nauk instytut historii STANISŁA BYLINA WIZJE SPOŁECZNE W HEREZJACH ŚREDNIOWIECZNYCH ossolineu. 400950 WIZJE SPOŁECZNE W HEREZJACH ŚREDNIOWIECZNYCH s. (w:) Herisies et sociitis, s. 171—197, tamże nowsza literatura przedmiotu. Zob. także N. A. B o r t n i k, Ereticzeskije sekty Italii pierwoj polowiny XIII w., „Srednije Wieka", X, 1957, s. 101—123, 12 ubóstwa, które w czasach Innocentego III utworzą jeden zakon składający się z trzech porządków. Jak wynika jednak ze źródeł, początkowo używano nazw różnych: humiliati, religiosi homines, boni homines itd. Władze kościelne nazwę „humdliati" dla oznaczenia całej organizacji po jej uznaniu zaczęły ponownie stosować dopiero po pewnym czasie, zapewne w wyniku jej przetrwania w środowiskach humiliackich. Innocenty III stosował zresztą aż do 1206 r., zgodnie z edyk-tem werońskim, termin humiliaci jako określenie heretyków, zwracając uwagę na to, że tych spośród nich, którzy trwają przy Kościele, należy inaczej traktować „choć są przez lud nazywani humiliatami" 2. Odpowiedź na postawione poprzednio pytania domagałaby się szczegółowej analizy doktryny humilia-ckiej w różnych okresach, ale tu na przeszkodzie staje zarówno zbyt skąpa ilość wcześniejszych źródeł mówiących o ideologii ruchu w początkowym okresie jego istnienia, jak też lakoniczna ich treść. Na szczególną uwagę zasługuje relacja o humdliatach w kronice Anonima z Laon (ok. 1220 r.)3. Kronikarz, opisując Starania waldensów u papieża Aleksandra III o potwierdzenie ich trybu życia i nauki (1178) oraz ich późniejsze 2 MPL, 214, szp. 788 n., r. 1199 (por. niżej przyp. 46); ibid. 215, szp. 1042 n., r. 1206. W efekcie nadal często w pierwszej ćwierci XIII w. traktowano humiliatów jako podejrzanych he retyków, jak zwracał na to uwagę przychylny humiliatom Ja kub z Vitry: „a maliciosis et secularibus hominibus patroni nuncupantur" — list Jakuba z Vitry z 1216 r. druk. H. B o e h- m e r Analekten zur Geschichte des Franziskus von Assisi, II wyd., ed. F. Wiegand, Tubingen 1930, s. 65. 3 Chronicon anonymi canonici Laudunensis, ed. W. Waitz, MGH SS, XXVI, Hannoverae 1882, s. 449. Fragment dotyczący humiliatów opublikował L. Z a n o n i, Gli Umiliati nei loro rapporti con l'eresia, 1'industria delia lana ed i comuni nei se- coli XII e XIII, Milano 1911, s. 5. nieposłuszeństwo i konflikt z Kościołem, zwraca uwagę na podobny przykład związany z inną grupą dobrowolnych ubogich, zwanych humiliatami. Według słów Anonima z Laon, żyli wówczas w miastach lombardzkich ludzie, którzy nie opuszczając swych domów i rodzin wybrali pewien rodzaj życia zakonnego. Powstrzymywali się oni od kłamstwa, przysiąg, udziału w sprawach sądowych i bronili wiary katolickiej. Zadawalali się prostymi szatami, odrzucając wszelki przepych4. Zwrócili się oni do papieża z prośbą o aprobatę ich postępowania. Aleksander III zezwolił im prowadzić życie ubogie i pokorne, zabronił natomiast organizowania wspólnych konwentów i publicznego głoszenia kazań. Oni jednak, odrzucając nakaz papieski, okazali się nieposłusznymi i narazili się na ekskomunikę 5. Kronikarzowi z Laon zawdzięczamy więc istotną relację o ideach humiliatów i o ich aspiracjach kaznodziejskich w czasach poprzedzających sobór weroński. Niemniej istotne jest też stwierdzenie, że w swych początkach humiliaci byli ruchem prawowiernym, nie pozbawionym ambicji apostolskich („pro fide catholica se opponentes"). Taki stan rzeczy odnosi cytowany autor do czasów przed soborem lateraneńskim w r. 1179 6. Pytanie: jak daleko przed tę datę należy prze- 4 Tamże: „Fuerunt tunc cives quidam in civitatibus Lum- bardorum, qui in domibus cum familia sua degentes, quondam modum religiose vivendi eligentes, a mendaciis, iuramentis et causis abstinentes veste simplici contenti pro fide catholica se opponentes (vivebant)". 5 Tamże: „Ipsi vero mandatum apostolicum contempnentes facti inobedientes se ob id excommunicari permiserunt". O de cyzji Aleksandra III w sprawie humiliatów zob. m.in. G. Volpe, op. cit., s. 56; H. Grundmann, Religiose Bewegun- gen im Mittelalter, n. ed., Darmstadt 1961, s. 75, 79; K. V. S e 1 g e, Die ersten Waldenser, I, Berlin 1967, s. 177. 6 MGH SS, XXVI, s. 449 (fragment ten pominął Zanoni). 14 nieść początki humiliatów, zaprzątało od dawna uwagę badaczy. Narodziny humiliatów nie są wszakże ostatecznie wyjaśnione, jest to zresztą zjawisko wspólne dla dziejów wielu masowych ruchów religijno-społecznych w XII w.7 W każdym razie wzmianki w późnych, piętna-stowiecznych kronikach humiliackich o początku ruchu w XI w. nie znajdują żadnych potwierdzeń w źródłach wcześniejszych i można je uważać za przejaw apoteo-zowania przeszłości zakonu 8. Wątpliwości nasuwała również pierwotna forma życia omawianych zwolenników dobrowolnego ubóstwa z Lombardii. Opinia ujmująca wczesny humiliatyzm jako ruch lombardzkich rzemieślników — przede wszystkim tkaczy — pracujących w domach wraz z rodzinami i łączących swe ideały pokuty z obowiązkiem pracy, wypowiadana w dawniejszej literaturze, została przyjęta przez badaczy współczesnych8. Początkowo 7 Uwypukla to L. Zanoni, op. cit., s. 27. Por. uwagi Ila- rino da M i 1 a n o, V Eresia di Ugo Speroni nella confutazione del maestro Vacario, Citta del Vaticano 1945, s. 455 nn.; P. G u er i ni, Gli Umiliati a Brescia (w:) Miscellanea Pio Paschi- ni, Studi di Storia Ecclesiastica, vol. I, Romae 1948, s. 190. 8 Joannis Braidensis, Chronicon Ordinis Humiliatorum z r. 1419 wydał w największym zbiorze źródeł do dziejów hu miliatów H. Tiraboschi, Vetera Humiliatorum Monumenta (da lej cyt.:Tiraboschi),vol. III, Mediolani 1768, s. 228—286. Skróconą wersję tej kroniki (z r. 1421) wydał L. Zanoni, op. cit., s. 336—344. Fratris Marci Bossi, Chronicon sui Humiliatorum Ordinis Anno Domini 1493 conditum, s. 345—352. • L. P. K a r s a w i n, Oczerki religioznoj żizni w Italii XII— —XIII w., Petersburg 1912, s. 218 nn. W nowszej literaturze o humiliatach jako ruchu pokutnym zob. zwięzłe uwagi G. G. Meerssemana, I penitenti nei secoli XI e XII (w:) I laici nella „Societas Christiana" dei secoli XI e XII, Atti delia terza Settimana internazionale di studio. Mendola 21—27 agosto 1965, Milano 1968, s. 345 n. najmniejszą komórkę organizacji pobożnych rzemieślni- » 15 ków miały stanowić ich domy z warsztatami tkackimi, miejsca pracy nierzadko całej rodziny10. Te rodziny humiliackie łączyły się razem we wspólnych modłach i innych praktykach religijnych, zapewne wiązał je obowiązek wzajemnej pomocy. Początki tej formy życia religijnego niektórzy badacze widzą na terenie Mediolanu już w latach trzydziestych XII w., inni przenoszą je na lata pięćdziesiąteu. Z niej wywodzą się grupy trzeciego porządku. Zapewne nieco później — wszelkie próby ustaleń mają i tu charakter hipotez — powstaje ta forma wspólnoty, która tworzyć będzie J\~ pierwszy porządek. Jej członkami byli pokutnicy po-\ rzucający rodziny i otoczenie, by prowadzić vita com-munis we wspólnych domach, które dość szybko zyskały charakter zgromadzeń regularnych. Ośrodkiem ich praktyk religijnych stawał się własny kościół, mieli także prezbitera kierującego ich życiem. Rondenario i Vicoboldone zapoczątkowały rozwój późniejszego pierwszego zakonu humiliatów12. Większe domy stawały się ośrodkiem kongregacji. Być może, że nieufność hierarchii wobec humiliatów skłoniła te domy do przyjęcia statutu zgromadzeń kanonicznych, podległych lokalnym władzom kościelnym. Dzięki temu — mimo różnych trudności — funkcjonowały one oficjalnie w czasach potępienia ruchu humiliackiego. Zapewne dopiero w końcu lat siedemdziesiątych XII w. powstawać poczęły wspólnoty tworzące drugi porządek — zgro- '" madzenia wspólnie mieszkających mężczyzn lub kobiet, 10 L. P. Kar s a win, op. cit., s. 227. Zob. także: P. Gue- rini, op. cit., s. 190 n.; G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter, Berlin 1962, s. 164. 11 L. P. Karsawin, op. cit., s. 228; inaczej L. Zanoni, op. cit., s. 15. "L.P. Karsawin, op. cit., s. 228. 16 nie związanych z określonym kościołem i, jak sądzi jeden z badaczy, początkowo nie mających nawet kierującego nimi kapłana13. Zrywając z otaczającym ich światem, nie wyrzekali się oni swego zawodu, razem poświęcając się tkactwu. Yarese i mediolańska Brera były zaczątkiem tego typu domów tkaczy-pokutników. W życiu tych grup wspólna praca była z jednej strony sposobem zapewnienia środków do życia, z drugiej formą uprawiania dobrowolnego ubóstwa (istnieją jednak wątpliwości co do jej.praktykowania w domach pierwszego porządku we wcześniejszym okresie). Jak wykazują późniejsze dzieje humiliatów, stała się ona fundamentem społecznym i ideowym spajającym organizację. „Conventicula" zakazane przez Aleksandra III to nie domy pierwszego porządku, lecz miejsca wspólnych zebrań i wygłaszania kazań-napominań (verbum exhor-tationis) praktykowanych przez braci tworzących odpowiednik tercjarstwa. Zapewne ich dotyczą relacje kronikarzy: Anonima z Laon i nieco późniejsza Burcharda z Urspergu, oceniających ex post organizację humi-liacką. Okoliczności towarzyszące decyzji Aleksandra III udzielającej ograniczonej aprobaty humiliackiemu trybowi życia i praktycznie zakazującej prowadzenia wszelkiej działalności misyjno-kaznodziejskiej są mało znane. W źródłach dotyczących III soboru laterańskie-go o humiliatach brak wiadomości. Opierając się na świadectwie kronikarza z Laon sądzić jednak można, że decyzja papieska w sprawie waldensów i humilia- « Tamże. " Chronicon Urspergense, ed. O. Abel, L. Weiland, MGH SS, XXIII, s. 376—377. Fragment dotyczący humiliatów opublikował L. Z a n o n i, op. cit., s. 25—26. 1 tów została podjęta mniej więcej w tym samym czasie, 17 w każdym razie w r. 1179 15. Sądzić można, że u podstaw stosunku Aleksandra III do humiliatów tkwiły przyczyny ogólniejszej natury, odnoszące się zresztą do sytuacji wszystkich masowych ruchów dobrowolnego ubóstwa. W ruchach tych Kościół prawie zawsze widział potencjalne niebezpieczeństwo. Nie potępiając samej idei biedy z wyboru opartej na wskazaniach ewangelii, odnosił się z daleko idącą rezerwą do wszelkich przejawów propagowania jej wśród mas zwłaszcza przez laików. Jakże często bowiem apostołowie tych nurtów nie szczędzili krytyki bogactwa panującego w Kościele. Jak podkreśla włoski badacz C. Violante16, rewolucyjny ferment skierowany przeciw klerowi niezdyscyplinowanemu, amoralnemu, bogatemu i potężnemu, na terenie Włoch znajdował ujście w ruchach religijno-ludowych o charakterze ,,pa-tareńskim" lub „patareńsko-ewangelicznym". Wyrazicielem nastrojów antyklerykalnych w miastach lom- / bardzkich były nie tylko niższe warstwy społeczne, lecz I także patrycjat i średnie mieszczaństwo rywalizujące . Wśród innych nurtów heretyc kich, dalekich nawet od doktryny katarów i ich pojęć o diabelskim pochodzeniu władzy, potępienie przysięgi występowało nie mniej konsekwentnie. W środowiskach zwolenników dobrowolnego ubó- 14 Por. J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków śred nich, Warszawa 1970, s. 36. 15 Ch. Thouzellier, Catharisme, s. 98—99. stwa, w tym również humiliatów, 'Odrzucenie przysięgi 71 miało swe bezpośrednie źródła w rygorystycznym odczytywaniu tekstów biblijnych. Ewangeliczne słowa: „Ja zaś powiadam wam, abyście zgoła nie przysięgali ... Niechajże tedy mowa wasza będzie: jest, jest; nie, nie. A co nadto więcej jest, od złego jest" 18, stały się • zasadniczym argumentem, z którym przeciw przysiędze występowali waldensi, humiliaci i ubodzy lom-bardzcy. Oczywiście nie wśród wszystkich odłamów tych nurtów panowało przekonanie takie, o jakim pisał jeden z wcześniejszych autorów podejmujących polemikę z waldensami: poczytywali oni przysięgę za grzech śmiertelny, podobnie jak każde zabójstwo i kłamstwo 17. Można przyjąć jednak, w odniesieniu do wymienionych nurtów drugiej połowy XII w., powszechną tendencję do potępienia przysięgi. Jak wspominaliśmy poprzednio, postulaty humiliatów w sprawie przysięgi zostały uwzględnione w regule nadanej im przez oswoiciela herezji — Innocentego III. Zajmując stanowisko ugodowe nie chciał on zniechęcać członków nowo powstałego zakonu, nie chciał też jednocześnie dopuszczać do powstawania zbyt wyraźnych rozdźwię-ków między wciąż żywymi tendencjami humiliackimi a przepisami panującymi w Kościele. Pierwsze stanowisko znajduje odbicie w liście tego papieża do mini- 16 Ewangelia Mateusza, V, 34—37. 17 Zob. zwłaszcza znany tekst, tzw. Passauer Anonymus (w:) I. V. D o 11 i n g e r, Beitrdge zur Sektengeschichte des Mittelalters, li, Miinchen 1890, s. 300. Inny autor, Vaux-de- -Cernai, jako najbardziej charakterystyczne cechy waldensów podaje, że noszą oni sandały na podobieństwo apostołów, nie uznają przysięgi ani kary śmierci. Por. J. G o n n e t, ha fi gurę et l'oeuvre de Vaudes dans la tradition historiąue et se- lon les dernieres recherches (w:) Cahiers de Fanjeaux, II, s. 100. 1 72 strów trzeciego zakonu, gdzie aż dwukrotnie powtarza bliską humiliatom zasadę: „ante ominia fratres nolite jurare" 18. Drugie — wiąże się z treścią interpretacji ewangelicznego zakazu przysięgi. A więc zakaz ten odnosi się według słów papieża do „iuramentum sponta-neum" 19. Zwróćmy jednak uwagę na fakt najistotniejszy: w odniesieniu do humiliatów odmowa przysięgi przestała być traktowana jako symptom herezji. Dodać też trzeba, że „propositum" tercjarzy wyraźnie ich zobowiązywało do powtrzymywania się od przysięgi. Sytuacja taka rodziła jednak trudności wynikające ze stanowiska władz diecezjalnych, które traktowały jako heretyków wszystkich odmawiających przysięgania. Nie uwzględniały one humiliackiego przywileju i zmuszały braci do składania przysięgi. Świadczy o tym list Grzegorza IX do arcybiskupa Mediolanu z r. 1227, polecający zmianę postępowania wobec członków zakonu: na humiliatów nie należy wywierać presji w sprawie przysięgi, jeśli nie zachodzi bezwzględna tego konieczność20. W bulli Dilecti jilii wypadki takie zostały wyraźnie sprecyzowane 21. Do sprawy obowiązku składania przysięgi przez humiliackich tercjarzy w koniecznych wypadkach powrócił ten sam papież w. bulli De-votionis veslrae z 1232 r. - Idea odrzucenia przysięgi była więc wśród humiliatów żywa i, jak się wydaje, konsekwentnie przestrze- 18 H. Tir a bose h i, II, s. 129 n. 19 Tamże, s. 130: „Cum dicit, nolite jurare, prohibet jura- tionem spontaneam, quia videlłcet non est voluntate, sed ne- cessitate jurandum. Cum addit, neąue per caelum, neque per terram, jurationem prohibet indiscretam, quia videlicet non est jurandum per creaturam, sed magis per creatorem". so Tamże, s. 166. « Tamże, s. 166. ?- Tamże, s. 182. gana, zarówno w początkowym okresie ich egzystencji do czasów Innocentego III, jak też w warunkach istnienia zatwierdzonego zakonu. Trudno byłoby stwierdzić, jakie było jej pochodzenie — czy była przejątkiem waldeńskim lub katarskim (jak przypuszczał np. L. Za-noni), czy też zrodziła się niezależnie od tych nurtów. Nie wydaje się to jednak problemem istotnym, zwłaszcza że w warunkach lombardzkich następowała daleko idąca asymilacja poglądów wielu działających tam ruchów masowych. Odmowa przysięgi jest więc jedynym wyraźnie potwierdzonym w źródłach elementem „herezji" humiliatów w jej tradycyjnym znaczeniu. Wprawdzie i tu wystąpiło nie tyle zjawisko „wyboru" wobec doktryny, ile negacja tradycyjnie ustalonego aktu kościelnego i świeckiego, ale obiektywna treść tej negacji wykraczała znacznie poza jej znaczenie ściśle formalne. Potępienie przysięgi oznaczało bowiem podważenie jednego z fundamentów panującej sprawiedliwości, choć ludzie głoszący tę zasadę nie uświadamiali sobie jej społecznego sensu. Powtórzmy więc raz jeszcze, że u źródeł konfliktów humiliatów z władzami kościelnymi spoczywały przede wszystkim ich ideały kościoła ubogiego, które starali się realizować i propagować poprzez przykład swego pracowitego życia, początkowo drogą niezależną od oficjalnych instytucji kościelnych. W tym też sensie można mówić o ,,herezji" lombardzkich „pokornych" i społecznym znaczeniu ich ruchu. Ruch ten mimo znacznego rozwoju w XIII w. nie wykroczył nigdy znacznie poza granice Lombardii i nie osiągnął rozmiarów takich, jakie zyskał zakon założony przez Franciszka z Asyżu. Inaczej też potoczyły się dzieje obu zakonów. W pierwszej połowie XIV w., w czasach gdy, nie tylko w wyniku klerykalizacji, organizacja humi- 73 74 liacka wrosła na dobre w glebę ortodoksji, ferment nagromadzony w zakonie franciszkańskim wybuchł z niespotykaną siłą. Wstrząsnął on posadami zakonu i zwróci! się gwałtownie przeciw Kościołowi rzymskiemu. BEGINI POŁUDNIOWOFRANCUSCY (PIERWSZA POŁOWA XIV W.) I. HEREZJA TERCJARZY FRANCISZKAŃSKICH Dokładniejsze poznanie idei masowych ruchów heretyckich średniowiecza umożliwiają źródła pochodzące z okresu potępienia określonego nurtu przez władze kościelne i wiążących się z tym prześladowań jego uczestników. Wtedy to bowiem powstaje „literatura" antyheretycka zawierająca opisy tępionych idei, przy czym teksty pochodzenia inkwizycyjnego odgrywają w niej zazwyczaj rolę najistotniejszą. Dotyczy to również dziejów południowofrancuskich zwolenników dobrowolnego ubóstwa, zwanych w źródłach beginami, rozwijających swą działalność od końca XIII do połowy XIV w,1 Z czasów szczytowego rozwoju prześladowań herezji beginów w latach dwudziestych XIV w. pochodzi najbogatsze źródło do poznania ich idei — podręcznik inkwizytorski Bernarda Gui2, teksty przesłuchań prowadzonych przez inkwizycję tuluzańską3 oraz inne przekazy *. 1 Zob. przede wszystkim R. Mansellł, Spirituali e beg- hini in Provenza, Roma 1959. Ostatnio: G. Lef f, Heresy in the Later Middle Ages, I, Manchester 1967, s. 195—230. 2 Bernard Gui, Manuel de 1'inąuisiteur, ed. G. Mollat, Paris 1964 (przedruk wyd. z r. 1926). 8 Ph. Limborch, Historia Inąuisitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inąuisitionis Tholosanae. Ab anno Christi 1307 ad annum 1323 (dalej cyt. Limborch), Amstelodami 1692. 4 Zwłaszcza teksty opublikowane przez R. Mansellego, Spirituali, s. 302—345. 76 Prześladowany krwawo przez władze kościelne ruch beginów wywodził się z trzeciego zakonu franciszkańskiego. Zasięgiem swym objął Włochy (tzw. fra-ticelli)5, południową Francję oraz Katalonię6. Związany był z ostrym fermentem ideowym w łonie pierwszego zakonu Franciszka z Asyżu i z kryzysem tej organizacji 7. Według opinii inkwizytora i herezjologa Bernarda Gui, autora słynnego podręcznika przeznaczonego dla sędziów inkwizycji (ok. 1323 r.), begini (to jest tercjarze wyznający i głoszący „błędne" poglądy) „objawili się" i „zostali zdemaskowani" około i. 13158. Stwierdzenia swoje sędzia-dominikanin odnosił do terenów południowej Francji -— Langwedocji i Prowansji. Trudno przypuszczać, aby autor podręcznika, którego celem miała być pomoc w tropieniu i zwalczaniu przede wszystkim tego właśnie nurtu herezji, nie wiedział o wcześniejszych wystąpieniach władz kościelnych przeciw beginom. Miał więc zapewne na myśli szersze rozprzestrzenienie się omawianego ruchu, umocnienie się jego postawy heretyckiej oraz włączenie się inkwizycji do akcji jego zwalczania. Także bowiem beginów dotyczyła bulla Bonifacego VIII z r. 5 Zob. m. in. F. V e r n e t, Fraticelles, biguins hćtćrodoxes et bizoąues (w:) Dictionnaire de thćologie catholiąues, VI, I, . Paris 1913, col. 770—784; L. Oli g er, Beitrage zur Geschichte der Spiritualen, Fraticellen und Clarener im Mittelalter, „Zeit-schrift fur Kirchengeschichte", XLV, 1926; D. Douie, The Naturę and the Effect o/ the Heresy oj the Fraticelli, Manchester 1932; G. Lef f, op. cit., I, s. 230—238. 6 J. M. Pou y Marti, Visionarios, beguinos y jraticelos catalanes (siglos XIII—XV), Vich 1930. 7 Zwięzłe przedstawienie problematyki daje J. K ł o c z o w- s k i, "Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV w., Kra ków 1964, s. 305 nn. 8 Bernard Gui, op. cit., I, s. 108. 1297 występująca przeciw ludziom nieposłusznym 77 ICościołowi, wśród nich przeciw ,,apostatom z różnych zakonów" oraz osobom nie związanym z zakonami9. Beginom nadano w niej ludową nazwę '„bizochi", ale —-jak zauważał papież — istniały także inne nazwy, pod którymi kryli się omawiani odstępcy. Na południu Francji pierwsza akcja władz kościelnych przeciw beginom nastąpiła nieco tylko, później, mianowicie w r. 1299. Synod prowincjonalny w Bć-ziers zwołany przez arcybiskupa Narbonne ostro wystąpił przeciw ludziom zwanym beginami10. Potępił on tych, którzy pod przywództwem uczonych członków zakonu franciszkańskiego prowadzą nie zatwierdzony tryb życia i oddają się praktykom religijnym nie przewidzianym przez Kościół. Odróżniać się oni mieli ubiorem od innych ludzi i potajemnie gromadzić na swych zebraniach. Większy jeszcze ciężar gatunkowy miały następne zarzuty sformułowane w postanowieniach synodu. Begini głosić mieli bowiem różnego rodzaju „błędne opinie", przewidywali bliski koniec świata i rozpowszechniali przekonanie, że królestwo Antychrysta na ziemi już się rozpoczęło u. Potępienie beginów na synodzie w Beziers szybko przyoblekło realne kształty prześladowań. Biskupi diecezji południowo-francuskich nakazali poszukiwanie i tępienie wyznawców dyskryminowanych opinii. Od tej pory beginizm stał się ruchem nielegalnym i zakazanym, choć zmieniało się natężenie jego prześladowań. Tragiczne w dziejach beginów apogeum osiągnęły one w latach dwudziestych XIV w. 9 T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 121; H. Grund-m a n n, Ketzergeschichte, s. 49. "Mansi, XXIV, col. 1215—1218. Zob. także R. M a n-selli, Spirituali, s. 41. 11 Tamże. t 78 Dzieje herezji południowofrancuskich tercjarzy związane były ściśle z ostrą walką toczącą się w zakonie franciszkańskim w XIII w. o sposób pojmowania i realizacji nakazów Franciszka z Asyżu. Ruch rygory-stów z pierwszego zakonu, tzw. spirytuałów 12, tworzył najbardziej skrajną opozycję wobec tendencji złagodzenia reguły i odstąpienia od zasad bezwzględnego ubóstwa — tendencji popieranych, poza pewnymi, krótkimi zresztą okresami, przez papiestwo. Jest tu rzeczą istotną, że w środowiskach franciszkańskich, zwłaszcza wśród spirytuałów, od połowy XIII w. zaczęły zyskiwać coraz większą popularność historiozoficzne koncepcje Joachima z Fiore związane z wykładnią Apokalipsy, przepowiedniami o rychłym końcu świata i nadejściu nowej epoki, którą przygotować mieli „mężowie duchowi"13. Szczególnego rozpowszechnienia nabrała doktryna prowansałskiego kontynuatora Joachima z Fiore, franciszkanina Piotra Jaf-na Olivi14. W warunkach ostrej walki o zasady franciszkańskiego ubóstwa nauka jego była przez spirytuałów przyjmowana i rozumiana w sensie, który przybrał charakter jawnie antykościelny. Spirytuałowie i ich zwolennicy upatrywali w niej przepowiednię zbliżających się czasów, w których Kościół rzymski obcią- 12 F. Ehrle, Die Spiritwlen, ihr Verhdltniss zum Francis-canerorden und zu den Fraticellen, „Archiv fiir Literatur-und Kulturgeschichte des Mittelalters", I, 1885, s. 509—569; II, 1886, s. 106—166, 249—336; III, 1887, s. 553—623; IV, 1888, s. 1—190. Z nowszej literatury: R. Manselli, Spirituali, passim. 18 Zob. przede wszystkim B. Topler, Das kommende. Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunfts-hoffnungen im Hochmittelalter, Berlin 1964, rozdz. III. u Por. niżej s. 101 nn. O oddziaływaniu nauki Piotra Jana Olivi wśród spirytuałów: R. Manselli, Spirituali, passim; B. Topfer, op. cit., s. 218 nn. żony grzechem przepychu i bogactwa ulegnie zatracie, a jego miejsce zajmie nowy kościół duchowy, reprezentowany przez zwolenników wskazań Franciszka z Asyżu, zwanych przez spirytuałów regułą ewangeliczną i utożsamianą przez nich z ewangelią Chrystusa. Poglądy te ze szczególną siłą wzmogły się za pontyfikatu Bonifacego VIII. Uważając, że wybór Bonifacego jest nieważny — usunął on bowiem swego poprzednika Celestyna V, sprzyjającego ideom dobrowolnego ubóstwa (w r. 1294 papież ten zatwierdził zgromadzenie tzw. ubogich eremitów 15) — spirytuałowie odmówili posłuszeństwa nowemu papieżowi16. Odpowiedzią z jego strony stało się prześladowanie zbuntowanego odłamu franciszkanów. Zostały one przez nich zrozumiane jako pierwszy przejaw rządów Antychrysta na ziemi, a rozpowszechniająca się nauka Piotra Jana Olivi zaczęła nabierać w ich poglądach cech coraz bardziej radykalnych. Represje i wyroki więzienia dotknęły wówczas znaczną liczbę przedstawicieli opozycji17. Wtedy to właśnie, w dziewięćdziesiątych latach XIII w., spirytuałowie zyskali poparcie swych współbraci z trzeciego zakonu. Włoscy fraticelli i południo-wofrancuscy begini stali się gorliwymi propagatorami nauk spirytuałów, które w interpretacji tych świeckich zwolenników ubóstwa przybierały formy jeszcze bardziej radykalne. Zasadnicze składniki ideologii begi-nów — skrajnie pojmowany kult ubóstwa, przyjęcie nauki Piotra Jana Olivi interpretowanej w duchu an- 15 K. B a 11 h a s a r, Geschichte des Armutsstreites im Franziskanerorden bis zum Konzil von Vienne, Miinster i. w. 1911, s. 194 nn.; F. Callaey, Uidealisme jranciscain ou XIVe s. Etude sur Ubertin de Casale, Louvain 1911, s. 28 nn. 16 T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 93. 17 J. Kłoczowski, op. cit., s. 310. 79 80 tykościelnym oraz jawne opowiadanie się po stronie spirytuałów spowodowały, że begini byli przez władze kościelne tępieni na równi z zelantami wywodzącymi się z pierwszego zakonu. Tym też tłumaczy się wydanie przez Bonifacego VIII bulli skierowanej przeciw begi-nom, o której wspominaliśmy wyżej. Okres pontyfikatu Klemensa V, starającego się rozwiązać problem rozłamu w zakonie środkami ugodowymi, nie polepszył w sposób trwały sytuacji tercja-rzy, choć na terenie południa Francji nie byli oni wówczas prześladowani18. Sobór w Yienne potępił jednak świeckich zwolenników ubóstwa (1311 r.), oskarżając ich o wyznawanie poglądów heretyckich, i chociaż potępienie to w najsurowszy sposób zwracało się przeciw tzw. begardom lfl, to jednak nie było ono bez wpływu na stosunek władz kościelnych do beginów. Po raz pierwszy potępiono też wówczas niektóre tezy zawarte w bliskiej beginom nauce Piotra Jana Olivi, mimo że mie zostały one jednoznacznie określone jako heretyckie (1312 r.). « Gdy na tronie papieskim zasiadł Jan XXII, tłu- miący bezwzględnie wszelkie ruchy niebezpieczne dla Kościoła i przejawiający stosunek wrogi wobec franciszkańskich ekstremistów, rozpoczął się okres, w którym spirytuałowie i begini spotkali się z przeciwnikiem najgroźniejszym — aparatem inkwizycji dominikańskiej i franciszkańskiej. Wśród krwawych represji i oddawania ludzi oskarżonych o herezję w ręce władzy świeckiej ideologia beginów osiągnęła szczyt swego rozwoju i przybrała najbardziej antykościelny cha- rakter. Przy końcu rządów Jana XXII (1334 r.) ruch 81 beginów praktycznie został stłumiony. W pojęciach beginów Jan XXII stał się postacią symbolizującą potępienie przez Kościół idei Franciszka z Asyżu. Oto bowiem już w początkach swego pontyfikatu, w bulli Quorumdam exigit (7 X 1317) przyznał on zakonowi prawo gromadzenia zapasów żywności, naruszając w ten sposób zasadę bezwzględnego ubóstwa. Rozstrzygnął też będący przedmiotem dawnego sporu problem habitów w sposób budzący niezadowolenie rygorystów 20. Gdy spirytuałowie oburzeni decyzją papieską odmówili Janowi XXII posłuszeństwa, przyłączyli się do nich także begini. W ich późniejszych zeznaniach przed sądami inkwizycji słowa „grenaria" i „cellaria", miejsca niezgodnego — w ich rozumieniu — z regułą gromadzenia zapasów, zajmowały zasadnicze miejsce. Już w kilka miesięcy później, w bulli Sancta Romana (30 XII 1317) papież ostro potępił beginów. Mówiąc o „nonnuli profanae multitudinis viri, qui vul-gariter fraticelli seu fratres de paupere vita, bizochi sive beguini, vel aliis nominibus nuncupantur", zauważył, że prowadzą oni wspólne życie, noszą zakonne habity i publicznie żebrzą. Wielu z nich —• wywodził dalej papież — niezgodnie z prawdą twierdzi, że należą do zakonu św. Franciszka. Ich zgromadzenia zostały rozwiązane, a na nich wszystkich rzucona ekskomunika. Ten ostatni fakt wynikał z głoszenia przez beginów i im pokrewnych laików różnych błędnych doktryn21. Uzupełnieniem bulli Sancta Romana była kolejna bulla pa- 18 F. Callaey, op. cit., s. 211. O sytuacji spirytuałów w czasach Klemensa V zob. H. Holzapfel, Handbuch der Geschichte des Franziskanerordens, Freiburg/Br. 1909, s. 56 nn. i« Por. niżej s. 137. 28 Bullarium Franciscanum, ed. C. Eubel, V, Roma 1898, s. 128 nn. 21 Tamże, V, s. 134. Zob. także L. W a d d i n g, Annales Minorum, VI, Romae 1733, s. 280. C — 3. Bylina. Wizje... 82 pieska wymierzona przeciw beginom (Gloriosam Eccle-siam z 23 I 1318)22. Jan XXII nakazywał w niej przeprowadzenie dokładnych badań ludzi podejrzanych o herezję, przy czym winni wyznawania „błędów" mieli być oddani w ręce władzy świeckiej. Stos w Marsylii w r. 1318, na którym zginęło czterech spirytuałów — pierwszy na południu Francji przejaw krwawych prześladowań tego ruchu — spowodował wielkie wzburzenie wśród beginów 23. Uznanie przez papiestwo złagodzonej formy ubóstwa i stracenie czterech spirytuałów stały się dla beginów najwyraźniejszym dowodem potępienia przez Kościół rzymski reguły Franciszka z Asyżu, a tym samym potępienia ewangelii. Oskarżenie przez nich Jana XXII o herezję, podobnie jak uznanie za heretyków wszystkich dostojników kościelnych, którzy przyczynili się do potępienia „reguły ewangelicznego ubóstwa", przesądziło ostatecznie o losie beginów, zwłaszcza że zaistniałe wydarzenia wiązali oni z przepowiedniami Apokalipsy i koncepcjami Piotra Jana Olivi. W rok po egzekucji spirytuałów w Marsylii inkwizycja wydała w ręce władzy świeckiej trzech beginów oskarżonych o herezję24. Stos w Narbonne, na którym zginęli trzej tercjarze, zapoczątkował okres najcięższych represji w dziejach ruchu beginowskiego. Bernard Gui w swoim podręczniku pisanym w oparciu o materiał przesłuchań prowadzonych przez inkwizycję tu-luzańską w latach 1321—1323 (w tym w znacznej mierze przez niego samego) stwierdza, że w latach tych i poprzednich heretyccy begini zostali skazani na śmierć 22 Tekst bulli ogłosił Limborch s. 68 n. 23 R. Manselli, Spirituali, s. 190. ** H. Ch. L e a, Histoire de l'lnquisition au Moyen Age, II Paris 1902, s. 92. w Narbonne, Beziers, w diecezji Agde, w Lodeve, Lu- 83 nel, Carcassonne i Tuluzie 25. Nie znamy przybliżonej nawet liczby ofiar ani dla wspomnianego okresu, ani tym bardziej dla całych lat dwudziestych XIV w. Dane, przytoczone przez dawniejszego badacza inkwizycji Ch. H. Lea 26, traktowane zresztą przez niego jako hipotetyczne, dotyczą łącznie spirytuałów i beginów. Jego zdaniem, w latach 1319—1321 w samym tylko Narbonne spalono 20 heretyków, a w Lunel — 17. Jeśli przytoczona przez niego liczba 113 ofiar inkwizycji w Carcassonne27 jest nieścisła, to w każdym razie faktem niewątpliwym pozostaje masowość wyroków śmierci wydawanych przez inkwizycję wobec beginów. Znamy zresztą jedynie część materiałów inkwizycyj-nych. W latach 1319—1323 nastąpiły liczne, jak się wydaje, egzekucje w wyniku wyroków wydanych przez trybunały inkwizycyjne w Carcassonne i Tuluzie. Stosy płonęły m. in. w Lodeve i Capestaing 28. Treść zeznań zawartych w zachowanych tekstach przesłuchań jest dowodem szybkiej reakcji aparatu inkwizycyjnego wobec decyzji papieskich w sprawach franciszkańskiego ubóstwa, a jednocześnie świadczy o zdecydowanym oporze przeciw nim ze strony ludzi oskarżonych o herezję. Poglądy beginów rozwijały się w warunkach wielkiego terroru, który przybrał formę masową zwłaszcza od r. 1322, gdy Jan XXII zarządził badania i przesłuchiwania wstępne obejmujące wszystkich tercjarzy 29. W końcu 1322 r. w bulli Ad conditorem Jan XXII ogłosił rezygnację papiestwa z posiadania przez nie 25 Bernard Gui, op. cit, I, s. 108. 26 H. Ch. Lea, op. cit, s. 92 nn. 27 Tamże s. 92. 28 R. Manselli, Spirituali, s. 215 nn. 29 Tamże s. 213. 84 własności użytkowanej przez zakon30. Zmieniony więc został stan formalny zatwierdzony przez Innocentego IV, budzący już zresztą wówczas niezadowolenie ry-gorystów. Obecnie decyzja papieska znosiła również tę formalną zasadę utrzymującą stan franciszkańskiego wyrzeczenia się własności. Reguła Franciszka z Asyżu została podważona, a bogactwo klasztorów zostało usankcjonowane. Decyzja Jana XXII spotkała się z ostrym protestem ze strony spirytuałów i beginów. Jeszcze gwałtowniejszy sprzeciw wywołało orzeczenie papieskie dotyczące wyznawanego przez franciszkanów i głęboko wśród nich zakorzenionego przekonania, że Chrystus i apostołowie nie posiadali żadnej własności — ani osobistej, ani wspólnejSł. To przekonanie było jednym z fundamentów ideologii dobrowolnego ubóstwa, istotnym motywem zasady, że życie w ubóstwie jest najwyższą formą doskonałości i naśladowaniem życia Chrystusa. Problem dotyczący posiadania własności przez fundatorów chrześcijaństwa, przedmiot teologicznych rozważań, sporów i wielkiej dyskusji franciszkańsko-dominikańskiej, papież rozstrzygnął w sposób sprzeczny z orzeczeniem kapituły franciszkańskiej z r. 1322. Twierdzenie odrzucające możliwość posiadania przez Chrystusa i apostołów jakiejkolwiek własności Jan XXII uznał za herezję (w dekrecie Cum inter nonnullos z r. 1323)32. 89 F. G1 a s e r, Die Franziskanische Bewegung, Stuttgart — Berlin 1903, s. 154; zob. także uwagi T. Manteuffla, Narodziny herezji, s. 125 nn. Problem stosunku papiestwa do własności franciszkańskiej porusza ostatnio B. T ó p f e r, Die An-schauungen des Papstes Johannes XXII. iiber das Dominium in der Bulle „Quia vir reprobus", „Folia Diplomatica", I, Brno 1971, s. 299. 81 J. K ł o c z o w s k i, op. cit., s. 312. M L. W a d d i n g, Annales Minorum, VII, s. 3. Zob. także H. H o 1 z a p f c 1, op. cit., s. 71. Obydwie decyzje papieskie przyczyniły się do ma- 85 ksymalnego zaostrzenia stosunków między zakonem franciszkańskim a papiestwem. Sprzeciw w środowiskach franciszkańskich zelantów był tak potężny, że ściągnął na nich jeszcze jedno potępienie papieskie, zwracające się tym razem przeciw wszystkim, którzy atakowali poprzednie orzeczenia głowy Kościoła (w bulli Quia ąuorumdam z r. 1324)33. Gorliwa obrona potępionych zasad ubóstwa, wizja grzechu i herezji, w jaką popadł papież i cały Kościół rzymski, coraz bardziej powszechne wśród tercjarzy, złożyły się na to, że okres od r. 1323 do końca lat dwudziestych XIV w. stał się momentem szczytowym w akcji zagłady zwolenników franciszkańskiego radykalizmu. Niewątpliwie słuszne jest stanowisko R. Mansel-lego, który omawiając dzieje prześladowań beginów relacjonuje przede wszystkim poszczególne ich procesy. Opublikowane przez tego autora teksty przesłuchań beginów z Lodeve z 1323 r. stanowią, obok zeznań tulu-zańskich, najistotniejsze źródła do dziejów pierwszych lat krwawych prześladowań beginów na początku lat dwudziestych. Kolejna faza procesów przeciw beginom nastąpiła w latach 1325—1326, przy czym grupy sądzone w Carcassonne i Lodeve bywały dość liczne, liczące do kilkunastu osób u. Nie ustawały też wówczas prześladowania w innych miastach południowej Francji. Wyroki inkwizycji oznaczały niemal zawsze dla części sądzonych przekazanie w ręce władz świeckich, a dla innych kary długoletniego więzienia, wygnania bądź pokuty. Czasami prócz „szarych" uczestników ruchu pojawiały się przed sądami inkwizycji postaci odgrywające w beginizmie poważniejszą rolę. Do nich na- 83 F. V e r n e t, Fraticelles, col. 777. 84 R. M a n s e 11 i, Spirituali, s. 220 nn. 86 leżał Piotr Trancavel, którego imię powtarzano się w wielu zeznaniach przesłuchiwanych beginów35. Jego autorytet wśród przesłuchiwanych tercjarzy był znaczny i jak się wydaje, Piotr Trancavel spełniał rolę jednego z przywódców w ruchu beginów. O jego własnych poglądach niewiele wiemy. Po ucieczce z więzienia ukrywał się czas jakiś, wreszcie w r. 1327 po raz drugi znalazł się w rękach inkwizycji w Carcassonne36. Kolejne procesy beginów, przeprowadzone w r. 1328, związane były z potępieniem Postylli Piotra Jana Oli-vi. W jednym z nich pojawiła się przed sądem inkwizycji w Carcassonne postać tercjarki Prous Bonety37, której poglądy w swych zasadniczych rysach charakterystyczne dla beginizmu, związane z wiarą w proroctwa Piotra Jana Olivi, wykazywały jednocześnie głębokie przekonanie o własnym posłannictwie i mistycyzm, wyraźnie zbliżony do herezji wolnego ducha. Prześladowania beginów nie ustawały, z początkiem lat trzydziestych zmieniły jednak swój charakter. Terror i liczne kary śmierci na stosie, pozbawienie życia lub uwięzienie najbardziej aktywnych heretyckich tercjarzy spowodowały, że ruch beginów przestał być herezją masową. Od tej pory przed sądami inkwizy-cyjnymi nie będą już stawać grupy oskarżonych, lecz jednostki. "W połowie lat trzydziestych XIV w. herezja beginów na południu Francji została stłumiona, choć sporadycznie pojawiała się ona jeszcze przez czas dłuższy. Bernard Gui stwierdza, że begini sami „dicunt se tenere et profiteri tertiam regulam sancti Francisci" 38. 87 W innej części swego podręcznika poświęconej sposobom przesłuchiwania precyzuje specjalne pytania, jakie winno się stawiać heretykom nie należącym do trzeciego zakonu, lecz wyznających tę samą herezję, co begini39. Przedstawia więc południowofrancuski be-ginizm jako ruch tercjarzy, których nauki przyciągały również ludzi nie związanych z zakonem franciszkańskim. Taki stan rzeczy znajduje potwierdzenie w tekstach przesłuchań zawartych w Liber Sententiarum inkwizycji tuluzańskiej oraz protokołach opublikowanych przez R. Mansellego. Stwierdzenie, że beginizm był herezją tercjarzy, nie wyjaśnia jeszcze zagadnienia społecznej przynależności jej wyznawców. Trudności spotykane przy wszelkich badaniach nad przynależnością społeczną wyznawców herezji występują także w odniesieniu do ruchu nas interesującego. Znaczna część tekstów, np. wszystkie niemal protokoły inkwizycji tuluzańskiej, najczęściej ogranicza się do określenia osoby przesłuchiwanej jako „beguinus" bądź „beguinus de tertio ordinae sancti Francisci". Toteż użyteczniejsze pod tym względem są np. teksty dotyczące beginów z Lodeve z r. 1323 40, w których bez względu na przynależność do trzeciego zakonu podawano również ich zawód. Wśród beginów sądzonych przez inkwizycję zdecydowanie przeważali liczebnie rzemieślnicy, pochodzący zarówno z miast większych (Narbonne, Bśziers, Carcassonne), jak i mniejszych, a często z zupełnie małych miejscowości41. Pochodzili oni również z przyle- 33 H Ch. L e a, op. cit., II, s. 90. 88 Bernard Gui, op. cit, z. I, s. 108. 89 Tamże, s. 156. 40 R. M a n s e 11 i, Spirituali, s. 309—319. 41 Tamże zestawienie w zakończeniu, s. 256—258. 88 gających do miast przedmieść, w których tryb życia mieszkańców zbliżony był do życia wiejskiego. Wydaje się jednak, że ruch beginów znalazł stosunkowo niewielkie odbicie wśród południowofrancuskiego chłopstwa, bez porównania np. mniejsze, niż miało to miejsce we współczesnym im ruchu braci apostolskich na terenie Włoch. \ R. Manselli uwydatnia znaczne zróżnicowanie ma-I jątkowe wśród beginów-rzemieślników42. Dowodem tego jest nie tylko różnorodność uprawianych przez nich zawodów, przynoszących dochody o znacznej skali rozpiętości, lecz także treść zeznań, w których niektóre wypowiedzi świadczą o stopniu materialnych możliwości przesłuchiwanych beginów. Teksty przesłuchań bowiem mówią np. o ukrywaniu i utrzymywaniu przez niektórych beginów kilku zbiegłych spirytuałów, łożeniu przez nich znacznych nieraz sum pieniężnych na akcję pomocy dla prześladowanych itp. Jakie zawody reprezentowane były w ruchu begi-nowskim? Tu znów zastrzec trzeba, że wszelkie dane mają charakter fragmentaryczny i przypadkowy, a więc powtarzanie się określonych rzemiosł nie świadczy jeszcze o ich przewadze w całym ruchu. Dość często wymieniani są ludzie związani z tkactwem, powtarza się kilkakrotnie zawód krawca, są kowale, rzeźnicy, rzemieślnik wyrabiający pergamin lub inny zajmujący się wyrobem świec (był on człowiekiem zamożnym). Wśród przesłuchiwanych pojawiają się sporadycznie przedstawiciele „inteligencja" świeckiej ?— notariusz oraz syn notariusza. Przedstawicieli bogatego patrycjatu miejskiego wśród beginów było zapewne niewielu, rzadziej jeszcze trafiali do nich ludzie pochodzenia szlacheckiego. Były to jedynie wyjątki. Do nich należał np. pan Hugolino, rycerz zakonu św. Jana Jerozolimskiego, po- 89 dzielający poglądy Piotra Trancavel43, a także sądzony w latach trzydziestych XIV w. doradca* dworu Jakuba II, Adhemar de Mosset u. Odrębny problem stanowi udział kleru w ruchu beginów. O ile herezja spirytuałów rozwijała się wśród członków pierwszego zakonu, o tyle duchownych przyłączających się do ruchu terc-jarzy było raczej niewielu. Tego stanu rzeczy nie odzwierciedlają ściśle proporcje między liczbami przesłuchiwanych świeckich i duchownych oskarżonych o be-ginizm. Księża, klerycy i „apostaci" zbiegli z klasztorów, ukrywający się wśród beginów i wyznający ich poglądy, wychwytywani byli przez inkwizycję ze szczególną gorliwością. Byli to przecież najbardziej aktywni i najbardziej skuteczni propagatorzy herezji, odgrywający poważną rolę zarówno w ruchu beginów, jak i w innych nurtach herezji ludowej (przytoczyć można postać księdza Bernarda Maurini, którego znaczenie wśród beginów było, jak się wydaje, dość duże)45. Herezja franciszkańskich tercjarzy była więc nurtem ideowym rozwijającym się przede wszystkim wśród średnich i niższych warstw społecznych. Należy to uwzględnić, badając poglądy beginów, w których znalazło się wiele elementów protestu przeciw rzeczywistości otaczającego ich świata. « rTe/net,' Procks d'inquisition contre Adhemar de Mosset inculpe de biguinisme, „Revue d'Histoire de 1'EgUse ^Tekst 'przesłuchania Bernarda Maurini opublikował R. M a n s e 11 i, SpiriHali, s. 328—345, « Tątnie, s. 260 nn, U. KULT UBÓSTWA Rozłam i walki w łonie zakonu franciszkańskiego, tendencje do złagodzenia reguły, decyzje władz kościelnych odmienne w czasach pontyfikatów poszczególnych papieży — sprawy wstrząsające zakonem w drugiej połowie XIII w. początkowo nie znajdowały żywszego echa wśród tercjarzy. Stojący na uboczu zasadniczych konfliktów, dalecy od wpływu na losy zakonu, pozostawali cichymi, lecz konsekwentnymi realizatorami linii wytyczonej przez Franciszka z Asyżu. Ten właśnie fakt uczynił ich naturalnymi sprzymierzeńcami zelantów z pierwszego zakonu — spirytuałów. Okazało się, że ci sprzymierzeńcy spirytuałów reprezentują równie nieprzejednane stanowisko. Herezjolo-gowie ówczesnych czasów widzieli w tym godny potępienia upór —nieodłączny element herezji1. Tuluzański inkwizytor Bernard Gui mówi o begi-nach jako o ludziach, którzy uporczywie trwają przy swych błędach i wolą śmierć od odwołania, bronią bowiem, jak twierdzą, prawdy ewangelicznej, wzoru życia Chrystusa oraz ewangelicznego i apostolskiego ubóstwa2. Bernard daleki był oczywiście od zamiaru złożenia hołdu wierności beginów wobec wyznawanej przez nich idei, przeciwnie, chciał zaakcentować „gor- 91 szący upór" trwania w heretyckich błędach, ale właśnie jego stwierdzenia są świadectwem wytrwałości i konsekwencji, z jaką begini podtrzymywali swe poglądy i je bronili. Kult ubóstwa w ujęciu beginów uzyskał charakter nie spotykany u wcześniejszych wyznawców dobrowolnego ubóstwa. Franciszkańska idea wyrzeczenia się własności nabrała wśród prowansalskich terc jarzy charakteru prawdy jedynej, a w każdym razie najważniejszej 3, dla której nie wahali się oni poświęcić życia. Broniona z determinacją w czasie prześladowań, stała się podstawowym fundamentem herezji walczącej, przeciwstawiającej się opiniom papiestwa, kleru, części zakonu, w sumie — oficjalnej postawie Kościoła. Nabrała cech protestu antykościelnego oraz określonego sensu społecznego zawartego w maksymalnie zaostrzonej antytezie: bogactwo a ubóstwo. Wprawdzie zachowane w tekstach poglądy beginów dotyczyły w swej części postulatywnej przede wszystkim spraw ubóstwa zakonnego, lecz wiązały się one ściśle z potępieniem bogactwa „największego feudała średniowiecza" — Kościoła rzymskiego. Ruch terc jarzy, pochodzących z średnich i niższych warstw społeczeństwa, nie przebiegał w izolacji od problemów i antagonizmów społecznych 4, które w jego ideologii również znajdowały odbicie, choćby nie przejawiało się ono bezpośrednio. Kult ubóstwa — skrajny, uprawiany z determinacją w warunkach krwawych prześladowań, stanowił również punkt wyjścia do uformowania i rozwoju chiliastycznej uto- 1 „Pertinatia" jako składnik średniowiecznych definicji herezji: M. D. Chenu, Orthodoxie et hirćsie (w:) Hirisies et societes, s. 9—14. s Bernard Gui, op. cit., I, s. 114. 3 R. M a n s e 11 i, Spirituali, s. 190. 4 Zob. m. in. M. E r b s 16 s s e r, E. W e r n e r, Sozialreli- gióse Bewegungen im Mittelalter, „Wissenschaftliche Zeit- schrift d. Karl-Marx-Universitat Leipzig", 1957/1958, H. 3. '12 pii, w której poglądy beginów wystąpiły w najpełniejszym wymiarze, składając się na ich wizję przyszłości, nie pozbawioną elementów egalitaryzmu społecznego. Mówiąc o kulcie ubóstwa wśród prowansalskich beginów, opieramy się przede wszystkim na materiałach zawartych w podręczniku Bernarda Gui oraz w tekstach przesłuchań inkwizytorskich, częściowo zresztą przez niego prowadzonych. Źródła te przekazują informacje o poglądach beginów z czasów, gdy wyznawany przez nich kult ubóstwa nabrał cech herezji, gdy do akcji przeciw nieposłusznym Kościołowi tercjarzom włączył się aparat inkwizycji dominikańskiej i franciszkańskiej, a konsekwencją „heretyckiego uporu" stało się więzienie, wygnanie lub śmierć na stosie. Rozpatrywane przekazy pochodzą z dwudziestych lat XIV w., gdy pierwsza egzekucja spirytuałów w Marsylii w 1318 r. z jednej strony stanowiła groźną przestrogę, a z drugiej uznawana była jako świadectwo męczeństwa w imię idei ubóstwa. W zeznaniach beginów przed sądami inkwizycyj-nymi Tuluzy i Carcassonne odczytać można wyraźnie świadomość sytuacji, w jakiej znaleźli się oni sami i reprezentowany przez nich ruch. Niektórzy z nich ulegali presji i w obliczu groźby śmieTci na stosie odwoływali swe poglądy, inni podtrzymywali je w trakcie przesłuchań i wyrzec się ich nie chcieli; jest wszakże rzeczą charakterystyczną, że w zeznaniach i jednych, i drugich daremnie szukać odstępstwa od idei ubóstwa. Kult franciszkańskiego ubóstwa znajduje odbicie we wszystkich, stosunkowo licznych protokołach przesłuchań beginów. Bernard Gui usiłuje dowieść, że poglądy przesłuchiwanych tercjarzy tworzą zwarty system heretycki, choć przyznaje, że niektórzy begini znają jedynie część wymienionych poglądów. (Był to też jeden z celów, ku którym zmierzały same przesłucha- nia — protokoły inkwizycji zawierają zestawy odpowiedzi na pytania niemal identyczne, często nawet stawiane w tej samej kolejności.) Wydaje się jednak pewne, że wspólnym, podstawowym i wyznawanym w sposób bezwzględny elementem wiary beginów było przeświadczenie o najwyższej wartości ubóstwa i o jego identyczności z chrystianizmem. Źródłem tego przekonania było rygorystyczne i dosłowne pojmowanie nakazów ewangelii, a także na równi z nimi stawianych przepisów reguły Franciszka z Asyżu. W ruchu franciszkańskim zasady ewangelicznego ubóstwa oznaczały naśladowanie życia Chrystusa, apostołów i pierwszych chrześcijan. Naśladowanie życia założyciela chrześcijaństwa było zresztą we wszystkich ruchach ubogich elementem zasadniczym5, przy czym eksponowano ideał Chrystusa ubogiego. Chrystus i apostołowie nie posiadali żadnej własności — ani indywidualnej, ani wspólnej — odpowiadają na stawiane/ im pytania wszyscy begini sądzeni przez trybunał inkwizytorski w Tuluzie. Wpływ spirytuałów był tu oczy-' wisty. Wymowne są np. zeznania begina z Montreal, który przed sądem inkwizycyjnym w Tuluzie (1321 r.) zeznał, że będąc na kazaniu franciszkanina w Narbon-ne dowiedział się, iż Chrystus sam nic nie posiadał, a także zakazał swym uczniom noszenia trzosa i torby oraz posiadania srebra i złota6. Bernard Gui, spisując wykaz „artykułów błędnych, schizmatyckich, niejasnych lub fałszywych" wyznawanych przez beginów, na pierwszym miejscu wymienił opinię, że Chrystus w czasie swego ziemskiego życia, a także apostołowie nic nie posiadali, zarówno indywidualnie, jak wspólnie, bo- s E. Delaruelle, Uinfluence de Saint Francois d'Assise sur la pićU populaire (w:) Relazioni, III, s. 457—459. « Limborch, s. 325. 93 wiem żyjąc na świecie byli doskonałymi ubogimi7. Tym większego więc znaczenia nabiera wypowiedź jednego z beginów z Narbonne, który nie wahał się stwierdzić, że każdy, kto przeczy o doskonałym ubóstwie Chrystusa i apostołów, jest heretykiem8. Jest to więc stanowisko zawierające skrajną negację poglądów uznawanych wówczas przez papiestwo za prawomyślne. Przekonanie, że odrzucenie jakiejkolwiek własności jest warunkiem doskonałego ubóstwa ewangelicznego, było wśród beginów powszechne. Jako drugi argument uzasadniający takie stanowisko, wysuwali oni przykład Franciszka z Asyżu i regułę, którą pozostawił on swym braciom zakonnym. Nazywali ją begini regułą ewangeliczną i traktowali na równi z ewangelią9, J Samego założyciela zakonu uważali za największego po Chrystusie realizatora zasad ewangelicznych i opartego na tych zasadach ubogiego życia 10. Wywodzili więc begini, że Franciszek nakazał członkom swego zakonu, by nie posiadali jakiejkolwiek własności — ani indywidualnej, ani wspólnej — poza „usus pauper" niezbędnym do życia, co wyłączało możliwość gromadzenia jakichkolwiek nadwyżek. Wszelkie zmiany wprowadzone do reguły, podobnie jak wszelkie próby jej złagodzenia, uważali tercjarze prowansalscy za wystąpienie przeciw ewangelicznej regule Franciszka i przeciw samej ewangelii, uznawali więc za herezję. Decyzja wprowadzająca takie zmiany jest niesprawiedliwa, a więc posłuszeństwo w stosunku do niej nie v Bernard Gui, op. cit., I, s. 118. 8 Li mb o r ch, s. 387. 9 Bernard Gui, op. cit., I, s. 110; Limborch, s. 302: „Petrus de Na Bruna beguinus ... Item dixit se credisse et dixisse, quod reguła sancti Francisci est unum et idem cum euangelio Christi". >• Bernard G u i, op. cit., I, s. 120. obowiązuje żadnego franciszkanina, gdyby zaś spotka- 95 ła go kara ekskomuniki, to i jej również jako niesłusznej nie należy się podporządkowywaću. Papież nie ma także mocy udzielania minorycie dyspensy ze ślu- • bu ubóstwa lub przeniesienia go do innego zakonu, w którym istnieje wspólna własność12. Nawet wówczas, gdy członek zakonu franciszkańskiego staje się biskupem, kardynałem lub papieżem, musi zachowywać ślub ubóstwa 13. Bernard Gui, zwalczający „błędy" beginów, nie przeczył, że w praktyce swego życia realizowali oni konsekwentnie zasady ubóstwa, oo odnosi zarówno do tych spośród tercjarzy, którzy żyli z jałmużny, jak i do tych, którzy zdobywali środki do życia z pracy rąk M. Jest rzeczą charakterystyczną, że również ci begini, którzy oddawali się pracy, najczęściej rękodziel-nej, zdecydowanie głosili, że życie o zebranym chlebie jest najwyższą i najdoskonalszą formą ubóstwa, nakazaną przez regułę Franciszka. W swych zeznaniach wyrażali opinię, iż bracia trzeciego zakonu zyskują wyższy stopień doskonałości żebrząc niż pracując, nawet wtedy, jeśli są ludźmi silnymi i zdrowymi, znającymi rzemiosło, mogące im zapewnić środki do życia15. 11 Tamże, s. 122. 18 Tamże, s. 122, 126. Zeznania beginów na ten temat: Limborch, s. 298, 301, 308. Zob. także teksty opublikowane przez R. Mansellego, Spirituali, s. 314 i in. 13 Bernard Gui, op. cit., I, s. 126. 14 Tamże, s. 116. 15 Limborch, s. 205: „Petrus Moresii beguinus ... Item credidit et credebat, quod majoris perfectionis est, quod be- guini fratres de tercio ordine sancti Francisci vivant de men- dicitate seu mendicando quam de labore manuum suarum seu manibus laborando quamvis sint fortes et possint corporaliter laborare et habeant aliquam artem lucrativam". Zob. także R. M a n s e 11 i, Spirituali, s. 200. Taka forma ubóstwa świadczy bowiem o wyższym stopniu pokory 16. Niektórzy begini powoływali się w tej sprawie, prócz nakazów „reguły ewangelicznej", również na naukę Piotra Jana Olivi, którą znać mieli z czytanej „im vulgari" książki o żebraniun. Uważali oni, że żebrania, tej najdoskonalszej — ich zdaniem — for- ; my uprawiania ubóstwa, nikt nie może wzbronić członkom zakonu franciszkańskiego, a także tercjarzom. ? Mocy takiej nie posiada nawet papież18, toteż jego decyzjom begini nie są obowiązani się podporządkowywać. Bezpośrednim obiektem ataków, z jakimi występowali zbuntowani tercjarze przeciw autorytetom kościelnym, stały się zarządzenia Jana XXII w sprawie franciszkańskich habitów oraz w sprawie uznania legalności gromadzenia zapasów żywności przez klasztory braci mniejszych. Może się wydawać swoistym paradoksem, że problemy te tak żywo podejmowane przez beginów, będące z ich strony przedmiotem najdalej idącego zaangażowania, ich samych jako tercja-rzy bezpośrednio nie dotyczyły. Jeśli jednak i tym razem okazali się begini najwierniejszymi sprzymierzeńcami spirytuałów, jest to dowodem, że ich dążenia miały głębsze podłoże i że ich zasadniczą treścią było żądanie kościoła ubogiego, takiego, jaki stanowił ideał średniowiecznych ruchów społeczno-religijnych 16 Limborch, s. 329. 17 Tamże, s. 390: „Petrus Guiraudi filius quondam Johan- nis guiraudi de Ginhaco dyocesis bitterensis ... Item asserit se credere, quod majoris perfectionis est vivere de mendicitate quam de labore manuum, sicut asserit quod probat hoc frater P. Johannes Olivi per aliquas raciones in tractatu de mendi citate, quem vocat sanctum patrem et sanctum doctorem". Por. R. Manselli, Spirituali, s. 180. 18 Bernard Gui, op. cit., I, s. 136; Limborch, s. 385. nie godzących się z aktualnie istniejącą instytucją ko- ścielną. Begini bowiem nie tylko bronili swych idei ubogiego życia, lecz zaczęli atakować w sposób bezkompromisowy tych, którzy idee te potępili. W zeznaniach beginów znaleźć można wiele wypowiedzi świadczących nie tylko o odrzucaniu decyzji papieskich, lecz także widzących w nich jawną herezję; Jan XXII wydając konstytucję w sprawie gromadzenia zapasów wystąpił przeciw ewangelicznemu ubóstwu i przeciw samej ewangeliilfl. Tym samym stracił swą moc papieską i władzę oraz stał się heretykiem, podobnie jak heretykami stali się wszyscy duchowni, którzy do takiej decyzji się przyczynili. Heretykami są także wszyscy bez wyjątku, którzy słuszność decyzji papieskiej podtrzymują i bronią 20. Kult czterech franciszkanów-spirytualów, straconych na stosie w Marsylii, rozpowszechniony wśród beginów, stał się również formą oskarżenia papiestwa. Według Bernarda Gui, przyczynę skazania na śmierć czterech spirytuałów begini widzieli w ich dążności do obrony reguły ewangelicznego ubóstwa. Wyrok uważali za niesłuszny i niesprawiedliwy, a franciszkanów potępionych jako heretyków czcili jako chwalebnych męczenników i orędowników w modlitwach zanoszonych do Boga21. Przytoczona przez inkwizytora opinia be- 19 Bernard Gui, op. cit., I, s. 122, 124. Podobne sformuło wanie powtarza się w wielu zeznaniach beginów w początku lat dwudziestych; zob. np. Limborch, s. 301, 387. 20 Bernard Gui, op. cit., I, s. 124. 21 Tamże, s. 128: „et ideo dicunt ipsos non fuisse here- ticos, set catholices, et esse martires gloriosos, ipsorumque im- plorant orationes et suffragia apud Deum. Item multi ex eis dicunt se credere eos esse non minoris meriti apud Deum quam sanctos Laurentium et Vincentium martires". 'I -- S. liylina. Wizje... 97 98 ginów powtarza się wielokrotnie w tekstach przesłu chań. I tak np. jeden z beginów sądzonych w Tuluzie określił czterech straconych jako wiernych katolików, którzy oddali życie w obronie ubóstwa i, jak sądził, znaleźli się w raju22. Inny z oskarżonych nadał im mia no „męczenników Jezusa Chrystusa"23. Wypowiedzi takich cytować można by wiele. Świadczą one zarów no o rozpowszechnieniu w środowiskach tercjarskich kultu straconych spirytuałów, jak i o znaczeniu, jakie do tej sprawy przywiązywała inkwizycja dominikańska. Uznanie jako męczenników ludzi skazanych przez Ko ściół za herezję nie mogło być przezeń pojmowane ina czej niż jako oznaka przynależności do tejże herezji i jako dowód jawnego zerwania z autorytetem władz kościelnych. Kult marsylskich spirytuałów, a także wszystkich późniejszych ofiar inkwizycji spośród fran ciszkańskich zelantów2i, związany wśród beginów z pewnymi formami dewocji masowej (przechowywa nie i czczenie szczątków spalonych ludzi jako relikwii, wspominanie ich imion w codziennych modłach, ukła danie specjalnych litanii, w których imiona te wystę powały), wiązał się zarówno z kultem ubóstwa, którego gorliwymi wyznawcami byli skazani, jak i z protestem | przeciw niesprawiedliwości władz kościelnych. W poglądach beginów występowała świadomość, że idea, którą reprezentują oni i spirytualowie, jest zwalczana przez Kościół bogaty, pyszny i potężny, któ- 22 Limborch, s. 299. 23 Tamże, s. 304. *4 Zob. przede wszystkim zeznania beginów z Lodeve z r. 1323, opublikowane przez R. Mansellego, Spiritualt, s. 309—319. Również we wszystkich niemal zeznaniach beginów sądzonych w Tuluzie w latach 1321—1323 występuje sprawa przechowywania, przekazywania współwyznawcom oraz oddawania czci szczątkom spalonych spirytuałów i beginów. rY 3ej Przyjąć nie chce i któremu ona zagraża. Ataku- 99 jąc bogactwo i przepych życia kleru świeckiego i zakonnego, zbędne i kosztowne szaty przezeń posiadane 25, begini szli inną drogą niż liczni głosiciele reform, kaznodzieje i moralizatorzy kościelni, w których kazaniach i traktatach ten motyw tak często się powtarzał. Ludzie bogaci, żyjący w przepychu, przeciwni idei ubóstwa, zarówno spośród kleru, jak i świeckich, znaleźli się, według beginowskich pojęć, poza Kościołem i należą do rodziny Antychrysta26. Skrajnie pojmowane ubóstwo wiązało się wśród radykalnych tercja-rzy franciszkańskich z równie skrajnym potępieniem bogactwa. W tym świetle poglądy beginów na zagadnienie ubóstwa oraz kult, jaki dla niego żywili, i walka o jego ocalenie przestają już być wynikiem determinacji w obronie reguły zakonnej, lecz nabierają wymiarów szerszych i bardziej powszechnych. Przeciwieństwo między franciszkańskim ubóstwem a dążeniami do złagodzenia reguły nabiera charakteru przeciwstawienia kościoła bogatego kościołowi ubogiemu. Sądzili, że w czasach im współczesnych prawdziwy Kościół ograniczał się tylko do określonej grupy wiernych: spirytuałów, beginów z trzeciego zakonu i innych ludzi ubogich, nie prześladujących idei ubóstwa. Pogląd taki wiązał się ściśle z beginowskim chiliazmem. 25 Limborch, s. 329. !6 Bernard Gui, op. cit., I, s. 136. III. WIZJE CHILIASTYCZNE Dzieje chiliazmu — idei tysiącletniego królestwa Bożego na ziemi, którego nadejście poprzedzić miały zapowiedziane w Apokalipsie katastrofy, wiązały się nader często z przejawami nieufności, niechęci lub jawnej wrogości, z jaką do idei tej odnosiły się władze kościelne. Niepokój Kościoła wzbudzały również łączące się z chiliazmem koncepcje historiozoficzne, oparte na interpretacji Apokalipsy, której wieloznaczna i niejasna treść nasuwała możliwość egzegezy wykraczającej poza ramy doktryny i tradycji kościelnej. Dzieła historiozofów i teoretyków chiliazmu nie zawsze traktowane były jako heretyckie, choć często doszukiwano się w nich „błędów" i wątpliwych sformułowań. Nie uznawano jednak za herezję samej idei tysiącletniej ery pokoju, wolności i szczęścia — była przecież ona zaczerpięta z tekstów biblijnych, a chiliastycz-ne myśli bywały nieobce Ojcom Kościoła w starożytności i wczesnym średniowieczu. Niebezpieczeństwo powstawało wtedy, gdy idee te stawały się udziałem szerszych rzesz społeczeństwa, gdy podchwytywali je „illiterati et idiotae", którzy uczone rozważania przenosili na grunt konkretnych, aktualnych sytuacji kościelnych i społecznych. Dotychczasowe badania dowiodły, że historiozoficz- * na koncepcja kalabryjskiego opata, Joachima z Fiore (zm. 1202), związana z podziałem dziejów ludzkości na trzy epoki: Ojca, Syna i Ducha Świętego — ostatnia z nich miała być idealnym, błogosławionym okresem 101 wolności i pokoju * — wywarła potężny wpływ na ideologię różnych nurtów średniowiecza i epok późniejszych 2. B. Tópfer ukazał ostatnio, jak dalece koncepcje Joachima bywały wykorzystywane przez jego następców snujących ogólne rozważania o dziejach Kościoła i świata i jak radykalnego sensu nabierały ich echa w nurtach herezji ludowej 3. Właśnie echa — bezpośrednia bowiem znajomość niełatwej treści dzieł opata z Kalabrii ograniczać się musiała do jednostek posiadających wyborne przygotowanie teologiczne. Rozpowszechniali idee Joachima jego kontynuatorzy. U schyłku XIII w. był nim prowansalski teolog fran- 1 Zestawienie ważniejszych choćby prac poświęconych Joa chimowi z Fiore byłoby niezwykle obszerne, dlatego też odsy łamy do bibliografii: F. Russo, Bibliografia Gioachimita, Fi- renze 1954. Z literatury nowszej wymienić trzeba przede wszy stkim prace H. Grundmanna, a wśród nich: Neue Forschungen iiber Joachim von Fiore, Marburg 1950. Zwięzły zarys biografii oraz idei Joachima z Fiore przynosi ostatnio praca T. M a n- teuffla, W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozo- fia Joachima z Fiore, „Przegląd Historyczny", IX, 1969, nr 2, s. 233—256. 2 Zob. przede wszystkim: N. C o h n, The Pursuit oj the Millenium, London 1957. Cyt. wg wyd. franc: Les fanatiąues de l'Apocalypsc. Pseudo-messies prophetes et illuminćs du Moyen Age, Paris 1962. Należy jednak zastrzec, że wpływy Joachima w okresach od średniowiecza późniejszych, autor nie jednokrotnie widzi w sposób wyraźnie przesadny (pomijając nawet tendencyjne sformułowania zawarte w „Postface" od noszącym się do czasów najnowszych). O popularności idei Joachima w środowiskach franciszkańskich w XIII w. zob. L. Salvatorelli, Movimento francescano e gioachimismo (w:) Relazioni, III, s. 403—448. 3 B. T 6 p f e r, Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshofjnungen im Hochrnit- telalter, Berlin 1964. 102 ciszkanin Piotr Jan Olivi (zm. 1298) 4. Wpływ jego idei zaznaczył się szczególnie wyraźnie w środowiskach po-łudniowofrancuskich spirytuałów na przełomie XIII i XIV w. i w nieco późniejszym okresie w środowiskach tercjarzy — beginów. Pisma brata Piotra w przekładzie na język ,,ludowy" krążyły w dużej liczbie egzemplarzy wśród zbuntowanych członków trzeciego zakonu i czytano je głośno, celem powszechnego zrozumienia, w ich „domach ubóstwa". B. Tópfer zamyka swe rozważania ok. r. 1300, nie zajmuje się więc, poza zasygnalizowaniem problemu, chiliazmem beginów z czasów szczytowego rozwoju ich ideologii. Omawiając poglądy spirytuałów, słusznie podnosi, że wśród nich nauka Piotra Jana Olivi uległa daleko idącym przeobrażeniom i dostosowaniu do realiów otaczającego ich świata i że to właśnie zaważyło w dużym stopniu na zasięgu ich prześladowań przez władze kościelne3. To stwierdzenie odnieść można w większej mierze do dziejów recepcji nauki brata Piotra wśród beginów. Koncepcje uczonego franciszkanina z Serignan modyfikowały znacznie myśl Joachima z Fiore i rozwijały ją w oparciu o własną interpretację Apokalipsy i Starego Testamentu. Przyjmując joachimicki po- 4 Zob. m. in. F. E h r 1 e, Petrus Johannis Olivi, sein Leben v.nd setne Schriften, „Archiv fur Literatur- und Kirchenge-schichte des Mittelalters", III, 1887, H. 3—4, s. 409—552 (tamże obszerne fragmenty dzieł Piotra Jana Olivi). Z literatury nowszej zob. przede wszystkim R. M a n s e 11 i, La „Lectura super Apocalipsim" di Piętro di Giovanni Olivi. Ricerche sull' escatologismo medioevale, Roma 1955. Zob. także syntetyczny szkic T. Manteuffla, Piotr, syn Jana Olivi — światy czy herezjarcha, „Przegląd Historyczny", LV, 1964, nr 3, s. 392—404. Nauce Piotra Jana Olivi obszerną partię swej pracy poświęca B. Topf er, op. cii., rozdz. V. 5 B. T o p f e r, loc. cit. I dział dziejów Kościoła i świata na trzy wielkie epoki, 103 Piotr Jan Olivi wyróżniał w nich siedem podokresów, odpowiadających siedmiu wizjom apokaliptycznym; Kościół i cała ludzkość znajdować się miały za jego czasów w szóstym, przedostatnim okresie dziejów, w którym poczęła się przejawiać doskonała realizacja ewangelicznego życia i ewangelicznego ubóstwa 6. Okres ten rozpocząć się miał wraz z wystąpieniem Franciszka z Asyżu. Stan powszechnej doskonałości, mający nastąpić w epoce następnej, poprzedzić miały doniosłe wydarzenia: oto bowiem Kościół, który wskutek swoich grzechów stał się „kościołem cielesnym", „Babilonem" i „wielką nierządnicą", zostanie z woli Boga obalony i zniszczony7. Nadejdą czasy ucisku, wielkich wojen i wydarzeń katastroficznych obejmujących całe chrześcijaństwo. Opierając się na przepowiedniach apokaliptycznych, Piotr Jan Olivi głosił pojawienie się „bestii" i „fałszywego proroka". W wyniku walk prowadzonych przez Antychrysta i jego armię, „wielka nierządnica", „pijana krwią świętych i męczenników", poniesie klęskę, a „Babilon" ulegnie zagładzie. Antychryst zostanie wówczas ujarzmiony na okres tysiąca lat 8. Wtedy to zostanie odbudowany prawdziwy Kościół Chrystusowy, a dzieła tego dokonają „mężowie ewangeliczni" — wyznawcy doskonałego ubóstwa. W siódmej epoce, która wówczas nastąpi, wszyscy ludzie zostaną nawróceni i wespół z Chrystusem królować będą w szczęściu i pokoju. Później jednak zło zacznie się znów odradzać, co w konsekwencji spowoduje sąd ostateczny i koniec świata 9. 6 T. Manteuffel, Piotr, syn Jana Olivi, s. 401 nn. 7 Tamże, s. 402. 8 Tamże, s. 400. 9 Tamże, s. 401. 104 Jest to oczywiście lapidarny skrót chiliastycznych przepowiedni Piotra Jana Olivi. Szczegółowo interpre tował on wizje i symbole apokaliptyczne, wzorem Joa chima wykorzystywał też szeroko symboliką liczb za czerpniętych ze Starego Testamentu. Zauważyć wszak że trzeba, że prowansalski teolog unikał w swych sub telnych rozważaniach dostosowania ich do konkretów i wydarzeń współczesnego mu życia kościelnego. Nie starał się więc sprecyzować daty kończącej okres szó sty ani też momentu upadku „kościoła cielesnego". Po za wysunięciem na plan pierwszy postaci Franciszka z Asyżu nie określał konkretnych postaci predestyno wanych do odegrania poszczególnych ról w zarysowa nym dramacie dziejowym. W jego przepowiedniach można było odczytać aluzje do aktualnych czasów i wy darzeń, ale on sam nie usiłował objawić, kto kryje się pod symbolem „bestii", „fałszywego proroka" lub anio łów 10. Toteż papiestwo, mimo nieufności w stosunku do pism Piotra, początkowo nie zarzucało mu w spo sób jawny herezji i jeszcze nawet sobór w Vienne (1312 r.) poddał w wątpliwość tylko niektóre zawarte w nich tezy, nie ujawniając osoby ich twórcy 11. Uzna nie nauki Piotra za herezję nastąpiło dopiero w r. 1326 i, jak przyjmuje się powszechnie, wiązało się ono nie tyle z jej treścią, ile z charakterem i kierunkiem jej i recepcji wśród zelantów franciszkańskiego ubóstwa, przede wszystkim beginów u. W poglądach beginów koncepcje Piotra Jana Olivi zyskały konkretną aktualizację. Kościół cielesny — to według nich Kościół rzymski aktualnie istniejący, Babilon — to papiestwo osiadłe w Awinionie, antypapież, określany najczęściej jako „mistyczny Antychryst" — 105 to panujący w latach ich prześladowań Jan XXII13, a kościół duchowy — to przede wszystkim oni sami, begini, spirytuałowie, ludzie zwalczani i prześladowani przez władze kościelne. W rozgrywającym się procesie wielkich przemian chiliastycznych, spowodowanych boską interwencją, konkretne role wyznaczali żyjącym ludziom i stosunkom panującym w Kościele. W Kościele, a więc w świecie, w społeczności ludzkiej, bo tak należy pojmować terminy „ecclesia carnalis" i ,,ec-clesia spiritualis". Dla całej ludzkości — w takim znaczeniu, w jakim pojmowali ją begini — nie mogło być miejsca innego, niż w kościele potępionych lub w kościele wybranych. Apokaliptyczne pojęcia i wizje zostały więc dostosowane również do stosunków świeckich i konkretnych postaci odgrywających decydujące role w otaczającym beginów świecie. Wielkie wojny i klęski miały według nich dotknąć całą ludzkość, lecz realia z nimi związane odnosiły się przede wszystkim do królestwa Francji. Zarówno rygorystyczne pojmowanie przez Piotra Jana Olivi ubóstwa związane z głęboką czcią dla Franciszka z Asyżu 14, jak i głoszona przezeń wizja opanowania Kościoła przez grzechy wraz z całą rozbudowaną koncepcją chiliastyczną, znalazły w warunkach gwałtownych prześladowań grunt podatny wśród spirytu-ałów i ich współbraci z trzeciego zakonu. Chiliazm beginów był tym elementem ich herezji, który powstawał i rozwijał się w trakcie prześladowań. R. Manselli szczegółowo omawia zjawisko popularności pism Piotra Jana Olivi wśród beginów, a także io Tamże, s. 403. . u Zob F Ehrle, Petrus Johanms Ohvi, s. 443 nn. 12 Por. T." Manteuf f el, Piotr, syn Jana Oliwi, s. 399. 13 Tamże, s. 403. 14 R. Manselli, Spirituali, s. 33 nn. 106 niezwykłego kultu jego postacils, mogącego się równać jedynie z kultem założyciela „zakonu ewangelicznego" — Franciszka z Asyżu. Wydaje się jednak, że należy odnieść się z dużą dozą rezerwy do treści przesłuchań inkwizytorskich z początku lat dwudziestych XIV w., które niemal wszystkie sugerują znajomość pism Piotra wśród beginów. Kult Piotra Jana Olivi wśród tercjarzy był powszechny i żywy. Był on dla nich „świętym niekanonizowanym" 16, bliższym, obok Franciszka z Asyżu, od wszystkich postaci uznawanych przez Kościół rzymski za wzorce postępowania. W be-ginowskim kulcie tego nie uznawanego przez Kościół świętego wystąpiły cechy ówczesnej pobożności masowej, przejawiającej się w formie spotęgowanej, znajdującej wyraz w szczególnie uroczystym obchodzeniu dnia jego święta pielgrzymkach do grobu, wierze w cuda dokonujące się za jego pośrednictwem, kulcie jego relikwi itd. Jak wspominaliśmy, na wspólnych zgromadzeniach czytano jego dzieła tłumaczone „in vul-gari" 17. Mimo to jednak trudno sądzić, by poszczególne elementy ideologii wyznawanej przez beginów mogły się w ich świadomości wiązać z konkretnymi dziełami Piotra Jana Olivi w tym zakresie przynajmniej, w jakim odnotowywali to inkwizytorzy prowadzący przesłuchania 18. O takim ujęciu decydował mechanizm ogólnych tendencji Kościoła wobec nurtów nieprawo-myślnych. Jednym z jego przejawów była dążność do udowodnienia związków między herezją masową a określonym trzonem doktryny zbudowanej przez 15 Tamże, s. 33 nn. 16 Bernard Gui, op. cit., I, s. 138: „Item, eumdem fratrem Petrum Johannis communiter vocant sanctum patrem non ca- nonizatum". 17 Tamże, s. 110; Limborch, s. 317. " Bernard Gui, op. cit, I, s. 110, 112. „herezjarchę" (a taka rola przypadła Piotrowi jeszcze 107 przed ostatecznym potępieniem jego nauki). Istniał też drugi czynnik mogący mieć wpływ na wspomnianą interpretację poglądów przesłuchiwanych przez inkwizycję tercjarzy. W latach dwudziestych XIV w. toczył się długi proces w sprawie ortodoksyjności Komentarza do .Apokalipsy 19. Można więc sądzić, że tak często odnotowywane w tekstach przesłuchań powoływanie się na dzieła „mistrza" miało na celu niezbite udowodnienie ich heretyckiego charakteru. Zdaniem Bernarda Gui, głównym źródłem „błędów" głoszonych przez beginów była nauka brata Piotra, a zwłaszcza wspomniany Komentarz do Apokalipsy 20. Begin^wierzyli — pisze tuluzański inkwizytor — że posiadał on wiedzę bezpośrednio przez Boga objawioną, a więc jego pisma czytali z taką uwagą i zaufaniem jak teksty Pisma świętego. Naukę tę znać mieli również z tradycji ust-neiJ zarówno rozpowszechnionej między rówieśnikami, jak przekazywanej przez pokolenie starsze (zwłaszcza przez uczniów i towarzyszy Piotra)21. Jest to więc charakterystyczne świadectwo, mówiące o drogach przenikania herezji, znajdujące zresztą potwierdzenie w przykładach z dziejów innych grup heretyckich w średniowieczu 22. Zdaniem inkwizytora, dopiero następnym źródłem herezji beginów były ich własne poglądy i opinie. Podręcznik Bernarda Gui wydobywa dokładnie 19 Zob. m. łn. J. Koch, Der Prozess gegen die Postille Olivis zur Apokalypse, „Recherches de Theologie Ancienne et Medievale", 1933, s. 302—315; R. Manselli, La „Lectura super Apocalipsim", passim: T. Manteuffel, Piotr, syn Jana Olivi, s. 399. Ł0 Bernard Gui, op. cit., I, s. 110. 21 Tamże, s. 112. 22 Problem ten porusza A. B o r s t, La transmission de 108 poszczególne składniki chiliastycznych koncepeji begi-nów. W protokołach przesłuchań tuluzańskich znajdujemy właściwie tylko różne warianty poglądów opisywanych przez tego inkwizytora i herezjologa. Nowe, nieznane przez niego elementy herezji pojawiać się będą w tekstach przesłuchań z przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XIV w., ale te będą związane raczej z poglądami jednostek niż z przejawami herezji masowej. Z tego późniejszego okresu pochodzą np. zeznania mistyczki i wizjonerki Prous Bonety23, mają one jednak mniejszą wartość z punktu widzenia społecznych treści chiliazmu beginów. Niewiele też przynosi materiału proces Adhśmara de Mosset, sądzonego w r. 1334 24. Chiliazm beginów przejawia się najwyraźniej w zeznaniach szeregowych wyznawców „herezji ewangelicznego ubóstwa" — tercjarzy i tercjarek, wypowiadających mgliste nierzadko myśli o upadku Kościoła, zbliżających się niezwykłych wydarzeniach i przyszłej błogosławionej dla ludzi epoce. Ich poglądy i spostrzeżenia zapewne często niespodziewane dla przesłuchującego inkwizytora (zauważyć tu trzeba, że rola Bernarda Gui polegała nie tylko na wydobyciu zeznań, lecz także na poznaniu idei beginów) składają się na ideowy obraz tego nurtu herezji ludowej. Śledząc beginowską wizję świata współczesnego i jego przyszłości, zwróćmy uwagę, że pojęcia, którymi ludzie ci operują, i^sprawy, o których mówią, wydają się być zawężone clo sfery stosunków kościelnych, l'herśsie au Moyen Age (w:) Hćrćsies et societćs, s. 273—277, zob. także interesujące głosy w dyskusji, ib., s. 278—280. 23 Zob. zwłaszcza W. H. Ma y, The Confession of Prous Boneta, passim; zob. także H. Ch. Lea, op. cit., II, s. 98 nn.; R. Manselli, Spirituali, s. 239 nn. " R. Manselli, Spirituali, s. 253. a zwłaszcza zakonnych. O te właśnie sprawy pytali ich w pierwszym rzędzie inkwizytorzy. Jednakże w wypowiedziach tych znajduje też wyraźne nieraz odbicie ideologia społeczna ludzi przesłuchiwanych, którą nie zawsze nawet trzeba odczytywać „między wierszami" tekstów zeznań. Zawierają one także określone aspekty politycziil^ które w naszych rozważaniach pozostawiamy na uboczu23. W poglądach beginów, podobnie jak w wielu nurtach heretyckich związanych z chiliazmem, wystąpiła |?niezwykle wyraźnie wizja upadku otaczającego ich zepsutego i grzesznego świata. Kościół rzymski potępiając regułę Franciszka z Asyżu (tj. wprowadzając do niej zmiany) potępił ewangelię ubóstwa, a tym samym odrzucił ewangelię Chrystusp W osobach czterech minory tów-spirytuałów spalonych w Marsylii Chrystus został powtórnie ukrzyżowany na czterech ramionach krzyża26. Podobnie jak Chrystus był prześladowany i zwalczany przez Synagogę żydowską, również reguła ubóstwa jest prześladowana przez Kościół rzymski, bogaty i pyszny27. Zestawienie takie było wśród beginów szeroko rozpowszechnione. Według jednego z przesłuchiwanych, tkacza z Lodeve, Chrystusa prześladowali kapłani, dostojnicy i strażnicy prawa żydowskiego, zaś idee Franciszka z Asyżu prześladowane są „per ministros Ecclesiae Romanae"28. Toteż i^zasy, w których begini żyją, mimo że są epoką doskonałej realizacji ubóstwa, są jednocześnie czasami panowania grzechu. Kościół „cielesny" nadal bowiem sprawuje swoją 25 Problemom tym poświęca uwagę R. Manselli, Spiri tuali, passim. 26 Bernard Gui, op. cit, I, s. 128. 27 Tamże, s. 170. 28 Zeznania begina Berengara Iaoul z Lodeve — R. Man selli, Spirituali, s. 314. 109 1 110 władzę, a prześladowania wyznawców ewangelii ubóstwa są przejawem wielkiego ucisku, który się już zaczął szerzyć na świecie!) Atmosfera niepewności i strachu rodziła obawy, że represje będą się zwiększać i że wszyscy zwolennicy ubóstwa zostaną uwięzieni 29. |^Zło opanowało cały świat, który jest znacznie gorszy, niż był kiedyś, zwłaszcza w czasach początków chrześcijaństwa 3O.N ^ożna tu oczywiście postawić pytanie, w jakim stopniu przekonanie to wynikało ze świadomości zachodzących przemian, w jakim było naturalną reakcją na krwawe represje i w jakim z kolei stanowiło prastary element ludzkiej świadomości, topos występujący nie tylko w poglądach sekt średniowiecznych 31. Przekonanie, że świat jest gorszy, niż był dawniej, że zmierza do upadku, w poglądach beginów nabrało jednak szczególnego charakteru. Upadek świata zarysowuje się w ich myślach w niezwykle ostrych konturach, dotyczy on całego Kościoła — kapłanów i wielkiej części społeczności wiernych. Zepsucie objęło kler katolicki, a w najwyższym stopniu skażona nim została głowa Kościoła rzymskiego^-— współcześnie panujący papież Jan XXII. Zamiast bronić ewangeliczne ubóstwo, on je potępił i wskutek tego stał się heretykiem, stracił więc władzę papieską, a tron papieża jest nie obsadzony 32. Jest on nie tylko fałszywym papieżem, lecz 29 Por. zeznania beginów tamże, s. 308. 88 Zob. zwłaszcza charakterystyczne zeznania begina Bernarda Peirotas z Lodeve tamże, s. 316. 31 Problem ten poruszyłem w artykule: La crise de la so-ciitć existe-t-elle dans la conscience des groupes hćrHiąues du XIV* s.?, „Mediaevalia Bohemica", III, 1971, s. 163—175. »2 Bernard G u i, op. cit., I, s. 128; „et ideo,, ut dicunt, pa-palem perdidit potestatem nec eum credunt esse papam et quod non est si obediendum in aliquo a fidelibus et quod ex tunc vacavit papatus". i największym heretykiem wszystkich czasów. Wyrzą- 111 dził on więcej zła w Kościele niż heretycy minionych epok, mimo bowiem ich błędów Kościół nie przestawał być Kościołem Bożym, teraz zaś stał się synagogą diabelską 33)yHeretykami stali się też wszyscy księża i dostojnicy kościelni, którzy przyczynili się do wydania ustaw zmieniających regułę Franciszka, oraz wszyscy, którzy biorą udział w prześladowaniach zwolenników ubóstw^ Jeśli w tym stanie trwać będą, stracą swą władzę duchową i moc udzielania sakramentów 34. Według beginów herezja objęła również zakony, nie wyłączając większej części członków zakonu franciszkańskiego, którzy zdradzili ideały reguły ewangelicznej^ .Wszyscy prześladowcy dobrowolnego ubóstwa poprzez swą herezję przestali należeć do grona wiernych. Znaleźli się oni poza Kościołem Bożymi („non sunt de ecclesia Dei, sed sunt extra ecclesiam")35 i należą do synagogi szatana. Kościół rzymski „napoił winem swego wszeteczeństwa" wszystkich królów ziemi, wszystkich książąt i wszystkich wielkich dostojników, którzy żyją w przepychu i bogactwie 3e. Tak więc, według 33 Limborch, s. 304, 306. 34 Bernard Gui, op. cit., I, s. 130: „et ex hoc perdiderunt ecclesiasticam potestatem ligandi et solvendi et ministrandi ecclesiastica sacramenta nec est eis obediendum a fidelibus christianis". 85 Bernard Gui, op. cit., I, s. 132; Petrus Moresii beguinus (Limborch, s. 305); Tercjarz Petrus Calveti de Cincta Ca-vella, wśród tych, którzy znaleźli się poza kościołem („sed erant de synagoga") wymienia papieża, biskupów i inkwizytorów, którzy potępili beginów z diecezji Narbonne (L i m-b o r c h, s. 308). 36 Bernard Gui, op. cit., s. 144; „Item, exponunt quod ipsa Ecclesia de vino fornicationis sue potavit omnes reges terre, id est reges et principes christianitatis et magnos prelatos qui pompam mundi secuntur". 112 przekonań beginów j^również możni świeccy zostali skażeni złem, które zapanowało na świecie. Potępienie możnych świeckich, wielkich władców feudalnych społeczeństw oznaczało odrzucenie największych autorytetów i poniżenie największych potęg ówczesnego świa-ta7|;Stanowisko beginów różniło się tedy znacznie od stereotypowych potępień „pysznego władcy", „złego króla", z jakimi występowali autorzy reprezentujący stanowiska ortodoksyjne37. Określenie „poza Kościołem", używane przez beginów w odniesieniu do przeciwników ewangelicznego ubóstwa, wymaga wyjaśnień. Zgodnie z nauką Piotra Jana Olivi, begini przeciwstawiali kościół cielesny (ecclesia carnalis), którym według nich był Kościół rzymski czasów im współczesnych, kościołowi duchowemu (ecclesia spiritualis), to jest zgromadzeniu ludzi wyznających idee ewangelicznego ubóstwa. Pierwszy jest kościołem ludzi złych i potępionych, drugi — kościołem ludzi dobrych, „duchowych i ewangelicznych" 38. Zgodnie z biblijną terminologią używaną przez Piotra Jana Olivi begini kościół cielesny nazywali „Babilonem", „wielką nierządnicą pijaną krwią męczenników", to jest krwią spirytuałów straconych w Marsylii i tercjarzy straconych w Narbonne 39. Te apokaliptyczne terminy dotyczą więc w ich poglądach Kościoła rzymskiego czasów najnowszych, są też przejawem ich reakcji na wydarzenia, które miały miejsce zaledwie trzy-cztery lata wcześniej; zanim swe opinie wypowiedzieli wobec sędziów inkwizycji. Kościół rzymski jest według beginów bestią zapowiedzianą w Apokalipsie. w Por. F. G r a u s, Litterature et menlalite medievales: le roi et le peuple, „Historica", XVI, 1969, s. 5—79. 88 Bernard G u i, op. dt., I, s. 144. Zob. także E. Benz, Ecclesia Spiritualis, N.E. Stuttgart 1964, s. 349 nn. 39 Tamże, s. 142. Według tercjarza z Pamiers, zakonnicy i duchowni świeccy, a zwłaszcza dostojnicy kościelni, idą drogą Antychrysta i spełniają jego dzieła 40. W czasach panowania zła i prześladowań, w któ rych kler Kościoła rzymskiego, a także możni świeccy grzęzną w grzechu i herezji istnieje wszakże społecz- JL ność ludzi sprawiedliwych, ów kościół duchowy, praw- i dziwy Kościół Boży. Kto tworzy ten kościół wybra- nych? Czy tylko sami begini i ich współbracia — spi-rytuałowie? Według Bernarda Gui begini uważali, że Kościół Boży tworzą wszyscy, którzy w sprawie artykułów uznawanych za herezję wierzą tak, jak sami begini. Są więc nimi współwyznawcy beginów z pierwszego i trzeciego zakonu franciszkańskiego, a także niektórzy ludzie do zakonu nie należący, zarówno księża, zakonnicy, jak i laicy41. Tendencyjność określenia zawartego w podręczniku inkwizytora wydaje się oczywista. Bernard Gui pragnął udowodnić skrajne sek-*" ciarstwo potępionych wyznawców herezji, którzy Kościół Powszechny chcą zastąpić niewielką grupką wyznawców własnej doktryny. Trudno zaprzeczyć, że pewien elitaryzm cechował każdą sektę i każdą herezję, której wyznawcy zawsze uważali, że prawdziwy Kościół tworzą oni sami, lu dzie powołani do odrodzenia chrześcijaństwa i napra- 1 wy skażeń spowodowanych upadkiem Kościoła rzym skiego. Tego rodzaju stanowisko musiało przejawić się także w świadomości beginów i skrajnie odmienne poj- i mowanie Kościoła sprawiedliwych nie mieściłoby się i w ramach ich poglądów i ich sposobu myślenia. W i świetle niektórych zeznań południowofrancuskich ter- 40 Matheus Terreni beguinus (Limborch, s. 320). • 41 Bernard Gui, op. cit, I, s. 132. W innym miejscu in- kwizytor podkreśla, że według przekonania beginów oni sami tworzą kościół duchowy (tamże, s. 144). 113 ~ $. Bylina. W«je,.. 114 cjarzy beginowskie pojęcie kościoła duchowego staje się jednak szersze, niż mogła to sugerować opinia inkwizytora. Wypowiedź begina z Montrśal sądzonego w Tuluzie świadczy o tym, iż za członków kościoła sprawiedliwych uważał on nie tylko swych współwyznawców, lecz także „credidit esse fideles et catholicos et de ecclesia Dei et similitier populares simplices, qui non credebant dictos articulos nec discredebant" 42. W tej wypowiedzi przesłuchiwanego tercjarza istnieje określony sens społeczny beginowskich poglądów na kościół duchowy — wywyższenie prostych ludzi spoza własnego grona, którzy również mogą być członkami społeczności wybranej pod tym oczywiście warunkiem, że nie są oni przeciwnikami prześladowanych idei, a więc nie zajmują stanowiska reprezentowanego przez Kościół rzymski. Można przyjąć ogólnie, że przez pojęcie „kościół duchowy", begini rozumieli społeczność ludzi wyznających i aktywnie broniących ideę ewangelicznego ubóstwa, a także tych, którzy sami będąc ubogimi, idei tej nie prześladowali. Wydaje się, że określenia tego nie podważają niektóre zeznania przesłuchiwanych, stwierdzających lakonicznie, że kościołem duchowym są oni sami i spirytuałowie lub ludzie, którzy wierzą tak jak oni43. Były to poglądy o formie uproszczonej i — co niemniej jest istotne — do takiego właśnie sformułowania zmierzały pytania zadawane przez sędziów inkwizycji. Przedstawiliśmy beginowską wizję czasów współczesnych i dwóch sił odgrywających główną rolę w wielkiej walce między ewangelicznym ubóstwem i jego « Petrus Tort de Monte Regali (Limborch, s. 328). ** Petrus Moresii beguinus zeznał, że kościół duchowy tworzą ci wszyscy, którzy zostali potępieni, oni bowiem „fuerunt et sunt ecclesia Dei" (Limborch, s. 305). O podobnej treści zeznania złożył Raymundus de Buxo (tamże, s. 300). prześladowcami. Jest ona częścią składową ich świato- 115 poglądu i punktem wyjścia właściwej chiliastycznej wizji zbliżającej się epoki wielkich przemian. Świadomość, że czasy współczesne są okresem przełomowym, że stanowią granicę dwóch epok, przejawiała się wyraźnie w poglądach beginów. Dowodząc, że nauka i pisma Piotra Jana Ołivi są bardziej Kościołowi potrzebne w tych czasach końcowych („pro isto tempore finali") niż dzieła jakichkolwiek innych świętych i uczonych (wyjąwszy pisma apostołów i ewangelistów)44, wyrażali pewność, że schyłek aktualnego stanu świata jest już bliski. Równie rozpowszechniona była wśród beginów wiara w realne następstwo poszczególnych epok w dziejach Kościoła. Wykazywała ona zawsze charakter bliski nauce Piotra Jana Olivi, choć często różniła się od niej w szczegółach. W przyjmowaniu podziału dziejów świata na poszczególne epoki lub stadia obok lektury Komentarza do Apokalipsy i innych dzieł Piotra (lektury najczęściej słyszanej) decydowała tradycja ustna, przy czym koncepcje teologa w Serignan bywały uzupełniane, rozwijane, przeobrażane, a zapewne też często po prostu mylnie interpretowane. Zapisy w protokołach przesłuchań ograniczają się najczęściej do stwierdzenia, że zeznający znał naukę Piotra Jana Olivi o trzech epokach w dziejach Kościoła i w nią wierzył, bądź że wyznawał poglądy o trzech generacjach w dziejach świata i siedmiu okresach w dziejach Kościoła 4\ Trudno byłoby określić stopień " Bernard G u i op. cit, I, s. 140; Petrus Tort de Monte Regali (Limborch, s. 329). 46 Raymundus de Buxo (Limborch, s. 298); Raymundus de Antusano de Cincta Gavella (tamże, s. 312); Raymundus Stephani de Cruce dyoec. electensis (tamże, s. 322); Petrus Tort de Monte Regali (tamże, s. 322); Petrus Dominici oriundus 116 ścisłości inkwizytorskich orzeczeń o znajomości w środowiskach beginów charakteru poszczególnych epok opisywanych przez ich nauczyciela. Z zeznań o treści szczegółowej najbardziej wiarygodne wydają się te, które dotyczą problematyki aktualnej — czasów współczesnych i zbliżających się wydarzeń. Często powtarzało się przekonanie, że czasy, w których begini żyją, są owym szóstym okresem dziejów, w którym zginie Kościół katolicki i że wkrótce już nastąpią wielkie wojny i wydarzenia katastroficzne połączone z wielkim uciskiem zapoczątkowanym przez prześladowców wyznawców ewangelii ubóstwa. Wierzyli też begini w nadejście siódmej epoki, odznaczającej się tryumfem i panowaniem doskonałego ubóstwa ewangelicznego46. Występowały także wśród nich poglądy będące przejawem uproszczonego i swoiście zmienionego widzenia dziejów świata, przy czym zachowywały one jednak charakter joachimicko-franciszkański. Według begina zeznającego w Tuluzie w r. 1322, w życiu Kościoła następują po sobie trzy epoki: pierwsza — od Adama do Chrystusa (czas Ojca), druga — od Chrystusa do czasów Antychrysta, to jest czasów prześladowania życia1 ewangelicznego (czas Syna), i trzecia, która trwać będzie do końca świata, przy czym jej cechą będzie panowanie dobroci (czas Ducha świętego) 47. Bez względu na stopień rozpowszechnienia takiej koncepcji i niezależnie od jej pochodzenia — tercjarskiego lub spiry- de Narbona beguinus (tamże, s. 385 nn). Zob. także uwagi tu-luzańskiego inkwizytora o popularności opinii beginów „de cursu tempororum", w tekście zeznań, jakie złożył Petrus Guiraudi de Ginhaco dyoec. bitterensis (Limborch, s. 392). 46 Bernard G u i, op. cit., I, s. 146. 47 Bernardus de Na Jacma beguinus (Limborch, s. 308). Zeznania Bernarda cytuje R. Manselli, Spirituali, s. 196— —197. tuałowskiego — świadczy ona wyraźnie, że historiozo- JL17 ficzjie teorie Piotra Jana Olivi bywały inspiracją do powstawania sprecyzowanych i logicznie powiązanych poglądów oryginalnych. Przejawiała się w nich zawsze świadomość udziału współczesnego pokolenia ludzi i samych beginów w ostatniej epoce istnienia ludzkości48. W czasach wielkich przemian, prześladowań i zbliżających się przewrotów na centralne miejsce w wizjach beginów wysuwa się wielki bohater Apokalipsy, uosobienie zła i sił piekielnych — Antychryst49. Nie jest nim jeszcze Wielki Antychryst, gdyż ten pojawi się dopiero w decydującej fazie boju, niejako w przeddzień siódmej epoki, lecz jego prekursor, zwany przez beginów Antychrystem mistycznym. Ten ostatni już pojawił się na świecie, szerzy zło i prześladowania, Antychrystem mistycznym bowiem jest papież Jan XXII50. O ile w wypowiedziach beginów istniały czę- 48 Trzeba tu jednak zastrzec, że w poglądach beginów nie występuje jeszcze świadomość realnego wpływu ich udziału na rozgrywające się wydarzenia eschatologiczne. Dalecy byli od myśli reprezentowanych w XV w. przez taborytów, którzy wierzyli, że ich orężna walka przyspiesza nadejście Królestwa Bożego na ziemi. Begini uczestniczą w wydarzeniach, których czas i przebieg są z góry określone w intencjach i planach boskich. 49 O roli Antychrysta w nurtach herezji ludowej zob. N. Cohn, op. cit. Praca wartościowa pod względem materia łowym: K. Chytil, Antikrist v naukdch a umeni stfedoveku a husitski obraznć antithese, Praha 1918. E0 Bernard Gui, op. cit., I, s. 148; także zeznania beginów: Limborch, s. 304: „Petrus Moresii beguinus... Item credidit eundem dominum papam Johannem XXII esse mysticum an-tichristum preparatorem vie majoris antichristi et demonium meridianum et lupum rapacem a fidelibus evitandum aver-tentem a bona vita". Limborch, s. 320: „Matheus Terreni beguinus... Item quod dominus papa Johannes XXII"s qui nunc est, esset preparator vie antichristi majoris sicut beatus Johannes babtista fuit preparator vie Domini Jesu Christi..." 118 sto rozbieżności co do konkretnych, współczesnych im postaci, mających odegrać rolę apokaliptycznych symboli, o tyle utożsamienie Jana XXII z mistycznym Antychrystem było integralną częścią chiliazmu heretyckich tercjarzy. Różnice istniały jedynie w nadawanych Antychrystowi różnorakich określeniach. Porównywano więc go do wilka drapieżnego, do Heroda, Kajfasza lub wręcz do Lucyfera51. Rola Antychrysta mistycznego miała się ograniczyć tylko do czasów najbliższych, poprzedzających przyjście Wielkiego Antychrysta. Później, gdy Antychryst mistyczny, Jan XXII, spełni ją do końca, opuszczony przez wszystkich zbiegnie wraz z dwoma kardynałami, po czym umrze na wygnaniu w smutku i bólu 52. Fakt ten, według beginów zeznających w latach 1321—1322, miał nastąpić w r. 1325 lub 1330. Główny motyw przyznania papieżowi roli mistycznego Antychrysta bywał zawsze identyczny i wiązał się z potępieniem przez niego reguły Franciszka z Asyżu. W niektórych zeznaniach spotkać się można z uzasadnieniem bardziej rozbudowanym, np. że mistycznym Antychrystem jest ten, którego dzieła wydają się „dobre i duchowe", a w rzeczywistości są złe, prześladuje bowiem on naśladowanie życia Chrystusa i realizację ewangelicznego ubóstwa53. Z konkretnymi postaciami życia Kościoła rzymskiego łączyli również begini osobę „fałszywego proroka" lub „fałszywego papieża". Większość beginów wiązała te apokaliptyczne postaci z wybitnym przedstawicielem 51 Bernard Gui, op. cit., I, s. 152; R. Manselli, Spiri-tuali, s. 242—243. Zob. także zeznania Piotra Moresii (Limbo r c h, s. 304, 306). 62 Bernard Gui, op. cit., I, s. 152, oraz zeznania Bernarda de Na Jacma (Limborch, s. 309). 58 Zeznania begina z Lodeve, opublikowane przez R. M a n-s e 11 e g o, Spirituali, s. 325. franciszkańskiej idei ubóstwa na terenie Włoch, bra- 119 tem Angelo Clareno54. Według prowansalskich tercjarzy był on „apostatą zakonu" ze względu na niekonsekwentne stanowisko w sprawie zmian wprowadzonych do reguły Franciszka. Część beginów sądziła jednak, że jeszcze gorszym odstępcą był franciszkanin z Sycylii, Henryk de Ceva, a więc w nim należy widzieć fałszywego papieża, który w najbliższym czasie objawi swe prawdziwe oblicze 55. Wielki Antychryst, któremu drogę przygotowuje Antychryst mistyczny — głosili begini — już się narodził, chociaż nie nadszedł jeszcze czas, w którym wypełnią się związane z nim proroctwa. W każdym razie moment ten jest bliski, skoro w r. 1325, 1330 lub najdalej 1335 zakończy on swe życie56. Również i ową centralną postać apokaliptycznych przepowiedni begini wiązali ze współcześnie żyjącymi jednostkami. Głosili, że tak jak Lucyfer pochodził z wyższego rzędu aniołów, podobnie Wielki Antychryst pochodzić będzie z pierwszego zakonu franciszkańskiego57. Takie ujęcie wskazywało najwyraźniej na znienawidzonego przez francuskich beginów „apostatę" brata Angelo Clareno. Inni wszakże z wyznawców chiliastycznych koncepcji rolę Wielkiego Antychrysta wiązali z Filipem, regentem Majorki58. 64 Zob. tamże, s. 205. 65 Zeznania Bernarda de Na Jacma (Limborch s. 309). 66 Bernard Gui, op. cit, I, s. 148. 67 Limborch s. 308: „Bernardus de Na Jacma beguinus... Item dixit se audivisse, quod frater P. Johannis dixerat quod antichristus debebat esse de altior statu fratrum minorum, quia lucifer fuit de supremo ordine angelorum..." 68 Tamże, s. 309: „... determinant aliam personam que erit major antichristus, scilicet dominum Philippum de Ma- jorcis". 120 Decydująca rola wymienionych postaci miała, we- dług beginów, objawić się już w ciągu kilku lat najbliższych, zbliżał się bowiem czas wielkich przemian. Pierwsze przejawy klęsk zapowiedzianych w Apokalipsie już nastąpiły — są nimi szerzące się prześladowania sprawiedliwych, wyznawców ewangelicznego ubóstwa. Ale oto w najbliższym czasie wybuchną wielkie wojny, w których wyginie większa część ludzi. Toczyć się one będą w obronie kościoła cielesnego39, za którym ujmie się część władców europejskich, wśród nich również król Francji Filip V60. W wyniku tych wojen, a przede wszystkim w wyniku wielkiego najazdu Saracenów, spustoszona zostanie część terytorium królestwa francuskiego, a także inne ziemie chrześcijańskie61. Saraceni z Hiszpanii wtargną do Francji przez Narbonne (miasto prześladowań i męczeństwa beginów) i spowodują wielkie zniszczenia62. Zginie wówczas wielu obrońców kościoła cielesnego, lecz śmierć poniesie także wielu sprawiedliwych. Tylko niewielu mężczyzn przeżyje te straszliwe wojny, a kobiety będą zniewalane przez najeźdźców 6i!. W tej części chiliastycznych wizji beginów zwró- 59 Bernard G u i, op. cit., I, s. 148, 150. 60 Zeznania Bernarda de Na Jacma: „Opinabantur etiam quod dictus falsus papa consitueret imperatorem dictum do- minum Fredericum qui imperator factus cum rege Arragonie et aliis octo regibus venirent contra regnum Francie et regnum domini Roberti et destruerent ipsa, et dominus rex Francie devinceretur per eos ante tamen essent magne strages homi- num in bellis in ąuibus tot homines morerentur..." (L i m- b o r c h, 309). " Bernard G u i, op. cit., s. 150. Zob. T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 120. «2 Tamże. 83 Bernard G u i, op. cit., I, s. 150, ocić należy uwagę na pewien element, występujący obok 121 ^stałych, niezmiennych motywów powtarzających się w proroctwach głoszonych w wielu nurtach średniowiecznych „fanatyków Apokalipsy" oczekujących nadejścia wielkich wojen, klęsk i spustoszeń. Jest nim świadomość, że wszystkie te wydarzenia i wojny dziesiątkujące ludzkość, związane są z obroną złego, starego porządku, reprezentowanego przez kościół cielesny, choć ich przyczyną bezpośrednią i nadrzędną jest kara boska zesłana na grzeszny świat i pełen grzechów Kościół rzymski. Dochodzimy tu do kulminacyjnego momentu wydarzeń przełomowego okresu, związanych z dalszymi dziejami społeczności reprezentujących stary d nowy porządek. W wyniku wielkich przewrotów kościół cielesny zostanie upokorzony i zniszczony, odrzucony przez Chrystusa tak, jak odrzucona została Synagoga żydowiska 64. Fakt ten będzie więc spowodowany interwencją sił boskich, ale jako narzędziem zniszczenia posłużą się one potęgą Fryderyka II Sycylijskiego 65. On to właśnie dokona dzieła pokonania kościoła cielesnego, tj. Kościoła rzymskiego. Fryderyk II Sycylijski, wrogo nastawiony do papiestwa, zbuntowany przeciw niemu już w czasach Bonifacego VIII, spełniał więc w chiliastycznych proroctwach beginów rolę przyszłego pogromcy Kościoła pogrążonego w grzechu,1'.Podobną rolę przypisywali Fryderykowi bracia apostolscy widzący w nim „cesarza ostatnich dni". Wśród beginów nie był on jednak nigdy wielbionym i oczekiwanym władcą, takim jakimi w ludowych proroctwach średniowiecza byli wielcy cesarze z dynastii Hohenstaufów: Fryderyk I i Fryderyk II — „cesarze końca świata". 64 Tamże, s. 144. «5 Tamże, s. 144. Zob. T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 119. 122 Wraz z zatratą dotychczasowego Kościoła — głosili begini — zginą wszyscy jego dostojnicy skażeni grzechem: papież, kardynałowie, biskupi, kler prześladujący ubóstwo, nie oszczędzone też będą zakony 66. Kara spotka także większą część zakonu franciszkańskiego, tę mianowicie, która zdradziła ideały założyciela. Zginie więc większość członków pierwszego zakonu, poza tymi, których zwą spirytuałami. Zginą również włoscy tercjarze — fraticeli. Z całego zakonu ocaleją jedynie spirytuałowie i begini67. Te dwie grupy uformują przyszły zakon, który istnieć będzie do końca świata, jak wynika to z obietnic, które od Boga otrzymał Franciszek z Asyżu 68. Wielki przewrót zapowiadany przez beginów miał być finałowym aktem walki między kościołem cielesnym i kościołem duchowym. Ten ostatni stopnieje wprawdzie do małej garstki wybranych, złożonej z dwunastu „mężów ewangelicznych" 69 — najgorliwszych wyznawców franciszkańskiego ubóstwa, lecz rychło rozpocznie się dzieło jego odnowienia. „Mężowie ewangeliczni" po ostatecznym pokonaniu Antychrysta założą nowy kościół duchowy 70. Podobnie jak „eccle-sia primitiva" umocniona przez dwunastu apostołów, 68 Bernard G u i, op. cit., I, s. 146. 67 Tamże, s. 146. Zob. T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 119. Zob. także zeznania Piotra Moresii (Limborch, s. 303). 68 Jw. 69 Bernard G u i, op. cit., I, s. 146, 148. Zeznania Bernarda de Na Jacma (Limborch, s. 308). Motyw „ludzi duchowych", predestynowanych do odbudowy nowego Kościoła czerpali be gini z nauki Piotra Jana Olivi. Zob. E. B e n z, Geschichtstheo- logie der Franziskanerspiritualen des 13. und 14 Jahrhunderts nach neuen Quellen, „Zeitschrift fur Kirchengeschichte", LII, 1933, s. 95—96. ;0 Bernard G u i, op. cit., I, s. 146. również kościół odnowiony przez wybranych będzie 123 „pokorny i dobry" 71. Wielkie dzieło „renovatio eccle-siae" dokonane będzie przez zakon Franciszka z Asyżu, a ściślej przez ludzi wybranych spośród spirytu-ałów i beginów 72. Rozpocznie się wtedy siódma, ostatnia epoka w dziejach Kościoła i ludzkości. Wybrani „mężowie ewangeliczni" nawrócą wszystkich ludzi, którzy ocaleją z pogromów, a wśród nawróconych znajdą się także Saracenowie i inni niewierni73. Błogosławionej epoki dobroci, miłości, pokoju i powszechnego szczęścia nic już zakłócać nie będzie 74, a stan ten trwać będzie długo 75. <(w chiliastycznych wizjach średniowiecza przyszła, wymarzona epoka rzadko przybierała kształty odznaczające się bogactwem szczegółów. Nie inaczej też przedstawiała się wizja beginów. A przecież można w niej uchwycić pewien zarys stosunków panujących w społeczeństwie wybranych żyjących w oczekiwanej epoce76. Gdy nadejdzie „tempus benignitatis", gdy 71 Tamże. "Limborch, s. 302: „Petrus de Na Bruna beguinus... Item dixit se credisse, quod sanctus Franciscus seu ordo ejus debebat ecclesiam renovare, et hoc ipse intelligebat de fratri-bus minorum vocatis pauperibus vel spiritualibus..." 73 Bernard G u i, op. cit., I, s. 148, 172. 74 Petrus Moresii beguinus (Limborch, s. 303); Maria de Serra de Cincta Gavella (tamże, s. 319). 75 Jest rzeczą charakterystyczną, że w zeznaniach beginów nie natrafiamy na ślady dosłownie chiliastycznej wiary w na dejście tysiącletniej epoki oczekiwanej. Zawsze jednak wystę powało przekonanie, że przyszła, błogosławiona epoka będzie trwała długo. Bernard Gui przytacza pogląd, w myśl które go trwać ona będzie sto lat (op. cit., I, s. 152). 76 Zagadnienie to szerzej rozwijam w artykule „Unum ovile et unus pastor". Wizja nowego społeczeństwa w chiliaz- mie beginów, „Kwartalnik Historyczny", 1973, nr 3. 124 „totus mundus erit bonus et benignus" 77, stosunki społeczne ułożą się w sposób idealny! Jedność „owczarni Chrystusowej" składającej się z ludzi wybranych i nawróconych, stan, w którym „maximus amor erit inter eos" — oto elementy wyłączające istnienie jakichkolwiek konfliktów lub antagonizmów. W beginowskiej wizji przyszłości (triumf ewangelicznego ubóstwa oznacza wyeliminowanie konfliktu między bogactwem i ubóstwem, występującego tak wyraźnie w poglądach heretyckich tercjarzy na czasy rządów Antychrysta. Bezkonfliktowość nowego społeczeństwa wynikać będzie również z samej natury jego członków. Powszechna miłość wyłączy wszelką dążność do stosowania przemocy i jakichkolwiek wrogich zamiarów żywionych wobec bliźniego. Nikt nikogo nie będzie krzywdził ani pobudzał do grzechu!.Zapanuje wówczas stan pokoju — jeden z najbardziej niezmiennych elementów średniowiecznego chiliazmu. Naturalną konsekwencją tego stanu jest zanik wszelkiego ucisku i prześladowań78. Trudno byłoby odpowiedzieć na pytanie, jak daleko sięgały marzenia beginów o zniesieniu ucisku, czy zamykały się w kręgu dążeń wyznawców prześladowanej idei, czy może była w nich nadzieja nadejścia takiego stanu świata, w którym zniknie wyzysk ubogich przez możnych. Wydaje się wszakże, że w beginow-skich wizjach pojawiła się myśl, która w ich dążeniach pozwala widzieć elementy radykalizmu społecznego. Mgliste rojenia o szczęśliwej epoce wiązały się bowiem z nadzieją realizacji takiego stanu, w którym materialne dobra świata będą wspólnie i sprawiedliwie użyt- 77 Bernardus de Na Jacma (Limborch, s. 308); Bernard G u i, op. cit., I, s. 152. 78 O pojmowaniu przez beginów prześladowań panujących na świecie; R. M a n s e 11 i, Spirituali, s. 192. kowane/ Nadzieje te w lapidarnym skrócie odnotowuje 125 inkwizytor z Tuluzy; „i wszystko będzie wspólnie użytkowane" 79. W zeznaniach beginów znaleźć można potwierdzenie zapisu Bernarda Gui. Tercjarka Maria z diecezji Mirepoix zeznała przed inkwizycją, dając wyraz wiary swojej i swych współwyznawców, że w zbliżających się czasach ludzie żyć będą w wielkiej wzajemnej miłości i wszystko, co posiadają, będzie wspólne 80. (W wyniku wspólnego korzystania z dóbr materialnych zostaje zrealizowany ideał ubóstwa, a jednocześnie rozwiązany problem zapewnienia bytu ludziom żyjącym w oczekiwanej epoce. Ideał kościoła duchowego jako kościoła ubogiego nie oznaczał bowiem świa-"— ~ domego dążenia do powszechnej pauperyzacji i życia w niedostatku. JWspólnota_pjQs.iadania zdaje się stanowić gwarancję wystarczającego stanu środków do ży-^ cia^i P_odkreślmy — wystarczającego, gdyż wizje joa-._ chimizmu franciszkańskiego odległe były od proroctw o przyszłym stanie obfitości, o krainach mlekiem i miodem płynących. Zaangażowanie beginów w walce o „usus pauper" znajdowało odbicie również w ich wyobrażeniach nowej, szczęśliwej ery. Myśl o sprawiedliwych stosunkach mających za-1 panować na ziemi pojawiała się w średniowiecznych proroctwach chiliastycznych. Kataloński współwyznawca prowansalskich beginów Arnold z Villa Nova, pisze o zbliżającym się „etate septima justitiae" 81. W wi- 79 Bernard Gui, I, op. cit., s. 150. 80 „... et quod parvuli pueri qui tempore moderno sunt viderent illud tempus quod omnes gentes converterentur ad fi- dem Christi, et in quo esset maximus amor inter homines, et quod omnia que haberent sibi communicarent". (Maria de Serra, Limborch, s. 319). 81 B. Tópfer, Dos kommende... s. 157. Iii 126 zji beginów mit ten przejawia się jako oczekiwanie nadejścia takiego stanu świata, w którym nie będzie potępień, krzywd i prześladowań. Stosunki panujące w społeczeństwie wizji beginowskiej są sprawiedliwe, gdyż jak w każdym programie chiliastycznym objawia się w nich sprawiedliwość boska82. Odnaleźć w nich jednak można również ślady marzeń o sprawiedliwości w znaczeniu ziemskim. Dostrzegamy je w myślach o równości w stanie posiadania i o zaniku wszelkiej przemocy. I Triumf społeczeństwa wybranych jest równoznacz- ny z nadejściem królestwa Bożego na ziemi, w którym władza sprawowana będzie przez Chrystusa. Mimo to w proroctwach beginów nie pojawia się typowo chilia-styczny motyw „drugiego przyjścia" —- bezpośredniego zstąpienia Chrystusa na ziemię. W doskonale rządzonym społeczeństwie ostatniej ery nie występują żadne postaci zesłane przez niebo dla władania światem. W tekstach przesłuchań beginów z południa Francji nie odnajdujemy motywu „świętego papieża", obecnego w innych nurtach heretyckich. W przeciwieństwie do ówczesnych proroctw ludowych nie spotykamy także żadnego doskonałego monarchy świeckiego powołanego przez Boga. „Mężom ewangelicznym", założycielom nowego kościoła duchowego, proroctwa beginów nie przypisują nadrzędnej roli w czasach triumfu. Sądzić więc można, że beginowskie społeczeństwo wybranych wyrzeka się jakichkolwiek pośredników między Bogiem a ludźmi. W społeczeństwie, w którym nikt na nikogo nie będzie napadał ani przywodził do grzechu, zapanuje stan powszechnej, wzajemnej miłości. Będzie to ewan- 82 Bernard G u i, op. cit., i, s. 146—147; Petrus Moresu (Limborch, s. 306); Maria de Serra (Limborch, s. 319). I geliczna miłość bliźniego, wykluczająca możliwość czy- 127 nienia komukolwiek krzywdy. Świat cały stanie się „do bry i błogosławiony". Jeden z przesłuchiwanych begi nów wyraża przekonanie, że w owym czasie samotna dziewica będzie mogła iść z Rzymu do Świętego Ja kuba z Compostelli i nie znajdzie się nikt, kto by ją chciał skłonić do grzechu83. W świetle przytoczonej wypowiedzi etyka przyszłej społeczności zarysowuje się więc jako upowszechnienie się stanu niewinności. Takie wyobrażenie zyskuje potwierdzenie w zezna niach innych tercjarzy. Obecny w wielu nurtach mille- narystycznych „status innocentiae" zachował wszakże w poglądach beginów charakter specyficzny. Wydaje się, że czerpał on nie tyle z wyobrażeń stanu bez grzesznego panującego wśród pierwszych ludzi w raju, ile z wzorca Kościoła pierwszych wieków chrześcijań stwa. Oto bowiem obok wzajemnej miłości wśród lu dzi i rozpowszechnienia się niewinności pojawia się możliwość popełniania grzechów powszednich. Według tekstu Bernarda Gui begini wierzyli, że w błogosła wionej epoce ludzie nie będą popełniali grzechów „ni- si forte peccata venialia in aliąuibus"84. Szczęśliwe społeczeństwo oczekiwanej ery nie może więc w poję ciach beginów osiągnąć idealnej doskonałości niebiań skiej. : * ??'' Przedstawiliśmy najważniejsze składniki chilia-stycznych koncepcji beginów wiążące się z losami ludzi na ziemi. Uzupełniają je już tylko rozważania ściśle eschatologiczne o stopniowym odradzaniu się zła, sądzie ostatecznym i końcu świata 85. Staraliśmy się wykazać, że w warstwie pojęć reli- 8J Bernardus de Na Jacma (Limborch, s. 308). 84 Bernard Gui, op. cit, I, s. 150. 88 Tamże, s. 152. 128 gijnych związanych ze sprawą walki o ideały franciszkańskiego ubóstwa wykryć można określone dążenia społeczne ubogich ludzi świeckich. Występowały one zarówno w wizji upadku świata współczesnego, jak i w proroctwach dotyczących oczekiwanej przez begi-nów ostatniej ery w dziejach ludzkości. Były obecne zarówno w negacji wartości istniejącego świata przemocy i ucisku, jak i w programie nowych stosunków wśród ludzi opartych na zasadzie komunizmu ewangelicznego wzorowanego na wyidealizowanym stanie pierwotnego chrystianizmu86. W dziejach beginów nie nadszedł nigdy moment będący udziałem innego ruchu wyznawców dobrowolnego ubóstwa, braci apostolskich, którzy znaleźli się w ogniu średniowiecznej rewolty — powstania pod wodzą Dolcina — i walczyli o wymarzone szczęśliwe tysiąclecie. Inne warunki, w jakich rozwijał się begi-nizm, i inny charakter tego ruchu — herezji w łonie zakonu — powodowały, że zbuntowanym tercjarzom z południa Francji pozostawała jedynie determinacja wytrwania w swych poglądach, krwawo zwalczanych przez ludzi stojących na straży istniejącego porządku kościelnego i społecznego. Stłumienie ruchu beginów oznaczało unicestwienie jednej z najbardziej radykalnych herezji średniowiecza. 86 O roli tego wzorca w ruchach dobrowolnego ubóstwa: T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 6—7. I BEGARDZI NADREŃSCY (XIII-XIV W.) I. ROZWÓJ RUCHU ŻEBRZĄCYCH BEGARDÓW Zwolennicy dobrowolnego ubóstwa nazywani be-gardami poczęli organizować swe wspólnoty pod koniec pierwszej połowy XIII w., niewątpliwie przed r. 1252, w którym ich nazwa została po raz pierwszy źródłowo poświadczona 1. Nowsze badania nad begardami2 wyjaśniły wiele nieporozumień występujących w dawniejszej historiografii, wynikających z wieloznaczności terminologii źródeł. Wyraźnie dostrzeżono odrębność begardów i beginów, działających na terenie południowej Francji. Wydobyto także istnienie dwóch nurtów begardów: rzemieślniczego (stowarzyszenia religijno-świeckie przyjmujące jako swój program uprawiacie dobrowolnego ubóstwa, opierające swój byt na własnej pracy ręko- 1 Zob. T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 114. 2 Przede wszystkim E. W. Mc D o n n e 11, The Beguines and Beghards in Medieral Cultur with special emphasis on the Belgian scenę, New Brunswick — New Jersey 1954, gdzie problem herezji jest wszakże potraktowany raczej margine sowo; podobnie A. Mens, Oorsprong en betekenis van de Ne- derlandse Begijen en Begardenbeweging, Leuven 1947; E. Neumann, Rheinisches Beginen- und Begardenwesen, Meisenheim 1960; o herezji begardów zob. zwłaszcza N. Cohn, Les fanatiąues; M. Erbstósser, E. Werner, Ideologische Probleme des mittelalterlichen Plebejertums. Die Freigeistige Haresie und ihre sozialen Wurzeln, Berlin 1960; G. Leff, op. cit., I, s. 308-407. 9 — 3. Bylina. W(?rjc... 130 dzielnej) oraz żebrzącego, zrzeszającego pokutników, nie podejmujących żadnej pracy, lecz żyjących z jałmużny. Łączne ujmowanie ruchu beginek i begardów osiadłych, parających się rzemiosłem, jest w pełni słuszne, natomiast odmienne treści społeczne znajdujące się u podłoża kształtowania się grup beginek i begardów żebrzących3 nakazują i pozwalają na ograniczenie analizy jedynie do ideologii begardów żebrzących, oczywiście nie zapominając o ich powiązaniach z begina-mi-rzemieślnikami i z beginkami. Nie ulega wątpliwości, że tylko część begardów głosiła poglądy, antykościelne, wyrażające się w tzw. herezji wolnego ducha, większość natomiast pozostała posłuszna Kościołowi. Masowe prześladowania begardów, do których doszło po soborze w yięnne w 1311 r., spowodowały jednak, że w późnośredniowiecznej terminologii kościelnej bęgardus stanowił najczęćciej synonim heretyka. Zgodnie jednak ze stanowiskiem nowszej historiografii unikamy całkowitego utożsamienia begardów z sektą wolnego ducha (braci i sióstr wolnego ducha), choć wierzenia określane jako herezja wolnego ducha osiągnęły szczytowy rozwój właśnie wśród begardów żebrzących. Jej początki wiążą się z dziaf-łalnością Amalryka z Bene (zm. 1209) 4, a więc znacznie poprzedziły powstanie żebrzącego nurtu begar-dyzmu. W czasach późniejszych natomiast wyslępowa-ła herezja ta również poza nurtem begardów żebrzących, przede wszystkim wśród tzw. braci wolnego du- 8M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 23 nn. 4 O Amalryku zob. przede wszystkim: M. Dal P r a, Amal-rico di Bkne, Milano 1951; M. Er b s t ó s se r, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 85 nn.; B. J. Ramm, Elementy na-rodnogo swobodomyslija w dwiżenii Amalrikan, „Srednije Wieka", XXV, 1964, s. 101—112. cha, niesłusznie identyfikowanych z begardami. O jej wyznawanie oskarżono również begardów-rzemieślni-ków. Pojawiała się także we wspólnotach zupełnie nie związanych z begardami — jej ślady znaleźć można w poglądach niektórych przedstawicieli opozycji franciszkańskiej. Podstawę rozważań stanowią przede wszystkim źródła inkwizycyjne. Ich interpretacja wymaga znacznej ostrożności, pochodzą przecież od ludzi najbardziej czynnie zaangażowanych w zwalczanie begardów. Należy tu uwzględnić, że zbadanie rzeczywistych poglądów i wierzeń człowieka oskarżonego o herezję jedynie rzadko było celem przesłuchań inkwizycyjnych, częściej natomiast było nim potwierdzenie przygotowanych już a priori oskarżeń. Znane są różnego rodzaju formularze, podręczniki i kwestionariusze pytań, będące pomocą dla prowadzącego śledztwo. Zeznania pochodzące sprzed r. 1311 (potępienie begardów na soborze w Yienne) nie wykazują używania gotowych kwestionariuszy. Sytuacja zmieniła się, gdy wprowadzono w życie ustawę soboru, precyzującą w ośmiu punktach błędy begardów. Od tej pory punkty bulli Klemensa V (tzw. Clementina) pełnić będą funkcję kwestionariusza przesłuchań, w wyniku czego teksty zeznań begardów zawierać będą zdania niemal identyczne z formułami Clementiny. Niekiedy jednak odstępowano od powyższej zasady. Na przykład przy przesłuchaniu działającego w Kolonii Jana z Brna nie zastosowano wspomnianego schematu i stąd m. in. zeznania kolońskiego heretyka na temat poglądów, obyczajów oraz stosunków panujących wśród begardów są źródłem tak niezwykle interesującym i bogatym. Podstawowym rodzajem źródeł są także ustawy i zarządzenia władz kościelnych i świeckich przeciw begardom. Do nich należą: 1. Bulle papieskie (najważ- 132 niejszym tekstem jest tu Ad nostrum Klemensa V) oraz listy do biskupów, inkwizytorów i władz świeckich w sprawie zwalczania begardów; 2. Statuty synodalne i zarządzenia biskupów dla duchowieństwa diecezjalnego oraz osób świeckich (zawierają one czasem ważne szczegóły o poglądach, sposobie życia i obyczajach begardów z konkretnych regionów); 3. Zarządzenia autorytetów świeckich w sprawie zwalczania begardów (istotne na terenie Rzeszy za czasów Karola IV). Relacje kronikarzy stanowią źródło istotne zwłaszcza wtedy, gdy ich autorzy sami zetknęli się z herezją begardowską i swój opis odnoszą do określonych terenów. Ostrożność przy ich wykorzystywaniu jest niezbędna zarówno ze względu na to, że i te źródła powstały w środowiskach antyheretyckich, jak i z powodu często w nich spotykanych nieścisłości i przesady (np. gdy mówią o liczbie heretyków). W traktatach antybegardowskich obraz herezji bywa przedstawiany najbardziej tendencyjnie, jednostronnie i służy nadrzędnemu celowi, jakim jest konstrukcja polemiczna. A przecież nie należy ich pomijać. Po pierwsze bywają w nich informacje w innego typu źródłach nie spotykane (tylko polemista Alvaro Pelayo mówi szerzej o składzie społecznym żebrzących begardów). Po drugie — są one dość dokładnym miernikiem uwrażliwienia autorytetów kościelnych na niebezpieczeństwo danej herezji. Gwałtowność polemiki nie jest tu wyłącznym świadectwem literackiego temperamentu jej autora. Wyjątkowe znaczenie ma traktat zawierający wypisy (pytanie: o ile wierne) z heretyckiego . dzieła znalezionego w celi pewnego eremity-begarda na terenie Nadrenii. Różnego rodzaju rejestry, zestawy „błędów" i inne kompilacje mają znaczenie niedoceniane czasem przez L badaczy. Wprawdzie ich cechą niewątpliwą jest szczególna ahistoryczność, ale z drugiej strony są one dokumentem rejestrującym stopień aktywności władz kościelnych w zwalczaniu herezjis. Stosunkowo szybko część begardów znalazła się w konflikcie z władzami kościelnymi. Już statut synodalny diecezji mogunckiej z r. 1259 mówi o środkach skierowanych przeciw działalności ludzi zwanych powszechnie begardami: żebrzą oni na ulicach miast, wsi i osiedli, a rozpoznać ich można po charakterystycznym okrzyku: „chleba w imię Boże" („hoc vulgare: Brott durch Gott"). Z treści statutu wynika, że pierwsze kroki przedsięwzięte przez władze kościelne przeciw begardom miały miejsce już wcześniej 6. Nadrenia1 stanie się odtąd terenem największej aktywności żebrzących begardów oraz ich stałych prześladowań. Statut moguncki z r. 1259 wprawdzie nie wspominał o krzewiącej się wśród begardów doktrynie wolnego ducha, ale przenikanie tej herezji do organizacji begardowskiej można bez większych zastrzeżeń odnosić do początków drugiej połowy XIII w.' Begardami nazywani byli wyznawcy herezji wol- 5 Z dawniejszych publikacji źródłowych wymienić wypada: J. L. M o s h e i m, De Beghardis et Beguinabus commentarius, ed. G. H. Martini, Lipsiae 1790; P. Fredericą, I-III. • Zob. J. Hartheim, J. Schannat, Concilia Germa-niae, IV, Coloniae 1790, s. 200. Statut moguncki przeciw begardom omawiają M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 37. 7 Por. uwagi H. Delacroix, Essai sur le mysticisne spćculatif en Allemagne au XIV s., Paris 1900, s. 77 nn.; R- Guarnieri, Freres du Librę Esprit (w:) Dictionnaire de spiritualite, V, Paris 1964, col. 1253. Sporny problem „naro- 133 134 nego ducha, pojawiający się w 1270 r. w diecezji tre-wirskiej i być może przenikający stamtąd aż na teren Bawarii8. W kilka lat później (1277 r.) władze kościelne tej diecezji zabraniały głoszenia kazań przez ludzi nieoświeconych, „beghardos vel conversos", chociaż heretykami ich jeszcze nie nazywały9. Statuty prowincjonalne trewirskie zawierają ostrzeżenia przed begar-dami rozsiewającymi poglądy pełne błędów i herezji10. Najsilniejszym bastionem heretyckiego begardyz-mu stała się Kolonia. W 1290 r. została tu zatrzymana pod zarzutem herezji grupa żebrzących i wędrownych begardów i beginek, rozsiewających wśród ludu „fałszywe" poglądyu. Poglądy heretyckie, charakterystyczne dla doktryny wolnego ducha, przenikały wówczas także na drugą stronę Renu; wyznawać je mieli begardzi z Colmar 12. Gdy biskup Kolonii, Henryk, wydawał statut Contra Beggardos (1306 r.) organizacje begardów na terenie tej diecezji były już liczne i aktywne. Działalność ich stanowiła konkurencję dla zakonów żebrzących, zarówno jeśli idzie o jej stronę ka- dzin herezji" wśród begardów, a tym bardziej początków herezji wolnego ducha, wykracza poza zakres przedstawianej pracy. 8 N. C o h n, Les fanatiąues, s. 161. 9 J. Van M i e r 1 o, Bigardisme (w:) Dictionnaire d'histoire et de giographie eccUsiastiąues, VII, Paris 1934, col. 426 nn. 10 P. Fredericą, I, s. 142: „Item praecipimus firmiter et districte sacerdotibus, ne praedicare permittant aliąuos illi- teratos yidelicet begardos vel conversos seu alios cujuscumąue ordinis sint, etiam extra ecclesiam videlicet in vicis vel in plateis, et sacerdotes parochianis suis praecipiant, ne tales audiant propter haereses et errores quos seminant in populo". Por. H. Grundmann, Religióse Bewegungen, s. 389; M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 40. 11 J. Van M i e r 1 o, op. cit, col. 433. 12 A. J u n d t, Histoire du panthMsme populaire au Moyen Age, Strasbourg 1875, s. 49. znodziejską, jak i w zakresie ubiegania się o jałmużnę. 135 Według statutu kolońskiego, begardzi nie tylko sami są nieoświeceni i w wielu sprawach błądzą, lecz także głoszą publicznie poglądy sprzeczne z wiarą, sprowadzając w ten sposób wiernych na złą drogę. Wyłudzają od wiernych jałmużnę, pozbawiając jej w ten sposób prawdziwie potrzebujących — chorych i ułomnych. Ton biskupiego statutu był bezkompromisowy, nie brak w nim różnych pejoratywnych określeń dotyczących begardów13. Atak biskupa Kolonii skierowany był przeciw różnym grupom heretyckim, odnosił się niewątpliwie także do braci apostolskich („Apostoli vul-gariter appellati"), a może i do innych ugrupowań działających bez zgody Kościoła. Mogunckie władze kościelne nie potrafiły widocznie w ciągu przeszło pięćdziesięciu lat wykorzenić begardów ze swej diecezji, skoro tamtejszy synod prowincjonalny (w r. 1310) ponowił uchwały z r. 1259 14. W tym samym czasie synod diecezjalny w Trewirze poświęcił wiele uwagi heretykom nazywanym „apostoli" lub „beggardi", noszącym charakterystyczny ubiór — rodzaj habitów i obszerne kaptury, żyjącym z żebrania, na zgromadzeniach swych czytających Pismo święte błędnie je interpretując 15 Stosunkowo wcześnie — w połowie XIII w. — pojawili się żebrzący begardzi we Francji. Według opinii Wilhelma z Saint Amour, zagorzałego polemisty, gwał- 18 „... eleemosyna rapiunt, quae infirmis et debilibus fue-rant pauperibus ministrandae ... Hi sunt hypocrite tristes ... Hi sunt fontes sine aqua..." — Concilia Germaniae, IV, s. 101. Zob. także H. Grundmann, Ketzergeschichte, s. 53. 14 J. L. Mos heim, op. cit., s. 203 n.; Concilia Germaniae, IV, s. 200. u Ch. J. H e f e 1 e, Dom. H. L e c 1 e r c q, Histoire des con-cttes, VI, 1, Paris 1914, s. 615. 136 townie atakującego „nadużycia" zakonów żebrzących, „boni valeti" — to jedna z nazw nadawanych begar-dom — tworzyć mieli w Królestwie Francji „multitu-do infinita". Określenie to bez wątpienia przesadne, niemniej świadczące o popularności żebrzącego odłamu francuskich begardów, nie oskarżanych jeszcze wprawdzie o herezję przez władze kościelne, ale też nie zatwierdzonych jako zgromadzenie religijne 16. W latach osiemdziesiątych XIII w. begardzi żebrzący pojawili się we Flandrii; w przeciwieństwie do begardów-rękodzielników, cieszących się poparciem władz kościelnych i miejskich, spotykali się z niechęcią oficjalnych czynników. Jak głosi ówczesny tekst, w Bruges prócz begardów zdyscyplinowanych byli także i inni, ,,de mauvais nom et mainent vie deshoneste" 17. Nieco później niderlandzkie władze kościelne wystąpiły przeciw begardom — synod w Utrechcie w 1303 r. potępił ich działalność 18. Wydarzenia te kończą pierwszy okres szybkiego, dynamicznego rozwoju ruchu żebrzących begardów, obejmującego przede wszystkim Nadrenię, w mniejszym stopniu Bawarię. Niewielka liczba źródeł utrudnia dokładniejszą orientację, jeśli idzie o inne tereny. Trudno jest także określić stopień przenikania tendencji heretyckich do środowisk begardów żebrzących. Wiadomo z całą pewnością, że prócz begardów heretyckich istnieli begardzi „prawowierni" 19, stanowiący niewąt- 18 Zob. m. in. H. Grundmann, Religiose Bewegungen, s. 386. 17 L. Golliodts van S e w e r e n, Inventaire diplomatique des archwes de 1'ancienne ecole Bogarde a Bruges, Bruges 1899, s. 7. 18 J. Van M i e r 1 o, op. cit., col. 433. łł Zob. m. in. E. W. Mc Donnell, op, cit., passim;E, N e u-tnann, op. cit., s. 145—161, pliwie większość. W omawianym okresie prześladowa- 137 nia miały charakter raczej lokalny, ograniczony do niektórych diecezji nadreńskich. Duża płynność poszczególnych grup heretyckich, przemierzających spore nieraz odległości między Bawarią a Dolną Nadrenią, ruchliwość kaznodziejów begardowskich, stanowiły formę obrony przed prześladowaniami. Zresztą mimo prześladowań ruch begardów ma wtedy jeszcze charakter jawny. Rok 1311, rok rozpoczęcia soboru powszechnego w Vienne20, wyznacza cezurę w dziejach ruchu begardów i ich prześladowań. Bulla papieża Klemensa V (Ad nostrum) 21 stanowi oficjalne, w skali generalnej, potępienie herezji wolnego ducha, szerzącej się wśród begardów i beginek. Została dokonana „analiza" błędów rozpowszechnionych wśród tych organizacji. Biskupi i inkwizytorzy (oni to przede wszystkim wejdą od tej pory na arenę walki z begardami) otrzymali pouczenie w sprawie rozpoznawania i badania heretyków. Druga bulla (Cum de ąuibusdam) stanowiła uzupełnienie pierwszej. Osiem najważniejszych „błędów" doktryny begardów, które przytacza bulla Ad nostrum, powtarzać się teraz będzie w niemal wszystkich oskarżeniach o herezję, wytaczanych wobec przedstawicieli potępionej organizacji. Niektóre z wymienionych w bulli poglądów wiążą 20 O soborze tym m. in. E. M ii 11 e r, Das Konzil von Vienne 1311—1312. Seine Quellen und seine Geschichte, Mun- ster 1934. 21 J. L. Mosheim, op. cit, s. 618—621. O roli tej bulli w zwalczaniu heretyków na terenie Niemiec zob. M. Erb- s t ó s s e r, Sozialreligióse Strdmungen im spdten Mittelalter, Berlin 1970, s. 98 nn. Zob. też ostatnio: J. Wyrozumski, Begardzi i beginki w Polsce, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Historyczne", z. 35, 1971, s, 9. 138 się ściśle z herezją wolnego ducha. Za błąd najważniejszy uznano pogląd o możliwości uzyskania przez człowieka takiej doskonałości, że staje się on bezgrzeszny i równy Bogu. Inny punkt mówi o „praktycznych" wnioskach, jakie ze swej doktryny o doskonałości wyciągają heretycy: ludzie doskonali nie podlegają żadnym zasadom posłuszeństwa i żadnej ludzkiej władzy, ponieważ „gdzie Duch Pański, tam wolność". Podobnie w punktach następnych: człowiek „wolny duchem" nie musi już wypełniać żadnych obowiązków religijnych — zachowywać postów, modlić się itp. Łaska uświęcająca nie jest człowiekowi doskonałemu potrzebna, dusza doskonała wyzwolona jest bowiem z wszelkiego grzechu. Grzechy cielesne nie są grzechami, jeśli do ich popełnienia skłania człowieka natura. Wreszcie punkt ostatni zarzucał begardom odmowę oddawania czci eucharystii. Prześladowania rozpoczęły się szybko po zakończeniu soboru. Opublikowanie konstytucji Klemensa V (tzw. Clementina) w 1317 r. stało się zaś sygnałem do prześladowań generalnych na terenie całej Europy zachodniej. Dotknęły one zarówno grupy objęte herezją, jak i nie mające z nią nic wspólnego22. Prześladowano nie tylko begardów żebrzących, ale także begardów--rzemieślników, prześladowano także beginki, co do których władze kościelne szybko przyznały, że oskarżono je zbyt pochopnie (dekret Jana XXII z 1318 r.). Nadrenia staje się terenem najsilniejszych prześladowań heretyckich begardów. W 1317 r. biskup Strasburga Jan z Durkheim ustala specjalną komisję, której zadaniem jest zwalczanie potępionych na soborze herezji. W liście do duchowieństwa swej diecezji biskup zwraca szczególną uwagę na begardów żebrzą- 22 T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 122. cych, tych którzy wołając „Brott durch Gott", prze- 139 biegają ulice wsi i miast. Instrukcję uzupełniają informacje o zwyczajach i ubiorze żebrzących begardów, wyróżniających ich od pozostałych żebraków. Ludzi tych nie należy wspierać jałmużną, odwrotnie, wszyscy winni brać udział w ich zwalczaniu. Domy, w których heretycy się gromadzą, mają być skonfiskowane i oddane do użytku prawdziwie biednych. Begardzi bowiem, nazywani w języku ludowym „Brott durch Gott", są heretykami wolnego ducha23. Pojęcia: „begardzi" i „bracia wolnego ducha", stają się od tej pory synonimami. Pierwsza na terenie Nadrenii zorganizowana inkwizycja biskupia nie wykorzeniła wprawdzie begardów, spowodowała jednak, że ruch ten w coraz większym stopniu przybierał tajny charakter. Begardzi zaczęli się ukrywać, a także częściej niż poprzednio przenikać do ziem sąsiednich. Według przesłuchań inkwizycji sztrasburskiej, begardzi mieli być najniebezpieczniejszymi dla Kościoła heretykami, występującymi „przeciw istocie boskiej, przeciw Chrystusowi, przeciw Kościołowi, przeciw sakramentom, przeciw piekłu i królestwu niebieskiemu, przeciw ewangeliom, przeciw świętym24. Nagromadzenie zarzutów o tak wielkim ciężarze gatunkowym stanowiło zapowiedź daleko idących prześladowań. Jednocześnie wzmożono prześladowania begardów we Flandrii i Niderlandach. W Bruges w 1314 r. oskarżono o wyznawanie błędów wolnego ducha grupę dwunastu osób25, w kilka lat później (1319 r.) biskup 28 Tekst: J. L. M o s h e i m, op. cit., s. 256. 24 H. G r u n d m a n n, Ketzerverhóre des Spdtmittelalters als quellenkritisch.es Problem, „Deutsches Archiv fur Erfor-schung des Mittelalters", XXI, 1965, s. 533. 23 P. Fredoricą, III, s. 3. 140 Utrechtu, Fryderyk van Zyrik, zwrócił się przeciw be-gardom żebrzącym 26. W rzeczywistości prześladowania objęły przede wszystkim begardów-rzemieślników. Tymczasem w Kolonii, tradycyjnym siedlisku heretyckiego begardyzmu, synod prowincjonalny podjął kroki zmierzające do usunięcia członków podziemnej już sekty z miasta (1322 r.). Władzom kościelnym udało się wykryć przywódcę jednej z grup, Holendra imieniem Walter. Miał on być znakomitym kaznodzieją, autorem licznych broszur, tajnie rozprowadzanych wśród begardów. Stał na czele wąskiego, zamkniętego zespołu. Był sądzony przez inkwizycję, torturowany, został skazany i stracony na stosie 27. Na czele innej grupy wyznającej poglądy wolnego ducha i uprawiającej praktyki adamickie, mającej również tajny charakter, stał człowiek nazywający siebie Jezusem Chrystusem. Był on, podobnie jak Walter Holender, doskonałym kaznodzieją i —• jak wykazał proces — księdzem apostatą. Grupa begardów skupiona wokół niego zbierała się w tajemnej, podziemnej sali na terenie Kolonii. Według kronikarza, sala ta, nazywana przez członków grupy Rajem, miała być urządzona z wielkim przepychem28. W obrzędach tej elitarnej grupy begardów brały udział kobiety. Jedna z nich, zwana „Mater Maria", spełniała obok „Jezusa Chrystusa" czołową rolę wśród członków grupy. Wspomniany przywódca-kaznodzieja odprawiał nabożeństwo 26 Tamże, I, s. 169 n. 27 N. Cohn, op. cit., s. 167. 28 „Isti [Begardi] enim eorum ibidem stultitiam praedican- tes et matronas varias ad ipsorum ludibria contrahentes, sub terra ąuodam mirabile habitaculum fuerant, quod Paradysum vocabant" — Wilhelmi chronicon monachi et procuratoris Eg- mondani, cyt. wg M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 56, tamże teksty dotyczące obrzędów. i wygłaszał kazanie, po czym następowały specyficzne 141 obrzędy. Członków grupy obowiązywało zachowanie ścisłej tajemnicy, jednakże, gdy podstępem wykryto ich schronienie, władzom miejskim udało się zatrzymać wszystkich heretyków. Przywódców stracono na stosie, pozostałych begardów ścięto, a ciała wrzucono do Renu 29. O liczebności grupy nie posiadamy informacji. Liczba dokładna, 50 begardów, odnosi się do egzekucji z r. 1328 30. Wtedy też wykryto w Kolonii inne jeszcze schronienie heretyków, którzy w ciągu dnia żebrali, a wieczorem zbierali się na wspólne obrzędy, charakterystyczne dla wyznawców herezji wolnego ducha 3ł. Gdy w Kolonii płonęły stosy, a w Strasburgu inkwizycja biskupia dokładała wszelkich starań, aby wykryć wędrownych i ukrywających się begardów, pojawili się oni na terenie diecezji Sens. List arcybiskupa Sens do biskupa Paryża z r. 1325 donosi o pokutnikach zwanych też begardami, którzy nikomu nie chcą być posłuszni i nie są podporządkowani żadnej regule zakonnej. List ten spisany został w czasie synodu prowincjonalnego Sens i włączony do jego uchwał32. Nie 2» P. F r e d e r i c q, III, s. 175. 80 J. A s e n, Die Begarden und die Sackbruder in Koln, „Annalen des historischen Vereins fur den Niederrhein", CXV, 1929, s. 167 nn.; R. Allier, Les Freres du Librę Esprit (w:) Religions et sociHŁs, Paris 1905, s. 143. 31 Johannis Vitodurani Chronicon, ed. G. Wyss, „Archiv fur Schweizerische Geschichte", XI, 1856, s. 105. 32 Rkps Bibliotheąue Nationale w Paryżu, Nouv. acq. lat. 2243, fol. 56r: „Guilielmus miser a ecclesie divina archiepisco- pus senonensis. Venerabili fratri nostro hugoni parisiensi epi- scopo salutem in eo qui est omnium vera salus. Inter sollicitu- dines quas in animis egeant cordis nobis, ut erraverit in viam veritatis, induco quibusque deo lucre facere sua nobis coope- rante omnia valeamus hoc est quod per facto desideranter exquirimus et ad idem mentis nostre sudule definiamus offi- 142 znamy dalszych losów begardów z diecezji Sens. W każdym razie we Francji przez dłuższy czas głucho o begardach, wiadomości o nich pojawiły się ponownie dopiero w latach sześćdziesiątych XIV w. W latach trzydziestych XIV w., mimo prześladowań, begardzi żebrzący działali na terenach stanowiących tradycyjne już oparcie dla tego ruchu, a także pojawiają się w nowych miejscowościach. W r. 1334 inkwizycja biskupia w Metzu przesłuchiwała kilku begardów, którzy przemierzali tereny tej diecezji bądź to „sub pretextu peregrinationis", bądź też podając się za franciszkanów. Była to grupa uprawiająca dobrowolne ubóstwo, posunięte, jak się wydaje, do granic krańcowych. Jeśli wierzyć protokołowi inkwizycji, nie chcieli oni mieć żadnej własności, ani prywatnej, ani wspólnej33. W Kolonii władze kościelne nie ustawały w poczynaniach skierowanych przeciw heretyckim wyznawcom dobrowolnego ubóstwa. W 1335 r. synod die-. cezji podjął kolejne kroki „contra begardos et svestrio-nes", których nauki miały być szczególnie niebezpieczne dla wiernych. Statuty synodu zwracały się. także przeciw wszystkim stronnikom i wspomożycielom be- cłum. Igitur cum sint quidam in nostra Senonensi degentes provincia, qui begardi seu penitencie homines vulgariter nun- cupantur, facies quidam diversas habentes, sed caudas ad in- vicem colligatas, qui cum nulli promłttant obedire nec propriis renuncient, nec aliquam profiteatur regulam approbatam, re- ligiosi nequaquam existunt, quaquam quosdam habitus, scilicet epithogia seu houcias de burello usque ad terram protensas, cum manicis longis, tunicas longas cum corrigiis, mantellos et pelicias ab aliis habitus distinctos et diversos, publice de- ferant, sub quodam velamine sanctitatis, nos, tam ex premissis quam ex aliis de ipsorum vita sinistra frequenter auditis, eos meritos suspectos habentes, anno Domini M°CCC°XXV0...". 88 Zob. I. Dollinger, Beitr&ge zur Sektengeschichte des MitMalters, II, Munchen 1890, s. 403. gardów, groziły ekskomuniką tym, którzy udzieliliby 143 im schronienia34. W ślad za postanowieniami synodu szła praktyczna ich realizacja. Już w tym samym roku inkwizycja w Kolonii prowadziła sprawę grupy begardów praktykującej od trzydziestu lat dobrowolne ubóstwo. Klątwa arcybiskupa kolońskiego Wilhelma de Gennep, rzucona na wszystkich, którzy wspierają begardów jałmużną (1374 r.)35, zmierzała do odebrania heretykom podstawowego źródła zdobywania środków do życia. Czy przyniosła rezultaty? W każdym razie nietrwałe. W tym okresie charakterystyczną formą ruchu be-gardowskiego były oczywiście tajne stowarzyszenia, grupujące niewielką liczbę „wybranych". Tak jak to miało miejsce w Kolonii, również na terenie diecezji wiirzburskiej działały niewielkie, ekskluzywne grupy heretyckich begardów nazywających siebie „braćmi ubogiego życia". Przesłuchanie członków jednej z tych grup wykryć miało głębokie zakorzenienie się wśród nich „błędów" wolnego ducha 38. Trudno się zgodzić z poglądami N. Cohna, jakoby z początkiem lat pięćdziesiątych XIV w. szczególnie nasiliła się aktywność heretyckich begardówS7. Mia- 34 Concilia Germaniae, IV, s. 436: „... sub poena excommu-nicationis districte praecipiendo mandamus quetenus contra omnes hujusmodi sectarum homines, beggardos et svestriones, secundum praefati praedecessoris nostri et nostrorum proces-suum continentiam procedatis, ipsus processus contra eos et ipsos in domos suas recipientes, communicantes eisdem, seu eis quidquam dantes, nec non eorum fautores et eis opem seu operam conferentes procedatis". 36 ii. A11 i e r, Les Freres, s. 143. "N. Cohn, op. cit., s. 168. 37 Tamże, s. 168 n. 144 nowanie przez Innocentego VI po raz pierwszy inkwizytora papieskiego dla Niemiec przypisać raczej należy gorliwości tego papieża w zwalczaniu herezji. Źródła nie wydają się potwierdzać ponoć wyjątkowej liczebności begardów w tym czasie. Begardzi istotnie nadal działali w Kolonii. Kolejny tamtejszy synod w r. 1357 nałożył na proboszczów obowiązek tropienia heretyków i zagroził im karami za niedbalstwo. Wiemy też o sprawie begarda przybyłego do Nadrenii z Bawarii, zatrzymanego i spalonego w Spirze w 1356 r.38 Wydaje się jednak, że w porównaniu z latami dwudziestymi czy trzydziestymi XIV w. w latach pięćdziesiątych ma miejsce zahamowanie działalności żebrzących begardów. Prześladowania prowadzone przez gorliwych biskupów musiały przynieść rezultaty, z drugiej strony pogłębiał się proces konspiracji grup begardowskich, czasami zupełnie udanej, skoro jedna z takich tajnych grup mogła egzystować w Kolonii trzydzieści lat. Niewiele też posiadamy informacji o działalności w tym okresie begardów na terenie Flandrii. W r. 1341 żebrzący heretycy pojawili się w Doornik. Annales Flandriae wspominają o wystąpieniu około r. 1350 nowych sekt zwanych „lollardarni, cellanami i begarda- mi" 39. Nazwa „begardzi" nie mogła być obca dla flandryj-skiego kronikarza, a umiejscowienie ich obok lollardów świadczyłoby o szerzeniu się wędrownych kaznodziejów żebrzących, zapewne głoszących poglądy herezji wolnego ducha. Z r. 1353 pochodzą wiadomości o ko- 38 Synod koloński w 1357 r. wydal ustawą Contra beggar-dos et svestriones et eorum receptores — Concilia Germaniae, IV, s. 482. O sprawie begarda w Speyer zob. H. Grundmann, Ketzergeschichte, s. 57. 39 P. F r e d e r i c q, I, s. 198. lejnych usiłowaniach biskupa Utrechtu wyplenienia 145 begardów ze swej diecezji. Usiłowania te były widocznie skuteczne, następne bowiem wiadomości o begar-dach utrechckich pochodzą dopiero z lat siedemdziesiątych. Sytuacja begardów w Rzeszy pogorszyła się znacznie z chwilą wyboru Karola IV na króla (1346 r.). Prześladowania objęły także Niemcy środkowe, gdzie poprzednio begardzi traktowani byli tolerancyjnie40. Daleko idące przywileje dla inkwizytorów, ostre kary wobec opornych w zwalczaniu herezji i niechętnych w stosunku do inkwizycji były środkami stosowanymi przez Karola IV w ciągu całych jego rządów, a zwłaszcza w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Cały szeroko rozbudowany aparat inkwizycji zwrócił się przeciw begardom i beginkom. W 1369 r. Karol zwrócił się do wszystkich książąt Rzeszy o udział w czynnym zwalczaniu grup „beghardorum et begino-rum ... vel que simul mendicando dicunt: Brott durch Gott", którzy szerzą niebezpieczne i błędne nauki, rozsiewając „zarazę herezji w duszach ludzi prostych" 41. Wszyscy więc mieli wspomagać inkwizytora Waltera Kerlingera, a także innym inkwizytorom spieszyć z pomocą w tępieniu herezji42. „Heretycka zaraza" święciła tymczasem sukcesy we Francji. Papież Urban V, zaniepokojony rozwojem begardyzmu, w bulli z r. 1365 zwrócił się z apelem o zdwojenie wysiłku w wykorzenieniu „synów Belia- 10 T. Manteuffel, Narodziny herezji, s. 127. 41 P. Fredericą, I, s. 209; H. Grundmann, Ketzergeschichte, s. 56 nn. 48 Grzegorz XI w swej bulli o begardach z 7 VI 1371 tak wyraża się o Karolu: „carissimus in Christo filius noster Caro-lus, imperator Romanorum semper augustus, pugil fidei prae-fatae magniiicus ac promptus haercticorum persecutor" — P. Fredericą, I, s. 222. 10 — S. Bylina. Wizje... 146 la, w języku ludowym zwanych begardami" 43, szerzących wiele groźnych błędów w miastach i wsiach Kró-lestwa Francuskiego. Zwrócił uwagę na niebezpieczeństwo z ich strony grożące wiernym, zwłaszcza ludziom prostym. Biskup paryski, Stefan, rozesłał list papieski do wszystkich biskupów i inkwizytorów Francji, sam wydał begardom nieprzejednaną walkę. Gorliwość jego podsycać zapewne musiał specjalny list otrzymany od Urbana V i zalecający wystąpienie „contra quosdam viros detestabiles appellatos beghardos"44. W r. 1368 inkwizytorem na teren diecezji paryskiej został mianowany brat Jacąues de Morey. Zasługi jego w zwalczaniu herezji związane były z pojawieniem się begar-dów na terenie Ile de France, a nawet w samym Paryżu. W 1372 r. w okolicach Paryża pojawi się grupa heretycka, która do historii herezji wolnego ducha przeszła pod mianem turlipinów45. Była to grupa wędrownych, żebrzących begardów wyznających doktrynę wolnego ducha; że ich programem było dobrowolne ubóstwo, świadczy o tym nazwa, jaką sami sobie nadali — „Societas pauperum". Wiadomo, że przesłuchiwał ich inkwizytor Paryża Jacąues de Morey i w wyniku procesu zostało straconych na stosie dwoje przywódców sekty. Źródła powtarzają imię kobiety: Jeanne Daubenton, która miała sprawować kierowniczą rolę , w grupie. Obok niej spłonął na stosie na rynku świń- " J. L. Mosheim, op. cit., s. 646 n. " J. M. V i d a 1, Bullaire de l'lnąuisition francaise ou XIV" s., Paris 1913, s. 376 n. 45 Zob. przede wszystkim: A. Jundt, op. cit., s. 110 nn.; E. Amann, Turlipins (w:) Dictionnaire de theologie catholi-ąue, XV, Paris 1950, col: 1931; E. W. Mc Donnell, op. cit., s. 500—502; N. Cohn, op. cit., s. 172. Zob. także: S. Bylina, Herezja w XlV-wiecznym Paryżu, „Przegląd Historyczny", LIX, 1968, z. 4, s. 741—748. skim za bramą Sw. Honoriusza nie znany z imienia jej 147 towarzysz, kaznodzieja i jak się wydaje, jeden z przywódców heretyckich46. W tym samym czasie spalono w Paryżu różne przedmioty, szaty i książki pozostałe po potępionych turlipinach47. Czy były wśród nich pisma pełne „błędów", czy może sama Daubenton wzorem Margarety Porette lub Bloemardine spisywała traktaty mistyczne — pozostanie sprawą nie wyjaśnioną. „Błędy", jakie zarzucano turlipinom, wskazywałyby wyraźnie na powiązania z herezją wolnego ducha. Członkowie „bractwa biednych" wierzyć mieli w możliwość uzyskania przez człowieka doskonałości w czasie jego życia ziemskiego. Turlipini głosić mieli również inne poglądy, o których wyznawanie oskarżano begardów. Wiązały się one z odmową oddawania czci eucharystii, w ich opinii bowiem człowiek ,.doskonały" nie był do takiego hołdu zobowiązany 48. Jeśli dodamy do tego pewne elementy panteistyczne występujące w poglądach turlipinów49, to można przyjąć istnienie tu wpływów herezji wolnego ducha, a przynajmniej niektórych jej elementów. Taka właśnie postawa, brak jednolitej doktryny heretyckiej, cechuje wiele grup żebrzących begardów. Dochodzi jeszcze jeden element oskarżeń powtarzający się w stosunku do wyznawców wolnego ducha —\ zarzut adamityzmu50. Gerson nie szczędził turlipinów w swych traktatach polemicznych 46 J. L. Mosheim, op. cit., s. 413; por. P. Beuzart, Les herisies pendant le Moyen Age et la Reformę, Le Puy 1912, s. 50 nn. 47 J. L. Mosheim, op. cit., s. 413. 48 Zob. P. Beuzart, op. cit., s. 50. 49 Tamże. 50 J. Gersonii Opera omnia, I, Antwerpiae 1706, s. 19; III, s. 1435. 10* 148 z lat dziewięćdziesiątych, zarzucając im amoralność po-łączoną z fałszywą pobożnością51. Pod jego też zapew-ne wpływem tradycja nakazywała widzieć w turlipi-nach rozwiązłych cyników jeszcze w XVI w.52 Jeśli wierzyć tekstowi cytowanemu w dziele Karola du Fre-sne, głosili oni różne herezje gorszące lud53. Karolowi V bardzo zależało na szybkim zniszczeniu głośnych heretyków. Sprawą interesował się osobiście, polecił też wypłacić inkwizytorowi Jakubowi wysoką sumę pieniężną za wszelkie wydatki związane z wykryciem turlipinów i prowadzeniem ich procesu5*. Dwa listy papieża Grzegorza XI świadczą również o dużym zainteresowaniu Stolicy Apostolskiej paryską herezją. Papież zalecił 1 II 1373 r. Jakubowi de Morey kontynuowanie tropienia heretyków, zawarte zaś w liście wskazówki miały inkwizytorowi ułatwić dochodzenie56. Aktywność inkwizycji i zainteresowanie ze strony króla musiały być znaczne, skoro już w niecałe cztery miesiące później papież gratulował Karolowi V chwalebnej gorliwości w zwalczaniu sekty „begardo-rum, qui alias turlipini dicuntur" se. W tym samym czasie gdy w Paryżu trwały prze- 149 śladowania turlipinów, w Nadrenii rozwijała się nadal herezja begardów. Prócz zawsze istniejących grup lokalnych, na tereny Nadrenii przybywali także begardzi z Niemiec środkowych, chroniąc się przed prześladowaniami. Nie uszło to uwadze papieża Grzegorza XI57. Pisany w r. 1373 list Karola IV do arcybiskupa Tre-wiru świadczy o szerzeniu się „sekty begardów" w licznych częściach Niemiec. Akcja inkwizycji widocznie nie przebiegała bez przeszkód, skoro cesarz musiał zwrócić się do książąt z żądaniem udzielenia pomocy inkwizytorowi, a także zapewnienia mu koniecznej obrony 58. W Erfurcie tymczasem ujęty został w r. 1367 Jan Hartmann, zwany Spinner, begard z diecezji mogunc-kiej. Przepytywany według statutu Clementina59, odpowiedział na wszystkie pytania zgodnie z doktryną heretyckich begardów. Nie negował, że człowiek „wolny duchem" jest zwolniony od wszelkiego posłuszeństwa, zarówno wobec władz kościelnych, jak i świeckich, „quia talis est liber spiritu id est eyn fry Geist" 60. Zwiększyły się także prześladowania w diecezji strasburskiej rządzonej przez biskupa Lamberta. 61 Tamże, I, s. 19. 82 Alfonsi de Castro, Adversus omnes haereses, Lugduni 1555, s. 917. 53 Carolus Du Fresne, Glossario, VI; J. L. Mosheim, op. cit., s. 414. 54 J. M. V i d a 1, op. cit, s. 376. 65 Tamże, s. 393 n. 68 J. L. Mosheim, op. cit., s. 417: „Audivimus, fili caris-sime, quod hostis humani generis ... in regni tui aliąuibus par-tibus, in nonnulis personis utriusąue sexus, praesertim de secta begardorum, qui alias turlipini dicuntur sparsit semen pesti-ferem multiplicis haereticae pravitatis quodque ingens tua de-votlo de iis aliqua sentiens ab Inquisitoribus haereticae pra-vitatis eiusdem, ferventer incoepit circa ea regiae potestatis remedia adhibere: de quo eam dignis laudibus commendamus". 57 N. C o h n, op. cit, s. 169. 58 P. F r e d e r i c q, I, s. 226—228. 69 Edycje tekstu przesłuchania Jana Hartmanna: I, Dol-linger, Beitriige, II, s. 384—389; W. Wattenbach, Vber die Sektę der Briider vom freien Geiste, „Sitzungsberichte der Kónigl. Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin", 1887, H. 1, s. 538—543. Ostatnio na podstawie rękopisu z Biblioteki Kapitulnej w Pradze tekst wraz z jego niemieckim przekładem opublikował E. W e r n e r, Dos Erfurter Inąuisi-tionsprotokoll vom 26. Dezember 1376 (w:) M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 106—153. 80 M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 144. 150 W 1374 r. przesłuchiwano w Strasburgu begardów, któ- rzy nie chcą pracować, odmawiają posłuszeństwa Koś- ciołowi i twierdzą, że niebo będzie dla nich otwarte61. Od r. 1374 ciągnie się w tym mieście sprawa niejakie go Jana de Prussia, oskarżonego o herezję. Ów „Ketzer- meister", jak go określa ówczesny dokument, więziony był najpierw w więzieniu miejskim, później bisku pim 62. * Większy zakres miała zapewne działalność herez-jarchy Mikołaja z Bazylei, który w latach dziewięćdziesiątych potrafił skupić wokół siebie grupę wyznawców z różnych regionów Nadrenii. Niektórzy spośród nich zostali spaleni w Kolonii i Heidelbergu63. W pierwszych latach XV w. begardzi działali również na terenie Bazylei. Znajdowali oni współwyznawców pośród ludzi reprezentujących dolne warstwy społeczne, m.in. wśród sług bogatych mieszczan8*. Oskarżeni byli o wyznawanie błędów wolnego ducha, o amo-ralność i różne gorszące praktyki. Traktat Jana Was- * modi de Homburg, plebana z diecezji mogunckiej, wymierzony „contra bekardos, lullhardos et swestrio-nes" niewiele wnosi informacji o działalności begardów żebrzących w Nadrenii. Pełen polemicznej zjadliwości jest właściwie rejestrem wszelkich występków, jakie popełniać mieli begardzi. Trudno też mu przyznać ran- 61 I. D 611 i n g e r, Beitrdge, II, s. 390 nn. 88 Archives de la Ville de Strasbourg, sygn. AA 1409 nr 31. Dokument dotyczy przekazania heretyka z więzienia miejskie go do więzienia biskupiego. Sprawę tego „mistrza heretyków" prowadził inkwizytor Nicolaus Bockel. r es Por. N. C o h n, op. cit., s. 167. O Mikołaju z Bazylei . zob. także: H. H a u p t, Zur Biographie des Nicolaus von Ba-sel, „Zeitschrift fur Kirchengeschichte", VII, 1885. M M. S t r a g a n z, Zum Begharden- und Beghinenstreite in Basel zu Beginn des 15 Jhd., „Alemania", XXVII, 1899, s. 25 nn. gę wiarygodnego dokumentu. Interesujące choć stereo- 151 typowe dla krytyki żebractwa są szczegóły dotyczące żebrania praktykowanego przez begardów. Antagonista begardów opisuje, jak to owi heretycy chodzą po domach lub żebrzą na ulicy i zależnie od okoliczności wołają głosem niskim lub wysokim, pokornym lub donośnym. Podaje też pewne informacje o odróżnianiu begardów od innych ludzi żebrzących65. Begardem był zapewne niejaki Jan Rorer, oskarżony o wyznawanie poglądów heretyckich w Strasburgu w 1400 r. Zachowany dokument mówi o wykonaniu na nim egzekucji przez władze miejskie66. W Niderlandach i Brabancji rozwój begardyzmu żebrzącego wzmagał się począwszy od lat siedemdziesiątych XIV w.67 Świadczy o tym chociażby bulla Grzegorza XI z 1374 r. w sprawie podjęcia walki z tą herezją na terenach Niemiec, Brabancji i Flandrii. Jednakże prześladowania begardów nie dały spodziewanych rezultatów. Wiadomo, że również w latach osiemdziesiątych na ziemiach tych nie brak było żebrzących begardów, których traktowano na równi z lollardami88. Z r. 1394 pochodzi instrukcja dla prowadzących przesłuchania tych heretyków na terenie diecezji utrechckiej. Zawarte w niej pytania dotyczą m.in. sprawy żebrania 69. Heretycka mistyka tak silna wśród beginek bra- 68 Traktat opublikował H. H a u p t, Beitrdge zur Geschichte der Sektę vom Freien Geiste und des Beghardentums, „Zeitschrift fur Kirchengeschichte", VII, 1885. 66 Archives de la Ville de Strasbourg, sygn. II, 118 b (111) nr 7. O przesłuchaniach begardów w tym okresie zob.: P. Fla dę, Deutsches Inquisitionsverfahren urn 1400, „Zeitschrift fur Kirchengeschichte", XXII, 1901, s. 232—253. 67 P. Fredericą, I, s. 225. 88 Tamże, II, s. 151. M Tamże, s. 155. 152 banckich oddziaływała też na miejscowych begardów. Jest rzeczą znaną, że często byli oni propagatorami niedozwolonych przez Kościół mistycznych traktatów. Begardzi wędrowni mieli szczególne możliwości w rozpowszechnianiu tego rodzaju literatury. W Brukseli, w mieście, w którym Kościół długo i bezskutecznie tępił jej zwolenników, w początku XV w. pojawiły się poglądy ekstremistyczne, głoszone przez grupę żywo przypominającą turlipinow paryskich. Wśród różnych grup żebrzących begardów niewątpliwie godna uwagi jest heretycka grupa tzw. homines intelligentiae70. Jako założyciela tej grupy uważa się proroka i kaznodzieję imieniem Egidius Cantoris, „laicus illiteratus", który potrafił zgromadzić wokół siebie pewną (jak się wydaje, dość pokaźną) liczbę mężczyzn i kobiet. Po śmierci Idziego kierownictwo tej grupy objął Wilhelm z Hildernisse, karmelita, profesor teologii, którego działalność wydała się władzom kościelnym podejrzana. Kilkakrotne jego przesłuchania (gdyż Wilhelm po odwołaniu błędów bywał wypuszczany) naprowadziły inkwizytorów na ślad całej tej grupy heretyckiej. Jej członkowie wyznawali poglądy wyraźnie zbliżone do herezji wolnego ducha. Homines intelligentiae uważali się mianowicie za ludzi doskonałych, „wewnętrznych", którzy posiadali już najwyższy stopień poznania mistycznego („intelligentia"). Wyznawali daleko posunięty panteizm. W heretyckich naukach Egidiusa Cantoris tkwiły też silne elementy antyklerykalne; głosił on mia- 70 Zob. o nich m.in. F. V e r n e t, Hommes de l'Intelligence (w.) Dictionnaire de thiologie catholiąue, VII, Paris 1930, col. 39; E. W. Mc Donnell, op. cit., s. 502—504; E. Werner, Nachrichten tiber spdtmittelalterliche Ketzer aus tschechoslo-vakischen Archiven und Bibliotheken, „Wissenschaftliche Zeit-schrift der Karl-Marx-Universitat Leipzig", 1963, H. I; M. Erbstosser, Sozialreligióse Strómungen s. 117. nowicie zbędność kleru. Zarzuty rozwiązłości i uprą- 153 wiania praktyk adamickich uzupełniały listę oskarżeń skierowanych przeciw brukselskim entuzjastom doktryny wolnego ducha 71. Z początkiem XV w. ruch begardów żebrzących zaczyna zamierać. Prześladowania na szeroką skalę odniosły zamierzony skutek: wspólnoty begardowskie uległy likwidacji, a część domów begardowskich podporządkowała się trzeciemu zakonowi franciszkańskiemu 72. Wprawdzie w piśmiennictwie polemicznym begardzi żyć będą przez całe XV stulecie, ale jak słusznie zauważył jeden z badaczy, „beghardus" stanie się już tylko określonym stereotypem literackim73. 71 F. V e r n e t, loc. cit; P. F r e d e r i c q, I, s. 271 nn. » E. W. Mc D o n n e 11, op. cit, s. 257. 78 J. C. S c h m i 11, La pauvretć dans la polemiąue des biguines et les bighards du Rhin Superieur ou XV s. (w:) Recherches sur les pauvres et la pauvret6, Centre du Recher-ches d'Histoire du Moyen Age, Universitś de Paris, VIIIe Cahier, 1969—1970 et 1971, s. 87—90. II. SKŁAD SPOŁECZNY ŻEBRZĄCYCH BEGARDÓW Podejmując próbę analizy społecznego składu żebrzących begardów-heretyków, natrafiamy na niemałe trudności. O ile w przypadku begardów osiadłych, związanych z rzemiosłem, źródła dość często wymieniają konkretny zawód ludzi oskarżonych o herezję, o tyle protokoły przesłuchań tylko wyjątkowo określają pochodzenie społeczne poszczególnych begardów żebrzących. Traktaty polemiczne najczęściej posługują się ogólnikami, wskazującymi jedynie na ich przynależność do stanu żebraczego. W ujęciu tekstów begardzi żebrzący należą więc już do nowej społeczności — organizacji żebraczej i heretyckiej. Ponadto teksty o charakterze polemicznym przedstawiają begardów w sposób tendencyjny, nie szczędząc im różnego rodzaju określeń pejoratywnych, sugerując ich przynależność do środowisk przestępczych. W bardzo wielu tekstach czytamy o begardach jako o „biednych". Jednakże termin „pauperes begar-di" * jest wskaźnikiem nie tyle przynależności do niższych warstw społeczeństwa, ile dobrowolnego ubóstwa praktykowanego przez begardów. Nie należy zapominać, że nazwy poszczególnych grup żebrzących begar- 1 Np. „pauperes begardi mendincantes in Colonia" (E. W. Mc Donnell, op. cit, s. 249). Zob. także J. Van Mierlo, Bigardisme, col. 430. dów, przyjmowane przez nich samych, często akcento- 155 wały uprawianie dobrowolnego ubóstwa2. W terminologii kościelnej begardzi heretyccy nigdy nie są nazywani „pauperes". „Biedni" to termin, który w słownictwie kościelnym uległ swoistej idealizacji i nie mógł dotyczyć ludzi oskarżonych o herezję. Określenie „pauperes begardi" odnosi się więc niemal wyłącznie do begardów pozostających w zgodzie z Kościołem i występuje np. w większości aktów fundacyjnych. Statuty synodalne trewirskie z 1279 r. występują przeciw „aliąuos illiteratos begardos" 3. Określenie „il-literati" 4 mogło oznaczać zarówno przedstawicieli klas niższych, jak feudała lub patrycjusza, jeśli ten nie znał łaciny i nie posiadał podstawowej wiedzy kapłana. Gdy czytamy o zakazie głoszenia kazań pełnych błędów rozsiewanych przez „illiteratos begardos"5, termin ten wskazuje nie tyle ich pochodzenie społeczne, ile brak wykształcenia w sprawach wiary (lub też rzekomy brak). Traktaty Margarety Porette, spalonej w Paryżu w r. 1310, miały szczególne wzięcie „wśród begardów i innych prostych ludzi". „Prości ludzie" to określenie zawierające już wyraźny aspekt przynależności społecznej, choć w sposób bardzo ogólnikowy. O begardach jako o „prostych laikach, w większości nie znających pisma", traktuje bulla Grzegorza XI skierowana * Np. „Dicunt se pauperes bonos pueros..." (I. Dollin-ger, Beitriige, II, s. 409); tamże s. 382: „Diversi utriusąue sexu pauperes, quł ut praeferetur a nonnullis vulgariter Beghar-di..." ' P. Fredericą, I, s. 142. 4 Zob. przede wszystkim rozważania H. Grundmanna, Literatus-Illiteratus, „Archiv fur Kulturgeschichte", 1958, I. 5 Zob. A. Mens, op. cit., s. 357. 156 do inkwizytorów w Niemczech6. Pismo arcybiskupa kolońskiego z 1307 r., w którym mowa jest o begar-dach i beginkach jako o „laici mares et feminae idio-tae" 7, w tym przypadku niewielkie nam oddaje usługi. W traktatach polemicznych wymierzonych przeciw be-gardom i ich zwolennikom często występują akcenty podkreślające związek herezji z najniższymi warstwami społecznymi. Kryły one w sobie określony cel: wpojenie przekonania, że myśli niezgodne z nauką Kościoła rozwijają się wśród ludzi nieoświeconych i są wynikiem ignorancji w sprawach wiary8. Z drugiej jednak strony w świetle dostępnych źródeł przyjąć można ogólnie, że większość begardów żebrzących, objętych poglądami heretyckimi, rekrutowała się z niższych warstw społecznych9. Autor traktatu polemicznego przeciw begardom, Joannes de Hom-burg, określa ich jako „girovagi sine litteris"10. M. Erbstosser i E. Werner przyjmują zjawisko przyłączenia się pewnej liczby „stałych", permanentnych żebraków do różnych grup begardowskich u. W opinii tych badaczy warunki i sposób życia wymienionych ludzi nie uległy zmianie w sposób zasadniczy. Żebranie było podstawą ich egzystencji i nadal nią pozostało. Jednak stało się teraz łatwiejsze: żebrak w habicie, należący do zgromadzenia o charakterze półreligijnym mógł w większym stopniu liczyć na otrzymanie jałmużny. • P. Fredericą, I, s. 236: sunt nonnulli layci simpli- ces et ut plurimum illiterati..." i Tamże, s. 151. 8 Gerson, Opera omnia, I, s. 114, pisze pogardliwie o zwo lennikach żebrzących begardów: „sunt alii rudiores idiotae et simplices..." 9 Por. uwagi E. Ne um ann, op. cit., s. 172. 10 H. Haupt, Beitrdge, s. 568. » Ideologische Probleme, s. 131. Wreszcie, co też nie jest bez znaczenia, było to żebra- 157 ctwo zorganizowane 12. franciszkanin Alvaro Pelayo zamieszcza w swoim dziele wiele szczegółów dotyczących życia begardów, których określa jako żebraków i włóczęgów 13. Zapewne wiele przesady wynikającej z niechęci hiszpańskiego minoryty do wszelkich ugrupowań heretyckich jest w opisach włóczęgostwa begardów połączonego ze skłonnościami do pijaństwa, rozpusty i innych występków. Z dużą dozą sceptycyzmu należy się odnieść do dość licznych w źródłach wypowiedzi sugerujących udział elementów przestępczych w ruchu begardowskim. W każdym razie wbrew opiniom polemistów 14 można sądzić, że odsetek tego rodzaju ludzi wśród begardów mógł być jedynie znikomy. Trudno bowiem przypuszczać, aby nie znalazły się jakieś tego oddźwięki w protokołach inkwizycyjnych, te jednak o przestępczej działalności begardów nie wspominają. Alvaro Pelayo twierdził, że wśród begardów nie brak pastuchów bydła, świniopasów, murarzy, węglarzy i kowali15. Udział w ruchu begardowskim różnego " Tamże. i» Alvari Pelagii non vulgaris literaturę viri De planctu ecclesie libri duo, Lyon 1517, k. 166r: „vere gyrovagi et vere ribaldi per mundum cursitant: in plateis commedunt, quia aliąui conscientiam habent comendi in domo et specialiter ab aliąuo aliąuid petendi; sed clamant in plateis eleemosynam sibi dari, vel cantant nil expresse petendo, sed clamando, nec laborare volunt ..." 14 Johannes de Homburg należy do najbardziej gorliwych „in eadem etiam secta ... multi homicide, fures et latrones proscripi anumerati..." (Haupt, Beitrdge, s. 572—573). 16 Alvaro Pelayo, op. dt., k. 166: „Sed ąuidam ex eis in mundo porcarii, ąuidam peccorarii, ąuidam armentarii, ąuidam caementarii, ąuidam carbonarii, ąuidam fabri ferrarii aut aliis diversis operibus mancipati..." Wypowiedź tę cytuje M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 41. 158 rodzaju najemników, a wśród nich i pastuchów, jest zupełnie wiarygodny. Ci nic nie posiadający ludzie, zawsze żyjący w nędzy, mogli zapewne się spodziewać, że przyłączywszy się do większych grup wędrownych poprawią swoją sytuację materialną, a w każdym razie zapewnią sobie codzienne wyżywienie. Można przypuszczać, że wśród begardow znaleźli się także przedstawiciele innych warstw plebejskich. Byli wśród nich zapewne zubożali czeladnicy, dniówkarze oraz wszelkiego rodzaju ludzie „luźni", których nie brakowało przecież w ówczesnej Europie 16. Liczba biednych wzrastała wówczas nie tylko we Francji, która stanowiła pole obserwacji autora De planctu ecclesiae. W XIV w. zwiększyła się liczebność biednych w miastach flan-dryjskich, coraz bardziej pogłębiał się tam proces ubożenia rzemieślnikówn. Głębszej analizy wymagałyby przyczyny powodujące zjawisko narastania elementów żebrzących we Flandrii i północnej Francji w pierwszej połowie XIV w.18 Wielkie znaczenie miało też zahamowanie importu wełny angielskiej do Flandrii w 1336 r. Wtedy to powstał w całej ostrości problem bezrobotnych tkaczy 19. Ludzie ci wyruszali w poszukiwa- 16 Zob. B. Geremek, O grupach marginalnych w mieście średniowiecznym, „Kwartalnik Historyczny", LXXVII, 1970, nr 3, s. 540—554. Ogólne informacje o wzroście plebsu miejskiego i jego sytuacji społecznej: J. Heers, UOccident aux XlVe et XVe siecles. Aspects ćconomiąues et sociaux, Paris 1963, s. 221 nn. O udziale plebsu miejskiego w ruchu begardów por. uwagi w pracy: M. Machovcovd, M. Machovec, Utopie blouznivcu a sektdru, Praha 1960, s. 121 nn. " Zob. J. T o u s s a e r t, Le sentiment religieux en Flandre a la fin du Moyen Age, Paris 1963. 18 H. P i r e n n e, Histoire de Belgiąue, I, s. 108. 18 Zob. G. Des Marez, Les luttes sociales en Flandre au Moyen Age, „Revue de l'Universite de Bruxelles", 1899—1900, s. 784 nn. niii jakiegokolwiek zajęcia lub żebrali, po części za- 159 pewne przyłączając się do wędrownych begardów. Mimo więc braku dokładniejszych danych trzeba przyjąć dla terenów Flandrii i północnej Francji dość liczny udział bezrobotnych rzemieślników w ruchu begardow-skim20. Rzemieślników, którzy porzucili swoje zajęcia i przywdziali pokutny strój begardów spotkać również można na terenach Nadrenii. Jeden z tekstów polemicznych przeciw begardom wyraża nawet opinię o przewadze w tej organizacji rzemieślników, którzy nie chcą pracować i żebrzą21. Żaden ze znanych dokumentów nie daje bliższych informacji o tym, jakich rzemiosł przedstawiciele najczęściej zasilali szeregi żebrzących begardów. Wydaje się rzeczą pewną, że we Flandrii byli to tkacze, w Nadrenii i Francji również przedstawiciele różnych innych zawodów. Ruch begardów żebrzących miał typowo miejski charakter. W miastach, i to w większości w miastach dużych, powstawały najbardziej znane centra begar-dyzmu. Kolonia, Moguncja, Strasburg, Colmar, a także miasta północnej Francji i Brabancji sta. Członków sekty homines intelligentiae oskarżono o różnego rodzaju nadużycia z zakresu życia erotycznego. Protokół procesu przynosi szczegóły, które mó- 14 Zob. N. Cohn, Op. cit., s. 184. 15 Begard Jan Hartman z diecezji mogunckiej zeznaje: „Item dixit quod per hoc quod cognosceret carnaliter sororem carnalem, ipsa non esset minus virgo nec perdit castitatem, sed magis casta redditur per concubitum carnalem. Item dixit, quod si cum aliąua puella se permiscuerit nec ipse nec puella amittunt virginitatem, per hoc, quod cum homine libero, qui staret in tali gradu perfeccionis, qui cum ipsa coierit, virgini- tatem amissam recuperabit". — W. W a 11 e n b a c h, op. cit., p. 541; M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, s. 144. wią o daleko posuniętym stopniu swobody seksualnej 215 brukselskich heretyków 16. Przykłady postępowania kilku osób należących do sekty miały być charakterystyczne dla całej grupy. Zeznania przytoczone w akcie oskarżenia zawierają elementy typowe dla wielu grup wyznających doktrynę wolnego ducha, a więc przede wszystkim, że każdy czyn spełniony przez członków sekty jest zgodny z naturą i tym samym słuszny i usprawiedliwiony. Charakterystyczna jest tu postawa kobiety należącej do sekty, zwanej przez współwyznawców Seraphin: głosiła ona, że wszelkie stosunki natury seksualnej nie są grzechem, są bowiem czynami naturalnymi, tak jak jedzenie i picie. Znajdujemy też informacje o innej współwyznawczyni brukselskich heretyków, której zarzucano, że prowadziła życie rozwiązłe „nie czyniąc różnicy między mężczyznami, lecz każdego przyjmując". Według tekstu protokołu w tej dziedzinie wśród członków sekty panowała całkowita wspólnota. Przytoczono także przykład innej kobiety, która z kolei nie chciała brać udziału w praktykach swoich współwyznawców, z tego powodu była przez nich karcona i musiała znosić różnego rodzaju upokorzenia. Wilhelm z Hildernisse, jeden z przywódców sekty, głosić miał usprawiedliwienie całkowitej swobody seksualnej twierdząc, że wszelkie czyny erotyczne mogą być dokonywane „bez bojaźni bożej i skrupułów sumienia". Swoje przekonania uzasadniał powołując się na Pismo świąte. W opinii homines intelligentiae — mówi tekst protokołu przesłuchiwań — wszystkie ich czyny, również „czyny niegodziwe", wynikają z woli boskiej. Około r. 1320, a więc w okresie nasilenia prześladowań begardów, dochodzi do zacieśnienia ich więzów 16 P. Fr edericq, I, s. 272. 216 z beginkami. Znany tekst przesłuchań beginek świdnickich z r. 1332 odnosi się wprawdzie do innych terenów niż omawiane w niniejszej pracy, ale wydaje się istotny dla charakteru tych związków. Świadczy z jednej strony o autorytecie, jakim się cieszyli begardzi wśród „pobożnych kobiet", z drugiej, o roli, jaką odgrywali w propagowaniu herezji wolnego ducha. Zdaniem N. Cohna więzy te, mające początkowo charakter religijny (beginki zawsze najchętniej słuchały kazań wygłaszanych przez begardów) lub opiekuńczy (udzielały schronienia prześladowanym), z czasem nabierały charakteru erotycznego17. Beginki, same cierpiące prześladowania, odnosiły się ze czcią i kultem dla bardziej jeszcze prześladowanych begardów. Kult ten przekształcał się w mistyczne uwielbienie dla „świętych mężów"; do związków erotycznych, podbudowanych teorią wolnego ducha było już blisko. Ówczesne źródła nie szczędzą potępienia dla tych związków, choć i tym razem nie są wolne od zbyt daleko idących uogólnień 18. ? ' Wśród zeznań Jana Hartmanna znaleźć można wypowiedzi stanowiące usankcjonowanie związków erotycznych między begardami i beginkami „wolnego ducha". Zeznał on mianowicie, że człowiek „wolny" może, nie popełniając grzechu, zaspokoić wszelkie swoje pragnienia, również pragnienia natury seksualnej, przy czym jest rzeczą lepszą, gdy wybraną w tym celu kobietą będzie siostra (beginka), „bracia" i „siostry" bowiem mają podobną naturę. Jeśli zaś pragnienia dwóch begardów skierowane są ku jednej „siostrze", wtedy prawo pierwszeństwa ma ten, który znajduje się w »N. Cohn, op. cit., s. 162—163. 18 Zob. H. Haupt, Beitr&ge, s. 574. wyższym stadium „wolnego ducha"19. Jak wynika 217 z zeznań świdnickiej beginki Katarzyny, jeden z begardów nauczał ją, że jeśli osiągnie stan doskonały, wtedy nie będzie musiała przestrzegać ślubu czystości i nie popełni tym żadnego grzechu 20. Wywyższenie do stanu doskonałości czynów erotycznych wiąże się czasem z nadaniem im charakteru rytualnego. Opis tajnych obrzędów wśród begardów kolońskich zawiera w sobie również moment zbiorowego obnażania ciał prowadzący do scen orgiastycznych 21. Warto jednak zwrócić uwagę na pewien szczegół — begardzi potajemnie się zbierający nazywają swą podziemną salę rajem. Zapewne wiąże się to z faktem pojawiania się owych „Adamów" i „Ew": nieskrępowane życie erotyczne stanowić miało naśladowanie życia pierwszych ludzi w raju. Wypowiedzi o takiej treści znaleźć można w protokołach przesłuchań niektórych begardów. Czy są one tylko próbą obrony, czy też może i tu tkwiły pewne elementy tęsknoty do „dawnego, lepszego świata", trudno znaleźć odpowiedź. Trudno też podejmować obronę begardowskiego ada-mityzmu — elementu niewątpliwie dekadenckiego w życiu sekty, ale tęsknota do „złotego wieku", idealne- 19 W. Wattenbach, op. cit., s. 541. 80 Examen testium super vita et moribus Beguinarum, ed. B. Ulanowski, Scriptores Rerum Polonicarum, XIII, Kraków 1889, s. 246: „Item Katherina iurata dicit: Beghardus de tali secta in Glogovia in ecclesia fratrum dixit ad eam, cum esset ibi solą: Si vicisti te et si superiores virtutes vite vice-runt inferiores, tunc primo perfecta es et de subtili spiritu, adhuc enim es de grosse spiritu, tunc quiquid accideret tibi in caritate dei, non noceret tibi in castitae, non haberes pec-catum..." 21 Pow. tekst cytują M. Erbstósser, E. Werner, Ideo-logische Probleme, s. 56; zob. także N. Cohn, op. cit., s. 184. 218 go, szczęśliwego życia w raju, była przecież charakterystyczna dla wielu nurtów heretyckich. Z naśladowaniem „naturalnego" życia rajskiego łączą się liczne opisy praktyk nudystycznych, stosowanych przez różne grupy wolnego ducha, wśród nich także przez żebrzących begardow. Skłonności nudy-styczne przypisywano tradycyjnie turlipinom, znanym z procesu paryskiego w r. 1372. Według niektórych relacji, bez wątpienia zresztą przesadnych, nie nosili oni szat wzorując się w ten sposób na pierwszych mie-. szkańcach raju22. Podobne zarzuty spotkały działających około czterdzieści lat później homines intelligen-tiae, im także przypisywano skłonności nudystyczne 23. Wśród grupy begardow kolońskich, jak świadczy cytowany opis obrzędu, kazania wygłaszał człowiek nagi 24. Praktyk takich, bez względu na to w jakim stopniu rzeczywiście były up.awiane, nie imożna chyba traktować wyłącznie jako zjawiska o podłożu erotycznym. Czyż trudno bowiem odnaleźć w nich także pogardę dla utartych norm obyczajowych, dla wszelkich zakazów moralnych i religijnych? Mogła w nich tkwić pewna prowokacja, swoiste przeciwstawienie się normom społecznym. Nie zapominajmy, w jakich środowiskach praktyki te były uprawiane — wśród ludzi, którzy w pewien sposób znaleźli się poza społeczeństwem, w ich postępowaniu były zapewne różne przejawy niechęci w stosunku do tych, którzy pozostawali w ramach społeczeństwa. Begardom przypisywano także praktyki homosek-sualne, dopuszczanie wszelkich form obcowania seksualnego, a więc uprawianie różnego rodzaju zboczeń i co więcej ich usankcjonowanie23. Być może, nie wszystkie oskarżenia były oszczercze, warunki życia begardow mogły czasami sprzyjać powstawaniu wymienionych zjawisk. Jeśli tak było istotnie, to i te zjawiska wypadnie umieścić w szerszym kontekście wynaturzeń i bezdroży, w jakie zabrnęły niektóre kręgi entuzjastów herezji wolnego ducha. Podkreślaliśmy poprzednio złożoność zespołu poglądów wyznawanych przez hereiyckich begardow, wyrażającą się m. in. w występowaniu sprzeczności w poglądach poszczególnych ich grup oraz poszczególnych ich przedstawicieli. Czy można więc mówić o określonym systemie światopoglądowym, o begardowskiej wizji ładu na ziemi? Wydaje się, że omawiane poprzednio składniki wyznawanych przez nich idei tworzą przynajmniej w przybliżeniu taką zamkniętą całość. W pierwszym spojrzeniu w herezji wolnego ducha wyzna- 219 22 J. Gersonii Opera Omnia, III, 2, col 866: „fol erreur des ?Terelupins, qui voulaient corwerser nus et nues, sans honte, a l'exemple de Adam et Eve..." Zob. na ten temat uwagi w pracy: T. Biittner, E. Werner, Circumcellionen und Ada- miten, Berlin 1959, s. 122. O nudyzmie turlipinów: Odorico Raynaldo Annales Ecclesiastici, Lucae 1752, s. 241. 23 P. F r e d e r i c q, I, s. 272. 24 M. Erbstosser, E. Werner, Ideologische Probleme, 3. 56. 25 w. Wattenbach, op. cit., s. 534: „Item si actum so- domiticum cum masculo desideraret, debet libere et licite exer- cere sine omni peccato, quia alias liber spiritus non esset" — zeznaje Jan z Brna, begard z Kolonii w r. 1335. Anonimowy tekst z pocz. XV w.: „... immutantes cursum naturalem in eum qui est contra naturam, in desideriis carnis invicem excerdescentes masculi in masculos, faemine in feminas turpi- tudinem operantur..." — I. Dollinger, op. cit., II, s. 413. Inne wypowiedzi begardow cytują M. Erbstosser, E. Wer ner, Ideologische Probleme, s. 55. ;, 220 wanej przez begardów dominuje niepodzielnie negacja. Ich doktryna stanowi daleko idące zaprzeczenie nauki głoszonej przez Kościół rzymski. Oddala się ona tak znacznie od podstawowych zasad chrystianizmu, że śledząc niektóre jej elementy (a zwłaszcza ich interpretację) można zadać pytanie, czy mamy do czynienia z herezją czy odmienną religią. Begardzi „wolni" odrzucają ogólnie przyjęte zasady, z których część stanowiła fundament feudalnej ideologii średniowie-. cza. Odrzucając więc wszelką panującą zależność — zarówno w postaci systemu autorytetów religijnych, jak i hierarchiczności świeckiej. W ich poglądach zawarta jest negacja wartości i potrzeby całego porządku świeckiego, w imię nieograniczonej wolności ludzi wybranych. Spotykamy się tu więc z pewnym programem, z określoną pozytywną wizją świata, zgodną z dążeniami i wierzeniami jej twórców. Jest to przede wszystkim wizja ściśle wyizolowanej elity ludzi — doskonałych wyznawców doktryny wolnego ducha. Elicie tej przyznane zostają nieogra*-niczone przywileje. Nie dosięgają jej żadne inne nakazy społeczne, religijne lub etyczne poza tymi, które określa sama. Neguje ona wartość, obowiązek i celowość pracy sankcjonując żebraczy tryb życia — podstawowy status begardowSkiej społeczności. Choć wśród wyznawców omawianej herezji pojawiają się w pierwszej połowie XIV w. idee wspólnoty dóbr material-i nych lub całkowitego wyrzeczenia się ich posiadania, to, jak się wydaje, wśród ekstremistycznych grup wolnego ducha nie znajdują one już później odbicia. Wyobrażenia „wolnych" begardów godzą się z utrzymaniem własności indywidualnej, zdobywanej w sposób zależny jedynie od potrzeby i woli ludzi doskonałych. W wizjach begardów wszelkie zależności panujące w rzeczywistości społecznej otaczającego ich świata 221 zostały zastąpione nowymi zasadami, opartymi na ich własnym wartościowaniu ludzi — całkowitemu i nieograniczonemu podporządkowaniu ludziom doskonałym społeczności nie należącej do grona wybranych. Ci ostatni tworzyli w wyobrażeniach begardów jednolitą masę istot o niższej wartości. Stąd też stosunek „wolnych" do ludzi spoza społeczności wybranych nie wykazywał zasadniczego zróżnicowania. W ich wyobrażeniach nie odnajdujemy poczucia związku z jakąkolwiek grupą społeczną. Gloryfikacja wszystkich ubogich, głoszona w połowie XIII w. przez wyznawców doktryny wolnego ducha z Antwerpii, później wśród elity doskonałych, nie wywołuje już echa. System etyczny begardów wolnego ducha sprowadza się do usprawiedliwienia i usankcjonowania każde-do czynu dokonanego przez człowieka doskonałego. Można to obserwować zarówno na przykładzie poglądów odnoszących się do sprawy zdobywania środków do życia, usprawiedliwienia stosowania przemocy wobec innych ludzi (bez względu na ich status społeczny), jak i na przykładzie ich stosunku do spraw życia erotycznego. Begardowska wizja porządku społecznego nie wybiegała właściwie poza zasięg dążeń kręgu wyznawców dobrowolnego ubóstwa, nie obejmowała więc szerzej społeczności ludzkiej. Przytoczone dalej ich poglądy nie będą de facto stanowiły wyłomu w tym stanie rzeczy. Wiążą się one ze śladami idei chiliastycznych w nauce begardów. Wbrew opinii części historiografii26 przyjąć należy słaby zasięg chiliazmu w ich środowiskach. W każdym razie na terenach nas interesujących z koncepcjami millenerystycznymi spotkać się możemy 26 Zob. np. R. K a 1 i v o d a, Husitskd ideologie, s. 234. 222 jedynie sporadycznie. Wpływy joachimizmu, zresztą swoiście przekształcone, wystąpiły w poglądach Konrada Kannlera. Głosił on przyjście „trzeciego pokolenia" ludzi i nastania raju na ziemi, poprzedzonego sądem ostatecznym 27. Ocaleją wtedy tylko ludzie „wolni", wśród których on sam jest największym prorokiem. Kannler przyznawał sobie decydującą rolę w zbliżających się czasach. Nazywał siebie „drugim Adamem", który odrodzi ludzkość, a jednocześnie Antychrystem, który już zstąpił na ziemię. Powiązanie jo-achimickiego chiliazmu, oczekiwanie przyjścia trzeciej, szczęśliwej ery, w której żyć będzie nowe pokolenie ludzi, z ideą wolnego ducha wystąpiło na początku XV w. w środowisku brukselskich homines intelligen-tiae. Taki właśnie konglomerat poglądów wykazał proces Wilhelma z Hildernisse. Zeznał on w czasie przesłuchania: „zbliża się czas, gdy objawiony zostanie zakon Ducha i nastanie wolność ducha, a wtedy obecny zakon ustąpi" 28. W obu przypadkach wyraźnie ujawniły się elementy wizji chiliastycznej, lecz uzyskały one charakterystyczny nalot begardowskdej doktryny. Marzenia o radykalnej zmianie świata tkwiące zawsze w prądach millenerystycznych uległy potężnej presji ogólnej wizji elity wybranych. Przybrały kierunek zgodny z treścią tego niezwykłego fenomenu w dziejach ideologii wieków średnich, jakim była herezja wolnego ducha. 27 Zob. H. H a u p t, Etn Beghardenprozess, passim. 28 P. Fredericą, I, s. 274. Zob. także: E. Wer n er, Nachrichten iiber spatmittelalterliche Ketzer, s. 60. r \ ZAKOŃCZENIE Ograniczenia i zakazy, represje i prześladowania ze strony władz kościelnych i świeckich, składały się na dzieje wyznawców nurtów ideowych uznanych za herezję. Potępienie humiliatów na soborze werońskim i późniejsze trudności, z jakimi się ten ruch spotykał, krwawe prześladowania beginów w trzecim dziesięcioleciu XIV w. oraz stosy, na których ginęli begardzi w ciągu całego XIV stulecia, wyznaczały drogę wspólnot usuwanych poza ramy społeczności chrześcijańskiej. Motywy potępień bywały odmienne, podobnie jak odmienny był też stosunek adeptów omawianych ruchów do Kościoła i ortodoksji. Humiliaci nie negowali ustalonych dogmatów i prawd wiary ani nie dokonywali w nich „wyboru". Możemy wprawdzie sądzić, że w swych kazamiach nie szczędzili krytyki bogactwa i moralnego upadku kleru, lecz nie różnili się przecież w tym względzie od wielu kaznodziejów Kościoła nigdy nie oskarżonych o herezję. Byli ruchem o aspiracjach zakonnych, lecz zawsze wykazującym tendencje niezależności od zwierzchności kościelnej. Poglądy ter-cjarzy-beginów rodziły się w walce o „usus pauper" i konsekwentne przestrzeganie zasad ubóstwa ustanowionych w regule franciszkańskiej. Nie odrzucali sakramentów, uczestniczyli w praktykach religijnych nakazanych przez Kościół. Pierwsze prześladowania, jakie ich spotkały, odegrały rolę katalizatora w formowaniu poglądów, które zwróciły się przeciw całemu 224 Kościołowi rzymskiemu. Występowali z bronią, która podważała ideowe podstawy instytucji kościelnej — z oskarżeniem o herezję. Odrzucając Kościół aktualnie istniejący, wierzyli w powstanie Kościoła nowego, opartego na odmiennych zasadach. Idee wyznawane i głoszone przez begardów występowały w powiązaniu z herezją wobec doktryny. Ich poglądy panteistyczne w połączeniu z heretycką mistyką zwracały się prze-:\ ciw Kościołowi jako instytucji sprawującej władzę j! i przeciw głoszonej przezeń nauce. I Poglądy reprezentowane przez uczestników trzech omawianych ruchów religijno-społecznych składały się na określone wizje nowej rzeczywistości, odmiennej od rzeczywistości społecznej otaczającego ich świata. U podłoża tych wizji tkwiły ideały dobrowolnego ubóstwa jako najdoskonalszej formy realizacji zasad chrześcijańskich. Dotyczyły one przede wszystkim samych członków heretyckich wspólnot, lecz starali się oni je propagować drogą przykładu, kaznodziejstwa i kontaktów z innymi ludźmi. Humiliaci dążyli, by ich wspólnoty praktykujące pracowite ubóstwo były przykładem oddziałującym na społeczeństwo miast lom-bardzkich. Według beginów franciszkańskie ubóstwo było idealnym wzorem doskonałości odnoszącym się jedynie do wybranych, lecz w ich chiliastycznych proroctwach przyszła „ecclesia spiritualis" objąć już miała całą ocalałą ludzkość. Praktykowanie ubóstwa z wyboru znajdowało się również u podstaw działalności wspólnoty begardowskiej w jej początkach. Życie o żebraczym chlebie i wyrzeczenie się własności miało być ideą przyciągającą skłonnych do pokuty laików. Nie przestała być ona treścią kaznodziejstwa begardowskie-go również w okresie postępującej hermetyczności tego ruchu. W wizjarch wyznawców dobrowolnego ubóstwa istotne miejsce zajmuje idealny wzorzec Kościoła ubogiego, takiego, jaki przedstawiały teksty Nowego Testamentu. W idei Kościoła ubogiego tkwiło krytyczne nastawienie do aktualnego stanu Kościoła instytucjonalnego, do jego bogactwa, do panującego w nim przepychu i zeświecczenia jego hierarchii. W ideach reprezentowanych przez humiliatów nie istniały jeszcze elementy potępienia Kościoła lub podważenia jego roli w społeczności chrześcijańskiej. Wystąpiły one natomiast wyraźnie w poglądach beginów, odrzucających „kościół cielesny" i przeciwstawiających mu ideał „kościoła duchowego". Wzorzec Kościoła ubogiego znajdował się też u podstaw ideologii ruchu begardowskiego. Dopiero później, w miarę rozwoju herezji wolnego ducha, w wyobrażeniach begardów pojawiło się przeświadczenie o zbędności jakiejkolwiek instytucji kościelnej, a tę, która istniała w czasach im współczesnych, begardzi odrzucali i potępiali. Wizje społeczne omawianych ruchów społeczno-re-ligijnych są świadectwem odrzucenia przez ich twórców niektórych elementów tworzących feudalną ideologię średniowiecza. Można w nich dostrzec sprzeciw (pytanie: w jakim stopniu świadomy) wobec istnienia przywileju feudalnego i opartego na nim panującego porządku. Dotyczy to nie tylko podważenia roli Kościoła — instytucji ściśle związanej z ówczesnym systemem społecznym, lecz także negacji zasadności władzy i znaczenia możnych świeckich. Elementy te pojawiają się w formie zaczątkowej już u humiliatów. Wyraźnie występują one w beginowskiej wizji chiliastycznych wydarzeń, gdzie panujących współcześnie władców i możnych czeka .nieunikniona zagłada, a także w begardowskiej pogardzie dla wszelkich, najwyższych nawet autorytetów. W tych kategoriach należy także widzieć stosunek 15 — S. Bylina. Wizje... 225 226 głosicieli herezji do własności — jednej z podstaw feudalnego systemu społeczno-gospodarczego. Bezwzględne odrzucenie własności (pojęte jako warunek doskonałości) w poglądach beginów wynikało wprawdzie z rygorystycznego przestrzegania reguły franciszkańskiej, lecz w powiązaniu z potępieniem bogactwa oraz wiarą w nadejście stanu wspólnego użytkowania dóbr materialnych, świadczyć by mogło o tendencjach potę- . pienia własności nie tylko w ramach stosunków zakonnych. Begardzi w stosunku do własności usankcjonowanej przez Kościół i prawo świeckie występowali z myślami, którym by można przyznać miano rewolucyjnych, gdyby ich społecznego ostrza nie przytępiały tendencje skrajnej elitarności. Z powyższym wiąże się sprawa stosunku wyznawców dobrowolnego ubóstwa do ludzi biednych spoza ich wspólnot. Lombardzki humiliatyzm występował ze swym programem przede wszystkim wobec niższych i średnich warstw społeczeństwa. Przedstawiał propozycje wspólnej pracy i podziału jej owoców. Begini widzieli w biednych ludzi wybranych, którzy w przyszłej, szczęśliwej społeczności zajmą miejsce obok ubogich z wyboru i wspólnie korzystać będą z równego podziału dóbr materialnych. W begardyzmie ewolucja stosunku do biednych postępowała w kierunku idącym od wywyższenia ludzi ubogich do przekonania, że jeśli nie należą oni do wspólnoty wolnego ducha, stanowią gorszą, podrzędną kategorię ludzi, która winna służyć elicie begardowskiej. Stosunek do biednych w trzech omawianych nurtach wykazywał więc znaczne różnice. Wiązał się on z drogą rozwojową, jaką przechodziła ideologia dobrowolnego ubóstwa od połowy XII do schyłku XIV w. Wydaje się, że wybrane przez nas przykłady trzech ruchów religijno-społecznych drogę tę uwidaczniają. Zjawisko, które we współczesnej hi- storiografii określa się mianem kryzysów późnego średniowiecza, nie ominęło również idei dobrowolnego ubóstwa. Jako jeden z jego symptomów uznać można kierunek, w jakim rozwinęła się ideologia żebrzących be-gardów. Swoista degeneracja idei dobrowolnego ubóstwa objawiła się w niej w formie postaw anarchistycznych i elitarnych, paraliżujących siłę krytyki Kościoła i autorytetów świeckich. Nie oznaczało to przecież zmierzchu idei dobrowolnego ubóstwa w wiekach średnich. Opisywane wynaturzenia objęły — jak zaznaczaliśmy — zaledwie część ruchu begardowskiego. W ciągu XIV w. zdobywał nowe tereny prężny ruch waldensów. Rodziły się nowe nurty społeczno-religijne, jak np. angielski lollardyzm. Wreszcie w początku XV stulecia pojawia się w Europie środkowej najbardziej radykalna1 herezja średniowiecza — czeski husytyzm. Idee głoszone przez jego wyznawców przybiorą już wyraźne oblicze antyfeudal-ne, przyniosą wizję nowego społeczeństwa bez nierówności społecznej, przemocy i ucisku. 227 18* WYKAZ UŻYWANYCH SKRÓTÓW Fredericą Corpus documentorum inąuisitionis haereticae pra-vitatis Neerlandicae, ed. P. Fredericą, I—III, Gent 1889, 1896, 1906. Limborch Philippi o Limborch Historia Inąuisitionis cui sub-jungitur Liber Sententiarum Inąuisitionis Tholo-sanae, Amstelodami 1692. MGS SS Monumenta Germaniae Historica, Scriptores. MPL Patrologiae cursus completus. Patrologia latina, ed. J. P. Mignę. Mansi Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, ed. J. D. Mansi, Venetiis 1759 nn. Tiraboschi Hieronymo Tiraboschio Vetera Humiliatorum Monumenta, I—III, Mediolani 1766—1768. DIE GESELLSCHAFTLICHEN VORSTELLUNGEN IN DEN MITTELALTERLICHEN HARESIEN HUMILIATEN, BEGINEN UND BEGHARDEN ZUSAMMENFASSUNG Das im Titel angefiihrte Problem wurde am Beispiel dreier sozialreligióser Bewegungen des 12.—14. Jh. erórtert, und zwar an den Humiliaten aus der Lombardei (12.—13. Jh.), den Be-ginen aus Languedoc und aus der Provence (erste Halfte des 14. Jh.) und den bettelnden Begharden aus den Rheinlanden (13.—14. Jh.). Was diese drei Bewegungen miteinander verbin-det, ist die von ihren Anhangern verschieden aufgefafite Idee der freiwilligen Armut. Alle drei hier behandelten religiosen Genossenschaften freiwilliger Armut wurden zu einer be-stimmten Zeit von der Kirche als haretisch verurteilt und exkommuniziert. Soweit wir ihre Ideen aus der diesen Genossenschaften feindlich gesinnten Uberlieferung kennen, werden diese vor allem auf ihre Einstellung zur Kirche und Kirchenlehre bezo-gen. Die positiven Gedanken dagegen, die aus den Aussagen der der Ketzerei Angeklagten stammen, betreffen fast aus-schliefilich ihre eigcnen Vereinigungen. Trotzdem konnen ge-wisse allgemeine Vorstellungen, die sie von einer idealen Ord-nung in der menschlichen Gesellschaft hatten, aus diesen Aussagen erschlossen werden, ebenso manche Aspekte der gesell-schaftlichen Verhaltnisse, ethischen Grundsatze usw. Auch die Beziehung der Haretiker zu kirchlichen und weltichen Institu-