Maria Grodecka Hipoteza optymistyczna almapress Oficyna Wydawnicza ALMA-PRESS Warszawa 1990 Redaktor: Hubert Sumacz Projekt okładki: Andrzej Bilewicz Redaktor techniczny: Włodzimierz Kukawski Korekta: Renata Duczyńska © Copyright Maria Grodecka „Oto miłość ogniem płonie. Wyjdzie z zamętu świat ducha! Młodość go pocznie na swoim łonie, A przyjaźń wieczne skojarzy spójnie. Pryskają nieczułe lody I przesądy światło ćmiące... Witaj jutrzenko swobody, Zbawienia za tobą słońce!" Adam Mickiewicz „Oda do miłości" „... albowiem oto Królestwo Boże wewnątrz was jest". Łukasz 17, 21. Spis rozdziałów Przywilej oceny i wyboru / 5 Kształt wartości / 8 Granice ludzkich aspiracji / 11 Samotność wśród innych / 17 Szukając sensu życia / 23 Dylematy sprawiedliwości / 29 Krok ku wolności / 37 Prawda aksjologiczna i prawda intelektualna / 43 Wartości uznawane a wartości autentyczne / 53 Homo institutionalis - osobowość profesjonalna / 61 Władza - osobowość - wartości / 69 Odpowiedzialność edukacyjna / 79 W poszukiwaniu bohatera pozytywnego / 87 Żyjąc jako kibic / 96 Czy wartości moralne są anachronizmem? / 102 Niewinni potępieńcy / 110 Odnajdowanie bohatera pozytywnego / 117 Stawanie się / 126 Trud poznawania świata / 133 Samopoznanie / 146 Autokreacja / 154 Być sobą! / 161 #Przywilej oceny i wyboru W jakimś niezmiernie odległym momencie swoich dziejów gatunek ludzki, a właściwie wtedy jeszcze rodzina hominidów, otrzymała pewien szczególny przywilej. Antropologowie w związku z tym mówią o Wielkiej Mutacji, jako następstwie uaktywnienia się korowej warstwy mózgu. Biblia nazywa to zdarzenie „grzechem pierworodnym", a antropozofowie wtargnięciem „pierwiastka lucyferycznego" w świadomość ludzką. Od tamtej pory, wśród instynktownej jednoznaczności dotychczasowych ludzkich zachowań znalazło się również trochę miejsca na dowolność i improwizację. Człowiek zaczął sam oceniać i wybierać. Od tysiącleci kolejne akty oceny i wyboru nawarstwiają się i utrwalają w świadomości pokoleń, kreując specyficznie humanistyczny fenomen psychospołeczny, jakim jest sfera wartości. Z upływem czasu sfera ta stała się nieodłącznym środowiskiem wszystkich procesów zachodzących w świadomości społeczeństw. Do niej odwołują się prawodawcy przy formułowaniu norm i zaleceń. W niej zanurzone jest życie psychiczne jednostek i zbiorowości. Kłopotliwy walor tego przywileju wolności wiązał się od początku z faktem, że obdarowani nią hominidzi nie dysponowali dostatecznymi przesłankami do tego, aby zawsze oceniać trafnie i za każdym razem dokonywać wyboru możliwie najsłuszniejszego. Do dziś ludzie robią to często na oślep, po omacku, kierując się wrażeniem, domysłem, impulsem, a najczęściej presją przejmowanej tradycji, jak również koniecznością z której czynią „cnotę". W ten sposób sfera wartości będąc źródłem inspiracji zarówno trafnych, jak i chybionych, stała się jeszcze jednym żywiołem, z którym człowiek musi się skutecznie uporać, aby przetrwać. Wartości przekazywane drogą tradycji międzypokoleniowej mogą być wykorzystane w sposób pozytywny i konstruktywny lub też zagrozić lawiną niebezpieczeństw i nieszczęść. Dlatego wolność oceny i wyboru wzbogaciła zasób środków selekcji i doboru naturalnego: jednostki i zbiorowości, które oceniają nietrafnie, dokonują niesłusznego wyboru i uporczywie trwają w swoich błędach, zostają po pewnym czasie wyeliminowane z dalszej ewolucji. Giną z powodu nieprzystosowania do powszechnego kierunku i rytmu rozwojowego. O prawidłowościach rządzących kształtowaniem się, oddziaływaniem i zamieraniem wartości wiadomo właściwie bardzo niewiele, chociaż w historii ludzkich dziejów odgrywają one rolę równie doniosłą jak w indywidualnej biografii jednostek. W aksjologii, czyli nauce o wartościach, panuje podobna sytuacja jak w anatomii i fizjologii. Mimo ogromnych postępów wiedzy o budowie ludzkiego ciała i zachodzących w nim procesach, organizm człowieka, podobnie jak każdy inny żywy organizm, pozostaje wciąż strukturą niepojętą i tajemniczą. Gdyby komórki ciała posiadały jedynie te właściwości, które znane są anatomom i fizjologom, nie byłyby zdolne do swoich podstawowych funkcji, tzn. do kształtowania się organizmu, do jego wzrostu i podtrzymywania wszystkich życiowych funkcji. Mimo badań i niewątpliwych osiągnięć nauki, wciąż nierozwiązany pozostaje problem potencjalności. Jak to się dzieje i na czym to polega, że z małego zarodka rozwija się określony z góry kształt dorosłego organizmu — rośliny, zwierzęcia, człowieka? Nie wiadomo jaki impuls sprawczy wyznacza bezbłędne skoordynowanie funkcji jego narządów, tkanek, komórek, a ponadto jeszcze uwzględnia wymogi środowiska i przyszłych, korzystnych z nim relacji. To samo można by powiedzieć o wartościach. Gdyby rządziły się tylko tymi prawidłowościami, które znane są psychologom, socjologom i ekonomistom, nie byłyby zdolne do wyzwalania stale obserwowanych procesów — procesów dążenia w skali społecznej, znanych z historii ludzkich dziejów, a także bogatych i zróżnicowanych dążeń indywidualnych. Jaka to siła, jaka wizja, zakodowana w przeczuciach ludzkich pokoleń skłania do czasem udanych, a kiedy indziej chybionych, lecz nieustających poszukiwań wartości o najwyższej randze i znaczeniu — prawdy, wolności, sprawiedliwości, szczęścia? Powracające stale zjawisko konfliktu pokoleń czy buntu młodzieży pozwala na domysł, że wszystkie te młode pokolenia przynoszą w swoim wyposażeniu genetycznym jakąś określoną wizję wartości. Że jest ona obecna w ich młodzieńczych odczuwaniach tak samo jak „wiedza" o przyszłym kształcie drzewa tkwi zawarta w jego nasieniu. Młodzi, dopóki nie ulegną pełnej socjalizacji, są pełni zdziwienia, konsterancji i niezgody, jak gdyby konfrontując swoją wrodzoną wizję ze światem przekazywanym im przez poprzednie pokolenia, dostrzegają między nimi łażącą rozbieżność. Stopniowo dopiero, doroślejąc, zatracają to własne, wewnętrzne wrażenie, że wszystkie upragnione wartości są stale w zasięgu rąk i wystarczyłoby tylko po nie sięgnąć. W psychologii okresu dojrzewania dominujące miejsce zajmują zjawiska buntu i sprzeciwu oraz objawy melancholii i smutku, nierzadko — rozpaczy. Pierwsze kroki w rozpoznawaniu świata dorosłych przynoszą jakiś głęboki zawód, przejawiający się w smutku i niezgodzie, wyrażających się w tym właśnie buncie. Psychologowie i pedagodzy zakwalifikowali je jako typowe, normalne symptomy okresu dojrzewania. Nie próbowali jednak szukać odpowiedzi na pytanie, gdzie należałoby usytuować układ odniesienia dla tego typu reakcji. Jaka to wizja nie wytrzymuje próby konfrontacji z rzeczywistością zastaną, stopniowo rozpoznawaną i tak krytycznie ocenianą? Jakimi kryteriami dysponuje młode serce, żeby odmówić akceptacji tych układów, wśród których ma przeżyć całe swoje życie? Jakie wartości są odniesieniem dla tego dyskwalifikującego porównania? Czy można by zaryzykować domysł, że jakąś wizję rzeczywistości odmiennej od zastanej, lepszej, mądrzejszej, godniejszej, przynosi się ze sobą na świat? I że rozpacz i bunt okresu dojrzewania są reakcją na stwierdzenie rażącej rozbieżności między tą wizją a rzeczywistym obrazem życia? W niektórych okresach historii niezgoda młodych manifestuje się szczególnie wyraźnie i masowo, przybiera niekiedy formy zorganizowane i jest wtedy wyraźnie zauważalna. W zasadzie jednak konflikt w stosunkach między-pokoleniowych jest zjawiskiem prawie powszechnym. Każde starsze pokolenie w dyskusji z młodymi już w założeniu nastawia się przeciwko młodym, aby bronić swego status quo. To nastawienie wynika z potrzeby samoobrony, konieczności odparcia oskarżenia, że akceptowali świat z całym jego okrucieństwem i podłością, że tak się w nim ulegle usytuowali, że działali w kierunku utrwalenia sytuacji istniejącej. A nade wszystko z potrzeby usprawiedliwienia tego, że uznali ją za właściwą i normalną. Zgadzając się z racjami młodych i potwierdzając ich zastrzeżenia, nie zdołaliby utrzymać się w roli wiarygodnych nauczycieli i nieomylnych komentatorów. Chcąc objaśniać, komentować i nauczać rzetelnie, trzeba by zrezygnować z pozycji nieomylnych i nieskazitelnych mistrzów, a przystać na rolę pokornych petentów. Z żalem i wstydem przyznawać się do świata, jaki przekazują młodym, z całą jego hańbą i nieszczęściem. Wyznawać winę przeszłości i teraźniejszości jak grzech, za który trudno jest uzyskać przebaczenie. Tłumaczyć się i usprawiedliwiać jak zły gospodarz, który przyjmuje gości w niechlujnym domu, pełnym krwi i błota. Bezradna rozpacz lub desperacki bunt, właściwe okresowi dojrzewania, są może wyrazem samoobrony ewolucji, próbą przezwyciężenia zjawiska powielenia złych wzorów przejmowanych od pokoleń poprzednich i nazywaniem tego wiernością dla tradycji. Ufna uległość młodych, którzy sprzeniewierzyliby się swojej wewnętrznej wizji wartości, zagrażałaby wtedy niekończącym się powtarzaniem błędów wielokrotnie już popełnionych, ale nie rozpoznanych jako błędy. Bunt każdej nowej generacji łączy się najczęściej z przekonaniem, że niedostatek upragnionych wartości w rzeczywistym życiu wynika z błędów oceny i wyboru pokolenia starszego. I najczęściej cały impet protestu kieruje się przeciwko niemu. Pycha i arogancja dorosłych nieobce są jednak i młodym, zwłaszcza wtedy, gdy sądzą, że to oni nareszcze znaleźli rozwiązania absolutnie słuszne i niewątpliwe. Jak się jednak po latach okazuje, kolejne generacje dokonują wciąż nowych, nietrafnych ustaleń, mylą się w ocenach i decyzjach. Ich sukcesja jako potomków rodziny ludzkiej obejmuje wprawdzie prawo do własnej oceny i wyboru, ale także i właściwą ludzkiej kondycji niezdolność do oceny i wyboru niezawodnie słusznych i trafnych. Nie udaje im się więc uniknąć popełniania nowych, własnych już, pomyłek. Młodość, to stan, który niezależnie od wieku, oznacza niepodatność na deprawujący wpływ świata dorosłych,to bezkompromisowa wierność dla swojej dziecięcej wizji wartości. Tej wizji, która stale obecna w świadomości, towarzyszy penetrowaniu rzeczywistości, próbom jej oceny i dążeniom do wyeksponowania przeczuwanego dobra. Przeżywanie jego braku jest właśnie dramatem młodości, źródłem sprzeciwu, ale i udanych nierzadko prób naprawy. Młodość, po osiągnięciu dojrzałości biologicznej, to stan przedłużonego w nieskończoność, pełnego udręki, dojrzewania duchowego. Dorosłość zaś, też bez względu na wiek, oznacza, zdradę odczuwań właściwych nieskażonej, młodzieńczej wizji wartości. To generalny kompromis, Wielka Kapitulacja matki Courage. — Dopóki jednak trwa wola znajdowania prawdy i czynienia dobra, nie zabraknie w świecie miejsca dla nadziei. #Kształt wartości Warunki istniejące na naszej planecie stwarzają ludziom sytuację ciągłych zagrożeń i braków, a ponadto umiejscawiają ich w dysharmonijnych układach międzygatunkowych i międzyludzkich. Układy te prowokują do zdobywania i ekspansji oraz zmuszają do obrony, krycia się, ucieczki. Na każdym poziomie i w każdej sferze życia poruszamy się więc w schemacie: „od poczucia braku lub niedogodności, poprzez wysi^_dp^asr»okqje^ ści". W tym schemacie zachowania mają najczęściej charakter przyczynowy. Jednak człowiek kieruje się nie tylko impulsami, ale i dążeniami. Dążenie wyzwala się dzięki przedstawieniu sobie takiego stanu przyszłego, jaki w przekonaniu dążącego byłby korzystny dla zaspokojenia braku lub uniknięcia niedogodności. Przewiduje więc, postuluje i organizuje stan upragniony. Taką sytuację przewidywaną i będącą celem dążenia można nazwać postulowanym stanem optymalnym. Schemat procesu dążenia można też ująć w następujący prosty wzór: „jeżeli ma być X, to trzeba Y". Przy czym X jest tu symbolem każdego postulowanego stanu optymalnego, aY-ki to warunki, jakie muszą zostać spełnione, aby stało się X. Cenność X-a i skuteczność Y-ów wyznacza ocena i wybór dążących. Y-ami mogą być zarówno przymusy, jakie trzeba sobie narzucić, jak i ograniczanie czy wyrzeczenia się innych wartości, jeżeli w przekonaniu dążących jest to niezbędnym warunkiem osiągnięcia nadrzędnej wartości X. Powyższy schemat dążenia wskazuje na fakt, że żadnej wartości X nie zdobywa się zupełnie za darmo, że zawsze trzeba w tym celu poświęcić jakieś wartości inne, chociaż zależnie od stopnia trafności oceny i wyboru, ich skuteczność bywa różna — znaczna, niewielka lub żadna. Ponadto zależnie od stopnia tej trafności, cena osiągnięć może być godziwa lub też nieproporcjonalnie wysoka. A taką bywa wtedy, gdy za nie najwyższej rangi X płaci się bezcennymi Y-kami. Zaangażowanie się w pewien kierunek dążenia i sposób oceniania bywa na ogół aktem spontanicznym, żywiołowym, w zasadzie irracjonalnym. I takim pozostaje, mimo tchnących uczonością lub patosem sposobów ich uzasadniania w kategoriach rozumowych, sakralnych, obyczajowych lub pragmatycznych. Kolejne sekwencje procesu dążenia funkcjonują w specyficznym dla każdej z nich klimacie psychicznym: a) doznanie braku lub niedogodności — cierpienie, 8 b) wyobrażenie postulowanego stanu optymalnego jako wizji upragnionego zaspokojenia — marzenie, c) dostrzeganie przyczyn istniejących niedogodności i środków do ich przezwyciężania — prawda, d) swoboda działania, umożliwiająca stosowanie tych środków — wolność. Ten schemat nadaje życiu ludzkiemu określony porządek odczuwania, myślenia i działania. Nad każdą kolejną fazą istnienia indywidualnego i zbiorowego unosi się atmosfera nieustannego oczekiwania na spełnienie — nadzieja szczęścia. Ludzki przywilej wolności oceny i wyboru jest nie tylko trudny, ale i ryzykowny, pociąga bowiem za sobą niebezpieczeństwo błędnego ustalenia gradacji wartości i ich znaczenia. Taki błąd może wyrażać się w narzuceniu roli usłużnej i podrzędnej wartościom, których obiektywna nadrzędność musi być respektowana dla zapewnienia podstaw egzystencji. Eksponowanie pewnych wartości w roli X i osiąganie ich kosztem innych, zakwalifikowanych jako środki Y, może udaremnić zdobywanie takich celów, z których doniosłości oceniający i wybierający nie zdają sobie w ogóle sprawy. Ma to miejsce np. wtedy, gdy zasięg posiadanej przez nich wiedzy o faktach i zależnościach jest niewielki, a informacje niepełne lub wręcz fałszywe. Niemożność pełnego zrozumienia wszelkich związków i zależności, zachodzących między zjawiskami, którymi się manipuluje w procesie dążenia potęguje znacznie ryzyko, trudność i odpowiedzialność dokonywania aktów oceny, wyboru i decyzji. Nietrafne ustalenia w tym zakresie prowadzą do daremnych ofiar, niepotrzebnych mozołów, niszczenia tego, co cenniejsze w imię zdobywania tego, co pośledniejsze. A cóż bardziej żałosnego niż hekatomby składane na ołtarzach fałszywych bogów! Jednak historia ludzkich zbiorowości roi się od takich sytuacji i wydarzeń. A na całej Ziemi mnożą się pomniki ludzi, którzy siejąc wokół siebie ruinę i zniszczenie, mieli głębokie przekonanie o słuszności swego postępowania. Następstwa takich błędów obciążają fatalnie nie tylko oceniających i wybierających, ale rówież ich zwolenników oraz dzieje następnych pokoleń, a także świadomość jednych i drugich. Ludzkość dorabia się swego człowieczeństwa metodą stale ponawianych prób i mniej lub bardziej bolesnych błędów. Dokonujący się nieprzerwanie rozwój indywidualny przybliża możliwość odnajdowania coraz właściwszych dróg do upragnionych celów o coraz wyższej humanistycznej randze. Jak łatwo zauważyć, śledząc dzieje jednostek i zbiorowości, urzeczywistnianie jakiegokolwiek stanu optymalnego nie przyczynia się na ogół do bierności i zaniechania dalszych działań, lecz właśnie prowokuje dążenia do nowych celów. Każdy sukces umożliwia bowiem takie przeorganizowanie struktury osobowości, które czyni ją bardziej niż dotąd wrażliwą na inne aspekty własnej sytuacji. Powoduje to wyeksponowanie się poczucia braku lub niedogodności w innej sferze życia, akceptowanej dotychczas bez sprzeciwu. Ta nowa wrażliwość kształtuje nowe wyobrażenia o stanach optymalnych i wyzwala nowe dążenia do ich urzeczywistnienia. Człowiek, który potrafi przewidywać stany aktualnie nieistniejące, a tylko upragnione, i ma możność realizowania swoich wyobrażeń, dokonuje stopniowego przeobrażenia własnego środo- wiska na wzór tych wizji. Tym obiektywnym zmianom towarzyszy przeorganizowanie struktury osobowości ludzi, usatysfakcjonowanych sukcesem. Kryzys wartości następuje wtedy, gdy po osiągnięciu sukcesu, nie dokonuje się przeorganizowanie struktury osobowości dążącego, lecz szturmuje on „z rozpędu" zdobyty już bastion, gromadzi dalej to, co nie jest mu już potrzebne, broni tego, czemu nic już nie zagraża, atakuje to, co nie jest już niebezpieczne. W ten sposób stwarza wokół siebie sztuczny wir aksjologiczny. Wir ten wciąga i topi szansę przedmiotowego i podmiotowego rozwoju w procesie dążenia do nowych wartości. Wyczerpując naukę wynikającą z prób realizowania wartości swojego czasu, świadomość pokoleń sięga do kolejnych, doskonalszych wyobrażeń o stanach optymalnych. Każde z nich jest bowiem uwięzione w swoim czasie, a niełatwo jest wykraczać poza aksjologiczną sferę, wyznaczoną uwarunkowaniami tego czasu. Wartości każdego „tu i teraz" są jak gdyby stopniami, po których dokonuje się rozwój indywidualny, dojrzewanie świadomości, wyostrzanie wrażliwości, rozszerzanie zasięgu wyobraźni. Jako przykład ilustrujący ten proces może służyć stopniowe podnoszenie się aspiracji żony puszkinowskiego rybaka w bajce O rybaku i złotej rybce. Do uświadomienia sobie optymalnej formy wydobycia się z nędznego bytowania w lepiance na brzegu morza, dochodziła ona właśnie stopniowo. Najpierw prosiła rybkę tylko o nowe koryto i nową chatę, chociaż obiektywnie sytuacją najbardziej dla niej pożądaną było już wtedy posiadanie królewskiego pałacu. Ale żeby zdobyć się na pragnienie zostania królową, musiała doświadczyć przedtem życia mieszczki 1 potem szlachcianki. Tak więc, chociaż wartości aktualnie cenione, odczuwane, przeżywane i deklarowane nie wyczerpują na pewno całego repertuaru wartości możliwych, nawet znacznie od nich cenniejszych, to do tych „bardziej" optymalnych świadomość dojrzewa stopniowo, psychicznie i społecznie, poprzez realizowanie wartości aktualnie cenionych. I to zarówno wtedy, gdy przeorganizowanie struktury osobowości jest efektem sukcesu, jak i wtedy, gdy porażka umożliwia ujawnienie nietrafności dokonanych poprzednio ocen i niesłuszności wyboru wartości dotychczas kultywowanych. Wartości, chociaż zależne są od wielu uwarunkowań sytuacji aktualnej i przeszłej oraz od dominującej struktury osobowości członków tej zbiorowości, w której obowiązują, są jednak niezależne od doraźnych, jednostkowych opinii. Reakcja w postaci ujemnej oceny moralnej na wyrządzoną komuś krzywdę, jest psychologicznie i społecznie nieunikniona. W przypadku pogwałcenia obowiązujących aktualnie wartości, pojawiają się nieuchronnie psychospołeczne reakcje: cierpienie, nienawiść i pogarda. Jednostka nie może bezkarnie przekraczać norm czy zasad wynikających ze sposobu oceniania w jej środowisku, powołując się na oceny obowiązujące gdzie indziej lub kiedy indziej. I to nawet wtedy, gdy ta właśnie ocena jednostkowa jest obiektywnie słuszna, a ogół się myli. Dlatego w kategorii odstępców mieszczą się zarówno zwykli przestępcy, jak też pionierzy i męczennicy. Nie wszystkie wartości są uwarunkowane jednakowym sposobem odczuwania braków i niedogodności przez całe środowisko społeczne. Niektóre 10 z nich rodzą się z indywidualnych pasji artystycznych lub poznawczych, a inne ze szczególnie wyostrzonej wrażliwości moralnej. System szkolnictwa i więziennictwa XIX-wiecznej Anglii był uznawany prawnie i obyczajowo, i spotykał się z powszechną akceptacją. Dopiero indywidualna wrażliwość Karola Dickensa i protest wyrażony w jego powieściach, ujawniły drastyczność sytuacji i sprowokowały radykalną zmianę tej oceny w całym społeczeństwie. Tak się na ogół dzieje, że nowe wartości nie przejawiają się nagle i masowo, lecz kiełkują zrazu w świadomości nielicznych i przez nich bywają precyzowane. Awangardowość pozostaje przywilejem mniejszości, artystów, myślicieli, uczonych. Ich istnienie jest jednak dowodem tego, że procesy rozwoju indywidualnego i społecznego dokonują się nieprzerwanie, że wartości ewoluują tak samo jak organizmy. I chociaż stopień zaawansowania w indywidualnym rozwoju nie u wszystkich naraz bywa jednakowy, to pionierzy ludzkości są optymistyczną zapowiedzią dalszych progresywnych przemian u wszystkich pozostałych. #Granice ludzkich aspiracji Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej podzielił wszystkie wartości na trzy grupy: fizyczne, duchowe i zewnętrzne. Max Scheler w Formalismus in der Ethik wymienia wartości hedoniczne, witalne, duchowe i religijne. Istnieje również obiegowy, powszechnie stosowany podział na wartości: moralne, intelektualne, estetyczne, ekonomiczne i religijne. I ten ostatni najbardziej chyba odpowiada odczuciom potocznym. O ile ten zaproponowany przez Arystotelesa można by określić jako formalny, podział Schelera i obiegowy jako merytoryczne, to tu spróbujemy dokonać jeszcze innego, dzieląc wartości na: prospektywne, retrospektywne i kumulatywne, traktując go jako podział funkcjonalny. W dotychczas dokonywanych podziałach wartości tę samą kwalifikację cenności przypisywano rzeczom posiadanym i sytuacjom urzeczywistnionym, co tym, do których osiągnięcia dopiero się zmierza. A przecież postawy zajmowane w stosunku do wartości dopiero postulowanych są zupełnie odmienne niż do wartości już posiadanych i przejawiają się w odmiennych zachowaniach i reakcjach psychicznych. Napięcia uczuciowe kierowane ku wartościom postulowanym, jako celom dążeń, charakteryzują się silnym pragnieniem i wyzwalają spontaniczną potrzebę działania. Dlatego wartości będące celem dążeń i przedmiotem tych uczuć nazwiemy wartościami prospektywnymi. Natomiast wartości już osiągnięte, zrealizowane, posiadane, nazwiemy retrospektywnymi. Przecież inne bywa odczucie wartości niepodległości własnego kraju wtedy, gdy kraj ten pozostaje w niewoli, a jego wyzwolenie jest celem pragnień i dążeń, a inne wtedy, gdy kraj ten nie tylko jest niepodległy, ale ponadto nic mu nie zagraża. Inaczej też ceni się wodociąg, gdy jego założenie jest pilną potrzebą, a inaczej wtedy, gdy wystarczy mały ruch ręki, by woda pociekła z kranu. Stosunek do wartości już zrealizowanych zyskuje odmienną treść psychiczną — napięcia dążeniowo-pragnieniowe zmieniają się wJŃLtyzjn dla spraw i ludzi, którzy przyczynili się do ich realizacji. W miarę upływu czasu stają się one jednym z normalnych, wartościowo neutralnych elementów otaczającej nas rzeczywistości. O wartościowości decyduje bowiem poczucie braku lub zagrożenie utratą, obfitość rzeczy najbardziej nawet niezbędnych potlbiefa im walorów cenności.$$ Dlatego też tak wysoką rangę aksjologiczną posiadają zjawiska rzadkiej, sporadycznej realizacji stanów optymalnych na tle stałego braku i niedosytu. Odnosi się to np. do dzieł sztuki. Ostatnio coraz wyżej ceni się nieskażone powietrze, czystą wodę. Szczególnym pietyzmem otaczane są wartości częściowo zrealizowane, ale uwarunkowane wyobrażeniem stanu optymalnego, który mimo, że w jakimś stopniu został już osiągnięty, jednak istnieje jeszcze pewien niedosyt i wciąż budzi napięcie pragnieniowe. Obok więc otoczonej pietyzmem tradycji dokonań, trwa oczekiwanie dalszego postępu i ku tej'perspektywie kierują się pragnienia. Tę grupę wartości proponuję nazwać wartościami kumulatywnymi. Mieści się w niej największa ilość rozmaitych merytorycznych grup wartości, jak ekonomiczne, poznawcze, moralne, estetyczne. W tej niedopełnionej postaci trwają w świadomości ludzi przez cały dotychczasowy bieg ich dziejów, ponieważ wyzwalają je stale jednakowo żywe niedogodności związane z brakiem bezpieczeństwa, mądrości, dobroci i piękna. Niezmienna aktualność tych braków spowodowana jest jednak nie tylko niskim stopniem ich zaawansowania dążeń do ich osiągania. Równolegle bowiem z realizowaniem wartości dokonuje się rozwój osobowości, zwiększając wrażliwość na wszelkie niedopełnienia w stosunku do wyobrażenia optymalnego, tak że mimo obiektywnego postępu, subiektywne poczucie braku i niedosytu może nawet wzrastać, zwłaszcza w sferze wartości poznawczych i moralnych. Wartości te realizują się w ten sposób, że moralne postulaty stają się stopniowo aksjomatami, a poznawcze problemy w miarę ich rozwiązywania stają się faktami naukowymi. W postaci aksjomatów moralnych i faktów naukowych przechodzą do skarbnicy wartości retrospektywnych. Nie każdy jednak „fakt naukowy" jest rzeczywistym osiągnięciem. Geocentryczna teoria budowy świata przez półtora tysiąca lat była niewzruszonym dogmatem naukowym, chronionym poprzez wszystkie autorytety tamtych czasów. Wśród ustaleń i założeń nie tylko poznawczych, ale i moralnych, które stają się cennymi nabytkami kultury, trwałą jej „opoką", zdarzają się również „zakały" traktowane nieraz przez długie okresy jako wartości cenne i nietykalne. Ryzyko i niepewność egzystencji ludzkiej, dysponującej wolnością wyboru i oceny, polega jeszcze i na tym, że czasem nie sposób odróżnić „opoki" od „zakały", chociaż za pomyłki trzeba zawsze drogo płacić. Te koszty o tyle się jednak „opłacają", że torują świadomości drogę do rozpoznawania błędów i uwalniania się od nich. Do grupy kumulatywnych zaliczymy również wartości ekonomiczne, które w dziejach ludzkości odgrywają rolę tak znaczną i dominującą, że potocznie bywają uważane za jedyne. Cały dotychczasowy znany okres historii ludzkości pozostawał pod dominującym ich wpływem. Oczywisty i jednoznaczny sens nadawały życiu wysiłki zmierzające do tego, aby trwać, uchronić się przed głodem i chorobami, pokonać wroga-przyrode i wroga-innego człowieka. 12 Niedostatki i zagrożenia związane z podstawową sferą życia ludzkiego sprawiły, że cała dotychczasowa tradycja kultury utkana jest głównie z wartości ekonomicznych. One także wyznaczyły kryteria ocen poznawczych i moralnych. Frzez długie lata, najbardziej strzelistą, największym patosem przenikniętą modlitwą była prośba „od powietrza, głodu, ognia i wojny..." W tej sferze świata współczesnego, której dotyczą omawiane problemy, proces kumulacji wartości ekonomicznych osiągnął kres nasycenia. Mimo to napięcia dążeniowe, ukierunkowane ku zdobywaniu i posiadaniu, nie słabną, chociaż zupełnej zmianie uległy ich psychologiczne uwarunkowania. Dąży się więc już nie tylko do zaspokojenia głodu i ochrony przed zagrożeniem fizycznym, ale do uznanego poziomu smaku i pożywności potraw, warunków higienicznych i zdrowotnych, wygody i estetyki mieszkań, ubiorów itd. Człowiekowi w tej sferze świata nie grozi obecnie głód, lecz skromniejsze menu, nie chłód, lecz niemodne ubranie, nie zagrożenie fizyczne, tylko obniżenie dochodów i pozycji społecznej. Powszechnie dąży się do coraz wyższego poziomu i nowoczesności życia, które stały się obecnie dominującymi postulatami w zakresie wartości ekonomicznych. Wysoki poziom życia, jako postulat optymalny,jest wzorem relatywnym, to znaczy, że ich treść zależy od porównania z tym, co mają, jak żyją inni ludzie. Jako dostateczny ocenia się taki poziom własny, który jest choć trochę wyższy od poziomu innych osób, rodzin, społeczeństw. Drugim, równie formalnym i relatywnym kryterium osiągnięć, jest „nowoczesność", oceniana pod względem zaskoczenia nieznanym dotąd pomysłem. „Nowe" oznacza to, czego przedtem nie było, a ceni się je czasem bez zwracania uwagi na jego wartość moralną, estetyczną czy nawet użytkową. Traktowanie nowoczesności jako wyłącznego kryterium oceny rzeczy, zjawisk i zachowań, sprawia, że zostają niekiedy akceptowane zjawiska, przedmioty i obyczaje, moralnie czy estetycznie zdecydowanie negatywne, tylko dlatego, że przedtem takich nie było, a więc mogą być uznane za nowoczesne. Tą drogą przenika tandeta do sztuki, brutalność do sposobu bycia, a jednocześnie zanika wiele cennych elementów tradycji, gdy ich wartość, mierzona jest takimi kryteriami. Trwałość i niezmienność wielu elementów kultury i obyczajów uwarunkowana jest trwałością i niezmiennością struktury i prawidłowości biologicznych, psychologicznych, społecznych, ekologicznych i dlatego próby dokonywania w nich zmian w imię nowoczesności, bywają wtedy tylko skutkiem ignorancji. Przed kilkudziesięcioma laty uznano np. za nowoczesne zastąpienie naturalnego karmienia niemowląt sztucznymi mieszankami, co wynikało z przeoczenia i niedoceniania wartości naturalnego mleka matki dla zdrowia dziecka. Innym przykładem jest zastępowanie sztucznymi manouprawami ekosystemów leśnych i rolnych. Skrajnym przykładem nadużycia atrakcyjności przymiotnika „nowoczesny", są przypadki, kiedy kosztem wielu trudów i ofiar dochodzi do zburzenia elementu kultury, będącego optymalnym dorobkiem w zakresie wartości retrospektywnych, stanowiącego jej bezcenną „opokę", a wprowadzenie na jego miejsce jakiejś „zakały" w efektownym opakowaniu z napisem „nowoczesne". Formalizm i bezkierunkowość kultu nowoczesności nie wyklucza, że kryje 13 się w nim jakieś niejasne oczekiwanie w stosunku do każdej ostatniej „nowości", że może właśnie ona potrafi zaspokoić autentyczny niedosyt celów i wartości. Rzeczywiste nasycenie życia wartościami ekonomicznymi powoduje głęboką, zasadniczą zmianę ich funkcji kulturotwórczej i osobotwórczej. Jako retrospektywne, stają się normalnym elementem otaczającej rzeczywistości, a równocześnie następuje wtedy nieuniknione przeorganizowanie struktury ludzkiej osobowości, która przeobraża się. Wzór człowieka gromadzącego zsuwa się ze swego XIX-wiecznego piedestału, podlega humanistycznemu przewartościowaniu, staje się śladem przemijającej historii. Homo economicus trwa jako żywy anachronizm, chociaż autentyczny człowiek współczesny odgrywa już tylko jego rolę, bo nie zdążył sobie uświadomić tego, że przestał nim być naprawdę. Ten brak trafnej wiedzy o sobie samym powoduje, że przejście wartości ekonomicznych do zakresu retrospektywnych uchodzi powszechnej uwadze. Występują więc one dalej w nieautentycznej, upiornej roli wartości prospektyw-nych, galwanizowane skutecznie przez automatyzm działania współczesnych instytucji, reklamę i kulturę masową. Tworzy się w ten sposób sztuczny wir aksjologiczny, wciągający w somnambuliczne dążenie do zdobywania i gromadzenia bez końca. Jak narkotyczne bodźce działające idole „poziomu i nowoczesności". W miarę przedłużania się tej krytycznej fazy cywilizacyjnej, utrzymujący się zwyczaj oceniania własnych oraz cudzych osiągnięć ze względu na poziom posiadania oraz perspektywy dalszego podnoszenia tego poziomu, wikła świat w sytuacje drapieżne tragiczne a zarazem groteskowe. Wyłania się pilna konieczność ujawnienia jakościowej zmiany kryteriów oceny ludzi oraz ich rzeczywistych aspiracji, co umożliwiłoby dalszy obiektywny rozwój kulturalny i przybliżało subiektywne odnajdowanie żywych źródeł wartości i sęsu życia. Ten proces, który dokonuje się obecnie w świecie, a manifestuje się jako kryzys wartości, jest w istocie objawem zbliżania się do cywilizacyjnego progu. Szansa jego przekroczenia polega na świadomym uczestniczeniu w dokonującej się przemianie osobowości człowieka współczesnego i zrzuceniu z siebie historycznego kostiumu reprezentanta przemijającej ery. Istnieje pewien, od dawna rozpatrywany, choć ostatnio zarzucony problem filozoficzno-etyczny, dotyczący natury ludzkiej. $$Rousseau twierdził, że człowiek jest „z natury" dobry i szlachetny, a tylko cywilizacja unieszczęśliwia go i upodla. Hobbes odwrotnie, sądził, że tylko cywilizacja jest wme ujarzmić, choć częściowo, to okrutne i drapieżne zwierzę, jakim jest człowiek „z natury". PróbująiTuaTćHialnic problem natury ludzkiej, możriYT)y go ująć w postaci dwóch przeciwstawnych koncepcji. W pierwszej z nich, postęp i rozwój byłyby rozumiane jako frommowskie odchodzenie od natury i przezwyciężenie jej w sobie. W drugiej natomiast, postępem byłoby stopniowe dochodzenie do rzeczywistej natury ludzkiej, odkrywanie jej w sobie, kształtowanie siebie jako istoty, która by w coraz większym stopniu spełniła warunki swego naturalnego człowieczeństwa. (Ta_jlruga koncepcja zakłada, że jiatura ludzka to suma optymalnych, z góry określonych właściwości, tak samo jak kształt ludzkiego 14 ciała jest przewidzianym z góry, optymalnym ukierunkowaniem rozwoju jego embrionu. W takim ujęciu człowiek, przez cały okres swych dotychczasowych gatunkowych dziejów, byłby obrazem kolejnych stadiów stawania się, wiodącego do pełnej realizacji swej natury. Dla dalszych rozważań najistotniejsze pozostaje zagadnienie, czy natura człowieka jest jednoznacznie biologiczna i czy postawy charakterystyczne dla istoty zwanej homo economicus wyznaczają niezmienny kształt jego osobowości i czy stanowią nieprzekraczalną granicę ludzkich aspiracji i osiągnięć. Czy nasycony i bezpieczny potrafi uchylić się spod dominacji celów ekonomicznych? Czy też będzie dalej gromadzić i niszczyć to, co zgromadzili inni i bez końca dążyć do tego, aby odzyskać co stracił i mieć znów i coraz więcej? Czy może natura ludzka jest bardziej plastyczna i bogatsza niż miała możność ujawnienia się w dotychczasowych dziejach? Czy istnieje szansa takiego przeorganizowania osobowości człowieka gromadzącego, które by ujawniło te nieznane dotąd ludzkie walory i ukazało go jako istotę rzeczywiście godną nazwy homo sapiens? Analizując różne motywy ludzkiego działania w książce Human Society in Ethics and Politics Bertrand Russel pisze: „. ...zachłanność jest potężnym motywem działania, bo jest jednym z motywów niedopełnialnych. Jakkolwiek się dużo zdobywa, chce się zawsze mieć więcej, nasycenie pozostaje nigdy nie spełnionym marzeniem. Zachłanność jest głównym źródłem systemu kapitalistycznego, ale nie najpotężniejszym spośród tych, które przetrwały po ustaniu groźby głodu. Potężniejszym bowiem motywem jest rywalizacja. W historii mahometańs-kiej dynastie stale upadały, bo synowie różnych żon sułtanów nie mogli się zgodzić i wojny stale niszczyły to, co już zostało osiągnięte. To samo dzieje się we współczesnej Europie. Z próżnością — pisze dalej Russel — jest ten kłopot, że rośnie w miarę zaspokajania. Im więcej o kimś się mówi, tym więcej chce, aby mówili. Ale najpotężniejszym ze wszystkich motywów jest chęć władzy. Próżność i chęć władzy są nienasycone i potęgują się w miarę ich zaspokajania". jest zresztą dążeniem równie niemożliwym do pełnego zaspokojenia, co ?ąpbfon.noś$$ i próżność. i władcą Dążenie do takich stanów optymalnych, których treścią jest „posiadanie więcej" rzeczy, sławy, władzy, skazują człowieka na nieuchronną klęskę, bo zawsze w jakimś momencie znajdzie się inny, który jednak czegoś będzie miał więcej. Cele te są bezpłodne w sensie psychicznym, jałowe w sensie humanistycznym i kulturalnym: nie doprowadzają nigdy do definitywnego usatysfakcjonowania sukcesem, a więc i do przeorganizowania struktury osobowości i możliwości dalszego rozwoju. W tej sytuacji szansą uwolnienia się od tej niedogodności, jaką stwarza sama, ograniczona świadomość współczesnego człowieka, uwięzionego w swej nienasyconej zachłanności, jest wyeksponowanie utajonych aspiracji do tego „kim być". Człowiek gromadzący, wychylony wciąż ku temu aby „mieć", staje się postacią coraz bardziej anachroniczną i tragiczną, sam bowiem jest przeszkodą w progresywnej kontynuacji procesów rozwojowych, zgodnie z ich prawidłowością. 15 Zakładając teoretycznie nieprzekraczalność biologiczno-ekonomicznej natury człowieka, można by przewidywać, że zakończony sukcesem okres wysiłków realizowania wartości ekonomicznych, wysuszy źródła ludzkich aspiracji. Skazałoby to gatunek na nieuchronną degenerację — nadmierną, samobójczą agresywność albo bezruch, zagubienie, rozpacz i obłęd. Psychologiczną formą ucieczki przed zagubieniem i rozpaczą może być wtedy wtórne uprymitywnienie, regresywne przeorganizowanie struktury osobowości, otwierające możliwości wyżycia się w ekspansywnych, biologiczno-prymitywnych sposobach zachowań, dążeń i sukcesów. Wyłoniłaby się również nieuchronna konieczność stosowania środków zagłuszaniaj-efleksji egzystencjalnej,jiarzuca-jącej się rozpaczliwie istocie rozumnej i inteligentnej, a uwolnionej od konieczności zdobywania i obrony, przytłoczonej nieznośnym ciężarem stwierdzenia: „jestem i nie wiem po co". Uznając jednak nieskończoną plastyczność natury ludzkiej i jej zdolność do dalszego rozwoju, po sforsowaniu bariery zrealizowanych wartości ekonomicznych, można przewidywać dalsze osiąganie poziomu życia, myślenia i odczuwania, o jakim nie śniło się naszym przodkom i o jakim my sami nie mamy jeszcze wyobrażenia. Droga ku tej przyszłości prowadzi do nowych celów poprzez przetworzoną świadomość nowego człowieka, który umiałby je sobie stawiać. Sfera wartości nurtujących współczesność, pozostając w stadium nieokreślonego chaosu, „aksjologicznej mgławicy", jest swego rodzaju zaczynem ludzkiej przyszłości. Dla mentalności przeciętnego współczesnego człowieka dążenia skierowane ku temu, aby „stawać się", aspiracje do tego „kim być" są na ogół obce i niezrozumiałe. Żyją tylko w małych kręgach awangardowej młodzieży, jako postulat autokreacji, żarliwe pragnienie, aby być kimś więcej. Przeciętną osobowość rzeźbiła tradycja zachowań, zmierzających do tego, aby w twardym trucJżie gromadzić, zdobywać, mieć. Nowy postulowany stań optymalny, ukierunkowany ku temu „kim być" wyzwala się pod wpływem niedosytu osobistych walorów umysłowych i moralnych, niezadowolenia z tego, jakim się jest. Z dostrzegania rażących rozbieżności między techniczną sprawnością świata, w którym się żyje, a jałowością własnych myśli, pustką serca, płaskim konformizmem aspiracji i upodobań, i bierną postawą życiową, spowodowaną bezwolnym i bezkrytycznym uwikłaniem w istniejący porządek biologiczny i społeczny. Stopniowe wyzwalanie się tego poczucia braku i niedogodności w zakresie „bycia sobą", mogłoby doprowadzić do poszukiwania jego przyczyn i do ukształtowania się wyobrażenia o stanie optymalnym. W tym przypadku mógłby to być tylko nowy wzór człowieka współczesnego — poszukującego, oswobodzającego się ze sztywnych konformizmów, otwartego na nowe. #Samotność wśród innych Człowiek, jako współtwórca i podmiot wartości, nie jest istotą jednowymiarową, uczestniczy bowiem w czterech relacjach, wynikających z podstawowych aspektów jego istnienia. Nie jest ani całkiem stadny, jak np. pszczoły i mrówki, ani całkiem samotniczy, jak lamparty i tygrysy. Bertrand Rjj&seL nazwał człowieka istotą półstadną „semigregarious". Każdy zTnas uczestniczy ponadto w porządku przyrody, a także, bez względu na to, czy zdaje sobie sprawę z tego czy nie, należy do struktury kosmosu, jest jego częścią. Te aspekty ludzkiego istnienia można ująć w formę czterech egzystencjalnych relacji: a) „ja w stosunku do innych ludzi" b) „ja w stosunku do siebie samego" c) „ja w stosunku do przyrody" d) „ja w stosunku do transcendencji". Uczestnictwo w każdej z tych relacji, oprócz tego, że jest faktem, pozostaje dla człowieka potrzebą i problemem, te zaś kształtują właściwe sobie sfery wartości. Elementarną, podstawową cząstką ludzkiego gatunku jest jednostka, ale dopiero uczestnictwo w porządku społecznym wydobywa ją z bytu biologicznego i wznosi do poziomu humanistycznego. Ten awans w sferę kultury dokonuje się drogą edukacji społecznej, moralnej i intelektualnej. Jest on jednak już w założeniu obciążony pewnym nieuniknionym haraczem — „awansujący" przejmuje bowiem zarówno pozytywne, jak i negatywne aspekty sytuacji tej zbiorowości, w której przyszedł na świat i która wychowuje go przy pomocy takich zasobów kulturalnych, jakimi właśnie dysponuje, jakie „tu i teraz" się ceni. Ich realizowanie staje się z czasem, podstawowym warunkiem uzyskania społecznej przynależności i akceptacji. Jakkolwiek brak społecznej akceptacji bywa jednym z najdotkliwszych obciążeń, to jedynym 'odniesieniem dla jej uzyskania pozostają wartości aktualnie kultywowane — jakimikolwiek są. Bezkonfliktowe uczestniczenie w grupach możliwe jest tylko wtedy, gdy poziom indywidualnego zróżnicowania jest niski, gdy w zakresie opinii o wartościach wszyscy są jednomyślni. Każde odstępstwo od przyjętych kanonów życia i myślenia może być wtedy zakwalifikowane wyłącznie negatywnie, jako wina, opętanie lub obłęd. I to nie tylko przez oceniających, ale i przez samego „winnego". Współżycie zaczyna się komplikować, gdy na skutek zaawansowania procesów indywidualizacji dochodzi do głosu intensywnie doznawane uczestnictwo w relacji „ja w stosunku do siebie samego". W humanistycznym nurcie kultury nowożytnej można zauważyć okresowe przerzucanie się od tendencji eksponujących znaczenie indywidualności, do koncentrowania się na problematyce społecznej i podkreślaniu nadrzędności celów i wartości społecznych nad indywidualnymi. Ideały oświecenia i pozytywizmu wiązały się głównie z problematyką społeczną, natomiast romantycy i neoromantycy nie tylko domagali się doceniania wartości indywidualnych, lecz jednocześnie negowali jednostronność ideologii oświecenia i pozytywizmu, jako ograniczających i deprecjonujących indywidualność przez podporządkowanie właściwych jej wartości celom zbiorowym. Podstawowym stanem świadomości w relacji „ja w stosunku do siebie" jest poczucie samotności. Przeżywanie siebie jako tego, który jest sam wobec wszystkich innych, zupełnie różny od nich, niepodobny do żadnego z tych którzy są, byli i będą żyli kiedykolwiek, wobec ogromnego, niepojętego kosmosu. Samotność to nie to samo, co osamotnienie, jako poczucie braku innych w pobliżu, czy też uczuciowych więzi między nimi. Jest to mniej lub bardziej uświadamiany, realny aspekt ludzkiej kondycji, sposób przejawiania się świadomości człowieka. Dostrzeżenie i przeżycie własnej samotności jest więc znamieniem awansu w procesie uczłowieczania. Samotność psychiczną i jej świadome przeżywanie poprzedza i zapowiada fakt biologicznej, jednostkowej odrębności. Jednostki różnią się od siebie wyraźnie rysami twarzy, sylwetkami, ruchami, cechami umysłu, sposobem zachowania, charakterem itd. Jednostkowość wyraża się jednak nie tylko w sposób łatwo zauważalny. Różnice jednostkowe dotyczą bowiem również struktury tkanek ciała, składu płynów ustrojowych, komórek, jakości i przebiegu procesów fizjologicznych, co przejawia się m.in. w trudności dokonywania przeszczepów skóry czy organów z innych organizmów. Nawet jeżeli różnice są pozornie nieuchwytne, to tkanki ciała same odczuwają te odrębności, potrafią je rozpoznać, odrzucając przeszczepy jako obce. Na tę Jednostkowość ustrojową i tkankową nakłada się indywidualność psychologiczna. Indywidualność człowieka kształtuje całą sferę potrzeb i wartości takich m.in. jak potrzeba identyfikacji, posiadania sfery prywatności oraz aktualizowania swego potencjału rozwojowego czyli potrzebę samourzeczywistniania. Ta potrzeba bycia kimś właśnie takim a nie innym, odgrywania w życiu takiej a nie innej roli, bywa u różnych ludzi mniej lub bardziej wyraźna i zdecydowana. Jednak źródłem szczęścia, satysfakcji, rozwoju umysłowego i moralnego bywają najczęściej takie biografie, w których ludzie aktualizując swoje intuicyjnie wyczuwane, im tylko właściwe cele — idą za swoimi marzeniami. Inni, powielając biernie lansowane aktualnie w ich środowisku wzory życia, osiągają niekiedy w trudzie ogromnym to, czego sami wcale nie pragną. Ulegają konformizmowi wysuszającym źródła wartości indywiudalnych, właściwych tej relacji ludzkiego istnienia. Sukcesy takie nie stają się więc źródłem szczęścia ani nie wyzwalają dalszego rozwoju przez aspirowanie do nowych wartości. Jeżeli funkcjonujemy w schemacie „od pragnienia do spełnienia", to wszelkie nasze osiągnięcia są jak gdyby cegiełkami, dokładanymi do wielkiej budowli świata, w którym żyjemy. Każdy jest więc odpowiedzialny za swoje marzenia, bo świat jest skazany na bycie takim, jakim go sobie ludzie wymarzą. ' Może on z naszej winy stać się plastykową dżunglą, gdzie wszystkie żywe organizmy zostaną zastąpione chemicznymi substytutami, wielkim mrowiskiem, gdzie każda „robotnica" przez całe życie wykonuje pilnie jedną, stale tę samą czynność albo wreszcie gigantycznym wysypiskiem zburzonej cywilizacji. Bez głębokiego przeobrażenia struktury własnej osobowości, nie potrafimy jednak marzyć inaczej nie powielając marzeń z powszechnie przyjętego modelu życia. Tylko przez otwarcie się na własne, autentyczne wizje wartości, można oczekiwać, że ukażą nam się drogi do marzeń naprawdę własnych, wzbogacających indywidualności i wspólnoty. Sposób istnienia istoty ludzkiej nie ogranicza się do jej społeczności i jednostkowości. Każdy, kto choć raz w życiu patrzył nocą na rozgwieżdżone niebo i komu narzuciła się niepokojąca refleksja „gdzie ja właściwie jestem... i kim jestem" — odkrył ten niewątpliwy fakt, że kontekst społeczny, choćby najszerszy, nie jest wyłącznym ani jedynym tłem jego istnienia. Liczy się jeszcze kontekst świata obejmujący całą planetę i to wszystko, co znajduje się poza nią: inne planety, gwiazdy, galaktyki. Dostrzeżenie istnienia nieznanego kosmosu jako sprawy bezpośrednio, osobiście nas dotyczącej, jest źródłem przeżyć i problemów charakterystycznych dla relacji „ja w stosunku do transcendencji". Sfera tej relacji utkana jest z pytań, na które nie ma odpowiedzi, są tylko domysły, które różnych ludzi satysfakcjonują w niejednakowym stopniu. Podstawowy problem tej relacji ujął BlaisL_Pascal w swym słynnym wyznaniu: '„Nie wiem, kto mnie wydał na świat, czym jest świat, czym jestem ja sam, żyję w okropnej niewiedzy wszystkich rzeczy". Granica transcendencji przesuwa się jednak w miarę postępu nauki i dokonywania kolejnych odkryć. Nawet sam jej problem może mieć postać bardziej racjonalną, zwłaszcza wtedy, gdy punkt jego ciężkości spoczywa na poznawczym skoncentrowaniu uwagi na tej strukturze nadrzędnej, jaką jest dla człowieka kosmos. Zakładając nawet zupełnie usłużny lub wręcz żaden udział człowieka w kosmicznych strukturach nadrzędnych, pytamy wtedy o sam mechanizm tworzenia się tych struktur. Penetrowanie myślą makroświata doprowadza jednak w końcu do kresu tego, co poznawalne i zrozumiałe. Tu przebiega granica możliwości poznawczych ludzkiego umysłu. Jak zauważył Immanuel Kant już .same podstawowe pytania o trwanie czasu w przeszłości i w przyszłości ukazują tę właśnie barierę poznania. Nie potrafimy bowiem pojąć i akceptować ani domniemania o skończoności czasu, ani o jego nieskończoności. Obie te koncepcje są niewyobrażalne i nie do pojęcia, a jakakolwiek inna możliwość jest niedostępna potocznemu myśleniu. Pozwala to na sformułowanie tylko tych dwóch alternatyw: albo świat trwał zawsze, albo zaczął się w jakimś momencie. Obie wydają się jednakowo nieprawdopodobne. Jeżeli akceptujemy hipotezę Big-Bang'u, Wielkiego Wybuchu Światów, jako początku istnienia, to natura naszego umysłu narzuca zaraz dalszą trudność, dociekając tego, co było przedtem. Analogiczną barierę napotyka myśl próbując rozstrzygnąć problem skończoności lub nieskończoności wszechświata w przestrzeni. Potocznie potrafimy zakładać tylko jedną z tych ewentualności, ale okazuje się, że w odniesieniu do kosmosu żadna z nich nie mieści się w kategoriach ludzkiej wyobraźni. Nie sposób uzmysłowić sobie ani bezgraniczności świata, ani jego ograniczoności, bo zaraz chciałoby się zapytać, co wobec tego istnieje poza tą granicą. Problem potencjalności w procesach stawania się organizmów jest jeszcze jednym przykładem ujawniania tej bariery ludzkiego intelektu. Na czym polega potencjalność kształtu i budowy dojrzałej rośliny zawarta w jej nasieniu realizująca się stopniowo w procesie kiełkowania i wzrastania? A potencjalność ciała dorosłego człowieka, zawarta już w genach jego rodziców? Chciałoby się 19 zadać pytanie, czy istnieje może analogiczna potencjalność rozwoju ludzkości przewidzianego w genetycznym programie całego gatunku? Albo potencjalność przyszłych przeznaczeń kosmosu, utajona w pierwotnym „praatomie" ? Czy Wielki Wybuch zakładał jakiś potencjalny program stawania się galaktyk, a którego kolejnym stadium jest ten obraz świata, jaki wyłania się z obserwacji astronomów? Te pytania, o których nawet nie można orzec, że są w ogóle dobrze postawione, to niektóre tylko przykłady borykania się ludzkiego umysłu z barierą transcendencji. W rezultacie każdy krok na drodze poznawania rozszerza tylko obszary niewiedzy. Te dwie relacje, tzn. ,ja w stosunku do siebie" i „ja w stosunku do transcendencji" mają wzajemne głębokie powiązania psychologiczne. Przeżyciom charakterystycznym dla uczestniczenia w tej ostatniej relacji towarzyszy na ogół wzmożone poczucie jednostkowości swojego istnienia — pogłębione wrażenie samotności. Jednoczesne przeżywanie obu tych relacji wzmaga potrzebę rozszerzenia zakresu dotychczasowych odniesień dla identyfikacji i uzyskania pełniejszej odpowiedzi na pytanie „kim ja właściwie jestem"? W zakresie relacji „ja w stosunku do innych" odpowiedź uzyskuje się przez wskazanie jakiejś przynależności. Może to być np. rodzina — przez podanie swego nazwiska, instytucja — przez wymienienie swego zawodu, narodowość, rasa, religia, gatunek..., a dalej już nie sposób dokonać samookreślenia przez przynależność. Pozostaje otwarty, niepokojący problem: „kim jest człowiek"? Postęp wiedzy naukowej na obecnym jej etapie nie przybliża jednak odpowiedzi na to pytanie, lecz odwrotnie, otwiera coraz nowe perspektywy istnienia na tle których wyraźniej rysuje się zagadkowość egzystencji ludzkiej. Pozwala to dokładniej widzieć trudność i złożoność problematyki zawartej w tym pytaniu. Ten stan świadomości, zawieszony i niepewny, bezradny wobec podstawowych spraw dotyczących własnej egzystencji wyraża Julian Tuwim w wierszu Właściwie: "Co ja właściwie czynię, tak cierpiąc tak się ciesząc. • Tak życia niecierpliwy, ku pewnej śmierci spiesząc. Co czynię, czynię wszystko, u kogo służba moja, Kto są ci wszyscy wokół, gdzie jestem tu i kto ja?" Dlatego przeżycia obu tych relacji — „w stosunku do siebie" i „w stosunku do transcendencji" — mogą być źródłem doznań nie tylko wzniosłych i patetycznych, ale także tragicznych i bolesnych. Niepojętość transcendencji, na tle której chciałoby się określić swoją samotność, stwarza wrażenie osaczenia milczącą pustką. Zdziwienie, zamyślenie i cierpienie towarzyszące tym pytaniom, to uczucia, od których nie można się jednak uwalniać za wszelką cenę nie tracąc jednocześnie jakichś bardzo istotnych treści swego człowieczeństwa. Usunięcie ich ze świadomości nawet w tej nierozstrzygniętej postaci, powoduje ograniczenie i zubożenie o całą bogatą, humanizującą sferę doznań. Zaniechanie uczestnictwa w którejkolwiek z relacji, właściwych istocie ludzkiej, osiąga się bowiem przez wygaszenie inspiracji psychicznych, niezbędnych dla pełnego m bycia człowiekiem i dla kompletności procesu zmierzania do człowieczeństwa coraz pełniejszego. Takie stłumienia i ograniczenia mogą sobie zresztą znajdować nieoczekiwane rekompensaty i mieć ujemny wpływ zarówno na indywidualne, jak i społeczne procesy rozwojowe. W tym sensie istotą równie ograniczoną i zubożoną w swym prawie „bycia sobą" był średniowieczny asceta, skoncentrowany na sobie samym i transcendencji, jak jest nim współczesny „święty" — znakomity specjalista lub seks-bomba — odizolowani z kolei od przeżyć tamtych dwóch relacji. Uczestnictwo w opisywanych relacjach wiąże się najściślej ze sposobem istnienia człowieka jako jednostki, indywidualności. Każdy posiada własne, niepowtarzalne aspiracje do subiektywnego doznawania właściwych tym relacjom przeżyć. W miarę podnoszenia się stopnia indywidualnego rozwoju i zróżnicowania, -coraz wyraźniej dochodzą do głosu niepowtarzalne sposoby przeżywania związanych z nimi wartości. Wtedy to doznawanie transcendencji i własnej samotności dokonuje się już w sferze wyłącznie osobistej, zupełnie subiektywnej, niepodlegającej wpływom i założeniom ogólnym. Religia staje się wówczas indywidualnym ukierunkowaniem przeżyć wewnętrznych, głęboką, intymną orientacją emocjonalną, zupełnie prywatną, osobistą reakcją na fakt własnego istnienia i istnienia świata zewnętrznego, aż do granic transcendencji i poza jej granice oraz indywidualnym sposobem angażowania się w to istnienie. Wartości właściwe tym przeżywaniom jako niepowtarzalne są niewymierne i niepowtarzalne. Zarówno stadność człowieka, jak i jego jednostkowość oraz usytuowanie w niedostępnych pojmowaniu sytuacjach makro- i mikrokosmosu, są aspektami niejako wtórnymi w stosunku do pierwotnego uczestnictwa w porządku przyrodniczym. Przyroda jest tym środowiskiem, z którym organizm związany jest najściślej, z którego wyrasta i w którym uzyskuje to wszystko, co jest mu do istnienia potrzebne. A uczestniczenie w łańcuchu gatunku zapewnia trwanie, stanowiące podstawę wszystkich innych doznań, dążeń, osiągnięć i związanych z nimi wartości. W uczestnictwie, kształtującym relację „ja w stosunku do przyrody", tkwią korzenie ludzkich zachowań i reakcji, nawet najbardziej wysublikowanych i wzniosłych. Podstawowe potrzeby wynikające z tego uczestnictwa są znane: metabolizm i rozmnażanie. A wartości uwarunkowane tymi potrzebami, to: wiedza, walka, miłość i chleb. Na poziomie organicznym struktura przyrody, jako ziemska biocenoza, jest precyzyjnie funkcjonalna i zdumiewająco harmonijna. Każdy organizm jest przystosowany do żywienia się innymi organizmami, sam z kolei posiada zdolności do obrony przed organizmami równie precyzyjnie przystosowanymi do żywienia się jego ciałem. Możliwość trwania tej struktury opiera się jednak na pewnej zawodności mechanizmu jej funcjonowania: polującemu nie zawsze udaje się schwytać upatrzoną ofiarę. Gdyby tak się nie działo, to wszystko, co żywe pozjadałoby siebie nawzajem i planeta ziemska stałaby się wkrótce globem pozbawionym śladów życia organicznego. Bohater książek Anatola France'a, pan Bergeret, tak komentuje tę sytuację: „Chcę wierzyć, że życie organiczne jest złem, właściwym tylko naszej szkaradnej, małej planecie. Rozpaczliwe byłoby wierzyć, że istoty, które zjadają inne i same przeznaczone są do zjedzenia, istnieją w całym nieskończonym wszechświecie". Tak więc uznanie dla harmonijności struktury przyrody może odnosić się tylko do jej poziomu organicznego. Natomiast na poziomie emocjonalnym i moralnym uderza i szokuje jej dysharmonijność. Robi ona w istocie wrażenie sprawnie działającego kołowrotu nieustających uczt żywych organizmów, pożerających się nawzajem. Homo economicus uczestniczy w tym kołowrocie aktywnie i "z dużym powodzeniem. Udatność i niezawodność jego zabiegów myśliwskich zagroziła już obecnie załamaniem prawidłowości funkcjonowania przyrody nawet na poziomie organicznym. Zachwianie równowagi ekologicznej i epidemia chorób cywilizacyjnych są następstwem nietrafnej oceny wartości i niesłusznego wyboru w zakresie relacji „ja w stosunku do przyrody". Usatysfakcjonowany swymi sukcesami ekonomicznymi człowiek współczesny, przejawia mimo to zachłanność niewspółmierną do swych rzeczywistych potrzeb. Obecnie już płaci za swoje błędy w zakresie rozpoznania, oceny i wyboru i płacąc coraz drożej przybliża się do możliwości ujawnienia i naprawienia tych błędów. Przetwarzająca się świadomość zaczyna ze zgrozą reagować na uczuciowe i moralne aspekty akceptowanej dotychczas sytuacji. Odkąd wiadomo, że wrażliwość na ból jest właściwa również zwierzętom oraz odkąd istnieje domysł, że tę samą wrażliwość mają rośliny, wartości właściwe relacji „ja w stosunku do przyrody" zaczynają się kształtować już nie na poziomie organicznej funkcjonalności, ale na poziomie moralnej wyobraźni. Niepohamowana, destrukcyjna ekspansywność zachowań człowieka wobec przyrody, uwarunkowana jest tym samym wyobrażeniem stanu optymalnego, jaki sformułował sobie niegdyś pierwotny homo economicus, ukryty w swojej jaskini, stale zagrożony głodem, żywiołowością zjawisk przyrody, chorobami, przemocą silniejszych mieszkańców sąsiednich jaskiń. Współczesna cywilizacja jest zdominowana wartościami wynikającymi z relacji „ja w stosunku do przyrody" i „ja w stosunku do innych". Mimo zmienionej sytuacji, potrzeby i problemy obu tych relacji są stale uprzywilejowane w sposobach życia i myślenia indywidualnego i zbiorowego, w ukierunkowaniu wychowania i w codziennej praktyce życiowej. Znajdują wyraz w istniejących instytucjach społecznych, w problematyce naukowej i w sposobach,moralnego oceniania. Powodują zupełny brak korelacji między celami, jakie pragnie się osiągać, a podejmowanymi środkami. Ujemne strony tej dominacji stają się coraz bardziej uchwytne dla dojrzałego do przeorganizowania swej struktury osobowości człowieka współczesnego. Do szczególnie uciążliwych należy np. wzrastająca ekspansja instytucjonalnych form życia społecznego, wyrażająca się w ograniczeniu sfery prywatności i zwiększającym się nacisku konformizmów. Te tendencje opóźniają dojrzewanie procesów indywidualnego zróżnicowania i tłumią dążności do samou-rzeczywistnienia obawą, aby nie wyróżnić się i nie ściągnąć tym na siebie nieprzychylnej uwagi pozostałych jednakowych i jednakowo myślących. W tej sytuacji wartości relacji ,ja w stosunku do siebie" zostają zignorowane a ich 22 obecność w kulturze znacznie ograniczona. Nieuniknioną konsekwencją dominowania relacji „ja w stosunku do innych " oraz „ja w stosunku do przyrody", jest wysuniecie się na miejsce wartości nadrzędnej masowej ekspansji. Występuje ona w roli podstawowej cnoty, najwyższej zasługi i najświętszego obowiązku. Dowodem uznania jej za wartość nadrzędną jest m.in. eksploatowanie środowiska naturalnego do granic samozagłady, w glorii osiągnięć gospodarczych i naukowych, oraz traktowanie wzrostu spożycia mięsa zwierząt hodowlanych i podnoszenia produkcji zatrutych pestycydami roślin jako cennego sukcesu cywilizacyjnego. Ofiarą braku zsynchronizowania wartości lansowanych i praktykowanych z rzeczywistą, autentyczną sytuacją świata współczesnego-, pada ludzka jednostka. Człowiek zmuszony do akceptowania tego układu i do uczestniczenia w nim, staje się sam istotą nieautentyczną, dysharmonijną, cierpi na swego rodzaju „społeczną elephantiasis", przerost wartości uwarunkowanych byciem z innymi, kosztem bycia sobą. Aspekty jego człowieczeństwa, związane z uczestnictwem we wszystkich czterech relacjach egzystencjalnych, ulegają zdeformowaniu — toksycznej koncentracji lub anemicznemu rozcieńczeniu. Żyje i działa wtłoczony w sytuacje, w których nie może uniknąć dążenia do niechcianych celów i osiągania niecenionych wartości. Prawidłowość indywidualnych procesów rozwojowych zostaje pogwałcona, a-same procesy spowolnione lub zahamowane. Zamiast wszechstronnie rozwijającej się indywidualności, wyrasta osobowość okaleczona — homo institutionaUs, identyfikujący się wyłącznie przy pomocy swojej profesji. Jedyna możliwa w takiej sytuacji forma istnienia pozostaje jednostronne, maksymalne uwikłanie w relacjach społecznych. Towarzyszy mu nieuniknione poczucie braku i niedosytu. Największą niedogodnością staje się wreszcie dla człowieka on sam i to wszystko, co sobą reprezentuje. I to właśnie twórcze niezadowolenie z siebie jest optymistyczną zapowiedzią dalszego rozwoju indywidualnego i dalszych progresywnych przemian. #Szukając sensu życia W dążeniu do stanów optymalnych można wyodrębnić kilka podstawowych elementów, którym przyporządkowane są wartości o najwyższej randze humanistycznej i najdonioślejszym dla człowieka znaczeniu. Są nimi: szczęście, wolność, prawda i sprawiedliwość. Pierwsza z nich, szczęście, wiąże się ściśle z celem dążeń i przedmiotem aspiracji, czyli postulowanym stanem optymalnym. Przewidywaniu osiągnięcia upragnionego celu towarzyszy nieodłącznie przewidywanie i oczekiwanie szczęścia. Tak jak przyjemność jest ustrojową reakcją na zaspokojenie impulsu, tak szczęście jest psychologiczną reakcją na realizację wartości, a także emocjonalnym uzupełnieniem dążenia, uczuciowym wyrazem oczekiwania na sukces. W samym procesie dążenia, polegającym na stosowaniu środków uznanych za skuteczne dla osiągnięcia celu, partycypują dwie inne kategorie aksjologiczne: prawda i wolność. Prawda to rzeczywista wiedza o faktach i istniejących między nimi zależnościach. Umożliwia ona formułowanie celów w postaci najbardziej godnej dążenia oraz znajdowanie środków najskuteczniejszych dla ich osiągania. Wolność zaś, to pojęcie, będące szerokim uogólnieniem takich sytuacji, w których nie występują zjawiska mogące ograniczać swobodę dążenia do celów najwyżej cenionych za pomocą środków uznanych za najbardziej skuteczne. Każdy dążący do postulowanych stanów optymalnych ma szansę potwierdzenia swojej osobistej wartości i znalezienia uznania w oczach innych, a więc autoafirmacji i akceptacji. Za sprawiedliwą uzna taką sytuację, w której ma pewność uzyskania oceny samego siebie proporcjonalnie do swych zasług. Wartości: szczęście, prawda, wolność i sprawiedliwość są najszerszym pojęciowym uogólnieniem pomyślności związanej z wszelkimi dążeniami do stanów optymalnych. Zarówno wtedy, gdy są to cele indywidualne, społeczne, kameralne i o znaczeniu szerszym, ogólnospołecznym. Ze względu na ich funkcję i charakter można by je nazwać wartościami satelitarnymi, ale ze względu na swoją rangę, zasługują na nazwę wartości naczelnych. Wartości naczelne wyznaczają humanistyczną sferę ludzkiego istnienia. Mają podstawowe znaczenie dla akceptowania siebie i swojego środowiska i znajdują wyraz w najogólniejszej postawie afirmującej, nazywanej potocznie sensem życia. „Sens życia" jest w istocie nazwą znanego stanu psychicznego, wyznaczonego przez wartości naczelne. Poczucie sensu życia pojawia się wtedy, gdy świadomie przeżywany stan optymalny jest pełnym wyrazem osobowości, zharmonizowanym z jej wrażliwością, potrzebami, aspiracjami i oczekiwaniami. Gdy ponadto istniejąca sytuacja pozwala na swobodne i skuteczne — przynajmniej w przekonaniu dążącego — działanie dla urzeczywistnienia owego stanu optymalnego, życie ma dla niego sens. Przekonanie, że życie ma sens, łączy się z przeżywaniem napięć dążeniowo-pragnieniowych, charakterystycznych dla stosunku do wartości prospektywnych. Natomiast przekonaniu, że nie ma do czego dążyć, towarzyszy poczucie bezsensu. Tragiczny paradoks rodzi się wtedy, gdy w stan najdotkliwszego niezaspokojenia popada ktoś, mający już $$wszystfcaJu!, czego potrafi pragnąć. Blaise Pascal pisał: „zaspokojeniem jest dla człowieka zdobywanie, a nie posiadanie". W tym znaczeniu dzień Indian plemienia Nambikwara,o którym pisze Levy Strauss, ma sens, jakiego może być pozbawiona np. niedziela europejskiego lub amerykańskiego mass-man'a. Nambikwara budzą się rano głodni (poczucie braku), i w całodziennych poszukiwaniach jedzenia (dążenie), towarzyszy im przyjemna wizja obfitego posiłku (postulowany stan optymalny). Gdy go wieczorem spożyją (sukces), są zadowoleni z siebie (autoafirmacja) i szczęśliwi, skorzy do śmiechu i beztroskiej zabawy. Niedziela mass-man'a, który budzi się rano mając pełną lodówkę jedzenia, a nie potrafi pragnąć niczego innego, jest w porównaniu z dniem plemienia Nambikwara, pusta i tragicznie bezsensowna. Określenie „niedzielna alergia" wyraża właśnie tę lękliwą niechęć do dnia świątecznego odpoczynku, nie 24 wypełnionego gorączkową krzątaniną, pozorującą dość skutecznie autentyczne dążenia, przez pozostałe dni tygodnia. Jednak model życia, satysfakcjonujący plemię Nambikwara, przestał być dostępny dla współczesnego kulturalnego człowieka. Z „raju" takiego prostego, jednowymiarowego szczęścia został już dawno wygnany. Przy bardziej zaawansowanym rozwoju indywidualnym dochodzi do głosu świadomość własnego uczestnictwa we wszystkich czterech relacjach egzystencjalnych i dlatego dla uzyskania poczucia sensu życia niezbędne jest wtedy odnajdowanie wartości właściwych dla każdej z nich. Jeden ze sposobów formułowania problemu sensu życia eksponuje pytanie o cel życia. Tadeusz Kotarbiński pisze: „Kto szuka sensu życia, szuka tego samego właśnie... aby jego działalność nie wyczerpywała się w błahych przedsięwzięciach, lecz mogła się legitymować przydatnością dla celu godnego poświęcenia głównych, najważniejszych wysiłków". Pytanie o cel życia może odnosić się do pojedynczego człowieka, jak również do wszystkich ludzi na Ziemi. Cel jednostki, jeżeli ma nadawać znaczenie i sens jej życiu musi być, jak mówiliśmy poprzednio, zharmonizowany z indywidualnymi oczekiwaniami, wrażliwością i aspiracjami. W takich właśnie celach jednostkowych każdy manifestuje siebie. Cel człowieka wyraża jego samego, jest funkcją osobowości. Natomiast dążenie do celów narzuconych z zewnątrz stwarza kondycję niewolniczą, bez względu na to, czy ktoś zdaje sobie z tego sprawę czy nie. A to z kolei niweczy psychiczne warunki przeżywania afirmacji świata i siebie — odbiera życiu sens. Pytanie o cel życia wszystkich ludzi na Ziemi może dotyczyć celu istnienia gatunku już w samym jego założeniu, wyznaczonym mu niejako z zewnątrz. Podobnie jak przewidujący rodzice przeznaczają swoje dziecko do zawodu, który ma ono wykonywać w przyszłości. Takie właśnie ufne oczekiwanie kryje się najczęściej w pytaniu o cel życia ludzkiego: „do czego nas przeznaczono w trosce o nasz los?" To samo pytanie nabiera odmiennego nieco znaczenia, gdy odnosi się nie tylko do gatunku ludzkiego, ale do całego biologicznego fenomenu życia. Może on być wtedy rozważany jako element podporządkowany jakiejś strukturze nadrzędnej, wykraczającej poza kategorie biologiczne, społeczne, historyczne, psychiczne. Pytanie o jego cel dotyczy wtedy ewentualnego stosunku usłużności między fenomenem życia a tą strukturą nadrzędną. Oczekiwanie odpowiedzi — gdyby ktokolwiek był w stanie jej udzielić — może wiązać się z nastawieniem pesymistycznym lub optymistycznym. W nastawieniu pesymistycznym kryje się obawa, że życie, w tym również i życie ludzkie, odgrywa w tej strukturze nadrzędnej jakąś podporządkowaną rolę pomocniczą, że służy jedynie jako katalizator procesów, dokonujących się w kosmicznych „laboratoriach". Cały zaś aspekt psychiczny i humanistyczny ludzkiego życia jest pozbawionym znaczenia, bezwartościowym „produktem ubocznym". Podobnie jak zabiegi stosowane na zwierzętach doświadczalnych wiodą wprawdzie do określonych celów, ale są to cele wykraczające poza potrzeby i oczekiwania tych zwierząt, są w stosunku do nich heteroteliczne — ich sobą nie obejmują. Ból i śmierć zwierzęcia jest w tym układzie takim właśnie „produktem ubocznym" naukowego eksperymentu. Optymistyczny nastrój oczekiwania odpowiedzi na pytanie o cel tak pojmowanego życia, wynika z nadziei, że wartości najwyżej przez ludzi cenione: szczęście, sprawiedliwość, dobro, prawda, miłość, piękno oraz wszystkie ludzkie aspiracje i oczekiwania są w tych strukturach nadrzędnych uwzględnione, czy też w nie wkomponowane, że się z nimi pokrywają. I że to wszystko, co bywa przez ludzi traktowane jako dobre, ważne i cenne, analogiczną rolę spełnia i w szerszym kontekście istnienia. Podobnie jak zabiegi stosowane wobec chorego, któremu mają przywrócić upragnione zdrowie, spełniają rolę jednakowo pozytywną zarówno w dążeniach lekarza, jak i pacjenta. I takie właśnie oczekiwanie kryje się najczęściej w pytaniu o cel życia, i jest treścią nie zawsze jasno uświadamianej nadziei ludzi wszystkich czasów. Oczywiście ani optymizm, ani pesymizm takich ustaleń nie stanowi sam w sobie argumentu przemawiającego na korzyść któregoś z nich. Jednak nie wiadomo dlaczego, ta pesymistyczna, tragiczna i przerażająca wizja ludzkiego losu uchodzi za bardziej „naukową", podczas gdy ta optymistyczna i ufna pozostaje raczej domeną poetów, marzycieli, fantastów i idealistów. O ile pytanie o cel życia jednostki wiąże się z potrzebą identyfikacji i samourzeczywistnienia w zakresie relacji „ja w stosunku do siebie samego", to pytanie o cel życia wszystkich ludzi, a nawet wszelkiego życia na Ziemi jest zagadnieniem granicznym między problematyką poznawczą relacji „ja w stosunku do przyrody", a problematyką podstawową relacji „ja w stosunku do transcendencji". Zależnie od jego sformułowania oraz od sposobów poszukiwania odpowiedzi, albo przybiera postać odległą wprawdzie, ale naukową, albo podziela los innych problemów ontologicznych z całym tragizmem ich nierozwiązywalności. Inne znaczenie pytania o sens życia wiąże się z szansą szczęścia. Szczęście jako jedna z wartości naczelnych, ukierunkowuje dążenia i jest treścią oczekiwania na osiągnięcie celu. Jego doniosłość w ludzkich przeżyciach dominuje nad wszystkimi innymi. Myśl, że szczęście jest nieosiągalne, nietrwałe, że jest tylko złudzeniem i mirażem, może doprowadzić do załamania i utraty wiary w wartość i sens życia. Pytanie o sens życia, pojmowanego jako szansa szczęścia, sprowadza się do tego, czy niedole i cierpienia przeważają nad sumą dostępnego człowiekowi szczęścia. Jeżeli uzna się, że szczęścia jest w życiu więcej niż cierpienia, to znaczy, że życie ma sens. Uczucie to towarzyszy spełnieniu, a głównie oczekiwaniu na spełnienie i podziela los ludzkich osiągnięć, spełnień i sukcesów — zawsze częściowych, doraźnych, partykularnych. Wiadomo o nich, że nawet te najbardziej upragnione i osiągane z największym trudem, nie zapewniają trwałego uczucia zaspokojenia ani pełni niezmąconej satysfakcji. Wszystkie obciążone są nieuniknioną psychologiczną nietrwałością. Jako stan trwałej błogości i nieustannego, radosnego dosytu, szczęście zawodzi całkowicie. Jego jedyna niezmienna funkcja polega na dynamizowaniu dążeń. Pytanie o sens życia utożsamionego z szansą szczęścia, odkrywa pewien 26 ogólnoludzki niedostatek. Traktując je bowiem jako wartość najwyższą, niepodważalną i ostateczną, nie potrafimy jednocześnie sformułować jego optymalnej postaci. Nie sposób wyobrazić sobie takiego stanu, którego uzyskanie zapewniłoby pełnię niezmąconego, radosnego dosytu. Można się domyślać, że sfera uczuciowa, z której wyrasta potrzeba szczęścia, jest znacznie bogatsza niż sfera wyobraźni, nadająca konkretną postać zaspokojeniu tej potrzeby. Mimo to wartość szczęścia narzuca się ludzkiej wyobraźni i oczekiwaniom, chociaż taka jest amorficzna, niemożliwa do usytuowania w rzeczywistych sytuacjach życiowych i wśród układów przewidywanych do zrealizowania. Jako pewna ogólna kategoria fiiozoficzno-aksjologiczna pozostaje jednak stale wyobrażeniem o stanie optymalnym bliżej nieokreślonym, o celu, akceptowanym emocjonalnie, ale nie związanym z konkretną wizją. To uczuciowe nastawienie na odbiór nieuchwytnej postaci przyszłego szczęścia sprawia, że głównym nurtem, którym spływają wszystkie ludzkie uczucia, myśli i czynności, jest oczekiwanie. Dominuje ono nieustannie nad przeżyciami każdego i wszystkich, bez względu na ich aktualną sytuację. Czasem bardzo konkretne i jednoznaczne, choćby oczekiwanie na koniec zimy i początek wiosny, na wyjazd albo powrót, na żniwa i dojrzewanie owoców. A kiedy indziej jako nastrój ulotnej nadziei na jakieś niewyobrażalne, lepsze, niewiadome jutro. Budzi się wciąż od nowa jako spodziewanie się czegoś zupełnie innego niż to, co kiedykolwiek dotychczas było spełnione lub nawet tylko pożądane. W poszukiwaniu szczęścia dociekliwa myśl i spragnione uczucie dociera do przygnębiającego odkrycia, że nie wiadomo właściwie, czym ono może być. Tę myśl wyraził Julian Tuwim w zakończeniu cytowanego już wiersza: "I o co ja właściwie, o Panie, Ciebie proszę, Kiedy ku Twym niebiosom stęsknione oczy wznoszę?" Wizja szczęścia nie skonkretyzowała się również w rozważaniach filozofów i etyków. Jeremiasz Bentham, angielski filozof z XIX wieku, postulował jako cel życia etycznego dążenie do "największej sumy szczęścia dla największej liczby ludzi". Nie udało mu się jednak, podobnie jak wielu innym, określić przekonująco, na czym to szczęście miałoby polegać. Wszystkie próby ukonkretnienia kończyły się, tak samo jak u Benthama, przyjęciem hedonistycznych kryteriów szczęścia, utożsamionego z przyjemnością, w postaci mniej lub bardziej wysublimowanej. Ostateczny cios zadał tym próbom sam, lojalny skądinąd kontynuator idei Benthama, John Stuart Mili. W słynnym powiedzeniu, uznającym wyższość niezadowolonego Sokratesa nad zadowolonym wieprzem, potwierdził tylko ostatecznie przewagę wartości moralnych i poznawczych nad wszystkimi innymi, bez względu na to, czy mają moc uszczęśliwienia, czy nie. Dopóki egzystujemy na poziomie wyłącznie organicznym, wychwytujemy świadomie tylko te braki i niedogodności swojej aktualnej sytuacji, które są uwarunkowane impulsami pochodzącymi z poziomu organicznego. Wizja ich zaspokojenia staje się wtedy treścią celów dążeń. Ukierunkowują one dalsze działania, nadając im wartość i sens. Życie nasycone spodziewaniem się przyszłego szczęścia, jakie ma towarzyszyć przewidywanym osiągnięciom, nabiera oczywistego znaczenia. Podstawowa, dynamizująca funkcja szczęścia powoduje jednak jego naturalną nietrwałość. Zmiany następujące w osobowości człowieka usatysfakcjonowanego sukcesem, wyzwalają nowe niedosyty i potrzebę dążenia do nowych wartości. „Szczęście trwałe jest stanem psychologicznie sprzecznym. Indywidualny dynamizm rozwojowy zakłóca możliwość spokojnego konsumowania najokazalszych nawet dokonań i osiągnięć. Zmusza do nieustannego przerzucania się od stanów braku i niedosytu, którym towarzyszy smutek, cierpienie i napięte, niecierpliwe oczekiwanie, do dążenia, spowitego postulatywnym szczęściem przyszłego sukcesu i zaspokojenia. Tę prawidłowość rytmu życiowych zabiegów miał chyba na myśli Blaise Pascal, gdy pisał: „Człowiek jakiś spędza życie dość przyjemnie, grając codziennie o niewielką kwotę. Dajcie mu co rano sumę, jaką może wygrać w ciągu dnia, pod warunkiem, że nie będzie grał, a unieszczęśliwicie go". I dalej: „...Instynkt prze ich, aby dążyli do spokoju przez niepokój i aby wyobrażali sobie ciągle iż zadowolenie, którego nie mają, przyjdzie, jeżeli przezwyciężywszy niejedne widoczne im trudności, zdołają tą drogą otworzyć drzwi do spoczynku". Jednak już od pierwszej chwili osiągnięcia celu, spoczynek zmienia się stopniowo w nudę, spokój w zniecierpliwienie, a szczęście zaczyna się wypalać i przygasać. Jego dynamizująca rola tutaj się kończy, teraz może ono towarzyszyć już tylko nowym oczekiwaniom, podczas gdy poprzednio osiągnięte wartości stają się normalnym elementem codziennej rzeczywistości. O ich cenności przypomina zagrożenie utratą lub utrata. Zgodnie z prawidłowością rozwojową, przeorganizowana sukcesem osobowość uwrażliwia się na inne, nowe wartości i w ich realizowaniu znajduje szansę dalszych, twórczych osiągnięć. Natomiast, gdy sukces nie wyzwala rozwojowych zmian psychicznych, przygasające szczęście próbuje się ponownie rozżarzyć, poszerzając zakres dotychczasowych osiągnięć lub powtarzając od początku zakończony już cykl dokonań. Takie zacięcia się indywidualnego mechanizmu rozwojowego są m.in. przyczyną ekspansji ekonomicznej, rozpadu rodziny, kurczowego trzymania się dotychczas zajmowanego stanowiska, kontynuowania niepotrzebnej już, a więc pozornej działalności itp. Sens życia byłby więc do odnalezienia nie w jednorazowym sukcesie jakiegokolwiek osiągnięcia, ani w przeżywaniu szczęścia dokonań, ale w dążeniu do coraz nowych wartości. Budząca się wrażliwość na nieodczuwane dotychczas sfery przeżyć i doznań, wyznacza drogę indywidualnego rozwoju. Jest to autonomiczny, jedyny nieomylny ślad wiodący do progresywnych przemian jednostki i zbiorowości, a może i gatunku. Gdy człowiek utożsami się ze swoją samotnością, ożywa zdolność do skupienia i refleksji. Taka chwila wewnętrznego uciszenia jest jak szpara 28 w trwaniu i tą szparą przesącza się smuga doznań odmiennej jakości, jakby innego wymiaru świadomości. Nie przybliża szczęścia, a jednak jest cenniejsza niż szczęście, bo wskazuje kierunek, który prowadzi do bogatszych i godniejszych możliwości bycia człowiekiem. #Dylematy sprawiedliwości Opinie o tym co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, zależą nie tylko od konkretnych sytuacji i zachowań ludzi, ale również i od znaczenia w jakim używa się tego pojęcia. W teoretycznych rozważaniach wyróżnia się kilka następujących znaczeń, funkcjonujących jednocześnie w różnych formach współżycia społecznego: a) każdemu to samo , b) każdemu według jego zasług, c) każdemu według jego potrzeb, d) każdemu według jego pozycji, d) każdemu to, co mu się według prawa należy. Zacznijmy od analizy ostatniego z wymienionych sposobów użycia i rozumienia słowa „sprawiedliwość". Rzymianie mówili: „Dura lex sed lex" i przyjmowali uległe zarówno nagrody nadawane innym, jak i kary wymierzane sobie, jeżeli zgodnie z prawem na nie zasługiwali. Wiadomo jednak, że np. ruchy rewolucyjne i wolnościowe zaczynają się od zakwestionowania obowiązujących praw, jako niesprawiedliwych. Tak samo ugrupowania opozycyjne domagają się częstokroć wprowadzenia nowych, sprawiedliwszych praw. Jedni i drudzy czynią to z pozycji nieskodyfikowanych praw moralnych. W historii państw i innych społeczności bywały prawa jaskrawo niesprawiedliwe, sprzeczne z elementarnym powszechnym odczuciem tego, co się komu i według jakiej miary, należy. Możliwość takiego nieformalnego opiniowania wskazuje, że rzeczywistym źródłem ocen dotyczących sprawiedliwości jest sfera moralna, a prawo pozostaje w stosunku do niej zjawiskiem wtórnym, jako zbiór skodyfikowanych i zabezpieczonych sankcjami norm moralnych. Prawo koryguje również przypadkowość i nietrafność spontanicznie ferowanych ocen i wyroków. Niedoskonałość kodyfikacji zachodzi natomiast wtedy, gdy sfera legalności rozmija się ze sferą moralności, tzn. gdy to, co legalne pozostaje w sprzeczności z tym co sprawiedliwe. Jednak i to, co sprawiedliwe nie jest obiektywną, trwale określoną miarą, a tylko społecznie i historycznie uwarunkowanym wyrazem pewnej niejasno uświadamianej moralnej inspiracji, właściwego ludzkiej psychice impulsu w kierunku etycznego ładu. Kolejne próby precyzowania opinii o tym, co sprawiedliwe i wyboru kryteriów przestrzegania sprawiedliwych proporcji, zależą w ogromnym stopniu od poziomu świadomości oceniających i wybierających oraz od rodzaju dominujących braków i niedogodności. Sposób pojmowania sprawiedliwości jest bowiem miarą osobowości ludzi, wyrażających w tym siebie i swoje etyczne aspiracje. Treść sprecyzowanych zasad sprawiedliwości iii ItjOJ. t) wiąże się ściśle z aktualnymi kierunkami dążeń do postulowanych stanów optymalnych. Dlatego każdą z wymienionych poprzednio pięciu zasad sprawiedliwości obciąża osobowość oceniających i wybierających. Trwały impuls w kierunku etycznego ładu przejawia się w osobowości kolejnych generacji w sposób charakterystyczny dla różnego rodzaju zbiorowości. Decydujący wpływ na treść postulatów sprawiedliwości mają więc przede wszystkim: rodzaj odczuwanych niedogodności i braków, eksponujących rozmaite wzorce sprawiedliwości oraz poziom indywidualnego rozwoju i zasięgu świadomości tych, którzy te postulaty formułują i wysuwają. Jakieś zasady sprawiedliwości funkcjonują bowiem zarówno w społeczeństwach jednorodnych, jak i hierarchicznych, a także w małych grupach nieformalnych. Wyrazem dążenia do sprawiedliwości według zasady „każdemu według jego zasług" będzie więc np. zarówno proporcjonalny podział łupów po udanym napadzie grupy włamywaczy, jak też namysł i rozważania jurorów, decydujących 0 przyznaniu Nagrody Nobla. Każda zasada sprawiedliwości, na jaką potrafią zdobyć się społeczności 1 pokolenia, nawet i wtedy, gdy jest sformułowana zupełnie nietrafnie, może spełniać pewną pozytywną rolę, mianowicie tę, jaką spełniają inne skrajne błędy, które ułatwiają rozpoznanie ich fałszu umożliwiając szybsze przezwyciężenie go i dotarcie do ustaleń słuszniejszych. Drugie znaczenie pojęcia sprawiedliwości „każdemu według jego pozycji" bywa zasadą uznawaną w mniejszym lub większym stopniu zależnie od stopnia akceptacji istniejącej stratyfikacji społecznej. Za sprawiedliwe uchodzi na ogół premiowanie przywilejami legalnych władców, np. dziedzicznego monarchy, podczas gdy takie same roszczenia uzurpatora lub samozwańca, powołującego się na swoją pozycję, uznaje się najczęściej za nieuzasadnione. We współczesnej zmistyfikowanej, nieautentycznej sytuacji społecznej, gdzie karze się za rzekome wykroczenia, a premiuje wysoką pozycją za rzekome zasługi, stosowanie zasady „każdemu według jego pozycji", nie zawsze znajduje w powszechnej świadomości uznanie i potwierdzenie. Obie, omówione zasady sprawiedliwości, bez względu na stopień ich społecznego uznania i potwierdzenia, mają charakter głównie formalny, wymagają tylko mechanicznego ich stosowania według z góry przyjętych miar. Ustalając trwałe proporcje świadczeń, zależnie od przysługujących praw i zajmowanej pozycji, eliminują potrzebę każdorazowego angażowania się i sprawdzania zgodności zasady z jej odczuciem. Wymierzanie sprawiedliwości jest tu aktem jednoznacznym i nieuchronnym, a indywidualne opinie i ewentualna niezgoda nie mają żadnego praktycznego znaczenia. Trzecia zasada sprawiedliwości "każdemu według jego potrzeb", w przeciwieństwie do poprzednich, teoretycznie zakłada odwoływanie się do indywidualnych odczuć i opinii. W praktyce jednak wykracza daleko poza realne możliwości psychiczne i społeczne zbiorowości żyjących współcześnie i kiedykolwiek w przeszłości. Jest wyrazem aspiracji etycznych nie skorelowanych z realną sytuacją, kształtowaną dążeniami i roszczeniami, charakterystycznymi dla osobowości człowieka gromadzącego. Dlatego bywa stosowana tylko w przybliżeniu i w ograniczonym zakresie. Aby realizować dosłownie postulat 30 sprawiedliwości proporcjonalnej do potrzeb, trzeba by wysokość świadczeń uzależniać każdorazowo od osobiście wyrażonego życzenia osoby potrzebującej. Gdyby bowiem ustalić z góry pewną optymalną granicę potrzeb dla każdego, to nie byłaby już zaspokajaniem indywidualnych potrzeb, tylko dystrybucją świadczeń według ustalonej zasady. Natomiast sprawiedliwość „według potrzeb" realizowana dosłownie, w jakiejkolwiek społeczności, gdzie dominuje osobowość człowieka gromadzącego, jest praktycznie nie do zrealizowania. Formułowanie swoich życzeń w granicach rzeczywistych potrzeb nie leży w zakresie psychicznych jego możliwości. Przeżycie nasycenia posiadaniem i powiedzenie „mam dosyć" jest mu już w założeniu niedostępne. Pomijając więc nawet fakt, że na zaspokojenie takich nienasyconych żądań nie sposób byłoby nastarczyć odpowiednich dóbr, to bez względu na poziom świadczeń i tak nikt nie poczułby się potraktowany sprawiedliwie, to znaczy obdarowany stosownie do swoich odczuwanych potrzeb. W praktyce społecznej funkcjonują obecnie głównie dwie pozostałe z wymienionych na początku zasad, tzn. „każdemu według zasług" i „każdemu to samo". Nietrafność tej ostatniej wynika z przeoczenia lub niedoceniania indywidualnego zróżnicowania ludzi i nieuniknionych jego następstw: zindywidualizowania potrzeb oraz niejednakowych możliwości zdobywania środków do ich zaspokajania. Dlatego chociaż pozornie wydaje się sięgać do najgłębszego źródła postulatów sprawiedliwości, jest w praktyce przyczyną najdotkliwszych frustracji i rozczarowań. Realizowana dosłownie, eksponuje równie silnie dążność do tego, aby dodać każdemu, kto ma mniej, jak i do tego, aby odebrać temu, kto ma więcej. I to bez względu na to, czy mający zasłużył na to, co ma, i czy odebrane mu wartości przydadzą się komukolwiek innemu. Prowadzi to niekiedy do pozbawienia jednych, cenionych przez nich nade wszystko wartości, aby obdarować nimi „tak samo" innych, częstokroć skonsternowanych tym świadczeniem, trudnym do wkomponowania w ich własny schemat dążenia i sposób oceniania. Świadomość, akceptująca tak pojmowaną sprawiedliwość, zostaje zaszokowana zupełnie odmienną, ewangeliczną zasadą wymierzania sprawiedliwości. Według tej zasady „ten, kto ma, będzie mu dane, a kto nie ma, i to co ma, będzie mu odjęte". A także i tym faktem, że w przypowieści ewangelicznej robotnicy, którzy przyszli dopiero pod koniec dnia pracy „też dostali po denarze". Wydaje się, że rozwój społeczny polega nie tylko na wdrażaniu zasad sprawiedliwości już sformułowanych, ale głównie na coraz trafniejszym precyzowaniu chaotycznych, niezsynchronizowanych impulsów do realizowania moralnego ładu we współistnieniu w obrębie ludzkich wspólnot. Sens i treść potrzeby sprawiedliwości u człowieka na współczesnym poziomie świadomości, najtrafniej ujmuje chyba zasada „każdemu według zasług". Ale i ona, załamując się w dysharmonijnych układach społecznych i w osobowości człowieka gromadzącego, w praktycznym zastosowaniu odkształca się i zawodzi. Jest jednak lepsza niż poprzednia zharmonizowana z rzeczywistymi prawidłowościami rozwojowych procesów społecznych i indywidualnych. W rozmaitych cyklach dążenia do wspólnych społecznie cennych celów, pewne jednostki wykazują więcej sprawności, pomysłowości, inwencji, ofiarno- 11 \ ści niż pozostałe. W ten sposób w większym stopniu przyczyniają się do realizacji tych celów, zyskując zasługę, która zgodnie z poczuciem sprawiedliwości ma być premiowana. Albo w postaci zwiększenia świadczeń rzeczowych czy nadania zaszczytnej pozycji, albo w postaci uznania, szacunku, zaufania, podziwu, autorytetu. Nagradzani i uprzywilejowani uzyskują więc obiektywnie lepszą sytuację niż niezasłużeni, nienagrodzeni i nieuprzywilejowani. W ten sposób spełnia się zasada sprawiedliwości „każdemu według jego zasług". Jednak równolegle z nią funkcjonuje w ludzkiej świadomości zasada „każedmu to samo". Do głosu dochodzi silniej jedna lub druga, zależnie od okazjonalnego usytuowania tych, którzy postulują stosowanie którejś z nich —jeśli korzystniej byłoby dla nich otrzymać „według zasług", eksponują tę pierwszą, a jeżeli „to samo", kładą nacisk na drugą. Dlatego niezasłużeni, patrząc na profity zasłużonych, czują się potraktowani niesprawiedliwie, bo nie otrzymali tego samego, co tamci. Gdyby jednak świadczenia były jednakowe, bez względu na zasługi, niesprawiedliwość byłaby równie rażąca. W dążeniu do realizowania sprawiedliwości społecznej tworzy się więc błędne koło, bo mimo że obie te zasady są wyrazem potrzeby zabezpieczenia każdemu proporcjonalnej ilości świadczeń, to w praktyce są one niemożliwe do jednoczesnego przestrzegania — wdrażanie jednej z nich, powoduje pogwałcenie drugiej. Na poziomie świadomości człowieka gromadzącego problem jest żywy i ważny. Przywileje, jakimi społeczności obdarzają swoich zasłużonych, polegają na większym udostępnieniu wartości aktualnie cenionych. Zasłużeni i uprzywilejowani tworzą więc pewnego rodzaju elitę. Jednak wartość owych przywilejów znacznie by się obniżyła, gdyby nie można ich było udzielać i przekazywać swoim dzieciom. Obejmowanie zasadą nagradzania zasług, również i dzieci zasłużonych, stanowi rozszerzenie zakresu działania tej zasady, co znajduje uzasadnienie w przywiązaniu do swego potomstwa i dostrzegania w nim kontynuacji własnego życia. Z punktu widzenia rówieśników zasłużonego, uprzywilejowanie jego dzieci uchodzi za sprawiedliwą formę nagradzania jego zasług. Natomiast z punktu widzenia rówieśników jego potomstwa, może być potraktowane jako jaskrawe pogwałcenie nie tylko jednej, ale obu zasad sprawiedliwości — ich uprzywilejowany rówieśnik żadnych osobistych zasług nie posiada, a ponadto nie zostaje potraktowany tak samo jak inni. Antynomia ta intensyfikuje się w miarę jak następne generacje korzystają z przywilejów, powołując się na zasługi dalszych swych przodków. Próba mechanicznego, arbitralnego rozstrzygnięcia, do którego pokolenia włącznie mieliby prawo do przywilejów potomkowie zasłużonych nie wydaje się być trafnym definitywnym rozstrzygnięciem tego dylematu. Natomiast zapobieganie tworzeniu się uprzywilejowanych elit przez ignorowanie zasług rodziców i dziadków przy rozdzielaniu świaczeń ich dzieciom i wnukom, zostaje odebrane jako dotkliwe pogwałcenie zasady „każdemu według zasług" — tracą bowiem sens przywileje, którymi nie można dysponować zgodnie ze swoją intencją. Praktycznie biorąc dylemat ten jest nie do rozstrzygnięcia ani nie do ominięcia. Powstawanie arystokratycznych elit przebiega bowiem równolegle do tych procesów rozwojowych, które dokonują się dzięki osobistym zaletom ludzi, realizujących wartości o najwyższym znaczeniu społecznym. Aby więc 32 ; r zahamować różnicowanie się pozycji członków tego samego społeczeństwa, uniemożliwić jego stratyfikację i zapewnić pełną egalitarność, trzeba by ograniczyć, udaremnić lub napiętnować procesy rozwoju indywidualnego. Ich rezultatem jest jednak optymalne manifestowanie ludzkich możliwości, maksymalne napięcie umysłu, woli, uczucia, zdolności twórczych, jako niezbędnych warunków realizowania postulowanych stanów optymalnych o najwyższej doniosłości społecznej. Nieuniknioną konsekwencją takich usiłowań byłoby więc nie tylko zniszczenie ludzkiej indywidualności, ale i zahamowanie podstawowych, rozwojowych procesów społecznych. Rozwiązanie może przynieść tylko z czasem zmiana mentalności, przeorganizowanie struktury osobowości, przemieszczenie się na wyższy poziom świadomości i przykładanie większej wagi do tego, kim się jest niż do tego, co się ma. Zafascynowanie zdobywaniem nowych, pozaekonomicznych wartości, umożliwia zachowanie psychicznego dystansu wobec tego, ile, kto, czego i za co — ma. W takiej sytuacji nie do pomyślenia jest skrzętne bilansowanie zasług i cudzych premii, i zawistne porównywanie ich z własnymi. Radość tworzenia nowych wartości i przekonanie o ich przydatności dla innych, już są nagrodą dla twórcy. Czym można by go jeszcze szczodrzej obdarzyć? W stosunku do skrzętnego ciułacza stać go na pobłażliwe i wielkoduszne „niech ma!" Pod wpływem nowego, ogólnego klimatu kulturalnego, na pewno i jego mentalność ulegnie wkrótce zmianie. W jeszcze innym znaczeniu, niż pięć poprzednio wymienionych, partycypuje sprawiedliwość w dążeniu do postulowanych stanów optymalnych. W tym dążeniu otwiera się bowiem szansa potwierdzenia wartości osobistej dążącego, czyli uzyskania akceptacji i autoafirmacji. Jako sprawiedliwe kwalifikuje się wtedy takie sytuacje, w których zasługa znajduje należne uznanie, a wina stosowne potępienie. Takie, które zabezpieczają zachowanie miary szacunku i uznania dla zasługi, a pogardy i napiętnowania dla winy. Krańcowym przypadkiem pogwałcenia tej zasady sprawiedliwości są sytuacje, w których rzeczywista zasługa nie znajduje uznania, a jawna wina potępienia. Kiedy krzywdziciel pozostaje całkowice bezkarny, a skrzywdzony zupełnie bezbronny. Zachwianie przekonania o istnieniu tego rodzaju sprawiedliwości w wymiarze społecznym czy eschatologicznym, czyni obraz życia chaotycznym, przygnębiającym, bezsensownym. Wymienione i omówione wyżej zasady sprawiedliwości dotyczą przede wszystkim proporcjonalnego podziału rzeczowych świadczeń, nagród za zasługi i kar za wykroczenia. Natomiast w sferze wartości bardziej niewymiernych, sprawiedliwość jest warunkiem zachowania proporcji między ich osiąganiem, a premiowaniem w postaci równie nieprzeliczalnych miar szacunku, miłości, uwielbienia. I wtedy należy już ona do wyższej skali postulatów etycznych i potrzeb psychicznych. Sprawiedliwość rekompensaty w takiej postaci jest wtedy równoznaczna z szansą uzyskania akceptacji i autoafirmacji i staje się sprawą o podstawowym znaczeniu humanistycznym — miarą wartości i sensu życia. W razie popełnienia winy konieczność zdeprecjonowania własnej osoby, czyli pogarda dla samego siebie, jest na tym poziomie stanem psychicznym równie nieznośnym i ciężkim do udźwignięcia, jak pogarda otoczenia. Jednak zarówno uwielbienie dla cudzych indywidualnych walorów i osiągnięć, jak i pogarda dla własnych i cudzych uchybień, mogą się pojawić tylko w procesach dążeń do autentycznych postulowanych stanów optymalnych. Zatrzymanie się człowieka współczesnego przed cywilizacyjnym progiem stawia go w sytuacji „aksjologicznego zawieszenia". Cele i dążenia, charakterystyczne dla odchodzącej już w przeszłość osobowości człowieka gromadzącego, który do tej pory mierzył swoją wartość okazałością zdobytego dorobku, tracą autentyzm i moc twórczą. Jednocześnie aspiracje, ukierunkowane ku temu „kim być" nie skrystalizowały się jeszcze w ludzkiej świadomości na tyle wyraźnie, aby wyzwalać impuls dążenia, aby go ukierunkować i stworzyć nowe kryteria oceny siebie i innych. Powoduje to poczucie zagubienia i przygnębienia. Euforia gromadzenia przygasa, osiągnięcia w tym zakresie nie przynoszą oczekiwanego zadowolenia z siebie, zamiast tradycyjnego podziwu i szacunku, prowokują tylko wzgardliwą zawiść. Rodzi się niejasne wrażenie, że wszystko pozbawione jest znaczenia, sensu i wartości. Brak autentycznych kryteriów, którymi można by mierzyć swoją osobistą wartość i oczekiwać sprawiedliwego uznania i szczerego szacunku, powodują zwątpienie w siebie i generalne lekceważenie dla wszystkich innych, równie bezskutecznie szukających potwierdzenia własnej wartości w skrzętnym gromadzeniu i zdobywaniu ekonomicznej przewagi. Ten charakterystyczny dla współczesnej sytuacji cywilizacyjnej brak aks-jologicznie przekonujących celów dążenia, niweczy autentyzm całej struktury życia jednostek i zbiorowości. Przy niedostatku celów, również i pozostałe wartości naczelne: szczęście, wolność, prawda i sprawiedliwość stają się pustym dźwiękiem i życie traci sens. Dezintegrują się mechanizmy dążenia, co powoduje psychiczny i społeczny chaos. Życie jednostki, przebiegając bez zaangażowania w realizowanie postulatowanych stanów optymalnych, wypełnia się mechanicznie wykonywanymi czynnościami, bez wizji upragnionego osiągnięcia, bez aksjologicznych i emocjonalnych uzasadnień. Powoduje to zwichrowanie indywidualnych i społecznych procesów rozwojowych. Życie pozbawione szansy autoafirmacji staje się życiem haniebnym, a pozbawione szansy szczęścia — życiem tragicznym. Gdy w makrostrukturach społecznych nie można znaleźć właściwych odniesień do identyfikacji, autoafirmacji i uznania, wzrasta potrzeba przynależności do małych grup nieformalnych i poszukiwania w nich choćby jakichkolwiek, umownych, doraźnych kryteriów samopotwierdzenia i akceptacji. Zależnie od rangi celu, jaki sobie taka grupa stawia, jej humanistyczny niedosyt kompensuje się albo wielką, moralną żarliwością, stając się zalążkiem nowego autentyzmu, albo wyłania prymitywne wspólnoty, „socjalne fantomy". Ich bezrefleksyjny lęk przed aksjologiczną pustką, rodzi cynizm i wyzwala agresję, izolujące ich jeszcze głębiej od wartości autentycznych. Każde bowiem zetknięcie takiego „fantomu" z wartościami autentycznymi, zostaje potraktowane jako niebezpieczne wtargnięcie elementu obcego, grożącego zakwestionowaniem samych podstaw ich umownej wspólnoty. Wszystkie omawiane dotychczas zasady sprawiedliwości mają znaczenie tylko w układach międzyludzkich, we wzajemnych stosunkach między jednostkami i zbiorowościami. Jednak sprawiedliwość jako postulat etyczny, funkc- 34 r jonuje ponadto, a może raczej przede wszystkim, w kontekście ludzkiego losu. Prawidłowości tutaj rządzące bywają szokująco niesprawiedliwe. Rzuca się w oczy brak proporcji między zasługą a nagrodą, między wysoką, niekiedy osobistą wartością człowieka, a jego ciężkim losem. A także między losem innych, nie wartych zdawałoby się niczego dobrego, a korzystając łatwo i do syta z wielu przywilejów, jakimi los ich obdarza. Już same warunki przyjścia na świat wydają się być obarczone rażącą niesprawiedliwością — jedni rodzą się zdrowi, zdolni, urodziwi, mając dobrych i mądrych rodziców, kochani i otoczeni troską. Inni już od urodzenia są tego wszystkiego pozbawieni, jakby napiętnowani przez los. Przeżywają swoje dni ubogo i smutnie, z nieustannym wrażeniem wielkiego niespełnienia. Samo życie jest nieuleczalnie niesprawieli-we, fortuna rozdaje swoje dary z zawiązanymi oczami, nie uwzględnia proporcji między zasługą a miarą szczęścia, ani między winą a miarą niedoli. Istnieją i wciąż powracają rozmaite niezawinione nieszczęścia, jak wrodzone kalectwo, genetyczne choroby, nieodwzajemniona miłość, sieroctwo... Jest to niesprawiedliwość, która nie podlega już żadnym próbom generalnych korekt ani reform. Obraz życia, uwidaczniający te wszystkie przypadki, robi wrażenie przygnębiające, nasuwa domysł chaosu i bezsensu, rządzących ludzkim życiem. Jako kolejne więc podniesienie skali wymogów i rozszerzenie zakresu postulatów sprawiedliwości, zjawia się potrzeba zachowania proporcji między cierpieniem a zadośćuczynieniem, i to nie tylko w kontekście społecznym, ale i w szerszym wymiarze egzystencjalnym. W schemacie dążenia ukierunkowanym ku temu „co mieć" niedole życia wydają się czymś niepowtarzalnym, nie do naprawienia, stratą pozbawioną zupełnie perspektyw rekompensaty. Jednak stałe dokonywanie się procesów rozwoju filogenetycznego pozwala na domysł, że ewolucyjne cele gatunku ludzkiego spełniające się w tych procesach, bywają osiągane bardzo różnymi, zawiłymi nieraz drogami. Człowiek, stając się, czyni siebie od nowa z tworzywa takiego losu, jaki mu przypada w udziale. I to osiągnięcie pozostaje trwałym dorobkiem rozwojowym. Jakkolwiek więc niezawinione ciężary i udręki życia wydają się doraźnie niesprawiedliwą szykaną ze strony losu, to biorąc pod uwagę ich doniosłą rolę w szerszym wymiarze ewolucyjnym i mierząc wartość cierpienia kryteriami rozwojowymi, można by je potraktować raczej jako wyróżnienie zaszczytnym, choć trudnym zadaniem. Pokonywanie braków i niedogodność swojej aktualnej sytuacji daje zawsze okazję kształtowania w sobie zalet, niedostępnych w łatwych, bezkonfliktowych układach życiowych. Cierpienie, towarzyszące brakom i niedogodnościom, potęguje siły fizyczne i psychiczne potrzebne do ich przezwyciężania. Inspiruje takie zalety jak wytrwałość, pomysłowość, odwaga, cierpliwość i poświęcenie. Wyzwala również dociekliwość poznawczą i zaostrza inteligencję, bo zmusza do badania i analizowania rzeczywistości, będącej źródłem cierpienia. Podczas gdy łatwy, nie napotykający przeszkód, dostęp do rzeczy chcianych i potrzebnych, nie utrudniona możliwość odnajdowania sytuacji pożądanych, ograniczają szansę przyspieszonego rozwoju indywidualnego. To zapewne miał na myśli Szekspir, kiedy pisał, że „słodkie pożytki z przeciwności płyną". Tę samą myśl wyraża mądrość Wschodu, zwracając uwagę, że wysoki lot ptaka umożliwia 35 opór jaki powietrze stawia jego skrzydłom. Przekonanie to tkwi również w wierszu Leopolda Staffa: „Ból, to kotwica duszy, co sięga w bezedna, A ciężkich kotwic trzeba do wielkiej żeglugi". Sprawiedliwość, jakkolwiek pojmowana i jakkolwiek formułowana, wydaje się kategorią aksjologiczną wciąż jednakowo nieuchwytną i niedopełnioną. Omówione wyżej różne jej zasady i postulaty, chociaż nabrzmiałe ogromnym ładunkiem emocjonalnych oczekiwań i roszczeń, po bliższym teoretycznym, zanalizowaniu lub też po próbach praktycznych wdrożeń, pozostawiają wrażenie jak gdyby jeszcze nie w pełni ujmowały i wyrażały te niejasno wyczuwane inspiracje w kierunku etycznego ładu. Nawet najdokładniejsze, dosłowne, realizowanie formułowanych i wdrażanych zasad sprawiedliwości, nie doprowadza nigdy do satysfakcjonującego poczucia pełnego dokonania. Unosi się wciąż nad światem ludzkim nieokreślony niedosyt jakiegoś niewyobrażalnego „lepiej", „słuszniej", „mądrzej", „sprawiedliwiej", niż to wszystko, co już zostało uświadomione i sformułowane w znanych ustaleniach i postulatach. Dla umysłu trudną do pokonania barierą wydaje się sama możliwość zrozumienia, na czym polega ta głęboka, dojmująca potrzeba sprawiedliwości. Udaremnia to próby pełnego ujawnienia i realizowania tych imperatywów moralnych, które rodzą się w emocjonalnej sferze potrzeb i doznań, i dojrzewają równolegle z dojrzewaniem człowieczeństwa istoty ludzkiej. Wydaje się, że sprawiedliwość należy do tych wartości, do których świadomość dociera najpóźniej. Podczas gdy wartości szczęścia, prawdy, wolności, są bardziej pierwotne i inspirują aktywność ludzką na każdym poziomie życia i rozwoju, to potrzeba sprawiedliwości jest już dorobkiem bardziej dojrzałym. Niewolnik w starożytnym Egipcie, Babilonie, Grecji czy Rzymie, choć dotkliwie niekiedy krzywdzony, przyjmował zapewne swój los jako coś nieuchronnego. Nie porównywał go z sytuacją ludzi wolnych i nie nazywał swego położenia niesprawiedliwym. Sens własnego upośledzenia mógłby mu się objawić dopiero na tle upragnionej wizji życia w warunkach wolności. Dopóki traktował swoją niewolę jako stan normalny i nie podlegający zmianie, dopóki był z tym stanem pogodzony, tak długo nie miał żadnej szansy na jego poprawę. Zaczątkiem przyszłego wyzwolenia mogła stać się tylko twórcza myśl o zmianie, odważne marzenie o sytuacji innej, niewyobrażalnej, nie dającej się porównać z czymkolwiek dotychczas istniejącym. Taka myśl mogła się wtedy wydać zupełnie nieprawdopodobną i nierealną, ale może bez tego szalonego marzenia, bez tej wizji wolności, system niewolnictwa trwałby do dziś? Sprawiedliwość, kiełkując w ludzkiej świadomości, dojrzewa i ujawnia się powoli, w postaci mniej lub więcej doskonałej. Czasem rodzi się jako płód poroniony, niezdolny do życia i spełnienia związanych z nią wielkich oczekiwań. Może do sprawiedliwości dojrzewa się stopniowo, tak samo jak do mądrości i dobroci? 36 #Krok ku wolności Wolność należy do pojęć bardzo wieloznacznych. Leibnitz, Bergson i Kant pojmowali ją jako immanentną cechę bytu, a Hegel jako jego autonomiczną kategorię. Jednak analizą tych pojęć wolności nie będziemy się tu zajmować. Zgodnie bowiem z poprzednio przedstawionym schematem dążenia, wolność traktujemy jako drugą obok prawdy, wartość naczelną, partycypującą w procesach dążenia do postulowanych stanów optymalnych. W tym ujęciu wolność jest subiektywną kategorią aksjologiczną, nazwą sytuacji, w której nie występują czynniki ograniczające swobodę dążenia do wybranych wartości. Poczucie ograniczenia wolności powstaje wtedy, gdy wartości X jako cele oraz wartości Y, jako środki konieczne dla urzeczywistnienia tych celów, pozostają niedostępne lub zabronione. O wolności, podobnie jak o szczęściu, mówi się najczęściej w formie postulowanej, to znaczy dopiero wtedy, gdy odczuwa się jej brak. Przeciwieństwem wolności jest ograniczenie i przymus. Postulowanie wyswobodzenia się z przymusu i zniesienia ograniczenia, wyzwala potrzebę wolności w tym zakresie, w którym dają się one odczuwać. Pewne sytuacje mogą być odczuwane przez zainteresowanych, jako pozbawione elementu przymusu i ograniczenia, chociaż ktoś z zewnątrz może ją uważać za ograniczającą, np. sytuację kobiet w tych krajach, w których nie mają one prawa do głosowania, nie traktując tego jednak jako braku wolności, chociaż w oczach cudzoziemców mogą uchodzić za istoty godne najwyższego ubolewania. Natomiast kobiety w innym kraju w podobnej sytuacji czułyby się ograniczone i pozbawione swobody. Krótko mówiąc, czy ktoś czuje się wolny czy ograniczony, zależy od tego czego on chce i na czym mu zależy. Wolność nie oznacza bowiem braku jakichkolwiek ograniczeń, ale nietraktowanie tych ograniczeń jako przeszkody w robieniu tego, co się ceni. Nie odczuwa ograniczenia swobody poruszania się ten, kto nie ma ochoty nigdzie iść, grawitacja nie zniewala tego, kto nie ma ochoty fruwać ani orbitować, na brak wolności słowa nie skarżą się ci, którzy nie mają nic do powiedzenia. Takie subiektywno-relatywne pojmowanie wolności przeciwstawia się pojmowaniu obiektywnemu, reprezentowanemu m.in. przez pogląd, że wolność całkowita jest dla człowieka fikcją, że zawsze podlegamy jakimś ograniczającym czy niewolącym nas prawom, choćby przyrodniczym i społecznym, a mimo to nie pragniemy się od nich uwalniać. Takie bardzo obiektywne rozumienie pojęcia wolności czyni z niego kategorię tak rozległą i nieuchwytną, że jako postulat zatraca ona w ogóle jakikolwiek sens i aksjologiczne znaczenia. Bo już sam fakt istnienia człowieka byłby w takim ujęciu wolności wyrazem totalnego zniewolenia i przymusu, narzuceniem mu tego istnienia, „wrzuceniem w byt". Nas jednak interesuje taki sposób pojmowania wolności, który nie jest przedmiotem abstrakcyjnej, odległej reflekcji, lecz odgrywa bezpośrednią rolę w codziennych ludzkich przeżyciach, od których zależy wartość i sens życia oraz możliwość świadomego i konsstruktywnego ukierunkowania własnych poczynań i zajęcie twórczej postawy wobec swoich projektów i dokonań. Człowiek poruszający się przez całe życie między dwoma biegunami, z których jeden to „muszę", a drugi „nie wolno mi", ma jednak pełne poczucie swobody wtedy, gdy te ograniczenia swoich żywiołowych, spontanicznych zachceń, może odnosić do jakiegoś aksjologicznie przekonującego „ponieważ". Nie wolno, ponieważ..., muszę, ponieważ... i to uzasadnienie następujące po każdym „ponieważ" znosi wrażenie zniewolenia, jeżeli obiecuje w zamian możliwość osiągnięcia tego celu, który wyzwala napięcie dążeniowo-prag-nieniowe. Jeżeli owo „musi" i „nie wolno" spełnia w schemacie dążeń rolę warunku Y, niezbędnego dla osiągnięcia celu X, to nie tylko nie pozbawia wolności, ale daje szansę życia swobodnego, godnego i szczęśliwego. Jeżeli natomiast 'przymusy i ograniczenia pochodzące z zewnątrz nie korespondują z wartościami X i Y ze schematu dążeń czuje się on pozbawiony nie tylko wolności, ale również szansy szczęścia i autoafirmacji. Przy dużej sile napięć pragnieniowych, skierowanych do X-a, najbardziej nawet przykre i drastyczne środki Y, którym podlega, lub które sam sobie narzuca, nie wydają się ograniczeniem wolności ani przymusem. Odwrotnie, jako zniewolenie odczułby właśnie izolowanie od możliwości podlegania tym ograniczeniom. Natomiast każdy środek stosowany bez przekonania o jego skuteczności, lub bez wewnętrznej akceptacji celu, któremu ma służyć, bywa odczuwany jako przymus i ograniczenie. I to nawet wtedy, gdy uciążliwość narzuconego Y-a jest znacznie mniejsza niż uciążliwość Y-a dobrowolnie akceptowanego. Intensywność poczucia ograniczenia wzrasta proporcjonalnie do niewiary w skuteczność Y-a lub niechęci do narzuconego, nie akceptowanego X-a. W przypadku, gdy pokonywanie czynników ograniczających swobodę dążenia wchodzi w centrum uwagi, gdy następuje przeniesienie punktu ciężkości z samego stanu optymalnego na czynniki ograniczające swobodę jego realizacji, wtedy pokonywanie przeszkód i uwalnianie się od ograniczeń samo staje się na dłużej lub krócej treścią stanu optymalnego. Takie cele wtórne, pochodne, jako hasła sztandarowe, bywają bardzo sugestywne, nawet wtedy, gdy z czasem wygasa pamięć o tym, od czego miało być to uwolnienie, a przede wszystkim czemu miała służyć wywalczona swoboda. Świadomość pierwotnego stanu optymalnego może się wtedy zatrzeć, utracić konkretność. Odmiennie niż jako określoną sytuację psychospołeczną, ujmują pojęcie wolności te kierunki filozoficzne, według których wolność jest immanentną cechą osobowości. W tym znaczeniu Immanuel Kant i egzystencjaliści stwierdzają, że człowiek jest wolny, a skrajny determinizm głosi, że jest on w ogóle, jako istota ludzka, wolności pozbawiony. Chodzi tu o odpowiedź na pytanie, czy podejmowany świadomie akt wyboru jest już wyznaczony jakimiś wcześniejszymi uwarunkowaniami, z których wybierający nie zdaje sobie sprawy, czy też pozostaje nieuwarunkowanym niczym, oprócz inspiracji wybierającego. Tak postawiony problem wolności nie zawsze bywa rozstrzygany równie generalnie jak przez egzystancjalistów i deterministów. Przyjęcie stoic-ko-bergsonowskiej koncepcji wolności prowadzi do stwierdzenia, że jedni mogą i potrafią być wolni, podczas gdy inni nie są w stanie uniezależnić się od determinującego strumienia faktów, wrażeń, bodźców wewnętrznych i zewnętrznych, które ukierunkowują ich wtedy mechanicznie, bez selekcjonującego 38 i korygującego udziału świadomości, woli, ocen, opinii, a głównie bez regulującego wpływu celów nadrzędnych. Wolność jako postulat może być również wyrazem domagania się prawa do tego, aby działanie każdego było bezpośrednim wyrażeniem jego osobowości. Ten postulat sformułowany w sposób skrajny przez Stirnera, ujawnia głęboką sprzeczność tkwiącą w pojęciu wolności pojmowanej jako prawo do nieograniczonej niczym swobody manifestowania siebie. Niechętnie np. nazywa się wolnym działanie przestępcze, okrutne, złośliwe, nawet jeżeli jest ono swobodnym sposobem wyrażania siebie przez osoby o tego rodzaju skłonnościach i potrzebach. Pojmując wolność w taki sposób, trzeba by też uznać, że wszelka konsekwencja, wierność, odpowiedzialność są na ogół stanem niewoli, a niewierność i nieodpowiedzialność — manifestacją wolności. Stirner wszystkie te konsekwencje wyciągnął do końca. Jego pojęcie wolności zakłada prawo do nierespektowania norm prawnych, moralnych, obyczajowych, odrzucenie nie tylko konformizmów, ale również przekonań i ideologii. Najłatwiej dochodzi się do właściwych ustaleń i trafnych ocen, gdy ma się do czyniena ze skrajną postacią fałszu i błędu. Od stirnerowskiego pojmowania wolności można odbić się jak od dna. Oczywistym błędem jest założenie, że jeżeli np. zjedzenie zupy z talerza narzuca konieczność sięgnięcia po łyżkę, to odmowa posługiwania się łyżką jest wyrazem wolności. Odwrotnie, pozbawienie głodnego łyżki jest ograniczeniem jego możliwości nasycenia głodu. Stirnerowska koncepcja fałszywie utożsamia ze zniewoleniem wszystkie przypadki stosowania środków Y, podczas gdy w dążeniu do upragnionego celu X, wrażenie zniewolenia daje właśnie niemożność ich stosowania. Mówiąc, że ktoś coś musi, można mieć na myśli albo przymus zewnętrzny, albo wewnętrzny. Przymus zewnętrzny może nakładać ograniczenia swobody w dążeniu do postulowanych stanów optymalnyh i wtedy jest rzeczywistym pozbawieniem wolności. Ale może on również ograniczać swobodę bezpośredniego manifestowania czyjejś żywiołowości i bywa formułowany mi.in. w postaci podstawowych norm moralnych, obyczajowych, porządkowych, których funkcja polega na ogół na harmonizowaniu i ułatwieniu współżycia. Dlatego odrzucenie ich nie wyzwala, lecz odwrotnie, nakłada dodatkowe konieczności, choćby w postaci improwizacji przy każdorazowym organizowaniu podstawowych warunków życiowych. Stirner utożsamił niesłusznie wszelkie inspiracje zewnętrzne z przymusem, podczas gdy bywają one również propozycjami uwalniania od uciążliwości większych kosztem mniejszych, zgodnie ze schematem „jeżeli ma być X, to trzeba Y". Np. jeżeli chcesz korzystać z telefonu, musisz zapłacić rachunek. Równoznaczne ze zniewoleniem są tylko te inspiracje zewnętrzne, które ograniczają swobodę realizowania cenionych wartości. Przymus wewnętrzny oznacza najczęściej uznanie konieczności wykonania czegoś niemiłego lub odmówienie sobie czegoś miłego, gdy jest to niezbędnym warunkiem osiągania wartości X. Wtedy zdolność takiego narzucenia sobie lub zrezygnowania jest właśnie wyrazem wolności wewnętrznej. Dopiero zignorowanie przymusu wewnętrznego staje się rzeczywistym, autonomicznym czynnikiem zniewolenia, bo niweczy szansę realizacji wartości X. W tym znaczeniu mówi się, że ktoś jest niewolnikiem swojego nałogu albo lenistwa czy też swego łakomstwa. Arystoteles pisał, że wolność traci ten, kto popada w zależność od swoich zmysłów, głównie smaku i dotyku. Tych nazywał niewolnikami swoich zmysłów. Wolność natomiast — według Arystotelesa — osiąga ten, kto może sobie pozwolić na bezinteresowną działalność etyczną. Z tego wynika, że właśnie uleganie tym subiektywnym inspiracjom można uznać za formy przymusu wewnętrznego wtedy, gdy ograniczają skuteczność dążenia do upragnionego celu. Treść pojęcia wolności ulega zmianie zależnie od tego, czy partycypuje ona w procesie dążenia do tego „co mieć" czy „kim być". Gdy celem dążenia jest posiadanie, czynnikami ograniczającymi bywają głównie rzeczy i inni ludzie. Rzeczy stawiają naturalny opór, a ludzie przeciwstawiają własną chęć posiadania. Przy tendencji do nieskończonego wzrastania zachłanności, żaden zakres swobody zdobywania, gromadzenia i ekspansji nie wyda się dążącemu dostateczny, zawsze będzie chciał mieć jeszcze więcej. W sytuacji kulturalnej i cywilizacyjnej, w której dominują wartości ekonomiczne, sprzeczność tkwiąca w stirnerowskim pojmowaniu wolności, jako postulatu pełnej swobody manifestowania siebie, zarysowuje się szczególnie jaskrawo: każdy homo economicus, dający niczym nieograniczone ujście żywiołowości swych dążeń do posiadania i gromadzenia, powodowałby stan drastycznego ograniczenia wolności, nie tylko cudzej, ale i własnej, jako prawa do realizowania moralnych, poznawczych, estetycznych i innych wartości pozaekonomicznych. W procesie dążenia do tego „kim być" źródłem ograniczenia wolności, w wyższym stopniu niż rzeczy i inni ludzie, może być sam dążący. Czynnikami ograniczającymi swobodę realizowania siebie bywa wtedy głównie żywiołowość impulsów biologicznych, atawistyczne skłonności charakterystyczne dla mentalności człowieka gromadzącego, cudze sugestie przyjęte bezkrytycznie i nie-zweryfikowane, konformizmy, stereotypy myślenia, schematy oceniania, presja snobizmów oraz cała sfera podświadomości. W takiej sytuacji rozszerzeniem zakresu wolności staje się intelektualne opanowanie mechanizmów własnej egzystencji ze sferą podświadomości włącznie. Ponadto stopniowe wyzwalanie się z przejętych schematów i stereotypów, docieranie do własnych,niezależnych opinii, ocen i celów, przyswajanie sobie stylu życia najbardziej zharmonizowanego z własnymi, indywidualnymi wartościami, odkrywanie siebie. Niewyklucz-ne, że dzięki zaawansowaniu dążeń ukierunkowanych do tego „kim być", wolność nawet jako stirnerowska swoboda manifestowania swojej osobowości, stanie się w przyszłości postulatem w kulturze dominującym i niesprzecznym. Nasza definicja wolności, jako swobody dążenia do wybranych wartości, uwzględnia dwa aspekty wolności: jeden, to brak zewnętrznego przymusu lub ograniczenia, utrudniającego dążenie do akceptowanych wartości X. Drugi zaś, to taki stopień psychicznej dojrzałości, który umożliwia koordynowanie własnych zachowań i motywacji w celu konsekwentnego podporządkowania ich dążeniu do nadrzędnej wartości X. W tym ujęciu przeciwstawianie się odruchom i impulsom niekorzystnym dla realizowania postulowanych stanów optymalnych, mimo że są to własne odruchy i impulsy dążącego, znosi ograniczenia jego swobody wewnętrznej i rozszerza zakres wolności. 40 Przy postulowaniu wolności jako swobody dążenia do nadrzędnych wartości X, powstaje trudny do rozwiązania dylemat: gdzie przebiega granica między swobodą a przymusem wtedy, gdy ograniczanie jest stosowane dla dobra ograniczanego, tzn. w celu udostępnienia mu takich wartości, których nie jest on sam w stanie docenić, albo nie potrafi dostrzec związku zależności między tymi wartościami, a zachowaniami, których mu się zabrania albo narzuca. Wtedy, gdy brak stosowania przymusu i ograniczania mógłby stać się przyczyną odcięcia go od tych wartości. Np. w procesie wychowania dziecka sprawy te nie budzą na ogół, przynajmniej do pewnego wieku, zastrzeżeń ani wątpliwości. Wiadomo, że małemu dziecku trzeba ograniczać swobodę robienia tego, co chce, gdyż kierując się wyłącznie własnymi impulsami, przy braku dojrzałego rozeznania, zginęłoby niechybnie. Można również od biedy orzec, kiedy rodzice lub wychowawcy ograniczają jego swobodę już ponad konieczność wyznaczoną dobrem dziecka. Ale w sprawach np. polityki kulturalnej czy ekonomicznej nie zawsze łatwo jest rozstrzygnąć jednoznacznie, kiedy niestosowanie ograniczeń jest zasługą tolerancji, a kiedy winą braku troski. W pewnych przypadkach można doprowadzić kogoś do zguby, pozwalając mu robić wszystko, co zechce, a kiedy indziej, stosując nawet drobne ograniczenia. Do XIX wieku włącznie, jakkolwiek znaczne różnice zachodziły w sposobach rozumienia pojęcia wolności u różnych filozofów, to jednak zawsze miało ono emocjonalne zabarwienie dodatnie — wolność była niezmiennie traktowana jako stan pożądany i pozytywny. Połowa XX wieku przynosi zaskakującą zmianę. Sartre pisze, że człowiek „jest skazany na wolność", że swoboda wyboru i decyzji są brzemieniem jego życia, przed którymi nie ma ucieczki, chociaż istnieje nieunikniona odpowiedzialność za wybór niewłaściwy. Fromm przedstawia człowieka współczesnego jako tego, który nie jest w stanie udźwignąć ciężaru swojej wolności. Uciekając przed nią, szuka jakiejkolwiek przynależności, w której mógłby odnaleźć kojące poczucie zależności i złożyć w cudze ręce tę odpowiedzialność, jaką nakłada na niego wolność. Jak pisze Fromm: „wywalczył wolność słowa, ale nie czuje, aby miał wiele do powiedzenie, aby w tej dziedzinie swobody umiał wyrazić samego siebie. Żaden autorytet zewnętrzny nie nakazuje mu niczego czynić, ale on sam nie umie nadać swym czynnościom trwałego, jednoczącego sensu i kierunku". Jak z tego wynika, same formalne uprawnienia wolnościowe nie wyczerpują aktualnych problemów związanych z tą sprawą. Posiadanie takich uprawnień może stać się fikcją, gdy obywatelowi wolno więcej, niż potrafi sam chcieć, gdy zakres jego swobód jest większy niż indywidualne możliwości i potrzeby. Jak wynika z doświadczeń dotychczasowych dziejów ludzkości od czasu dokonania się Wielkiej Mutacji aż do czasów obecnych, nie udostępniła ona człowiekowi możliwości zwycięskiego wkroczenia w sferę pełnej wolności, a jedynie zrobienie pierwszego, małego kroku. Aby z daru wolności móc korzystać w pełni, trzeba by przede wszystkim dysponować wiedzą głębszą i o znacznie szerszym zasięgu niż ta, jaką ludzkość kiedykolwiek dysponowała. Horyzonty zakreślone przez scjentystów i pozytywistów stają się coraz bardziej ii l niewystarczającą ramą poznawczych poszukiwań. Wyłania się potrzeba wiedzy, obejmującej znajomość najszerszego środowiska we wszystkich jego aspektach, a przede wszystkim pogłębiona znajomość samego siebie. Wiele wskazuje na to, że Wielka Mutacja pozostawiła w ludzkich mózgach czynne i niezmienione, automatycznie działające mechanizmy, a także całe programy zachowań, te same, które były i są wyłącznym ukierunkowaniem zachowań niższych zwierząt. Samica pewnego owada, po złożeniu jajeczek w zagłębieniu drzewa, zalepia je starannie specjalną wydzieliną gruczołową. To samo czyni z równą gorliwością i starannością także i wtedy, gdy jajeczka zaraz po ich złożeniu, zostaną usunięte. Bliższa analiza niektórych ludzkich poczynań pozwala domyślać się, że analogiczne mechanizmy i programy funkcjonują również i u ludzi. Na skutek bezrefleksyjnego ulegania presji tych mechanizmów, a jednocześnie dysponując usprawnieniami technicznymi, człowiek współczesny osiąga imponujące rezultaty, które są oczywistym zaprzeczeniem celowości i wolności jego zachowań. Nowoczesna cywilizacja jest widomym obrazem niecelowego, automatycznego wdrażania impulsów prewencyjnego mechanizmu gromadzenia, tego samego, w jaki wyposażone są np. pszczoły i żuki gnojarze. Wskutek tego staje się ona w ogromnej mierze składem zbędnego nadmiaru. Niepotrzebnych nikomu produktów przemysłowych, nieprzydatnych do niczego wyników doświadczeń naukowych, zwałowiskiem martwych, drukowanych tekstów, magazynów żywności, przeznaczonej na zepsucie, nie mówiąc już o gigantycznych zasobach gromadzonej broni. Wszystkie one pozwalają zwątpić w racjonalną niezależność ludzkich poczynań, z których zdecydowana większość polega na wytwarzaniu, gromadzeniu, przechowywaniu, zabezpieczaniu i pilnowaniu tego składu. To z kolei zmusza do tworzenia całych struktur niewoli ludzi, powoływanych do pełnienia roli dozorców, konserwatorów, pracowników instytutów naukowych, hodowców bydła, bibliotekarzy, urzędników, robotników fabrycznych itd. W każdym z tych zakresów profesji tworzy się hierarchia coraz ważniejszych „pilnowaczy pilnujących". Wszyscy oni jednak bez względu na wysokość zajmowanego szczebla w hierarchii, pełnią przez całe życie niewolniczą służbę dla maszyn przemysłowych, trzód hodowlanych, martwo ukierunkowanych instytucji, zakurzonych księgozbiorów itd. Całe sztaby pracowników instytucji ochronnych i represyjnych pełnią niewolniczą służbę dla licznych rzesz przestępców i rzezimieszków, którzy próbują uszczuplić zgromadzone zapasy. Zaś instytucje wychowawcze traktują jako swoje powołanie wpajanie uczniom takich wartości, które zachęcają do gromadzenia własnych składów i uszczuplania cudzych, nie chronią natomiast przed wejściem na drogę przestępstwa. Cała sytuacja współczesnych zasobnych społeczeństw jest więc zaprzeczeniem tego, czego by każdy osobno sobie życzył. Czyż można więc mówić o wolności w sytuacji, kiedy wszyscy robią to, co czego żaden z nich nie chce? Jeżeli źródłem istnienia systemu totalnego zniewolenia wszystkich ludzi współcześnie żyjących, jest fałszywa, ograniczona i obezwładniona świadomość, to może właśnie przeorganizowanie struktury świadomości, przemieszczenie się na wyższą płaszczyznę myślenia i odczuwania stałoby się następnym, drugim po Wielkiej Mutacji, krokiem ku wolności. 42 #Prawda aksjologiczna i prawda intelektualna Jedną z wartości naczelnych, partycypujących w procesie dążenia, jest prawda. Dla odróżnienia jej od takiego pojęcia „prawdy", której weryfikacja polega na konfrontowaniu z rzeczywistością, nazwiemy ją „prawdą aksjologiczną". Jako postulat wynika ona z potrzeby rozumienia tego wszystkiego, co mogłoby kryć w sobie nieznane dotychczas przesłanki dla kształtowania i formułowania postulowanych stanów optymalnych, w ich rzeczywiście optymalnej postaci, i dla znajdowania najodpowiedniejszych środków osiągania czy też realizowania tych stanów. Prawda aksjologiczna charakteryzuje się tym, że dla jej akceptowania nie musi przejść próby konfrontacji z jakąkolwiek rzeczywistością — fizyczną, społeczną, psychiczną, kosmiczną, transcendentalną. Jej funkcja kulturowa polega na tym, że jest ona rodzajem teoretycznego uzasadnienia określonego kierunku dążeń, wyznaczonego spontanicznie, poczuciem braków i niedogodności. Służy ona wtedy jako odniesienie dla ukształtowania się takich właśnie, a nie innych stanów optymalnych oraz uznania za skuteczne do ich realizacji takich właśnie a nie innych środków. Nazwanie jednak jakiegoś stwierdzenia „prawdą aksjologiczną" nie jest wyrazem zakwestionowania jego zgodności z rzeczywistością, a tylko podkreśleniem funkcjonalności. Prawda ta bowiem spełnia przede wszystkim funkcję przesłanki normatywnej. Np. ochocze stwierdzenie, że „żyje się tylko raz" bywa na ogół nie tyle prostym ustaleniem faktu, co zachętą do wyciągnięcia z tego faktu określonych konsekwencji: korzystajmy więc z uciech życia, nie ograniczajmy się względami moralnymi, żyjmy bujnie i wesoło, nie zapominając ani na chwilę o tym, że głównym urokiem jednorazowego bytowania są alkohol, seks i pieniądze. We współczesnych sporach ideologicznych nikt pewnie nie przywiązywałby takiego znaczenia do problemu czy egzystencja jest zjawiskiem wtórnym do esencji, czy esencja do egzystencji, gdyby oba te stwierdzenia nie spełniały roli prawd aksjologicznych. To znaczy, gdyby nie były traktowane jako przesłanki słuszności ustalania pewnych stanów optymalnych, a głównie skuteczności pewnych proponowanych środków ich osiągania. Można więc ogólnie powiedzieć, że kryterium „prawdziwości" prawdy aksjologicznej stanowi nie tyle jej zgodność z rzeczywistością, co właśnie ta funkcjonalność. Nie wyklucza to przypadków, kiedy prawda aksjologiczna mogłaby się pokrywać z prawdą intelektualną i zapewne osiąganie zbieżności obu tych pojęć prawdy jest jednym z istotnych kryteriów postępu wiedzy i dojrzałości umysłowej. Po skrystalizowaniu się programu dążenia wokół prawdy aksjologicznej, tzn. po ustaleniu do czego ma się dążyć i w jaki sposób, ta prawda staje się podstawowym elementem kulturowym zbiorowości, która ten program akceptowała. Program ten, zależnie od sytuacji, może być ideologią religijną, społeczną, filozoficzną, polityczną lub obyczajową. I wtedy już kwestionowanie owej prawdy z pozycji intelektualnych przestaje być wyrazem kontrowersyjności sądów, zostaje natomiast potraktowane jako wykroczenie moralne. Jest bowiem próbą zakwestionowania całego społecznego sposobu istnienia i oceniania, 43 zanegowaniem wartości oraz sensowności działania wszystkich pozostałych członków danej zbiorowości. W historii można wymienić wiele takich prawd, które organizowały życie społeczeństw i jednostek. Dla ich obrony ludzie walczyli i ginęli, lub całe życie poświęcali, aby dowieść ich słuszności. I jakkolwiek samo męczeństwo nie jest jeszcze dowodem prawdziwości idei, dla których się walczy i ginie, to świadczy 0 tym, jak doniosłą rolę odgrywają one w mechanizmach życia społecznego i jak niezbędne są dla zachowania poczucia cenności obranego kierunku dążenia. Obniżanie rangi lub podważanie słuszności przekonania o prawdziwości tych prawd jest równoznaczne z groźbą zrujnowania tej struktury egzystencji, na której opiera się jego aktualna wartość i sens. Pytanie o sens życia może bowiem dotyczyć nie tylko szansy szczęścia. Bywa ono również wyrazem głębokiej potrzeby identyfikacji i autoaflrmacji, a wtedy przesłanką odpowiedzi na to pytanie jest jakaś aksjologiczna prawda. W takiej właśnie sytuacji znalazł się mickiewiczowski Konrad Wallenrod — ujawnienie prawdy o jego pochodzeniu wyznaczyło cel działania, nadający jego życiu moralny sens. Jedną z takich aksjologicznych prawd, uzasadniających poczucie sensu życia, jest przekonanie o centralnej pozycji człowieka w świecie, będące jednocześnie rozwiązaniem problemu identyfikacji i autoaflrmacji. Rozwiązanie to bywa dokonywane w zakresie antropocentrycznych systemów filozofii 1 religii. Jako prawdę aksjologiczną można potraktować przypisywanie światu takiej postaci, w której istnienie człowieka jest faktem nadrzędnym, decydującym o roli pozostałych jego elementów i kwalifikującym je ze względu na zdolność do zaspokajania jego oczekiwań i aspiracji. Taką tendencję światopoglądową zakwestionował Fryderyk Nietzsche, pisząc w jednym ze swoich aforyzmów: „Błędy bywały dotychczas nąjszczodrzejszymi w pociechę mocami, obecnie tych samych owoców oczekuje się od uznanych prawd i czeka się już nieco zbyt długo. A gdyby prawdy właśnie pocieszać nie były zdolne? — Byłożby to przeciwko prawdom zarzutem?" Otuchę i pociechę można czerpać z przekonania, że potrzeby i dążenia człowieka są harmonijnie wkomponowane w strukturę świata, że jego pragnienia szczęścia, wolności i sprawiedliwości zostaną zaspokojone w jakimś wymiarze czasu lub istnienia. Uznanie takiej prawdy utrwala poczucie sensu życia, natomiast podejrzenie całkowitej obojętności świata wobec ludzkich pragnień może wywołać wrażenie jego bezsensowności. Dotychczasowe rozwiązania tego problemu w systemach religijnych i w mitologiach mają charakter najczęściej optymistyczny. We wszystkich założeniach, na których opierają się znane religie, od najdawniejszych czasów znajduje człowiek potwierdzenie doniosłości swego istnienia. Przykładem może być religia starożytnej Grecji. Bogowie greccy są podobni ludziom i żyją życiem podobnym do ludzkiego, a to już wprowadza czynnik afirmacji człowieka: jest podobny bogom! Główne zadanie bogów stanowi opieka nad ludźmi, opieka na wzór rodzicielskiej, obejmująca pomoc w potrzebie, o którą można prosić za pośrednictwem modlitw i ofiar. Do roli bogów należy także kierowanie losem 44 ludzi, karanie ich za wykroczenia i nagradzanie za zasługi. Znaczenie każdego z bogów polega na sprawowaniu funkcji związanych z określonymi sferami i cyklami życia ludzkiego: olimpijczycy opiekują się nim za życia, a Hades — po śmierci. Specjalny przewoźnik czeka z łódką u brzegu Styksu, specjalny strażnik strzeże bram Hadesu, chociaż wiadomo, że nikt inny tam się nie zjawi, jak tylko dusza zmarłego człowieka. Ze względu na jego winy i zasługi przewidziane są dwa miejsca pobytu po śmierci: Tartar i Pola Elizejskie. Życie bogów, ich wygląd, zachowanie, reakcje, motywy działania, mają najczęściej związek z życiem ludzkim, dokonywane są ze względu na człowieka, co umacnia centralną pozycję istoty ludzkiej w świecie. Parki istnieją po to, aby prząść nić życia ludzkiego, Ananke jest losem ludzkim. Jednym słowem, jak daleko sięgnąć myślą, świat jest monolitem, którego sens jest antropocentryczny. Człowiek współczesny został w zasadzie pozbawiony przywileju posiadania niezachwianej pewności, że wizja świata narzucana mu przez jego czas, jest niewątpliwie prawdziwa. Pewności, że ma on postać właśnie taką, jaką przekazują mu stare systemy religijne i najnowsze odkrycia naukowe i że nie istnieje jeszcze jakaś możliwość zupełnie innego sposobu jego interpretowania. Że sens świata oraz ludzkiego w nim istnienia jest zrozumiały i jednoznaczny. I został pozbawiony przywileju posiadania takiej prawdy aksjologicznej, która by wychodziła naprzeciw potrzebie zintegrowania losów świata z losem ludzkim, czyniąc go w ten sposób sensownym i aksjologicznie przekonującym. Wiedza współczesna wyznacza egzystencjalną sytuację ludzkiego istnienia złożoną z samych pytań, nie dostarczając jednocześnie żadnych danych dla udzielania na nie odpowiedzi. Otwarte pozostają pytania: kim jestem, gdzie jestem, dokąd niesie mnie „pojazd kosmiczny" zwany Ziemią? I czy podróżuję nim jako istota, będąca ukoronowaniem świetności swej planety, czy jako wysypka na jej powierzchni? „...gdy z trudem odpędza się obsesyjną myśl, — pisze Stanisław Ossowski — że ludzkie życie to nie kwiat wspaniały, na który Ziemia zdobyła się w napięciu sił twórczych, ale złośliwy rak, toczący poczciwą skorupę naszej planety". Zupełna niemożność udzielenia na te pytania jakiejkolwiek odpowiedzi, ostatecznie przygnębiającej lub nieco krzepiącej, stwarza człowiekowi sytuację istnienia zawieszoną, nieprawdopodobną, surrealistyczą. Obecnie, w okresie zapowiadającym zmierzch epoki człowieka gromadzącego, gdy wysychają źródła psychicznych inspiracji do formułowania prawd, uzasadniających dalszą ekspansję ekonomiczną, rodzi się gotowość przyjmowania prawd nowych. Głównie takich, które uzasadniałyby spontaniczną potrzebę przetwarzania siebie i stawania się na nowo. Takich, które wychodzą naprzeciw aspiracjom do tego „kim być". O ich akceptowaniu i upowszechnianiu się w mniejszym stopniu decyduje sama treść ustaleń czy siła argumentów, a w większym ten właśnie kierunek aspiracji, jaki z tych ustaleń wynika. Może jednak zaistnieć taka sytuacja, że ludzie odczuwający jednakowo potrzebę zmiany kierunku aspiracji humanistycznych, akceptują jednak jako uzasadnienie niejednakowe prawdy aksjologiczne. Podejmują wtedy między 45 sobą spory i polemiki — siłą rzeczy jałowe i bezprzedmiotowe. Na tle tych sporów może się jednak zrodzić antagonizm, wrogość, a czasem nawet dyskryminacja i prześladowanie. I wtedy progresywna, twórcza rola tych prawd odkształca się, przestają one być przesłankami realizowania potrzeby przetwarzania siebie i rozwoju indywidualnego, stają się natomiast odniesieniem dla manifestowania agresji i uzasadnieniem chęci niszczenia. Ale wtedy, gdy wspomniane wypaczania nie występują, kierunek aspiracji wyznaczony akceptowanymi obecnie, nowymi prawdami aksjologicznymi, prowadzi do głębokiego przeorganizowania własnej osobowości oraz do reorientacji stosunku do samego siebie, do innych, do przyrody i do transcendencji. O ile prawda aksjologiczna ma znaczenie dla ukierunkowania dążeń, wyznaczania celów, precyzowania postulowanych stanów optymalnych i przydawania uzasadnień dla ich wyboru, o tyle prawda intelektualna decyduje przede wszystkim o doborze i skuteczności środków, podejmowanych dla osiągania tych celów i realizowania wartości. Na skuteczność dążeń mają bowiem decydujący wpływ trafne ustalenia zależności zachodzących miedzy celem, do którego się zmierza, a zjawiskami, którymi się manipuluje dla uzyskania pożądanego efektu. Dobór takich właściwych środków umożliwia wiedza. Gdy ocenia i wybiera posiadający wiedzę, ma on większą szansę znalezienia środków rzeczywiście skutecznych. Po ich zastosowaniu, cel zostaje osiągnięty, a procesy rozwojowe mogą postępować dalej według właściwych im prawidłowości. Gdy jednak ustalenia dotyczące tych zależności są nieścisłe lub wręcz fałszywe, pozwalają dostrzegać związki zależności i wynikania między zjawiskami w rzeczywistości od siebie niezależnymi, a przeoczać te, które realnie zachodzą. Jeżeli np. prymitywne plemię uzależnia dobre zbiory od dokładności wykonania obrzędu krwawej ofiary, i gdy obyczaj ten utrwali się w jego tradycji, to może ono przez całe stulecia pozostawać na tym samym stopniu cywilizacji, nie podlegając żadnym zmianom rozwojowym. Nieskuteczność środków stosowanych w celu zabezpieczenia się przed głodem uniemożliwia sukces w tym zakresie i nie stwarza korzystnych warunków dla przeorganizowania osobowości i dalszych procesów rozwojowych. Brak rzeczywistej wiedzy, wykluczając uwieńczenie sukcesem pewnego cyklu dążeń, powoduje zatrzymanie się na aktualnym poziomie i stagnację, a nawet regres. W tych społecznościach, które utkwiły w ślepej uliczce nietrafnych ustaleń i wykonują niezmiennie te same nieskuteczne zabiegi, wysychają inspiracje dla dokonywania się procesów rozwojowych, indywidualnych i społecznych. Dążenia zmierzające do osiągania stanów optymalnych, ale nie oparte na rzeczywistej wiedzy o zjawiskach, którymi się w tym celu manipuluje, prowadzą do wyboru działań nieskutecznych, nieskoordynowanych z celem, chaotycznych i jałowych. W książce J.G. Frazera Złota gałąź została przedstawiona wstrząsająca kronika pomyłek, popełnianych od tysiącleci przez różne ludy i społeczności, przy ustalaniu sposobów zapewniania dobrych zbiorów, zdrowia dla ludzi i bydła, bezpieczeństwa i trwałej pomyślności dla całego plemienia. Z opisów Frazera wyłania się żałosny obraz manowców poznania, po których błąka się ludzka myśl w poszukiwaniu prawidłowości zachodzących we własnym środo- 46 wisku. Bardzo długo trwało zanim człowiek w swoim rozwoju umysłowym awansował choćby do poziomu umożliwiającego trafne odróżnianie zjawisk nieuchronnych, zachodzących samoistnie, od tych, które zależą od pewnych jego poczynań. Wszystkie obchody święta wiosny są do dziś śladem obrzędów, które miały prowokować jej nadejście. Nie zdając sobie sprawy z naturalnej kolejności pór roku, celebrowano z najwyższą powagą i skrupulatnością obrzędy, bez których, w ich przekonaniu, ta życiodajna przemiana w przyrodzie nie nastąpiłaby wcale. Impuls poznawania, niestrudzone dążenie do zdobywania optymalnej orientacji w środowisku i znajdowania trafnych ustaleń, wydają się być ściśle związane z dynamizmem rozwojowym jednostek i gatunku. Wiedza jest bowiem nieodzownym warunkiem realizowania się tych niekonkretnych wizji o dojrzałym człowieczeństwie, które aktualizują się w miarę rozszerzania sfery poznawania świata i samego siebie. Dążność do prowokowania stanów upragnionych jest zapewne właściwa gatunkowi ludzkiemu we wszystkich czasach i na każdym poziomie rozwoju. W tym celu bywały zawsze stosowane najróżniejsze zabiegi, jak wiadomo, mniej lub więcej skuteczne. Niekiedy z punktu widzenia wiedzy współczesnej — zupełnie niedorzeczne. Jednak w opinii zbiorowości, uznających ich niewątpliwą przydatność, traktowane jako wartości o wysokiej randze moralnej lub sakralnej i dlatego bezwzględnie obowiązujące. O ile wiedza jest efektem ustalania prawidłowości, zależności i uwarunkowań rzeczywiście zachodzących, to ustalenia nietrafne, będące wynikiem błędnego rozpoznania i niesłusznej oceny, nazywa się magią. Poglądy magiczne zakładają istnienie zależności, zachodzących między zjawiskami i zachowaniami w rzeczywistości od siebie niezależnymi. Stwarza to iluzorycze przekonanie o wpływie pewnych ludzkich zachowań na zdarzenia obiektywnie zachodzące w otoczeniu. Na takich założeniach formułowane opinie o wartościach instrumentalnych, są wtedy również fałszywe a zatem i nieskuteczne. W książce Frazera można znaleźć niezliczone przykłady opinii magicznych, służących jako uzasadnienie określonych praktyk manipulacji, podejmowanych przez różne zbiorowości, żyjące na przestrzeni dziejów w różnych zakątkach Ziemi. Na podstawie takich ustaleń i ocen bywają formułowane nakazy i zakazy, egzekwowane na ogół bardzo rygorystycznie i obwarowane surowymi sankcjami. Bo jeżeli, na przykład, na skutek zaniedbania w liturgii obrzędu święta wiosny, wiosna miałaby nie nadejść, to żadna kara nie może być zbyt surowa dla winnego takiego uchybienia. Król Loango kazał nawet zabić swojego syna, gdy ten złamał zakaz, wstępując na cień ojca, co było dla tamtego plemienia wykroczeniem nie do darowania. Z nie mniejszą zgrozą niż ta, z jaką dowiadujemy się o tym fakcie, będzie zapewne w przyszłości przyjmowana informacja, że w naszych czasach strzelano do ludzi, którzy bez specjalnego pozwolenia przekraczali umowną linię, zwaną granicą państwową. Wśród magicznych obrzędów obowiązujących u ludów wszystkich czasów wydają się dominować krwawe ofiary. W mroku dziejów zaginęła pamięć o jakimś wydarzeniu, które spowodowało zakodowanie w pamięci gatunkowej 4? przekonania o istnieniu związku zależności między śmiercią ofiar, ludzi i zwierząt, a osiąganiem upragnionej pomyślności. Tej zależności dopatrywano się we wszystkich kultach i obrzędach, chociaż potrzebę odprawiania samych obrzędów motywowano w różnych religiach niejednakowo, częstokroć nawet uzasadnienia te są ze sobą zupełnie sprzeczne. We współczesnym świecie obyczaj składania krwawych ofiar ze zwierząt uzyskał nowe uzasadnienie i zmienił formę. Przestał nawet być traktowany jako obrzęd religijny, wchłonęła go nauka, dopatrując się w nim, zgodnie z duchem czasu, dogodnego instrumentu dla empirycznego zdobywania wiedzy. Pozostała jednak ta sama co zawsze, moralno-patetyczna inwokacja: dobro ludzi, którym ma zapewnić pomyślność i dobrobyt, uchronić od chorób, nieszczęść i niebezpieczeństw. Prastary, krwawy obyczaj rozrósł się do niespotykanych nigdy dotąd rozmiarów. Na stołach laboratoryjnych, tak samo jak dawniej na ołtarzach ofiarnych, giną każdego dnia miliony zwierząt. Hekatomby ofiar prześcignęły w ilości i okrucieństwie obyczaje kapłanów starożytnych świątyń Baalbeku i Meksyku. Wydają się być bezpośrednią kontynuacją szamanizmu i magii w obrzędowej warstwie nauki. Gdyby te ofiary miały choć drobną część tej wartości poznawczej, jaką się im oficjalnie przypisuje, to nasza Ziemia byłaby już od kilkudziesięciu co najmniej lat najszczęśliwszą planetą w całej galaktyce, zasobną, nie znającą chorób, wojen i nieszczęść. Jak widać jednak, zdobywana tą drogą krematoryjna mądrość nie służy dobrze pomyślności ludzkiego plemienia. Bez tego elementu tradycji magicznej i sakralnej zapewne dawno już doszłaby do głosu i przeważyła na tyle trzeźwa ocena ich bezcelowego okrucieństwa, aby stwierdzić korzyści wręcz nikłe w porównaniu z nieobliczalnymi stratami. Stratami nie tylko w Apostaci nieustannie trwającej gehenny zwierząt, ale również i w postaci zatrważającego moralnego regresu i degradacji świadomości ludzkiej. Świadomość powszechna zostaje bowiem zdegradowana akceptowaniem dziejącego się bezustannie koszmaru. Ludy i plemiona popełniające drastyczne błędy w rozpoznawaniu prawidłowości i ocenie współzależności otaczających zjawisk oraz przestrzegające rygorystycznie wynikających z nich praktycznych zaleceń, nigdy nie dorabiały się wyższych form życia i nie dochodziły do bardziej zaawansowanych stopni cywilizacyjnych. Ginęły lub rozpraszały się, naturalna selekcja eliminowała je z dalszej ewolucji. Wśród ogromnej zawiłości otaczających zjawisk i ich wzajemnych uwarunkowań, stopniowe odnajdowanie rzeczywistych zależności i prawidłowości, umożliwia poczynania coraz bardziej skuteczne dla prowokowania zdarzeń pożądanych, a zapobiegając niepożądanym i groźnym. Ten proces poznawania prowadzi do wiedzy, a we współczesnym świecie oficjalnym instrumentem dokonywania się tego procesu jest nauka. Frazer zauważa, że początkowe etapy postępu wiedzy były głównie zasługą plemiennych szamanów. I jakkolwiek w ich ustaleniach dominowały poglądy magiczne, to na ogół wiedzieli oni więcej niż zwykli członkowie plemienia. Dlatego okazywano im cześć i powierzano najwyższą władzę — królów, wodzów, kapłanów. Rozwój nauki dokonuje się poprzez eliminowanie z zakresu dotychczasowych ustaleń elementów magicznych, a wprowadzenie na ich miejsce nowych, bardziej prawdopodobnych lub 48 l lepiej zweryfikowanych. Dzięki temu człowiek współczesny posiada nieporównywalnie większą wiedzę niż ludzie w którymkolwiek z poprzednich okresów znanej historii. Jednak odróżnienie wiedzy od magii, umożliwiające przezwyciężenie fałszu jej ustaleń, dokonuje się tylko z pozycji innego, trafniejszego rozpoznania. Dopóki to nie nastąpi, mają one walor niewątpliwej słuszności i służą jako niepodważalne odniesienie dla formułowania zaleceń, nakazów, opinii o tym, co należy, a czego nie wolno. Często nawet reprezentują one tak wysoką rangę moralną, obyczajową lub sakralną, że ich kwestionowanie jest wprost nie do pomyślenia. Dlatego też między ustaleniami plemiennych szamanów, a współczesnymi osiągnięciami naukowymi trudno by było przeprowadzić ostrą, nieprzekraczalną granicę. Już sam ogromny dynamizm rozwojowy nowoczesnej nauki wskazuje na to, że nie wszystkie każdorazowe jej ustalenia są ostateczne, bo nowe odkrycia zostają niejednokrotnie wprowadzane na miejsce poprzednich, rozpoznanych jako fałszywe. Można się więc domyślać, że we współczesnej nauce przeplatają się ze sobą i współistniejącą, obok elementów wiedzy, również i elementy magii. Stosowane obecnie środki osiągania celów i realizowania wartości, oparte na ustaleniach naukowych, sprowadzają się w istocie do usłużności wobec tych samych, odwiecznych, podstawowych celów, co u ludów wszystkich czasów: osiągania dobrych zbiorów, zdrowia dla ludzi i bydła, bezpieczeństwa i trwałej pomyślności. Frazer pisze, że magia nie jest niczym innym jak doświadczeniem, które się nie udało. Mierząc tą miarą współczesne osiągnięcia cywilizacji naukowo technicznej, trudno by było niekiedy wybronić je od zakwalifikowania jako magiczne. I nie wiadomo, czy łatwo by było udowodnić, że współczesna naukowa cywilizacja jest doświadczeniem udanym. Ogromny dynamizm współczesnej nauki wynika z przyspieszonego działania mechanizmu selekcjonującego poprzednie odkrycie i ustalenia. Żadne z nich nie może więc być traktowane jako ostateczne, bezwzględne i niepodważalne. W związku z tym, jednym z najbardziej naglących postulatów naszych czasów jest intelektualny dystans wobec wszelkiego fanatyzmu i dogmatyzmu i światły sceptycyzm. Ten postulat uzasadnia, wynikająca z obserwacji refleksja, że aktualna wiedza jest zawsze jakby „zawieszona". Zawieszona między ostatnim aktem poznania, a następnym, który nie został jeszcze dokonany i którego wynik jest niewiadomy. Tak więc mądrość, zarówno w zakresie ustaleń naukowych, jak i opartych na nich ocen, sprowadzała się do niełatwej sztuki utrzymywania się na ruchomej, jakby z piasku usypanej granicy: między fanatyzmem a biernością między dogmatyzmem a umysłową obojętnością oraz między odważnym ryzykiem przewidywania, a prymitywizmem magii, wyrażającej się w daremnych ofiarach dla kontrowersyjnych celów. „Postęp w nauce to proces ciągły — pisze Włodzimierz Sedlak w książce Życie jest światłem. — To, co było postępem stulecia wstecz już dziś nie jest rewolucyjne. Postęp i rewolucyjność to krótkotrwały zaszczyt jak młodość ludzkiego życia. Co ciekawsze, postęp w nauce może zaatakować rewolucyjne osiągnięcia przeszłości. W nauce wiadomo, że tak jest, praktycznie jednak starocie trzymają się uparcie deklamacji o postępie sprzed wieku, odrzucając każdą śmielszą myśl współczesną". ..:. - I dalej: j . .,.- :..','• ' i :| . „Istnieje kilka przyczyn wielkiego pomieszania pojęć między stagnacją a postępem w nauce: a) milczące przekonanie, że współczesny człowiek jest nieomylny w nauce; b) w każdej epoce człowiek tak właśnie patrzył na swą współczesność, była ona dlań najmniej omylna i największa; c) przeświadczenie w naukach przyrodniczych o absolutnej pewności, gdyż inaczej nie byłyby one ścisłe. Pewność wykonywanego rzemiosła intelektualnego nie jest gwarancją odkrycia absolutnej prawdy o przyrodzie. Wiadomo z metodologii nauk, że wszystkie wnioski indukcyjne mają tylko względną wartość poznawczą i są jedynie prawdopodobne; d) uważanie ciemnoty wyłącznie za atrybut przeszłości; e) gdyby nie było ciemnoty w przeszłości, skończyłby się postęp nauki. To warunek sine qua non. Mamy więc gwarancję, że pewien procent ciemnoty w nauce istnieje i dziś, inaczej nauka przestałaby się po nas rozwijać; f) można być przekonanym, że przyszłość będzie patrzeć na nasze osiągnięcia niekiedy jak na cameram obscuram. Rewolucyjność w nauce często stanowi demontaż camerae obscurae przeszłości". Uczeni mylą się i popełniają błędy — nikt temu nie zaprzeczy — taki jest bowiem normalny, nieunikniony mechanizm rozwoju, który polega na stosowaniu metody prób i błędów w każdej dziedzinie dokonań. Naturalnym zabezpieczeniem przed petryfikacją kolejnych pomyłek i szansą ich szybkiego przezwyciężenia jest dynamizm rozwojowy, który jak bystry strumień wypłukuje je z życia i ze świadomości. Znane przysłowie łacińskie głosi: „Errare humanum est". Mniej natomiast znany jest drugi jego człon: „perseverare autem diabolicum". A ta właśnie „diabelska perseweracja" czyli utrwalanie się najbardziej nawet nietrafnych ustaleń i ocen, dokonuje się obecnie przez masowe wdrożenia. Kanałami tych wdrożeń są: technologia przemysłowa, instytucje i ludzka świadomość. Posługiwanie się tymi kanałami powoduje, że pewne ustalenia naukowe, niezależnie od stopnia ich dojrzałości poznawczej i użyteczności praktycznej, zastygają w postaci dogmatów i faktów dokonanych. Wzmożone zagrożenie nietrafnymi ustaleniami naukowymi wynika stąd, że od kilkudziesięciu lat wielka technologia wyposaża naukę w nieznane dotąd, potężne środki wdrażania: energię i narzędzia. Są one zachętą i prowokującym ułatwieniem dla petryfikacji różnych doraźnych ustaleń. Na skutek tego każde błędne rozpoznanie prawidłowości i zależności może w każdej chwili zostać podchwycone, zareklamowane jako „nowoczesne", ustokrotnione masowym wdrożeniem i wyolbrzymione do rozmiarów powszechnego zagrożenia. Ogromne możliwości wielkiej techniki współczesnej są prowokującym ułatwieniem wdrażania nietrafnych ustaleń naukowych w sferze materialnej. Takim samym ułatwieniem i zachętą są w sferze społeczno-organizacyjnej instytucje, które spełniają rolę kanałów wdrażania administracyjnego. Bezosobowa dyspozycyjność instytucji eliminuje te bariery, jakimi bywają opinie osób 50 wypowiadających się we własnym imieniu i mających prawo do merytorycznego sprzeciwu lub akceptacji przedstawionych projektów. Wtedy natomiast, gdy decydują instytucje, akceptowane i preferowane bywają częstokroć takie propozycje wdrożeń, które przede wszystkim wzmacniają pozycję instytucji, będącej inicjatorem lub wykonawcą, bez względu nawet na ewentualne szkody i straty, jakie ponosi w związku z tym ich nominalny adresat. Podobne kryteria wyboru rządzą w przypadku propozycji jawnie korzystnych dla ich adresatów, a które jednak mogłyby wpłynąć na obniżenie prestiżu instytucji i dlatego zostają odrzucone. Każde ponadto ustalenie rozprowadzane kanałami instytucjonalnymi odkształca się i degraduje, gdy zostaje przyjęte przez anonimowych wykonawców. Ci dokonują na nim ryzykownych zabiegów „wdrażania na sposób wdrażającego". Trzecim kanałem wdrażania i petryfikacji błędnych ustaleń naukowych jest, jak mówiliśmy, ludzka świadomość, poddawana przyjmowanym bezwolnie zabiegom manipulującym. Do czynników zwiększających podatność na taką manipulację należą nieśmiertelne przywary, jakie niezmiennie od tysiącleci reprezentuje homo economicus. Są nimi: zachłanność, próżność, rywalizacja i chęć władzy. Ci, którzy zbudowali swój prestiż społeczny i stabilizację finansową na wdrażaniu fałszywych ustaleń, protestują przeciwko każdej próbie ich zakwestionowania. Upierając się przy nich, bronią już tylko własnej pozycji i przewagi, choćby to nawet miało zagrozić nieobliczalnymi następstwami. Taka jest właśnie natura świadomości człowieka gromadzącego i taka jest struktura osobowości profesjonalnej, że czyni podatnym dla tego typu reakcji i zachowań. Przykładem opisanych tu prawidłowości może być kariera odkrycia Justusa Liebiga, dotyczącego możliwości „odżywiania" uprawowych roślin nawozami mineralnymi. Gdyby nie wdrożenie produkcji chemicznych nawozów na wielką skalę, gdyby nie uruchomienie instytucjonalnych kanałów rozprowadzania informacji i zaleceń i gdyby wreszcie nie przyuczanie rolników do zasad mineralnego nawożenia, to skromna propozycja XIX-wiecznego uczonego pozostawiłaby w nauce tylko nikły ślad niepełnego, a przeto fałszywego ustalenia. Jednak na skutek masowego wdrożenia błąd ten rozpowszechnił się dosłownie na skalę globalną, to znaczy na całej prawie planecie. Utrwalił się w świadomości rolników, którzy uznali taki sposób nawożenia za „moralny" i stosują go w codziennej praktyce. Obecnie, po doraźnych sukcesach, zaczynają się ujawniać zatrważające jego następstwa: degradacja gleby, skażenie środowiska naturalnego, nasilenie nieznanych dotychczas chorób ludzi i zwierząt, zachwianie równowagi ekologicznej w całej przyrodzie. Fałszywe ustalenie utrwaliło się jednak nie tylko w sferze materialnej, ale również i w sferze społeczno-organizacyjnej i psychicznej. Instytucje naukowe, administracyjne, produkcyjne, edukacyjne i inne, zajmujące się sprawami rolnictwa, a funkcjonujące od lat w oparciu o ten błąd, uznany za naukowy aksjomat, sformułowały razem bastion nie do sforsowania. Ponadto, utrwalone w świadomości ludzkiej przekonania i nawyki czynią je nieprzenikliwymi na argumenty i fakty, jakie narzuca już obecnie prosta obserwacja i chwila trzeźwego zastanowienia. Ten bastion fałszywej świadomości chroni wdrożony błąd skuteczniej niż dwa poprzednio wymienione. Grozi to 5.1 przeoczeniem tego momentu jego naprawiania, kiedy będzie to jeszcze możliwe. Podobnie dzieje się z wieloma innymi, niefortunnymi wdrożeniami. Obecnie, jako najpilniejsze, podejmuje się takie badania, których celem są odkrycia, dające szansę odwrócenia złowrogich skutków odkryć poprzednio dokonanych i wdrożonych. Współczesna nauka, mimo niewątpliwego współistnienia w niej elementów magicznych, zajmuje w przyjętej hierarchii społecznego dostojeństwa pozycję bardzo wysoką, podobną do tej, jaką reprezentowały religie wszystkich czasów oraz dynastie panujących. Jej ustalenia są więc autorytatywne, a decyzje obowiązujące. Z tak wysokiego piedestału można sobie pozwalać na podejmowanie nonszalanckich manipulacji we wszystkich dziedzinach zjawisk i we wszystkich sferach życia. Terenem dokonywania naukowych przekształceń stała się cała już prawie dostępna organiczna płaszczyzna życia. Za pomocą środków chemicznych, mechanicznych i fizykalnych manipuluje się materią, procesami życiowymi roślin i zwierząt oraz całymi zespołami ekologicznymi. Przy pomocy metod biologicznych i psychologicznych manipuluje się procesami życiowymi i rozwojowymi ludzi. Już obecnie specjaliści od spraw genetyki epatują głośno dyletantów przyszłymi możliwościami transplantacji i zmian genetycznych, a dyskretniej dokonują ryzykownych i odrażających eksperymentów na zwierzętach. Dowodem braku jednolitego, pozytywnego ukierunkowania tych poczynań może być nieskoordynowanie rozmaitych nurtów rozwoju naukowego. Na przykład, dokonujący się postęp medycyny, obezwładnił w znacznym stopniu mechanizmy naturalnej selekcji, a z drugiej strony postęp w zakresie środków i metod niszczenia wyposaża w instrumenty mające służyć zagładzie wszystkich, bez wyboru, zarówno tych ocalonych przed wyrokiem naturalnej selekcji, jak i najbardziej udanych przedstawicieli gatunku. Przy czym współczesny „święty" jakim jest uczony, nie traci swojej aureoli bez względu na to, czyjego badania idą w tym pierwszym, czy w drugim kierunku. Skołowana świadomość społeczna jest gotowa z jednakową czcią traktować lekarza, który ofiarnie ratuje od śmierci niewolę z wrodzonymi wadami, jak i żołnierza, który nieustraszenie i celnie zrzuca śmiercionośną broń, wynalezioną przez uczonego-bohatera. Współczesna cywilizacja jest obrazem, a niekiedy raczej pobojowiskiem wielu z tych, otaczanych szacunkiem poczynań. Dokonywane na ogromną skalę wdrożenia kolejnych naukowych błędów i pomyłek pozostają trwałymi jej elementami. Ich uciążliwość i szkodliwość równa jest zasięgowi i skali wdrożeń. Nieprzerwana ewolucja przyrody świadczy o tym, że błędy popełnione w procesie jej rozwoju zostają w odpowiednim czasie skutecznie korygowane, co umożliwia dalsze progresywne przekształcenia i nie grozi ich zahamowaniem ani regresywnym zwekslowaniem. Zadziwiająca precyzja i funkcjonalność żywych organizmów świadczy o prawidłowości naturalnych procesów rozwojowych. Nauka ze swoimi kilkudziesięcioletnimi, fragmentarycznymi, na pół magicznymi ustaleniami, nie jest dla przyrody partnerem równorzędnym, a raczej przypomina zadufanego karła, miotającego się u stóp majestatycznego, dostojnego olbrzyma. Wdrożenia, wymierzone przeciwko przyrodzie, dowodzą nie tylko ograniczoności naukowych ustaleń, ale również nietrafności dokonywa- 52 T nych ocen i wyborów. Wszelkie próby bezwzględnego eksploatowania przyrody i ignorowanie jej własnych, ewolucyjnych kierunków rozwoju oraz dotychczasowych osiągnięć są równoznaczne z rujnowaniem podstaw egzystencji ludzkiej. Żeby porywać się na prześcignięcie Natury, trzeba by jej przedtem dorównać. „Dziś nie można już przyrody kochać instynktem pierwotnego człowieka — pisze Włodzimierz Sedlak w pracy Życie jest światłem. — Można przyrodę naukowo obmacywać, plantatorsko doić, ekonomicznie eksploatować, wandalsko niszczyć; znajdując w tym sadystyczną rozkosz, gwałtownie poznawać, by unicestwiać cudze życie. Na miłość do przyrody nie ma miejsca w rozsądnym i zorganizowanym społeczeństwie... Musi sieją kochać będąc z nią w intuicyjnym rezonansie. Przyroda dyfunduje wtedy w jestestwo człowieka. Czuje się jej życie własnym życiem. Posiadając głęboką i użyteczną intuicję, trudno nie być mistykiem przyrody". j Takie próby zdominowania przyrody, jakie podejmuje się obecnie, prowadzą do demontowania struktur, od których istnienia niszczyciel jest całkowicie uzależniony, chociaż na swoim obecnym poziomie wiedzy i świadomości nie w pełni zdaje sobie z tego sprawę. Zachowuje się wtedy tak samo jak bohaterka znanej bajki Kryłowa. Najpierw najadła się leżących pod dąbem żołędzi, potem wyspała się w cieniu jego rozłożystych konarów, a wreszcie najedzona i wyspana zaczęła ryć i szarpać korzenie gościnnego drzewa. Dokonaniem jedynie konstruktywnym i twórczym byłoby opanowanie przyrody z poziomu wyższej świadomości ludzkiej. Umożliwiłoby to dominowanie nie agresywne, lecz rozumiejące, miłujące i opiekuńcze. #Wartości uznawane a wartości autentyczne Ovidius Publius Naso pisał w Metamorfozach: „Video meliora proboąue deteriora seąuor" — widzę i pochwalam rzecz lepszą, idę jednak za gorszą. Wybór, jak widać, nie zawsze idzie w ślad za oceną. W sytuacjach ustabilizowanych, gdy istniejąca stratyfikacja społeczna jest przez wszystkich jednoznacznie akceptowana i gdy wszyscy jednakowo pozytywnie oceniają panujące zasady wolności i sprawiedliwości oraz szanują przyjęte prawdy, wtedy wartości społecznie uznawane są równocześnie wartościami odczuwanymi jako autentyczne. Odmienny od uznawanego sposób wyboru wartości znamionuje wtedy odstępców i przestępców, pogardzanych i represjonowanych, tych, którzy wybierają „deteriora". Natomiast w czasach burzliwych, kulturowych przemian lub w okresach poprzedzających te przemiany, między wartościami uznawanymi a odczuwanymi jako autentyczne następuje rozbrat. Ale odwrotnie niż w poprzednim przypadku, wartości uznawane tracą swoją dotychczasową rangę, a wyprzedzają je w ocenie nowe wartości odczuwane. Zyskują one stopniowo rangę owych „meliora", lepszych niż poprzednio uznawane. Bywają zrazu wybierane i lansowane przez nielicznych, są przywilejem artystów, : ; 53 filozofów, pisarzy, którzy z reguły nie są wtedy dobrze widziani „u dworu". Nowe, zarysowujące się dopiero wyobrażenia o stanach optymalnych, sugerują takie sposoby oceniania, które stają się czynnikiem prowokującym i dynamizującym nadchodzące przemiany, a także stanowią ich aksjologiczne uzasadnienie. Procesy rozwoju ludzkości dokonują się jednocześnie w dwóch nurtach: społeczno-organizacyjnym i psychiczno-indywidualnym. W pierwszym z nich dzieje się to w postaci obiektywnej, uchwytnej i dotykalnej, a w drugim w formie czasem prawie niedostrzegalnej, jednak bardzo realnej. „Należy przyjąć— pisze Bogdan Suchodolski — iż nurt historii płynie nie tylko przez świat obiektywnej cywilizacji, przez jej formy i instytucje, ale płynie on również przez subiektywny świat ludzki, przez ich pogląd i wyobrażenia, ich postawy i kierunki dążeń, ich sposoby wartościowania". W świecie współczesnym nurt społeczno-organizacyjny reprezentowany jest przez system instytucjonalny, a nurt indywidualny, tak jak zawsze, przez ludzką indywidualność. I o ile trend nurtu pierwszego zmierza do centralizacji i integracji, to dynamizm rozwojowy nurtu indywidualnego kieruje się ku zróżnicowaniu jednostek i samourzeczywistnieniu każdej z nich, poprzez dezintegrację dotychczasowej struktury osobowości. Dlatego sytuację świata współczesnego charakteryzuje antagonistyczne starcie się tych dwóch nurtów rozwojowych. Przy czym system instytucjonalny dysponuje siłą nacisku zwartej struktury formalnej, a nurt psychiczno-indywidualny, reprezentowany przez indywidualność ludzką dysponuje dla swojej obrony tylko ulotną i nieuchwytną siłą moralną. Oba te nurty rozwojowe nie zawsze w dziejach bywają w jednakowym stopniu ze sobą zsynchronizowane. Np. w okresie średniowiecza dominował nurt rozwojowy indywidualny. Jako najdonioślejsza wartość X, uznawana była indywidualna doskonałość i świętość ascety oraz szlachetność, męstwo i honor rycerza. Natomiast w świecie współczesnym sytuacja jest odwrotna. Wyrazem dominacji trendu społeczno-organizacyjnego jest totalne zinstytucjonalizowanie wszystkich sfer życia ludzkiego, a jego ideałem stał się konformista. Dążenia do świadomego samourzeczywistnienia pojawiają się zupełnie sporadycznie i rzadko tylko znajdują zrozumienie i akceptację. Można powiedzieć, że indywidualny nurt rozwojowy ukrył się w podziemiu, zszedł do katakumb, dokonuje się nieoficjalnie i potajemnie, zaszczuty przez cywilizacyjno-instytuc-jonalne konwencje. Dla indywidualnego nurtu rozwojowego okresu średniowiecza nadszedł moment kryzysu wtedy, gdy osiągnął on już taki stopień zaawansowania, że ujawniła się rażąca dysproporcja między postulatami etycznymi, ukierunkowującymi doskonalenie jednostek i kryteria ich oceny, a obiektywną sytuacją społeczną. Sytuacji tej nie można już było dłużej tolerować, chcąc sprostać jednocześnie wymogom miłości bliźniego. Jako rezultat przeorganizowania w tym czasie struktury osobowości, pojawiła się bowiem nowa wrażliwość na wartości, nowy sposób odczuwania niedogodności i braków. Wyzwoliła się 54 . potrzeba poszukiwania sposobów zapobieżenia tragicznej niedoli tych wszystkich, którzy cierpieli z powodu biedy, chorób i przemocy silniejszych. Te negatywne zjawiska życia społecznego, które przez całe tysiąclecia były traktowane jako „normalne", zaczęły budzić poczucie braku i niedogodności, i wyzwalać potrzebę dążenia do ich przezwyciężania. Jako wyraz poszukiwania skutecznych środków działania w tym kierunku, można potraktować renesansowy humanizm, oświeceniowy racjonalizm i empiryzm, scjentyzm, pozytywizm oraz utopie społeczne, formułujące programy radykalnego eliminowania niedogodności i zaspokajania braków zagrożonej i poniżającej egzystencji większości ludzi tamtych czasów. Źródłem kryzysu współczesnej cywilizacji jest sytuacja odwrotna, to znaczy niesłychanie wysoki stopień zaawansowania rozwoju nurtu organizacyjnego, przy braku proporcjonalnie wysokiego stopnia rozwoju indywidualnego. Ideałem naszych czasów nie jest doskonałość indywidualna, ale pełne przystosowanie do życia, ukształtowanego przez wynaturzone i zdehumanizowane struktury instytucjonalne. Paradoksalność tej tendecji osiąga swoje apogeum, gdy przystosowanie to traktuje się jako kryterium zdrowia psychicznego jednostki. Rozrastające się i potężniejące instytucje, zgodnie z właściwym im kierunkiem dynamizmu rozwojowego, gromadzą coraz większe ilości środków do osiągania swych autonomicznych celów. Ogromem swym i siłą zdominowały, nie nadążającą w rozwoju, ludzką indywidualność, uzależniły ją od siebie i wprzęgły do wykonywania własnych, sprzecznych z jej interesem, czynności. Wyemancypowały się w końcu zupełnie, stały się jak gdyby samodzielnymi organizmami, wrastającymi w żywą tkankę społecznego, ludzkiego istnienia. Gradacja zależności między człowiekiem a instytucją uległa patalogicznemu przemieszczeniu — pracownicy zatrudnieni w instytucjach, niezależnie od wysokości szczebla zajmowanego w hierarchii, spełniają poślednie funkcje technicznej obsługi Golenia. Słowa: chcę, oceniam, wybieram, decyduję, stały się właściwie pustym frazesem. Jednostka, jako reprezentant instytucji nie ma możliwości wykazania własnej woli ani manifestowania własnych opinii, o ile jeszcze nie utożsamiła się tak mocno ze swoją funkcją zawodową, aby w ogóle takowe posiadać. Szef jest tak samo podległy i uzależniony od prawidłowości działania instytucji jak i najlichszy referent w kancelarii jego biura. W rezultacie więc w naszych czasach monopol na dokonywanie się procesów rozwojowych na płaszczyźnie społeczno-organizacyjnej przejęły instytucje. W świadomości jednostki sposób realizowania stanów optymalnych wyłącznie za pośrednictwem instytucji, nie budzi protestu tak długo, dopóki ich działalność ukierunkowują wartości, wyznaczane przez rzeczywiste braki i niedogodności, doznawane przez tę jednostkę. Gdy jednak na skutek znacznego już zaspokojenia braków, przeorganizoania struktury osobowości i zmiany kierunku aspiracji, słabną dotychczasowe napięcia dążeniowo-prag-nieniowe, sytuacja instytucji, realizujących dalej te same wartości, ulega radykalnej zmianie. Tracą one bowiem swoje dotychczasowe aksjologiczne uzasadnienie a ich rola z pozytywnej i progresywnej zmienia się w negatywną 'i regresywną. Mimo to, zgodnie ze swym autonomicznym dynamizmem \ •': • 55 rozwojowym, zmierzają nieprzerwanie do integracji i centralizacji poprzez wzmożoną ekspansję. Rozrastając się i integrując, popadają w system wzajemnej formalnej zależności i krążą w tym systemie jak w zaklętym kręgu. Na przykład, żeby wywiązywać się ze swoich założeniowych zadań, instytucje oświatowe promują absolwentów, bez względu na obiektywną potrzebę ich promowania, a nawet bez liczenia się z ich chęciami, do tego, aby być promowanym. Instytucje naukowe dokonują wynalazków, bez względu na ich przydatność do czegokolwiek, aby tylko wywiązać się ze swojej założeniowej roli, jako instytucji naukowej. Z kolei instytucje przemysłowe wdrażają te wynalazki, nie licząc się z katastrofalnymi niejednokrotnie skutkami tych wdrożeń, aby tylko sprostać wymogom nowoczesności i postępu technicznego, które mają być uzasadnieniem ich istnienia i fukcjonowania. Podobnie jak organizm choruje z powodu nadczynności gruczołów, tak współczesna cywilizacja jest chora z powodu nadczynności instytucji. W ten instytucjonalny kołowrót zostaje wciągnięta każda jednostka i krąży bezwolnie w jego obrotach, sądząc naiwnie, że po prostu przeżywa swoje życie w sposób jedynie możliwy i właściwy. Najpierw dzięki instytucjom oświatowym uczy się produkowania, konsumowania i nasiąka sposobem myślenia, który pozwala na akceptowanie stylu życia, do którego zostaje w ten sposób kondycjonowana. A potem już tylko produkuje i konsumuje, aż do końca życia, w glorii dobrego fachowca i zasłużonego emeryta. Zarówno jako producent, jak i konsument pozostaje bezwiednie jednym z biernych wykonawców roli, narzucanej wszystkim przez instytucje, dzięki czemu one funkcjonują dalej, rozrastają się i krzepną. Gdyby jednak ktoś zechciał wyemancypować się spod instytucjonalnej kurateli i żyć sobie niezależnie i na własną odpowiedzialność, to nie tylko zabrakłoby dla niego miejsca na świecie, ale okazałoby się zaraz, że taki sposób życia pozostaje w kolizji z prawem. Każda próba życia pozains-tytucjonalnego jest bowiem we współczesnej cywilizacji nielegalna i podlega sankcjom karnym. Charakterystyczna dla cywilizacji współczesnej, instytucjonalna postać społecznego istnienia, tzn. za pośrednictwem instytucji i dzięki instytucji, jest sumą lokalnych, partykularnych poczynań formalnych zbiorowości ludzkich, działających konsekwentnie dla własnych lokalnych, partykularnych korzyści. W kontekście wartości uznawanych ich działalność ma niejednokrotnie wysoką rangę i oceniana jest bardzo pozytywnie. Niektóre z nich należą do panteonu najszczytniejszych cnót i zasług. Istnienie tej całej struktury instytucjonalnej, przytłaczającej świat współczesny, nie jest niczyim świadomym, złośliwym zamierzeniem i nikt za to osobiście nie ponosi winy. Będąc zjawiskiem żywiołowym, niezależnym od ludzkich chęci i zamiarów, nie podlega ocenie mieszczącej się w jakichkolwiek kategoriach moralnej odpowiedzialności. Można by paradoksalnie powiedzieć, że nie ma tu winnych, a jednocześnie że winni są wszyscy, jak rówież to, że wszyscy są w jednakowym stopniu ofiarami tej swojej zbiorowej, niezamierzonej winy. W cywilizacji zdominowanej osobowością człowieka gromadzącego, podstawową rolę odgrywają instytucje ekonomiczne. Te zaś, aby trwać i aby się rozrastać, muszą produkować i wytwarzać coraz więcej. Niezbędnym warun- 56 kiem dorzecznej produkcji jest, jak wiadomo, posiadanie nabywców. W krajach wysoko uprzemysłowionych, gdzie produkuje się na ogół dla nasyconego już rynku, konieczne jest sztuczne prowokowanie i stymulowanie chęci zakupu, zaczyna się więc manipulować reakcjami i doznaniami przyszłych klientów. Najbardziej jaskrawym, choć nie jedynym przykładem tego typu manipulacji jest reklama. Jedną z jej podstawowych metod jest odwoływanie się do utajonych w każdym postaw próżności i rywalizacji, i wskazywanie szansy względnego wywyższenia dzięki posiadaniu rzeczy, bez których doskonale można by się obyć. „Mieć więcej od Jonesów" — to najbardziej charakterystyczny motyw działalności życiowej i stylu myślenia, prowokowanych manipulacją psychologiczną stosowaną przez instytucje ekonomiczne. Istniejące aktualnie instytucje powstawały w różnych okresach i w różnych sytuacjach historycznych. Wtedy bezpośrednią inspiracją do ich powoływania były braki i niedogodności odczuwane powszechnie. Towarzyszyła im żarliwa akceptacja społeczna, tworzyły się one w klimacie społecznego uznania, podziwu i wielkich oczekiwań. Po upływie pewnego czasu i po spełnieniu swoich założeniowych zadań, straciły moc wartościotwórczą, jaką posiadają tylko wartości prospektywne. Zgodnie z prawidłowością rozwojową, pozostałyby neutralnym aksjologicznie elementem ludzkiej rzeczywistości, gdyby ich wybujały dynamizm i ekspansja nie zakłóciły prawidłowości procesów ewolucyjnych, wyłączając z nich doniosłą i niezastąpioną rolę żywej, ludzkiej indywidualności. Okazuje się jednak, że „Golem" w swojej bezwładnej, martwej potędze, nie jest wszechmocny i zupełnie bezkarny. W pewnym momencie historii jego dewastująca siła zderza się w nierównej pozornie walce z lekceważoną dążnością rozwojową jednostki. Równolegle bowiem z rozrastaniem się systemu instytucjonalnego, dokonywał się mało wprawdzie zauważalny, ale realny postęp w nurcie indywidualnym, zgodnie z jego prawidłowością i dynamiką. Struktura osobowości ludzkiej ulegała stopniowemu przeorganizowaniu, wyostrzała się jej wrażliwość na nowy sposób odbioru wartości, wyzwalając nowe wizje stanów optymalnych. Te wartości i te wizje nie pokrywają się już obecnie z tymi celami, jakie mogłyby uzasadniać dalszą ekspansję istniejących instytucji. W tej sytuacji stają się one organizacjami martwymi, tzn. gromadzącymi niepotrzebne środki dla nieistniejących, pozornych celów. Ten stan istnieje jednak na razie tylko na płaszczyźnie emocjonalnej i moralnej, podczas gdy na płaszczyźnie organicznej dalej panują instytucje. Dla dalszego swego panowana i ekspansji muszą jednak już teraz poszukiwać aksjologicznych uzasadnień albo je wymuszać. Instytucje ekonomiczne potrzebują potwierdzenia dla kotynuowania i dalszego wzrostu produkcji i podnoszenia konsumpcji, a instytucje militarne — dla podejmowania walki. Instytucje oświatowe dla urabiania postaw niezbędnych do ochoczego udziału w produkcji i zapału do walki. Źródłem takich uzasadnień i postaw może być jednak tylko społecznie akceptowany postulowany stan optymalny, taki, który jest funkcją ludzkiej indywidualności — wrażliwej, oceniającej, wybierającej według autentycznych miar swojej wrażliwości. Nie jest go w stanie spreparować najsprawniej nawet działająca instytucja. Przyciągają i zjednują ludzi takie czynności organizacyjne, które polegają na 57 jednoczeniu i celowym ukierunkowaniu dążności i aspiracji realnie istniejących. Nie można ich jednak stworzyć najlepszymi nawet metodami organizacyjnymi. Jeżeli w pewnym miejscu i czasie występują braki i niedogodności, wyczuwane jednak niekonkretnie i chaotycznie, to wodzem lub prorokiem zostanie uznany ten człowiek, który je sformułuje i ukonkretni, a ponadto potrafi wskazać środki skuteczne do ich przezwyciężania przy pomocy zorganizowanego działania. Najsprawniejsza jednak organizacja nie porwie do czynu ludzi, którym wskazywałaby jako cel coś, na czym im niewiele lub wcale nie zależy. W książce Niepokoje amerykańskie Jan Strzelecki wspomina o rozmowie, jaką przeprowadził z byłym amerykańskim działaczem związkowym. Zapytany, dlaczego wycofał się ze swej działalności, oświadczył zrezygnowany, że nie potrafi już wykrzesać z siebie dość entuzjazmu dla hasła „druga lodówka pod strzechą". W takiej sytuacji, jedyną strategią samoobronną organizacji może być dopingowanie do zachowań zbieżnych z jej celami, za pomocą manipulowania postawami i reakcjami waloryzującymi. W przypadku współczesnych instytucji metoda ta zmierza do tego, aby wartości retrospektywne, będące kiedyś autentycznym uzasadnieniem ich powstania i działalności, przedstawiać jako wartości stale jeszcze prospektywne. Ta metoda manipulacji częstokroć osiąga zamierzony cel i dlatego obecnie nie każda jednostkowa ocena i wybór wynikają z własnych, autonomicznych inspiracji. Pewne oceny, reakcje, kierunki dążeń oraz modele szczęścia i sukcesu człowieka współczesnego, są rezultatem zgalwanizowania sfery jego motywacji, inwazją wartości retrospektywnych. Gdyby nie te manipulacje, dawno by już sobie uświadomił, że z nich wyrósł. Nie będąc głodny ani fizycznie zagrożony, pozostaje pod presją wizji zagrożeń, narzucanych i prowokowanych przez instytucje. Druga sekwencja manipulacji polega na utrwaleniu w ludzkich umysłach wrażenia, że tylko instytucje są go w stanie obronić przed tymi zagrożeniami, za pomocą środków, jakimi tylko one dysponują. Istnieje więc konflikt obiektywny, choć nie zawsze i nie przez wszystkich uświadamiany, między wartościami uznawanymi, tzn. deklarowanymi i przekazywanymi w procesach wychowania oraz najszerzej rozumianej dydaktyce społecznej, a wartościami autentycznymi, tzn. zharmonizowanymi ze sposobem odczuwania przez jednostkę dominujących braków i niedogodności oraz jej optymalnymi wizjami w tym zakresie. Choć w rzeczywistości martwe, ale galwanizowane stale, wartości uznawane, ukierunkowują aspiracje ludzkie ku temu, aby „mieć", posiadać, zdobywać, gromadzić. Świadome i konsekwentne zmierzanie do coraz wyższego poziomu posiadania, wymaga reprezentowania takich cech osobowości, które pozostają w rażącej kolizji z nową, przeczuwaną już wizją „człowieka współczesnego". Nie sprecyzowana jeszcze wprawdzie wyraźnie, już jednak „istnieje", w ten właśnie anonimowy, półświadomy sposób, charakterystyczny dla rodzących się wartości autentycznych. I w taki właśnie półświadomy sposób oddziałuje na ludzkie postawy i reakcje. Przy braku możliwości ujawniania zalet, zgodnych z jej wymogami, budzi się niezadowolenie z siebie i pogarda dla innych. Stąd generalne lekceważenie wszystkich przez wszystkich. Sfera wartości nieoficjalnych, nie formułowanych, niedeklarowanych i nie 58 praktykowanych, współistnieje jednak stale w życiu społecznym i ma na nie znaczny wpływ. Manifestuje się czasem w pozornie niczym nieuzasadnionych i niezrozumiałych objawach cierpienia, nienawiści, pogardy. Kiedy indziej znów budzi równie niepojęte wzruszenie, podziw, zachwyt, uwielbienie. Powoduje, że jako „niesprawiedliwe" i „krzywdzące" odczuwa się nie tylko bezpośrednie zachowania, ale również fałszywą ocenę, nietrafny komentarz, przewrotną interpretację. Powodują one protest, nienawiść i pogardę, chociaż odniesieniem dla takich reakcji jest ta nieoficjalna, zdawałoby się, że nieznana, sfera wartości. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy nikt tego za niesprawiedliwość i krzywdę nie uważa, tzn. wtedy, zanim owe wartości autentyczne dotrą do poziomu świadomości. Te negatywne reakcje znajdują sobie wówczas inne, pośrednie sposoby ujawniania niż konwencjonalne oburzenie lub domaganie się kary dla winnych, a zadośćuczynienia dla skrzywdzonych. Ujawniają się np. jako poczucie wyobcowania, smutku, osamotnienia, lub w postaci tego, co Erich Fromm nazywa „lękiem przed pustką" czy „rozchwianiem poczucia tożsamości". Totalne zinstytucjonalizowanie życia współczesnego doprowadza do stanu, w którym człowiek zostaje odizolowany od tych wartości, jakie byłyby prostą funkcją jego realnej sytuacji ekonomicznej, moralnej i intelektualnej. W rezultacie nasza świadomość jest osaczona takimi elementami bytu społecznego, które już nie istnieją. Żyjemy wśród wartości-upiorów, a nasze decyzje wyznaczają oceny-widma. Przy braku rzeczywistej szansy szczęścia i autoafir-macji, wywołują jedynie ich pozorne, zgalwanizowane objawy. Kształt osobowości człowieka współczesnego, uwikłanego w sytuację aks-jologicznie niejednoznaczną, pełną niepojętych sprzeczności, wyznaczony jest bezradnym i bolesnym szamotaniem się między warstwą wartości uznawanych, nieautentycznych; ale sprecyzowanych i dostępnych, których respektowanie umożliwia egzystencję, a tą drugą, przeczuwanych wartości autentycznych, ale nie sformułowanych i trudno dostępnych, które umożliwiają zachowanie godności. Trudności napotykane przy próbach formułowania jednoznacznych ocen. powodują niekiedy protaaoreiskie przekonania, że ocenianie jest właś- ^i^i^ n]„Uw^ ^^ii.i.. j^«,^.i...j, ,...„>...t j^.j,..^ .... ......ŁIJV.....^: ...B.........._ towania tych, którzy pragną określone watości wylansować. Brak zdecydowanych opinii o tym, co jest naprawdę cenne, wywołuje czasem przygnębiające wrażenie, że w ogóle nie ma nic cennego. A jednak wartości, choć prawidłowości ich kształtowania się i oddziaływania tak mało są poznane i zrozumiałe, mają decydujący wpływ na wszystkie zjawiska życia społecznego i na los każdego człowieka. Udostępniają mu bowiem możliwość wyboru, która jest zaszczytnym znamieniem człowieczeństwa. Ale do rozpoznania tych wartości autentycznych trzeba się przedzierać samodzielnym wysiłkiem umysłu i serca, nie licząc na oparcie w autorytetach, nie mając znikąd pewności dotarcia do ocen najsłuszniejszych i dokonania wyboru najtrafniejszego. Można by wprawdzie przystać na te wartości uznawane, podsuwane, zachwalane, łatwo dostępne. Ale za tę łatwość życia według cudzych wzorów, płaci się jałowością doznań uczuciowych, monotonią mijających dni, smutkiem jakiegoś niepojętego niespełnienia i braku. Jako rezultat dążenia do tych martwych wartości, rodzi się poczucie bezsensowności życia, nazywane również „poczuciem nietrafnego istnienia". Jest to zresztą szczególne uczucie, w którym mniej jest rozpaczy, a więcej agresywności, kierowanej na oślep, ku rzeczywistym lub mniemanym przyczynom tego sfałszowanego sposobu życia i tego obracania się wśród wymuszonych marzeń i nieradosnych spełnień. Inwazja narzucanych przez instytucje nieautentycznych celów dążeń oraz wartości, związanych z procesami, dokonującymi się wyłącznie w nurcie społeczno-organizacyjnym, pociąga za sobą daleko idące następstwa. Cele dążeń, nie wynikające z autentycznie odczuwanych braków i niedogodności, kształtują nieprzekonywującą wizję szczęścia. Jego górną granicę stanowi najczęściej posiadanie, sięgające aktualnego optimum podaży rynkowej. Zasługi, poniesione w dążeniu do tych celów, nie budzą szacunku i uznania proporcjonalnego do poniesionych trudów, wysiłków i wyrzeczeń. Walory osobiste, manifestowane w takim dążeniu, nie są traktowane jako zalety, które by dawały podstawę do uznania i autoafirmacji. Ponadto człowiek, mający nawet pełną swobodę realizowania nieautentycznego stanu optymalnego, nie doznaje radosnego poczucia wolności, a nagradzania proporcjonalnie do zasług, poniesionych dla osiągnięcia takiego celu, nie odczuwa jako aktu sprawiedliwości. Zasłużeni, otrzymujący przywileje, zgodnie z formalną zasadą sprawiedliwości „każdemu według zasług", nie uzyskują jedocześnie szacunku ani autorytetu, a uchylający się od wysiłków w tym kierunku nie budzą oburzenia ani wzgardy. Także skuteczne środki, znajdowane dla osiągania tych celów, nie wywołują skojarzeń o tak wysokiej aksjologicznej randze, jakie budzi autentyczny szacunek dla prawdy czy wiedzy. W ten sposób inwazja insytuc-jonalnych wartości uznawanych i retrospektywnych celów oraz wyłącznie organizacyjnych metod ich osiągania, powoduje sfałszowanie wszystkich wartości naczelnych, a przez to zmistyfikowanie całej rzeczywistości społecznej. Ten zaawansowany stopień uwikłania w strukturach instytucjonalnych i pełnego psychicznego, a nawet egzystencjalnego uzależnienia jednostki, wyklucza możliwość mechanicznego uwolnienia przez indywidualne wymanewrowanie się lub przez demontowanie struktur. Jedyna droga ratunku, to stopniowe zastępowanie struktur insytucjonalnych autonomią ludzkiej osoby. Przemieszczanie się każdego z organicznej płaszczyzny życia, myślenia, oceniania i wyboru, na wyższą płaszczyznę świadomości moralnej. Może się ono dokonać jako rezultat ujawnienia rozwoju indywidualnego w procesie dążenia do tego „kim być". Struktura instytucjonalna, spełniająca obecnie rolę protezy człowieczeństwa, usunie się sama, jak rusztowanie, które staje się zbędne, gdy dom jest już gotowy. Te dwa procesy: przemieszczanie się jednostki na wyższy poziom świadomości i rozpad mechanizmów instytucjonalnych, mogą się dokonywać tylko jednocześnie i równolegle. Rozwój indywidualny umożliwia stopniowe przejmowanie odpowiedzialności przez ludzką, żywą, dynamiczną świadomość, co powoduje osłabienie mechanicznego nacisku martwych struktur organizacyjnych. W różnych okresach i w różnych miejscach podstawowym odniesieniem oceny człowieka bywa jego usłużność. Np. dla gospodarki, dla Boga, dla społeczeństwa, dla wodza czy króla. W założeniu tej pragmatycznej koncepcji 60 oceniania, wykształcenie i wychowanie miało spełniać rolę usłużną dla celów, w stosunku do owego wychowanka, heterotelicznych. We współczesnym świecie cele te i kryteria ocen wyznaczają instytucje i-one ukierunkowują wychowanie i montują struktury społeczne zależnie od swoich aktualnych potrzeb. Natomiast rozwiązaniem wychodzącym naprzeciw postulatom przyszłości, byłaby sytuacja odwrotna. To znaczy taka, w której wszechstronnie rozwinięta indywidualność ludzka miałaby szansę kształtowania układów społecznych na miarę własnych aspiracji. I dopiero ranga tych aspiracji i jakość układów decydowałyby o jej ocenie. I znów paradoksalnie można by powiedzieć, że chociaż wobec bezosobowej, żywiołowej potęgi instytucjonalnej wszyscy są jednakowo bezsilni, to jednocześnie od każdego zależy wydźwignięcie się z tego stanu zależności i poniżenia. #Homo institutionalis — osobowość profesjonalna Każda epoka ma swój, właściwy dla niej, uznany układ hierarchii społecznej, oparty na właściwych tej epoce kryteriach podziału ludzi. Najdłuższy okres w dziejach reprezentuje hierarchia, w której podstawowe kryterium stanowi urodzenie. Wolny, uprzywilejowany, bogaty, to ten, który urodził się wolnym, uprzywilejownym, bogatym. Jak pisze Stanisław Zieliński (Rozwój moralności w świecie starożytnym od Homera do czasów Chrystusa), w starożytnej Grecji uważano nawet, że człowiekiem szlachetnym, w sensie moralnym, a nie klasowym, może być tylko syn szlachetnego ojca. Kapitalizm wyeksponował bardziej demokratyczne kryteria finansowe, a współczesna cywilizacja przemysłowo-techniczna wyłoniła hierarchię zawodo-wo-administracyjną. Podział pracy, nieunikniony w warunkach gospodarki przemysłowej, przerodził się w podział nie tylko kompetencyjny, ale i hierarchiczny. Sposób uczestniczenia w każdym z tych układów wyznacza sytuację jednostki, jej cele, zakres wolności, kryteria uznania i autoafirmacji. Podrzęd-ność i zależność ludzi z niższych szczebli wyraża się najczęściej w tym, że w schemacie ich dążeń „jeżeli ma być X, to trzeba Y", zakres wartości X pokrywa się z zakresem pewnych wartości Y ze schematu dążeń ludzi szczebla nadrzędnego. Taką wartością była np. w okresie feudalizmu wierna i ofiarna służba dobrego wasala. Wierność i oddanie feudałowi stanowiły życiowe i moralne optimum sług i rycerzy. We współczesnym świecie dominuje układ hierarchiczno-instytucjonalny i on wyznacza sposób społecznego uczestnictwa człowieka na każdym z jego szczebli. Ponieważ pojęcie „instytucji" bywa używane w różnych, węższych i szerszych znaczeniach, ustalimy, że instytucją będziemy tu nazywać taką społeczną formę organizacyjną, która została powołana do prawnego zabezpieczenia realizacji dążeń powszechnie uznawanych, uniezależniając tę realizację od przypadkowych chęci czy woli pojedynczych osób. Instytucja skupia pewną liczbę ludzi w grupę formalną, podlega jakiejś instytucji nadrzędnej i w sposo- ! 61 bie funkcjonowania kieruje się zbiorem przepisów, wydanych dla niej przez jednostkę prawną nadrzędną. Dla naszych rozważań najistotniejszy jest fakt, że funkcje wykonywane w instytucjach przez osoby do tego powołane, są równocześnie ich pracą zawodową, za którą otrzymują wynagrodzenie, stanowiące źródło ich utrzymania. Schemat życiowych dążeń pracownika instytucji wygląda więc następująco: „jeżeli mam osiągnąć postulowany finansowy i prestiżowy poziom życia, to trzeba kierunki dążeń i aspiracji zharmonizować z wymogami i możliwościami, jakie w tym zakresie daje instytucja". Robert King Merton w książce Social Theory and Social Structure tak formułuje to przekonanie: „Życie pracownika instytucji biurokratycznej jest przez niego planowane w kategoriach stopniowej kariery, poprzez organizacyjne mechanizmy awansu w zakresie starszeństwa, podnoszenia pensji, emerytury itd. ... Od pracownika oczekuje się milcząco, że przystosuje swoje myślenie, uczucia i działanie do perspektyw swej kariery". Tak więc realizowanie optymalnych celów założeniowych instytucji zostaje sprowadzone do roli wartości instrumentalnej w schemacie osobistych dążeń pracownika. Zachodzi tu sytuacja odwrotna niż w relacji między średniowiecznym wasalem a jego feudałem. Opinia Mertona, który zakłada, że w systemie instytucjonalnym przepisy, jako wartości instrumentalne, stają się ostatecznym celem działania pracowników, wydaje się o tyle niepełna, że przepisy te stają się nie tyle celem samym w sobie, ale razem z celami instytucji, zostają sprowadzone do roli wartości instrumentalnych Y i przeniesione do schematu dążeń pracownika. Ścisłe stosowanie się do tych przepisów jest tu czynnikiem pozytywnym o tyle, o ile przyczynia się do jego własnej kariery zawodowej, zabezpieczając przed ewentualną dezaprobatą instancji nadrzędnej, jako niepowodzeniem osobistym i zwiększając szansę awansu finansowego i prestiżowego. Natomiast braku rzeczywistej realizacji celów instytucji nie traktuje on jako niepowodzenia, jeżeli tylko nie rzutuje niekorzystnie na jego własną pozycję. Realizacja tych celów lub jej brak ma znaczenie tylko o tyle, o ile jest skutecznym środkiem Y w schemacie jego własnych dążeń, o ile wpływa na poprawę jego sytuacji zawodowej. I to jest właśnie najbardziej charakterystyczne dla procesów dążenia do stanów optymalnych w ramach układu instytucjonalnego. W osobistych aspiracjach pracowników mają one na ogół charakter wyłącznie instrumentalny, i to nawet te o najwyższej randze i znaczeniu. Zostają w ten sposób wykorzystane do celów znacznie pośledniejszych, tak jak wspaniały, rasowy koń, zaprzęgnięty do wózka z dziadowską chudobą nędzarza. Najcenniejsze wartości bywają w ten sposób wykorzystywane do celów robienia życiowej kariery, do tego, aby po szczeblach wiedzy, twórczości, ideowości, altruizmu, piąć się do finansowej stabilizacji i uzyskania urzędowego zakwalifikowania swej zawodowej przydatności. Wartości autentyczne, niepewne i zgonione w klimacie dominowania chronionych przez instytucje wartości uznawanych, szukają sobie azylu w pozytywnym zakwalifikowaniu profesjonalno-finan-sowym. Pasja poznawcza staje się więc szczeblem kariery naukowej, troską o chorych i bezradnych — szczeblem kariery lekarza lub działacza społecznego, 62 postawa ideologicznego zaangażowania — stopniem kariery politycznej, ambicja twórcza — szansą kariery artystycznej. Trzeźwy rozsądek osobowości profesjonalnej skłania do spieniężenia motywów i zaprzęgania największych pasji i talentów do administracyjnych teczek. Charakterystykę osobowości człowieka współczesnego, uwikłanego wśród instytucjonalnych prawidłowości i zależności, przeprowadza Merton w cytowanej już książce w rozdziale Beaurocratic Personality. Fromm czyni to samo w książce The Sane Society, nazywając ten typ osobowości „marketing personality" i podkreślając silnie jej nieautentyczność i poczucie wyobcowania. Ten rodzaj wyobcowania, właściwy dla „marketing personality", charakterystyczny jest jednak tylko dla sytuacji, w których miarą awansu jest osobisty sukces finansowy na wielką skalę. Natomiast pojęcie „osobowości profesjonalnej" jaką reprezentuje homo institutionalis, nie jest z nim identyczne. Dotyczy bowiem osobowości ludzi, których potrzeby indentyfikacji i autoafirmacji oraz społecznej przynależności i akceptacji są zaspokajane poprzez instytucje, w których pełnią oni role społeczne. Ponadto perspektywy ich życiowej kariery wiążą się z awansem wyłącznie w ramach instytucji. Fakt ten ma wpływ nie tylko na obniżenie funkcjonalności zabiegów zmierzających do osiągania celów instytucji, ale jest również istotnym czynnikiem kształtowania profesjonalnej osobowości pracownika. Jej podstawową cechą charakterystyczną jest brak afirmowanego przeżywania celu, do którego realizacji są w założeniu ukierunkowane jego codzienne manipulacje zawodowe. W ogromnych i złożonych instytucjach współczesnych, które rozrastają się w oderwaniu od potrzeb środowiska, któremu w założeniu mają służyć, wykonuje się, jak to już zauważył Parkinson, wiele takich manipulacji, dla których przy najwnikliwszej analizie nie sposób doszukać się żadnego innego celu, jak ten, którym jest samo istnienie instytucji. Wykonywanie takich manipulacji nabiera wtedy charakteru nieledwie rytualnego i magicznego. Jeżeli ponadto takie manipulacje są istotnym warunkiem zawodowego awansu, a o ich całkowitej nieprzydatności dla jakiegokolwiek innego celu, wie zarówno sam zainteresowany, jak i jego zwierzchnicy, to wytwarza się sytuacja akceptowanego oficjalnie wysiłku obracania pustych żaren. To zaś nie może pozostać bez destruktywnego wpływu na ludzką osobowość. Sposób społecznego istnienia głównie w ramach i za pośrednictwem instytucji, kształtuje określony typ psychiczny, który właśnie nazwaliśmy osobowością profesjonalną albo homo institutionalis. Przynależność do instytucji stanowi dla niego główną podstawę do identyfikacji. Zapytany o to, kim jest, odpowiada wymieniając nazwę swego zawodu, z którym identyfikuje się tak, jak w średniowieczu identyfikowano się ze swoją przynależnością stanową, a w społeczeństwach kastowych, ze swoją kastą. Ten sposób identyfikowania się, wynikający z dominacji trendu społeczno-organizacyjnego nad indywidualnym, jest ową maską, o której pisze Erich Fromm w książce The Sane Society, ale maską we współczesnej sytuacji cywilizacyjnej, nie do zdarcia — ktoś, kto wychyliłby się poza sferę myślenia i odczuwania właściwego dla homo institutionalis, znalazłby się w społecznej pustce. Identyfikowanie siebie z pełnioną w instytucji rolą społeczną jest wprawdzie zbliżone do utożsamiania się z własnym pochodzeniem stanowym lub kastowym, z tą jednak różnicą, że tożsamość nabyta wraz z urodzeniem pozostawała integralnie związana z osobą. Książę np. mógł stracić majątek, wpływy, władzę, przyjaciół, ale nie groziło mu, że przestanie być księciem. Homo institutionalis natomiast jest stale zagrożony obawą, aby wraz z odjęciem mu jego funkcji i rangi instytucjonalnej, nie została mu odjęta jednocześnie jedyna podstawa do identyfikacji. Wtedy bowiem pozostaje on jako pusta skorupa, jak niezrealizowana możliwość bycia „kimś", istnienie nie mające szansy zamanifestowania swego człowieczeństwa. Brak przychylnego klimatu kulturalnego dla dokonań w indywidualnym nurcie rozwojowym sprawia, że homo institutionalis nie zna innego sposobu wyrażania siebie jak tylko za pośrednictwem spełniania funkcji zawodowej. Homo institutionalis klasyczny, idealny, w postaci klinicznie czystej, to człowiek zupełnie pozbawiony autentyczności, przeżywający poczucie własnej tożsamości jedynie przez identyfikowanie się ze swoją profesją. Sprofesjonalizowanie współczesnych społeczeństw doprowadza do zanikania obyczaju oceniania ludzi w kategoriach moralnych i indywidualnych na korzyść kwalifikowania według kryteriów zawodowych. Dlatego oceny te nie bywają uwarunkowane korzyściami, jakie zyskuje zbiorowość z pracy wykonywanej przez specjalistę, ale korzyściami, jakie czerpie sam specjalista. Nie cieszy się poważaniem najlepszy fachowiec, który nie potrafi sprzedawać swych umiejętności — będzie uchodził za dziwaka i niedołęgę. Jeśli zaś miernikiem zawodowego sukcesu jest wysokość zarobków, opinia zwierzchników i wysokość zajmowanego szczebla w drabinie instytucjonalnej, to decydują one 0 powodzeniu bez względu na to, czy wykonane czynności przynoszą pożytek czy szkodzą. W układzie instytucjonalno-hierarchicznym istnieją podziały i zależności nie tylko poziome, wyznaczone stopniem drabiny służbowej, stopniem kompetencji, zakresem odpowiedzialności i władzy, ale również i podziały pionowe, które izolują ludzi różnych grup zawodowych, pracowników rozmaitych instytucji oraz osoby korzystające z usług tych instytucji czy też uzależnione od nich w sposób pozaprofesjonalny. W miarę ekspansywnego rozrastania się takiego układu, ludzie zamykają się w coraz drobniejszych przedziałach socjalnych, w coraz ciaśniej szych klateczkach sformalizowanej solidarności. W ten sposób rośnie społeczna izolacja, ograniczając zakresy osób obejmowanych obowiązkiem opieki, pomocy i życzliwości, a mnożąc kierunki postaw antagonizmu 1 obcości. Coraz bardziej zawęża się zakres osób, o których mówi się „my", a rośnie ilość grup, o których mówi się wrogo „oni". „Oni" to mogą być ludzie z niższego lub wyższego szczebla drabiny służbowej, osoby innych profesji, pracownicy nadrzędnych lub podległych instytucji, urzędnicy dla klientów a klienci dla urzędników itd. Jak pisze Merton: ,,... duch koleżeństwa i nieformalna organizacja społeczna, które w sposób typowy powstają w takich organizacjach, prowadzą często personel do tego, aby bronić raczej swoich własnych interesów, niż pomagać klientom". . 64 Najbardziej paradoksalne, ale bardzo powszechne zjawisko zachodzi wtedy, gdy osoby powołane w ramach instytucji do świadczenia usług, np-. urzędnicy, nauczyciele, sprzedawcy, lekarze, za swych naturalnych wrogów uznają tych, którym te usługi świadczą. Dla homo institutionalis, zamkniętego i izolowanego w swej solidarnościowo-antagonistcznej klateczce, manifestowanie wrogości w stosunku do „obcych" staje się znamieniem lojalnego uczestnictwa w grupie własnej, niezbędnego dla potwierdzenia przynależności i uzyskania akceptacji. Życzliwe i bezpośrednie zainteresowanie się sprawą klienta, pacjenta, ucznia czy kupującego, może zostać przez pozostałych członków „klateczki" potraktowane jako dywersja i paktowanie z wrogiem. A to z kolei naraża na ryzykowną izolację we własnej grupie formalnej. Kryteria oceny pracownika wynikają najczęściej z takiej właśnie „solidarności", a w znacznie niniejszym stopniu z rzeczywistych osiągnięć jego działalności zawodowej. Pracownik sprawdza się przede wszystkim w odniesieniu do środowiska koleżeńskiego i instancji nadrzędnych, a nie w stosunku do klientów, pacjentów, petentów czy uczniów. W przypadku ujawnionego wykroczenia na niekorzyść któregoś z tych ostatnich, zostaje uruchomiona zasada, charakterystyczna dla etosu małych grup solidarnych społecznego marginesu: „kryć wspólnika". Ale i w klateczkach, zjednoczonych antagonizmem kierowanym na zewnątrz, też nie zawsze dzieje się najlepiej. Wbrew życzeniom i oczekiwaniom, wspólnie wykonywana praca nie zawsze wprowadza element bezpośredniej, szczerej zażyłości. Przebywanie dzień po dniu u boku ludzi, z którymi ma się kontakt tylko pośredni, poprzez trudny do emocjonalnego ujęcia, przyszły, wspólny wytwór pracy, wywołuje wrażenie społecznej pustki i izolacji. Psychika ludzka załamuje się pod wpływem kontaktów tylko formalnych i bezosobowych. Symbolicznym zaproszeniem do znalezienia kontaktu nieformalnego, może być np. propozycja wspólnego picia alkoholu. Towarzyszy temu euforia autentycznego odnalezienia się, przełamania psychicznych barier narzuconego formalizmu współbycia. Odmawiający, zostaje przerzucony na pozycję „wroga" i jego sytuacja w grupie robi się nieznośna. Ponieważ pierwotną inspiracją dla powstania każdej instytucji była potrzeba prawnego zagwarantowania realizacji jakiejś wartości X lub Y, z funkcjonowaniem instytucji wiążą się przeważnie ludzkie roszczenia i oczekiwania. Można powiedzieć, że instytucja przejęła w pewnym sensie cechy „osoby moralnej", która ponosi odpowiedzalność za spełnienie tych oczekiwań i roszczeń. Wywiązywanie się instytucji ze swoich założeniowych zobowiązań uzależnione jest bezpośrednio od postawy i zachowań osób, pełniących funkcje wykonawców. Powoduje to niejednokrotnie, że instytucja jako „osoba moralna", zawodzi i nie spełnia podstawowych oczekiwań, związanych z jej istnieniem i rolą. Przy braku zsynchronizowania procesów rozwojowych nurtów społecz-no-oganizacyjnego i indywidualno-psychicznego, rodzi się sprzeczność między możliwością realizowania założeniowych, pozytywnych celów instytucji, a szansą moralnego i intelektualnego dorastania jednostki do roli wykonawcy tych założeń. Jednostka, traktująca nadrzędne wartości instytucji jako wartości 65 instrumentalne we własnym życiowym schemacie dążeń, nie jest w stanie realizować jej podstawowych celów, a z kolei mechanizm funkcjonowania instytucji ogranicza lub niweczy możliwość indywidualnego rozwoju jednostki. W nowoczesnych państwach powstają takie formalne organizacje, których pracownicy są upoważnieni do dysponowaia tzw. świadczeniami społecznymi. Te formy „zinstytucjonalizowanego miłosierdzia" nie sprawdzają się w praktyce. Pracownicy powołani do tego, aby opiniować o zasadności rozszczenia do świadczeń i do tego aby świadczyć, pełnią podwójną rolę: są jednocześnie szafarzami pewnych dóbr oraz ich strażnikami. Ta dwoistość ich roli powoduje ambiwalentność postaw. Jako szafarze, mają dopełniać obowiązku świadczeń, a jako strażnicy nie dopuścić do przekroczenia uprawnienia do świadczeń. Ale granica między niedopełnieniem a przekroczeniem nie zawsze jest wyraźnie uchwytna. Nieostra jest również granica między świadczeniem niepełnym a wygórowanym, przesuwa się zależnie od_tego, czy ogląda się ją od strony petenta, czy od strony świadczącego, który zawsze wolałby uniknąć wysiłku świadczenia i lęka się odpowiedzialności służbowej za dopuszczenie do nadużycia. Wyznacza to psychologiczny stosunek „świadczeniodawcy" do „świad-czeniobiorcy" jako do podejrzanego natręta. U „świadczeniobiorcy" zaś rodzi się wtedy przekonanie, że dopiero gdy przekroczy nieco granicę, wyznaczoną mu przez niechętnego „świadczeniodawcę", otrzyma to, co mu się naprawdę należy. Atmosferę nieufności i podejrzliwości między nimi podnosi fakt, że „świadczeniodawca" zdając sobie sprawę z wygórowanego poziomu roszczeń „świadczeniobiorcy" zmierza do tego, aby ukarać bezczelnego natręta, odrzucając jego roszczenia i uważa to za rozwiązanie najbardziej „uczciwe". A poza tym, niedopełnienie obowiązku świadczeń nie pociąga za sobą praktycznie żadnych negatywnych następstw, najwyżej jakieś niechętne czy pogardliwe opinie petentów, podczas gdy sankcje za przekroczenie uprawnienia do świadczeń, są wyraźne, konkretne, uchwytne. Dlatego osoby uprawnione do świadczeń, chętniej utożsamiają się ze swoją rolą strażnika niż szafarza. A odprawiony petent ma za złe niedostateczny stopień zajęcia się jego potrzebami i brak gotowości ich zaspokojenia. Rozgoryczenie pogłębia fakt, że zgłasza się do instytucji, która po to przecież istnieje, aby być szafarzem miłosierdzia i ma na to miłosierdzie absolutny monopol. W rezultacie działalność tych instytucji staje się obfitym źródłem poniżenia i frustracji. Ograniczona funkcjonalność instytucji jako instrumentów realizowania pewnych stanów optymalnych, jest potężnym czynnikiem stresotwórczym, potęgującym niektóre typy alienacji. Paniczną reakcją na ten brak funkcjonalności jest mnożenie przepisów, zarządzeń, okólników. Mają one równoważyć niedostatki, postulowanej w założeniach, kultury moralnej i umysłowej członków społeczeństwa zarówno wtedy, gdy występują w roli „usługodawców", jak i w roli „usługobiorców". Wyrazem tej samej panicznej reakcji jest spiętrzanie aparatu kontroli i ustawianie procesu wykonywania zadań instytucji w taki sposób, aby były jak najbardziej uchwytne dla kontroli, nawet wtedy, gdy takie ustawienie utrudnia lub wręcz uniemożliwia osiąganie podstawowych celów instytucji. Zalew przepisów, zarządzeń i okólników spełnia rolę podwójnie negatywną. 66 Bywa ich zawsze za mało wtedy, gdy mają objąć te wszystkie przypadki, w których może dziać się komuś krzywda z powodu samowolnego, a nieżyczliwego czy złośliwego działania. Za dużo zaś jest ich w tych przypadkach, gdy krępują możliwość wyrażania bezpośredniej, twórczej życzliwości i przychylności. Doraźne potrzeby współżycia narzucają konieczność regulowania stosunków międzyludzkich ogromną ilością drobiazgowych przepisów. Na dłuższą metę spełniają one jednak rolę negatywną, uniemożliwiając bowiem podejmowanie samodzielnych, odpowiedzialnych decyzji, paraliżują rozwój indywidualnych dyspozycji moralnych, hartujących się w ogniu samodzielnego działania. Odbierając samodzielność, narzucają działającym rolę chronicznych wykonawców i pozbawiają możliwości spełniania swych zadań jako osoby moralne, przyjmujące na siebie odpowiedzialność za los innych. W roli wykonawców tracą prawo do wywiązania się z tej odpowiedzianości, a także w razie błędu lub niepowodzenia, prawo do winy. Odebrane im też zostaje prawo do zasługi, wdzięczności i szacunku. Przepisy zarówno w ilości nadmiernej, jak i niedostatecznej sprawiają, że potęguje się moralna drętwota i formalizm. Wzrasta też bezkarność za spowodowanie krzywdy, która umyka tej autonomicznej, nieformalnej sankcji, jaką jest ludzka nienawiść i pogarda. Działając nie we własnym imieniu i dla anonimowego odbiorcy, homo institutionalis nie posiada żadnego realnego układu odniesienia dla swoich społecznych odczuć. Stwarza to sytuację, w której ma się do czynienia z upiorami celów i upiorami osób. W sensie emocjonalnym jest to poruszanie się w społecznej pustce — skrzywdzeni nie oskarżają a zadowoleni nie chwalą. Moralną wyobraźnię działającego, ten anonimowy, abstrakcyjny sposób społecznego współistnienia, przygnębia swoją widmową nieuchwytnością. Stwarza pozór osamotnienia, braku społecznego rezonansu w postaci pochwały lub nagany, miłości lub nienawiści, szacunku lub pogardy. Wyłania się jakieś przytłaczające wrażenie generalnego, WSZYSTKO JEDNO. Wydaje się, że zachowania nie mają żadnego moralnego znaczenia, że automatyzm własnych poczynań zazębia się tylko w jakiś mechaniczny, nieuchwytny sposób z automatyzmem reakcji i zachowań innych, zgalwanizowanych bezosobowymi uwarunkowaniami, podobnie jak sam działający. Temu wrażeniu bezradnego zagubienia na bezludziu towarzyszy poczucie krzywdy, płynącej z pozbawienia szansy autentycznego, bezpośredniego bycia z innymi. Codzienny korowód „obcych" rodzi niezrozumiałe rozgoryczenie i żal za to wyobcowanie spośród ludzi, z którymi ma się przecież do czynienia. Żal zostaje transponowany w gniewny odruch niechęci do każdego z nich, za to że jest taki obcy. Ten odruch pogłębia jednak tylko obcość i zamyka krąg alienacji. Odtąd każde poruszenie pogłębia zło, smutek, osamotnienie i nienawiść. Następuje atrofia sfery przeżyć moralnych, jej miejsce zajmuje automatyzm zachowań bezosobowych, sformalizowanych i zdehumaizowanych. Sfera relacji „ja w stosunku do innych" wypełnia się agresją, nienawiścią, pogardą i... wielką tęsknotą do tych innych. Tęsknotą w istniejącej sytuacji nie do zaspokojenia, bo to właśnie ci inni, jedni dla drugich, są nosicielami całej obcości świata i jego „cudzych" wartości. • . ! 67 Homo institutionalfs ma bardzo ograniczoną szansę wyboru i decydowania 0 tym, co dobre, a co złe. W trudzie samodzielnego myślenia, wyboru i decyzji, wyręczają go instytucje. Po zapoznaniu się ze zbiorem przepisów, już wie, co powinien, a czego mu nie wolno. Cały ten instytucjonalny sposób bycia jest pewnego rodzaju konstrukcją ortopedyczną, na której homo institutionalis opiera swoje bezwolne i bezwładne, niesamodzielne istnienie. W rezultacie zachodzi więc podstawowa sprzeczność między założeniową, humanitarną rolą instytucji i instytucjonalnych przepisów, a realnym, generalnym sformalizowaniem i odhumanizowaniem stosunków międzyludzkich. Człowiek, spełniający funkcje pracownika instytucji, traci wrażenie, że działa we własnym imieniu a moralny sens swej działalności uznaje za mechaniczną wypadkową całego splotu uwarunkowań prawno-administracyjnych i za jej skutki nie czuje się osobiście odpowiedzialny. Pozorne podobieństwo sformalizowanych powinności do obowiązków moralnych polega na tym, że reakcje oburzenia towarzyszą niestosowaniu się do przepisów, a poczucie obowiązku kieruje się ku ich stosowaniu. Przekraczanie przepisów jest winą, a stosowanie się do nich — zasługą. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Z motywacji sformalizowanych zostają bowiem wyłączone takie podstawowe dla sfery moralnej zjawiska, jak: świadomość celu działania, namysł, ocena, decyzja i odpowiedzialność związana z wartością celu 1 wyboru środków, nie tylko ze względu na ich skuteczność, ale i godziwość. W motywacji sformalizowanej przepisy automatyzują cały ten żywy proces psychiczny, wyłączając z niego wszystkie elementy humanistyczne. Gdy wyłącznym kryterium oceny własnego postępowania jest opinia instancji nadrzędnej oraz stopień zgodności z przepisami, a nie rzeczywiste osiągnięcie celu, dla którego zostały one wydane, to następuje nieuchronne, degradujące sformalizowanie poczucia odpowiedzialności. W osobowości profesjonalnej następuje również zanik reakcji merytorycznych. Jeżeli zachodzi fakt najbardziej nawet jaskrawo niekorzystny dla założeniowych celów instytucji, uchodzi najczęściej uwadze pracowników, o ile nie jest jednocześnie sprzeczny z żadnym przepisem. Zawziętą, służbową gorliwość represyjną prowokuje natomiast każdy fakt, najbłahszy nawet i nieistotny dla celów instytucji, jeżeli tylko dotyczy go dobrze znany, konkretny przepis. Gdy np. do sklepu wejdzie najmniejsza nawet, spokojna psina, wznosi się istny huragan protestów i złorzeczeń. Można się domyślać, że wejście słonia nie spowodowałoby tak burzliwej reakcji, ponieważ „nigdzie nie jest napisane", że słoniom wstęp wzbroniony. Te wszystkie zjawiska i sprzeczności sprawiają, że nastąpiło w świecie współczesnym pozorne obniżenie poziomu kultury moralnej. Pozorne, ponieważ nie wiąże się wyłącznie z regresem walorów indywidualnych, lecz wynika głównie z moralnej dezorientacji. Jest objawem przejściowego, bezradnego zrezygnowania z prób samodzielnego wyboru, następstwem zagubienia się w instytucjonalnej dżun*,i. uwikłania w sieci przepisów. Bo chociaż formalis-tyczne ich przestrzeganie, nie dla każdej sytuacji ma również walor moralnej słuszności, nie sposób ich ominąć. Wykonywanie przepisów stało się treścią świadomości i ukierunkowaniem powinności człowieka współczesnego. Nie ma 68 dostępnych dróg wylawirowania się z tych instytucjonalnych splotów, podtrzymujących i zarazem obezwładniających. Ci, którzy zdecydują się nie zważać na przepisy, staną .się przestępcami, a ci, którzy uznają je za jedyne kryterium swego postępowania — popadną w bezduszny formalizm. Próbując sformułować najkrótszą diagnozę instytucjonalnej cywilizacji współczesnej, można by ją ująć w postaci parafrazy z mickiewiczowskich Dziadów: „Homo moralis obiit, hic natus est homo institutionalis". W sytuacji totalnego zinstytucjonalizowania wszystkich sfer życia ludzkiego i obezwładnienia osobowości, dynamizm rozwojowy nurtu indywidualnego gubi się i rozprasza. Antagonistyczne starcie się dynamizmów rozwojowych: organizacyjnego i indywidualnego, potęguje stan alienacji. Gotowa do przeorganizowania i zmierzająca do samourzeczywistnienia osobowość człowieka współczesnego, nie znajduje w panującym klimacie kulturalnym warunków ku temu sprzyjających. Ta „istniejąca" choć niesprecyzowana warstwa prospek-tywnych wartości autentycznych, kształtująca półświadome wrażenie cenności indywidualności ludzkiej, staje się nieustannym źródłem poczucia obcości wobec własnego świata, niechęci do ludzi i obawy przed życiem wypełnionym obcymi wartościami. Rodzi się antagonizm między człowiekiem a światem, • budowanym przez niego i dla niego. Błąka się ulotne, nostalgiczne wrażenie, że w tym „własnym", usłużnym świecie, jest się właściwie cudzoziemcem i że język, jakim musimy się posługiwać, nie nadaje się zupełnie do wypowiedzenia tego wszystkiego, o co nam chodzi. Tonąc w narzucanych przez instytucje konfor-mizmach i tracąc poczucie sensu życia, człowiek staje się istotą coraz mniej autentyczną i coraz bardziej tragiczną. Zwrócenie kierunku aspiracji ku temu „kim być" to jedyna droga wymanewrowania się z tego dramatycznego i poniżającego impasu. Tylko na tej drodze możliwe jest uzyskanie zaufania do człowieka, jako osoby moralnej, osobiście odpowiedzialnej, zdolnej do każdorazowego, najsłuszniejszego wyboru, za którą nie musiałby zawsze z góry oceniać, myśleć, wybierać i odpowiadać przepisodawca. #Władza — osobowość — wartości W społecznie zorganizowanym procesie dążenia do postulowanych stanów optymalnych bardzo istotna jest rola władzy. Sposób sprawowania władzy ma najczęściej decydujący wpływ nie tylko na skuteczność realizowania postulowanych celów, ale również na osobowość samych władców oraz tych, którzy są od nich zależni. Pojęcie „władzy" traktuje się na ogół jako pojęcie proste i utożsamia najczęściej z siłą, przymusem lub wpływem. W naszym rozumieniu „władza" jest pojęciem złożonym, wieloaspektowym, kształtowanym w toku historii ludzkich dziejów. Na pierwotną jej postać mają decydujący wpływ dwa następujące zjawiska: mechanizm dążenia do postulowanych stanów optymalnych i zróż- 69 nicowanie ludzkich osobowości ze względu na niejednakowy poziom uzdolnień i inwencji oraz walory umysłowe i moralne. W dążeniu do postulowanych stanów optymalnych, wspólnych dla większej liczby osób, korzystne bywa zespolenie wysiłków. W tym celu organizuje się zespół o podzielonych według kompetecji funkcjach i wtedy też powstaje potrzeba kierownictwa osoby o kompetencjach najwyższych. Aby uchwycić na gorąco mechanizm tworzenia się władzy, można posłużyć się przykładem sytuacji małej grupy nieformalnej, gdzie wysunięcie się na stanowisko nadrzędne następuje w sposób spontaniczny. Grupa turystów podczas górskiej wycieczki gubi we mgle drogę. Wszyscy pragną ją odnaleźć, ale nie wiedzą w którą stronę należy się udać. Wtedy szukają wśród siebie kogoś, kto zna lepiej tę okolicę i wie jak się wydostać. Gdy takiego znajdują, on podejmuje się ich prowadzić, ale jednocześnie żąda, aby ściśle podporządkowali się jego poleceniom. W czasie drogi niesforni koledzy zostają przez niego skarceni, co pozostali przyjmują jako rzecz zrozumiałą i słuszną. Gdy w pewnym miejscu drogi jedni proponują, żeby iść w prawo, a inni żeby w lewo, decyduje opinia przewodnika. A gdy zachowanie któregoś z uczestników jedni uznają za słuszne a inni za niesłuszne — też rozstrzyga ocena przewodnika. Czynią więc tak, jak on im poleca a powstrzymują się od tego, czego on im zabrania i oceniają również zgodnie z jego sugestiami. Zanim uda się im wyjść na znaną drogę, przewodnik pełni wśród nich rolę władcy. Władza rodzi się w sposób spontaniczny w momencie, gdy ze względu na czyjeś walory i kompetencje, w sytuacji tego wymagającej, zostaje mu powierzona rola przewodnika i opiekuna. Jeżeli jest mądrzejszy od innych, może ich prowadzić, pouczać, informować, inspirować. Jeżeli jest silniejszy, może ich bronić, opiekować się, ochraniać, pomagać. Powierzając komuś rolę przewodnika i opiekuna, grupa czyni go odpowiedzialnym za wykonanie tych zadań, których się podjął i daje mu jednocześnie prawo do wiążących decyzji. Nakładanie na kogoś odpowiedzialności w grupie nieformalnej, następuje zawsze na skutek wcześniejszego ujawnienia przez niego takich walorów osobistych i umiejętności, które by go dysponowały do sprawowania funkcji przewodnika i opiekuna. Osoba posiadająca te walory i przyjmująca powierzoną sobie władzę, zyskuje pewne wyjątkowe prawa, umożliwiające wywiązanie się z nałożonej odpowiedzialności. Są to mianowicie uprawnienia do: — zakazywania zachowań, mogących ograniczyć czy utrudnić pozostałym osiągnięcie pożądanego celu, a władzy przeszkadzać w sprawowaniu jej funkcji, — narzucania zachowań koniecznych do osiągnięcia celu i stosowania niezbędnych do tego środków, — karania osób nie stosujących się do owych zakazów i nakazów, — nagradzania za posłuszeństwo, pomoc i współdziałanie. Pozycja władzy daje też prawo do tego, aby jej sądy i opinie były uznawane za autorytatywne. Na podstawie powyższych analiz można już teraz ustalić definicję władzy. Władza jest zjawiskiem funkcjonalnie związanym ze społeczno-organizacyjnym nurtem procesów rozwojowych, w których rolę czynnika dynamizującego 70 odgrywają dążenia do postulowanych stanów optymalnych. Charakterystycznymi aspektami władzy są więc: przewodnictwo, opieka, restrykcja, represja, decyzja, kontrola i autorytet. Nawarstwiająca się jednak tradycja sposobów sprawowania władzy powoduje, że w jej pojmowaniu i definiowaniu najsilniej eksponowane są aspekty restryktywny i represyjny. Dlatego większość znanych definicji władzy pomija sprawę opieki i przewodnictwa, podkreślając natomiast prawo władzy do ograniczania, zmuszania i karania swych poddanych. We współczesnym świecie władza jest jednym z najbardziej pożądanych celów ludzkich dążeń. W tym dążeniu widzi Bertrand Russel podstawowe motywy działania i jest skłonny polemizować z tymi ekonomistami, którzy jako podstawę nauk społecznych traktują potrzeby ekonomiczne. Impuls władzy, według tego autora, przysługuje jednak ludziom w niejednakowym stopniu i ostatecznie rządzą ci, którzy do tego najusilniej dążą. Tak więc, jako ostateczną przyczynę podziału na rządzących i rządzonych wskazuje Russel fakt, że jedni mają silniejszy impuls władzy, a inni chcą im się podporządkować. Jeżeli nawet rzeczywiście takie cechy psychiczne dysponują pewnych ludzi do sprawowania władzy, to nie jest to na pewno ani jedyna, ani ostateczna przyczyna podziału na władców i poddanych. Potrzeba dominowania nad innymi może się bowiem aktualizować tylko w takiej sytaucji społecznej, w której pewne zbiorowości przeżywają wspólne dla wszystkich braki i niedogodności. Nie umiejąc ich przezwyciężyć samodzielnie i osobno, szukają kogoś, komu przypisują szerszy zasięg możliwości i proszą go o pomoc, ofiarowując w zamian wymienione poprzednio przywileje. Jest to prawidłowość, którą można obserwować na każdym poziomie cywilizacyjnego rozwoju. Ludy pierwotne szukały pomocy i przewodnictwa u swoich wodzów, szamanów, kapłanów, a za ich pośrednictwem u duchów, bóstw, dżinów. We współczesnym świecie osoby podejmujące się przewodzenia i władania noszą inne nazwy, ale oczekiwania poddanych pozostają wciąż te same i tę samą rolę spełniają sprawujący władzę. Zachowana zostaje nawet cała warstwa sakralnej obrzędowości, związanej z majestatem władzy. W ten sposób w nurcie społecz-no-organizacyjnym realizuje się poprzez dzieje rozwój, wyzwolony działaniem mechanizmu dążenia do postulowanych stanów optymalnych oraz skłonnością do poddania i posłuszeństwa temu, komu się ufa, że potrafi w tym dążeniu pomóc, znajdując środki skuteczniejsze niż inni. Władza jednak to nie tylko obowiązki i odpowiedzialność rządzących oraz oczekiwania poddanych. Ta pozycja nadrzędna, jaką uzyskuje się dzięki władzy, pociąga za sobą szereg korzyści i przywilejów. Pełnienie funkcji przewodnika i opiekuna zajmuje czas, potrzebny do zdobycia sobie środków utrzymania i dlatego władca korzysta na ogół ze świadczeń zbiorowości, którą się opiekuje. Pierwszym przywilejem władzy są więc korzyści ekonomiczne. Levy Strauss pisze wprawdzie o pewnym plemieniu Indian Południowej Ameryki, u których głównym atrybutem wodza jest szczodrość. W rezultacie należy on do najuboższych członków swego plemienia. Jest to jednak przypadek raczej wyjątkowy, a przeważnie wraz ze swoją funkcją, osoby sprawujące władzę, otrzymują również większą niż inni część tych dóbr,które w danym środowisku się ceni. 71 Otrzymują je jako dowód wdzięczności i hołdu lub na własne żądanie, korzystając z przysługującego im prawa do uległości poddanych. Atrakcyjność władzy wzrasta w takich sytuacjach, w których pożądanych przez wszyskich dóbr, dla wszystkich nie starcza. Dlatego władza kojarzy się z wyjątkowym prawem do posiadania więcej niż inni, bez konieczności zwiększonego wysiłku zdobywania. Z tego też powodu staje się ona niekiedy celem aspiracji i dążeń, nawet jeżeli nie jest w stanie dać nauki, opieki ani przewodnictwa tym, od których czerpie korzyści ekonomiczne. Korzyści te, choć najbardziej rzucające się w oczy, nie są ani jedynymi, ani nawet najistotniejszymi przyczynami atrakcyjności władzy. Bertrand Russel pisze również, że: „dążenie do sławy wywołuje na ogół te same zachowania, co dążenie do władzy i te dwa motywy można w zasadzie traktować jako jeden". I dalej: „najłatwiejszą drogą zdobycia sławy jest zdobycie władzy". W takim ujęciu utożsamione zostają psychologiczne motywy dążeń artysty i polityka, dla obu popularność i sympatia wielbicieli i zwolenników jest warunkiem najszerszego odbioru wytworów ich pomysłowości, talentów, programów. A z kolei ten akceptujący odbiór pozwala władcy na zaspokojenie jego podstawowych potrzeb społecznych i indywidualnych: uznania i autoafir-macji. Sława zarówno artysty, jak i polityka jest maksymalnym wyrazem uznania i optymalną podstawą do autoafirmacji. Nic więc dziwnego, że są one wartościami tak wysoko cenionymi i tak usilnie poszukiwanymi. Dochodzenie do władzy zgodnie z psychospołecznym mechanizmem jej uzyskiwania, jest rzeczywistym znamieniem wyższości osoby władcy, powodem przychylnego, ufnego wyróżnienia, świadczy o szerszym zakresie jego kompetencji oraz wyższym poziomie umysłowym i moralnym. Te właśnie zalety, dostrzeżone i docenione przez innych, skłaniają do złożenia w jego ręce przewodnictwa i opieki, z przekonaniem, że potrafi wywiązać się z przyjętnej na siebie odpowiedzialności. Dlatego władza jako postać sławy umożliwia zaspokojenie potrzeb uznania i autoafirmacji w stopniu niedostępnym dla ludzi pozbawionych popularności czy rozgłosu. Zapewne te właśnie psychiczne walory sprawowania władzy czynią ją tak bardzo pożądaną. Jednak zarówno korzyści ekonomiczne, jak i psychologiczne sprawiają, że prezentowany przez kandydata program działania bywa środkiem do władzy, a nie odwrotnie. W zasadzie jednak po władzę sięga ten, komu jest ona potrzebna dla zrealizowania własnych pomysłów i inicjatyw, kto jest przekonany, że dysponuje skuteczniejszymi niż inni sposobami do realizowania celów w tym zakresie, w którym pragnie uzyskać pozycję nadrzędną i prawo do decyzji. Są mu one wtedy potrzebne jako rozszerzenie sfery działania i szansa zwiększenia swobody stosowania wybranych przez siebie środków. Dla ludzi, którzy wiedzą, czego chcą, jest to sprawa najdonioślejsza. We współczesnym świecie cenność władzy polega jeszcze i na tym, że jej posiadanie podnosi poziom autentyzmu istnienia i przeżywania. Daje bowiem 72 prawo do własnych ocen, decyzji, wyboru oraz do przeżywania życia naturalnym trójrytmem — od niedogodności i braku, poprzez pokonywanie oporu, do sukcesu. Sukces władcy, polegający na usatysfakcjonowaniu poddanych, zostaje zwielokrotniony masowym rezonansem i obdarza władzę zwielokrotnionym w ten sposób szczęściem. Władza umożliwia więc rozszerzenie wymiaru własnego jednostkowego istnienia, do zasięgu przeżyć całej zbiorowości, którą włada. Do istotnych przywilejów władzy należy też zwielokrotnione prawo podejmowania decyzji za innych. Akt decyzji jest najgłębszą manifestacją osobowości, wynikiem maksymalnych napięć psychicznych, ukoronowaniem całego dorobku wcześniejszych doświadczeń i przemyśleń, autentycznym aktem twórczym, sprawą indywidualną i osobistą. Los każdego spełnia się w podejmowanych przez niego decyzjach. Posiadający władzę, otrzymując prawo do decydowania za innych, uzyskuje szansę zwielokrotnionego wzbogacenia swych przeżyć, intensyfikowania napięć psychicznych, wzmożonego potwierdzenia własnej wartości, ryzykując jednocześnie ustokorotnioną wirię, w razie popełnienia błędu. W im większym jednak stopniu i zakresie władza przejmuje prawo do decyzji i wyboru, tym bardziej niedostępne staje się ono dla każdego z poddanych. W ten sposób bowiem wszystkie wymienione tu pozytywne zjawiska związane z decyzją, zostają wyłączone z dostępnego im zakresu wartości. Ograniczenie prawa do decyzji i zcedowanie go na władzę, wyłącza więc z uczestnictwa w sferze zjawisk moralnych. Życie poza sferą moralną i przystosowanie się do roli kibica, reagującego tylko na wyraźnie sformułowane polecenia i zakazy, hamuje indywidualne procesy rozwojowe. Przywileje władzy, materialne i psychiczne, tak silnie zrosły się z samym jej pojęciem, że są obecnie traktowane jako jej aspekty dominujące, podczas gdy opieka i przewodnictwo, stanowiące w istocie trzon i rdzeń władzy, są rzadziej dostrzegane i brane pod uwagę. I to zarówno przez poddanych, jak i przez władców. Dlatego chcąc kogoś nagrodzić, premiować, uczcić, powierza mu się niekiedy jakąś funkcję nadrzędną, nawet bez względu na jego kompetencje w tym zakresie — po prostu jako pewien oczywisty przywilej. Kolejnym walorem pozycji władzy jest ułatwienie drogi do uzyskiwania zasług. Jeżeli fukcja ta została nadana jako forma nagrody za zasługi dotychczasowe, to z kolei otwiera ona szansę umocnienia pozycji uprzywilejowanej zdobywaniem nowych zasług. W taki sposób elita władzy potwierdza swoje moralne prawo do tego, aby być elitą i dalej trwać w tej roli. Z tego też jednak względu elita niechętnie widzi najwyższe nawet osiągnięcia, jeżeli ich autorem, a więc kimś pretendującym do zasługi, jest osoba spoza kręgu elity. Dostrzega w tym słusznie dwojakie dla siebie zagrożenie. Postępując bowiem zgodnie z zasadą sprawiedliwości i nagradzając zasłużonego stosownymi przywilejami, ponosi uszczerbek w zakresie własnych przywilejów. Ignorując jego zasługi, naraża się na zakwestionowanie moralnej pozycji całej elity w jej roli przewodnika i opiekuna, mającego strzec zachowywania proporcji między zasługą a nagrodą. W omawianym dotychczas modelu władzy zakłada się, że kierunek działania jej przedstawicieli jest zbieżny z oczekiwaniami poddanych. W potocznym jednak rozumieniu oraz w licznych definicjach prawnych i socjologicznych, pojęcie „władzy" skojarzone jest z takim stosunkiem zależności i nadrzędności, w którym dominuje element przemocy. Powstawanie takich opinii i formułowanie takich definicji świadczy o dość powszechnym występowaniu sposobów rządzenia odmiennych od przedstawionego wyżej modelu. Większość definicji władzy eksponuje te właśnie przypadki, kiedy między nią samą a jej poddanymi zachodzi rozbieżność w ocenie słuszności wybranego kierunku i sposobu dążenia. Jeżeli w konkretnych przypadkach element restryktywny i represyjny, tzn. element przemocy zdecydowanie dominuje nad elementami przewodnictwa i opieki, to narzuca się wniosek, że taka sytuacja przestaje się już mieścić w pojęciu „władzy". I że „sprawowanie władzy" i „stosowanie przemocy" to są dwa zupełnie odmienne układy relacji międzyludzkich, którym odpowiadają dwa różne pojęcia socjologiczne. Inne przypadki, w których zachwianie proporcji między manifestowaniem aspektów opieki i przewodnictwa a stosowaniem metod restrykcji i represji, jest mniej jaskrawe, można potraktować jedynie jako wypaczenia władzy. Zasadniczym wypaczeniem władzy jest brak zsynchronizowania walorów moralno-intelektualnych władcy, ze stopniem nadrzędności i zakresem uprawnień do ograniczania i karania. W takiej sytuacji wzrasta zagrożenie, będące drugim przypadkiem wypaczenia władzy, że manifestuje on swoją pozycję nadrzędną głównie za pośrednictwem restrykcji i represji, nie przejawiając natomiast aktywności przewodnika i opiekuna. Taki sposób sprawowania władzy pozostaje już właściwie na granicy stosowania przemocy. Inny przypadek wypaczenia zachodzi wtedy, gdy władza wartości instrumentalne ze schematu dążeń własnych, narzuca poddanym, jako optymalny dla nich cel dążeń i podstawowy układ odniesienia dla zdobywania zasług i uzyskiwania autoafirmacji. Zasługi i sukcesy poddanych stają się wtedy automatycznie usłużne wobec dążeń władzy, natomiast autonomiczne ich osiągnięcia rozwojowe pozostają z konieczności ograniczone i względne. Kolejnym przypadkiem wypaczenia jest sytuacja, w której władza deklarując jako cel, dążenie do stanów optymalnych, zgodnych z oczekiwaniami poddanych, zmierza w rzeczywistości tylko do celów wąskiego kręgu ludzi, z którymi się solidaryzuje. Ignoruje wtedy roszczenia ogółu poddanych lub kanalizuje je ku realizacji własnych zamierzeń. Jako kolejne, poważne wypaczenie można potraktować sytuację, gdy władza się myli w ocenie skuteczności narzucanych wartości instrumentalnych. Prowadzi to do niecelowych, zbędnych ograniczeń i represjonowania zachowań zupełnie niegroźnych dla realizacji przyjętych celów. Najlepsze nawet intencje władzy mogą ją wtedy doprowadzić do tyranii, zwłaszcza wtedy, gdy poddani zdają sobie sprawę z jej pomyłki. Tyrania bywa w takich przypadkach tym surowsza, im głębiej władza jest przekonana o wysokej wartości celów, do których zmierza i o niezbędności środków, które podejmuje. Bertrand Russel w książce Philósophy and Politics pisze: 74 „Jeżeli wie się na pewno, co jest celem wszechświata w odniesieniu do ludzkiego życia oraz co się ma wydarzyć w przyszłości i tego, co jest dobre dla ludzi, nawet jeżeli oni sami tak nie uważają, wtedy można żywić przekonanie, że żaden stopień przymusu nie wyda się zbyt wysoki, jeśli tylko miałby prowadzić do celu". W układzie społecznym instytucjonalno-hierarchicznym rolę władzy przejmują instytucje. Powołanie do istnienia instytucji następuje w ten sam sposób, co wybór przewodnika i opiekuna w grupie nieformalnej. Instytucja ma się opiekować, kierować, inspirować, sprawować nadzór nad realizacją jakiegoś postulowanego stanu optymalego. Zgodnie z psychospołecznym mechanizmem kształtowania się władzy, instytucja zostaje wyposażona w uprawnienia do decyzji, restrykcji, kontroli i represji. W ramach struktury instytucjonalnej władza jest więc nie tyle osobą, co przede wszystkim pewną formą organizacyjną, w której dopiero ustawia się konkretne osoby. Te z kolei przejmują wtedy uprawnienia przysługujące instytucji jako władzy i wykonują jej założenia. Niezależnie od posiadania dyspozycji odpowiednich do wywiązania się z roli przewodnika i opiekuna, osoby takie przejmują, przysługujące instytucji, uprawnienia do restrykcji i represji. Wzrasta również ich prestiż i ranga społeczna, gdyż zostaną im nadane wraz z funkcją. Dla ich uzyskania nie trzeba już wtedy samemu dopracowywać się swej wartości osobistej, wystarcza na ogół atrapa dostojeństwa, jaką jest stanowisko pełnione w instytucji. Atrapa nie zawsze jednak bywa idealnie szczelna i przeziera przez nią niekiedy rzeczywista osobowość, pozbawiona tych walorów, jakie osiągalne są tylko w procesie indywidualnego rozwoju, a nie sposób przekazać ich komukolwiek wraz z funkcją. Z tym większą siłą dochodzą wtedy do głosu aspekty represyjne i restryktywne, jako łatwiej dostępny i bardziej wyrazisty sposób manifestowania władzy, a niekiedy i skuteczniejszy dla jej zachowania. W systemie instytucjonalnym najpowszechniejszą formą władzy jest zwierzchnictwo. Ale stosunek nadrzędności wyraża się również w każdym kontakcie usługodawcy z usługobiorcą: urzędnika do interesanta, sprzedawcy do klienta, lekarza do pacjenta, nauczyciela do ucznia, hydraulika do lokatora itd. Rozproszenie władzy instytucjonalnej powoduje, że każdy bywa raz zwierzchnikiem, a kiedy indziej podwładnym. Kierownik w urzędzie, który był przez 8 godzin władcą dla swoich referantów i interesantów, staje jako petent przed ladą sklepową, za którą sprzedawczyni prezentuje cały prestiż instytucji handlowej, lub przed biurkiem lekarza jako przedstawiciela całego dostojeństwa instytucji zdrowia. Ten sam lekarz-władca pojawia się w roli pokornego petenta przed obliczem nauczyciela swojego syna itd. W społeczeństwie totalnie zinstytucjonalizowanym wszystkie formalne stosunki międzyludzkie są naznaczone brakiem symetrii, wyrażają jakąś zależność i nadrzędność, gdy mini-władca, homo institutionalis, demonstruje ten najbardziej mu dostępny sposób sprawowania władzy każdemu, kto wchodzi w zakres formalnej od niego zależności. W każdym przypadku, osoba występująca akurat w roli nadrzędnej, usiłuje uzyskać pozycję, w której tę swoją 75 nadrzędność mogłaby najmocniej uwydatnić. Jeżeli nie jest w stanie uczynić tego w formie przewodnictwa i opieki, stara się ustawić osobę zależną tak, aby stworzyć inny, dogodny pretekst do zamanifestowania niesymetryczności ich stosunku. Np. sprzedawczyni nie odpowiada na zadawane jej dwukrotnie pytanie, aby za trzecim razem móc zgromić klienta, że za głośno mówi. Grzeczność i uprzejmość stają się znamionami ludzi pozostających akurat w sytucji podporządkowanej i zależnej. Dlatego władza instytucjonalna jest w większym niż każda inna stopniu zależna od przeciętnego, średniego poziomu kulturalnego członków społeczeństwa. Każdy bowiem ma tu swój udział w sprawowaniu władzy, jako reprezentant którejś z instytucji. Jeżeli poziom ten jest ogólnie niski, to wyzwala się nowa forma rządów, którą można by nazwać „tyranią wszystkich w stosunku do wszystkich". Rozrasta się wtedy niezmiernie poczucie braku i niedogodności w zakresie humanizacji życia. Władza nie spełnia podstawowych oczekiwań opieki i przewodnictwa — zły nie może być opiekunem, a głupi przewodnikiem. Ograniczeni i agresywni mini-władcy stają się rozsadnikami nienawiści, cierpienia i pogardy. W klimacie rządzenia całkowicie zdominowanym przez osobowość profesjonalną, dochodzi często do sytuacji krańcowych. Wtedy to każdy przejaw opieki i przewodnictwa ze strony władzy bywa w tym środowisku traktowany jako nieprawidłowy i podejrzany. Za słuszne i uczciwe uchodzą tylko decyzje negatywne i represjonujące. Ten przypadek można już zakwalifikować jako patalogię władzy. Wypaczeniem władzy, charakterystycznym dla systemu instytucjonalnego, jest brak proporcji między stopniem kompetencji a stopniem nadrzędności. Jest to objawem pogwałcenia logiki hierarchii. Taka sytuacja zachodzi wtedy, gdy stanowisko nadrzędne zajmuje osoba o kwalifikacjach umysłowych, moralnych i zawodowych niższych niż osoby jej podporządkowane. Niekompetentny zwierzchnik nie potrafi wprawdzie nauczyć swoich podwładnych jak mają lepiej pracować, ale zawsze ma prawo zabronić im robienia tego, co sami wymyślą. W takiej sytuacji przejawianie pomysłowości i inicjatywy natrafia na nieprzezwyciężone trudności. Rozbija się o rafy obojętności lub niechęci instancji nadrzędnej, która nie dysponując niezawodowymi kryteriami nowatorstwa, wykorzystuje jednak swoje prawo do restrykcji, uchylając pomysły podwładnych. Pomysłowość i inicjatywa wtedy więdną, a założeniowe cele instytucji nie zostają osiągnięte. Rozproszenie władzy instytucjonalnej powoduje znaczne ograniczenie cen-ności niektórych jej psychologicznych walorów i przywilejów. W ogromnych, rozrośniętych instytucjach nie wszystkie aspekty władzy przysługują tej samej osobie. W układzie organizacyjnym zostają rozdzielone wśród odrębnych działów lub pojedynczych pracowników. W ten sposób powstaje podział zadań, dezintegrujący tę psychospołeczną „całość", jaką jest rola władzy. W pewnych działach instytucji zapadają decyzje, inne zajmują się kontrolą ich realizacji, a inne jeszcze stosują środki represyjne. Przy takim rozczłonkowaniu władzy, najistotniejsza jej część pozostaje jednak w tym dziale, gdzie zapadają decyzje. Prawo do kontroli i represji, będąc wprawdzie najbardziej spektaktularnym 76 przejawem jej sprawowania, jeżeli nie przysługuje jednocześnie tej samej osobie, która decyduje, jest w rzeczywistości tylko cieniem władzy. O tym bowiem, czego zakazywać, co narzucać, a czego odmawiać, za co karać, jakie stosować kryteria winy i wykroczenia, orzekają tylko instancje posiadające prawo do decyzji. Ale w systemie doskonałego zinstytucjonalizowania, nawet i decyzja, która stanowi sedno władzy, traci swój osobisty charakter, a razem z nim cenne psychologiczne walory. Przestaje być aktem twórczym i wyłączną manifestacją osobowości decydującego. Przeradza się natomiast w mechaniczną wypadkową wielu różnych uwarunkowań, wcześniejszych założeń i nacisków ze strony innych osób i innych instytucji. W rezultacie jest najczęściej bezosobistym kompromisem. Dlatego trafne decyzje instytucji nikogo specjalnie nie satysfakcjonują ani nie przysparzają zasługi, jak w przypadku decyzji osobistych, a za nietrafne nikt nie czuje się osobiście winny ani odpowiedzialny. W taki właśnie anonimowy, mechaniczny prawie sposób, wielkie i małe współczesne instytucje decydują już nie tylko o wyborze środków działania, ale i o celach dążeń, które potem są udostępniane lub narzucane w różnych formach. W książce Human Sodę ty in Ethics and Politics Bertrand Russel pisze: „W historii ludzkiej były dwie wielkie rewolucje... Pierwsza to wprowadzenie rolnictwa, druga to zbudowanie naukowego przemysłu. Rolnictwo przyniosło rządy despotycze, które występowały od czasu pierwszej dynastii egipskiej aż do upadku Rzymu. Zło sprowadzone wtargnięciem techniki naukowej, to zniszczenie inicjatywy jednostki przez rząd i kontrola nad umysłem ludzkim". Pojęcie takie jak „sterowanie", „rządzenie", „kierowanie", „organizowanie", kojarzą się z odgórnym oddziaływaniem, zmierzającym do skłonienia ludzi, aby zachowywali się w określony sposób, dla osiągania jakiegoś z góry przewidzianego celu. Natomiast manipulowanie to nazwa czynności złożonej, wielokierunkowej, o głębokim oddziaływaniu i szerokim zasięgu przewidywania. Rządzi lub kieruje ten, kto każe coś wykonywać podwładnym, nawet wbrew ich woli. Natomiast manipuluje nimi wtedy, gdy wpływa na ich postawy, oceny, chęci w taki sposób, aby sądzili, że „sami chcą", „sami oceniają" dążą, wybierają itp. Manipulowanie umysłem polega na tym, aby nie mówiąc wprost „X jest fe", spowodować zastosowaniem szeregu pozornie odległych środków, aby X budził reakcje tylko negatywne. Zręczna manipulacja odwołuje się często do takich ukrytych postaw i reakcji, które są zrepresjonowane przez normy etyczne, wymogi kultury lub tradycję obyczajową. Ich usankcjonowanie i nobilitacja trafia wtedy na podatny grunt psychiczny. Niekiedy znów zmierza do zdeprecjonowania tych wartości społecznych, które jako wyjątkowo cenne, a więc rzadkie i mniej dostępne, budzą nie tylko szacunek i podziw, ale również i ukrytą zawiść. Wśród nowoczesnych broni strategicznych i metod podboju, jednym z najgroźniejszych jest odkrycie podboju niemilitarnego, lecz aksjologicznego. Chcąc osiągać pewne własne cele, np. popyt na towar, władzę, dominację, powodzenie, wystarczy uruchamiać określone mechanizmy reakcji psycho- 77 społecznych, sugerować cenność wybranych zjawisk lub rzeczy, a deprecjonować inne. Odpowiednim oddziaływaniem na ludzkie postawy, inspirować zachowania, prowokować oceny, wyzwalać dążenia tak, aby zaczęto je odczuwać jako wynikające z własnych, spontanicznych chęci i potrzeb. Najgłębsze sfery ludzkiej osobowości stają się w ten sposób terenem ingerencji i penetracji. Poważny zakres współczesnej problematyki społecznej i ustrojowej sprowadza się do pytania, jakim bodźcom warunkującym poddawać ludzką osobowość, żeby wzbudzać w niej chęć działania skutecznego dla realizacji doraźnych, wybranych celów. Niezamierzonym zapewne efektem „ubocznym" takiego ustawienia zagadnień socjotechnicznych, jest pogardliwe urzeczowienie człowieka, sprowadzenie go do roli biernego przedmiotu, który poddawany odpowiednim oddziaływaniom, skieruje się ku przewidywanym i wyznaczonym celom, wyznaczoną i przewidzianą drogą. Ta psychologiczna inwazja zakłóca procesy naturalnego rozwoju indywidualnego, wciąga ludzką świadomość w aksjologiczny „wir", ogranicza progresywne stawanie się, odkształca prawidłowość ewolucyjnego postępu. Bezkrytyczne i bierne odbieranie tych preparowanych bodźców, udaremnia uświadamianie sobie, formułowanie i realizowanie takich wartości, jakie byłyby następstwem aktualnych, obiektywnych uwarunkowań bytu społecznego. Pozbawia człowieka szansy precyzowania nowych, postulowanych stanów optymalnych, tych które byłyby wyrazem jego rzeczywistych braków i niedogodności i pozostawały w harmonii z jego autentyczną wrażliwością. Zamyka drogę dążenia do ich urzeczywistniania i znajdowania w tym dążeniu szczęścia i autoafirmacji, na miarę aktualnego poziomu rozwojowego. Ta strategia społeczna, kontynuowana na dłuższą metę i w skali masowej, prowadzi do zupełnego porażenia indywidualności i jej poczucia odpowiedzialności za samodzielny wybór celów i środków działania, do uprzedmiotowienia człowieka i jego całkowitego podporządkowania wspólnocie. Poddawanie ludzi bombardowaniu przez spreparowane czynniki warunkujące kryteria oceniania, mające wymuszać motywy działania i sposoby przeżywania wartości, bywa też zabiegiem dokonywanym z pozycji uzasadnionej pogardy. Gdy stwierdza się, że manipulowany nie zareaguje na bezpośrednie argumenty racjonalne i moralne, że nie stać go na samodzielny, trafny wybór i konstruktywne decyzje, że jest rzeczywiście tak bezwolny i bez-świadomy, jakim go widzą zarówno szlachetni reformatorzy, jak i chciwi władzy dyktatorowie, to z góry zakłada się wtedy niezdolność jednostki do poskromienia swej bezwzględności, ograniczenia zachłanności i ekspansywności, przesądza, że nie zechce być inny, lepszy i mądrzejszy, jeżeli mu się to nie opłaci. Że trzeba go podpierać ze wszystkich stron systemem zakazów, sankcji i obietnic, aby nie opadł na cztery łapy, nie zaczął warczeć i gryźć. Naturalna władza i przewaga nad innymi wynika z rzeczywistej wyższości moralnej i umysłowej, które dysponują do opieki i przewodnictwa. Te zaś są rezultatem urzeczywistniania wartości w indywidualnym nurcie rozwojowym. Sprawność umysłowa, wiedza, umiejętności dysponują do roli przewodnika i nauczyciela, a wysokie walory moralne — obrońcy i opiekuna. Natomiast pozycja nadrzędna wyznaczona przy pomocy innych kryteriów, prowadzi do 78 przemocy fizycznej lub psychicznej, wraz ze wszystkimi jej negatywnymi konsekwencjami. Wysoki poziom moralny, umysłowy i kulturalny członków społeczeństwa, ich przygotowanie do brania na siebie odpowiedzialności, mogą zniwelować ostrość przedziałów między instancjami i zmianę charakteru dotychczasowych stosunków zwierzchnictwa i zależności na hierarchiczną gradację według stopnia odpowiedzialności za funkcjonalne udostępnianie wartości aktualnie najcenniejszych tym, którzy stanowią instancję niższą. W przyszłym rozwoju kultury otwierają się więc tylko te dwie możliwości: pogłębiająca się zależność od anonimowych, bezosobowych tendencji, utrwalonych w strukturach instytucjonalnych i wynikający z tego podział na manipulujących i manipulowanych najbardziej humanistycznie degradujący ze wszystkich dotąd istniejących. Albo takie przeorganizowanie struktury osobowości ludzkiej, aby dojrzała do moralnej autonomii, do intelektualnego opanowania mechanizmów własnej egzystencji i pojmowania rzeczywistych prawidłowości społecznych, w których funkcjonuje. Dopiero wtedy cała dotychczasowa problematyka społeczna i dotychczasowa rola władzy, stałyby się anachroniczne i bezprzedmiotowe. #Odpowiedzialność edukacyjna Wpływ współczesnej złożonej i niejednoznacznej sytuacji aksjologicznej wyraża się najjaskrawiej w procesach kształtowania się osobowości kolejnych roczników młodego pokolenia. Wartości wyzwolone pod wpływem braków ekonomicznych, już przy obecnym stopniu ich zaawansowania, tracą moc inspirowania wyobrażeń o stanach optymalnych. Słabnie przez to atrakcyjność formułowania w tym zakresie celów i obniżanie cenności środków potrzebnych do ich osiągania. Stwarza to trudny problem celów i kryteriów wartości dla młodego pokolenia całego świata zachodniego i nakłada szczególnie trudną odpowiedzialność na pedagogikę naszych czasów. Chodzi bowiem o to, aby nie przyszłości. W jakim stopniu osobowość ludzka uwarunkowana jest dziedzictwem genetycznym, a w jakim jest efektem oddziaływania środowiska społecznego, to problem, który nie został ostatecznie rozstrzygnięty. Niewątpliwie jednak sposób wychowywania i wpływ otoczenia mają doniosłe znaczenie dla przyszłego kształtu osobowości, bez względu na to, jaki potencjał rozwojowy przynosi się ze sobą na świat. Pojęcie „socjalizacji" obejmuje cały proces przejmowania wartości i wzorów środowiska, w którym dziecko się rodzi i dojrzewa. Niektóre z nich przyswaja ono sobie przez zwykłą obserwację i naśladowanie, a inne są mu przekazywane w sposób zamierzony i uporządkowany w instytucjach wychowawczych — w szkołach i uczelniach. W sposobach tego szkolnego, zamierzonego wychowania szczególnie mocno dochodzą do głosu dominujące aspiracje każdej epoki. Kierunek wychowania wiąże się zawsze ściśle z ogólną sytuacją kulturalną i przeobraża razem z przemianą tej sytuacji. Przełomy historyczne zaś przynoszą całkowity przewrót w tej dziedzinie. /Chrześcijaństwo w pierwszych wiekach swego istnienia odrzuciło kulturalny dorobek starożytności. Przestały więc obowiązywać analizy tekstów pisarzy i filozofów greckich i rzymskich, do programu nauczania wprowadzono coś zupełnie innego, a mianowicie — katechezę. Wiek XVIII ze swymi aspiracjami racjonalistycznymi i scientystycznymi, przyniósł ograniczenia nauczania dogmatyki, teologii, retoryki, a wprowadził i wyeksponował znów coś zupełnie innego — nauki ścisłe. Te same „przedmioty", które do chwili obecnej obowiązują we wszystkich szkołach na świecie. Po wyeliminowaniu z programów szkolnych dogmatyki i teologii, nowoczesność wkroczyła do wychowania wraz z aspiracjami do zdobywania i przekazywania empirycznej wiedzy naukowej. Wychowanie, w którym wyrażają się dążności, wzory i wartości różnych czasów i środowisk, przekazuje jednak nie tylko ich pozytywy, ale i negatywy. Tak też wszystkie mankamenty współczesnej sytuacji cywilizacyjnej znajdują odbicie zarówno w teoretycznych założeniach, jak i w praktyce współczesnej pedagogiki. Bo, jeżeli świat „chroma", to niewdzięczną rolą pedagogiki jest znajdowanie takich sposobów wychowywania, aby chromał „dobrze" i wdrażanie do tego kalekiego rytmu coraz nowych roczników i pokoleń. Dominowanie wartości ekonomicznych we współczesnym świecie sprawia, że nauczanie przestało być traktowane jako przekazywanie wiedzy, tzn. zatraciło charakter czynności poznawczych, stało się natomiast środkiem zdobywania kwalifikacji zawodowych. Naciski społeczno-organizacyjnego trendu rozwojowego sprawiają, że podstawowym ukierunkowaniem wychowywania i nauczania jest wzór dobrego fachowca i żarliwego patrioty. Ramy życia i działania młodych pokoleń ostatnich dziesiątków lat wyznaczają im sytuacje, w których stają przed zadaniami związanymi głównie z przygotowaniem się do wykonywania zawodu i z jego wykonywaniem. Jednak coraz wyraźniej wyczuwalna interwencja wartości autentycznych sprawia, że takie ukierunkowanie życia i takie wyznaczanie celów nie wyzwala napięć uczuciowych i pragnień, towarzyszących dążeniom do postulowanych stanów optymalnych. Aspiracje młodego pokolenia trwają w niezdecydowanym zawieszeniu między uznaniem dla wzoru cenionego specjalisty, jaki narzuca im realne życie, wzorem patrioty, rewolucjonisty i bohatera, ukazywanym przez historię, a wyczuwaną tylko niejasno, autentyczną wizją „człowieka współczesnego", ideałem ich czasu. Współczesne młode pokolenie, jak zresztą każde, jest swoją młodością bardziej zaawansowane do przodu, bardziej „wysunięte" w przyszłość. I dlatego w większym stopniu niż pokolenia starsze, reaguje na autentyczną sytuację świata współczesnego i jego zliżającą się nową sytuację aksjologiczną. Stąd też większa wrażliwość na rozbieżność między odbieranym obrazem świata, a komentarzem, udzielanym do tego obrazu. Należy się domyślać, że przy wyborze przesłanek kształtowania nowego człowieka, nie zostają wzięte pod uwagę wszystkie czynniki, mogące mieć wpływ na jego postawy, wady i zalety. Nic w tym zresztą dziwnego, bo zarówno wiedza o człowieku, jak też i wiedza o zależnościach zachodzących między tym, jaki on 80 jest, a warunkami, w których żyje, jest uboga, ograniczona i niedostateczna. Samo nawet pojęcie „warunków" jest nieprecyzyjne i niepełne, zawiera nie tylko te elementy, które się dostrzega i uwzględnia, ale zapewne i takie, z których istnienia wychowawcy w ogóle nie zdają sobie sprawy. Oddziałują one wtedy żywiołowo, spontanicznie i odkształcają kierunek zamierzonych wysiłków pedagogicznych w sposób czasem zupełnie nieoczekiwany i niezrozumiały. Feuerbach twierdził nonszalancko, że człowiek jest tym, co je. Der Mensch ist, was er ist. Stwierdzona przez współczesną naukę złożoność psychofizycznego aparatu człowieka i wielokierunkowe jego uwikłanie w środowisku, którego wszystkich elementów nikt chyba jeszcze nie wyliczył, czynią proces jednoznacznego kształtowania postaw ludzkich zadaniem niezmiernie trudnym, prawie niewykonalnym. I to zarówno wtedy, gdy chce się go urobić według określonego z góry wzoru, jak i wtedy gdy chce się go uszczęśliwić albo zgnębić i poniżyć. Ale nawet na podstawie tej cząstkowej wiedzy o człowieku i metodach pedagogicznych, można się domyślać, że niezbędnym warunkiem skuteczności zabiegów wychowawczych, jest uzyskanie aktywnej akceptacji wychowanków dla przewidzianego dla nich ideału. Wtedy bowiem proces oddziaływania pedagogicznego przebiega równolegle z procesem autokreacji. Taka akceptacja wyzwala samodzielny wysiłek stawania się, prowokowany wizją siebie samego takiego, jakim by się chciało być. Jest to jednak możliwe tylko wtedy, gdy założenia pedagogiczne są ściśle skorelowane z aktualną, rzeczywistą sytuacją aksjologiczną. Podczas gdy w obecnej fazie kryzysu cywilizacji, nie tylko nie są one skorelowane, ale wręcz krańcowo rozbieżrie. We współczesnym wychowaniu uderza więc brak zsynchronizowania wzorów pedagogicznych z tymi, do których byliby skłonni aspirować sami wychowankowie, a które tak ułatwiały wychowanie w środowiskach zamkniętych, o jednorodnej kulturze, np. w dawnych cechach rzemieślniczych. Tam, wychowujący pomagał wychowankowi stać się tym, kim on chciał stać się sam. Obecnie wychowanek ma najczęściej zupełnie inną wizję siebie samego, do której urzeczywistnienia pragnąłby zmierzać, niż ta, ku której kieruje go wychowawca. Ta niezgodność wynika z faktu, że wychowanie nie jest wyłączną domeną osób i instytucji, które czynią to w sposób zamierzony, ale „wychowuje" cała złożona i różnorodna sytuacja psychospołeczna. Ona to przede wszystkim kształtuje wyobrażenie o sobie samym. Wysiłki szkoły są tylko jednym z elementów tej sytuacji, niezdolnym jednak przeważyć pozostałych, jeżeli nie są z nimi zbieżne. Czasem jedna przeczytana książka spoza obowiązujących lektur, jedno posłyszane zdanie, znajdują w umyśle wychowanka tak silny rezonans, że nagle, wyraźnie i jednoznacznie otwiera się przed nim nowy świat wartości i wtedy wszystkie zabiegi pedagogiczne stają się bezsilne i nieskuteczne. Kryzys współczesnej pedagogiki, a w związku z tym całego systemu edukacji, wiąże się m.in. z brakiem uświadomionego, autentycznego ideału „człowieka współczesnego". Czynności wychowawcze stają się niekonsekwentne i chaotyczne, gdy nie wiadomo właściwie, jaki człowiek ma być ukierunkowaniem zabiegów edukacyjnych. Równie nietrafne jest bowiem kondycjonowanie do rozwijania pomysłowości i inicjatywy, dla których nie ma miejsca w sztywnych 81 strukturach instytucjonalnych, jak również niemoralne byłoby otwarte nakłanianie do ulegania bierności i indolencji. Ten trudny problem podejmuje prof. Zygmunt Mysłakowski w książce pt. Wychowanie człowieka w zmiennej spolczności, nazywając go „paradoksem wychowania" i pisze: „Paradoks polega na tym: co ma robić ktoś, kto jest w sytuacji przymusowej — ma zasiąść do gry w karty, ale jednocześnie wie, że będzie musiał grać z szulerami. Odmówić nie może, grać uczciwie też nie ma sensu, gdy się wie, że z szulerami musi przegrać ten, kto gra uczciwie. Przyjąć metody szulerów? Ale temu rozwiązaniu sprzeciwia się jego uczciwość. Gdzie jest wyjście? W wychowaniu paradoks wygląda tak: wychowywać dziecko do uczciwości, prawdomówności, słowności —jest to skazać je na pewną przegraną. Nie wziąć udziału w grze nie będzie mógł, bo nie może wycofać się z udziału w życiu społecznym. Wychować do nieuczciwej gry — to sprzeczne z postulatami wychowania do człowieczeństwa. Gdzie więc jest wyjście?! f > . •..-.. . Rozwiązanie jakie proponuje autor, to umiejętność samoobrony. „... być z góry przygotowanym na trudną sytuację; wiedzieć o szulerach i znać możliwie dokładnie ich metody. Przewidywać zachowanie się partnerów. Nie być zanadto ufnym; nie być łatwowiernym, wzmóc ostrożność i zwalczać oszustów na podstawie odkrywania zawczasu ich metod". \ Dominacja społeczno-organizacyjnego trendu rozwojowego sprawia, że w praktyce ideałem wychowawczym naszych czasów jest wzór dobrego fachowca i żarliwego patrioty. A wyeksponowanie w kulturze uczestnictwa w relacji „ja w stosunku do innych" wyznacza cel wychowania moralnego, jakim jest uspołecznienie. Jako postulat ideowo-moralny „uspołecznienie" jest pojęciem wieloznacznym i nieprecyzyjnym. Bywa ono rozumiane jako kształtowanie postaw patriotycznych, ideologicznych, konformistycznych lub umiejętność współdziałania z innymi. W tym ostatnim znaczeniu, moralną cenność uspołecznienia osłabia brak jednoznacznie sprecyzowanych celów współdziałania dla wszystkich dziedzin życia zbiorowego. Obraz ludzi krzątających się zgodnie wokół wspólnej sprawy, jest moralnie przekonujący tylko wtedy, gdy owa sprawa ma wysoką rangę aksjologiczną. Wtedy też zasługi położone dla niej zyskują uznanie i są trafnym odniesieniem dla autoafirmacji. Natomiast brak we współczesnej kulturze autentycznych postulowanych stanów optymalnych, powoduje jałowość tego kierunku wychowania, jakim jest uspołcznienie. Niezależnie jednak od różnych teoretycznych założeń pedagogicznych, podstawowa metoda wychowania polega przede wszystkim na ukazywaniu pewnych stereotypowych zachowań, do których się wychowanków nakłania lub przed którymi przestrzega. Stereotypy te dotyczą najczęściej odległej przeszłości, co ze względu na różnorodność i zmienność współczesnych wydarzeń powoduje, że jako instrukcje są one mało przydatne. Istnieje bowiem znikoma możliwość stawania w obliczu tylko tych sytuacji przewidzianych i zakwalifikowanych. Rodzi się bezradność wobec sytuacji nowych, zmusza do improwizacji. 82 Udana improwizacja wymaga zaś posiadania takich wysoko rozwiniętych dyspozycji psychicznych, których kształtowania program edukacyjny nie uwzględnia. Aby młodym pokoleniom umożliwić przejęcie pełnego dziedzictwa kultury duchowej poprzednich pokoleń i uczynić ich kontynuatorami najcenniejszych ; jego nurtów, nie wystarczy wpajanie sztywnych norm i jendoznacznie skomen-Itowanych wzorów, ocen i nakazów. W tym celu niezbędne jest przede wszystkim l kształtowanie dyspozycji moralnych: wyobraźni, inteligencji, wrażliwości, •umiejętności wyboru i przewidywania skutków własnych zachowań. Zamiast przekazywania gotowych modeli światopoglądowych, budzenia poczucia moralnej odpowiedzialności i kształtowania kultury intelektualnej. Zmierzanie nie do tego, aby przekazać wychowankom stereotypy zachowań zalecanych i zabronionych, ale żeby cechy jego osobowości i wiedza ogólna dawały pewność, że decydując samodzielnie o każdorazowym sposobie zachowania, dokona wyboru możliwie najsłuszniejszego. Zgodnie z tendencją dominujących obecnie wartości uznawanych, wychowuje się młodzież w duchu patriotycznym i przygotowuje do uczestniczenia w sferze wartości ekonomicznych jako dzielnych producentów i radosnych konsumentów. Szkoła wykonuje ten program z niezbyt czystym sumieniem, czego dowodem jest ciągłe obniżanie się rangi zawodu nauczyciela. Aby przezwyciężyć psychiczną niezgodę kolejnych roczników młodzieży, musi sięgać do coraz ostrzejszych i surowszych metod przymusu. W rezultacie staje się ona jedną z najbardziej represyjnych instytucji współczesnych. Dowodem tego jest epidemia nerwicy, nękającej ogromny procent uczniów, od szkół podstawowych do wyższych. Represyjność systemu szkolnictwa wynika stąd, że tak samo jak większość pozostałych instytucji współczesnych, jest on spetryfikowaną postacią wartości retrospektywnych. Jeżeli świadomość młodego pokolenia broni się przed ich akceptowaniem w roli aktualnych wzorów i drogowskazów, „Golem" sięga do metod przymusu — to, co sam prezentuje jako udostępnianie, jest w rzeczywistości narzucaniem. Wskutek tego cała kadra oświatowa, od najwyższych do najniższych służbowych jej szczebli, nie uświadamia sobie może nawet, że zostaje wtłoczona w jedną z najmniej zaszczytnych ról, wśród całej „technicznej obsługi Golema". Należyte przekazywanie wiedzy i autentycznych wzorów wartości zależy jednak nie tylko od polityki oświatowej i treści programów nauczania, ale również i od osobowości nauczyciela. Praca nauczycielska należy do tych ról społecznych, które skupiają w sobie wszystkie aspekty władzy: przewodnictwo, opiekę, restrykcję, represję, kontrolę i autorytet. Efekty pracy nauczycielskiej decydują w ogromnyn stopniu o kulturalnym poziomie społeczeństwa. Jeżeli więc formalistyczny sposób mianowania, charakterystyczny dla systemu instytucjonalnego, dotyczy rówież i nauczycieli, straty społeczne są nieobliczalne, mogą być odczuwalne jeszcze nawet w kilku następnych pokoleniach. Nauczanie bez walorów intelektualnych i wychowywanie bez walorów moralnych, wypacza podstawowy sens roli szkoły. Dostępność tego zawodu dla tych wszystkich, którzy spełniają pewne warunki formalne, bez względu na swoje 83 walory osobiste, w rezultacie ogranicza prawo do zdobywania wiedzy i kultury całym rocznikom młodych pokoleń. Sytuacja pogarsza się stopniowo, w miarę jak dorastają ci, pozbawieni przez szkołę prawa do wiedzy i kultury i sami zostają nauczycielami, przekazując dalej wszystkie mankamenty własnego wykształcenia. Autentyczne wychowywanie i nauczanie jest pracą twórczą, bardzo głęboko i osobiście angażującą tego, kto wychowuje i naucza. Mądrość Wschodu głosi: „Twój uczeń nie jest dzbanem, który masz napełnić, lecz pochodnią, którą masz zapalić". Nauczyciel, jako pracownik instytucji oświatowej, pozbawiony prawa do realizowania własnych wizji i inspiracji pedagogicznych, zostaje skazany na rolę wykonawcy założeń instytucji, i to nawet takich, z którymi sam się nie zgadza. A na taką rolę nie każdy przystaje. Stąd pewna niekorzystna selekcja w kadrach oświatowych, która jeszcze bardziej obniża rangę zawodu i poziom kultury pedagogicznej. W tej sytuacji szkoła nie ma już właściwie wiele do przekazania swoim uczniom z repertuaru wartości humanistycznych i prospek-tywnych. Aparat psychofizyczny człowieka został ukształtowany pod wpływem niezmiennego, od początku jego istnienia, schematu działania i odczuwania: od impulsu do zaspokojenia, poprzez pokonywanie oporu środowiska. W tym schemacie samo dokonywanie wysiłku, koniecznego dla pokonania oporu, jest potrzebą, dającą nie tylko potwierdzenie własnej sprawności i szansę autoafir-macji, ale również i podstawę do pozytywnego przeżycia sukcesu i doznania zadowolenia, jakie towarzyszy osiąganiu celu dążeń. Współcześnie młodzi zastają świat, w którym przychodzi im przeżyć swoje lata, uwolniony w zasadzie od drastycznych niedogodności i braków ekonomicznych. Zostają obdarzeni zaspokojeniami, których braku sami nie przeżywali. Te braki i niedogodności wyzwalały u pokoleń poprzednich takie wyobrażenia o stanach optymalnych, które nadawały ich dążeniom walor autentycznej cenności. Aby teraz sprowokować u'młodych przeżywanie podobnej satysfakcji osiągnięcia, trzeba stale przekazywać im pamięć niedostatków, galwanizować napięcia uczuciowe, podobne do tamtych, przeżywanych na skutek autentycznych niedostatków poprzednich pokoleń. Gdy wysiłki te stają się treścią programów szkolnych, wyznaczają schemat wychonawczy: „jak było — jak jest", który ma usatysfakcjonować młodych projekcją sukcesu, już osiągniętego przez innych. Podczas gdy wartościotwórczy, właściwy rozwijającej się, dynamicznej istocie ludzkiej schemat życia i myślenia ma postać: „jak jest — jak będzie". Instytucje oświatowe, jak kapłani strzegący świątyń, opuszczonych już przez bogów, zmuszają wiernych do składania niepotrzebnych ofiar. Taki sposób wychowywania, ukierunkowując wstecz najżywotniejsze postawy wartościujące młodzieży, skazuje ją na niemoc, bezwład, poczucie niemożności działania oraz bezradności. Uczy się ich przecież podziwu dla celów, których już nie trzeba osiągać, nienawiści do ludzi, którzy już nie są groźni, szacunku dla cnót, których już nie można uprawiać. Angażuje się również ich emocje w działania i dążenia, w których nigdy nie będą mieli okazji uczestniczyć. Przekazuje obrazy stratyfikacji społecznej, z którch żaden nie 84 l pokrywa się z aktualnie istniejącym i nie informuje o nim. Wymusza się ponadto afirmację współczesności, ukazywaniem najczarniejszych stron przeszłości. Tak ukierunkowane wychowanie jest z kolei przyczyną dalszych zakłóceń rozwojowych, ponieważ horyzont osiągnięć poprzednich pokoleń narzuca granicę aspiracji pokoleniom następnym. U młodych, obok uznania i podziwu, narasta cień urazy za pozbawienie ich własnej szansy dążeń i sukcesów. Okresy życia dawnych pokoleń, które są historią dla pokolenia obecnego, mogą zostać zrozumiane i przeżyte w klimacie emocjonalnego zaangażowania, tylko na drodze przeżycia i zrozumienia lęku i nienawiści, które inspirowały to wszystko, co uznano w historii za wielkie i bohaterskie. Dążąc do uczynienia młodych kontynuatorami tradycji historycznej, nie można uniknąć przekazywania mu również tamtej nienawiści i tamtego lęku. Są one bowiem pierwszym ogniwem cyklu, wiodącego poprzez wysiłek i walkę do aktualnego poczucia bezpieczeństwa. Całość tego przekazu musi być zachowana, jeżeli stan bezpieczeństwa ma być przeżywany jako uszczęśliwiający sukces. Jednak demonstrowanie przed młodym pokoleniem ran zadanych wojną, nie zawsze wywołuje takie reakcje, jakie chcieliby wzbudzić wychowawcy. W pewnych wypadkach powoduje znieczulenie na każdą krzywdę, jaką może wyrządzić jeden człowiek drugiemu, mniejszą niż odebranie mu życia. Czasem znów prowokuje niejasną pretensję do poprzednich pokoleń, bez względu na ich narodowość, że w tak barbarzyński sposób rozwiązywały swoje konflikty. Do tego może się jeszcze dołączyć żal i pretensja o to, że konflikty nie zostały ostatecznie rozwiązane i że młode pokolenie współczesne stoi wobec perspektywy zostania kozłem ofiarnym ewentualnego przyszłego rozrachunku tych dawnych waśni. • Młodzież rejestruje również, mniej lub więcej świadomie, zasadniczą niezgodność między deklarowaniem przez wychowawców ideałów humanizmu i tolerancji, a ukazywaniem wzorów bohaterów przeszłości, którzy o realizację tych ideałów walczyli metodami często zupełnie niehumanitarnymi i nie przestrzegając zasad tolerancji. Stąd podejrzliwa nieufność do całego starszego pokolenia, które szczyci się takim właśnie dorobkiem. Zarysowuje się więc sprzeczność między afirmowaniem przeszłości dla zachowania kontynuacji tradycji narodowej i ideologicznej, a brakiem pedagogicznej funkcjonalności wzorów przeszłości dla ukierunkowania przyszłych zachowań. Historia nielitościwie zmienia treść wielu nazw, nabrzmiałych emocjonalnymi skojarzeniami, które nie zawsze jednakowo odbierane są przez młode i starsze pokolenie. To, co brzmi wzniosie i patetycznie dla starszych, może u młodych wywałać tylko wrażenie zażenowania i zdziwienia. W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat najbardziej dynamicznych przemian społecznych i cywilizacyjnych, stosunek pokoleń znacznie się skomplikował. Dawniej świat przeobrażał się powoli, kolejnym generacjom wydawał się prawie niezmienny. Każdy sukces był kultywowany przez kilka pokoleń, zanim któreś z nich nie osiągnęło nowego, na tyle znaczącego sukcesu, który by wzbogacił tradycję znów na okres kilku następnych generacji. Wychowanie więc polegało głównie na przekazywaniu młodym norm i wzorów, równie żywych i aktualnych, jak dla ich rodziców i dziadów. W wychowaniu dawniejszych stuleci nie zachodziła potrzeba uwzględniania ostrego podziału na wartości prospektywne 85 i retrospektywne, bo żadna z postulowanych wartości nie bywała całkowicie realizowana w jednym pokoleniu. Pietyzm, odnoszący się do bohaterstwa w bitwie sprzed kulkudziesięciu lat, był jednocześnie ukierunkowaniem wychowawczym i wzorem prospektywnym dla uczestników następnych bitew, w których mieli w przyszłości brać udział. Tradycyjne wychowanie, to wychowanie na wzorach przeszłości, mających jednocześnie pedagogiczny walor dla przyszłości. Obecnie obniża się stopień funkcjonalności takich metod, a oczekiwania wychowawców, że wzory przeszłości posłużą niezawodnie jako drogowskazy na przyszłość, stają się coraz bardziej daremne. W związku z ogólnokulturalnym kryzysem, związanym ze zbliżającym się zmierzchem epoki człowieka gromadzącego, propozycje wychowawców, grawitujące do wzorów, celów i wartości, wypełniających twórczą i cenną treścią prospektywną okresy życia pokoleń poprzednich, nie zawsze są dla młodych oczywiste, a czasem wręcz chybione. Wartości ukształtowane przez wieki zmagań z zagrożeniami fizycznymi, z głodem, wojną, przemocą, strachem, niesprawiedliwością są jednak jedynymi wartościami, jakie się w tej chwili przekazuje młodzieży, w oficjalnym systemie edukacji z tragicznej i często haniebnej spuścizny przeszłości. Głównym źródłem aksjologicznej orientacji, a szczególnie opinii moralnych, są w procesie wychowania, nauki humanistyczne: historia i literatura piękna. Dobór i interpretacja obowiązkowych lektur szkolnych w programie języka polskiego, narzuca pewną monotematyczność. Koncentrują się one bowiem przede wszystkim wokół tradycji walk o niepodległość i niedoli ludu. Zasadniczą jednak wadą tego programu jest pomijanie całego bogactwa problematyki humanistycznej, będącej wprowadzeniem do uczestnictwa młodzieży w duchowym dorobku ludzkich pokoleń oraz niezbędnym warunkiem dalszego indywidualnego rozwoju. Martwota i niefunkcjonalność pedagogiki uwikłanej w kult wartości retrospektywnych, powodują, że młodzież wychowywana na wzorach inspirowanych przez te wartości, kwestionuje postać świata, w którym nie ma już miejsca na realizowanie wartości, jakie nauczono ją cenić. Najbardziej konkretną postacią tego aksjologicznego protestu był w latach 60-tych ruch hippisów. W poszukiwaniu wartości autentycznych, których nie mogli się doszukać w martwych strukturach instytucjonalnych, i możliwości życia w sposób autentyczny, deklarowali oni chęć powrotu do „prapoczątków", chcieli rewindykować prakulturę, magię, szamanizm, społeczne formy życia wspólnoty pierwotnej. Można się w tym doszukać głębokiej potrzeby powrotu do takiej fazy życia, w której udałoby się może znaleźć potrzebę autentycznego dążenia, nawet gdyby ten powrót stwarzał perspektywę przejścia całej dotychczasowej drogi cywilizacyjnej od nowa. Ta chęć powrotu wydaje się być odruchową reakcją na sytuację, w której posuwanie się do przodu napotyka nagłą i nieprzezwyciężoną przeszkodę. W przypadku młodzieży współczesnej jest nią brak autentycznych celów i niemożność dążenia, rujnująca, podstawową strukturę ludzkiego życia, bez której traci ono wszelki sens i wartość. Wartości ukształtowane w procesach historycznych wysiłków do przezwyciężenia niedostatków ekonomicznych i fizycznych zagrożeń, tracą coraz 86 y ' •' . l bardziej moc inspirowania dążeń i celów i zostają stopniowo zastępowane watościami komfortu i kariery. Obecnie są one najbardziej charakterystycznymi przejawami współczesnej obyczajowości. Nie są to jednak wartości naprawdę autentyczne, bo zostają wymuszone sytuacją „aksjologicznej pustki" i niezwal-czoną potrzebą dążenia „do czegokolwiek". Jako doraźny substytut postulowanych stanów optymalnych, pozorują rozwój i postęp, zagłuszają rozpacz i lęk ludzi, którzy zgubili drogę do siebie i do nowych, własnych marzeń. #W poszukiwaniu bohatera pozytywnego Każda epoka ma swój dominujący wzór „człowieka", ukształtowany pod wpływem wyeksponowania się w kulturze tego okresu uczestnictwa w jednej z czterech relacji i dominowania pewnych postulowanych stanów optymalnych. Wzory te koncentrują w sobie najbardziej charakterystyczne wątki aspiracji humanistycznych swej epoki. Takim wzorem był np. ideał mędrca w starożytności, rycerza i świętego — w okresie średniowiecza, wszechstronnie wykształconego humanisty — w okresie renesansu oraz rzutkiego przemysłowca, self-made-man'a — od połowy XIX wieku. Słowo „człowiek" jest właściwie homonimem i ma przynajmniej dwa znaczenia: pierwsze, które zawiera cechy specyficzne gatunku, wyróżniające go spośród innych gatunków ziemskiej fauny. W definicji Arystotelesa człowiek jest zwierzęciem, przystosowanym już z urodzenia do życia w społecznej organizacji państwowej — zoon politikon. W tym znaczeniu, parafrazując Arystotelesa, pisał Fryderyk Nietzsche, że człowiek jest to „śmiejące się zwierzę, płaczące zwierzę, nieszczęsne zwierzę". Drugie natomiast znaczenie pojęcia „człowiek" zawiera jakiś ogromny ładunek bliżej nieokreślonych skojarzeń emocjonalno- aksjologicznych i oczekiwań w stosunku do przedstawicieli tego gatunku. Tę dwoistość sposobów rozumienia słowa „człowiek" ilustruje najlepiej znana maksyma Menandra: „Jakże wspaniałą istotą jest człowiek, kiedy jest człowiekiem". W całej tradycji kultury zachodniej przewija się koncepcja „człowieka" ustawiająca to „płaczące i śmiejące się zwierzę" w roli istoty, której przeznaczeniem jest realizowanie najwyższych wartości. Od Diogenesa, który manifestując swój niedosyt w zakresie człowieczeństwa istoty ludzkiej, z zapaloną lampą w ręku, w jasny dzień szukał na rynku ateńskim człowieka, trwa proces formowania się tego ideału. Humanistyczne, postępowe wątki kultury można potraktować jako wyraz poszukiwania dróg, wiodących do jego urzeczywistnienia. Optymalny wzór człowieka, jako cel i ideał życia, stanowił układ odniesienia dla filozofii Sokratesa i stoików, a potem dla ideologii i etyki chrześcijańskiej oraz renesansowego humanizmu. Przesłanką filozofii Rouseau i Marksa też była chęć odnalezienia człowieka „prawdziwego", autentycznego, kryjącego się w zgrzebnej postaci człowieka „rzeczywistego", narzuconej mu niekorzystnymi warunkami społecznymi i cywilizacyjnymi. Erich Fromm sens historii i sens 87 istnienia ludzkiego upatrywał w procesie stopniowego dochodzenia człowieka do stanu pełnego człowieczeństwa. Człowieczeństwo to pojmował jako realizację najwyższych wartości, jakie może reprezentować ludzka istota. Ten sam wątek poszukiwania dróg, wiodących do człowieka autentycznego, podejmuje współczesny humanizm i filozofia personalistyczna we wszystkich swoich postaciach. Wzór, o którym tu mówiliśmy, jest w pewnym sensie wzorem maksymalis-tycznym, wyrażającym wiarę w możliwość przezwyciężenia ograniczeń i przymusów, narzucających postawy „nieludzkie" — okrucieństwa, zachłanności, głupoty i w możliwość realizowania najwyższych postulatów aksjologicznych — mimo niekorzystnych warunków, jak postuluje stoicyzm i chrześcijaństwo, lub poprzez ich przekształcenia, jak proponują Rousseau i Marks. Trzeba jednak wspomnieć również o pewnym istniejącym, minimalistycz-nym modelu wzoru człowieka. Jest to model ukształtowany pod wpływem, mniej lub więcej wyraźnie sprecyzowanego przekonania, o nieuchronnej konieczności ulegania tym przymusom i ograniczeniom jakie nakłada na humanistyczne aspiracje człowieka, fakt jego uczestniczenia w biologicznym porządku istnienia i w ekonomicznej walce o przetrwanie. O ile ten pierwszy wyraża się w słowach Sartre'a: „Aby stać się człowiekiem, trzeba chcieć być Bogiem" oraz Gorkiego: „Człowiek, to brzmi dumnie", to ten drugi, wypowiadany z pozycji pseudohumanitarnej pogardy, wyrażają słowa: „Jesteśmy przecież tylko ludźmi". Mają one być usprawiedliwieniem cudzej i własnej podłości i głupoty oraz uzasadnieniem swojej wobec nich bierności i bezradności. Humanistyczny wzór „człowieka współczesnego" nie został, o ile wiadomo, sprecyzowany w żadnej postaci. Pozostaje raczej niekonkretnym oczekiwaniem, niewyraźną sugestią, przeczuciem, intuicyjnym domysłem. Manifestuje się niekiedy w spontanicznych reakcjach, ocenach, decyzjach, a głównie w niektórych filmach, sztukach teatralnych, pozycjach beletrystycznych. Nowe, nie sprecyzowane jeszcze wyraźnie, ale niejasno już odczuwane wartości, wyznaczają cechy tego wzoru-ideału. Rysuje się on niepewnie, jak cień, na tle kontrastowych, jednoznacznych wzorów, określonych jakąś partykularną przynależnością i identyfikacją oraz obowiązkami solidarnościowo-antagonistycz-nymi, wynikającymi z tej przynależności i identyfikacji. Jednym z bardzo istotnych elementów wyobrażenia o stanie optymalnym w relacji „ja w stosunku do innych" jest postulat braterstwa i wzajemnej życzliwości wszystkich ludzi. Utrzymuje się on niezmiennie w tradycji kultury zachodniej, partycypuje w ideologiach religijnych i społecznych, w programach politycznych i w systemach etycznych o charakterze uniwersalistycznym. Wysoka ranga tego postulatu wynika zapewne ze stałego poczucia niedosytu braterstwa w istniejących układach i strukturach społecznych, podporządkowanych zasadom hierarchicznego podziału ludzi. Podziału na uprzywilejowanych i upośledzonych, słabych i silnych, ważniejszych, mniej ważnych i zupełnie nieważnych, a których wzajemne stosunki mają najczęściej zabarwienie mniej lub więcej antagonistyczne. l mimo, że postulat braterstwa pozostaje stale integralnym składnikiem tradycji kulturalnej, że snuje się nieprzerwanym ł wątkiem przez jej dzieje, to najistotniejszym realnym czynnikiem kształtowania stosunków międzyludzkich są właśnie te występujące wciąż, choć w zmieniających się formach, hierarchiczno-antagonistyczne podziały. Wynikają stąd dwa kryteria wartości i dwa sposoby oceniania: jeden — postulowany, a drugi — realizowany. Wobec tej dwoistości, trudno byłoby kategorycznie orzec, czy „człowiek" to brzmi dumnie, czy też podle i haniebnie. Ta aksjologiczna niejednoznaczność utrudnia sprecyzowanie ideału człowieka współczesnego. Wartości autentyczne przezierają słabo poprzez grubą warstwę wartości uznawanych, na świetliste postulaty nakłada się szara realność i zamazuje kontury ideału. To zjawisko można zaobserwować na przykładzie wielu rozmaitych wartości. Np. solidarność, jako ewentualna zaleta człowieka współczesnego, ciągnie za sobą nieunikniony antagonizm w stosunku do osób spoza kręgu grupy solidarnej. Nie zawsze wyraźnie wiadomo, kto jeszcze jest „swój", a kto już obcy i czy potraktowanie go w sposób nieprzychylny jest rzeczywiście cnotliwym obowiązkiem? Poważne, konsekwentne wypełnianie zaleceń solidarności wobec swoich, musi powodować moralną ślepotę w stosunku do obcych. Szlachetność to jednocześnie groźba humanitarnego stosunku do wroga, a obiektywność i bezstronność, to niebezpieczeństwo uwzględniania oczywistych jego racji. Odrębność indywidualna też może być podejrzana, bo taki indywidualista mógłby nie współuczestniczyć w przeżywaniu wspólnej nienawiści, jednoczącej wzniosie solidarną wspólnotę, do której należy. Podobnie uczciwość, która przestaje być zaletą jednoznaczną, jeżeli nie odnosi się do niewątpliwej przynależności do określonej i właśnie tylko tej gupy. Nawet niedokładnie uświadamiana jednoczesna przynależność do grup o niezbieżnych lub antagonistycznych celach i założeniach, czyni zaletę uczciwości obowiązkiem niedostatecznie wyraźnym, a często wręcz konfliktowym, bo zmusza do uczestniczenia w jednej z nich w roli Konrada Wallenroda. Mądrość, jako ewentualny aspekt tego wzoru, mogłaby grozić niepodatnością na zabiegi manipulacyjne, a szukający samodzielnie wartości autentycznych, mógłby dojść do zanegowania całego systemu uznanych, instytucjonalnych aksjomatów. Mądrość kryje też w sobie niebezpieczeństwo zdemaskowania całej drabiny instytucjonalnych „ważności", mierzonych kryteriami umownymi, jak reguły dziecinnej zabawy, które obowiązują tylko do momentu, gdy któreś z dzieci, znudzone, powie: „już się nie bawię". Jak więc daleko ma prawo sięgać to intelektualne, samodzielne rozeznanie, nazywane mądrością, aby nie doprowadzić do popadnięcia w konflikt z pewnymi wartościami uznanymi, w wypadku, gdy to rozeznanie prowadzi do zakwestionowania przesłanek, na których się one opierają? Wiadomo, że np. w okresie średniowiecza nie było takiego układu odniesienia, który by umożliwiał nazwanie mądrym — odstępcy lub wolnomyśliciela. Dla niego istniała tylko jedna kwalifikacja — moralna i to negatywna. Te sprzeczności są w głównej mierze odbiciem konfliktowych, dysharmonijnych układów międzyludzkich. Wśród trudności jednoznacznego sprecyzowania ideału człowieka współczesnego ogromną rolę odgrywa inwazja wzorów partykularnych, wyznaczonych uznanymi wartościami retrospektywnymi. Pełnienie określonych funkcji zawodowych w zorganizowanym, nowoczesnym społeczeństwie, jest z jednej u 89 strony zasadniczą podstawą do uzyskania akceptacji, a z drugiej nieodzownym warunkiem zdobywania środków do życia. Umożliwia też stopniowe dążenie do podnoszenia poziomu standardu życia, co stało się obecnie dominującym motywem zabiegów wszystkich ludzi na obu półkulach. Specjalizacja, kompetencja, fachowość, posiadają więc w kontekście wartości uznawanych walor nie tylko podstawowych warunków przetrwania, ale również umożliwiają zdobywanie dobrobytu, awansu, uznania i autoafirmacji. Wzór człowieka, jaki ukształtował się w nurcie społeczno-organizacyjnym, to przede wszystkim dobrze zarabiający fachowiec. Zgodnie z logiką tego nurtu, nie wystarczy jednak zarabiać dobrze, ale trzeba zarabiać coraz lepiej. W czasie przeprowadzania ankiety, pytani o to czy są zadowoleni ze swoich dochodów, wszyscy respondenci, bez względu na wysokość zarobków, odpowiadali, że chcieliby zarabiać o 25% więcej (!). Poprzestający na dotychczasowym poziomie, nie najgorszych nawet zarobków, skazuje siebie na opinię pariasa lub abnegata. Kompetencja i umiejętne jej spieniężanie są więc jednocześnie miarą wartości człowieka. Ci wszyscy, którzy ulegają naciskowi takich aspiracji, nie przymierzają już własnych osiągnięć do swoich rzeczywistych, ekonomicznych potrzeb, tylko przyrównują je do osiągnięć cudzych, większych niż ich własne i dopingują się nawzajem do coraz wyższego podnoszenia zamożności, prestiżu, „poziomu". Zostają wciągnięci w „aksjologiczny wir", aż zatracają się i gubią w tych zgalwanizowanych, jałowych sukcesach. Z udziału w takim wymuszonym wyścigu uwalnia bez trudu nawet niewielki stopień podniesienia samoświadomości i zaawansowania w rozwoju indywidualnym. Tak łatwo wtedy powiedzieć ze wzruszeniem ramion: „już się nie bawię, mam dosyć, więcej mi nie potrzeba" i poczuć się wyzwolonym. Źródłem niezrozumiałych pozornie nastrojów frustracyjnych bywa taki stan przeobrażającej się świadomości, dla której zalety uznawane, traktowane jako jedyne kryteria oceny człowieka, wydają się coraz mniej przekonujące. Wzór cenionego specjalisty, pracownika ambitnego, awansującego i coraz lepiej zarabiającego, staje się jakiś niepełny, kaleki. Nie stanowi on dostatecznie wiarygodnego i wystarczającego odniesienia dla uznania i autoafirmacji, bo nie wszystkie postulaty wartości dochodzą w nim do głosu. Brak w nim pozaekonomicznych wątków humanistycznych, co przyczynia się do poczucia pustki i jałowości życia. Sukces zawodowy, jako wyłączne ukierunkowanie dążeń i aspiracji, wyzwala niejasne wrażenie ograniczenia i niedosytu. Przestaje się lubić i szanować nie tylko innych, ale i samego siebie, gdy w cudzych jednostronnych dążeniach i osiągnięciach widzi się jakby odbity w lustrze własny obraz. Dlatego niedosyt „bycia kimś" w kontekście pozaekonomicznych wartości autentycznych, pogłębia się z każdym pokoleniem, a właściwie już teraz to z każdym nowym rocznikiem. Zamożny, ceniony specjalista, w oczach swojego syna nie zawsze bywa wzorem godnym naśladowania, a niekiedy nawet odstraszającą perspektywą jego własnej, nieuchronnej przyszłości. Dorosłość, bardziej niż imponującym wzorem, wydaje się raczej godną pożałowania przestrogą, stanem upośledzenia, w który popadają ci wszyscy, którzy przestają 90 być młodzi. Młodzież patrzy na dorosłych z politowaniem, jak na ludzi niższego rodzaju, minorum gentium, kastę zatyranych pariasów, goniących za mik-ro-zarobkiem i mini-awansem. Zafascynowanych rezultatem współzawodnictwa z innymi zatyranymi pariasami, o trochę wyższy awans i nieco większy zarobek. Wpadają w popłoch, gdy widzą, że przystając na drogę życiową, wiodącą do kariery i zamożności, bez względu na stopień powodzenia, zostaną na resztę życia wprzęgnięci do instytucjonalnej taczki, jak koń, galopujący bez tchu za uwieszoną do dyszla marchewką. Dla przedstawiciela współczesnego młodego pokolenia dorosłość przestała być życiową metą lub choćby dogodnym startem do mety. W żaden sposób nie kojarzy się z wyobrażeniem stanu optymalnego jako niezależnści finansowej i osobistej. We współczesnych społeczeństwach zależność nie jest już wyłącznym znamieniem młodości — występuje ona również w życiu człowieka dorosłego, zmienia jedynie formę. Zależność od rodziców i szkoły zmienia się w zależność od pracodawcy, dysponującego od tej pory czasem i siłami, a niekiedy nawet zainteresowaniami i poglądami zatrudnionego. Sytuacja finansowa młodego pracownika też się na ogół nie tylko nie poprawia, a nawet niekiedy — pogarsza. Obowiązków nie ubywa, tylko przybywa. Zakres swobód i uprawnień obyczajowych nie rozszerza się również — taniec, sport, alkohol, erotyzm, moda ubraniowa, to formy rozrywki dostępne obecnie dla każdego wieku. Z tym jedynie zastrzeżeniem, że starsi wykazują w tej zabawie mniej zręczności i wdzięku, w porównaniu z młodymi — tracą. Jeżeli by więc dorosłość, niezależność, miłość, sukces finansowy, swobodę obyczajową uznać za życiową szansę młodego człowieka, nadającą jego młodości wartościotwórczy kierunek, to trzeba by paradoksalnie stwierdzić, że ta szczęśliwa, wyzwolona młodzież współczesna, jest pokoleniem bez szansy. Dorosłość przestała być dla niej stanem upragnionym i oczekiwanym, lecz godną pożałowania, choć nieuniknioną koniecznością. Stąd może nutka pobłażliwego lekceważenia u młodych w stosunku do starszych, jako nieudolnych partnerów zabawy i upośledzonej grupy społecznej. Takiego lekceważenia, jakie przejawiają ludzie z kasty uprzywilejowanej wobec pariasów. Jak zawsze w historii, styl życia uprzywilejowanych, tak obecnie młodzieżowy styl życia — jest dominujący. W sposobie ubierania się, mówienia, zachowania, w formach tańca, stylu muzyki i zabawy, obserwuje się zjawisko odwrotne niż w dawnych pokoleniach, kiedy to młodzi podglądali zazdrośnie dorosłych, aby ich potajemnie naśladować. Teraz to właśnie starsi, zasugerowani swoją podrzędną pozycją społeczną, podpatrują snobistycznie formy życia i zabawy młodych, naśladując ich ukradkiem. Bo uprzywilejowani dążą zawsze do wyłączności w zakresie prawa manifestowania znamion swojej kastowej przynależności. Młodzież ma za złe dorosłym, gdy ubierają się lub bawią według kanonów mody młodzieżowej. Traktują to jak zachowanie sierżanta, który przypina sobie gwiazdki pułkownika. Przewidując jednak realnie nieunikniony koniec tego okresu młodzieńczego uprzywilejowania i konieczność wejścia w krąg spraw życia dorosłego, podpatrują dorosłych, starając się znaleźć dla siebie jakieś możliwe do zaakceptowania wzory życia. Odkąd walka o byt przejęła postać dążenia do „poziomu 91 i nowoczesności" znamieniem sukcesu jest komfort. Wśród konwencjonalnych przejawów komfortu poczesne miejsce zajmuje kariera, traktowana we współczesnej obyczajowości jako jedna z podstawowych form sukcesu. Wydeptując swoje własne ścieżki w tym masowym dążeniu do kariery, młodzi obserwują także pilnie sposoby zachowań starszego pokolenia. W sposobach tych rzuca się w oczy zjawisko używania wartości w deklaracjach dorosłych najwyżej cenionych właśnie do celów robienia życiowej kariery, tzw. spieniężanie motywów. To jeszcze bardziej pogłębia nieufność w stosunku do nauk i wzorów tego pokolenia i skłania do powątpiewania albo w wartość deklarowanych ideałów i prezentowanych wzorów, albo w wartość tych, którzy je deklarują. Narzuca się przygnębiający wniosek, że zasiadając do gry z szulerami, aby mieć szansę wygranej, trzeba przyjąć ich metody postępowania. Bo powrót do jaskiń też jest już niemożliwy, wszystkie są czyjąś własnością — prywatną albo państwową. Wśród utorowanych ścieżek zorganizowanego życia, prowadzącego poprzez szkołę i studia do posady i emerytury, droga do potwierdzenia własnej indywidualnej wartości, mądrości, dzielności, szlachetności, otwiera sią w dążeniu do celów niezbieżnych z celami przewidzianymi w istniejących, społecznych urządzeniach. Wzory dzielności, przekazywane przez historię, to przykłady chodzenia pod prąd, wbrew — ukazują dzielność żołnierza, rewolucjonisty, zbójnika, gangstera. I wreszcie okazuje się, że nie ma innego wyboru: albo przystosowanie do instytucjonalengo społecznego porządku i akceptowanie jego jałowych szablonów, albo burzenie tego porządku w imię jakichkolwiek celów, dla zamanifestowania swej indywidualnej niezależności i odwagi. Pytanie, jak można by działać dla ludzi, a nie przeciw nim, a tylko wbrew lub poza ich martwymi społecznymi strukturami, pozostaje bez odpowiedzi. Instytucje przejęły monopol nad wszystkim: nad przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Epidemię nerwic wśród młodzieży, narkomanię i rozruchy, można potraktować jako próby bezradnego, chaotycznego i panicznego poszukiwania dróg dla realizacji dalszych, indywidualnych procesów rozwojowych. Warunkiem równowagi i prawidłowego funkcjonowania całego psychicznego mechanizmu człowieka, jest ukierunkowanie się na jakiś upragniony cel dążenia. Ten cel i to pragnienie organizuje wszystkie pozostałe procesy psychiczne, bez niego zaś następuje rozprzężenie czynności emocjonalnych, intelektualnych i moralnych, rodzi się przerażenie i rozpacz. Wyzwala się gwałtowna potrzeba zaatakowania obiektu, uznanego za przyczynę rozpaczy i przerażenia. Popłoch, w jaki się wtedy wpada, dezorientuje w stopniu utrudniającym odnalezienie rzeczywistej przyczyny tego stanu — następuje więc atak, kierowany na oślep. Odraza do akceptowania celów, wyznaczanych przez wartości uznawane i narzucane kanałami instytucjonalnymi, powoduje nienawistne zanegowanie wzorów osobowych, reprezentujących zalety, potrzebne do osiągania tych celów. Jeżeli dążenie do kariery i komfortu przestało wyzwalać autentyczne napięcia pragnieniowe, to i „żywot fachowca poczciwego" nie kojarzy się z zaletami cenionymi, może nawet budzić nienawiść i agresję. Taka totalna negacja przyjętych wzorów i powszechnych form życia, zostawia człowieka w społecznej i aksjologicznej pustce, wyrzuca „za burtę" i pogłębia uczucie popłochu, izolacji, 92 odosobnienia. Rodzi nieodpartą potrzebę jakiejkolwiek innej, nowej przynależności i zaatakowania barier, dzielących od możliwości życia zgodnego z autentycznym schematem dążenia oraz szansy uznania i autoafirmacji. Ponieważ jedyną propozycją istniejącego układu społecznego jest szablon kariery zawodowej, utkany z nienawistnych wartości uznawanych, to każda instytucja i każdy jej przedstawiciel, może zostać potraktowany jako upostaciowanie „wroga". Instytucja bowiem jest reprezentantem tych samych wzorów życia, które zostały odrzucone i prowokują nienawiść. Wyzwala więc gwałtowną potrzebę agresji, agresji spotworniałej, patologicznej, koszmarnej, jaką jest terroryzm. Ryzyko śmierci lub uwięzienia, ludzka nienawiść i pogarda, są widać mniej straszne niż jałowe zdążanie do mechanicznie narzuconych celów, niż sposób bycia sobą w postaci fantomu i życia życiem pozornym. Udział w ugrupowaniach terrorystycznych otwiera każdemu z członków dostęp do nowej przynależności i odnalezienia się w nowym schemacie dążenia. Taka przynależność umożliwia maksymalne przeżywanie wszystkich elementów schematu dążenia i realizowania wartości przyporządkowanych elementom, partycypującym w tym schemacie. Wprawdzie na najniższym poziomie świadomości przedludzkiej, ale autentycznie. Agresywne bunty młodzieży, wybuchające na całym świecie, chociaż nie tak drastyczne i odczłowieczone jak terroryzm, bardziej „ludzkiej", wyzwalają się na skutek tych samych psychospołecznych przyczyn i sprowokowane są tą samą sytuacją aksjologiczną współczesnej cywilizacji. Ten sam też mają cel: odnalezienie szansy życia w sposób autentyczny. Konkretnym obiektem agresji mogą stać się różne instytucje, takie, które w danym środowisku wydają się najbardziej uciążliwe w sposób najbardziej natrętny, doprowadzający do sytuacji najjaskrawiej sprzecznych z postulatami wartości autentycznych. Rozruchy te, interpretowane niekiedy jako antyustrojowe, wybuchając w krajach o różnych ustrojach, mają wszystkie tę samą przyczynę, chociaż różnie bywa ona artykułowana i w różnych kierunkach wymierzana. Tą wspólną przyczyną jest bunt przeciwko cywilizacji, w której nie ma miejsca na wartości, wyznaczone prawidłowością obecnego etapu ewolucyjnego rozwoju, a w którego nieustannym dokonywaniu się uczestniczy każda ludzka jednostka we właściwy jej sposób i na właściwym jej, akutalnym poziomie. Bunt wyzwala niezgoda na układ społeczny, w którym wśród proponowanych wzorów i wartości nie można znaleźć takich, które by w pełni harmonizowały z gotową do głębokiego przeorganizowania strukturą osobowości człowieka współczesnego. Rozruchy młodzieży są impetem rozwojowym, zmierzającym do wyegzor-cyzmowania z życia społecznego i indywidualnego martwych wartości-upiorów. Narkomania jest z kolei próbą „obejścia" wroga, psychicznego usunięcia się poza zasięg jego wpływów. Narkomani, podobnie jak terroryści, wybierają raczej ryzyko śmierci niż bierne lub aktywne uczestniczenie w jałowej egzystencji, pozornie tylko ludzkiego świata. Bez względu na to, czy narkotykiem jest marihuana, LSD, alkohol czy opium, pozwala świadomości wylawirować się z kręgu obcej rzeczywistości, uniknąć bezpośredniego, twardego z nią kontaktu, rozcieńczyć się, tak aby ludzka świadomość i rzeczywistość społeczna mogły się chociaż rozminąć. 93 Jeszcze jedną postacią manifestowania niezgody świadomości na nieauten-tyczność współczesnej sytuacji aksjologicznej jest nerwica. Można ją traktować jako odmienny, bardziej konstruktywny rodzaj strategii. Nie jest agresją jak terroryzm, ani defetyzmem jak narkomania, lecz formą kontrofensywy. Jako symptom psychicznej dezintegracji, zapowiada jednocześnie ponowne zintegrowanie się osobowości, ale już na wyższym poziomie istnienia. Nerwica jest wyrazem odmowy świadomości człowieka, nie tylko na otaczającą go rzeczywistość społeczną, ale i na samego siebie, sygnalizuje indywidualne, progresywne przemiany rozwojowe. Każdy dokonujący się rozwój indywidualny jest jak to ewangeliczne gorczyczne ziarno — najmniejsze ze wszystkich nasion, które gdy wzrasta, bywa większe nad wszystkie inne. Kryzys współczesnej literatury też sprowadza się w zasadzie do trudności znalezienia bohatera pozytywnego. W przełomowych okresach ścierania się wartości odchodzących z nadchodzącymi, wielka literatura odgrywa rolę przyczółka awangardy. Precyzuje postulaty oceniania, wyrastające z nowych uwarunkowań, zanim zdążyły one zostać uświadomione, sformułowane i przyswojone przez ogół społeczeństwa. Wielka literatura jest zawsze literaturą postępową, taką, która wyprzedza swój czas i na przekór głoszonym wartościom uznawanym, kieruje uwagę ku nowym, bogatszym wyobrażeniom o stanach optymalnych. Uczula na zło, traktowane do tej pory jako zjawisko „normalne" i godziwe. Współczesna literatura tkwi jeszcze w głębokim impasie spowodowanym niejednoznaczną sytuacją aksjologiczną obecnego etapu cywilizacyjnego. Rzadko tylko udaje się jej przebić przez barierę niezdecydowanych prób. Jaki na przykład ma być pozytywny bohater współczesnej powieści? Jaka wizja jego szczęścia? Czy, zakończenie, sugerujące czytelnikowi, że „żyli potem długo i szczęśliwie", może być, na tle zagrożeń nuklearnych, happy endem psychologicznie przekonującym? Losów bohaterów powieści o wysokiej randze literackiej nie sposób już wyizolować z kontekstu losów świata. Ale zaangażowanie jako scenerii ich przeżyć, złożonej i niejednoznacznej sytuacji współczesnej, naraża pisarza na nieprzezwyciężone trudności. Np. ewentualna działalność altruistyczna bohatera pozytywnego musiałaby być uwarunkowana i ograniczona do jakiegoś solidarnego, zamkniętego kręgu ludzi „swoich". Jego zainteresowaniom i aspiracjom intelektualnym nakładałaby tamę lojalność w stosunku do dogmatycznych założeń, kultywowanych w tym kręgu społecznym, w jakim on się obraca. A taki bohater, utrzymujący swoje intelektualne rozeznanie w z góry przewidzianych i dozwolonych granicach, w miarę wrogi i przyjazny — tam tylko, gdzie należy, nie popadający w dziwactwa wyłamywania się z instytucjonalnych szranków — nie miałby szansy sprawdzenia się w odbiorze czytelników jako bohater pozytywny. Wartość dzieła jest wypadkową jego walorów literackich i sposobu percepcji czytelnika, wyznaczonej wartościami autentycznymi, których niejednokrotnie on sam w pełni sobie jeszcze nie uświadamia. Wielka literatura siłą wyrazu artystycznego dociera do tych utajonych wartości, ujawnia je i wyzwala, sprowadzając do poziomu świadomości. Umożliwia to jednocześnie wchłonięcie ich do sfery emocjonalnej w postaci moralnych aksjomatów. 94 f Spełnianie przez literaturę tego czcigodnego posłannictwa bywa ograniczane presją wartości uznawanych, przenikających obiektywnymi kanałami instytucjonalnymi oraz poprzez subiektywne identyfikacje pisarza, narzucające mu obowiązek solidarności z jakąś wspólnotą — narodową, rasową, religijną, ideologiczną, do której należy. W jego świadomości ścierają się, podobnie jak u innych, postulaty watości autentycznych z uznanymi. Gdy zwyciężają te ostatnie, świadomość czytelnika znów zostaje poddana jałowej inwazji słów i wtłaczana w widmową rzeczywistość wartości retrospektywnych. A sam autor skazuje się wtedy na odegranie niezaszczytnej roli upiora straszącego w zbroi rycerza postępu. Jako pewien unik, umożliwiający pisarzowi uchylenie się od wyboru, można potraktować owe „czarne serie" literackie, przedstawiające same tylko „negatywy" bohatera pozytywnego. Oto ironiczna opinia Sorokina o współczesnej literaturze tego gatunku: „Któż jest bohaterem ich powieści? ... w galerii bohaterów zasiadają sami nieomal kryminaliści, prostytutki, łaziki, hipokryci, zawalidrogi, wariaci i podobne człekokształtne twory społecznego półświatka". Można się domyślać, że te czarne serie bywają albo wyrazem pesymizmu, przekonania o generalnej, moralnej a nawet humanistycznej klęsce tradycyjnego poszukiwania człowieczeństwa, albo też obniżeniem wymogów dotyczących wzoru „człowieka" i przystania na ten wzór minimalistyczny, proponowany z pozycji pseudohumanitarnej pogardy. W podtekście dzieła przeziera wzgardliwy komentarz: „Czegóż od nich wymagać, to przecież tylko ludzie". Niekiedy znów negatyw bohatera pozytywnego ma w założeniu spełniać rolę umoralniającą, pedagogiczną. Ma być demonstrowaniem tego, jakim człowiek być nie powinien. Wymowa tych negatywów jest dla czytelnika na ogół przejrzysta i zrozumiała. Bywa jednak, że w odbiorze ludzi młodych lub bardzo prymitywnych, brak wyraźnego wzoru bohatera pozytywnego, osłabia lub wręcz deformuje wymowę takich pedagogicznych metod. Ukazywanie głównie przykładów tego, jak to z człowiekiem bywa, chociaż bywać nie powinno, jest pouczające i zrozumiałe jedynie na tle zupełnie wyraźnie uświadomionej wizji pozytywnej. W przeciwnym razie, może nawet wbrew intencjom autora, odegrać nieoczekiwanie rolę wzorów do naśladowania. Te same kłopoty ze znalezieniem bohatera pozytywnego sprawiają zapewne, że we współczesnej literaturze tak obficie eksploatowana jest tematyka historyczna. Ludzie i zdarzenia z odległej przeszłości są na ogół jednoznacznie już zakwalifikowane, a przez to mniej kontrowersyjne jako tworzywo literackie. Jednak ani zwrot ku historii, ani czarne serie nie są w stanie zastąpić i zrekompensować braku autentycznej litertury współczesnej. Trwa bowiem niezaspokojona potrzeba uzyskania pomocy przy wybieraniu wartości, w sytuacji, gdy życie nasuwa różne, krańcowo nieraz odmienne wersje ocen i modelów postępowania. Postępowa literatura współczesna inspiruje do tego, aby korygować opinie, weryfikować oceny, docierać do wartości najcenniejszych, wtedy gdy lansowane są również i inne, pośledniejsze sposoby wartościowania, a które ,, • 95 również trzeba by wziąć pod uwagę. Tę rolę podjęła literatura w okresie renesansu i spełniała ją na ogół bezbłędnie, choć nie bez ofiar, przez wszystkie następne okresy. Aż do momentu, gdy tempo dokonywania się przemian warunkujących wartości tak wzrosło, że ludzie pióra gubią się niejednokrotnie na drodze tych przeobrażeń. Nie zdążają się czasem zestarzeć, gdy żywe prawdy ich młodości ulegają przedawnieniu, a oni brnąc dalej w ich afirmowanie, odgrywają rolę fałszywych proroków nowoczesności i pogłębiebiają aksjologiczny zamęt wśród adresatów swoich nietrafnych już interpretacji. Przyspieszone procesy rozwojowe dokonujące się w nurcie społecznym i w nurcie indywidualnym, wyprzedzają niejednokrotnie zdolność do chwytania ich „na gorąco", do trafnego rozpoznawania i precyzowania wyznaczonych nimi wartości. W miarę dokonywania się rozwoju indywidualnego, ulega przemianom nie tylko świadomość pisarza, ale również i sposób odbioru czytelnika. Nie zawsze jest on jednak dość wyraźnie zauważalny, a przez to bywa niedoceniany. Waloryzujące postawy czytelników, ich sposoby reagowania, motywy postępowania, cele dążeń, przejawiają stałą tendencję do ewoluowania w kierunku zgodnym z prawidłowością rozwojową nurtu indywidualnego. Literatura może pomagać w aktualizowaniu się tych tendencji albo je osłabiać a nawet udaremniać. Najczęściej bowiem wartości autentyczne docierają do ludzkiej świadomości dopiero wtedy, gdy zostają przesączone przez słowa. Treść świadomości odbiorców kultury jako czytelników zależy więc w ogromnym stopniu od zasugerowania się lekturą przeczytanych książek. Współcześni „wykładacze wartości" posługują się już zresztą nie tylko literaturą książkową, ale również, a raczej przede wszystkich, filmem, widowiskiem telewizyjnym, tekstami piosenek. Docierają one właściwie do wszystkich, co ogromnie podnosi ich doniosłość wychowawczą. Jeżeli trafnie wyrażają psychologiczno-moralne prawdy swojego czasu, to masowość ich odbioru zwielokrotnia zasługi autorów. Znacznie głębiej obciążają ich jednak teksty dezorientujące i deprawujące. Niweczą one i zacierają rodzącą się, współczesną wizję autentycznego bohatera pozytywnego. #Żyjąc jako kibic Od kilkudziesięciu lat kultura masowa zdominowała ludzką wyobraźnię, wypełniła wolny od pracy czas i w znacznym stopniu przejęła zadania wychowawcze rodziców i szkoły. Dostarcza informacji, z którymi odbiorca się liczy, interpretacji i komentarzy, które przyjmuje on bezkrytycznie, kształtuje postawy uczuciowe i moralne, którymi odbiera potem innych ludzi i wyraża swój własny, emocjonalny stosunek do nich —jest więc podstawowym źródłem wiedzy o wartościach. Tę rolę spełnia głównie w stosunku do dzieci i młodzieży, ale również i dorośli są chłonnymi, otwartymi odbiorcami jej wartościotwór-czych inspiracji. Ponieważ ani rodzice ani szkoła nie dysponują niezawodnymi sposobami wywiązania się bez zarzutu ze swych pedagogicznych zadań, nie byłoby szczególnego powodu, aby ubolewać nad tym faktem, gdyby tylko 96 ograniczenie tradycyjnych form wychowania zostało zastąpione oddziaływaniem znacznie od nich cenniejszym. Mówiąc o kulturze masowej nie mamy na myśli technicznej strony zjawiska, to znaczy masowego udostępnienia kultury za pośrednictwem nowoczesnych środków przekazu. Nie wszystko, co dociera tymi kanałami jest kulturą masową. Chodzi tutaj o tę kulturę preparowaną dla mas, „trzecią kulturę", nazywaną tak na wzór terminu „trzeci świat", tę, która w socjologii amerykańskiej uzyskała nazwę „massculture", jako konkretne zjawisko społeczne i określone ściśle pojęcie socjologiczne, a także dziedzina „bussinesu". Potrzeba twórczości artystycznej, podobnie jak twórczości naukowej, wtedy tylko jest autentyczna, gdy rodzi się z poczucia braku i niedogodności w zakresie istniejących już, uznawanych sposobów interpretowania rzeczywistości. Sztuka i nauka spełniają rolę komentarza do zjawisk zachodzących w środowisku ludzkim i dlatego są tak ważne i cenne, potrzebne do ich głębszego i bardziej wszechstronnego zrozumienia. Nauka pozwala dostrzegać zdumiewającą precyzję i zaskakującą niezwykłość zjawisk, niezauważalnych w potocznej obserwacji. Umożliwia wgląd w złożoność i tajemniczość tego wszystkiego, co na codzień traktuje się jako proste, zwykłe i powszednie. Sztuka zwraca uwagę na bogactwo dźwięków, barw i kształtów oraz niepowtarzalność przeżyć, doznań i doświadczeń ludzkich. Obie otwierają drogę do świata, niedostępnego dla ludzi, którzy sami nie posiadają daru artystycznych wizji lub dociekliwości poznawczej. O wielkości literatury decyduje trafne precyzowanie wartości prospektywnych, intuicyjne wychodzenie naprzeciw wartościom nowym, rozbudzanie u odbiorców takich reakcji, które dopiero niejasno zarysowują się w ich świadomości. Wielka literatura pomaga w formułowaniu ocen, które twórca, dzięki swej wrażliwości, wyczuwa szybciej, trafniej i głębiej niż inni. Społeczna rola wielkiej literatury polega na udostępnianiu autentycznej wiedzy o wartościach, o tym jak żyć godnie, na czym polega niewątpliwe dobro, a czym jest oczywiste zło, na ukazywaniu gradacji celów, do których można w życiu dążyć i które z nich są wyższej, a które niższej rangi. Uświadamia możliwość wyboru. Zwracając uwagę na już przeczuwane, choć nie przez wszystkich jeszcze jasno uświadomione braki i niedogodności, jest potężnym czynnikiem moralnego rozwoju, ma szansę, aby stać się sumieniem epoki. Zawsze wtedy, gdy wśród proponowanych wartości trzeba dokonać wyboru, tam literatura ma do spełnienia doniosłe i odpowiedzialne zadanie. Natomiast w warunkach rzeczywistości społecznej jednoznacznie skomentowanej i zakwalifikowanej, nie ma ona okazji do ukazania się ze swojej najświetniejszej strony i spełniania swojego najszczytniejszego posłannictwa. Zdobywa się wtedy jedynie na płaskie panegiryki lub odwraca od tematyki, która jest jej właściwym powołaniem, to znaczy od tematyki współczesnej. Rolę literatury określił trafnie Nathan Pussey, pisząc: „To nie życie jest naszym najlepszym nauczycielem. Naszym przewodnikiem są skoncentrowane i przefiltrowane doświadczenia ludzi najwrażliwszych, najbardziej myślących i spostrzegawczych, znajdziemy je tylko w wielkich dziełach literatury — nigdzie indziej". u !! 97 Wielka literatura, oprócz walorów literackich, zawiera zawsze jakąś aksjologiczną prawdę i ta prawda jest niezbędnym warunkiem jej wielkości. Twórca, izolowany od swego otoczenia odmiennym sposobem reagowania na wartości, szukając przynależności i uznania, dąży do kontaktu z innymi, ale na własnych warunkach, to znaczy drogą zjednania ich dla swego stanowiska, a nie przez podporządkowanie się ich stanowisku. Twórczość jako wyraz niezgody na dotychczas proponowane interpretacje rzeczywistości, jest jednocześnie szukaniem zrozumienia u innych, próbą ich odnalezienia i wydobycia się ze swego psychicznego osamotnienia. Uczony, aby dowieść słuszności własnego sposobu komentowania zjawisk, przytacza fakty i organizuje doświadczenia, odwołując się do sfery intelektualnej odbiorców. Natomiast artysta w podobnej sytuacji stara'się przedstawić swoje ustalenia i oceny w postaci powabnej lub wzruszającej. Można taką metodę nazwać estetyzowaniem. Jako forma przekonywania o słuszności, odwołuje się ona nie tyle do sfery intelektualnej co głównie do sfery emocjonalnej. Zdarzają się wprawdzie przypadki nadużywania zarówno argumentów naukowych, jak i artystycznych. Nadużywanie argumentów artystycznych zachodzi wtedy, gdy interpretacje ujmowane w formy estetyzujące, prowadzą do zdeprecjonowania autentycznych wartości prospektywnych lub lansowania w tej roli wartości retrospektywnych. Ten rodzaj estetyzowania jest wtedy takim samym szalbierstwem artystycznym, jak próby dowodzenia fałszywej tezy przy posługiwaniu się formą uczonego słownictwa, są szalbierstwem naukowym. Domeną estetyzowania nietrafnie sprecyzowanych wartości jest właśnie kultura masowa. Jej treści zdominowały kinematografię a przede wszystkim widowiska telewizyjne i teksty lekkich, popularnych piosenek. Ich funkcja sprowadza się do galwanizowania elementarnych, prymitywnych reakcji odbiorcy, instynktownych lub atawistycznych, a nie ma nic wspólnego z pobudzaniem do nowych przemyśleń i wniosków ani ze wzbogaceniem i pogłębianiem wrażliwości uczuciowej, co właśnie jest zaszczytem powołaniem sztuki. Dlatego kultura masowa jest nie tylko parodią i karykaturą sztuki, ale jej odwrotnością i jej zaprzeczeniem. Niweczy osiągnięcia sztuki, rozświetlające i sublimujące rzeczywistość i przywraca całą trywialność pospolitego jej oglądu. To, czym sztuka olśniewa, kultura masowa ściąga na powrót do poziomu szarzyzny. To, co sztuka nasyca poezją, kultura masowa wtłacza w postać prozy i banału. Zanurza z powrotem w brudzie to, co sztuka już obmyła. Funkcjonując na płaszczyźnie wyłącznie organicznej, kultura masowa zacieśnia sferę reagowania na wartości do zakresu tych, które są uwarunkowane czynnikami bezpośrednio biologicznymi. Narzuca odbiorcy sugestie, odbierane na najbardziej prymitywnej płaszczyźnie przeżywania, na jakiej może jeszcze pozostawać cywilizowany człowiek współczesny. Utożsamia „życie" z okresem maksymalnej potencji płciowej, sukces życiowy z bogactwem, rozrywkę z aktywizowaniem czynności trawiennych i seksualnych, dzielność z brutalnym pokonywaniem rywali. Najczęściej .odwołuje się do podstawowych instynktów ludzkich: miłości i śmierci. W strywializowanej postaci produkcji kultury masowej są to właściwie seks i morderstwo „girl and guń". Jej rola polega na 98 dostarczaniu odbiorcy silnych wrażeń, z których wyzbyte jest jego codzienne bytowanie. Umożliwia „życie na niby" czyli zabawę. Istotę zabawy stanowi dążenie do umownych celów, dające okazje do czerpania zastępczych satysfackji z manifestwania swej psychicznej lub fizycznej sprawności. Sukces bywa miły, ale niepowodzenia nie utożsamia się z klęską —jest ono po prostu elementem zabawy. To, co uchodzi obecnie za zabawę, jest najczęściej śladem dawnych obrzędów, związanych ściśle z obyczajowością tamtych środowisk. Te obyczajowe formy zabaw towarzyszyły inicjacji, dobieraniu się młodych par, zaślubinom, zwycięstwom, świętom religijnym, stypom, rocznicom itp. Wkomponowane w autentyczne życie, były wzbogaceniem i dopełnieniem życia. W nieautentycznym sposobie istnienia współczesnego homo institutionalis, zabawa za pośrednictwem kultury masowej, stała się jakimś zakresem autonomicznym — nie tyle dopełnieniem, co zastąpieniem życia, realizowaniem doznań na płaszczyźnie projekcji, jeszcze jedną dziedziną bycia w sposób nieautentyczny. Dzięki oglądaniu widowisk tego typu, odbiorca otrzymuje szansę współuczestniczenia w przeżyciach bohaterów, z którymi się wtedy identyfikuje, sam pozostając jednak zupełnie bierny. Istotę biernej rozrywki stanowi kibicowanie. Kibicowanie cudzej sprawności fizycznej, zaradności życiowej, sukcesom miłosnym, zwycięstwom w trudnych walkach. Atrakcyjność tego typu zabawy wzrasta w miarę zanikania własnych, autentycznych celów, jakie człowiek potrafiłby sam sobie stawiać i do jakich mógłby sam dążyć. Satysfakcja znajdowana w identyfikowaniu /się z postaciami widowiskowymi pochodzi stąd, że one poruszają się w schemacie, charakterystycznym dla autentycznego mechanizmu dążenia: od poczucia braku i niedogodności, do sukcesu, poprzez opór środowiska, dający szansę wykazania swoich zalet. Kultura masowa jest więc źródłem przeżywania w projekcji tych form aktywności fizycznej i psychicznej, których brak w życiu rzeczywistym, powoduje dotkliwą jego nieautentyczność i jałowość — kompensuje deficyt wrażeń i doznań, jest protezą bogactwa życia. Dla uzyskania warunków „zabawy w dążenie do czegokolwiek", konieczne jest inscenizowanie sytuacji, prowokujących u widza emocję i zaangażowanie. Podstawowym schematem takiej sytuacji jest podział na tych, z którymi widz się identyfikuje i solidaryzuje, oraz tych, w stosunku do których zajmuje postawę antagonistyczną. Angażuje się on wtedy w sprawę osiągnięcia celu przez „swoich", w czym właśnie przeszkadzają „oni". W dziełach wielkiej sztuki postawa solidarności i skłonność do identyfikowania się z postaciami literackimi zostaje odbiorcy zasugerowana przez autentyczne, moralne lub psychologiczne prawdy, reprezentowane w osobach wybranych bohaterów. Natomiast w widowiskach kultury masowej podział na „my" i „oni" jest całkowicie umowny, jakikolwiek. Ci, z którymi widz się identyfikuje, to może być równie dobrze własny naród, jak i gang przestępców. Jeżeli tylko są jacyś „swoi" i jacyś „obcy", zabawa rozgrywa się przy zupełnie dowolnym żonglowaniu ocenami moralnymi. Gdy w czasie akcji widowiska ktoś ginie lub dzieje mu się inna krzywda, widz jest głęboko usatysfakjonowany, jeżeli tylko ta krzywda i śmierć spotyka kogoś z „nich". Aby zostać zaliczonym do grupy antagonistycznej, 99 wystarczy zresztą byle pretekst, np. fakt, że jakaś osoba nosi brzydkie okulary albo ma piskliwy głos. Jeżeli potem tak się składa, że jej istnienie staje w poprzek drogi do celu upragnionego przez kogoś ze „swoich", to klęskę, a nawet śmierć tej osoby przyjmuje się, z zasugerowaną przez autora, satysfakcją: „dobrze jej tak!". Typowy „kryminał", jako baza kultury masowej, prezentuje świat brutalnego szafowania śmiercią, świat, w którym śmierć zostaje ogołocona ze swej moralno-uczuciowej obudowy, wyzbyta patosu — nie liczy się, jest tylko podniecającym elementem gry. Drugim filarem kultury masowej jest seks — widowisko galwanizujące sferę przeżyć erotycznych. Miłość między kobietą i mężczyzną osiągnęła we współczesnej kulturze bardzo wysoką rangę, stała się jedną z najcenniejszych wartości ludzkiego życia. Warunkiem spełnienia tej wartości jest połączenie więzi fizycznej z więzią uczuciową. Decydującą rolę odgrywają tu walory moralne, kulturalne i estetycze ich wzajemnych stosunków. Miłość jako wartość tak bardzo upragniona wyraża nie tylko dążności popędowe, stała się ona bowiem obecnie swego rodzaju mikroświatem wartości, skupiającym w sobie jak soczewka, osiągnięcia wszystkich prawie wątków kultury humanistycznej. Realizowanie tych wartości ma decydujący wpływ na szansę szczęścia znajdowanego w miłości, podczas gdy niedocenione, zignorowane lub stłumione stają się źródłem nieuniknionego cierpienia, nienawiści i pogardy. Sam seks, ogołocony z tych wartości, okazuje się siłą destrukcyjną i pustoszącą. Najbardziej zaskoczeni tym cierpieniem i niedosytem bywają ci, którzy nie potrafią pojąć, dlaczego czują się tak nieszczęśliwi, jeżeli robią to wszystko, na co mają właśnie ochotę. Nie zdają sobie sprawy z tego, że niespełnione wartości to współczesne Erynie, które dosięgają winnego cierpieniem, nienawiścią i pogardą, a spełnione są trudną, ale realną szansą szczęścia. Treść tych rzadko precyzowanych, ale głęboko odczuwanych postulatów, różni się diametralnie od wzorów i sugestii przekazywanych za pośrednictwem kultury masowej. Wzory te i sugestie wynikają z przyjęcia pewnego sposobu pojmowania nowoczesności, jako zgodności z naturą i lansowanego w roli naukowego osiągnięcia dwudziestego wieku. Ze strzępka wiedzy o fizjologii człowieka uczyniono sztandar epoki i pod tym sztandarem szuka się normatywnych rozwiązań w sferze życia seksualnego. Zgodnie z tym założeniem o „nowoczesności prymitywizmu", dominują w kulturze masowej wzory, w których fakt fizycznego obcowania płci pozbawiony zostaje uzasadnień uczuciowych i motywów moralnych. Takie romanse przedstawiane są na ogół w nastroju frustracyjnym i w klimacie apelującym do współczucia widza. Skłonność do użalania się nad bohaterami tych perypetii wynika, jak się zdaje, z niejasnego poczucia, że są to ludzie oszukani przez panujący klimat obyczajowy. Pozbawieni wiedzy o pewnych wątkach tradycji kultury humanistycznej, zostają poddawani natrętnie presji wzorów życia niezgodnych z autentycznym sposobem odczuwania wartości. Otrzymują fałszywe recepty na szczęście. Autentyczna nowoczesność przejawia się w osiągnięciach kultury nie tylko technicznej, ale i humanistycznej. Człowiek nowoczesny posługuje się nie tylko 100 automatami, ale korzysta również z wiedzy psychologicznej i aksjologicznej. Jego zachowania wyznaczają nie tylko prawa natury, ale i postulaty kultury. Wymagają one upsychicznienia sfery życia seksualnego — wzbogacenia więzi fizycznej uczuciem i jego objawami, serdecznością, zaufaniem, troskliwością i czułością. W świetle tych wymogów i oczekiwań, zbliżenie fizyczne w atmosferze uczuciowego chłodu, braku szacunku i wzajemnego zaufania, w poczuciu całkowitej obcości, robi wrażenie przygnębiające, choćby się nawet najbardziej chciało wypchnąć ten fakt ze świadomości. Monotematycznosc kultury masowej, obrazującej obok szeregu wykrytych i niewykrytych morderstw, ogołocony z wartości humanistycznych seks, sugeruje odbiorcom liczne fałszywe, dezorien-tujące przekonania. Między innymi, że miłość jest jedynym ważnym problemem młodości, jedyną płaszczyzną osiągania sukcesów, podstawowym kryterium oceny samego siebie. Dostępność kultury masowej dla odbiorców w każdym wieku, powoduje brak przemyślanego i pedagogicznie celowego stopniowania przekazywanej wiedzy o życiu, o jego złożoności, konfiliktowości, o istnieniu postaw cynicznych i moralnego zła oraz nieuniknionego cierpienia. Na skutek powszechnego odbioru kulury masowej, wiedza o występowaniu zła i cierpienia zostaje w procesie socjalizacji wyeksponowana na pierwsze miejsce, staje się jej najwcześniejszym etapem, poprzedzającym zrozumienie, na czym polega dobro, i wartość życia i jaka jest treść elementarnych zasad społecznego współistnienia. Taka dawka brutalności i cynizmu, nie poprzedzona pokarmem, dla młodej psychiki strawniejszym i zdrowszym, może spowodować uprymitywnienie i zbrutalizowanie, stępienie wrażliwości emocjonalnej, przyswojenie sobie jako wiedzy o życiu, aksjomatów moralnych, niezgodnych z autentycznymi postulatami kultury humanistycznej. Negatywna funkcja kultury masowej ma dwa aspekty: jeden, że dostarcza szkodliwych treści wychowawczych, a drugi, że rezerwuje większość kanałów, którymi konstruktywne treści wychowawcze mogłyby docierać do odbiorców. Jest to tym groźniejsze, że jej konsumpcja ma już we współczesnym świecie wszystkie cechy nałogowej narkomanii. Wystarczy przyjrzeć się widowni siedzącej przed ekranem kinowym lub telewizyjnym podczas wyświetlania widowisk pełnych brutalnych scen walki i zbliżeń erotyczych. Zapatrzeni widzowie wyglądają wtedy jakby pogrążeni w narkotycznym transie, z uśpioną sferą intelektualną i moralno-emocjonalną, poddający się biernie galwanizowaniu kopalnych pokładów swej osobowości: instynktu seksualnego i instynktu agresji. Chłoną treści ekscytujące, ale jałowe, z których nie wykiełkuje, jak z dobrego ziarna, żadna myśl ani żaden poryw uczucia. Jak wiadomo, istotnym znamieniem nowoczesnych tendencji społecznych jest upowszechnianie, szerzenie i udostępnianie kultury szerokim kręgom ludzi we wszystkich zakątkach świata. Gdy jednak zostaje z kulturą utożsamiona ta estetyczno-intelektualna miazga, jaką jest kultura masowa, to cały wysiłek jej szerzenia i udostępniania traci wszelką wartość, pozostaje chybiony i niecelowy. Samo instalowanie technicznych środków jako kanałów przekazu nie rozwiązuje sprawy, jeżeli tymi kanałami płyną treści negatywne lub jałowe i ubogie. 101 Takie „udostępnianie kultury" nie przyczynia się wtedy do rozwoju tylko powoduje regres, jest czynnikiem umysłowej i moralnej degradacji, prowadzi do uprymitywnienia postaw i aspiracji. Bardziej aktywną formą „życia na niby" jest hobby. Hobby to zabawa czynna i ukierunkowana, gdzie bawiący się sam jest jej uczestnikiem, inspiratorem i realizatorem. Umożliwia konkretne zajęcie się, zainteresowanie lub nawet zafascynowanie jakąś sprawą, rzeczą lub umiejętnością. W tym znaczeniu wyraża indywidualność hobbysty — niczego mu nie narzuca, daje prawo wyboru. Wymaga kontynuacji, a więc angażuje zdolność do koncentracji, cierpliwości i konsekwencji. Uprawiane z zamiłowaniem, staje się azylem wolności, swobody dążenia do samodzielnie wybranego celu, nawet jeżeli z punktu widzenia podstawowych warunków życiowych, nie jest to cel szczególnie ważny. Z uprawianiem hobby wiążą się różne cenne postawy psychiczne, jak zamiłowanie, ambicja twórcza lub perfekcjonistyczna, ciekawość poznawcza lub upodobania estetyczne. W rezultacie daje możliwość wypełnienia wolnego czasu wartościami, jakie mierzy się kryteriami bardziej humanistycznymi. Są to kryteria osobistego, bezpośredniego zaangażowania w sprawy, będące przedmiotem bezinteresownego przywiązania lub ciekawości i bezinteresownej radości, czerpanej z dążenia do wybranego celu. Ale i hobby nie stanowi optymalnego rozwiązania żadnego z problemów jakie narzuca zdehumanizowana cywilizacja. Ani kibicowanie, ani kultura masowa, ani hobby nie wypełnią tej luki w życiu człowieka współczesnego, jaką stwarza niemożność życia w sposób autentyczny. Najlepszą i niezastąpioną formą spędzania czasu jest własne życie, przeżywane w harmonii między napięciem uczuciowym i kierunkiem dążeń oraz możliwością osiągania upragnionego celu. Człowiek budujący swój wymarzony dom albo malarz przedstawiający na płótnie umiłowaną wizję, albo stolarz wykonujący sprzęt według własnego pomysłu, na pewno nie ulegną namowom pójścia do kina, aby się rozerwać i zabawić. To, co właśnie robią, absorbuje ich tak bardzo, że propozycja „zabawienia się" nie ma dla nich sensu, przeszkadza tylko i odrywa od robienia tego,' co jest naprawdę ważne i cenne. Masowa kultura, tak samo jak hobby, rozwija się równolegle z utrwalaniem się i rozpowszechnianiem takich tylko form pracy, do której wykonywania jest się zmuszonym instytucjonalną strukturą współczesnej cywilizacji i swoją niewolniczą kondycją w tej strukturze. Już samo pojęcie „wolnego czasu" wskazuje na sposób traktowania najemnej pracy zawodowej jako niewolniczej, od której szuka się chwilowej ucieczki w kibicowaniu choćby nawet urojonym, cudzym przeżyciom. #Czy wartości moralne są anachronizmem? Świat ludzki we współczesnej fazie cywilizacji jest zdominowany przez anonimowe, bezosobowe siły, wikłające każdego człowieka w sytuacje życiowe zarówno groźne, jak i poniżające, narzucające mu rolę uległego i bezkrytycznego 102 wykonawcy lub biernego kibica. Ostatecznie jednak siły te przejawiają się nie inaczej jak tylko w postawach i zachowaniach konkretnych jednostek. Sposób oddziaływania jednych ludzi na drugich jest nieuniknionym następstwem indywidualnych odczuwań i postępowania każdego z nich. Człowiek współczesny, homo institutionalis, w swym zniewoleniu, zagubieniu i bezrefleksyjności przystaje bezwiednie na rolę dogodnego narzędzia dla wyrażania i przekazywania owych destruktywnych oddziaływań, i w rezultacie sam staje się dla innych źródłem cierpienia, nienawiści i pogardy. „Ludzie ludziom gotują ten los". Cierpienie, nienawiść i pogarda jako objawy odczuwanych braków i niedogodności w zakresie harmonijnego i przyjaznego współżycia, wyzwalają potrzebę znajdowania sposobów dla ich przezwyciężenia. Ponieważ te anonimowe, destruktywne siły są wyrazem żywiołowej ekspansji dynamizmu społecz-no-organizacyjnego, odsieczy można się spodziewać ze strony zaawansowania procesów rozwojowych w nurcie indywidualnym. Osiągnięcia tego nurtu wychodzą bowiem naprzeciw nie tylko jednostkowym potrzebom identyfikacji i autoafirmacji^ale są też nieodzownym warunkiem harmonijnego i konstruktywnego rozwiązywania podstawowych problemów relacji „ja w stosunku do innych". [Wrażliwość, wyobraźnia, dobroć, bezinteresowność, to zalety, do których dochodzi każdy osobno w procesie własnego, indywidualnego stawania się — są one rezultatem osiągnięć rozwojowych w relacji „ja w stosunku do siebie samego". Dopiero dyspozycje psychiczne, kształtujące się w procesie autokreacji, umożliwiają świadome i pełne uczestniczenie w sferze zjawisk moralnych. Należą do nich przede wszystkim: — wrażliwość uczuciowa na aktualną lub przewidywaną krzywdę każdej innej, czującej istoty, — żywa wyobraźnia, pozwalająca na dostrzeganie i pojmowanie cudzych reakcji, zwłaszcza tych niezupełnie podobnych do naszych własnych, — inteligencja, umożliwiająca przewidywanie skutków pewnych zachowań własnych i cudzych, mogących mieć znaczenie dla wyrządzenia lub zapobieżenia krzywdzie, — zajmowanie postawy prospektywnej — otwarcie się na przyszłość 5if w ulej muillwuSwl nUaliCłu piiemltUl, LilglvjŁcil l Optymalną wartością relacji „ja w stosunku do innych" jest przyjazne odnalezienie się z drugim człowiekiem. Ale autentyczne jej realizowanie umożliwiają dopiero indywiudalne osiągnięcia rozwojowe. Normy etyczne można potraktować jako mniej lub więcej udane próby odkrywania i formułowania skutecznych środków tego odnajdowania się każdego ze wszystkimi innymi. Normy i zalecenia sformułowane trafnie, przybliżają i udostępniają realizację stanu optymalnego w tym zakresie, podczas gdy chybione lub niesharmonizowane ze swoim czasem, ograniczają i hamują postęp moralny. O ile obecny etap rozwoju w nurcie społeczno-organizacyjnym powoduje zawężenie moralnej wyobraźni do coraz ciaśniejszych kręgów ludzi, trak-towanychjako „swoi", to rozwój w nurcie psychiczno-indywidualnym nieustannie ten krąg rozszerza. Wrażliwością i wyobraźnią umożliwia przezwyciężanie moralnego partykularyzmu we wszystkich jego postaciach: koleżeńskiej, rodzinnej, instytucjonalnej, narodowej, etnicznej, rasowej, gatunkowej. Pozwala 103 na wzbogacanie ograniczonego, kameralnego poczucia solidarności i na stopniowe włączanie do zakresu „swoi" każdego człowieka i każdej czującej istoty i możliwe obdarzanie ich przychylnością, a unikanie krzywdzenia w jakiejkolwiek formie. To z kolei wpływa na zmianę sposobu identyfikowania siebie samego i wprowadza bogatsze kryteria autoafirmacji. Wyłaniający się, nowy system etyki uniwersalistycznej, wyraża dążenie do tego właśnie przyjaznego odnajdowania się ze wszystkimi innymi, do harmonizowania współżycia nie tylko wewnątrz kameralnych grup solidarnych, ale z każdą istotą na świecie, która czuje i rozwija się. Podwyższa to niezmiernie próg akceptacji w kategoriach moralnych, wymaga bowiem reprezentowania nowych zupełnie, cennych zalet, umiejętności zajmowania nieznanych dotąd postaw oraz niepostulowanego nawet nigdy dotąd, stopnia wrażliwości. fZnane przymiotniki o zabarwieniu moralnym, takie jak uczciwy, dobry, wspaniałomyślny, szlachetny, sprawiedliwy itp. ukształtowały się jeszcze w tych okresach, kiedy na ich cenność miały wpływ bezpośrednie międzyludzkie kontakty, w których każdy wobec drugiego reprezentował tylko samego siebie, występując jako osoba moralna, osobiście odpowiedzialna. Obecnie anonimowość i sformalizowanie stosunków międzyludzkich powodują, że przymiotniki te nie mają realnych odniesień i stają się bezprzedmiotowe. Bo czy na przykład kontroler może wspaniałomyślnie przebaczyć manko magazynierowi? A sprzedawca bezinteresownie ofiarować ubogiemu, nie należący do niego towar? Każdy z nich będąc wykonawcą, podlega profesjonalnym kryteriom oceny, a na zachowania podlegające ocenom moralnym nie ma właściwie miejsca w ich życiuTl w związku z tym narzuca się szereg pytań. Czy wobec tego kryteria, oceny i przymiotniki moralne nie stają się w ogóle anachronizmem? Czy też może rola ich zostaje ograniczona do nieformalnych grup kameralnych tzw. psychogrup, a w szerszej skali społecznej zanika i traci znaczenie? Czy może odpowiedzialność moralna ma przysługiwać tylko przepisodawcom i innym osobom z najwyższych szczebli hierarchii społecznej, tym samym, którzy posiadają prawo do decyzji, pozostałych zaś ma dotyczyć tylko obowiązek posłuszeństwa i ścisłego wykonywania zaleceń? Czy jako wykonawcy nie mają już prawa do winy, jeżeli mimo posłuszeństwa stają się krzywdzicielami? Ku jakim kryteriom oceny człowieka zmierza nasza instytucjonalno-hierarchiczna cywilizacja? Czy obecna sytuacja ma tendencje do utrwalania się i nasilania, czy też jest tylko przejściowym kryzysem? Jak odszukać człowieka „prawdziwego", czy w przywracaniu mu wartości moralnych przeszłości, czy w odkrywaniu zupełnie nowych? Czy jednak uda się „uczłowieczyć" człowieka, anulując dotychczasowy dorobek moralny? Zważywszy, że wartości moralne należą do kumulatywnych, należałoby rozważyć szczegółowe „saldo" świata współczesnego w tym zakresie i zastanowić się, jaki ma ono walor dla przyszłości. Analizując podstawowe aksjomaty moralne współczesności, dochodzi się do wniosku, że są one w głównej mierze dorobkiem kultury chrześcijańskiej. Podstawowe jej osiągnięcia są następujące: f 104 l 1) uczulanie pokoleń ludzkich na postulat równości pod względem znaczenia i człowieczego dostojeństwa wszystkich ludzi, 2) rozszerzanie zakresu ludzi, obejmowanych obowiązkami moralnymi, 3) dążność do okiełznania w człowieku najbardziej żywiołowych przejawów jego natury biologicznej, 4) wyniesienie rangi moralnej człowieka, bez względu na to, co on reprezentuje w zakresie władzy i bez względu na to, „co ma" i ukierunkowanie aspiracji do tego „kim być", 5) ukształtowanie się pojęcia kultury moralnej. Ad.l. Zgodnie z zasadą ewangeliczną, każdy człowiek jest jednakowo ważny, bo każdy może zasłużyć na zbawienie. Rewolucyjność tego ustalenia można docenić dopiero wtedy, gdy się zważy, że nawet najwięksi humaniści starożytności, tacy jak Platon i Arystoteles nie kwestionowali nigdy słuszności systemu niewolnictwa. Przekonanie o jednakowej ważności każdego człowieka, bez względu na jego rangę społeczną i majątek, drążyło świadomość ludzką przez wiele wieków, zanim ze sfery umysłowej przesączyło się do sfery emocjonalnej i moralnej. Swój punkt przełomowy osiągnęło w okresie renesansu, gdy dokonało się przejście od stwierdzenia „każdy jest jednakowo ważny wobec wieczności" do postulatu „każdy jest jednakowo ważny wobec doczesności". A stąd już tylko krok do wyzwolenia się potrzeby działania w celu zapewnienia rzeczywistej równości, dokonywania reform społecznych i zmian prawodawstwa. Przedtem mijały wieki i epoki nie przynosząc głębszych społecznych przeobrażeń. Dla możnych i silnych nie było innych ograniczeń ich chęci i zamiarów, niż chęci i zamiary silniejszych i możniejszych. Dla słabych i ubogich nie było innych dróg wyboru jak te, które wyznaczała im wola i przemoc silnych. Istniały więc tylko niewola i samowola. Nie jest więc przypadkiem, że po wiekach wdrażania zasad etyki chrześcijańskiej, przychodziły potem kolejno, jeden po drugim, renesansowy humanizm, oświecenie, które wyzwoliły radykalne ruchy społeczne, przejmując jednak moralne ich przesłanki z tradycji kultury chrześcijańskiej. Ad.2. Uznając za bliźniego każdego człowieka, podejmowała etyka chrześcijańska wątek tendencji uniwersalistycznych, zapoczątkowany jeszcze przez szkołę stoicką. Postulat dostrzegania bliźniego w każdym człowieku, bez względu na narodowość, rasę czy rangę społeczną, przeobrażał układy stosunków międzyludzkich i kwestionował słuszność odwiecznego przeciwstawienia: swoi — obcy, tkwiącego głębokimi korzeniami w sferze emocjonalnej ludzi wszystkich czasów i, kształtującego postawy moralne, ograniczane przynależnością do zamkniętych zbiorowości. Rozszerzenie zakresu tych, których należało by obejmować obowiązkami moralnymi, napotykało jednak zawsze na 105 k przeszkody. Były nimi postawy ludzkie, uwarunkowane czynnikami silniejszymi i liczniejszymi niż wskazania etyki uniwersalistycznej, którym się też skutecznie przeciwstawiały i przeciwstawiają. Pozostawały jednak i trwają jako ukierunkowanie aspiracji mcralnch, jako układ odniesienia dla ocen i istotny element wyobrażenia o stanie optymalnym w relacjach międzyludzkich. Ad. 3. Etyka chrześcijańska podjęła i rozwinęła, dość powszechny również i w innych religiach, motyw dążenia do opanowania instynktów: samozachowawczego i seksualnego, a więc tej sfery osobowości, która jest najsilniej zdeterminowana strukturą biologiczną człowieka i pozostaje źródłem zachowań najbardziej żywiołowych. Cennym osiągnięciem cywilizacyjnym etyki chrześcijańskiej jest więc uznanie za moralny obowiązek samokontroli własnych impulsów i ograniczenie ich ekspansji, groźnej wtedy, gdy nie jest ujarzmiona i zharmonizowana z dążeniami innymi, własnymi i cudzymi. Ad. 4. W całym okresie przedchrześcijańskim kierunek aspiracji ludzkich wyznaczało powszechne dążenie do tego, aby „mieć". Obfitość posiadania wywyższała człowieka, dawała mu siłę i torowała dostęp do tego wszystkiego, co w owym czasie uznawano za cenne. Dlatego tak głębokim przeobrażeniem kulturalnym stało się wyeksponowanie wewnętrznej, moralnej wartości człowieka oraz wprowadzenie kryteriów jego oceny ze względu na to „kim jest" a nie tylko „co ma". W ten sposób przyjęła się i została zakceptowana jako wartość, umiejętność o niesłychanej wartości kulturowej. Jest nią mianowicie zdolność do samokontroli, do nakładania sobie hamulców i ograniczeń, miarkowanie swoich doraźnych chęci i żywiołowych odruchów, powściągania agresji i okrucieństwa. Do kontrolowania i korygowania własnych upodobań i dążeń oraz narzucanie rygorów, jeżeli wymaga tego dobro innych i jeżeli jest to konieczne dla realizacji takiego dobra własnego, które przerasta w ogromnym stopniu wartość doraźnych zaspokojeń. Wyeksponowanie znaczenia jednostki ludzkiej utrwaliło również ten podstawowy aksjomat wszelkich postaci starożytnego i nowożytnego humanizmu, że istota słabsza w jakiś sposób, fizycznie i społecznie, zależna i bezradna, zmożona cierpieniem, to ktoś, kto prowokuje postawę opiekuńczą. Że hańbą jest wykorzystywanie jej słabości i bezbronności dla ułatwionego zdobycia nad nią przewagi. Dopiero teraz stały się w pełni zrozumiałe i zobowiązujące słowa Seneki: „res sacra miser". Takie moralne aksjomaty jak te, że słabość prowokuje do niesienia pomocy, że krzywda domaga się zadośćuczynienia, utworzyły fundament współczesnego humanizmu we wszelkich jego nurtach. Są one m.in. źródłem przekonania o moralnej słuszności dążeń, zmierzających do wydobycia pewnych grup społecznych czy też narodów ze stanu ich upośledzenia. Znoszą i przezwyciężają również przedchrześcijańską zasadę oceniania, polegającą na założeniu, że słabszy to znaczy gorszy, i że wobec tego dopuszczalne jest stosowanie wobec niego przemocy lub lekceważenie jego osoby. Spotykane we współczesnym świecie przejawy gwałcenia tych aksjomatów, wywołują już obecnie jako nieuchronną reakcję psychospołeczną — cierpienie, nienawiść i pogardę. 106 Ad. 5. Do ukształtowania się kultury moralnej przyczyniło się wdrażanie tej fundamentalnej zasady etyki chrześcijańskiej, jaką jest miłość bliźniego. Postulat miłości bliźniego zawiera bowiem zalecenie nie poprzestawania na dbałości 0 same uczynki i zachowania, ale sięga do sfery emocjonalnej, do wewnętrznych przeżyć człowieka. O winie decyduje więc nie tylko sam czyn, ale również postawa, intencja, motyw, sposób zachowania. Winą jest nie tylko zabójstwo, ale już nienawiść i gniew, nie tylko cudzołóstwo, ale samo pożądanie osoby, którą chce się potraktować jako środek zaspokajania swoich chęci, nie tylko złamanie przysięgi, ale nierzetelność intencji, nie tylko zlekceważenie przyjaciół 1 blisjdch, ale już brak miłości dla nich. ' Słuchanie i wykonywanie zaleceń miłości bliźniego, otworzyło drogę procesom humanizacji życia i współżycia nie tylko metodą nakazów i sankcji, ale poprzez wewnętrzną potrzebę i gotowość spełniania postulatów moralnych. W ten sposób ukształtowało się zjawisko kultury moralnej — zdolność winowajcy do uznania swojej winy, nawet wtedy, gdy wiadomo, że jego wykroczenie nigdy nie zostanie ujawnione ani napiętnowane/ /Z tej analizy wynika,-że dotychczasowy dorobek wartości moralnych jest znaczny i że nie sposób go odrzucić, zniweczyć lub zlekceważyć, nie powodując jednocześnie uprymitywnienia i regresu w wielu dziedzinach życia. Zagadnienie sprowadzałoby się tylko do tego, jak ten dorobek uchronić we współczesnym świecie, wielowyznaniowym i zlaicyzowanym, jak go przekazywać nowym pokoleniom i nowym rocznikom młodzieży, również i w ramach świeckich założeń światopoglądowych oraz świeckich metod wychowywania. To znaczy jak udostępnić dorobek etyki chrześcijańskiej, nie narzucając jednocześnie jej dogmatów./ W okresie chrześcijańsko-feudalnym postęp moralny dokonywał się w nurcie rozwoju indywidualnego, w odczuciach i postawach ludzi, w ich dążeniach do doskonałości, świętości, do zbawienia. Nie znajdował jednak pełnego, obiektywnego wyrazu w prawodawstwie czy instytucjach. Obowiązek pomocy słabym, chorym, ubogim, uznawanie za równego sobie każdego człowieka, apelowały do uczuć i dobrej woli, nie dając jednak żadnych gwarancji zrealizowania w przypadku ich braku. Dopiero w procesie dalszego rozwoju społecznego, subiektywne aksjomaty moralne, obiektywizowały się za pośrednictwem prawa i instytucji, i stawały się obowiązujące. Następowało wtedy uniezależnienie ich realizacji od indywidualnych chęci oraz dobrej lub złej woli. /Mimo kodyfikacji i instytucjonalizacji wielu moralnych postulatów społecznego współżycia, trudno byłoby uznać, że obecnie proces realizowania wartości moralnych dobiegł już kresu i że może by je zaliczyć do wartości retrospektywnych. Odwrotnie, wydaje się, że niedosyt w tym zakresie jest większy niż kiedykolwiek przedtem. Można się domyślać, że przyczyną tego stanu jest przemieszczenie się głównego ciężaru odpowiedzialności na formalne stuktury prawne i instytucjonalne. Powoduje to obezwładnienie indywidualności ludzkiej, która przecież pozostaje niezmiennie jedynym źródłem żywych wartości. Ogranicza również troskę wychowawców o kształtowanie dyspozycji moralnie celowych u dzieci i młodzieży oraz wyzwala generalną nieodpowiedzialność osobistą dorosłych. Ponieważ jednak i tak bezpośrednim sprawcą wszelkich 107 pozytywnych i negatywnych zachowań jest indywidualna osoba, to jej nie-przygotowanie pod tym względem musi przynosić ogólne obniżenie poziomu zachowań moralnych, którego nie rekompensują same przepisy, kodeks i sankcje. Jednocześnie w ulegającej przeorganizowaniu osobowości człowieka współczesnego wzrasta wrażliwość na postawy i zachowania innych ludzi. Wymagania i oczekiwania w sferze zachowań moralnych znacznie wzrastają, wzbogacają się, pogłębiają. Potęguje się więc również powszechne wrażenie rozbieżności między postulowanym stanem harmonii i wzajemnej przychylności a sytuacją rzeczywistą. Ta rozbieżność wzmaga ogólne poczucie braku i niedogodności — jednym ludziom źle jest z drugimi ludźmi, bo nawzajem nie spełniają swoich oczekiwań. /Współczesna cywilizacja eliminuje ze środowiska ludzkiego większość bezpośrednich zagrożeń fizycznych, strach i fizyczny ból. W miarę przezwyciężenia groźby głodu, chorób, przemocy, wzrasta pragnienie wartości bardziej upsychicznionych i one właśnie głównie decydują o tym, co ludzi uszczęśliwia lub powoduje ich cierpienie. Współczesne wymogi moralne wyznaczają już nie tylko takie braki i niedogodności jak głód, strach, ból fizyczny, ale również upokorzenie, obraza, oszczerstwo, brak zaufania, szacunek i miłość. Nadrzędnym celem aspiracji i dążeń przestaje być samo nasycenie głodu czy obrona przed zimnem, lecz sukces zawodowy, miłość, szacunek otoczenia, bogactwo wrażeń, aprobata poczynań, życzliwość, przyjaźń i zrozumienie. Są one najistotniejszymi warunkami zadowolenia, równowagi, podczas gdy czerpanie pełnej satysfakcji życiowej z samego bogactwa i zaspokojenia seksualnego niewielu się już udaje — nawet tym najprymitywniejszym. Natomiast lekceważenie, nienawiść lub osamotnienie mogą doprowadzić do rozpaczy, choćby nie pociągały za sobą żadnego uszczerbku w zakresie posiadania i doznań fizycznych. Tę reorientację ludzkich^Czekiwań można by nazwać upsychicz-nieniem wartości moralnych. A niedostateczne ich respektowanie we wzajemnych stosunkach uznać za najistotniejszą przyczynę dojmującego poczucia braku i niedogodności w aktualnych stosunkach międzyludzkich^/ To upsychicznienie nadaje nowe, wzbogacone znaczenie niektórym przymiotnikom o zabarwieniu moralnym. Np. uniwersalny do niedawna przymiotnik „uczciwy" lub „nieuczciwy" nabiera odmiennych znaczeń. Nieuczciwość kojarzyła się dotychczas potocznie z przywłaszczaniem sobie cudzych rzeczy czy pieniędzy. Nieuczciwy znaczyło najczęściej — złodziej. Jednak wobec upsychicznionych postulatów moralnych, treść pojęcia „uczciwości" znacznie się rozszerza. Obejmuje już nie tylko przypadki przywłaszczania cudzej własności, ale również i popełniania tzw. nietaktów lub zamierzonych złośliwości, jeżeli niszczą czyjś spokój, wnoszą rozgoryczenie i rozterkę, sieją niezgodę. Ponadto brak gotowości i umiejętności kierowania się w ocenie innych ludzi kryteriami obiektywnymi, bez zawiści i uprzedzeń — to też nieuczciwość. Nieuczciwe jest również podejmowanie się wykonywania takich obowiązków, do których nie posiada się odpowiednich umiejętności, kwalifikacji zawodowych i moralnych. W rezultacie można w pełni zasługiwać na miano człowieka nieuczciwego, nie popełniwszy nigdy najdrobniejszych nawet kradzieży. 108 Nie mogąc akceptować siebie, ze względu na brak posiadanych zasług i zalet, szuka się niekiedy sposobu względnego wywyższenia siebie kosztem poniżenia innych. Do względnego wywyższenia siebie służy obmowa, arogancja, intryga, ironia, szyderstwo. Gdy te zabiegi zmierzające do pozornej, względnej autoafir-macji nie powiodą się, kompensującym uczuciem jest wtedy zawiść i nienawiść. U tych, którzy poniżeni lub ośmieszeni mają stać się instrumentem względnego wywyższenia swych bliźnich, rodzi się cierpienie, pogarda i lęk. Wyzwalają one potrzebę wywyższenia siebie, choćby kosztem jakiejś innej ofiary. I cykl powtarza się od początku. Skutkiem tego szukania kalekiej pozornej autoafirmacji jest nie tylko cudza, niezawiniona krzywda, ale również często udaremnianie wartości o dużym znaczeniu społecznym. Wartości są zupełnie bezbronne wobec zawistnych ocen i ironicznych określeń. A nie ma sprawy tak słusznej, sprawiedliwej i rozumnej, której by nie można zakwestionować lub zdeprecjonować negatywnymi przymiotnikami, przewrotną interpretacją i szyderczym komentarzem. Obłuda, poniżenie, oszczerstwo, ranienie cudzych uczuć, zachowania niezgodne z wymogami kultury obcowania, wyrządzają ludziom więcej krzywd niż ukradzenie im jakiejś rzeczy lub sumy pieniądzy. Nieuczciwość tego rodzaju zachowań, których uciążliwość we współczesnych formach kontaktów, najdotkliwiej daje się we znaki, nie skojarzyła się jeszcze, jak dotąd, z przymiotnikami równie degradującymi, jak np. złodziej czy awanturnik, chociaż odpowiadają im treści moralne równie lub nawet bardziej negatywne niż te, tradycyjnie skojarzone z pojęciem nieuczciwości. Zaleta odwagi, kojarzona do tej pory z sytuacjami bojowymi, walką fizyczną z groźną przyrodą i innymi ludźmi-wrogami, wobec zmieniającej się sytuacji aksjologicznej może nabrać zupełnie innych znaczeń. Może odnosić się m.in. do takich zalet ludzkich, które dysponują do stawania „twarzą w twarz" z problemem niepojętości swego istnienia w szerokim kontekście ontologicznym. Być umiejętnością powstrzymywania się od prób irracjonalnych samookreśleń i identyfikacji, przy pełnym i ostrym uświadamianiu sobie niepojętości ludzkiej egzystencji. Jako brak takiej odwagi, można by potraktować to, co Fryderyk Nietzsche nazwał „chowaniem głowy w piasek rzeczy niebiańskich". Odwaga, która pozwala powściągać potrzebę pewności w sprawach niepoznawalnych i niemożliwych do rozwiązania w świetle dotychczas uznanych faktów naukowych, a jednocześnie nie przymykać oczu na kwestię ich niepoznawalności. Żyć z tym uczciwym, odważnym nie wiem, jak z niegojącą się raną i wytrwać. Może właśnie z braku takiej odwagi człowiek współczesny ma stałą potrzebę oszałamiania się — alkoholem, seksem, inwazją dźwięków i obrazów. Ten nieustanny zalew dźwięków i obrazów narkotyzuje mózg, wyklucza samodzielną refleksję, jaka mogłaby się pojawić w ciszy i samotności. Obawa przed refleksją egzystencjalną wyzwala gorączkę szukania środków oszołomienia i jest jaskrawym dowodem panicznego lęku i popłochu, w jakim pozostaje oświecony człowiek współczesny. O tym lęku pisze pięknie Herman Hesse w książce Gra szklanych paciorków: •...-. . ; ;,, , ...-,.. „Wytrwale uczyli się kierowania samochodami i trudnych gier karcianych i marzy- 109 cielsko oddawali się rozwiązywaniu krzyżówek — ponieważ niemal bezbronnie stali wobec śmierci, leku przed bólem i głodem, nie pocieszeni przez Kościół ani nie wspierani radami rozumu. Oni, którzy czytali tak wiele artykułów i tylu słuchali wykładów, nie umieli zdobyć się na wysiłek i znalezienie czasu, by uodpornić się na lęk, zwalczyć w sobie strach przed śmiercią; żyli z dnia na dzień, wśród drgawek, bez wiary w jakiekolwiek jutro". Odwaga jako jeden z postulatów kultury intelektualnej, wiąże się ściśle z podnoszeniem kultury moralnej. Narodzenie się samodzielnej, pogłębionej refleksyjności, umożliwia osiągnięcie pewnego chłodnego dystansu w stosunku do własnych życiowych zabiegów, podczas gdy brak tego dystansu pozbawia człowieka tarczy, broniącej go przed samym sobą, przed własnym zacietrzewieniem, zachłannością i bezwzględnością. /Warunkiem spełniania tych upsychicznionych postulatów kultury moralnej jest osiąganie coraz wyższego poziomu w rozwojowym nurcie indywidualnym. Do osiągnięć tych należy m.in. wyobraźnia i żywość reakcji emocjonalnych, wrażliwość i bezinteresowność. Podczas gdy toporny homo economicus ma skłonność do kierowania się w swych ocenach przesłankami wyłącznie pragmatycznymi. Powoduje to dramatyczną rozbieżność między obiektywnym, moralnym znaczeniem ludzkich zachowań, a zdolnością do samooceny, jako dowodu uczciwości i odwagi. #Niewinni potępieńcy Sokrates głosił, że cnota jest wiedzą. Dla czynienia dobra me wystarcza sama dobra wola i przychylność czyniącego — niezbędna jest również mądrość, która umożliwia trafne rozpoznawanie wartości, słuszny ich wybór i celowe decyzje. Pogląd Sokratesa nazwano intelektualizmem etycznym. Tak maksymalistycznie sformułowany postulat moralny nie ma właściwie jak dotąd realnego adresata, odnosi się raczej do tego „człowieka", którego Diogenes na próżno szukał z lampą w jasny dzień na rynku ateńskim. Jednocześnie pozostaje on jednak wielkim hołdem złożonym człowieczeństwu istoty ludzkiej, zakłada bowiem jej zdolność do nieomylnego odróżniania dobra od zła i do wykorzystywania tej wiedzy dla trafnego wyboru i działania zgodnie z tą wiedzą i z tym wyborem. To właśnie nazywał cnotą. Jakkolwiek format wymogów sokratesowskiej etyki przerasta znacznie możliwości ich spełniania, i to nie tylko przez współczesnych Sokratesa, to ukryte w nich zaufanie i oczekiwanie nobilitują ludzi wszystkich czasów. Są dowodem wiary w człowieka i przekonania, że potrafi on w ogóle takim wymaganiom sprostać, że jest do tego zdolny. Współcześni Sokratesa, podobnie zresztą jak następujące po nich kolejne pokolenia aż do naszych czasów, wprawdzie nie udowodniły jeszcze, że zasługują na to zaufanie i na tak wysoką ocenę swoich możliwości, umiejętności i wiedzy. Odwrotnie, historia dostarcza stale nowych poszlak, potwierdzających oskarżenie kryjące się w słowach „jesteśmy tylko ludźmi". Te niezliczone 110 dowody nędzy kondycji ludzkiej, niezdolności do samodzielnego, konstruktywnego uczestniczenia w sferze wartości moralnych, zmuszają coraz to nowe generacje do regulowania współżycia szczegółowymi zakazami i nakazami, do precyzowania drobiazgowych norm postępowania i zabezpieczania ich przestrzegania surowymi sankcjami. Przy braku zdolności do trafnego, indywidualnego oceniania i wyboru tego, co najsłuszniejsze oraz przy niedostatku wzajemnej przychylności, wspierając się chociaż na normach i sankcjach, udało się ludzkości ustrzec przed zejściem na zupełne manowce dzikości i prymitywizmu. W rezultacie normy prawne i moralne, chociaż w ograniczonym stopniu, chronią jednych przed drugimi i tak od tysiącleci gatunek jakoś trwa. Jeżeli, zgodnie z tym, co głosił Sokrates, cnota jest wiedzą prowadzącą do trafnej oceny i słusznego wyboru, to następstwem oceny nietrafnej i wyboru niesłusznego, jest moralny błąd czyli wina. Wina manifestuje się jako cudza krzywda, jako udaremnienie cenionych przez innych wartości. Krzywda, będąc zjawiskiem obiektywnym, zostaje spowodowana błędem moralnym krzywdziciela i obciąża go równie obiektywną jak sama krzywda — winą. Wina rozpoznana przez samego winowajcę wywołuje żal lub wstyd. W obu przypadkach przyczynić się może do zapobiegania w przyszłości podobnym zachowaniom i w tym znaczeniu odgrywa pozytywną rolę w ewolucji. Natomiast nie rozpoznana przez nikogo, nie wywołująca oburzenia ani wstydu, wina bez poczucia winy, tworzy nieprzekraczalną barierę dla moralnego rozwoju i jakiejkolwiek przyszłej poprawy w tym zakresie. Dopiero, gdy przychodzi czas, że ujemne moralne znaczenie pewnych zachowań zostaje rozpoznane, ujawnione i obnażone, następuje radykalna zmiana w ich ocenie. Zanim to nastąpi, bywa tak, że całe obszary obyczajowości oraz związanych z nią przekonań, zachowań i czynności, traktowane są w różnych okresach i w różnych społecznościach jako zwykłe i normalne. A niekiedy nawet jako obowiązujące i chwalebne. Przełomowe okresy w historii kultury wiążą się z reguły ze zmianą postawy wobec kultywowanych dotychczas tradycji i sposobów postępowania, z ujawnieniem nierozpoznanych dotychczas win. Stanowi to pierwszy stopień ich dalszego przezwyciężania. Samo uczestnictwo w pewnych społecznościach, które jeszcze wszystkich swoich win nie rozpoznały, narzuca sposoby myślenia i oceniania, traktowane jako jedynie możliwe i nie budzące zastrzeżeń czynności, wykonywane stale jako oczywiste i niewątpliwie słuszne, a także słowa wypowiadane co dzień bez zdziwienia i bez protestu. Z nich jednak rodzi się nieuchronnie i narasta ciężar krzywdy, a równolegle z nią gromadzi się i potężnieje ogrom winy. Największym moralnym dramatem ludzkim nie jest nawet to, co się zazwyczaj uważa za jedyne zło, to znaczy jawna zbrodnia, która się dokonuje i oczywisty fałsz, który znajduje posłuch, a tylko koszmar błędów i win chronionych obyczajem, uświęcanych tradycją, kultywowanych i adorowanych, utrwalanych przekazem szanowanych wzorów. Rozwijająca się indywidualność i ewoluująca ludzkość dojrzewa do coraz trafniejszego rozpoznawania wartości. Własna wina każdego też może być rozpoznawana, proporcjonalnie do stopnia rozwoju indywidualnego, zasięgu wyobraźni, poziomu świadomości i wrażliwości oraz wzbogacającej się wiedzy. 111 Tradycyjne kryteria moralne jak również większość tych do dziś obowiązujących, uzależniają winę człowieka jako podmiotu zachowań krzywdzących, od stopnia zgodności jego zachowania z obowiązującymi aktualnie normami, eksponując jednocześnie znaczenie intencji. Fakt, że stało się źle, nie obciąża winowajcy jako krzywdziciela, jeżeli tylko potrafi udowodnić, że „chciał dobrze", że intencje miał jak najlepsze. Jeżeli ponadto nie przekroczył żadnej z norm, to wobec stosowanych kryteriów moralnych, jest niewinny, nawet jeżeli wyrządził komuś wielką krzywdę. Natomiast w świetle sokratesowskiego inte-lektualizmu etycznego, dla uniewinnienia krzywdziciela nie wystarczają same jego dobre intencje i posłuszeństwo normom. Zakłada on bowiem jako podstawowy obowiązek moralny konieczność każdorazowego rozpoznania swojego rzeczywistego udziału w wyrządzonej komuś krzywdzie. Najsurowiej wprawdzie zostaje ten udział zakwalifikowany wtedy, gdy wynika ze złośliwego zamiaru, ale może polegać również i na niedbałości, niewrażliwości, braku wyobraźni i niedostatku wiedzy. Aby więc krzywdziciel został uznany winnym, nie trzeba mu koniecznie udowodnić złych zamiarów, ani świadomego zmierzania do tego, żeby skrzywdzić. Do stwierdzenia winy wystarcza niedostatek elementu intelektualnego w zachowaniach mających znaczenie moralne. Zgodnie ze stanowiskiem Sokratesa, głupota nie jest okolicznością łagodzącą, ale obciążającą. Głupca nie stać na postępowanie inspirowane motywami etycznymi i jeżeli błądzi, jest winien, nawet gdy ma dobre intencje. Cudza krzywda jest tak samo niezbitym dowodem niskiego poziomu umysłowego krzywdziciela, jak i jego winy. U podstaw stosowanego powszechnie sposobu moralnego oceniania ze względu na intencje i zgodność z normami, leży wyrozumiała pobłażliwość dla ludzkich błędów i słabości. Poprzez pozorny humanitaryzm tej pobłażliwości przeziera jednak pogardliwe akceptowanie minimalistycznego wzoru człowieka. Tego „tylko człowieka", który swoją najwyższą osobistą wartość potrafi wyrazić jedynie poprzez podporządkowanie się cudzym autorytetom. W przeciwieństwie do maksymalistycznych postulatów etycznego intelek-tualizmu Sokratesa, tradycyjny sposób pojmowania obowiązków moralnych ze względu na intencje i zgodność z normami, można uznać za etyczny minimalizm. Te ograniczone wymagania, stosowane wobec ludzi dawniej i współcześnie, nie inspirują do wydźwignięcia się ku moralnej autonomii, zakładając z góry niezdolność do decyzji i działań samodzielnych a jednocześnie etycznie trafnych. Tym samym wtłaczają jednostkę w rolę Wielkiego Matoła Wszechczasów, skazanego na pełne uzależnienie od sformalizowanych powinności — na prawość „z drugiej ręki". Dostępną miarą wartości moralnej jednostki jest wtedy stopień uległości i dyspozycyjności, a nie stopień rozumowej i etycznej trafności jej poczynań. Uległość i dyspozycyjność legalizują i umacniają zachowania najbardziej nawet krzywdzące, destruktywne, bezrozumne i niegodne. Nawet takie, które wtrącają w otchłań nieszczęścia i hańby spowodowanych cudzą błędną oceną i cudzym nietrafnym wyborem. Sytuacja taka utrwalona przyzwyczajeniem i usztywniona tradycją, ogranicza awans jednostki do poziomu indywidualności odpowiedzialnej za każde własne zachowanie i za każdą własną decyzję. 112 I •• A właśnie nasz czas, w większym stopniu niż kiedykolwiek dotychczas, stawia przed człowiekiem jednoznaczny obowiązek aspirowania do tego „kim być" i nakłada bezkompromisową odpowiedzialność za to „kim jest". Pokrywa się to z postulatami etycznymi Sokratesa, które pozwalają człowiekowi wyprostować się i podnieść głowę, zwraca godność, budzi dumę i ufność we własne siły. Mogłoby się wydawać, że system sformalizowanych obowiązków, jako uproszczony sposób traktowania moralnych powinności, powinien optymalnie ułatwiać współżycie, eliminować tarcia i konflikty. Że bez względu na poziom intelektualnego rozwoju i moralnej dojrzałości, spełniacie jasno sprecyzowanych wymogów moralnych stanie się dla każdego dostępniejszym sposobem właściwego postępowania. Gdy wystarczy nie przekraczać jednoznacznych zaleceń i mieć dobrą wolę, aby im się podporządkować, uniknięcie winy powinno być właściwie bardzo łatwe. Okazuje się jednak, że prawna zasada „nullum crimen sine legę" w zakresie oceniania moralnego nie sprawdza się. Ani podporządkowanie się ustalonym normom, ani dobre intencje nie chronią przed winą w takich sytuacjach, które wymagają indywidualnej, trafnej oceny i samodzielnego, najwłaściwszego wyboru. Najbardziej nawet skrupulatne stosowanie się do z góry ustalonych zaleceń i wzorów nie wystarcza wtedy, gdy wybór słusznego zachowania zależy od osobistej wrażliwości, wyobraźni, mądrości i dobroci. I gdy takiej sytuacji nie uda się sprostać, to mimo nieprzekroczenia żądanego zakazu i pozostania formalnie niewinnym, nie uda się uniknąć nieuchronnych następstw wyrządzonej krzywdy. Pojawiają się one w postaci współczesnych Erynii — cierpienia, nienawiści i pogardy. Nie ma wtedy możliwości uchylenia się przed winą, wskazywaniem na swoje dobre intencje i powoływaniem się na zgodność z normami. Samodzielna, świadoma i dobrowolna działalność etyczna wprowadza człowieka w sferę wolności i dostojeństwa, podczas gdy postępowanie regulowane zewnętrznymi nakazami i zakazami skazuje na niewolę i poniżenie, bez względu na to, czy zalecenia te są uznawane i przestrzegane, czy też odrzucane i łamane. Autonomia moralna to zaszczytny przywilej dojrzałego człowieczeństwa. Nie można się jej jednak domagać ani wymuszać siłą, tak jak dziecko nie może postanowić z dnia na dzień, że od jutra już będzie dorosłe. Do stopniowego realizowania moralnej autonomii dysponuje każdego humanistyczny dynamizm rozwojowy. Przeoczenie tego zjawiska przez wychowawców i prawodawców ogranicza i opóźnia sam rozwój. Ocenianie wyłącznie ze względu na stopień zgodności z zaleceniami, unieruchamia działanie tego mechanizmu rozwojowego, który wyzwala progresywne zmiany osobowości przez korygowanie własnych błędów i uchybień drogą samodzielnego rozpoznawania i uznawania swojej winy. Dojmująca świadomość popełnionej winy i bolesne przeżywanie jej ciężaru, to zupełnie nie to samo, co strach przed ujawnieniem i obawa kary. To pierwsze wywyższa człowieka i nobilituje, podczas gdy to drugie poniża i degraduje. Na wyższym poziomie świadomości nie chroni przed winą ani posłuszna uległość wobec norm i autorytetów, ani przekonanie o własnych najlepszych intencjach. Nic oprócz wrażliwości i wyobraźni oraz samodzielnego, trafnego wyboru i słusznej oceny. Ryzyko błędu związane z samodzielnym ocenianiem l 113 i wyborem nie jest większe niż w przypadku opierania się na cudzych zaleceniach. Jak wiadomo z historii, w ocenach mylą się najwyższe nawet autorytety, a ich błędy pociągają za sobą lawinę nieszczęścia i hańby. Wina popełniona na skutek cudzego błędu, pozostaje jałowym obciążeniem, nie daje nic więcej oprócz goryczy rozczarowania i żalu do fałszywych autorytetów, którym się nieopatrznie zaufało. Natomiast samodzielne rozpoznanie własnej winy na skutek własnego błędu w ocenie, daje możliwość odbicia się od niej i przemieszczenia na wyższy poziom świadomości moralnej, a jej owocem bywa większa dojrzałość etyczna. Coraz wnikliwsze i coraz odważniejsze rozpoznawanie własnych win, podobnie jak coraz trafniejsze rozpoznawanie wartości, są jak gdyby stopniami, po których doknuje się rozwój indywidualności ludzkiej i ewolucja całego gatunku. O kryzysie mówi się wtedy, gdy większość negatywnych zjawisk, charakterystycznych dla danej sytuacji, osiąga najwyższe natężenie. Współczesna cywilizacja przeżywa kryzys wywołany spotęgowaniem zjawisk hamujących jej dalszy ewolucyjny rozwój. Równolegle z załamaniem ekologicznym, ekonomicznym, zdrowotnym i politycznym, występują objawy kryzysu moralnego. W pewnych przypadkach jednak kryzys spełnia rolę pozytywną, podobną do przesilenia w chorobie, które chociaż bolesne i niebezpieczne, jest sygnałem, że organizm walczy i usiłuje przezwciężyć chorobę. Wśród przyczyn kryzysu współczesnej cywilizacji istotne znaczenie ma niedocenianie i nieuwzględnianie w jej strukturach możliwości i potrzeb rozwojowych ludzkiej jednostki, blokowanie dostępu do moralnej autonomii. Istotnym czynnikiem ograniczającym ten rozwój jest mnożenie norm, zaleceń, przepisów i ustaw, mających doraźnie regulować zachowania ludzi, przy założeniu ich niezdolności do samodzielnych, rozumnych i słusznych decyzji. Normy i zalecenia odgrywają rolę protez, mających uzupełniać moralne i umysłowe niedostatki ich wykonawców. W rezultacie tak osłabiają, wręcz porażają osobistą inicjatywę, że ogranicza to nie tylko dojrzewanie do autonomii, ale również możliwość osiągania doraźnych celów, o które aktualnie chodzi. Wartościowych celów nie da się osiągać samym tylko mechanicznym sterowaniem, nie licząc na zalety osobiste ludzi współdziałających w tym zadaniu. Odwaga, pomysłowość, inicjatywa, życzliwość nie mają jednak szans ujawnienia się w systemie drobiazgowych zaleceń i spiętrzonej hierarchii administracyjnej, ograniczającej zakres odpowiedzialności. Przyjmując, że wina jako zjawisko obiektywne jest rozpoznawalna, w stopniu proporcjonalnym do poziomu świadomości winowajcy, zakładamy, że poziom świadomości decyduje również o możliwości uniknięcia winy, jak również o gotowości przyjęcia na siebie odpowiedzialności za winę już popełnioną. Ta gotowość jest jednym ze znamion indywidualnej dojrzałości — świadczy o randze człowieka. Tej rangi odpowiedzialności odmawia się dzieciom, zwierzętom i psychopatom. Praktycznie pozbawiony jest jej również homo institutionalis. Tkwi on w dramatycznym i poniżającym impasie, odizolowany od świadomego i aktywnego uczestnictwa w sferze wartości moralnych, niezdolny do pojmowania moralnego sensu własnych zachowań, nie przygotowany do dokonywania wyboru pod wpływem moralnych racji. Udzia- 114 łem jest jego bierna obojętność w stosunku do tego, jaką rolę odgrywa w życiu innych ludzi, z którymi wiążą go pośrednie lub bezpośrenie kontakty formalne. Nieuchwytność winy w klimacie współżycia instytucjonalnego pogłębia się na skutek sformalizowania i anonimowości stosunków międzyludzkich. Moralny skutek wielu zachowań bywa nie natychmiastowy, jego dobroczynny lub krzywdzący efekt rozgrywa się przeważnie poza zasięgiem doświadczenia sprawcy. Człowiek współczesny, chociaż tak niedostatecznie przygotowany do życia w sposób sprawiedliwy, godny i mądry, jest właśnie tym, który jako reprezentant władzy instytucjonalnej na każdym jej szczeblu, decyduje stale 0 sprawach zarówno błahych, jak i doniosłych. Znaczenie tych decyzji częstokroć przerasta niewspółmiernie jego profesjonalną wyobraźnię i sformalizowane poczucie odpowiedzialności. I to nie czuje się winny. Ten niedostatek znajomości dróg ucieczki przed winą sprawia, że moralna sytuacja człowieka współczesnego nabiera akcentów tragicznych. W pewnym momencie, jak bohater Kraksy Durrenmatta, pan Traps, można stwierdzić, że jest się mordercą, mimo że nie wykonało się bezpośredniego, fizycznego ciosu, poprzedzającego śmierć ofiary. Złożone powiązania i zależności między ludźmi, wysokie wymogi upsychicznionych postulatów moralnych, a niski przy tym poziom etycznej wrażliwości i wyobraźni, sprawiają, że można skrzywdzić kogoś bardzo dotkliwie, nie wypowiadając żadnego ze słów, ani nie wykonując żadnego z gestów, zaliczanych tradycyjnie do tych, które obciążają winą. 1 można nawet nie zdawać sobie sprawy, że dokonało się zabójstwa i że jest się winnym. Instytucjonalny sposób społecznego funkcjonowania, unieruchamiając indywidualne mechanizmy rozwojowe, powoduje również nieobliczalne straty i szkody społeczne. Sformalizowanie poczucia odpowiedzialności łączy się ze sformalizowaniem poczucia winy. W przypadkach najbardziej nawet jaskrawego skrzywdzenia kogoś na skutek wdrażania procedury urzędowej, bezpośredni wykonawca przepisów regulujących tę procedurę, nie czuje się ani winny, ani odpowiedzialny. Jako „winowajcę" wskazuje jakiś nieuchwytny, anonimowy czynnik, determinujący cały łańcuch przyczyn, przebiegających przez Najbardziej nawet obciążony obiektywną winą krzywdziciel może trwać w bezmyślnej niewiedzy o tym i pozostawać w stanie świadomości „niewinnego potępieńca". Schemat oceniania w obrębie formalnej odpowiedzialności instytucjonalnej sprowadza się do zakwalifikowania jako „służbowo poprawne" każdego postępowania zgodnego z przepisami, bez względu na przypadki negatywnych następstw takiej służbistości. Jeżeli np. szpital odmawia przyjęcia rannego i odsyła do innego, odległego szpitala, gdzie jest akurat ostry dyżur, to decyzja ta uchodzi za prawidłową, nawet jeżeli natychmiastowa pomoc była warunkiem uratowania życia choremu. Werdykt o służbowej poprawności takiego zachowania pozbawiający człowieka prawa do winy jest oficjalnym usankcjonowaniem jego depersonalizacji i dehumanizacji. Jeżeli rozpoznawanie i uznawanie swojej winy jest otwarciem sobie drogi do dalszego indywidualnego rozwoju, to winowajca pobłażliwie usprawiedliwiony ;tI5 i wyrozumiale rozgrzeszony, traci tę szansę. Dlatego homo institutionalis jest w sensie humanistycznym najdotkliwiej poszkodowaną ofiarą kryzysu wartości we współczesnej cywilizacji. Kolejnym objawem kryzysu jest fakt, że nawet te normy, które miałyby chociaż częściowo i formalnie chronić przed winą, stwarzając pewnego rodzaju moralny azyl, stają się coraz bardziej konfliktowe, sprzeczne i niefunkcjonalne. Nakładające się na siebie niezgodne sposoby oceniania, ścieranie się w świadomości ludzkiej wartości rozbieżnych, powodują rozchwianie i przełamanie dotychczasowej ochronnej bariery ścisłego przestrzegania jednoznacznych zaleceń. Na każdym kroku rodzi się niepewność, kiedy to skrupulatne przestrzeganie norm i zaleceń doprowadzi do zasługi, a kiedy do winy. Te wszystkie objawy kryzysu wartości nie świadczą jednak, jak sądzą niektórzy, o zaniku i likwidacji całej sfery zjawisk moralnych. Odwrotnie, sprawiają, że dotychczasowy zakres moralnej odpowiedzialności, zatracając ustalone z góry granice, przeradza się w nieskończony żywioł, w który zostaje nagle „wrzucony", zagubiony w normach i przepisach, współczesny homo institutionalis. W ten gwałtowny sposób następuje przełamanie indywidualnego kryzysu rozwojowego. Opuszczając tę sferę iluzorycznego, bo formalnego tylko zabezpieczenia przed winą, człowiek wstępuje w sferę moralnej autonomii. Tu nie chroni go już przed winą nic, oprócz własnego trafnego wyboru postępowania, tu może autentycznie udowodnić swoje ludzkie dostojeństwo i sprostać jego wymogom. Ta wymuszona autonomia jest nie tylko brzemieniem, ale przede wszystkim ogromną szansą człowieczeństwa. Zobowiązując do co dzień od nowa podejmowanego wysiłku samodzielnych ocen i decyzji, uwalnia jednocześnie od złudnego mniemania, że zalecenia formułowane przez innych, są jedynymi możliwymi drogowskazami, na jakie człowieka stać. Wyzwala z podrzędnej kondycji tego, który w swoich aspiracjach etycznych może sprawdzać się tylko w naśladowaniu ocen cudzych, w dyspozycyjności i uległości. Odtąd nie będzie zbytkiem staranności przeżywanie każdego dnia z uwagą chirurga, dokonującego skomplikowanej operacji i zbliżania się do każdego innego człowieka z taką ostrożnością, z jaką bierze się do ręki bezcenną porcelanę. Wymierzanie słów jak na wadze złotnika, aby żadne z nich nie zraniło, rozważne miarkowanie decyzji, aby żadna nie była ciosem. Sokratesowski pogląd, że cnota jest wiedzą, uaktualnia się obecnie i potwierdza. W sytuacji moralnej autonomii głupiec i ignorant ma mniejszą szansę, aby nie spowodować cudzej krzywdy. Decydującą rolę zaczyna odgrywać zdolność do rozpoznawania autentycznych wartości czyli mądrość oraz zdolność do ich realizowania, czyli szlachetność. Gdy wiadomo, że zachowania krzywdzące rodzą się z głupoty i podłości, przywar sprawców nie da się już wtedy ani ukryć, ani zakłamać. Zawsze dosięgną ich współczesne Erynie, cierpienie, nienawiść i pogarda. Człowiek współczesny w przededniu Wielkiego Awansu swego człowieczeństwa, przygotowany na przeorganizowanie struktury profesjonalnej osobowości, jest w stanie już teraz, od zaraz, reagować właściwie na nowe wymogi w zakresie współżycia i współbycia z innymi. Może już od dziś stawać się coraz 116 l i bardziej świadomy, osobiście odpowiedzialny, gotowy do odważnego przyjmowania ciężaru naprawienia każdej popełnionej winy. Ożywiając swoją przytłumioną chwilowo wrażliwość, rozszerzając wyobraźnię, otwierając się na niedolę i słabość innych, potrafi wyjść naprzeciw autentycznym wymogom etycznym i w tłumie posłusznych, pełnych dobrych chęci „niewinnych potępieńców" pozostać naprawdę bez winy. #Odnajdowanie bohatera pozytywnego Wydana w 1970 roku książka amerykańskiego uczonego Charlesa Reicha The Greening of America, stała się bestsellerem światowym. Jej atrakcyjność polegała głównie na odkryciu, że wartość życia i szczęście współczesnego Amerykanina zależą nie tyle od stopnia jego kariery zawodowej i wysokości zarobków, co od pozbycia się fałszywej świadomości i zdobycia umiejętności dostrzegania autentyzmu we wszystkim — w sobie, w innych ludziach, w przyrodzie. Autor rozróżnia u ludzi współcześnie żyjących trzy rodzaje świadomości. Świadomość I właściwa jest amerykańskim farmerom, drobnym business-menom, robotnikom fabrycznym, którzy dzięki własnej zaradności starają się jak najwięcej w życiu osiągnąć, zgromadzić, dorobić się. Tę postać indywidualizmu i niezależności, jaka przejawia się w Świadomości I, zdominowała Świadomość II, narzucając jej formy życia za pośrednictwem wielkich organizacji, wprowadzających postęp techniczny, naukowy, gospodarczy. Jednostka zostaje wprzęgnięta do realizacji tych celów jako wykonawca. Jej przydatność i dostosowanie własnych aspiracji życiowych do modelu instytucji, dla których pracuje, jest premiowana statusem społecznym i finansowym. W połowie lat 60-tych narodziła się nowa, III Świadomość, wyrażająca się w podkulturze młodzieży, artystów, hippisów. Odrzucają oni wzory wartości i modele życia właściwe Świadomości I i II. Znajdują wartości własne, wyzwalające osobowość , L.sttfUrmUły^mAi.A stylu pyain i linnumnnjminlnai nhytmiinujoćcL LanŁUia indywidualizm, przyjaźń, swobodę, niezależność, brak schematyzmu w sposobie myślenia i oceniania. Nie ma lepszych i gorszych, każdy jest oceniany według kryteriów jemu tylko właściwych, ceni się to, co niepowtarzalne, odrzuca standardy zasług i doskonałości, wyklucza współzawodnictwo i rywalizację. Nikt nie może być wydrwiony ani prześladowany za swoją odmienność, „ponieważ nie istnieją żadne obowiązujące wzory, nikogo się nie odrzuca". „W rezultacie — jak pisze Reich — nie słyszy się nigdy dyskredytujących uwag, uśmieszków i opinii, które są tak częste w grupie przedstawicieli Świadomości I i II". Przedstawiciele Świadomości III nie szukają przewagi nad innymi, nie chcą dominować ani ulegać dominacji. Pragną, aby ich stosunki z innymi opierały się na koleżeństwie, przyjaźni i miłości. Mają to być jednak więzi szczere, spontaniczne, nie wymuszone społecznymi obowiązkami. Żadne zobowiązanie 117 nie wiąże ludzi wtedy, gdy znika uczucie, a najgorszym przestępstwem w miłości jest nieuczciwość. Świadomość III nie jest jednak jakimś trwałym wzorem czy modelem, jej jedyna trwała cecha to nieustanny rozwój każdej jednostki. Życie składa się z szeregu doświadczeń, zaplanowanych i przypadkowych — „zamiast intensywnej, ambitnej koncentracji, można się odprężyć i czekać, co nastąpi. Świat jest nielogiczny i nieprawdopodobny". Chodzi przede wszystkim o to, aby zdobywać ciekawe doświadczenia i służyć społeczeństwu według swych najlepszych umiejętności. Świadomość III zakłada między ludźmi wspólnotę, która opiera się na poszanowaniu odmienności każdej jednostki oraz na więzi, łączącej członków tego samego gatunku, związanych ze sobą i z całą przyrodą, istniejącym porządkiem rzeczy. „Być może — pisze Charles Reich — najgłębszym źródłem świadomości jest przyroda. Ludzie nowego pokolenia ciągną ku plaży, do lasu, w góry. Nie zaśmiecają tych okolic puszkami od piwa, nie zakłócają ich ciszy szumem motorówek czy motocykli... Nie zwracają wiele uwagi na ekwipunek turystyczny, przybory do pikniku na plaży... Przyroda nie jest obcym żywiołem, wymagającym specjalnego ekwipunku... Istotą sposobu myślenia nowego pokolenia jest przekonanie, że człowiek winien być zawsze gotowy na nowe doświadczenia, nieustannie zdolny do zmiany dawnego sposobu myślenia, stale powinien mieć nadzieje, że zachowa dostateczną wrażliwość i zdolności poznawcze, aby odbierać cuda przyrody i świata". Reprezentant Świadomości III nie podejmuje walki z tymi, którzy myślą i żyją według modelów Świadomości I i II. Rozumie ich i ubolewa nad nimi. Wszystko, co może zrobić dla nich i dla naprawy świata, to przekonać ich i zjednać dla własnego stylu myślenia. Pomóc w oswobodzeniu się z niewolniczych, konformistycznych stereotypów, zarazić własnym entuzjazmem, zdumieniem i zachwytem wobec świata, wyłaniającego się spoza przezwyciężonych schematów. Ten sam styl myślenia, który prezentuje Charles Reich, można odnaleźć w książce Ivana Illicha Społeczeństwo bez szkoły. Tematyka książki dotyczy wprawdzie głównie problemów edukacji, ale przyświeca jej ta sama idea gruntownej, radykalnej przemiany współczesnego świata, narzucającego ludziom nieludzki format istnienia. Wdrażanie do życia według instytucjonalnych schematów dokonuje się za pośrednictwem, przyjętego obecnie w całym cywilizowanym świecie, systemu oświaty szkolnej. Samo szkolnictwo też jest instytucją, monopolizującą prawo do nauczania i nadawania dyplomów, uprawniających do wykonywania określonych funkcji zawodowych. Osoba bez dyplomu nie ma prawa do wykonywania zawodu ani do nauczania, bez względu na to, co naprawdę wie i potrafi. Podczas gdy naprawdę wszystkiego, co w życiu rzeczywiście cenne i ważne, uczymy się poza szkołą, od ludzi nie mających formalnych uprawnień do przekazywania swojej wiedzy. Dotarcie do takich źródeł nauki i takich ludzi jest jednak sprawą przypadku, trafu, szczęśliwego zbiegu okoliczności. Programy szkolne wypełnione zhomogenizowanymi informacjami, odbierają pra- 118 r wo wyboru takich wiadomości, które uczący się naprawdę pragnie zdobyć. Reszta nie interesuje go i nie jest, ani nigdy nie będzie mu do niczego przydatna. Przyswajanie sobie takiego właśnie zakresu informacji, jaki dobierają twórcy programu, jest właściwie sprawą zupełnie umowną, a zdawanie egzaminów staje się w końcu pewną liturgią, symboliczną inicjacją w instytucjonalną strukturę społeczną. Szkoła, przekazując konkretne, wybrane informacje, wpaja jednocześnie cały panteon wartości, niezbędnych do akceptowania stylu życia w ramach i za pośrednicwem instytucji. Do uległości wobec klimatu obyczajowego, narzucanego instytucjonalną strukturą społeczną i do uznania swojej sytuacji, nieautentycznej i podporządkowanej, za jedyną właściwą i jedyną możliwą. Izoluje umysły od brania pod uwagę możliwości alternatywnych ustaleń i sposobów życia, poraża jednoznacznością, pozbawia samodzielności intelektualnej i inwencji życiowej. Kondycjonuje do akceptowania modelu obyczajowego, mającego podtrzymywać istnienie i realizację programów ogólnych, kosztem ignorowania zróżnicowania ludzkich osobowości i kosztem udaremniania właściwego im, niepowtarzalnego losu. Dlatego Ivan Illich, po stwierdzeniu tych wszystkich ujemnych stron współczesnego systemu oświaty, proponuje „deskolaryzację" nauczania. Po zniesieniu tego represyjnego instrumentu niewolenia umysłów, jakim jest instytucja szkoły, możliwy byłby według autora nowy stosunek do wiedzy. Jej zdobywanie dokonywałoby się z osobistych pobudek i w zakresie wyznaczonym przez osobiste zainteresowania i potrzeby poznawcze oraz chęć zdobywania określonych umiejętności. Illich proponuje, aby wiedzę tę i umiejętności znajdować u osób samodzielnie wybieranych, jako znawcy i autorytety w danej dziedzinie. Osoba korzystająca z nauki znawcy określonych zagadnień czy umiejętności, sama z kolei mogłaby udzielać informacji i nauki w innej dziedzinie. Nie byłoby więc sztywnego podziału na uprawnionych do nauczania oraz biernych odbiorców. Dotychczasowe szkolenie zmieniłoby się w nauczanie w ścisłym znaczeniu tego słowa, a całe społeczeństwo uczyłoby się bezustannie, na wiek ^zkolny", ale stosownie do zainteresowań i budzących się w różnym wieku rozmaitych potrzeb poznawczych. Illich proponuje, ahy zadanie kontakowania ze sobą osób o podobnych zainteresowaniach powierzać komputerom. Narzuca się też propozycje, o której Illich już nie wspomina, aby komputery służyły samoukom, obsługując Banki Informacji oraz Służbę Informacji Bibliograficznej. Do przekazywania poszukiwanych treści oświatowych można by również wykorzystywać wszelkie środki audiowizualne i taśmy wideo, dostarczające danych na temat konkretnych spraw, problemów i tematów. Tą drogą można by również przekazywać i zdobywać określone umiejętności i sprawności manualne. Masowość środków przekazu nie tylko umożliwia odszkolenie i indywidualizację nauczania, ale prowokuje wręcz ten doniosły przełom kulturalny. Korzystać ze środków audiowizualnych można przecież bez fizycznego przemieszczania się i gromadzenia w jednym miejscu, jakim jest właśnie klasa szkolna czy sala kinowa. Taka rewolucja w systemie oświaty niesie jednak ze sobą, podobnie jak 119 wszystkie rewolucje, znaczny element ryzyka. Bo treść i tematyka danych, gromadzonych i dostarczanych przez Banki Informacji oraz tematyka tekstów katalogowanych sukcesywnie przez Służby Informacji Bibliograficznej, byłyby w jeszcze większym niż dotąd stopniu zależne od struktury popytu. Powodzenie lub fiasko tego wielkiego przełomu w oświacie zależałoby w ostatecznym rozrachunku od tego, czego ludzie będą przede wszystkim poszukiwać. Ten popyt byłby jak gdyby papierkiem lakmusowym na intelektualny i moralny potencja1! ludzkiej populacji. Okazałoby się wtedy, kim ludzie są naprawdę. Czy masowy popyt skieruje się ku tekstom i taśmom zaspokajającym zainteresowania poznawcze i dociekliwość umysłową, czy ku widowiskom o tematyce horroru i pornografii. Czy wśród korzystających ze skomputeryzowanej sieci informacji będzie dominował poszukiwacz mądrości, piękna i dobra — homo sapiens, czy też amator prymitywnych doznań? Okazałoby się też wtedy, czy winę za zdeprawowanie i poniżenia ludzkości ponoszą jej dotychczasowi nauczyciele i przywódcy, czy tylko ona sama. Czy może odwrotnie, zostałoby niezbicie udowodnione, że właśnie jedynie nauczycielom i przywódcom można przypisać zasługę trwającego od wieków wysiłku holowania ludzkiego zoologu ku wyższym formom człowieczeństwa? Według Illicha deskolaryzacja systemu oświaty daje szansę uwolnienia czynności poznawczych od pragmatyzmu, formalizmu i przymusu i odzyskania przez nie wysokiej humanistycznej rangi. Zostałyby one zwrócone wszystkim ludziom, podczas gdy istniejący obecnie system, kreuje elity znawców tak wyspejalizowanych, że nawet między sobą nie zawsze łatwo jest im się porozumieć. Model obecnego systemu szkolnego rozprzestrzenia się właściwie na wiele innych dziedzin życia i funkcjonuje dalej poza szkołą w postaci układów organizacyjnych, rodzinnych, towarzyskich. Nauczyciela reprezentuje wtedy np. prezes stowarzyszenia lub patriarcha rodziny, reszta biernie się podporządkowuje i pozwala prowadzić, rezygnując z samodzielności i zrzekając się uprawnień, przysługujących ludzkiej indywidualności. Pozostaje stała skłonność do tworzenia się podziałów i układów na wzór klasy, gdzie jeden „kroczy na czele" i poddaje melodię, a reszta podchwytuje i śpiewa to samo. Represyjny, monopolistyczny charakter szkolenia za pośrednictwem instytucji oświatowych, powoduje taką niechęć, a czasem wręcz odrazę do przekazywanej tam wiedzy, że po ukończeniu szkoły, absolwenci, jak więźniowie wypuszczeni na wolność po odcierpieniu wieloletniego wyroku, starannie unikają już do końca życia wszystkiego, co kojarzy się z wiedzą i uczeniem się czegokolwiek. Podczas gdy wiele spośród informacji otrzymanych w szkole, mogłaby zrozumieć i doceniać właśnie dopiero jako ludzie dorośli. Ale wyniesiony ze szkoły wstręt tworzy barierę psychiczną między dociekliwym, czynnym umysłem poznającym, a wiedzą, pozostającą w zasięgu rąk, ale już skutecznie obrzydzoną i na zawsze znienawidzoną podczas długich, przymusowych godzin lekcyjnych. Odszkolenie nauczania jest więc również szansą przywrócenia umysłowi naturalnej ciekawości, odblokowania jego trwałej, czynnej ruchliwości, która wzbogaca człowieka we wszystkich okresach jego życia, aż do późnej starości. Nawiązywanie kontaktów z nowo poznanymi 120 osobami, o których wie się tylko tyle, że interesują się podobnymi zagadnieniami i pragną dowiedzieć się czegoś nowego lub coś przekazać, to jednocześnie droga do przełamywania barier społecznej izolacji każdego homo institutionalis i szerokie, autentyczne, pozaformalne otwarcie się na innych. Rzeczywisty człowiek współczesny to przede wszystkim repezentant Świadomości II, kondycjonowany za pośrednictwem systemu oświatowego do biernego akceptowania instytucjonalnego modelu życia i uczestniczenia w instytucjonalnych strukturach społecznych. Ten styl myślenia i aspiracji, utrwalany w świadomości kolejnych roczników wstępujących w dorosłe życie, powoduje ograniczenie uczestnictwa w czterech, właściwych ludzkiej istocie, relacjach egzystencjalnych. Zostaje ono praktycznie zredukowane do dwóch tylko: „ja w stosunku do innych" i „ja w stosunku do przyrody", co powoduje zubożenie osobowości i brak wewnętrznej równowagi. Ponadto uczestniczenie w tych dwóch relacjach odbywa się za pośrednictwem rzeczy i instytucji, co pozbawiają autentyczności. Świadomość człowieka współczesnego jest bowiem wyeliminowana zarówno ze świata rzeczy, które przestały być wartościami prospektywnymi, jak i z zasięgu oddziaływania instytucji, których cele przestały się pokrywać z tymi celami, jakie byłyby autonomiczną funkcją jego osobowości. Ponadto sposób uczestniczenia w tych dwóch relacjach charakteryzuje organiczna bezrefleksyjność i bierność, wskutek czego stosunek do przyrody jest jednostronnie ekspansywny, a stosunek do innych jednostronnie agresywny. Za negatywne objawy tego dysharmonijnego ograniczenia można uznać okaleczoną osobowość, którą nazwaliśmy osobowością profesjonalną, czyli homo institutionalis oraz przerost antagonizmów, nieproporcjonalnie silny w stosunku do rzeczywistej sprzeczności interesów. Wśród wartości zaniechanych razem z uczestnictwem w dwóch pozostałych relacjach egzystencjalnych, zatraciła się ogromna część dotychczasowego dorobku kultury ludzkich pokoleń. Może właśnie to zubożenie istoty ludzkiej o pewne wątki rozwojowe jest przyczyną owych „pęknięć psychicznych", o których pisze Erich Fromm: „To pęknięcie nazywa się w technicznym języku nerwicą i jest znakiem istnienia ukrytego konfliktu. Konfliktowi temu towarzyszy poczucie pustki, rzucające cień na przyjęty sposób życia, będące jakby głosem wartości odtrąconych". Te wartości uznawane, które obecnie inspirują agresywność i ekspansję, mają w przeważającej mierze charakter anachroniczny — ich moralne uzasadnienia tkwią w przeszłości gatunku ludzkiego. Nie wyrażają dążenia do celów autentycznych, lecz odwołują się do motywacji pierwotnych lub wynikają ze zgalwanizowania wartości retrospektywnych. Dla przeobrażającej się świadomości człowieka współczesnego nienawiść jest reliktem prehistorii gatunku, atawistyczną postawą warczących na siebie bestii, z których każda może przetrwać tylko kosztem tej drugiej. Wartości prowokujące nienawiść są widmami historii dawnych „zjadaczy chleba", którzy przeobrazili się już może w „aniołów", ale jeszcze o tym nie wiedzą. Niedorozwój przeżyć właściwych relacji „ja w stosunku do siebie", powodu- i 121 je rozpanoszenie się w świadomości wrażenia całkowitej, bezwzględnej zależności jednostki od determinujących czynników zewnętrznych i wewnętrznych. Nie sposób trafić do niej inaczej, jak obietnicą zaspokojenia jakiejś potrzeby biologicznej, albo drogą ekonomicznego przymusu lub zachęty. Dowodem uznania tej zależności za zjawisko nieuchronne jest m.in. sposób wyrażania niezadowolenia z siebie — zawsze w formie pretensji, nigdy w postaci poczucia winy. Winowajca, zapytany o przyczynę swego wykroczenia, wymienia ze świętą naiwnością takie przyczyny, którym był w stanie sam zapobiec, przewidzieć je, udaremnić, zmienić lub sprowokować inne, niedestruktywne. Jak gdyby w tym łańcuchu zdarzeń, które doprowadziły do wykroczenia, sam był ogniwem zupełnie biernym, niezależnym od siebie, cząstką żywiołu, nie podlegającego świadomej kontroli. Nienawidzi i jest nienawidzony, krzywdzi i jest krzywdzony, nawet wtedy, gdy drobna już nawet korekta własnych zachowań, mogłaby zapobiec i krzywdzie i nienawiści. Ograniczona świadomość, uwięziona w totalnym uczestnictwie organicznym i społecznym, nie docenia potęgi tego, posiadanego już, bogactwa, jakim jest przywilej oceny, wyboru i decyzji. Od niepamiętnych czasów do najwyżej cenionych zalet należy umiejętność przeciwstawiania się negatywnym i destruktywnym naciskom czynników determinujących w imię moralnych racji nadrzędnych. Ta umiejętność, zależnie od sytuacji, w jakiej się ujawnia, bywa nazywana siłą woli, odwagą lub odwagą cywilną, szlachetnością, uczciwością, mądrością. Istnienie wymienionych zalet świadczy niewątpliwie o możliwości panowania ludzkiej indywidualności nad determinującym strumieniem zjawisk i do pozytywnego korygowania biegu spraw i kierunku wydarzeń. Styl myślenia i aspiracji współczesnego człowieka jest w ogromnym stopniu wynikiem dysharmonijnych założeń wychowawczych. Ta dysharmonijność wiąże się jednak nie tylko z brakiem przygotowania do uczestnictwa w czterech relacjach egzystencjalnych, ale również z brakiem proporcji w eksponowaniu wartości kumulatywnych, retrospektywnych i prospektywnych. To znaczy wartości pożądanych aktualnie, utrwalonych w historii oraz przewidywanych i upragnionych. Ta dysproporcja może wyrażać się w następujący sposób: a) w uprzywilejowaniu wartości retrospektywnych i kultywowaniu pietyzmu do minionych osiągnięć, przy jednoczesnym ograniczaniu szansy rozwoju i myślenia w kategoriach przyszłościowych. Hamuje to i wypacza przebieg naturalnych procesów społecznych, zwłaszcza w tych sytuacjach, gdy dziedziny życia i zakresy zjawisk, do których odnosi się pietyzm, nie pokrywają się z tymi, do których odnoszą się oczekiwania i roszczenia związane z wartościami prospektywnymi. Wszelkie dążenia ku tym wartościom zostają wtedy zanegowane i zrepresjonowane, b) w uprzywilejowaniu wartości prospektywnych przy braku dostatecznej uwagi i szacunku do wartości retrospektywnych. Zlekceważenie dorobku poprzednich pokoleń i nagłe odcięcie się od przeszłości, grozi obniżeniem się ogólnego poziomu kultury, lub nawet regresem kulturalnym. Kształtuje postawy charakterystyczne dla nowobogackich, chełpiących się swoim jednopokoleniowym dorobkiem i niezdolnych ogarnąć niezmiernych strat, poniesionych na skutek pozbawienia całego bogactwa osiągnięć pokoleń 122 poprzednich. Przestają wtedy odczuwać związek z tradycją własnego środowiska społecznego, zostają wydziedziczeni z głębszych warstw jego kulturalnego dorobku, c) w zlekceważeniu dotychczasowych etapów realizacji wartości kumulatywnych. Bywa ono przejawem niedoceniania stopniowego doskonalenia się postaw ludzkich, warunkujących zdolność przeżywania wartości. Zdolność do reagowania na wartości moralne, poznawcze i estetyczne wymaga ze strony wychowawców szczególnej troski i uwagi. Zdobywa się ją mozolnym wysiłkiem pedagogicznym wielu pokoleń, a utracić można nieopatrznym zaniedbaniem w ciągu jednego pokolenia, zrywając bezcenny wątek tradycji. Zwłaszcza w przełomowych momentach historii konieczna jest szczególna troska, uwaga i staranność, aby odcinając się od pewnych zakresów spuścizny przeszłości, nie zdeprecjonować jednocześnie takich wartości które są niezbędnym warunkiem kontynuacji rozwoju i dalszego realizowania wartości aktualnie cenionych. W wartościach retrospektywnych zostają utrwalone doświadczenia poprzednich pokoleń. Ich cenność polega na tym, że umożliwiają wyciąganie wniosków pokoleniom następnym, oszczędzając im jednak powtarzania samych doświadczeń. Wiedza o nich wyostrza wrażliwość, potrzebną dla wartościującego reagowania na to, co jest teraz i formułowania trafnych postulatów przyszłości. Pogłębiona wiedza aksjologiczna mogłaby stać się skutecznym instrumentem znajdowania najsłuszniejszych kryteriów wyboru i kontynuacji wartości w procesie wychowania oraz zachowania ich najtrafniejszych wzajemnych proporcji. Rozwój indywidualny i społeczny, rozumiany jako oddalanie się od prymitywizmu, polega na stopniowym zastępowaniu praw natury prawidłowościami kultury. Takie prawidłowości życia i współżycia wynikają z doświadczeń, prób i błędów oraz stale rozszerzającej się wiedzy przekazywanej z pokolenia na pokolenie. Właściwie wykorzystane wartości retrospektywne nie mogą służyć tylko mechanicznemu ich naśladowaniu, lecz powinny być materiałem podlegającym nieustannej weryfikacji. Jest to jedyna znana dotychczas metoda postępu, jakkolwiek wiadomo, że nie jest ona niezawodnym instrumentem rozwoju. Obciąża ją bowiem to samo ryzyko błędu, co i wszystkie inne środki działania, podejmowane przez człowieka dawniej i obecnie. Jest to nieunikniona cena wolności i szansy wszechstronnego rozwoju. Oddalanie się od natury bywa rozumiane jako uwalnianie się od tego, co w człowieku prymitywne, wyzbyte z oświeconej refleksji, oparte na prostych odruchach i instynktach, pozbawione samowiedzy i zdolności do uwzględniania odległych, pośrednich skutków, tego co żywiołowe, nieprzeanalizowane od strony wartości. W taki sposób rozumiana natura ludzka przeciwstawia się kulturze, jako umiejętności ograniczania i korygowania bezrefleksyjnej żywiołowości impulsów i zachowań. W kolejnych etapach przeobrażeń, wiodących od natury do kultury, można się doszukać pewnej stałej tendencji racjonalizacji i humanizacji życia. Tym, co dopinguje do przesuwania się na tej drodze, są wartości wynikające z poprzednich osiągnięć i wyzwalające każdy następny etap przeobrażeń. Jednak w obecnym stanie kryzysu współczesnej cywilizacji ta dotychczasowa prawidłowość przestaje się sprawdzać i niepokojąco zawodzi. 123 Jako diagnozę ostatniego, aktualnego stanu w tym nurcie rozwojowym, można by potraktować następujące, deprymujące stwierdzenie: opanowana przez człowieka współczesnego żywiołowość zjawisk przyrody została zastąpiona nieopanowaną żywiołowością jego ludzkiej natury. Sam pogromca nie nadąża ze swoim dziełem, wśród własnych osiągnięć technicznych pozostaje żywiołem najbardziej nieujarzmionym i pierwotnym. Wzmaga się jego zachłanność, ale przygasa wrażliwość na wartości. Rośnie apetyt, ale tępieje smak. Rozszerza się zakres władzy, ale ogranicza poczucie odpowiedzialności. Wielką technologią administruje drapieżny prymityw, pozbawiony samowiedzy i zdolności uwzględniania bardziej odległych, pośrednich skutków swoich poczynań. Budując nieludzki świat, sam się w nim odczłowiecza i staje dodatkowym ogniwem żywiołowych zagrożeń. Naturalnym środowiskiem cywilizowanego człowieka współczesnego jest społeczeństwo, podobnie jak dżungla była naturalnym środowiskiem człowieka pierwotnego. W tej sytuacji największym, realnym zagrożeniem przestał być żywioł przyrody, a stał się nim każdy inny człowiek. Najpowszechniejsza obecnie postać nerwicy, jaką jest nerwica lękowa, rodzi się ze spiętrzenia sytuacji stresowych, wywołanych obawą przed ludźmi z własnego środowiska społecznego. Krzywdy jakie wyrządzają sobie nawzajem cywilizowani ludzie, mają w przeważającej mierze charakter psychiczny i emocjonalny, a sporadycznie tylko fizyczny. Nie zawsze wynikają ze złej woli, a najczęściej z niewiedzy, z ignorancji, z fałszywych opinii i nietrafnych ocen, kultywowanych w tym środowisku. Aby tych krzywd uniknąć, nie wystarczą same dobre chęci, jeżeli się je nawet ma, ale trzeba ponadto wiedzieć, jak to zrobić. To jałowe zmaganie się wszystkich ze wszystkimi, to ciągłe obijanie się jednych o drugich, wynika najczęściej z niskiej kultury umysłowej, z braku zasobu elementarnej wiedzy o prawidłowościach psychologicznych i socjologicznych. Dlatego coraz bardziej naglącym postulatem współżycia w dużych zbiorowościach społecznych jest powszechne przyswajanie sobie informacji, niezbędnych dla skutecznego prowokowania pozytywnych sytuacji współżycia oraz eliminowania czynników mogących mieć skutki negatywne i destruktywne. Sztuka życia w nowoczesnych zbiorowościach wymaga wiedzy i informacji, samo tradycyjne moralizowanie przestaje być skuteczne i przydatne. We współczesnym klimacie kulturalnym znamieniem człowieka autentycznie nowoczesnego jest jego zdolność do harmonijnego współżycia, mierzona stopniem wiedzy o podstawowych prawidłowościach psychologicznych i socjologicznych. Dopiero w oparciu o taką wiedzę można podejmować próby zdobywania umiejętności wewnętrznego skoordynowania i kontrolowania własnych impulsów. Człowiek nowoczesny, to ten, który nie tylko potrafi korzystać z automatów i innych urządzeń technicznych, ale taki, który pojmuje również prawidłowości rządzące własną psychiką oraz funkcjonowaniem struktur społecznych w których uczestniczy. Wiedza naukowa dotycząca mechanicznych i fizykalnych właściwości środowiska, była ludziom potrzebna do opanowania żywiołowości zjawisk przyrody i stworzenia techniki przemysłowej. Dla opanowania groźnej żywiołowości zjawisk społecznych, coraz bardziej niezbędne staje się upowszechnianie 124 informacji o prawidłowościach natury psychicznej i społecznej. Jest to jednym z nieodzownych warunków tworzenia takiego kształtu ludzkiej przyszłości, którą Florian Znaniecki nazwał „cywilizacją humanistyczną". Za moment wkroczenia nowoczesności XXI wieku do systemu oświaty, można by uznać decyzję wprowadzenia do programu nauczania psychologii i socjologii we wszystkich stopniach szkół i uczelni wszystkich kierunków, w ujęciu dostosowanym do wieku i zainteresowań uczniów. Znamieniem nowoczesności w pedagogice naszych czasów jest wiedza o człowieku przekazywana jemu samemu. Taki program stałby się czynnikiem rozszerzania zakresu samowiedzy, torowałby drogę dalszym, twórczym procesom samopoznania, umożliwiał stopniowe wydobywanie się ze stanu psychicznej bezrefleksyjności i bierności. Ta bezrefleksyjność i bierność czynią ludzi obecnie bezbronnymi i podatnymi na wszelkie formy psychologicznej manipulacji, pozbawiają oręża, którym mogliby bronić swej autonomii i godności ludzkiej osoby. Ten nurt nauczania stałby się jednocześnie nurtem wychowania ogólnego, kulturalnie żywym i funkcjonalnym, wartościotwórczym i inspirującym. Zasób przekazywanej wiedzy wzbogacałby się i modyfikował, w miarę rozszerzania się czy przeobrażania aktualnych osiągnięć w tym zakresie. W związku z kontrowersyjnością poglądów, kierunków i szkół socjologicznych i psychologicznych, na bardziej zaawansowanych stopniach nauczania, informacje na ten temat należałoby przekazywać nie w formie dogmatycznej, ale raczej jako prezentację różnych stanowisk. Dopiero u człowieka wyposażonego w taką wiedzę podstawową dalsze indywidualne procesy autokreacji mogą dokonywać się w sposób oświecony i racjonalny, nie grożą zejściem na manowce magii czy narkomanii. Dopiero od tego, komu się daje należytą wiedzę, wychowanie, umiejętności, rzetelne przygotowanie do życia mądrego i godnego, można wiele oczekiwać i wiele wymagać. Tym oczekiwaniom i tym wymogom potrafiłby wtedy sprostać odnaleziony bohater pozytywny naszych czasów, który: — pragnie uwolnić własną obezwładnioną świadomość i przetworzyć się — broni wstępu obcym sobie marzeniom — strzeże swojej samodzielności, nie daje się obezwładnić dominacją cudzego autorytetu, który mógłby zablokować przepływ wewnętrznych, twórczych inspiracji do poziomu świadomości — nie mówi „jestem" tylko „staję się" — żyj e zgodnie z rytmem własnego stawania — nie spieszy się, rozumie, że mechanicznym ponaglaniem indywidualnego rozwoju nie przeskoczy samego siebie. Stawanie się jest dokonaniem zbyt poważnym, aby je popędzać, a świat, kórego sam jest cząstką, ma przed sobą miliony lat na to, aby się stawać — traktuje wszelką zachłanność i irracjonalną skłonność do gromadzenia jako kompromitujące przejawy prymitywizmu postaw i reakcji — umie powiedzieć „mam dosyć, więcej mi nie trzeba" — nie przyjmuje dostojeństwa na kredyt, sam się go stopniowo dorabia y - 125 — ceni u siebie i u innych wrażliwość zrodzoną z postaw bezinteresownych i niezachłannych: dobroć, ciekawość, zachwyt, czyli wartości moralne, poznawcze i estetyczne — działa natychmiast gdy trzeba zaradzić cudzej niedoli —\ r o z u m i e, że jest cząstką Świata Niepojętego i nie forsuje transcenden-^cji ani intelektualnie, ani emocjonalnie. Na jej zagadkowość reaguje zdziwieniem i zamyśleniem — nie angażuje się w ustalenia niemożliwe do zweryfikowania, nie upiera się przy nich i nie polemizuje z tymi, którzy angażują się w ustalenia również niemożliwe do weryfikacji — c z u j e, że Bóg jest własną, niepowtarzalną prawdą, stale obecną w sferze indywidualnych przeżywań i że tylko tam może się z Nim spotkać — doznaje jako największego nieszczęścia utraty wrażenia Jego obecności — kształtuje swoje życie z troską artysty, jak cenne dzieło sztuki, na którym nie może być żadnej skazy nikczemności ani głupoty — nie l i c z y na hojnego kupca swojego dzieła, jest dostatecznie wynagrodzony jego pięknością — wie, że miłość nie jest tylko przelotną emocją dla kogoś, lecz trwałą postawą do wszystkiego. Propozycje te można potraktować jako przygotowanie, umożliwiające i ułatwiające dalsze indywidualne procesy rozwojowe, jako ogólną ramę sposobu bycia i stawania się dla wszystkich, w której dopiero stałby się możliwy dalszy rozwój każdego. Podobnie jak trzeba najpierw mieć sprawne ręce, aby móc po coś sięgać i sprawne nogi, aby móc gdzieś dojść, tak samo niezbędne jest spełnienie pewnych elementarnych warunków człowieczeństwa, aby kontynuować dalszy autonomiczny rozwój. Rozwój nie podlegający już żadnym sugestiom ani przewidywaniom. Nie ograniczany jakimikolwiek postulatami ani nie ukierunkowany oczekiwaniami. NIEPORÓWNYWALNY. Indywidualne stawanie się jako spontaniczne realizowanie własnej niepowtarzalności. #Stawanie się Wszystko dokoła nas i w nas nieustannie zmienia się i przeobraża. Dzieje się tak w przedziałach czasu bardzo krótkich i niewyobrażalnie długich, w okresie jednego życia osobniczego oraz wieków i tysiącleci. Nie ma wprawdzie żadnej pewności, że kolejne fazy przemian nie są tylko chaotycznym następstwem przypadkowych zdarzeń i dokonań, jednak czasem udaje się wychwycić wśród nich prawidłowości, wskazujące na jakiś ukierunkowany program i pozwalające na domysł, że rzeczywistość nie jest tylko burzliwym trwaniem, lecz ciągłym stawaniem się. I nie można wykluczyć, że to stawanie realizuje się w taki sam sposób, w jaki drzewo wyrasta z nasienia, a organizm rozwija się według kodu genetycznego i gatunki przeobrażają się zgodnie z własnym programem rozwojowym. Może więc i cały świat tak się właśnie wciąż staje? 126 Wśród tej różnorodności i bogactwa organicznych przemian, chciałoby się bardzo uchwycić jakiś wątek przewodni. Ku czemu miałoby wreszcie prowadzić to mozolne stawanie się poprzez kolejne fazy rozwoju? Czemu, czy komu ma być w końcu przydatne? Jakie zespoły odgrywają tu rolę główną, a jakie tylko podrzędną i usłużną? Czy jednostki, czy gatunki, albo biocenozy, czy też może inne jeszcze makrostruktury nadrzędne, nierozpoznane dotychczas przez naukę ani przez potoczną obserwację? Nie wiadomo też, choć bardzo chciałoby się wiedzieć, czy ukierunkowaniem tego stawania się ma być jakiś przyszły sukces i pomyślność tej samej jednostki, którą przecież wszystkie procesy przeobrażeń obciążają najdotkliwiej i która ponosi nawiększe jego ciężary i trudy. Karol Darwin ze swoją teorią przemiany gatunków zdetronizował człowieka jako jednostkę, usunął mu spod nóg piedestał dumnej indywidualności, stwierdzając, że podstawową kategorią biologiczną jest gatunek, jednostka zaś spełnia tylko usłużną rolę realizatora celów gatunkowych. A celem gatunku jest trwanie i coraz lepsze przystosowanie poprzez selekcję i dobór naturalny. Tylko tyle. Ludzka duma przecierpiała i odchorowała całą chłodną sugestywność teorii Darwina i wyzdrowiała wreszcie, odrzucając z niej wszystko to, co mogłoby jej uchybić. Koncepcja Darwina przypomniała jednak o sobie przed dwudziestu laty i to w postaci znacznie bardziej uwłaczającej dla jednostki niż darwinizm, a mianowicie jako teoria socjobiologii. Według niej nadrzędnym celem istnienia jednostek i całego gatunku ludzkiego jest maksymalne rozradzanie się osobnika — ekspansja jego genotypu w populacji. Podporządkowując gatunek jednostce, socjobiologia nie doprowadza jednak do rehabilitacji zdeprecjonowanej przez Darwina indywidualności, ponieważ każdy osobnik ma tu być tylko „nosicielem własnych genów". Natomiast wszystkie jego poczynania pozapopulacyjne dają się sprowadzić do uzyskiwania optymalnych warunków przetrwania największej ilości własnych kopii. Ciało, uroda, indywidualność, zalety moralne i umysłowe, bogactwo życia duchowego, cała biografia i wszystkie osiągnięcia życiowe, zmierzają w ostateczności do usłużności wobec sukcesu reprodukcyjnego. Żywiołowy psychiczny protest, jaki budzą ustalenia socjobiologii, nasuwa domysł, że wewnętrzne oczekiwania człowieka odnośnie własnego losu, są zupełnie inne. Przynajmniej na naszym obecnym poziomie rozwoju świadomości. Bo kiedy przed kilkoma tysiącami lat Jehowa dawał Izraelitom najwspanialsze, olśniewające obietnice, to zapewniał, że„rozmnoży ich potomstwo po całym świecie jako ziarnka piasku". I to ich właśnie najbardziej satysfakcjonowało, lepszego losu dla siebie nie potrafiliby nawet wymarzyć. A Jehowa obiecywał im właśnie maksymalny sukces reprodukcyjny. Obecnie, po upływie tysięcy lat dalszej ewolucji, aspiracje ludzkie znacznie wzrosły i wzbogaciły się. W procesie rozwojowym ujawniły się i wyeksponowały nowe potrzeby osobowości, przeorganizowanej może już nie raz od tamtego czasu. Perspektywa reprodukcyjnego sukcesu, jako ukierunkowanie nadziei na przyszłość, na obecnym poziomie świadomości, nie tylko nie cieszy, ale poniża i przygnębia. Spontaniczne aspiracje współczesnego kulturalnego człowieka kierują się raczej ku takim sytuacjom, w których zostaje doceniona jego 127 indywidualność, a jednostkowe zalety zauważone, wyeksponowane i uszanowane. W procesie dojrzewania do własnego człowieczeństwa, wpływ potrzeb indywidualnych zaczyna w jego świadomości zdecydowanie dominować nad aspiracjami do liczebności gatunku. Współczesna genetyka stwierdza niewątpliwie, że każdy osobnik w całej obecnej, minionej i przyszłej populacji, jest genetycznie niepowtarzalny. Ten biologiczny aksjomat narzuca się naszym humanistycznym oczekiwaniom, jako olśniewająca, fascynująca zapowiedź spełnienia, nie zawsze nawet wyraźnie i do końca sprecyzowanych, pragnień. Można by to niejasne wrażenie krzepiącej nadziei wyrazić w słowach: „Dopiero kiedy jestem inny, staję się prawdziwy". I tego właśnie bardzo się pragnie — odkryć własną odmienność, dotrzeć do prawdy o sobie samym i zgłębić tę prawdę. Dotychczasowe odkrycia nauk przyrodniczych, szczególnie antropologii i etologii, wskazują na powolne, ale konsekwentne, realizowanie ewolucyjnego rozwoju. Wśród nieskończonej różnorodności zachodzących przemian, dla naszych rozważań najistotniejsze wydają się być dwa nurty. Pierwszy to ten, który jak już mówiliśmy, realizuje się poprzez stopniowe modyfikowanie wrodzonych programów zachowań i reakcji, równolegle z rozwojem zdolności do indywidualnego improwizowania. Te modyfikacje i improwizacje wyrastają z osobniczych doświadczeń i ocen. Ich efektem zaś są wybór i decyzja. Drugi, również dla nas ważny nurt przemian, zdaje się zmierzać do indywidualizacji, do różnicowania się pojedynczych osobników spośród gatunków, wspólnot i wszelkich zbiorowości. Z badań antropologów i etologów wynika, że kierunek ewolucji przebiega od anonimowego zgromadzenia identycznych jednostek, do współistnienia zróżnicowanych indywidualności. Ten nurt rozwojowy jest uwarunkowany niepowtarzalną swoistością kodu genetycznego każdego osobnika. „Cała ludzkość — pisze Theodosius Dobzhansky — składa się z osobników genetycznie unikalnych. Genetyczne zróżnicowanie ujawnia się jednak i aktualizuje stopniowo, w procesach rozwoju gatunkowego i jednostkowego. Niepowtarzalność genetyczna dotyczy zresztą nie tylko ludzi, ale wszystkich żyjących na Ziemi gatunków. Nawet każda muszka owocowa, drosophila, jest inna od wszystkich pozostałych, jakie kiedykolwiek były i będą." Pierwszym etapem indywidualizacji, a jednocześnie niezbędnym jej warunkiem, jest ten właśnie, genetycznie wyznaczony, fakt bycia innym. Drugi to, dostrzeżenie tego faktu przez pozostałych członków wspólnoty. Trzeci, najbardziej doniosły na obecnym etapie ludzkiego rozwoju, polega na uświadomieniu sobie własnej odrębności. W kategoriach psychologicznych i egzystencjonal-nych wyraża się w przeżyciu: „jestem, jestem sobą, jestem sam". Obserwacje i ustalenia Konrada Lorenza prowadzą do wniosku, że pierwotną ewolucyjnie formą współżycia jest anonimowe stado. Takim stadem jest, na przykład, ławica drobnych ryb, które podążają wprawdzie za sobą, są razem, ale nie reagują na swoją wzajemną obecność w jakikolwiek inny sposób. Wewnątrz takiego stada nie istnieje żadna struktura organizacyjna ani hierarchia, ani więź 128 uczuciowa. Jest tylko zgromadzenie identycznych osobników, związanych popędem stadnym. W anonimowym stadzie wszystkie reakcje łączności z ławicą znajdują się w przedniej części mózgu, a po jej usunięciu, ryba płynie dokądkolwiek sama. Pierwszym objawem dostrzeżenia innych osobników tego samego stada, jest agresja. Prowadzi ona do sporów i walk o terytorium, o pokarm, o łup, o samicę, o lepsze miejsce na gniazdo itd. U niektórych gatunków, równolegle z agresją wewnątrzgatunkową, nawiązują się stosunki między poszczególnymi osobnikami. Opierają się one jednak wyłącznie na wspólnym interesie, jak np. wspólne polowanie czy obrona terytorium, bez żadnych więzi uczuciowych. Lorenz nazywa to „porządkiem społecznym bez miłości". W takim porządku uczestniczą m.in. zielone jaszczurki i bociany. Bociany związane są z gniazdem, do którego wracają każdego roku. Ale przylatujący wcześniej samiec, wita przyjaznym klekotaniem każdą samicę, która pojawi się w jego gnieździe, nie odróżniając jej od swojej zeszłorocznej partnerki. Slepowron nie odróżnia swego wieloletniego sąsiada, drugiego ślepowrona, od wszystkich pozostałych, których nigdy przedtem nie widział. Atakuje zresztą jednakowo tych znanych jak i nieznanych. Natomiast ryby pielęgnicowate odróżniają już znajomych od nieznajomych i podczas gdy tolerują bliskość tych pierwszych, to nieznajomych atakują gwałtownie. Reagują podobnie jak pasażerowie w pociągu na wejście do przedziału nowej osoby — obcego odpychają różnymi manewrami nieżyczliwości, podczas gdy osoba choć trochę znana, spotyka się z najlepszym przyjęciem. Szczury i niektóre inne gryzonie są opiekuńcze, czułe i łagodne, ale tylko w stosunku do członków własnej rodziny, których odróżniają po zapachu. W ten sposób rozpoznają swoich współmałżonków i dzieci, a także wszystkich dziadków, wujków i kuzynów, aż do najdalszych pokoleń wstecz i wprzód. Natomiast dla pozostałych przedstawicieli swego gatunku są bezwzględne i okrutne, jak chyba żadne inne zwierzęta. Mają własne, odrażające metody niszczenia i zabijania obcych, tzn. tych, którzy „nie pachną" ich rodziną. Przyjaźń i miłość między osobnikami tego samego gatunku przychodzi w ślad za agresywnością, jako kolejny etap ewolucyjnego rozwoju. Konrad Lorenz pisze: „Nie znamy ani jednej istoty, która będąc zdolna do osobistej przyjaźni, byłaby pozbawiona agresywności". Przykładem takiego przejścia od agresji do przyjaźni jest ceremoniał pojednawczy, nazywany „tańcem żurawi". Ptak ten staje przed drugim ptakiem w postawie grożącej, rozpościerając skrzydła i wysuwając agresywnie dziób, gotowy do napaści. Ale zaraz potem odwraca się o 180°, wyrażając tym gestem nie tylko pokojowe, przyjazne intencje, ale nawet gotowość do obrony przyjaciela. Całość jego zachowania wyraża dobitnie ludzkie słowa: „Jestem wielki i straszny, ale nie dla ciebie". Lorenz tak o tym pisze: „Możemy więc z takiego stopniowania odtworzyć sobie znakomicie obraz tego, jak w toku filogenezy z gestu zażenowania, niwelującego złość, powstała więź, przejawiająca 129 tajemnicze pokrewieństwo z tą, która łączy ludzi między sobą i która wydaje się rzeczą najpiękniejszą i najsilniejszą na Ziemi". Różnymi sposobami realizuje się to, co Lorenz nazywa „rzeczą najpiękniejszą i najsilniejszą" — przyjazne odnalezienie się nie tylko żurawia z żurawiem, ale i człowieka z człowiekiem. Do repertuaru ludzkich rytuałów pojednawczych należy m.in. podawanie rąk, uśmiechy, częstowanie jadłem, wspólne wypalanie „fajki pokoju", a nawet podobnie jak u żurawi i innych ptaków, manifestowanie agresywności wobec osób trzecich. Np. cementujące przyjaźń, obgadywanie wspólnych znajomych. Chęć pojednania się czy też zaprzyjaźnienia z wybranym osobnikiem wiąże się ściśle z dostrzeżeniem jego odmienności i z jej akceptowaniem. Rytuał pojednawczy jest nie do pomyślenia bez uwzględnienia indywidualnej odrębności uczestniczących w nim partnerów. Zahamowanie agresji wobec przyjaciela i osobista więź między nimi, wyróżnia ich obu spośród innych — obcych lub wrogich. I to właśnie wyróżniające pojednanie pozwala wyróżnionemu i wybranemu uświadomić sobie własną odrębność, zdać sobie sprawę z tego, że jest indywidualnością. Konrad Lorenz pisze: „... osobowość rozpoczyna się właśnie tam, gdzie z dwóch pojedynczych istot, każda odgrywa w świecie drugiej taką rolę, jaka nie może być bez zastrzeżeń przejęta przez żadnego innego współplemieńca". Takie bezkompromisowe, wierne przyjaźnie i miłości obserwował on wśród kruków, żurawi, dzikich gęsi i kawek. Po utracie przyjaciela czy współmałżonka, pozostają długo same błąkając się smutno i bezradnie w jego poszukiwaniu. Nie wszyscy natomiast ludzie wstępują w ten etap rozwojowy wcześniej niż wymienione gatunki ptaków. Piotr Freuchen, który badał obyczaje prymitywnych plemion Eskimosów, stwierdził, że tam osoby z najbliższej nawet rodziny mogą być wymieniane. Gdy np. któryś z członków rodziny zostaje zabity, morderca ma możność wyrównania tej straty dostarczając na jego miejsce „zastępcę". Zresztą nawet potoczne, bezpośrednie i nienaukowe obserwacje pozwalają stwierdzić, że na naszym obecnym poziomie rozwoju faza indywidualizacji nie została jeszcze ostatecznie dokonana i spełniona. Gatunek ludzki jako całość nie tylko nie osiągnął pełnego zróżnicowania indywidualnego przez przyjaźń i miłość, ale w wielu przypadkach nie wyszedł jeszcze ze znacznie wcześniejszych, zupełnie prymitywnych etapów współbycia. Najpowszechniejszą formą współistnienia we współczesnym świecie ludzkim wydaje się być, „uczestnictwo w porządku społecznym bez miłości" oraz w anonimowym stadzie. I to nie tylko w bezimiennym tłumie wielkich miast, ale nawet i niekiedy w najbliższej rodzinie. Są obok siebie, ale nie razem ze sobą. Szowinizm, partykularyzm, izolacjonalizm to z kolei charakterystyczne znamiona grup ludzkich, złączonych taką samą więzią, jaka łączy rodziny szczurów. A i takie grupy i tacy ludzie istnieją jeszcze we współczesnym cywilizowanym świecie. Pocieszającym objawem zaawansowania procesu indywidualizacji jest po- 130 wszechne występowanie zasad hierarchii we współczesnych strukturach społecznych zarówno formalnych, jak i nieformalnych. Hierarchia może się kształtować tylko w takich wspólnotach, które wyraźnie i powszechnie dostrzegają zróżnicowanie swoich członków. Zakłada ona bowiem niejednakową ocenę indywidualnych walorów i świadczy o stosowaniu gradacji właściwych im znamion odrębności. Moment dokonania się indwidualizacji można by uznać za kolejny doniosły przełom rozwojowy w ewolucji gatunku ludzkiego. Jeszcze jedną Wielką Mutację po tej, która obdarzyła hominidów wolnością oceny i wyboru. Ta kolejna mutacja powoduje dalsze osłabienie siły determinującej wrodzone programy zachowań, a rozszerza zakres swobody improwizowania. Od tej chwili sama ludzka indywidualność staje się jednym z bardzo istotnych czynników determinowania w całym świecie ludzkim i w tym zakresie środowiska przyrodniczego, na który może ona mieć wpływ. Wyprowadza to człowieka ze sfery anonimowości i nieuchronności, nakłada osobistą odpowiedzialność. Homo naturalis awansuje do rangi homo moralis. I rozpoczyna nowy, ponadorganiczny okres swoich dziejów, sam stając się ich współtwórcą. W fazie rozwojowej, w której ujawnia się i zostaje potwierdzona indywidualna odrębność jednostki, przyjaźń i miłość odgrywają rolę wyzwalającą i inspirującą, są więc wartościami najważniejszymi i niezastąpionymi. Zarówno przyjaźń, jak i miłość nie tylko obdarzają osobowością, ale ponadto są wyrazem akceptacji indywidualności przyjaciela, dowodem jej uznania. Dlatego też zdrada czy opuszczenie przez przyjaciela lub kochanka są tak bolesne i raniące. Przywracają bowiem wrażenie anonimowości, od której poprzednio wyzwoliły, wtłaczają z powrotem w bytowanie nijakie, pełne zwątpienia w swoją osobistą wartość. „Nie ma we mnie widocznie nic wartego uwagi ani zasługującego na wyróżnienie — jestem nikim". Z obserwacji Konrada Lorenza wynika, że ta głęboka potrzeba więzi z innym osobnikiem właściwa jest nie tylko ludziom, ale i wielu jeszcze gatunkom zwierząt i ptaków. W ich zachowaniach i reakcjach człowiek może niejednokrotnie przejrzeć się jak w lustrze. Dla gęsi gęgawej przyjaźń z drugim ptakiem stanowi główny, najgłębszy motyw jej życia, i nie zawsze łączy się z więzią seksualną. „Gęś gęgawa nie mająca partnera — pisze Lorenz — z którym mogłaby odprawić krzyk triumfalny, wystaje i wysiaduje byle gdzie, smutna i zdeprymowana". Wraz z utratą partnera natychmiast wygasa wszelka jej gotowość do walki, „osamotniona gęś nie broni się przed atakami współplemieńców, ucieka przez najsłabszymi i najmłodszymi osobnikami". Jak wiadomo, równie doniosłe znaczenie mają związki uczuciowe i w życiu ludzkim. Zostać przez kogoś wybranym, być dla niego ważnym i niezastąpionym, jest wartością, którą rzadko udaje się zrekompensować czymkolwiek innym. Słowo „samotność" oznacza potocznie stan zagubienia i smutku. 131 Brak więzi uczuciowej i oparcia w kimś najbliższym jest tragedią osieroconych dzieci, dzieci nie kochanych, dramatem nieodwzajemnionej miłości. A także tragedią wszystkich innych, młodych i starych, osamotnionych, pozbawionych miłości i przyjaźni. W rozwoju osobniczym dziecka miłość rodziców odgrywa, jak wiadomo, doniosłą i niezastąpioną rolę. Jej brak powoduje zaburzenia w rozwoju umysłowym, emocjonalnym, a nawet motorycznym. Bywa przyczyną nieodwracalnych okaleczeń psychicznych, hamujących rozwój osobniczy. Ale nawet posiadając troskliwych rodziców, w późniejszej fazie życia dziecko ma bardzo silną potrzebę posiadania przyjaciela-rówieśnika. Takiego kolegi „od serca", który wyróżnił go spośród innych kolegów, wybrał i obdarzył w ten sposób osobowością. Znamienne jest uderzające podobieństwo zachowania dzieci i piskląt gęsi gęgawej, trzymanych w izolacji, pozbawionych bliskich kontaktów z innymi i osobistych więzi uczuciowych. Niekochane dzieci leżą wtedy na brzuchu, z twarzą zwróconą do ściany, pragnąc w ten sposób wycofać się z zasięgu działania wszelkich bodźców zewnętrznych. Także i gęsi w podobny sposób psychicznie okaleczone, siadają z dziobem skierowanym w róg pokoju i tkwią tak nieruchomo całymi godzinami. Potrzeba posiadania przyjaciela towarzyszy dalszym, kolejnym fazom osobniczego dojrzewania. U młodych ludzi dążenie do tego, aby mieć swojego chłopca lub swoją dziewczynę, w nieznacznym tylko stopniu wyraża bezpośrednie potrzeby erotyczne. Niejednokrotnie są one raczej prowokowane klimatem obyczajowym niż rzeczywistymi odczuciami. Głównym, pierwotnym motywem poszukiwania swojej sympatii jest trwały imperatyw rozwojowy, potrzeba, aby zostać wyróżnionym, wybranym i akceptowanym. Młodzieńcze zwierzenia umożliwiają ukształtowanie się zdolności do autorefleksji, wdrażają do werbalizowania własnych przeżyć, nadawania określonego kształtu chaotycznym doznaniom, nazywania ich i kwalifikowania. Pozwalają zrozumieć własne potrzeby i oczekiwania — ułatwiają lepsze poznanie siebie. Przede wszystkim jednak, przyjaźń z jedną wybraną osobą, ratuje przed anonimowością, ocala przed zatonięciem w homogenicznej, zbiorowej identyczności. W okresie dojrzewania przyjazny kontakt z kimś wybranym i bliskim umożliwia zaspokajanie potrzeby obdarzania i przyjmowania — dawania i otrzymywania z miłością. W rozwoju osobniczym ma to znaczenie jako nauka osiągania trudnej sztuki zachowania uczuciowej równowagi i harmonii między sobą samym a innymi, z którymi jest się razem i których się kocha. A także umiejętności rozumienia tego, co czuje i czego pragnie przyjaciel, aby trafnie współbrzmieć z jego uczuciami i przybliżać spełnienia. Gdy w pewnym stadium osobniczego rozwoju poczucie indywidualnej tożsamości zostanie już potwierdzone i utrwalone, zaczynają dochodzić do głosu inne, nieznane dotąd potrzeby psychiczne. Moment wkraczania w następną fazę rozwojową przejawia się częstokroć w rozbudzonej potrzebie samotności. "Czym jest samotność" — pyta Edward Stachura — „Jest tunelem do życia. Nie zna smaku prawdziwego życia, kto przez tunel samotności się nie przeczołgał". 132 Samotność zyskuje wtedy odmienną, nieznaną dotąd treść i nowy smak. Nie jest już tym samym, co osamotnienie, przestaje być tragicznym przeżyciem odosobnienia, pozbawienia bliskich i przyjaźni. Staje się natomiast nowym stanem świadomości, sposobem bycia sobą, autonomiczną, pożądaną wartością, narzuconą przez wewnętrzny imperatyw rozwoju. Otwiera dostęp do nowych zupełnie sposobów przeżywania siebie i świata. „Samotność — pisze Włodzimierz Sedlak we wspomnianej już książce — poczytuję za nieodzowny warunek dobrego przefermentowania intelektualnego w pracy naukowej, za niewyczerpane źródło czasu, za istotny warunek głębi poznania i zarazem horyzontalnej szerokości. Samotność nie ogranicza, lecz poszerza świat. Samotność rodzi potęgę człowieka". W stosunkach z innymi, nad potrzebą otrzymywania i przyjmowania zaczyna górować skłonność do tego, aby tylko dawać, obdarzać, nie oczekując niczego w zamian. „Tylko to, co samotne — pisze dalej Stachura — a więc prawdziwe, a więc samowystarczalne, a więc nic dla siebie nie potrzebujące, jest bezinteresowne, a więc promieniujące miłością, a więc prawdziwie społeczne". Cudze świadczenia, rzeczowe i uczuciowe, przestają być niezbędnym potwierdzeniem tego, że jest się indywidualnością. Po uzyskaniu psychicznej i egzystencjalnej samodzielności, czyjaś przyjaźń i bliskość, jakkolwiek cenne jak dawniej, nie są już niezastąpionym czynnikem rozwoju, równowagi wewnętrznej ani warunkiem wartości życia. Jeżeli w dotychczas obserwowanych stadiach indywidualizacji przejawia się taki właśnie konsekwentny kierunek przemian i dokonań, to zapewne kolejnym, następnym etapem realizacji tego kierunku, byłby sposób życia uwzględniający odrębność i niepowtarzalność każdej jednostki, sposób i styl życia nie powielany ze wspólnego dla wszyskich modelu. Na dalszy kierunek rozwoju, ujawnionej i potwierdzonej indywidualności, wskazują wewnętrzne potrzeby — żeby już nie tylko zostać dostrzeżonym jako indywidualność i żeby uświadamiać sobie własną odmienność, ale żeby żyć zgodnie z tą odmiennością. Wymanewrować się ze struktur społecznych, niezharmonizowanych z kształtem własnej osobowości, odizolować się od konwencjonalnych układów z innymi, docierać do niestereotypowych, autentycznych odczuwań i pomyśleń, zobaczyć świat na nowo i pozostać w nim sobą. #Trud poznawania świata Krótki film oświatowy: w łódce stojącej przy brzegu rzeki siedzi chłopiec i łowi ryby. W pewnej chwili spogląda w niebo, a kamera wędruje za jego wzrokiem. Chłopiec widzi błękitną kopułę nieba i w tym miejscu świat się dla 133 niego kończy. Kamera jednak, w ślad za dociekliwą myślą uczonych, wędruje dalej, do najbliższych planet, do słońca, aż do najgłębszy otchłani odległych galaktyk. Na nieruchomej dłoni chłopca siada w pewnej chwili komar. Chłopiec spostrzega w tym miejscu małą kroplę krwi, którą ściera palcem. Tu był okres jego obserwacji, doznań, poczynań. W tym czasie kamera sięgnęła do głębi jego skóry, do tkanki podskórnej, do najbliższej komórki, do jej jądra i dalej, aż do pojedynczej molekuły, wirującej w tej komórce. Potem wróciła do chłopca, który spokojnie łowił ryby, nie wiedząc o tym, że przebywa w samym środku skali bytu, zawieszony między mikroświatem komórek i molekuł, a makro-światem słońc i galaktyk. Ale i uczeni, którzy dzięki mikroskopom i teleskopom wiedzą wprawdzie o istnieniu molekuł i galaktyk, nie znają jednak ich roli i przeznaczenia. Nie wiedzą skąd się wzięły, na czym polegają ich stopniowe przeobrażenia, dlaczego w ogóle się przeobrażają i jakie będą ich dalsze ewolucyjne losy. Może dla niektórych z nich ta niewiedza jest źródłem udręki i niepokoju. Może zgnębieni i upokorzeni bezsilnością własnego umysłu, skupiają kolejno uwagę na galaktykach, molekułach i postaci chłopca, próbując bezskutecznie dopatrzeć się w tym wszysktim jakiegoś związku i wspólnego znaczenia. W tym czasie chłopiec śledzi uważnie spławik swojej wędki, a gdy ten zadrga, uśmiecha się i jest szczęśliwy. Chyba w jakiejś płaszczyźnie ontologicznej istnieje taka skala wartości, na której ponad tym szczęściem młodego wędkarza nieskończenie góruje bezradna udręka uczonego. Już od czasów filozofii greckiej człowiek krytycznie oceniał wiarygodność swoich zmysłów i ustaleń dokonywanych na podstawie potocznych obserwacji i spekulacji umysłowych. Epistemologia czyli teoria poznania, w toku dziejów myśli ludzkiej, ogranicza i koryguje zasadność pewnych prostych, „zdrowo-rozsądkowych" przekonań, dotyczących nas samych i rzeczywistości, w której poruszamy się i działamy. Najwyższy stopień sceptycyzmu wobec potocznych aktów poznania wyrażali filozofowie z przełomu XVII i XVIII wieku, John Locke, Dawid Hume i George Berkeley. Z kolei przeciwko temu sceptycyzmowi wystąpili John Reid i szkoła szkocka, deklarując pełne zaufanie do ustaleń zdrowego rozsądku. Uważali, że informuje on nas o świecie w sposób dokładny i nie ulegający zastrzeżeniom. Przełomem w dziejach teorii poznania stała się koncepcja Immanuela Kanta, który dowodził istnienia apriorycznych kategorii umysłu poznającego, narzucających poznawanym obiektom pewną z góry ustaloną postać. Tymi podstawowymi, wrodzonymi kategoriami umysłu, są czas, przestrzeń i związki przyczynowo-skutkowe zachodzące między obserwowanymi zjawiskami. Kant nazwał je wszystkie apriorycznymi formami ludzkiego umysłu. Rzeczywistość sama w sobie byłaby więc dla umysłu niedostępna, niepoznawalna, bo to, co nazywamy rzeczywistością, jest właściwie tylko konstrukcją, tworem subiektywnym, specyficznie ludzką wizją świata. Nie jest odbiciem rzeczywistości tylko jej interpretacją, która nie wiadomo jak się ma do rzeczywistości samej w sobie. Ta kantowska powściągliwość teoriopoznawcza nie znalazła jednak od razu kontynuatorów ani zwolenników. Odwrotnie, jakby dla zamanifestowania nieograniczonych możliwości poznawczych ludzkiego umysłu wkrótce po ogłoszeniu pism Kanta powstało kilka maksymalistycznych systemów filozoficznych: Hegla, Schellin- 134 ga, Fichtego i Schopenhauera. Bez żadnych zastrzeżeń co do poznawczych możliwości ludzkiego umysłu, podejmowano, jak np. Hegel, arbitralne rozstrzygnięcia najtrudniejszych problemów filozoficznych: powszechnego prawa bytu, sensu historii, filozofii jako najwyższej postaci ducha, koncepcji kultury itp. Ponieważ ustalenia te miały charakter wyłącznie spekulatywny, dyskusja wokół nich mogła się bardzo łatwo przerodzić w spór zupełnie jałowy, to znaczy taki, w którym opozycjoniści nie mieli się na co powołać dla poparcia swoich stanowisk. Żonglowanie słowami i pojęciami nie było już właściwie ani filozofią, ani nauką i zatraciło wartość poznawczą. Jako reakcja na ten stan rzeczy pojawił się scjentyzm. I o ile wielkie systemy XIX-wieczne były monumentalnymi teoriami maksymalistycznymi, o tyle scjentyzm wysunął minimalistyczny program badań szczegółowych, dotyczących zagadnień głównie przyrodoznaw-czych, rozwiązywanych metodą empiryczną. Informacje uzyskane drogą doświadczenia mogą być sprawdzane, korygowane, weryfikowane i dlatego są w stanie dostarczyć wiedzy pewnej, konkretnej, wiarygodnej. Suma szczegółowych rozwiązań wyłoni dopiero, jak sądzili scjentyści, ogólny, wszechstronny obraz rzeczywistości. Zaniechano więc na razie prób rozwiązywania wielkich problemów ontologicznych, etycznych, teologicznych, egzystencjalnych, ograniczając zakres badań naukowych do spraw i zjawisk podlegających metodom doświadczalnym. Z czasem jednak, to co było zrazu świadomym metodologicznym ograniczeniem, przerodziło się w postawę „naukowego absolutyzmu", przekonanie, że to, czego nie da się zmierzyć i poddawać wielokrotnie powtarzanym doświadczeniom, nie zasługuje na uwagę uczonego, a nawet w ogóle nie może istnieć. Po upływie około stu lat panowania w nauce tego stylu badań i zajmowania tego typu postaw, nastąpiło zjawisko tzw. „wąskiej specjalizacji", myślenia naukowego polegającego na gromadzeniu wiedzy o szczegółach. Różne gałęzie nauki badają zjawiska wyizolowane, jako odrębne fakty, a informacje o nich są doskonałe, setki razy sprawdzone i absolutnie pewne. Nie wiadomo jednak jakie zachodzą związki i relacje między nimi a innymi, równie dokładnie sprawdzonymi, informacjami o izolowanych faktach i zjawiskach, zdobywanych w zakresie innych, wyspecjalizowanych gałęzi nauk. „Zamiast obrazu ciągłego i spójnego — pisze Ervin Laszlo — uzyskujemy obrazy cząstkowe, fragmenty znakomicie uszczegółowione lecz wyizolowane. Drążymy liczne otwory w tajemniczej ścianie, którą nazwaliśmy przyrodą i rzeczywistością, i w każdym z tych punktów dokonujemy drobiazgowych analiz... Nie mają też racji ci, którzy sądzą, że zszywanie rozmaitych kawałków stanowi dziś jedyną metodę, która przynieść może spójny i zintegrowany obraz świata". Na poziomie współczesnej wiedzy o środowisku, wiedzy bogatej i różnorodnej, chociaż zdezintegrowanej, wiemy już nie tylko to, co uchwytne zmysłami, ale i to, o czym informują wielkie odkrycia naukowe. Wskutek tego nasze głody poznawcze pogłębiły się o tę niedogodność, jaką daje możność uświadomienia sobie własnej niepewnej sytuacji w przestrzeni i w czasie tzn. w najszerszej makroskali kosmosu i dziejów świata. Świadomość trwa w ciągłym stanie 135 niespełnienia, zawodu i niewygody, bo z poznawania szczegółowych faktów i zjawisk nie wynikają dostatecznie jednoznaczne ustalenia pozwalające na zrozumienie ludzkiej sytuacji egzystencjalnej, ludzkiego życia i losu. Jaki może być na przykład związek rzeczowy i przyczynowy między istnieniem i ogromem niezliczonych planet i słońc a okruchem własnego ciała, między czasem milionów lat świetlnych dzielących Ziemię od odległych gwiazd, a chwilą jednego życia — jak się to wszystko ma do siebie nawzajem? Ten niepokój jest naturalny o tyle, że wynika z tej samej instynktownej potrzeby każdego organizmu, aby rozpoznać teren, który się już dostrzega, którego istnienie jest się w stanie zauważyć. Odkąd człowiek już wie o istnieniu rzeczywistości kosmicznej i odległych jej dziejach, impuls penetrowania środowiska i zdobywania informacji o nim, pozostając niezaspokojony, wywołuje ciągłe wrażenie niepokoju i zagrożenia. Lęk płynie z niepewności o to, czy nasze zachowania dostatecznie uwzględniają wymogi nierozpoznanego otoczenia, czy korespondują z nimi na tyle harmonijnie, aby zapewnić trwanie i dalszy pomyślny rozwój sobie i środowisku. Współczesna nauka, wyspecjalizowana, dezintegrująca poznawaną rzeczywistość, zalewa umysły potokami informacyjnych fantomów. Nieznaczna tylko ich część ma szansę, że posłuży jako cegiełka lub okruch służący do zbudowania szerszej, znaczącej koncepcji czy teorii, zdolnej do zapobieżenia jakiejś groźbie, zaspokojenia konkretnej potrzeby lub uśmierzenia tego poznawczego niepokoju, charakterystycznego dla oświeconego człowieka współczesnego. Pozostaje on bowiem w sytuacji wędrowca, który znalazł się nagle w nieznanej mu okolicy, ale nie wie skąd tu przyszedł i po co, gdzie był przedtem, kim jest, jak się nazwywa, co ma robić i w którą stronę iść dalej i czy ta droga, którą teraz idzie, zaprowadzi tam, gdzie pragnąłby się znaleźć. Stosowana dotychczas w nauce metoda charakteryzowania oderwanych obiektów i katalogowania jako już poznane, uchodzi za coraz bardziej anachroniczną i nieprzydatną. Można by ją porównać z postępowaniem kogoś, kto znalazłszy stalowy krążek, daje wyczerpujący opis jego kształtu, wielkości, substancji itd., konstatując wreszcie, że wszystko już o tym krążku wie. Ale dopiero ktoś inny, kto rozpozna w nim np. część mechanizmu zegarka, dostarcza informacji naprawdę cennej i znaczącej. Taka właśnie metoda, której twórcą jest Ludwig von Bertalanffy, mająca zastąpić dotychczasową, dezintegrującą funkcję współczesnej wiedzy naukowej, nosi nazwę metody systemowej. Od około trzydziestu lat w nowocześnie traktowanych badaniach stosuje się metodę jednoczesnej obserwacji wielu niejednorodnych obiektów, próbując je traktować jako elementy pewnej całości. „Patrzenie systemowe — pisze Ervin Laszlo w pracy Systemowy obraz świata — polega na ujmowaniu świata w kategoriach układów zintegrowanych relacji. Stanowi kolejną fazę, następującą po atomizmie, mechanicyzmie i rozczłonkowanej specjalizacji". Metoda systemowa polega na tym, że przystępując do zbadania jakiegokolwiek obiektu, zmierza się do odnajdowania jego właściwości, pozwalających uznać go za naturalny system i poszukiwać systemu nadrzędnego, w którym 136 spełnia on określoną funkcję oraz odkryć znaczenie tej funkcji. Na przykład w świecie podorganicznym-fizycznym, podstawowym systemem naturalnym jest atom, w świecie organicznym — organizm, w świecie ludzkim — osobowość. Do systemów nadorganicznych zalicza się rodzinę, ekosystem, społeczeństwo. Drugim, obok systemowych struktur badanych obiektów, fundamentalnym założeniem nowoczesnej metody naukowej jest ich nieustanna, dynamiczna zmienność w kierunku ewolucyjnego rozwoju. Rozwój ten zmierza od prostoty do złożoności, od chaosu ku porządkowi, integracji i zindywidualizowaniu. Trzecim fundamentalnym założeniem metody systemowej jest hierarchiczne zróżnicowanie badanych obiektów systemowych. Uczony przystępując do jakichkolwiek badań, zakłada więc, że świat nie jest statycznym i chaotycznym zbiorem faktów, zdarzeń, obiektów, lecz zintegrowaną lub też integrującą się całością, systemem podlegającym nieustannym ewolucyjnym przemianom i porządkującym się w układzie hierarchicznym. „Nauki systemowe — pisze Laszlo — pojawiają się wszędzie, gdyż zorganizowane całości wykrywane są przez naukę współczesną w najrozmaitszych, badanych przez nią, dziedzinach. Teorie systemowe znajdują zastosowanie w niemal wszystkich gałęziach nauk przyrodniczych i społecznych, a wysuwają się również na czoło w naukach humanistycznych". Naturalne systemy są systemami otwartymi, co znaczy, że zachodzą między nimi procesy pobierania i odprowadzania — substancji, energii i informacji. W procesie tej wymiany ulegają one powolnym, lecz nieustannym przemianom. Przemiany takie zachodzą nieuchronnie we wszystkich systemach, a ponieważ każdy system nadrzędny stanowi dla systemów podrzędnych swoiste środowisko, jego przeobrażenia są dla nich wyzwaniem do automodyfikacji, autokorek-ty, autokreacji. Osobowość ludzka z punktu widzenia fizjologii stanowi całość systemową, natomiast z punktu widzenia społeczeństwa czy ekosystemu jest ona jego M działywania. Wyzwanie do autokreacji może do niej docierać od systemu bezpośrednio nadrzędnego organicznego, jakim jest ekosystem, albo od systemu pośrednio nadrzędnego, jakim jest kosmos, czy też od bezpośrednio nadrzędnego systemu nadorganicznego, jakim jest społeczność, jako wyraz ich obiektywnych wymogów rozwojowych. Osobowość, która jest łącznikiem między różnymi, podrzędnymi, nadrzędnymi i równorzędnymi systemami, dezyderaty ich kolejnych, ewolucyjnych przekształceń odbiera w postaci subiektywnych, wewnętrznych doznań. W osobowości ludzkiej impuls autokreacji przejawia się wtedy jako indywidualna potrzeba przemian i rozwoju. Jest ona odpowiedzią na zmianę warunków i ta odpowiedź bywa często pierwszym sygnałem przemian, zanim zostaną one zauważone i uwzględnione w obiektywnych obserwacjach. Autokreacja jest więc wstępnym warunkiem ewolucji. „Za jej pośrednictwem dokonuje się korekta w ramach całego układu systemów, stopniowa redukcja chaosu i krok po kroku wyłania się zarys ładu" — pisze Laszlo. 137 Nie wiadomo jeszcze wprawdzie czy ewolucja biologiczna, dokonująca się na Ziemi, jest wydarzeniem unikalnym i niepowtarzalnym w żadnym innym miejscu Kosmosu. Jednakże dwa aksjomatyczne założenia współczesnej nauki — pierwsze, o jedności przyrody, a drugie, że w całym kosmosie podobne przyczyny dają podobne skutki, nie pozwalają wykluczyć, że biologiczne, a może i społeczne systemy w niewiadomych zakamarkach wszechświata, mają łącznikowe powiązania z Ziemią i że dalsze ewolucyjne przeobrażenia są naszą wspólną sprawą i zależą także od progresywnych modyfikacji, dokonywanych przez ludzi w systemie osobowości każdego z nich. Jako drugi, kolejny przewrót w metodologii nauki współczesnej można potraktować ewolucyjną teorię poznania. Jej twórcą jest etolog, Konrad Lorenz. Na podstawie empirycznych obserwacji procesów poznawczych u różnych gatunków zwierząt stwierdził, że zdolność do rozpoznawania cech własnego środowiska wiąże się ściśle z ogólnym poziomem ewolucyjnego rozwoju każdego organizmu, że stale podlega ona dalszemu rozwojowi i jak dotąd osiągnęła poziom niejednakowy u różnych badanych przez niego gatunków. Taką spektakularną ilustracją tych różnic jest porównanie obrazu rzeczywistości odbieranego przez kleszcza i koguta. Dla kleszcza świat zewnętrzny ma tylko dwie rozpoznawalne cechy: zapach potu przebiegającego obok ssaka i ciepło jego ciała. Te dwa wrażenia są dla niego bodźcami wywoławczymi — spada wtedy z krzaka i wczepia się w skórę przebiegającego zwierzęcia. Nasycenie się jego krwią jest warunkiem rozmnożenia się kleszcza. Gdy tego dokona, sam ginie. Żadnych innych informacji o świecie nie odbiera, wie o nim tylko tyle! Kogut dostrzega już wprawdzie więcej z właściwości otoczenia, ale wszystkie one, podobnie jak u kleszcza, należą do repertuaru tych, które służą przetrwaniu i rozmnażaniu: kształt ziarna nadającego się na pokarm, zarys postaci wroga, przed którym należy się kryć, lub którego trzeba zaatakować, oraz wygląd samicy własnego gatunku. Pisklęta samicy ptaka, siedzącej na gnieździe, np. indyczki, mają dla niej tylko jedną rozpoznawalną cechę — charakterystyczne popiskiwanie. Przygarnie ona nawet wypchaną łasicę, jeżeli jej zbliżeniu towarzyszy owo popiskiwanie, zadziobie natomiast własne pisklę, gdy usiłuje ono wejść do gniazda nie wydając tego dźwięku. Etologowie badający zachowanie się różnych gatunków zwierząt, zaobserwowali, że wyposażeniem organizmu w mechanizmy rozpoznawcze rządzi pewna zasada oszczędności. Hoimar von Ditfurth nazwał ją „jak najmniej świata zewnętrznego", co znaczy, że organizm jest w stanie uzyskać tyle informacji o środowisku, ile jest mu niezbędnie potrzebne do przeżycia — reszty nie dostrzega i na nią nie reaguje. „Kogut — pisze Ditfurth — ... jest optymalnie poinformowany o swoim świecie: trafnie, wiarygodnie, korzystnie, jakkolwiek chcielibyśmy to nazwać. A skoro jego egzystencja ogranicza się wyłącznie do poziomu biologicznego, cały problem jest tym samym dla niego zadowalająco załatwiony". Świat kleszcza, podobnie jak koguta, też nie jest błędny, a tylko skrajnie zredukowany. 138 i i Na ludzkim poziomie poznawania wiemy już o wiele więcej, a nauka ponadto udostępnia informacje dokładniejsze niż by na to pozwalała rola zmysłów, ograniczona swoją biologiczną funkcjonalnością. Wiemy np. o istnieniu barw nieuchwytnych dla oka, o istnieniu ultradźwięków, niesłyszalnych dla naszych uszu, o istnieniu mikroświata itd. Ale wszystkie cechy dostępnego nam, naukowego obrazu świata, mieszczą się zawsze w zakresie tych jego właściwości, które są nam potrzebne jako żywym organizmom Jak pisze Ditfurth: „Mózg nasz przecież pierwotnie nie jest narządem rozumienia świata, lecz narządem służącym przetrwaniu". Matka ludzka, która rozpoznaje swoje dziecko nie tylko po głosie, ale także i po wyglądzie, nie może wiedzieć, czego poza tym w swoim dziecku nie dostrzega, a co może istnieje i wyróżnia je spośród innych dzieci, chociaż pozostaje niedostępne jej biologicznie zorientowanej percepcji. O tym jak widzą świat wszystkie gatunki zwierząt oraz ludzie, zdecydował dotychczasowy przebieg biologicznej ewolucji na Ziemi. To stwierdzenie stanowi podstawowe założenie ewolucyjnej teorii poznania. Przy konstruowaniu tej teorii nawiązywał Lorenz do kaniowskich apriorycznych kategorii umysłu. W czasie obserwowania procesów poznawczych u rozmaitych gatunków zwierząt stwierdził bowiem, że każdy z nich ma własny, swoisty, wrodzony „światoobraz". Kant zakładał jednak, że wrodzone kategorie umysłu ludzkiego odkształcają obraz poznawanego świata i izolują w ten sposób od możliwości obiektywnego poznawania rzeczy samych w sobie. Natomiast ewolucyjna teoria poznania uznaje wiarygodność świadectwa zmysłów, ponieważ narządy zmysłowe ukształtowały się w toku rozwoju filogenety-cznego właśnie pod wpływem tych właściwości środowiska, które teraz rejestrują. Narząd wzroku, oko, takim, jakim jest, ukształtowało się właśnie na skutek właściwości fizykalnych środowiska promieniowania słonecznego. Wrażliwość dotyku uwzględnia taką gęstość materii, z której utworzone są przedmioty występujące na Ziemi, a narząd słuchu dostosowany jest do odbioru tych fal dźwięku jakie docierają w środowisku atmosfery ziemskiej. Konstrukcja skrzydeł ptaka uwzględnia stopień oporu powietrza, budowa płetw ryby, stopień gęstości wody itd. Każdy organizm dysponuje więc pewną aprioryczną wiedzą, jeszcze przed zdobyciem jakiegokolwiek doświadczenia osobniczego, a jego informacje pasują do świata, ponieważ reprezentują doświadczenia nabyte przez gatunek w procesie jego rozwoju filogentycznego. Jakkolwiek więc poznanie jednostkowe uwarunkowane jest właściwościami nie tylko zmysłów, ale i mózgu, nie izoluje od obiektywnej postaci poznawanej rzeczywistości, bo to właśnie cechy tej rzeczywistości ukształtowały pierwotnie i zmysły i mózg. Dlatego też wrodzone kategorie umysłu pasują do struktur realnego świata. „Ewolucyjne spojrzenie na nasz stosunek do świata — pisze Ditfurth — otworzyło nam oczy na fakt, że (a także dlatego) wszystkie mechanizmy, struktury i programy, dzięki którym do tej pory potrafiliśmy skutecznie przetrwać w naszym środowisku, odbijają • i . 139 obiektywną realność (o ile taka istnieje) w sposób silnie uproszczony i skrojony ściśle na miarę naszych potrzeb biologicznych". Te wszystkie odkrycia dokonywane dzięki obserwowaniu zachowania zwierząt mają z punktu widzenia humanistycznego taką niesłychaną doniosłość, ponieważ wnioski jakie z nich wypływają rzucają również światło na ludzkie procesy poznawcze. Sedno ewolucyjnej teorii poznania to stwierdzenie, że obraz świata uzyskany za pośrednictwem zmysłów i dzięki dociekaniom umysłowym nie jest już w założeniu odkształcony i sfałszowany wrodzonymi formami jego ujmowania, jest natomiast ograniczony i niepełny. Nasza biologicznie zorientowana percepcja udostępnia nam tylko drobny wycinek rzeczywistości i to w postaci uwarunkowanej jakością naszych receptorów. To wszystko więc, co jesteśmy skłonni traktować jako obiektywną rzeczywistość, jest swoiście, gatunkowo zinterpretowanym strzępkiem świata. Wszystkie pozostałe jego jakości, dla których uchwycenia nie posiadamy odpowiednich narządów zmysłowych i stosownych kategorii umysłu, pozostają poza granicą naszego odbioru. Tu właśnie przebiega granica transcendencji. Ewolucja nie jest procesem, który by w odniesieniu do gatunku ludzkiego skończył się w jakimś momencie przeszłości lub teraźniejszości. Rozwój ewolucyjny trwa wciąż i będzie trwał nadal przez kolejne, niewyobrażalnie długie okresy dziejów. I w tym czasie będzie kontynuowane dalsze doskonalenie zdolności poznawczych wszystkich gatunków żyjących na Ziemi. W świetle tych ustaleń, proces doskonalenia zdolności poznawczych w perspektywie filogene-tycznej można przedstawić sobie jako stopniowe rozszerzenie sfery percepcji. Obrazowo wygląda to tak, jakby ktoś siedzący w głębokim dole, wznosił głowę coraz wyżej i wyżej, najpierw sięgał krawędzi dołu, potem unosił ją ponad krawędź, zwiększając stale zakres pola swoich obserwacji. Ditfurth nazywa te kolejne poziomy rozwojowego wznoszenia się, poziomami ontologicznymi. Kogut na przykład, reprezentuje wyższy poziom ontologiczny niż kleszcz, a człowiek z kolei przewyższa o kilka stopni koguta, dzięki posiadaniu warstwy kory mózgowej. Ta warstwa pokrywa pierwotny rdzeń jego mózgu, to znaczy ten instrument orientacji w środowisku, na którym do tej pory musi jeszcze poprzestawać kogut. W miarę intelektualnego wyłaniania się z głębi ewolucyjnego „dołu", horyzont poznawczy rozszerza się coraz bardziej i stopniowo zagarnia to, co stanowiło dotychczas obszary transcendencji. W taki właśnie sposób wszechświat, który do czasów Kopernika, Galileusza i Giordano Bruna był okrytym tajemnicą „tamtym światem", został włączony w zakres rzeczywistości rozpoznanej. W taki sam sposób, dzięki odkryciom archeologii, prehistorii i paleontologii, przeszłość wyłania się stopniowo z osłony mitów i ezoterycznych domysłów. Na obraz świata kleszcza składają się tylko dwa wrażenia, dwie jego wyselekcjonowane właściwości: zapach i temperatura ciała ssaka. Na swoim poziomie rozwoju kleszcz nie jest w stanie przekroczyć bariery gatunkowej percepcji. Ani nawet domyślać się istnienia niezliczonych, innych jeszcze właściwości świata i zachodzących w nim zjawisk, procesów, sytuacji, ich 140 i wzajemnych zależności, gradacji i dynamizmów. Bez względu na to, o ile wyżej od kleszcza „podnosi głowę" istota ludzka, to mamy już podstawy do tego, aby mniemać, że poza właściwą naszemu gatunkowi granicą wrażliwości poznawczej pozostają inne cechy rzeczywistości istniejącej, inne nieznane nam zjawiska, procesy, sytuacje, ich zależności, gradacje, dynamizmy. Bardziej zaawansowany stopień rozwoju świadomości pozwala jednak na dostrzeganie tej granicy. Na to, aby móc powiedzieć sobie: „Wiem, że nic nie wiem" i domyślać się istnienia poza tą granicą jakichś nieuchwytnych i niepojętnych treści. Nie sposób dociec jak wysoko gatunek ludzki do tej chwili „uniósł już głowę ponad krawędź ewolucyjnego dołu". Hoimar von Ditfurth słusznie ostrzega przed popadnięciem w niedorzeczne złudzenie, że „nasze mózgi po procesie ewolucyjnym toczącym się przez kilka milionów lat dotarły właśnie teraz do możliwie najwyższego stanu rozwoju, który pozwala nam poznać świat jako całość i wydać o nim ostateczne sądy...,,. W świetle uchwyconych prawidłowości rozwojowych i perspektyw dalszego poznawania, wzór wszystkowiedzącego mędrca musi zostać zakwestionowany i ulec zdewaluowaniu. „Mądrość," rozumianą jako przekonanie o posiadaniu całkowitej, absolutnej wiedzy można by raczej potraktować jako paranoiczny objaw zaklinowania się świadomości w jakimś ślepym zaułku rozwojowym. Gatunek ludzki, podzielając los innych gatunków ziemskiej flory i fauny, ma przed sobą najprawdopodobniej długą perspektywę rozwojową i wielokrotnie zmieniające się jeszcze fazy przemieszczania na coraz wyższe poziomy on-tologiczne. Filogenetyczny rozwój zdolności do orientacji w środowisku zaczyna się od funkcjonowania gotowych, wrodzonych mechanizmów i programów zachowań, usytuowanych w pniu mózgu. Dowiodły tego badania ekologów i obserwacje zachowania zwierząt pozostających na różnych poziomach rozwojowych. Okazało się na przykład, że wystarczy podrażnić elektrodą odpowiedni ośrodek reagowania w mózgu koguta, aby wyzwolić cały program zachowań agresyw-no-obronnych. Doświadczenie to w relacji Ditfurtha wygląda następująco: „Kogut nagle zatrzymuje się, sztywnieje, wyprostowuje i w widocznym napięciu rozgląda wokoło... Po chwili wydaje się, że coś odkrył. Wlepia wzrok w pewien punkt na (nadal pustym) blacie stołu. Niewidoczne „coś" jakby się doń zbliżało. Kogut we wzrastającym zdenerwowaniu zaczyna maszerować po stole tam i z powrotem. Trzepocząc skrzydłami wykonuje ruchy wymijające „coś", co zdaje się do niego przybliżać, jednocześnie silnie uderza dziobem w kierunku, który tak przykuwa jego uwagę. Nie ma wątpliwości, ptak czuje się zagrożony. Zachowuje się jakgdyby na powierzchni stołu groziło mu niebezpieczeństwo, przed którym musi się bronić... Jeżeli bodziec (tzn. elektroda) jest nadal włączony, może się zdarzyć, że kogut szuka obiektu zastępczego dla odreagowania trwającego i coraz bardziej nieznośnego napięcia... najchętniej kieruje swój wzrok na ręce tych, którzy trzymają je w czasie doświadczenia na brzegu stołu. Widocznie 141 ręka ludzka jest najbardziej zbliżona do wyglądu groźnej zjawy, wywołanej prądem w mózgu koguta". Gdy prowadzący doświadczenie zwalnia przycisk, kogut zatrzymuje się, rozgląda, jakby szukając wroga, który przed chwilą jeszcze tutaj był. Gdy przekona się ostatecznie, że wróg zniknął, triumfalnym „kukuryku" obwieszcza światu swoje zwycięstwo. To doświadczenie mogłoby posłużyć na poparcie stanowiska sceptycyzmu poznawczego. Sceptyk mógłby bowiem zapytać: co ten kogut wtedy widział? I jak to jego „widzenie" odróżnić od obserwacji ludzkich, równie pewnych i niewątpliwych dla obserwujących, jak ta „zjawa wroga" w percepcji koguta? Podobnych doświadczeń dokonywano i na ludziach, z podobnym rezultatem. Gdy człowiekowi leżącemu na stole operacyjnym ż otwartą czaszką, eksperymentator podrażni ośrodek rządzący śmiechem, pacjent wybucha gromką wesołością, głęboko przekonany, że jest to wesołość uzasadniona i oczywista. A przecież spoczywanie na stole operacyjnym z otwartą czaszką to sytuacja obiektywnie zgoła niezabawna. Odkryto również niedawno, że między organizmami zachodzi zjawisko przekazywania drobin substancji chemicznych o niezwykłej sile oddziaływania. Otrzymujący taki „przekaz" jest zmuszony do podejmowania działań zgodnych z kierunkiem tego przekazu. Pszczoła, która zapuściła żądło, zanim zginie, wydziela taką substancję, która odbierana przez inne pszczoły, z dużej nawet odległości, nakazuje im, aby przybywały i żądliły również. Substancje takie nazwano feromonami. Są między nimi również pewne rodzaje feromonów, działających wśród owadów, jako seksualny zew. Przyciągają w sposób nieodparty samców tego samego gatunku lub wabią samice, a feromony roślin kwitnących przyciągają zapylające owady. Substancje, które nie przyciągają, lecz odstraszają i hamują, nazwano kairomonami. Wszystkie one noszą nazwę allomonów i powodują pewne obiektywne stany organizmów zarówno u roślin, jak i u zwierząt. A nie ma przecież pewności czy człowiek również nie podlega takiej chemicznej penetracji. Jak z tego widać, przyroda dbając o zapewnienie trwania gatunków i zespołów ekologicznych, poczyna sobie z jednostkami dość bezceremonialnie i osiągając własne cele, kosztami obciąża jednostki. Z humanistycznego punktu widzenia, narzuca się wizja dość ponura, gdy snujemy domysły, jakie to feromony i kairomony narzucają nam nasze ludzkie odczucia i reakcje. Kiedy kochamy pod wpływem feromonów, a nienawidzimy pod wpływem kairomonów i pytamy, jaki może być zasięg tej chemicznej ingerencji w najintymniejsz sferę naszych emocjonalnych przeżyć? Czy i jak można się od tego oswobodzić i nad tym zapanować? I jak zdobyć pewność, że już od pewnego poziomu zrozumienia tych prawidłowości uniezależniamy się od ich wpływu? A potem dalsze pytania o to, co nas czeka poza granicą przezwyciężonych wpływów chemicznych substancji, jeżeli do tej pory one to właśnie kierowały naszymi emocjami? Czy istnieje jeszcze jakiś inny, ludzki sposób życia „los człowieka" poza tą granicą oddziaływania chemicznych i organicznych ałlomonów? We współczesnym środowisku, odkształconym technologią może się do tego 142 dołączyć wpływ penetracji nie tylko tej naturalnej, biologicznie celowej, ale i takiej, która wynika z przypadkowego przesycenia chemikaliami przemysłowymi wody, powietrza i gleby. Nie powstała jeszcze dotąd taka dyscyplina etologii, która badałaby wpływ różnych substancji chemicznych na zachowanie człowieka. A nie wykluczone przecież, że niektóre z nich działają na pewne ośrodki mózgu w sposób tak samo mechaniczny jak elektroda na ośrodki mózgu koguta. I to w warunkach „normalnych", nie laboratoryjnych. Ludzie pozostają na ogół w niezachwianym przekonaniu, że ich psychiczne i motoryczne reakcje na pewne sytuacje zachodzące w otoczeniu są wynikiem swobodnej, samodzielnej decyzji, którą w każdej chwili mogliby zmienić i podjąć zupełnie inną, niezależną od bodźca, który ją spowodował. Wymienione wyżej doświadczenia pozwalają wątpić, czy zawsze tak jest istotnie. Program zachowań zakodowany w genotypie każdego organizmu nie jest absolutnie niezawodny. Niejednokrotnie wymaga przystosowania, korekty osobniczego doświadczenia i doraźnej modyfikacji, wtedy gdy konkretna sytuacja nie mieści się całkowicie w tym programie. Taka potrzeba i taka ewentualność jest również zabezpieczona i utrwalona genetycznie w formie otwartego programu uczenia się. Gdy wybrany przez organizm sposób zachowania doprowadza do czynności spełniającej, to zostaje nagrodzony subiektywnym „dobrym sampoczuciem", a jego wybór może wejść do repertuaru trwałych osiągnięć osobniczych. Z kolei te osobnicze osiągnięcia zostają utrwalone jak na kliszy w genetycznej pamięci gatunku. Natomiast wybór nietrafny, to znaczy taki, który nie doprowadza do czynności spełniającej, zostaje „ukarany" złym samopoczuciem, co zmusza do dalszych, skuteczniejszych poszukiwań. Subiektywnym odpowiednikiem tych poszukiwań jest zapewne jakieś „myślenie" penetrujące, eksplorujące, angażujące wrodzone kategorie logiczne i założenia przyczynowo-skutkowe, takie same u wszystkich organizmów wyższych. Jednostka ludzka, która na wyższym poziomie rozwoju indywidualnego dochodzi do granic swego genetycznego „światoobrazu", odczuwa potrzebę dokonania zwielokrotnionego wysiłku w celu poznania na nowo i zrozumienia od nowa tego, co do tej pory wydawało się samo przez się zrozumiałe i nie wymagało zastanowienia. Od tego momentu każdy dalszy krok w kierunku pogłębionego poznania jest sumą osiągnięć osobniczych, indywidualnych, bo te osobnicze osiągnięcia i doświadczenia zostają utrwalone w pamięci zbiorowej: genetycznej — gatunku i w społecznej tradycji kulturowej. W ten sposób jednostka twórcza, otwarta, wykraczająca poza swój genetycznie i społecznie uwarunkowany obraz świata, staje się przyczółkiem dalszego rozwoju gatunkowego i cywilizacyjnego. W granicach poznawania, wyznaczonych aktualnym etapem rozwoju gatunkowego i cywilizacyjnego, zachodzą jeszcze różnice indywidualne. Gdy na pewnym zaawansowanym etapie rozwoju, badawczy umysł ludzki dociera do genetycznie wyznaczonych granic transcendencji, budzi się nieznany dotychczas niedosyt, niepokój i lęk. Myśl kołacze się wtedy w zbyt już ciasnych granicach swoich gatunkowych możliwości poznawczych, obija się o nie boleśnie jak uwięziony ptak o pręty klatki. Aby ukoić nieznośny niepokój i obawę, szuka 143 niekiedy schronienia w przekonaniach, które uzyskuje kosztem intelektualnego kompromisu. Kompromis ten można nazwać forsowaniem transcendencji. W sferę niedostępną pojmowaniu na obecnym poziomie rozwoju, rzutuje wtedy pojęcia, wartości i oczekiwania, właściwe swojej aktualnej fazie istnienia. Narzuca transcendencji kategorie myślenia swoiste dla sfery bytu już rozpoznanej. Takie przenoszenie domysłów z aktualnej płaszczyzny ontologicznej na płaszczyznę zupełnie nieznaną, do której mogą one zupełnie nie przystawać, można zakwalifikować jako zniewolenie intelektem tego, co dostępne może być jedynie intuicyjnym przeczuciom i nie nadaje się ani do werbalizowania, ani przekazywania. Owe intuicyjne przeczucia i wglądy mają wartość i znaczenie tylko dla tego, kto ich doznaje. Natomiast jako zwerbalizowany przekaz brzmią niezrozumiale i słuchających tego przekazu nie informują właściwie o niczym. Jeżeli go nawet powtarzają, to jedynie jako jałową, liturgiczną formułę, podczas gdy jej rzeczywista treść nie znajduje w nich rezonansu i nie odtwarza tego samego przeżycia, które formułuje i nazywa. Mając jednak fałszywe, złudne przekonanie, że już coś „wiedzą", przestają szukać sami. A przestając szukać, tracą szansę znalezienia. Forsowanie transcendencji, zanim umysł osiągnie stosowny poziom zdolności do jej rozpoznawania i właściwe dane do uzasadnienia tego rozpoznania, może doprowadzić do sytuacji podobnej do tej, jaka zaistniała na pewnej samotnej wyspie, oddalonej od cywilizacji. W czasie ostatniej wojny nad tą właśnie wyspą przeleciał któregoś dnia zabłąkany samolot. Tubylcze plemię, które nie wiedziało nic o istnieniu innych, cywilizowanych społeczeństw ani nie miało pojęcia o współczesnym życiu na innych kontynentach, wytłumaczyło to sobie jako przelot ogromnego, potężnego ptaka. To znaczy, usytuowali zjawisko nieznane w kategoriach sobie znanych, bo inna interpretacja byłaby im niedostępna. Zjawisko pochodziło bowiem ze sfery dla nich transcendentnej. Nie mieli żadnych wątpliwości, co do tego, że to był ptak, spory toczyły się jedynie wokół sprawy płci rzekomego „ptaka". Jedni twierdzili, że musiał to być samiec a inni, że samica. Niektóre ludzkie problemy, spory i rozstrzygnięcia przypominają żywo tę opisaną sytuację. Warto by więc wziąć pod uwagę dogmat, zaproponowany przez Stanisława Lema w książce pt. Dzienniki Gwiazdowe — Podróż dwudziesta pierwsza dogmat nieuchronnej omylności... sformułowany zwięźle w słowach: „Nic z tego, co może być wysłowione TU, nie jest odpowiednie względem tego, co trwa TAM". Historyjka o przelocie samolotu nad samotną wyspą ilustruje dość wiernie mechanizm powstawania barier z jakimi boryka się rzeczywisty postęp wiedzy. Oprócz skłonności do forsowania transcendencji, inną trudną do pokonania barierą na tej drodze jest to, że każdy kolejny etap ustaleń poznawczych daje podstawę do kreowania prestiżowych pozycji dla tych wszystkich, którzy te ustalenia sformułowali, reprezentują lub lansują. Taką prestiżową pozycję zajmowali między innymi kapłani egipscy. Dlatego każdy następny krok w kierunku wzbogacenia wiedzy, a który jednocześnie ogranicza znaczenie dotychczasowych ustaleń, albo je wręcz falsyfikuje, zostaje wrogo zaatakowany i nienawistnie zanegowany. Ten mechanizm wyzwalania się oporów i barier 144 psychicznych wobec każdej poznawczej innowacji, przedstawił John Steinbeck w krótkim, ironicznym eseju pt. Najkrótsza historia cywilizacji. Od początku dziejów każdy nowator był przez oburzonych współplemieńców wieszany „głową w dół", a po jego śmierci wynalazek stawał się powszechnym zwyczajem. Skłonność do petryfikowania każdorazowej, aktualnej interpretacji rzeczywistości ontologicznej, społecznej czy obyczajowej i traktowanie wszelkich odchyleń jako wykroczenia moralne, nosi nazwę konformizmu. Gdy ustalenia dotyczą sfery politycznej lub religijnej, ranga spraw, przy których się obstaje, wydaje się wtedy usprawiedliwiać najsroższe nawet represje wobec oponentów. Taka właśnie była reakcja Sanhedrynu na wystąpienie i naukę Chrystusa. Ta nauka zmuszała ich bowiem do myślenia innymi kategoriami niż te, w których się już tak wygodnie usytuowali. Do oceniania przy zastosowaniu innych kryteriów niż te, do których przywykli i w których sprawdzali się jako „mądrzy, zacni i sprawiedliwi". Narzucała im wizję życia i świata, która przerastała ich ubogą wyobraźnię i żądała uczuć, które swą wielkością i bogactwem rozsadzały ich małe serca. Stawiała wobec perspektyw przyszłości, za którymi nie nadążali, bo ich obciążały, wlokące się za nimi doraźne oczekiwania i lokalne roszczenia. Taką też była w półtora tysiąca lat późnej reakcja chrześcijańskiej instytucji kościelnej na odkrycia Kopernika, Giordano Bruna, Newtona. Ich ustalenia zostały potraktowane jako rodzaj inwazji, zagarnięcia świadomym rozeznaniem tego obszaru transcendencji, który pozostawał do tej pory w oficjalnym władaniu instytucji kościelnych. Na mniejszą skalę i nie tak jaskrawo jak w przypadku sporów religijnych w dawnych czasach, a obecnie politycznych, te same prawidłowości funkcjonują we współczesnej nauce i obyczajowości. Sytuację tę komentuje teoretyk nauki, Thomas S. Kuhn: „Jak wykazuje doświadczenie, postęp naukowy nie bywa wcale rezultatem nieustających reform, wprowadzanych przez samokrytyczną działalność twórcy reformowanej teorii. W rzeczywistości gromadząca się wokół pewnej teorii i jej inicjatora naukowa „szkoła" bardziej skłania się do postawy defensywnej niż samokrytycznej. Woli wciąż nowymi hipotezami pomocniczymi „immunizować" własną teorię przeciw napływającym z zewnątrz kontrargumentom". Nasilenie rozterki niepewności co do spraw spoza sfery uchwytnej rozumem i zmysłami, bywa oznaką zbliżania się do następnej, przełomowej fazy ewolucyjnego rozwoju filogenetycznego, cywilizacyjnego lub indywidualnego. Manifestuje się jednak zawsze poprzez odczucia indywidualne, bez względu na to, czy dotyczy przemian w szerszej skali, czy ogranicza się tylko do rozwoju jednostki doznającej tych odczuć. Jest to rozterka i niepokój twórczy — głód prawdy. Wymaga on wzmożonej czujności, ostrożności i krytycyzmu, zobowiązuje do starannego badania otoczenia i pilnego wsłuchiwania się w siebie. Trzeba dużo odwagi, aby w tym stanie niepewności powstrzymać się przed pokusą ucieczki w sferę pewności iluzorycznej, uzyskiwanej kosztem zniewolenia transcendencji. 145 „A czy nie należało by właśnie — pisze Krisznamurti — pozostać z tym głodem sam na sam i nie szukać łatwych dróg, by go uśmierzyć? To niepokojące niezadowolenie, to dojmujące uczucie głodu prawdy, to palące pragnienie by dociec, co nią jest, ten rewolucyjny stan, czyż nie są one ważne, a nawet zasadnicze? Ten płomyk da nam nowe życie, zrodzi nowy stosunek do wszystkich wyobrażeń intelektu — przepali, spopieli samą jego zdolność tworzenia złud". #Samopoznanie Aby zdobyć wolność, trzeba przedtem najpierw dokładnie i niezawodnie zlokalizować przyczyny i źródła zniewolenia, które równie dobrze mogą być na zewnątrz zniewolonego jak i w nim samym. Nie sposób więc przeprowadzić ostrej granicy między tym, co nazywamy poznawaniem rzeczywistości zewnętrznej, a poznawaniem siebie samego. Np. każde odkrycie astronomiczne prowadzi do wzbogacenia zasobów informacji o egzystencjalnej sytuacji człowieka, a każde rozszyfrowanie mechanizmów zachowań zwierząt rzuca nowe światło na sposoby funkcjonowania również i ludzkiej jednostki i ludzkich zbiorowości. A rozpoznanie wpływu pewnych substancji chemicznych na organizm i jego reakcje może być pierwszą wskazówką przy próbach uwolnienia się od tego wpływu. Pojedyncze struktury biologiczne, tzn. organizmy, posiadają wrodzone mechanizmy zachowań, dysponujące je do reagowania i podejmowania działań, celowych z punktu widzenia zachowania życia własnego, trwania gatunku i harmonijnego współistnienia w tej całości biocenotycznej, w którą są wkomponowane. Jednym z elementów takiego mechanizmu jest ów wrodzony światoobraz, o którym mówiliśmy poprzednio, warunkujący reakcje na te bodźce zewnętrzne, które mają życiowe znaczenie dla danego organizmu. Mechanizm ten funkcjonuje za pośrednictwem różnych struktur cielesnych, nerwowych i zmysłowych, przystosowanych już „ab ovo" do zachowań celowych, tzn. umożliwiających harmonijną wymianę z otoczeniem: substancji, energii i informacji. Inny znów mechanizm polega na tym, że gdy receptory sygnalizują organizmowi jakąś niedogodność w jego środowisku wewnętrznym lub zewnętrznym, powoduje to „podniecenie motoryczne", nakierowane na zmianę sytuacji niedogodnej na korzystniejszą. Może to być np. wrażenie, że jest za zimno albo za gorąco, wyzwalające potrzebę zmiany miejsca; niedostatek wilgotności w tkankach, zmuszający do szukania wody; huk grzmotów sygnalizujących zbliżającą się ulewę i skłaniający do szukania schronienia. To ostatnie zachowanie zaobserwowano u kozic górskich, co świadczy o tym, że są to reakcje właściwe zarówno ludziom, jak i zwierzętom. Uniwersalnym sygnałem, działającym jednakowo u ludzi i zwierząt, jest ból, który wywołuje reakcję unikania powtórnego kontaktu z przyczyną bólu. Te wszystkie i tysiące innych, odkrytych i nie odkrytych dotychczas sposobów funkcjonowania organizmu, zmierza do ochrony jego trwania, 146 zabezpiecza przed zniszczeniem, okaleczeniem, pożarciem. U zwierząt wyższych do tego mechanizmu „bodziec — akcja", dołączają się jeszcze dodatkowe człony, wzbogacające ten program o poszukiwanie sytuacji bodźcowych. Taki wydłużony, wzbogacony program zachowań nazywa Konrad Lorenz zachowaniem apetencyjnym. Zachowanie apetencyjne polega na tym, że niektóre działania z popędu poprzedzone są zachowaniem wstępnym, przygotowawczym, lub nawet całą sekwencją zachowań ukierunkowanych na znalezienie lub sprowokowanie sytuacji bodźcowej. Wyjściowym członem takiej sekwencji jest sygnał niedogodności, a końcowym działanie spełniające. Lorenz podaje taki przykład: „Kobuz wylatuje na łowy szukając zdobyczy — zachowanie apetencyjne pierwszego rzędu. Kobuz napotyka stadoszpaków i wznosząc się wysoko ponad nie, wykonuje w locie szczególny manewr, którego celem jest odłączenie od ptasiej chmary jednego, jedynego szpaka — zachowanie apetencyjne drugiego rzędu. Dopiero jeśli wynik tego manewru jest pomyślny, drapieżca osiąga sytuacje, w której może znaleźć zastosowanie kolejny sposób zachowania, mianowicie zabijanie zdobyczy, po czym nastąpią dalsze ruchy instynktowe, najpierw ruch szarpania, a wreszcie pożeranie łupu. Ono właśnie jest tu działaniem spełniającym". Każde niepowodzenie w realizowaniu kolejnych sekwencji programu apetencyjnego jest sygnalizowane poczuciem niedogodności lub braku. Obiektywny stan niespełnienia przejawia się w postaci subiektywnych doznań zawodu, niepokoju, bólu, lęku, całej gamy tych wzruszeń, które w przeżyciach ludzkich noszą miano cierpienia, smutku, żalu, tęsknoty. Prawidłowość funkcjonowania tych struktur programowych „karze" organizm cierpieniem za każde niepowodzenie w dążeniu do działania spełniającego. Tu narzuca się obserwacja, że ludzki schemat dążenia, który w poprzednich rozdziałach ujęliśmy we wzór „jeżeli ma być X, to trzeba Y", pokrywa się dokładnie z tym, co przejawia się w zachowaniu zwierząt, jako działania apetencyjne. Lorenz pisze również, że przedłużający się brak okazji do zastosowania dziedzicznej zdolności koordynowania kilku odrębnych ruchów czy zachowań dla sprowokowania końcowego efektu zaspokojenia instynktu, wprawia w niepokój cały organizm i zmusza do aktywnego poszukiwania bodźców kluczowych. Widać więc, że organizm wyposażony we wrodzone mechanizmy i programy zachowań, jest również genetycznie zobligowany do ich aktualizowania, gdyż inaczej, mówiąc w ludzkich kategoriach, czuje się smutny i nieszczęśliwy. Jak pisze Lorenz: „Każdy najdrobniejszy nawet z ruchów instynktowych, jeżeli przez pewien czas nie zostanie „odreagowany"... reprezentuje autonomiczną pobudkę zachowania" . A więc, mówiąc inaczej, organizm zostaje „ukarany" poczuciem niedogodności nie tylko za niepowodzenie w dążeniu do działań spełniających, ale również za zaniechanie poszukiwania sytuacji bodźcowych. Mechanizm zachowań apetencyjnych, który Lorenz zilustrował przykładem polowania kobuza na szpaki, można by właściwie bez końca ilustrować 147 przykładami zachowań ludzkich. Co więcej, wydaje się, że ludzkie poczynania mieszczą się znakomicie w tym apetencyjnym schemacie. Dla przyrodnika celowość funkcjonowania każdego organizmu zamyka się w ramach jego przystosowania do środowiska, w którym możliwe jest realizowanie instynktów samozachowawczych i gatunkowych. Jak wiadomo, sprowadzają się one do podstawowych rodzajów zachowań: odżywiania, rozmnażania, obrony oraz penetracji środowiska, służącej trzem poprzednim. W tych granicach mieści się właściwie sens zabiegów wszystkiego, co żyje. Bliższa obserwacja i analiza codziennych poczynań pojedynczych ludzi i działalności wszystkich ludzkich instytucji oraz trwałych osiągnięć jednych i drugich nie skłania do przypuszczenia, że pod tym względem stanowimy jakiś chlubny wyjątek. W świetle tej obserwacji i analizy, zapędzony, krzątający się nieustannie, działający bez wytchnienia uczestnik wielkich współczesnych zbiorowości społecznych, wydaje się być zniewolony do co dzień ponawianych wysiłków, funkcjonowaniem swoich wrodzonych programów apetencyjnych. Coraz trudniej się łudzić, że „członem inicjującym" całej tej gorączkowej, morderczej bieganiny, są racje rozumowe, motywy humanistyczne, założenia ideologiczne czy świadomie, rozważnie podejmowane decyzje. Narzuca się podejrzenie, że żyjemy napędzani terkotaniem wrodzonych mechanizmów, dziedzicznymi programami zachowań, które działając z charakterystyczną dla nich rozrzutnością w szafowaniu narodzinami, śmiercią i udręką jednostek, nie pozwalają spocząć nawet wtedy, gdy obiektywna sytuacja nie wymaga aż tak wielkiego, nieustannego wysiłku. Zasady etyki buddyjskiej i mądrości Dalekiego Wschodu zmierzają do przezwyciężenia cierpienia przez wyzbywanie się pragnień. Nauczyciele jogi głoszą, że ciało bywa dobrym sługą, ale zawsze jest złym panem. Może do tego właśnie zrozumienia wzywał napis na frontonie świątyni Apollina w Delfach, który głosił: „Poznaj samego siebie". Może dlatego wszyscy Wielcy Przewodnicy Ludzkości zalecali umiar, powściągliwość, wewnętrzne wyciszenie jako sposoby wiodące do uniezależnienia się od impulsów nadawanych przez siły witalne własnego ciała. Uczyli też stosownych technik, pozwalających na ograniczenie presji tych impulsów: ascezę, umiarkowanie w jedzeniu i piciu lub post, wstrzemięźliwość płciową lub celibat, regulację oddechu, asany, medytację. Wymienione techniki zmierzały do stopniowego opanowania tych mechanizmów działania i programów zachowań, które na poziomie bezrefleksyjnej, wyłącznie biologicznej egzystencji, umożliwiały zachowanie życia ludzkiego gatunku i chroniły go przed samozagładą. Pełna kontrola tych mechanizmów możliwa jest jednak tylko z poziomu świadomości bezpośrednio wyższego od tego, jaki ludzkość reprezentowała kiedykolwiek do tej pory. Może Oni wiedzieli, że następny poziom ontologiczny, przewidziany dla gatunku ludzkiego w nadchodzącej fazie ewolucyjnej, zakłada stan świadomości umożliwiający opanowanie i korygowanie żywiołowości mechanizmów egzystencji biologicznej, sterujących dotychczas samodzielnie zachowaniami. Swoimi zaleceniami i naukami zmierzali zapewne do przygotowania ludzkości na spotkanie z kolejną, ponadbiologiczną fazą ewolucyjną, w której ranga indywidualności ludzkiej zostanie wyniesiona ponad dotychczasową dominację celów gatunkowych i zbiorowych 148 Dokonywanie się takich progresywnych przemian możliwe jest dzięki tej właściwości, uważanej dotychczas za specyficznie ludzką, chociaż możliwe, że tylko u ludzi została ona zauważona. Jest nią zdolność do uświadamiania sobie własnych doznań subiektywnych, do tego aby „wiedzieć, że się czuje". Ta płaszczyzna świadomości pozostaje w stosunku nadrzędnym zarówno wobec doznań subiektywnych, jak i obiektywnych stanów, warunkujących te doznania. I dopiero na poziomie świadomości pojawia się zdolność do zdystansowania się od biologicznej presji, narzucającej ośrodkom motorycznym kategoryczne żądania realizowania wrodzonych programów zachowań. Sfera świadomości jest jak gdyby „buforem" do amortyzowania siły popędów i korygowania jej, stosownie do oceny konkretnej sytuacji i jej wymogów. „Abyśmy mogli żyć — pisze Ditfurth — w każdej sekundzie w około pięćdziesięciu bilionach komórek naszego ciała musi przebiegać kilkaset skomplikowanych reakcji chemicznych. Odbywa się to z szybkością, która dla niektórych reakcji wynosi ułamki dziesięciotysięcznej części sekundy, a jeszcze ponadto tak, aby żadna z jednocześnie obok siebie zachodzących reakcji nie oddziaływała na drugą". Jeżeli ten fakt zestawić ze zjawiskiem reagowania subiektywnym odczuciem na pewno obiektywne stany własnego organizmu, to widać, że tylko zupełnie znikoma część dokonujących się w organizmie procesów przejawia się w postaci subiektywnych korelatów, głównie w celu zasygnalizowania jakiejś potrzeby organizmu. Na przykład brak wilgoci w tkankach manifestuje się w sferze subiektywnej jako pragnienie, deficyt substancji odżywczych jako głód, nagromadzenie hormonów płciowych jako popęd seksualny itd. Dezyderaty organizmu wyrażają się jako subiektywne pragnienia — ich zaspokojenie nagradzane jest poczuciem satysfakcji a niezaspokojenie karane zawodem, przykrością, bólem. Wszystkie one są subiektywnymi odpowiednikami niektórych tylko z niezliczonych sytuacji zachodzących w organizmie. Zasada oszczędności, która rządzi wyposażeniem w mechanizmy rozpoznawania w środowisku zewnętrznym, odnosi się również i do sfery subiektywności. Rejestruje tylko drobny ułamek tego, co się dzieje wewnątrz ciała zarówno pod wpływem autonomicznych bodźców wewnętrznych, jak i pochodzących z otoczenia zewnętrznego. Ból, głód, radość, obawa, przyjemność, tęsknota, żal, zawód, satysfakcja, oczekiwanie, są nazwami odpowiedników wrażeniowych jako reakcji na pomyślny lub niepomyślny przebieg kolejnych sekwencji zachowań apetencyjnych. Pozostałe prawie pięćdziesiąt bilionów reakcji zachodzących w organizmie nie posiada subiektywnych korelatów, zobowiązujących jednostkę do -stosownych zachowań. Na szczęście, organizm radzi sobie z nimi we własnym zakresie. Nadrzędnym, w stosunku do sfery subiektywności, poziomem ludzkiego przeżywania wrażeń jest, jak mówiliśmy, świadomość. Jest to zdolność do tego, aby uprzytamniać sobie własne doznania subiektywne, uświadamiać je sobie. Ta nadrzędna warstwa psychicznych przeżywań, która pozwala wiedzieć o własnej subiektywności, jest zjawiskiem ewolucyjnie nowym, świeżym, a z punktu widzenia szansy dalszego rozwoju, niesłychanie cennym. W jej obrębie bowiem 149 zachodzą akty oceny, wyboru i podejmowania decyzji. Tu może zapaść decyzja, czy i w jakim stopniu ulega się naglącej presji doznań subiektywnych, przekazujących bezpośrednio lub pośrednio dezyderaty wrodzonych programów zachowań. Sfera świadomości umożliwia taki stopień zdystansowania się wobec tych doznań, aby wybierać tylko te, które oceni się jako słuszne, a odrzucać inne, ocenione jako niekonieczne lub w określonej sytuacji szkodliwe. Niepożądane z punktu widzenia jednostki odbierającej te doznania, albo z punktu widzenia jakiejś wspólnoty, albo po prostu innej jednostki: człowieka, rośliny, zwierzęcia. Dokonując wtedy wyboru według schematu dążenia „jeżeli ma być X, to trzeba Y", wkracza się w humanistyczną sferę hierarchii wartości. Wyższy rozwój świadomości udostępnia taki nawet wybór, który wymaga niekiedy zrepresjonowania podstawowych impulsów biologicznych. Taki właśnie wybór stanowi podstawę technik sublimacyjnych, zalecanych w ramach wielkich systemów religijnych. Na tym polega m.in. autokreacyjna rola postu, ubóstwa, celibatu. A także skupienia, medytacji, modlitwy, które skłaniają do zachowania spokoju mimo nieustannej, naglącej potrzeby aktywności, narzucanej przez mechanizmy apetencyjne. Szansa utrzymania w ryzach swoich dynamizmów witalnych różnie bywa wykorzystywana zależnie od stopnia indywidualnego rozwoju i poziomu świadomości. Ogólnie jednak można ją potraktować jako rodzaj pomostu między dotychczasowym, bezrefleksyjnym, a następnym, wyższym poziomem ontologicznym ludzkiej egzystencji. Gdy rozwój indywidualny osiąga poziom bardziej już zaawansowany, możliwe staje się zwiększanie dystansu wobec własych doznań, płynących ze sfery subiektywności. Ten poziom, który można nazwać „nadświadomością", stwarza dogodną pozycję dla autorefleksji, dla badawczego, poznawczego ustosunkowania się do treści psychicznych funkcjonujących w sferze własnej świadomości. Jest to sytuacja wstępna na drodze do przemieszczenia się na wyższy poziom ontologiczny. Ten awans bywa udziałem nielicznych, pionierów ludzkości, znamienny jest jednak jako zapowiedź kierunku dalszego rozwoju ewolucyjnego całego ludzkiego gatunku. W kulturze nowożytnej coraz bardziej staje się widoczna obecność tej nadrzędnej nad świadomością płaszczyzny psychicznego funkcjonowania, dla której używa się nazwy „nadświadomość" lub „samoświadomość". Z poziomu nadświadomości możliwa jest pogłębiona autorefleksja, dająca szansę reorientacji w powszechnie dotychczas akceptowanych sposobach oceniania, konfor-mizmów, hierarchii wartości, zbiorowych dążności i aspiracji oraz indywidualnych modeli sukcesu. Jest to niewątpliwie optymistycznym przejawem progresywnych przemian w sferze świadomości, pogłębiającego się dystansu wobec biernego dotychczas wdrażania programów zachowań na biologicznym poziomie istnienia. Tę pogłębiającą się z każdym pokoleniem refleksyjność można zaobserwować w wielu najnowszych opracowaniach i diagnozach psychologicznych, socjologicznych, cybernetycznych, antropologicznych, ekologicznych itp. Ułatwiają one poznawcze zwrócenie się do siebie, są wprowadzeniem do reorientacji poczucia tożsamości, próbą zakwestionowania znaku równości postawionego między biologiczną strukturą własnego organizmu a sobą. Tego 150 znaku równości, który do tej pory w przeżyciach wewnętrznych wydawał się czymś zupełnie oczywistym i niewątpliwym. Możliwość przekazywania sobie w słowach informacji o własnych stanach subiektywnych, powoduje u większości ludzi fałszywe przekonanie, że ten nadrzędny sposób przeżywania biologicznych bodźców i reakcji jest właściwy tylko przedstawicielom gatunku ludzkiego. I że zwierzęta pozbawione są zdolności doznawania subiektywnych wrażeń zarówno tych pozytywnych, jak i negatywnych. Słynny siedemnastowieczny filozof Kartezjusz twierdził, że zwierzęta nie posiadają żadnej wrażliwości, nie są więc zdolne do odczuwania ani bólu, ani radości, ani przywiązania. Jeżeli nawet wydają jakieś głosy, gdy je kaleczyć lub zabijać, to nie są one według Kartezjusza niczym więcej niż skrzypienie piły w czasie krajania drzewa. Chociaż opinie zbliżone do kartezjań-skiej należą już obecnie do wyjątków, to pozostał klimat moralnej obojętności wobec cierpienia zwierząt, powszechne społeczne przyzwolenie na zadawanie im bólu i śmierci. Powszechnie prawie uznaje się też, że świadomość i dar mowy pozostają wyłącznie przywilejem istot ludzkich. A przecież nie można wykluczyć, że dalsze, dokładniejsze badania ekologów wykryją wkrótce, przynajmniej u zwierząt wyrosłych już z fazy anonimowego stada, zdolność komunikowania się, która pozwala na to, że nawet ptaki ptakom i ryby rybom przekazują informacje o swoich stanach subiektywnych. Istnienia i treści subiektywnych doznań zwierząt nietrudno się jednak domyślać już teraz. Wyrażają je czasem bardzo sugestywnie — głosem i mimiką. A nawet gdy milczą, osowiałe i nieruchome, można o nich wnosić na podstawie analogicznych doznań ludzi, będących w podobnej sytuacji, co one. Nietrudno zgadnąć, że cierpią ból fizyczny, ale także i z powodu rozłąki, że niepokoją się 0 swój dalszy los, boją się zbliżającej śmierci, a w sytuacjach groźnych, do końca oczekują ocalenia i ratunku. Problem subiektywnych doznań jest wspólny dla wszystkich organizmów biologicznych i zawężenie go jedynie do tego, co przeżywają ludzie, utrudnia jego rozwiązanie na płaszczyźnie poznawczej i prowadzi do tolerowania zjawisk negatywnych na płaszczyźnie moralnej. Gdyby bowiem akceptować opinię Kartezjusza, to konsekwentnie, nie byłoby również powodu, aby odrzucić stanowisko, traktujące podobnie głos cudzego ludzkiego bólu. A nawet i słów innego człowieka, informujących o jego bolesnych doznaniach. Można by obstawać przy opinii, że to tylko takie wyartykułowane skrzypienie! W rzeczywistości jednak różnica między człowiekiem a zwierzęciem w tym zakresie polega głównie na odmienności perspektywy poznawczej. Siebie poznajemy właśnie za pośrednictwem sfery subiektywności, niejako „od środka", poprzez własne przeżycia psychiczne a innych poprzez te przeżycia wewnętrzne, o których oni informują nas słowami. To poznanie dokonuje się więc dzięki introspekcji. Ludzki przywilej mowy pozwala na udowodnienie istnienia korektywnej sfery doznań, będącej psychicznym odpowiednikiem bodźców biologicznych, i na chlubienie się nią w poezji, literaturze, dramacie. One to właśnie decydują o humanistycznym bogactwie życia ludzkiego. Wiedzę o zwierzętach osiągamy zaś metodą behawiorstyczną, obserwując ich zachowanie. Uzyskane na tej podstawie informacje są o tyle ograniczone i niepełne, o ile niepełna lub wręcz fałszywa bywa wiedza o innym człowieku, który milczy. Przykładem tego jest historia słynnego Kaspara Hausera. Zjawił się nie wiadomo skąd, przez wiele lat żył wśród ludzi, ale pozostał dla nich nieodgadnioną tajemnicą, bo nie umiał nic o sobie powiedzieć. Czasem domyślano się, że cierpiał, ale ponieważ był obcy, nikt się z tym jego ewentualnym,' milczącym cierpieniem nie liczył. Niemożność werbalizowania emocji uznano za dowód ich braku. W podobnej sytuacji znalazł się bohater opowiadania Josepha Conrada, polski góral, którego po rozbiciu okrętu fale wyrzuciły na walijski brzeg. Nikt z mieszkańców wioski, w której się zatrzymał, nie domyślał się jego zagubienia, tęsknoty i rozpaczy. Innym przykładem może być tu relacja Andrzeja Kmicica, który, wspominając swoje przygody z okresu walk na Północy, opowiadał, że spotykał tam dziwne istoty — „hiperborejów". Chwalił się nawet, że uwędził sobie jednego takiego hiperboreja na pamiątkę. Jeżeli ten nieszczęsny Eskimos nawet coś mówił, to było to dla polskiego wojaka równie niezrozumiałe jak głos zwierzęcia. Uczuć i reakcji owej nieszczęsnej istoty można się było tylko domyślić, ale to już wymagało znacznie większej wyobraźni i wrażliwości niż ta, którą odznaczał się dzielny pan Andrzej. Można by wymieniać mnóstwo przykładów przemawiających za tym, że zachowaniu się niektórych zwierząt odpowiadają przeżycia uczuciowe miłości, bólu i uwielbienia nie mniej bogate i głębokie niż te, które zostały wyrażone w sonatach Petrarki, trenach Kochanowskiego i w Księdze Psalmów. Ostateczne jednak, empiryczne i naukowo wiarygodne rozstrzygnięcie tego problemu przynosi odkrycie mechanizmów wdrażania wrodzonych programów zachowań u zwierząt. W całym systemie apetencyjnym, doznania subiektywne, pozytywne i negtywne, odgrywają rolę sygnałów spełniania lub niespełniania wymagań organizmu. Są one niezbędnym łącznikiem między obiektywną potrzebą organizmu, a zachowaniem celowo ukierunkowanym na zaspokojenie tej potrzeby. Realizacja prostych impulsów popędowych, jak i całych programów zachowań, mających podstawowe znaczenie życiowe, zabezpieczona jest potężnym napięciem subiektywnych doznań samozachowawczych i prokreacyjnych. Niemożność ich wdrażania i doprowadzania do działań spełniających, powoduje potężne reakcje negatywne, takie jak głód, pragnienie, strach, ból, tęsknota itd. Najmocniej wydaje się być chronione przetrwanie gatunku, co przejawia się w sile napięcia związanych z tym potrzeb i reakcji. Na przykład napięcie potrzeby kopulacji może przesłonić nawet głos instynktu samozachowawczego, a żaden lęk o siebie nie może się równać z obawą samicy o życie potomstwa i żadna rozpacz z widokiem zagłady swoich młodych. Trudno by więc było wyobrazić sobie funkcjonalne realizowanie impulsów popędowych i zachowań apetencyjnych bez sygnałów subiektywnego doznawania pragnienia, cierpienia i szczęścia. To tak, jakby w złożonym, precyzyjnym urządzenieu alarmowym nie zainstalowano dzwonków. Na podstawie wykrytych i zbadanych prawidłowości biologicznego funkcjonowania organizmów i na podstawie pewnych poznanych już prawidłowości rozwoju ewolucyjnego, uzasadniony byłby domysł, że subiektywność jako 152 . T psychiczny korelat obiektywnych stanów organizmu, występuje nie tylko u ludzi, ale także u roślin i zwierząt. Ewolucja jest niewątpliwym faktem. Nieustanne przeobrażenia dokonują się w makroskali okresów geologicznych, filogenezy gatunków i epok cywilizacyjnych, a także w mikroskali przeżyć, doświadczeń i dokonań jednostkowych. O celu i ukierunkowaniu ewolucyjnych przemian tak pisze Ervin Laszlo: „warto... zająć się pewnym dokuczliwym problemem związanym z pojęciem ewolucji. Jest nim pytanie, czy ewolucja ma cel, realizuje jakiś plan, czy dąży ku jakiemuś końcowemu wytworowi lub ostatecznemu stanowi?" I odpowiada dalej: „Na pytanie to odpowiedzieć można z większą pewnością niż w którymkolwiek z dotychczasowych momentów historii myśli naukowej. W miejsce spekulacji czy arbitralnych hipotez, przyjmowanych ad hoc dla wyjaśnienia tego lub owego zjawiska, przebłyskuje obecnie coś na kształt logiki dróg rozwojowych. Logika ta narodziła się w pracowniach matematyków, teoretyków systemowych, cybernetyków i podobnych, wyspecjalizowanych badaczy problemów ogólnych". Wyniki ich ustaleń podsumowuje Laszlo następująco: „Bez względu na to, poprzez jakie formy ewolucja miałaby się realizować, jest niepodobieństwem, by zaprzestała dążenia ku porządkowi i integracji, złożoności 1 zindywidualizowania. Pewien plan zatem istnieje, ale nie jest to plan powzięty z góry. Wytycza on główne szlaki, przypadek zaś wybiera jedną z alternatywnych dróg, na której plan zostanie zrealizowany. Istnieje więc cel nie realizowany niewolniczo, i swoboda bez anarchii". Stosowane dotychczas metody obserwacji i innych badań naukowych zakładają na ogół, że każda przemiana dokonuje się pod wpływem czynników wcześniejszych i jest skutkiem ich występowania. Wynik tej kazualnej stymulacji jest więc raczej przypadkowy. W takim ujęciu nie sposób traktować ewolucji inaczej jak tylko jako „gigantyczną grę w kości... pozbawioną głębszego sensu i planu". Nie może też być mowy o dorzecznym rozważaniu przyszłych wyników ewolucyjnych przemian, a już zupełnie bezpodstawna byłaby wtedy każda próba oceny tych ewolucyjnych, przypadkowych wyników. Analizując jednak zachowania apetencyjne zwierząt, a zwłaszcza wieloetapowe sekwencje zachowań ludzkich nie można zignorować faktu, że pewne działania podejmowane są nie tylko pod wpływem uprzedniego bodźca, ale również ze względu na przewidywany, przyszły efekt. Konrad Lorenz pisze: „Wszędzie niemal, gdzie daje się wykazać zachowanie apetencyjne, odnajdujemy też zwrotny wpływ wyniku działania na poprzedzające je zachowania". Ten rozszerzony sposób pojmowania determinizmu zakłada, że przyczyną może być nie tylko to, co w czasie wcześniejsze, poprzedzające, tzn. to, co „popycha", ale i to, co późniejsze, tzn. to, co „pociąga". Działanie tego „zwrotnego wpływu skutku na przyczynę" można obserwować w wielu zjawiskach biologicznych, w zachowaniu zwierząt, a przede wszystkim w teleo- 153 logicznych zachowaniach ludzkich. Można by się go domyślać już nawet w „praatomie", eksplodującym w momencie Wielkiego Wybuchu Światów, Big Bang'u. Zwłaszcza, że w tym ostatnim przypadku można się go dopatrywać jako jedynego czynnika, wyznaczającego dalsze, wielokierunkowe przemiany Kosmosu i całe jego późniejsze stawanie się. Nie ma więc dostatecznych podstaw do odrzucenia domysłu, że to, co się dzieje w toku ewolucyjnych przemian, zarówno w makroskali, jak i w mikroskali, jest zdeterminowane nie tylko poprzedzającymi je zdarzeniami, ale również i tym, co dopiero nastąpi, co ma być zrealizowane w przyszłości. Niezliczone nurty dokonujących się procesów ewolucyjnych zmierzają poprzez wszystkie postaci bytu nieorganicznego, poprzez istniejące aktualne formy ziemskiej flory i fauny, do niewyobrażalnych osiągnięć następnych i kolejnych poziomów ontologicznych. Coraz szerszy zasięg rozpoznawania świata i siebie samego wydaje się być jednym z istotnych nurtów tego procesu. Jego stopniowe przemiany polegają właśnie m.in. na tym, że to, co było dotąd nieuchwytne i obce, zostaje stopniowo włączone do zakresu przeżyć subiektywnych, wewnętrznych, a to, co dotychczas nieznane, zostaje ujęte w zrozumiałą postać pojmowania, doznawania, współodczuwania. Odległa obiektywność dociera do sfery subiektywnej i staje się jej częścią. Zasięg możliwości subiektywnego doznawania tego, co już poznane i zrozumiane, rozszerza się proporcjonalnie do stopnia rozwoju podmiotu poznającego. „... ewolucja — pisze Ditfurth w pracy Nie tylko z tego świata jesteśmy — w trakcie nieskończenie powolnego procesu nieustannie przemienia transcendencję w subiektywną rzeczywistość, pozwalając coraz głębiej wrastać indywidualnemu poznaniu w transcendentne dotąd obszary". W obecnej, przełomowej, jak się wydaje, fazie stawania się gatunku ludzkiego, sfera indywidualnych doznań gwałtownie się rozrasta, wzbogacona o całe nowe obszary naukowego poznania i pogłębionej refleksji nad sobą oraz pełnym troski pochyleniem się nad innymi. W ten sposób poznającą myślą i współdoznającym odczuciem poszerza się w zakres własnej subiektywności. Przybliżony rozumieniem ogromny wszechświat wydaje się pulsować tym samym rytmem, co ludzkie serce. Można wtedy pozwolić sobie na niewykluczenie zawrotnego domysłu, że uczestniczą w wielkim procesie stawania się świata, jako indywidualność niepowtarzalna we wszechbycie i wszechświecie, każdy jest jego cząstką ważną, konieczną, niezastąpioną. #Autokreacja Dostrzeżenie kulturowych i psychicznych walorów rozwoju indywidualnego jest stosunkowo świeżym dorobkiem naukowej myśli współczesnej — ustaleń psychologii i socjologii oraz refleksji filozoficznej. Do niedawna jeszcze jako 154 jedyne niekwestionowane kryterium zdrowia psychicznego i społecznej równowagi uznawane było przystosowanie jednostki do życia i wymogów zbiorowości. Taka generalna afirmacja przystosowania wszystkich do jednego modelu, doprowadziła do wymuszenia psychicznego uniformizmu i narzucenia postaw konformistycznych, jako elementarnego obowiązku społecznego. W poprzednich epokach historycznych, wobec niskiego przeciętnego poziomu indywidualnego zróżnicowania, jedyną możliwą metodą kanalizowania i ukierunkowania dynamizmów rozwojowych, mogło być tylko masowe i ujednolicone organizowanie wszelkich progresywnych przemian. W świecie współczesnym coraz powszechniej występująca nerwica jest sygnałem, że ludzkość w swoim filogenetycznym rozwoju dojrzewa już do pełnej indywidualizacji i autonomii jednostki. Dopiero niedawno Erich Fromm zauważył, że stosowana dotychczas metoda terapii psychoanalitycznej, zmierzająca do pojednania pacjenta z jego społecznym środowiskiem, może niekiedy okazać się głęboko antyhumanistyczna i pozostawać w jawnej niezgodzie z pozytywnymi perspektywami rozwojowymi jego osobowości. Musiał więc przyznać, że chorym jest nie zawsze nieprzystosowany pacjent, ale że „chore" może być też to środowisko społeczne, z którym on pozostaje w konflikcie. Nerwica jako objaw braku przystosowania, nie musi świadczyć o patologicznym zachwianiu równowagi psychicznej pacjenta, lecz bywa oskarżeniem takiej sytuacji społecznej, która represjonuje jego naturalny dynamizm rozwojowy oraz kierunek indywidualnych przemian i dokonań. Przemiany te i dokonania są następstwem autonomicznych inspiracji żywej i dynamicznej osobowości, podczas gdy ideały wychowania i wzory osobowe, funkcjonujące w grupach społecznych i mające być miarą zdrowego przystosowania pacjenta, niejednokrotnie wynikają z martwych wartości retrospektywnych, utrwalonych sztucznie w strukurach instytucjonalnych. Zalane patosem tradycji, trwają w świadomości powszechnej jak nieżywy owad zakonserwowany w grudce bursztynu. Nerwica jest wtedy efektem antagonistycznego zderzenia wartości uznawanych, ze zmiennym, żywym dynamizmem indywidualnego nurtu rozwojowego. Kontynuacją i rozwinięciem diagnozy Fromma jest teoria nerwicy Karen Horney. W swojej praktyce terapeutycznej zaobserwowała ona te same zjawiska co Fromm i tak samo je zakwalifikowała. Na podstawie poprzednio omówionych ustaleń Konrada Lorenza oraz publikacji Ericha Fromma i Karen Horney można wysnuć wniosek, który by tłumaczył konflikt zachodzący między indywidualnym dynamizmem rozwojowym a klimatem kulturowym współczesnego świata. Dodatkowe światło rzucają na ten problem ustalenia wynikające z założeń systemowej teorii nauki. W ujęciu systemowym indywidualną potrzebę autokreacji można potraktować jako subiektywną odpowiedź naturalnego systemu, jakim jest osobowość w świecie ludzkim, na ten obiektywny impuls, który Laszlo nazywa „wyzwaniem otoczenia". „Autokreacja — pisze on dalej — jest odpowiedzią na zmianę warunków, której nie da się zrekompensować przez przystosowanie do istniejącej struktury". W procesach ewolucyjnych gatunku ludzkiego, w których tak głęboko 155 zaangażowane są układy relacji między jednostką a zbiorowością, jednostce przypada zadanie szczególne, bo to ona właśnie pierwsza odbiera sygnał „wyzwania" do dalszych progresywnych przemian. Indywidualną formą dokonywania się tych przemian jest samourzeczywist-nienie. Wyraża ono potrzebę aktualizowania i manifestowania postaw zgodnych z autentycznym sposobem odczuwania wartości. Jest ono naturalną koniecznością harmonizowania kształtu własnej osobowości z rzeczywistymi wymogami przeobrażającej się struktury środowiska. Czynniki hamujące i odkształcające te procesy, takie jak np. opinie, komentarze, interpretacje, niezgodne z autetycznym obrazem środowiska i kierunkiem jego przeobrażeń, nie są jednak w stanie całkowicie ich udaremnić. Historia kultury jest tego oczywistym świadectwem. We współczesnym świecie jednym z najbardziej anachronicznych jego elementów pozostał człowiek gromadzący oraz jego ostatnia, chybiona mutacja — homo institutionalis. Impuls postępu skłania zaś nieprzerwanie do tego, aby korygować błędy, ograniczać chaos, dążyć do ładu, do nowoczesności. Harmonijny udział człowieka współczesnego w realizowaniu tego impulsu polega na zdolności do optymalnego realizowania wartości autentycznych. W tej zdolności manifestuje się jego nowoczesność. W kategoriach biologicznych to samoprzekształcenie nazywa się mutacją, a w kategoriach humanistycznych, przekraczaniem kolejnego progu cywilizacyjnego. Jak więc z tego wynika, samorealizacja wykracza daleko poza prywatną sferę osiągnięć jednostkowych, jest bowiem formą autonomicznej korekty całej ludzkiej rzeczywistości. Wynika z tego również, że potrzeba samorealizacji jest bardzo głęboko zakorzeniona w podstawowych mechanizmach życia i stawania się, i że jako subiektywny korelat najdonioślejszych procesów ewolucyjnych sygnalizuje wymogi każdorazowej, aktualnej fazy rozwojowej w sposób równie naglący jak potrzeby działania z popędu. Gdy warunki, w których się żyje, udaremniają reakcję adekwatną do „wyzwania", i ograniczają jego aktualizację, powoduje to cierpienie, zaburzenia psychiczne i choroby, mające podłoże neurotyczne. Klimat psychiczi w którym dokonuje się naturalny, spontaniczny, niewymuszony rozwój indywidualny, wyznaczają żywe wartości autentyczne, natomiast atmosfera martwych wartości uznawanych jest dogodnym podłożem dla dojrzewania ambicji perfekcjonistycznych. O ile rozwój indywidualny zgodny z ewolucyjnym kierunkiem stawania się jest objawem zdrowia psychicznego i wyraża twórczą harmonię między jednostką a światem, o tyle ambicje perfekcjonistyczne, wyrosłe na sztucznej glebie wartości uznawanych, prowadzą do cierpienia, konfliktów, dysharmonijnych układów społecznych i do dalszych powikłań neurotycznych. Naturalny rozwój indywidualny dokonuje się w harmonii z najszerszym środowiskiem przyrodniczym i humanistycznym, jego realizowanie przynosi wrażenie spontanicznego, twórczego spełnienia. I to nawet wtedy, gdy wymaga wysiłków i ofiar. Jest procesem autentycznie twórczym, ponieważ dokonuje się według innej miary dla każdego. Natomiast zamierzone, programowe dążenie do osobistej doskonałości, wyrażające się w ambicjach perfekcjonistycznych, izoluje od udziału w tym spontanicznym, 156 powszechnym stawaniu się, kanalizując inspiracje rozwojowe ku realizowaniu lokalnych, doraźnych kulturowych wzorów. Mimo zewnętrznych podobieństw i pewnych zbieżności, samorealizacja, jako aktywne, twórcze uczestnictwo w procesach ewolucyjnych o najszerszym zasięgu czasu i przestrzeni i o znaczeniu wykraczającym nieskończenie poza doraźne życiowe, osobiste cele, nie ma nic wspólnego z dążeniem do doskonałości według z góry przyjętego wzoru czy modelu. Im większa rozbieżność między wartościami, wynikającymi z tych wewnętrznych inspiracji rozwojowych, a tymi, które lansują aktualne wzory perfekcjonistyczne, tym większe zagrożenie psychonerwicą, obłędem, degeneracją. Odpowiedzialność za dostrzeżenie konfliktu między „stawaniem się" a „doskonaleniem" i za udźwignięcie jego następstw, spoczywa na słabych barkach jednostki. Kazimierz Dąbrowski pisze w pracy pt. Zdrowie psychiczne a wartości ludzkie: „Chrystus, Sokrates, Giordano Bruno, Savonarola, Joanna d'Arc, ojciec Kolbe, Korczak — to wszystko ludzie, którzy wyrośli w pewnych określonych systemach społecznych, w pewnych zwyczajach i obyczajach i którzy się im przeciwstawili w oparciu o swój bogaty potencjał rozwojowy i swój rozwój autonomiczny". Jak wynika z klinicznych obserwacji Karen Horney, osobowość neurotyczna, to osobowość pozorna, istniejąca tylko w wyobraźni chorego, jako rezultat nietrafnej oceny samego siebie. Na dnie jego świadomości tli się jednak słabiej lub silniej przykry domysł, podejrzenie, że nie jest naprawdę takim, za jakiego siebie uważa, i za jakiego chciałby uchodzić w oczach otoczenia. Pragnąc utożsamić się z aktualnie cenionym ideałem, lęka się wtedy zdemaskowania, boi się dezaprobaty, pretensji, odwetu lub agresji oszukanych lub skrzywdzonych, wtedy, gdy np. usiłował sprostać wymogom człowieka mocnego, zaradnego, przedsiębiorczego. Tlejące wciąż podejrzenie, że nie dosięga wyżyn uznanego ideału, bywa jednak źródłem zaburzeń neurotycznych bez wgzlędu na to, jaki model doskonałości ukierunkowuje aspiracje perfekcjonistyczne. Wśród perfekcjonistów zdarzają się nie tylko ludzie „mocni i zaradni", ale i tacy, którzy byliby skłonni zgładzić pół świata, gdyby tylko mogli w ten sposób dowieść, jacy to oni są dobrzy, łagodni i miłosierni. Perfekcjonista jest niewolnikiem i ofiarą własnej doskonałości. Jego nietrafnie ukierunkowane wysiłki, aby być tym, kim nie jest i nie może być naprawdę, prowadzą tylko do powikłań neurotycznych, życiowych i rozwojowych, nie można bowiem stawać się, nie dysponując autentycznym tworzywem. Osobowość neurotyczna jest następstwem zniewolenia własnej indywidualności, przez wciskanie jej w sztywną ramę ideału czy wzoru. We współczesnym świecie nerwica jest już, jak wiadomo, chorobą o zasięgu epidemii, zalicza sieją do grupy chorób cywilizacyjnych, obok raka, miażdżycy, cukrzycy i otyłości. O ile jednak przyczyną innych chorób cywilizacyjnych bywają naczęściej błędy żywieniowe, popełniane przez ludzi żyjących w krajach uprzemysłowionych, to wśród przyczyn nerwicy dominuje obowiązujący w tych krajach model sukcesu i styl życia, wyrażający aspiracje do jego urzeczywistnienia. Jak wynika z analizy przypadków nerwicy pacjentów Karen Horney, 157 powtarzającą się stale przyczyną zachorowań jest narzucony strukturą współczesnej cywilizacji nieautentyczny wzór człowieka. Taki model idealny, dla którego zrealizowania trzeba dokonywać ciągłego kompromisu ze swoją autentyczną indywidualnością i jej autonomicznym dynamizmem rozwojowym,. wypierać się siebie i rywalizować ze wszystkimi innymi, których ideałem jest ten sam wspólny model. Perfekcjonistyczna rywalizacja zakłada nieustanne przymierzanie się do jednego wzoru i ocenianie według tej samej skali. Ocena przez porównanie wymaga dysponowania ustaloną hierarchią walorów osobistych. Ta ustalona, jednakowa hierarchia staje się w rezultacie najgroźniejszą pułapką dla wszystkich, odbierających „wyzwanie" do autokreacji. Kanalizując je bowiem wyłącznie ku wzorom proponowanym przez środowisko i czas, w którym żyją, gubią i mącą swój indywidulalny rytm rozwojowy, tracą wrażliwość na jego odbiór. Człowiek, który zakłada z góry, kim ma się stać, zostaje wtłoczony w ramę przyjętego szablonu osobowego, podczas gdy genetyczna odmienność każdego wyklucza rzeczywisty sukces utożsamianie się wszystkich z jednym wzorem. Neurotyczna osobowość rodzi się w momencie, gdy perfekcjonista nabierze przekonania, że już spełnia wszystkie warunki ideału. A jego choroba ujawnia się jednocześnie z obudzeniem lęku przed wykryciem nieautentyczności siebie w roli tego ideału. Kryzys i załamanie mogą być skutkiem zauważenia oznak krytyki i niechęci osób, które widzą go takim, jakim jest naprawdę, a nie takim, jakim się sobie sam wydaje. Wpadnięcie w pułapkę ambicji perfekcjonistycz-nych grozi więc tym, że w klimacie zdominowanym wartościami uznawanymi, załamie się i odkształci jeden z najcenniejszych nurtów ewolucji, jakim jest autokreacja. Grozi wyrodzeniem się jej w nerwicogenne aspiracje do bycia zupełnie kim innym niż się jest naprawdę i wytrąceniem z nurtu stawania się zgodnego z autonomicznym rytmem rozwoju. „Zaczęłam stopniowo dostrzegać — pisze Karen Horney — że wyidealizowany obraz siebie stanowił dla neurotyka nie tylko przedmiot złudnej wiary we własne wartości i znaczenie: jako twór fantazji przypominał raczej frankensztajnowskiego potwora, który z biegiem czasu angażował wszystkie zasoby konstruktywnych sił jednostki. W końcu zaś przywłaszczał sobie i pochłaniał wszystkie dążenia rozwojowe i pęd do urzeczywistnienia przyrodzonych predyspozycji. Oznaczało to, że jednostka traciła zainteresowanie dla realnej pracy nad sobą, przezwyciężania swych trudności i dla rozwijania posiadanych uzdolnień, koncentrując się wyłącznie na realizowaniu wyidealizowanego obrazu własnej osoby". Nerwica dotyka nie tylko tych, którzy ponoszą porażkę w tym bezpardonowym współzawodnictwie wszystkich ze wszystkimi. Ofiarą jej padają zarówno przegrywający, jak i ci, którzy wygrywają, wydzierając innym wartości, na których nikomu z nich naprawdę nie zależy. Przystępując jednak do współzawodnictwa, angażując w nie cały potencjał osobowości, wyrzekają się siebie i przystają na rolę „frankensztajnowskiego potwora", ludzkiej atrapy, za którą zieje ciemna, pusta dziura, pozostała po wyparciu się własnej indywiudal-ności. I chociaż ustają wtedy procesy rozwojowe, zharmonizowane z rytmem 158 powszechnego stawania się, to jednak zgiełk walki tych „męczenników sukcesu" nie jest w stanie całkowicie zagłuszyć jego naglącego wyzwania. Dowodem tego jest właśnie nerwica. U neurotyka w jakiejś głęboko ukrytej warstwie jego przeżywań rodzi się poczucie tragicznej krzywdy i pozbawienia. Wrażenie utraty egzystencjalnego sensu życia, jałowej rozrzutności w marnotrawieniu mijających dni, biernego ulegania zniewoleniu okolicznościami i podejmowania zbędnych wysiłków, kierowanych nie ku temu, co najcenniejsze. W rezultacie każde neurotyczne dążenie prowadzi do cierpienia i klęski osobowości. Autokreacja jako egzekwowanie prawa do bycia sobą nie jest więc absolutnie tym samym, co jakikolwiek program zdobywania powodzenia, sprawności, umiejętności, wiedzy, czy nawet moralnej doskonałości. Jako program musiałby bowiem akceptować z góry przewidziany wzór optymalny, a zatem i stałe kryteria oceny kolejnych faz przybliżania się do tego wzoru. Łatwo przy tym przeoczyć moment, kiedy otoczony pietyzmem ideał osobowości przestaje harmonizować ze zmienioną w międzyczasie sytuacją i dążenie do jego zrealizowania staje się podwójnie jałowe. Nie spełnia bowiem oczekiwań ani samego dążącego, ani jego otoczenia, które miałby wzbogacić swoją doskonałością. W ten właśnie sposób ludzkość powiela bez końca swoją złą przeszłość i dławi się najszczytniejszymi wartościami, wynikającymi z pietyzmu dla zbyt długo kultywowanej tradycji. Samourzeczywistnienie zaś, to wędrówka w nieznane śladem indywidualnego stawania się, spontaniczne aktualizowanie możliwości i walorów utajonych w nas samych. Wędrówka, która doprowadza do granicy napięcia potrzeb jednostkowych i przekracza wymiary dotychczasowego braku i niedosytu. To nieustanne spodziewanie się spotkania z sobą prawdziwym, jakby z kimś nieznanym, choć oczekiwanym. Nie można przewidzieć ani z góry zakładać kim „on" będzie, bo to właśnie ma dopiero zostać odkryte i ujawnione. Perfekcjonistyczne aspirowanie do realizacji ustalonego, wspólnego wzoru, zakłada masowość i współzawodnictwo oraz konieczność podporządkowania się autorytetowi innej osoby. Jako niepodważalny pewnik trzeba wtedy przyjąć nieomylność tego, kto ustala modelowe wzory, a to eliminuje twórczy udział samego stającego się i spycha go do roli posłusznego wykonawcy. Każdy wzór już w założeniu służy do naśladowania, czyli do powielania przez wielu, podczas gdy podstawowy ewolucyjny sens i humanistyczna wartość autorealizacji polega właśnie na odkrywaniu własnej niepowtarzalności. Naśladowanie wzoru od razu tę szansę niweczy, bo określa z góry, kim i jakim ma się być, nawet kosztem rezygnacji z własnej, bezcennej odmienności. Gdy wielu dąży do tego samego, wkrada się natychmiast destruktywny element rywalizacji, porównywania stopnia osiągnięć własnych z cudzymi,, ambicja, aby być lepszym od innych, prześcignąć ich, wywyższyć się ponad nich: stać się silniejszym, bogatszym, świętszym, mądrzejszym. Jeżeli ocena tych innych wypada na ich niekorzyść, rodzi się wyniosłość, pycha, pogardliwe lekceważenie dla mniej zaawansowanych. Ci z kolei za swoje poniżenie odpłacają zawiścią i nienawiścią. Natomiast pełne uznanie indywidualnej niepowtarzalności każdego wyłącza element współzawodnictwa i gradacji osiągnięć, mierzonych wspólnym wzorem. Stawanie się według innej miary dla 159 każdego nie przeradza się w rywalizację i nie wyzwala pychy ani zawiści. Tak samo jak gwiazdy nie porównują swego blasku a różnobarwne kwiaty urody swoich kolorów. Wymuszone aspirowanie do wspólnego, optymalnego modelu, deprecjonuje każdą odmienność i nie pozwala na swobodną zmianę perspektywy wobec siebie samego i swojej biografii. Podobnie jak milowym krokiem na drodze rozwoju indywidualnego jest dostrzeżenie własnej samotności i zauważenie kontekstu transcendencji, tak samo kolejnym doniosłym osiągnięciem jest odkrycie nowego sposobu patrzenia na siebie i koleje swojego losu. Pozwala to dotrzeć do głębszego poziomu życia, zobaczyć pod jego fabularną powłoką drugą warstwę kreacyjną, utkaną z dokonań niewymiernych w kategoriach konwencjonalnych osiągnięć i sukcesów, dominujących w warstwie zewnętcznej. Ta zmiana perspektywy umożliwia uzyskanie psychicznego dystansu wobec swoich powierzchniowych zmagań, udostępnia nowy punkt obserwacyjny, jakby „z prywatnej loży swego ducha". Otwiera drogę do wymanewrowania się z zacietrzewienia, towarzyszącego zmaganiom w fabularnej warstwie życia, uniknięcia takiego pogrążenia się we własny los, które angażuje bez reszty, nie pozostwiając żadnych psychicznych rezerw i gasząc świadomość swojej podmiotowości i niezależności. Ale utonięciem w powierzchniowej warstwie życia grożą nie tylko dążenia i ambicje samolubne. Rozcieńczyć się i zatracić można również w oddaniu dla innych, w altruistycznym poświęceniu dla dziecka, dla współmałżonka, dla pracy społecznej, dla idei, dla „innych". Taki programowy altruizm jest usilnie zalecanym i często wybieranym wzorem postępowania dla dążeń perfekcjonis-tycznych i w rezultacie najczęstszą przyczyną popadania w neurotyczne złudzenia co do wartości własnej osoby. „Zaprzeczenie siebie — pisze Kazimierz Dąbrowski we wspomnianej pracy — w sensie własnej osobowości nigdy nie bogaci innych, natomiast potwierdzenie praw własnego rozwoju wzbogaca innych i jest najwyższym darem miłości, jaki bogata wewnętrznie jednostka może ofiarować innej jednostce". W procesie autorealizacji wychodzi się najczęściej od uświadomienia sobie swojej roli jako podmiotu, jako tego, który własnym sposobem myślenia, odczuwania i przeżywania tworzy scenariusz zdarzeń, panuje psychicznie nad fabularnym wątkiem swojego życia. Uwolnienie się od przytłaczającego wrażenia nieuchronności, pozwala odzyskać tę dziecięcą zdolność wkomponowania tego, co zastane, w kształt subiektywnych wyobrażeń. Dziecko czyni to spontanicznie, mając świadomość wolną jeszcze od poczucia jednoznaczności faktów i zdarzeń. Potrafi w pewnym momencie zmienić swój sposób traktowania zewnętrzności i powiedzieć: „teraz będę się bawić w coś innego". I już pokój, który był do tej pory okrętem żeglującym po morzu, zmienia się na przykład w oazę na pustyni. Tę dziecięcą plastyczność wyobraźni i świadomość swojej twórczej potęgi wobec tworzywa świata zewnętrznego traci dorosły wtedy, gdy ugina się pod wrażeniem nieuchronności swojej osobowości i swojego losu. To wrażenie zostaje przywleczone mocą narzucanych mu z zewnątrz stereotypów myślenia, schematów dążeń, modeli sukcesów i za- 160 grożeń klęską, wzorów osobowości i doskonałości siebie samego i innych ludzi oraz własnych i cudzych układów życiowych. Indywidualność przytłoczona tym złomem, dławi się nieustanną inwazją obcych sobie, narzuconych wartości. Próbując im sprostać skazuje się na jałową udrękę współzawodniczenia o więcej, wyżej, dalej, zagłuszając tym i udaremniając pragnienie swojej niepowtarzalności, aby się ujawnić, zaktualizować — być sobą. #Być sobą! Przeciętny reprezentant współczesnej cywilizacji zachodniej, obciążony balastem swojej historii i kulturowymi pryncypiami ugruntowanymi w tej cywilizacji i w tej historii, znalazł się właściwie na przeciwległym biegunie indywidualnego wyzwolenia jako samorealizująca się indywidualność i świadomy współtwórca powszechnej ewolucji. Swoją zaszczytną niepowtarzalność wtopił ulegle w konformistyczne szablony, a gdy przyduszona indywidualność sygnalizuje nerwicą niewłaściwość tej sytuacji, prosi o pomoc psychiatrę lub psychoanalityka, aby go z powrotem obciosał i przystosował. Powrót na drogę indywidualnego rozwoju i odblokowania dynamizmów tego rozwoju wymaga wyemancypowania się świadomości z dotychczasowych sposobów myślenia 0 sobie i swojej zewnętrzności. Aby odzyskać zdolność do samorealizacji, trzeba przedtem dokonać głębokiej reorientacji swego stosunku do siebie i świata, wynurzyć się z tej otchłani życia współczesnego i uwolnić swoją mentalność od ucisku jego żelaznych struktur. W ramach tych struktur funkcjonujemy bowiem jako neurotyczne osobowości pozorne, będące efektem patologicznego przystosowania jednostki do zdehumanizowanego środowiska przyrodniczego i społecznego. Ta sytuacja jest przyczyną zahamowania lub znacznego ograniczenia indywidualnych procesów rozwojowych. Mając bowiem do czynienia z fantomem osobowości, zostaje się od razu pozbawionym podstawowego tworzywa dla dokonywania się procesów samorealizacji. Jest to sytuacja rzeźbiarza, który ma pomysł przyszłego dzieła, ale nie dysponuje gliną ani marmurem — brak mu tworzywa dla nadania realnego kształtu swojej wizji. Tak samo, jeżeli osobowość jest pozorem, nie można jej ani rozwinąć, ani udoskonalić. Wysiłek przetwarzania „siebie" utożsamionego z neurotyczną osobowością pozorną, jest już w założeniu chybiony i jałowy, bo nie można ani udoskonalić, ani przetworzyć tego, co nie istnieje. Aspiracje takie trafiają wtedy w próżnię. Z punktu widzenia zdrowia psychicznego jednostki i jej autentycznych perspektyw rozwojowych, pożądany jest powrót do siebie rzeczywistego. Nawet jeżeli napotyka to na wewnętrzny opór, bo niełatwo jest przyznać się przed sobą do tego, jakim się jest naprawdę i zrezygnować ze swojej urojonej wspaniałości i nieskazitelności. Ta „nieskazitelność" utkana najczęściej z nieautentycznych wartości uznawanych, nie zasługuje zresztą na to, aby jej żałować i ochraniać. Lepiej zdawać sobie sprawę ze swoich realnych wad i ułomności niż celebrować rzekome zalety, utrwalając je w ten sposób i utrudniając ich przezwyciężenie. 161 Dotarcie do siebie rzeczywistego wymaga odwagi, bo do tej pory utożsamianie się z jakimś akceptowanym wzorem osobowym dawało azyl i schronienie przed groźbą konfrontacji ze sobą rzeczywistym, takim jakim się jest. Jest to jednak niezbędny etap w dalszym procesie samorealizacji i możliwości dotarcia do siebie prawdziwego. „Ale zanim się chorobę zostawi za sobą — pisze Edward Stachura — jest oczywiście najpierw nieodzowne, niezbędne skonstatować, że się jest chorym... Jest to, można powiedzieć, jedyna zdrowa rzecz, jaką może zrobić chory. To, co przygniatająca większość ludzi chciałaby, to przekroczyć chorobę, w ogóle nie rozpoznając, że są chorzy. Ale wtedy jak mogliby wiedzieć, że są zdrowi? W żaden sposób. Nijak. Wiedzieć, że się jest zdrowym, to wiedzieć, że było się chorym. Taka jest żywa kolejność i jedyna. Wszystko inne to chaos, nie kończące się pułapki, nie kończąca się samoudręka. Być pysznym, rozpoznać, że jest się pysznym, że jest się pychą i nie pozbywać się jej najtańszym, wręcz darmowym kosztem , czyli pustą obietnicą, lecz naprawdę być pysznym i zostać z tym, chodzić z tą świadomością jak z garbem, znaczy zobaczyć, czym jest pycha, przecierpieć pychę, znaczy przekroczyć pychę, znaczy ozdrowieć raz na zawsze z choroby zwanej pychą". Zobaczyć swoją winę, uznać swoją winę, akceptować siebie jako winnego, aby móc odbić się od tej winy jak od dna, nie szukając ucieczki w pozornej niewinności, udawanej przed innymi i przed sobą. Na tym właśnie polega metoda psychoterapii proponowanej przez Karen Horney w pracy pt. Nerwica, a rozwój człowieka. „Centralny konflikt wewnętrzny występuje między konstruktywnymi siłami „ja" prawdziwego, a obstruktywnymi siłami systemu dumy, między zdrowym rozwojem a tendencją do realnego udowodniena perfekcji wyidealizowanego obrazu siebie. Tak więc terapia stała się zabiegiem pomagającym procesowi samorealizacji. Praca kliniczna prowadzona przez naszą grupę potwierdziła w całej pełni zgodność obrazu procesów intrapsychicznych z powyższym jego przedstawieniem i jeszcze mocniej nas upewniła o słuszności naszych poglądów". Po uwolnieniu się od neurotycznej osobowości pozornej, kolejnym etapem na drodze do autokreacji jest przezwyciężanie siebie rzeczywistego i dochodzenie do siebie prawdziwego. Osobowość człowieka rzeczywistego, to ta warstwa jego indywidualności, która została ukształtowana pod wpływem deformujących i deprawujących struktur cywilizacyjnych i społecznych. Po przezwyciężeniu więc osobowości pozornej i osobowości człowieka rzeczywistego, otwiera się droga do człowieka prawdziwego. „Spójrzmy na siebie uważnie — pisze Krisznamurti — a przekonamy się, że powierzchniowo większość z nas dąży do materialnego dobrobytu — chcemy mieć wygody, pieniądze, najróżniejsze przedmioty oraz przywiązanie ludzi. Chcemy podróżować, używać, mieć możność robienia tego, na co mamy ochotę. Oto nasze powierzchniowe pragnienia. Sięgając nieco głębiej, w następną warstwę naszej psychiki, 162 zobaczymy: pragnienie miłości, szczęścia, swobody, zdolności do czynów doniosłych i ważnych, do działania na wielką skalę. Idąc jeszcze głębiej znajdziemy pragnienie rozwiązania zagadki śmierci, przeniknięcia poza jej zasłonę; chęć zrozumienia, czym jest w istocie miłość, chęć poświęcenia, pracy dla ideału, np. dla doskonałego państwa. A gdy sięgniemy jeszcze głębiej, tam będzie chęć szukania prawdy, rzeczywistości, Boga, tego, co jest tak żywe i twórcze, że jest zawsze nowe". Przedzierając się przez powłoki człowieka rzeczywistego, aby otworzyć dostęp do człowieka prawdziwego, uwalniamy się kolejno od utożsamienia ze swoimi społeczynymi rolami, z jaźnią odzwierciedloną, odrzucamy opinie przejęte biernie z zewnątrz, nie zharmonizowane z wewnętrzną prawdą o sobie. Wreszcie pozostaje do wykonania trudne zadanie oswobodzenia się z wrażenia tożsamości siebie z tymi mechanizmami i wrodzonymi programami zachowania i reagowania, które wiążą się z biologiczną strukturą ciała oraz zdystansowanie się wobec żywiołowości impulsów popędowych. To jest ten „trud istnienia" podejmowany dla odzyskania zdrowia psychicznego i otwarcia sobie powrotu na drogę uczestnictwa w powszechnej ewolucji. Kto wie, czy jako kolejny, możliwy do przewidzenia etap autorealizacji, nie pozostaje jeszcze odkrycie własnego anielstwa? Dotarcie do samego rdzenia swojej jedynej i niepowtarzalnej indywidualności, bez korzystania z pomocy jakiegokolwiek modelu czy wzoru, nawet najlepszych i najświętszych. Bo nie może być nawet dwóch jednakowych świętych tak samo jak dwóch identycznych mędrców. Jeżeli bowiem są naprawdę mądrzy i święci, to każdy z nich jest inny, a mimo to nie licytują się między sobą, który z nich świętszy lub mądrzejszy. Żaden więc ideał nie może być przydatny jako wzór w procesie dojrzewania do własnej niepowtarzalności. Tak samo, jak nie musi mieć wzoru nasienie, aby stać się rośliną, owocem, kwiatem. Dopóki jest nasieniem, nie może sobie nawet wyobrazić, jakiej barwy kwiatem rozkwitnie w przyszłości. Tak pisze Edward Stachura; „Co znaczy zmiana? Zmiana to nie jest zmiana od znanej do znanego. Jeżeli wiesz, czym chcesz się stać, już tym jesteś; wcale nie stajesz się tym, wydaje ci się to, ty już tym jesteś. Zmiana znaczy zmianę od znanego do nieznanego. Ale czym to nieznane? Otóż nic o tym nie wiesz. A więc nie możesz dążyć do stawania się tym. Czyż to nie jest oczywiste? Dla ciebie nieznane nie istnieje". Stawanie się i samorealizacja nie jest więc i nie może być programem, mającym konkretny, przewidziany z góry, cel. Jest tylko śladem, za którym się podąża z nadzieją, smugą światła, dostrzeżoną w ciemności i pozwalającą domyślać się istnienia wymiarów świetlistszych i wspanialszych od dotychczas znanych i dostępnych. Procesy rozwojowe polegające na kolejnym przeistaczaniu się, przemieszczaniu na coraz wyższe poziomy osobowości, Kazimierz Dąbrowski nazwał właśnie „trudem istnienia". 163 „... dorabianie się z wielkim'wysiłkiem coraz wyższego poziomu osobowości i coraz wyższego poziomu zdrowia psychicznego — jest wielkim trudem, jest wysiłkiem związanym ze stanem napięcia, cierpieniem, z tzw. pozytywnymi zaburzeniami psychicznymi, do których należą nerwowość i psychonerwice. Jest to dorabianie się osobowości właśnie przez „trud istnienia i trud rozwoju". Każde kolejne przemieszczanie się z jednego poziomu na drugi musi zostać poprzedzone rozpadem, dezintegracją dotychczasowej struktury osobowości. Z największym napięciem cierpienia wiążą się właśnie te przełomowe okresy odchodzenia od siebie znanego i przedzierania się ku nowemu, ku jakiejś nieznanej postaci siebie samego. Towarzyszy mu zwątpienie w siebie, konieczność zrezygnowania ze zgromadzonego już dorobku psychicznego, poczucie pustki, jakby „zawieszenia" i osamotnienia. Natężenie psychicznego cierpienia bywa nieraz tak wielkie, że bywa ono nazywane „agonią". Ale kolejna integracja na wyższym już poziomie osobowości jest źródłem nieznanych dotąd satysfakcji i wrażeń tak bogatych, że jeden z pacjentów Kazimierza Dąbrowskiego nazwał je „olśnieniem". Pisze on w cytowanej już pracy: „W ostatnich latach zacząłem przeżywać jakby olśnienia, wywołane nie werbalnym, ale przeżyciowym zrozumieniem, co to jest hierarchia wartości, co to są możliwości psychicznego rozwoju, co to jest uczłowieczenie przez rozwój, co to jest konflikt wewnętrzny, co to jest walka między „niższym" i „wyższym". Te kilka lat, to jest chyba okres najpiękniejszy i najbardziej płodny w moim życiu". Zmiana kierunku aspiracji od tego „co mieć" ku temu „kim być" jest pierwszym sygnałem zapowiadającym rychłe głębokie przemiany psychiczne. Powoduje ona znaczne obniżenie subiektywnej rangi szczęścia jako wartości ponad wszystko dotąd upragnionej. Pojawiają się ulotne doznania, których nawet nie można utożsamiać z cierpieniem ani szczęściem, a które przeżywa się w zachwyceniu nawet wtedy, gdy są bólem. Autokreacja jest jakby uchyleniem drzwi do transcendencji, doprowadza do granicy przeżyć właściwych biologicznej płaszczyźnie istnienia. Jest przekroczeniem potrzeb indywidualnych, spełnieniem życzenia, którego nawet nie sposób było przedtem sobie uświadomić ani sformułować. Zafascynowanie tymi niewymiernymi dokonaniami przemian zachodzącymi we własnej świadomości, odstępowanie od dotychczasowych identyfikacji, przyglądanie się w napięciu nieznanym dotąd poruszeniom psychicznym — to wszystko ma wartość bezcenną, choć nie daje się mierzyć miarą szczęścia i cierpienia. Uzyskujemy zdolność wyostrzonego dostrzegania egzystencjalnego tragizmu ludzkiego istnienia — niemożności pełnego zaspokojenia poczucia braków i niedogodności związanych z uczestniczeniem we wszystkich czterech relacjach: w stosunku do siebie, do innych, do przyrody, do transcencji. Obijamy się boleśnie o tę granicę bycia sobą, która powoduje niemożność uświadomienia sobie ani sformułowania stanów optymalnych w zakresie każdej z nich. Niedopełnienia trwają w postaci niekonkretnego, dojmującego wrażenia niedoli, która nie wiadomo na czym polega i pragnienia, którego kształtu za- 164 spokojenia nie sposób ani sobie wyobrazić, ani nazwać. Pozostają one u progu świadomości wszystkich ludzi, którzy byli i są. Objawiają się jako rozdzierająca niemożność ocalenia wszystkich, jako niedosyt harmonii z innymi i z całą przyrodą, pragnienie pełnego, ostatecznego zidentyfikowania siebie i przełamania bariery transcendencji. W bólu i zachwyceniu przemieszczamy się wtedy na nieco wyższą płaszczyznę przeżywania i spoglądamy na swoje życie jakby z góry. Oglądana stamtąd cała nasza dotychczasowa krzątanina, wszystkie najgłębsze pragnienia i najbardziej wytężone próby osiągnięć, szczęśliwe sukcesy i bolesne porażki, dają się w rezultacie sprowadzić do kilku prostych prawidłowości, powtarzających się prawie mechanicznie w niewielu sferach odczuwań i zachowań. Patrzymy na samych siebie w wielkim zaskoczeniu, zażenowani groteskowym trochę prymi-tywnizmem tej struktury, w którą zaangażowaliśmy się tak mocno i głęboko. Budzi się wreszcie podejrzenie, że chyba w ogóle wcale nie o to nam chodziło i że cały ten katorżniczy trud był tylko następstwem jakiegoś błędnego rozpoznania, czy może niesłusznych ocen i nietrafnego wyboru. W ślad za rodzącą się zdolnością do refleksji i pogłębionej samowiedzy, wyrasta nowy niedosyt, jakościowo różny od wszystkich już poznanych, potrzeba nie mieszcząca się w dotychczasowym sposobie istnienia. Aby ją zaspokoić, trzeba by może przedtem przetworzyć siebie, zmienić relacje zachodzące między sobą samym a swoim przyrodniczym, społecznym i kosmicznym środowiskiem. Uzyskać psychiczny dystans wobec tego bioelektronicznego kondensatora, jakim jest ograniczona forma naszego ciała, narzucającego nam swój mechanizm funkcjonowania. Nie dać mu się dalej tak bezwolnie wlec, obracać i tłoczyć, uwolnić się od roli istoty dysponowanej jednoznacznie do tego, czego ma pragnąć, czym się cieszyć, a czym smucić, skazanej na dokonywanie co dzień nowego, nietrafnego wyboru i osiąganie wśród poniżających mozołów tego, co niewarte nieraz nawet małego trudu. Odniesieniem dla impulsów autokreacji jest ta sfera wartości, która już wprawdzie „istnieje", ale w ten na pół anonimowy, na pół realny sposób, wyczuwany raczej intuicyjnie niż możliwy do konkretnego, bezpośredniego wyrażania i sformułowania. Bywa treścią impresji artystycznych, przekazywana przez twórców i odbierana na trochę ponad realnej płaszczyźnie komunikowania i porozumienia. Przy próbach wtłaczania jej w ramy konwencjonalych pojęć, kategorii i słów, traci sens i swoją pierwotną wymowę, przypomina bowiem raczej symboliczny szyfr wtajemniczonych. Na drodze świadomości, indywidualnego rozwoju, oprócz ambicji perfekcjonistycznych, czyha jeszcze druga zasadzka. Jest nią niecierpliwa skłonność do forsowania własnego rozwoju. Grozi ona nieznacznym obsunięciem się na ślepą ścieżkę samolubnego dążenia do własnej doskonałości. W celu przyśpieszenia indywidualnego rozwoju stosuje się rzekomo skuteczne środki mechaniczne, jak np. narkotyki lub zabiegi psychotroniczne. Stosowanie takich metod jest próbą karkołomnego przeskoczenia kilku stopni drabiny rozwojowej. Grozi powikłaniami, które nie tylko nie przyspieszają rozwoju, ale mogą go cofnąć lub przynajmniej opóźnić i to niekiedy nawet na bardzo długo. Rozwój jednostkowy, wkomponowany w rozległe, niewyobrażalne perspek- 165 tywy o zasięgu poza indywidualnym i poza gatunkowym, a może i pozaplanetar-nym, jest zapewne doskonale zsynchronizowany z ogólnym tempem przemian ewolucyjnych. Mechaniczne jego przyspieszanie wytrąca z tego powszechnego rytmu stawania się, podczas gdy naturalny, harmonijny rozwój jest tylko niezamierzonym efektem dokonań etycznych i poznawczych. Spełnia się dzięki rozszerzaniu zakresu uzyskanych informacji czyli zdobywaniu rzetelnej wiedzy oraz poprzez integrację ze swoim społecznym i przyrodniczym otoczeniem, czyli przez realizowanie moralnego ładu. Twórczy udział każdego w powszechnym procesie ewolucji i stawania się całego naszego świata, nie wymaga szczególnego pośpiechu ani bohaterstwa, ani męczeństwa — niczego, co by wykraczało poza możliwości przeciętnej ludzkiej biografii. Kolejne etapy indywidualnego rozwoju przychodzą same, stosownie do dotychczasowego przygotowania i. układu zewnętrznych okoliczności. Aby rozwój ten mógł się aktualizować, wystarczy po prostu żyć. Idąc za swoim losem, weryfikując doświadczenia, oceniając poprzednie dokonania, żyć, zgodnie z rytmem własnego rozwoju, nie zagłuszając głosu wewnętrznej potrzeby realizowania etycznego ładu wokół siebie i w sobie. W swoich aspiracjach rozwojowych nikt nie jest bezradny, ani zdany wyłącznie na własne siły, ma bowiem mocne oparcie we wrodzonych dyspozycjach do doskonalenia się zgodnie z obiektywnym kierunkiem ewolucyjnym całego gatunku i każdej jednostki. One wynoszą nas jak fale, podtrzymujące tego, kto chce płynąć i uzgodni położenie swojego ciała z kierunkiem wznoszącej się fali. Wystarczy wsłuchać się w siebie, aby to wszystko odnaleźć tak jasne i jednoznaczne, że nie trzeba już lękać się popełnienia błędu ani pytać nikogo o radę. Potężnym czynnikiem ograniczania swobody procesów rozwojowych jest skłonność zajmowania postaw przypominających moralne oburzenie w stosunku do wszystkiego, co odmienne od uznanego szablonu. Uznanie prawa innych do bycia sobą, to rzadki i cenny dorobek środowisk o wysokim poziomie kulturalnym, podczas gdy zbiorowości prymitywne toną przeważnie w niewoli konformizmów. Konformizm przejawia się m.in, w skłonności do deprecjonowania i interpretowania degradującego wszelkich znamion zróżnicowania. Przeciętnemu człowiekowi wszystkich czasów z naszymi włącznie, obce jest szerokie, rozumiejące spojrzenie, które próbuje pojąć i akceptować to wszystko, co chociaż inne niż jego — czasem nawet krańcowo — nie powoduje jednak niczyjej krzywdy. Najczęstszą reakcją na każde odchylenie od konformistycz-nego szablonu obyczajowego czy intelektualnego jest „święte oburzenie". Jest to zresztą postawa spotykana nie tylko w środowiskach ludzi niewykształconych, dla których każdy inny niż oni może łatwo zasłużyć na miano „odmieńca" albo „waryjota", ale również wśród intelektualistów daje się obserwować pseu-do-uczone próby interpretowania pewnych odmienności obyczajowych, religijnych czy światopoglądowych, jako np. objawy zbiorowego obłędu. Takie postawy wiążą się ze stale żywym dylematem, jakim jest brak prospektywnego kryterium postępu humanistycznego. Cenność zjawisk postępowych bywa przeważnie, dostrzegana dopiero w perspektywie historii, wstecz, a na bieżąco nie dysponujemy niezawodnymi kryteriami dla kwalifiko- 166 wania pewnych zjawisk jako progresywne i cenne, a innych jako regresywne i niepożądane. Popełnia się stale tragiczne błędy, niszcząc to, co cenne i twórcze, dlatego tylko, że jest inne. Brak tego kryterium powoduje, że każda epoka ma swoich Sokratesów, Galileuszów i „Janków Muzykantów". Reprezentują oni jakieś wartości wysokiej rangi, ale obce środowisku, w którym żyją, niezdolnemu tych wartości rozpoznać i docenić. Gdy ich odmienność zostaje dostrzeżona, to tylko po to, aby zostać napiętnowana i zrepresjonowana. Sokratesa i Galileusza uznano za bezbożników i deprawatorów, Janka Muzykanta za złodzieja i przygłupka, a wszystkich osądzono i skazano. Nauczeni doświadczeniem historii, która roi się od biografii zaszczutych „Janków Muzykantów", kolejne pokolenia nastawiają się czujnie, pełne gotowości niepowtórzenia haniebnego błędu współczesnych tamtego „Janka". Ale oni pojawiają się w coraz to nowej postaci, nierozpoznawalnej dla ludzi ze swojego środowiska i gotowość niezadeptania ich, a nawet otoczenia szacunkiem i uznaniem, przypomina postawę grających na loterii, którzy z doświadczenia ostatniego losowania chcą wnosić, jaki numer wygra w następnej grze. I znów, mimo pozornej czujności, chlubiąc się swoją 'tolerancją, wydają skazujące wyroki i dopuszczają do egzekucji, podczas których jakiś tępy pachołek zaćwiczył jakiegoś „Janka", a trybunał ograniczonych dogmatyków wymusił na zgnębionym Galileuszu poniżające wyznanie, „że się nie kręci". Inkwizycja nie jest tylko instytucją, pozostaje trwałym elementem tradycji i mentalności. Istnieje pewien obiegowy sposób pojmowania „sprawiedliwości", jako postulatu równości, a raczej „jednakowości" wszystkich ludzi z danego kręgu społecznego. Traktowanie sprawiedliwości jako postulatu, żeby „każdy miał to samo", ześlizguje się nieznacznie ku żądaniu, aby w imię sprawiedliwości, „każdy był taki sam". W pewnych sytuacjach żądanie to w takiej właśnie interpretacji utrwala się w świadomości społecznej i urasta do roli pseu-do-moralnej zasady nadrzędnej. Najłatwiej przyjmuje się w środowiskach zagrożonych poczuciem własnej niższości, wyzwalając szereg dalszych zjawisk, z punktu widzenia społecznego i humanistycznego negatywnych a nawet groźnych. Zwłaszcza wtedy, gdy stają się nieprzekraczalnymi barierami dla rozwoju i postępu moralnego. Przedmiotem potępienia, a nawet ostracyzmu staje się tam każdy, kto się w jakikolwiek sposób wyróżnia. Jeżeli cechą wyróżniającą go spośród innych są jego moralne lub umysłowe zalety, pozostali członkowie tego środowiska, jako zrównani jednakowym brakiem tych zalet, a więc „moralnie nienaganni", jedflqczą się w dostojnej, zbiorowej dezaprobacie i kierując się „zgodnym współdziałaSRem" represjonują „winnego" wszelkimi dostępnymi sobie środkami. Indywidualne różnicowanie się ludzi jest nieuniknionym następstwem procesów autokreacji. Z jednostek identycznych składa się jak wiadomo pierwotne, anonimowe stado. Dopiero zalążek ich zróżnicowania staje się warunkiem wstępnym zmienności postaw—agresji lub przychylności — przejawianych ze względu na niejednakowe, indywidualne cechy pozostałych członków stada. Tu m.in. bierze początek ten nurt ewolucyjny, który prowadzi od przypadkowej, nieuważanej kopulacji, do uczuciowych więzi wyłącznych i niezastąpionych. 167 Procesom autokreacji i różnicowania się indywidualności towarzyszy nieodłącznie nurt rozwoju moralnego, wynikający z doskonalenia się tych dyspozycji psychicznych, które mają bezpośrednie znaczenie dla zdolności do zajmowania pozytywnych postaw moralnych. Są nimi: wyobraźnia, wrażliwość, życzliwość, bezinteresowność, umiejętność przewidywania. Ukierunkowaniem osiągnięć tego nurtu jest stopniowe niwelowanie różnic personalnych między ludźmi. Postawę prymitywną charakteryzuje jaskrawe przeciwstawianie dobra własnego dobru cudzemu. Dla człowieka gromadzącego świat dzieli się na dwa wrogie obozy: oni i ja. W tej postawie ujawnia się egoizm, chciwość, zachłanność, okrucieństwo i bezwzględność. Zaawansowany rozwój dyspozycji moralnych sprzyja wrażeniu, że nie ma tak ostrej granicy między dobrem własnym a cudzym, co wpływa na łagodzenie egoizmu i hamowanie zachłanności, pobudza bezinteresowną życzliwość, pozwala cieszyć się cudzą radością. Taka właśnie postawa jest przejawem niwelowania różnic personalnych. Stwarza ona z kolei dogodny klimat psychiczyny dla walorów intelektualnych, wrażliwości estetycznej, pogłębionej refleksyjności, bogactwa przeżyć wewnętrznych — tych właśnie zalet, w których przejawia się indywidualna niepowtarzalność każdej jednostki. Postawa intelektualna i estetyczna wymaga pewnego bezinteresownego dystansu wobec obiektów poznawczej dociekliwości lub podziwu i zachwytu i różni się ona krańcowo od agresywno-obronnych postaw człowieka gromadzącego. Dlatego właśnie te dwa procesy rozwojowe: różnicowanie indywidualności i niwelowanie różnic personalnych są ze sobą tak nierozerwalnie sprzęgnięte, warunkują się i stymulują nawzajem. „Nie ma przeto żadnej konieczności — pisze Zygmunt Mysłakowski — poświęcania osoby na rzeczy kolektywu, ani odwrotnie: albo obie strony jednego procesu rozwijają się razem, albo żadna".