Jerzy Historia myśli socjologicznej Wydanie nowe Wydawnictwo Naukowe PWN Warszawa 2002 Redaktorzy Agnieszka Betlejewska Elżbieta Slaśklewicz Redaktor techniczny Teresa Skrzypkowska t>pis rzeczy Biblioteka WDiNP UW _- ¦•• ¦! I! 1098021580 wupyngm (c) by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2002 ISBN 83-01-13844-0 Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel - (O-pretiks-22) 69-54-321 faks: (0-prefiks-22) 826-71-63 e-mail- pwn@pwn.com.pl; http://www.pwn.pl przedmowa 1 2 Rozdział 1. Problemy i pożytki historii socjologii 3-17 (1) Czy historia nauki jest potrzebna uczonym? 4 {2) Aspekty historii socjologii 7 (3) W jakim celu uprawia się historię socjologii? 10 (4) Trzy zakresy historii socjologii 13 Rozdział 2. Od polis do społeczeństwa obywatelskiego 19-75 {1) W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa 20 (2) Platon 23 (3) Arystoteles 27 (4) Społeczny horyzont polis 33 (5) Odkrycie społeczności powszechnej; stoicyzm 35 (6) Społeczeństwo jako wspólnota wartości: chrześcijaństwo 39 (7) Średniowieczny organicyzm i św. Tomasz z Akwinu 43 (8) Nowe horyzonty myśli społecznej ery Odrodzenia 47 Społeczne ramy renesansowej myśli społecznej 49 Machiavelli 51 Bodin 53 Renesansowe ulopie 54 Monlaigne 56 Dygresja o reformacji 58 (9) Prawo naturalne a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek) 60 Nowożytna doktryna prawnonaturalna wobec tradycji 61 Zróżnicowanie doktryny prawnonaturalnej 64 Koncepcje stanu naturalnego: Hobbes a Locke 66 Idea umowy społecznej 69 Niekonsekwencje myślenia prawnonaturalnego 69 (10) Vico: narodziny historii kultury 71 Uwagi końcowe: socjologiczne pytania przed socjologią 74 Rozdział 3. U progu nowoczesności: ~ filozofia społeczna Oświecenia (1) Czym było Oświecenie? 78 (2) Oświecenie francuskie 85 Voltaire i filozofia historii 66 Montesquieu: początki socjologii historycznej 88 Rousseau: natura a życie w społeczeństwie 91 Materialiści a teoria społeczeństwa 95 Turgot i Condorcet: teoria postępu 98 (3) Oświecenie brytyjskie, czyli szkockie 102 "Eksperymentalna" nauka o naturze ludzkiej 103 Rozum a uczucie: geneza społeczeństwa 105 Podstawy życia społecznego według Smitha 108 Działania jednostek a tad społeczny 111 Teoria rozwoju społecznego 113 Od barbarzyństwa do cywilizacji 115 Utylitaryzm Benthama 117 (4) Oświecenie niemieckie 119 Kant: antropologia filozoficzna i historiozofia Herder. naród i pluralizm kulturowy 125 (5) Oświecenie polskie 77-133 120 129 Uwagi końcowe 132 Rozdział 4. Porewolucyjne ideologie ~ jako teorie społeczne 135-176 (1) Konserwatyzm 136 Pojęcie konserwatyzmu 137 Antyracjonalizm myśli konserwatywnej 138 Krytyka oświeceniowych koncepcji natury ludzkiej Antyatomizm konserwatywnej filozofii społecznej Pluralistyczna koncepcja społeczeństwa 141 Problem więzi społecznej 142 Konserwatyzm a teoria socjologiczna 143 139 140 (2) Liberalizm Liberałem czy libftralizmy? 145 Liberalizm a Oświecenie 146 Indywidualizm myśli liberalnej 148 Samorzutny ład społeczny 149 Uniwersalizm liberalizmu 151 Liberalizm a teoria społeczeństwa 151 (3) Utopijny socjalizm i komunizm 152 Czym były socjalizm i komunizm? 153 Socjalizm utopijny wobec Oświecenia i rewolucji 155 Krytyka społeczeństwa burżuazyjnego 157 Ideat społeczny 158 Myśl socjalistyczna a nauka społeczna 159 Kryzys i drogi wyjścia z kryzysu 162 Idea nauki społecznej 163 Społeczeństwo industrialne 164 Industrializm a militaryzm 166 Oryginalność Saint-Simona 167 Wpływ Saint-Simona 168 (5) Nacjonalizm 169 Co to jest nacjonalizm? 170 Źródła nacjonalistycznej ideologii 173 Nacjonalizm a nauka społeczna 174 Uwagi końcowe 175 Rozdział 5. Historiografia jako badanie "stanu społecznego" 177-193 (1) Francuscy historycy okresu restauracji 179 Idea cywilizacji 181 Historia jako walka klas 183 Prawidłowość procesu historycznego 184 (2) "Historia kultury" Lelewela 184 (3) Socjologia historyczna de Tocqueville'a 185 Metoda de Tocqueville'a 186 Demokracja i arystokracja jako typy społeczeństw 187 Społeczeństwo demokratyczne a centralizacja 189 (4) "Socjologia" historyków konserwatywnych 191 Uwagi końcowe 193 Rozdział 6. Filozofia jako teoria społeczeństwa: Hegel 195-209 (1) Filozofia jako teoria społeczna 196 (2) Hegel wśród prądów ideowych epoki 198 (3) Społeczeństwo obywatelskie i państwo 200 (4) Filozofia historii 206 Uwagi końcowe 208 Rozdział 7. Materializm historyczny Marksa i Engelsa 211-242 (1) Marksizm historyczny i marksizm współczesny (2) Od antropologii do teorii społeczeństwa 214 (3) Teoria formacji spoteczno-ekonomicznych 219 (4) Klasy społeczne i struktura klasowa 223 (5) Socjologiczna teoria państwa 227 (6) Świadomość społeczna 230 (7) Rozwój społeczny 232 212 Uwagi końcowe 242 Rozdział 8. Wczesny pozytywizm i początki socjologii 243-278 (1) Pojęcie pozytywizmu 244 Anty krytycyzm 246 Krytyka metafizyki i fenomenalizm 247 Naturalizm: przyrodoznawstwo jako nauka wzorcowa 248 Fakty społeczne jako rzeczy 248 Badanie (aktów bez ich wartościowania 249 Nauka jako podstawa inżynierii społecznej 250 (2) Socjologia Comte'a 251 Kryzys społeczny a nauka 252 Socjologia w systemie Comte'a 253 Przedmiot i zadania socjologii 256 Statyka społeczna 259 Dynamika społeczna 261 (3) Logika nauk społecznych Milla 263 Poszukiwanie ekonomii społecznej 263 Mili a Comte 265 Millowski program socjologii 268 (4) Fizyka społeczna Oueteleta 271 (5) Pozytywizm a dalszy rozwój socjologii 276 Rozdział 9. Socjologia ewoiucjonistyczna 279-318 (1) Pojęcie ewoiucjonizmu w naukach społecznych 280 (2) Teoretyczne założenia ewoiucjonizmu 283 (3) Ewoiucjonistyczna metoda porównawcza 287 (4) System socjologiczny Spencera 290 Historyczne losy spenceryzmu 290 Idea ewolucji ponadorganicznej 291 Instytucje społeczne 293 Społeczeństwo jako organizm 294 Jednostki a społeczeństwo 296 Kierunek ewolucji społecznej 297 Od militaryzmu do industrializmu 298 Czynniki ewolucji społecznej 302 (5) Ewoiucjonistyczna antropologia społeczna 304 ,,Nauka o kulturze" Tylora 305 Socjologiczna antropologia Morgana 307 (6) Przyczyny dezintegracji ewolucjonizmu w socjologii 310 Człowiek jako czynnik ewolucji 312 Przyroda jako czynnik ewolucji 313 Społeczeństwo i kultura jako czynniki ewolucji 314 Konflikt i walka jako czynniki ewolucji 315 Uwagi końcowe 316 (1) Pojęcie psychologizmu 320 (2) Psychologia ludów 324 {3} Psychologia tłumów i publiczności 325 (4) Teoria naśladownictwa Tarde'a 329 (5) Instynktywizm McDougalla 332 (6) Psychoanaliza Freuda a socjologia 334 Socjologiczne implikacje treudyzmu 335 Teoria osobowości Freuda 337 Teoria kultury Freuda 340 (7) Psychologistyczna socjologia Pareta 343 Ideał nauki a rzeczywistość społeczna 344 Życie społeczne jako domena działań poza logicznych 347 System społeczny i historia 352 Uwagi końcowe 355 Rozdział 11. Socjologizm: socjologia jako podstawowa nauka społeczna 359-408 (1) Pojęcie socjologizmu 360 Socjolog i styczny naturalizm 361 Swoistość rzeczywistości społecznej 362 Autonomia i samowystarczalność socjologii 363 Socjologia jako podstawowa nauka społeczna 363 Przezwyciężenie ewolucjonizmu 364 (2) Socjologia Gumplowicza 365 Monizm a swoistość zjawisk społecznych 366 Socjologia jako nauka o grupach społecznych 367 Gumplowiczowska koncepcja rasy 368 Socjologia konfliktu i ,rwalki ras" 370 (3) Socjologia Durkheima 372 Durkheim a dziedzictwo myśli społecznej 373 Fakty społeczne jako "rzeczy" 374 Filozofia człowieka rozdwojonego 377 Społeczeństwo jako rzeczywistość sui generis 379 Sens tezy realizmu socjologicznego 380 Solidarność społeczna i jej przemiany 382 Problem podłoża zjawisk społecznych: morfologia i fizjologia społeczna 386 Instytucjonalizacja zachowania sie ludzkiego i niebezpieczeństwa jej braku 388 Organicyzm i ,,funkcjonalizm" w socjologii Durkheima 393 Socjologia jako społeczna wszechnauka 394 (4) Szkoła durkheimowska 395 "Uannee sociologique" 396 Kontynuatorska działalność Halbwachsa 399 Zmodyfikowany durkłieimizm Maussa 402 Oddziaływanie durkheimizmu 405 Uwagi końcowe 406 antypozytywistycznego zwrotu w socjologii 409-433 (1) Pojęcie historyzmu 411 "U historycznie nie życia" 413 Życie historyczne jako całość 413 Podejście indywidualizujące 413 Humanistyka jako samowiedza 414 Swoistość poznania historycznego 414 Relatywizm historyczny 415 (2) Filozofia rozumu historycznego Diltheya 417 ,,Pozytywizm" i anty pozytywizm Diltheya 417 Przedmiot Geisteswissenschaften a socjologia 418 Perspektywa psychologii historyczne] 419 Obiektywizacje życia 421 Idea rozumienia 423 (3) Od historii do nauki o kulturze: Rickert 426 Odkrycie Rickerta 427 Kultura i wartości 429 Kultura i formy 430 (4) Od nauk o kulturze do socjologii 432 Rozdział 13. Niemieckie projekty socjologii humanistycznej 435-493 (1) Pojęcie socjologii humanistycznej 436 Antynaturalizm 437 Interakcjonizm 437 Podmiotowy charakter interakcji społecznych 438 Postulat "rozumienia" 438 Wiedza społeczna jako samowiedza 438 (2) ,.Eklektyczna synteza" Tónniesa 439 Źródła socjologii Tónniesa 439 Koncepcja socjologii 440 Dwa typy więzi społecznej 443 Status koncepcji wspólnoty i stowarzyszenia 444 (3) "Socjologiczny impresjonizm" Simmla 447 Brak systemu jako światopogląd 447 Idea socjologii 449 Pojęcie formy społecznej 450 Socjologia formalna a psychologizm 452 Interakcjonizm Simmla 453 "Socjologizm" Simmla 455 Wpływ Simmla 456 (4) Socjologia rozumiejąca Maxa Webera 458 Źródła nauki społecznej Maxa Webera 459 Chaos świata i porządek wiedzy 462 Typy idealne 465 Rozumienie dziatań ludzkich 46G "Socjologia formalna'1 Maxa Webera 471 Klasa, stan i partia 478 Wpływ Maxa Webera na socjologię 480 (5) Socjologia fenomenologiczna 481 Atrakcyjność fenomenologii dla socjologów 482 Dwie socjologie fenomenologiczne 483 Schutz jako twórca drugiej socjologii fenomenologicznej 486 Za socjologią fenomenologiczną i przeciw niej 491 Uwagi końcowe 492 Rozdział 14. Materializm historyczny po Marksie a socjologia 495-541 (1) Przyczyny izolacji marksizmu i socjologii 496 (2) Tak zwany marksizm II Międzynarodówki 498 Marksizm jako "rodzaj pozytywizmu" 499 Sfera faktów i sfera wartości 500 (3) Pozytywny przykład socjologii marksistowskiej: Krzywicki 502 (4) Marksizm rewolucyjny pierwszej ćwierci XX wieku 505 Lenin a socjologia 507 Lukacsowska krytyka socjologii 510 Gramsciego krytyka socjologii 515 (5) O tak zwanym zachodnim marksizmie 519 Teoria krytyczna szkoły frankfurckiej 522 Pojęcie krytyki 524 Przedmiot krytyki 527 Odkrycie psychoanalizy 530 Strukturalne przemiany systemu kapitalistycznego 533 (6) Socjologia Mannheima 536 Biografia intelektualna 537 Główne tematy socjologii Mannheima 538 Uwagi końcowe 540 Rołdziat 15. Pragmatyzm społeczny 543-592 (1) Pragmatyzm a myśl społeczna 545 (2) Psychologia Jamesa 548 (3) Dewey jako twórca pragmatyzmu społecznego 550 (4) Filozofia społeczna Cooleya 555 Idea organiczności 556 Jednostka i społeczeństwo 557 Rozwój osobowości 558 Grupy pierwotne i rozwój form uspołecznienia 559 Organizacja społeczna 561 Metoda 563 (5) Socjologia Thomasa 564 Odkrycie psychologii społecznej 565 Postawy i wartości 569 Rozwój osobowości społecznej 571 Organizacja społeczna 573 Analiza sytuacyjna 576 (6) Psychologia społeczna Meada 577 Idea behawioryzmu społecznego 578 Gesty a symbole znaczące 580 Koncepcja jaźni (se/fl 582 Społeczeństwo 585 (7) Wspólne cechy pragmatyzmu społecznego 588 Rozdział 16. Amerykańska socjologia opisowa 593-626 594 596 (1) Horyzonty socjologii opisowej Socjologia bez teorii? 595 Przedmiot: co to jest społeczność lokalna? Metoda 599 Główne orientacje teoretyczne 601 (2) Szkoła chicagowska: badania miasta i urbanizmu 604 Czym była szkoła chicagowska? 604 Miasto jako laboratorium 605 Teoria i badania empiryczne szkoły chicagowskiej 607 (3) Koncepcje teoretyczne Parka 610 Zbiorowość terytorialna a społeczeństwo 610 Procesy interakcji 612 Psychologia społeczna: jednostka a osoba 613 Psychologia społeczna: zachowanie się zbiorowe 615 Koncepcje teoretyczne Parka a badania empiryczne 615 (4) Świat społeczny małego miasta: Middlełown Lyndów 617 Middletown {1929) 618 Middletown na przełomie 619 Powołanie nauki społecznej 620 (5) Yankee City i funkcjonaiizm Warnera 622 Źródła funkcjonalizmu Warnera 623 Strategia badawcza 623 Wagnerowska koncepcja struktury klasowej 624 (6) Socjografia a rozwój myśli socjologicznej 625 Rozdział 17. Horyzonty antropologii społecznej 627-691 (1) Antropologia a socjologia 629 (2) Dyfuzjonizm 631 Warianty dyfuzjonizmu 632 Podstawowe założenia dyfuzjonizmu 634 (3) Historyzm: Boas i jego szkoła 636 Rodowód intelektualny Soasa 638 W poszukiwaniu nowej ieorii kultury 641 Problemy "szkoły" Boasa: Kroeber a Sapir 646 (4) Funkcjonaiizm 651 Miejsce funkcjonalizmu wśród kierunków myśli antropologicznej 652 Teoretyczna swoistość funkcjonalizmu 655 Funkcjonaiizm jako "socjologizm": Radcliffe-Brown 657 Funkcjonaiizm jako "psychologizm": Malinowski 660 Poza funkcjonalistyczna ortodoksją: Evans-Pntchard 664 (5) Psychokulturalizm 667 Początki amerykańskiego psychokulturalizmu 668 Recepcja psychoanalizy: Kardiner 670 Krytyka psychokuliuralizmu 674 Psychokulturalizm a problem zróżnicowania społecznego 676 (6) Neoewolucjonizm 678 Neoewolucjonistyczna teoria kultury White'a G79 Ekologia kulturowa a neoewolucjonizm: Steward 681 (7) Strukłuralizm 683 Strategia Levi-Straussa 685 Zasadnicze idee strukturalizmu Levi-Straussa 688 Uwagi końcowe 690 Rozdział 18. Teorie cywilizacji 693-750 (1) Pojęcie cywilizacji 695 (2) Morfologia kultury Spenglera 696 Charakter dzieła Spenglera 697 Orientacja teoretyczna 698 Wielość i różność kultur ludzkich 700 Kultury jako ,,organizmy" 700 Kultura a cywilizacja 702 Wpływ Spenglera 703 (3) Alfred Weber: kultura versus cywilizacja 704 (4) Toynbee: studium historii cywilizacji 707 Toynbee a Spengier 708 Koncepcja cywilizacji 709 Prawidłowości rozwoju cywilizacji 711 (5) Integralistyczna socjologia Sorokina 714 Koncepcja socjologii integralistycznej 716 Natura rzeczywistości społecz no kulturowej 719 Podstawy socjologii Sorokina 721 Supersystemy społecznokulturowe i ich dynamika 725 (6) Historia a nauki społeczne: szkoła "Annales" 729 Teoria społeczna szkoły "Annales" 731 Koncepcja cywilizacji 734 Problem historii mentalności 736 (7) ,,Figuracyjna" socjologia Eliasa 738 Wielki outsider socjologu XX wieku 739 Założenia teoretyczne Uwagi końcowe 749 744 Rozdział 19. Polska odmiana ~ socjologii humanistycznej: Znaniecki 751 -7B1 (1) Świat doświadczenia jako świat wartości 754 (2) Pojęcie systemu (układu) ograniczonego 758 (3) Socjologiczne aspiracje Znanieckiego 759 (4) Systemy przyrodnicze a systemy kulturowe: koncepcja współczynnika humanistycznego 761 (5) Socjologia wśród nauk o kulturze 763 (6) Socjologia jako nauka o systemach wartości i czynności społecznych 766 (7) Socjologia jako nauka nomotetyczna 772 (8) Źródła materiału socjologicznego 775 (9) Socjologia a praktyka społeczna 778 Uwagi końcowe 779 Rozdział 20. Neopozytywizm w socjologii 783-804 (1) Socjologiczny neopozytywizm a tradycja pozytywistyczna 787 (2) "Empiryczna socjologia" Neuratha 790 (3) Początki neopozytywizmu w USA: Lundberg 795 (4) Dalsze losy neopozytywizmu w socjologii 801 Uwagi końcowe 804 Rozdział 21. Funkcjonalizm i jego krytycy 805-855 (1) Funkcjonalizm jako orientacja swoista 806 Holizm 808 Socjologizm metody funkcjonalnej 809 Wyjaśnianie lunkcjonalistyczne 810 Wymogi funkcjonalne 810 Lad społec;ny głównym przedmiotem zainteresowania 811 Ahistoryzm 812 (2) Teorie socjologiczne Parsonsa 813 Znaczenie teorii Parsonsa 814 Działanie społeczne 817 System działania społecznego 819 Ewolucja społeczna 823 (3) Spór o funkcjonalizm w socjologii 824 Funkcjonalizm jako zła teoria 825 Funkcjonalizm jako teoria jednostronna 826 Funkcjonalizm jako teoria konserwatywna 827 Umiarkowane wersje ..teorii konfliktu" 830 Radykalna wersja teorii konfliktu 832 Socjologia konfliktu Collinsa 835 (5) Teoria wymiany 838 (6) Socjologia życia codziennego 842 (7) Goffman: nowa socjologia? 844 (8) Neofunkcjonalizm 850 Uwagi końcowe 854 Rozdział 22. Współczesna myśl socjologiczna 857-944 (1) Wokół dyskusji o kryzysie socjologii 861 Manifest Gouldnera 862 Struktura rewolucji naukowych 865 Powrót filozofii 868 Destrukcja obiektywizmu 872 Etnometodologia 874 Nowy idealizm? 876 (2) Giddens: agency and structure 880 Wobec socjologicznej tradycji 883 ,,Podwójna hermeneutyka" nauk społecznych 885 Teoria strukturacji 886 Problem nowoczesności 887 (3) Bourdieu: konstruktywizm strukturalistyczny 889 Dorobek naukowy Bourdieu 890 Zasadnicza orientacja teoretyczna 891 Habitus 894 Klasy społeczne 895 Pole 899 Socjologia socjologii 900 (4) Foucault: dyskurs i władza 902 Foucault a socjologia 902 Archeologia wiedzy 905 Teoria władzy 907 ,.Negatywna struktura społeczeństwa" 909 (5) Socjologia a postmodernizm 910 Co 1o jest postmodernizm? 911 Postmodernizm jako wyzwanie dla socjologii 915 Społeczeństwo ponowoczesne 916 Ponowoczesna socjologia? 918 (6) Habermas; teoria działania komunikacyjnego 921 Habermas wobec dziedzictwa Marksa i marksizmu 923 Filozofia nauki Habermasa 925 Praca a interakcja 926 Działania komunikacyjne 929 Świat przeżywany a system społeczny 931 Fteafirmacja nowoczesności 934 (7) Luhmann: teoria systemów Teoria systemu społecznego 937 Funkcjonalne podsystemy społeczeństwa nowoczesnego 939 Teoria poznania 941 Uwagi końcowe 942 Zakończenie 945-948 Bibliografia 949-1019 Indeks osób 1020-1049 Indeks rzeczowy 1O5O-1O63 Contents 1O64-1O7S liniejsze wydanie "/~fetorii myśli socjologicznej-' nazwałem "nowym", nie zaś trzecim, ponieważ dość istotnie różni się ono od pierwszego i drugiego wydania (1981 i 1983), które różniły się od siebie wyłącznie zupełnie nieważnymi szczegółami technicznymi; wydanie drugie było w gruncie rzeczy dodrukiem pierwszego. Po upływie dwudziestu lat takie mechaniczne wznowienie nie miałoby sensu. Nie dlatego, iżby moje poglądy na socjologię uległy w tym czasie jakimś zasadniczym zmianom. Nie dlatego również, bym odkrył jakiś dużo lepszy sposób uporządkowania mateńalu. Plan całości pozostał taki sam i nie zmieniły się zasadnicze tezy tej książki. W pewnym sensie trzeba było jednak napisać ją na nowo, ponieważ w ciągu tych dwudziestu lub więcej lat to i owo przeczytałem i lepiej przemyślałem. Ukazało się też sporo nowych opracowań i przekładów oraz, co może ważniejsze, pojawiły się nowe idee. które wymagały uwzględnienia. Uwzględnienia w podwójnym znaczeniu, trzeba je było bowiem opisać jako takie (poprzednie wydania kończyły się przecież na "funkcjonalizmie i jego krytykach"), a także zastanowić się choć trochę, co rzeczywiście ważnego wydarzyło się ostatnio w myśli socjologicznej i jak zmieniło się odczytywanie jej tradycji. Poza tym książka miała pewne luki w rozdziałach wcześniejszych, wymagające koniecznie wypełnienia. Z tego powodu książka stała się grubsza. Czym zatem to nowe wydanie różni się od wydań poprzednich poza tym, oczywiście, że wprowadńłem ileś tam poprawek stylistycznych, zmieniłem "ten wiek" na "zeszły wiek" i "zeszły wiek" na "wiek XDi", uzgodniłem cytaty z nowymi przekładami oraz poważnie uzupełniłem bibliografię, uwzględniając w niej liczne nowe publikacje oraz te publikacje dawniejsze, o których istnieniu przed łaty nie wiedziałem lub do których nie miałem podówczas dostępu? Nadal nie jest to oczywiście bibliografia kompletna. Brak w niej nie tylko bardzo niekiedy ważnych pozycji artykułowych, z których wyliczania programowo zrezygnowałem, choć w tekście się na nie powołuję, lecz również niejednej woźnej, być może, książki. Dotyczy to zwłaszcza bibliografii do tych rozdziałów, których temat; są odległe od terenu moich jako tako systematycznych studiów, ale w tego rtxhaju przeglądnę nie mogły zostać pominięte. Autorzy podręczników są skazani na wszechstronność, na jaką ich nigdy w pełni nie stać. dwóch obszernych rozdziałów (18 i 22), z których pierwszy nadrabia moje wcześniejsze zaniedbania, drugi zaś informuje o koncepcjach, które przed dwudziestu laty nie były jeszcze w pełni ukształtowane lub nie było jeszcze pewne, czy będą się naprawdę liczyły w socjologii Nie twierdzę, że w ten sposób nadrobiłem już wszystkie zaległości i w najnowszej myśli socjologicznej nie pominąłem niczego, co zasługuje na uwagę. Gdyby tę książkę napisał ktoś inny, ja zaś byłbym jej recenzentem, najpewniej wytknąłbym autorowi niejedno pominięcie. Ponieważ to ja ją napisałem, powtarzam za Koźmą Prutkowem, że nikt nie obejmie tego, czego się objąć nie da. Wprowadzone do książki uzupełnienia nie sprowadzają śę wszakże do owych dwóch całkowicie nowych rozdziałów. To i owo dodałem także gdńe indńej. Czasem nie były to zapewne dodatki szczególnie istotne (na przykład kilka stron 0 poglądach Montaigr\e'a w rozdziale 2 i nieco większy fragment o nacjonalizmie w rozdziale 4), niekiedy jednak wydawały mi śę one istotniejsze. Za takie uważam na przykład: podrozdńd o fenomenologii w rozdziale 13, podrozdzktl o strukturaliz-mie w rozdziale 17 czy też podrozdziały o Goffmanie i neofunkcjonalizmie w rozdziale 21, Wypada też wspomnieć, że niektóre podrozdziały obecne w wydaniach wcześniejszych zostały teraz bardzo gruntownie przerobione i są - mam nadzieję - lepsze (Via przykład podrozdział na temat teońi krytycznej w rozdńale 14). Nie zależy mi na tym, aby w tej przedmowie dać czytelnikowi kompletny wykaz zmian, jakie wprowadziłem do pierwotnej wersji tej książki. Z punktu widzenia koncepcji całości nie są to zaiste zmiany zasadnicze, w szczegółach zmieniło się jednak dużo, jeśli nie bardzo dużo. W pewnym sensie książka została napisana na nowo, albowiem w jej obecnym wydaniu nie ma ani jednego zdania, nad którym ponownie bym się nie zastanowi/. Cokolwiek wszakże przygotowując nowe wydanie zmieniłem, aktualność zachowują podziękowania, które składałem przed laty. Były one skierowane do Ameryfcańs/ciej Rody Towarzystw Naukowych (American Council o/ Learned Societies), która w roku akademickim 1972/1973 umożliwiła mi pobyt na uniwersytecie stanu Minnesota w Minneapolis, do, nieżyjącego już dzisiaj, profesora Dona Martindale'a będącego tam moim przewodnikiem 1 doradcą, do Ali Souis College w Oksfordzie, gdzie w 1976 roku kontynuowałem przygotowanie pierwotnej wersji tej książki, do p. Doroty La-chowskiej, która była owej wersji uważnym i krytycznym redaktorem, oraz do mojej niezmiennie pomocnej żony, profesor Barbary Szackiej. Praca nad nowym wydaniem "Historii myśli socjologicznej* przedłużyła tę listę, na której wypada mi teraz umieścić nade wszystko wiedeński Institut fur die Wissenschaften uom Menschen, w którym - wolny od warszawskich niepokojów - dopisywałem to, czego poprzednio zabrakło, i przerabiałem to, z czego przestałem być zadowolony. Dziękuję też p. redaktor Elżbiecie Staśkiewicz za pomoc w ostatecznym opracowaniu książki oraz Świętą cierpliwość, z jaką czekała na jej ukończenie. Kiedy podpisywałem kilka lat temu umowę, nie miałem pojęcia, jaka praca mnie czeka. Problemy i pożytki historii socjologii (1) Czy historia nauki jest potrzebna uczonym? (2) Aspekty historii socjologii (3) W jakim celu uprawia się historię socjologii? (4) Trzy zakresy historii socjologii ii iusuw uurciWldina. uar\ Joseph A. Schumpeter: "Dlaczego studiujemy historię jakiejś nauki? Można by sądzić, iż w tym, co robi się obecnie, trwa wszystko, cokolwiek z dzieła poprzednich pokoleń pozostało przydatne. Można przypuszczać, że nie warto troszczyć się o te pojęcia, metody i wyniki, które nie dochowały się w ten sposób. Czemuż więc mielibyśmy powracać do dawnych autorów i robić powtórkę z przestarzałych poglądów? Czyż nie należy spokojnie oddać starzyzny pod opiekę nielicznych specjalistów, którzy lubią ją dlatego, że jest stara?'". (1) Czy historia nauki jest potrzebna uczonym? Nie są to bynajmniej pytania retoryczne. Zajmowanie się historią jakiejkolwiek nauki wymaga udzielenia na nie jasnej odpowiedzi, tym bardziej że w panującej w naszej kulturze koncepcji nauki zawiera się przekonanie o bezużyteczności lub bardzo niewielkiej użyteczności historii dla kogoś, kto nie jest zawodowym historykiem lub hobbystą, lecz po prostu zajmuje się badaniem rzeczywistości. Nawet w filozofii, której uprawianie zdaje się w niemałym stopniu polegać na prowadzeniu dialogu z poprzednikami, którzy przez stulecia usiłowali odpowiedzieć na te same, w gruncie rzeczy, pytania, nieraz odzywały się glosy, iż studiowanie historii filozofii to strata czasu. "Ludzie, którzy tworzą filozofię naukową - pisał na przykład Hans Reichenbach - nie oglądają się wstecz: praca ich nie zyska na rozważaniach historycznych. Są równie ahistoryczni jak Platon czy Kant, ponieważ tak samo jak oni interesują się tylko przedmiotem swych badań, a nie jego związkami z przeszłością". Zajmowanie się dawnymi "mniemaniami" po prostu odwraca uwagę od tego, co najważniejsze, czyli od rzeczy samych2. Postawa taka występuje, oczywiście, najwyraźniej w tych dziedzinach, których "naukowy" (w znaczeniu odpowiadającym znaczeniu angielskiego słowa science) charakter nie ulega już teraz żadnej wątpliwości. To humanistyka ma swoich klasyków, do których nieustannie powraca, nie mają ich natomiast nauki "prawdziwe". W tych ostatnich, jak zwykło się wierzyć, ma miejsce kumulacja wiedzy, w której toku wszystkie wartościowe osiągnięcia zostają bez zwłoki wchłonięte przez naukę współczesną, cała natomiast reszta ulega szybko zapomnieniu. Co najwyżej staje się niekiedy tematem specjalistycznych prac historycznych, których jednak uczony wcale nie musi czytać, aby osiągnąć maksimum kompetencji w swojej dziedzinie badań. Takie wyobrażenie science streszcza z pewnością najlepiej słynna formuła Alfreda Northa Whiteheada: "Nauka, która nie może się zdobyć na to, ' Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter (red.] (1 wyd. 1954), London 1972, s. 4. 2 Hans Reichenbach. Powstanie filozofii naukowej, tłum. Halina Krahelska, Warszawa 1960, s. 335-336. nie chodzi o ich zapomnienie w sensie dosłownym, lecz o zapomnienie o nich jako o mistrzach, autorytetach i wciąż godnych uwagi partnerach merytorycznej dyskusji, jakimi pozostali i najprawdopodobniej pozostaną na przykład wielcy filozofowie przeszłości czy też klasycy poszczególnych dziedzin humanistyki lub, tym bardziej, literatury i sztuki. Sytuacja socjologii, podobnie jak i nauk społecznych w ogólności (owej trzeciej kultury" w ujęciu Wolfa Lepeniesa2), była i jest w najwyższym stopniu dwuznaczna. Z jednej strony, mamy w niej mianowicie do czynienia z gorliwymi staraniami, aby jak najszybciej i jak najpełniej upodobnić ją pod Itażdym względem do przyrodoznawstwa jako nauki w ścisłym tego siowa znaczeniu. Z drugiej strony, ciśnienie tradycji i właściwości materii badanej sprawiają, że starania te natrafiają na silny opór i kończą się, co najwyżej, połowicznymi sukcesami. O tym oscylowaniu socjologii pomiędzy przyrodoznawstwem i humanistyką będzie w tej książce wielokrotnie mowa. Na razie chodzi jedynie o to, że jej stosunek do własnej przeszłości zależy w ogromnej mierze od tego, w którą z tych dwóch stron się skfania3. W tej sprawie w grę wchodzi bardziej rodzaj przyjętej filozofii nauki niż cokolwiek innego: to on wpływa na to, czy historię i prehistorię swojej nauki traktuje się jako coś, w gruncie rzeczy, bezużytecznego lub nawet wstydliwego czy też, przeciwnie, widzi się w niej skarbnicę idei, w której współczesny uczony potrafi znaleźć dla siebie coś cennego. Filozofią nauki, która odegrała największą rolę w kształtowaniu świadomości teoretycznej socjologów, by! pozytywizm. Pozostawiając na później jego dokładniejsze omówienie (por. zwłaszcza rozdziały 8 i 20), już w tym miejscu trzeba zwrócić uwagę przynajmniej na jedną jego osobliwość, a mianowicie założenie "epistemologicznej niezależności faktów od teorii"4, czyli, mówiąc inaczej, wiarę w istnienie "czystych" czy też "surowych" faktów, które badacz potrafi obserwować tym lepiej, im bardziej uwalnia się od zastanych opinii czy "przesądów" i jest w stanie zaczynać - jak powiada! Durkheim - par !e cotnmencement. Stąd wrogość pierwszych pokoleń socjologów-pozytywistów do wcześniejszej filozofii społecznej i nieufność ich pokoleń następnych do Jasnych poprzedników, którzy, jak się za każdym razem okazywało, nie umieli zrealizować w pełni programu "socjologii empirycznej", czyli jedynie naukowej. 1 Cyl za: Thomas S. Kuhn. Struktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Oslro-męcka, Warszawa 1968, s. 154. 2 Wolf Lepenies. Trzy kultury. Socjologia między literaturą a nauką, ttum. Krystyna Krzemieniowa, Poznań 1997. 3 Por. Jeffrey C. Alexander. Structure and Meaning. Relinking Classical Sociolo-9y, New York 1989. s. 8-67, por. także Jerzy Szacki. Socjologia współczesna a klasycy socjologii, w: Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 38-75 1 * Jiirgen Habermas Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main 1985, s- 50-51. pyyyy ^ ] bezzalożeniowego badania rzeczywistości i redukujący teorię naukową do podsumowania rezultatów takiego badania, musi, z natury rzeczy, prowadzić do marginalizacji zainteresowania wcześniejszymi teoriami, lub, w każdym razie, do zajmowania się nimi tylko o tyle, o ile jest to niezbędne do wykazania zawartych w nich błędów, lub przydaje się do potwierdzenia przekonania, że naukowa socjologia jest jednak możliwa, gdyż jakaś kumulacja wiedzy ma, mimo wszystko, miejsce. Historia jako taka nie jest wszakże potrzebna. Jej studiowanie przynosi, być może, jakieś pożytki, ale nie przyczynia się do postępu wiedzy o przedmiocie, którym zajmuje się dana nauka. Dla zorientowanych w ten sposób socjologów historia ma znaczenie tym mniejsze, że stoją oni z reguły na gruncie teoretycznego monizmu, zgodnie z którym istnienie w jakiejś dziedzinie zasadniczych różnic teoretycznych świadczy najlepiej o tym, że znajduje się ona jeszcze w fazie przednaukowej, czyli - jak zaczęto mówić po ukazaniu się Struktury rewolucji naukowych Thomasa S. Kuhna - "przedparadygmatycznej". A przecież prehistoria i historia socjologii to istna wieża Babel, w której mieszają się najrozmaitsze języki i wszelkie porozumienie okazuje się trudne, jeżeli w ogóle możliwe, ponieważ dawne teorie wynikały przecież nie tyle z metodycznego badania faktów, ile z obserwacji potocznej i "przesądów" różnego rodzaju. Jako pochodne od "światopoglądów", "filozofii", "ideologii" itd, nie byfy i nie mogły być teoriami naukowymi. Jeżeli zawierały się w nich przypadkowo jakieś trafne obserwacje lub pomysły, nauka bądź zdążyła je już wykorzystać, bądź może to zrobić, nie troszcząc się o kontekst, w którym te obserwacje czy pomysły pierwotnie się pojawiły. Na uwagę zasługuje nie rozmaitość podejść i koncepcji, lecz, co najwyżej, ich konwergencja, zapowiadająca to, co za naukę uważa się obecnie. Wydaje się, iż docenienie w pełni znaczenia historii socjologii dla samej socjologii, czyli jej przyznanie się do posiadania klasyków, wymaga co najmniej dwóch rzeczy: po pierwsze, zmiany poglądu na rolę czynników nieempirycznych w rozwoju nauki, po drugie, pogodzenia się z faktem, że socjologia jest "nauką wieloparadygmaryczną", czyli terenem trwałej koegzystencji różnych punktów widzenia, różnych teorii, różnych metodologii. Odrzucenie hiperfaktualizmu jest bowiem koniecznym warunkiem dostrzeżenia, iż konstrukcje teoretyczne pozbawione empirycznego fundamentu nie są eo ipso pozbawione wszelkiej wartości, a ruch od faktów do teorii bynajmniej nie musi być jednostronny. Zwątpienie w możliwość teoretycznego monizmu w naukach społecznych z kolei otwiera oczy na to, że idee totalnie zdezaktualizowane w ramach jednego "paradygmatu" mogą zachowywać aktualność w ramach innych, wobec czego nie można ich pomijać w obrazie danej nauki. Co więcej, nie można też wykluczyć nawrotów czy renesansów, ' Por. Rictiard J. Bernstein, The Restructuring of Sociai and Politicai Theory, Philadelphia 1978, s. 3-4. niane" odzyskują nieoczekiwanie przynajmniej częściową aktualność. Pozytywista powie, że tego rodzaju zjawiska zachodzą poza granicami właściwej "nauki społecznej", faktem jest wszakże to, że mieszczą się one, na szczęście czy nieszczęście, w granicach dzisiejszej socjologii, w której nieustannie toczy się spór nie tylko o fakty, lecz również o podstawowe założenia epistemologiczne i ontologiczne poprzedzające ich badanie. "W nauce społecznej - jak powiada Alexander - [...] argumenty dotyczące prawdy naukowej nie odnoszą się tylko do poziomu empirycznego"1. Jeżeli tak jest, socjologia nie może obejść się bez swoich klasyków, dostarczających układu odniesienia dla współczesnych teorii i strategii badawczych, podobnie jak dzieje się to we wszystkich dziedzinach, w których nie ma ogólnie uznanego "paradygmatu" i trzeba się spierać o rzeczy zgoła fundamentalne, o które spierano się już dawno temu. Nie oznacza to, oczywiście, odrzucenia ideału socjologii jako nauki empirycznej. Jak pisał Karl Mannheim, jeden z głównych oponentów pozytywistycznej koncepcji nauki społecznej: "Nie przeczymy [...] , że empiria jest w ogóle możliwa i nie lwierdzimy, że nie istnieją fakty (nic nie wydaje się nam bardziej niesłuszne niż iluzjonizm). Nasze wywody także apelują do siły dowodowej faktów, tylko, że z tymi faktami sprawa przedstawia się specyficznie. "Fakty" konstytuują się dla poznania zawsze w pewnym kontekście myślowym i życiowym. Możliwość ich każdorazowego ujmowania i formułowania implikuje już określoną aparaturę pojęciową"2. Otóż nie podobna zdać sobie w pełni sprawy z tej "aparatury pojęciowej" bez znajomości socjologicznej tradycji i wielorakich kontekstów, w jakich kształtowały się rozmaite koncepcje życia społecznego, których przedłużeniami czy odpowiednikami są w takim lub innym zakresie współczesne teorie socjologiczne, konkurujące ze sobą w obrębie "nauki wieloparadygmatycznej"3. (2) Aspekty historii socjologii Oczywiście samo uznanie potrzeby zajmowania się przez socjologów "klasykami" lub, ogólniej, przeszłością swojej dyscypliny nie przesądza prawie o niczym, istnieje bowiem wiele sposobów uprawiania historii nauki, podobnie jak i historii w ogólności. To, jak uprawia się historię socjologii, zależy od wielu rzeczy, a zwłaszcza od tego, jak rozumie się, z jednej strony, charakter, zakres i zadania samej socjologii, z drugiej zaś możliwe pożytki historii4. ' Alexander. Structure and Meaning, s. 19. Karl Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. Jan Miziński, Lublin 1992, s. 80. Pojęcie to spopularyzował odnośnie do socjologii George Ritzer jako autor s°ciohgy. A Multipie Paradigm Science, Boston 1975. Por. Jerzy Szacki, Refleksje nad historią socjologii oraz Socjologia wspólczes-"a a klasycy, oba teksty w: Dylematy histonogratii, s. 20-75. Por. także Dirk Kasler 7 nymi, w których chodzi nie tyle o ustalenie, jak rzeczywiście było i co z tego wynika, ile o znalezienie w przeszłości odpowiednio szacownych poprzedników. Wiele prac zaliczanych do historii socjologii miało i ma nade wszystko taki właśnie genealogiczny charakter, toteż trudno dziwić się irytacji tych autorów, którzy pisywali o "niemal neurotycznym pragnieniu socjologów legitymowania obecnych przedsięwzięć badawczych przez umieszczanie ich w długiej i sławnej tradycji oraz, co gorsza, usiłowaniu ukrycia dzisiejszej nędzy pod pozorami bogactwa dawnych osiągnięć"1. Historia socjologii stanowi dziedzinę niejednorodną przede wszystkim z tego powodu, że współwystępują w niej, podobnie jak w historii innych nauk społecznych, dwa odmienne kierunki zainteresowań, zbyt rzadko zresztą wyraźnie odróżniane od siebie. Jak zauważył Robert K. Merton, socjologo wie zajmujący się historią swojej dyscypliny zwykli mianowicie mylić wykład i krytykę poglądów swoich poprzedników z właściwą pracą historyczną, która polega na czymś zupełnie innym niż po prostu systematyzacja owych poglądów robiona pod kątem, takich lub innych, aktualnych potrzeb teoretycznych2. Są to ewidentnie dwie różne rzeczy, w jednym bowiem wypadku badacza interesują poglądy dawniejszego myśliciela niezależnie od tego, jakie było pierwotnie ich znaczenie i w jakim kontekście historycznym zostały sformułowane, podczas gdy w drugim wypadku to właśnie jest sprawa zasadnicza. W pierwszym wypadku klasycy stają się starszymi "kolegami", z którymi prowadzi się ponadczasową teoretyczną dyskusję, w drugim - są "faktami", które należy wyjaśnić w kontekście określonych warunków historycznych3, które warunki dzisiejsze przypominają co najwyżej z grubsza. Pierwsze z tych podejść nazywam mitologicznym, drugie natomiast historycznym. Używając określenia "mitologiczne" nie mam bynajmniej intencji zdeprecjonowania tego podejścia. Chodzi mi tu wyłącznie o tę osobliwość mitu, która polega na tym, że czas ulega jak gdyby unieważnieniu: opowieść dotyczy zdarzeń, które wprawdzie zaistniały w przeszłości, ale są czymś trwałym i niezależnym od upływu czasu. Taki właśnie jest w naukach społecznych (podobnie jak w filozofii) status ważkich wypowiedzi teoretycznych, pochodzących z przeszłości. Każda z nich posiada, oczywiście, jakiś historyczny początek, pozostaje wszakże ciągle przedmiotem zainteresowania głównie dlatego, że uzyskała wymiar w jakimś sensie ponadhistoryczny Die friihe deutsche Soziologie 1909 Óis 1934 und ihre Entstehungs-Miiieus. Eine wis-senschaftssoziologischeUntersuchung, Opladen 1984, s. 105-197 oraz Donald N. Levi-ne, Visions of the Sociologicai Traćition, Chicago 1995. 1 Geoft Payne et al., Sociology and Social Research, London-Boston 1981, s. 41. 1 Robert K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska, Jerzy Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, s. 24 i nast. Por. wprowadzenie Buforda Rhei w The Fulure of Sociologicai Classics, Buford Rhea (red.), London 1981, s. X. 3 Opozycję the classics as coilegues i the classics as data sformułowali Neil J. Smelser i R. Stephen Wagner w Sociologicai Theory. Historical and Formai, Morris-8 town, N.J. 1976,s. XII, 5-11. uyv ua^Luwano iai\ samu jar\ wypuwieui wspui(JZ"S>[ici j oceniana obowiązujących obecnie kryteriów jako prawdziwa lub fałszywa, naukowa" lub "nienaukowa". Taki jest bodaj zawsze status klasyka, którego cechuje, by tak rzec, podwójna przynależność chronologiczna: należąc ze względu na swą metrykę do przeszłości, należy on zarazem do teraźniejszości, gdyż szuka się u niego j znajduje odpowiedzi na współczesne pytania, pomijając bez wahania to wszystko, co w jego dziele wydaje się dziś nieaktualne, anachroniczne czy naiwne, a więc na ogół to, co łączy go z jego własną epoką. Świadomość historycznego kontekstu owego dzieła służy co najwyżej do tego, by okazać wyrozumiałość w stosunku do jego "ograniczeń" i "błędów". Nierzadko wykłada się zresztą klasyków w takim lub innym języku współczesnym, zakładając jak gdyby, że jest to język uniwersalny. Domniemana historia socjologii zmienia się w ten sposób w rozumowany katalog twierdzeń, tak lub inaczej, współczesnych. To, jak mają się one do swojej postaci oryginalnej czy pierwotnej, staje się w istocie sprawą drugorzędną, którą pozostawia się w gestii pedantów - zawodowych historyków, zainteresowanych "starociami" jako takimi. Krytyki uprawianej w ten sposób "historii" nauki są niewątpliwie w pełni usprawiedliwione, podobnie jak wszystkie inne krytyki historycznego prezentyzmu, dla którego przeszłość liczy się tylko o tyle, o ile jest prefigura-cją teraźniejszości. Niewiele można dodać do krytyki prezentyzmu w historiografii idei, przeprowadzonej, dajmy na to, przez Quentina Skmnera1. Nie należy jednak się łudzić, że prezentyzm daje się całkowicie wyeliminować. W szczególności nie podobna od niego uciec w takich dziedzinach jak historia socjologii. To, jakimi autorami się zajmujemy, zależy przecież w nie-matym stopniu od rangi, jaką mają oni obecnie. Niejednokrotnie oznacza to odwracanie dawnych hierarchii, a nawet pomijanie popularnych ongiś autorów, którzy ulegli, słusznie czy niesłusznie, całkowitemu zapomnieniu. Zajmując się zaś poszczególnymi autorami, odczytujemy ich przeważnie inaczej niż czynili to ich współcześni, a także inaczej, być może, niż oni sami chcieliby być odczytywani. Absolutna wierność - tak mila sercu rasowego historyka - oznaczałaby ich zamknięcie w nieprzekraczalnych granicach ich epok i środowisk intelektualnych. To, że teorie społeczne w jakimś stopniu frwają mimo zmiany warunków, w których powstały, możliwe jest dzięki temu, że są wciąż od nowa odczytywane i interpretowane, czyli, w pewnym sensie, "zniekształcane" i mitologizowane. Socjologiczna tradycja, tak samo jak wszelka inna tradycja, nie jest więc wiórem idei i dokbyn, którego zawartość daje się kiedykolwiek definitywnie Ustalić dzięki trudowi historyków tout couń. Jest ona w nieustannym ruchu, ' Por. Ouentin Skinner, Meaning and Understanding In the History of Ideas, *'¦ Meaning and Context. Ouentin Skinner and his Critics, James Tully (red.). Cambridge ^s, s. 29-67. 9 Który raz po raz unieważnia usLaieiua wlłcsiubj".c, pii-y u.yni uiiBje s^ >" nie tyle dzięki odkrywaniu jakichś nowych źródeł historycznych, ile dzięki zmianom zachodzącym we współczesnej świadomości naukowej. Nie ma na to w istocie rady, toteż trzeba pogodzić się z faktem, iż w swoim stosunku do historii wszyscy jesteśmy w jakimś stopniu prezentys-tami. Gdyby było inaczej, najprawdopodobniej w ogóle byśmy się nią nie zajmowali. Chodzi wszakże o to, aby nie zapominać, że historia składa się nie tylko z tego, co my do niej wnosimy, kierując się wyobrażeniami swoich czasów, lecz również z faktów, z którymi musimy się liczyć, jeżeli chcemy być mimo wszystko historykami, a nie tylko mitotwórcami. Ale historyk musi być świadom, że opisanie autora uchodzącego współcześnie za "klasyka" nie polega tylko na możliwie wiernej rekonstrukcji tego, co ów autor myślał, lecz wymaga również śledzenia jego "życia pozagrobowego" - tego, co działo się i dzieje z jego spuścizną. Wbrew potocznym wyobrażeniom o historii idei. nie może i nie powinna ona sprowadzać się do "streszczania", które, ściśle rzecz biorąc, jest zresztą niemożliwe. (3) W jakim celu uprawia się historię socjologii? Historyk socjologii zaspokaja naturalną i, rzec można, bezinteresowną ciekawość przeszłości, zarazem jednak stawia sobie, bardziej lub mniej świadomie, określone cele dydaktyczne, związane z tym, że zazwyczaj jest on nie tylko historykiem, ale i socjologiem. Przytłaczająca większość opracowań z tej dziedziny jest zresztą dzieiem socjologów i trudno sobie wyobrazić, by mogło być inaczej, ponieważ dla kogoś, kto socjologiem nie jest, historia socjologii stanowi co najwyżej drobny fragment historii kultury, który sam przez się nie zasługuje na poważniejsze zainteresowanie. Po cóż więc socjologowie zajmują się historią swojej dyscypliny? Dlaczego nie zapominają i nie powinni zapominać o swoich rodzicach?1 Po pierwsze, posiadanie wspólnej historii decyduje w jakimś stopniu 0 tożsamości dyscypliny, zwłaszcza tak "niedoskonale skonsolidowanej" jak socjologia. Jak pisa! Edward A. Shils, "socjologia jest obecnie heterogenicznym zbiorem przedmiotów, powiązanych ze sobą przez wspólną nazwę, przez bardziej lub mniej wspólne techniki, przez wspólnotę zasadniczych pojęć i koncepcji, przez bardziej lub mniej powszechnie uznawany zbiór idei 1 sposobów interpretowania faktów. Całością czyni ją jednak również bardziej lub mniej wspólna tradycja [...] odnosząca się do wspólnych pomników, czyli klasycznych postaci i dziel [...] Tradycja, bardziej lub mniej powszechnie podzielana, żyje w obrazie samych siebie, łączącym tych, którzy dzisiaj nazywają siebie socjologami, z szeregiem znanych autorów sięgającym 1 Pytanie to nawiązuje do tytułu artykułu Arthura L. Stinchcombe'a {Should Sociologists Forget Their Mothers and Fathers?, "The American Sociologist" 1982, t 17, 10 luty, s. 2-11), którego tezy niżej wykorzystuję. mierze odpowiedzią na pytanie, co zwykli robić socjologowie. Udziela jej więc właśnie m.in. historyk socjologii. W tej sprawie można mieć do niego z pewnością większe zaufanie niż do autorów podręczników socjologii systematycznej czy też twórców socjologicznych teorii, ponieważ jego odpowiedź uwzględnia z konieczności całą rozmaitość poglądów, z jakimi miewamy w socjologii do czynienia, a nie tylko jego partykularny pogląd własny. Po drugie, historia socjologii ułatwia komunikowanie się pomiędzy socjologami, wyposażając ich w znajomość niuansów używanego w ich dyscyplinie języka, jego zasadniczych pojęć i kategorii, popularnych metafor i modeli, typowych skojarzeń i opozycji, których źródła z reguły tkwią głęboko w tradycji. Jeśli nawet na pozór mamy niekiedy do czynienia z całkiem nowymi wynalazkami, jak lubią to sobie wyobrażać niektórzy nowatorzy, chodzi przeważnie o pomysły, które bądź były już wcześniej znane w innej wersji, bądź są od wcześniejszych rozwiązań zależne przez negację. Absolutne nowatorstwo zdarza się, być może, w zakresie socjologicznych technik badawczych, ale nie w zakresie teorii społeczeństwa. Bynajmniej nie twierdzę, iż nie ma tu nic nowego pod słońcem, najbardziej jednak powierzchowna obserwacja wskazuje na trwałość i powtarzalność zasadniczych motywów. Ich znajomość wydaje się przeto składnikiem elementarnego przygotowania zawodowego, które pozwala uniknąć wyważania otwartych drzwi i odkrywania rzeczy już odkrytych. Świadomość socjologicznego dziedzictwa ułatwia zresztą porozumienie między socjologami i w ten sposób, że pozwala wyrażać wiele rzeczy w skrótowy i skondensowany sposób. Mówiąc, że to, co mamy na myśli, odpowiada jakimś ideom Marksa, de Tocqueville'a, Durkheima czy Maxa Webera, upraszczamy nasz wywód, czyniąc go zarazem bardziej zrozumiałym dla każdego, kto porusza się po obszarze socjologicznej tradycji. Podobnie przedstawiciele poszczególnych "szkół" nie zaczynają wykiadu swych poglądów od zera, lecz zazwyczaj wskazują, z jakich wzorów korzystają, lub przynajmniej dają do zrozumienia, co przyjmują w swojej teorii za dane. Po trzecie, historia socjologii pomaga socjologom w ukierunkowywaniu i ocenie ich własnej pracy przez przypominanie pewnej liczby osiągnięć wzorcowych czy "klasycznych". Jakkolwiek stosunkowo rzadko wzorce te nadają się do bezpośredniego naśladowania na poziomie czysto warsztatowym (na ogół nie są to, niestety, Kuhnowskie exernpbrs), grają, jak się zdaje, niemałą rolę w rozbudzaniu "wyobraźni socjologicznej", wyznaczaniu okresu badanych zjawisk, kojarzeniu faktów, formułowaniu hipotez itd. Chodzi o "modele", o których pisał Wright Mills: "Większość idei klasyków socjologii nie jest tego rodzaju, który łatwo poddaje się dokładnemu testowaniu. Są to idee służące interpretacji, naprowadzające nas na taki lub 1 Edward Shils, Tradition, Ecology and institution in the History of Sociology, W: The Caliing of Sociology and Other Essays on the Pursuil of Learning, Chicago 1880, s. 165. 11 tendencji historii, głównego kierunku widzenia nowoczesnego społeczeństwa [...] Są to próby zrozumienia tego, co się na świecie dzieje, oraz stwierdzenia, czego należy się spodziewać [...] Mówiąc krótko, klasycy socjologii tworzą modele społeczeństwa i wykorzystują je do tworzenia szeregu teorii. Ważne jest to, że ani poprawność, ani niepoprawność poszczególnych teorii nie przesądza 0 użyteczności czy też adekwatności modeli. Mogą być one wykorzystywane do budowy wielu różnych teorii. Mogą być używane do naprawiania błędów teorii zbudowanych za ich pomocą. Pozostają otwarte: mogą same ulegać zmianom mającym na celu uczynienie ich bardziej użytecznymi jako narzędzia analizy oraz przybliżenie ich do stwierdzonych empirycznie faktów"1. Takim funkcjom socjologicznej klasyki zawdzięczamy jej coraz to nowe odczytania i interpretacje, przybliżające ją do uspółczesnej socjologii tak bardzo, że niekiedy zapomina się jak gdyby o tym, że chodzi o autorów oddalonych w czasie i niezdolnych, tym samym, do odpowiadania na wszystkie współczesne pytania. Po czwarte, historia socjologii może być dla socjologa pożytecznym treningiem w rozumieniu punktów widzenia odmiennych od własnego. Powołam się tu na Stanisława Ossowskiego: "Dzielą okresów minionych przechowują dla nas sposoby ujmowania rzeczywistości społecznej oczami ówczesnych środowisk, co rozszerza horyzonty badacza zjawisk społecznych: horyzonty nie tylko historyczne (punkt widzenia ówczesnych środowisk), ale 1 socjologiczne (punkt widzenia odmiennych środowisk)"^. Wydaje się, że pod tym względem historia socjologii jest w stanie odgrywać rolę podobną do tej, jaką odgrywają kontakty z przedstawicielami innych orientacji współczesnych, ucząc światłego sceptycyzmu i podważając zakorzenione zarówno w potocznym myśleniu, jak i w nauce przekonanie, że stanowisko własne jest niejako naturalne, podczas gdy zajmowanie innego stanowiska świadczy o umysłowej aberracji. Otóż wolno sądzić, że socjolog jako badacz różnych środowisk społecznych powinien takich przekonań unikać. Nie znaczy to, by nie miał on mieć zdecydowanych poglądów własnych, powinny być one jednak wynikiem konfrontacji rozmaitych możliwości i w pełni świadomego wyboru. Historia socjologii stwarza okazję do takiej konfrontacji. Po piąte, wypada pamiętać, że "idee dotyczące procesu społecznego same są częścią tego procesu i dopóty, dopóki nie ujmuje się ich socjologicznie, ważny fragment kultury ludzkiej pozostaje poza granicami analizy socjologicznej"3. Z tego punktu widzenia historia socjologii graniczy o miedzę 1 Charles Wright Mills, wstęp, w: images ot Man. The Classic Tradition in Sociological Thinking, Charles Wright Mills (red.), New York 1960, s. 2-3. 1 Stanisław Ossowski. O osobliwościach nauk społecznych, w: Dzieła, t. 4, Warszawa 1967, s. 299. 3 Howard E Jensen. Devefopments in Anaiysis ot Social Thought, w: Modern Socioiogica! Theory in Continwty and Change, Howard Becker, Alvin Boskofl (red.), 12 New York 1957, s. 45-46. W1CHJI1IE JllliyillJ i ir \vi i/n w których idee społeczne rozważa się nade wszystko ze względu na ich genezę i funkcje. Jedną z takich dziedzin jest, oczywiście, socjologia socjologii - co prawda niezbyt jeszcze w swych badaniach zaawansowana, niemniej jednak otwierająca bardzo rozległe perspektywy badawcze. Ze studiów nad historią socjologii prowadzonych pod tym kątem wynikać mogą bardzo ważne morały na temat prawidłowości rozwoju nauk społecznych oraz ich roli społecznej. Tu zresztą historyk socjologii jest najbliższy możliwości pozbycia się swojej roli mitotwórcy i skoncentrowania się na właściwym badaniu historycznym, które jednak jest zarazem badaniem socjologicznym. (4) Trzy zakresy historii socjologii Do tej pory mowa była o historii socjologii w taki sposób, jak gdyby przedmiot naszej subdyscypliny by! sam przez się zrozumiały i nie stwarzał zgoła żadnych problemów. Pytaliśmy: czy?, jak? i po co?, zaniedbując równie ważne pytanie: co?, chociaż samo słowo "socjologia" nie wyjaśnia tego wystarczająco. Przegląd odpowiedniej literatury pokazuje, że historia socjologii miewa rozmaite zakresy, przy czym główną przyczyną tych różnic nie jest bynajmniej większa lub mniejsza szczegółowość poszczególnych opracowań. Mamy do czynienia z różnymi sposobami widzenia przedmiotu historii socjologii, które odzwierciedlają, jak się wydaje, głębsze różnice poglądów na socjologię. Po pierwsze, historia socjologii polega często na śledzeniu aktywności poznawczej prowadzonej pod nazwą "socjologia". Opowieść zaczyna się więc od Auguste'a Comte'a, który wynalazł tę nazwę i nazwaną w ten sposób naukę dość szczegółowo zaprojektował, następnie zaś traktuje o coraz liczniejszych autorach, którzy bądź sami nazywali siebie "socjologami", bądź zostali z czasem nazwani "socjologami" ze względu na treść swoich poglądów oraz swój niewątpliwy wpływ na tych pierwszych (tak stało się na przykład z Marksem czy de Tocqueville'em). Przyjmując ten punkt widzenia, nie troszczymy się zbytnio ani o to, że zainteresowania wybranych w ten sposób autorów wykraczały nierzadko daleko poza obszar problemowy dzisiejszej socjologii, ani też o to, że liczni myśliciele, którzy nie byli w tym sensie "socjologami", podejmowali (zarówno przed Comte'em, jak i po nim) Problematykę, bez której socjologia jest od dawna nie do pomyślenia. Ten punkt widzenia wydaje się, wbrew pozorom, na ogół mało przydatny, prowadzi bowiem, z jednej strony, do przesadnego eksponowania wielu mniej ważnych autorów, którym zdarzyło się być "socjologami" z nazwy, z drugiej zaś - do pomijania innych, którzy wprawdzie "socjologami" nie byli, "e walnie przyczynili się do rozwoju socjologii. Rozwój ten zbyt jest związany zarówno z praktyczną działalnością społeczną, jak i z rozmaitymi "niesocjolo-9>cznymi" dyscyplinami (filozofia, historia, ekonomia polityczna, psychologia, 13 14 konsekwentnie ograniczyć historię socjologii do "socjologów", choć ogromnie ważne są z pewnością takie fakty, jak pojawienie się nazwy dyscypliny, zmiany jej desygnatu, próby sprecyzowania jej właściwego zakresu, procesy jej instytucjonalizacji, wzrost popularności itd. Chodzi wszakże o to, by nie sugerować się zbytnio słowem "socjologia", które nawet dzisiaj nie ma jednolitego i ściśle określonego znaczenia. Ponadto historia tak rozumianej socjologii, dosłownie rzecz biorąc, wymagałaby jednoczesnego uwzględniania wielu rzeczy, które nie dają się połączyć w żadnym jednym ogólnym opracowaniu. Historia socjologii to przecież nie tylko rozwój systemów teoretycznych {o znaczeniu, by tak rzec. ogólnoświatowym), którym zajmuje się zdecydowana większość autorów, lecz również rozwój badań i technik badawczych, instytucji naukowych, specjalizacji i profesjonalizacji itd. Historia socjologii to, oczywiście, również suma historii socjologii "narodowych", które rozwijały się bardzo nierównomiernie i podlegały silnemu wpływowi warunków i tradycji lokalnych. Po drugie, można nastawić się na badanie rozwoju problemów socjologicznych ftj. takich, które są ośrodkiem zainteresowania socjologii współczesnej), nie klopocząc się zbytnio o to, przez kogo były one podejmowane. Z tej perspektywy socjologowie znani jako "socjologowie" nie mieliby żadnego uprzywilejowanego stanowiska. Można sobie na przykład wybrazić wykład historii socjologii, w którym nawet Comte zostałby potraktowany dość zdawkowo, daje się bowiem obronić pogląd, że nie był to myśliciel szczególnie oryginalny i wybitny, choć nie podobna mu, rzecz jasna, odmówić autorstwa barbarzyńskiego neologizmu, którym w czwartym dzie-siątku lat XIX wieku było swojskie dziś słowo "socjologia". Historia socjologii może przeto zajmować się wszelkimi myślicielami, którzy podejmowali problemy socjologiczne, jeśli nawet oni sami nie uważali się za socjologów, o socjologii w ogóle nie słyszeli lub nawet byli o niej jak najgorszego zdania, wyobrażając sobie "naukę społeczną" całkiem inaczej aniżeli Comte. To zastąpienie kryteriów formalnych merytorycznymi nie stanowi jednak jeszcze rozwiązania problemu, a to z powodu notorycznej rozbieżności zdań co do tego, na czym właściwie polega problematyka socjologiczna w ścisłym tego słowa znaczeniu. Rozmaite szkoły socjologiczne różnie się na to zapatrują, a te zapatrywania decydują ostatecznie o tym, co widzi się jako socjologiczną tradycję. Jeśli ktoś włącza do historii socjologii Arystotelesa, Hobbesa czy Monteskiusza, ktoś inny natomiast zaczyna swoją opowieść od Durkheima, Maxa Webera oraz innych uczonych tego pokolenia, w grę wchodzi przecież nie tyle różnica wykształcenia historycznego, ile różnica poglądów na to, co jest, a co nie jest socjologią. Współczesna socjologia nie jest dyscypliną dostatecznie jednolitą, by nie było w niej miejsca na zgoła zasadnicze różnice zdań w tej sprawie. Aktualność zachowuje, jak się zdaje, opinia Floriana Znanieckiego, że "[...] socjologia nie zdołała jeszcze narzucić buduje ogólne systemy a priori, z których każdy niemal inaczej przedmiot jej określa, albo też biernie przyjmuje wszystko, co jej ktokolwiek przyniesie na jakikolwiek temat"1. Historyk socjologii nie może postępować tak jak postępuje, dajmy na to, historyk matematyki, biorąc za punkt wyjścia aktualny korpus nauki, by następnie dokonać regresji do czasów, kiedy zaczynał się on kształtować. Jeśli w socjologii taka regresja jest w ogóle możliwa, to daje się przeprowadzić w ramach poszczególnych "szkół", a nie dyscypliny jako całości. Socjologia ma wprawdzie szereg klasyków, do których przyznają się wszyscy jej przedstawiciele, ale wielu innych cieszy się uznaniem tylko niektórych z nich. Stąd zresztą m.in. ogromne różnice kanonów socjologicznej tradycji pomiędzy rzecznikami różnych socjologicznych orientacji. Historyk socjologii musi liczyć się z tym, że istnieją różne "wizje socjologicznej tradycji"2. Jest to jeden z aspektów cechującego socjologię pluralizmu teoretycznego. Nie ma żadnego powodu, aby uwzględniać tylko niektóre z tych "wizji", toteż "socjologiczność" wypadnie nam rozumieć dość szeroko. Po trzecie, historyk socjologii może wyodrębnić przedmiot swojego zainteresowania, skupiając całą uwagę na rozwoju naukowej metody badania zjawisk społecznych. Będą go wtedy obchodzić nie wszyscy ważniejsi socjologowie i nie wszelkie ważniejsze wypowiedzi na temat problemów socjologicznych, lecz tylko pewne szczególne osiągnięcia badawcze, odpowiadające przyjętym przez niego standardom naukowości {lub, w każdym razie, antycypujące te standardy). Oznacza to konieczność przeprowadzenia linii demarkacyjnej pomiędzy właściwą nauką społeczną i socjologią, która nauką jeszcze nie była, oraz, rzecz jasna, wcześniejszą "myślą społeczną", która była nauką w jeszcze mniejszym stopniu aniżeli wczesna socjologia. Jak pisał Jensen: "Olśniewające intuicje, ważkie pomysły, zdolność rozumowania, są rzeczywiście równie powszechne jak ludzkość i jeszcze starsze niż historia. Brak im jest ścisłego sformułowania, które pozwalałoby poddać je próbie empirycznego faktu. Nie mają poparcia ze strony technik przeprowadzania dowodu, kontrolowanej obserwacji i eksperymentu, które pozwalają dokładnie przewidywać i kontrolować zjawiska, a na tym właśnie polega zarówno "prawdziwość" czystej nauki, jak i "użyteczność" jej zastosowań praktycznych. Potrzebna jest trzeźwa ocena drogi, na jakiej te pierwotne intuicje były wybierane, rozszerzane i uściślane dzięki pracy następujących po sobie pokoleń, które prześcigały swych poprzedników w stosowaniu obiektywnych metod weryfikacji, tak że najwybitniejsi współcześni uczeni różnią się wydatnie nawet od uczonych okresu, kiedy społeczna nauka wyszła już z łona myśli społecznej"3. Florian Znaniecki. Wstęp do socjologii (1 wyd. 1922), Warszawa 1988, s. 165. Por. Levine, Visions. Jensen, Developments, s. 46. 15 Pisząc historię socjologu w ien siusiaj, mmuny, u^y^is trudności związane z przeprowadzeniem owej granicy między nauką i nie-nauką, a także pogodzić się z faktem, że historia socjologii ulegnie radykalnemu skróceniu - tym większemu, im bardziej rygorystycznie zechcemy zdefiniować naukę. Inna istotna konsekwencja to usunięcie z obszaru naszych zainteresowań wielu żywotnych i wpływowych koncepcji, które nie odpowiadają przyjętym przez nas kryteriom. Nie mój to wszakże kłopot, gdyż tak pojętą historią socjologii nie zamierzam się zajmować. Wyodrębniłem w ten sposób trzy możliwe zakresy historii socjologii, z jakimi można się zetknąć w dość już obszernej literaturze przedmiotu. Parafrazując dość swobodnie Josepha A. Schumpetera, można nazwać je odpowiednio: historią socjologii, historią myśli socjologicznej i historią analizy socjologicznej1. Warto zdawać sobie sprawę z różnic pomiędzy tymi trzema zakresami, inaczej bowiem łatwo wdać się w jałowy spór o to, od kiedy mianowicie zaczyna się historia socjologii. Uprawnione są rozmaite opinie na ten temat. Można twierdzić, że socjologia istniała nieomal wszędzie i zawsze, gdyż, jak pisał Emile Durkheim: "Ludzie nie czekali na pojawienie się nauki społecznej, by wytworzyć sobie idee prawa, moralności, rodziny, państwa, a nawet społeczeństwa, ponieważ bez tych idei nie mogliby się w życiu obejść"2. Ale można też twierdzić, że nie istnieje ona do tej pory, albowiem nie rozporządza równie niezawodnymi metodami naukowymi jak, dajmy na to, fizyka. Pomiędzy tymi skrajnościami jest miejsce na wiele różnych stanowisk, każde z nich jest jednak rezultatem nie tyle poszukiwań historycznych, ile przyjęcia takiego, a nie innego poglądu na to, czym jest socjologia i co jest w niej najważniejsze. Tematem tej książki uczyniłem rozwój myśli socjologicznej, ponieważ, jak się wydaje, w ten sposób można najpełniej przedstawić historyczne do socjologii współczesnej oraz prześledzić kolejne rewolucje, przez jakie przeszło myślenie o życiu społecznym. Pierwszą rewolucją byio wyodrębnienie porządku ludzkiego z doświadczanego pierwotnie jako całość porządku przyrody - tłumaczy to zainteresowanie, jakie okazuję starożytnym myślicielom greckim. Drugą rewolucją byio odróżnienie społeczeństwa od państwa czy też, jeśli ktoś woli. odkrycie społeczeństwa jako rzeczywistości pozapolitycznej i swoistej - stąd konieczność zwrócenia szczególnej uwagi na myśl społeczną czasów nowożytnych, zwłaszcza XVII i XVIII wieku. Trzecią rewolucją było uczynienie społeczeństwa przedmiotem systematyczne/ refleksji, a także stworzenie pojęcia nauki 1 Schumpeter History of Economic Analysis, s. 38 i nasi. Do Schumpetera nawiązali również, Choć w inny sposób. Tom Bottomore i Robert Nisbet jako redaktorzy zbiorowego dzieła A Hislory ol Sociołogicat Analysis (New York 1978), które ukazało się niemal równocześnie z amerykańskim wydaniem' mojej Historii myśli socjologicznej. 1 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 16 1968, s. 46 wreszcie, rewolucją - daleką, jak się zdaje, od zakończenia - było unauko-wienie owej refleksji o społeczeństwie, jakkolwiek usprawiedliwiony jest bowiem sceptycyzm w stosunku do pozytywistycznego projektu "nauki społecznej", trudno zaprzeczyć, że w socjologii dokonuje się niejaki postęp i przeszła ona zaiste długą drogę od swoich początków do stanu dzisiejszego. Najogólniej mówiąc, tematem tej książki jest kształtowanie się problematyki uważanej dzisiaj za socjologiczną; jej najbardziej typowe i żywotne do dziś rozwiązania; kolejne postulaty jej naukowego potraktowania oraz stopniowa realizacja tych postulatów, chociaż na ten ostatni temat czytelnik dowie się z pewnością najmniej, gdyż socjologiczna działalność badawcza jest zbyt wielokierunkowa i rozproszona, aby możliwe było jej ogarnięcie w jakimkolwiek jednym opracowaniu. Zadanie tej książki jest stosunkowo skromne. Została ona pomyślana jako popularny podręcznik przedmiotu, który jest na uniwersytetach wykładany dla studentów socjologii, a nadto w dobie sporego zainteresowania tą dyscypliną może także budzić zainteresowanie publiczności pozauniwer-syteckiej. Jakkolwiek wykroczyła ona poza ramy pierwotnego projektu, jest oczywiste, że nie została oparta tylko na wynikach własnych badań autora, lecz w bardzo szerokim zakresie odwołuje się do opracowań. Nie jest to pełna historia socjologii. Pominięto wielu myślicieli, wielu innych potraktowano raczej pobieżnie lub tylko ze względu na jakiś wybrany fragment ich twórczości. Jeżeli zajmujemy się, dajmy na to, Arystotelesem, Smithem, Heglem, Freudem czy Habermasem, nie należy oczekiwać pełnej informacji o tych autorach. Zostali oni odczytani z określonego punktu widzenia, który z pewnością nie może zadowolić ani znawców ich twórczości, ani przedstawicieli dyscyplin przyznających się w części do tych samych co socjologia poprzedników. Krótko mówiąc, jest to książka dla socjologów, nie zaś powszechna historia idei, historia nauk społecznych w ogólności czy też, tym bardziej, encyklopedia dziejów myśli. Dołączając do tej książki dość obszerną, choć daleką od kompletności, bibliografię, zachęcamy czytelników do dalszych studiów. BIBLIOTEKA Dztennikaretwa i Nauk PofHycmjKft Uniwersytetu Warszawskiego Nowy Świai 69, 00-046 Warsiłwi tel 62O-O3-SI w :<ł5. 29* Od polis do społeczeństwa obywatelskiego ¦ (1) W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa (2) Platon (3) Arystoteles (4) Społeczny horyzont polis (5) odkrycie społeczności powszechnej", stoicyzm (6) Społeczeństwo jako wspólnota wartości: chrześcijaństwo (7) Średniowieczny organicyzm i św. Tomasz z Akwinu (8) Nowe horyzonty myśli społecznej ery Odrodzenia (9) Prawo naturalne a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek) (10) Vico: narodziny historii kultury Uwagi końcowe: socjologiczne pytania przed socjologią Wszystkie starożytne cywilizacje, których duchowe oblicze jesteśmy w stanie zrekonstruować, pozostawiły po sobie bardziej lub mniej wyraźne ślady swoistych wyobrażeń "socjologicznych"1. Jednym ze świadectw naszej europejskiej ograniczoności jest to, że na ogól bardzo niewiele wiemy o cywilizacjach innych aniżeli te, z których sami się wywodzimy. Mamy więc na ogól jakie takie pojęcie o świecie Starego Testamentu, a zwłaszcza o starożytnych Grekach i Rzymianach, ale, jeśli nie liczyć specjalistów, nasza wiedza o Chinach czy Indiach jest na ogół bliska zera. Niezbyt bogata jest też wiedza 0 społecznościach przedpiśmiennych, odkrytych najpierw przez podróżników 1 misjonarzy, później zaś opisanych dość wyczerpująco przez antropologów. Także historycy myśli społecznej stosunkowo rzadko penetrowali te odległe od naszej kultury obszary, skupiając uwagę głównie na tej tradycji myślowej, której kolebką była grecka polis. Nic dziwnego. Na drodze badacza innych cywilizacji i kręgów kulturowych piętrzą się wyjątkowe zaiste trudności. Jeżeli nie ma on specjalnego przygotowania, grozi mu już to zlekceważenie idei, wyrażonych w sposób, do jakiego nie jest przyzwyczajony, już to poddanie się naiwnej fascynacji powierzchownymi podobieństwami, których jedynym źródłem bywa nieudolność przekładów. Piękną utopią pozostaje ciągle taka historia, która obejmowałaby rzeczywiście całą ludzkość. Rację miał zapewne Werner Jaeger, kiedy pisał: "Jeśli rozumiemy historię w [...] głębszym sensie genetycznego pokrewieństwa, to nie może ona rozciągać się na cały obszar naszej planety i żadne rozszerzenie się naszego geograficznego horyzontu nie potrafi sprawić, by granice "naszej" historii w przeszłości przesunęły się dalej, niż nasz los dziejowy wytyczył je od tysięcy lat"2. (1) W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa Jeśli wszakże historycy myśli społecznej tak rzadko ulegają pokusom owej utopii historii naprawdę powszechnej, kieruje nimi nie tylko świadomość braku "genetycznego pokrewieństwa" oraz trudności, jakie trzeba byłoby pokonać. W grę wchodzi również przekonanie, iż to właśnie w naszym kręgu kulturowym ukształtował się sposób myślenia o życiu społecznym, który z czasem uzyska miano "naukowego". Za reprezentatywny pod tym względem można uznać pogląd Harryego Elmera Bamesa, który pisał: "[...] Coś w rodzaju systematycznej dyskusji o zjawiskach społecznych zaczęło się wraz z Grekami. Ogólne warunki środowiska społecznego starożytnego Wschodu Por. Howard Becker Harry Elmer Barnes (wspó)prac. Emile Benoil-Smuliyan et al.), Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi, tłum. Jerzy Śzacki et al., cz. 1, Warszawa 1964, rozdz. 1-3. ż Wemer Jaeger, Paideia, tłum. Marian Plezia, 1. 1, Warszawa 1962, s. 20. na temat instytucji społecznych. Gospodarka rolnicza, kastowość, zabobon, sztywny system religijny i skierowane przeciwko wszelkim ekstrawagancjom prawodawstwo, zrodzone z właściwego umyslowości starożytnej zamiłowania do jednorodności, nadawały instytucjom społecznym stałość i świętość, utrudniające rozwinięcie spekulacji na temat ich pochodzenia czy też możliwej naprawy. Kiedy instutucje społeczne były "zamrożone" przez tyrański kodeks zwyczajowy i podtrzymywane przez nieodgadnioną Opatrzność, nie mogło być żadnej "nauki" o społeczeństwie. W rezultacie na starożytnym Wschodzie myślenie o problemach społecznych polegało przeważnie na formułowaniu usprawiedliwień dla istnienia danego ustroju społecznego, odwołujących się nade wszystko do sankcji jedynej objawionej religii lub najwyższej mądrości przodków"1. Pogląd ten - jak wszelkie podobne generalizacje - może, oczywiście, budzić daleko idące zastrzeżenia. Znawcy starożytnego Wschodu potrafią wskazać przykłady, które w takim lub innym stopniu mu przeczą. W każdej zresztą dziedzinie: Trudno byłoby wyznaczyć w historii linię, od której zaczyna się myślenie racjonalne ["]"2, toteż nie zamierzamy wypowiadać tu we własnym imieniu żadnych sądów kategorycznych. Wystarczy, jeśli postaramy się odpowiedzieć na pytanie, ze względu na co zwykło się przyznawać starożytnym Grekom uprzywilejowane miejsce w dziejach myśli społecznej, a także, co sprawia, że tylu socjologów widzi na przykład w Platonie i Arystotelesie poprzedników bądź nawet twórców teorii socjologicznej3. Jeśli pominie się kwestie szczegółowe, chodzi bodaj głównie o dwie rzeczy: (a) Większą systematyczność greckiej myśli społecznej i wyraźne wyodrębnienie w niej pytań odnoszących się do swoistej organizacji świata ludzkiego. W starożytnej myśli greckiej dokonuje się, według słów Karla R. Poppera, przejście od naiwnego monizmu do krytycznego dualizmu. Zdaniem autora Społeczeństwa otwartego: "Początki nauk społecznych sięgają pokolenia Protagorasa [...]. Początek ten wziął się z uświadomienia sobie potrzeby wyróżnienia dwóch czynników w ludzkim otoczeniu - naturalnego i społecznego". Dla wcześniejszych poglądów na życie społeczne charakterystyczna była wiara (naiwny monizm), iż społeczeństwa "[,..] żyją [...] w zaklętym kręgu tabu, praw i zwyczajów, które uważają za równie konieczne jak wschód słońca, pory roku czy podobnie oczywiste prawidłowości przyrody. Dopiero wraz z upadkiem magicznego, "zamkniętego" społeczeństwa można było zrozumieć w teoretyczny sposób różnicę między "naturą" 1 Harry Elmer Barnes, Ancient and Medieval Social Phllosophy, w: An Introduc-tion to the History ot Sociology, Harry Elmer Barnes (red.], Chicago 1948, s. 4. 2 Jaeger, Paideia. s. 177. 3 Por. np. Paweł Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Wrocław 1963; Alvin W. Gouldner, Enter Plato. Classical Greece and the Ongins °lSocial Theory, New York 1966. 21 I(tm)'*3(tm)----- ~-~. - -(tm)v-ill- różnicy między prawami ustanawianymi przez ludzi i prawidłowościami przyrody, na które ludzie nie mają żadnego wpływu. (b) Odkrycie autonomii jednostki ludzkiej i uczynienie problemem jej przynależności do społeczeństwa oraz jej pozycji w społeczeństwie. Jak pisze Zevedei Barbu, "[...] Grecy pierwsi stworzyli typ cywilizacji, która uczyniła człowieka zdolnym do stania się świadomym samego siebie jako jednostki. W Grecji historia świata starożytnego przeszła od stadium przedindywidualis-tycznego do indywidualistycznego"2. Jakkolwiek ten "indywidualizm" był bardzo daleki od tego, co zostało nazwane w ten sposób w dobie nowoczesności, owo przejście miało znaczenie fundamentalne, było bowiem znakiem rozkładu społeczeństwa, którego każdy członek zajmował miejsce z góry mu wyznaczone i nieuchronnie wchodził w gotową już rolę3. Jeżeli zgodzimy się, że Grecy dokonali przełomu pod tymi dwoma względami, nie będzie budzić wątpliwości teza, że właśnie oni zapoczątkowali naukę o społeczeństwie, która miała zastąpić dawną oczywistość tradycji i zwyczaju. Można tu zresztą sformułować twierdzenie ogólne, które w tej książce wypadnie nie raz powtórzyć: nauka społeczna jest córką kryzysu. Jak pisał Andre Akoun: "Socjologia rodzi się i może narodzić tylko w społeczeństwie, które stawia sobie pytania tyczące siebie samego, podaje w wątpliwość swe normy, czyni problemem swą egzystencję i swe działania; w społeczeństwie, które już nie uważa się za zakotwiczone w zewnętrznym porządku i nie uważa już swych instytucji za fakty naturalne"4. Grecja klasyczna była z pewnością takim społeczeństwem. Była społeczeństwem w stanie permanentnego kryzysu, w którego wyniku rozkładał się, trwający od niepamiętnych czasów, sposób życia, kształtowały się nowe instytucje, nasilały się społeczne niepokoje i antagonizmy. Jedni mówią o przejściu od społeczeństwa plemiennego do niewolniczego, inni o przejściu od społeczeństwa zamkniętego do otwartego, jeszcze inni o przejściu od społeczeństwa sakralnego do świeckiego. Którąkolwiek z tych perspektyw przyjmiemy, będziemy musieli uwzględnić fakty ujednostkowienia, kontaktu kulturowego, ruchliwości społecznej, różnicowania się społecznego, niestabilności wierzeń i ustrojów politycznych. Ludzie, którzy podlegali tym proce- 1 KarI R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tłum. Halina Krahel-ska, t. 1: Urok Platona, Warszawa 1993, s. 79. Poprawione zostało, zgodnie z oryginałem, występujące w cytacie nazwisko. 2 Zevedei Barbu, Probiems ot Historical Psychology, London 1960, s. 72. 3 0 przemianach kultury greckiej pod tym względem pisze interesująco Alasdair Maclntyre. zob. Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. Adam Chmielew-ski, Warszawa 1996, rozdz. 10-12. * Andre Akoun, La sociologie, cyt. za: Antonina Kłoskowska, Szkic obrazu rozwoju myśli społecznej, "Studia Socjologiczne" 1975. nr 3, s. 17. Jiirgen Habermas nazywa socjologię ,,[...] w petnym tego słowa znaczeniu nauką o kryzysie" {Teoria działania komunikacyjnego, t. 1: Racjonalność działania a racjonalność społeczna, 22 tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999, s. 22). częścią byl nowy pogląd na życie społeczne. Społeczeństwo greckie było nazbyt zmienne i wielopostaciowe {wystarczy wspomnieć o niezliczonych przewrotach politycznych i mnogości ustrojów greckich miast-państw}, aby mogło jawić się swym obserwatorom jako fragment stałego i jednolitego porządku przyrody. Naturo zostaje odróżniona od konwencji. W zachowanym fragmencie traktatu O prawdzie sofisty Antyfona (sofiści najdobitniej wyrazili ten nowy punkt widzenia) czytamy m.in.: "Sprawiedliwość polega na tym, aby nie wykraczać przeciwko temu, co za godziwe uważa państwo, którego się jest obywatelem. [...] W rzeczywistości prawa państwowe są wynikiem ustanowienia i jako takie nie są konieczne, natomiast prawa natury są konieczne. Prawa, które są oparte na umowie, nie są prawami naturalnymi, natomiast prawa natury - jako że są naturalne - nie są zależne od jakiejkolwiek umowy"1. W pewnych wypadkach to rozróżnienie natury i konwencji przybiera postać ostrego przeciwstawienia, jak u Kaliklesa z dialogu Platona Gorgiasz. Sofiście temu Platon przypisuje mianowicie pogląd następujący: "Bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą, byle było skąd, to jest dzielność i szczęście, a ta reszta, to świecidełka, to ludzkie konwenanse przeciwne naturze, to głupstwa, o których i mówić nie warto"2. Nie jest w tym kontekście szczególnie ważne, czy takie postawy były wśród Greków bardzo rozpowszechnione. Wiadomo, że w wielu środowiskach spotykały się z niechęcią i przyganą. Krytyczni wobec nich byli Platon i Arystoteles, reprezentujący szczyty myśli greckiej. Istotne jest jednak to, że do naiwnego monizmu nie było już powrotu nawet dla tych myślicieli, którzy chcieli, aby owe "ludzkie konwenanse" były zgodne z naturą. Lad społeczny stał się problemem, którego rozwiązanie wymagało odwołania się do ludzkiego rozumu i sztuki, a nie po prostu do bogów i przodków, którzy przez tysiąclecia byli najwyższymi autorytetami. Nawet ówcześni "konserwatyści", do których należał niewątpliwie Platon, musieli posługiwać się językiem swojej epoki, czyli językiem racjonalnego dyskursu. (2) Platon Platon (ok. 427-347 p.n.e.) był myślicielem, któremu wielu historyków przypisuje szczególnie rozległe horyzonty socjologiczne. Popper pisze, że: "Aby zrozumieć i wyjaśnić zmieniający się świat, w którym wypadło mu żyć, Platon stworzył systematyczną i szczegółową socjologię historycystyczną"3. Analizując Platońską "socjologię opisową" ten sam autor twierdzi, że: "Platon był jednym z pierwszych sojologów, i to niewątpliwie jednym z najbar- 1 Tłum. Irena Krońska, cyt. za: Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, Jan Legowicz (wyb.), Warszawa 1970, s. 117. 2 Platon, Gorgiasz, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1958, 492C. 3 Popper, Społeczeństwo otwarte, s. 77. 23 różnicy między prawami ustanawianymi przez ludzi i prawidłowościami przyrody, na które ludzie nie mają żadnego wpływu. (b) Odkrycie autonomii jednostki ludzkiej i uczynienie problemem jej przynależności do społeczeństwa oraz jej pozycji w społeczeństwie. Jak pisze Zevedei Barbu, "[...] Grecy pierwsi stworzyli typ cywilizacji, która uczyniła człowieka zdolnym do stania się świadomym samego siebie jako jednostki. W Grecji historia świata starożytnego przeszła od stadium przedindywidualis-tycznego do indywidualistycznego"2. Jakkolwiek ten "indywidualizm" był bardzo daleki od tego, co zostało nazwane w ten sposób w dobie nowoczesności, owo przejście miało znaczenie fundamentalne, było bowiem znakiem rozkładu społeczeństwa, którego każdy członek zajmował miejsce z góry mu wyznaczone i nieuchronnie wchodził w gotową już rolę3. Jeżeli zgodzimy się, że Grecy dokonali przełomu pod tymi dwoma względami, nie będzie budzić wątpliwości teza, że właśnie oni zapoczątkowali naukę o społeczeństwie, która miała zastąpić dawną oczywistość tradycji i zwyczaju. Można tu zresztą sformułować twierdzenie ogólne, które w tej książce wypadnie nie raz powtórzyć: nauka społeczna jest córką kryzysu. Jak pisał Andre Akoun: "Socjologia rodzi się i może narodzić tylko w społeczeństwie, które stawia sobie pytania tyczące siebie samego, podaje w wątpliwość swe normy, czyni problemem swą egzystencję i swe działania; w społeczeństwie, które już nie uważa się za zakotwiczone w zewnętrznym porządku i nie uważa już swych instytucji za fakty naturalne"4. Grecja klasyczna była z pewnością takim społeczeństwem. Była społe-. czeństwem w stanie permanentnego kryzysu, w którego wyniku rozkładał się, trwający od niepamiętnych czasów, sposób życia, kształtowały się nowe instytucje, nasilały się społeczne niepokoje i antagonizmy. Jedni mówią o przejściu od społeczeństwa plemiennego do niewolniczego, inni o przejś-' '' r ciu od społeczeństwa zamkniętego do otwartego, jeszcze inni o przejściu od społeczeństwa sakralnego do świeckiego. Którąkolwiek z tych perspektyw przyjmiemy, będziemy musieli uwzględnić fakty ujednostkowienia, kontaktu kulturowego, ruchliwości społecznej, różnicowania się społecznego, niestabilności wierzeń i ustrojów politycznych. Ludzie, którzy podlegali tym proce- 1 Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, ttum. Halina Krahel-ska, t. 1: Urok Platona, Warszawa 1993, s. 79. Poprawione zostało, zgodnie z oryginałem, występujące w cytacie nazwisko. 2 Zevedei Barbu, Problems of Historical Psychology, London 1960, s. 72. 3 O przemianach kultury greckiej pod tym względem pisze interesująco Alasdair Maclntyre zob. Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. Adam Chmielew-ski, Warszawa 1996, rozdz. 10-12. ' Andre Akoun, La socjologie, cyt. za: Antonina Kłoskowska, Szkic obrazu rozwoju myśli społecznej, ,,Studia Socjologiczne" 1975, nr 3, s. 17. Jurgen Habermas nazywa socjologię ,,[...] w pełnym tego słowa znaczeniu nauką o kryzysie" (Teoria działania komunikacyjnego, t. 1. Racjonalność działania a racjonalność społeczna, 22 tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999, s. 22). częścią był nowy pogląd na życie społeczne. Społeczeństwo greckie było nazbyt zmienne i wielopostaciowe (wystarczy wspomnieć o niezliczonych przewrotach politycznych i mnogości ustrojów greckich miast-państw), aby mogło jawić się swym obserwatorom jako fragment stałego i jednolitego porządku przyrody. Natura zostaje odróżniona od konwencji. W zachowanym fragmencie traktatu O prawdzie sofisty Antyfona (sofiści najdobitniej wyrazili ten nowy punkt widzenia) czytamy m.in.: "Sprawiedliwość polega na tym, aby nie wykraczać przeciwko temu, co za godziwe uważa państwo, którego się jest obywatelem. [...] W rzeczywistości prawa państwowe są wynikiem ustanowienia i jako takie nie są konieczne, natomiast prawa natury są konieczne. Prawa, które są oparte na umowie, nie są prawami naturalnymi, natomiast prawa natury - jako że są naturalne - nie są zależne od jakiejkolwiek umowy"1. W pewnych wypadkach to rozróżnienie natury i konwencji przybiera postać ostrego przeciwstawienia, jak u Kaliklesa z dialogu Platona Gorgiasz. Sofiście temu Platon przypisuje mianowicie pogląd następujący: "Bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą, byle było skąd, to jest dzielność i szczęście, a ta reszta, to świecidełka, to ludzkie konwenanse przeciwne naturze, to głupstwa, o których i mówić nie warto"2. Nie jest w tym kontekście szczególnie ważne, czy takie postawy były wśród Greków bardzo rozpowszechnione. Wiadomo, że w wielu środowiskach spotykały się z niechęcią i przyganą. Krytyczni wobec nich byli Platon i Arystoteles, reprezentujący szczyty myśli greckiej. Istotne jest jednak to, że do naiwnego monizmu nie było już powrotu nawet dla tych myślicieli, którzy chcieli, aby owe "ludzkie konwenanse" były zgodne z naturą. Lad społeczny stal się problemem, którego rozwiązanie wymagało odwołania się do ludzkiego rozumu i sztuki, a nie po prostu do bogów i przodków, którzy przez tysiąclecia byli najwyższymi autorytetami. Nawet ówcześni "konserwatyści", do których należał niewątpliwie Platon, musieli posługiwać się językiem swojej epoki, czyli językiem racjonalnego dyskursu. (2) Platon Platon (ok. 427-347 p.n.e.) był myślicielem, któremu wielu historyków przypisuje szczególnie rozległe horyzonty socjologiczne. Popper pisze, że: "Aby zrozumieć i wyjaśnić zmieniający się świat, w którym wypadło mu żyć, Platon stworzył systematyczną i szczegółową socjologię historycystyczną"3. Analizując Platońską "socjologię opisową" ten sam autor twierdzi, że: "Platon był jednym z pierwszych sojologów, i to niewątpliwie jednym z najbar- 1 Tłum. Irena Krońska, cyt. za: Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, Jan Legowicz fwyb.), Warszawa 1970, s. 117. 2 Platon, Gorgiasz, tłum. Władysław Witwicki, Warszawa 1958, 492C. 3 Popper, Społeczeństwo otwarte, s. 77. 23 24 J nadają Comte, Mili i Spencer, bowiem skutecznie stosował swą idealistyczną metodę do analizy życia społecznego, praw jego rozwoju oraz praw i warunków jego stabilności"1. Z pozycji historyka nauk politycznych podobną opinię wypowiada Wolin, uwydatniając zwłaszcza to, że qd_Platona_ nauczono się ujmować "społeczeństwo polityczne" jako działający system (o functioning system). Aczkolwiek Platon zapewne przecenia! możliwość osiągnięcia przez społeczeństwo systemowej jedności, doniosłość jego ujęcia polegała na wykazaniu, iż przesłanką prawdziwie politycznego myślenia musi być rozpatrywanie społeczeństwa jako systemu-całości"2. Juz te sformułowania pozwalają uświadomić sobie, że społeczna filozofia Platona zasadniczo różniła się od wcześniej wspomnianych zapatrywań sofistów. Autora Państwa, Polityka i Praw zajmowała^nie wyzwolona z dawnych więzów jednostka ludzka, lecz trwała wspólnota, która ma solidniejsze podstawy niż wola jednostek i umowy między nimi, a także cel wyższy niż zapewnienie szczęścia jednostkom. "[...] prawu - czytamy w Państwie - nie na tym zależy, largo aby jakiś jeden rodzaj ludzi by! osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego państwa; harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby się z sobą dzielili tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla wspólnego dobra; prawo samo wytwarza takich ludzi w państwie nie na to, żeby potem pozwolić każdemu, niech sobie idzie, którędy sam zechce, ale na to, żeby się nimi posługiwać dla zjednoczenia państwa"3. Państwo to nie "festyn ludowy", gdzie każdy z osobna miałby czuć się dobrze, lecz trwała organizacja, mająca jako całość określone potrzeby i określoną budowę wewnętrzną^Państwo najlepsze to takie państwo, "[...] które jest najpodobniejsze do jednego człowieka. Tak, jak kiedy u kogoś z nas palec zostanie zraniony, to cała wspólnota cielesna, do której i dusza należy i wraz z nią tworzy jeden układ w niej panujący, spostrzega to i cała równocześnie wraz z tym palcem cierpi - cała, chociaż palec to tylko jej część"1. Warto zauważyć, iż mamy tu do czynienia z jednym z pierwszych zastosowań metafory społeczeństwa jako organizmu, która miała odegrać ogromną rolę w historii myśli socjologicznej i stanowiła prefigurację wszelkich systemowych ujęć społeczeństwa. Przedstawia ona społeczeństwo (państwo) jako całość, złożoną z większej lub mniejszej liczby różniących się od siebie części, które wypełniają w jej obrębie odmienne funkcje i są z tego powodu równie niezbędne dla jej sprawnego funkcjonowania: żadna z nich nie może zostać usunięta lub zasadniczo zmieniona bez szkody dla całości 1 Ibrct., s. 57. 3 Sheldon S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and lnnovation in Western Polttical Thought, London 1961, s. 33. 3 Platon, Państwo, \H: Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg "Praw", tłum. Władysław Witwicki, t. 1, Warszawa 1958, VII, 519E-520A. ' Ibid., V, 462C-D. organizmu i, tym. samym, wszystkich pozostałych części. Podobne do organizmu jest, w każdym razie, państwo "zdrowe", którego szczegółowy opis przynosi zwłaszcza Platońskie Państwo. Skrajnie krytyczny wobec ateńskiej demokracji i przekonany, że jego czasy są czasami zepsucia i upadku, Platon nie twierdził bynajmniej, że taki organiczny charakter mają wszystkie istniejące państwa. Państwo "najpodobniejsze do jednego człowieka" to, oczywiście, jego utopia. Trudno byłoby nawet sądzić, że w grę wchodził konkretny projekt reorganizacji państwa. Chodziło raczej o pewien idealny wzorzec, według którego ocenia się istniejące państwo, wykazując jego straszliwe oddalenie się od ideału: świat rzeczy nie przypomina świata idei. Tylko w tym ostatnim możliwa okazuje się doskonałość. Państwa rzeczywiste są zawsze mniej lub bardziej "chore". Aczkolwiek stworzony- przez Platona wzorzec "zdrowego" państwa był odległy od rzeczywistości, jego dzieła obfitowały w całkiem realistyczne obserwacje i godne uwagi intuicje teoretyczne. Co prawda sposób ich przedstawienia nie odpowiada dzisiejszym przyzwyczajeniom. Dzieła Platona, jakkolwiek atrakcyjne z czysto literackiego punktu widzenia, wymagają od socjologa sporego trudu interpretatorskiego, ponieważ pomieszane są w nich różnego rodzaju wypowiedzi: zarówno odnoszące się wprost do realnego społeczeństwa (państwa) lub społeczeństwa (państwa) w ogóle, jak i takie, w których twierdzenia "socjologiczne" zawarte są jedynie implicite. Uważne odczytanie Platona wskazuje jednak na to, że miał on bardziej rozwiniętą świadomość teoretyczną niż niejeden ze współczesnych socjologów. Nie podejmując tu zadania rekonstrukcji całej "socjologii" autora Pańs-iwa, zatrzymajmy się przynajmniej nad jej głównymi tematami. Nawet pobieżne ich omówienie pozwala zdać sobie sprawę z socjologicznej przenikliwości tego filozofa. Pierwszym ważnym tematem jest majątkowe zróżnicowanie społeczeństwa. Platon przykładał ogromną wagę^-dó nierówności społecznych, widząc w~nTch jedno ze źródeł rozkładu państwa. Mówił o istniejących państwach, że "[...] każde z nich to dużo państw, a nie jedno państwo. Tak jak pola na szachownicy. Jakkolwiek by było, to w każdym siedzą przynajmniej dwa państwa, które się zwalczają: państwo ubogich i państwo bogatych. A w każdym z nich znowu bardzo liczne organizacje. Więc jeżeli je będziesz traktował jako jedno państwo, to będzie zupełnie chybione"1. W państwach w ten sposób podzielonych interes części bierze górę nad interesem całości, a więc zadaniem rozumnego prawodawcy musi być likwidacja owego podziału. Stąd sławny Platoński "komunizm", zakładający w pewnych graniach likwidację własności prywatnej, a także rodziny, będącej inną przyczyną rozmieniania interesu ogólnego na drobne interesów partykularnych. Do tej utopii Platona nawiąże wielu późniejszych utopistów. Ibid., IV, 422E-423A. 25 kowienie społeczeństwa. Niepokoił się on, że postępująca indywidualizacja stanowi zagrożenie lądu społecznego i w swoim projekcie państwa idealnego przewidział liczne środki uniformizacji jego obywateli w zakresie zarówno ich zachowania się publicznego, jak i myśli czy uczuć. Rozważania Platona na ten temat są szczególnie interesujące, pozwalają bowiem zdać sobie sprawę, że w jego filozofii społecznej było zawarte {co najmniej implicite) przekonanie, iż każda sfera życia społecznego, choćby na pozór najbardziej błaha, jest funkcjonalna w stosunku do całego "organizmu". Widać to wyraźnie na przykładzie propozycji reglamentacji muzyki. Otóż Platon sądził, iż: "Trzeba się wystrzegać przełomów i nowości w muzyce, bo to w ogóle rzecz niebezpieczna. Nigdy nie zmienia się styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych prawach politycznych. [...] łamanie praw muzyki [...] pomału i po cichu wchodzi w zwyczaj i podpływa pod obyczaje i sposób bycia. Stąd większym strumieniem zaczyna zalewać stosunki wzajemne i interesy, a z interesów przechodzi na prawa i ustroje polityczne już bez żadnej tamy i hamulca [...] aż w końcu przewraca do góry nogami całe życie prywatne i publiczne"1. Dlatego Platon przewidywał w swoim państwie idealnym drobiazgową kontrolę nad wszystkimi sferami życia jednostek, pozbawiając je prawa do wszelkich ektrawagancji, te bowiem są zawsze potencjalnym zagrożeniem dla ustalonych zasad ładu społecznego. Skłoniło to Poppera do uznania autora Państwa za jednego z głównych wrogów społeczeństwa otwartego i proroka totalitaryzmu. Trzeci godny uwagi temat "socjologii" Platona to podział pracy. Ważnym składnikiem jego teorii społecznej było przekonanie, iż "[...] do czego się ktoś urodził, do tej roboty trzeba każdą jednostkę przydzielić, tak żeby się każdy czymś jednym, co do niego należy, zajmował i każdy był czymś jednym, a nie większą ilością jednostek. W ten sposób i całe państwo zrośnie się w jedność, a nie rozpadnie się na wiele państw"2. Przekonanie to skłoniło Platona do wyodrębnienia w idealnym państwie swego rodzaju stanów czy kast (co prawda przynależność do nich nie miała być dziedziczna): mędrców, wojowników i ludu. Rozwiązanie to, jawnie opozycyjne w stosunku do demokracji, w której rządzeniem zajmowali się (przynajmniej w teorii) wszyscy obywatele, zostało przez Platona obszernie uzasadnione przez wykazanie, iż żaden człowiek nie jest samowystarczalny, w związku z czym współżycie ludzi w społeczeństwie zakłada specjalizację i wymianę usług3. Czwarty "socjologiczny" temat Platona to rozmiar państwa. Przywiązywał on duże znaczenie do tego, aby "[...] państwo nie było ani małe, ani pozornie wielkie, ale jakoś tak w sam raz [...]"*. Ustalił nawet na trudnych do odgadnięcia zasadach optymalną liczbę ludności (5040), co, z jednej strony, stanowiło świadectwo zamknięcia wyobraźni Platona w granicach greckiej Ibid., 424C-E. Ibid., 423D. Ibid., II, 369-374. (bid., IV, 423C. 0 związku między rozmiarami państwa i jego organizacją. W szczególności niebezpieczny dla państwa wydawał się Platonowi jego nadmierny rozrost. Piąty, na koniec, temat to geograficzne położenie państwa, wywierające, jak sądził Platon, silny wpływ na jego stan i moralność. Tak więc "[...] morze, przytykające bezpośrednio do zamieszkiwanego kraju, uprzyjemnia, 1 owszem, codzienne życie, w rzeczywistości jednak bardzo to "słone i gorz-kie" sąsiedztwo. Stwarzając szerokie możliwości wielkiego handlu tudzież sprzyjając groszoróbstwu w drobnej sprzedaży po kramach, wszczepia bowiem w dusze zaród chytrych i podstępnych obyczajów i sprawia, że obywatele nie żywią już w państwie zaufania i przyjaźni do siebie wzajemnie, a także do obcych"1. Przedstawione wyżej skrótowo poglądy Platona układają się w spójną całość i są potwierdzeniem zacytowanej poprzednio opinii Wolina, że filozof ten ujmował społeczeństwo (państwo) jako działający system. Chodzi o społeczeństwo "najpodobniejsze do jednego człowieka", a więc swego rodzaju organizm, który Platon analizuje nade wszystko ze względu na to, co zapewnia mu wewnętrzną jedność, co zaś tej jedności zagraża. Poszczególne zjawiska społeczne zdają się interesować Platona jako czynniki integracji lub dezintegracji społecznej, przy czym najbardziej zależy mu na tym, aby wskazać warunki maksymalnego zespolenia społeczeństwa i zapewnienia mu trwałej równowagi2. (3) Arystoteles Drugim wielkim teoretykiem społeczeństwa Grecji klasycznej był Arystoteles ze Stagiry (384-322 p.n.e.) - filozof dorównujący Platonowi sławą i uważany słusznie za najbardziej encyklopedyczny umysł starożytności. Stworzył on rozbudowany system filozoficzny, którego wpływ okazał się niezwykle trwały i rozległy. Przez całe stulecia słowo "filozof oznaczało nade wszystko Arystotelesa. W tym miejscu zajmuje nas, oczywiście, nie jego filozofia jako taka, której wykład, podobnie jak i filozofii Platona, znajduje się w każdym podręczniku historii filozofii, ale tylko filozofia społeczna, zawarta zwłaszcza w jego Polityce. Arystoteles by! uczniem Platona i pod jednym względem był mu niewątpliwie bliski, zajmował bowiem stanowisko zdecydowanie antyindywi-dualistyczne i polemiczne w stosunku do sofistów, w centrum uwagi umieszczając konsekwentnie społeczną całość. Z tego powodu bywa i dzisiaj patronem krytyków indywidualizmu3. Pisał on, że "[...] nie trzeba sądzić, że 1 Platon, Prawa, tłum. Maria Maykowska, Warszawa 1960, IV, 705A. ' Por. skojarzenie Platona z Talcottem Parsonsem przez Alvina W. Gouldncra w The Corning Crisis ol Western Sociology, New York 1970, s. 412. 3 Por. np. Maclntyre. Dziedzictwo cnoty. 27 państwa, bo każdy z nich jest częścią państwa. Toteż troska o każdą część z osobna musi z natury rzeczy mieć na oku troskę o całość"'. Podobnie jak Platon, szukał też Arystoteles sposobu zapewnienia polis równowagi, równie jasno dostrzegając procesy społecznej dezintegracji. Proponowana przez niego terapia "chorego" miasta-państwa była wszakże zupełnie inna od Platońskiej. Inna była również jego metoda badawcza i teoria społecznej całości. Inaczej niż Platon, Arystoteles by! przekonany, że "[...] najlepszym ustrojem jest z konieczności taki, w którego ramach każdy bez wyjątku najlepiej się czuje i szczęśliwie żyje [~.]"2. Wbrew Platonowi twierdził również, że "[...] państwo postępujące i rozwijające się ku coraz ściślejszej jedności, przestanie w ogóle być państwem. Państwo bowiem z natury jest pewną wielością, jeśli więc rozwijać się będzie ku coraz większej jedności, to z państwa powstanie rodzina, z rodziny zaś jednostka"3. W Polityce znajdujemy krytykę Platońskiej utopii z takiego właśnie, pluralistycznego, rzec można, punktu widzenia. Co najmniej tak samo ważna wydaje się różnica metody. Platon był nade wszystko wizjonerem, Arystoteles - badaczem-empirykiem, którego postawa wobec zjawisk społecznych przypomina jego postawę wobec zjawisk przyrody, które studiował z nieprześcignioną przez stulecia skrupulatnością. Świadectwem tej postawy była m.in. ogromna praca nad monografiami ustrojów poszczególnych miast-państw greckich. Z monografii tych zachował się Ustrój polityczny Aten. Nie ulega wszakże wątpliwości, że Arystoteles, tak samo jak Platon, poszukiwał przepisu na ustrój doskonały. Nauka o polityce, podobnie jak etyka, inaczej zaś niż nauka o przyrodzie, była dla niego nauką par excel!en-ce praktyczną, którą uprawia się z myślą o cnocie i dobrym życiu. Arystoteles sądził jednak, że "[...] dobry prawodawca i prawdziwy mąż stanu powinien znać zarówno najlepszy ustrój, jak i możliwie najlepszy w istniejących okolicznościach"4. Należy więc koniecznie badać owe okoliczności, nie zadowalając się dociekaniami na temat ideału. Dorobek Arystotelesa jako badacza i teoretyka społeczeństwa jest przebogaty, toteż z konieczności ograniczymy się do omówienia jedynie kilku ważniejszych spraw. Najsławniejszym "socjologicznym" twierdzeniem Arystotelesa jest zdanie z pierwszej księgi Polityki, głoszące, że człowiek jest "zwierzęciem politycznym", czyli "[...] jest z natury stworzony do życia w państwie f...]"5. Podobne sformułowania znajdują się w Etyce nikomachejskiej: ,,[...] człowiek jest istotą społeczną i do współżycia z innymi się narodził", "[...] człowiek z natury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym"6. 1 Arystoteles, Polityka, Itum. Ludwik Piotrowicz, Warszawa 1964, VIII, 1, 1337a. ! Ibid., VII, 2, 1324a. ' Ibid., H. 1, 1261a. ' Ibid-., IV, 1, 1288b. 5 Ibid., I, 1, 1253a. 6 Arystoteles, Etyka nikomactiejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1956, IX, 28 9, 1169b i I, 7, 1097b. nych, używa się, jak widać, wymiennie przymiotników "polityczny", "społeczny" i "państwowy". Otóż wypada pamiętać, że chodzi zawsze o jedno i to samo greckie słowo politikon, które nie ma ścisłego odpowiednika z żadnym języku nowożytnym z tego prostego powodu, że Grecy nie znali oczywistego dziś rozróżnienia państwa i społeczeństwa. Polis, jak będzie o tym dalej mowa, była poniekąd jednym i drugim, choć równie dobrze można powiedzieć, że nie była ani jednym, ani drugim. Ściśle rzecz biorąc, twierdzenie, że człowiek jest "zwierzęciem politycznym", znaczyło dokładnie tyle, że jest powołany do życia w polis, czym. jak powiadał Arystoteles, różni się zarówno od zwierząt, jak i od bogów. Na pierwszy rzut oka teza ta może się wydać banalna i zasługująca na uwagę li tylko jako refutacja pojawiającej się u niektórych sofistów fikcji człowieka wyswobodzonego z wszelkich "sztucznych" więzów konwencji społecznych. Co więcej, wzięte w oderwaniu twierdzenie Arystotelesa, iż "[.,.] państwo należy do Iworów natury [...]" bądź że "[...] państwo jest tworem natury i [...] jest pierwej od jednostki [...]'", wydać się może reminiscencją naiwnego monizmu, którego przezwyciężeniem była, jak mówiliśmy, myśl grecka. Otóż, wbrew tym pozorom, u Arystotelesa mamy do czynienia z wyrafinowaną koncepcją teoretyczną, która na skutek przyjęcia swoistego rozumienia natury bynajmniej nie przekreślała postawionego przez sofistów problemu tworzenia państwa, choć stanowiła zaprzeczenie przyjętego przez nich rozwiązania tego problemu. Arystoteles wprowadził mianowicie teleologiczne rozumienie natury, zgodnie z którym: "Proces, który prowadzi do istnienia rzeczy, pozostaje w odwrotnym stosunku do jego istoty. Co bowiem jest późniejsze w porządku stawania się, jest wcześniejsze w porządku natury, a co jest pierwsze z natury, jest ostatnie w porządku powstawania. W rzeczy samej, nie dom jest zbudowany dla cegieł i kamieni, lecz one są utworzone dla domu"2. Jeśli tedy mówi się, że państwo "należy do tworów natury", nie twierdzi się bynajmniej, że istnieje ono od zawsze na podobieństwo zjawisk przyrody, lecz głosi się jedynie, że człowiek nieuchronnie dąży do jego stworzenia i udoskonalenia, albowiem jest niezdolny do życia w pojedynkę. Mężczyzna nie może obejść się bez kobiety, a kobieta bez mężczyzny; wydający rozkazy nie może istnieć bez tych, którzy tych rozkazów słuchają; pan bez niewolnika, niewolnik bez pana, każdy bowiem ma swoje właściwe przeznaczenie, którego realizację zapewnia tylko związek z innymi. Przez ^e połączenie "[...] istot, które bez siebie istnieć nie mogą" powstaje najpierw (trudno powiedzieć, w jakiej mierze odpowiednie wywody Arystotelesa mają charakter historyczny) "dom czyli rodzina", tj. "[...] z natury istniejąca wspólnota, utrzymująca się trwale dla codziennego współżycia [...]"3. 1 Arystoteles, Polityka, I, 1, 1253a. Arystoteles, O częściach zwierząt, tłum. Paweł Siwek, Warszawa 1977, IV, 1, 646a. 3 Arystoteles, Polityka, I, 1, 1252b. 29 wychodzących poza dzień bieżący stanowi gminę wiejską. Jest ona z natury po największej części jakby kolonią rodziny [...]. Pełna w końcu wspólnota stworzona z większej ilości gmin wiejskich, która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest państwem; powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre. Każde państwo powstaje zatem na drodze naturalnego rozwoju, podobnie jak i pierwsze wspólnoty. Jest bowiem celem, do którego one zmierzają, natura zaś jest właśnie osiągnięciem celu. Właściwość bowiem, jaką każdy twór osiąga u kresu swego powstawania, nazywamy jego naturą i...]"1. Nie oznacza to, w żadnym razie, że "naturalna" jest istniejąca organizacja społeczna: "naturalność" przysługuje co najwyżej organizacji społecznej jako takiej, to natomiast, jaka w "istniejących okolicznościach" będzie, jest sprawą ludzkiego rozumu i ludzkiej sztuki. Jak widać, antropologia Arystotelesa musiała być jednocześnie nauką o państwie czy też swego rodzaju "socjologią", ponieważ społeczny charakter człowieka stanowi jego cechę gatunkową, o czym świadczy m.in. to, że właśnie człowiek jako "[...] jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową"2. Czym jest według Arystotelesa państwo? W pełni jednoznaczna odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa, albowiem w Polityce, która nie jest dziełem w pełni jednolitym, mowa jest o państwie w paru różnych znaczeniach. Czasem chodzi o zorganizowaną zbiorowość potrzebujących się wzajemnie jednostek i grup ludzkich (łącznie z tymi, które nie posiadają żadnych praw politycznych), czasem tylko o "istotne człony" tak rozumianego państwa, czyli wspólnotę obywateli, czasem, wreszcie, po prostu o ustrój polityczny. W pewnych wypadkach Arystoteles mówi o zmianach ustroju państwa, w innych natomiast twierdzi, że z chwilą zmiany ustroju zaczynamy mieć do czynienia z innym państwem. Trudności interpretacyjne wynikają też w pewnej mierze z nie zawsze wyraźnego odróżniania postulatów od tez o rzeczywistości. Przechodząc do porządku nad tymi trudnościami, które wszakże warto mieć na uwadze jako świadectwo zalążkowego charakteru kluczowych nawet pojęć teorii społecznej, można stwierdzić, iż Arystoteles skupił uwagę na następujących aspektach państwa (społeczeństwa): (a) Samowystarczalność. Zdaniem Arystotelesa, "[...] państwo wówczas dopiero będzie państwem, gdy wspólnota jego ludności dojdzie do stanu samowystarczalności"3. Cecha ta przysługuje jedynie państwu i na tym, jak już była mowa, zasadza się jego naturalność czy konieczność. Samowystarczalności państwa nie należy rozumieć w znaczeniu autarkii gospodarczej, tj. zdolności zaspokajania bez pomocy z zewnątrz materialnych potrzeb mieszkańców kraju. Arystoteles miał na myśli ogół potrzeb, których zaspokajanie jest koniecznym warunkiem życia szczęśliwego i pełnego roz- Ibid. Ibid., 1253a. Ibid., II, 1, 1261b. wielkości" (Arystoteles podjął Platoński temat rozmiaru państwa) wyraźnie wskazują, iż autorowi Polityki chodziło o samowystarczalność tyleż ekonomiczną, co moralną1. (b) Wspólnota moralna. Arystoteles stwierdza! wyraźnie, że "[...] wspólnota państwowa ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki"2. Powiadał, jż zbiorowość żyjąca na wspólnym terytorium i złączona więzią materialnego interesu ("wymianą towarów i przymierzem zaczepno-odpomym") nie tworzyłaby jeszcze państwa, gdyby nie zespalało jej wspólne dążenie do cnoty3. (c) Różnorodność i komplementamość części. Była już mowa o tym, że Arystoteles przykładał dużą wagę do tego, by jedność państwa nie była posunięta zbyt daleko, gdyż wówczas państwo przestałoby być państwem. Jego zdaniem: "Państwo składa się [...] nie tylko z większej liczby osób, ale i z osób różnorodnych; bo z osób zupełnie jednakich państwo powstać nie może"4. W innym miejscu Arystoteles pisał: "Państwo [."] składa się z nierównych części, tak jak istota żyjąca składa się przede wszystkim z duszy i dała, dusza z rozumu j woli, rodzina z męża i żony, posiadłość z pana i niewolnika; wszystkie te części różnorodne, i inne jeszcze prócz tego, obejmuje i państwo [...]"5. Jak widać, Arystoteles - podobnie jak Platon - traktował państwo jako swego rodzaju organizm. Jeżeli wszakże autor Państwa położył nacisk przede wszystkim na jedność tego organizmu i podporządkowanie wszystkich części potrzebom całości, to Arystoteles uwydatnił, raczej współpracę różnorodnych części, które - działając każda zgodnie ze swoją naturą - wytwarzają tym samym harmonię całości; nie tylko nie tracą one swej względnej niezależności, ale właśnie dzięki niej należycie wypełniają swoje funkcje. Ta antyplatońska koncepcja jedności w różnorodności stanowi zapewne najciekawszy i najbardziej oryginalny fragment Arystotelesowskiej teorii społeczeństwa i ma w niej dalekosiężne konsekwencje. Arystoteles pozostawił mianowicie zadziwiająco bogate rozważania na temat struktury społecznej, które zawierają co najmniej w zalążku wszystkie schematy interpretacyjne, jakie na podstawie bogatej literatury przedmiotu wyróżni! na przykład Stanisław Ossowski6. Arystotelesowski obraz struktury społecznej jest wielowymiarowy. Jawi się ona już to jako konglomerat rodzin (i, oczywiście, "kolonii rodzin" czy, jak powiedziałoby się dzisiaj, społeczności lokalnych), już to jako system klas ekonomicznych (bogaci - biedni - "stan średni"), już to jako układ grup statusowych (lud - "ludzie znaczni"), już to, wreszcie, jako zespół swego rodzaju "stanów". Polityka Arystotelesa to istna antologia pomysłów interpretacji struktury społecznej7. Uderzające jest wszakże to, jak mało miejsca 1 Ibid., ks. VII, 4. 2 Ibid., III, 5, 1281a. 3 Ibid., 1280b. ' Ibid., II, 1, 1261a. 5 Ibid., III, 2, 1277a. 6 Por. Stanisław Ossowski. Struktura klasowa w społecznej świadomości, w: Dzie-ta, t. 5, Warszawa 1968, s. 9B-142. 7 Por. Rybicki, Arystoteles, s. 80 i nast. 31 32 - podział społeczeństwa starożytnego na wolnych i niewolników. Przyczyną tej dysproporcji jest najpewniej to, że Stagiryta widział w niewolniku "mówiące narzędzie", które jest wprawdzie jednym z zasadniczych elementów rodziny, ale nie jest w żadnym razie częścią państwa, będącego na mocy oczywistości tamtych czasów wspólnotą ludzi wolnych. Nad podziałem państwa na rodziny i "kolonie rodzin" nie ma co się rozwodzić, gdyż była już o nim mowa. Warto jedynie mimochodem zauważyć, że Arystoteles operował z reguły wyobrażeniem państwa jako konglomeratu grup, a nie jednostek. Drugi aspekt struktury społecznej w Polityce to podział społeczeństwa ze względu na funkcje, wykonywane przez różne grupy obywateli. Czytamy mianowicie, iż "[...] państwa [...] składają się nie z jednej, ale z wielu części. Jedną z nich stanowi masa ludności wytwarzająca żywność, tzw. rolnicy. Drugą tworzą tzw. rękodzielnicy trudniący się rzemiosłami [...]. Trzecia cześć to kupcy [...]. Do czwartej należą wyrobnicy, do piątej zaś stan żołnierski [...]. Szósty stan to kapłański, siódmy zaś przedstawiają ci, co majątkiem służą państwu przy dźwiganiu ciężarów, zwiemy ich zamożnymi. Ósmy - wysocy urzędnicy państwowi i ludzie, którzy bezinteresownie poświęcają się władaniu państwem [...]. W końcu idą stany, które właśnie co dopiero wydzieliłem, członkowie rady i sędziowie, wymierzający sprawiedliwość w sporach"1. Wyliczone "stany" Arystoteles był skłonny dzielić dychotomicznie na "masę ludową" i "ludzi znacznych". Trzeci aspekt struktury społecznej to dla Arystotelesa podział społeczeństwa na grupy różniące się stopniem zamożności. Jak pisze Paweł Rybicki. "[...] od wielostanowej struktury Polityka przechodzi do dwuczłonowego podziału klasowego"2. Wydaje się, iż do tego podziału Arystoteles przywiązywał szczególne znaczenie co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, jest to podział najostrzejszy, jako że nie można być jednocześnie biednym i bogatym, podczas gdy można być jednocześnie rolnikiem i wojownikiem, rzemieślnikiem i sędzią3. Po drugie, układ sil pomiędzy bogatymi i biednymi ma największy wpływ na stabilność państwa i jego ustrój polityczny. Pomiędzy owymi dwoma ekstremami Arystoteles wyróżniał ,,stan średni", z którym sam sympatyzował, widząc w nim ostoję ładu i społeczną bazę dobrego ustroju, zdolnego uniknąć skrajności zarówno oligarchii, jak i demokracji4. Sporo miejsca poświęcił Arystoteles klasyfikacji ustrojów, czemu trudno się dziwić, jeśli zważy się ich ówczesną różnorodność i zmienność. Problem ten podejmował zresztą również Platon, próbując nawet odkryć pewne prawidłowości przemian ustrojowych. Arystoteles wyróżnił:,.[...] trzy właściwe ustroje: królestwo, arystokrację i politeję, a trzy ich zwyrodnienia: tyranię 1 Arystoteles, Polityka, IV, 3, 1290b-1291a. 2 Rybicki, Arystoteles, s. 88. 3 Arystoteles, Polityka, IV, 3, 1291b. ' Ibid., IV, 9, 1295Ł). aę w stosunku do politei"1. Sprawa ta - istotna z punktu widzenia historyka myśli politycznej - tu mogłaby zostać pominięta, gdyby nie to, że w sposobie jej postawienia Arystoteles był 2nacznie bardziej socjologiem niż jakikolwiek inny myśliciel do czasu Monteskiusza. Modernizując, można bowiem powiedzieć, że autor Polityki dostrzegał związek między ustrojem politycznym i strukturą społeczną. Twierdził on, iż: "Przyczyną mnogości ustrojów jest fakt, że każde państwo obejmuje większą liczbę części składowych"2. Części te występują w różnych kombinacjach i proporcjach, tworząc zależnie od tego różne ustroje polityczne. "Musi być zatem - pisał Arystoteles - tyle ustrojów, ile jest uszeregowań według cech wyróżniających ludzi i według różnic między częściami składowymi"3. Porównywa! przy tym części składowe państwa z częściami zwierząt, co potwierdza tezę o organicyzmie jego teorii społecznej. Biorąc to wszystko pod uwagę, można się zgodzić z często powtarzanym poglądem, iż właśnie prace Arystotelesa "[...] położyły fundamenty pod to, co nazywamy naukami społecznymi"4, lub, w każdym razie, stały się trwałym układem odniesienia dla teorii społecznych. W szczególności zwykli powoływać się na nie wszyscy myśliciele uwydatniający społeczną naturę człowieka. (4) Społeczny horyzont polis "Rozum grecki [...] - pisze Jean-Pierre Vemant - zarówno w swych ograniczeniach, jak i w swym nowatorstwie jest [...] wytworem miasta-państwa"5. Platon pisał w dobie kryzysu polis, Arystoteles w dobie jej upadku, ani oni jednak, ani inni myśliciele Grecji klasycznej nie umieli wyobrazić sobie ładu społecznego inaczej niż jako ładu społecznego polis. Dlatego warto zatrzymać się nad tym, jakie były osobliwości greckiego miasta-państwa. George H. Sabinę stwierdza słusznie, że było ono "[...] tak odmienne od wspólnot politycznych, w jakich żyje człowiek nowoczesny, że przedstawienie sobie jego życia społecznego i politycznego wymaga od nas niemałego wysiłku wyobraźni. Filozofowie greccy rozmyślali o praktykach politycznych poważnie różniących się od wszystkiego, co przeważało w świecie nowożytnym; inny był całyWimat opinii, w jakim pracowali. Ich problemy, aczkolwiek nie pozbawione analogii do teraźniejszości, nie były nigdy identyczne z naszymi"6. Przede wszystkim należy mieć na uwadze, iż polis było "[...] państwem, które państwem nie było"7 - "państwem", które lepiej byłoby bodaj nazwać 1 Ibid., IV, 2, 1289a. ' Ibid., IV, 3, 1289b. i Ibid., 1290a. ' Donald N. Lewine. Visions ot the Sociological Tradltion, Chicago 1995, s. 106. 5 Jean-Pierre Vernant, Żródla myśli greckiej, tłum. Jerzy Szacki, Leszek Brogow-ski. Gdańsk 1996, s. 154. 6 George H. Sabinę, A History ot Political Theory, London 1963, s. 3. 7 Por. Ewa Wipszycka, O starożytności polemicznie, Warszawa 1994, s. 18 i nast. 33 34 rzy się nam głównie nie ze wspólnotą obywateli, lecz z systemem biurokratycznych instytucji, bardziej lub mniej wyobcowanych ze społeczeństwa, które rzekomo reprezentują. "Istotę pofis - pisze Wipszycka - określa specyficzny sposób sprawowania władzy. Polis jest suwerenną wspólnotą obywateli, którzy sami sobą rządzą, nie tworząc struktur państwowych odrębnych od obywatelskiego grona i pretendujących do reprezentowania jego interesów"1. Z tego powodu wymienne używanie w poprzednich podrozdziałach słów "państwo" i "społeczeństwo" wydaje się najzupełniej usprawiedliwione. Z tego również powodu zrozumiale jest to, że w czasach późniejszych klasyczna polis będzie niejednokrotnie przedmiotem nostalgii dla wielu krytyków nowoczesnego państwa, które przestało być wspólnotą obywateli w starożytnym sensie lub w ogóle w sensie jakimkolwiek. Szukając swoistości greckiej polis jako "państwa", a tym samym odpowiedzi na pytanie o granice socjologicznej wyobraźni ówczesnych myślicieli, należy zwrócić uwagę na parę innych spraw. Po pierwsze, na rozmiar miasta-państwa, które miało być na tyle niewielkie, aby pozwalać - jak pisał Arystoteles - na "[...] łatwe dokonanie" przeglądu stosunków"2. W-pefo obywatele mogli znać się wzajemnie przynajmniej z widzenia, ca-w-^normal-nym" państwie jest możliwe tylko w skali społeczności lokalnej. Po drugie, ową wspólnotę obywateli tworzył nie ogół mieszkańców danego miasta-państwa, lecz jedynie ta ich część, która pochodziła z rodzin obywatelskich, byli z niej więc wyłączeni nie tylko niewolnicy, lecz również metojkowie, czyli ludzie przybyli spoza polis (odgrywający wielką rolę w życiu gospodarczym i umysłowym, ale pozbawieni praw politycznych). Po trzecie, owa wspólnota nie była tylko wspólnotą polityczno-spoleczną, lecz była zarazem wspólnotą moralną i religijną czy też wspólnotą życia po prostu. Dlatego - jak pisze Sabinę - "[...] dla Greka teoria polis była jednocześnie etyką, socjologią i ekonomią polityczną, tak samo jak polityką w węższym znaczeniu nowoczesnym"11. Należy przeto pamiętać, iż słowo "polityka", będące na przykład tytułem dzieła Arystotelesa, miało znaczenie bardzo szerokie, którego już od dawna nie ma. Okoliczność ta sprawia, że klasyczna myśl grecka, zwłaszcza Platona i Arystotelesa, traktujących człowieka jako "zwierzę polityczne", jest nieporównanie bardziej "socjologiczna" niż większość koncepcji późniejszych. Kiedy bowiem państwo zaczęło być pojmowane nie tyle jako wspólnota obywateli, ile jako zwierzchnictwo władcy czy rządu nad poddanymi, problematyka socjologiczna schodziła nieuchronnie na dalszy plan, choć żaden teoretyk polityki nie mógł jej, rzecz jasna, całkowicie pomijać. Ta siła Ibid. Arystoteles, Polityka, VII, 4, 1326b. Sabinę, A Htstory, s. 13. niała bowiem artykulację problematyki władzy, a także wyobrażenie sobie jednostki ludzkiej inaczej niż jako członka polis. (5) Odkrycie społeczności powszechnej: stoicyzm ?W historii filozofii politycznej - pisze Sabinę - śmierć Arystotelesa wm&JZ'. roku oznacza zamknięcie epoki, tak jak życie jego wielkiego ucznia [Ałek- ^./r sandra Wielkiego - J.S.], który umarł rok wcześniej, oznacza początek nowej ery w polityce i historii europejskiej cywilizacji. Upadek miasta-państwa przecina jak gdyby ostrą linią historię myśli politycznej: od tego czasu jej ciągłość pozostaje nienaruszona aż do naszych dni"1. W twierdzeniu tym jest bodaj sporo przesady, ponieważ ani powstanie imperium Aleksandra nie oznaczało ostatecznego upadku miasta-państwa, ani późniejsza ciągłość europejskiej historii nie była aż tak doskonała. -Zmiana była jednak bardzo głęboka i w jej wyniku w myśli społecznej pojawił się nowy horyzont kosmopolis, odpowiadający epoce, w której "[...] masy ludzkie rozrzucone po wielkich obszarach i zróżnicowane pod względem rasy i kultury zostały zebrane w jednym społeczeństwie i poddane władzy jednego rządu"2. Spowodowało to m.in., że ówczesne szkoły filozoficzne "[...] przestały - jak pisze Berlin - postrzegać jednostkę jako zrozumiałą wyłącznie wkoTitekście życia społecznego"3. Chociaż imperium Aleksandra Wielkiego okazało się bardzo nietrwale, samym swym pojawieniem się odmieniło świat ówczesny, stając-się_prefigu-racją organizacji politycznej, jaka miała powstać w następstwie rozwoju i ekspansji Rzymu. Nieprzypadkowo najbardziej wpływową wśród Rzymian filozofią był stoicyzm zrpdzony wGrecji okresu hellenizmu. Stoicyzm nie był jedyną nową filozofią okresu upadku klasycznego miasta-państwa, ale tylko o nim będzie tu mowa. Warto wszakże odnotować, iiL_wszysikiL~lL- nowe filozofie wyróżniała ta^ sama tendencja do szukania nie tyle dobrego życia w panstwieritejishrege -życia mimo państwa. "Mogłoby się tedy wydawać, że filozofie te są pozbawione znaczenia w dziejach myśli społecznej. Istotnie, nie wydały one - jak wolno sądzić na podstawie zachowanych źródei - żadnego dzieła, które można byłoby postawić obok Państwa czy Polityki. Stoicyzm wywar! jednak poważny wpływ na rozwój wyobraźni socjologicznej, przyczyniając się do wykształcenia zasobu pojęć, bez których późniejsza myśl społeczna byłaby niemożliwa. Na czym polegało tedy znaczenie stoicyzmu z punktu widzenia problematyki, którą się tu zajmujemy?" ' Ibid., s. 141. 2 Wolin, Połitics and Vision, s. 71. 3 Isaiah Berlin. Romantyczna rewolucja. Kryzys w historii myśli nowożytnej, tłum. Magda Pietrzak-Merla, ,,Res Pjblica Nowa" 1998, nr 7-8, s. 5. 35 grecka okresu klasycznego ujmowała człowieka nade wszystko jakolstote powołaną do życia w państwie, jako obywatela. W myśli greckiej okresu hellenistycznego pojawia się pojęcie człowieka jako członka rodzaju ludzkiego - istoty obdarzonej wprawdzie wrodzonym "popędem społecznym", ale nie będącej bynajmniej z natury ,.zwierzęciem politycznym". Podważony też został jeden z dogmatów myśli klasycznej - bezwzględny podział ludzi na wolnych i niewolników, a. także obywateli i nieobywateli. "Czyż szukanie ludzkości gdzie indziej niż w prawie państwowym - pytał retorycznie Paul Janet - nie było obaleniem antycznego obrazu świata?"1. Wraz ze zmianą filozofii człowieka pojawiło się.pojęcie społeczności powszechnej, kosmo-polis, w której partycypowaliby wszyscy ludzie, niezależnie od swego pochodzenia i kultury oraz swej aktualnej "pozycji w strukturach władzy i bogactwa. W obliczu Natury nie ma panów i niewolników, Greków i barbarzyńców; są tylko ludzie - równi, chociaż różniący się obyczajami i kondycjami. Wszyscy ludzie podlegają prawu naturalnemu, które nie jest prawem żadnego określonego państwa (choć u niektórych stoików występowała ponoć utopia państwa światowego, rządzącego się zasadami tego prawa). Nie jest prawem przez ludzi ustanowionym i spisanym. Może być wręcz zaprzeczeniem tego ostatniego. Jest prawem wiecznego Rozumu, które człowiek odkrywa w swej duszy wbrew zastanym konwencjom, obyczajom i ustawom, jakim podlega na mocy swej przynależności do określonej zbiorowości. Stoicy odkrywają - w opozycji do doktryn klasycznych - podwójną przynależność jednostki ludzkiej: z jednej strony, należy ona do rodzaju ludzkiego i z tego tytułu podlega uniwersalnym normom prawa naturalnego; z drugiej zaś należy do partykularnej zbiorowości, której praw i obyczajów jest zmuszana przestrzegać, choć niekoniecznie są zgodne z zasadami Rozumu powszechnego. Inaczej mówiąc, jednostka ludzka jest fragmentem dwóch różnych porządków: moralnego (i rozumnego) oraz politycznego (nie zawsze rozumnego). Stoicyzm zwrócił się od problematyki polityczno-etycznej, która zajmowała Platona i Arystotelesa, do problematyki nade wszystko etycznej. Nie był próbą zdefiniowania nowych realiów politycznych i społecznych w tradycyjnych kategoriach politycznych, lecz stworzy! - jak pisze Wolin - "[...] rodzaj filozofii moralnej, zwracającej się nie do obywateli tego lub innego państwa, ale do całej ludzkości"2. Stoicy nauczali cnoty, a nie polityki. U podłoża tej orientacji znajdowało się poczucie wyobcowania z istniejących struktur politycznych i całkowitej bezsiły wobec potęgi bezosobowego losu. Państwo przestało być czymś, nad czym można zapanować, czymś znajomym i własnym3. 1 Paul Janet, Histoire de la science politicue dans ses rapports avec ta morale, t. 1, Paris 1872, s. 262. 2 Wolin, Polilics and Vision, s. 94. 3 Por. Abraham Ranowicz. Hellenizm, ttum. Jerzy Łanowski, Warszawa 1961, s. 404. y^jnu i"i i społecznej Rzymian, którym zawdzięczają tę postać, pod jaką miały trwać przez stulecia. Mniejsza tu jednak o historyczne przemiany stoicyzmu i ogromną rozmaitość jego form. Wystarczy, jeśli zwrócimy uwagę na dwie najważniejsze linie rozwojowe, jakie można zaobserwować w myśli rzymskiej. .Pierwsza z nich to kszta?towanie si? koncepcji prawniczych, drucja to powstanie prekursorskiej w stosunku do chrze?cija?stwa filozofii moralnej. Pierwsz? z tych linii uosabia Cyceron (i, oczywi?cie, kodyYikatorzy~(tm)pTi5wa rzymskiego), drugą - Seneka1. W pierwszym wypadku do stoicyzmu dołączyły się inspiracje koncepcji klasycznych, chodziło bowiem o odnowienie teorii państwa i podjęcie jeszcze raz problemu miejsca jednostki w państwie, do czego czysty stoicyzm się nie nadawał, jako filozofia politycznego indyferen-tyzmu i ucieczki od życia publicznego. W drugim wypadku stoicyzm zachował się w stanie czystszym, choć też został w pewien sposób uzupełniony. W każdym razie w obu wypadkach kluczową rolę odegrała stoicka koncepcja człowieka i prawa naturalnego. (a) W filozofii społecznej Marka Tulliusza Cycerona (106-43 p.n.e.) centralne miejsce zajmuje idea prawa naturalnego, "prawa rzetelnego rozumu", które "[...] nie może być ani odmienione przez inne, ani uchylone w jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego ani senat, ani lud. [...] Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie czasy"2. Najciekawsze wydaje się wszakże to, że Cyceron - człowiek głęboko zaangażowany w politykę - podejmuje w szerokim zakresie zlekceważoną przez greckich stoików problematykę prawa pozytywnego. Jest to zresztą pierwszy w ogóle myśliciel, którego bez żadnych zastrzeżeń można nazwać prawnikiem. Taki kierunek jego zainteresowań wiąże się - jak pisze Sabinę - "[...] z założeniem, że państwo jest tworem prawa i należy je rozważać nie w kategoriach socjologicznego faktu czy też dobra moralnego, lecz w kategoriach prawniczej kompetencji i uprawnień". Cytowany autor słusznie zauważa, iż ten legalistyczny pogląd na państwo - tak wpływowy w myśli europejskiej - nie mia! odpowiednika w myśli greckiej3. U źródeł tego nowatorstwa Cycerona znajdowała się, oczywiście, głęboka zmiana charakteru państwa: rzymska kosmopohs różniła się zasadniczo od greckiej polis. Zmiana ta umożliwiła zresztą także praktyczne wykorzystanie pojęcia prawa naturalnego w działalności legislacyjnej, gdyż państwo rzymskie miało - w odróżnieniu od greckich miast-państw - charakter z założenia uniwersalny. 1 Por. Sabinę, A History, s. 161 i nast. 2 Marcus Tullius Ci cero, O państwie, w: Pisma filozoficzne, t. 2, tłgm. Wiktor Kornatowski, Warszawa 1960, s. 133-134. 3 Sabinę, A History, s. 160. 37 38 człowiekowi .,wrodzony pęd do życia zbiorowego"1, ale sądził, ii żeby można było mówić o państwie, niezbędne są prawa i wiadza. Pisał: "[...] państwo (res publica) [...] jest to rzecz ludu (res populi). Lud zaś - to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada, zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania"2. Państwo to "[...] oparty na przepisach prawa związek obywateli [...]"'. Jakkolwiek Cyceron nie uważał państwa za jedyną formę zrzeszenia (rozbudował on nawet Arystotełesowską triadę: rodzina, gmina, państwo, zastępując ją całą hierarchią zrzeszeń od coniu-gum po societas humarta; odpowiednikiem polis była w niej ciuitas, nad którą wznosiły się jeszcze gens i societa humancfi), w każdym wypadku za sprawę zasadniczą uważał prawo i opartą na nim władzę, wykazując mniejsze zrozumienie dla innych regulatorów stosunków międzyludzkich. Wydaje się to związane z ogólniejszymi założeniami jego filozofii, według której cały wszechświat jest poddany rządom Boga, wszystkie zaś istoty na niższych szczeblach stworzenia tak lub inaczej uczestniczą w tym jednolitym porządku. Problem jedności pochodzącego od Boga prawa naturalnego i wielości systemów prawa pozytywnego będzie miał zasadnicze znaczenie dla kodyfi-katorów prawa rzymskiego, podobnie jak dla późniejszych teoretyków prawa naturalnego. (b) Myśl społeczna Seneki (ok. 4 p.n.e.-65 n.e.) zasadniczo różniła się od myśli Cycerona tym zwłaszcza, że myśliciel ten - tak samo jak greccy stoicy - nie wykazywał zainteresowania problematyką instytucji politycznych, a w prawie naturalnym widział raczej zespół pouczeń moralnych niż normę przydatną dla twórców i reformatorów systemów prawa pozytywnego. Wspólnota ludzka, jakiej szukał Seneka, nie była wspólnotą polityczną w żadnym znaczeniu tego słowa. Było to - jak pisze Sabinę - "[...] raczej społeczeństwo niż państwo; jej więzy były moralne i religijne, nie zaś prawne i polityczne"5. Państwo było dla Seneki co najwyżej złem koniecznym, nie zaś czymś, co samo przez się mogłoby uchodzić za dobro. Odnawiając utopię wieku złotego, filozof ten dopuszczał do siebie myśl o wspólnocie ludzkiej, która nie potrzebuje żadnego rządu i żadnych praw, gdyż nie zakradło się jeszcze do niej zepsucie, cechujące ludzi współczesnych. Naturalną koniecznością jest współdziałanie ludzi, a nie państwo6. Wydaje się przeto, iż w porównaniu z myślą Grecji klasycznej myśl hellenistyczna i myśl rzymska (uważana na ogół za mało oryginalną) poważ- 1 Cicero O państwie, s. 44. ! Ibid. s Ibid., s. 51. 4 Por. Wiktor Kornałowski. Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 225. s Sabinę, A History, s. 176. 6 Por. Lucius Annaeus Seneca. Listy moralne do Lucyliusza, tłum. Wiktor Kor-natowski, Warszawa 1961, s. 418 i nast. yiaiin,e wyuuiaiiu iikj, a iu uiaLtyu, szym planie pojawiło się w nich wyobrażenie człowieka jako uczestnika wspólnot innych niż polis: rodzaju ludzkiego, a także pojętego w nowy sposób państwa. W ten sposób problemem stał się wzajemny stosunek owych .dwóch rodzajów solidarności, co znalazło m.in. wyraz w wyodrębnieniu się etyki i polityki jako dwóch do pewnego stopnia autonomicznych" ' ctziedzin refleksji o miejscu człowieka wśród innych ludzi. Ucierpiała na tym z pewnością głębia analiz socjologicznych, albowiem żadna ze wspólnot, które stały się teraz ośrodkiem zainteresowania, nie była całością tak złożoną jak miasto-państwo okresu klasycznego. (6) Społeczeństwo jako wspólnota wartości: chrześcijaństwo Odrębną fazę w rozwoju europejskiej myśli społecznej reprezentowały idee wczesnochrześcijańskie. Chociaż skupione na problematyce eschatologicznej i na pozór odwrócone całkowicie od spraw tego świata, zawierały godne uwagi intuicje socjologiczne. Historyk socjologii mógłby sparafrazować to, co na ich temat napisał historyk myśli politycznej: "Usiłowanie chrześcijan, aby zrozumieć własne życie grupowe, stworzyło nowe i bardzo potrzebne źródło idei dla zachodniej myśli politycznej. Chrześcijaństwu powiodło się tam, gdzie doznały porażki filozofie późnego świata antycznego, ponieważ wysunęło nowy i potężny ideał wspólnoty, przywołujący ludzi do świadomego uczestnictwa. Chociaż charakter tej wspólnoty kłóci! się z klasycznymi ideałami, chociaż jej ostateczny cel znajdował się poza historycznym czasem -i historyczną przestrzenią, ideały solidarności i przynależności miały pozostawić trwały ślad [...] w zachodniej tradycji myśli politycznej"1. W tradycji myśli społecznej również. Myśl wczesnochrześcijańska nawiązała do stoicyzmu, ale czerpała jednocześnie z innych, zwłaszcza żydowskich, źródeł. Co ważniejsze, była nie ezoteryczną filozofią, lecz ideologią rozwijającego się szybko ruchu masowego - jego samoświadomością w obliczu wrogiego otoczenia, w jakim wyznawcy nowej religii musieli żyć, ale z którym nie chcieli się utożsamić, tworząc w stosunku do niego swoistą kontrkulturę. Sytuacja ta stała się źródłem zasadniczo nowej problematyki, którą stoicy zaledwie przeczuli - problematyki społeczności konstytuującej się wyłącznie na podstawie wspólnoty wyznawanych wartości. W oczach chrześcijanina fakt przynależności jednostki do społeczności przestał być zdeterminowany przez okoliczności niezależne od jego wiary i Woli: urodzenie, pozycję społeczną, bogactwo, władzę, pochodzenie etniczne, a sta! się sprawą świadomego wyboru celu i sposobu życia. Wolin, Politics and Vision, s. 97. 39 jako doskonałe zjednoczenie, wobec którego wszelkie inne związki tracą jakiekolwiek znaczenie, są bowiem skupione na rzeczach doczesnych, podczas gdy jedność w Chrystusie otwiera drogę do wiecznego zbawienia. Tylko do tej wspólnoty wartości stosowała się teraz metafora organicystyczna stosowana dawniej do państwa (społeczeństwa) jako całości. Święty Paweł pisał: "Podobnie jak jedno jest ciafo, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: cz\} to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy, wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem. Ciało to nie jeden członek, lecz liczne [członki]"1. Ten ideał doskonałej jedności zakładał nawet niekiedy wyrzeczenie się przez chrześcijan różnicujących ich wspólnotę dóbr materialnych: "Jeden duch i jedno serce - czytamy w Dziejach Apostolskich - ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywa! swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne"2. Najciekawsza wszakże problematyka socjologiczna myśli wczesnochrześcijańskiej - rozwinięta najpełniej w dziele św. Augustyna O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII (De ciuitate Dei contra paganos Hbń XXII. 413-426) - wiąże się z próbami określenia miejsca owej doskonałej wspólnoty ludzi jednej wiary w rzeczywistym świecie społecznym późnej starożytności. Problematykę tę z całą jasnością ukazuje już List do Diogneto (ok. 190-200): "Chrześcijanie [...] ni ojczyzną, ni mową, ni rodzajem życia nie różnią się od reszty ludzi. Nie zamieszkują oni miast własnych, nie posługują się osobnym dialektem, nie mają jakichś oryginalnych zwyczajów. [...] Rozsiani po krajach greckich i barbarzyńskich, jak komuś z nich los zdarzył, stosują się wszędzie do miejscowych zwyczajów zarówno w stroju, jak pożywieniu i sposobie życia. Tylko pod duchowym względem stanowią oni jakąś odrębną społeczność, w której obowiązują wyjątkowe, dla zwyczajnego człowieka niezrozumałe prawa"3. Chrześcijanin należał tedy nieuchronnie do dwóch różnych porządków: niebieskiego i ziemskiego. Jakkolwiek gorliwie szuka! zjednoczenia ze swoimi braćmi-w Chrystusie, nie wyzbywał się przez to samo wszelkich związków z ziemskim porządkiem społecznym. Już św. Paweł pouczał: "Oddajcie każdemu to, co się mu należy: komu podatek - podatek; komu cło - clo, komu uległość - uległość; komu cześć - cześć"4. Problem ten stawał się tym bardziej aktualny, im bardziej chrześcijanie przestawali być niewielką sektą, oczekującą wśród prześladowań nadejścia lada dzień Królestwa Bożego. 1 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, tłum. Ks. Władysław Borowski CFtL et al., Poznań-Warszawa 1980, 1 Kor 12, 12-14. * Ibid., Ap 4, 32-33. 3 List do Diogneta, w: Antologia literatury patrystycznej, ks. Marian MichalsKi {oprać, i tłum), t. 1, Warszawa 1975, s. 118. ' Pismo Święte, Rz 13, 7. angeliczną utopię wspólnoty w Chrystusie, która całkowicie odwraca się od spraw tego świata; inni musieli szukać takiego modus uiuendi i takiej formuły ideologicznej, która zachowałaby ideał duchowej wspólnoty, zdając zarazem sprawę z obecności członków tej wspólnoty wśród innych ludzi. Formuła ta musiała zresztą uwzględniać także sprawę instytucjonalizacji wiary w postaci coraz bardziej zorganizowanego Kościoła. Formułę taką stworzy! św. Augustyn (354-430), toteż u niego przede wszystkim należy szukać tego, co najbardziej oryginalne we wczesnochrześcijańskiej myśli społecznej. On jeden zresztą stworzył wówczas wielki system filozofii społecznej porównywalny z największymi osiągnięciami starożytności pogańskiej. Fundamentem Augustiańskiej "socjologii" było przekonanie, iż wspólnotą wartości jest w istocie każde społeczeństwo. "Według tekstów św. Augustyna - pisze Etienne Gilson - miłość do jednego przedmiotu rodzi spontanicznie społeczeństwo utworzone z tych wszystkich, których miłości spotykają się w nim, i wyłączające tych wszystkich, których miłości się od niego odwracają"1. Taki był punkt wyjścia słynnej koncepcji dwóch państw, wyłożonej w obszernym dziele O państwie Bożym; "Dwie miłości [...] powołały do życia dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś, posunięta aż do pogardzania sobą, powołała państwo niebieskie"2. Myślenie św. Augustyna jest teocentryczne, toteż wyróżnia on tylko dwa państwa, chociaż może być wiele różnych przedmiotów miłości łączących ludzi i, tym samym, równie wiele "państw" czy też, lepiej powiedzieć, "społeczeństw", gdyż chodzi - zauważmy - o "państwa" pozbawione władzy politycznej. Dla św. Augustyna ważny jest tylko podział ludzkości ze względu na stosunek do Boga; wie on doskonale o istnieniu innych podziałów, ale je programowo pomija jako mało ważne. "Choć - jak pisze - żyje na świecie tyle tak wielkich narodów, mających różne zwyczaje i obyczaje tudzież odznaczających się ogromną rozmaitością języków, broni i odzieży, to jednak wytworzyły się pośród nich nie więcej jak dwie odmiany ludzkiej społeczności, które [...] możemy słusznie nazwać państwami. Jedno z nich jest, naturalnie, państwem ludzi chcących żyć podług ciała, drugie - państwem ludzi chcących żyć podług ducha. Każde z nich pragnie żyć w odpowiednim dla siebie pokoju; i istotnie żyje w takim pokoju, kiedy osiąga to, czego pożąda"3. Rozdział między tymi dwoma państwami ma charakter wyłącznie moralny, nie zaś fizyczny (ich obywatele żyją i będą żyli pomieszani ze sobą aż do dnia Sądu Ostatecznego, kiedy to zostaną rozdzieleni również fizycznie), toteż ich charakterystyka nie odpowiada żadnej obserwowalnej rzeczywistości 1 Etienne Gilson, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Zygmunt Jaki-miak, Warszawa 1953, s. 228. 1 Św. Augustyn, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, tłum. Wiktor Kornatowski, t. 2, Warszawa 1977, s. 162. 3 Ibid., s. 120. 41 ^ nych systemów wartości i dwóch różnych - odpowiadających im - rodzajów !adu społecznego. W jednym wypadku chodzi o abstrakcyjne wyobrażenie społeczności zorganizowanej wokół wartości świeckich, w drugim - o takież wyobrażenie społeczności zorganizowanej wokół wartości świętych i tym samym wznoszącej się ponad wszelkie interesy partykularne: jednostki, rodziny, miasta czy imperium. Wewnętrzny ład każdej z tych społeczności ("państw") jest w związku z tym zupełnie inny. Państwo ziemskie jest z natury swej niedoskonałe. "Ponieważ każdy - pisze św. Augustyn - ma tam na uwadze własne korzyści i pragnienia, gdy więc przedmiot pożądany nie starcza dla nikogo lub dla wszystkich, bo nie jest taki, iżby miał wystarczać - społeczność ta najczęściej bywa podzielona na przeciwne sobie części, z których jedna, wielokroć uzyskująca przewagę, uciska drugą. Część bowiem zwyciężona ulega zwycięskiej, byle jaki pokój i ocalenie przenosząc ponad władztwo i nawet ponad wolność"1. Święty Augustyn porównuje takie państwo do morza, w którym ryba pożera rybę. Według niego - jak zauważa Cochrane - "[...] konflikt jest nieuniknioną funkcją społeczeństwa świeckiego"2. Zgoła inaczej jest w państwie Bożym, o którym św. Augustyn pisze: "Zapanuje tam [...] prawdziwy pokój, w którym nikt nie dozna nic przeciwnego ani od siebie, ani od kogoś drugiego [...] Owo szczęśliwe państwo spostrzeże w sobie jeszcze i to wielkie dobro, że nikt z postawionych niżej nie będzie zazdrościł wyższemu, tak jak teraz aniołowie nie zazdroszczą archaniołom. Nikt nie zechce być tym, czego nie otrzymał, choć węzłem pogodnej zgody będzie związany z tym, który coś wyższego otrzymał. Podobnie w ciele to, co jest palcem, nie chce być okiem, skoro oba te członki są częściami pokojowej, spójnej całości organizmu. Każdy będzie mia! tedy własny dar, jeden mniejszy, drugi większy, a zarazem i dar nie pragnienia czegoś więcej"3. Dwóm systemom wartości, na których opierają się dwa antagonistyczne państwa, odpowiadają więc dwa typy ładu społecznego: u podłoża jednego znajduje się konflikt, u podłoża drugiego - Zconsens4. Oczywiście tej "so-cjologizacji" koncepcji św. Augustyna nie należy posuwać zbyt daleko, pamiętając o zasadniczo religijnym charakterze jego filozofii: jeśli nawet koncepcja ta zawiera in nucę elementy teorii socjologicznej, a także - w części dotyczącej państwa ziemskiego - elementy realistycznego opisu społeczeństwa epoki upadku imperium rzymskiego, oczywiste jest, iż nie to było dla św. Augustyna sprawą najważniejszą. Jest też oczywiste, iż obraz państwa niebieskiego zawiera wprawdzie pewien ideał społeczny, ale nie jest projek- 1 Ibid., s. 317. 2 Charles Norris Cochrane, Chrześcijaństwo i kultura antyczna, tłum. Gabriela Pianko, Warszawa 1960, s. 483. 3 Św. Augustyn, O państwie Bożym, s. 614. 4 Por. Werner Stark, Social Theory and Christian ThoughŁ A Study of Some 42 Points ofContact, London 1959, s. 22 i nast. .pólnota wyznawców. Ostrość przeciwstawienia dwóch państw przez św. Augustyna nie oznaczała jednak nakazu ucieczki od wszelkiego udziału w życiu świeckim. Człowiek musi zaspokajać swoje potrzeby materialne, ma rodzinę i ojczyznę, a co więcej, niewątpliwe są "[...] dobrodziejstwa, którymi Stwórca napełnił nawet to skazane na karę życie'". Państwo ziemskie jest niezbędne aż do końca naszych dni; zła jest tedy nie sama w nim obecność, lecz taka postawa wobec właściwych mu wartości, która prowadzi do wyrzeczenia się wartości wyższych i perspektywy wiecznego zbawienia. Jak bowiem była już mowa, o przynależności człowieka do takiej, a nie innej wspólnoty decyduje to. w co ten człowiek wierzy i jak postępuje, nie zaś to, w jakich warunkach się znalazł. Oryginalność św. Augustyna z punktu widzenia historyka socjologii nie polegała wszakże tylko na rozwinięciu koncepcji społeczeństwa jako wspólnoty wartości, lecz również na tym, że konflikt dwóch państw umieści! on w perspektywie historiozoficznej, w perspektywie czasu, który ma swój początek i koniec. Zwrócił się przeciwko antycznemu wyobrażeniu zmiany cyklicznej, wiecznego kołowrotu spraw ludzkich, natrząsając się z Platona, że zgodnie z jego nauką wszystko będzie się bez końca powtarzało: "[...] i ten sam Platon, i to samo państwo, i ta sama szkoła, i ciż sami uczniowie"2. Historią rządzi Opatrzność, musi więc ona mieć sens i cel, musi być procesem ukierunkowanym i przebiegającym po linii prostej3. Była to z pewnością koncepcja prekursorska w stosunku do nowoczesnych koncepcji rozwoju i postępu historycznego, choć jak wszystkie inne koncepcje owej epoki została sformułowana w swoistym religijnym języku, co sprawia, że świeccy historycy idei nie zawsze zwracają na nią dostateczną uwagę. Ale prekursor-stwo św. Augustyna zauważył na przykład Auguste Comte, umieszczając go w swoim kalendarzu, mającym uhonorować największe osiągnięcia ludzkości. (7) Średniowieczny organicyzm i św. Tomasz z Akwinu Nie mamy tu miejsca na rozważenie ewolucji myśli chrześcijańskiej w związku z głębokimi zmianami politycznymi i społeczno-gospodarczymi, które doprowadziły do ukształtowania się i stabilizacji w zachodniej Europie ustroju feudalnego. Podobnie jak w poprzednich podrozdziałach, a poniekąd i w całej pracy, poprzestajemy na szkicowym przedstawieniu gotowego rezultatu, jakim był typ myśli społecznej reprezentowany najpełniej przez św. Tomasza z Akwinu (ok. 1225-1274) - autora takich tekstów, 1 Sw. Augustyn, O państwie Bożym, s. 597. ' Ibid., s. 66. 3 Por. Cochrane, Chrześcijaństwo, s. 470-471; Etienne Gllaon, Duch filozofii średniowiecznej, Iłum. Jan Rybałt, Warszawa 1958, s. 358 i nast. 43 (Summa theologiae, 1266-1273). Teoria społeczeństwa stworzona przez "doktora anielskiego" stanowiła najdoskonalszy wyraz nowego porządku społecznego, jaki powstał w zachodniej Europie po upadku cesarstwa zachodniego. Nie znaczy to, że można ją do tego sprowadzić, bagatelizując jej treści "ponadczasowe1', dzięki którym wywiera do dzisiaj zauważalny wpływ na myśl społeczną (choć nie na socjologię akademicką), czy też formalne wyrafinowanie, będące rezultatem mdn. wykorzystania dorobku Arystotelesa. Zwięzłą charakterystykę owego nowego porządku społecznego i związanego z nim poglądu na świat daje Robert A. Nisbet: "Istotą średniowiecznego ładu była hierarchia, w której ramach każdy człowiek dawał i.otrzymywał to, czego wymagało od niego funkcjonalne miejsce w społeczeństwie. Ośrodkiem średniowiecznego schematu rzeczy były wspólnotowość i przynależność. Całość porządku społecznego była pojmowana jako rodzaj com-munitas communitatum, wspólnota wspólnot, i niezależnie od tego, czy chodziło o klasztor, gildię, uniwersytet, stan rycerski, dwór, feudum czy rodzinę patriarchalną, obowiązkiem należącej do takiej wspólnoty jednostki było jej służyć. Średniowieczni filozofowie wyobrażali sobie społeczeństwo jako wielki łańcuch istnień, zaczynający się na dole od najprostszego organizmu, kończący się zaś na Bogu na samym szczycie. Każde ogniwo tego łańcucha, nawet bardzo skromne, uważano za ważną część tej boskiej całości"1. Takim właśnie ukaza! świat społeczny św. Tomasz. Kiedy porównuje się myśl społeczną Średniowiecza z myślą wczesnochrześcijańską, uderza przede wszystkim złagodzenie opozycji nieba i ziemi, państwa Bożego i państwa ziemskiego. Nisbet stwierdza słusznie, że "[...] funkcjonalisty-czno-organicystyczny idea! stosunków międzyludzkich, umieszczony przez św. Augustyna w życiu przyszłym, w wiecznej wspólnocie wybrańców, miał stać się, zwłaszcza w pismach Tomasza z Akwinu [...], ideałem dla społeczeństwa tego świata"2. Organicystyczne wyobrażenie społeczeństwa, odnoszące się poprzednio do wspólnoty wiernych w Chrystusie, zaczyna stosować się teraz do społeczeństwa jako takiego, do wszelkiej trwałej zbiorowości. Nie przestając być ciatem mistycznym, społeczeństwo okazuje się wszak zarazem bytem fizycznym. Teologia zaczyna mieszać się z polityką, ideał z rzeczywistością. Jak pisze Aron Guriewicz: "Hierarchii stworzeń bożych i "chórów" anielskich odpowiada izomorficzny ziemski system feudalny; współzależność tych dwu systemów znalazła odbicie w języku: jeśli słownik stosunków senioralno-wasalnych naszpikowany jest religijną terminologią, to zasoby słownictwa traktatów teologicznych są często wręcz "zaśmiecone" terminami zapożyczonymi z feudalnej i monarchicznej praktyki"3. 1 Robert A. Nisbel, The Social Philosophers. Community and Confiict tn Western Thought, New York 1973, s. 192. 2 Ibid. 3 Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, tłum. Józef Dancygier, War-44 szawa 1976, s. 72; por. Wolin, Politics and Vision, s. 135. która w swoich wcześniejszych (i, tym bardziej, późniejszych) wersjach za-jdadała bardziej lub mniej zasadniczą opozycję pomiędzy ideałem i rzeczywistością, prawem doskonale rozumnym a prawem pozytywnym. W średniowiecznej myśli społecznej opozycja ta wyraźnie słabnie lub wręcz ulega likwidacji. "Średniowiecze - stwierdza Guriewicz - nie widziało wyraźnej różnicy między prawem idealnym i pozytywnym, to znaczy prawem takim, jakim je sobie wyobrażano, w pełni sprawiedliwym, a prawem działającym, wyrażonym w praktyce albo spisanym w postaci zbiorów, kodeksów itp."1 Doskonałym przykładem zanikania owej opozycji jest tomistyczna doktryna trzech rodzajów prawa, według której wszelkie prawa są przejawami jednego prawa Bożego i są nieuchronnie z nim zgodne, gdyż gdyby zgodne nie byty' po prostu nie byłyby prawami. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził w swej filozofii ideę jednolitego systemu praw rządzących światem. Na szczycie tego - zbudowanego hierarchicznie - systemu znajduje się istniejące per se prawo wieczyste; niżej - prawo naturalne, będące odzwierciedleniem prawa wieczystego w świecie i rozumie ludzkim; najniżej - prawo ludzkie (pozytywne), stanowiące tylko odpowiednią do okoliczności konkretyzację prawa naturalnego i obowiązujące o tyle, o ile jest z nim zgodne2. Cały porządek świata jest tu wywiedziony z jednej praprzyczyny i nastawiony na jeden cel, którym jest Bóg. Prawo jest nieustającym rozkazem Najwyższego Władcy, któremu podlega wszystko, cokolwiek istnieje: od tronów anielskich po nieożywioną przyrodę. "Konstytutywną zasadą wszechświata - pisał von Gierkę - jest jedność. Bóg, będący jednością absolutną, poprzedza występującą w świecie różnorodność i wznosi się ponad nią: jest źródłem i celem wszelkiego bytu"3. Ponieważ różne rodzaje stworzeń są mniej lub bardziej oddalone od Boga, struktura świata musi być hierarchiczna; "Im coś w większej ilości względów jest podobne do Boga, tym doskonalej się zbliża do podobieństwa do Niego. W Bogu zaś jest dobroć i udzielanie dobroci innym. Doskonalej więc zbliża się rzecz stworzona do podobieństwa do Boga, jeśli nie tylko jest dobra, lecz także może działać ku dobru innych, niż gdyby tylko była dobrą sama w sobie [...] Może zaś stworzenie jakieś działać dla dobra drugiego stworzenia tylko, gdy istnieje w rzeczach stworzonych wielość i nierówność. Na to więc, by w stworzeniach było doskonałe naśladownictwo Boga, trzeba było, by istniały różne stopnie wśród stworzeń"4. 1 Guriewicz, Kategorie kultury, s. 185. 2 Por. Elienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. Jan Rybałt, Warszawa 1960, s. 370 i nast. 3 Otto von Gierkę, Political Theońes of ihe Middle Age, tłum. Frederick W. Maitland (1 wyd. 1900; jest to tłum. fragmentów Das deutsche Genossenschatts-recht, t. 3: Die Staats- und Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahame In Deutschland, par. 11- Die publicistischen Lehren des Mittelalters, Berlin 1881), Boston 1958, s. 9. A Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, cyt. za: Mieczysław Maneli, Historia doktryn polityczno-prawnych, t. 1: Starożytność i średniowiecze. Warszawa 1967, s. 178. 45 w świata ludzkiego będącego jego częścią, w której - jak we wszystkich częściach pozostałych - odbija się porządek całości. Każda społeczność ma swojego zwierzchnika, tak samo jak ma go wszechświat, i w każdej społeczności istnieje hierarchia. Hierarchia to zresztą dla św. Tomasza z Akwinu synonim lądu. Przejmując od Ojców Kościoła i Arystotelesa wyobrażenie społeczeństwa jako organizmu (corpus naturale et organicum), autor Sumtny nadaje mu wszakże cechy swoiste. Nie tylko wskazuje na wzajemną zależność różnych części dala społecznego i wynikającą z tej zależności jedność, lecz również uwydatnia bardzo mocno nierówność tych części oraz konieczność podporządkowania części "niższych" częściom "wyższym". Głowa jest źródłem "czucia i" ruchu" dla całego dala, a więc społeczeństwo bez władcy byłoby ciałem martwym. Poszczególne członki ciała społecznego mają dla życia całości niejednakowe znaczenie, toteż różne grupy członków społeczeństwa znajdują się na różnych szczeblach hierarchii. Każda z nich ma do wypełnienia określone zadanie w planie całości i może je należycie wypełniać __pocl- warunkiem posłuszeństwa zwierzchnikom. Aczkolwiek społeczeństwo jest nadal rozumiane jako "ciało mistyczne", jednostki uczestniczą w nim nie tylko jako wyznawcy jednej wiary, lecz także jako ludzie przypisani do różnych grup społecznych, mających do wypełnienia określone zadania ziemskie. Według myślicieli wczesnochrześcijańskich ludzie przystępowali do wspólnoty religijnej niezależnie od miejsca, jakie zajmowali w istniejących strukturach społecznych, a nawet porzucając je w imię zbawienia duszy. Według myślicieli średniowiecznych na zbawienie zapracowuje się w tym miejscu społeczeństwa, w którym człowiek się znalazł: służba Bogu nie jest odejściem od świata, lecz jego akceptacją. Krótko mówiąc, pisarze średniowieczni, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, przystosowują tradycyjną ideę społeczeństwa jako organizmu do potrzeb społeczeństwa stanowego, w którym każda jednostka ma przypisane sobie miejsce, raz na zawsze określone prawa i obowiązki. Według najbardziej popularnego schematu, który bywał na różne sposoby uszczegóławiany, społeczeństwo składa się z tych, którzy się modlą, z tych, którzy wojują, oraz tych, którzy pracują. Twierdzenie, że człowiek jest istotą społeczną (animal sociale), znaczyło w myśli średniowiecznej coś więcej niż u Arystotelesa, choć św. Tomasz z Akwinu dość wiernie trzymał się jego argumentacji w tej sprawie. Jednostka - z natury swej niesamowystarczalna - została umieszczona nie tylko w rodzinie, społeczności lokalnej i państwie, ale i w korporacji. Bez uwzględnienia tej sprawy nie sposób zrozumieć społeczeństwa średniowiecznego, które bez względu na stopień osiągniętej centralizacji politycznej było społeczeństwem pluralistycznym. Jak pisze Guriewicz: "Prawidłowo rozumieć ustrój społeczny średniowiecznej Europy można tylko przy uwzględnieniu zarówno *pionowych" związków panowania i zależności, jak i "poziomych" więzi korporacyjnych. Wasal podlega seniorowi osobiście, ale swój status statusem musi się liczyć również jego pan"1. Położyliśmy bardzo silny nacisk na religijny; charakter średniowiecznej jnyśli społecznej. Przemawia za tym nie tylko rodzaj argumentacji stosowanej przez oficjalnych ideologów Kościoła, albowiem religijna była także argumentacja jego krytyków. Tak więc na przykład ideologowie ludowych herezji, zwracając się przeciwko samym podstawom ładu feudalnego, z reguły nie wykraczali poza granice świadomości religijnej. Nie znaczy to jednak, że cała średniowieczna myśl społeczna była czymś w rodzaju teologii stosowanej i na argumentację świecką nie było miejsca. U tego samego św. Tomasza z Akwinu znajdujemy nierzadko rozważania odwołujące się wyłącznie do argumentów utylitarnych, do potrzeb jednostki, które nie mogą być zaspokojone bez organizacji społecznej, podziału pracy itp.2 Między innymi w taki właśnie sposób wykazuje on potrzebę istnienia własności prywatnej. Tego rodzaju rozważania są jednak zawsze wtopione w kontekst doktryny zasadniczo teocentrycznej i nastawionej nade wszystko na uprawomocnienie istniejącego porządku społecznego. Kontekst ten decyduje również o tym, że tomistyczny Arystoteles tylko w części przypomina autentycznego Arystotelesa - przenikliwego badacza rzeczywistości społecznej. (8) Nowe horyzonty myśli społecznej ery Odrodzenia Pojęcie "Odrodzenie" (Renesans), które zresztą ukształtowało się w pełni dopiero w XIX wieku, ma charakter wybitnie wartościujący i było pierwotnie związane ze skrajnie krytyczną oceną wieków średnich. Na tle owych "mrocznych" wieków miały jaśnieć zdobycze renesansowej sztuki, nauki i filozofii. Wielu autorom słowo "odrodzenie" kojarzyło się z powrotem do życia, przebudzeniem, zasadniczą zmianą postawy wobec świata. Słowo "humanizm", towarzyszące zazwyczaj słowu "odrodzenie", rozumiane było przez wielu autorów jako symbol przeniesienia zainteresowań ze spraw boskich, na które skierowana była uwaga Średniowiecza, na sprawy ludzkie. Inni autorzy (zwłaszcza ci, którzy w XX wieku podjęli dzieło rehabilitacji Średniowiecza) podali w wątpliwość przełomowość Odrodzenia, dowodząc nie bez racji, iż pewne treści uważane za typowo renesansowe były obecne w kulturze późnośredniowiecznej1*, średniowieczny zaś teocentryzm znalazł przedłużenie w reformacji. Ponadto epoka Odrodzenia miała swoje mroczne : to ona przecież wydała osławiony Miot na czarownice (1486). 1 Guriewicz, Kategorie kultury, s. 195. 2 Por. Joseph A Schumpeter, History ot Economic Anaiysis, Elizabelh Boody Schumpeter (red.) (1 wyd. 1954], London 1972, s. 91-93. 3 Por. np. Etienne Gilson, Heloiza i Abelard. Średniowieczne początki humanizmu, "urn. Anloni Podsiad, Warszawa 1956. 47 Odrodzenie było przełomem, ale nie tak głębokim, jak wydawało się kiedyś jego entuzjastom. Ernst Cassirer pisał słusznie, że "[...] Odrodzenie i Średniowiecze nie stanowią wcale nazw historycznych okresów, lecz są koncepcjami typów idealnych w sensie Maxa Webera. Nie możemy więc używać ich jako instrumentów żadnej ścisłej periodyzacji; nie możemy zapytywać, w jakim momencie ustało Średniowiecze lub zaczęło się Odrodzenie. Rzeczywiste fakty społeczne zazębiają się i zachodzą na siebie w sposób najbardziej skomplikowany"1. To zazębianie się okresów nie powinno jednak przesłaniać nam faktu, że w XV i XVI wieku we Włoszech oraz innych krajach zachodniej Europy (łącznie z Polską) następuje wyraźne przyśpieszenie procesów odśrodkowych, które z czasem miały doprowadzić do całkowitego rozkładu kultury średniowiecznej i struktury społecznej. W tym samym czasie kształtują się zręby nowe kułtuiy i zaczyna się coraz szybsze przechodzenie "[...] od cywilizacji w przeważającym stopniu feudalnej i kościelnej w odniesieniu do swoich społecznych, politycznych i kulturalnych cech, zaś agrarnej w swych ekonomicznych podstawach, do cywilizacji w przeważającym stopniu narodowej, miejskiej, świeckiej i laickiej, w której ekonomiczny punkt ciężkości przesunął się od rolnictwa do handlu i przemysłu i w której pierwotna gospodarka pieniężna rozwinęła się w kapitalizm"2. Żadna nowa cywilizacja nie powstaje jednak z dnia na dzień; poprzedza ją długi szereg pomniejszych zmian, nierzadko ukrytych pod powierzchnią kultury panującej i w niejednakowym stopniu obejmujących różne kraje, środo wiska i sfery życia. Nawet wtedy, gdy nowa cywilizacja już w pełni triumfuje, jesr to zwykle triumf ograniczony do tych ośrodków, które z jakichś względów uznaliśmy za wiodące. W związku z tym poglądy na głębokość renesansowego przełomu zależą w ogromnym stopniu od tego, na czym koncentrujemy swoją uwagę: na tym, co odcina się najwyraźniej od średniowiecznego tła i zapowiada coś zasadniczo nowego, czy też na tym, co ciągle mieści się jeszcze w granicach tradycji, stanowiąc tylko jakąś jej modyfikację. Na epokę Odrodzenia składają się fakty obu rodzajów: szukając w niej czegoś radykalnie nowego, nie należy zapominać, że chodzi na ogół o zjawiska dość elitarne i przestrzennie ograniczone. Nie była to w żadnym razie wielka rewolucja, która naruszyła dotychczasowe podstawy ładu społecznego. Paradoksalnie to raczej reformacji religijnej można byłoby przypisać taką rolę. Inaczej mówiąc, nie podobna potraktować Odrodzenia jako w pełni ukształtowanej formacji kulturalnej, która nagle nastała zamiast formacji 1 Ernsl Cassirer, Some Remarks on the Ouestion of the Originality ot the Renai-ssance, cyt. za: Antonina KlosKowska Machiavelti jako humanista na Ile włoskiego Odrodzenia, Łódź 1954, s. 26. 2 Waltace Klipperl Ferguson. The Henaissance in Historical Thought. Five Cen-48 turies of Interpretation, cyt. za: ibid., s. 25. życia. Kiedy mówimy o społeczeństwie średniowiecznym, mamy na myśli zamkniętą i zharmonizowaną całość. Zajmując się społeczeństwem renesansowym, mamy, w gruncie rzeczy, do czynienia z tym samym społeczeństwem L tyle że w stanie pogłębiającego się kryzysu. Nazywamy je renesansowym nie dlatego, aby zdać sprawę z jego całkowitej inności, lecz dlatego, że chcemy zwrócić uwagę na obecność w nim pewnych nowych tendencji, które jednak bynajmniej nie wszędzie były tendencjami dominującymi. Głębsze zmiany społeczne dokonywały się początkowo na stosunkowo niewielkim skrawku ówczesnej Europy i obejmowały nieliczne grupy ludzi. Renesansowe idee społeczne były w związku z tym raczej zapowiedzią niż podsumowaniem zmian w społeczej rzeczywistości1. Tym większą rolę grało w nich dziedzictwo antyku dostarczające schematów, ułatwiających porządkowanie nowego doświadczenia. Społeczne ramy renesansowej myśli społecznej Kiedy szukamy społecznych warunków myśli renesansowej, uwagę przyciągają przede wszystkim symptomy rozkładu porządku średniowiecznego, nie zaś jakieś ukształtowane nowe struktury. Psychologicznym odpowiednikiem kryzysu tradycyjnego ładu społecznego było upowszechniające się poczucie braku stabilizacji, słabości więzi międzyludzkich, zmienności wszystkiego prócz ludzkich namiętności2. ów kryzys - który okazał się najostrzejszy we Włoszech - miał kilka zasadniczych wymiarów. W dziedzinie gospodarczej oznaczał on ograniczenie gospodarki naturalnej na rzecz produkcji towarowej i handlu (ówczesny świat rozszerzał się szybko na skutek odkryć geograficznych i rozwoju żeglugi), co pociągało za sobą gwałtowny pęd do bogacenia się i zrywanie, gdzie tylko było to możliwe, ze średniowieczną reglamentacją działalności gospodarczej - reglamentacją, która obejmowała zarówno wytwórczość (system cechowy), jak i rynek (doktryna sprawiedliwej ceny). Już późne Średniowiecze było we Włoszech okresem powstawania wielkich fortun, których posiadacze wywierali rosnący wpływ na życie społeczne niezależnie od tego, jakie miejsce zajmowali w tradycyjnej hierarchii. W dziedzinie organizacji społecznej kryzys polegał na podważeniu sztywnego ładu społecznego, w którym każdy miał od urodzenia wyznaczone miejsce, status przypisany niezależnie od indywidualnych zasług czy zdolności. Hierarchia społeczna nie przestaje, oczywiście, istnieć, a kontrasty społeczne ulegają nawet zaostrzeniu, odbywa się jednak coraz szybszy ruch w górę i dół drabiny. Awansują ci, którzy są najbardziej utalentowani, 1 Por. Kurt Schilling Geschichte der sozialen Ideen, Stuttgart 1966, s. 245-246. * Erich Fromm, Ucieczka od wolności, tłum. Olga Ziemilska, Andrzej Ziemilski, Warszawa 1970, rozdz. 3. 49 zawodnictwa, którego uczestnicy nie przebierają w środkach, kierując się raczej względami skuteczności podejmowanych działań niż trwałymi zasadami moralnymi1. W dziedzinie politycznej władza uniezależnia się coraz bardziej od zadań religijnych, stając się nade wszystko narzędziem obrony świeckich interesów grupowych, dynastycznych lub - coraz częściej - narodowych (wtedy to rodzi się pojęcie racji stanu), z czym wiązał się rosnący opór wobec Kościoła, który sam też zresztą ulega! niejakiej sekularyzacji. W dziedzinie psychologicznej obserwujemy nasilanie się indywidualizmu, o czym decyduje to, że pozycja jednostki zależy w coraz większym stopniu od niej samej, nie zaś od odziedziczonej przynależności grupowej. Jak pisze David Riesman. pojawiają się "[...] ludzie, którzy potrafią żyć w zbiorowości bez pomocy ścisłych i oczywistych nakazów tradycji. Nazwiemy ich wewnątrz-sterownymi"2. Temu wyzwoleniu się towarzyszyło jednak poczucie braku bezpieczeństwa, jakie za cenę ograniczenia niezależności dawała średniowieczna struktura społeczna. W każdej zresztą dziedzinie kulturę Odrodzenia zdaje się cechować głębokie rozdarcie, wynikające stąd, że - jak pisze Zevedei Barbu - "[...] ludzie opuścili świat monolityczny, nie będąc jeszcze przygotowanymi do życia w świecie pluralistycznym"3. Ten sam autor mówi o split-cukure, w której rozdarty wewnętrznie człowiek już to oddaje się bez reszty pod wiadzę swojego id, już to rozpaczliwie szuka jakiegoś superego. Można także powiedzieć, iż ludzie Odrodzenia, z jednej strony, są skłonni przyjąć bez zastrzeżeń tezę o absolutnej niezależności jednostki, z drugiej natomiast - zdają się wierzyć w potęgę Losu, wobec którego ta jednostka jest bezsilna. Jak już mówiliśmy, wskazane tu procesy nie ogarnęły w równej mierze całej ówczesnej Europy. Należy też sądzić, iż korzyści z dokonujących się zmian przypadały w udziale stosunkowo nielicznym wybrańcom losu, ich koszty zaś ponosili najsłabsi, którzy utracili dawne gwarancje, zyskując w zamian jedynie prawo udziału w nierównej walce konkurencyjnej. Spośród tych ostatnich - wysadzonych ze średniowiecznego siodła, lecz nie uczestniczących w zdobyczach renesansowej przygody - będą się rekrutować liczni zwolennicy reformatorów religijnych, którzy w krajach zachodniej Europy mieli dokonać dzieła znacznie głębszego i trwalszego niż Odrodzenie, chociaż reprezentowali na ogól ponury fanatyzm religijny i niewysoki poziom umysłowy. Mimo swego ograniczonego zasięgu omawiane tendencje gospodarcze, Społeczne, polityczne i psychologiczne były dostatecznie silne, aby pobudzić uogólniającą refleksję, która w wielu wypadkach wykroczyła daleko poza 1 Por. Ferdinand TSnnies, Tomasz Hobbes. Życie jego i nauka, tłum. Ludwika Karpińska, Warszawa 1903, s. 112. 2 David Riesman (współprac. Nathan Glazer, Reuel Denney), Samotny tłum, tłum. Jan Strzelecki, Warszawa 1971, s. 19. 50 s Barbu. Problems of Historicat, s. 161. cznym nie kryje się żadna boska tajemnica i nie potrzebuje on żadnych nadprzyrodzonych sankcji. Jest po prostu dziełem ludzkiej sztuki. Z punktu widzenia statystów renesansowych "[...] polityka - jak pisa! Leszek Kolakow-ski - nie jest wartościowaniem moralnych celów, do których politycy zmierzają - Jest tylko wiedzą techniczną, rejestracją i kodyfikcją możliwych środków, służących najskuteczniej zdobywaniu, utrwalaniu i rozszerzaniu władzy w różnych sytuacjach"1. Machiavelli Niccoló Machiaveffi (1469-1527) - autor Księcia {Ii Principe, 1532), Rozważań nad pierwszym dziesięcioksięgiem histońi Rzymu Uwiusza (Disco-rsi sopra la pńma deca di Tito Liuio, 1531) oraz Historii florenckich (Istońe fiorentine, 1532) - uosabia bodaj najpełniej omówione wyżej cechy kultury renesansowej. Należy on przy tym do tych myślicieli klasycznych, którzy są znani nie tylko małym grupkom specjalistów. Ukute od jego nazwiska słowo "makiawelizm" weszło do języka potocznego, stając się epitetem służącym do określania postawy ludzi bezwzględnych i przewrotnych, którzy kierują się w życiu amoralną zasadą "cel uświęca środki". Taki stereotyp Machiavellego wydaje się usprawiedliwiony w tej mierze, w jakiej jego twórczość opiera się na przekreślającym całą średniowieczną (i antyczną) tradycję odróżnieniu racji politycznych od moralnych. W wielu kontekstach Machiavelli istotnie nie zapytywał, jakie postępowanie jest dobre, poprzestając na pytaniu, co zrobić, aby osiągnąć zamierzony cel. Nie znaczy to jednak, że Machiavelli w ogóle nie moralizował. Jego twórczość rozpatrywaną jako całość cechuje zastanawiająca dwoistość: składa się na nią "amoralną", przyrodnicza wręcz analiza zachowań się ludzkich, prowadząca do formułowania "amoralnych" dyrektyw socjotechnicznych, i bardzo ostra krytyka współczesności w imię wzorów starożytnej cnoty2. Machiauelli miał swój idea! moralny, chodzi wszakże o to, że - stawiając diagnozę swoim czasom - czuł się zmuszony twierdzić: "Między tym, co dzieje się na świecie, a tym, co się dziać powinno, zachodzi tak wielka różnica, iż ten, kto by rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału rzeczywistości, raczej zgubę własną by spowodował niż poprawę losu, człowiek bowiem, który by na każdym kroku rządził się tylko zasadami dobra, przepaść musiałby w środowisku ludzi rządzących się innymi zasadami"3. Machavelli nie był filozofem, który zadowoliłby się konstatacją pewnego stanu rzeczy, rezygnując po stoicku z wszelkiej ingerencji w bieg zdarzeń. Trwał w przeko- 1 Leszek Kołakowski, Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności * filozofii Spinozy, Warszawa 1958, s. 513. Por. Jerzy Szacki, Użytki historii w doktrynie politycznej Machiavellego, r- dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 285-293. 3 Noccoló MachiaveHi. Książę, tłum. Wincenty Rzymowski, Wrocław 1969, s. 66. 51 miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje"'. Jeśli jednak działania ludzkie mają prowadzić do zamierzonego skutku, muszą być dostosowane do okoliczności, w jakich zachodzą, oraz do cech ludzi, na których są skierowane. Odkrycie reguł działania skutecznego jest możliwe, albowiem okoliczności są powtarzalne, a cechy ludzkie stałe: zachowania ludzkie dają się przewidywać, jeżeli tylko rozporządzamy odpowiednią wiedzą. Ta wiedza to przede wszystkim historia, którą Machiavelli traktował jako wielkie laboratorium, w którym można obserwować działania ludzkie i wykrywać rządzące nimi prawidłowości. Z powodu tej postawy nie bez racji nazywano autora Księcia indukcjonistą2. Odkrycia Machiavellego rzadko miały charakter socjologiczny, dotyczyły bowiem już to spraw polityczno-ustrojowych (na przykład warunki działania określone przez rodzaj ustroju politycznego), już to psychologii (trwale osobliwości natury ludzkiej, powodujące, że w podobnych sytuacjach ludzie zachowują się podobnie). Można powiedzieć, iż dla Machiavellego nie istnieje społeczeństwo nawet w tym ograniczonym z punktu widzenia socjologa sensie, w jakim istniało dla Platona. Arystotelesa czy Tomasza z Akwi-nu. Jak zauważa Wolin, "[...] podmioty polityczne podejmują decyzje, wybuchają konflikty między grupami, książęta toczą pojedynki ze sobą, ale brak jakiejkolwiek refleksji o sieci stosunków społecznych w obrębie grup, zrozumienia więzów lojalności, wyczucia ciągłości trwania zbiorowości w czasie"3. U autora Księcia mamy do czynienia z wizją społeczeństwa ujednost-kowionego do tego stopnia, że jedyną więzią między ludźmi okazuje się ich podleganie jednej i tej samej władzy państwowej. Co więcej, działania tej ostatniej są przezeń rozpatrywane ze względu na swe doraźne efekty, nie zaś ze względu na trwałe skutki w postaci ustanowienia określonego ładu politycznego, co tak bardzo będzie interesować na przykład Hobbesa. W polu widzenia Machiavellego znajdują się niemal wyłącznie władca i poddane jego działaniom jednostki ludzkie. Nietrudno też zauważyć, iż państwa nie uważał on - w przeciwieństwie do większości myślicieli wcześniejszych - za wspólnotę naturalną: było ono dla niego kreacją władcy, który okazał się dostatecznie silny i rozumny, by narzucić innym swoją wolę. Zgodnie z określeniem Burckhardta państwo jest tu "dziełem sztuki". Dlatego można, jak się zdaje, uznać Machiavel!ego za wynalazcę swoistej socjologii absolutystycznej, którą (odwołując się co prawda do Bossueta) następująco scharakteryzował Bernard Groethuysen: "Dla absolutysty państwo jest przymusem. Nie mogłoby ono utrzymać się dzięki swym wewnętrznym siłom; utrzymuje się tylko dzięki stałej woli, która odtwarza je - powiedzieć 1 Ibid., s. 108. 2 Por. Herbert Butterfield. Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, Kum. Halina Krafielska, Warszawa 1963, s. 41. 52 * Wolin, Polilics and Vision, s. 240. innym jak tylko zgromadzeniem ludzi, które poszłoby w rozsypkę, gdyby "gzechpotężna władza rządowa nie czuwała, by w porę przeszkodzić podziałowi, ijn ta władza będzie silniejsza, tym lepiej [...] Ludzie pozostawieni swoim skłonnościom stanowiliby zawsze jedynie tłum bez zasad i ładu"1. "Tłum" ten interesował Machiavellego tylko o tyle, o ile był pomocą lub przeszkodą dla i władcy. Bodin Inaczej pod wieloma względami przedstawia się teoria społeczna francuskiego myśliciela Jeana Bodina (1530-1598) - autora Methodus ad jadłem historiarum cognitionem (1566) i Sześciu ksiąg o Rzeczypospolitej {Le six Ijures de la RepubWąue, 1576). W grę wchodzi nie tylko różnica pokolenia, lecz również warunków historycznych, w jakich działali obaj pisarze. Francja, w której żył Bodin, nie była w stanie społecznej dezorganizacji, w jakim znajdowały się Włochy Machiavellego. Mimo wojen religijnych była krajem scentralizowanym, o silnej władzy przekształcającej się stopniowo ze średniowiecznej monarchii w nowoczesną monarchię narodową. Dzieło Bodina było próbą umocnienia i uprawomocnienia konkretnych instytucji politycznych. Podobnie jak Machiauelli, odwołał się on do historii, tak samo uważając ją za najlepszą nauczycielkę polityki. Sięgnął jednak do bogatszego zasobu faktów (bezkrytycznie zresztą traktowanych) i, co ważniejsze, rozważał historię nie tylko jako zbiór faktów, pozwalających tworzyć generalizacje na temat ludzkiej natury, lecz również jako proces, który sam przez się zasługuje na naukowe badanie i wyjaśnienie. Wyjaśnienia, które dawał sam Bodin, mogą wydawać się naiwne (na przykład wierzył w astrologię, a także był skrajnym deterministą geograficznym), ale samo postawienie problemu historii jako procesu zasługuje na odnotowanie. Bodin dal się poznać przede wszystkim jako teoretyk, który wprowadził do myśli politycznej pojęcie suwerenności, jasno je zdefiniował i włączył do definicji państwa. Zgodnie z tą definicją nie można mówić o państwie tak długo, jak długo nie istnieje nieustająca i absolutna władza zwierzchnia, wyposażona w moc stanowienia praw i karania każdego, kto ustanowione prawa łamie. Koncepcja Bodina odegrała wielką rolę w dziejach nowożytnej Europy, z wielu powodów tu jednak interesuje nas tylko o tyle, o ile stanowiła krok naprzód w stronę nowoczesnego rozumienia państwa. Dla socjologa dużo ciekawsze jest to, co można byłoby uznać za niekonsekwencję Bodina jako rzecznika absolutyzmu. Otóż - w odróżnieniu od Machiavellego - operował on pluralistyczną koncepcją społeczeństwa ' podjął nie tylko problem stosunków między władcą a poddanymi, ale i problem stosunków społecznych jako takich. Być może stanowiło to pozo- 1 Bernard Groethuysen, Philosophie de la revo!ution francaise precede de Mon-tesquiev, Paris 1956, s. 68. 53 trzeae wszystKim fciodin poświęcił wiele uwagi rodzinie jako naturalnej wspólnocie, będącej podstawą państwa, a także innych zrzeszeń, a mianowicie "korporacji i kolegiów". Społeczeństwo poddane absolutnej władzy nie jest przeto agregatem jednostek, lecz posiada skomplikowaną strukturę wewnętrzną, która w jakimś - nieokreślonym dokładniej - sensie ma podstawę państwa. Z rodziną jest związana m.in. instytucja własności prywat nej, co zdaje się wskazywać, że władza suwerena jest - wbrew swej definicji - jakoś ograniczona. Bodin obiera za punkt wyjścia schemat Arystotelesa: rodzina - gmina - państwo, ale uważa za stosowne zmodyfikować jego ostatnie ogniwo, nie uważa bowiem państwa za proste przedłużenie rodziny. Podobnie jak Machiavelli, Bodin podjął próbę stworzenia naukowych podstaw polityki jako sztuki zdobywania i utrzymywania władzy. Jeżeli jednak ten pierwszy szuka! ich nade wszystko w wiedzy o niezmiennej naturze ludzkie to ten drugi skierował uwagę na "antropogeografię", wskazującą na to, że ludzkie cechy są zróżnicowane zależnie od środowiska. Nowatorskie było też operowanie przez Bodina pojęciem państwa narodowego2. Zarazem jedna]-: ulegał on wpływowi tradycji w nieporównanie większym stopniu niż Machiavelli Renesansowe utopie Na przeciwnym w stosunku do Machiavellego i Bodina biegunie trzeba umieścić renesansowe utopie, wśród których najbardziej znaną fod jej tytułu wywodzi się zresztą nazwa całego gatunku) jest Utopia {Libellus uere aureus nec minus salutaris ąuam festiuus de optimo reipublicae statu, deąue noua Insula Utopia, 1516) Thomasa More'a (1478-1535). Inne utwory tego typu. które powstały w dobie Renesansu, to m.in. Nowa Atlantyda (New Atlantis. wyd. pośmiertne 1627) Francisa Bacona (1561-1626) i Państwo Stońca. Poetycka idea filozoficznej republiki {Civitas Solis poetica. Idea republicae phihsophiae, 1602; wyd. po łac. 1623, wyd. ostateczne 1637) Tommasa Campanelli (1568-1639). Na pierwszy rzut oka mają one niewiele wspólnego z realistycznymi analizami statystów politycznych tamtych czasów. Opisują zagubione na dalekich oceanach wyspy szczęśliwe, nie dając swoim współczesnym żadnych wskazówek, jak tam dopłynąć. Utopie mogą wręcz wydawać się oderwanymi od rzeczywistości igraszkami intelektualnymi. Co więcej, otwarte mu i mobilnemu światu, który właśnie się rodzi, zdają się przeciwstawiać obraz świata zamkniętego i stabilnego, na skutek czego niektórzy komentatorzy widzieli w nich wytwór skierowanej w przeszłość nostalgii, a nawet idealizację średniowiecznego życia klasztornego. Istotnie, elementy takie są w wielu (nie tylko renesansowych) utopiach obecne. Niemniej jednak utopie pozostają jak najściślej związane z głównym nurtem myśli społecznej swoich czasów, choć na ich pytania odpowiadają 54 Por. Nisbel. The Social Philosophers, s. 133. Por. ibid.. s. 131 i nast. cje niemało o tym, jakie to były czasy. Cała pierwsza cześć Utopii Thomasa More'a to nader realistyczny opis renesansowej Anglii, prowadzący do nłodnego wniosku, że środki polityczne nie dostarczają rozwiązania jej najważniejszych problemów. Jest to traktat o tym, że surowe prawo i jego "oorystyczne stosowanie nie są w stanie usunąć istniejącego zla, jeżeli Miarunki społeczne, które to zło rodzą, pozostają niezmienione. Podobnie jak utopiści XIX wieku, Morę przenosi punkt ciężkości myśli społecznej z polityki i prawa na organizację społeczno-ekonomiczną. Kiedy Machiavelli czy Bodin szukają ocalenia w rekonstrukcji władzy państwowej, on szuka go w przebudowie systemu społecznego i gospodarczego, w szczególności zaś w zniesieniu własności prywatnej, której rozrost doprowadzi! do spolaryzowania społeczeństwa i rodzącej przestępczość nędzy. "Gdziekolwiek - czytamy w Utopii - jest własność prywatna, gdzie wszystko mierzy się wartością pieniędzy, tam nie można spodziewać się ani sprawiedliwości, ani społecznego dobrobytu [...] coraz bardziej przyznaję słuszność Platonowi i mniej mu się dziwię, że przeciwny był ustanawianiu jakichkolwiek praw dla tych społeczeństw, które nie godzą się na równy podział dóbr między wszystkich"1. Według angielskiego utopisty problem ładu społecznego nie jest problemem polityczno-prawnym. Mieszkańcy opisanej przez niego wyspy "[...] praw mają bardzo mało, a jednak wystarczają one przy ich urządzeniach. To właśnie zarzucają mieszkańcy Utopii innym narodom, że mimo wielkiej ilości kodeksów zawierających ustawy i komentarze, nie można w nich utrzymać ładu"2. Tak samo jak inni myśliciele renesansowi Morę kierował się w swojej koncepcji społecznej zespołem założeń dotycząch natury ludzkiej. Nie godził się wszakże na to, aby wyobrażenie tej natury wyprowadzać z obserwacji zachowania się ludzi w warunkach, które ich nieuchronnie - jak sądził - paczą. Jak stwierdza Bogdan Suchodolski: "Morę sądził, iż empiryczna analiza życia ludzi, mająca doprowadzić do obrazu rzeczywistego człowieka, prowadzi do fałszów, jeśli nie bierze się pod uwagę tego wszystkiego, co w zachowaniu się ludzi i ich postępowaniu jest im narzucone przez społeczne warunki. Rzeczywisty człowiek społeczny w warunkach, które istnieją, nie jest człowiekiem prawdziwym; człowiek prawdziwy i człowiek społeczny stać się mogą jednym i tym samym tylko w warunkach ustroju, jaki panuje na wyspie Utopii"3. Według Machiavellego wiedzę o naturze ludzkiej uzyskujemy przez obserwowanie ludzi w historii; według More'a - zdobywamy ją przez odkrycie, co jest jej trwałą substancją, co natomiast stanowi wytwór złego ustroju społecznego. Wydaje się, że ten drugi pogląd miał w nowożytnej myśli społecznej przeważyć, czego jednak nie należy przypisywać bezpośredniemu oddziaływaniu autora Utopii. 1 Thomas Morę (Morus), Utopia, tłum. Kazimierz Abgarowicz, Warszawa 1954, s. 108. ! Ibid., s. 156. 3 Bogdan Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1968, "-321. 55 utopistów) od ówczesnych teoretyków polityki, można jednak mówić o niejakim między nimi pokrewieństwie. Polega ono na tym, że wszyscy wspomniani pisarze renesansowi głęboko wierzyli, ii lad społeczny jest dziełem sztuki ludzkiej i jako taki może być racjonalnie przekształcany odpowiednio do okoliczności i - tak lub inaczej pojmowanych - trwałych cech natury ludzkiej. Typowa dla tej epoki wydaje się również wiara, że porządek zastany nie jest jedynym porządkiem możliwym; nie uświęca go ani objawienie, ani czas: problem, jak zorganizować życie społeczne, pozostaje wciąż otwarty. Montaigne Mówiąc o najważniejszych przedstawicielach renesansowej myśli społecznej wypada zatrzymać się jeszcze przy poglądach Michela Eyquema de Montaigne^ (1533-1592), a to dlatego, że dal on bodaj najpełniejszy wyraz rodzącemu się pod wpływem poszerzenia horyzontu geograficznego przekona niu, iż żadnego sposobu życia nie podobna uznać za bezwzględnie dobry i, tym samym, wzorcowy. Autor Prób (Essais, 1580, ks. 1-2; 1588, 3 ks.) jest w związki. z tym uważany słusznie za sceptyka i ojca nowoczesnego relatywizmu. Od innych myślicieli renesansowych, na których zwróciliśmy tu uwagę, różni go m.in. to, że wydaje się całkowicie wolny od ambicji bezpośredniego wpływania na cokolwiek: jest obserwatorem, a nie uczestnikiem. Próżno szukalibyśmy w Próbach czy to pouczeń dla władców, czy to projektu idealnego społeczeństwa. Powściągliwość Montaigne'a pod tym względem zdaje się przy tym wynikać nie tylko 2 sytuacji człowieka, który świadomie wycofał się z wielkiego świata, aby pogrążyć się w rozmyślaniach, lecz również, jeżeli nie przede wszystkim, z jego filozofii, która z góry wykluczała osiągnięcie pewności w jakiejkolwiek sprawie i kazała raczej mnożyć pytanie i wątpliwości, niż głosić jakąś - nieosiągalną, w gruncie rzeczy - prawdę. Jego dzieło było wprawdzie namiętną pochwałą rozumu ludzkiego, ale pełne było zarazem argumentów na rzecz tezy, iż jest on w istocie bezsilny W szczególności, nieroztropne byłoby oczekiwanie, że ustanowi normę, której zastosowanie zapewni instytucjom ludzkim doskonałość. Nie znaczy to bynajmniej, że zdaniem Montaigne'a świat taki, jaki jest, może być uznany za dobrze urządzony. Stwierdza on raz po raz - zwłaszcza odnośnie do instytucji własnego kraju - że jest wprost przeciwnie. Nie chodzi jednak o to, aby wiedzieć, jakie instytucje są dobre i rozumne in abstracto. Jest ich na świecie nieskończenie wiele i są nieskończenie różne. Instytucje te trwają lub giną nie dzięki swej większej lub mniejszej racjonalności, lecz dzięki zwyczajowi, dzięki temu, że ludzie się do nich przyzwyczaili i nie potrafią wyobrazić sobie innych. Nie mają one "[.n] innego oparcia, jak tylko siwą brodę i zmarszczki długiej praktyki [...]"'¦ 1 Michel de Montaigne, Próby, ttum. Tadeusz Żeleński (Boy), ks. 1, Warszawa 56 1985, s. 234. ,,[,..J llle ma izt;uzy, klui*;j uy przyzwyczajenie me zuziŁUdiu diuu muitjj "i nie mogło zdziałać [...]"L. To przekonanie o potędze zwyczaju, połączone z obawą, aby z tego. do czego samemu się przywykło, nie uczynić uniwersalnej normy, uniemożliwia autorowi Prób osądzanie czegokolwiek, odwołanie sje do autorytetu rozumu oznaczałoby bowiem nieuchronnie nie tylko rozejście się z panującymi w danym kraju opiniami, lecz również ryzyko podstawienia w miejsce domniemanego rozumu własnych przesądów. Montaigne był bodaj pierwszym myślicielem, który wyciągnął radykalne filozoficzne wnioski z faktu kulturowego zróżnicowania ludzkości, który zaczynał rzucać się w oczy w dobie wychodzenia poza horyzont średniowiecznej Europy. Niezwykle uważnie śledził on zresztą coraz liczniejsze, choć nierzadko dość fantastyczne, informacje o nowo odkrytych ludach. Zgromadzona przezeń ogromna preetnologiczna wiedza skłaniała go do mniemania, iż w sprawach ludzkich wszystko jest, w gruncie rzeczy, możliwe i nieusprawiedliwioną zarozumiałością jest uznawanie tego, co własne, za najbardziej naturalne czy rozumne i, tym samym, godne zalecenia wszystkim. "Jestem przekonany - pisał Montaigne - że nie jest zdolna imaginacja ludzka wymyślić tak dziwacznej chimery, która by nie istniała w rzeczywistości jako jakiś powszechny obyczaj, i której by ten sam rozum nasz nie uznał i nie utrwalił. [...] Oswojenie usypia jasność sądu. Barbarzyńcy nie są w niczym osobliwsi dla nas niż my dla nich ani też nie z większą słusznością. Każdy by to przyznał, kto rozejrzawszy się dobrze po przykładach obcych zwyczajów, zastanowiłby się nad własnymi i sprawiedliwie je porównał. Rozsądek ludzki jest to barwiczka, domieszana mniej więcej w jednakowej wadze do wszystkich naszych mniemań i obyczajów, jakiej bądź byłyby postaci; a są one nieskończone w materii, nieskończone w rozmaitości"2. Nie rozporządzamy żadnymi środkami, aby dla tej rozmaitości ustanowić jakąś uniwersalną hierarchię wartości, w której znaleźlibyśmy się wyżej aniżeli "barbarzyńcy" i "dzicy": "[..] nie mamy innej miary dla prawdy 1 rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej ojczystej ziemi: tam jest zawżdy najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i doskonały obyczaj w każdej rzeczy"3. Inni są dla nas "barbarzyńcami" po prostu dlatego, że są inni. Oto pierwsza bodaj w historii radykalna refutacja eurocentryzmu. I trudno odmówić racji komentarzowi Petera Burke'a, który - cytując ten fragment słynnego rozdziału Prób o kanibalach - stwierdza ni mniej ni więcej: "Montaigne przypomina tu nowoczesnego funkcjonalistycz-nego socjologa czy antropologa"4. Jakkolwiek radykalizm relatywizmu kulturowego Montaigne'a był wielorako ograniczony, gdyż dbał on na przykład o to, by nie wynikały 2 niego wnioski niebezpieczne dla panującej we Francji religii, Próby się znakomitym świadectwem nowego klimatu opinii, którego po- 1 Ibid., s. 232. 2 fbid., s. 229-230. 3 Ibid., s. 311. 4 Peter Burkę, Montaigne, Oxford 1981, s. 48. 57 zapowiedzią rewolucji umysłowej, jaką będzie podanie w wątpliwość "naturalności" sposobu życia, do którego przez stulecia przywykły społeczeństwa europejskie. Dygresja o reformacji Epoka Odrodzenia była jednocześnie epoką reformacji religijnej, która - jak już wspomnieliśmy - znacznie głębiej przeobraziła sposób myślenia zwykłych ludzi, niż mogły to zrobić ezoteryczne w większości doktryny renesansowe. Ponieważ jednak zajmujemy się tu głównie typami myślenia teoretycznego, a nie przemianami świadomości potocznej, reformacja - powołana do życia przez Marcina Lutra (1483-1546), Jana Kalwina (1509-1564) oraz innych myślicieli religijnych i teologów - interesuje nas tylko w ograniczonym zakresie, a mianowicie o tyle, o ile w nowej świadomości religijnej zawierały się implicite określone schematy interpretowania świata społecznego. A nie ulega wątpliwości, iż reformacja - jako ruch najgłębiej religijny - wywarła zauważalny, choć na ogól pośredni wpływ również na sposób rozpatrywania wielu spraw świeckich. Uczyniła to zarówno przez swoją krytykę średniowiecznej zasady hierarchii jako synonimu ładu, jak i przez głoszenie ideału Kościoła jako nade wszystko wspólnoty wiernych. Wpływ reformacji na myśl społeczną był zresztą pod pewnym względem doskonale zbieżny z wpływem Odrodzenia: jeśli to drugie bowiem - jak zauważa Wolin - uwolniło politykę od teologii, to ta pierwsza dokonała emancypacji teologii od polityki1. Luter wojując z Romana tyrarmis, wyswobodził wiarę z jej ram instytucjonalnych, w których zamknęło ją Średniowiecze, czyniąc z niej sprawę sumienia jednostki równej wobec Boga wszystkim innym wierzącym. Pisał: "Tak nam to Chrystus zawarowal, iż, jeżeli w niego wierzymy, mamy być dla niego zarówno współbraćmi, współdziedzicami i wspólkrólami, jak i wspót-kapłanami, którym wolno z ufnością, przez ducha wiary przystąpić przed oblicze boże i wołać "Abba-Ojcze" i jeden za drugiego się modlić, i czynić to wszystko, co, jak widzimy, w widzialnym i cielesnym sprawowaniu swego urzędu czynią i przedstawiają kapłani"2. Jednostka w swoich stosunkach z Bogiem nie potrzebuje Urzędu. Kościół jest wspólnotą wiernych, a nie hierarchią kompetencji i stanowisk. Jak pisze Wolin: "W łuterańskięj teorii Kościoła-społeczeństwa tkwiły dalekosiężne implikacje. Luter wysunął radykalną tezę, iż społeczeństwo może zachować swą tożsamość bez podlegania władzy jakiejkolwiek widomej "głowy" nim kierującej, a nawet musi takiej "głowy" nie mieć, aby móc zachować doskonałość. Twierdzenie, że społeczeństwo może być ściśle ' łwlulł, Łwiauuu iednemu z najbardziej rozpowszechnionych przekonań myśli starożytnej i średniowiecznej, a mianowicie przeciwko przekonaniu, że wszelkie społeczeństwo i wszelki porządek wymagają jakiegoś kierownictwa, jakiegoś ośrodka będącego źródłem ruchu. Równie niepokojące było uroszczenie Lutra jakoby społeczeństwo mogło rozkwitać i wyrażać swoją tożsamość, nie opierając się na zasadach hierarchii. Od czasów Platona i Arystotelesa myśliciele utrzymywali, że nie może być sprawiedliwego ładu tak długo, jak długo części "niższe" nie są podporządkowane "wyższym". Przeciwstawiając się temu długotrwałemu wierzeniu, Luter przywoła! na powrót do życia radykalne wyobrażenie przynależności chrześcijańskiej; być chrześcijaninem oznaczało zajmować stanowisko wyższe od innych ludzi, ale równe stanowisku wszystkich innych chrześcijan"1. Oczywiście, ta egalitarna wizja społeczeństwa obejmowała (podobnie jak w myśli wczesnochrześcijańskiej) wyłącznie sferę wiary: Luter nie byl radykałem w politycznym czy społecznym znaczeniu tego słowa i wprost przeciwstawiał się stosowaniu zasady równości w życiu świeckim, co znalazło najbardziej jaskrawy wyraz w jego jawnej wrogości do ludowej reformacji Thomasa Munzera. Można nawet powiedzieć, iż religijny egalitaryzm sprzyjał w jego wypadku uznaniu potrzeby silnej władzy i nierówności w sprawach tej ziemi, religia bowiem wskazywała jednostkom drogę zbawienia, ale - inaczej niż w wiekach średnich - nie dostarczała wzoru politycznej organizacji społeczeństwa świeckiego. To ostatnie potrzebowało - zdaniem Lutra - absolutnej władzy, silnej "głowy", ażeby nie pogrążyć się w chaosie2. Niemniej jednak rację mieli niewątpliwie ci pisarze, którzy - jak na przykład Hegel - dopatrywali się związku między religijnymi zasadami reformacji i politycznymi zasadami rewolucji 1789 roku. Nowe wyobrażenie wspólnoty religijnej stanowiło prefigurację wyobrażania społeczeństwa jako wspólnoty jednostek wolnych i równych, kierujących się w swym postępowaniu własnym sumieniem, nie zaś względem na takie czy inne autorytety. Inaczej mówiąc, reformacja to ważny rozdział w historii europejskiego indywidualizmu. Bardziej skomplikowaną problematykę nasuwają dzieje nauki Kalwina i jego kontynuatorów, którzy zajęli się problemem instytucjonalizacji wiary, władzy i udziału Kościoła w życiu politycznymi Kalwinizm jednak stał się tematem dociekań socjologicznych przede wszystkim z tego powodu, że Max Weber dostrzegł w nim potężny czynnik krzewienia się "ducha kapitaliz-mu". Pewne osobliwości teologii protestanckiej w jej kalwińskiej odmianie (doktryna predestynacji), której nie podobna tu omawiać, sprzyjały mianowicie innego rodzaju ascezie aniżeli asceza średniowieczna. Polegała ona nade wszystko na tym, aby pracować i oszczędzać, dorabianie się traktowano 1 Por. Wolin, Polilics and Vision, s. 142-143. ' 1 Marcin Luter, O wolności chrześcijańskiej, tłum. Wiktor Niemczyk, w: Myś' 58 filozoficzno-religijna Reformacji XVI wieku, Lech Szczucki (red.), Warszawa 1972, s. 40 Wolin, Politics and Vision, s. 153. ! Zob. i bid., s. 163; por. Fromm, Ucieczka od wolności, s. 92-93. 3 Zob. Wolin, Politics and Vision, s. 167-168. 59 wszystkim zabiegającym o zbawienie. Teza Webera stalą się przedmiotem licznych dyskusji i w uproszczonej postaci jest zapewne nie do utrzymania, choć trudno zaprzeczyć, że właśnie tam, gdzie upowszechniła się "etyka protestancka", "duch kapitalizmu" niezawodnie dochodził do głosu. Do sprawy tej powrócimy, omawiając poglądy Webera. (9) Prawo naturalne a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek) Bez względu na to. jak głęboki był wpływ koncepcji renesansowych i refor macyjnych na zmianę horyzontów europejskiej myśli społecznej, najważniejsza, jak się zdaje, teoria społeczna czasów nowożytnych ukształtowała się dopiero w XVII wieku. Była nią doktryna prawa naturalnego rozwinięta w pismach Althusiusa (1557-1638), Hugona Grotiusa (1583-1645) Thomasa Hobbesa (1588-1679), Johna Locke'a (1632-1704), Samuela von Pufendorfa (1632-1694), Barucha Spinozy (1632-1677) oraz wielu innych autorów. Jej oddziaływanie ustało dopiero w dobie triumfów historyzmu i pozytywizmu w XIX wieku. W wieku XX obserwujemy zresztą jej niewątpliwy renesans i to nie tylko w niektórych kręgach akademickich. Najlepszym tego świadectwem jest niezwykła kariera - wywodzącej się z tej dokliyny - idei praw człowieka. Opracowując teorię prawa, nowożytni teoretycy prawa natural nego stworzyli teorię społeczeństwa, która miała odpowiedzieć na pytanie. "[...] w jaki sposób, przy założeniu określonych tiwaiych cech ludzkiej natury, można zorganizować życie publiczne w sposób liczący się z tymi cechami a zarazem gwarantujący poszczególnym jednostkom maksimum bezpieczeństwa i swobody"1. Teoria ta (lub raczej: teorie) zachowała świecką, ogólnie rzecz biorąc, orientację myśli renesansowej, jej indywidualizm i fascynację problemam: wiadzy i suwerenności, ale jednocześnie przeciwstawiła się temu dziedzictwu, wyprowadzając lad społeczny nie tyle z siły, ile z zasad prawa naturalnego wcześniejszego od jakiejkolwiek władzy i czyjejkolwiek woli. Jeśli według Machiavellego prawo stwarza dopiero władza (czyli istnieje tylko prawo pozytywne), to według teoretyków prawa naturalnego pewien rodzaj prawa powstanie władzy poprzedza i obowiązuje niezależnie od niej. W ten sposób teoretycy prawa naturalnego odkrywają pewną sferę stosunków między ludźmi, która konstytuuje się niezależnie od działania rządu. Odkrycie to usprawiedliwia opinię Schumpetera, iż "[...] nauka społeczna zrodziła się z pojęcia prawa naturalnego"2. Zwięzły wykład nowożytnej doktryny prawnonaturalnej natrafia na trudności, albowiem była ona, po pierwsze, bardzo zróżnicowana wewnętrznie, po zaś, pozostawała w nader złożonym stosunku do dawniejszej myśli Kolakowski. Jednostka i nieskończoność, s-515. Schumpeter. History of Economic Analysis, s. 112. Por. także Tbnnies. Tomasz Hobbes. ą prawnonaturalnej, której była jednocześnie kontynuacją i negacją. Wewnętrzne zróżnicowanie doktryny obejmuje ireść składających się na nią koncepcji, założone w nich rozumienie podstawowych pojęć (w tym pojęcia prawa naturalnego), sposób widzenia najważniejszych zjawisk epoki, a także rodzaj wyprowadzanych z teorii zaleceń praktycznych. Te ostatnie bywały diametralnie sprzeczne, w jednych bowiem wypadkach nakazywały bezwzględne posłuszeństwo władzy, podczas gdy w innych stanowiły lub mogły stanowić uzasadnienie oporu przeciwko niej, jeśli działałaby ona niezgodnie z Prawem Naturałnym. Nie pomniejszając tego rodzaju różnic, warto jednak nade wszystko zdać sobie sprawę ze wspólnoty stylu myślenia, który polegał na bardziej lub mniej zdecydowanej odmowie kierowania się w polityce czymkolwiek innym niż rozumowo ustalonymi zasadami Bez względu na to, jakie te zasady były w ujęciu poszczególnych myślicieli i jakie wyprowadzano z nich wnioski praktyczne, nie dawały się pogodzić z akceptacją jakiegoś fadu społecz-no-politycznego na tej podstawie, że ma on za sobą autorytet tradycji. Ośrodkiem uwagi teoretyków prawa naturalnego był istniejący niezależnie od ludzi porządek świata obejmujący zarówno przyrodę, jak i życie moralne. Sądzili oni, że ten porządek można odkryć siłami ludzkiego rozumu. Sądzili również, że znajomość zasad tego porządku pozwoli bez porównania lepiej zorganizować stosunki międzyludzkie, które obecnie rzadko są z nimi zgodne. Wszystkie odmiany nowożytnej doktryny prawnonaturalnej były nacechowane niejakim radykalizmem, który był nieuchronną konsekwencją charakterystycznego dla niej rozróżnienia tego, co jest, i tego, co być powinno w świetle zasad prawa naturalnego. Jak pisał von Gierkę, "[...] w przeciwieństwie do prawoznawstwa pozytywnego, które wykazywało nadal tendencję konserwatywną, prawnonaturalna teoria państwa była radykalna u samych swych podstaw. Oparta na założeniach niehistorycznych, we wszystkich swych poszukiwaniach i osiągnięciach byia nastawiona nie na naukowe wyjaśnienie przeszłości, lecz na przedstawienie i usprawiedliwienie nowej przyszłości, jaka miała zostać przywołana do życia"1. Mimo tego - w każdym razie potencjalnego - radykalizmu nowożytna doktryna prawnonaturalna była niewątpliwie kontynuacją średniowiecznych teorii prawnonaturalnych, z których myśliciele XVII wieku przejęli zarówno zasadniczą problematykę i aparaturę pojęciową (wywodzące się zresztą ze starożytności), jak i niemałą część technik dowodzenia2. Pod tym względem 1 Von Gierkę, Natural Law, s. 35-36. ! Por. Carl Lotus Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, tłum. Janusz Ruszkowski, Poznań 1995. 61 Średniowiecznego pochodzenia było zwłaszcza założenie, iż ludzi - zarówno jednostki, jak i zbiorowości - bezwzględnie obowiązują pewne zasady postępowania, które nie zostały przez nich ustanowione, lecz są im dane wraz z ich ludzką naturą1. "Prawo naturalne - stwierdzał na przykład Grocjusz - jest to nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność i w konsekwencji Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje"2. Nie ulega wątpliwości, iż doktryna prawa naturalnego w takim najbardziej ogólnym sformułowaniu była ważnym składnikiem myśli europejskiej przez kilkanaście stuleci. Zrozumienie nowożytnej myśli społecznej wymaga wszakże nie tylko dostrzeżenia owej ciągłości, lecz również uwzględnienia zmian, jakim owa doktryna ulegała - zmian, które pod koniec XVIII wieku doprowadziły do jej głębokiego kryzysu. W XVII wieku zmiany te stają się już doskonale widocz ne. Na czym one polegały? (a) Pojęcie prawa naturalnego ulegało stopniowo sekularyzacji i prze stawało być nieodłączne od prawa boskiego, z którym wiązali je myśliciele średniowieczni. Treści prawa naturalnego stają się teraz niezależne od boskiej woli (Grocjusz twierdził, iż Bóg nie może ich zmienić tak samo jak praw matematyki), a ich poznanie przestaje wymagać pomocy objawienia, stając się domeną filozofii wyzwolonej od związków z teologią. Było to - jak pisze Kołakowski - "[...] przeniesienie zasad deizmu na rozważania nad prawem państwowym. Jeżeli natura ludzka jest dziełem Boga, to fakt ten pozostaje jednak bez znaczenia dla analizy jej własności; prawo naturalne może być wywiedzione z własności ludzkiej natury i tylko z niej, nie zaś przez dedukcję z prawa boskiego"3. Prawu naturalnemu został przyznany taki sam status jak prawom matematyki czy fizyki: jeśli nawet wykłada się je nadal w odrobinę scholastycznej formie, treść staje się coraz bardziej świecka. Tym samym - jak twierdzi nie bez racji Strauss - dochodzi do "[.,.] zniszczenia podstawy tradycyjnej nauki o prawie naturalnym"4. (b) Nowożytna doktryna prawnonaturalna była - w odróżnieniu od średniowiecznej - nominaUsfyczna lub, jeśli kto woli, indywidualistyczna1. Niezależnie od tego, czy jednostkom przypisywano wrodzony appeUtus societatis, czy też - przeciwnie - uznawano je za aspołeczne z natury. ' Por. Jacques Marilain. Les droits de 1'homme et la Soi naturelte, Paris 1945, s. 64. 2 Hugo Grolius. Trzy kstęgi o prawie wojny i pokoju, w których znajdują wyjaśnienie prawo natury i prawo narodów, a także główne zasady prawa publicznego, t. 1. tłum. Hemigiusz Bierzanek, Warszawa 1957, s. 92. 3 Kołakowski, Jednostka i nieskończoność, s. 520. 4 Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tłum. Tomasz Górski, Warszawa 1969, s. 154. 5 Crawford Brough Macpherson, The Political Theory ot Possesive lndividualism. 62 Hobbes to Locke (1 wyd. 1962), Oxford 1989, s. 3. nie do społeczeństwa jako całości. Zasady te miały regulować wzajemne stosunki między członkami społeczeństwa i tylko pośrednio funkcjonowanie społecznego organizmu1. Ponieważ prawo naturalne odnosi się do jedno-stek ludzkich jako takich {a jeśli do zbiorowości, to tylko rozważanych w ich stosunkach z innymi zbiorowośriami), jego zasady mogą być najlepiej zademonstrowane wówczas, kiedy zawiesi się w myśli istnienie wszelkich więzi międzyludzkich, które nie wynikają z własności natury ludzkiej przysługujących w jednakowym stopniu każdej jednostce. Stąd rosnąca popularność koncepcji stanu naturalnego mającej pomóc w ujawnieniu owych własności, które w warunkach rozwiniętego życia społecznego zostały w jakiejś mierze przytłumione. Inna to sprawa, że wyobrażenia stanu naturalnego z reguły odbijały w jakiejś mierze cechy istniejącego stanu społecznego. Nowożytni teoretycy prawa naturalnego z reguły posługiwali się wyraźnym odróżnieniem status naturaiis od status socialis, status ciuilis czy też (całkiem sporadycznie) status culturae. Nominalizm nowożytnej doktryny prawnonatura-Inej znalazł też wyraz w koncepcjach umowy społecznej mającej wyjaśnić, w jaki sposób z niezależnych z natury, choć - zdaniem wielu autorów - posiadających wrodzony popęd społeczny jednostek ludzkich powstaje jedno ciało społeczne, persona moralis composita, a także, jak spośród jednostek z natury równych, bo obdarzonych taką samą naturą, wyłaniają się rządzący i rządzeni. Społeczeństwo obywatelskie może być bardziej lub mniej zgodne z nakazami i zakazami prawa naturalnego, ale samo przez się nie jest wytworem natury. "Państwa - pisze von Gierkę - nie wyprowadza się już z ustanowionej przez Boga harmonii wszechświata jako całości; wyjaśnia się je przez nie same, bez odwoływania się do istnienia owej szerszej całości, od której państwo miałoby być pochodne i której miałoby zawdzięczać swoje trwanie"2. (c) Nowa była też zakładana przez nowożytnych teoretyków prawa naturalnego koncepcja człowieka czy też - jak powiada Schumpeter - "me-tasocjologia". Chodzi nie tylko o to, że z antropologicznych rozważań znikają pojęcia grzechu pierworodnego oraz nadprzyrodzonego powołania człowieka, ale i o to, że za możliwe i wskazane uważa się zastosowanie w badaniu natury ludzkiej metod przyrodoznawstwa. Nieprzypadkowo Hob-besa i Locke'a uważa się za poprzedników naukowej psychologii. Ten nowy punkt widzenia ma w niektórych wypadkach (zwłaszcza Hobbes) rewolu-cjonizujący wpływ na sposób pojmowania prawa naturalnego, które coraz mniej przypomina kodeks moralny i staje się - jak ujmuje to Stanlis - "[...] opisem fizycznego ładu przyrody albo hedonistyczną lub utylitarystyczną receptą na przeżycie człowieka jako tworu biologicznego w dżungli natury"3. Wiązało się z tym - charakterystyczne dla nowożytnych koncepcji prawa naturalnego - przesunięcie zainteresowania z obowiązków na uprawnienia, 1 Por. Albert Salomon. In Praise ol Enlightenment, Cleveland 1963, s. 51-53. 2 Von Gierkę, Natura! Law, s. 40. 3 Peter J Stanlis, Edmund Burkę and the Natura! Law, Ann Arbor 1958, s. 23. 63 się jako człowiekowi należy. (d) Nowożytna doktryna prawnonaturalna wykazywała w ogólności skłonność do przyswajania sobie wzorów ówczesnej nauki, nade wszystko matematyki i fizyki1. Skłonność ta przejawiała się zarówno w metodzie wykładu naśladującego często traktat matematyczny, jak i w uprzywilejowaniu dedukcji oraz przekonaniu, iż ważne jest nie tyle opisywanie poszczególnych zjawisk, ile szukanie ogólnych praw, które pozwoliłyby je wyjaśnić. Grocjusz na przykład wyznaje, że: "[...] podobnie jak matematycy rozważają figury w oderwaniu od wszelkich ciał, tak i ja, traktując o prawie, odwróciłem umysł od poszczególnych faktów"2. Obszerny materiał opisowy zawarty w dziełach ówczesnych teoretyków miał tedy głównie zastosowanie ilustracyj ne. Co prawda w tym samym czasie zaczyna się przyśpieszony rozwój statystyki niezbędnej dla modernizującego się państwa3. (e) Warto, na koniec, zwrócić uwagę, że nowożytna doktryna prawno naturalna miała - jak przekonująco wykazał Macpherson w swej analizie "właścicielskiego indywidualizmu" - dość wyraźny charakter Masounj4, zawie rając teoretyczne usprawiedliwienie aspiracji rozwijającego się szybko miesz czaństwa. Zasady prawa naturalnego w tym ujęciu okazują się nade wszyst ko gwarancjami bezpieczeństwa własności i rzetelności w dotrzymywaniu umów. Widać to w sposobie potraktowania własności: o ile dla myślicieli średniowiecznych (św. Tomasz z Akwinu) jej istnienie było z prawem naturalnym niesprzeczne i pragmatycznie uzasadnione, o tyle dla teoretyków nowożyt nych staje się ona jednym z fundamentów społeczeństwa; posiadanie należy teraz do najważniejszych uprawnień jednostki ludzkiej. Jak pisał Locke: ,,[...] wielkim i naczelnym celem, dla którego ludzie łączą się we wspólnotach i sami podporządkowują się rządowi, jest zachowanie ich własności"5. Zróżnicowanie doktryny prawnonaturalnej Wymienione wyżej osobliwości nowożytnej doktryny prawnonaturalnej nie u wszystkich jej przedstawicieli objawiły się jednakowo wyraźnie. Najpełniejszej destrukcji doktryny średniowiecznej dokonał niewątpliwie Hobbes, który zasady prawa naturalnego przekształcił w istocie w zbiór wyrozumowanych warunków przetrwania jednostek ludzkich - warunków uświadamianych sobie przez nie i przestrzeganych o tyle, o ile doświadczają one strachu przed zagrożeniem powstającym w rezultacie ich własnej "naturalnej" {wol- 1 Por. Waldemar Vorse, Mysi społeczna siedemnastego wieku, Warszawa 1970. s. 91 i nast. 2 Grolius Trzy księgi, s. 79-80. 3 Por Voise Myśl społeczna, s. 91 i nast. 1 Macpherson, The Poiitical Theory, s. 48, 363 i nasi. 5 John Locke Traktat drugi. Esej dotyczący, prawdziwych początków zakresu i celu rządu obywatelskiego, w: Dwa traktaty o rządzie, tłum. Zbigniew Rau, Warszawa 64 1992, s. 851. a Althusiusa i Grotiusa, ale także bardzo skądinąd nowoczesnego Locke'a dużo '.wyraźniejsze były pozostałości tradycyjnych poglądów: prawo naturalnie było tak jawnie niezależne od prawa boskiego i jego zasady nie wynikały tak bezpośrednio z wręcz przyrodniczej analizy ludzkich instynktów. Cn ważniejsze, u większości autorów mamy do czynienia z obstawaniem orzy tradycyjnym (arystotelesowskim i tomistycznym) poglądzie, zgodnie , którym "[...] jedną z cech właściwych człowiekowi jest popęd społeczny {appetitus societatis), to znaczy popęd do życia wspólnie z innymi ludźmi, ; to nie w jaki bądź sposób, ale w sposób pokojowy i zorganizowany odpowiednio do właściwości ludzkiego umysłu"1. Zgodnie z tym poglądem przynajmniej niektóre związki międzyludzkie mają charakter naturalny, a więc istnieją bez względu na pożytek, jakiego ich uczestnicy mogliby się po nich spodziewać. Można powiedzieć, że w nowożytnej doktrynie prawnonaturalnej współistniały ze sobą dwie różne "socjologie". Jedna z nich zakładała konieczność tworzenia ludzkiej wspólnoty od podstaw, albowiem z natury jednostki ludzkie są całkowicie niezależnymi atomami, druga natomiast opierała się na założeniu, iż jakaś wspólnota istnieje z natury i problem polega na tym, aby ją ochronić i utrwalić przez stworzenie społeczeństwa obywatelskiego, czyli państwa. W pierwszym wypadku moment narodzin państwa jest w istocie tożsamy z momentem narodzin społeczeństwa, ponieważ bez władzy nie może być żadnej współpracy między jednostkami, w drugim - najpierw istnieje swego rodzaju społeczeństwo, do którego dodana zostaje władza polityczna. Oczywiście z punktu widzenia omawianych teoretyków to "społeczeństwo" ma jedynie zalążkowy charakter. Chodzi przede wszystkim o rodzinę, której narodziny i rozwój wydawały się całkowicie niezależne od państwa, ale nie tylko o nią. Na przykład Althusius wyróżnia! również takie poziomy "symbiozy" jak bractwo (Genos-senschaft) i społeczność lokalną {Gemeindef'. Mimo tej zasadniczej różnicy obie prawnonaturalne "socjologie" przykładały ogromną wagę do władzy politycznej i nie różniły się swym stosunkiem od poglądu, że rozwinięte w pełni życie społeczne możliwe jest tylko w państwie. Nie znajdziemy w owym czasie myśliciela posługującego się nowoczesnym pojęciem społeczeństwa, które analitycznie odróżnia się od pojęcia państwa. Nie w/daje się więc, by teoretycy wrodzonego popędu społecznego i "naturalnych" wspólnot ludzkich obchodzących się bez władzy politycznej reprezentowali koniecznie szczególnie rozwiniętą świadomość socjologiczną. To raczej Hobbes - denaturalizując wszelkie stosunki między ludźmi oprócz współzawodnictwa i walki - otwierał drogę do głębszego namysłu nad źródłami ładu społecznego3. 1 Grotius, Trzy księgi, s. 50-51. ! Von Gierkę, Natura! Law, s. 71. 3 Wkład teoretyków prawa naturalnego do refleksji na ten lemat omawia m.in. Talcotl Parsons w The Structure of Sociat Action. A Study In Social Theory with Special Reference ło a Group of Recent European Writers (1 wyd. 1937), New York 1968, s. 89 i nast. 65 Wspomniana różnica poglądów na naturę ludzką i wstępne warunki życia społecznego ujawniła się bodaj najpełniej w koncepcjach stanu naturalnego, które stanowiły integralną część doktryny prawnonaturalnej. Zajmując się tą ważną kategorią, należy przede wszystkim uświadomić sobie, iż nie miała ona charakteru historycznego. Rozważania o stanie naturalnym nie miały być odpowiedzią na pytanie o najwcześniejszy stan ludzkości. Locke powiada nawet, że "[...] historio dostarcza nam bardzo mało przykładów na to, iż ludzie żyli razem w stanie natury"1. W związku z tym Ernest Barker pisał, że "[...] teoretycy prawa naturalnego nie zajmowali się w istocie historycznymi antecedencjami państwa: interesowały ich jego założenia logiczne"2. Jeżeli brano pod uwagę możliwość faktycznego istnienia stanu naturalnego, to traktowano go jako stan, który mógt przydarzać się zarówno dawniej, jak i współcześnie, w sytuacjach kiedy ludzie nie mają ze sobą nic wspólnego poza przynależnością do jednego gatunku. Stan naturalny był w oczach owych teoretyków stale obecną możliwością, która aktualizuje się zawsze wtedy, gdy nie ma rządu. W ujęciu Hobbesa każde ograniczenie suwerenności władzy państwowej oznacza krok w stronę stanu natury. Locke rozumował w istocie podobnie, chociaż według niego tym, co chroni ludzi przed powrotem do stanu natury, jest społeczeństwo obywatelskie, a nie władza absolutna, ta bowiem stan ten w pewien sposób odtwarza3. Nietrudno więc zauważyć, że rozważania o stanie naturalnym były nade wszystko eksperymentem myślowym mającym na celu ujawnienie, czym - zdaniem danego autora - jest państwo, przez opis sytuacji, jaka najprawdopodobniej istniałaby, gdyby go nie by!o. Rozważania te zmierzały do ukazania natury ludzkiej w eksperymentalnych warunkach politycznej (a czasem i społecznej) próżni. Wykorzystywany przy tej okazji materiał empiryczny miał charakter głównie ilustracyjny i czerpano go z bardzo różnych źródeł: zalążkowej wiedzy o ludach pierwotnych (Ameryka u Hobbesa i Locke'a}, obserwacji stosunków międzynarodowych i stosunków pomiędzy obywatelami różnych państw, analizy współczesnych kryzysów politycznych itd. Kategoria stanu naturalnego miała, oczywiście, wyraźny sens dydaktyczny. Ujmując rzecz z grubsza, możemy wyróżnić dwa zasadnicze typy koncepcji stanu naturalnego, odpowiadające dwóm różnym koncepcjom natury ludzkiej oraz dwóm różnym "socjologiom", które zostały wspomniane wyżej. Typ pierwszy - reprezentowany w XVII wieku przez Hobbesa - odznaczał się uznaniem stanu naturalnego za stan bez jakichkolwiek więzi między jednostkami; typ drugi - reprezentowany na przykład przez Locke'a - nie wykluczał istnienia w owym hipotetycznym stanie dość rozwiniętych stosun- 1 Locke. Traktat drugi, s. 233. 2 Ernest Barker, wstęp w: von Gierkę, Natural Law, s. XLIX 3 Locke, Traktat drugi, s. 225-226. cznym (tj. społeczeństwem obywatelskim) do punktu powstania politycznych gwarancji stosunków społecznych spontanicznie ukształtowanych dużo wcześniej na podstawie zasad prawa naturalnego. Pierwszemu typowi koncepcji odpowiadało - jak łatwo zauważyć - ujęcie człowieka jako istoty z natury aspołecznej, interesów zaś poszczególnych jednostek jako zasadniczo ze sobą sprzecznych. Ponieważ jednostki są zarazem równe, tj. mają takie same naturalne uprawnienia, powstaje między nimi rywalizacja i walka, której uczestników powściąga co najwyżej strach przed śmiercią z rąk silniejszego. Walka o przetrwanie jest tu zawsze walką z innymi ludźmi. Stan naturalny jest więc nieuchronnie stanem wojny wszystkich ze wszystkimi, której kres może położyć jedynie silna władza zwierzchnia uzyskująca posłuch dzięki temu, że w zamian za bezwzględne posłuszeństwo potrafi zapewnić bezpieczeństwo życia i własności. Tylko ona jest w stanie zagwarantować obowiązywanie nakazów i zakazów prawa naturalnego odkrywanych przez rozum ludzki, ale pozbawionych w praktyce mocy obowiązującej tak długo, jak długo nie stoi za nimi siła. Tylko ona umożliwia istnienie stosunków społecznych i społeczeństwa jako swego rodzaju zbiorowej osoby1. U podstaw koncepcji drugiego typu leżała także antropologia indywidualistyczna, taka jednak, która zakładała, iż człowiek jest istotą społeczną, a interesy jednostek są w jakiejś mierze zbieżne. Człowiek w stanie naturalnym interesuje się drugim człowiekiem nie tyle jako potencjalnym podmiotem lub przedmiotem agresji, ile jako podobną do siebie istotą, z którą można nawiązać korzystną dla obu stron współpracę. Człowiek walczy o przetrwanie nie tyle z innymi ludźmi, ile z przyrodą, którą opanowuje dzięki pracy. W rezultacie stan naturalny nie musi być koniecznie stanem wojny, jak mniemał Hobbes, lecz może być "[...] stanem pokoju, dobrej woli, wzajemnej pomocy i zachowania", jak utrzymywał Locke2. Nie znaczy to, że ten ostatni był skłonny ów stan idealizować, jak to czyniło wielu ludzi następnego stulecia: uważał go za stan pełen niebezpieczeństw wynikających zwłaszcza stąd, że każdy człowiek sam sobie wymierzał sprawiedliwość; był to dla niego stan bezprawia. Niemniej jednak stan naturalny nie był według Locke'a stanem całkowitego odosobnienia jednostek. Był to stan społeczny - mniej doskonały od stanu społeczeństwa obywatelskiego, ale umożliwiający zarówno współpracę między ludźmi, jak i pewną przynajmniej ochronę ich "życia, wolności i majątku". Wszelako ta ochrona mogła wystarczać tylko tak długo, jak długo ludzie byli równi, tj. dopóki każdy uprawiał swój kawałek ziemi i nikt nie miał ani potrzeby, ani chęci odebrać cokolwiek swemu sąsiadowi. Sytuacja uległa zmianie wraz z pojawieniem się pieniądza umożliwiającego gromadzenie większego bogactwa niż jest to potrzebne dla zaspokojenia własnych ' Por. Tomasz Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościel- 1 świeckiego, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, s. 5-6. 2 Locke, Traktat drugi, s. 175. być możliwe i konieczne stały się instytucje wymierzania sprawiedliwości, którym podlegaliby wszyscy bez wyjątku i które wykluczałyby możliwość pojawienia się agresji ze strony kogokolwiek. Niebezpieczeństwa opisane przez Hobbesa są zatem - zdaniem Locke'a - najzupełniej realne, z tym wszakże, że wynikają nie z własności ludzkiej natury, lecz raczej z wytworzonego przez ludzi układu stosunków wzajemnych, który sprawia, że ich naturalna wolność staje się niebezpieczna. To on sprawia, że konieczne staje się stworzenie społeczeństwa obywatelskiego {dvii sociefy), w którym poszczególne jednostki nie dbają już same o obronę swych naturalnych uprawnień, lecz przekazują to zadanie wyspecjalizowanym instytucjom działającym na podstawie prawa pozytywnego, które w stanie natury nie istniało. ,,[.,.] ludzie jednoczą się w społeczeństwach, w których mogą tak połączyć swe siły, aby całe społeczeństwo zabezpieczało i chroniło ich własność, ustanawiało określające ją obowiązujące prawa, by każdy mógł wiedzieć co do niego należy"1. Zauważmy wszakże, iż powołanie do życia społeczeństwa obywatelskiego nie jest tu bynajmniej pierwszym aktem zrzeszania się ludzi, lecz tylko stworzeniem gwarancji, których już istniejące zrzeszenie zaczęło potrzebować wobec zagrażających mu sił odśrodkowych. Wprawdzie Locke mówi w tym kontekście o wstępowaniu do "społeczeństwa" (sociefy)2, jednak jego opis stanu naturalnego nie pozostawia wątpliwości, iż - wbrew Hobbesowi - nie by! to wedle niego stan z istoty swej aspołeczny. Chodzi po prostu o to. że autorowi Dwóch traktatów o rządne słowo "społeczeństwo" kojarzyło się w konieczny sposób z istnieniem instytucji, które dzisiaj kojarzą się raczej z państwem niż społeczeństwem jako takim. Wyżej wspomniane różnice między poglądami Hobbesa i Locke7a pociągały za sobą różnice innego rodzaju. W doktrynie Hobbesa akt stworzenia władzy politycznej okazuje się nieodwołalny, gdyż wszelki bunt przeciwko niej byłby zerwaniem wszelkich stosunków społecznych i powrotem do stanu wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Autor Lewiatano zakłada wprawdzie zgodę jednostek na powołanie suwerena, ale ma na myśli zgodę jednorazową, która nie wymaga odnawiania bez względu na to, co suweren uczyni. Jego władza jest nieograniczona i właśnie dzięki temu możliwe staje się istnienie społeczeństwa, Według Locke'a władza zostaje powołana przez już istniejącą zbiorowość do wykonania określonych zadań, z którymi ona sama przestaje sobie radzić. Jeżeli władza nie wywiązuje się z powierzonych jej zadań lub uzurpuje sobie uprawnienia z nimi niezgodne, zagrażając w ten sposób życiu i mieniu obywateli, staje się nie tylko zbędna, ale i szkodliwa. W takiej sytuacji owa zbiorowość ma prawo się zbuntować i powołać inny rząd. Krótko mówiąc, Hobbes daje teoretyczne uprawomocnienie absolutyzmu, podczas gdy Locke robi pierwszy krok w stronę uprawomocnienia 68 Ibid., s. 260. Ibid. również o to, czy społeczna całość posiada byt niezależny od władzy politycznej. Idea umowy społecznej Dla wszystkich - zwłaszcza nowożytnych - teoretyków prawa naturalnego kluczowe znaczenie miało pojęcie umowy społecznej, dzięki której możliwe jest przejście od stanu naturalnego do - tak lub inaczej rozumianego - stanu społecznego. Bez względu na to, gdzie umieszczano początek więzi międzyludzkich, nie wyobrażano sobie, by społeczeństwo w pełnym tego słowa znaczeniu mogło istnieć bez zgody wchodzących w jego skład jednostek. Skoro są one z natury wolne i równe, tylko jakieś porozumienie między nimi może tłumaczyć charakterystyczne dla stanu społecznego ograniczenia i zależności. Porozumienie to jest możliwe dzięki uświadomieniu sobie przez zainteresowanych, że jednocząc się w społeczeństwie wprawdzie z czegoś rezygnują, ale zarazem uzyskują w zamian coś ważniejszego: bezpieczeństwo j możliwość rozsądnego korzystania z naturalnych uprawnień. Społeczeństwo jest tu zatem stowarzyszeniem, tworzonym świadomie przez jednostki w celu zaspokojenia określonych potrzeb i osiągnięcia określonych celów, nie zaś "tworem natury", jak sądzi!, dajmy na to, Arystoteles. Pojęcie umowy społecznej ma za sobą długą historię, w której należy rozróżniać - jak podkreślał Barker - dwie rzeczy: ideę kontraktu rządowego oraz ideę właściwej umowy społecznej. Obie były znane od starożytności, ale w Średniowieczu dominowała pierwsza z nich. W nowożytnej doktrynie prawnonaturalnej na pierwszy plan wysunął się problem umowy społecznej (co wiązało się ze wzrostem indywidualizmu) - umowy pomiędzy przyszłymi członkami społeczeństwa co do zasad jego organizacji, nie zaś umowy między rządzącymi i rządzonymi co do ich wzajemnych zobowiązań1. Najwyraźniej widać to w przypadku Hobbesa, który traktuje umowę jako akt zawiązania społeczeństwa przez izolowane do tej pory jednostki. W przypadku Locke'a sprawa jest bardziej skomplikowana, gdyż, po pierwsze, już przed umową istnieją, według niego, jakieś związki pomiędzy ludźmi, po drugie zaś, oznacza ona jednocześnie zjednoczenie jednostek i układ pomiędzy nimi jako ogółem obywateli i rządem, którego prerogatywy zostają w ten sposób ograniczone. I tu, i tu jednak zasadnicze pytanie dotyczy tego, jak osiąga się trwały porządek społeczny. Niekonsekwencje myślenia prawnonaturalnego Nowożytna doktryna prawnonaturalna była - jak widzieliśmy - pomostem między myślą społeczną starożytności i Średniowiecza a koncepcjami typowymi dla nowych czasów i nowego społeczeństwa. Nic tedy dziwnego, że 1 Ernest Barker, Essays on Government, Oxtord 1951, s. 89-90. 69 z godzenia elementów różnych światopoglądów. Sprzeczności te występują w twórczości Locke'a i są tym lepiej widoczne, że jako filozof rozwija on teorię poznania zabójczą dla przesłanek, którą jako teoretyk prawa naturalnego powinien był przyjmować. W rezultacie staje on w obliczu problemu nie do rozwiązania: istnieje wspólne dla wszystkich prawo naturalne, ale człowiek czerpiący całą swą wiedzę z doświadczenia nie rozporządza w istocie żadnym źródłem informacji o jego zasadach, albowiem ex definitione nie jest ono tożsame z pozytywnym prawem państwowym i prawem zwyczajowym, którymi empiryczni ludzie się kierują. Problem taki nie istniał dla wcześniejszych teoretyków prawa naturalnego, którzy wierzyli bądź w uczestnictwo ludzkiego rozumu w boskim Iex aeterna. bądź w idee wrodzone, bądź, wreszcie, w oczywistość zasad owego prawa Przejście na stanowisko empiryzmu uniemożliwiało przyjęcie któregokolwiek z tych rozwiązań, w związku z czym trzeba było uznać prawo naturalne już to za arbitralny wytwór człowieka, już za rezultat jakiegoś objawienia, dla którego nie było miejsca w systemie epistemologicznym, według którego cała wiedza wywodzi się z wrażeń zmysłowych. 2 problemem tym Locke nie mógł sobie poradzić1. Wybór pierwszej możliwości oznaczałby rezygnację z obiektywnego uzasadnienia moralności i polityki, wybór drugiej oznaczał uwikłanie się w filozoficzne trudności nie do przezwyciężenia, a nawet powrót na pozycje tradycyjnego światopoglądu religijnego, na który zdecydowało się wielu zwolenników idei prawa naturalnego. Inna antynomia nowożytnej doktryny prawnonaturalnej polegała na tym, że zasady prawa naturalnego były z założenia dostępne dla wszystkich normalnych jednostek, podczas gdy w rzeczywistości stwierdzano rozziew między nimi a praktyką życiową każący zastanawiać się nad tym, w jakim sensie można mówić o ich uniwersalnym charakterze. W rezultacie twórczość Lockea jest dla badaczy wyjątkowo twardym orzechem do zgryzienia2, zawiera, w gruncie rzeczy, kilka różnych koncepcji życia społecznego. W szczególności warto zwrócić uwagę na Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (An Essay Conceming Human Understanding. 1690), w których działania ludzkie są interpretowane głównie w kategoriach prawa zwyczajowego, którym większość ludzi się kieruje3. Powiada tam Locke, że "[...] te lub owe postępki znajdują uznanie lub zostają potępione, zależnie od tego, co odpowiada panującym w danym miejscu sądom, poglądom i obyczajom. Bo chociaż ludzie, tworząc wspólnoty polityczne, zrzekają się na rzecz ogółu prawa rozporządzania własną siłą [...], to przecież zachowują zawsze możność, by dobrze lub źle myśleć, pochwalać albo ganić czyny tych, wśród których żyją i z którymi obcują [".]"4. 1 Por. Zbigniew Ogonowski, Locke, Warszawa 1972 s 180 1 Ibid. 3 John Locke, Rozważania dotyczące rozumu- ludzkiego, tfum. Bolesław J. Ga-wecki, t. 1, Warszawa 1955, s. 59. 70 * Ibid-, s. 501. sję badaniem rzeczywistych zachowań się ludzkich, musimy skupiać uwagę nie tyle na prawie naturalnym, ile na "prawie opinii czyli reputacji", które jest zaprzeczeniem wszelkiego uniwersalizmu, będąc inne w każdym miejscu, ,-23516 i grupie społecznej. "[...] nie dałoby się - powiada Locke - wymienić bodaj jednej takiej zasady moralnej albo pomyśleć takiego prawidła określającego czyny cnotliwe [...], których tu lub ówdzie nie miałaby w pogardzie lub nie potępiała moda, powszechnie przyjęta przez całe warstwy społeczne kierujące się praktycznymi poglądami i regułami życiowymi wręcz przeciwnymi"1. Z przekonania o istnieniu prawa naturalnego nie płynie tedy bynajmniej - jak w myśli średniowiecznej - poczucie harmonijności świata społecznego. Wprost przeciwnie, jest on terenem konfliktu pomiędzy rozumem i przesądem, zasadami, na jakich społeczeństwo obbywatelskie się opiera, i zasadami, jakimi w życiu codziennym kierują się jego członkowie, konfliktu między uniwersalizmem i partykularyzmem. W myśli społecznej Locke'a sprzeczności te pozostały nierozwiązane, a najpewniej i nieuświadomione. Locke--teoretyk prawa naturalnego i Locke-badacz empirycznych ludzi to jak gdyby dwaj różni pisarze. Ale właśnie owe sprzeczności czynią Locke'a myślicielem tak bardzo ciekawym dla badacza nowożytnej myśli społecznej, który w twórczości jednego autora może obserwować początki dezintegracji całej doktryny. Dezintegracja ta dokona się ostatecznie w XVIII wieku, doprowadzając, z jednej strony, do wyłonienia się idei natury jako normy, do której należy przymierzać istniejące urządzenia społeczne i czyny ludzkie, z drugiej natomiast strony do ukształtowania się wyobrażenia empirycznie danej natury ludzkiej, której poznanie ma pomagać w praktyce społecznej, ale nie dostarcza żadnych jednoznacznych i powszechnie obowiązujących wskazówek co do tego, jakie powinno być społeczeństwo. Inaczej mówiąc, od Locke'a prowadziła droga zarówno do Rousseau, jak i do Hume'a (por. rozdział 3). (10) Vico: narodziny historii kultury Na zakończenie tego pobieżnego przeglądu koncepcji i pomysłów poprzedzających oświeceniowe pierwociny nauki o społeczeństwie, wypadnie zatrzymać się na twórczości Giambattisty Vico (1668-1744) - autora Nauki nowej {La scienza nuoua, 1725; wyd. ostateczne 1744). Neapolitański profesor retoryki, niemal współczesny francuskiemu Oświeceniu, ale działający na peryferiach ówczesnego życia umysłowego i nie w pełni świadom aktualnego stanu dyskusji, zabobonny i katolicki, wynalazł swój własny system, który nie odegrał wprawdzie poważniejszej roli i uznania doczekał 1 Ibid., s. 69. 71 orygmainycd i prekursorskich. System ten tym bardziej zasługuje n3 naszą uwagę, że nikt do czasów Monteskiusza i Herdera nie wykazał tyle zrozumienia dla swoistej problematyki społecznej - różnej zarówno od problematyki przyrodniczej, jak i politycznej czy prawnej. Na pierwszy rzut oka Vico może wydać się katolickim apologetą, który uczynił swym głównym zadaniem refutację zasad kształtującej się od czasów Odrodzenia świeckiej filozofii społecznej oraz przypomnienie swoim współczesnym o ograniczoności ludzkiego rozumu i o panowaniu nad światem boskiej Opatrzności. Także liczne rozważania Vico o społecznej naturze człowieka mogą uchodzić za prostą reafirmację ortodoksyjnych poglądów katolickich, które w owych czasach ulegały postępującej marginalizacji. Ale są zarazem u Vica treści zgoła niepospolite, które późniejszym interpretato-rom kazały widzieć w nim twórcę nowoczesnej filozofii historii, historyzmu. "historycznej teorii poznania", filozofii języka i kultury, a nawet koncepcji jakościowej odrębności Naturwissenschaft i Geisteswissenschaft1. Zrozumienie filozofii społecznej autora Nauki nowej wymaga przede wszystkim zdania sobie sprawy z jego skrajnie krytycznego stosunku do myślenia prawnonaturalnego, które - jak widzieliśmy - zdominowało jegc epokę. Stosunek ten trafnie charakteryzuje Berlin, pisząc: "Tam, gdzie teoretycy prawa naturalnego są abstrakcyjni, Vico jest konkretny; gdzie oni wynajdują fikcje, człowieka naturalnego i stan natury, on pozostaje oddany bez reszty temu, co nazywa historią. Historia ta mogła być niezbyt dokładna, ale była do głębi zakorzeniona w czasie. Tam, gdzie teoretycy prawa naturalnego odróżniali moralność od polityki, Vico rozpatrywał je jako jeden organiczny proces ewolucyjny, powiązany z wszystkimi innymi przejawami ludzkiego bytu społecznego. Tam, gdzie owi teoretycy byli indywidualistami, on chwytał społeczną naturę człowieka [...] Według Vica ludzie działają tak, a nie inaczej z powodu swego uczestnictwa w grupach społecznych, a poczucie przynależności jest w ich życiu równie ważne i decydujące jak pragnienie jadła, schronienia czy prokreacji, jak żądza i poczucie wstydu, poszukiwanie autorytetu i prawdy, a także wszystko inne, co czyni ludzi tym, czym są. Tam, gdzie prawnicy byli dokładni, jaśni, sformalizowani, racjonalis tyczni i utylitarystyczni, Vico pozostał religijny, mętny, odwołujący się do intuicji, nieuporządkowany i straszliwie ciemny"2. Sprawą kluczową wydaje się antyracjonalizm Vica, połączony z krytyką - tak wtedy modnego - stosowania do problemów świata ludzkiego metod wykształconych przy rozważaniu abstrakcyjnych kwestii geometrycznych. Pisał on, że "[...] prawidłowości kierujące sprawami ludzkimi realniejsze są od punktów, linii, płaszczyzn i figur"3. Kiedy zajmujemy się tymi sprawami, Por. Isaiah Berlin, Vico and Herder. Two Sludies in the History ot tdeas, Londori 1976, s. 72 IbirJ., s. 87. Giambattisla Vico, Nauka nowa, tfum. Jan Jakubowicz, Warszawa 1966, s. 150. me m swiaiem wyrozumowciiiyiii, isjl^ lcikiiii, rzeczywiście istnieje i w którym my sami bierzemy udział. W dobie rosnącej fascynacji matematyką i przyrodoznawstwem Vico zdaje się stawiać wyżej wiedzę humanistyczną dającą człowiekowi samowiedzę, a nie tylko poznanie mechanizmów świata zewnętrznego, których zresztą i tak poznać w pełni nie oodobna. Vico zdumiewa się, że "[...] filozofowie z taką uwagą badali świat natury, który znać może tylko Bóg, jego stwórca, zaniedbując natomiast badanie świata narodów, stworzonego przez ludzi, a więc dostępnego ludzkiej wiedzy"1. Autor Nauki nowej interesuje się nie tym, co upodabnia bieg spraw ludzkich do przyrodniczego iańcucha przyczyn i skutków, lecz tym, co go od niego różni. Sądzi, że uczestnictwo człowieka w procesie historycznym daje mu szczególną szansę poznawczą, wynikającą z bycia jego współtwórcą. Wiedza historyczna okazuje się tu "[...] wiedzą o zbiorowym stawaniu się. wiedzą człowieka, który sam się kreuje i jednocześnie tę kreację sobie uświada- mia"2. Vico twierdził, że człowiek jest istotą społeczną i - co ważniejsze - historyczną. Nie ma natury ludzkiej jako raz na zawsze danej substancji. Jak pisze Berlin: "W koncepcji Vica człowiek jest nieodróżnialny od rzeczywistego procesu swego rozwoju, jednocześnie fizycznego, moralnego, intelektualnego, duchowego i - w takiej samej mierze - społecznego, politycznego, artystycznego. Natura ludzka jest dla niego zrozumiała wyłącznie w kategoriach stosunków ludzi ze światem zewnętrznym oraz innymi ludźmi"3. Pojmowana w ten sposób natura ludzka znajduje się w procesie nieustannego wzrostu, przebiegającego pod okiem Opatrzności od stanu na poły zwierzęcego do stanu w pełni ludzkiego. Odkrywa się ją przeto w historii, a nie przez abstrahowanie od niej, jak wyobrażali sobie teoretycy prawa naturalnego. Ów proces kształtowania się natury ludzkiej przechodzi przez określone fazy, z których każda jest przygotowana przez fazę poprzedzającą i przygotowuje fazę następną. Rządzą nim określone prawidłowości, które Vico wyobraża sobie w postaci ruchu po spirali, nie można go więc w żadnym razie uważać za wczesnego rzecznika idei postępu. Od oświeceniowych koncepcji historiozoficznych różni go zresztą coś więcej: autor Nauki nowej skupia uwagę nie na rozwoju ludzkiego poznania, lecz na rozwoju człowieka jako integralnej całości w jego stosunkach z innymi ludźmi. Interesuje go rozwój poznania, języka, religii, obyczajów, sztuki, prawa, instytucji politycznych itd. jako jeden organiczny proces, posiadający pewien ogólny wzór. W tym sensie można go uważać za teoretyka rozwoju kultury auant la lettre. Ważną osobliwością jego koncepcji jest również połączenie uniwersalistycznej wizji 1 ibid., s. 138. 2 Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tłum. Janusz Lale-wicz, Andrzej Siemek, Warszawa 1974, s. 363, 3 Berlin, Vico and Herder, s. 65. 73 aziejow iuuzKiui Kieiuwciiiyui \iiuzi. \jyaui.iiusc i pr^eKonaniem iz histona każdego narodu ma cechy swoiste i poszczególne narody podążają w jednym kierunku w niejednakowym tempie i niejednakowymi drogami. Pod tym względem przypomina on Herdera i historiozofów romantycznych. W jego czasach taki punkt widzenia był zgoła wyjątkowy. Uwagi końcowe: socjologiczne pytania przed socjologią Rozdział ten nie był i nie mógł być historią myśli społecznej od starożytności do początku XVIII wieku. Pominięto w nim wiele ważnych koncepcji, te zaś, które nie zostały pominięte, potraktowano bardzo skrótowo i w sposób jednostronny. Czasy, o których była w tym rozdziale mowa, nie są same przez się przedmiotem naszego zainteresowania, toteż został on pomyślany jako coś w rodzaju historycznego wstępu. Wybór i hierarchia zagadnień są zdeterminowane przez zasadniczą problematykę tej książki, która jest historią myśli socjologicznej, nie zaś historią myśli społecznej w ogólności. Z tego punktu widzenia słuszne wydawało się postawienie przed sobą w tym rozdziale czterech zasadniczych zadań; (a) dostarczenie możliwie zwięzłych informacji o niektórych poglądach tych myślicieli, którzy przyciągali uwagę socjologów jako ich mniej lub bardziej odlegli poprzednicy; (b) ujawnienie pewnych schematów myślowych, które w takiej lub innej postaci zachowały żywotność w socjologii, chociaż często nie pamiętano już o ich źródłach; (c) wskazanie wielości owych źródei, a także okoliczności sprzyjających ożywianiu się refleksji socjologicznej; (d) przedstawienie pewnych niezbędnych warunków, które musiały zostać spełnione, ażeby doszło do sformułowania i stopniowej realizacji postulatu stworzenia specjalnej nauki o społeczeństwie. To ostatnie wydaje się zresztą najważniejsze, jeśli bowiem dawni myśliciele przygotowali późniejszy rozwój socjologii, to nie dlatego, że stworzyli koncepcje, do których mogła ona bezpośrednio nawiązać, ale dlatego, że postawili pytania czyniące taką naukę potrzebną. Podobieństwa koncepcji były zazwyczaj odkrywane ex post, pytania natomiast weszły duio wcześniej do świadomości powszechnej obserwatorów świata ludzkiego, toteż na nie nade wszystko staraliśmy się zwrócić uwagę, pamiętając przy tym, że żadne z nich nie straciło do dziś aktualności, choć stawia się je obecnie w sposób bez porównania bardziej wyrafinowany. Najważniejsze z tych pytań dotyczyło niewątpliwie problemu lądu społecznego, tj. tego, dzięki czemu możliwe są trwale stosunki międzyludzkie. Jakkolwiek omawiani w tym rozdziale myśliciele nie posługiwali się jeszcze abstrakcyjnym pojęciem społeczeństwa jako czegoś innego niż państwo, potrafili w wielu wypadkach przenikliwie opisać wielorakie stosunki społeczne i dać 74 ich teoretyczne wyjaśnienie. We wczesnej myśli społecznej pojawiły się przy JlflłW 1L1I-' L.J 11 ^ które odnajdziemy później w socjologii. W szczególności zarysował się wyraźnie konflikt pomiędzy orientacją, którą można nazwać socjologicznym realizmem, i orientacją którą można nazwać sogo/ogicznym nominalizmem, czy też, by użyć innej terminologii, konflikt między kolektywizmem i indywidualizmem1. To bodaj najstarszy z socjologicznych dylematów: czy wyjaśniając życie społeczne, należy brać jako punkt wyjścia wyobrażenie społeczeństwa jako całości, swego rodzaju "organizmu", czy też, przeciwnie, trzeba zaczynać od jednostek, od których owa całość jest tak czy inaczej pochodna. Klasyczne rozstrzygnięcia tego dylematu były bez wątpienia prefiguracją poglądów, które ścierają się ze sobą do dzisiaj. To samo można powtórzyć odnośnie do wielu innych dylematów, które sformułowano na długo przed powstaniem socjologii. 1 Por. Piotr Sztompka Society as Sociał Becoming. Beyond lndividua!ism and CollectMsm, w: Agency and Structure. Reorienting Social Theory, Piotr Sztompka (red.), Amsterdam 1994, s. 251-282. U progu nowoczesności: filozofia społeczna Oświecenia (1) Czym było Oświecenie? (2) Oświecenie francuskie (3) Oświecenie brytyjskie, czyli szkockie (4) Oświecenie niemieckie (5) Oświecenie polskie Uwagi końcowe ^ ¦idrowno ujaLcyu, ^ uupiuwiuzd uu Końca rozpoczęty wcześniej proces sekularyzacji refleksji o społeczeństwie, jak i dlatego, 2e otwiera nowe perspektywy, będąc pod wieloma względami punktem wyjścia zainteresowań i koncepcji późniejszej socjologii. Zdaniem Iruinga M. Zeitlina, który nie jest w tym poglądzie odosobniony, "[...] Oświecenie wydaje się najmniej arbitralnym i najwłaściwszym punktem wyjścia dla badania początków teorii socjologicznej. Myśliciele XVIII wieku zaczęli bardziej konsekwentnie niż którykolwiek z ich poprzedników metodycznie badać kondycję ludzką, świadomie stosując do analizy człowieka, natury ludzkiej i społeczeństwa to, co uważali za zasady naukowe"1. Jakkolwiek w ostatnich czasach chęinie wytyka się tym myślicielom naiwność i progresywistyczne mitotwórstwo, nie ulega wątpliwości, iż uczynili oni wyjątkowo dużo dla ugruntowania idei nauki społeczną i nieprzypadkowo tak wielu socjologów, na przykład Durkheim, widziało w nich swoich poprzedników. Co, być może, ważniejsze, myśl oświeceniowa była dla nich często ważnym punktem odniesienia i pozostała nim nawet wówczas, gdy rozpoczęła się już radykalna krytyka Oświecenia2. Dążenie myślicieli oświeceniowych do ukonstytuowania nauki o społeczeństwie nie doprowadziło wszakże do powstania niczego, co można byłoby nazwać oświeceniową socjologią. O takiej socjologii nie sposób mówić zarówno dlatego, że uczona refleksja o społeczeństwie nie wyodrębniła się jeszcze w pełni 2 filozofii, historiografii, prawoznawstwa, ekonomii politycznej, literatury i polityki, jak i dlatego, że owe dość powszechne dążenie prowadziło do rezultatów niejednorodnych i często jedynie cząstkowych. Ponadto myśl Wieku Oświecenia była nacechowana wewnętrznymi sprzecznościami, które uniemożliwiają traktowanie jej bez zastrzeżeń jako jednej całości. Sprzeczności te skupiają się zwłaszcza w pojęciu natury - wszechobecnym, ale tak rozpaczliwie, jak zobaczymy, wieloznacznym, że mogło służyć do wszelkich możliwych celów. (1) Czym było Oświecenie? Występowanie sprzeczności w myśli oświeceniowej nie oznacza jednak, że Oświecenie to całość pozorna, powołana do życia przez historyków, którzy ułatwili sobie pracę zastępując opis licznych i różnych jednostek opisem 1 |rving M. Zeitlin. ideology and the Development of Sociological Theory, En-9'ewood Cliffs, N.J. 1968, s. VII. ? Pot. np. Max Horkheimer, Theodor W Adorno. Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoliczne, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1994; Zygmunt Bauman. Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum. Janina Bauman, Warszawa 1995, s. 32. Por. także John Gray, Enlightenmenfs Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age, London-New York 1995, s. 144 i nast. Doskonałym przeglądem współczesnych ocen Oświecenia jest antologia What is Enlightenment? Eighteentb-Century Answers and Twentieth-Century Ouestions, James Schmidt (red.), Berkeley 1996: P°' także Neil Postman, W stronę XVIII stulecia. Jak przeszłość może *° doskonalić przyszłość, tłum. Rafał Frąc, Warszawa 2001. żeć. Za takim poglądem mógłby m.in. przemawiać fakt, że samo pojęcie Oświecenia byio wprawdzie znane tu i ówdzie już w XVIII wieku (zwłaszcza jako niemieckie Aufkldrung), ale dopiero dużo później uzyskało swoją obecną moc generalizującą. Trudno wszakże zaprzeczyć, że owi tak różni myśliciele XVIII wieku poczuwali się do niejakiej solidarności i uważali się za członków jednego obozu "filozofów". Tak też byli na ogół postrzegani przez swoich współczesnych, a zwłaszcza tych licznych późniejszych krytyków, którzy przypisywali im wszystkim te same grzechy i tę samą ogólną orientację. Nie możemy wchodzić tu w skomplikowaną problematykę tworzenia tego rodzaju pojęć ogólnych, które dla historyka idei są równie niezbędne jak kłopotliwe. Warto jednak zwrócić uwagę, że - śledząc koleje rozwoju myśli społecznej - nazbyt często jesteśmy skłonni podchodzić do jej analizy tak, jak gdyby jedyne możliwe związki pomiędzy poglądami polegały na zgodności twierdzeń. Otóż sprawa podobieństw i różnic między koncepcjami może i powinna być jednak rozważana nie tylko na poziomie odpowiedzi udzielanych przez myślicieli, ale i na poziomie pytań, na jakie starali się oni odpowiedzieć, a także pojęć i terminów, jakimi się przy tym posługiwali1. Niejednokrotnie mniej istotne okazuje się bowiem to, że różni autorzy wygłaszają tezy jawnie ze sobą sprzeczne, aniżeli to, że posiadają wspólną płaszczyznę dyskusji, która dla autorów spoza tej wspólnoty jest nie do przyjęcia, jeżeli nawet godzą się oni z wieloma wygłoszonymi w tej dyskusji tezami. Wydaje się, że to m.in. miał na myśli Ernst Cassirer, kiedy pisał: "Prawdziwy charakter oświeceniowego myślenia jest nieuchwytny tak długo, jak długo zajmujemy się poszczególnymi doktrynami, aksjomatami i teoriami [...] Prawdziwa filozofia Oświecenia nie jest po prostu sumą tego, co myśleli i czego nauczali jego czołowi przedstawiciele: Voltaire i Montesąuieu, Hume czy Condillac, d'Alembert czy Diderot, Wolff czy Lambert, Nie może być przedstawiona ani jako podsumowanie poglądów tych ludzi, ani jako chronologiczne ich następstwo, polega bowiem nie tyle na poszczególnych doktrynach, ile na formie i sposobie porozumienia intelektualnego w ogólności"2. Zrozumienie myśli oświeceniowej wymaga przeto nade wszystko zdania sobie sprawy z osobliwości stylu myślenia, który dość zasadniczo różnił się zarówno od stylu myślenia filozofów XVII wieku (z wyjątkiem Locke'a, którego pod wieloma względami można uważać za poprzednika Oświecenia), jak i od stylów myślenia, jakie zapanują w XIX wieku. W obrębie tego stylu mieściły się - jak się okaże - nader różne poglądy i koncepcją każda z nich nosiła jednak na sobie silne piętno epoki. Charakterystykę tego stylu myślenia najlepiej będzie zacząć od znane- ' Por. Bronistaw Baczko, Rozwiązanie zagadki metafizyki, czyli Dom Deschamps, W Dom Leger Marie Deschamps, Prawdziwy system, czyli Rozwiązanie zagadki metafizyki i moralności, tłum. Bronistaw Baczko, Eligia Bąkowska, Warszawa 1967, s. 98-99. 1 Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, Tubingen 1932, s. XIII. 79 cz/oufieJca z niepelnoietności, w którą popad! z własnej winy. Niepełnoletnaśc to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, be? obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepeinoletność wtedy, kiedy przyczyn jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozu_ mem - tak oto brzmi hasło Oświecenia"1. Formuła Kanta, której nie zakwestionowałby bodaj żaden pierwsza-planowy myśliciel owego Wieku Rozumu, pozwala uświadomić sobie od razu charakterystyczne dla myśli oświeceniowej poczucie przelomowośe epoki, przekonanie o ważności własnego posłannictwa, na koniec, wiarę, ze zadanie polega nade wszystko na wykształceniu zasadniczo nowej postawy wobec świata. Jakkolwiek XVIII wiek był okresem godnych uwagi badań naukowych, uderza przede wszystkim to, że z wyników tych badań czyni się od razu światopoglądów]; użytek: wiedza ma przeobrazić człowieka, czyniąc go wreszcie "pełnoletnim", co z kolei powinno mieć doniosłe konsekwencje we wszystkich dziedzinach życia. Stąd ogromna rola filozofii, która przestaje być wyspecjalizowaną i ezoteryczną aktywnością intelektualną, biorąc na siebie bezprecedensowe zadania społeczno-wychowawcze. Filozof pośredniczy między uczonym i człowiekiem z ulicy (co zresztą prowadzi, zwłaszcza we Francji, do godnych uwagi przemian form dyskursu filozoficznego), pośredniczy również pomiędzy uczonymi, przerzucając mosty między filozofią i przyrodoznawstwem, ekonomią i moralnością, polityką i antropologią, historią i geologią. Filozof ujawnia wspólny sens wszystkich osiągnięć ludzkich i poucza swoich współczesnych, iż dzięki temu, co wiedzą i wiedzieć mogą, mają szansę stać się zupełnie inni: lepsi, bogatsi, szczęśliwsi, wolni. W wielu wypadkach filozofia przestaje mieć jakikolwiek określony przedmiot: tym, co wyróżnia "filozofa", okazuje się raczej pewna szczególna postawa, pewien rodzaj społecznego powołania, pewien zespół poglądów na możliwości ludzkiego rozumu. Z tego punktu widzenia najdoskonalszą mani festacją "ducha Oświecenia" była z pewnością wydana we Francji Encyc-hpedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des mełiers. Szukając wspólnych treści myśli oświeceniowej najłatwiej bodaj jest ziden tyfikować przedmioty jej krytyki. Nie bez powodu, choć z pewnością przesadnie, uwydatniano w wielu opracowaniach czysto krytyczny lub wręcz destrukcyjny charakter Oświecenia. Nie godząc się z taką oceną można jednak twierdzić, iż jego jedność przejawiała się nade wszystko w krytyce, chociaż również ta krytyka bywała bardziej lub mniej radykalną bardziej lub mniej głęboka, bardziej lub mniej bezpośrednia. Godziła ona we wszystko, cokolwiek zdawało się przeszkadzać "upefnoletnieniu" człowieka pozbawiając go odwagi posługiwania się "własnym rozumem". 1 Immanuel Kant, Co to jest Oświecenie?, tłum. Adam Landrnan, w: Wybór pism, 80 w. Tadeusz Kronski. Kant, Warszawa 1966, s. 164. nie, po: naą wartość pism świętych, ujawniała negatywne skutki społeczne uozrefleksyinej wiary, wskazywała na szkodliwość instytucji kościelnych itd. jsije znaczy to, że przedmiotem krytyki była religia jako taka. Wprost przeciw ateiści należeli do wyjątków. Gwałtowniej niż samą religię atakowano gjjną nietolerancję zamykającą przed ludźmi drogę do samodzielnego szukiwania prawdy o Bogu. Najbardziej rozpowszechniona była koncepcja religi naturalnej podporządkowująca ideę Boga logice ludzkiego rozumu i czyniąca z nie) hipotezę wysnutą z rozważań na temat ładu świata, którego ?oznanie nie wymaga w istocie pomocy objawienia. Po drugie, oświeceniowa krytyka godziła we wszelkie autorytety odmawiające człowiekowi prawa do samodzielnego sprawdzania prawdziwości wszelkich poglądów tylekroć, ilekroć uzna to on za stosowne. W modzie było nawet sprawdzanie eksperymentów, na które powoływali się najbardziej szanowani uczeni. W życiu społecznym oznaczało to zakwestionowanie autorytetu tradycji, tj. akceptowania czegokolwiek na tej tylko podstawie, że istnieje od dawna i przez nikogo nie było do tej pory podważane. Od wszystkiego wymagano legitymacji rozumności lub zgodności z doświadczeniem i użyteczności. Po trzecie, oświeceniowa krytyka godziła w filozoficzną spekulację, metafizykę i "filozofię systemów" poprzedniego stulecia. Zła jest nie tylko dogmatyczna teologia, lecz również racjonalistyczna filozofia, która nie stara się lub nie potrafi wykazać, że jej twierdzenia są zgodne z faktami. Oznaczało to m.in. podanie w wątpliwość wartość dedukcji i matematyki, której przeciwstawiano fizykę Newtona jako naukę indukcyjną. Warto zauważyć, iż właśnie w łonie Oświecenia dojrzewają pierwsze sformułowania filozofii, którą Comte nazwie pozytywną. Po czwarte, oświeceniowa krytyka godziła mocniej lub słabiej w ówczesne instytucje polityczne i społeczne, zwłaszcza zaś w despotyzm i samowolę władców. Szczególnie istotna wydaje się jednak desakralizacja owych instytucji: nawet ich obrona odwołuje się w rosnącym stopniu do argumentów racjonalności i użyteczności, nie zaś do ich tradycyjnych uzasadnień. Z tego powodu Oświecenie oskarżano wielokrotnie o przygotowanie rewolucji 1789 roku, utrzymując, iż wychowało ono przyszłych rewolucjonistów. Zarzuty te wydają się tylko częściowo prawdziwe. W każdym razie wśród głównych przedstawicieli Oświecenia niewielu było, w gruncie rzeczy, radykałów. Chcieli oni raczej poprawić istniejący system niż go zniszczyć. Można powiedzieć, że żadna dziedzina ówczesnego życia i żaden aspekt tradycyjnego światopoglądu nie były wyłączone spod filozoficznej krytyki. Myśl oświeceniową przenikało dążenie do generalnej rekonstrukcji świata ludzkiego. Pozytywny program tej rekonstrukcji był wszakże daleki od jednolitości, toteż jego charakterystykę wypada skoncentrować raczej na problemach niż rozwiązaniach, te ostatnie różniły się bowiem bardzo w zależności od kraju, momentu i środowiska. 81 v"aiwu piniHiiuw na [jieiw^y pian wysui[qi się ooaaj problem fadti. tradycyjnego światopoglądu wymagał podjęcia tego problemu na nowo, gdyż nie podobna już było trwać ani przy chrześcijańskiej teodycei, ani przy dotychczasowych ujęciach idei prawa naturalnego. Szukano teraz takiej koncepcji ładu, która pozwalałaby tłumaczyć prawidłowości obserwowanych zjawisk i procesów bez odwoływania się do czegokolwiek, co wymykałoby się spod kontroli rozumu i danych dostarczanych przez przyrodniczą obserwację. Jak wspomnieliśmy wyżej, pierwowzorem takiej koncepcji stała się fizyka Newtona, którego Oświecenie otacza prawdziwym kultem. Spodziewano się, że w taki sam sposób uda się wyjaśnić wszelkie zjawiska - również takie, wobec których umysł ludzki wydaje się na razie bezsilny. Owa nadzieja obejmowała nie tylko badanie przyrody, ale i badanie zjawisk moralnych i społecznych. Ład wyobrażano sobie zresztą na ogół jako jednolity porządek /izyczno-rnora/ny, z którego nie jest wyłączone nic, co istnieje. Porządek ten nazywano najchętniej naturalnym. Kluczową kategorią myśli oświeceniowej była w ogólności kategoria natury wraz z jej licznymi kategoriami pochodnymi (porządek naturalny, prawa natury, uprawnienia naturalne, stan natury, natura ludzka itd.). Słowo "natura" należało zawsze do najbardziej wieloznacznych, toteż próżny byłby wysiłek (wiele razy zresztą podejmowany) mający na celu ustalenie, jak je w każdym wypadku rozumiano. Trudność polega tu nie tylko na tym, że takich rozumień było bardzo dużo, ale i na tym, że rzadko miały one postać w pełni zwerbalizowaną. O "naturze" pisano najczęściej jako o czymś oczywistym, co nie wymaga definicji i obszernych komentarzy. Można podejrzewać, że definicje i komentarze znajdujemy głównie u tych autorów, których użycie siowa odbiegało od najbardziej pospolitego. W niniejszym kontekście wystarczy zdać sobie sprawę z dwóch rzeczy. Po pierwsze, z tego, iż powszechna byia skłonność do ciągłego stawiania pytania, co w widzialnym świecie jest pierwotne, konieczne, stałe, a więc "naturalne", co natomiast jest wtórne, przypadkowe, zmienne, a więc "sztuczne". Po drugie, z tego, że granica między tymi dwiema sferami była przeprowadzana nader rozmaicie, w związku z czym to, co "naturalne" dla jednych autorów, mogło być "sztuczne" dla innych. Warto o tym pamiętać, ponieważ te różnice zdań ujawniały się bodaj najwyraźniej w rozważaniach o instytucjach społecznych, a także o samym fakcie uspołecznienia. Można, następnie, powiedzieć, iż myśl oświeceniowa przyjmowała pewne wspólne założenia antropologiczne. Były to, najogólniej mówiąc, założenia sensualtstyczne, w związku z czym ośrodkiem uwagi byia relacja między warunkami życia i rodzajem odbieranych wrażeń a właściwościami jednostek ludzkich. Ten kierunek zainteresowań wiązał się ściśle z przekonaniem o istnieniu jednej i niezmiennej natury ludzkiej, które nakazywało szukać wyjaśnienia obserwowanych różnic pomiędzy ludźmi poza nimi samymi - w czynnikach zewnętrznych modyfikujących sposoby przejawiania się owej trwałej substancji. Jednostka ludzka jako taka należy do porządku natury, ale, żyjąc w różnych warunkach, których "naturalność" jest problematyczna, uzyskuje cechy nie dające się z owego porządku wyprowadzić. Podatność niekoniecznie poucza nas o tym, jaka jest ludzka natura. Aby ją poznać, trzeba tedy albo cofnąć się do źródeł, czyli stanu natury, w jakim żył dzikus", albo też prowadzić obserwacje w różnych warunkach, wystrzegając sje przedwczesnych generalizacji. Nie znaczy to, że myśliciele oświeceniowi byli skłonni traktować człowieka jako tabula rasa; zdają się oni zakładać, że to, co w nim najważniejsze, dwa niezależnie od okoliczności jako przyrodzona możliwość oczekująca na aktualizację. Oświeceniowa myśl społeczna jest przeto indywidualistyczna iv znaczeniu opisanym najlepiej przez Georga Simmla, który uwydatnił zawarte w niej przekonanie, iż "[...] kiedy człowiek zostanie uwolniony od tego wszystkiego, co nie jest nim samym, kiedy odnajdzie samego siebie, właściwą substancją jego istnienia pozostanie człowiek jako taki, człowieczeństwo, które żyje w nim tak, jak w każdym innym, zawsze jednakowa, fundamentalna istota, zamaskowana, umniejszona i wypaczona przez warunki empiryczno-historyczne"1 Do przewodnich motywów myśli oświeceniowej należało też - jak się wydaje - pojęcie postępu. Tkwiło ono implicite w samej idei "upelnoletnie-nia" człowieka, a więc w przekonaniu, że czyniąc właściwy użytek ze swoich władz poznawczych, jest on w stanie wiedzieć coraz więcej i żyć coraz lepiej. Ta wiara w postęp bynajmniej nie zawsze prowadziła wprawdzie do tworzenia wielkich wizji historiozoficznych, które należały raczej do wyjątków, grała jednak poważną rolę w kształtowaniu poglądów na historię i wydarzenia współczesne. Widać to najlepiej w retoryce epoki, w której kluczowe znaczenie ma metafora światła rozpraszającego ciemności, oraz w pogardliwym często stosunku do przeszłości i "przesądów" naszych przodków. Nawet ci pisarze, którzy - jak na przykład Rousseau - dostrzegają niebezpieczeństwa i wewnętrzne sprzeczności postępu, nie negują w istocie, że ma on miejsce. Oświecenie spogląda, by tak rzec, w przyszłość, jest epoką wielkiego optymizmu. Na koniec wypada wspomnieć o tym, co nazywano nie bez racji utopizmem myśli oświeceniowej, a więc o jej tendencji do budowania wizji świata alternatywnego w stosunku do świata danego w doświadczeniu. Swego rodzaju filozoficzną utopią była wspomniana wcześniej kategoria porządku naturalnego o tyle, o ile nadawano jej (a była to niemal reguła mimo odwoływania się do fizyki Newtona) sens nie tylko opisowy, ale i normatywny. Jeszcze wyraźniej utopijny charakter miała kategoria "natury" stosowana do analizy problemów moralnych i społecznych, gdyż, służąc ujawnianiu "sztuczności" urządzeń ludzkich, dostarczała zarazem odpowiedzi na pytanie, jakie te urządzenia powinny być. Ale utopizm nie był tylko aspektem oświeceniowej myśli filozoficznej. Stworzyła ona również bogatą literaturę utopijną, która obejmowała prócz tradycyjnych opisów podróży na 1 Georg Simmel. Socjologia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 87. 83 ">jw ^"^j..."-, fT1""- ..^. ._,..>..".,. ^"hiij/ui z "Kodeksem naLuiy i niezliczonych idealizacji sposobu życia ludów pierwotnych (motyw tzw. dobrego dzikusa) - także pierwsze w dziejach uchronię, tj. utopie lokalizujące idealnie urządzone społeczeństwo w bardziej lub mniej oddalonej przyszłości. Pojawienie się uchroni! jest z pewnością godnym uwagi świadectwem przyjmowania się idei postępu. Nie wyczerpaliśmy, oczywiście, listy konstytutywnych cech myśli oświeceniowej. Niektóre z nich ujawnią się dopiero w toku naszych dalszych wywodów na temat zarówno jej samej, jak i jej krytyków, W tym miejscu niezbędne wydaje się jednak dodanie komentarza na temat jej społecznego charakteru. Problem ten ma kilka wymiarów, chodzi bowiem, z jednej strony, o świadomość myślicieli ówczesnych, z drugiej zaś o to, jak i przez kogo ich idee były przyjmowane i jaką rolę grały. Filozof XVIII wieku był nade wszystko solidarny z innymi filozofami, uważał się za obywatela ponadstanowej i ponadnarodowej republląue des iettres, do której można dopuścić wszystkich "oświeconych" bez poddawania się wszakże żadnym grupowym "przesądom". Taka świadomość mogła być, rzecz jasna, świadomością fałszywą, niemniej jednak samo jej pojawienie się było znaczącym faktem społecznym, świadczyło bowiem o powstaniu grupy społecznej wyobcowanej z tradycyjnych struktur społecznych i obdarzonej poczuciem szczególnej misji. "Być pisarzem - stwierdza jeden z ówczesnych autorów - to dzisiaj stan. podobnie jak być wojskowym, sadownikiem, duchownym czy finansistą'". Można powiedzieć, że w XVIII wieku wyodrębnia się społeczna rola intelektualisty, który pracuje dla anonimowego rynku idei. Zwraca się on do każdego, ktokolwiek zechce go czytać. Pracuje nie dla określonych osób, grup czy instytucji, lecz dla bezosobowej opinii publicznej. Będąc wychowawcą, jest zarazem wychowywany przez swoich czytelników. Odbija się to na formie jego utworów, czyniąc ją bardziej popularną: odbija się także na treści, która musi odpowiadać domniemanym oczekiwaniom odbiorców gazet i książek. Ów odbiorca nie ma wszakże żadnej grupowej ideologii czy - tym bardziej - organizacji. Istniejąca ideologia i organizacja to własność Kościoła i aparatu państwowego, z którymi zarówno pisarz, jak i jego czytelnik przestają się identyfikować. W myśli oświeceniowej dokonuje się więc jak gdyby stopniowa artykulacja nastrojów i poglądów tych wszystkich, którym nie odpowiada tradycyjny sposób myślenia i życia. Należą do nich oświeceni bourgeois, ale nie tylko oni. Znaczne odłamy burżuazji są doskonale przystosowane do istniejących warunków, podczas gdy idee nonkonformistyczne znajdują licznych wyznawców w środo wiskach szlacheckich, dworskich, a nawet kościelnych. Dokładniejsze badanie 1 Cyt. za: Paul Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do 84 Lessinga, tłum. Halina Suwała, Warszawa, 1972, s. 237. prostych wyjaśnień "klasowych" w głębokie zakłopotanie. Nie znaczy to oczywiście, że można rozpatrywać Oświecenie w kategoriach czystego ruchu idei. Ta bezprzykładna ekspansja nowej świadomości filozoficznej byłaby niemożliwa, gdyby nie warunki kryzysu społecznego, który uczynił tradycyjny porządek społeczny problematycznym i wyzwolił potrzebę szukania jakiegoś nowego porządku. Ten nowy porządek pozostaje w najwyższym stopniu niedookreślony co do swoich politycznych i społecznych realiów. Wiadomo, że ma być rozumny i zgodny z naturą, że ma zagwarantować szczęście jednostki oraz harmonię interesów indywidualnych i zbiorowych, że człowiek ma być w nim wolny itd. To jednak, jaki ustrój będzie najpełniejszym ucieleśnieniem takiego ładu i jak laki ustrój można byłoby stworzyć, nie należy już do sfery powszechnej zgody. Na ten temat ludzie Oświecenia miewali nader rozmaite poglądy, ale - co ciekawe - nie uważali za stosowne kłócić się o to. Ważniejsze wydawało się im utrzymanie wspólnego frontu krytyki i obrony ogólnych zasad. Nie ma wśród nich polityków i trybunów ludowych; jeśli zdarzają się doradcy królów, to rozmawiają z nimi o filozofii, a nie o rządzeniu państwem. Szczytowy okres Oświecenia - przypadający we Francji na połowę XVIII wieku - nie był zresztą okresem walki politycznej w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Jeśli dzieła ówczesnych filozofów miały jakieś bezpośrednie implikacje polityczne, nikt ich jeszcze wtedy w pełni nie dosirzegał - jeśli nie liczyć cenzorów, którzy te dzieła niekiedy konfiskowali jako niebezpieczne dla tronu i ołtarza. Wyciągnięcie z filozofii politycznych wniosków było sprawą dopiero następnego pokolenia - pokolenia rewolucji francuskiej i amerykańskiej. Filozofia XVIII wieku przygotowała te rewolucje w tym sensie, że uczyniła panujący porządek problematycznym i stworzyła pewien zasób pojęć, poza które ich ideologie nie zdołały w istocie wykroczyć. Trudno jednak powiedzieć, że były one po prostu zastosowaniem filozofii, ponieważ dokonały swoistej selekcji idei, prowadząc ostatecznie do dezintegracji oświeceniowej utopii filozoficznej. Trzeba zresztą podkreślić, że problem Oświecenia jako przygotowania rewolucji był przede wszystkim problemem francuskim; Oświecenie brytyjskie czy niemieckie było od polityki dalsze i bez porównania mniej radykalne, co tłumaczy się tym, że każdy z wchodzących w grę krajów znajdował się w innej fazie rozwoju: Wielka Brytania miała już swoją rewolucję za sobą, Niemcy zaś do niej jeszcze nie dojrzały. Jest to dodatkowy czynnik utrudniający traktowanie Oświecenia jako jednolitej całości. (2) Oświecenie francuskie Kolebką myśli oświeceniowej nie była Francja, lecz Niderlandy i Wielka Brytania, gdzie - jak już wiemy - Oświecenie zostało zapowiedziane przez filozofię Locke'a. Trudny do obrony byłby również pogląd, iż właśnie we 85 ren nasiawiuna wieku zaledwie dwóch myślicieli, tj. Montesquieu i Rousseau, których pod względem teoretycznej odkrywczości można postawić w jednym szeregu z Hume'em czy Smithem, Kantem czy Herderem. Oświecenie francuskie było silne bardziej popularnością, różnorodnością i publicystyczną śmiałością swych idei aniżeli ich oryginalnością czy głębią. Polityczna i kulturalna rola Francji w owych czasach sprawiła jednak, że francuskie idee oddziaływały bardzo szeroko, a bywało i tak, że poglądy zrodzone gdzie indziej promieniowały na Europę za pośrednictwem Paryża. Ponadto dzieła autorów francuskich były na ogół przystępniejsze i adresowane do liczniejszego grona czytelników. W rezultacie stereotypowy obraz Oświecenia jest często obrazem Oświecenia francuskiego i jego wpływów na inne kraje. Przeciwko niemu kierowała się też przede wszystkim krytyka Oświecenia. Oświecenie francuskie nie było w żadnym razie formacją jednolitą, toteż niżej postaramy się pokazać rozmaite tendencje występujące w jego obrębie. Voltaire i filozofia historii Najlepszym wprowadzeniem w klimat opinii francuskiego Oświecenia są z pewnością - obok wydawanej przez Diderota i d'Alemberta Encydopedie - pisma Francois Marie Aroueta (1694-1778), znanego pod pseudonimem Vołtaire. Był on poetą, dramaturgiem, filozofem, historykiem, nade wszystko zaś - według słów Gustave'a Lansona - "genialnym dziennikarzem", który zrobił więcej niż ktokolwiek inny dla spopularyzowania nowego światopoglądu i kompromitacji jego przeciwników. Doskonałość Voltaire'a jako przedstawiciela mentalności oświeceniowej sprawiła, że stosunkowo najwcześniej stał się nudny. Wydaje się on dzisiaj jednym z tych pisarzy o ogromnym znaczeniu historycznym, którzy nie za wiele mają do zaoferowania potomnym, jeśli ci nie są zawodowymi historykami. W myśli Voltaire'a miało początek wiele pomysłów nowoczesnych i prekursorskich, ale nie on je w pełni rozwinął i wykorzystał. Spopularyzowai we Francji filozofię Newtona, lecz pozostawił innym jej zastosowanie we właściwej działalności naukowej. Był wielkim krytykiem religii, ale sam nie potrafił filozofować bez pojęcia Boga. Naucza! zasad wolności, ale sam nie wykroczył poza horyzont oświeconego absolutyzmu. Nie byłoby Oświecenia bez Voltaire'a, nie jemu jednak zawdzięcza ono swą trwałą żywotność intelektualną. Odnosi się to również do myśli społecznej Vo!taire'a. Nie był zresztą myślicielem społecznym w takim sensie jak Montesquieu czy Rousseau. Nie stworzył żadnej spójnej wizji społeczeństwa i co najwyżej pośrednio wpłynął na sposób teoretycznego ujmowania problematyki społecznej. Wpływ ten wiąże się głównie z jego działalnością jako historyka i filozofa historii (warto odnotować, że to on stworzył pojęcie la philosophie de l'histoire). Z tego punktu widzenia najważniejszą pracą Voltaire'a jest Essai sur les moeurs et Yespńt des nations et sur les principawc faits de 1'histoire, depuis Char-86 lemagne jusqu'a Louis XIII (1756). rUSTOnoyrdlld yuiLdiiea uyia jjuit;iiin_iiia. zyę panujących "przesądów" niż na rekonstrukcję przeszłości jako takiej. Z tego powodu Montesąuieu napisał o nim. że nie stworzy nigdy dobrej historii, gdyż pisze "na chwałę swojego zakonu"1. "Zakon", do którego należał Voltaire, to obóz racjonalistów pokazujący zgubne dla ludzkości skutki ciemnoty, zabobonu i nietolerancji, "głupoty panującej na tym globie". Brak w jego historiografii nowoczesnego pojęcia procesu historycznego: dzieje jawią się raczej jako gra losu i przypadku, a najważniejsze jest w nich to, co niezmienne - natura ludzka. "Człowiek w ogólności był zawsze tym, czym jest teraz. Nie chcemy przez to powiedzieć, że zawsze miał piękne miasta, dwu-dziestoczterofuntowe działa, opery komiczne i zakony. Zawsze jednak posiadał ten sam instynkt, który każe mu kochać samego siebie, przyjemne towarzystwo, swoje dzieci i wnuków, dzielą swoich rąk"2. Na uwagę zasługuje wszakże to, że - w odróżnieniu od wielu współczesnych sobie teoretyków wiecznej natury ludzkiej - Voltaire uważał człowieka za istotę żyjącą zawsze w społeczeństwie i z tego powodu ośmieszał popularne wyobrażenia stanu natury. Owemu niezmiennemu co do swej natury człowiekowi autor Essai objaśnia! jego naturalne uprawnienia i obowiązki. Do tego celu przydatna była historia ukazująca dawne błędy i pouczająca, jak ich unikać. Była to więc poniekąd typowa historia pragmatyczna, jaką uprawiali już starożytni. Ale historiografia Voltaire'a zawierała też elementy prawdziwego nowatorstwa. Po pierwsze, dowodził on, że "trzeba umieć wątpić", rozwijał krytykę źródeł i formułował kryteria ich wiarygodności, starając się wyeliminować z opowieści historyka wszystko, co nie ma oparcia w faktach i przeczy zdrowemu rozsądkowi. Po drugie, przesunął uwagę z czynów wielkich ludzi na "wielkie epoki" rozwoju cywilizacji, zajmując się - jak pisał - "[...] w miarę swych możliwości uprawą historii obyczajów, nauk, praw, zwyczajów, zabobonów"3. Po trzecie, wydatnie poszerzył horyzont geograficzny dociekań historycznych, obejmując swymi zainteresowaniami także Rosję, a nawet kraje pozaeuropejskie. Po czwarte, uczynił niemało dla sekularyzacji wyjaśniania historycznego. Jakkolwiek wyjaśnienia dawane przez niego samego bywały trywialne i niespójne, polegały one zawsze na wskazywaniu związków przyczyn i skutków. Taki sens miało na przykład szukanie tzw. małych przyczyn, sprowadzające wielkie wydarzenia historyczne do przypadkowych faktów fizjologicznych znajdujących się u ich początku. Największe znaczenie w życiu narodów przypisywał Voltaire ludzkim instynktom, klimatowi, ustrojowi politycznemu i stanowi opinii, wyczer-PuJąc tym samym niemal wszystkie możliwości wykorzystywane przez oświeceniową myśl społeczną. 1 Cyt. za: Konstantin N. Dierżawin, Wolter, tłum. Wiera Bieńkowska, Warszawa s. 301. 2 Voltaire Essai sur les moeurs et 1'esprit des nations, Paris 1962, s. 70-71. 3 Ibid., s. 22. 87 da się jednak powiedzieć, że stworzył on jeden z ówczesnych systemów teoretycznych. Montesquieu: początki socjologii historycznej Nieporównanie większy ciężar gatunkowy miała teoria społeczna Charles'a Louisa de Secondat barona de la Brede et de Montesquieu (1689-1755) - autora Listów perskich {Lettres persanes, 1721), Uwag nad pi?yczynami wielkości i upadku Rzymian (Considerations sur les causes de la grandem des Romains et de leur decadence, 1734) i jednego z arcydzieł myśli społecznej XVIII wieku: rozprawy O duchu praw (De 1'espnt des lois, 1748) Autor ten bywa uważany już nie tylko za poprzednika socjologii, lecz za socjologa avant la iettre. Raymond Aron powiada wręcz, że "[...] jeśli określić socjologię przez swoistą intencję poznania tego, co społeczne, to Montesąuieu jest - według mnie - socjologiem w nie mniejszym stopniu niż Auguste Comte. Interpretacja socjologii zawarta implicite w O duchu praw jest zaiste pod wieloma względami bardziej "nowoczesna" od Comte'owskiej"1. Na korzyść podobnych opinii przemawia wiele cech myśli Montes-kiusza, nade wszystko zaś stosowana przez niego metoda, która polegała na systematycznej obserwacji i porównywaniu faktów, oddalając się we francus kim Oświeceniu najbardziej od dedukcjonizmu doktryny prawnonaturalne; XVII wieku. Althusser pisze, że naukę Spinozy czy Hobbesa oddziela od Monteskiusza taki sam dystans, jaki oddziela spekulatywną fizykę Kartez-jusza od eksperymentalnej fizyki Newtona. " Jeśli Montesąuieu nie by I pierwszym myślicielem, który powziął ideę fizyki społecznej, to w każdym razie pierwszy chciał w nią tchnąć ducha nowej fizyki, zacząć nie od istoty rzeczy, \ecz od faktów, i z tych faktów wyprowadzić rządzące nimi prawa"2. Doniosłość tego zwrotu widać najlepiej na przykładzie Monteskiuszow-skiego rozumienia prom. Oczywiście nie było ono jeszcze w pełni jednolite i konsekwentne. W niektórych kontekstach pojawia się u niego pojęcie prawa natury jako stałej normy, która raz poznana, miałaby służyć jako niezmienny punkt odniesienia przy ocenie ludzkich instytucji. Montesąuieu jest niewątpliwie nieodrodnym synem swojej epoki, "filozofem" jak inni, z którymi zresztą dziel: również problematykę, terminologię i sposób wykładu. Tak samo jak oni jest skłonny uważać, że ludzie na swoje nieszczęście odstępują od praw ustanowionych dla nich przez naturę - praw, których poznania dostarcza rozważenie .,[...] człowieka przed powstaniem społeczności"^. Operuje więc nie tylko Newtonowskim pojęciem prawa, lecz także tradycyjnym pojęciem prawa-nakazu. ' Raymond Aron, Les ótapes de ta pensee sociologicue, Paris 1967, s, 27. " Louis Althusser, Montesąuieu. La potńiąue et 1'histoire (1 wyd. 1959), Paris 1974, s. 9. 3 Monlesquieu. O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy-Żelenski, t 1, Warszawa 1957. 88 s. 28-29. autora O duchu praw. Jeżeli obyczaje i stanowione przez ludzi prawa są 2 tymi nakazami niezgodne, nie znaczy to wcale, że nie mają swego wewnętrznego porządku, że w ich rozwoju nie można wykryć żadnych prawidłowości. Badacza życia społecznego może zajmować nie tylko zgodność z prawem natury lub jej brak, ale i to, czy w gwałceniu przez ludzi jego nakazów nie da się odnaleźć jakiegoś wzoru. "Najpierw - powiada Montes-kiusz - badałem ludzi i spostrzegłem, iż w nieskończonej rozmaitości praw i obyczajów nie powodują się oni wyłącznie kaprysem"1. Bez względu na to jak bardzo oddalony od natury jest świat społeczny, nie jest bynajmniej domeną przypadkowości i chaosu. Tym, co tego autora najbardziej interesuje, jest w związku z tym nie tyle zgodność bądź niezgodność praw i obyczajów z prawem naturalnym, ile ich wewnętrzna konieczność określona przez konkretne warunki, w jakich powstały i funkcjonują. Żadnej instytucji nie można z góry uznać za absurdalną, żadna nie jest po prostu płodem ignorancji czy zlej woli, każda bowiem jest wielorako uwarunkowana i powiązana z innymi. Pomiędzy faktami społecznymi - podobnie jak między faktami fizycznymi - można wykryć pewne stałe związki, dzięki którym fakty te są tym, czym są, bez względu na to, jakie są nasze oceny, ideały i oczekiwania. Tak więc miejsce prawa jako nakazu czy normy zajmuje prawo jako empirycznie stwierdzalny "związek konieczny". Stanowione przez ludzi prawa zaczynają być rozpatrywane z punktu widzenia nie tego, jakie powinny być z uwagi na prawo naturalne, lecz tego, jakie są i mogą być w danych warunkach2. Ta zmiana sposobu rozumienia prawa miała w myśli Monteskiusza wielorakie konsekwencje. Z jednej strony, oznaczała osłabienie społecznego radykalizmu, który w owych czasach polegał głównie na konfrontowaniu społeczeństwa z naturą i wykazywaniu, że istniejące instytucje nie mają w niej usprawiedliwienia. Skupiając uwagę na konkretnych warunkach, Monteskiusz relatywizował ideał i w pewnej mierze otwierał drogę do akceptacji wszystkiego, cokolwiek jest do nich dostosowane. Z drugiej strony, owa zmiana punktu widzenia pozwalała dostrzec nieskończoną różnorodność zjawisk społecznych, ponieważ poznanie "stosunków koniecznych" musiało zaczynać się od uchwycenia wielości ich rodzajów. Popularne wykładnie robią niekiedy z Monteskiusza deterministę geograficznego, który osobliwości badanych społeczeństw tłumaczył właściwościami klimatu i gleby. Istotnie, autor O duchu praw poświęcił wpływom środowiska geograficznego sporo uwagi (całą czternastą księgę swego dzieła). Uważał jednak, że wpływ ten maleje w miarę rozwoju cywilizacji, większe natomiast znaczenie uzyskują inne czynniki - takie jak wielkość kraju, sPosób zdobywania środków do życia (myślistwo, pasterstwo lub rolnictwo), re'igia, obyczaje, handel itd. Odkrywczość Monteskiusza polegała nie na Ibid., s. 19. Althusser, Montesquieu, s. 26. 89 y donikąd, lecz na ujawnianiu powiązań między różnymi czynnikami, na dowodzeniu, że społeczeństwo jest systemem, choć, oczywiście, nie po-slugiwat się on tym terminem. Jeżeli przypisywał czemukolwiek decydujące znaczenie w obrębie systemu, to jedynie "ogólnemu duchowi" poszczególnych narodów kształtującemu się historycznie pod wpływem wielu różnych czynników - "ogólnemu duchowi", któremu powinno odpowiadać prawo dawstwo. Przyjęcie takich poglądów oznaczało, po pierwsze, faktyczną rezygnację z poszukiwania uniwersalnego ideału społecznego, który byłby tak samo dobry dla wszystkich społeczeństw; po drugie, uznanie, że społeczeństwa nie są przez ludzi tworzone, lecz co najwyżej poprawiane po skrupulatnym zbadaniu konkretnych warunków. Było to niewątpliwie zerwanie z większoś cią dogmatów francuskiego Oświecenia, w którym - jak jeszcze zobaczymy - tak silna była wiara w uniwersalistyczny ex definitione charakter społecz nego ideału, a także w to, że prawodawstwo raczej określa stan społeczeń stwa niż przystosowuje się do niego. Koncepcja Monteskiusza stanowiła zaprzeczenie wszelkiego konstruktywizmu. Nowatorstwo tego autora w ujęciu prawodawstwa ujawniło się też wyraźnie w jego typologii ustrojów. Na pozór była to tylko nieco zmodyfikowana replika starej typologii Arystotelesa, pod którego wpływem pisał on zresztą co najmniej osiem pierwszych ksiąg swego dzieła. W gruncie rzeczy Monteskiusz dał jednak pierwszą w dziejach myśli społecznej typologię społeczeństw, zwracając uwagę nie tyle na to, kto w danym ustroju sprawuje władzę i jak władza jest sprawowana (na przykład rozróżnienie monarchii i despotyzmu), ile na to, w jakich warunkach społecznych pojawiają się różne typy władzy. Dostrzegł to Durkheim, pisząc, że "[...] Montesąuieu wyróżni! prawdziwe rodzaje społeczne [...] Różne są bowiem nie tylko zasady budowy, ale i całość życia. Obyczaje, praktyki religijne, rodzina, małżeństwo, wychowanie dzieci, przestępstwa i kary nie są takie same w republice, demokracji czy monarchii. Montesąuieu zdaje się nawet zwracać na różnice między społeczeństwami więcej uwagi niż na ich cechy wspólne"1. To uzależnienie ustroju politycznego od właściwości już istniejącego podioża społecznego nie przysporzyło Monteskiuszowi sympatyków wśród radykałów końca XVIII wieku, a nawet uczyniło go popularnym w niektórych kręgach konserwatywnych. Chociaż dostarczył niewątpliwie argumentów przeciwnikom rewolucji, trudno jednak uznać go za konserwatystę, nie tylko dlatego, że bardzo krytycznie odnosił się do status quo, ale i dlatego, że wyznawał podobne wartości co jego bardziej radykalni współcześni. Ryzyku jąc niejaki anachronizm, można powiedzieć, iż był on liberałem łączącym pochwalę wolności z obawą przed arbitralnymi działaniami prawodawczym: 1 Emile Durkheim, Monlesquieu et Rousseau. Prścurseurs de ta socioiogie, Paris 90 1953, s. 68. główna rola była jednak rolą teoretyka - autora uczonego dzieła O duchu praw, o którym Schumpeter pisał trafnie, iż "[...] otwierało rzeczywiście nowe horyzonty i z metodologicznego punktu widzenia oznaczało zerwanie z ideami prawa naturalnego: była to socjologia oparta na rzeczywistej obserwacji jednostkowych wzorów związanych z czasem i miejscem, a nie tylko powszechnych cech ludzkiej natury"1. Rousseau: natura a życie w społeczeństwie Drugim wielkim myślicielem społecznym francuskiego Oświecenia - też uznanym przez Durkheima za poprzednika socjologii - był Jean Jacques Rousseau (1712-1778) - autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi {Discours sur 1'origine et les fondements de inegalite parmi les hommes, 1755), Umowy społecznej [Du contract soda! ou pńncipes du droit politiąue,, 1762) oraz wielu innych pism, które wywarły ogromny i wielokierunkowy wpływ zarówno za życia autora, jak i później. Wielokierunkowość tego wpływu, który objął ludzi z najróżniejszych środowisk i obozów, była wynikiem niejednoznaczności jego dzieł zawierających, z jednej strony, twierdzenia jawnie sprzeczne, z drugiej zaś dużo sformułowań mocno oddziałujących na uczucia czytelników, ale dających się wypełniać najrozmaitszymi treściami intelektualnymi. Rousseau pytał o to, jak żyć. Nie był uczonym zajętym beznamiętną obserwacją zjawisk, lecz człowiekiem rzuconym w obcy sobie świat, przeżywającym swoją samotność i wyobcowanie, szukającym wspólnoty, z którą mógłby się zidentyfikować2. Pozostaje on zapewne do dzisiaj najdoskonalszym przykładem myśliciela zajmującego się problematyką życia społecznego z pozycji uczestnika, a nie obserwatora. W myśli społecznej Rousseau kluczowe znaczenie miało przeciwstawienie: "człowiek natury" - "człowiek człowieka", czyli zdeformowany i zdeprawowany "człowiek sztuczny i fantastyczny". "Człowiek natury" jest wolny, dobry, niezależny, równy wszystkim innym ludziom, szczęśliwy itd. "Człowiek człowieka" Wszystkie te przymioty utracił, zyskując w zamian jedynie czcze pozory, do których sprowadza się ostatecznie wszystko, co ludzie współczesnej cywilizacji cenią najwyżej. Ta opozycja jest przez Rousseau niezwykle rozbudowana: obejmuje jednocześnie kategorie teoretyczne, wzory osobowe, narzędzia °sądu moralnego itd. Jest też silnie zabarwiona emocjonalnie, czemu sprzyja to' że "[...] Jean Jacques żyje na marginesie wszystkich ustalonych struktur społecznych swojej epoki, jest człowiekiem marginesu"3. Josepfi A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Elizabelh Boody Schum- (red.) (1 wyd. 1954), London 1972, s. 136. Por. Bronisław Baczko, Rousseau. Samotność i wspólnota, Warszawa 1964, (bid., s.75. 91 natury" kultury i społeczeństwa, które ogranicza jego autonomię, daje w efekcie niezwykle ostrą świadomość realności "kolektywnego istnienia" - tego sztucznego świata, w którym ludzie się znaleźli. "Nasza egzystencja -pisał Rousseau - jest względna i kolektywna, a nasze prawdziwe ja nie jest w pełni w nas samych"1. Poczucie przytłaczającej realności "kolektywnego istnienia'" każe autorowi Emila tym gwałtowniej buntować się przeciwko niemu i protestować przeciwko uznawaniu go za egzystencję ludzką jako taką. Człowiek żyje wprawdzie w społecznym świecie, ale nie jest tylko jego cząstką. Z tego m.in. powodu Rousseau krytykuje Monteskiusza. który zadowala się badaniem tego, co bezpośrednio dane, pomijając "zasady"2. Stanowisku autora O duchu praw przeciwstawia takie oto stanowisko własne: "Mniei chodzi o historię i fakty niż o prawo i sprawiedliwość, pragnę bowiem badać rzeczy ze względu na ich naturę, a nie ze względu na nasze przesądy"3. Trzeba oddzielić w człowieku kulturę i naturę, to, czym staje się on ne skutek swego "kolektywnego istnienia", i to, czym jest sam przez się. Trzeba studiować nie tyle "ludzi", ile "człowieka" nie skażonego przez życie wśród nich. Powiada więc Rousseau: "Zacznijmy [...] od tego, że odrzucimy wszelkie fakty, gdyż nie mają one związku z problemem"4. Tego rodzaju sformułowania zdają się zapowiadać koncepcję całkowicie spekulatywną, jednak koncepcja Rousseau bynajmniej taka nie jest Chodzi o to, że szuka on innych faktów niż na przykład Monteskiusz. Tego ostatniego fascynowała różnorodność ludzkiego świata, podczas gdy pierwszy interesował się nade wszystko tym, co wspólne wszystkim ludziom jako ludziom, a więc i nieuchwytne przez bezpośrednią obserwację członków jakiegokolwiek poszczególnego społeczeństwa. Z tego powodu Claude Levi-Strauss widzi w autorze Rozprawy "ojca antropologii kulturowej"5. Ten kierunek zainteresowań sprawia, że sięga on po popularne pojęcie stanu natury, przykładając do jego rekonstrukcji wyjątkowo wielką wagę. Korzysta wprawdzie z obserwacji etnologicznych. jakie można było znaleźć w ówczesnej literaturze podróżniczej, ale nie chodzi mu w żadnym razie - podobnie jak jego poprzednikom - o stan, którego istnienie gdzieś czy kiedyś dałoby się poświadczyć empirycznie. Stan natury to model teoretyczny stosowany przez autora Rozprawy z pełną świadomością jego fikcyjnego czy też idealizacyjnego charakteru. Jak pisze słusznie Baczko: "Dane empiryczne o "dzikich" konfrontują nas więc nie z ich społeczeństwem jako 1 Rousseau, Rousseau juge, 1 dialog, cyt. za: ibid., s. 172. 2 Baczko, Rousseau, s. 120-121. s Cyt. za: ibid., s. 121, przypis. 4 Jean Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówność'' między ludźmi, w. Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. Henryk Elzenberg Warszawa 1956, s. 141. s Claude Levi-Strauss J. J. Rousseau fondaleur des sciences de 1'homme w: Jean-Jacques Rousseau. Quart aspects de 1'homme et de l'oeuvre (praca zbiór). Nejchatel 1962 egzystencję z nieodłączną od każdego człowieka jego istotą, naturą, jego najbardziej osobistymi dążeniami i aspiracjami oraz z nieodłącznymi od wszelkiego społeczeństwa zasadami i celami. Odsyłają nas te konfrontacje Ho nas samych, do zasad naszego człowieczeństwa"3. Tak samo modelowy charakter miał dokonany przez Rousseau opis orocesu denaturolizacji zajmujący znaczną część Rozprawy o pochodzeniu ; podstawach nierówności między ludźmi. Chodziło w nim nie o rekonstrukcje procesu historyczngo, lecz o sformułowanie wielu hipotez dotyczących tego- jak możliwe jest społeczeństwo w swej obecnej postaci - tak bardzo oddalonej od natury. W XVIII wieku słowo origines nie miało zresztą jeszcze jednoznacznego sensu genetycznego, jaki mu dziś nadajemy2. Opis Rousseau jest nieporównanie bogatszy od wcześniejszych opisów okoliczności hipotetycznego przejścia od stanu naturalnego do społecznego. Można też powiedzieć, że jest znacznie bardziej socjologiczny, dotyczy bowiem nie jednorazowego aktu zawiązania społeczeństwa jako swego rodzaju spółki, lecz złożonego procesu nasilania się interakcji między jednostkami, kształtowania się instytucji społecznych i przekształcania się ludzi pod ich wpływem. Chociaż Rousseau właśnie w stanie naturalnym szukał zasadniczych cech ludzkiej natury, nie sądził bynajmniej, że ich odkrycie wystarczy do wyjaśnienia zachowania się ludzi we wszelkich sytuacjach, jak zdawał się zakładać Hobbes. W społeczeństwie człowiek uzyskuje wiele nowych cech. Poznanie jego domniemanej natury daje nam wiedzę o tym, co przez denaturalizację utracił, ale jest bezużyteczne z punktu widzenia wiedzy o jego postępowaniu, o nim bowiem decydują okoliczności pojawiające się wraz z kulturą. Rozważania Rousseau o denaturalizacji gatunku ludzkiego obejmują problematykę tak różnorodną jak rozwój języka i myślenia, rodziny, pracy i środków wytwarzania (rewolucyjne znaczenie wprowadzenia metalurgii i rolnictwa), własności, przemocy, władzy politycznej itd. Najciekawsze wydaje się wszakże podjęcie problemu kształtowania się potrzeb różnego rodzaju, w tym swoistej potrzeby żyda społecznego, która nie istniała w stanie naturalnym. Inaczej mówiąc, według Rousseau społeczeństwo powstaje nie w celu zaspokojenia już istniejących potrzeb, lecz samo wytwarza coraz to nowe potrzeby, które tylko w nim mogą zostać zaspokojone. Owe "sztuczne" potrzeby to zarówno rosnące potrzeby materialne, których zaspokajanie uzależnia jednostkę od całego świata, jak i nowe potrzeby psychologiczne każące jej szukać oparcia u innych. "Dziki żyje niejako sam w sobie; człowiek uspołeczniony, zawsze się jakby znajdując poza sobą, umie żyć tylko w opinii •frugich i z ich to oceny czerpie cale, chciałoby się powiedzieć, poczucie swego istnienia"3. Problematyka ta grała w dziele Rousseau ogromną rolę 1 dlatego wydaje się on myślicielem tak bardzo prekursorskim. 1 Baczko, Rousseau, s. 136. ' Ibid., s. 95 i nast. 3 Rousseau, Rozprawa, s. 229. 93 wieniu się władzy politycznej, lecz na głębokiej metamorfozie jednostek, która każe im wybiec ochoczo na spotkanie niewoli. Niewola ta bywa niewolą u despoty, ale zawsze jest niewolą u innych ludzi, jeżeli nawet ci nie chcą nikogo niewolić. Człowiek przestaje być sobą, zatraca swoje ja, stając się całkowicie zależny od społecznego się, od wymogów swojej pozycji społecznej1. Społeczeństwo staje się jakby gigantycznym Goffmanowskim teatrem, w którym każdy gra swą rolę, dbając nade wszystko o to. czy spodoba się tym, którzy na niego patrzą. Gwałtowność inwektyw Rousseau skierowanych przeciwko zniewalającemu jednostkę społeczeństwu połączona z niewątpliwą idealizacją stanu natury, w którym ludzie byli wolni, równi i szczęśliwi, skłaniała wielu jego czytelników (od Voltaire'a poczynając) do przedstawiania go jako rzecznika ucieczki od cywilizacji i powrotu do natury. Otóż nie wygląda to wcale tak prosto. Po pierwsze, Rousseau idealizował ów stan tylko do pewnego stopnia. nie uważał go bowiem za stan w pełni ludzki: szczęście stanu naturalnego było szczęściem czysto animalnym; byl to stan nie tyle dobry, ile stan poza dobrem i złem, jako że nie mogło w nim być jeszcze żadnej moralności. Po drugie, jakkolwiek gwałtownie Rousseau atakował cywilizację, za niemożliwy uważał powrót do stanu naturalnego, albowiem zmiany, jakim ulega ludzkość, są nieodwracalne. Przyrównywa! te zmiany do sianu zgrzybiałości, instytucje zaś społeczne do kul, z których muszą korzystać starcy. Rozwiązania praktyczne, które proponował, brały istniejący stan rzeczy pod uwagę. Wizja stanu naturalnego nie zawierała aktualnego wzoru życia, lecz co najwyżej wyliczę nie zasad, jakie - wbrew dotychczasowej praktyce - należałoby w przyszłości zastosować. Do zasad tych odwołuje się koncepcja Umowy społecznej, która skryty kowanemu społeczeństwu przeciwstawiała nie naturę jako taką, lecz społeczeństwo zorganizowane we właściwy sposób, Tylko pod jednym względem odtwarza ono sytuację stanu naturalnego: ludzie przestają zależeć jedni od drugich, ponieważ wszyscy podlegają w nim bezosobowemu Prawu. Tak więc do omówionej wcześniej opozycji natury i kultury dołącza się teraz druga opozycja zasadnicza: społeczeństwa opartego na prawie i społeczeństwa opartego na samowoli. Krytyka kultury przygotowała utopię Prawa w ten sposób, że pozwoliła zdać sobie sprawę z uprawnień przysługujących ludziom niezależnie od jakichkolwiek społecznych konwencji. Ale apołogia natury to za mało dla ustanowienia tej utopii, gdyż: "Siły człowieka są tak dostosowane do jego naturalnych potrzeb i pierwotnego stanu, że wystarczy, aby choć trochę zmienił się stan i choć trochę wzrosły potrzeby człowieka, a już staje się dlań konieczne współdziałanie jego bliźnich"2. 1 Baczko, Rousseau, s. 33. 1 Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, tłum. Antoni Peretiatkowicz. w: Umowa społeczna oraz ..., Warszawa 1966, s. 167, -ie o to, by w społeczeństwie doprowadzić do odtworzenia naturalnej jezależności i równości jednostek. Jest to możliwe dzięki ustanowieniu o Prawa, któremu wszyscy będą jednako podlegali, nie podlegając nawzajem. Prawo takie nie może być pochodne od woli jednostek, od ui ich większości czy nawet woli ich wszystkich: musi być wytworem woli nowszechnej, która nie jest sumą woli poszczególnych, lecz stanowi doskonały wyraz takich potrzeb członków społeczeństwa, które są nieodróżnialne od jego potrzeb jako całości. Prawo to - zastępujące naturalne "instynkty" powstaje z umowy społecznej, ale przyświecający mu ideał społeczny bynajmniej nie jest indywidualistyczny. W następstwie umowy społecznej powstaje bowiem demokratyczny Lewiatan, społeczeństwo-organizm, w którym części są nieodłączne od całości, wole zaś poszczególnych jednostek roztapiają się w woli powszechnej. Można przeto powiedzieć, że w twórczości Rousseau mamy jak gdyby do czynienia z dwiema różnymi koncepcjami społeczeństwa: z koncepcją krytyczną, w której na pierwszy plan wysuwa się ujawnianie wielorakich ograniczeń, z jakimi wiąże się dla jednostki życie zbiorowe, oraz koncepcją apologetyczną, uwydatniającą nade wszystko rozkosze życia we wspólnocie. Pierwsza z tych koncepcji odnosi się do teraźniejszości i przeszłości, druga - do przyszłości i tych raczej wyjątkowych fragmentów przeszłości (na przykład republikański Rzym), w których ideał wydawał się autorowi Umowy społecznej zrealizowany. Do pierwszej mogli nawiązać liberałowie w walce przeciwko tyranii większości, do jednej i do drugiej - rewolucyjni ideologowie suwerenności ludu. Pomimo wszystkich różnic owe dwie koncepcje miały tę cechę wspólną, że społeczeństwo jawiło się w nich jako rzeczywistość ponadjednostkowa. Między innymi dlatego Rousseau był w oczach Durkheima "poprzednikiem socjologii". Materialiści a teoria społeczeństwa Stosunkowo najuboższa w treści socjologiczne była we francuskim Oświeceniu twórczość filozofów-materialistów: Claude'a Adriena Helvetiusa (1715-1771) i Paula Henriego Thiry d'Ho!bacha (1723-1789). Zasługuje ona jednak na uwzględnienie, gdyż w bardzo czystej postaci występuje w niej utylitarystyczny schemat rozumowania, który socjologia będzie musia-a odrzucić. Schemat, zgodnie z którym według słów d'Holbacha: "Społeczeństwo jest całością utworzoną przez połączenie się większej liczby rodzin 1 jednostek, zjednocznych w celu łatwiejszego zaspokajania swoich potrzeb, zapewnienia sobie upragnionych korzyści i wzajemnej pomocy, a zwłaszcza możności bezpiecznego korzystania z dóbr, jakich dostarczyć im może i własna pomysłowość"1. Z tego punktu widzenia człowiek jest Paul-Henn cTHolbach, System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moral-ne9o, tłum. Jadwiga Jabłońska, Halina Suwała, t. 1, Warszawa 1957, s. 186. 95 auunu uu Kiuiycn społeczeństwo ma znaczenie li tylko instrumentalne. Niemal wyłącznym przedmiotem zainteresowania staje się to, ca, istniejące społeczeństwo rzeczywiście ułatwia zaspokajanie owych potrzep oraz jakie powinno spełniać warunki, aby tę swoją funkcję możliwie najlepiej wypełniać. Ponieważ potrzeby ludzkie są ex definitione uniwersalne, nie ma w istocie powodu, aby instytucjami społecznymi zajmować sie pod jakimkolwiek innym kątem. Jak pisał o obyczajach Diderot, ,,[...] nie są one ani afrykańskie, ani azjatyckie, ani europejskie; są one dobre lub zle"1. W rezultacie filozofowie-materialiści. o których mowa, byli raczej kiepskimi socjologami. Moglibyśmy w ogóle nimi się nie zajmować, gdyby nie to, że głosili kilka idei niezwykle popularnych i wpływowych, a ich twórczość stanowiła jedno z wzorcowych zastosowań idei ładu naturalnego do problematyki społecznej. Oni tei wykorzystali najpełniej sensualizrn Locke'a rozwinięty we Francji przez Etienne'a Bonnota de Condillaca (1715-1780). "Jeżeli spojrzymy na człowieka - pisał d'Holbach - w właściwego punktu widzenia [,..] zobaczymy, że zjawiska świata moralnego podlegają tym samym prawom, co zjawiska świata fizycznego i że większość tych wielkich skutków, które ignorancja i przesądy każą uważać za niewytłuma czalne i cudowne, stanie się dla nas prosta i naturalna"2. Człowiek - tak samo jak wszelkie inne organizmy - jest mechanizmem, którego zasady działania są w pełni poznawalne; rozporządzając wiedzą o nich, nie po trafimy wprawdzie przewidywać i kontrolować konkretnych wydarzeń, ale możemy je naukowo wyjaśniać, ujawniając ich przyczyny i skutki. Obe jmujący człowieka system przyrody jest systemem powszechnej konieczności. Materialiści nie doświadczają - jak Monteskiusz - kontrastu między koniecznością rządzącą zjawiskami przyrody i pozornym chaosem świata moralnego. Problematyka antropologiczna jest dla nich problematyką przyrodniczą. Wszystko zależy od właściwego doboru narzędzi do rozwiązywania zadań wynikających z porządku natury. Jeżeli narzędzia są dobrane dobrze, człowiek żyje szczęśliwie w harmonii z tym porządkiem; jeżeli są dobrane źle. harmonia zostaje zakłócona, ale wysiłek rozumu jest w stanie ją przywrócić Materialistyczna "socjologia" jest w związku z tym osobliwym połączeniem determinizmu z indeterminizmem: człowiek jest bezwolnym kółkiem w mechanizmie przyrody i wytworem ukształtowanych wbrew naturze warunków życia społecznego, ale zarazem tylko od jego rozumu i doświadczenia zależy to, czy pogodzi się ze swą kondycją, czy też zasadniczo ją zmieni. Teoretycznemu fatalizmowi odpowiada tu praktyczny woluntaryzm, podczas gdy na przykład Monteskiusz był od początku do końca deterministą. 1 Denis Diderot, Mślanges, cyt. za; Iwan K. Luppol, Diderot, Hum. Regina Hekker Warszawa 1963, s. 269-270 'J D'Ho łbach, System przyrody, s. Z95. _ w sferze praktyki reprezentowali naiwną wiarę w moc prawodawstwa . l prawodawstwa i wychowania1. Wiara ta była ufundowana na przekonają że człowiek to tabula rasa, na której warunki życia mogą zapisać czystko- "Przyroda nie tworzy ludzi ani dobrymi, ani złymi, robi z nich tylko hardziej lub mnie czynne, ruchliwe i energiczne maszyny; daje im ciała, arządy i temperamenty, których koniecznymi następstwami są ich bardziej lub mniej gwałtowne namiętności i pragnienia. Celem tych namiętności jest zawsze szczęście [...]"2. Helwecjusz twierdził nawet, że i namiętności nie są nam dane przez naturę, która obdarza nas jedynie "wyczuciem naszych notrzeb"3. "Człowiek to mechanizm, który puszczony w ruch przez siłę anysłowych doznań musi już iść pod ich napędem"4. Jedynym motywem działania są namiętności czy interesy. Na tej podstawie dochodzi do powstania społeczeństwa jako "[...] zgromadzenia istot "wrażliwych i obdarzonych rozumem, istot, które pragną szczęścia, a obawiają się nieszczęścia"5. Oczywiście d'Holbach i Helwecjusz - podobnie jak większość ich współczesnych - interesują się bardziej principium niż initium społeczeństwa, chociaż na pozór kreślą wcale rozległą panoramę jego narodzin obejmującą rozwój więzów społecznych, gospodarki, prawa, uwarstwienia społecznego, nauki, sztuki itd. Ciekawe, że powstanie społeczeństwa nie zmienia człowieka. Zmieniają się wprawdzie środki, którymi rozporządza w swojej walce z przyrodą, ale jego motywy działania pozostają takie same: nadal jest on przede wszystkim biologicznym organizmem dążącym do przyjemności i uciekającym od cierpienia. Powstanie społeczeństwa slwarza wszakże nowe i nieoczekiwane problemy, albowiem niedostatek świadomości sprawia, iż sprzeniewierza się ono swemu powołaniu i miast zaspokajać naturalne potrzeby wszystkich ludzi służy do represjonowania jednych przez drugich. Winę za ten stan rzeczy ponosi nade wszystko fałszywe rozumienie własnego interesu i lekceważenie praw natury. Winna jest nie przyroda, lecz społeczeństwo; nie jednostki, lecz warunki ich życia. Nie należy karać jednostek za skłonności rozwinięte w nich przez społeczeństwo, lecz trzeba dokonać jego rozumnej reorganizacji, dzięki której wszyscy uzyskają pełną możliwość korzystania z naturalnych praw. Odwołując się do tych założeń filozofowie-materialiści przeprowadzili dość obszerną krytykę instytucji społecznych, której kontynuacją będą w XIX wieku wczesne doktryny socjalistyczne i komunistyczne uwydatniające ' Claude Adrien Helvetius. O człowieku, jego zdolnościach umysłowych i wychowaniu, tłum. Jan Legowicz, Wrocław 1976, s. 180; dHolbach. System przyrody, S, 272-273. ' D'Holbach. System przyrody, s. 194. 3 Claude-Adrien Helvetius. O umyśle, tłum. Jadwiga Cierniak, t. 1, Warszawa ¦"959, s. 277. Ą Helwelius, O człowieku, s. 99. s D'Holbach, System przyrody, s. 273. 97 mysi społeczna materialistów XVIII wieku była również prefiguracją tych licznych koncepcji socjologicznych, które zakładały, iż najważniejsze motywy dziafania członków społeczeństwa mają pochodzenie pozaspoleczne'. Dlatego interesowali oni socjologów w dużo mniejszym stopniu niż Montesąuieu czy Rousseau. Turgot i Condorcet: teoria postępu Powiada się czasem, że najpełniejszym wyrazem oświeceniowego światopo glądu była teoria postępu wyłożona przez Jeana Antoine'a Nicolasa de Condorceta (1743-1794) w Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego po przez dzieje (Esąuisse d'un tableau historique des progres de l'espńt huma-in, 1794), a prawie pói wieku wcześniej przez Annę Roberta Jacques . Turgota (1727-1781) w Discours sur 1'histoire uniuerselle (1750). Istotnie, teorie postępu stanowiły najlepszą manifestację oświeceniowego optymizmu, niezachwianej wiary w potęgę wiedzy i jej dobroczynne skutki oraz przeko nania, że rodzaj ludzki może odnaleźć niezadługo sposób życia zgodny ze swą naturą. Nie znaczy to wszakże, że teorie postępu miały w XVIII wieku poważ niejszy zasięg. Rzeczywiście rozpowszechnione byio jedynie przekonanie, iz Świat zmienia się mimo wszystko na lepsze, nie zaś to, co znalazło sie w centrum zainteresowania teorii postępu: przekonanie o prawidłowym charakterze rozwoju społecznego, o regularnym następowaniu po sobie jego określonych faz, o kumulatywności rozwoju wszystkich dziedzin ludzkiej kultury, o możliwości prognozowania przemian społecznych Hd.2 Wielu autorów przekonanych o istnieniu postępu (jak choćby Voltaire) nie zadawało sobie trudu, aby budować teorię wyjaśniającą jego kierunek, prawidłowości i mechanizmy. Na podjęciu tego trudu polegało nowatorstwo Turgota i Condorceta. Idea postępu była w XVIII wieku ideą stosunkowo nową (dopiero w wieku poprzednim pojawiła się myśl, że ludzie nowych czasów mogliby jednak górować nad starożytnymi) i przyjmowała się nie bez oporów, których źródła można szukać zarówno w pozostałościach myślenia tradycyjnego (chrześcijański mit upadku i raju utraconego), jak i w pewnych cechach nowego światopoglądu (idealizacje stanu naturalnego i "dobrego dzikusa", fascynacja wzorami antycznymi itd.). Idea postępu by!a swego rodzaju podsumowaniem całego szeregu artykułów wiary myśli nowożytnej, które bynajmniej nie zawsze występowały łącznie. Zdaniem Johna B. Bu-ry'ego niezbędnymi przesłankami tej idei było zakwestionowanie autorytetu ' Por. Talcott Parsons, The Structure ot Social Action. A Słudy in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers (1 wyd. 1937), New York 1968, rozdz. 3. 98 ' Por. Baczko, Rousseau, s. 206-207. _ wbrew tradycji chrześcijańskiej - wartości życia doczesnego i ziemskich osiągnięć człowieka, a także założenie stałości praw natury, bez którego nie jjo pomyślenia byłby kumulatywny rozwój wiedzy1. Sampson wspomina także o ważnej przesłance społecznej, którą było powstanie sytuacji, w której instytucje ludzkie przestały uchodzić już za dane i ustanowione raz na zawsze2- Barbara Szacka zwróciła uwagę na wpływ sensualistycznej filozofii Locke'a, który wskazał na podatność ludzi na zmiany pod działaniem środowiska, dowodząc w ten sposób ich plastyczności i zdolności do doskonalenia^. Owe przesłanki idei postępu kształtowały się stopniowo. Początkowo stosowano ją do ograniczonego zakresu zjawisk, a mianowicie do rozwoju poznania. Stworzona w XVII wieku w toku sporu "nowożytników" ze "starożytnikami", którzy wątpili w możliwość przewyższenia starożytnych pod jakimkolwiek względem, dopiero w następnym stuleciu została rozciągnięta na rozwój moralności, żyda społecznego i polityki4. Postęp (czy - jak często pisano w liczbie mnogiej - ies progres) zaczął być przypisywany wszystkim dziedzinom życia, które w tym procesie wzajemnie od siebie zależą i wzajemnie na siebie wpływają. Turgot co prawda wyraźnie zdawał sobie sprawę z nierównomierności postępu, ale zarówno on, jak i - tym bardziej - Condorcet nie dopuszczał, by jakakolwiek dziedzina mogła na dłuższą metę nie zmianiać się na lepsze, pozostając nie zmieniona lub ulegając regresowi. W teorii postępu stworzonej przez Turgota i Condorceta znalazły wyraz nowe postawy wobec faktu zmienności świata społecznego, która długo uchodziła za niepożądaną lub pożądaną jedynie o tyle, o ile prowadziła do osiągnięcia stanu doskonałości będącego ex definitione stanem stabilności. Nawet w XVIII wieku taki stosunek do zmiany nie należał do wyjątków. W teorii postępu nie ma już po nim śladu, co najwyraźniej widać u Turgota, który nie tylko był skionny uważać stopień mobilności społeczeństwa za jedną z jego cech najważniejszych (ważniejszą niż rodzaj ustroju politycznego), ale i twierdził, że mobilność jest zawsze czymś pożądanym, albowiem przynosi nowe doświadczenia, a tym samym szansę pomnożenia wiedzy. Błąd popełniony w trakcie szukania nowych rozwiązań stanowi mniejsze niebezpieczeństwo aniżeli bezmyślna imitacja prawdy odkrytej w przeszłości5. Dzieje okazują się z tego punktu widzenia dziejami walki nowatorstwa z rutyną, składnikiem zaś natury ludzkiej jest swoisty popęd innowacyjny, który nie pozwala zadowalać się tym, co zostało już osiągnięte. 1 John B. Bury, The Idea od Progress, New York 1932, s. 66. 2 Ronald Victor Sampson, Progress in the Age of Reason. The Seventeenth Century to the Present Day, London 1956, s. 21. 1 Barbara Szacka, Teoria i utopia Stanisława Staszica, Warszawa 1965, s. 217. 4 Ibid. 5 Frank Edward Manuel, The Prophets o! Paris, Cambridge 1962, s. 23. 99 100 ludzkości różni się zasadniczo od "rewolucji" przyrody, te drugie podlegają bowiem stałym prawom i powtarzają się, podczas gdy ta pierwsza "[.. ] przedstawia środowisko zmieniające się ze stulecia na stulecie. Rozum namiętności, wolność tworzą bez końca nowe zdarzenia"1. To nieprzerwane pojawianie się nowości nie oznacza wszakże, że historią nie rządzi żadne prawo. Rządzi nią właśnie prawo postępu określające ogólny kierunek zmian i przesądzające o takiej, a nie innej ich kolejności. Ale źródłem postępu jest nie co innego jak natura ludzka: jest on w istocie aktualizacją zawartej w niej potencji. Człowiek jest obdarzony zdolnością poznawania świata, odbierania wrażeń i łączenia ich ze sobą, gromadzenia zdobywanej wiedzy i przekazywania jej innym ludziom, dzięki czemu kumulacja tej wiedzy dokonuje się nie tylko w umysłach poszczególnych jednostek, lecz i w obrębie gatunku. Wyposażony w taki sposób przez naturę człowiek wręcz nie może się nie doskonalić, społeczeństwa zaś nie mogą nie podlegać postępowi. Jak napisai Voltaire w Essai sur les moeurs: "Bóg dał nam zasadę rozumu powszechne go, tak jak dał pióra ptakom i futra niedźwiedziom"2. Osią teorii postępu było przekonanie o stałości i jedności ludzkiej natury sprawiających, że - jak pisał Turgot - "[...] we wszechogarniającym postęp:e ludzkiego ducha wszystkie narody zaczynają z tego samego punktu, zmierzają do tego samego celu, idą mniej więcej tą samą drogą, choć w bardzo nierównym tempie"3. Przekonanie to - prekursorskie w stosunku do ewolucjo nizmu XIX wieku - pozwalało uratować wiarę w jednolitą naturę ludzką w warunkach odkrywania coraz większej liczby faktów (szybko rosnąca literatura preetnologiczna) wskazujących na głębokie zróżnicowanie ludzkości W świetle tej teorii różnice między ludami okazywały się różnicami faz postępu. W pewnym sensie teoria postępu była tedy głęboko antyhistoryczna Rozszerzała wprawdzie niewątpliwie krąg zainteresowań historycznych, zachęcała do gromadzenia i porównywania faktów, podsuwała pytania dotyczące dziejów jako jednolitego i prawidłowego procesu itd., ale koncentrowała uwagę na tym, co niezmienne i trwale, czyli naturze ludzkiej. Główny aktor dramatu znajdował się poza sceną ludzkiej historii, toteż interpretacja faktów historycznych nie musiała liczyć się z kontekstami, w jakich miały one miejsce. Można było - jak zalecał Condorcet - "[,..] wybierać je z dziejów różnych ludów, zestawiać je i łączyć tak, by na ich podstawie odtworzyć prawdopodobne dzieje ludzkości i stworzyć obraz jej postępu"4. Pod tym 1 Annę Robert Jacques Turgot, Tableau phiiosophiąue des progrós successifs de 1'esprit humain, cyt. za: Manuel, The Prophets, s. 21. 2 Cyt. za: Michele Duchet, Anlhropologie et histotre au siecle des iumieres. Bufton, Vot!aire, Rousseau, Helvśtius, Diderot. Pans 1971, s. 307. 3 Annę Robert Jacques Turgot, Etymologie, w: Encyclopedie au Dictionnaire raisonnś des sciences, des artss et des metiers, t. 6, cyt. ^a: Manuel, The Prophets, s. 34. 4 Antoine Nicolas Condorcet, Szkic obrazu postępu cucha ludzkiego poprzez dzieje, tłum. Ewa Hartleb, Jan Strzelecki, Warszawa 1957, s. 11. ę teoretycy postępu przecierali arogę ewoiuqonisrom, Kuorycn więk-nść hołdowała podobnej zasadzie metodologicznej. Największe znaczenie dla spopularyzowania teorii postępu miał Szkic r dorceta. Zgodny w idei naczelnej z Turgotem, Condorcet różnił się od d wieloma względami. Przede wszystkim nie uznawał granicy gq p "oznaczonej przez tego pierwszego między powtarzalnymi procesami nrzurody a procesami historycznymi. Wprost przeciwnie, jego wysiłek był kierowany na wykazanie, że te ostatnie tak samo odznaczają się regularnoś-Ha i koniecznością. Oba rodzaje zjawisk - pisał - "[...] w takim samym stopniu poddają się kalkulacji i niezbędne jest tylko sprowadzenie całości natury do praw podobnych tym, jakie za pomocą rachunku odkrył Newton, posiadanie wystarczającej liczby obserwacji i dostatecznie rozwiniętej matematyki"1. Wychodząc z takich założeń, Condorcet rozwinął myśl o możliwości stworzenia matematyki społeczne; polegającej na stosowaniu w analizie procesów społecznych rachunku prawdopodobieństwa i umożliwiającej ich precyzyjną predykcję2. Owa matematyka społeczna była możliwa dzięki przyjęciu skrajnie nominalistycznego poglądu na społeczeństwo i uznaniu, że ogólny postęp ludzkości jest niczym innym jak wynikiem rozwoju indywidualnego "[...] rozpatrywanego równocześnie u bardzo wielu osobników, złączonych w społeczeństwo"3. Ponieważ rozwój osobniczy jawi! mu się nade wszystko jako rozwój poznania, także rozwój gatunku polegał przede wszystkim na rozwoju wiedzy i oświaty. Chociaż w pierwszych częściach Szkicu niemałą rolę grał opis przemian sposobów zdobywania środków utrzymania przypominający czterofazowy schemat Smitha oraz innych autorów (polowanie, pasterstwo, rolnictwo, przemysł), w dalszych częściach przemiany społeczeństwa analizowane były w coraz większym stopniu jako przemiany świadomości. W rezultacie okazywało się, że: "U podstaw wszelkich błędów polityki i moralności leżą błędy filozoficzne, które z kolei wiążą się z błędami nauk"4. Teoria postępu Condorceta wywarła m.in. silny wpływ na koncepcję socjologiczną Comte'a, który nawiązał do niej w swojej dynamice społecznej. Condorcet to ostatni godny uwagi przedstawiciel francuskiego Oświecenia; jego Szkic został napisany w latach Wielkiej Rewolucji, która uważana Jest słusznie za koniec tej epoki we Francji. Jak zobaczymy zresztą dalej, rewolucja stanie się od razu punktem wyjścia totalnego przewartościowania dorobku myśli oświeceniowej. 1 Cyt. za: Manuel, The Prophets, s. 65. Antoine Nicolas Condorcet, Matematyka społeczna, tłum. Bohdan Strumiński, *¦ Filozofia francuskiego Oświecenia, Bronisław Baczko (wyb.J, Warszawa 1961, s- 311^315. a Condorcet, Szkic, s. 4. * Ibid., s 199-300. 101 Drugim potężnym ośrodkiem oświeceniowej myśli społecznej staia się w XVIII wieku Szkocja, gdzie pojawiła się liczna grupa przedstawicieli (związanych głównie z uniwersytetami w Glasgow i Edynburgu) tzw. filozofii moralnej1, która, zrobili wyjątkowo dużo dla sformułowania zasadniczych problemów teorjj społeczeństwa. Termin "filozofia moralna" nie oznacza), że jej głównym przedmiotem zainteresowania była moralność: chodziło w niej ewidentnie o całość problematyki humanistycznej, nie zaś jedynie o to, czym dzisiaj zajmują się filozofowie moralności. Jak pisała Gladys Bryson, "[...] otwarcie dowolnej książki z zakresu ^filozofii moralnej* ujawnia dociekania o naturze ludzkiej siłach społecznych, postępie, małżeństwie i stosunkach rodzinnych, procesach ekonomicznych, rządzie, religii, stosunkach międzynarodowych, podstawach prawodawstwa, pierwotnych obyczajach, historii instytucji, etyce, estetyce [...] Nawet przy pobieżnym badaniu owa dawna filozofia moralna okazuje się forma nauk społecznych"2. Warto zauważyć, iź stosunkowo wielu autorów, poczynając od Gumplowicza, dawaio wyraz przekonaniu, iż w dziejach presocjologii myśliciele szkockiego Oświecenia mają zasługi zgoła wyjątkowe. Zwolennicy tego poglądu wskazują zwłaszcza na niezwykle jasne sfor mułowanie przez nich tezy o potrzebie nauki społecznej opartej na doświadczeniu i korzystającej z przykładu przyrodoznawstwa; na rozwinięcie koncepcji człowieka jako istoty społecznej (owi filozofowie moralni głosili zgodnie, że - jak pisał Hume - "[...] nie ma prawie czynności ludzkiej zupeinie w sobie zamkniętej lub wykonywanej bez żadnego względu na czynności innych [.~]"3); na odkrycie tzw. prawa niezamierzonych rezultatów (law of uninten-ded conseąuences), czyli stwierdzenie, ii cokolwiek zdarza się w świecie społecznym, jest "[...] wynikiem działania ludzkiego, aJe nie [...] wykonaniem żadnego ludzkiego planu"4; na, wreszcie, stworzenie teorii rozwoju społecznego odbiegającej daleko od racjonalistycznych schematów francuskich, bo nie w postępie wiedzy i oświaty upatrującej siły napędowej dziejów. Wszystkie te osiągnięcia, przykładowo tylko zresztą wyliczone, były związane z przejściem filozofów szkockich "[...] od rozważań o dobrach moralnych do analizy' aktów moralnych"5 czyli, inaczej mówiąc, z ich zdecydowanie empiryczną orientacją. Odmienność Oświecenia szkockiego (jak i zresztą brytyjskiego w ogólności, które wszakże poza Szkocją wydało niewiele dzieł godnych uwagi) od 1 Por. Slefan Zabieglih, Wiek doskonalenia. Z filozofii szkockiego Oświecenia Gdańsk 1997. 2 Gladys Bryson, Man and Sociely. The ScoMsh lnquiry o! the Eighleenth Century (1 wyd. 1945), New York 1968, s. A. 3 David Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tfum. Jan Łukasiewicz Kazimierz Twardowski, Warszawa 1977, s. 107. ' Adam Ferguson, An Essay on the Hlstory of-Civil Society, 1767, Edinburgh 1966. s. 122. 102 ! Por. Albert Salomon, In Praise of Enlightenment, Cleveland 1963, s. 203. nc aiu, który miał już za sobą swą "sławną rewolucję" i stal w związku z tym . tyle przed problemem określenia fundamentalnych uprawnień człowieka ¦ jnalezieniz dla nich skutecznych gwarancji, ile przed zadaniem zrozumienia usprawnienia istniejącego już społeczeństwa obywatelskiego, które wydawa-się najzupełniej "naturalne" i reprezentujące zarazem najwyższą fazę nołecznego postępu. Nie bez znaczenia dla tej odmienności była też, oczywiście, silna tradycja brytyjskiego empiryzmu, z której wyspiarze brali gyflDją metodę badawczą, Francuzi natomiast tylko poszczególne idee przystosowywane następnie do całości racjonalistycznego światopoglądu. Spo-gród myślicieli francuskich jedynie Monteskiusz cieszył się u Brytyjczyków wielkim uznaniem, a nawet bywał uważany za mistrza. Wśród plejady szkockich filozofów moralnych XVIII wieku trzeba wymienić na pierwszym miejscu Francisa Hutchesona (1694-1746), od którego wykładu De naturoii hominum socialitate (1730) bierze bodaj początek cała ich antropologia; następnie sławnego filozofa i historyka Davida Hume'a (1711-1776); filozofa moralności i prawa, a także twórcę ekonomii politycznej Adama Smitha (1723-1790); filozofów Thomasa Reida (1710-1796) oraz Dugalda Stewarta (1753-1828), a na koniec czterech autorów znanych głównie z prac dotyczących problemów teorii społeczeństwa, choć zajmowali się także wieloma innymi tematami - Henry'ego Home'a. lorda Kamesa (1696-1782), Jamesa Burnetta, lorda Monboddo (1714-1799), Adama Fergusona (1723-1816) oraz Johna Millara (1735-1801). Liczne pokrewne idee znajdujemy także u historyka Williama Roberteona (1721-1793). Nie była to jednolita szkoła naukowa, niemniej jednak związki między tymi myślicielami były bardzo silne. Na niektóre różnice między nimi zwrócimy później uwagę, ale nie będziemy się tu starali o przedstawienie poszczególnych indywidualności. Będzie nam chodziło przede wszystkim o uchwycenie tych wspólnych wielu myślicielom zainteresowań i poglądów, które zadecydowały o oryginalności myśli społecznej szkockiego Oświecenia "Eksperymentalna" nauka o naturze ludzkiej Co najmniej od Hutchesona widoczna jest w szkockiej filozofii fascynacja Newtonowskim wzorem nauki jako wzorem uniwersalnym, który nadaje się w pełni do zastosowania w nauce o człowieku jako istocie moralnej - różnej °d reszty wszechświata, lecz stanowiącej ogniwo tego samego vast chain of being1. Traktat o naturze ludzkiej (A Treatise of Human Naturę, 1739-1740, 3 ks.) Davida Hume'a - najwybitniejsze dzieło filozoficzne brytyjskiego Oświecenia - nosił znamienny podtytuł: being an Attempt to Introduce the Ex-Peiimental Method into Morał Subjects. Czytamy w tym Traktacie, że: ' Por. Bryson, Man and Sociely, s. 60. 103 -J----J iL.*zj. m operacje sbńca i klimatu. I różne narody czy osoby poszczególne mają również charakter swoisty, a jednocześnie i pewne rysy wspólne wszystkim ludziom. Znajomość tych rysów opiera się na obserwowaniu niezmiennej prawidłowości w działaniach, które z nich wypływają [...]'". Pomimo ogromnego zróżnicowania ludzkich działań, instytucji i obyczajów świadczącego o siłę wpływów wychowania i form rządu, którym podlegają społeczeństwa, "[...] powszechnie i bez namysłu uznajemy jednostaj. ność (uniformity) motywów i czynów ludzkich, podobnie jak uznajemy ją gdy chodzi o zachowanie się ciał"2. W Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego (An Enąuiry Concerning Human Understanding, 1748) Hurrie w skrajny sposób wyłożył ten punkt widzenia, pisząc o historii: "[...] natura ludzka pozostaje zawsze co do swych pierwiastków [pńncip-les) i działań taka sama. Te same motywy wywołują zawsze te same czyny, te same skutki wynikają z tych samych przyczyn. [...] Ludzie są tak dalece, be; względu na czas i miejsce, tacy sami, że historia nie powie nam w tej materii nic nowego ani niezwykłego. Główny jej pożytek polega wyłącznie na tym, ze wykrywa ona stałe i powszechne pierwiastki natury ludzkiej, ukazując czło wieka w najróżniejszych okolicznościach i warunkach, i że dostarcza materia łu, na podstawie którego możemy obserwować i poznawać trwałe mechani-zmy postępowania i zachowania się ludzi. Te opowiadania o wojnach, intrygach, walkach stronnictw i rewolucjach są zbiorami tyluż doświadczeń, za pomocą których polityk albo filozof ustala zasady swej nauki, podobnie jak fizyk lub przyrodnik zapoznaje się z naturą roślin, minerałów albo innych przedmiotów zewnętrznych dzięki doświadczeniom, które gromadzi"3. Pojęcia, jakimi posługiwał się Hume, a także inni myśliciele z omawia nego teraz środowiska intelektualnego, były bez wątpienia typowo oświecę niowe, tak samo jak skupienie uwagi na pytaniu o naturę ludzką. Wnioski, do jakich doszedł, godziły wszakże w ważne składniki oświeceniowego światopoglądu, podważając - jak stwierdza Baczko - ,,[...] koncepcję natury zawierającej w sobie sens, natury zespalającej porządek faktów z porządkiem racji i porządkiem wartości"4. Natura w ujęciu Hume'a to wielość zjawisk i procesów poznawanych dzięki obserwacji i doświadczeniu, nie zaś norma, która mogłaby służyć do oceniania, co jest dobre, a co złe. Nauka poucza nas więc o tym, jacy jesteśmy i w jakim świecie działamy, nie orzeka natomiast, jacy powinniśmy być. Badając naturę ludzką, zajmujemy się faktami, a nie powinnościami. W tym punkcie (jak również w wielu innych) Hume okazuje się poprzednikiem pozytywizmu. 1 David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Czesław Znamierowski, t. 2: O uczuciach, Warszawa 1963, s. 172-173. '' Hume, Badania dotyczące rozumu, s. 102. 3 Ibid., s. 100, 101. 4 Bronisław Baczko, Hume: natura ludzka i nieobecność absolutu, "Archiwurr 104 Historii Filozofii i Myśli Społecznej" 1971, t. 17, s. 209. cy u nauita iiaLLłiit; iL*i_iz.rvicj gia- Rację ma Schumpeter, który pisze o nim, Condillacu oraz nnych podobnie zorientowanych autorach, iż uwierzyli oni, że "[...] roz-aźania psychologiczne wyjaśniają nie tylko psychologiczne mechanizmy -chowania się jednostkowego i zbiorowego, oraz sposoby odzwierciedlania . faktów społecznych w umysłach, lecz również same fakty społeczne. Nie eczyliby on\^ ^ecz jasna, że w celu wyjaśnienia jakiegokolwiek realnego \udarzenia. instytucji czy procesu musimy brać pod uwagę fakty poza-nsychologiczne. Nie stworzyli jednak na ich temat żadnych ogólnych teorii i nie znaleźli dla nich miejsca w swej metasocjologii: jedyną ogólną nauką trzebną we wszystkich dziedzinach nauki o ludzkich działaniach czy nostawach była psychologia i wszystkie te dziedziny były niczym innym jak psychologią stosowaną"1. Ten psychologizm nie był bodaj wyznawany przez wszystkich myślicieli społecznych szkockiego Oświecenia w takim samym stopniu. Jak się wydaje, na przykład Ferguson skłania! się do wyjaśniania ludzkich działań za pomocą determinant o bardziej socjologicznym charakterze. Tak czy inaczej panowała pełna zgoda co do tego, że nauka o ludzkich działaniach może i powinna być nauką na takich samych prawach jak ukształtowane wcześniej nauki o przyrodzie. Powszechna była też tendencja do pozbawiania pojęcia "natura" wszelkich konotacji normatywnych i uważania za "naturalne" po prostu tego, co powszechne, regularne i stale. Tak rozumianą naturę trzeba po prostu naukowo badać. Rozum a uczucie: geneza społeczeństwa Równie doniosłe jak wezwanie do stosowania w badaniach natury ludzkiej "metody eksperymentalnej" było - charakterystyczne dla szkockiego Oświecenia - przesunięcie uwagi z racjonalnych aspektów tej natury na jej aspekty emocjonalne. Koncepcja człowieka, którą przyjmowali omawiani teraz myśliciele, zakładała bezwzględny prymat uczuć nad rozumowaniem, inslynktów nad refleksją. Z tego powodu Ferguson kwestionował zasadność przeciwstawiania społeczeństw ludzkich społeczeństwom zwierzęcym, dowodząc, że ..[-] urządzenia ludzi, podobnie jak i innych zwierząt, są podsuwane przez naturę i stanowią wytwór instynktu kierowanego przez rozmaitość sytuacji, w jakich ludzkość się znajduje"2. Ten punkt widzenia miał poważne konsekwencje dla sposobu podejścia do kwestii genezy społeczeństwa, albowiem ~ jak zobaczymy - wykluczał możliwość korzystania z hipotezy umowy społecznej. "Wydaje się oczywiste - dowodził Hume - że ostatecznych celów ludzkiego postępowania nie da się w żadnym razie wytłumaczyć przez Schumpeter, History of Economic Analysis, s. 125. Ferguson An Essay, s. 182. 105 uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych"1. Nie było to bynajmniej stwierdzenie godnego ubolewania faktu związanego z historycznie przejściowym niedostatkiem Oświecenia, lecz odkrycie trwałej - ja^ sądzono - prawidłowości. Rola rozumu polega na wspomaganiu już podjętych decyzji, nie zaś na decydowaniu. Jest on z istoty swej nieaktywny analizuje to. co się stało, sam przez się niczego nie tworząc. Nie rozum także ustanawia standardy dobra i zła moralnego. "Ponieważ - twierdził Hume - rozum sam przez się nie może nigdy wywołać żadnego działania, ani dać początku aktowi woli, ani walczyć o przewagę z jakimś uczuciem czy wzruszeniem. [...] Żadna inna rzecz, poza impulsem przeciwnym, nie może przeciwstawić się impulsowi woli ani opóźnić jego działania [...] Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji, niż do tego, żeby uczuciom służyć posłusznie"2. Myśl ta - pierwotnie zastosowana przez Hutchesona w teorii moralno ści - uzyskała u Hume'a, Smitha, Fergusona i innych autorów wyraźny sens socjologiczny. Podjęli się oni mianowicie dowiedzenia, iż fakt zrzeszenia nie może być żadną miarą wyprowadzony z ludzkiej zdolności rozumowania, lecz musi mieć oparcie w bardziej pierwotnych własnościach natury ludzkiej, do których dopiero z czasem dołącza się świadomość korzyści życia zbiorowego3. Musiało to oznaczać zakwestionowanie teorii umowy społecznej, która we wszystkich swoich wersjach była konstrukcją wybitnie racjonalistycz ną, zakładała bowiem u umawiających się jednostek bardziej lub mniej jasną świadomość celu, jaki zostanie dzięki umowie osiągnięty kosztem ich naturalnych skłonności. Według teoretyków umowy stworzenie społeczeństwa było transakcją, które) uczestnicy płacili rezygnacją z tego, na co mieliby ochotę jako istoty czujące, za to, co jako istoty rozumne uważali za korzystne. Zdaniem myślicieli szkockich w tym rozumowaniu tkwił zasadniczy błąd. albowiem społeczeństwo jest możliwe i konieczne tylko o tyle, o ile czlowie ka pchają w stronę innych ludzi naturalne skłonności niezależne od wszel kiej kalkulacji. Ponadto tak długo, jak długo społeczeństwo nie istnieje, ludzie nie mogą rozporządzać żadną wiedzą o jego pożytkach. Najobszerniejszą krytykę teorii umowy społecznej, a także umowy rządowej przedstawił Hume w Traktacie (księga trzecia, część druga: O sprawie dliwości i niesprawiedliwości) oraz w eseju Oj the Original Contract (1748). Nie uchylił on zresztą całkowicie (jak zrobił to Ferguson, twierdząc, iż "[..-] człowiek jest z natury członkiem wspólnoty"4) problemu genezy społeczeństwa, ani też nie zakwestionował generalnie charakterystycznego dla teoretyków umowy przekonania o "sztuczności" instytucji społecznych. Nie przestai ' David Hume, Badania dotyczące zasad moralności, tłum. Anna Hochfeld, Warszawa 1975, s, 149-150. 2 Hume. Traktat, s 188. 3 Ibid , s. 246-247. Por, Ferguson, An Essay, s. 122. 4 Ferguson, An Essay, s. 57. trzeb jednostek ludzkich, toteż Gough zauważa słusznie, że Hume - odrzucając teorię umowy - nie rezygnuje bynajmniej z indywidualistycznych założeń przez nią wykorzystywanych1, jak zwykło robić wielu jej późniejszych krytyków. Nie stara się on również unieważnić politycznych implikacji idei urnowy. Jego krytyka ma charakter czysto teoretyczny. Odwołuje się do antyracjonalistycznej antropologii, która - jak widzieliśmy - poucza, iż rozum nie może wyprzedzać uczucia i woli, a wiedza doświadczenia. Krytyka Hume'a może wydać się zaadresowana tylko do tych nielicznych teoretyków umowy społecznej, którzy widzieli w niej akt historyczny. Otóż tak samo zdecydowanie odrzuca on jednak umowę jako "fikcję filozoficzną", która miałaby - mimo swej oczywistej niezgodności z faktami historycznymi - pomóc w wyjaśnieniu ońgines społeczeństwa i rządu. Z punktu widzenia Hume'a kategoria umowy jako taka jest całkowicie nieprzydatna i może mieć sens co najwyżej metaforyczny. Zgodnie z całością filozofii Hume'a wyjaśnianie życia społecznego musi zaczynać się od takich cech gatunku ludzkiego, które są wcześniejsze od refleksji- Z tego powodu "pierwszą i pierwotną zasadą ludzkiej społeczności" okazuje się popęd seksualny, dzięki któremu dochodzi do zbliżenia osobników różnych płci, następnie zaś wytwarza się związek dwóch pokoleń -rodziców i dzieci. Na tej podstawie powstają nawyki życia zbiorowego, a także zaczyna się refleksja prowadząca stopniowo do zrozumienia jego wyższości nad życiem w pojedynkę2. Przede wszystkim ludzie uzyskują doświadczenie wskazujące, że najpoważniejsze naruszenia równowagi w ich stosunkach wzajemnych wiążą się z istnieniem dóbr, które mogłyby służyć każdemu, ale są zbyt rzadkie, aby dla każdego były tak samo dostępne. Dochodzi więc do powstania instytucji własności prywatnej, które jednak nie jest jednorazowym aktem, lecz procesem, podobnie jak powstanie języka. Ochrona własności jest dla Hume'a (podobnie jak przedtem dla Locke'a) zasadniczym warunkiem trwania społeczeństwa, a zamach na nią największym jego zagrożeniem3. Nasuwa się wszakże pytanie, dlaczego ludzie poddają się społecznym regułom, chociaż bynajmniej nie każde ich zastosowanie odpowiada ich pragnieniom i nie każdemu przynosi bezpośrednią korzyść. Chcąc znaleźć na to pytanie odpowiedź, Hume nie wyposaża człowieka w jasną świadomość długofalowego interesu (wiemy zresztą, że nie byłoby to dla niego żadnym wyjaśnieniem), lecz przypisuje mu szczególną zdolność psychiczną (właściwą zresztą także zwierzętom), którą nazywa oddźwiękiem uczuciowym (sympatią). Polega ona na "udzielaniu się uczuć", czyli - inaczej mówiąc ~ na kierowaniu się w swym postępowaniu nie tylko tym, na co ma się 1 John W. Gough, The Social Contract. The Critical Study ot Its Deveiopment, °xford 1957, s. 189. * Hume, Traktat, s. 281. a Ibid., s. 288. 107 c[ reagują inni. Me chodzi przy tym o obawę przed nimi, le^ 1 0 należącą do ludzkiej natury skłonność do stawiania się w położeniu drugiego człowieka, która na przykład nie pozwala wyrządzić mu krzywdy bez doświadczenia samemu przykrości równie niekiedy intensywnej ja], przykroić wywołana przez krzywdę, jakiej doznało się samemu1. Doniosłą rolę przypisuje też Hume przyzwyczajeniu i nawykom, dzięki którym ludzie potrafią wysoko cenić rzeczy, które same przez się nie są dla nich szczególnie wartościowe, ale posiadają walor bycia dobrze znanymi 1 jako takie wydają się im cenniejsze od innych. Hume przypisywał nawykom i obyczajom ważne społeczne funkcje, nie uważając przy tym, że ulegną one kiedyś ograniczeniu, jak zwykli sądzić racjonaliści. Inną argumentacją posłużył się Hume w sprawie umowy rządowej. Twierdził mianowicie, że "[...] prawie wszystkie rządy istniejące obecnie lub takie, po których pozostał jakiś ślad w pisanej historii, zostały pierwotnie ustanowione w następstwie już to uzurpacji, już to podboju, już to, wreszcie, obu, bez jakiegokolwiek starania o rzetelną zgodę lub dobrowolne poddanie się ludu"2. Posłuszeństwo rządom wynika z konieczności i przyzwyczajenia. Możliwość swobodnego wyboru, jaką rozporządzają przeciętni ludzie, jest zresztą zawsze bardzo ograniczona: są posłuszni, gdyż nic innego nie mogą zrobić i nic innego nie przychodzi im do głowy. To szukanie podstawy jednoczenia się ludzi w społeczeństwo lub pod władzą takiego, a nie innego rządu nie w rozumie, lecz w uczuciach różnego rodzaju, stanowiło odejście od filozofii dominującej w Oświeceniu francuskim. Jakkolwiek wielką rolę przypisywała ona bowiem namiętnościom jako siłom napędowym ludzkiej działalności, uważała je nade wszystko za źródło dysocja cji, jeżeli nie były poddane kontroli rozumu. U Hume'a, a także - jak zobaczymy- u Smitha jest zupełnie inaczej: ludzkie namiętności "[...] pozostają [...] czynnikami ogólności, zjednoczenia, prawdy, nie zaś owymi niepokojącym: siłami, których lękał się racjonalizm"3. W gruncie rzeczy u filozofów szkockiego Oświecenia mamy już do czynienia z poglądem spopularyzowanym później przez konserwatyzm, że podstawą życia społecznego jest przesąd, czyli to, co istnieje przed sądem, przed pojawieniem się refleksji. Podstawy życia społecznego według Smitha Przeprowadzona przez Hume'a analiza natury ludzkiej miała -jak widzieliś my - doniosłe implikacje socjologiczne, niemniej jednak socjologia autora Traktatu była wielorako ograniczona. Powiadał on wprawdzie, że: "Nie 1 ihid., s. 121-122. ! David Hume, Of the Ońginal Contracl, w: Essays Morał, Political and Literary. London 1963, s. 457. 3 Emile Brehier Histoire de la philosophie, t. 2: La philosophie modernę, Pans 108 1962,s.433. nołecznością''1. ale niewiele uczynił, aby ten związek zbadać. Stwierdził, ze mowanie dotyczące postępowania innych ludzi przenika tak dalece "[¦•¦ rozumowanie dotyczące postępowania innych ludzi przenika tak dalece '¦' .He ludzkie, iż nie ma chwili, w której by się nim nie posługiwał każdy łowiek, o ile nie śpi"2, ale nie wyjaśni!, na czym to rozumowanie polega. Taiał si? tym szczegółowo przyjaciel Hume'a, Adam Smith - cieszący się dziś aiwiększą sławą jako twórca ekonomii politycznej (i doktryny liberalizmu konomicznego), autor Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów ilnauinj into the Naturę and Causes of the Weath of Nations, 1776, 2 t), ale dla swoich współczesnych przede wszystkim bodaj nauczyciel moralności i autor Teońi uczuć moralnych {Theory of Morał Sentiments, 1759). Związek między Smithem-ekonomistą a Smithem-filozofem moralności był zresztą jak najbardziej ścisły, a jego teorii społeczeństwa należy szukać w obu sferach jego działalności naukowej, które pod tym względem doskonale się uzupełniają. Analizy podziału pracy przeprowadzone przez ekonomistę i analizy oddźwięku uczuciowego (sympatii) przeprowadzone przez filozofa dotyczyły dwóch aspektów - ekonomicznego i moralnego - tego samego faktu bycia człowieka w społeczeństwie bez udziału refleksji, kalkulacji i planowania. W obu wypadkach chodziło o wykazanie, że - jak streszcza myśl Smitha Salomon - "[...] z natury żyjemy wszyscy jako istoty jednocześnie potężne i twórcze, potrzebujące i niepełne. Przez ustanowienie wzajemności tworzymy całość. Ale nie tworzymy tej jedności w drodze rozumowa- nia"3 Teoria oddźwięku uczuciowego (sympatii) Smitha odpowiada w swej treści zasadniczej odpowiedniej koncepcji Hume'a, o której wcześniej wspomnieliśmy. Rozwój moralności jest możliwy dlatego, że ludzie są dla siebie "zwierciadłami", dzięki czemu zachowania nieegoistyczne są stale pozytywnie wzmacniane. O ile jednak Hume nie wyszedł w istocie poza przypisanie jednostce ludzkiej przyrodzonej zdolności do rozpoznawania u innych stanów uczuciowych podobnych do tych, których sama doświadcza, o tyle Smith dokonał szczegółowej analizy roli oddźwięku uczuciowego w kształtowaniu się refleksji moralnej. Hume'a interesowała najbardziej geneza moralności, Smitha natomiast jej funkcjonowanie. Pierwszy pytał, jak jest możliwe społeczeństwo, drugi - jak społeczeństwo funkcjonuje jako "zwierciadło", w którym jednostki modelują swe postępowanie. Problematyka ta została przezeń rozwinięta w koncepcji Bezstronnego Obserwatora, która ma wiele cech wspólnych z koncepcją jaźni odzwierciedlonej Charlesa H. Cooleya i -uogólnionego innego" George'a H. Meada. Koncepcja ta zawierała charakterystykę skomplikowanego emocjonal-lo-intelektualnego procesu oddziaływania społeczeństwa na jednostkę. Hume, Traktat, s. 122. Hume, Badania dotyczące rozumu, s. 107-108. Salomon, In Praise of EnligMenment, s. 206. 109 tów z przedstawicielami swego gatunku" nie może mieć wyobrażenia o słusz-ności bądź niesłuszności swego postępowania, tak samo jak bez zwierciadła nie może obejrzeć swojej twarzy; w sprawach moralności za "zwierciadło" służą człowiekowi inni ludzie'. Motyw innych ludzi jako "zwierciadła" pojawił się także - jak widzieliśmy - w myśli Jeana Jacques'a Rousseau, który jednak widział w tym mechanizmie psychologicznym przede wszystkim zagrożenie suwerenności podmiotu. Według Smitha, podobnie jak według Hume'a, podmiot konstytuuje się właśnie dzięki istnieniu owego "zwierciadła": nie ma ludzkiego ja poza społeczeństwem. Zdaniem Smitha nawet uświadomienie sobie własnego interesu wymaga bycia członkiem społeczeństwa. Człowiek przychodzi na świat jedynie z pewnymi zadatkami swego człowieczeństwa, których rozwinięcie jest możliwe tylko wśród innych ludzi, czyli w społeczeństwie- Na gruncie tej koncepcji przedspołeczny człowiek naturalny, o którego integralność lękał się Rousseau, jest fikcją. W Badaniach Smitha moralna zasada wzajemności przybiera postać ekonomicznej zasady wymiany: jednostka potrzebuje innych ludzi nie tylko po to, aby odróżniać dobro od zła, ale i po to, aby wiedzieć, co ma robić w celu zaspokojenia swych potrzeb materialnych. Poucza ją o tym rynek, dzięki któremu, jako Bezstronnemu Obserwatorowi, sprawdza ona jakość swej pracy, odkrywając, czy jest społecznie użyteczna. Rynek jest "zwierciadłem", w którym reguluje ona swe działania ekonomiczne tak samo jak w oczach domniemanego widza reguluje swe działania moralne. Podobnie jak wszystkie instytucje ludzkie, podział pracy "[...] nie był początkowo dziełem jakiejś mądrości ludzkiej przewidującej i zmierzającej do powszechnego dobrobytu, jaki sprowadza. Jest on koniecznym, aczkolwiek bardzo powolnym i stopniowym następstwem pewnej skłonności ludzkiej natury, która nie roztacza tak szerokich widoków na ludzkie korzyści, mianowicie skłonności do wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą"~-Podział pracy nie opiera się na transakcjach zawieranych przez świadome swych celów jednostki ludzkie, lecz kształtuje się żywiołowo dzięki skłonnoś dom naturalnym, które rozwijają się dzięki życiu społecznemu. To charakterystyczne dla szkockiego Oświecenia usocjologicznienie poglądów na człowieka zostało bodaj posunięte najdalej w twórczości Adama Fergusona, którego An Essay on the History of dvii Society (1767) Ludwik Gumplowicz nazwał "[...] pierwszą historią naturalną społeczeństwa"1 Jedną z osobliwości tego dzieła było uchylenie w istocie pytania o genezę społeczeństwa i "naturalność" bądź "sztuczność" jego instytucji. Ferguson 1 Adam Smith. Teoria uczuć moralnych, llum. Danuta Pelsch, Warszawa 1989, s. 163. 2 Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, tłum. Gustaw Wolf, Oswald Einfefd, Zdzisław Sadowski, Warszawa 1954, s. 20. 110 3 Ludwik Gumplowicz, D/e soziotogische Staatsidee, Graz 1892, s. 67. -Iowo "naturalny" [...] zastosowane [...] w celu wyróżnienia takiego polowania, które wynika z natury człowieka, jest nieprzydatne do niczego, , ¦ wszystkie działania ludzi są tak samo wynikiem ich natury [podkr. fST2- Dla Fergusona "naturalne" jest wszystko, cokolwiek istnieje: natu-Ine są przyrodzone skłonności ludzkie, ale naturalne są również społeczeństwa, w których ludzie żyją i zawsze żyli. Ferguson koncentruje uwagę właśnie na społeczeństwach. Jeżeli Hume bul w swej antropologii psychologistą, to Ferguson był socjo/ogisfej - pierwszym zapewne w historii. Pisał on: "Ludzi należy rozpatrywać w grupach, albowiem zawsze żyli w grupach. Historia jednostki jest tylko cząstką uczuć i myśli> jakie miała ona jako członek gatunku. Każdy eksperyment związany tym przedmiotem musi więc dotyczyć całych społeczeństw, a nie pojedynczych ludzi"3. Chociaż punktem wyjścia dla Fergusona też była teoria działań moralnych jednostki, ostatecznie skupił on uwagę na porównawczym badaniu różnych typów społeczeństw. Nie pytał, jak jest możliwe społeczeństwo, lecz usiłował pokazać, jakim ulega zmianom. Problemem zasadniczym było dla niego "[...] raczej określić charakter ludzkiego społeczeństwa niż dowodzić jego realności jako stanu czy kondycji, w której człowiekowi jest sądzone działać"4. Działania jednostek a ład społeczny Koncepcja społeczeństwa eksponująca rolę czynników emocjonalnych stawiała swoich rzeczników wobec trudnego problemu: skoro ludzie bardziej aniżeli rozumem kierują się w swym postępowaniu instynktami, namiętnościami, uczuciami oraz egoistycznymi w końcu interesami (bo przecież nawet oddźwięk uczuciowy działa dzięki temu, że jednostki unikają przykrości, jaką sprawia im przykrość odczuwana przez ich bliźnich), to w jaki sposób możliwy jest społeczny ład i ochrona interesu pospólnego? Skoro czynnikom emocjonalnym została przyznana rola decydująca, wyjaśniając podstawy ładu społecznego nie można było za przykładem doktryn prawno-naturalnych odwołać się do rozumu powściągającego naturalne impulsy: to w nich samych należało szukać źródła ładu społecznego, wykluczając możliwość poprzedzającej jego powstanie poznawczej iluminacji. Według dok-fryn prawnonaturalnych lad społeczny był możliwy dzięki istnieniu świadomej troski o jego ustanowienie; bez niej ład ten mógł być co najwyżej zalążkowy 'ub ułomny. Otóż filozofowie szkockiego Oświecenia założyli, iż ład społecz-ny wytwarza się samorzutnie w następstwie zabiegów jednostek, których postępowaniem kierują emocje i egoistyczne interesy. Jego powstanie jest 1 Ferguson, An Essay, s. 6. ! Ibid., s 10. 3 Ibid., s. 4. 4 Adam Ferguson, Principles ot Mora! and Politica! Science, 1792, cyt. za: The Scottish on Human Naturę and Society, Louis Schneider (red.], Chicago 1967, s. 81. 111 pomyślany. Schemat odpowiedniego rozumowania znajdował się już w Bajce o pszczołach (The Fabie of the Bees: or Priuate Vices, Public Benefits, 1705-wyd. ostateczne 1729) Bernarda Mandeville'a (1670-1733), który sfor. mułował paradoksalną tezę, że prywatne występki mogą w praktyce okazy, wać się publicznymi cnotami i na odwrót. Według opracowanej przez teg0 autora "anatomii natury ludzkiej" człowiek jest istotą egoistyczną i z punktu widzenia tradycyjnych kodeksów moralnych dość szkaradną. Mandeville sądził wszakże, iż naganna motywacja nie pozbawia czynów ludzkich ich korzystnych dla społeczeństwa funkcji, a czyny moralnie naganne mogą przyczyniać się do pomyślności społeczeństwa, ostatecznie bowiem nie 1 intencje się liczą, lecz skutki. Dzieło Mandeville'a - cieszące się w Europie XVIII wieku sławą raczej skandaliczną - nie zyskało wprawdzie uznania omawianych tu filozofów, którzy nie gustowali zbytnio w paradoksach, ale. w gruncie rzeczy, rozumowali podobnie. Skoro bowiem wykluczyli powstanie ładu społecznego w wyniku świadomego zastosowania przez jednoczące się jednostki uzgodnionego planu (lub w wyniku narzucenia im takiego planu przez despotyczny rząd), to nie pozostawało im żadne inne rozwiązanie prócz założenia, że ów ład kształtuje się samoczynnie jako wypadkowa jednostkowych działań, którym bynajmniej ......t nie przyświeca cel jego ustanowienia. Jak pisał Ferguson. "[...] każdy krok i każdy ruch tłumu robiony jest, nawet w wiekach zwanych oświeconymi. z taką samą ślepotą odnośnie do przyszłości; narody wynajdują przypadkowo urządzenia, które są wprawdzie wynikiem ludzkiego działania, ale nie są wykonaniem żadnego ludzkiego planu"1. Ten sposób rozumowania przypomina pod wieloma względami późniejsze poglądy Hegla i Marksa, którzy tak samo położyli - jak zobaczymy - nacisk na żywiołowość procesów społecznych. Różni się od nich wszakże zarówno tym, że odwołuje się do natury ludzkiej, jak i tym, że nosi na sobie wyraźne ślady deizmu. U filozofów szkockich spotykamy wiec w tym kontekście pojęcie celów natury, które realizują się dzięki działaniu ślepych namiętności ludzkich^, Wielkiego Geometry (Reid), Stwórcy (Stewart) czy - najbardziej znane - "niewidzialnej ręki" (Smith). Posługują się też oni Arys-totelesowskim rozróżnieniem przyczyny celowej, którą jest w tym wypadku "niewidzialna ręka", i przyczyny sprawczej, którą są ludzkie działania. W każdym razie podejmują kluczowy dla późniejszej socjologii problem nieprzewidzianych następstw celowych działań, a także zbliżają się do rozróżnienia (przeprowadzonego przez Durkheima) przyczyny i funkcji. Z tego powodu uważa się ich czasem za poprzedników funkcjonalizmu3. wypadku gospodarka kapitalistyczna. Widać to wyraźnie u Smitha, ' ze przedsiębiorca "[...] myśli tylko o swym własnym zarobku, 112 Ferguson, An Essay, S. 122. Por. Louis Schelder. wstęp, w: The Scottish Moralists, s. XXX i nast. Ibid. iednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, jakaś niewidzialna ręka 3 nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć"1 njje Ferauson powie jeszcze wyraźniej, że "[...] członkowie narodów handlowych jji być nieświadomi wszelkich spraw ludzkich spoza ich własnego partykularnego zajęcia i mogą przyczyniać się do utrzymywania i rozszerzania ofjuch rzeczypospolitych bez czynienia ich interesu przedmiotem swej spe-cialnej troski czy uwagi"2. Jak zobaczymy dalej, ten model ładu społecznego zostanie uznany na przykład przez Spencera za charakterystyczny dla społeczeństwa przemysłowego {por. rozdział 9). Warto też zauważyć, iż mamy tu do czynienia z klasycznym zastosowaniem metafory społeczeństwa jako rynku, która w uderzający sposób różni się zarówno od - tak do owej pory popularnej - metafory organicystycznej. jak i od metafory mechanicy-stycznej. W swoich implikacjach praktycznych idea "niewidzialnej ręki" oznaczała klasyczny liberalizm (por. rozdział 4), co wszakże nie znaczy, że wszystkich szkockich filozofów moralnych należy uznać za liberałów. Liberałem był, oczywiście, Adam Smith, słusznie uważany za jednego z głównych twórców liberalizmu. Inni autorzy z tego kręgu większą bodaj rolę w harmonizowaniu egoistycznych interesów członków społeczeństwa wyznaczali rządom, mniej ufając dobroczynnym skutkom procesów żywiołowych, chociaż oni także - w zgodzie z całą swą społeczną filozofią - nie traktowali w żadnym razie rządu jako twórcy ładu społecznego. Teoria rozwoju społecznego Hume pisał: "Wierzę, że jest to historyczny wiek i historyczny naród"3. Zainteresowania historyczne szkockiego Oświecenia były zaiste niezwykle żywe, a wielu jego przedstawicieli (m.in. sam Hume) było zarazem renomowanymi historykami. Nie w ich dziełach historycznych należy wszakże szukać ich najważniejszego wkładu do presocjologicznej teorii rozwoju społecznego, lecz w tzw. histońi hipotetycznej {conjectural} uprawianej czasem na marginesie historiografii, częściej jednak w pracach filozoficznych lub specjalnych dziełach, których najlepszym przykładem jest - cytowany tu wielokrotnie - An Essay on the History of Cwil Sodefy Adama Fergusona. Historia hipotetyczna to coś w rodzaju filozofii historii, w której chodzi nie tyle 0 rekonstrukcję konkretnych wydarzeń, ile o uchwycenie ogólnych tendencji ^ prawidłowości procesu historycznego. Smith. Badania, s. 46. Ferguson, An Essay, s. 181. Cyt. za: Bryson. Man and Sociely, s. 78. 113 hipotetycznej zainteresowań wzięty z Historica! Law-fracts (1758) lorda Kamesa: "Musimy się zadowolić ujęciem tych faktów i okoliczności, jakie mogą być zebrane na podstawie praw różnych krajów, i jeśli połączone razem tworzą one regularny system przyczyn i skutków, możemy logicznie wnioskować, że postęp jest u wszystkich narodów taki sam - w każdym razie pod względem swych najważniejszych warunków, gdyż przypadki oraz osobliwości ludów i rządów będą zawsze wytwarzać jakieś różnice"1. Mamy tu do czynienia ze swego rodzaju ewolucjonizmem i ewolucjonistyczną metodą porównawczą auant la lettre. Historia hipotetyczna zachowywała związek z historiografią jedynie o tyle, o ile ta ostatnia wykazywała zainteresowanie rozwojem instytucji społecznych, a nie tylko wydarzeniami i czynami jednostek, oraz dostarczała materiałów niezbędnych do przeprowadzania porównań. Chodziło wszak o inne cele poznawcze, które wymagały sięgania nie tylko do dzieł historyków, lecz również do wielu innych źródeł. Po pierwsze, zwraca uwagę, choć nie ma jeszcze charakteru masowego, zainteresowanie życiem społecznym zwierząt, które rozpatruje się raczej ze względu na podobieństwa do życia społecznego ludzi niż ze względu na różnice. Tak więc lord Kames twierdził w Sketches of the History of Mcm (1774), że "[...] prawa społeczne, jakimi rządzą się zwierzęta, mogą nam otworzyć oczy na społeczną naturę człowieka"2. Po drugie, następuje praw dziwa eksplozja zainteresowań społeczeństwami pierwotnymi, a zalążkowe dane etnologiczne zaczynają być traktowane na równych prawach z tradycyj nymi źródłami historycznymi. Powody tego ujawnił m.in. Robertson, pisząc: "W celu stworzenia historii ludzkiego ducha i osiągnięcia doskonałej znajo mości jego natury i działania musimy rozważyć człowieka we wszystkich zmiennych sytuacjach, w jakich się kiedykolwiek znajdował. Musimy towarzy szyć jego postępowi przez wszystkie stadia społeczeństwa, które stopniowo przebywał od stanu dziecięctwa życia obywatelskiego do stanu jego dojrzałości i upadku [...] Filozofowie i historycy dawnej Grecji i Rzymu mieli tylko ograniczony pogląd na ten temat, gdyż nie mieli prawie żadnej okazj: obserwowania człowieka w jego najbardziej prymitywnym i wczesnym stanie [...] Ale odkrycie Nowego Świata poszerzyło sferę naszych dociekań [• ] W Ameryce człowiek objawia się w najbardziej prymitywnej formie, w jakiei można go sobie wyobrazić"3. Charakterystyczne, że "dziki" pojawia się w myśli społecznej szkockiego Oświecenia nie jako opisywany przez autorów francuskich te bon sauuage, który swoim istnieniem obnaża sztuczność współczesnej cywilizacji, lecz jako the ignoble sauage - nie bardziej od tej cywilizacji naturalny i nie bardziej od 1 Cyt. za: Edward E. Evsns-Pritchard, Social Anthropology (1 wyd. 1951), London 1972, s. 24-25. ' Cyt. za Bryson, Man and Society, s. 56-58, 167. 3 William Robertson, History ot America, cyt. za: Ronald L. Meek, Soctai Science 114 and the Ignoble Savage, Cambridge-New York 1976, s. 142. krytyce społecznej, szkocki "nędzny dzikus" jest postacią z opowieści nostępie ludzkości od dzikości do cywilizacji, która jest najlepszym stanem, ¦_Uj człowiek może osiągnąć. Opowieść ta miała - jak już wiemy - swoje francuskie odpowiedniki, tym jednak się od nich różniła, że jej motywem "łownym nie był bynajmniej postęp wiedzy i oświaty. O ile dla Condorceta aWą w historii najciekawszą był niepowstrzymany rozwój świadomości, tyle teoretyków szkockich fascynowały zmiany sposobu życia niezależne od jtanu świadomości. Majbardziej bodaj popularną teorią rozwoju społecznego stworzoną orzez szkockie Oświecenie by!a teoria wyznaczająca główną rolę przemianom sposobów zdobywania środków utrzymania. Zgodnie z nią "[...] w każdym badaniu dotyczącym działań ludzi połączonych ze sobą w społeczeń-gtwie pierwszym przedmiotem uwagi powinien być ich sposób zdobywania środków do życia. Wraz ze zmianami w tej dziedzinie zmieniają się także prawa oraz instytucje polityczne"1. Poczynając od lat pięćdziesiątych XVIII wieku teoria ta stała się wręcz obiegowa. Jej twórcą był najprawdopodobniej Adam Smith, który w swoich wykładach przedstawił czterofazowy schemat rozwoju społecznego wyróżniający okresy polowania, pasterstwa, rolnictwa i handlu2. Niezwykle ciekawym aspektem tej teorii było skorelowanie przemian sposobu zdobywania środków utrzymania z przemianami stosunków społecznych, form własności, organizacji politycznej, a także świadomości. Od barbarzyństwa do cywilizacji Nieco inny charakter miał - prekursorski w stosunku do Morgana - trójfazowy schemat Fergusona, który w swoim Essay wyróżni! okresy dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji. Nie był to schemat sprzeczny ze schematem Smitha, akcent został jednak położony na co innego, gdyż Ferguson poświęcił więcej uwagi zagadnieniom struktury społecznej i ustroju politycznego. Jak pisze Donald G. McRae, jego książka była "[...] próbą przedstawienia niezbędnych składników strukturalnych każdego społeczeństwa, zbadania zasadniczych odmian takich struktur i wyjaśnienia zmian w ich obrębie"3. I dalej: "Ciuii Society dotyczy solidarności, zróżnicowania i ewolucji społeczeństw, a nie rynków i wytwórczości. Ekonomia Fergusona jest sporządzona od hoc dla potrzeb socjologa'"1. Według Fergusona okres dzikości odpowiada! okresom polowania i zbieractwa, okres barbarzyństwa zaś okresom pasterstwa i rolnictwa. Okres cywilizacji to, oczywiście, odpowiednik okresu handlu. Autor Essay nie sądził jednak, aby odpowiedniośd między 1 ibid., s. 2. 2 Meek. Social Science, s. 99-130. 3 Donald G. McRae, Adam Ferguson, w: The Founding Fathers of Social Science, Ti Raison (red), Harmonasworth 1969, s. 20. ' Ibid., s. 22-23. 115 ścisłe. Skupił on uwagę na tym, co determinuje taką. a nie inną formę rządu ftu widoczne jest pokrewieństwo z wysoko przezeń cenionym Monteskiuszem) oraz taki, a nie inny stopień społecznej jedności, taki, a nie inny rodzaj wiey społecznej. Pisał, że "[...] w każdym społeczeństwie istnieje przypadkom zależność jednych ludzi od drugich niezależna od jego formalnego urządzenia i często sprzeczna z jego konstytucją [...] ta przypadkowa zależność, wynikająca przypuszczalnie z podziału własności lub jakiejś innej okoliczności wytwarzającej nierówność wpływów, nadaje państwu jego ton i określa jego charakter"1 Charakterystyczne, że Ferguson wiązał pojęcie cywilizacji raczej z określoną organizacją społeczno-polityczną aniżeli z określonym poziomem materialnym2. Poważny wpływ na kształtowanie się tej organizacji przypisywał również konfliktowi zewnętrznemu, uważał go bowiem za potężny czynnik integracji społeczeństwa. Najciekawsza była jednak zapewne Fergusonowska analiza społecznego podziału pracy3, w której ujawniła się w pełni socjologiczna dociekliwość tegc autora. Podobnie jak Smith widział on w podziale pracy podstawowy mechanizm nowoczesnego społeczeństwa. Dostrzegł on wszakże zarazem takie aspekty podziału pracy, które zaczęto dostrzegać dopiero w XIX stuleciu: "Można nawet wątpić - pisał - czy możliwości narodu wzrastają wraz z postępem rzemiosł. Wiele sztuk mechanicznych nie wymaga zaiste żadnych uzdolnień i udają się one najlepiej wówczas, gdy uczucie i rozum są całkowicie przytłumione. Ignorancja jest matką przemysłu tak samo jak zabobonu"4. W ujęciu Fergusona podział pracy staje się czynnikiem głębokiego zróżnicowania społeczeństwa: "W każdym państwie handlowym, bez względu na roszczenia do równych praw, wyniesienie garstki wybranych musi spychać w dół wielu"5. W nowoczesnym społeczeństwie "[...] członkowie zbiorowości mogą być doprowadzeni do utraty poczucia jakiegokolwiek związku, oprócz związków rodzinnych i sąsiedzkich, oraz nie mieć ze sobą nic wspólnego poza sprawami rzemiosła"6. Zajmował się też Ferguson problemem powstawania w obrębie tego społeczeństwa odrębnych pod-kultur, których odmienność porównywał do różnic między kulturami różnych krajów7. Krótko mówiąc, podział pracy był dla niego czynnikiem zarówno integracji, jak i dezintegracji społecznej nieznanej społeczeństwom pierwotnym, a także podstawą - najważniejszą obok wrodzonej nierówności uzdolnień i własności prywatnej - podziału społeczeństwa na kJasy (w odróż 1 Ferguson, An Essay, s. 133. ! Por. Duncan Forbes, wslęp, w: ibid., s. XX. 3 Por. Karol Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1: Proces wytwarzania kapitału, Ozjasz Szechter (oprać], w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23. Warszawa 1968, s. 427 i nast. ' Ferguson, An Essay, s. 162. 116 5 Ibid., s. 186. 6 Ibid., s. 219-220. ' Ibid., s. 189-190. t&Y> powodu niewiele znajdujemy u niego liberalnej wiary w możliwość carnoczynnego kształtowania się ładu społecznego, spotykamy natomiast >ści, czy postęp jest rzeczywiście procesem koniecznym. W każdym j ¦e pojęcie postępu, jakim posługiwał się Ferguson, jest nieporównanie wdziej złożone od wyobrażeń wielu jego współczesnych: postęp społeczeństwa pod jakimś jednym względem nie musiał być, według niego, postępem pOd każdym innym. Na koniec warto zauważyć, iż Ferguson, najbardziej bodaj świadomie ojśród myślicieli XVIII wieku, stosował preewolucjonistyczną metodę porów-nawczą.. przedstawiając stosunkowo jasno jej główne założenia, uzasadniając korzystanie z takich, a nie innych materiałów ("dzicy" jako współczesny obraz tego, czym byli nasi przodkowie) oraz krytykując rozpowszechnione w inyśli oświeceniowej wyobrażenia "stanu pierwotnego" jako prostej odwrotności stanu obecnego. Pisał on na przykład: "Nasza metoda [...] zbyt często polega we wszystkim na domysłach, na przypisywaniu wszystkich przewag naszej natury tym sztukom, które sami posiadamy, na wyobrażaniu sobie, że sama tylko negacja wszystkich naszych cnót starczy za opis człowieka w jego stanie pierwotnym"1. Oczywiście warsztat etnologiczny Fergusona pozostawiał sporo do życzenia, toteż praktyczne zastosowanie owych słusznych i nowatorskich postulatów może budzić wiele wątpliwości. Obok Essay Fergusona historycy myśli społecznej wymieniają często Obseruations Conceming the Distinction of Ronks in Society (1771) Johna Millara, niektórzy zaś stawiają je nawet wyżej. Sombart twierdził, iż dzieło to zawiera "[...] jedną z najlepszych i najpełniejszych socjologii, jakie posiadamy"2. Opinie te wydają się mocno przesadzone, pod dwoma jednak względami dzieło Millara jest bardzo interesujące. Po pierwsze, zawiera ono oprócz rozważań na tytułowy temat (rozpatrywany w związku z ewolucją systemów politycznych) najobszerniejszą w literaturze oświeceniowej analizę form małżeństwa i rodziny w ich rozwoju historycznym. Po drugie, Millar jeszcze wyraźniej niż Ferguson wyodrębnia w społeczeństwie klasy o przeciwstawnych interesach i rozpatruje stosunki między nimi jako stosunki władzy i zależności. Rozwój społeczny jawi mu się w znacznej mierze jako proces instytucjonalizacji nierówności społecznej odbywający się w płaszczyźnie zarówno politycznej, jak i obyczajowej. Utylitaryzm Benthama Na uboczu głównego nurtu myśli społecznej brytyjskiego Oświecenia rozwinęła się twórczość Anglika Jeremy'ego Benthama (1748-1832) p głośnego w swoim czasie autora Wprowadzenia do zasad moralności 1 Ibid., s. 75. 2 Werner Sombart, Die Antange der Soziologie, cyt. za: Hermann Strasser, The wrmatwe Structure of Socioiogy. Conservative and Emancipatory Themes in Social Tttought, London 1976, s. 53. 117 -y'S- iii tanon, J./syj. Wymaga tu ona uwzględnienia zarówno ze względu na s^- " rozległy wpływ, jak i ze względu na pewne pokrewieństwa z omówioną wyże-szkocką filozofią moralną. Łącznikiem między tą filozofią i koncepcjam Benthama był nade wszystko utyfitaryzm, czyli pogląd uzależniający oceno moralną nie od intencji jednostek (uważanych za nieuchronnie egoistyczne) lecz od faktycznych następstw ich czynów, które niezależnie od motywów przyczyniają się lub nie do pomnażania dobra ogólnego, wytwarzają lub nie the greatest happiness of the greatest number. W odróżnieniu od szkockich filozofów Bentham położy! większy nacisk na budowę świeckiej etyki normatywnej, wierząc przy tym, że postęp oświaty doprowadzi do swego rodzaju rewolucji w moralności. Bardziej bodaj zależało mu na rozumnym pokierowaniu postępowaniem ludzi niż na naukowym wyjaśnieniu ich działań. Ponadto nie podzielał on poglądu Szkotów na społeczną naturę człowieka, w swej antropologii szedł raczej śladem francuskich materialistów (uważał się za ucznia Helwecjusza), którzy w społeczeństwie skłonni byli widzieć narzędzie zaspokajania potrzeb jednostek. Jeśli utylitaryzm by! jednocześnie filozofią życia, normatywnym systemem etycznym i teorią zachowania się ludzkiego1, to Bentham uwydatnił nade wszystko pierwsze dwa aspekty, podczas gdy Hume czy Smith - trzeci. System Benthama był wybitnie niesocjologiczny, koncentrował się, z jednej strony, na problematyce etycznej, z drugiej zaś - na problematyce prawodawstwa mającego zapewnić maksymalne przystosowanie państwa do istotnych potrzeb jednostek ludzkich, tym ostatnim natomiast możliwość życia prawdziwie moralnego z utylitarystycznego punktu widzenia. Niemal zupełnie nie interesowała Benthama problematyka ściśle społeczna, a więc na przykład problematyka obyczaju. Jak pisze Sabinę: "Ta nieufność wobec obyczaju i jego całkowite podporządkowanie prawodawstwu należały do głównych cech jurysprudencji Benthama. Wiązała się z nimi obojętność czy też lekceważenie dla historii jako elementu nauk społecznych. Z punktu widzenia Benthama historia była w większości zbiorem zbrodni i szaleństw ludzkości. To nastawienie umysłu było bodaj zasadniczą przyczyną tego, źe w drugiej połowie XIX wieku filozofia społeczna Benthama uchodziła za całkowicie przestarzałą"2. Rola Benthama w historii myśli społecznej (a była ona z pewnością spora) polegała głównie na dokonanej przez niego destrukcji większości obiegowych kategorii myśli oświeceniowej3, takich jak "natura", "prawo natury", "uprawnienia naturalne", "umowa, społeczna", a także "zmysł moralny". Bentham zbudował obszerny program walki z "fikcjami". Co SZCZe- Por. Schumpeter, History of Economic Analysis, s. 132-133. George H. Sabinę, A History of Political Theory (1 wyd. 1937), London 1963. 3 Por. Maria Ossowska, Myśl moralna Oświecania angielskiego, Warszawa 1966, 118 rozdz. 2. s. 680. - jrzesnych filozofów stawało się - jak widzieliśmy - autonomicznym przed-°\Igm dociekań. Radykalna krytyka "fikcji" była ściśle związana z przyję-01 m P^132 Benthama bardzo uproszczonej psychologii, według której działa-¦ mi ludzkimi kierują w istocie wyłącznie dwie siły: dążenie do przyjemności "tek V&sd przykrością, a wszystkie inne motywy dają się do nich zreduko-' ć Całe znaczenie praw oraz instytucji społecznych polega ostatecznie na że mogą przyczyniać się do większego szczęścia możliwie dużej liczby ¦ pdnostek, io^ rozprawianie o ich "naturalności" czy "rozumności" nie ma • dnego sensu, jeżeli nie potrafimy wyliczyć, w jakim stopniu służą swemu podstawowemu zadaniu. Warto jednak podkreślić, że Benthamowska krytyka idei oświeceniowych (a także nawiązującej do nich Deklaracji praw człowieka i obywatela) nie oznaczała w żadnym razie braku sympatii dla wolnościowych ideałów stulecia. Nje można też powiedzieć, że wyszedł zasadniczo poza horyzont myśli oświeceniowej. Bentham sądził po prostu, że owym ideałom daje mocniejsze oparcie teoretyczne. Przyczynił się on w niemałym stopniu do ukształtowania ideologii liberalnej, choć - w odróżnieniu od Smitha - wiązał duże nadzieje z aktywnością rządu. (4) Oświecenie niemieckie Myśl społeczna Oświecenia niemieckiego znacznie różniła się od ówczesnej myśli francuskiej czy brytyjskiej. Przyczyny tego faktu należy szukać w odmiennej sytuacji Niemiec, które w XVIII wieku były w porównaniu z Francją i Anglią zapóźnione pod względem rozwoju społeczno-gospodarczego, a nadto nie były jeszcze jednolitym organizmem politycznym. Myśliciele niemieccy nie mieli i nie mogli mieć we własnym doświadczeniu do czynienia ze społeczeństwem obywatelskim w tym znaczeniu, w jakim traktował o nim na przykład Essay Fergusona. Było ono dla nich bardziej abstrakcyjnym postulatem skierowanym w nieokreśloną przyszłość, niż daną lub właśnie stającą się rzeczywistością. Podczas gdy Francja czy Wielka Brytania intensywnie się modernizowały, naród niemiecki - jak pisał Engels - "[...] nie miał nawet dość sił, by uprzątnąć zmurszałe trupy martwych instytucji"1. To zacofanie Niemiec nie oznaczało wszakże zastoju intelektualnego. Już w XVIII wieku ktoś mógłby w tym kraju wypowiedzieć myśl Marksa, że: jesteśmy filozoficznie współcześni teraźniejszości, nie będąc jej współcześni historycznie"2. Nie jest zresztą wykluczone, że właśnie ta sytuacja outsidera europejskiej nowoczesności stwarzała Niemcom swoistą szansę poznawczą, 1 Fryderyk Engels, Sytuacja w Niemczech, tłum. Maria Bilewicz, w: Marks, Engels, Dzielą, 1. 2, Warszawa 1961, s. 665. ! Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, ttum. Leszek Kotakowski, w: ibid., t. 1, Warszawa 1960, s. 463. 119 rozmieniano niejednokrotnie na drobne dyskusji o sprawach bieżących. Nie pomniejszając w niczym zasług myślicieli francuskiego Oświecenia, można przecież powiedzieć, że wcale nierzadko troszczyli się nade wszystko o to, by nie zabrakło argumentów na rzecz - tak lub inaczej rozumianego - postępu Myśliciele niemieccy uczestniczyli w sporze o przyszłość społeczeństwa w sposób politycznie bardziej bezinteresowny. Zdobycie się na dystans w stosunku do realiów niemieckich stanowiło wręcz warunek tego uczestnic-twa. Tam, gdzie myśl niemiecka zbliżała się do owych realiów, stawała sie zdumiewająco wstrzemięźliwa w sprawach społecznie i politycznie drażliwych Głównym przedmiotem jej zainteresowania była jednak nie polityka, lecz kulturo. Nic w tym zresztą dziwnego, jeśli zważyć, że realną więzią społeczeństwa niemieckiego byty wówczas język, literatura i tradycja, a nie organizacja czy idea polityczna. Oświecenie niemieckie było złotym wiekiem filozofii i literatury, ale nit polityki. Myśl polityczna rozwijała się stosunkowo słabo i zachowywała dość ścisłe związki z dziedzictwem prawnonaturalnych doktryn XVII wieku. Okoli cznosci te sprawiły, iż także niemiecka myśl społeczna miała szczególny charakter. Z punktu widzenia historii myśli socjologicznej największe znaczę nie mają poglądy Kanta i Herdera - tym bardziej że ich wpływ przekroc^! granice epoki Oświecenia, Jakkolwiek głęboko w niej zakorzenione, byk. jednocześnie zapowiedzią jej końca. Kant: antropologia filozoficzna i historiozofia Immanuela Kanta (1724-1804) rzadko wprawdzie traktuje się jako "poprzednika socjologii"1, wiadomo jednak, że dla wielu socjologów jego dzieło było bezpośrednim lub pośrednim (dzięki neokantystom) źródłem teoretycz nej inspiracji. W kontekście tym wymienia się zarówno wybitnych socjologów niemieckich (na przykład Simmla i Maxa Webera), jak i Durkheima. Ponadto trzeba pamiętać, że Kantowski "przewrót kopemikański" w filozofii oddziała! na wszystkie dziedziny myśli europejskiej, wpływając w jakimś stopniu na sposób myślenia nawet tych autorów, którzy do Kanta i jego kon tynuatorow w ogóle się nie odwoływali lub nawet mogli być kantyzmoui jako takiemu niechętni. Dotyczy to, oczywiście, głównie Kanta jako autora Krytyk, niekoniecznie zaś Kanta, który wypowiadał się wprost na tematy1 1 Ale np. Wolf Lepenies pyta w jednym z artykułów, czy nie należałoby go uznać za ojca-założyciela całej europejskiej socjologii ze względu na jego wpływ nie tylko na socjologię niemiecką, lecz również na Durkheima (zob. "Interesting Questions" in ihe Htstory of Philosophy, w: Philosophy in Hisłory. Essays on Ihe Historiography ot Philosophy. Bicharcf Roriy, Jerome B. Schneewind, Ouenlin Skinner [red.], Cambrid-ge-New York 1984, s. 166-167]. Susan Stedman Jones pisała: "Można utrzymywać, że to filozoficzny dorobek Kania utorował drogę rozwojowi metody swoiście socjologicznej' 120 {Kantian Philosophy and the Socioiogical Melhod, ..Sociology" 1980, t. 14, nr 1, s. 99). T>OJ nresocj o logiczne" w wąskim znaczeniu tego określenia, nie były ani bardzo [! ne ani szczególnie interesujące. Na przykład Kantowskie koncepcje ¦wawa naturalnego czy umowy społecznej spotykają się ciągle z pewnym ¦^interesowaniem raczej ze względu na osobę autora i całość jego dorobku, niżeli dlatego, że same przez się były ważnymi osiągnięciami teoretycznymi. "ie one zadecydowały o trwałym znaczeniu ich twórcy. W większości ńyiadczą bardziej o jego przynależności do określonej epoki niż o tym, że by! myślicielem wybitnie oryginalnym i wielkim prekursorem myśli późniejszej. Trafnie, jak się zdaje, postawił sprawę Janet, pisząc: "Podczas gdy filozofowie francuscy posługiwali się rozumem w swojej krytyce społeczeństwa i religii, Kant - bardziej od nich zuchwały - podjął krytykę samego rozumu"1- Jakkolwiek w teorii społeczeństwa krytyka ta zaowocowała nie od razu, już teraz na miejscu będzie pytanie, na czym polegał Kantowski nrzewrót kopemikański" w filozofii i jakie były jego rezultaty w myśli socjologicznej. Nie omawiając tu w ślad za historykami filozofii skomplikowanego systemu autora Krytyki czystego rozumu {Kritik der reinen Vernunft, 1781), Krytyki praktycznego rozumu {Kńtik der praktischen Vemunft, 1788) i Krytyki władzy sądzenia [Kritik der Uńeihkraft, 1790)2, zwrócimy uwagę na dwie najbardziej, jak się zdaje, doniosłe sprawy. Można je za Popperem nazwać humanizacją nauki i humanizacją etyki3. To one zadecydowały o tym, że Kant stał się jednym z najbardziej wpływowych myślicieli wszystkich czasów. "Humanizacja nauki" była następstwem rewolucyjnego założenia w pierwszej z wymienionych Krytyk, że podmiot gra w procesie poznania aktywną rolę, bez czego proces ten byłby w ogóle niemożliwy, gdyż nie polega on po prostu na sumowaniu wyników obserwacji i odkrywaniu tą drogą rządzących światem prawidłowości. Według Kanta - jak pisze Popper - "[¦¦¦] obserwatorowi nie wolno czekać, aż natura zechce łaskawie ujawnić swe tajemnice, lecz powinien zadawać jej pytania. Musi w świetle swych wątpliwości, domysłów, teorii, idei i inspiracji brać przyrodę w krzyżowy ogień pytań"4. To rozum dzięki swym apriorycznym kategoriom wprowadza lad do chaosu wrażeń zmysłowych, które same przez się nie informują nas jeszcze o niczym ważnym. Nie znaczy to wcale, że Kant lekceważy doświadczenie; wskazuje jedynie, że tradycyjny empiryzm, podobnie zresztą jak i tradycyjny racjonalizm, nie tłumaczy zadowalająco procesu poznawania świata. Co wdaj jeszcze ważniejsze, Kant podaje tym samym w wątpliwość rozpowszechnioną w jego czasach wiarę, że świat jest całością z istoty swej 1 Paul Janet, Histoire de la science politiąue dans ses rapports avec la morale, l- 2- Paris 1872, s. 621. 2 Doskonałe omówienie tego systemu znajdzie czytelnik w książce Otfrieda Hóftego Immanuel Kant, Iłum. Andrzej M. Kaniowski, Warszawa 1995. Karl R. Popper, Kaniowska krytyka a kosmologia, w: Droga do wiedzy. Domysły ' refutac/e, tłum. Stefan Amsterdamski, Warszawa 1999. s. 310. Ą Ibid., s.309. 121 odnaleźć. Kant zachowuje wprawdzie ideę porządku, podobnie jak icW Natury i prawa naturalnego, ale uzależnia ją od aktywności ludzkiej rozumu, bez której rzeczywistość pozostaje w stanie chaosu i rozproszenia Mniejsza tu o następstwa Kaniowskiego przewrotu w samej filozof-chociaż były one rzeczywiście ogromne. Warto natomiast zauważyć że n" pozostał on bez wpływu na sposób myślenia o społeczeństwie. Wprawdz^ dopiero Simmel przeniósł całość Kantowskiej problematyki gnozeologiczn^ na grunt rozważań o poznaniu socjologicznym, zadając pytanie* Jak je=i możliwe społeczeństwo?" (1908)1, ale wspomniana zmiana statusu pod miotu poznającego dala się zauważyć znacznie wcześniej za sprawą Heql i Marksa, którzy zresztą poważnie stanowisko Kanta zmodyfikowali, nadając owemu aktywnemu podmiotowi charakter kolektywny i historyczny. Z kolei Durkheim i jego uczniowie podjęli studia nad społecznym pochodzeniem kategorii poznania, które Kant przypisywał rozumowi jako takiemu2. W XVIII wieku teoria poznania Kanta była niewątpliwie czymś zgoła wyjątkouym albowiem myśl ówczesna byta głęboko przeniknięta wyobrażeniem preegzys tującego ładu, który po prostu się odkrywa dzięki zastosowaniu właściwych metod obserwacji i przezwyciężeniu utrudniających ją przesądów. Problem nie należy zreszią iylko do historii myśli socjologicznej: w gruncie rzeczy powraca on ciągle w sporach o rolę teorii, a także o to, czy rzeczywistość społeczna jest nam dana jako zbiór gotowych "rzeczy" czy też jest tak lub inaczej "konstruowana". Nie mniej doniosłe znaczenie miała Kantowska "humanizacja etyki" dokonana w Krytyce praktycznego rozumu. Polegała ona, rzec można, na rewindykacji wolności jako zasadniczego atrybutu człowieczeństwa. Człowiek nie jest całkowicie zdeterminowany przez Świat zewnętrzny ani w swoim poznawaniu świata, ani w swoich działaniach. Jest, oczywiście, częścią przyrody i podlega jej prawom, ale nie można go do tego sprowadzić, gdyż jest zarazem istotą wolną, która za swoje czyny ponosi odpowiedzialność moralną. Inaczej mówiąc, wiedza o człowieku, która jest wiedzą czysto przyrodniczą, musi być wiedzą ułomną, nie jest bowiem w stanie wyjaśnić działalności człowieka jako podmiotu moralnego należącego do królestwa wolności, a nie przyrodniczej konieczności. Co więcej, kiedy Kant mówi o naturze ludzkiej, ma na myśli moralne posłanie człowieka, nie zaś takie czy inne jego cechy fizyczne lub od cech fizycznych pochodne. Ze studiowania przyrodniczej strony człowieka nie płyną żadne istotne wnioski dla wiedzy o jego postępowaniu. Człowiek zostaje przez Kanta rozszczepiony na homo phaenomenon i homo nomenon, z których jedynie pierwszy może być traktowany jako 1 Por. Georg Sfmmel, Schriften zur Soziologie. Eine Auswahl, Heinz^Jurgen Dahme, OtthemRammstedt (red.), Frankfurt am Main 1989, s. 275-293 * Por. ziszcza Emile DurkheFm, Marcel Mauss,' O niektórych pierwotnych formach klasyfitecp. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, tłum Jerzy W* Szacki, w: Socjologia i antropologia. Warszawa 1973, s. 707-802. /-70ŚC przyiuuy jjuuuauej piawu pi^yi^yiiuwusu, uiuyi iiaiumiiiai sytuuje de jak gdyby ponad przyrodą. Mamy tu w zalążku myśl o konieczności fłróznienia nauk przyrodniczych od humanistycznych, która - nie bez , gpiracji ze strony pism Kanta oraz jego następców - zrobi ogromną wiere mniej więcej sto lat później, m.in. w socjologii1. W nowej etyce Kanta zawarte były przesłanki stanowiska, które Parsons nazywał wolun-taryStyczną teorią działania. Była to etyka skrajnie indywidualistyczna. Aby postępować moralnie, jednostka ludzka nie potrzebuje - przynajmniej na pozór - żadnego społecznego zaplecza. Każdej jednostce dany jest rozum jako m.in. zdolność przeddoświadczalnego rozpoznawania dobra i zia. Pouczeń moralnych dostarcza nam przemawiający z naszego własnego wnętrza imperatyw kategoryczny: należy postępować tak, aby to, co robimy, mogło stać się normą dla wszystkich innych ludzi. Postępując inaczej niż oni jednostka może mieć moralną rację i ma zarówno prawo, jak i obowiązek jej bronić. Człowiek jest skazany na rozdarcie między nakazaną przez rozum powinnością i naciskami świata empirycznego, w jakim żyje, a który nagradza nierzadko postępowanie sprzeczne z ową powinnością. Ale nie te naciski interesują Kanta przede wszystkim. Zajmuje się on, podobnie jak Rousseau, człowiekiem wyabstrahowanym czy też wyzwolonym z empirycznego świata, który może i musi dokonywać swobodnych moralnych wyborów. Tylko one decydują o tym, co robi. W tej dziedzinie pojęcie konieczności - czy to przyrodniczej, czy to społecznej - nie ma i nie może mieć zastosowania. Etyka ta była zwrócona, z jednej strony, przeciwko utylitaryzmowi usiłującemu wyprowadzić zasady moralne ze sfery doświadczenia, z drugiej zaś przeciwko wszelkim doktrynom odwołującym się do jakichś autorytetów zewnętrznych w stosunku do rozumu autonomicznej jednostki. Etyka ta zrywała zarówno z silnym w myśli oświeceniowej utylitaryzmem, jak i z tradycyjną etyką religijną. Na pozór etyka ta nie zawierała więc żadnych treści, które można byłoby nazwać socjologicznymi. Nie obejmowała żadnych bezpośrednich nakazów czy zakazów, które miałyby regulować stosunki społeczne (poza, rzecz jasna, nakazem poszanowania każdej jednostki jako autonomicznego podmiotu moralnego); traktowała o abstrakcyjnej powinności i wykluczała ocenę czynów ludzkich ze względu na ich społeczne skutki. Nie ulega wszakże wątpliwości, że indywidualistyczna etyka Kanta pozostawała w ścisłym związku z jego polityką2, określając ideał, jaki ta ostatnia miałaby urzeczywistniać. Ideałem tym było okiełznanie władzy zmysłów nad postępowaniem ludzkim i stworzenie warunków (określanych jako społeczeństw obywatelskie), w których wolność jednostki będzie zagwarantowana, jeżeli 1 Por. Parsons, The Structure ot Social Action, s. 474 i nast., por. także rozdz. 12 1 13 niniejszej pracy. ' Por. Hans Reiss wstęp, w: Kanfs Political Writings, Hans Reiss (red.), Cambridge 1970, s. 19. 123 y u Kanta problem Rousseau: jak stworzyć takie prawo, które nie gogj wolności człowieka, ale zarazem będzie stanowiło tamę dla jego samowoli Dość nieoczekiwanie powierza on realizację tego liberalnego ideału naturze której "zamiarem" jest "[.-¦] zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego [,. i powszechnie rządzącego się prawem" . W sukurs naturze przychodzi przyrodzona ludziom skłonność, którą Kant nazywa "aspołeczną towarzyskością". Otóż każdy człowiek "[..,] dąży do zdobycia sobie pozycji wśród bliźnich, których nie może znieść, ale bez których nie może się też obyć"2. Temu właśnie zdobywaniu "pozycji" zawdzięczamy przejście od barbarzyństwa do cywilizacji, której fundamentem jest uspołecznienie. Następny krok to przejście od uspołecznienia wymuszonego przez instynkty do społeczeństwa jako moralnego związku ludzi wolnych. Bez owej "aspołeczności" postęp nie byłby możliwy i ludzie pozostaliby na poziomie zwierząt: dopiero konflikt wyrywa ich ze stanu gnuśności i doprowadza cc cywilizacji oraz takiego społeczeństwa, w którym będzie panować "doskonale sprawiedliwy ustrój obywatelski''3. Kant uchyla więc prastary dylemat społecznej czy też aspołecznej natury ludzkiej: postęp społeczeństwa jest możliwy dlatego, że w człowieku występują równocześnie obie sprzeczne skłonności. Historiozofia Kanta wydaje się w swych treściach zasadniczych typowo oświeceniowa przede wszystkim dlatego, że jej aksjomatem jest istnienie postępu, który "[,..] chociaż [...] czasem ulega przerwaniu, to nigdy załamaniu"1. Są w niej jednak motywy, których próżno szukalibyśmy na przykład we francuskich teoriach postępu, w których jest on procesem nie tylko nieporównanie mniej skomplikowanym, ale i widocznym, w gruncie rzeczy, dla każdego. Kant kładzie nacisk na to, że z punktu widzenia poszczególnych jednostek historia jawi się jako zbiór przypadków, jest wszakże pełna sensu, jeśli rozpatruje się ją ze stanowiska ludzkości ujętej jako całość i "planów" natury. Pojawia się więc u Kanta motyw znany nam już z Oświecenia szkockiego i będący zapowiedzią Heglowskiej myśli o "chytrości rozumu": "Poszczególn; ludzie, a nawet całe narody, nie zdają sobie sprawy z tego, że dążąc do realizacji własnych celów, każdy we własnym interesie, a często jeden przeciw drugiemu, niepostrzeżenie dla siebie samych, kierują się, niby nicią przewodnią. celem przyrody, chociaż jest on im nieznany i przyczyniają się do jego realizacj: - mimo że nawet gdyby go znali, nie zależałoby im na jego urzeczywistnieniu Myśl Kanta znalazła niezliczone przedłużenia w europejskiej filozof:! i myśli społecznej. Także w socjologii. Po pierwsze, charakterystyczny dla 1 Immanuel Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechne; w aspekcie światowyW-tłum. Irena Krońska, w: Wybór pism, s. 180. 2 Ibid., s. 178-179. * Ibid., s. 180. * Immanuel Kani, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jes! warte w praktyce. Do wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, tłum Mirosław Żelazny Toruń 1995, s. 40. 124 5 Kant, Pomysły, s. 174-175. '-,1 QUaiIL.UI VV ^j.i.y^wuini^ w^"ltnu JUU OiC, JŁ*1\ V*k/IIIU OŁJU^.w, ^u.*-^. uł. .. -ylamego nie tylko w Niemczech rozróżnienia Geisteswissenschoften ^fJaturwissenschaften, które legło u podstaw socjologicznego woluntaryzmu. p drugie, aktualność zachował problem pogodzenia owych dwóch porządków obecnych w człowieku - porządku przyrody i porządku moralności, r7UCzynówości i wolności. Od tego problemu zaczęła się, w gruncie rzeczy, L,HÓiogia Durkheima. PoTrzecie, etyczny formalizm Kanta był prefiguracją nóźniejszej socjologii formalnej, zapoczątkowując rozważanie działań ludzkich oderwaniu zarówno od ich motywacji psychologicznych, jak i kontekstu historycznego. W rezultacie nie jest wykluczone, że wpływ Kanta na myśl socjologiczną by! silniejszy niż wpływ jakiegokolwiek innego myśliciela epoki, chociaż on sam był od socjologii bardzo daleki. Herder: naród i pluralizm kulturowy Drugim wybitnym przedstawicielem niemieckiego Oświecenia był niewątpliwie Johann Gortfried von Herder (1744-1803), chociaż niekiedy nazywa się go raczej "romantykiem", uwydatniając przesadnie jego odmienność od innych myślicieli epoki i wielki wpływ, jaki wywarł na buntujących się przeciwko jej dziedzictwu romantyków. Z tego punktu widzenia jego poglądy w/dają się pokrewne co najwyżej niektórym poglądom Monteskiusza. Istotnie, trudno zaprzeczyć, że autor Myśli o filozofii dziejów {ideen zur Philosop-hie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791, 4 cz.) nie pasuje do stereotypowego wyobrażenia Wieku Oświecenia, ma natomiast sporo wspólnego z jego późniejszymi krytykami. Herderowska koncepcja społeczna stanowiła zapowiedź problemów, które w centrum uwagi znajdą się w XIX wieku - przede wszystkim problemu narodu i narodowych kultur. Wydaje się jednak, że rację miał Emil Adler, kiedy pisał, że konflikt Herdera z Oświeceniem "[...] sprowadzał się w istocie do oskarżenia skierowanego przeciw niektórym tylko jego przedstawicielom i poglądom, a intencją tej kontrowersji była od pierwszej chwili twórcza krytyka, rozszerzająca horyzonty myśli oświeceniowej i nade wszystko kierująca ją ku źródłom społecznym i historycznym"'. Nie bez znaczenia jest również to, że punktem utyjścia Herdera były typowe dla Oświecenia pytania i posługiwał się on typowo oświeceniowymi kategoriami, wypełniając je co najwyżej nową treścią. Spór Herdera z francuskimi philosophes dotyczył bodaj głównie czterech spraw: (a) Opowiadając się za Newtonowskim modelem nauki (sam , chciał być "Newtonem historii"), autor Myśli o filozofii dziejów zakwes-oonował związaną z tym modelem wizję świata jako mechanizmu i wprawami zamiast niej wizję witalistyczną czy też organicystyczną, z czym wiązało Sl?i rzecz jasna, inne rozumienie natury, której istotą stała się w jego oczach Cas Emil Adler, J. G. Herder i Oświecenie niemieckie, Warszawa 1965, s. 140; por. , Die Philosophie der Aufklśrung, s. 311-312. 125 (b) Zachowując idee postępu ludzkości, Herder poddał rewizji ich najbardziej rozpowszechnione wersje, wypowiadając się, po pierwsze, przeciwko "pochlebcom swego stulecia" lekceważącym mądrość innych epok, po drugie zaś przeciwko myślicielom traktującym ludzkość jako jednorodną całość lub uważającym za pożądaną jej przyszłą homogenizację, (c) Nie postponują^ jak to mieli robić romantycy, samego rozumu, Herder uwydatniał jego związki z innymi władzami człowieka, którego pojmował jako podmiot czujący. działający i wyrażający swą osobowość, a nie tylko odbierający wrażenia i myślący. Antropologia ta zakładała także organiczny związek jednostki ludzkiej z innymi, albowiem ludzie będąc różni, tym bardziej potrzebują siebie nawzajem, (d) O odrębności Herdera zadecydował też w niemałym stopniu jego sposób pisania, nacechowany - ku zgorszeniu Kanta - niejaką poetycz-nością i przypominający pod tym względem Jeana Jacques'a Rousseau. Teoria społeczna Herdera tylko z największym trudem daje się oddzielić od całości jego filozofii, a jej zrozumienie wymaga uwzględnienia wielu założeń ontologicznych i gnozeologicznych. Według tych pierwszych świat jest jak gdyby ogromnym organizmem, w którym wszystko jest ze wszystkim powiązane na skutek działania irracjonalnej siły witalnej przenika jącej każdą cząstkę przyrody. Według gnozeologii Herdera proces poznania polega nie tyle na obserwowaniu zewnętrznego wobec podmiotu świata, ile na aktywnym w nim uczestniczeniu i wręcz religijnym przeżywaniu: człowiek jest zdolny do poznania makrokosmosu, ponieważ sam jest mikrokos-mosem1. W rezultacie rozwijana przez Herdera "historia naturalna ludzkich sił, działań i popędów" różniła się zasadniczo od innych ówczesnych "historii naturalnych". Społeczeństwo nie jest bytem jakościowo odmiennym od reszty wszechświata i podlega takim samym prawom. Tak samo jak świat, nie zostało skonstruowane na podobieństwo maszyny, lecz jest organizmem w procesie nieustannego wzrostu. Jest całością złożoną z części różnorodnych, obdarzo nych niepowtarzalnymi indywidualnościami, ale wzajemnie dla siebie niezbę dnych i od siebie wielorako zależnych. Społeczeństwo składa się z jednostek, ale się do nich nie redukuje; jednostki nie można uważać wyłącznie za część społeczeństwa, gdyż ma ona autonomiczną wartość i jako taka nie może byc zastąpiona przez żadną inną. Organicyzm Herdera różni! się tedy od trądy cyjnego organicyzmu, a także organicyzmu wielu późniejszych myślicieli, którzy zwracali się na ogół przeciwko samej zasadzie indywidualności. We dług Herdera społeczeństwo jest wszakże dla jednostki "stanem naturalnym": od chwili narodzin jest ona nieuchronnie wtopiona we wspólnotę - rodzinę, plemię, naród itd. Jego indywidualizm nie miał więc nic wspólne go z "atomistycznym" indywidualizmem wielu jego współczesnych. 1 Por. Frederick M. Barnard. Herder's Social and Political Thought Irom 126 tenment to Nationalism, Oxford 1965, s. 31-42. 7 tego powodu często uważa się go za pierwszego myśliciela nacjonalistycznego (P°r- rozdział 4). Istotnie, był on w tej sprawie niewątpliwym nrekursorem, albowiem słowo "naród" oznaczało u niego (inaczej niż u większości myślicieli XVIII wieku, którzy zresztą stosunkowo rzadko posługiwa i; się ty171 słowem) nie tyle zbiorowość zamieszkującą pewne terytorium ; poddaną tym samym prawom, ile zakorzenioną w historii przedpolityczną uspólnotę jedynej w swoim rodzaju kultury wyrażającą się nade wszystko w Problem języka ma w filozofii społecznej Herdera szczególne znaczenie, powtarza on wielokrotnie, że język nie jest i nie może być wyłącznie domeną nrarnatyków, a to dlatego, że "[...] każdy naród mówi w raki sposób, w jaki myśli, i myśli w taki sposób, w jaki mówi'". Język jest podstawowym czynnikiem tożsamości narodu, który trwa tak długo, jak długo potrafi pielęgnować tradycje skrystalizowane właśnie w języku. Bamard zauważa słusznie, iż w rozumieniu Herdera "[...] naród jest odrębną istnością naturalną, której pretensja do politycznego uznania opiera się na posiadaniu wspólnego języka"2. Nietrudno wytłumaczyć ten punkt widzenia, jeśli pamięta się o politycznym rozdrobnieniu ówczesnych Niemiec, które tylko język (i kultura) czynił jedną całością. Nie trzeba też rozwodzić się nad tym, jakiego znaczenia koncepcja Herdera nabrała w okresie "budzenia się" w XIX wieku coraz liczniejszych narodów europejskich. Skupienie przez Herdera uwagi na przedpolitycznęj wspólnocie narodowej nie oznaczało wszakże lekceważenia przezeń organizacji politycznej. Wprost przeciwnie, uważał ją za coś najzupełniej "naturalnego". Poczytywał ją jednak za rzecz wtórną i zdeterminowaną przez istnienie więzi innego rodzaju. Jak przedstawia jego poglądy Bamard, "[...] rządy przychodzą i odchodzą, zasady administracyjne są wprowadzane i odwoływane, podczas gdy świadomość wspólnych tradycji trwa jak niezniszczalna siła przyrody"3. Istotą państwa jest obecność nie tyle suwerennej wiadzy, ile wspólnoty ludzkiej, która wyłania taką organizację polityczną, jakiej potrzebuje. Siła państwa jest siłą owej wspólnoty, toteż kiedy ta słabnie, najpotężniejszy rząd okazuje się bezsilny. Dobrymi prawami są nie te, które rząd wymusza, lecz te, których podstawą są starożytne obyczaje narodu i które najpełniej wyrażają jego "ducha". Koncepcja ta ma niewątpliwie wyraźne punkty styczne z koncepcją Monteskiusza, wydaje się jednak bardziej konsekwentna i jeszcze mniej pozostawia miejsca dla mądrego prawodawcy, o którym nieustannie myślał autor O duchu praw. Jest to nieomal koncepcja państwa narodowego w postaci, jaką przybrała ona w następnym stuleciu. To Herder Johann Gottfried Herder, Ober den Ursprung der Sprache, cyt. za: Barnard, Herder's Social, s. 56. 1 Barnard, Herders Social, s. 59. 3 Ibid., s. XVIII. 127 państwo, które stanowi jeden lud o jednym narodowym charakterze"1. Osobliwością koncepcji Herdera w porównaniu w późniejszymi koncen. cjami nacjonalistycznymi by)o wszakże m.in. to, że narody pozostały w niej integralnymi częściami ludzkości jako istności jak najbardziej realnej. jaL powiada Barnard, ludzkość nie przestała być "[...] alfą i omegą jego filozofii społecznej"2. Pod tym względem Herder nie różnił się zasadniczo oh Voltaire'a, Condorceta czy Fergusona. Ale historia ludzkości była dla niego historią narodów, w których zawiera się ona jak substancja w rzeczach poszczególnych. Takie postawienie sprawy miało doniosłe konsekwencje metodologiczne. Zadanie nie polegało już bowiem na przedstawieniu jej. nego ciągu dziejów ludzkości, lecz na uchwyceniu całej różnorodności zdarzeń historycznych, których bogactwo decyduje o bogactwie ludzkości Pociągało to za sobą ostrożność w kwalifikowaniu poszczególnych form społecznych jako "wyższych" lub "niższych", jako że każdy naród ma własne miary doskonałości i szczęścia, których nie należy pochopnie przykładać do innych narodów. Sama idea ludzkości jako bytu z natury swej wewnętrznie zróżnicowanego kazała powstrzymywać się przed uznawaniem za gorsze tego, co inne. W rezultacie Myśli o filozofii dziejów dotyczyły bardziej wielości zjawisk, poprzez które urzeczywistniają się zamiary Opatrzności (pojęcie to gra w historiozofii Herdera niemałą rolę), niż jednolitości praw historii, która fascynowała teoretyków postępu. Herder był zapewne najbliższy swoich współczesnych wówczas, gdy zastanawiał się nad przyczynami procesów historycznych. Punktem wyjścia był dla niego determinizm geograficzny, ale w końcu odrzucił on jego skrajności, stwierdzając - podobnie jak Montesquieu - że: "Jesteśmy wpraw dzie podatną gliną w ręku klimatu, ale jego palce kształtują wszystko w sposób bardzo różnorodny, a przeciwdziałające mu prawa są tak liczne, ze chyba tylko geniusz rodu ludzkiego potrafiłby ująć stosunek wszystkich tych sił w formę równania"3. Herder rozwinął wprawdzie własną "klimatologię". ale operował tak szerokim pojęciem klimatu, że można uważać, iż chodziło mu, w gruncie rzeczy, o całokształt działających na jednostki wpływów środowiskowych4. Zakładał przy tym, że ludzie są obdarzeni zdolnością oddziaływania na klimat, i pisał m.in., że człowiek ,,[...] został ustanowiony panem ziemi, a jego zadaniem jest przemiana klimatu za pomocą techniki'' Skłonność Herdera do odnoszenia instytucji i charakterów ludzkich do ich środowiska naturalnego usprawiedliwia jednak rozpowszechnioną opinię, że był on poprzednikiem antropogeografii. 1 Johann Gottfned Herder, Myśli o filozofii dziejów, tłum. Jerzy Gatechi, 1. 1, Warszawa 1962, s. 423. ! Barnard Herder's Social, s. 88. 3 Herder, Myśli, s. 299. " Barnard, Herder's Social, s. 122; Msefc, Social Science, s. 193 i nast. 128 6 Herder, Myśli, s. 303-304. ^gdnik nauk o kulturze. Refleksja na ten temat ma bowiem dwa cadnicze źródła. Jednym z nich jest prastare odróżnienie natury i tego stkiego, co ZOstało stworzone przez człowieka. Drugim jest dostrzeżenie ¦eterycznego i przestrzennego zró?nicowania owego sztucznego ?rodowiska. U/udaje si?, i? Herder w sposób wyj?tkowo pe?ny postawi? oba problemy, hpdac P^ ty(tm) głównym bodaj odkrywcą drugiego z nich. Stwierdził on ujyraźnie, że pluralizm kultur nie jest następstwem nierównomiernego tempa oostepu, lecz jest niezbywalną cechą ludzkości. (5) Oświecenie polskie Stwierdziliśmy na początku tego rozdziału, iż Oświecenie było zjawiskiem międzynarodowym, ale w zależności od warunków lokalnych jego idee ulegały daleko posuniętym modyfikacjom. Mogliśmy przekonać się o tym, zapoznając się kolejno z Oświeceniem francuskim, brytyjskim i niemieckim. Ramy tej książki nie pozwalają na omawianie Oświecenia w innych krajach, trochę miejsca trzeba jednak poświęcić jego odmianie polskiej, która miała sporo cech oryginalnych. Oryginalność polskiego Oświecenia wynikała zarówno stąd, że było późniejsze, jak i stąd, że w naszym kraju głównym problemem społecznym było nie tyle ograniczenie władzy państwowej, ile jej wzmocnienie w obliczu zewnętrznego zagrożenia. Największym niebezpieczeństwem by! więc poniekąd nie despotyzm, lecz anarchia. Co prawda nie brakowało w Polsce zjawisk, które pospolicie kojarzono wówczas z despotyzmem, a więc na przykład "przesądów" wszelkiego rodzaju czy też upośledzenia ludu. Stefan Czarnowski widział oryginalność polskiego Oświecenia w przeciwstawieniu "indywidualizmowi" Oświecenia zachodnioeuropejskiego "społecznego" punktu widzenia. Cytował przy tym wypowiedź Stanisława Staszica (1755-1826), który w Uwagach nad życiem Jana Zamoyskiego, kanclerza i hetmana w.k., do dzisiejszego stanu Rzeczypospolitej Polskiej przystosowanych (1787) pisał, że ""[...] społeczność jest jedną moralną istnością, której członkami są obywatele. Przeto prawdziwe i wiasne dobro każdego nie różni się od dobra towarzystwa całego. Przeto w każdej ?ołeczności wszyscy obywatele między sobą tak związani, iż jeden nie może skodzić drugiemu, aby tym samym nie krzywdził towarzystwa całego i nie szkodził sobie samemu. Ten to ostatni związek powinien by zostać gruntem Moralnej nauki. Nasza dotychczasowa moralność była czczą i bezskuteczną, b° tych związków nie tłumaczy*"1. W poglądzie Czarnowskiego było sporo przesady wynikającej zwłaszcza z Przyjęcia nazbyt uproszczonego obrazu Oświecenia zachodnioeuropejskiego 1 Stefan Czarnowski, Filozofia społeczna w Polsce w końcu XVIII i początku XIX , w: Dzielą, 1. 2, Warszawa 1956, s. 19. 129 wątpliwości, że polscy myśliciele ówcześni byli znacznie bardziej zaangażowani w walkę o ukonstytuowanie narodu jako realnej wspólnoty, która byłaby zdolna bronić kraju przed zewnętrznymi wrogami, niż w rewindykację uprawnień jednostki, które nierzadko kojarzyły się im z anarchią Polski szlacheckiej Zwraca też uwagę niezwykle silny związek myśli społecznej polskiego Oświecenia z aktualnością polityczną, co tłumaczy się tym, że jej rozkwit przypada na okres walki o natychmiastową reformę państwa. Filozoficzne zainteresowania zarówno Staszica, jak i Hugona Kołłątaja (1750-1812) oraz innych pisarzy były niewątpliwie pochodne od ich zainteresowań politycznych. Ich najważniejsze dzieła teoretyczne nie poprzedziły tu, jak we Francji, praktyk; reformatorskiej, lecz powstały dopiero wtedy, gdy skończyła się ona niepowodzeniem, a reformatorom pozostało już tylko pisanie książek. Dzieła te powstały dopiero u schyłku epoki. Owe najważniejsze dzieła teoretyczne, o których mowa, to przede wszystkim Ród ludzki. Poema dydaktyczne (1819-1820) Staszica i Rozbiór krytyczny zasad histońi początkowej wszystkich ludów (wyd. pośmiertne 1842. 3 t.) Kołłątaja. Ich oryginalność polegała na próbach godzenia filozofii ponadczasowych praw naturalnych z rozwiniętą koncepcją historycznej zmienności wszystkich społeczeństw. Uderzające są podobieństwa tej próby (zwłasz cza Staszica) do prób zbudowania teorii rozwoju społecznego przez filozofów szkockiego Oświecenia, chociaż nic nie wskazuje na poważniejszy wpływ bezpośredni; polscy autorzy natchnienia szukali przede wszystkim we Francji Rozpowszechniony przez romantyków pogląd, że Oświecenie było po zbawione zainteresowań historycznych, jest w świetle obecnej wiedzy o tej epoce nie do utrzymania Niemniej jednak trudno zaprzeczyć, że ludzie Oświecenia byli zafascynowani nade wszystko niezmiennością praw natury, w związku z czym w ich historiografii i historiozofii występował przeważnie człowiek o trwałym zespole cech; nauki te pouczały nie tyle o tym, jakim ulegaf on zmianom, ile o tym, jak korzystał ze swego naturalnego wyposażenia. Otóż Oświecenie polskie - późniejsze od Oświecenia zachodniego i w swoich późnych przejawach niemal współczesne Heglowi i romantykom - dokonało, jak się wydaje, istotnego przesunięcia zainteresowań, czyniąc problem zmienności ludzkiego świata problemem zgoła podstawowym. Łączy je z myślą XIX wieku poczucie niemożności zrozumienia tego świata poza historią. W świadomości myślicieli późnego polskiego Oświecenia wiara w niezmienny porządek fizyczno-moralny zaczyna kłócić się z przekonaniem o zmienności wszystkiego, co ludzkie. Wśród dzieł polskiego Oświecenia najpełniejszą wizję historii zawiera Ród ludzki Staszica. Wprowadzając po monteskiuszowsku socjologiczną typologię ustrojów (wyróżnia! on oligarchię, despotyzm i rzeczpospolitą}, autor ten przekształcił ją w teorię rozwoju społecznego: typy ustrojów byty zarazem etapami procesu historycznego następującymi po sobie z żelazną koniecznością. Historię ludzkości uważał on zresztą za fragment historii -rty^>Le^lll I^-J JWLLILL4, IHWIU) ^IŁ&UJIUWJUI iAJl_-VJl 11C Ł [llK^VUJUtJVlUOiyŁiliyil II pomysłami Buffona (inspirację czerpał też zapewne z własnych badań teologicznych). Sądził, że z rozwijającej się przyrody wyłania się człowiek nie jako twór gotowy, lecz jako istota bez właściwości, która niczym posąg Condillaca uzyskuje stopniowo określone cechy pod wpływem bodźców środowiska. Rozwój człowieka jest, oczywiście, procesem poszerzania się jego uiedzy, będąc jednak zarazem procesem kształtowania się potrzeb, których uriekszość nie pochodzi od natury. Stopniowo, od rodzinnych więzów noczynając, kształtują się również ludzkie stosunki społeczne. Przełomowe znaczenie ma poajawienie się hodowli i rolnictwa, a wraz z nimi - możliwości zagarniania mienia innych ludzi i podporządkowywania ich sobie. Dokonują tego - zdaniem Staszica - ludy myśliwskie. Są w tej koncepcji elementy czterostadialnęj teorii rozwoju społecznego rozwiniętej przez autorów szkockich, zostają w niej jednak połączone z hipotezą podboju jednych ludów przez inne. Myśliwcy podporządkowują sobie pasterzy i rolników, ustanawiając dla siebie monopol posiadania ziemi, a także wprowadzając korzystne dla siebie instytucje i wierzenia. Konflikty pomiędzy myśliwcami doprowadzają wszakże do konieczności jedynowładztwa, które musi odwoływać się do ludu; jego aktywizacja z kolei umożliwia z czasem zastąpienie tego ustroju przez rzeczpospolitą, która jest ustrojem najlepszym i zgodnym z prawami natury. W historiozoficznym schemacie Staszica uderzają zwłaszcza trzy rzeczy: (a) motorem postępu jest tu nie tyle rozwój wiedzy (jak na przykład u Condorceta), ile rozwój stosunków społecznych, gospodarczych i politycznych; (b) przemiany tych stosunków są zależne od konfliktów i walk między grupami; (c) kategoria stanu naturalnego zatraca wszelkie znamiona idealiza-cji, stając się po prostu określeniem najwcześniejszej fazy dziejów ludzkości. Koncepcja Kołłątaja była bez porównania mniej rozbudowana, ale pod pewnym względem wydaje się niezwykle ciekawa. Otóż autor ten napisał także Porządek fizyczno-moralny, czyli naukę o należytośdach i powinnościach człowieka wydobytych z prawd wiecznych, nieodmiennych i koniecznych przyrodzenia (1810) - dzieło nawiązujące do francuskich fizjokratów i będące jednym z najjaskrawszych przykładów ahistorycznego podejścia do problematyki społecznej. Wspomniany wcześniej Rozbiór krytyczny był więc - jak trafnie zauważył Henryk Hinz - "[...] próbą włączenia historii do takiego obrazu świata ludzkiego, który zdawał się historię właśnie wykluczać"1. Dostrzegając kontrast pomiędzy domniemanym porządkiem naturalnym i obserwowalnym światem, Kołłątaj nie znalazł innego wyjścia jak Przyjęcie hipotezy potopu, który oddziela w czasie ludzkość żyjącą zgodnie z prawami natury od ludzkości, która z nakazami tego prawa się rozeszła, konstrukcja ta - jak podkreśla Hinz - była usprawiedliwieniem historii jako "[¦¦•] praktycznie jedynej rzeczywistości ludzkiej"2. 1 Henryk Hinz, Wstęp, w: Hugo Kottątaj, Rozbiór krytyczny zasad historii począt-ko"ej wszystkich ludów, Henryk Hinz (oprać), Warszawa 1972, s. XXIX. 1 Ibid., s. XXXII. 131 "historię filozoficzną", a więc nie przekroczyli granic idei jednego "rodu ludzkiego", za którymi zaczynała się historia konkretnych społeczeństw. Uwagi końcowe Nadając temu rozdziałowi tytuł U progu nowoczesności, mieliśmy na uvua. dze, po pierwsze, to, że myśl społeczna Oświecenia powstała przed uksztgj. towaniem się tego społeczeństwa, po drugie zaś to, że zawierała przeczucie wielu jego problemów i dylematów, a także niosła charakterystyczną dla niego wiarę w rozum i postęp. Niejednokrotnie będziemy mieli sposobność przekonać się, w jak wielu sprawach myśl ta była intelektualnym przygotowa-niem następnego stulecia nawet wówczas, gdy jej dziedzictwo było totalnie kwestionowane. Trudno jednak nie zauważyć, że między XVIII a XIX wiekiem ma też miejsce wyraźne naruszenie ciągłości. Isaiah Berlin utrzymywał nawet, że dokonuje się wtedy jeden z najgłębszych przełomów w dziejach myśli europejskiej i prorokami nowej epoki są tylko Kant i Herder. Stanowisko takie jest do obrony, jeżeli - jak uczyni! to Berlin - skupia się uwagę na romantyzmie, nie biorąc pod uwagę roli, jaką w XIX wieku odgrywał pozytywizm - bez porównania bliższy tradycji oświeceniowej. Otóż nie wdając się w dyskusję na temat duchowego oblicza tego stulecia, można stwierdzić, że w procesie rozwoju myśli socjologicznej wfaśnie pozytywizm okaza! się najważniejszy. Z tego powodu historyk tego procesu nie powinien "rewolucji romantycznej" wyolbrzymiać. Wypadnie wszakże pamiętać, iż nawet ci ludzie XIX wieku, którzy z całą pewnością nie byli romantykami, mieli silnie rozwiniętą świadomość przynależności do innej epoki aniżeli ich oświeceniowi poprzednicy. Mimo że wiele zawdzięczali tym ostatnim, zdawali sobie sprawę, jak wielkim zmianom uległ świat społeczny i jak mało ma wspólnego z zapowiedzianym przez Oświecenie królestwem rozumu. Wiedzieli też, że kryzys, któremu starają się zaradzić, nie jest dalszym ciągiem kryzysu przedrewolucyjnego, lecz jest w niemałym stopniu następstwem zmian przez rewolucję właśnie zapoczątkowanych czy też gwałtownie przyśpieszonych. Prowadzili więc dialog z myślicielami Oświecenia, nawiązywali - jak zobaczymy - do niektórych ich idei. ale nie mogli na ogól uważać się po prostu za ich uczniów. Bardziej niż poszukiwanie ideału pasjonowała ich sprawa historycznej zmienności ludzi i społeczeństw, a także zasadniczej różnicy między spole czeństwem starym i społeczeństwem nowym - "industrialnym", "kapitalis tycznym" czy też "demokratycznym", by przytoczyć najczęściej używane jego określenia. Zasadnicze znaczenie miało również przesuwanie się zaintereso- 1 Por. Isaiah Berlin, Romantyczna rewolucja. Kryzys w historii myśli nowożytnej. 132 tłum. Magda Pietrzak-Merta, "Res Publica Nowa" 1998, nr 7-8, s. 5-18. który problemów ustroju politycznego na pruuiemy "smuu sjjuicii,icy^ , który " )a^ wskazywali już Montesąuieu, Ferguson, Smith czy Herder - jest rządzącą się własnymi prawami rzeczywistością przedpolityczną tylko w ograniczonym stopniu dającą się kontrolować za pomocą środków politycznych, no odkrycia owego "stanu społecznego" przyczyniła się, oczywiście, obserwacja zarówno wydarzeń rewolucji, jak i rozwijającego się rynku, i tu i tu bowiem dochodziły do głosu bezosobowe siły, w których obliczu oczywista stawała się nieusuwalna rozbieżność między zamiarami i planami ludzi faktycznymi rezultatami ich działań. To odkrycie umożliwiło zresztą powstanie socjologii jako nauki z założenia badającej społeczeństwo będące ponoć tak samo "obiektywną" rzeczywistością jak przyroda. Pojęcie "natury" - wszechobecne w myśli oświeceniowej - zmieniło swój sens, tracąc ostatecznie swe zabarwienie normatywne: przestało odnosić się do sfery ludzkich powinności, odnosząc się teraz wyłącznie do sfery konieczności. W następnych paru rozdziałach postaramy się te ogólne sformułowania potwierdzić drogą analizy wybranych koncepcji z pierwszej połowy XIX wieku, wychodząc przy tym z założenia, iż powstanie tak rozumianej "nauki społecznej" było społecznym procesem, nie zaś rezultatem czysto teoretycznej inwencji jakiegokolwiek pojedynczego myśliciela. Porewolucyjne ideologie jako teorie społeczne (1) Konserwatyzm (2) Liberalizm (3) Utopijny socjalizm i komunizm (4) Teoria społeczna Saint-Simona (5) Nacjonalizm Uwagi końcowe izonym na początku XIX wieku przez upadek dawnego ustroju naporem industrializmu i rewolucyjnej demokracji"'. Aczkolwiek probl, ładu byt ważny od zarania myśli społecznej i zajmował uprzywil miejsce na przykład w myśli oświeceniowej, u progu XIX wieku szczególne znaczenie na skutek tego, że powszechna stała się świado przełomowości momentu dziejowego. Jedni spoglądali Uzyska) .---------- -tJ"wCyu. jeuin spoglądali na nadchodzą^ epokę z nadzieją zrodzoną z wiary w nieuchronny postęp ludzkości, jnn. widzieli w ówczesnych wydarzeniach wielką katastrofę i wieścili _ dajmy na to, de Bonald - "rozwiązanie społeczeństwa"; wszystkim wafo się jednak, że oto zaczyna się jak, l 'ej rutyny. Socjologia była jedną z odpowiedzi na wyzwania nowych czasów i jej twórcy, poczynając od Comte'a, chcieli, aby taką odpowiedzią była. Warto jednak zdawać sobie sprawę, że wielka debata na temat rodzącego się nowoczesnego społeczeństwa rozpoczęła się przed pojawieniem się pierwszych systemów socjologicznych. Co więcej, w toku tej debaty sformułowane zostały liczne pomysły z zakresu i na temat ,.nauki społecznej", które odnajdziemy później w dziełach socjologów domagających się utworzenia odrębnej nauki, której przedmiotem byłoby społeczeństwo i jego przemiany. Praktyczna doniosłość problemu ładu społecznego w sytuacji, w której - jak się wydawało - nic nie znajduje się na swoim miejscu, sprawiła, że podejmowano go wtedy we wszystkich dziedzinach refleksji o świecie społecznym. Jedną z takich dziedzin byia myśl polityczna, w której coraz częściej stawiano fundamentalne pytania dotyczące samych podstaw życia społecznego. W tym to czasie rodzą się lub przybierają nową postać wielkie konkurencyjne ideologie świata nowoczesnego; konserwatyzm, liberalizm, socjalizm i nacjonalizm, których celem było zarówno objaśnienie świata, jak i - w co najmniej takiej samej mierze - zmobilizowanie jego mieszkańców do walki o nadanie mu takiego, a nie innego kształtu. Innymi ważnymi dziedzinami, w których refleksja o społeczeństwie przybrała na sile, były filozofia i historiografia, którymi zajmiemy się w kolejnych rozdziałach. (1) Konserwatyzm Pierwszą wielką ideologią doby porewolucyjnej stał się konserwatyzm wyrosły z radykalnej krytyki Oświecenia i rewolucji, którym przeciwstawił własną wizję świata społecznego. 136 Robert A. Nisbet, The Sociological Traóition, London 1967, ' s. 21. ; tym kontekście o konserwatyzmie mamy, rzecz jasna, na myśli leanu z możliwych znaczeń terminu "konserwatyzm"1. Nie chodzi tu ani ^ konserwatyzm" jako zespół względnie trwałych dyspozycji psychicznych 0 " ^eciwstawiania się wszelkiej zmianie, ani też o "konserwatyzm" jako ctawę która ujawnia się zawsze wtedy, gdy jakieś polityczne status quo taje totalnie zagrożone. Konserwatyzm jest tu dla nas ideologią określonej \r\ a mianowicie epoki przejścia od społeczeństwa tradycyjnego do luoczesnego, epoki burżuazyjnych rewolucji, w której pewne grupy spole-.-ne podejmują heroiczny wysiłek powstrzymania dokonujących się zmian 1 ib przynaJmn'eJ zrozumienia zdumiewającej dla nich "katastrofy", która dotknęła uświęcony przez tradycję porządek rzeczy. Takiemu to właśnie historycznie określonemu konserwatyzmowi Mannheim poświęcił swą klasyczną rozprawę^, dowodząc w niej, że po rewolucji francuskiej i w odpowiedzi na nią konserwatyzm stal się całościowym światopoglądem. Konserwatyści końca XVIII i początku XIX wieku dorobili się zwłaszcza własnej filozofii społecznej wychodzącej daleko poza ramy na poły tylko świadomego tradycjonalizmu, który przez stulecia stanowi! wystarczający oręż do zwalczania zmian. Konserwatywny światopogląd okazał się zresztą na tyle atrakcyjny intelektualnie, że pozostał trwałym składnikiem europejskiej tradycji: jest jedną z ideologii także współczesnego nam świata3, chociaż szczególne okoliczności jego powstania należą już przecież do dość odległej przeszłości. Oczywiście nawet tak rozumiany konserwatyzm nie był formacją jednolitą i być nią nie mógł, ponieważ za swoje powołanie uważał obronę konkretnych społeczeństw przed inwazją uniwersalistycznych z założenia wzorów politycznego racjonalizmu i rewolucji, a społeczeństwa te znajdowały się w warunkach nader rozmaitych, o czym mieliśmy już okazję wspomnieć, wskazując na zróżnicowanie myśli oświeceniowej. Konserwatyści byli jak mało kto świadomi istnienia i nieuchronności głębokich różnic między społeczeństwami. Ponadto w walkę przeciwko rewolucji 1789 roku zaangażowane były różne grupy społeczne oraz politycy i ideologowie, którzy odwoływali się do rozmaitych tradycji i argumentów, a także w niejednakowym stopniu byli skłonni odrzucać samą ideę zmiany i bezkrytycznie pochwalać porządek przedrewolucyjny. Najciekawsi byli z pewnością ci spośród nich, którzy występowali nie tyle jako chwalcy czasu minionego, ile jako obrońcy zasady tiqgiości życia społecznego nie dającego się nigdy zorganizować °d nowa, jak zwykli wyobrażać sobie rewolucjoniści. Konserwatysta nie Por. Samuel P. Huntington. Conseri/atism as an Ideology, ,.American Political Science Review" 1957, t. 51, s. 454-ł73. 2 Karl Mannheim, Myśl konserwatywna, llum Sławomir Magala, Warszawa 1986. 3 Por. Conservatism. An Anthology of Sociai and Political Thought from David Hume to the Present. Jerry Z. Muller (red.], Princeton, N.J. 1997. 137 nycn zmian, lecz zabiega o to, aby nie naruszyły one podstaw ładu spo)ec? nego. Między innymi tym różni się on od tradycjonalisty, który obronę )aci utożsamia z obroną konkretnych rozwiązań i protestem przeciwko samej w . zmiany. Za iwórce nowoczesnego konserwatyzmu uważa się powszechnie anciel skiego filozofa i męża stanu Edmunda Burke'a (1729-1797), który zyskał rozległą i trwałą sławę dzięki swej książce Rozważania o rewolucji we Franci-i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzę niem, wyrażone w liście, który miał zostać wystany do pewnego gentlemana w Paryżu (Reflections on the Revo!ution in France in a Letter Intended ta Have Been Sent to a Gentleman in Paris, 1790). Dal w niej wyraz nie tylko swej niechęci do rewolucji i rewolucyjnej ideologii, ale i zarysował główne zasady konserwatywnej filozofii społecznej. Historia myśli konserwatywnej to w jakiejś mierze historia recepcji owej książki Burkę'a. Co prawda podobne idee pojawiły się mniej więcej w tym samym czasie u wielu innych autorów. We Francji zadanie przezwyciężenia świadomości rewolucyjnej (i filozofii oświeceniowej, w której widziano zwykle jej źródło) wzięli na siebie kontrrewolucyjni pisarze-emigrand: Joseph de Maistre (1753-1821), Louis de Bonald (1754-1840) i wielu innych. W Niemczech, gdzie myśl konserwatywna rozkrzewiia się bodaj najbujniej, trzeba wymienić przede wszystkim twórcę tzw. romantyzmu politycznego Adama MiiJlera (1779-1829). a także Friedricha Carla von Savigny'ego (1779-1861), który zainicjował wyrosłą z tego samego pnia ideowego historyczną szkołę prawa. W Szwajcarii i Niemczech działał Karl Ludwig von Haller {1768-1854). Licznych, choć mniej znanych rzeczników miał konserwatyzm w wielu innych krajach europejskich, w tym również w Polsce. Stosunkowo późno, bo dopiero w drugiej ćwierci XIX wieku, ukształtowała się dość oryginalna rosyjska odmiana myśli konserwatywnej w postaci slowianofilstwa Aleksięja Cho-miakowa (1804-1860), Iwana Kiriejewskiego (1806-1856) i innych. Niżej zajmiemy się tylko tymi składnikami myśli konserwatywnej, które wydają się najbardziej uniwersalne, nie będziemy natomiast wnikać w jej liczne lokalne osobliwości. Antyracjonalizm myśli konserwatywnej W zwalczanej przez siebie rewolucji konserwatyści widzieli rezultat procesów zachodzących w Europie od czasu reformacji, a polegających - ich zdaniem -zwłaszcza na rozwoju nieokiełznanej skłonności do mędrkowania i krytyki. która z czasem musiała doprowadzić do destrukcji tradycji i wszelkich autorytetów. Walka przeciwko "przesądom" prowadzona przez oświecenio wych filozofów (przedmiotem konserwatywnej krytyki było głównie Oświecę nie francuskie) zrodziła wiarę w możliwość raqonalizmu w polityce, który polega na kierowaniu się abstrakcyjnymi zasadami i lekceważeniu tradycji ' na|izrri w polityce oznacza w praktyce zgubny utopizm, tj. branie za punkt TiśCia "jakiegoś wyspekulowanego projektu i naginanie do niego opornej lU\ezyWistDŚci. Zamiast rozpoznać stan faktyczny, dąży się do zastąpienia go co rzekomo być powinno. ' vV swej praktyce politycznej konserwatyści przeciwstawiali się na przykład traktowaniu francuskiej Deklaracji praw człowieka i obywatela jako uniwersalnego yEorca kwestionując przy tym przydatność takiej "abstrakcji" nawet dla kraju, który j? &1(tm) stworzył. W teorii społecznej podawali w wątpliwość przydatność ¦wszelkich ogólnych zasad. "Na temat moralności czy polityki - dowodził Burkę Ąppeal from the New to the Old Whigs - nie można twierdzić rozumnie niczego, co miałoby powszechne zastosowanie. Czysta metafizyczna abstrakcja nie ma tu nic do rzeczy. Linie moralności nie są podobne do idealnych linii matematyki [...] Dopuszczalne są tu wyjątki; potrzebne są modyfikacje, które igdy nie dokonują się w wyniku procesów logicznych"1. ni Krytyka oświeceniowych koncepcji natury ludzkiej Ta zwrócona przeciwko wszelkim "abstrakcjom" koncepcja wiedzy społecznej łączyła się w myśli konserwatywnej z dwoma ważnymi założeniami. Po pierwsze, jej rzecznicy głosili, że na naturę ludzką składają się czynniki zarówno racjonalne, jak i - nade wszystko - irracjonalne, których nie można w żaden sposób przewidzieć, okiełznać, a nawet precyzyjnie opisać. Postępowaniem ludzkim rządzą nie tylko świadomie podejmowane decyzje, nie tylko refleksja i kalkulacja, lecz również, a nawet przede wszystkim, sentyment, nawyk, obyczaj, wiara, przykład itd. - słowem, wcześniejszy od wszelkiego namysłu przesąd (czyli to, co istnieje przed sądem). Problemowi przesądów wiele uwagi poświęcili pisarze oświeceniowi, widząc na ogól swe zadanie w ich przezwyciężaniu. Nawet Montesquieu - wykazujący tyle zrozumienia dla problematyki przesądu i obyczaju - interesował się przede wszystkim tym, jak zorganizować dobre, a więc maksymalnie rozumne, prawodawstwo. Zdaniem konserwatystów ograniczenie roli przesądów nie jest ani możliwe, ani wskazane, na nich bowiem opiera się cale życie społeczne, moralność itd. Bez nich społeczeństwo przestałoby istnieć, stając się bezładnym zbiorem jednostek-atomów niezdolnych do żadnej trwałej współpracy. Koncepcję (i ideał} człowieka jako istoty myślącej zastąpili więc konserwatyści koncepcją (i ideałem) człowieka jako istoty nade wszystko czującej. Po drugie, ową irracjonalną naturę ludzką potraktowali jako zjawisko zależne od miejsca i czasu, inne w każdym kraju i każdej epoce. Niektórzy podali zresztą w wątpliwość samo pojęcie natury, używając terminu "natura" Jedynie w celu określenia empirycznie danych cech ludzkich, które nie 1 Edmund Burkę, Appeał from the New to the Old Whigs, cyt. za: The Philosophy of Edmund Burkę, Louis L. Bredvold, Ralph G. Boss (red.), Ann Arbor 1960, s. 41. 139 uttruuons sur ta rrance. "iNie ma ludzi na świecie. Widziałem w życiu Francuzów, Włochów, Rosjan [...] Wiem nawet dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem. Co do człowieka jednak oświadczam, że nie spotkałem go nigdy; jeżeli istnieje, to ja nic o nim nie wiem"1. Owe konkretne cechv ludzi należących do różnych społeczeństw czy - jak mówi się coraz częściej - narodów zależą od mnóstwa okoliczności (zdaniem cytowanego autora również nadprzyrodzonych), przede wszystkim zaś od swoistej historii każdej zbiorowości. Rewolucyjny utopizm polega właśnie na ignorowaniu owych okoliczności i traktowaniu każdego społeczeństwa jako "ziemi dziewiczej"' na której Rozum może zdziałać, cokolwiek zechce. Dla uwydatnienia swoistości i niepowtarzalności każdego społeczeństwa konserwatyści - zwłaszcza niemieccy - korzystali z pojęcia "duch narodu" (Volksgeist), nawiązując w pewnej mierze do Monteskiusza i Herdera. Konserwatywne koncepcje "ducha narodu" kładły wszakże nieporównanie silniejszy nacisk na jego irracjonalny charakter: można go poznać jedynie intuicyjnie i bezwzględnie trzeba się przed nim ukorzyć. Do naczelnych haseł konserwatyzmu należało zresztą twierdzenie o bezsilności człowieka, o jego organicznej niezdolności do przekształcania, a tym bardziej tworzenia rzeczywistości społecznej, ta bowiem rozwija się spontanicznie jak roślina lub jest kierowana bezpośrednio przez bożą Opatrzność. Człowiek jest jednak w stanie zniszczyć istniejący porządek społeczny, toteż zniszczenie jest zwykle jedynym skutkiem dążenia do jego radykalnej naprawy. Fteyjęte przez konserwatystów założenia określiły kierunek ich zainteresowań socjologicznych. Skupiły się one mianowicie na zjawiskach będących rezultatem nie świadomej aktywności jednostek i grup ludzkich (jak na przykład konstytucje i ustawy), lecz żywiołowego wzrostu społecznego organizmu odbywającego się poniżej poziomu refleksji: języku, folklorze, obyczajach, prawie zwyczajowym, niezdogmatyzowanej religii itd. Chodziło przy tym o zjawiska, które wprawdzie występują we wszystkich społeczeństwach, ale w każdym przybierają swoistą postać. Antyatomizm konserwatywnej filozofii społecznej Ujmując społeczeństwo jako swoistą całość, konserwatyści dążyli konsekwentnie do przezwyciężenia - wyraźnie obecnego w myśli oświeceniowe] - indywidualizmu ("atomizmu", jak pisano podówczas, słowo "indywidualizm" jeszcze bowiem nie istniało). Twierdzili oni, że pojmowanie społeczeństwa jako zbioru niezależnych z natury jednostek (leżące na przykład u pod staw teorii umowy społecznej) sprzyja fałszywemu i szkodliwemu przekonaniu, że owe jednostki mogą wciąż od nowa umawiać się co do zasad jego 1 Cyt. za: Francis Bayle, Les idees politiguesde Joseph de Maislre Paris 1945 s. 62-63. 'onserwatyści przeciwstawiali się wszelkim koncepcjom społeczeństwa, we-,, Q których ma ono jedynie wartość instrumentalną w stosunku do wcho--acych w jego skład jednostek. Za wyznanie wiary ogółu myślicieli konser-h można uznać formułę de Bonalda: "Szkoły nowoczesnej filozofii jn jyy ¦ 1 stworzyły filozofię człowieka indywidualnego, filozofię ja [...] Ja chcę ć filozofię człowieka społecznego, filozofię my"1. y pojęcie izolowanego "człowieka naturalnego" uchodziło wśród konserwatystów za fikcję. Dowodzili, że człowiek żyje zawsze w społeczeństwie, dzięki społeczeństwu i dla społeczeństwa i nie byłby tym, czym jest, gdyby nie wpływy oleczne, którym podlega od dzieciństwa. Zdaniem Burke'a właśnie "[...] sztuka jest naturą człowieka"2, Joseph de Maistre zaś twierdził, iż tzw. dzicy nie są bliżsi natury niż współcześni im Europejczycy, w dzikości bowiem dopatrywał się rezultatu upadku i degeneracji3. Ludzie nie mogli stworzyć społeczeństwa, ponieważ ludźmi stali się dopiero dzięki jego istnieniu. W ten sposób uchylony został problem genezy społeczeństwa w postaci, jaką przybrał w XVII i XVIII wieku. W myśli konserwatywnej społeczeństwo okazywało się bądź kreacją boską, bądź rezultatem historycznego wzrostu, którego początku nie da się ustalić. Tym samym współcześni ludzie nie mają ani prawa, ani możliwości kierować społecznym organizmem podług swej woli: zastane przez nich wierzenia, obyczaje oraz instytucje są ucieleśnieniem zbiorowej mądrości, w której obliczu rozum jednostki, a nawet rozum wszystkich żyjących obecnie jednostek jest niczym. Społeczeństwo to byt pierwotny i nadrzędny w stosunku do jednostek. To przeciwstawienie się "atomizmowi" przybierało często postać opozycji organizmu i mechanizmu. Mechanizm - dowodzili konserwatyści - to całość, którą można rozłożyć na elementy składowe, dająca się kierować, nakręcać, zatrzymywać. Tak - ich zdaniem - wyobrażali sobie społeczeństwo rewolucjoniści. Jest ono jednak wrażliwym organizmem, którego żadna część nie może zostać naruszona bez zagrożenia dla całości. Organizmu nie podobna rozłożyć na części i złożyć na powrót. Ma on swoje wewnętrzne życie i ożywiającą go duszę. Pluralistyczna koncepcja społeczeństwa .Antyatomizm" konserwatywnej filozofii społecznej nie oznaczał jednak by-"ajmniej prostego odwrócenia popularnej w XVIII wieku tezy socjologicz-nego nominalizmu. Konserwatystom zależało nie tylko na obronie prymatu 1 Louis de Bonald, Dśmonstraiion phiiosohiąues Ću principe constitutif de la s°cietó. cyt za: Leon Brunschvicg, Le progres de la conscience dans la phiłosophie °ccidentale (1 wyd. 1927), t 2, Paris 1953, s. 549. ' Burkę, Appeal, s. 61. 3 Joseph de Maistre, Les solrees de Saint-Petersbourg, w: Textes cholsis, Emile M- Cioran (red.), Monaco-Ville 1957, s. 101 i nast. 141 pierwszej. Tak więc silne państwo nie jest dobre samo przez się, lecz tylk0 o tyle, o ile w jego ramach jednostka jest włączona w system różnego rodzaju zależności obejmujących wszystkie dziedziny życia. Ludzie nie żyia w państwie (społeczeństwie) jako takim, lecz w rodzinach, gminach, fih jh d j g, p^ fiach, korporacjach, stanach itd., i dopiero za ich pośrednictwem uczestniczą w społecznej całości. Niebezpieczeństwo rewolucji polega na usamodzie] nieniu się zarówno jednostek, jak i państwa, które znosi "ciała pośred niczące", stając się tym samym tyranią. Konserwatyści byli przeto ptuml& tami w tym znaczeniu, że wyobrażali sobie społeczeństwo jako konglomerat rozlicznych grup mniejszych. Grupy te muszą być - ich zdaniem - hierarchicznie uporządkowane odpowiednio do ważności usług, jakie każda oddaje społeczeństwu. Jednostki nie są "atomami" także dlatego, że posiadają różne prawa i obowiązki zależnie od swej przynależności do takiej lub innej grupy. Natchnieniem konserwatystów było w związku z tym średniowieczne społeczeństwo stanowe, chociaż tylko nieliczni z nich marzyli o jego odbudowie: większość szukała raczej rozwiązań zastępczych, które pozwoliłyby w zmienionych warunkach urzeczywistnić podobne zasady wykluczające "atomizację'" i równość spoieczną. roblem więzi społecznej Upadek dawnego ustroju był w oczach konserwatystów, jeśli nie "rozwieszaniem społeczeństwa", to w każdym razie niebezpiecznym naruszeniem jego fundamentów polegającym zwłaszcza na zerwaniu tradycyjnych więzi między ludźmi. Społeczeństwo porewolucyjne jawiło się swym przeciwnikom jako bezładne zbiorowisko egoistycznych jednostek, z których każda goni za własną korzyścią bez oglądania się na swoich bliźnich. Krytykowali oni zresztą nie tylko rewolucję, ]ecz również rodzące się społeczeństwo kapitalistyczne. Idealizacjom społeczeństwa feudalnego towarzyszyły ataki na burżua zję, industrializm. pauperyzm itd., uważane za źródło rozkładu więzi społec? nych. Stosunek pana i chłopa, podobnie jak króla i poddanych, by! stosun kiem rodzinnym, ojcowskim, osobowym, a nie tylko rzeczowym. Stosunek kapitalisty i robotnika jest stosunkiem obcych sobie "atomów" opartym wyłącznie na interesie, na umowie kupna-sprzedaży, a do takich wyrachowa nych stosunków sprowadza się na nieszczęście coraz więcej stosunków w społeczeństwie nowoczesnym. U wielu konserwatystów wyraźnie występuje przeciwstawienie (antycypujące późniejszą typologię Ferdinanda Tónniesa1) dwóch rodzajów społeczności, z których jedna utrzymuje się dzięki bezpośredniej więzi między ludźmi, dzięki uczuciu, tradycji, obyczajom i religii, podczas gdy druga ma za 1 Por. Andizej Walicki, w kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego slowMofilstwa, Warszawa 1964, s. 134-142. caw lub zgoła fizyczny przymus w postaci na przykład rewolucyjnego terroru. Za przykłady społeczności drugiego rodzaju uważano, w zależności ą kontekstu i okoliczności, społeczeństwo burżuazyjne - w odróżnieniu od feudalnego; Francję - w odróżnieniu od Anglii; miasto - w odróżnieniu "d wsi; zachodnią Europę - w odróżnieniu od Rosji itd. Szczególny nacisk konserwatyści położyli na krytykę wszelkich stosunków sformalizowanych i świadomie zawiązywanych w celu osiągnięcia jakichś określonych celów. Społeczeństwa nie da się scharakteryzować ze względu na ieqo zadania, albowiem - w przeciwieństwie do fabryki, spółki handlowej czy urzędu - nie zostało powołane do wypełnienia jakichś pojedynczych zadań. Według słów Burke'a powtarzanych później przez dziesiątki autorów społeczeństwo: "To współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości"1. Stosunki społeczne są trwałe jedynie wtedy, gdy ludzie nie znają ich natury i żyją w zbiorowości na takiej samej zasadzie, na jakiej oddychają. Dlatego złe jest prawo pisane układane przecież zawsze na podstawie jakiegoś racjonalnego rachunku w jakimś określonym celu. Prawo takie jest też z konieczności powierzchowne, gdyż reguluje tylko wybrane sfery życia społecznego. Społeczeństwem powinny rządzić ukształtowane historycznie zwyczaje, w nich bowiem wyraża się prawdziwy "duch narodu". Jeżeli niezbędne staje się spisanie praw, to prawodawca powinien być tylko "protokolantem" utrwalającym "naturalną konstytucję" danego społeczeństwa, spisującym prawo zwyczajowe. Stąd częste pochwały prawa angielskiego, w którym ważniejszy jest precedens niż przepis. Doniosłą rolę w integrowaniu społeczeństwa konserwatyści wyznaczali religii, nie ograniczając się jednak do powtarzania, że jest potrzebna do uświęcenia władzy i zapewnienia posłuszeństwa poddanych. Dostrzegli w niej podstawę więzi społecznej. Cenili religię za to, że przenika wszystkie dziedziny życia społecznego od rodziny do państwa, będąc najbliższa "przesądu". Motyw ten był najsilniejszy w konserwatyzmie francuskim (tzw. teokraci), z którego przeniknął do systemów socjologicznych Saint-Simona, Comte'a i Durkheima, choć autorzy ci nie podzielali już konserwatywnego przywiązania do religii tradycyjnej, lecz szukali raczej jej nowoczesnych odpowiedników. Konserwatyzm a teoria socjologiczna Konserwatyzm był przede wszystkim próbą znalezienia praktycznych środków zapobieżenia rewolucji lub (tam, gdzie doszła ona do skutku) doprowadzenia, jeśli nie do restauracji dawnego ustroju, to przynajmniej do instauracji jego zasad w porewolucyjnym społeczeństwie. Edmund Burkę, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście, który miał Zostać wysiany do pewnego gentlemana w Paryżu, tłum. Dorota Lachowska, Kra-ków-Warszawa 1994, s. 113. 143 gramem politycznym, a i jego późniejsze oddziaływanie było co najmniej dwojakie. Z jednej strony, nawiązywali do niego i nawiązują ideologowie i politycy poszukujący uzasadnienia swej antyrewolucyjności. 2 drugiej strony, poszczególne poglądy i zespoły poglądów konserwatywnych stały sie inspiracją poszukiwań teoretycznych pozostających z praktyczną działalnością antyrewolucyjną w luźnym związku. Do wielu motywów myśli konserwatywnej nawiązywali nierzadko myśliciele, których systemy wartości były w opozycji do systemu wartości jej twórców. W szczególności ujawnianie się wewnętrznych konfliktów porewolucyjnego społeczeństwa powodowało że idee konserwatywne zmieniały nierzadko swój pierwotny sens, służąc na przykład obronie ładu kapitalistycznego przed narastającym zagrożeniem socjalistycznym. Co ważniejsze, w dziedzictwie myśli konserwatywnej zawarte były ważne problemy socjologiczne, których nie można było po prostu odrzucić za przykładem coraz mniej licznych epigonów Oświecenia. Wszystko to razem sprawiło, że socjologia XIX wieku od Saint-Simona. Comte'a, de Tocquevillea i Le Playa do Taine'a, Durkheima i Tónniesa wielokrotnie nawiązywała - pośrednio lub bezpośrednio - do konserwatystów1. Najbardziej wpływowe okazały się przy tym idee związane z krytyką utopizmu, abstrakcjonizmu i "atomizmu" w filozofii społecznej, obroną historycznego punktu widzenia, podkreślaniem roli czynników irracjonalnych w życiu społecznym, ujmowaniem społeczeństwa jako "organizmu", rozumieniem więzi społecznej, uwydatnianiem znaczenia mafych grup (w szczególności rodziny), analizą religii jako czynnika integracji społecznej itd. Niezmiernie płodne okazało się też założenie o zasadniczo spontanicznym charakterze procesów społecznych i ograniczonej możliwości świadomego nadawania im określonego kierunku. Będziemy zresztą mieli sposobność prześledzenia dalszych losów owych idei. (2) Liberalizm Także zajmując się drugą wielką ideologią tamtej epoki, którą był liberalizm, zajmiemy się tylko jednym z możliwych zakresów tego pojęcia. Zarównc w języku potocznym, jak i w języku polityki i nauk społecznych o liberalizmie mówi się w kilku różnych znaczeniach, określając w ten sposób już to pewną postawę czy też dyspozycję psychiczną, którą spotyka się u ludzi różnych czasów i różnych orientacji, już to określoną doktrynę ekonomiczną stworzoną przez Adama Smitha i jego kontynuatorów, już to, wreszcie, nieco mniej określoną filozofię społeczną i wyrosłą z niej ideologię. ' Rober! A. Nisbet, Conservatism and Sociology, "American Journal of Sociolo- 1952, t. 58, nr 2, s. 167-175. rJas interesować tu będzie zwłaszcza liberalizm w tym ostatnim 2naczeniu. /cztałtował się on stopniowo co najmniej od XVII wieku fw tej jego rehistorii szczególnie ważna wydaje się postać Johna Locke'a), osiągając notieum w XTX wieku. Podobnie jak konserwatyzm, liberalizm zachowuje także dzisiaj sporą żywotność, chociaż jego kontury jako ideologii stały się od Hawna dużo mniej wyraźne z tego powodu, że liczne hasła, które stanowiły kiedyś o jego odrębności, uległy w europejskiej kulturze politycznej upowszechnieniu i przez to samo zbanalizowaniu. Nie trzeba już być liberałem, by mówić na przykład o prawach człowieka czy też bronić, dajmy na to, wolności słowa. Niemniej jednak liberalizm to niewątpliwie swoista filozofia społeczna, która w swoim czasie wywarła potężny wpływ na umysły, w tym także na umysły socjologów, z których niektórzy (na przykład Spencer) byli po prostu liberałami, inni zaś traktowali liberalizm jako ważny układ odniesienia1, co nietrudno zrozumieć, jeśli się zważy, iż w niemałym stopniu określił on charakter nowoczesnych społeczeństw i nowoczesnej myśli społecznej. Ojczyzną i terenem największych triumfów liberalizmu była Anglia, czyli kraj najbardziej zaawansowany na drodze kapitalistycznego rozwoju, którego konsekwencją było dążenie burżuazji do zwiększenia zakresu swobód niezbędnych zarówno w celu prowadzenia działalności gospodarczej, jak i do walki o wpływy polityczne proporcjonalne do siły ekonomicznej. Błędem byłoby jednak sprowadzanie liberalizmu do roli politycznego oręża burżuazji. Był on ideologią modernizacji społeczeństw zachodnich znajdującą zwolenników w wielu różnych krajach i środowiskach nie tylko i niekoniecznie dlatego, że obiecywał społeczny awans burżuazji kosztem dawnych klas uprzywilejowanych, pberalizm byt atrakcyjny również, a może przede wszystkim, z tego powodu, że głosił poszanowanie ludzkiej godności i praw jednostki, likwidację dziedzicznych przywilejów, zniesienie wszelkich form samowoli i zniewolenia, uzależnienie pozycji społecznej jednostki od jej osobistych zasług, ograniczenie uprawnień rządu, swobodę sumienia, tolerancję itd. Bez względu na to, jak wielką rolę odegrał tzw. liberalizm ekonomiczny dający się związać z określonym interesami klasowymi, nie był on bynajmniej jedyną formą myśli liberalnej, a zwolennicy innych jej form wcale nie zawsze byli Ręcznikami absolutnej wolności gospodarczej. Nie ulega też wątpliwości, że liberalizm polityczny i, by tak rzec, filozoficzny pojawił się wcześniej od S°spodarczego. U jego źródeł była potrzeba znalezienia jakiegoś modus vivendi między różnymi grupami wyznaniowymi, na jakie w następstwie reformacji rozpadły się liczne społeczeństwa zachodnioeuropejskie: najpierw była więc idea wolności sumienia i religijnej tolerancji, a dopiero później hasło wolnego rynku. Zanim odebrano państwu prawo ingerowania w życie gospodarcze, zakwestionowano najpierw jego prawo do kontrolowania ludzkich sumień. 1992. Por. np. Richard Bellamy, Liberalism and Modern Society. University Park, Pa 145 twierdzą, iż należy mówić nie o liberalizmie, lecz raczej o liberalizmach1. W każdym razie nie ma i nie było jednolitego kanonu myśli liberalnej. Trudno też wskazać myślicieli, których można bez zastrzeżeń~uznać za najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli filozofii społecznej liberalizmu choć bezspornie należy wśród twórców liberalizmu wymienić Benjamina Constanta (1767-1830), Wilhelma von Humboldta (1767-1835), Alexi sa de Tocqueville'a (1805-1859) czy Johna Stuarta Milla (1806-1837) Zwłaszcza ten ostatni uchodzi zwykle za liberała wzorowego, a to z tegc powodu, że jego dziełko O wolności [On Liberty, 1859) jest z pewnością najlepszym i najbardziej do dziś popularnym wykładem ogólnych zasad liberalizmu. Wśród klasyków liberalizmu wymienia się także pewną liczbę myślicieli wcześniejszych, a wśród nich takich, o których była tu już mowa w innym kontekście: Johna Locke'a, Monteskiusza, Adama Smitha, Bem hama czy Kanta. Kłopot polega na tym, że chodzi tu o myślicieli, których - mimo pewnych podobieństw między nimi - trudno potraktować jako wyznawców jednej i tej samej doktryny, gdyż nie tylko różnili się w poglądach na wiele spraw szczegółowych, lecz również wychodzili z różnych założeń filozoficznych (utylitaryzm nie był bynajmniej jedynym źródłem inspiracji). Jeżeli nazywa się ich wszystkich liberałami, to zazwyczaj tylko ze względu na niektóre ich poglądy. Liberalizm a Oświecenie Konserwatyzm był totalną krytyką myśli oświeceniowej, liberalizm natomiasr można uważać za jej kontynuację. Niektórzy z jego twórców czy patronów byli zarazem ludźmi Oświecenia, a młodsze pokolenie liberałów broniło w takim lub innym stopniu oświeceniowego dziedzictwa. John Stuart Mili napisał o sobie i swoich przyjaciołach: "Chcieliśmy naśladować filozofów francuskich XVIII wieku i spodziewaliśmy się, że dokonamy nie mniejszych dzieł"2. Cytowana w poprzednim rozdziale Kantowska charakterystyka Oświe cenią mogłaby równie dobrze posłużyć jako odpowiedź na pytanie "Co to je^' liberalizm?". Wielu historyków idei mówi wprost o "liberalizmie" Oświecenia lub przynajmniej sporej części jego ważnych przedstawicieli. Także stosunek liberałów do rewolucji był inny niż konserwatystów . | wprawdzie na ogół surowo ją krytykowali (zwłaszcza jej jakobińską fazę), ale obca im była idealizacja dawnego ustroju czy też myśl o jego restauracji. Z zasady odrzucali ideę gwałtownej zmiany społecznej, ale trwali przy wierze w postęp i potrzebę zasadniczej reformy. 1 Por. John Gray, Liberalisms. Essays in Poiitica! Phiiosophy, London-New York 1991, s. 262. 146 ! John Stuart Mili, Autobiografia, tłum. Mieczysław Szerer, Warszawa 1931, s. 83. ¦j nowodów, aby liberalizm XIX wieku traktować jako ideologię porewoluą/jną, a nie tylko dalszy ciąg Oświecenia. Liberalna filozofia społeczna nie tylko "kontynuuje w pewnym zakresie Benthamowską "krytykę fikcji charakterystycznych dla Oświecenia"1, lecz również podejmuje problemy, których w XVIII wieku bądź w ogóle nie dostrzegano, bądź traktowano zdawkowo. Tak więc dla myślicielilOswiecenia głównym zagrożeniem wolności byl despotyzm królów; dla liberałów, którzy mieli za sobą doświadczenia francuskiej rewolucji, równie wielkim zagrożeniem staje się despotyzm ludu. Wolność - pisa! Benjarmn^Constant - "[...] to triumf indywidualności zarówno nad władzą, która chciałaby rządzić despotycznie, jak i nad masami, które domagają się ujarzmienia mniejszości przez większość"2. Ten sam motyw został rozwinięty w rozprawie Johna Stuarta Milla O wolności, w której dowodził, że "[...] lud może [...] pragnąć pognębienia jednej ze swoich części i środki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy"3- Najdalej bodaj poszedł w tym rozumowaniu Alexis de Tocqueville, który wykazał, że demokracja jako taka kryje w sobie trudne do uniknięcia zagrożenia dla wolności jednostki (zob rozdział 5). Na podstawie popularnej dziś zbitki "demokracja liberalna" nie należy wnioskować, że między liberalizmem a demokracją nie było nigdy żadnych sprzeczności. Krótko mówiąc, liberałowie prowadzili walkę na dwa fronty -świadomi tego, że źródłem zniewolenia może być nie tylko tradycyjny despotyzm, lecz również zbuntowana przeciwko niemu masa. Co więcej, dostrzegli zarówno nadużycia rewolucyjnych rządów, jak i mniej na ogół rzucającą się w oczy tyranię obyczaju i opinii publicznej, przecierając tym samym drogę dla dużo późniejszych krytyków społeczeństwa masowego. Charakterystyczne dla liberalizmu XIX wieku wydaje się również osłabienie silnej w Oświeceniu wiary w moc instytucji politycznych. Jedna z głównych lekcji rewolucji francuskiej polegała na pokazaniu, że zmiany ustroju politycznego mają ograniczone znaczenie, a pogoń za ideałem przynosi w tej dziedzinie skutki przeciwne do zamierzonych. Społeczny dobrostan zależy od wielu różnych czynników i można zbliżać się do niego jedynie stopniowo, unikając schematów i utopijnych projektów, w których tak gustowali rewolucjoniści. Nie ma doskonałego "kodeksu natury", z którym należałoby uzgodnić instytucje polityczne. Są one złem koniecznym i niczym więcej. 1 Por. Maria Ossowska, Myśl moralna Oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 328-339. 2 Benjamin Constant, Mólanges iitteraires et polltiques, cyt. za: Maxime Leroy, Wstoire des idśes sociales en France, t. 2: De Babeuf a Tocqueville (1 wyd. 1950), paris 1962, s. 180. 3 John Stuart Mili, O wolności, tłum. Amelia Kurlandzka, w: Utylitaryzm; O woino- śd, Warszawa 1959, s. 121. I*7 / Najbardziej uderzającą cechą liberalizmu jest umieszczenie w centrum ," ^j_edno^_k> ludzkiej Liberalizm, jak się niekiedy powiada/jest forma -dywduahzmu. Myśliciele liberalni - zauważa słusznie John Dunn - starł- '"" zrozumieć społeczeństwo, państwo i gospodarkę jako sum? działań ? dyw,dualnych \ Jak s,ę wydaje, baśnie indywidualizm najwyraźniej odr* maj.berahzm od wielkich ideologii i filozofii społecznych, ktlrych puSZ" wyjsaa były - jak jeszcze zobaczmy _ potrzeby takiej lub innej sLw calosa. punktem .wyjścia liberalizmu było ^obrażenie suwerenneoo ' dyw:duum obdarzonego z natury pewnymi uprawnieniami, których ń"" może się ono zrzec i nie może zostać pozbawione na mocy arbLCh decyzj, politycznych podejmowanych w imię domniemanego dobra ooóT nego. JJĘBHffltenjaJe przysługują jednostce z tytułu jej przynależność: do rodzaju ludzkiego, nie zaś dlatego, że należy ona do takiej, a nie inn ° ; zbiorowości lub zajmuje taką, a nie inną pozycję społeczną. Najważniejsi zadaniem organizacji politycznej i społecznej jest zapewnienie jednosS optymalnych warunków korzystania z owych uprawnień. Siła i trwałoś zbiorowości zalezą nie od tego, czy części są podporządkowane całości lec od tego, czy każda z nich ma możliwość nieskrępowanego rozwoju ' Ten aniykolektywizm liberałów, przybierający najczęściej postać radykal-X nego antyetatyzmu, ale bynajmniej nie sprowadzający się do niego stanowił z jednej strony, rezultat przyjętych założeń aksjologicznych {idea niezbywal-( nych praw człowieka), z drugiej strony - rezultat swoistej ontologii spoiecz , nej, zgodnie z którą "[...] społeczeństwo jest - jak pisał Bentham - rzekomym ciałem złożonym z indywidualnych osób", interes zaś społeczeństwa "I...J sumą interesów składających się na nie jednostek"2 Tylko jednostki sa rzeczywiście twórcze, toteż należy uczynić wszystko, aby mogły w peł* rozwinąć swą aktywność. Ich inicjatywę wolno ograniczać tylko w razie absolutnej konieczności i w możliwie najmniejszym stopniu. Przypisywana Franco,* Quesneyowi maksyma Laissez faire, laissez passer (stąd określenie "leseferyzm stosowane dość często w charakterystykach liberalizmu ekonomicznego) powinna mieć jak najszersze zastosowanie, albowiem ingerowa-n.e w naturalny bieg rzeczy, któremu kierunek nadają swobodne działania jednostek, prowadzi raczej do nieładu i zastoju niż do eliminacji zła jakie chce s,ę w ten sposób usunąć. Stąd postulat maksymalizacji wolności którą ogran.czac wolno wyłącznie wtedy, gdy realizacja tego naturalnego uprawnienia jednostki uniemożliwia jego realizację innym jednostkom W liberalnej myśli społecznej wolność jest wartością naczelną (stąd zresztą nazwa kierunku): jest ona godna pożądania jako taka, nie zaś ' John Dunn, Western PolUica! Theory in the Face ot the Future (1 wvd 1979! Cambridge-New York 1993, s. 33. ' V 197ałl 14. q ' J^remy Be"tham' W"°""l*°nle <*> zasad moralności i prawodawstwa tłum l" Bogdan Nawroczyński, Warszawa 1958, s. 19-20. ' rberalowie mówią chętniej o wolności od niż o wolności do, nie przesądza-na ogół, jak wolność powinna być przez jednostki wykorzystana. Można więc powiedzieć, że liberalna filozofia społeczna była zdecydowa-afirmacją socjologicznego nominalizmu i radykalną negacją wszelkich socjologicznego realizmu, w szczególności zaś wyobrażenia społeczeństwa jako organizmu. Z tego zresztą powodu byia ona i jest krytykowana nrzez ideologów głoszących nadrzędność wspólnoty w stosunku do jednostek oraz przez tych socjologów, którzy uważali za konieczne głosić, że społeczna całość to coś więcej niż suma jej części, a społeczeństwo to rzeczywistość sui neneńs. Krytycy ci byli skłonni twierdzić, że liberałowie są rzecznikami gpołecznego "atomizmu" niezdolnymi zrozumieć, że jednostka ludzka jest zawsze wytworem określonego społeczeństwa, a nie tylko egzemplarzem aatunku ludzkiego. To, czy tak jest istotnie, pozostaje do dzisiaj przedmiotem sporu Samorzutny ład społeczny indywidualistyczny punkt widzenia liberałów wymagał przyjęcia przez nich takiej koncepcji ładu społecznego, która nie odwoływałaby się do niczego poza działaniami jednostek dążących do urzeczywistnienia swoich celów indywidualnych. W jaki sposób ład jest możliwy, skoro cele te są nieuchronnie egoistyczne, a jednostkom nie wolno narzucić na podstawie jakichś wyższych racji żadnego celu ogólnego, który nie byłby zaakceptowany przez nie same? Liberałowie poszli tu śladem myślicieli szkockiego Oświecenia, którzy - jak wiemy - dopuszczali możliwość spontanicznego wyłaniania się społecznego ładu z pozornego chaosu sprzecznych ze sobą i wielokierunkowych dążeń osób prywatnych (por. rozdział 3). Cóż z tego, że jednostki działają z pobudek czysto egoistycznych, skoro koniec końców wszyscy na tym zyskują? Liberałowie byli skłonni zakładać, że kolizje interesów indywidualnych są w istocie pozorne: jeżeli wynikają z nich szkody, to nie dlatego, że tak z natury być musi, lecz dlatego, że oparta na przymusie organizacja społeczeństwa jest wadliwa i uniemożliwia wytwarzanie się harmonii interesów osiągalnej pod warunkiem pozostawienia rzeczy ich własnemu biegowi. Założenie to wystąpiło najwyraźniej w teorii ekonomicznej Adama Smitha, który wykazywał, iż to właśnie egoistyczne interesy zmuszają ludzi do współpracy i wymiany usług. Podział pracy będący podstawą społecznej orli Sanizacji nie jest ustanawiany świadomie z myślą o zapewnieniu ludziom j dobrobytu, lecz kształtuje się żywiołowo dzięki przyrodzonym skłonnościom i jednostek. Dbając o swój własny interes, każda z nich przyczynia się tym sarnym do zawiązania i utrwalenia więzi społecznych. ---------______________________________________________________ ' Por. np. Will Kymlicka Liberalism, Community and Culture, Oxford 1989. 148 . umoło woniej KonKurencji - w eliminacji z życia społecznego ingerenrj- ijf rządu (co prawda i on nie byf pod tym względem tak konsekwentny, jaL utrzymują neoliberałowie). Na przykład Bentham, podobnie jak wielu p^z niejszych liberałów, sądził, że zapewnienie harmonii interesów wymaca aktywnego działania ze strony rządu. Zawsze jednak system polityczny bul traktowany jako coś zewnętrznego w stosunku do systemu społeczno-gos podarczego, który jako taki powstaje i funkcjonuje bez stałego udziału władzy politycznej. Jak słusznie stwierdza Sabinę, twierdzenie, że "[...] e^0_ nomika i rząd są od siebie niezależne lub są jedynie pośrednio związane przez indywidualną psychologię, stanowiło jeden z najbardziej charakterystycznych elementów wczesnego liberalizmu"1. Co więcej, rząd jest potrzebny nie tyle do ograniczania inicjatywy jednostek, ile raczej do tego, by ją wyzwalać i chronić. Podstawą ładu społecznego są stosunki kształtujące się spontanicznie na podobieństwo stosunków rynkowych. "Arogancją" jest - jak dowodził na przykład Smith - staranie, by kształtować je świadomie odpowiednio do przyjętego a priori projektu. Tak postępują wyłącznie doktrynerzy, którym wydaje się, że można "[...] ustawić członków wielkiego społeczeństwa z taką samą łatwością, jak ręka ustawia różne pionki na szachownicy". Dokiryner: "Nie bierze pod uwagę, że pionki na szachownicy stosują się jedynie do czynnika poruszającego, który wywoła ręka; natomiast na wielkiej szachownicy społeczeństwa ludzkiego każdy pojedynczy pionek posiada własny czynnik poruszający, różniący się całkowicie od tego, co mogłoby wybrać prawodawstwo, by wywrzeć na niego wpływ"2, ^ Ów ład społeczny wynikający z samorzutnych ruchów jednostek na-/brażeń liberalnych. Porządek społeczny, którego liberałowie bronią, to n^rządek naturalny", a za postulatem wolności jednostki kryje się określona koncepcja potrzeb wynikających z "natury ludzkiej". Wydaje się, że do rberalizmu można bez zastrzeżeń odnieść charakterystykę oświeceniowego . cjuwidualizmu, jaką dał Georg Simmel: "Zasada tego pojęcia indywidualności, które należy do podstawowych kategorii w historii myśli, brzmi nastePuMco: kiedy człowiek zostanie uwolniony od tego wszystkiego, co nie jest nim samym, kiedy odnajdzie samego siebie, właściwą substancją jego istnienia pozostanie człowiek jako taki, człowieczeństwo, które żyje w nim tak jak w każdym innym, zawsze jednakowa, fundamentalna istota, zamaskowana, umniejszona i wypaczona przez warunki empiryczno-historyczne"1. Zasadnicze cechy, a w związku z tym i uprawnienia jednostki są niezależne od zmiennych historycznych, kulturowych, rasowych, narodowych itd. Nie znaczy to, oczywiście, że liberałowie ignorowali czy też bagatelizowali owe "warunki empiryczno-historyczne". Taką utopijną postawę wykluczał ich programowy antykonstruktywizm nakazujący liczyć się z tym, co dane. Tworząc swój obraz dobrego społeczeństwa, nie do nich wszakże się odwoływali, lecz do jednej i niezmiennej natury ludzkiej. Historia nie była dla nich autorytetem: pokazywała im ona postęp ludzkości, ale nie pouczała, czego ludzkość potrzebuje. Stąd stosunkowo częsta krytyka konserwatystów za apologię tradycji jako takiej. Stąd również niechęć tych ostatnich do liberalizmu podejrzewanego niekiedy o kryptorewolucjonizm. Istotnie, można powiedzieć, iż w liberalizmie XIX wieku współistniały ze sobą dwie tendencje: jedna polegała na eksponowaniu uniwersalnego ideału wyzwolenia człowieka, druga natomiast na propagowaniu takiej metody jego wyzwalania, która wykluczałaby arbitralność i przymus. Zależnie od tego, która z tych tendencji brała górę, antagonizm między liberalizmem i konserwatyzmem był mocniejszy lub słabszy, choć nieusuwalna pozostawała różnica zarówno między indywidualizmem liberałów i kolektywizmem konserwatystów, jak i między naturalizmem pierwszych i historyzmem drugich. , Liberalizm a teoria społeczeństwa Liberalna "socjologia" była, przynajmniej na pozór, uboższa od konserwatywnej, a jej odkrywczość - zwłaszcza w porównaniu ze szkockim Oświeceniem - można łatwo podać w wątpliwość. Co więcej, pewne aspekty myśli liberalnej zmniejszały jej atrakcyjność dla pierwszych socjologów, którzy na °9Ół byli zainteresowani, aby rzeczywistości społecznej nie redukować do ' Georg Simmel, Socjologia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1975, ". 87. 151 lecznych psychologię- Najbardziej charakterystyczny z tego punktu widzenia będzie radykalnie antyliberalny Comte, ale i libera! Spencer będzie - jqk zobaczymy - usiłował skojarzyć swój indywidualizm z obcym liberałom wyobrażeniem społeczeństwa jako organizmu. Jak wszakże była już mowa liberalizm nie pozostał bez wpływu na socjologię, a to zwłaszcza z dwóch ważnych powodów. J^o pierwsze, ugruntował on przekonanie o istnieniu samorzutnego łądLL^pgłecznego niezależnego w swej genezie i funkcjonowaniu od aktów władzy politycznej, przygotowując w ten sposób teren dla socjologii, której racja bytu jako odrębnej nauki polegała w znacznej mierze na uznaniu społeczeństwa za byt zasadniczo odrębny od państwa. We wczesnej myśli liberalnej państwo staje się istotnie czymś zewnętrznym w stosunku do społeczeństwa, które do prawidłowego działania potrzebuje, rzecz jasna, pewnych ram prawnych, ale ma swoje własne zasady organizacji i swoją własną dynamikę. Po drugie, liberalizm stworzył czy też raczej spopularyzował dwa paradygmaty Odznaczające się zgoła wyjątkową trwałością w myśli socjologicznej. Pierwszy z nich to_ paradygmat tzw. indywidualizmu metodologicznego, zgodnie z którym wyjaśnienie zjawisk społecznych wymaga koniecznie odnalezienia będącego zawsze u ich źródła działania jednostek. Drugi nazwać można za Jessie Bernard paradygmatem kapitalizmu: upodabniał on społeczeństwo do tynku, na którym jednostki podejmują decyzje mające na celu maksymalizację prywatnego zysku i minimalizację własnych sirat, ale zapewniają zarazem wzrost pomyślności ogólnej1. Aby uniknąć zbyt ścisłych skojarzeń z liberalizmem ekonomicznym, lepiej może mówić o "porządku poli centrycznym", który Ossowski charakteryzował następująco: "[,..] równowaga społeczna osiągnięta automatycznie dzięki ^naturalnym prawom* interakcji, w wyniku indywidualnych nie skoordynowanych decyzji, przy respektowaniu pewnych reguł gry (norm współżycia)"2. Także ten wzór okazał się w myśli socjologicznej nader trwały i do dzisiaj konkuruje z innymi wyobrażeniami ładu społecznego. (3) Utopijny socjalizm i komunizm Ogólna charakterystyka trzeciego wielkiego rodzaju porewolucyjrjych ideologii nastręcza jeszcze więcej trudności niż syntetyczne ujęcie konserwatyzmu czy liberalizmu, albowiem - nawet maksymalnie upraszczając sprawę - temu rodzajowi niepodobna przypisać żadnej, choćby tylko względnie jednorod- 152 ' Jessie Bernard, The Sociology of Gommunity, Glenview, III. 1973, s. 16 i nasi. 2 Stanisław Oasowski, Koncepcje lądu społecznego i typy przewidywań, w: Dzie-ła, t. 4, Warszawa 1967, s. 175. . -" poszukiwaniem "nowego poglądu na społeczeństwo", ale jego rezultaty ¦ układają się w żaden jednolity wzór. W myśli socjalistycznej i komunis- "^nei ma miejsce, z jednej strony, powielanie schematów myślenia oświe- niowego, z drugiej - wielokierunkowe poszukiwanie czegoś zupełnie epp- Chodzi w tym wypadku raczej o wspólnotę zainteresowań i głów- ooo kierunku krytyki niż o zgodność założeń i twierdzeń. Przede wszystkim arę wchodziło przekonanie, że stworzenie dobrego społeczeństwa jest orawą przyszłości: zła była przedrewolucyjna przeszłość i zła jest porewolu- cyina teraźniejszość; jeżeli dzięki rewolucji dokona! się jakiś postęp, jest on niedostateczny w stosunku do społecznych potrzeb, które dla socjalistów j komunistów były tożsame z potrzebami "czwartego stanu", "ludu" czy "proletariatu". Czym były socjalizm i komunizm? porewolucyjny socjalizm i komunizm były pod pewnymi względami przedłużeniem wielowiekowej tradycji sięgającej co najmniej Państwa Platona, zarazem jednak były odpowiedzią na wyzwania nowej epoki i próbą rozwiązania zrodzonych przez nią problemów. Wielu autorów datuje dzieje nowoczesnej myśli socjalistycznej i komunistycznej od Sprzysiężenia Równych Babeufa1, który u schyłku Wielkiej Rewolucji Francuskiej wystąpił jako rzecznik ludu. Chodzi, oczywiście, nie o takie czy inne osobliwości jego doktryny, która była jedynie zastosowaniem oświeceniowego Kodeksu natury Morelly'ego, lecz o to, że mniej więcej od tej pory socjalizm i komunizm w myśli społecznej przestają być zbiorem izolowanych epizodów rozgrywających się na peryferiach oficjalnej kultury, stając się coraz bardziej zjawiskami o pierwszorzędnym znaczeniu. Od tej też pory socjalizm i komunizm stają się stopniowo ideologiami rosnących w siłę ruchów społecznych, a nie tylko rojeniami osamotnionych myślicieli, którym myśl o ruszeniu z posad bryły świata społecznego nie przychodziła na ogół do głowy. Doniosłość wspomnianej cezury tym się nade wszystko tłumaczy, że w krajach europejskich właśnie od końca XVIII wieku zaczynają ujawniać się społeczne skutki dwóch doniosłych przełomów historycznych: burżuazyjnej rewolucji politycznej oraz rewolucji przemysłowej. Polityczne zwycięstwo "stanu trzeciego" oznaczało nieuchronnie jego wewnętrzne rozwarstwienie i ujawnienie się antagonizmu klasowego między burżuazją a nie posiadającym niczego "stanem czwartym", dla którego likwidacja feudalnych przywilejów ^najmniej nie była tożsama z poprawą warunków życia. Triumf politycznej rewolucji unaoczni) połowiczność dokonanej rewolucji społecznej, która przy- 1 Por. George Douglas Howard Cołe, A History of Socialist Thought, t. 1: The F°rerUnners (1789-1850) (1 wyd. 1950), London 1955, s. 11 i nast. 153 zbudziła się też przeto nadzieja na doprowadzenie rewolucji "do końca" którym byłoby ustanowienie wreszcie równości nie tylko formalnej, ale i realnej. Zmiany polityczne wywołane przez rewolucję francuską zbiegły Sjp w czasie z pierwszymi społecznymi skutkami rewolucji przemysłowej, Utórs najszybciej dokonywała się wówczas w Anglii, ale coraz mocniej oddziały, ła także na kraje kontynentalne. Rewolucja ta oznaczała m.in. przyśpieszomj rozwój proletariatu, tj. klasy, której upośledzenie nie było przeżytkiem feuda-. lizmu, lecz następstwem powstania nowego systemu gospodarczego p0. zwalającego bogacić się burżuazji. Ponadto skutkiem rozwoju wielkich skupisk miejskich była koncentracja nędzy i znalezienie się jej na widoku publicznym. Poczynając od drugiego dziesiątka lat XIX wieku (ruch nisz-czycieli maszyn w Anglii), mnożyły się samodzielne wystąpienia robotnicze, przybierając z czasem charakter coraz bardziej świadomy i zorganizowany. W rezultacie "kwestia robotnicza" i "pauperyzm" stały się tematami dnia nawet dla wielu ludzi, którzy wcale nie byli skłonni atakować kapitalizmu jako takiego lub atakowali go wyłącznie z pozycji dawnego porządku1. Kiedy wszakże mówimy o socjalizmie i komunizmie, chodzi wyłącznie o takie koncepcje, w których owa problematyka była ujmowana w kontekście poszukiwania lepszego ustroju społecznego, który miałby nastać po kapitalizmie. Słowo "socjalizm", które weszło w powszechniejsze użycie w trzecim dziesiątku lat XIX wieku2, miało - zgodnie z etymologią - oznaczać kierunek przeciwstawny liberalnemu indywidualizmowi, ośrodkiem zainteresowania czyniący bowiem nie jednostkę i nie wolność jako taką, lecz dobro i organizację społeczeństwa jako całości3. Zdaniem Cole'a dla socjalizmu (czy też raczej: dla socjalizmowi charakterystyczne było: (a) przyznanie decydującego znaczenia kwestii socjalnej; (b) założenie, iż jej rozwiązanie wymaga wprowadzenia nowego lądu społecznego i gospodarczego opartego na współpracy (,grzeszeniu"), nie zaś na współzawodnictwie i walce konkurencyjnej; (c) odrzucenie lub usunięcie na dalszy plan polityki i skupienie uwagi na sposobie zorganizowania produkcji i podziału dóbr, a takie na wychowaniu4. ------------------------------------------------------------------------------------------------- 1 W Manifeście komunistycznym Marksa i Engelsa (1848] jest w związku z ty"1 mowa o "socjalizmie reakcyjnym" i "socjalizmie feudalnym", a Mannheim w Myśl' konserwatywnej dopatruje się pewnych zbieżności między konserwatyzmem a socjalizmem. 2 Por. Cole, A History, s. 1 i nast.; Efie Halevy, Histoire du socialisme europeen Paris 1948, s. 17-18; Jan Garewicz, Między marzeniem a wiedzą. Początki myśl: socjalistycznej w Niemczech, Warszawa 1975, s. 273 i nast. 3 Jeszcze Durkheim będzie niekiedy operował opozycją: indywidualizm-socja-lizm. Arthur C. Danio przeciwstawia "metodologiczny indywidualizm" "metodologicznemu socjalizmowi" (Anaiyticsl Philosophy olHistory, Cambridge 1968, s. 268-284) 154 ' Por. Cole, A History, s. 3. Nieco mioasze siowo "Komunizm oDejmowaio caiy ien zaKres znaczeń, też inne konotacje. Kojarzono je z wyobrażeniem komuny (com- ,ne) jako samorządnej społeczności (taki charakter miały w jakimś stopniu f , ^j6 komuny miejskie we Francji), przede wszystkim zaś ze wspólnotą rnrrirnunaute), w której nie ma własności prywatnej i pieniądza. "Komu-" w więc bardziej radykalny niż "socjalizm", co wszakże nie znaczy, że i rzvł się. koniecznie z ideą rewolucji społecznej, do której jego zwolennicy ,aczeli odwoływać się dopiero później. Większość komunistów interesujące-nas tu wczesnego okresu reprezentowała, podobnie jak socjaliści, program kojowej reorganizacji społeczeństwa. Abstrahujemy tu zresztą od problematyki czysto politycznej, interesując się głównie teorią społeczeństwa. Najbardziej znani przedstawiciele tej teorii to Claude Henri de Saint--Simon (1760-1825), o którym jako współtwórcy socjologii będzie dalej mowa osobno, Robert Owen (1771-1858) i Charles Fourier (1772-1837). Ale na myśl socjalistyczną i komunistyczną pierwszej połowy XIX wieku złożyła się również twórczość angielskich socjalistów ricardiańskich: Thomasa Hodgskina, Williama Thompsona i Johna Francisa Braya; uczniów Saint-Simona: Arman-da Bazarda i Barthelemyego Prospera Enfantina; zbuntowanych saint-simonis-tów: Pierre'a Leroux i Philippe'a Bucheza; furierysty Victora Prospera Constde-ranta; tzw. socjalisty chrześcijańskiego ks. Hughesa Felidte Roberta de Lammenais; komunistów; Etienne'a Cabeta, Auguste'a Blanąuiego i Theodore'a; Dezamy'ego; poprzednika anarchizmu Pierre'a Josepha Proudhona; niemieckiego filozofa Mosesa Hessa; przedstawiciela tzw. komunizmu czeladniczego Wilhelma Weitlinga oraz wielu innych autorów, m.in. polskich (na przykład członkowie Gromad Ludu Polskiego na emigracji polistopadowej). Socjalizm polski, podobnie jak socjalizm innych krajów słabo zaawansowanych na drodze rozwoju kapitalistycznego, miał jednak odmienny charakter i był propozycją nie tyle przezwyciężenia kapitalizmu, ile jego ominięcia. Socjalizm utopijny wobec Oświecenia i rewolucji Spośród omawianych w tym rozdziale ideologii socjalizm i komunizm przejawiały najmniej krytycyzmu w stosunku do rewolucji 1789 roku. Jeżeli ich zwolennicy kwestionowali jej osiągnięcia, to głównie dlatego, że wydawała s'ę im zbyt mało społeczna i konstruktywna: nie poprawiła dostatecznie położenia ludu i nie zrealizowała, w gruncie rzeczy, swych własnych haseł wolności, równości i braterstwa; burząc dawny ustrój, nie doprowadziła do 2°rganizowania nowego, lecz przygotowała co najwyżej niektóre warunki dla &SO powstania. Dzieło destrukcji było, zdaniem tych myślicieli, niezbędne, stan rzeczy, który powstał dzięki niemu, jest wszakże bardzo daleki od doskonałości 1 nie da się go poprawić w drodze drobnych reform. Socjaliści i komuniści Odzieli w epoce porewolucyjnej dalszy ciąg długotrwałego kryzysu społeczne-9° i traktowali ją jako epokę przejściową poprzedzającą prawdziwą rekonstruuję społeczną zgodną w zasadami rozumu i sprawiedliwości. 155 ze proklamowane przez rewolucję "[...] królestwo rozumu byfo jedynfe' wyidealizowanym królestwem burżuazji; że wieczna sprawiedliwość znalazł urzeczywistnienie w burżuazyjnym sądownictwie; że równość sprowadziła sip do burżuazyjnej równości wobec prawa; że jako jedno z najistotniejszych praw człowieka proklamowano burźuazyjną własność; i że państwo rozumu aumowa społeczna^ Rousseau weszła i mogła wejść w życie tylko w postaci burżuazyjnej republiki demokratycznej"1. W odróżnieniu od większości krytyków rewolucji francuskiej socjaliści i komuniści nie podawali w wątpliwość systemu wartości jej organizatorów i uczestników, lecz poprzestawali na kwestionowaniu osiągniętego przez nich rezultatu: rewolucja nie rozwiązała problemów, które miała i powinna była rozwiązać. Ten punkt widzenia nie sprzyjał przewartościowaniom oświeceniowej myśli społecznej, w której owa rewolucja znajdowała natchnienie: zasady były dobre, lecz nie zostały właściwie zastosowane, należy przeto powrócić do nich. W rezultacie - jak stwierdza słusznie cytowany autor - socjalizm utopijny występuje początkowo "[...] jako dalsze, jak gdyby konsekwentniej -sze, rozwinięcie zasad wysuniętych przez wielkich francuskich myślicieli Oświecenia XVIII stulecia"2. Robert Owen, w pracy Nowy pogląd na społeczeństwo, czyli rozprawy o kształceniu charakteru (A New Vtew oj Society; or Essays on the Pnnciple of the Hurnan Character, 1813) nawiązuje bezpośrednio do oświeceniowego sensualizmu, powiadając, że to warunki tworzą człowieka, trzeba więc zmienić warunki, jeżeli się chce, aby ludzie nie mieli tych wad. które im się obecnie wytyka. Fourier odrzuca Owenowską wiarę w niemal bezgraniczną plastyczność ludzkiej natury, ale pojęcie natury ludzkiej czyni fundamentem własnego systemu, zakładając, iż jest ona niezmienna i organizację społeczną należy przystosować do jej wymogów, rj. uwzględnić namiętności ludzkie i prawa ich przyciągania się wzajemnego. Saint-Simon rezygnuje z eksponowania pojęcia natury ludzkiej, ale nawiązuje do oświeceniowej idei postępu i postuluje stworzenie nowej Encyclopedie. Komuniści odwołują się przeważnie do oświeceniowego pojęcia "kodeksu natury", z którym muszą zgadzać się instytucje dobrze zorganizowanego społeczeństwa. Ta więź z dziedzictwem myśli oświeceniowej była tym silniejsza, że wcześni socjaliści i komuniści odwoływali się chętniej do potrzeb abstrakcyjnej Ludzkości niż do interesów określonych klas nowego społeczeństwa. W myśli socjalistycznej (użyjmy teraz tego określenia w najszerszym znaczeniu obejmującym także komunizm i anarchizm jako kierunki pokrewne) zauważalna była wszakże również tendencja do wychodzenia poza filozoficzny horyzont Oświecenia. W pewnej mierze reprezentował ją juz Saint-Simon, z czasem jednak nasilała się ona coraz bardziej. Interesująca A tym wzyięuem uyw ud jjrzyKtaa iworczosc irancusKiego anarcmsiy pjgire'a Josepha Proudhona (1809-1865), której treści socjologiczne uzdatnia! wielokrotnie Georges Gurvitch. Myśliciel ten - autor głośnej książeczki Qu'est-ce que la propeńete? ou cherches sur la prindpe du droit et du gouuemement (1840) - podjął róbę stworzenia własnej filozofii społecznej opartej na dialektyce diadycznej odróżnieniu od triadycznej dialektyki Hegla) i ekonomii politycznej. Nie huła to próba udana, niewątpliwym osiągnięciem Proudhona było jednak otworzenie wizji lądu społecznego osiągalnego bez udziału państwa drogą samorządności i dobrowolnych umów. Innym ciekawym przykładem szukania nowej filozofii społecznej była twórczość Mosesa Hessa, który jako narzędzie krytyki kapitalizmu zastosował niektóre kategorie klasycznej filozofii niemieckiej (na przykład kategorię alienacji}. Myśl socjalistyczna XIX wieku nie tylko powielała więc wzory oświeceniowe, ale i próbowała wyjść poza nie, sięgając do nowszych inspiracji filozoficznych. Jak się wydaje, w grę wchodziło nade wszystko stopniowe zastępowanie pojęcia Natury pojęciem Historii, co było zgodne z ogólnym kierunkiem myśli społecznej XIX wieku. Krytyka społeczeństwa burżuazyjnego Główną zasługą myślicieli omawianej teraz orientacji nie było wszakże dokonanie jakichś ważnych teoretycznych odkryć. Przed Marksem, o którym będzie mowa w osobnym rozdziale, tylko Saint-Simona można uznać za myśliciela nie tylko dużego teoretycznego formatu, ale i dużego znaczenia historycznego mierzonego rozległością wpływu na myśl społeczną. Inni (jak na przykład Fourier, Proudhon czy Hess) bywają co najwyżej ciekawi jako świadkowie swoich czasów lub pisarze-utopiści (Cabet). Wszyscy mają jednak niewątpliwie tę zasługę, że poddali porewolucyjne społeczeństwo surowej i wszechstronnej krytyce, ujawniając w ten sposób wiele istotnych problemów wczesnego kapitalizmu, które nie mieściły się w takim zakresie w polu widzenia ludzi innych ideologii (z wyjątkiem niektórych konserwatystów, którzy mieli wasne powody, aby krytykować nowe społeczeństwo, i wyciągali z krytyki upełnie inne wnioski). Krytyka ta miała często odcień moralizatorski i koncentrowała się na zjawisku deprawacji ludzi przez nieludzkie warunki, przede wszystkim jednak była krytyką społeczną usiłującą wyjaśnić charakter i genezę tych warunków. Krytyce tej towarzyszyły niezliczone projekty społecznej reformy, która poprawiłaby położenie grup najbardziej upośledzonych lub nawet dopro-"Jadziła do powszechnej szczęśliwości, o jakiej od wieków śnili autorzy utopii. Pisarze socjalistyczni zgromadzili zwłaszcza bogatą dokumentację dotyczą-^ sytuacji proletariatu oraz podjęli szereg społecznych eksperymentów mają- wykazać, że sytuację tę można szybko poprawić. Z tego punktu widzenia ge interesująca była działalność Roberta Owena. Wielu autorów skupiło się raczej na zgeneralizowanej krytyce systemu kapitalistycznego, przed- 157 - ----- -"-°y ~ pytaj ____?-...^ -wiioiibs rouner - system społeczny, który bardziej niż nas cywilizacja zasługiwał na miano świata na opak bez względu na to, jak sie próbuje zorganizować? Od roku 1789 zmieniły się dwudziestokrotnie syst my administracyjne, ale ten Proteusz w dwudziestu różnych postacią K zawsze stanowi tylko antytezę sprawiedliwości i rozumu f...]"1. W jedn ¦ sprawie myśliciele socjalistyczni zgadzali sio u"v ¦> --J-" ¦ - ' irirnJh żnych posta zawsze stanowi tylko antytezę sprawiedliwości i rozumu f...]"1. W jedn . sprawie myśliciele socjalistyczni zgadzali się więc z przedstawicielami ir! - krytykowanych przez siebie - nrion+="" -*-- J._____"^jtuiaiyi^iu zgaazali się więc z przedstawić: krytykowanych przez siebie - orientacji: "stan społeczny" jest nie ważniejszy od ustroju politycznego. Istniejące zło to, z jednej strony, przemoc rządzących i posiadających w stosunku do rządzonych i nieposiadających, z drugiej zaś - stan wojnu wszystkich przeciwko wszystkim, konkurencja zamiast współpracy. Społeczeństwo burżuazyjne jest przeżarte przez egoizm, anarchię i zepsucie, jest rozdarte na wrogie sobie klasy (słowo "klasa" wchodzi w coraz powszechniejsze użycie! i skazuje większość na życie w poniżeniu i nędzy. Niektórzy autorzy twierdzili nawet, że to społeczeństwo w ogóle nie jest społeczeństwem, gdyż nie ma w nim żadnej realnej jedności: solidarność istnieje tylko w obrębie poszczególnych klas i nikt nie troszczy się o dobro wspólne. Niezbędna jest w związku z tym radykalna reforma połączona z mądrą reedukacją. Nie chodzi przy tym o kolejną reformę polityczną, ta bowiem jest z istoty powierzchowna i nieskuteczna. Ideał społeczny Opisując i krytykując istniejący stan rzeczy, socjaliści i komuniści nieustannie przeciwstawiali mu swoje utopie zawierające bardziej lub mniej szczegółowe opisy pożądanego ładu społecznego. Owe utopie były niekiedy bardzo od siebie różne, podobnie jak różne były wyobrażenia o drogach prowadzących do urzeczywistnienia ideału. W myśli socjalistycznej wszechobecna była bodaj tylko idea zrzeszenia jako takiej organizacji społeczeństwa, która wyeliminuje z niego przemoc i konkurencję, zastępując je przez harmonijną współpracę wolnych i równych obywateli opartą na zasadach dobrowolności i sprawiedliwości. W takim zrzeszeniu każdy byłby wynagradzany i ceniony odpowiednio do swoich zasług w pracy dla dobra wspólnego ("Każdemu według jego pracy"). W centrum myśli komunistycznej znajdowała się raczej idea wspólnoty - pokrewna idei zrzeszenia, ale zakładająca konieczność zniesienia własności prywatnej i pełniejsze zrównanie wszystkich członków społeczeństwa ("Każdemu według potrzeb"). Wspólnota miała być "[..-] formą zrzeszenia najnaturalniejszą i najdoskonalszą"2. Wskazywano nader rozmaite drogi realizacji ideału. Jedni próbowali gdzieś na uboczu (na przykład na amerykańskiej "ziemi dziewiczej") za Cyt za: Felix Armand, Renś Maublanc, Fourier, tłum. Julian Hocłifeld, Warszawa 1949. s. 91. 2 Theodore Dezamy, Kodeks wspólnoty, tłum. Irena Tortowska, Warszawa 197? 19B s 72. za sobą resztę świata, inni stawiali raczej na "utopijną inżynierię "jczną" w szerszej skali. Jedni abstrahowali jak gdyby całkowicie od SP^.gjacego ustroju politycznego, podczas gdy inni uważali za możliwe jego rawienie lub zniesienie. Jedni orientowali się na stworzenie w przyszłości alistycznego niby-państwa jako doskonale zarządzanego wielkiego war-ju pracy ("zarządzanie rzeczami" zamiast obecnego rządzenia ludźmi), inni torniast wyobrażali sobie przyszłe społeczeństwo jako federację zrzeszeń ,-hodzącą 5ję ^ władzy politycznej (likwidacja lub "obumieranie" państwa). Ipdni sądzili, że nowy ład będzie możliwy dzięki pełnemu wykorzystaniu siaonięć nowoczesnej cywilizacji przemysłowej, inni zaś pielęgnowali retro--jektywną utopię niedużych wspólnot sielskich bez przemysłu i wielkich miast. We wszystkich wypadkach chodziło jednak w gruncie rzeczy o to samo: taką reorganizację społeczną, która wyeliminowałaby, z jednej strony, stosunki hierarchicznej zależności, wszelką społeczną wyższość opartą na czymś innym niż zasługa, z drugiej strony - wszelką walkę konkurencyjną, która przeciwstawia sobie ludzi, uzależniając każdy sukces od czyjejś przegranej zamiast uzależniać go od tego, czy pomnaża on dobro wspólne. Ani socjaliści, ani komuniści nie wierzyli w samorzutny porządek społeczny, sądząc raczej, iż niezbędna jest długa i przemyślana praca organizatorska i wychowawcza przygotowująca ludzi do współdziałania i stwarzająca dlań konieczne warunki. U niektórych autorów jest nawet mowa - jak u Platona - o niezbędności drobiazgowej kontroli przeciwdziałającej ewentualnym tendencjom odśrodkowym. Wypada wszakże zauważyć, iż co najmniej przez \ ( pierwsze trzy dziesiątki lat XIX wieku zdecydowanie dominuje przekonanie, ^ że utopia zostanie osiągnięta środkami pokojowymi - przede wszystkim drogą perswazji, propagandy i przykładu. Dopiero w latach czterdziestych na pierwszy plan zacznie się wysuwać idea społecznej rewolucji. Myśl socjalistyczna a nauka społeczna Wkład przedmarksowskiego socjalizmu i komunizmu do wiedzy społecznej by! dwojaki. Po pierwsze, kierunki te samym swoim istnieniem narzucały myślicielom nową problematykę i wyzwalały socjologiczną wyobraźnię. Tę ich rolę dostrzegł na przykład Durkheim, skądinąd skrajnie sceptyczny co do możliwości uprawiania socjalizmu jako "nauki". Napisał on mianowicie, że socjalizm oddał nauce więcej usług, aniżeli otrzymał od niej w zamian1. Po drugią wśród socjalistów i komunistów znaleźli się myśliciele, którzy wnieśli istotny wkład do wiedzy społecznej swoich czasów. Takim myślicielem był z pewnością Saint-Simon, któremu poświęcamy z tego powodu osobny podrozdział, ale nie tylko on. Analiza myśli socjalistycznej może ujawnić niejedną ideę ' Emile Durkheim, Le socialisme. Sa ćśfinition, ses dśbuts, la doctrine saint-simonienne, Paris 1928, s. 18. 159 ,____tw~y ^..=..u społecznej organizacji, a także twierdzenia I że przyszłość społeczeństwa decyduje się w sferze stosunków społecznych i ekonomicznych, nie zaś polityczno-prawnych. Rację miał Lorenz von Stein pisząc w swej głośnej książce Der Sozialismus und Kommunismus >J heutigen Frankreichs (1842): "Dotychczas państwo determinowało kształt wanie się i rozwój społeczeństwa, natomiast obecne ruchy społeczne u.-Francji, przeciwnie, we wszystkich swych przejawach stanowią próbę - części0 wo nieświadomą - zdeterminowania ustroju państwa koncepcją i życiem rzeczywistym społeczeństwa"'. Omawiane w tym podrozdziale doktryny są zwykle nazywane utopijnymi W literaturze marksistowskiej utopijnemu socjalizmowi i komunizmowi pr^e. ciwstawia się komunizm naukowy. Przeciwstawienie to zostało niejako sko dyfikowane w rozprawie Engelsa Rozwój socjalizmu od utopii do nauki (1880), w której uwydatnił zwłaszcza to, że utopijną fazę socjalizmu cechowało dążenie do odkrycia w drodze spekulacji absolutnie słusznych zasad organizacji społecznej: "Chodziło o to, żeby wynaleźć nowy, doskonalszy system stosunków społecznych i narzucić go społeczeństwu z zewnątrz, za pomocą propagandy, w miarę możności przez przykład wzorcowych eksperymentów"2. Zadaniem socjalizmu "naukowego" "[...] nie było już opracowanie jak najdoskonalszego systemu społeczeństwa, lecz zbadanie historycznego procesu ekonomicznego, z którego nieuchronnie wyłoniły się te klasy [proletariat i burżuazja - J.S.] oraz ich walka, i wykrycie w powstałej w ten sposób sytuacji ekonomicznej środków rozwiązania tego konfliktu"^. Konfrontacja pism Marksa i Engelsa z pismami "utopistów" dostarcza licznych potwierdzeń tego poglądu. Tam, gdzie ci pierwsi analizują procesy historyczne, ci drudzy poprzestają nierzadko na spekulacjach na temat sprawiedliwości i natury ludzkiej. Cecha "utopijności" wydaje się jednak stopniowalna - podobnie jak cecha "naukowości". Bez względu na to, jakie były ich słabości i ograniczenia, socjaliści i komuniści pierwszej połowy XIX wieku (zasadniczą cezurą wydaje się tu Wiosna Ludów) wnieśli poważny wkład do wiedzy społecznej, który polegał zwłaszcza na tym, że: (a) zgroma dzili obszerną dokumentację na temat wczesnego społeczeństwa burżuazyj-nego, zwłaszcza zaś na temat sytuacji klasy robotniczej w warunkach rewolucji przemysłowej; (b) dokonali pierwszej systemaryzacji swoistych problemów tego społeczeństwa, ujawniając jego zróżnicowanie klasowe i konflikty wewnętrzne; (c) przeprowadzili pogłębioną analizę takich pojęć, jak "zrzeszę nie" i "wspólnota", które miały stać się wiodącymi pojęciami wczesnej socjologii4; (d) przyczynili się do przesunięcia ośrodka zainteresowania z pro- ' Cyt. za: Auguste Cornu, Karol Marks i Fryderyk Engels. Życie i dzieło, 1 2 1842-1844, tłum. Maria Bielska. Warszawa 1964, s. 150-151. 1 Engels, Rozwój socjalizmu, s. 210. 3 Ibid., s. 226. 160 . " Por, Robert A, Nlsbet, 77ie Sociological Tradition, s. 47-106. warunkiem koniecznym powstania socjologii; (e) stworzyli wi2ję bez-i cowe9o społeczeństwa socjalistycznego i komunistycznego. Zwracając uwagę na tę ostatnią sprawę, mamy na myśli nie tyle ideaf leczny, który odegrał taką rolę w najnowszej historii, ile ściśle poznawczą Aość tego odkrycia. Jak słusznie pisał Lucien Sebag: "Socjalizm nie nadaje być może, do realizacji, ale cala historia naszych społeczeństw stanie się S?śrozumiała, jeśli takie pojęcie nie zostanie wprowadzone [...] Podobnie, nie =t wykluczone, że model społeczeństwa, w którym znikną wszelkie formy 1'enacji i eksploatacji pracy, ma znaczenie li tylko pozahistoryczne; tym ernniej historia społeczeństw przemysłowych może być przedstawiona we JaŚciwym świetle jedynie przez konfrontację z owym modelem"1. Problem polega na tym. że zdanie sobie sprawy ze swoistości społeczeństwa kapitalistycznego i stworzenie jego teorii wymagało nie tylko jego porównania ze społeczeństwami wcześniejszymi, lecz również konfrontacji z hipotetycznym społeczeństwem bezklasowym, które powstanie w przyszłości. Obmyślenie takiego społeczeństwa wymagaio niejakiej wiedzy o mechanizmach życia społecznego, a także umiejętności stawiania pytań, które w ogóle nie przychodziły do głowy myślicielom uważającym kapitalizm za system naturalny. Wszystko to pozwala twierdzić, iż wysuwany przez utopistów XIX wieku postulat naukowości nie był całkowicie gołosłowny. Świadczy o tym m.in. ich wpływ, z jednej strony, na Marksa, z drugiej zaś na Comte'a, Durkheima, Tónniesa oraz wielu innych socjologów o orientacji bynajmniej nie socjalistycznej. Sprawa ta zarysuje się, mamy nadzieję, wyraźniej, kiedy zapoznamy się z poglądami Saint-Simona - "utopisty", któremu nauki społeczne zawdzięczają wyjątkowo dużo. (4) Teoria społeczna Saint-Simona Najlepszym przykładem przekształcania praktycznej problematyki reorganizacji społecznej w problematykę nowej teorii społeczeństwa jest z pewnością twórczość Claude'a Henriego de Saint-Simona - autora Listów mieszkań-ra Genewa do swych współczesnych {Lettres d'un babitant de Geneue a ses contemporains, 1802), Wprowadzenia do prac naukowych dziewiętnastego wieku (Introduction awc trauaux scientifiąues du dhc-neuuieme siec/e, 1807-1808, 2 t], Katechizmu industńalistów {Catecbisme des industrie/s, ^823-1824, z. 1-2, 4), Nowego chrześcijaństwa. Dialogów między konser-watystą a nowatorem {Nouueau Chństianisme. Dialogues entre un conser-vateur et un nouateur, 1825) oraz mnóstwa innych pism, o których można ^ przesady powiedzieć, iż zawierają w zarodku nieomal wszystko, co odkrywcze w myśli społecznej XIX wieku. Twórczość Saint-Simona - mająca w wielu punktach znamiona dyletantyzmu i czystego szaleństwa - pełna jest Lucien Sebag, Marxisme et structuralisme, Paris 1964, s. 68-69. 161 Hłyję inLKrpreiacji iaraow nowego społeczeństwa, które ten właśnie autor nazwał po raz pierwszy społeczeństwem przemysłowym. Znaczenie Saint-Simona wykracza daleko poza ramy historii myśli socjalistycznej. W szczególności jest on kluczową postacią w dziejach socjologii i to nie tylko dlatego, że Auguste Comte właśnie u niego terminowa) i wykorzystał wiele jego teoretycznych pomysłów. Kryzys i drogi wyjścia z kryzysu Saint-Simon - jeden z najwybitniejszych myślicieli początku XIX wieku, a we wcześniejszej fazie życia wojskowy, spekulant i niedoszły budowniczy Kanału Panamskiego - byl jak większość jego współczesnych przekonany, że Europa znalazła się w stanie głębokiego kryzysu, który, jak sądził, "[...] polega zasadniczo na przejściu od systemu feudalnego i teologicznego do industrialnego i naukowego. I trwać on będzie nieuchronnie do czasu, kiedy nowy system zacznie w pełni funkcjonować"1. Saint-Simon sądził, że przezwyciężę nie kryzysu wymaga zastosowania całkiem innych środków aniżeli te, które są zalecane i stosowane przez istniejące doktryny i partie polityczne. Jego zdaniem stan krytyczny następuje zawsze po wcześniejszym stanie organicznym i poprzedza późniejszy stan organiczny. Stan krytyczny - jak głosili potem jego uczniowie - "[...] charakteryzuje się tym, że wszelka wspólnota myśli, wszelkie działanie zbiorowe, wszelka koordynacja ustaje, a społeczeństwo jest już tylko nagromadzeniem odosobnionych i zwalczających się jednostek"2. Kryzysu nie zakończyła Wielka Rewolucja Francuska, która wprawdzie odegrała doniosłą rolę dziejową, ale miała, niestety, charakter nade wszystko destrukcyjny. Nie zażegnała go również kontrrewolucja, albowiem ona także nie zrobiła tego, co najpotrzebniejsze, sięgając po prze-starzałe rozwiązania. Najpotrzebniejsza jest zasadnicza reorganizacja społeczna, która musi zacząć się od reformy świadomości. Z myślą o takiej reformie Saint-Simon zaczął propagować ideę nowej Encyklopedii, w której cała współczesna wiedza zostałaby scalona i ujęta w sposób umożliwiający jej wykorzystanie dla dobra ludzkości. Nawiązał on bezpośrednio do d'Alemberta oraz innych filozofów XVIII wieku, mniemał jednak, że nie pozostawili oni dzieła gotowego i odpowiadającego w pełni współczesnym potrzebom. Podją! więc samodzielną pracę nad budową systemu naukowego, który byłby w pełni jednolity, spójny i przez to użyteczny jako podstawa odnowy społeczeństwa. Pierwsze rezultaty tej pracy zostały zawarte we wspomnianym już Wprowadzeniu do prac naukowych dziewiętnastego wieku, w Zarysie nauki o człowieku {Memoire sur la science de 1 Claude-Henri de Saint-Simon, O systemie industrialnym, w: Pisma wybrane, tłum. Stanisław Antoszczuk, t. 2, Warszawa 1968, s. 357. 2 Doktryna Saint-Simona. Wykłady A. Bazaróa i B. P. Enfantina, tłum. Eligia 162 Bąkowska (współprac. Leszek Kolakowski), Warszawa 1961, s. 133. 1'homme, iei.5; aruK. lODOj oraz meczy o ciążeniu powszecnnym {irauaii sur la gravitation universeHe, 1813; druk. 1858). Ów system miał posłużyć do tego, by odbudować poczucie jedności w społeczeństwie, którego fundamentem były kiedyś wierzenia religijne, obecnie zaś wymaga innego fundamentu. Saint-Simon uzależniał stan społeczeństwa od tego, jakie idee w nim panują: różnym systemom wierzeń odpowiadają różne systemy społeczne, po epoce teologicznej i metafizycznej przyszła teraz pora na epokę pozytywną, w której będą panować idee naukowe. Nauka może odegrać tę rolę pod warunkiem, że będzie nie zbiorem oderwanych od siebie wiadomości, lecz systemem praw, którego ośrodkiem będzie jedno prawo podstawowe. Za takie prawo Saint-Simon (nie on jeden zresztą) uzna! prawo ciążenia Newtona. Pisał, że "[...] jedynym sposobem zreorganizowania systemu naszej wiedzy jest oparcie go na idei ciążenia, rozważanej bądź to z punktu widzenia naukowego, bądź też religijnego czy politycznego [...]"*. Tak zbudowany system naukowy miał w przyszłości pełnić taką samą funkcję, jaką w przeszłości pełniły systemy religijne i metafizyczne. Saint-Simon wyobrażał sobie, że możliwa jest oparta na nauce świadomość społeczna i właśnie jej upowszechnienie umożliwi przezwyciężenie społecznego kryzysu. Ten radykalny scjentyzm nie przeszkodził mu w głoszeniu pod koniec życia "nowego chrześcijaństwa". Sprzeczność była zresztą pozorna, albowiem Saint-Simon pozostał wiemy swemu głównemu powołaniu, które polegało na szukaniu jednoczącej społeczeństwo wiary. Odwołanie się do chrześcijaństwa oznaczało jedynie silniejsze podkreślenie, że o wiarę chodzi, i nie miało nic wspólnego z powrotem do tradycyjnej religii. "Nowe chrześcijaństwo" nie było nawet herezją: chodziło tylko o inną nazwę nieznacznie zmodyfikowanej doktryny scjentystycznej, którą z religiami łączyła głównie wyznaczona jej funkcja nadawania społeczeństwu charakteru "organicznego". Idea nauki społecznej Nie miejsce tu na szczegółowe omawianie Saint-Simonowskiego systemu "naukowego". Jako płód skrajnego dyletantyzmu, w dziejach nauki jest on jedynie ciekawostką świadczącą co najwyżej o atmosferze intelektualnej wytwarzanej przez szybki rozwój przyrodoznawstwa i - coraz częściej powołującą się na nie - filozofię. Na baczną uwagę zasługuje wszakże to, że za konieczny element wielkiej reformy nauki Saint-Simon uznał stworzenie nauki społecznej. Niekompletność wiedzy naukowej i tym samym jej trwająca niezdolność do odegrania głównej roli w zaplanowanym przez niego przedstawieniu polegała, jego zdaniem, m.in. na tym, że stosunkowo dobrze znana jest przyroda, społeczeństwo natomiast pozostaje słabo poznane. Stąd postulat nauki o społeczeństwie: "fizyki" czy też "fizjologii" społecznej. To ze Względu na ten postulat Gurvitch nazywał autora La physiologie sociaie 1 Claude-Henri de Ssinl-Simon, Rzecz o ciążeniu powszechnym, w: Pisma wybrane, t. 1, s. 573. 163 .~w,-a.. , ,,"n ćaS autorzy aosc zyuunie uznają go za poprzednika socjologii w wersji nadanej jej przez Auguste'a Comte'a, który zresztą byl w latach 1818-1822 jego osobistym sekretarzem i zawdzięczał mu dużo więcej, niż sam przyznawał, przede wszystkim zaś pogląd, iż bez zastosowania "pozytywnych" metod naukowych w badaniu zjawisk społecznych nie podobna ani stworzyć pełnego systemu wiedzy, ani rozwiązać palących problemów współczesności. Jak pokazują już same proponowane dla nauki o społeczeństwie nazwy, poważne znaczenie w jej tworzeniu miały mieć wzory wzięte z przyrodoznaw-stwa. Saint-Simon ujmował społeczeństwo jako organizm, którego budową i rozwojem rządzą niezmienne prawa. Prawa te można poznać i wykorzystać w praktyce do przewidywania zjawisk społecznych, a także świadomego kierowania ich przebiegiem. Co więcej, znajomość tych praw zapewni zgodę. nikt bowiem nie spiera się o to, co jest w świetle nauki pewne. Chociaż "fizjologia społeczna" miała być zastosowaniem ogólnych za sad fizjologii w badaniach życia społecznego, w socjologicznych docieka niach Saint-Simona nie miały one bodaj poważniejszego znaczenia. Podob nie w konkretnych analizach społecznych i historycznych nie znajdujemy śladów korzystania z idei ciążenia powszechnego. Zaczerpnąwszy z fizyki pojęcie prawa, z biologii zaś koncepcje organizmu i rozwoju, Saint-Simon nie nadużywał analogii i nie próbował redukować zjawisk społecznych do zjawisk fizycznych czy biologicznych, jak to czyniło wielu późniejszych so cjologów-naturalistów. Porównanie społeczeństwa do organizmu oznaczało tylko przyjęcie poglądu, że jest ono rozwijającą się całością, której część: pozostają ze sobą w określonych stosunkach. Idea rozwoju pozostawała z biologią w jeszcze luźniejszym związku. W gruncie rzeczy Saint-Simon nawiązał raczej do Condorcetowskiej idei postępu, chociaż poważnie ją zmodyfikował przez silne uwydatnienie zmienności natury ludzkiej oraz osobliwości "stanów cywilizacji", których kon stytutywne cechy nie dają się wyprowadzić z cech jednostek ludzkich. Nauka o społeczeństwie była dla niego przede wszystkim nauką historyczną, uprawiając zaś historię nie odczuwał potrzeby odwoływania się do fizyki czy fizjologii. Naturalizm "nauki społecznej" Saint-Simona byl więc głównie sprawą ogólnego programu i pojawiającej się tu i ówdzie frazeologii, nie zaś filozofią przenikającą całe jego dzieło. Społeczeństwo industrialne Jakkolwiek pomysł specjalnej nauki społecznej przyczynił się w dużym stopniu do utrwalenia nazwiska Saint-Simona w historii myśli socjologicznej, najciekawszą bodaj częścią jego koncepcji społecznej była koncepcja społeczeństwa industrialnego (przemysłowego) i związane z nią poglądy na ' Georges Gurwitch, wstęp w: Claude-Henri de Salnt-Simon, La physiologie socia-164 ie, Paris 1965, s. 7. oólności Francji. Z tą też zwłaszcza koncepcją wiąże się sława Saint-Simona iako reformatora społecznego i socjalisty. Zaznaczmy od razu, że socjalizm tego myśliciela mia! dość szczególny charakter. W odróżnieniu na przykład od Owena Saint-Simon w bardzo niewielkim zakresie zajmował się kwestią robotniczą, a przez znaczną część żucia poniekąd w ogóle jej nie dostrzegał. Zauważa! wzrost liczebności i znaczenia tej "klasy najliczniejszej i najuboższej", ale podstawowy problem społeczny lokowa! gdzie indziej. Marks pisał słusznie, że "[.,.] Saint-Simon dopiero w ostatniej swej pracy, w "Nouveau chrisrjanisme", występuje wprost jako rzecznik klasy pracującej i oświadcza, iż jej wyzwolenie jest końcowym celem jego dążeń. Wszystkie jego wcześniejsze prace są w istocie jedynie gloryfikacją nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego w przeciwieństwie do feudalnego, bądź też przemysłowców i bankierów w przeciwieństwie do marszałków i prawników-fabrykantów ustaw za Napoleona. Co za różnica, gdy się te prace porówna z pochodzącymi z tych samych czasów pismami Owena!"1. Główną troską Saint-Simona było utorowanie drogi dla pełnego rozwoju industńi, czyli wytwórczości, na której opiera się - jak twierdził - całe społeczeństwo. Industria to wszystko, co służy zaspokajaniu potrzeb zbiorowości, a więc nie tylko produkcja dóbr materialnych, ale także nauka czy sztuka, jeśli służą dobru ogólnemu. Podstawowe znaczenie wytwórczości decyduje, że klasa industrialistów ,,[...] jest najważniejszą ze wszystkich, ponieważ sama może się obejść bez wszystkich innych, natomiast żadna inna nie może się obejść bez niej f...]"2. Niedoskonałość obecnego stanu społeczeństwa polega m.in. na tym, że wytwórczość nie może rozwijać się, a wytwórcy są wciąż podporządkowani "klasom nieprodukcyjnym": "[...] naród wykazujący wszelkie cechy industrializmu posiada rząd z gruntu feudalny", a "[...] każde społeczeństwo, w skład którego wchodzą instytucje różnego rodzaju, każde społeczeństwo [...], w którym panują dwie sprzeczne zasady, znajduje się w stanie rozprzężenia"3. Jak widać, sprawą dla Saint-Simona podstawową było usunięcie pozostałości feudalizmu. W tym sensie autor Katechizmu industriaiistów istotnie 1,9'oryfikował" nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne. Terminy używane przez Saint-Simona wymagają wszakże obszerniejszego komentarza, inaczej bowiem groziłoby nam niezrozumienie całej jego 1 Karol Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, L 3, ks. 3: Proces produkcji kapitalistycznej jako całość cz. 2, ttum. Edward Lipiński, Julian Maliniak, Marek Jaroszewski, Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1. 25, Warszawa 1984. s. 228. Por. Nina Assorodobraj, Elementy świadomości klasowej mieszczaństwa (Francja 1815-1830), "Przegląd Socjologiczny" 1948, t. 10, s. 139-190. 2 Claude-Henn de Saint-Simon. Katechizm industrialistów, w Pisma wybrane, 1 2, s. 456. 3 Ibid., s. 474, 475. 165 powiedzieć, że jego koncepcja znajdowała się jak gdyby w połowie pomiędzy koncepcjami rewolucyjnymi, w których przeciwstawiano niezró? nicowany "stan trzeci" uprzywilejowanym stanom społeczeństwa przedrewo lucyjnego, a właściwymi koncepcjami socjalistycznymi, w których dzielono społeczeństwo na pracujący i nieposiadający "lud" (lub "proletariat") oraz niepracującą i posiadającą burżuazję. Saint-Simon przeciwstawi! klasę praCu jącą klasie niepracującej, żądając zniesienia nierówności o tyle, o ile nie może być uprawomocniona przez nierówność usług oddawanych pr^e? różne grupy społeczeństwu jako całości. "Podstawowym - jak pisze Nina Assorodobraj - założeniem tej teorii klas będzie stwierdzenie, że o znaczeniu klasy decyduje jej funkcja społeczna, jej każdorazowa użyteczność"1. 2 socjalistami łączyła Saint-Simona apologia pracy, różniło go jednak od nich przekonanie, że klasa pracująca to industrialiśd, do których można wprawdzie zaliczyć robotników, ale nie tylko ich. Industrialistami są również posiadacze, jeżeli pracują i przyczyniają się do rozwoju wytwórczości zamiast jedynie korzystać jak dawne klasy uprzywilejowane z tego, co już posiadają. Zasadniczy antagonizm społeczny to, według Saint-Simona, antagonizm między "pszczołami" i "trutniami", między wytwórcami i pasożytniczą częścią społeczeństwa. Tak więc na jednym biegunie umieszczał on zarówno proletariusza, uczonego czy artystę, jak i przemysłowców czy bankierów, na drugim zaś - zarówno arystokratę, biskupa czy dworaka, jak i bezczynną w produkcji "burżuazję" (na przykład rentierów) czy też znienawidzonych przez siebie "legistów". Według Saint-Simona nie własność jako taka stanowi więc wyróżnik pozycji klasowej, lecz to, jak własność się wykorzystuje i jak wielkie usługi oddaje się społeczeństwu. Industrializm a militaryzm Konflikt wytwórców z "klasami nieprodukcyjnymi" Saint-Simon widział nie tylko we współczesnej sobie Francji czy też innych społeczeństwach nowoczes nych. Uczynił ten konflikt osią całego procesu historycznego od czasu upadku Rzymu. To dlatego marksista Plechanow napisał o nim, że "[...] potrafi! posunąć się dalej w badaniu sprężyn wewnętrznego rozwoju społeczeństw europejskich aniżeli współcześni mu historycy-specjaliści"2. Saint-Simonowskie ujęcie tego rozwoju charakteryzowało się, po pierwsze, mocnym wyeksponowaniem wałki klas i stopniowego wzrostu znaczenia klasy industrialistów. Aby wyjaśnić tę walkę we Francji, uciekał się do popularnej wówczas (por. rozdział 5) hipotezy podboju rdzennej ludności galijskiej przez wojowniczych Franków. Po drugie, przekonaniem, że w XIX wieku dojdzie do zakończenia owej wielowiekowej walki dzięki ostatecz- 1 Assorodobraj Elementy świadomości, s. 149. '' Jerzy Plechanow, Przyczynek do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, tłum. Romana Granas, Warszawa 1949, s. 37. j_ojern militarnym. Zdaniem Saint-Simona "[...] naprawdę istnieją i istnieć oqa dwa tylko systemy organizacji społeczeństwa rzeczywiście odrębne, ctem feudalny, czyli militarny, i system industrialny, a w dziedzinie duchowi system wierzeń i system dowodów naukowych. Cały możliwy czas "uania cywilizowanej ludzkości musi być podzielony między te dwa wielkie custerny społeczne"1. Zwycięstwo drugiego z tych systemów stanowi dziejową konieczność. Dla socjologa wyróżnienie owych dwóch systemów i przeciwstawienie ich sobie - spopularyzowane później przez Comte'a i Spencera - jest szczególnie interesujące z uwagi na to, że Saint-Simon w tym właśnie kontekście przedstawił swoją koncepcję więzi społecznej. System militarny utrzymuje się wskutek przymusu, podczas gdy podstawą systemu industrialnego jest dobrowolnie zorganizowane współdziałanie. "W dawnym ustroju lud był swoim władcom podległy, obecnie jest z nimi związani/ organizacyjnie. Dowódcy wojskowi sprawowali nad nim komendę, zwierzchnicy industrialni sprawują tylko kierownictwo. W pierwszym przypadku lud był poddani,;, w drugim jest udziałowcem. Taki jest bowiem w samej rzeczy charakter działalności industrialnej, że wszyscy, którzy się do niej przyczyniają, są rzeczywistymi współpracownikami, wszyscy udziałowcami - od najprostszego wyrobnika do najbogatszego fabrykanta i do najbardziej światłego inżyniera"2. W świetle tego, co powiedzieliśmy wcześniej, nie trzeba w tym miejscu powtarzać, iż taka ewolucja stosunków mięcta/ ludźmi była, zdaniem Saint-Simona, możliwa dzięki przemianom świadomości. Zarówno społeczeństwo industrialne jako całość, jak i jego poszczególne części składowe jawiły się więc autorowi Katechizmu industriatistów jako zupełnie nowy rodzaj organizacji stosunków międzyludzkich. Otrzymał on nazwę asocjacji czy też zrzeszenia i by! z reguły przeciwstawiany feudalnej korporacji3. Oryginalność Saint-Simona Omawiając poglądy Saint-Simona warto na koniec wskazać pewne ich osobliwości dodatkowe, które czynią autora Nowego chrześcijaństwa myślicielem na wskroś oryginalnym. Chodzi przy tym o jego oryginalność nie tylko jako poprzednika socjologii, ale także jako myśliciela społecznego o szerszym znaczeniu. Pierwsza z tych osobliwości to przyjęcie konsekwentnie historycznego punktu widzenia. Saint-Simon był zapewne jednym z pierwszych myślicieli. Którzy swemu ideałowi społecznemu nadali dynamiczny charakter. Społe- ' Saint-Simon, O systemie industrialnym, s. 363. 2 Claude-Henri de Saint-Simon, Organizator, w: Pisma wybrane, t. 2, s. 313-314. 3 Por. Assorodobraj, Elementy świadomości, s. 189. 167 - miał zapewnić szczęście ludzkości. Wprost przeciwnie, pojmował je jako punkt wyjścia dalszego rozwoju prowadzącego do wszechstronnego wzbogacania się ludzkości i powiększania jej władzy nad przyrodą. Stąd m.in. jego wyjątkowa rola w dziejach myśli socjalistycznej, w której aż do owej pory chodziło o nowy podział już istniejących dóbr, nie zaś o stworzenie warunków dla ich pomnażania. W koncepcji Saint-Simona nie ma idei niezmiennej natury ludzkiej i stałych ludzkich potrzeb, jest natomiast wizja historii w której trakcie człowiek się zmienia. Po drugie, Saint-Simonowska koncepcja zrzeszenia była koncepcją na skale państwową, podczas gdy większość reformatorów ówczesnych myślała racze; o zakładaniu niewielkich zrzeszeń i wspólnot w ramach istniejącego państwa lub zamiast niego. Zdaniem Saint-Simona całe państwo powinno przeobrazić się w jeden wielki warsztat produkcyjny, a władza nad ludźmi we władzę nad rzeczami. Tym samym zarządzanie państwem {jeżeli będzie to jeszcze państwo) powinno przejść w ręce uczonych i organizatorów produkcji czy - jak powiedzielibyśmy dzisiaj - technokratów, którzy potrafią najlepiej pokierować wytwórczością - tą w istocie jedyną aktywnością nowego społeczeństwa. Po trzecie, Saint-Simon mocno podkreślał, iż chodzi o zarządzanie scentralizowane i umożliwiające kontrolę nad całością procesów wytwórczych oraz ich planowanie. Dlatego wielu badaczy nazywa tego myśliciela autorytarystą, Durkheim zaś, dla którego saint-simonizm był socjalizmem niejako wzorcowym, uznał "skłonność do organizowania" za wyróżnik wszelkiego socjalizmu1. Istotnie, nie potrzeba szczególnej spostrzegawczości, by zauważyć, iż niektóre z pomysłów Saint-Simona - przetworzone przez Marksa i jego kontynuatorów - znalazk przewrotne zastosowanie w realnym socjalizmie XX wieku. W każdym razie liberalna wizja świata uległa w jego doktrynie całkowitej destrukcji. Wpływ Saint-Simona Już z tego, co powiedzieliśmy wyżej, wynika, że wpływ Saint-Simona byt wielokierunkowy i długotrwały. Wpływ ten poszedł wszakże dwiema różnymi drogami. Z jednej strony, poszczególne idee tego myśliciela stały się inspiracją dla twórców socjologii, których ze zrozumiałych względów zafascynował na przykład pomysł stworzenia "pozytywnej" nauki społecznej czerpiącej na tchnienie z przyrodoznawstwa czy też pomysł przedstawienia różnicy między społeczeństwem tradycyjnym i nowoczesnym jako różnicy między społeczeństwem militarnym i przemysłowym. Oba te pomysły zrobiły - jak zobaczymy - zawrotną karierę i w pewnym stopniu pozostały żywotne do dzisiaj. Inne idee Saint-Simona miały wpływ bardziej ograniczony, jeśli jednak zważyć, że nawiązał do nich Comte cieszący się sławą "ojca socjologii", nie powinny 168 ' Durkhelm, Le socialisme, s. 26-30. jako wyniku zaniku jednomyślności, a także sławetne "prawo trzech stadiów", które Comte umieścił w centrum swej dynamiki społecznej. To oddziaływanie Cgint-Simona było najzupełniej niezależne od jego - skądinąd dyskusyjnego " socjalizmu, z którym Comte czy tym bardziej Spencer nie mieli nic wspólnego. Z drugiej strony, mamy do czynienia z oddziaływaniem Saint-Simona jako myśliciela socjalistycznego. Bez względu na to, jakie wątpliwości mógł budzić jego socjalizm, zwrócony - jak wiemy - bardziej przeciwko pozostałościom feudalizmu niż przeciwko kapitalizmowi, nietrudno zauważyć, iż Saint-Simon walnie przyczynił się do ukształtowania się nowoczesnej ideologii socjalistycznej i projektów socjalistycznego społeczeństwa, które wyna-qradza każdego według jego pracy, przezwycięża żywiołowość gospodarki kapitalistycznej, znosi społeczne konflikty itd. W tym sensie można potraktować Saint-Simona jako poprzednika Marksa. Zanim wszakże pojawił się ten ostatni, do autora Nowego chrześcijaństwa nawiązała grupa wierniejszych uczniów, którzy doktrynie mistrza nadali bardziej systematyczną postać i wprowadzili do niej szereg poprawek i uzupełnień. Mamy tu na myśli zwłaszcza Armanda Bazarda (1791-1832) i Bart-helemy'ego Prospera Enfantina (1796-1864), których wykłady z 1829 roku złożyły się na Doktrynę Samt-Simona. Z punktu widzenia losów tej doktryny ciekawsze są jednak, być może, poglądy odstępców od saint-simonizmu, którzy odkryli, że z socjalizmem rzecznika industrializmu było coś nie w porządku. Tak więc na przykład Pierre Leroux (1797-1871) napisał: "Nowa epoka nadejdzie, ale obecnie nastała ona tylko dla kapitalistów. Błąd Saint-Simona polegał na nazywaniu tych kapitalistów industrialistami, a kapitału industrią"1. W dziełku De la ploutocraUe (1848) autor ten przedstawił złożoną strukturę klasową społeczeństwa francuskiego, ujawniając przede wszystkim wewnętrzne zróżnicowanie klasy industrialistów, która Saint-Simonowi jawiła się jako jedna całość. Dalszy rozwój myśli socjalistycznej poszedł zdecydowanie w kierunku uwydatniania antagonizmu proletariatu i burżuazji jako najważniejszej cechy nowego społeczeństwa. W tym sensie odeszła ona daleko od Saint-Simona, który jednak nigdy nie przestał być traktowany jako jej poprzednik i patron. (5) Nacjonalizm Czwartą wielką ideologią epoki porewolucyjnej był nacjonalizm, ale za jego uwzględnieniem w historii myśli socjologicznej przemawia bodaj mniej argumentów niż za uwzględnieniem konserwatyzmu, liberalizmu czy socjalizmu. Po pierwsze, z przyczyn, które wymagają dopiero zbadania, socjologia zawdzięczała mu mało, stosunkowo rzadko stawała się bowiem nacjologią. 1 Pierre Leroux, Malthus et tes śconomistes, cyt za: Henri Mougin. Pierre Leroux, parisi938, s. 183-184. gdy socjologia rodziła się pod znakiem pozytywizmu. W większości dzie) socjologicznych słowo ,,naród" niemal w ogóle się nie pojawiało, chocia? w myśli społecznej XIX wieku stało się niewątpliwie jednym ze siów-kluczy Po drugie, nacjonalizm nie wydal wybitnych myślicieli - w każdym razi? takich, dla których byłby kierowniczą ideą całej ich twórczości, nie zaś tylkn jej epizodem czy aspektem. Z tego powodu William H. Sewell napisał, iż w przypadku nacjonalizmu chodzi przede wszystkim o "[...] anonimowy dyskurs wyrastający raczej z wymogów sytuacji i istniejącej już ideologii niż z systematycznych sformułowań teoretyków"1. Po trzecie, wreszcie, nie jest rzeczą bezdyskusyjną, czy nacjonalizm był kiedykolwiek ideologią w takim samym sensie jak konserwatyzm, liberalizm czy socjalizm. Źródłem wątpliwości w tej sprawie jest zarówno mizeria jego zaplecza filozoficznego, jak i to że rzadko występował w postaci w pełni dyskursywnej i czystej. Jak pisze Bernard Susser, brak mu było "[...] jasnego kierunku ideologicznego. [...] Nacjonalizm można pogodzić z prawie każdym ideologicznym stanowiskiem [...] Można go opisać jako ideologię częściową. Jego zasadnicze twierdzenia nie są same przez się wystarczające, aby dać czy to zadowalająa' opis ludzkiej kondycji politycznej, czy to dobrze ugruntowane wskazówki dla politycznego działania [...] Pozbawiony spoieczno-ekonomicznej teorii i ogól nej filozofii dziejów musi uzupełniać swe narodowe przesłanie doktryna polityczną pochodzącą z dostępnego zasobu ideologicznych poglądów na świat"2. W poglądzie tym jest niewątpliwie sporo prawdy, nie podobna wszakże. przyjąć go bez zastrzeżeń. Gdyby zresztą nawet był absolutnie prawdziwy, nie zmieniłoby to faktu, że nacjonalizm współukształtował oblicze nowoczesnych społeczeństw i oddziałał bezpośrednio lub pośrednio na wielu myślicieli. których skądinąd nie ma powodu nazywać nacjonalistami. I rację ma Michael Billig, kiedy stwierdza, że "[...] nie ma nacjonalizmu bez teorii. Nacjonalizm zawiera założenia dotyczące tego, czym jest naród: tym samym jest zarówno teorią wspólnoty, jak i teorią świata podzielonego w "naturai ny" sposób na takie wspólnoty"3. Ani socjolog, ani historyk nie może go więc zignorować. Co to jest nacjonalizm? Chcąc scharakteryzować nacjonalizm, należy przede wszystkim pozbyć się pospolitego w wielu krajach i środowiskach nawyku używania słowa "na-cjonalizm" jako epitetu równoważnego określeniu "szowinizm". To prawda. 1 Cyt. za: Roman Szporluk, Communism and Nationalism. Karl Marx Versu? Friedrich List, New York-Oxford 1988, s. 80. ' Bernard Susser, Polilical Ideology in the Modern World, Boston 1995, s. 20?--208. 170 3 Michael Billig, Banał Nationalism, London 1995, s. 63. rzadko działo się tak we wczesnym okresie, którym się teraz zaj-igniy, po drugie zaś - z formami tymi nie trzeba koniecznie utożsamiać e|kjego nacjonalizmu. Jako taki nie jest on ani dobry, ani zły, podobnie ¦ak wszystkie inne ideologie. Chodzi o ustalenie, czym się od nich różni i co k ^ p ^z o jego bardzo trwałej atrakcyjności. Odpowiedź na podobne pytania jest irudna, gdyż nacjonalizm przybiegł wiele różnych postaci i pełnił wiele różnych funkcji. Nie ma żadnego jednolitego kanonu nacjonalistycznej myśli społecznej i nie ma żadnego nacjonalistycznego klasyka, na którego moglibyśmy się powoływać w taki sam sposób, w jaki na przykład w charakterystykach konserwatyzmu powołujemy się na Burke'a, a w charakterystykach liberalizmu na Johna Stuarta Milla- Czasem mówi się w tym kontekście o Herderze. Jest to wielorako uzasadnione, gdyż był to myśliciel, który wyjątkowo jasno dal wyraz przekonaniu, iż podmiotem dziejów są narody, a nie ludzkość jako taka. On też stwierdził, że podział na narody stanowi wielkie bogactwo ludzkości. Od Herdera zaczyna się jednak tylko tzw. nacjonalizm kulturowi;, który różnił się dość zasadniczo od tzw. nacjonalizmu politycznego (czy też "obywatelskiego"), który zwykł odwoływać się nie tyle do wspólnoty kultury, ile do wspólnych instytucji politycznych, dzięki którym pewna populacja staje się narodem, chociaż pod względem kulturowym może być wewnętrznie zróżnicowana. Już zestawienie ze sobą tych dwóch wzorów ideologii narodowej pokazuje, jak trudno jest o jednolitą formułę nacjonalizmu. Niemniej jednak nie brak. jak się zdaje, dobrych racji, by mimo wszystko mówić o nacjonalizmie jako jednej formacji ideologicznej. Trzeba tylko przygotować się na to, że pod uwagę wypadnie brać nie tylko głoszone twierdzenia, lecz również wyznawane wartości. Ale nawet najbardziej teoretycznie wyrafinowane ideologie są i zawsze były połączeniami jednych z drugimi. Jak się wydaje, na nacjonalizm składają się zwłaszcza następujące przeświadczenia: (a) Ludzkość dzieli się przede wszystkim na narody, z których każdy ma swoją własną historię i swoje własne obecne potrzeby, które można zaspokoić tylko za pomocą środków dostosowanych do jego swoistego "charakteru", (b) Naród jest nie jedną z wielu zbiorowości, do których jednostka należy, lecz wspólnotą bezwzględnie najważniejszą; w przypadku konfliktu interesów trzeba wybierać zawsze solidarność z narodem, albowiem poza rodziną jest to wspólnota najbardziej "naturalna" i taka, bez której człowiek nie może się obejść, (c) Naród jest wspólnotą przyrodzoną, do której wchodzi się przez sam fakt swego przyjścia na świat; obowiązki Jednostki wobec niego nie są i nie powinny być przedmiotem jej wolnego ; są pochodne od samego faktu przynależności i nie mogą zostać nikogo uchylone, (d) Naród jest wspólnotą "organiczną", "jedną 1 niepodzielną", a pojawiające się niekiedy podziały wewnątrz niej są niena-to i niepożądane: jeżeli się pojawiają, świadczy to o słabnięciu "ducha 171 wpływów, (e) Naród jest jedyną w swoim rodzaju indywidualnością i tę swoją cechę powinien pielęgnować we wszystkich sferach życia, wystrzegając się w miarę możliwości przyjmowania obcych wzorów, (f) Pojęty w ten sposób naród stanowi jedyne źródło prawowitej władzy politycznej, której głównym zadaniem jest obrona jego interesów i integralności. Stąd charakterystyczny dla nacjonalizmu postulat państwa narodowego, a więc do stosowania instytucji politycznych do ich społecznego i kulturowego podłoża. Jest to punkt niezwykle ważny, świadczy bowiem o tym, że nacjonalizm - podobnie jak inne nowoczesne ideologie - by! nieodłączny od przekona nia, że to "stan społeczny" przesądza o charakterze państwa, a nie odwrót nie. Historia porozbiorowej Polski miała nawet pokazać, iż możliwe jest istnienie "narodu bez państwa". Na gruncie tego zespołu ogólnych przeświadczeń1 można było, oczywiś cie, tworzyć różne, a nawet sprzeczne ze sobą doktryny nacjonalistyczne Można też było włączać te przeświadczenia do innych ideologii, choć nie wszystkie były na to jednakowo podatne, a powstałe w ten sposób kombina cje niekoniecznie odznaczały się wewnętrzną spójnością. Niektóre z tych przeświadczeń (zwłaszcza zaś to, które dotyczyło państwa narodowego jako najbardziej "naturalnej" organizacji politycznej) stały się dość szybko truizmami. Tak czy inaczej nacjonalizm był jednak niewątpliwie jedną z oryginał nych artykulacji aktualnej problematyki społecznej początku XIX wieku. a zarazem ważną przeciwwagą dla liberalizmu i socjalizmu, które pozostały wierne oświeceniowemu uniwersalizmowi. Co prawda wczesny nacjonalizm nie był koniecznie jego totalną negacją i nierzadko godził apologię własnego narodu z przekonaniem, że jest on w istocie instrumentem wykorzystywanym w wielkim koncercie Ludzkości. Warto podkreślić, że o oryginalności nacjonalizmu wśród ideologii XIX wieku zadecydowała zarówno treść głoszonych haseł, jak i to, że w wyjąt-kowo wysokim stopniu odwoływał się do zbiorowych emocji, a nie tylko racji czy interesów. Pod tym względem był podobny do konserwatyzmu, w którym zrehabilitowany został "przesąd", na ogół różnił się jednak od niego swoim demokratyzmem. Nie można było przecież wymagać od członków narodu solidarności bez jakiegoś ich - co najmniej werbalnego - zrównania: postulat państwa narodowego można było z kolei uważać za swego rodzaju parafrazę idei suwerenności ludu. Najwyraźniej ujawniło się to we Francji, gdzie słowo "naród" oznaczało w dobie rewolucji nade wszystko rewolucyjny demos. Konserwatywne zabarwienie przybrał natomiast na przykład nacjonalizm niemiecki. 1 W sprawie syntetycznej charakterystyki nacjonalizmu por. zwłaszcza Isaial" Berlin, Nacjonalizm: zlekceważona potęga, tłum. Sergiusz Kowalski, w: Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa 1991, s. 207 i nasi.; AntUony D. Smith, Theories o' Nationalism, New York 1983, s. 21; Elie Kedourie. Nationalism (1 wyd. 1960), Oxford 172 1993. Nacjonalizm miał głębokie źródła społeczne, które w literaturze znalazły dość wszechstronne oświetlenie1. W szczególności zwraca się w niej uwagę na jego związek z nowoczesnością: wbrew pozorom stwarzanym przez nacjonalistyczne zapewnienia o starożytności narodów i "naturalnym" charakterze odwołujących się do nich ideologii, chodzi o zjawisko stosunkowo świeżej daty, którego pojawienie się stało się możliwe dopiero w okresie kryzysu tradycyjnych wierzeń i stosunków. Myślenie w kategoriach narodowych zaczęło dominować dopiero wówczas, gdy rozpadły się dawne więzi lokalne i stanowe, a "wykorzenione" jednostki jęły odnajdywać się w obrębie wspólnoty wyobrażonej, jaką jest naród. Aby stało się ono możliwe, świat społeczny i dotyczące go wyobrażenia musiały ulec głębokiemu przeobrażeniu, które doszło do skutku w następstwie społeczno-gospodarczych zmian i politycznych wstrząsów ery nowożytnej. Jak pisze Gellner, "[...] nacjonalizm jest zjawiskiem, które wyrosło z gruntownych zmian w naszej kondycji społecznej - z metamorfozy, jakiej uległy ogólne relacje między społeczeństwem, państwem a kulturą"2. Nowoczesnego nacjonalizmu nie należy mylić ani z dającą się przypisać do natury ludzkiej wrogością do obcych, ani z odwiecznym poczuciem odrębności etnicznej, choć zjawiska te są zapewne jego podłożem i pomagają wytłumaczyć jego niezwykłą atrakcyjność. Nacjonalizm ten byl fenomenem jakościowo nowym, który byłby nie do pomyślenia bez pojawienia się, z jednej strony, nowych warunków społecznych, z drugiej zaś strony - myślicieli, którzy odpowiedzieli na to wyzwanie rzeczywistości. Jak już mówiliśmy, myślenie w kategoriach narodowych zaczęło się już w XVIII wieku (przypadek Herdera), upowszechniło się jednak dopiero w następstwie rewolucji francuskiej, a to zarówno dlatego, że ona sama sięgnęła po hasło Vive !a nation\, jak i dlatego, że jej przeciwnicy w innych krajach poczuli się zmuszeni przeciwstawić jej zaadresowanemu do całej ludzkości przesłaniu ideę swoistych potrzeb każdego narodu, których nie mogą zaspokoić żadne rozwiązania uniwersalistyczne. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że "[...] nacjonalizm to doktryna wynaleziona w Europie na początku XIX wieku"a. Za poglądem takim przemawia nie tylko wspomniana wyżej hipoteza dotycząca niezbędnych dla jego pojawienia się warunków społecznych, lecz również analiza jego źródeł doktrynalnych, której dokonał m.in. cytowany Elie Kedourie. Żadna ze znanych wersji nacjonalizmu nie składała się wyłącznie ze znanych od dawna formuł. Wszystkie ' Por. np. Ernest Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. Teresa Hołówka, Warszawa 1991; Eric J. Hobsbawm Nalions and Nationalism Sińce 1780. Programme, Myth, Reality (1 wyd. 1990], Cambridge-New York 1992; Liah Greenfeld. Nationalism. Five Roads to Modemity, Cambridge, Mass. 1992. ! Gellner, Narody i nacjonalizm, s. 150. s Kedourie, Nationalism, s. 1. 173 wpływów, (e) Naród jest jedyną w swoim rodzaju indywidualnością i tę swoją cechę powinien pielęgnować we wszystkich sferach życia, wystrzegając się w miarę możliwości przyjmowania obcych wzorów, (f) Pojęty w ten sposób naród stanowi jedyne źródło prawowitej władzy politycznej, której głównym zadaniem jest obrona jego interesów i integralności. Stąd charakterystyczny dla nacjonalizmu postulat państwa narodowego, a więc dostosowania instytucji politycznych do ich społecznego i kulturowego podłoża. Jest to punkt niezwykle ważny, świadczy bowiem o tym, że nacjonalizm - podobnie jak inne nowoczesne ideologie - byl nieodłączny od przekonania, że to "stan społeczny" przesądza o charakterze państwa, a nie odwrotnie. Historia porozbiorowej Polski miała nawet pokazać, iż możliwe jest istnienie "narodu bez państwa". Na gruncie tego zespołu ogólnych przeświadczeń1 można było, oczywiś cie, tworzyć różne, a nawet sprzeczne ze sobą doktryny nacjonalistyczne. Można też było włączać te przeświadczenia do innych ideologii, choć nie wszystkie były na to jednakowo podatne, a powstałe w ten sposób kombina cje niekoniecznie odznaczały się wewnętrzną spójnością. Niektóre z tych przeświadczeń (zwłaszcza zaś to, które dotyczyło państwa narodowego jako najbardziej "naturalnej" organizacji politycznej) stały się dość szybko truizmami. Tak czy inaczej nacjonalizm byl jednak niewątpliwie jedną z oryginał nych artykulacji aktualnej problematyki społecznej początku XIX wieku. a zarazem ważną przeciwwagą dla liberalizmu i socjalizmu, które pozostały wierne oświeceniowemu uniwersalizmowi. Co prawda wczesny nacjonaferr. nie był koniecznie jego totalną negacją i nierzadko godził apologię własnego narodu z przekonaniem, że jest on w istocie instrumentem wykorzysiywa nym w wielkim koncercie Ludzkości. Warto podkreślić, że o oryginalności nacjonalizmu wśród ideologii XIX wieku zadecydowała zarówno treść głoszonych haseł, jak i to, że w wyjąi kowo wysokim stopniu odwoływał się do zbiorowych emocji, a nie tylko racji czy interesów. Pod tym względem byl podobny do konserwatyzmu, w któ rym zrehabilitowany został "przesąd", na ogół różni! się jednak od niego swoim demokratyzmem. Nie można było przecież wymagać od członków narodu solidarności bez jakiegoś ich - co najmniej werbalnego - zrównania: postulat państwa narodowego można było z kolei uważać za swego rodzaju parafrazę idei suwerenności ludu. Najwyraźniej ujawniło się to we Francji-gdzie słowo "naród" oznaczało w dobie rewolucji nade wszystko rewolucyjny demos. Konserwatywne zabarwienie przybrał natomiast na przykład na cjonalizm niemiecki. 1 W sprawie syntetycznej charakterystyki nacjonalizmu por. zwłaszcza Isaial" Berlin, Nacjonalizm: zlekceważona potęga, tłum. Sergiusz Kowalski, w: Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa 1991, s. 207 i nast.; Anthony D. Smith, Theories o! Nationalism, New York 1983, s. 21; Eiie Kedourie, Naiionalism (1 wyd. 1960), 172 1993. Nacjonalizm miał głębokie źródła społeczne, które w literaturze znalazły dość wszechstronne oświetlenie1. W szczególności zwraca się w niej uwagę na jego związek z nowoczesnością: wbrew pozorom stwarzanym przez nacjonalistyczne zapewnienia o starożytności narodów i "naturalnym" charakterze odwołujących się do nich ideologii, chodzi o zjawisko stosunkowo świeżej daty, którego pojawienie się stało się możliwe dopiero w okresie kryzysu tradycyjnych wierzeń i stosunków. Myślenie w kategoriach narodowych zaczęło dominować dopiero wówczas, gdy rozpadły się dawne więzi lokalne i stanowe, a "wykorzenione" jednostki jęły odnajdywać się w obrębie wspólnoty wyobrażone), jaką jest naród. Aby stało się ono możliwe, świat społeczny i dotyczące go wyobrażenia musiały ulec głębokiemu przeobrażeniu, które doszło do skutku w następstwie społeczno-gospodarczych zmian i politycznych wstrząsów ery nowożytnej. Jak pisze Gellner, "[...] nacjonalizm jest zjawiskiem, które wyrosło z gruntownych zmian w naszej kondycji społecznej _ z metamorfozy, jakiej uległy ogólne relacje między społeczeństwem, państwem a kulturą"2. Nowoczesnego nacjonalizmu nie należy mylić ani z dającą się przypisać do natury ludzkiej wrogością do obcych, ani z odwiecznym poczuciem odrębności etnicznej, choć zjawiska te są zapewne jego podłożem i pomagają wytłumaczyć jego niezwykłą atrakcyjność. Nacjonalizm ten był fenomenem jakościowo nowym, który byłby nie do pomyślenia bez pojawienia się, z jednej strony, nowych warunków społecznych, z drugiej zaś strony - myślicieli, którzy odpowiedzieli na to wyzwanie rzeczywistości. Jak już mówiliśmy, myślenie w kategoriach narodowych zaczęło się już w XVIII wieku (przypadek Herdera), upowszechniło się jednak dopiero w następstwie rewolucji francuskiej, a to zarówno dlatego, że ona sama sięgnęła po hasło Vwe la nattonl, jak i dlatego, że jej przeciwnicy w innych krajach poczuli się zmuszeni przeciwstawić jej zaadresowanemu do całej ludzkości przesłaniu ideę swoistych potrzeb każdego narodu, których nie mogą zaspokoić żadne rozwiązania uniwersalistyczne. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że "[...] nacjonalizm to doktryna wynaleziona w Europie na początku XIX wieku"3. Za poglądem takim przemawia nie tylko wspomniana wyżej hipoteza dotycząca niezbędnych dla jego pojawienia się warunków społecznych, lecz również analiza jego źródeł doktrynalnych, której dokonał m.in. cytowany Elie Kedourie. Żadna ze znanych wersji nacjonalizmu nie składała się wyłącznie ze znanych od dawna formuł. Wszystkie 1 Por. np. Ernest Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. Teresa Hołówka, Warszawa 1991; Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Sińce 1780. Programme, Myth, Reality (1 wyd. 1990), Cambridge-New York 1992; Liah Greenfald, Nationalism. Fii/e Roads to Modernity, Cambridge, Mass. 1992. 2 Gellner, Narody i nacjonalizm, s. 150. 3 Kedourie, Nationalism, s. 1. 173 ntsioni najnowszej, a więc w nuropie przede wszystkim doświadczenia Wielkiej Rewolucji i wojen napoleońskich. Wszystkie też byiy jakoś zwrócone ku przyszłości, zawsze bowiem chodziło nie tylko o to, jaki naród był i jest. lecz również o to, co go czeka i jaką misję ma do wypełnienia. Klasyczną pozycją z tego zakresu są na przykład Reden on die Deutsche Nation (1807-1808) Johanna Gottlieba Fichtego (1762-1814). Nacjonalizm a nauka społeczna Jak już byia mowa, nacjonalizm w mniejszym niż inns ideologie stopniu może być uważany za źródło inspiracji pierwszych socjologów. Prawdę mówiąc stopień, w jakim został przez nich zignorowany, jest wprost zdumiewający, jeśli zważyć, jak żywo reagowali oni na inne ówczesne ideologie. Zadecydowało o tym najpewniej to, że byli przede wszystkim zorientowani na wykrycie uniwersalnych ("przyrodniczych") praw życia społecznego, w związku z czym interesowały ich nade wszystko podobieństwa, a nie różnice między społeczeństwami. Pozytywistom, jakimi byli pierwsi socjologowie, trudno też było pogodzić się z romantyczną frazeologią, którą często operowali nacjonaliści. Ponadto w krajach, w których narodziła się socjologia, kwestia narodowa nie byia w istocie pierwszoplanowa, pozostając w cieniu kwestii społecznej. Charakterystyczne, że socjologia, przyjmując się w drugiej połowie stulecia w krajach Europy Środkowej, okazała się otwarta dla problematyki narodu. Znaczna część socjologów XIX wieku pozostała jednak w tej sprawie głucha i ślepa lub dostrzegała co najwyżej (jak na przykład Spencer) "przesądy narodowe"1, które w nowoczesnym świecie rzekomo tracą na znaczeniu. Nie znaczy to, że nacjonalizm pozostał bez żadnego wpływu na nauki społeczne. Przyczynił się niewątpliwie do pobudzenia studiów filologicznych, etnograficznych, archeologicznych i historycznych, które w XIX wieku zajmowały się zresztą w wielu krajach nie czym innym jak dostarczaniem świadectw starożytności poszczególnych narodów i dokumentowaniem ich odrębności kulturowej oraz wkładu do cywilizacji ogólnoludzkiej. Jak zobaczymy na przykład w następnym rozdziale, zdarzało się nawet, że kategoria narodu służyła wyjaśnianiu konfliktów klasowych, kiedy to genezę klas społecznych objaśniano za pomocą hipotezy podboju narodu przez naród. Co może ważniejsze, myśliciele społeczni wielu krajów, którzy zajmowali się problemami socjologicznymi przed pojawieniem się socjologii lub obok niej, poświęcili kwestii narodowej dużo uwagi. Na przykład w Niemczech czy Polsce naród był z pewnością głównym tematem myśli społecznej XIX wieku. Pod co najmniej jednym względem szli oni w tym samym kierunku Por. Jerzy Szacki, Koncepcja narodu w socjologii i historii, w: Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991, s. 351-363 CO SOCJOloyuwie, wyi\OLywaii iiiioiiuwiub, te w stosunku do społeczeństwa (tj. w ich wypadku narodu). Jak słusznie zauważa Charles Taylor, "[...] idea nacjonalistyczna zakfada tożsamość prepolityczną"1. Uwagi końcowe Zapoznaliśmy się w tym rozdziale z czterema wielkimi ideologiami (lub rodzinami ideologii) toczącymi na początku XIX wieku walkę o rząd dusz w porewolucyjnej Europie. Były to cztery różne odpowiedzi na wyzwanie, jakim było powstanie i kształtowanie się nowego społeczeństwa, w którym - jak często wówczas powiadano - nic nie znajdowało się już na swoim miejscu. Nowe było zresztą również samo zjawisko ideologii - nieznane społeczeństwom dawniejszym, w których podstawy ładu społecznego nie tylko były na ogół bez porównania mniej problematyczne, ale i nie stanowiły w takim stopniu przedmiotu dyskusji publicznej przyciągającej uwagę najszerszych kręgów społeczeństwa. Co więcej, chodziło teraz o taką dyskusję, której uczestnikom zależało z reguły na tym, aby zmobilizować możliwie wielu zwolenników, zakładali bowiem słusznie, iż w demokratyzującym się szybko świecie liczy się nie tylko siła argumentów, lecz również, jeśli nie przede wszystkim, argument siły społecznej. Ideologowie nie spierali się więc - jak czynili to długo filozofowie - tylko pomiędzy sobą, lecz zwracali się jednocześnie do szerszej publiczności, chcąc ją pozyskać dla swego punktu widzenia i skionić do zgodnego z nim działania. Ponadto spór dotyczył coraz częściej nie tylko faktów i ogólnych zasad, lecz również doraźnych celów i interesów. Z tego powodu wielu autorów podawało w wątpliwość poznawczą wartość ideologii, interesując się nimi jedynie o tyle, o ile można je było obarczyć odpowiedzialnością za deformację obrazów świata społecznego, brak obiektywizmu u jego badaczy i mylenie porządku faktów z porządkiem wartości. Istotnie takie nierzadko były i są skutki ideologii. Wychodzimy tu jednak z założenia, że utożsamienie ideologii ze "świadomością fałszywą", którego zwolennikiem był na przykład młody Marks, nie jest uzasadnione, albowiem, po pierwsze, ideologiczna stronniczość może niekiedy sprzyjać jaśniejszemu widzeniu niektórych aspektów rzeczywistości, po drugie zaś - odżegnanie się od ideologii bynajmniej nie gwarantuje uwolnienia się od przypisywanych jej grzechów i polega często na nieświadomym uprawianiu jakiejś nowej ideologii, co przytrafiło się na przykład właśnie Marksowi. Co wszakże najważniejsze w kontekście tej książki, faktyczny rozwój nauki społecznej nie daje się całkowicie oddzielić od dziejów ideologii, jeśli bowiem nawet nie dawały one poznawczo wartościowych rozwiązań 1 Charles Taylor, Nacjonalizm i współczesność, tłum. Grzegorz Luczkiewicz, ,,Transit", Przegląd Europejski 1996, z. 1, s. 47. 175 g, S1 3 q to 3 O =8 §¦ N rf rlB-ftłss ifgii.i*l g-s- ^2 i! o N CD 3 O. (O (O O 3 afi (D siatkach lat XIX wieku, warto zatrzymać się na twórczości "tych historyków ówczesnych, którzy zwrócili się w stronę badania "stanu społecznego" i "cywilizacji". Ta socjologicznie, by tak rzec, zorientowana historiografia rzadko przyciągała uwagę historyków nauk społecznych1 najpewniej dlatego, że jej bezpośrednie oddziaływanie na socjologię było - z wyjątkiem Alexisa de Tocqueville'a, odkrytego zresztą przez socjologów ze znacznym opóźnieniem - stosunkowo słabe. Owa historiografia zasługuje wszakże na uwagę co najmniej jako świadectwo rosnącej żywotności problematyki, na jakiej mieli skoncentrować się twórcy socjologii - nierzadko bez świadomości, że uprawiał ją i uprawia także ktoś inny. W ogóle można powiedzieć, iź socjologowie mocno zazwyczaj przeceniali własną odkrywczość. Do teorii społeczeństwa prowadziło niewątpliwie wiele dróg. Również dzisiaj socjologii nie przysługuje monopol w zakresie tworzenia wiedzy społecznej, ale to już inna historia. Na razie zajmujemy się ową odległą epoką, kiedy socjologia \eszcze nie istniała lub dopiero zaczynała istnieć, ale potrzeba nauki o społeczeństwie była już odczuwana dość powszechnie. Potrzeba ta znalazła m.in. wyraz w historiografii, w której już w XVIII wieku coraz silniejsze było przekonanie, że historia nie powinna być tylko kroniką tego, co się zdarzyło, lecz może i powinna dostarczać wiedzy czy to o naturze ludzkiej, jak chciał tego na przykład Hume, czy to o drodze ludzkości od jakiegoś stanu pierwotnego do dzisiejszego społeczeństwa cywilnego, jak chciał Ferguson i wielu innych autorów. Wbrew rozpowszechnionemu przez romantyków przekonaniu wiek Oświecenia nie był bynajmniej "wiekiem bez historii". Niemniej jednak zainteresowania historyczne tamtego stulecia miały zupełnie inny zakres i charakter aniżeli zainteresowania stulecia następnego, które nie bez powodu nazywano "wiekiem historii" w odróżnieniu od poprzedzającego go "wieku filozofii". Ów powód to zarówno upowszechnienie się zainteresowania historią, jak i to, że zaczyna ono przenikać wszystkie sfery kultury - od filozofii i literatury pięknej po nauki przyrodnicze. Co więcej, historia nie ma już służyć takim czy innym celom filozoficznym czy moralnym, lecz staje się interesująca właśnie jako historia opowiadająca 0 tym, jak zmienne i różne są społeczeństwa ludzkie - tak samo, jak wszystko, co istnieje. Do tego zwrotu w kierunku historii przyczyniło się z pewnością to, że pierwsi myśliciele "wieku historii" byli sami świadkami i uczestnikami wydarzeń historycznych na wielką skalę. Usiłowali te wydarzenia zrozumieć 1 odgadnąć ich sens. Najważniejszym z tych wydarzeń była, oczywiście. Wielka Rewolucja Francuska, która na długo znalazła się wśród głównych tematów nauki i publicystyki historycznej. Nikt nie miał bodaj wątpliwości, że 1 Do nielicznych wyjątków należy ciągle książka Albiona W. Smalla Origins of 178 Socioiogy, Chicago 1924. dzieje w nowy sposób. "Pośród nas - pisał na przykład Augustin Thierry - nie ma nikogo, kto o powstaniach i podbojach, rozpadzie imperiów, upadku j restauracji dynastii, demokratycznych rewolucjach i przychodzących po nich reakcjach nie wiedziałby więcej niż Velly i Mably, a nawet sam yoltaire"1. Reakcja na przeżyte wydarzenia przybrała w myśli europejskiej wiele różnych postaci. W pewnych wypadkach refleksję historyczną ożywiała chęć odnalezienia w przeszłości czegoś, co byłoby przeciwwagą dla teraźniejszości postrzeganej jako czas dekadencji i totalnego kryzysu wartości. Refleksja ta bywała ucieczką w piękny sen o społeczeństwie, które nie było jeszcze rozdarte przez konflikty i wstrząsane przez rewolucje. W innych wypadkach fascynacja historią wiązała się z chęcią obrony zasady ciągłości w życiu społecznym i takiego modelu nieuchronnych skądinąd zmian, który wykluczałby możliwość kataklizmów w rodzaju francuskiej rewolucji. W jeszcze innych wypadkach sięgano do historii po to, ażeby takie kataklizmy wyjaśnić, wykazując ich zależność od gromadzących się przez stulecia przyczyn i dowodząc tym samym ich "konieczności". Na koniec trzeba zwrócić uwagę, iż ta ideologicznie i politycznie zróżnicowana refleksja historyczna służyła też na ogół utwierdzaniu tożsamości narodowej, albowiem wydarzenia, o których mowa, przyniosły nie tylko głębokie zmiany społeczno-ustrojowe, lecz również wielkie "przebudzenie narodowości", które przyjmują na ogół do wiadomości nawet ci myśliciele, którzy nie przestali posługiwać się oświeceniowym pojęciem postępu Ludzkości. Tak było w każdym razie w historiografii, socjologia natomiast wykazała dużo mniej zrozumienia dla fenomenu narodu i nacjonalizmu. W tym rozdziale nie podejmiemy, rzecz jasna, próby pobieżnego choćby opisu wszystkich nurtów tak bujnie rozwijającej się w XIX wieku refleksji historycznej. Interesować nas będą jedynie te spośród nich, które przyniosły najwięcej nowego w zakresie teorii społeczeństwa, poszerzając pole jej zainteresowań i wprowadzając istotne dla socjologii idee i kategorie. Warto zwrócić uwagę, iż problematyka tego rozdziału wiąże się dość ściśle z problematyką rozdziału poprzedniego, albowiem nowa historiografia przemawiała nierzadko "językiem polityki"2. Odnajdujemy w niej raz po raz te same problemy i dylematy, które znajdowały się w centrum ówczesnej myśli społeczno -politycznej. (1) Francuscy historycy okresu restauracji Pod tą nazwą zwykło łączyć się takich pisarzy jak Francois Guizot (1787-1874), Augustin Thierry (1795-1856), Francois Auguste Mignet (1796-1884), Adolphe Thiers (1797-1877) i inni. Zalicza się też ich 1 Augustin Thierry, Lettres sur 1'histoire de France, Paris 1836, s. V. * Por. Stanley Mellon, The Potitical Uses of History. A Stućy of Historians in the Frenoh Resloration, Slanford, Cal. 1958, s. 1 179 I jak Jean Charles Leonard Simonde de Sismondi (1773-1842), Jules Michclet (1798-1874) czy Edgar Quinet (180S-1875), z którymi łączyło ich m.in. zainteresowanie procesami masowymi. Historycy ci nie tworzyli żadnej jednolitej szkoły naukowej; łączyło ich przede wszystkim to, że zasadnicza problematyka ich twórczości ukształtowała się w latach 1815-1830 pod wpływem swoistych doświadczeń tego okresu. Chociaż historycy ci pozostali aklywni dfugo po ostatecznym upadku monarchii burbońskiej, wykazali później niewielką zdolność do zmiany sposobu myślenia o społeczeństwie, zdeterminowanego przez swoiste dylematy okresu restauracji, w szczególności zaś dylemat starego i nowego lądu, zaktualizowany przez klęskę I Cesarstwa i następującą po niej restaurację dynastii burbońskiej. Historycy ci wykazywali zadziwiająco mało zrozumienia dla wewnętrznych problemów nowego ładu, na które wskazywała coraz częściej nie tylko myśl socjalistyczna. Podobnie jak Saint-Simon, dostrzegali oni przede wszystkim konflikt między pozostałościami feudalizmu i nowymi stosunkami powstałymi w następstwie rewolucji. Restauracja wydawała im się zagrożeniem dla tych nowych stosunków, z którymi sympatyzowali jako liberałowie i rzecznicy trzeciego stanu, aczkolwiek trudno ich uważać za obrońców rewolucji jako takiej. Podczas próby sił między konserwatyzmem i liberalizmem opowiedzieli się zdecydowanie po stronie tego drugiego, co jednak nie znaczy, iż podzielali koniecznie wszystkie zapatrywania ówczesnych ideologów liberaliz mu. Liberalizm był w ich wypadku raczej opcją polityczną niż filozofią społeczną, toteż w ich myśleniu nie brakowało elementów obcych klasycz nemu liberalizmowi. Ważnym terenem owej próby sił okazało się właśnie dziejopisarstwo "Liberałowie - pisze Mellon - muszą znaleźć sposób obrony Rewolucji, jednocześnie oddalając od siebie zarzut buda rewolucjonistami [...] Odkrywają oni metodę i metodą tą jest historią. Historia ma dostarczyć pola. na którym liberałowie mogliby na nowo inscenizować i ożywiać rewolucyjne walki, bronić swej sprawy, pozostając nietykalnymi pod osłoną bezosobowej muzy"1. Historycy okresu restauracji odpierali napór zwolenników radykał nej kontrrewolucji, dokonując swego rodzaju uprawomocnienia dzieła rewolucji przez wykazywanie, iż była ona etapem koniecznego procesu dziejowego, nie zaś przypadkowym epizodem, którego skutki można byłoby łatwo usunąć. Temu uprawomocnieniu służyło m.in. wykazywanie, że rewolucja była doniosłym faktem społecznym, a nie arbitralnym aktem politycznym, który można byłoby po prostu odwołać na mocy jakichś nowych politycznych aktów. Polityka w ogóle jawiła się liberalnym historykom jako swego rodzaju nadbudowa nad całokształtem stosunków społecznych2. 1 Ibid. s. 6. ! Por. Nina Assorodobra), Elementy świadomości klasowej mieszczaństwa (Fran-180 cja 1815-1830), "Przegląd Socjologiczny" 1948, t. 10, s. 143. historyków czy publicystów starała się tłumaczyć dany stan społeczeństwa, stopień albo rodzaj jego cywilizacji instytucjami politycznymi tego społeczeństwa. Byłoby jednak rozsądniej rozpocząć od badania samego społeczeństwa po to, aby poznać i zrozumieć jego instytucje polityczne. Zanim instytucje te staną się przyczyną, są one najpierw skutkiem; społeczeństwo stwarza je wcześniej niż samo zaczyna pod ich wpływem ulegać zmianom; i zamiast tego, aby sądzić o stanie narodu według form jego rządu, należy przede wszystkim zbadać stan narodu, aby sądzić, jaki powinien był być, jaki mógł być jego rząd [...] Społeczeństwo, jego skład, tryb życia poszczególnych osób, w zależności od ich sytuacji społecznej, stosunki różnych klas ludzi, słowem społeczny byt ludzi (fetat des personnes) - oto niewątpliwie pierwsze zagadnienie, które przyciąga uwagę historyka pragnącego wiedzieć, jąk żyły narody, oraz uwagę publicysty pragnącego wiedzieć, jak się one rządziły"1. Ten nowy - socjologiczny, rzec można bez przesady - punkt widzenia zaowocował najpełniej w rozwiniętych preez Guizota oraz innych historyków jego pokolenia ujęciach procesu historycznego w kategoriach cywilizacji i walki klas. Idea cywilizacji W obu wypadkach dala o sobie znać niechęć zarówno do wyolbrzymiania znaczenia czynników czysto politycznych, jak i do utożsamiania historiografii z kronikarstwem spisującym poszczególne wydarzenia i czyny pojedynczych osób, które odegrały w nich rolę szczególną. "Historyczną anatomię" zajmującą się opisem i klasyfikacją Guizot proponował uzupełnić przez "historyczną fizjonomię" i "historyczną fizjologię", których zadaniem byłoby wyjaśnianie wydarzeń jako składników szerszych całości. "Fakty - pisał - nie tylko mają miejsce, lecz również wpływają na siebie, następują po sobie, rodzą jedne drugie z pomocą sił, którymi rządzą prawa. Innymi słowy, społeczeństwa mają swoją organizację i swoje życie tak samo jak jednostki. Istnieje też nauka o tej organizacji - nauka o ukrytych prawach, które rządzą biegiem wydarzeń. Nauką tą jest fizjologia historii"2. Nie przestając być nauką o działaniach jednostek ludzkich, historiografia ma być nade wszystko nauką o rozwoju ajwilizacji; zbierając i klasyfikując fakty, ma zarazem je scalać, budując wielką syntezę. "Historia ludzi - pisał Guizot w jednej z wcześniejszych rozpraw - winna być rozważana nie inaczej niż jako zbiór materiałów zgromadzonych dla wielkiej historii 1 Francois Guizot, Essal sur 1'histoire de France, cyt. za: Jerzy Plechanow, Przyczynek do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, tłum. Romana Granas, Warszawa 1949, s. 21. ! Francois Guizot, Histoire de la civilisation en France depuis la chute de 1'empire romain, cyt. za: Karl J. Weintraub, Visions oi Cuiture, Chicago-London 1966, s. 92. ^ jak Jean Charles Leonard Simonde de Sismondi (1773-1842), Jules Michelet (1798-1874) czy Edgar Quinet (1803-1875), z którymi łączyło ich m.in. zainteresowanie procesami masowymi. Historycy ci nie tworzyli żadnej jednolitej szkoły naukowej; łączyło ich przede wszystkim to, że zasadnicza problematyka ich twórczości ukształtowała się w latach 1815-1830 pod wpływem swoistych doświadczeń tego okresu. Chociaż historycy ci pozostali aktywni długo po ostatecznym upadku monarchii burbońskiej, wykazali później niewielką zdolność do zmiany sposobu myślenia o społeczeństwie, zdeterminowanego przez swoiste dylematy okresu restauracji, w szczególności zaś dylemat starego i nowego lądu, zaktualizowany przez klęskę I Cesarstwa i następującą po niej restaurację dynastii burbońskiej. Historycy ci wykazywali zadziwiająco mało zrozumienia dla wewnętrznych problemów nowego ładu, na które wskazywała coraz częściej nie tylko myśl socjalistyczna. Podobnie jak Saint-Simon, dostrzegali oni przede wszys tkim konflikt między pozostałościami feudalizmu i nowymi stosunkami powstałymi w następstwie rewolucji. Restauracja wydawała im się zagrożeniem dla tych nowych stosunków, z którymi sympatyzowali jako liberałowie i rze cznicy trzeciego stanu, aczkolwiek trudno ich uważać za obrońców rewolucji jako takiej. Podczas próby si! między konserwatyzmem i liberalizmem opo wiedzieli się zdecydowanie po stronie tego drugiego, co jednak nie znaczy, ii podzielali koniecznie wszystkie zapatrywania ówczesnych ideologów liberaliz mu. Liberalizm byl w ich wypadku raczej opcją polityczną niż filozofią społeczną, toteż w ich myśleniu nie brakowało elementów obcych klasycz nemu liberalizmowi. Ważnym terenem owej próby sił okazało się właśnie dziejopisarstwo. "Liberałowie - pisze Mellon - muszą znaleźć sposób obrony Rewolucji, jednocześnie oddalając od siebie zarzut bycia rewolucjonistami [...] Od krywają oni metodę i metodą tą jest historia. Historia ma dostarczyć pola na którym liberałowie mogliby na nowo inscenizować i ożywiać rewolucyjne walki, bronić swej sprawy, pozostając nietykalnymi pod osłoną bezosobowej muzy"1. Historycy okresu restauracji odpierali napór zwolenników radykalnej kontrrewolucji, dokonując swego rodzaju uprawomocnienia dzieła rewolucji przez wykazywanie, iż była ona etapem koniecznego procesu dziejowego, nie zaś przypadkowym epizodem, którego skutki można byłoby łatwo usunąć. Temu uprawomocnieniu służyło m.in. wykazywanie, że rewolucja była doniosłym faktem społecznym, a nie arbitralnym aktem politycznym, który można byłoby po prostu odwołać na mocy jakichś nowych politycz nych aktów. Polityka w ogóle jawiła się liberalnym historykom jako swego rodzaju nadbudowa nad całokształtem stosunków społecznych2. ' ibid. s.6. ! Por. Nina Assorodobraj. Elementy świadomość! klasowej mieszczaństwa (Fran-180 c/a 1315-1830), "Przegląd Socjologiczny" 1948, t. 10, s. 143. historyków czy publicystów starała się tłumaczyć dany stan społeczeństwa, stopień albo rodzaj jego cywilizacji instytucjami politycznymi tego społeczeństwa. Byłoby jednak rozsądniej rozpocząć od badania samego społeczeństwa po to, aby poznać i zrozumieć jego instytucje polityczne. Zanim instytucje te staną się przyczyną, są one najpierw skutkiem; społeczeństwo stwarza je wcześniej niż samo zaczyna pod ich wpływem ulegać zmianom; i zamiast tego, aby sądzić o stanie narodu według form jego rządu, należy przede wszystkim zbadać stan narodu, aby sądzić, jaki powinien byl być, jaki mógł być jego rząd [...] Społeczeństwo, jego skład, tryb życia poszczególnych osób, w zależności od ich sytuacji społecznej, stosunki różnych klas ludzi, słowem społeczny byt ludzi (/etat des personnes) - oto niewątpliwie pierwsze zagadnienie, które przyciąga uwagę historyka pragnącego wiedzieć, jak żyły narody, oraz uwagę publicysty pragnącego wiedzieć, jak się one rządziły"1. Ten nowy - socjologiczny, rzec można bez przesady - punkt widzenia zaowocował najpełniej w rozwiniętych przez Guizota oraz innych historyków jego pokolenia ujęciach procesu historycznego w kategoriach cywilizacji i walki klas. Idea cywilizacji W obu wypadkach dala o sobie znać niechęć zarówno do wyolbrzymiania znaczenia czynników czysto politycznych, jak i do utożsamiania historiografii z kronikarstwem spisującym poszczególne wydarzenia i czyny pojedynczych osób, które odegrały w nich rolę szczególną. "Historyczną anatomię" zajmującą się opisem i klasyfikacją Guizot proponował uzupełnić przez "historyczną fizjonomię" i "historyczną fizjologię", których zadaniem byłoby wyjaśnianie wydarzeń jako składników szerszych całości, "Fakty - pisał - nie tylko mają miejsce, lecz również wpływają na siebie, następują po sobie, rodzą jedne drugie z pomocą sił, którymi rządzą prawa. Innymi słowy, społeczeństwa mają swoją organizację i swoje życie tak samo jak jednostki. Istnieje też nauka o tej organizacji - nauka o ukrytych prawach, które rządzą biegiem wydarzeń. Nauką tą jest fizjologia historii"2. Nie przestając być nauką o działaniach jednostek ludzkich, historiografia ma być nade wszystko nauką o rozwoju cywilizacji; zbierając i klasyfikując fakty, ma zarazem je scalać, budując wielką syntezę. "Historia ludzi - pisał Guizot w jednej z wcześniejszych rozpraw - winna być rozważana nie inaczej niż jako zbiór materiałów zgromadzonych dla wielkiej historii 1 Francois Guizot, Essai sur 1'histoire de France, cyt. za: Jerzy Plechanow. Przyczynek da zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, ttum. Romana Granas, Warszawa 1949, s. 21. 2 Francois Guizot, Histoire de la civitisation en France depuis la chute de fempire romain, cyt. za: Karl J. Weintraub, Visions ol Culture, Chicago-London 1966, s. 92. 181 prace Guizota: Histoire de ta auilisation en France depuis la chute de 1'empire romain (1828-1830, 5 L) i Histoire generale de la duitisation en Europę depuis la chute de /'empire romain jusqu'a la Reuolution fmnęaise (1828). Guizot nie zdefiniował nigdzie terminu "cywilizacja", odwoływał sie najpewniej do intuicji swoich współczesnych, dla których słowo to - będące w obiegu od ponad półwiecza2 - było dość dobrze znane i wywoływało przychylny oddźwięk jako antonim siów "dzikość" i "barbarzyństwo". Idea cywilizacji kojarzyła się z ideą postępu, co mocno podkreślał sam Guizot. korzystający w wielu sprawach z inspiracji myśli oświeceniowej i odwołujący się do Monteskiusza, Herdera, Robertsona i Gibbona. Postulatowi uprawiania historii cywilizacji nadal on jednak dużo wyraź-niejszy sens metodologiczny, precyzując zadania, których realizacji wprowadzenie tego pojęcia miało służyć. Po pierwsze, kiedy zajmujemy się historią cywilizacji, chodzi nam przede wszystkim o "[...] fakt ogólny, fakt ukryły pod zasłaniającymi go faktami zewnętrznymi"3. Historyk cywilizacji stara się dotrzeć do czegoś, co nie jest dane w bezpośredniej obserwacji faktów. Po drugie, cywilizacja to taki fakt ogólny, w którym scalają się wszelkie inne fakty, "[...] wszystkie elementy życia ludu, wszystkie siły jego bytu"4. Uprawiać historię cywilizacji to odnosić wszystkie fakty poszczególne do jednego kontekstu, jednej całości, jednego procesu. Nawet fakty czysto indywidualne, związane ze sferą przeżyć jednostkowych, powinny być rozpatrywane "pod kątem widzenia cywilizacji". Idea cywilizacji dostarczała tedy zasad scalania procesu historycznego i zmieniania bezładnego zbioru wydarzeń w powiązaną wewnętrznie całość. Po trzecie, w ramach owej całości miejsce uprzywilejowane przypadało nie "czynnikom moralnym", lecz materialnym warunkom bytu społecznego, których zmiany wywierają najgłębszy wpływ na rozwój cywilizacji. Co prawda Guizot był przekonany, podobnie jak jego poprzednicy, że cywilizacja to nie tylko owe "fakty zewnętrzne", lecz również "wewnętrzne fakty" doskonalenia się ludzi. Wydaje się, że to m.in. takich autorów jak Guizot miał na myśli Marks, kiedy pisał o Francuzach i Anglikach, którzy podjęli "[...] pierwsze próby oparcia dziejopisarstwa na podstawie materialistycznej, pisząc po raz pierw szy dzieje społeczeństwa obywatelskiego, handlu i przemysłu"5. 1 Francois Guizot, Tableau philosophique et littśraire de lan 1807, cyt. za: Lucien Febvre, Pour une histoire a part entiśre, Paris 1962, s. 517. * Por. Febwre. Pour une histoire, s. 481-528, por. także Marian H. Sere|skl, Początki i dzieje stów "cywilizacja* i "kultura* w Polsce, w Prząszlość i teraźniejszość. Szkice i studia historiograficzne, Wrocław 1965, s. 237-249. 3 Febvre, Pour une histoire, s. 92. ' Francois Guizot, Histoire generale de la cMIisation en Europę depuis la chute óe 1'empire romain jusqu'a la Revolution francaise, cyt. za: Boris G. Hieizow, Francuz-skaja romanticzeskaja istoriografija, Leningrad 1956,.s. 184. s Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii 182 niemieckiej w osobach jej przedstawicieli - Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera, tudzież cdnej historii wydarzeniowej i postawić szereg pytań par excel!ence socjologicznych. Pojęcie to miało odegrać w naukach społecznych sporą rolę, toteż będziemy do niego jeszcze wracać (zob. rozdział 18). Historia jako walka klas Drugim ważnym aspektem zwrotu francuskich historyków restauracji ku badaniu l'etat soda! było staranie, aby - jak pisał Thierry - "[...] przedstawić los narodów, a nie kilku znakomitych ludzi, opowiedzieć o wydarzeniach życia społecznego, a nie indywidualnego"1. Dotychczasowa historiografia opowiadała o dziejach wielkich ludzi klas uprzywilejowanych, nie o dziejach ludu. Według tego samego autora "[...] w tych mglistych i napuszonych opowieściach, w których garstka uprzywilejowanych osobistości zajmuje dla siebie całą historyczną scenę, podczas gdy całą masę narodu zasłaniają opończe dworaków, nie znajdziemy ani poważnej nauki, ani pożytecznych dla siebie lekcji, ani tego uczuciowego oddźwięku, jaki budzi w ludziach los podobnych do nich istot"2. Nowa historia powinna być historią owej bezimiennej masy. która swą pracą tworzyła cywilizację, a swą walką torowała drogę do wolności. Z jej punktu widzenia na pierwszym planie znajdowały się procesy masowe, a zwłaszcza walka trzeciego stanu przeciwko szlachcie - walka, której kulminacją była rewolucja 1789 roku. Głównym twórcą takiej wizji dziejów był Thierry, ale stała się ona nieomal obiegowa. Guizot powie: "Nowa Europa zrodziła się z walki klas społecznych"3. Tych właśnie historyków miał na myśli Marks, pisząc do Josepha Weydemeyera, że to nie jemu przypada zasługa odkrycia klas i walki klas4. Pojęcie klasy, którym posługiwali się francuscy historycy, było jednak inne od Marksowskiego, ponieważ odwoływało się głównie do wyróżników wyższości i niższości społecznej charakterystycznych dla społeczeństwa przed-rewolucyjnego. Głównym modelem walki klas była natomiast walka trzeciego stanu i szlachty. Restauracja zaktualizowała wprawdzie konflikt tych sił społecznych, ale w nowoczesnym społeczeństwie stawał się on coraz bardziej anachroniczny, gdyż rosnące znaczenie miały teraz w nim podziały wewnątrz dawnego stanu trzeciego, bagatelizowane przez omawianych autorów, podo- Memieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, tłum. Kazimierz Błeszyń-ski, Salomon Filmus, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1. 3, Warszawa 1961, s. 30. 1 Ajgustin Thierry, Histoire de la conquete de l'Angleterre par les Normands, cyt. *a: Rieizow. Francuzskaja romanticzeskaja isloriografija, s. 86. 2 Thierry, Lettres sur 1'histoire, cyt. za: The Yarieties of History trom Vottaire to ">e Present, Fritz Stern (red.), New York 1956, s. 68. 3 Guizot, Histoire generale, cyt. za: Wiktor M. Dalin, Francuzskije istoriki epochi Riestawracyi, w: Marks-istorik, Mark M. Bozental (red.j Moskwa 1968, s. 20. * List z 5 marca 1852 roku, w: Marks, Engels, Dzieła, t. 28. tłum. Krzysztof Wolicki, Marta Bilewicz, Warszawa 1970, s. 565. 183 yi się z chwilą likwidacji przywilejów feudalnych. Nowe społeczeństwo miało być wprawdzie nieegalitame. ale bezklasowe. Thierry, którego Marks uzna) za ojca teorii walki klas, utrzymywał, że po 1789 roku istnieje u^ Francji "[...] tylko jedna klasa obywateli, żyjąca pod rządami jednego prawa poddana jednolitym przepisom i objęta jednym porządkiem"1. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z doskonałym przykładem koncepcji, które Os-sowski nazywał koncepcjami bezklasowości nieegalitarnej2. Dostrzegając w przeszłości walkę klas, francuscy historycy, o których mowa, tłumaczyli - podobnie jak Saint-Simon - pochodzenie tych klas za pomocą hipotezy podboju. Zdobywcy stali się mianowicie klasą uprzywilejowaną, czyli szlachtą, podczas gdy ludność podbita stała się ludem zmuszonym walczyć ze swymi ciemięzcami. Warto zauważyć, iż ten rodzaj wyjaśniania genezy konfliktów klasowych pojawi się także w socjologii (na przykład u Gumplowicza). Prawidłowość procesu historycznego Francuskich historyków okresu restauracji cechowało przekonanie, iż dzieje nie są w żadnym razie zbiorem przypadków, lecz tworzą ciąg zdarzeń poddanych władzy wewnętrznej konieczności. Chodzi więc nie tylko o to, by opowiedzieć możliwie dokładnie, jakie wydarzenia miały miejsce, lecz również, a nawet przede wszystkim o to, by ujawnić ich związki wzajemne, wskazując przy tym kierunek prawidłowego procesu dziejowego. Wiara w jego prawidło wość pozwalała sądzić, iż jest on zrozumiały i przewidywalny. Guizot mógł w związku z tym powiedzieć: "W historii ludzkości są dla mnie luki, ale nie ma tajemnic. Wielu rzeczy nie wiem, ale rozumiem wszystko. Nie znam milionóu wydarzeń, ale żadne wydarzenie mnie nie zdumiewa"3. W XIX wieku była to - jak jeszcze zobaczymy - postawa bardzo rozpowszechniona. (2) "Historia kultury" Lelewela Podobną pod wieloma względami orientację reprezentował najwybitniejsi' polski historyk romantyczny Joachim Lelewel (1786-1861). Dowodził on. że historyk powinien "[...] zgruntować naturę społeczeństw, stan ich politycz ny, ich ekonomikę, zdolność i działalność, żeby na zasadach statystyki i polityki umieć z czystością wystawiać każdego czasu stan rzeczy ludzkich i w każdym razie usposobić się do przeniknienia rozmaitości miejscowych 1 Augustm Thierry, Considerations sur la France, cyt. za; Maxime Leroy. Histoire des idęes sociales en France, t. 2: De Babeuf a Tocqueville (1 wyć. 1950], Paris 1962. s. 195. 2 Stanisław Ossowski Struktura klasowa w społeczne] świadomości, w: Dziełs 1. 5, Warszawa 1968, rozdz. 7. 184 ! Guizot, Histoire gśnerale, cyt. za: Palin, Francuzskije istoriki, s. 16. (j^ymywai. że właściwym przedmiotem badań historycznych jest "[...] działanie idzktó w całej rozmaitości swojej, czyli kultura ludzka we wszystkich szczegółach t^]O\c\\'2- Rsał, że rozumienie dziejów politycznych jest niemożliwe bez wejrzenia całość kultury, którym to mianem obejmował wszystkie aspekty życia narodu rozpatrywane w ich związkach wzajemnych. "Historia kultury - pisał - wykłada step ; odmiany rodu ludzkiego w jego religijnym, moralnym i obyczajowym ikształceniu, w jego społecznym urządzeniu się, w jego działalności i zdolnościach, jakie objawiają się w jego pracy ręcznej i umysłowej [...]"3. Mamy tu do czynienia z przedsięwzięciem analogicznym do historii cywilizacji Guizota, oodjętym wszakże niezależnie od francuskiego historyka. Z punktu widzenia historyka socjologii Lelewelowska teoria i praktyka historiografii wydaje się interesująca co najmniej z trzech powodów. Po pierwsze, uczony ten - postulując badanie "społecznego urządzenia się" ludzkości - podjął w szerokim zakresie (na przykład w pochodzącej z 1815 roku Historyce) rozważania o naturze "związków społecznych", poświęcając szczególnie wiele uwagi "związkom społecznym narodowym", a więc sprawie jawnie zlekceważonej w socjologii XIX wieku. Gdybyśmy mieli prześledzić losy idei narodu, musielibyśmy zresztą w ogóle sięgnąć po dzieła raczej historyków niż socjologów. To oni stworzyli intelektualne zaplecze rodzącego się nacjonalizmu. Po drugie, interesujący wydaje się sformułowany przez Lelewela postulat studiów porównawczych, którego realizacja miała pozwolić na zachowanie wywodzącej się z Oświecenia perspektywy historii powszechnej i jednoczesne uniknięcie pułapek spekulatywnej filozofii historii. Po trzecie, program naukowy Lelewela był świadomie formułowany również jako program badań nad współczesnym mu społeczeństwem polskim. Uważał on mianowicie, iż naturalnym uwieńczeniem pracy historyka jest opis aktualnego stanu badanych społeczeństw4. (3) Socjologia historyczna de Tocqueville'a Pośród socjologicznie zorientowanych historyków szczególne miejsce przypada jednak autorowi O demokracji w Ameryce (De la democratie en Ameriąue, 1835-1840, 2 t] oraz Dawnego_ ustroju, i rewolucji [L'ancien regime et la reuolution, 1856) - Alewsowi de Tocqueville'owi (1805-1859). 1 Joachim Lelewel, Jakim być ma historyk, w: Dzieła, t. 2 ([cz.] 2): Pisma metodologiczne, Warszawa 1964, s. 551. 1 Joachim Lelewel, O historii, jej rozgałęzieniu i naukach związek z nią mających, w: ibid., ([cz.] 1|, Warszawa 1964, s. 445. 3 Joachim Lelewel, Historia. Jej rozgałęzienie, na czym się opiera, w: ibid., s. 239. * Por. Nina Assorodobraj, Z genealogii polskich badań nad współczesnością, w: O społeczeństwie i teorii społecznej. Księga poświęcona pamięci Stanisława Ossowskiego, Edmund Mokrzycki, Maria Ofierska, Jerzy Szacki (red.), Warszawa 1985. s. 3(M8. 185 raczej przedstawicielem jakiejś interdyscyplinarnej nauki społecznej mającej za przedmiot la conduite des sociótćs, którą właśnie on stworzył, pozostawiając jednak bez nazwy i wyraźnie sformułowanego programu1. Nazywając go historykiem, musimy pamiętać, iż jnteresowała go nade wszystko współczesność. Dzisiaj widzi się w nim klasyka raczej socjologii i nauk politycznych niż historiografii. Co prawda na socjologię XIX wieku nie wywar! żadnego wpiywu i został odkryty dla socjologii dopiero w potowie XX wieku. Nie wchodząc tu w przyczyny tej spóźnionej, choć niewątpliwie zasłużonej popularności, przyjrzyjmy się jego sposobowi badania rzeczy wistości społecznej. Tak samo jak innym myślicielom ówczesnym zależaio mu przede wszystkim na zrozumieniu wielkiego historycznego przełomu, jaki odbywa! się w jego czasach. "Chociaż daleko jeszcze - pisał - do końca rewolucji, która dokonuje się w układzie społecznym, w prawach, ideach i odczuciach ludzi, już w tej chwili jej rezultaty nie dają się porównać z niczym, co wydarzyło się dotąd na świecie"2. Oba podstawowe dzielą de Tocqueville'a to próby wyjaśnienia genezy, istoty i perspektyw nowego społeczeństwa, które nazywa on demokratycznym, przeciwstawiając dawnemu społeczeństwu arystokratycznemu. Te znane od starożytności pojęcia wypełnia nową treścią. Nie mniej oryginalna jest koncepcja rewolucji, która w jego ujęciu przestaje być wielkim zerwaniem z przeszłością, objawiając się jako faza trwającego od dawna procesu. Oryginalne są też polityczne poglądy de Tocqueville'a, w których dochodzi po raz pierwszy do swego rodzaju syntezy konserwatyzmu i liberalizmu. Metoda de Tocqueville'a Autor O demokracji w Ameryce nie pozostawił po sobie obszerniejszych rozważań filozoficznych i rzadko komentował swoją praktykę badawczą. Nie wypowiadał się na ogół ani na temat życia społecznego w ogólności, ani na temat najwłaściwszych metod jego badania. Jego postawa przypomina najbardziej Monteskiusza, do którego zresztą świadomie nawiązywał, podzielając zarówno wiele jego ideałów, jak i poglądów. Monteskiuszowski jest też niewątpliwie determinizm (niektórzy mówią nawet o fatalizmie) de ! Tocqueville'a, każący mu skupiać uwagę na "stosunkach koniecznych" oraz starannie oddzielać to, czego by się chciało, od tego, co możliwe lub nieuchronne. Dowodząc próżności ludzkich wysiłków podejmowanych wbreu1 "sile rzeczy", myśliciel ten nie wykluczał jednak, że działania oparte na gruntownej znajomości warunków mogą prowadzić do sukcesu. Dzięki temu 1 Por. Jacpues Nantet. Tocqueville, Paris 1971, s. 28. 1 Alexis de Tocquevilte, O demokracji w Ameryce, tłum. Barbara Janicka, Marcin 186 Król, t. 2, Kraków-Warszawa 1996, s. 341. zacnowaiut; wuillusli jt"L mimu jakie stwarza dla niej demokracja. W okresie Wiosny Ludów zdecydował się nawet na czynne uczestnictwo w polityce. Nie głosił bezsilności człowieka; dowodził jedynie, że jest on ograniczony przez warunki i starał się te warunki zbadać. Największą bodaj wagę przykładał do warunków społecznych, odróżniając je bardzo wyraźnie od politycznych. Pisał: "Nigdy się nie zgodzę, że społeczeństwo powstaje wyłącznie na zasadzie uznawania tej samej władzy i tych samych praw. Społeczeństwo może zaistnieć dopiero wtedy, kiedy ludzie tak samo patrzą na wiele zjawisk i mają te same poglądy na wiele spraw, kiedy wreszcie te same fakty wzbudzają w nich te same wrażenia i te same myśli"1. Społeczeństwo tworzy przy rym zintegrowaną wewnętrznie całość (przyrównywaną niekiedy do organizmu) i jako takie musi być badane. Odkrywczość dzielą O demokracji w Ameryce polegała m.in. na analizie społeczeństwa północnoamerykańskiego z punktu widzenia wzajemnej zależności praw i obyczajów, myśli i sentymentów, polityki i gospodarki, życia rodzinnego i teatru, literatury i władzy, sposobu uprawiania nauki i podziału bogactw itd., itd. Jest to pod tym względem dzieło zgoła niezwykłe, choć nie zawiera ogólnych wypowiedzi o konsensie czy też społeczeństwie jako organizmie. Kładąc nacisk na badanie konkretnych społeczeństw, de Tocqueville nie poprzestawał wszakże na ich wszechstronnym opisie. Monografia społeczeństwa amerykańskiego to jednocześnie studium typu społecznego. "Przyznaję - pisał autor - że w Ameryce dostrzegłem coś więcej niż Amerykę, ponieważ dopatrywałem się w niej wizerunku demokracji jako takiej, jej skłonności, jej charakteru, jej przesądów i jej namiętności. Chciałem ją poznać po to, by wiedzieć przynajmniej, czego się możemy po niej spodziewać i czego z jej strony obawiać"2. Podobnie książki Dawny ustrój i rewolucja nie można uważać po prostu za monografię Francji XVIII wieku, albowiem jest ona zarazem socjologicznym case study procesu centralizacji3. Sam de Tocqueville porównywał stosowaną przez siebie procedurę do Cuvierowskich rekonstrukcji przedpotopowych zwierząt na podstawie dostępnych dla obserwacji fragmentów4. Rozumie się samo przez się, iż stosowanie takiej procedury było możliwe dzięki przyjęciu wspomnianych wyżej założeń deterministycznych i holistycznych. Demokracja i arystokracja jako typy społeczeństw Generalizacje de Tocqueville'a dotyczyły głównie procesów przekształcania się społeczeństw arystokratycznych w demokratyczne, które uważał on za 1 Ibid., t 1, s. 382. ! Ibid.. s. 16. 3 Jak pisze Jacob Peter Mayer: "[..-1 Dawny ustrój i rewolucja nie jest dziełem czysto historycznym. To raczej studium z zakresu porównawczej socjologii politycznej, tak jak O duchu praw Monteskiusza" (wstęp, w: Alexis de Tocqueville, fancien rśgime et la revolution, w: Oeuvres complśtes, t. 2, vol. 1, Paris 1952, s. 7). * Por. Pierre Birnbaum, Sociologie de Tocqueville, Paris 1970, s. 34. 187 r._^__ . -,-------,,..,.. JŁyu Koncepcję, irz"ua pi^eue wszystkim uświadomić sobie, iż słowa "arystokracja" i "demokracja" nie mają w jego tekstach swego zwykłego politycznego znaczenia. W tej sprawie poszedł on śladem Monteskiusza, który przekształci! znane od starożytności klasyfikacje form ustrojowych w swego rodzaju typologię społeczeństw, nie zaś ustrojów politycznych. Jak zauważa Jack Lively, de Tocqueville używa terminu "demokracja", "[...] aby opisać już to teoretyczny model społeczeństwa, w którym została urzeczywistniona w pełni równość kondycji, już to rzeczywiście istniejące społeczeństwa najbardziej zbliżone do tego modelu, już to, wreszcie, te aspekty istniejących społeczeństw, które są z nim zgod-ne"1. Najkrócej mówiąc, społeczeństwo demokratyczne to społeczeństwo egalitarne. Autor O demokracji w Ameryce nie ma, oczywiście, na myśli jakiejś równości absolutnej, która nie wydaje się mu ani możliwa, ani pożądana. Ludzie będą zawsze różnić się zdolnościami, zamożnością i wykształceniem, demokracja jest wszakże takim społeczeństwem, w którym różnice te stają się różnicami między ludźmi jako jednostkami, a nie jako członkami klas społecznych, w jakich przyszli na świat. Inaczej mówiąc, w demokracji niy dziedziczy się swojej wyższej lub niższej pozycji społecznej; przestaje być ona pozycją "przypisaną", jak mówią dziś socjologowie. W demokracji otworem stoją przed członkami społeczeństwa wszystkie stanowiska i to, czy je zajmą, zależy nie od pochodzenia, lecz od cech osobistych. Nikt nie ma przywilejów: jeżeli jedni żyją lepiej, inni zaś gorzej, to wyłącznie dlatego, że są tan,' albo inni jako jednostki, społeczeństwo nie stawia bowiem żadnych nieprzekraczalnych barier. Nie znaczy to, że de Tocqueville nie zauważał faktycznej nierówności między ludźmi. Chodzi o to, że uważał ją bądź za wynik nierówności uzdolnień i zasług, bądź za pozostałość dawnego niedemokratycznego systemu. Oparte na takich zasadach społeczeństwo wytwarza - jak sądził de Tocqueville - swoisty ethos przenikający wszystkie dziedziny życia społecznego. Cechuje go nade wszystko daleko posunięty indywidualizm (warte zauważyć, że właśnie w czasach tego myśliciela i trochę za jego sprawą pojęcie to wchodzi w powszechniejszy użytek). Znika zaufanie do autorytetów i posłuszeństwo w stosunku do nich, gdyż jednostki są skłonne odwoływać się tylko do własnego rozumu. Nie ma powag uświęconych przez tradycję czy też zajmowanie uprzywilejowanego miejsca w hierarchii społecznej. Grupy, do jakich należy jednostka, są zbyt liczne i płynne, aby mogła ona w nich widzieć ostoje mądrości. Jednocześnie brak ostrych przedziałów między tymi grupami sprawia, iż myśl zwraca się ku ideom ogólnym, podczas gdy w dawnym społeczeństwie kierowała się ku konkretowi - innemu w przypadku każdej klasy. Układem odniesienia staje się dla jednostki ludzkość, nie 1 Jack Lively, The Social and Potitical Thought of Atexis de Tocqueville, Oxford 188 1962, s. 49. 2aS Kidsa. ruJiifc^vcii uiuyj owoiisu sjjuii:l^ji"y \ y Upowszechnia się wiara w możliwość doskonalenia się jednostek i postęp ludzkości. Podobnym zmianom ulegają emocje: humanitaryzm zajmuje miejsce niechęci do członków grup obcych. Więzi międzyludzkie są wpra-yydzie słabsze niż dawniej, ale możliwa jest większa sympatia między jednostkami, wzajemne respektowanie uprawnień, zrozumienie wartości wzajemnej pomocy. Indywidualizm zbliża i upodabnia ludzi do siebie, oznacza jednak zarazem tendencję do izolacji. W demokracji ludzie są równi, ale każdy dba przede wszystkim o siebie i jest skłonny zamykać się we własnym kręgu, wykazując niewielkie zainteresowanie sprawami publicznymi. Słabe jest poczucie obowiązku wobec społeczeństwa, silne natomiast uczucie zawiści . że właśnie Amerykanie potrafili siworzyć dla wolności jednostki zabezpieczenia, których zabrakło we Francji, w postaci sieci instytucji stawiających tamy arbitralności władzy. Z tego powodu uchodzi nie tylko za wybitnego badacza nowoczesnego społeczeństwa, ale i za wybitnego odnowiciela myśli liberalnej. Najgłębsze znaczenie tego autora polegało niewątpliwie na zapoczątkowaniu analizy nowoczesnego społeczeństwa w kategoriach, które - pozwalając 190 Ibid., s. 325. nie znalazło kontynuatorów wśród socjologów XIX wieku, którzy zaabsorbowani - jak zobaczymy - budową wielkich systemów wiedzy społecznej, nie zwrócili uwagi na dużo skromniejsze prace autora O demokracji w Ameryce, łączącego zmysł teoretyczny z upodobaniem do konkretu. Zapewne to połączenie sprawia - obok mnóstwa trafnych obserwacji - że współczesnemu czytelnikowi wydaje się on tak nowoczesny. (4) "Socjologia" historyków konserwatywnych Omówione wyżej przykłady "usocjologiczniania się" historiografii to dzieła pisarzy, którzy bądź sympatyzowali z nowym społeczeństwem, bądź uważali jego powstanie - jak de Tocqueville - za przejaw konieczności, skutek gromadzących się od stuleci przyczyn społecznych. Otóż jest rzeczą ciekawą, że historiografia konserwatywna - odrzucająca każdy z tych punktów widzenia - poszła poniekąd w podobnym kierunku, podejmując ten sam problem "stanu społecznego" jako problem bezwzględnie kluczowy. To, co zostało już powiedziane o konserwatyzmie, wskazuje, iż w stopniu nie mniejszym aniżeli inne kierunki sprzyjał on rozwojowi zainteresowań socjologicznych. Najlepszym tego przykładem jest niewątpliwie historiografia niemiecka, która już w czasach Oświecenia wykazywała stosunkowo dużo zrozumienia dla problematyki "stanu społecznego" i kultury, a nie tylko polityki i prawa'. Konserwatywni historycy, wychodząc z zupełnie innych założeń niż historiografia liberalna, doszli w istocie do tego samego pytania o stosunek ustroju politycznego do całości "stanu społecznego". Odpowiedzi na to pytanie udzielali jednak poza ramami koncepcji postępu historycznego, a - porównując teraźniejszość i przeszłość - kładli nacisk nie na ich odróżnienie czy przeciwstawienie, lecz podobieństwo i ciągłość. Najwyższy bodaj szczebel socjologicznej świadomości historiografia konserwatywna osiągnęła w tzw. historycznej szkole prawa, reprezentowanej m.in. przez Friedricha Carla von Savigny'ego (1779-1861), Karla Fried-richa von Eichhorna (1781-1854) i Georga Friedricha Puchtę (1798--1846). Szkoła ta zrodziła się ze sprzeciwu wobec poglądu, iż wszelkie prawo ma swoje źródło w działalności prawodawcy. W programowym utworze pierwszego z wymienionych autorów, rj. w O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa (Vom Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, 1815) znajdujemy pogląd charakterystyczny dla całej szkoły: "W zaczątkach historii stwierdzonej w dokumentach spotykamy już prawo cywilne o określonym charakterze narodowym, podobnie jak mowa, obyczaje i strój. Zjawiska te nie mają nawet oddziel-lego bytu, są tylko pojedynczymi funkcjami tego samego narodu, z natury 1 Por. Frank E. Manuel, Shapes ot Philosophical History, Stanford, Cal. 1965, rozdz. 6. 191 jedynie w toku naszej analizy. Jednoczy je w całość wspólne narodowe przekonanie, to samo poczucie wewnętrznej konieczności, które wyłącza wszelką myśl o przypadkowym i arbitralnym powstaniu tych zjawisk [...] Ten [...] organiczny związek prawa z bytem i charakterem narodu utrzymuje sie również w dalszych okresach, wykazując pod tym względem podobieństwo z językiem. Jak dla tego ostatniego, tak i dla prawa nie ma momentu absolutnego bezruchu, prawo podlega tym samym przemianom i rozwojowi jak każda inna funkcja narodu, a rozwój ów podlega temu samemu prawu wewnętrznej konieczności jak przedstawiony stan najdawniejszy. Prawo za tem rozwija się wraz z narodem, wraz z nim się doskonali, a wreszcie obumiera wraz z utratą przez naród jego odrębnej osobowości"1. W miarę rozwoju narodowej kultury ma wprawdzie miejsce specjalizacja funkcji i prawo uzyskuje niejaką autonomię, niemniej jednak nigdy nie może oderwać się całkowicie od całości, z której wyrosło, albowiem "[...] wszelkie prawo powstaje drogą zwaną powszechnie w niezupełnie ścisły sposób zwyczajową, to znaczy jest wytwarzane najpierw przez obyczaj i przekonania narodu, a potem przez jurysprudencję, czyli zawsze przez wewnętrz ne, w ukryciu działające siły, a nie przez arbitralne akty ustawodawcy"-. Prawa nie można zatem badać w izolacji od innych dziedzin. Zadaniem badacza prawa jest śledzenie owych "w ukryciu działających sił", odkrywanie łączącej wszystkie funkcje narodu "zasady organicznej". "Prawa - jak stresz cza poglądy Eichhoma Smali - nie istnieją w próżni. Są one kością z kość: i krwią z krwi całego życia swego czasu i miejsca"3. Historia - pisze ten sam autor - musi więc zdawać sprawę z wielości czynników oddziałujących na daną zbiorowość oraz ich powiązania wzajemnego4. Stanowisko to przypomina wcześniej omówionych przez nas autorów potraktowaniem działalności ustawodawczej jako aspektu szerszej całości, jaką jest życie narodu. Stanowisko konserwatywne różniło się jednak od liberalnego pod co najmniej dwoma względami. Po pierwsze, mamy tu do czynienia z wyobrażeniem całości społecznej, która z zasady nie poddaje się racjonalizacji, odsyłając nas do jedynie intuicyjnie uchwytnej "zasady organicznej", jaką jest charakter narodowy, bardziej lub mniej tajemniczy Volksgeist Po drugie, konserwatyści eliminowali ze swej koncepcji pojęcie rozwoju. Nie kwestionowali, rzecz jasna, tego, że społeczeństwo się zmienia i musi ulegać zmianom, ale nie to było dla nich problemem zasadniczym Nade wszystko interesowała ich trwała tożsamość organizmu społecznego. Starali się zrozumieć nie tyle rozwój społeczeństw, ile podstawowe warunk1. i przyczyny ich trwałości. 1 Fryderyk Karol von Savigny, O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa, Hum. Kazimierz Opałek, Warszawa 1964, s. 54-56. ' Ibid. 3 Smali, Origins of Sociology, s. 76-77. 192 4 Ibid., s. 66. powyższy przegląd jest z założenia nader pobieżny, chodzi w nim bowiem nie o zwrócenie uwagi, w jak różnych dziedzinach narastało w XIX ek zrozumienie wagi "stanu społecznego", czyli - przynajmniej pośrednio potrzeby dyscypliny, która zajmowałaby się jego systematycznym badaniem- Do podobnych wniosków doprowadziłaby nas niewątpliwie analiza ekonomii politycznej i wielu innych dziedzin nauki ówczesnej, której tutaj niestety nie jesteśmy w stanie podjąć. W następnym rozdziale zobaczymy, że rozwój zainteresowań "socjologicznych" nastąpi! także w filozofii. Filozofia jako teoria społeczeństwa: Hegel (1) Filozofia jako teoria społeczna (2) Hegel wśród prądów ideowych epoki (3) Społeczeństwo obywatelskie i państwo (4) Filozofia historii Uwagi końcowe * ¦- t i^yui jjiaine my-"' T nej początku XIX wieku - stalą się także ośrodkiem zainteresowania wielu autorów, którzy na pozór byli jak najdalsi od spraw polityki bieżącej, zajmując się przede wszystkim akademicką filozofią. Najwybitniejszym i najgłośniejszym z nich by! Georg Wilhelm Frledrich Hegel (1770-1831) - twórca wielkiego systemu idealistycznego, który wywarł ogromny wpływ na myśl XIX i XX wieku. (1) Filozofia jako teoria społeczna Nie interesuje nas tu, oczywiście, system filozoficzny Hegla jako taki, nie będziemy więc powtarzać tego, co można przeczytać na jego temat w podręcznikach historii filozofii i niezliczonych opracowaniach specjalnych. Zajmiemy się jedynie tym, co czyni z twórcy tego systemu teoretyka społeczeństwa. Co prawda jest rzeczą sporną, czy interesujący nas fragment filozofii "mędrca berlińskiego" można bez zniekształcenia jej najważniejszych idei wyłączyć z calośd, której był częśdą. Teoria społeczna Hegla nie była bowiem dodatkiem do jego "wlaśdwej" filozofii, lecz stanowiła jej część integralna Różni go to od wielu wcześniejszych filozofów, których poglądy społeczne aczkolwiek zawsze związane jakoś z innymi ich zapatrywaniami, nie stanowiły w istorie koniecznego dopełnienia ich filozofii. Bez nich byłaby ona, w gruncie rzeczy, taka sama i tyle samo warta. W przypadku Hegla było inaczej: znawcy twierdzą nawet nie bez uzasadnienia, że "[...] to właśnie filozofia społeczna stanowi zasadniczy rdzeń całej myśli Heglowskiej"1. Hegel stworzył taki system filozoficzny, który musiał być zarazem sys temem "socjologicznym". Heglowski Duch osiąga mianowicie samowiedzę w ludzkiej historii, toteż - jak wykazał Marcuse - "[...] przejście od filozofii do zagadnień państwa i społeczeństwa jest czymś nieodłącznym od systemu Hegia. Uważał on, że urzeczywistnieniem jego podstawowych idei filozoficznych była ta swoista forma historyczna, którą przybrało państwo i społeczeństwo [...] W ten sposób filozofia przeszła w teorię społeczną"2. Hegel stworzy' filozofię przeczącą możliwości istnienia takiej filozofii, która nie byłaby zarazem filozofią społeczeństwa, państwa i historii, toteż dla historyka myśli socjologicznej jest to autor szczególnie interesujący. Był on bodaj pierwszym myślidełem, który stwierdził, iż zasadnicze kwestie filozoficzne są nierozwiązywalne tak długo, jak długo nie podejmie się pytania o naturę ludzkiego społeczeństwa i kultury. Z tego powodu można go traktować jako poprzednika socjologii, choć większość jej przedstawiciel: nie chciała mieć z nim nic wspólnego, traktując socjologię jako przedsięwzięcie par exceiience naukowe i, tym samym, pozbawione związków z fllo- ' Marek J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa. 1998, s. 108. 2 Herbert Marcuse, Rozum i rewolucja- Hegel a powstanie teorii społecznej, tłum 196 Danuta Petsch, Warszawa 1966, s. 237. piętna zarówno ze względu na wpływ tego filozofa na Marksa, jak i dlatego, ze jako jeden z pierwszych sformułował on ważne pytania, bez których trudno sobie wręcz wyobrazić rozwój - tak przecież ważnej - socjologicznej tradycji niemieckiej1. Co ciekawsze, głębsza analiza poglądów Hegla odsłania również trudne do zlekceważenia ich podobieństwa do poglądów Comte'a, czyli myśliciela reprezentującego główny, tj. pozytywistyczny nurt myśli socjologicznej2. W szczególności, Hegel okazuje się autorem nie do pominięcia, jeżeli wśród ważnych w socjologii orientacji chcemy uwzględnić historyzm, był on bowiem myślidełem, który Arystotelesowską ideę człowieka jako "zwierzęcia społecznego" zastąpił ideą człowieka jako "zwierzęcia historycznego"3. Jakkolwiek historyczne znaczenie Hegla wydaje się raczej bezsporne, nie jest on dzisiaj autorem chętnie czytanym poza kręgiem specjalistów i wyznawców. Nie jest to zaiste autor łatwy, a dla pozytywisty uosobienie wszystkiego, co w filozofii najgorsze. Nie ma powodu sądzić, iż, dajmy na to, Comte znał pisma Hegla, gdyby jednak było inaczej, z pewnością posłużyłby się nimi jako przykładem zwalczanej przez siebie metafizyki. Interpretacja Hegla jest równie trudna jak jego lektura. Z jednej strony, grozi nam bowiem niebezpieczeństwo "zarażenia się" swoistą terminologią Heglowską, która odbiega przeważnie od panujących przyzwyczajeń, z drugiej zaś strony czyha na nas równie wielkie niebezpieczeństwo "przekładania" Hegla na język potoczny lub obcy mu język innych kierunków filozoficznych, co oznacza zwykle zagubienie treści stanowiących o oryginalności tego filozofa. Wiele jego sformułowań traci sens poza swoim pierwotnym kontekstem. Nie są to aforyzmy nadające się do dowolnego wykorzystania przez każdego, ktokolwiek uzna je za prawdziwe czy interesujące. Dlatego próba odczytania Hegla jako "socjologa" jest ryzykowna. Wydaje się jednak warta podjęcia, albowiem w jego dziełach zawarte są godne uwagi odpowiedzi na ważne pytania epoki, na które będzie odpowiadać socjologia. Odpowiedzi te są porównywalne z tymi, których udzielali inni ówcześni myśliciele w innym języku i bez filozoficznego zaplecza. Hegel był filozofem zadziwiająco dobrze zorientowanym zarówno w politycznych wydarzeniach swojego czasu, jak i w realiach nowego, porewolucyjnego społeczeństwa. Był też niezwykle oczytany w ówczesnej literaturze na temat spraw społecznych. ' Dostrzega to np. Donald N. Levine w Visions of the Sociological Tradition, Chicago 1995, s. 189 i nasi.; por. także Robert A. Nisbet, The Sociological Tradition, London 1967. Na uwagę zasługuje też książka Gilliana Rose'a Hegel Contra Sociology, London 1981. 2 Por. Oskar Negt, Strukturbeziehungen zwischen den Gesellschaftslehren Com-tes und Hegels, Frankfurt am Main 1964. 5 Gyórgy Lukacs. Młody Hegel. O powiązaniach diaiektyki z ekonomia, tłum. Warek J, Siemek, Warszawa 1980, s. 826. 197 hHi^l^l II r ^klopedia nauk filozoficznych 1840' 2 L> ora2 - Poświęcone w całoś ¦ f ,;^^ Prawa (Grundiinien der PMosophie des s, 1821), na których koncentrują się wszyscy komentatorzy Hegla jakr myśliciela par excellence społecznego. (2) Hegel wśród prądów ideowych epoki z (b Ftzy pobieżnym odczytywaniu pism Hegla uderzają podobieństwa wielu jego SSr,! ^^ do -Miedzi ówczesnych konserwatystów, tote ^przykład Mannom uznał go bez wahania za jednego z nich. ZnajdujemJ Zdobna"°d^P°^tma ^Sl?dami ^ °(tm)eCenia J "S Podobną n,echęc do abstrakcjonizmu i utopizmu, podobną refutację społi f' a (tm) Próbną na pozór pochwale społeLLa z fych wątków upo^echnify sie wprawdzie w XIX wieku er^mu' afe " Hegla mamy do czynienia ze sporym m. Widzeniu w nim konserwanty sprało, rzeJ^, i^ Z** Z CaS&n POmaL jako ^^tennik tego samego państe iego, którego niemieccy konserwatyści bronili przed francuską , jaraza" TaWa T JSSt WSZakZe taka prOsta' aIbowIem He3el> PO Pierwsze, nie 2 1?7enWJBtami w ^^ ^^'u sprawach, po drugie zaś n:e t i ^najważniejs^h uczniów i kontynuatorów. Co więcej, d entuzjastów Jego filozofii nie brakowało i takich, którzy szukali w nie pisał Hercen, "algebry rewolucji". Traktowanie Hegla jako konserwatysty wydaje się nieuzasadnione f S° T m° POS'ądy W °9°le nie da^ ^ do 'aby moina ^je p^isać do L ?i-J- jak ' dIat6S0' Że w nieJednVm Punkcie pos^d?w.iW)"Wh dla myśli konserwatywnej. W szczególne- ZaUWT " HC9el () StanoWC2° odrzucal Pokonanie o nie- ży^ia społecznego, wiążąc swe nadzieje a "ie z .Przesądami", któ.ych ostoją jest obyczaj: , ,SWG9° rodzaJu ^d postępu, widząc w dziejach pochód "* ^ "?fr* UCZ6nia Się Z P-10- w --nSaj?cym H TeQe; W koncen(rowal (tm)*Sę na historii powszechnej, duchów, narodu" podane w istocie miejsce; (d) nie wyob zaró- 198 1 Por. Siemek, Hegel i filozofia, s. 111. sprzeczności i walki, z której wyłaniają się nowe formy historyczne, tak samo jak wszystkie poprzednie skazane wcześniej lub później za zagładę; (e) nadawał wykorzystywanym przez siebie kategoriom myśli konserwatywnej znaczenia szczególne, używając na przykład słowa "stan" w sposób wskazujący wyraźnie na to, że chodziło mu nie tyle o stan feudalny, ile 0 klasę, do której przynależność nie jest dziedzicznie zdeterminowana. Tę listę można byłoby zresztą przedłużyć. W szczególności nie ma w jego pismach ani tęsknoty za przedrewolucyjną Europą, ani, tym bardziej, nadziei na jej wskrzeszenie. Hegel opowiedział się po stronie nowoczesności1, chociaż bez wątpienia byl zarazem jej krytykiem. Na czym polegał więc niewątpliwy sprzeciw Hegla w stosunku do tradycji Oświecenia, a także współczesnego mu liberalizmu2? Jak się wydaje, chodziło nade wszystko o niezgodę na popularne w kręgu owej tradycji odpowiedzi na pytanie o relację pomiędzy jednostką i społeczeństwem. Jakkolwiek przekonany o nieuchronności rozkładu tradycyjnych wspólnot 1 postępu ujednostkowienia, niemiecki filozof uznał mianowicie za nieuprawnione stanowisko indywidualistyczne, zgodnie z którym społeczeństwo i państwo (jak zobaczymy, Hegel należał do pierwszych myślicieli, którzy zaczęli w jakimś stopniu rozróżniać te dwa pojęcia) istnieją dlatego, że chcą tego należące do niego jednostki, i po to, aby zaspokajać potrzeby tych jednostek. Hegel zakwestionował więc otwarcie zarówno ideę umowy społecznej, jak i nowsze koncepcje utylitarystyczne, obchodzące się wprawdzie bez niej, ale tak samo zakładające możliwość wyobrażenia sobie jednostki poza społeczeństwem. Jego zdaniem nie do przyjęcia jest żadna teoria, która istnienie społeczeństwa czy państwa wyprowadza z woli i/lub interesów jednostek. Tylko na pozór znajdujemy się tutaj na znajomym gruncie konserwatywnej filozofii społecznej, albowiem Hegel zakładał jako oczywistość swoich czasów znaczny stopień autonomii jednostki w stosunku do wspólnoty, a i samą wspólnotę rozumiał zgoła inaczej, wychodząc daleko poza proste przeciwstawienie ja i my. Rozważa! mianowicie różne formy czy też poziomy uspołecznienia, z których tylko najniższy (tj. rodzina) odpowiadał (a i to jedynie z grubsza) konserwatywnym wizjom wspólnoty. Drugi poziom to społeczeństwo obiiwatelskie powstające w wyniku dążenia jednostek do zaspokojenia swoich partykularnych interesów, trzeci natomiast to państwo, będące wprawdzie jednością moralną, ale taką, która staje się możliwa tylko dzięki jasnej świadomości celów i środków, nie zaś na mocy przesądu i tradycji. Inaczej mówiąc, problem polegał tu nie tyle na tym, aby dokonać między dwiema skrajnościami: indywidualizmem i kolektywizmem, ile 1 Tezę tę uzasadnia obszernie Siemek w Hegel i filozofia, s. 108 i nasi 2 Por. steven B. Smith, Hegefs Critique of Liberalism. Rights in Context, Chicago 1989. nym jak gdyby się uzupełniają. Aby to zrobić, Hegel wykorzystał różne tradycj. myślowe, n,e opowiadając sie w istocie za żadną. W szczególności, wzniósł sil podobnie jak de Tocqueville, ponad konfrontację aktualnych opcji polituj' nych, ponad opozycję rewolucji i kontrewolucji. (3) Społeczeństwo obywatelskie i państwo Oryginalność Hegla polegała w znacznej mierze na tym, że ośrodkiem uwagi uczyni! nie polityczny antagonizm nowego i starego ustroju, lecz teoretyczny problem konstytuowania się więzi społecznych. Polegała ona również na tym. że zasadnicze pytania dotyczyły w tym wypadku nie tyle więzi społecznych jako takich, ile więzi społecznych charakterystycznych dla świata nowoczesnego, w którym utraciły one bezpowrotnie swój naturalny i bezpośredni charakter. Siemek trafnie chyba używa w swej prezentacji poglądów późnego Hegla określenia "uspołecznienie przez indywiduację" czy też "indywidualizację"1, albowiem autor Zasad filozofii prawa zakładał, iż nie ma powrotu do tradycyjnej wspólnoty, w której jednostka nie posiadała jeszcze indywidualności. Jakiekolwiek są wady nowoczesnego społeczeństwa, które Hegel wszechstronnie skądinąd krytykował, przeciwstawiając mu na przykład wyidealizowa ny obraz starożytnej polis, nie podobna oczekiwać, że historia się cofnie. Historyczną rzeczywistością naszych czasów, przygotowaną przez cały wcześniejszy rozwój od pojawienia się chrześcijaństwa poczynając, jest spole czeństwo tak czy inaczej ,.zatomizowane" - społeczeństwo, w którym: ..Jednostka musi w wykonywaniu swych obowiązków znajdować zarazem w jakiś sposób swój własny interes, własne zaspokojenie czy własną kalkulację. a z jej stosunku musi wyłonić się dla niej w państwie jakieś prawo, dzięk: któremu rzecz ogólna staje się jej własną rzeczą szczególną"2. Nie oznacza to jednak ani zaniku wszelkich więzi społecznych, którego lękali się konserwatyści, gdyż to nowe społeczeństwo wytwarza właściwą sobie ich odmianę w postaci sieci stosunków, która została przez Hegla nazwana spoleczeń-stiuem obywatelskim, ani niemożliwości przezwyciężania owej "atomizacii gdyż taką właśnie misję wyznaczał Hegel pojmowanemu w szczególny sposób państwu, które stanowi, według niego, drugą zasadniczą formę uspołecznienia. Ściśle rzecz biorąc, trzecią, na początku bowiem jest rodzina-zajmująca w tym schemacie miejsce formalnie tak samo ważne, faktycznie jednak drugoplanowe. Pisząc o współczesnym sobie świecie, miejsce centralne wyznaczy' Hegel społeczeństwu obywatelskiemu, uznając je za "[...] tę przepotężną siłę-która przeciąga na swoją stronę człowieka, żąda od niego, by pracowa! tylko 1 Siemek, Hegel i filozofia, s. 111, 115. 2 Georg Wiinelm Friedrich Hegel, Zasad/ filozofii prawa, tłum. Adam Landman 200 Warszawa 1969. par. 261. Hla spofeczentiiwa, uy wszysiKim, czym jest, Byt azięKi remu spoieczensiwu ¦ wsz^ko, co czyni, czyni! za jego pośrednictwem"1. To społeczeństwo lki okazuje się w koncepcji Hegla formą uspołecznienia najbar- ywat & charakterystyczną dla jego czasów i przez nie w istocie stworzoną. I ta uulaś kategoria stanowi niewątpliwie najważniejszy wkład tego filozofa do myśli socjologicznej. Nie był on, oczywiście, wynalazcą tej kategorii, jak bowiem mieliśmy okazję sie przekonać, zrobiła ona wcześniej wielką karierę i w jego czasach ua już poniekąd gotowa. To on jednak nada! jej postać, w jakiej dotrwała do dzisiaj, a to głównie dzięki temu, że odróżnił ją jasno od państwa, nawet ją państwu przeciwstawił, podczas gdy jego poprzednicy byli od teqo dalecy, traktując z reguły o społeczeństwie cywilnym {obywatelskim), czyli politycznym. Zniesienie tego równania oznaczało zrobienie ogromnego kroku w stronę wyodrębnienia swoistej problematyki socjologicznej, chociaż, jak zobaczymy, Hegel bynajmniej nie sądził, że społeczeństwo obywatelskie może obejść się bez państwa. Była to dla niego kategoria analityczna, nie zaś odrębna rzeczywistość zdolna do samodzielnego istnienia. Tak czy inaczej społeczeństwo obywatelskie było dla niego taką sferą stosunków społecznych, która kształtuje się bez żadnego planu i kierownictwa w rezultacie spontanicznego dążenia jednostek i grup do zaspokojenia własnych potrzeb. Motorem działania jest tu wyłącznie egoistyczny interes. Interesy żadnej jednostki czy grupy jednostek nie mogą być jednak zaspokojone bez zaspokojenia interesów jakichś innych jednostek czy grup, które są gotowe działać w pożądany przez nie sposób tylko o tyle, o ile w grę wchodzi wzajemność. Rozpatrywana od strony motywów działania jednostka jest przeto całkowicie niezależnym "atomem", rozpatrywana wszakże od strony samego działania okazuje się zależna od innych ludzi, którym na zasadzie wzajemności oddaje takie lub inne usługi. Nie jest to zależność świadoma i z góry postanowiona. Wynika ona po prostu z natury rzeczy: nie podobna obejść się bez podziału pracy, albowiem nikt nie jest w stanie zaspokoić swoich potrzeb bez korzystania z pomocy innych ludzi i bez pomagania im w celu uzyskania usług z ich strony. Egzystencja każdej jednostki zależy też od tego, czy wszystkie inne jednostki, z którymi może mieć do czynienia, zechcą respektować jej uprawnienia w zamian za respektowanie takich samych uprawnień własnych. Nade wszystko chodzi tu, rzecz jasna, o ochronę życia i własności. Społeczeństwo obywatelskie nie jest tedy Gdynie siecią stosunków międzyludzkich kształtujących się w ramach podziału pracy; jest również systemem instytucji, które stwarzają jednostkom EJWarancje bezpieczeństwa, stojąc na straży przestrzegania w ich stosunkach Wzajemnych zasady wzajemności. Można powiedzieć, że społeczeństwo oby-ie w ujęciu Hegla to całokształt stosunków spofeczno-ekonomicznych z ich prawno-instytucjonalnymi gwarancjami. Nie jest to, jak u Marksa. Ibid., uzupełnienie do par. 338. 201 proauKcji i wymiany: jest to również stera stosunków prawnych i moralnych, aczkolwiek tylko o tyle, o ile wynikają one z partykularnych potrzeb i interesów oraz im służą. W każdym razie chodzi tu o stosunki par excellence rzeczowe, które kształtują się żywiołowo bez myśli o jakimkolwiek dobru wspólnym. Stosunki te wynikają z zabiegów jednostek o zaspokojenie potrzeb, przy czym jednostki. 0 których tu mowa, są podobnymi do siebie i zachowującymi się podobnie "atomami". Jak stwierdza słusznie Pełczyński, społeczeństwo obywatelskie "[...] kreuje [...] świat społeczny, w którym względy narodowe, kulturowe 1 historyczne są drugorzędne lub nieistotne"1. Jest to "państwo konieczności i rozsądku"2, powołane do życia przez jednostki, które, w gruncie rzeczy, nie różnią się od tych, o których iraktowała ekonomia polityczna. Przyczyniło się to niewątpliwie do tego, że Marks, nawiązując do Heglowskiej koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, sprowadzi! je w istocie do sfery stosunków ekonomicznych, choć w tej koncepcji chodziło niewątpliwie o coś więcej. a mianowicie również o jakąś ich prawną i moralną "nadbudowę". Tak czy inaczej trudno mieć wątpliwości, iż autor Zasad filozofii prawa poszedł w zasadniczych sprawach śladem myślicieli brytyjskiego Oświecenia, tak samo jak oni czyniąc rynefc modelem przedstawianego przez siebie społeczeństwa obywatelskiego. Jego oryginalność polegała, jak się zdaje, na czymś innym. Otóż, po pierwsze, społeczeństwo obywatelskie nie było dla niego tożsame ze społeczeństwem jako takim, lecz stanowiło jedynie charak terystyczny i konieczny aspekt społeczeństwa nowoczesnego, po drugie zaś. podjął on próbę wyczerpującej charakterystyki innego aspektu tego ostatniego, a mianowicie tego, który nazwał państwem. Tak jak społeczeństwa obywatelskiego nie należy w żadnym razie utożsamiać z tym, co określa się dzisiaj jako społeczeństwo, tak i Heglowskie "państwo" nie powinno być w żadnym razie mylone z państwem w przyjętym obecnie rozumieniu - znanym wprawdzie także Heglowi, ale stosowanym przezeń rzadziej. Jak pisze Pełczyński, "[...] jego definicja państwa jest [...] w wysokim stopniu umowna i pozbawiona typowych znaczeń tego terminu"3. Jeżeli w ogóle można w tym wypadku mówić o "definicji". Gdyby społeczeństwo nowoczesne redukowało się według Hegla r1. społeczeństwa obywatelskiego w przedstawionym tu wyżej znaczeniu, musiał by on być jego nieprzejednanym krytykiem, albowiem widziałby w nim nade wszystko domenę konieczności, a nie wolności, działania ślepych sil, a nie rozumu. Autor Zasad filozofii prawa był istotnie jednym z pierwszych krytyków nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego4. Nie uważał jednak 1 Zbigniew A. Pełczyński. Wolność, państwo, społeczeństwo. Hegel a problem} współczesnej filozofii politycznej, Karol Bal, Marek N. Jakubowski (red.), tłum. Wa1" demar Hanasz ei al., Wrocław 1998, s. 186. ! Hegel, Zasady, par. 183. 3 Pełczyński, Wolność, s. 66. 202 * Por. Shlomo Avlneri, Hegel s Theory of the Modern State, Cambridge 1972, s 93 Jego pytanie dotyczyło tego, czy i jak w warunkach, które powstanie takiego społeczeństwa uczyniły nieuchronnym, możliwe jest wyjście poza właściwe mu partykularyzmy i ustanowienie "etycznej totalności" odpowiadającej wymaganiom Rozumu. Stąd owa osobliwa koncepcja państwa jako wspólnoty, dzięki której dochodzi do przezwyciężenia ograniczeń społeczeństwa obywatelskiego. Niełatwo jest przedstawić Heglowskie rozumienie państwa, ponieważ odbiega ono od naszych przyzwyczajeń językowych, które każą widzieć w państwie swego rodzaju "ramy", w jakich toczy się właściwe życie społeczne, czy też zewnętrzny w stosunku do społeczeństwa aparat przymusu, który to życie reguluje i ogranicza. Otóż, kiedy mowa o Heglu, należy pamiętać zarówno o tym, że, po pierwsze, nasz sposób widzenia państwa jest stosunkowo świeżej daty i pozostaje w sprzeczności z wielowiekową tradycją, po drugie zaś, filozof ten, pozostając na gruncie owej tradycji, zwykł był wypełniać należące do niej pojęcia sobie tylko właściwą treścią1. Zapominanie o tym było w przeszłości źródłem niezliczonych dezinterpretacji Hegla, polegających zwłaszcza na przedstawianiu go jako apologetę państwa w jego potocznym obecnie rozumieniu i w związku z tym patrona totalitaryzmów XX wieku. Można powiedzieć, że Heglowska koncepcja państwa jest Arystoteleso-wska i Monteskiuszowska, albowiem jest ono dla niego nie tyle systemem instytucji umożliwiających rządzenie zbiorowością, ile wspólnotą ludzi, których łączy coś więcej niż fakt podlegania temu samemu rządowi. Heglowi zdarzało się wprawdzie mówić także o państwie w owym dużo węższym, instytucjonalnym, by tak rzec, sensie, ale ta jego koncepcja, o której tu mowa, dotyczyła czegoś innego: nie rządu jako takiego, lecz raczej warunków jego działania. Chciałoby się powiedzieć: społeczeństwa, z jakim rząd ma do czynienia, ale lepiej tego nie robić, gdyż Hegel nigdy bodaj nie używał słowa "społeczeństwo" w takim znaczeniu. Heglowskie państwo jest, oczywiście, wspólnotą polityczną, ale - jak słusznie pisze Pełczyński - "[...] jest wspólnotą polityczną, gdyż jest wspólnotą kulturową, ponieważ jego ustrój ugruntowany jest w kulturze narodowej, a )ego polityczne instytucje są ściśle splecione i współzależne ze wszystkimi Pozostałymi aspektami kultury i podobnie jak one wyrażają geniusz, charakter czy "zasadę" narodowej kultury"2. Hegel nawiązuje zresztą bezpośrednio do Monteskiusza, chwaląc o za to, że "[...] sformułował prawdziwy historyczny punkt widzenia, Prawdziwe stanowisko filozoficzne [wyrażające się w tym], że prawodawstwo w ogóle oraz jego szczegółowe określenia należy rozpatrywać nie w sposób Kołowany i abstrakcyjny, lecz raczej jako zależny moment jednej totalności, ' Por. Pełczyński, Wolność, s. 60 i nast. * Ibid.. s. 69. 203 ŁvH pewnego narodu i pewnej epoki [...J"1. Ustrój polityczno-prawny to zaledwie jeden z wielu momentów całości, której innymi "momentami" są religia, sztuka, filozofia, moralność, tradycja narodowa - słowem, to wszystko, co można, nieco modernizując, nazwać kulturą danego narodu. Uczestnictwo jednostki w państwie jest więc sprawą nade wszystko uczestnictwa we wspólnocie wartości i wtórnie dopiero dyscypliny czy posłuszeństwa władzy. Jak stwierdza Smith, państwo nie jest więc po prostu zespołem środków przymusu umożliwiającym utrzymanie pokoju wewnętrznego, lecz stanowi przede wszystkim płaszczyznę duchowego porozumienia, ośrodek wspólnych wierzeń i wartości2. "Ognisko życia moralnego" - powie o społeczeństwie Durkheim. Dla Hegla ogniskiem takim było rozumiane w szczególny sposób państwo, jako "[...] synonim etycznej i kulturowej wspólnoty, będącej zarazem suwerennym bytem politycznym'*. Jako "totalność etyczna" państwo góruje, oczywiście, nad społeczeństwem obywatelskim, Heglowi nie chodzi wszakże o to, aby jedno przeciwstawić drugiemu czy też drugie zastąpić przez pierwsze. Od konserwatystów odróżniało go przecież m.in. to, że powstanie społeczeństwa obywatelskiego uważał za fakt, z którym należy się pogodzić, chociaż nie widział powodów, aby wraz z liberałami z takiego obrotu rzeczy szczególnie się cieszyć. Tak czy inaczej, jak pokazuje Siemek, Hegel nie wprowadza alternatywy: społeczeństwo obywatelskie - państwo, lecz tworzy ostatecznie koncepcję państwa, które byłoby "własnym państwem społeczeństwa obywatelskiego"4, tj. państwem, w którym zostałaby uznana nieodwracalność ujed-nostkowienia wraz z jego wielorakimi konsekwencjami, chociaż jednocześnie znalazłaby się przeciwwaga dla egoizmu dochodzącego do głosu w obrębie owego społeczeństwa. Krótko mówiąc, Hegel był wolny od iluzji, iż interes ogólny może zatriumfować drogą negacji interesów partykularnych. Problem polega, według niego, na tym, jak doprowadzić do sytuacji, w której te ostatnie pracowałyby na rzecz tego pierwszego. Hegel zdaje się zakładać dualizm jednostki ludzkiej, która "[...] troszczy się o siebie i swoją rodzinę, pracuje, podpisuje umowy itd., równocześnie pracując dla tego, co uniwersalne [...] Z pierwszego punktu widzenia nazywa się go bourgeois, z drugiego - obywatelem"5. To założenie wydaje się bardzo dla Hegla charakterystyczne, jak to się jeszcze okaże przy omawianiu jego filozofii historii. Różni go ono od Marksa, który będzie szukał sposobu likwidacji owego rozdwojenia poprzez negację społeczeństwa obywatelskiego i absolutne podporządkowanie jednostki wspólnocie. Hegel, Zasady, par. 27. Smith, Hegel's Critiąue of Liberalism, s. 233. Pelczyński. Wolność, s. 177. Siemek, Hegel i filozofia, s. 124. Avinerr, Hegel's Theory, s. 104. w jam uiużuwk jksi wspuiibLiutJiiitf społeczeństwa obywatelskiego i uniwersalizmu państwa, którego możliwość zdaje się zakładać Hegel? Co najmniej częściowej odpowiedzi na to pytanie dostarcza chyba jego koncepcja klas czy też "stanów" (do tej różnicy nie należy przykładać w tym wypadku większego znaczenia, ponieważ termin klasa" dopiero zaczynał być stosowany, a do jego desygnatu stosowano niekiedy określenie "stan"). Hegel powstanie i istnienie klas wiązał, tak samo jak Adam Smith, z podziałem pracy, wyróżniając zgodnie z tym trzy klasy podstawowe: klasę rolniczą zajmującą się przyswajaniem społeczeństwu płodów przyrody, klasę przemysłową przetwarzającą to, czego dostarcza rolnictwo, oraz klasę "myślącą", której zajęciem jest koordynacja całości i dbanie o interesy ogólnospołeczne. Heglowska analiza klas społecznych zawierała sporo niekonsekwencji, ale nie dotyczyły one spraw zasadniczych. Zmieniał się opis wewnętrznej struktury poszczególnych klas i szczegóły ich charakterystyki, trwały okazał się wszakże szereg przekonań świadczących 0 "socjologicznym potencjale" (Siemek) filozofii Hegla. Otóż, jego zdaniem, podział społeczeństwa na klasy jest nieuchronny 1 nieuchronne są także konflikty pomiędzy nimi1. Sądził on, następnie, że każda klasa wytwarza swoistą świadomość odpowiadającą jej warunkom życia i miejscu, jakie zajmuje w społecznej całości. Tak więc klasa rolnicza odznacza się przywiązaniem do status quo, posłuszeństwem, brakiem tendencji indywidualistycznych itd. Klasę przemysłową cechuje natomiast duch innowacji i wynalazczości, zdolność do refleksji i abstrakcyjnego myślenia itd. Klasa "myśląca" [denkender Stand) z kolei potrafi wyzwalać się spod presji partykularnych interesów i rozumować w kategoriach dobra ogólnego, do czego dwie pierwsze klasy nie są na ogół zdolne. Z tego powodu Hegel nazywał ją takie klasą "uniwersalną". Według Hegla każdy członek społeczeństwa należy koniecznie do jakiejś klasy, ta przynależność nie jest wszakże dziedziczna i zależy od uzdolnień i upodobań jednostki. Klasy Hegla nie mają więc wiele wspólnego ze średniowiecznymi stanami, ale ich funkcja jest pod pewnym względem analogiczna, albowiem to poprzez nie jednostka staje się w społeczeństwie kimś i uczestniczy w życiu całości. Łącząc się z podobnymi sobie z motywów partykularnych, wchodzi jednocześnie w komunię z interesem ogólnym, który jest czymś więcej aniżeli sumą interesów poszczególnych. Za pośrednictwem klas czy tez "stanów" dochodzi przeto do pogodzenia egoistycznych jednostek z przerastającą je całością, społeczeństwa obywatelskiego z państwem. Szcze-9Ólną rolę gra przy tym owa klasa "uniwersalna", a więc przede wszystkim biurokracja państwowa, której członkowie, należąc do społeczeństwa obywatelskiego, są zarazem uosobieniem państwa i zaprzeczeniem nieodłącznego °d tego społeczeństwa egoizmu. Nie od rzeczy będzie tu stwierdzenie, iż 1 Por. Eugene Fleischmann, La philosophie polittque de Hegel. Sous formę d'une des "Fondements de la philosophie dv droit-, Paris 1964, s. 222. 205 społecznej. Godzi się też odnotować, że Hegel należał do tych teoretyków społecznych, którzy wykazali stosunkowo duże zrozumienie dla problematyki narodu, zlekceważonej przez twórców socjologii. Owa wspólnota kultury, będąca podstawą państwa, była dla niego wspólnotą kultury narodowej, ogól zaś obywateli państwa nazywał on raczej narodem niż społeczeństwem. Było dla niego oczywiste, że państwo zawdzięcza swoje istnienie narodowi, chociaż z kolei naród był dla niego narodem w pełnym tego słowa znaczeniu o tyle, o ile był zdolny do zorganizowania się w państwo1. Znikome natomiast znaczenie miała dla Hegla kategoria iudu. (4) Filozofia historii Mówiąc o ogromnym wpływie Hegla ma się jednak zwykle na myśli nade wszystko jego filozofię historii. Nie ulega też wątpliwości, że właśnie ona określa swoisty koloryt filozofii społecznej tego myśliciela, który wypełnia nową treścią jej tradycyjne kategorie m.in. z tego powodu, że wprawia je w ruch, umieszczając w kontekście procesu historycznego. Dotyczy to. oczywiście, kategorii, o których była powyżej mowa, ale nie tylko ich. Hegel nie wyobraża sobie możliwości rozważania czegokolwiek w abstrakcji od tego procesu. Rzeczy są takie, jakie są, nie dlatego, że przysługuje im jakaś niezmienna natura, lecz dlatego, że wyrażają ducha czasu, wypełniają zadania wyznaczone im w toku dziejów. Można powiedzieć, iż podstawowa intencją Hegla było wykazanie, iż Historia nie jest szeregiem przypadków, lecz stanowi proces jak najbardziej prawidłowy, którego kierunek i sens dają się precyzyjnie opisać. Jakkolwiek w epoce wielkiego przełomu może się wydawać, że jest inaczej, wydarzenia sprzyjają bowiem wątpieniu w ład świata, nie ma powodu, aby uwierzyć w chaos. Wydarzenia, które jawią sie jednostkom jako pozbawione wszelkiego sensu, mają swoje miejsce w wielkim planie urzeczywistniającego się w dziejach Rozumu. Hegel mówił o tych sprawach w bardzo osobliwym języku, który skłania do podejrzewania, iż chodzi o skrajnie spekulatywną koncepcję historio zoficzną. Czytając, że dzieje są "[...] przedstawieniem Ducha w jego sposobie wypracowywania w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie"", niełatwo zaiste uświadomić sobie, że przedmiotem obserwacji Hegla byty te same wydarzenia, które znajdowały się w centrum uwagi ówczesnej myśli politycznej czy historiografii, a więc przede wszystkim wydarzenia Wielkie; 1 Por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum Swiatoslaw Florian Nowicki, Warszawa 1990, s, 544. ¦ 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Wykłady z filozofii dziejów, tłum. Janusz Grabów 206 ski, Adam Landman, i. 1, Warszawa 1958, s. 27. pytanie, które dotyczyło tego, czy fakt rozmijania się rezultatów ludzkiej działalności z jej zamiarami oznacza brak w dziejach wszelkiego sensu czy świadczy tylko o tym, że chodzi o sens ukryty i nieuchwytny dla samych bohaterów dramatu, chociaż dostrzegalny dla kogoś, kto analizuje później jego przebieg. I jest u Hegla ta sama fascynacja "siłą rzeczy", która przenika całą myśl XIX wieku, odkrywającą pojęcie konieczności historycznej i nadającą jej taką rangę, jaką pojęcie natury miało w stuleciu poprzednim. Prawidłowość, której szukał Hegel, miała być wewnętrzną prawidłowością procesu historycznego. Nie do przyjęcia była dla niego koncepcja Opatrzności kierującej z zewnątrz biegiem dziejów. Oczywiście, Heglowski Duch czy Rozum wywodził się jakoś od chrześcijańskiego Boga - tak jak wszelka historiozofia wywodzi się ostatecznie z teodycei. Ale duch ten działał w ludzkiej historii i o jego obecności należało wnioskować na podstawie faktów, którymi są działania ludzkie. To obserwując działania ludzkie przekonujemy się, że historia jest nade wszystko historią wolności. Wschód nie znał wolności człowieka, bo wolny był tam jedynie władca. Starożytna Grecja poznała już wolność niektórych, przeznaczając dla innych kondycję niewolników. Ludy germańskie osiągnęły w chrześcijaństwie świadomość, iż wolność przysługuje człowiekowi jako człowiekowi, ale nie wprowadziły jeszcze tej zasady w życie świeckie. To wprowadzenie było długim procesem, którego fazami była reformacja i polityczne rewolucje czasów najnowszych - krytykowane przez Hegla (wiele uwagi poświęcił on zwłaszcza analizie rewolucji francuskiej}, ale traktowane jako etap w rozwoju Ducha. Dużo ważniejsze od wskazania ogólnego kierunku dziejów wydają się wszakże rozważania Hegla na temat ich mechanizmów. Nie chciał on osądzać, nie chciał moralizować. Twierdził, że ludzkim postępowaniem rządzą na ogół niskie pobudki, ślepe namiętności, egoistyczne interesy. Nie ma co z tego powodu lamentować, łudząc się przy tym, iż kiedykolwiek uczyni się ludzi świętymi. Nie chodzi o to, jakie są jednostki i jakimi kierują się zamiarami. Problem rzeczywiście istotny polega na tym, że "[,..] w dziejach powszechnych powstaje w wyniku działalności ludzkiej jeszcze coś innego niż to, co ludzie zamierzają i osiągają: co innego niż to, o czym bezpośrednio wiedzą i czego chcą. Działają oni dla swych interesów, ale przez to dochodzi do skutku jeszcze coś więcej, coś, co wewnętrznie tkwi wprawdzie w ich działaniu, ale pozostawało poza ich świadomością i zamiarami"1. Jak powiadał Hegel, "chytry Rozum" pozostaje w ukryciu, każąc namiętnościom działać za siebie. Świat idzie naprzód, chociaż poszczególne jednostki tak często przegrywają. Jeżeli niektóre z nich wygrywają i urzeczywistniają swoje cele, to nie dlatego, że są ulepione z innej gliny, lecz dlatego, 2e ich partykularny interes zbiegł się w danym momencie historycznym 1 Ibid., s.42. 207 dlatego, że posiadają jakieś niezwykłe cnoty, lecz dlatego, że poprzez ic^ działania dochodziło do urzeczywistnienia planów Rozumu. W tym sensie Hegel nazwał, jak głosi anegdota, Napoleona "Rozumem na koniu", wypo. wiadąjąc się nie tyle o osobistych walorach cesarza Francuzów, ile o roli dziejowej, jaką odegrał. Przestrzega! historyków przed skupianiem uwagi na cechach osób, a nie na badaniu faktycznych skutków ich działalności. Szedł przeto w tym samym kierunku co współcześni mu historycy, torując tak jak oni drogę wyobrażeniu rozwoju społeczeństwa jako procesu obiektywnego którego wynik nie zależy od intencji uczestniczących w nim jednostek. Uwagi końcowe Koncepcję Hegla przedstawiliśmy tu jedynie we fragmentach i w ogromnym uproszczeniu, odstępując i tak od obyczaju historyków socjologii, którzy nie zwykli poświęcać mu nawet tyle uwagi. Wydaje się wszakże, iż nawet ten skrajnie uproszczony wykład pozwala zdać sobie sprawę z oryginalności tej koncepcji oraz jej "potencjału socjologicznego". Hegel podjął niewątpliwie szereg kluczowych problemów społecznych swojej epoki, dając na gruncie swego systemu filozoficznego takie ich rozwiązanie, które okazało się jednym z najtrwalszych paradygmatów myśli społecznej. Niewielu zaiste myślicieli tamtej epoki budzi do dzisiaj tak żywe zainteresowanie i jest przedmiotem tylu komentarzy, w których chodzi przeważnie o coś więcej niż wymię rżenie czysto historycznych zasług. Hegel ma ciągle swoich entuzjastów. Owe problemy Hegla to jednostka a społeczeństwo, człowiek a historia, prawidłowości rozwoju społeczeństwa, zmienność instytucji społecznych, związek pomiędzy różnymi "momentami" społecznej całości, państwo a na ród, "społeczeństwo obywatelskie" jako swoista dla czasów nowożytnych forma uspołecznienia itd. Rozwiązanie Hegla miało, jak się zdaje, trzy cechy zasadnicze. Po pierwsze, było rozwiązaniem zakładającym, iż zasadnicze procesy społeczne są w istocie niezależne od intencji i świadomości uczestniczących w nich jednostek. Po drugie, było rozwiązaniem radykalnie hohs-tycznym, a mianowicie opierało się na założeniu, iż zrozumienie czegokol wiek w życiu społecznym wymaga traktowania go jako całości, w której można wprawdzie wyróżnić różne ,aspekty" czy "momenty", ale nie podobna przypisać żadnemu z nich zdolności do niezależnej egzystencji. Po trzecie, byłe to rozwiązanie historycystyczne, to znaczy wykluczało możliwość zajmowania się problematyką humanistyczną poza kontekstem procesu dziejowego. We wszystkich trzech sprawach Hegeł okazał się prekursorem. Jakkolwiek często krytykowany i rozumiany zupełnie opacznie, ani na chwilę nie przestał byt obecny w myśli społecznej, chociaż socjologowie odwoływali się do niego bardzo rzadko lub w ogóle wypierali się związków z idealizmem niemieckim. 208 lub też odwoływali się co najwyżej do Kanta. Problem "Hegel a socjologia .,",.- oraz innych myślicieli niemieckich, odradzające się raz po raz ^interesowanie poszczególnymi jego pomysłami (ostatnio niejaką karierę pobiło znowu pojęcie społeczeństwa obywatelskiego) czy, wreszcie, niezmienna w istocie aktualność pytania, stawianego coraz częściej w obrębie samej socjologii, czy wiedza społeczna musi być przedsięwzięciem pozyty- Materializm historyczny Marksa i Engelsa (1) Marksizm historyczny i marksizm współczesny (2) Od antropologii do teorii społeczeństwa (3) Teoria formacji społeczno-ekonomicznych (4) Klasy społeczne i struktura klasowa (5) Socjologiczna teoria państwa (6) Świadomość społeczna (7) Rozwój społeczny (8) Metoda Marksowska Uwagi końcowe europejSKicn, o której była mowa w poprzednich rozdziałach i będzie mowa w następnych. Marks i Engels tym wszakże różnią się od większości swoich współczesnych, że należą nie tylko do swojej - zamkniętej od dawna - epoki, lecz także do czasów późniejszych, w których ich poglądy poddawano wielorakim aktualizacjom. Nie ma już comtystów czy spencerystów, wciąż jednak zdarzają się marksiści. Jeśli nawet ich szeregi ogromnie się ostatnio przerzedziły, marksizm nie przestał być przedmiotem gorących sporów i jednym z najtrwalszych układów odniesienia poszukiwań w zakresie teorii społeczeństwa. Tak jest w każdym razie w skali światowej. Inaczej jest bodaj tylko w krajach postkomunistycznych, gdzie po 1989 roku marksizm zaczął być dość powszechnie lekceważony lub wręcz ignorowany Polityka komunistyczna zbyt często powoływała się na autorytet Marksa i Engelsa, aby jej krach mógł pozostać bez wpływu na stosunek do tych myślicieli i ocenę ich naukowego dorobku. Na dorobek ten patrzy się więc dziś często głównie przez pryzmat jego politycznych implikacji, nie interesując się zbytnio ani tym, czym marksizm był na tle swoich czasów, ani tym, czym jako teoria społeczeństwa różni się od ideologii, która - w sposób uprawniony czy też nie - powoływała się bez ustanku na jego ustalenia. Na historię marksizmu składają się w istocie dwie różne rzeczy: dzieje teorii naukowej i dzieje swego rodzaju świeckiej religii, w której twierdzenia tej teorii przeobraziły się w artykuły wiary. Na tę dwoistość zwracał uwagę m.in. Stanisław Ossowski, mówiąc o dwóch funkcjach doktryny Marksa, naukowej i religijnej w Durkheimowskim sensie tego słowa1. Jakkolwiek zalążki tej dwoistości tkwią niewątpliwie w samej doktrynie, historyk myśli socjologiczne] musi się starać, aby, po pierwsze, odczytać myśl twórców marksizmu jako myśl naukową (nie znaczy to, że prawdziwą, ale zgodną przecież ze standardami naukowości swoich czasów), po drugie zaś - odróżnić jej kształt pierwotny od tych wszystkich dodatków, które nawarstwiły się przez następne sto czy więcej lat w wyniku dążenia, z jednej strony, do jej aktualizacji, z drugiej zaś - do nadania jej postaci zbioru raczej dogmatów niż hipotez i przysposobienia jej w ten sposób do roli ideologii ruchu komunistycznego. Ideologia ta nie będzie nas tu interesowała, choć dla socjologa jest to z pewnością temat pasjonujący. Podobnie - w następnym rozdziale nie poświęcimy zbyt wiele uwagi religii Comte'a. (1) Marksizm historyczny i marksizm współczesny Należy wyraźnie odróżnić marksizm jako jedną z najważniejszych koncepcji społecznych XIX wieku od marksizmu jako koncepcji C2ynnej w naukach społecznych, a także w polityce, wieku XX. Nie chcemy powiedzieć, że ten 1 Stanisław Ossowski. Doktryna marksistowska na tle dzisiejszej epoki, w: Dzielą. 212 t. 6, Warszawa 1970, s. 194 i nast. \vielokrotnie wyrażano, usiłując odnaleźć jakieś "prawdziwe" treści doktryny wyjściowej. Każda kontynuacja jest nieuchronnie kontynuacją selektywną, a także polega w znacznej mierze na ujednoznacznianiu tych twierdzeń, które w swoim pierwotnym sformułowaniu nastręczały możliwość wielorakich interpretacji. Nie ma doktryn, które trwają w kształcie niezmienionym, albowiem niezmienność skazuje doktrynę na obumarcie. Jałowość wielu sporów o Marksa wynikała właśnie stąd, że kierowały nimi troska o wierność, która jest nieosiągalna, oraz chęć uzyskania od niego odpowiedzi na pytania, których on sam nie stawia! i nie mógł stawiać. Osławiony dogma-tyzm marksistów polegał właśnie na przekonaniu, iż w dziele mistrza zawierają się przynajmniej implicite odpowiedzi na wszelkie możliwe pytania, jakie mogą stanąć przed dzisiejszym marksistą - na traktowaniu marksizmu jako ponadczasowej prawdy, którą wystarczy w razie potrzeby odsłonić. Oczywiście było to złudzenie. Jednym z jego skutków musiało być przekształcenie Marksa z uczonego w proroka, którego przesłanie nigdy się nie zdezaktualizuje mimo zmian, jakim ulega zarówno świat społeczny, jak i wiedza o nim. Zadaniem historyka powinna być rekonstrukcja marksizmu historycznego jako koncepcji zakorzenionej w problemach i sporach XK wieku, a zarazem zawierającej w sobie możliwość wielu różnych - niekiedy sprzecznych ze sobą - kontynuacji i uzupełnień. Czytając Marksa, historyk musi pytać nie o to, kto był później najlepszym strażnikiem jego dziedzictwa, lecz 0 to, kim był on sam, i co sprawiło, że mógł być tak rozmaicie odczytywany. Inaczej mówiąc, zrozumienie roli Marksa w dziejach myśli społecznej wymaga założenia, że nie stworzył on żadnego zamkniętego systemu i pozostawił wiele kwestii bez jednoznacznego rozstrzygnięcia. Wydaje się zresztą, że dzieło Marksa stosunkowo skuteczniej opierało się działaniu czasu niż dzieła wielu jego współczesnych m.in. dlatego, że w wielu swych sformułowaniach było dużo mniej od nich definitywne i jednoznaczne. I jest faktem, że trwało 1 trwa w kulturze umysłowej nie tylko na skutek żarliwości swych niewydarzo-nych w większości wyznawców, lecz także, jeżeli nie przede wszystkim, dzięki ludziom spoza ich kręgu, którzy dostrzegli w nim godne uwagi pytania i hipotezy. Można w szczególności powiedzieć, iż pozycja Marksa jako jednego z klasyków socjologii została ugruntowana bynajmniej nie za sprawą marksistów. Zawdzięcza ją on autorom, którzy czytali go bez uprzedzeń jako wybitnego uczonego swoich czasów, ale wytykali mu zarazem błędy i jednostronność. Próba rekonstrukcji dorobku Marksa jako socjologa jest na pozór sprzeczna ze sformułowanym dopiero co postulatem zajęcia się marksizmem historycznym, albowiem myśliciel ten zdecydowanie nie chciał być socjolo-$em i to nie tylko dlatego, że był jak najgorszego zdania o pomysłach Comtek1. Sama idea socjologii, która miałaby stać się główną lub wręcz 1 Por. Julian Hochleld. Materializm historyczny a socjologia, w: Studia o mark-sowskiej teorii społeczeństwa, Warszawa 1963, s. 39 i nast. 213 nazywał też siebie ekonomistą, lecz "krytykiem ekonomii politycznej", ale chętniej zapewne przystałby na takie miano. Zajmując się m.in- podobnymi zagadnieniami co większość współczesnych mu socjologów, nawiązywał do innych tradycji i robił to w znacznej mierze inaczej. Tym bardziej nie zgodziłby się na późniejszą socjologię jako naukę specjalną, która zrywa wszelkie więzi z filozofią i odgradza się od innych nauk społecznych. Opisując Marksa jako socjologa, dokonujemy zatem zabiegu inter-pretatorskiego, który polega na wycięciu z jego dzieła pewnych fragmentów według kryteriów obcych jemu samemu. Jest to z pewnością praktyka tak samo sztuczna jak opisywanie Marksa jako filozofa, historyka, ekonomisty, politologa itd., jedynym bowiem jej usprawiedliwieniem jest powstały później podział pracy umysłowej, który on bytby zapewne skłonny zakwestionować. Nieprzypadkowo wielu kontynuatorów Marksa (por. rozdziai 14) odnosiło się do socjologii z niechęcią, choć z biegiem czasu przestała to być reguła Co prawda socjologia XIX wieku miała z zasady tak samo szeroki zakres jak integralna nauka społeczna Marksa i nawet tacy ojcowie socjologii współczesnej, jak Durkheim i Max Weber mieli podobnie rozległe zainteresowania. Przyczyn braku zainteresowania Marksa rodzącą się socjologią było. oczywiście, więcej. Najważniejszą z nich bodaj było to, że - w odróżnieniu od jej przedstawicieli - wykluczał on całkowicie możliwość naprawy społeczeń stwa burżuazyjnego i nade wszystko starał się wykazać - podobnie jak inni socjaliści i komuniści - nieuchronność powstania zupełnie innego ładu społeczno-gospodarczego. Co więcej, własną naukę o społeczeństwie prag nął uczynić orężem proletariatu, który - jak mniemał - jest powołany do tego, aby ów nowy ład stworzyć. Miała to być koniecznie nauka krytyczna. a więc stanowiąca kontynuację tego, co, dajmy na to, Comte chciał prze zwyciężyć, domagając się przejścia do myślenia "pozytywnego" (rozdział 8). Marks był rewolucjonistą, a nie reformatorem jak twórcy socjologii. Między innymi z tego powodu nie mógł przystać na program naukowy pozytywizmu, jeśli nawet w jakimś stopniu podlegał jego oddziaływaniu. (2) Od antropologii do teorii społeczeństwa Początki rozwoju intelektualnego Karola Marksa (1818-1883) i Fryderyka Engelsa (1820-1895), z którym od 1845 roku połączyła go niezwykle bliska współpraca, były związane z ruchem młodoheglowskim i filozofią Hegla przekształconą przez ten ruch w narzędzie radykalnej krytyki społecznej. Zachowując przez całe życie najwyższe uznanie dla tego myśliciela. Marks dość szybko poróżnił się jednak z młodoheglistami i doszedł przez "realny humanizm" Ludwika Feuerbacha do sformułowania własnej filozofii, której pierwszy i najbogatszy wykład zosta) zawarty w napisanej razem z Engelsem pracy Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemiec-214 kiej w osobach jej przedstawicieli - Feuerbacha, B. Bauera i SUmera, tudzież Ideologie. Kńtik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprasentan-ten Feuerbach, B. Bauer und Stimer, und des deutschen Sozialismus in seinen uerschiedenen Propheten, 1845-1846; druk. 1932). Filozofia ta była filozofią par excellence polityczną i społeczną. Swą polemikę z heglizmem Marks zaczął od Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa (Zur Kńtik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843, druk. 1927) oraz wielu artykułów, w których postawił tezę o ograniczoności wszelkiej rewolucji politycznej, która "[...] rozkłada życie obywatelskie na jego części składowe, nie rewolucjonizuje jednak tych części składowych i nie poddaje ich krytyce'". Emancypacja polityczna jest tedy emancypacją jedynie częściową, a zmiana polityczna okazuje się nieuchronnie powierzchowna, albowiem nietknięta pozostaje podstawa państwa, którą jest "społeczeństwo obywatelskie". Państwa nie można rozpatrywać jako siły samoistnej i niezależnej od tej jego "naturalnej bazy". Pogląd ten doprowadził do opowiedzenia się za komunizmem, który miał ową "bazę" zrewolucjonizować, ale oznaczał również odrzucenie wszelkich wyjaśnień, które przyznawały państwu rolę niezależną od społeczeństwa, ideom zaś i programom politycznym rolę niezależną od "interesów". Marks uwydatnił także podrzęd-ność - spopularyzowanej przez młodoheglistów - krytyki religii w stosunku do krytyki społecznej: religia stanowi wytwór określonych warunków społecznych, a więc nie może być zniesiona inaczej niż przez zniesienie tych warunków. Zmiana społeczna nie zaczyna się od zmiany świadomości. Przejęta od Hegla (a pośrednio od myślicieli szkockiego Oświecenia) kategoria "społeczeństwo obywatelskie" nie zadowalała jednak Marksa, w związku z czym podjął intensywne badania jego "anatomii", za którą uznał ekonomię polityczną. Charakterystyczne zresztą, że - inaczej niż wcześniejsi teoretycy - skłaniał się on do nadania pojęciu społeczeństwa obywatelskiego sensu ograniczonego do sfery stosunków ekonomicznych. Pierwszym rezultatem tych studiów były wydane w całości dopiero w roku 1932 Rękopisy ekonomicz-no-fihzoficzne z 1844 r. {ókonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844) poświęcone zwłaszcza analizie procesu alienacji pracy w warunkach prywatnej własności środków produkcji. Heglowskie i Feuerbachowskie pojęcie alienacji zostało tu za Mosesem Hessem zastosowane do analizy zjawisk ekonomicznych. Tak >ak w stworzonym przez siebie Bogu człowiek - według poglądów Feuerbacha - widzi niezależną od siebie potęgę, tak samo praca ludzka i jej wytwory jawią się w pewnych warunkach ludziom jako coś względem nich zewnętrznego. W socjologii Marksowska koncepcja alienacji zrobiła później ogromną karierę, której nie będziemy w tej książce omawiać2. 1 Karol Marks, W kwestii żydowskiej, tłum. nie ustal., w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła (dalej jako MED), t. 1, Warszawa 1960, s. 447. * Por. Joachim Israel, Aiienation. From Marx to Modern Sociology. A Mac-rosociologicai Analys<$, Boston [1971]. Por. także moje hasło Alienacja, które ukaże się * suplemencie do Encyklopedii socjologii. 215 216 dużą rolę grały idee przejęte z filozofii Feuerbacha, w szczególności pojęcie "istoty gatunkowej" człowieka. Kapitalizm jest nieludzki, albowiem oddala ludzi od ich powołania, które polega na swobodnej i świadomej działalności twórczej, na wszechstronnym rozwijaniu możliwości fizycznych i duchowych. na nieograniczonym wzbogacaniu osobowości jednostki w ramach wspó] noty. Niekiedy Marks posługiwał się nawet pojęciem "natura ludzka", co mogło być mylące, ponieważ jednocześnie zakładał historyczną zmienność potrzeb ludzkich, przeciwstawiając się w ten sposób tradycji oświeceniowych "kodeksów natury", wywierającej silny wpływ na wczesne koncepcje komunistyczne. Od koncepcji tych różniło też Marksa uznanie za wartość jednostki ludzkiej, choć, oczywiście, był on daleki od jakiegokolwiek indywidualizmu. Jasne w swoich ideach przewodnich, Rękopisy były wszakże w całości tekstem ciemnym i podatnym na rozbieżne interpretacje. Były ważniejsze jako etap rozwoju myśli Marksa niż jako samoistne dokonanie teoretyczne. Przedmiotem długotrwałego sporu stało się to, w jakim stosunku pozostają one do dzieła Marksa dojrzałego, który nie posługiwał się już ani pojęciem alienacji, ani Feuerbachowską frazeologią humanistyczną. Święta rodzina, czyli Krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce (Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer & Consorten, 1845} - pierwsze wspólne dzieło Marksa i Engelsa - było doprowadzeniem do końca obrachunków z miodohegliz-mem w takim stopniu, w jakim było to możliwe bez zerwania z "realnym humanizmem" Feuerbacha. Dzieło to jest dla historyka myśli socjologicznej interesujące m.in. jako przyczynek do charakterystyki "społeczeństwa obywatelskiego" uwydatniający problematykę więzi społecznej. Wbrew licznym krytykom tego społeczeństwa mówiącym o jego "atomizacji" Marks i Engels pisaJi o "przyrodzonej konieczności" stosunków społecznych, które pod wpływem kapitalizmu nie tyle zanikają, ile przybierają wyalienowaną postać stosunków rzeczowych1. Ważne wydaje się również programowe odrzucenie idei historii, która miałaby być - jak u Hegla - jakimś ..metafizycznym przedmiotem", czymś więcej niż tylko "działalnością dążącego do swoich celów człowieka"2. Co prawda program ten nie uchronił ani Marksa, ani marksistów od traktowania historii w skrytykowany w tej pracy sposób. Ukoronowaniem walki Marksa przeciwko filozoficznym (czy "ideologicznym", jak będzie teraz mówił) abstrakcjom Państwa, Człowieka, Historii itd. stała się - wspomniana tu już - Ideologia niemiecka3, poprzedzona aforys- 1 Karol Marks, Fryderyk "Engels, Święta rodzina, czyli Krytyka krytycznej krytyki Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce, tłum. Tadeusz Kroński, Salomon Filmus. w: MED, t. 2, Warszawa 1961, s. 148-149. 2 Ibid., s. 114. 3 Podobnie jak Rękopisy ekonomiczno-fiiozolicene dzieło to siało się znane dopiero wiele lat po jego napisaniu: najważniejszy rozdział - pt. Feuerbach - w 1924 roku, całość zaś osiem lat później. 1888). W latach 1844-1845 powstała praca Engelsa Położenie klasy robotniczej w Anglii. Na podstawie własnych obserwacji (Die Lagę der arbeitenden Klasse in England. Nach eigner Anschauung und autentischen Quellen, druk. 1845) - pozycja ważna w dziejach zarówno socjografii, jak i marksizmu. Wydaje się mianowicie, iż przyczyniła się ona do przezwyciężenia spekulatywnego charakteru filozoficznego komunizmu Rękopisów i przybliżenia się do obserwowalnych faktów. Poczynając od tego dzieła, proletariat w myśli marksistowskiej nie jest już tylko kategorią filozoficzną, służącą rozwiązywaniu "zagadki historii". Na nakreślonym przez Engelsa tle tym wyraźniej objawiły się niedostatki typowo niemieckiej - zdaniem Marksa - "walki filozoficznej z cieniami rzeczywistości", jaką w pewnym stopniu sam uprawiał w swej wczesnej twórczości. W Ideologii niemieckiej Marks i Engels zwrócili się nawet przeciwko filozofii jako takiej, proponując zamiast niej "[...] co najwyżej syntetyczne ujęcie [...] wniosków, dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem ludzi"1. Przedmiotem antyideologicznej krytyki stał się m.in. - tak do tej pory ceniony - Feuerbach, a także krytyk Hegla z pozycji skrajnie indywidualistycznych, Max Stirner. Wszystkie krytykowane koncepcje i "ca!e dotychczasowe pojmowanie dziejów" zostały objęte przez Marksa i Engelsa wspólną nazwą: ideologia. Termin ten był przez nich używany bezdefinicyjnie i niejednoznacznie, nietrudno wszakże zauważyć, iż miał zabarwienie wybitnie pejoratywne i oznaczał szczególną deformację myślenia o rzeczywistości, deformację nazywaną w innych miejscach "świadomością fałszywą"2. Zdaniem omawianych autorów deformacja ta polega zwłaszcza na: (a) przekonaniu o "samodzielności" myśli w stosunku do innych form aktywności ludzkiej; (b) przypisywaniu świadomości roli sprawczej w życiu społecznym i utożsamianiu zmiany społecznej ze zmianą sposobu myślenia o niej; (c) absolutyzowaniu własnych poglądów, które zawsze wyrażają tylko określoną epokę i określone środowisko społeczne. Na miejsce ideologii powinna przyjść "prawdziwa, pozytywna nauka"3, twierdzili Marks i Engels, mówiąc - przynajmniej na pozór - jednym głosem z pozytywis-tami, którzy celem swego ataku uczynią tak samo oderwaną od rzeczywistości "metafizykę" (por. rozdział 8}. Podobieństwo to jest wszakże dość powierzchowne, toteż nie warto się nad nim zatrzymywać. Krytyka "ideologii" w omawianym dziele przypomina krytykę religii przez Feuerbacha, polega bowiem na ujawnianiu ludzkiej samoalienacji, w której wyniku świat pojęć filozoficznych oddziela się od świata rzeczywis- 1 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w osobach jej przedstawicieli - Feuerbacha, B. Bauera i Stirnera, tudzież niemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, tłum. Kazimierz Błeszyń-ski, Salomon Ftlmus, w: MED, t. 3, Warszawa 1961, s. 29. 2 Por. Julian Hochfeld, Socjologia a ideologia, w: Studia, s. 81 i nasi. 3 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 28 217 218 szą", a mianowicie wyjaśnienie, dlaczego takie oddzielenie się ma miejsce'. Otóż dla Marksa i Engelsa problem zasadniczy polegał bodaj na wykryciu takich właściwości świata społecznego, które alienację ideologiczną (a także wszelkie inne rodzaje alienacji) czynią możliwą i nieuchronną. Chodziło więc nie tyle o zdemaskowanie takich czy innych "przesądów" czy "błędów", ile o zbadanie, w jakich warunkach społecznych "ideologia" staje się panującą postacią świadomości. Zalążki tej koncepcji tkwiły, oczywiście, już we wcześniejszych pracach Marksa, w których jednak - według jego własnej opinii - "[...] użyto przy tym jeszcze filozoficznej frazeologii, [tj.] takich wyrażeń filozoficznych, jak "istota cztowieka", "gatunek" itd."2. Poczynając od Ideologii niemieckiej Marks całkowicie uniezależnia się już od Feuerbacha i - jak pisze Louis Althusser - "[...] radykalnie zrywa z wszelką teorią, która odnosi historię i politykę do istoty człowieka"3. Sprawa centralną przestaje być to, że w wyniku alienacji człowiek nie jest w peinj sobą, lecz to, że zależnie od warunków społecznych staje się taki lub inny. Miejsce filozoficznej antropologii zajmuje więc socjologia, choć Marks nie używa!, jak wiemy, tego słowa. "[...] istota człowieka - pisał, polemizując z Feuerbachem - to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych". [...], [a abstrakcyjna jednostka należy w rzeczywistości do określonej formy społe czeństwa"4. Miejsce filozoficznej dychotomii "ludzki"-"nieludzki" zajmuje historyczna zmienność stosunków między ludźmi, której badanie jest właśnie zadaniem uczonego. Przyrodniczy materializm Feuerbacha zostaje przeksztal-cony w materializm historyczny. Człowiek jest wprawdzie częścią przyrody, ale sama przyroda to - zdaniem Marksa i Engelsa - "[...] wytwór przemysłu i stanu społeczeństwa [...]"s. Rzeczywista wiedza o człowieku musi tedy obejmować, z jednej strony, relację ludzie-przyroda, z drugiej natomiast strony, relację ludzie-ludzie, przy czym obie muszą być rozpatrywane w ich historycznej zmienności. Ideologia niemiecka nie była rozprawą jedynie polemiczną. Pierwszy jej rozdział zawierał już dość rozwinięty wykład własnej koncepcji socjologicznej Marksa i Engelsa, a zwłaszcza tej jej części, którą omawiamy dalej jako teorie formacji spoleczno-ekonomicznych, oraz, rzecz jasna, koncepcji "ideologii' i świadomości społecznej. W gruncie rzeczy w rozdziale tym znalazły się wszystkie podstawowe twierdzenia materializmu historycznego, aczkolwiek wyłożone nieco inaczej niż w pracach późniejszych. Ta wczesna praca nie daje jednak żadnego wyobrażenia o warsztacie naukowym Marksa, ten bowiem ukształtuje się dopiero w toku wieloletniej pracy nad Kapitałem. 1 Karol Marks, [Tezy o FeuerbachtĄ, Kum. Salomon Filmus, w: MED, t. 3, s. 6. 2 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 254. 3 Louis Althusser, Pour Marx. Paris 1965, s. 23^234. A Marks, [Tezy], s. 7. 5 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s, 47. filozofii. Odpowiedź na "Filozofię nędzy* pana Proudhona. (Misere de la philosopbie. Reponse a la "Philosophie de la misere de M. Proudhon, 1847), która była jego "publicznym debiutem" jako teoretyka czy też krytyka ekonomii politycznej. W pracy tej szczególnie mocno ujawniła się jego niechęć do wszelkich sposobów myślenia operujących ahistorycznymi kategoriami, zwłaszcza zaś wyobrażeniem o "naturalności" takich czy innych stosunków społecznych. Wszystkie omówione wyżej prace należy uważać przede wszystkim za cykl obrachunków z poprzednikami, mających przygotować grunt pod budowę własnej teorii. Z prac tych widać wyraźnie, w kręgu jakich zagadnień obraca! się młody Marks i z jakich korzysta! inspiracji. Inspiracje te - jak wielokrotnie podkreślano - to przede wszystkim heglizm, francuskie doktryny socjalistyczne i komunistyczne oraz brytyjska ekonomia polityczna. Rzadziej bierze się pod uwagę wpływ francuskich historyków okresu restauracji, który był istotny dla ukształtowania się Marksowskiej koncepcji walki klas i jej roli w historii. Będzie o tym mowa później. W dalszym ciągu tego rozdziału porzucamy chronologiczny tok wykładu na rzecz ujęcia bardziej systematycznego, skupiając uwagę na socjologicznych aspektach dzieła Marksa. Aby nie posunąć tej systematyzacji zbyt daleko, wypada pamiętać, że on sam nie stworzył żadnego systemu. (3) Teoria formacji społeczno-ekonomicznych Pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej wydaje się najważniejszym pojęciem materializmu historycznego, ponieważ stwarza najbardziej ogólne ramy dla analizy zarówno struktury społecznej, jak i rozwoju społecznego. Pojęcie to nie zostało przez Marksa zdefiniowane1 i jego rekonstrukcja nastręcza niemało trudności, choć zasadnicze intencje, jakimi się kierował, wydają się względnie jasne. (a) Zakładał on, iż społeczeństwo jest powiązaną wewnętrznie całością, w której "[...] wszystkie stosunki istnieją równocześnie i wzajem się wspierają [-}"2, chociaż zarazem stanowczo protestował przeciwko koncepcji społe-czeństwa-osoby czy też organizmu3, co korzystnie odróżniało jego pogląd od większości holistycznych teorii społecznych XIX wieku. Składnikami owej całości {czy - jak mówił Althusser - "poziomami") są różne sfery działalności ludzkiej (wytwórczość, "wymiana i konsumpcja", "ustrój społeczny", polityka, świadomość społeczna itd.), rozpatrywane do tej pory bądź niezależnie od siebie, bądź połączone przez niedostępnego dla obserwacji ducha, idee, 1 Por. Julian Hochfeld, Marksowska ogólna teoria klas społecznych, w: Studia, s. 171-172. ' Karol Marks, Nędza filozofii. Odpowiedź na "Filozofię nędzy- pana Proudhona, Wurn. Tadeusz Zabtudowski, w: MED, t. 4, Warszawa 1962, s. 142. 3 lbid.,s. 124-125. 219 czysry . w izolacji elementów, jak i spekulatywne dociekania na temat społeczeństwa w ogólności, proponując zamiast tego badanie relacji między jego różnymi "poziomami" na różnych etapach rozwoju dziejowego. (b) Wprowadzając pojęcie formacji, Marks zakładał, jak się zdaje, że badacz powinien unikać operowania wyobrażeniem społeczeństwa jako takiego, albowiem ma on w istocie do czynienia z wieloma różnymi społeczeństwami. Nie znaczy to wprawdzie, że za przykładem większości historyków musi ograniczać się do opisu poszczególnych społeczeństw. Chodzi o to, że tworzenie teorii ogólnej wymaga od niego wyróżniania typów czy rodzajów odpowiadających czy to kolejnym epokom historycznym (społeczeństwa epoki nowożytnej są dość zasadniczo odmienne od społeczeństw starożytnych czy średniowiecznych), czy to różnym częściom świata (tzw. azjatycki sposób produkcji zasadniczo odmienny od europejskiego). Główną przyczyną wyboru takiej strategii badawczej był najpewniej namysł nad swoistością nowoczesnego społeczeństwa kapitalistycznego, które byfo głównym przedmiotem zainteresowania Marksa. Jej przyjęciu mogło też sprzyjać przekonanie, że przyszłe społeczeństwo komunistyczne musi być zupełnie inne od kapitalistycznego. (c) Marks zakładał następnie, że społeczeństwo jest całością nie tylko dlatego, że między jego różnymi częściami występuje (jak zacznie mówić Comte) konsens (consensus), lecz również dlatego, że wszystkie dostosowują się jakoś do "bazy", którą jest określony sposób produkcji. Celowo nie wysunęliśmy tej sprawy na pierwsze miejsce, by nie stwarzać wrażenia, że materializm historyczny jest po prostu materializmem ekonomicznym, jak utrzymywali liczni kontynuatorzy i krytycy Marksa. Za taką wykładnią przemawia niewątpliwie niejeden ustęp pism twórców tej teorii i rację miał Engels, kiedy po latach przyznawał, iż początkowo przypisywali oni przesadne znaczenie "stronie ekonomicznej"1. Są wszakże również powody, aby utrzymywać, iż dla materializmu historycznego najistotniejsze jest nie tyle uznanie prymatu takiego czy innego "czynnika", ile raczej założenie związku między różnymi "poziomami" żyda społecznego, różnymi stronami historycznej prcrctó. Z tego punktu widzenia "ekonomizm" Marksa należałoby pojmować nade wszystko jako dyrektywę metodologiczną, ażeby analizę społeczeństwa zaczynać od tego, co najbardziej uchwytne i wymierne. Jak pisał Marks, "[...] należy zawsze odróżniać przewrót materialny w warunkach ekonomicznych produkcji, dający się stwierdzić ze ścisłością właściwą naukom przyrodniczym - od form prawnych, politycznych, religijnych, artystycznych lub filozoficznych, krótko mówiąc, od form ideologicznych, w jakich ludzie uświadamiają sobie ten konflikt [sił wytwórczych i stosunków produkcji - J.S.] i walczą o jego rozstrzygnięcie. Podobnie jak nie można sądzić o jednostce według 1 List Fryderyka Engelsa do Josepha Blocha z 21 września 1890 roku, w: MED-220 t. 37, Kum. Stefan Bergman, Warszawa 1977, s 550. -^ " ¦¦ \j przewrotu na podstawie jej świadomości"1. Inaczej mówiąc, twórcom materializmu historycznego chodziłoby o skupienie uwagi na takich faktach społecznych, które poddają się najbardziej ścisłej obserwacji i z tego powodu mogą zostać uznane jak gdyby za zmienną niezależną przy opisie procesu historycznego i posłużyć za podstawę typologii społeczeństw. Ponieważ jednak omawiana koncepcja nie została jednoznacznie sformułowana, stała się punktem wyjścia dwóch różnych de facto teorii socjologicznych podawanych przez swych zwolenników za rdzennie marksistowskie: teorii przyczyn owego uwarunkowania wszelkich zjawisk społecznych przez "bazę" ekonomiczną oraz teorii strukturalnego związku między tą bazą i wszystkimi innymi elementami społecznej całości. Dla jednych marksistów materializm historyczny sprowadził się więc do tezy o prymacie czynnika ekonomicznego, dla innych - polegał raczej na nowym zastosowaniu w analizie zjawisk społecznych kategorii całości. Marks wyróżnia) formacje: azjatycką, antyczną, feudalną i burżuazyjną2, a także pierwotną (opisaną przez Engelsa w pracy z 1884 roku pt. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana [Der Ursprung der Familie, des Pńuatei gent und des Staats. Im Anschluss an Lewis H. Morgan's Forschungen}) oraz komunistyczną, która miałaby ukształtować się po zwycięstwie rewolucji proletariackiej. Systematycznym studiom poddał wszakże jedynie genezę i funkcjonowanie formacji burżuazyjnej. Kapitalizm był dla Marksa najciekawszy nie tylko dlatego, że stanowił jego współczesność, lecz również dlatego, że właśnie jego poznanie daje, jak sądził, najlepsze wprowadzenie do poznania innych formacji, albowiem: "Społeczeństwo burżuazyjne jest najbardziej rozwiniętą i najbardziej zróżnicowaną historyczną organizacją produkcji. Dlatego kategorie, które wyrażają jego stosunki, zrozumienie jego struktury, pozwalają jednocześnie zrozumieć strukturę i stosunki produkcji wszystkich minionych form społecznych, z których szczątków i elementów ono wyrosło [...]. Anatomia człowieka jest kluczem do anatomii małpy"3. W tej sprawie Marks zasadniczo różnił się od ewolucjonistów, którzy klucza do zrozumienia społeczeństwa współczesnego byli skłonni szukać w studiach społeczeństw pierwotnych. Rezultaty Marksowskich badań formacji kapitalistycznej znalazły się Przede wszystkim w pracy Kapitał Krytyka ekonomii politycznej [Das Kapi-ta/. Kritik der politischen Okonomie, t. 1: 1867; tomy 2 i 3 - ogłoszone Przez Engelsa po śmierci Marksa - ukazały się w latach 1885-1894) - nie dokończonym dziele życia twórcy materializmu historycznego, do którego ' Karol Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii polityczne), tłum. Edward Upiński, W; MED, t. 13, Warszawa 1966. s 9. 2 Ibid.. s. 10. 3 Karol Marks, Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], tłum. Antoni Bal, W: MED, t 13, s. 727. 221 it und Kapitał, 1849), R-zyczyne/c do /ayfyfci ekonomii politycznej (Zur Krińk der pohtischen Ókonomie, 1859) oraz opublikowany dopiero w latach 1939-1941 Zarys krytyki ekonomii politycznej {Grundrisse der Kńtik der politischen Okonomie, 1857-1858). Kapitał jest, oczywiście dziełem nade wszystko ekonomicznym, ale stanowi zarazem najważniejsze źródło do poznania Marksowskiej metody i teorii społeczeństwa1, ponieważ Marks - jak słusznie podkreślał Lenin "[...] nie ograniczy! się do samej "teorii ekonomiczneJB w zwykłym sensie", lecz "[...] objaśniając budowę danej formacji społecznej wyłącznie za pomocą stosunków produkcji - wszędzie jednak i stale badał odpowiadającą tym stosunkom nadbudowę, przyoblekając kościec w krew i ciało"2. Było to zgodne z holistyczną ontologia społeczną Marksa, choć faktem jest niewątpliwie i to, że cala w istociy ówczesna ekonomia polityczna była nauką par excellence społeczną. Inne formacje spoleczno-ekonomiczne nie zostały przez Marksa systematycznie zbadane, choć można u niego odnaleźć bardzo interesujące pomysły na ich temat3. Najmniej miał do powiedzenia o formacji pierwotnej oraz przyszłe) formacji komunistycznej. W pierwszym przypadku przeszkodą było ubóstwo informacji, w drugim - niechęć do fantazjowania na temat przyszłości, odróżniająca Marksa od wcześniejszych myślicieli socjalistycznych i komunistycznych, których uważał za niepoprawnych utopistów. Teoria formacji miała w ujęciu Marksa (podobnie jak inne tego rodzaju koncepcje stworzone w XIX wieku) aspekt typologiczny i aspekt historio zoficzny, nierzadko mówił on bowiem o nich jako o następujących po sobie w konieczny sposób "epokach". "Kraj pod względem przemysłowym bar dziej rozwinięty - pisał na przykład w przedmowie do pierwszego wydania Kapitału - wskazuje mniej rozwiniętemu tylko obraz jego własnej przyszło ści"4. Marks twierdził również w duchu popularnego za jego życia ewoluc-jonizmu (por. rozdział 9), iż żadne społeczeństwo nie może "przeskoczyć naturalnych faz swego rozwoju". Obfitość tego rodzaju sformułowań sprzyjała odczytywaniu jego teorii formacji jako historiozoficznego schematu odnoszącego się do całej ludzkości. 1 Z nowszych prac na ten temat należy zwłaszcza wymienić dwutomowy zbiór studiów Louisa Althussera i jego współpracowników pt. Lirę "Le Capital*, Paris 1966 (wyd. poi. - wg wyd. 2 skróć. - Louis Althusser, Etienne Ballbar, Czytanie -Kapitału-tium. Wiktor Dłuski, Warszawa 1975), Por. także Założenia metodologiczne "Kapitału-Marksa (praca zbiór.), Warszawa 1970. 2 Włodzimierz I. Lenin, Co to są -przyjaciele ludu* i jak oni wojują przeciwko socjaldemokratom {odpowiedź na artykuł czasopisma "Russkoje bogactwo" przeciwko marksistom), w: Dzieła, tłum. arron., t. 1, Warszawa 1950, s. 141, 3 Zob. np. Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Zygmunt Jar Wyrozembski, Warszawa 1986, s. 370-389, por. także Karl Manc, Pre-capitalistic Econo-mic Formations, Eric J. Hobsbawm (red.), London 1964. * Karol Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, i. 1, ks. 1: Proces wy 222 twarzania kapitału, Ozjasz Szechter (oprać). MED, t. 23, Warszawa 1968, s. 7. teoria została zbudowana na podstawie studiów nad dziejami zachodniej Europy, z czego on sam zdał sobie bodaj z czasem sprawę, podejmując \y jednym z listów polemikę z Michajłowskim i zarzucając mu, że: "Musi on koniecznie przekształcić mój szkic historyczny o genezie kapitalizmu w Europie zachodniej w historiozoficzną teorię o ogólnej drodze rozwojowej, którą nieuchronnie muszą iść wszystkie narody niezależnie od konkretnych warunków historycznych, w jakich się znajdują [...]. Ale piękne dzięki (To byłby dla mnie jednocześnie zbyt wielki zaszczyt i zbyt wielka zniewaga)"1. Jak się wydaje, Michajłowski nie mylił się zbytnio, interpretując Marksa w taki sposób, reakcja tego ostatniego świadczyła jednak o tym, że nie był on aż tak pewny swego, jak to wynikało z wielu jego wypowiedzi. Krótko mówiąc, Marksowska teoria formacji społeczno-ekonomicznych może być interpretowana dwojako: już to jako uniwersalny schemat rozwoju historycznego w rodzaju prawa trzech stadiów Saint-Simona i Comte'a, już to jako pewna ogólna hipoteza oparta na faktach wziętych z jednego tylko kręgu kulturowego i wymagająca dopiero sprawdzenia na podstawie innych materiałów. Nie ulega na przykład wątpliwości, że tzw. formację antyczną (czyli to, co w popularnych wykładach marksizmu przedstawiano jako formację niewolniczą) Marks by! skłonny uważać za osobliwość stosunkowo niewielkiej części Europy, wspominając obok niej "azjatycką" i "germańską" formę własności"2. Można powiedzieć, iż był na ogół znacznie mniej dogmatyczny od swoich kontynuatorów i w swojej historiozofii opowiada! się za koncepcją rozwoju raczej jednokierunkowego niż jednoliniowego3. (4) Klasy społeczne i struktura klasowa Teoria formacji społeczno-ekonomicznych tworzyła jedynie najbardziej ogólne ramy historyczno-rnaterialistycznej analizy społeczeństwa i rozwoju społecznego. Stosunki produkcji, wysunięte w niej na pierwszy plan, to stosunki między klasami, czyli zbiorami ludzi, z których jedni mają środki produkcji, inni natomiast nie; jedni sprawują funkcje kierownicze, inni natomiast podporządkowane; jedni otrzymują większą część produktu społecznego, inni natomiast mniejszą. Dla Marksa te różnice miały zgoła fundamentalne znaczenie. Już w Krytyce heglowskiej filozofii prawo pisał on o klasach jako zasadniczych składnikach społeczeństwa obywatelskiego, a w jego twórczości Późniejszej pojęcie klasy nabierało coraz większego znaczenia. Napisany razem 2 Engelsem Manifest Partii Komunistycznej {Manifest der Kommunistischen 1 Karol Marks, [Do redakcji pisma -Otieczestwiennyje zapiski"], tłum. Antoni Bal, *: MED, t. 19, Warszawa 1972, s. 127. 2 Por. Marks, Zarys, s. 371-378. 3 Por. Aleksandra Jssińska, Mikro- i makrospoleczne determinanty myśli Karola Marksa, "Studia Socjologiczne1' 1966, nr 1, s. 35. 223 wych społeczeństw jest historią walk klasowych"1. Tak zwane prace historyczne Marksa i Engelsa, poświęcone w większości doświadczeniom Wiosny Ludów - Walki klasowe we Francji 1848-1850 {Die Klasenkamphe in Frankreich 1848 bis 1850, 1850} i Osiemnasty brumaire'a Ludwiko Bonaparte {Der achtzehnte des Louis Bonaparte, 1852) Marksa oraz Wojna chłopska w Niemczech {Der deuische Bauemkńeg, 1850) i Rewolucja i kontrrewolucja w Niemczech (Reuolution and Counterreuolution, or Germany in 1848, 1851-1852) Engelsa - były nade wszystko analizami wydarzeń historycznych w kategoriach walki klas. To samo można powiedzieć o publicystyce politycznej Marksa i Engelsa, nic tedy dziwnego, że podjęcie problematyki klas i nieuchronnego konfliktu między nimi uchodzi czasem za najważniejszy wkład tych autorów do wiedzy o społeczeństwie. Sam Marks bynajmniej nie przeceniał swych zasług pod tym względem, przyznając, iż burżuazyjni historycy pokazali wcześniej od niego walkę klas, burżuazyjni zaś ekonomiści wcześniej od niego zbadali "anatomię ekonomiczną owych klas". Za swoją wyłączną zasługę Marks uważai natomiast "udowodnienie", że istnienie klas wiąże się tylko z określonymi formacjami społeczno-ekonomicznymi i nie jest nieodłączne od społeczeństwa jako takiego2. Niemniej jednak wkład Marksa do tej dziedziny socjologicz nej refleksji by) ogromny i jego wpływ na nią trwa nieprzerwanie do dzisiaj nawet poza najszerzej nawet rozumianym marksizmem. Nie ulega też wątpliwości, iż oddziaływanie wcześniejszych koncepcji klas na socjologię odbywało się głównie za pośrednictwem Marksa i marksistów. Marks i Engels nie pozostawili systematycznego wykładu swojej koncepcji klas społecznych ani nawet definicji klasy. Co więcej termin "klasa" nie miał w ich pismach stałego zakresu^, choć z pewnością należał w nich do siów-kluczy. Z całą pewnością można jedynie powiedzieć, że był stosowany do zbiorowości ludzi znajdujących się w podobnym położeniu ekonomicznym i mających w związku z tym zbieżne interesy. Najtrafniejszej bodaj rekonstrukcji Marksowskiego pojmowania klas dostarczył Lenin, pisząc: "Klasami nazywamy wielkie grupy ludzi, różniące się między sobą miejscem zajmowanym w historycznie określonym systemie produkcji społecznej, stosunkiem {przeważnie usankcjonowanym i ustalonym przez prawo) do środków produkcji, rola w społecznej organizacji pracy i - co za tym idzie - sposobem otrzymywania i rozmiarami tej części bogactwa społecznego, którą rozporządzają"4. ' Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest Partii Komunistycznej, tłum. Tadeusz Zabludowski, w: MED, t. 4, s. 514. 2 List Karola Marksa do Josepha Weydemeyera z 5 marca 1852 roku, w: ibid., t. 28, tłum. Krzysztof Wolicki, Maria Bilewicz, Warszawa 1970, s. 565. 3 Por. Slanisfaw Ossowski. Struktura klasowa w społecznej świadomości. w: Dzieła, 1. 5, Warszawa 1968, s. 143-160. ' Włodzimierz I. Lenin, Wielka inicjatywa (O bohaterstwie robotników w zapleczu Z okazji ¦•komunistycznych robotników), w: Dzieła, tłum. anon., t. 29, Warszawa 1956. 224 a. 415. menty pism Marksa zdają się wskazywać, iż według niego - jak zauważa Ossowski - "[...] zespół ludzi, który pod względem ekonomicznym odpowiada kryteriom klasy społecznej, staje się klasą w pełnym znaczeniu dopiero wtedy, gdy członków zespołu łączy świadomość klasowa, świadomość wspólnych interesów, wieź psychiczna wynikająca ze wspólnych antagonizmów klasowych"1. Chociaż owe fragmenty nie są liczne, chodzi z pewnością o ważny aspekt koncepcji Marksa, którego klasy interesowały przecież jako podmioty zbiorowe wywierające wpływ na bieg wydarzeń, nie zaś tylko jako elementy struktury społeczno-ekonomicznej, którą można opisać bez pytania o stan świadomości i zachowania zbiorowe. Można więc twierdzić, iż pojęcie klasy odnosiło się u autora Kapitału nie tylko do obiektywnej sytuacji zaliczanych do niej osobników, lecz także do ich świadomości tej sytuacji. Ściśle rzecz biorąc, do wyodrębnienia klasy społecznej wystarczały bodaj Marksowi kryteria ekonomiczne, jej historyczna rola zależała wszakże, jego zdaniem, od tego, czy istnieje świadomość klasowa (z tego powodu Marks odmówi! miana klasy francuskiemu chłopstwu, przyrównując je pogardliwie do "worka kartofli"). Kiedy zajmował się on analizą konkretnych społeczeństw, a nie budowaniem modelu formacji społeczno-ekonomicznej, niemało uwagi poświęcał badaniu poglądów i postaw członków poszczególnych klas. W Nędzy filozofii znalazło się rozróżnienie klasy uj sobie i klasy dla siebie, które oddaje najlepiej tę dwoistość Marksowskiego pojmowania klas społecznych2. Teoria klas społecznych Marksa była, oczywiście, zarazem teorią klasowej struktury, stanowiła bowiem fragment teorii społeczeństwa jako całości, której części składowe są w określony sposób powiązane ze sobą. Wielu autorów wskazywało na silną skłonność Marksa do dychotomizowania tej struktury, czyli przedstawiania jej jako układu dwóch klas podstawowych: posiadającej i nieposiadającej, a także pomniejszania znaczenia zarówno klasy średniej, jak i podziałów w obrębie klas podstawowych. W takiej jego interpretacji jest pewna racja, ponieważ w centrum uwagi autora Kapitału znajdował się antagonizm klasowy, nie zaś to, co mogłoby go zaciemniać czy osłabiać. Za takim podejściem przemawiały względy tyleż polityczne co teoretyczne. Pierwsze są bodaj oczywiste, drugie natomiast polegały na tym, że, po pierwsze, Marks sądził, że w każdej formacji społeczno-ekonomicznej można modelowo wyróżnić dwie klasy podstawowe, chociaż w rzeczywistości struktura klasowa każdego konkretnego społeczeństwa jest dużo bardziej złożona; po drugie, zakładał on, iż stosunek sił między klasami podstawowymi decyduje ostatecznie o pozycji wszystkich innych klas, jakie w społeczeństwie istnieją; po trzecie, wreszcie, w swoich Ossowski, Struktura klasowa, s. 146. Marks, Nędza filozofii, s. 197. 225 ,.._-----T------- oaraziej upraszczać przez "[-•] nieunikniony w obecnym systemie proces zagłady średnich klas mieszczańskich i stanu chłopskiego [-,.]"1. Koncentracja na relacji dwóch klas podstawowych miała więc - w przekonaniu Marksa - umożliwić uchwycenie tego, co w strukturze klasowej najważniejsze. Kiedy jednak Marks bada! konkretne społeczeństwa w celu wyjaśnienia konkretnych wydarzeń (na przykład społeczeństwo francuskie w połowie XJX stulecia), okazywało się, że - jak pisał Hochfeld - opis jakiegokolwiek społeczeństwa, a także historyczny opis przebiegu walki klasowej bezwzględ nie wymaga zastosowania "schematów rozwiniętej struktury klasowej"2, które oprócz klas podstawowych uwzględniają wewnętrzne rozwarstwienie każ dej z nich, istnienie klas będących pozostałością wcześniejszych formacji lub zalążkiem formacji następnej, występowanie "międzyformacyjnej" klasy drób nych producentów, a także trudnych do klasowego zakwalifikowania grup, jakimi są w pewnych społeczeństwach lumpenproletariat, biurokracja czy inteligencja. Jakkolwiek problematyka "rozwiniętej struktury klasowej" nie została przez Marksa systematycznie opracowana, liczne jego prace (zwłaszcza tzw. prace historyczne) wskazują, iż doskonale zdawał sobie sprawę z jej ważności. Nie jest też wykluczone, że znalazłoby się dla niej miejsce również w ramach analizy modelowej, gdyby Kapitał, w którym obrana została droga od abstrakcji do konkretu, został ukończony. Inną sprawą otwartą dla interpretatorów Marksa jest zakres stosowalności jego koncepcji klas społecznych. Jak już mówiliśmy, w materializmie historycznym chodziło nade wszystko o wyjaśnienie rozwoju i sposobu funkcjonowania formacji kapitalistycznej. Do kapitalizmu przede wszystkim odnosiła się też Marksowska teoria klas społecznych. Autorowi Kapitału zdarzało się nawet twierdzić, że klasy stworzył dopiero kapitalizm3. Niemniej jednak operował on również szerszym pojęciem klasy mającym zastosowanie do wszystkich społeczeństw, w których istnieje prywatna własność środków produkcji wraz z jej społecznymi konsekwencjami, a więc nierównościami i konfliktami interesów. Klasowe były więc według Marksa wszystkie dotychczasowe społeczeństwa z wyjątkiem tzw. wspólnoty pierwotnej, której początkowo w ogóle zresztą nie brał pod uwagę. Nic w tym dziwnego. Jak słusznie pisał Ossowski: "Zmiany rzeczywistości społecznej mogą [...] pociągać za sobą zmiany w aparaturze pojęciowej nie tylko dla charakteryzowania nowych zjawisk, ale i dla formułowania ogólnych hipotez uwzględniających dawne i nowe doświadczenia"4. Następstwem odkrycia klas charakterystycznych dla formacji kapitalistycznej było więc domniemanie, że najważniejsze podziały społeczne 1 Karol Marks, Praca najemna a kapitał, Ozjasz Szecliter (oprać), w: MED, t, 6, Warszawa 1963, S. 459. ' Hochfeld, Marksowska ogólna teoria, s. 166. 3 Marks, Engals, Ideologia niemiecka, s. 69. J9L . 4 Ossowski, Struktura klasowa, s. 80. bazie", chociaż wszystko zdawało się wskazywać na to, iż wywodzą się z "nadbudowy". Jakkolwiek nierozwinięta szczegółowo przez Marksa, hipoteza ta okazała się płodna nie tylko w historiografii, gdzie otwierała nowe obszary badań1, lecz również w socjologii, gdzie torowała drogę ogólnej teorii klas społecznych. Ostatnią sprawą, o której warto wspomnieć, omawiając Marksowska koncepcję klas i struktury klasowej, jest geneza zróżnicowania klasowego. Jak się wydaje, charakterystyczne dla autora Kapitału było, po pierwsze, skojarzenie - śladem ekonomistów brytyjskich - genezy podziałów klasowych z rozwojem podziału pracy, po drugie, zdecydowane odrzucenie popularnej hipotezy, wedle której u źródeł tych podziałów znajdował się podbój. Marks zerwał więc z wyjaśnieniami charakterystycznymi dla tych francuskich historyków, od których - jak wiemy - wziął swoją tezę o istnieniu klas społecznych i ich walce. To także różni go od późniejszych teoretyków konfliktu. (5) Socjologiczna teoria państwa Poczynając od wczesnych polemik z Heglem, Marks poświęcił problemom państwa sporo uwagi, ujmując je w ścisłym związku z innymi składnikami swojej teorii społeczeństwa, w szczególności ze swoją teorią klas społecznych, albowiem był skłonny sądzić, iż powstanie państwa było bezpośrednim następstwem podziału społeczeństwa na klasy, których przyszły zanik doprowadzi z kolei do jego "obumarcia". Refleksja teoretyczna Marksa i Engelsa (autora Pochodzenia rodziny, własności prywatnej i państwa) na ten temat biegła dwoma - odrębnymi do pewnego stopnia - torami. Z jednej strony, mamy w niej mianowicie do czynienia z rozważaniami o państwie jako "[...] osobnym organizmie wyodrębnionym ze społeczeństwa w wyniku podziału pracy [...]"2, z drugiej strony - z rozważaniami o państwie jako "[...] zorganizowanej przemocy jednej klasy w celu uciskania innej"3. Inaczej mówiąc, na Marksowska teorię państwa składała się zarówno teoria biurokracji, jak i teoria panowania klasowego. Były one wielorako powiązane ze sobą, ale do celów analitycz- 1 Por. Witold Kula, Problemy i metody historii gospodarczej, Warszawa 1963, rozdz. 11. 1 Karol Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, Iłum. Antoni Bal, w: MED, t. 19, s. 34. Por. lisi Fryderyka Engelsa do Konrada Schmidta z 27 października 1890 roku: "Społeczeństwo wytwarza pewne wspólne funkcje, bez których nie może się obejść. Wyznaczeni do tego ludzie slanowią nową gałąź podziatu pracy w obrębie społeczeństwa. Tym samym u ludzi tych pojawiają się odrębne interesy również w stosunku do ich zleceniodawców, ludzie ci usamodzielniają się w stosunku do nich - i oto powstaje państwo" (MED, t. 37, s. 580). 3 Marks, Engels, Manifest, s. 536. 227 228 Już w swoich wczesnych pismach zwraca) on uwagę, że w świecie nowoczesnym "[...] ustrój państwowy rozwinął się w rzeczywistość szczególną obok rzeczywistego życia narodu [...]"\ i analizował proces "usamodzielniania się" państwa w stosunku do społeczeństwa, posługując się przy tym analogią do alienacji religijnej opisanej przez Feuerbacha2. Problematyka ta wystąpiła najpełniej w Marksowskich studiach na temat francuskiego życia politycznego w latach 1848-1851 i 1870-1871, a jej ujęcie przypominało pod wieloma względami omówione tu wcześniej poglądy de Tocquevil]ea na centralizację właściwą społeczeństwom nowoczesnym. Marks pisał więc na przykład, iż we Francji władza wykonawcza "[...] utrzymuje stale w absolutnej zależności od siebie ogromną masę interesów i egzystencji [...], państwo krępuje, kontroluje, reguluje, nadzoruje i otacza opieką społeczeńs-two obywatelskie od najszerszych przejawów jego życia do najmniejszych jego drgnień, od najogólniejszych form jego bytu aż do prywatnej egzysten cji jednostek [...], to pasożytnicze ciało na skutek niebywałej centralizacji staje się wszechobecne i wszechwiedzące, nabiera coraz większej ruchliwości i sprężystości, których odpowiednikiem jest tylko bezradna niesamodziel nośc, rozlazła nieforemnośc rzeczywistego organizmu społecznego [_.]"3. Marks nie sądził jednak, że fenomen wyobcowywania się państwa od społeczeństwa - podobnie jak zjawisko alienacji religijnej - może być wytłumaczony sam z siebie, niezależnie od ewolucji stosunków społec^-no-ekonomicznych. Zarówno on, jak i Engels podkreślali, że owa niezależność aparatu państwowego jest względna lub nawet wręcz pozorna. Swoistość Marksowskiej koncepcji biurokracji polegała bodaj właśnie na tym, że została sformułowana - w odróżnieniu od Heglowskiej i wielu późniejszych - w ścisłym związku z teorią walki klas i panowania klasowego. Myśl o klasowym charakterze władzy państwowej była w pracach Marksa i Engelsa bardzo wyraźna; stanowiła przesłankę zarówno tezy o konieczności zniszczenia państwa burżuazyjnego przez rewolucję proletariacką, jak i tezy, że w następstwie zniesienia klas państwo jako takie niechybnie obumrze. Ową myśl najpełniej przedstawił Engels we wspomnianym już wcześniej Pochodzeniu. Podczas gdy Marks zajmował się głównie problemem charakteru, funkcjonowania i przemian państwa burżuazyjnego, Engels podjął zagadnienie państwa w ogólności, próbując ukazać związek ' Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, ttum. Tadeusz Zabłudowski, w: MED, t. 1. s. 281. ! Por. Ryszard Panasiuk Filozofia i państwa. Studium myśli politycznej lewicy heglowskiej i młodego Marksa, Warszawa 1967, cz. 2, rozdz. 2. 3 Karol Marks, Osiemnasty brumaire'a Ludwika Bonaparte, ttum. nie ustal., w: MED, t. e, Warszawa 1964, s. 166. Por. id., [Pierwszy szkic -Wojny domowej we Francji-], ttum. Julian Maliniak, w: ibid., t. 17, Warszawa 1968, s. 621-633, id., Wojna domowa we Francji Odezwa Rady Generalnej Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, ttum. Julian Maliniak, w: ibid., s. 362-388. u>uumiici lcuuuj i puuzidieni jid masy. Nawiązujące do Morga na rozważania etnologiczno-historyczne doprowadziły qo do takich samych konkluzji jak obserwacje bieżącego życia politycznego: ponieważ państwo powstało z potrzeby utrzymania w karbach przeciwieństw klasowych, a jednocześnie samo powstało wśród konfliktów tych klas, to z reguły jest ono państwem klasy najsilniejszej, ekonomicznie panującej, która przy jego pomocy staje się również klasą panującą politycznie i w ten sposób zdobywa nowe środki do ciemiężenia i wyzyskiwania klas uciskanych"1. Teza ta nie oznaczała jednak koniecznie, iż w każdym społeczeństwie klasowym rządzi bezpośrednio klasa "ekonomicznie panująca". Marks i Engels niejednokrotnie opisywali walki o władzę między różnymi odłamami tej klasy i, co ważniejsze, wskazywali także na względną niezależność aparatu państwowego od aktualnych interesów i roszczeń poszczególnych klas. Tak więc Engels pisał, iż: "Bywają [...] w drodze wyjątku okresy, w których walczące ze sobą klasy są tak bliskie równowagi, że władza państwowa jako pozorna pośredniczka, chwilowo uzyskuje pewną samodzielność w stosunku do nich"2. Historycznomaterialistyczną teorię państwa można zatem przedstawić jako teorię, której przedmiotem jest organ panowania klasowego, uzyskujący w pewnych sytuacjach historycznych względną niezależność od poszczególnych odłamów klasy ekonomicznie panującej, a także wykazujący tendencję do samodzielnego wzrostu kosztem społeczeństwa jako całości. Uwzględnienie zarówno klasowego charakteru władzy państwowej, jak i jej względnej niezależności, wpłynęło na to, że marksizm znalazł się w podwójnej opozycji: z jednej strony, był przeciwko wszelkim koncepcjom socjalistycznym uniezależniającym wyzwolenie proletariatu od przejęcia przezeń władzy politycznej, z drugiej strony - przeciwko anarchizmowi, który był skłonny utożsamiać to wyzwolenie ze zniszczeniem władzy politycznej jako takiej. Marksowi i Engelsowi rewolucja proletariacka jawiła się jako akt zniesienia klasowego panowania burżuazji i biurokracji zarazem, w wyniku czego powstanie dyktatura proletariatu {pojęcie to odnosiło się wówczas do treści, a nie formy rządów), której zadaniem będzie stworzenie społeczeństwa bez klas i, tym samym, warunków obumierania państwa. Według twórców materializmu historycznego państwo było zjawiskiem w dwojakim znaczeniu fiistorycznym. Po pierwsze, miało występować jedynie w takich formacjach społeczno-ekonomicznych, w których społeczeństwo dzieli się na klasy. Po drugie, skoro występowało w różnych formacjach, epokach i krajach, musiało nieuchronnie przybierać nieskończenie wiele różnych form. Marks pisa! na ten temat: "Bezpośredni stosunek właścicieli warunków produkcji do bezpośrednich producentów [...] oto w czym odkrywamy zawsze najgłębszą tajemnicę, utajoną podstawę całej konstrukcji ' Fryderyk Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, ttum. [Ludwik Krzywicki] J. F. Wolski, w: ibid., |Ł 21, Warszawa 1969, s. 188-189. 3 Ibid., s. 189. 229 i zależności, słowem: każdorazowej specyficznej formy państwa. A mimo to w tej samej podstawie ekonomicznej [,..] można wskutek nieskończenie różnych okoliczności empirycznych, warunków naturalnych, stosunków rasowych oraz wpływów historycznych oddziałujących z zewnątrz itp., dostrzec niezliczone odmiany i gradacje, które stają się zrozumiałe jedynie dzięki analizie owych empirycznie danych okoliczności"1. (6) Świadomość społeczna Jest oczywiste, że uwaga Marksa i Engelsa była skupiona na tych zjawiskach społecznych, które kształtują się "[...] niezależnie od tego, czy istnieje jakiś polityczny czy religijny nonsens, który by jeszcze exira spajał ze sobą ludzi"'^. Na tym w końcu polega! - nieustannie podkreślany - materiatistyczny charakter ich teorii społecznej. Najważniejsza konkluzja, do jakiej doprowadziła ich wspomniana wcześniej krytyka "ideologii", brzmiała tak oto: "Moralność, religia, metafizyka i wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto pozory samodzielności. Nie mają one historii, nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję materialną i swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją rzeczywistością również swoje myślenie i wytwory tegoż myślenia. Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość"3. Tego rodzaju wypowiedzi mogły prowadzić do wniosku (i kontynuatorzy Marksa nierzadko taki wniosek wyciągali), że ze stanowiska materializmu historycznego świadomość jest tylko epifenomenem życia społecznego. Istotnie, Marks i Engels włożyli najwięcej wysiłku w wykazanie, iż jest ona zależna od materialnego podłoża, co znalazło wyraz w swoistej terminologii: baza i nadbudowa. Dopiero pod koniec życia Engels - świadom absurdów, do jakich prowadzi nazbyt dosłowne rozumienie jego i Marksa licznych sformułowań - podjął niezbyt, prawdę mówiąc, udaną próbę korekty, polegającą na stwierdzeniu, że świadomość społeczna odznacza się pewną niezależ-¦ nością, a warunki materialne określają ją tylko "[...] w ostatniej instancji7'4. Niestety nie wiemy, co to sformułowanie miało znaczyć. W każdym razie problem roli świadomości pozostał jednym z najbardziej spornych problemów marksizmu, w którym mamy do czynienia zarówno z traktowaniem jej tylko jako "odbicia" bytu społecznego, jak i z coraz częstszym przypisywaniem jej doniosłej roli dziejowej. 1 Marks, Kapitał, t. 3, ks. 3: Proces produkcji kapitalistycznej jako całość, cz. 2, tłum. Edward Lipiński, Julian Maliniak, Marek Jaroszewski, MED, 1. 25, Warszawa 1984. s. 515. 1 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 32, 3 Ibid., s.28. ' Por. Bo Gustafsson, Friedrich Engels and the Hisiorical Role of tdeologies, 230 "Science and Society11 1966, t. 30, nr 3. teorii świadomości społecznej. To, czym rozporządzamy, to jedynie pewna liczba sugestii formułowanych już to w trakcie generalnej krytyki "ideologii", już to przy okazji rozważań o konkretnych zjawiskach świadomości społecznej: ideach politycznych, religijnych, filozoficznych, literackich, prawnych itd. Warto zauważyć, że twórców materializmu historycznego interesowały nie iylko wielkie systemy "ideologiczne", lecz również zjawiska świadomości potocznej {na przykład analiza "fetyszyzmu towarowego" w Kapitale Marksa) czy też tego, co nazywa się dziś mentalnością. Atrakcyjność Marksowskiej koncepcji świadomości polegała w znacznej mierze na jej - wspomnianej wyżej - jednostronności. Na tle myśli ówczesnej zdominowanej, z jednej strony, przez tradycję oświeceniową, z drugiej zaś - przez heglizm, potraktowanie świadomości jako zmiennej zależnej było aktem naukowego nowatorstwa i w pewnej mierze pozostaje nim do dzisiaj. Właśnie od Marksowskiej jednostronności zaczęły się, w gruncie rzeczy, badania nad społecznymi uwarunkowaniami ludzkiego myślenia, uprawiane dzisiaj jako socjologia wiedzy, socjologia religii, socjologia moralności itd., a także stanowiące integralną część wielu studiów historycznych. Badania te wymagały bowiem założenia - dalekiego w czasach Marksa od oczywistości - że "[...] świadomość jest już od samego początku wytworem społecznym i pozostaje nim tak długo, jak długo w ogóle istnieją ludzie"1. Nowość stanowiska Marksa polegała w szczególności na tym, że nie poprzestał on na orzekaniu o prawdziwości bądź fałszywości idei, na oświeceniowym oddzielaniu "prawdy" i "przesądu", lecz potraktowa! wszelkie idee jako ekspresje określonych sytuacji historycznych, w jakich ludzie układają swe stosunki wzajemne. Kiedy zajmujemy się ludzkimi poglądami, oprócz problemu epistemologicznego istnieje zawsze problem socjologiczny, dlaczego w różnych warunkach ludzie wytwarzają różne idee i są skłonni różne idee uważać za prawdziwe? Było to, jak się wydaje, pytanie płodne i dla przyszłości nauk społecznych doniosłe. Ale kryło się w nim od początku niebezpieczeństwo wulgaryzacji polegającej na redukcji całej problematyki badań nad świadomością do szukania jej społecznych uwarunkowań oraz zakładaniu, że określone warunki społeczne wytwarzają koniecznie takie, a nie inne idee. W takim właśnie kierunku poszło wielu późniejszych marksistów. Wydaje się, że na wielu komentarzach do Marksowskich wypowiedzi na temat świadomości społecznej zaciążyła fałszywa alternatywa: świadomość jako proste odbicie bytu społecznego czy też świadomość jako aktywny czynnik rozwoju społecznego? Otóż, jak zauważa słusznie Lucien Gold-mann, "[.,,] w rzeczywistości każda z dwóch tez odpowiada częściowo stanowisku Marksa i żadna nie odpowiada mu całkowicie"2. Sam problem jest bowiem źle postawiony, gdyż zakłada się z góry bezwzględny roz- 1 Marks, Engels, Ideologia niemiecka, s. 32. 2 Lucien Goldmann, La reitication, w. Recherches dialectiques, Paris 1959, s. 66. 231 gdy dla Marksa były to dwie strony jednej ludzkiej prayżs. W historii nigdy nie mamy do czynienia ani z czystą świadomością, ani z czystym bytem. Jak pisał Engels, "[...] w historii społeczeństwa działają wyłącznie ludzie, którzy obdaizeni są świadomością, kierują się rozmysłem lub namiętnością i dążą do określonych celów. Nic nie dzieje się tu bez świadomego zamiaru, bez zamierzonego celu"1. Ludzie ci są członkami określonych społeczeństw i warto pytać, jak ten fakt wpływa na ich świadomość. Ale nie znaczy to przecież, iż wszystko sprowadza się do pytania, jak świadomość ma się do bytu. Chodziło nade wszystko o to, aby pokazać, jak w określonych warun kach społecznych kształtują się określone formy świadomości, stanowiące na ogół zdeformowane przedstawienie rzeczywistego świata (fenomen "świadomości fałszywej"). Osobliwością stanowiska Marksa było założenie, iż proleta riat jest taką szczególną klasą społeczną, której położenie w społeczeństwie stwarza szansę na uniknięcie owych deformacji. Przyjmując jego punkt widzenia, uczony miałby być w stanie wyzbyć się "świadomości fałszywej" i dać wreszcie adekwatny obraz rzeczywistego stanu rzeczy, świadomość klasowa proletariatu okazuje się tu poznawczo uprzywilejowana - w odróżnieniu od świadomości wszystkich innych klas. Owa świadomość nie ma jednak u Marksa nic wspólnego z empiryczną świadomością proletariuszy: jest co najwyżej ich świadomością potencjalną. "Nie chodzi o to, co w danej chwili wyobraża sobie jako swój cel ten czy ów proletariusz czy nawet cały proletariat. Chodzi o to, czym jest proletariat w rzeczywistości, i co, zgodnie z tym bytem swoim, będzie zmuszony zdziałać w historii"2. (7) Rozwój społeczny Podobnie jak znakomita większość koncepcji społecznych XIX wieku, materializm historyczny miał doprowadzić do odkrycia praw rozwoju społecznego. Jakkolwiek jego poszczególne części składowe {na przykład teoria klas społecznych czy teoria ideologii) by!y i są zdolne do samoistnego życia, należały one w zamyśle swych twórców do jednej całości, której zadaniem głównym było objaśnienie mechanizmu historii. Intencja naczelna nie różniła Marksa od Hegla. Przemawiając nad grobem swego przyjaciela, Engels właśnie na historiozoficzną stronę jego dorobku położył nacisk: "Podobnie jak Darwin odkrył prawo rozwoju świata organicznego, tak Marks odkrył prawo rozwoju dziejów ludzkich [,..]"3. 1 Fryderyk Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckie) tłum. Rozalia Rajchmann-Ettingerowa, w: MED, t. 21, s, 333. 2 Marks, Engels. Święta rodzina, s. 43. 3 Fryderyk Engels, Pogrzeb Karola Marksa, tłum. Antoni Bal, w: MED, t. 19 s. 373. - tym bardziej że wiąże się z nią sporo niejasności i nieporozumień. Wiążą się one zarówno z tym, w jakim sensie i w jakiej mierze należy go traktować jako doktrynę niezłomnej konieczności historycznej, jak i z tym, jakim czynnikom procesu dziejowego przypisuje on decydujące znaczenie. Obie te sprawy były przedmiotem gorących sporów. Nie ulega wątpliwości, iż pojęcie konieczności historycznej grało w rozumowaniach Marksa niemałą rolę, co w dziejach myśli socjalistycznej było nowością, albowiem wcześniej odwoływała się ona głównie do natury ludzkiej i postulatów ponadczasowego Rozumu. U źródeł tej nowości był heglizm, choć, oczywiście, w podobnym kierunku poszło wówczas niezależnie od Hegla wielu innych myślicieli, tak samo porażonych odkryciem niewspóimierności ludzkich zamiarów i obiektywnych następstw ludzkiej działalności. Marks nie był fatalistą w tym sensie, iżby mniemał, że wszelkie wydarzenia dziejowe są nie do uniknięcia i muszą dochodzić do skutku w taki, a nie inny sposób. Protestowa! przeciwko hipostazowaniu Historii i traktowaniu jej jako bezosobowej i zewnętrznej względem ludzi siły. Nie uważa! także, by Historia dawała jakiekolwiek gwarancje zwycięstwa sprawy, z którą czuł się związany. Jeżeli na przykład twierdzi), że rewolucja proletariacka jest konieczna, to dlatego, że w świetle analizy społeczeństwa kapitalistycznego nie dostrzegał innej możliwości rozładowania jego wewnętrznych sprzeczności, wynikających z działania mechanizmów gospodarczych. Uważając, że społeczeństwo jest powiązaną wewnętrznie całością, wnioskował, iż zmiana pewnych jego części musi pociągać za sobą odpowiednie zmiany części pozostałych. Z tego samego powodu sądził, że ludzka działalność jest zamknięta w pewnych granicach: nie można wprowadzić pożądanych z jakiegoś punktu widzenia zmian instytucji, jeżeli nie odpowiadają one całokształtowi istniejących warunków i społeczeństwo do ich przyjęcia "nie dojrzało". Teza o konieczności historycznej - aczkolwiek sformułowana w heglowskim języku - wydaje się tedy przekładalna na wiele szczegółowych twierdzeń o strukturalnych i przyczynowych związkach między faktami poddającymi się naukowemu badaniu. Zagadnienie prawdziwości bądź faiszywo-ści owych twierdzeń nie musi mieć wiele wspólnego z wiarą bądź niewiarą w dziejowe fatum. Późniejsze potrzeby propagandowe, a także liczne niefortunne sformułowania sprawiły jednak, że nierzadko wyobrażano sobie Marksa jako proroka wieszczącego nadejście komunizmu w taki sam sposób, w jaki biblijni prorocy wieścili nadejście Królestwa Bożego1. Właściwe zrozumienie Marksowskiego ujęcia konieczności historycznej wymaga zresztą uwzględnienia jeszcze kilku rzeczy, które nie zawsze brano 1 Na ten kierunek ewolucji marksizmu zwracał m.in. uwagę Antonio Gramsci * swojej krytyce sposobu myślenia Bucharina i II Międzynarodówki, por. Jerzy Szacki, Filozofia -człowieka zbiorowego", ,,Studia Filozoficzne" 1962, nr 3, s. 225-329. 233 wiek przewidywań szczegółowych. Tezy Marksa na temat owej konieczności dotyczyły ogólnych tendencji, nie zaś tego, co stać się musi w takim czy innym miejscu czy czasie. Po drugie, przekonanie o określonym kierunku procesu historycznego nie pociągało za sobą przekonania, że jednostki czy nawet klasy społeczne będą zachowywać się w taki, a nie inny sposób. Są granice, których najpewniej nie zdołają przekroczyć, ale nie podobna przewidzieć, co zrobią, to bowiem zależy nie tylko od obiektywnej sytuacji, ale i od stanu świadomości. Gdyby było inaczej, twierdzenie o względnej niezależności nadbudowy od bazy byłoby frazesem bez pokrycia, a na przykład aktywność organizacyjna i propagandowa nie miałaby żadnego sensu. Do budzących wiele wątpliwości tez twórców materializmu historycznego należy też znana wypowiedź Engelsa na temat "przyrodniczego" charakteru procesu historycznego1. Formuła ta bywała interpretowana dwojako: według jednych autorów ma ona sens metaforyczny i znaczy jedynie tyle, że nie jest on dowolną kreacją swych uczestników, lecz ma - podobnie jak procesy przyrodnicze - swe obiektywne prawa, które mogą zostać poznane, ale nie zmienione; według innych autorów formuła ta głosi, że społeczeństwo jest częścią przyrody i podlega tym samym prawom co inne jej części. Pod koniec XIX wieku to drugie jej rozumienie zyskało wśród marksistów sporo zwolenników: kojarzyli oni Marksa raczej z Darwinem i Spencerem niż z Heglem. Nie jest wykluczone, że sam Engels skłaniał się coraz bardziej w tę stronę. To przystosowywanie materializmu historycznego do "klimatu opinii" okresu triumfów ewolucjonizmu w myśli społecznej spotkało się wszakże później z trafną, jak się zdaje, krytyką za strony takich myślicieli, jak Gramsci czy Lukacs (por. rozdział 14). Na miejscu będzie wszakże pytanie, czy w samym dziele Marksa nie było czegoś, co sprzyjałoby jego naturalistycznęj interpretacji, a wiec dosłownemu rozumieniu wspomnianej tezy Engelsa. Za odpowiedzią twierdzącą przemawiałoby nade wszystko to, że autor Kapitału był bez wątpienia zafascynowany odkryciami Darwina: w jednym z listów do Engelsa napisał nawet, że widzi w nich ,,[...] dotyczące historii naturalnej podstawy naszych poglądów"2. Tej fascynacji nie należy jednak w żadnym razie wyolbrzymiać. W każdym razie nie pociągnęła ona za sobą poważniejszego zbliżenia poglądów*. I nie brak świadectw krytycyzmu Marksa wobec popularnych w drugiej połowie XX wieku prób wprowadzenia darwinizmu do nauk społecznych Jego zdaniem takie generalizowanie teorii Darwina jest nieuprawnione, gdyż 1 Por. Stefan Amsterdamski, Engels, Warszawa 1965, s. 36 i nast. 2 List Karola Marksa do Fryderyka Engelsa z 19 grudnia 1860 roku, w; MED, t. 30. tłum. Krzysztof Wolicki el al., Warszawa 1974, s. 158. 3 Por. w tej sprawie Mikę Hawkins. Social Darwinism in European and American Thought, 1860-1945. Naturę as Model and Naturę as Threat, Cambridge-New York 234 1997, s. 152 i nast. talistycznego, będącego formacją jak najbardziej przejściową1. Marks był zbyt mocno zorientowany na ujawnianie historycznej zmienności wszystkich instytucji ludzkich, aby mógł przyjąć bez zastrzeżeń jakąkolwiek teorię, która mogłaby w swych socjologicznych zastosowaniach sugerować trwałość praw życia społecznego. Ponadto zarówno dla Marksa, jak i dla Engelsa historia pozostawała - zgodnie z tradycją heglowską - również historią samowiedzy2, w związku z czym działalność ludzka interesowała ich w niemałym stopniu jako działalność świadoma, na co w darwinizrnie było niewiele miejsca. Wszystko to każe unikać nazbyt dosłownego rozumienia postulatu, aby rozwój historyczny traktować jako proces "przyrodniczy". Oczywiście jeszcze większym nieporozumieniem byłoby dopatrywanie się w poglądach Marksa antynaturalizmu w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Materializm historyczny powstał w polemice z idealistycznymi koncepcjami historii i jego twórcy podkreślali aż do przesady swoją "zasadę naczelną" mówiącą o pierwotności bytu społecznego względem świadomości społecznej, "bazy" względem "nadbudowy" lub "strony ekonomicznej" nad innymi stronami życia społecznego. Głównym czynnikiem sprawczym rozwoju społecznego była dla nich działalność ludzka, która jednak ani w swoim przebiegu, ani rezultatach nie odpowiada (lub, w każdym razie, nie odpowiada ściśle) temu, co zostało pomyślane i zaplanowane. Działalność tę rozpatrywali na kilku różnych poziomach, którym nie zawsze poświęcali jednakowo dużo uwagi, na skutek czego ich późniejsi czytelnicy znajdowali w ich pismach różne poglądy na siły napędowe rozwoju społecznego. Pierwszy z tych poziomów to rola postępu technicznego i wpływ rozwoju sił wytwórczych na całość życia społecznego. Marks i Engels uważali zawsze - podobnie jak wielu innych myślicieli epoki rewolucji przemysłowej - że stosunki między ludźmi zależą w ogromnym stopniu od opanowania przez nich sił przyrody, którego syntetycznym niejako wyrazem jest osiągnięty w danym momencie podom techniki. Tak więc Marks pisał w Nędzy filozofii: "Stosunki społeczne są ściśle związane z siłami wytwórczymi. Zdobywając nowe siły wytwórcze ludzie zmieniają swój sposób produkcji, a zmieniając swój sposób zarabiania na życie, zmieniają wszystkie swoje stosunki społeczne. Zama dają nam społeczeństwo, któremu przewodzi pan feudalny, młyn parowy - społeczeństwo, w którym wysuwa się na czoło przemysłowy kapitalista"3. Tego rodzaju wypowiedzi zdają się wskazywać na możliwość interpretowania materializmu historycznego jako odmiany determinizmu tec/ino/og/cznego. 1 Por. list Karola Marksa do Fryderyka Engelsa z 18 czerwca 1862 roku, w: MED, Ł 30, s. 294. Por. także list Fryderyka Engelsa do Piotra Lawrowicza Ławrowa z 12[-17] listopada 1875 roku, ibid., t. 34, ttum. Henryk Holender, Warszawa 1976, s. 185-187. 1 Por. Fryderyk Engels, Dialektyka przyrody, tłum. Tadeusz Zabłudowski, w: ibid., t. 20, Warszawa 1972, s. 532 i nast. 3 Marks. Nędza filozofii, s. 141. 235 " ^j jian. sKupian uwagę na sposobie produkcji, czyli zjawisku znacznie bardziej złożonym, na który składa się zarówno określony poziom sil wytwórczych, jak i stosunki społeczne, w jakie ludzie wchodzą, aby te siły wykorzystywać (stosunki produkcji). Zakłada się przy tym odpowiedniość między poziomem sił wytwórczych a organizacją owych stosunków, której naruszenie (a dynamiczny charakter kapitalistycznej zwłaszcza wytwórczości czyni takie naruszanie nieuchronnym i permanentnym) prowadzi do przewrotu znajdującego swe odbicie we wszystkich dziedzinach życia społecznego Takie postawienie sprawy sprzyjało interpretacji materializmu historycznego jako determinizmu ekonomicznego czy też ekonomizmu, zakładającego ścisłą i jednokierunkową zależność między zmianami sposobu produkcji a zmianami społeczeństwa jako całości. Jak zobaczymy, tak odczytywał Marksa - poprzez pisma współczesnych sobie marksistów - Max Weber. Jakkolwiek wiele przemawia za taką interpretacją materializmu histo rycznego, trudno nie zauważyć, jak doniosłą role, w rozwoju społecznym przypisywał on wólce klas. To prawda, że jej podstawa (podobnie jak podstawa samego istnienia klas) jest nade wszystko ekonomiczna, niemniej jednak nic nie wskazuje na to, aby Marks wierzył w automatyzm oddziaływania "bazy" na "nadbudowę". Kiedy Marks i Engels analizowali przebieg konkretnych walk klasowych, a robili to bardzo wiele razy, uwaga ich skupiała się niezmiennie na ich aspektach politycznych, ideologicznych czy wojsko wych, ekonomika natomiast pozostawała zwykle w sferze milcząco przyjętych przesłanek. Nie mieli też bodaj wątpliwości, że trwanie określonego sposobu produkcji gwarantowane jest nie tylko przez jego efektywność ekonomiczną, lecz również przez zdolność klasy ekonomicznie panującej do zapewnienia sobie panowania politycznego i ideologicznego. Rewolucja to przewrót we wszystkich 1ych trzech sferach, zależny w każdej z nich od większej lub mniejszej liczby czynników pozaekonomicznych. I Marks bynajmniej nie twierdził, iż społeczeństwo ekonomicznie "dojrzałe" musi koniecznie wejść w wyższą fazę rozwoju: sprzeczności wewnętrzne mogą równie dobrze doprowadzić do "wspólnej zagłady walczących klas"1. W przypadku wziętego z osobna społeczeństwa postęp jest szansą, nie zaś koniecznością. W tym sensie nie rozwój sił wytwórczych czy też zmiany ekonomiczne w ogólności, lecz rewolucje są "lokomotywami historii". Jak widać, w teorii społecznej Marksa i Engelsa tkwiły dylematy, które musiały z czasem doprowadzić do powstawania w marksizmie rozmaitych "szkół", z których w istocie żadna nie mogła sobie rościć prawa do ortodoksji, chociaż każda dochowywała w jakimś stopniu wierności nauczycielom. Dylematy te dotyczyły głównie sposobu pojmowania rozwoju społecznego. Okazały się one tym trudniejsze, że poszczególne rozwiązania miały w wielu 1 Marks, Engels, Manifest, s. 514. jako ruchów społecznych powołujących się na autorytet twórców materializmu historycznego. (8) Metoda Marksowska Nowoczesność Marksa na tle myśli społecznej XIX wieku polegała m.in. na tym, że nie tylko badał on społeczeństwo i formułował takie czy inne twierdzenia socjologiczne, lecz również na tym, że sporo zastanawiał się nad problemami metody nauk społecznych, co w owym czasie należało do rzadkości - w każdym razie poza pozytywizmem, gdzie jednak w centrum uwagi znajdowało się zagadnienie metody naukowej jako takiej, podczas gdy Marks podjął w najszerszym zakresie problemy metodologii badań społecznych. Nie znaczy to, że Marks pisywał obszerne traktaty metodologiczne w rodzaju Systemu logiki Johna Stuarta Milla. Jego wypowiedzi na temat metody są w większości dość rozproszone i dopiero razem z jego praktyką badawczą, którą można obserwować zwłaszcza na przykładzie Kapitału, stanowią wystarczającą podstawę dla sformułowanej wyżej opinii1. Metodologia Marksa tym bardziej zasługuje na uwagę, że była pod wieloma względami przeciwstawna pozytywizmowi, który wywarł największy wpływ na socjologię. W tej przedwstawnośd nie ma, rzecz jasna, nic dziwnego, jeżeli się pamięta o Heglowskiej genezie myśli Marksa. Pierwszą osobliwością metody naukowej Marksa był jej historyzm. Pojęcie to nie odznacza się, jak wiadomo, jasnością, toteż wymaga obszerniejszego komentarza2. Wydaje się, iż we wszystkich swoich odmianach (a było ich w XIX wieku niemało) posiada! on następujące cechy: (a) Zakładał swoistą antropologię, która ujmowała człowieka jako "całokształt stosunków społecznych", odrzucając tym samym możliwość wyjaśniania czegokolwiek przez osobliwości natury ludzkiej, czyli takie właściwości ludzi, które są niezależne od warunków miejsca i czasu. Jak się wydaje, ze stanowiska takiej antropologii Marks i Engels krytykowali zarówno wcześniejsze koncepcje socjalistyczne i komunistyczne, jak i filozofię społeczną leżącą u podstaw klasycznej ekonomii politycznej traktującej jednostkę ludzką: "Nie jako wytwór historii, lecz jako punkt wyjścia historii"3. (b) Historyzm postulował rozpatrywanie wszelkich zjawisk społecznych jako części większych całości, zakładając, iż żadne z nich nie może być 1 Niemniej jednak zebrane razem wypowiedzi metodologiczne Marksa złożyłyby S|ę na spory tom. Podstawową jego częścią byłby zbiór: Karl Mant Texts on Method, Num. i recj. Terrell Carver, Oxford 1975. ! Por. Jerzy Szacki, Historyzm a współczesne nauki społeczne, w: Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 318 i nast. = Marks, Wprowadzenie, s. 704. 237 zjawisk występujących w tym samym czasie i pozostających ze zjawiskiem badanym w stosunkach oddziaływania wzajemnego. Marks przestrzegał tej holistycznej dyrektywy zarówno w toku szczegółowych analiz ekonomicznych1, jak i wtedy, gdy formułował ogólne twierdzenia materializmu historycznego zgodnie z założeniem, że "[...] istnieją określenia wspólne wszystkim szczeblom produkcji, które to określenia myśl ustala jako ogólne: jednakże tak zwane ogólne warunki wszelkiej produkcji to nic innego jak te abstrakcyjne momenty, które nie prowadzą do zrozumienia żadnego rzeczywistego, historycznego szczebla produkcji2. Przestrzeganie owej dyrektywy powodowało opór Marksa na przykład przeciwko rozciąganiu pojęcia kapita lizmu poza określone granice historyczne, jeżeli nawet dostrzegał on we wcześniejszych formacjach obecność poszczególnych elementów gospodarki kapitalistycznej. (c) Dla historyzmu charakterystyczne były bodaj również pewne założenia dotyczące statusu podmiotu poznającego. Odrzucał on mianowicie oświeceniową koncepcję ponadczasowego Rozumu, ujmując działalność poznawczą jako działalność historyczną, podmiot zaś poznający jako "zakorzeniony" w tej samej rzeczywistości społecznej, której poznaniem się zajmuje. Z tego punktu widzenia postęp poznania zależał nie tylko od czysto intelektualnej sprawności uczonego, lecz również od zajmowania przezeń pozycji społecznej sprzyjającej rozumieniu rzeczywistości badanej. Tak pojmowany historyzm nie był w czasach Marksa rzadkością, toteż jego oryginalność polegała nie tyle na przyjęciu takich czy innych założeń tej orientacji, ile na połączeniu ich z szeregiem dyrektyw metodologicznych, które były obce większości innych rzeczników historyzmu lub mogą wydawać się z nim wręcz sprzeczne. W szczególności zwraca uwagę niechęć Marksa do silnej we wszelkim historyzmie tendencji do traktowania procesu poznania tak lub inaczej wyodrębnionej całości historycznej jako intuicyjnego w istocie ogarniania masy faktów żywiołowo narzucających się percepcji. Jak trafnie zauważa Kołakowski, "[...] reguła dialektyczna: sens zjawiska jest uchwytny tylko przez odniesienie do całości - nie oznacza wcale, że punktem wyjścia jest teoretycznie nieobrobiona, empiryczna "ca!ośc", czyli nieuporządkowana masa percepcji. Przeciwnie, taka "całość" jest w ogóle poznawczo nieuchwytna"3. W tym zakresie Marks miał niewątpliwie poprzednika w Heglu jako krytyku romantycznej filozofii społecznej. Zgoła fundamentalną zasadą zarówno heglizmu, jak i marksizmu było rozróżnienie metody historycznej i metody logicznej, połączone z uznaniem, iż druga stanowi niezbędne uzupełnienie pierwszej. Wydaje się to drugą ważną osobliwością Marksowskiej metodologii. "Historia - pisał Engels 1 Por. np. Marks, Kapitał, t. 2, ks. 2: Proces cyrkulacji kapitału, tłum. [Julian Maliniak], MED, t. 24, Warszawa 1977, s. 434. 2 Marks, Wprowadzenie, s. 708-709. 238 3 Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu, cz. 1: Powstanie, Paryż 1976, s. 318. ^ czego należałoby nie tylko uwzględnić wiele rzeczy mniej ważnych, lecz często przerywać bieg myśli [...]. Tak więc jedyną odpowiednią metodą byia [dla Marksa - J.S.] metoda logiczna, która jednak nie jest w istocie niczym innym jak metodą historyczną, tylko uwolnioną od formy historycznej oraz zawadzających przypadkowości'". Zadaniem uczonego nie jest i nie może być prosta rekonstrukcja biegu wydarzeń, gdyż, jeśli jest w ogóle możliwa, nie prowadzi do zrozumienia ich "istoty", do oddzielenia tego, co ważne i brzemienne w konsekwencje, od tego, co przypadkowe i pozbawione trwałego znaczenia. Takie pojmowanie zadań nauki oznaczało jej przeciwstawienie świadomości potocznej będącej odbiciem tylko tego, co występuje na "powierzchni" życia społecznego. Zajmując się stanem ekonomii politycznej, Marks wyraźnie przeciwstawiał dwa "[...] sposoby badania - z których jeden dociera do wewnętrznego związku, że tak powiem, do fizjologii systemu burżuazyj-nego, drugi zaś tylko opisuje, kataloguje, omawia i umieszcza wśród sche-matyzujących określeń pojęć to, co zjawia się na powierzchni procesu życiowego, i w takiej postaci, w jakiej zjawia się i występuje [...]"2. Tylko pierwszy z tych sposobów był w oczach Marksa naukowy, drugi natomiast krytykował on jako "wulgarny". Krytykę tę można odczytywać jako pośrednią krytykę pozytywistycznego fenomenalizmu odmawiającego sensu szukaniu ukrytej "istoty" obserwowanych zjawisk. Zdaniem autora Kapitału "[...] wszelka nauka okazałaby się zbyteczna, gdyby forma przejawiania się rzeczy i ich istota były wprost identyczne [,..]"3. Można zatem powiedzieć, iż historyzm Marksa był racjonaiistyczny i antyfenomenalistyczny, zwracał się jednocześnie przeciwko traktowaniu poznania społecznego jako procesu intuicyjnego przenikania do "istoty" historycznej całości oraz przeciwko sprowadzaniu go do porządkowania bezpośrednich danych doświadczenia. W przyrodoznawstwie maksymalne przybliżenie się do "istoty" badanych zjawisk jest osiągalne w warunkach eksperymentalnych. Marks zdawał sobie sprawę, że badacz życia społecznego nie rozporządza taką możliwością: "[...] przy badaniu form ekonomicznych na nic się nie zda mikroskop ani odczynniki chemiczne. Jedno i drugie musi zastąpić siła absirakcji"4. Nauki społeczne potrzebują przeto innych metod, co wszakże nie znaczy, że muszą one ustępować przyrodoznawstwu pod względem ścisłości. Marks wierzył, iż jest to osiągalne dzięki przyjęciu strategii badawczej zastosowanej przezeń najpełniej w Kapitale. ' Fryderyk Engels, Karola Marksa ^Przyczynek óo krytyki ekonomii politycznej-, tłum. Jerzy Nowacki, w: MED, t. 13, s. 551. 2 Karol Marks, Teorie wartości dodatkowej {Tom IV -Kapitałw), cz. 2, tłum. Julian Maliniak, ibid.. 1. 26, Warszawa 1981, s. 205. 3 Marks, Kapitał, t. 3, s. 556. ' Ibid., t. 1, s. 6. 239 240 Społecznego i takich społeczeństw, w któiych interesujące nas procesy wy-Stępują w postaci najbardziej "czystej". Dlatego Marks skupił swoją uwagę na Anglii, wychodząc z założenia, iź właśnie w tym kraju kapitalistyczny sposób produkcji rozwinął się w sposób najbardziej doskonały, ujawniając wszystkie swoje cechy zasadnicze1. Oczywiście temu założeniu musiało towarzyszyć przekonanie, iż kapitalizm jest systemem uniwersalnym, nie zaś swoiście angielskim, toteż poznanie jego rozwoju w Anglii będzie (ym samym poznaniem praw jego rozwoju wszędzie, gdziekolwiek się pojawi. Nauki spolecz ne są powołane nie do opisu indywiduów historycznych, lecz do wykrywania historycznych praw. Po drugie, strategia Marksa polegała na tym, aby za punkt wyjścia analizy naukowej nie brać bezrefleksyjnej obserwacji potocznej, która objawia nam tzw. konkret. Marks pisał: "Wydaje się słuszne zaczynanie od tego, co realne i konkretne, od rzeczywistej przesłanki, a zatem np w ekonomii od ludności, która stanowi podstawę i podmiot całego społecznego aktu produkcji. Tymczasem przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się to fałszywe. Ludność jest abstrakcją, jeśli pominę np. klasy, z których się składa. Te klasy znowu są czczym słowem, jeżeli nie znam elementów, na których się opierają, np. praca najemna, kapitał itd. [...] Gdybym więc zaczą! od ludności, dałbym chaotyczny obraz całości, a przez bliższe określanie dochodziłbym w drodze analizy do coraz prostszych pojęć; od wyobrażonego konkretu do coraz subtelniejszych abstrakcji, póki bym nie dotarł do najprostszych określeń. [...] Ekonomiści XVII wieku np. zaczynają zawsze od żywej całości, od ludności, narodu, państwa, kilku państw itd.; ale kończą zwykle na tym, że w drodze analizy odkrywają kilka określających ogólnych stosunków, jak podzia! pracy, pieniądz, wartość itd. Gdy te poszczególne momenty zostały już mniej lub więcej ustalone i wyabstraho wane, zaczęły powstawać systemy ekonomiczne, które poczynając od prostych pojęć jak praca, podział pracy, potrzeba, wartość wymienna, dochodzą do państwa, wymiany między narodami i rynku światowego. Ta metoda jest oczywiście naukowo słuszna. Konkretne jest konkretnym, ponieważ jest połączeniem wielu określeń, a więc jednością różnorodności W myśleniu występuje więc ono jako proces łączenia, jako wynik, a nie jako punkt wyjścia, mimo że jest ono rzeczywistym punktem wyjścia dla oglądu i wyobrażenia. W wyniku pierwszej metody pełne wyobrażenie zamieniło się w abstrakcyjne określenie; druga metoda sprawia, że abstrak cyjne określenia prowadzą do odtworzenia tego, co konkretne, w drodze myślenia"2. Ten przydługi cytat wprowadza nas najlepiej w osobliwości metody, którą Marks zwykł był nazywać metodą abstrakcji, obecnie zaś zwana jest 1 Ibid. 2 Marks, Wprowadzenie, S. 721-722. określić najkrócej jako metodę swego rodzaju eksperymentu myślowego, polega ona bowiem na tworzeniu ,,siłą abstrakcji" pewnych warunków idealnych, jakie w rzeczywistości historycznej nie występują, a to w celu okazania, jak wyglądałby niezakłócony przebieg interesujących nas procesów. Tak więc w Kapitale Marks świadomie przyjmuje wiele założeń idealizacyj-nych, na przykład rozpatrując gospodarkę kapitalistyczną w taki sposób, jak gdyby cena towarów odpowiadała ich wartości, ich podaż była równa popytowi, nie istniał handel zagraniczny, społeczeństwo składało się wyłącznie z kapitalistów i proletariuszy itd. W kolejnych częściach dzieła te założenia są stopniowo uchylane, abstrakcyjny model zbliża się zaś coraz bardziej do empirycznej rzeczywistości, chociaż w żadnej fazie analizy nie przestaje być modelem celowo upraszczającym tę rzeczywistość w celu jej zrozumienia, które jest nieosiągalne tak długo, jak długo usiłujemy ogarnąć ją jako taką. W dyskusjach o materializmie wiele nieporozumień wynika z braku świadomości, na czym polegały osobliwości metody Marksowskiej. Są to nieporozumienia dwojakie, polegają bowiem już to na jej upodabnianiu do pozytywistycznego fenomenalizmu, którego metoda ta była jawnym zaprzeczeniem, już to na jej wykładaniu na modlę metody idealnotypologicznej Maxa Webera, od której różniła się zasadniczo na skutek tego, że Marksows-kie "abstrakcje" miały jakoś odwzorowywać rzeczywistość, a nie być jedynie narzędziami jej naukowego badania. W odróżnieniu od Webera Marks był przekonany, że kategoria myślowa "[...] nie może [...] nigdy istnieć inaczej niż jako abstrakcyjny, jednostronny stosunek danej już konkretnej, żywej całości"2. Trzeba też, rzecz jasna, pamiętać, że Marks traktował swoją metodę jako sposób wykrywania praw życia społecznego, których status byłby podobny do statusu praw przyrody, podczas gdy Weber taką możliwość wykluczał. Co prawda częstych w pismach Marksa porównań właściwej metody nauk społecznych z metodami przyrodoznawstwa nie należy w żadnym razie brać zbyt dosłownie, był on bowiem przekonany, że - jak przedstawia jego stanowisko Kołakowski - "[...] życie społeczne wyiwarza nowe jakości, niesprowadzalne do przyrodniczych i niedostępne percepcji bezpośredniej, a mimo to realne i określające procesy historyczne"3. W każdym razie liczne cechy jego poglądów oddalały go od tych twórców socjologii XIX wieku, dla których nauka społeczna była nauką przyrodniczą par excellence, czyniąc możliwą - jak się miało z czasem okazać - również ich nienaturalistyczną czy nawet antynaturalistyczną interpretację. ' Por. Leszek Nowak, U podstaw Marksowskiej metodologii nauk, Warszawa 1971 oraz inne prace tzw. szkoły poznańskiej, która przeprowadziła najbardziej systematyczne studia nad metodą Marksa. 1 Marks, Wprowadzenie, s. 723. 3 Kołakowski, G/ówne nurty, s. 323. 241 Nie ulega wątpliwości, że teoria Marksa należała do szczytowych osiągnięć myśli socjologicznej XIX wieku i nauki społeczne nie byłyby tym. czym są, gdyby ta teoria nie powstała lub pozostała niezauważona. W kręgach myślicieli, którzy nie podzielali komunistycznego systemu wartości Marksa, została ona jednak zauważona stosunkowo późno, doceniona zaś jeszcze później. Szczególnie powolna byia bodaj recepcja Marksa w socjologii, do czego przyczyniła się z pewnością zarówno odmienność jego stylu myślenia od pozytywistycznego głównego nurtu tej dyscypliny, jak i to, że jego system teoretyczny nie zawierał sformułowanego expiicite pomysłu na socjologię. Ponadto rozwój marksizmu po Marksie zdawał się poza nielicznymi wyjątkami wskazywać, iż w grę wchodzi raczej ideologia ruchu społecznego niż poważna teoria naukowa wykraczająca swoim znaczeniem poza szereg: swoich żarliwych wyznawców. Co prawda wzrost znaczenia owego ruchu społecznego, jaki pod koniec XIX wieku nastąpił nie tylko w Niemczech, sprzyja! zapewne wzrostowi zainteresowania dziełem mało znanego "niemie ckiego ekonomisty", jakim Marks by! dla większości swoich współczesnych, jeżeli w ogóle o nim kiedykolwiek słyszeli. Pierwszym uczonym, który nobilitował Marksa jako socjologa, byl, jak się wydaje, Ferdynand Tónnies. Do tej nobilitacji przyczynił się też niemało Max Weber swoją "pozytywną krytyką materializmu historycznego". Jakkolwiek wielu socjologów nie zwróciło na dzieło Marksa uwagi, stopniowo uzyskał on pozycję jednego z klasyków dyscypliny, jaką się mu dziś pospolicie przyznaje. Wczesny pozytywizm i początki socjologii (1} Pojęcie pozytywizmu (2) Socjologia Comte'a (3) Logika nauk społecznych Milla (4) Fizyka społeczna Gueteleta (5) Pozytywizm a dalszy rozwój socjologii jt^cn ć. yiownycn iwuiuow tego kierunku filozoficznego - stworzył jej nazwę i pierwszy stosunkowo szczegółowy program jej uprawiania, jak i dlatego, że właśnie pozytywizm (niekoniecznie zresztą w wersji Comte'a) wywarł i wywiera na socjologię szczególnie silny wpływ. "Rozwój nowoczesnej teorii społecznej w dziewiętnastym stuleciu - pisał słusznie Herbert Marcuse - uzyskał rozmach głównie dzięki pozytywizmowi. Z [...] pozytywizmu powstała socjologia i pod jego wpływem rozwinęła się w niezależną naukę empiryczną"1. O socjologii XIX wieku można powiedzieć niemal bez zastrzeżeń, że była socjologią pozytywistyczną - w każdym razie tam, gdzie uprawiano ją pod nazwą socjologii. Z tego powodu późniejsi krytycy pozytywizmu, poczynając od Wilhelma Diltheya, będą nierzadko występowali zarazem jako antysocjologowie, nie umiejąc sobie wyobrazić socjologii innej aniżeli pozyty wistyczna. Niektórzy autorzy (Benedetto Croce, Antonio Gramsci, Stanisław. Brzozowski i wielu innych) socjologię niepozytywistyczną byli skłonni uważać za contradictio in adjecto. Dopiero w warunkach zinstytucjonalizowania socjologii krytyka pozytywizmu przestała być tożsama z krytyką socjologii jako takiej i zaczęła być uprawiana także wewnątrz niej. Ten związek socjologii z pozytywizmem daje się tłumaczyć przynajmniej trojako: (a) rozległością wpływów pozytywistycznej filozofii we Francji i Anglii, a więc tych krajach, w których narodziła się socjologia jako wyodrębniona dziedzina aktywności naukowej; (b) jego nieoficjalnym, pozsakademickim i reformatorskim charakterem, który dzielił ze wczesną socjologią, tym skwapliwiej akceptującą go jako światopogląd przyszłości; (c) scjentyzmem pozytywistów, którzy - rozciągając normę naukowości na wszystkie dziedziny myśli - wymowniej niż ktokolwiek inny bronili przekonania, iż działania ludzkie można i należy uczynić przedmiotem badań naukowych. Skoro zasługującym na zaufanie autorytetem jest zawsze i wszędzie tylko nauka, stworzenie nauki o społeczeństwie - przeciwstawnej zarówno refleksji potocznej, jak i tradycyjnej filozofii społecznej - wydawało się absolutnie niezbędne. Nic tedy dziwnego, że socjologowie XIX wieku właśnie w pozytywizmie (rozmaicie, co prawda, rozumianym) szukali teoretycznego objawienia, wielcy zaś twórcy pozytywizmu stali się w pewnych wypadkach twórcami so cjologii. Ciekawe zresztą, że nieco spóźnione narodziny polskiej socjologii też zbiegły się w czasie z triumfami pozytywizmu na warszawskim gruncie. (1) Pojęcie pozytywizmu Wypowiadając tego rodzaju tezy, odwołujemy się nieuchronnie do intuicji czytelnika, albowiem termin "pozytywizm" nie jest bynajmniej jednoznaczny. Dzisiaj jest bodaj bardziej niejednoznaczny niż kiedykolwiek, a to dlatego, że 1 Herbert Marcuse, Rozum i rewolucja. Hege! a powstanie teorii społecznej, tłum. 244 Danuta Petsch, Warszawa 1966, s. 308. wspólnego. Jak pisze Anthony Giddens, słowo to "[...] stało się bardziej uwłaczającym epitetem niż użytecznym narzędziem opisu i w rezultacie zostało pozbawione jakiegokolwiek uzgodnionego znaczenia, jakie mogło kiedyś posiadać"1. Ale i w przeszłości słowo "pozytywizm" nie miało nigdy bardzo ściśle określonego znaczenia, a myśliciele, których jesteśmy skłonni nazywać ex post "pozytywistami", sami niekoniecznie określali się w ten sposób. Etykiety tej nie używał ani John Stuart Mili, ani Spencer, ani Quetelet, ani Durkheim, chociaż ich "pozytywizm" nie jest dziś kwestionowany. Jedni z nich nie używali tej nazwy z obawy, że zostaną zbyt ściśle skojarzeni z Comte'em, inni zaś dlatego, że woleli uchodzić za uczonych, którzy obchodzą się bez wszelkiej filozofii, uprawiając po prostu naukę. W rezultacie o wszystkich pozytywistach można dziś powtórzyć zdanie Milla o pozytywistach ze szkoły Comte'a: "Szersza publiczność nie wie, co reprezentują, lecz domniemywa, że coś reprezentują"2. Kiedy mowa o XTX wieku, znaczna część nieporozumień wokół określenia pozytywizmu wynika z nie dość wyraźnego odróżnienia pozytywizmu jako ogółu poglądów Comte'a i jego kontynuatorów nazywających siebie "pozytywistami" od pozytywizmu jako orientacji filozoficznej charakterystycznej dla wielu myślicieli, którzy - nie poczuwając się do solidarności z Com-te'em lub wręcz mu niechętni - głosili podobne pod jakimiś względami poglądy. Inaczej mówiąc "pozytywizm" to zarówno stworzona przez autora Cours de philosophie posttiue szkolą naukowa, jak i pewien typ filozofii, który z tą szkolą nie musi być bezpośrednio związany i często zaiste nie jest. Jest on poniekąd dużo starszy niż owa szkoła czy też sekta. Na przykład Leszek Kołakowski prześledził wątki pozytywistyczne w myśli Średniowiecza, XVII wieku i Oświecenia, poświęcając najwięcej uwagi filozofii Davida Hu-me'a jako autora, w którego pismach "[...] osiowe założenia pozytywizmu zostały [...] sformułowane w postaci wyraźnej'". Z tego punktu widzenia Comte reprezentuje pozytywizm dość szczególnego rodzaju, który cytowany autor nazywa słusznie "pozytywizmem epoki romantycznej". W tej książce przyjmujemy takie właśnie rozszerzone pojęcie pozytywizmu, co oczywiście nie znaczy, że chcemy pomniejszyć - niemałe zwłaszcza w socjologii - znaczenie Comte'a i comtyzmu. Chodzi o to, by nie stracić z pola widzenia pozytywistycznej the community of discourse, która przekracza granice jakiejkolwiek jednej szkoły czy nawet epoki historycznej4. 1 Anthony Giddens wstęp w: PositMsm and Sociology, Anthony Giddens (red.), London 1974, s. IX. 2 John Stuart Mili, Auguste Comte and Positivism, w: Essays on Elhics, Religion and Society, w: Coliecteć Works, t. 10, Toronto 1969, s 263. s Leszek Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna (Od Hume'a do Kola Wiedeńskiego), Warszawa 1966, s. 54. ' Por. Sheldon S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and lnnovation in Western Thought, London 1961, s. 358. 245 pozytywizmu jest obecne we współczesnych dyskusjach, chociaż Comte od dawna nie należy do autorów, których uważa się za aktualnych. Co prawda właśnie wokół tak rozumianego pozytywizmu narosło najwięcej nieporozumień i kontrowersji: Peter Halfpenny dowodzi) nawet, że w istocie mamy do czynienia z dwunastoma różnymi pozytywizmami' • Nie próbując ich tu wyliczać, wskażmy na to, co wydaje się wspólne wszystkim tym licznym pozytywizmom, które zaznaczyły swą obecność w socjologii od Comte'a do naszych czasów. Chodzi tu więc o pozytywizm jako trwały sfyl myślenia. Charakteryzując go, z pewnością warto odwoływać się do Comte'a, przede wszystkim jednak trzeba zwracać uwagę na to, co jest w nim nieporównanie trwalsze niż comtyzm. Antyk ryty cyzm W swoim pierwotnym zastosowaniu przez Comte'a, który miał w tym poprzednika w Saint-Simonie, uważanym przez niektórych za właściwego twórcę terminu, słowo "pozytywny" (posittf) miało wiele znaczeń nawiązujących do jego wcześniejszych zastosowań w języku francuskim, ale po łączonych tutaj w jeden syndrom przeciwstawny syndromowi cech uzna nych przez obu wspomnianych autorów za niepożądane. To, co "pozy tywne", zostało przeciwstawione temu, co negatywne, urojone, jałowe, chwiejne, mgliste i destrukcyjne, jako to, co realne, pożyteczne, ścisłe, pewne i konstruktywne^ Znamienne dla tego przeciwstawienia było uwzględnienie nie tylko immanentnych cech sposobów myślenia czy też ich czysto poznawczej wydajności, lecz również ich społecznych skutków. Pozytywizm sprzeciwiaj się więc nie po prostu zlej filozofii, lecz złej filozofii, która jest źródfem czy to zastoju i skostnienia, czy to niepokoju i anarchii. Socjologiczny pozytywizm XIX wieku podejmował aktualną problematykę kryzysu społecznego, po szukując takiej wiedzy, która pomogłaby go przezwyciężyć. Dąży! do uzyskania wiedzy, która byłaby użyteczna w organizowania społeczeństwa, które wyłoniło się z rewolucji i ciągle nie mogło odzyskać równowagi. Według jego zwolenników użyteczna może być tylko wiedza o faktach, toteż zwrócili się oni od razu przeciwko wszelkim odmianom filozofii krytycznej prowadzącej do konfrontacji tego, co jest, z tym, co według filozoficznych zasad powinno lub mogłoby być. Aczkolwiek praktyczne zainteresowania pozytywistów staną się z czasem mniej wyraźne i coraz rzadziej będą oni występować w roi; reformatorów społecznych, owa niechęć do wychodzenia poza fakty pozo 1 Peter Halfpenny, PositMsm and Socioiogy. Explaining Sociai Life, London 1982. s. 114. 2 Auguste Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tłum. J.K., w: Rozpraw?-o duchu filozofii pozytywnej; Rozprawa o całokształcie pozytywizmu. Warszawa 1973 s. 45-47. o tym, że byli atakowani za brak socjologicznej wyobraźni i "uświęcanie" tego, co jest, jako jedynej rzeczywistości możliwej. Krytyka metafizyki i fenomenalizm Pozytywiści krytykowali tradycyjną filozofię za to, że rezygnuje z pewności poznania w imię iluzorycznego ideału znalezienia ostatecznej odpowiedzi na tzw. pytania najważniejsze, na które w ogóle nie można dać naukowej odpowiedzi. Zakładali - jak przedstawia to Kołakowski - iż "[...] mamy prawo rejestrować to, co faktycznie ujawnia się w doświadczeniu, wszelkie opinie co do utajonych istnień, których istnienia doświadczane miałyby być przejawami, nie zasługują na wiarę, a spory między stanowiskami w kwestiach wykraczających poza obszar doświadczenia mają czysto werbalny charakter"1. Na poszukiwaniu takich utajonych pod powierzchnią zjawisk istnień, jakiejś domniemanej "istoty" rzeczy, polega właśnie królująca do tej pory "metafizyka"; nauka zajmie się wyłącznie zjawiskami. Pomiędzy metafizyką i nauką rozwiera się zatem przepaść: nie podobna zbudować mostu między twierdzeniami tej pierwszej i ustaleniami tej drugiej2. Wszelka zasługująca na zaufanie wiedza stanowi rezultat wolnej od metafizycznych uprzedzeń obserwacji zjawisk. Ta reguła fenomenalizmu, nawiązująca bezpośrednio do argumentacji Hume'a, zwracała się, oczywiście, tak jak on, przeciwko idei przyczynowośd, której na przykład Comte przeciwstawiał postulat wykrywania praw jako stałych związków - współwystępowania lub następstwa - pomiędzy obser-wowalnymi zjawiskami. Owa reguła przemawiała tym mocniej przeciwko zajmowaniu się problemem "pierwszych początków" i "celów" odbywających się procesów, a także przeciwko szukaniu praw naturalnych, o których wiedza byłaby niezależna od empirycznego badania faktów. Jeżeli pozytywiści mówili o naturze ludzkiej (a mówili o niej całkiem często), to mieli na myśli nie co innego tylko empirycznie dane właściwości jednostek ludzkich, nie zaś jakąś "metafizyczną" istotę ludzkości, z którą ich obserwowalne zachowania się mogłyby być zgodne lub niezgodne. Rozumie się samo przez się, że pozytywistyczny fenomenalizm kierował się także przeciwko religii - w każdym razie religii odwołującej się do bytów nadprzyrodzonych i objawienia oraz pretendującej do roli prawomocnej wiedzy o świecie. Pozytywiści byli agnostykami i pytania religii uchylali jako nierozstrzygalne tak samo jak pytania metafizyki. Te dwie formy przednaukowej świadomości miały zresztą w ich oczach wiele wspólnego, gdyż były tak samo sprzeczne z wymogami naukowości. 1 Kołakowski. Filozofia pozytywistyczna, s. 11. 2 Por. Jertrey C. Alexander Theoretica! Logic in Socioiogy, t. 1: PositMsm, Presuppositions and Current Controversies, Berkeley 1982, s. 5. 247 Pozytywizm by! i jest naturalizmem w sensie zarówno normatywnym, jak i opisowym. Jego twórcy założyli mianowicie, że metody stosowane w naukach społecznych nie różnią się i nie powinny zasadniczo się różnić od metod nauk przyrodniczych. "Najogólniej mówiąc, pozytywizm - jak pisze Kolakowski - jest zbiorem zakazów odnoszących się do wiedzy ludzkiej, a próbujących rezerwować miano "wiedzy" do tych zabiegów, które można zaobserwować w rozwoju nowoczesnego przyrodoznawstwa"1. Pozytywiści stali na gruncie przekonania o bezwzględnej jedności wiedzy oraz metod pozwalających wiedzę osiągać, chociaż początkowo nie dochodzili w re sprawie do skrajności, jaka cechowała wielu późniejszych pozyfywistów i neo-pozytywistów. Zarówno Comte, jak i Mili poświęcili nieco uwagi zagadnieniu różnic między naukami społecznymi a przyrodniczymi. Pozytywistyczny naturalizm miał, jak się wydaje, trojaką motywację (a) kierowała nim chęć zastosowania w naukach społecznych metod, które wcześniej wykazały swoją wielką skuteczność w przyrodoznawstwie i ucho dziły na skutek tego za jedyne metody naukowe; (b) pronaturalistyczną argumentację wspierało przekonanie, że tylko nauka zgodna z wzorami przyrodoznawstwa może być podstawą efektywnej inżynierii społecznej, któ rej przyszłością pozytywiści byli na ogó! żywo zainteresowani; (c) nie bez znaczenia było również przeświadczenie, że tylko nauka peini godną popar cia rolę wychowawczą, wytwarzając postawy najbardziej w nowoczesnym społeczeństwie pożądane: rzeczowość, podatność na racjonalne argumenty, odporność na pokusy metafizyki, niechęć do angażowania się w spory nierozsrrzygalne itd. Na przykład dla Comte'a wspólnota ludzi nauki była jak gdyby prefiguracją jedności ogólnospołecznej, która stałaby się możliwa, gdyby ludzie zwrócili się ku faktom i zarzucili bezsensowne spory, jakim oddają się od zarania dziejów. Fakty społeczne jako rzeczy Pozytywiści zakładali ostry przedział między podmiotem i przedmiotem poznania społecznego, stojąc konsekwentnie na gruncie obiektywizmu". Traktowali świat społeczny jako całkowicie niezależny od obserwatora i oglądany przez niego od zewnątrz. W"tym sensie już w programie wczesnego pozytywizmu zawarty był sławny później postulat Durkheima, aby traktować fakty społeczne jak rzeczy. Badacz życia społecznego powinien występować w roli obserwatora, a nie uczestnika. 2 zaleceniem tym łączył się nakaz wyzbycia się przezeń wszelkich uprzedzeń, które mógłby posiadać jako człowiek należący do określonego społeczeństwa i żyjący w określonyrn 1 Ibid.s. 17. ! Por. Jerzy Szacki Obiektywizm i subiektywizm * socjologii, w: Dylematy 248 historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 170-172. rzeczywistość jest światem zupełnie obcym, który nie porusza w nim żadnych namiętności. Wiedzę społeczną posuwa naprzód nie cały człowiek, lecz człowiek Sprowadzony do swoich funkcji poznawczych, wyzwolony od idoli rynku. W tej sprawie pozytywiści zasadniczo różnili się na przykład od marksistów. Badanie faktów bez ich wartościowania pozytywiści sądzili, choć niekoniecznie trzymali się tego sądu we własnej praktyce, że do zadań uczonego nie należy wartościowanie badanych zjawisk: ze stwierdzenia, jak jest, nie wynikają logicznie żadne pouczenia na temat tego, jak być powinno. Działalność poznawcza jest neutralna w stosunku do toczących się w społeczeństwie sporów o wartości i nie dostarcza argumentów żadnej z uczestniczących w nich stron. Jeżeli uczony angażuje się w te spory, sprzeniewierza się swemu powołaniu i tym samym traci zdolność wykonywania swoich właściwych zadań. Wiedza rzeczywiście naukowa może być wykorzystywana przez każdego, kto tylko chce z niej skorzystać; nie jest i nie może być własnością żadnej określonej partii. Niekonsekwencja pozytywistów polegała na tym, że przeważnie wprowadzali do swoich koncepcji wartościowania utajone. Przybierały one najczęściej postać wypowiedzi już to o potrzebach społecznych, już to o tendencjach rozwoju społecznego, już to, wreszcie, o takich lub innych stosunkach "normalnych" lub "patologicznych". Zwłaszcza formułując swoje prognozy społeczne, wcześni pozytywiści ujawniali zazwyczaj to, co uważali w głębi duszy za pożądane lub niepożądana Wszyscy operowali jakimś społecznym ideałem, a od współczesnych sobie ideologów różnili się przede wszystkim tym, że czynili to w sposób wstydliwy, przedstawiając go jako wynik bezstronnej obserwacji faktów. Można zapewne przyjąć, że w grę wchodziło tu przede wszystkim napięcie między dobrymi sejentystycznymi intencjami a praktyką naukową uwarunkowaną przez tradycję i "klimat opinii" XIX wieku, na który przemożny wpływ wywierały ideologiczne spory o oblicze nowego społeczeństwa. W ten sposób można niewątpliwie wytłumaczyć niejedną osobliwość twórczości Comte'a, która - jak zobaczymy - nie była na ogó! zgodna z jego własnym pozytywistycznym programem wykluczającym, w gruncie rzeczy, zarówno możliwość zbudowania wszechogarniającego systemu naukowego, jak i, tym bardziej, szansę stworzenia nowej religii. Jiirgen Habermas zauważa słusznie, że wiedza, na jaką Comte "[...] powołuje się w celu zinterpretowania sensu wiedzy pozytywnej, sama nie odpowiada definicji pozytywnego ducha. Paradoks ten znika, kiedy odkrywamy intencję wczesnego pozytywizmu, którą była pseudonaukowa propaganda poznawczego monopolu nauki"1. To, co nazywa się niekonsek- 1 Jiirgen Habermas, Erkenntnis und Interesse (1 wyd. 1968), Frankturl am Main 1973, s. 92. 249 konstytutywnych. Pod pewnymi względami był on tylko jeszcze jedną ideologią swojej epoki. Nie oznacza to jednak, że jego postulaty są przez to pozbawione znaczenia i aktualności. W każdym razie będą później wielokrotnie podejmowane w innych warunkach i kontekstach. Nauka jako podstawa inżynierii społecznej Ważną cechą myśli pozytywistycznej byfa jej profetyczna orientacja: nauka miała umożliwić przewidywanie, przewidywanie zaś z kolei - kontrolę proce sów społecznych zapobiegającą ich żywiołowemu i niszczycielskiemu przebie gowi. Marzenie Francisa Bacona, aby przez poznanie praw przyrody uzyskać nad nią władzę, przybrało u pozytywistów postać marzenia o takim samym skutku poznania praw społecznych. Prowadziło ono do różnych wniosków praktycznych: Comte był zwolennikiem społeczeństwa dość ściśle kierowane go, podczas gdy Mili czy Spencer, którzy reprezentowali orientację liberalną, chcieli kierowanie społeczeństwem maksymalnie ograniczyć. We wszystkich wypadkach chodziło jednak o wykorzystanie wiedzy społecznej do naprawy ustroju społecznego oraz dostosowanie działań ludzkich do wymogów środowiska, w którym zachodzą. W XIX wieku myśl o potrzebie nauki społec? nej była w istocie nieodłączna od myśli o potrzebie reformy społeczeństwa. Pozytywistyczne koncepcje tej reformy odpowiadały z reguły temu, co Popper nazwie sto lat później "inżynierią cząstkową", przeciwstawiając ja, "inżynierii utopijnej", a więc takiej, która jest nastawiona na szybkie osiągnie de w praktyce najwyższego wyobrażalnego dobra. Rzecznik "inżynierii cząstko wej" nie pyta o cel ostateczny swoich wysiłków naprawienia świata, lecz stara się jedynie rozwiązać za pomocą dostępnych w danej chwili środków najpilniejsze problemy, które wywołuje aktualna sytuacja1. Była to z pewnością strategia zgodna z dążeniem pozytywistów raczej do usprawnienia istniejącego systemu społecznego, niż do zastąpienia go przez inny, którego wykoncypo-wanie wymagałoby odwołania się do metafizycznych ogólnych zasad. Co prawda ta cecha pozytywizmu nie występowała początkowo zbyt wyraźnie, a to dlatego, że ówczesne ośrodki władzy nie kwapiły się do uznania jego rzeczników za ekspertów od techniki życia społecznego. Wbrev-; logice własnej doktryny byli więc oni zmuszeni do "utopijnego" projektowania takiego społeczeństwa, w którym rola uczonego jako eksperta stanie się możliwa i niezbędna. Inaczej mówiąc, wcześni pozytywiści tworzyli utopię społeczeństwa bez utopii. Z pomocą przychodziła im w XIX wieku historiozofia pozwalająca przedstawiać ową utopię nie jako arbitralnie ustanowiony ideał, lecz jako 1 Por. Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, ttum. Halina Krahelska, t. 1: Urok Platona, Warszawa 1993, s. 180 i nast.; Brian Fay, Social Thecry 250 and Poiitical Practice, London 1975, s. 49 i nasi. niezależny uu iuu^kicj woji it^uiLtu uuietuyw[iyt:ii Umożliwiało to im przedstawianie siebie jako odkrywców praw historycznych, nie zas kolejnych projektodawców świata najlepszego z możliwych, pozytywiści nie identyfikowali się z żadnym z dwóch zasadniczych obozów porewolucyjnej Europy: byli przeciwko rewolucji i przeciwko reakcji. Swą ucieczkę od określonych ideologii przedstawiali jednak jako ucieczkę od ideologii w ogóle1. (2) Socjologia Comte a Najważniejszym z punktu widzenia historyka myśli socjologicznej przedstawicielem wczesnego pozytywizmu był Auguste Comte (1798-1857) - autor Cours de philosophie positive (1830-1842, 6 Ł), Rozprawy o duchu filozofii pozytywne) {Discours sur l'esprit positif, 1844), Rozprawy o całokształcie pozytywizmu (Discours sur 1'ensemble du positsuisme, 1848), Systeme de politiąue positiue on Traite de sodohgie instituant la reiigion de l'humanite (1851-1854, 4 t.) i Catechisme posttiuiste ou Sommaire exposition de la reiigion universe!!e, en onze entretiens systematiąues entre une femme et une pretre de l'Humanite (1852). Matematyk z nie dokończonego wykształcenia (studiował w sławnej paryskiej Ecole polytechnique), zajął się odrobinę dyletanckim filozofowaniem, którego rezultatem był obszerny system pomyślany jednocześnie jako synteza całej dostępnej wiedzy, jej uzupełnienie przez ukonstytuowanie socjologii, wykład niezawodnej metody zdobywania wiedzy, a także program i podstawa naprawy społeczeństwa przez wyposażenie go w zespól naukowych dogmatów, który - w odróżnieniu od zwalczających się ideologii - nie będzie ni anarchiąue ni retrograde. System Comte'a to prawdziwy system nad systemami obejmujący bodaj wszystko, cokolwiek mogło interesować wykształconego człowieka tamtych czasów, i zbudowany z pedantyczną troską o to, aby każdy szczegół był należycie rozwinięty i powiązany z całością. Czyni to lekturę pism Comte'a dość uciążliwą, ale sprawia zarazem, że są one jednym z najlepszych dokumentów epoki i tego stylu myślenia, który scharakteryzowaliśmy wyżej jako pozytywistyczny. Comte zajmuje w dziejach myśli dwuznaczną pozycję nieczytanego klasyka: prawie każdy coś o nim słyszał, ale nikt poza specjalistami go nie studiuje. Jego system stanowi przedziwne połączenie minimaliz-mu z maksymalizmem. Będąc propagandą "przyziemnego" badania faktów i zastąpienia "[...] nieba ziemią, mglistośd pozytywnością, poezji rzeczywistością"2, był jednocześnie próbą ogarnięcia wszystkiego, cokolwiek bywa przedmiotem refleksji - systemem na skalę heglowską. Przyczyną tej dwoistości myśli Comte'a było to, że, z jednej strony, usiłował on ustanowić ideał wiedzy sprawdzalnej i niezawodnej, drugiej zaś walczył o ocalenie jedności 1 Ideologiczne aspekty pozytywizmu omawia obszernie, choć niezbyt subtelnie Alvin W. Gouldner w The Corning Crisis af Western Sociology, New York 1970, rozdz. 4. * Cyt. za: Pierre Arnaud. La pensśe d'Auguste Comte, Paris 1969, s. 29. 251 _j .. ------- ,.-..^f-^j^,.., jhjt,l,jcjiiŁtn,ji nauKi wiedzę raną tworzącej. Pozostając w zgodzie z ustaleniami "nauk pozytywnych", chcia! zebrać je w jedną całość, uzupełnić i oprzeć na nich światopogląd ludzi nowego społeczeństwa, wolny zarówno od "mistycyzmu", jak i od "empiryzrnu"1 Było to przedsięwzięcie równie ambitne jak niewykonalne. Kryzys społeczny a nauka Chociaż filozofia Comte'a była nade wszystko filozofią nauki, jej punktem wyjścia nie byt bynajmniej namysł nad trudnościami nauki ówczesnej. Wieszcząc wejście ludzkości w epokę pozytywną, oceniał on bardzo optymistycznie - jak bodaj wszyscy pozytywiści - stan i perspektywy wiedzy naukowej, a także jej możliwości bezpośredniego oddziaływania na rzeczywistość. Źród łem niepokoju było dlań to, że - jak sądzi! - społeczeństwo znalazło się w głębokim kryzysie. Podstawowe pytanie dotyczyło tego, czy nauka jest juz obecnie zdolna do wyprowadzenia go z kryzysu. To, czy właśnie ona jest do tego powołana, było poza dyskusją. Comte podzielał bez zastrzeżeń oświecę niową wiarę w moc ludzkiego rozumu i był przekonany, że głównym czynnikiem zmiany społecznej jest świadomość. Diagnoza Wielkiego Kryzysu, jaką dawa! Comte od początku do końca swej twórczości, była przede wszystkim diagnozą stanu świadomości. Jegc zdaniem w rezultacie trwającej od początku ery nowożytnej działalności krytycznej oraz postępów wiedzy pozytywnej rozpadł się dawny - "teologiczny" - system wierzeń i odpowiadający mu - "militarny" czy też "feudalny" - ustrój społeczny. Społeczeństwo pozostało bez żadnej "dyscypliny morał nej", uległo dezintegracji, rozpadło się na egoistyczne "atomy". Powstające w obfitości nowe instytucje okazały się prowizoryczne i niezdolne do wytworzenia trwałych więzi między swymi członkami. Sytuację pogarsza przedłużająca się walka między dwiema wielkimi "partiami", na jakie podzieliło się porewolucyjne społeczeństwo: obrońcami dawnego ustroju i jego burzycielami usiłującymi w nieskończoność przedłużać rewolucję. Pierwsi pogłębiają kryzys, starając się cofnąć bieg historii i odmawiając społeczeństwu prawa do postępu; drudzy robią to samo niszcząc wszelkie ostoje społecznego ładu. Ta głęboka schizma nowoczesne go społeczeństwa całkowicie je paraliżuje i grozi mu zagładą, tam bowiem, gdzie nie ma wartości wspólnych, społeczeństwo istnieć nie może. Jak widać-Comte należał do tych myślicieli, którzy uważali społeczeństwo za "ognisko życia moralnego". Dlatego społeczeństwo porewolucyjne wydawało mu się tak bardzo zagrożone, chociaż odnosiło sukcesy na polu gospodarczym i lepiej niż jakiekolwiek inne zaspokajało materialne potrzeby jednostek. Jedynym wyjściem ze stanu kryzysu jest przeto stworzenie nowego systemu wierzeń, który wykluczy spory rozkładające społeczną jedność. Wierze 252 Comte, Rozprawa, s. 19. godłem może być tylko nauka, ponieważ obecnie "[...] naprawdę wspólne poglądy zaobserwować można tylko w zakresie tematów, opracowanych już przez teorie pozytywne [..-]"1. Kiedyś spoiwem społeczeństwa była w Europie religia katolicka; w epoce współczesnej może nim być wyłącznie nauka. Aby ta możliwość stała się rzeczywistością, konieczne jest jednak uczynienie nauki jednolitym systemem, w którym znajdą się odpowiedzi na wszystkie zasadnicze pytania, a więc również te, które dotyczą spraw społecznych, politycznych i moralnych omijanych do tej pory przez "teorie pozytywne". Inaczej mówiąc, nie wystarczy propaganda dotychczasowych osiągnięć nauki, lecz trzeba te osiągnięcia uzupełnić, łącząc je w systematyczną całość i dodając do nich "pozytywną teorię" społeczeństwa, czyli socjologię. Wyższość nauki nad teologią i metafizyką wydaje się Comte'owi oczywista. Po pierwsze, poglądy naukowe są intersubiektywnie sprawdzalne i zdeterminowane przez samą naturę rzeczywistości, której dotyczą, a tym samym mają cudowną właściwość uciszania sporów. Po drugie, na ich korzyść przemawia, by tak rzec, konieczność historyczna, albowiem prawem rozwoju świadomości - zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej - jest przechodzenie przez kolejne fazy: teologiczną, metafizyczną i pozytywną, czyli naukową. Postulowany system nie może więc poniekąd nie powstać: po wielowiekowym rozszerzaniu się obszarów świadomości naukowej nadeszła chwila, w której rozciągnie ona swe królestwo na całość spraw ludzkich. Z czasem Comte nadał zaprojektowanemu przez siebie systemowi naukowemu charakter nowej - opartej na dogmatach nauki - religii Ludzkości, w czym cześć jego zwolenników dopatrzyła się rezygnacji z naukowych ideałów młodości. By! to rzeczywiście zwrot w jego poglądach. Należy jednak pamiętać, że od początku był on przekonany, iż najbardziej potrzebne są jednolite wierzenia, które umożliwią społeczeństwu wyjście z kryzysu, a nauka miała, wedle niego, pełnić funkcje dawnych religii. Jest też oczywiste, że religia Ludzkości Comte'a niewiele miała poza tym wspólnego z tradycyjnymi religiami. Była to raczej religia w znaczeniu Durkheima, który - jak zobaczymy (por. rozdział 11) - brai pod uwagę społeczne funkcje wierzeń religijnych, a nie ich treść. Socjologia w systemie Comte'a Nie będziemy tu omawiali szczegółowo "metody pozytywnej" Comte'a, ponieważ charakterystykę jej głównych składników daliśmy już w poprzednim podrozdziale jako charakterystykę pozytywizmu w ogólności. Warto natomiast zdać sobie sprawę z wewnętrznej struktury jego systemu filozofii Pozytywnej oraz z miejsca, jakie zajmuje w nim socjologia jako ostatnia z nauk teoretycznych (problematykę nauk praktycznych pomijamy w tym Ibid., s. 30. 253 metody pozytywnej, które Comte uważał za charakterystyczne dla jej socjologicznych zastosowań. Zdaniem autora Cours de phiiosophie positiue miejsce każdej nauki w systemie jest wyznaczone historycznie i logicznie. Nauki tworzą określoną hierarchię, która zależy, z jednej strony, od kolejności ich powstawania (każda nauka przygotowuje następną i jest koniecznym warunkiem jej stworzenia), z drugiej zaś strony, od tego, w jaki sposób dają się one logicznie uporządkować. Owe dwa porządki - historyczny i logiczny - odpowiadają sobie jak najściślej. Zgodnie z nimi nauki tworzą następującą hierarchię: matematyka, astronomia, fizyka, chemia, biologia i socjologia. Taki też powinien być porządek ich wykładu. Wymienione nauki zostały przez Comte'a zhierarchizowane według stopnia swej malejącej ogólności i abstrakcyjności, stopnia swej rosnącej złożoności oraz stopnia swej coraz większej doniosłości praktycznej. Tak więc matematyka jest nauką najbardziej abstrakcyjną, najprostszą i najdalszą od praktyki, socjologia natomiast - nauką najbardziej konkretną, złożoną i związaną z praktyką. Matematyk nie musi korzystać z dorobku żadnych innych nauk (dlatego matematyka pojawiła się najwcześniej), podczas gdy socjolog musi wykorzystywać wyniki wszystkich innych nauk (dlatego socjologia pojawia się najpóźniej). Powyższa klasyfikacja nauk była jedną z wielu, jakie z upodobaniem tworzono przez caiy wiek XIX w miarę narastania złudnego poczucia, że wiedza o świecie jest już tak kompletna, że możliwe jest jej przedstawienie jako uporządkowanej i powiązanej wewnętrznie całości. Z poczuciem tym łączyło się przekonanie, że prawa wszystkich nauk układają się w jeden system, a nawet są, być może, sprowadzalne do jednego prawa uniwersalnego. Na tym tle klasyfikacja Comte'a nie wyróżniała się niczym szcze gólnym poza uwzględnieniem w hierarchii nauk socjologii. Innowacja ta była jednak brzemienna w konsekwencje, gdyż wymagała podjęcia problemu stosunku nowej nauki do pozostałych nauk. Nie wystarczał ogólnikowy postulat jej stworzenia, z którym spotykaliśmy się przecież dość często: trzeba było metodycznie rozpatrzyć podobieństwa i różnice, jako że wszelki*1 niejasności pod tym względem odbijały się nieuchronnie na wartości systemu jako całości. R-oblem relacji między socjologią i innymi naukami to jeden z najważniejszych problemów Comte'a. Z jednej strony, zakłada on, iż bez dorobku poprzedzających ją nauk, a zwłaszcza biologii, powstanie socjologii byłoby niemożliwe. Z drugiej strony, jest przekonany, iż ma ona ses faits propres. których osobliwości sprawiają, że jej procedury muszą jakoś różnić się od procedur tamtych nauk (z wyjątkiem biologii, która też zajmuje się organizmami). W szczególności chodzi o to, że rozkładanie badanego przedmiotu na części - niezbędne w naukach o przyrodzie nieożywionej - okazuje się 254 w socjologii (i biologii) "głęboko irracjonalne". Społeczeństwo (tak samo jak dowych całością, w związku z czym socjolog {tak samo jak biolog) musi postępować odwrotnie niż fizyk czy chemik, którzy badając części uzyskują wiedzę o całościach. Dla socjologa poznanie części jest w istocie bezużyteczne, albowiem realnie istnieją one tylko w obrębie całości: poza nią stają się metafizycznymi abstrakcjami (taki charakter ma dla Comte'a jednostka ludzka rozpatrywana poza kontekstem społecznym). W rezultacie, hierarchię nauk Comte'a przecina w poprzek ostra linia oddzielająca nauki o ciałach organicznych od nauk o ciałach nieorganicznych. Nie znaczy to wszakże, iż te pierwsze niczym się od siebie nie różnią: ustalenia biologii nie mają bezpośredniego zastosowania w socjologii, gdyż organizmy jednostkowe to nie to samo co organizmy zbiorowe. Nie można powiedzieć, że zbiorowość jest po prostu sumą jednostek, toteż twierdzenia socjologii nie są i nie mogą być koniunkcjami zdań o jednostkach wchodzących w skład społeczeństwa. "Społeczeństwo - pisał Comte - nie bardziej daje się rozłożyć na jednostki niż powierzchnia geometryczna na linie czy też linia na punkty"1. Z tego najpewniej powodu odnosił się krytycznie do "fizyki społecznej" Queteleta, który za przykładem Condorceta próbował zastosować w badaniach społecznych rachunek prawdopodobieństwa, przyjmując tym samym nominalistyczną wizję społeczeństwa2. Antyredukcjonizm Comte'a zadecydował też o jego negatywnym stosunku do dwóch popularnych podówczas nauk o człowieku, a mianowicie psychologii i ekonomii politycznej. Nie tylko nie znalazł dla nich miejsca w swoim systemie nauk, lecz również poddał je bezpośredniej krytyce za rozkładanie społecznych całości na części. Tak więc pisał o ekonomii politycznej: "Otóż ze względu na charakter przedmiotu w badaniach społecznych, tak samo jak we wszystkich innych badaniach dotyczących ciał żywych, różne aspekty ogólne są nieuchronnie wzajemnie ze sobą powiązane (soli-daires) i rozumowo nierozdzielne do tego stopnia, że nie można zadowalająco objaśniać jednych przez drugie [...] Kiedy więc porzuca się świat całości [...] staje się jasne, że ekonomiczna czy też industrialna analiza społeczeństwa jest pozytywnie nie do przeprowadzenia, nie mówiąc już o jego analizie intelektualnej, moralnej czy politycznej [...]"3. Takie rozbijanie organicznych całości na części Comte uważał za relikt myślenia metafizycznego, który pozytywna nauka społeczna musi przezwyciężyć. Jak widać, idea jedności nauki nie była w wypadku Comte'a tożsama 2 ideą bezwzględnej jedności stosowanych przez różne nauki metod. Wprost ' Auguste Comte, Systśme de politigue positive ou Sommaire exposition de la religion universelle, en onze erttretiens systematiques entre une femme et une prśtre *te IHumanite, t. 2, w: Sociologie. Jean Laubier (wyb.) (1 wyd. 1957), Paris 1969, s. 25. ' Por. Nicholas S. Timasheff, Sociologicat Theory. Its Naturę and Growth (1 wyd. 1955), New York 1967, s. 22-23. 3 Comte, Cours de phiiosophie positive, t. 4, cyt. za: Raymond Aron, Les etapes de la pensee sociologigue, Paris 1967. s. 129. 255 mierze różnić się od metod innych nauk pozytywnych - nawet od metod najbliższej socjologii biologii. Chodziło przy tym o różnice dwojakie. Po pierwsze, stosując metody znane innym naukom (obserwacja, eksperyment i metoda porównawcza), socjolog musi się liczyć z koniecznością ich modyfj. kacji; po drugie, nie może na tych metodach poprzestać, jego przedmiot wymaga bowiem również stosowania metody historycznej, bez której obchodzą się inne nauki. Socjolog musi porównywać nie tylko stany różnych społeczeństw (do czego ogranicza się metoda porównawcza), lecz równiej kolejne stany tego samego społeczeństwa następujące po sobie w czasie1. Socjologia jest tedy nauką pozytywną nie dlatego, że korzysta z goto wych metod innych nauk pozytywnych czy też wyjaśnia badane przez siebie zjawiska za pomocą odkrytych przez nie praw, lecz dlatego, że tak samo jak one przezwycięża pozostałości myślenia teologicznego i metafizycznego, gromadzi empirycznie sprawdzalną wiedzę i odkrywa prawa pozwalające przewidywać dalszy przebieg badanych procesów i na te procesy oddziaływać. Zauważmy też, że poszukiwania prowadzone przy użyciu swoistej dla socjologii metody historycznej były ewidentnie pozbawione związku z wzora mi przyrodoznawstwa i mogły być prowadzone niezależnie od przyjętego systemu. Przedmiot i zadania socjologii Socjologia pojawiła się więc u Comte'a jako wynik refleksji nad kryzysem społeczeństwa i jako dopełnienie systemu filozoficznego, który dzięki niej miat uzyskać praktyczne znaczenie społeczne. Socjologia była wszakże zarazem swego rodzaju podsumowaniem poszukiwań prowadzonych przez poprzedników Comte'a, w związku z czym twierdzenie, że to on właśnie był jej twórcą. nie jest bezdyskusyjne. Wątpliwości nie budzi jedynie to, że by! autorem nazwy nowej nauki, owego barbarzyńskiego - jak mówiono - neologizmu złożonego z łacińskiego sodo- i greckiego -logia. Nazwę tę wprowadził zresztą dopiero w czwartym tomie swojego Cours de phihsophie positiue (1839), kiedy to - pierwotnie przezeń używana za Saint-Simonem - nazwa "fizyka społeczna została "zajęta" przez Queteleta, z którym Comte nie chciał być kojarzony. Dodajmy, że nazwy "socjologia" używał zamiennie z wieloma innymi. Pytanie, czy Comte stworzył rzecz samą, a nie tylko jej przyjętą dzisiaj nazwę, jest poniekąd nie do rozstrzygnięcia. Zdaniem jednych autorów socjologia istniała auant la lettre, zdaniem innych jako nauka nie istniała długo po wynalezieniu nazwy. Nie wdając się w ten beznadziejny spór {por rozdział 1), powinniśmy jednak zastanowić się na tym, co nowego w porównaniu ze swymi poprzednikami Comte wniósł do wiedzy o społeczeństwie. 1 Auguste Comte, Metoda pozytywna w szesnastu wykłaóacn, Jules Emile Rigola-ge (skróć), tłum. Wanda Wojciechowska, Warszawa 1961, s. 199. on do wielkich myślicieli-odkrywców, którzy wskazują zupełnie nowe drogi. Należał raczej do tych, których siłą jest umiejętność twórczej i pracowitej kontynuacji połączona ze sztuką łączenia znanych elementów w nowe w jakimś stopniu całości. Comte był przede wszystkim kontynuatorem Saint-Simona, z którym zresztą współpracował jako sekretarz przez prawie siedem lat. Jak już była mowa (por. rozdział 4), twórca Nowego chrześcijaństwa wyraźnie, chociaż tylko szkicowo, sformułował takie ważne idee, uważane czasem za wynalazek Comte'a, jak idea "pozytywności", "fizyki społecznej", rozwoju ludzkości przez trzy stadia, kryzysu społecznego i dróg jego przezwyciężenia dzięki przywróceniu jednomyślności w społeczeństwie, religii, której dogmatami byłyby prawa nauki itd. Wiele idei Comte'a miało w jego epoce charakter obiegowy lub pochodziło z dzieł znanych pisarzy XVIII i XIX wieku: Monteskiusza i Rousseau, Condorceta (idea postępu), de Bonalda i de Maistre'a (idea ładu) oraz szeregu innych. Korzystał on też z dawniejszych autorytetów, ceniąc najwyżej Arystotelesa i Hobbesa. Nie ukrywał zresztą swych długów intelektualnych, przemilczając jedynie swe zobowiązania wobec Saint-Simona. Każda z osobna wzięta idea Comte'a była już wcześniej obecna w europejskiej filozofii i myśli społecznej, nowe było natomiast stworzenie z tych idei jednej całości. Dziełem Comte'a była więc, po pierwsze, synteza, po drugie zaś - rozbudowanie tej syntezy do rozmiarów systemu, który miał pomieścić całość ludzkiej wiedzy, dostarczając tym samym oparcia dla moralnej, społecznej i politycznej odnowy porewolucyjnego społeczeństwa. Dążenie Comte'a do syntezy objawiło się bodaj najpełniej w ośrodkowym punkcie jego doktryny społecznej, jakim jest skojarzenie w nierozłączną parę pojęć postępu i porządku, które były własnością przeciwstawnych sobie szkół myślenia i obozów politycznych. Pierwsze było wynalazkiem Oświecenia, drugie - jego konserwatywnych krytyków. Pierwsze stało się narzędziem burzycieli fradycyjnego społeczeństwa, podczas gdy drugie służyło jego najwierniejszym obrońcom. Opozycja ta ulegała stopniowo osłabieniu w miarę jak konserwatyści dopuszczali do siebie myśl o nieuchronności i potrzebie zmian, wczorajsi zaś rewolucjoniści odkrywali uroki stabilizacji i swego największego wroga zaczynali widzieć w socjalistach, a nie konserwatywnych ultrasach. Nikt jednak nie zakwestionował owej opozycji tak radykalnie jak Comte, którego koncepcja była w istocie sposobem na zgodę między przeciwnikami i zwolennikami nowego ładu. Pierwszym udzielała gwarancji zachowania elementarnych warunków równowagi i harmonii społecznej, drugim - gwarancji przeciwko niebezpieczeństwu restauracji feudalizmu. W okresie Wiosny Ludów Comte miał nawet coś do zaoferowania socjalistom, których zapewniał, iż "[...] socjalizm jest spontanicznym pozytywizmem, pozytywizm - socjalizmem usystematyzowanym"1. Ze swoją ofertą zwracał 1 List Augusle'a Comtea do Pierrea Laflittea z 13 sierpnia 1949 roku, cyl. za: Barbara Skarga, Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim, Warszawa 1967, s. 70. 257 wszystKim jednak do tych grup nowego społeczeństwa, które do tej pory nie braty udziału w życiu publicznym. Uchylenie przez Comte'a najważniejszego od 1789 roku dylematu francuskiej myśli społecznej miało doniosłe konsekwencje nie tylko dla polityki, lecz również dla teorii społeczeństwa. Jego socjologia - złożona ze statyki i dynamiki społecznej - była przecież oparta na złożeniu, że porządek i postęp to dwa aspekty każdego społeczeństwa. Zasadniczy problem tej socjologii polegał na pogodzeniu dwóch wykluczających się na pozór punktów widzenia: odkrywaniu praw zarówno względnie trwałej budowy społecznego organizmu, jak i jego nieustannego rozwoju, praw porządku i praw postępu. "Trzeba - pisał Comte - [...] na mocy tymczasowej abstrakcji, badać najpierw porządek ludzki tak jak gdyby by! on nieruchomy. W ten sposób zdamy sobie sprawę z jego różnych praw podstawowych, które są z konieczności takie same we wszystkich czasach i miejscach. Ta systematyczna podstawa pozwoli nam następnie na ogólne wyjaśnienie stopniowej ewolucji, która musi zawsze polegać na urzeczywistnianiu w coraz większym stopniu ustroju odpowiadającego prawdziwej ludzkiej naturze, którego zasadnicze zalążki zawsze istniały"1. Takie ujęcie podstawowego, według Comte'a, problemu socjologii przesądziło o wielu innych osobliwościach jego projektu tej nauki. Jeżeli na przykład określi! on jej przedmiot niezwykle szeroko, włączając do niej wszyst ko, cokolwiek nie zmieściło się w przyrodoznawstwie, stało się tak dlatego, że pytania, na jakie miała odpowiedzieć, dotyczyły organizmu społecznego jako całości znajdującej się w trakcie ewolucji, a nie tylko jakichś wybranych zjawisk czy procesów. Socjologia miała być jedyną nauką społeczną nie dlatego, że Comte nie zastanawiał się poważniej nad innymi, lecz dlatego, że świadomie zakwestionował ich potrzebę z uwagi na "[...] powszechny consensus organizmu społecznego", który sprawia, że "[...] niemożliwe jest naukowe badanie społeczeństwa czy to z punktu widzenia jego warunków, czy to z punktu widzenia zachodzących w nim procesów, jeżeli dzieli się je na części i każdą z tych części bada osobno"2. Z tą samą holistyczną zasadą łączyła się inna osobliwość socjologii Comte'a, którą było traktowanie każdego stanu społecznego jako nierozerwalnie związanego z określonym stanem wcześniejszym i określonym stanem późniejszym. Ani porządek dzisiejszy nie jest zaprzeczeniem stanu wczorajszego, jak byli skłonni sądzić konserwatyści, ani porządek jutrzejszy nie będzie z kolei jego zaprzeczeniem, jak mniemali socjaliści. Wciąż mamy do czynienia z tym samym porządkiem podlegającym nieustannym zmianom. Używając stworzonego dużo później języka, można powiedzieć, iż Comte'a interesowały zmiany w systemie, a nie zmiany systemu. 1 Comte Syslśme, 1. 2, cyt. za: Aron, Les etapes, s. 106. 2 Comte, Caurs, t. 4, cyt. za: Joseph H Abraham, The Origins and Growth ot Sociology, Harmondsworth 1973, s. 109. diów nie było w niej żadne określone społeczeństwo, lecz społeczeństwo jako takie, czyli Ludzkość. Jak stwierdza Harris, "[...] przyjmuje on fatalny pomysł Condorceta w postaci przypuszczenia, iż istnieje jeden jedyny naród, do którego możemy odnosić kolejne zmiany społeczne postrzegane u różnych ludów"1. Pod tym względem Comte nie różni się od ewolucjonistów, którymi zajmujemy się w następnym rozdziale, różni się natomiast zasadniczo od zwolenników historyzmu (na przykład Hegla), z którymi dzieli przekonanie o współzależności wszystkich sfer życia społecznego i uwarunkowaniu każdego stanu społeczeństwa przez jego stany wcześniejsze. Co prawda nie można powiedzieć, iż społeczeństwo, o którym pisał Comte, było całkowicie odrealnione i przekształcone w abstrakcyjny system. Chodziło w istocie o zachodnioeuropejskie społeczeństwo przemysłowe utożsamione z Ludzkością pod wpływem przekonania o jedności praw życia społecznego, a także przesądów Europejczyka XIX wieku. Statyka społeczna Można wprawdzie przyjąć, iż Comte uważał statykę i dynamikę społeczną za jednakowo ważne, ale wiele przemawia za tym, aby zaczynać ich wykład od tej pierwszej. Statyka Comte'a wydaje się zresztą dużo mniej archaiczna od jego dynamiki. Statyka społeczna zajmuje się badaniem porządku społecznego, czyli, inaczej mówiąc, wzajemnymi związkami między różnymi częściami społecznego organizmu i - tym samym - warunkami kształtowania się konsensu społecznego. Można również nazwać ją za Laubierem "teorią instytucji", albowiem obejmuje ten sam zakres zjawisk społecznych, który Spencer scharakteryzuje jako instytucje (zob. rozdział 9}. W statyce społecznej na pierwszym planie znalazła się problematyka rodziny, własności, podziału pracy, państwa, a także języka i religii - rozpatrywana w prefunk-cjonalistyczny sposób pod kątem wpływu każdej z tych instytycji na utrzymywanie się wewnętrznego ładu całego systemu. Comte "[...] bada - jak stwierdza Coser - równowagę wzajemnych relacji elementów w obrębie społecznej całości. Istnieć musi zawsze "samorzutna harmonia między całością i częściami systemu społecznego*, kiedy zaś takiej harmonii brak, mamy do czynienia z przypadkiem patologicznym"2. W centrum uwagi Comte'a - podobnie jak i innych obrońców Porządku - znalazła się rodzina, będąca według niego la moindre sodete, \e veńtable element sociologiąue. Pisał o niej, że jest najważniejszym składnikiem społeczeństwa, w związku z czym "[...] dekompozycja ludzkości na jednostki w ścisłym słowa znaczeniu jest niczym innym jak analizą anarchicz- 1 Marvin Harris, The Rise ot Anthropological Theory. A Hislory ot Theories ot Culture, New York 1968, s. 63. 2 Lewis A. Coser, Masters of Sociological Thoughl. Ideas in Historical and Social Context, New York 1971, s. 10. 259 260 Tencji społecznej, a nie do jej wyjaśnienia. Jest tak dlatego, że taka analiza ma zastosowanie wyłączne wtedy, gdy zrzeszenie ustaje"1. To wysunięcie rodziny na pierwszy plan miało w socjologii Corntea wielorakie uzasadnienia. Chodziło o refutację indywidualistycznych koncepcji społeczeństwa przez wskazanie najbardziej elementarnej formy zrzeszenia która powstaje samorzutnie i niezależnie od jakiegokolwiek racjonalnego rachunku. Chodziło o wyjaśnienie genezy innych zrzeszeń powstałych - jak sądzi) Comte - w taki sam sposób (na przykład plemię czy naród, któremu zresztą nie poświecił on zbyt wiele uwagi). Chodziło, wreszcie, o skupienie uwagi na problemie socjalizacji jednostki ludzkiej, wypartym z "metafizyce nej" filozofii społecznej przez problem jej domniemanej niezależności. Rodzina była dla Comte'a najtrwalszym elementem społeczeństwa i - tym samym - najbardziej niezawodnym oparciem dla jego rekonstrukcji po okresie rewolucyjnego nieładu. Drugi czynnik samorzutnego łączenia się ludzi to - twierdzi Comte, nawiązując znowu do Arystotelesa - podział pracy, który powoduje rosnącą złożoność systemu społecznego i jego coraz większe zróżnicowanie wewnętrzne na grupy zawodowe i klasy. Bez podziału pracy "[...] nawet w warunkach przewagi życia osiadłego, między poszczególnymi rodzinami nie istniałoby żadne prawdziwe zrzeszenie, lecz tylko prosta aglomeracja. To właśnie podział pracy odróżnia oparty na kooperacji porządek polityczny od porządku czysto domowego mającego za podstawę sympatię"2. Uważając podział pracy za konieczny warunek istnienia organizmu społecznego i doniosły czynnik rozwoju ludzkich uzdolnień i uczuć morai-nych. Comte nie sądził wszakże, że jest on warunkiem wystarczającym. Niezbędny wydawał mu się rząd, który wprowadza do życia społecznego pewien stopień przymusu w celu zagwarantowania zgodnej współpracy różnych odłamów społeczeństwa. Comte przyznawał tu rację Hobbesowi3. przypisując ludziom silne skłonności egoistyczne, które w społeczeństwie muszą być jakoś równoważone. Tak więc drugą po rodzinie podstawową formą zrzeszenia okazuje się la cite - zbiorowość zorganizowana politycznie. Więzy wynikające z podziału pracy, nawet wzmocnione przez organizację polityczną, nie wydawały się jednak autorowi Systeme de poMąue positiue wystarczającą podstawą spójności i równowagi społeczeństwa. Sądzi) on, iź niezbędna jest również religia4, chociaż rozumiał ją w zgolą nietradycyjny sposób, nie kojarząc jej koniecznie w wiarą w istnienie bytów nadprzyrodzonych. Jako twórca religii Ludzkości by! skłonny sądzić, iż wiara taka cechuje tylko wcześniejsze i bardziej prymitywne formy religii. Z punktu widzenia społecznych funkcji religii ważna jest wiara, a nie jej taki lub inny przedmiot. Wiara jest potrzebna, ponieważ bez niej społeczeństwo ulega 1 Comte, Systóme, t. 2, w: Socjologie, s. 25. 2 (bid., a. 55. 3 Ibid., s. 56. ' Ibid, s. 3. konsekracji i regulacji wydawania i słuchania rozkazów"1. Trzecią i ostatnią formą zrzeszenia jest przeto Kościół. Oczywiście wytwarzanie się wspólnoty uczuć nie byłoby możliwe bez języka, toteż on także jest ważnym tematem statyki społecznej. Jakkolwiek niechętnie odnosił się Comte do psychologii jako nauki, tworząc swoją statykę społeczną, nie mógł obejść się bez pewnych założeń psychologicznych. Założenia te dotyczyły społecznej por exce\lence natury człowieka, przewagi uczuć nad intelektem oraz uczuć egoistycznych nad altruistycznymi itd. Jedną z przesłanek socjologii Comte'a była - jak mówił - "pozytywna teoria natury ludzkiej"2. Ze względu na stosunek do wymogów owej natury orzeka! on o "normalnym" lub "patologicznym" charakterze ustroju społecznego. Przekonanie, że istnieją trwałe dyspozycje i potrzeby ludzkie, stanowiło podstawę zarówno twierdzeń socjologii Comte'a, jak i jego społecznej utopii, którą bez wątpienia tworzył. Jego antypsychologizm polegał tedy nie na rezygnacji z wszelkich założeń psychologicznych, lecz na uznaniu, że nie wystarczają one do wyjaśnienia zjawisk społecznych. Dynamika społeczna Główne założenia drugiego działu socjologii Comte'a, który tworzy jego dynamika społeczna, czyli teoria postępu, zostały tu już wcześniej mimochodem wspomniane, ale warto je w tym miejscu przypomnieć, (a) Ewolucja społeczeństw ma charakter prawidłowy i ukierunkowany, (b) Najważniejszym jej prawem jest prawo trzech stadiów, przez które przechodzi rozwój świadomości: teologicznego, metafizycznego i naukowego (pozytywnego) wyjaśniania świata, (c) Zgodnie z twierdzeniem o wzajemnej zależności wszystkich części organizmu społecznego (konsens) przemiany świadomości są skorelowane z odpowiednimi przemianami we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Każdemu stanowi świadomości odpowiada określony stan obyczajów, organizacji, produkcji, państwa itd., w związku z czym każde stadium rozwoju społecznego daje się opisać ze względu na różne aspekty systemu społecznego, a nie0 tylko jako swoisty sposób myślenia o świecie. Niemniej jednak Comte nie miał - podobnie jak Condorcet - wątpliwości, że to właśnie "[...] idee rządzą i wstrząsają światem, czyli - inaczej mówiąc - cały mechanizm społeczny opiera się ostatecznie na opiniach [...] Wielki kryzys polityczny i moralny społeczeństw współczesnych polega w ostatecznym rachunku na anarchii umysłowej"^, (cl) Historia będzie w końcu realizacją doskonałego lądu społecznego, który zapewni stabilizację bez stagnacji i ewolucję bez rewolucji, (e) Podmiotem dziejów jest Ludzkość jako całość. 1 Comte, Cours, t. 4, cyt. za: Coser, Masters, s. 11. 2 Comte, Cours, cyt. za: Arnaud. La pensee, s. 156. ' Comte, Cours, t 1, cyt. za: Aron, Les etapes, s. 128. 261 262 ponieważ stara! sie. on wykorzystać w ramach swego prostego, w gruncie rzeczy, schematu całość swej niezwykle rozległej, choć dyletanckiej, wiedzy historycznej. Chodziło mu najwyraźniej nie tylko o wskazanie ogólnego kierunku ewolucji, lecz również o interpretację poszczególnych faktów historycznych i uwzględnienie całej ich różnorodności. W związku z tym wprowadza! do opisu każdego stadium rozwoju ludzkości dodatkowe podziały i rozróżnienia, wyodrębniając na przykład rozmaite fazy stadium teologicznego, a także różne odmiany fetyszyzmu, politeizmu i monoteizmu. Ta pseudohistoria nie ma już dzisiaj żadnego znaczenia, toteż można ją tu całkowicie pominąć. Najciekawszy w dynamice społecznej Comte'a był bodaj zespół hipotez dotyczących korelacji między przemianami świadomości i przeobrażeniami systemu społecznego. Świadomości teologicznej miała odpowiadać organizacja sztywna i nastawiona na utrzymanie społeczeństwa w raz za zawsze ustalonych formach; świadomość metafizyczna pociągała za sobą spofeczną dezorganizację, świadomość naukowa natomiast miałaby oznaczać reorganizację, zapewniającą trwały porządek społeczny, który nie wyklucza możliwości zmian. Ewolucja od teologii do nauki to zarazem ewolucja od społeczeństwa militarnego do przemysłowego. Wprowadzając te dwa ostatnie terminy, Comte podjął temat Saint-Simona rozwinięty nieco później przez Spencera (zob. rozdział 9). Społeczeństwo przemysłowe, do którego powstania historia musiała doprowadzić, to społeczeństwo oddane pokojowej wytwórczości, rozporządzające dzięki naukowej organizacji pracy obfitością dóbr, takie wreszcie, w którym podstawowymi klasami społecznymi stają się przedsiębiorcy i pracownicy najemni1. Comte wierzył, że to społeczeństwo ma nieograniczone możliwości postępu, który pozwoli raz na zawsze wyeliminować kryzysy i konflikty, jakie występują w dobie jego narodzin na skutek ciążenia licznych reliktów przeszłości. Dlatego wypowiadał się przeciwko socjalistom zorientowanym na kontynuację krytyki i rewolucyjnego burzenia. Jego zdaniem historia stworzyła już dostatecznie dobry punkt wyjścia dla dalszego postępu, który może być teraz stopniowy i pokojowy. Comte nie godzi! się jednak także z liberalnymi chwalcami nowego ładu społecznego, widząc w nim niemało zła i nader krytycznie oceniając dochodzącą do głosu burżuazje. Nie sądził też, aby postęp mógł urzeczywistniać się bez świadomej działalności organizatorskiej. W rezultacie Comte znalazł się w opozycji do wszystkich głównych kierunków ówczesnej myśli społecznej. Był przeciw konserwatyzmowi, gdyż opowiadał się za nowym społeczeństwem przemysłowym; przeciw liberalizmowi, gdyż obecny stan tego społeczeństwa oceniał nader krytycznie i nie wierzył w możliwość jego samorzutnego udoskonalenia; i przeciw socjalizmowi, gdyż w swojej krytyce status quo odmawiał wyjścia poza kapitalizm. Zadecydowało to o jego izolacji - tym większej, że odwróciło się od niego ' Ibrd., s. 88 i nast. społeczeństwa doskonałego, a także poszukiwanie nowej religii uznali za sprzeniewierzenie się powołaniu uczonego. Pozostała z nim tylko garstka najwierniejszych wyznawców tworzących cos w rodzaju sekty. Historyczna rola Comte'a okazała się w końcu rolą nie tyle wielkiego reformatora, ile myśliciela, który czasem miewał ciekawe pomysły. Jednym z tych pomysłów było stworzenie socjologii. (3) Logika nauk społecznych Milla W Anglii najwybitniejszym przedstawicielem pozytywizmu by! teoretyk liberalizmu, ekonomista, etyk i logik wsławiony opracowaniem tzw. logiki eliminacyjnej - John Stuart Mili (1806-1873). Był on zarazem jednym z najwybitniejszych w XIX wieku poszukiwaczy i projektodawców nowej nauki społecznej. Nazywał tę naukę rozmaicie: "ekonomią społeczną", "etologią polityczną", "socjologią", "polityką" lub "nauką społeczną" po prostu, podejmując temat z dużą konsekwencją i to od czasów poprzedzających odpowiednie publikacje Comte'a. Co prawda dość wcześnie poznał prace zarówno tego autora, jak i Saint-Simona. Najważniejszym tekstem socjologicznym Milla jest z pewnością szósta księga Systemu logiki dedukcyjnej i indukcyjnej (System of Logic Ratiocinati-oe and Inductiue, Being a Connected \Aew of the Pńndples of Euidence and the Methods of Scientiftc Inuestigation 1843}, poświęcona w całości "logice nauk moralnych i społecznych" czy też - mówiąc ściślej - przysposobieniu metod wypróbowanych w przyrodoznawstwie do potrzeb tych dziedzin wiedzy, które nie osiągnęły jeszcze poziomu wiedzy naukowej. Problematyka socjologiczna jest wszakże obecna niemal we wszystkich dziełach Milla, poczynając od jego najwcześniejszych esejów1, i gra w nich znaczną rolę. Odkrywa! ją zarówno jako teoretyk liberalizmu dostrzegający zależność jednostki od środowiska społecznego, jak i jako ekonomista, który wyjątkowo jasno uświadamia! sobie, iż homo oeconomicus to co najwyżej przydatna do pewnych celów fikcja teoretyczna, w żadnym zaś razie określenie jakiegokolwiek człowieka rzeczywistego. Niedostateczne zbadanie tego aspektu myśli Milla stanowi przyczynę ignorowania jego zasiug jako współtwórcy socjologii2. Poszukiwanie ekonomii społecznej Najważniejszym źródłem socjologicznych zainteresowań Milla była bodaj krytyczna ocena utylitarystycznej antropologii w jej Benthamowskięj wersji. 1 Mili, Essays on Ethics oraz id., Essays on Economics and Sociely, w: Collected Works, t. 4, Toronto 1967. 2 Najważniejszym wyjątkiem jest Ronald Fletcher jako autor wyboru: John Stuart Mili, A Logical Critiąue of Sociology, London 1971. 263 y i regulowania czysto gospodarczej (business) części struktur społecznych", pomija natomiast całkowicie "[...] to, co stanowi konieczną przyczynę istnienia materialnych interesów i umożliwia zbiorowi ludzi egzystencję społeczną", tj. "charakter narodowy"1. W innym eseju Mili polemizuje z - cenionymi skądinąd przez siebie - filozofami Oświecenia i głosi chwalę myślicieli ze "szkoły reakcyjnej" z powodu ich wkładu do "filozofii ludzkiej kultury", formułując przy tej okazji podstawowe warunki "trwałego społeczeństwa politycznego", którymi są: (a) wychowanie kształtujące dyscyplinę; (b) istnienie czegoś, co wszyscy uważają za święte; (c) siła i aktywny charakter związków między członkami zbiorowości2. To właśnie "szkoła reakcyjna" ujawniła, zdaniem Milla, te konieczne warunki ładu społecznego i zbadała je "[...] w sposób filozoficzny i w duchu Baconowskiej dociekliwości'^. W tym samym eseju pt Coleńdge zawarta była - sprzeczna z Bent-hamowską tradycją - pochwała historii, której jednak Mili nie uznał nigdy za podstawę nauk o społeczeństwie. Jeszcze ciekawszy wydaje się esej na temat przedmiotu ekonomii politycznej (1836), zawierający konstatację, że w swojej obecnej postaci nauka ta obejmuje jedynie część zagadnień ekonomii społecznej, które należałoby zbadać. Ową ekonomię społeczną miałaby interesować "[..,] każda część ludzkiej natury o tyle, o ile podlega wpływom postępowania lub położenia człowieka w społeczeństwie". WĄ/krywa!aby ona "prawa społeczeństwa", czyli "prawa natury ludzkiej w stanie społecznym"4. Jak zobaczymy dalej, Mili - skłaniający się ku redukcjonizmowi - nie sądził, iżby prawa takie były szczególnie liczne, niemniej jednak wyliczył sporo zagadnień swoistych dla ekonomii społecznej. "Pokazuje ona - pisał - dzięki jakim składnikom swej natury człowiek żyje w stanie społecznym, w jaki sposób ta jego "cecha" wpływa na jego zainteresowania i uczucia, a przez nie na jego postępowanie, jak zrzeszenie staje się stopniowo coraz ściślejsze, współpraca zaś rozciąga się na coraz liczniejsze dziedziny; jakie cele ludzie sobie stawiają i jakich na ogól używają środków, aby je osiągnąć; jak rozmaite stosunki ustalają się miedzi,' istotami ludzkimi w następstwie uczestnictwa w związku społecznym i jak te stosunki różnią się zależnie od stanu społecznego; w jakim porządku historycznym stany społeczne zwykły następować po sobie, a także, jaki jest wpływ każdego z nich na postępowanie i charakter człowieka"5. Ekonomia społeczna miałaby więc wypełnić lukę, jaka powstała na skutek skoncentrowania uwagi na abstrakcyjnym człowieku ekonomicznym, którego cechy zasadnicze są niezależne od stanu społecznego 1 John Stuart Mili, Bentham, w: Essays on Ethics, s. 99. 2 John Stuarl Mili, Colerióge, w: ibid., s. 134-135. 3 Ibid., s. 139. 4 John Stuart Mili. On the Definition of Poiitical Bconomy and on the Method of lnve$tigation Proper to !t, w: Essays on Economics, s. 320. 5 Ibid., s. 320. ekonomii politycznej. Wprost przeciwnie, właśnie jej przedstawicieli miał za pierwszych uczonych, którzy zbliżyli się do sformułowania idei nauki społecznej1. W przypadku Benthama krytykował z gruntu błędną filozofię, podczas gdy w przypadku ekonomii politycznej wskazywał jedynie na ograniczenia nauki, która świadomie wprowadza założenia idealizacyjne, na skutek czego "[...] nie ujmuje całości ludzkiej natury jako modyfikowanej przez stan społeczny i nie zajmuje się całością ludzkich działań w społeczeństwie. Interesuje się wyłącznie człowiekiem jako istotą pragnącą posiadać bogactwa i zdolną do porównawczej oceny skuteczności środków prowadzących do tego celu [...] Abstrahuje ona całkowicie od wszelkich innych ludzkich namiętności i motywów"2. Takie postępowanie może prowadzić do błędów, albowiem poza zasięgiem badania naukowego pozostaje ważny obszar świata ludzkiego - w dodatku oddziałujący niewątpliwie także na życie gospodarcze i modyfikujący sposób przejawiania się ogólnych praw natury ludzkiej. Przekonany - jak wszyscy liberałowie - o ich stałości i uniwersalności, Mili odebrał jednak lekcję historycznego i kulturowego relatywizmu, jaką dawała mu niemal cała myśl ówczesna. Stąd jego - zaskakujące na pozór - zainteresowanie "szkołą reakcyjną", kontynentalnymi historykami od Herdera do Micheleta, doktryną Saint-Simona. a nade wszystko socjologią Comte'a. Połączenie różnych tradycji intelektualnych dało rezultat interesujący: koncepcję nastawioną na przezwyciężenie zarówno "metody abstrakcyjnej, czyli geometrycznej" charakterystycznej tradycyjnie dla teoretyków natury ludzkiej, jak i "metody eksperymentalnej, czyli chemicznej", reprezentowanej przez rozliczne odmiany historyzmu. Mili a Comte John Stuart Mili nie by! nigdy comtystą, chociaż przez pewien czas był skłonny uważać Cours de philosophie positiue za jedno z największych dzieł swego stulecia, a z jego autorem prowadził ożywioną korespondencję, w której była niekiedy mowa o "naszej wspólnej filozofii"3. Mili propagował dorobek Comte'a w Anglii i zapewne bardziej niż jego najbardziej gorliwi wyznawcy przyczynił się do tego, że francuski pozytywizm stał się obecny w brytyjskim życiu umysłowym. Spod pióra Milla wyszło m.in. jedno z najlepszych do dzisiaj omówień comtyzmu, jakim jest książeczka Auguste Comte and Positiuism (1865), chociaż pisząc tę pracę Mili był już nader wobec 1 Mili, Coleridge, s. 138. 2 Mili, On the Definition, s. 321, dokładniejszą charakterystykę metody abstract speculation można znaleźć na s. 324-330. Por. id., System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. Czesław Znamierowski, t. 2, Warszawa 1962, s. 264 i nast. 3 Por. Walter M. Simon, European PositMsm in the Nmeteenth Century. An Essay in Intellectual History, Ithaca, N.Y. 1963, s. 174. 265 266 historyczne zasługi, ale stwierdzał, że nie dokonał on w tej nauce "[.¦-] niczego, czego nie trzeba zrobić od nowa i lepiej"1. Główną przyczyną krytycyzmu Milla w stosunku do Comte'a było wejście rzecznika "metody pozytywnej" na drogę tworzenia pozytywistycznej religii oraz propagowanie przez niego polityki, która dla angielskiego liberała była absolutnie nie do przyjęcia. Ale i wcześniej Mili nie odnosił się do filozofii Comte'a bezkrytycznie, chwali! bowiem raczej jej część krytyczną niż "organiczną". Deklarował sympatię dla metody pozytywnej, bez entuzjazmu odnosi! się natomiast do sporej części jej konkretnych zastosowań przez jej twórcę. Najkrócej mówiąc, Mili zgadza! się z Comte'em co do głównych zasad metody pozytywnej, które omawialiśmy na początku tego rozdziału, a takie co do tego, iź należy jak najśpieszniej zmazać tę "plamę z oblicza nauki", którą jest brak wiedzy społecznej godnej miana nauki2. Drogę do tego celu widział tak samo jak Comte w rozsądnym wykorzystaniu wzorów przyrodo-znawstwa. Mili akceptował prawo trzech stadiów rozwoju umysłu ludzkiego, chociaż poszczególnym stadiom nadawał inne nazwy. Równie krytycznie odnosi! się do aktualnego stanu filozofii społecznej, praktyki politycznej i świadomości potocznej. W ślad za Comte'em dzielił socjologię na statykę i dynamikę - odpowiednio do rozróżnienia praw współwystępowania i praw następstwa. Operowa! stworzoną przez Comte'a koncepcją konsensu społecznego, twierdząc nawet, iż "[...] jest tak pełny (szczególnie w dziejach nowożytnych), że w filiacji między jednym pokoleniem a drugim raczej jedna całość wywołuje drugą niż część wywołuje część"3. Mili zgadza! sie też z Comte'em, że głównym czynnikiem postępu jest rozwój "zdolności spekulatywnych rodzaju ludzkiego"4. Listę tę można byłoby zapewne przedłużyć, ale i tak jest ona dostatecznie długa, by zdać sobie sprawę z duchowego powinowactwa tych dwóch myślicieli. Między ich poglądami zachodziła wszakże co najmniej jedna zgolą zasadnicza różnica. Otóż Mili był dość konsekwentnym socjologicznym nominalistą (rj. metodologicznym indywidualistą), podczas gdy Comte obstawał zawsze przy socjologicznym realizmie (metodologicznym kolektywiz-mie), twierdząc, iż jednostka jest w oderwaniu od społeczeństwa metafizyczną abstrakcją. Pierwszy wierzy! {choć nie bez pewnych niekonsekwencji), że tzw. prawa społeczne dadzą się ostatecznie sprowadzić do praw zachowania się jednostek ludzkich, drugi natomiast uważał społeczeństwo za rzeczywistość sut geneńs - organizm rządzący się swoimi własnymi prawami, o których badanie jednostek nie dostarcza żadnej zgoła wiedzy. Mili twierdzi! stanowczo, iż "[...] prawa dotyczące zjawisk społecznych są i mogą być tylko prawami działań i uczuć, jakich doznają istoty ludzkie. 1 Mili, Auguste Comte, s. 327. ' Mili, System logiki, s. 535. 3 Ibid., s. 668- * Ibid., s. 670. nadal ludźmi; ich działania i uczucia posłuszne są prawom indywidualnej natury ludzkiej. Ludzie zebrani razem nie zmieniają się w inny rodzaj substancji z innymi własnościami, tak jak "[...] wodór, tlen i azot są czymś różnym od nerwów, mięśni i ścięgien. Istoty ludzkie w społeczeństwie nie jnają innych własności poza tymi, jakie wypływają z praw natury dotyczących indywidualnego człowieka i jakie można sprowadzić do nich"1. Krótko mówiąc, zajmując się różnicami między poglądami Comte'a i Milla, mamy do czynienia z pierwszą w socjologii wersją starego i trwającego do dzisiaj sporu między socjologizmem i psychologizmem, holizmem i redukcjonizmem, socjologicznym realizmem i nominalizmem. Ta różnica poglądów miała szereg poważnych konsekwencji. Jedną z nich było to, że Mili przed socjologią jako "nauką o człowieku w społeczeństwie" umieszczał psychologię i etologię jako nauki bardziej ogólne, których przedmiotem jest człowiek indywidualny2. Inną konsekwencją było wykluczenie przez Milla możliwości wyjaśnienia jakiegokolwiek faktu społecznego bez odwołania się do praw psychologii. Liczne konteksty w jego pismach zdają się wskazywać, że zjawiska społeczne zainteresowały go nade wszystko dlatego, że modyfikują i komplikują sposoby przejawiania się niezmiennej natury ludzkiej. Jakkolwiek uniwersalny charakter mają prawa psychologii: "Każdą [...] jednostkę otaczają okoliczności różne od okoliczności, jakie otaczają jakąkolwiek inną jednostkę; a każdy naród czy każde pokolenie znajduje się w warunkach odmiennych niż jakikolwiek inny naród czy pokolenie; i żadna z tych różnic nie pozostaje bez wpływu na tworzenie się odmiennego typu charakteru"3. Nacisk na zmienność okoliczności, w jakich przejawia się niezmienna natura ludzka (stąd znaczenie przywiązywane zarówno do etologii, jak i do etologii politycznej, tj. "[...] teorii przyczyn, jakie wyznaczają typ charakteru danego narodu lub danej epoki"4), nie narusza w niczym przekonania Milla, że; "Wszelkie zjawiska społeczne są zjawiskami natury ludzkiej [...]"5. W rezultacie prawa, które nazywa on socjologicznymi, mają znacznie mniejszą moc wyjaśniającą aniżeli prawa psychologiczne. Za ich pomocą wyjaśnia się nie tyle działania ludzkie jako takie, ile ich odchylenia od normy, powodowane przez swoiste warunki historyczne czy kulturowe. Potrzeba socjologii nie wynika tedy z istnienia swoistej kategorii faktów, lecz raczej stąd, że człowieka nie podobna obserwować w stanie czystym. Socjologia ma nie tyle dostarczać samoistnej wiedzy, ile chronić nas przed błędami, do jakich prowadzi, z jednej strony, ekstrapolowanie wyników empirycznych obserwacji na wszelkie możliwe sytuacje, z drugiej strony 1 Ibid., s. 598. '' Etologią nazywał Mili ,,[...] naukę, klóra ustala, jaki rodzaj charakteru powstaje zgodnie z tymi [psychologicznymi - J.S.] ogólnymi prawami przy pewnym określonym Zbiorze okoliczności fizycznych i moralnych" (ibid., s. 584). 1 Ibid., s. 577. ' ibid., s. 639. s Ibid., s. 596. 267 uau.ucj wieu^y u iuazKiej naturze. W rezultacie Mili twierdził, że socjologia nie będzie odkrywała "[...] praw, dotyczących społeczeństwa w ogóle, lecz będzie dawafa środki pozwalające, wskazać zjawiska w jakimś danym społe-czeństwie na podstawie szczególnych elementów czy danych tego określonego społeczeństwa"1. Ta orientacja nieuchronnie oddalała Milla od Com-te'a, który - mimo użytków, jakie robi! z pojęcia natury ludzkiej - szukał właśnie praw dotyczących społeczeństwa w ogóle. Millowski program socjologii Jakkolwiek ograniczona i podrzędna w stosunku do psychologii byfa rola wyznaczona przez Milla socjologii, jego koncepcja tej nauki zasługuje na uwagę ze względu zarówno na swoją oryginalność, jak i prekursorski pod niejednym względem charakter. Jej oryginalność polegała na tym, że była próbą przerzucenia mostu między dwoma rodzajami zainteresowań, współistniejącymi w myśli społecznej: dominującymi w XVIII wieku zainteresowaniami trwałymi cechami natury ludzkiej i - dochodzącymi coraz częściej do głosu w XIX wieku - zainteresowaniami zmiennymi cechami społeczeństw jako swoistych całości. Mili pozostał przy punkcie widzenia natury ludzkiej i w osiągnięciach psychologii widział największą szansę naukowego wyjaśnienia zachowania się ludzkiego, wątpił jednak, czy psychologia - choćby i najlepsza - wystarcza, aby zrozumieć konkretne zjawiska społeczne, z jakimi mają do czynienia politycy i obserwatorzy. Można bowiem znać wszelkie zasadnicze motywy postępowania ludzkiego i nie umieć wyjaśnić zachowania się ludzi w konkretnych okolicznościach. Niemniej jednak sama tylko obserwacja tych okoliczności dostarcza wiedzy ułomnej, bo pozbawionej waloru uniwersalności, jaki powinna posiadać wiedza naukowa2. Inaczej mówiąc, Mili starał się zbudować most między dedukcjonizmem dawniejszych koncepcjii natury ludzkiej a in-dukcjonizmem nowszych koncepcji historycznych, koncentrujących się na gromadzeniu informacji o zmianach okoliczności oraz ich wpływie na ludzi. Ten kierunek poszukiwań zostaj, niestety, zaledwie naszkicowany. Jedyną nauką społeczną, którą Mili systematycznie uprawiał, była ekonomia polityczna, a więc dyscyplina sprawiająca poniekąd najmniej kłopotów metodologicznych jako jedna z "hipotetycznych czy też abstrakcyjnych" nauk społecznych, którym wolno zakładać, iż bez względu na okoliczności ludzie kierują się zawsze takimi samymi motywami. Na razie była to jedyna nauka społeczna, o której można było - jak sądził Mili, przyrównujący ją do algebry - powiedzieć, iź "[...] każdy, kto zna ekonomię polityczną Anglii, a nawet Yorkshire, zna ekonomię wszystkich narodów, rzeczywistą lub możliwą [..,]"3. Z praktyki Milla jako ekonomisty - autora Zasad ekonomii politycznej Economy with Some of Their Applications to Social Philosopłiy, 1848, 2 t.} L nie wynikało tedy wiele dla jego socjologii, która, jak sądził, potrzebna jest gaśnie tam, gdzie takie sposoby rozumowania zawodzą. Jeśli więc zestawiamy tu Milla z Comte'em, to nie dlatego, że stworzył tak samo rozbudowany system socjologiczny, lecz dlatego, że dostrzegł potrzebę podjęcia socjologicznej problematyki, a także podjął w jakimś zakresie dyskusję 0 socjologicznej metodzie. Rozwijaniu problematyki metodologicznej przez pozytywistów sprzyjał niewątpliwie naturalistyczny punkt wyjścia: skoro zadanie polegało na stworzeniu nauki społecznej na obraz i podobieństwo nauk przyrodniczych, jednym z pierwszych przedsięwzięć musiało być podpatrzenie, jak te ostatnie doszły do swoich sukcesów, oraz rozważenie, czy i w jakim zakresie takie same procedury dadzą się zastosować w studiach nad społeczeństwem. Do tego właśnie sprowadzała się w znacznej mierze metodologia Comte'a 1 Milla, podobnie zresztą jak wiele późniejszych dyskusji metodologicznych. Millowska metodologia nauki o społeczeństwie wydaje się szczególnie interesująca w dwóch punktach: (a) Autor Systemu logiki podjął rozważania (kontynuowane później krytycznie przez Durkheima w Zasadach metody socjologicznej) nad możliwością zastosowania w socjologii swych sławnych kanonów indukcji. Rozpatrując kolejno metody różnicy, zgodności, zmian towarzyszących i reszt, Mili doszedł do wniosku, że owa możliwość jest bardzo ograniczona z uwagi na to, że nauki społeczne nie potrafią wyizolować - jak robią to nauki eksperymentalne - różnych czynników, które wpływają na powstanie jakiegoś zjawiska. Mili wręcz obsesyjnie powtarzał, iż rzeczywistość społeczna jest nieskończenie złożona, toteż: "Sposób powstawania wszelkich zjawisk społecznych jest jednym wielkim przykładem łączenia się praw. Nie możemy nigdy ani zrozumieć teoretycznie, ani opanować praktycznie warunków jakiegoś społeczeństwa pod jakimś jednym względem, nie biorąc pod uwagę jego warunków pod wszystkimi innymi względami. [...] Zachodzi więc, krótko mówiąc, to, co fizjologowie nazywają consensus [...]. Z tego consensus wynika, że o ile dwa społeczeństwa nie mogą być podobne, co się tyczy wszystkich okoliczności, jakie je otaczają i na nie wpływają [...], to żadne składniki tych zjawisk nie mogą sobie dokładnie odpowiadać, inaczej niż przypadkiem; i żadna przyczyna nie wywoła dokładnie tych samych skutków w obu tych społeczeństwach. [...] Tak więc nie możemy nigdy twierdzić z pewnością, że przyczyna, która ma pewną określoną tendencję u jednego ludu czy też w jednym okresie czasu, będzie miała dokładnie tę samą tendencję it innego i w innym czasie [...]"*. Rozumowanie to - zakwestionowane następnie przez Durkheima, który za możliwe uznał stosowanie kanonu zmian towarzyszących2, oraz innych 1 Ibid., s. 629-630. 1 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Ilum. Jerzy Szacki, Warszawa 1968, rozdz. 6. 269 270 , - -._, . "71 ntł może oyc tylko psychologia, socjologia natomiast musi poprzestać na badaniu osobliwości sposobu przejawiania się uniwersalnych praw psychologicznych w określonych warunkach historycznych. Niemniej jednak odkrycie tego, co Mili określał (tak samo jak Comte) jako konsens (consensus) było dlań zachętą do szukania "naturalnej korelacji" między różnymi składnikami "stanu społecznego"1. Taka korelacja zachodzi na przykład "[...] pomiędzy formą rządów, jaka istnieje w jakimś społeczeństwie, a jednoczesnym stanem cywilizacji"2. Mili mówił także ogólnie o możliwości empirycznego dochodzenia do "[...] prawa, które dotyczy nie tylko odpowiedniości między stanami współczesnymi, lecz również odpowiedniości między zmianami jednoczesnymi tych elementów"3. Jak widać, indywidualizm metodologiczny Milla nie uniemożliwiał mu zajmowania się sprawami, o których Comte uważał za stosowne wypowiadać się w języku organicystycznym. Wydaje się, iż Mili nie mógł ostatecznie zdecydować się na wybór między przyznaniem statusu praw ogólnych wyłącznie prawom psychologii a przyznaniem go również jakimś prawom socjologii. Nie ulega wszakże wątpliwości, że skłania! się ku pierwszemu rozwiązaniu, pozostawiając socjologii głównie zadanie wykrywania "praw empirycznych", których moc wyjaśniająca jest stosunkowo niewielka. (b) Najpoważniejszym wkładem Milla do socjologicznej metodologii było zapewne objaśnienie charakteru owych praw, które nauki społeczne są w stanie odkrywać, w szczególności zaś stwierdzenie, iż są to prawa statystyczne. Mili miał pod tym względem poprzedników w Condoreecie jako twórcy "matematyki społecznej" i współczesnym sobie Quetelecie, który zaczął taką "matematykę" praktykować (zob. następny podrozdział), ale należy wątpić, czy świadomie do nich nawiązał. Jego rozumowanie - powtórzone po latach przez Durkheima - było bardzo proste: skoro "[...] , działania ludzi są łącznym wynikiem praw ogólnych i okoliczności dotyczących natury ludzkiej oraz własnych szczególnych charakterów ludzi"4, wyjaś-1 nienie tych działań zależy nade wszystko od tego, czy potrafimy znaleźć sposób oddzielenia tego, co ogólne i konieczne, od tego, co szczególne i przypadkowe. Otóż takiego sposobu dostarcza jedynie statystyka, można bowiem założyć, iż wówczas, gdy mamy do czynienia z dostatecznie wielkimi masami, przypadkowe odchylenia wzajemnie się znoszą. Prawa statystyczne nie umożliwiają wprawdzie przewidywania zachowań się konkretnych jednostek w konkretnych okolicznościach, ale ujawniają tendencje nieuchronnie występujące w skali masowej, pozwalając tym samym mówić o większym iub mniejszym prawdopodobieństwie takiego lub innego zachowania się jednostek. Nauka o społeczeństwie zajmuje się więc "[...] głównie działaniami nie ' Mili. System logiki, s. 649. 3 Ibid., s. 661. 3 Ibid., s. 670 (przekład nieco poprawiony - J.S.). ' Ibid., s. 679. zbiorowości"1. Deklarowane podówczas niemal powszechnie zainteresowanie nie jednostkami, lecz masami, przybiera - jak widać - u Milla inną postać niż u większości autorów. Masy nie są tu podmiotami zbiorowymi w rodzaju ludzkości, narodu, ludu czy klasy, lecz wielkimi zbiorami jednostek, do których może stosować się prawo wielkich liczb. Zamiast mas ludowych mamy u Milla masy statystyczne, co zresztą harmonizuje z jego poglądami politycznymi liberała i zwolennika rządu reprezentacyjnego. Interesują go nie ruchy społeczne, lecz zachowania jak najbardziej jednostkowe, rozkładające się wszakże według określonych wzorów, z czego mądry polityk powinien zdawać sobie sprawę. Tendencja ta - dość jeszcze słaba u Milla - wystąpi z całą siłą w twórczości Queteleta. (4) Fizyka społeczna Oueteleta Przy szerokim rozumieniu pozytywizmu socjologicznego za przedstawiciela tej orientacji wypada uznać również belgijskiego matematyka i statystyka, Lamberta Adolphe'a Jacques'a Queteleta (1796-1874), chociaż nigdy bodaj nie nazwał siebie "pozytywistą" i nie zwykł powoływać się na Comte'a, od którego (lub od Saint-Simona) mógł wziąć termin "fizyka społeczna". Mimo zgoła renesansowej rozległości zainteresowań, Quetelet nie zajmował się niemal w ogóle filozofią. Nie uprawiał żadnej historiozofii, która ukazywałaby dokładniej przyszłość społeczeństwa. Mimo zrozumienia, jakie miał dla tzw. kwestii społecznej, nie był też tak jak Comte zafascynowany zadaniem wielkiej rekonstrukcji społecznej. Nie był ani prorokiem, ani reformatorem: wyznaczał sobie, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, skromniejszą rolę eksperta, który gromadzi i interpretuje fakly, pozostawiając rządom wyciąganie odpowiednich wniosków praktycznych. Miejsce Queteleta w historii nauki wiąże się nade wszystko z jego dorobkiem z zakresu statystyki. Z tego zapewne powodu historycy socjologii na ogół o nim nie wspominali - w każdym razie tak długo, jak długo przedmiotem ich zainteresowania był wyłącznie rozwój wielkich socjologicznych teorii2. Krótko mówiąc, Quetelet to uczony zupełnie innego typu niż Comte czy nawet Mili. Był on po prostu akademickim uczonym (w dodatku cieszącym się uznaniem swych współczesnych), który dostrzegł możliwość rozszerzenia posiadanej przez siebie wiedzy (tj. matematyki) na dziedziny, w których nie była do owej pory wykorzystywana, nie pretendując przy tym 1 Ibid., s. 189. 1 Jego nazwisko nie pojawia się też ani razu w Visions ot the Sociological Tradition (Chicago 1995) Donalda N. Levlne'a, a więc reprezentatywnej pracy, która powstała już po ogłoszeniu szeregu opracowań historii socjologii empirycznej. 271 zasługuje na miano klasyka socjologii, to jedynie jako protoplasto socjologii empirycznej. Nie przypadkiem to wfaśnie Paul F. Lazarsfeld przyczynił się do wydobycia go z zapomnienia1. Niemniej jednak można utrzymywać, że Quetelet stworzy! coś więcej niż szereg opracowań statystycznych i udoskonaleń warsztatu statystyka, a mianowicie stanowisko, które chciałoby się nazwać żywiołowym pozytywizmem (zjawisko nie bez precedensów w historii nauki). Stanowisko to odpowiada być może, lepiej wymogom propagowanej przez Comte'a metody pozytywnej niż jego własna filozofia, będąca - jak widzieliśmy - swego rodzaju pozytywistyczną metafizyką. Odrzucenie "metafizyki" przez Queteleta by|0 mniej elokwentne, ale bez porównania bardziej konsekwentne i zgodne z własną praktyką naukową. W gruncie rzeczy stworzył on - pod nazwą fizyki społecznej - socjologię znacznie bardziej prekursorską w stosunku do socjologii XX wieku niż socjologia Comte'a, któremu nazbyt wyłącznie przypisuje się miano ojca dyscypliny. Socjologia ta zawierała zresztą - co najmniej implicite - te same naczelne postulaty, nade wszystko zaś postulat odkrywania na wzór przyrodoznawstwa praw zjawisk społecznych pozwalających na ich przewidywanie. Quetelet wyłożył podstawy swej socjologii w pracy Sur 1'homme et le developpement de ses facultes, ou, Essais de physiąne sociale (1835, 2 t). której powtórzeniem, rozwinięciem i przeformułowaniem były dwie późniejsze książki: Układ społeczny i jego prawa [Du sysfeme social et des lois qui le regissent, 1848) i - najbardziej znana - Physique sociale, ou. Essai sur le deueloppetnent des facultes de 1'homme (1869, 2 t). Każda z tych prac zawierała odrobinę tradycyjnej problematyki filoz#ficzno-społecznej, ale nie o nią chodzi, kiedy mowa o socjologii Queteleta. Nie najważniejsze wydają się także rozsiane po tych pracach rozważania o analogiach między corps social i ciałami innego rodzaju, w których tak samo można zaobserwować akcje i reakcje, równowagę lub brak równowagi, dziafanie siły ciążenia itd. Rozważania te świadczą tylko o tym, że Quetelet brał termin "fizyka społeczna" dość dosłownie i by) skłonny wyjaśniać stany systemu społecznego przez odwoływanie się wprost do praw fizyki, czego nie spotykamy an' u Comte'a, ani u Miila. W wielu swych tekstach jawi się on jako pierwszy fizykaiista w socjologii (por. rozdział 20), Nie to jednak decyduje o jego znaczeniu w historii socjologii, tego rodzaju pomysłów nigdy jej bowiem nie brakowało. Najciekawszy w socjologii autora Physiąue sociale wydaje się sposób argumentowania przeciwko woluntaryzmowi, który był wielką przeszkodą na drodze do stworzenia nauki społecznej zmierzającej do odkrywania praw, Skoro - rozumowali woluntaryści - ludzie obdarzeni są wolną wolą, szuka- ' Chodzi zwłaszcza o rozprawę Paula F. Lazarsfelda Notes on the History o! Quantification in Socioiogy. Trends, Sources and Pmblems, ,rlsis" 1961, t. 52, nr 2. .. - --- jnoże prowadzić do sukcesu, gdyż wolna wola jest ex definitione kapryśna i nieobliczalna. Ze stanowiskiem tym polemizowali Comte, Mili i - nąjobszer-niej - Spencer, używając argumentacji wyłącznie filozoficznej. Quetelet sięgnął po argumenty empiryczne, wykazując za pomocą statystyki, iż nawet zjawiska społeczne tak ewidentnie pochodne od aktów wolnej woli jednostek jak małżeństwa, przestępstwa ca; samobójstwa odznaczają się znaczną regularnością i są w skali masowej przewidywalne. Zdaniem Queteleta "[,..] możemy powiedzieć z góry, ile jednostek splami swe ręce krwią swoich bliźnich, ile dopuści się fałszerstw, ile zaś będzie trucicielami, prawie tak samo jak możemy przewidzieć liczbę urodzeń j zgonów. Społeczeństwo zawiera w sobie zarodki wszystkich przestępstw, jakie zostaną popełnione. W pewnym sensie to ono właśnie je przygotowuje, a winowajca jest tylko narzędziem, które ich dokonuje. Każdy stan społeczny zakłada więc pewną liczbę i pewien porządek przestępstw, wynikających jako konieczny skutek z jego organizacji. Spostrzeżenie to może na pierwszy rzut oka wydać się zasmucające, ale staje się wręcz pocieszające, kiedy rozważamy je dokładniej, albowiem ukazuje ono możliwość poprawienia ludzi dzięki modyfikacji ich instytucji, obyczajów, stanu oświaty i w ogólności wszystkiego, co wpływa na ich sposób życia. W gruncie rzeczy chodzi o szczególny przypadek prawa znanego dobrze wszystkim filozofom, którzy zajmowali się społeczeństwem pod kątem fizycznym: jak długo trwają te same przyczyny, tak długo należy oczekiwać powtarzania się tych samych skutków"1. Dane statystyczne, jakimi rozporządzał Quetelet, były jeszcze stosunkowo ubogie (on sam dopiero organizował badania statystyczne na ogólnokrajową skalę), stanowiły jednak - jak sądził - obiecującą zapowiedź, iż wszelkie działania ludzkie staną się z czasem obserwowalne nie tylko od strony deklarowanych przez jednostki motywów, lecz również od strony swych obiektywnych przyczyn i skutków społecznych. Nie znaczy to bynajmniej, że Quetetet odmawiał człowiekowi wolnej woli czy też kwestionował istnienie ważnych cech indywidualnych. Stwierdzał jedynie, że jego jako uczonego te indywidualne wariacje nie interesują. "Natura - pisał - jest tu rozważana z najbardziej ogólnego punktu widzenia. Rozpatrujemy tu człowieka, jakiego ukazuje nam filozofia, nie zaś jednostkę, która należy do literatury i sztuk pięknych"2. Sformułowanie to przywodzi na myśl ideę Jeana Jacques'a Rousseau, aby badać nie ludzi, lecz człowieka jako takiego3, ale Quetelet osiąga swój 1 Adolphe Oueielel. Physique sociale, ou, essai sur le dśveioppement des facul-fes de l'homme, t. 1, Bruxelles 1969, s. 97 ' Ibid., s. 132. s Ouetelet używa zresztą również takich terminów autora Umowy społecznej, jak >,WQla jednostkowa" i ,,wola powszechna" (por. ibid., s. 100). 273 j sposoou ich badania. Jego zdaniem "fakty ogólne" stają się widoczne wtedy, gdy zaczynamy operować wielkimi masami, miast zadowalać się wyrywkową obserwacją jednostek. Jak bowiem twierd2i, "[,..] i^ większa jest liczba obserwowanych jednostek, tym bardziej swoiste cechu indywidualne [,..] zacierają się i ustępują miejsca serii faktów ogólnych dzięki którym społeczeństwo istnieje i przedłuża swoje istnienie'". 1 w innym miejscu: "Pozbawiając go [człowieka - J.S.] jego indywidualności, eliminujemy wszystko, cokolwiek jest tylko przypadkowe"2. Podstawowa trudność nauki o człowieku nie polega tedy na niezbywalnej odrębności jej przedmiotu od reszty wszechświata, lecz na tym, aby znaleźć sposób zgromadzenia odpowiedniej ilości danych i zastosowania w ich analizie odpowiednich narzędzi matematycznych (rachunku prawdopodobieństwa). Quetelet nie bagatelizuje tej trudności, sądzi jednak, ii jest ona do przezwyciężenia, ponieważ to, co mamy badać, nie różni się zasadniczo od obiektów fizycznych, które tak samo jak jednostki ludzkie nie są nigdy absolutnie identyczne, a przecież podlegają prawom. Operując wielkimi masami i eliminując dzięki temu z nauki społecznej problem odchyleń indywidualnych, które w masie ulegają "neutralizacji''. Queteiet tworzy - skrytykowane później przez Halbwachsa - pojęcie człowieka przeciętnego (1'homme moyen), mające być socjologicznym odpowied nikiem fizycznego pojęcia środka ciężkości3. Można powiedzieć, iż pojęcie to wyraża na gruncie nominalistycznej teorii społeczeństwa tę samą treść zasadniczą, którą w koncepcji, dajmy na to, Comte'a zawierało pojęcie społecznego organizmu jako czegoś innego niż suma jego części. Pojęcie to zostało stworzone przez abstrakcję od wszystkiego, cokolwiek w zachowaniach ludzkich odbiega w górę lub w dół od statystycznej średniej. Takiego przeciętnego człowieka można stworzyć dla każdej zbiorowości, kraju, a nawet dla ludzkości jako takiej. Dopiero rozporządzając tą abstrakcją (co prawda Quetelet ujawnia niekiedy skłonność do jej personifikowania), możemy mówić z sensem o wariacjach i odchyleniach, a także zajmować się ich wyjaśnianiem. Głównym narzędziem tego wyjaśniania jest u Queteleta prawo przyczyn (sil) przypadkowych (/ois des causes acddenteUes), które głosi, że "[.-] wszystkie własności podległe są wahaniom około pewnego stanu średniego i ze zmiany powstające pod wpływem przyczyn przypadkowych, zachodzą z taką dokładnością i zgodnością, że można je z góry rozklasyfikować liczebnie"4. Dla każdego stanu społecznego można oznaczyć właściwy mu "stan średni", określony przez działanie przyczyn (sił) stałych, takich jak wiek, płeć, zawód, religia, instytucje gospodarcze itd. Przyczyny te działają z niezmienną inten- szawa Ibld S. 98. - ,bw., s. 93. . " ¦Ukłać prawa, War- przyczyn to przyczyny zmienne {uańables), które działają stale w tym samym | była próbą odpowiedzi na jego pytania. 1 Por. William Gfaham Sumner, Naturalne sposoby postępowania w gromadzie. Studium socjologicznego znaczenia praktyk życia codziennego, manier, zwyczajów, obyczajów oraz kodeksów moralnych, tłum. Marian Kempny, Krystyna Romaniszyn, Warszawa 1995. 2 Por. Carneiro, Classical Evo!ution, s. 111. 315 Nie zamierzamy bynajmniej dowodzić, że w ewolucjonizmie byty zawarte "zarodki myśli" wszystkich późniejszych socjologów pozytywistycznej orientacji i cały dalszy rozwój socjologii spod jej znaku sprowadzał się do opracowywania gotowych pomysłów. Chodzi tylko o stwierdzenie, że ewolucjonizm był swego rodzaju rozdrożem socjologii pozytywistycznej, na którym nastąpiło jej rozszczepienie na wielość rozbieżnych pod pewnymi względami kierunków, które były kontynuacją niektórych jej wątków, ale jednocześnie oznaczały - jak okaże się w dwóch następnych rozdziałach - zerwanie innych. Uwagi końcowe Ewolucjonizm w naukach społecznych był i jest przedmiotem najrozmaitszych ocen - zarówno dość entuzjastycznych, jak i skrajnie krytycznych. W XX wieku przeważały na ogół te drugie, albowiem główne orientacje zarówno socjologii, jak i anfropologii społecznej (por. rozdział 17) kształto wały się w opozycji do niego, poddając rewizji zarówno jego założenia ogólne, jak i rozwiązania szczegółowe. Szczególną rolę w destrukcji tradycji ewolucjonistycznej odegrał z pewnością funkcjonalizm, chociaż dzieło zniszczenia zaczęło się jeszcze przed wystąpieniem jego twórców zarówno poza granicami pozytywistycznych nauk społecznych, jak i wewnątrz nich. Niemałe znaczenie miała przy tym ogólna zmiana atmosfery intelektualnej niosąca zmierzch idei postępu i powstałej pod jej znakiem socjologii, której pierwszorzędnym zadaniem miało być odkrycie zasadniczych linii rozwoju społecznego (tzw. socjologii "historycznej" w odróżnieniu od późniejszej socjologii "analitycznej"). Trzeba też pamiętać, iż zaczynający się zwrot nauk społecznych w stronę badań empirycznych i specjalizacji oznacza! nieuchronnie uchylenie wielu ważnych we wczesnej socjologii pytań z powodu ich nazbyt - jak sądzono teraz - "filozoficznego" czy spekulatywnego charakteru. Z punktu widzenia większości uczonych XX wieku ewolucjonizm nio tylko udzielał fałszywych odpowiedzi, ale i stawiał niewłaściwe pytania W gruncie rzeczy jedynie zwolennicy Marksowskiego materializmu historycznego pozostali w jakimś stopniu wierni problematyce ewolucji społecznej, choć oni z kolei mieli inne powody, aby - z wyjątkiem Morgana - nie cenić zbytnio jej "burżuazyjnych" teoretyków. Tak było w każdym razie do czasu pojawienia się neoewolucjonizmu, który doprowadził do częściowej rehabilitacji swych poprzedników, wykazując, iż ich największy błąd polegał nie tyle na złym wyborze kierunku poszukiwań, ile na przyjęciu szeregu dogmatyce nych poglądów i korzystaniu z niegodnych zaufania materiałów. Krytyczna ocena ewolucjonizmu w naukach społecznych była na oQÓ-316 uzasadniona. Poważnym błędem byłoby jednak pomniejszanie jego roli wtedy, gdy w swej klasycznej postaci był on odrzucany lub krytycznie przezwyciężany. Jego ślady pozostały widoczne zarówno w potocznym myśleniu, jak i w nauce, w postaci takich na przykład obiegowych pojęć, jak kraj bardziej lub mnie "rozwinięty" czy też społeczeństwo bardziej lub mniej nowoczesne". Wszystkie próby ucieczki od tego wzoru myślenia (np. przez uzasadnione skądinąd unikanie terminu "społeczeństwo pierwotne") okazały się w istocie daremne, co widać najlepiej na przykładzie rozlicznych teorii modernizacji, jakie powstały w XX wieku. Jak pisał słusznie Donald G. MacRae, "[...] dopóki problem zmiany społecznej zachowuje - a musi zachować - centralne znaczenie dla zrozumienia życia społecznego, dopóty aktualne pozostanie pytanie, czy pewne rodzaje zmiany można nazwać ewolucyjnymi i wyjaśnić za pomocą ewolucjonistycznych pojęć. Pozostanie też możliwość wyjaśnienia takiej zmiany przez odwołanie się do mechanizmów analogicznych do tych, jakie wykorzystuje się w wyjaśnieniach biologicznych"1. Co może ważniejsze pewne kategorie wprowadzone do nauk społecznych przez ewolucjonistów zostały, w gruncie rzeczy, przyjęte dość powszechnie nawet przez autorów stanowczo odrzucających ich teorie. Mamy tu na myśli zarówno pojęcia struktury i funkcji, jak i pojęcie systemu społecznego, które jeszcze u niektórych funkcjonalistów zachowało wyraźny związek z pojęciem "organizm". Wydaje się, że teoria potrzeb Malinow-skiego, który zresztą zajął się antropologią społeczną pod wpływem ewoluc-jonisty Frazera, została w całości wzięta z ewolucjonizmu. Można w ogóle powiedzieć paradoksalnie, że wczesny funkcjonalizm był ewolucjonizmem bez idei ewolucji, tj. - użyjmy nieco staroświeckich terminów Comte'a - w znacznej mierze zachował jego "statykę społeczną", wyzbywając się jego "dynamiki" i służących jej metod badawczych2. Te związki okażą się jeszcze lepiej widoczne, jeśli uwzględnimy pośrednie ogniwo między ewolucjonizmem a funkcjonalizmem, jakim była teoria Durkheima. Podobnie można prześledzić ewolucjonistyczną tradycję w socjologii amerykańskiej - zarówno w społecznym pragmatyzmie, jak i w szkole chicagowskiej. Trudno w związku z tym nie zgodzić się z opinią Evans-Pritcharda, który zresztą zwracał uwagę nie tylko na poziom ogólnej teorii społeczeństwa: "Ci wiktoriańscy antropologowie byli ludźmi wielkich zdolności, rozległej wiedzy i niewątpliwej rzetelności. Jeśli wyolbrzymiali podobieństwa obyczajów i wierzeń, zwracając niedostateczną uwagę na różnice, to przecież - starając się zdać sprawę z uderzających podobieństw między społeczeństwami oddalonymi od siebie w przestrzeni i czasie - badali problem rzeczywisty, nie zaś wyimaginowany, i badania ich przyniosły sporo trwałych 1 MacRae, Ideology and Society, s. 137. ' Por. Adam Kuper, Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, •¦urn. Katarzyna Kaniowska, Łódź 1987, s. 12 i nasi. 317 nawczycn sruaiow systemów pokrewieństwa, które stały się odtąd ważną częścią badań antropologicznych. MacLennan nie tylko zgromadził ogromną dokumentację pokazującą rozpowszechnienie obrzędu porwania w uroczystościach weselnych prostszych społeczeństw, lecz również jako pierwszy dowiódł, że egzogamia (od niego pochodzi to słowo) i totemizm były w społeczeństwach pierwotnych rozpowszechnione, dostarczając nam zarazem dwóch kluczowych pojęć. Jemu i Bachofenowi przypada zasługa zwrócenia po raz pierwszy uwagi, że - wbrew panującej podówczas tendencji do łączenia początków rodziny z patriarchatem - we wszystkich częściach świata istniały społeczeństwa matriarchalne i ten fakt ma wielkie znaczenie socjologiczne Tylor - nie licząc innych jego osiągnięć - pokazał powszechność wierzeń animistycznych i wprowadził do naszego słownika termin animizm. W podob ny sposób Frazer pokazał powszechność wierzeń magicznych, a także możliwość sprowadzenia ich drogą analizy do dwóch typów elementarnych: magii homeopatycznej i magii przenośnej. On również zebrał liczne przykłady królów-bogów oraz innych instytucji i zwyczajów, uwydatniając tym samym, że stanowią rozpowszechnione wzory społeczne i kulturowe. Co więcej, te bada nia wiktoriańskich antropologów były znacznie bardziej krytyczne od badań ich poprzedników"1. Na koniec wypada podkreślić, iż właśnie pod sztandarem ewolucjoniz-mu socjologia i antropologia społeczna zaczęty zdobywać pozycję nauk "jak wszystkie inne". Pozycja ta mogła być potem wciąż od nowa kwestionowana. a i dzisiaj nie zawsze wydaje się niewzruszona, niemniej jednak to ewoluc-joniści upowszechnili ideał - nie przez nich co prawda wymyślony - nauk spoiecznych jako nauk zdolnych wykrywać obiektywne prawidłowości. W jakimś stopniu idea! ten przetrwał wyznawaną przez nich filozofię nauki. Raz wytyczona granica między nauką a sztuką nie została już później zatarta, chociaż wyobrażenie nauki miało się jeszcze wielokrotnie zmieniać. Krótko mówiąc, ewolucjonizm stworzył w naukach społecznych nową w znacznej mierze sytuację. 1 Evans-Pritchard Social Anthropoiogy, s. 32-33. Psychologizm i psychosocjologia (1) Pojęcie psychologizmu (2) Psychologia ludów (3) Psychologia tłumów i publiczności (4) Teoria naśladownictwa Tarde'a (5) Instynktywizm McDougalla (6) Psychoanaliza Freuda a socjologia (7) Psychologistyczna socjologia Pareta Uwagi końcowe peina, na szczególną uwagę zasługują psychologizm i socjologizm. Obie miafy - jak wiemy - długą prehistorię. Zalążki obu występowały we wczesnym pozytywizmie, co pokazało zestawienie poglądów Comte'a i Milla (por. rozdział 8). Były też obecne w koncepcjach ewolucjonistycznych. Przeciwstawność tych dwóch orientacji nie zarysowała się jednak w pełni tak długo, jak długo ośrodkiem zainteresowania była ewolucja społeczna, nie zaś analiza czy to "organizmu społecznego", czy to zachowań się jednostek ludzkich, prowadzona w intencji ujawnienia ich trwałych prawidłowości. Pod koniec XIX wieku opozycja psychologizmu i socjologizmu - znana najlepiej jako spór o psychiczny bądź też rzeczowy charakter zjawisk społecznych pomiędzy Tarde'em a Durkheimem - zdominowała dyskusje teoretycy ne w socjologii. Również dzisiaj nie podobna uznać jej za całkowicie przebrzmiałą, chociaż ani klasyczny psychologizm, ani klasyczny socjologizm nie mają od dawna zwolenników. Raz po raz wraca bowiem pytanie, czy wyjaś nianie socjologiczne musi uwzględniać przede wszystkim cechy jednostek niezależne od wszelkiego kontekstu społecznego, czy też powinno koncent rować się na tym ostatnim1. Za psychologizm uważamy tu taką orientację teoretyczną w socjologii, która "[...] bierze za punkt wyjścia psychiczne cechy jednostki, czyni z nich zmienne, po czym stara się zinterpretować zjawiska społeczne jako ich przejawy lub zjawiska pochodne"2. (1) Pojęcie psychologizmu Nie zamierzamy bynajmniej sugerować, iż tak rozumiany psychologizm jest czy też był kiedykolwiek w przeszłości jednolitą teorią. Nazwa "psycho logizm" obejmuje poglądy nader zróżnicowane, powstające często niezależ nie od siebie i odwołujące się do nader rozmaitych koncepcji teoretycznych, w jakie zaczynała obfitować psychologia przeżywająca w owym czasie swą "rewolucję naukową". Nazwa ta - podobnie jak większość określeń tego rodzaju - została stworzona ex post w celu podkreślenia, iż za owym: micającymi się w oczy różnicami kryła się jednak realna wspólnota, której podstawą było narastające w wielu środowiskach naukowych przekonania że to psychologia może i powinna stać się podstawową nauką o człowieku 1 Psychologizm jako jeden z zasadniczych typów teorii socjologicznej XX wieki. uwzględnia np. Walter L. Wallace, zob. Sociological Theory. An Introduction, Walter L Wallace (red), Chicago-New York 1969, s. 21-22, 124 i nast. Za przykład służą tenu autorowi poglądy George'a C. Homansa wyłożone w Social Behavior. Its Elementarz Forms, New York 1961. 2 Por. Pitirim A. Sorokin. Contemporary Sociological Theories Ihrough the Firs! Ouarter ot the Twentienth Century (1 wyd. 1928), New York 1964, s. 600; por. także Joseph A. Schumpeler. History ot Economic Analysis Elizabeth Boody Schumpetei (red.) (1 wyd. 1954), London 1972, s. 27 oraz Tadeusz Szczurkiewicz, Studia so- 320 cjologiczne. Warszawa 1969, s. 447. socjologów; poddali się jej także w mniejszym lub większym stopniu przedstawiciele innych nauk społecznych, a także filozofii. Pierwocin tak rozumianego psychologizmu można, oczywiście, szukać w bardzo odległej przeszłości, nie czym innym były bowiem niezliczone koncepcje natury ludzkiej przypisujące człowiekowi jako takiemu trwale dyspozycje psychiczne, które w ostatecznym rachunku miałyby tłumaczyć zarówno postępowanie poszczególnych jednostek, jak i działania zbiorowe. "Psychologis-tami" w tym sensie byli niewątpliwie m.in. tacy myśliciele, jak Hobbes, Hume, Helwecjusz czy Bentham. Wyjaśnień tego rodzaju nie brakowało również we wczesnej socjologii i to niekiedy nawet tam, gdzie expticite kwestionowano przydatność psychologii dla socjologów (odwoływanie się do natury ludzkiej zdarzało się przecież nawet w pismach Comte'a, którego cechował precież wybitnie nihilistyczny stosunek do psychologii). Było ich niemało w myśli ewolucjonistycznej, a Spencer podjął nawet z właściwym sobie rozmachem próbę ustanowienia własnych Zasad psychologii które w ramach jego systemu filozofii syntetycznej bezpośrednio poprzedzały Zasady socjologii. Można by sądzić, iż, w gruncie rzeczy, nikt nie potrafi! obejść się bez jakiejś psychologii, nawet jeżeli musiała to być psychologia własnego wyrobu. Faktem znamiennym wydaje się też powstanie tzw. ewolucjonizmu psychologicznego reprezentowanego na przykład przez Lestera Franka Warda (1841-1913) i Benjamina Kidda (1858-1916), którzy bez naruszania podstaw ewolucjonistycznego paradygmatu przesunęli ośrodek zainteresowania z przemian "organizmu społecznego" jako takiego na rozwój jego aspektu duchowego, który odróżnia go od organizmów zwierzęcych. Podobną, jak się zdaje, tendencję reprezentował Alfred Fouillee (1838-1912) - francuski filozof i badacz charakterów narodowych, który stworzył koncepcję idees-/orces mającą umożliwić uwzględnienie w deterministycznym schemacie ewolucji społecznej ludzkiej jaźni i wolności wyboru. W Rosji powstała tzw. metoda subiektywna w socjologii, której rzecznikami byli Piotr L Ławrow (1823-1900) i Nikołaj K. Michajlowski (1842-1904). W Polsce znaleźli się socjologowie, którzy w tym samym czasie zdecydowanie zwrócili się w stronę psychologii: Zygmunt Balicki (1858-1916) i Edward Abramowski (1868-1918)1. Krótko mówiąc, u schyłku socjologii ewolucjonistycznej pojawiła się i zyskała popularność spora grupa pisarzy skłonnych utrzymywać, iż nothing is social which is not psychical, i bądź korygujących w tym duchu wyobrażenie ewolucji społecznej, bądź tworzących psychosocjologię, w której to wyobrażenie nie miało już zasadniczego znaczenia. Ekspansji tego nowego sposobu myślenia sprzyjało z pewnością zdroworozsądkowe i stale w myśli społecznej obecne przekonanie, że skoro uczestnikami procesów 1 Por. Jerzy Szacki, Wstęp: krótka historia socjologii polskiej, w: Sto lat socjologii Polskiej. Od Supińskiego do Szczepańskiego, Jerzy Szacki (red.), Warszawa 1995, s. 41 i nast. 321 y, gay poznamy trwałą naturę tych jednostek - ich skłonności motywy postępowania, reakcje, instynkty itd. Decydujące znaczenie miał jednak niewątpliwe wspomniany przewrót naukowy w psychologii, który radykalnie zmienił rangę tej nauki i rozbudzi! związane z nią nadzieje. Przewrót ten polegał w szczególności na: (a) powstaniu dzięki Wilhelmowi Wundtowi (1832-1920) oraz innym uczonym psychologii eksperymentalnej obiecującej wyparcie "metafizycznych" spekulacji na temat duszy lub natury ludzkiej przez metodyczną obserwację przebiegu procesów psychicznych - obserwację, której spodziewano się nadać ścisłość obserwacji przyrodniczych (b) potraktowaniu faktów psychicznych jako jedynej rzeczywistości bezpośrednio danej uczonemu i uczynieniu doświadczenia podstawowym pojęciem psychologii jako punktu wyjścia poznania wszelkich faktów humanistycznych; (c) ujęciu "człowieka jako podmiotu obdarzonego wolą i myślą"1, a nie tylko zdolnością odbierania i kojarzenia wrażeń, przejściu od percepcji do apercepcji; (d) wyjściu poza psychologię świadomości i odkryciu psychologii nieświadomości. Nie wszyscy twórcy nowej psychologii szli dokładnie w rym samym kierunku (na przykład Wundt nie przestał uważać psychologii za naukę o świadomości), fakt rodzenia się w psychologii nowego sposobu myślenia o człowieku był wszakże zauważalny, dzięki czemu dyscyplina ta stała się jak nigdy przedtem obietnicą dla wielu innych nauk i przedmiotem publicznego zainteresowania. Wielu obserwatorom przewrót w psychologii wydawał się faktem naukowym na miarę przewrotu w biologii, jakiego wcześniej dokona; Darwin. Bez tej szczególnej atmosfery psychologizm w socjologii byłby zapewne nie do pomyślenia. Niesłuszne byłoby jednak uznanie za psychologistów w socjologii csj tez psychosocjologów wszystkich teoretyków ulegających modzie na psychologię, albowiem było wśród nich wielu, którzy - odwołując się do jakiejś psychologii - nie wyszli, w gruncie rzeczy, poza ujęcia tradycyjne, ten, operowali w miarę potrzeby takimi lub innymi zmiennymi psychologicznymi, nie zmieniając w istocie podstaw swej teorii. Psychologizm, o którym tu mowa jako typie socjologicznej teorii, nie miał bynajmniej monopolu na zainteresowania psychologiczne. Wyróżniało go przekonanie, iż psychologia jest w stanie dostarczyć właściwej odpowiedzi na wszystkie najważniejsze pytania, jakie zadają sobie socjologowie. Miał on także kilka innych cech swoistych, na które trzeba zwrócić uwagę: (a) Psychologizm w naukach społecznych pozostał na gruncie pozytywistycznej filozofii nauki. Sprowadzanie faktów humanistycznych do faktów psychicznych nie oznaczało bynajmniej uznania ich za jakościowo odmienne od faktów badanych przez nauki przyrodnicze. Żaden z psychologistów nie Por. Wilhelm Wundt, Logik. Eine Untersuchung der Prinzipien der Erkenntflts und der Methoden wissenschaftlicher Forschung, t. 3: Logik der Geisteswissenschaiten 322 (1 w/d. 1883), Stuttgart 1908, s. 17. jm/tyką poprzedników kierowało nierzadko przekonanie, iż nie umieli oni jeszcze właściwie stosować metody pozytywnej. Tylko wyjątkowo zdarzali się wśród psychologistów autorzy (na przykład Wundt), którzy podejmowali problem swoistości "logiki nauk humanistycznych", starając się w jakimś zakresie wyciągnąć metodologiczne wnioski z twierdzenia, że zajmują się one podmiotami obdarzonymi wolą i zdolnością myślenia. Wniosków takich nie nazbierało się jednak wiele. (b) Psychologizm nie był koniecznie antyewolucjonizmem i niektórzy z jego przedstawicieli pozostali w jakimś stopniu ewolucjonistami. Dylemat: badanie ewolucji "organizmu społecznego" czy też badanie procesów zachodzących w psychice jednostek i przejawiających się w życiu społecznym rzadko rysował się z całą wyrazistością. Ogólnie wszakże rzecz biorąc, psychologizm zapoczątkował totalną destrukcję ewolucjonizmu jako teorii i stylu myślenia, przyjmując co najmniej implicite założenie, że społeczeństwo powinno być badane przede wszystkim ze względu na to, co jest w nim powtarzalne i trwałe. Nawet w stosunku do "ewolucjonisty" Freuda słuszne pozostaje twierdzenie, iż położył nacisk "[...] raczej na zasadniczo niezmienną treść ludzkich pragnień niż "pozornie" zmienną formę praktyk oraz instytucji"1. Pojawienie się psychologizmu było symptomem spadku zainteresowania rozwojem społecznym i zwrotu w stronę badania tych zjawisk, których podłożem jest niepodległa prawu postępu psychika ludzka. (c) Psychologizm trzymał się zasad nominalizmu czy też indywidualizmu metodologicznego. Tak więc nie można obejmować tym mianem tych koncepcji socjologicznych, których zainteresowanie "psychologią" przejawiało się w operowaniu pojęciem "duszy zbiorowej" będącej własnością społeczeństwa jako całości. Była to uduchowiona wersja organicyzmu, nie zaś psychologizm, ten brał bowiem za punkt wyjścia psychikę indywidualną, której dotyczyły wszystkie ustalenia naukowej psychologii. Wykorzystanie tych ostatnich w naukach społecznych wymagało koniecznie założenia, że społeczeństwo to "suma jednostek", nie zaś rzeczywistość sui generis, jak będą utrzymywali socjologiści pozostający z psychologizmem w nieustannym sporze. (d) Psychologizm zakładał istnienie cecfi psychicznych wcześniejszych od wszelkiej interakcji społecznej. To one przede wszystkim miały tłumaczyć ludzkie zachowania w społeczeństwie. Jak pisze Fromm o Freudzie, "[...] punktem wyjścia było przeświadczenie, że istnieje człowiek jako taki, człowiek uniwersalny, nie tylko człowiek objawiający się za pośrednictwem różnorakich kultur, lecz taki. którego struktura może stanowić przedmiot sądów ogólnie prawomocnych i sprawdzalnych w doświadczeniu"2. Stosunki społeczne 1 Fred Weinstein. Gerald M. PJatt, Psychoanaiylic Socioiogy. An Essay on the Interpretation ot Historical Data and the Phenomena of Cotlective Behavior, Baltimore 1973, s. 3. 3 Erich Fromm. Kryzys psychoanalizy, Itjm. Wojstaw Brydak, Poznań 1995, s. 5O-51. 323 nyLii iuu lu przejawianie się utrudniają, ale w żadnym razie nie znajdują się u ich genezy. Jeżeli psychologiści mówią o interakcji, mają na myśli proces przetwarzania gotowej substancji psychicznej, której pochodzenie jest poza-spoleczne. Z tego powodu nie nazwiemy psychologistą interakcjonisty, choć tak samo zdecydowanie będzie zwalcza! socjologizm i uprawianą przez siebie dziedzinę będzie skłonny określać jako psychologię społeczną (por. rozdział 15). Nie zastosujemy tego miana również w stosunku do żadnego z auto-rów, którzy będą kfaść nacisk na zmienność struktur psychicznych i deklarować zainteresowanie psychologią historyczną. (e) Charakterystyczna dla psychologizmu w naukach społecznych wydaje się również tendencja do skupiania uwagi na nieświadomych procesach psychicznych, a więc swego rodzaju antyintelektualizm. Podstawowymi kate-gonami psychologicznymi uczynił on emocje, instynkty, sugestię, hipnozę, nieświadomość, libido, osady psychiczne (rezydua) itp. Wiązało się to zarówno ze wspomnianymi przemianami samej psychologii, jak i ze zmianą ogólne; atmosfery intelektualnej, a więc załamaniem się oświeceniowej wiary we względnie harmonijny postęp społeczeństw kontrolowany w coraz większym stopniu przez rozum zdolny poznać jego kierunek i prawa nim rządzące1. (2) Psychologia ludów Pierwszym - obok wspomnianego uprzednio mimochodem ewolucjonizmu psychologicznego - symptomem wzrostu zainteresowania problemami psy chosocjologicznymi byio pojawienie się w Niemczech tzw. psychologii ludów (Vó!kerpsycho!ogie), której pierwszymi rzecznikami byli Moritz Lazarus (1824-1903) i Heymann Steinthal (1823-1899) - założyciele słynnego kiedyś "Zeitschrift fur VÓlkerpsychologie und Sprachwissenschaft" (1859-1890). "Celem ich było - jak pisał Tonnies - ustanowienie obok psychologii indywidualnej psychologii człowieka uspołecznionego, czyli społeczeństwa ludzkiego"2. Sama idea nie była nowa, nawiązywała bowiem, z jednej strony, do żywej w Niemczech tradycji Herdera i Romantyzmu, z drugiej zaś podejmowała postawiony przez niektórych ewolucjonistów (na przykład Bastiana) problem Elementargedanken i Vóikergedanken. czyli uniwersalnych oraz uwarunkowanych kulturowo cech psychiki ludzkiej. Jednostka należy do gatunku ludzkiego i jako taka ma cechy wspólne ze wszystkimi innymi ludźmi, ale należy również do określonego ludu (Volk) i jako taka ma cechy swoiste 1 Por zwłaszcza Henry Stuart Hughes, Gonsciousness and Sociely. The Re-orientatioti otEuropean Social Thought 1890-1930^ wyd. 1958), New York 1961. 2 Ferdinand Tónnies, Die Entwicklung der deutschen Volkswirtscha!tsiehre im neunzetinten Jahrhundgrt, cyt. za: Ferdinand Tónnies, On Social Ideas and Ideo/ogies. 324 E. Georg Jacoby (tłum. i red.), New York 1974, s. 154. tyjko aia lej jeanej części iuozkosci. raniej iud rjaraziej swiaaomie wprowa-()zano tedy rozróżnienie cech psychicznych o pochodzeniu organicznym oraz takich, które są wytworem warunków kulturowych. Oznaczało to uznanie, iż poznanie człowieka wymaga współdziałania dwóch różnych dyscyplin: psychologii jako nauki o człowieku indywidualnym i korzystającej z danych etnologicznych psychologii ludów jako nauki o ludziach należących do różnych kultur i z tego powodu różniących się od siebie. Psychologia ludów nie polegała po prostu na badaniu zróżnicowania ludzkich kultur; poznanie kultury było dla niej drogą do poznania ludzkiej psychiki, której zawdzięcza ona wewnętrzną spójność wyrażającą się we właściwym jej "duchu całości" (AHgeist)- Ów "duch całości" to coś innego aniżeli romantyczny Volksgeist, albowiem psychologowie ludów pojmowali go nominalistycznie jako ogólną nazwę cech psychicznych przysługujących członkom grupy kulturowej. Idee psychologii ludów zostały usystematyzowane i wzbogacone przez Wilhelma Wundta w jego monumentalnej Vó!kerpą;cho!ogie. Eine Unter-suchung der Ent- Wicklungsgeseize von Sprache, Mythus und Sitte (1900-1920, 10 Ł). Zadanie ukonstytuowania takiej nauki - pisał ten uczony - "[...] stawiają przed nami te wszystkie wytwory duchowe, które powołuje do życia ludzka wspólnota i które są w związku z tym niewytłumaczalne w kategoriach samej tylko świadomości indywidualnej, jako że zakładają wzajemne oddziaływanie wielu świadomości. Ta cecha będzie naszym kryterium wyróżniania tego, co należy do psychologii ludów"1. W praktyce psychologia ludów - będąca jedną z pierwszych zapowiedzi powstania psychologii społecznej jako nauki badającej cechy psychiczne jednostek kształtujące się pod wpływem życia zbiorowego - nie spełniła swoich obietnic, zajmując się głównie gromadzeniem materiału opisowego lub wykorzystywaniem go (jak robi! to sam Wundt) do budowy jeszcze jednej historii hipotetycznej w stylu ewolucjonizmu. Psychologia ludów uzyskała wprawdzie spory rozgłos, ale nie otworzyła przed naukami społecznymi nowych perspektyw. Przyczyniła się do spopularyzowania psychologii, ale nie ona zapoczątkowała psychologizm jako teorię społeczeństwa. Nie jest zresztą wcale oczywiste, że jej założenia mieszczą się w granicach tej teorii, ponieważ silna była w niej tendencja do pomniejszenia roli uniwersalnych cech psychiki ludzkiej, które psychologizm w naszym rozumieniu umieszczał na pierwszym planie. (3) Psychologia tłumów i publiczności Drugą próbą ześrodkowania badań społecznych na problematyce psychologicznej była - niezwykle w swoim czasie modna - psychologia tłumów, wynaleziona bodaj przez włoskiego kryminologa Scipio Sighele (1868-1913), rozwinięta zaś i spopularyzowana przez francuskiego lekarza, archeologa, 1 Wilhelm Wundt Elemente der Vóikerpsychoiogie. Grundlinien einer psycho-logischen Entwicklungsgeschichte der Menschheit Leipzig 1912. s. 3. 325 którego książka Psychologia tłumu [Psychologie des foules, 18951 stafa się jednym z największych bestsellerów socjologicznych i jest wznawiana do dzisiaj. Psychologią tłumów zajmowało się zresztą na przełomie wieków wielu autorów1. Należy jednak odróżnić podejmowanie tej problematyki w ramach szerszych teorii socjologicznych (na przykład Tarde, Durkheim czy Park) od swoistej teorii psychosocjologicznej, według której obserwacja zachowań się tłumu dostarcza klucza do zrozumienia wszelkich zjawisk społecznych lub w każdym razie zjawisk typowych dla nowoczesnego społeczeństwa. Głównym przedstawicielem takiej teorii był właśnie Le Bon. Co prawda trzeba zaznaczyć, iż również poglądów tego autora nie podobna sprowadzić do psychologii tłumu, gdyż jako autor Uhomme et les societes Leurs ońgines et leur histoire (1880-1881, 2 t.} objawił się on również jako teoretyk podziału ludzkości na zwalczające się rasy, w związku z czym bywa zaliczany do darwinistów społecznych i zestawiany na przykład z Gump-lowiczem2. Punktem wyjścia psychologii tłumów było powtarzane przez wielu autorów pytanie ,,[...] czemu się to dzieje, że wielki tłum popełnia czyny, na które indywiduum nigdy by się zdecydować nie umiało"3. Zachowanie jednostki ulega bowiem zasadniczej zmianie wtedy, gdy staje się ona anonimową cząsteczką masy i ulega jej przemożnemu wpływowi, wymykając się spod kontroli norm moralnych, których kiedy indziej przestrzega. Zainteresowanie tym zjawiskiem wzrosło pod wpływem popularnych w owym czasie studiów nad hipnotyzmem i sugestią, istotne znaczenie miały jednak również okoliczności politycz no-spoieczne, o których Le Bon wielokrotnie pisał, zwracając uwagę na niebezpieczeństwa demokracji. Niesie ona - jego zdaniem - kryzys tradycyjnych wierzeń, instytucji i autorytetów, otwierając tym samym drogę "ślepej sile liczby''. Le Bon pisał: "Na gruzach tylu poglądów, niegdyś prawdziwych i czczonych, dziś już na poły obumarłych, tylu powag zdruzgotanych przez rewolucje wyrosła na razie tylko ta jedna potęga, która dąży do pochłonięcia innych w możliwie najkrótszym czasie. Obecnie, kiedy chwieją się, giną nasze odwieczne poglądy, kiedy usuwane są dotychczasowe podpory życia społecz nego, urok potęgi tiumu wciąż rośnie i nic jej nie grozi. Nadchodząc" stulecie będzie zatem erą tłumów'"1. Za nami doświadczenia wielkiej rewolucji opisane przez Le Bona w La reoolution francaise et la psychologie des 1 Por. Jaap "an Ginneken, Crowds, Psychoiogy, and Politics 1871-1899, Cambrid-ge-New York 1992; John S. McClelland, The Crowd and the Mob. From Plato to CanetU London-Bostort 1989. 1 Por. Mikę Hawkins, Social Darwinism in European and American Thought 1860--1945. Naturę as Model and Naturę as Tnreat, Cambridge-New York 1997, s. 186-191 3 Fryderyk Nielzsche, Wola mocy, tłum. Stefan Frycz, Konrad Drzewiecki, Warszawa 1911, s. 382. 4 Gustave Le Bon, Psychologia tiumu, tłum. Bolesław Kaprocki, Warszawa 1986 326 s. 40. stawione przezeń w Psychologii socjalizmu {Psychologie du socialisme. 1898). Nie ma co się łudzić: owej potędze nie są w stanie sprostać ani nasze instytucje, ani nasze argumenty, albowiem tłumami kierują instynkty i wierzenia, a nie racje. Taka diagnoza współczesnego społeczeństwa - będąca zaprzeczeniem optymistycznych prognoz Comte'a, Milla czy Spencera, a także, rzecz jasna, Marksa - legia u podstaw psychosocjologii Le Bona, który, kontynuując konserwatywną krytykę nowoczesności, eksponował nade wszystko jeden jej motyw: niewiarę w możliwość okiełznania przez rozum społecznego żywiołu. Le Bon nie traktował o tłumach w znaczeniu potocznym, te bowiem były dla niego tylko prototypem działań zawsze ogromnie rozpowszechnionych w życiu społecznym, które w nowoczesnym społeczeństwie zaczynają grać główną rolę. Chodziło mu, w gruncie rzeczy, o wszelkie zgromadzenia jednostek, które - poddane zbiorowej sugestii - działają jak jeden mąż i są odporne na wszelką racjonalną perswazję. Tbmem w jego rozumieniu było więc nie tylko krótkotrwałe zbiegowisko, lecz każda w istocie zbiorowość, której jedność zasadza się na irracjonalnej gotowości do działania, wynikającej z zatracenia się jednostek w masie i rezygnacji z wszelkiej samokontroli. Wytwarzanie się takiej jedności (Le Bon mówił metaforycznie o "duszy tłumu") jest tożsame z zagłuszeniem świadomości jednostek. Jak trafnie przedstawiał ten pogląd Freud, "[...] nadbudowa psychiczna, która u indywiduów przybrała tak różne formy, zostaje odrzucona, pozbawiona siły, i odsłonięty zostaje (staje się skuteczny) identyczny u każdego z nas fundament nieświadomy"1. Do władzy nad ludzkimi zachowaniami się dochodzą uśpione do tej pory czy też stłumione instynkty, które autor Psychologii tiumu nazywał instynktami rasy. Tłumem w tym psychologicznym znaczeniu jest równie dobrze zbiegowisko uliczne jak załoga fabryki, klasa, naród, partia czy klub parlamentarny. Psychologia tłumów Le Bona była więc w istocie ogólną teorią życia społecznego, polityki, władzy, zmiany społecznej, rewolucji itd. Rzeczywiście ważne wydarzenia historyczne dokonywały się zawsze pod wpływem niekon-trolowalnych instynktów i sentymentów, tym zaś, co w życiu społecznym najpotężniejsze i najtrwalsze, są dziedziczne cechy "rasy"2. Problem psychologii tłumów w ujęciu Le Bona polegał więc nie tyle na tym, aby pokazać zmiany, jakim ludzka psychika ulega pod wpływem interakcji społecznej, ile na tym, aby wykazać, że w społeczeństwie nieustannie dają o sobie znać jakieś czynniki bardziej pierwotne. Interakcja społeczna była tu co najwyżej katalizatorem procesów, których źródło znajduje się poza nią. Między innymi dlatego mówimy o psychologizmie Le Bona. 1 Sigmund Freud, Psychologia zbiorowości i analiza "ja-, tłum. Robert Reszłte, w: Dzielą, t. 4: Pisma społeczne, Robert Reszke (oprać.) Warszawa 1998, s. 56-57. 5 Le Bon, Psychologia tłumu, s. 39. 327 sie z pojęciem grupy społecznej i było z tego powodu niejednokrotnie krytykowane, Le Bon wprowadzi! drobiazgową klasyfikację tłumów, wyroi niając tłumy homogeniczne i heterogeniczne, dzieląc z kolei te drugie na anonimowe (zbiegowisko uliczne) i nieanonimowe (sąd, parlament), pierwsze zaś na sekty (związane jednością wierzeń), kasty (związane podobieństwem zajęć zawodowych) i klasy (związane jednością interesów, wyksztal-cenią i nawyków życia codziennego). Rozróżnienia nie rozproszyły jednak niejasności pojęcia tłumu (lub masy), toteż inni autorzy posługiwali się nim ostrożniej i w znaczeniu węższym niż Le Bon. Pierwszy krok w tym kierunku zrobi! Gabriel Tarde (1843-1904). który w książce Opinia i tłum {L'opinion et la foule, 1901) zaproponował używanie słowa "tłum" wyłącznie wtedy, gdy w grę wchodzi fizyczna bliskość pewnej liczby jednostek. Jednocześnie wysunął postulat stworzenia obok psychologii tłumów psychologii publiczności, którą uważał za zbiorowość bardziej niż tłum charakterystyczną dla czasów najnowszych. Publiczność miałoby cechować rozproszenie przestrzenne połączone wszakże z bliskością duchową powstającą dzięki udoskonalonym środkom wymiany opinii i informacji1. Pisząc o "sugestii na odległość", Tarde wypowiedział sporo poglądów, które spokrewniają go z amerykańskimi pragmatystami społecznymi (por. rozdział 15) kładącymi szczególny nacisk na problemy komunikacji. W swo im ujęciu problemu publiczności zajął on w istocie stanowisko interakcjonis-ryczne, co sprzyjało jego recepcji w kręgu socjologów chicagowskich. Zacytujmy na przykład następujący fragment: "Aby wśród jednostek składających się na daną publiczność taka sugestia na odległość była możliwa, potrzeba naturalnie, by były one przyzwyczajone do intensywnego życia zbiorowego, do życia miejskiego, do sugestii bezpośredniej. Zaczynamy od tego, że w dzie dństwie i młodości naszej odczuwamy działanie wzroku ludzkiego, który wpływa na nasz sposób bycia, ruchy, bieg naszych myśli, bezład lub podniecenie naszej mowy, na nasze sądy i czyny. I dopiero, gdy przez lata cale ulegaliśmy takiemu oddziaływaniu wzrokowemu lub na innych taki wpływ wywierali, stajemy się podatni do sugestii myślowej, ulegamy działaniu myśli o wzroku innych I..]"2. Jak widać, Tarde dość zasadniczo różnił się od Le Bona, nie tylko zawężając pojęcie tłumu i wprowadzając obok niego pojęcie publiczności, lecz również przywiązując większe znaczenie do interakcji społecznej poprzedzającej pojawianie się zjawiska .,sugestii zbiorowej" i towarzyszących mu procesów myślowych. Por. Gabriel Tarde. Opinia i tłum, tłum. Kazimiera Skrzynska, Warszawa 1904 s. 8 i nast. 2 Ibid., s. 11-12. \ ¦/ Włączenie omówienia poglądów Tarde'a do rozdziału o psychologizmie może budzić wątpliwości także z innych powodów. Przywykliśmy spoglądać na tego myśliciela oczami Durkheima, który atakował go z niezwykłą pasją, zauważając - jak to bywa w polemikach - jedynie te poglądy, z którymi sam nie mógł się zgodzić. Ponieważ Durkheima nadal się czyta, Tarde'a natomiast nie, mało kto wie, że dzieło tego drugiego obejmuje oprócz wątków psychologistycznych niemało idei, które nie są sprzeczne z innymi teoriami socjologicznymi, a nawet z teorią jego głównego antagonisty1. Wśród tych idei trzeba zwłaszcza wymienić postulaty dotyczące studiów porównawczych i zastosowania metod statystycznych (sam je stosował w swych studiach nad przestępczością), a także błyskotliwe krytyki ewolucjonizmu i organicyzmu. Tarde był zresztą uczonym o nieprzeciętnej inteligencji, którego obserwacje bywają pobudzające i dzisiaj. Jego dzieło przedstawia wszakże w sumie obraz niespełnionych możliwości, do czego przyczyniły się zarówno warunki pracy (chociaż w końcu został profesorem College de France, przez znaczną część życia pracował jako prowincjonalny juge d'instruction), jak i predyspozycje intelektualne powodujące nadmierne rozproszenie zainteresowań. Trzonem teorii socjologicznej Tarde'a, będącej zresztą składnikiem jego filozofii ogólnej2, była teoria naśladownictwa [!'imitation). W naśladownictwie widział manifestację ogólniejszego zjawiska powtarzalności (reperffion). "Fizyka - pisał - bada fakty odtwarzane przez okresowe ruchy, falowania i grawitacje, biologia bada zdarzenia fizyczno-chemiczne odtwarzane przez rodzenie się kolejnych pokoleń. Socjologia musi badać zdarzenia psychologiczne odtwarzane na skutek naśladownictwa i kiedy znajdzie ona swój własny obszar powtarzalności, numeracji i pomiaru, jej niezależność zostanie zapewniona bez konieczności wymyślania arbitralnych i fantastycznych formuł ewolucji"3. Dodajmy od razu, że mimo naturalizmu tych sfomułowań Tarde kład! nacisk na odmienność zjawisk naśladownictwa od zjawisk powtarzalności w przyrodzie, uważając, że u podłoża tych pierwszych znajdują się wierzenia i pragnienia, które są wprawdzie mierzalne tak samo jak siły fizyczne, ale mają inną od nich naturę. O tej naturze miał, co prawda, mało do powiedzenia, gdyż ograniczył się do stwierdzenia, iż, po pierwsze, stanowią one podstawowe datum świata ludzkiego, po drugie zaś - są w odróżnieniu od wrażeń przekazywalne. Te podstawowe elementy psychiki indywidualnej były dla Tarde'a jedyną dającą się pomyśleć podstawą wszelkich zjawisk społecznych, albowiem "[...] nie wszystko, co jest indywidualnością, staje się ogólne, 1 Por. Terry N. Clark, wstęp, w: Gabriel Tarde, On Communicalion and Sociai Influence. Selected Papers, Terry N. Clark (red.j, Chicago 1969, s. 12-15. 2 Por. Barbara Skarga. Kłopoty intelektu. Między Comte'em a Bergsonem, Warszawa 1975, s. 428-458. 3 Gabriel Tarde, La sociologie, cyt. za: On Communication. s. 103. 329 ze swojej koncepcji socjologicznej wszystko, co nie daje się zredukować do indywidualnych zjawisk psychicznych. Wadzą, normy moralne, prawo, praca i podział pracy, Durkheimowskie wyobrażenia zbiorowe - były dla niego abstrakcjami mającymi sens tylko wtedy, gdy potrafi się pokazać, w jaki sposób wywodzą się z aktów psychicznych jednostek. Tarde pisai: "Psychologia kolektywna, intermentalna, czyli socjologia jest tedy możliwa tylko dlatego, że zawiera elementy, które mogą być przekazywane i komunikowane z jednej świadomości do innych - elementy, które mimo nieprzekraczalnego biatus między jednostkami są w stanie jednoczyć się i łączyć ze sobą az do stworzenia prawdziwych sil społecznych, prądów opinii i impulsów ludu. tradycji i obyczajów narodu"2. Najważniejszy problem teorii socjologicznej Tarde'a daje się przedstawić tak oto: dane są, z jednej strony, pewne stany świadomości i nieświadomo lei jednostek, z drugiej natomiast - fakty zwane potocznie społecznymi i przedstawiane dotychczas przez nauki społeczne w urzeczowionej formie bytów ponadindywidualnych; każda jednostka jest swego rodzaju monadą. a przecież społeczeństwo istnieje tylko dzięki jednostkom i w jednostkach Cala socjologia Tarde'a była próbą rozwiązania tego dylematu. Takie rozwiązanie przyniosła - jak sądził - koncepcja naśladownictwa jako podstawowego mechanizmu przekształcania tego, co tylko jednostkowe, w to. co społeczne. Społeczeństwo istnieje dzięki powtarzalności aktów indywidualnych, które nie zmieniając swej natury prowadzą jednak do nadania za chowaniom się ludzkim jednolitości i regularności. Czyny ludzkie są bowiem w większości kopiami, "interpsychicznymi fotografiami", których powtarzanie zmienia to, co jednostkowe, w to, co społeczne. Poznanie tzw. praw społecznych jest więc ostatecznie nie czym innym jak poznaniem praw rządzących procesami naśladownictwa. Tarde nie zadowolił się wszakże takimi ogólnymi formułami, do których sprowadza się niekiedy całą jego teorię. Badał więc kolejno logiczne i pozalogiczne prawa naśladownictwa, formułując rozliczne twierdzenia szczegółowe dotyczące na przykład tego, że naśladowanie idei poprzedza naśladowanie sposobów ich wyrażania, naśladowanie celów - naśladowanie środków, lub że jednostki usytuowane niżej w hierarchii społecznej naśladują jednostki usytuowane wyżej. Tarde wprowadził też rozróżnienie dwóch zasadniczych typów naśladownictwa - obyczaju i mody - pozwalające przedstawić w języku jego teorii różnicę między społeczeństwem tradycyjnym i nowoczesnym, która tak fascynowała wszystkich socjologów. Zauważmy, iż zarówno tłum, jak i publiczność powstawały w tym ujęciu w następstwie naśladowania mody. 1 Gabriel Tarde, Etudes de psychologie sociaie, cyt. za: Skarga, Kłopoty intelektu, s. 430, 330 2 Tarde, La sociologie, s. 95. wszakże istotną trudność, albowiem doprowadzone do skrajności pociągało za sobą wizję społeczeństwa, w którym nie może zdarzyć się nic nowego. Tarde stanowczo odrzucił taką możliwość, poświęcając wiele uwagi zjawiskom zmiany. Według niego jedynym źródłem zmiany społecznej może być wszakże wynalazek dokonany przez jednostkę, który dzięki naśladownictwu zostaje przyjęty przez wiele jednostek. Odrzucił on pojęcie ewolucji społecznej, która rządzi się jakimiś własnymi prawami, zastępując je pojęciem modyfikacji odbywających się według praw naśladownictwa. Ruch odbywa się nie na mocy bezosobowych praw historycznych, ale dzięki temu, że w każdej populacji zdarzają się jednostki obdarzone zmysłem inicjatywy i wynalazczości. W gruncie rzeczy każda jednostka to une humanite nouuelle en pro/ei1. Wynalazku dokonuje jednostka, a nie masa, przy c^rni jest ona nie tyle organem zbiorowości, ile jej przewodnikiem. To ona ukazuje światu nowe możliwości, stawiając go wobec alternatywy: pozostać w koleinach rutyny czy też zacząć coś nowego? Aby wyjaśnić fenomen zmiany społecznej, Tarde odwoływał się do faktu pojawiania się bohaterów i geniuszów, który tłumaczy! przy pomocy zarówno Carlyle'a, jak i Galtona - romantycznego proroka indywidualności i pozytywistycznego badacza procesów dziedziczenia uzdolnień. O "modyfikacji" decyduje też w jakiejś mierze przypadek, który sprawia, że jakaś "kombinacja imitacji" doprowadza do pojawienia się czegoś zupełnie nowego. Rozważania Tarde'a na ten temat nie odznaczały się zapewne szczególną odkrywczością, wydają się jednak interesujące jako próby przezwyciężenia idei konieczności historycznej, do której spopularyzowania przyczyniły się wcześniejsze koncepcje socjologiczne. Wspominając o nowych możliwościach ukazywanych swoim współczesnym przez nowatorów, zbliżyliśmy się do drugiego - obok prawa naśladownictwa - "prawa ogólnego" sformułowanego przez Tarde'a, a mianowicie tzw. prawa opozycji powszechnej. Ponieważ wzorów do naśladowania jest zawsze wiele, nieuchronnie rodzi się konflikt między jednostkami dokonującymi różnych wyborów: zmierzające w przeciwnych kierunkach fale naśladownictwa zderzają się więc ze sobą w walce, współzawodnictwie lub dyskusji. Takie zderzenia doprowadzają w końcu do serii wzajemnych adaptacji, dzięki którym ustala się równowaga społeczna (tzw. prawo adaptacji). Okazuje się zresztą, że sytuacja konfliktu sprzyja wynalazkom, które ową adaptację umożliwiają. Schemat Tarde'a zosta! opracowany drobiazgowo i konsekwentnie. Tarde ani na chwilę nie opuszczał gruntu "interpsychologii", na każdym kroku wykazywał, że procesy społeczne są pochodne od idei i działań jednostek. Jakkolwiek wiele pomysłów tego myśliciela pozostało jego wyłączną własnością, kierunek, w jakim poszedł, okazał się atrakcyjny dla wczesnej 1 Gabriel Tarde, Les lois sociales, cyt. ;a: Jean Milel, Gabriel Tarde et la philosophie de Ihistoire. Paris 1970, s. 342. 331 4MUUS iiiniKj uuymarycznym niż inni autorzy, których bardziej interesowały sity napędowe działalności ludzkiej niż jej mechanizmy. Badając nade wszystko te ostatnie, Tarde zbliżył się niewątpliwie do interakcjonizmu, który rnial wkrótce zatriumfować w amerykańskiej psychologii społecznej, doprowadzając do destrukcji psychologizmu w znaczeniu, w jakim tu o nim mowa. (5) Instynktywizm McDougalla Zanim jednak doszło do owego triumfu interakcjonizmu, także w USA psyehologizm cieszył się niejakim wzięciem. Miody Thomas był zwolen nikiem psychologii ludów, a Tarde był jednym z największych autorytetów naukowych Edwarda Alswortha Rossa (1866-1951) - wpływowego ame rykańskiego socjologa przełomu wieków, którego Sodal Psychology. An Outline and Sourcebook (1908) walnie przyczyniła się do ukonstytuowania się nowej dziedziny zainteresowań i powstania psychologii społecznej jako specjalnej dziedziny, która "[...] zajmuje się psychicznym współgraniem człowieka i jego środowiska społecznego"1. Poważną rolę odegrał też Charles Abram Ellwood (1873-1946), który spopularyzował pogląd, że "[...] to. co społeczne, nie stanowi zamkniętej w sobie dziedziny rzeczywistości, lecz z pewnością jest połączeniem czynników biologicznych i psychologicznych'''. W języku angielskim psyehologizm znalazł jednak najpełniejszy wyraz w głośnych kiedyś pracach oksfordzkiego psychologa, pracującego od 1920 roku na amerykańskim Uniwersytecie Harvarda - Williama McDougalla (1871-1938): An Introduction to Sociol Psychologu (1908), Psychologia grupy. Zarys zasad psychologii zbiorowej oraz zastosowania ich do wyjaśnienia żyda i charakteru narodowego (The Group Mind. A Sketch of the Principles of Collectioe Psycholog^, With Some Attempt to Apply Thetn to the Interpretation of National Life and Character, 1920) i innych. Pierwsza z nich byfa prawdziwym bestsellerem (szesnaście wydań w ciągu dziesięciu łat) i uważano ją czasem za początek nowej epoki nauki o człowieku. Była też przedmiotem niezliczonych krytyk jako najdoskonalszy zapewne przykład wyjaśniania ludzkiego zachowania się przez odwołanie się do instynktów przy całkowitym pominięciu interakcji społecznej. Krytyki te trudno uważać za całkowicie zasłużone, jeśli uwzględnia się inne prace McDougalla, a także jego zastrzeżenia dotyczące wstępnego i hipotetycznego charakteru głównych twierdzeń An Introduction. Niemniej jednak książka ta zawiera wręcz wzorcowy wykład stanowiska, którego fundamentem jest założenie, że "[...] które są zasadniczymi źródłami albo pobudkami wszelkiej myśli i wszelkiego działania tak indywidualnego, jak zbiorowego, i stanowią podstawę, z której rozwija się stopniowo pod kierunkiem władz intelektualnych wola i charakter ludzi i narodów"1. Mamy tu więc do czynienia z psychologizmem w stanie, by tak rzec, czystym. Przyjęcie tego założenia pozwoliło McDougallowi zbudować "rodzaj molekularnej teorii zachowania się" {Jesse R. Pitts). która miała służyć m.in. wyjaśnianiu zjawisk społecznych. "Molekułami" były w niej instynkty. Instynktem McDougall nazywał "[...] odziedziczoną, czyli wrodzoną, dyspozycję psychofizjologiczną, która sprawia, że obdarzony nią osobnik spostrzega specjalnie przedmioty pewnego określonego rodzaju i zwraca na nie uwagę, doznaje przy spostrzeganiu tych przedmiotów pewnych swoistych wzruszeń i wykonywa względem nich pewne czynności, albo przynajmniej jest do tego wewnętrznie popychany"2. Dopiero zbadanie owych "molekuł" miałoby pozwolić na zbudowanie naukowej teorii bardziej złożonych zjawisk. Zbędne wydaje się szczegółowe omawianie tej całkowicie już przebrzmiałej koncepcji. O jej krótkotrwałym sukcesie zadecydował jej pozornie ściśle naukowy charakter, który polegał m.in. na odwołaniu się do najnowszych osiągnięć biologii. Teoria ta miała jednak, w gruncie rzeczy, słabą podstawę empiryczną i niczego zadowalająco nie wyjaśniała. Jeśli zasługuje na uwagę, to wyłącznie dlatego, że stanowi dobrą ilustrację tego, co powiedzieliśmy o osobliwościach psychologizmu jako teorii. Instynktywizm McDougalla zakładał mianowicie możliwość redukcji faktów społecznych do faktów psychicznych, tych zaś do owych "molekuł", jakimi są ponoć instynkty. Tak więc autor ten tłumaczył na przykład religię przez przypisanie ludziom instynktu religijności, kapitalizm - przez przypisanie im instynktu kolekcjonerskiego, urbanizację - przez przypisanie im instynktu stadnego itd. Krytyka takiej teorii nie była, rzecz jasna, trudna, wystarczało bowiem wykazać, iż opisywane przez McDougalla instynkty nie są empirycznie stwierdzalnymi faktami, lecz co najwyżej hipotezami, które w dodatku niczego nie wyjaśniają, służąc tylko za nazwy pewnej liczby nieznanych faktów3. Ponadto gdyby nawet natura ludzka była właśnie taka, jak mniemał McDougall, to i tak pozostawałoby w mocy zastrzeżenie Znaniec-kiego, który twierdził, iż główny błąd instynktywistów polega na zastąpieniu rzeczywistego człowieka uczestniczącego w procesach społecznych człowiekiem jako przedstawicielem gatunku biologicznego. "Tymczasem - pisał Znaniecki - [...] zastąpienie takie jest bezprawne, gdyż pojęcia te są zupełnie 1 William McDougall, An Introduction to Socia! Psychology, cyt. za: Józef Chala-slński, William McDougall i psychologia społeczna, w: William McDougall. Psychologia grupy. Zarys zasad psychologii zbiorowej oraz próba zastosowania ich do wyjaśnienia życia i charakteru narodowego, tłum. Józef Chalasiński, Lwów-Warszawa 1930, s. 7. * Ibid., s. 8. 3 Por. Chalasiński, William McDougall, s. 23-24. 333 tw joko przedstawiciela gatunku homo sapiens nie może wyjaśnić jego działalności jako twórcy kultury. Łatwość uogólnień opartych na pojęciu natury ludzkiej pochodzi po prostu z ich płytkości, stąd, że nie próbują one nawet uwzględnić istotnych, zasadniczych cech działalności kulturalnej, gdyż są zupełnie z życiem kulturalnym niewspółmierne"1. Wypada jednak przyznać, że schemat wyjaśniania rzeczywistości społecznej przez McDougalla nie był aż tak prosty, jak to wynika z An Introduction to Soda! Psychology. Wskazuje na to Psychologia grupy, a więc książka poświęcona nie preliminariom psychologii społecznej, lecz jej rozwinięciu i zastosowaniu. W świetle tej pracy koncepcja McDougaila okazuje się dużo bardziej skomplikowana, a to co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze. zadaniem psychologii społecznej czyni on w niej badanie nie tylko wrodzonych czynników zachowania się Judzkiego, lecz również wpływu wywieranego na jednostki przez grupę, przy czym dopiero poznanie "życia psychicznego" te ostatniej ma umożliwić poznanie życia indywidualnego "w całej jego konkretności". Po drugie, Psychologia grupy obfituje w sformułowania antyredukcjonisty czne, a nawet takie, z których mogłoby wynikać, że autor przypisuje grupie jako takiej życie psychiczne będące czymś innym niż życie psychiczne jej członków2 Nie chodzi tu, rzecz jasna, o to, aby wytykać McDougallowi niekonsek wencję. Mówimy o tym wszystkim dlatego, że jego koncepcja jest godna uwagi nie tylko jako przykład skrajnego psychologizmu, lecz również jako świadectwo trudności, na jakie we wczesnej fazie swego rozwoju natrafiała psychologia społeczna, rozporządzając tylko, z jednej strony, jakąś koncepcją psychiki indywidualnej, z drugiej zaś - jakąś doktryną socjologiczną, nie mając natomiast żadnej teorii kształtowania się osobowości społecznej. Koncepcję McDougaila - podobnie jak wiele innych koncepcji nastawionych na zbliżenie nauk społecznych i psychologii - cechowała w związku z tym "[...] oscylacja pomiędzy [...] psychologią indywidualną i [..,] socjologią'". (6) Psychoanaliza Freuda a socjologia Wśród koncepcji psychologistycznych powstałych na przełomie XIX i XX wieku największe i najtrwalsze wpływy uzyskała koncepcja wiedeńskiego psychiatry Sigmunda Freuda (1856-1939), którą określa się najczęściej jako psychoanalizę. Wpływy te nie ograniczyły się do jakiejś jednej dziedziny życia umysłowego. Poza psychiatrią, która była głównym terenem działalności teore tycznej i terapeutycznej Freuda, zaznaczyły się bardzo wyraźnie w psychologii, filozofii, antropologii społecznej i kulturowej (por. rozdział 17), literaturoznaw- 3 Por. Kimball Young, Douglas W. Oberdorfer. Psychological Studies of Sociai Processes, w: Contemporary Sociai Ttieory, Harry E. Barnes, Howard Beeker, Frances 334 B. Becker (red.) (1 w/d. 1940), New York 1971, s. 329. ilV""i------------------' --------------- r-i ----, - ----- -• _ nie była wyjątkiem pod tym względem, chociaż uległa urokowi psychoanalizy w ograniczonym stopniu. Trzeba też podkreślić, iż wpływ Freudowskiej psychoanalizy nie byi tylko wpływem teorii na teorie; w niektórych krajach oddziałała ona potężnie na Świadomość potoczną, przyczyniając się zapewne bardziej niż jakakolwiek inna teoria ówczesna do wytworzenia "klimatu opinii" odróżniającego XX wiek od stulecia poprzedniego1. Inna to sprawa, że jej wpływy były i są w wielu wypadkach powierzchowne, rj. popularność poszczególnych idei Freuda jest niekoniecznie proporcjonalna do znajomości jego ogromnego i obfitującego w niejasności dzieła. Odczytanie tego dzieła jest zresztą trudne nie tylko z powodu owych niejasności, lecz również dlatego, że nieustająca żywotność psychoanalizy sprzyja jej coraz to nowym interpretacjom i kontynuacjom, w których stare idee nabierają nowego znaczenia. Źródłem trudności jest i to, że Freud miał zawsze nie tylko kontynuatorów i czytelników, ale i wyznawców. Nie zamierzamy, oczywiście, wchodzić tu w skomplikowaną problematykę rekonstrukcji teorii Freuda jako takiej, gdyż psychoanaliza interesuje nas jedynie o tyle, o ile ma coś wspólnego z tematyką tej książki, a więc dotyka problemów, wokół których krążyła myśl socjologiczna. Skoro tak, chodzi w istocie o margines Freudowskiej doktryny, którym wolno się zająć, pomijając większość związanych z jej interpretacją zagadnień. Socjologiczne implikacje freudyzmu ów margines jest wszakże stosunkowo szeroki, albowiem twórca psychoanalizy nie tylko pozostawił szereg twierdzeń socjologicznych, tj. odnoszących się wprost do społeczeństwa, lecz również uwzględniał problematykę społeczną w kontekstach, które na pozór nie miały wiele wspólnego z socjologią. Psychoanaliza jako taka nie była, oczywiście, psychosocjologią. Powstała jako próba rozwiązania problemów psychiatrii i psychologii indywidualnej. Jak piszą współcześni rzecznicy "socjologii psychoanalitycznej", Freud "[...] nie widział konieczności systematycznego badania struktury społecznej [...] Freud uwydatniał raczej zasadniczo niezmienną treść ludzkich pragnień niż "pozor-nie" zmienną formę praktyk oraz instytucji"2. Niemniej jednak w pismach twórcy psychoanalizy znalazło się sporo treści o wyraźnych implikacjach socjologicznych, które - nawet zlekceważone w pewnych wypadkach przez niego samego - zostały następnie wydobyte i rozwinięte przez innych autorów, zwłaszcza tzw. neofreudystówl 1 Por. Serge Moscovicl, La psychoanalyse. Son image et son publique (1 wyd. 1956), Paris 1961. Zob. także skrajnie krytyczną analizę Freudowskiej "rewolucji" w książce Ernesta Gellnera Uwodzicielski urok psychoanalizy, czyli Chytrość anty-rozurriu, tłum. Teresa Hołówka. Warszawa 1997. * Weinstein, Platt, Psychoanalytic Sociology, s. 3. 1 Por. Martin Blrnbach, Neo-Freudian Sociai Pbilosophy, Stanford, Cal. 1961. 33S się i to w rosnącym z biegiem lat stopniu rolą, jaką w kształtowaniu się ludzkiej psychiki grają czynniki ,.zewnętrzne", a więc m.in. społeczne środowisko jednostki. Z tego powodu niektórzy komentatorzy twierdzą, że "[...] jego psychologia w samej swojej istocie zawiera problematykę kultury"1. Sam Freud pisał na ten temat: ..Psychologia indywiduum jest co prawda nastawiona na indywidualnego człowieka i bada, w jaki sposób próbuje on osiągnąć zaspokojenie swych pobudek popędowych, atoli jedynie rzadko, tylko w pewnych wyjątkowych sytuacjach może ona abstrahować od stosunku indywiduum do innych. W życiu psychicznym jednostki regularnie pojawia się inny człowiek jako wzór, obiekt, pomocnik czy przeciwnik, psychologia indywiduum jest przeto już od początku psycho-logią społeczności w tym poszerzonym, lecz jako żywo usprawiedliwionym znaczeniu"2. Po drugie, posługując się analogią między rozwojem indywidu um a rozwojem "masy", Freud podejmował próby wyjaśnienia zachowania się zbiorowego za pomocą pewnych cech psychiki indywidualnej. W pracach dotyczących genezy i ewolucji społeczeństwa wypowiadał się więc wproś: o sprawach będących przedmiotem zainteresowania nauk społecznych jego czasów, których rozwój w pewnym zakresie śledził, czytając zarówno pisma ewolucjonistów, jak i na przykład Le Bona. Inaczej mówiąc, z jednej strony, znajdujemy w pismach twórcy psycho analizy poświęconych psychologii indywidualnej całkiem liczne wypowiedz; na temat zbiorowości, z drugiej natomiast rozporządzamy takimi jego pracami, których tematem głównym są społeczeństwo i kultura, tj. pokaźnym tomem jego Pism społecznych. Miejsce tych pism w całości dzieła Freuda nie jest całkowicie jasne. Trudno powiedzieć, czy miały one dla niego samoistną wartość czy też należy je raczej traktować jako swego rodzaju aneks do pism z zakresu psychologii indywidualnej. Tak czy inaczej nie podobna ich zlekceważyć ze względu na rolę, jaką odegrały nie tylko w rozwoju psychoanalizy. Co prawda nie wzbudziłyby zapewne takiego zainteresowania, gdyby nie to, że napisa! je autor sławny już z innych powodów. Owe pisma społeczne to przede wszystkim: Totem i tabu (Totem und Tabu, 1913), Psychologia zbiorowości i analiza "ja" (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1920), Przyszłość pewnego złudzenia [Die Zukunft einer U-lusion, 1927), Kultura jako źródło cierpień (Das Unbehagen in der Kultur. 1930) i Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna [Der Mann Moses und die monotheisGsche ReHgion, 1939)'. Prace te nie miały w socjologii i antropologii społecznej dobrej prasy. ' Lionel Trilling, Freud and the Crisis o! Our Culture, cyt. za: Hans Meyerhot Freud and the Ambiguity of Culture, w. Psychoanalysis and Hisłory, Bruce Maziisl" (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1971, s. 56. '' Freud, Psychologia zbiorowości, s. 53. 3 Znajdują się one - poza wcześniejszymi wydaniami i tłumaczeniami - w czwar-336 tym tomie polskiego wydania Dziel Freuda. ne, podejmowały bowiem przebrzmiałe problemy teorii ewolucji i odwoływały się do minionego już stanu wiedzy z obszaru owych dwóch nauk. Kardiner i Preble pisali w związku z tym o paradoksie, który polega na tym, że .,[...] dla przedstawiciela nauk społecznych cenny jest wczesny dorobek Freuda z zakresu psychologii indywidualnej, a nie jego późniejsze studia socjologiczne"1. Znamienne zresztą, że nawet obrońcy owych "studiów socjologicznych" - skłonni bagatelizować ich ewidentne wady wskazane przez wielu antropologów - nie dowodzą na ogól ich empirycznej wiarygodności, lecz wskazują jedynie na ich heurystyczną wartość, jaką mają w całości koncepcji Freuda jako "mit naukowy"2. Istotnie, wzięte dosłownie twierdzenia Freuda, na przykład na temat genezy kultury, są nie do obrony, ale nie znaczy to wcale, że nie wnoszą one niczego do teorii tego myśliciela lub nawet pozbawiają ją samą wszelkiej wartości. Do pewnych składników tej teorii nawiązywali zresztą niekiedy także ci autorzy, którzy przyczynili się do dyskwalifikacji jej "historycznego" zaplecza. Teoria osobowości Freuda Fundamentem całej teorii Freuda było odkrycie (jeżeli można tu mówić o odkryciu, co nie jest poza dyskusją3), że "[...] procesy duchowe są w swej istocie nieświadome, procesy zaś świadome stanowią jedynie poszczególne akty i części całego życia psychicznego'"1. Twórca psychoanalizy przyczynił się zapewne bardziej niż ktokolwiek inny do zniszczenia racjonalistycznej wizji człowieka jako istoty nade wszystko myślącej, odmawiając świadomości istotnej siły sprawczej w zachowaniach się ludzkich, których motorem są - według niego - irracjonalne żywioły zawarte w gatunkowej naturze człowieka. W tej mierze, w jakiej owa wizja dominowała również w naukach społecznych, stanowisko Freuda było niewątpliwie ważne również dla nich. Freudowska analiza owych irracjonalnych żywiołów (podobnie jak służąca ich nazywaniu terminologia) ulegała rozlicznym zmianom i trudno na przykład stanowczo orzec, jak w jego teorii mają się do siebie pojęcia "instynktu" i "popędu"5, czy też jakim przekształceniom uległ z biegiem czasu desygnat kluczowego terminu libido utożsamiany początkowo z popędem seksualnym. Istota sporów na ten temat polega bodaj na tym, w jakiej mierze główną instancją antropologii Freuda była biologia, w jakiej nato- ' Abram Kardiner, Edward Preble, They Studied Man, Cleveland-New York 1961, s. 240. ' Por. zwłaszcza Paweł Dybel, Freuda sen o kulturze, Warszawa 1996 oraz Id., Dialog i represja. Antynomie psychoanalizy Freuda. Warszawa 1995. 3 Por. Lancelot L. Whyte, The Unconscious before Freud, New York 1960 1 Zygmunt Freud, Wstęp do psychoanalizy, ttum. S. Kempnerowna, W. Zamewi-cki, Warszawa 1957, s. 9. 5 Por. Dybel, Freuda sen o kulturze, s. 62-64, przypis 25 na s. 76. 337 338 j znaczenia, gdyż tak czy inaczej chodziło o irracjonalne i pozaspoleczne czynniki zachowania się ludzkiego - o tak lub inac2ej zdefiniowaną naturę ludzką, która ostatecznie zawsze dochodzi do głosu. Początkowo Freud operował wyobrażeniem swego rodzaju człowie-ka-maszyny, poruszanego od wewnątrz przez energię instynktów szukającą dla siebie ujścia (charakterystyczne, że sięgał przy tym po terminologie z zakresu hydro- i elektrodynamiki). Jednostka ludzka kieruje się wyłącznie zasadą przyjemności, czyli dąży do satysfakcji, która wynika z zaspokojenia odczuwanych potrzeb, unikając wszystkiego, co mogłoby jej w tym przeszkodzić. Ta niezmiernie prosta koncepcja człowieka jako kierującego sie instynktami zwierzęcia nigdy nie została przez Freuda całkowicie zarzucona. Repertuar pojęć i wyjaśnień, jakimi się posługiwał, ulega! jednak ciągle rozszerzaniu, w rezultacie czego jego teoria nie stała się po prostu jedną z wielu koncepcji instynktywistycznych, lecz - mimo zawartych w niej niejasności i uproszczeń - teorią zasługującą ciągle na uwagę. Freud uwzględniał bowiem w coraz większym stopniu czynniki społeczne wpływające na kształtowanie się charakteru i zachowania się jednostki ludzkiej. Nie wszyscy komentatorzy są zgodni co do tego, czy rzeczywiście mu się to udało, są wszakże wśród nich i tacy, którzy - jak na przykład Talcott Parsons - twierdzą, że właśnie w jego dziele "[...] "społeczeńsrwo" staje się częścią jednostki, tak samo jak jednostka "dzia!a w spoleczeństwie"":. Tak czy inaczej socjologiczne treści teorii Freuda ulegały stopniowo wzbogaceniu, zwłaszcza od czasu skupienia przezeń uwagi na zasadzie rzeczywistości i rozpoczęcia studiów nad formowaniem się ludzkiego Ja" i strukturą charakteru. Punktem przełomo wym była rozprawa Poza zasadą przyjemności (Jenseits des Lustprinzips, 1920). Pomijając tu całkowicie szczegółową argumentację Freuda, możemy powiedzieć, iż na pewnym etapie swych poszukiwań doszedł on do wniosku, że wyjaśnienie całości ludzkich zachowań za pomocą zasady przyjemności jest niemożliwe. Pisał on: "Wiemy, że zasada przyjemności właściwa jest pierwotnemu sposobowi działania aparatu psychicznego, jeśli natomiast chodzi o samopo-twierdzenie organizmu wśród trudności świata zewnętrznego - jest od początku bezużyteczna, a nawet w wysokim stopniu niebezpieczna. Pod wpływem samozachowawczego instynktu jednostki, zostaje ona zastąpiona przez zasadę rzeczywistości, która, nie rezygnując z zamiaru osiągnięcia w ostatecznym rozrachunku także przyjemności, wymaga jednak i doprowadza do odsunięcia jej zaspokojenia, do rezygnacji z niektórych możliwości tego zaspokojenia oraz do czasowego tolerowania przykrości na długiej drodze do przyjemności"2. ' Talcott Parsons, Cooley and the Problem ot Inłemalization, w: Cooley and Social Anaiysis, Albert J. Reiss Jr. (red.), Ann Arbor 1968, s. 51; por. Id., Struktura społeczna a rozwój osobowości: wktad Freuda w integrację psychologii i socjologii. w: Struktura społeczna a osobowość, tłum. Marek Tabin, Warszawa 1969, s. 112 i nast. 2 Zygmunt Freud, Poza zasadą przyjemności, w: Poza zasadą przyjemności. tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1976. s. 24. wę jednostki jako, z jednej strony, zbiorem przedmiotów stających się przedmiotem jej pożądań, z drugiej - zbiorem przeszkód, na jakie napotyka zaspokojenie tych pożądań. W tym ujęciu, jak pisał Fromm, "[...] jednostki potrzebują siebie nawzajem do zaspokojenia popędów usadowionych w psychice [...] W warstwie pierwotnej człowiek nie jest związany z nikim. Dopiero wtórnie zostaje zmuszony - lub skuszony - do nawiązania stosunków z innymi"'. Przyjmując taki model człowieka, Freud nie zajmował się gruntowniej ani konsekwencjami tych rudymentarnych stosunków jednostki ze światem zewnętrznym, ani tym, jak radzi sobie ona z problemami wynikającymi 2 tych stosunków. Inaczej mówiąc, początkowo nie rozporządzał żadną teorią kształtowania się osobowości pod wpływem zderzania się popędów z warunkami życia. Stworzenie takiej teorii wymagało wyróżnienia w ludzkiej psychice innych jeszcze elementów prócz wszechmocnych instynktów (czy też popędów), których całokształt zosta! teraz nazwany id {das Es), a mianowicie ego {das Ich) jako swego rodzaju rozjemcy między roszczeniami id a rzeczywistością oraz superego (das Ubeńch) reprezentującym wymogi środowiska społecznego, z którymi jednostka musi się liczyć. "W ujęciu Freuda - pisze Clara Thompson w swej doskonałej historii idei psychoanalitycznych - ego pełni rolę władzy wykonawczej. Funkcją jego jest godzenie id, superego i świata zewnętrznego. Musi pozwolić id na "wypuszczenie pary" w takiej ilości, by siły jego nie stanowiły niebezpiecznego zagrożenia, a jednocześnie nie urażały superego i nie weszły w kolizję ze światem zewnętrznym"2. Równowaga, którą zapewnia ego, jest, oczywiście, chwiejna, gdyż między id i superego toczy się nieustanna walka, której wynikiem może być zarówno negacja społecznych wymogów przez jednostkę kierującą się wyłącznie ślepymi instynktami czy popędami, jak i zniszczenie jednostki przez środowisko. Antagonizm jednostki i społeczeństwa - przyciągający uwagę tylu myślicieli czasów nowożytnych - został tu przeniesiony do ludzkiego wnętrza i uznany w istocie za nieusuwalny. Teoria osobowości Freuda - tak samo jak inne jego koncepcje - poddaje się wielu interpretacjom, którymi nie musimy się tu zajmować. Zauważmy tylko, że jedne z nich eksponują łatwe do zauważenia instynktywistyczne komponenty tej teorii, podczas gdy inne zmierzają raczej do wykazania, że to właśnie "[...] internalizacja środowiska socjo-kulturowego jest podstawą, rdzeniem osobowości ludzkiej, a nie tylko jednym z jej składników"3. Wydaje się, że ta rozbieżność interpretacji odzwierciedla wewnętrzne napięcie samej teorii, o którym trafnie pisał Fromm: "Freud zaakceptował tradycyjny pogląd 1 Fromm, Kryzys, s. 51. 2 Clara Thompson (współprac. Patrick Muilahy), Psychoanaliza. Narodziny i rozwój, tłum. Tamara Kołakowska, Warszawa 1965, s. 67. 3 Parsons, Struktura społeczna, S. 113. 339 ,uui,r.iiij iieuwy. w jego pojęciu człowiek jest z zasady antyspołeczny. Społeczeństwo musi go oswoić, musi mu zezwolić w pewnym stopniu na bezpośrednie zaspokojenie biologicznych - a zatem nie dających się wykorzenić - popędów; lecz społeczeństwo musi w dużej mierze ogładzić i umiejętnie pohamować podstawowe ludzkie impulsy. [...] W teorii Freuda stosunek jednostki do społeczeństwa jest statyczny: jednostka pozostaje w swej istocie zawsze taka sama i zmienia się tylko na tyle, na ile społeczeństwo wywiera większy nacisk na jej naturalne popędy [...] albo też zezwala na więcej swobody [-.,]'". Jeżeli zgadzamy się z taką wykładnią poglądów Freuda, wypada stwier dzić, że jego stanowisko nie uległo w istocie zasadniczym zmianom i trudno dopatrywać się w nim - jak to czynił Parsons - zalążków socjologiczne] teorii socjalizacji, którą cechuje zazwyczaj pomniejszanie roli natury ludzkiei Niemniej jednak była to bez wątpienia jedna z poważniejszych prób zbadania, w jaki sposób antyspołeczny w istocie człowiek jest w stanie żyć w społeczeństwie. Teoria kultury Freuda Przed tą samą, w gruncie rzeczy, problematyką stajemy wówczas, gdy zajmujemy się Freudowską teorią kultury (cywilizacji), będącą rozciągnięciem na prawach analogii wniosków na temat mikrokosmosu-jednostki na makro-kosmos-społeczeństwo. Autor Kultury jako źródła cierpień pisał o "[...] podobieństwie procesu kulturowego z procesem rozwoju libido u indywidu urn" i twierdził, że "[...] wspólnota wytwarza "nad-ja", pod którego wpływem przebiega proces rozwoju kultury"2. Jednakie do problematyki kultury doprowadziły go nie tylko tego rodzaju wątpliwe analogie, lecz również dążenie do wyjaśnienia roli, jaką w rozwoju ludzkiej psychiki grają, z jednej strony, czynniki biologiczne, z drugiej zaś społeczne. U podstaw teorii kultury Freuda znalazła się tak czy inaczej jego ant ropologia, według której: (a) natura ludzka jest zła, toteż "[...] kiedy warunki sprzyjają agresji [...] wówczas przejawia się ona spontanicznie, demaskuje człowieka jako dziką bestię, niezdolną do oszczędzania osobników własnego gatunku"3; (b) instynkty czy też popędy ludzkie są niezmienne i niezniszczalne, a zawarta w nich energia jest wielkością stałą, toteż możliwa jest nie zasadnicza przemiana człowieka, lecz co najwyżej jakaś zmiana form przejawiania się jego trwałej natury. Kultura nie tyle więc oddala człowieka od natury, ile sprawia, że przez dłuższy czas jej niszczycielski potencjał nie ulega aktualizacji. kultury: represyjny i sublimacyjny. Z jednej strony, "[...] cały bieg dziejów cywilizacji jest niczym innym jak obrazem różnych metod stosowanych przez ludzkość w celu "związania" niezaspokojonych pragnień ludzkich'". Z dru-qjej strony, dzieje cywilizacji są opowieścią o zaspokajaniu ludzkich pragnień w snosób coraz bardziej wysublimowany. Kultura oznacza więc dla człowieka rjeprywację, ale i samorealizację. W obu wypadkach zakłada jednak ograniczenia: w tym sensie pozostaje - mimo swych dobroczynnych skutków - iródlem cierpień" i nie niesie ludzkości szczęścia, które obiecywali jej teoretycy postępu. Nie ma co łudzić się, że kultura wyrasta z najgłębszych potrzeb ludzi jako wyróżnionej części świata zwierzęcego. Wprost przeciwnie: "[...] każde indywiduum - pisze Freud - jest potencjalnym wrogiem kultury [...] ludzie, mimo że tylko w niewielkim stopniu mogą wieść żywot samotniczy, odczuwają jako nader uciążliwe ofiary, jakie nakłada na nich kultura w celu umożliwienia im życia pospołu"2. Freudowską refleksja o kulturze rozwijała się niewątpliwie w cieniu ewolucjonizmu. Autor Kultury jako źródła cierpień zaczerpnął z niego niejeden pogląd szczegółowy, jak również definicję kultury jako "[...] całej sumy dokonań i instytucji, za sprawą których nasze życie oddaliło się od życia naszych zwierzęcych przodków"3. Przypuszczalnie stąd również wzięła się jego fascynacja problemem początku kultury, która doprowadziła go do stworzenia wspomnianego już "mitu naukowego" opowiadającego o tym, jak doszło do ustanowienia pierwszych zakazów4. Już w świetle przytoczonych wyżej sformułowań widać jednak, że stworzył on oryginalną teorię kultury, która od koncepcji ewolucjonistycznych różniła się zgolą zasadniczo co najmniej z trzech powodów. Po pierwsze, jeśli Freud nie zarzuci! nawet całkowicie idei postępu (wyraźne jej ślady można dostrzec na przykład w Przyszłości pewnego złudzenia), to nie uważał bynajmniej, że osiągnięcia ludzkości w opanowaniu sił przyrody i organizowaniu życia społecznego są trwałe i nieodwracalne. Kultura jest budowlą wznoszoną na podminowanym placu: "Pierwotne, dzikie i złe popędy ludzkości nie zanikają w żadnej jednostce, lecz istnieją nadal, acz w stanie zrepresjonowania [...] i czekają na sposobność do rozwinięcia znowu swego działania"5. Po drugie, jeśli nawet Freud przyznawał ludzkości pewne trwałe osiągnięcia, podawał stale w wątpliwość jej zdolność zapewniania sobie coraz większego szczęścia. Za kulturę - jakkolwiek dla przetrwania ludzkości niezbędną - płaci ona wysoką cenę. W tym 1 Cyt. za: Paul Roazen, Freud. Political and Social Thought, New York 1970, s. 255. 2 Sigmund Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, tłum. Robert Reszke, w: Dzielą, t. 4, s. 124. 3 Freud, Kultura jako źródło cierpień, s. 185. ' Por. Sigmund Freud, Totem i tabu, tłum. Marian Poręba i Robert Reszke, W: Dzieła, t 4. 5 Cyt. za: Hughes, Consciousness, a. 143. 341 on bowiem żadnych ograniczeń popędów, za to nie miał zbyt wiele pewno, ści, czy długo nacieszy się tym szczęściem. Człowiek cywilizowany w zamian za wyrzeczenie się pewnej dozy możliwości szczęścia otrzymał pewną dozę bezpieczeństwa"1. Po trzecie, przypisując kulturze funkcję represyjną (jest ona "[...] niczym załoga czuwająca nad zdobytym miastem"2), Freud wykluczał - choćby w najbardziej odległej przyszłości - możliwość jakiejkolwiek trwałej społecznej harmonii. Skoro natura ludzka się nie zmienia, wszelkie rozwiązania są prowizoryczne. IlCWtli W1C13I 1 W rozważaniach socjologicznych Freuda znalazło się - jak mówiliśmy - nie mało poglądów, które są nie do przyjęcia, i rzeczywiście zostaty odrzucone przez wszystkich poza ortodoksyjnymi freudystami odnoszącymi się z naboż ną czcią do wszystkiego, cokolwiek powiedział ich mistrz. Trudno się tedy dziwić, że recepcja dzieła twórcy psychoanalizy w naukach społecznych byia na ogół wysoce selektywna i krytyczna. Niemniej jednak trudno zaprzeczyć że chodzi w tym wypadku o myśliciela rzeczywiście wybitnego, który wpłyną) jak mało kto na myśl XX wieku. Co więcej, dzieło Freuda to nie zabytek historyczny, lecz wciąż czynne źródło inspiracji i to niekiedy nawet dla ludzi, którzy nie podzielają większości jego zapatrywań. Ciekawe, że jest to inspira cja wielokierunkowa i często prowadząca do rozbieżnych rezultatów. O nie których z tych rezultatów będzie jeszcze mowa w tej książce. Na razie ograniczymy się do tezy, iż Freud przyczyni! się do upowszechnienia się dwóch poglądów, które nie są już dzisiaj własnością żadnej jednej "szkoły", lecz stały się nieomal banałami, co wszakże nie zmniejsza ich ważności. Pierwszy z tych poglądów - ściśle związany z nowym rozumieniem życia psychicznego jako czegoś znacznie szerszego od świadomości - każe w studiach nad człowiekiem nie przykładać zbyt wielkiej wagi do deklaracj: jednostek. Formuła Marksa, iż żadnej epoce historycznej nie należy wierzyć na słowo, odnosi się tu do jednostki ludzkiej i to nie tylko dlatego, że w grę może wchodzić świadome kłamstwo. Człowiek okazał się w świetle psycho analizy istotą nieporównanie bardziej skomplikowaną niż sądzono w XIX wieku. Odkrycie to zawdzięczamy, rzecz jasna, nie tylko Freudowi, nietrudne wszakże zrozumieć, dlaczego na przykład Levi-Strauss napisał w autobiograficznym fragmencie Smutku tropików, że właśnie dzięki teoriom psychoanalitycznym zrozumiał jalowość tradycyjnych przeciwstawień racjonalności i irracjonalności, logiczności i prelogiczności, intelektu i uczuć. "Dzieło Freuda - czytamy w tej książce - objawiło mi, że te przeciwieństwa nie są naprawdę 1 Freud, Kultura jako źródto cierpień, s. 204. 342 ' ibid., s. 211. lania najmniej racjonalne, przejawy uważane za prelogiczne są zarazem najbardziej znaczące"1. Inaczej mówiąc, to m.in. Freud rozbudził w humanistyce XX wieku dążenie do wykraczania poza powierzchowny opis obserwowanych zjawisk, przyczyniając się w ten sposób do destrukcji pozytywistycznego ideału nauki, któremu sam w niemałym stopniu hołdował. Według drugiego ze wspomnianych dwóch poglądów osobowość ludzka ma swoją społeczną historię, toteż zrozumienie zachowania się jednostki wymaga uwzględnienia nie tylko jej miejsca w strukturze społecznej i nie tylko jakichś jej cech wrodzonych, lecz również indywidualnej biografii. W tym punkcie psychoanaliza spotyka się z innymi kierunkami, a więc na przykład ze społecznym behawioryzmem skądinąd bardzo od niej dalekim. To w znacznej mierze Freudowi zawdzięczamy odkrycie nowego wymiaru ludzkiej egzystencji społecznej - wymiaru biografii, która pozostaje w związku z procesami rozwoju środowiska społecznego, ale nie daje się do nich zredukować. Paradoksem jest, rzecz jasna, to, że dokonał on tego odkrycia, wychodząc od koncepcji natury ludzkiej jako raz na zawsze danej substancji. Jest to jeszcze jeden dowód, że dogmatyczny punkt wyjścia niekoniecznie przesądza o rezultatach podjętej pracy badawczej. Ów punkt wyjścia wydaje się w tym wypadku godny uwagi nade wszystko z jednego powodu. Otóż wśród dawniejszych autorów, którzy cieszą się wciąż popularnością, Freud jest bodaj najdoskonalszym przykładem myśliciela, dla którego kluczowe znaczenie zachowało pojęcie niezmiennej natury ludzkiej. Ponieważ z pojęciem tym mamy do czynienia również w niektórych teoriach najnowszych, nie podobna uznać go za archaiczne. (7) Psycholog i styczna socjologia Pareta Najwybitniejszym obok Freuda przedstawicielem orientacji na wyjaśnianie zachowania się ludzkiego w kategoriach nade wszystko psychologicznych był włoski ekonomista i myśliciel społeczny - Vilfredo Federico Damaso Pareto (1848-1923), z wykształcenia inżynier, przez wiele lat praktyk gospodarki (m.in. dyrektor kolei) i polityki, a w latach 1893-1907 profesor ekonomii politycznej uniwersytetu w Lozannie (Szwajcaria). Pozostawił po sobie bogatą puściznę pisarską składającą się na trzydzieści tomów Oeuures completes (1964-1989), w tym cztery dzieła o istotnym znaczeniu dla socjologii: Cours d'economie politiąue (1896-1897, 2 t), Les systemes sodalistes (1902-1903, 2 t.), Manuale di economia politica (1906) i - najważniejsze z nich - monumentalny Trattato di soaologia generale (1916, 2 t). 1 Claude Levi-Strauss, Smutek tropików, tłum. Aniela Steinsberg, Warszawa 1960, s. 53-54. 343 intelektualnych początku XX wieku, ostatnie zaś - znane od 1936 roku na świecie pod angielskim tytułem Tbe Mind and Society - zapewniło mu pozycję klasyka socjologii. Pareto zasługuje na uwagę z paru powodów o których będzie dalej mowa. Na wstępie odnotujmy jedynie, że należał do najbardziej radykalnych krytyków idei postępu i liberalnej demokracji, co stało się powodem nazywania go "Karolem Marksem faszyzmu". Innym ważnym składnikiem jego poglądów była - współbrzmiąca z wypowiedziami Le Bona, Freuda i wielu innych ówczesnych autorów - teza, iż "[.,.] niewiele ważnych zjawisk najnowszej historii można uważać za rezultat działań logicznych"1. Znaczenie Pareta dla socjologii było związane z jego psychologistycz-ną teorią działania ludzkiego oraz z wprowadzeniem do nauk społecznych wielu ważnych kategorii teoretycznych, takich jak: system społeczny, równowaga społeczna i elita. Żadna z tych kategorii nie była, jak mogliśmy się już przekonać, wynalazkiem Pareta, chodzi jednak o to, że to właśnie on nadał im postać, w jakiej weszły do socjologii XX wieku. Warto na przykład zdawać sobie sprawę, że socjologiczny funkcjonalizm zaczął się od bostoń-skiego kółka studiów nad myślą Pareta (por. rozdział 21). Zaliczenie tego autora do psychologistów jest niewątpliwie sporym uproszczeniem zarówno dlatego, że nie uważał on za możliwe wyjaśnienia życia społecznego przez odwołanie się do jakiegokolwiek jednego "decydującego" czynnika i najchętniej sięgał po formułę oddziaływania wzajemnego2, jak i dlatego, że pewne fragmenty jego systemu teoretycznego wydają się niezależne od psychologistycznych założeń. Wszelako teoria czynności pozalogicznych jest w całości tego systemu dostatecznie ważna, aby poglądy jej twórcy omawiać w tym, a nie innym rozdziale. Zanim wszakże do owej teorii przejdziemy, wypadnie zatrzymać się nad filozofią nauki Pareta, która 8 świadczy o zmianach, jakim uległ od czasów Comte'a pozytywizm. Ideał nauki a rzeczywistość społeczna Sposób myślenia Pareta ukształtował się na naukach ścisłych, od których rozpoczął swe studia w Turynie, i wzorcach pozytywistycznego naturalizmu wywierających w latach jego młodości przemożny wpływ na wszystkie dziedziny wiedzy. Jakkolwiek dość zasadniczo zmienił w ciągu życia swe poglądy, porzucając na przykład wiarę w postęp oraz ideały liberalne, którym początkowo hołdował, pozostał do końca wyznawcą pozytywizmu. Jeżeli krytyko- 1 George C. Homans, Charles P. Curtis Jr.r An Introduction to Pareto. His Sociology, New York 1934, s. 51. 2 Por. Vilfredo Pareto, The Mind and Society. A Treatise on General Sociology Arthur Livingston (red.), New York 1963, par. 2060. Korzystamy tu z angielskiego przekładu Trattato, sięgając tam, gdzie to możliwe, po fragmenty przełożone na polski, zob. Traktat o socjologii ogólnej, tłum. Magdalena Rozpędowska, w: Vilfredo Pareło. SM Uczucia zdziałania. Fragmenty socjologiczne, Andrzej Kojder (wyb.), Warszawa 1994. pozytywistami doskonałymi, a nadto naiwnie sądzili, iż propagowany przez nich naukowy sposób myślenia zdoła się kiedyś upowszechnić. Pareto był entuzjastą nauki, ale nie miał już - jak zobaczymy - złudzeń co do jej społecznej roli. Czuł się solidarny z pierwszymi pozytywistami nie jako z apostołami zbawienia ludzkości przez naukę, lecz jako z myślicielami, którzy zapoczątkowali definiowanie warunków działalności ściśle naukowej, choć sami niekoniecznie ich przestrzegali. Dodajmy, że układem odniesienia był dla Pareta nie tylko tzw. pierwszy pozytywizm, lecz również marksizm. Należał on - obok Durkheima i Maxa Webera - do pierwszych socjologów, dla których zajęcie stanowiska wobec Marksa i jego kontynuatorów stało się ważnym zadaniem teoretycznym. Pareto starał się wyzbyć słabości i niekonsekwencji pierwszego pozytywizmu: rugował ze swego języka wyrażenia mętne, niejednoznaczne i nie dające się zoperacjonalizować, postulując wręcz - w celu uwolnienia się od złudzeń języka" - posługiwanie się symbolami wolnymi od skojarzeń z mową potoczną. Bronił idei nauki czystej, która bada społeczeństwo, nie usiłując go zmienić. Program metodologiczny Pareta był skrajnie naturalisty-czny, co widać choćby z następującego komentarza do Traktatu: "Inspirowany nade wszystko przykładem nauk przyrodniczych, zdecydowałem się przystąpić do pracy nad moim Trattato di socioiogia generale, którego jedynym celem [...] było poszukiwanie rzeczywistości eksperymentalnej drogą zastosowania w naukach społecznych metod, które sprawdziły się w fizyce, chemii, astronomii, biologii oraz innych podobnych naukach"1. W ekonomii politycznej Pareto widział naukę przyrodniczą i twierdził, że "[...] nie tylko jest podobna do mechaniki, lecz jest, ściśle rzecz biorąc, rodzajem mechaniki"2. Pisał również, że .,[...] rozwój społeczeństwa ludzkiego odbywa się według stałych praw, które ujawniła nam fizyka"3. Dlatego na przykład Sorokin zaliczył Pareta - co prawda nie bez zastrzeżeń - do "szkoły mechanicystycz-nej"4. Jest rzeczą ciekawą, że ten mechanicyzm współistniał ze swego rodzaju organicyzmem, który jednak nie grał w całości systemu poważniejszej roli zarówno ze względu na niechęć tego myśliciela do ewolucjonizmu, jak i dlatego, że mechanistyczny model społeczeństwa lepiej godził się z ideałem matematyzacji wiedzy, który Pareto stawiał przed wszystkimi dojrzałymi naukami3. Zbędne byłoby zastanawianie się tu nad tym, na czym miałoby polegać - według Pareta - zastosowanie wzoru mechaniki w socjologii. Warto wszakże zauważyć, iż nie chodziło tylko o pewną liczbę efektownych analogii. 1 Cyt. za: Homans, Curtis Jr., An Introduction to Pareto, s. 291. 2 Vilfredo Pareto, Marxisme et śconomie pure, cyt. za. Juiien Freund, Pareto. La theorie de l'śquilibre, Paris 1974, s. 29. 3 Cyt. za: Giovanni Busino, Introduction a une histoire de la sociologie de Pareto, Geneve 1966, s. 13. 4 Sorokin, Contemporary, s. 37 i nast. 5 Pareto, The Mind and Society, par 144. 345 Henry Charles Carey (1793-1879), Leon Winiarski i inni. Autorowi Trat tato chodziło raczej o znalezienie nauki, której metodom i modelom przy_ slugiwalby walor uniwersalności. Nie tyle starał się on wyjaśnić procesu społeczne za pomocą praw mechaniki, ile odnajdywał w niej najlepsze przykłady stosowania uniwersalnej metody naukowej, którą nazwai metoda logiczno-eksperyrwentalną. Na tę metodę miałyby się składać dwie zasadnicze procedury: metodyczne obserwowanie zjawisk i odkrywanie regularności ich zachodzenia (czyli praw) oraz przeprowadzanie dedukcji pozwalającej rozciągać zdobytą wiedzę na dziedziny, które nie byty przedmiotem bezpośredniej obserwacji1. Ta metoda logiczno-eksperymentalna miałaby być wolna od błędów metod najbardziej w naukach społecznych rozpowszechnionych, a mianowicie czysto dedukcyjnej metody ekonomii politycznej i nienaukowej w istocie metody historycznej, która polega na rejestracji zachodzących zjawisk be; próby odkrycia praw. Nauki społeczne - tak samo jak mechanika - badają dwa rodzaje ruchów: ruchy rzeczywiste bezpośrednio dane nam w obserwacji oraz takie, które mają miejsce tylko w pewnych szczególnych warunkach, jakie w rzeczywistości nie występują. Ten drugi rodzaj ruchów bada od dawna ekonomia polityczna operująca uproszczonym modelem homo oe-conomicus. Jakkolwiek uprawnione i niezbędne są jej dedukcje, zachowanie się ludzi pozostaje niepojęte tak długo, jak długo nie badamy, jak wygląda ono w rzeczywistości, czyli w warunkach, w których ludzkie motywacje okazują się nieporównanie bardziej ziożone. Zadanie badania owych rzeczywistych zachowań ludzkich przypada socjologii jako nauce bardziej niż ekonomia "syntetycznej". Tak więc zainte-resowanie Pareta socjologią byio w istocie - podobnie jak zainteresowanie Johna Stuarta Milla - pochodne od jego badań ekonomicznych prowadzących do stwierdzenia, że stosowany w nich model człowieka nie wystarcza do wyjaśnienia całości zachowań się ludzi. Autor Trattato uznał, iż ekonomia polityczna natrafiła na nieprzekraczalny dla siebie próg w postaci zjawisk niewytłumaczalnych w świetle jej zasadniczych założeń czyniących z człowieka istotę racjonalnie kalkulującą. Socjologia potrafi ten próg przekroczyć, akceptując "[...] wszystkie fakty, jakiekolwiek by one były, jeśli bezpośrednio lub pośrednio mogą prowadzić nas do odkrycia jakiejś prawidłowości Rozumowanie niedorzeczne i głupie jest również faktem, a kiedy jest akceptowane przez wielu ludzi, staje się faktem doniosłym dla socjologii Wierzenia, jakiekolwiek by one były, są także faktami, a ich znaczenie nie zależy od ich treści, lecz od większej lub mniejszej liczby wyznawco* Wierzenia ujawniają ponadto uczucia wyznających je jednostek i należą do jednych z najważniejszych elementów badanych przez socjologię"2. 1 Por. Freund. Pareta, s. 65. 346 ' Pareło, Traktat o socjologii ogólne/, par. 81. Wyznaczenie socjologu laKiego zaaania sprawito, ze w ujęciu rartJLd się ona nade wszystko nauką o działaniach pozaiogicznych. Tym samym była ^a bardzo rozległą dziedziną, albowiem autor Trattato był skłonny uważać, iż ludzie kierują się w życiu głównie takimi lub innymi "religiami", a nie logiką. W jego elitarnej z założenia filozofii społecznej znikają ostatnie ślady wiary w powszechne oświecenie, które wszystkich ludzi uczyni z czasem racjonalistami. Co innego nauka jako królestwo rozumu, co innego natomiast juae praktyczne rządzące się swymi własnymi irracjonalnymi zasadami. Uczony powinien wyzbyć się namiętności, jakim podlega jako człowiek, ale od nikogo poza uczonymi nie podobna tego wymagać. Tak więc pozytywizm Pareta nie był już programem wielkiej społecznej reformy, lecz służył raczej utwierdzaniu przekonania o jej niemożliwości. Nauka ma jedynie zdolność rozumienia zdarzeń i co najwyżej określania środków do osiągnięcia celów ustalonych bez jej udziału. To m.in. dlatego James Bumham nazwał Pareta "makiawelistą". Życie społeczne jako domena działań pozaiogicznych Przeciwstawieniu nauki i życia praktycznego, myślenia logiczno-eksperymen-talnego i potocznego odpowiada w socjologii Pareta podział działań ludzkich na logiczne i pozalogiczne (non-logica!). Pierwsze odpowiadają jakoś wzorom poznania naukowego, drugie to cała ogromna reszta - wszystkie działania ludzkie, którymi rządzi nie wiedza o faktach i związkach pomiędzy nimi, lecz wiara płynąca ostatecznie z uczuć czy instynktów. Ten drugi rodzaj czynności stanowił główny przedmiot zainteresowania Pareta jako socjologa. Jego odkrywczość nie polegała jednak bynajmniej na reafirmacji banalnej już w jego czasach tezy o przewadze homo irrationalis. Nie polegała ona również na pogłębionej analizie ludzkiej psychiki, jaką podjął Freud jeszcze przed powstaniem teorii socjologicznej Pareta. Uczucia i instynkty przyjął on za dane, o których nie za wiele można w gruncie rzeczy powiedzieć. Interesowały go one nie tyle dla nich samych, ile ze względu na swoje "manifestacje" prowadzące do zakłócania procesów logicznego myślenia lub wręcz ich rugowania z praktyki życia społecznego. Nie chodziło mu również o samo tylko wskazanie, że myślenie większości ludzi jest na bakier z logiką: pytanie zasadnicze dotyczyło tego, dlaczego tak jest. "Sprawą logiki - pisał - jest powiedzieć, dlaczego rozumowanie jest fałszywe. Sprawą socjologii jest wyjaśnić jego szeroki oddźwięk"1. Takie postawienie sprawy przypomina koncepcję "świadomości fałszywej" Marksa, który tak samo przeniósł ośrodek zainteresowania z wartości logicznej poglądów masowo akceptowanych na niezależne od niej 1 Por. Vilfredo Pareto. Umysł a społeczeństwo, tłum. Urszula Niklas, w: Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Włodzimierz Derczyński, Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Szacki (wyb.), Warszawa 1975, Par. 1411. 347 348 -,-j_ . ujcia luznuct 3ic jeuiiar. iObduniCZo od Marksowskiej, gdyż wykluczała możliwość racjonalizacji ludzkich poglądów i działań, uznając rozbrat z logiką za należący do natury rzeczy Zdaniem Pareta "[...] nie istnieje i nie może istnieć społeczeństwo kierujące się wyłącznie "rozumem*"1. Przewaga działań pozalogicznych jest ludzką cechą gatunkową, toteż nie można jej tłumaczyć warunkami społecznymi. Te ostatnie decydują jedynie o tym, do jakich mistyfikacji ludzie się uciekają, aby swoim działaniom pozalogicznym zapewnić pozory działań logicznych. Od zwierząt różni ich nie tyle faktyczna motywacja podejmowanych działań, ile to, że nieustannie usiłują udawać, iż chodzi im o coś innego. Ich "głód myślenia" jest w istocie głodem usprawiedliwień, "racjonalizacji" w sensie Freudowskim. Pod tym względem nic zasadniczo się nie zmienia poza ideologicznymi maskami, po jakie ludzie sięgają. Używając terminów, które zostaną tu za chwilę objaśnione, Pareto powiada: "Zmieniają się derywacje, rezydua trwają"2. (a) Czynności pozalogiczne. Zanim zajmiemy się tymi dwoma - klu czowymi dla Pareta - pojęciami, trzeba nieco dokładniej określić owe działania pozalogiczne, którym przypisuje on w życiu społecznym tak wielka rolę. Mówiąc najkrócej, chodzi o działania, które "[...] mają na ogół początek w określonych stanach psychicznych: uczuciach, podświadomości itp.'- 0 pozalogicznym charakterze działania decyduje przeto jego geneza. Z tego powodu nie należy mylić go z działaniem nielogicznym, które bez względu na genezę jest sprzeczne z logiką, podczas gdy działanie pozalogiczne sprzeczne być nie musi, choć ewentualna (i mało prawdopodobna) zgodność będzie wyłącznie sprawą przypadku, gdyż jego źródłem nie jest nigdy rozumowanie. Działanie logiczne cechuje odpowiedniość obranego celu 1 zastosowanych środków jego osiągnięcia, przy czym ta odpowiedniość zachodzi nie tylko z punktu widzenia podmiotu działającego, ale i z punktu widzenia obserwatorów. W przypadku działania pozalogicznego wchodzi w grę jedna z czterech możliwości: brakuje takiej - zarówno subiektywnej, jak i obiektywnej - odpowiedniości; ma ona miejsce wyłącznie z punktu widzenia podmiotu działającego; zachodzi faktycznie, ale podmiot nie zdaje sobie z tego sprawy w momencie podejmowania działania; środki są od powiędnie do celu zarówno w jego świadomości, jak i w rzeczywistości. Jak widać z tej klasyfikacji działań pozalogicznych, w centrum uwagi Pareta (podobnie jak w przypadku teorii działań społecznych Maxa Webera) znalazła się relacja między celem a środkami używanymi do jego osiągnięcia oraz to, czy podmiot działania trafnie ją postrzega. Podstawowa różnica między działaniami logicznymi a pozalogicznymi polega właśnie na tym, że w wypadku tych drugich relacja ta bądź nie istnieje (co jest możliwością 1 Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, par. 2143. 1 Pareto, The Mind and Society, par. 1454. ' Pareto Traktat o socjologu ogólnej, par. 161. fałszywie lub nie bierze jej pod uwagę zaczynając działać. Tak czy inaczej na początku jest to "stan psychiczny", a nie rozumowanie logiczne. Sprawą o podstawowym znaczeniu wydawałoby się więc wyjaśnienie natury owych "stanów psychicznych", ale - jak już powiedzieliśmy - Pareto nie zatrzymuje się nad nimi dłużej, stwierdzając po prostu, iż "[...] zajęcie się tymi stanami psychicznymi należy do psychologii"1. (b) Rezydua. Obszernie natomiast zajmuje się Pareto zjawiskiem rezy-duów. Nie jest to pojęcie jasne, choć gra w socjologii Pareta wielką rolę. 2 tego powodu Hughes napisał, że "[...] Pareto zostawił swój główny problem bez rozwiązania. Nie wyjaśni! działania pozalogicznego, lecz tylko starał się określić jego granice"2. Sama nazwa rezyduum wydaje się zresztą bardzo znamienna, została bowiem ukuta z wyraźną intencją wskazania na istnienie w działaniach ludzkich jakiejś irracjonalnej reszty, o której wiadomo głównie to, że nie poddaje się dyktatowi logiki. Pareto wypowiada się o relatywnym znaczeniu owej reszty w życiu społecznym, ale istotnie nie daje żadnej pełnej i jednoznacznej jej charakterystyki. Stanowisko komentatorów w tej sprawie jest bardzo niejednolite. Jedni z nich skłaniają się do poglądu, że rezydua (czy - jak tłumaczy ten termin Tatarkiewicz - "osady psychiczne") to nic innego jak "ekstrawagancki synonim instynktów"3, podczas gdy inni rozumieją je trochę lub zupełnie inaczej, znajdując niezłe oparcie w tekstach samego Pareta, zwłaszcza zaś w jego deklaracji, że nie ma zamiaru zajmować się psychologią. Co prawda teksty są wystarczająco ciemne, aby niemal każda interpretacja dawała się jakoś obronić. Najbardziej przekonująca wydaje się jednak interpretacja Parsonsa, który proponuje zdefiniowanie rezyduów w sposób, by tak rzec, operacyjny, pisząc, że ta kategoria "[...] stanowi rezultat, do jakiego dochodzimy drogą zastosowania pewnej procedury. Punktem wyjścia jest zespół "teorii" dotycząch działania. Teorie te poddaje się krytycznej analizie, stosując standardy nauki logiczno-eksperyrnentalnej, po czym pozostawia się na boku te ich elementy, które są z tymi standardami zgodne. Pozostałe elementy dzieli się następnie na stałe i zmienne. Po odsunięciu na bok elementów zmiennych pozostają nam rezydua jako elementy stałe"4. Za taką interpretacją przewawia m.in. to, że punktem wyjścia Pareta były niewątpliwie studia nad ludzkimi działaniami, nie zaś jakaś psychologiczna teoria instynktów, chociaż - jak wiemy - takich teorii w jego czasach nie brakowało. 1 Icid., par. 161. ! Hughes, Consciousrtess, s. 265. 3 Na przykład Sidney Hook, zob. Paretos Sociological System, w: Pareto and Mosca, James H. Meisel (red.), Engiewood Cliffs, N.J. 1965, s. 59. A Talcott Parsons. The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Hecent European Writers (1 wyd. 1937), New York 1968, s. 199-200. Por. Don Martindale. The Naturę and Types of Sociological Theory, Boston 1960, s. 103. 349 la nit wy\jtijc uil'avvic*i 350 teoretyczny nie ulegnie przecież zasadniczej zmianie, jeśli nazwiemy rezydua instynktami lub wyraźnie je od instynktów odróżnimy. W teorii Pareta chodzi bowiem nade wszystko o to, że działania ludzkie w znacznej swej części nie są działaniami logicznymi (racjonalnymi, jeśli ktoś woli określenie Maxa Webera), a u ich podłoża znajduje się coś, co nie podlega zmianom. Jest to schemat typowy dla psychologizmu, ale to nie znaczy, że Pareto musiał mieć jakąś teorię psychologiczną. Wydaje się, że jej nie miał i zamiast niej wprowadził do swojej socjologii rezydua, które z psychiką pozostają w jakimś bliżej nieokreślonym związku. Nie usiłując wyjaśnić dokładniej natury rezyduów, Pareto zajął się ich dość drobiazgową klasyfikacją, której nie ma potrzeby tutaj omawiać. Płynie z niej głównie ten morał, że - mimo nieskończonej zmienności i różnorodności zjawisk społecznych - mamy zawsze do czynienia z ludźmi kierowanymi przez takie same pozarozumowe siły czy motywy, które jednak występują w rozmaitych proporcjach i połączeniach. (c) Derywacje, Drugim podstawowym składnikiem stworzonej przez Pareta teorii działań pozalogicznych była jego koncepcja derywacji, czyli ich elementów zmiennych. Jak sama nazwa wskazuje, chodziło w niej o coś pochodnego. Autor Trattato krytykował autorów (Marks nazywa! ich "ideolo gami"), którzy swoje refleksje na temat życia społecznego ograniczają do sfery słownych deklaracji, nie zadając sobie pytania, co za nimi się kryje. "Doszło [...] - pisał - do tego, że historia instytucji społecznych jest historią derywacji. a nierzadko jedynie historią danego żargonu. Historię teologii przedstawiano jako historię religii; historię teorii etycznych - jako historię moralności, historię teorii politycznych jako historię instytucji politycznych"1. Ten tok rozumowania żywo zaiste przypominał Marksowską krytykę ideologów, a także opisywane przez Freuda ludzkie samozaklamania ukrywające to, o co naprawdę chodzi. Pareto bynajmniej nie pomniejszał roli derywacji: był przekonany, że stanowią one doniosły czynnik życia społecznego, albowiem ludzie nie kierują się wprawdzie na ogół rozumem, ale odczuwają potrzebę przedstawiania wszystkiego, cokolwiek robią, jako działań racjonalnych. Stalą częścią składową wszystkich pozalogicznych działań ludzkich jest więc wytwarzanie uzasadnień i usprawiedliwień. "Zwierzę nie rozumuje - czytamy w Trattato - [...] Człowiek chce jednak myśleć, a także odczuwa przemożną potrzebę trzymania w ukryciu swych instynktów i uczuć. W rezultacie, rzadko zdarza się, aby w ludzkim myśleniu nie było ani śladu derywacji"2. Można powiedzieć, że skłonność do mistyfikacji należy - według Pareta - do natury ludzkiej. Społeczeństwo ludzkie nie jest ani zwierzęcym stadem, w którym czynne są wyłącznie instynkty, ani idealnym towarzystwem naukowym, w którym liczyłyby się tylko racjonalne argumenty. v' ' Pareto, Umysł a społeczeństwo, par. 1401. 2 Pareto, The Mind and Society, par. 1400. rzeczywistymi przyczynami działań ludzkich oraz ich ideologicznymi uzasadnieniami, albowiem jego istnienie Pareto założył już u punktu wyjścia swojej teorii. Była to dla niego oczywistość. Problemem było natomiast zbadanie osobliwości owych uzasadnień i określenie, jak mają się one do rzeczywistości "głębszej", którą są rezydua. Tego właśnie dotyczyła koncepcja derywacji. "Derywacje - pisał Pareto - obejmują rozumowania logiczne i pseudo-logiczne, a także służące tym samym celom manifestacje uczuć; są one przejawami głodu myślenia istot ludzkich"1. Derywacje odróżnia od myślenia logiczno-eksperymentalnego nie tyle ich struktura formalna (choć, oczywiście, tylko wyjątkowo zdarza się, że są one zgodne z jego standardami}, ile funkcja. Wbrew niektórym wypowiedziom Pareta wolno przypuszczać, że 0 derywacyjnym charakterze jakiegoś zespołu poglądów decyduje nie totalna fałszywość tych poglądów, lecz to, że są przyjmowane niezależnie od swojej wartości logicznej po prostu dlatego, że zgadzają się z dominującymi w danej zbiorowości rezyduami i skutecznie maskują rzeczywiste motywy działania. Z tego powodu derywacje są z reguły odporne na krytykę 1 argumentację naukową. Rozważając problem społecznej roli idei, Pareto jak gdyby unieważnia - obowiązujące w rozważaniach o ich walorach poznawczych - reguły logiki, szukając zupełnie innych prawidłowości kojarzenia i przyjmowania danych poglądów. Temu celowi służy m.in. podział derywacji na cztery klasy, a mianowicie: derywacje odwołujące się do prostego stwierdzenia (prawdziwego lub nie) faktu lub powinności: "Tak jest i już!", "Tak trzeba!", "Tak musi być!" itp.; derywacje odwołujące się do autorytetu (jednostki, grupy, tradycji i zwyczaju, bóstwa itd.); derywacje odwołujące się do zgodności z uczuciami lub zasadami (interesami, prawem, metafizycznymi pojęciami itd.); derywacje wykorzystujące niejasności języka, nieokreśloność terminów, ich moc perswazyjną, metafory, analogie, alegorie itd.2 Chodzi, jak widać, o to, na skutek czego jakieś twierdzenia czy nakazy zostają - mimo swej ewidentnej nierzadko sprzeczności z faktami i logiką - przyjęte bez zastrzeżeń przez osoby lub grupy, do których je zaadresowano. Warto podkreślić, że w swej teorii derywacji Pareto interesuje się nie zręcznością ideologów czy też łatwowiernością ludzką, lecz tym, w jakiej mierze derywacje są zgodne z potrzebami określonymi przez panujące rezydua. Ludzie zresztą raczej okłamują sami siebie, niż są okłamywani przez innych. Ideologowie, którzy świadomie chcieliby ich okłamać, rozporządzają w istocie bardzo niewielkimi możliwościami. (d) Rezydua i derywacje: oddziaływanie wzajemne. W świetle tego, co zostało wyżej powiedziane, można byłoby sądzić, iż Pareto zmierzał do Pareto, Umysł a społeczeństwo, par. 1401. Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, par. 1419. 351 pofozył z pewnością najsilniejszy nacisk - pizekonany, iż zarówno na naukach społecznych, jak i na polityce ciąży niebezpieczna wiara we wszechmoc ideologii. Starał się jednak nie wpaść z jednej skrajności w drugą wspominając o wzajemnym oddziaływaniu rezyduów i derywacji. Sprowadzenie tych ostatnich do roli epifenomenów życia społecznego pozba wiafoby zresztą sensu zajmowanie się nimi, a przecież Pareto należał niewątpliwie do najwybitniejszych badaczy ideologii, mając o nich, w gruncie rzeczy, więcej do powiedzenia niż o ważniejszych skądinąd "stanach psychi cznych". W Trattoto znajdujemy sformułowania wskazujące na to, że brał pod uwagę wpływ derywacji na rezydua. Pareto pisał więc na przykład, że "[..,] kiedy derywacja zostaje zaakceptowana, wzmacnia silę i żywotność uczuć, które w ten sposób znajdują możliwość wyrazu. Dobrze wiadomo, że uczucia, na których myśli często się koncentrują, rozwijają się mocniej niż inne uczucia, nie przyciągające uwagi umysłu"1. Wspominał też o możliwości przekształcania się derywacji w rezydua2. Można więc uważać, iż "psycho-logizm" Pareta był tak samo ograniczony jak "ekonomizm" Marksa. System społeczny i historia Zdaniem wielu komentatorów najważniejszą częścią socjologii Pareta były - zamykające Trattato - rozważania na temat "ogólnej formy spoleczeń stwa" i "równowagi społecznej w historii". Z tego punktu widzenia przedstawiona wyżej koncepcja działań pozalogicznych byłaby jedynie gigantycz nym wprowadzeniem do systemu, którego "ośrodkiem" jest - jak pisał Henderson, dając początek funkcjonalistycznej wykładni Pareta i jego popularności w USA3 - teoria systemu społecznego. Takie odczytanie Trattato, aczkolwiek, być może, jednostronne, wydaje się dobrze uzasadnione. W każdym razie rola Pareta w socjologii XX wieku wiąże się ściśle z jego wkładem do teorii społeczeństwa jako systemu. Można powiedzieć, iż Trattato został skomponowany w następujący sposób: punktem wyjścia była analiza działań pozalogicznych ujawniająca kluczowe znaczenie stałych elementów życia społecznego, czyli rezyduów: następnym etapem było drobiazgowe studium rezyduów i zmiennych derywacji, etapem końcowym natomiast zbudowanie modelu społeczeństwa jako całości znajdującej się w stanie względnej równowagi. Dla Pareta było wprawdzie oczywiste, że społeczeństwo to "wielki agregat molekuł", którymi są jednostki ludzkie, ale sądził zarazem, że nie podobna wyjaśnić jego funkcjonowania bez zbadania, jak owe "molekuły" są powiązane ze sobą 1 Ibid.. par. 1747. ! Ibid., par. 1746. 3 Lawrance J. Henderson, On the Social System, Bernard Barber (red.), Chicago 352 1970, s. 181. 1 W .!¦¦ elementy działające w społeczeństwie i na społeczeństwo, musimy jednocześnie zakładać, że "[...] stanowią one system, który można nazwać systemem społecznym"1. Chodzi nie tylko o to, jakie cechy przysługują poszczególnym elementom, ale i to, co wynika z ich połączenia. W tym miejscu kończy się, oczywiście, psychologizm Pareta. Samo pojęcie systemu społecznego (a nawet sam termin "system społeczny") nie było w czasach Pareta nowością i w poprzednich rozdziałach mieliśmy 2 nim wielokrotnie do czynienia - zwłaszcza w postaci takich lub innych koncepcji społeczeństwa jako organizmu. We wcześniejszych koncepcjach pojęcie to odznaczało się jednak na ogół stosunkowo niskim stopniem abstrakcyjnośd ("organizmem" było po prostu każde konkretne społeczeństwo i brakowało jego ogólnego modelu), a także służyło z reguły uwydatnianiu zgody, współpracy czy solidarności wewnątrz społeczeństwa, nie pozostawiając miejsca na sprzeczności czy konflikty. Otóż osobliwością i no-wwścią teorii Pareta było zbudowanie abstrakcyjnego modelu systemu społecznego, w którym działają przeciwstawne sobie siły. Był to m.in. wynik odejścia od wzorowania się na biologii i sięgnięcia po wzór mechaniki. Wiązało się z tym porzucenie koncepcji ewolucjonistycznych i skupienie uwagi na względnie trwałych układach elementów w określonym momencie. (a) Równowaga systemu społecznego. Pareto zdawał sobie, rzecz jasna, sprawę ze zmienności i różnorodności świata społecznego, jako teoretyk systemu społecznego uważał wszakże za konieczne rozpatrywanie go jak gdyby w stanie unieruchomienia i przy uwzględnieniu jedynie niektórych spośród nieskończonej liczby elementów składających się na każde konkretne społeczeństwo. Tworzył abstrakcyjny model, nie podejmując daremnego wysiłku ogarnięcia całego bogactwa rzeczywistości empirycznej. Z tego powodu niektórzy krytycy zarzucali mu skrajny ahistoryzm i dowodzili, że skutkiem zastosowania jego metody jest "[...] negacja zmiany historycznej i różnic kulturowych"2. Istotnie, imponująca erudycja historyczna Pareta służyła głównie znajdowaniu przykładów działania zasadniczo niezmiennego mechanizmu. Historia interesowała go nie jako proces, lecz jako zbiór faktów układających się w powtarzalny wzór. Chodziło przy tym zarówno o strategię badawczą, jak i o filozofię, według której naprawdę ważna w życiu społecznym jest jego trwała "substancja", a nie proteuszowe formy, jakie ta "substancja" przybiera3. W świecie społecznym Pareta nie istnieje - poza stosunkowo niewielką sferą działań logicznych, a więc nauką, techniką itd. - postęp czy rozwój. Zmiana ma w nim charakter falowy i polega w istocie na "oscylacjach" 1 Pareta, Traktat o socjologii ogólnej, par. 2066. * Por. lrving M. Zeitlin. Ićeology and the Development ot Sociological Theory, Englewood Cliffs, N.J. 1968, s. 183-184. 3 Por. Freund. Pareto, S. 112. 353 354 wagi systemu społecznego. Socjologia ma określić warunki tej równowagi i jej przejściowego naruszania, nie troszcząc się o wyczerpujący opis zmian jakie w społeczeństwach zachodzą. Jest to sprawa historiografii, która nie jest nauką w ścisłym tego słowa znaczeniu. (b) Heterogeniczność systemu społecznego. System społeczny to w ujęciu Pareta - posłużmy się formułą Hegla i Marksa - Jedność przeciwieństw". Jego równowaga nie polega bynajmniej - jak już mówiliśmy - na istnieniu wewnątrz niego doskonałej harmonii dążeń, opinii czy interesów. Taka harmonia jest w ogóle nie do pomyślenia, toteż autor Trattato krytykował myślicieli (na przykład socjalistycznych), którzy zakładali możliwość wyeliminowania z życia społecznego konfliktu i walki. Co więcej. twierdził, iż ścieranie się sprzecznych interesów przyczynia się do ustalania się równowagi społecznej, która jest rezultatem ciągłych akcji i reakcji. Społeczeństwa są nieuchronnie heterogeniczne. Nawet jednostki ludzkie nie są wolne od wewnętrznych rozdarć i konfliktów, gdyż obecne są w nich skłonności nie do pogodzenia: jedne sprzyjają współpracy, inne rywalizacji; jedne utrwalaniu istniejących stosunków, inne zaś ich zmianie. Tym bardziej heterogeniczne jest społeczeństwo jako agregat jednostek, a także klasy, z jakich się ono składa. Każda różnica jest potencjalnym konfliktem, a walka stanowi uniwersalne prawo życia. Pareto pisał w duchu darwinizmu społecznego: "Walka o byt lub dobrobyt jest w świecie istot żywych zjawiskiem powszechnym i wszystko, cokolwiek 0 niej wiemy, skłania nas do poglądu, że stanowi ona jedną z najpotężniejszych sił zachowania i poprawienia gatunku [...] Wobec tego zjawiska jesteśmy z gruntu bezsilni i nasze wysiłki mogą co najwyżej doprowadzić dc nieznacznej modyfikacji niektórych jej form"1. Badając toczącą się w każdym społeczeństwie walkę, Pareto skupii uwagę nie na walce klas, której znaczenie uwydatniali marksiści, i nie na walce ras, o której mówili najczęściej społeczni darwiniści, lecz na konfliktach związanych z powstawaniem i upadkiem społecznych elit. Podział społeczeństwa na elitę i masy - trwalszy aniżeli podziały klasowe - był dla niego podziałem najbardziej istotnym. Postulowana przez socjalistów likwidacja klas ekonomicznych nie zdoła tego podziału wyeliminować, podobnie jak niezliczonych podziałów innego rodzaju2, U podłoża podziałów 1 konfliktów znajdują się bowiem naturalna nierówność ludzi oraz ich niezmienna psychika. Nawiązując pod tym względem do wielowiekowej tradycji myśli zachowawczej, Pareto nie zadowolił się jednak powtórzeniem gotowych formuł, lecz poddał je poważnym korekturom. Po pierwsze, za elitę nie uważał bynajmniej szlachty czy arystokracji, przyznając to miano każdej klasie ludzi, którzy "[...] w swej dziedzinie osiągają najwyższe wskaź- 1 Vilfredo Pareto, Les systemes sociaiistes, 1. 2 (1 wyd. 1902), Paris 1926. s. 468 1 Ibid., s. 467. część owej klasy, która środkami przemocy lub perswazji zdołała sobie zapewnić skuteczną kontrolę nad zachowaniem się mas. Krótko mówiąc, elita to ludzie wyróżniający się swoją sprawnością w konkurencji z innymi i tej sprawności zawdzięczający uprzywilejowaną pozycję - całkowicie niezależną od tego, z jakich środowisk się wywodzą. Po drugie, Pareto nie uważał, że uprzywilejowana pozycja przysługuje elicie raz na zawsze, lecz sądził, że jest do utrzymania tylko tak długo, jak długo jej członkowie umieją wykazać się wspomnianymi "najwyższymi wskaźnikami". Jeżeli następuje "[...] nagromadzenie się w klasach niższych jednostek lepszych i odwrotnie, w klasach wyższych - jednostek gorszych", dotychczasowa równowaga ulega naruszeniu i dochodzi do wyłonienia się nowej elity2. "Arystokracje - pisał Pareto - nie są trwałe. Jakiekolwiek są tego przyczyny, to nie ulega wątpliwości, że po pewnym czasie przemijają. Historia jest cmentarzyskiem arystokracji"3. Struktura społeczna, aczkolwiek zawsze oparta na nierównościach, podlega ogólnemu prawu "oscylacji". Równowaga systemu społecznego jest stale zagrożona, ale w razie jej naruszenia zostaje przywrócona dzięki ustaleniu się nowego układu sił. Nie ma żadnej klasy ludzi, która ze względu na swe trwałe cechy byłaby predystynowana do zajmowania pozycji elity lub masy, są natomiast pewne predyspozycje psychiczne sprzyjające wygranej lub przegranej w walce o byt, dzięki którym obdarzone nimi jednostki zajmują miejsce na górze lub na dole hierarchii społecznej, tworząc kolejne elity i masy. Ta koncepcja "krążenia elit" stała się jeszcze jednym tytułem do sławy Pareta jako socjologa, chociaż zasługę jej stworzenia dzieli on niewątpliwie z innymi myślicielami, którzy podali w wątpliwość tezę, że nowoczesne społeczeństwo niesie ze sobą kres nierówności ludzi. Należał do nich na przykład Gaetano Mosca (1858-1941), który wcześniej niż Pareto przedstawił w Sulla teorica dei govemi e sul gooemo parlamentare (1884) bardzo podobną teorię elit. W dziele autora Trattato była ona jednak fragmentem szerszego systemu teoretycznego, w którym została dokonana - jak widzieliśmy - refutacja wielu innych dogmatów myśli społecznej XIX wieku i zarysowana koncepcja socjologii obchodzącej się bez przyświecającej powstaniu tej nauki idei postępu. Co prawda mieliśmy sposobność się przekonać, iż Pareto nie był pod względem kierunku poszukiwań odosobniony. Uwagi końcowe Dokonanie bilansu psychologizmu jest trudne, albowiem połączyliśmy tu pod wspólną nazwą bardzo różne teorie, które łączyło w istocie głównie to, że zwracały się w stronę badania zasadniczo niezmiennej natury ludzkiej, 1 Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, par. 2031. 1 Ibid., par. 2055. 3 Ibid,, par. 2053, 355 narodzonej przecież pod znakiem idei postępu i wyobrażenia społeczeństwa jako swego rodzaju "organizmu". Pod wieloma względami były wszakże niepodobne do siebie i, co zapewne ważniejsze, nie w pełni na ogót odpowiadały typowi idealnemu psychologizmu, który staraliśmy się na wstępie tego rozdziału zbudować. Pomijając komplikacje wynikające z nawiązywania omawianych wyżej myślicieli do nader rozmaitych tradycji myślowych i podejmowania przez nich problemów, o których psychologia nie miała i nic ma nic do powiedzenia, wypada zwrócić uwagę, iż w tym, co zostało określone jako psycho-logizm, występowały - niekiedy u jednych i tych samych autorów - dwie różne w istocie tendencje. Jedna z tych tendencji (którą jesteśmy skłonni uważać za psychologizm właściwy) to szukanie wyjaśnienia zastanej prób lematyki socjologicznej lub przynajmniej jakiejś jej części drogą wykom,'? tania - rzeczywistych lub domniemanych - osiągnięć psychologii operującej takim lub innym wyobrażeniem niezmiennej natury ludzkiej. Druga tenden-cja - niełatwa czasem do oddzielenia od pierwszej - to stawianie nowych pytań wynikających z dostrzeżenia wpływu społeczeństwa na ludzkie życie psychiczne. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z czymś, co można nazwać psychosocjologia. w drugim natomiast z czymś, co stało się z czasem powszechnie znane jako psychologia społeczna. Psychosocjologia byfa próbą rozwiązywania problemów socjologicznych przez odwoływanie się dc twierdzeń psychologii indywidualnej, psychologia społeczna - próbą sformułowania nowych problemów i wyznaczenia nowego obszaru badań po między socjologią w jej wcześniejszym rozumieniu i psychologią indywidualną. Na przełomie XIX i XX wieku te dwa kierunki zainteresowań nie były wyraźnie rozróżniane. Dostrzegano przede wszystkim to, co je fączylo, a mianowicie manifestowane coraz częściej przekonanie, że socjologia nie może obyć się bez psychologii, gdyż zjawiska społeczne są w jakimś sensie zjawiskami psychicznymi1. Dopiero z czasem miaio się okazać, że psychosocjologia jest jedną ze ślepych uliczek monokauzalizmu, podczas gdy psychologia społeczna otwiera możliwość istotnego wzbogacenia socjologii. Myśliciele, o których była mowa w tym rozdziale, w niewielkim jeszcze stopniu wyszli poza psychosocjologię, chociaż to właśnie niektórzy z nich dali psychologii społecznej nazwę, sformułowali jej ważne pytania i przyczynili się do spopularyzowania nowej dyscypliny. Ale tylko Freud pozostawi! dorobek, który do dzisiaj się w niej liczy. Innych ceni się obecnie co najwyżej w socjologii i to niekoniecznie za to, na czym im samym najbardziej jako teoretykom zależało. Przykładem jest Pareto, którego uważa się za klasyka socjologii, ale wśród jego zasług wymienia się nie to, co pozwala uważać go za psychologistę. I nic dziwnego. Psychosocjologia jako taka była jałowa i nie otwierała żadnych nowych perspektyw teoretycznych. Jeśli poświęciliś- 1 Por. Ellwood. An Introduction to Social Psychology, s. VI. mV JJ y J, j^ JJ (yL, y j pierwsze, była historycznie ważnym ogniwem między socjologią XIX wieku a socjologią XX wieku, a po drugie - jej niektórzy przedstawiciele mieli coś ważnego do powiedzenia niezależnie od swoich założeń podstawowych. Psychologizm spotkał się z ostrą krytyką nie tylko ze strony autorów skłonnych (jak na przykład Durkheim) programowo lekceważyć psychiczne aspekty życia społecznego. Warto przywołać w tym miejscu Leona Petrażyc-kiego, któremu właśnie przekonanie o niezbędności "stanowiska psychologicznego" kazało poddać krytyce doktryny psychologistyczne biorące za dobrą monetę ofertę psychologii jako nauki uniwersalnej, chociaż "[...] psychologia w jej stanie dzisiejszym wykazuje zupełny brak siły zapład-niającej i zdolności należytego oświetlenia różnych dziedzin życia psychicznego, będących przedmiotem badań tak zwanych "nauk duchowych* [Geis-teswissenschaften) [...] Psychologia współczesna [...] nie stanowi fundamentu zdatnego do zbudowania na nim nauk teoretycznych i praktycznych, dotyczących duchowego życia ludzkiego: teorii prawa i moralności, zjawisk estetycznych, pedagogiki, polityki itp. Chcąc zbudować należycie te i inne jeszcze nauki humanistyczno-duchowe, wymagające podstawy psychologicznej, należy przede wszystkim przebudować współczesną psychologię"1. Zakwestionowaniu ulegała więc niekiedy sama podstawa, na jakiej rzecznicy psychologizmu usiłowali dokonać rekonstrukcji nauk społecznych. Inni krytycy przykładali do stanu psychologii mniejszą wagę, zakładając, że nawet naukowo nieskazitelna wiedza o psychice jednostki jest bezużyteczna dla badacza społeczeństwa. Takim krytykiem był przede wszystkim Durkheim (por. rozdział 11), który - podobnie jak inni socjologiści - utrzymywał, iż społeczeństwo jest rzeczywistością sui geneńs, w związku z czym godna zaufania wiedza o nim nie może być wyprowadzona z wiedzy o psychologii czy biologii jednostki. Z innych pozycji zakwestionował tezy psychologizmu Rickert, który - podobnie jak inni przedstawiciele historyzmu (por. rozdział 12) - twierdził, że wnioski psychologii jako nauki generalizującej są bezużyteczne dla badacza konkretnych społeczeństw, który potrzebuje nade wszystko .psychologii historycznej", czyli "[...] wiedzy o poszczególnych ludziach i określonych masach ludzkich w określonym czasie"^. W tym wypadku mamy, oczywiście, do czynienia z odrzuceniem psychologizmu z pozycji anty naturalizm u nieufnego wobec wszelkich twierdzeń z pretensjami do uniwersalnej ważności praw przyrody. Jeszcze inny kierunek krytyki psychologizmu reprezentował Znaniecki (por. rozdział 18), dowodząc, po pierwsze, że kultura ma swój wewnętrzny porządek i jako taka nie może być sprowadzona do nagromadzenia "faktów świadomości" i, po drugie, że 1 Leon Petrażycki. Wstęp do nauki prawa i moralności, Hum. Jerzy Lande, Warszawa 1959, s. 21. 2 Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Natumissenschaft (1 wyd. 1899), Tiibingen 1926, s. 63. 357 f_j ry j p y y zaś zespól twierdzeń psychologicznych, z których dedukuje się twierdzenia o nich1. Warto mimochodem zauważyć, iż obfitość i uporczywość krytyk psychologizmu świadczy o tym, jak wpływowy był w swoim czasie ten kierunek myślenia. Wydaje się, że decydujący cios w walce w psychologizmem padł w końcu ze strony psychologii, w której od początku XX wieku zaczął zyskiwać na znaczeniu behawioryzm reprezentowany przez Johna Broadu-sa Watsona (1878-1958) oraz innych badaczy. Kierunek ten przesunął mianowicie ośrodek zainteresowania z dociekań nad stałymi właściwościami ludzkiej psychiki na obserwację tego, co człowiek rzeczywiście robi, a takee skończył ze spekulacjami na temat wrodzonych cech człowieka, stwierdzając, iż w porównaniu z tym, czego się on uczy, mają stosunkowo niewielkie znaczenie2. Przed psychologią społeczną behawioryzm otworzy! zupełnie nowe perspektywy, chociaż jego przedstawiciele ograniczali się w wielu wypadkach do badań nad zwierzętami lub badania najprostszych reakcji osobników ludzkich na bodźce ze strony środowiska. Od czasu powstania tego kierunku (jeśli pominąć w tym miejscu niezmiennie żywotny freudyzm} problem przydatności psychologii do wyjaśniania zjawisk społecznych będzie w coraz większym stopniu związany z określeniem stosunku socjologii dc tego kierunku, a pojawiające się w niej "teorie psychologiczne" będą coraz częściej teoriami behawiorystycznymi3. Nie wydaje się wszakże słuszne mówienie o jakiejś odrębnej behawiory stycznej socjologii4. Behawioryzm odegrał doniosłą dla socjologii rolę przez swoją destrukcję psychologizmu, a także wpłynął na jej przeorientowanie na badanie interakcji społecznych. Dla najważniejszych przedstawicieli myśl: socjologicznej stal się jednak głównie negatywnym układem odniesienia. Likwidując ideę człowieka jako podmiotu świadomego i odnawiając wizje człowieka-maszyny reagującego na bodźce ze strony środowiska, zbliżając antropologię do fizjologii, nie mógł liczyć na szersze uznanie wśród socjologów. Tak zwany behawioryzm społeczny (por. rozdział 15}, który odegrał taką rolę w socjologii amerykańskiej, był w istocie zaprzeczeniem klasycznego behawioryzmu. ' Florian Znaniecki. Social Actions, Poznań-New York 1936, s. 1-6 (zob. fragment, pl. Socjologia czy psychologia?, w: Wybór pism, tłum. tekstów ang. Jerzy Szacki w: Jerzy Szacki, Znaniecki, Warszawa 1986, s. 246-250); zob. także id., Wstęp do socjologii. 3 John B. Watson. The Ways of Behaviorism, New York 1928, s. 1, 8, 31-32. 3 Por. George G. Homans. Contemporary Theory in Sociology, w: Hanóbook ot Modern Sociology, Roberl E. L. Faris (red.), Chicago 1964, s. 967 i nast. * Por. George Ritzer. Sociology. A Multiple Paradigm Science, Boston 1975, cz. 4 Socjologizm: socjologia jako podstawowa nauka społeczna (1) Pojęcie socjologizmu (2) Socjologia Gumplowicza (3) Socjologia Durkheima (4) Szkoła durkheimowska Uwagi końcowe u społeczeństwie, ale na ogól szukały dla niej podstawy poza nią samą. Odcinały się wprawdzie od filozofii, ale polegały bez zastrzeżeń na naukach przyrodniczych jako źródle gotoujych wzorów poznawania wszelkiej rzeczywistości. Naturalizm sprowadzał się w wielu wypadkach do prób wyjaśnienia zjawisk społecznych za pomocą praw odkrytych wcześniej przez przyrodoznawstwo. Prób takich było zresztą dużo więcej, niż to wynika z niniejszej książki, w której zajmujemy się tylko tymi spośród nich, które znalazły najliczniejszych naśladowców i odegrały w dalszym rozwoju socjologii poważniejszą rolę1. Stopniowo dojrzewał wszakże pogląd, iż socjologia musi wyjaśniać fakty społeczne jako skutki nade wszystko społecznych przyczyn. Zwolennicy poglądu nazywanego socjologizmem domagali się czegoś więcej niż przyznania socjologii prawa do samodzielnego bytu, a mianowicie sądzili, iż powinna ona stać się nową królową nauk o człowieku, mistrzynią filozofii, nauki o moralności, historiografii, prawoznawstwa, nauki o polityce, teorii sztuki itd. Ten zamach stanu skierowany byl głównie przeciwko coraz bardziej popularnemu psychologizmowi. Sorokin powiada słusznie, że "szkoła socjologistyczna" powróciła jak gdyby do Comte'owskiej klasyfikacji nauk. która między socjologią i naukami o przyrodzie nie przewidywała w ogóle miejsca dla psychologii2. Ale socjologizm osłabiał także zaufanie do przyrodo znawstwa, głosząc pogląd, że fakty społeczne są faktami szczególnego rodzaju. Co prawda jego zwolennicy byli jak najdalsi od tego, aby generalnie kwestionować przydatność przyrodniczych metod ich badania, co zrobią wkrótce rzecznicy tzw. sojologii rozumiejącej (humanistycznej). (1) Pojęcie socjologizmu Socjologizm miewał sens dwojaki. Po pierwsze, byl teorią socjologiczną, związaną z określonym zespołem "zasad metody socjologicznej", tj. zawierającą pouczenia, jak badać i wyjaśniać zjawiska społeczne. Po drugie, był również (zwłaszcza w wypadku Durkheima} doktryną filozoficzną roszczącą sobie prawo do wypowiadania się o sprawach, których nie podobna zaliczyć do socjologii nawet przy najszerszym jej rozumieniu. To w tym drugim znaczeniu Celestin Bougle pisał o socjologizmie jako "[...] wysiłku filozoficznym mającym na celu ukoronowanie badań specjalnych [...], jakim po święcają się socjologowie, przez teorię wyjaśniającą ludzkiego umysłu'". 1 Najpełniejszy ich przegląd dal Pitirim A. Sorokin w książce Contemporary Sociohgical Theories through the First Ouarter of the Twentieth Century (1 wyd. 1928). New York 1964. 2 Ibid., s. 433. 3 Celestin Bougle, przedmowa w: Emile Durkheim, Socioiogie et philosophie (1 wyd. 1924), Paris 1963, s. VIII. Por. Florian Znanieckt, Prąd socjologiczny w filozofii nowoczesnej (1 wyd. 1927), w: Społeczne role uczonych, Jerzy Szacki (wyb., red. 360 i tłum. tekstów ang.], Warszawa 1984, s. 110-133. r i lt:y\J uuuuna łu i_cii- kowicie, gdyż owe wygórowane aspiracje socjologii są godnym uwagi świadectwem ważnego etapu w jej rozwoju, interesować nas będzie przede wszystkim socjologizm w pierwszym znaczeniu. Termin "socjologizm" (w obu zresztą wspomnianych znaczeniach) stosowany jest najczęściej jako określenie teorii socjologicznej Durkheima i jego szkoły (tzw. francuskiej szkoły socjologicznej), chociaż na przykład Sorokin zaliczał do "szkoły socjologistycznej" wielu innych autorów, którzy byli skłonni uważać fakty społeczne za fakty sui geneńs i z tego powodu kwestionowali w takim lub innym zakresie możliwość ich wyjaśniania czy to z pomocą psychologii, czy to jakiejś innej - zewnętrznej w stosunku do socjologii - nauki1. Takie rozszerzenie zakresu socjologizmu wydaje się usprawiedliwione, ponieważ w grę wchodziła niewątpliwie ogólniejsza tendencja myśli socjologicznej końca XIX wieku. Co więcej pierwszym konsekwentnym socjologistą był, jak się zdaje, nie Durkheim, lecz Ludwik Gumplowicz. Socjologizm był jednym z i^ytworów dążenia do uwydatnienia swoistości przedmiotu socjologii, a także uwolnienia jej od skrajności pozytywistycznego naturalizmu, który w owym czasie przybiera! nierzadko formy zgoła karykaturalne. Co prawda trzeba też pamiętać, iż zalążki socjologizmu występowały już u niektórych klasyków socjologii pozytywistycznej, a więc na przykład u Com-te'a, u którego były konsekwencją skrajnego antyindywidualizmu. U Spencera z kolei tkwiły implicite w pojęciu społeczeństwa jako swoistego organizmu i - jakościowo odrębnej od niższych faz ewolucji - ewolucji ponadorganicznej. Do prehistorii socjologizmu należą, oczywiście, również te wszystkie dawne koncepcje, według których społeczeństwo stanowi rzeczywistość nieredukowal-ną do swych części składowych i w stosunku do nich jakoś "nadrzędną". Socjologizm to wszakże coś więcej aniżeli po prostu antyindywidualizm czy też socjologiczny realizm. To również cały zespół twierdzeń i założeń, które we wcześniejszych koncepcjach bądź w ogóle nie występowały, bądź też były w nich zawarte jedynie implicite. Najważniejsze jego cechy wydają się następujące: Socjologistyczny naturalizm Socjologizm był - tak samo jak psychologizm - jednym z licznych odgałęzień socjologii pozytywistycznej. Jakkolwiek jego przedstawiciele starali się odrzucić "pozytywistyczną metafizykę" swych poprzedników i wyzbyć się wszelkiego filozoficznego .,dogmatyzmu", nie ulegało dla nich wątpliwości, że pierwszym krokiem w stronę naukowej socjologii musi być uznanie słuszności założeń typowych dla pozytywizmu, a dotyczących zarówno natury rzeczywistości społecznej, jak i najstosowniejszych metod jej naukowego 1 Sorokin, Contemporary, rozdz. 8-10. Por. Samuel N. Eisenstadt (współprac. Minam Curelarui The Form ot Sociology. Paradigms and Crises. New York 1976, s. 86-87. 361 ułujciiuli. iiuuihi j^uit^ni* pj^uj i_H-Liir.iitiiM - ,,L---J JlJfc? nmymuy ^usuiicyj się naprzód, gdyby nie ustalono, że prawa społeczne nie różnią się od praw rządzących resztą przyrody, a metoda służąca ich odkrywaniu jest taka sama jak w innych naukach. To było zasługa Comte'a'". Deklarując brak zainteresowania filozofią i "metafizycznymi" sporami socjologiści uważali jednak główne założenia pozytywizmu za dobrze ugruntowane. Ich spór z pozytywistycznym "dogmatyzmem" był więc poniekąd sporem domowym. Chodziło w nim nie tyle o odrzucenie naturalizmu jako takiego, ile o znalezienie w jego granicach miejsca dla "[...] naturalizmu socjologicznego, który w faktach społecznych widzi fakty swoiste i stara się zdać z tej swoistości sprawę, respektując ją w całej pełni"2. Nie chodziło o to, aby wyłączyć zjawiska społeczne spod działania praw przyrody, lecz o to, aby wykluczyć z nauk społecznych dość nagminną podówczas praktykę ich "wyjaśniania" przez aprioryczne podciąganie ich pod jakieś inne kategorie zjawisk (na przykład psychologicznych lub biologicznych). Fakty społeczne podlegają wprawdzie ogólnym prawom przyrody, ale mają także cechy swoiste, które ujawnić może tylko ich metodyczne badanie prowadzone bez przyjmowania żadnych założeń o priori. Swoistość rzeczywistości społecznej Ze stanowiska socjologizmu zjawiska społeczne stanowią więc odrębną klasę zjawisk przyrodniczych, która tylko w bardzo nieznacznym zakresie może być wyjaśniana przez powołanie się na to, co wiemy o innych ich klasach. "Twardość brązu - pisał Durkheim - nie bierze się ani z miedzi, ani z cyny, ani z ołowiu, z których go wytworzono, gdyż są to ciaia miękkie i giętkie; powstaje ona z ich połączenia [...]. Zastosujmy tę zasadę do socjologii. Jeżeli [...] ta synteza sui geneńs, jaką jest wszelkie społeczeństwo, wyłania nowe zjawiska, odmienne od tych, które zachodzą w świadomościach samotnych, trzeba też przyjąć, iż owe swoiste fakty tkwią w wytwarzającym je społeczeństwie, nie zaś w jego częściach, tzn. jego członkach. W tym sensie są one zewnętrzne wobec świadomości indywidualnych rozpatrywanych jako takie [...]. Bez popadnięcia w sprzeczność nie można tych cech sprowadzić do elementów składowych, ponieważ ex definitione zakładają one coś innego, niż to, co zawierają te elementy. Oto jeszcze jedno usprawiedliwienie dla przeprowadzonego przez nas rozdziału między psychologią w ścisłym tego słowa znaczeniu czyli nauką o jednostce, a socjologią. Fakty społeczne różnią się od psychicznych nie tylko ilościowo; mają one inne podłoże. zachodzą w innym środowisku, zależą od innych warunków"3. 1 Emile Durkheim, Montesquieu et Rousseau. Prócurseurs de la socjologie, Paris 1953, s. 113. 2 Durkheim, Sociologie et philosophie, s. 47. 3 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 362 1968, s. 14-15. karni życia jednostkowego i zjawiskami życia zbiorowego oraz wykazać, że z wiedzy o pierwszych nie da się wydedukować żadnej wiedzy o drugich. 2akładali oni podział rzeczywistości ludzkiej na niesprowadzalne do siebie kategorie faktów, z których każda musi być badana na swój sposób, aczkolwiek przy zachowaniu wierności ogólnym regułom procedury naukowej. Socjologizm był przeto programowym antyredukcjonizmem. Inna to sprawa, że sam powoła! do życia swoisty redukcjonizm, który polegał na tym, aby wszelkie zjawiska ludzkiego świata wyjaśniać socjologicznie. Autonomia i samowystarczalność socjologii Naturalną konsekwencją przekonania o swoistości faktów społecznych był pogląd, że socjologia jest i powinna być nauką samoistną i samowystarczalną, nie zaś nadbudową jakiejś innej nauki, która dostarczałaby wiedzy bardziej fundamentalnej. Socjologii niezbędna jest zwłaszcza niezależność od tych wszystkich nauk, których zainteresowania ograniczają się do jednostek ludzkich. Socjologizm był więc, jak już powiedzieliśmy, radykalnym anty-psychologizmem. Był też, oczywiście, antybiologizmem, gdyż w owych czasach biologia była uprawiana głównie jako nauka o organizmach indywidualnych. Z tego samego powodu socjologizm był nastawiony krytycznie do ekonomii politycznej, której Durkheim przypisywał nie bez racji (jeśli chodzi o liberalizm) pogląd, że "[...] w społeczeństwie rzeczywista jest tylko jednostka, z której wszystko wynika i do której wszystko powraca"1. Skoro rzeczywistość społeczna jest swoista i jakościowo odmienna od rzeczywistości jednostek ludzkich, socjologia ma swój własny przedmiot badań, a jej sukces zależy w znacznym stopniu od tego, czy potrafi uniezależnić się od innych nauk i traktować ten przedmiot bez przejętych z nich "dogmatów". Socjologizm był deklaracją niepodległości socjologii jako nauki, która wprawdzie korzysta z metodologicznego przykładu innych nauk, ale nie próbuje rozwiązywać swych problemów za pomocą zapożyczonych z nich twierdzeń. Ta deklaracja miała istotne implikacje teoretyczne i metodologiczne, zarazem jednak służyła jako ideologiczne usprawiedliwienie dążenia do usamodzielnienia socjologii i nadania jej statusu odrębnej dyscypliny akademickiej. Socjologia jako podstawowa nauka społeczna Socjologizm cechowała również tendencja do przyporządkowywania socjologii tych wszystkich dyscyplin, które zajmują się takimi lub innymi fragmentami czy aspektami rzeczywistości społecznej, czyli - jak zwykło się mówić 1 Emile Durkheim, Cours de science sociale: lecon d'ouverture, cyt. za: Steven Lukes, Emile Durkheim. His Life and Work. A Historical and Critical Study, Harmonds-worth 1975, s. 80. 363 1 kiej definicji socjologii, która utożsamiała - jak wiemy - tę naukę z naukami społecznymi w ogólności i nie przewidywała miejsca dia takich dyscyplin, jak ekonomia polityczna, historiografia czy prawoznawstwo, niemniej jednak w praktyce pozostawano z nią w zgodzie. Skoro socjologia jest poznawaniem swoistej rzeczywistości społecznej jako takiej, nie widziano powodu aby jej przedmiot w jakikolwiek sposób ograniczać. Wprost przeciwnie, jedną z cnót socjologii widziano w upowszechnianiu świadomości, że badane przez różne nauki fakty społeczne są ze sobą ściśle powiązane. "Fakty te - pisał Durkheim - są powiązane ze sobą nie tylko dlatego, że nie można ich zrozumieć w izolacji, lecz również dlatego, że maja zasadniczo taki sam charakter: są tylko przejawami tej samej rzeczywistości - rzeczywistości społecznej. Z tego powodu prawnik musi znać się na religioznawstwie, ekonomista zaś na wiedzy o obyczajach itd. Z tego samego powodu wszystkie te różne nauki, których przedmiotem są zjawiska tego samego rodzaju, muszą stosować tę samą metodę. U podstawy tej metody leży zasada, że zjawiska religijne, prawne, moralne i ekonomiczne należy traktować zgodnie z ich charakterem faktów społecznych. Opisując je lub wyjaśniając, musimy odnosić je do określonego środowiska społecznego, do określonego typu społeczeństwa, szukając podstawowych przyczyn rozważanego zjawiska w zasadniczych cechach takiego typu"1. Socjologia miała tedy dostarczać klucza do zrozumienia wszelkich zjawisk społecznych. W wypadkach skrajnych, jak wspomnieliśmy, oczekiwano nawet od niej rozwiązania problemów filozoficznych. Jakkolwiek te oczekiwania były mocno wygórowane, trudno zaprzeczyć, iż wniesienie do niektórych dyscyplin "socjologicznego punktu widzenia" okazało się w wielu wypadkach płodne. Najczęściej cytowanych przykładów wpływu socjologii Durkheimowskiej na inne dziedziny dostarczają językoznawstwo i historiografia. Przezwyciężenie ewolucjonizmu Socjologizm, podobnie jak psychologizm, zaznaczał w większym lub mniejszym stopniu swój dystans w stosunku do ewolucjonizmu. Można powiedzieć, iż również pod jego wpływem socjologia skupiała się coraz bardziej na trwałych związkach między faktami, poświęcając coraz mniej uwagi studiowaniu praw społecznej ewolucji. Miejsce schematów rozwoju zajmowały porównawcze studia typów społecznych, których następstwo w czasie niekoniecznie daje się ustalić. Inna to sprawa, że u socjologistów spotyka się nierzadko kategorie wzięte wprost od klasyków ewolucjonizmu. Jeżeli za ' Emile Durkheim. przedmowa do 2 tomu "Lannee .sociologique"r cyt. za: Śmile Durkheim, 1859-1917. A Coflection ol Essays, with Translations and a Bibiiograpny, 364 Kurt H. Wolff (red.), Columbus, Ohio 1960, s. 348. przeu nawet stwierdzić, ze granica między nim a ewolucjonizmem nie była bardzo wyraźna. (2) Socjologia Gumplowicza Pierwszym socjologiem, który dość konsekwentnie zastosował socjologistycz-ny punkt widzenia, był, jak się zdaje, "najrozsądniejszy i najmniej skrajny spośród darwinistów społecznych"1 - Ludwik Gumplowicz (1838-1909], gyt to uczony żydowsko-polskiego pochodzenia, który po niepowodzeniu swych starań o katedrę w Krakowie od 1875 roku wykładał prawo na uniwersytecie w Grazu. Swe podstawowe dzieła ogłaszał po niemiecku. Na obszarze języka niemieckiego Gumplowicz by! zresztą (podobnie jak w Polsce) jednym z pierwszych socjologów i pierwszym ponoć piszącym po niemiecku autorem, który do tytułów swych dzieł wprowadzi! słowo "socjolo-qia". Najważniejsze z jego dzie! to: Der Rassenkampf. Soziotogische Untersu-chungen (1883), Grundńss der Soziologie (1885), Die soziohgische Stoatsi-dee (1892), Soziologie und Politik (1892), Filozofia społeczna {Soziaiphih-sophie im Umriss, 1909). Po polsku ukazał się w 1887 roku - opracowany przez samego autora - System socjologu, którego nie można uważać po prostu za przekład drugiej z wymienionych pozycji. Gumplowicz jest socjologiem niedocenionym i często dezinterpretowa-nym. W najlepszym razie przyznaje się mu tytu! jednego z klasyków dar-winizmu społecznego lub tzw. teorii konflikti/, rzadko widząc w nim autora, który "[...] nie mniej stanowczo niż Durkheim proklamował autonomię tego, co społeczne"3 i "[¦¦¦] jako jeden z pierwszych osiągną! pełną emancypację socjologii od nauk niespołecznych przez położenie nacisku na to, że zjawiska społeczne są swoiste i mogą być zrozumiałe tylko przez odwołanie się do społecznych przyczyn"4. Gumplowicz był jednym z ostatnich liczących się budowniczych wszech-obejmujących systemów socjologicznych. Tak samo jak jego poprzednicy, z których najwyżej cenił Spencera, szukał w socjologii formuły stosowalnej do wszelkich faktów historycznych i całkowicie zgodnej z normami naukowości ustanowionymi przez nowoczesne przyrodoznawsiwo, uogólnionymi zaś przez pozytywistyczną filozofię nauki. Gumplowicz sądzi! wszakże, iż owi 1 Geoffrey Duncan Mitchell, A Hundred Years ot Sociology, Chicago 1968, s. 36. 1 Por. Don Martindale, The Naturę and Types of Sociological Theory, Boston 1960, s. 180-184. 3 John Torrance, The Emergence of Sociology in Austria (1885-1935), ,,Archives europeennes de sociologie" 1976, 1. 17, s. 187. A Alvin Boskofl, From Social Thought to Sociologicai Theory, w: Modern Sociological Theory in Continuity and Criange, Howard Becker, Alvin Boskoff (red), New York 1957, S. 12. 36S podstaw tej umiejętności, nie doszli po poznania jej praw"1. Stąd jego dążenie do zbudowania własnej socjologii niejako od podstaw. Dążenie częste zresztą w XIX wieku, kiedy socjologowie mieli jeszcze niewiele wspólnych punktów orientacyjnych i pracowali na ogół w rozproszeniu. Monizm a swoistość zjawisk społecznych Gumplowicz nazywał swe stanowisko monistycznym (termin ten odpowiada dość dokładnie stosowanemu przez nas terminowi "naturalizm") i twierdził, że zadaniem socjologii jest wykrywanie przyrodniczych praw życia społecznego. Był więc niewątpliwie wierny pozytywistycznej tradycji, toteż nie byłoby o czym mówić, gdyby nie to, że problemem zgolą kluczowym była dla niego odmienność zjawisk społecznych od innych zjawisk przyrody. Był on przekonany, że "[...] każde ogólne prawo w poszczególnych dziedzinach zjawisk przeobraża się w szczegółową formę odpowiednią naturze tej dziedziny"11. Skoro tak jest, zadaniem poszczególnych nauk nie może być tylko stwierdzenie, że w danej dziedzinie prawa ogólne działają; co najmniej tak samo ważne jest w każdym wypadku ustalenie, w jaki szczególny sposób działają. Zadaniem socjologii okazuje się w związku z tym poznanie "praw czysto społecznych" czy też "[...] wyłącznie społecznych, które wynikają z zastosowania owych praw ogólnych do szczególnej natury zjawisk społecznych"3. Według Gumplowicza "[...] proces społeczny jest procesem naturalnym sui generis"4, toteż jego prawa nie mogą być dedukowane z praw odkrytych przez badaczy innych dziedzin, lecz muszą być odkrywane drogą nieuprzedzo-nego badania swoistej rzeczywistości społecznej. Z tych pozycji krytykował on swoich poprzedników (Comte'a, Queteleta, Spencera i innych), zarzucając im właśnie skłonność do dedukowania praw społecznych z praw innego rodzaju5. Krytyka ta godziła w szczególności w stosowanie w socjologii indywidualistycznych koncepcji natury ludzkiej, albowiem, zdaniem Gumplowicza, wiedza 0 jednostkach ludzkich jest w tej nauce bezużyteczna. Zwraca też uwagę niechęć tego autora do statystyków, którzy -jak sądził - "[...] nie dostrzegli [...] wcale zasadniczej różnicy między faktami indywidualnymi, które liczy, grupuje 1 zestawia statystyka, a zjawiskami społecznymi, jak np. ujarzmienie jednego narodu przez drugi, powstawanie i upadek państw, wyswobadzanie się stanów, upadek przewagi szlachty itp., które stanowią przedmiot socjologii"6. Warto zapamiętać to określenie przedmiotu socjologii, gdyż trafnie charakteryzuje nie tylko program Gumplowicza, lecz również jego praktykę badawczą. Niemniej jednak socjolog ten odnosił się nader krytycznie do or-ganicyzmu i chwali! Spencera za to, że nie brał swych organicystycznych 366 Ludwik Gumplowicz, System socjologii. Warszawa 1887, s. 012. Ibid., s. 202. 3 Ibid. * Ibid., s. 142. * Ibid., ks. 1: Rozwój socjologii. lbid.,s. 50- spolecznych w ramy stworzone poza socjologią z myślą o wyjaśnieniu zjawisk innych niż społeczne. Opowiadając się za "monizmem", Gumplowicz bronił więc jednocześnie idei wielości "światów zjawisk", twierdząc przy tym, że "[¦¦¦] socjologia odkryła nowy świat zjawisk. W tym świecie społecznym musimy badać przyrodzone zjawiska i ruchy, stwierdzać istnienie panujących praw. O ile by się przytem pokazało, że ramy, w których nowoczesna filozofia przyrody zamyka swój obraz świata, są zbyt ciasne, niechaj pękają"2. Gumplowicz uważał bodaj, że takie pęknięcie jest niezbędne, aby mogła ukonstytuować się socjologia, nauka ta nie jest bowiem i być nie może nauką o człowieku indywidualnym, o jakim traktuje biologia czy psychologia. Socjologia ma badać grupy społeczne, a nie jednostki, te bowiem z życiu społecznym się nie liczą. Żaden bodaj socjolog nie by! tak radykalnym rzecznikiem tego poglądu jak Gumplowicz. To skupienie się na grupach jest godne uwagi nie tylko jako przejaw antyindywidualizmu metodologicznego w stylu Comte'a. Co najmniej tak samo ważne wydaje się to, że Gumplowicz zakwestionował zarazem pojęcie społeczeństwa, które ten ostatni zwykł przeciwstawiać jednostce. Socjologia nie jest -według niego - nauką o społeczeństwie; jest nauką o grupach. Zajmuje się tymi i tylko tymi zjawiskami, których podłożem jest podział ludzkości na heterogeniczne grupy. Pod tym względem poglądy Gumplowicza były przeciwstawne zarówno poglądom Comte'a, jak i poglądom ewolucjonistów. Socjologia jako nauka o grupach społecznych Gumplowicz przywiązywał szczególnie wielkie znaczenie do wysuniętej przez siebie hipotezy wielopłemiermości, zgodnie z którą ludzkość nie wywodzi się z jednego pnia i na skutek tego stanowi nie jedną całość, lecz konglomerat heterogenicznych grup mających odrębną genezę i charakter. Hipoteza ta, przy której obstawał niemal do końca życia i którą uważał za jedno ze swych największych osiągnięć, była dla niego istotna nie tyle jako rozwiązanie problemu prapoczątków, ile jako droga do uczynienia grup i walki między nimi podstawowym datum socjologii. "Trzeba - pisał - przyjąć ludzkość za to, czym jest w rzeczywistości - za ogół niezliczonych różnorodnych grup społecznych, bądź to narodów, bądź szczepów, hord, gromad itp."3 Aż nazbyt łatwe wydaje się stwierdzenie, że spojrzeniu na świat społeczny pod tym kątem sprzyjało usytuowanie Gumplowicza na terenie wielonarodowej monarchii austro-węgierskiej, położonej na peryferiach zachodniej Europy zafascynowanej prawie przez cały XIX wiek sprawą uniwersalnego postępu. Hipoteza wieloplemienności była przydatna do ugruntowania tego nowego 1 Ibid., s. 51-53. 2 Cyl. za: ks. Franciszek Mirek, System socjologiczny Ludwika Gumplowicza. Studium krytyczne, Poznań 1930, s. 22. 3 Gumplowicz, System socjologii, s. 144. 367 żywioły społeczne", ono samo jest wszakże logicznie od niej niezależne. Podziały i antagonizmy wewnątrz ludzkości można umieścić w centrum uwagi, nie upierając się, że istnieją od początku świata - tym bardziej że obecna "walka ras" niewiele miała w ujęciu Gumplowicza wspólnego z pierwotną wieiople-miennością. Zależało mu jednak na tym, aby uwydatnić naturalność i nieusuwalność owych podziałów i antagonizmów, które wprawdzie nieustannie zmieniają swój charakter, ale trwają tak długo, jak długo istnieją społeczeństwa ludzkie. Tym m.in. Gumplowiczowska walka ras różni się od Marksowskiej walki klas, która miała swój początek i miała mieć swój koniec. Autorowi Der Rassenkampf zależało też niewątpliwie na tym. aby dzięki założeniu pierwotnej wieloplemienności ostatecznie przezwyciężyć, z jednej strony, fikcję jednostki, której istnienie poprzedza istnienie społeczeństwa, z drugiej strony - fikcję społeczeństwa jako organizmu. "Organizmami" mogły być co najwyżej owe pierwotne plemiona, które pojawiały się niezależnie od siebie na powierzchni ziemi. Wszystkie społeczeństwa historyczne były i są niejednorodne i wewnętrznie rozbite, powstawały bowiem zawsze jako rezultat łączenia się wrogich grup, z których każda usiłowała podporządkować sobie pozostałe. Dlatego socjologia nie może być nauką ani o jednostkach ludzkich, ani o społeczeństwie ludzkim jako takim: jej właściwym przedmiotem są grupy w procesie wzajemnego oddziaływania. Proces społeczny - pisze Gumplowiez - "[...] odbywa się wszędzie tam, gdzie dwie lub więcej grup społecznych wchodzi z sobą w styczność, wstępuje w zakres wzajemnego oddziaływania" -Główną siłą tego procesu jest grupowy egoizm2. W toku tego procesu kształtuje się dopiero jednostka ludzka i przez ten proces jest determinowana Gumplowiczowska koncepcja rasy Skoro głównym problemem socjologii było dla Gumplowicza wzajemne oddziaływanie grup społecznych, sprawą zasadniczą musiało być bliższe ich określenie. Wiąże się z tym wiele nieporozumień, ponieważ autor ten posługiwał się - podobnie jak wielu jego współczesnych (na przykład omawiany tu wcześniej Le Bon) - niefortunnym terminem "rasa", który mógł być rozumiany na dwa sposoby: bądź jako dość luźne określenie każdej wielkiej grupy ludzkiej, która pod jakimiś istotnymi względami różni się od innych takich grup, bądź też jako zbiór ludzi połączonych "więzami krwi". Rasa w tym drugim znaczeniu stała się ośrodkowym tematem tzw/. kierunku rasowo-antropologicznego w socjologii3, którym w tej książce w ogóle się nie zajmujemy, gdyż jego znaczenie naukowe było znikomi i krótkotrwałe. Tak rozumiana rasa stała się też, jak wiadomo, głównym hasłem ' Ibid., s.205. "' Ibid., s. 432 3 Por. Tadeusz Szczurkiewicz, Kierunek rssowo-antropoiogiczny w socjologii, 368 w: Studia socjologiczne, Warszawa 1969, s. 131-191. mówiąc ściślej: jeżeli cokolwiek łączyło go z rasizmem (krytycznie przezeń ocenianym), to co najwyżej zaliczenie antagonizmu między grupami do porządku przyrody, a nie tylko historii. Gumplowiez odrzucał natomiast zarówno rasistowski podział ras na lepsze i gorsze, jak i przekonanie, iż ałównym wyróżnikiem rasy są cechy fizyczne. W jego osobliwym "rasizmie" jedność krwi była wtórna w stosunku do jedności kultury. Pisał zresztą wyraźnie: "Zarzuciłem czysto antropologiczne pojęcie rasy i stosuję ten termin [...] do grup społecznych, które tworzą jedność nie antropologiczną, lecz społeczną"1. Jeżeli nawet u zarania dziejów mamy do czynienia z rasami w sensie antropologicznym, to historia jest procesem ich nieustannego mieszania się. Ludzkość (i każde wzięte z osobna społeczeństwo) pozostaje i pozostanie podzielona na antagonistyczne grupy ("rasy"), ale żadna z nich nie jest i nie może być rasą fizyczną. Rasa - pisał Gumplowiez - "[...] nie jest [...] produktem samego procesu fizjologicznego czy biologicznego, lecz jest produktem procesu historycznego, który w istocie rzeczy jest również procesem naturalnym. Rasa stała się dziś poprzez rozwój społeczny na przestrzeni dziejów wyłaniającą się jednością, a mianowicie jednością, która swój punkt wyjściowy znajduje w elementach duchowych (język, religia, obyczaje, prawo, kultura etc.) i dopiero z tym dochodzi do najpotężniejszego elementu fizycznego, do istotnego spoiwa, które łączy, do jedności krwi"2. Komentując ten wywód Aleksander Gella słusznie stwierdza, że "[...] kultura zatem [...] jest zasadniczym czynnikiem formowania się rasy [...] musimy zatem pamiętać, że właściwie chodzi o grupę etniczną lub narodową, albo nawet o grupę religijną, kastę, a nawet klasę ekonomiczną, i tylko na najniższym szczeblu rozwoju społecznego - hordę"3. Przyjęcie kulturowego, nie zaś antropologicznego rozumienia "rasy" miało także tę konsekwencję, że według Gumplowicza trwały jest podział ludzkości na rasy, nie zaś jakakolwiek rasa. Jednym z podstawowych procesów społecznych jest amalgamacja, czyli łączenie się ras, wytwarzające "więzy historyczne", których wynikiem staje się dopiero z czasem "wspólny obieg krwi". Ten ostatni jest wszakże pochodny od rozwoju nowej solidarności grupowej ("syngenizm" w terminologii omawianego autora). Zwracając uwagę na osobliwość Gumlowiczowskiego pojmowania "rasy", nie należy wszakże bagatelizować obecności tego terminu w jego socjologii. Stanowi on niewątpliwie świadectwo trudności, na jakie napotykały próby uniezależnienia nauk społecznych od przyrodniczych podejmowane na gruncie zasadniczo naturalistycznej filozofii nauki. Losy pojęcia "rasa" w systemie 1 Cyt. za: Werner Slark, The Fundamenta! Forms ot Social Thought, London 1962, s. 56. 2 Ludwik Gumplowiez, Der Rassenkampf. Soziologische Untersuchungen, cyt za: Aleksander Gella, Ewolucjonizm a początki socjologii (Ludwik Gumplowiez i Lester Frank Ward), Wrocław 1966, s. 88. >¦•¦ ¦¦ ¦ .;..'">- 3 Gella, Ewolucjonizm, s. 88. 368 dążenia do jednoczesnego zachowania statusu socjologii jako nauki przyrodniczej i zagwarantowania jej autonomii odpowiadającej charakterowi jej przedmiotu. Socjologia konfliktu i "walki ras" Gumplowicz zakładał nie tylko trwały podział ludzkości na "rasy", lecz również nieusuwalny antagonizm między nimi. Solidarności w obrębie każdej grupy towarzyszy zawsze wrogość do innych grup; altruizmowi jednostek wewnątrz własnej grupy - bezwzględny egoizm w stosunkach z członkami grup obcych. Gumplowiczowski obraz świata społecznego przywodzi na myśl Hobbesowską wizję wojny wszystkich przeciwko wszystkim - tyle że w wojnie tej uczestniczą nie jednostki, lecz grupy, i nie ma sposobu, aby ją zakończyć Interesy różnych grup są ex definitione nie do pogodzenia, toteż - jak pisze autor Der Rassenkampf - "[...] nie sielankowy stan pokoju [...], ale wieczna wojna była normalnym stanem ludzkości po wszystkie czasy. Wszak dzieje ludzkości, jak i żywa teraźniejszość, przedstawiają nam obrazy bezustannych walk plemion przeciwko plemionom, szczepów przeciwko szczepom, ludów i narodów przeciw ludom i narodom, państw przeciw państwom"1. Według Gumplowicza owa wojna jest "prawem natury", toteż zmianie ulegają co najwyżej jej formy. Grupa społeczna zawsze i wszędzie dąży, jeśli nie do eksterminacji, to do podporządkowania sobie, zniewolenia i eksploatacji jakiejś innej grupy. W przeciwieństwie do Comte'a, Marksa czy Spencera autor ten wykluczał możliwość zmiany tego stanu rzeczy, podając tym samym w wątpliwość ideę postępu. Dopuszczał co najwyżej możliwość słabnięcia antagonizmów w ramach poszczególnych państw w miarę amalgamacji ich ludności, ale ta perspektywa nie przyciągała na dłużej jego uwagi skupionej niezmiennie na wieczności konfliktów. Z walki między grupami ("rasami") wyprowadzał Gumplowicz wszystkie najważniejsze instytucje społeczne, w szczególności zaś państwo, któremu poświęcił bez porównania więcej uwagi niż Comte czy Spencer, uważając naukę o nim za integralną część socjologii. Powstanie państwa było jego zdaniem przełomem w dziejach, doszło bowiem do skutku wówczas, gdy eksterminację wrogów zastąpiła ich eksploatacja: zamiast zabijać jeńców, zmieniano ich w niewolników lub poddanych. "Historia - pisze Gumplowicz - nie daje żadnego innego przykładu powstania państwa inaczej jak przez akt gwałtu jednego plemienia przeciwko drugiemu, podbój i ujarzmienie dokonane przez silniejsze plemię nad ludnością słabszą, już osiadłą'1'. Państwo (jak również prawo) nie powstaje ze świadomego dążenia do ' Gumplowicz, System socjologii: s. 229. Por. Daniel Ptck, The Rationglizatipn of Slaughter in the Modern Age, London 1993. * Ludwik Gumplowicz, Philosophisches Staatsrecht, cyt. za: Gella. Bwolucjonizm, 370 s 97 nych nad słabymi. Z przemocy rodzi się wszakże nie tylko wymuszone posłuszeństwo pokonanych, lecz również kultura, która "[...] wpływa ujednostajniaj ąco na różnorodne żywioły społeczne państwa i przetwarza z czasem różnorodne części składowe ludu w naród jednolity"1. Ale mimo postępów tej amalgamacji ludność państwa pozostaje bardziej lub mniej zróżnicowana, gdyż pierwotne podziały "rasowe" trwają w postaci różnic stanowych, kastowych i klasowych. Jej dychotomiczny podział na klasę yyyższą i niższą odpowiada z grubsza dawnemu podziałowi na zwycięzców i zwyciężonych. Również buforowa klasa średnia ma, wedle Gumplowicza, genezę etniczną2. Oryginalność Gumplowicza polegała przede wszystkim na tym, że zaproponował koncepcję socjologii jako nauki o swoistej rzeczywistości społecznej - nauki, która nie tylko musi uzyskać pełną niezależność od nauk o innych kategoriach faktów, ale również powinna stać się podstawą i spoiwem ogółu nauk o zjawiskach społecznych: etnografii, nauki o państwie i prawie, historiografii itd. Krótko mówiąc, oryginalność Gumplowicza polegała na tym, że był socjologistą przed Durkheimem. Jego rola polegała, oczywiście, i na tym, że podtrzyma! w socjologii - sięgającą Ibn Chalduna - tradycję teorii konfliktu, dokonując za jej pomocą refutacji organicyzmu i czyniąc z socjologii naukę o grupach i ich walce. Można powiedzieć, iż w ten sposób wniósł do socjologii światowej swoiste doświadczenie państwa wielonarodowego, nieznane francuskim, angielskim, a nawet niemieckim twórcom socjologii. Naturalizując i uwieczniając konflikt i przemoc w stosunkach między grupami, stał się jednym z grabarzy idei postępu. Wpływ Gumplowicza okazał się jednak dość ograniczony. Aczkolwiek nieźle w swoim czasie znany nie tylko w Polsce i na obszarze języka niemieckiego (tłumaczono go na rosyjski, francuski i angielski) i wysoko ceniony przez liczących się współczesnych (Ratzenhofer, Ward), poważniej oddziałał tylko na marginesową w końcu twórczość Franza Oppenheimera (1864-1943) i paru innych zapomnianych już dzisiaj autorów. Do tej słabości oddziaływania Gumplowicza przyczyniła się najpewniej zarówno peryferyjność terenów jego aktywności naukowej w stosunku do intelektualnych ośrodków ówczesnego świata, jak i to, że najciekawsze pomysły jego systemu socjologicznego zostały lepiej rozwinięte przez innych myślicieli: socjologizm przez Durkheima, a teoria konfliktu przez Marksa i marksistów. Ponadto by! to niewątpliwie system w rodzaju tych, jakie tworzono wciąż od Gumplowicz, System socjologii, s. 333. Por. Gella, Ewolucjonizm, s. 103. 371 chroniczne w miarę odwracania się socjologii od ambicji objaśnienia mechaniz-mu dziejów. (3) Socjologia Durkheima Najwybitniejszym przedstawicielem socjologizmu byl bez wątpienia Emile Durkheim (1858-1917) - profesor socjologii w Bordeaux, gdzie w 1896 roku objął pierwszą na świecie katedrę socjologii, a od 1902 roku na paryskiej Sorbonie, i autor takich klasycznych (i studiowanych do dzisiaj) dzie!, takich jak O podziale pracy społecznej {De la diuision du trauait soda!, 1893), Zasady metody socjologicznej {Les regles de la methode sociologi-ąue, 1895), Le suicide. Etude de sociologiąue (1897) i Elementarne formy żyda religijnego. System totemiczny w Australii {Les formes elementaires de la uie religieuse. Le systeme totemiąue en Australie, 1912). Błędem byłoby jednak potraktowanie go jedynie jako rzecznika jednej z wielu konkurencyjnych doktryn, jakie pojawiły się w dziejach socjologii, albowiem jego znaczenie wykracza daleko poza granice jakiejkolwiek jednej "szkoły". Durkheim to obok Maxa Webera jeden z niekwestionowanych klasyków całej dyscypliny, do którego nawiązuje się w niej nawet wtedy, gdy odrzuca się jego sposób myślenia. Wpływ Durkheima okazał się trwały i wielokierunkowy, co stało się możliwe dzięki temu, że nie tylko stworzy! kolejną teorię socjologiczną, lecz również potrafił zastosować ją w badaniach empirycznych (praca o samobójstwie), wyłożyć w wyjątkowo konsekwentny sposób, skupić na jej gruncie spory zespół utalentowanych współpracowników, tworząc jedną ze stosunkowo niewielu prawdziwych szkóf naukowych w socjologii, zapewnić socjologii odpowiednie ramy instytucjonalne (m.in. czasopismo "L'annee sociologique" wydawane od 1898 roku), utorować jej drogę na francuskie uniwersytety, a nawet do szkó! niższych szczebli itd.1 Wpływ Durkheima - twórcy sławnej francuskiej szkoły socjologicznej2 - objął wiele nauk społecznych, na które myśliciel ten oddziałał bezpośrednio lub pośrednio. Aczkolwiek nie ma już dziś durkheimistów, zainteresowanie jego twórczością bynajmniej nie słabnie, a nawet, być może, się nasila. Rację miaf Nisbet, stwierdzając, że "[...] bardziej niż jakakolwiek inna postać w dziejach socjologii, Emile Durkheim zdaje się ucieleśniać to, co okazało się najbardziej dla tej dziedziny charakterystyczne, oraz najbardziej płodne z punktu widzenia jej wpływu na inne dyscypliny współczesne. Można powiedzieć, że Durkheim jest socjologiem w pełnym tego słowa znaczeniu"3. 1 Por. Terry Nichols Clark, Prophets and Patrons. The Frencfi University and the Emergence of the Social Sciences, Cambridge, Mass. 1973. 2 Sporo informacji o szkole Durkheimowskiej dostarcza praca Tadeusza Banasz-czyka Studia O przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław 1989. 372 ' Robert A. Nisbet, Emile Durkheim, Englewood Cliffs, N.J. 1965, s. 1. dla określenia statusu socjologii i zapewnienia jej miejsca pośród innych nauk. On też sprawił, że ojczyzna Comte'a stała się na kilka dziesiątków lat ośrodkiem socjologicznym o pierwszorzędnym znaczeniu. Durkheim a dziedzictwo myśli społecznej Jakkolwiek nowatorska była socjologia Durkheima, jej związek z wcześniejszą myślą społeczną był wyjątkowo silny. Świadczy o tym zarówno jego wczesne studium o Montesąuieu i Rousseau jako poprzednikach socjologii, wykorzystane przez nas w rozdziale 3, jak i wielość odwołań do socjologów oraz ideologów XIX wieku. Twórczość Durkheima była w niemałym stopniu nawiązaniem do trwających od początku stulecia dyskusji o kryzysie społecznym i drogach jego przezwyciężenia. Twórczość ta to nieustający dialog z konserwatyzmem, liberalizmem i socjalizmem - dialog, któremu towarzyszy intensywna praca nad tworzeniem podstaw "naukowego racjonalizmu", który pozwoliłby skuteczniej rozwiązywać problemy praktyczne niż wcześniejsze - wykorzystywane zresztą przez autora Zasad - doktryny socjologiczne. Durkheim odnosił się z największą uwagą do ideologii swoich czasów (na przykład socjalizmowi poświęci! osobny cykl wykładów1), gdyż, jego zdaniem, stanowią one dla socjologa ważne źródło inspiracji, choć z żadną z nich nie powinien się identyfikować, Z wszystkimi toczył zresztą długotrwały spór. Nie mógł pogodzić się z liberalizmem jako doktryną, która - jak sądzi! - spłyca problematykę społeczną, sprowadzając człowieka do homo oeconomicus, społeczeństwo zaś do narzędzia zapewniania ludziom maksimum niezależności i pomyślności materialnej. Dla niego społeczeństwo było nade wszystko "ogniskiem życia moralnego", toteż liberalizm jawił się mu jako doktryna równie niesłuszna jak niebezpieczna: człowiek musi być wychowywany, a zbiorowość organizowana. Krytycznie usposobiony był również do socjalizmu, który zresztą wydawał się mu pod pewnym względem pokrewny liberalizmowi, tak samo bowiem był skłonny czynić z państwa instrument życia ekonomicznego. Co wszakże ważniejsze, Durkheim był jak najdalszy od uznania za słuszną socjalistycznej diagnozy stanu społeczeństwa. Jego zdaniem moż-iiwości rozwojowe kapitalizmu nie zostały bynajmniej wyczerpane i nie ma powodu, by dążyć do stworzenia jakiegoś innego ładu społeczno-gospodar-czego. Wystarczy "[,..] przystosowanie społeczeństwa obecnego do nowych warunków społecznego bytu" i "[...] położenie kresu stanowi dezorganizacji, wrzenia i chorobliwego podniecenia". A to zależy w końcu od czynników moralnych, nie zaś politycznych czy ekonomicznych^. 1 Por. Emile Durkheim, Le sociaiisme. Sa ćetinition, ses debuts, la doctrine saint--simonienne, Paris 1928. 1 Ibid., s. 297. 373 konserwatystom, którzy w podobny sposób zwykli krytykować zarówno liberalizm, jak i socjalizm, i mówili wiele o potrzebie odnowy moralności? Otóż także od nich był on jak najdalszy, nie tylko reprezentując orientację programowo świecką (aktywnie uczestniczy} w walce o laicyzację francuskiego szkolnictwa), ale i opowiadając się bez zastrzeżeń za ideałami Deklaracji praw człowieka i obywatela, w której pragnął widzieć fundament odnowionej moralności. W sprawie Dreyfusa, która tak bardzo podzieliła Francuzów, Durkheim stanął po tej samej stronie co liberałowie i socjaliści. Krótko mówiąc, nie podobna przypisać całości jego poglądów do żadnej jednej "doktryny praktycznej". Niezależność od nich podnosił on do godności zasady, uważając, iż udział uczonego w rozwiązywaniu problemów społecznych nie polega i nie może polegać na akcesie do takiego lub innego obozu. Uczony musi szukać własnej drogi, wchodząc w razie potrzeby w spór ze wszystkimi, choćby w poszczególnych sprawach skłonny byt przyznawać im rację. Podobną niezależność zachował Durkheim w stosunku do popularnych w jego czasach teorii naukowych. Nawiązał do twórców pozytywizmu XIX wieku, ale z żadnym z nich nie zgadza) się w pełni i świadomie unika! określenia "pozytywista", wyobrażając sobie, że uczony może obejść się bez identyfikacji tego rodzaju i uprawiać po prostu naukę wolną od wszelkich ideologicznych i filozoficznych uprzedzeń. "Ponieważ socjologia - pisa! w programowych Zasadach - wzięła początek z wielkich doktryn filozoficznych, zachowała zwyczaj opierania się na jakimś systemie [...]. Tak więc była ona kolejno pozytywistyczna, ewolucjonistyczna, spirytualistyczna, podczas gdy powinna zadowolić się pozycją socjologii tout courf'1. Do ideologii naukowych Durkheim odniósł się przeto tak samo jak do ideologii społeczno-politycznych: wszystkim zastanym doktrynom przeciwstawił "bezpośredni kontakt z rzeczami"3. W tym sensie mówił niekiedy o konieczności zaczynania "od samego początku", z pominięciem wszystkich przyjętych bezkrytycznie mniemań. Chodziło mu - jak mówi! - o zastąpienie analizy "ideologicznej", którą zadowalano się do tej pory, przez analizę naukową. Bez względu na to, co dobrego powiedział o swoich poprzednikach, uważał siebie za jej pioniera. Fakty społeczne jako ,,rzeczy" Sławny postulat Durkheima, aby traktować fakty społeczne jak rzeczy, o których nie wiemy jeszcze niczego pewnego, był niewątpliwie kamieniem węgielnym jego socjologii. Był to nade wszystko postulat metodologiczny. Autor Zasad wielokrotnie (nie zawsze co prawda znajdując zrozumienie) 374 ' Durkheim, Zasady, s. 177. * Ibid., s. 179. lecz tylko proponuje "[...] zajęcie wobec nich pewnej postawy myślowej"1. W szczególności podkreślał, że nie głosi tezy o materialnym charakterze tych faktów, która byłaby jawnie sprzeczna z jego poglądami nie mającymi nic wspólnego z jakkolwiek rozumianym materializmem. Chodziło mu - jak twierdził - jedynie o to, aby "[...] socjolog wprawił się w taki stan ducha, yz jakim znajdują się fizycy, chemicy czy fizjologowie wtedy, gdy zapuszczają się w nie zbadane jeszcze regiony swej działalności naukowej"2. Inaczej mówiąc, chodziło mu o to, aby socjolog podchodził do przedmiotu swych badań bez żadnych praenotiones, wyzbywając się w porę wyobrażeń przejętych bezkrytycznie z potocznego myślenia, panujących ideologii i systemów filozoficznych. "Trzeba, aby socjolog, wchodząc w świat społeczny, miał świadomość tego, że wkracza w świat nieznany. Trzeba, by czuł, że znajduje się w obliczu faktów, których prawa są tak samo nieodgad-nione jak prawa życia w czasach, gdy nie istniała jeszcze biologia. Trzeba, aby był przygotowany na dokonanie odkryć, które zaskoczą go i zakłopo-cą"3. Podstawowy postulat Durkheima był tedy postulatem metodycznej niewiedzy. On sam porównywał chętnie proponowaną przez siebie postawę do metodycznego wątpienia Kartezjusza. Była to próba znalezienia socjologicznego cogito - punktu, od którego można byłoby rozpocząć budowę gmachu wiedzy rzeczywiście pewnej. To porównanie szwankuje wszakże pod jednym względem: owym punktem była w wypadku Durkheima empiria. Durkheimowska utopia epistemologiczna kazała przyjąć, że uczony znajduje się w obliczu faktów, o których nie wie nic. Podchodzi do nich wolny od wszelkich praenotiones. Nie zna i nie chce znać moralności, lecz jedynie normy moralne zaobserwowane w różnych zbiorowościach i kary, jakie pociąga za sobą ich gwałcenie. Nie wie niczego o przestępstwie jako takim, lecz jedynie stwierdza, że w każdym społeczeństwie pewne czyny są potępiane i karane. Nie rozporządza żadną wiedzą o religii, zauważa natomiast, że nie ma społeczeństwa bez jakichś wierzeń i praktyk odnoszących się do wyodrębnionej sfery sacrum. W każdym wypadku chodzi o to, aby swych badań nie podporządkowywał swej domniemanej wiedzy o przedmiocie, albowiem wiedza przednaukowa nie zasługuje na zaufanie. Może być przedmiotem studiów, ale nie drogowskazem dla nich. "[...] nauka [...] winna wychodzić nie od pojęć ukształtowanych bez jej udziału, ale od wrażeń. To z danych zmysłowych winna ona zaczerpnąć bezpośrednio elementy swych wstępnych definicji. [...] Potrzebuje ona pojęć wyrażających adekwatnie rzeczy takie, jakie są, nie zaś takie, jakie praktyka chce widzieć"4. Stąd charakterystyczna dla Durkheima procedura tworzenia definicji i wyodrębniania przedmiotu badań przez odwoływanie się do najbardziej zewnętrznych, najłatwiej obserwowalnych oraz intersubiektywnie sprawdzalnych cech rozpatrywanych zjawisk. W rezultacie Durkheimowskie definicje 1 Ibid., s. 9. ' Ibid., s. 12. 3 Ibid. ' Ibió., s. 73. 375 kładem jest jego definicja religii). Ich zadaniem było pi^y tym nie ujawnienie domniemanej istoty rzeczy, lecz wyznaczenie pola badań. Jak widać, autor Zasad wyciągnął z pozytywistycznego fenomenalizmu daleko idące wnioski. Pomijamy tu ciekawe skądinąd pytanie, czy taki hiperfaktualizm, eliminujący z nauki wszelkie pozaempiryczne założenia, jest w ogóle możliwy i czy sam Durkheim był mu zawsze wiemy. Postulat badania faktów społecznych jak rzeczy miał wszakże inną jeszcze stronę. Otóż "rzecz" to coś zewnętrznego w stosunku do poznającego podmiotu, w związku z czym nie może być poznana introspekcyjnie. "Bo czymże jest rzecz? - pyta Durkheim - Rzecz jest przeciwstawna idei jako to, co poznaje się z zewnątrz, temu, co poznaje się od wewnątrz. Rzeczą jest [...] wszystko, o czym nie możemy wytworzyć sobie adekwatnego pojęcia poprzez zwykłą analizę myślową; wszystko, cokolwiek może być zrozumiane jedynie pod warunkiem wyjścia poza samego siebie, jedynie na drodze obserwacji i eksperymentów, na drodze stopniowego przechodzenia od cech najbardziej zewnętrznych i bezpośrednio dostępnych do cech mniej widocznych i głębszych"1. Jak łatwo zauważyć, mamy tu do czynienia z krytyką psychologizmu w socjologii, który dopuszczał możliwość wyjaśniania zjawisk społecznych za pomocą introspekcyjnego poznania zjawisk psychiki indywidualnej. Durkheim taką możliwość bezwzględnie wykluczył, widząc jedyną metodę naukową w ekstraspekcyjnej obserwacji praktykowanej przez przyrodników. Jak już powiedzieliśmy, Durkheim uważał swój postulat badania faktów społecznych jak rzeczy za filozoficznie neutralny i pozbawiony związków z jakąkolwiek społeczną ontologią. Można w to wątpić. On sam wypowiadał się niejednokrotnie o tym, czym są fakty społeczne, a nie tylko pouczał, jak należy je naukowo badać. Utrzymywał nawet, że: "Rozpatrując zjawiska społeczne jak rzeczy, dostosowujemy się [...] tylko do ich natury"2 i twierdzi!, iż owe zjawiska "[...] wykazują z samej swojej natury tendencję do konstytuowania się na zewnątrz świadomości jednostek, nad którą panują"3. Pierwszy rozdział Zasad był poświęcony właśnie odpowiedzi na pytanie: "Co to jest fakt społeczny?". Zawierała ona jasne stwierdzenie, iż faktu społeczne należy badać z zewnątrz, albowiem są one zewnętrzne w stosunku do jednostki ludzkiej. Słynna definicja faktu społecznego sformułowana przez Durkheima brzmiała tak oto: "Jest faktem społecznym wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie, zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w danym społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jego jednostkowych manifestacji"^. Tak więc metodologia Durkheima znajdowała swe dopełnienie w określonej społecznej ontologii. Ontologią ta miała dwojakie uzasadnienie: filozoficzne i quasi-naukowe. 1 Ibid., s. 9. 2 Ibid., s. 58. a Ibid., s. 59. ' Ibid., s. 42. Jakkolwiek Durkheim deklarował wielokrotnie swą niechęć do filozofii, jego socjologia byłaby bodaj nie do pomyślenia bez wielu założeń filozoficznych, a zwłaszcza bez określonej antropologii filozoficznej, którą sformułował na przykład w artykule Le dualisme de la naturę humaine et ses conditions sociales (1914}1. Godzi się pamiętać, iż autor Zasad, podobnie jak wielu innych socjologów tamtych czasów, miał dość gruntowne wykształcenie filozoficzne i właśnie filozofia była faktycznie jego punktem wyjścia. Nigdy też nie wyzbył się filozoficznych aspiracji, które sprawiły, że reprezentował socjologizm w obu wyróżnionych przez nas poprzednio znaczeniach. Człowiek - twierdził Durkheim - odznacza się zastanawiającą dwoistością (homo duplex), która znajdowała zawsze wyraz w systemach religijnych, filozoficznych, moralnych itp., przedstawiających go jako istotę rozdartą między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość. Już doświadczenie potoczne ukazuje nam nieustannie "dwa aspekty naszego życia psychicznego": na jednym "biegunie" znajdują się wrażenia zmysłowe, instynkty i dyspozycje związane z czysto fizycznymi potrzebami organizmu, na drugim zaś - myślenie pojęciowe, normy moralne, religia itd. - słowem, to wszystko, cokolwiek dzielimy z innymi ludźmi. Inaczej mówiąc, owe dwa aspekty możemy nazwać "osobowym" i "bezosobowym", "egoistycznym" i "altruistycz-nym", "indywidualnym" i "uniwersalnym", "jednostkowym" i "społecznym". Według Durkheima istnieje między nimi trwały antagonizm. Aby postępować moralnie, człowiek musi zadawać gwałt swojej zwierzęcej naturze, zwierzęta bowiem, które kierują się wyłącznie instynktem, nie znają wyrzeczenia i ofiary, bez których nie ma czynu moralnego. Ujmując świat w pojęcia ogólne, człowiek musi w jakimś stopniu uchylać świadectwo swoich zmysłów, które ukazują mu jedynie poszczególne rzeczy. Durkheim stanowczo odrzucał wszelkie rozwiązania monistyczne, które likwidują problem zamiast go rozwiązywać: moralności i rozumu nie można wyprowadzić z cech człowieka jako organizmu biologicznego; nie sposób również uznać człowieka za istność czysto duchową i unieważnić jego związki ze światem zwierzęcym, do którego jako organizm biologiczny należy. Autor Le dualisme de la naturę humaine stawiał więc w swej socjologii filozoficzne par exce!lence pytanie: jak to się dzieje, że w człowieku współistnieją zdolności i dyspozycje tak różne? Skoro jest on bez wątpienia zwierzęciem, w jaki sposób jest w stanie zdobywać się na coś, do czego żadne inne zwierzę nie jest zdolne. Najpewniej od tego właśnie pytania zaczęło się zainteresowanie Durkheima religią, której przyznawał szczególnie doniosłą rolę, mniemając, iż "[...] człowiek, Wchodząc w życie religijne, bierze na się inną naturę, staje się innym człowiekiem"2. To dzięki religii pojawia się w ludzkim życiu doświadczenie 1 Por. Emile Durkheim, s. 325-340. 2 Emile Durkheim, Próba określenia zjawisk religijnych, tłum. Stanisław Brzozowski, Warszawa 1903, s. 44. 377 sferą profanum konstytuuje się sfera sacrum, w której obliczu jednostka odczuwa szacunek i lęk, każące powściągać naturalne odruchy i rezygnować z zaspokajania przemożnych kiedy indziej potrzeb organizmu. Dzięki relioi' okazuje się przeto możliwe owo przejście od zwierzęcia do człowieka, nad którym na próżno głowili się filozofowie. To ona wytwarza nakazy i zakazu które sprawiają, że jednostka nie zasklepia się w czysto zwierzęcej egzystencji, lecz staje się zdolna do uczestnictwa w zupełnie innym świecie, zostaje zmuszona do przeobrażenia się w człowieka. "Wielką różnicą między społeczeństwami zwierzęcymi i społeczeństwami ludzkimi - pisał Durkheim - jest to, że w tych pierwszych jednostka rządzona jest wyłącznie od wewnątrz, przez instynkty [...] podczas gdy społeczeństwa ludzkie są zjawiskiem nowym, zjawiskiem o szczególnym charakterze, który polega na tym, że pewne sposoby działania, narzucone lub przynajmniej proponowane jednostce z zewnątrz, dołączają się do jej własnej natury"1. Pierwszy krok w tym kierunku został zrobiony dzięki religii. Nie należy wszakże sądzić, że Durkheim był myślicielem religijnym w potocznym tego słowa znaczeniu, albowiem religię rozumiał on w bardzo szczególny sposób. "W bóstwie - pisał - widzę jedynie społeczeństwo, przekształcone i przedstawione symbolicznie"2. Postulatem Durkheimow-skiego praktycznego rozumu nie był Bóg jakiejś tradycyjnej religii, nawet nie Bóg Kanta, lecz "[...] społeczeństwo swoiście odrębne od indywiduów"3. To społeczeństwo właśnie, wpływając "z zewnątrz" na jednostkę, czyni z niej istotę rozumną i moralną. Omawiana wcześniej dychotomia zmysłów i rozumu, instynktów i moralności, egoizmu i altruizmu, profanum i sacrum jest tedy ostatecznie dychotomią tego, co jednostkowe, i tego, co społeczne. "Tak więc [...] socjologia może otworzyć nowe możliwości nauce o człowieku. Aż do tej pory staliśmy wobec alternatywy: albo wyjaśniać specyfikę wyższych władz człowieka za pomocą sprowadzenia ich do niższych form istnienia [...], albo powiązać je z jakąś założoną rzeczywistością ponaddoświadczalną, której istnienia nie była jednak w stanie ustalić żadna obserwacja. Te natomiast kłopoty umysłu wynikały z uznania jednostki za finis naturae. Wydawało się, że ponad nią nie ma już nic, a przynajmniej nir:-do czego nauka mogłaby dotrzeć. Ale z chwilą uznania, że ponad jednostką istnieje społeczeństwo, i tego, że nie jest ono nominalnym bytem myślowym, lecz systemem działających sil, możliwy się staje nowy sposób wyjaśniania człowieka"4. 1 Komentarz Durkheima do hasta Sociśtś, w: Andre Lalande Vocabulaire lech-nique et critique de la philosophie (1 wyd. 1926), Paris 1960, s. 1002. 2 Durkheim, Sociologie et philosophie, s. 75. 3 Ibid., s. 74. 4 Emile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w A"' 378 stralii, tłum. Anna Zadrożyńska, Warszawa 1990, s, 425. Twierdzenie o "zewnętrznym" w stosunku do jednostek charakterze społeczeństwa nie było wszakże u Durkheima jedynie filozoficznym postulatem wynikającym z rozważań o naturze ludzkiej. Był on przekonany, iż można je równie dobrze uzasadnić empirycznie. Takie uzasadnienie wydawało mu się resztą niezbędne, gdyż zależał od niego - jak sądził - byt socjologii, która ma sens tylko o tyle, o ile istnieją "[...] zjawiska, których swoistą przyczyną jest właśnie [...] społeczeństwo - zjawiska, których nie byłoby, gdyby ono nie istniało i które są takimi, jakimi są, wyłącznie dlatego, że takie a nie inne jest (lane społeczeństwo"1. Według Durkheima za jego pojmowaniem społeczeństwa przemawiały co najmniej cztery rodzaje argumentów: Po pierwsze, posługiwał się on analogiami czerpanymi z nauk przyrodniczych. Jeżeli na przykład zjawisk życia nie podobna wyjaśnić przez powołanie się na właściwości komórek, z jakich składa się organizm, nie ma powodu przypuszczać, że wiedza o jednostkach tłumaczy tajemnice życia społecznego. Chociaż argumentacja taka pojawiała się w pismach Durkheima stosunkowo często, nie wydaje się, aby miała w jego oczach zasadnicze znaczenie dowodowe. Był to po prostu pewien facon de parler, zrozumiały w dobie powszechnego zafascynowania socjologów osiągnięciami przyrodoznawstwa. Po drugie, Durkheim korzystał z ustaleń głośnej w jego czasach psychologii tłumów (zob. rozdział 10), powołując się na to, że jednostki zgromadzone razem zachowują się zupełnie inaczej, niż zwykły zachowywać się w odosobnieniu. Ponieważ ludzie nie żyją nigdy w trwałym odosobnieniu, takie "zarazy psychiczne" o większym lub mniejszym zasięgu wytwarzają się nieustannie i, co ważniejsze, wykazują tendencję do utrwalania się w postaci społecznych ideałów, wyobrażeń zbiorowych. Znaczenie, jakie Durkheim przywiązywał do "gęstości społecznej", wiązało się ściśle z odtworzonym tu rozumowaniem. Oczywiście między socjologią Durkheima a psychologią tłumów byty bardzo poważne różnice, ponieważ nie podzielał on poglądu, że zgromadzenie jednostek tylko wyzwala to, co potencjalnie było już w nich obecne, a ponadto interesował się nade wszystko tymi rezultatami wpływu społecznego, które ulegają utrwaleniu. Po trzecie, Durkheim powoływał się na to, iż rzeczywistość społeczna jest dla jednostki zawsze rzeczywistością zastaną. Człowiek nie tworzy języka, którym mówi, lecz uczy się go od grupy; nie wymyśla stosowanych przez siebie metod pracy, lecz przejmuje je od otoczenia; nie wynajduje praktykowanej przez siebie religii, lecz przyswaja ją sobie w procesie wychowywania go przez zbiorowość. Inaczej mówiąc, dostosowuje się do norm obowią- ' Emile Durkheim, Socjologia i jej dziedzina badań, tłum. Jerzy Szacki, Janusz Trybusiewicz, w: Filozofia i socjologia XX wieku (praca zbiór.), cz. 1, Warszawa 1965, s. 118- 379 napotyka na reakcję ze strony swego środowiska, która przybiera najrozmaitsze formy: od sankcji prawnych po niesformalizowaną przyganę. Tym właśnie "zewnętrznym" i "przymusowym" charakterem fakty społeczne różnią się od indywidualnych. Zdaniem Durkheima "[...] zobowiązanie jest dowodem że te sposoby działania i myślenia nie są dziełem jednostki"1. Po czwarte, Durkheim podkreślał, że świadomość jednostek jest niemal zawsze Świadomością (jeśli wolno tu użyć Marksowskiego terminu) fałszywą Działalność ludzka jest działalnością świadomą, ale owa świadomość nie stanowi adekwatnego odzwierciedlenia rzeczywistości. Nie są nam znane nawet najprostsze pobudki naszych czynów: "[...] uważamy się za bezinteresownych, podczas gdy działamy jako egoiści; wiemy, że kieruje nami nienawiść, podczas gdy dajemy się powodować miłości; zdaje się nam. że słuchamy rozumu, podczas gdy jesteśmy niewolnikami nierozumnych przesądów etc."2 Tym bardziej istnieć musi (Durkheim podejmuje obiegowy od czasów Hegla temat myśli społecznej) rozbieżność między zamierzeniami jednostek a skutkami ich działalności, które określa nie tylko ich wola: społeczeństwo rozwija się według swych własnych praw, w których obliczu jednostki okazują się bezsilne. Wszystko to miało przemawiać za tym, aby nie ujmować społeczeństwa jako "sumy" jednostek. Sens tezy realizmu socjologicznego Omawiany postulat Durkheima wzbudził wśród przedstawicieli nauk społecznych wiele wątpliwości i rzeczywiście bardzo daleko mu do jasności3. Krytyka tego postulatu zmierzała zwykle do okazania, że Durkheimowskie pojęcie społeczeństwa (i świadomości zbiorowej) jest hipostazą i niczym lepszym od pojęcia Ludzkości Comte'a czy też Voik$gei$t niemieckich romantyków. Krytyka ta szła w wielu wypadkach zbyt daleko i nadmiernie eksponowała - dość zaiste liczne - niefortunne sformułowania autora Zasad, nie wnikając dostatecznie głęboko w sens jego doktryny. Nie zwrócono też uwagi na to. że jednoznacznie protestował on przeciwko pomawianiu go o chęć "sub-stancjonalizacji" czy "ontologizacji" świadomości zbiorowej, pisząc na przykład, iż nie można "[...] razem z idealistyczną i teologiczną metafizyką wyprowadzać części z całości, albowiem całość jest niczym bez części, które się na nią składają"4. Społeczeństwo, "[,..] przerastając nas, znajduje się zarazem wewnątrz nas, ponieważ może istnieć tylko w nas i poprzez nas"5. 1 Durkheim, Socioiogie et philosophie, s. 35. 2 Durkheim. Zasady, s. 11. 3 Por. Ernest Nagel On the Statement - - - Rola krytyki nie wyczerpuje się w artykulacji "krytycznej postawy podmiotu, nie jest pojęciową rejestracją subiektywnych idiosynkrazji lub zbiorem krytycznych "opinii", lecz jako teoria posiada wymiar par excellence poznawczy. Krytyka jest określoną metodą [..,] poznania rzeczywistości społecznej"1. Jak się wydaje, w grę wchodziło przy tym kilka znaczeń słowa "krytyka". Po pierwsze, krytyka polegała oczywiście na zdecydowanie negatywnej ocenie status quo i wręcz obsesyjnym wykazywaniu jego niezgodności z najistotniejszymi ludzkimi potrzebami, z których jednak większość członków społeczeństwa nie zdaje sobie ciągle sprawy, pozostając we władzy fałszywej świadomości. Krytyka taka wymagała, z jednej strony, ujawniania "nieludzkiego" charakteru istniejących warunków, co wszakże było stosunkowo najprostsze, z drugiej natomiast - rozpraszania umożliwiających godzenie się z nimi iluzji, za których źródło uważano zarówno owe warunki, jak i panujące na ich temat wyobrażenia ideologiczne wpajane członkom społeczeństwa od najwcześniejszego dzieciństwa. Rozumie się samo przez się, iż warunkiem sine ąua non takiej krytyki była nie tylko świadomość zła, lecz również zdolność wyobrażenia sobie świata, który byłby od niego wolny, a więc zdolność tworzenia utopii. Nie znaczy to co prawda, że twórcy teorii krytycznej - z wyjątkiem Fromma - rozporządzali jakimś szczegółowym projektem społeczeństwa idealnego. Na pewno wiadomo tylko, że miało być ono zupełnie inne niż społeczeństwo obecne. Głównym zadaniem teorii krytycznej nie było więc ani samo opisanie i wyjaśnienie świata bez pomijania jego ciemnych stron, ani, tym bardziej, sama tylko jego negatywna ocena: chodziło o gruntowną zmianę świadomości teoretycznej, rozumianą przy tym jako początek wielkiej zmiany społecznej, której kierunek wyrażało powtarzane nieustannie hasło emancypacji. Warto mimochodem zauważyć, iż - inaczej niż w większości koncepcji marksistowskich - problemem pierwszoplanowym była tu nie nędza materialna, lecz deprywacje innego rodzaju składające się na totalną ponoć alienację współczesnego człowieka. | Po drugie, krytyka w ujęciu rzeczników teorii krytycznej miała - jak się zdaje - polegać na przezwyciężaniu ograniczeń myślenia potocznego i tradycyjnej teorii pod dwoma względami, na które duży nacisk położył już wcześniej Lukacs. Chodziło, po pierwsze, o ogląd świata społecznego jako całości, o rezygnację z jego przedstawiania jako zbioru odosobnionych "faktów", po drugie zaś - o dążenie do odkrycia "istoty rzeczy", z którego 1 Stanisław Czerniak, Pomiędzy socjologią wiedzy a teologią negatywną. Filozofia Maxa Horkheimera, Wrocław 1990, s. 44; por. Albrecht Wellmer, Critical Theory ofSociety, [New York 1971]; Raymond Geuss The Idea ot a Critica! Theory. Habermas and the Frankfurt School, Cambridge-New York 1981, rozdz. 3; Raymond A. Morrow (współprac. David D. Browni. Critical Theory and Mełhodology, London 1994, introduction. 525 pyta, co znajduje się pod ich "powierzchnią". Innymi słowy - myśleć krytycznie to sięgać głębiej, niź pozwala na to radykalny empiryzm, a także zdrowy rozsądek zatrzymujący się na tym, co można po prostu "zobaczyć". Po trzecie, krytyka w rozumieniu omawianych autorów tym się również odznaczała, że była z założenia krytyką społeczeństwa, by tak rzec, od wewnątrz. Status rzeczywistości społecznej jest z ich punktu widzenia zupełnie inny niż status rzeczywistości przyrodniczej, która jest dana badaczowi w postaci zobiektywizowanej. Wiedza społeczna jest nieuchronnie samowie-dzą, wiedzą społeczeństwa o sobie samym, a więc częścią tej samej rzeczywistości, której dotyczy. Zmiana wiedzy to zarazem zmiana jej przedmiotu, nie zaś tylko zwiększenie stopnia adekwatności poznania tego przedmiotu przez zewnętrznego wobec niego obserwatora. Tym samym miarą prawomocności wiedzy społecznej jest nie tyle możliwość jej empirycznego potwierdzenia w sposób właściwy przyrodoznawstwu, ile wpływ, jaki wywiera ona na praktykę, zmieniając sposób myślenia i zachowanie się uczestników procesów społecznych. Jeżeli można tu w ogóle mówić o kryterium prawdy, jest nim tylko historia przybliżająca urzeczywistnienie utopii ludzkiej emancypacji. Konwencjonalne, by tak rzec, metody weryfikacji twierdzeń naukowych nie mają tu zastosowania. Teoria krytyczna nie miała zresztą być nauką społeczną w pospolitym znaczeniu tego słowa, kwestionowała bowiem zasadność oddzielania sfery faktów od sfery wartości, a także przyjęty we współczesnej nauce podział pracy. Po czwarte, krytyka miała w teorii krytycznej również ten sens szczególny, że uwydatniała wyjątkową pozycję tej orientacji jako negacji wszelkich autorytetów, była też próbą budowania wiedzy społecznej niejako od podstaw, w drodze gruntownego przedefiniowania jej celów, struktury i metod weryfikacji twierdzeń. Teoria, o której mowa, była z założenia krytyczna także dlatego, że znajdowała się w nieustającym dialogu i sporze z innymi teoriami, odmawiając uznania którejkolwiek z nich za ostateczną odpowiedź na najbardziej istotne pytania. Oznaczało to, rzecz jasna, zakwestionowanie dogmatycznych wykładni teorii Marksa (a także Freuda, do którego - jak zobaczymy - sięgnięto), przede wszystkim jednak totalną negację tradycji pozytywistycznej i sejentystycznej, w której rzecznicy teorii krytycznej widzieli nie tylko ostoję wszelkich możliwych błędów teoretycznych, lecz także, jeżeli nie głównie, czynną w praktyce życia społecznego ideologię świata poddawanego przez nich krytyce. Owa negacja odbije się w naukach społecznych bardzo donośnym echem, co z czasem przysporzy twórcom teorii krytycznej sławy, jakiej nie mieli w latach istnienia szkoły frankfurckiej. Co prawda owa niechęć zwolenników teorii krytycznej do uznanych autorytetów rozciągała się w istocie na całe teoretyczne dziedzictwo, a nawet na własne osiągnięcia, co przejawiło się w konsekwentnym unikaniu budowania systemu. Zainteresowania teorii krytycznej były niezwykle rozległe. Nie podobna wręcz wskazać takiego ważnego tematu humanistyki czy nauk społecznych, który nie zostałby w jakimś zakresie podjęty przez któregoś z jej przedstawicieli. Byli oni ludźmi wyjątkowo wszechstronnie wykształconymi i nie dotkniętymi jak gdyby przez skutki specjalizacji, która w ich czasach objęła wszystkie dziedziny pracy umysłowej. Byli myślicielami w dawnym stylu, a nie filozofami, socjologami, ekonomistami, politologami, estetykami czy psychologami w znaczeniu, jakiego te określenia nabrały lub nabierały w XX wieku. Nie mogło zresztą być inaczej, skoro zajmowali się ni mniej ni więcej tylko "dzisiejszym załamaniem cywilizacji mieszczańskiej", nie zaś jakąś jedną kategorią faktów, którą można byłoby wyłączyć z tej całości. W związku z rym wyodrębnienie ich myśli socjo/ogicznej jest możliwe tylko za cenę zlekceważenia oryginalnego kontekstu wypowiedzi, w którym nie istniały wyraźne granice ani między poszczególnymi dyscyplinami naukowymi, ani między nimi a filozofią czy polityką. Rozporządzamy wprawdzie pewnym korpusem tekstów adresowanych do socjologów i odnoszących się wprost do socjologii1, ale wcale nie one są, jak się zdaje, najważniejsze, jeżeli chcemy zrekonstruować te socjologiczne czy też metasocjologiczne poglądy autorów z kręgu teorii krytycznej, którym zawdzięcza ona swoją sporą popularność. Jak się wydaje, poglądy te dotyczą głównie pozytywizmu, którego - wspomniane już wyżej - odrzucenie było przewodnim motywem wszystkiego, cokolwiek członkowie szkoły frankfurckiej mieli do powiedzenia o życiu społecznym i drogach jego poznania. Cechą szczególną ich krytyki pozytywizmu było to, że godziła nie tylko w teoretyczne czy metodologiczne błędy, notorycznie ponoć popełniane przez pozytywistów {lub uczonych, których za pozytywistów uznano, definiując pozytywizm nader szeroko), lecz również lub przede wszystkim w społeczną funkcję ich światopoglądu, która miała ponoć polegać na tym, że wszystko, cokolwiek istnieje, zostaje uznane za naturalne i konieczne. Dowodzono, iż ograniczenie się do faktów i wyeliminowanie z nauki wszelkich wartości oznacza nieuchronnie zgodę na status quo oraz trwałą niezdolność do zmienienia czegokolwiek na lepsze. Jedyna działalność, do jakiej pozytywna nauka jest bowiem w stanie doprowadzić, to działalność techniczna, polegająca na manipulowaniu rzeczami (lub ludźmi, których traktuje się jak rzeczy). Wszelka myśl o emancypacji zostaje z tej nauki usunięta, a wedle teorii krytycznej to ona właśnie jest w wiedzy społecznej najważniejsza. Tym samym pozytywizm jest samoświadomością świata urzeczowionego i pogodzonego ze swoim urzeczowieniem. Chodzi więc nie tyle o zastosowanie przezeń niewłaściwej metody czy też niedo- 1 Por. np. Soziologische Exkurse, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer (red.), Frankfurt am Main 1956 (wyd. ang Aspscts o! Sociology, Lortdon 1973). 527 spuieczną, Której genezę i funkcję można i należy zdefiniować w kategoriach klasowych i historycznych. Pod tym względem krytyczni teoretycy poszli śladami Lukacsa z tą wszakże różnicą, że z ich myślenia znikło dość szybko wyobrażenie potencjalnej świadomości proletariatu jako warunku prawdzi wego poznania rzeczywistości społecznej. Jego miejsce zajęła teoria krytyczna jako taka, która ujawnia wprawdzie klasową ograniczoność panującego sposobu myślenia, ale nie wskazuje już żadnych si! społecznych sprzyjających jej przezwyciężeniu. Krótko mówiąc, spór teorii krytycznej z pozytywistyczną filozofią nauki społecznej nie byl i nie mógł być jedynie sporem o metodę, chociaż istotną rolę grały w nim, oczywiście, argumenty metodologiczne, jakie od czasów Diltheya kierowano w Niemczech przeciwko pozytywizmowi. Było to zderzenie dwóch odmiennych światopoglądów, dwóch różnych wizji świata społecznego i dwóch różnych koncepcji wiedzy. Trudno się przeto dziwić, że słynny Der Po$itivi$musstreit in der deutschen Sońologie1 okazał się w znacznej mierze dialogiem głuchych, a użyta w nim przez każdą ze stron argumentacja była na ogół zrozumiała i przekonująca tylko dla niej samej. Zwłaszcza zgoda na punkt widzenia teorii krytycznej wymagała przyjęcia wielu założeń wynikających z określonej filozofii społeczeństwa i historii, zgodnie z którą mamy do czynienia ze światem totalnie złym, a pierwszym obowiązkiem myśliciela jest demaskacja tego zła. Z tej perspektywy dyskutowanie większości ważnych dla "pozytywistów" kwestii szczegółowych nie tylko nie miało sensu, ale mogło być uważane za pogłębianie fałszywej świadomości, której przezwyciężenie uznano za powołanie teorii krytycznej. Ową filozofię wykładano początkowo w języku zbliżonym do Marksów-skiego, eksponując nade wszystko skutki kapitalizmu jako systemu, który nieuchronnie rodzi alienację i sprowadza stosunki między ludźmi do stosunków zależności i panowania klasowego. Stopniowo język ten uległ wszakże charakterystycznej zmianie, polegającej zwłaszcza na tym, że głównym przedmiotem krytyki stały się również, a nawet przede wszystkim, te aspekty społeczeństwa kapitalistycznego, które krytyka Marksa ominęła. Autor Kapitału był bowiem wprawdzie bardzo radykalnym krytykiem kapitalizmu, ale nie nowoczesności jako takiej. Był nawet skłonny widzieć historyczną zasługę kapitalizmu w tym, że przyśpieszył rozwój sił wytwórczych i spowodował tę głęboką przemianę świadomości, którą Max Weber nazwie później "odczarowaniem świata". Marks był w pewnym sensie człowiekiem Oświecenia, głęboko wierzącym w postęp Rozumu i przekonanym, że nauka jest potężnym sprzymierzeńcem proletariatu w dziele wyzwolenia człowieka. Teoria krytyczna doszła z czasem do zdecydowanego zakwestionowania tych składników sposobu myślenia Marksa oraz odkrycia, źe oświecenie jest w istocie Por. Theodor W. Adorno et al., The PositMsl Dispute in German Socioiogy, London 1976. obciąża także te siły, które jeszcze niedawno uważano za główne siły postępu: naukę i technikę. Krytyka kapitalistycznego sposobu produkcji przeobraziła się więc w krytykę rozumu, który umożliwi! jego rozwój i umożliwia jego trwanie. Ta krytyka rozumu nie oznaczała wszakże pochwały irracjonalizmu, w intencji krytykujących godziła bowiem nie w rozum jako taki, w szczególności nie w rozum pojęty po Heglowsku, lecz w tę szczególną postać rozumu, która przez Horkheimera została nazwana rozumem instrumenfa/-nym i uznana, w gruncie rzeczy, za czynnik irracjonalizacji świata, Z tego punktu widzenia można było na przykład powiedzieć, iż "[...] porządek faszystowski jest rozumem, w którym rozum objawia swoją irracjonalność"1. Mówiąc najkrócej, chodziło nade wszystko o społeczne i moralne skutki takiego odwoływania się do rozumu, które na pierwszym planie umieszcza sprawę technicznej efektywności i za prawdziwą uznaje wyłącznie wiedzę eksperymentalnie sprawdzalna i mogącą mieć techniczne zastosowania - słowem, wąsko rozumianą wiedzę naukową, niesłusznie uważaną przez "pozytywistów" za jedyną wiedzę prawomocną. Według teorii krytycznej jedną z głównych lub główną przyczyną obecnego zniewolenia człowieka jest właśnie wszechwładza wiedzy tego rodzaju sprawowana pod nieobecność Rozumu we właściwym znaczeniu słowa. To pod jej wpływem doszło do wyparcia z kultury społeczeństw zachodnich ideału życia godnego człowieka przez dążenie do gromadzenia dóbr i rozwijania produkcji za wszelką cenę. Rozum instrumentalny - ograniczony pierwotnie do sfery techniki - objął swoim władaniem wszystkie sfery życia, w tym również stosunki między ludźmi. Człowiek stał się dla drugiego człowieka li tylko narzędziem osiągania materialnych celów - przedmiotem manipulacji i eksploatacji. Co ciekawe, to oskarżenie współczesnej cywilizacji skierowane było jednocześnie przeciwko totalitaryzmowi i liberalizmowi. Wedle szkoły frankfurckiej "[...] zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytamego odbywa się - jak podkreślał Marcuse - w obrębie tego samego ładu społecznego"2. Pod panowaniem rozumu instrumentalnego proces racjonalizacji został utożsamiony z procesem uprzedmiotowienia - podobnie jak było u Lukacsa, który jednak za Marksem wciąż widział w dynamice kapitalistycznego sposobu produkcji obietnicę lepszej przyszłości. W teorii krytycznej słychać nade wszystko lament na ten straszny świat, gdzie wszystko sprzysięgło się przeciwko człowiekowi i znikąd nie widać ratunku. Taka diagnoza nowoczesnego społeczeństwa sprzyjała - wspomnianemu już wcześniej - przesuwaniu zainteresowań teorii krytycznej z "bazy" na 1 Max Horkhelmer, cyl. za: Martin Jay, The Diaieclicallmagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Socia! Research 1923-1950, Boston 1973, s. 121. 2 Herbert Marcuse, Negations. Essays in Critical Theory, Boston 1968, s. 19. 529 - -¦-~J jwmuunii, "! zmiana "oazy", do jakiej prowadzi rewolucja komunistyczna, z punktu widzenia ideału ludzkiej emancypacji nie oznacza bynajmniej radykalnej zmiany stanu społeczeństwa. Aczkolwiek głównym przedmiotem ich ataków były niezmiennie społeczeństwa "burźuazyjne", byli oni na ogóf wolni od wszelkich złudzeń związanych z "realnym socjalizmem". Co więcej świadomość jego niepowodzeń pomagała im, jak się zdaje, rozpoznać słabości doktryny, która była pierwotnie ich natchnieniem. Oznaczało to m.in. intensywną kontynuację destrukcji marksistowskiego "ekonomizmu" zapoczątkowanej przez Lukacsa, Korscha i Gramsdego. Zasadnicze pytania teorii krytycznej dotyczyły w coraz większym stopniu pozaekonomicznych - psychologicznych, politycznych i kulturowych - mechanizmów zniewolenia. Odkrycie psychoanalizy Szczególnie godny uwagi jest z tego punktu widzenia zwrot w stronę psychologii, którą "prawdziwi" marksiści - zajęci nade wszystko makrospołe-cznymi procesami dziejowymi - notorycznie, w gruncie rzeczy, lekceważyli. W szkole frankfurckiej zajęła ona od początku pierwszoplanowe miejsce. Już w pierwszym numerze "Zeitschrift fur Sozialforschung" Horkheimer stwierdzał: "Jak długo teoria nie rozpoznała, w jaki sposób strukturalne zmiany w życiu ekonomicznym zostają przekształcone za pośrednictwem psychicznej konstytucji różnych grup społecznych w danym momencie czasu w zmiany ich ekspresji życiowej jako całości, tak długo teoria zależności nadbudowy od bazy zawiera element dogmatyczny, który poważnie ogranicza jej wartość jako hipotezy służącej wyjaśnianiu teraźniejszości"1. Z czasem stało się przy tym jasne, że w grę wchodzi nie tylko korektura marksistowskiego schematu wyjaśniania zjawisk społecznych, która była niezbędna m.in. z tego powodu, że inaczej nie można było wytłumaczyć na przykład niezgodnego z marksistowskimi prognozami zachowania się niemieckiej klasy robotniczej, a także odpowiedzieć zadowalająco na ogólniejsze pytanie, dlaczego członkowie społeczeństwa tak łatwo godzą się ze swoim położeniem, które urąga ich rzeczywistym interesom i potrzebom. Jak mówił Marcuse w jednym z wywiadów, obserwatorów dokonujących się zmian w świadomości społecznej musiało uderzać, "[.,.] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki"2. W szkole frankfurckiej psychologia okazała się potrzebna również jako podstawa filozoficznej antropologii ukonkretniającęj postulat emancypacji, 1 Cyt. za: Phil Slater. Origin and Significance ol the Frankfurt School. A Marxist Perspeclive, London 1977, s. XIII-XIV. 2 Bryan Magee, Men ol Ideas. Some Creators of Contemporary Philosophy Oxford-New York 1974, s. 47. człowieka, jego niezbywalnych potrzeb i powołania. Warto w tym miejscu podkreślić, że deklarowany przez omawianych myślicieli humanizm miał oblicze wyraźnie indywidualistyczne, a zło współczesnego społeczeństwa polegało - według nich - m.in. na tym, że "[...] pozostawia "jednostce" [...] niewielką swobodę działania i prawdziwego ujednostkowienia"1. Trzeba więc też było wyjaśnić źródfa konformizmu i uniformizacji. Stąd trwała fascynacja psychoanalizą Freuda, interpretowaną zresztą na różne sposoby, z których jeden charakterystyczny był, jak się zdaje, dla Marcusego jako autora Erosa i cywilizacji (Eros and Ciuilisation. Philosop-hical Inquiery into Freud, 1955} oraz większości bodaj członków szkoły frankfurckiej, inny natomiast dla Fromma, który odegrał wprawdzie doniosłą rolę jako promotor psychoanalizy w jej kręgu, ale nie może być uważany za myśliciela w pełni dlań reprezentatywnego. Co prawda w obu wypadkach tematem głównym był człowiek jako istota powołana z natury do wolności i radosnej twórczości, ale wciąż pozbawiona (i pozbawiająca się) szans samorealizacji. Chociaż ten wątek daje się ostatecznie wywieść z Marksows-kich Rękopisów ekonomiczno-fihzoficznych z 1844 r, do których na przykład Fromm chętnie nawiązywał, jego rozwinięcia w szkole frankfurckiej miały rodowód Freudowski. U ich podłoża znajdował się mianowicie pogląd, iż "[...] każda forma społeczeństwa posiada nie tylko własną strukturę ekonomiczną i polityczną, lecz także specyficzną strukturę libidalną", którą wyjaśnić może tylko psychoanaliza2. Fromm znalazł się zresztą w Instytucie Badań Społecznych po to, aby badać, "[...] jak dalece i w jaki sposób system psychiczny człowieka określa rozwój oraz strukturę społeczeństwa"3. Było to niewątpliwie pytanie obce tradycji marksistowskiej, chociaż występowało tu - zwłaszcza początkowo - razem z pytaniem o to, jak struktura społeczna określa "system psychiczny człowieka". Nie tu miejsce na szczegółowe rozważanie podjętych w szkole frankfurckiej prób skojarzenia marksizmu z psychoanalizą4 oraz orzekanie, czy ich rezultatem było zmniejszenie zależności teorii krytycznej od tego pierwszego czy też raczej jego wzbogacenie o odkrycia tej drugiej. Wystarczy powiedzieć, iż chodziło o motyw ważny i trwały, który nie stracił na znaczeniu mimo porzucenia Instytutu Badań Społecznych przez Fromma już w 1938 roku. Co prawda wraz z jego odejściem pozycja marksizmu w owym związku wyraźnie osłabła: od tej pory członkowie szkoły frankfurckiej - jak podkreśla Held - "[...] bronili coraz bardziej ortodoksyjnej wersji psychoanalizy i coraz 1 Theodor W. Adorno et al., The Auttioritarian Personality, New York 1969, s. 747-750. ' Erich Fromm, Poliłik und Psychoanalyse (1 wyd. 1931], cyt. za: Reiner Funk, Erich Fromm, tłum. Ryszard Różanowski, Wroctaw 1999, s. 110. 3 Ibid. ' Osobny rozdział poświęca im Martin Jay w The Dialectical Imagination, s. 86- -112. 531 ^ł, u^scupe jrom t-reedom, 1941) nie można w związku z tym zaliczać bez zastrzeżeń do dorobku szkoły frankfurckiej. Szkoła ta miała zresztą w ogóle stosunkowo wielu takich współpracowników, którzy bądź należeli do Instytutu krótko, bądź nie należeli do niego wcale, chociaż wykazywali w jakimś stopniu pokrewieństwo duchowe i korzystali - dłużej lub krócej - z jego materialnego wsparcia (Instytut rozporządza! sporymi środkami, pochodzącymi - paradoksalnie - z czysto "burżuazyj-nych" źródeł). Jaki był wpływ omawianych zainteresowań psychologicznych na kierunek poszukiwań szkoły frankfurckiej? Jak się zdaje, uwidocznił się on przede wszystkim w - poprzedzonych przez badania mentalności niemie-ckich robotników - olbrzymich Studien iiber Autoritdt und Familie (1936) oraz w badaniach nad genezą faszyzmu, których najlepiej znanym i najwyżej cenionym rezultatem była, poza głośną Ucieczką od wolności Fromma. The Authońtańan Personality (1950). Są to bez wątpienia prace bardzo ciekawe zarówno dlatego, że pokazują pewien kierunek recepcji psychoanalizy, jak i dlatego, że świadczą o niejakim zrozumieniu dla badań empirycznych2, których przydatność mogłaby wydawać się nader wątpliwa w świetle wielu "antypozytywistycznych" wypowiedzi przedstawicieli szkoły frankfurckiej, a także ich bezpośrednich ataków na socjologię empiryczną, w których celował zwłaszcza Adorno. Dorobek owych prac polegał - jak się zdaje - na pokazaniu, po pierwsze, mechanizmów kształtowania względnie trwałego i opornego na zmianę charakteru społecznego; po drugie, szczególnej roli rodziny jako medium pomiędzy strukturą społeczną a osobowością jednostki; po trzecie, rozziewu między deklaracjami badanych jednostek a głębszymi cechami ich osobowości; po czwarte, wreszcie, zależności między stosunkami zniewolenia a cechami psychicznymi podlegających mu jednostek, które nie tylko poddają się zewnętrznemu przymusowi, ale i zaspokajają w ten sposób swoje utajone potrzeby psychologiczne wykształcone przez socjalizację w zorganizowanej na sposób autorytarny rodzinie. Było to niewątpliwe wzbogacenie zarówno zespołu hipotez mających służyć wyjaśnieniu historycznego fenomenu faszyzmu, jak i - przynajmniej potencjalnie - ogólnej teorii społeczeństwa o marksistowskiej czy też paramarksistowskiej orientacji. 532 David Held, Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas, Cambridge 1980, s. 110. * John Madge w Origins of Scientific Sociology (London 1963) poświęca ostatniej z wymienionych prac osobny rozdział (zob. ro;dz. 11: The Human Roots o! Fascism, $. 377-423) i nazywa ją ,,[..] jednym z kluczowych dziel empirycznych nauK społecznych" (ibid., s. 377). W sprawie wk/adu szkoły frankfurckiej do badań empirycznych por. zwłaszcza Susanne P. Schad, Empirical Social Research in Weimar Germany, Paris-The Hague 1972, s. 76-96. Omówione wyżej odkrycie i wykorzystanie psychoanalizy nie oznaczało uuszakże, iż członkowie szkoły frankfurckiej poniechali całkowicie badań bliższych tradycyjnych zainteresowań marksizmu czy też nie podejmowali takich badań, którym brakowało mocnego oparcia zarówno w marksizmie, jak i w psychoanalizie. Mamy na myśli, z jednej strony, badania nad ewolucją systemu kapitalistycznego prowadzone na przykład przez Frie-dricha Pollocka, z drugiej - badania nad kulturą masową, którymi zajmowali się przede wszystkim Adorno i Lówenthal, znajdując jednak mocne wsparcie u niemal wszystkich ważniejszych przedstawicieli szkoły frankfurckiej, dających wielokrotnie wyraz swej zgoła arystokratycznej wrogości do współczesnego im "przemysłu kulturalnego"1. Szkoła ta trafnie, jak się wydaje, wskazała na wiele nowych zjawisk ekonomicznych, politycznych i kulturalnych, choć zdumiewająco jednostronnie podporządkowała swe obserwacje ogólnej diagnozie społeczeństw zachodnich jako domeny alienacji i duchowego regresu. Wspomniane badania Pollocka prowadziły w szczególności do wniosku, iż kapitalizm opisany przez klasyczną ekonomię polityczną, której śladami szedł Marks, ulega w XX wieku dość zasadniczej metamorfozie, stając się w coraz większym stopniu kapitalizmem państwowym, czyli kierowanym. W czasach Keynesa, głoszącego "koniec hissez-faire", czysto ekonomiczna treść tego wniosku nie była wprawdzie żadną rewelacją, ale miał on niemałe znaczenie z punktu widzenia podjętej w szkole frankfurckiej modernizacji marksizmu, oznaczał bowiem kolejne zakwestionowanie przekonania o pod-rzędności "nadbudowy" w stosunku do ekonomicznej "bazy". Towarzyszyło mu zresztą domniemanie, iż prawdziwość tezy o prymacie ekonomiki jest historycznie ograniczona, ekonomia zaś musi być koniecznie ekonomią polityczną, gdyż stosunki ekonomiczne są w rosnącym stopniu stosunkami władzy. Co wszakże zapewne jeszcze ważniejsze, z badań tych płynął również wniosek, iż w dającej się przewidzieć przyszłości kapitalizm będzie sobie radził ze swoimi kłopotami, w których ortodoksyjni marksiści zwykli widzieć zapowiedź jego rychłego krachu. Jest w ogóle charakterystyczne, że szkoła frankfurcka zajmowała się nie tyle słabościami systemu kapitalistycznego, ile jego diaboliczną w jej oczach silą. która przejawia się, z jednej strony, coraz lepszym zaspokajaniem potrzeb materialnych, z drugiej zaś, coraz skuteczniejszym ubezwłasnowolnianiem członków społeczeństwa. W tym kontekście podjęła ona problem kultury. Problematyki krytycznej teorii kultury nie będziemy tu szerzej omawiać, gdyż w grę wchodzi ogromne bogactwo materiału, na które składają się m.in. opracowania z zakresu socjologii literatury, liczne prace estetyczne oraz 1 Por. Max Hortcheimer, Theodor W. Adorno. Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 138-188. 533 534 a. lematem osobnym jest bardzo bez wątpienia wybitna twórczość Waltera Benjamina1. Z konieczności ograniczymy się tu do tego tylko wycinka problematyki, który pozostaje w bezpośrednim związku ze sprawami omawianymi do tej pory, a więc przede wszystkim ze sprawą radykalnej krytyki społeczeństwa współczesnego. Chodzi zwłaszcza o wspomnianą wcześniej krytykę kultury masowe] stanowiącą, w gruncie rzecz;, bezpośrednie przedłużenie wcześniejszych analiz zjawiska zniewolenia i alienacji. Krytyka ta wydaje się niezwykle ważna dla właściwego zrozumienia teorii krytycznej jako formacji umysłowej zwróconej - jak wspomnieliśmy - zarówno przeciwko totalitaryzmowi, jak i przeciwko liberalizmowi. Jest zaiste trudnym do pojęcia paradoksem, że owi uchodźcy z hitlerowskich Niemiec odnajdywali w demokratycznej Ameryce analogiczne poniekąd mechanizmy dehumanizacji, z jakimi mieli do czynienia w ojczyźnie. Można to zrozumieć tylko wtedy, gdy pamięta się o prześladującym zwolenników teorii krytycznej widmie ponadustrojowego rozumu instrumentalnego. Z punktu widzenia ich historiozofii można by!o zaiste założyć, iż - jak napisze Marcuse - "[...] "totalitarnym" jest nie tylko terrorystyczne, polityczne uporządkowanie społeczeństwa, lecz także jego nieterrorystyczne, eko-nomiczno-techniczne uporządkowanie, które działa poprzez manipulowanie potrzebami przez właścicieli kapitału"3. Upadek faszyzmu byl przeto dla frankfurtczyków nie prawdziwym wyzwoleniem, nie urzeczywistnieniem ich emancypacyjnej utopii, lecz tylko zakończeniem pewnej fazy w rozwoju tego samego okropnego "społeczeństwa bez opozycji", w którym żadną miarą nie można być w pełni człowiekiem, a więc istotą wolną, myślącą, twórczą itd, W Ameryce nie ma wprawdzie politycznego terroru, ale ludzie są wciąż bezsilni, manipulowani, zniewoleni, zagubieni, bezmyślni i, co gorsza, w większości zadowoleni ze swojego losu i nieświadomi własnych możliwości. Ta diagnoza amerykańskiego społeczeństwa zostaia najpełniej przedstawiona w pracy Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią społeczeństwa przemysłowego {One-Dimentional Man. Studies in the Ideology oj Aduanced Industria! Sociefy, 1964) Herberta Marcusego. Aczkolwiek autor ten pod niejednym względem różni! się od swoich kolegów, nie ulega wątpliwości, że jego poglądy nie były odosobnione. Podobną linię rozumowania można odnaleźć u innych autorów, a zwłaszcza w książce Horkheime-ra i Adoma Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne {Dialektik der Aufklarung. Philosophische Fragmente, 1947), gdzie w pisanej pod koniec ' ZoO. Walter Benjamin. Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, Hubert Ortowski (wyb. i oprać), Poznań 1996; Ryszard Różanowski Pasaże Waltera Benjamina. Studium myśli, tłum. Krystyna Krzemieniowa et al.r Wrocław 1997. 1 Herbert Marcuse. Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, tłum. Stanisław Konopacki et al., Warszawa 1991, WOJliy piituiliuwie (jaua Łiicuiiieiiiie jjyiainc, "i-.j u.u^-i-a^ .uu^lwu, ^v- miast wkroczyć w stan prawdziwie ludzki, popada w nowego rodzaju barbarzyństwo"1, którego źródłem okazuje się nade wszystko amerykański "przemysł kulturalny". Podobne, aczkolwiek mniej efektownie sformułowane, idee znajdujemy też w Literaturę, Popular Culture, and Sociefy (1961) Lowenthala. Najwcześniejsze były bodaj artykuły Adorna o muzyce popularnej, z których wynikało, że jest ona szkołą bezmyślności i konformizmu2. W tych kategoriach opisywana była w szkole frankfurckiej cała kultura masowa - przeciwstawiana we wszystkich swoich przejawach "autentycznej" kulturze wysokiej, która w jakimś stopniu może torować drogę emancypacji, wyrażając prawdziwe myśli i uczucia. Kultura masowa (czy "przemysł kulturalny", jak mówi się chętniej, aby uniknąć mimowolnej sugestii, że poprzez określaną w ten sposób kulturę wypowiadają się masy) polega na powtarzaniu wciąż tych samych schematów w celu maksymalnej standardyzacji przeżyć odbiorców i upodobnienia ich do siebie. Wynikało z tego, oczywiście, że środki upowszechniania tej kultury służą nie rozwojowi świadomości, lecz jej tłumieniu i utrzymywaniu w granicach panującej ideologii. Nie ma tu miejsca na żadną prawdę, wyobraźnię i spontaniczność, nowość, niezwykłość i niespodziankę. Sztuka będąca kiedyś ostoją prawdy, piękna i niezależności staje się byle jakim towarem oraz narzędziem oszustwa i konformizacji, "sposobem pętania świadomości", podporą urzeczowionego społeczeństwa. Znaczenie szkoły frankfurckiej w historii myśli socjologicznej nie poddaje się jednoznacznej ocenie, jak bowiem łatwo zauważyć, interesujące idee i nowatorskie w niektórych wypadkach poszukiwania są w niej pomieszane ze zgoła szalonymi pomysłami i często zaprawione nieznośną eg2ageracją. Wniosła ona pewne ożywienie do myśli społecznej, choć nastąpiło to z niejakim opóźnieniem, gdyż początkowo jej prace były mało znane czy też raczej były znane dość wyrywkowo. Pewien rozgłos uzyskały wcześnie jedynie krytyki kultury masowej i studia nad osobowością autorytarną, a także bestsellery Fromma napisane jednak już po opuszczeniu przezeń Instytutu Badań Społecznych. Prawdziwy festiwal teorii krytycznej zaczaj się dopiero w latach sześćdziesiątych wraz ze zmianą ogólnego klimatu umysłowego, dyskusjami na temat kryzysu socjologii oraz niespodziewaną karierą Marcusego jako proroka kontrkultury. Recepcja teorii krytycznej przez socjologów natrafiała wszakże na trudności, których nie podobna wytłumaczyć przez samo tylko powołanie się na "ducha czasu". Język, którym posługiwali się jej twórcy, był dla tego środowiska mało zrozumiały. Po pierwsze, byl to język par excel!ence filozoficzny 1 Horkheimer. Adorno Dialektyka, s. 11. 2 Por. Dominie Strinati Wprowadzenie do kultury popularnej, tłum. Wojciech J. Burszta, Poznań 1998, ro?dz. 2. 535 .niwnun szKoiy rrankrurckiej prawie nieznane; po drugie, był to język, którego najważniejsze terminy rzadko dawały się zoperacjonalizować. jak zwykli tego na ogół oczekiwać socjologowie dominujących podówczas orientacji; po trzecie, był to, zwłaszcza początkowo, język o wyraźnie marksistowskiej skfadni, do której Amerykanie nie byli jeszcze przyzwyczajeni. Trzeba przy tym pamiętać i o tym, że członkowie szkoły frankfurckiej dość długo publikowali swe prace po niemiecku, co też wydatnie ograniczało ich zasięg, gdyż ich - tak dzisiaj liczne - przekłady i streszczenia pojawiły się nie od razu. Co więcej, nie da się ukryć, iż lektura niektórych autorów z tego kręgu (na przykład Adorna) wymaga sporego samozaparcia, na jakie może się zdobyć wyłącznie czytelnik, który już został przekonany, że będzie miał do czynienia z rzeczywiście wielkim myślicielem, co w tym wypadku pozostaje z pewnością sporne. Krótko mówiąc, szkoła frankfurcka musiała czekać na uznanie dość długo, a i później pozostało ono w socjologii wyraźnie ograniczone do środowisk niechętnych nauce "oficjalnej" i szukających przewodnictwa na drodze do czegoś zupełnie innego. Aczkolwiek istnienie socjologii krytycznej jest już dzisiaj faktem, nie jest wcale powiedziane, że zawdzięcza ona swoje powstanie wyłącznie lub głównie szkole frankfurckiej. Dla historyka jest ona ciekawa z innego powodu. Otóż podjęła ona pierwszą poważną próbę kontynuacji Marksa bez oglądania się na wymogi takiej czy innej ortodoksji i bez troski o to, aby jego teoria byia koniecznie orężem masowego ruchu rewolucyjnego. Można powiedzieć, że był to eksperyment polegający na sprawdzeniu, co pozostanie z marksizmu po zdjęciu z niego partyjnego gorsetu i faktycznym przyznaniu racji myślicielom przekonanym o żywotności kapitalizmu. Jakiekolwiek były osiągnięcia szkoły frankfurckiej, wynik tego eksperymentu okazai się negatywny: z marksizmu pozostało bardzo niewiele, choć niewątpliwie eksperyment przyczynił się do utrwalenia w myśli społecznej zainteresowania problematyką Marksa. (6) Socjologia Mannheima Karl Mannheim (1893-1947) był w latach swej węgierskiej młodości blisko związany z Lukacsem i jego poglądy kształtowały się w tej samej atmosferze intelektualnej pod wpływem podobnych, głównie niemieckich, lektur. Tak samo studiował przez pewien czas w Berlinie, gdzie uczestniczył w seminarium Simmła. Doświadczył też wpływu marksizmu, jeśli jednak omawiamy go w tym rozdziale, to wcale nie dlatego, że można go nazwać marksistą, nie był nim bowiem nawet w tym ograniczonym stopniu, w jakim marksistami byli twórcy teorii krytycznej. Zasługuje on tu na uwzględnienie raczej jako krytyk marksizmu, taki jednak, który - podobnie jak Max Weber - uprawia) jego "pozytywną" krytykę, korzystając w pewnym zakresie z jego inspiracji. 536 Był przy tym niewątpliwie wybitnym socjologiem, jeżeli więc interesuje nas pominąć. Jest to przypadek pouczający, gdyż wskazuje, z jednej strony, na trwałą atrakcyjność pewnych Marksowskich pytań, z drugiej natomiast - na przyczyny oporu zainteresowanych ich podjęciem socjologów przeciwko Marltóowskim odpowiedziom. Biografia intelektualna Aczkolwiek Mannheim urodził się, wychował i rozpoczął działalność naukową w Budapeszcie, jego losy jako uczonego były związane głównie z Niemcami, dokąd wyemigrował po upadku rewolucji węgierskiej, i Anglią, do której musiał się schronić przed nazistami. W Niemczech doktoryzował się i habilitował (podstawą habilitacji była Myśl konserwatywna [Dos konsewatiue Denken. ¦¦ < Sońologische Beitrage zum Werden des poiitisch-histońschen Denkens in Deutschland, 1927]). W 1929 roku objął katedrę socjologii i ekonomii na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem. Tam ogłosił swoją słynną Ideologię i utopię {Ideologie und Utopie, 1929), która wywołała niezwykle ożywioną dyskusję i zapewniła mu pozycję klasyka dyscypliny znanej jako socjologia wiedzy. W niemieckim okresie życia Mannheima jego podstawowym problemem - sformułowanym w drodze "strukturalnej analizy epistemologii" i krytyki filozoficznego idealizmu - były społeczne uwarunkowania myślenia. W okresie angielskim zwrócił się w stronę teorii demokracji i planowania społecznego, ogłaszając m.in. książkę Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy {Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, 1935; wyd. ang., popr. i rozszerz., Man and Sociefy in the Age of Reconstruction. Studies in Modern Social Structure, 1940) i Diagnosis of Our Time (1943). Znaczna część prac Mannheima - rozproszonych po mało znanych czasopismach lub w ogóle nie publikowanych - ukazała się w formie książkowej dopiero po jego śmierci. Były to m.in. wykłady wygłoszone przezeń w Lon-don School of Economics, gdzie przez dziesięć lat pracował. W brytyjskim środowisku socjologicznym odegrał rolę dość znaczną m.in. jako twórca - istniejącej przez wiele lat - serii wydawniczej International Library of Sociology and Social Reconstruction. Nie stworzył jednak szkoły i nie miał w istocie bezpośrednich kontynuatorów, chociaż jest przez wielu autorów uważany za jednego z najważniejszych socjologów XX wieku. Program naukowy Mannheima był niezwykle ambitny i pod wieloma względami oryginalny, rozmijał się jednak z głównym nurtem socjologii tego stulecia, zachowując bardzo ścisłe związki z filozofią i odrzucając możliwość uczynienia socjologii dyscypliną ściśle empiryczną. Mannheim nie był uczonym bardzo systematycznym. Nie dał nigdy |; uporządkowanego i definitywnego wykładu swoich koncepcji, poprzestając nierzadko na sformułowaniu pomysłów, które pozostawiał nie opracowane do końca i nie uzgodnione ze sobą. Był zresztą świadom własnych "sprzeczności i niekonsekwencji", a nawet widział w dopuszczaniu do nich 537 Przyznawał się do "postawy eseistyczn o-eksperymentalnej". Pozwalała mu ona poruszać bardzo wiele tematów i tworzyć bardzo śmiałe syntezy. Przekonany o anachroniczności systemów socjologicznych XIX wieku, Mannheim nie zrezygnował jednak z ambicji pokazania społeczeństwa jako całości i wykrycia kierunku jego zmiany. Nie chciał także zadowolić się rolą obserwatora i świadka, lecz usiłował znaleźć sposób oddziaływania socjologii na życie społeczne. Wyobrażał sobie zresztą, iż w nadchodzących czasach rola nauk społecznych w "społecznej rekonstrukcji" będzie rosła. Miała to być jednak rola ekspercka, nie zaś przywódcza czy ideologiczna, a także par excellence konstruktywna. Główne tematy socjologii Mannheima Mimo pewnego rozproszenia zainteresowań oraz zmian zarówno środowisk, jak i uprawianej problematyki, myśl socjologiczna Mannheima miała swoje trwałe tematy zasadnicze. Pierwszym z nich był temat kryzysu kultury, jaka ukształtowała się w Europie w czasach nowożytnych. Zdaniem Mannheima wstrząsy i rewolucje XX wieku są symptomami nie przejściowego niepokoju, po którym wszystko może powrócić do normy, lecz "radykalnych zmian strukturalnych'' we wszystkich dziedzinach życia. U źródeł kryzysu kultury znajduje się dezintegracja społeczna. Mannheim nie sądził jednak, że tę nową sytuację można opisać w kategoriach schyłku kapitalizmu i rodzenia się socjalistycznej formacji społecznej, jak mniemali marksiści. Był tak samo daleki od skrajnego pesymizmu szkoły frankfurckiej. Według niego w grę wchodziło przeobrażenie się istniejącego ustroju polegające na tym, że miejsce "[...] indywidualistycznego, niesterowalnego społeczeństwa bliskiego anarchii [...]" zajmuje stopniowo "[...] bardziej organiczny typ porządku społecznego"1, czyli, inaczej mówiąc, dokonuje się przejście od kapitalizmu wolnokonkuren-cyjnego do kierowanego. Przejście to nie dochodzi jednak do skutku samoczynnie, lecz wymaga świadomej i zorganizowanej działalności, prowadzonej według rozumnego i jednolitego planu, bez którego nieuchronna klęska leseferyzmu może skończyć się katastrofą zagrażającą podstawowym wartościom europejskiej kultury. W jakimś sensie Mannheim posługiwał się więc socjalistycznym schematem koniecznych narodzin nowego społeczeństwa, ale tym społeczeństwem był dla niego nieznany do tej pory typ demokracji "burżuazyjnej", a nie socjalizm przekreślający wszystkie jej dotychczasowe zdobycze. To zreformowana demokracja miała zagrodzić drogę zarówno faszyzmowi, jak i komunizmowi. Z tą diagnozą sytuacji historycznej wiązała się ściśle u Mannheima idea polityki naukowej, stanowiąca drugi ważny temat jego twórczości. Wyobrażał 538 1 Por. Kar! Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. Jan Miziński, Lublin 1992, s. 26. uniwersytetów. U źródeł tego poglądu znajdowało się, z jednej strony, przekonanie o organicznym związku myślenia teoretycznego z życiem praktycznym, z drugiej zaś przekonanie o potędze rozumu, który jest w stanie sprostać wszelkim wyzwaniom i zapanować nad siłami chaosu. Zgoła oświeceniowy racjonalizm był tu jednak skojarzony ze świadomością ogromnej siły czynników irracjonalnych, które rozum powinien okiełznać. Trzecim ważnym tematem myśli Mannheima była jego koncepcja wiedzy społecznej (z czasem utożsamionej z bardzo szeroko rozumianą socjologią) jako wiedzy ścisłej, ale w zupełnie inny sposób niż przyrodoznaw-stwo. Pod tym względem autor Ideologii i utopii nawiązał wprost do Maxa Webera, usiłując uwydatnić osobliwości humanistyki, dowodząc zarazem, iż odmienność od nauk o przyrodzie bynajmniej nie skazuje jej na dowolność i rezygnację z rygorów naukowości. Starał się on stworzyć stanowisko "zintegrowane", łączące badanie społeczeństwa jako sfery "podzielanych znaczeń" z badaniem jego zobiektywizowanych struktur, których badaniem zajmował się Marks. Cechą tej socjologii był zwłaszcza programowy holizm, według którego "[...] opis poszczególnego zdarzenia czy zjawiska społecznego jest adekwatny jedynie wtedy, gdy zostają one przedstawione jako przejaw życia i funkcjonowania społeczeństwa jako całości"1. Z tego powodu Mannheim odnosił się nader krytycznie do amerykańskiej socjologii empirycznej, której wytykał nadmierny "ascetyzm" i nieuzasadnioną pogardę dla "metafizyki"2. Pod tym względem przypominał niewątpliwie myślicieli ze szkoły frankfurckiej. Za trwały temat Mannheima można też uznać, po czwarte, jego dążenie (widoczne już we wczesnych dociekaniach epistemologicznych. dominujące zaś w socjologii wiedzy i socjologii kultury) do wyjaśnienia w nowy sposób natury myślenia. U źródeł tego dążenia znajdowała się Diltheyowska "nauka o światopoglądach", likwidująca kartezjański mit czystego rozumu, który miałby być niezależny zarówno od pozarozumowych władz człowieka, jak i od historycznego kontekstu myślenia. Zdaniem Mannheima: "Zbyt długo filozofowie zajmowali się tylko swoim własnym myśleniem", pomijali to, jak myślenie "[...] rzeczywiście funkcjonuje w życiu publicznym i polityce będąc instrumentem zbiorowego działania"3. W swoich badaniach autor Myśli konserwatywnej usiłował przezwyciężyć zarówno "nominalizm" sprowadzający rozwój myśli do izolowanych aktów myślenia pojedynczych jednostek, jak i "realizm" traktujący jego rozwój jako absolutnie niezależny od historycznego czasu i społecznej przestrzeni. Chciał wykazać, iż wszelkie myślenie jest "egzystencjalnie zakorzenione" i ma charakter par excellence społeczny. 1 Por. Karl Mannheim, Essays on Sociology and Social Psychology, London 1953, s. 188. 2 lbid.,S. 185-194. 3 Mannheim, Ideologia i utopia, s. 1. 539 wydaje się szczególnie interesujący, to jego nieustający spór czy też dialog z marksizmem, przypominający żywo "pozytywną krytykę materializmu historycznego" przeprowadzoną przez Maxa Webera. Nie ulega wątpliwości, iż autor ideologii i utopii zawdzięczał Marksowi niemałą część swoich pytań. W szczególności nie byłoby trudno wykazać, że punktem wyjścia socjologii wiedzy była koncepcja ideologii, sformułowana przez Marksa i Engelsa w Ideologii niemieckiej (por. wyżej s. 217). Podjęcie ich pytań nie oznaczało jednak przejęcia ich odpowiedzi, te bowiem wydawały się Mannheimowi nazbyt proste i nazbyt interesowne, służyły bowiem - jego zdaniem - raczej demaskowaniu przeciwników niż naukowej analizie społecznego uwarunkowania idei. W szczególności, nie godził się z poglądem, iż kluczowe znaczenie mają zawsze podziały i konflikty klasowe, nie mówiąc już o tym, że najwyraźniej irytowała go u Marksa "materialistyczna metafizyka". Starał się więc przeciwstawić koncepcji Marksowskiej koncepcję własną, bardziej - jak sądził - zgodną z faktami i zdolną wyjaśnić różnice poglądów, które ewidentnie nie mają podłoża klasowego, ale na przykład pokoleniowe. Mannheim zakwestionował również Marksowski (i Lukacsowski) pogląd o uprzywilejowanej poznawczo pozycji proletariatu. Co prawda do swojej socjologii wiedzy wprowadził równie dyskusyjną koncepcję inteligencji, która z racji swego poza- czy też ponadklasowego położenia jest w stanie zdobyć się na obiektywny ogląd świata społecznego. Mamy tu więc niewątpliwie do czynienia z przetwarzaniem motywów Marksowskich, takim jednak, które wyklucza traktowanie Mannheima jako marksisty, choćby i najbardziej nieortodoksyj-nego. To m.in. - poza stosunkiem do socjologii i bardziej zrównoważoną diagnozą społeczeństwa współczesnego - różniło tego autora od szkoły frankfurckiej, w stosunku do której jego twórczość była w pewnym stopniu paralelna zarówno przez nawiązanie do Marksa, jak i dlatego, że też miała tłumaczyć, co się od jego czasów zmieniło. Uwagi końcowe W niniejszym rozdziale staraliśmy się przede wszystkim wyjaśnić, czy i w jakiej mierze stworzona przez Marksa teoria społeczeństwa uległa w XX stuleciu rozwinięciu i uzupełnieniu, a także, czy i do jakiego stopnia stała się integralną częścią socjologii, od której w swojej klasycznej postaci była, w gruncie rzeczy, zupełnie niezależna mimo wielorakich związków problemowych, jakie łączyły ją z pierwszymi systemami socjologicznymi. Na oba pytania wypada odpowiedzieć negatywnie. Na pierwsze dlatego, że w historii marksizmu zdarzyło się wprawdzie niemało, ale jego status naukowy nie tylko nie uległ żadnej zasadniczej zmianie, lecz nawet uległ relatywnemu pogorszeniu w stosunku do punktu wyjścia. Za negatywną odpowiedzią na 540 drugie pytanie przemawia natomiast to, że - jak widzieliśmy - marksiści -. ..uu^. .,.*. ""utJUWail 3"ć 'uy"uu Olu.."yjj cjologii, a nawet byli skłonni generalnie kwestionować jej wartość. Jeśli nawet ich krytyka socjologii nie była czysto polityczna i miała pewien sens merytoryczny, w dyscyplinie tej przechodziła w istocie bez echa, gdyż była krytyką zewnętrzną i pozbawioną ambicji jej zreformowania. Jako taka mogła mieć następstwa co najwyżej pośrednie, a to o tyle, o ile ten lub ów socjolog przyznawał jej w jakimś zakresie słuszność i wyciągał z tego jakieś praktyczne wnioski. Nie było to jednak częste. Przybywało co prawda socjologów, którzy uważali się za marksistów, i marksistów, którzy nazywali siebie socjologami, marksizm nie sta! się jednak w socjologii wpływową szkołą naukową. Bywał inspiracją w takich lub innych sprawach, ale nie był orientacją o pierwszoplanowym znaczeniu. Złożyło się na to wiele przyczyn. Jedną z nich był z pewnością charakter projektu naukowego Marksa jako projektu integralnej nauki społecznej, która zachowuje swoje związki z filozofią i aspiruje do zmieniania świata od podstaw. Inną i, być może, ważniejszą przyczyną były losy historyczne tego projektu, które sprawiły, że naukowy potencjał teorii Marksa został roztrwoniony przez jego kontynuatorów, którym w większości zależało bardziej na doraźnych efektach politycznych czy propagandowych niż na dociekaniu natury zjawisk społecznych. Pragmatyzm społeczny (1) Pragmatyzm a myśl społeczna (2) Psychologia Jamesa (3) Dewey jako twórca pragmatyzmu społecznego (4) Filozofia społeczna Cooleya (5) Socjologia Thomasa (6) Psychologia społeczna Meada (7) Wspólne cechy pragmatyzmu społecznego ą. uzieio iviaxa weDera - metodologia i socjologia (w odróżnieniu od historyka gospodarczego, którego zauważano za oceanem dużo wcześniej) - dotarło do USA mniej więcej ćwierć wieku po śmierci swego twórcy. Dużo wcześniej zadomowiła się tam wprawdzie myśl Simmla, odczytywano ją wszakże jednostronnie, nie zauważając jej aspektu filozoficznego. Robert E. Park - amerykański uczeń Windeibanda i Simmla, a zarazem (obok Thomasa) twórca amerykańskiej socjologii empirycznej (szkolą chicagowska, którą zajmujemy się w rozdziale następnym} - był w istocie bardziej kontynuatorem Comte'a i Spencera niż humanistyki niemieckiej. Introduction to the Science of Sotio/ogp (1921) - napisany przez niego do spółki z Burgessem wpływowy podręcznik socjologii - nie pozostawia pod tym względem żadnych wątpliwości, tak samo jak stworzona przez niego koncepcja ekologii społecznej. Mówimy o Parku, gdyż przez prawie cały okres międzywojenny zapoczątkowana przez niego orientacja reprezentowała w USA socjologiczną "naukę normalną". Podobnie działo się w socjologii brytyjskiej, którą jednak nie ma potrzeby się teraz zajmować, gdyż przez pierwszą połowę XX wieku rozwijała się (w odróżnieniu od brytyjskiej antropologii społecznej) bardzo słabo i była beznadziejnie epigońska. Socjologia amerykańska natomiast znajdowała się od początku wieku w pełnej ekspansji, która miała jej na długo zapewnić w świecie pozycję wiodącą i doprowadzić do nazywania socjologii "nauką amerykańską". Oczywiście ta ekspansja amerykańskiej socjologii była w znacznej mierze uwarunkowana przez czynniki pozamerytoryczne: w USA socjologia po raz pierwszy w swojej historii uzyskała solidną bazę instytucjonalną {przede wszystkim w postaci zorganizowanego przez Albiona Smalla w 1892 roku Wydziału Socjologii i Antropologii nowo założonego uniwersytetu w Chicago) i środki materialne na badania, o jakich nie mogli marzyć socjologowie w krajach biedniejszych i, co ważniejsze, zbyt konserwatywnych, aby inwestować w nową - i przez swoją nowość podejrzaną - naukę. Bujny rozwój socjologii amerykańskiej byłby jednak nie do pomyślenia, gdyby sukcesom organizacyjnym nie towarzyszyła rewolucja intelektualna, prowadząca do wyzwolenia się spod wpływu dziewiętnastowiecznych "iz-mów" i zdobycia się na coś więcej niż adaptację doktryn europejskich1, do czego w znacznym stopniu sprowadzała się twórczość pionierów socjologii na gruncie amerykańskim. Tacy uczeni jak William Graham Sumner (1840-1910) czy Albion Woodbury Smali (1854-1926) przyczynili się do spopularyzowania nowej nauki i przystosowania jej do tradycji lokalnej silnie zabarwionej indywidualizmem i woluntaryzmem, ale nie oni stworzyli amerykańską socjologię. W swych rysach najbardziej oryginalnych stanowiła ona ' Na len lemat por. zwłaszcza Henry S. Commager The American Mind. An Inter-544 pretation of American Thought and Character Sińce the !880's, New Haven, Conn 1950. umysłowej, jaką był w życiu amerykańskim pragmatyzm. Pe^wne cechy tej filozofii spokrewniające ją z pozytywizmem utrudniają europejskiemu obserwatorowi dostrzeżenie głębi i zasięgu tej rewolucji. W porównaniu z tym, czego w myśli europejskiej dokonały neoheglizm, neokantyzm, bergsonizm oraz inne kierunki "antypozytywistycznego przełomu", spór pragmatystów z pozytywizmem XIX wieku może wydawać się pozbawioną większego znaczenia kłótnią domową. Jeżeli wszakże uwzględnimy wszystkie konsekwencje tego sporu, to okaże się, że nie można go w żadnym razie lekceważyć, chociaż istotnie pragmatyści zachowali sporo z pozytywistycznego dziedzictwa. Z punktu widzenia problematyki tej książki szczególnie ważny jest związany z pragmatystyczną filozofią przewrót w psychologii i - dużo powolniejszy - proces kształtowania się swoistej orientacji socjologicznej znanej dzisiaj jako interakcjonizm symbo/iczny i uważanej przez wielu autorów za najbardziej oryginalny wkład Amerykanów do teorii społecznej1. Pozostając w zgodzie z jego twórcami, będziemy na razie używali określenia "pragmatyzm społeczny". Z przyczyn, które powinny stać się jasne w dalszym ciągu tego rozdziału, określenia tego używano niekiedy zamiennie z terminem "behawioryzm społeczny". Określenie "symboliczny interakcjonizm" zostało po wielu latach zastosowane przez Herberta Blumera jako nazwa kierunku będącego kontynuacją poszukiwań rozpoczętych przez pragmatystów społecznych: Jamesa, Cooleya, Deweya, Thomasa i Meada. (1) Pragmatyzm a myśl społeczna Omawianie pragmatyzmu jako takiego nie wydaje się tu celowe, ponieważ istnieje na jego temat bardzo obszerna literatura historyczno-filozoficzna. Niezbędne jest natomiast uświadomienie sobie głównych kierunków jego wpływu na nauki społeczne, w szczególności zaś na socjologię, w której, związana z nazwiskiem Williama Jamesa (1842-1910), "[...] idea otwartego świata, w którym została naturalizowana niepewność, wybór, hipoteza, nowość i możliwość"2, znalazła oddźwięk bodaj najsilniejszy. Przyjmując tę ideę, pragmatyzm dokonał totalnej destrukcji spenceryzmu (niezmiernie silnego we wczesnej socjologii amerykańskiej): stworzył koncepcję człowieka jako podmiotu działającego, nie zaś tylko przedmiotu podlegającego prawom natury i co najwyżej obserwującego niezależne od niego procesy. Zarazem jednak pragmatyzm obiecywał prawo do zachowania spopularyzowanej przez spen- 1 Por. np. Talcott Parsons, Cooley and the Problem of internalization, w: Cooley and Sociological Analysis, Albert J. Reiss Jr. (red), Ann Arbor 1968. 2 Cyt. za: Richard Hofstadler, Social Darwinism in American Thought (1 wyd. 1944), Boston 1972, s. 123. 545 oyj prostą negacją dominującej do tej pory filozofii społecznej; zachowywał niektóre jej ważne elementy, a wśród nich idee ewolucji. Tę dwoistość pragmatyzmu znakomicie oddaje wywód Jamesa: "Trzeba wam systemu, który połączy [...] naukową wierność faktom i gotowość liczenia się z nimi - czyli, krótko mówiąc, ducha przystosowania i ustępliwości - z dawną ufnością w ludzkie wartości i wynikającą z niej spontanicznością, czy to religijnego, czy też romantycznego typu"1. Granica między pragmatyzmem a spenceryzmem była w myśli amery-kańskiej granicą epok. "Pogląd Spencera - jak pisze Hofstadter - by! doskonałym wyrazem okresu oczekiwania zbawienia przez samoczynny po stęp i hissez-faire; pragmatyzm zosta! przyswojony przez kulturę narodową wówczas, gdy ludzie zaczęli myśleć o manipulacji i kontroli. Spenceryzm by! filozofią nieuchronności, pragmatyzm stal się filozofią możliwości. Ośrod kiem logicznej i historycznej opozycji pragmatyzmu i spencerowskiego ewo-lucjonizmu było podejście do relacji między organizmem a środowiskiem. Spencer zadowolił się uznaniem środowiska za stałą normę - stanowisko odpowiednie dla kogoś, kto w zasadzie nie ma żadnych zażaleń na istniejący porządek. Pragmatyzm, mający bardziej pozytywny pogląd na działalność organizmu, widzia! w środowisku coś, czym można manipulować. Panujący pogląd zosta) zakwestionowany właśnie przez pragmatystyczną koncepcję stosunku umysłu do środowiska [...] Najdonioślejszym wkładem pragmatyzmu w rozwój myśli społecznej było rozbudzenie wiary w skuteczność idei i możliwość nowości [..,] O ile Spencer był za determ;-nizmem i kontrolą człowieka przez środowisko, o tyle pragmatyści byli za wolnością i kontrolą środowiska przez człowieka"2. Kluczowe znaczenie miała zaproponowana przez pragmatystów koncepcja człowieka, która nie pozostawiała miejsca ani na jego wyobrażenie jako gotowego wytworu przyrody (jakim był na przykład w koncepcjach instynktywistycznych), ani też na koncepcję tabula rasa poddającej się biernie oddziaływaniu środowiska przyrodniczego lub społecznego. Człowiek staje się tym, czym jest, w procesie interakcji ze środowiskiem, którego częścią są, oczywiście, inne aktywne organizmy, Poznanie świata jest częścią tego procesu. Podmiot poznający - jak pisał James - "[...] nie jest ruchomym zwierciadłem pozbawionym jakiegokolwiek oparcia i biernie odbijającym zastany i po prostu istniejący porządek. Podmiot poznający jest, z jednej strony, aktorem, będącym współtwórcą prawdy, z drugiej zaś kimś, kto rejestruje prawdę, do której stworzenia się przyczynia. Zainteresowania, hipotezy, postulaty - o tyle, o ile są podstawą działania ludzkiego przekształcającego w dużym stopniu świat - pomagają robić prawdę, którą głoszą. 1 William James, Pragmatyzm. Nowe imię paru ątarych stylów myślenia, tłum. Michał Szczubiałka, Warszawa 1998, s. 51. 546 * Hofstadter, Social Darwinism, s. 123-124, 125. i prawo głosu. Jest on organem, a nie tylko kibicem; jego sądy o tym, co powinno być, jego ideały nie mogą być zdarte z ciała cogitandum tak, jak gdyby były naroślami czy - jak się sądzi - co najwyżej przeżytkiem"1. Pragmatyzm byl - zwłaszcza w wydaniu Jamesa - filozofią indywidualis-jyczną, ale tak ogólne określenie znaczy cokolwiek tylko tak długo, jak długo interesuje nas zgrubny podział koncepcji na "indywidualistyczne" i "kolektywistyczne", "nominalistyczne" i "realistyczne". Jako kategoria analityczna jest ono mało przydatne. Pragmatyzm byl indywidualizmem w tym sensie, że jego rzecznicy odrzucali możliwość pojmowania społeczeństwa inaczej niż jako zbioru oddziałujących na siebie jednostek. Jednakże poza tym oddziaływaniem jednostka była dla nich abstrakcją, metafizyczną fikcją, którą tępili w swych krytykach Spencera, Warda i Kidda. "Społeczeństwo - pisał John Dewey - jest procesem zrzeszania się w taki sposób, że doświadczenia, idee, emocje, wartości są przekazywane i czynione własnością wspólną. Temu aktywnemu procesowi jest - można powiedzieć - podporządkowana zarówno jednostka, jak i zinstytucjonalizowana organizacja. Jednostka jest podporządkowana, ponieważ tylko w procesie i przez proces komunikowania doświadczeń innym jednostkom oraz przyjmowania komunikatów od nich przestaje być niemym, wyłącznie czującym zwierzęciem. Tylko przez zrzeszenie się z innymi ludźmi staje się ona świadomym ośrodkiem doświadczenia. Podporządkowanie organizacji [...] polega na tym, że staje się ona statyczna, sztywna, zinstytucjonalizowana zawsze wtedy, gdy nie wykorzystuje się jej do ułatwiania i wzbogacania kontaktów między ludźmi"2. Oczywiście można powiedzieć, iż na takie stawianie sprawy przez Deweya wpłynął dorobek amerykańskiej socjologii i psychologii społecznej, na którą filozof ten oddziaływał, podlegając zarazem jej oddziaływaniu. Niemniej jednak nawet w wersji Jamesa pragmatyzm stwarzał przesłanki takiego sposobu myślenia, a to dlatego, że - jak już powiedzieliśmy - odrzucał koncepcję człowieka jako czegoś danego, gotowego, jako istoty szukającej w społeczeństwie środków zaspokojenia wrodzonych praw, potrzeb czy instynktów. To właśnie proces społecznej interakcji czyni ludźmi jego uczestników, przekształcając i ograniczając działanie biologicznych instynktów. Jeżeli ośrodkiem uwagi pozostaje dla pragmatystów jednostka, to jest ona na mocy samej definicji społeczna. Na koniec, istotnym, z punktu widzenia wpływu na myśl społeczną, rysem pragmatyzmu był jego programowy antydualian znoszący tradycyjne opozycje pomiędzy duszą i ciałem, świadomością i bytem, myśleniem i działaniem, organizmem i środowiskiem, jednostką i społeczeństwem'5. W centrum 1 William James, Coliecteć Essays and Reviews, New York 1920, s. 67. ż Jofin Dewey, Reconstruction in Philosophy (1 wyd. 1920], New York 1950, s. 161. a Por. Morton White, Science and Sentiment in America, New York 1972, s. VIH-Xl. 547 winowsna, jak i heglowska - szczególnie silna w początkowej fazie kształtowania się poglądów Deweya. (2) Psychologia Jamesa Panuje zgoda co do tego, iż zasadnicza problematyka pragmatyzmu społecznego (a także współczesnego interakcjonizmu symbolicznego) tkwiła w zalążku w The Pńnciples of Psychology (1890, 2 t.) Williama Jamesa. chociaż on sam interesował się zagadnieniami teorii społecznej w bardzo niewielkim stopniu. Jeżeli można w ogóle mówić o psychologii społecznej twórcy pragmatyzmu (słowo "socjologia" nie miałoby tu zgoła żadnego sensu), to tylko jako o "[...] produkcie ubocznym jego rozważań na temat takich, związanych z tą dziedziną, problemów jak "nawyk", "instynkt", "strumień myśli" i - zwłaszcza - aspołeczna jaźń*'". Co więcej, odpowiednie wypowiedzi Jamesa mogą być interpretowane rozmaicie i nie składają się na żadną systematyczną całość. Będąc przenikliwym krytykiem i wielkim inspiratorem, autor The Pńnciples of Psychologu nie byt w żadnym razie twórcą uporządkowanej teorii. Zwłaszcza socjolog mógł w jego dziele znaleźć co najwyżej pojedyncze pomysły. Jak pisał Cooley, społeczni; czy też socjologiczni; pragmatyzm należało dopiero stworzyć2. Rola Jamesa jako inicjatora oryginalnego kierunku myśli socjologicznej polegała na tym, że uczynił on problemem jednostkę ludzką uczestniczącą w procesie społecznej interakcji. Dzięki niemu część socjologów (abstrahuje my tu od jego wpływu na ukonstytuowanie się psychologii społecznej) uświadomiła sobie, że "jednostka" - użyjmy trafnego sformułowania Deweya - to "[...] termin zbiorczy obejmujący bardzo wiele swoistych reakcji, nawyków, dyspozycji i władz ludzkiej natury, które zostały wywołane i utwierdzone pod wpływem życia zrzeszonego"3, nie zaś nazwa molekuły pozostającej w takim samym stosunku do innych moleku! jak ciała fizyczne w stosunku do innych ciał. James odkrył, a w każdym razie dostarczy! przesłanek dla odkrycia, że badanie procesów społecznych musi być zarazem badaniem procesu stawania się jednostki ludzkiej, która dopiero w procesie tej interakcji zdobywa swe zasadnicze właściwości. Na tym zresztą polegała nowość Jamesowskiego indywidualizmu, dawniejsze bowiem koncepcje indywidualistyczne z reguły czyniły warunkiem i punktem wyjścia interakcji dane cechy jednostki ludzkiej, a społeczeństwo raczej zaspokajało już istniejące potrzeby, niż je stwarzało. Ponadto James dostarczył kategorii. 1 Fay Berger Karpli. American Social Psycholog/, Its Ońgins, Development, and European Background, New York 1932, s. 251. 2 Zob. Edward C. Jandy Charles Horton Cooley. Hls Life and His Social Theory (1 wyd. 1942), New York 1969, s. 110. 548 3 Dewey, Reconstruciion, s. 156. uia unuaiiid uweyu pojęcia jaźni społecznej [social sełf}1. Z wyliczonych przez Karpha zagadnień najmniej ważne było w psychologii Jamesa zagadnienie instynktów, które był skłonny wręcz bagatelizować, powiadając na przykład, iż "[...] człowiek różni się od stworzeń niżej stojących całkowitym brakiem instynktów"2 albo też, że u człowieka instynkty zanikają w miarę kształtowania się nawyków3. 1 właśnie nawyk zajmuje w psychologii Jamesa miejsce centralne. Pojęcie to nie jest wprawdzie u niego całkowicie jasne, ale nie pozostawia wątpliwości intencja naczelna: chodzi o przeorientowanie psychologii na badanie zachowania się wyuczonego, czyli zdeterminowanego raczej społecznie niż biologicznie. Bez względu na rolę przyznawaną "wrodzonym skłonnościom" problemem głównym było dla Jamesa kształtowanie się ludzkiego zachowania w toku życia wśród innych ludzi. Miało to doniosłe konsekwencje socjologiczne (mniejsza o to, czy on sam był ich świadomy), pociągało bowiem za sobą uznanie życia społecznego za domenę różną od świata zwierzęcego rządzącego się biologicznymi instynktami czy też "nawykami", do których istnieje "wrodzona skłonność". Wyuczony "nawyk - pisał James - jest kołem zamachowym społeczeństwa"4. Oczywiście podkreślenie roli nawyku musiało być skierowane nie tylko przeciwko wyolbrzymianiu roli biologicznych instynktów, lecz także przeciwko filozofiom redukującym zachowanie się człowieka do aktów świadomych i rozumnych. Człowiek pozostaje u Jamesa darwinowskim organizmem, choć jest organizmem szczególnego rodzaju czy też raczej szczególnym organizmem żyjącym w szczególnym środowisku. Poglądy Jamesa na rolę nawyków nie miałyby wszakże poważniejszej wartości, gdyby nie wiązały się z nową - aktywistyczną - koncepcją człowieka, o której już przedtem wspomnieliśmy. Inaczej mówiąc, nie były one po prostu reafirmacją starej tezy o prymacie środowiska w stosunku do dziedziczności. Jeżeli odczytujemy je w ten sposób, musimy natychmiast dodać, że w tej koncepcji człowiek jest integralną częścią środowiska, samo zaś środowisko nie jest czymś po prostu danym i pozostającym poza kontrolą ludzką, lecz ulega nieustannie zmianie, której głównym motorem jest aktywność ludzka. Zmieniając środowisko, człowiek zmienia się sam; zmieniając siebie, zmienia swe środowisko. Socjologiczne aspekty psychologii Jamesa wystąpiły najwyraźniej w jego analizie jaźni społecznej {social self) - analizie, której ważną przesłanką było odrzucenie pojęcia jakiejkolwiek substancjalnej świadomości i zastąpienie go przez pojęcie nieprzerwanego procesu tworzenia się poczucia jednostkowej tożsamości poprzez interakcje z innymi ludźmi. W procesie poznawania 1 Na temat pojęcia jaźni zob. Leszek Koczanowicz, Jednostka - działanie - społeczeństwo. Koncepcje jaźni w filozofii amerykańskiego pragmatyzmu. Warszawa 1994. 2 William James, The Principles of Psychoiogy, t. 2, New York 1890, s. 389. 3 Ibid., s. 402. 4 ibid., s. 121. 549 jak i przedmiotem poznawanym ("ja empiryczne", me). To "ja empiryczne" obejmuje wszystko, cokolwiek jednostka nazywa "swoim" i co może być dla niej źródłem pewnego rodzaju emocji {self-feeiing) oraz stanowić pobudzenie do pewnego rodzaju działań (self-seeking i self-presenmtion}, a więc "[...] nie tylko jej ciato i władze psychiczne, ale także jej ubrania i dom, żonę i dzieci, przodków i przyjaciół, reputację i osiągnięcia, ziemie i konie, jacht i konto bankowe"1. W toku dalszych rozważań James wyróżnia "jaźń materialną" (ciało, ubrania, dom, rodzina, posiadane rzeczy, zwłaszcza nabyte własną pracą), "jaźń społeczną" i ,jaźn duchową". Z naszego punktu widzenia szczególnie ważna jest jaźń społeczna, ponieważ omawiając ją James dokonuje przenikliwej analizy procesu tworzenia się poczucia jednostkowej tożsamości poprzez wyobrażanie sobie przez człowieka, jak jest oceniany przez innych oraz jakie oczekiwania wobec niego mają ludzie, na których opinii mu zależy. Ponieważ jednostka uczestniczy zwykle w wielu różnych grupach, pojawia się problem wielości społecznych jaźni, z których każda jest do pewnego stopnia inna: różnym ludziom człowiek ukazuje różne strony samego siebie, grając jak gdyby różne role. W rezultacie - jak pisze Coser - "[...] James stworzył podstawy psychologii społecznej Cooleya i Meada, a także [.'..] dużo późniejszej [...] teorii ról"2. (3) Dewey jako twórca pragmatyzmu społecznego Decydującą rolę w procesie powstawania pragmatyzmu społecznego odegrał wszakże - jak się wydaje - John Dewey (1859-1952), który oddziałał na rozwój socjologii i psychologii społecznej nie tylko swymi pracami poświęconymi bezpośrednio problemom tych nauk, ale i swymi pracami filozoficznymi, etycznymi, pedagogicznymi, politycznymi itd. Byi jednym z głównych twórców atmosfery intelektualnej, w jakiej pracowali inni amerykańscy teoretycy. Na zbadanie czeka dopiero bezpośredni wpływ, jaki wywar! na Cooleya, Thomasa i Meada, a więc tych pisarzy, od których wyprowadza się zwykle rodowód interakcjonizmu symbolicznego3. Teorii społecznej De-weya trzeba przy tym szukać nie tylko w takich dziełach, jak Human Naturę and Conduct. Introduction to Sotial Psychology (1920) czy The Public and its Problems (1927), ale także w jego pracach pedagogicznych, jak na przykład Szkoh a społeczeństwo [The School and Society, 1899} i Demokracja i wychowanie. Wprowadzenie do filozofii wychowania (Democracy and EducaUon. An Introduction to the Philosophy of Education, 1916). 1 James, The Principles, t. 1, s. 291. 2 Lewis A. Coser, Masters ot Sociological Thought. Ideas in Histońcat and Social Context, New York 1971, s. 231. 3 Por. np. Bernard N. Meltzor, John W. Petras, Larry T. Reynolds, Symbolic 550 Interactionism. Genesis. Varieties and Criticism, London-Boston 1975. and Naturę (1925), The Quest of Certainfy. A Study of the Relation of Knowledge and Action (1929) czy Logia The Theory of inąuiry (1938), psychologicznych, publicystycznych itd. W odróżnieniu od pragmatyzmu Jamesa instrumentalizm Deweya był filozofią par excel!ence społeczną i treści socjologiczne są w niej niemal wszechobecne. Wyodrębnienie socjologicznego dorobku Deweya jest trudne również z tego powodu, że jego oddziaływanie na niektórych myślicieli było niewątpliwie oddziaływaniem wzajemnym. Pozostawiając historykom pragmatyzmu pełniejszą charakterystykę zjawiska, ograniczymy się tutaj do pokazania kilku idei Deweya, które przyczyniły się najbardziej - jak można przypuszczać - do powstania interesującej nas tu orientacji teoretycznej. Dewey rozpoczął swoją działalność naukową od psychologii, która bynajmniej nie była psychologią społeczną i dopiero referat The Need for Social Psychology (1917) i książka Human Naturę and Conduct przyniosły zasadniczą zmianę pod tym względem. W zakresie programowych sformułowań na temat potrzeby nowej nauki Dewey został wyprzedzony przez Thomasa i Ellwooda, który w Some Prolegomena to Sociai Psychology (1901) zajął się m.in. ujawnieniem teoretycznych konsekwencji Deweyowskiej psychologii ogólnej na polu psychologii społecznej. Rewolucja w rozumieniu podstaw psychologii dokonana przez Deweya wespół z Angeliem, Moore'em, Meadem oraz innymi chicagowskimi pragmatystami polegała na stworzeniu tzw. funkcjonalizmu psychologicznego. Pierwszym bodaj jego sformułowaniem by! głośny artykuł Deweya The Reflex Arc Concept in Psychologa (1896). Ta orientacja psychologiczna daje się dla naszych potrzeb streścić następująco: (a) zawierała ona dyrektywę rozpatrywania działalności organizmu (dla Deweya nie ulegało wątpliwości, iż psychologia zajmuje się działalnością, nie zaś oderwanym od niej życiem psychicznym) jako całościowego procesu, którego rozbiór na pojedyncze elementy prowadzi nieuchronnie do deformacji opisu zachowania się ludzkiego; (b) przyjmowała ona, że procesy psychiczne nie mogą być zadowalająco wyjaśnione tak długo, jak długo ujmuje się je niezależnie od funkcjonowania organizmu jako całości, a także wzajemnego oddziaływania organizmu i środowiska, ponieważ wszystkie odbywają się w określonych sytuacjach; (c) zalecała rozpatrywanie ludzkiego doświadczenia i zachowania się z punktu widzenia funkcji, jakie poszczególne reakcje organizmu pełnią w procesie przystosowania się do środowiska i sprawowania kontroli nad nim. "W psychologii - pisał Dewey - koncepcja ta [organizmu - J.S.] prowadzi nas do uznania życia psychicznego za organiczny, całościowy proces rozwijający się zgodnie z prawami wszelkiego żyda, nie zaś za teatr, w którym ukazują się niezależne, autonomiczne władze umysłowe, czy też miejsce, gdzie mogą spotykać się, aby porozmawiać i rozejść się na dobre, izolowane, zatomizowane wrażenia i idee [...] Pojęcie środowiska jest koniecznym uzupełnieniem pojęcia organizmu i kiedy się je wprowadziło, nie 551 izolowanego, rozwijającego się w próżni"1. Aczkolwiek - jak już powiedzieliśmy - sam Dewey nie od razu zajął się socjologicznymi implikacjami swego stanowiska psychologicznego, EUwood już w 1901 roku postawił pytanie: "[...] czy nie można podstawowych zasad takiej funkcjonalnej psychologii rozciągnąć z interpretacji życia jednostki na interpretację życia społeczeństwa?"2. Później postawił je także sam Dewey, a nawet z biegiem czasu skoncentrował sie właśnie na interpretacji życia społecznego, chociaż nigdy nie stafa się ona dla niego zadaniem autonomicznym, będąc podporządkowana poszukiwaniu naukowych przesłanek reformy etyki, wychowania czy nawet społeczeństwa w ogólności. Poszuki wania socjologiczne miały też dla niego znaczenie pomocnicze przy rozwiązywaniu problemów filozoficznych, takich na przykład jak problem znaczenia, powszechników, języka itd. Ta ewolucja zainteresowań psychologicznych Deweya pozostawiła nietkniętą zasadniczą koncepcję wzajemnego oddziaływania organizmu i środo wiska, ale zarówno pojęcie organizmu, jak i pojęcie środowiska uległy znamiennym precyzacjom, które można określić jako ich uspołecznienie. Mówiąc o środowisku, Dewey podkreślał, że ma na myśli środowisko "przyrodnicze i społeczne", a także zwracał uwagę, że środowisko przyrodnicze nie jest ludziom po prostu dane, lecz stanowi w większym lub mniejszym stopniu rezultat ich własnej działalności, która ma koniecznie charakter społeczny3. Z drugiej strony uspołecznieniu uległo także pojęcie natury ludzkiej pozostającej ze środowiskiem w stosunku oddziaływania wzajemnego. Nie była to dla Deweya kategoria biologiczna, chociaż pozostał on przeciwnikiem antropologii przeciwstawiających człowieka reszcie przyrody. Porzucił obciążone biologicznymi skojarzeniami pojęcie instynktu, zastępując je bardziej z tego punktu widzenia neutralnym pojęciem "impulsu". Ale impulsy też uważał za mało przydatne dla wyjaśnienia mechanizmów ludzkiego zachowania się, w którym - jak stwierdza paradoksalnie - "pierwotne" jest to, co nabyte. Dziecko od chwili narodzin znajduje się w środowisku społecznym, kiedy zaś człowiek rozpoczyna samodzielne życie, ma już zespół nawyków kierujących jego postępowaniem. Impulsy są tylko surowym materiałem, z którego kształtują się nawyki, punktem wyjścia rozwoju, "[...] mackami wysuwającymi się w celu zebrania pokarmu z obyczajów"4. Biologiczny impuls nie tłumaczy niczego - tak samo jak stosowane przez 1 John Dewey, New Psychology, w: Philosophy, Psychology and Social Practice, New York 1963, s. 57-58. 2 Charles A. Eflwood, Sotne Prologomena to Social Psychology, New York 1921, s. 14. 3 John Dewey, Demokracja i wychowanie. Wprowadzenie do filozofii wychowania, tłum. Zofia Doroszowa, Wrocław 1972, s. 68-69. 4 John Dewey, Human Naturę and Conduct. An Introduction to Social Psychology, 552 New York 1930, s. 89-94, dawniejszycn psycnoiogow pojęcie sympatii, stracnu, naśladownictwa czy towarzyskośti. Wszystkie tego rodzaju pojęcia oznaczają bowiem "sposoby zachowania się", które zakładają interakcję, wcześniejsze istnienie grupy1. Wbrew indywidualistycznej psychologii, żadna cecha przysługująca jednostce ludzkiej jako takiej nie może tłumaczyć zachowania się tej jednostki w społeczeństwie, a tylko taka społeczna jednostka jest dostępna naszej obserwacji. Aczkolwiek tradycyjny spór o "pierwotność" jednostki bądź społeczeństwa jest absurdalny, prawdą banalną pozostaje twierdzenie, iż każdą poszczególną jednostkę poprzedza jakieś społeczeństwo, jakaś forma interakcji między nią a starszymi od niej jednostkami, jakieś obyczaje, jakieś instytucje. Problem polega na tym, aby odkryć, jak owe "systemy interakcji" kształtują jednostki i jak one z kolei je przekształcają2. Psychologia społeczna Deweya była tedy nastawiona na znalezienie złotego środka: nie przeciwstawiać człowieka przyrodzie, ale odkryć swoisty dla niego sposób życia w środowisku przyrodniczym; zachować nominalistyczny punkt widzenia naturalistycznej psychologii i socjologii, ale zarazem ukazać przemożny wpływ społeczeństwa na jednostkę; uwydatnić zależność człowieka od środowiska przyrodniczego i społecznego, ale również dowieść, iż adaptacja ma charakter dwustronny, pokazać zdeterminowanie człowieka przez warunki i jego wolność, zależność od przeszłości i zdolność tworzenia przyszłości3. Do tego celu znakomicie nadawało się pojęcie nawyku, które Dewey uznał za "klucz do psychologii społecznej". Pojęcie to miało niewiele wspólnego z pojęciem nawyku stosowanym przez Jamesa. Próżno zresztą szukalibyśmy w tekstach Deweya jakiejkolwiek pełnej i jednoznacznej definicji nawyku. Teksty te zawierają jednak komentarze, które czynią względnie jasną intencję Deweya: chodziło mu mianowicie o znalezienie takiego pojęcia, które służyłoby jako mediacja pomiędzy determinizmem i wolun-taryzmem, zależnością od zastanych obyczajów i twórczością, biologicznymi impulsami i abstrakcyjnym Rozumem. U Jamesa nawyk był siłą nade wszystko konserwatywną, siłą umożliwiającą istnienie społeczeństwa przez utrzymywanie wszystkiego na swoim miejscu: różnice społeczne nie są wrodzone, są niemniej jednak trwałe. Dewey położy! nacisk nie tylko na to, że nawyk jest wyuczony, ale i na to, że jest plastyczny i zmienny, a nadto określa raczej ogólny kierunek postępowania niż jego szczególne formy. "Powtarzalność - pisał Dewey - nie jest w żadnym razie istotą nawyku [...] Istotą nawyku jest nabyta predyspozycja do sposobów; reagowania, a nie do określonych aktów [...] Nawyk 1 [bid., s. 62. * Ibid., s. 59-60. 3 Tę dwoistość postawy Deweya pokazał znakomicie Charles Wright Mills, który wiązał ją z liberalną orientacją polityczną i chęcią ominięcia, z jednej strony, konserwatywnego założenia niezmiennej natury ludzkiej, z drugiej zaś radykalizmu kultywującego wiarę w nieograniczoną możliwość jej modyfikowania (por. Sociology and Pragmatism. The Higher Learning in America, lrving Louis Horowitz [red.], New York [1964], s. 449 i nast.). 553 nr -i- na 554 j ,nr i na (jbwiik luuicije ooazcow. raczej ustalone predylekcje i awersje niż zwyczajne powtarzanie określonych aktów'". W istocie rzeczy Deweyowskie pojęcie nawyku odpowiadało najbardziej pojęciu postawy wprowadzonemu w tym samym czasie przez innych amerykańskich autorów. Niezmiernie istotne wydaje się to, że nawyk nie jest własnością organizmu jako takiego, lecz jednostki pozostającej w stosunkach społecznej interakcji: "[...] nawyki są związane z warunkami środowiskowymi [...] Człowiek podejmuje jakąś działalność i to wywołuje reakcje w środowisku. Inni ludzie aprobują, dezaprobują, protestują, zachęcają, przyłączają się, stawiają opór. Nawet pozostawienie człowieka samemu sobie jest określoną odpowiedzią. Zazdrość, podziw i naśladownictwo uczestniczą w tym wszystkim. Nie ma neutralności. Postępowanie jest zawsze podzielane przez innych. Na tym polega różnica pomiędzy nim a procesami fizjologicznymi"2. Środowisko rozumiał przy tym Dewey w szczególny sposób. Nie miał mianowicie na myśli żadnego sztywnego układu stosunków społecznych czy też gotowych norm, do których jednostka dostosowywałaby swoje zachowania. Wprost przeciwnie, środowisko to płynna z natury rzeczy sytuacja, na którą jednostka reaguje najpierw nawykowo, kiedy zaś napotyka na przeszkody, modyfikuje stopniowo swe postępowanie aż do chwili, gdy doprowadzi do powstania pożądanej zmiany. Zgodnie z założeniami swej funkcjonalnej psychologii Dewey postuluje całościowe ujmowanie owych sytuacji. Zachowanie się jednostki - nawykowe czy też nie - stanowi zawsze odpowiedź na sytuację, nie zaś na jakikolwiek pojedynczy bodziec. "[...] Słowo "sytuacja" nie oznacza pojedynczego obiektu lub zbioru obiektów i wydarzeń. Nigdy bowiem nie doświadczamy obiektów i wydarzeń, ani nie formułujemy sądów na ich temat w izolacji, lecz zawsze w związku z całym kontekstem [...] W rzeczywistym doświadczeniu nie ma nigdy takiego izolowanego przedmiotu czy wydarzenia; jakiś przedmiot lub wydarzenie to zawsze szczególna cześć, faza, aspekt doświadczanego świata - sytuacja"3. Skoro zachowanie się jednostki kształtuje się w toku wzajemnego oddziaływania między nią a innymi jednostkami będącymi częściami składowymi kolejnych sytuacji, nie można go wyjaśnić bez podjęcia problemu komunikowania się ludzi, dzięki któremu postępowanie ich może być "podzielane". Wszystko wskazuje na to, że Dewey pierwszy wskazał na socjologiczną doniosłość tego problemu, czym zwrócił uwagę Cooleya, kiedy ten słuchał jego wykładów w Ann Arbor w roku akademickim 1893/1894. Problem ten zachował kluczowe znaczenie w całej jego twórczości i znalazł najpełniejsze sformułowanie w Demokracji i wychowaniu i Expeńence and Naturę. W pierwszej z tych książek Dewey pisał: "Społeczeństwo istnieje nie 1 Dewey. Human Naturę, s. 42. 1 lbid.,s, 16-17, 58. 3 John Dewey, Logic. The Theory of lnquiry, New York 1938, S. 66-67. istnienie polega na procesach przekazu i komunikacji. Związek między słowami "wspóiny" (common), "wspólnota" {communify) i ^wspólne dzielenie się" {communication) jest czymś więcej niż tylko związkiem lingwistycznym. Ludzie żyją we wspólnocie dzięki temu, co jest ich wspólną własnością. A komunikowanie się stanowi drogę do zdobycia tej wspólnej własności. Na to, co ludziom musi być wspólne, by mogli tworzyć wspólnotę lub społeczność, składają się: cele, poglądy, aspiracje i wiedza, tj. jednakowe rozumienie pewnych spraw - wspólne nastawienie, jak to określają socjologowie. Tego typu zjawiska nie przechodzą od człowieka do człowieka jak podawane z rąk do rąk cegły. Nie można dzielić się nimi jak ciastem, odkrawając dla każdego kawałek"1. Wizja społeczeństwa jako wspólnoty myśli i uczuć jest, oczywiście, równie stara jak myśl społeczna i większość socjologów - od Comte'a poczynając - przywiązywała do niej ogromne znaczenie. Oryginalność De-weya {a także Cooleya czy Meada} nie polegała tedy na samym jej sformułowaniu, chociaż jest r2eczą ogromnie interesującą, dlaczego na przełomie wieków uzyskała ona w USA aktualność, jakiej nie miała w dobie triumfów spenceryzmu. Nowość polegała na przeniesieniu punktu ciężkości z rozważań o konsensie jako atrybucie społeczeństwa na rozważania o procesie powstawania wspólnoty myśli i uczuć w toku interakcji między jednostkami. Comte'a czy Durkheima (podobnie jak późniejszych funkcjonalistów) owa wspólnota interesowała jako coś danego, Deweya interesowała ona jako coś tworzonego. Nie społeczeństwo kształtuje tu jednostki, lecz jednostki kształtują się same w toku swych wzajemnych stosunków, dzięki którym społeczeństwo istnieje. Jedną z ważnych konsekwencji tej zmiany perspektywy było przyjęcie skrajnie pluralistycznej koncepcji społeczeństwa. Jednostki wchodzą ze sobą w wielorakie stosunki i odpowiednio do tego wytwarza się wielość zrzeszeń, nie zaś jednolita organizacja. Tych zrzeszeń - jak pisał Dewey - jest tak wiele, jak wiele jest "[...] dóbr, które mogą być pomnażane przez wzajemne przekazywanie ich sobie i wspólne w nich uczestnictwo"2. (4) Filozofia społeczna Cooleya Jest sprawą dyskusyjną, w jakim stopniu Charles Horton Cooley (1864- -1929) - profesor socjologii uniwersytetu w Ann Arbor - może być zaliczany do pragmatystów. Aczkolwiek jego koncepcja socjologiczna i psychologiczna wykazuje liczne pokrewieństwa z koncepcjami Deweya i Meada, wszystko wskazuje na to, że Cooley doszedł do niej własną w znacznej mierze drogą. W dziejach amerykańskiej socjologii uczony ten zajmuje miejsce szczególne, 1 Dewey, Demokracja i wychowanie, s. 9. 1 Dewey, Reconstruction, s. 205. 555 jyau po pokoleniu Warda, Sumnera i Giddingsa, a poprzedzało trzecie pokolenie, złożone z badaczy zorientowanych już na badania empiryczne. Oczywiście, to następstwo pokoleń jest raczej logiczne niż historyczne, ponieważ, dajmy na to, Giddings, Cooley i Park byli mniej więcej w tym samym wieku. Chodzi o to, że autor Human Naturę and the Social Order (1902), Social Organization. A Study of the Larger Mind (1909) i Social Process (1918) rozpocząf proces przezwyciężania dziedzictwa wielkich systemów socjologicznych XIX wieku, ale sam pozostawał jeszcze w dużym stopniu zdeterminowany przez charakterystyczną dla nich terminologię i problematykę. Znamienna wydaje się z tego punktu widzenia rola, jaką grały w jego socjologii typowe dla pierwszego pokolenia kategorie "ewolucji" i "organizmu". Co prawda wypełni) je on nową treścią i wykorzystał, w gruncie rzeczy, do destrukcji systemów, z których je zaczerpnął. Tak samo jak przedstawiciele pierwszego pokolenia socjologów amerykan skich, Cooley byl uczonym gabinetowym. Jeśli nie liczyć dość amatorskich obserwacji rozwoju dzieci, nie prowadził nigdy żadnych badań, a nawet nie śledził zbyt dokładnie badań empirycznych prowadzonych za jego życia przez innych socjologów. Nie sformułował żadnego programu, który mógtby być bezpośrednio przydatny w takich badaniach. Byl zapewne jednym z niewielu socjologów, którzy nie aspirowali do unaukowienia socjologii. Wprost przeciwnie: za "fatalny b!ąd" uważał odrywanie jej od literatury i filozofii i chciał, aby była także formą sztuki. Cooley był socjologiem (w dodatku mającym za sobą studia inżynieryjne, ekonomiczne i statystyczne), ale chciał być jednocześnie moralistą, filozofem i pisarzem w stylu swych mistrzów: Goethego i Emersona. Autorytetem był dla niego Darwin, ale równie chętnie korzystał z obserwacji takich badaczy natury ludzkiej, jak Montaigne i Tomasz a Kempis, Shakespeare i Thoreau oraz takich reformatorów społecznych, jak Jane Addams. Odwoływał się do ustaleń nauki, ale wolał - i robił to dużo częściej - odwoływać się do literatury pięknej, potocznej obserwacji i swego rodzaju oczywistości. Idea organiczności Naczelną ideą socjologii Cooleya była idea organiczności życia społecznego, stanowiąca zresztą element obszerniejszego filozoficznego syndromu obejmującego także odpowiednie poglądy na życie i świat w ogólności. Przyjęcie takiej filozofii zadecydowało o krytycznym stosunku Cooleya do dziedzictwa socjologii XIX wieku i uchyleniu przezeń znacznej części dylematów, z jakimi borykali się jej twórcy. Większość problemów uzna! za źle postawione. Wszystko w życiu społecznym jest "aspektem" czy też "fazą" szersze] "organicznej" całości, należy więc mówić raczej "i" niż "czy": jednostka i grupa, człowiek i społeczeństwo, egoizm i altruizm, wolność i konieczność, konflikt i współpraca, walka i pomoc wzajemna, innowacja i tradycja, dziedziczność i środowisko, naśladownictwo i twórczość, duch / materia, kultura humanis- y ną PasM Cooleya było znoszenie tradycyjnych antynomii przez znajdowanie takich nadrzędnych względem nich całości, których ich człony byłyby tylko aspektami". Można spoglądać na całość z różnych punktów widzenia, ale nie wolno niczego z niej wyłączyć i przeciwstawić reszcie: istotą wszelkiego procesu jest powszechna interakcja. Idea organiczności była tedy zwrócona przeciwko wszelkiemu "partykularyzmowi", czyli - w terminologii Cooleya - poglądowi, według którego można uznać jakąś jedną "fazę" procesu za przyczynę wszystkich innych i traktować te ostatnie wyłącznie jako skutki. Bez względu na to, jaką formę "partykularyzmu" się uznaje - biologizm, psychologizm, socjologizm, ekonomizm itd. - prowadzi on zawsze do deformacji procesu, czyli Życia jako całości. Każdy "aspekt" tej całości jest zasadniczy, ale nie bardziej od pozostałych. Tak więc - mówiąc o "organiczności" - Cooley powracał raczej do jej romantycznego rozumienia niż kontynuował koncepcje socjologiczne powstałe w dobie pozytywizmu. Podobnie jak idea organiczności była w istocie skierowana przeciwko organicystycznej socjologii, tak i "ewolucyjny punkt widzenia" Cooleya okazał się w znacznej mierze przeciwstawny ewolucjonizmowi socjologicznemu, a to na skutek uwydatnienia swoistości życia społecznego, które właśnie w wyniku ewolucji staje się absolutnie nieredukowalne do żyda organicznego. Ewolucja to nieskończony proces adaptacji poszczególnych faz rozwijającej się całości. Opisując ten proces, Cooley nie formułował żadnych praw, nie wyznaczał żadnych etapów, czym z taką pasją zajmowali się ewolucjoniści. Zupełnie inny sens nadał również pojęciu przewidywania, którego szansę widział we współ-odczuwąjącym uczestnictwie, nie zaś znajomości niezależnych od świadomości mechanizmów. Jednostka i społeczeństwo Przedstawione wyżej założenia Cooley zastosował najpełniej w rozważaniach nad tradycyjnym problemem relacji między jednostką a społeczeństwem. Oceniając krytycznie zakorzeniony w myśli amerykańskiej indywidualizm, nie przerzucił się bynajmniej do drugiej skrajności, lecz tak samo stanowczo przeciwstawił się kolektywizmowi czy też socjologicznemu realizmowi. Problem nie polegał dla niego (podobnie jak dla Deweya, Thomasa i Meada) na przyznaniu bądź jednostce, bądź społeczeństwu bezwzględnego prymatu, lecz na zbadaniu - można powiedzieć - sposobu istnienia jednostki w grupie i grupy w jednostce. Inaczej mówiąc, przesunął on zagadnienie z płaszczyzny filozoficznej, politycznej i etycznej na płaszczyznę psychologii społecznej. Sam problem pozostał wszakże dla niego "[...] najbardziej podstawowym [...] problemem socjologii, historii, a zapewne i psychologii'". 1 Charles Horton Cooley, Genius, Famę, and Companson of Races, w: Sociologi-cal Theory and Social Research, Roberl C. Angell (red.), New York 1930, s. 121. 557 niona jednostka to abstrakcja nieznana doświadczeniu, rak samo jak i społeczeństwo rozpatrywane w oderwaniu od jednostek. Realne jest życie ludzkie, które można rozpatrywać pod kątem bądź jednostkowym, bądź społecznym czyli ogólnym [...] Innymi słowy, ^społeczeństwo* i "jednostki" to nie dwa oddzielne zjawiska, lecz po prostu aspekt kolektywny i aspekt dystrybutywny jednej i tej samej rzeczy"1. Jednakie nie to sformułowanie - powtórzone przez Cooieya w wielu wariantach - zadecydowało o znaczeniu tego myśliciela w dziejach socjologii, chociaż zamykało z pewnością epokę skrajnego "atomistycznego" indywidualizmu w stylu klasyczne] ekonomii politycznej, który w USA pne trwał stosunkowo najdłużej. Ważniejszy wydaje się początek epoki nowej, jakim nie tylko w myśli amerykańskiej było postawienie pytania, jak wygląda owo wzajemne oddziaływanie ("interpenetracja", jak określi to później Par-sons) jednostki i społeczeństwa, które Cooley przeciwstawił zarówno nomi-nalistycznemu, jak i realistycznemu "partykularyzmowi". Człowiek jest czlo-wiekiem o tyle, o ile żyje razem z innymi ludźmi, trzeba tedy pokazać, jak człowiekiem się staje i zdobywa swoją "naturę Judzką". Podejmując rozważania na ten temat, Cooley opowiedział się zarówno przeciwko socjologizmowi, jak i przeciwko psychologizmowi (w znaczeniu jakie nadaliśmy temu terminowi), ale najwięcej uwagi poświęcił refutacji in5tynktywizmu. Daleki od negowania roli dziedziczności, twierdził wszakże - antycypując Deweya koncepcję nawyków - że "[...] swoiście ludzka dziedziczność jest nie wrodzoną skłonnością do określonych rzeczy, lecz wrodzoną zdolnością uczenia się rzeczy, jakich sytuacja może wymagać"2. Jedyną drogą uczenia się jest komunikowanie się z innymi ludźmi. Pojęcie komunikowania się - wprowadzone przez Cooieya już w młodzieńczej The Theory of Transportation (1894) - wydaje się najważniejszym pojęciem jego systemu socjologicznego. Przez komunikowanie się rozumiał on "[...] mechanizm, przez który istnieją i rozwijają się ludzkie stosunki - ogół symboli ludzkiego umysłu wraz ze środkami ich przekazywania w przestrzeni i przechowywania w czasie. Komunikowanie się obejmuje wyraz twarzy, postawę i gest. tonację głosu, słowa, pismo, druk, koleje, telegrafy, telefony i wszystko, cokolwiek zostanie jeszcze wynalezione w toku podboju przestrzeni i caasu"3 Rozwój osobowości Rozwój osobowości odbywa się przez komunikowanie się: dziecka i matki, dziecka oraz innych członków rodziny, dziecka i jego rówieśników oraz innych Charles Horton Cooley, Hutnan Naturę and Social Order, New york 1964, s. 36-37. Charles Horton Cooley, Social Process, Carbondale 1966, s. 200; por. Id. Human Naturę, S. 3-31. 3 Charles Horton Cooley, Social Organization. A Study of the Larger Mind, New York 1962, s. 61. kontaktów rozszerza się, uczestniczy ona w wielu różnych grupach, a dzięki słowu drukowanemu nawiązuje łączność z całym światem - członkami innych klas i narodów, a także z ludźmi innych epok. Środki komunikowania się są niezmiernie zróżnicowane, ale największą rolę gra wśród nich język. Niezależnie od tego zróżnicowania, mechanizm kształtowania się ludzkiej jaźni jest dość jednolity. Jego podstawowym elementem jest fenomen nazwany przez Cooieya jaźnią odzwierciedloną (/oo/crng-g/ass-se//). Człowiek wchodzi mianowicie w posiadanie własnego ja, wyobrażając sobie, jak widzą go inni, odnosząc własne wyobrażenia o sobie do wyobrażeń na swój temat, jakie przypisuje ludziom, z którymi się styka. Skupienie uwagi na tym zjawisku spowodowało, że Cooley by! skłonny traktować interakcję społeczną nade wszystko jako grę wyobrażeń i całkowicie dematerializować społeczeństwo. "Bezpośrednią rzeczywistością społeczną" były dla niego wyłącznie fakty psychiczne. "Nasze realne środowisko - pisał - składa się z tych wyobrażeń, które najbardziej narzucają się naszym myślom'". Społecznie realne jest tylko to, co wyobrażone. "Jeżeli chodzi o badanie bezpośrednich stosunków społecznych, wyobrażenie osoby jest rzeczywistą osobą. Inaczej mówiąc, człowiek istnieje dla drugiego człowieka, oddziałując bezpośrednio na jego umysł jedynie jako wyobrażenie"2. Społeczeństwo jest nam bezpośrednio dane jako "[...] stosunek między wyobrażeniami o osobach. Aby społeczeństwo istniało, konieczne jest, aby osoby gdzieś się razem zebrały. Otóż zbierają się one w umyśle jako wyobrażenia o osobach. Gdzieżby indziej?"3. W tym sensie osobowość ma genezę społeczną, a "umysł nie jest celą pustelnika". Stąd brało się przekonanie Cooieya o wielkiej roli introspekcji w socjologii oraz o tym, że "[¦¦¦] prawdziwa socjologia jest systematyczną autobiografią"4. Grupy pierwotne i rozwój form uspołecznienia Różnice psychiczne między jednostkami są wytlumaczalne nie przez biologiczną dziedziczność, lecz przez różnice między systemami komunikowania się, w jakich żyły i żyją. Co więcej, w taki sam sposób należy wyjaśnić podobieństwa psychiczne między ludźmi określane tradycyjnie za pomocą terminu "natura ludzka". Cooley nie wchodzi! w żadne szczegółowe klasyfikacje czy typologie owych systemów (chociaż marginalnie wspominał o "typach społecznych"), ani też nie wyznaczał etapów ich ewolucji. W związku z tym należy zachować dużą ostrożność przy porównywaniu jego koncepcji z licznymi typologiami społeczeństw opracowanymi przez innych socjologów. Koncepcja 1 ibid.,s. 301. ' Cooley, Human Naturę, s. 118-119, 95. 3 Ibid., s. 119. 4 Cyt. za: Jandy. Charles Horton Cooley, s. 233. 559 -----------j----%-yuYU UlU^I, IIHIICJ istotny, jest porównywalny z koncepcjami Tónniesa czy Durkheima. Pierwszy element to koncepcja grup pierwotnych, będąca próbą socjologicznego rozwiązania wiekowego problemu natury ludzkiej lub - jeśli ktoś woli - powszechników kulturowych. Drugi element - pozostający z poprzednim w luźnym związku - to koncepcja przemian form uspołecznienia. Pierwszy jest oryginalnym dorobkiem Cooleya, drugi - jedną z niezliczonych wariacji na znany temat. Konstatując powszechność pewnych ideałów ludzkich (wierność, lojalność, braterstwo, miłość itd.) i odrzucając zarazem możliwość pozaspołecz-nego wytłumaczenia tego faktu, Cooley musiał wskazać takie formy komunikowania się ludzi, które byłyby tak samo powszechne jak owe ideały. Taka wydaje się geneza pojęcia grupy pierwotnej, termin zaś został wzięty z An Introduction to the Study oj Sotiety Smalla i Vincenta (1894). Pojęcie to zresztą było obecne w obszernej podówczas publicystyce społecznej bijącej na alarm z powodu kryzysu rodziny i sąsiedztwa w industrializującej się i urbanizującej Ameryce1. Grupy pierwotne, w których jednostka uczestniczy w heart-to-heart-life, a więc rodzina, grupa rówieśnicza i sąsiedzka oraz społeczność lokalna, zostały przez Cooleya uznane za "piastunki natury ludzkiej" i główne ośrodki socjalizacji jednostek. "Przez grupy pierwotne - pisał - rozumiem grupy odznaczające się ścisłym zespoleniem jednostek poprzez stosunki osobiste (jace-to-face) i współpracę. Są one pierwotne w wielu znaczeniach, ale przede wszystkim w tym, że mają zasadniczy wpiyw na kształtowanie się społecznej natury oraz ideałów jednostki"2. Cooley poświęcił grupom pierwotnym niewiele stron, ale były to strony wyjątkowo w socjologii wpływowe. Przyczyniły się one - bardziej niż prace Le Playa i Simmla - do wprowadzenia do tej nauki problematyki małych grup, która stanowiła do tej pory niemal całkowity monopol filantropów i reformatorów. Zajmując się socjologicznym wyjaśnieniem uniwersalnej natury ludzkiej i szukając w związku z tym najtrwalszych i najbardziej powszechnych form współżycia ludzkiego, Cooley interesował się również zmianami, w których wyniku wpływ grup pierwotnych na jednostkę przestaje być tak przemożny jak kiedyś, a obok nich zawiązują się inne rodzaje zrzeszeń, nazwane później przez Parka "grupami wtórnymi" (Cooley nie używał tego terminu). Dany przez Cooleya opis owych zmian jest niezbyt rozbudowany. Można w nim odnaleźć reminiscencje koncepcji Spencera fod militaryzmu do industrializmu) czy Maine'a (od statusu do kontraktu). Rację ma wszakże Quandt, która twierdzi, że obraz ten jest ściśle związany z amerykańskimi realiami. Obraz ten jest w najwyższym stopniu ambiwalentny, albowiem 1 Por. Jean B. Ouandl. From the Smali Town to the Great Community, New Brunswick, N.J. 1970, s. 23-78. 560 ? Cooley, Social Organization, s. 23. nuiismLuwai ayiujjLuiuy się sjjijiei_iiisyu ruyiysu, aie wierzył, że chodzi o zjawiska przejściowe i Ameryka zdoła odbudować naruszony ład moralny. Głównym rysem obserwowanej przez Cooleya ewolucji jest depersonalizacja stosunków międzyludzkich przy ich jednoczesnym - dzięki postępowi technik komunikacyjnych - rozszerzaniu się i zwielokrotnianiu. Depersonalizacja polega na tym, że w większości grup jednostka nie uczestniczy już jako cała osoba, lecz "[...] wchodzi do nich tylko jakąś izolowaną, wyszkoloną i wyspecjalizowaną częścią samej siebie"1 - "rolą", jak powie Park, Im bardziej rozwinięte społeczeństwo, tym mniejszą rolę gra w życiu jednostki wyłączne i integralne uczestnictwo w jakiejś jednej grupie społecznej. Jednostka znajduje się w ciągu życia w nieskończenie wielu sytuacjach społecznych, do których musi się przystosować. W rezultacie można ją rozpatrywać jako "[...] punkt przecięcia nieskończonej liczby kręgów odpowiadających grupom społecznym"2. Cooley ufał, że w tych nowych warunkach uda się z czasem odbudować system wartości, których uosobieniem była grupa pierwotna - ta (jak mówił o rodzinie) "utopia społeczeństwa". Organizacja społeczna Najciekawszą częścią dorobku Cooleya jest niewątpliwie jego psychologia społeczna, ale należy do niego również koncepcja instytucji społecznych. W gruncie rzeczy Cooley podjął wszystkie zasadnicze pytania z tego zakresu postawione przez socjologów "pierwszego pokolenia". Autor Sodo! Organization sądził, że w życiu społecznym doniosłe znaczenie - zwłaszcza w społeczeństwach nowoczesnych - mają zjawiska bezosobowe i "[...] wielu form życia [...] nie można zrozumieć, a nawet zobaczyć, jeśli ktoś interesuje się wyłącznie osobami. Istnieją one w ludzkim umyśle, ale muszą być badane ze stanowiska bezosobowego"^. Zjawiska tego rodzaju (na przykład język, mit, tradycja, ideologie, opinia publiczna, instytucje) mają swoją własną Uje histoiy, acz nie stanowią żadnej odrębnej ontologicznie rzeczywistości, są "wtórnymi aspektami" tej samej całości, której "pierwotnymi aspektami" są stosunki między osobami. Za organizację społeczną uważał Cooley wszelką obiektywizację (lub raczej: interpersonali-zację) ludzkich wyobrażeń, ideałów i dążności, prowadzącą do ich utrwalenia poza granicami życia osobniczego i powiązania w ""bezosobowy" system zdolny do dalszej ewolucji bez udziału swych bezpośrednich twórców"4. Podstawowe kategorie służące do analizy tego kompleksu zjawisk to opinia publiczna (świadomość rozpatrywana nie od strony jednostki, lecz jako "kooperatywna działalność wielu umysłów"), instytucja ("określona 1 Cooley. Social Organization, s. 319. * Cooley, Human Naturę, s. 148. 3 Cooley, Social Process, s. 4-5, 28. 4 Cooley, Social Organization, s. 21-22, por. id., Social Process, s. 19-28. 561 - - >uu",.u>, ^>hjw*j, Łwyv^uj, ay^Ltlll wychowawczy), klasa (grupa o swoistej funkcji w społeczeństwie, której odpowiada zwykle swoisty stan opinii, odrębny zespól wzorów i tradycji) i, oczywiście, komunikowanie się, od niego bowiem zależy zawsze rodzaj i zasięg organizacji. Nie zatrzymując się dłużej nad tą problematyką, poświęćmy trochę uwagi zagadnieniu klas społecznych, ponieważ jego ujęcie przez Cooleya rzuca dodatkowe światło na poruszoną wcześniej sprawę kierunku zmian społecznych. Klasy są - zdaniem autora Social Organization - podstawowymi składnikami struktury wszystkich społeczeństw poza najbardziej prymitywnymi, w których nie pojawił się jeszcze podział pracy. Klasą nazywał on "[...] jakąkolwiek trwałą grupę społeczną inną niż rodzina istniejącą w obrębie szerszej całości"1. Wszystkie społeczeństwa są jakoś zróżnicowane i różnicują się coraz bardziej, toteż ich podział na klasy jest faktem nieuchronnym i "funkcjonalnym". Klasy mogą być jednak już to klasami otwartymi, już to kastami. W pierwszym wypadku konstytuują się na podstawie indywidualnej przydatności członków społeczeństwa do określonych funkcji, w drugim - na podstawie dziedziczenia pozycji społecznej. Klasa otwarta wytwarza swoistą świadomość, ale nie przeciwstawia się innym klasom, z którymi dzieli pewne ideały. Kasta wytwarza świadomość nie tylko swoistą, ale i całkowicie odrębną: specjalizacja oznacza tu separację. Różnica ta wiąże się m.in. z tym. że jednostka może uczestniczyć jednocześnie w wielu różnych klasach, a tylko w jednej kaście. Odpowiednio, inaczej wygląda też w każdym przypadku konflikt między klasami. Głównymi czynnikami, od których zależy otwartość bądź zamkniętość klas, są: skład ludności, tempo zmiany społecznej oraz stan komunikacji i oświaty, którego poprawa sprzyja, oczywiście, otwieraniu się klas. Zgodnie z ogólną tendencją do intensyfikowania się procesów komunikacyjnych struktura społeczna przeobraża się stopniowo z kastowej w otwar-toklasową: decydujące staje się nie urodzenie, lecz wykonywana funkcja, której odpowiadają takie lub inne rodzaje nagród. W tej sytuacji walka klas przybiera stopniowo postać sporu, w którym obowiązują wspólne reguły gry. Pewną osobliwością socjologii Cooleya na tle tradycji amerykańskiej było wprowadzenie do analizy organizacji społecznej problemu państwa jako organu opinii publicznej i arbitra w sporach między klasami. Zgodnie z amerykańską tradycją polityczną i własną "organiczną" filozofią, Cooley nie przeciwstawił jednak państwa społeczeństwu, lecz widział w jego rozwoju "fazę" rozszerzania się opinii publicznej, którego innym aspektem miał być rozwój dobrowolnych stowarzyszeń, związków zawodowych, korporacji, klubów, fratrii itd., czyli tego wszystkiego, co często jest dzisiaj określane jako społeczeństwo obywatelskie. 1 Cooley, Social Organization, s. 209. Cooleyowską koncepcję klas społecznych omawia obszernie Charles Hunt Page w Class In American Sociology, New York 1940. Cooley nie zajmował się specjalnie problematyką metodologiczną, co nie było rezultatem przypadkowego zaniedbania, lecz wyrazem obawy przed ,metodologicznym dogmatyzmem" oraz skłonności do kojarzenia metodologii z ustalaniem ścisłych reguł, jakie jego zdaniem nie mogą mieć zastosowania w humanistyce. "Jeżeli mogę mieć - pisał - rozległy, bogaty pogląd, wolno mi darować sobie ścisłość metody"1. Ponieważ jednak od Cooleya bierze poniekąd początek amerykańska socjologia humanistyczna, warto poświęcić trochę uwagi systematyzacji jego rozproszonych postulatów (i awersji) metodologicznych. Zasadnicze założenia programowo nieścisłej metody Cooleya wynikają z całości jego poglądów na proces społeczny. Skoro jest on organiczną jednią, to nie wolno nam - nawet w celach badawczych - dzielić go na części. Najpewniejszą drogą do poznania całości jest ogarnięcie jej jako takiej. Skoro zaś ta całość ma charakter nade wszystko świadomościowy i jej "fazami" są wyobrażenia jednostek dane nam jako bezpośrednia rzeczywistość, musimy dążyć przede wszystkim do rozumienia osób, co można osiągnąć tylko przez wyobraźnię i introspekcję empatyczną [sympathetic introspection) - od wewnątrz, a nie z zewnątrz procesu społecznego2. Nauki społeczne są czymś wyjątkowym, ponieważ ci, którzy je uprawiają, "[...] są świadomą częścią procesu. Możemy poznawać ten proces przez współodczu-wające uczestnictwo, czyli w sposób nieosiągalny w badaniach życia roślinnego czy zwierzęcego [...] Czyni to owe nauki klasą dla siebie, a to, czy nazwiemy je naukami czy też jakoś inaczej, nie ma większego znaczenia. Ich wyjątkowy przywilej polega na podchodzeniu do życia ze stanowiska świadomego i intymnego w nim uczestnictwa. Pociąga to za sobą konieczność należytego opracowania metod swoistych dla tych nauk. Im szybciej przestaniemy określać się i kontrolować za pomocą kanonów fizyki czy fizjologii, tym lepiej. Cokolwiek robimy [...] powinno być robione po odrzuceniu obcych formuł i odnowieniu naturalnej dążności do obserwacji i refleksji"3. Rozumie się samo przez się, że tego rodzaju wypowiedzi Cooleya były skierowane przeciwko tradycji naturalistycznej. Znacznie ciekawszy jest jego stosunek do "trzeciego pokolenia", w którym "metodologiczny dogmatyzm" pojawiał się znacznie rzadziej i by! dużo mniej agresywny. Na pozór Cooley wyszedł na spotkanie nowszych tendencji w psychologii społecznej i socjologii, nadając sobie w latach dwudziestych miano behawiorysty (tak samo jak Thomas i Mead). "Behawioryzm" ten miał wszakże mało wspólnego z klasycznym behawioryzmem Watsona, eliminującym z psychologii pojęcie świadomości. Koncepcja Cooleya była "behawioryzmem" wyłącznie dlatego, że traktowała o zachowaniu się ludzkim. Miał to 1 Cyt. za: Jandy. Charles Horton Cooley, s. 237. 1 Cooley, Human Naturę, s. 121 i nasi. 3 Cooley, Social Process, s. 396-397. 563 ^ się bez introspekcyjnej interpretacji są jak biblioteka złożona z książek w obcym języku. Ich źródłem są umysły ludzkie, toteż nie znaczą one nic tak długo, jak długo nie trafiają do innych umysłów'". Z tego samego powodu Cooley krytykował pierwsze objawy fascynacji metodami statystycznymi Uważa!, że metody te mogą mieć co najwyżej pomocniczy charakter, jak w wypadku Le suicide Durkheima. "Od strony pozytywnej - pisał rozsądnie - ideał ilościowy (Mierz wszystko, co możesz mierzyć!) jest wspaniały. Od strony negatywnej (Nie zajmuj się niczym, czego nie możesz zmierzyć!) jest [...] szkodliwy"2. Wydaje się, że maksimum tego, co mógł z nowszej socjologii zaakceptować, stanowiły monografie szkoły chicagowskiej, a w każdym razie tylko one odpowiadały do pewnego stopnia sformułowanym przez niego zasadom case study mającego umożliwić wgląd w całość procesu społecznego. Cooley nie pozostawił uczniów, bo reprezentowany przez niego typ socjologii nie bardzo nadawał się do nauczania, wymagał bowiem nade wszystko wyobraźni, wrażliwości, intuicji. Wptyw Cooleya na socjologię amerykańską był wpływem głównie pośrednim. Oddziałał na nią przez uchylenie wielu tradycyjnych pytań i postawienie nowych (dotyczących małych grup i procesu socjalizacji), nie zaś przez sformułowanie programu badawczego. Cooley kształtował amerykańską wyobraźnię socjologiczną, ale nie warsztat pracy naukowej. Raczej zresztą przeczuł nową perspektywę teoretyczną, niż ją rzeczywiście stworzył. (5) Socjologia Thomasa William Isaac Thomas (1863-1947) był rówieśnikiem Cooleya i mniej więcej w tym samym czasie zdecydował się poświęcić socjologii. W roku akademickim 1893/1894 związał się z Wydziałem Socjologii i Antropologii nowo założonego uniwersytetu w Chicago, gdzie pracował do 1918 roku. Bardziej niż ktokolwiek inny - poza Parkiem, o którym będzie mowa w następnym rozdziale - przyczynił się do ukształtowania tzw. szkoły chicagowskiej, która zwróciła socjologów amerykańskich od filozoficznej refleksji do empirycznych badań społeczeństwa współczesnego. Kiedy porównujemy Thomasa z Cooleyem, uderza przede wszystkim jego dążenie do sformułowania podstawowej problematyki psychologicznej i socjologicznej w postaci empirycznie weryfikowalnych hipotez. Psychologia społeczna była dla niego - jak pisze Karph - "techniką badawczą", nie zaś 1 Charles Horton Cooley The Roots ofSocial Knowledge, w; Socio/pgical Theory, s, 299-300. 1 Charles Horton Cooley. The Life-Study Melhod as Applied to Rurai Social Research, w: ibid., s. 332. i psychologicznej"1. Wpłynęło to zresztą na to, że mniejszą wagę przykładał Jo pełnego wyłożenia swego stanowiska teoretycznego i częściej zmieniał swe poglądy, dostosowując je do nowych zainteresowań i zadań badawczych. Dopiero w połowie lat dwudziestych skupił się na tzw. analizie sytuacyjnej, która jest jego najbardziej osobistym wkładem do teorii socjologicznej, chociaż zaczął oddziaływać znacznie wcześniej: jako autor Sour-ce Book for Social Ońgins. Ethnological Mateńals, Psychological Stand-points, Classified and Adnoiated Bibliography for the Interpretation of Sauage Soaety (1909) i artykułów o psychologii społecznej, przede wszystkim zaś jako projektodawca i współautor wielkiego dzieła o chłopach polskich, przygotowanego razem z Florianem Znanieckim2. W twórczości Thomasa widoczne są wszakże pewne trwałe idee przewodnie, które pozwalają mówić o orientacji teoretycznej, nie zaś tylko o luźnych pomysłach nieprzeciętnie inteligentnego empiryka. Jeśli Thomas-teoretyk nie zawsze jest zauważany, to głównie dlatego, że wiele jego pomysłów nabrało charakteru obiegowego. Odkrycie psychologii społecznej Thomas rozpoczął od psychologizmu nawiązującego do Vólkerpsy-chologte. Początkowo zajmował się społeczeństwami pierwotnymi, którymi zresztą miał się interesować aż do końca swej kariery naukowej. Rozważania nad tą przede wszystkim problematyką doprowadziły go dość szybko do wniosku, iż zachowanie się ludzkie należy tłumaczyć nie biologicznie, lecz historycznie i społecznie. Chociaż nie stał się nigdy skrajnym antyinstynktywistą, poszedł w swych poszukiwaniach psychologicznych tą samą drogą co Cooley, Dewey i Mead, postulując już w 1904 roku uprawianie psychologii społecznej jako nauki badającej "[...] jednostkowe procesy psychiczne, jeśli są one uwarunkowane przez społeczeństwo, oraz procesy społeczne, jeśli są one uwarunkowane przez stany świadomości"3. Charakterystyczną cechą tej nowej nauki w ujęciu Thomasa było jej ścisłe powiązanie z historią, antropologią społeczną i socjologią- Miała to być nie tyle nowa dyscyplina, ile nowy punkt widzenia na problematykę tamtych trzech nauk. Pierwszym zastosowaniem tego punktu widzenia była Source Book for Sociol Origins, dzieło powstałe na uboczu głównego - boasowskiego - nurtu amerykańskiej antropologii społecznej, ale przez swój sprzeciw wobec klasycznego ewolucjonizmu nie pozbawione z nim punktów zbieżnych. W dzie- 1 Karph, American Social Psychology, s. 351. 2 Ewolucję poglądów Thomasa omawia Morris Janowitz, zob. wstęp, w: William I. Thomas, On Social Organization and Social Personality, Morris Janowitz (red.), Chicago 1966. 3 William I. Thomas, The Province of Social Psychology, ,.American Journal of Sociology" 1904-1905, t. 10, s. 445. 565 znaczenia, ważniejsza była zawarta w niej teoria zachowania się ludzkiego dająca się stosować do wszelkiej zmiany społecznej. Główne pojęcia tej teorii to pojęcia kontroli, nawyku, kryzysu i uwagj. "Kontrola" to pojęcie nadzwyczaj szerokie. Obejmował nim Thomas wszystko, cokolwiek umożliwia lub ułatwia człowiekowi panowanie nad środowiskiem przyrodniczym i społecznym, a to w tym sensie, że pozwala eliminować zjawiska przeszkadzające w adaptacji. Osiągnięcie kontroli stanowi cel wszelkiej działalności świadomej; środkiem, który je umożliwia, jest uwaga. Działanie uwagi jest skorelowane z dwoma innymi zjawiskami, a mianowicie nawykiem i kryzysem. "Kiedy nawyki - pisze Thomas - działają bez przeszkód, uwaga słabnie, nie ma nic do roboty. Kiedy jednak przydarza się coś, co zakłóca działanie nawyków, uwaga musi się znowu włączyć" i ustalić nowi,; sposób zachowania się, który będzie w stanie sprostać kryzysowi. To uwaga ustanawia nowe i adekwatne nawyki, a w każdym razie taka jest jej funkcja"' Kluczowe jest pojęcie fayąjsu, gdyż właśnie wskutek ponawiających się kryzysów dokonuje się w ostatecznym rachunku wszelka zmiana, a umysł ludzki rozwija się jako "organ manipulacji, adaptacji i kontroli". Kryzys to jakiekolwiek zakłócenie ustalonych nawyków, każde wydarzenie lub szereg wydarzeń wytrą-cających człowieka z bezrefleksyjnej rutyny i zmuszający do szukania nowych rozwiązań, które z czasem też ulegną rutynizacji, stając się nowymi nawykami trwającymi aż do pojawienia się następnego kryzysu. Kryzys nie musi być czymś gwałtownym, jego działanie zależy bowiem nie tylko od siły dostarczanego przezeń bodźca, ale i od warunków, w jakich uwaga stara się mu sprostać. Na warunki te składają się w szczególności uzdolnienia ludzkie, poziom kultury i rodzaj panujących poglądów. Do opisu zmiany społecznej nieprzydatne są ewolucjonistyczne schematy, gdyż "[...] różne grupy rozwijają kulturę w niejednakowym porządku i porządek ten zależy w każdym wypadku od ogólnej sytuacji środowiskowej, charakteru powstałego kryzysu i działania uwagi"2. Wydaje się, że ta koncepcja zawierała w zalążku wszystkie kierownicze idee jego socjologii, w szczególności zaś przekonanie, że (a) zagadnieniem najważniejszym jest zmiana społeczna; (b) zmiana społeczna odbywa się przez kryzysy zakłócające działanie nawyków i zmuszające ludzi do szukania nowych form adaptacji; (c) wyjaśnienie zmiany wymaga jednoczesnego uwzględniania obiektywnych warunków i świadomej działalności ludzkiej, społecznej i jednostkowej strony procesu czy też - jak mówić się będzie później - wartości i postaw, kultury i osobowości. Myśl socjologiczna Thomasa ukształtowała się jednak ostatecznie dopiero wówczas, gdy zajął się on społeczeństwami współczesnymi, których badanie 1 William I. Thomas, Source Book for Social Origins. Ethnological Materials, Psychological Standpoints, Classified and Adnotated Bibliography for the Interpretation of Savage Society, w: Social Behavior and Personality Edmund H. Volkart (red.), New York 1951, s. 218-219. ! Ibid., s. 220-225. ^^pypeln!^o mu nasrępne ewierc wieKu. i nomas yj świecie tak całkowicie nowym, że z przeszłości niewiele może się nauczyć. po antropologii społecznej powrócił dopiero pod koniec życia, przygotowując primitioe Behauior. An Introduction to Social Sciences (1937). Zwrot ku współczesności oznaczał jednak zmianę przedmiotu, ale nie punktu widzenia. Rację ma House, kiedy stwierdza, że dzieło Chłop polski w Europie i Ameryce było "[...] zastosowaniem ogólnego stanowiska antropologicznego do badania zwyczajów, tradycji i organizacji społecznej współczesnych ludzi żyjących w stosunkowo zaawansowanym stadium cywilizacji"1. Thomas rozpoczął swe badania społeczeństwa współczesnego - skupione początkowo na problematyce imigracji - około 1908 roku, kiedy uzyskał na ten cel środki materialne. Już na podstawie nowych materiałów i doświadczeń badawczych rozszerzy! zestaw kategorii teoretycznych, a także zajął się bardziej szczegółowo sprawą źródeł umożliwiających wgląd w subiektywną stronę procesów społecznych. W 1912 roku sformułował po raz pierwszy postulat wykorzystania takich źródeł, jak listy, dzienniki, księgi sądowe i kościelne, kazania, programy szkolne, co było jak gdyby zapowiedzią dzieła o polskich chłopach. Dzieło o polskiej imigracji Praca Chłop polski w Europie i Ameryce {The Polish Peasant in Europę and Ameńca, 1918-1920, 5 t.) Thomasa i Znanieckiego2 jest w dziejach socjologii ważna nade wszystko dlatego, że stanowiła ogromny krok naprzód na - otwartej przez Durkheima - drodze do połączenia teorii społecznej z badaniami empirycznymi. Aczkolwiek odkrywcza w każdym z tych dwóch zakresów wziętych z osobna, w żadnym z nich nie była początkiem, w USA istniała już bowiem, z jednej strony, tradycja socjologii gabinetowej (której ostatnim wybitnym przedstawicielem był Cooley), z drugiej zaś strony tradycja lustracji społecznych. Budowa teorii i badania empiryczne stanowiły jednak dwa niezależne w znacznej mierze przedsięwzięcia. Thomas i Znaniecki po- 1 Floyd N. House, The Development ot Sociology (1 wyd. 1936), Westporl, Conn. 1970, s. 283. 1 Dokładne określenie indywidualnego wkładu każdego autora nie jest możliwe. W skrócie sprawa la przedstawia się następująco: zasadnicze idee i hipotezy (oraz sam pomysł dzieta) stanowiły niewątpliwie wkład Thomasa, dają się bowiem w zalążku odnaleźć w jego wcześniejszych publikacjach, nie ma ich natomiast (z wyjątkiem kategorii wartości) w pracach Znanieckiego napisanych przed spotkaniem amerykańskiego uczonego. Otwarta pozostaje jednak kwestia udziału Znanieckiego w dofor-mułowaniu idei i hipotez Thomasa. Jak wiadomo z tradycji ustnej, poszczególne części dzieta były prze? nich szczegółowo dyskutowane i uzgadniane, spisanie zaś uzgodnionego stanowiska Thomas pozostawiał młodszemu współpracownikowi. Wiadomo także, że Nota metodologiczna powstała z inicjatywy Znanieckiego. Chłopa polskiego należy przeto uważać za dzieło jak najbardziej wspólne. Warto jednak pamiętać, że - jak się miato z czasem okazać - jego autorów sporo w teorii różniło: Thomas nie miał w sobie nic z systematyka, którym był Znaniecki (por. rozdz. 19). 567 nauki społecznej, kwestionującej najbardziej zakorzenione nawyki myślenia o problemach społecznych. Krytykowali oni zdroworozsądkową "socjologię" pretendującą do posiadania godnej zaufania wiedzy niezależnie od jakichkolwiek metodycznych badań. Krytykowali ograniczanie badań do wyrywkowych obserwacji dokony wanych ze względu na jakiś jeden doraźny cel praktyczny. Krytykowali, wreszcie, rozpatrywanie poszczególnych zjawisk poza całościowym kontekstem życia społecznego, jak również wiarę, że ludzie reagują zawsze tak samo na takie same bodźce środowiskowe, niezależnie od różnic swojego życiowego doświadczenia. Przedstawiając program pozytywny. Thomas i Znaniecki twierdzili, iż nauka społeczna powinna: (a) opierać się na metodycznie prowadzonych badaniach; (b) kierować się określoną koncepcją procesu społecznego jako całości; (c) rozpatrywać wszelkie fakty w ich powiązaniu z innymi faktami, z kulturą jako całością; (d) przyjąć założenie, że wpływ warunków na jednostki, a także jednostek na warunki, wymaga dopiero zbadania, można bowiem być pewnym, że nie mamy tu do czynienia z żadną prostą zależnością, lecz ze skomplikowanym procesem wzajemnego oddziaływania. Przede wszystkim jednak Thomas i Znaniecki zgłosili postulat uczynienia socjologii nauką dająca przyczynowe wyjaśnienia zjawisk społecznych i odkrywającą prawa "społecznego stawania się"1. Tylko taka socjologia może być podstawą skutecznej techniki, narzędziem kontroli procesu społecznego. Ten ambitny program został zrealizowany jedynie częściowo. Dzieło Chłop polski opierało się na pokaźnym i metodycznie opracowanym materiale źródłowym. Przy jego opracowywaniu autorzy posłużyli się - jak zobaczymy - zespołem nowatorskich hipotez teoretycznych. Szczególnie udane wydają się analizy związków między reakcjami imigrantów na warunki amerykańskie a wcześniejszymi ich doświadczeniami wyniesionymi z zupełnie innego społeczeństwa - analizy, które okazały się możliwe dzięki wykorzystaniu nowego w socjologii typu źródeł, a mianowicie tzw. dokumentów osobistych. Najwięcej wątpliwości budzi stopień, w jakim Thomasowi i Znanieckiemu udafo się zrealizować sformułowany w Nocie postulat nauki społecznej jako nauki dostarczającej wyjaśnień przyczynowych i wykrywającej prawa. Charakterystyczne zresztą, że Thomas rychło ów postulat zarzuci, chociaż nie zrezygnuje bynajmniej - tak samo jak Znaniecki - z koncepcji socjologii jako nauki indukcyjnej i analogicznej pod pewnymi względami do nauk przyrodniczych. Wydaje się, że najtrwalszym dorobkiem omawianej pracy (jeśli nie liczyć innowacji w zakresie doboru źródeł) było uchwycenie oddziaływania wzajemnego czynników obiektywnych i subiektywnych, kultury i osobowości czy też - inaczej mówiąc - wartości społecznych i postaw indywidualnych. We pozostawało zagadnieniem centralnym: zarówno wtedy, gdy autorzy analizowali tradycyjną (opartą na grupach pierwotnych) organizację społeczną wsi polskiej, jak i wtedy, gdy rozważali procesy dezorganizacji i reorganizacji społecznej w Polsce i Ameryce czy też - tym bardziej - proces kształtowania się społecznej osobowości imigranta. Zastosowany przy tym zespół kategorii teoretycznych wymaga tu osobnego i dość obszernego omówienia, tym bardziej że były one punktem wyjścia dalszych poszukiwań podejmowanych - już w pojedynkę - przez obu autorów. Trzeba uwzględnić zwłaszcza kategorie: postawy i wartości, osobowości społecznej oraz organizacji, dezorganizacji i reorganizacji składające się w sumie na ujęcie procesu zmiany społecznej. Przy ich omawianiu można i trzeba korzystać także z innych prac Thomasa, a zwłaszcza z The Unadjusted Girl. With Cases and Standpoint for Bohoutor Anahjsis (1923). Postawy i wartości Koncepcja postaw i wartości miała posunąć naprzód sprawę rozwiązania tradycyjnego problemu wzajemnego stosunku jednostki i grupy społecznej, który - zdaniem Thomasa i Znanieckiego - sformułowany był z reguły zbyt ogólnikowo, aby możliwe było jego naukowe rozwiązanie. Niezbędne wydawało się im rozłożenie zjawisk działających na jednostki i reakcji jednostek na te zjawiska na prostsze elementy w nadziei znalezienia w ten sposób elementarnych faktów1. Wartości to "[...] obiektywne kulturowe elementy życia społecznego [...]", postawy zaś to "[...] subiektywne cechy charakterystyczne członków grupy społecznej [...]"2. Chłop polski nie zawiera żadnej precyzyjnej definicji tych dwóch kluczowych terminów. W obu wypadkach mamy do czynienia z terminami zbiorczymi obejmującymi rozległą problematykę kultury i osobowości, która jako taka nie była przedmiotem tej pracy. Kiedy mowa w niej o postawach, nie chodzi bynajmniej o wyjaśnienie ich natury czy też miejsca w całości życia psychicznego, lecz o wskazanie aspektu życia społecznego lekceważonego przez kierunki socjologiczne skoncentrowane na badaniu procesów obiektywnych w oderwaniu od ich świadomościowych korelatów. Teoria Thomasa i Znanieckiego była nie tyle teorią postaw, ile teorią procesu społecznego. Ważne było nie tyle wyjaśnienie, czym jest postawa, co stwierdzenie, że w tym procesie jest zawsze obecna pewna zmienna psychologiczna modyfikująca działanie czynników obiektywnych. W procesach społecznych uczestniczą ludzie reagujący tak lub inaczej na bodźce środowiskowe. "Postawa" to nazwa zbiorcza dla wszystkich elementów ich życia psychicz- 1 Ibid., s. 66. Por. Herbert Blumer. An Appraisal of Thomas and Znaniecki's "The Polish Peasant in Europę and America", New York 1939, s. 20. * Thomas, Znaniecki, Nota metodologiczna, s. 54. 569 570 reanqr. Schemat teoretyczny nie ulegnie zmianie, jeżeli położymy nacisk na te lub inne elementy życia psychicznego, definiując postawę tak lub inaczej. Żaden element życia psychicznego nie jest "postawą" sam przez się, lecz staje się przez swoje ukierunkowanie na wartość społeczną. Podobnie przedstawia się w Chłopie polskim sprawa wartości. Nie należy w tym dziele szukać rozwiniętej teorii kultury ani nawet filozofii wartości, jaką wcześniej stworzył Znaniecki. Znajdujemy tam jedynie teorię procesu społecznego, która zakłada, że nie sposób go wyjaśnić przez odwołanie się wyłącznie do cech jednostek, ponieważ jest w nim zawsze obecna pewna zmienna socjologiczna nazwana wartościami społecznymi. Otwarty pozostaje sposób rozumienia tych wartości. Thomasowi i Znanieckiemu zależało głównie na wyodrębnieniu dwóch zasadniczych zmiennych procesu społecznego i sformułowaniu ogólnych założeń dotyczących ich stosunku wzajemnego. Pierwsze założenie głosiło - jak już wspomnieliśmy - że stosunek ten jest stosunkiem przyczynowo-skutkowym. Drugie założenie określało dokładniej relację przyczyny i skutku w procesie społecznym: "Przyczyną społecznego czy indywidualnego zjawiska nigdy nie jest inne społeczne czy indywidualne zjawisko, ale zawsze połączenie jednego i drugiego. W precyzyjnym sformułowaniu: Przyczyną wartości czy postawy nigdy nie jest sama postawa czy sama wartość, ale zawsze połączenie postawy i wartośd"2. Te dwa założenia, których przyjęcie miało gwarantować uniknięcie błędów dawniejszej teorii i praktyki społecznej, były sformułowane - jak widać - bardzo ogólnie, a drugie z nich było sformułowane nade wszystko polemicznie. Było ono zwrócone, z jednej strony, przeciwko wszelkim postaciom socjologistycznego determinizmu (w przytoczonym brzmieniu wygląda zresztą jak bezpośrednia polemika z Zasadami metody socjologicznej Durkheima, według którego przyczyną zjawiska społecznego może być tylko inne zjawisko społeczne), z drugiej zaś strony przeciwko wszelkim postaciom psychologizmu wyprowadzającego zjawiska społeczne z cech wziętych w izolacji jednostek ludzkich. W sferze praktyki przyjęcie tego założenia oznaczało uchylenie pradawnego pytania: zmieniać warunki czy zmieniać ludzi. Wydaje się, że właśnie polemika była najmocniejszą stroną omawianego programu teoretycznego. W programie pozytywnym były zawarte poważne i bodaj nieprzezwyciężalne trudności. Największą jego słabością nie była niedookreśloność pojęć podstawowych, ale to, że w punkcie wyjścia została wykluczona możliwość wyodrębnienia dwóch zmiennych, między którymi socjolog miałby wykrywać związki przyczynowe. Jak zauważa Blumer, wartość nie istnieje bez postaw, one to bowiem nadają rzeczy "znaczenie", które czyni je wartością, wartość zaś daje się określić tylko przez powołanie się na postawy3. Skoro tak jest, to mamy ' Blumer, An Appraisal, s. 20-21. 2 Thomas. Znaniecki. Nota metodologiczna, s. 69. 3 Blumer, An Appraisal, s. 25-26. podobnej do tej, o jakiej pisa! Cooley. Aspekty te mogą zostać analitycznie wyodrębnione, ale możliwość odkrycia "praw" związków pomiędzy nimi wydaje się mocno wątpliwa. W rezultacie pozostaje bardzo ogólna dyrektywa, jakich wyjaśnień unikać, oraz w jakiej sferze rzeczywistości społecznej szukać wyjaśnień właściwych. Inaczej mówiąc, doniosłość koncepcji postaw i wartości sformułowanej w Chłopie polskim polegała nie na tym, że była ona prawomocną teorią "społecznego stawania się", lecz na tym, że otwierała drogę do ważnej problematyki lekceważonej do tej pory przez wszystkie kierunki socjologiczne. Dzieło Thomasa i Znanieckiego zwracało się przeciwko ograniczeniom zarówno socjologizmu, jak i psychologizmu. Rozwój osobowości społecznej Badanie postaw prowadziło do problemu osobowości społecznej, która jest ich 1 "konfiguracją", badanie zaś wartości prowadziło do problemu organizacji społecznej. "[...] osobowość człowieka - pisali Thomas i Znaniecki - jest czynnikiem działającym, a równocześnie rezultatem zmian w społeczeństwie [...]. Osobowość ludzka rozpatrywana jako czynnik rozwoju społecznego stanowi podstawę dla wyjaśnienia przyczyn zjawisk społecznych; rozpatrywana jako rezultat rozwoju społecznego znajduje wyjaśnienie w zjawiskach społecznych"1. Jak jednak przejść od konkretnych danych zawartch w materiałach autobiograficznych do nomotetycznych generalizacji? W tym celu niezbędna jest "[...] teoria o jednostkach ludzkich jako osobowościach społecznych"2. Do takiej teorii prowadzi porównawcze badanie wielu biografii. Każda z nich jest czymś jedynym i niepowtarzalnym. W praktyce jednak liczba możliwych wariantów jest ograniczona i biografie wielu jednostek wykazują uchwytne podobieństwa pozwalające na wyodrębnienie określonych i niezbyt licznych typów. W istocie redukują się one do trzech zasadniczych: filistrów, cyganów i jednostek twórczych. W pierwszym wypadku wszystkie pragnienia jednostki są zdominowane przez pragnienie bezpieczeństwa, w drugim dominuje pragnienie nowego doświadczenia, trzeci charakteryzuje się względną równowagą między dążeniem do nowości a staraniem o niezbędne minimum stabilizacji. Inaczej mówiąc, trzy zasadnicze typy osobowości różnią się szansami na pojawienie się nowych postaw: w wypadku cyganów są one wyjątkowo wysokie, w wypadku filistrów nikłe, jednostki twórcze natomiast znajdują się pośrodku skali. Jeszcze inaczej mówiąc, różne typy osobowości są mniej lub bardziej zorganizowane (mają mniej lub bardziej sztywną life organizaUon). Typów osobowości nie należy w żadnym razie traktować jako gotowych struktur, które determinują postępowanie jednostki. Thomas odnosił się 1 Thomas, Znaniecki, Wstęp, w: Chłop polski, t 3: Pamiętnik imigranta, tłum. Slanislaw Helsztyriski, s. 7. 1 Ibid., s. 10. 571 yy w Chłopie polskim czytamy, że "[...] zasadnicze zagadnienia syntezy dotyczącej ludzkich osobowości nie są zagadnieniami osobowego stanu, lecz zagadnieniami osobowego kształtowania się, że ostateczną kwestią nie jest to, jakie to są temperamenty i charaktery, lecz jakie są drogi, przez które dany charakter rozwija się z danego temperamentu, nie to, jakie organizacje życia istnieją, lecz w jaki sposób pewna organizacja życia rozwinęła się"2. Trzy pojęcia występujące w tym cytacie - "temperament", "charakter", "organizacja życia" - można objaśnić następująco: pierwsze odnosi się do postaw wrodzonych, drugie do nabytych, trzecie zaś do zespołu wartości, które w życiu danej jednostki grają szczególnie dużą rolę i do których odnoszą się jej postawy. Krótko mówiąc, osobowość interesowała Thomasa (tak samo jak Mea da) nie jako ukształtowana struktura, lecz jako nigdy nie zakończony proces. Wiązało się to, oczywiście, z jego przekonaniem, że rozwój osobowości ma charakter społeczny, a więc jak długo jednostka żyje w społeczeństwie, tak długo nie jest zakończony. Rozwój osobowości ma określone podłoże biologiczne, któremu Tho-mas przypisywał większą lub mniejszą (w sumie malejącą) wagę. Głównym przedmiotem jego zainteresowania byto wszakże to, jak działanie biologicznie zdeterminowanych dyspozycji i popędów ulega w społeczeństwie ludzkim ograniczeniu i modyfikacji. Człowiek jest - jak pisał - zwierzęciem zdolnym do inhibicji. Niektóre sformułowania Thomasa przywodzą na myśl znane nam już poglądy Durkheima na tłumienie popędów biologicznych pod wpływem życia w grupie. Różnica jest wszakże uderzająca: Thomas - tak samo jak Mead - pokazuje nie tyle proces zmuszania jednostki do zachowywania się w usankcjonowany przez grupę sposób, co proces jej mniej lub bardziej świadomego przystosowania się do wymogów środowiska społecznego. Warto przytoczyć bardzo charakterystyczne określenie "osobowości'" przez Thomasa w dużo późniejszym (1933) programie badań nad osobowością i kulturą: "[...] termin odnosi się do wysiłków jednostki do przystosowania się do innych jednostek oraz do instytucji i kodeksów społecznych"3. Proces socjalizacji jest nade wszystko procesem rozwijania przer jednostkę zdolności do świadomej adaptacji. Rezultatem tego procesu są tedy nie nawyki (a jeśli nawyki, to w ich Deweyowskim rozumieniu), tylko uświadamiane sobie przez jednostki schematy sytuacji umożliwiające postępowanie zgodne z przyjętymi w danym społeczeństwie regułami. Świadomość gra w tym procesie ogromną rolę: jednostka interpretuje sytuacje i wybiera odpowiednie wyjścia. ot Persony, w: On 573 I!! Znaniecl(i. W^ęp, 1. 3. s. 14 Thomas, Social BehaWor, s. 291. procesu socjalizacji jednostki wymaga szczególnych metod jego badania, bezużyteczne są bowiem behawiorystyczne metody badania nawyków. Zachowania się ludzkie "[..] muszą być interpretowane w kategorii zamiarów, pragnień, wzruszeń itd. [...] Nie możemy pomijać znaczeń i sugestii, które dla świadomej jednostki tkwią w obiektach, bo właśnie te znaczenia określają zachowania się jednostki"1. Metody behawiorystycznej obserwacji są zawodne, ponieważ jednostka nie jest tylko organizmem reagującym na bodźce środowiskowe, lecz również podmiotem oddziałującym aktywnie na środowisko. "Rozwój osobowości - pisali Thomas i Znaniecki - stanowi zawsze pewną walkę między jednostką a społeczeństwem - walkę jednostki 0 samookreślenie oraz walkę społeczeństwa, aby ujarzmić jednostkę - i właśnie w przebiegu tej walki wyrasta i kształtuje się osobowość [...]"z. Organizacja społeczna W poprzednim paragrafie była mowa wyłącznie o psychologicznej stronie procesu społecznego. "Badając jednak - czytamy w Nocie metodologicznej - życie konkretnej grupy społecznej, natrafiamy na pewną bardzo ważną stronę tego życia, której psychologia społeczna nie może dostatecznie uwzględnić [...]"3, a mianowicie sferę wartości, z których jedne są badane przez specjalne nauki o kulturze (wartości ekonomiczne, estetyczne, religijne itd.), inne natomiast (wartości społeczne) muszą być badane przez socjologię. Wartości są oczywiście genetycznie związane z postawami, ponieważ w życiu społecznym wszystko zaczyna się od działalności jednostek. Jeśli wszakże większość postaw wyraża się wyłącznie w jednostkowych czynnościach, to pewna ich część ulega obiektywizacji, znajdując "pośredni" wyraz w "[...] mniej lub więcej wyraźnych i formalnych normach zachowania, dzięki którym grupa utrzymuje, kieruje i upowszechnia odpowiedni typ czynności wśród swych członków"4. Takie normy (zwyczaje i obrzędy, normy moralne 1 prawne itd.) mogą być rozpatrywane jako "manifestacje postaw'7 tych jednostek, które postępują zgodnie z nimi, i nic ponadto, ale taki skrajnie nominalistyczny punkt widzenia jest niewystarczający, gdyż uwzględnia tylko ich genezę, pomijając wywierany przez nie wpływ. Owe normy są nie tylko manifestacją postaw, ale i czynnikiem oddziałującym na postawy. Społeczne normy tworzą powiązane wewnętrznie systemy zwane instytucjami, których całokształt stanowi organizację społeczną danej grupy. Jest to drugi biegun interakcji: jednostka-społeczeństwo; zajmuje się nim socjologia - w odróżnieniu od badającej postawy psychologii społecznej. 1 Thomas, Znaniecki, Wstęp, 1. 3, s. 17-18. 2 Ibid., s. 25, por. Wiliiam I. Thomas, The Unadjusted Girl. With Cases and Standpoint for BehaWor Analysis, Boston 1923. 3 Thomas, Znaniecki, Nota metodologiczna: S. 61. 4 Ibid. 573 putecznycn, a więc nie miała zajmować się tym wszystkim, co jako rzeczywistość społeczna opisywali Comte, Marks, Spencer czy Durk-heim. Interesować ją miaty wyłącznie te aspekty owej rzeczywistości, które w danym momencie i danej grupie uzyskują znaczenie dzięki odnoszącym się do nich postawom iudzkim. Inne aspekty rzeczywistości społecznej to sprawa innych nauk, które badają zjawiska nie będące same przez się zjawiskami społecznymi Socjologów interesuje wyłącznie rzeczywistość istniejąca dla ludzi. "Jeżeli człowiek - napisze później Thomas - określa sytuacje jako realne, są one realne w swych konsekwencjach"1. Znaniecki rozwinie swoją koncepcję współczynnika humanistycznego. Podobnie jak osobowość organizacja społeczna interesowała Thomasa z punktu widzenia nie struktury, lecz procesu. "[...] stabilność instytucji danej grupy - czytamy w Chłopie polskim - jest po prostu dynamiczną równowagą procesów dezorganizacji i reorganizacji"2. Teoria socjologiczna Tho-masa i Znanieckiego była nie tyle teorią organizacji społecznej, ile teorią społecznej zmiany. W Nocie metodologicznej ten kierunek zainteresowań został podniesiony do godności naukowej zasady: "Metoda, która pozwala określić jedynie przypadki działalności stereotypowej, a stawia nas bezradnych w obliczu zmienionych warunków, wcale nie jest metodą naukową i nawet staje się coraz mniej użyteczna w praktyce w miarę stale wzrastającej płynności współczesnego żyda społecznego"3. Zmiana społeczna była dla Thomasa - tak samo jak dla wszystkich współczesnych mu autorów - zmianą wyraźnie ukierunkowaną. Pisał on mianowicie o "[...] ewolucji związanej z technicznymi wynalazkami, ułatwioną komunikacją, rozpowszechnieniem się druku, rozwojem miast, organizacji ekonomicznej, systemu kapitalistycznego, specjalizacji zawodowej, badań naukowych, idei wolności, ewolucyjnego poglądu na życie itd."4 Z punktu widzenia procesu adaptacji ewolucja ta oznaczała postępującą indywidualizację wynikającą stąd, że jednostka ma do czynienia z wieloma różnymi systemami norm, z wieloma różnymi definicjami sytuacji, z których żadna nie ma mocy w pełni wiążącej, jaką miały i mają normy grupy pierwotnej. Najbardziej interesował wszakże Thomasa nie kierunek, lecz mechanizm zmiany. Główne pytanie dotyczyło tego, jak dochodzi do destrukcji panującego systemu norm i powstania nowego, czyli jak odbywa się dezorganizacja i reorganizacja. Dezorganizację społeczną Thomas i Znaniecki określali jako: "[...] zmniejszenie wpływu istniejących społecznych norm ' William L Thomas, Dorothy Swaine Thomas, The Child in America. Behavior Problems and Programs, New York 1928, s. 572. 1 Thomas, Znaniecki, Chłop polski, t. 4: Dezorganizacja i reorganizacja w Polsce, tłum. Irena Wyrzykowska, s. 13. 3 Thomas Znaniecki, Nota metodologiczna, s. 69. 574 ' Thomas, The Unadjusted Girl, s. 70. stopnie tego zmniejszania się, zaczynając od jednorazowego naruszenia poszczególnych norm przez jednostkę aż do ogólnego rozkładu wszystkich instytucji danej grupy"1. Jakiś stopień dezorganizacji istnieje, oczywiście, we ^wszystkich społeczeństwach. Thomas odrzucił fikcję społeczeństwa pierwotnego i wspólnoty chłopskiej, w których miałaby występować doskonała zgodność zachowań się jednostek z grupowymi normami. Każda też grupa społeczna rozporządza środkami przeciwdziałania dezorganizacji. W pewnych wszakże warunkach środki te okazują się nieskuteczne i dezorganizacja zaczyna zagrażać samemu istnieniu grupy. Warunki te to przede wszystkim masowe pojawianie się nowych postaw, których grupa nie jest już w stanie kontrolować, a które są nie do pogodzenia z obowiązującymi w niej normami. Pojawienie się nowych postaw wiąże się z kolei z rosnącą liczbą kontaktów ze światem zewnętrznym. Próby przeciwdziałania dezorganizacji przez tłumienie nowych postaw mogą być skuteczne tylko tak długo, jak długo owe kontakty są stosunkowo ograniczone. Po przekroczeniu pewnej granicy niemożliwe staje się utrzymanie bez zmian dawnej organizacji społecznej. "Wówczas problemem jest już nie zahamowanie nowych postaw, lecz znalezienie dla nich instytucjonalnego wyrazu, zużytkowanie ich do celów społecznie produktywnych [...J"2. Ten nowy problem to właśnie problem reorganizacji społecznej, który polega na "[...] stworzeniu nowych schematów zachowania [...], które zastąpią, lub zmodyfikują dawne i lepiej będą odpowiadały zmienionym postawom [...]"3. W odróżnieniu od dezorganizacji, a także obrony starej organizacji przez tłumienie nowych postaw, reorganizacja nie jest i nie może być procesem żywioiowym. Jest ona jak gdyby odpowiednikiem uwagi z pierwszego schematu Thomasa: nawyk-kryzys-uwaga. Wymaga od jednostek aktywności w pełni świadomej i wynalazczej. Przedstawiony tu schemat zmiany społecznej by! schematem zmiany instytucji i tylko instytucji. Nie ma - twierdzą Thomas i Znaniecki - żadnej dokładnej odpowiedniości między tą zmianą a zmianą osobowości ludzkich, na przykład między społeczną dezorganizacją a dezorganizacją osobowości. Dzięki temu zresztą możliwa jest późniejsza reorganizacja. Wydaje się, że to m.in. różni koncepcję Thomasa i Znanieckiego od Durkheimowskiej koncepcji anomii, do której jest pod wieloma względami podobna. Różnica ta wynika przede wszystkim stąd, że dla autorów Chłopa polskiego jednostka jest suwerennym podmiotem dokonującym swego rodzaju wyboru bodźców przyjmowanych od społeczeństwa. Nie znaczy to oczywiście, iż owe dwa szeregi zjawisk - dezorganizacja społeczna i demoralizacja jednostek - są od siebie całkowicie niezależne. Rozkład organizacji społecznej zwiększa prawdopodobieństwo dezorganizacji osobowości. Na 1 Thomas. Znaniecki, Chłop polski, t. 4, s. 12. * lbid.,s. 9. 3 Ibid., s. 111. 575 ,.y",u, mui^y bidwaii - jan polscy imigranci czy "nieprzystosowana dziewczyna" - wobec nowych sytuacji życiowych bez adekwatnych ich definicji lub raczej z wieloma różnymi definicjami, z których żadnej nie uważali za wiążącą, ponieważ nie identyfikowali się z żadną z tworzących je grup. Analiza sytuacyjna Rola Thomasa w rozwoju socjologii wiąże się nade wszystko z Chłopem polskim. Rację ma jednak Volkart, który "sercem jego teorii społecznej" nazywa tzw. analizę sytuacyjną opracowaną w pełni dopiero w latach dwudziestych. Pojęcie sytuacji - jeden z wielu punktów styku z pragmatyzmem1 - pojawiło się w jego koncepcji bardzo wcześnie, chociaż sam termin zosta! wprowadzony w Chłopie polskim. Tkwiło ono implicite w koncepcji człowieka jako działającej jednostki, która staje raz po raz w obliczu kryzysów i jest zmuszona do natężenia uwagi w celu znajdowania z nich wyjścia. "Każda konkretna działalność - czytamy w Nocie metodologicznej - jest rozwiązaniem sytuacji"2. Termin ten pojawia się w wielu miejscach Chłopa polskiego i The Unadjusted Girl, przy czym określenie "definicja sytuacji" zastępuje nierzadko takie określenia, jak "schematy postępowania", "reguły zachowania się". Miało ono dla Thomasa tę przewagę, że pozwalało uwydatnić, iż chodzi o podmioty świadomie wybierające linię postępowania, a nie po prostu poddające się obowiązującym regułom. W kolejnych pracach Thomasa rola pojęcia sytuacji stawała się coraz większa, czemu towarzyszyły inne modyfikacje znanej nam już koncepcji. Polegały one przede wszystkim na: (a) zarzuceniu postulatu wykrywania związków przyczynowo-skutkowych i zastąpieniu pytania dlaczego? pytaniem jak?3; (b) pozbyciu się wszelkich pozostałości instynktywizmu, jakimi były zakładane we wcześniejszej twórczości wrodzone pragnienia (wishes) i temperamenty4. Na późnego Thomasa oddziałał przykład psychologów-behawiorystów (Pawiowa, Watsona, Thomdike'a), od których przejął postulat metody eksperymentalnej. Psycholog taki - pisał - "[...] przygotowuje sytuację, wprowadza w nią podmiot badany, obserwuje jego reakcje behawioralne, zmienia sytuację i obserwuje zmiany reakcji"5. Ten akces do behawioryzmu był jednak w znacznej mierze pozorny, gdyż Thomas nie zarzucił swego stanowiska "humanistycznego", lecz postu- 1 Por. Aleksander Manterys, Klasyczna idea definicji sytuacji, Warszawa 2000. 2 Thomas, Znaniecki. Nota metodologiczna, s, 85. 3 Por. Thomas, Thomas, The Child, s. 553-554; Thomas, Social Bet?avior, s. 70 i nast. 1 Thomas, Social Behavior, s. 108. s William I. Thomas, Situational Analysis. The Behavior Paltem and the Situation, 576 w: On Social Organization, s. 155. koncepcję niesocjologiczną, bo pomijającą "[...] reakcje jednostki na inne osoby lub grupy osób". W rezultacie do sytuacji eksperymentalnej Thomas chciał wprowadzić nie reagujący organizm, lecz świadomy podmiot, dla którego "[...] najważniejszą treścią sytuacji są postawy i wartości innych osób, z jakimi jego własne postawy i wartości wchodzą w konflikt lub współpracę"1. W związku z tym reakcja jednostki na inne jednostki przestawała być reakcją na to, co te jednostki robią lub mówią, stając się reakcją na znaczenie, jakie dana jednostka przypisuje ich czynnościom i słowom, tak lub inaczej definiując sytuację, w której się znalazła. Analiza sytuacyjna Thomasa była więc próbą przerzucenia pomostu między metodą eksperymentalną rozwiniętą przez behawiorystów a psychologią społeczną Chłopa polskiego i The Unadjusted Girl. Miała połączyć ścisłość badań laboratoryjnych z uwzględnieniem osobliwości świata ludzkiego, który dla Thomasa nie przestał być światem znaczeń. Oczywiście to połączenie mogło być jedynie pozorne - tym bardziej że sytuację rozumiał Thomas niezwykle szeroko, obejmując tym terminem zjawiska wymykające się spod jakiejkolwiek kontroli "eksperymentatora". Potwierdzeniem tej opinii może być lektura Pńmitioe Behauior. An Introduction to the Social Sciences - dzieła będącego nową wersją Source Book for Social Ońgins. W jego poszczególnych rozdziałach widoczne są ślady nowych lektur psychologicznych, ale najważniejsza zmiana polega na uwzględnieniu nowszych prac antropologicznych i ujęciu kultury w kategoriach definicji sytuacji. Dodajmy na koniec, że nieco wcześniej Thomas zaczął się skłaniać do ujmowania relacji jednostka-grupa nie w kategoriach postaw i wartości, lecz osobowości i kultury, wychodząc w ten sposób naprzeciw popularnym tendencjom antropologii amerykańskiej (zajmujemy się nimi w rozdziale 17). (6) Psychologia społeczna Meada George Herbert Mead (1863-1931) był - w przeciwieństwie do Cooleya czy Thomasa - bezpośrednim uczestnikiem pragmatycznego ruchu filozoficznego i, chociaż przez blisko czterdzieści lat wykładał w Chicago psychologię społeczną, uważał się przede wszystkim za filozofa, a już z całą pewnością nie za socjologa. Punktem wyjścia były dla niego pytania filozoficzne: jak w toku ewolucji dochodzi do powstania cech swoiście ludzkich: myślenia abstrakcyjnego, samowiedzy, moralności itd.? Ponieważ zakładał wraz z Deweyem, że cechy te są możliwe dzięki językowi i interakcji społecznej, rozwiązanie problemów filozoficznych wymagało podjęcia pracy na polu nauk społecznych, te zaś z kolei mogły pomóc w znalezieniu 1 Ibid., s. 155-156. 577 W ten sposób Mead rozpoczął swą karierę socjologiczną, w której wyniku - wiele lat po śmierci - częściej wspominany jest dziś prze2 socjologów niż przez filozofów i historyków filozofii. Sława Meada przyszła z ogromnym opóźnieniem. Chociaż był rówieśnikiem Cooleya i Thomasa, zaczął w pełni oddziaływać wtedy, gdy o tych zaczęto już zapominać. Było to w części związane z faktem, że Mead nie wyda! za życia ani jednej książki i dostępne dziś jego dzieła: The Philosophy of the Present (1932), Umysł, osobowość i społeczeństwo (Mind, Self and Sodefy front the Standpoint of a Soda! Behauiońst, 1934), The P/ii/osophy of the Act (1938) są rezultatem dokonanej przez uczniów rekonstrukcji wykładów1. Nie znaczy to, że Mead nie wywierał i wcześniej pewnego wpływu, wpływ ten był jednak ograniczony do środowiska pragmatystóu. filozoficznych i absolwentów uniwersytetu w Chicago, z którego zresztą rekrutowali się w większości także jego późniejsi entuzjaści. Pisarzem, który uczyni! z autora Umysłu, osobowosd i społeczeństwa klasyka współczesnej socjologii, byl Herbert Blumer (1900-1987). Ujawnił on "socjologiczne implikacje" filozofii Meada, a także sformułował postulaty i stworzył nazwę kierunku będącego dzisiejszą jej kontynuacją (interakcjonizm symboliczny)' Po II wojnie światowej interakcjoniści symboliczni stali się najliczniejszą - obok funkcjonalistów - "szkołą" socjologii amerykańskiej, a pisma Meada zaczęły być znane również poza USA (Francja, Niemcy, a także Polska). Idea behawioryzmu społecznego Termin "behawioryzm społeczny" - używany przez Thomasa j Cooleya - miał w filozofii społecznej George'a Herberta Meada znacznie dokładniej określone znaczenie. Nie tylko bronił on pojęcia świadomości, jako pojęcia niezbędnego w nauce o ludzkim zachowaniu się, ale i próbował odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób można go używać, nie rezygnując z rygorów naukowości w przyrodniczym rozumieniu. Mead zaakceptował nie tylko postulat uprawiania nauki o zachowaniu i behawiorystyczną refutację dawnego psychologizmu, ale i inne elementy nowego stanowiska, nad którymi Cooley i Thomas przeszli do porządku dziennego. Dlatego krytykował Cooleya za "solipsyzm", czyli skupienie uwagi na tym, co dzieje się w umyśle jednostki. Odrzucał introspekcję jako 1 Niemal wszystkie prace opublikowane przez Meada za życia zostały zebrane przez Andrew J. Recka w Selectsd Wńtings, Indianapolis 1964 oraz przez Johna W. Petrasa w George Herbert Mead. Essays on His Social Pfiilosophy New York [1968]. 2 Por. Herbert Blumer, Symbolic Interactionism. Perspective and Method, En-glewood Cliffs, N.J. 1969, a zwłaszcza artykuł Implikacje socjologiczne myśli George'a Herberta Meada, tłum. Dariusz Niklas, w: Elementy teorij socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Włodzimierz Derczynski, Aleksandra Ja- 578 sińska-Kania, Jerzy Szacki (wyb.), Warszawa 1975, s. 70-84. że Cooley przyjmował świadomość jako coś danego, podczas gdy Meada interesowało nade wszystko samo powstawanie świadomości, odbywające się na poziomie "pierwotnego komunikowania się", którym autor Human Naturę and the Soda! Order w ogóle się nie zajmował. Mead był silniej związany z tradycją naturalistyczną i behawioryzmem Watsona. Jego założenia były następujące: (a) Odrzucał możliwość przypisywania jednostkom ludzkim jako takim jakichkolwiek jakości psychicznych. Poza procesem komunikowania się psychika po prostu nie istnieje. Język nie służy do wyrażania czegoś istniejącego wcześniej, a mianowicie stanów psychicznych (jak w rozprawie Darwina O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt), i nie jest medium, przez które dochodzi do powstania stosunków między jednostkami, które mają już sobie coś do powiedzenia. Wprost przeciwnie, stosunek społeczny jest pierwotny w stosunku do wszelkich form świadomości. Antropologia Meada była arystotelesowska; grupie przysługuje logiczny prymat w stosunku do jednostki, i heglowska: konkretna jest całość, część jest abstrakcją2. Jak się okaże, nie zakładał on żadnej ontologicznej "pierwotności" społeczeństwa w stosunku do jednostki. Sądził natomiast, iż należy stworzyć taką antropologię, która umożliwi odrzucenie fikcji człowieka jako czegoś gotowego. Podobnie jak inni pragmatyści, Mead przekreślał całkowicie tradycję myśli europejskiej biorącą początek od Hobbesa. Na początku były nie jednostki ludzkie, lecz działanie społeczne {soda! act). (b) Wypowiadał się przeciwko wszelkiemu dualizmowi zakładającemu istnienie świadomości jako zjawiska należącego do jakiegoś innego porządku niż fakty fizyczne. "Nie chcemy - pisał - dwóch języków: języka faktów fizycznych i języka faktów z zakresu świadomości"3. Nie ma bytu zwanego świadomością, psychologia zaś nie jest nauką o świadomości jako czymś jakościowo różnym od reszty świata organicznego. Psychologia traktuje o faktach obserwowanych w sposób obiektywny: o zachowaniach się organizmów w określonych warunkach środowiskowych (w wypadku psychologii społecznej - w warunkach społecznych). Mead był tedy niewątpliwie behawiorystą w sensie Watsonowskim. Sądził jednak, że Watson poszedł w negacji świadomości nazbyt daleko, zacierając granicę między psychologią człowieka a psychologią zwierząt. Mead negował istnienie świadomości jako swoistej substancji, ale przyjmował jej istnienie jako funkcji organizmu. Zalecał badanie zachowania się ludzi od zewnątrz, ale stwierdzał, iż w wypadku owych zachowań zachodzą ważne zjawiska, których taka obserwacja nie ogarnia, chociaż bez ich uwzględnienia zachowań tych niepodobna wyjaśnić. 1 George Herbert Mead, Cooley's Contribution to American Social Thought w: On Social Psychotogy, Anselm Strauss (red.|, Chicago 1964, s. 293-307. 2 George H. Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. Zofia Wolińska, Warszawa 1975, s. 14-15. 3 Ibid., s. 59. 579 oy ran z pewnością, gdyby Mead nie wprowadził do swojej koncepcji pojęcia czynności fact), za pomocą którego chciaf przezwyciężyć dualizm nie tyle przez eliminację Świadomości i doświadczenia wewnętrznego, ile przez ich włączenie do tego samego porządku zjawisk, do jakiego należą obser-wowalne od zewnątrz zachowania się organizmu. W ujęciu Meada doświadczenie wewnętrzne okazuje się częścią szerszej całości, a mianowicie czynności, której inną "fazą" jest widzialna "czynność zewnętrzna". Traktując "czynności wewnętrzne" w ten sposób, jesteśmy w stanie zbudować "natura-listyczną teorię introspekcji", która będzie niesprzeczna z postulatem beha-wioryzmu. (c) Oponował przeciwko mechanistycznemu modelowi interakcji między jednostkami. Ludzkie akcje i reakcje odbywają się inaczej niż zderzenia kul bilardowych, ponieważ człowiek nie jest po prostu biernym odbiorcą bodźców, lecz dokonuje ich selekcji oraz interpretacji; odnosząc je do swoich wcześniejszych doświadczeń, wybiera jedną z możliwych odpowiedzi. Każdy zresztą organizm "szuka" pewnych bodźców, a nie tylko je odbiera. Blumer słusznie zwraca uwagę, że Mead znalazł się w opozycji do dominujących w naukach społecznych koncepcji, nie tłumaczy! bowiem zachowania się ludzkiego przez działanie na podmiot niezależnych od nich czynników (biologicznych, psychologicznych lub społecznych), lecz koncentrował uwagę na aktywności samego podmiotu1. Krótko mówiąc, Mead odrzucił ideę danego jednostce świata społecznego tak samo, jak odrzucił ideę danych jej cech psychicznych. Interesowało go nade wszystko to, co dzieje się pomiędzy nią a jej środowiskiem społecznym. (d) Był przekonany, że nauka - tak samo jak praktyka życia codziennego - ma zawsze do czynienia z procesami, nigdy zaś za stanami. Nie istniały dla niego problemy struktury społeczeństwa czy też struktury osobowości. Wszystko było nieustannym stawaniem się. Stąd fascynacja ideą ewolucji Darwina i filozofią Hegla, w których widział zresztą fazy jednego ruchu umysłowego. Stąd również żywe zainteresowanie Bergsonem2. Gesty a symbole znaczące "Mead - jak pisze Pfuetze - zaczyna od obiektywnego procesu społecznego. Nie zaczyna od istniejących już umysłów czy osobowości, które następnie inicjują proces społeczny [...] Mead zakłada jedynie pierwotne i minimalne społeczeństwo form biologicznych uczestniczących w akcie społecznym pod wpływem biologicznych popędów głodu i płci [...] oraz używających prostych gestów"3. Najprostsza kooperacja organizmów ma podłoże czysto biologicz- ' Blumer, Implikacje socjologiczne, s. 73. 1 George Herbert Mead, Movements ot Thought in the Nineteenth Century, Chicago 1972, s. 153-168, 367-36S. 560 3 Paul E. Pfuetze, Se/f, Sociely, Existence (1 wyd. 1954), New York 1961, s. 59. społecznym środowisku (lub sytuacji), w zespoie społecznych stosunków i interakcji [,..]. ludzkie społeczeństwo [...] jest w pewnym sensie tylko przedłużeniem i rozgałęzieniem tych prostych i podstawowych socjo-fizjo-logicznych stosunków [...]". Zasadniczą rolę w Meadowskiej analizie tych najbardziej elementarnych interakcji społecznych grało zaczerpnięte od Wundta pojęcie gestu będącego pierwszą i najprostszą drogą wzajemnego oddziaływania organizmów i wzajemnego dostosowywania swych czynności. Kiedy obnażenie kłów przez psa szykującego się do ataku wywołuje określoną reakcję ze strony drugiego zwierzęcia, mamy właśnie do czynienia z gestem pierwszego z tych zwierząt. Najkrócej mówiąc, gestem był dla Meada każdy ruch organizmu wywołujący reakcję przystosowawczą ze strony innego organizmu (lub innych organizmów). Reakcja ta ma charakter "instynktowny", tj. spontaniczny, niewyrozu-mowany, nieświadomy - tak samo jak wywołujące ją zachowanie się. Gest jest robiony bez zamiaru wywołania określonej reakcji: organizm nie ma świadomości jego znaczenia. Świadomość ta pojawia się dopiero wtedy, gdy gestowi towarzyszy zamiar uzyskania określonej odpowiedzi i organizm A jest w stanie reagować na swój gest tak samo jak organizm B, do którego swój gest kieruje. Inaczej mówiąc, A zaczyna być świadomy znaczenia swego gestu od chwili, gdy reakcja B staje się dla niego przewidywalna. Na tym poziomie zaczynamy mieć do czynienia ze znaczącym symbolem - językiem2. Pojawienie się interakcji symbolicznej to powstanie stosunków społecznych w pełnym tego słowa znaczeniu. To właśnie przejście od gestu do symbolu, od stosunków społecznych mających czysto biologiczne podłoże do stosunków społecznych opartych na komunikacji symbolicznej, było głównym tematem myśli społecznej Meada. Uważał on to przejście za skomplikowany proces mający cztery zasadnicze wymiary, z których żaden nie może być oddzielony od pozostałych ani też uznany za ważniejszy od nich. Pierwszy z tych wymiarów to kształtowanie się języka, dzięki któremu znaczenia są nie tylko uświadamiane sobie przez uczestników działania społecznego, ale i komunikowane. W rezultacie między ludźmi zostaje ustanowiona wspólnota, jakiej nie może być w świecie zwierzęcym. Drugi wymiar owego procesu to powstawanie myślenia abstrakcyjnego, umysłu, wchodzenia - jak powiada Mead - we "wszechświat rozmowy". Gest jest nieuchronnie partykularny, symbol zaś - mniej lub bardziej uniwersalny. Ponieważ zdolność myślenia jest w istocie zdolnością do prowadzenia dialogu, narodziny języka są tożsame z narodzinami rozumu. Trzeci wymiar - najpełniej opracowany przez Meada - to stawanie się działającego podmiotu przedmiotem dla samego siebie, osiąganie przez niego zdolności reagowania na własne bodźce, "rozmawiania" z samym Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, s. 317, 318. Ibid., s. 111-112. 581 ~~~~u -.j^ŁVhłłJ-"u...u **w^ .jujuł^u oicuit w lun jiiuył,ii lULi^i. iiil*;ipłatowania własnych czynności, refleksji itd. Proces ten to powstawanie jaźni [self). Czwarty wymiar - najmniej wyraźnie zarysowany przez Meada i pomijany przez niektórych jego interpretatorów - to kształtowanie się instytucji społecznych; komunikowanie się nie jest bowiem możliwe bez względnie trwałych ram. Przejście od świata zwierzęcego do ludzkiego jest fazą ogólnej ewolucji świata organicznego i musi być wyjaśniane w taki sam obiektywno-naukowy sposób, w jaki Darwin tłumaczy! fazy wcześniejsze. Nie chodzi oczywiście 0 szukanie powierzchownych analogii, lecz o stosowanie takich samych zasad. Należy rozpocząć od uwzględnienia biologicznego wyposażenia organizmu, które w wypadku homo sapiens umożliwia wyjście poza czysto animalną fazę ewolucji (ręka pozwalająca manipulować rzeczami, organa mowy, centralny układ nerwowy). Najważniejsze jest wszakże odkrycie, w jaki sposób realizują się te ludzkie możliwości. Odpowiedź na to pytanie znajduje Mead w sferze gestu, czyli elementarnych stosunków społecznych. Występują tu mianowicie dwa zjawiska stanowiące punkt wyjścia dalszej ewolucji: konwersacja gestów i gest wokalny. Na skutek tego, że każda reakcja może być akcją wywołującą reakcję ze strony innych organizmów, wykonujący gest organizm uczy się stopniowo reagować na określone bodźce tak samo, jak reagują na nie inne organizmy. Doniosłość gestów wokalnych wiąże się z tym, że są one słyszane przez wydający je organizm 1 stymulacja innych jest zarazem samostymulacją. Z tego powodu można je uważać za źródło języka1. Koncepcja jaźni (self)2 Jak już powiedzieliśmy, wyodrębnienie się człowieka ze świata zwierząt oznaczało - według Meada - uzyskanie przez niego w toku ewolucji zdolności posługiwania się symbolami znaczącymi (językiem), myślenia, zastanawiania się nad własną działalnością i świadomego kierowania nią oraz, na koniec, życia w ramach organizacji społecznej. Aczkolwiek nie ma podstaw, aby uznać jakikolwiek z osobna wzięty aspekt procesu za najważniejszy, Mead najczęściej rozważał jego całość z punktu widzenia rozwoju jaźni. Był to niewątpliwie jeden ze strategicznych punktów doktryny, gdyż 1 George Herbert Mead, The Philosophy of the Present, Chicago 1932, s. 188. 2 W polskim przekładzie głównego dzieta Meada słowo self jest tłumaczone jako osobowość. Ja również tak je dawniej tłumaczyłem, doszedłem wszakże eto wniosku, że termin jaźń jest bardziej stosowny z uwagi na to, że, po pierwsze, Mead używa! słowa personalityw innym znaczeniu, po drugie zaś pojęcie osobowości kojarzy się ze względnie trwałą strukturą, podczas gdy u Meada oraz innych pragmatystów społecznych ośrodkiem zainteresowania jest nieustający proces Ponadto korzystanie ze słowa self, a nie personality stanowi niewątpliwie jeden z wyróżników omawianej 582 orientacji. która stanowiła drugą - obok teorii ewolucji - pasję poznawczą Meada. Takiej teorii właśnie brakowało w klasycznym behawioryzmie, który ujmował człowieka jako istotę reagującą na bodźce w sposób zasadniczo taki sam, jak zwierzęta. Na gruncie filozofii Meada człowieka można określić jako organizm posiadający jaźń, czyli - innymi słowy - organizm zdolny percypować sam siebie, mający określone poglądy na swój temat, świadomie regulujący swe postępowanie za pomocą refleksji, tj. dialogu z samym sobą prowadzącego do zmiany postaw. "Jaźń - pisa! Mead - ma cechę polegającą na tym, że jest ona obiektem dla samej siebie; i ta cecha różni ją od innych obiektów i od ciała. [...] jaźń [...] może być zarówno podmiotem jak i przedmiotem"1. Jeszcze inaczej mówiąc, człowiek jest organizmem zdolnym do internalizacji działania społecznego. Konstytuująca to działanie relacja (bodziec ze strony organizmu A-reakcja przystosowawcza ze strony organizmu B) mieści się w ludzkim wnętrzu, człowiek bowiem sam odpowiada na własny bodziec tak, jak odpowiadaliby inni, gdyby dana postawa została uzewnętrzniona. Chodzi tu jednak nie o zdefiniowanie człowieka czy też wyliczenie cech jaźni jako atrybutu homo sapiens. Meada interesowała przede wszystkim analiza kształtowania się i funkcjonowania jaźni. Zakłada! on przede wszystkim, że: "Ciało jako takie nie jest jaźnią, staje się jaźnią dopiero wtedy, gdy w kontekście doświadczenia społecznego rozwinie się umysł"2. Jaźń ma genezę społeczną, tym bowiem, co ją konstytuuje, jest dialog. Wszelkie myślenie jest "wewnętrzną konwersacją", toteż - aby nauczyć się rozmawiać z samym sobą - trzeba najpierw rozmawiać z innymi. Dopiero wtedy, gdy dialog już się zaczął, może on ulec internalizacji. Jednostka odkrywa partnera w samej sobie dzięki temu, że ma za sobą doświadczenia społeczne. W doświadczeniu dani są jej najpierw inni ludzie i w pewnym sensie dopiero od nich dowiaduje się ona o swoim istnieniu. "Jednostka - pisał Mead - doświadcza siebie samej jako takiej nie bezpośrednio, lecz tylko pośrednio, przyjmując punkty widzenia innych członków tej samej grupy społecznej lub uogólniony punkt widzenia grupy społecznej, do której należy. Wkracza ona w swoje wiasne doświadczenie jako jaźń lub jako jednostka, nie bezpośrednio lub natychmiast, nie stając się dla siebie podmiotem, ale w takiej mierze, w jakiej staje się dla siebie najpierw obiektem, w sposób taki sam, w jaki inne jednostki są dla niej obiektami. Jednostka staje się takim obiektem tylko przyjmując w stosunku do siebie postawy innych jednostek w stosunku do niej w obrębie środowiska społecznego [,..]"3. W tym sensie i tylko w tym całość społeczna jest - jak mówiliśmy - "pierwotna" w stosunku do jednostki. Mead jednoznacznie zastrzega, aby 1 Mead, Umysi, osobowość i społeczeństwo, s. 190, 191. W tym i w dwóch następnych cytatach słowo ,.osobowość" zastąpiono słowem "jaźń". ' Ibld., 9- 72. 3 Ibid., s. 193-194. 583 - - - • J J -J- --J- ---- niejącego obiektywnie1. Problemem, który zajmuje Meada, nie jest problem gotowych norm przyswajanych sobie przez jednostkę, lecz wykształcania przez nią zdolności do samodzielnej oceny własnego postępowania. Jednostka występuje wobec samej siebie w roli innych ludzi. Zastanawia się, co powiedzieliby oni o jej postępowaniu; zadaje sobie pytanie, jaka byłaby ich reakcja i umie sobie tę reakcję wyobrazić. Gra nieustannie swoją rolę przed wyimaginowaną widownią: przypomina aktora, który studiuje przed lustrem swoją mimikę, zastanawiając się, jak na jego grę reagowaliby widzowie. W istocie rzeczy mamy tu do czynienia z nieco inną wersją Cooleyowskiej "jaźni odzwierciedlonej". Mead określa to zjawisko jako przyjmowanie ról (role-taking). Analiza Meada jest wszakże posunięta dalej niż analiza Cooleya, który ograniczył się do bardzo ogólnej charakterystyki jaźni odzwierciedlonej. Mead wyróżni! dwie fazy rozwoju jaźni odznaczające się odmiennym sposobem przyjmowania ról. W pierwszej z nich jednostka przyjmuje role konkretnych innych jednostek, z którymi współuczestniczy w określonych działa niach społecznych; w drugiej fazie "innymi" staje się grupa społeczna jako całość - postawy innych jednostek ulegają generalizacji i przedstawiają się jednostce jako "wszyscy", "społeczeństwo", "naród", "moralność" czy "Bóg". Pierwszą fazę można nazwać fazą zabawy, drugą - fazą gry. W zabawie gra się bowiem role konkretnych osób (tatusia, mamusi, listonosza itd.), naśladując ich postępowanie, podczas gdy w grze postępuje się zgodnie z pewnymi ogólnymi regułami, dostosowując swe zachowania się do zespołu jako całości. W fazie gry następuje generalizocja postaw innych ludzi: pojawia się "uogólniony inny" {the generaiized otherf. Przy lekturze odpowiednich fragmentów Meada może nasuwać się skojarzenie "uogólnionego innego" z "wyobrażeniami zbiorowymi" Durk-heima, procesu zaś przyjmowania ról z uczeniem się społecznego konformizmu. Zbieżność ta jest ograniczona. To, co powiedzieliśmy do tej pory na temat rozwoju jaźni w ujęciu Meada, dotyczy mianowicie tylko jednego - "kolektywistycznego" jej aspektu, który określa! on jako me. Istnieje wszakże drugi jej aspekt - "indywidualistyczny" - i pełna charakterystyka rozwoju jaźni wymaga jego uwzględnienia na równi z pierwszym. Mead określał ten aspekt jako I. "Me to jednostka konwencjonalna, kierująca się nawykami. Zawsze jest taka. Musi ona mieć te nawyki, te same reakcje co wszyscy, bo bez tego nie mogłaby być członkiem zbiorowości. Ale jednostka stale reaguje na taką zorganizowaną zbiorowość przez samoekspresję [...] Wchodzące tu w grę postawy są wzięte od grupy, ale jednostka, w której zostają one zorganizowane, może dać im wyraz, jaki nigdy przedtem nie miał miejsca. / to odpowiedź organizmu na postawy innych, me to zorganizowany zespół postaw innych ludzi przyjęty przez daną jednostkę. iiiuyLii miz, a jtuiiu"li\<3 584 Ibid.s. 261. Ibid., s. 214-216. nie jako I"1. Można powiedzieć, że jaźń jednostki to proces nieustannej interakcji me i / stanowiącej jak gdyby odpowiednik wzajemnego oddziaływania organizmu i środowiska. Jest to również swego rodzaju odpowiednik sumienia i wolnej woli w teologiach chrześcijańskich. Koncepcja 7 jako czegoś nieobliczalnego, twórczego i nieprzewidywalnego miała duże znaczenie jako narzędzie walki Meada z socjologicznym determinizmem czy też - jak określił to później Wrong - ouersodaiized conception of mcm2. Jednostka kształtuje się pod wpływem grupy, ale pozostaje zarazem swego rodzaju "monadą", czymś wyjątkowym i jedynym. 2 teoretycznego punktu widzenia pogląd ten wiązał się ściśle z fundamentalnym dla Meada założeniem aktywnego stosunku jednostki do jej środowiska społecznego. Z ideologicznego punktu widzenia był - podobną do podjętej przez Thomasa - próbą przedstawienia jednostki twórczej, w której dążenie do konformistycznego bezpieczeństwa i dążenie do nowego doświadczenia zostają ze sobą zharmonizowane. Jednostka ma uczestniczyć w życiu społecznym jako suwerenny i świadomy podmiot - przyswajający sobie społeczne normy, ale jednocześnie zdolny do ich kwestionowania i tym samym do ratowania zbiorowości przed stagnacją, jaka groziłaby jej, gdyby kształtowanie osobowości polegało wyłącznie na przyswajaniu sobie nawyków. Zauważmy jednak, iż także / ma zdaniem Meada genezę społeczną. Społeczeństwo Mead nie starał się być socjologiem i zajmował się problematyką socjologiczną tylko o tyle, o ile wydawało się mu to niezbędne ze względu na potrzeby rozwijanej przez niego koncepcji filozoficznej i psychologicznej. Nawet najbardziej gorliwi jego kontynuatorzy nie usiłują odnaleźć w jego pismach żadnej wyraźnie sformułowanej teorii socjologicznej, szukając najwyżej "socjologicznych implikacji" poglądów innego rodzaju. Z najważniejszymi z tych implikacji mieliśmy już tu do czynienia. Socjologia oparta na założeniach Meada musiałaby być socjologią humanistyczną, interakcjonistyczną i indeterministyczną. Humanistyczną dlatego, że nie istnieje według niego żadna rzeczywistość społeczna, która nie byłaby korelatem świadomej działalności podmiotów ludzkich; interakcjonistyczną 1 George Herbert Mead, Mind, Self and Society kom the Standpoint ot a Social Behavlorist, Chicago 1972, s. 197-198, 175, 178. Odwołuję się do oryginału, ponieważ w polskim przekładzie sprawa uległa zbędnemu skomplikowaniu na skutek próby znalezienia polskich ekwiwalentów terminów me i '. Odpowiednie strony polskiego wydania: 274, 243, 246-247. 3 Por. Denis H. Wrong, Przesocjalizowana koncepcja człowieka w socjologii współczesnej, ttum. Mirosława Grabowska, w: Kryzys i scftizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Edmund Mokrzycki (wyb.), t. 1, Warszawa 1984, s. 44-70. procesem interakcji; indeterministyczną dlatego, że jednostki ludzkie uczestniczące w interakcji mają znaczną autonomię i są zdolne do twórczości. Główne kategorie "socjologii" Meada to kontrola, inslytucja, komunikowanie się i przedmioty społeczne. Mead mówił o trzech rodzajach kontroli: kontroli jednostki nad sobą. kontroli społeczeństwa nad własnym rozwojem i kontroli społeczeństwa nad swoim środowiskiem przyrodniczym. Mechanizm kontroli jednostki nad własnym postępowaniem (czyli kontroli społecznej) zostaje uruchomiony w momencie, gdy staje się ona przedmiotem dla samej siebie. Samoświadomość jest zarazem nieustanną samokrytyką, a rozwój refleksji jest jednocześnie rozwojem świadomego konformizmu. Rozwój jaźni jednostki nie tylko nie osiabia jej więzi ze wspólnotą, lecz - wręcz przeciwnie - prowadzi do jej zacieśnienia, gdyż jednostka szuka obowiązujących w grupie - użyjmy określenia Thomasa - definicji sytuacji. Meadowskim odpowiednikiem tego terminu było pojęcie instytucji lub "postaw zinstytucjonalizowanych", których zresztą nigdy dokładniej nie zanalizował. Uderzającą cechą myśli Meada było niewątpliwie utożsamianie kontroli społecznej z samokontrolą i całkowite pomijanie problematyki władzy. Problematyka ta po prostu nie mieści się w jego schemacie teoretycznym, który wymaga założenia, że jednostki są równe i współdziałają ze sobą na zasadzie dobrowolności. Drugim rodzajem kontroli odróżniającym społeczeństwo ludzkie od zwierzęcego jest zdolność - w każdym razie potencjalna - do kierowania własnym rozwojem. Mead należał do ostatnich wyznawców idei postępu: inteligencja ludzka ma nieograniczoną zdolność rozwiązywania problemów, jakie stają przed ludzkością. Właśnie problemy, kryzysy, trudności są zresztą siłą napędową postępu. Trzeci rodzaj kontroli to kontrola nad środowiskiem przyrodniczym. Myśl o niej jest implicite zawarta w Meadowskim rozumieniu adaptacji, ale powtarza ją on również expiicite. Z tą problematyką wiąże się ważna hipoteza Meada na temat roli ręki w ewolucji człowieka (a więc manipulowania rzeczami)1. Terminu "społeczeństwo" używał Mead w sposób bardzo luźny, stosując go w istocie do wszelkich sytuacji, w których jednostki oddziałują na siebie wzajemnie. Ponieważ interakcja ludzka jest przede wszystkim interakcją symboliczną, granice społeczeństwa są wyznaczone przez granice komunikowania się, a tym samym przybierania ról tych jednostek, które nie należą do naszego najbliższego otoczenia. W przyszłości "wszechświat rozmowy" obejmie całą ludzkość2. Czynnikiem cementującym społeczeństwo jest istnienie przedmiotów społecznych. Zgodnie z ogólnymi założeniami filozoficznymi Mead twierdził, iż przedmioty nie istnieją same przez się, lecz tylko w związku z doświadczającymi ich organizmami. Ich naturę ! Mead, Umysł, osobowość i społeczeństwo, s. 328, 1 Ibid., s 354-359. stek. dla których są przedmiotami. Skoro tak jest, każdą zbiorowość można scharakteryzować przez wskazanie przedmiotów, które mają dla niej znaczenie. Jak pisze Blumer, ,,[...] w różnych grupach formują się ró?ne ?wiaty ..]. By okre?li? i zrozumie? ?ycie grupy, konieczne jest okre?lenie ?wiata jej przedmiotów; okre?lenie to uwzgl?dni? musi znaczenia, jakie przedmioty maj? dla cz?onków tej grupy"1. Zestaw tych przedmiotów ulega ci?g?y(tm) zmianom, niemniej jednak w każdym momencie istnieją rzeczy, które u członków danej grupy wywołują względnie jednolite reakcje beha-wioralne. Przedmioty społeczne są tym, do czego odnoszą się wcześniej wspomniane "zinstytucjonalizowane postawy" jednostek. Mamy tu do czynienia z kategorią będącą dość dokładnym odpowiednikiem pojęcia wartości rozwiniętego mniej więcej w tym samym czasie przez Thomasa i Znanieckiego. Najważniejszą zapewne cechą Meadowskiej socjologii było poniechanie wszelkiej problematyki, która nie dałaby się przedstawić za pomocą aparatury pojęciowej psychologii społecznej. Według Blumera w schemacie Meada ujmuje się społeczeństwo "[.,.] nie jak zastaną strukturę, lecz jako stawianie przez ludzi czoła warunkom ich życia: działanie ludzkie ujmuje się nie jak emanację struktury społecznej, lecz jako kształtowanie będące dziełem aktorów ludzkich; to kształtowanie działań ujmuje się nie jako przejawianie się czynników społecznych poprzez organizmy ludzkie, lecz jako wytwór aktorów powstały pod wpływem tego, co biorą pod uwagę [...]; działania społeczne ujmuje się jako posiadające odmienne drogi rozwojowe, a nie jako ograniczone do alternatywy przystosowania względnie odbiegania od norm dyktowanych przez strukturę społeczną; tak zwaną interakcję społeczną ujmuje się nie jako bezpośrednie wywieranie wpływu przez jedną część społeczeństwa na drugą, lecz jako zapośredniczoną przez interpretacje ludzi; zgodnie z tym społeczeństwo ujmuje się nie jako system - w formie statycznego, dynamicznego czy jakiegokolwiek ekwilibrium - lecz jako olbrzymią liczbę działań połączonych, wielu ściśle powiązanych, wielu nie powiązanych wcale, wielu z góry ukształtowanych i powtarzających się oraz innych, wytyczanych w nowych kierunkach, a wszystkich podejmowanych po to, by służyć celom uczestników, a nie potrzebom systemu"2. Wydaje się, że te przede wszystkim cechy myśli Meada zadecydowały o jej atrakcyjności dla wielu amerykańskich socjologów w okresie po ogłoszeniu jego pism. Mamy tu zwłaszcza na myśli pokolenie uczniów Blumera rozpoczynających działalność naukową w latach pięćdziesiątych, czyli w okresie ekspansji funkcjonalizmu: Anselma Straussa, Ervinga Goffmana, Gregory'ego Stone'a i wielu innych. Osobnym zagadnieniem jest popularność Meada wśród współczesnych przedstawicieli socjologii 1 Blumer, Implikacje socjologiczne, s. 77. 2 Ibid.. s. 82. 587 i^t-MiLtujwdi je maunce Natanson w The Social Dynamics of George H. Mead, dopatrując się - chyba niesłusznie - w ewolucji poglądów Meada stopniowego odchodzenia od pragmatyzmu. Koncepcja Meada była w istocie próbą zbudowania pomostu między dziedzictwem ewolucjontzmu Darwina a nowszymi tendencjami w humanistyce, które w swym dążeniu do przezwyciężenia słabości światopoglądu naturalistycznego wykazywały często jawne lekceważenie dorobku nauk przyrodniczych w zakresie wyjaśniania ludzkiego życia. Mostem tego rodzaju był z pewnością cały pragmatyzm. Mead starał się go przystosować do potrzeb psychologii społecznej, której wyznaczał ważne zadanie w całości rekonstrukcji filozoficznej. Próba Meada była wszakże udana jedynie do pewnego stopnia, a mianowicie o tyle, o ile dotyczyła hipotetycznego określenia dróg i czynników ewolucji człowieka jako zwierzęcia społecznego. Naturalizm Meada załamywał się wszakże od razu, gdy przystępował on do zagadnień funkcjonowania ludzkiej jaźni. Dyskusja toczyła się tu w kategoriach znaczeń, celów, empatii (mniejsza, że nie używał tego słowa) itp., czyli na znanym nam już gruncie antynaturalistycznej humanistyki. To, że Mead - wraz z innymi pragmatystami - nadał pojęciu znaczenia swoiste rozumienie, nie zmienia istoty rzeczy. Rozprawianie o znaczeniach wymagało uzyskania wglądu w świat wewnętrznych przeżyć jednostki i porzucenia pozycji zewnętrznego obserwatora, której przyjęcia domagał się behawioryzm. Uznanie owych przeżyć za część działania społecznego ratowało teoretyczną spójność koncepcji, ale nie rozwiązywało praktycznego problemu ich obserwacji - tym bardziej źe w toku ewolucji pojawiła się - jak widzieliśmy - możliwość zachodzenia społecznych działań we wnętrzu jednostki i właśnie ten rodzaj aktów uzyskiwał coraz większą wagę. W każdym bądź razie mamy w wypadku Meada do czynienia z taką humanistyczną socjologią, która nie chce być aniynaturalistyczna, czy też takim naturalizmem, dla którego problemem podstawowym jest swoistość świata ludzkiego i jego odrębność od reszty świata zwierzęcego. (7) Wspólne cechy pragmatyzmu społecznego Wskazując na pewne podobieństwa między omawianymi w tym rozdziale pisarzami, unikaliśmy traktowania ich jako przedstawicieli jednego stanowiska teoretycznego. Reprezentowali oni z pewnością różne zainteresowania, różne style pracy naukowej, różne założenia i różne terminologie. Nie ulega wszakże wątpliwości, że teorie społeczne Deweya, Cooleya, Thomasa i Meada mogą być zaliczone do wspólnej kategorii. Znaczenie historyczne tych autorów polegało przede wszystkim na podjęciu - w opozycji zarówno do socjologizmu, jak i do psychologizmu 588 - nowej problematyki, a mianowicie problematyki jaźni czy też osobowości }a się bez pojęcia osobowości, koncentrując swoją uwagę na strukturze społecznej i procesie społecznym jako takim. Operowała ona, oczywiście (i to w nadmiarze), "wyjaśnieniami" psychologicznymi, a psychologizm końca XIX wieku wysuną! je nawet na plan pierwszy. Owe "wyjaśnienia" psychologiczne polegały jednak z zasady na przypisywaniu jednostkom bądź grupom takich lub innych stałych właściwości psychicznych, a następnie tłumaczeniu za ich pomocą zjawisk życia zbiorowego. Chodziło o odkrycie, jaka jest "natura ludzka" przysługująca jednostkom jako trwała esencja. Mimo postępów psychologii ten styl myślenia przypominał ciągle filozofię Hobbesa. Niemniej jednak myśliciele świadomi zmienności natury ludzkiej uwydatniali rolę wpływów społecznych i bronili tezy, że jednostka zawdzięcza wszystkie swe cechy psychiczne oddziaływaniu środowiska społecznego czy też szeroko pojętego wychowania. Według nich jednostka ludzka jest taka lub inna, ponieważ tak kształtuje ją społeczeństwo. W obu wypadkach zagadką pozostawał mechanizm wpływu psychiki na społeczeństwo i społeczeństwa na psychikę. Sytuacja ta nie uległa poważniejszej zmianie przez samo tylko wprowadzenie interakcjonistyczne-go punktu widzenia, ponieważ uczestniczącą w interakcji jednostkę traktowano początkowo jako nie poddający się dalszej analizie atom wyposażony w pewne trwałe właściwości. Postęp wymagał uczynienia problemem samej jednostki ludzkiej. Problem ten podjęli Freud i Durkheim: pierwszy przez wprowadzenie analizy osobowości ludzkiej w kategoriach id, superego i ego, drugi przez przyjęcie hipotezy homo duptex, którego zwierzęce instynkty są stopniowo kiełznane przez normy społeczne. Generalne postawienie problemu przypadło w udziale amerykańskim pragmatystom społecznym. Zdali oni sobie sprawę, że twierdzenia takie jak "podstawowymi czynnikami procesu społecznego są jednostki ludzkie" czy też "warunki społeczne kształtują człowieka7' są tylko wstępnymi sformułowaniami zagadnienia, o którego rozwiązaniu nie wiemy prawie nic tak długo, jak długo nie badamy systematycznie mechanizmów interakcji kształtujących zarówno społeczeństwo, jak i jednostkę. I właśnie ten mechanizm uczynili oni ośrodkiem swego zainteresowania. Jak to zwykle bywa. wybór nowego terenu badań doprowadził do dość drastycznego ograniczenia zainteresowań innymi zagadnieniami, jakimi zajmowała się socjologia. Z pola widzenia znikał niekiedy system społeczny, struktura społeczna, rozwój społeczny. Poza problematyką kształtowania się osobowości społecznej zostawało tylko miejsce na badanie procesów instytucjonalizacji i zmiany społecznej o tyle, i ile wiąże się ona ze zmianami osobowości. Niemniej jednak pragmatyści społeczni wykazywali niewielkie zainteresowanie biologicznymi determinantami 1 Alvin Boskoff. Theory in American Sociology. Major Sources and Applications, New York 1969, s. 39. 589 rasa. Zadecydowało to m.in. o ich bardzo niechętnym stosunku do psychoanalizy. Nie ulega chyba wątpliwości, że - jak podkreśla wielu komentatorów - te jednostronności pragmatyzmu społecznego miały swoje źródła nie tylko w dążeniu do eksploracji zaniedbanego do tej pory obszaru problematyki teoretycznej, lecz również w bardzo amerykańskim światopoglądzie jego twórców1. Hołdując ideałom demokracji i- wierząc w jej trwałość, byli oni skłonni nie doceniać roli sztywnych struktur społecznych, hierarchii bogactwa i władzy, przemocy i walki klas. Społeczeństwo było dla nich niemal ex definitione społeczeństwem ludzi równych, którzy w drodze wzajemnego "przyjmowania ról" stopniowo przystosowują się do siebie, wykształcają wartości wspólne i tworzą określony porządek instytucjonalny - podatny na zmianę zawsze wtedy, gdy potrzebują jej jednostki ludzkie, i tylko wtedy do niej zdolny. Boskoff twierdzi nawet, że dla Meada jedynym modelem społeczeństwa był model "[...] małej, stosunkowo statycznej społeczności lokalnej, w które różnice statusu są zamazane lub w ogóle ich nie ma"2. Z kolei optymizm, wiara w potrzebę i możliwość stałych ulepszeń, sprzyjały niechęci do wszelkich odmian biologjzmu każącego mniemać, że los każdej jednostki został z góry przesądzony przez dziedziczność. Pragmatyzm społeczny wydaje się więc "[...] filozoficzną prezentacją demokratycznego sposobu życia"3, pomija jącą niemal wszystko, co w tamtych czasach przemieniało rzeczywistość w mit. Jeżeli dostrzegano symptomy kryzysu, to uważano, że jest on przejściowy. Potwierdzeniem tych supozycji z zakresu socjologii wiedzy jest zarówno popularność pragmatyzmu społecznego w USA i przez czas długi tylko w USA, jak i to, że również inne kierunki socjologii amerykańskiej przed II wojną światową okazały się niezdolne do przyswojenia nie tylko Marksa, ale także Durkheima i Maxa Webera. W wypadku myślicieli wybitnych ograniczoność bywa jednak ich siłą sprzyja bowiem rozwiązaniu problemów, które z takich lub innych przyczyn stały się ośrodkiem ich uwagi. Podejmując nową problematykę teoretyczną, pragmatyści społeczni zaproponowali również pewien sposób jej uprawiania, który opierał się - jak pisze Blumer - "[...] na trzech prostych założeniach. Według pierwszego z tych założeń ludzie działają w stosunku do rzeczy na podstawie znaczeń, jakie te rzeczy mają dla nich [.,.] według drugiego założenia znaczenie takich rzeczy pochodzi z i powstaje w społecznej interakcji między jednostkami. Według trzeciego założenia znaczenia te są manipulowane i modyfikowane 1 Por. Leon Shaskolsfcy, The Development of Sociological Theory in America A Sociology of Knowledge Interpretation, w: The Sociology ot Sociology. Analysis ana Critisism of ths Thoughł, Research, and Ethical Foikways of Sociology and Its Pracli-tioners, Larry T. Reynolds, Janice M. Reynolds (red.), New York 1970, s. 17-20. 2 Boskoff, Theory in American Sociology, s. 90. 590 3 Shaskolsky The Development, s. 20. rozwinięcia "analitycznego schemat ludzkiego społeczeństwa i ludzkiego postępowania". Społeczeństwo było przez pragmatystów społecznych ujmowane w kategoriach działalności jednostek napotykających w kolejnych sytuacjach problemy i rozwiązujących je przez znajdowanie nowych środków adaptacji (rozumianej jako przystosowywanie się aktywne, zdobywanie kontroli nad środowiskiem). Życie społeczne to oddziaływanie między jednostkami reagującymi nawzajem na swoje działania. Interakcja nie jest medium, przez które działałyby jakieś zewnętrzne względem niej determinanty, lecz ostateczną instancją: wszystkie fakty, jakimi zajmuje się socjolog, powinny w niej znaleźć wytłumaczenie. W społeczeństwach ludzkich interakcja ta ma nade wszystko charakter symboliczny, tzn. nie polega na bezpośrednim reagowaniu jednostki na bodziec ze strony drugiej, lecz reakcję oddziela od bodźca faza refleksji oraz interpretacji. Rzecz nie tylko w tym, jaki dany bodziec jest, ale i w tym, jak go rozumie doznająca go jednostka. Tak samo sytuacja, w jakiej wzajemne oddziaływanie się odbywa, nie jest sytuacją samą w sobie, lecz sytuacją widzianą i zinterpretowaną przez jednostki w kontekście całego ich powszedniego doświadczenia. Świat społeczny to świat przedmiotów, które nie mają bytu autonomicznego i niezależnej od działających jednostek natury, lecz uzyskują swe znaczenia w procesie interakcji. Realne środowisko społeczne składa się wyłącznie z tych przedmiotów, które określone jednostki znają i rozpoznają, a jego charakter zależy od przypisanych im przez nie znaczeń. Podstawowym składnikiem tego środowiska są zresztą inni ludzie, z których żaden nie jest tylko przedmiotem, lecz rozporządza zdolnością interpretowania bodźców. W procesie takiej interpretacji zasadniczą rolę gra przewidywanie, jak na dane bodźce reagowałyby inne jednostki, z którymi pozostaje się w stosunku interakcji, jak zachowałyby się one w danej sytuacji, ewentualnie, jak oceniłyby obraną przez nas linię postępowania. Przez te mechanizmy "przyjmowania ról" czy też "jaźni odzwierciedlonej" kształtuje się ludzka jaźń czy też osobowość społeczna, która z kolei umożliwia trwalszą współpracę oraz istnienie instytucji społecznych. Warunkiem całego procesu jest rozwój komunikowania się, którego zasięg określa ostatecznie zasięg stosunków społecznych. Życie społeczne jest nieustającym procesem i jako proces powinno być badane. Zmiana społeczna jest zawsze skorelowana ze zmianą osobowości ludzkich i odwrotnie. Nie ma procesów psychicznych niezależnych od procesów społecznych, i nie ma procesów społecznych niezależnych od procesów psychicznych. 1 Herbert Blumer, The Methodological Position of Symbolic Interactionism, w; Symbolic interactionism, s 2. Nasz dalszy wywód opiera się w dużym stopniu na tym artykule. 591 ksymalnie obiektywnego opisu ludzkiego zachowania się, połączone jednak z przekonaniem, że sprawą podstawową jest dotarcie do sfery subiektywnych przeżyć uczestników interakcji społecznej. Stąd preferencja dla technik badawczych (jeśli w grę wchodziły badania, czego nie można uważać za regułę} zorientowanych na uzyskanie danych na ten temat (dokumenty osobiste, obserwacja uczestnicząca itd.) i to takich, które umożliwiłyby poznanie jednostki jako podmiotu działającego, jako pełnej osobowości społecznej, w naturalnej sytuacji społecznej. Stąd takie ambiwalentny stosunek do klasycznego behawioryzmu cenionego za obiektywne studium zachowania się ludzkiego i refutację instynktywizmu, ale krytykowanego za brak zainteresowania świadomością, W sumie możemy uznać pragmatyzm społeczny za amerykańską odmianę - powstałą całkowicie niezależnie od europejskich - socjologii humanistycznej, chociaż u Meada występowały, jak widzieliśmy, silne elementy naturalizmu. Teoretyczne dziedzictwo pragmatyzmu społecznego zostało w swych najważniejszych elementach przyjęte przez współczesny symboliczny interak-cjonizm. F^oblematyka osobowości społecznej, a także idea znalezienia złotego środka między socjologizmem a psyehologizmem stała się w znacznej mierze własnością wspólną całej socjologii współczesnej. Amerykańska socjologia opisowa (1) Horyzonty socjologii opisowej (2) Szkoła chicagowska: badania miasta i urbanizmu (3) Koncepcje teoretyczne Parka (4) Świat społeczny małego miasta: Middletown Lyndów (5) Yankee City i funkcjonalizm Warnera (6) Socjografia a rozwój myśli socjologicznej u,"iiic, mc mulcie! jKanaK powiedzieć, iż dalszy rozwój socjologii w USA by! tylko zastosowaniem założeń tego kierunku. Oddziaływanie pragmatyzmu było w niej bardzo widoczne1, ale amerykańska socjologia okresu międzywojennego ukształtowała się również pod wpływem innych tradycji, głównie zaś tradycji lustracji społecznych i demaskatorskiej publicystyki przełomu stulecia (tzw. muckraking). Pewną rolę odegrały także inne inspiracje, wśród których można wymienić ekologię. Simmlowską socjologię formalną, antropologię społeczną Boasa i jego uczniów oraz Radcliffe-Browna itd. W gruncie rzeczy była to socjologia dość eklektyczna - korzystająca ze wszystkiego, cokolwiek wydawało się użytecznym narzędziem badawczym, i otwarta dla wszelkich nowości teoretycznych, jeśli nawet ich włączenie do jednolitego systemu mogfo nastręczać trudności nie do przezwyciężenia (charakterystyczne z tego punktu widzenia było częste łączenie postulatów przyrodniczego wyjaśniania i humanistycznego rozumienia). Niemniej jednak socjologia ta zasługuje jak najbardziej na uwagę jako ważny etap procesu dojrzewania dyscypliny. W tym wypadku polegało ono zwłaszcza na postępie badań empirycznych oraz instytucjonalizacji i profesjonalizacji studiów społecznych. (1) Horyzonty socjologii opisowej Amerykańską socjologię okresu międzywojennego łatwiej jest scharakteryzować przez wskazanie typowych dla niej zainteresowań i praktyk badawczych, niż przez wyliczenie przyjętych założeń czy twierdzeń teoretycznych. Uzyskała ona z czasem reputację dyscypliny ateoretycznej - raczej socjo-grqf?'i niż soqo-hgii. Zwłaszcza w Europie stało się to przyczynąjej niezliczonych krytyk. Najważniejsza rola tej socjologii (uprawianej przede wszystkim w Chicago lub przez ludzi w Chicago wykształconych) istotnie nie polegała na budowie nowych systemów teoretycznych, jakie wcześniejsza socjologia produkowała w takiej obfitości. Jeśli nawet niektórzy jej przedstawiciele (w szczególności Park) dawali czasem ujście ambicjom tego rodzaju, to w swojej codziennej pracy torowali drogę przede wszystkim uczonym skromniejszym, którzy w budowie teorii widzieli zadania wtórne w stosunku do opisu faktów. Jak pisał Faris, "[.-.] skończyła się moda na to, aby każdy socjolog był ojcem nowej szkoły myślenia"2. Tradycyjne pytania socjologii zachowywały swą aktualność jedynie tak długo, jak długo były związane z warsztatem badacza terenowego. Tradycyjne odpowiedzi (temu pokoleniu empiryków znane jeszcze dość dobrze) byty uważane za przydatne w takiej mierze, w jakiej można je było przystosować do potrzeb nowego stylu pracy naukowej. A styl ten polegał coraz bardziej 1 Por. Hans Joas, Pragmatism and Social Theory, Chicago 1993, rozdz. 1. 2 Robert E. L. Faris, American Sociology, w: Twentieth Century Sociology, Geor-594 ges Gurvitch, Wilbert E. Moore (red.), New York 1946, s. 546. nego na własne oczy i unikaniu (aż do przesady) wszelkiego aprioryzmu. Socjologia - jak wszystkie inne nauki - miała przeobrazić się stopniowo w naukę "eksperymentalną". U dawniejszych przedstawicieli tej dyscypliny szukano nie tyle wielkich idei, ile użytecznych narzędzi. Bardzo charakterystyczne z tego punktu widzenia było Introduction to the Science oj Sociology (1921) Parka i Burgessa nastawione świadomie na stworzenie sprawnej aparatury pojęciowej. "Mieliśmy w socjologii - pisał Park - wiele teorii, nie mieliśmy natomiast przydatnej w badaniach aparatury pojęciowej (no working concepts) [...] Nie widziałem możliwości badań naukowych bez systemu klasyfikacji i układu odniesienia, od którego wychodzilibyśmy, opisując badane zjawiska za pomocą ogólnych terminów'". Ta reorientacja była oczywiście związana ze wzrostem zainteresowania empirycznymi badaniami rzeczywistości społecznej. Socjolog, który występował coraz częściej jako nauczyciel i kierownik zespołu badawczego, musiał swych studentów i współpracowników wyposażyć w coś więcej niż ogólne poglądy na społeczeństwo i rozwój społeczny. Socjologia bez teorii? Opinia o zasadniczo ateoretycznym charakterze amerykańskiej socjologii okresu międzywojennego wydaje się wszakże trudna do utrzymania. W pewnych wypadkach jest ona po prostu nieprawdziwa (Park i Warner), w innych zawiera ziarno prawdy, ale powtarzanie tej prawdy - strywializowanej przez pokolenia krytyków - nie wydaje się płodne. Znacznie płodniejsza będzie próba rekonstrukcji założeń teoretycznych, jakie leżały u podstaw socjo-graficznej praktyki badawczej i wcale nierzadko były explicite werbalizowane. Lynd słusznie pisał, że "[...] badanie bez punktu widzenia jest niemożliwe. Gdyby nauka była tylko fotografią, stanęłaby w miejscu, przytłoczona masą nie zróżnicowanych i nie ukierunkowanych szczegółów. Nauka jest zależna od wrażliwości badacza i jego zdolności przedstawiania faktów w ich wzajemnym powiązaniu. Światopogląd badacza bezpośrednio wpływa na wybór i sformułowanie pytań, których postawienie uważa on za ważne"2. Należy przyjąć, że u podstaw socjograficznych studiów leżała zawsze jakaś teoria, chociaż mogła być ona niewidoczna dla tych, którzy - jak pisał Hughes - ,.[...] przywykli pić swoją teorię w postaci czystego filozoficznego wywaru bez domieszki empirycznych soków życia"3. Nie musiała to być teoria słuszna i nie musi nadawać się dziś do kontynuacji, niemniej jednak 1 Cyt. za: Howard W. Odum American Sociology. The Story ot Sociology in the United Stares to 1950, New York 1951, s. 132. 2 Robert S. Lynd, Helen Merrell Lyrid, Middtetown m Transition. A Study in Social fonflict, New York 1937, s. XVII. 3 Everett C. Hughes, The Culturai Aspects ot Urban Research, w: The Sociologi-i/ Eye. Selected Papers, Chicago New York 1971, s. 106. 595 dzisiaj słowo "teoria" stosowane jest w socjologii ze znaczną swobodą. Próbując zdać sobie sprawę, na czym owa teoria polegafa, trzeba przede wszystkim uwzględnić dwie rzeczy: fa) jej ścisły związek z badaniami empirycznymi (pod tym względem bezpośrednim poprzednikiem omawianych w tym rozdziale autorów był z pewnością Thomas); (b) jej koncentrację na problematyce społeczności lokalnej (communify). Tak jak pragmatyzm społeczny podjął nowy pod wieloma względami temat osobowości spofecznej, tak przedstawiciele amerykańskiej socjologii opisowej podjęli temat społeczności lokalnej i uczynili go ośrodkowym tematem socjologii. Nowość tego tematu byta, oczywiście, względna, gdyż - poczynając od konserwaiystów początku XIX wieku - myśliciele społeczni niejednokrotnie zajmowali się pomniejszymi wspólnotami, z jakich składa się każde społeczeństwo. Przedstawiciele amerykańskiej socjologii opisowej uczynili te wspólnoty kontekstem badania wszelkich procesów społecznych. Wychodzili z założenia, że "[...] społeczność lokalna {communify) jest w pewnym sensie miejscem, gdzie jednostka spotyka się z szerszym społeczeństwem i kulturą. To właśnie w swojej miejscowości przez większą część ludzkiej historii, a w znacznej mierze także dzisiaj, jednostka staje wobec instytucji swego społeczeństwa, wobec właściwych mu dróg wyrażania uczuć religijnych, regulowania zachowań się. życia rodzinnego, socjalizacji młodych, zarabiania na życie, wyrażania ocen estetycznych. Świeże jajka w miejscowym sklepie, nabożeństwa w miejscowym kościele, ośrodki rozrywki, możliwości zatrudnienia, ulice i drogi wiodące do tego wszystkiego, szkoła dla dzieci, organizacje, do których się należy, przyjaciele i krewni, których się odwiedza - to wszystko, a także całe życie codzienne jest w dużym stopniu funkcją danego terenu. Sposób organizowania się ludzi w grupach lokalnych dla zapewnienia sobie tego, czego w życiu codziennym potrzebują, jest swoistym przedmiotem badań społeczności lokalnej"1. W stosunku do wcześniejszych teorii społecznych - niemal z reguły raczej makrosocjologicznych niż mikrosocjologicznych - badania te stanowiły poważne przesunięcie i ograniczenie zainteresowań. Miały one nie tylko własny przedmiot, lecz także swoiste metody i teorie. Przedmiot: co to jest społeczność lokalna? Mówiąc o społecznościach lokalnych jako przedmiocie zainteresowań socjologów, dokonujemy tu pewnego ujednoznacznienia terminu communify. który ma znacznie bogatszą aurę skojarzeniową aniżeli jego - wybrany przez nas - polski odpowiednik. Angielski (a bardziej jeszcze amerykański) termin communify może bowiem oznaczać - podobnie jak niemiecki Gemeinschaft, 1 Roland L Warren, The Community m America (1 wyd. 1963), Chicago 1972, S. 21. przykład również w odniesieniu do grup etnicznych, zawodowych itd., organizacji w rodzaju wojska, Kościoła czy związku zawodowego itp., czyli w dość nieokreślonym znaczeniu polskiej "społeczności"), ale jeśli nawet pozostawimy na boku to jego zastosowanie, ma on i tak dwa odrębne w wielu wypadkach znaczenia, a mianowicie oznacza zarówno zfa/oroujość terytorialną, jak i wspólnotę. Trudność polega na tym, że badacze społeczności lokalnych rozumieli je przeważnie w taki sposób, że w grę wchodziły oba znaczenia - niekoniecznie ze sobą sprzeczne, niemniej jednak różne. Hillery, który dokonał przeglądu olbrzymiej literatury z tej dziedziny, szukając w niej definicji communify, twierdzi, iż znakomita większość badaczy przypisuje społeczności lokalnej trzy zasadnicze cechy: (a) terytorium; (b) interakcję społeczna; (c) istnienie trwałej więzi między członkami. Tylko stosunkowo nieliczni autorzy eksponowali bądź samo tylko wspólne terytorium, bądź tylko same stosunki między ludźmi1. Skonstruowana w ten sposób kategoria nie mogła być jednoznaczna, gdyż zależnie od orientacji badacza nacisk padał już to na obiektywne wyznaczniki społeczności lokalnej, już to na określone postawy, przekonania i wierzenia należących do niej jednostek - na ich wspólnotową, by tak rzec, świadomość, którą zresztą nie tylko opisywano, ale i poddawano ocenie2. Jak zauważają Minar i Greer: "Wyobrażenie społeczności lokalnej (communify) jest nieodłączne od ludzkich działań, celów i wartości. Wyraża ono naszą mglistą tęsknotę za wspólnotą pragnień, za zjednoczeniem się z ludźmi dookoła nas, za rozciągnięciem więzi pokrewieństwa i przyjaźni na wszystkich, z kimkolwiek połączy nas wspólny los"3. Inaczej mówiąc, pojęcie community graniczyło, z jednej strony, z pojęciem populacji ekologicznej, zbiorowości terytorialnej analogicznej do skupisk roślin czy zwierząt, z drugiej zaś strony - z pojęciem pewnego ładu moralnego, jaki istniał na przykład w greckiej polis, czy też jaki Tónnies przypisywał idealnotypologicznej Gemeinschaft. Dwuznaczność ta wydaje się konsekwencją faktu, że zainteresowanie myślicieli społecznych problematyką społeczności lokalnych zrodziło się wraz z konstatacją rozkładu więzi społecznych pewnego rodzaju w miarę postępów kapitalizmu, urbanizacji, industrializacji itd. Studia nad "grupami pierwotnymi" rozpoczęły się wówczas, gdy odkryto, że znajdują się one w stanie kryzysu i niezbędne są poważne wysiłki w celu już to ich restauracji, już to znalezienia jakichś nowych instytucji, które byłyby zdolne wypełniać podobne funkcje4. 1 George A. Hillery Jr., Defmitions of Community. Areas of Agreement, "Rural Sociology" 1955, t. 20, s. 111-119. 2 Jessie Bernard, The Sociology of Community, Gletwiew, III. 1973, s. 3-5. 3 David W. Minar, Scotl Greer, introćuction. The Concept o! Community, w: The Concept ot Community. Readings with Interpretations, David W. Minar, Scotl Greer (oprać), Chicago 1969, s. IX. 4 Por zwłaszcza Robert A. Nlsbet, The Quest for Community (1 wyd 1953), New York 1970; id., The Sociological Tradition, London 1967. 597 598 społeczność lokalna jako wiecznotrwałe zjawisko związku zbiorowości z określonym terytorium, czy też społeczność lokalna jako tradycyjna forma zrzeszenia zagrożona przez rozwój nowoczesnego społeczeństwa, zajmowano się bądź osobliwościami wszelkich skupisk tego rodzaju, bądź kontrastami między miastem i wsią, dawnym miasteczkiem i współczesną metropolią, Gemein schaft i Gesellschaft, communify-wspólnotą moralną i community-symbiozą organizmów skupionych na jednym obszarze. Notoryczna wieloznaczność terminu była ściśle związana z nieustanną oscylacją pomiędzy opisem i normą, faktem i ideałem, naukowym obiektywizmem i pasją reformatorską, toteż nawet ci autorzy, którzy - jak Park - podejmowali próby ujednoznacz nienia terminu communify, nie byli pod tym względem konsekwentni. Błędem byłoby odczytywanie wszystkich tekstów poświęconych społecz nościom lokalnym jako świadomej rezygnacji z zajmowania się wielkimi problemami społecznymi. Chodzi raczej o to, że w USA problemy te były dość długo nade wszystko problemami samorządnych i pod wieloma wzglę darni samowystarczalnych społeczności lokalnych - owych miasteczek, o których pisał Veblen: "Miasteczko amerykańskiego regionu rolniczego stanowi doskonały wykwit samopomocy i zaradności na amerykańską skalę Może się ono nazywać Spoon Riuer lub Gopher Prairie albo też Emporia. Centralia lub Columbia. Wzór pozostaje w zasadzie niezmieniony [...] Miasteczko jest jedną z wielkich amerykańskich instytucji, zapewne największą, a to w tym sensie, że grało i gra nadal największą rolę w kształtowaniu ducha publicznego i ducha kultury amerykańskiej"1. Veblen był świadom, że przełom XIX i XX wieku był czasem kryzysu tej instytucji. Późniejsi badacze społeczności lokalnych zdawali sobie sprawę, że kryzys ten wciąż się pogłębiał. Wydaje się zatem zupełnie zrozumiałe, że starali się przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, jak procesy tworzące nowoczesną Amerykę załamują się w Middletown, Plainyille. Jonesville. Yankee City oraz dziesiątkach i setkach podobnych miejscowości. Amerykańska socjologia okresu międzywojennego była podzwonnym dla "ducha Middletown", a zarazem dramatycznym niekiedy pytaniem, jaki los czeka te wartości, których tradycyjnym siedliskiem była dawna communify. Socjologu3 tę cechowała fascynacja nowym wielkomiejskim i przemysłowym światem połączona z nostalgią za ginącym światem społeczności lokalnej. Okresem świetności amerykańskich badań społeczności lokalnych były lata międzywojenne. Już w latach trzydziestych coraz częstsze stawały się krytyki, podważające, z jednej strony, przekonanie o kluczowym znaczeniu communify. z drugiej strony - przyjętych w tych badaniach założeń teoretycznych i stosowanych w nich metod2. Tymi krytykami nie będziemy się tu zajmować. 1 Thorstein Veblen, The Case of America. The Country Town, cyt. za: The Concepi of Community, s. 91. ' Por. Paweł Starosta, Poza metropolią. Wiejskie i małomiasteczkowe zbiorowości lokalne a wzory porządku makrospotecznego, Łódź 1995, s. 19-27. Zdaniem niektórych autorów dla badań nad społecznościami lokalnymi najbardziej charakterystyczny był nie tyle przedmiot, ile metoda mogąca w istocie służyć poznaniu wielu różnych procesów społecznych - urbanizacji, industrializacji, stratyfikacji, dezorientacji itd.' Społeczność lokalną traktowano jako swego rodzaju laboratorium, w którym można badać nieomal wszystko. Wymagało to, oczywiście, założenia, że jest ona jakby mikrokos-mosem, a występujące w niej zjawiska i procesy mają charakter mniej lub bardziej uniwersalny. Założenie to - werbalizowane najczęściej w postaci tezy, że społeczność lokalna "[...] jest kompletnym sposobem życia oraz systemem instytucji, które go umożliwiają"2 - wydaje się kluczowe dla omawianej tu tradycji socjologicznej. Chociaż w miarę słabnięcia lokalizmu i coraz większego uzależnienia społeczności lokalnej od ogólnokrajowego systemu politycznego, społecznego, gospodarczego i kulturalnego coraz łatwiej jest je kwestionować, odegrało ono w swoim czasie ogromną rolę i w złagodzonej postaci bywa bronione do dzisiaj. Ono to wyznaczyło swoistą dla badaczy społeczności lokalnych perspektywę i metodę badawczą. Arensberg i Kimball streszczają tę metodę następująco: "[...] trzy podstawowe problemy realizacji projektu badawczego w zakresie studiów nad społecznością lokalną są sui geneńs [...] Pierwszy to zbudowanie modelu całości [...] z faktów zebranych za pomocą możliwie szerokiej siatki. Drugim jest porównanie - w każdym razie implicite - tej całości z innymi podobnymi całościami. Trzecim problemem jest przypasowanie każdego oddzielnego zagadnienia lub poszczególnych przedmiotów badanych (na przykład stosunki rasowe, akultura-cja, industrializacja, urbanizacja, osobowość, zdrowotność itd.) do odpowiedniej niszy w obrębie modelu". Ci sami autorzy mocno podkreślają, że badania społeczności lokalnych mają ze swej natury charakter "wieloczynnikowy", tj. badacz "[...] musi traktować daną zbiorowość, członków społeczności lokalnej, jako ludzi pełnych, musi zajmować się wszystkimi aspektami ich życia"3. Przyjęcie takiego punktu widzenia i takiej strategii badawczej musiało oznaczać zbliżenie się do wzoru monografii antropologicznej. Zdaniem Stewarda cała omawiana tu dziedzina stanowiła zastosowanie "[.-] metody kulturowej czy też etnograficznej do społeczeństwa współczesnego"4. Do antropologicznego wzoru sięgano w wielu wypadkach bardzo świadomie. Park nawoływał do stosowania w studiach nad społeczeństwem współczesnym przykładów Boasa i Lowiego5. Lyndowie przygotowywali swe 1 Por. Conrad M. Arensberg, Solon T. Kimball, Cullure and Community, New York 1965, s. 30. ! Don Martindale, American Social Structure. Historical Antecedents and Con- temporary Analysis, New York 1960, s. IX. 3 Arensberg, Kimball, Culture and Community, s. 34, 31. 4 Julian H. Steward, Area Research. Ttieory and Practice, New York 1950, s. 21. 5 Robert E. Park, Ernest W. Burgess. Roderick D. McKenzie, The City, Chicago 1925, S. 3. 599 Wisslera i Riversa. Werner - uczeń Radcliffe-Browna - był z wykształcenia antropologiem i do pracy nad Yankee City przystąpił po badaniach nad australijskimi tubylcami w przekonaniu, że kontynuuje to samo przedsięwzięcie naukowe. Antropologiem był również Carl Withers, czyli ukrywający się pod pseudonimem James West autor Plainnille, U.SA. Na pograniczu socjologii i antropologii społecznej znajdowała się twórczość Roberta Redfielda, będąca próbą przerzucenia teoretycznego pomostu między badaniami szkoły chicagowskiej nad urbanizacją i urbanizmem a etnologicznymi badaniami społeczności pierwotnych i chłopskich. Atrakcyjność wzoru antropologicznego brała się nade wszystko stąd. że stwarza! on nadzieję ujawnienia współzależności wszystkich sfer życia społecznego, wszystkich aspektów zachowania się jednostek, wszystkich instytucji społecznych. Zagadnienie związku między socjografią a antropologią społeczną jest wszakże dość skomplikowane i formuła prostego "zastosowania" punktu widzenia tej drugiej nadmiernie je upraszcza. Chodzi o to, że w latach dwudziestych antropologia amerykańska koncentrowała się jeszcze raczej na opisie pozostałości dawnych sposobów życia niż na badaniu nowych sił działających na tradycyjne zbiorowości. Dostarczała w najlepszym razie wzoru ujmowania społeczności lokalnej jako "żyjącej całości", nie dawała natomiast wzoru badania, jak taka społeczność się zmienia. Wydaje się, że dopiero praca Margaret Mead The Chonging Cuiture of an Indian Tribe (1932) zapoczątkowała w antropologii społecznej sposób patrzenia na lokalną społeczność, który socjologowie wprowadzili przynajmniej klika lat wcześniej. Ponadto antropologiczny "kwestionariusz" ulegał w socjografii istotnym modyfikacjom, ponieważ zakładano - przeważnie zresztą milcząco - że pewne zagadnienia mogą być skuteczniej badane w skali ponadlokalnej. W rezultacie "całość" życia lokalnej społeczności okazywała się często całością pozorną, gdyż poszczególni badacze dokonywali de facto takiej lub innej selekcji tematów. Pytanie: Jak funkcjonuje społeczność lokalna? przekształcało się w pytanie: Jak w społeczności lokalnej przebiegają te a te procesy? Tym samym wzór monografii antropologicznej stawał się coraz bardziej odległy. Steward wyróżnia wśród studiów społeczności lokalnych "studia monograficzne" i "studia stosunków społecznych"1. Oczywiście te drugie stanowiły zdecydowaną większość: poza Middletown Lyndów trudno zaiste znaleźć przykłady prac dających się zaliczyć bez zastrzeżeń do pierwszej kategorii. Specjalizacja ta nie wykluczała jednak bynajmniej traktowania społeczności lokalnej tak "[...] jak gdyby była ona pierwotnym plemieniem, rj. zamkniętą w sobie całością funkcjonalną i strukturalną, którą można zrozumieć bez wykraczania poza nią"2. 1 Steward, Area Research, s. 29 i nast. 2 lbid.,3. 21. L\l |C L technik badawczych. Skoro ośrodkiem zainteresowania była "naturalna" całość społeczna, konkretna zbiorowość ludzka, wykluczone zostało stosowanie technik, które wymagają tworzenia sytuacji sztucznych i wyłączania jednostek z kontekstu ich życia codziennego. Bezwzględnym obowiązkiem badacza był dłuższy pobyt w terenie. Oczywiście nie istniał i nie mógł istnieć żaden jednolity kanon źródeł. Przyjęta była zasada, że im więcej, tym lepiej. Trafna wydaje się formuła Stewarda: "Praca terenowa przy badaniu społeczności lokalnej musi zaczynać się od starych i wypróbowanych technik etnograficznych; obserwacji uczestniczącej, długich, częstych i kierowanych wywiadów z informatorami potrafiącymi dostarczyć informacji różnego rodzaju; korzystania z archiwów, zapisów i dokumentów; notowania historii poszczególnych wypadków oraz używania wszelkich innych źródeł informacji, jakie są dostępne"1. Charakterystyczna dla badaczy społeczności lokalnych wydaje się pewna powściągliwość w stosowaniu technik statystycznych, płynąca z przekonania, iż naczelnym zadaniem jest odkrycie całościowego wzoru kultury danej zbiorowości, a - jak powiada Steward - wzorów kulturowych nie da się przedstawić matematycznie2. W stosunku do Chłopa polskiego badacze społeczności lokalnych wydatnie poszerzyli repertuar technik, lecz nie zmienili zasadniczo ich charakteru. W kręgu socjologów chicagowskich dzieło to zachowało zresztą rangę dzieła pod wieloma względami wzorcowego, chociaż nie miało bezpośrednich kontynuatorów i naśladowców. Główne orientacje teoretyczne Jak już powiedzieliśmy, amerykańska socjologia opisowa była pod względem teoretycznym dość eklektyczna. Omawianie wszelkich koncepcji i wpływów, jakie można w niej wyśledzić, nie miałoby w związku z tym żadnego sensu, gdyż prowadziłoby jedynie do konstatacji, że starano się wykorzystać wszystkie dostępne podówczas w USA inspiracje. Warto rzecz jasna pamiętać, że, praktycznie rzecz biorąc, nie należały do nich teoretyczne inspiracje Marksa, Maxa Webera, a nawet Durkheima. Wątpliwe wydaje się to, czy jakiekolwiek badania społeczności lokalnych prowadzone przed II wojną światową były konsekwentnym zastosowaniem określanej ogólnej teorii socjologicznej. Zarysowały się natomiast pewne orientacje teoretyczne związane z próbami wyjaśnienia tych procesów, które były bezpośrednim przedmiotem obserwacji. Niektórzy autorzy mówią nawet o konkurencyjnych "teoriach społeczności lokalnej" lub "paradygmatach" przyjętych przez jej badaczy3. Mówiąc skromniej - podobnie jak Paweł Starosta - o "orientacjach", staramy się uwy- 1 Ibid., s.45. 2 Ibid. ' Por. Bernard, The Sociołogy of Community; Dennis E. Poplin Communities. A Survey ot Ttieoties and Methods of Research, New York 1972; Starosta, Poza metropolią. 601 wypadkach dość nikły, a z różnic między nimi nie zawsze zdawano sobie sprawę. Wydaje się, że można wyróżnić trzy zasadnicze orientacje: typologicz ną, ekologiczną i strukturalnofunkcjonalną. Chodzi oczywiście o orientacje występujące w interesującym nas teraz okresie, później pojawiło się ich bowiem więcej. (a) Osobliwością orientacji typologicznej było ujmowanie badanych społeczności jako reprezentacji szerszych kategorii stosunków czy też grup ludzkich, połączone zwykle z umieszczaniem ich w określonych punktach skali, której punktami krańcowymi byłyby: wieś i miasto, grupa pierwotna i grupa wtórna, lokalizm i kosmopolityzm, wspólnota i stowarzyszenie itd. Można powiedzieć, że mamy tu do czynienia z rozlicznymi wariacjam: - świadomymi lub nieświadomymi - na temat stworzonej przez Tónniesa i popularnej podówczas dychotomii Gemeinschaft i Geselischaft, z tym wszakże zastrzeżeniem, że wymagała ona w tym wypadku poważnych mody fikacji z powodu braku w USA realiów społecznych, które niemiecki socjolog uważał za desygnat terminu Gemeinschaft Dzieło Tónniesa służyło amerykańskim socjologom za źródło inspiracji. ale musieli oni opracować własną aparaturę pojęciową - lepiej przysto sowaną do analizy rzeczywistości przedindustrialnęj i niezurbanizowanej Ameryki, która - ogólnie rzecz biorąc - nie znała wsi w europejskim tego słowa znaczeniu. Taki charakter miała na przykład koncepcja wybitnego socjologa wsi Carlea C. Zimmermana, który wyróżniał społeczności "lokalistyczne" (localistic) i "kosmopolityczne" (cosmopoiitan), a także kon cepcja wspomnianego Roberta Redfielda (1897-1958), który wprowadzi) popularną skalę ciągłą wiejskości-mięjskości (folk-urban continuum). Te typologiczne poszukiwania badaczy społeczności lokalnych miały swe odpowiedniki w twórczości wielu amerykańskich socjologów, którzy sami nie parali się socjografią (Robert M. Maclver i Howard P. Becker) bądź zajmowali się nią tylko marginalnie (Pitirim A Sorokin, który w latach dwudziestych stal się współtwórcą amerykańskiej socjologii wsi). Elementy myślenia typologicznego były zresztą obecne w twórczości niemal wszystkich badaczy społeczności lokalnych, nie stanowiły jednak koniecznie ich dominanty. (b) Osobliwością orientacji ekologicznej - zapoczątkowanej przez twórcę amerykańskiej socjologii wsi Charlesa J. Galpina, a rozwiniętej zwłaszcza przez tzw. szkołę chicagowską - było uprzywilejowanie badań społeczności lokalnej z punktu widzenia wpływu, jaki na jej strukturę i rozwój wywiera środowisko przyrodnicze. Zorientowani ekologicznie badacze zakładali, że rozwojem skupisk ludzkich rządzą określone prawidłowości, a osadnictwo odbywa się według powtarzalnych wzorów wyznaczonych przez warunki środowiskowe. Przyjmowali oni również, iż możliwe jest wyodrębnienie dwóch rodzajów interakcji między ludźmi: "interakcji ekologicznej" i "inter 602 akcji społecznej" (Quinn) czy też "zbiorowości terytorialnej" i "spoteczeń siwa (rarKj, t. Kujiyui pieiwszy ma cnaraKier nifeswiauorny, zywioiowy i w znacznej mierze niekontrolowany oraz może być badany w taki sam sposób, w jaki bada się zjawiska przyrodnicze. Badacze ci posługiwali się zresztą chętnie analogiami między ekologią człowieka a ekologią zwierząt i roślin. Orientacja ekologiczna znalazła największe zastosowanie w badaniach nad wielkimi miastami, w których interakcja społeczna wydawała się dużo mniej intensywna niż w społecznościach tradycyjnych. Ekologia obiecywała maksymalnie zobiektywizowane ujęcie społeczności lokalnej jako zjawiska powstającego na przyrodniczej podstawie. Konsekwentni jej rzecznicy należeli jednak do wyjątków i - jak zobaczymy - nawet szkoła chicagowska nie może być uznana za szkołę li tylko ekologiczną1. Wydaje się to zrozumiale, gdyż u źródeł badań nad społecznościami lokalnymi znajdował się niepokój o przyszłość "interakcji społecznej". (c) Osobliwością orientacji strukturalnofunkcjonalnej było położenie szczególnie silnego nacisku na ujęcie społeczności lokalnej jako powiązanego wewnętrznie systemu. Jak mówiliśmy, tendencja taka cechowała wszelkie badania nad społecznościami lokalnymi, w pewnych wszakże wypadkach przedstawienie tych społeczności jako systemów stawało się głównym zadaniem badawczym. Zadanie takie stawiał przed sobą Warner2. Zyskiwało ono stopniowo na popularności w miarę postępów funkcjonalizmu i jego przenikania z antropologii społecznej do socjologii3. Upowszechnienie się tej orientacji dość zasadniczo zmieniło charakter badań nad społecznościami lokalnymi zarówno na skutek ich powiązania z ogólną teorią socjologiczną, jak i dlatego, że ośrodkiem zainteresowania przestały być procesy dezintegracji tradycyjnych wspólnot. Wyróżnienie powyższych trzech orientacji nie zdaje, oczywiście, sprawy z całej różnorodności badań nad społecznościami lokalnymi. Trzeba na przykład powiedzieć, że pojawiły się wśród nich takie, które były zorientowane przede wszystkim na pokazanie stratyfikacji społecznej czy też lokalnej struktury władzy4. Poszukiwania te wydają się ciekawe m.in. jako świadectwo odkrywania przez socjologię amerykańską homo poMcus, który przez długi czas był w niej prawie nieobecny. Nie zawsze jest wszakże jasne, czy mamy w takich wypadkach do czynienia z jakimiś nowymi koncepcjami społeczności lokalnej, czy też raczej z wyborem problematyki badawczej w ramach tych samych lub zbliżonych orientacji. Wydaje się w szczególności, że uprzywilejowanie przez Warnera i jego współpracowników zagadnień stratyfikacji klasowej nie pozostawało w żadnej 1 Za najbardziej konsekwentny wykład ekologicznego punktu widzenia wypada uznać książkę Amosa Henry'ego Hawleya Humari Ecology. A Theory of Community Structure, New York 1950. 2 Por. William Lloyd Warner, Paul S. Lunt, The Social Life of Modern Community, New Haven, Conn. 1941 (Yankee City Series 1), s. 14. 3 W sprawie ujęcia społeczności lokalnej jako systemu por. lrvin T. Sanders, The Community. An Introduction to a Social System, New York 1958. 4 Przegląd odpowiednich badań można znaleźć w: The Structure of Community Power, Michael Aiken, Paul E. Mott (red], New York [1970]. 603 ciŁtii_iq, a iłi a: wąjicuu na szczególne rozumienie klas, jakie zostało przez nich przyjęte. Natomiast w pisanej po Wielkim Kryzysie książce Lyndów Middletown in Transition pojawiło się takie pojęcie klasy, które Roberta Lynda doprowadziło do zdecydowanego wykroczenia poza omawiane tu orientacje i - w gruncie rzeczy - do porzucenia punktu widzenia społeczności lokalnej. W niniejszym rozdziale zatrzymamy się diużej nad szkolą chicagowską i poglądami Parka, Middietown Lyndów i Yankee City Wamera. (2) Szkoła chicagowska: badania miasta i urbanizmu Rola środowiska, które w latach trzydziestych zaczęło być nazywane szko!a chicagowską, nie polegała tylko czy nawet głównie na głoszeniu takich czy innych poglądów, chociaż poglądy sformułowane przez Parka i Burgessa w Introduction to the Science of Sociology stanowiły przez prawie cały okres międzywojenny podstawę teoretycznego przygotowania większości amerykańskich socjologów. Rola ta polegała przede wszystkim na tym, że dokonaia ona nobilitacji terenowej pracy badawczej, czyniąc z niej pełnoprawne przedsięwzięcie akademickie i fundament socjologii jako takie; Badania terenowe przestały być quasi-naukowym dodatkiem do pracy spo lecznej lub marginesem właściwej twórczości socjologa wyciągającego w swym gabinecie wnioski z danych zgromadzonych przez innych. Socjolog chicagowski chcia! zobaczyć świat społeczny na własne oczy i z rejestrowanie swych obserwacji uczynił swe najważniejsze powołanie. Głównym tematem badaczy skupionych na uniwersytecie w Chicago była urbanizacja wraz z jej wielorakimi społecznymi konsekwencjami, nie zaś niewielka i względnie zamknięta społeczność lokalna, jaką badali socjologowie wsi czy też autorzy prac o Middletown i Yankee City. W tym sensie można powiedzieć, że nie stworzyli oni ani jednej "monografii etnograficznej". Istnieją wszakże poważne racje, aby działalność szkoły chicagowskiej rozpatrywać w kontekście badań nad społecznościami lokalnymi. Po pierwsze, ustaliła oiid w USA niezbędną dla tych badań tradycję pracy w terenie; po drugie, opracowała założenia ekologii społecznej, które mogły mieć zastosowanie w takich badaniach; po trzecie, stworzyła wiele monografii poszczególnych społeczności wewnątrz wielkiego miasta; po czwarte, była w znacznej mierze skoncentrowana na tym samym problemie wspólnoty (society w swoistej terminologii Parka), który zajmował ogół badaczy społeczności lokalnych. Czym była szkoła chicagowska? Powstanie w 1892 roku Wydziału Socjologii i Antropologii na nowo założo- 604 nym uniwersytecie w Chicago było - jak już powiedzieliśmy - ważnym Sposób solidne podstawy instytucjonalne, jakich nie miała socjologia nawet W tych krajach europejskich, gdzie istniała bardziej zaawansowana świadomość teoretyczna. Jeśli przyjęty przez większość socjologów chicagowskich sposób uprawiania socjologii stał się w latach międzywojennych niejako wzorcowy, ważną tego przyczyną były nowe możliwości organizacyjne powstałe w Chicago. Ów wydział nie był jednak sam przez się szkołą naukową, ponieważ skupiał uczonych o różnych orientacjach, którzy potrafili wprawdzie zgodnie współpracować w ramach uniwersytetu oraz innych instytucji {na przykład założonej w 1923 roku Social Science Research Council, Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego itd.), ale nie reprezentowali żadnej głębszej naukowej jedności. Łączyła ich co najwyżej wspólna tendencja do przezwyciężania dziedzictwa spekulatywnej filozofii społecznej oraz uwolnienia socjologii od społecznikowskich serwitutów i przekształcenia jej w wiedzę fachową wymagającą specjalnego przygotowania (Burgess był bodaj pierwszym socjologiem, który uzyskał doktorat z socjologii). To, co nazywane jest zwykle szkolą chicagowską, nie obejmowało wszystkich członków wydziału i istniało dużo krócej niż wydział. Tak zwana szkoła chicagowska to grupa badaczy skupionych wokół Roberta Ezry Parka (1864-1944). Można przyjąć, że zaczęła ona swą działalność w 1915 roku (data ogłoszenia programowego artykułu Parka The City. Suggestions for the Inuestigation of Human Behauior in the Urban Enuironment), przestała zaś istnieć w połowie lat trzydziestych, chociaż liczni jej członkowie pozostali aktywni dużo dłużej i kontynuowali ten sam rodzaj studiów. Ta druga cezura wiąże się z odejściem Parka na emeryturę, ale wydaje się. że nie była to jedyna przyczyna wygasania inwencji badawczej szkoły. Przyczyn jej kryzysu należy szukać także wśród faktów względem niej zewnętrznych, a mianowicie w tym, że socjologowie chicagowscy badali "historię naturalną" miasta epoki wolnokonkurencyjne-go kapitalizmu, którą zamknął w USA Wielki Kryzys - zmiana rzeczywistości wymagała szukania nowych punktów widzenia. W ciągu wspomnianych dwudziestu lat w grupie współpracowników Parka wytworzyła się atmosfera rzeczywistej pracy zespołowej, dzięki której stworzyli oni wyraźny program naukowy, wiele wartościowych monografii oraz środowisko o niemal monopolistycznej pozycji w amerykańskiej socjologii. Pozycja ta zostanie zakwestionowana pod koniec lat trzydziestych przez socjologów z innych ośrodków akademickich: m.in. powstanie wtedy .American Sociological Review" jako przeciwwaga dla chicagowskiego "American Journal of Sociology". Miasto jako laboratorium Głównym wyróżnikiem szkoły chicagowskiej był niewątpliwie sam przedmiot tadań, którym było miasto, a w szczególności Chicago będące bodaj do dzisiaj najlepiej opisanym miastem świata. Jeśli wszakże mówimy o socjologii 605 specjalność socjologiczną, jaka miała się w konsekwencji ukształtować, ile raczej pewien sposób podejścia do problematyki socjologicznej w ogólności. Chicagowska socjologia miasta obejmowała bowiem w praktyce "[...] wszelkie procesy życia społecznego zachodzące na terytorium miasta"1. W kręgu jej zainteresowania znalazły się zarówno problemy socjologii miasta w dzisiejszym jej rozumieniu, jak i problemy zaliczane dzisiaj do socjologii zawodów, uwarst wienia społecznego, ruchów politycznych i prasy, rodziny, stosunków narodowościowych i rasowych, religii, przestępczości, a także ogólne problemy psychologii społecznej i zmiany społecznej. Koncentracja uwagi na badaniach miasta wptywała raczej na sposób formułowania problematyki niż na jej selekcję. Należałoby tu mówić nie tyle o socjologii miasta, ile o socjologii urbanistycznej, szkolę chicagowską cechowało bowiem uznanie miasta i urba nizmu za najważniejsze zjawiska społeczne świata współczesnego. Ważność tych zjawisk miała polegać na tym, że - jak pisał Park - "[...] problem społeczny to zasadniczo problem miejski. Chodzi o to, jak w warunkach miejskiej swobody osiągnąć społeczny ład i społeczną kontrolę równo ważne ładowi i kontroli, jakie rozwijały się spontanicznie w rodzinie, klanie i plemieniu"2. Teoretyczna ważność tych zjawisk polegała na tym, że - jak twierdził Louis Wirth - "[.-¦] niemal każde donioślejsze twierdzenie, jakie można sformułować na temat współczesnego społeczeństwa, zawiera urba-nizm jako jedną z głównych kategorii wyjaśniających [...] Próba zrozumienia miasta doprowadza nas nieuchronnie do podstawowych problemów cywilizacji"3. Stąd wyobrażenie miasta jako "laboratorium" bądź "kliniki", gdzie można badać najważniejsze fakty "natury ludzkiej" i życia społecznego. Odkrycie miasta jako przedmiotu dociekań naukowych czy - tym bardziej - doniosłego zjawiska społecznego nie było, oczywiście, zasługą socjologów chicagowskich. Nie sięgając w przeszłość zbyt daleko, można wskazać przynajmniej cztery tradycje, do których mogli oni nawiązać: (a) refleksje takich myślicieli, jak Oswald Spengler czy Georg Simmel. którego rozprawa Die Grosstadte und das Geistes Leben (1903) była im dobrze znana; (b) studia demograficzno-historyczne; (c) demaskatorska publicystyka w rodzaju The Shame of the Cities (1904) bardzo cenionego przez Parka Uncolna Steffensa; (d) rozliczne lustracje społeczne prowadzone zarówno w Europie, jak i Stanach Zjednoczonych (m.in. w Chicago). Najważniejszym źródłem inspiracji była jednak z pewnością rzeczywistość lawinowo urbanizującej się Ameryki. 1 Edward Shils, The Present Stale of American Soaology, Glencoe, III. 1948, s 7 2 Robert E. Park, The City as a Social Labaratory, w: Chicago. An Experimeni in Social Science Research, Thomas Vernor Smilh, Leonard D. White (red), Chicago 1929, s. 2. 3 Louis Wirth, The Urban Sociology and CMiization, w: Eteven Twenty Six A Oecade of Social Science Research, Louis Wirth (red.), Chicago 1940, s. 52. miało za sobą takie lub inne doświadczenia praktyczne. W każdym razie znali fakty dostatecznie dobrze, aby nie zadowolić się ogólnymi syntezami myślicieli europejskich, które były jawnie nieadekwatne do warunków amerykańskich (integralną częścią amerykańskiej socjologii miasta musiały stać się na przykład problemy imigracji i stosunków etnicznych). Niemniej jednak byli dostatecznie mocni w teorii, aby zrozumieć ograniczoną wartość powierzchownych i w praktycznych jedynie celach zbieranych informacji. Wcześniejsi badacze miasta dążyli przede wszystkim do ujawnienia zła i wskazania na potrzebę podjęcia działalności reformatorskiej, nie zaś do poznania całości życia miejskiego. Zrobili wiele dla pokazania typowej dla wielkiego miasta dezorganizacji, mało natomiast dla zrozumienia jego organizacji i dokonującej się mimo wszystko reorganizacji. Szkoła chicagowska dążyła do osiągnięcia wiedzy o mieście, która byłaby najściślej związana z empirią (a pośrednio i praktyką), ale jednocześnie odpowiadała w pełni ogólnym standardom pracy naukowej. W podręczniku badań terenowych, będącym swego rodzaju kodyfikacją praktyki tej szkoły, czytamy, że lustracja "socjologiczna" różni się od "społecznej", ponieważ stara się odkryć, "[...] jak społeczeństwo ludzkie funkcjonuje", nie zaś tylko ujawnić zjawiska patologiczne i wskazać środki ich usunięcia. Sodological suwa; dąży do poznania "praw społecznych", social suwep - tylko do osiągnięcia doraźnego celu praktycznego. Praktyka interesuje wyłącznie konkretna sytuacja, socjolog "[...] wybiera do zbadania konkretne zbiorowości, lecz interesuje go porównanie wielu zbiorowości oraz raczej wyodrębnienie wzorów i procesów społecznych do dalszego zbadania, niż poznanie jakiejś jednej zbiorowości jako takiej"1. Socjologom chicagowskim udało się stworzyć i dość konsekwentnie realizować program naukowych studiów nad miastem (przyciągający zresztą także przedstawicieli innych dyscyplin), który pozwalał oczekiwać rzeczywistej kumulacji wiedzy. Istnienie takiego programu stworzyło w amerykańskiej socjologii nową sytuację, gdyż od tej pory wszelkie badania zachowania się ludzkiego w warunkach wielkiego miasta musiały tak lub inaczej odnosić się do "paradygmatu" stworzonego przez szkołę chicagowską2. Teoria i badania empiryczne szkoły chicagowskiej Socjologowie chicagowscy chcieli być bardziej empirykami niż przedstawiciele pierwszego pokolenia socjologów amerykańskich, które nie prowadziło jeszcze badań terenowych (stąd nazwa: armchair sociologists), i bardziej teoretykami niż lustratorzy społeczni. Stosunek między teorią a empirią w ich pracy naukowej wydaje się wszakże dość skomplikowany. Z jednej 1 Vivien M. Palmer, Field Studies in Sociology. A Student Manuał, Chicago 1928, S. 48-49. 2 Por. Bernard, The Sociology of Community, s. 34. 607 osobno w następnej części tego rozdziału) uzupełniany i wzbogacany przeg innych autorów (Burgess, McKenzie, Wirth), z drugiej zaś - serię monografii które wyszły z seminarium Parka i były w mniejszym lub większym stopniu* rezultatami zastosowania jego pomysłów teoretycznych. Otóż wydaje się, że monografie te byty raczej opisami wybranych wycinków rzeczywistości za pomocą Parkowskich kategorii niż weryfikacjami formułowanych przez niego hipotez. Bez względu na rozmach teoretycznych pomysłów Parka, jego seminarium było nade wszystko szkołą obserwacji i opisu, a nie szkoią teoretycznego myślenia. W introduction zresztą czytamy, że student musi uczyć się zbierania danych, nie zaś formułowania "poglądów"1. Nic też nie wskazuje na to, by owe znakomite pod wieloma względami monografie były dla samego Parka podstawą modyfikowania systemu teoretycznego. Niski stopień standaryzacji stosowanych technik badawczych utrudniał kumulację wyników. Większość monografii chicagowskich mogłaby zostać zapewne napisana bez akceptacji całości systemu teoretycznego Parka, choć nie bez przyjęcia wielu ogólnych hipotez ekologicznych wyłożonych przede wszystkim w książce Parka, Burgessa i McKenziego The City (1925). Hipotezy te dadzą się streścić następująco: (a) w "historii naturalnej"2 skupisk ludzkich występuje stała tendencja do rozmieszczania się ludności według określonego i powtarzalnego wzoru; (b) poszczególne "strefy" stanowią "naturalne obszary" (naturo/ areas) wyróżniające się nie tylko swym położeniem przestrzennym, lecz i określonymi cechami społecznymi zamieszkującej je ludności (poziom dochodów, zawód, przynależność etniczna, obyczaje, tradycje, mentalność, niekiedy język itd); (c) owe cechy wynikają zarówno z miejsca, jakie dana strefa zajmuje w całości miejskiego "organizmu" (podział pracy), jak i z tradycji ludności napływowej; (d) "naturalnym" stanem miasta i ludności miejskiej jest zmiana, przy czym zachodzi od-powiedniośc zmiany przestrzennej i społecznej; S) Do tej pory pomijaliśmy w tym rozdziale psychoanalizę, co by!o pewnym uproszczeniem, jeśli zważyć, iż poważnie interesował się nią Edward Sapir, a także Ruth Benedict w swojej późniejszej twórczości. Za wyróżnieniem przedfreudowskiej fazy w rozwoju psychokulturalizmu przemawiają jednak względy historyczne i logiczne. O historycznych była już mowa, logiczne zaś są następujące. Po pierwsze, nie ma żadnego koniecznego związku między badaniem osobowości w kulturze a akceptacją takiej czy innej odmiany freudyzmu. Można zgodzić się z Margaret Mead, która pisała, że wyróżnikiem omawianej orientacji jest "[...] włączenie procesów intrapsychicznych do opisu członków społeczeństwa"1, nie zaś opcja na rzecz jakiejś określonej doktryny psychologicznej. Podejmowane były zresztą próby wykorzystywania obok lub zamiast psychoanalizy innych koncepcji psychologicznych. Po drugie, z doktryny Freuda nie wynikał koniecznie żaden program badań nad kulturą, a nawet tkwiły w niej elementy, które zdecydowanie utrudniały stworzenie takiego programu. Doktryna ta musiała dopiero ulec licznym modyfikacjom, aby można ją było uczynić podstawą "psychologicznej antropologii kultury" zgodnej z ogólnym nastawieniem "szkoły" Boasa. (a) Cechą klasycznego freudyzmu by) instynktywizm (koncepcja libido wraz z jej modyfikacjami), a więc koncepcja bardzo niepopularna w amerykańskich naukach społecznych lat dwudziestych i trzydziestych i sprzeczna z generalnym kierunkiem zainteresowań osobowością w kulturze, (b) Freud skłaniał do rozpatrywania kultury jako siły nade wszystko represyjnej w stosunku do pragnień jednostek, a więc podtrzymywał w istocie tradycyjną dychotomię jednostki i społeczeństwa, przezwyciężoną przez myślicieli amerykańskich, którzy skupili uwagę na "interpenetracji" czynników jednostkowych i społecznych, (c) Perspektywa Freuda była uniwersalistyczna, tj. zmierzał on do wyjaśnienia mechanizmów psychiki ludzkiej jako takiej, nie zaś do uchwycenia psychicznej swoistości poszczególnych społeczeństw, co dla antropologów XX wieku stało się sprawą kluczową. Charakterystyczne zresztą, że jedyny bodaj wśród tych ostatnich ortodoksyjnych freudysta - Geza Róheim - protestował przeciwko relatywizmowi psychokulturalis-tów2, podobnie jak Ernest Jones oponował przeciwko Malinowskiemu, kiedy ten zakwestionował tezę o uniwersalności kompleksu Edypa, (d) Antropologiczne poglądy Freuda fzob. na przykład Totem i tabu, 1913 oraz Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, 1939) musiały wydawać się wychowanym przez Boasa antropologom rażąco anachronicznie zarówno ze względu na swój spekulatywny charakter, jak i ze względu na to, że opierały się na założeniach ewolucjonizmu. Krótko mówiąc, Freud jako taki był dla amerykańskich antropologów kultury trudny do przyjęcia. Potrzebowali jeszcze nie istniaf. Takiego Freuda tworzyli dopiero pierwsi przedstawiciele tzw. neopsychoanalizy: Karen Homey (1885-1952), Harry Stack Sullivan (1892-1949) i Erich Fromm (1900-1980)1. Dla antropologicznych teorii społeczeństwa i kultury szczególne znaczenie miały wszakże prace Abrama Kardinera (1891-1981). Dokonał on rewizji freudyzmu podobnej do tej, jakiej dokonali wspomniani przedstawiciele neopsychoanalizy2. Co ważniejsze, wspólnie z antropologami, którzy uczestniczyli w jego seminarium (Ralph Linton, Córa Du Bois, Charles Wagley, Carl Withers, pseudonim James West, i inni), zapoczątkował rzeczywiste badania kształtowania się osobowości w kulturze, nie zadowalając się już na poły literackim opisywaniem kultury w terminach psychologicznych, którym zajęła się Ruth Benedict. Kardiner nie zadowoli! się również konstatacją "izomorfizmu" osobowości i kultury, lecz podjął próbę ujawnienia mechanizmów oddziaływania wzajemnego. Badaniom Kardinera i jego grupy, których najważniejszymi rezultatami były książki The Indiuiduai and His Sonetu. The Psychodynamics of Pńmitive Social Organization (1939) i The Psycho-logical FrontJers of Society (1945), przyświecał zespół dość sprecyzowanych założeń teoretycznych. Nowością było również zastosowanie w tych badaniach nowych na gruncie antropologii technik psychologicznych (m.in. testy Rorschacha i apercepcji tematycznej), co było konsekwencją przejścia od spekulacji na tematy psychologiczne do właściwych studiów psychologicznych. Teoretyczne założenia Kardinera zostały sformułowane w rezultacie dość radykalniej rewizji klasycznego freudyzmu, która polegała na wyrugowaniu z niego wspomnianych wyżej elementów: instynktywizmu, uniwersalizmu i ewolucjonizmu, a także odrzuceniu koncepcji kultury jako czynnika represji (Kardiner odrzucił na przykład całkowicie Freudowską koncepcję superego). W negacji instynktywizmu Kardiner okazał się równie zdecydowany jak amerykańscy psychologowie społeczni spod znaku pragmatyzmu społecznego. Pisał na przykład tak: "Musimy być nadzwyczaj ostrożni w przypisywaniu takich czy innych czynników *ludzkiej naturze", ponieważ nic takiego nie istnieje; znamy jedynie swoiste typy "ludzkiej natury" w swoistych warunkach środowiskowych i społecznych"3. Kardiner położy! wyłączny nacisk na "adaptacyjny" aspekt teorii Freuda: podstawowe cechy psychiki ludzkiej wytwarzają się w procesie przystosowywania się jednostki do warunków i wymogów środowiska społecznego. Ale w swojej koncepcji tego środowiska Kardiner bynajmniej nie poszedł w stronę socjologizmu: stosunek kultury i osobowości polega na oddziaływaniu wzajemnym, przedmiotem zaś społecznego zdeterminowania nie jest osobowość jednostki jako całość. 1 Por. Martin Birnbach. Neo-Freudian Social Philosophy, Stanford, Cal. 1961. 2 Por. zwfaszcza William C. Manson The Psychodynamics of Culture. Abram Kardiner and Neo-Freudian Anthropology, New York 1988. 3 Abram Kardiner, The Reiation ot Culture to Menial Oisorders, cyt. za: Birnbach, Neo-Freudian, s. 71. 671 672 społeczeństwa złączonego wspólnotą kultury tzw. osobowości podstawowej - wspólnej wszystkim lub przynajmniej większości jego członków i zharmonizowanej z jego instytucjami. Na pozór koncepcja ta była bliska koncepcji wyłożonej we Wzorach kultury Ruth Benedict - tym bardziej że punktem wyjścia była tu również analiza instytucji, obyczajów i folkloru. Różnica polegała na tym, że w ujęciu Kardinera owa osobowość podstawowa jest zaledwie kanwą na jakiej tworzą się osobowości poszczególnych jednostek: stanowi ona tylko głębszą i ukrytą warstwę osobowości. Uzyskanie wiedzy na jej temat wymaga wyjścia poza standardowe techniki antropologiczne, w związku z czym "[...] badacz społeczny potrzebuje pomocy psychologa z tego prostego powodu, że adaptacja człowieka obejmuje procesy, których nie można wykryć w jego życiu świadomym. Dane etnograficzne - tak samo jak świadome wytwory pojedynczego umysłu - nie mogą być brane wedle tego, co wydaje się nam na pierwszy rzut oka. Obserwatora trzeba nauczyć patrzenia pod powierzchnię instytucji społecznych i odkrywania związków między naciskami społecznymi a integracją jednostki'". Do tego właśnie celu może służyć zmodyfikowana psychoanaliza Freuda, umożliwiając zrobienie kroku, przed którym zatrzymała się autorka Wzorów kultury. Dążąc do psychodynamicznego (Kardiner wolat termin "psychodynami-ka" niż "psychoanaliza") ujęcia osobowości w kulturze, dokona! on analitycznego rozróżnienia dwóch poziomów wszelkiej kultury: instytucji "pierwotnych" oraz instytucji "wtórnych". Zostało ono przeprowadzone ze względu na rodzaj hipotetycznych relacji pomiędzy każdym z tych poziomów a cechami osobowości podstawowej. Instytucje "pierwotne" obejmują nade wszystko praktyki socjalizacji młodego pokolenia; są one "pierwotne" w tym sensie, że determinują zasadnicze cechy psychiczne poddanych ich działaniu jednostek. Ponieważ w obrębie każdej kultury instytucje te są względnie jednolite, wytwarzają one w rezultacie ową podstawową osobowość, która stanowi o psychologicznej odrębności każdej kultury. Instytucje "wtórne" natomiast (tj, religia, ideologie, sposoby myślenia, obrzędy itd.) są "wtórne" w tym sensie, że są wytwarzane z kolei przez osobowość podstawową na drodze "projekcji" i "racjonalizacji" (w klasycznie Freudowskim znaczeniu tych terminów). Pojęcie instytucji "pierwotnych" odnosi się do oddziaływania środowiska społecznego na jednostkę, pojęcie instytucji "wtórnych" - do oddziaływania jednostek na środowisko społeczne. Tak wygląda w skrócie Kardinerowska "przyczynowość dialektyczna" (określenie Lintona), która miała umożliwić wyjście poza enigmatyczną formułę "izomorfizmu" osobowości i kultury. Ta koncepcja, którą przedstawiliśmy tu w największym uproszczeniu, była próbą odpowiedzi na dwa zasadnicze pytania. Po pierwsze, miała wyjaśnić, co sprawia, że uczestnicy poszczególnych kultur wykazują niejakie podobieństwa psychologiczne; po drugie, miała wytłumaczyć, dzięki czemu 1 Kardiner, Prebie, They Sludied Man, s. 248-249. Kardinera oraz innych koncepcji podobnych ,,[...] struKiura usyuuwuau JMl decydującym czynnikiem homeostazy społecznej. Społeczeństwo nie jest organizmem, toteż terminu "homeostaza" używamy tu jedynie metaforycznie w celu wskazania, że równowagę w społeczeństwie utrzymują jednostki zdolne do współpracy i podzielania wspólnych zainteresowań. Homeostaza społeczna zależy od tworzonych przez społeczeństwo ludzi i dlatego badanie osobowości w kulturze stanowi jedyny dostępny sposób siwierdzenia, jak skutecznie społeczeństwo funkcjonuje"1. Koncepcja Kardinera - podobnie jak koncepcje innych neofreudystów - okazała się w amerykańskiej antropologii kulturowej i socjologii dość wpływowa, chociaż była wielokrotnie krytykowana i nikt prawie nie trzymał się jej zbyt wiernie. Kardiner określił generalny kierunek poszukiwań. W każdym razie jakikolwiek postęp badań nad osobowością w kulturze wymagał robienia tego, co on właśnie zaczął robić: budowania mostów między antropologią a psychologią, tworzenia kategorii wyjaśniających, formułowania hipotez i sprawdzania ich w badaniach zorientowanych już w punkcie wyjścia na tę szczególną problematykę, której nie można badać na podstawie tradycyjnych materiałów etnologicznych. W rezultacie powstał imponujący ruch naukowy (nie zawsze bezpośrednio inspirowany przez teorię Kardinera), którego uczestnicy opublikowali m.in. takie prace, jak And Keep Your Powder Dry. An Anthropologisi Looks at America (1942) Margaret Mead; Balinese Character. A Photogrophic Anaiysis (1942) Gregory'ego Batesona i Margaret Mead; The People oj Ator. A Social-Psychologicai Study of an East Indian łsland (1944) Córy Du Bois; Kulturowe podstawy osobowości {The Cultural Background of Personality, 1945) Ralpha Untona; Plainville, U.SA. (1945) Jamesa Westa; Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej {The Chrysan-themum and the Sword. Pattems ofJapanese Cu/ture, 1946) Ruth Benedict; American People. A Study in National Character (1948) i Exploring Engiish Character (1955) Geoffreya Gorera; The People of Great Russia. A Psycholo-gical Study (1949) Geoffreya Gorera i Johna Rickmana; Dzieciństwo i społeczeństwo [Chiidhood and Society, 1950) Erika H. Eriksona; a także Samotny tłum (The Lonely Crowd. A Study o/ the Changing American Character, 1950) Davida Riesmana (współprac. Nathana Glazera i Reuela Denneya)3. Jest rzeczą godną uwagi, że - jak widać już z samego przeglądu tytułów - studia psychokulturalistyczne obejmowały w coraz większym stopniu złożone społeczeństwa współczesne, a nie tylko społeczeństwa pierwotne, stanowiące długo niezwykle ważny przedmiot zainteresowania antropologów. Oznaczało to zbliżenie się antropologii kulturowej do socjologii, a jednocześnie stwarzało wiele nowych problemów, z którymi teoretycy musieli się uporać. 1 Ibid., s. 251. 2 Najlepszy przegląd literatury z tego zakresu daje Milton Singer, zob. A Survey ot Cuiture and Personality Theory and Research, w: Sludymg Personality Cross-Culturally. Bert Kapłan (red.), Evanston, III. 1961, s. 9-92. 673 674 Zanim wszakże zajmiemy się owymi problemami, warto zdać sobie sprawę, że badania nad wzajemnymi stosunkami osobowości i kultury stały się przedmiotem dość zasadniczej krytyki ze strony przedstawicieli innych orientacji badawczych. Sami psychokulturaliśd nierzadko też krytykowali się wzajemnie, wskazując na rzeczywiste słabości swoich stanowisk. Główne linie owych krytyk były następujące: (a) Niektóizy autorzy wskazywali, iż psychokukuralizm wyróżnia raczej nowa frazeologia niż rzeczywiście nowa problematyka lub teoria. Zwracano przy tym uwagę, iż w praktyce psychokułturaliści dochodzili do większości generalizacji na temat związków osobowości z kulturą nie przez właściwe badania psychologiczne, lecz przez analizę takich materiałów, jak folklor, wierzenia i praktyki religijne, organizacja rodziny, sposoby wychowywania dzieci, systemy ideologiczne itd. Prowadziło to do stosowania wyjaśnień pozornych, gdyż z obserwacji kultury wyprowadzano twierdzenia o charakterystycznym dla niej typie osobowości, aby następnie tłumaczyć cechy tej kultury przez dominację takiego właśnie, a nie innego typu osobowości. Aberle słusznie zauważył (krytykując bezpośrednio Ruth Benedict), że tego rodzaju stanowisko "[...] niweczy teren badawczy osobowości i kultury, gdyż nie pozostawia niczego, co można byłoby odnieść do czegoś innego. Jeżeli kultura i osobowość są tożsame, to nie ma między nimi wzajemnego oddziaływania"1. Chcąc zbadać zależności między dwiema kategoriami zjawisk, trzeba najpierw wyraźnie je od siebie odróżnić. (b) W ścisłym związku z omówioną trudnością przeprowadzenia granicy między zmiennymi psychologicznymi i zmiennymi kulturowymi pozostawała - zdaniem krytyków - notoryczna niejasność co do charakteru łączących te zmienne związków. Rozpowszechnione formuły na temat "izomorfizmu" kultury i osobowości, o kulturze jako "obiektywnym aspekcie osobowości" i osobowości jako "subiektywnym aspekcie kultury" utrudniały dostrzeżenie tego błędnego koła, a niektórzy autorzy zacieranie granic między problematyką osobowości a problematyką kultury poczytywali sobie wręcz za cnotę. Czasem ową granicę jakoś wytyczano i wprowadzano takie lub inne wyjaśnienia przyczynowo-skutkowe, najczęściej jednak uciekano się do tezy o wzajemnym oddziaływaniu. Jedynym wyjściem było przyznanie uprzywilejowanego miejsca praktykom socjalizacyjnym, zapoczątkowane - jak widzieliśmy - przez Kardinera, a następnie wzmocnione przez Eriksona, Gorera oraz innych autorów z kręgu neofreudystów. (c) Często krytykowano również to, że omawiani badacze wykazywali skłonność do operowania wyobrażeniem kultury jako całości homogenicznej, której odpowiada względnie jednolity typ osobowości. Skłonność tę można w części przypisać temu, że badania antropologiczne dotyczyły podówczas giównie społeczeństw prymitywnych, kulturowa zaś antropologia ' Aberle, The Influence of Linguistics, s. 315. wsze kroki. Jest to wszakże kiepskie usprawiedliwienie, ponieważ żadne społeczeństwo nie ma kultury w pełni homogenicznej, w której uczestniczyliby w jednakowym stopniu wszyscy jego członkowie bez względu na płeć, wiek. pozycję społeczną itd.1 Problem ten nabierał, rzecz jasna, tym większego znaczenia wówczas, gdy badania nad osobowością i kulturą zaczynały obejmować złożone społeczeństwa współczesne - społeczeństwa podzielone na klasy, warstwy, "kasty" itd. {ó) Krytyczną refleksję wzbudziło także uznanie praktyk socjalizacyjnych za ostateczne wyjaśnienie zarówno stabilizacji, jak i zmiany społecznej, ponieważ można i należy postawić z kolei pytanie, dlaczego przebiega ona w poszczególnych kulturach w taki, a nie inny sposób, to zaś wymaga odwołania się do struktury społecznej oraz innych faktów tego rodzaju. (e) W literaturze krytycznej zwracano uwagę na wyraźną u niektórych psychokulturalistów tendencję do mieszania własnych konstrukcji teoretycznych z faktami i reifikowania takich na przykład pojęć, jak "struktura osobowości podstawowej", "wzory kultury". "Szuka się - pisali Lindesmith i Strauss - czegoś w rodzaju "prawdziwej osobowości wewnętrznęj" czy "autentycznej jednostki* jako czegoś innego niż zachowanie się. W ten sposób wewnętrzna rzeczywistość staje l się siłą manifestującą się w zachowaniu, z którego wnioskowano o jej istnieniu"2. j Istnienie owej "wewnętrznej siły" okazywało się nierzadko sprawą wiary nader opornej w stosunku do świadectw empirii. Zdaniem krytyków wiara grała w ogólności znaczną rolę w psychokulturalizmie. Jak piszą Kapłan i Manners, przedstawiciele tej orientacji "[...] nie podają w wątpliwość istnienia osobowości grupowej, zakładają natomiast, iż każda kultura ujawnia jakiś dominujący typ osobowości. Tak więc zamiast pytać, ca; społeczeństwo można scharakteryzować w kategoriach typu osobowości podstawowej lub modalnęj, pytają raczej, jaka jest natura jego osobowości podstawowej lub moralnej"3. Owe słabości psychokulturalizmu sprawiły, iż jego ogromna w swoim czasie popularność okazała się stosunkowo krótkotrwała; spora część autorów z tego kręgu, a wśród nich sam Kardiner, uległa niemal całkowitemu zapomnieniu. Górę wzięła opinia, którą Shweder uczynił mottem swego podsumowania dyskusyjnego dorobku kierunku: "[...] Czas porzucić założenie (tak bardzo przeważające do tej pory), że wszystko jest razem sklejone; czas zapewne rozważyć poważnie hipotezę, że nic nie jest sklejone, chyba że są dowody, iż jest inaczej"4. 1 Między innymi zwracał na to uwagę Florian Znaniecki w recenzji książki Morrisa Edwarda Opiera An Apache Way of Life, por. Antonina Kloskowska, Z historii i socjologii kultury, Warszawa 1969, s. 229. 2 Alfred R. Lindesmith, Anselm L. Strauss, A Critique of Cuiture-Personality Wrltings, ,.American Sociological Review" 1950, t. 15, nr 5, s. 590-591. 3 Kapłan, Manners, Culture Theory, s. 146. * Richard A. Shweder, Rethinking Culture and Personality Theory. w. Thlnking through Cultures. Expeditions in Cultural Anthropology, Cambridge, Maafc 1861, a. 269. S7S Wydaje się, iż w dyskusji o psychokulturalizmie kluczową sprawą była możliwość pogodzenia tej orientacji z uznaniem faktu wewnętrznego zróżnicowania wszelkich, a zwłaszcza nowoczesnych, społeczeństw. "W miarę przechodzenia do bardziej złożonego i zróżnicowanego społeczeństwa - pisał po latach Riesman - to, co podstawowe dła jednej grupy, może nie być podstawowe dla innej grupy, i grupy mogą walczyć ze sobą o określenie, co ma być uważane za "podstawowe" dla społeczeństwa jako całości"1. Dochodząc do podobnych konstatacji, niektórzy przedstawiciele psychokulturaliz-mu wprowadzili do niego postulat badania nie tylko osobowości w kulturze, ale i osobowości w podkułturach. Do wzbudzenia tych zainteresowań przyczyniły się, z jednej strony, wyniki badań Lyndów, Warnera (por. roz-dzia! 16), Dollarda i innych nad społeczeństwem amerykańskim, które ujawniły jego głębokie zróżnicowanie wewnętrzne, z drugiej strony - popularne nie tylko w szkole chicagowskiej teorie wielości statusów i ról społecznych (Park, Znaniecki, a wśród psychokulturalistów Linton}. Trudno natomiast byłoby mówić o wpływie marksizmu, chociaż Lynd właśnie w kontekście rozważań o kulturze i osobowości postulował połączenie Freuda z Marksem^. W rezultacie wspomnianych poszukiwań ukształtowało się swoiste odgałęzienie psychokułturalizmu, które można nazwać socjologicznym ze względu na to, że jego przedstawiciele zwrócili baczną uwagę na problematykę struktury społecznej. Dobrym jego przykładem mogą być poglądy Ralpha Lintona (1893-1953) - w latach 1937-1946 następcy Boasa na Uniwersytecie Columbia, ale zarazem jednego z nielicznych amerykańskich antropologów tego pokolenia, którego nie sposób zaliczyć do "szkoły" Boasa. Linton zaczął jako badacz terenowy, autor m.in. The Tanala. A Hil! Tńbe ojMadagascar (1933), później jednak skoncentrował się na poszukiwaniach teoretycznych, których rezultatem były książki The Study ofMan. An Introduction (1936), Kulturowe podstawy osobowości i The Tree of Culture (1955). Przez pewien czas kontaktował się z Raddiffe-Brownem, później związał się dość ściśle z Kardine-rem. Już w okresie przygotowywania The Study of Man miał rozbudzone zainteresowania socjologiczne, ukształtowane, jak się wydaje, w orbicie oddziaływania szkoły chicagowskiej. Podejmując współpracę z Kardinerem, był świadom odrębności swych zainteresowań, które - jak pisał - dotyczyły głównie "[...] związków kultury z osobowością oraz adaptacją jednostek do szczególnych pozycji w obrębie systemu społecznego"3. 1 David Riesman, Nathan Glazer, The Lanely Crowd. A Reconsideration in 1960, w: Culture and Social Character, Seymour M. Lipset, Leo Ldwenthal (red.), Glericoe, III. 1961, s. 436. ; Robert S. Lynd, Knowiedge tor What? The Place of Social Science In American Culture, Princeton, N.J. 1939, s. 24. 3 Ralph Linton, Pretace, w: Abram Kardiner (współprac. Ralph Linton, Córa Du 676 Bols, James West), The Psychologicai Frontiers of Sociely, New York 1950, s. VI. Ljnion pizyswou sooie ważne eieriimny Koncepcji zaś postulat wprowadzenia do antropologii kulturowej zmodyfikowanej "psychodynamiki" Freuda, pojęcie osobowości podstawowej, a także przekonanie o szczególnym znaczeniu wczesnych faz socjalizacji. Przyczyni! się też z pewnością - zwłaszcza książką Kulturowe podstawy osobowości - do spopularyzowania zasadniczych tez psychokułturalizmu. Poważnie jednak zmodyfikował koncepcję Kardinera, dzięki porzuceniu mitu ho-mogeniczności kultury i wprowadzeniu pojęcia subkultur klasowych i osobowości statusowej. Twierdził, polemizując z Kardinerem, iż żadna jednostka nie zna i nie może znać całości kultury, w jakiej uczestniczy; nie wyraża w swym zachowaniu się wszystkich jej wzorów. Każde społeczeństwo, poczynając od najbardziej prymitywnych, dzieli swych członków na różne kategorie, a każdej z tych kategorii odpowiadają inne "sektory kultury". Z każdą z tych kategorii związane są inne oczekiwania, każda specjalizuje się w innym rodzaju działalności. Uczestnictwo jednostki w kulturze jest uwarunkowane przez jej miejsce w strukturze społecznej, czyli przez jej status. "Z powodu zróżnicowania uczestnictwa w kulturze poważnym błędem jest rozpatrywanie kultury jako wspólnego denominatora działań, idei i postaw członków społeczeństwa. Takie wspólne denominatory można ustalić jedynie dla jednostek posiadających wspólny status. Krótko mówiąc, kultura jest konfiguracją tworzoną przez wspólne denominatory statusu"1. Ten punkt widzenia zadecydował o oryginalności Lintona w obrębie I psychokułturalizmu. Sprawą dla niego najważniejszą byty nie ogólnospołeczne wzory kultury, lecz wzory związane z różnymi kategoriami pozycji w strukturze społecznej. Interesowała go nie tyle osobowość podstawowa, ile "osobowość statusowa". Wpfyw zbiorowości na jednostkę okazywa! się związany nie tylko z istnieniem wspólnej kultury, ale i ze zróżnicowaniem oczekiwań kierowanych pod adresem poszczególnych członków społeczeństwa zależnie od ich statusu. Funkcjonowanie społeczeństwa jako zintegrowanej całości zależy zarówno od istnienia osobowości podstawowej kształtowanej przez wczesne praktyki socjalizacyjne, jak i (jeżeli nie przede wszystkim) od adaptacji jednostek do wyznaczonych im pozycji w strukturze społecznej. Niektórzy komentatorzy utrzymują w związku z tym, iż Linton skłaniał się do ujmowania procesu kształtowania się osobowości "w kategoriach struktural-nofunkcjonalnych"2. Nie znaczy to, oczywiście, że można go uznać za funkcjonalistę, chociaż z pewnością właśnie on nadał problematyce osobowości i kultury tę postać, w jakiej przyswoił ją sobie funkcjonalizm socjologiczny. Drugim oryginalnym elementem koncepcji Lintona było wprowadzenie do niej pojęcia osobowości modalnej, które miało, a w każdym razie mogło 1 Ralph Linton, Prśface, w: A. Kardiner (współprac. Ralph Linton, Córa Du Bois, James West), L 'inćMdu dans sa societe, Paris 1969 s. 56-57 (wyd. ang. The lndividual and His Sociely, New York 1939). * Adelin Linton, Charles Wagley, Ralph Linton, New York 1971, s. 59. 677 __. ...ŁiuujiuyniiiB. ru pit;rw- sze, osobowość modalna byta kategorią statystyczną, a więc wymagała zastosowania zupełnie innych technik badawczych niż te, z jakich korzystali psychokulturaliści. Po drugie, badanie osobowości modalnej wymagało skupienia uwagi na częstotliwości występowania pewnych cech psychicznych w obrębie danej populacji, nie zaś na jakościowej analizie tych cech, które wykazują najwyższy stopień zgodności z obowiązującymi wzorami kultury. Po irzecie, pojęcie osobowości modalnej mogło odnosić się do każdej zbiorowości, a nie tylko do takiej, która posiada wspólną kulturę. Po czwarte, pojęcie osobowości modalnej nie wykluczało występowania w granicach jednej kultury wielu typów osobowości. Po piąte, pojęcie osobowości modalnej nie musiało być koniecznie związane z psychoanalizą. Biorąc pod uwagę wszystkie te aspekty, można uważać to pojęcie za przeciwstawne pod wieloma względami pojęciu osobowości podstawowej, chociaż sam Linton nie w pełni to sobie uświadamiał. Niestety pomysły Lintona pozostały w sferze ogólnych sformułowań. Nie wykorzystał ich w konkretnej pracy badawczej, toteż warte były wspomnienia przede wszystkim jako świadectwo trudności psychokulturalizmu i zapowiedź jego bliskiego kryzysu. W rzeczy samej, ta niezwykle w swoim czasie popularna orientacja nie ma dzisiaj pierwszorzędnego znaczenia, a wpływy psychoanalizy znikły z niej niemal całkowicie. (6) Neoewolucjonizm Wszystkie omawiane w tym rozdziale orientacje antropologiczne były zdecydowanie antyewolucjonistyczne. Nie należy wszakże wyciągać stąd wniosku, że dziedzictwo antropologii ewolucjonistycznej zostało raz na zawsze pogrzebane. Nie tylko przetrwało ono w etnografii radzieckiej (poddane zresztą marksistowskiej krytyce z pozycji postulatu konkretno-historycznego ujmowania zjawisk}1, ale od końca lat trzydziestych zaczęło także zyskiwać obrońców wśród przedstawicieli antropologii anglosaskiej. Teoriom, których zwolennicy rozpatrywali kulturę (a właściwie kultury) jako własność określonych społeczeństw, przeciwstawili onj koncepcję kultury jako własności gatunku ludzkiego, czyniąc znowu przedmiotem zainteresowania uniwersalne procesy jej kumulatywnego wzrostu, który ma swoje prawa i określony kierunek. Koncepcja taka - sformułowana najwcześniej i najpełniej przez Leslie Akrtna White'a (1900-1975) - musiała oznaczać bardziej lub mniej wyraźny nawrót do ewolucjonizmu oraz idei postępu. Nie twierdzimy, iż rzeczników owej koncepcji można nazwać po prostu ewolucjonistami, a to dlatego, że przyjęli oni do wiadomości zasadnicze 1 Por. Jan Lutyński, Ewolucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziec-678 ka, Łódź 1956, rozdz. 10. tropologów XX wieku, chociaż zwrócili się przeciwko jej skrajnościom i wnioskom, jakie zostały z niej wyciągnięte. Zależało im bodaj nie tyle na wskrzeszeniu Morgana, Tylora czy Spencera, ile na przywróceniu praw obywatelstwa pewnej - dość zresztą istotnej - części ich problematyki. Uczonych tych nazywa się najczęściej neoewolucjonistami. Dodajmy, że w pewnych wypadkach (White) pozostawali oni pod wpływem materializmu historycznego. Neoewolucjonistyczna teoria kultury White'a White, który rozpoczął swą działalność naukową od raczej standardowych monografii Indian Pueblo, w latach trzydziestych zajął się pod wpływem lektury Morgana i autorów marksistowskich (przełomowe znaczenie przypisywał również swej podróży do ZSRR w 1929 roku) problematyką ogólnej teorii kultury, czego wynikiem były m.in. książki: The Science oj Culture. A Study oj Mart and CiuilizaUon (1949) i The Euolutton oj Culture. The Deuelopment oj Ciuilization to the Fali of Rome (1959). Prace White'a zawierają zasadniczą krytykę kierunków panujących w amerykańskiej antropologii kulturowej pierwszej połowy XX wieku, a więc historyzmu i psychokulturalizmu. Znajdujemy w nich również jego własną teorię kultury, która w amerykańskich naukach społecznych - nacechowanych w owym czasie ostrą niechęcią do dziedzictwa myśli społecznej XIX wieku, a także niewiedzą o nim - była zjawiskiem dość niezwykłym. White był uczonym, który potrafił nie liczyć się z panującą modą intelektualną. Inna to sprawa, w jakiej mierze stworzona przez niego teoria odznaczała się istotną oryginalnością. Punkt wyjścia White'a był czysto Spencerowski. Twierdził on mianowicie, że na rzeczywistość składają się trzy kategorie zjawisk - zjawiska fizyczne, biologiczne i kulturowe (u Spencera nieorganiczne, organiczne i ponador-ganiczne). Te ostatnie są związane z gatunkiem homo sapiens, którego cechą szczególną jest zdolność posługiwania się symbolami. "To symbol - pisa! White - przekształcił człowieka ze zwykłego zwierzęcia w zwierzę ludzkie"1. Posługiwanie się symbolami sprawia, że możliwe jest kumulowanie i przekazywanie doświadczeń, pozasomatyczne dziedziczenie, a więc właśnie kultura wyposażająca gatunek ludzki w niespotykaną nigdzie indziej w przyrodzie zdolność adaptacji do środowiska. Kultura jest nade wszystko narzędziem, dzięki któremu człowiek daje sobie radę ze światem zewnętrznym, rozszerza swoje nad nim panowanie: "Funkcją i celem kultury jest uczynienie życia bezpiecznym i znośnym dla gatunku ludzkiego"2. 1 Leslie A. White. The Science of Culture. A Study of Man and CMIization, New York 1949, s. 35. 2 Leslie A. White, The Evolution of Culture. The Development of Ctvttization to the Fali ol Rome, New York 1959, s. 8. 679 wizja jej ewolucji jako stopniowego zwiększania się ilości energii zagospodarowanej przez człowieka: po kulturach zbierackich i myśliwskich opartych wyłącznie na wykorzystaniu energii ludzkich organizmów, przychodzą kultury czyniące użytek z energii zwierząt, wiatru i wody (rolnictwo), po nich z kolei takie, których podstawą jest sztucznie wytwarzana energia pozaorganiczna (rewolucja przemysłowa). "Jeśli - powiada White - inne czynniki są stałe, ewolucja kulimy zależy od tego, czy wzrasta ilość energii wydatkowana na głowę ludności lub skuteczność środków wykorzystania tej energii"1. Wraz ze wzrostem ilości zagospodarowanej energii zachodzą odpowiednie zmiany w całym systemie kulturowym. Tak więc na przykład powstanie nadwyżek energii w drugiej fazie ewolucji umożliwiało - zadaniem White'a - wykształcenie się podziału pracy, własności i władzy. System kulturowy ma określoną strukturę wewnętrzną, a jego zmiany odbywają się w określonym porządku. White wyróżnia cztery zasadnicze składniki czy aspekty kultury; techniczny, społeczny, ideologiczny i psychologiczny, przy czym - zgodnie ze swym rozumieniem "funkcji i celu kultury1' - przypisuje kluczowe znaczenie pierwszemu z nich. W opisie ewolucji kultury on właśnie występuje jako zmienna niezależna. "Systemy społeczne - pisze na przykład White - są zatem zdeterminowane przez systemy techniczne, a filozofie i sztuki wyrażają doświadczenie określone przez technikę i załamane w systemie społecznym"2. Autor ten powiadał nawet że system społeczny to po prostu "[..,] sposób, w jaki społeczeństwo wykorzystuje swą szczególną technikę w procesach podtrzymywania żyda"3. Krótko mówiąc, technika zajmuje w teorii kultury White'a takie miejsce, jakie w teoriach Radcliffe-Browna i Maltnowskiego zajmowały odpowiednio struktura społeczna i potrzeby ludzkie - cały system kulturowy okazuje się funkcjonalny w stosunku do niej. Charakterystyczną cechą rozwiniętej przez White'a koncepcji kultury był jej skrajny antywoluntaryzm i antyindywidualizm. Twierdził on, że "[...] wprowadzając człowieka do naszych rozważań, nie wzbogacamy w niczym wyjaśnienia tego procesu rozwoju kultury"4. Porównywał jednostkę do samolotu bez pilota, którym kierują przesyłane z zewnątrz impulsy. Utrzymywał, że "[...] to kultura determinuje zachowanie się człowieka, nie zaś człowiek sprawuje kontrolę nad kulturą. Kultura zmienia się i rozwija zgodnie ze swoimi własnymi prawami, a nie według ludzkich pragnień czy woli. Nauka o kulturze ujawnia charakter i kierunek procesu rozwoju kultury, ale nie daje człowiekowi władzy kontrolowania jego przebiegu czy też kierowania nim"5. To uznanie ponadindywidualnego charakteru kultury pozostawiło White'a w opozycji do dwóch ważnych nurtów myśli antropologicznej: psychokulturalizmu i funk- 1 Ibid., s. 368-369. 2 Ibid., s. 390-391. ' White, The Science, s. 19. 1 Ibid., s. 210. s Leslie A. White, recenzja książki Grahamea Clarka Front Savagery to CMIiza-680 tion, cyt. za: Hatch, Theohes ot Man, s. 136. są najzupełniej oczywiste: ludzka osobowość jest epifenomenem rozwoju kultury jako rzeczywistości sui geneńs, a więc antropologia skoncentrowana na jej badaniu pomija sprawy najważniejsze. Od Malinowskiego różniło White'a przekonanie, że problematyka biologiczna może być w antropologii kulturowej pominięta. Skupienie uwagi na kulturze jako fenomenie ogólnoludzkim (brak widocznego związku między monograficznymi pracami White'a a jego teorią), jak również uprzywilejowanie problematyki maksymalnie zobiektywizowanych elementów kultury, zadecydowały o niechętnym stosunku White'a do kulturowego relatywizmu "szkoły" Boasa i wszelkich postulatów "rozumienia" kultury czy też badania jej "od wewnątrz". Wartość kultury jako narzędzia opanowania przyrody jest obiektywnie mierzalna i postawy członków społeczeństwa nie mają tu nic do rzeczy1. W relatywizmie Boasa widział White kapitulację przez reakcyjnymi siłami społecznymi XX wieku, zwracającymi się przeciwko idei postępu. Ekologia kulturowa a neoewolucjonizm: Steward Neoewolucjonizm White'a był stosunkowo bliski ewolucjonizmowi XIX stulecia, a zwłaszcza teorii Morgana. Jego osobliwością było także - jak wspomnieliśmy - powinowactwo z marksizmem. Inny pod wieloma względami charakter miał neoewolucjonizm w postaci, jaką nadal mu jeden z uczniów Kroebera, Julian Haynes Steward (1902-1972) - autor książki Theoiy oj Culture Change. The Methodotogy of MuMinear Evofution (1955) i wybitny znawca Indian południowoamerykańskich. Podobnie jak White, Steward widział w kulturze przede wszystkim zespół stworzonych przez gatunek ludzki środków przystosowania się do wymogów środowiska przyrodniczego. Kultura odróżnia ludzi od zwierząt, to znaczy "[...] człowiek wchodzi na ekologiczną scenę [...] nie tylko jako jeszcze jeden organizm pozostający ze względu na swoje cechy fizyczne w określonych stosunkach z innymi organizmami. Człowiek wprowadza ponadorganiczny czynnik kultury"2. Relacja pomiędzy tym czynnikiem a właściwościami środowiska przyrodniczego znalazła się w centrum rozwiniętej przez Stewarda teorii kultury. Nie przeczył on, że istnieje doniosła problematyka pozaekologiczna, ani nie lekceważył - jak zdarzało się to White'owi - dorobku uprawiających ją antropologów kulturowych. Stwierdzał po prostu, że ta najbardziej do tej pory popularna problematyka nie interesuje go lub interesuje w dużo mniejszym stopniu. Stosując Kroeberowskie rozróżnienie "kultury rzeczywistości" i "kultury wartości", można powiedzieć, że Steward skupił uwagę na pierwszej z nich. 1 Por. Hatch, Theories of Man, s. 150. 2 Julian H. Steward, Theory ot Culture Change. The Methodology ot Multilinear Evolution, Urbana, III. 1973, s. 31. 681 . j- ..>>...w nryiuum iluiucuus pu^iumy czy warstwy kultury, szeregując instytucje według tego, czy są one "ośrodkowe" (core), czy też "peryferyjne" (peńpheml). Schematycznie rzecz biorąc, było to wyróżnienie w kulturze systemów: techniczno-ekonomicznego, społeczno-politycznego oraz ideologicznego, na który składają się instytucje najbardziej "peryferyjne". "Ekologia kultury - pisa) Steward - zwraca uwagę przede wszystkim na te cechy [kultury - J.S.], które w świetle analizy empirycznej łączą się najściślej z wykorzystywaniem środowiska w uregulowany kulturowo sposób"1. Instytucje "peryferyjne" Steward nazywa) "nadbudową". Wspomniane rozróżnienie opierało się na założeniu, ii nie wszystkie poziomy kultury są w jednakowej mierze zdeterminowane przez warunki środowiska przyrodniczego. Im bardziej "peryferyjna" jest jakaś instytucja, tym więcej zdarza się jej różnych odmian, tym mniej konieczna jest taka, a nie inna jej konkretna postać. Stąd dość niewielka różnorodność systemów techniczno-ekonomicznych i niemal nieskończona systemów ideologicznych. Steward nie wątpił, że każda kultura jest powiązanym wewnętrznie systemem, ale za pilne zadanie naukowe uważał badanie siły i rodzaju tych powiązań w konkretnych kulturach. Ważnym rysem teorii kultury Stewarda byto w ogólności jej wybitnie empiryczne nastawienie, które sprawiło, że zachował on daleko posuniętą ostrożność w formułowaniu ogólnych praw ewolucji kultury. Z tego też powodu prowadzi) liczne polemiki z White'em, pisząc na przykład tak: "Poszukiwanie ogólnych praw zmiany kulturowej jest z pewnością zadaniem godnym poparcia. Należy wszakże podkreślić, iż wszelkie sformułowane do tej pory prawa uniwersalne dotyczyły faktu zmienności kultury (tego, że każda kultura ulega zmianom) i nie byty w stanie wyjaśnić swoistych cech poszczególnych kultur [...] na przykład sformułowane przez White'a prawo szczebli wykorzystania energii nie może powiedzieć niczego o rozwoju cech swoistych poszczególnych kultur. Z danych ewolucji zarówno biologicznej, jak i kulturowej możemy wnioskować, iż kolejno będą się pojawiały nowe formy organizacji, ale charakter tych form można zrozumieć tylko poprzez szczegółowe badanie historii każdej z nich"2. Steward szukał jak gdyby rozwiązania pośredniego pomiędzy ewoluc-jonizmem White'a a historyzmem Boasa: chciał odkrywać ogólne prawa ewolucji kultury, nie rezygnując z poznawania swoistych cech kultur konkretnych i budowania na jego podstawie ograniczonych generalizacji historycznych. W rezultacie jego program naukowy najlepiej streszcza następująca formuła: "Kultury, społeczeństwa i obszary geograficzne mają charakterystyczne dla siebie tradycje czy historie i jedyne w swoim rodzaju wzory. Rozpatrywane w swym całokształcie, żadne dwie kultury nie są nigdy dokładnie takie same. Można jednocześnie wskazać pewne instytucje i spo- 682 Ibid., s. 37. Ibid., s. 19. polega więc na tym, aby wyliczyć szczególne warunki, w jakich mogą powstawać podobne wzory behawioralne"1. Według Stewarda, który od 1952 roku nazywał siebie "ewolucjonistą", ewolucja ma charakter wieloliniowy. Nowoczesny antropolog-ewolucjonista "[...] po prostu szuka międzykulturowych regularności i wyjaśnień, nie zakładając żadnych uniwersalnych schematów. Zgodnie z tym poglądem może być wiele rodzajów ewolucji i działać może wiele niepodobnych do siebie czynników"2. Punkt widzenia Stewarda zaważył na współczesnym neoewolucjoniz-mie, jemu bowiem można przypisać ideę ewolucji "konkretnej", traktowanej jako równoprawny z ewolucją "ogólną" przedmiot badania. Według Sahlin-sa "[.-¦] ogólna ewolucja kulturowa jest przechodzeniem od mniejszej do większej ilości przetwarzanej energii, od niższych do wyższych poziomów integracji oraz do coraz większej wszechstronnej adaptacyjności. Ewolucja konkretna jest filogenetycznym, różnicującym, historycznym, wielokierunkowym rozwojem kultury, adaptacyjnym przekształceniem poszczególnych kultur"3. (7) Strukturalizm Powyższy przegląd koncepcji antropologicznych byłby niekompletny, gdybyśmy nie uwzględnili w nim strukturalizmu. Mówiąc "strukturalizm", mamy na myśli koncepcję stworzoną we Francji przez Claude'a Levi-Straussa, która w pierwszych dziesięcioleciach drugiej połowy XX wieku zdobyła ogromną popularność i była niejednokrotnie traktowana jako otwarcie nowych dróg przed naukami społecznymi i humanistyką. Ta popularność należy już wprawdzie do przeszłości, ale rację ma chyba Anthony Giddens, kiedy stwierdza, że koncepcja ta zwróciła uwagę na problemy o doniosłym i trwałym znaczeniu4. Warto więc zdać sobie przynajmniej z grubsza sprawę, na czym strukturalizm polega! - tym bardziej że w ostatnim rozdziale będziemy mieli do czynienia z autorami, dla których był ważnym, choć często jedynie negatywnym, układem odniesienia. Samo słowo "strukturalizm" mówi niewiele, albowiem używa się go w wielu znaczeniach, które niewiele mają ze sobą wspólnego poza tym, ' Julian H. Steward, Area Research. Theory and Practice, cyt. za: Hatch, Theories of Man, s. 124. 1 Julian H. Steward. Some Probiems Raiseć by Roger C. Owen's -The Patriłinear Band", cyt. za: ibid., s. 117. 3 Marshall D. Sahlins. Ewolucja: konkretna i ogólna, tłum. Dariusz Niklas, w: Elementy, s. 368. ' Anthony Giddens, Structuralism, Post-structuralism and the Production of Cul-ture, w: Social Theory Today, Anthony Giddens, Jonathan H. Turner (red.), Stanford, Cal. 1987, s. 195. 683 684 ".^uuywcu .ej miLtM;i przy założeniu, ze dJa jej poznania wyjaśnienie charakteru owych związków jest co najmniej tak samo ważne (lub nawet ważniejsze), jak wyjaśnienie natury poszczególnych elementów, ta bowiem zależy od miejsca zajmowanego w obrębie całości i sposobu ich powiązania ze sobą. Historia myśli socjologicznej zna mnóstwo takich koncepcji, albowiem już samo pojęcie społeczeństwa implikuje istnienie jakiejś jego struktury. Pierwsze związane z tym intuicje wyrażała pradawna metafora społeczeństwa jako organizmu. Zdroworozsądkowy "strukturalizm" wielu myślicieli społecznych jest więc poniekąd poglądem banalnym. Według Waltera G. Runcimana "[...] jako doktryna teza, ii "Społeczeństwa są strukturami*, znaczy niewiele ponadto, że "społeczeństwa są społeczeństwami*; jako metoda nakaz *szukaj struktury* znaczy niewiele więcej aniżeli nakaz "szukaj właściwego wyjaśnienia*) lub, być może, domniemanie, iż "wyjaśnienie leży głębiej niż myślisz*"1. Słowo "struktura" było i jest niejasne oraz notorycznie nadużywane. Z tego powodu unikaliśmy do tej pory terminu "strukturalizm", chociaż w owym najogólniejszym sensie można go było stosować całkiem często. Jest wszakże znaczenie, w którym ten termin ma dość ściśle określony desygnat i nie daje się zastąpić przez żaden inny. Chodzi o znaczenie, jakie nadano mu w językoznawstwie pod wpływem Kursu językoznawstwa ogólnego (1916) Ferdinanda de Saussure'a (chociaż on sam tego terminu nie używał) - znaczenie, do którego nawiązał Claude Levi-Strauss oraz inni francuscy autorzy, zwłaszcza prowadzący "działalność strukturalistyczną"2. "Działalność" ta nie będzie nas tu interesowała w całej swej rozciągłości, lecz tylko o tyle, o ile objęła nauki społeczne, korespondując z omówionymi wcześniej teoriami antropologicznymi. Jest to zastrzeżenie istotne, albowiem, po pierwsze, ów wywodzący się z językoznawstwa strukturalizm miał we Francji wybitnych przedstawicieli, którzy nie wzbudził: zainteresowania w obchodzących nas tu dyscyplinach (na przykład religioznawca Geo-rges Dumezil, teoretycy literatury), po drugie zaś, był czymś więcej niż tylko doktryną naukową; nade wszystko, być może, klimatem opinii, poglądem na świat czy też "ideologią", która manifestowała się w wielu dziedzinach kultury'. Sam Levi-Strauss - nazywany "papieżem strukturalizmu" - był myślicielem, od którego oczekiwano czegoś więcej aniżeli odpowiedzi na ściśle naukowe pytania, i który niejednokrotnie starał się tym oczekiwaniom sprostać. 1 Walter Garrison Runciman, What is Stnicturatism?, w: Sociology in Its Place and Other Essays, Cambridge 1970. ' Tak brzmiat tytuł eseju Rolanda Barthes'a. Esej ten wydaje się najlepszym wprowadzeniem w atmosferę intelektualną towarzyszącą ekspansji strukturalizmu (2ob. Mit i znak. Eseje, Jan Błoński [wyb.], tłum. Wanda Błońska et al.r Warszawa 1970, s. 273-281). Por. Henri Lefebvre, Cidśologie structuratiste, Paris 1971. Claude Levi-Strauss (ur. 1908), którego trzeba uważać za twórcę nowoczesnej antropologii francuskiej, studiował w Paryżu prawo i filozofię. Robił to jednak bez przekonania i zaraz po studiach zwrócił się w stronę antropologii i socjologii, którą po krótkim okresie nauczania filozofii we francuskich liceach wykładał od 1935 roku na uniwersytecie w Sao Paulo. Podczas kilkuletniego pobytu w Brazylii prowadził też intensywne studia nad tamtejszymi plemionami indiańskimi, uzyskując dzięki temu pewną renomę wśród anglosaskich antropologów, którzy wtedy mieli jeszcze niewielkie pojęcie o tubylczej populacji Ameryki Południowej. Były to zresztą jedyne badania terenowe, jakie Levi-Strauss kiedykolwiek prowadził. Zawdzięczał im wykorzystywane w późniejszych pracach materiały, a także stawę literacką, którą przyniósł mu sporo lat później refleksyjno-autobiograficzny Smutek tropików (Tristes tropiques, 1955). Na krótko przed wojną powróci! do ojczyzny, skąd jednak z powodu żydowskiego pochodzenia musiał po klęsce Francji uchodzić w 1941 roku do USA, gdzie przebywał siedem lat - najpierw jako wykładowca New School for Social Research i Ecole librę des hautes etudes w Nowym Jorku, a następnie jako radca kulturalny ambasady francuskiej. Był to ważny okres kształtowania się poglądów naukowych Levi-Straus-sa, gdyż, z jednej strony, wszedł wtedy w bliskie stosunki z kręgiem Franza Boasa, z drugiej natomiast - znalazł się pod silnym wpływem Romana Jakobsona - wybitnego przedstawiciela strukturalistycznej lingwistyki. Po powrocie do Francji w 1948 roku doktoryzował się i już w następnym roku ogłosił - rozpoczęte na emigracji - Les structures elementaires de Ja parente - dzieło, które ugruntowało jego pozycję uczonego i bywa do dziś uważane za jego największe osiągnięcie. Pracował w Muzeum Człowieka w Paryżu i Ecole pratiąue des hautes etudes, po czym został powołany w 1959 roku na katedrę antropologii społecznej w College de France, gdzie wykładał aż do emerytury, na którą przeszedł w 1982 roku. W 1973 roku został wybrany do Akademii Francuskiej. Poza wspomnianymi już książkami opublikował min. Rasę i historię (Race et histoire, 1952), Antropologię strukturalną {Anthropologje structurale, 1958-1973, 2 t.), Myśl nieoswojoną {La pensee sauoage, 1962}, Totemizm (Le totemisme aujourd'hui, 1962), Mythologiąues (1964-1971, 4 L), Drogi masek [La voie des masques, 1975), Spojrzenie z oddali {Le regard eloigne, 1983), Poro/es donnees (1984), La potiere jalouse (1985), Opowieść o rysiu (Histoire de !ynx, 1991). Na uwagę zasługują liczne wywiady udzielane przez Levi-Straussa, z których najważniejsze i najobszerniejsze ukazały się zreszią także po polsku1. Dla socjologa prace tego autora nie są na ogół łatwe w czytaniu, wymagają bowiem wejścia w swoisty aviat tego autora, który nie tyle odpowiada na postawione już 1 Georges Charbonnier Rozmowy z Claude Lśvi-Straussem, tłum. Jacek Trznadel, Warszawa 1961; Claude Levi-Strauss, Didier Eribon Z bliska i z oddali, tłum. Krzysztof Kocjan, Lódż 1994. 685 Poglądy naukowe twórcy antropologii strukturalnej ukształtowały się pod wpływem wielu myślicieli i uczonych, wśród których można - powołując się na jego własne wyznania - wymienić i Rousseau, i Marksa, i Freuda, i Durkheima. za którego "niestałego ucznia" się uważał, i cenionego wyjątkowo wysoko Maussa, i Kroebera, i Franza Boasa oraz wielu innych autorów, decydującą jednak rolę odegrało niewątpliwie strukturalistyczne językoznawstwo, a zwłaszcza fonetyka. Znamienne zresztą iż podając powody na przykład swego wczesnego zainteresowania Marksem i Freudem1 lub chwaląc tę lub inną pracę Kroebera, wskakiwał, w gruncie rzeczy, na to samo, co zafascynowało go później w językoznawstwie, a mianowicie nastawienie, aby w żadnym razie nie zatrzymywać się na tym, co dostępne drogą bezpośredniej obserwacji faktów, i nie przywiązywać zbytniego znaczenia do tego, czego członkowie badanych populacji są świadomi. Większości prac antropologicznych Levi-Strauss miał właśnie za złe naiwny empiryzm, który prowadzi do prostego rejestrowania różnych obyczajów, wierzeń, systemów pokrewieństwa itd., i, co najwyżej, wskazywania czysto zewnętrznych podobieństw między nimi, podczas gdy właściwa działalność naukowa polega na próbach dotarcia do tego, co ukryte pod powierzchnią badanych zjawisk. A - jak wspominał - właśnie Marks i Freud uczyli go, że "[...] nauk społecznych nie buduje się według planu wydarzeń, tak samo jak punktem wyjścia fizyki nie są dane zmysłów: celem jest zbudowanie modelu, zbadanie jego właściwości i rozmaitych sposobów jego reagowania w laboratorium, aby zastosować następnie te obserwacje do interpretacji tego, co zachodzi empirycznie i co może być bardzo dalekie od przewidywań"2. Pogląd ten najwyraźniej odróżnia sirukturalizm Levi-Siraussa od innych "strukturalizmów", których twórcy byli skłonni mniemać, iż struktury po prostu odkrywa się w rzeczywistości3. Zdaniem Levi-Straussa za przyjęciem takiej strategii przemawiał nade wszystko przykład nowoczesnego jęą/koznawstwa, które Levi-Strauss uznał za jedyną naukę społeczną zasługującą już obecnie na miano nauki i obrał za wzór do naśladowania4. "Problem kultury, a więc kondycji ludzkiej - pisał - [...] polega na odkryciu prawidłowości ukrytych pod obserwowalną rozmaitością wierzeń i instytucji. Języki świata różnią się od siebie w różnym stopniu pod względem fonetyki i gramatyki; jednakże, jakkolwiek byłyby od siebie odległe, poddane są przymusom o charakterze powszechnym"5. To 1 Por. np. Claude Levi-Strauss, Smutek tropików, tłum. Aniefa Steinsberg, Warszawa 1960, s. 55 i nast. s Jbid., s. 56. 3 Por. cytowany tu wcześniej list Radcliffe-Browna do L6vi-Straussa. 4 Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 89 i nast. s Claude Levi-Strauss, Spojrzenie z oddali, tłum. Wincenty Grajewski, Warszawa 686 1993, s. 70. ludzkich kultur. Oznacza to nade wszystko konieczność przyjęcia, iż - tak samo jak języki - podlegają one pewnym uniwersalnym prawom i właśnie odkrycie tych praw jest giównym zadaniem antropologii, która w zbyt wielkim stopniu zajmowała się do tej pory ewolucją i/lub funkcjonowaniem poszczególnych kultur, nie pytając o to, co najbardziej fundamentalne i właściwe ludzkości jako takiej. Można powiedzieć, ii Levi-Strauss wziął sobie do serca wezwanie umiłowanego przez siebie Rousseau, aby badać nie ludzi, lecz człowieka. Inaczej mówiąc, należy przejść od opisu niezliczonych faktów składających się na życie ludzkości do analizy rządzących nim praw - tak samo czy też podobnie jak językoznawcy przeszli od badania obserwowalnych procesów mówienia do badania języka jako systemu koniecznych stosunków, których nie odsłania żadna bezpośrednia obserwacja. Jeszcze inaczej mówiąc, chodzi o przejście 2 poziomu "etnografii i historii", na poziom "etnologii i socjologii", ponieważ "[...] dwie pierwsze dyscypliny oparte są na gromadzeniu i porządkowaniu materiałów źródłowych, podczas gdy dwie drugie badają raczej modele zbudowane na podstawie tych materiałów i przy ich pomocy"1. Przy takim postawieniu sprawy praca terenowa okazywała się konieczną, ale daleko nie wystarczającą, częścią działalności antropologa, i Lćvi-Strauss nie odczuwał nigdy potrzeby powracania do niej, zadowalając się - bardzo drobiazgowo analizowanymi - danymi, które zgromadził na samym początku swej kariery lub znajdował w publikacjach innych antropologów. Dodajmy, że w programie Levi-Straussa nie chodziło tylko o naśladowanie sposobu postępowania językoznawców. Istotną jego częścią był szereg twierdzeń na temat zgoła zasadniczej roli języka w każdej kulturze, a także, co ważniejsze, formalnego podobieństwa wszelkich taktów kulturowych do taktów językowych. Kultura [...] posiada budowę podobną do budowy języka"2 - twierdził Leui-Strauss. To dlatego, "[...] jeśli chcemy zrozumieć, czy jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się"^. Nowatorstwo Les structures e/ementaires de ia parente polegało bodaj przede wszystkim na przyjęciu założenia, iż "[...] przy badaniu zagadnień pokrewieństwa (a zapewne również przy badaniu innych problemów) socjolog znajduje się w sytuacji formalnie podobnej do tej, w której znajduje się językoznawca-fonolog"4. Równa się to uznaniu, iż "[...] kultura jest systemem komunikacji między ludźmi, albo inaczej: systemem relacji, w obrębie którego poszczególne przedmioty stają się znakami i jako takie są wymieniane, umożliwiając przeto istnienie organizacji społecznej"5. Doskonalą ilustracją strategii Levi-Straussa są też na przykład jego 1 Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 375. 1 lbid.,s. 130. 3 Charbonnier, Rozmowy, s. 142. 4 Levi-Slrauss Antropologia strukturalna, s. 92. s Krzysztof Pomian, Słownik pojęć antropologii strukturalnej L4vi-$traussa, w: Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, s. 517. 687 tyczne dla niego zastosowanie w antropologii wzorów językoznawstwa1. Zasadnicze idee strukturalizmu Levi-Straussa Zwrot od opisu antropologicznych "zdarzeń" w stronę poszukiwania rządzących nimi prawidłowości musiał oznaczać - jak mniema! Levi-Strauss - dość zasadniczą reorientację badań nad ludzkimi kulturami. Reorientagę taką niestrudzenie propagował, pisząc liczne teksty programowe (zebrane na przykład w Antropologii strukturalnej) i, co ważniejsze, stosując swój punkt widzenia w drobiazgowych studiach dotyczących najpierw systemów pokrewieństwa, później zaś głównie mitologii. Reorientacja ta miała dotyczyć zarówno metody badań antropologicznych i sposobu wykorzystywania ich wyników, jak i przyjętej przez antropologów teońi kultury i, w gruncie rzeczy, również ich filozofii człowieka, albowiem poszukiwania Levi-Straussa prowadziły ostatecznie do wznowienia filozoficznej dyskusji na temat natury ludzkiej oraz granicy pomiędzy naturą a kulturą. Najważniejszą zapewne cechą postępowania badawczego autora Antropologii strukturalnej było dążenie, aby nieskończoną wielość obserwowal-nych zjawisk sprowadzić do możliwie niewielu struktur elementarnych. "Na poziomie słownictwa nie istnieją stosunki konieczne"2 - pisał, nawiązując do językoznawców, którzy poziomowi nieistotnego w pewnym sensie i przypadkowego "słownictwa" czy też mówienia (parole) przeciwstawili poziom języka {langue), którym rządzi bezwzględna konieczność. Chodziło przy tym nie tylko i nawet nie głównie o reguły właściwe językowi tej lub innej grupy, lecz nade wszystko o reguły uniwersalne, które bada na przykład fonologia. Otóż "słownictwo" kultur ludzkich też jest domeną przypadku, w związku z czym badacz kultury musi szukać w swojej dziedzinie badań odpowiednika la langue, analogicznego systemu podobieństw i różnic. Postępowanie takie miało wiele istotnych konsekwencji, odpowiadających dość dokładnie temu, co Levi-Srrauss postrzegał jako osiągnięcia fonetyki Trubieckiego3. Po pierwsze, musiało pociągać za sobą przejście od badania tego. czego ludzie są świadomi, do badania tego, czego są nieświadomi, chociaż to właśnie decyduje o tym, co myślą i robią. Temu "[...] przejściu od świadomości do nieświadomości towarzyszy przejście od tego, co szczegółowe, do tego, co ogólne"4, od tego, co przypadkowe, do tego, co konieczne. Trzeba mocno podkreślić w tym miejscu, że Levi-Strauss bynajmniej nie odżegnywał się w ten sposób od badania zjawisk świadomości społecznej, którym poświęcił nieporównanie więcej uwagi niż inni antropologowie (nawet badania systemów pokrewieństwa były dlań w istocie badania- 1 Por. Claude Levi-Slrauss Trójkąt kulinarny, tłum. Stanisław Cichowicz, "Twórczość" 1972, nr 2, s. 71 i nast. ' Levi-Strauss, Antropologia slrulturalna, s. 95. 1 Por. ibid.. s. 91-92. ' Ibid., s. 77. to, co nieświadome. Po drugie, na poziomie tego, co ogólne i konieczne, nie Uczą się różnice indywidualne: ważne są jedynie społeczne reguły. którym wszyscy są poddani. "Z tego punktu widzenia natura graczy jest obojętna, a ważne jest tylko to. aby wiedzieć, kiedy gracz może wybrać, a kiedy nie"1. Do najczęściej cytowanych wypowiedzi Levi-Straussa należy wypowiedz następująca: "[...] Nie pretendujemy [...] do pokazania, jak ludzie myślą w mitach, lecz do tego, aby pokazać, jak mity są myślane w ludziach bez ich wiedzy"2. Na tym polegał niewątpliwy durkheimizm Levi-Straussa, który z wyjątkową konsekwencją eliminował z nauk społecznych jednostkę ludzką. Po trzecie, owe ponadindywidualne reguły tworzą system, którego wszystkie elementy są współzależne, a znaczenie każdego z nich zależy od miejsca zajmowanego wśród pozostałych, nie zaś od tego, jaki jest sam w sobie. "[...] to, co społeczne - pisał Levi-Strauss, nawiązując do Marcela Maussa - jest rzeczywiste tylko w postaci scalonej w system [...]"3. Po czwarte, nastawienie na badanie systemu oznaczało uprzywilejowanie syn-chronii kosztem diachronii. Levi-Strauss zwykł wprawdzie zastrzegać, iż nie neguje wartości historycznego podejścia do zjawisk kultury, ale sam kierował się ewidentnie na studium kulturowych niezmienników, relatywizowanie różnicy między ludźmi "dzikimi" i "cywilizowanymi" oraz odkrywanie trwałych cech ludzkiej umysłowości, a więc, w gruncie rzeczy, wraca! do idei niezmiennej natury ludzkiej, podważonej przez kulturowy relatywizm antropologów. Levi-Strauss nie wyobrażał sobie możliwości wytłumaczenia ludzkiej kultury bez odwołania się do pewnych wrodzonych cech ludzkiego umysłu, dzięki istnieniu których jej podstawowe prawidłowości są, w gruncie rzeczy, zawsze i wszędzie te same. Za różnorodnością kryje się jedność, którą odkrywamy, schodząc poniżej poziomu ,.s!ownictwa" poszczególnych kultur. Odpowiedzi na najważniejsze pytania dotyczące kultury nie uzyskujemy ani odwołując się - jak Radcliffe-Brown - do potrzeb systemu społecznego, ani powołując się za Malinowskim na biologiczne potrzeby jednostek ludzkich, Podstawą kultury są te same właściwości ludzkiego mózgu, które sprawiają, iż człowiek jest zwierzęciem mówiącym i posługującym się znakami. Ta "nieświadoma teleologia umysłu" znajduje się u podłoża wszystkich ludzkich instytucji. To ona ma tłumaczyć na przykład obowiązywanie w stosunkach międzyludzkich zasady wzajemności, której odkrycie uczyniło z Levi-Straussa kolejnego po Maussie poprzednika teorii wymiany4, 1 ibid., s. 391. 2 Claude Levi-Strauss, Mythologiques, t. 1: Le cru et le cuit, Paris 1964, s. 20. 3 Claude Levi-Strauss. Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, tłum. Krzysztof Pomian, w: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. XXVIII 4 Por. Marian Kempny, Wymiana i społeczeństwo. Obraz rzeczywistości społecznej w ujęciu współczesnych socjologicznych i antropologicznych teorii wymiany, Wroc-law 1988; Peter Ekeh, Social Exchange Theory. The Two Traditions, London 1974. Strukturalizm utraci! już swą dawną popularność, a i w czasach swej świetności spotyka) się raz po raz z ostrą krytyką ze strony wielu antropologów. Prawie nigdy nie była to jednak krytyka odmawiająca mu wszelkiej wartości. Także dzisiaj pisze się na ogół o I_evi-Straussie z dużą rewerencją, wskazując już to na takie lub inne osiągnięcia szczegółowe w zakresie badań nad systemami pokrewieństwa i mitami, już to - chyba częściej - na rozmach całego przedsięwzięcia teoretycznego, które uważa się na ogó! za chybione, ale imponujące pomysłowością i oryginalnością. Jak pisał Edmund Leach: "Jest to wielka i śmiała koncepcja; czy jednak w czymś użyteczna, pozostaje raczej kwestią dyskusyjną"1. Jakkolwiek wszakże oceni się i będzie oceniać dorobek Levi-Straussa, nie ulega wątpliwości, iż poważnie, choć niekoniecznie bezpośrednio, wpłynął on na nauki społeczne drugiej połowy XX wieku, przygotowując "zwrot lingwistyczny", jaki miał się w nich dokonać - co prawda w dużym stopniu niezależnie od niego. Przygotował też grunt pod krytykę pozytywizmu, przedstawiając argumenty przeciwko fenomenalizmowi, chociaż, z drugiej strony, niepodobna nazwać go antynaturalistą. Ponadto trudno wątpić, że podjął jedną z ciekawszych prób "[...] przezwyciężenia pozornej antynomii pomiędzy jedynością kondycji ludzkiej a, zdawałoby się, niewyczerpalną wielością form, w jakich się nam ukazuje"2 - antynomii, z którą tyle razy mieliśmy i będziemy mieli do czynienia. Wśród argumentów krytyków struk-turalizmu Levi-Srraussa najtrudniejszy do odparcia jest zapewne ten, który mówi, iż jest to doktryna nie dająca się ani potwierdzić, ani obalić3. Uwagi końcowe Antropologia społeczna i kulturowa przeszła w XX wieku długą drogę: przebudowała gruntownie swój warsztat badawczy, opracowując nieprześcig-nione do dzisiaj wzorce studiów w terenie; stworzyła nowe teorie, które wyparły z nauki pozostałości tradycyjnego ewolucjonizmu; zrobiła znaczne postępy organizacyjne, rozwijając sieć akademickich i pozaakademickich instytucji, służących nauczaniu i propagowaniu badań "obcych kultur"; zdobyła duży prestiż wśród innych nauk społecznych, wzbudzając zainteresowanie historyków, socjologów, językoznawców itd.; wyszła poza progi etnograficznych muzeów, zabierając coraz częściej głos na ważne tematy społeczeństwa nowoczesnego; podjęła staranie o przekształcenie się w naukę stosowaną itd. Co więcej, wywarła poważny wpływ na myślenie potoczne, przyczyniając się do upowszechnienia w nim zasad kulturowego relatywiz-mu, idei równouprawnienia i poszanowania wszystkich kultur itd. 1 Edmund Leach, Levi-Strauss, tłum. Piotr Niklewic?, Warszawa 1973, s. 60. 2 Levi-Strauss. Spojrzenie, s. 71. 3 Por. np. Margaret S. Archer, Culture and Agenócy. The Place of Culture in 690 Social Ttieory, Cambridge 1988, s. 44-45. bez precedensu w historii innych nauk społecznych o tak niedługiej historii. Nawet socjologia, dla której XX wiek też był okresem ogromnego awansu, mogłaby niejednego pozazdrościć antropologom. Korzystała zresztą z ich osiągnięć nieustannie, sięgając nie tylko po gromadzone przez nich materiały opisowe, lecz również po dostarczane przez nich inspiracje teoretyczne {głównie w zakresie refleksji nad kulturą i osobowością oraz systemami społecznymi) i wzory metodologiczne. Historia wzajemnych stosunków między socjologią a antropologią warta jest z pewnością osobnego i obszernego opracowania. Nie można już dzisiaj wyobrazić sobie teoretyka społecznego z prawdziwego zdarzenia, który zignorowałby całkowicie lekcje antropologii społecznej. Podstawową słabością antropologii społecznej (tak samo jak i socjologii) pozostała niezdolność do scalenia w ramach jednej teorii bezspornych osiągnięć poznawczych różnych orientacji. Pomiędzy tymi orientacjami dokonywała się, rzecz jasna, intensywna wymiana idei, a poszczególni ich przedstawiciele przyswajali sobie pomysły i koncepcje powstałe poza ich własną "szkołą". Tak więc na przykład w nowoczesnym ewolucjonizmie znajdziemy - jak mówiliśmy - sporo zrozumienia dla problematyki zarówno dyfuzji, jak i indywidualnych właściwości poszczególnych kultur. Niemniej jednak (znowu tak samo jak w socjologii) różnice zainteresowań i metod badawczych łatwo przekształcały się w pryncypialne spory o naturę badanej rzeczywistości. W wypadku antropologów był to nade wszystko spór o to, czym jest kultura. Ponieważ tego pojęcia używano na ogół w bardzo szerokim znaczeniu, ów spór dotyczył nierzadko fundamentalnych problemów życia społecznego i metod jego badania. Teorie cywilizacji (1) Pojęcie cywilizacji (2) Morfologia kultury Spenglera (3) Alfred Weber: kultura versus cywilizacja (4) Toynbee: studium historii cywilizacji (5) Integralistyczna socjologia Sorokina (6) Historia a nauki społeczne: szkoła ,,Annales" (7) "Figuracyjna" socjologia Eliasa Uwagi końcowe jednolitym prawom i zmierza w jednym kierunku. Jeżeli nawet nie wszyscy socjologowie podzielali przekonanie Comte'a czy Spencera o nieuchronnym i powszechnym w ostatecznym rachunku postępie (jak widzieliśmy w paru poprzednich rozdziałach, przekonanie to traciło stopniowo popularność), zdecydowana ich większość nie wątpiła, że twierdzenia ich dyscypliny mogą i powinny mieć uniwersalny charakter, chociaż w praktyce przedmiot badań zawsze pozostawał czasowo i przestrzennie ograniczony1. Pod tym względem socjologia była i jest bliższa "realizmowi filozofów" aniżeli "nominalizmowi historyków". To przeciwstawienie "filozofów" "historykom" pochodzi z Zasad metody socjologicznej Durkheima, który pierwszym przypisał pogląd, iż: "Jedyną rzeczywistością jest ludzkość [...]", drugim natomiast pogląd, że poszczególne "[...] społeczeństwa są heterogenicznymi, nieporównywalnymi indywidualnościami"2. Postulował w związku z tym wprowadzenie pojęcia rodzaju społecznego, które pozwoliłoby zdać sprawę ze zróżnicowania społeczeństw ludzkich i znieść ową opozycję filozofii i historii bez popadania czy to w "realistyczną" iluzję jednej ludzkości, czy to w zabójczy dla socjologii przesąd "nominalistyczny", wykluczający wszelką możliwość generalizacji. Do tego postulatu nawiązał Stefan Czarnowski. pisząc: "Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości moralnych, dotychczas nie istnieje, istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny [.,.]"3. Postulat taki można zresztą odnaleźć u wielu innych myślicieli. Postać najbardziej radykalną nadali mu w XX wieku autorzy, których z braku lepszej nazwy można nazwać teoretykami ą/wilizacji. Wadą tego określenia jest, po pierwsze, to, że słowo "cywilizacja" jest wieloznaczne i, co gorsza, genetycznie związane z zespołem poglądów, który wspomniani teoretycy usiłowali przezwyciężyć; po drugie, to, że oni sami niekoniecznie się nim posługiwali w znaczeniu, jakie chcemy mu w tym kontekście nadać; niektórzy z nich woleli mówić na przykład o "wielkich kulturach", "typach kulturowo-historycznych", "superkulturach", "supersystemach kulturowych" itp., bądź w ogóle unikając terminu "cywilizacja", bądź rezerwując dla niego, jak Spengler czy Alfred Weber, jakieś całkiem specjalne znaczenie. Mniejsza wszakże o termin, gdyż, tak czy inaczej, chodzi o wyraźnie odrębny kierunek zainteresowań, którego osobliwością było i jest zwłaszcza przekonanie, że -jak pisał Sorokin - "[...] na bezgranicznym oceanie zjawisk społecznokulturowych istnieje swego rodzaju szeroka jednostka kulturowa, 1 Por. Piiirim A. Sorokin, Modern Historicai and Social Philosophies, New York 1963, s. 286-289. 2 Emile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1968, s. 109- 3 Stefan Czarnowski, Założenia metodologiczne w badaniu rozwoju społeczeństw 694 ludzkich, w: Dzieła, t. 2, Warszawa 1956. s. 197. ¦ość"1. Jednostka węższa aniżeli ludzkość, ale nieporównanie szersza aniżeli poszczególne społeczeństwa lub kultury, stające się coraz wyraźniej głównym przedmiotem zainteresowania socjologów i antropologów. (1) Pojęcie cywilizacji Cywilizacja to - jak pisał Jerzy Jedlicki - jeden z wielkich tematów myśli europejskiej ostatnich dwóch stuleci, tematów, które są "[...] konceptualizo-wane i przeżywane wciąż na nowo, w coraz to innych, choć nierzadko i powracających kształtach"2. Pojęcie cywilizacji pojawiło się w drugiej połowie XVIII wieku i od tej pory było i jest stale obecne zarówno w naukach społecznych, jak i w publicystyce i myśleniu potocznym. W swoich najwcześniejszych zastosowaniach wiązało się z ideą postępu, która ukształtowała się mniej więcej w tym samym czasie. Mówiąc o cywilizacji, miano na myśli pozytywnie oceniany rezultat długiego procesu (opisanego na przykład przez Fergusona czy Morgana), w którego wyniku ludzkość oddala się najpierw od stanu dzikości, następnie zaś wyzbywa się stopniowo znamion barbarzyństwa. Proces ten rozumiano jako proces doskonalenia się ludzi oraz ich stosunków wzajemnych, a także powiększania przez nich władzy nad przyrodą. Czasem kładziono mocniejszy nacisk na doskonalenie się umysłowe i moralne, czasem na poprawę ustroju politycznego, czasem na wzrost dobrobytu, zawsze jednak chodziło o zmiany na lepsze, traktowane jako "przeznaczenie rodzaju ludzkiego" (Guizot). O cywilizacji mówiono z reguły w liczbie pojedynczej, wychodząc z założenia, iż wszystkie społeczeństwa stają się z czasem bardziej racjonalne, dochodzą do okiełznania zwierzęcych instynktów, łagodzą swe obyczaje, zaczynają kochać pokój, odkrywają uroki życia miejskiego, uczą się stanowienia i przestrzegania praw, rozwijają podział pracy itd., chociaż na razie stosunkowo nieliczne posunęły się rzeczywiście daleko na tej drodze. Za "cywilizowane" uważano przede wszystkim społeczeństwa zachodniej Europy, wyobrażając sobie, że ich śladem pójdą wcześniej lub później wszystkie ludy świata. Koncepcja ta - stworzona zwłaszcza przez myślicieli francuskiego i szkockiego Oświecenia - została następnie spopularyzowana i rozwinięta przez ewolucjonistów. Nieco inny charakter miała koncepcja kultury stworzona przez myślicieli niemieckiego Oświecenia3, którzy położyli mocniejszy nacisk na proces moralnego i umysłowego doskonalenia się ludzkości, przykładając mniejszą wagę do przemian instytucji politycznych i społecznych, jak również 1 Sorokin, Modern Historicai, s, 275. 3 Jerzy Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei > wyobraźni XIX wieku. Warszawa 1988, s. 7. 3 ,,W swym słownictwie Francja i (poniekąd) Anglia daty przewagę ..cywilizacji", a Niemcy - -kulturze-" (Władysław Tatarkiewicz. Parerga, Warszawa 1978, s. 81). ^ ^pjiwc fJłJLUJUJtl L&LWU tt^J wczesnej koncepcji kultury do wczesnych koncepcji cywilizacji (nierzadko zresztą używano tych dwóch terminów wymiennie1) polegało na tym, że i tu, i tu ośrodkiem zainteresowania by! ogólnoludzki proces dziejowy, konieczny i ukierunkowany. Zarówno cywilizacja, jak i kultura była stopniowalna: mogła być bardziej lub mniej zaawansowana; poszczególne społeczeństwa były z tego punktu widzenia bardziej lub mniej "cywilizowane", bardziej lub mniej "kulturalne". Pozostałości takiego pojmowania cywilizacji przetrwały tu i ówdzie do dzisiaj, generalnie wszakże rzecz biorąc, zaczęło ono tracić popularność w następstwie kryzysu idei postępu i porzucania przez nauki społeczne wyobrażenia historii ludzkości jako procesu wyraźnie ukierunkowanego i jedno-Hniowego. W XX wieku pojawiło się zupełnie inne pojęcie cywilizacji, które pojęcie pierwotne przypominało jedynie pod tym względem, że tak samo zakładało wzajemny związek różnych sfer życia społecznego. Wiązało się z nim jednak odrzucenie idei ogólnoludzkiego postępu oraz na ogól przekonanie o wielości cywilizacji, które nie dają się charakteryzować jako "wyższe" lub "niższe", nade wszystko zaś są różne. Oznaczało to rezygnację z pozytywnego wartościowania cywilizacji jako takiej na rzecz opisowego i porównawczego traktowania różnych cywilizacji. Najkrócej mówiąc, w XX wieku większość autorów czyniących problematykę cywilizacji ośrodkiem swego zainteresowania fascynował fakt trwałego, nieuchronnego i nieodwołalnego podziału ludzkości na odłamy, które pod wieloma i to zgoła zasadniczymi względami są do siebie niepodobne. Jak zobaczymy, niektórzy z nich byli nawet skłonni traktować cywilizacje jako zamknięte w sobie całości, rozwijające się niezależnie od siebie. Zauważmy mimochodem, że ten zwrot w pojmowaniu cywilizacji łączył się na ogół ze zwątpieniem w doskonałość cywilizacji zachodniej oraz przekonaniem o jej nadchodzącym lub już trwającym kryzysie. (2) Morfologia kultury Spenglera Myślicielem, który stal się, jeśli nie inicjatorem to symbolem owego zwrotu, był niemiecki Pńuatgelehrte Oswald Spengler (1880-1936), on to bowiem jako autor Zmierzchu Zachodu. Zarysu morfologii historii uniwersalnej, [Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 1918-1922, 2 t.) nadał światowy rozgłos ideom pojawiającym się wcześniej co najwyżej na peryferiach Europy2. 1 Tytuł dzieła Edwarda B. Tylora Primitwe Culture przełożono na polski jako Cywilizacja pierwotna - w zgodzie z pierwszym zdaniem tego dzieła, w którym mowa o kulturze, czyli cywilizacji. 2 Sorokin (a także inni autorzy) eksponuje zwłaszcza poglądy Nikołaja Ja. Danilew-skiego (1822-1885), którego koncepcja "typów kulturalnoiiistorycznych" wygląda istotnie 696 na prekursorską w stosunku do koncepcji Spenglera {Modem Histońcal, s. 48-71). Na pierwszy rzut oka dzieło Spenglera jawi się - mimo niewątpliwie ogromnej erudycji autora - jako płód dyletantyzmu lub zgoła ignorancji. Nieprzypadkowo spotkało się ono z nader surową krytyką niemal całego świata akademickiego, którego przedstawiciele znaleźli w nim od razu zarówno niezliczone błędy rzeczowe, jak i sporo grzechów przeciwko logice. Nietrudno też było im wykazać, że jest fatalnie napisane, pełne miejsc ciemnych, dtużyzn i powtórzeń. Jak pisze Hughes, "[...] nikt zapewne nie jest w stanie wiedzieć i rozumieć wystarczająco dużo, aby napisać dzieło, jakie Spengler sobie zamierzy!", toteż musi on raz po raz wykazywać, co zgodnie z wymyśloną przez niego koncepcją musiało się wydarzyć1, zamiast stwierdzać, co się rzeczywiście wydarzyło. Naukowa krytyka głównego dzieła Spenglera była więc usprawiedliwiona, ale chybiała celu co najmniej z kilku powodów. Po pierwsze, autorowi temu bynajmniej nie zależało na respektowaniu standardów pracy naukowej, nie zamierzał bowiem stworzyć nowego, lepszego we własnym przekonaniu, systemu naukowego, lecz szukał - zgodnie ze swym przekonaniem o jałowośri ówczesnej nauki - czegoś zupełnie innego; liczył nie na przekonanie uczonych, lecz na wykazanie, iż to, co robią, nie odpowiada potrzebom życia. Niewielu zaiste autorów dało równie dosadny wyraz swojej pogardzie dla rozumu i akademickiej poprawności jak autor Zmierzchu, deklarujący raz po raz, że: "Tam, gdzie zaczyna się rzeczywistość, tam kończy się królestwo myśli"2. Po drugie, o znaczeniu takich dzieł jak Zmierzch decyduje zawsze nie tyle stopień owej poprawności, ewidentnie zresztą nieosiągalnej nawet przy największej wiedzy i najpilniejszych staraniach, ile atrakcyjność pomysłu, która bywa niezależna od błędów i głupstw towarzyszących jego opracowywaniu, ale niezauważalnych przecież dla większości czytelników lub traktowanych przez nich jako nieistotne "szczegóły". Po trzecie, nie da się zaiste zaprzeczyć, że - cokolwiek złego można powiedzieć o pisarstwie Spenglera "[...] Zmierzch okazał się - jak pisze Sorokin - jednym z najbardziej wpływowych, dyskutowanych i trwałych arcydzieł pierwszej polowy XX wieku w zakresie nauki społecznej, historiozofii i filozofii niemieckiej"^. Był to poniekąd początek swego rodzaju rewolucji naukowej w myśleniu o historii ludzkości, co oczywiście nie znaczy, że dzieło Spenglera było - jak mniemał sam autor - przewrotem kopemikańskim. Po czwarte, w pismach autora Zmierzchu nie brak godnych uwagi idei, chociaż nie wszyscy korzystający z nich późnej myśliciele byli świadomi ich pochodzenia i skłonni chwalić się pokrewieństwem ze swoim niemieckim poprzednikiem. Na przykład Toynbee nazwie go wprawdzie "olśniewającym 1 Henry Stuart Hughes, Oswald Spengier. A Critical Estimate, New York 1962, s. 63-69. 2 Oswald Spengler, Pesymizm?, tłum. Andrzej Kołakowski. w: Historia, kultura, polityka. Wybór pism, Andrzej Kołakowski (wyb.), Warszawa 1990, s. 91. 3 Sorokin, Modern Historical, s. 73. 697 "iijyiniecKiej metody apriorycznej'". Odpychająca mogła być zresztą nie tylko metoda Spenglera, ale i jego nacjonalistyczny światopogląd. Orientacja teoretyczna Poszukiwań Spenglera niepodobna przyporządkować ani jakiejś jednej dziedzinie naukowej, ani jakiejś określonej orientacji teoretycznej jego czasów. Słyszalne są w jego dziele echa antypozytywistyeznego zwrotu w myśli ówczesnej, kiedy na przykład przeciwstawia on "świat jako dzieje" "światu jako przyrodzie", świat stający się światu gotowemu; odróżnia humanistyczną "fizjonomikę" od przyrodniczej "systematyki"; odrzuca wyjaśnienia przyczynowe, wprowadzając zamiast nich kategorie "czynu" i "losu" lub dowodzi, iż: "Przyrodę należy traktować naukowo, o dziejach zaś trzeba tworzyć dzieia sztuki"2. Jednocześnie w myśleniu Spenglera zauważalny jest - jak pisze Andrzej Kolakowski - "[...] ogromny ładunek biologizującego i naturalistycznego podejścia"3. Hughes pisze w związku z tym o niejakiej "staroświeckości" tego myśliciela, który "[...] wiedział więcej o pozytywistycznych historykach poprzedniego pokolenia niż o współczesnych sobie pisarzach, których poglądy najbardziej przypominały jego własne. Wśród jego przyjętych z góry założeń było wiele naiwnych i bezwstydnie pozytywistycznych"4. Tę niespójność filozofii Spenglera można zapewne przypisać wpływowi jego przyrodniczego wykształcenia, który musiał kłócić się z tym, co go w dojrzałych latach interesowało. Decydujące było wszakże najpewniej to, że nie miał w sobie nic z systematycznego filozofa i wierzył nade wszystko w intuicję oraz własny dar syntezy, który - jak sądził - nie musi liczyć się z wymogami szkolarskiej logiki5. Trzeba też pamiętać, że biologia, do której Spengler odwoływał się najchętniej, to daleka od naukowego rygoryzmu biologia witalistyczna, pozwalająca wypełnić konkretniejszą treścią filozoficzne pojęcie Życia, ale nie dostarczająca zbyt wielu wskazówek co do tego, jak obserwować oraz interpretować fakty. ------------------------------------------------------------------------------------------- 1 Por. Arnold J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, (tum. Wojciech Madej, Warszawa 1991, s. 11. Por. ief., A Selection from His Works, Eric Walter Frederick Tomlin (red.), Oxford 1976, s. 139. 2 Oswald Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, cyt. za fragmenty pt. Zadanie filozofii dziejów i Natura - historia - kultura, tłum. Mirosław Skwiecinski, w: Wybór pism, w: Andrzej Kołakowski Spengler, Warszawa 1981, S. 173-174, 210, 202, 204-205. 3 Kolakowski, Metoda, w: Spengler, s. 56. 1 Hughes, Oswald Spengler, s. 55. 5 Jak pisał: "Poznawania przyrody można nauczyć, znawcą dziejów trzeba się urodzić. Pojmuje i przenika on ludzi i fakty za jednym zamachem, poprzez uczucie, którego nie można się nauczyć, które wymyka się wszelkiemu zamierzonemu od-698 działywaniu [...]" (Spengler, Zmierzch, eyt. za fragment pt, Natura, s. 212). .J[Jc sona - sprawą bardziej retoryki niż metody, przyjętej konwencji językowej, a nie stylu pracy naukowej. Nie odwoływał się zresztą do autorytetu nauk przyrodniczych, stwierdza! niejednokrotnie wprost "Logika obrazu przyrody, splot przyczyn i skutków wydaje się nam powierzchowny; świadectwo giębi stawania się daje jedynie logika tego, co organiczne, los, instynkt, który się czuje i którego wszechwładzę dostrzega się w przemianie rzeczy"1. Sam zamiar naukowego ujęcia dziejów wydawał się autorowi Zmierzchu wewnętrznie sprzeczny2. Spengler nie chciał więc być ani uczonym, ani filozofem. W tradycyjnej działalności intelektualnej widział czczą kontemplację, zbędną, a nawet szkodliwą dla człowieka czynu, który: "Nie potrzebuje żadnych dowodów, a często ich nawet nie rozumie". Opowiada! się "[...] po stronie życia, nie zaś myślenia", "prawdom" przeciwstawiał "fakty", o których żaden "systematyk" nie ma żadnego pojęcia3. "Nie chcemy już więcej żadnych tez, chcemy samych siebie"4 - g!osii. Stąd m.in. jego kult Nietzschego, którego uważa! obok Goethego za jedynego myśliciela zasługującego na uwagę. Pisma Spenglera to, w gruncie rzeczy, jeden wielki manifest nowego światopoglądu, w którym adekwatny wyraz miały znaleźć potrzeby nowych czasów, Z powołania był ideologiem i politykiem. Nie jest naszym zadaniem analizowanie jego ideologii i polityki czy też ich miejsca w dziejach niemieckiego nacjonalizmu, choć w żadnej monografii tego myśliciela sprawy te nie mogą zostać pominięte, podobnie jak opis sytuacji społeczno-politycznej, w której grube i na pozór nudne dzieło Spenglera stało się bestsellerem. W tym miejscu ważne jest dla nas tylko to, że w tym właśnie szczególnym kontekście doszła do skutku najbardziej bodaj radykalna krytyka panujących do owej pory poglądów na dzieje ludzkości. To autor Zmierzchu napisał, dając wyraz nastrojom, które w dobie I wojny światowej narastały nie tylko w Niemczech5: "Nie widzę żadnego postępu, żadnego celu, żadnej drogi ludzkości poza tym tylko, co istnieje w głowach zachodnich filistrów postępu. Nie dostrzegam ducha, a tym bardziej jedności dążeń, uczuć i rozumienia w owej masie ludzkiej. Sensowne skierowanie życia ku jakiemuś celowi, jedność duszy, wolę i przeżywanie odnajduję jedynie w dziejach poszczególnych kultur"6. To, co rzeczywiście ważne w spuściźnie Spenglera, sprowadza się do rozwinięcia tego wyznania. Pod tym jednym względem był on niewątpliwie bardzo konsekwentny, jeżeli, rzecz jasna, nie liczyć kultu tego, co pruskie, a co w jego oczach pozostało jak gdyby nietknięte przez ogólną dekadencję zachodniej kultury. 1 Oswald Spengler, Duch pruski i socjalizm, tłum. Jerzy Łoziński, w: Historia, s. 215. J Por. Spengler, Zmierzch, fragment pt. Natura, s. 204. 3 Spengler, Pesymizm?, s. 84, a9, 91. 4 Spengler, Duch pruski, s. 134. 5 Toynbee pisał o pokoleniu, które historia chwyciła w 1914 roku za gardło {Cywilizacja, s. 7). 6 Spengler, Pesymizm?, s. 95. Spengler uczynif z ludzkości kategorię pozbawioną wszelkich konotacji kulturowych i moralnych. ""Ludzkość" - jak pisał w cudzysłowie - jest pojęciem zoologicznym lub pustym słowem. Pozwólmy zniknąć temu fantomowi z zakresu historycznych problemów formy, a ukaże się niespodziewane bogactwo form rzeczywistych. [...] Zamiast owego monotonnego wizerunku uformowanej liniowo historii powszechnej [...], widzę panoramę wielości kultur [...], z których każda ma swą urosną ideę, własne namiętności, własne życie, wolę, czucie, wiosną śmierć"1. Każda z tych kultur stanowi organiczną całość i do swojego istnienia i rozwoju nie potrzebuje żadnych innych; są one niezależne od siebie i nie zawdzięczają sobie nawzajem niczego rzeczywiście ważnego, jeżeli nawet jakoś na siebie oddziałują. "Zawartość całych dziejów ludzkości wyczerpuje się w losie poszczególnych kultur następujących po sobie, wyrastających obok siebie, stykających się ze sobą, wyrastających ponad inne, przytłaczających się wzajemnie"2. "Każdy z tych tworów jest sam w sobie zupełny i niezależny"3. Spengler miał tu, oczywiście, na myśli "wielkie" kultury, czyli to, co nazywamy cywilizacjami wbrew terminologii przyjętej przez niego samego, według której - jak zobaczymy dalej - "cywilizacja" to tylko schyłkowa faza w rozwoju każdej wielkiej kultury, nie zaś inna nazwa tego samego fenomenu, jak u wielu wcześniejszych autorów. W całej historii ludzkości Spengler wyróżni! zaledwie osiem takich kultur, postępując zupełnie inaczej aniżeli antropologowie, skłonni - jak widzieliśmy - zakładać, iż kultur było i jest nieskończenie wiele. Te osiem kultur to kultury: babilońska, egipska, chińska, hinduska, meksykańska, antyczna, zachodnioeuropejska i rosyjska. Nie warto zastanawiać się, czy jego rachunek się zgadza (tym bardziej że wypada on inaczej u każdego z omawianych w tym rozdziale autorów) i jak wiele pozostawia do życzenia szczegółowa charakterystyka poszczególnych przypadków. Znacznie ciekawsze jest to, co Spengler miał do powiedzenia o losach wszelkich wielkich kultur, gdyż w tym tkwi, jak się zdaje, istota spengleryzmu. Kultury jako ,.organizmy" Autor Zmierzchu utrzymywał, że: "Kultury są organizmami"4. W jego wypadku zastosowanie tej metafory oznaczało przede wszystkim przyjęcie, iż, po pierwsze, są one całościami wewnętrznie zintegrowanymi, nie zaś "mechanicznymi" zbiorami elementów, i, po drugie, przechodzą przez analogiczny 1 Spengler, Zmierzch, cyt. za fragment pt. Zadanie filozofii, s. 183-183. 2 Ibid., cyt. za fragment pt. Natura, s. 216. 3 Spengler, Duch pruski i socjalizm, s 153. 700 ' Spengler, Zmierzch, cyt. za fragment pt. Natura, s. 216. swoje dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały i starość; wiosnę, lato, jesień i zimę. Oba te założenia miały poważne konsekwencje teoretyczne. Konsekwencją pierwszego było dążenie do ujawnienia "[...] morfologicznego pokrewieństwa łączącego język form wszystkich dziedzin kultury [..,]", do pokazania, iż każda z tych form jest ściśle związana ze wszystkimi innymi, będąc wyrazem jednej i tej samej "duszy kultury". Spengler pytał: "Kto wie o tym, że istnieje głęboki związek pod względem formy między rachunkiem różniczkowym i dynastyczną zasadą państwowości czasów Ludwika XIV, antyczną formą państwowości polis i geometrią euklidesową, perspektywą przestrzeni zachodniego malarstwa olejnego i przezwyciężeniem przestrzeni przez drogi, koleje, telefony i broń dalekosiężną, między kontrapunktową muzyką instrumentalną i systemem gospodarki kredytowej? Oglądane z tej perspektywy nawet najbardziej suche fakty polityczne nabierają charakteru symbolicznego, a nawet metafizycznego [,..]'łl. Jakkolwiek zawarte w tym retorycznym pytaniu twierdzenia, a także dziesiątki podobnych sformułowanych w Zmierzchu, mogą razić swą dowolnością i arbitralnością, myśl zasadnicza była wszakże płodna, chociaż może nie aż tak nowatorska, jak mniemał Spengler. Nie on jeden w XIX i XX wieku wierzył bowiem, iż "[...] los człowieka może być zrozumiany tylko wówczas, gdy rozpatrzy się wszystkie obszary jego działania jednocześnie, porównawczo, nie popełniając takiego błędu, by z punktu widzenia tylko polityki, religii czy sztuki oświetlać pojedyncze strony ludzkiego istnienia z nadzieją na zrekonstruowanie w ten sposób wszystkiego"2. Oryginalnym rysem koncepcji Spenglera było wszelako to, że nadał swemu holizmowi postać niezwykle skrajną, nie lękając się przy tym następstw jego konsekwentnego zastosowania. A takim następstwem było m.in. uczynienie z każdej kultury zamkniętej w sobie całości, którą z innymi kulturami łączą co najwyżej analogie, paralele i homologiczne podobieństwa. Wiązał się z tym w naturalny sposób relatywizm Spenglera, który z rzadką konsekwencją wykluczał możliwość istnienia jakichkolwiek prawd uniwersalnych, zachowujących swoją moc poza dziejowym i kulturowym kontekstem, w jakim zostały sformułowane. Jako wyraz życia, myśl jest skazana na przemijanie wraz z nim, dlatego: "Prawdy istnieją tylko w odniesieniu do określonego rodzaju człowieczeństwa"3. Tłumaczy to nihilistycz-ny stosunek Spenglera do nauki i filozofii, o którym była wcześniej mowa. Godną uwagi osobliwością poglądu Spenglera na organiczność kultur wydaje się to, że bynajmniej nie wykluczał on istnienia w ich obrębie konfliktów wewnętrznych. Wprost przeciwnie, autor ten był przekonany, że: "Dzieje każdej kultury są nie kończącą się walką między narodami, między 1 Ibid., s. 175. 2 Oswald Spengler, Człowiek i technika. Przyczynek do filozofii życia, Bum. Andrzej Kołakowski, w: Historia, s. 28. 3 Spengler, Zmierzch, cyt. za fragment pt. Zadanie filozofii, s. 201. byty w oczach Spenglera widownią walki nie tyle pomiędzy kulturami, będącymi przecież jak gdyby osobnymi światami, ile wewnątrz każdej z nich. Walka jest zresztą przeznaczeniem i powołaniem człowieka. "Idee, które przemieniły się w krew, żądają krwi. Wojna jest odwieczną formą wyższego istnienia ludzkiego, a państwa są obecne gwoli wojny: są one wyrazem gotowości do wojny. I nawet gdyby ludzkość wyczerpana i bez ducha, chciała zrezygnować z wojny i państw [...] to z podmiotu prowadzącego wojnę człowiek stałby się przedmiotem, o który i za pomocą którego inni by ją wiedli"2. W świetle takich poglądów, przywodzących na myśl najskrajniej-szy darwinizm społeczny, zrozumiałe staje się to, iż ten filozof historii powszechnej i teoretyk organiczności występujących w niej wielkich kultur mógł być zarazem skrajnym niemieckim nacjonalistą. Nie można jednak powiedzieć, że Spengler poprzesta! na rekonstrukcji poszczególnych wielkich kultur i zrezygnował z tworzenia wszelkiej ich ogólnej teorii. Elementy takiej teorii są zawarte w jego wyobrażeniu koniecznego cyklu życiowego kultury. Autor Zmierzchu nie ograniczył się bowiem do stwierdzenia, iż każda kultura przechodzi od narodzin do śmierci przez takie same fazy jak wszystkie organizmy, lecz starał się te fazy szczegółowo opisać, uwydatniając przy tym zarówno istnienie powszechnych prawidłowości, jak i to, że zjawiska pojawiające się w obrębie jednej kultury mają z reguły swoje odpowiedniki w innych. Nie znaczy to, oczywiście, że w grę wchodzi w takich wypadkach jakieś oddziaływanie między nimi; Spenglera kontakt kulturowy nie interesował. Używając określenia Toynbeego, można powiedzieć, że zakładał on "filozoficzną współczesność wszystkich cywilizacji"3, które w analogicznych momentach swojego cyklu życiowego zawsze są do siebie jakoś podobne. W każdej pojawiają się mianowicie fakty o takim samym lub podobnym znaczeniu, które Spengler nazywał z tego powodu "jednoczesnymi", chociaż bynajmniej nie dzieją się w jednym i tym samym czasie. Owa "filozoficzna współczesność" nie ma nic wspólnego z kalendarzem. W tym sensie "jednocześnie" pojawili się na przykład Pitagoras i Kartez-jusz, sztuka jońska i barok, Aleksander Wielki i Napoleon, Hannibal i 1 wojna światowa4. Kultura a cywilizacja Wśród takich "jednoczesnych" zjawisk największą wagę przykładał Spengler do cywilizacji, w której widział przeznaczenie każdej kultury, jej nieuchronny "skutek organiczno-logiczny". Cywilizacja w jego ujęciu to faza rozwoju każdej kultury, chociaż zarazem stanowi jak gdyby jej zaprzeczenie, znamio- 1 Spengler, Ouch pruski i socjalizm, s. 155. 2 Ibid., s. 186. 702 Toynbee. Cywilizacja, s. 10. Spengler, Zmierzch, za fragment pl. Natura, s. 221-222. swój wcześniejszy rozkwit. W ujęciu Spenglera na pierwszy plan wysuwa się przeciwstawienie kultury i cywilizacji, które uchodzi słusznie za drugi obok wyobrażenia izolowanych kultur Światowych znak rozpoznawczy spengleryzmu. Co prawda tego przeciwstawienia nie należy w żadnym razie uważać za wynalazek autora Zmierzchu, albowiem w Niemczech już od końca XVIII wieku była obecna idea, wedle której kultura reprezentuje wyższe wartości duchowe, które bywają obce ludziom "cywilizowanym". Mniejsza wszakże o to, skoro właśnie Spengler nadal owemu przeciwstawieniu najpełniejszą i bodaj najbardziej popularną postać. Jego zdaniem cywilizacja to kultura, która utraciła "duszę" - kultura w dobie swojego zmierzchu i obumierania, zewnętrzności i sztuczności, przychodzących z "nieubłaganą koniecznością" na mocy "ścisłej i koniecznej kolejności organicznej"1. Miejsce duszy zajmuje teraz intelekt; miejsce ludu - masa; miejsce ojczyzny - kosmopolityzm; miejsce "serca" - pieniądz; miejsce pracy nad sobą - ekspansja; miejsce państwa - zatomizowane "społeczeństwo"; miejsce służby państwowej - "wola mocy" itd. Społecznym podłożem tych zmian jest przejście ze wsi do miasta, które przeobraża całkowicie sposób życia i mentalność, tworząc nowy rodzaj człowieka: "[...] zamiast bogato uformowanego, związanego z ziemią ludu, nowy nomada, pasożyt, mieszkaniec wielkiego miasta, czysty człowiek czynu [...], pozbawiony tradycji, istniejący w bezkształtnie przepływającej masie, areligijny, inteligentny, bezpłodny, żywiący głęboką odrazę wobec chłopstwa (i jego najwyższej postaci - szlachty wiejskiej) [...]"2. Cywilizacja to kultura wielkich nowoczesnych metropolii, które doprowadzają do uwiądu prowincję i zabijają jej cnoty. W tę fazę swego rozwoju Europa wkroczyła w XIX wieku, tak jak Grecy wkroczyli w nią w IV wieku przed naszą erą. Nietrudno usłyszeć w tych diatrybach echo konserwatywnych krytyk nowoczesności, chociaż Spenglera różniło od konserwatystów co najmniej jedno: nie wyobrażał sobie, że mogłoby być inaczej i nikogo, w gruncie rzeczy, nie winił za taki bieg rzeczy, gdyż uważał go za przyrodniczą konieczność. Wpływ Spenglera Bezpośredni wpływ Spenglera był mimo rozgłosu, jakim się w swoim czasie cieszył, stosunkowo ograniczony. Niewiarygodny sukces czytelniczy Zmierzchu okazał się krótkotrwały i zależny w dużym stopniu od nastrojów panujących w Niemczech nazajutrz po wojennej klęsce. Kontynuacji myśli Spenglera nie sprzyjała ani natura jego dzieła, ani okoliczności historyczne. Nie znaczy to jednak, że można jej wpływ zbagatelizować. Wypada tu, oczywiście, pominąć - interesującą skądinąd - sprawę jej oddziaływania na ' Ibid., cyt. za fragment pt. Zadanie filozofii, s. 185. 1 lbid.rs. 186. 703 na narodowy socjalizm, z którym autora Zmierzchu łączył nieudany ostatecznie romans). Pytanie o wpływ Spenglera na myśl XX wieku musi dotyczyć przede wszystkim tych kilku pomysłów, które zostały wyżej wypunktowane. Otóż zdaje się nie ulegać wątpliwości, iż nie popadły one w zapomnienie. Chociaż nazywanie myślicieli, którzy do nich nawiązywali, "nowymi spenglerystami"1 nie musi być uzasadnione, zasadniczy kierunek poszukiwań Spenglera nie był - jak zobaczymy - pozbawiony atrakcyjności. W każdym razie najważniejsze dzieło tego autora, aczkolwiek coraz rzadziej czytane i z naukowego punktu widzenia pod wieloma względami skandaliczne, stało się układem odniesienia dla wielu poważnych myślicieli XX wieku, których zafrapowały problemy wielości cywilizacji i kryzysu cywilizacji zachodniej. (3) Alfred Weber: kultura versus cywilizacja Kolejny myśliciel, którego warto w tym rozdziale uwzględnić (tym bardziej że był socjologiem nie bez pewnej renomy), to Alfred Weber (1868-1958), autor m.in. takich dziel, jak Ideen zur Staats- und Kultursoziohgie (1927), Kulturgeschichte o/s Kultursoziohgie (1935) i Pńnzipien der Geschichts-und Kultursoziohgie (1951). Aczkolwiek w swoim czasie cieszył się sporym rozgłosem, a Fernand Braudel nazwał go "historykiem bardzo wnikliwym" i stawiał wyżej niż Spenglera i Toynbeego2, jest dziś niemal całkowicie zapomniany. W większości opracowań historii socjologii pomija się go całkowicie lub wspomina jedynie jako młodszego brata wielkiego Maxa Webera oraz wieloletniego profesora uniwersytetu w Heidelbergu (przedtem nauczał w Pradze), pizez którego seminarium przeszło za młodu wielu znanych potem uczonych (m.in. Norbert Elias, którego dalej dość szczegółowo omawiamy). Nie byłoby o nim mowy i tutaj, gdyby nie to, że dostarczy! wyjątkowo - jak się zdaje - klarownego sformułowania owej opozycji kultury i cywilizacji, z którą mieliśmy do czynienia u Spenglera. Nie znaczy to, że poglądy tych autorów miały wiele wspólnego. Wprost przeciwnie, różniło je nieomal wszystko i nie wygląda na to, aby Weber cokolwiek Spenglerowi zawdzięczał. U tego ostatniego przeciwstawienie kultury cywilizacji było zresztą do pewnego stopnia ograniczone, gdyż ujmował on wprawdzie cywilizację jako swego rodzaju zaprzeczenie kultury, ale zarazem widział w niej fazę w rozwoju tego samego "organizmu" kultury, dalszy ciąg jego cyklu życiowego. Alfred Weber natomiast potraktował historie kultury i cywilizacji jako dwa zupełnie odrębne w pewnym sensie ciągi. 704 s. 284. Por. Hughes, Oswald Spengler, rozdz. 9. Fernand Braudel, Historia i trwanie, tłum. Bronisław Geremek, Warszawa 1971, logicznym, które rozdziela to, co w rzeczywistym procesie historycznym aż tak wyraźnie rozdzielone nie jest i być nie może, niemniej jednak u podstaw jego koncepcji znajdowało się przekonanie, iż kultura i cywilizacja to w istocie dwa zupełnie różne porządki faktów. Zrozumienie rzeczywistości społecznej wymaga przeto odrębnego ich potraktowania, tak samo zresztą jak odrębnego potraktowania wymaga społeczeństwo, którego przemiany też należy rozpatrywać jako proces względnie wyosobniony. Dopiero po wyodrębnieniu owych trzech porządków socjolog może i powinien zastanawiać się nad związkami między nimi w obrębie poszczególnych Geschkhtskórper, tj. "wielkich geograficznych, kulturowych i dramatycznych jednostek ludzkości". Te myśli Alfred Weber rozwinął obszernie i systematycznie, wykorzystując je w swojej interpretacji dziejów, ona to bowiem stanowiła rdzeń jego socjologii. Socjologia ta była z założenia historyczna, chociaż Weber bardzo wyraźnie odróżnił ją od historiografii, stawiając przed nią zadanie scalania tego, co ta ostatnia pozostawia w rozproszeniu, przydzielając poszczególne fragmenty swym poszczególnym - dość izolowanym od siebie - działom. Socjologia operuje tym samym materiałem co historiografia, ale żyje myślą o syntezie. Zasada odróżnienia cywilizacji od kultury była w istocie prosta. Cywilizacja czy też - jak mówił Weber najchętniej - ziuilisatorische ProzeB to sprawa poznawania porządku rzeczy wcześniejszego i niezależnego od ludzkiej działalności, odkrywania tego, co już istnieje jako świat wspólny całej ludzkości, która stopniowo zdobywa wiedzę o nim, powiększając tym samym swą zdolność radzenia sobie z praktycznymi problemami życia; cywilizacja jest przeto z samej swej natury uniwersalna i zdolna do przekraczania wszelkich granic. Kultura jest przeciwnie, domeną tworzenia czegoś nowego, która jest pozbawiona odniesienia do wspólnej dla wszystkich ludzi rzeczywistości i w której znajdują wyraz duchowe potrzeby tak lub inaczej ograniczonej ich liczby; tym samym nie ma ona charakteru uniwersalnego, będąc ekspresją tego, co swoiste i zróżnicowane. Osiągnięcia procesu cywilizacyjnego kumulują się i bez większego trudu przenikają z kraju do kraju, kultura natomiast pozostaje własnością ograniczonej w czasie i przestrzeni zbiorowości, w której powstała, a jeśli jakieś jej elementy zostają przypadkiem przeniesione gdzieś indziej, stają się nieuchronnie czymś innym. Z tego powodu Alfred Weber kwestionował możliwość rzeczywistych renesansów, a także na przykład istnienia prawdziwie uniwersalnej religii, uznając światowe chrześcijaństwo za zbiór wielu różnych religii związanych de facto z wieloma różnymi kulturami1. Można więc powiedzieć, iż koncepcja Alfreda Webera stanowiła jak gdyby połączenie dwóch przeciwstawnych na ogół punktów widzenia: tego. 1 Alfred Weber, Fundamentals ot Culture-Sociology, New York 1939, za: Theones of Society. Foundations ot Modem Socioiogica! Theory, Talcott Parsons ei al. (red). t. 2, New York 1961, s. 1281. 70 706 tuazKiej poprzez dzieje (nazwijmy ten punkt widzenia oświeceniowym), oraz tego, który polega! na kwestionowaniu owej jedności w imię przekonania, że ludzkość nie jest jednością, lecz była, jest i będzie podzielona na różne nieprzystawalne do siebie "wielkie kultury". Takie przedstawienie jego koncepcji wymaga wszakże istotnego uzupełnienia. Otóż pozwala ona mówić o jednym procesie cywilizacyjnym, ale nie o jednej cywilizacji, albowiem ów proces nie odznacza się doskonalą ciągłością i urzeczywistnia się poprzez różne "organizmy historyczne" (Geschichtskórper), które wprawdzie są w stanie wzbogacać się wzajemnie lub dziedziczyć po sobie osiągnięcia w zakresie poznawania świata i rozwiązywania problemów praktycznych, aie są odrębnymi całościami, z których odrębności historycy i socjologowie powinni zdawać sobie sprawę. Proces cywilizacyjny polega na postępie rozumu (racjonalizacji świata), rozum przechodzi wszakże w toku dziejów przez różne wcielenia, występuje w różnych kontekstach kulturowych, nie zawsze objawiając się, by tak rzec, jako rozum czysty. Niemniej jednak "cywilizacyjny kosmos", jaki tworzy, odznacza się - w odróżnieniu od wytworów kultury - uniwersalnością i wewnętrzną koniecznością pochodnymi od faktu, że po prostu odsłania ukrytą strukturę obiektywnego świata, który jest taki sam dla wszystkich ludzi. Proces cywilizacyjny to proces ogólnoludzkiego oświecenia1. Co innego kultura, której Weberowska charakterystyka przywodzi na myśl nie Oświecenie, lecz Spenglera. "Cokolwiek się tu rodzi, pozostaje ze swej najgłębszej istoty ograniczone i związane ze swoim własnym organizmem historycznym". Kultury rodzą się, rozwijają, starzeją i umierają jako "[...] niezależne światy symboliczne posiadające swoje własne cechy runiczne i nieprzekazywalną ostatecznie treść". Takie kultury stworzyły; świat chiński, hinduski, egipski, babiloński, klasyczny, arabski i zachodni, o których można powiedzieć, iż "[...] wszystkie są odrębnymi kulturalnymi światami, różniącymi się wszystkim, cokolwiek przynależy rzeczywiście do ich kultury"2. Z tego powodu historia kultury wygląda zgoła inaczej niż historia cywilizacji, nie ma w niej bowiem żadnej jedności, nie ma nawet tej ograniczonej ciągłości, jaka cechuje proces cywilizacyjny, nie ma też, oczywiście, żadnej wizji ostatecznego celu. Kiedy staramy się ustalić tu jakieś prawidłowości, "[...] odkrywamy pozbawione związku okresy produktywności i bezproduktywnośd, okresy upadku i stagnacji, nagłe nawroty, zderzenia przeciwstawnych nurtów - nie stadia, lecz ekspresje nowych sytuacji duchowych, niespokojne morze, na przemian wzburzone i martwe, poruszane przez taki lub inny "duchowy" wiatr, ale pozbawione wszelkiego ^stałego prądu*, wszelkiego przeznaczenia"3. Jeżeli w ogóle można tu mówić o jakimś rozwoju, to tylko odnośnie do technicznych środków wyrazu i następstwa stylów. Można i trzeba wyróżniać typy kultury, nie możemy się jednak 1 Por. ibid., s. 1281. ! Ibid., s. 1281. 3 Ibid., s. 1282. W przemianach kultur nie znajdujemy niczego, co byłoby odpowiednikiem procesu cywilizacyjnego i procesu społecznego; jej dynamika jest zupełnie innego rodzaju. Nie znaczy to, że owe trzy sfery są od siebie Ściśle odgrodzone. Wprost przeciwnie, odbywa się ich stałe oddziaływanie, przy czym Webera zdaje się interesować głównie to, w jakim stopniu kultura wpływa na proces cywilizacyjny i społeczeństwo, kształtując "[...] cały mentalny i cielesny habitus, z którego wyrosła"', chociaż zachowują one swą własną dynamikę. Wydaje się ciekawe, jak ta wizja Alfreda Webera miała się do poglądów jego starszego brata, do którego dość często nawiązywał. O ile wiemy, wymaga to dopiero zbadania. Niemniej ciekawe jest to, w jakiej mierze zainspirowała studia Norberta Eliasa, który przejmie z niej pojęcie procesu cywilizacyjnego i habitusu. (4) Toynbee: studium historii cywilizacji Wśród autorów podejmujących Spenglerowskie pytania miejsce szczególne zajmuje brytyjski historyk Arnold Joseph Toynbee (1889-1975), przez kilka lat profesor Uniwersytetu Londyńskiego, później zaś przez wiele lat dyrektor Królewskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, autor monumentalnego Studium historii (Srudy of History, 1934-1961, 12 t.). Jest ono szerzej znane dzięki wydaniu skróconemu do dwóch tomów, a zwłaszcza dzięki jeszcze większemu skrótowi dokonanemu z aprobatą autora przez Davida Churchilla Somervella. Za wyróżnieniem Toynbeego przemawia zarówno skala jego badawczego przedsięwzięcia, jak i to, że jego rezultat stosunkowo dobrze broni się przed sporą częścią zarzutów ze strony specjalistów, chociaż niepodobna powiedzieć, iż spotkał się wśród historyków z dobrym przyjęciem2. W każdym razie Studium historii nie jest z pewnością dziełem człowieka lekceważącego wiedzę historyczną lub ceniącego ją co najwyżej jako zbiór ilustracji do apriorycznych twierdzeń z zakresu historiozofn, co mu wielokrotnie zarzucano. Toynbee czul się związany z tradycją "angielskiego empiryz-mu" i chciał, aby jego generalizacje - odpowiadające swym oszałamiającym zakresem generalizacjom Spenglera - miały możliwie solidną podstawę w faktach. To, czy było to w ogóle możliwe, należy, rzecz jasna, do innej historii niż ta, którą opowiada niniejsza książka, chociaż spór o to, co to są "fakty", toczony przez autora Studium historii z krytykującymi go historykami3, ma swoje odpowiedniki w socjologii. W tym miejscu interesują nas 1 Ibid., s. 1283. 2 Za typowe można uznać stanowisko Pietera Geyla łączącego niekłamany podziw z bardzo zasadniczą krytyką (zob. Debates wtth Historians, New York 1958). 3 Por. zwłaszcza A Study of History, t. 12, London, 1961, s. 243-250. 707 wartość zastosowanej w nim metodologii lub czy nadaje się ono na podręcznik historii świata. Toynbee a Spengler Toynbee dzieli! ze Spenglerem dążenie, aby "[...] przebić się poza więzienne mury dziejów naszych własnych krajów i kultur, i przyzwyczaić się do przyjmowania synoptycznego poglądu na dzieje jako całość"1. Co więcej, sposób potraktowania przezeń cywilizacji przypominał pod niejednym względem ujęcie przez Spenglera wielkich kultur, chociaż, jak już wiemy, dystansował się on od jego metody i jak zobaczymy, nie zgadzał się z nim w wielu zgoła zasadniczych sprawach. Tak samo zakłada! jednak "filozoficzną współczesność wszystkich cywilizacji", tak samo przyjmował "re-kurencyjny schemat procesu ich załamań, schyłków i upadków", tak samo by! przekonany o "organicznym" charakterze każdej z nich i o prymacie czynników duchowych w dziejach ich rozwoju. Te podobieństwa były na tyle głębokie, że - jak wspominał - po przeczytaniu Zmierzchu zastanawiał się, czy pozostało mu jeszcze coś do zrobienia. Doszedł jednak do wniosku, że nie znajduje tam odpowiedzi na swoje najważniejsze pytania i nie może przystać na "dogmatyczny i deterministyczny" sposób wyjaśniania procesów historycznych przez Spenglera, którego zdaniem - jak powiadał - "[...] cywilizacje powstają, rozwijają się i giną w niezmiennej zgodności z ustalonym rozkładem jazdy"2. Kiedy porównuje się tych dwóch autorów, uderza również to, że autor Studium nie był skłonny ani do równie radykalnej negacji idei postępu, ani do potraktowania poszczególnych cywilizacji, których zresztą doliczył się ponad dwudziestu, jako całkowicie izolowanych i zamkniętych w sobie całości. Przejawem jego przywiązania do pewnych przynajmniej składników wiary w postęp - poza formułowanymi explitite, acz nie bez zastrzeżeń, twierdzeniami na ten temat - było wyrażane wielekroć przekonanie, że historia stanowi "[...] jedno wielkie, wspólne dla całej ludzkości doświadczenie", które przybliża jej przyszłe zjednoczenie. Podzielona na różne cywilizacje ludzkość by!a zresztą dla niego nie tylko tn potentia głębszą jednością, i nie tylko "gatunkiem biologicznym" jak dla Spenglera, czego wyrazem było m.in. to, jak wielkie i pozytywne znaczenie przypisywał "spotkaniom cywilizacji" w przestrzeni i czasie oraz ich wzajemnemu oddziaływaniu na siebie. Jak najbardziej zależało mu na tym, aby przedstawić "[...] dzieje wszystkich znanych cywilizacji, istniejących i umarłych, jako jedność"3. Co może ważniejsze, Toynbee był wrogiem wszelkiego fatalizmu. Aczkolwiek podzielał przekonanie o kryzysie kultury zachodniej, nie by! kata- 708 1 Toynbee, Cywilizacja, s. 110. ' Ibid., s. 11. 3 (bid, s. 25. StrOIlSią. Ł tego. ze W przeSZIOSCl lyiy tywiiizdi;j] upauiu, mt wyiuu wioib, " taki będzie los każdej obecnej czy przyszłej cywilizacji. Autor Studium historii nie wątpił, że "[...] póki życia, poty nadziei, i że z Bożą pomocą człowiek jest panem swego przeznaczenia, przynajmniej do pewnego stopnia i pod niektórymi względami"1. Los każdej cywilizacji jest zagrożony, ale żadna nie jest nieodwołalnie skazana na zagładę. Antropologia i historiozofia Toynbeego były więc w niejednym zaprzeczeniem Spenglerowskich, co można zapewne wytłumaczyć, odwołując się do jego chrześcijańskiego światopoglądu, który wyklucza! możliwość akceptacji posępnej wizji świata bez nadziei i człowieka bez wolnej woli. Był to myśliciel głęboko religijny, którego filozofia historii byia w niemałym stopniu jej teologią. I nie tak wielu zapewne znaleźlibyśmy w XX wieku znanych myślicieli społecznych, którzy negatywnie oceniane przez siebie zjawiska społeczne nazwaliby "objawami kary za grzech pierworodny"2. Można też utrzymywać, iż pytania autora Studium historii były, w gruncie rzeczy, inne niż pytania Spenglera, dotyczyły bowiem nie tyle przyszłości i tego, co musi się stać, ile przeszłości i teraźniejszości oraz tego, jak i dlaczego stało się to, co się stało, a także jakie są szansę na przyszłość i co zrobić, aby obecny kryzys cywilizacji zachodniej minął. Aczkolwiek wolno wątpić, czy w myśleniu Toynbeego istotnie doszedł do głosu "angielski empiryzm", jego dzieło zawiera, jak się wydaje, pewną liczbę pomysłów i obserwacji ważnych dla naukowej teorii zmiany społecznej, a nie tylko dla światopoglądu ludzi, którzy odkryli, że świat się wali. Koncepcja cywilizacji Swoją koncepcję cywilizacji Toynbee wyłożył stosunkowo jasno, choć na próżno szukalibyśmy w jego dziele ścisłych definicji i subtelnych dystynkcji terminologicznych. Chcąc najprościej określić jego pojmowanie cywilizacji, należałoby powiedzieć, iż chodzi o najmniejszą - "samotłumaczącą się" - jednostkę badań historycznych, do jakiej dochodzi się, próbując zrozumieć dzieje jakiegoś kraju. Każdy kraj - nawet tak na pozór "samowystarczalny" jak Wielka Brytania w dobie swojej wielkości - okazuje się bowiem częścią takiej lub innej większej całości3. Historiografia powinna przeto wyzbyć się swej obecnej zaściankowości i stać się historią ponadlokalnych i ponadnarodowych cywilizacji które można i należy traktować jako najzupełniej realne społeczności. Toynbee spoglądał na dzieje z milenarystycznej perspektywy, z której państwa czy narody wydawaiy się epifenomenami niewytłumaczalnymi bez porzucenia ich własnej skali. 1 Ibid., s. 25 ' Por. Arnold J. Toynbee, Wojna i cywilizacja, Albert Vann Fowler (wyb.), tłum. Tadeusz Jan Dehnel, Warszawa 1963, s. 5. 3 Por. Arnold J. Toynbee, Studium historii, David ChurchiM Somervell (skróć), tłum. Józet Marzęcki, Warszawa 2000, s. 20 i nast. 709 --V -V J" 710 n VJU JCJ U3Witali] 11U1 [KIJO, by tak rzec, rozumienia, wedle którego mamy w istocie do czynienia tylko z jedną cywilizacją ludzką, która stopniowo ogarnia cały świat. W praktyce rozumienie takie oznaczało bowiem nie co innego jak uświęcenie ekspansji cywilizacji zachodniej jako cywilizacji tout court. Owo przekonanie o "jedności cywilizacji" jest - zdaniem Toynbeego - absolutnie błędne, gdyż upowszechnianie się zachodnich instytucji politycznych i gospodarczych czy, tym bardziej, zachodniej techniki nie oznacza wcale, że ludzkość staje się całością: "Choć mapy gospodarcza i polityczna uległy obecnie westemizacji, mapa kulturalna pozostaje w istocie tym, czym była, zanim nasza zachodnia społeczność rozpoczęła swe dzieło ekonomicznego i politycznego podboju"1. Ludzkość wyszła ze stanu pierwotnego wieloma różnymi drogami. Jeżeli więc chcemy rzeczywiście zrozumieć historię powszechną, musimy zająć się studiowaniem owej zmieniającej się niezwykle powoli "mapy kulturalnej", na której rozpoznawalne są różne, niesprowadzalne do siebie, cywilizacje. "Każda z tych cywilizacji - pisa! Toynbee - [...] jest znamiennym przykładem wspólnego ludzkiego doświadczenia [...] W każdej z cywilizacji ludzkość próbuje [...] wznieść się ponad poziom zwykłego człowieczeństwa - ponad człowieczeństwo prymitywne - ku jakiemuś wyższemu rodzajowi życia duchowego"2. Oprócz przepotężnej i prężnej, ale stosunkowo młodej cywilizacji zachodniej cywilizacji było w dziejach co najmniej dwadzieścia (Toynbee wymieniał poza tym kilka cywilizacji "zatrzymanych" i "poronionych"). Oto ich wyliczenie: zachodnia, prawosławna, irańska, arabska, hinduska, dalekowschodnia, helleńska, syryjska, indyjska, chińska, minojska, kultura Indusu, sumeryjska, hetycka, babilońska, egipska, andyjska, meksykańska, jukatańska i majska3. Cywilizacje te w większości upadły, ale na ich miejsce nie przyszła bynajmniej jakaś jedna cywilizacja ludzka: świat współczesny pozostaje cywilizacyjnie podzielony na pięć części: cywilizację zachodnią, prawosławną, muzułmańską, hinduską i dalekowschodnią. Zbędne byłoby zajmowanie się w tym miejscu szczegółami tego obrazu dziejów czy też jego oceną. Na uwagę zasługują tu przede wszystkim poglądy Toynbeego na to, co przede wszystkim wyróżniało i wyróżnia poszczególne cywilizacje, jakie były i są ich relacje wzajemne oraz co ostatecznie decyduje o ich powstaniu, rozwoju i upadku. W pierwszej sprawie charakterystyczne dla jego stanowiska było przekonanie, iż odrębność cywilizacji zależy głównie od czynników natury duchowej lub może nawet po prostu religijnych, wierzył on bowiem, że "[...] człowiek nie jest po prostu zwierzęciem społecznym, lecz również osobowością szukającą bezpośredniego związku z najwyższą rzeczywistością duchową"4. W drugiej sprawie jego stanowisko zdaje się cechować - zdecydowanie odmienne od Speng- 1 Ibid., s- 49, 1 Toynbee, Cywilizacja, s, 39-40. 3 Toynbee, Studium historii, s. 47. 4 Toynbee, A Seiection, s. 95. rakter i losy są niezależne od kontaktów z innymi cywilizacjami. "Spotkania cywilizacji", związki i stosunki pokrewieństwa między nimi, a nawet dochodzące niekiedy do skutku ich "stapianie się", to jeden z ważnych tematów historiozofii autora Studium historii i dzieje przynajmniej niektórych cywilizacji byłyby - jego zdaniem - niezrozumiałe w abstrakcji od faktów tego rodzaju. Co więcej, owe "spotkania cywilizacji" obejmują nie tylko sprawy o pomniejszym znaczeniu, lecz również sfery tak dla autora Studium fundamentalne jak religia. Trzecia sprawa wymaga osobnego i bardziej szczegółowego rozpatrzenia, ponieważ - jak zobaczymy - tu przede wszystkim objawia się on jako, chciałoby się powiedzieć, socjolog. Mówiąc ogólnie o jego koncepcji, wypada jeszcze tylko dodać, iż uderzającą jej cechą było nieustanne podkreślania dynamicznego charakteru cywilizacji, którą od kultur pierwotnych różni m.in. to, że jest - jak pisał w charakterystyczny dla siebie metaforyczny sposób - "[...] ruchem a nie stanem, podróżą a nie przystanią"1. Przejście cywilizacji w stan spoczynku to jej nieuchronna śmierć. Prawidłowości rozwoju cywilizacji Toynbee nie szukał praw historycznych w przyrodniczym 2naczeniu słowa, 0 których wykryciu marzyli kiedyś socjologowie. Tu i ówdzie używał wprawdzie słowa "prawa", ale u niego znaczyło ono, jak się zdaje, tyle samo, co słowa "wzory rozwoju" czy "stale tendencje". Głównym zadaniem Studium historii - poza odsłonięciem jej głębszego religijnego sensu - było odpowiedzenie na pytanie, jak dzieją się dzieje i co kształtuje losy społeczeństw w tym nader krótkim w oczach autora okresie, jaki upłynął od pojawienia się pierwszych znanych cywilizacji, czyli przepoczwarzenia się "podiudzi" w ludzi 1 "nadludzi". Stawiając to pytanie - nawiązujące do długiej tradycji filozofii historii - Toynbee wszedł, chcąc nie chcąc, na teren, na którym od swoich początków były obecne socjologia i antropologia społeczna. Aczkolwiek nic nie wskazuje, aby poważniej interesował się tymi dyscyplinami (w każdym razie odwoływał się, a i to rzadko, tylko do najbardziej znanych i to nie najnowszych dzieł i autorów), jego poszukiwania tak lub inaczej korespondowały z tym, co się w nich działo na przełomie wieków i później, chociaż, oczywiście, dotyczyły społeczności szczególnego rodzaju, które mało który socjolog czy antropolog - nawet posługujący się pojęciem cywilizacji - nazwałby społecznościami Dla Toynbeego nie ulegało bodaj wątpliwości, że to właśnie cywilizacje są społecznościami par excel!ence, nieporównanie bardziej realnymi niż badane przez nauki społeczne te lub inne społeczeństwa nowoczesne. Niemniej jednak hipotezy Toynbeego, sformułowane głównie Ibid. 711 712 znanej - starożytności klasycznej, miały zastosowanie również do nich jako części składowych jednej z cywilizacji, tej zresztą, która znajdowała się w centrum jego uwagi zarówno ze względu na jej współczesną rotę w skali globu, jak i dlatego, że był przejęty lękiem o jej przyszłość. W teorii Toynbeego nie ma już śladu naturalistycznego determinizmu tak silnie wpływającego na wcześniejsze teorie rozwoju społecznego. Podstawowym czynnikiem tego rozwoju jest działalność ludzi, poszukujących odpowiedzi na kolejne wyzwania ze strony środowiska i wyjścia z kolejnych sytuacji, w jakich się znajdują w rezultacie tego, co sami wcześniej zrobili. Warto zauważyć, że koncepcja społeczeństwa Toynbeego byfa zgodna z tendencjami przeważającymi w socjologii XX wieku i nie miała nic wspólnego z organicyzmem dawniejszych teorii rozwoju. Zakłada! on mianowicie, iź "[.--] społeczeństwo [...] jest wytworem relacji między jednostkami, a te relacje wynikają z& zbieżności ich indywidualnych pól akcji"1. Schemat wyzwania i odpowiedzi (challenge and response] - żywo przypominający wspomniany tu wcześniej schemat Thomasa (por. rozdział 15) - stał się najlepiej chyba znanym składnikiem teorii autora Studium historii. Jest on w istocie bardzo prosty: tak długo, jak długo ludzie znajdują adekwatne odpowiedzi na wyzwania, cywilizacja-społeczność trwa i rozwija się; kiedy tylko stają się do tego niezdolni, ulega stagnacji i chyli się ku upadkowi. Przedstawiona w takim uproszczeniu koncepcja ta wydaje się wręcz banalna. Jeżeli banalna nie jest, to dlatego, że została w Studium historii sprzęgnięta z wieloma szczegółowymi twierdzeniami na temat charakteru wyzwań, z jakimi ludzie mają do czynienia, odpowiedzi, które zasługują na miano adekwatnych, oraz tego, kto mianowicie i w jakich warunkach odpowiada na wyzwania. Szczególnie ważna wydaje się tu ostatnia sprawa, wiąże się bowiem z par excellence socjologicznym pytaniem o układ sił społecznych wewnątrz badanych przez Toynbeego społeczności, w szczególności o stosunek pomiędzy zdolną do twórczości mniejszością i nieiwórczą z natury większością, która bądź postępuje za nią, bądź stawia jej opór. Siła i dynamika cywilizacji zależą ostatecznie od tego stosunku. Autor Studium histońi nazywał ową większość "masą" lub "proletariatem", za czym jednak nie kryły się żadne odniesienia do Marksa lub innych autorów stosujących tę nazwę do określonej klasy nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego: chodziło mu o uniwersalną kategorię socjologiczną, obejmującą wszystkich, którzy żyją w jakimś społeczeństwie, będąc lub nie będąc w jakimś momencie jego rozwoju jego integralną częścią (którzy są m, ale nie off. Owa większość jest zawsze z cywilizacji bardziej lub mniej wyobcowana, pozostając, w gruncie rzeczy "[...] na tym samym poziomie 1 Toynbee Studium historii, s. 195. ; Por. Eric Walter Frederick Tomlin. Glossary, w: Toynbee, A Selection, s. 306. się wyłaniać nowe tytaniczne siły społeczne"1. Zacznijmy jednak od wyzwań, na które cywilizacje muszą znajdować odpowiedzi i którym zawdzięczają swe powstanie po serkach tysięcy lat prymitywnej wegetacji ludzkości. Toynbee nie nawiązał do żadnej z tradycyjnych hipotez na temat "decydującego" czynnika, których tak wiele było w naukach społecznych XIX wieku. Bardziej lub mniej zdecydowanie od-tzucił wszystkie (a zwłaszcza te, które odwoływały się do roli środowiska naturalnego czy rasy) wraz z domniemaniem, iż los ludzkości mógłby być przez cokolwiek bez reszty zdeterminowany. Warunki naturalne są wprawdzie nie bez znaczenia (cywilizacje nie rodziły się ani tam, gdzie były one dla społeczności pierwotnych wyjątkowo łaskawe, ani tam, gdzie były skrajnie niekorzystne), ale o przejściu do życia cywilizowanego i postępach każdej cywilizacji decyduje ostatecznie ludzka wynalazczość, pojawianie się jednostek i grup jednostek, które wiedzą, co robić, umiejąc zarazem pociągnąć za sobą bierną resztę. "Te wyższe osobowości, geniusze, mistycy czy nadludzie - obojętne, jak ich nazwiemy - są po prostu zaczynem w cieście zwykłej ludzkości"2. Cywilizacja wymaga przeto koniecznie przywództwa - elity wskazującej drogę i mającej raczej odpowiedni autorytet czy charyzmat niż po prostu siłę i władzę nad ludźmi. Chodzi nade wszystko o przywództwo duchowe, nie zaś jedynie lub głównie o to, że owa elita pomaga ogółowi w walce o byt, wskazując, dajmy na to, najlepsze rozwiązania techniczne. Aczkolwiek proces cywilizacyjny oznacza niekiedy również postęp pod tym względem, regułą jest "[...] brak korelacji między postępem technicznym a postępem cywilizacyjnym"3. Żaden postęp nie byłby zresztą możliwy, gdyby proces cywilizacyjny nie był jednocześnie procesem uduchowienia czy też sublimacji (Toynbee używał terminu etherea/izotion), przeobrażającym głęboko ludzkie wnętrza. Dlatego też autor Studium historii nadzwyczaj ściśle wiązał cywilizację z religią. Wprawdzie natura tego związku nie jest w jego pismach całkowicie jasna (biorąc pod uwagę późniejsze z nich, nie można mieć pewności, czy religia jest rozpatrywana przezeń tylko jako czynnik kształtowania się i przekształcania cywilizacji czy też, odwrotnie, rozwój cywilizacji jest po prostu elementem Boskiego planu zbawienia), ale sam ten związek nie podlega wątpieniu i dyskusji: nie ma cywilizacji bez zbliżenia się do Boga. Stosunek pomiędzy elitą i masą jest w historiozofii Toynbeego sprawą zgoła kluczową. Cywilizacje rozkwitają jedynie tak długo, jak jest on względnie harmonijny, choć taka harmonia nie oznacza nigdy doskonałego zjednoczenia owych sprzecznych żywiołów. Jej podstawą jest mimesis należąca do "rodzajowych cech" ludzkości. Jeżeli przejawia się ona w naśladowaniu twórczych osobowości, nie zaś naśladowaniu rutynowych rozwiązań, w umacnianiu Toynbee, Studium historii, s. 198. Ibid. 3 ibid..s. 182. 713 sze wyzwania. Jeżeli takich osobowości braknie lub nie potrafią one sprawować duchowego przywództwa, przeobrażając się w grupę dominującą w sferze stosunków materialnych, w społeczności dochodzi do głębokiej schizmy i cywilizacja staje na progu upadku. Jego zapowiedziami są zawsze: spadek sił lwórczych elity, odwrócenie się od niej "proletariatu" i, tym samym, społeczna dezintegracja. Wydaje się, że analiza tych zjawisk stanowi najmocniejszą stronę Studium histońi i płyną z niej dla badacza zmiany społecznej cenne inspiracje, jeżeli nawet nie przyjmuje on w całości teorii Toynbeego. Niestety nie możemy tu wchodzić w szczegóły, gdyż wymagałoby to bardzo długiego wywodu. Toynbee wprawia na ogól swych komentatorów w zakłopotanie, nie są bowiem w stanie ukryć swego podziwu dla jego gigantycznego przedsięwzięcia, ale też nie mogą go w żadnym razie zaakceptować już z tego choćby tylko powodu, że jest - można powiedzieć - tak bardzo niedzisiejsze. To skrzyżowanie Spenglera ze św. Augustynem czy Bossuetem, połączone w dodatku z mnóstwem pobożnych życzeń co do przyszłości cywilizacji zachodniej, nie pasuje, w gruncie rzeczy, prawie do niczego, co zwykło się w XX wieku robić czy to w historiografii, czy to w innych dyscyplinach społecznych, chociaż zarazem trudno uznać autora Studium histońi za dyletanta. Nawet "literac-kość" tego dzieła zdaje się przemawiać przeciwko niemu, gdyż piękne słowa kryją w nim nierzadko treści niejasne lub mocno wątpliwe. Wydaje się jednak, że od dziel tego rodzaju niepodobna oczekiwać absolutnej ścisłości w szczegółach i przekonującego uzasadnienia każdej tezy. Jest ono po prostu niewykonalne. Wartość takich dzieł zależy od tego, czy są w nich pobudzające idee i jak wiele ich jest. W Studium histońi jest ich, jak się wydaje, sporo. (5) Integralistyczna socjologia Sorokina Do tej samej rodziny myślicieli trzeba zaliczyć Pitirima A. Sorokina (1889-1968), rosyjskiego socjologa (jednego z uczniów Leona Petrażyckiego, pierwszego profesora socjologii Uniwersytetu Piotrogrodzkiego, autora m.in. wydanej w 1921 roku dwutomowej pracy Sistiema socyologii), który zmuszony przez bolszewików do opuszczenia ojczyzny {Sorokin był w czasie rewolucji sekretarzem Kierenskiego i także później dał się poznać jako ich przeciwnik, za co został skazany na karę śmierci), osiedli! się w 1923 roku w USA i szybko stał się jedną z czołowych, ale i najbardziej kontrowersyjnych postaci amerykańskiej socjologii. Był m.in. twórcą katedry socjologii na Uniwersytecie Harvarda, którą objął później jego wielki antagonista Talcott Parsons. Do studentów Sorokina należeli Merton, Homans i Davis, a także sam Parsons i wielu innych znanych 714 później uczonych. W pierwszych latach pobytu w USA Sorokin pracował na socjologii wsi - nawiązująca do doświadczeń rosyjskich The Theory of Reuolution (1925) oraz pionierska Social Mobilify (1927). Był uczonym o niezwykłej pomysłowości, erudycji, energii i pracowitości. Zapoczątkował liczne dziedziny badań i stał się szeroko znany, ale nie byi, w gruncie rzeczy, niczyim mistrzem. W amerykańskiej socjologii zajmował stanowisko całkowicie osobne, chociaż poszczególne składniki jego teorii miały liczne punkty styczne z popularnymi w niej teoriami: z jednej strony, z interakcjonizmem symbolicznym (koncepcja interakcji znaczącej), z drugiej zaś strony z funkcjonalizmem (koncepcja systemu), w którym zresztą widział nieomal plagiat własnych pomysłów1. Tu interesować nas będzie tylko część jego twórczości, zostawimy bowiem na boku nie tylko jego "pozytywistyczne" dzieła rosyjskie, do których nie zwykł później nawiązywać, lecz także sporą część twórczości amerykańskiej, a więc, z jednej strony, prace z zakresu socjologii szczegółowych, poprzedzające powstanie jego wielkiej teorii, z drugiej zaś - napisane pod koniec życia, tj. w okresie niemal całkowitego wyobcowania ze środowiska socjologicznego, ewangeliczne studia na temat "twórczego altruizmu" i moralnej odnowy ludzkości. Nie ma też potrzeby zatrzymywać się tutaj nad jego pasjonującymi skądinąd książkami autobiograficznymi czy też nad przestarzałymi już dzisiaj, ale bardzo w swoim czasie popularnymi publikacjami poświęconymi socjologii XX wieku2, chociaż mówią one niemało o jego sposobie myślenia i stosunku do socjologicznej tradycji. 0 jego randze jako myśliciela społecznego zadecydowały przede wszystkim takie prace, jak Social Mobitity, Soda! and Cultural Dynamics. A Study of Change in Major Systems ofArt, Truth, Ethics, Law and Social Relations-hips (1937-1941, 4 Ł; wyd. 2 skróć., 1957), swego rodzaju uzupełnienie tego dzieła pt. Sociocultural Causalify, Space, Time (1943) oraz podręcznikowy wykład całości poglądów socjologicznych pt. SocieJy, Culture, and Persona/iiy. Their Structure and Dynamics. A System of General Sodology (1947). W kontekście niniejszego rozdziału istotne znaczenie mają także książki: The Crisrs of Our Age (1941) i Social Philosophies of an Age of Crisis (1950; wyd. 2, pt. Modem Historical and Social Philosophies, 1963). W tej drugiej Sorokin określił m.in. swój stosunek do historiozoficznych konstrukcji Spenglera i Toynbeego. Sprawa to ważna, gdyż jego socjologia miała z nimi rozliczne związki, choć by!a bez wątpienia socjologią i tylko ubocznie filozofią historii. W XIX wieku różnica ta bywała trudna do uchwycenia, ale w XX wieku stała się już wyraźna nawet w tych rzadkich wypadkach, kiedy socjologów cechował taki rozmach w uogólnieniach, jak 1 Pitirim A. Sorokin, Sociological Theories of Today, New York 1966, s. 420-429. 2 Zob.: Contemporary Sociological Theories through the First Cluarter ot tfie Twentieth Century (1 wyd., pt. Contemporary Sociological Theories, 1928), New York 1964; Fads and Foibies in Modern Sociology and Related Sciences, Chicago 1956; Sociological Theories. 715 socjologiem o zasadniczo empirycznej orientacji (współczesnym sobie socjologom zwykł zarzucać m.in. "pseudoempiryzm" lub "empiryzm pozorowany"). Koncepcja socjologii integralistycznej Sorokin stworzy! jeden z nielicznych w XX wieku wielkich systemów socjologicznych, który miał być - podobnie jak systemy XIX wieku - nie tylko siatką pojęciową czy też uporządkowanym zbiorem twierdzeń o tych lub innych fragmentach rzeczywistości społecznej, lecz również sumą całej dostępnej wiedzy o społeczeństwie i kulturze. Niezmiennie bodaj wierzył w możliwość kumulacji wiedzy socjologicznej. Co więcej, chodziło mu o podsumowanie osiągnięć zarówno socjologii, jak i innych nauk, podkreślając bowiem jej przedmiotową odrębność, widział konieczność korzystania z ich dorobku i rzeczywiście z niego korzystał. Bez tego nie mógłby zresztą tworzyć socjologii traktującej o "strukturze i dynamice" społeczeństwa, kultury i osobowości w skali dwudziestu kilku stuleci. A taki był w istocie jego zamysł, chociaż skądinąd bardzo trzeźwo i krytycznie oceniał rezultaty podobnych przedsięwzięć swych poprzedników oraz jako przeciwnik ewolucjonizmu i teorii postępu w żadnym razie nie zamierzał ich naśladować. Byl wszakże tak samo przekonany, iż "[...] lepiej doznać porażki w dążeniu do wielkiego celu, niż osiągnąć sukces w urzeczywistnianiu celu przyziemnego"1. Sorokin uważał, iż w naukach społecznych zrobiono tak wiele, że czas najwyższy zająć się "[...] nie tyle dalszym gromadzeniem faktów, ile przyswajaniem sobie dostępnych już danych, przedstawianiem ich w głębszym porządku logicznym i budowaniem od nowa zrębów socjologii jako systematycznej nauki. W przeciwnym razie grozi nam zagubienie się w labiryncie niepodatnych na dalszą obróbkę materiałów"2. Słowa te zostały napisane stosunkowo późno - kiedy przekonanie o potrzebie zwrotu w stronę budowy teorii było w socjologii amerykańskiej dość rozpowszechnione - ich autor żywił je wszakże od początku swojej naukowej kariery, czemu dał dobitny wyraz w pracy Sistiemo soąjohgii. Aczkolwiek sam zajmował się w pewnym zakresie faktografią i nie negował korzyści płynących z uprawiania socjologii empirycznej oraz stosowania przynajmniej niektórych z jej metod (sam w szerokim zakresie korzystał ze statystyki), nie podzielał nigdy popularnego wśród socjologów poglądu, że z budową wielkiej teorii wypadnie długo poczekać. W tej sprawie T Barry V. Johnston, wstęp, w; Pitirim A. Sorokin On the Practice o! Sociology, Barry V. Johnslon (red.), Chicago 1998, s. 13. 2 Pitirim A. Sorokin, Society, Cullure, and Personality. Their Struclure and Dyna-716 mics. A System of General Sociology, New York-London 1947, s. XIII. podobnie jak dzieła innych współczesnych sobie socjologów. Podobnie jak Parsons, a w jego własnym pokoleniu Gurvitch czy Znaniecki, ceni! wysoko dziedzictwo europejskiej socjologii klasycznej, chociaż wytyka! jej niejedno, przede wszystkim zaś arbitralność i jednostronność większości dostarczonych przez nią wyjaśnień. Starał się w owym dziedzictwie oddzielić ziarno od plew i przyswoić współczesnej socjologii wszystko, cokolwiek jest w nim wartościowe1. Często zresztą przeciwstawiał ten dorobek mizernemu dorobkowi swoich współczesnych, którym zarzucał zadowalanie się "drobinkami" i brak cechującej klasyków umiejętności syntezy. Opisując podział socjologii na niezliczone "szkoły" i poddając je surowej na ogól krytyce, nie wykluczał możliwości wykorzystania w jakimś zakresie spuścizny ich wszystkich, czego najlepszym dowodem jest zapewne to, że w całej jego twórczości widać dążenie do unieważnienia dawnych teoretycznych alternatyw i zasypania przepaści między socjologią humanistyczną i naturalistyczną, analityczną i historyczną, materialistyczną i idealistyczną, deterministyczną i indeterministyczną, realistyczną i nominalistyczną, ab-solutystyczną i relatywistyczną itd. Co prawda nie można powiedzieć, że się mu to udało. Mówiąc nieznanym mu językiem, należałoby powiedzieć, iż wierzył w możliwość powstania w socjologii jednego "paradygmatu" i czuł się powołany do jego stworzenia; toczył nieustanną wojnę z inaczej myślącymi socjologami, którym zarzucał wszystko, cokolwiek uczonym zarzucić można, w szczególności zaś tępotę, jednostronność i "pseudoempiryzm". Należał do najbardziej namiętnych krytyków głównego nurtu socjologii amerykańskiej: wcześniejszy o trzy lata od The Sodological Imagination Millsa pamflet Fads and Foibles in Modem Sociology and Related Sciences (1956) można zaliczyć do klasyki gatunku, chociaż nie miał tak silnego oddźwięku jak książka Millsa. Stanowisko teoretyczne Sorokina jest najczęściej określane za nim samym jako integralizm, co wydaje się słuszne z uwagi na to, że system, który budował, był z założenia "[...] integralnym systemem filozofii, socjologii, psychologii, etyki i wartości"2. Główną cechą jego socjologii było i miało być to, że nie była tylko socjologią w przyjętym dość powszechnie w USA rozumieniu. Oznaczało to, po pierwsze, zakwestionowanie racjonalności pogłębiającego się podziału pracy, w którego ramach prowadzi się badania pozbawione ogólnego kierunku i nie składające się na żadną całość; po drugie, podanie w wątpliwość kultu "faktów" i wiary w absolutną wartość "czystej" obserwacji jako źródła poznania; po trzecie, odrzucenie Weberow-skiego ideału uwolnienia nauki społecznej od wartości; po czwarte, przyjęcie 1 Tak wobraża* sobie np. cel Contemporary Sodological Theories, które tylko na pozór byty bezpretensjonalnym przeglądem ,,szkół" socjologicznych. 5 Sorokin, Sodological Theories, s. 205. 717 - troistej naturze człowieka i tworzonej przez ludzi rzeczywistości społeczno-kulturowej. Troistej, ponieważ złożonej - wedfug Sorokina - ze zmysłów, rozumu i duszy. Mówiąc najprościej, koncepcja ta polegała na uznaniu wielowymia-rowości czy też wielopoziomowości świata ludzkiego, która wymaga badania go na trzy różne sposoby: (a) empiryczny; (b) logiczno-racjonalny oraz (c) intuicyjny, właściwy "wizjonerom", a zwłaszcza wielkim filozofom, twórcom religii i artystom, umiejącym ogarnąć "ponadzmysłowe, ponadrozu-mowę i metalogiczne" wymiary rzeczywistości. Każdy z tych trzech sposo bów wzbogaca - zdaniem Sorokina - wiedzę o niej, żadnemu jednak nie wolno przyznać wyłączności; wszystkie należy oceniać wedle zasady suum cuiąue. "Tak więc - pisa) Sorokin - integralistyczna szkoła w socjologii obejmuje prawomocne składniki koncepcji czysto empirycznych, singularystycz-nych, atomistycznych i odwołujących się wyłącznie do percepcji zmysłowej; koncepcji czysto racjonalnych, logicznych, kładących nacisk na racjonalność, logikę, porządkowanie i uniformizację; i, na koniec, koncepcji czysto intuicyjnych, mistycznych, metalogicznych, przedstawiających rzeczywistość jako transcendentalne "Państwo Boże" w zgodzie z "socjologiami" prawdy wiary Jest oczywiste, że integralna rzeczywistość społecznokulturowa jest bogatsza niż którekolwiek z tych ujęć"1. Aczkolwiek Sorokin opowiadał się expressis uetbis za łączeniem tych ujęć i zachowywaniem równowagi między nimi, a we własnej praktyce badawczej długo unika! jednostronności, w sytuacji, jaka istniała w socjologii w okresie formułowania i realizowania przezeń programu socjologii integralnej, jego poglądy miały przede wszystkim wymowę krytyczną w stosunku do orientacji "czysto empirycznej" i "czysto racjonalnej", oznaczając głównie obronę prawomocności orientacji "czysto intuicyjnej". Ponadto z biegiem czasu jego krytyka empiryzmu w socjologii stawała się coraz bardziej radykalna, a wiara w intuicję i natchnienie rosła. Potrzebę wyjścia poza empiryzm i racjonalizm Sorokin uzasadniał zarówno tym, że najważniejsze składniki rzeczywistości społecznokulturowej, jakimi są wielkie religie, absolutystyczne systemy etyczne i naprawdę wielka sztuka, są absolutnie niewytłumaczalne w czysto empirycznych i racjonalnych kategoriach, jak i tym, że żadna w istocie działalność poznawcza nie może obchodzić się bez intuicji2. 1 Pitirim A. Sorokin. Sociocultural Causality, Space, Time, Durftam, N.C. 1943, w: On the Practice, s. 110. Pomijamy lu ciekawe próby zinterpretowania przez Sorokina jednostronnego obstawania przy jednym tylko z tych ujęć w kategoriach socjologii wiedzy. W swoich rozważaniach na jej temat Robert K. Merton słusznie poświęcił mu sporo uwagi, por. Teoria socjologiczna i struktura społeczną, tłum. Ewa Morawska, Jerzy Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, cz, 3. 718 " Sorokin, Sociocultural Causality, s, 105-107. Sorokinowska koncepcja socjologii integralnej była ściśle związana z jego ontologią społeczną, rj. szeregiem założeń na temat rzeczywistości społecznokulturowej, opozycyjnych w stosunku do założeń, które były - świadomie lub nieświadomie przyjętym - punktem wyjścia krytykowanej przezeń socjologii amerykańskiej. Chodziło oczywiście o - wspomniane już wyżej - założenie o wielowymiarowości badanego przez nauki społeczne świata, ale nie tylko o nie. Co najmniej tak samo ważne było założenie (nawiązujące bezpośrednio do niemieckiego neokantyzmu i zapewne również do rosyjskiej socjologii subiektywnej Michajlowskiego i Laurowa), iż rzeczywistość społecznokulturowa zasadniczo różni się od rzeczywistości przyrodniczej, w związku z czym badające ją nauki nie mogą przyjmować za swoje ustaleń i metod pracy przyrodoznawstwa, choć tak samo jak ono nie mogą zatrzymywać się na opisie faktów (zwłaszcza socjologia ma być nauką par excellence generalizującą). Sorokin dowodził przy tym nie bez racji, że szukający wzorów w przyrodoznawstwie przedstawiciele tych nauk de facto dobrze go nie znają, co sprawia, że "obsesja naśladownictwa" prowadzi w ich wypadku do rezultatów, które nie odpowiadają ani obowiązującym w nim standardom, ani, tym bardziej, standardom, jakim powinna odpowiadać wiedza humanistyczna. Zasadnicza różnica między faktami przyrodniczymi i faktami społe-cznokulturowymi polega na tym, że z tymi drugimi wiążą się zawsze znaczenia i wartości, które sprawiają, iż rzeczy identyczne ze względu na swe cechy fizyczne mogą znacznie się od siebie różnić, natomiast rzeczy ze względu na te cechy fizyczne ewidentnie różne mogą być dla ludzi jednym i tym samym. Na skutek tego kategorie nauk przyrodniczych (takie jak czas, przestrzeń, związek, przyczynowość, przypadek, ruch, zmiana itd.) okazują się na ogół nieprzydatne do opisu faktów społecznokul-turowych1. W związku z tym trzeba je zastąpić innymi kategoriami, które będą wprawdzie "paralelne" do kategorii przyrodoznawstwa, ale przysta-walne do natury przedmiotu badanego. Tak więc na przykład przyrodnicze kategorie czasu i przestrzeni muszą zostać zastąpione kategoriami spo-łecznokulturowego czasu i społecznokulturowej przestrzeni, a na przykład przyrodnicza kategoria przyczynowości - kategorią związku znaczenio-wo-przyczynowego itd.2 Miała to być zdaniem Sorokina naturalna konsekwencja odkrycia osobliwości badanej przez nauki społeczne rzeczywistości społecznokulturowej. Trzecie zasadnicze założenie dotyczące tej rzeczywistości można nazwać założeniem jej organiczności. Nie znaczy to bynajmniej, że Sorokin przyjmował 1 Por. Pitirim A. Sorokin, Declaration of Independence of the Social Sciences, w: On the Practice, s. 102. 2 Ibid. 719 -1 -.7" J~J zdecydowanym kiytykiem zarówno z powodu jej związku z naturalizmem, szukającym powierzchownych podobieństw między rzeczywistością społeczną i przyrodniczą, jak i dlatego, że implikowała skrajnie deterministyczne ujęcie tej pierwszej, które było dla niego nie do przyjęcia. Co może jeszcze ważniejsze, Sorokin nie mógł być organicystą również dlatego, że nie uważał ani społeczeństwa, ani kultury za całości doskonale zintegrowane. Jego zdaniem pod względem stopnia integracji różnią się one bardzo znacznie, co było dlań ważnym problemem, którego ujecie oddaliio go od funkcjonaliz-mu. Ważną rolę w jego socjologii odgrywało pojęcie zbieraniny czy masy (congeńes), t). takiej społecznej bądź kulturowej całości, która - powstając pod wpływem przypadkowych i czysto zewnętrznych okoliczności - jest pozbawiona mocniejszych spoiw wewnętrznych. Sorokin uważa! za błędne założenie, iż każde społeczeństwo czy każda kultura stanowi funkcjonalną jedność i wszystko musi w nich pozostawać w funkcjonalnym związku ze wszystkim1. Jedność taka jest zawsze względna, albowiem nie ma społeczeństwa czy kultury, w których obok czynników integracji nie działałyby czynniki dezintegragi, a solidarności nie towarzyszyłby antagonizm. Niemniej jednak w myśleniu Sorokina widoczne były - podobnie jak w myśleniu Spenglera - wyraźne ślady organicyzmu w postaci poglądu (lub może tylko hipotezy), iż poszczególne części każdej trwałej społecznokul-turowej całości ("systemu", a nie "masy" czy "zbieraniny"} są od siebie wielorako zależne i to, czym są i jaką rolę grają, zależy w dużym stopniu od tego, jakie miejsce w niej zajmują. Ponadto każda taka całość ma przenikającą ją zasadę naczelną, dzięki której jest całością, a nie przypadkowym zbiorem elementów, i może trwać, chociaż zmieniają się jej części skfadowe. Stąd przekonanie o jałowości podejścia "atomizującego" i wciąż ponawiana krytyka takiej socjologii szczegółowej, która nie liczy się z makro-spolecznym kontekstem badanych zjawisk. Stąd również, rzecz jasna, postulat, aby rozpatrywać łącznie społeczeństwo, kulturę i osobowość jako "nie-rozdzielną frójcę", są to bowiem poniekąd tylko różne wymiary jednej i tej samej "ponadorganicznej" rzeczywistości. Czwarte założenie Sorokina, na które trzeba zwrócić uwagę, mówiło o tym, iż rzeczywistość społecznokulturowa jest wprawdzie materialna i niematerialna zarazem, ale o jej charakterze i dynamice decydują nade wszystko czynniki duchowe, czyli to, co nazywa! on bądź "mentalnością kultury", bądź też jej aspektem wewnętrznym, a więc "[...] sfera wewnętrznego doświadczenia czy to w ntezorganizowanej formie rozproszonych obrazów, idei, pragnień, uczuć i emocji, czy to w zorganizowanej formie systemów 1 Pitirim A. Sorokin, Sooial and Culturat Dynamics. Ą Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law, and Social Relationships, New Brunswick, N.J.-Lon-720 don 1991, s. 7 i 17. sfera ducha, wartości, znaczenia". Zjawiska tworzące zewnętrzny aspekt kultury są w istocie manifestacją je; aspektu wewnętrznego i tylko z tego powodu mogą być uważane za jej część integralną1 godną uwagi socjologa. Na koniec należy mocno podkreślić, iż rzeczywistość społecznokulturowa w ujęciu Sorokina jest z istoty swojej dynamiczna. Pod tym względem by! on wiernym uczniem klasyków socjologii XIX wieku, chociaż - jak zobaczymy - jego koncepcja dynamiki społecznej była zupełnie inna, gdyż bardzo zdecydowanie odrzucił przekonanie o możliwości odkrycia kierunku rozwoju ludzkości oraz utrzymywał, iż wszelkie odmiany linearnej interpretacji dziejów muszą ustąpić miejsca koncepcji bezkierunkowych fluktuacji. Podstawy socjologii Sorokina Znając główne założenia ontologii społecznej Sorokina, można zająć się teraz nieco szczegółowiej jego socjologią, której częścią zapewne najważniejszą, ale tylko częścią, jest typologia supersystemów spolecznokulturowych wraz z koncepcją ich dynamiki, przedstawiona w czterech tomach Social and Cukural Dynamics i uchodząca powszechnie za najbardziej oryginalne osiągnięcie autora. Najpełniejszy i najbardziej systematyczny wykład socjologii Sorokina znajduje się w książce Society, Culture, and Personatity. Socjologia ta tworzy wyjątkowo spójną całość, toteż którąkolwiek z jej części się omawia, dobrze jest zaczynać od fundamentów. Jest to wskazane również dlatego, że umożliwia zdanie sobie sprawy, iż Sorokin był rzeczywiście socjologiem w pełnym tego słowa znaczeniu, nie zaś po prostu filozofem historii w stylu Spenglera. Jego system socjologiczny obejmował bodaj wszystkie ważne zagadnienia, które stanowiły przedmiot zainteresowania zarówno socjologii klasycznej, jak i większości socjologów współczesnych Sorokinowi. Uczony ten by! bardzo uważnym obserwatorem rozwoju socjologii i nikt chyba nie rozporządzał na jej temat równie rozległą wiedzą. Na każdy temat miał jednak swój własny pogląd i nie dopuszcza! do siebie myśli, że w jakiejś sprawie mógłby się mylić. Nie jest oczywiście możliwe streszczenie tu Society, Culture, and Per-sonality, jest to bowiem dzieło przepełnione definicjami, egzemplifikacjami i drobiazgowymi klasyfikacjami. Trzeba jednak zwrócić uwagę przynajmniej na niektóre przedstawione w nim poglądy, tym bardziej że - ogólnie rzecz biorąc - nie ustępują w niczym innym próbom stworzenia systematycznej socjologii, jakie podjęto w XX wieku, a w pewnych wypadkach zdecydowanie nad nimi górują. Pierwsza sprawa godna odnotowania to programowy interakcjonizm Sorokina, postrzeganego chyba zbyt często li tylko jako teoretyk systemów lbid.,s. 20. 721 722 wątpliwości, iż "[...] ponadorganiczną kulturę można uważać za bezpośredni lub pośredni wytwór ludzkiej interakcji"1 rozumianej jako "[...] wszelkie zdarzenia, polegające na tym, że jakiś jeden partner wywiera zauważalny wpływ na zachowanie się lub stan ducha drugiego partnera"2. Zgodnie z Sorokinowską ontologią społeczną chodziło, oczywiście, o interakcję znaczącą, a więc polegającą nie tyle na przekazywaniu sobie przez jednostki bodźców fizycznych, ile na nadawaniu przekazywanym bodźcom określonego sensu, który sprawia, że dany akt jest tym, czym jest. chociaż w świetle czysto zewnętrznej obserwacji może nie różnić się niczym od mnóstwa innych. Znaczenia potrzebują wprawdzie materialnych nośników, ale to one decydują o wszystkim. Krótko mówiąc, mamy tu do czynienia z rozumieniem interakcji analogicznym do tego, które poprzednio spotkaliśmy w niemieckiej socjologii rozumiejącej i amerykańskim pragmatyzmie społecznym, później zaś spotkamy u Znanieckiego czy Par-sonsa. Pewną osobliwością koncepcji Sorokina jest to, że zdaje się on czynić w tym kontekście ograniczony użytek z kluczowego w tych wszystkich wypadkach terminu "działanie społeczne". To pojęcie, a także sam termin, jest wszakże w jego socjologii obecne i nie byłoby trudno zrekonstruować Sorokinowską teorię działań społecznych w pełni porównywalną ze wspomnianymi teoriami. Uderzającą cechą tej teorii byłoby zwłaszcza to, że podmiot działania społecznego (tj. osobowość) okazuje się niewyobrażalny w oderwaniu od społeczeństwa i kultury, interakcja zaś nie daje się opisać bez uwzględnienia społecznych ram, w jakich się odbywa, oraz kulturowych znaczeń, wartości i norm, na które są zorientowani jej uczestnicy. Motyw ten jest u Sorokina wyraźnięjszy niż u kogokolwiek, ale nie zmienia to faktu, iż punktem wyjścia swojej socjologii uczynił on oddziałujące na siebie jednostki. Ponieważ jednak "osobowości to wytwory si! społecznokulturowych", zawsze chodzi o "nierozdzielną trójcę" osobowości, społeczeństwa i kultury, które na żadnym etapie rozważań nie mogą zostać od siebie całkowicie oddzielone. Żadnemu ze składników tej "trójcy" nie wolno przyznać bezwzględnego prymatu, gdyż są to aspekty tej samej rzeczywistości społecznokulturowej, na którą składają się: ,,[...] (1) osobowość jako podmiot interakcji; (2) społeczeństwo jako ogół oddziałujących na siebie osobowości, wraz z ich spofecz-nokulturowymi stosunkami i procesami, oraz (3) kultura jako ogół znaczeń, wartości i norm posiadanych przez oddziałujące na siebie osobowości wraz z całokształtem środków obiektywizowania, uspołeczniania i przekazywania tych znaczeń"3. Wypada co prawda zauważyć, iż osobowości poświęcił Sorokin stosunkowo mało uwagi: na przykład w porównaniu z interakcjoni-stami symbolicznymi proporcje uległy u niego odwróceniu. ' Sorokin, Society, Culture, and Personality, s. 5. 1 Ibid., s. 40. ' Ibid, s. 63. nie zachodzi żadna doskonała odpowiedniośĆ pomiędzy jej członami. Osobowość ludzka posiada zawsze pewien stopień autonomii; jest wprawdzie "[...] mikrokosmosem odzwierciedlającym spolecznokulturowy makrokosmos, w którym jednostka urodziła się i żyje'", ale ponieważ ten makrokosmos nie jest - jak już wiemy - nigdy absolutnie jednolity, a wchodzące w grę znaczenia, wartości i normy kultury mogą być sprzeczne ze sobą, pozostaje niemało miejsca na różnice indywidualne i nonkonformistyczne działania jednostek-osobowości. Nie są więc one tylko kopiami społecznokufturowego wzorca, chociaż nawet ich cechy najbardziej indywidualne dają się wytłumaczyć raczej socjologicznie (tj. przez odwołanie się do faktu wielości i różnorodności społecznokulturowych wpływów) niż w jakikolwiek inny sposób. Inaczej mówiąc, osobowość jest, tak czy inaczej, wynikiem gry "ponadorganicznych" sił społeczeństwa i kultury, nie zaś pochodną jakichś wrodzonych cech osobniczych. Po omówieniu znaczącej interakcji jako "rodzajowego zjawiska społecznego" przechodzi Sorokin do analizy "struktury społecznego uniwersum", na które składają się rozliczne systemy interakcji, a więc przede wszystkim grupy oraz instytucje społeczne - do analizy prowadzącej w końcu do wyróżnienia wielu typów społeczeństwa wedle tego, jakie grupy i jak są w nim połączone. Analiza ta jest niezwykle szczegółowa, by nie powiedzieć pedantycznie drobiazgowa, co czyni ją anachroniczną na skutek uwikłania w całkowicie przebrzmiałe spory klasyfikacyjne oraz upartego dążenia do uwzględnienia wszystkich dających się pomyśleć możliwości bez troszczenia się o to, czy stworzone na tej drodze kategorie będą do czegokolwiek przydatne. Jakkolwiek nużąca bywa z tego powodu lektura odpowiednich rozdziałów Society, Culture, and Personality, zawierają one niemało idei płodnych i wysoce oryginalnych. Polegają one na przykład na rozróżnieniu interakcji niezorganizowanej, zorganizowanej i zdezorganizowanej; systemów interakcji solidarystycznych, antagonistycznych i mieszanych czy, wreszcie, zbiorowości przestrzennych, przyczynowofunkcjonalnych oraz wyposażonych w znaczenie {meaningful). Idee te wydają się interesujące m.in. z uwagi na to, że dotyczą spraw stanowiących słabe punkty kształtującego się w tym samym czasie funk-cjonalizmu socjologicznego. Sorokin zdecydowanie osłabił nacisk na konieczność pełnej integracji każdego systemu społecznego, wprowadził do rozważań o nim pojęcie antagonizmu, wskazując w istocie na zjawisko dysfunkcji, a także bardzo wyraźnie odróżni! integrację funkcjonalną od - zajmującej go przede wszystkim - integracji "znacząco-przyczynowej", będącej jego zdaniem odrębnym (i wyższym) stopniem integracji systemu. Niestety dialog Sorokina z funkcjonalistami nie doszedł, w gruncie rzeczy, do skutku; tylko 1 ibid., s.7H. 723 wczesnego funkcjonalizmu (por. rozdział 21). Rację ma też najpewniej Theodore Abel, który za osiągnięcie teoretyczne Sorokinowskiej analizy systemów interakcji uznaje opis warunków, jakie musi spełniać grupa zorganizowana1. Chodzi tu zwłaszcza o wprowadzenie pojęcia - regulujących ogół działań jednostek - norm-praw, ich szczegółową charakterystykę, a także wyodrębnienie ich rozmaitych rodzajów. Jest to w naszym obecnym wykładzie sprawa tym ważniejsza, że uświadamia nam ona, czym jest dla Sorokina system w pełnym słowa znaczeniu, oraz dlaczego problematyka społeczeństwa jest dlań w istocie tożsama z problematyką kultury. Otóż grupa społeczna okazuje się w tym ujęciu tym bardziej zorganizowana, im bardziej charakterystyczne dla niej normy-prawa są spójne i zdolne motywować ogół należących do niej jednostek2. Na pozór brzmi to banalnie, silą Sorokina polega jednak w tym wypadku na rozwinięciu i uściśleniu tego twierdzenia oraz sformułowaniu wielu twierdzeń szczegółowych na temat tego, co dzieje się wówczas, kiedy owa spójność słabnie, a jednostki zaczynają ulegać sprzecznym nakazom i wzorom. Nietrudno zauważyć, że kontynuował on w ten sposób Durkheimowską analizę zjawiska anomii, chociaż jedynie sporadycznie posługiwał się tym terminem. I tak samo jak u autora O podziale pracy społecznej trwałość każdego systemu społecznego zależy w tym ujęciu od siły i rodzaju wyobrażeń zbiorowych, które w języku Sorokina noszą nazwę "praw-norm", "znaczeń, wartości i norm" itp. Ważną częścią Sorokinowskich wyobrażeń o rzeczywistości spoleczno-kulturowej była - opracowana przezeń nader szczegółowo - koncepcja społecznej stratyfikacji będącej jego zdaniem faktem o wielkiej doniosłości we wszystkich grupach zorganizowanych. Fakt ten musiał go, oczywiście, zajmować jako autora Social Mobilify i pioniera badań nad ruchliwością społeczną a więc zanim jeszcze przystąpił do ostatecznego opracowania całości swego systemu teoretycznego. Ale zajął on miejsce wyeksponowane także w Soclefy, Cutture, and Personalify, albowiem Sorokin wychodził z założenia, że struktura społeczeństwa ma zawsze wymiar zarówno wertykalny, jak i horyzontalny, a od społecznej organizacji nieodłączne jest istnienie pozycji wyższych i niższych. Skoro tak jest, socjologia musi wyjaśniać, jakie są źródła i formy społecznej nierówności, oraz w jaki sposób dochodzi do jej utrwalania i uprawomocnienia. Jego koncepcja stratyfikacji społecznej wyróżniała jej trzy zasadnicze wymiary (nieco inne niż Weberowska}, a mianowicie bogactwo, rodzaj wykonywanej pracy i status politycznoprawny, oraz trzy zasadnicze formy: kastową, 1 Por. Theodore Abel, Podstawy teorii socjologicznej, tłum. Alina Benlkowska, Warszawa 1977, s. 213 i nast. 3 Słowa "prawo" nie należy tu, rzecz jasna, pojmować na sposób prawniczy, chodzi bowiem o zespół uznanych w danej grupie uprawnień i obowiązków wszelkiego 724 rodzaju, a nie tylko normy prawne. śd, tj. na to, czy i w jakiej mierze możliwe jest przemieszczanie się jednostek z grupy do grupy. W kontekście całości socjologicznej teorii Sorokina najważniejsze wydaje się wszakże to, że jego koncepcja stratyfikacji społecznej była bardzo ściśle związana z kluczowym w tej teorii pojęciem praw-norm regulujących stosunki w każdej zorganizowanej grupie i między grupami wchodzącymi w skład społeczeństwa. Stratyfikacja społeczna nie jest więc ani sprawą obiektywnego położenia członków społeczeństwa zaliczanych do różnych warstw czy klas (jak zwykli twierdzić marksiści), ani wyłącznie sprawą ich poczucia przynależności, choć żadna z tych spraw nie jest bez znaczenia. Nieporównanie ważniejsze są w tym wypadku "znaczenia, wartości i normy" panującej kultury. Supersystemy społecznokulturowe i ich dynamika Jakiekolwiek były mocne strony socjologii Sorokina, jej oryginalność objawia się w pełni dopiero wtedy, gdy zajmujemy się nie jej fundamentami, lecz najwyższym, rzec można, piętrem, a mianowicie koncepcją systemów społe-cznokulturowych oraz ich dynamiki. To, o czym była mowa do tej pory, srano wiło lepszy lub gorszy odpowiednik poszukiwań podejmowanych przez wielu ówczesnych socjologów, którym zależało na stworzeniu ogólnej teorii społeczeństwa i kultury. Otóż ambicje Sorokina sięgały nieporównanie dalej, zrównując się z ambicjami filozofów historii, w stosunku do których inni socjologowie-teoretycy XX wieku woleli zachowywać możliwie duży dystans. Ciekawe jednak, że były to ciągle ambicje socjologa i to socjologa przekonanego, że jest, w gruncie rzeczy, lepszym empirykiem aniżeli jego mniej ambitni koledzy. I trudno zaiste zaprzeczyć, iż to, co jest nazywane filozofią historii Sorokina, stanowiło rezultat ogromnej i bezprecedensowej pracy badawczej, w której wspomagała go rzesza współpracowników zbierających materiały i przeprowadzających żmudne obliczenia statystyczne. Praca ta nie była może niezbędna, aby stworzyć akurat taką, a nie inną teorię ogólną, a historyk ma prawo powątpiewać o jej wartości1, jej podjęcie mówi jednak wiele o intencjach Sorokina. Krótko mówiąc, jego filozofia historii była z założenia przedłużeniem jego socjologii, nie zaś czymś diametralnie innym, chociaż tutaj uczony przeobrażał się nieporównanie częściej w moralistę i profetę. Socjologia Sorokina miała jak gdyby trzy poziomy. Na pierwszym znalazły się dociekania, których tematem były - pobieżnie omówione wyżej - systemy interakcji społecznokulturowej w postaci grup społecznych; na drugim - te, które dotyczyły systemów wartości, wspomnianych wyżej jako podstawowe czynniki integracji tych grup, ale interesujące Sorokina również jako byty, można powiedzieć, samoistne, odznaczające się bowiem większym 1 Por. np. Geyl, Debates, s 155. 725 nauka itd.); na trzecim - dociekania zmierzające do odkrycia głębszego fadu w tym pozornym chaosie, jaki tworzą znane z historii ludzkości niezliczone grupy społeczne wraz z charakterystycznymi dla nich systemami wartości. Taka była bodaj główna intencja, znajdująca się u źródła koncepcji supersystemów spoiecznokulturowych wieńczącej system socjologiczny So-rokina, lecz wykraczającej zarazem daleko poza to, co zwykło się w XX wieku uważać za socjologię. Korzystając z używanej przez niego samego metafory, można powiedzieć, iż w przeciwieństwie do większości współczesnych sobie socjologów nie chciał zatrzymać się na powierzchni społecznokul-turowego oceanu, lecz zapragnął poznać prądy działające w jego głębinie. Pojęcie supersystemu pełniło w teorii Sorokina co najmniej dwie istotne funkcje. Po pierwsze, służyło ujawnianiu związków logicznych czy też homologicznych między autonomicznymi do pewnego stopnia systemami wartości istniejącymi w obrębie każdej kultury, czyli opisywaniu tego, co Spengler nazywał jej morfologią. Zdaniem Sorokina owe systemy podporządkowane są z reguły jednej naczelnej zasadzie, przesądzającej o charakterze danej kultury jako całości; każda kultura ma więc swoją własną "prawdę", która przejawia się we wszystkich dziedzinach żyda. Jeżeli ktoś pozna tę prawdę, będzie w stanie - jak trafnie streszcza Sorokina Timasheff - wydedukować na tej podstawie, jaki charakter mają na obszarach jej panowania sztuka, literatura, muzyka, filozofia, etyka, a także stosunki społeczne1. Autor Sodal and Cuitura! Dynamics włożył ogromny wysitek w okazanie (m.in. za pomocą metod ilościowych), iż wszystkie te dziedziny są ze sobą powiązane i zmieniają się mniej więcej w takim samym rytmie. Supersystem jako ich całokształt tworzy - jak sądził - spójną i jedyną w swoim rodzaju całość, będącą rzeczywistością sui generis obdarzoną jak gdyby wewnętrznym życiem. Po drugie, pojęcie supersystemu miało wskazywać na to, że problem kultury nie sprowadza się w żadnym razie do problemu istnienia tysięcy różnych sposobów życia i poglądów na świat, o których opowiadają historycy czy etnologowie, lecz polega również na tym, że za tą empirycznie daną wielością kryją się trudniej uchwytne systemy wartości ponadlokalnych, wymagające koniecznie uwzględnienia, jeżeli chce się zrozumieć dynamikę zarówno poszczególnych kultur, jak i światowej historii. Sorokin zakłada! bodaj istnienie całej hierarchii takich supersystemów (wspominał na przykład o "narodowych supersystemach kulturowych"), niemal całą uwagę skupił wszakże na takich, które są ponadnarodowe i obecne w całej historii (ściśle rzecz biorąc, w historii naszego kręgu kulturowego, innymi bowiem poważniej się nie zajmował) i które - jak pisał - można policzyć na palcach2. Jak wynika z Modern Histońca! and Sodal 1 Por. Nicolas S. Timasheff, Sociological Theory. Its Naturę and Growth, New York 1967, s. 236. 726 ! Ibid, s. 277. pod wieloma względami z wyobrażeniami, jakie mieli korzystający z innej terminologii - Spengler, Toynbee oraz inni omawiani w tym rozdziale autorzy. Sorokin wyróżnił tizy takie wielkie supersystemy: sensatywny (sensate), ideacyjny (ideationaf) i idealistyczny (idealistic), będący swego rodzaju syntezą dwóch pierwszych1, które zresztą najbardziej go interesowały jako typy czyste, totalnie sobie przeciwstawne i dużo częściej spotykane. Podstawa wyróżnienia była prosta i przypominała - dokonane kilkanaście wieków wcześniej przez św. Augustyna - przeciwstawienie państwa ziemskiego i bożego. Różnica między supersystemem sensatywnym a ideacyjnym polega mianowicie na tym, że w pierwszym wypadku rzeczywistość jest postrzegana jako z istoty swej materialna i poznawalna bez reszty za pomocą zmysłów i rozumu, podczas gdy w drugim uchodzi za duchową z natury i poznawalną jedynie drogą ponadzmysłową i ponadrozumową. Supersystem idealistyczny jest pod tym względem eklektyczny, zakłada bowiem częściowo materialny, częściowo duchowy charakter rzeczywistości i - odpowiednio do tego - potrzebę korzystania z różnych dróg jej poznawania. Były to oczywiście typy idealne (co prawda Sorokin nade krytycznie odnosił się do ich Weberowskiej koncepcji i sam tego terminu nie używał), albowiem wszystkie konkretne kultury są - jak już wiemy - w takim lub innym stopniu "eklektyczne i nie zintegrowane". Niemniej jednak to, w jakim stopniu zbliżają się do któregoś z owych typów czystych, jest sprawą o zgoła zasadniczym znaczeniu zarówno dla ich charakterystyki, jak i oceny. W centrum uwagi Sorokina znajdowała się kultura zachodnia, która - jak sądził - zbliża się w ciągu ostatnich stuleci do typu czystego supersystemu sensaty-wnego, pogrążając się tym samym w stan kryzysu. Nietrudno zauważyć, iż była to kolejna wariacja na temat "odczarowania świata" i jego skutków. W rozważaniach na ten temat Sorokin wypada z roli obiektywnego badacza opisującego różne systemy wartości i różne niesprowadzalne do siebie "prawdy", zajmując pozycję moralisty, który osądza, który z tych systemów jest lepszy i gdzie znajduje się Prawda pisana z bardio dużej litery. Z tego punktu widzenia kultura sensatywna okazuje się czarnym charakterem dramatu dziejowego, niosąc ze sobą niewiarę, hedonizm i relatywizm. Oczywiście będzie ona najpewniej miała swój kres i wolno mieć nadzieję na narodziny innej "mentalności", w której wartości ponadzmyłowe i ponad-rozumowe odzyskają swoje utracone prawa. Historia nie ma bowiem raz na zawsze ustalonego kierunku, lecz jest ciągiem "bezkierunkowych fluktuacji". Sorokin by! zdecydowanym przeciwnikiem wszelkich koncepcji konieczności historycznej pozwalających rzekomo na przewidywanie biegu dziejów. 1 Można w tym omówieniu pominąć typ "mieszany", który od idealistycznego różnić miało to, że jest nie syntezą, lecz mechanicznym połączeniem elementów dwóch pierwszych supersystemów. 727 nie nieodwracalnych ogólnych tendencjach rozwojowych (na przykład takich, jak modernizacja czy laicyzacja). Nie wdając się śladem socjologów XIX wieku w dyskusję o tzw. prawach historycznych, Sorokin poświęcił wiele uwagi przyczynom i mechanizmom zmiany społecznej, chociaż skądinąd utrzymywał, że wyjaśnienia wymagają raczej rzadkie momenty stabilizacji niż zmienność, która należy do istoty wszelkiego życia. Socjolog ten nie różni! się pod tym względem od ewolucjonistów, których bardzo ostro krytykował za wiarę w możliwość zdefiniowania kierunku ewolucji. Jego poglądy na zmiany społeczne zostały wyłożone w sposób wyjątkowo szczegółowy i opatrzone monstrualną dokumentacją historyczną (dość powiedzieć, iż uwzględniono w niej na przykład aż 1622 rewolucje), ale dają się sprowadzić do stosunkowo niewielu twierdzeń zasadniczych. Najważniejsze z nich dotyczyło immanentnego charakteru wszelkiej zmiany. Zaczyna się ona zawsze wewnątrz danego systemu społecznokulturo-wego, a od czynników zewnętrznych zależą co najwyżej jej tempo, głębia i przebieg; czynniki te nie mogą zasadniczo zmienić losu danego systemu, określonego przez jego dyspozycje i możliwości wewnętrzne. Ta zasada "samodeterminacji" nie oznacza jednak, że zmianą społecznokulturową rządzi konieczność analogiczna do tej, która decyduje na przykład o następowaniu po sobie kolejnych faz cyklu życiowego biologicznych organizmów. Nie ma tu zastosowania ani przyrodniczy determinizm, ani indeterminizm. Prede-terminacja zmiany przez właściwości systemu nie przesądza bynajmniej o jej ostatecznym wyniku, pozostawiając sporo miejsca dla "wolności" i "samokontroli". Udzia! tych ostatnich jest tym większy, im bardziej dany system jest zintegrowany1. Zgodnie z tym, co już wiemy o całości poglądów Sorokina, zmiana ma źródła natury nade wszystko duchowej i moralnej: na początku jest zawsze Słowo zmieniające świat znaczeń i wartości, a zmiany w sferze "mentalności kultury" pociągają za sobą zmiany we wszystkich sferach życia. Nietrudno obronić tezę, iż Sorokin był jednym z ciekawszych i bardziej oryginalnych socjologów XX wieku. Wysokiej rangi nie odmawiali mu zresztą na ogół nawet jego krytycy, kwestionujący zasadniczo zarówno jego styl pracy, jak i osiągnięte rezultaty, Takich krytyków było bardzo wielu, chociaż dzieło Sorokina było przez socjologów częściej ignorowane niż otwarcie krytykowane. Trudno się temu dziwić, jeżeli się zważy, jak bardzo rozmijało się ono z głównymi nurtami amerykańskiej socjologii, oraz uwzględni, że dystans dzielący je od nich powiększał się coraz bardziej w miarę ' Por. zwłaszcza Pitirim A. Sorokin, Principie of immanent Change of Sociocul-728 tural Systems and Congenes, w: On the Practice, s. 237-253. "twórczego altruizmu". Krytycy Sorokina nie mieli trudnego zadania, w jego systemie socjologicznym nie brakowało bowiem najrozmaitszych słabych punktów. Największy geniusz nie jest zresztą w stanie ogarnąć tak rozległej problematyki bez wykraczania poza to, co daje się porządnie uzasadnić i udokumentować. System Sorokina był imponującym pokazem erudycji i wyobraźni, nie mógł być jednak tą wielką syntezą wiedzy społecznej, którą zamierzył sobie jego twórca. Można przeto zgodzić się z Hansem Speierem, który napisał: "Odnosząc się z należytym szacunkiem do gigantycznej pracy włożonej w Sociai and Culturo! Dynamics, do wielu pobudzających rozważań zawartych w jego pracach, a zwłaszcza do odważnych ataków na liczne błędy utrzymujące się we współczesnej nauce społecznej, nie można powstrzymać się od wniosku, iż dzieło Sorokina jako całość było skażone jego osobistymi przesądami oraz łączyło w sobie wady europejskiej i amerykańskiej nauki społecznej: mętną metafizykę i stosowanie technik ilościowych do rozwiązywania problemów filozoficznych wymykających się liczbom i krzywym"1. (6) Historia a nauki społeczne: szkoła "Annales' Omawiając teorie cywilizacji stworzone w XX wieku, niepodobna pominąć grupy francuskich historyków określanej najczęściej jako szkoła "Annales" z powodu roli, jaką w jej rozwoju miało założone w 1929 roku czasopismo "Les annales d'histoire economique et sociale", przekształcone następnie - po dwóch innych zmianach tytułu - w ukazujące się od 1946 roku do dzisiaj "Annales. Economies, societes, civilizations". Dorobek tej grupy należy oczywiście głównie do historii historiografii, w której spowodował, nie tylko we Francji, niewątpliwą rewolucję naukową zarówno ze względu na poszerzenie zakresu wykorzystywanych przez historyków źródeł, jak i dlatego, że opierał się na nowatorskiej koncepcji tej dyscypliny, postulującej zerwanie z tradycyjną historią "wydarzeniową" czy też - inaczej mówiąc - zorientowaną czysto idiograficznie i skupioną na opisie faktów politycznych i dyplomatycznych bez myśli o ich kontekście. Stąd nacisk na historię społeczną i gospodarczą i marzenie o globalnej historii społeczeństw i cywilizacji. Znaczenie szkoły "Annales" (jeżeli pozostać przy - kwestionowanym przez niektórych autorów - określeniu "szkoła") wykracza wszakże daleko poza granice jakiejkolwiek jednej dyscypliny, albowiem przekształcając historiografię w dyscyplinę z istoty swojej spoiec2nq, zwykła dawać m.in. odpowiedzi na pytania żywotne we wszystkich naukach społecznych, 1 Hans Speier, The Sociological ideas of Pitirim Sorokin. "lntegralist" Sociology. w: An Introduction to the History of Sociology, Harry Elmer Barnes (red.), Chica-go-London 1966, s. 478. 729 "wjydarzeniowej" można przecież potraktować jako pośrednią krytykę niemałej części socjologii empirycznej, z której tak samo znikają wielkie procesy i struktury życia społecznego. Z socjologią łączyły zresztą szkołę "Annales" związki wyjątkowo bliskie, gdyż jej twórcy korzystali z inspiracji durkheimiz-mu1, a wśród ludzi tworzących w Strasburgu pierwsze "Annales" znajdował się - obok dwóch innych niehistoryków - Maurice Halbwachs. Tak zwane drugie pokolenie szkoły sięgało z kolei nierzadko do prac Guruitcha i Lśvi-Srraussa. Co prawda jej stosunek do durkheimizmu, podobnie jak do socjologii w ogóle, nacechowany był niejaką ambiwalencją, "wdzięczności i szacunkowi" towarzyszyła bowiem otwarta krytyka2. Tak esy inaczej historycy z kręgu "Annales" nie tylko nie lekceważyli - wzorem większości ówczesnych historyków - socjologii, ale i rzeczywiście z niej korzystali, podejmując jej problemy i posługując się w pewnym zakresie jej aparaturą pojęciową. Ta tendencja wyraźnie zresztą nasilała się z biegiem czasu, osiągając swe apogeum w programowych pismach Fernan-da Braudela3. Co może ważniejsze, historycy ci stworzyli godną uwagi socjologów teorię społeczną i wiele dzieł, które można bez zastrzeżeń zaliczyć do klasyki socjologii historycznej (najświetniejszym z nich jest zapewne Społeczeństwo feudalne Marca Blocha)4 czy - jak chce Jacques Le Goff - antropologii historycznej. Granice środowiska, które określa się jako szkoła "Annales", nie są szczególnie ostre zarówno dlatego, że miało ono w nauce francuskiej wybitnych poprzedników (jednym z nich był Henn Berr jako wydawca czasopisma "Revue de synthese historiąue" oraz znakomitej serii L'evolution de 1'humani-te), jak i dlatego, że z kolejnymi "Annales" współpracowało bardzo wielu uczonych niekoniecznie podzielających wszystkie poglądy wydawców, wielu zaś innych realizowało ich program gdzie indziej. Szkoła "Annales" znalazła zresztą licznych zwolenników także poza Francją. W samej Francji przekształciła się stopniowo z grupki działających na prowincji dysydentów w rodzaj oficjalnej nauki historycznej i uzyskała po II wojnie światowej bardzo solidną bazę instytucjonalną. Stała się poniekąd symbolem nieustającej świetności francuskiej humanistyki. Poza dyskusją jest to, jaki był zasadniczy kierunek i jakie były główne postacie szkoły "Annales". Byli nimi w pierwszym, by tak rzec, pokoleniu Lucien Febvre (1878-1956) i Marc Bloch (1886-1944), w drugim nato- 1 Andrzej Fefiks Grabski, Kształty historii. Łódź 1985, s. 424-425. Por. także Witold Kula, Przedmowa, w: Marc Bloch, Pochwata historii, czyli O zawodzie historyka, tłum. Wanda Jedlicka, Warszawa 1960, s. 11-12 oraz Jacques Le GoM, Stówo wstępne, w: Marc Bloch, Królowie Cudotwórcy. Studium na temat nadprzyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w Anglii, tłum Jan Maria Ktoczowski, Warszawa 1998, s. 10-11. 2 Por. np. Bloch, Pochwała, s. 38-39. 3 Por. Braudel, Historia i trwanie. 730 * Por. Rosan Rauzduel, Sociologie historigue des 'Annales; Paris 1999. liczne grono znakomitych uczniów kontynuujących "nową historię" zapoczątkowaną przez mistrzów. Chodzi m.in. o takich - znanych również w Polsce - uczonych, jak Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie czy Georges Duby, tworzących tzw. trzecie pokolenie szkoły ,Annales", o którym powiada się jednak, iż pod pewnymi względami dokonało istotnej rewizji pierwotnego programu, powściągając ambicję stworzenia historii "globalnej", ograniczając swe zainteresowania historią społec2no-gospodarczą na rzecz badań nad historią mentalności, a także rehabilitując do pewnego stopnia historię "wydarzeniową". Co może najważniejsze, w ostatnich czasach zdaje się dochodzić do giosu krytycyzm wobec "strukturalizmu" twórców szkoły, korespondujący ze zmianami widocznymi w innych naukach społecznych, w których wyraźnie zmniejszyła się popularność ujęć systemowych na korzyść ujęć interakcjonistycznych i woluntarystycznych1. Dzieła Febvre'a to m.in. - nie licząc zbiorów artykułów - Un destm. Morfin Luter (1928) i Le probleme d'incroyance au XV!e siecle. La religion de Rabelais (1942); Blocha - Królowie Cudotwórcy. Studium na temat nadprzyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w Anglii (Les rois thaumaturges. Etude sur le caractere surnaturel attribue a la puissance royale, particulierement en France et en Angleterre, 1924), Les caraeferes originawc de i'histoire rurale francaise (1931) i Społeczeństwo feudalne [La sodete feodale, 1939-1940, 2 t); Braudela - Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa U (La Mediterranee et le monde mediterraneen ~ l'epoque de Philippe U, 1949) i Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV-XVIII wieku (Ciuili-sation mateńelle, economie et capitalisme, XVe-XWJe siecte, 1979, 3 t). Z punktu widzenia problematyki niniejszego rozdziału duże znaczenie mają: czwarta księga {Civilisations) zbioru artykułów Febvre'a pt. Pour une Histoire a port entiere (1962) oraz książki Braudela Grammaire des ewilisations (1963; 1 wyd. osobne 1987) i Historia i trwanie (Ecrits sur fhistoire, 1969). Bibliografia szkoły "Annales" jest zresztą ogromna, W ostatnich czasach mnożą się monografie poświęcone rekonstrukcji jej teorii czy też "paradygmatu". Teoria społeczna szkoły "Annales1 Twierdzenie, że szkoła "Annales" stworzyła teorię społeczną lub nawet "wielką teorię"2, należy od razu opatrzyć pewnym zastrzeżeniem. Otóż żaden z jej przedstawicieli nie widział w budowie teorii autonomicznego zadania, r-i*OMrudii iicmefii natnmiact dawali wuraz swej wyraz swej z jej przedstawicieli nie widział w budowie teorii autonomicznego zadania, jakim czynią ją niekiedy socjologowie, wszyscy natomiast dawali 1 Por. artykuł redakcyjny pt. Tentons l'experience, "Annaleg. ECS" 1989, lis-topad-gnjdzień, s. 1317-1323. 2 Osobną rozprawę poświęcono jej w tomie pod redakcją Ouentina Skinnera Powrót wielkiej teorii w naukach humanistycznych, ttum. Przemysław Łozowski, Lublin 1998, s. 205-230. 731 iusiuti 732 j, uti łhj inuiuiii jjisLuni we wszystkich jej postaciach (przedmiotem krytyki byli m.in. Spengler i Toyn-bee1). Annaliści to profesjonalni historycy, którzy wydali wprawdzie wojnę bezładnemu opowiadaniu tego, co się zdarzyło, ale tak samo krytycznie odnosili się do tych mniej licznych przedstawicieli swojego fachu (a także oczywiście socjologów czy hisloriozofów), którzy - zafascynowani przykładem wykrywającego prawa przyrodoznawstwa - skłonni byli lekceważyć dziejowy konkret. Można powiedzieć, iż z jednakową niechęcią odnosili się zarówno do historii pojmowanej jako nauka z istoty swej idiograficzna, jak i do koncepcji historii jako nauki nomologicznej. Nie wyobrażali sobie jednak, aby jakąkolwiek naukę można było uprawiać bez teorii ogólnej. "[...] Bez wstępnej teorii, bez teorii z góry powziętej, nie jest możliwa - pisał Lucien Febvre - praca naukowa"2. Annaliści zwalczali fikcję "nagich faktów", które rzekomo są dane badaczowi jako takie: "[..,] wszystkie nauki - pisał ten sam autor - wytwarzają swój przedmiot", "[...] to historyk powołuje do życia nawet najskromniejsze fakty historyczne"3. Inaczej, bo słowami Marka Blocha, mówiąc, "[,..] każde badanie historyczne zakłada, że poczynając już od pierwszych kroków, poszukiwania muszą mieć wytknięty kierunek. Na początku jest myśl. Nigdy w żadnej nauce bierna obserwacja - nawet gdybyśmy przyjęli, że taka jest możliwa - nie wydała owoców"4. Takich deklaracji, których najwięcej pozostawi! bodaj Braudel, było w pismach omawianych historyków niemało i, co ważniejsze, nie były to tylko deklaracje. Aczkolwiek wykazywali wyjątkowo wiele troski o porządne dokumentowanie wszystkiego, cokolwiek twierdzili, jest oczywiste, że nie doszliby do swoich twierdzeń, gdyby nie pewna liczba założeń par exce!łence teoretycznych, które określiły kierunki poszukiwań i sposoby wykorzystywania coraz bogatszych i coraz rozmaitszych źródeł. Inna to sprawa, że owe założenia nie zostały nigdy bardzo systematycznie i szczegółowo wyłożone, a sposób sformułowania wielu z nich pozostawia to i owo do życzenia ze względu na zbytnią "literackość", o której świadczą takie na przykład sformułowania, jak następujące: "[...] poza twardym płaszczem struktur rozciągają się swobodne, nie zorganizowane obszary rzeczywistości społecznej"5. Były to jednak założenia ważkie i dające do myślenia także socjologowi. I z pewnością ma rację Clark, kiedy stwierdza, że to pod wpływem "Annales" historycy "[...] uświadomili sobie pewne fundamentalne zagadnienia teorii społecznej"6. 1 Por. Braudel, Historia i trwanie, s. 268 i nast.; Marc Blach. De Spengler a Toynbee, w: Lucien Febvre, Combats pour 1'histoire, Paris 1953, s. 119-143. 2 Cyt. za: Grabskl, Kształty historii, s. 433. 3 Ibid, S. 449. ' Bloch. Pochwala historii, s. 89. s Braudel, Historia i trwanie, s. 163. 6 Sluart Clark. Historycy "Annales", w Powrót wielkiej teorii, s. 215. wskazać zwłaszcza na następujące. Po pierwsze, chodziło o zagadnienia wynikające z założenia wszechzwiązku badanych przez nauki społeczne zjawisk i towarzyszącego mu przekonania, iż zrozumienie któregokolwiek z nich wymaga zbadania, w jaki sposób jest powiązane z innymi. Po drugie, w grę wchodziło zagadnienie przyczynowości historycznej wynikające z poglądu, iż nieuprawnione jest przypisywanie jakiejkolwiek jednej kategorii zjawisk roli zmiennej niezależnej (stąd m.in. dystansowanie się od marksizmu jako determinizmu ekonomicznego). Po trzecie, annaliści podjęli zagadnienie "psychologii historycznej", kwestionując wyobrażenie natury ludzkiej jako wielkości stałej i nie podlegającej w istocie żadnym zmianom oraz przeciwstawiając temu wyobrażeniu wizję "człowieka w czasie", którego sposoby myślenia i zachowania są związane z całokształtem zmieniających się warunków, chociaż same z reguły zmieniają się najwolniej i najpóźniej. Po czwarte, przyjęli oni, że pod powierzchnią wydarzeń historycznych kryć się muszą jakieś stosunkowo trwale "struktury", bez których poznania dzieje nieuchronnie jawić się będą jako chaos. Po piąte, ważnym dla nich zagadnieniem było to, jakie są relacje między owymi strukturami, bardziej zmiennymi koniunkturami, które badają na przykład ekonomiści, i całkiem ulotnymi wydarzeniemi, na jakich zwykła skupiać się uwaga nie tylko tradycyjnej historiografii. Po szóste, dzięki zainteresowaniu owymi trwałymi strukturami szkoła "Annales" wyjątkowo mocno postawiła problem związku przeszłości ze współczesnością, przyjmując koncepcję historii jako - według słów Febweą - sdence du passę, sdence du present i kwestionując tradycyjne jej wyobrażenie jako nauki o tym, co minione. Jak pisał Bloch, historia jako wiedza o człowieku "[...] wymaga bezustannego łączenia studiów nad światem umarłych z obserwacją żywych"1. Nietrudno zauważyć, iż każde z tych zagadnień w takiej lub innej postaci występowało także w innych niż historiografia naukach społecznych, toteż zgoła kluczowego znaczenia nabrała dla szkoły "Annales" sprawa "jedności i różnorodności nauk społecznych". Realizacja jej programu wymagała tworzenia "wspólnego rynku nauk o człowieku" (Braudel) i odwoływania się do ustaleń ich wszystkich, co też stale czyniono, sięgając do prac socjologów, ekonomistów, psychologów, antropologów, geografów, demografów itd. W ten sposób historia przestawała być dyscypliną samowystarczalną, chociaż przyznawano jej bez wątpienia pozycję uprzywilejowaną jako swego rodzaju królowej sdences de 1'homme, odpowiedzialnej za tworzenie wielkiej syntezy. Jednocześnie sama historia niebywale poszerzała swój zakres, stając się - jak pisał Braudel - "pochodem" wielu tradycyjnych, ale i dopiero powstających, dziedzin": ,.[...] historii języka, historii literatury, historii nauki, historii sztuki, historii prawa, historii ustroju, historii wrażliwości, historii obyczajów, historii techniki, historii przesądów, wierzeń, religii 1 Bloch, Pochwala historii, s. 72. o zaniedbanej przez badaczy historii gustów i przepisów kulinarnych"1. Miała to być koniecznie historia globalna czy totalna. Koncepcja cywilizacji Jak się wydaje, wszystkie wspomniane zagadnienia skupiło w sobie pojęcie cywilizacji, uczynione kategorią teoretyczną dopiero przez Fernanda Braudela2, ale od początku obecne expliate lub implicite we wszystkich pracach szkoły "Annales" jako określenie - jak pisał Lucien Febwe w 1925 roku - "[...] wytworu si! materialnych i moralnych, intelektualnych i religijnych, działających w danym momencie i danym kraju na świadomość ludzi"3. Można powiedzieć. że pojęcie cywilizacji odnosiło się w owych pracach do zobiektywizowanego dorobku większej lub mniejszej części ludzkości, którego istnienie przesądza o tym, że wzory myślenia i działania należących do tej części jednostek są w znacznym stopniu jednolite. Blochowi pojęcie cywilizacji kojarzyło się zwłaszcza z pojęciami "przenikania społecznego, nacisku zbiorowości, przemożnego wpływu naśladownidwa"4, co zwiększa siłę argumentów na rzecz tezy o związku jego koncepcji z tradycją francuskiej socjologii. Nade wszystko jednak sięgnięcie po pojęcie cywilizacji było symptomem zwrotu w stronę badania faktów historycznych "długiego trwania" - owych "struktur" ostających się - mówiąc językiem Braudela - pośród kalejdoskopowej zmienności wydarzeń i następslwa koniunktur. Cywilizacje bowiem "[...] znamionuje długie, niewyczerpane trwanie, w którym bez przerwy dostosowują się do swego losu; pod uzględem długowieczności przewyższają więc wszelkie inne dziedziny życia zbiorowego, żyją dłużej niż one [...] Innymi słowy, cywilizacje uchodzą z życiem z przewrotów politycznych, społecznych, ekonomicznych, nawet ideologicznych, którymi zresztą skrycie i niekiedy z wielką silą kierują"5. Autor ten powie również, że badanie cywilizacji przez historyka jest "[...] poszukiwaniem tych spośród dawnych wyznaczników, które ważne są po dziś dzień"6. Nad pojęciem cywilizacji koniecznie musimy się zatrzymać, bez jego uwzględnienia niepodobna bowiem zrozumieć ani punktu widzenia "annalis-tów", ani atrakcyjności ich koncepcji dla niehistoryków. Najlepiej będzie odwołać się do Braudela, który przedstawi! sprawę najjaśniej. Nie znaczy to, że znajdziemy u niego ścisłe definicje i całkowicie jednoznaczne twierdzenia 734 1 Braudel, Historia i trwanie, s. 254. ' Por. zwłaszcza ibid., s. 253-315; por. także id.. Grammaire des cMIisations, Paris 1987. 3 Lucien Febvre. Pour une Histoire ś parł entiśre, Paris 1962, s. 529. 1 Bloch, Pochwała historii, s. 139-140. s Braudel, Historia i trwanie, s. 302. 6 Cyl. za: Andrzej Feliks Grabski. Gramatyka ¦ cywilizacji Fernanda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, Jerzy Baradziej, Janusz Goćkowski (red.), Kraków 1997, s. 74. dela przynosi, niestety, zawód. Jest zresztą regułą, że najlepsze Świadectwo nowatorstwu szkoły , Annales" wystawiają nie tyle sformułowania programowe, ile monografie, toteż pełne wyobrażenie o walorach omawianego tu stanowiska dać może tylko na przykład lektura prac Febvre'a na temat Renesansu czy też wspaniałych studiów Braudela o cywilizacji śródziemnomorskiej. Niemniej jednak zręby teorii cywilizacji, jaką stworzyła szkoła "Annales", są bardzo wyraźne. Różni się ona zdecydowanie od innych omawianych w tym rozdziale koncepcji (najmniej z pewnością od teorii Eliasa, w tym kręgu zresztą bodaj nieznanej) i jest, jak się zdaje, najmniej dogmatyczna. Nie ma więc w niej mowy o skończonej liczbie cywilizacji i nie traktuje się ich jako zamkniętych w sobie całości, przy czym dzieje się tak nie tylko dlatego, że doceniony zostaje fenomen dyfuzji i wzajemnego oddziaływania, lecz również, jeśli nie przede wszystkim, dlatego, że bierze się pod uwagę istnienie cywilizacji (i subcywilizacji) o szerszych i węższych zakresach, które w dodatku jak gdyby nakładają się na siebie lub krzyżują ze sobą. "Podstawowe znaczenie - pisze Braudel - mają [...] zbieżności i dialogi"1. Tak więc można mówić na przykład o cywilizacji francuskiej i niemieckiej, które jednak są częściami cywilizacji europejskiej i zawierają w sobie pomniejsze cywilizacje regionalne (Francja może być rozpatrywana jako "konstelacja cywilizacji"), a także na przykład o cywilizacji śródziemnomorskiej obejmującej obok krajów należących do cywilizacji europejskiej również niektóre kraje należące skądinąd do innej cywilizacji. Nie ma też w tej koncepcji mowy o żadnych ogólnych prawach rozwoju cywilizacji i fazach, przez które koniecznie miałaby przechodzić każda z nich. Nie ma sensu rozprawianie o powtarzających się od początku świata cyklach rozwojowych. Nie do przyjęcia jest również taka koncepcja wielości cywilizacji, która wyklucza rozwój jednej cywilizacji obejmującej - według słów Marcela Maussa - "wszystko, cokolwiek ludzkość osiągnęła". Co, być może, najważniejsze, Braudel zdecydowanie przeciwstawia się hipostazowaniu pojęcia cywilizacji. Namawia, by "[...] nie mówić o cywilizacji jako o bycie lub organizmie, lub osobistości, lub ciele, choćby nawet historycznym. Nie mówić, że rodzi się ona, rozwija i umiera, bo oznacza to przecież obdarzenie jej linearnym i prostym losem ludzkim"2. Wszystko to sprawia, że Braudel przyznaje wprawdzie pewne zasługi wszystkim swym poprzednikom w tworzeniu teorii cywilizacji, ale z żadnym nie zgadza się całkowicie i z każdym tak lub inaczej się spiera. Trzeba zresztą podkreślić, iż - poza wspomnianym już wcześniej wyjątkiem Eliasa - zna ich wszystkich bardzo dobrze. Oczywiście łączy go z nimi przekonanie o potrzebie operowania pojęciem cywilizacji jako nadrzędnej całości, w której spotykają się ze sobą najrozmaitsze sfery ludzkiego bytu zbiorowego. Ibid., s. 289. " ibid., s. 288. pierwszego pokolenia szkoły "Annales" - zawiera szereg założeń, które decydują o jej niewątpliwej oryginalności. Przede wszystkim jest to koncepcja przykładająca ogromną wagę do środowiska geograficznego. "Cywilizacje spoczywają na ziemi", są zawsze związane z określonym obszarem i określonymi warunkami przyrodniczymi. Nie wchodzi tu w grę staroświecki deter-minizm geograficzny, niemniej jednak żaden z nowszych teoretyków nie nadawał takiego znaczenia geografii. Poza tym koncepcja Braudela - skierowana m.in. przeciwko "idealistycznemu rozpasaniu" - uwydatniała bardzo mocno znaczenie "wymiaru materialnego" każdej cywilizacji; doceniając rolę jej aspektów duchowych, wymagała badania ich infrastruktury, wychodząc z założenia, iż "[...] nie ma cywilizacji bez silnego kośćca politycznego, społecznego i ekonomicznego"1, "Wielkie uczucia - pisał Braudel - nie żyją nigdy życiem w pełni samodzielnym"2. Stąd krytyczny stosunek do charakterystycznego dla humanistyki niemieckiej przeciwstawiania cywilizacji kulturze. Stąd również opór przeciwko przypisywaniu ideom głównej roli sprawczej w rozwoju cywilizacji, który w niemałej mierze zależy również od zmian w sferze techniki, ekonomiki, demografii itd. Kolejną cechą wyróżniającą Braudelowską koncepcję cywilizacji wydaje się pogląd, iż właśnie idee wraz z całą sferą podświadomości zmieniają się najtrudniej i rozpowszechniają najwolniej - wbrew temu, co twierdził na przykład Sorokin. One to przede wszystkim należą do zjawisk długiego trwania. Warto zresztą odnotować, że jedną z cech szczególnych omawianej koncepcji było przekonanie o nierównym rytmie społecznej zmiany: różne "warstwy" czy też "poziomy" rzeczywistości społecznej, aczkolwiek powiązane ze sobą, odznaczają się różnym stopniem wewnętrznej dynamiki. W każdym momencie dziejów mamy w związku z tym do czynienia z "koegzystencją anachronizmów"3. Problem historii mentalności Wiąże się z tym pewien temat, który w myśli historycznej szkoły "Annales'' zajmował od początku miejsce szczególne, a mianowicie temat historycznej "psychologii zbiorowej" czy też - jak ostatecznie przywykło się rzecz nazywać - historii mentalności. Jak pisał w Grammaire des ciuilisations Braudel, "[...] w każdej epoce pewne wyobrażenia o świecie i rzeczach, pewna mentalność zbiorowa ożywia i penetruje masę społeczeństwa. Mentalność ta, która narzuca postawy, ukierunkowuje wybory, zakorzenia przesądy, podporządkowuje sobie ruchy danego społeczeństwa, stanowi w najwyższym stopniu fakt cywilizacji. O wiele bardziej aniżeli przypadki i okoliczności historyczne i społeczne nie uświadomionych wierzeń, obaw i niepokojów, jest, prawdę mówiąc, skutkiem jakiegoś bezmiernego zakażenia, którego zarazki zaginęły w przeszłości, ale zostały przekazane z pokolenia na pokolenie. To reakcje danego społeczeństwa na wydarzenia chwili, na decyzje, które wymuszają na nim powodowanie się nie tyle logiką czy osobistym interesem, ile owym nie sformułowanym przykazem, często nawet nie dającym się sformułować, jaki wyłania się ze zbiorowej nieświadomości. Te fundamentalne wartości, te struktury psychologiczne, są niewątpliwie najtrudniejsze do przekazania jednej cywilizacji przez drugą, to one właśnie najlepiej je od siebie izolują i odróżniają. Jednocześnie te struktury psychiczne są mało podatne na oddziaływanie czasu. Zmieniają się powoli, przekształcają dopiero po długiej inkubacji, wciąż mało tego świadome"1. Otóż ten krąg zagadnień budził i budzi w szkole "Annales" niezwykle żywe zainteresowanie, którego pierwszymi symptomami były książki Blocha Królowie Cudotwórcy i Febvre'a Le probleme de 1'incroyance, w których ta najtrudniej uchwytna materia historyczna znalazła się na pierwszym planie. Od tej pory zrobiono w tym zakresie bardzo dużo, kładąc fundamenty pod nową dziedzinę badań historycznych, polemiczną w stosunku, z jednej strony, do tradycyjnej historii, z drugiej zaś - psychologii, które poniekąd zgodnie zdają się przyjmować pogląd Machiavellego, iż jedno, co się w historii nie zmienia, to człowiek. Jak zobaczymy dalej, w bardzo podobnym kierunku pójdzie Norbert Elias, tak samo postulując uprawianie psychologii historycznej. Punktem wyjścia historii mentalności jest banalna poniekąd teza mówiąca o tym, iż ludzie cywilizacji {równie dobrze możemy powiedzieć w tym kontekście: kultur) oddalonych od siebie w czasie i/lub przestrzeni różnią się od siebie nie tylko sposobem życia, technikami pracy, organizacją życia zbiorowego czy poglądami na te lub inne sprawy, lecz również {i to w równie wielkiej mierze) wrażliwością, poczuciem czasu, reakcjami na bodźce świata zewnętrznego, uczuciami oraz sposobami ich okazywania itd. - słowem, tym wszystkim, co wydawać się może zależne raczej od gatunkowych cech fiomo sapiens niż od warunków środowiskowych. Świat średniowiecznej wyobraźni to tytuł jednej z książek Le Goffa. Otóż można powiedzieć, iż każda wielka cywilizacja ma swoją własną wyobraźnię i swoją własną uczuciowość. Najlepszym, być może, ale tylko jednym z bardzo już wielu, przykładem takiego punktu widzenia by!a książka Roberta Mandrou Introduction a la France modernę 1500-1640. Essai de psychologie histońąue (1961). Jakkolwiek inspirujące bywają poszczególne prace z zakresu historii mentalności, trzeba powiedzieć, że jej naukowy status pozostaje ciągle niedookreślony, na co zwrócił uwagę na przykład Jacques Le Goff, podkreślając ' Ibid., s. 297. s Ibid., s. 299. 3 Określenie Witolda Kuli cytowane przez Jacquesra Le Goffa, zob. Świat śreć-736 niowiecznej wyobraźni, tłum. Maria Radożycka-Paoletti, Warszawa 1997, s. 29-30. 1 Cyt. za: Grabski. Kształty historii, s. 72. ! Innym przykładem idących w tym kierunku poszukiwań była zapomniana już książka Zevedaia Barbu Problems ot Historical Psychology, London 1960. 737 . nieruchomego poziomu egzystencji społecznej", "poziomu codziennych au-tomatyzmów zachowania się" ukształtowanych przez długotrwałą wspólnotę warunków życia", oraz wstępny ciągle charakter zasadniczych ustaleń wskazujący na konieczność dalszej pracy wespół z antropologami, socjologami i psychologami1. Chociaż szkoła "Annales" jest coraz częściej przedmiotem krytyki, nikt bodaj nie jest skłonny podawać w wątpliwość jej roli w rozwoju nauk społecznych, a w szczególności wpływu na historiografię, która - nie tylko we Francji - nic jest już tym, czym była przed pojawieniem się "Annales". Sprawą bez porównania bardziej sporną jest możliwość urzeczywistnienia ideału globalnej historii jako społecznej wszechnauki, w której zostają zniesione bariery między dyscyplinami i z której wyłania się obraz człowieka w całej jego pełni. Człowieka, którego nie redukuje się do żadnej ze swoich ról, sfer działania czy funkcji. Człowieka - twórcy swojego losu, ale i wylworu przyrodniczych i społecznych warunków, w jakich się znajduje. Można utrzymywać, iż jest to tylko utopia, bez tej utopii nie byłoby jednak humanistyki. Ponieważ w praklyce ucieka ona od tej utopii w stronę specjalizacji i przyczynkarstwa, szczególnego znaczenia nabierają wszelkie próby dochowania wierności ideałowi bez porzucania twardego gruntu faktów i zastępowania badań rzeczywistości spekulacjami. Działalność szkoły "Annales" była jedną z nie tak w końcu licznych prób tego rodzaju. Wydaje się, iż właśnie dlatego jej przykład może być atrakcyjny nie tylko dla historyków, lecz także na przykład dla socjologów, czego świadectwem jest m.in. powołanie w 1977 roku przez Immanuela Wallersteina Fernand Braudel Center, które za zadanie miało "[...] odkryć "Annales", uczcić "Annales", uczyć się od "Annales""z. Problem "socjologia a historia" nie traci aktualności, toteż lekcja .Annales" jako najpoważniejszej zapewne próby ustanowienia trwałego aliansu zasługuje wciąż na uwagę. (7) "Figuracyjna" socjologia Eliasa Wśród socjologów, których centralnym tematem była cywilizacja, poczesne miejsce zajmuje Norbert Elias (1897-1990), chociaż - jak zobaczymy - w istotny sposób różni! się od większości omówionych wyżej autorów, nie był bowiem w najmniejszym nawet stopniu teoretykiem wielości cywilizacji. 1 Por. Jacques Le Goff, Les mentalites. Une histoire ambigue, w: Faire de 1'histoire, Jacques Le Goff, Pierre Nora (red.), t. 3. Paris 1974, s. 77-79. 1 Immanuel Wallerstein, ¦¦Annales-' as Resistance, w: Histories. Frencb Construc-738 tions of the Past, Jacques Revel, Lynn Hunt (red.), New York 1995, s. 367. o cywilizacji flub raczej procesie cywilizacji) w liczbie pojedynczej. Przypominał pod tym względem myślicieli XVIII i XIX wieku, co wszakże nie znaczy, iż był ich epigonem. Wprost przeciwnie, byl to myśliciel na wskroś nowoczesny, który poddał dawniejsze koncepcje cywilizacji zasadniczej rewizji, odrzucając zarówno ideę konieczności historycznej, jak i ambicję znalezienia jakiegoś "decydującego" czynnika odbywających się zmian. Był też myślicielem w pełni świadomym wewnętrznych sprzeczności procesu cywilizacji i nieustannej obecności tendencji decywilizacyjnych. Elias należał bez wątpienia do najwybitniejszych indywidualności socjologii XX wieku. Okoliczności historyczne sprawiły jednak, że zaczął publikować stosunkowo późno, a jeszcze później stal się znany i ceniony (do niedawna większość opracowań socjologii XX wieku pomijała go całkowicie). Stabilną pozycję akademicką i to na niezbyt w owym czasie prestiżowym uniwersytecie uzyskał dopiero w pięćdziesiątym siódmym roku życia, a światowa sława przyszła dopiero w latach emerytury, przed którą nie doszed! nawet do pełnej profesury, a zwłaszcza po śmierci (w latach dziewięćdziesiątych Elias był już autorem traktowanym coraz powszechniej jak klasyk i cytowanym w socjologicznej literaturze częściej niż Talcott Parsons). Wielki outsicler socjologii XX wieku Do tego opóźnienia recepcji dzid Eliasa przyczyniło się zarówno jego długotrwale tulactwo, jak i to, że właściwy mu sposób uprawiania socjologii rozmijał się całkowicie z tendencjami panującymi w tej dyscyplinie przez znaczną część jego życia. Jego socjologia była mianowicie socjologią historyczną, programowo przeciwną typowemu dla większości współczesnych mu socjologów "wycofaniu się w teraźniejszość", ale zarazem niezgodną z żadnym z tradycyjnych wzorów łączenia socjologii z historią. Dzieło Eliasa - jak zauważa Johan Goudsblom - nie pasuje zresztą do żadnej ustalonej tradycji akademickiej: "[...] dotyczy procesu historycznego, ale nie jest "historią". Mówi wiele o strukturach psychicznych, nie będąc jednak "psychologią*. Jest najbliższe socjologii, ale cały sposób podejścia do przedmiotu uderzająco różni je od bieżącej literatury socjologicznej"1. Eliasa trudniej niż jakiegokolwiek innego socjologa XX wieku zaliczyć do określonej "szkoły"; niełatwo też powiedzieć, do kogo przede wszystkim nawiązał, chociaż łatwo zauważyć, jak wiele łączyło go, dajmy na to, z Maxem i Alfredem Weberami czy z Freudem. Z nikim nie zgadzał się nigdy całkowicie, chociaż by! świadom, jak bardzo nonkon-formizm utrudnia mu karierę. Johan Goudsblom, Sociology in the Balance. A Critical Essay, Oxford 1977, a. 143. 739 J ujawniło się już w jego kontaktach z pierwszymi nauczycielami filozofii i socjologii (naJeżeli do nich m.in. Alfred Weber i Karl Mannheim, którego był przez parę lat asystentem). W dobie panowania w Niemczech tradycji kantowskiej wdał się jako doktorant w zasadniczy spór z Kantem, a pracując przez dziesiątki lat w Anglii nie znalaz! powodów, by za przykładem Mannheima i wielu innych niemieckich emigrantów choć trochę zbliżyć swój styl myślenia do tego, co było normą w naukach społecznych świata anglosaskiego. Świadectwem nonkonfor-mizmu było też to, że do końca życia pisał głównie po niemiecku. Urodził się we Wrocławiu, studiował początkowo filozofię i medycynę w rodzinnym mieście, po czym kontynuował studia filozoficzne w Heidelbergu i Frankfurcie, coraz bardziej interesował się jednak - podobnie jak Mannheim - socjologią. We Frankfurcie habilitował się na podstawie histo-ryczno-socjologicznej rozprawy Die hófische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Kónigtums und der hófischen Aristokratie, mit einer Einleitung: Soziologie und Geschichtswissenschaft (opublikowanej dopiero w 1969 roku}. Po dojściu do władzy hitlerowców musiał jako Żyd szukać schronienia we Francji, skąd przeniósł się wkrótce do Wielkiej Brytanii, gdzie osiadł na dłużej i w końcu uzyskał skromną pozycję uniwersytecką w Leices-ter. Już jako emeryt nauczał przez dwa lata w Ghanie, pracował w Ośrodku Badań Interdyscyplinarnych w Bidefeldzie, wykłada) na różnych niemieckich uniwersytetach i na uniwersytecie w Amsterdamie, gdzie pod koniec życia zamieszkał na stałe, znalazł tam grono oddanych uczniów, coraz więcej publikował i cieszy! się coraz większym uznaniem. Te zmienne koleje losu (opowiedziane w książce Norbert Elias uber sich selbst, 1989) nie naruszyły bodaj w niczym ciągłości biografii intelektualnej Eliasa, nacechowanej wyjątkową konsekwencją. Chociaż pisywał na wiele różnych tematów, od muzyki Mozarta po piłkę nożną i sztukę afrykańską, jego tematem głównym było kształtowanie się cywilizacji zachodnioeuropejskiej od Średniowiecza do współczesności, a jego opus magnum to dwutomowe dzieło pt. Uber den F*rozess der Ziuilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, ogłoszone po raz pierwszy w 1939 roku, ale zauważone i docenione dopiero po wznowieniu trzydzieści lat później i przełożeniu wkrótce potem na angielski i francuski1. Wbrew pozorom stworzonym przez temat tego dzieła, rodzaj wykorzystanych źródeł oraz liczne wycieczki w dziedzinę określaną dziś jako "mikrohistoria" nie było to po prostu dzieło historyczne, jego autora niezbyt interesowała bowiem "pozbawiona struktury historia historyków", w związku z czym uważał za konieczne podjęcie od razu głębszych studiów nad ową "strukturą", co wymagało stworzenia własnej antropologii, psychologii i socjologii, a także poddania rewizji tradycyjnych relacji między tymi dyscyplinami oraz zastanowienia się nad statusem 1 Po polsku dzieło lo dostępne jest tylko częściowo, jako Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, tłum. Tadeusz Zabludowski, Warszawa 1980. nauK spoiecznycn w ogólności, roa lym względem wiele zoiizaio go do szkoty "Annales", chociaż nic nie wskazuje na istnienie bezpośrednich związków. Chodziło o antropologię, która doprowadziłaby óo końca destrukcję zakorzenionego w myśli europejskiej wyobrażenia jednostki jako monady: psychologię, która zdawałaby sprawę z "fundamentalnej historycznośd" ludzkiej psychiki; oraz socjologię w pełni świadomą tego, że społeczeństwo znajduje się w nieustannym ruchu, a wszelka Zustandreduktion, usiłująca sprowadzić je do trwałych i nieruchomych struktur, uniemożliwia, w gruncie rzeczy, jego poznanie. Jeśli chodzi o relację między tymi trzema dyscyplinami, Elias byl radykalnym krytykiem istniejącego podziału pracy, wychodząc z założenia, iż jest on w znacznej mierze sztuczny i prowadzi do rozkawałkowywania tego, co w rzeczywistości jest integralną całością. Marzyło mu się zniesienie granic między dyscyplinami i "[...] równoległe przebadanie zarówno całokształtu przemian struktur psychicznych, jak i całokształtu przemian struktur społecznych"1. Takie prace Eliasa jak Was ist Soziologie? (1970), Inuohement and Detachment (1987), Die Gesellschaft der Indiuiduen (1987) czy Tfie Symbol Theory (1991} były w jakimś stopniu komentarzami do owego najważniejszego dzieła, przynosząc jednocześnie zarys oryginalnej teorii socjologicznej, jawnie opozycyjnej w stosunku do całej w istocie socjologii, zwłaszcza amerykańskiej. Co prawda, jak zobaczymy dalej, słowo "teoria" nie jest w tym wypadku najwłaściwsze, albowiem - nieufny wobec wszelkich abstrakcyjnych konstrukcji i wręcz obsesyjnie manifestujący swą par exceilence empiryczną orientację - Elias proponował raczej pewien sposób patrzenia na świat społeczny niż teorię w jakimkolwiek rygorystycznym rozumieniu. Nie jest wykluczone, że dopiero z czasem uświadomił sobie w pełni, że już pisząc swe najważniejsze dzieło kładł de facto "[...] fundament pod niedogmatyczną i empirycznie ugruntowaną socjologiczną teorię procesów społecznych w ogóle i rozwoju społecznego w szczególności"2. Jak najściślej związane z tym dziełem były też: wcześniej wspomniana rozprawa habilitacyjna oraz późne Rozważania o Niemcach. Zmaganie o władzę a habitus narodowy i jego przemiany w XIX i XX wieku [Studien uber die Deutschen. Machtkampfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, 1989), wykorzystujące ten sam repertuar pojęć i potwierdzające wierność przyjętej metodzie. Elias pozostawił też sporą liczbę artykułów będących jak gdyby dodatkami czy przypisami do Uber den Prozess der Ziuilisation. Proces cywilizacji Prezentację socjologii Eliasa najlepiej więc rozpoczynać właśnie od tego dzieła, pozostawiając na później omawianie jej teoretycznych założeń, które 1 Ibid., s. 445. '' Por. Norbert Elias, w: The ... Reader. A Biographica! Selection, Johan Goudsb-lom, Stephen Mennell (red.), Oxford-Malden, Mass. 1998, s. 126. 741 ,__j^.. ^id , s. 443. psychogenezy bez socjogenezy i odwrotnie. Proces cywilizacji polega na "strukturalnej transformacji psychiki", ale jest równocześnie transformacją wiedzy, ekonomiki, struktur społecznych i stosunków władzy. Nie ma co szukać jakiejś pierwszej przyczyny i zastanawiać się, jaki czynnik jest najważniejszy. Chodzi o jego zrozumienie jako wieloaspektowej całości. Prezentacja teorii socjologicznej Eliasa byłaby rażąco niepełna, gdybyśmy nie zatrzymali się nad tym, jak wyobrażał on sobie ów społeczny kontekst, w jakim nieuchronnie znajduje się jednostka ludzka rozumiana jako homo non clausus. Otóż znamienna dla jego stanowiska wydaje się rezygnacja z dwóch pojęć, którymi socjologowie zwykli posługiwać się najczęściej, a mianowicie pojęć "system" oraz "interakcja". Odrzucenie pierwszego z nich wydaje się samo przez się zrozumiałe, podobnie jak duża powściągliwość w posługiwaniu się pojęciem "struktura". Ewidentnie nie pasowało ono do heraklitejskiej z ducha wizji rzeczywistości społecznej jako procesu, było bowiem jaskrawym przykładem krytykowanej przez Etiasa Zustandreduktion. Na pierwszy rzut oka mogłoby się więc wydawać, że będzie mu odpowiadać pojęcie interakcji - tym bardziej że niejednokrotnie służyło socjologom do wyrażania podobnych intuicji i likwidowania wyobrażenia społeczeństwa jako bytu sui geneńs. U Eliasa nie ma wszakże mowy o interakcji1: woli on mówić po prostu o współzależności, za czym w jego wypadku przemawiają, jak się zdaje, bardzo istotne racje. Po pierwsze, rozprawianie 0 interakcji nie gwarantuje uwolnienia się od fikcji homo clausus, albowiem można ją sobie wyobrażać jako spotkanie jednostek-monad, z których każda jest obdarzona własną zasadą ruchu, Elias zaś właśnie tego chciał uniknąć. Po drugie, skupienie się na interakcji sprowadza nas nieuchronnie na poziom mikrospoleczny i każe wierzyć, że to na nim kryją się odpowiedzi na zasadnicze pytania socjologii, podczas gdy Eliasa interesowały w nie mniejszym stopniu procesy makrospołeczne i na przezwyciężeniu opozycji mikro 1 makro zależało mu tak samo, jak na przezwyciężeniu opozycji jednostki i społeczeństwa, bytu i świadomości itd. Po trzecie, sprawą zasadniczą był dla niego zawsze historyczny kontekst, w jakim zachodzą wszelkie akcje i interakcje. Faktem podstawowym jest nie to, że działamy i oddziałujemy na siebie, lecz to, że jesteśmy wielorako zależni od innych ludzi i to nie tych jedynie, z którymi wchodzimy w kontakt bezpośredni. Po czwarte, Elias widział w stosunkach między ludźmi stosunki władzy, toteż nie mogło mu odpowiadać częste w teoriach interakcji zakładanie symetrii w tych stosunkach. Niepodobna więc zaliczyć Eliasa do interakcjonistów, choć to czy owo go do nich zbliżało zarówno w krytyce niektórych kierunków socjologicznych, jak i w analizach szczegółowych (na przykład jego charakterystyka fenomenu etykiety przypomina w niejednym późniejsze studia Goffmana). 1 Por. Philippe Corcufl Les nowelles sociologles. Constructions de la rśalitś sociale, Paris 1995, s. 28-29. 747 aujsujikowo często uzywal terminu "figuracja" dla określenia owych zmiennych układów stosunków między ludźmi, do których się nieustannie odwoływał, chcąc uniknąć operowania fikcją czy to izolowanej jednostki, czy to ponadjednostkowego systemu społecznego. Próżno szukalibyśmy w pismach Eliasa definicji tego - nawiązującego do psychologii postaci - terminu (z polskiego wydania Ober den Prozess der Ziuilisation bez śladu zniknął zresztą sam termin, zastąpiony bardziej swojskim słowem "układ") i można się tylko domyślać, jakie treści cheiai za jego pośrednictwem przekazać. Chodziło bodaj przede wszystkim o to, aby wskazać na współzależność ludzi w ramach takich lub innych większych całości, na płynność owych całości, na to, wreszcie, że mają one swoją własną dynamikę, nieredukowalną do tego, co sobie zamierzają znajdujące się w ich obrębie jednostki2. Wskazówki, jak należy rozumieć figuracje, dostarcza ich porównanie do tańców zbiorowych, które są nie do pomyślenia bez jednostek, ale wymagają od każdej z nich dostosowywania się do partnerów i zgodności z pewnymi ustalonymi wcześniej regularni; reguły te ulegają wprawdzie zmianom, ale nie są ustanawiane dowolnie przez tancerzy, którzy w danym momencie rozporządzają dość ograniczonym zakresem swobody3. Metafora ta mówi wiele o stosunku Eliasa do teoretycznych kategorii: widział w nich raczej inspirację do takiego, a nie innego podejścia do konkretnych zjawisk niż narzędzie definitywnego porządkowania świata, które miałoby prowadzić do stworzenia zamkniętego systemu. Odstraszającym przykładem takiego systemu stał się z czasem dla Eliasa system teoretyczny Talcotta Parsonsa4. Nie ulega wątpliwości, że Norbert Elias zajmuje w socjologii XX wieku pozycję osobną i wybitną, zarówno ze względu na krytyczne podejście do całej w istocie tradycji dyscypliny, jak i ze względu na to, że torował drogę socjologii historycznej, która z kopciuszka, jakim byia w dobie triumfów funkcjonalizmu, staia się z czasem jedną z najbardziej płodnych i wpływowych dziedzin studiów socjologicznych. Ober den Prozess der Ziuilisation to dzisiaj dzieło klasyczne, którego nie mogą zlekceważyć ani socjologowie, ani historycy. Nie do zlekceważenia są również późniejsze dzieła Eliasa, w których dał on wyraz potrzebie rewizji większości dogmatów myśli socjologicznej 1 Por. "Theory, Cuiture & Society" 1987, t. 4, nr 2-3 spec: Norbert Elias and Figurational Sociology, Mennelf. Gousblom Introduction, s. 36-39. 2 Zob. "Theory, Cuiture & Society", s. 130-131. 3 Por. EIras, w: The ... Reader, S. 131. * Por. Oennis Smith, Norbert Elias and Modern Social Theory, London-Triousand Oaks, Cal. 2001, rozdz. 4. Zob. także Norbert Elias. Processes ot State Formation and Nation Buiiding, w: Transactions ot the 7(r) World Congress ot Sociology 1970, t. 3, Sofia 748 1972, s, 274-284. kierunków interakcjonistycznych. Znalazło się też w nich miejsce na krytykę marksizmu, a także Maxa Webera, Freuda i Mannheima. Była w nich mowa o powołaniu socjologii i o tym, dlaczego nie była w stanie mu sprostać. Była w nich utopia integralnej nauki społecznej i błyskotliwe analizy szczegółowe. Był nade wszystko nie urzeczywistniony do końca projekt nauk społecznych innych niż te, które uprawiano dotychczas. Dzieła te pozostaną zapewne długo źródłem inspiracji dla wielu socjologów i nie tylko socjologów. Uwagi końcowe Omawiając dość szczegółowo powstałe w XX wieku teorie cywilizacji, nie mieliśmy na celu wyłącznie stwierdzenia, iż marzenie o wielkiej syntezie bynajmniej nie znikło z myśli społecznej mimo miażdżącej krytyki, jakiej poddano wszystkie jego wcześniejsze rezultaty - tak samo jak nie zatraciło się przekonanie twórców socjologii, że nauka ta powinna pomóc w rozumieniu procesu historycznego. Stwierdzenie takie byłoby skrajnie banalne, albowiem jest oczywiste, że rezygnacja większości przedstawicieli jakiejś dyscypliny 2 zajmowania się pewną problematyką oznacza w praktyce nie tyle jej unieważnienie, ile przekazanie komuś innemu - w każdym razie zawsze wtedy, gdy chodzi o problematykę budzącą permanentne zainteresowanie. Niebanalne jest natomiast pytanie, czy socjologia lub jakakolwiek inna nauka społeczna potrafi na dłuższą metę wytrwać przy takiej rezygnacji, nie łamiąc nałożonych na siebie ograniczeń i godząc się z tym, że na jej klasyczne pytania odpowiada teraz kto inny. Ten rozdział miał właśnie pokazać, iż problematyka socjologiczna odrzucona z takich lub innych powodów przez większość socjologów XX wieku nie zatraciła swej atrakcyjności ani dla niektórych nonkonformistycznych socjologów, ani dla niektórych przedstawicieli innych niż socjologia dyscyplin. To prawda, że nie przestrzegali oni na ogół ustanowionych w socjologii rygorów, niemniej jednak podejmowali problemy o trwałej aktualności. Niezależnie od tego, jak ocenimy poszczególne koncepcje omówione w tym rozdziale, zdaje się nie ulegać wątpliwości, iż wyszły one naprzeciw realnym potrzebom poznawczym, które socjologia głównego, by tak rzec, nurtu przestała w XX wieku zaspokajać. Wydaje się, iż wchodziły tu zwłaszcza w grę wciąż aktualne pytania dotyczące, po pierwsze, zjawisk społecznych długiego trwania; po drugie, związków między różnymi sferami rzeczywistości społecznej; po trzecie, zróżnicowania tej rzeczywistości w czasie i przestrzeni; po czwarte, roli swoistej kultury każdego społeczeństwa lub pewnych grup społeczeńsiw w kształtowaniu zachowań się ich członków: po piąte, znaczenia podziału ludzkości na niepodobne do siebie pod bardzo wieloma względami i w jakimś stopniu nieprzenikalne wzajemnie części, zwane już to cywilizacjami, już to wielkimi kulturami, już to jeszcze inaczej; 749 nowej zmiany w granicach wciąż tego samego społeczeństwa. Krótko mówiąc, chodziło o pytania obce naukom społecznym wówczas, gdy - jak działo się to nierzadko w XX wieku - zajmują się wyłącznie chwilą bieżącą, aż do absurdu doprowadzającą specjalizację, i skupiają uwagę na uniwersalnych prawidłowościach zachowania się ludzkiego i/lub systemie społecznym jako takim rozpatrywanym w abstrakcji od procesu historycznego, Otóż wydaje się, że owe ekstrawaganckie na pozór na tle socjologii XX wieku zainteresowania nie muszą bynajmniej być czymś marginesowym. W każdym razie wyrosłe z tych zainteresowań koncepcje znajdują we współczesnej myśli socjologicznej coraz mocniejszy oddźwięk, o czym zdaje się świadczyć zarówno spóźniona popularność Eliasa, jak i coraz częstsze podejmowanie problemów postawionych przez innych omówionych w tym rozdziale autorów, chociaż oni sami niekoniecznie stają się modni. Dobrymi przykładami tego zjawiska są m.in. niedawna kariera książki Samuela P. Hunringtona Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego [The Clash of Ciuiłtzations and the Remaking of World Order, 1996) czy też pozycja, jaką zdobył sobie w socjologii światowej Immanuel Wallerstein. W Polsce o tym samym zdaje się świadczyć triumfalny powrót na rynek czytelniczy dziel Feliksa Konecznego, którego koncepcja wielości cywilizacji była dość bliskim odpowiednikiem koncepcji Toynbeego. Co ciekawsze problematyka sformułowana w koncepcjach tego rodzaju pojawia się w socjologii również tam, gdzie mamy do czynienia nie z bezpośrednimi do nich nawiązaniami, lecz po prostu z odkryciem, iż "[...] zarówno funkcjonowanie instytucji, jak i przebieg zachowań czy charakter wyrażanych postaw są często tylko efektem, przejawem, symptomem lub wskaźnikiem głębokich i bezpośrednio nie obserwowalnych przesłanek cywilizacyjnych i kulturowych [...]'". 1 Piotr Sztompka, Wslęp w: Imponderabiłia wielkiej zmiany. Mentalność, wartości i więzi społeczne czasów transformacji, Piotr Sztompka (red.), Warszawa-Kraków 1999, s. VII. Polska odmiana socjologii humanistycznej: Znaniecki (1) Świat doświadczenia jako świat wartości (2) Pojęcie systemu (układu) ograniczonego (3) Socjologiczne aspiracje Znanieckiego (4) Systemy przyrodnicze a systemy kulturowe: koncepcja współczynnika humanistycznego (5) Socjologia wśród nauk o kulturze (6) Socjologia jako nauka o systemach wartości i czynności społecznych (7) Socjologia jako nauka nomotetyczna (8) Źródła materiału socjologicznego (9) Socjologia a praktyka społeczna Uwagi końcowe polskiego w Europie i Ameryce byłoby wszakże nieusprawiedliwione. Chociaż swoją mocną pozycję w dziejach socjologii światowej Znaniecki zawdzięcza przede wszystkim temu wczesnemu dziełu, nie należy zapominać, iż był poza tym twórcą ciekawej i oryginalnej do pewnego stopnia teorii socjologicznej, nie mówiąc już o tym, że jako organizator życia naukowego i nauczyciel - profesor uniwersytetu w Poznaniu, założyciel Instytutu Socjologicznego (1921) i "Przeglądu Socjologicznego" (1930), tj. pierwszego w Polsce czasopisma socjologicznego - odegrał zgoła zasadniczą rolę w rozwoju socjologii polskiej jako dyscypliny akademickiej1. Mniej więcej tak samo długo wykłada! na uniwersytetach amerykańskich (uniwersytet w Chicago, uniwersytet Columbia w Nowym Jorku i uniwersytet stanu Illinois w Urbanie} i nie mniej niż połowę swoich prac ogłosił po angielsku. Byl drugim obok Bronisława Malinowskiego socjologiem polskim, który zyskał światową sławę. Współautor Chłopa polskiego - początkowo dobrze zapowiadający się filozof - zajął się trochę przypadkowo badaniami nad polskim wychodźstwem, które doprowadziły go do spotkania i współpracy z Thomasem oznaczającej potrzebę uprawiania socjologii empirycznej. Nie zarzucił jednak swych zainteresowań filozoficznych, a w socjologii stał się z czasem nade wszystko teoretykiem, pracowicie rozbudowującym do końca życia socjologię systematyczną. W literaturze zachodniej do jego systemu teoretycznego przykłada się zwykle mniejszą wagę niż do wkładu w rozwój socjologii empirycznej, a w wielu nowszych opracowaniach pomija się go całkowicie, choć nie brak również autorów, którzy zaliczają go do seminal sources of soaological theory2. W okresie międzywojennym system ten był wszakże niewątpliwie jednym z najbardziej ambitnych przedsięwzięć teoretycznych w socjologii światowej, a w socjologii amerykańskiej uważano go za jedną z głównych zapowiedzi zwrotu w stronę wielkiej teorii, kojarzonego zwykle z nazwiskiem Talcotta Parsonsa. Teoretyczne ambicje Znanieckiego zadecydowały, być może, o jego ograniczonym wpływie na socjologię w USA, gdzie socjologiczną "nauką normalną" była przez znaczną część jego życia socjografia, nie wykorzystująca w pełni nawet pomysłów teoretycznych Parka, natomiast swoją ekspansję na nauki społeczne zaczynała psychologia, od której - jak zoba- 1 Piszę o tym obszerniej we Wstępie: krótkiej historii socjologii polskiej, w wyborze tekstów Sto lat socjologii polskiej. Od Supińskiego do Szczepanskiego wydanym pod moją redakcją (Warszawa 1995, s. 84-90). a Por. np. Alvirt Boskofi Theory in American Sociology. Major Sources and Applications, New York 1969, s. 69-80. Nowszym świadectwem zainteresowania Zna-nieckim poza Polską byl nie tak dawny tom pod redakcją Luigiego Tomasiego, a także udział socjologów zagranicznych w konferencji Teoria socjologiczna Floriana Znanieckiego a wyzwania XXI wieku (zob. matenały pod tym samym tytułem opublikowane pod redakcją Elżbiety Hałas w Lublinie w 1999 roku). Do niejakiego "renesansu" Znanieckiego walnie przyczyni) się Bichard Grathoff, który na uniwersytecie w Bieleteldzie 752 zorganizował m.in. archiwum polskiego socjologa. czas na wielką teorię socjologiczną, karierę zrobił funkcjonalizm, z którym nasz autor nie miał wiele wspólnego mimo kluczowego znaczenia, jakie nadał - jak zobaczymy - pojęciu systemu społecznego. System socjologiczny Znanieckiego uważany jest zwykle za jedno z najpełniejszych sformułowań tzw. teorii czynności [the tbeory of action, the action orientation, social actionism, the social action branch of socia! behauiorism itd.), która poprzedziła teoretyczny renesans socjologii amerykańskiej w okresie po II wojnie światowej. Z tego punktu widzenia bliskimi Znanieckiemu autorami byli Robert Morrison Maclver (1882-1970) i Ho-ward Paul Becker (1899-1960). Wymienia się w tym kontekście również młodego Talcotta Parsonsa - autora The Structure of Social Action, który nie był jeszcze funkcjonalistą1. Elementy teorii działania można zresztą odnaleźć u wielu innych autorów, zwłaszcza związanych z orientacją humanistyczną, samo więc zaliczenie jakiegoś socjologa do jej przedstawicieli nie jest dostateczną informacją o charakterze jego poglądów, albowiem na gruncie tej teorii można stworzyć wiele różnych koncepcji. Teorii czynności jako takiej przypisuje się zwykle następujące założenia; "(1) działania społeczne ludzi wynikają z ich świadomości samych siebie (jako podmiotów} oraz z ich świadomości innych ludzi i sytuacji zewnętrznych (jako przedmiotów); (2) jako podmioty ludzie działają, aby urzeczywistnić swe (subiektywne) intencje, cele, zamiary czy zamysły; (3) używają oni odpowiednich środków, technik, procedur, metod i narzędzi; (4) przebieg ich działalności jest ograniczony przez nie podlegające modyfikacji warunki czy okoliczności; (5) korzystając ze swojej woli bądź rozumu, dokonują oni wyboru, szacunku i oceny tego, co zrobią, robią i robili; (6} podejmując decyzje, odwołują się do wzorców, norm i zasad moralnych; (7) wszelkie badanie stosunków społecznych wymaga zastosowania subiektywnych technik badawczych, takich jak Verstehen, imaginacyjna czy też empatyczna rekonstrukcja lub doświadczenie zastępcze"2. Nie wydaje się, aby celowe było wyodrębnienie "akcjonizmu społecznego" jako swoistej orientacji teoretycznej, gdyż wymienione założenia są explicite lub implicite obecne w całej socjologii humanistycznej. Pozycja Znanieckiego jako teoretyka jest zresztą niezależna od tego, czy taką orientację wyodrębnimy. Tak czy inaczej stworzył on program socjologii humanistycznej, który nie był prostą kontynuacją ani koncepcji niemieckich, ani koncepcji amerykańskich, choć autor The Method of Sociology czerpał z obu źródeł i był dobrze zorientowany w toczących się dyskusjach. Przyznawał się do bliskiego związku z pragmatyzmem3 i, oczywiście, socjologią ' Por. Boscoe C. Hinkle. Antecedents of the Action Orientation in American Sociology before 1935, "American Sociological Review" 1963, t. 28, s. 705. ' Ibid., s. 706-707. 3 Florian Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, tłum. Jerzy Wocial, w: Pisma filozoficzne, Jerzy Wocial (wyb. i red.), 1. 2, Warszawa 1991, s. 472. 753 na sobie wpływu niemieckich doktryn historycznych i formalistycznych, a - w pewnym stopniu - również Bergsona, którego Ewolucję twórczą przełoży! na język polski (1913). Mówił też o sobie trochę enigmatycznie, że zawdzięcza wiele tradycji "[...] polskiego idealizmu historycznego"1. Byl autorem wręcz wyjątkowo oczytanym i żywi! ambicję dokonania wielkiej syntezy. W odróżnieniu od większości socjologów, która/ w owym czasie (a i później) nie przykładali należytej wagi do poznania osiągnięć swoich poprzedników i współczesnych, Znaniecki bardzo skrupulatnie analizował dostępną literaturę (z zadziwiającym wyjątkiem Mara Webera), mniemając, że: "W historii wiedzy nie ma [...] pomysfu, któremu żaden zakres ważności nie przysługuje, ani założenia metodologicznego pozbawionego wszelkiego zakresu stosowalności. Pytanie tylko brzmi: "W jakich granicach pomysł jest prawomocny? Dla jakich celów metoda może być zastosowana""2. Rezultatem dążenia Znanieckiego do syntezy wielu koncepcji i oddania sprawiedliwości każdej z nich by! system teoretyczny, który - używając jego własnej terminologii - można nazwać kulturaiizmem. (1) Świat doświadczenia jako świat wartości Jeśli nie liczyć młodzieńczej twórczości poetyckiej, Znaniecki zadebiutował jako filozof i przez dziesięć mniej więcej lat systematycznie zajmowaf się filozofią, czego wynikiem by!y m.in. książki: Zagadnienie wartości w filozofii (1910), Humanizm i poznanie (1912) oraz Reczywistość kulturowa (Cui-tura! Realify, 1919)3. Godzi się też wspomnieć Upadek ąjwilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii (1921) - korespondujący z poszukiwaniami omówionymi prze2 nas w poprzednim rozdziale. Twórczość filozoficzna Znanieckiego jest nie bez znaczenia dla zrozumienia jego socjologii. Po pierwsze, zanim sam zają! się socjologią, dostrzegł w niej jedno ze źródeł wybranej przez siebie orientacji filozoficznej (nazwanej za brytyjskim pragmatysią - Ferdinandem C. S. Schillerem - "humanizmem"), a to dlatego, że - jak pisa! - "[.,.] "człowiek" ten, który [...] staje się znowu smiarą wszystkich rzeczy", to historyczne indywiduum, 2 jego określonymi, różnorodnymi, zmiennymi dążeniami i wierzeniami, to historyczne społeczeństwo z nie mniej określonymi, różnorodnymi i zmiennymi potrzebami i instytucjami"4. W tym ujęciu filozofia była w istocie tożsama z filozofią kultury i nie mogła obejść się bez stanowiska w sprawach, 1 ibid. 2 Ibid., s. 502. 1 Całość spuścizny filozoficzne] Znanieckiego została zebrana w dwóch [omach Pism filozoficznych {Warszawa 1987-1991), wydanych przez Jerzego Wociala. poprzedzonych napisanym przez niego obszernym wstępem. 754 ' Florian Znaniecki, Humanizm i poznanie, w; Pisma filozoficzne, t. 2, s. 239-240. zainteresowań Znanieckiego (zwłaszcza problemami twórczości, wartości, kultury, kryzysu itd.) oraz trwałość jego najważniejszych opcji teoretycznych (szukanie pośredniej drogi między skrajnościami idealizmu a naturalizmu, subiektywizmu a obiektywizmu itd.). Po trzecie, Znaniecki filozofii nigdy nie porzucił całkowicie: do pytań postawionych w swych wczesnych pracach powracał wielokrotnie jako socjolog, a książka Rzeczywistość kulturowa została napisana już w okresie współpracy z Thomasem. Ściśle filozoficzny charakter mają też znaczne partie Wstępu do socjologii (1922). Krótko mówiąc, próba wyznaczenia ostrej - merytorycznej bądź chronologicznej - granicy między filozoficzną i socjologiczną twórczością Znanieckiego byłaby z góry skazana na niepowodzenie, chociaż on sam by! coraz bardziej skłonny wyraźnie te dwie sfery rozdzielać w przekonaniu, iż filozofia wartościuje, socjologia zaś powinna unikać wartościowania. Trzeba też powiedzieć, że jako filozof Znaniecki był bardziej radykalnie antypozytywistycz-ny niż jako socjolog. Filozofowanie Znanieckiego miało na celu nie tylko rozwiązanie takich czy innych problemów szczegółowych wynikających z dominujących w owym czasie koncepcji, ile ufundowanie nowego - "pełniejszego i bardziej twórczego" - światopoglądu, który byłby w stanie sprostać wyzwaniu świata znajdującego się w sytuacji głębokiego kryzysu (motyw "kryzysu" czy też "przełomu", który wymaga nowych idei i nowych ludzi, gra znaczną rolę w całej twórczości autora Upadku cywilizacji zachodniej). Znaniecki byl przekonany, iż źródłem światopoglądowej rewolucji będzie postęp filozoficznej refleksji o kulturze. Z tego m.in. powodu jego filozofia - określana najpierw jako "humanizm" - została przezeń nazwana później kutturaiiz-mem. Punktem wyjścia filozofii Znanieckiego - zrodzonej "między pragmatyzmem a neokantyzmem" (Stanisław Borzym) - był problem fufórczoścr, niezwykle żywotny w całej filozofii modernistycznej. Warto pamiętać, że jej niechętny często stosunek do socjologii brał się stąd, że nauka ta uwydatniała nade wszystko zdeterminowanie działań ludzkich przez takie lub inne czynniki obiektywne1. Zarzuty, jakie Znaniecki kierował przeciwko tradycyjnym kierunkom filozoficznym i socjologicznym (nade wszystko zaś przeciwko różnym odmianom naturalizmu), dotyczyły tego właśnie, że ujmują świat jako coś gotowego i skończonego, nie stwarzając żadnej możliwości wyjaśnienia nieprzerwanych procesów stawania się, w których trakcie tworzą się dopiero zarówno poznający podmiot, jak i poznawany przedmiot. Problem twórczości - sądził Znaniecki - okazuje się wszakże nie do rozwiązania, jeśli między czystą przedmiotowością i czystą podmiotowością 1 W Polsce taką krytykę socjologii prowadził np. Stanisław Brzozowski (1878-1911), wręcz odmawiając jej z lego powodu wszelkiej wartości, por. Jerzy Szackl, Wstęp: krótka historia socjologii polskiej, s. 62 i nast. 755 . j aia niozotii to, co bywa oceniane dodatnio lub ujemnie, względem czego podmiot zajmuje stanowisko, przyjmuje lub odrzuca [,..]"J. Pojęcie to stało się ośrodkiem filozofii Znanieckiego jako filozofii "rzeczywistości praktycznej", która - w odróżnieniu od rzeczywistości przyrodniczej -jest "światem wartości"2. Jego zdaniem nic innego nie jest nam bezpośrednio dane. Nie jest przeto tak, że - jak głosi zdroworozsądkowa wykładnia tej filozofii - wartości istnieją w świecie "obok" rzeczy jako rzeczywistość swoista; nie są też one rzeczami, które działalność ludzka wyposaża w jakieś cechy dodatkowe, albowiem w stosunku do rzeczy przysługuje im bezwzględna pierwotnosć. Przyroda dana jest człowiekowi nie inaczej jak pod postacią wartości. Jej doświadczenie nie jest mianowicie doświadczeniem bezpośrednim, albowiem doświadczamy, mając już za sobą doświadczenia wcześniejsze, a nadto nie możemy doświadczać świata całkiem bezrefleksyj-nie: tylko refleksja dokonuje jego artykulacji, wiążąc treści doświadczane z innymi. Dopiero w tym powiązaniu przedmioty doświadczenia zaczynają dia nas istnieć realnie3. Liczba tego rodzaju powiązań (tj. potencjalnych znaczeń każdego zespołu treści doświadczenia) jest nieograniczona. "[...] przedmiot konkretny, przedmiot taki, jaki istnieje w całej swej treści i znaczeniu, zawiera w sobie to wszystko, co ktokolwiek z osobników, któremu jest on w doświadczeniu dany, do niego włącza, gdy go ujmuje jako składnik takiego lub innego systemu"4. Próżne są wtedy usiłowania, aby dotrzeć do jakiejś jednej "istoty rzeczy". Możliwych jest wiele różnych "systemów", które będą tak samo "racjonalne". Nie należy jednakże sądzić, iż proces nadawania znaczeń stanowi domenę ludzkiej dowolności i subiektywizmu. Człowiek jest mianowicie istotą historyczną, a wartości, z którymi ma do czynienia, są historyczne nie tylko w tym sensie, że ulegają nieustannej zmianie, ale i w tym sensie, że każda z nich zawiera "sugestię" określonych powiązań, w jakich występowała w przeszłości. Znaniecki mówi o "[...] zależności człowieka, jako działającego, poznającego i doświadczającego podmiotu, od przeszłości kulturalnej i kulturalnego otoczenia. Zależność ta nie zmniejsza się, lecz zwiększa z każdym krokiem naprzód w postępie umysłowym. Liczne tysiące lat życia kulturalnego nagromadziły tak olbrzymią masę przyzwyczajeń i tradycji, że człowiek dzisiejszy jest zupełnie niezdolny do poznawania, a nawet postrzegania świata inaczej niż przez pryzmat kultury"5. Proces ujednoznaczniania świata, urealniania go dla ludzi poprzez wyposażanie w znaczenie, nie jest zatem w żadnym razie szeregiem arbitral- 1 Florian Znaniecki, Elementy rzeczywistości praktycznej, w: Pisma filozoficzne, 1. 1, s. 83. 2 lbid.,5. 82. 3 Florian Znaniecki, Wstęp do socjologii, Warszawa 1988, s. 44. 756 4 Ibid, s. 53. 5 Ibid., s. 30. człowiek robi, zależy od tego, co robili jego poprzednicy i co on sam robił wcześniej. Cokolwiek zostaje wynalezione, staje się częścią kultury, rozpoczynając swą historyczną egzystencję. Jeśli nawet w danej chwili nie aktualizuje się w niczyim doświadczeniu, zachowuje trwałą zdolność do aktualizacji. Poza sferą indywidualnego doświadczenia istnieje transaktualna sfera kultury - sfera, w której znaczenia ulegają swego rodzaju obiektywizacji. Ich obiektywność nigdy, oczywiście, nie jest pełna, staje się wszakże tym pełniejsza, im większą spójnością wewnętrzną odznacza się dany system wartości. Takie to właśnie quasi-obiektywne systemy są nieustannie odtwarzane w indywidualnym doświadczeniu, które dzięki temu nabiera znamion kolektywności czy uniwersalności. "Świat - jak pisze Jerzy Wocial - nie jest nigdy skoncentrowany w pełni wokół indywiduum, ale też nie bytuje on nigdy niezależnie od indywidualnego doświadczenia, nie jest więc ani subiektywnością czystą, ani obiektywnością zupełną. Powiedzieć raczej należy: świat się staje w owym ruchu dwoistym subiektywizującym i obiektywizującym dane doświadczenia'']. Tę swoją "kulturalistyczną" filozofię Znaniecki przeciwstawił, z jednej strony, idealizmowi, z drugiej natomiast - naturalizmowi2. Filozofia Znanieckiego, przedstawiona tu w największym skrócie, zawierała wszystkie niezbędne przesłanki refutacji socjologii naturalistycznej, przeprowadzonej najpełniej we Wstępie do socjologii, który zresztą niemal dosłownie powtarzał całe partie Rzeczywistości kulturowej. Co więcej, filozofia ta zawierała in nucę wiele pozytywnych idei socjologicznych Znanieckiego. Zniesienie opozycji pomiędzy podmiotem i przedmiotem zaowocowało w koncepcji postaw i wartości rozwiniętej w Nocie metodologicznej, a nieznacznie tylko zmodyfikowanej w pracach późniejszych. Poglądy na kulturę jako dziedzinę obiektywizacji niesprowadzalną do aktualnego doświadczenia jednostek znalazły swe wyczerpujące opracowanie w licznych pracach okresu socjologicznego. Przekonanie, że nie ma rzeczywistości "niczyjej", zostało przetworzone w koncepcję współczynnika humanistycznego. Znaniecki-socjolog nie zarzucił też poglądu, że "[...] procesy kulturalne zawierają się pomiędzy dwiema granicami: czystej twórczości i bezwzględnego przyczynowego uwarunkowania"3, chociaż - jak zobaczymy - pogodził się, rzec można, z "naturalistycznym" poglądem, iż zadaniem socjologii jest badanie tego drugiego. Wiązało się to jednak raczej z zawężeniem przedmiotu socjologii niż zmianą koncepcji świata badanego przez ogół nauk o kulturze. Przede wszystkim jednak właśnie z filozofii wzięło początek kluczowe dla socjologii Znanieckiego pojęcie systemu czy też układu. 1 Jerzy Wocial, Wartość wobec rzeczy w iilozolii Floriana Znanieckiego, "Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej" 1975, t. 21, s. 218-219. 2 Zob. zwłaszcza Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, rozdz 1. 3 Florian Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii, w: Pisma filozoficzne, t. 2, s. 935. 757 Według Znanieckiego przedmiot uzyskuje pełną realność dopiero poprzez swe powiązanie z innymi przedmiotami. Poza tymi powiązaniami nie może być przedmiotem badania naukowego. Jak długo nie został ukonstytuowany przez włączenie go do takiego lub innego ograniczonego systemu, tak długo jego naukowe ujęcie jest w ogóle niemożliwe, albowiem "[...] konkretna rzeczywistość w swej empirycznej złożoności i bogactwie jest nieopisywalna i niewyjaś-nialna"1. Do "niewyczerpanego i chaotycznego bogactwa konkretnej rzeczywistości empirycznej" musimy tedy podchodzić z odpowiednio precyzyjnymi (innymi niż stosowane przez rozum praktyczny) narzędziami selekcji danych. Każdy konkretny przedmiot jest przecież elementem (lub podsystemem) wielu różnych systemów. Badanie naukowe zaczyna się wtedy, gdy ujmujemy ten przedmiot jako element jednego - ściśle określonego - systemu2. Zakładamy przy tym, że powiązania między elementami takiego systemu są bez porównania silniejsze niż powiązania z tym wszystkim, co znajduje się na zewnątrz niego. Początkowo Znaniecki mówił nawet ogólnie - za przykładem mechaniki i termodynamiki - o "systemach zamkniętych"'; później doszedł jednak do wniosku, że systemy kulturowe - podobnie jak biologiczne - pozostają w stałych związkach ze środowiskiem, a także powiększają się w czasie swego trwania o nowe elementy, nie powinny więc być traktowane jako systemy "zamknięte", lecz tylko "ograniczone". Zdarzało się też Znanieckiemu pisać o systemach "względnie izolowanych", "odosobnionych" itd. Wszystkie te terminy oznaczały w istocie jedno i to samo. a mianowicie "[...] wszelki swoisty układ poszczególnych współzależnych części składowych, który ma swój własny ład wewnętrzny"3. Zgodnie ze znaną nam już filozofią Znanieckiego owe systemy nie mogą być ujęte ani jako istniejące obiektywnią ani jako ustanawiane arbitralnie przez badacza. Odpowiednich "sugestii" dostarcza badaczowi praktyka historyczna czy też - co sprowadza się do tego samego - kultura. Na przykład: "[...] względna ważność właściwości przedmiotu, podobnie jak względna jego realność, daje się empirycznie określić tylko w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia i działalności. Jeżeli przedmiot częściej występuje w doświadczeniu jako materialny niż jako religijny lub estetyczny, jeżeli jego właściwości fizyczne są tymi, do których najczęściej nawiązuje działalność ludzka, które stają się punktem oparcia dla najliczniejszych i najdonioślejszych problemów praktycznych i teoretycznych, wówczas te cechy fizyczne przeważają w nim, nie wyłączając zresztą innych"4. Zasada wyodrębniania systemów "zamkniętych" bądź "ograniczonych" - podstawowa we wszelkiej działalności naukowej (a także praktycznej, choć na 1 Florian Znaniecki The Method of Sociology, New York 1968, s. 22. 2 lbid.,5. 15. 3 Florian Znaniecki, Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1992, s. 164. 758 ' Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 54. bezkrytycznie polegać) - miała istotne konsekwencje dla całego sposobu uprawiania nauki przez Znanieckiego. Po pierwsze, tłumaczy ona wielką, przesadną zapewne, rolę, jaką przypisywał on wszelkim klasyfikacjom i taksono-miom, a także ścisłemu przestrzeganiu podziału kompetencji między poszczególnymi dyscyplinami i grupami dyscyplin zajmującymi się różnymi klasami zjawisk, czyli różnymi rodzajami systemów ograniczonych. Po drugie, zasada ta tłumaczy w znacznym stopniu krytyczny stosunek Znanieckiego do tradycyjnej socjologii próbującej dać syntetyczne ujęcie społeczeństwa i procesu historycznego jako całości, czyli dokonać rzeczy ex definitione niemożliwej, jako że całość jest ., .. "nieopisywalna i niewyjaśnialna". Za tak samo bezpłodne uważa! Znaniecki dążenie psychologii do uchwycenia życia psychicznego jednostki jako całości. Tego rodzaju usiłowania dowodziły, jego zdaniem, niezrozumienia elementarza pracy naukowej, która zaczyna się od abstrakcji od niezliczonych powiązań, w jakich może występować każdy przedmiot konkretny. Uczony zajmuje się określonymi systemami, a dla Znanieckiego - jak jeszcze zobaczymy - społeczeństwo jako takie systemem nie jest. Rację ma w związku z tym Don Martindale, który twierdzi, że Znaniecki dokonał w socjologii generalizacji pojęcia systemu odnoszącego się pierwotnie do "organizmu społecznego" jako takiego - tak ważnej w późniejszej ewolucji funkcjonalizmu1. (3) Socjologiczne aspiracje Znanieckiego Idee naukowe Znanieckiego znalazły najpełniejsze zastosowanie w jego pracach socjologicznych, na których skoncentrował się od czasu spotkania z Thomasem. Znaczna część ogromnej spuścizny pisarskiej Znanieckiego-socjologa to jakby kolejne wersje i kolejne części tej samej książki - nigdy do końca nie napisanego traktatu o socjologii systematycznej. Pierwszy zarys tej książki (jeśli pominąć Notę metodologiczną do Chłopa polskiego) to Wstęp do socjologii. Najbardziej klarowne sformułowanie głównych idei to The Met-hod of Sodoiogy (1934). Wykład stanowiska, do którego doszedł pod koniec życia, to Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój {Cultural Sciences. Tbeir Ońgin and Deuelopment, 1952) i Social Relations and Sodal Roles (1965), czyli wydany pośmiertnie fragment nie ukończonej Systematic So-ciology. Prawa psychologii społecznej {The Laws of Sodal Psychology, 1925) i Social Actions (1936) to obszerniej rozbudowane części tego samego traktatu. Glossami do niego są też w znacznej mierze: Socjologia wychowania 1928-1930, 2 Ł), Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości (1934), Społeczna rola uczonego {The Soda! Role of the Man of Knowledge, 1940), a nawet Wspó/czesne narody. Socjologiczne studium ewolucji naro- 1 Don Martindale, The Naturę and Types of Sociological Theory, Boston 1960, s. 468. 759 760 i/ji,;. lwi iiej z rą cafosctą wiąże się praca Miasto w świadomości jego obywateli (1931), będąca niemal jedyną po Chłopie polskim wycieczką Zanieckiego do dziedziny socjologii empirycznej, oraz niektóre pisma pomniejsze. Działalność systemoiwórcza Znanieckiego nie była jednak prostą kontynuacją podobnych przedsięwzięć socjologów XIX i początku XX wieku, którzy na ogól bądź w ogóle stronili od empirii, bądź podejmowali dopiero - jak Durkheim czy Tónnies - pierwsze próby tworzenia socjologii empirycznej. Znaniecki to teoretyk okresu, kiedy socjologia empiryczna była już faktem, ważnym zaś problemem (aktualnym zresztą do dzisiaj) stało się zbudowanie pomostów pomiędzy nią a tymi działami socjologii, które zajmują się pracą teoretyczną. Znaniecki nie tylko ujawniał niedostatki wcześniejszych systemów teoretycznych i starał się zastąpić je własnym, ale i poddawał krytyce współczesną sobie odmianę socjologii empirycznej. Wydaje się, że m.in. stan tej ostatniej kazał mu sądzić, że socjologia wymaga pilnej reformy. Postęp badań empirycznych przyczynił się w każdym razie walnie do ujawnienia niespójności przedmiotu objętego ogólną nazwą socjologii. "Myśl socjologiczna - pisał Znaniecki - chwieje się dziś pomiędzy dogmatyzmem a anarchią. Gdy bowiem z jednej strony każdy z filozofujących systematyków zamknąć chciałby naukę raz na zawsze w ramach swojej jednostronnej teorii, ignorując lub zwalczając wszelkie poczynania z tą teorią niezgodne, z drugiej strony każdy z badaczy specjalistów, nie znajdując ustalonego i wspólnego wszystkim kompleksu zagadnień mniej lub więcej systematycznie zorganizowanych, idzie samopas w tym kierunku, w jakim mu się osobiście podoba, bada na własną rękę, co mu się nadarzy, dowolnymi metodami i za pomocą dowolnych przesłanek'". Znaniecki pisał o istnieniu w socjologii "dwóch szkół" - "spekulatywnej" i "empirycznej" - z których "[...] pierwsza umiera stopniowo z wycieńczenia, druga zaś jest tak przeje-dzona surowym materiałem, że poważnie cierpi na niestrawnośc"2. Ten stan socjologii Znaniecki nazywai głębokim kryzysem, dowodząc zarazem, iż jedyna droga wyjścia prowadzi przez dyskusję o sprawach fundamentalnych. Sądził, że w tej sytuacji rola "metodologa i systematyka", którą dla siebie przeznaczył, jest niezwykle doniosła: sztuka może obejść się bez programów, nauka - nie. Rozważaniom teoretycznym i metodologicznym Znaniecki przyznawał tedy szczególny status: nie są one czymś, co mogłoby być uprawiane niezależnie od empirii, ale nie mogą być również jedynie komentarzem pisanym na marginesie prowadzonych bezplanowo badań. Mają tym badaniom wytyczać drogę, scalając zarazem dostarczaną przez badania Znaniecki. Wstęp do socjologii, s. 2, por. także id., broszura: W sprawie rozwoju socjologii polskiej. Program i samoobrona (1 wyd. 1929), w: Społeczne role uczonych, Jerzy Szacki (wyb., red. i Kum. tekstów ang.|, s. 182-210. 2 Znaniecki, The Melhod ot Sociology, s. 28, cyt. za fragment pi. Fakty i teorie socjologii, w: Wybór pism, tłum. tekstów ang. Jerzy Szacki, w: Jerzy Szacki, Znaniecki, Warszawa 1986, s. 234. nego empirycznych podstaw teoretyzowania a Scyllą bezmyślnego gromadzenia informacji. Taką drogę starał się ukazać Znaniecki za pomocą swoje) koncepcji systemów ograniczonych. Pierwszym krokiem na niej było odróżnienie systemów kulturowych od przyrodniczych; drugim - rozróżnienie odmiennych rodzajów systemów społecznych; trzecim - zanalizowanie osobliwości każdego z nich. (4) Systemy przyrodnicze a systemy kulturowe: koncepcja współczynnika humanistycznego Potoczna wiedza o teorii socjologicznej Znanieckiego ześrodkowana jest wokół tezy, że zalecał on ujmowanie rzeczywistości społecznej ze współczynnikiem humanistycznym. Dla zrozumienia Znanieckiego jest to istotnie sprawa kluczowa, choć należałoby mówić nie tylko o zaleceniu, lecz także 0 stanowczym twierdzeniu, że owa rzeczywistość (również rzeczywistość kulturowa o ogólności) w żaden inny sposób ujęta być nie może, gdyż bez współczynnika humanistycznego po prostu nie istnieje. "Sfera, w której obraca się humanista - pisał Znaniecki - to nie świat realności samoistnych, jakby się przedstawia! jakiemuś idealnemu absolutnemu podmiotowi; to świat cudzych "świadomości", ściślej mówiąc, świat przedmiotów, danych innym konkretnym, historycznie uwarunkowanym, osobnikom i grupom, oraz czynności dokonywanych nad owymi przedmiotami przez tych, którym one są dane jako ich doświadczenia. [...] Tę cechę zjawisk kulturalnych, przedmiotów humanistycznego badania, tę ich zasadniczą właściwość, że jako przedmioty teoretycznej refleksji są one już przedmiotami komuś danymi w doświadczeniu, lub czyimiś świadomymi czynnościami, nazwać możemy wspó/czynni/riem humanistycznym tych zjawisk. Mit, dzieło sztuki, wyraz mowy, narzędzie, schemat prawny, ustrój społeczny są tym, czym są, jedynie jako świadome ludzkie zjawiska; poznajemy je tylko w odniesieniu do znanego lub hipotetycznie skonstruowanego kompleksu doświadczeń 1 czynności tych empirycznych, ograniczonych, historycznie i społecznie uwarunkowanych osobników lub zbiorów osobników świadomych, którzy je wytworzyli i którzy się nimi posługują"1. Koncepcja ta miała zatem niezmiennie charakter ontohgiczny, tj. pouczała, jaki jest przedmiot badań socjologa (i każdego innego badacza kultury), nie zaś w jaki sposób można czy też należy go badać. Z koncepcji współczynnika humanistycznego wynikały, oczywiście, określone pouczenia metodologiczne, ale nie one stanowiły o jej znaczeniu teoretycznym. 1 Znaniecki, Wstęp ćo socjologii, s. 24, 25, por. id.: The Method o!Sociology, s. 37 (zob. fragment pt. Humanistyczny współczynnik faktów kulturowych, w: Wybór pism, s. 239); Social Adions, Poznań-New York 1936, s. 11 (zob. fragment pt. Psychologia czy socjologia?, w: Wybór pism, s. 256); Nauki o kulturze, s. 134. 761 zbanalizowania, niewielu bowiem badaczy społeczeństwa czy kultury (garstka ortodoksyjnych behawiorystów) broniłaby poglądu, iż nie należy brać pod uwagę tego, jak procesy społeczne widzą ci, którzy sami biorą w nich udział. Mało kto twierdziłby też zapewne, że sposób tego widzenia nie wywiera żadnego wpływu na przebieg owych procesów. Z tego powodu Znaniecki utrzymywał, że współczynnik humanistyczny był w jakiejś mierze faktycznie uwzględniany nawet przez socjologów wyznających fałszywą naturalistyczną filozofię1. Koncepcja współczynnika humanistycznego miała, jak się wydaje, sens dwojaki. Po pierwsze, była reinterpretacją tych zjawisk, którymi zajmowała się socjologia naturalistyczną, nie zdając sobie sprawy z ich właściwego charakteru. Po drugie, stanowiła próbę zmiany tradycyjnego zakresu zainteresowań socjologicznych. Z jednej strony, chodziło o nowy punkt widzenia na te same sprawy; z drugiej - o dość radykalną modyfikację pojęcia danych doświadczenia, z jakich nauka ma prawo korzystać bez popadania w naturalistyczne lub idealistyczne błędy. Przyjrzyjmy się obu tym stronom. Zmiana punktu widzenia polegała na przykład na tym, że Znaniecki nie negując ,,[...] realnego wpływu, który zjawiska zmysłowe ujęte w system przestrzenno-materiainy wywierają na życie kulturalne", postulował jednak, aby ten wpływ określać "w terminach humanisiycznych': i powiadał, że: "Środowisko rzeczywiste grup społecznych to nie środowisko widziane i poznawane przez obserwatora, który owe grupy [...] w nim lokalizuje, lecz to, które sami członkowie owych grup postrzegają jako dane w przebiegu ich doświadczenia [...]"2. Zmiana zakresu zainteresowań naukowych to włączenie do pojęcia doświadczenia masy zjawisk, które nie są "zjawiskami zmysłowymi". W doświadczeniu ludzkim - dowodzi Znaniecki - obecne są przedmioty, które "[...] są nie tylko wyposażone w znaczenie, ale i - nierzadko prawie całkowicie - niematerialne w treści i niesprowadzalne do percepcji zmysłowej. Takimi przedmiotami są, na przykład, mity i inne byty religijne, insiytucje polityczne, zawartość dzieł literackich, pojęcia naukowe i filozoficzne"3. Jeżeli chcemy badać rzeczywistość kulturową, nie możemy być skrępowani naturalistyczną formułą doświadczenia. Z punktu widzenia badacza kultury przedmiot pomyślany jest w pewnych warunkach tak samo realny jak ten, którego można dotknąć. Omawianej koncepcji niejednokrotnie zarzucano subiektywizm. Otóż warto podkreślić, że została ona pomyślana jako koncepcja antysubiektywislyczna. Znanieckiemu zależało mianowicie na wykazaniu, że fakty kulturowe są niesprowadzalne "[...] ani do obiektywnej rzeczywistości przyrodniczej, ani do subiektywnych zjawisk psychologicznych" [,..]4. W ifeeczj/unstości kulturowej ' Zaniecki. Wstęp do socjologii, s. 22-23. 2 Ibid., s. 55 i 41. 5 Znaniecki, Social Actions, s. 14, cyt. za fragment pt. Psychologia czy socjologia?, s. 256-259. 762 " Znaniecki, Nauki o kulturze, s. 136. pisał on; "nie rozważamy tu oowiem swiaaornusci; tu konkretne indywiduum widzi "siebie" doświadczającym, lecz jedynie formę, jaką dane doświadczenia przyjmują w jego przebiegu; nasze zagadnienie nie jest zagadnieniem psychologicznym, lecz fenomenologicznym"1. A w Socia! Ąctions: "Kultura nie jest bowiem tylko nagromadzeniem "faktów świadomości" wraz z ich materialną obudową i rezultatami. Kulturę tworzą liczne systemy, większe lub mniejsze, bardziej lub mniej spójne, trwałe lub zmienne, ale odznaczające się swoistą obiektywnością i swoim własnym wewnętrznym ładem [...]. Chociaż to ludzka działalność tworzy i utrzymuje takie systemy, nie jest ona tym. czym jawi się w introspekcyjnej analizie: ważny jest nie jej aspekt "subiektywny", "psychologiczny*, lecz to, jak przejawia się ona w tym obiektywnym świecie kultury f...]"2. Systemy kulturowe istnieją realnie nawet wówczas, gdy aktualnie nikt ich sobie nie uświadamia. Tym bardziej nie jest konieczne, aby każda wartość wchodząca w skład kultury jakiejś grupy należała do zakresu doświadczenia wszystkich jej poszczególnych członków; wystarczy, aby należała do niego potencjalnie3. Tak więc, zdaniem Znanieckiego, rozróżnienie rzeczywistości kulturowej i przyrodniczej nie ma "[...] nic wspólnego z jakimkolwiek przeciwstawieniem danych "subiektywnych" i "obiektywnych". [...] Wartość jest nie mniej obiektywna niż rzecz, w rym sensie, że doświadczenie znaczenia, podobnie jak doświadczenie treści, może być bez końca powtarzane przez nieograniczoną liczbę ludzi i tym samym "sprawdzane""4. Różnica między naukami o kulturze i naukami o przyrodzie leży nie w charakterze samego doświadczenia, lecz w charakterze danych, które obejmują w jednym wypadku "system wartości", w drugim natomiast "system rzeczy"5. Ten punkt widzenia - naj-skrajniej bodaj antypsychologistyczny wśród socjologów-humanistów - miał poważne konsekwencje dla sposobu pojmowania przez Znanieckiego socjologii jako nauki, z góry wykluczał bowiem wszelkie "wczuwanie się", wszelkie rozumienie, które - omawiając Diltheya - nazwaliśmy psychologicznym. (5) Socjologia wśród nauk o kulturze Znaniecki uważał socjologię za jedną z wielu nauk humanistycznych czy też - jak wolimy je tu nazywać - nauk o kulturze. Określenie jej miejsca wśród nich ulegało z biegiem czasu rozlicznym zmianom polegającym zwłaszcza na stopniowym podnoszeniu rangi socjologii. Początkowo Znaniecki 1 Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, s. 507. 1 Znaniecki, Social Actions, s. 6, cyt. za fragment pt. Psychologia czy socjologia?, s. 250. 3 Florian Znaniecki. Socjologia wychowania, t. 1, Warszawa 2001, s. 173-174. 4 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 42, cyt. za fragment pt. Wartości jako przedmioty kulturowe, w: Wybór pism, s. 244. 5 Ibid, s. 158-159. 763 764 systemy materialne (naturalne czy techniczne), nauka i sztuka, systemy dogmatów i obrzędów religijnych, nawet ustroje ekonomiczne i prawne, które znajdujemy w świecie humanistycznym, nie zawdzięczają swych cech zasadniczych i swego wewnętrznego układu temu, że zostały wytworzone w pewnych społeczeństwach i że są nadal przez te społeczeństwa utrzymywane, lecz temu, że składające je elementy są powiązane w pewien względnie stały sposób [...J"1. Co więcej, samo życie społeczne uważał - wbrew socjologizmowi - za zależne "[...] od nadspofecznej obiektywności tych systemów"2. Polemizując z Simmlem. twierdził, że .,[...] zjawiska kulturalne nie tylko nie są społeczne w swej istocie lub nie opierają się na społecznym podłożu, lecz nie mają nawet wcale formy społecznej"3. W Naukach o kulturze Znaniecki napisze jednak: "Socjologowie muszą nie tylko pokazać, że ciągłe istnienie swoistych systemów kulturowych zależy od aksjonormatywnie uporządkowanej interakcji społecznej, lecz również, że owe związki między swoistymi systemami kulturowymi są związkami pośrednimi, powiązaniami poprzez stosunki społeczne, wszelka zaś integracja kulturowa jakiejś zbiorowości zależy ostatecznie od społecznej organizacji"4. Ta zmiana stanowiska w niczym nie naruszyła wszakże przekonania Znanieckiego, że pomiędzy poszczególnymi systemami kulturowymi (techniką, religią, nauką, sztuką, prawem itd.) zachodzą jakościowe różnice i każdy z nich odznacza się dużą niezależnością od pozostałych. Znaczną autonomię powinny przeto mieć różne nauki badające owe systemy. Socjologia na przykład może wyjaśnić w religii nie więcej niż religioznawstwo w systemach społecznych. Takie subdyscypliny jak socjologia wiedzy, socjologia religii czy socjologia sztuki zostały, zdaniem Znanieckiego, z gruntu źle pomyślane. "Zadaniem socjologii jest badanie systemów społecznych, nie zaś innych rodzajów systemów kulturowych"5. Znaniecki podjął więc Sim-mlowski postulat socjologii jako nauki "niezależnej" i "specjalnej". W humanistyce taka niezależność jest nawet, jego zdaniem, miarą naukowej dojrzałości: "Im wyżej metodycznie stoi dana nauka, im ściślej ująć jest w stanie swój specjalny przedmiot, tym bardziej odmiennym od innych ten przedmiot się okazuje i tym bardziej specyficzne stają się jej metody w porównaniu z metodami innych nauk o kulturze. Stosunek jest tu wprost odwrotny niż w naukach o przyrodzie, które coraz bardziej dążą do zespolenia się na gruncie jednego, mechanistycznego systemu"6. Znaniecki wielokrotnie krytykował wcześniejsze koncepcje socjologii wyznaczające jej zadanie ogarnięcia całości faktów kulturowych i wprowadzające już to pojęcie społeczeństwa jako jednolitego systemu kulturowego 1 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 151. 2 Ibid., s. 153, por. także s. 154-159. s Ibid., s. 190. 4 Znaniecki. Nauki o kulturze, S. 397. 5 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 213. 6 Znaniecki. Wstęp do socjologii, s. 190. wymi (Durkheim)1. Znaniecki przedstawił dwa rodzaje argumentów przemawiających za wyróżnieniem z ogółu systemów kulturowych szczególnej kategorii systemów społecznych. Po pierwsze, uważał, że "[...] życie kulturowe każdej zbiorowości ludzkiej jest całością zbyt bogatą i chaotyczną, zawiera zbyt wiele heterogenicznych systemów kulturowych wpływających na siebie wzajemnie na najróżniejsze i najbardziej niewyliczalne sposoby oraz zmieniających się zbyt nieustannie i nieoczekiwanie, aby prawomocna synteza naukowa była kiedykolwiek możliwa [,..]"2. Możliwość stworzenia ogólnej nauki o kulturze wydawała się Znanieckiemu możliwością czysto teoretyczną, czego potwierdzeniem była dla niego etnologia, która - nawiązując do dawnej idei socjologii jako "ogólnej teorii zbiorowości kulturowych" - nie wyszła w istocie poza historyczny opis5, który nie jest jeszcze nauką w ścisłym znaczeniu słowa. Po drugie, Znaniecki stwierdzał, iż rzeczywistość kulturowa nie tylko nie daje się ująć jako jednolita całość, ale i w rzeczy samej taką całością nie jest. "Kultura zbiorowości ludzkiej - pisał - sama przez się nie stanowi ograniczonej jedności [...]"*. To prawda, że "każda świadoma siebie zbiorowość" stara się mniej tub bardziej skutecznie taką jedność wytworzyć, nigdzie i nigdy jednak nie stała się ona faktem empirycznym. Nie należy wyolbrzymiać powiązań między systemami kulturowymi, które zawsze cechuje "względna niezależność". Znaniecki skłonny był nawet sądzić, że w miarę rozwoju cywilizacji ta niezależność rośnie5. To, co może być nazwane jednością kultury, wytwarza się wyłącznie na poziomie doświadczenia i działalności jednostek uczestniczących jednocześnie w wielu systemach kulturowych. Kultura jako taka (a ona to przecież interesowała Znanieckiego przede wszystkim) jest nieuchronnie podzielona na różne, niesprowadzalne do siebie, porządki zjawisk: określone rodzaje systemów wartości wraz z ich czynnościowymi korelatami6. Klasyfikacja tych systemów jest zarazem klasyfikacją nauk o kulturze - istniejących bądź takich, które należy dopiero stworzyć. Jeżeli wyróżnimy, dajmy na to, wartości hedonistyczne, techniczne, ekonomiczne, prawne, religijne, symbolizacyjne, estetyczne, poznawcze i społeczne, to okaże się, że każdej z tych klas przysługuje dostatecznie wiele cech swoistych, aby każda z nich stała się wyłącznym przedmiotem zainteresowania odrębnej nauki o kulturze. Żadna z tych nauk nie może posuwać się naprzód, pasożytując na osiągnięciach pozostałych; odkrycia dokonane w jednej dziedzinie nie 1 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 91-105, por. id.: Nauki o kulturze, s. 378-383; Wstęp do socjologii, s. 168 i nast. 2 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 97, por. id., Wstęp do socjologii, s. 174. 3 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 98. * Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 180. 5 Ibid.. s. 178-179. " Ibid.. s. 16 i nast. 765 na teoria nie może opierać się na wnioskach wyciągniętych z teorii nieso-cjologicznych, a do ustalania socjologicznych prawd nie mogą służyć żadne inne dane oprócz społecznych"1. (6) Socjologia jako nauka o systemach wartości i czynności społecznych Socjologia to nauka o kulturze, która "[...] zajmuje się ściśle i wyłącznie wartościami i czynnościami społecznymi w swoistym znaczeniu tego słowa. Wartością społeczną zaś jest człowiek, osobnik lub zrzeszenie, rozpatrywany jako przedmiot działania ludzkiego; czynnościami społecznymi są czynności dążące do wywarcia wpływu na ludzi, osobników iub zrzeszenia"2. Osobliwość socjologii na tle innych nauk o kulturze polega na tym, że nie tylko zajmuje się ona badaniem doświadczenia i działalności podmiotów świadomych (co różni ogół tych nauk od przyrodoznawstwa), ale i ma do czynienia z takim szczególnym rodzajem tego doświadczenia i tej działalności, w którym ich przedmiotem są inne podmioty świadome. Współczynnik humanistyczny jest tu niejako podniesiony do kwadratu. Przedmiot działalności podmiotów świadomych sam staje się z kolei podmiotem zdolnym do udzielania świadomej odpowiedzi na otrzymany bodziec "Inaczej mówiąc, działający ludzie nie tylko na siebie działają, ale i wzajemnie oddziałują (internet)"3. "Ta wzajemność uprzedmiotowienia społecznego - pisał Znaniecki - wyróżnia formalnie dziedzinę socjologii spośród innych dziedzin wiedzy humanistycznej, gdzie przeciwieństwo wartości i czynności jest w pewnych granicach przynajmniej trwałe, gdzie zjawisko scharakteryzowane jako wartość nie może się stać podmiotem uprzedmiotowiającym tego, który je jako wartość uprzedmiotowił"4. Przywodzi to na myśl płynność granicy pomiędzy postawami i wartościami, z którą mieliśmy do czynienia w Nocie metodologicznej (por. rozdział 15). Można również powiedzieć, że socjologia jest nauką o społecznej interakcji pomiędzy jednostkami, pomiędzy jednostkami i grupami oraz pomiędzy grupami. Znaniecki zdecydowanie odrzucił - podobnie jak przed nim Simmel - koncepcję socjologii jako nauki o społeczeństwie. Socjologię jako naukę o interakcji społecznej podzielił na cztery zasadnicze działy odpowiadające czterem klasom (typom) "dynamicznych układów społecznych", które różnią się od siebie sposobem połączenia wartości i czynności. Owe działy - wyróżnione po raz pierwszy we Wstępie do socjologii - to teoria czynności (działań) społecznych, teoria stosunków społecznych, teoria osobników (osób, indywidu- 1 Znaniecki, The Method ot Sociology, s. 217-218. 1 Florian Znaniecki, Potrzeby socjologii w Polsce, w: Społeczne role, s. 137-138. 3 Florian Znaniecki, Social Relations and Social Roles. The Uniinished Systemie Sociology, San Francisco 1965, s 16. 766 * Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 279. Znaniecki mówiąc o rodzajach "systemów społecznych", dodał społeczeństwa jako "integracje wielu różnych grup spo!ecznych"z, mniej wyraźnie natomiast wyróżniał czynności społeczne jako osobną klasę systemów. Nie ulega wszelako wątpliwości, że teoria czynności pozostała dla niego podstawą całej konstrukcji zgodnie z przekonaniem, że: "Czynności społeczne są [...] najprostszym rodzajem faktów społecznych; stanowią podłoże obyczajów i praw, ról osobistych i organizacji grupowej; można powiedzieć, że są tworzywem, z którego zrobiona jest bardziej złożona rzeczywistość społeczna. Dlatego ich badanie musi poprzedzać i warunkować inne badania socjologiczne"3. Zauważmy jednak od razu, że Znaniecki - w odróżnieniu na przykład od Maxa Webera - wykluczał możliwość redukcji bardziej złożonych układów społecznych do czynności społecznych. Początkowo utożsamiał teorię czynności społecznych z psychologią społeczną, której prawom poświęcił osobną książkę; później z terminu "psychologia społeczna" zrezygnował zarówno dlatego, że uznał go za nazbyt wieloznaczny, jak i dlatego, że wyraźnie ograniczył swoje zainteresowanie psychologiczne, stwierdzając, że: "Wszystko, cokolwiek wiemy i możemy wiedzieć o ludzkiej "świadomośti* [...], sprowadza się do prostego i oczywistego faktu, że inni ludzie - tak samo jak my sami - doświadczają i działają"4. Przestało go interesować psychologiczne podłoże czynności społecznych i zaczął je badać jako takie. Wprowadzony przez Znanieckiego podział socjologii nie był tylko zabiegiem porządkującym, przeprowadzonym dla wygody badaczy, którzy nie mogą zajmować się wszystkim na raz. Podobnie jak w wypadku oddzielenia humanistyki od przyrodoznawstwa oraz socjologii od innych nauk o kulturze, jego legitymacją była określona koncepcja badanej rzeczywistości. Znaniecki sądził że: "Układów bardziej złożonych niepodobna sprowadzić do mniej złożonych, rozłożyć grupy na indywidua, na stosunki, stosunki na akcje społeczne, bo każdy wyższy układ jest czymś więcej niż kombinacją układów niższych, zawiera w sobie treści i znaczenia, formy i funkcje, których w układach mniej złożonych nie znajdujemy. Obiektywne istnienie i charakter każdego z nich opiera się bowiem na faktycznym doświadczeniu i działalności społecznej historycznie żyjących osobowości i zbiorowości ludzkich, które do każdego wyższego układu dodają coś, czego w niższych układach nie było f...]"5. Uzasadniona wydaje się przy tym opinia, że Znaniecki w rosnącym stopniu skupiał uwagę na układach bardziej złożonych6. ' fbid., s. 278-285, por. Id., The Method of Sociology, s. 107-129. 2 Znaniecki, Social Relations, s. 19. 8 Znaniecki, Social Actions, s. 2, cyt. za fragment pt. Psychologia czy socjologia1?, s. 247. ' Ibid., s. 15, cyt. za ibid., s. 260. 5 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 285-286, 325. 6 Por. Helena Znaniecka-Lopała, Florian Znaniecki: ewolucja twórcza socjologa, w: Florian Znaniecki i jego rola w socjologii, Andrzej Kwilecki (red.), Poznań 1975, s. 768 nych są, według Znanieckiego, stosunki społeczne, które określa! jako systemy "[...] funkcjonalnie współzależnych czynności społecznych wykonywanych przez dwie jednostki wzajemnie na siebie oddziałujące"1. Bardzo ważne było dla niego założenie, że stosunek społeczny nie jest wyłącznie sumą czynności dwóch jednostek (ewentualnie grup), lecz wznosi się "[.,.] ponad zmienność poszczególnych dążności i reakcji [...]**. Gdy zajmujemy się stosunkiem społecznym, badamy "[...] nie wielość i różnorodność czynności społecznych i wzajemnych oddziaływań między nimi, zachodzących w obrębie zbiorowości ujmowanej jako całość, lecz bardziej lub mniej długotrwałe sekwencje społecznych akcji i reakcji zachodzących między tymi dwiema jednostkami"3. Stosunek społeczny nie jest jednak tylko "długotrwałą sekwencją akcji i reakcji", lecz jest sekwencją aksjonormatywnie uporządkowaną; chodzi zawsze o "[...] nadindywidualny, obiektywny układ"4. Określone normy istnieją, oczywiście, już na poziomie czynności społecznych (na przykład norma altruizmu), ale "[...] tego rodzaju unormowana jednostronnie działalność nie stanowi stosunku społecznego i nie jest obowiązkiem"5. Aby zaistniał stosunek społeczny, musimy mieć do czynienia z obowiązkiem, i to obowiązkiem wzajemnym, uznanym przez obu partnerów: wypełnianie normy przez jedną stronę wiąże się z wypełnianiem normy przez drugą stronę i odwrotnie. W rezultacie "jądrem" teorii stosunków społecznych okazuje się "porównawcza teoria zasad moralnych, tj. norm regulujących czynności społeczne"6. Następnym pod względem stopnia złożoności rodzajem systemów społecznych są osoby społeczne ca; - jak zostanie to w końcu określone - role społeczne. Teoria ról społecznych - stanowiąca zapewne najcenniejszy i najlepiej opracowany fragment systematycznej socjologii Znanieckiego - wynika w sposób konieczny z konsekwentnej refutacji psychologizmu i uznania, że socjolog nie ma prawa przyjmować istnienia jakiejś trwałej substancji psychicznej, która determinowałaby zachowanie się jednostki. Ani w czynności społecznej, ani w stosunku społecznym nie objawia się podmiot w całym swoim bogactwie, lecz tylko jakaś "część" jego indywidualności. Podmiot jest w życiu społecznym wszechobecny, ale jako taki pozostaje empirycznie nieuchwytny. "Socjolog nie może liczyć na poznanie, czym człowiek rzeczywiście jest, lecz musi zadowolić się poznaniem, jakim jawi się w swych stosunkach społecznych"7. Niemożliwa je5t zatem pozytywna teoria osobowości; możliwe są tylko "[...] teorie pewnych stron czy pewnych części osobowości [...]**. Aby opisać owe "strony" osobowości 1 Znaniecki, Social Relations, s. 88. 2 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 292. 3 Znaniecki, Social Relations, s. 88. * Znaniecki, Socjologia wychowania, t. 2, s. 295. s Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 295. 3 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 111 ' Ibid., s. 120. 8 Znaniecki Wstęp do socjologii, s. 139. po - używaną już przez Meada, Cooleya i Parka - metaforę roli, dość daleko przy tym posuwając porównanie życia społecznego z teatrem1. Znaniecki definiował rolę społeczną na przykład następująco: "Rola społeczna jest systemem normatywnych stosunków między jednostką a częścią jej środowiska społecznego. System taki wyznacza tę część środowiska, ten "krąg społeczny*, z którym jednostka jako "osoba społeczna* ma być normatywnie związana; warunkuje jej "jaźń społeczną* tj. obraz tego, czym winna być dla innych i dla siebie w danej roli jako istota cielesna i psychiczna; ustanawia jej "stan socjalny*, czyli zespół praw, jakie ma jej przyznawać dany krąg społeczny; oraz ustala jej "funkcję społeczną*, czyli zespół obowiązków, których wykonywania dany krąg może się od niej domagać. Role, odgrywane przez różne jednostki w pewnej zbiorowości, zazębiają się o siebie; zależność innych ról od danej roli stanowi o jej znaczeniu społecznym"2. Dopiero po opracowaniu koncepcji roli społecznej socjolog może podjąć na nowo problem osobowości. "Skoro - pisze Znaniecki - w ciągu swego życia jednostka gra wiele ról społecznych, z których każda warunkuje to, co inne jednostki robią w stosunku do niej i co ona sama będzie robić w jakichś późniejszych rolach, można powiedzieć, że z socjologicznego punktu widzenia cała osobowość jednostki jest dynamiczną, historyczną syntezą wszystkich jej ról społecznych"3. Ta społeczna osobowość jednostki nie jest wszakże tożsama z jej osobowością kulturową, na którą obok osobowości społecznej składają się jeszcze osobowość techniczna, osobowość estetyczna itd. Jak wolno sądzić, osobowość kulturowa z kolei nie wyczerpuje żadnej konkretnej osobowości jako "[...] całokształtu zjawisk dynamicznie ześrodkowujących się dookoła niedostępnego naszej nauce ogniska"4. Teorii osobowości społecznej opracowanej przez Znanieckiego nie należy zatem traktować jako teorii konkurencyjnej w stosunku do psychologicznych teorii osobowości, ponieważ ma ona inny zakres i przeznaczenie. Wydaje się nawet, że trzeba zachować dużą ostrożność przy jej porównywaniu z - tak skądinąd podobnymi - koncepcjami Cooleya czy Meada. Koncepcje te, uwzględniające w pełni wpływy społeczne czy kulturowe, ujmowały wszelako jaźń [selfj jako ośrodek organizacji jednostkowego doświadczenia, podczas gdy Znaniecki zajmuje się wyłącznie osobowością społeczną jako syntezą ról należących przede wszystkim do ponadindywidualnego porządku aksjonormatyw-nego. Jak pisze słusznie William L Kolb: "Zaczyna on [Znaniecki - J.S.] od tych samych pojęć, których używali Faris i Mead, kładąc fundamenty pod nowoczesną psychologię społeczną, a mianowicie pojęć "postawa" i "czynność". 1 Por. zwłaszcza Znaniecki, Social Relations, s. 203 i nast. (zob. fragment pl. Pojęcie roli społecznej, w: Wybór pism, s. 313-319). 1 Florian Znaniecki, Społeczne role uczonych a historyczne cechy wiedzy, w: Społeczne role, przypis 5 na s. 530-531. 3 Znaniecki, Nauki o kulturze, s. 405. ' Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 138. 769 które zawsze odnosi się do przedmiotów doświadczanych przez podmiot, [...] osłabia on nacisk na postawy jako dynamiczne składniki podmiotowej orientacji i kładzie nacisk na treść doświadczenia podmiotu. Wraz z osłabieniem nacisku na postawy znika osobowość aktora jako dynamiczny system motywacji. Wszystko, co pozostaje po stronie podmiotowej orientacji, to czynnik świadomy; wszystko inne znajduje się po drugiej - przedmiotowej - stronie równania, łącznie z obrazem osobowości oraz ideologicznymi postawami zorganizowanymi w systemy wzorców i norm"1. Podobieństwo Znanieckiego do amerykańskich teoretyków spod znaku społecznego behawioryzmu polega niewątpliwie na tym, że podobnie jak oni, a zwłaszcza George Herbert Mead, protestował przeciwko rozpatrywaniu jednostki jako biernego odbiorcy środowiskowych wpływów, wprowadzając - przywodzące na myśl Meadowskie przeciwstawienie me i I - rozróżnienie "biernej" i "czynnej" strony osobowości, antynomię tożsamości i oryginalności2. Nie to jednak znajduje się na pierwszym planie teorii Znanieckiego. Dopiero na czwartym miejscu - po czynnościach, stosunkach i osobach społecznych - umieścił Znaniecki "najbardziej skomplikowany układ społeczny", rj. grupy społeczne. Odpowiedni dział socjologii uważał on zresztą za "najbardziej rozwiniętą gałąź socjologii", bo też istotnie za czasów Znanieckiego poświęcano różnego rodzaju grupom mnóstwo uwagi, chętnie uznając socjologię za naukę o grupach społecznych. Znaniecki był - jak wiemy - przez czas długi solidarny z negacją koncepcji socjologii jako nauki o społeczeństwie, zależało mu jednak na tym, aby zjawisk społecznych nie utożsamiać ze zjawiskami zachodzącymi w obrębie grup. W stosunku do tych ostatnich zjawiska społeczne są klasą bez porównania szerszą, ponieważ "[...] są niezliczone czynności społeczne, które wykonuje ona [każda jednostka - J.S.] nie jako członek jakiejś grupy, lecz po prostu jako działające indywiduum [...]"3. Grupa jest swoistą rzeczywistością społeczną, w której pojawiają się zjawiska nieznane mniej złożonym układom społecznym, a w szczególności swego rodzaju świadomość zbiorowa. "Grupa istnieje przede wszystkim przez to, że jej członkowie uważają ją za istniejącą w oddzieleniu od reszty świata; każdy członek należy do niej przede wszystkim przez to, że inni odnoszą się do niego i on sam do innych jako do członków tej samej grupy, w odróżnieniu od nieczłonków. To jest niezbędna, najistotniejsza treść grupy jako układu odosobnionego [...]"4 1 William L. Kolb, The Changing Prominence o! Vaiues m Modem Sociology, w: Modern Sociolagicai Theory in Continuity and Change. Howard Becker, Alvin Boskoff (red.), New York 1957, s. 103. 1 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 300-301, 138-139. 3 Znaniecki, The Method of Sociology. s. 121. " Znaniecki, Socjologia wychowania, t. 1, s. 24, por id., artykuł Grupy społeczne 770 jako wytwory uczestniczących w nich jednostek, w: Wybór pism, s. 293-308. VVOLllq _C,C\ lUy jj j y j niczy jednocześnie w wielu różnych grupach, tak samo jak pozostaje w wielu różnych stosunkach społecznych i gra różne role społeczne1. To przede wszystkim różni grupę społeczną od społeczeństwa, którym zajmowała się dawniejsza socjologia. Znaniecki wyróżnił grupy pierwotne, genetyczne, terytorialne, religijne, jednorodne (oparte na podobieństwie potrzeb) i kulturowe. Ciekawa jest wszakże nie sama klasyfikacja (jedna z dziesiątków klasyfikacji bądź typologii grup społecznych powstałych w obrębie socjologii i w większości całkowicie zapomnianych), lecz to, co Znaniecki miał do powiedzenia na temat niektórych z wyróżnionych rodzajów. Płodne wydają się w szczególności jego rozważania o grupach kulturowych, zwłaszcza narodach, uwieńczone książką Współczesne narody, nie mniej zresztą istotną jako studium ról społecznych. Ogólnie rzecz biorąc, Znaniecki nie zajął się grupami społecznymi tak systematycznie jak czynnościami i rolami. Odpowiednia część Systematic Sociohgy w ogóle nie została napisana. Z łatwych do pojęcia przyczyn w pierwotnym schemacie Znanieckiego nie znalazło się - jak mówiliśmy - miejsce dla spo/eczeństm jako swoistego rodzaju systemów społecznych. Autor Wstępu do socjologii używa! oczywiście terminu "społeczeństwo", ale jego desygnat wydawał mu się tematem stosowniejszym dla filozofa niż dla socjologa, który powinien ograniczać się do danych empirycznych. Z punktu widzenia socjologa-empiryka nie ma społeczeństw. "Są tylko rozmaite grupy społeczne, w różny sposób krzyżujące się, współistniejące, połączone między sobą, do których należą jednostki jako członkowie, powiązani istotnie między sobą mniej lub więcej ściśle, lecz nie tak, jak elementy w obejmującej je całości, tylko w sposób zupełnie swoisty, przez wspólne doświadczenia i działania. Żadna z tych grup nie może być uważana za społeczeństwo par excełlence, gdyż inne mogą z równym prawem domagać się tego tytułu"2. Znaniecki pisał co najwyżej o "społeczeństwie" jako o kompleksie grup wytwarzającym się w warunkach dominacji jednej grupy podstawowej3, posługując się przezornie cudzysłowem. W pracach późniejszych zaproponował takie przedefiniowanie "społeczeństwa", aby to pojęcie "[...] objęło [.,.] rozmaite zbiorowości z krzyżującym się częściowo członkostwem"4. Można byłoby wtedy wyróżnić cztery zasadnicze typy "społeczeństw": przedpiśmienne społeczeństwo plemienne, społeczeństwo polityczne (państwo), spo/eczeństujo kościelne i spofeczeńsiura o kulturze narodowej. Typem piątym będzie kiedyś, być może, społeczeństwo światowe*1. Z punktu widzenia Znanieckiego nie należy więc mówić o "społeczeństwie" w liczbie pojedynczej, jeżeli nie opatruje się tego słowa przymiotnikiem. 1 Znaniecki, Socjologia wychowania, t. 1, s. 36. ! Ibid., s. 37. s Ibid., s. 37-38. H Znaniecki, Współczesne narody. Socjologiczne studium ewolucji narodów, tłum. Zygmunt Dulczewski, w: Współczesne narody. Warszawa 1990, s. 35. 5 Ibid., s. 40-41. 771 wv^uk4 umilał &a iuvćiivJfd traktowanie społeczeństw jako swoistego rodzaju systemów społecznych, w których "[...] występuje znaczny stopień integracji społecznej swoistych ról społecznych oraz swoistych grup społecznych bądź stowarzyszeń"1. Społeczeństwa byłyby zatem piątym i najbardziej skomplikowanym rodzajem układów społecznych. Ten dział socjologii Znanieckiego pozostał najsłabiej opracowany. (7) Socjologia jako nauka nomotetyczna 772 Przystępując do badania rzeczywistości kulturowej, stajemy nieuchronnie wobec takiego oto dylematu: albo musimy przyjąć, że jest ona królestwem twórczości i zrezygnować tym samym z jakichkolwiek pretensji do naukowości, jako że nauka dąży koniecznie do odkrycia praw, którym twórczość ex definitione nie podlega, albo też musimy sprzeniewierzyć się postulatom "humanizmu" i badać fakty kulturowe w taki sam lub zasadniczo podobny sposób, jak przyrodnicy badają fakty przyrodnicze, traktując je jak rzeczy poddane działaniu niezmiennych praw. Albo jest się filozofem kultury rozważającym "ciągłość twórczego rozwoju", albo uczonym badającym powtarzalność zjawisk. Trzeciego wyjścia nie ma. Nie do pomyślenia jest metoda pozwalająca na jednoczesne zajmowanie się twórczością i przy-czynowością. W obliczu owego dylematu Znaniecki-socjolog - inaczej niż Znaniecki-filozof - nie miaj chyba żadnych wątpliwości: opowiadał się jednoznacznie za nauką, choć nie kwestionował bynajmniej sensu dociekań filozoficznych. Znaniecki by! bodaj jedynym przedstawicielem socjologii humanistycznej, który, w gruncie rzeczy, odrzuci! tezę o zasadniczej różnicy między metodą nauk o przyrodzie a metodą nauk o kulturze. Te dwie grupy nauk różnią się od siebie raczej przedmiotem niż metodą. Znaniecki pisał na przykład, że "[...] wiedza historyczna i wiedza uogólniająca (tj. klasyfikacyjna i nomotetyczna) różnią się [...] tylko względnym naciskiem, jaki kładą na jeden lub drugi z dwóch zasadniczych i komplementarnych kierunków badania naukowego"2. Co więcej, socjologię uważał za naukę nomotefyczną i niemal obsesyjnie podkreślał jej metodologiczne podobieństwo do przyro-doznawstwa, które w wielu wypadkach stawiał socjologom za przykład do naśladowania. Uważał, iż nie ma powodu, aby "[...] nauki humanistyczne nie mogły osiągnąć tego samego poziomu przy użyciu tych samych zasad i sprawdzianów teoretycznej doskonałości, bynajmniej przy tym nie zatracając swej odrębności, nie sprowadzając danych sobie zjawisk do przyrodniczych kategorii, nie stając się częściami wiedzy przyrodniczej"3. W Naukach 1 Ibid. s. 37. * Znaniecki. The Method o' Sociology, s. 25. 3 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 15, por. id., The Method ot Sociology, s. 259. o kulturze ^.naniecki powie jeszcze wyraźniej: ,,[...j czynności luazKie mogą być badane naukowo za pomocą takich samych metod, jakich używa się do badania ograniczonych systemów przyrodniczych"1. Używając języka Durk-heima, można powiedzieć, że Znaniecki zalecał badanie zjawisk społecznych jak rzeczy, chociaż cała jego społeczna ontologia została zbudowana na twierdzeniu, że nie są one rzeczami. Możliwość uczynienia socjologii nauką nomotetyczna jak przyrodoznaw-stwo wiąże się, zdaniem Znanieckiego, z tym, że zajmuje się ona "[...] zjawiskami społecznymi, w których przeważa pierwiastek trwałości i powtarzalności [,..]"2. Oznacza to zwrócenie uwagi nie na wielkie całości historyczne, lecz na części, z jakich się takie całości składają. "Socjologia - pisze Znaniecki - musi tylko zdać sobie sprawę, że prawa przyczynowe stosować się mogą tylko do zjawisk elementarnych, nie do kompleksów (przede wszystkim nigdy do zmian całkowitych zbiorowisk ludzkich), że tedy nomotetyczne jej zadania łączą się ściśle z jej zadaniami analitycznymi"3. A owe "zjawiska elementarne" to właśnie te aksjonormatywnie uporządkowane układy czy systemy społeczne, o których była wyżej mowa. Niemniej jednak trwałe i powtarzalne są normy kulturowe - w odróżnieniu od konkretnej działalności jednostek. To istnienie norm pozwala na przewidywanie procesów społecznych. Najkrócej mówiąc, możliwość socjologii jako nauki nomotetycznej zasadza się na tym, że jest ona analityczną nauką o kulturze zorientowaną na wykrywanie aksjonormatywnego ładu zjawisk społecznych. Zwrot czy to w stronę historii, czy to w stronę psychologii szansę na wykrywanie praw nieodwołalnie przekreśla. W celu realizacji zadań socjologii jako nauki nomotetycznej Znaniecki zalecał szczególną procedurę badania systemów społecznych, którą nazywał indukcją analityczną Nazywał socjologię nauką indukcyjną, choć korzystającą pomocniczo z dedukcji i analizy fenomenologicznej4. Swoje wykłady analitycznej indukcji Znaniecki rozpoczynał od krytyki wywodzącej się z potocznego myślenia indukcji enumeracyjnej, za której odmianę uważał - coraz popularniejszą w socjologii amerykańskiej - metodę statystyczną. Owa indukcja enumeracyjna miała polegać na tym, że przyjmując z góry określoną definicję jakiejś klasy faktów, zbiera się następnie - jak robi! to Spencer w Zasadach socjologu - możliwie liczne przypadki dające się zaliczyć do danej klasy. Indukcja enumeracyjna pozostaje w istocie na poziomie zdrowego rozsądku, który zbiera ilustracje do znanych sobie zawczasu prawd. Nie lepsza jest, zdaniem Znanieckiego, metoda statystyczna, która w ciągu stu lat nie zrobiła niczego poza potwierdzeniem lub obaleniem takich czy innych opinii potocznych5. W odróżnieniu od indukcji 1 Znaniecki, Nauki o kulturze, s. 192. 1 Znaniecki, Wstęp do socjologii, s. 276. 3 Ibid., s. 276-277. * Znaniecki, The Method of Sociology, s. 218. 5 Ibid., s. 228. 773 stara się pomnożyć wiedzę "[...] nie przez gromadzenie masy powierzchownych obserwacji, lecz wyprowadzenie praw z głębokiej analizy eksperymentalnej wyodrębnionych przypadków"1. Kiedy indziej Znaniecki nazywa! ten rodzaj indukcji metodą typologiczną lub ejdetyczną2. Za przykład zastosowania tej metody uważaj m.in. Chłopa polskiego w Europie i Ameryce, Nie wydaje się jednak, by twórczość Znanieckiego obfitowała w przykłady wykrywania praw socjologicznych za pomocą indukcji analitycznej czy też jakiejkolwiek innej metody. Tak czy inaczej autor The Method oj Sociology spodziewał się, że systematyczne stosowanie udoskonalonej indukcji doprowadzi do wykrycia dwojakiego rodzaju zależności między zjawiskami społecznymi: strukturalnych i przyczynowych, do poznania praw statycznych i praw dynamicznych. Chociaż znajomość praw dynamicznych miała pozwalać na wyjaśnianie zmian społecznych, Znaniecki odżegnywał się od formułowania tzw. praw historycznych, którym tyle uwagi poświęciła dawniejsza socjologia. Nie należy się łudzić - pisał - że socjologia wyjaśni ewolucję społeczną: "[...] zadania nomotetyczne i zadania historyczno-genetyczne nie mogą być ze sobą połączone. Niemożliwość ta ma głębsze jeszcze źródło niż [...] sprzeczność pomiędzy konkretnością, niepowtarzalnością, faktyczną kategorycznością dziejowego przebiegu a abstrakcyjnością, powtarzalnością, hipotetycznością, wymaganą przez prawa naukowe. Rozdział pomiędzy metodą nomotetyczną a historyczną idzie dalej; mianowicie, wyjaśnienie za pomocą praw opiera się na zasadzie przyczynowości; tymczasem wyjaśnienie genetyczne zasadę tę wyłącza"3. Jest tak dlatego, że geneza związana jest z tworzeniem czegoś nowego, a nauka jest wobec twórczości bezsilna. "Dopiero gdy jakiś system przedmiotów lub czynności jest już gotowy i określony, nauka może odnosić poszczególne fakty zachodzące w tym systemie do innych poszczególnych faktów w obrębie tegoż systemu, jako do ich przyczyn"4. Można powiedzieć, że Znaniecki przyjął do wiadomości wyniki Berg-sonowskiej krytyki nauki, ale jako socjolog zdecydował się właśnie taką ograniczoną naukę uprawiać; zgodził się też z popularną wśród historystów niemieckich koncepcją historii, ale socjologię umieścił po przeciwnej stronie granicy oddzielającej historię od nauk o przyrodzie. Był jedynym bodaj rzecznikiem socjologii humanistycznej, który pozostawił nietkniętą naturalis-tyczną koncepcję nauki i metody naukowej. "Żadna argumentacja - pisa! - wynosząca "konkretne poznanie historyczne" ponad ^abstrakcyjne poznanie naturalistyczne" lub też idealizująca intuicyjne "rozumienie istoty rzeczy* kosztem pojęciowego "wyjaśniania zewnętrznego związku zjawisk* nieporównanego w dziejach rozwoju astronomii, fizyki i chemii"1. Znaniecki zmienił zakres stosowalności owej metody w humanistyce (podając w wątpliwość na przykład możliwość jej wykorzystywania przez historyków), ale jej generalnie nie zakwestionował. W socjologii miała ona zachować pełnię swych praw pod warunkiem uznania, że chodzi o przedmiot szczególnego rodzaju, dany badaczowi ze współczynnikiem humanistycznym. (8) Źródła materiału socjologicznego To osobliwe połączenie skrajnie antynaturalistycznego określenia przedmiotu socjologii z ideałem nauki nomotetycznej gotowej korzystać z metodologicznego wzoru przyrodoznawstwa musiało nastręczać poważne trudności praktyczne. W jaki sposób badacz rozporządzający danymi ze współczynnikiem humanistycznym, w znacznej swej części niedostępnymi dla doświadczenia zmysłowego, może robić z nich podobny użytek, jaki ze swoich danych robi przyrodnik mający do czynienia z rzeczami? Do jakich źródeł powinien sięgać socjolog, jeżeli nie chce korzystać z naukowo bezwartościowej introspekcji i niemal tak samo bezwartościowych obserwacji potocznych? Jakie mogą być sposoby naukowej krytyki tych źródeł? Co stwarza gwarancję ich wiarygodności? Sprawa źródeł miała dla Znanieckiego tym większe znaczenie, że był on głęboko przekonany, iż socjologia jako "empiryczna nauka o faktach społecznych" musi posiadać swe własne Źródła, pomocniczo tylko posługując się danymi dostarczanymi przez inne nauki, na przykład historię czy etnologię. Powszechnie znane są zasługi Znanieckiego dla wprowadzenia do socjologii tzw. metody dokumentów osobistych, w szczególności zaś odkrycia autobiografii jako cennego materiału socjologicznego. Nietrudno byłoby przy tym wskazać ścisłe związki pomiędzy faktem sięgnięcia przez niego do tego właśnie materiału a jego poglądami na rzeczywistość społeczną jako rzeczywistość "czyjąś". Jednakże samo wykorzystanie historii życia nie było według Znanieckiego żadnym panaceum na słabości socjologii. Pomagało niewątpliwie w uwzględnieniu współczynnika humanistycznego, ale samo przez się bynajmniej nie posuwało naprzód sprawy socjologii jako nauki nomotetycznej. Krytyczny wobec wszelkiej fetyszyzacji jakiegokolwiek źródła jako takiego, Znaniecki utrzymywał, iż "[...] rzeczywista wartość każdego materiału zależy od celu, w jakim się go używa, i sposobu, w jaki się nim posługuje"2. Dlatego wydaje się, że najważniejszy w programie badawczym Znanieckiego jest nie wybór określonego rodzaju źródeł (choć z pewnością najbardziej przekonująco omówi! on zalety autobiografii), lecz pogląd na wzajemny 774 1 Ibid., s. 14. 2 Znaniecki, The Method of Sociology. s. 155. 775 tycn aanycn ani poprawnie zinterpretować, ani należycie wykorzystać. W programie badawczym Znanieckiego trzeba widzieć m.in. rezultat jego krytyki ówczesnej socjologii empirycznej, a zwłaszcza panującej w tej dziedzinie "anarchii". Druga sprawa o zasadniczym znaczeniu to dążenie Znanieckiego do wypracowania skutecznych środków kontroli uzyskiwanych różnymi drogami informacji. Fakty jako takie są dla nauki bezwartościowe: "[,..] Musimy pamiętać - pisa! Znaniecki - że naukowa doniosłość poszczególnego przypadku nie leży w nim samym, lecz w jego wykorzystaniu do formułowania ogólnych pojęć i praw. Przypadek dobrze zaobserwowany jest naukowo ważny tylko w tej mierze, w jakiej jest reprezentatywny dla całej klasy przypadków, które nie zostały tak dobrze zaobserwowane, jego zaś opis jest wartościowy o tyle, o ile zachowuje swą prawdziwość odnośnie do innych przypadków tej samej klasy, zwalniając nas w ten sposób od potrzeby ich badania"1. Socjo-log-empiryk nie może przeto ani na chwilę przestać być teoretykiem. Teoria socjologiczna nie wyłania się sama z masy materiału empirycznego. Wprost przeciwnie, wartościowy materiał empiryczny w ogóle nie może być zgromadzony bez teorii. Taki właśnie punkt widzenia ujawnia się wyraźnie w analizie źródeł materiału socjologicznego przeprowadzonej przez Znanieckiego w The Method of Socioiogy. Wyróżnia on pięć takich źródeł: "(a) osobiste doświadczenie socjologa, oryginalne bądź zastępcze; (b) obserwacja prowadzona przez socjologa, bezpośrednia bądź pośrednia; (c) osobiste doświadczenie innych ludzi; (d) obserwacja prowadzona przez innych ludzi; [...] (e) uogólnienia zrobione przez innych ludzi w celach naukowych lub innych"2. Znaniecki systematycznie rozważa! mocne i siabe strony każdego z tych źróde!, wśród których za najważniejsze uważa! osobiste doświadczenie socjologa, przestrzegając jednak zarazem przed mieszaniem go z introspekcją. Inrrospekcja - twierdzi! - nie bardziej wchodzi tu w grę niż w wypadku nauk przyrodniczych. Charakterystyczne wydaje się w ogólności podkreślanie przez Znanieckiego na każdym kroku, że socjologa nie interesują w żadnym razie przeżycia psychiczne własne lub innych ludzi. To, do czego staramy się dotrzeć, to nie jakaś ukryta rzeczywistość psychiczna, która może zajmować psychologa czy pisarza, lecz "[...] obiektywne wartości, które zachowują swą treść i znaczenie oraz mogą być obserwowane przez każdego"3. Osobiste doświadczenie socjologa może więc być niezwykle naukowo przydatne jedynie o tyle, o ile dzięki refleksji dokona jego "teoretycznej rekonstrukcji", nadając dostarczonym przez nie danym taką formę, aby mogło być odtworzone przez każdego i w ten sposób sprawdzone. Opis tego doświadczenia musi być dokonany "w terminach obiektywnych", tj. w języku 776 , s. 195. (bid., s. 156. Ibid., s. 163-164. oKresionycn systemów wanosci mogącycn siać się przyuiiiiuinin uuswmu-czenia (szeroko zresztą rozumianego} wielu różnych jednostek1. Taka inter-subiektywizacja osobistego doświadczenia jest możliwa dzięki temu, że jego treści nie są nigdy dane w izolacji, powiązania zaś między nimi są kulturowo uwarunkowane. Osobiste doświadczenie bycia partnerem stosunku społecznego, odgrywania roli społecznej czy też uczestniczenia w grupie społecznej jest wprawdzie zawsze do pewnego stopnia jedyne w swoim rodzaju, ale socjologa nie interesuje jego wyjątkowość. Podobnie "[...] doświadczenia wyrażane w autobiografii [innych ludzi - J.S.] wyprowadzają socjologa poza "wewnętrzne" życie psychiczne jednostki, są nawet bez jej wiedzy i woli źródłem do poznania ponadindywidualnego społecznego świata"3. Jeżeli niemożliwe jest powtórzenie doświadczenia przez dokładne odtworzenie danego systemu, trzeba hipotetycznie założyć, że "[...] istnieją inne systemy posiadające zasadniczo podobny skład i strukturę" oraz skorzystać z dostępnej wiedzy na ich temat3. Jest oczywiste, że takie założenie ma charakter jak najbardziej teoretyczny: wymaga określonej koncepcji i klasyfikacji systemów kulturowych. Warto zauważyć, że Znaniecki przypisywał tylko podrzędne znaczenie doświadczeniu zastępczemu, które odpowiada mniej więcej temu, co, opisując Diltheya, nazwaliśmy "rozumieniem psychologicznym". Zajmując się tą odmianą doświadczenia, Znaniecki mówił głównie o jej niebezpieczeństwach, dodając, że "[...] opis doświadczenia zastępczego powinien być robiony w taki sposób, aby był weryfikowalny zarówno przez doświadczenie oryginalne, jak i przez obserwację"4. Na uwagę zasługuje zresztą to, jak rzadko Znaniecki wspominał o procedurze rozumienia jako narzędziu poznania socjologicznego. W podobny sposób autor The Method of Sociohgy podchodził do problemu obserwacji. Osobiste doświadczenie badacza nie jest po prostu "przeżywaniem", a obserwacja nie polega po prostu na patrzeniu i słuchaniu. Socjolog musi mieć na uwadze nie poszczególne fakty, lecz ich powiązania w systemy. W ten sposób dokonuje on krok po kroku teoretycznej rekonstrukcji "[...] zwyczajowych czynności społecznych, normatywnie uregulowanych stosunków społecznych, osobowości i grup"5. Poza kontekstem teorii kultury fakty są tylko chaosem. Nie omawiając bardziej szczegółowo poglądów Znanieckiego na źródła materiału socjologicznego, można powiedzieć ogólnie, że jego socjologia empiryczna - po Chłopie polskim pozostająca, niestety, głównie w sferze projektów - była niezwykle mocno związana z całością jego socjologii, zwłaszcza 1 ibid., s. 166-167. 2 Florian Znaniecki, Przedmowa, w: Józef Chałasiński. Młode pokolenie chłopów. Procesy i zagadnienia kształtowania się warstwy chłopskiej w Polsce, t. 1, Warszawa 1938, s. Xl. 3 Znaniecki, The Method of Sociology, s. 166. ' Ibid., s. 172. 5 Ibid., s. 175-177. 777 cjologii empirycznej był przy tym znakomitym potwierdzeniem antypsycholo-gizmu teorii socjologicznej Znanieckiego oraz jego nastawienia na badanie przede wszystkim obiektywnych systemów społecznych. Oczywiście to nastawienie nie naruszało w niczym filozoficznego w istocie przekonania, że "[.,.] rzeczywistość społeczna nie jest niczym innym jak właśnie częściowo uporządkowaną syntezą wielu żyć osobistych i każda indywidualna postawa i dążenie jest realną siłą społeczną"1. (9) Socjologia a praktyka społeczna Znaniecki podkreślał teoretyczny charakter socjologii. Podobnie jak Durk-heim czy Weber, twierdzi!, że "[...] należy unikać wszelkiego związku teorii socjologicznej z normatywną spekulacją"2 oraz przestrzegał socjologów przed działaniem pod presją praktycznych potrzeb chwili bieżącej zdefiniowanych przez praktyków. Jednakże teoretyczny charakter socjologii bynajmniej nie mia! polegać na obojętności wobec spraw w praktyce społecznej ważnych. Wprost przeciwnie, szybki rozwój socjologii teoretycznej wydawał się Znaniec-kiemu niezbędny m.in. dlatego, że obiecywał stworzenie naukowych podstaw dla "technologii społecznej". "[...] socjologia jest praktycznie najważniejszą ze wszystkich nauk humanistycznych ze względu na niezmierzone możliwości zastosowania jej wyników"3. Ale problem związku teorii socjologicznej z praktyką społeczną nie sprowadzał się w jego ujęciu do problemu wykorzystania osiągnięć tej pierwszej. Już z tego, co powiedzieliśmy o roli przypisywanej przez niego osobistemu doświadczeniu socjologa, można wywnioskować, że uczestnictwo w procesach społecznych było, według niego, warunkiem ich należytego poznania. "Socjologia nie może wprawdzie bezpośrednio przejmować pojęć z praktycznej refleksji nad życiem społecznym, lecz może i musi opierać się na wynikach samęjże działalności społecznej"4. Znaniecki ocenia! przyszłość socjologii przesadnie optymistycznie, pozostawał pod wrażeniem szybkiego postępu socjologii amerykańskiej i podzielał nadzieje, jakie ten postęp budził w USA. O skali możliwości, jakie przypisywał socjologii, świadczy najlepiej napisany w 1928 roku artykuł 0 potrzebach socjologii polskiej. Socjologia miała zresztą nie tylko stawiać 1 rozwiązywać problemy związane na przykład z funkcjonowaniem nowoczesnego państwa. Miała również w trudnych czasach kryzysu przygotowywać teoretyczny grunt pod nową cywilizację, której utopię Znaniecki zarysował najwyraźniej w Ludziach teraźniejszych o cywilizacji przyszłości: cywilizację bardziej wszechludzką, bardziej uduchowioną, bardziej zharmonizowaną, 778 1 Znaniecki, Przedmowa, s. XI. Znaniecki, The Method of Sociology, s. 47. Znaniecki, Potrzeby socjologii, s. 140. ZnaniecKi. Wstęp do socjologii, s. 279. Ale wątek ten przewijał się przez całą twórczość Znanieckiego. Późne Nauki 0 kulturze kończą się następującymi słowami: "Jako socjolog i filozoficzny optymista lubię sobie wyobrażać, iż wcześniej czy później rozwiązywanie wszelkich ważnych problemów ludzkich zostanie powierzone uczonym-huma-nistom, socjologowie 2aś wezmą na siebie zadanie ustalenia, jak innowacje specjalistów od różnych dziedzin kultury (łącznie z naukami przyrodniczymi 1 techniką) mogą być zgodnie wykorzystywane dla dobra ludzkości przez grupy społeczne praktyków. Nie znaczy to, że przyszła ludzkość będzie, jak wyobrażał sobie Comte, planowana i kierowana przez socjologów czy też, że świat ludzki zostanie nie tylko społecznie zjednoczony, ale i kulturowo ujednolicony. Znaczy to raczej, że socjologowie będą działali jako intelektualni przywódcy w nieprzerwanym procesie różnicowania się i integracji ról społecznych i grup społecznych na całym świecie. Wykonując to zadanie, będą oni pośrednio przyczyniać się do ciągłego twórczego rozwoju nowych odmian systemów kulturowych oraz do wzbogacania i urozmaicania życia jednostek"1. Nie jest łatwo określić miejsce poglądów Znanieckiego wśród ideologicznych czy tym bardziej politycznych nurtów epoki. Nie identyfikował się z żadnym z nich, a jego dystans w stosunku do konkretnych programów praktyki społecznej zwiększała ta okoliczność, że uczestniczył jednocześnie w życiu umysłowym Polski i USA - krajów tak bardzo od siebie różnych. Znaniecki przemawiał w imieniu "arystokracji umysłowej", którą przeciwstawiał, z jednej strony, "arystokracji pasożytniczej", z drugiej zaś strony, masom. Terminy te miały dla niego swoiste znaczenie, odnosiły się "[...] wyłącznie do [...] utrwalonej i zorganizowanej społecznie różnicy pomiędzy samorzutnie twórczą mniejszością, w której ręku spoczywa inicjatywa kulturalna, a kulturalnie bierną większością, która przyczynia się do pracy twórczej o tyle, o ile mniejszość zmusza ją lub skłania do współdziałania w urzeczywistnieniu stworzonych przez tę mniejszość ideałów"2. Można przyznać rację Pomianowi, który pisze o Znanieckim: "Patrzy on na świat z punktu widzenia człowieka pracy umysłowej, z punktu widzenia inteligencji, uznanej za tę grupę, której aktywność jest jedynym źródłem dynamiki społecznej"3. Uwagi końcowe Socjologia Znanieckiego była oryginalną próbą bilansu i wielkiej syntezy. Syntezy co najmniej w czterech znaczeniach. Po pierwsze, była to próba - zapoczątkowana w Chłopie polskim w Europie i Ameryce - przerzucenia mostów pomiędzy socjologią teoretyczną i socjografią, próba mająca 1 Znaniecki, Nauki o kulturze, s, 418. 2 Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, przypis gwiazdkowy na s. 946. 3 Krzysztof Pomian, Wprowadzenie do Znanieckiego, "Więź" 1974, nr 1, s. 79. 779 780 ieona socjologiczna inanieckiego była nastawiona na stworzenie ram "teoretycznej rekonstrukcji" danych empirycznych i oderwanie socjografii od bezkierunkowego zbieractwa, a także ciasnego praktycyzmu. Po drugie socjologia Znanieckiego była próbą - przygotowaną przez jego prace filozoficzne - przezwyciężenia zadawnionej opozycji między koncepcjami "obiektywistycznymi" a "subiektywistycznymi". Po trzecie, była próbą pogo dzenia punktu widzenia humanistycznego, uwzględniającego obecność w procesach społecznych podmiotów świadomych, z zasadami pracy naukowej wykształconymi przez przyrodoznawstwo. Po czwarte, była próbą syntezy europejskiej i amerykańskiej tradycji intelektualnej. Znaniecki był jednym z najbardziej wszechstronnie wykształconych i oczytanych socjologów swojego pokolenia. Z jednakową uwagą śledzii postępy socjologii amerykańskiej, niemieckiej, francuskiej i - oczywiście, polskiej. Zwraca co prawda uwagę znikome zainteresowanie innymi teoretykami czynności społecznych, którymi byli Pareto i Max Weber, później zaś - nawiązujący do nich obu - Talcott Parsons (por. rozdział 21): Znaniecki nigdy nie uzna! za stosowne dokonać konfrontacji własnej teorii z teoriami stworzonymi przez nich, chociaż dość szczegółowo ustosunkowywał się na przykład do poglądów Simmla czy Durkheima. Myślicielami najbliższymi autorowi Wstępu do socjologu byli Thomas i Simmel. Z pierwszym w czasie pracy nad Chłopem polskim łączyła polskiego socjologa nieomal jednomyślność, chociaż już wtedy różni) się od niego szerszym zakresem zainteresowań teoretycznych i silniejszą bodaj orientacją antypsychologistyczną. Mniej oczywiste są związki Znanieckiego z innymi pragmaiystami społecznymi i Parkiem, acz nie brak w jego pismach odpowiednich nawiązań, a także zapożyczeń terminologicznych (na przykład Parkowska "osoba" i "rola", Cooleyowska "jaźń odzwierciedlona" itd.). Pokrewieństwo z Simmlem wydaje się sprawą bardziej skomplikowaną, ale chyba rację ma Alvin Boskoff, który pisze, że "[...] gdyby Simmel kontynuował swe krótkotrwałe, lecz owocne zainteresowanie socjologią, myśli jego i badania poszłyby w kierunku obranym przez Znanieckiego. Zanim natrafili na problem nauk o kulturze, obaj byli filozofami i w związku z tym musieli skupiać uwagę nie tylko na teoretycznym znaczeniu danych, lecz również na zagadnieniach metodologicznych, które uczeni często ignorują lub rozwiązują w sposób pochopny. Obu odpychały zwalczające się prądy skrajnego naturalizmu i mistycznego idealizmu, organicystyczne i ato-mistyczne koncepcje społeczeństwa, fałszywa dychotomia stabilności i zmiany. Obaj włożyli wiele wysiłku w artykulację socjologii jako odrębnej nauki posiadającej swe własne pojęcia, techniki i problemy. Na koniec, obaj stwierdzili z niezwykłą jasnością, że zachowanie się ludzkie jest związane z organizacją i obiektywizacją subiektywnych reakcji na sytuacje"1. 1 Boskoff Theory in American Sociology, s. 69. Ijciela. chociaż podjął typowy dla formalizmu problem zawężenia przedmiotu socjologii i podobnie jak on stara! się odłączyć układy społeczne od kontekstu zarówno psychologicznego, jak i historycznego. Zastąpienie pojęcia formy pojęciem systemu ograniczonego (ewentualnie "zamkniętego") było jednak zmianą dość zasadniczą, która zresztą uczyniła Znanieckiego swego rodzaju poprzednikiem Parsonsowskiego funkcjonalizmu. Jakkolwiek zresztą określimy powinowactwa intelektualne Znanieckiego, nie ulega wątpliwości, że na gruncie amerykańskim dał on - obok Sorokina - najbardziej przed Parsonsem ambitną propozycję teoretyczną w socjologii, wykorzystującą bardzo wiele różnych, nie tylko amerykańskich, inspiracji. Pozycję Znanieckiego w Polsce wypadnie ocenić nieco inaczej: będąc i tutaj oryginalnym teoretykiem, z konieczności występował w większym stopniu jako organizator socjologicznego życia naukowego, inspirator badań empirycznych i popularyzator socjologii zachodniej, zwłaszcza amerykańskiej, która przed nim była tu bardzo słabo znana1. Był też nauczycielem wielu wybitnych polskich socjologów. 1 W sprawie roli Znanieckiego w Polsce zob. np. Jerzy Szacki, Wstęp: krótka historia socjologii polskiej, s. 78 i nasi. Neopozytywizm w socjologii (1) Socjologiczny neopozytywizm a tradycja pozytywistyczna (2) ,,Empiryczna socjologia" Neuratha (3) Początki neopozytywizmu w USA: Lundberg (4) Dalsze losy neopozytywizmu w socjologii Uwagi końcowe . w =yiutii;ji uurooina paraaoKsainej. (Jto, z jednej strony, spotyka często opinię, że w socjologii by! to (a może i jest do dzisiaj) nurt mocny lub nawet "dominujący"1, z drugiej wszakże strony, w większości opracowań historii socjologii i współczesnych teorii socjologicznych nie znajduje na jego temat nawet najmniejszej wzmianki. Wydawcy antologii klasycznych tekstów socjologicznych też pomijają na ogói neopozytywistów. Giówni programotwórcy tego kierunku, rj. Otto Neurath i George A. Lundberg, nie są zazwyczaj brani zbyt poważnie i mało kto ich dzisiaj czyta. Nie widać też takich ich współczesnych kontynuatorów, którzy byliby skłonni manifestacyjnie nawiązywać do ich poglądów naukowych. I niepodobna zaiste wyobrazić dziś sobie poważnego socjologa, który zapowiadałby doskonale upodobnienie nauk społecznych do przyrodoznaw-stwa i dokonanie w nim dzięki temu niezadługo rewolucji porównywalnej z rewolucją dokonaną w nim przez Kopernika, Keplera, Galileusza i Newtona3. Zresztą i w okresie, kiedy manifesty tego rodzaju były ogłaszane, wzbudzały więcej wątpliwości i zastrzeżeń niż entuzjazmu. W drugiej połowie XX wieku pozytywizm jako taki zaczaj być coraz częściej, gwałtowniej i powszechniej krytykowany, ale o neopozytywizmie mało kto już przy tym wspomina!, a jego rzecznicy popadali w coraz głębsze zapomnienie, przedmiotem owej krytyki było bowiem nade wszystko to, co uchodzi za właściwe każdemu pozytywizmowi, oraz to, co z niego weszło w skład zdrowego rozsądku większości socjologów i zatraciło w ich świadomości związek z jakimkolwiek dokładniej określonym filozoficznym "izmem". Inaczej mówiąc, przeciwnicy pozytywizmu na ogół nie zwykli wdawać się w rozróżnienia jego różnych wariantów, operują przeważnie jego dość ogólną i mocno uproszczoną charakterystyką, jego świadomi bądź nieświadomi zwolennicy natomiast wolą mówić po prostu 0 socjologii "naukowej" i "empirycznej", podkreślając przy tym swą niezależność od wszelkiej "filozofii" - poza. rzecz jasna, filozofią nauki rozumianą jako zbiór wniosków wynikających z rozwoju przyrodoznawstwa. A jednak neopozytywizm uchodzi ciągle i nie bez powodu za kierunek wpływowy i żywotny nawet w oczach tych jego obserwatorów, którzy nie mają wątpliwości, że humanistyka uprawiana wedle neopozytywistycznych projektów "[...] pozostała na poziomie ogólnych deklaracji i nigdy nie istniała jako faktycznie uprawiana wiedza"4. Być może właśnie autorzy 1 Por. np. Nicholas S. Tlmasheff, Socioiogical Theory Its Nalure and Growth (1 wyd. 1955), New York 1967, s. 193 i nast.; Edmund Mokrzycki Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny metodologicznej do praktyki badawczej, Warszawa 1980, s. 9 1 nast. 2 Do nielicznych wyjątków należy wspomniany w poprzednim przypisie Tima-scheff, który poświęca ,,neopozytywizmowi i socjologii matematycznej" 15 rozdział swej książki. 3 Jest to aluzja do książki Clarka L. Hulla Principłes of Behavior (1943), cytowanej przez Richarda J. Bernsteina w The Restructuring of Social and Political Theory, Philadelphia 1978, s. 7. 1 Leszek Kołafcowski, Filozofia pozytywistyczna (Od Hume'a do Kola Wiedeń-784 skiego). Warszawa 1966, s. 205. brzymiania jego wpływu na nauki społeczne, a zwłaszcza na socjologię. Celowali w tym przede wszystkim przedstawiciele teorii krytycznej, którzy pod koniec lat sześćdziesiątych wszczęli kolejny der Positiuismusstreit in der Soziohgie, ale nie tylko oni. Brak zainteresowania neopozytywizmem ze strony autorów zajmujących się rozwojem teorii socjologicznych znajduje tylko jedno wytłumaczenie - poza tym, oczywiście, że neopozytywizm jako cudowny sposób uczynienia socjologii nauką zaczął szybko wychodzić z mody. Otóż neopozytywiści w socjologii operowali w istocie na innej płaszczyźnie aniżeli inni socjologo-wie-teoretycy i w rezultacie nie tworzyli teorii, które byłyby porównywalne z teoriami, którym jest poświęcona ta na przykład książka. Nie wzbogacali zasobu pojęć, lecz raczej starali się zastąpić istniejące pojęcia przez "zmienne" i wskaźniki1. Zajmowali się tym, jak uprawiać empiryczną socjologię i jak budować teorie socjologiczne, ale sami niekoniecznie to robili: uprawiali raczej normatywną teorię działalności naukowej niż naukową działalność, z której mogłaby się wyłonić teoria zjawisk społecznych porównywalna pod względem zakresu z tradycyjnymi teoriami. Zajmowali się ideologią metody naukowej, mniej zaś troszczyli się o to, co, poza warsztatową poprawnością, wyniknie z jej zastosowania. I nic nie stało na przeszkodzie, aby ideologia ta zdobywała zwolenników wśród socjologów, których można najzupełniej zasadnie uważać, dajmy na to, za funkcjonalistów lub przedstawicieli teorii wymiany. Opowiedzenie się za określoną metodą badań czy, tym bardziej, określoną filozofią nauki nie musi być tożsame z wyborem tak samo określonej teorii rzeczywistości społecznej. Trafnie wskazał na to Merton, zalecając .,[...] jasno odróżnić teorię socjologiczną, której przedmiotem są pewne aspekty i rezultaty stosunków międzyludzkich (w związku z czym ma ona charakter rzeczowy), od metodologii albo logiki postępowania naukowego. [...] Metodologia w żaden szczególny sposób nie jest związana z problematyką socjologiczną [...]"2. Znamienne, że - jak zobaczymy - Otto Neurath, czyli pierwszy rzecznik "unaukowienia" socjologii na sposób neopozytywistyczny, deklarował się w sprawie teorii jako marksista. Należy też pamiętać, że wielu socjologów w ogóle unika tego rodzaju deklaracji. Zadowalają się oni świadomością, że uprawiana przez nich socjologia jest "naukowa" czy też "empiryczna" i nie zastanawiają się nad tym, jaka jest geneza ich wyobrażeń o "naukowości" i "empiryzmie". Ich to zapewne przede wszystkim mają zwykle na myśli ci autorzy, którzy zwykli utrzymywać, że neopozytywizm w socjologii to potęga. My jednak zajmiemy się tutaj neopozytywistycznymi programami, nie zaś 1 Por. Paul F. Lazarsfeld, The Place of Empirical Social Research in ttw Map of Contemporary Sociology, w: PositMst Sociology and Its Crltics, Peter Halfpenny, Peter McMylor (red.), t. 2, AlOershot 1994, s. 128. 2 Robert K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska, Jerzy Wertenstein-Żutawski, Warszawa 1982, s. 154. 785 ^ w takim czy innym zakresie urzeczywistniał w swej pracy badawczej. "W praktyce abstrakcyjni empiryści - jak nazywa neopozytywistów Mills - często wydają się bardziej zajęci filozofią nauki niż samymi badaniami społecznymi. Krótko mówiąc, to, czego dokonali, polegało na przyjęciu filozofii nauki, którą uważają teraz za Naukową Metodę. Ten model badań naukowych jest w znacznej mierze konstrukcją metodologiczną [...]. Projektowana tu Metoda Naukowa nie wyrosła z tego, co powszechnie i słusznie uznawano za klasyczne kierunki pracy na polu nauk społecznych, nie była uogólnieniem doświadczeń tych nauk. Powstała przede wszystkim jako wynik zastosowania odpowiednio zmodyfikowanej nauki o przyrodzie"1. Neopozytywiści mieli coraz lepsze narzędzia badania zjawisk społecznych, ale jako neopozytywiści o tych zjawiskach przeważnie nie potrafili wiele powiedzieć. W obu zresztą dziedzinach - zarówno w filozofii nauk społecznych, jak i w metodologii - interesowało ich nade wszystko to, co owych zjawisk nie różni od wszelkich innych danych nauki. Byli nastawieni na dialog z przedstawicielami przyrodoznawstwa, nie zaś na dialog z inaczej myślącymi socjologami2. W rezultacie mówili przeważnie o czymś innym niż klasycy myśli socjologicznej. Ten brak dialogu był zapewne zawiniony również przez socjologów humanistów, którzy nierzadko dawali jedynie wyraz zgorszeniu "likwidacją humanistyki" przez neopozytywistów, nie próbując ani zgłębić poglądów swoich krytyków, ani zastanowić się, czy w jakiejś sprawie nie mają odrobiny racji. W każdym razie doszło do tego, że we współczesnej socjologii mamy niekiedy do czynienia z dwoma różnymi rodzajami działalności intelektualnej, które mało mają ze sobą wspólnego poza nazwą "socjologia" (chociaż i ona bywała kwestionowana w imię bardziej "naukowych" nauk behawioralnych), oraz z "[...] dylematem o konieczności wyboru między rezultatami ścisłymi ale błahymi, albo ważnymi lecz niepewnymi"3. Neopozytywistyczna socjologia okazała się więc treściowo uboga. Jeżeli twierdziła cokolwiek o zjawiskach społecznych, były to na ogół formuły zapożyczone z obiegowej wiedzy socjologicznej, przybrane w bardziej "naukową" szatę słowną, zinterpretowane z nowego stanowiska i podbudowane wynikami badań empirycznych. Praktycznie zastosowania metodologii inspirowanej przez neopozytywistyczna filozofię nauki były zresztą na tyle wycinkowe, że - jakkolwiek mogły być cenne - nie wyłaniał się z nich żaden całościowy obraz procesów społecznych konkurencyjny w stosunku do ' Charles Wright Mills, The Sociological Imaginalion, New York 1959, s. 57. Doskonałym rozwinięciem i uzasadnieniem tego poglądu jest książka Edmunda Mofcrzyckiego Filozofia nauki. 1 Edmund Mokrzycki trafnie zauważy), że w grę wchodzi) na ogó) nie tyle rzeczywisty dialog z uczonymi-przyrodnikami, ile zbiór niekoniecznie prawdziwych wyobrażeń o tym, na czym polega ich metoda (Filozofia aauki, s. 16). 3 Stanis)aw Ossowski, O osobliwościach nauk społecznych, w: Dzieła, t. 4, War-786 s;awa 1967, s. 247. niejszą. Jako socjologowie neopozytywiści pasożytowali na socjologicznej tradycji, którą poddali druzgocącej krytyce, występując w roli filozofów nauki i metodologów. Nie sposób powiedzieć, jaka jest na przykład neopozytywistyczna teoria działania społecznego, neopozytywistyczna teoria struktury klasowej czy uwarstwienia, neopozytywistyczna teoria kultury czy osobowości społecznej, neopozytywistyczna teoria zmiany społecznej itd. Wynika to do pewnego stopnia z faktu, że - zdaniem neopozytywistów - zajmowanie się niektórymi zagadnieniami po prostu nie miało sensu, w tradycyjnej socjologii było bowiem godnym pożałowania przeżytkiem "animizmu". Tak więc nie ulega wątpliwości, że nie do pomyślenia jest na przykład neopozytywistyczna teoria działań społecznych, odróżniająca je (jak zrobi! to Weber, Znaniecki czy Parsons} od bezpośrednio obserwowanych zachowań się jednostek. Najważniejsze wydaje się wszakże to, że neopozytywistom w socjologii zależało nie na stworzeniu własnej teorii społeczeństwa, lecz na sformułowaniu warunków, jakim taka teoria powinna odpowiadać. Jeżeli neopozytywizm uzyskał mimo wszystko niejaką popularność wśród socjologów, stało się tak dlatego, że w zamian za rezygnację z dużej części klasycznych problemów socjologicznych obiecał nagrodę w postaci niekwestionowalnego statusu przedstawicieli "prawdziwej" nauki. Neopozytywizm dostarczył przepisów na naukowość, których stosowanie mogło każdemu zapewnić osiągnięcie cennych rezultatów, bez względu na stopień pomysłowości teoretycznej i odkrywczości głoszonych twierdzeń o życiu społecznym. Wystarczało, aby owe twierdzenia były dobrze uzasadnione. Socjologowie bolejący nad tym, że ich dyscyplina nie jest "nauką normalną", co znaczy, że nie stworzyła jednolitego paradygmatu teoretycznego, chętnie zgodzili się więc na tę jego namiastkę, jaką była normatywna metodologia prowadząca rzekomo do wejścia w bezpośredni kontakt z faktami, uwolnienia się od metafizyki i przezwyciężenia zrodzonych przez nią kontrowersji. (1) Socjologiczny neopozytywizm a tradycja pozytywistyczna Socjologiczny neopozytywizm dość wyraźnie różnił się od pozytywizmu pierwszego pokolenia socjologów. Nie chodzi o oczywiste różnice wynikające ze zmiany warunków społecznych oraz głębokich rewolucji, przez jakie w ciągu stulecia przeszły wszystkie dziedziny wiedzy, a wśród nich również socjologia. Chodzi o to, że pozytywizm Comte'a i innych myślicieli XIX wieku był nade wszystko próbą powiększenia zbioru zagadnień będących przedmiotem systematycznej refleksji naukowej. Rezultatem przejęcia się wzorami przyrodoznawstwa był niezwykle, wręcz szaleńczo, ambitny program nauki o społeczeństwie. Neopozytywizm w socjologii to raczej 787 pyLyurczm Darciziej Konsekwentny i ascetyczny. Zajmował się bardziej tym, czego nie należy robić pod groźbą pogrążenia się w bagnie metafizycznej spekulacji, niż tym, co należy robić, aby dać sobie radę z najważniejszymi problemami społecznymi. Punktem wyjścia Comte'a były problemy społeczne, neopozytywiści natomiast wyszli od abstrakcyjnego ideału nauki. W ich oczach przykład nauk przyrodniczych dowodził przede wszystkim jałowości socjologii, jaką do tej pory uprawiano, a nie ogromnych możliwości socjologii przyszłej. Neopo zytywiści nie próbowali - jak podkreślał Mills - zanalizować czysto metodologicznych doświadczeń nauk społecznych, chociaż doświadczeń tych nagro madziio się już sporo. Przykładali do tych nauk miarę abstrakcyjnej "nauko wości", aby dojść następnie do wniosku, że w porównaniu, dajmy na to. z fizykami socjologowie są beznadziejnie "zapóźnieni". Wykazywali przy tym silną skłonność do karykaturyzowania wcześniejszych koncepcji socjologicznych. Jak pisze Mokrzycki: "Tego rodzaju zabiegi interpretacyjne doprowadziły, niestety, do całkowitej wulgaryzacji dorobku antypozytywistycznej refleksji nad humanistyką i - w związku z popularnością neopozytywizmu - do praktycznej eliminacji tej tradycji z terenu nauk społecznych, a w każdym razie z terenu socjologii i dyscyplin pokrewnych. Poprzez rozprawy i podrę czniki metodologiczne weszły w obieg koncepcje, które tylko nazwą przypominają antypozytywistyczną tradycję, które jednak tę tradycję w świadomości socjologów skutecznie zastąpiły"1. Głównym rezultatem socjologicznego neopozytywizmu stała się - jak zauważa Mills - "metodologiczna inhibicja"'2, prowadząca do badania tego i tylko tego, co zdaniem jego przedstawicieli może być badane w sposób metodologicznie poprawny. W odróżnieniu od pozytywizmu Comte'a, który sytuował się w historycznym ciągu rozwoju myśli społecznej, neopozytywiści odżegnali się od niemal całego dziedzictwa socjologii. Socjologia zaczęła się - ich zdaniem - dopiero w XX wieku wraz z odkryciem jednej Naukowej Metody; a z jej prehistorii na pamięć zasługują co najwyżej odosobnione przypadki badań empirycznych (takich zwłaszcza, w których wykorzystano techniki statystyczne), procesy instytucjonalizacji socjologii, ewentualnie ogólne postulały "una-ukowienia" wiedzy społecznej, jakie głosili dawniejsi pozytywiści. Cala reszta - łącznie z teoriami tych ostatnich - została przesunięta do lamusa filozofii społecznej, która na rozwój socjologii nie powinna mieć żadnego wpływu. Charakterystycznym przykładem takiego podejścia do historii socjologii jest książka Williama R. Cattona Jr. From Animistic to Naturalistic Sociology (1966), w której świetle jaką taką wartość miało w niej wyłącznie to, co było przeczuciem czy też zapowiedzią obecnych narodzin Jedynie Naukowej Metody, które na gruncie wszystkich takich koncepcji są przedstawiane jako 1 Mokrzycki, Filozofia nauki, s. 109-110. 1 Mills, The Sociological imagination, s. 57. w XVI i XVII wieku. Stosunek socjologicznych neopozytywistów do wcześniejszej socjologii pozytywistycznej by! przeto nieuchronnie ambiwalentny. Byli jej kontynuatorami, nie kwestionowali bowiem żadnego z najważniejszych założeń generalnych, na jakich była zbudowana (por. rozdział 8). Domagali się jasności i precyzji języka nauki, krytykowali metafizykę i poszukiwanie istoty rzeczy zamiast badania obserwowalnych zjawisk w celu odkrycia rządzących nimi praw, uznawali przyrodoznawstwo za naukę wzorcową (Lundberg skłonny byt nawet zastąpić nazbyt wieloznaczny termin "pozytywizm" określeniem the naturo! science trend in sociology, a jego uczeń Catton mówił o "naturalizmie" po prostu), fakty społeczne były dla nich obserwowalnymi z zewnątrz rzeczami, socjologia miała być nauką aksjologicznie neutralną i znajdować techniczne w istocie zastosowania praktyczne itd. Jednak neopozytywizm nie by! w żadnym razie "powrotem" do pozytywistycznych źródeł; był raczej wynikiem przyjęcia podobnej pod pewnymi względami postawy w zupełnie innej sytuacji. Nie można mieć nawet pewności, czy neopozytywiści porządnie znali Comte'a oraz innych autorów pozytywistycznych XIX wieku. Nie mieli w istocie powodów, aby ich studiować, ponieważ przyznawali im co najwyżej dobre chęci oraz rację w wyborze zasadniczego kierunku, w jakim nauki społeczne powinny zmierzać. Wydaje się, że - oprócz wspomnianej już sprawy większej konsekwencji w stosowaniu pozytywistycznych założeń filozoficznych i związanej z nią ascezy teoretycznej - odmienność neopozytywistów od socjologów-pozytywi-stów pierwszego, a nawet drugiego pokolenia wystąpiła najwyraźniej w pięciu sprawach. Po pierwsze, mamy u nich do czynienia ze zdecydowanym prymatem metodologii w stosunku do teorii zjawisk społecznych. Po drugie, kładli oni niezwykle mocny nacisk na kwantyfikację wiedzy socjologicznej, stawiając wręcz znak równości między ujęciami naukowymi a ilościowymi (Sorokin pisa! w związku z tym o "kwantofrenii"). Po trzecie, pozytywizm oddzielił się u nich od organicyzmu, który ustąpił miejsca fizykalizmowi; naturalizm został utożsamiony z fizykalizmem. Po czwarte, nauki społeczne przestały być naukami o społeczeństwie, a stały się naukami o zachowaniu się jednostek. Po piąte, neopozytywistów cechował zdecydowany ahisto-ryzm, który wynikał zarówno z nastawienia na odkrywanie niezmiennych praw i odrzucenia "metafizycznej" problematyki tzw. praw historycznych, jak i stąd, że wzrost wymagań metodologicznych sprzyjał rezygnacji z materiału zastanego na rzecz materiałów planowo wytwarzanych pod kątem określonych celów badawczych. W każdej z tych spraw socjologiczni neopozytywiści mieli, oczywiście, poprzedników w historii socjologii. Problematyka metodologiczna zaczęła się wyodrębniać i autonomizować już w twórczości Comte'a, a zwłaszcza Milla i Queteleta, choć nawet u tego ostatniego pozostała do końca podporządkowana pytaniom merytorycznym. Zainteresowanie kwantyfikacją wiedzy 789 Queteleta przybierało stale na sile, czego przykładami byty coraz liczniejsze od przełomu XIX i XX wieku próby stosowania statystyki w socjologii (wystarczy przypomnieć pracę Durkheima o samobójstwach) czy też eksperymenty z jej "matematyzacją" podejmowane, dajmy na to. przez Vilfreda Pareta. Swego rodzaju fizykalizm lub może raczej mechanicyzm pojawi) się w socjologii drugiej polowy XIX wieku obok dominującego podówczas biologizmu i całkowicie wyparł u niektórych myślicieli analogie organicystycz-ne. Zresztą już Saint-Simon, Comte i Quetelet postulowali uprawianie "fizyki społecznej". Fizykalistyczny model społeczeństwa, który Inkeles nazywa jednym z najstarszych1, stał się pod koniec XIX wieku dość popularny. Wystarczy wspomnieć całkowicie już dziś zapomniane dzieło Henry'ego Charlesa Careya (1793-1879) Principies oj Sodal Science (1858-1859, 3 t.) poświęcone prawom ruchu "molekuł społecznych" - prawom, które w tym ujęciu okazywały się tożsame z prawami fizyki rządzącymi wszystkimi innymi formami materii (,,wie!kie prawo grawitacji molekularnej"). Podobną orientację reprezentowali: w Niemczech - Wilhelm Ostwald (1853-1932): w Polsce - Leon Winiarski (1865-1915); w Rosji - autor Koiiektiwnoj riefleksologii (1921), Władimir M. Biechtieriew (1857-1927). Przede wszystkim jednak trzeba wspomnieć w tym kontekście o Parecie (por. rozdzia! 10) starającym się przebudować socjologię w zgodzie z zasadami metody "logiczno-eksperymentalnej". U wczesnych neopozytywistów natrafiamy nierzadko na fragmenty brzmiące nieomal jak parafrazy wymienionych autorów. Najkrótszy rodowód miał bodaj neopozytywistyczny behawioryzm wywodzący się z nowej psychologii odrzucającej pojęcie świadomości. Wszelako socjologiczny neopozytywizm wydaje się całością swoistą. Wszystkie wspomniane idee wystąpiły w nim w nowych połączeniach i w dużo większym nasileniu. (2) "Empiryczna socjologia" Neuratha Pierwszym propagatorem neopozytywizmu w socjologii byf Otto Neurath (1882-1945), austriacki ekonomista, filozof i organizator życia naukowego. Nie zajmował się profesjonalnie socjologią i w rozwoju tej dyscypliny nie odegrał poważniejszej roli, zasługuje jednak na uwagę z tego względu, że był jedynym członkiem Kota Wiedeńskiego, który uznał za stosowne wypowiedzieć się obszerniej na temat nauk społecznych. Ogłosił m.in. pracę pt. Empirische Soziologie. Der wissenschaftiiche Gehalt der Geschichte und Nationalókonomle (1931). Praca ta - mająca wszelkie znamiona manifestu - pozwala najlepiej zorientować się w socjologicznych implikacjach neopozy- 1 Alex Inkeles, What Is Sociology? An introduction to the Discipline and Profes-790 sion, Englewood Cliffs, N.J. 1964, s. 39. Wie znaczy to, że poglądy Neuratha można uważać pod każdym względem za charakterystyczne dla wczesnego neopozytywizmu. Przeciwko takiemu ich traktowaniu przemawia zarówno właściwy jedynie Neurathowi entuzjazm dla materializmu historycznego Marksa i Engelsa jako jego zdaniem pierwszej i jedynej do tej pory manifestacji naukowej socjologii, jak i to, że autor Empirische Soziologie - rzeczywiście oczytany w literaturze z zakresu nauk społecznych - wykazywał większą niż przeciętna tolerancję w stosunku do ich czołowych przedstawicieli (tak więc na przykład krytykując Maxa Webera za program socjologii "rozumiejącej", chwalił go zarazem za konkretne studia socjologiczne). Krótko mówiąc, bywali wśród neopozytywistów autorzy, którzy w swoich krytykach humanistyki ujawniali więcej niż Neurath zdecydowania i ignorancji. Neurath wyobrażał sobie drogę rozwoju myśli ludzkiej podobnie jak Comte: prowadzi ona od magii, teologii, metafizyki itd. do zbliżającego się triumfu empirycznej Jednolitej Nauki, chociaż ta ostatnia - zwłaszcza w naukach społecznych i zwłaszcza w Niemczech - ma jeszcze do pokonania olbrzymie trudności spiętrzone przez teologów i metafizyków. Marksizujący socjalista Neurath uważał przy tym, że teologia i metafizyka znajdują zawsze oparcie w obrońcach panującego ładu społecznego, podczas gdy nowy pogląd na świat reprezentują masy robotnicze walczące z burżuazyjną ideologią. Triumf Jednolitej Nauki będzie tedy przełomem nie tylko epistemolo-gicznym, ale i społecznym1. Nauka ma do odegrania doniosłą rolę praktyczną: mechanika służy inżynierom, biologia - lekarzom, socjologia powinna służyć mężom stanu i organizatorom, tj. "technikom społecznym". Aby mogła spełniać swe zadanie, musi im dawać zdolność przewidywania. Przewidywać można tylko dzięki znajomości praw. Prawdziwa wiedza to "[...] zasób powiązanych ze sobą i logicznie zgodnych praw"2. Jedyną taką prawdziwą wiedzą jest fizyka, toteż podstawą nowej Jednolitej Nauki może być tylko - rozwijający się od czasów Renesansu - fizykalizm (to "ukoronowanie empiryzmu"), którego rzecznicy "[...] znają Wyłącznie twierdzenia o tworach przestrzenno-czasowych"3. Warto od razu zauważyć, że fizykalizm Neuratha nie był zabawą w analogie, jaką były z reguły wcześniejsze koncepcje mechanistyczne, a i mniej więcej współczesna Empirische Soziologie koncepcja Lundberga. Nic zgoła nie wynika z prostego przenoszenia twierdzeń fizyki na zjawiska badane przez inne nauki. Tak więc "[...] dla socjologa [...] wyniki nowoczesnej fizyki nie mają znaczenia. Jakkolwiek zbudowane są atomy [...] działania ludzkie w znikomym stopniu są zależne od mikrostruktury. Niestałość tych działań może współistnieć 2 regularnością struktur atomowych"4. Fizykalizm nie polega na wyjaśnianiu 1 Otto Neurath, Empirische Soziologie Der wissenschaftliche Gehalt der Ge-schichte und Nationalókonomie, Wien 1931, s. 48. 5 Ibid., s. 17. 3 Ibid., s. 11. ' Ibid., s. 84. 791 cpji^LyLii L, iiiytvi, ifc^JZ ud pizy|^ClU właściwej fizyce strategii poznawania świata. Strategia ta wymaga odrzucenia jako metafizycznych wszelkich twierdzeń, którą po pierwsze, nie dają się logicznie pogodzić ze znanymi już prawami, po drugie zaś nie dają się w żaden sposób uzgodnić ze zdaniami odnoszącymi się bezpośrednio do danych doświadczenia1. Zastosowanie tej strategii w naukach społecznych ujawniało natychmiast, że w przeważającej większości przypadków mamy w nich do czynienia z takimi właśnie twierdzeniami, które zgodnie z kryteriami fizykalizmu należy jak najrychlej odrzucić. Nauki te pełne są pojęć i bytów fikcyjnych, "jakości ukrytych" itp., które mają się nijak do jedynie dostępnych doświadczeniu tworów przestrzenno-czasowych. Te "senne konstrukcje konającej teologii" to na przykład takie pojęcia, jak "dusza", "ego", "świadomość", "osobowość"', "wolna wola", "cele". Humaniści z uporem dopatrują się za obserwowalnymi zachowaniami się ludzi jakiejś innej rzeczywistości - "ukrytej" czy też "głębszej". "Fizykalizm - powiadał Neurath - nie zna "głębi", wszystko jest na powierzch-ni"2. Zgodnie z jego postulatami "[...] cokolwiek pojawia się w twierdzeniach jako sto, co duchowe*, "osobowość", "dusza", musi być wyrażalne jako coś przestrzenno-czasowego albo musi zniknąć z nauki"3. W swoim programie nauk społecznych Neurath opowiadał się przeto za behawioryzmem (mówi! on o "behawioryzmie społecznym", co jednak nie miało nic wspólnego z amerykańskimi zastosowaniami tego terminu, w których ważniejsze byfo to, że behawioryzm ma być społeczny, niż to, że powinien być ortodoksyjnym behawioryzmem), stwierdzając, że nauka zna "[...] tylko takie zachowania się człowieka, które mogą być obserwowane i fotografowane naukowo"4. Nauka społeczna ujmuje ludzi w taki sam sposób, w jaki inne nauki ujmują zwierzęta, rośliny i kamienie. Neurath nie zgłaszał jednak akcesu do żadnej określonej wersji psychologicznego behawioryzmu, a pod adresem Watsona miał nawet poważne zastrzeżenia. W istocie rzeczy "behawioryzm" był dla niego tylko inną nazwą "fizykalizmu" i "materializmu". Można zauważyć (nie zatrzymując się wszakże nad tym dłużej), że Neurath bynajmniej nie wykluczał, iż w nowym języku będzie można opisać jakąś część zjawisk, którymi zajmowali się metafizycy, a to przez zastosowanie ich obserwowalnych wskaźników5. Adresatem antymetafizycznego ataku Neuratha na nauki społeczne (bo mniejsza w tym kontekście o ogólnikowo potraktowaną teologię) była przede wszystkim "rozumiejąca" humanistyka niemiecka, zwłaszcza Dilthey, Sombart, Rickert i Max Weber jako rzecznicy "rozumienia" - "poetyckiej aktywności", której nie podobna kontrolować. O tej aktywności Neurath miał bardzo niewiele do powiedzenia. Jego zdaniem należy ona do nauki nie bardziej niż filiżanka kawy, która również może pobudzić uczonego do 1 Ibid., s. 12. 2 Ibid., s. 13. ! ibid., s. 11, ' Ibid., s. 63. 5 Por Adam Stanowski. Postulaty behawioralnego empiryzmu terminologicznego, w: Metodologiczne problemy teorii socjologicznych, Slefan Nowak (red.|, Warszawa 792 1971, s. 122 i nast. z dwojga: albo czysta mistyka w postaci zastępowania naukowe) obserwacji wczuwaniem się w domniemane stany duchowe innych ludzi, albo normalna procedura naukowa przedstawiana nie wiedzieć czemu w dziwaczny sposób. Inaczej mówiąc, "rozumienie" albo jest poznawczo bezwartościowe, albo de facto "rozumieniem" nie jest1. Ale na tym jeszcze nie koniec krytyki socjologii humanistycznej. Neurath krytykował rozprawę Maxa Webera Etyka protestancka a duch kapitalizmu za hipostazowanie pojęcia etosu protestanckiego. Pisał: "W ściśle naukowej socjologii można opisać tylko zachowanie się ludzi w określonym czasie, ich zwyczaje, ich sposób życia, ich procesy produkcyjne itd., żeby postawić następnie pytanie, jak w wyniku wzajemnego oddziaływania tych zwyczajów oraz innych okoliczności powstają nowe zwyczaje. Są protestanci, ale nie ma protestantyzmu. Fizykalista może tylko stwierdzić, iż ludzie, którzy mają pewien sposób życia i używają pewnych wyrażeń podczas uroczystości religijnych (i kiedy indziej), w pewnym momencie zaczynają zachowywać się inaczej i używają też zapewne innych wyrażeń"2. Neurath przyznawał niejaką wartość obserwacjom Webera, ale uważał, że należy je przedstawić w zupełnie innym języku. Empirische Soziologie miała wszakże również swych bohaterów pozytywnych. Byli nimi Marks i Engels jako twórcy materializmu historycznego, który Neurath uznał za najbardziej do tej pory udaną próbę ustanowienia .,[...] ściśle naukowej, niemetafizycznej, fizykalistycznej socjologii"3. Przeciwstawił on materializm historyczny zarówno idealistycznej humanistyce niemieckiej, jak i koncepcjom Comte'a i Spencera. Aby dowiedzieć się, czym jest naukowa socjologia, trzeba - pisał Neurath - zanalizować materialistyczną koncepcję historii4. Nie przeprowadził jednak żadnej gruntownej analizy poglądów Marksa i Engelsa. Programowo nie brał pod uwagę ich "szczegółów", nawiązując po prostu do tych fragmentów Ideologii niemieckiej, w których jest mowa o istnieniu "żywych osobników ludzkich" jako "pierwszej przesłance całej historii ludzkiej". Owe "żywe osobniki" to ponoć właśnie postulowane przez Neuratha "twory przestrzenno-czasowe", którymi miałaby zajmować się socjologia naukowa. Ponadto autora Empirische Soziologie pociągało w materializmie historycznym zainteresowanie procesami masowymi: "Marks i Engels starają się zdać sprawę z losów całych klas, nie zaś z losów pojedynczych osób. Ma to, oczywiście, ogromne znaczenie dla masy ludzi cierpiących, ale zarazem jest dużo płodniejsze naukowo niż zajmowanie się jednostkowymi losami, które można połączyć ze sobą tylko przez indywidualne studia biograficzne, podczas gdy bieg historii klasowej może być w znacznej mierze dedukowany z praw. Celem jest "historia powszechna bez nazwisk*, w której los jednostki daje się w części wydedukować z losu klas oraz innych wielkich grup, jeżeli tylko nie Neurath, Empirische Soziologie, s. 56-57. Ibid., s. 57-58. 3 Ibid., s. 40-41, 44. Ibid., s. 66. 793 K. 794 przewidzieć"1. Frapujące w materializmie historycznym wydało się też Neurat-howi połączenie historii opisującej poszczególne procesy przestrzenno-czasowe z ekonomią polityczną nastawioną na wykrywanie praw. Cenił on również Marksowskie dążenie do przewidywania biegu wydarzeń i wykorzystania wiedzy społecznej dla celów inżynierii społecznej. Neurath nie twierdził jednak, że socjologia naukowa jest zawarta in nucę w dorobku Marksa. Przewidywał zmianę terminologii i sposobu porządkowania problemów w duchu nowoczesnej Jednolitej Nauki2. Emplń-sche Soziologie nie dawała jednak na ten temat pełniejszego wyobrażenia. Nawiązanie Neuratha do materializmu historycznego Marksa i Engelsa było z pewnością interesujące jako ciekawostka z dziejów recepcji marksizmu. Ale warto zwrócić na nie uwagę także z innego powodu. Otóż autor Empińsche Soziologie - wybierając taką właśnie tradycję naukową - podejmował tym samym pewne problemy, które późniejsi neopozytywiści zdecydowanie odrzucą. Dopuszczał więc na przykład możliwość przewidywania globalnych stanów społecznych oraz inżynierii społecznej na wielką skalę, czyli głosi! poglądy, które staną się w następnej dekadzie przedmiotem szczególnie gwałtownego ataku na przykład Karla Raimunda Poppera (1902-1994) - autora Nędzy historyąjzmu (1944-1945; wyd. książkowe 1957) i Społeczeństwa otwartego i jego wrogów (1945, 2 t). Wykład socjologii, jaki u Neuratha następował po tych dość ogólnych rozważaniach programowych, nie odznaczał się niczym szczególnym. Składające się na ten wykład twierdzenia i pojęcia nie były już w owym czasie oryginalne. Co ciekawsze, nie da się również powiedzieć, że autor Empińsche Soziologie wyeliminował ze swego wykładu wszystko, cokolwiek mogłoby budzić zastrzeżenia ze stanowiska konsekwentnego fizykalizmu. Wiele wskazuje na to, że w istocie rzeczy nie wykroczył on w swym empirystycznym radykalizmie poza program naszkicowany dużo wcześniej przez Durkheima, a polegający na tym, iżby nie iyle bezwzględnie eliminować z socjologii wszelkie pojęcia odnoszące się do faktów nieobserwowalnych, ile szukać obserwowalnych wskaźników owych faktów. Jakże bowiem inaczej wytłumaczyć obecność w socjologii Neuratha pojęć takich, jak "szczęście", "cierpienie", "radość", "samopoczucie" itd. Adam Stanowski mówi w tym kontekście o częstym w behawioryzmie "wprowadzaniu zmiennych introspekcyjnych przy zachowaniu pozorów wierności przyjętym konwencjom", cytując retoryczne pytanie postawione przez Neuratha w Foundations of the Sodal Sciences (1944): "Dlaczegóż nie mielibyśmy mówić o 'mowie wewnętrznej' osoby, której działaniami zajmujemy się, jeżeli tylko nie mówimy o ukrytych 'motywach' czy 'siłach', ale ograniczamy się do wypowiedzi typu: 'Być może, on odczuwa w tym momencie głód' lub 'On wspomina swoje dawne konflikty'/'3. Okazuje się 1 Ibid., s. 37-38. ! Ibid., s. 44. 3 Stanowski, Postulaty, s. 125. opisać w języku fizykalistycznym, a przewidywanie procesów społecznych napotyka zasadnicze trudności związane z tym, że "prorocy" sami stają się tu "aktorami"1. Teoria socjologiczna Neuratha składa się z dwóch części: teorii ekstrapolacji i teorii koherencji, której uszczegółowieniem jest teoria struktury społecznej. Ośrodkowym pojęciem całości jest pojęcie zwyczaju czy też nawyku (Gewohnheit). Jak zauważa Stanowski, Neurath: "Nadaje [...] temu terminowi sens bardzo bliski znaczeniu, w jakim literatura anglosaska używa wyrażenia "wzory zachowania", którym zresztą sam posługuje się w Foundations... . Ponieważ w socjologii powoływanie się na dyspozycje wrodzone nie ma żadnego sensu, badacz "ludzkiej pokrywy ziemi" musi zaczynać wyjaśnianie życia społecznego od zbadania, w jaki sposób zwyczaje powstają, rozpowszechniają się, ulegają zmianie i zanikają. Tego właśnie dotyczy teoria ekstrapolacji. Z reguły wszakże zwyczaje są ze sobą wielorako powiązane. Można nawet powiedzieć, że "zwyczaje" to fakty biologiczne, które nabierają społecznego znaczenia tylko wtedy, gdy są ze sobą powiązane"3. Tych powiązań dotyczy teoria koherencji zajmująca się zarówno relacjami pomiędzy jednostkami (i grupami), jak i relacjami pomiędzy jednostkami (i grupami) a ich środowiskiem przyrodniczym. Poznanie tych relacji jest nieodzowne dla odkrycia zależności, których znajomość umożliwi przewidywanie zmian, a tym samym ich planowe wprowadzanie. Wspominaliśmy już, że projektowana przez Neuratha socjologia miała odegrać doniosłą rolę społeczną. Pod tym względem poszedł on znacznie dalej niż późniejsi neopozytywiści socjologiczni, którzy także przykładali dużą wagę do inżynierii społecznej i socjologii stosowanej. Po pierwsze, w ujęciu Neuratha naukowa socjologia okazuje się - całkiem w duchu pierwszego pozytywizmu - swego rodzaju nową etyką. Po drugie, Neurath myślał o społecznej inżynierii na wielką skalę (powołując się na przykład radziecki), o przewidywaniu i planowaniu zmian makrospołecznych, czym różnił się od późniejszych neopozytywistów w socjologii, dla których typowa będzie raczej postawa umiarkowanie reformistyczna, nacechowana sceptycyzmem i niechęcią do wszelkiego "profetyzmu". (3) Początki neopozytywizmu w USA: Lundberg Manifest Neuratha przeszedł prawie bez echa. W Stanach Zjednoczonych, które miały niezadługo stać się światowym ośrodkiem nowej "empirycznej socjologii", był on początkowo w ogóle nieznany, podobnie jak i inne ważne ' Por. Jan Szczepahskl, Socjologia. Rozwój problematyki i metod (1 wyd. 1961) Warszawa 1969, s. 236-238. s Stanowski, Postulaty, s. 124. 3 Neurath, Empińsche Sozioiogię, s. 113. r\oia wieaensKiego. 3oqoiogiczny neopozyrywizm miai za oceanem lokalne źródła. Pierwszym z nich był zapoczątkowany przez Watsona beha-wioryzm, drugim - socjologia empiryczna w duchu Queteleta, która kształtowała się równocześnie ze szkołą chicagowską, ale początkowo pozostawała w jej cieniu. W tej prehistorii neopozytywizmu w socjologii amerykańskiej najważniejszą bodaj postacią był Frands Stuart Chapin, który w Field Work and Social Research (1920) wyłożył zdroworozsądkową filozofię nauk społecznych o silnym zabarwieniu pozytywistycznym, i - co ważniejsze - zgodnie z tą filozofią zorientował własne badania. Pod jego też patronatem ukazał się w 1929 roku zbiór artykułów przygotowany przez George'a A. Lundberga. Reada Baina i Nelsa Andersona pt. Trends in Ameńcan Socioiogy, od którego można umownie datować w socjologii "neopozytywizm amerykański". "Tom ten - pisali we wstępie - pokazuje niejaką zbieżność poglądów wstępującego pokolenia socjologicznego. Miło nam zwłaszcza zauważyć, że w tej książce dominuje uznanie faktu, iż zjawiska społeczne są zjawiskami przyrodniczymi, a socjologia jest nauką przyrodniczą i w związku z tym należy badać ludzką działalność społeczną w duchu nauk przyrodniczych i za pomocą ich metod. Wierzymy, że staje się to najważniejszą cechą amerykańskiej socjologii"1. Współredaktor tego tomu, George Andrew Lundberg (1895-1966). stał się głównym i najbardziej energicznym propagatorem nowego kierunku. Z perspektywy kilkudziesięciu lat Lundberg może wydawać się figurą marginesową i w swym scjentystycznym zapamiętaniu odrobinę krotochwilną. Nie był to zaiste myśliciel wielkiego formatu, a jego wpływ na socjologię amerykańską pozostał stosunkowo ograniczony: nie nauczał na najbardziej znaczących uniwersytetach, a jego uczniowie nie znaleźli się nigdy w czołówce socjologów amerykańskich. Programowe dzieło Lundberga Foundations of Socioiogy (1939) zostało przyjęte dość krytycznie2 i choć (w zmienionej wersji) było później wznawiane, nie uzyskało nigdy szerokiego uznania. Było nie do przyjęcia nawet dla niektórych wyznawców podobnej orientacji, gdyż znalazło się w nim zbyt wiele banałów i naiwności. Niemniej jednak dzieło to - podobnie jak głośna książeczka Can Science Saue Us? (1947) - może służyć jako najlepszy wykład idei, które w znacznej swej części weszły w skład potocznej filozofii socjologicznego neopozytywizmu amerykańskiego, jeżeli nawet bardziej wyrafinowani jego przedstawiciele wstydzą się trochę swego i: nazbyt prostodusznego protoplasty lub całkowicie o nim zapomnieli3. Lundberg chętnie przyznawał się do powinowactwa z neopozytywiz-mem Kola Wiedeńskiego, zna! jednak tę filozofię licho, ponieważ nie czytał 1 Trends in American Socioiogy, George A. Lundberg, Read Bain, Nels Anderson (red.), New York-London 1929, s. XI-XII. 2 Por. np. Howard Becker, The Limits of Sociological PositMsm, w: PositMst Socioiogy, s. 204-211. 3 Russell Keat i John Urry odnajdują ślady wpJywu Lundberga np. u Talcotta 796 Parsonsa, zob. Social Theory as Science, London 1975, s. 91-95. prawie nie było. Stworzył neopozytywizm własnej roboty, dość eklektyczny zresztą, bo akceptujący bez krytycznego namysłu liczne pomysły zupełnie innego rodzaju i pochodzenia, w więc na przykład różne odmiany behawio-lyzrnu, łącznie z pragmatyzmem społecznym Meada i sytuacjonizmem Tho-masa. Franz Adler napisał nie bez złośliwości, że Lundberg w swej filozofii nauk społecznych próbował "[...] dokonać syntezy pragmatyzmu i pozytywizmu. Albo, być może, po prostu nie zauważył różnicy między nimi"1. Lekturę Lundberga utrudnia w ogólności przemieszanie przez niego bardzo różnych idei (z upodobaniem dopatrywał się on również "konwergencji" poglądów współczesnych sobie teoretyków: z jednej strony Parsonsa i Mertona, z drugiej - bliższych sobie Dodda, Stouffera i Lazarsfelda). Jednolitość jego teorii zdawała się gwarantować jedynie sejentystyczna werbalistyka. Pewne idee rysują się wszakże stosunkowo wyraźnie. Lundberg krytykował socjologię za to, że nie jest nauką w pełnym słowa znaczeniu. Pisał m.in.: "Przez parę lat badałem roczny plon badań socjologicznych. W związku z własnymi zainteresowaniami metodologicznymi stawiałem sobie następujące pytania: jaka hipoteza albo teoria została sformułowana w tych badaniach? Jakie uogólnienie albo prawo socjologiczne zostało potwierdzone albo zakwestionowane przez ich wyniki? Czy globalna suma zweryfikowanej naukowej wiedzy socjologicznej wzrosłaby w sposób dostrzegalny, gdyby wszystkie te badania osiągnęły zamierzone cele? Czy wzrósłby nasz zbiór praw naukowych, gdyby przeprowadzić dziesięć tysięcy podobnych badań? Muszę stwierdzić, że dla większości badań, które obserwowałem, odpowiedź na każde z postawionych pytań byłaby odpowiedzią negatywną"2. Główną przyczynę tego stanu rzeczy Lundberg widział w braku teorii, która mogłaby służyć jako oparcie dla badań empirycznych. Socjologia rozporządza na razie jedynie zdroworozsądkowymi uogólnieniami na temat domniemanych prawidłowości zachowania się ludzkiego - uogólnieniami, u których podłoża znajdują się "założenia animistyczne, antropomorficzne i teologiczne". Ponadto język socjologii jest nieprecyzyjny, sens zaś empiryczny najważniejszych terminów pozostaje nieokreślony. Istniejące generalizacje nie są też uporządkowane w przyjęty w nauce sposób3. Ów "animizm", który uczeń Lundberga, William R. Catton Jr., uczynił antonimem "naturalizmu", to w tym ujęciu przyznawanie autonomicznej egzystencji jakimś zjawiskom "duchowym", "niematerialnym", "kulturowym" itd., co prowadzi do absurdalnego i szkodliwego podziału wiedzy na dwa odrębne rzekomo rodzaje, 1 Franz Adler, Comments on Lundberg's Sociological Theories, w: The Behavio-ral Sciences- Essays in Honor of George A. Lunćberg, Alfred de Grazia et al. (red). Great Barrington, Mass. 1968, s. 35. 2 George A. Lundberg, Foundations of Socioiogy, cyt, za: Andrzej Malewski, Postulaty praktycznej użyteczności a rozwój nauk społecznych, w: O nowy kształt nauk społecznych Pisma zebrane, Warszawa 1975, s. 28. .- 3 Lundberg, Foundations of Socioiogy, New York 1939, s. 101-102. 798 historia zaś nauki to nic innego jak stopniowe rozszerzanie pojęcia przyrody kosztem "animistycznych" wyobrażeń o "duchu"1. Takie pojęcia jak "wola", "uczucie", "cele", "motywy", "wartości" to "flogiston nauk społecznych", świadczący nie tyle o ich rodzajowej odrębności, ile o ich zapóźnieniu w stosunku do przyrodoznawstwa, które już dawno wyzbyło się terminów, których nie można zoperacjonalizować. Jak widać, mamy tu do czynienia z poglądami, które z grubsza odpowiadają fizykalizmowi Neuratha. Lundberg brał zresztą przykład fizyki dużo bardziej dosłownie. Nie posługiwał się wprawdzie terminem "fizykalizm", ale wprowadził do swej socjologii osobliwy żargon, który miał świadczyć o jej zbliżaniu się do fizyki. Oto czytamy na przykład: "Fizycy uważają obecnie za właściwe wyjaśniać zjawiska fizyczne przede wszystkim w terminach hipotetycznych elementów: elektronów i protonów. Cechy przypisywane tym jednostkom [...] to przyciąganie się i odpychanie szczególnego rodzaju [..,] Połączenie elektronów i protonów w różnego typu grupy najrozmaitszych symetrycznych relacji wzajemnych tworzy materię. Wszystkie substancje, które mają taki sam geometryczny układ elektronów-protonów, są do siebie podobne [...] Nauki społeczne zajmują się [...] zachowaniem się tych konfiguracji elektronów-protonów, które nazywa się grupami społecznymi, zasadniczo ludzkimi. Wygodnie jest czasem używać różnych słów dla oznaczenia mechanizmów behawioralnych różnych systemów czy poziomów konfiguracji elektronów-protonów. Jednakże pewne podstawowe pojęcia ruchu, energii i siiy są tak samo stosowalne do wszelkiego zachowania. Należy im się przyjrzeć i pamiętać o nich wówczas, gdy zaczynamy rozważać wysoko wyspecjalizowane formy tych procesów, z jakimi mamy do czynienia w zachowaniu się społecznym"2. I jeszcze jeden cytat pokazujący, jak wyglądał "fizykalizm" Lundberga w działaniu: "Ciężar jest rym, co fizycy mierzą w jednostkach wagi i za pomocą instrumentów dobranych odpowiednio do rodzaju badanego zachowania [...] Jak ciężar jest zawsze zrelatywizowany do środka jakiejś masy w jej stosunku do innych czynników (na przykład odległości}, tak i uspołecznienie, zrzeszenie i rozkład zrzeszenia są zawsze zrelatywizowane do jakiejś grupy i jej (społecznego) dystansu (lub innego stosunku) do innych jednostek bądź grup. Oba terminy oznaczają zasadniczo pomiar odległości od jakiejś pozycji. Tę pozycję, fj. pozycję społecznego ruchu w danym momencie, będę nazywał statusem"3. I tak dalej, i tak dalej z intencją "naukowego" przedstawienia i wyjaśniania procesów społecznych. Był to w istocie powrót (przed którym ustrzegł się Neurath) do fizykalis-tycznej werbalistyki w stylu Careya, chociaż w charakterze autorytetu Lundberg przywoływał już nie Newtona, lecz Einsteina. Z tego "przekładu" socjologii na język "fizyki" nie wynikałoby praktycznie nic, gdyby nie wniosek, którego - jak się zdaje - nikt przed Lundbergiem nie sformułował 1 Ibid., s. 7-8. * Ibid., s. 203-204. 3 Ibid., s. 263. w przeciwnym bowiem razie stanowi byt pozorny, którym w ogóle nie warto się zajmować. To, co nie podlega kwantyfikacji, nie istnieje. Unaukowienie socjologii wymaga zatem nie tylko przezwyciężenia fałszywej ("animistycznej", "dualistycznej" itd.) koncepcji rzeczywistości, lecz również stworzenia odpowiednich narzędzi pomiaru i kwantyfikacji zjawisk społecznych. Jedno zależne jest zresztą od drugiego: zła filozofia opóźnia opracowanie naukowej metodologii, brak zaś tej ostatniej uniemożliwia wykorzenienie złej filozofii. "Fizykalizm" był zapewne jednym z mniej oryginalnych aspektów doktryny Lundberga. Więcej nowego (w każdym razie w porównaniu z pozytywizmem europejskim) zawierały jego rozważania o procesie poznania, wskazujące na bardzo silny związek z tradycją pragmatyzmu i behawioryzmu. Otóż - powiadał Lundberg - poznanie jest środkiem adaptacji człowieka do środowiska. Poznanie zaczyna się wtedy, gdy organizm doświadcza napięcia czy też braku równowagi i prowadzi do redukcji napięcia czy też przywrócenia równowagi. Rozprawianie w tym kontekście o czymkolwiek spoza relacji organizm-środowisko jest pozbawione sensu. Dotyczy to zarówno "wewnętrznych" stanów człowieka, jak i świata "zewnętrznego", jeżeli przypisuje się mu cechy, które nie są nikomu dane w doświadczeniu. Z nauki należy wyeliminować zarówno "świadomość", jak i "istotę rzeczy". "Zjawiska - pisał Lundberg - istnieją dla tych organizmów, które odpowiadają na dane bodźce, ale nie istnieją dla organizmów nie odpowiadających". "Wszelkie dane czy doświadczenia, z jakimi człowiek ma do czynienia, składają się z odpowiedzi organizmu-w-środowisku"1. To postawienie sprawy miało w koncepcji Lundberga poważne konsekwencje. Przede wszystkim pociągało za sobą szczególne ujęcie obiektywności jako cechy, która przysługuje nie rzeczom, lecz "[...] tym sposobom odpowiadania [na bodźce środowiskowe - J.S.], które mogą być potwierdzone przez innych"2. Obiektywne istnienie czegokolwiek jest zrelatywizowane do organizmów, które na to coś reagują. Lundberg wyznawał radykalny operacjonizm metodologiczny: uczonego nie interesuje to, czym "rzeczywiście" jest badany przez niego przedmiot; jest on dla niego rym, czym jawi się w odpowiedzi na nasze operacje badawcze: "Nie jest konieczne dociekanie, czy to, co testujemy, jest "rzeczywiście" postawą, ponieważ postawę definiujemy jako to zachowanie, które zostało wywołane przez ten test"3. Ponieważ ludzie odpowiadają nie tylko na bodźce fizyczne, "fizykalizm" Lundberga ulega tu wydatnemu osłabieniu: "obiektywność" w przyjętym przez niego sensie przysługuje mianowicie również wyobrażeniom {Lundberg nie waha! się przyjąć najbardziej "solipsystycznych" idei Cooleya), jeżeli tylko ludzie reagują na nie w sposób weryfikowalny przez innych. Z tego punktu widzenia tabu jest nie mniej "dotykalne" niż parkan, jeżeli dane organizmy są uwarunkowane w taki sposób, aby reagować na nie jako coś 1 Ibid., s. 5 i nast * Ibid., s. 10. 3 Ibid., s. 72. 799 i Daaame tego rodzaju zjawisk jest trudniejsze. Tak więc Lundberg bynajmniej nie wyeliminował z socjologii problemów "świadomości", lecz domagał się ich "zmysłowych świadectw" w postaci obserwowalnych zachowań się jednostek i grup ludzkich. Otóż takimi świadectwami są slouia lub - szerzej - symbole. Bezpośrednimi danymi komunikowalnej wiedzy są zawsze słowa. O wszelkiej innej "rzeczywistości" wnioskujemy nieuchronnie ze stów, które zostały wypowiedziane tub napisane. "Obiektywność każdego aspektu wszechświata (sytuacji) w odróżnieniu od innych jego aspektów [,..] polega na jego zdolności wywoływania jednolitych odpowiedzi ze strony wielu ludzi. Skoro przytłaczająca większość tych odpowiedzi staje się w gatunku ludzkim znana innym osobnikom tylko za pośrednictwem zachowania się werbalnego, obiektywność zjawiska polega w znacznej mierze na możliwości dokładnego komunikowania znaczenia stów w taki sposób, aby zapewnić użycie przez każdą osobę danego słowa dla oznaczenia tego samegc doświadczenia, które za pomocą tego słowa zwykły oznaczać inne osoby"1. Tak więc "fizykalistyczny" świat społeczny Lundberga okazuje się ostatecznie światem słów. To one są podstawowymi danymi, z jakimi ma do czynienia socjolog. Najmniej bogate są wypowiedzi Lundberga odnoszące się bezpośrednio do życia społecznego. Wizja społeczeństwa, jaką możemy na ich podstawie odtworzyć, stanowi wypadkową trzech zwłaszcza czynników. Po pierwsze, socjologicznej tradycji amerykańskiej, z której Lundberg zapożyczył ujęcie interakcji społecznej jako procesu komunikowania się jednostek ludzkich za pośrednictwem symbolów2. Po drugie, analogii fizykalistycznych, które upodabniają procesy społeczne do procesów opisywanych przez fizyków, na skutek czego interakcja symboliczna nie różni się zasadniczo z tego punktu widzenia od wszelkich innych odmian interakcji. Po trzecie, wymogów operacjonistycz-nej metodologii, które prowadzą do rozbicia tych kategorii, którymi (jak na przykład kategoriami .jednostka" i "społeczeństwo"} posługiwali się zwykle socjologowie. Socjologia w ujęciu Lundberga nie zajmuje się już ani społeczeństwami, ani grupami, ani jednostkami, lecz pewnymi tylko wymiarami tych domniemanych całości wyodrębnionymi przez podmiot badający i mierzący zachodzące procesy1. Ma to doprowadzić do "[...] sformułowania przewidywalnych sekwencji (zasad) zachowania się w sytuacjach dostatecznie standardowych i dostatecznie ściśle zdefiniowanych, aby w każdej sytuacji było możliwe wykorzystanie tych zasad w celu mierzenia jej znaczących odchyleń od sytuacji standardowej"4. Próżno szukalibyśmy tedy w pismach Lundberga wizji społeczeństwa porównywalnej z wyobrażeniami innych socjologów. Mamy u niego do czynienia ze światem całkowicie sztucznym, powołanym do życia po to, aby stało się zadość wymogom Naukowej Metody. 800 1 Ibid., s. 25-26. ' Ibid., s. 115. Ibid., s. 252-253. a Por. ibid., s. 69-70, 340-341. nauk społecznych miał także ambicje reformatora społecznego, i to ambicje dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, uważał panującą kulturę za "schizofrenicz-ną" i twierdził, że w naszych czasach nauka i tylko nauka może zapewnić ludziom "układ odniesienia" niezbędny dla uzyskania równowagi i poczucia bezpieczeństwa. Po drugie, nauka ma do odegrania doniosłą rolę jako narzędzie inżynierii społecznej. W głośnym manifeście Lundberga Con Science Save Us? to drugie zadanie wysunęło się na plan pierwszy. Sta! się on w socjologii swego rodzaju symbolem uczonego, który dąży do uzyskania technicznie niezawodnej wiedzy, nie pytając, do jakich celów owa wiedza powinna być wykorzystana. "Staraliśmy się - pisał Lundberg - pokazać, że nauka, jako najbardziej skuteczny instrument osiągania wszelkich celów, jakie moglibyśmy sobie postawić, powinna być witana z radością przez wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy są oni zgodni co do przyczyny ostatecznej, co do pochodzenia czy też przeznaczenia człowieka. Krótko mówiąc, deklarujemy tu jedynie posłuszeństwo starożytnemu zaleceniu, aby oddać cesarzowi, co cesarskie. Powiedzenie to w formie bardziej ogólnej brzmi: należy oddać nauce to, co należy do nauki, metafizyce to, co należy do metafizyki. Nie ma więc w propozycjach tej książki niczego, co nie mogłoby uzyskać poparcia ze strony zwolenników wszelkich religii, wszelkich obozów politycznych czy ekonomicznych, jakiekolwiek cele chcieliby oni osiągnąć"1. Lundberg głosił ideał neutralnej wiedzy społecznej, co było w jego oczach konsekwencją uznania tej wiedzy za część wiedzy przyrodniczej. Przeciwko takiej m.in. koncepcji roli socjologii skierowana była wcześniejsza o kilka lat książka Lynda Knowledge for What? The Place oj Soda! Science in Ameńcan Culture (por. rozdział 16). (4) Dalsze losy neopozytywizmu w socjologii Żadna z dwóch omówionych w tym rozdziale koncepcji "naukowej" socjologii nie znalazła - jak już powiedzieliśmy - bezpośredniej kontynuacji na poważniejszą skalę. Tym bardziej można to powtórzyć w odniesieniu do Dimensions oj Sociefy (1942) Stuarta S. Dodda, słusznie uważanego przez Lundberga za rzecznika bardzo podobnych poglądów. Trudno również wskazać socjologów, którzy, niezależnie od omówionych autorów, wystąpiliby z analogicznymi programami. W drugiej połowie XX wieku jedynym liczącym się myślicielem, który z takim samym zapamiętaniem głosi! filozofię przyrodniczych nauk społecznych, by! psycholog-behawiorysta Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) - autor m.in. Science and Human Beha-uior (1953) i Poza wolnością i godnością (Beyond Freedom and Dignity, 1971). George A. Lundberg, Can Science Save Us?, New York-London 1947, s. 97. 801 w nauKach społecznych żadnej popularności i nie pozostawiła trwafych śladów. Słuszna będzie raczej teza przeciwna, uzupełniona wszelako stwierdzeniem, że, po pierwsze, utraciła (jak i cały neopozytywizm) wiele ze swego początkowego radykalizmu, wykazując zwiększoną tolerancję dla innych podejść i punktów widzenia, po drugie zaś, wyrosła z okresu wielkich manifestów i programów, wstępując w fazę praktyki badawczej i/lub szczegółowych dociekań metodologicznych, w których filozoficzne przesłanki sa zwykle przyjmowane bezrefleksyjnie. Metodologia jako wyodrębniona dyscyplina socjologiczna stała się zresztą w USA główną ostoją tradycji neopozytywi-stycznej, a także punktem wyjścia sporadycznych prób budowania zgodnych z tą tradycją teorii socjologicznych. Na ogól jednak metodologia pretenduje do filozoficznej neutralności: akceptując podstawowe założenia neopozytywi-stycznej filozofii nauki, traktuje je jako coś oczywistego, skupiając uwagę na bardziej szczegółowych problemach warsztatowych, doskonaleniu aparatury logicznej itd. W tej roli może oddawać cenne usługi przedstawicielom innych orientacji socjologicznych, jeżeli tylko w imię abstrakcyjnych wymogów nau kowości nie stara się likwidować żywotnej problematyki naukowej, z której socjologia - przy wszystkich swoich biedach i słabościach - wyrosła. Wydaje się, że najwybitniejszym przedstawicielem tego nowego etapu w dziejach socjologicznego neopozytywizmu (zaczynającego się mniej więcej od II wojny światowej) był Paul Felix Lazarsfeld (1901-1976). Znany jakc autor bądź współautor licznych prac empirycznych, uzyskał w socjologii rozlegle wpływy nade wszystko jako metodolog, współredaktor (z Morrisem Rosenbergiem) popularnej antologii The Language of Sodat Research. A Reader in the Methodology of Sociai Research (1955) oraz autor ogromnej liczby rozpraw i przyczynków, z których najciekawsze i najbardziej reprezentatywne zostały zgromadzone przez Raymonda Boudona - francuskiego ucznia i współpracownika Lazarsfelda - w tomie Philosophie des sciences sociales (1970). Dla zrozumienia poglądów Lazarsfelda na socjologię duże znaczenie ma również obszerny pierwszy rozdział pt. Sodo-logie (wydany później osobno jako Qu'est-ce que la sociologie?) napisany przez niego do przygotowanego przez UNESCO dzieła zbiorowego Tendan-ces principłes de la recherche dans les sciences sodales et humaines (1970). W porównaniu z pismami Neuratha czy Lundberga twórczość Lazarsfelda uderza swoją filozoficzną powściągliwością i antydogmatyzmem. Jako "trzeźwy empirysta" odżegnuje się on od wszelkiego "imperializmu", powiadając nawet, że "[...] rozległe studia historyczne oraz intuicyjne analiz;,' poszczególnych przypadków pozostaną ważną częścią naszej dziedziny"1. 1 Paul F. Lazarsfeld, Problems in Mefhodology,.w. Sociology Today. Problems and Prospects, Robert K. Merton, Leonard Broom, Leonard S, Cottrell Jr. (red.), New York 1959, s. 45. sche Soziologie czy Foundations of Sociology, lecz starał się zgłębić tajniki warsztatu socjologa-empiryka, rozjaśnić język, którym socjologowie się posługują, wyposażyć ich w skuteczne narzędzia badania rzeczywistości. Pro-nramowo wypowiadał się nie tyle o człowieku w społeczeństwie, ile o socjologu przy pracy. Za przedwczesne uważa! rozprawianie o filozofii nauk społecznych, świadomie samookreślając się jako metodolog. Termin "metodologia" wydawał mu się bardziej odpowiedni, ponieważ "[...] zakłada on, że bada się konkretne studia w celu ujawnienia stosowanych w nich procedur, przyjętych w nich założeń, sposobów wyjaśniania uznanych w nich za zadowalające. Tak rozumiana analiza metodologiczna dostarcza elementów, z których można będzie budować przyszłą filozofię nauk społecznych. Jeżeli nie myli nas nasze wyczucie językowe, termin ten nacechowany jest pewną tymczasowością; metodolog kodyfikuje aktualne praktyki badawcze, aby wydobyć z nich to, co stanowi logiczną całość i zasługuje na uwzględnienie w następnych badaniach. Metodologia oraz związane z nią czynności wyjaśniania i krytycznej analizy są raczej ćwiczeniami umysłu aniżeli zorganizowanym systemem reguł i procedur. Metodolog jest uczonym, którego podejście do przedmiotu jest nade wszystko analityczne. Mówi on innym uczonym, co robią lub mogą robić, a nie, co powinni robić"1. Ta skromność Lazarsfelda oraz innych współczesnych dziedziców neopozytywizmu w socjologii jest wszakże do pewnego stopnia pozorna, ów metodolog działa mianowicie na bardzo ograniczonym obszarze badań prowadzonych zgodnie z określonymi standardami naukowości, odcinając się w praktyce od wszystkiego, co nie czyni zadość tym standardom. Nie wypowiada się już tu na ogół gromkich słów przeciwko "animizmowi", ale skutek jest w końcu taki sam: znaczna część doniosłych problemów społecznych, które pasjonowały klasyków socjologii, zostaje zaliczona do prehistorii nauk społecznych lub odesłana do pozanaukowej dziedziny filozofii społecznej. Trudno się tedy dziwić, ze Wright Mills w swoim ataku na "abstrakcyjny empiryzm" głównym przedmiotem krytyki uczyni! właśnie Lazarsfelda. Propagowana przezeń metodologia niewątpliwie była i jest w socjologii przyczyną "inhibicji", która sprawia, że socjologowie gotowi są zajmować się byle czym, jeżeli tylko są w stanie robić to dobrze z czysto technicznego punktu widzenia i uniknąć metodologicznych grzechów swoich poprzedników zainteresowanych przede wszystkim problemami merytorycznymi. Ponadto nie jest, oczywiście, prawdą, że owa metodologia jest dziedziną czysto "analityczną". Wprost przeciwnie, jest nade wszystko - jak przekonująco pokazał Mokrzycki - metodologią "zewnętrzną", tj. taką, której punktem wyjścia jest nie tyle praktyka nauk społecznych, ile zespół zasad, z którymi chce się tę praktykę uzgodnić2. 1 Ibid., s. 40. 2 Por. Mokrzycki, Filozofia nauki, rozdz. 5: Od doktryny metodologicznej do praktyki badawczej. 803 W tym rozdziale bynajmniej nie chodziło nam o to, aby przeprowadzić krytykę neopozytywizmu w socjologii, chociaż podzielamy zastrzeżenia pod jego adresem wyrażone na przykJad przez Millsa czy Mokrzyckiego. Jak najdalsi jesteśmy wszakże od dość dziś rozpowszechnionego poglądu, że stal się on w socjologii źródłem wszelkiego zła, nie przyniósł niczego dobrego i byłoby najlepiej, gdyby go w ogóle nie było. To prawda, że nie doprowadził do żadnego przełomu w teorii społeczeństwa, a może nawet zahamował jej rozwój przez stworzenie iluzji, że jej budowę można rozpocząć od nagich faktów, które podda się obserwacji według reguł metodologii wykorzystującej przykład nauk przyrodniczych. Była to ewidentna pomyłka, tym bardziej że - jak się miało okazać - sposób interpretowania tego przykładu był w wielu u^padkach chybiony, nazbyt często opierał się bowiem na fałszywym założeniu, że "prawdziwa" nauka wymaga banicji wszelkich czynników nieempirycznych. Cokolwiek złego można i należy powiedzieć o neopozytywizmie w socjologii, nie podobna twierdzić, iż jego krytyka tradycji była od A do Z nieusprawiedliwiona, a postulat ścisłości w naukach społecznych całkowicie absurdalny. Nie podobna też utrzymywać, że korzystająca z inspiracji neopozytywizmu metodologia nie przyczyniła się w niczym do podniesienia średniego poziomu badań socjologicznych lub nawet była po prostu szkodliwa. Jeżeli można o szkodzie mówić, to tylko o tyle, o ile nie brała pod uwagę mądrej przestrogi Cooleya: "Od swojej pozytywnej strony idea) ilościowy: Mierz wszystko, co możesz mierzyć! - jest wspaniały. Od swojej negatywnej strony: Nie zajmuj się niczym, czego nie możesz zmierzyć! - jest szkodliwy"1. Chociaż więc neopozytywizm w socjologicznej teorii okazał się ślepą uliczką, nie można dzisiaj uprawiać socjologię w taki sposób, jak gdyby w ogóle nie zaistniał. Wydaje się, że część obrońców socjologii humanistycznej zbyt często jest skłonna taką możliwość dopuszczać, zakładając, że wszystko wolno, i wkładając największy wysiłek w wykazanie, że humanistyka nie ma nic wspólnego z naukami o przyrodzie. Otóż w socjologii nie wszystko wolno. Neopozytywiś-d zapoczątkowali w niezbyt fortunny sposób poważną dyskusję na ten temat. 1 Charles H. Cooley The Life-Study Method as Applied to Rural Sociai Research. w: Sociological Theory and Sociai Research, Robert C. AngeN (red.), New York 1930, s. 332. Funkcjonalizm i jego krytycy (1) Funkcjonalizm jako orientacja swoista (2) Teorie socjologiczne Parsonsa (3) Spór o funkcjonalizm w socjologii (4) Teoria konfliktu (5) Teoria wymiany (6) Socjologia życia codziennego (7) Goffman: nowa socjologia? (8) Neofunkcjonalizm Uwagi końcowe ^ "j.iy . jujom uGjsaa w -jirtiiacri zjednoczonych, ale ówczesna porcja socjologii amerykańskiej sprawiła, iż niemal na całym świecie stal się dla bardzo wielu teoretyków pozytywnym lub negatywnym układem odniesienia. Mowa tu o funkcjonalizmie socjologicznym, który należy wyraźnie odróżnić od - omawianego przez nas wcześniej (zob. rozdziaJ 17) - funkcjonalizmu w antropologii. Dzielił z nim wprawdzie wiele istotnych założeń teoretycznych, ałe - jak zobaczymy - nie byl w żadnym razie jego prostą i bezkrytyczną kontynuacją. Byj z pewnością oryginalnym stanowiskiem teoretycznym, które i dzisiaj nie należy całkowicie do przeszłości, chociaż spotkało się z bardzo ostrą krytyką i od dłuższego czasu rzadko bywa bronione in toto. Neofunkejonalizm, o którym pod koniec tego rozdziału będzie mowa, potraktował ową krytykę bardzo poważnie. Oryginalność funkcjonalizmu nie była wielką odkrywczością, gdyż poszczególne idee funkcjonalizmu były znane od dawna, wiele zaś z nich miało charakter socjologicznych banałów. Nie jest zresztą wykluczone, iż m.in. dlatego funkcjonalizm zrobił tak wielką karierę. Potrafił scalić różnorodne pomysły teoretyczne, występując jako dziedzic (mniejsza o to, czy prawowity) prawie całej - z wyjątkiem marksizmu - tradycji socjologicznej, rozbitej do tej pory na konkurencyjne nurty czy "szkoły". Jest rzeczą wręcz zdumiewającą, w jak wielkim stopniu funkcjonalizm - zwłaszcza w wersji nadanej mu przez Talcotta Parsonsa - okazał się zdolny do asymilacji idei najrozmaitszej proweniencji - w tym również takich, które początkowo odrzucał. Funkcjonalizm był teoretyczną nadbudową solidnej, zinstytucjonalizowanej i pogodzonej z istniejącym porządkiem społecznym socjologii akademickiej okresu, w którym w Stanach Zjednoczonych nie było wielkich ideologicznych konfrontacji, a świat społeczny wydawał się doskonale zorganizowany i ustabilizowany. (1) Funkcjonalizm jako orientacja swoista Charakterystyczna dla wielu przedstawicieli funkcjonalizmu (znanego również jako "strukturalny funkcjonalizm", "funkcjonalny strukturalizm", "metoda funkcjonalnostrukturalna" itp.) wydaje się tendencja do zamazywania własnej teoretycznej odrębności i przedstawiania siebie jako rzeczników socjologicznej "nauki normalnej". Tak więc na przykład Kingsley Davis w odczycie pod znamiennym tytułem The Myth of Functiona! Anafysis as a Special Method in Sociology and Antkropohgy (1959} stwierdził: "Mówi się zwykle, że funkcjonalizm robi dwie rzeczy: odnosi części społeczeństwa do jego całości oraz odnosi jedne części społeczeństwa do drugich [...] Uderza mnie to, że [...] w ten sposób opisuje się po prostu to, co robi każda nauka [...] Jeżeli funkcjonalna analiza istnieje, to jest ona po prostu metodą analizy socjologicznej"1. Podobną tendenq'ę do utożsamiania funkcjonalizmu z całą akademicką socjologią prezentowało zresztą również wielu jego 1 Kingsley Davis The Myth of Functional Analysis as a Special Method in 806 Sociology and Anthropoiogy, ,,American Sociological Review" 1959, t. 24, nr 6, s. 760. wy1)"- ¦ --------i-----ii- - . . " _ tów, przede wszystkim zaś ten, który wskazuje na stalą obecność motywów funkcjonalistycznych w koncepcjach klasyków socjologii. Albion W. Smali ~ jeden z ojców założycieli amerykańskiej socjologii - nie bez powodu napisał w 1905 roku: "[,..] pojęcia "struktura społeczna* i "funkcja społeczna* lub jakiś ich odpowiednik, którego nie możemy sobie wyobrazić, będą zawsze nieodzowne w analizie rzeczywistości społecznej"2. Problem funkcjonalizmu jako odrębnej orientacji w socjologii nie jest wszakże pozorny, a opis tej orientacji nie może być tożsamy z opisem tego, co robią i jak myślą wszyscy socjologowie. Problemowi temu poświęcono mnóstwo miejsca w niemal wszystkich książkach na temat socjologicznych teorii, starając się pokazać, na czym polega różnica pomiędzy funkcjonaliz-mem a innymi, nawet pod jakimiś względami pokrewnymi, sposobami wyjaśniania zjawisk społecznych. Wyolbrzymienie zasięgu wpływów funkcjonalizmu ma swoje główne źródło w tym, że najczęściej operuje się jego nader ogólną charakterystyką, dopatrując się go wszędzie, gdziekolwiek ktoś mówi o społeczeństwie jako systemie i uważa, iż należy badać tak czy inaczej rozumiane "funkcje" społecznych instytucji. Takich "funkcjonalistów" rzeczywiście było i jest bardzo wielu i - jak napisał Homans - Kingsley Davis "[...] ma słuszność w tym sensie, że socjolog byłby głupcem, gdyby nie badał następstw zachowania się społecznego3. Również "[...] niewielu socjologów - jak zauważył Alex Inkeles - utrzymywałoby, iż w życiu społecznym nie ma żadnego ładu czy też systemu4. Gdybyśmy jednak chcieli scharakteryzować funkcjonalizm bardziej szczegółowo, poszukać jego cech rzeczywiście swoistych, okazałoby się, że nie tylko nie jest on tożsamy z socjologią jako taką, lecz również musiał natrafiać w niej na opór. Opór ten płynął nade wszystko stąd, że funkcjonalizm zaproponował nie tylko parę prawd oczywistych. Zdaniem wielu autorów, o których będzie tu później mowa, zaproponował swoisty Wettanschau-ung, który należy zakwestionować nie tylko z przyczyn czysto teoretycznych. Dokonując rekonstrukcji funkcjonalizmu jako swoistej orientacji socjologicznej, wypada pamiętać przynajmniej o czterech rzeczach. Po pierwsze, istniało wiele różnych wariantów funkcjonalizmu5, toteż - podobnie jak w wypadku innych kierunków - nie da się sporządzić żadnego dłuższego 1 Przykładem takiego wyolbrzymienia roli funkcjonalizmu we współczesnej socjologii jesl m.in. - wspominana w naslępnym rozdziale - książka Alvina W. Gouldnera The Corning Crisis ot Western Sociology, New York 1970. * Cyt. za: Peter Hamilton, Systems Theory, w: The Blackwell Companion to Social Theory, Bryan S. Turner (red.], Oocford-Cambridge, Mass. 1996, s. 148-149. 3 George C. Homans, Contemporary Theory In Sociology, w: Handbook of Modern Sociology, Robert E. L. Faris (red.), Chicago 1964, s. 936. ' Alex Inkeles, What is Sociology? An Introduction to the Discipline and Pro-ffesion, Englewood Clitts, N.J. 1964, s. 37. 5 Por. Melford E. Splro, A Typotogy of Functional Analysis, ,,Explorations" 1953, nr 1. 807 ^ wszystkich socjologów, uważanych powszechnie za funkcjonalistów. Po drugie, funkcjonalistyczna refleksja teoretyczna sytuowała się na rozmaitych poziomach ogólności, ograniczając się w wielu wypadkach do szczegółowej problematyki takich lub innych subdyscyplin socjologicznych i stroniąc od podejmowania expiidte zasadniczych spraw makrosocjologii, w której przesianie każdej teorii jest zawsze najlepiej czytelne. Po trzecie, wbrew zakorzenionemu stereotypowi, nie można stawiać znaku równości między funk-cjonalizmem a poglądami Talcotta Parsonsa. Jak pisze Guy Rocher, "[.,.] wielkim uproszczeniem jest widzieć w socjologii Parsonsa prototyp wszelkiego funkcjonalizmu, a także sprowadzać do funkcjonalizmu całość teorii Parsonsa"1. Rzadko w ogóle mamy do czynienia z wygodną dla historyka myśli sytuacją, w której najwybitniejszy przedstawiciel jakiegoś kierunku okazuje się zarazem jego przedstawicielem najbardziej typowym. Po czwarte, istnieją - jak już powiedzieliśmy - głębokie różnice pomiędzy funkcjonaliz mem socjologicznym a funkcjonalizmem, jaki wcześniej ukształtował się w antropologii społecznej. Wydaje się, że najważniejsze założenia funkcjonalizmu - przyjmowane exp!icite bądź implicite - są następujące: Holizm Radcliffe-Brown pisał: "[...] jeżeli [...] funkcjonalizm znaczy cokolwiek, to oznacza on z pewnością próbę ujęcia życia społecznego jako cafośd, jako jedności funkcjonalnej"2. Przekonanie o wzajemnym związku wszelkich instytucji ludzkich sprzyjało sympatii funkcjonalistów dla tradycji organicystycz-nej i chętnemu sięganiu przez nich po terminologię biologiczną3. Jakkolwiek ślady organicyzmu w socjologicznym funkcjonalizmie pozostały niewątpliwie wyraźne, nie operował on już jednak prymitywnymi analogiami, za których pomocą organicyści XIX wieku, a nawet Radcliffe-Brown, starali się przedstawić społeczeństwo jako powiązaną wewnętrznie całość. Miejsce pojęcia "organizm" zajęło pojęcie "system", to zaś z kolei uległo - jak pisze Piotr Sztompka - generalizacji i relatywizacji. "Generalizacja polega na wyodrębnieniu podstawowych własności strukturalnych, którymi cechować się mogą dowolne systemy, a następnie na przyjęciu pewnego zespołu takich własności dla charakteryzowania rzeczywistości społecznej. Relatywizacja polega na dwojakim rozszerzeniu zakresu ' Guy Rocher, Talcott Parsons and American Sociołogy, London 1974, s. 155. 2 Alfred R. Radcliffe-Brown, O pojęciu funkcji w naukach społecznych, ttum-Dariusz Niklas, w: Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesne/ socjologii zachodniej, Włodzimierz Derczynski, Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Sza-cki (wyb.), Warszawa 1975, s. 196. 3 Piotr Sztompka, System and Function. Toward a Ttieory ot Society, New York 808 1974, s. 48-52. \vana: po pierwsze - odnosi się już nie tylko do społeczeństwa (czy kultury) jako całości, lecz także do mniejszych, realistycznie pojmowanych układów w ramach społeczeństwa (grup, zbiorowości); po drugie - odnosi się także do mniejszych, nominalistycznie pojmowanych kompleksów stosunków społecznych w ramach społeczeństwa (kultury, osobowości, ekonomiki, polityki)"1. Ten zwrot miał, jak się wydaje, dwa zasadnicze źródła. Po pierwsze, nowoczesny funkcjonalizm socjologiczny musiał być zainteresowany dostarczeniem teoretycznego oparcia badaczom, reprezentującym rozliczne działy socjologii szczegółowej, nie zaś tylko rekonstrukcją makrosocjologii. Po drugie, mógł w coraz większym stopniu korzystać z dorobku ogólnej teorii systemów, czego liczne ślady znajdujemy także w jego terminologii. Istotną innowacją funkcjonalizmu socjologicznego wydaje się również uznanie, iż stopień integracji systemu jest wielkością zmienną, której określenie stanowi jedno z ważnych zadań badawczych, a więc w żadnym razie nie wolno zakładać, że jest z reguły wysoki. Socjologizm metody funkcjonalnej Zainteresowanie systemem społecznym jako całością nie czyni funkcjonalistów socjologistami w tym sensie, iżby utrzymywali oni za Durkheimem, że społeczeństwo jest rzeczywistością sui generis. Wobec relatywizacji pojęcia systemu społecznego stanowisko takie byłoby w ich wypadku po prostu niemożliwe. Są natomiast funkcjonaliści socjologistami metodologicznymi, a to w tym znaczeniu, że zmierzają do wyodrębnienia swoistej kategorii faktów społecznych i analizę zachowania się jednostek podporządkowują zadaniom wynikającym z badania tych faktów. "Przedmiotem funkcjonalizmu nie są jednostki per se"2. Przedmiotem analizy funkcjonalnej jest - jak podkreśla Merton - to, co "uwzorowione i powtarzalne", a więc "[.--] role społeczne, wzory instytucjonalne, procesy społeczne, wzory kultury, uczucia uwzorowane kulturowo, normy społeczne, organizacja grupowa, struktura społeczna, środki służące kontroli społecznej i tak dalej"3. Używając określeniem Denisa H. Wronga, możemy powiedzieć, iż funkcjonalizm posługuje się "przesocjalizowaną koncepcją człowieka"4 odcinając się w ten sposób od silnej w amerykańskiej socjologii tradycji indywidualistycznej. 1 Piotr Sztompka, Logika analizy funkcjonalnej w socjologii i antropologii społecznej, w: Metodologiczne problemy teorii socjologicznych, Stefan Nowak (red.), Warszawa 1971, s. 219. * William Skidmore. Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge-New York 1975, s. 125. 3 Robert K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska, Jerzy Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, s. 121. ' Denis H. Wrong, Przesocjalizowaną koncepcja człowieka w socjologii współczesnej, tłum. Mirosława Grabowska. w: Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Edmund Mokrzycki (wyb.), 1. 1, Warszawa 1984. s. 44-70. 809 . Holizm jest koniecznym, lecz niewystarczającym warunkiem funkcjonalizmu. Również posługiwanie się pojęciem systemu, a nawet funkcji, nie stanowi jeszcze o jego teoretycznej odrębności. Aby można było z sensem mówić o funkcjonalizmie, musi pojawić się pewien szczególny sposób rozpatrywania zjawisk społecznych zaliczonych do danego systemu. Ów sposób polega, po pierwsze, na założeniu, iż każde zjawisko pełni w tym systemie określoną funkcję (tj. ma zauważalny wpływ na jego przetrwanie}1, po drugie, na domniemaniu, iż wskazanie tej funkcji jest tożsame z wyjaśnieniem danego zjawiska2. Sprawę swoistości funkcjonalizmu jako teorii najjaśniej bodaj postawił Homans, według którego "[...] powiedzenie, że jakieś zachowanie się ma określone konsekwencje i socjolog powinien ich szukać, nie jest tożsame z powiedzeniem, że ma ono miejsce dlatego, że owe konsekwencje są takie, a nie inne. Tylko wtedy, gdy formułuje się twierdzenia tego drugiego rodzaju, analiza funkcjonalna zaczyna stawać się funkcjonalistyczną teorią, tj. funkcjonalistycznym wyjaśnianiem"3. Można tedy stwierdzić, że wyjaśnienia funkcjonalistyczne mają charakter mniej lub bardziej teleologiczny. We wczesnych wersjach funkcjonalizmu (w antropologii społecznej) wyraźna była skłonność do stosowania takiego schematu wyjaśniania do wszelkich elementów kultury (założenie o powszechnej funkcjonalności), czyli wyznawania w zmodyfikowanej postaci starej zasady, że wszystko, cokolwiek istnieje, jest rozumne. W nowoczesnym funkcjonalizmie zapanował pogląd, iż wewnątrz każdego systemu występują również destabilizujące ten system elementy dysfunkcjonalne, których nie sposób wyjaśnić przez wskazanie na jego potrzeby4. Wymogi funkcjonalne Skoro wyjaśnienie zjawiska społecznego wymaga odniesienia go do systemu społecznego i rozpatrzenia go ze względu na funkcje, jakie w tej całości wypełnia, dla funkcjonalistów naturalne było pytanie, czy każdy system społeczny nie posiada pewnych stałych potrzeb, wymagających bezwzględnie zaspokojenia. Był to zarazem problem klasyfikacji funkcji spełnianych przez różne elementy systemu. W ten sposób pojawił się temat tzw. imperatywów funkcjonalnych czy też wymogów społeczeństwa. W zmodyfikowanym funkcjonalizmie socjologicznym teza o niezbędności konkretnych elementów kultury została zastąpiona przez tezę, że niezbędne jest tylko wypełnianie pewnych funkcji. Te same funkcje mogą jednak pełnnić różne konkretne 810 Merlon. Teoria socjologiczna, s. 93 i nast. Sztompka, Logika, s. 232. Homans, Conłemporary Theory, s. 963. Por, Merton, Teoria socjologiczna, s.124. vuarunkach pełnić rozmaite funkcje. Takie ujęcie problemu wymogów funkcjonalnych było jednym z aspektów generalizacji pojęcia systemu społecznego. Od Malinowskiego do Par-sonsa zestawiono wiele katalogów wymogów funkcjonalnych, przyjmując wszakże dość zgodnie, że -jak pisali Aberle i inni - "[...] wymogi funkcjonalne oznaczają w szerokim sensie to wszystko, co musi być zrobione w każdym społeczeństwie, jeśli społeczeństwo ma trwać jako działająca całość; inaczej mówiąc, uogólnione warunki konieczne dla utrzymania rozważanego systemu"1. Przykładem tego rodzaju katalogu jest m.in. lista - sporządzona przez Sztompkę na podstawie cytowanych autorów - obejmująca następujące dziewięć pozycji: zapewnienie odpowiednich stosunków z otoczeniem i rekrutacja nowych członków w drodze reprodukcji; zróżnicowanie ról społecznych i właściwe przypisanie ról członkom społeczeństwa; komunikacja i wymiana informacji; wspólna orientacja poznawcza; wspólny, wyartykułowany zestaw celów; normatywna regulacja sposobów działania; normatywna regulacja stanów emocjonalnych; socjalizacja; skuteczna kontrola dewiacji2. Koncepcja wymogów funkcjonalnych nastręcza poważne trudności teoretyczne (wynikające zwłaszcza stąd, że jej twierdzenia mogą być sprawdzane tylko wtedy, gdy owe wymogi zaspokajane nie są, co jest ex defintttone wykluczone), niemniej jednak wydaje się, że jest dość powszechnie przyjmowana przez funkcjonalistów. Jednym z jej najbardziej znanych zastosowań jest wielokrotnie dyskutowana tzw. funkcjonalna teoria uwarstwienia, oparta na założeniu, że: "Społeczeństwo jako mechanizm funkcjonujący musi w pewien sposób przydzielić swym członkom pozycje społeczne i skłonić ich do wykonywania związanych z tymi pozycjami obowiązków"3. Lad społeczny głównym przedmiotem zainteresowania Wbrew opinii niektórych swoich krytyków, funkcjonalizm bynajmniej nie musi eliminować ze swego obrazu świata społecznego zjawisk niepokoju i zmiany, nie jest jednak w żadnym razie taką teorią, która właśnie na nich skupiałaby swoją uwagę. Wprost przeciwnie, funkcjonalizm przedstawia społeczeństwo w stanie "ładu", "równowagi" czy też "homeostazy". Pierre L. van den Berghe następująco referuje stanowisko funkcjonalizmu: "Chociaż integracja nie jest nigdy doskonała, systemy społeczne zasadniczo znajdują się w stanie dynamicznej równowagi, 1j. przystosowawcze reakcje na zmiany zewnętrzne zmierzają 1 David F. Aberle et al., The Functiorial Prerecuisilles of a Society, cyt. za: Piotr Sztompka, Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej. Studium analityczne, Wrocław 1971, s. 91. * lbid.,s.94. 3 Kingsley Davis. Wilbert Moore, O niektórych zasadach uwarstwienia, tłum. Dariusz Niklas, w: Elementy, s. 465. Por. George A. Huaco. The Functionalist Theory of Stratitication. Two Decades of Controversy "Inąuiry" 1966, t. 9, nr 3, s. 215-240. 811 ...w^u, uli zimująca się dzięki wbudowanym w system mechanizmom przystosowania i kontroli społecznej [...} Dysfunkcje, napięcia i "dewiacja" istnieją i mogą być długotrwale, ostatecznie jednak zmierzają one do zaniku lub ^instytucjonalizacji*. Inaczej mówiąc, doskonała równowaga czy też integracja nie zostaje wprawdzie nigdy osiągnięta, ale stanowi granicę, ku której system społeczny zmierza"1. FunkcjonaJizm jest tedy socjologią ładu społecznego, starającą się określić jego mechanizmy i warunki. Ahistoryzm Charakterystyczny dla funkcjonalizmu wydaje się jego ahistoryzm czy tez formalizm. Budowane przez funkcjonalistów schematy teoretyczne miały mieć z założenia zastosowanie uniwersalne, miały się odnosić zarówno do społeczeństw pierwotnych, jak i do współczesnych społeczeństw przemysłowych2. 812 Funkcjonalizm by! mocno zakorzeniony w socjologicznej tradycji. W so-cjołogii amerykańskiej reprezentował swego rodzaju powrót (i to w wielu wypadkach świadomy) do problematyki, którą żyła soq'ołogia europejska początku XX wieku - problematyki wypartej w pewnej mierze przez ekspansję empirycznej socjologii i psychologii społecznej. Ten związek z tradycją umacniał niewątpliwie wspomniane wcześniej przekonanie funkcjonalistów, że reprezentują oni jak gdyby "naturalną" postawę socjologiczną. Oczywiście podobnie jak w wypadku wszelkich kierunków oryginalnych, stosunek funkcjonalizmu do tradycji był wysoce selektywny, co widać najlepiej na przykładzie jej reinterpretacji przez Talcotta Parsonsa. Wydaje się. ii dla ukształtowania się funkcjonalizmu socjologicznego szczególne znaczenie - prócz recepcji poglądów brytyjskich antropologów-funkcjonalistów - miało nowe odczytanie prac V5lfreda Pareta jako teoretyka systemu społecznego, będące nade wszystko zasługą harwardzkiego fizjologa Law-rence'a Josepha Hendersona (1878-1942), wokół którego powstało w latach 1932-1934 nieliczne "kółko paretowskie", skupiające m.in. tak wpływowych później socjologów, jak Parsons, Merton, Davis i Homans, Uderzające było natomiast faktyczne ignorowanie dziedzictwa socjologii amerykańskiej okresu międzywojennego, co jednak nietrudno wytłumaczyć tym, że chodziło o ruch umysłowy programowo opozycyjny w stosunku do "ateore-tycznej" socjologii wcześniejszej, której stolicą było Chicago. 1 Pierre L. van den Berghe, Dialecttc and Functionaiism. Toward a Theoretic Synthesis, w: Sociologicai Theory. An Introduction. Walter L Wallace (red.), Chicago 1969. s. 202. 2 Por. Maria Hirszowicz, Konfrontacje socjologiczne. Marksizm i socjologia współczesna, Warszawa 1964, s. 102. ^u. .icywoiiiiejszycn przeastawicieli socjologicznego funkcjonalizmu uchodzą: Talcort Parsons. którego poglądami zajmujemy się obszernie niżej, oraz Robert King Merton (ur. 1910) - autor niezmiernie wpływowego zbioru studiów Teoria socjologiczna i struktura społeczna (Social Tlieon; and Social Structure, 1949), któremu funkcjonalizm zawdzięcza bodaj najwięcej, jeśli chodzi o precyzację podstawowych pojęć, a także przybliżenie skrajnie abstrakcyjnej w wydaniu Parsonsa teorii do potrzeb badaczy-em-piryków1. Socjologiczny funkcjonalizm był wszakże niewątpliwie dziełem zbiorowym, do którego ukształtowania przyczynili się m.in. tacy uczeni, jak Kingsley Davis, Marion J. Levy, Wilbert E. Moore, Kaspar D. Naegele, Edward A. Shils, Neil J. Smelser i wielu innych. Przez parę dziesiątków lat grali oni w amerykańskiej socjologii wiodącą rolę, która skończyła się w latach siedemdziesiątych. Jak napisał Robert K. Merton, "[...] śmierć Parsonsa oznacza w socjologii koniec epoki"2. Chodzi, oczywiście, o koniec symboliczny, albowiem faktyczny koniec zaczął się nieco wcześniej i miał więcej niż jedną przyczynę. (2) Teorie socjologiczne Parsonsa Na osobne i stosunkowo obszerne potraktowanie w tej książce zasługuje Talcott Parsons (1902-1979) - od 1927 roku do emerytury związany z Uniwersytetem Harvarda, gdzie został tuż przed wojną profesorem i stał się po niewielu latach niezwykle wpływowy, co pozwoliło mu na wyeliminowanie Pitirima A Sorokina, który do tamtej pory był na tej uczelni najważniejszym socjologiem {u niego zresztą doktoryzowali się na przykład Merton i Davis), a także zorganizowanie pod swoim kierownictwem interdyscyplinarnego Wydziału Stosunków Społecznych. Zanim Parsons rozpoczął karierę naukową, studiował w Amherst College - nie socjologię zresztą, lecz najpierw biologię, a następnie ekonomię polityczną. Decydujące bodaj znaczenie dla ukształtowania się poglądów naukowych Parsonsa miały jego podyplomowe pobyty w Londynie, gdzie poznał Bronisława Malinowskiego, i Heidelbergu, gdzie zaczął przygotowywanie pracy doktorskiej o pojęciu kapitalizmu w pracach Marksa, Maxa Webera i Sombarta, obronionej w 1929 roku. Rok później dał się poznać jako tłumacz książki Webera Efyka protestancka a duch kapitalizmu, od której publikacji zaczęła się w gruncie rzeczy recepcja tego socjologa w USA Sławę socjologa-teoretyka zdobył Parsons dzięki The Structure of •dal Action. A Study in Socia! Theory with Special Reference to a Group )/ Recent European Writers (1937). Inne jego ważniejsze prace to; Szkice 1 Znakomitą charakterystykę tego uczonego daje Piotr Sztompka w Robert K. Merton. An Intellectual Profile, London 1986. Por. także RoDert K. Merton, On Social Structure and Science, Piotr Szlompka (red.), Chicago-London 1996. 3 Cyt. za: George Riteer, Modern Sociologicai Theory (1 wyd. 1983), Boston 2000, s. 99 813 1949), The Sodal System {1951), Working Papers in the Theory oj Action (razem z Robertem F. Balesem i Edwardem A. Shilsem, 1953), Economy and Society (razem z Neilem J. Smelserem, 1956), Struktura społeczna a osobowość (Social Structure and Personalify, 1964), Societies. Euolutio. nary and Comparatiue Perspectiues (1966), Socioiogical Theory and Modem Society (1967), The System oj Modern Societies (1971), Social Systems and the Evolution oj Action Theory (1977) i Action Theory and Human CondiUon (1978). Największy rozgłos zdobył The Sociai System, który sprawił, że Parsons był nierzadko odczytywany jednostronnie, jako teoretyk systemu społecznego, głuchy i ślepy na wszelką inną problematykę, co nie było w pełni usprawiedliwione, albowiem był także teoretykiem działania społecznego, a nawet ewolucji społecznej. Jakkolwiek ocenimy dorobek Parsonsa, nie ulega wątpliwości, że stanowi on rezultat jednego z najbardziej ambitnych przedsięwzięć w socjologii XX stulecia. Dorobek ten wyznaczy! w dużym stopniu horyzonty współczesnej socjologii, o czym świadczy choćby to, jak często by! krytykowany. Można (i zapewne trzeba) uprawiać dziś teorię socjologiczną w opozycji do Parsonsa i tak się przeważnie dzieje mimo coraz częstszych prób jego "rehabilitacji", ale nie sposób uprawiać jej tak, jak gdyby go w ogóle nie było, z czego doskonale zdają sobie sprawę nie tylko neofunkcjonaliśd, lecz również tacy teoretycy współcześni, jak na przykład Jiirgen Habermas (por. rozdział 22). Znaczenie teorii Parsonsa Rola Parsonsa w socjologii amerykańskiej polegała na tym, że był - jak sam siebie określał -"nieuleczalnym teoretykiem" i podjął niemal bezprecedensową1 w połowie XX wieku próbę zbudowania wszechobęjmującego systemu teoretycznego. W dobie triumfów socjologii empirycznej Parsons miał odwagę stwierdzić, iż socjologia najbardziej potrzebuje teorii, oraz dowodzić wbrew zakorzenionym przesądom, że teoria nie wynika sama przez się z procesu gromadzenia danych, jako że dane same są w pewnym sensie pochodne od teorii. W swej autobiografii naukowej Parsons cytował z aprobatą Hendersona: "Fakt jest stwierdzeniem odnoszącym się do doświadczenia, sformułowanym w kategoriach schematu pojęciowego"2. Parsons bardziej zdecydowanie niż jakikolwiek inny socjolog jego pokolenia głosił pogląd, iż posiadanie przez uczonego odpowiednich kategorii teoretycznych jest wstępnym warunkiem efektywności jego pracy. Według niego fakty nie są badaczowi po prostu "dane"; "[...] socjologia to nie tabula rasa, na której 1 Stówo ..niemal" wydaje się niezbędne, aby nie zlekceważyć nieco wcześniejszych prób Sorokina, Znanieckiego i paru innych autorów. Parsonsa różni jednak od nich nieporównanie szerszy zakres oddziaływania. 2 Talcott Parsons, On Building Social System Theory. A Persona/ History, ,,Dae-814 dalus" 1970, jesień, s 830. jy"1. Socjologia ma nie tylko prowadzić do teorii (to utrzymywali przecież yj istocie wszyscy), ale i w pewnym sensie ma od teorii zaczynać. System teoretyczny, który Parsons pracowicie tworzy! przez blisko pól wieku, jest niezwykły przynajmniej z trzech powodów: (a) Jest to w istocie system nie socjologii tylko (chociaż głównie w socjologii spotkał się z żywym zainteresowaniem), lecz nauk społecznych w ogólności, z których każda uzyskuje w nim odrębne miejsce i zostaje w określony sposób usytuowana w stosunku do socjologii. Praktycznym wyrazem tego nastawienia była - wspomniana wyżej - organizacja interdyscyplinarnego Wydziału Stosunków Społecznych, zakładająca ścisłą współpracę socjologów z psychologami i antropologami, (b) System ten znajduje się na bardzo wysokim szczeblu abstrakcji. W związku z tym Sorokin pisał złośliwie, iż "[...] oczka sieci abstrakcji są tak duże, że praktycznie biorąc wszystkie empiryczne ryby umykają, a rybak-badacz zostaje z pustymi rękami"2, Parsons nigdy nie troszczy! się zbytnio o to, czy jego konstrukcje mają dostateczną podstawę empiryczną i, z wyjątkiem stosunkowo niewielu studiów, nie pretendował do tego, aby pisać o "rzeczywistym świecie". Stąd rozpowszechnione przekonanie o skrajnie abstrakcyjnym charakterze owej teorii, a nawet wątpliwości, czy może z niej być jakikolwiek pożytek praktyczny. Dla Parsonsa punktem wyjścia nie był prawie nigdy określony problem szczegółowy. Tworzył teorię ogólną, na ogół pozostawiając innym zmartwienie, czy ta teoria nadaje się do czegokolwiek poza swoim własnym samodoskonaleniem. W tym punkcie widoczna jest różnica pomiędzy Parsonsem a Mer-tonem - drugim wybitnym twórcą funkcjonalizmu socjologicznego, który jednak w trosce o jego praktyczny i empiryczny charakter proponował, aby pozostać na razie przy teoriach średniego szczebla, uważał bowiem, że "[...] poszukiwanie całościowego systemu teorii socjologicznej [...] jest równie prowokujące i mało obiecujące jak te wszystkie wszechogarniające systemy filozoficzne, które zostały słusznie zarzucone. Są tacy, którzy wypowiadają się w taki sposób, jak gdyby oczekiwali natychmiastowego sformułowania teorii socjologicznej, zdolnej objąć szeroki zakres precyzyjnie zaobserwowanych szczegółów zachowania się społecznego i skierować uwagę tysięcy badaczy na najbardziej godne uwagi zagadnienia empiryczne. Uważam tę wiarę za przedwczesną i apokaliptyczną. Nie jesteśmy gotowi. Praca przygotowawcza nie została jeszcze wykonana"3. Parsons nie żywił w tej sprawie żadnych wątpliwości, chociaż nie miał - jak się zdaje - w pełni wyrobionego zdania co do tego, czym ma być owa 1 C. Ackerman, Talcott Parsons, The Concept of Sociai System as a Theoretical Oevice, cyt. za: Szlompka, System and Function, s. 28. 2 Pitirim A. Sorokin, Socioiogical Theories ot Today, New York 1966, s. 645. 3 Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure (1 wyd. 1949), Glencoe III. 1957, s. 6. Korzystam z lego wydania, gdyż polski przekład - oparty na wydaniu Późniejszym - nie zawiera tego sformułowania. 815 nazywał ją wymiennie "schematem pojęciowym" i "ogólną teorią socjologiczną"1. Był wszakże niewątpliwie (choćby przez stworzenie negatywnego dla wielu innych autorów ukiadu odniesienia) jednym z najważniejszych inicjatorów dyskusji nad tym, czym powinna być współczesna teoria socjologiczna. Na koniec, (c) system teoretyczny Parsonsa był zorientowany na syntezę wszystkiego, cokolwiek wartościowego stworzono w naukach społecznych, a zwłaszcza w socjologii. Ważną częścią jego naukowego przedsięwzięcia było odczytanie na nowo historii socjologii (w szczególności od czasów Maxa Webera, Pareta i Durkheima), a to w taki sposób, aby dostrzec w niej nie tyle wielość teorii, ile rodzącą się jedną teorię. W pracach Parsonsa wręcz obsesyjnie powracała myśl o konwergencji koncepcji socjologicznych i o tym. że socjologia rozporządza solidnym fundamentem, na którym może budować*. Idea ta przyświecała również monumentalnej antologii Theories of Sociefy. Foundations of Modem Sociological Theory (1961) przygotowanej przez Parsonsa wespół z Edwardem Shilsem, Kasparem D. Naegele i Jesse R. Pitts. Parsons zapoczątkował w socjologii współczesnej nowe podejście do dziedzictwa klasyków socjologii. Nie polegało już ono na rejestracji niezliczonych "szkół", która w wielu wypadkach stawaia się sztuką dla sztuki, ani też na przyswajaniu sobie dorobku pojedynczych autorów, połączonym z ignorowaniem lub ostrą krytyką innych. Stosunek Parsonsa do dziedzictwa polegał na wciąż ponawianym wysiłku zartykulowania rzeczywiście wspólnego dorobku caiej dyscypliny. W ten sposób przyswoił sobie istotne elementy puścizny takich autorów, jak Max Weber i Durkheim, Pareto i Freud, Tónnies i Cooley, Spencer i Malinowski. Lista ta była stale rozszerzana. Najmniej łaskawy okazał się Parsons dla Marksa, którego był skłonny traktować jako tuzinkowego "utylitarystę". Co dziwniejsze, niełaskawy byi także dla Sorokina i Znanieckiego, choć powinien był w nich dostrzec co najmniej swych poprzedników w dziele budowy teorii systemu społecznego. Mniejsza o to, czy odczytanie wszystkich wspomnianych myślicieli przez Parsonsa było całkiem poprawne z punktu widzenia skrupulatnego historyka socjologii. Ważniejsze wydaje się to, że dzieło tego teoretyka było jedną z najpoważniejszych prób zintegrowania teoretycznego dorobku socjologii i unieważnienia większości jej tradycyjnych dylematów. To, co było zwykle członami teoretycznych alternatyw, stawało się u Parsonsa aspektami jednej teorii ogólnej. Woluntaryzm i determinizm, antynaturalizm i naturalizm, indywidualizm i holizm, psychologizm i socjologizm, statyka i dynamika zostały tu połączone w ramach jednego systemu. W każdym razie taka była niewątpliwie intencja Parsonsa. 1 Por. lrving W. Zeitlin, Rethinking Sociolagy. A Critique of Contemparary Theory. Englewood Cliffs, N.J. 1973, s. 20. 1 Por. Talcott Parsons, The Structure of Social Acticn. A Study in Social Theory and Speciai Reierence to a Group ot Recent European Writers (1 wyd. 1937). New York 816 1968, s. 774. dziwiającą zaiste łatwość uchylania zagadnień spornych. Ale właśnie temu "eklektyzmowi" zawdzięczamy ciekawy eksperyment, który pozwala odpowiedzieć na pytanie, czy socjologię współczesną stać na wyłonienie jednolitej teorii ogólnej. Rezultat tego eksperymentu wydaje się jednak negatywny. W gruncie rzeczy Parsonsowi nie udało się nawet wyposażyć socjologii w jednolity schemat pojęciowy, choć właśnie w uporządkowanie socjologicznej terminologii włożył wyjątkowo dużo wysiłku, narażając się z tego powodu na oskarżenia o werbalizm i scholastykę. Parsonsowska aparatura pojęciowa pozostała w dużej mierze jego wyłączną własnością. Jeszcze bardziej utrudniona była kariera dzieła Parsonsa jako całości i nawet dla najbardziej niewątpliwych przedstawicieli funkcjonalizmu nie stanowiło ono nienaruszalnego kanonu. Funkcjonalistycznego kanonu należy szukać raczej w takich pracach jak Human Sociefy (1949) Kingsleya Davisa czy The Structure of Sociefy (1952) Mariona J. Levy'ego. Działanie społeczne Podręcznikowe przedstawienie teorii Parsonsa jest prawie niemożliwe co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, jest ona opracowana niezwykle szczegółowo i ma z założenia charakter encyklopedyczny. Po drugie, ulegała w ciągu lat rozlicznym uzupełnieniom i przekształceniom, w których wyniku sprawa ciągłości i zmiany myśli Parsonsa stała się tematem samym dla siebie. W literaturze konkurują ze sobą dwa stanowiska. Według pierwszego w poglądach autora The Structure of Soda! Actiort dokonał się w latach czterdziestych zgoła zasadniczy zwrot, polegający na tym. że ze społecznego behawiorysty przeobraził się on w makrofunkcjonalistę, tj. autora The Social System1. Według drugiego ze wspomnianych stanowisk2 Parsons wykazywał w całej swojej twórczości daleko posuniętą konsekwencję, zmieniając raczej rozłożenie akcentów niż zasadnicze opcje teoretyczne. Wbrew pozorom te dwa stanowiska nie są całkowicie sobie przeciwstawne, wątpliwości nie ulega bowiem zarówno to, że przed II wojną światową Parsons nie był jeszcze funkcjonalistą, jak i to, że jako funkcjonalis-ta nie zarzucił podstawowych założeń sformułowanej wcześniej teorii działania społecznego. Innymi słowy, łatwiej powiedzieć, co nowego pojawiło się w tym lub innym momencie w poglądach Parsonsa, niż wskazać takie poglądy, z którymi w jakimś momencie zdecydowanie zerwał. Tak czy inaczej punktem wyjścia (w znaczeniu historycznym i logicznym) całej jego doktryny była teorio działania społecznego wykluczająca, z jednej strony, 1 Por. Don Martindale, Prominent Socialogists Sińce World War ii, Columbus, Ohio 1975, s. 89-90; John Finley Scott, The Changing Foundations of the Parsonian Action Scheme, w: Sociological Theory. An Introduction, s. 246-267. 2 Rocher. Talcott Parsons, s. 167. Podobne stanowisko zajmują w swoich mono-graliach tak kompetentni znawcy, jak Jeffrey C. Alexander i Peter Hamilton. 817 nycn (krytyka utylitaryzmu), z drugiej strony - możliwość ich wyjaśnienia bez odwoływania się do świadomości i aktów wolnego wyboru jednostek. Niezmiennie też ośrodkiem zainteresowania Parsonsa pozostawało pytanie, jak jest możliwy ład społeczny. Działanie społeczne w rozumieniu Parsonsa nie jest tożsame - podobnie jak u Webera czy Znanieckiego - z zachowaniem się członków społeczeństwa jako takim. Jak komentuje Parsonsa Edward C. Devereux Jr., "[...] wszelkie działanie jest, oczywiście, zachowaniem się, lecz nie wszelkie zachowanie się jest działaniem"'. Aby można było mówić o działaniu, nie wystarcza zaistnienie określonej reakcji organizmu na środowisko, albowiem socjologa interesuje relacja nie organizmu i środowiska, lecz "aktora" i "sytuacji". Działanie społeczne w ujęciu Parsonsa - podobnie jak w ujęciu wcześniejszych teoretyków socjologii humanistycznej - jest ex definitione celowe, ma subiektywne znaczenie i mniej lub bardziej wyraźną motywację. Ten, kto działanie podejmuje, musi rozporządzać wiedzą o warunkach, w jakich będzie stara) się zrealizować swój cel, oraz o przedmiotach, z jakimi będzie miał do czynienia; musi odczuwać potrzebę osiągnięcia danego celu i reagować nań emocjonalnie, musi, wreszcie, mieć kryteria oceny zarówno samego celu, jak i środków służących do jego osiągnięcia, ażeby dokonywać wyborów niezbędnych dla właściwego gospodarowania energią2. Odpowiednio do tego Parsons mówił o trzech rodzajach orientacji motywacyjne): poznawczej, katektycznej i oceniającej. Mówił też o trzech sposobach orientacji na wartości: poznawczej, szacującej i moralnej [cog-nitiue, appreciatiue, morał), starając się wykazać, że działanie społeczne jest wyznaczone nie tylko przez nastawienie samego aktora, lecz również przez skierowane ku niemu oczekiwania innych. Tak więc w swej orientacji na wartości aktor kieruje się tym, według jakich kryteriów będą oceniane jego poczynania. Chodzi w tym wypadku nie o odczuwane przez niego potrzeby, lecz raczej o normy społeczne, do jakich musi się przy zaspokajaniu tych potrzeb stosować. Problem norm i wartości nabiera! jeszcze większego znaczenia, kiedy Parsons przechodził od rozważania najprostszego stosunku: aktor-sytuacja (który jest wspólny socjologii i psychologii) do rozważania wzajemnego oddziaływania wielu aktorów {stanowiącego swoisty przedmiot zainteresowania socjologii). Składową częścią sytuacji (czyli całokształtu istotnych z punktu widzenia aktora składników środowiska) są - jak je określał Parsons - przedmioty społeczne, rj. inne podmioty indywidualne bądź zbiorowe zmierzające do określonych celów. Akcja każdego aktora staje się nie- 1 Edward C. Devereux Jr., Parsons' Sociologicai Theory, w: The Social Theories ot Talcott Parsons, Max Black (red,), Englewood Cliffs, NJ. 1961, s. 20. 1 Talcoti Parsons, Edward A. Shlls, Vałues. Mpttves and System of Action. w: Toward 3 General Theory of Action, Talcoti Parsons, Edward A. Shils (red.), New 818 York 1952, s. 59-60. cią warunków, w jakich człowiek realizuje swoje cele. Problem socjologiczny polega na tym, w jaki sposób dochodzi do utrwalenia takiej interakcji. W istocie rzeczy Parsons powraca tu do problemu postawionego jeszcze przez Hobbesa i od stuleci dyskutowanego przez myślicieli społecznych, próbujących dociec, w jaki sposób dochodzi do ustanowienia ładu społecznego, którego zasady są respektowane przez wszystkich. Zdaniem parsonsa problem ten musiał pozostać nierozwiązywalny tak długo, jak długo panowała prostacka psychologia utylitarystyczna, dumacząca wszelkie działania jednostek tym, że kierują się one własnym interesem. Wielkim odkryciem nauk społecznych przełomu XIX i XX wieku było - jak sądził Parsons - stwierdzenie, jak wielką rolę w kształtowaniu zachowań się ludzkich grają społeczne normy i wartości składające się na normatywny porządek stosunków międzyludzkich, który wytwarza się w toku interakcji i zarazem tę interakcję umożliwia i utrwala. 2 tego punktu widzenia Parsonsa szczególnie zainteresowała Durk-heimowska koncepcja wyobrażeń zbiorowych i - dużo później - Freudow-ska koncepcja superego1. Durkheim i Freud zwrócili bowiem uwagę na dwa procesy społeczne o podstawowym jego zdaniem znaczeniu, a mianowicie instytucjonalizację i internalizację. Pierwszy polega na wykształcaniu wzorów przez zbiorowość, drugi - na przyswajaniu ich sobie przez jednostkę. Procesy te wzajemnie się uzupełniają i warunkują. Wydaje się, że oryginalność Parsonsa jako teoretyka działania społecznego polegała właśnie na przyjęciu tej podwójnej perspektywy: połączeniu analizy !adu społecznego na poziomie jednostki (teoria działania społecznego) z analizą ładu społecznego na poziomie zbiorowości (teoria systemu działania społecznego). Nie ulega wątpliwości, że z biegiem czasu coraz bardziej absorbowała Parsonsa ta druga. Coraz częściej odkrywał też problemy nierozwiązywalne na poziomie stosunków między jednostkam, jako że wyłaniają się dopiero na pewnym poziomie organizacyjnej złożoności. System działania społecznego Pojęcie systemu było obecne w teorii Parsonsa od samego niemal początku. Skoro działanie ludzkie odznacza się zawsze niejaką regularnością, wynikającą z jego podporządkowania społecznym normom, należy poszukiwać jego określonej struktury. "[...] struktura społeczna jest systemem opartych na pewnych wzorach stosunków między aktorami, występującymi we wzajemnie zależnych rolach. Rola stanowi ogniwo łączące aktora jako byt "psychologiczny* ze strukturą społeczną"2. 1 Rocher. Tatcott Parsons, s. 34-35. " Talcott Parsons, Szkice z teorii socjologiczne!', tłum. Alina Bentkowska, Warszawa 1972, s. 306. 819 do czynienia ze zróżnicowaniem ról i pozycji społecznych, akceptacją wynikających z tego zróżnicowania praw i obowiązków, oraz istnieniem wspólnych norm i wartości. Wszystkie te warunki pojawiają się w zalążkowej formie wraz z interakcją, w której Parsonsowska analiza szczególnie mocno uwydatniała aspekty normatywne. System społeczny nie jest wszakże tożsamy z całokształtem stosunków oddziaływania wzajemnego, Parsons wprowadził to pojecie z wyraźną intencją zartykułowania problematyki, która nie jest uchwytna na poziomie analizy interakcji. Sądził on mianowicie, że każdy system ma właściwości, które są nieredukowalne do właściwości jego części składowych. Podejmując analizę systemową, Parsons zmienił więc dość zasadniczo główny przedmiot zainteresowania, jeśli nie filozofię. Miejsce aktorów, których wzajemne oddziaływanie tworzy określoną konfigurację, zajęła konfiguracja sama. Można powiedzieć, że oddalił się w ten sposób od interakcjonizmu Maxa Webera, zbliży! się zaś do socjologizmu Durkheima, z tym wszakże zastrzeżeniem, że Parsonsowskie pojęcie systemu nie wiązało się z wyobrażeniem żadnego konkretnego bytu społecznego. Było po prostu narzędziem analitycznym, którego zastosowanie nie wymaga zajmowania stanowiska w starym sporze o charakter rzeczywistości społecznej. Analiza systemu jako systemu - prowadzona w abstrakcji od jego genezy' - nasunęła Parsonsowi dwojaką problematykę: z jednej strony, problematykę stosunków systemu ze środowiskiem (którego najważniejszą częścią są, rzecz jasna, inne systemy) i, z drugiej strony, problematykę wewnętrzną samego systemu. Ponadto można było na system patrzeć z punktu widzenia celów. jakie realizuje, oraz środków służących realizacji tych celów. Krzyżując te dwa rozróżnienia, otrzymujemy w rezultacie cztery "wymiary" czy też "funkcje" systemu. Jest to charakterystyczne dla Parsonsa ujęcie problemu tzw. wymogów funkcjonalnych. Aby system działania społecznego mógł trwać, musi być zdolny do adaptacji, osiągania celów, integracji i utrzymywania wzorów działania {adaptation, goa! Attainment, integration, latent pattem maintenance - stąd popularny skrót AGIL, stosowany w wielu opracowaniach). Rozwijając to ogólne sformułowanie, można powiedzieć, że każdy system musi być zdolny do sprostania wyzwaniom środowiska, wyznaczania i osiągania swych zasadniczych celów, ustanawiania współzależności pomiędzy swymi częściami i regulowania stosunków między nimi, oraz tworzenia odpowiednich wzorów kulturowych i motywacji jednostek. Ten schemat podstawowych funkcji systemu działania społecznego (lub krócej: systemu społecznego) wskazywał zarazem na warunki jego równowagi, niezbędną specjalizację w jego obrębie oraz jego podziai na cztery analitycznie wyodrębnione podsystemy, organizm, osobowość, system społeczny i kulturę. By! też punktem wyjścia rozważań Parsonsa na temat wzajemnego powiązania poszczególnych funkcji systemu działania, a także 820 wkładu każdego z podsystemów w utrzymanie przy życiu całości. . - J.S.] działania - pisał Parsons - oraz powiązania między tymi systemami i środowiskami działania, trzeba koniecznie mieć na uwadze problem interpenetracji. Najlepiej znanym przypadkiem interpenetracji jest zapewne internalizacja przedmiotów społecznych i norm kulturowych przez osobowość jednostki. Wyuczona treść doświadczenia, zorganizowana i zgromadzona przez mechanizm zapamiętywania, w jaki wyposażony jest organizm, może służyć jako inny przykład tego zjawiska, podobnie jak instytucjonalizacja normatywnych składników systemów kulturowych w postaci konstytutywnych struktur systemów społecznych [...] Dzięki istnieniu sfer interpenetracji może mieć miejsce proces wymiany między systemami"1. W trakcie tych procesów wytwarza się stan dynamicznej równowagi pomiędzy różnymi "wymiarami" systemu działania. Siatkę pojęciową, której zaledwie pierwsze węzły przedstawiliśmy powyżej, Parsons budował z niezwykłą wytrwałością i konsekwencją w celu stworzenia zbioru kategorii socjologicznych na wszelkie możliwe okazje. Nie próbując tu rekonstruować rezultatów tego przedsięwzięcia, co byłoby zresztą zadaniem niemal całkowicie beznadziejnym, ograniczymy się do wzmianki o jednym tylko fragmencie owego systemu pojęciowego, a mianowicie 0 koncepcji tzw. zmiennych strukturalnych2 {pattem uariabies). która słusznie uchodzi za jedną z kluczowych koncepcji omawianego autora. Jest ona tym ciekawsza, że stanowi swego rodzaju pomost między "akcjonistycznymi" a "systemowymi" składnikami systemu teoretycznego Parsonsa. Z jednej strony, służy analizie wyborów, jakich dokonuje każda działająca jednostka, z drugiej strony - może być narzędziem analizy systemów. Te zmienne - jak zauważa Hermann Strasser - "[...] powinny być stosowalne do wszystkich społeczeństw i pozwalać na porównania międzygrupowe 1 międzykulturowe. Muszą być zmiennymi odnoszącymi się do działania, tj. wynikać z układu odniesienia teorii działania. Innymi słowy, stosowane do poszczególnych aktorów powinny dać klasyfikację typów orientacji, stosowane do systemów społecznych powinny służyć klasyfikacji oczekiwań kierowanych pod adresem jednostek pełniących określone role, stosowane natomiast do systemów kulturowych powinny dotyczyć typologii normatywnych wzorów"3. Kluczowe znaczenie koncepcji zmiennych strukturalnych bierze się stąd, że problem ładu społecznego okazuje się tu ostatecznie problemem odpowiedniości między motywacjami jednostek a wzorami kulturowymi (oczekiwaniami społecznymi). 1 Talcott Parsons The System of Modern Societies, Englewood Cliffs, N.J. [1971], s. 5-6. * Tłumacząc w len sposób Parsonsowski lermin pattem vanables, idę za przykładem Jeana-Pierrea Delas'a i Brunona Milly'ego. zob. Histoire de la pensees sociologiques, Paris 1997, s. 220. 3 Hermann Strasser, The Normative Slructure of Socioiogy. Conservative and Emancipatory Themes in Social Thought, London 1976, s. 132-133. 821 ^ dzonego przez Tónniesa rozróżnienia dwóch typów stosunków społecznych: Cemeinschaft i Gesellschaft, któremu wszakże autor The Social System nadał charakter wielowymiarowy i dużo ściślejszy, a także stosowalny na wszelkich poziomach analizy socjologicznej. Rozróżnienie to przybrało u niego postać czterech lub pięciu zasadniczych dylematów, zawartych nieuchronnie w każdym działaniu (a także w świecie wartości). Pierwszy dylemat [affectiuity uersus affectiue neutrality) dotyczy tego. czy działanie ma być nastawione na uzyskanie w nim samym uczuciowego zaspokojenia, czy też potraktowane jako środek do osiągnięcia celu znajdującego się poza nim. Drugi dylemat (speaficity uersus diffuseness) dotyczy tego, czy działanie ma być zorientowane na drugiego człowieka jako wyko nawcę określonej roli czy też na drugiego człowieka jako osobę, na wybrany aspekt przedmiotu, z jakim mamy do czynienia, czy też na jego całość Trzeci dylemat (uniuersalism uersus pariiculańsm) dotyczy tego, czy działanie ma być skierowane ku przedmiotowi ze względu na takie jego cechy, które mogą przysługiwać wielu innym przedmiotom, czy też tylko ze względu na takie, które przysługują jemu i wyłącznie jemu. Czwarty dylemat {ąuality uersus performance) dotyczy tego, czy traktować drugiego człowieka według tego, kim jest, niezależnie od swoich czynów, czy też według tego, jakie są jego osobiste zasługi. Piąty dylemat (seif-ońentation uersus collectiue orien-tation} - zarzucony w późniejszych wykładach teorii - dotyczy tego, czy działanie ma orientację egoistyczną, czy też kieruje nim raczej wzgląd na dobro zbiorowe. Koncepcja zmiennych strukturalnych znajdowała - jak już powiedzieliśmy - zastosowanie w analizie wszelkich systemów i podsystemów działania społecznego. Między innymi Parsons wyprowadzał z niego swoistą typologię społeczeństw, która miała mieć zastosowanie w badaniach porównawczych1. Niezależnie od stopnia swego skomplikowania Parsonsowska koncepcja systemu stanowiła niewątpliwie krok naprzód w przystosowywaniu tego pojęcia - przewijającego się przez myśl socjologiczną od czasów Comte'a - do potrzeb analizy socjologicznej2. Krok ten polegał w szczególności na nadaniu pojęciu systemu charakteru idealnotypologicznego, rozszerzeniu zakresu jego możliwych zastosowań poza "organizm" społeczny jako całość, przeprowadzeniu wielu pożytecznych rozróżnień (na przykład między społeczeństwem a kulturą) itd. Najważniejszy zapewne był wkład Parsonsa do generalizacji i relatywizacji pojęcia systemu, bez których nie byłby możliwy nowoczesny funkcjonalizm socjologiczny. Co prawda w rezultacie tej generalizacji i reiarywizacji nierzadko przestawało być jasne, do jakiej rzeczywistości społecznej odnosiły się Parsonsowskie kategorie. Bocher, Talcott Parsons, s. 75. Por. MarK Abrahamson. Functionaiism, Englewood Chffs, N.J. 1978. Parsonsa często krytykowano za to, że skupił uwagę na ladzie społecznym, równowadze, spajających systemy społeczne normach i wartościach itd., zaniedbując problematykę zmiany społecznej i rozwoju. Warto tedy zdać sobie sprawę, iż w swej późnej twórczości występował jako swego rodzaju ewolucjon rsta. W gruncie rzeczy problem ewolucji jest dla ostatniej fazy jego twórczości równie węzłowy, jak problem "woluntarystycznej teorii działania" dla fazy pierwszej i problem systemu społecznego dla fazy drugiej. Znalazło to wyraz m.in. w zmianie stosunku Parsonsa do Spencera. Swego ewolu-cjonizmu Parsons nie uważa! jednak bynajmniej za rezultat odstępstwa od założeń funkcjonalizmu. Starał się umieścić swoją "[...] ideę ewolucji społecznej w kontekście najważniejszych teoretycznych i empirycznych osiągnięć, jakie nagromadziły się od czasów, w których pisali ewolucjoniści"1, a więc zwłaszcza w kontekście teorii działania i teorii systemu. Parsons nie sądzit zresztą nigdy, że uprawiając analizę funkcjonalną wyrzeka się tym samym, jak utrzymywało wielu jego krytyków, problematyki zmiany i rozwoju społecznego, chociaż istotnie dość długo w ogóle się nią zajmował. Twierdził jedynie, iż - podobnie jak w biologii - należy rozpoczynać od badania struktury, aby dopiero następnie przejść do badania procesów2. Rozważania Parsonsa o zmianie społecznej objęły cztery grupy zagadnień: równowagę społeczną, zmianę strukturalną, strukturalną dyferencjację i ewolucję społeczną. Przechodził on stopniowo od problematyki zmian wewnątrz systemu do problematyki zmiany systemu. Na tle funkcjonalizmu najbardziej oryginalna była, oczywiście, idea ewolucji, gdyż kierunek ten powstał - jak wiemy - pod znakiem jej odrzucenia. Ewolucja w ujęciu Parsonsa, który nie odszedł pod tym względem zbyt daleko od ewolucjoniz-mu klasycznego, polega na podnoszeniu się zdolności adaptacyjnej społeczeństwa. Dochodzi do tego poprzez dwa (opisywane już przez Spencera) procesy: dyferencjacji oraz integracji. Pierwszy polega na wyodrębnianiu się w społeczeństwie coraz to nowych funkcji i odpowiadających im nowych ról i grup. Stwarza to coraz poważniejsze problemy koordynacji, które muszą być rozwiązywane przez tworzenie nowych systemów norm i wartości, przystoso-wanych do nowych - bardziej złożonych - stosunków. Rosnąca złożoność struktury społecznej powoduje, że wzory kulturowe muszą być coraz bardziej ogólne. Proces integracji polega na wytwarzaniu się adekwatnych środków kontroli społecznej3. Do przemian kultury, która ową kontrolę zapewnia, Parsons przykładał w swym ujęciu ewolucji społecznej największą wagę. Parsons wyróżniał trzy fazy ewolucji, zależnie od różnic stopnia zdolności adaptacyjnej i form kontroli społecznej, a mianowicie społeczeństwa pierwotne, przejściowe i nowoczesne. Ich najbardziej wyczerpującą charakterystykę ' Talcott Parsons, Societies. Evo!utionary and Comparative Perspectives, Englewood Clifts. N.J 1966, s. 109. * Ibid., s. 111. a Ibfd., s. 22-23. 823 ^ Uves i The System oj Modern Societies, Pierwszym ważnym faktem historycznym, znaczącym koniec społeczeństwa pierwotnego, było pojawienie się pisma, dzięki któremu możłiwa stała się obiektywizacja i stabilizacja kultury, większe jej uniezależnienie od czynników przypadkowych, jej ukonstytuowanie się w odrębny system działania. Drugim punktem zwrotnym w historii było ukształtowanie się prawa i powiązanych z nim instytucji, w czym Parsons widział dalszy krok naprzód w umocnieniu kultury. Jak pisze Guy Rocher, "[..,] ewolucja społeczna przybiera więc, według Parsonsa, formę postępującego umacniania kultury w ludzkim życiu społecznym"1. Nie trzeba dodawać, że w Parsonsowskich studiach nad ewolucją znalazła zastosowanie niemal cała aparatura pojęciowa opracowana w teorii działania i teorii systemu. Teoria ewolucji stanowi jak gdyby uwieńczenie całości systemu teoretycznego Parsonsa. Jako podstawa studiów porównawczych ma również służyć jego zbliżeniu do empirii. Teoria ewolucji Parsonsa nie znalazła, jak się zdaje, wielu zwolenników. Jak utrzymują niektórzy autorzy, nabrała jednak ostatnio aktualności w zwią zku z toczącą się dyskusją o nowoczesności i ponowoczesności (por, rozdzia! 22), a to dlatego, że autor Systemu społecznego należą! do entuzjastów tego, co zwykło wiązać się z tą pierwszą2. (3) Spór o funkcjonalizm w socjologii Funkcjonalizm, zwłaszcza w wersji Talcotta Parsonsa, stał się przedmiotem niezliczonych dyskusji. Nie było też bodaj kierunku myśli socjologicznej, który byłby krytykowany równie często i z równie wielu pozycji. Przyczyną tej krytyki było nie tylko poruszenie przez funkcjonalistów rzeczywiście ważnej problematyki socjologicznej, lecz również to, że wystąpili oni w warunkach daleko posuniętej instytucjonalizacji socjologii, kiedy to twórcy nowych koncepcji nie zadowalali się już posiadaniem wyznawców skupionych w samowystarczalnej "szkole", lecz szukali audytorium w skali całej dyscypliny. Pretensje funkcjonalizmu do bycia socjologią tout court, a także przewaga, jaką przejściowo uzyskał w amerykańskiej socjologii, musiały wywołać sprzeciw ze strony inaczej myślących socjologów - rym bardziej źe pozostawił mnóstwo niejasności i dotrzymał nie wszystkich swoich obietnic. Ponadto w latach sześćdziesiątych zaczęto się też poważnie zastanawiać na funkcjami ideologicznymi funkcjonalizmu. Krytyka funkcjonalizmu przybierała nierzadko formy nader gwałtowne, ponieważ dostrzegano w nim swoistą ideologię, a nie tylko niewinną dok- 1 Rocher, Talcott Parsons, s. 72. 2 Por. Bryan S. Turner Classical Sooiolagy, Londort 1999, s. 179-180. Sprawy lej dotyczy lom Talcott Parsons. Theorist of Modernity, Roland Robertson, Bryan S. Turner 824 (red.), London-Newbury Park, Cal. 1991. czych zarzutów. Miały one niejednakową wagę, były lepiej lub gorzej uzasadnione i w różnym stopniu stosowały się do ogółu przedstawicieli tego kierunku. Niektóre z nich opierały się na jawnych nieporozumieniach. Zarzuty pod adresem funkcjonalizmu można podzielić na trzy podstawowe grupy1. Twierdzono mianowicie, po pierwsze, że nie odpowiada on wymaganiom stawianym teoriom naukowym i, w gruncie rzeczy, w ogóle nie może być uważany za teorię; po drugie, że jest on teorią jednostronną i przez to samo niewystarczającą jako narzędzie opisu rzeczywistości, po trzecie, że jest teorią konserwatywną, tj. nieuchronnie służącą w praktyce utrwalaniu status quo, co zwłaszcza w okresie rewolucyjnych uniesień końca lat sześćdziesiątych wydawało się wielu socjologom grzechem najcięższym. Zarzuty wszystkich trzech rodzajów nierzadko współwystępowały ze sobą, zwłaszcza z ujawnianiem domniemanych implikacji ideologicznych funkcjonalizmu łączyła się zwykle krytyka jego ułomności teoretycznych, ale nie był to, oczywiście, związek konieczny, gdyż kwestionowanie statusu funkcjonalizmu jako teorii lub zarzucanie mu jednostronności nie musiało być aktem społecznego radykalizmu. Funkcjonalizm jako zła teoria Powiadając, iż funkcjonalizm nie odpowiada wymaganiom, jakie należy stawiać teoriom naukowym, jego krytycy zwracali uwagę na tkwiące w nim niejasności, niesprawdzalność wielu jego twierdzeń, a także na to. że zdaje się on preferować wyjaśnienia teleologiczne, widząc w skutkach instytucji społecznych dostateczną rację ich istnienia2. Niektórzy krytycy wręcz utrzymywali, że funkcjonalizm w ogóle nie jest teorią, lecz jedynie systemem pojęciowym. W związku z tym Homans (początkowo zresztą bliski runkcjonalistom) pisał: "Żadna nauka nie może posuwać się naprzód bez własnego systemu kategorii czy też schematu pojęciowego, ale system taki nie wystarcza, aby nadać jej moc wyjaśniania. Schemat pojęciowy nie jest teorią. Nauka potrzebuje również zespołu ogólnych twierdzeń na temat powiązań między kategoriami, gdyż bez takich twierdzeń wyjaśnianie nie jest możliwe. Nie ma Wyjaśniania bez twierdzeń! Jednakże znaczna część nowoczesne] teorii socjologicznej wydaje się całkiem zadowolona z siebie, kiedy tylko stworzyła swój schemat pojęciowy"3. Była to ewidentna krytyka funkcjonalizmu. Inni krytycy rozumieli wprawdzie teorię mniej rygorystycznie, co w socjologii jest do dzisiaj nieomal regułą, ale mieli do funkcjonalistów zgoła zasadnicze pretensje już to o abstrakcyjny charakter ich twierdzeń i utratę kontaktu ze społecznym konkretem, już to o to, że operowali językiem 1 Por. Percy S. Cohen, Modern Soclal Theory, New York 1968, s. 47 1 'bid., s. 47. York 1961, 3 George C. Homans, Social Behavior. Its Elementary horm*. 10-11. 825 j ",.mm*nj j|jiuwy uvjiy\_^.yia Mym Id teza Wrighta Millsa, że z wywodów Parsonsa pozostałoby niewiele, gdyby je przełożyć na zwyczajny angielski1. W podobnym duchu Stanisław Andreski pisa) o "dymnej zasłonie żargonu", sięgając po przykłady m.in. do pism Parsonsa2. Nieporównanie większą wagę miała, oczywiście, krytyka Homansa, albowiem nie jest nigdzie powiedziane, że teoria naukowa musi być zrozumiała dla każdego. Funkcjonalizm jako teoria jednostronna Najczęściej bodaj i najsluszniej funkcjonalizm by! krytykowany za to, że poprzez uprzywilejowanie problematyki lądu społecznego narzuca socjologom jedno stronny i na skutek tego niesłuszny sposób widzenia rzeczywistości społecznej Dla funkcjonalizmu charakterystyczne miałoby być w szczególności dostrzega nie stabilności społeczeństwa, ale nie jego zmiany; konsensu, ale nie konfliktu; konformizmu, ale nie twórczości; siły wiążącej norm, ale nie mechanizmów ich ustanawiania bądź zastępowania przez inne. Z pewnością najlepszym przykla dem krytyki funkcjonalizmu z takich pozycji był pamflet Ralfa Dahrendorfa (ur. 1929) - niemieckiego socjologa, który później naturalizował się w Wielkiej Brytanii - pt. Out oj Utopia. Toward a Reorientation of Soaologicai Anałysis (1957). Była to zresztą tylko pierwsza z wielu publikacji tego autora na temat roli konfliktu i jego roli w społeczeństwach współczesnych3. Funkcjonalistyczna wizja świata społecznego została w niej porównana do wizji charakterystycznej dla utopistów wszystkich czasów: w ich oczach jest to w istocie świat, który nie ma historii i egzystuje jak gdyby poza czasem, istnieje w nim powszechna zgoda, wszystkie wartości i instytucje są ze sobą doskonale zharmonizowane, w związku z czym brak jakichkolwiek wewnętrznych źródeł konfliktu, społeczeństwo jest odizolowane od innych społeczeństw itd.4 Z podobnych pozycji zaatakował Parsonsa Charles Wright Mills w głośnej The Sodologicoi Imagination (1959) i Akdn W. Gouldner w The Corning Crisis of Western Sociology (1970). W okresie między tymi dwiema książkami powstała cała biblioteka prac poświęconych wspomnianym ułomnościom funkcjonalizmu, a więc przede wszystkim jego domniemanej niezdolności wyjaśnienia zmiany społecznej i konfliktów będących zwykle jej silą napędową. W pracach tych nie brak nieporozumień. Po pierwsze, często nie brano w nich pod uwagę, iż funkcjonalizm, aczkolwiek niewątpliwie skoncen- ' Charles Wright Mills, The Sociologica! Imagination, New York 1959, s. 31 i nast. 2 Stanislav Andreski, Social Sciences as Sorcery, London 1972, zob. fragment tej książki (Nauki społeczne jako czary: dymna zasłona żargonu) w tłum. Aliny Bentkow-skiej w Czy kryzys socjologii?, Jerzy Szacki (wyb.), Warszawa 1977, s. 87-126. 3 Na polski zostata przełożona książka The Modern Social Conflict. An Essay on the Politics of Liberty, New York 1988: Nowoczesny konflikt społeczny. Esej o polityce wolności, tłum. Stefan Bratkowski el al., Warszawa 1993. 4 Ralf Dahrendorf, Out of Utopia. Toward a Reorientation ot Sociotogical Anaiy-sis, w: Sociological Theory. A Book of Readings, Lewis A. Coser, Bernard Rosertberg (red.), New York-London 1964, s. 209-227. mów innego rodzaju, o czym świadczy chociażby wprowadzone przez Merto-na pojęcie dysfunkcji. Z punktu widzenia funkcjonalizmu socjologicznego bynajmniej nie wszystko, cokolwiek istnieje, przyczynia się do utrzymywania równowagi systemu. Nie jest również tak, iżby funkcjonalizm całkowicie wykluczał możliwość badania zmiany społecznej1. Po drugie, pomijano fakt, że nowoczesny funkcjonalizm socjologiczny traktował ład społeczny nie tyle jako fakt, ile jako problem2. Inaczej mówiąc, socjologowie-funkcjonaliśd nie starali się wykazać, że wszelkie konkretne społeczeństwa znajdują się w stanie równowagi i harmonii, a więc że wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne, lecz raczej usiłowali ujawnić, w jakich warunkach równowaga i harmonia mogą dochodzić do skutku. Podobnie nie twierdzili, iż każda jednostka jest konformistą, lecz jedynie wykazywali, że pewien stopień konformizmu jest niezbędny w celu utrzymania ładu społecznego. Słowem, zainteresowania funkcjonalistów nie musiały być tożsame z całościową wizją społeczeństwa, jaką się im przypisuje. Przyjęcie takiej przychylnej dla funkcjonalizmu interpretacji nie uchyla jednak zarzutu jednostronności, jak bowiem pisał Dahrendorf, "[...] modele, jakimi się posługujemy, są nie tylko użytecznymi narzędziami, ale i w niemałym stopniu określają nasze ogólne perspektywy, nasz wybór problemów i nasz rozkład akcentów w wyjaśnieniach"3. Posługiwanie się funkcjonalis-tycznym modelem społeczeństwa sprzyja więc zapewne widzeniu go jako dobrze zintegrowanej i zrównoważonej całości, utrudnia natomiast postrzeganie faktów z wizją tą niezgodnych. Funkcjonalizm jako teoria konserwatywna Uwydatnianiu wspomnianej jednostronności funkcjonalizmu towarzyszyła często opinia, że jest on swego rodzaju konserwatyzmem, a mianowicie dokonuje ideologicznego uprawomocnienia status quo poprzez wykazywanie, w jaki sposób te lub inne instytucje przyczyniają się do utrzymania przy życiu społeczeństwa. Chodziło przy tym nie tyle o osobiste sympatie polityczne twórców funkcjonalizmu, te bowiem bywały nader różne i w większości wypadków bynajmniej nie konserwatywne, ile o konieczne ponoć implikacje ich zapatrywań teoretycznych. Jeśli bowiem kierujemy uwagę przede wszystkim na to, co czyni ze społeczeństwa stabilny system, tym samym jesteśmy iriniej skłonni do krytykowania go czy też - tym bardziej - sympatyzowania z postulatami jego radykalnej przebudowy. Co więcej, niektóre sformułowania funkcjonalistycznej teorii zdawały się istotnie implikować konserwatywne postawy polityczne. Tak było na przy- ' Por. Merton, Teoria socjologiczna, s. 111 i nast. * Rocher. Talcott Parsons, s. 33. 3 Dahrendori. Out ot Utopia, s. 222. 827 niezbędną część w działającej calośd", nie wyjaśniając dokładniej, co mianowicie jest niezbędne: wypełnianie określonej funkcji czy też wypełnianie jej przez ten i tylko ten element, który ją obecnie wypełnia. Otóż wydaje się, że wprowadzenie pojęcia alternatyw funkcjonalnych1, tj. dopuszczenie, że dany wymóg funkcjonalny może być zaspokajany na wiele różnych sposobów, wydatnie osłabiło argumentację politycznych krytyków funkcjonalizmu. Najpoważniejszy zarzut, jakim posługiwali się ci krytycy, dotyczy) tego. że funkcjonaliści nie byli w stanie podjąć na gruncie swojej teorii najważniejszych problemów współczesnego społeczeństwa, obfitującego w konflikty i wymaga jącego zasadniczych reform. W ogólności zarzucano im ma!ą wrażliwość na konkretne problemy społeczne i skłonność do abstrakcyjnego teoretyzowania w warunkach, które od ludzi uprawiających socjologię wymagają moralnego patosu twórców tej dyscypliny. Tak czy inaczej, argumentacja ideologiczna grała w dyskusjach na temat funkcjonalizmu stosunkowo dużą rolę. Charakte rystyczne było również to, jak szeroki zasięg miały próby wyjaśnienia popular ności funkcjonalizmu w socjologii amerykańskiej okresu powojennego przez odwołanie się do nowej sytuacji polityczno-społeczno-gospodarczej oraz ideologicznych potrzeb grup zainteresowanych jej utrwalaniem. Jakkolwiek trafne bądź nietrafne były hipotezy formułowane na ten temat, nie ulega wątpliwości, że w dziejach socjologii amerykańskiej funkcjonaliści reprezento wali pierwszą grupę myślicieli całkowicie pozbawioną aspiracji reformatorskich Dyskusje na temat funkcjonalizmu w niewielkim zapewne stopniu przyczyniły się do jego lepszego zrozumienia i nie wpłynęły poważniej na sam funkcjonalizm, chociaż, być może, przyspieszyły na przykład sformułowa nie funkcjonalistycznej teorii zmiany. Trudno natomiast bez odwołania się do kontekstu owych dyskusji zrozumieć niektóre z powstałych wtedy koncepcji, albowiem ich rzecznicy dochodzili do samookreślenia się właśnie przez polemikę z funkcjonalizmem. Dotyczy to w szczególności teorii konfliktu i teorii wymiany, które Walter L. Wallace zaliczył zresztą wraz z funkcjonalizmem do jednej kategorii teorii strukturalistycznych (nie mylić z inspirowanym przez językoznawstwo strukturalizmem w antropologii społecznej), tj. takich, które zmierzają do wyjaśnienia rzeczywistości społecznej poprzez badanie relacji między jej tak lub inaczej wyróżnionymi częściami czy elementami2. (4) Teoria konfliktu Nazwa "teoria konfliktu" jest niefortunna, albowiem, po pierwsze, jeśli funkcjonalizm nigdy - jak utrzymywał na przykład Homans - nie stał się teorią w ścisfym tego słowa znaczeniu, tym bardziej nie stała się nią tzw. 1 Por. Merton. Teoria socjologiczna, s. 104 i nast. 2 Waller L. Wallace. Overview ót Conlemporary Sociolagical Theory, w: Sociolo-gical Theory. An Introduction, s. 24-25. zastrzeżenie, wątpliwości będzie budzić posługiwanie się liczbą pojedynczą. Chodzi o cały szereg teorii czy nieteorii, których wspólną cechą było jedynie uczynienie ośrodkiem uwagi zignorowanego przez funkcjonalistów zjawiska konfliktu społecznego. Z tego powodu wielu autorów bądź w ogóle unika określenia "teoria konfliktu", bądź posługuje się mniej zobowiązującym słowem perspektywa". Jest wszakże faktem, iż taka nazwa znalazła się w użyciu i występuje takie w niektórych nowszych publikacjach, chociaż z innych znikła bez śladu. Służy ona jako określenie zarówno pewnych koncepcji klasycznych {na przykład Marksa jako teoretyka walki klas czy darwinistów społecznych jako teoretyków walki o byt, tj. wszystkich tych całkiem licznych myślicieli, którzy eksponowali nie konsens, lecz - jakkolwiek rozumiany - konflikt)1, jak i koncepcji sformułowanych w toku sporu z funkcjonalizmem. W sporze tym konflikt społeczny należał niewątpliwie do tematów kluczowych. Inaczej zresztą być nie mogło, skoro bowiem funkcjonalizm przypisywał decydujące znaczenie normom i wartościom, wiążącym członków społeczeństwa i umożliwiającym ich współistnienie i współpracę, naturalną, by tak rzec. reakcją przynajmniej części jego krytyków musiało być eksponowanie faktów, które ewidentnie przeczyły tej wizji społeczeństwa, a więc sprzeczności interesów, przemocy, konfliktów i walk społecznych, a także, rzecz jasna, naruszania równowagi społecznej i zmian będących ich następstwem. Oznaczało to poważne przesunięcie ośrodka zainteresowania socjologii, ale w sferze teorii samo przez się nie przesądzało ono jeszcze o niczym, mogło bowiem prowadzić już to do pewnej modyfikacji stanowiska funkcjonalistycznego, już to do poszukiwania zupełnie innego "paradygmatu". Jak się okaże, pierwsza możliwość bynajmniej nie była wykluczona, a to zwłaszcza dzięki istnieniu - wprowadzonego przez Mertona - pojęcia dysfunkcji, jakkolwiek marginalne było jego znaczenie w samym funkcjonalizmie, sprzyjającym nade wszystko zajmowaniu się eufunkcjami. Ale - jak pisał Ralf Dahrendorf - "[...] w każdej nauce rezydualne kategorie są punktem wyjścia dalszego rozwoju. Wydaje się, że uważna analiza problemów kryjących się w teorii strukturalnofunkcjonalnej pod terminem "dysfunkcja* samoczynnie wprowadza nas na ślad pełnej znaczenia socjologicznej teorii konfliktu"2. Najzupełniej możliwe było więc podjęcie w szerokim zakresie problematyki konfliktu społecznego bez generalnego zakwestionowania dorobku funkcjonalistów. Widać to najlepiej na przykładzie Lewisa A. Cosera i Ralfa Dahrendorfa, a zwłaszcza tego pierwszego, który stworzył w gruncie rzeczy funkcjonalistyczną teorię konfliktu, podczas gdy drugi traktował wprawdzie swoją teorię jako niezbędną konkurencję dla funkcjonlizmu, ale przewidywał przyszłą syntezę. 1 Por. np. Don Martindale. The Naturę and Types ot Sociological Theory, Boston 1960, cz. 3. Autor ten uważał nawet teorię konfliktu za jeden z pięciu podstawowych typów teorii socjologicznej. 2 Ralf Dahrendorf, Toward a Theory ot Social Confltct, w: Sociological Theory. An Introduction, s. 216. 829 Do odnowienia zainteresowania problemem konfliktu społecznego w obrębie amerykańskiej mainstream sociology najbardziej bodaj przyczyni) się Lewis Alfred Coser (ur. 1913) znany przede wszystkim jako autor The Functions of Social Conflict (1956) i Continuities In the Study of Soda! Conflict (1967). Osobliwością jego stanowiska było zajęcie się "[,..] głównymi funkcjami, nie zaś dysfunkcjami konfliktu społecznego, a więc tymi jego konsekwencjami, które przyczyniają się raczej do wzrostu niż spadku adaptacji czy też przystosowania określonych stosunków lub grup społecz-nych. Konflikt nie jest tylko "negatywnym" czynnikiem, który "dzieli", lecz może pełnić szereg określonych funkcji w grupach oraz innych układach interpersonalnych. Może na przykład przyczyniać się do utrzymania więzi grupowych i zapobiegać występowaniu z grupy jej członków"1. Coser chciał jak gdyby oswoić socjologów z myślą o doniosłej roli konfliktów w życiu społecznym przez wykazanie, że przyczyniają się one również do wzrostu integracji społecznej. Była to "rehabilitacja" konfliktu w granicach funkcjonalistycznego układu odniesienia. Charakterystyczne dla teorii Cosera było także szukanie źródeł konfliktu raczej w aspiracjach jednostek niż we właściwościach struktury społecznej: autora tego interesował raczej wpływ konfliktów społecznych na tę strukturę niż odwrotny wpływ struktury na konflikty. Od struktury społecznej zależy wprawdzie sposób przejawiania się i rozwiązywania konfliktów, ale podłoża tych ostatnich należy szukać gdzie indziej. Jest rzeczą uderzającą, że Coser nie przywiązywał większej wagi do pojęcia sprzeczności interesów grupowych, które zawsze odgrywało doniosłą rolę w rozważaniach o konflikcie społecznym. Rozpatrując konflikt jako formę wzajemnego oddziaływania jednostek, Coser znalazł poprzednika w Simmlu, a nie w Marksie czy też jakimkolwiek innym myślicielu przyjmującym wizję społeczeństwa podzielonego na grupy wrogie sobie z powodu miejsca, jakie im przypadło. Mówiąc o krytykach funkcjonalizmu, wspomnieliśmy m.in. artykuł Dah-rendorfa - autora Sońale Klassen und Klossenkonflikt \n der industriellen Gesellschaft (1957) i Essays in the Theory of Sotiety (1968) - atakujący gwałtownie funkcjonalistyczną "utopię" równowagi i integracji. W tym samym artykule Dahrendorf domagał się miejsca w socjologii dla "konfliktowego modelu społeczeństwa", pisząc, że potrzebny jest "[...] galileuszowski przewrót myślowy, który uświadomi nam, że wszystkie elementy organizacji społecznej znajdują się w stanie nieustannej zmiany tak długo, jak długo jakaś siła tej zmiany nie zatrzymuje"2. Tym, co niezwykle w życiu społecznym, nie są fakty zmiany, lecz fakty spoczynku i równowagi. Zaproponowany przez Dahrendorfa konfliktowy model społeczeństwa miał opierać się na czterech założeniach, diamefralnie przeciwstawnych 1 Lewis A. Coser, The Functions of Social Conflict, New York 1964. s. 8. 2 Dahrendorf. Out of Utopia, s. 223. dym momencie podlega procesom zmiany - zmiana jest wszechobecna. 2. W każdym społeczeństwie w każdym momencie występuje niezgoda i konflikt - konflikt społeczny jest wszechobecny. 3. Każdy element w społeczeństwie przyczynia się do jego dezintegracji i zmiany. 4. Każde społeczeństwo opiera się na przymusie stosowanym przez jednych jego członków w stosunku do innych"1. Niektóre sformułowania Dahrendorfa mogłyby wskazywać, iż starał się zastąpić modę! funkcjonalistyczny swoim "konfliktowym modelem". Jego intencja była inna: chodziło o równouprawnienie obu konkurencyjnych modeli. "Społeczeństwo, pisał Dahrendorf, ma dwa równie rzeczywiste oblicza: oblicze stabilności, harmonii i zgody oraz oblicze zmiany, konfliktu i przymusu"2. Współczesna socjologia zajmuje się głównie pierwszym obliczem; chodzi o to, aby podjąć zadanie zbadania drugiego i stworzyć teorię konfliktu społecznego, która jest niezbędna zwłaszcza dlatego, że pozwala wyjaśnić zmianę (dla Dahrendorfa, podobnie jak i wielu innych teoretyków omawianej orientacji, charakterystyczne jest bardzo ścisłe wiązanie zjawiska konfliktu ze zjawiskiem zmiany społecznej). Funkcjonalizm ukazywał system społeczny w stanie równowagi. Teoria konfliktu miała odpowiedzieć na pytanie, co równowagę narusza i doprowadza do zmiany systemu, przy czym przyczyny zmiany mają być znalezione wewnątrz samego systemu. W związku z tym - jak pisa! Dahrendorf - "[...] musi ona rozwinąć model czyniący zrozumiałym strukturalne pochodzenie konfliktu społecznego. Wydaje się to możliwe jedynie pod warunkiem, że będziemy pojmowali konflikty jako walki pomiędzy grupami społecznymi [...] Kiedy przyjmujemy takie założenie, na pierwszy plan wysuwają się zwłaszcza trzy pytania, na które teoria konfliktu musi odpowiedzieć: (1) W jaki sposób ze struktury społeczeństwa wyłaniają się grupy pozostające ze sobą w konflikcie? (2) Jakie formy może przybierać walka między takimi grupami? (3) Jak konflikt między takimi grupami wpływa na zmianę struktury społecznej?"3. Szukając odpowiedzi na te pytania, Dahrendorf stwierdził najpierw, że w stosunkach społecznych wszechobecne są stosunki zależności. Wszelka organizacja społeczna jest oparta na rozróżnieniu pozycji wyższych i niższych, "każda pozycja w imperatywnie skoordynowanej grupie może być przypisana komuś, kto sprawuje władzę, bądź komuś, kto władzy podlega"4. Interesy mających władzę i tych, którzy są władzy pozbawieni, są ze sobą sprzeczne: pierwsi są zainteresowani utrzymaniem status quo, drudzy natomiast jego zniesieniem. Konflikt nie wybucha jednak od razu, gdyż początkowo owe interesy są utajone, a ich nosiciele nie tworzą jeszcze grup w pełnym słowa znaczeniu, lecz tylko ąuasi-grupy, które stają się grupami 1 Ralf Dahrendorf, Teoria konfliktu w społeczeństwie przemysłowym, tłum. Antoni Kamiński, w: Elementy, s. 433. 2 Dahrendorf, Out of Utopia, s. 225. 3 Dahrendori. Toward a Theory, s. 218. 4 Ibid., s. 219. 831 !0 cenie się interesów utajonych w jawne, quasi-grup w grupy, oznacza wybuch konfliktu, który powoduje szybszą lub wolniejszą zmianę status quo. Dahren-dorf zajmował się również dość szczegółowo rozmaitymi warunkami teg procesu, dbając przy tym o to, aby można go było badać empirycznie. Na pierwszy rzut oka schemat Dahrendorfa przypominał Marksowska koncepcję przekształcania się klasy w sobie w klasę dla siebie, toteż niekiedy mówiono o "neomarksizmie" tego socjologa. W istocie rzeczy podobieństwo Dahrendorfa do Marksa było nader powierzchowne lub wręcz pozorne, ponieważ, po pierwsze, zakładał on bezwzględny prymat stosunków władzy, po drugie 2aś, przyjmował, iż ów dychotomiczny podział stosuje się nie do społeczeństwa jako całości, lecz do każdej ze składających się na nie grup bądź agregatów, w związku z czym jednostka zajmująca w jednym wypadku pozycję podporządkowaną występuje w innym jako sprawująca władzę. Bliskie Marksowi było tu co najwyżej uznanie konfliktu za jeden z najważ niejszych problemów nauki o społeczeństwie. Co ważniejsze, opowiedzenie się za teorią konfliktu nie oznaczało w tym wypadku stwierdzenia, iż funkcjonalistyczna wizja społeczeństwa była z gruntu niedobra. Dahrendorf uznał ją za co najwyżej jednostronną. Jego zdaniem funkcjonaJiśd stworzyli wartościową koncepcję ładu społecznego, obok której należy stworzyć koncepcję zmiany społecznej. Liczył na to, że w przyszłości nastąpi jakaś ich synteza na gruncie jakiejś trzeciej teorii, której zarysów na razie jeszcze się nie domyślamy. Krótko mówiąc, chodziło mu - podobnie jak Coserowi - raczej o likwidację ograniczeń funkcjonalizmu niż o zastąpienie go czymś zupełnie innym. Radykalna wersja teorii konfliktu W sposób najbardziej frontalny zaatakował funkcjonalizm Charles Wright Mills (1916-1962) - autor takich prac jak TheNewMen of Power. Americas Labor Leaders (przy współpracy Helen Schneider, 1948}, Białe kołnierzyki. Amerykańskie klasy średnie {White Collar. The American Middle Classes. 1951), Character and Sociai Stmcture. The Psychology of Social Institutions (razem z Hansem H. Gerthem, 1953}, Elita władzy {The Power Elitę, 1956). The Sodological Imagination (1959}, The Marnsts (1962) i innych. Jako teoretyk Mills pozostał niewątpliwie niedoceniony, chociaż należał do socjologów najbardziej znanych i najchętniej czytanych. Przyczynił się do tego niedocenienia publicystyczny charakter większości jego programowych sformułowań oraz brak uczniów, którzy intuicje Millsa potrafiliby uporządkować i rozwinąć. Wielka to szkoda, albowiem autor The Sociologicai Imagination przedstawi! propozycję bardzo interesującą - propozycję, która mogła byta stać się zaczynem intelektualnego, a nie tylko politycznego, fermentu. Mills od najwcześniejszych swych prac był zafascynowany problematyką władzy i jej nierównego podziału w społeczeństwie. Widział, z jednej strony. ^szarych ludzi" (których opisywał na przykład w Białych kołnierzykach), pozbawionych jakiegokolwiek wpływu na sprawy publiczne, całkowicie zależnych od sil. których nie są w stanie kontrolować, zagubionych w obcym dla nich świecie wielkich organizacji i niezdolnych do uzyskania adekwatnej świadomości swego miejsca w społeczeństwie. Nie podzielając większości diagnoz Marksa, Mills dzielił z nim tendencję Jo makrosocjologicznego ujęcia konfliktów społecznych i rozpatrywania społeczeństwa jako całości rozbitej na dwie antagonistyczne części, których interesy są nie do pogodzenia. Stanowisko Marksa Mills przeciwstawiał poglądom dominującym w naukach społecznych swoich czasów: "Przedstawiciele nauk społecznych - pisał - badają szczegóły niewielkich środowisk; Marks także badał takie szczegóły, zawsze jednak w kontekście struktury społeczeństwa jako całości. Przedstawiciele nauk społecznych, znając słabo historię, badają co najwyżej krótkotrwałe tendencje. Marks, posługując się z niezwykłym mistrzosiwem materiałami historycznymi, czyni swym przedmiotem badania całe epoki. Wartości przyjmowane przez przedstawicieli nauk społecznych prowadzą ich na ogół do zaakceptowania swego społeczeństwa mniej więcej takim, jakim to społeczeństwo jest; wartości Marksa prowadzą go do potępienia swego społeczeństwa - potępienia w sposób zasadniczy. Przedstawiciele nauk społecznych widzą w problemach swego społeczeństwa sprawy li tylko "dezorganizacji"; Marks widział problemy w kategoriach nieusuwalnych sprzeczności istniejącej struktury społecznej. Przedstawiciele nauk społecznych widzą swe społeczeństwo jako posuwające się po drodze ewolucji bez jakościowych zmian strukturalnych; Marks widział w przyszłości tego społeczeństwa jakościowy przełom: dzięki rewolucji miała powstać nowa forma społeczeństwa, nowa epoka"1. We wszystkich tych sprawach Mills zbliża! się coraz bardziej do Marksa. Co więcej, naśladował go również pod tym względem, że powołaniem badacza życia społecznego czyni! nie po prostu pomnażanie informacji, lecz nade wszystko ułatwianie zwykłym ludziom orientacji w świecie, znajdowania drogi w "zamęcie ich życia codziennego". Ta zmiana postawy miała doprowadzić do przezwyciężenia kryzysu, w jakim - jak sądzi! Mills - nauki społeczne się znalazły. Akceptując Marksowski pogląd na zadania wiedzy społecznej, tj. czyniąc z niej narzędzie emancypacji, Mills był wszakże jak najdalszy od opowiedzenia się za marksizmem jako takim, w szczególności zaś marksizmem sobie współczesnym, który nierzadko ostro krytykował. Nie deklarował się jako materialista historyczny. Na jego poglądy socjologiczne nieporównanie głębszy wpływ wywarł Max Weber, od którego przyjął m.in. wielowymiarowe ujęcie struktury społecznej. Głęboki wpływ na Millsa (i to nie tylko jako współautora Character and Social Stmcture) wywarł pragmatyzm społeczny, a także Lynd jako autor Knowiedge for What?. The Place of 1 Charles Wright Mills, The Marxists, New York 1962, s. 10-11. 833 ^ 834 intelektualnych ukształtowała się oryginalna koncepcja Millsa, zmierzająca do "[...] uchwycenia wzajemnego oddziaływania człowieka i społeczeństwa, biografii i historii, osobowości i świata"1. Mills postawił przed socjologią trzy grupy pytań: "(i) Jaka jest struktura tego konkretnego społeczeństwa jako całości? Jakie są jej zasadnicze składniki i w jaki sposób są one ze sobą powiązane? Czym ta struktura różni się od innych odmian ładu społecznego? Co w tej strukturze przyczynia się do jej trwania, co natomiast do zmiany? (ii) Jakie jest miejsce tego społeczeństwa w ludzkiej historii? Jakie są mechanizmy jego zmiany? Jakie znaczenie ma to społeczeństwo dla rozwoju ludzkości jako całości? W jaki sposób badane przez nas zjawiska wpływają na dany okres historyczny i same ulegają jego wpływowi? A jakie są zasadnicze cechy tego okresu? Czym różni się on od innych okresów? Jakie są charakterystyczne dla niego sposoby tworzenia historii? (iii) Jacy ludzie przeważają w tym społeczeństwie i w tym okresie? Jacy będą przeważać w przyszłości? W jaki sposób są oni dobierani i kształtowani, wyzwalani i represjonowani, uwrażliwiani i otępiani? Jakie odmiany "natury ludzkiej* ujawniają się w postępowaniu i charakterze ludzi, jakich obserwujemy w tym społeczeństwie w tym okresie? I jakie znaczenie dla "natury ludzkiej* mają osobliwości badanego przez nas społeczeństwa?"2. Jak widać, socjologia Millsa miaia dalekosiężne aspiracje. W gruncie rzeczy była próbą aktualizacji wielkich pytań systemów socjologicznych XIX wieku, przypomnianych z entuzjazmem przez autora The Socioiogical Imagi-nation w antologii Images of Mart. The CIassic TradlUon m Sodologica! Thinking (1960). Nie chodziło tylko o upomnienie się o problematykę zignorowaną przez dominujące kierunki socjologiczne połowy XX wieku, o inne rozłożenie akcentów czy też uzupełnienie panującego paradygmatu. Rzecz szia o narzucenie socjologii zupełnie innej perspektywy. Inność ta widoczna jest najlepiej nie tyle w przeciwstawieniu socjologii konfliktu i zmiany socjologii ładu, ile w postawieniu w centrum uwagi problemu człowieka w historii (czy - jak mówił sam Mills - problemu związku biografii z historią]. Oryginalność Millsa w socjologii zachodniej polegała w znacznej mierze na rehabilitacji idei socjologii historycznej, której negacja osiągnęła swój punkt szczytowy w funkcjonalizmie socjologicznym. Według Millsa socjologia może być tylko socjologią historyczną albo socjologią złą, bo niezdolną do uchwycenia spraw najważniejszych3. Przyjęcie tego punktu widzenia pociągało za sobą liczne konsekwencje metodologiczne, a wśród nich ucieczkę od standardowych materiałów socjologicznych. Z tym również wiązała się niechęć Millsa do wszelkiego absirakcjonizmu: interesowali go konkretni ludzie w określonym miejscu i czasie, których chciaf jako takich zrozumieć i nau- Mills, The Sociologicat Imagination, s. 4. Ibid., s. 6-7. s Ibid., s. 149. jakichkolwiek ogólnych praw socjologicznych; twierdził, ze larae toryczne prawa muszą być pustymi abstrakcjami lub tautologiami1. Jakkolwiek koncepcja Millsa pozostała ledwie naszkicowana, stanowiła w momencie swego powstania jedyną - oprócz marksizmu - liczącą się alternatywę dla funkcjonalizmu w zakresie makrosocjologii. Przeciwstawność perspektywy Millsa i perspektywy funkcjonalistycznej ukazał bodaj najlepiej John Horton konfrontując zawarte w każdej z nich założenia na temat społeczeństwa i człowieka, wyobrażenia natury ludzkiej, zespoły wartości, sposoby analizowania rzeczywistości społecznej, a także możliwe zastosowania do szczegółowej problematyki badawczej2. Istotnie, w wypadku Millsa teoria konfliktu była najbliższa stania się wszechobejmującą teorią życia społecznego. Ale się nie stała, o czym najpewniej zadecydowała nie tylko przedwczesna śmierć Millsa, ale i to, że był znakomitym obserwatorem i parnflecistą, ale nie systematycznym teoretykiem. Socjologia konfliktu Collinsa Można wymienić zaledwie jedną próbę zbudowania względnie systematycznej teorii konfliktu będącą czymś więcej aniżeli manifestacją niezgody na funkcjo-nalistyczne widzenie świata społecznego lub jego wyłączność. Podjął ją jeden z wybitniejszych dziś i najbardziej wszechstronnych socjologów amerykańskich, Randall Collins (ur. 1941) jako autor Confllct Sociology. Toward an Lxp/anotory Science (1975). Collins zasługuje na uwagę z wielu innych powodów, my jednak zajmiemy się tylko tym jednym aspektem jego poglądów, do czego uprawnia nas wyrażane przezeń przekonanie, że "[...] przedmiotem zainteresowania teorii konfliktu są nie tylko chwile oczywistej walki w społeczeństwie, lecz także wyjaśnienie całej struktury społecznej"3. Jest to aspekt szczególnie ciekawy także z tego powodu, że Collins urzeczywistni! tu najpełniej swój projekt zbudowania mostów pomiędzy makro- a mikrosocjo-logią. Za swój główny wkład do teorii konfliktu uważał on mianowicie "[...] dodanie poziomu mikrospołecznego do teorii poziomu makrospołecnego" oraz pokazanie, ze "[...] stratyfikacja i organizacja są zakorzenione w interakcjach życia codziennego"4. Nawiązując do Marksa i Maxa Webera Collins odczytał ich przez pryzmat tzw. socjologii życia codziennego, a zwłaszcza koncepcji najwyżej ^i Order "" Cortiict meorm ofSoczl Heolocies, w: The Sociology of Socioiogy. ^^ Research, and Ethical Folkways of Sociology and Its Janice M. Reynolds (red.), New York 1970, s. 152-171. • Por. Randall Collins, Sociology Sińce the Midcentury Essays to Tfteory lation, New York 1981, s. 44. ' Randall Co.Uns, Couliict Theory anó w: FrontiersoiSocial Theory. The New Syntheses, J Larry -Historica! Sociology, L York 1990, , 70. 835 J dziale /). W rezultacie jego teoria konfliktu byia jeszcze bardziej konsekwentnym odejściem od funkcjonalizmu niż koncepcje omawiane poprzednio. Co prawda odegrała dużo mniejszą rolę, gdyż została sformułowana, kiedy jego największe wpływy należały już do historii. W każdym razie Collins stworzy! koncepcję oryginalną, której nie podobna tu pominąć. Collins dokonał bilansu wcześniejszych koncepcji konfliktu1 korzystając w szerokim zakresie z ich inspiracji, choć niekoniecznie z inspiracji swych bezpośrednich poprzedników. Od Marksa wziął przekonanie o nieuchronności konfliktów oraz ich doniosiej roli w społeczeństwie, a także o tym, że sposób zdobywania środków utrzymania ma decydujący wptyw na wszystkie sfery życia jego członków. Zdystansował się wszakże zarówno od ideologicznego stanowiska Marksa, jak i od jego poglądu, że o wszystkim decydują w istocie środki produkcji. Wydaje się też. że przyjął zupełnie inną koncepcję natury ludzkiej, albowiem jest ona dla niego głównym i niezależnym od rodzaju panującego ustroju społecznego źródłem konfliktów. Ponadto Collins opowiedział się - w przeciwieństwie do Marksa - za wielowymiarowym ujęciem struktury społecznej, pochodzącym od Maxa Webera (autor Conflict Socioh-gy poświęcił mu osobną książkę), któremu jednak zawdzięczał przede wszystkim myśl o kluczowej roli organizacji. Pod jego to bodaj wpływem Collins (podobnie zresztą jak Dahrendorf, a poniekąd i Mills) za najważniejszy podział, jaki w nich występuje, uznał podział na rozkazodawców (order-giuers). i tych, którzy rozkazów słuchają (order-takers). Taka jest podstawa wszelkiego zróżnicowania społecznego, z którego rodzą się konflikty. Różnice ekonomiczne mają z tego punktu widzenia drugorzędne znaczenie, a nawet mogą być uważane za wtórne w stosunku do miejsca zajmowanego przez jednostki w hierarchii organizacyjnej. O przynależności klasowej decyduje więc - odwrotnie niż u Marksa - udział we władzy2, a wszystkie instytucje społeczeństw ludzkich należy analizować zgodnie z "zasadami teorii organizacji"3. Nie na tym jednak głównie polega oryginalność Collinsowskiej socjologii konfliktu, lecz, po pierwsze, na połączeniu makrosocjologicznej analizy "stratyfikacji i organizacji" z analizą mikrosocjologiczną, analizy struktury społecznej z analizą interakcji, ujawniającą w niej stosunki zależności i przymusu; po drugie, na wyjątkowo obszernym potraktowaniu zagadnienia wpływu sytuacji klasowej na styl życia i sposób myślenia orders-giuers i order-takers. Zdaniem Collinsa "[...] doświadczenia dawania i odbierania rozkazów są głównymi determinantami zapairywań i zachowań się jednostek"4. 1 Por. Randall Collins, The Empincal Validity of the Conflict Tradition, w: Sociolo-gy Sińce the Midcentury, s. 13-44; id., Three Sociologicai Traditions, New York-Qxford 1985, s. 47-118. 2 Por. Randall Collins, Michael Makowsky. The Discovery of Society (1 wyd. 1972), Boston 1998, s. 282-285. 3 Ibid., s. 282. 836 ' Collins, Conflict Sociology, s. 73. teoretyków konfliktu, wynikał tu, z jednej strony, z niechęci do traktowania struktury społecznej jako czegoś, co jak gdyby z zewnątrz wpływa na stosunki między ludźmi, podczas gdy, według Collinsa, jest ona w istocie jmmanenmą cechą tych stosunków, z drugiej strony - z dążenia do tego, aby przejść od abstrakcyjnego rozważania podziału społeczeństwa na tych, którzy rządzą, i tych, którzy są rządzeni, do konkretnego badania "politycznego" aspektu wszelkich grup - równie dobrze społeczeństwa globalnego czy państwa, jak przedsiębiorstwa, Kościoła, szkoły czy rodziny. Relacja władzy manifestuje się na wszystkich poziomach życia społecznego i we wszelkich sytuacjach. Dlatego taki ważny stał się dla Collinsa Eruing Gof-fman, dostarczający narzędzi opisu związanych z nią rytuałów1. Społeczne i psychologiczne konsekwencje podziału członków społeczeństwa na rozkazodawców i rozkazobiorców okazują się w koncepcji Collinsa niezwykle głębokie, w grę wchodzi bowiem nie tylko różnica interesów i zachowań się bezpośrednio związanych z ich obroną, lecz również różnica światopoglądów i całego w istocie stylu życia. Pierwszych cechuje energia, duża aktywność, pewność siebie, solidarność, wysoki stopień identyfikacji z organizacją, do której należą, i mobilizacji, nieustanne granie swojej roli, pokazowe uczestniczenie w rytuale władzy w opisany przez Goffmana sposób. Rozkazobiorcy wytwarzają zupełnie inną kulturę. Cechuje ich bierność, większy lub mniejszy stopień wyobcowania z "oficjalnego" świata, jego rytuałów i jego ideologii, sytuowanie się - mówiąc językiem Goffmana - raczej za kulisami niż na scenie, słabsze poczucie związku z organizacją, zatomizowanie, cenienie bardziej czasu wolnego aniżeli osiągnięć w pracy itd. Są to, oczywiście, typy idealne czy też krańce skali, na której jest miejsce na różnice stopnia. Bez względu na to, jak głębokie są różnice między rozkazodawcami a rozkazobiorcami, nie muszą się one przeobrażać w otwarty konflikt. Każda organizacja ma "górę" i "dół", ale nie znaczy to wcale, że w każdej toczy się - choćby tylko utajona - wewnętrzna walka. Wprost przeciwnie, Collins stwierdza explicite, że w społeczeństwie współczesnym znakomita większość konfliktów rozgrywa się wewnątrz klasy rozkazodawców i walki toczą się pomiędzy jej różnymi frakcjami reprezentującymi organizacje różnego rodzaju - formalnie podobne do siebie i wymagające podobnych zachowań, ale mające nierzadko rozbieżne interesy. Nie będziemy tu wchodzić w szczegóły bardzo rozbudowanej teorii Collinsa. To, co zostało wyżej powiedziane, wystarczy, aby uświadomić sobie zarówno odrębność jego stanowiska, jak i to, że "socjologia konfliktu" bywała pokusą nie tylko dla tych autorów, których zwykle wymienia się w tym kontekście. Faktem jest jednak, że nie uzyskała ona nigdy znaczenia porównywalnego z tym, co można byłoby określić jako socjologię konsensu. Por. Collins, Makowsky, Discoveiy, s 283. 837 socjologicznej nie zwraca się na nią w ogóle uwagi. (5) Teoria wymiany Nieco większą i tiwalszą popularność w socjologii, a także wyższy stopień teoretycznego wyrafinowania osiągnął, jak się zdaje, inny sposób odchodzenia od funkcjonalizmu: teoria wymiany w wersji indywidualistycznej1. To dookreśle-nie wydaje się niezbędne, albowiem tzw. teoria wymiany miała w socjologii długą historię i wiele odmian, które niekoniecznie miały ze sobą coś wspólnego poza uznaniem tak lub inaczej rozumianej wymiany za podstawowy fakt społeczny. Pogląd taki prezentował na przykład Mauss i nawiązujący do niego Levi-Strauss czy, powiedzmy, Simmel. Teoria wymiany, o której obecnie mowa, powstała jednak niezależnie od tamtej tradycji i co najwyżej ex post zaczęto tu czy ówdzie odwoływać się do niej. Nie jest wykluczone, iż możliwa jest rekonstrukcja teorii wymiany, uwzględniająca wszystkie jej tradycje i odgałęzienia2, tu jednak interesuje nas wyłącznie ta postać owej teorii, którą można uważać ze bezpośrednią reakcję na socjologiczny funkcjonalizm. Taka teoria została stworzona w USA przez George'a Caspara Homansa (1910-1989), Petera Michaela Blaua (ur. 1918) i kilku innych autorów. Pierwszy sformułował ją najpełniej w książce Sodal Behauior. Its Elementary Forms (1961), drugi - w Exckange and Power in Sociai Life (1964). Homans należał wraz z przyszłymi funkcjonalistami do wspomnianego tu wcześniej kółka paretowskiego (jego debiutem książkowym była zresztą, napisana razem z Charlesem P. Curtisem Jr., praca An Introduction to Pareto. His Socjologu, 1934), a jego The Human Group (1950) bywała uważana za część funkcjonalistycznego kanonu. Jeśli nawet ta opinia mogła być w jakimś stopniu uzasadniona, rola Homansa w socjologii XX wieku polegała głównie na stworzeniu jednej z alternatyw dla funkcjonalizmu i zaproponowaniu dużo bardziej rygorystycznego rozumienia socjologicznej teorii. Jego teoria była w znacznej mierze zaprzeczeniem funkcjonalizmu. choć zdarzały się próby jej odczytania jako jego uzupełnienia. Homans to myślicie! bardzo interesujący, który do amerykańskiej socjologii wniósł sporo fermentu. Przede wszystkim występował w niej w roli teoretyka por excellen-ce, który pośród szerzącego się zamętu sam jeden bronił - jak mniemał - jasnej koncepcji rzeczywiście naukowej socjologii. 1 Rozróżnienie indywidualistycznej i kolektywistycznej odmiany teorii wymiany wprowadza np. Peter P. Ekeh w Sacial Exchange Theory. The Two Traditions, London 1974. ' Tą drogą poszedł np. Marian Kempny w monografii Wymiana i społeczeństwo Obraz rzeczywistości społecznej w ujęciu współczesnych socjologicznych i antropologicznych teorii wymiany, Wrocław 1988. Por. także Współczesne teorie wymiany społecznej. Zbiór tekstów, Marian Kempny, Jacek Szmatka (wyb. i red.], tłum. Barbara 83S Szacka et al., Warszawa 1992. można przedstawić w skrócie następująco. Otóż funkcjonalizm koncentrował uwagę na badaniu wpływu zjawiska A na jakiś szerszy system B. Teoretycy ^lyrniany nie uchylili pytania o funkcje, ale uznali je za drugorzędne, gdyż żadna na nie odpowiedź nie dostarcza wyjaśnienia, dlaczego zjawisko Pi zachodzi, tj. dlaczego jednostki zachowują się w taki, a nie inny sposób. Charakterystyczne dla funkcjonalistów powołanie się na normy czy wzory, którym jednostki się podporządkowują, nie tłumaczy niczego, gdyż trzeba wiedzieć, co skłania jednostki do przestrzegania norm, a także, skąd normy się biorą. Jak pisał Homans, "[...] norma nie przymusza automatycznie: kiedy jednostki podporządkowują się normie, robią tak dlatego, że uważają to za korzystne dla siebie"1. Chcąc wyjaśnić zjawisko Ą trzeba przeto założyć, że składające się na nie zachowania jednostek są w jakiś sposób nagradzane przez "system", który w ten sposób je wzmacnia. Musi tu występować stosunek wzajemności. Tak więc "[...] relację między strukturalizmem funkcjonalnym a strukturaliz-mem wymiany można streścić następująco: podczas gdy pierwszy skupia zwykle uwagę na jednej stronie transakcji społecznej, drugi skupia uwagę na obu stronach"2. Inaczej mówiąc, cechą wyróżniającą teorię wymiany byłoby to, że interesuje ją nie tylko to, jak dana działalność przyczynia się do utrwalenia systemu, ale i przede wszystkim to, dzięki czemu jest ona podejmowana, ponawiana i utrwalana. Była to nader istotna zmiana kierunku zainteresowań. Na pozór chodziło tylko o uzupełnienie funkcjonalizmu czy też może o zwrot od socjologistycznego funkcjonalizmu Radcliffe-Browna do psycho-logistycznego funkcjonalizmu Malinowskiego (Homans często na niego właśnie się powoływał), który interesował się bardziej potrzebami jednostek niż potrzebami systemu społecznego. W rzeczywistości "funkcjonalizm" teoretyków wymiany okazał się mocno wątpliwy. Wizję człowieka jako członka społeczeństwa zastąpili wizją człowieka jako egzemplarza gatunku biologicznego, który musi ustanawiać stosunki społeczne, aby zaspokoić swoje potrzeby. W rezultacie teoretycy wymiany, a zwłaszcza Homans, wystąpili w roli zdecydowanych krytyków funkcjonalizmu. Po pierwsze, stwierdzili oni, iż funkcjonaliści zajmują się nie tyle rzeczywistym zachowaniem się jednostek ludzkich, ile normami tego zachowania się; zajmują się nie kształtowaniem się form uspołecznienia, lecz tylko ich gotowymi i spetryfikowanymi strukturami3. Po drugie, utrzymywali, że funkcjonaliści stracili z pola widzenia człowieka, skupiając uwagę na hipostazie Systemu. "Ale instytucja - pisał Homans - jest funkcjonalna dla ludzi. Nie Hia żadnych funkcjonalnych wymogów przetrwania społeczeństwa poza tym, 1 George C. Homans, The Naturę of Sociai Science, New York 1967, s. 60. 1 Wallace, Overview, s. 28. 3 Por. Peter M. Blau The Structure of Sociai Associations, w: Soclological *heory. An Introduction, s, 187. 839 ^ czające do zachęcenia ich do podtrzymywania całości i nagradza ich nie jako członków danego społeczeństwa, ale jako ludzi [...] Tajemnica społeczeństwa polega na tym, że zostafo zrobione przez ludzi i nie ma w nim niczego, czego ludzie tam nie włożyli"1. "Najciekawszym zadaniem teoretycznym - pisał ten sam autor - będzie zawsze pokazanie, jak struktury, względnie trwałe stosunki między ludźmi, są tworzone i utrzymywane prze2 indywidualne ludzkie wybory, wybory skrępowane przez akty wyboru dokonywane przez innych, niemniej jednak wybory"2. Krytyka nauk społecznych przez Homansa poszła, jak widać, w zgolą przeciwnym kierunku niż krytyka Millsa, który zarzucał im - jak widzieliśmy - ahistoryzm. Homans mia! tym naukom za złe właśnie to, źe są zbytnio zafascynowane swoistością poszczególnych społeczeństw i kultur, tracą zaś z pola widzenia to, co wszyscy ludzie mają ze sobą wspólnego - naturę ludzką. która "[...] jest jedynym prawdziwym "powszechnikiem kulturowym""3. Bez względu na stopień rozwoju cywilizacji i zróżnicowanie kultur natura ta pozostaje niezmieniona i jednolita. Wiedza społeczna będzie zatem powierzchowna i niepewna tak długo, jak długo nie potrafi sobie zapewnić fundamen tu w postaci nauki o zachowaniu się ludzi jako ludzi, a nie tylko jako członków społeczeństwa. Stąd tendencja teoretyków wymiany, a zwłaszcza Homansa, do zajmowania się zjawiskami "elementarnymi" i budowania na podstawie dostarczonych przez socjologię i antropologię społeczną danych twierdzeń o wysokim stopniu ogólności. Stąd również fascynacja psychologią i to taką. która nie bierze pod uwagę determinant społecznych i kulturowych (behawio-ryzm Skinnera). "Ogólne twierdzenia wszystkich nauk społecznych - powiadał Homans - są takie same i wszystkie są twierdzeniami psychologicznymi"4. Na podstawie twierdzeń zaczerpniętych z psychologii behawiorystycznej Homans zbudował swoją teorię socjologiczną, której myśl podstawowa sprowadza się do twierdzenia, iż "[...] zachowanie społeczne jest wymianą dóbr materialnych, ale i niematerialnych, takich jak symbole aprobaty i prestiżu. Osoby dające wiele innym starają się otrzymać wiele od nich, osoby zaś wiele otrzymujące są zmuszone wiele dawać. Proces ten wykazuje tendencję do wytworzenia równowagi wymian"5. Dodatkowym lub - jak chcą niektórzy komentatorzy - jeszcze ważniejszym źródłem inspiracji Homansa była ekonomia polityczna, z której zaczerpnął pojęcia kosztów, zysków, podaży i popytu itd. Istotnie formułowane przez Homansa prawa zachowania się jednostek przypominały prawa klasycznej ekonomii politycznej. 1 Homans, Social Behavior, s. 384-385. ' George C. Homans A Life of Synthesis, w: Sociological Self-lmages. A Collec-tive Portrait, lrving Louis Horowitz (red.), Beverly Hills, Cal. 1969, s. 27. 3 Homans, Social Sehavior, s. 384. ' Homans. A Life of Synthesis, s. 27. 6 Cyl. za: Calvin J. Larson, Major Themes in Sociological Theory, New York 1973, 840 s. 158. oa zaier ieond i lunuuisa muua mB wyiut W istocie poza wyjaśnianie zachowania się jednostek. Od tej słabości miała natomiast być wolna teoria wymiany w wersji nadanej jej przez Blaua, którego interesowało nade wszystko to, że "[...] stosunki społeczne łączą nie tylko jednostki w grupy, lecz również grupy w zbiorowości i społeczeństwa. Stowarzyszenia jednostek wykazują tendencję do organizowania się w złożone struktury społeczne i niejednokrotnie ulegają instytucjonalizacji, dzięki czemu przybierają formę organizacji trwających dłużej aniżeli życie jednostek. Głównym socjologicznym celem badania procesów interakcji pomiędzy jednostkami jest stworzenie podstaw dla zrozumienia powstających struktur społecznych i charakterystycznych dla ich rozwoju sił społecznych"1. Najważniejsze pytanie Blaua dotyczyło zatem nie tyle tego, jak zachowują się jednostki, ile tego, jak z ich zachowań wyłaniają się struktury społeczne. O ile Homans był nade wszystko psychologiem społecznym, o tyle Blau był nade wszystko teoretykiem organizacji, zakładającym, iż na tym poziomie pojawiają się zjawiska oddalone od "[...] ostatecznej podstawy psychologicznej wszelkiego życia społecznego". I "[...] chociaż złożone systemy społeczne mają podstawę w systemach prostszych, odznaczają się swą własną dynamiką i im tylko właściwymi cechami"2. Blau nie kwestionując generalnych założeń teorii Homansa i co najwyżej nieznacznie je modyfikując przez mocniejsze uwydatnienie ekonomicznego aspektu wymiany3, uznał je wszakże za niewystarczające dla socjologa. W rezultacie jego własna teoria wymiany objęła nieporównanie szerszy zakres problemów, czego przykładem było na przykład podjęcie przezeń problemu władzy. Co ważniejsze, nie podzielił on przekonania Homansa, iż wszystkie prawa nauk społecznych są ostatecznie prawami psychologicznymi. Teoria wymiany wzbudziła spore zainteresowanie z dwóch najzupełniej różnych przyczyn. Z jednej strony, mogła się podobać jako obietnica teorii prawdziwie ogólnej, która otworzy drogę do rzeczywistej jedności nauk o zachowaniu się, a zarazem wyposaży je w system powiązanych ze sobą twierdzeń przypominających te, jakimi posługują się nauki najbardziej dojrzałe. Z drugiej strony, sympatię budziło przesunięcie zainteresowań na proces tworzenia się stosunku społecznego i potraktowanie jednostek jako twórców ładu społecznego, nie zaś kogoś, kto tylko przystosowuje się do niego. Dopatrywano się nawet w tej skrajnie naturalistycznej koncepcji pewnych podobieństw do współczesnej socjologii humanistycznej. Sorokin pisał wręcz o pseudobehawioryzmie teorii wymiany4. Teoria wymiany spotkała się także z ostrą krytyką, która wytykała jej brak oryginalności (istotnie, można ją wywieść z materializmu i utylitaryzmu Oświecenia), niejasny bądź tautologiczny charakter wielu sformułowań, nie- ' Blau, The Structure of Social Associations, s. 186. 2 Ibid.s. 191. s Por. Ekeh, Social Exctiange, s. 169-170. ' Sorokin. Sociological Tbeories of Toćay, s. 528. 841 dzić Blau) czy też nieuprawnione rozszerzanie stosunków wymiany na wszelkie stosunki społeczne i pomijanie na przykład doniosłej roli przymusu, której tyle uwagi poświecili teoretycy konfliktu. (6) Socjologia życia codziennego Trzecim zasadniczym nurtem teoretycznej krytyki funkcjonalizmu był wielo-postaciowy kierunek nowej socjologii humanistycznej, który ze względu na jedno ze swych popularnych haseł określimy tu jako socjologie żyda codziennego. W gruncie rzeczy o "kierunku" można w tym wypadku mówić tylko z największymi zastrzeżeniami, albowiem w grę wchodziło stosunkowo niewiele wspólnych założeń, a najważniejszym spoiwem była nade wszystko niechęć do socjologii "konwencjonalnej" oraz intencja uczynienia głównym przedmiotem socjologii nie faktów społecznych rozpatrywanych jako coś gotowego i zewnętrznego w stosunku do jednostek, lecz samego procesu ich konstytuowania się w toku interakcji. Chodziło o protest przeciwko koncepcjom socjologicznym, które - jak charakteryzowai je Herbert Blumer - "[...] traktując społeczeństwa lub grupy ludzkie jako "systemy społeczne*, widzą w działaniu grupowym wyraz systy-mu znajdującego się bądź w stanie równowagi, bądź w trakcie poszukiwania równowagi. Kiedy indziej rozpatrują one działania grupowe jako wyra;; "funkcji" społeczeństwa lub grupy. W jeszcze innych wypadkach widzą one działanie jako zewnętrzny wyraz takich zawartych w społeczeństwie lub grupie elementów, jak wymogi kultury, cele ogólnospołeczne, społeczne wartość: czy też naciski instytucjonalne. Te typowe [dla współczesnej socjologii - J.S.] koncepcje ignorują lub zamazują taki pogląd na życie grupowe, czy działanie grupowe, według którego składa się ono ze zbiorowych czy też zgranych ze sobą czynności jednostek, starających się sprostać sytuacjom życiowym"1. Protest przeciwko takim koncepcjom (a więc przede wszystkim przeciwko funkcjonalizmowi) miał doprowadzić do zasadniczej reorientacji myślenia socjologicznego, zwracając je od rozważania rzeczywistości społecznej jako czegoś danego ku rozważaniu mechanizmów kontaktów międzyludzkich, dzięki którym owa rzeczywistość jest wciąż od nowa "budowana" przez uczestniczące w niej podmioty świadome. Mówiono, że socjologię funk-cjonalistyczną obciąża grzech "złej lokalizacji konkretu" (misplaced concret-ness), polegający na tym, że za to, co rzeczywiste, uważa raczej skon struowany przez siebie "system" niż bezpośrednio dane działania jednostek Jak łatwo zauważyć, zorientowana w ten sposób krytyka funkcjonalizmu skłonna była pomijać bądź bagatelizować zawarte w nim, przynajmniej początkowo, elementy "woluntarystycznej teorii działania". Funkcjonalizm 1 Herbert Blumer, Society as Sytnbolic interaction, w: Human Behavior and 842 Social Processes, Arnold Rosę (red.), Boston 1962, s. 186. JtlWl. JLTj. LU ,U,1W JIUUJI1JI J-J-J^3, , kich wyborów do alternatywy konformizmu lub dewiacji od ustalonych norm i wartości. Zarzucano jego rzecznikom, że sam ład społeczny pozostawiają poza dyskusją, przyjmując go jako fakt po prostu1. Jak pisał David Walsh, "[...] w modelu Parsonsa brak zadowalającego zdania sprawy, w jaki sposób aktorzy dochodzą do poznania swych ról i wykonywania ich zgodnie z oczekiwaniami. Podobnie jak wszyscy funkcjo-naliści, traktuje on normy i wartości jako formalne reguły interakcji, odzwierciedlające ustalony już stopień osiągniętej przez aktorów zgody. Jednakże owo pojęcie zgody przyjmuje jako założenie to, co właśnie należało wyjaśnić. Ostatecznie normy i wartości reprezentują tylko wyidealizowane i uogólnione reguły, oczekiwania i definicje sytuacji (tj. znaczenia społeczne). Problemem jest sposób ich ustanawiania. W jaki sposób aktorzy odgrywają swe role i wyposażają je w znaczenie? [...] Jak rozpoznają, jakie reguły należy zastosować w danej sytuacji? W jaki sposób stwierdzają, że ich działanie jest zgodne z regułą? [...] Żadne z tych pytań nie jest i nie może być zadane ze stanowiska, które skupia swoją uwagę na określonym charakterze społecznych reguł w kontekście systemu społecznego, a przecież to one właśnie mają kluczowe znaczenie dla zrozumienia charakteru działania społecznego i lądu społecznego. Podejście systemowe przyjmuje ład społeczny jako zrozumiałe samo przez się tło działania społecznego, ujmowanego w kategoriach zinstytucjonalizowanych norm i wartości oraz ich internalizacji przez aktorów"2. Prowadzona z takiej pozycji krytyka funkcjonalizmu była symptomem istotnej reorientacji myśli socjologicznej, która pod koniec XX wieku stawała się coraz wyraźniejsza, przynosząc wysunięcie na pierwszy plan roli podmiotowości ludzkiej i rosnącą nieufność do takich wizji życia społecznego, w których jednostka okazuje się po prostu wytworem bezosobowych struktur. Trudno zdecydowanie orzec, jakie były teoretyczne źródła tej reorientacji. Z całą pewnością można wymienić dwa: jednym byl niewątpliwie zapoczątkowany przez George'a H. Meada interakcjonizm symboliczny; drugim - fenomenologia w postaci nadanej jej przez Alfreda Schiitza. Nie powracając tu do charakterystyki tych orientacji (por. rozdziały 13 i 15), trzeba powiedzieć, iż granice pomiędzy nimi okazały się teraz do pewnego stopnia płynne i w dobie wielkiego sporu z funkcjonalizmem obie były źródłem podobnych, w gruncie rzeczy, argumentów i haseł. To nakładanie się na siebie idei rozmaitej proweniencji jest znakomicie widoczne w takich programowych publikacjach ówczesnych, jak Understanding Euen/day Life. Toward the Reconstruction of Sociologtcal Knowledge (1970) pod redakcją Jacka D. Douglasa czy - dopiero co zacytowane - New Directions in Sociologicai Theory (1972). O niektórych innych publikacjach z tego kręgu 1 Por. David Walsh, Functionalism and Systems Theory, w: Paul Filmer et al., New Directions in Sociologicai Theory, London 1972, s. 61-62. 2 Ibid., s. 64. 843 wielkich dziel i wielkich indywidualności, walnie przyczynił się jednak do powstania atmosfery intelektualnej, w której funkcjonalizm utraci! pozycję socjologii tout court, jeśli ją kiedykolwiek posiadał1. (7) Goffman: nowa socjologia? Najwybitniejszą indywidualnością okresu schyłku funkcjonalizmu okazał się niewątpliwie Erving Goffman (1922-1982) - socjolog bardzo trudny do zaklasyfikowania, ponieważ nie zwykł składać deklaracji i pisać teoretycznych manifestów. Nie wdawał się też niemal w ogóle w spory o to, kto w ówczesnej socjologii miał rację, lecz po prostu robił swoje, nie twierdząc jednak. \ż to, co robi, jest bezwzględnie najważniejsze i najlepsze. Na przykład we Frame Analysis napisaf: "Nie pretenduję do tego, by mówić o podstawowych sprawach socjologii - organizacji społecznej i społecznej strukturze [...] Nie zajmuję się strukturą życia społecznego, lecz strukturą doświadczenia jednostek w różnych momentach ich społecznego życia. Osobiście utrzymuję, że społeczeństwo jest pod każdym względem pierwotne, natomiast przeżycia jednostek są pod każdym względem wtórne. Niniejsza praca jesr poświęcona wyłącznie temu, co wtórne"2. Niemniej jednak właśnie Goffman odegrał wyjątkowo dużą rolę w reorientacji myśli socjologicznej. Kiedy pada pytanie o socjologię Goffmana, jego puścizna staje się zwykle przedmiotem mnóstwa rozbieżnych interpretacji3, dotyczących nie tylko tego, co powiedział, ale i tego, co przypuszczalnie z jego pism wynika, choć nie zostało powiedziane expressis uerbis. Autor ten budzi jednak ciągle niesłabnące zainteresowanie i stosunkowo często można spotkać opinie, że należał do najwybitniejszych przedstawicieli powojennej socjologii lub nawet był "[...] największym socjologiem drugiej potowy XX wieku"4. Odwołania do Goffmana spotykamy we współczesnej socjologii bardzo często i to nie tylko u tych niezbyt licznych autorów, którzy byliby skłonni bezkrytycznie naśladować jego styl pracy. Co ciekawsze, jest ciągle czytany nie tylko przez profesjonalistów (jego najbardziej popularna książka, którą jest Człowiek w teatrze życia codziennego, osiągnęła - niemal niespotykany w naukach społecznych - łączny nakład ponad pół miliona egzemplarzy). I trudno 1 Doskonałym przeglądem literatury z tego zakresu jest dwutomowa antologia w wyborze Edmunda Mokrzyckiego Kryzys i schizma. 2 Erving Goffman, Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. New York 1974, s. 13. 3 Pokazuje to np. Ann Branaman w Erving Goffman, w: Profiles in Contemporary Social Theory, Anthony Elliott, Bryan S. Turner (red.), London 2001, s. 99 i nast. ' Por. Anthony Giddens, Erving Goffman as a Systemalic Social Theorist. w: Social Theory and Modern Sociology, Cambridge .1987, s. 109; Randall Coilins. The Theoretic Continuities in Goffman's Work, w: Erving Goffman. Exploring 844 the łnteraction Order, Paul Drew, Anthony Wooton (red.), Boston 1988, s. 41. SpoiKac aurora, Który odmawiatrjy azieiu ijonmanci wszkikikj wanubci, co raz po raz spotyka przecież wielu cenionych w swoich kręgach socjologów. Goffman studiował socjologię i antropologię w Toronto, następnie W Chicago, gdzie się doktoryzował. Zadebiutował książką Człowiek w teatrze żyda codziennego (The Presentation oj Self in Everyday Life, 1956; wyd. popr. i rozszerz. 1959), która od razu przyniosła mu duże uznanie. Kolejne prace to: Asyiums. Essays on the Social Situation oj Mental Patients and Other Inmates (1961), Encounters. Two Studies in the Sociology oj łnteraction (1961), Behauior in Public Places. Notes on Social Organization of Gatheńngs (1963), Stigma. Notes on the Management of Spoiled łdentify (1963), łnteraction Ritual. Essays on Face-to-Face Bahauior (1967), Strategie łnteraction. An Analysis of Doubt and Calculation in Face-to-Face, Day-to-Day Dealings with One Another (1969), Retations in Public. Micros-tudies of the Public Order (1971), Frame Ana/ysis. An Essay on the Organization of Experience (1974), Gender Advertisement (1979) oraz Forms of Talk (1981). Bardzo ważny dla poznania poglądów Goffmana jest jego prezydencki adres pt. The łnteraction Order, przygotowany pod koniec życia na posiedzenie Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego1, znajdujemy w nim bowiem najwięcej - rzadkich u tego autora - generalizacji, ale i on nie jest w żadnym razie teoretyczną summą. Kariera uniwersytecka Goffmana była związana z dwoma uniwersytetami: Uniwersytetem Kalifornijskim w Berkeley. gdzie zaczął pracować w 1957 roku z inicjatywy Herberta Blumera, który był jednym z jego nauczycieli w Chicago, oraz Uniwersytetem Pensylwanii w Filadelfii, dokąd przeniósł się w 1968 roku i gdzie pracował nieprzerwanie do śmierci. Warto odnotować, że w biografii Goffmana sporo czasu zajęły badania terenowe, prowadzone najpierw w szetlandzkich społecznościach lokalnych, później zaś w szpitalach psychiatrycznych, kasynach gry oraz wielu innych miejscach. Były to badania odmienne od prowadzonych przez większość współczesnych mu socjologów, bo przypominające raczej bezpretensjonalną obserwację antropologiczną aniżeli standardowe dziś badania socjologiczne. Jako badacz Goffman był wierny tradycji chicagowskiej i nie bez racji nazywano go niekiedy etnografem, chociaż żadna jego praca nie była po prostu sprawozdaniem z przeprowadzonych w terenie studiów czy monografią określonej zbiorowości. Wyniki tych studiów były zresztą tylko jednym z wykorzystywanych przezeń źródeł: innym i to co najmniej tak samo ważnym były przekazy literackie najrozmaitszego rodzaju, a także czynione od przypadku do przypadku obserwacje potoczne. Niełatwo zresztą powiedzieć, jaka była empiryczna podstawa prac Goffmana. On sam pisał o wykorzystywanych przez siebie "anegdotach" i "wycinkach", że zbierał je na chybił trafił, stosując zasady wyboru tajemnicze niekiedy dla niego samego2. Nie troszczył 1 Zob. "American Sociological Review" 1983, t. 48. s. 1-17. * Erving Goffman, Gender Advertisements, New York 1979, s. VII. 845 zadowalając się w wielu zbytnio na ^rl dzeń społeczeństwa S u ^ mimochodem twier- ' - i'innc doskonali! warsztat t: ¦* niedostatecznie prSz " niemal . Zajmuje w socj cz??ciowo - zaró^o Sel te on ^"^ T(tm)"* ^ takiej etukiPh, i"l i !li ¦^ Sam ^braniaJ się przed używaniem onentaS C ' , 9°' '" ł° ' °W° dzidił° 8° od przedstawicieli tej " ° " mSPiraCJa 2 ich Stron^ jebnie jak i rze ią zarówno na wybo pozy s zdarzeń, która powstaje i. Jej podstawowyrni i orientacji 1° " fny umyslu j ciala' ^^ " °rganizac^"1- Autor CWou^-efci ", teatrze i S 2dec*dowa(tm) - ^onę mikrosocjobgii ale Pr26dsta" "- bada! ludzkich zachowa? ^ ^ Pr°StU °bserWOWa' to< (tm) ""^ -bia znlh mi^l T T"*"? SWegO ^ codzi-30, potykając si i S,Tn ! ' ^T^ Je9° mi(-J-logia nie była też bada grup lecz miata za przedmiot spotkania jednostek. ^ T ¦" ^ Goffman " °dnosi si^ *"&**> *> or-h ' ^^ Sfl6CZnyCh- nie jeSt -tomiast przystosowa-ieri ' , S °SÓb doch"^^ do skutku w rSępstwie .ema się w towarzystwie mnych osób'^. Tę właśnie ograniczoną dzie- 846 r, Garden przy tym z założenia, iż dostępna wiecfea socjologiczna nie jest w stanie jej zadowalająco wyjaśnić. Cokolwiek wiemy o społeczeństwie jako takim, nie wystarcza, aby zrozumieć, co dzieje się wtedy, gdy jednostki spotykają się ze sobą twarzą w twarz. Otóż tego i tylko tego dotyczy, przynajmniej na pozór, cala socjologia Goffmana. Odpowiadał nie na pytanie, czym jest społeczeństwo, lecz na pytanie, co się dzieje między ludźmi, by zacytować tytuł książki Ireneusza Krzemiń-skiego, poświęconej m.in. analizie jego poglądów1. Pod tym względem autor Człowieka w teatrze życia codziennego niewątpliwie pozostał wiemy interak-cjonizmowi symbolicznemu. Nie znaczy to jednak, że był skłonny utrzymywać, iż w życiu społecznym wszystko sprowadza się ostatecznie do procesów oddziaływania wzajemnego między jednostkami i całą socjologię można sprowadzić do poznawania tych procesów. Goffman twierdził jedynie, że stanowią one wyraźnie odrębną kategorię faktów (a substantiue domain in its own ńgbt?), którą należy badać jako taką, nie sugerując się zbytnio tym, co makrosocjologia ma do powiedzenia o społeczeństwie, w którym owe procesy zachodzą. Ich makrospołeczny kontekst nie jest wprawdzie bez znaczenia, podobnie jak psychologia zaangażowanych w nie jednostek, ale z najprawdziwszych nawet twierdzeń na ich temat nie da się wydedukować żadnych twierdzeń o tym, jak jednostki zachowują się wówczas, gdy dochodzi do ich spotkania w jednym miejscu. To trzeba po prostu zaobserwować bez uprzedzeń i przyjętych a priori schematów czy to socjologicznych, czy to psychologicznych. Pisma Goffmana są bardziej lub mniej uporządkowanymi zbiorami obserwacji na ten temat. Źródłem względnego porządku jest przede wszystkim przyjęcie przezeń tzw. perspektywy dramaturgicznej, której punktem wyjścia było założenie, że obecność innych ludzi nieuchronnie przekształca zachowanie się ludzkie w występ, mający przede wszystkim wywrzeć na nich odpowiednie wrażenie; czując na sobie ich wzrok, jednostka zachowuje się inaczej niż zachowywałaby się w samotności, mając do wykonania tę samą z technicznego punktu widzenia czynność. Samo zastosowanie metafory teatralnej nie było, oczywiście, żadnym odkryciem, gdyż ma ona w myśli socjologicznej, a także literaturze pięknej, bardzo długą tradycję. Już Szekspir pisał przecież: "Świat jest teatrem, aktorami ludzie, któizy kolejno wchodzą i znikają" (tłum. Leona Ulricha), a Dahrendorf - mając na myśli zwłaszcza karierę pojęcia roli - mógł bez wielkiej przesady lwierdzić, że "[.,.] metafora Szekspira stała się dziś centralną zasadą nauki o społeczeństwie"3. Otóż choda o to, że metaforyka teatralna ' Ireneusz Krzemiński. Co się dzieje między ludźmi?, Warszawa 1992. * Goffman, The Interaction Order, s. 2. 3 Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus, w: Essays in the Theary of Society, Stanford, Cal. 1968, s. 30. 847 .. w jcyu piKiwszej Książce - czymś więcej niż metaforyką, a co on sam nazwał perspektywą, słusznie unikając bardziej zobowiązującego słowa teoria. Ważne jest również, że rola nie jest w tym ujęciu zdeterminowana przez pozycję jednostki w społeczeńsfwie, lecz zależy w znacznej mierze od okoliczności, w jakich jest wykonywana. Nie wydaje się jednak, aby usprawiedliwione było traktowanie Goffmana Ii lylko jako "dramaturga". Metaforyka teatralna nie graia jednakowo dużej roli w jego wszystkich pracach i, co więcej, powiada) on wprost, że "[...] cały świat nie jest sceną - z pewnością i teatr nie jest nią całkowicie"1. Wykorzystanie tej metaforyki pokazuje wszakże najlepiej zarówno to, jaki rodzaj faktów interesował Gorfmana, jak i to, jaki byl jego styl wykładu - nieporównanie bardziej "literacki", niż od dawna stało się to w socjologii przyjęte. Obraz świata społecznego w pismach Goffmana nie jest całkowicie jasny, Nie do końca jasne jest przede wszystkim to, czy zaproponował on nową ontologię tego świata jako czegoś bezgranicznie płynnego (Herpin nazwał socjologię Goffmana herakiitejską z ducha)2, czy też zajął się tylko eksploracją obszaru nieznanego do tej pory najbardziej wpływowym teoriom socjologicznym, nie kwestionując jednak generalnie ontologicznych założeń tych teorii. Gdyby opowiedzieć się za pierwszą z tych możliwości, należałoby zgodzić się z Gouldnerem, który twierdził, iż ,.[...] jest to teoria społeczna, która kładzie nacisk na epizodyczność i rozpatruje życie jedynie w wąskim interpersonalnym kręgu, ahistorycznym i nieinstytucjonalnym, jako egzystencję poza historią i społeczeństwem, dochodzącą do skutku tylko w płynnym i przemijającym spotkaniu [...] Goffmanowskie wyobrażenie życia społecznego to nie wyobrażenie trwałych, spoistych struktur społecznych, lecz raczej wyobrażenie ustronnej, krętej ścieżki, chybotliwego pomostu [...] Z tego punktu widzenia ludzie są akrobatami i graczami, którzy oderwali się jakoś od struktur społecznych, a nawet od kulturowo ustalonych ról"3. Chociaż za taką interpretacją Goffmana zdaje się przemawiać niejeden fragment jego pism, nie jest ona bezdyskusyjna. Najpewniej jest po prostu nieprawdziwa, przeczą jej bowiem inne - jeszcze liczniejsze - ich fragmenty, w których mowa właśnie o - rzekomo przez Goffmana zignorowanych - "trwałych, spoistych strukturach społecznych", przede wszystkim zaś przeczy to, że opisywana przezeń interakcja posiada swój ład wewnętrzny, którego istnienie każe wątpić, czy w tym ujęciu rzeczywistość społeczna jest w istocie tak nieskończenie płynna, jak to sugerują niektórzy interpretatorzy. Jak pisze Ann Branaman, "[...] chociaż Goffman korzysta z metafor dramatu i gry, w jego dziele dominuje wyobrażenie życia społecznego jako rytualnego lądu"4. I najzupełniej uzasadnione wydaje się twierdzenie tej samej autorki. 848 tów - problem lądu1, chociaż, oczywiście, chodziło o ład społeczny konstytuujący się na innym poziomie aniżeli ten, który oni badali. Nie wykluczone wiec, że Giddens ma rację, kiedy stwierdza, iż "[...] pisma Goffmana wnoszą dużo więcej do zrozumienia własności "makrostrukturainych", aniżeli on sam przypuszczał"2. Przede wszystkim należy jeszcze raz podkreślić, że Goffman - zajmując się czymś innym niż większość socjologów - bynajmniej nie zakładał tym samym, że ich ustalenia są bezwartościowe. Wprost przeciwnie, traktował swoją perspektywę jako jedną z kilku równouprawnionych perspektyw teoretycznych, będącą raczej uzupełnieniem pozostałych perspektyw niż czymś, co powinno zająć ich miejsce. Co więcej, dostrzegał punkty styczne pomiędzy swoją perspektywą dramaturgiczną oraz innymi wyróżnionymi przez siebie perspektywami3. Operując typowym dla interakcjonizmu symbolicznego pojęciem definicji sytuacji, bynajmniej nie był skłonny wyolbrzymiać zakresu swobody, jaką mają tworzące te definicje jednostki, lecz przyznawał, iż w obrębie każdej kultury definicje są w znacznej mierze gotowe, a wybór takiej lub innej definicji zależy od usytuowania jednostek w strukturze społecznej. Dla Goffmana było oczywistością, że badana przez niego interakcja podlega określonym społecznym regułom i odbywa się w określonych ramach społecznych, jest od tych regut i ram jakoś zależna i jakoś wpływa na ich utrwalanie. Jak pisze Philip Manning, "[...] według Goffmana rytuai ma zasadnicze znaczenie, ponieważ podtrzymuje nasze zaufanie do podstawowych stosunków społecznych. Dostarcza innym ludziom sposobności upewnienia się co do prawomocności naszej pozycji w strukturze społecznej, zobowiązując nas do tego samego. Rytuał to mechanizm, dzięki któremu ci, którzy są usytuowani niżej, uznają wyższość pozycji tych, którzy są ponad nimi. Stopień rytualizmu w społeczeństwie odzwierciedla prawomocność jego struktury społecznej, albowiem rytualny respekt dla jednostek jest zarazem oznaką respektu dla wykonywanych przez nie ról"4. Jest wszakże faktem, że nie to znajdowało się w centrum badań Goffmana i niezbyt wiele powiedział on exp/idte o szerszym kontekście zjawisk interakcji, wkładając nieporównanie większy wysiłek w wykazanie, iż są one dziedziną względnie autonomiczną. Tak czy inaczej, jego stanowisko różniło się dość zasadniczo od niewiele późniejszych stanowisk "konstruktywistycz-nych" {na przykład etnometodologii), chociaż ich twórcy lubili do Goffmana nawiązywać. Istotnie przetarł on im drogę, ale sam nie zaszedł nią tak daleko, jak na pozór może się wydawać. 1 !bid.T s. 95. 2 Giddens, Erving Goflman as a Systemaiic Social Theorist, s. 138. 3 Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. Helena Dat-ner-Spiewak, Paweł Śpiewak, Warszawa 2000, s. 264-266. ' Philip Manning, Erving Goffman and Modern Sociology, Cambridge 1992, s. 133. 849 Krytyka funkcjonalizmu i w szczególności Talcotta Parsonsa, której tylko niektóre linie przedstawiliśmy powyżej, była nierzadko bardzo gwałtowna, ale już w latach osiemdziesiątych zaczęła stopniowo słabnąć i rozpoczął się - co prawda, na ograniczoną skalę - proces określony przez Jeffreya C. Alexandra jako "odkrywanie na nowo Parsonsa". Pierwszym, choć bynajmniej nie jedynym, jego zwiastunem by! neofunkcjonaJizm. Najbardziej niewątpliwym osiągnięciem tego kierunku było, jak się zdaje, właśnie "zrehabilitowanie" Parsonsa jako teoretyka, który z pewnością zasługuje na miano klasyka socjologii, chociaż - podobnie jak w wypadku wszystkich innych klasyków - nie trzeba zgadzać się z nim we wszystkim i w żadnym razie nie można na jego dorobku poprzestać. Głównym rzecznikiem neofunkcjonalizmu, a także twórcą nazwy kierunku, był Jeffrey C. Alexander (ur. 1952), który od czasu swego świet nego debiutu (Theoretical Logic m Socioiogy, 1982-1983, 4 t.), sta! się jednym z najbardziej znanych socjologów amerykańskich. Wspomniane dzieło, którego czwarty tom zosta! poświęcony w całości Parsonsowi, powstało pod bezpośrednim wpływem The Structure of Sodal Action tego autora i jest z tą książką porównywalne zarówno ze względu na skalę przedsięwzięcia, jak i dlatego, że ożywia je podobne pragnienie dokonania wielkiej syntezy, charakterystyczne zresztą dla wielu innych prac Alexandra. także później przejawiającego - jak sam powiada - "ambicję ekumeniczną"1 i szukającego możliwości jednoczesnego wykorzystania najbardziej skądinąd przeciwstawnych koncepcji oraz znalezienia punktów stycznych między nimi. Alexander skorygował syntezę dokonaną przez Parsonsa, przede wszystkim jednak starał się jakoś pogodzić stworzoną przez niego teorię z tendencjami, jakie wyłoniły się z jej krytyki. Aiexander publikuje dużo. a jego kolejne książki są świadectwem wręcz wyjątkowej otwartości na teoretyczne nowości. Jak sam przyznaje, doświadczył na sobie wpływu marksizmu, etnometodologii, semioryki, hermeneutyki i neostrukturalizmu2. Owa otwartość Alexandra każe zachować niejaką ostrożność w stosowaniu do niego etykiety "neofunkcjonalista" - tym bardziej źe on sam jest od pewnego czasu skłonny sądzić, że jako neofunkcjonalista zrobił już wszystko, co było do zrobienia, i powinien teraz iść dalej15. Najważniejsze na razie książki Alexandra to poza wspomnianą wyżej Theoretical Logic. Twenfy Lectures. Sodologicai Theory Sińce World War U (1987), Action and Its Enuironment. Toward a New Synthesis (1988), Fin de Siede Socia! Theory. Relatiuism, ReducUon, and the Problem of Reason {1995} oraz Neofunctionalism and After (1998) - jeśli nie liczyć takich ' Jeffrey C. Alexander Neotunctionalism and After, Malden. Mass.-Oxford 1998, s. 9. 1 Jeffrey C. Alexgnder, An Autobiographicai Sketcti, w: George Ritzer Modern Sodologicai Theory, s. 121. ' Por. zwłaszcza ostatnią część książki Neofunctionalism and After, zawierająca 850 m.in. artykuł The New Theoreticai Movement In Socioiogy. WaZIiycn ftsią^tr. wyuaiiyi.ii Vv^ ,~ The Micro-Macro Link (1987), Durkheimicin Soaology, Cultural Studies (1988), Real dvi! Societies. Dilemmas of Institutionalization (1998) czy Differentiation Theory and Social Change. CornparaUoe and Historical Pers-pediues (razem z Paulem Colomym, 1990). Alexander uprawia przede wszystkim czystą, by tak rzec, teorię, wychodząc z założenia, że jest ona socjologii bardzo potrzebna. Między innymi z tego powodu jego neofunkcjonalizm jest bardziej kontynuacją Parsonsa aniżeli funkcjonalizmu w ogólności. Dotyczy to zresztą chyba całego neofun-kcjonalizmu, który został pomyślany jako wielka teoria, która nie aspiruje do tego, aby zawsze trzymać się możliwie blisko stwierdzonych empirycznie faktów. Jak dalej zobaczymy, takie podejście do teorii jest w tym wypadku częścią świadomie przyjętego programu; w przypadku Alexandra ma orio obszerne uzasadnienie w krytyce pozytywizmu, jaką ten autor wielokrotnie prowadził, poczynając od pierwszego tomu Theoretica! Logic. O neofunkcjonalizmie w ogólności można powiedzieć za Richardem Munchem, iż zakłada "[...] wykorzystanie wszystkich krytyk podejścia Parsonsa oraz wszystkich alternatywnych wobec niego podejść teoretycznych, jakie pojawiły się od końca lat pięćdziesiątych, z zamiarem przezwyciężenia jednostronności jego teorii, przy jednoczesnym uznaniu potrzeby jej przyjęcia za najwłaściwszy układ odniesienia dla określenia zakresu stosowalności i ograniczeń nowych podejść". Zdaniem tego autora oznacza to wprowadzenie teorii Parsonsa w "[...] stosunki owocnej interpenetracji z konkurencyjnymi podejściami teoretycznymi, umożliwiającej jej zrodzenie nowych teoretycznych sformułowań"1. Twórczość Alexandra, Luhmanna, którego omawiamy w następnym rozdziale, oraz wielu innych autorów charakterystykę tę niewątpliwie potwierdza. Trzeba jednak powiedzieć, że sprawa neofunkcjonalizmu jako odrębnego kierunku współczesnej myśli socjologicznej jest do pewnego stopnia sporna i bynajmniej nie wszyscy przyjmują do wiadomości jego istnienie, kwestionując w jego nazwie już to przedrostek "neo", już to jej trzon, czyli słowo "funkcjonalizm". Istotnie można bronić zarówno poglądu, że neofunkcjonalizm nie wniósł niczego zasadniczo nowego do funkcjonalistycznego sposobu pojmowania świata społecznego, jak i poglądu, że zmieni! ten sposób tak bardzo, iż nie ma powodu mówić w dalszym ciągu o funk-cjonalizmie - chyba że chce się jakoś szczególnie uszanować intencje jego rzeczników. Charakterystyczne, że słowo "neofunkcjonalizm" bynajmniej nie zawsze pojawia się w słownikach socjologicznych i przeglądach współczesnych teorii socjologicznych, a zacytowany wyżej Miinch woli pisać o tym, co dzieje się dzisiaj z teorią Parsonsa, niż przedstawiać za przykładem Alexand-ra "neofunkcjonalizm" jako zasadniczo nowy kierunek. ' Richard MOnch, Parsonian Theory Today. In Search of a w: Social Theory Today, Anihony Giddens, Jonattmn H. Turner (red.), Stanford, Cal. 1987, s. 117. 852 wystąpili pod tym hasłem, i czym zwykli się kierować, zaliczając tych lub innych socjologów do przedstawicieli reprezentowanego przez siebie kierunku. Jest najzupełniej oczywiste, iż chodziło im o coś więcej niż tylko bardziej sprawiedliwą ocenę spuścizny Talcotta Parsonsa, chociaż bez wątpienia byfa to sprawa ogromnie dla nich ważna i do inwentaryzacji oraz interpretacji tej spuścizny wnieśli niemało. W takim, a nie innym stosunku do niej znalazło wyraz mocne przekonanie, iż w zasadniczych poniekąd sprawach to Parsons miał rację wbrew temu, co zwykli twierdzić jego liczni krytycy, a postęp teorii socjologicznej będzie niemożliwy bez przyjęcia jego stanowiska za punki wyjścia - co prawda ewidentnie niewystarczający, niemniej jednak lepszy aniżeli poglądy owych krytyków. Przekonanie to odnosiło się bodaj zwłaszcza do poglądu Parsonsa, że socjolog nie może obejść się bez pojęcia systemu społecznego oraz założenia jakiejś jego "pierwotności" w stosunku do jednostkowych działań i od-dziafywań wzajemnych. Nawiązanie do Parsonsa było więc przede wszystkim aktem niezgody na jego krytykę z pozycji skrajnie interakcjonistycznych. Społeczeństwo jest systemem, którego istotne właściwości są niewyprowa-dzalne z właściwości jego części składowych, powstają bowiem dopiero w wyniku ich połączenia w taki, a nie inny sposób. Nie znaczy to, iż rzecznicy neofunkcjonalizmu zadeklarowali brak zainteresowania problematyką zachowania się jednostek oraz ich interakcji. Wprost przeciwnie, poświęcili jej stosunkowo dużo uwagi i chętniej bodaj odwoływali się do The Structure oj Socia! Action Parsonsa niż do jego The Sodal System. Chodzi o to, że - nadając bardzo wysoką rangę kategorii działania - nie chcieli oderwać działań jednostek od ich kontekstu systemowego i wykluczyli możliwość zadowalającego wyjaśnienia zjawisk społecznych bez wyjścia poza mikrosoc-jologię i zbudowania trwałego mostu łączącego ją z makrosocjologią, rozumianą, z grubsza rzecz biorąc, po Parsonsowsku. Wyszli z założenia, iż poprzestanie na poziomie badania interakcji między jednostkami grozi socjologowi uznaniem życia społecznego za domenę "przypadkowości i całkowitej nieprzewidywalności"1. Neofunkcjonaliści podzielali także typowe dla funkcjonalizmu zainteresowanie problemem ładu społecznego i równowagi społecznej, choć zapewne w dużo większym niż klasyczni funkcjonaliści stopniu traktowali je jako teoretyczne fikcje - raczej jako czystą możliwość niż rzeczywistość. Wiązało się z tym, oczywiście, położenie dużo większego nacisku na problem zmiany społecznej, zmodyfikowanie podejścia do takich zjawisk, jak dewiacja i konflikt itd.2 W gruncie rzeczy przyznali słuszność krytykom funkcjonalizmu, ale odrzucili wniosek, iż jest on nie do naprawienia. To wszystko mieści się bez wątpienia w pojęciu rekonstrukcji teorii Parsonsa, jak neofunkcjonaliści najchętniej swe postępowanie określają. 1 Opinia Alexandra cytowana przez Ritzera w Modern Sociological Theory, s. 366 2 W charakterystyce tej idziemy śladem Ritzera. zob. it>id., s. 118-119. i się za neofunkcjonalistów, nie zaś funkcjonalistów po prostu. Można przecież utrzymywać, iż w gruncie rzeczy w grę wchodzi raczej modyfikacja doktryny klasycznej aniżeli tworzenie czegoś istotnie nowego. Nie brak wprawdzie zapewnień, że "[...] neofunkcjonalizm różni się od ortodoksyjnej myśli Parsonsowskiej w sposób decydujący i nierzadko radykalny"1, ale sceptyk może na nie odpowiedzieć, że głównym źródłem różnicy jest nie co innego, jak tylko przeszczepienie do teorii Parsonsa wielu obcych jej elementów, których zapewne nie będzie ona w stanie sobie przyswoić. Sprawa wydaje się na razie nie do rozstrzygnięcia, albowiem neofunkcjonalizm jest ciągle nie tyle gotową teorią, ile projektem teorii, który wskazuje zasadniczy kierunek poszukiwań i rodzaj dylematów, z jakimi socjologia musi się uporać, a nie konkretne rozwiązania szczegółowe. Chodzi o kierunek na syntezę i o takie zwłaszcza dylematy, jak agenoj and structure, interak-cja-system społeczny, mikrosocjologia-makrosocjologia, porządek i zmiana, empiria-teoria. Jak przekonamy się w następnym rozdziale, program ten znajduje się na głównym szlaku współczesnej myśli socjologicznej i już choćby tylko z tego powodu zasługuje na baczną uwagę. Ale nie tylko z tego powodu. Jest mianowicie ciekawy jako świadectwo sytuacji teoretycznej, jaka powstała po okresie polemik wokół funkcjonalizmu w socjologii. Paradoksalnie jego pojawienie się było bowiem kolejnym dowodem, że "era Parsonsa" skończyła się bezpowrotnie. Dodanie "neo" do nazwy kierunku wyrażało, jak się zdaje, świadomość, że zaczęło się coś nowego i trzeba działać w sytuacji, w której funkcjonalizm jako taki utracił niemal całą swą dawną atrakcyjność i, co ważniejsze, prawo do utożsamiania się z socjologią jako taką. Wystąpienie neofunkcjonalistów miało miejsce w warunkach współzawodnictwa wielu różnych kierunków i pomysłów, kiedy niemożliwa stała się reafirmacja funkcjonalizmu jako takiego i, aby być słuchanym, trzeba było wykazać, iż nie jest się epigonem, który jest tak bardzo przywiązany do tradycji, że w jej imię odrzuca wszelkie nowe rozwiązania. Należało raczej pokazać, że jest się gotowym na ich przyjęcie, pod tym wszakże warunkiem, że nie zniweczą one tradycyjnego układu odniesienia, za którego zachowaniem przemawiają istotne względy teoretyczne. Taka postawa była niezbędna, jeżeli chciało się nawiązać dialog zarówno z przedstawicielami "konwencjonalnej" socjologii, jak i z jej radykalnymi krytykami (do których w latach studenckich należał zresztą na przykład sam - mocno wtedy marksizujący - Alexander), i rozpocząć dzieło syntezy, która przypuszczalnie będzie musiała oznaczać wyjście poza pozycje i Parsonsa, i jego krytyków. Neofunkcjonalizm takiej syntezy jeszcze nie zaoferował i nie jest wykluczone, że okaże się tylko etapem przejściowym, po którym jego przedstawiciele włączą się - jak uczynił to Alexander - w "nowy ruch teoretyczny w socjologii", dla którego Parsons będzie 1 Alexander. Neofunctionalism and After, s. 55. 853 Durkheim lub ktokolwiek inny. Trudno tu cokolwiek przewidywać; można jedynie powtórzyć, iż dzisiejszy neofunkcjonalizm nie jest ukształtowaną w pełni perspektywą teoretyczną. Neofunkcjonalizm wydaje się związany z nową sytuacją teoretyczną również z innego powodu, co jest najlepiej widoczne w przypadku Alexand-ra. Otóż cechuje go sprzeczna z pozytywistyczną tradycją filozofia nauki, według której rozwoju socjologii czy też jakiejkolwiek innej nauki nie podobna przedstawić jako prostego gromadzenia się wiedzy empirycznej i budowania na jej podstawie generalizacji coraz to wyższego szczebla. Jest on raczej procesem ścierania się wielkich teorii, różnych "tradycji", u których początku znajdują się zawsze charyzmatyczne figury klasyków. Socjologia obcuje nie z rzeczywistością jako taką, lecz z rzeczywistością zapośredniczoną przez istniejące "paradygmaty"1. Ta "postpozytywistyczna" filozofia nauki jest ewidentnie sprzeczna z panującymi wcześniej poglądami i ona to, być może, wyznacza najwyraźniejszą granicę między neofunkcjonalizmen a funkcjonali-zmem klasycznym, zbliżając ten pierwszy do tych orientacji, o których będzie mowa w następnym rozdziale. Omawiając neofunkcjonalizm w tym miejscu, naruszyliśmy bowiem porządek chronologiczny. Wydawało się to uzasadnione, inaczej bowiem rozdział niniejszy mógłby pozostawić mylące wrażenie, że funkcjonalizm socjologiczny zniknął bez śladu. Aby wyjaśnić wielkość i upadek funkcjonalizmu, trzeba więc niewątpliwie odwołać się m.in. do socjologii wiedzy. Wydaje się jednak, że najważniejszy mora! wynikający z historii funkcjonalizmu socjologicznego jest następujący. Oto okazało się jeszcze raz, że nauki społeczne nie są gotowe do stworzenia takiej teorii ogólnej, której rzecznicy mogliby liczyć na powszechne i trwale uznanie, lecz pozostają niezmiennie domeną wielkich sporów. Jak zobaczymy, wniosek, jaki wyciąga się dziś najczęściej z tego faktu, dotyczy nie tyle "niedojrzałości" tych nauk, ile ich "wieloparadygmatyczności", czyli - mówiąc prościej - głosi, że do ich natury należą współistnienie i współzawodnictwo różnych szkół, z których prawie każda głosi wprawdzie potrzebę syntezy i próbuje jakąś syntezę tworzyć, ale samym swoim istnieniem oddala możliwość stworzenia jednej Wielkiej Syntezy. Uwagi końcowe Jak widać, funkcjonalizm nie stał się - wbrew ambicjom i oczekiwaniom swoich zwolenników - socjologiczną "nauką normalną", chociaż w połowie XX wieku wiele zdawało się wskazywać, że na to się zanosi. Stało się inaczej nie tylko dlatego, że w znacznej mierze pozostał zjawiskiem nade wszystko amerykańskim (nie tylko w Polsce jego recepcja pozostała mocno ograniczona), lecz również dlatego, że także w USA nie zdołał zapewnić sobie trwałej hegemonii, natrafiając na opór z wielu stron - zarówno ze strony takiego tradycyjnego tam kierunku, jak na przykład interakcjonizm symboliczny, jak i ze strony kierunków nowszych. Powody tego oporu były - jak widzieliśmy - rozmaite. Należały do nich z pewnością rzeczywiste słabości funkcjonalizmu, obnażone przez jego krytyków, ale także - i to chyba w niemałym stopniu - zmiany ogólnego klimatu opinii w Stanach Zjednoczonych, które osiągnęły punkt szczytowy w latach sześćdziesiątych, rj. w okresie przyspieszonego odkrywania utajonych do tej pory konfliktów społecznych oraz gwałtownej radykalizacji środowisk uniwersyteckich i nasilania się totalnej krytyki wszelkiego establishmentu. Losy teorii socjologicznych zależą przecież nie tylko od ich immanentnej wartości, lecz również od 854 1 Por. ibid., s. 61-63. Współczesna myśl socjologiczna (1) Wokół dyskusji o kryzysie socjologii (2) Giddens: agency and structure (3) Bourdieu: konstruktywizm strukturalistyczny (4) Foucault: dyskurs i władza (5) Socjologia a postmodernizm (6) Habermas: teoria działania komunikacyjnego (7) Luhmann: teoria systemów a utopoj etycznych Uwagi końcowe 1 Kicn oamianacn socjologicznej reneKsji, Które ooecnie cieszą się wzięciem. Jak najbardziej należą do nich przecież i zapoczątkowana przez Schiitza fenomenologia, i starszy od niej interakcjonizm symboliczny, i zachodni marksizm, i neopozytywizm, i funkcjonalizm czy też neofunkcjonalizm, a więc kierunki, o których już wcześniej była w jakimś zakresie mowa. Należy do nich także socjologia Norberta Eliasa, dopiero teraz spotykająca się przecież z szerokim zainteresowaniem i uznaniem. Co gorsza, należą do nich i takie, o których w ogóle nie ma w tej książce mowy, ponieważ jej autorowi zabrakło czasu, miejsca i kompetencji (zawstydzającym wręcz brakiem jest m.in. pominięcie feminizmu, który - wciąż niesłusznie w Polsce lekceważony - jest we współczesnej myśli socjologicznej zjawiskiem o sporym znaczeniu). Jak trafnie zauważono, socjologia jest niezbyt dobra w pozbywaniu się rzeczy, które raz się w niej znalazły1. Pominięcie w tym rozdziale wielu koncepcji nie równa się uznaniu ich za beznadziejnie przestarzałe i pozbawione obecnie wpływów. W tym rozdziale zajmiemy się po prostu tylko tymi koncepcjami, które pojawiły się i zdobyły swoją pozycję w dągu ostatnich paru dziesiątków lat, tj. mniej więcej po 1968 roku, z różnych przyczyn uważanym zwykle za ważną cezurę w dziejach myślenia o społeczeństwie. Poglądy, które niżej omówimy, miały, oczywiście, liczne antecedencje, ale nie są tylko dalszym ciągiem czegoś dobrze wcześniej znanego. Należą niewątpliwie do owych "nowych konfiguracji myśli społecznej", na których pojawienie się zwróci) uwagę w 1980 roku Clifford Geerth2. Prezentacja najnowszej myśli socjologicznej jest trudna nie tylko dlatego, że przedmiot jest świeży, lecz również dlatego, że ostatnie dziesięciolecia ogromnie skomplikowały sytuację teoretyczną w socjologii. Weszła ona znowu w fazę daleko posuniętej dyspersji poglądów i rozgorzała w niej kolejna dyskusja o sprawach fundamentalnych, połączona z odkrywaniem, że współczesne społeczeństwa reprezentują nową pod wieloma względami jakość. Nastąpiła w związku z tym prawdziwa "eksplozja pa radygmatów"3 (o modzie na termin "paradygmat" będzie niżej mowa). Obecnej sytuacji nie sposób scharakteryzować - jak to zrobiliśmy w poprzednim rozdziale - przez wskazanie głównego nurtu i większej lub mniejszej liczby dysydentów. Na czas, jak się wydaje, dłuższy znikły widoki na "teoretyczny monizm" w socjologii, a jej "wieloparadygmatyczność" rzuca się dziś w oczy bardziej niż kiedykolwiek, chociaż - jak wiemy - dyscyplinę tę zawsze cechował "teoretyczny pluralizm"4. Co więcej, osłabieniu uległa 1 Andrew Abbott, Chaos ol Disciplmes, Chicago-London 2001, s. 5. 2 Por. Clifford Geerth, O gatunkach zmąconych {Nowe konfiguracje myśli społecznej), tłum. Zdzisław Łapinski, "Teksty Drugie" 1990, nr 2(2), s. 113-130. 3 Tak brzmi tytuł ostatniej części książki Charlesa-Henry'ego Cuina i Francois Gresle'a Histoire de la sociologie, t. 2, Paris 1992, s. 72. * Obszerniej na temat teoretycznego monizmU i pluralizmu zob. Jerzy Szackl, Socjologia współczesna a klasycy socjologii, w: Dylematy historiografii idei oraz inne 858 szkice i studia, Warszawa 1991, s. 64 i nast. konglomerat "szkół" i specjalizacji, których przedstawiciele nie muszą byc zainteresowani perspektywą przyszłego zjednoczenia w ramach jakiejś jednej wielkiej syntezy. Zaczęto dostrzegać raczej całkowitą niewspótmiemość różnych teorii społecznych niż ich częściowe zbieżności, zapowiadające konwergencję i przyszłą jedność. Wygląda na to, że dzisiejsza socjologia "[...] daje się przedstawić jako zbiór złożony z całkowicie zamkniętych, "totalistycznych" paradygmatów, które różnią się od siebie nie tylko przesłankami analitycznymi, lecz również swymi założeniami filozoficznymi, ideologicznymi i politycznymi, ograniczającymi możliwość naukowej dyskusji o wspólnych problemach"1. Przypuszczalnie złożyło się na to kilka przyczyn. Po pierwsze, socjologia zawiodła wiele związanych z jej rozwojem oczekiwań, nie osiągając ani porównywalnej do przyrodoznawstwa "dojrzałości" teoretycznej, ani wysokiego stopnia użyteczności praktycznej. Nie stała się też w zadowalającym socjologów stopniu czynnikiem kształtowania społecznej samowiedzy. Po drugie, w drugiej połowie XX wieku pojawiły się liczne zjawiska, do których wyjaśnienia socjologia okazała się ewidentnie nieprzygotowana na skutek przedwczesnego założenia, iż społeczeństwa zachodnie osiągnęły bardzo wysoki stopień integracji i stabilizacji, a reszta świata zmierza w istocie w tę samą stronę, podlegając uniwersalnemu procesowi modernizacji. Po trzecie, skończyła się chyba bezpowrotnie epoka dominacji socjologii amerykańskiej i obecnie mamy w coraz większym stopniu do czynienia z koegzystencją i/lub konkurencją wielu różnych tradycji intelektualnych i narodowych, na których konwergencję bynajmniej się nie zanosi mimo "globalizacji" instytucjonalnych ram socjologii i ożywionej współpracy międzynarodowej. Socjologia amerykańska nie tylko utraciła dla socjologów w innych krajach wiele z atrakcyjności, jaką zdobyła w okresie międzywojennym i/lub bezpośrednio powojennym, ale i sama zaczęła coraz bardziej ulegać oddziaływaniu z ich strony, czego świadectwem są m.in. coraz liczniejsze przekłady, a także coraz bardziej "międzynarodowe" spisy rzeczy przeglądów i antologii współczesnych teorii socjologicznych. Jest znamienne, że teoretycy, których koniecznie tj-zeba było uwzględnić w tym rozdziale, nie są w większości Amerykanami. Socjologia europejska odzyskuje, lub może nawet już odzyskała, swą utraconą w pierwszej połowie XX wieku pozycję^ Po czwarte, nastąpiło bezprecedensowe otwarcie się socjologii na inspiracje płynące spoza niej samej, w szczególności bodaj z filozofii, od której odwrót nauk społecznych w stronę empirii miał je uwolnić. Jak napisał nie ' Samuel N. Eisenstadt (współprac. Miriam Curelam), The Form of Sociology. Paradigms and Crises, New York 1976, s. 311. 2 Por. Birgitta Nedelmann. Piotr Srtompka, Introduction, w: Socioiogy in Europę. In Search of Identity, Birgitta Nedelmann, Piotr Sztompka (red.), Berlin-New York 1993, s. 1 i nast. 859 filozoficznego towarzystwa dyskusyjnego"1. Nad tą sprawą trzeba zresztą będzie dłużej się zatrzymać, gdyż, jeśli nawet w grę wchodzi wyłącznie ufilozoficznienie niektórych teorii socjologicznych, nie zaś całej współczesnej socjologii, marny do czynienia z niewątpliwym renesansem filozofii społecznej, którego historyk myśli socjologicznej nie powinien zlekceważyć. Świadczy on o narastającym niezadowoleniu z tego zasobu wiedzy społecznej, który potrafi zgromadzić czysto "naukowa" socjologia. Godny uwagi jest w ogólności problem relatywj. zacji granic między dyscyplinami, a także kształtowania się dziedzin, które nie pasują do żadnej z wcześniejszych klasyfikacji nauk społecznych (na przykład cukura! studies, gender studies i wiele innych). Pytanie, co należy do socjologii, a co do niej nie należy, stało się w pewnym stopniu anachroniczne. Zróżnicowanie współczesnej myśli socjologicznej jest nadspodziewanie głębokie. Co może ważniejsze, poważnemu osłabieniu uległa, jak pisze Donald N. Levine, wiara w "[...] pozytywistyczną narrację - rozpatrującą dzieje socjologii jako sukcesję postępów poznawczych dokonujących się dzięki doskonaleniu i stosowaniu empirycznych technik". Autor ten wskazuje przy tym, iż owa "narracja" zawierała dwa poważne Wędy. Pierwszy polegał na zlekceważeniu faktu, iż na przyjęcie lub odrzucenie socjologicznych twierdzeń wpływa nie tylko to, jak mają się one do danych empirycznych, ale i wiele względów innego rodzaju. Drugi błąd polegał na pominięciu roli, jaką w przyjmowaniu bądź odrzucaniu socjologicznych twierdzeń gra to, czy pasują one do przyjętego przez danego badacza schematu pojęciowego2, "teoretycznego układu odniesienia" czy też "paradygmatu". Nie bez powodu sporą popularność wśród socjologów zyskafa Struktura rewolucji naukowych Thomasa S. Kuhna (pracy tej poświęcimy dalej nieco więcej miejsca) przedstawiająca rozwój nauki poprzez kryzysy, w których trakcie zakwestionowane zostają przyjęte wcześniej sposoby wyjaśniania świata i zaczyna się poszukiwanie nowego "paradygmatu". Mniejsza w tej chwili o to, czy zastosowanie koncepcji Kuhna do opisu sytuacji w naukach społecznych (nie tylko socjologowie ulegli jej urokom) było w pełni uprawnione czy też nie, skoro on sam początkowo w ogóle nie zajmował się tymi naukami. Faktem jest, że została zastosowana na dużą skalę i w latach siedemdziesiątych słowo kryzys nie tylko stało się w nich bardzo modne, ale i niemal z reguły zaczęło być opatrywane odsyłaczami do książki Kuhna. Oczywiście, było znane i wcześniej. W gruncie rzeczy w historii socjologii nie było ani jednego okresu, w którym ktoś gdzieś nie wspominałby o jej kryzysie. Tym razem jednak chodziło nie po prostu o incydentalne zastosowania słowa "kryzys" w jego potocznym znaczeniu, lecz o pogłębiony 1 Jonathan H. Turner, The Promise of Positii/ism, w. Postmodernizm and Social Theory, Steven Seidman, David G. Wagner (red.), Cambridge, Mass.-Oxford 1992, s. 156. 2 Donald N. Levine, Visions o! the Sociotogical Traćition, Chicago-London 1995, s. 294-295. Owej dyskusji o kryzysie socjologii warto poświęcić nieco uwagi, jakkolwiek bowiem ograniczona okazała się poznawcza wartość ówczesnych - bardzo niekiedy głośnych - publikacji na ten temat, była ona wydarzeniem zarówno symptomatycznym, jak i znaczącym koniec pewnego okresu. Koniec ten był, oczywiście, względny, gdyż nasilające się poszukiwanie nowych paradygmatów wiedzy społecznej nie oznaczało w żadnym razie masowego porzucania tych, które stosowano do tej pory. Chodzi raczej o zmianę ogólnego klimatu intelektualnego i pojawienie się na pierwszym planie stanowisk, których obecność na szanujących się wydziałach socjologii jeszcze niedawno wydawałaby się dziwna. (1) Wokół dyskusji o kryzysie socjologii Pierwszymi zapowiedziami dyskusji o kryzysie socjologii była - omówiona w poprzednim rozdziale - krytyka funkcjonalizmu, a w szczególności takie publikacje, jak The Sociological Imagination (1959) Charlesa Wrighta Millsa, wyrażające narastającą tęsknotę do zupełnie innej socjologii niż ta, która przyjęła się na amerykańskich uniwersytetach i przez parę dziesiątków lat była coraz powszechniej naśladowana na całym świecie. W chwili ukazania się książka ta - zaliczana dzisiaj w socjologii do dziesięciu najważniejszych książek XX stulecia1 - była wszakże wydarzeniem odosobnionym, jednym z niewielu w owym czasie "partyzanckich wypadów" przeciwko mainstream sociohgy2, która była częściej uzupełniana i korygowana niż generalnie kwestionowana. Istniejącą przed 1968 rokiem opozycję przeciwko funkcjonalizmowi Nicholas C. Mullins nazwał nie bez racji "lojalną"3. Rzeczywiście radykalna krytyka socjologii pochodziła przeważnie z zewnątrz niej, a więc na przykład z marksizmu, teorii krytycznej (zob. rozdział 14), filozoficznej fenomenologii (zob. rozdział 13) itd., w związku z czym przez socjologów mogła być w znacznej mierze zignorowana. Mniej więcej dziesięć lat później totalny krytycyzm Millsa przestał być w socjologii czymś wyjątkowym, chociaż nie znaczy to wcale, iż coraz liczniejsi krytycy jej głównego nurtu poszli jego śladem. Wprost przeciwnie, jedną z osobliwości wielkiej dyskusji o kryzysie socjologii, jaka zaczęła się u schyłku lat sześćdziesiątych, było to, że odezwało się w niej wiele różnych - starych i nowych - głosów4. Wszystkie upominały się o prawa wyobraźni 1 Chodzi o wyniki ankiety przeprowadzonej w latach dziewięćdziesiątych przez Międzynarodowe Stowarzyszenie Socjologiczne. 1 George Ritzer, Modern Sociologicat Theory (1 wyd. 1983), Boston 2000, s. 67-68. 3 Por. Nicholas J. Mullins, Theories and Theory Groups tn Contemporary American Sociology, New York 1973, s. 75 i nast. 4 Bibliografię wybranych pozycji podaje Norman Birnbaum, zob. An End to Sociology?, w: Crisis and Contention in Sociology, Tom Bottomore (red.), London 1975, s. 204-215. 861 Z jednej strony, silny byt nurt społecznego radykalizmu, bliski sposobowi myśienia Millsa, choć w wielu wypadkach nieporównanie bardziej skrajny i mniej merytoryczny, z drugiej strony - dal o sobie znać (dużo ciekawszy i trwalszy) radykalizm zgolą innego rodzaju, manifestujący nade wszystko niezadowolenie z teoretycznego stanu socjologii i wypominający jej nie tyle brak zrozumienia problemów społecznych czy reakcyjność, ile "episremologi-czną niepewność", "niewłaściwe zlokalizowanie konkretu", "przesocjalizowa-ną koncepcję człowieka", wybór niewłaściwych strategii badawczych, poznawczą jałowość, pozytywizm itd.1 Nierzadko co prawda, zwiaszcza w pierwszym przypadku, oba rodzaje argumentów występowały obok siebie w jednych i tych samych publikacjach Ponadto dość często owa czysto teoretyczna krytyka socjologii była pod jednym względem zbieżna z krytyką społeczną, tak samo bowiem stawiała jej na ogół zarzut oderwania się od życiowego konkretu i zamknięcia się w świecie abstrakcyjnych modeli i wskaźników. Krytyka teoretyczna też wysuwała postulat, "[...] aby socjologowie zrezygnowali z założenia [...], że o przekonaniach innych decydują potrzeby serca, podczas gdy my - wyłącznie lub głównie - wierzymy tylko w to, co jest udowodnione i co dyktuje nam logika"2. Inaczej mówiąc, oba rodzaje krytyki dotyczyły sprawy miejsca socjologa w społeczeństwie oraz jego stosunku do poglądów, przeżyć i potrzeb zwykłych ludzi, których "życie codzienne" zaczęto coraz częściej przeciwstawiać abstrakcyjnym i bezosobowym systemom i strukturom, o jakich zwykli traktować najbardziej do tej pory wpływowi socjologowie3. Manifest Gouldnera Najgłośniejszą pozycją ówczesnej literatury na temat kryzysu socjologii była obszerna książka Akina Warda Gouldnera (1920-1980) The Corning Crisis of Western Sociology^ (1970), będąca jednocześnie pamfletem na "akademicką" socjologię i - dużo mniej przekonującym - manifestem nowej, "refleksyjnej" w przypadku tego autora, socjologii. Gouldner - profesor uniwersytetów w Saint-Louis i w Amsterdamie, a także założyciel pisma "Theory and Society" - to ciekawa indywidualność. Mocną pozycję naukową zdobył jako autor książki Patterns of Industrial Bureaucracy (1954), która mieściła się jeszcze doskonale w ramach socjologii, którą później frontalnie zaatakował, a także arcyciekawej książki Enter Piato, Chssical Greece and the Origins of Soda! ' Por. Czy kryzys socjologii?, Jerzy Szacki fwyb-], tłum. Alina Benlkowska et al , Warszawa 1977; Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Edmund Mokrzycki (wyt>.), tłum. Ewa Morawska et al., Warszawa 1984, 2 t. 2 Alvin W. Gouldner, Co zdarzyło się w socjologii: historyczny model rozwoju strukturalnego, tłum. Barbara Szacka, w: Czy kryzys socjologii?, s. 258. 3 Owa zbieżność widoczna jest w artykule Richarda M. Zanera Samotność i społeczność: krytyczne podstawy nauk społecznych, tłum. Jerzy Szacki, w: Czy kryzys socjologii?, s. 311 i riast. gchizmy. The Corning Crisis rozpoczął serię prac Gouldnera dużo bliższych europejskiej teorii krytycznej niż amerykańskiej tradycji socjologicznej. Na tę serię złożyły się m.in. For Sociology. Renewal and Critique of Western Sodology (1973), The Diatectic of Ideology and Technologa \Jhe Ońgins, Crammar, and Future ofldeology] (1976), The Future of Intellectuak and the Rise of the New Closs. A Frame ofReference, Theses, Conjectures, Arguments, and an Historical Perspectiue on the Role of Intelieduals and Intelligentsia In fae Internationa! Class Contest of the Modem Era (1979) i The Two Mandsms. Contradidions and Anomalies in the Deuelopment of Theory (1980) - książki, które przyczyniły się do ukształtowania się w USA tzw. socjologii krytycznej. Tu zajmiemy się wyłącznie jego książką z 1970 roku1, traktując ją zresztą przede wszystkim jako symptom poglądów i nastrojów, zyskujących pod koniec lat sześćdziesiątych popularność w młodszym pokoleniu socjologów zachodnich. Ich tłem były, oczywiście, ówczesne niepokoje społeczne w USA oraz innych krajach, sprzyjające upowszechnianiu się poczucia końca stabilizacji, której teoretycznym wyrazem i pochwałą by! ponoć socjologiczny funkcjonalizm. Gouldner w przedmowie do The Coming Crisis napisał, że "[...] nie ma przesady w powiedzeniu, że teoretyzujemy dzisiaj przy dźwięku broni"2. Była to wprawdzie bardzo duża przesada, ale nader charakterystyczna dla owych lat, które miały okazać się przełomowe niezależnie od tego, jak nietrafne były w wielu wypadkach ówczesne diagnozy i jak niewiele pozostało już po kilku latach z ówczesnych nastrojów rewolucyjnych. W tym miejscu niecelowe byłoby powracanie do omówionej w poprzednim rozdziale rozprawy z funkcjonalizmem, chociaż warto pamiętać, iż to właśnie on był - obok bardzo szeroko rozumianego pozytywizmu - głównym przedmiotem krytyki. Zwłaszcza Talcott Parsons stał się na wiele lat uosobieniem wszystkich możliwych grzechów, a lekceważenie jego dorobku teoretycznego zaczęło być w dobrym guście. Ciekawe zresztą, że w trakcie tej polemiki wpływy funkcjonaliz-mu zostały wyolbrzymione: widziano w nim nierzadko formację monopolistyczną, co nigdy nie było prawdą nawet odnośnie do socjologii amerykańskiej, w której "ortodoksyjny konsens" spod jego znaku był najsilniejszy. Znamienną cechą krytyki funkcjonalizmu było przeważnie ścisłe wiązanie jego ułomności teoretycznych z jego domniemanym "konserwatyzmem" i wysoką rzekomo pozycją jego przedstawicieli w społecznej hierarchii. Znaczną popularność zyskała zresztą podówczas socjologia socjologii3, wzywająca do rozważania stanu dyscypliny pod kątem nie tylko stanu teorii czy 1 Jej stosunkowo obszerne fragmenty ukazały się po polsku, zob. Co zdarzyło się w socjologii, s, 127-296. 1 Gouldner, The Coming Crisis, s. VII. 3 Druga obok The Coming Crisis gtośna książka 1970 roku to Roberta W. Frled-richsa A Sociology of Sociology, New York-London 1970. Zob. także The Sociology of Sociology. Analysis and Criticism of the Thought, Research, and Ethical Folkways ot Sociology and Its Practitioners, Larry T. Reynolds, Janice M. Reynolds (red.), New York 1970. 863 społecznej poszczególnych orientacji. Do socjologii socjologii należała w niemałym stopniu także książka Gouidnera, gdyż historia socjologii została w niej przedstawiona z intencją ujawnienia przede wszystkim jej społecznej "infrastruktury" oraz utajonych przesłanek pozanaukowych, jakimi kierują się twórcy teorii. Chodziło o podważenie w ten sposób wiary, że badaczem społecznym kieruje li tylko wzgląd na "czyste" fakty i ogólnie przyjęte rygory naukowości. Gouldner dowodził, iż "[...] to, czy empiryczne badanie życia społecznego się rozwija, oraz to, jakiego jest rodzaju, zależy od pewnych pierwotnych [pńor) założeń na temat społeczeństwa i ludzi i - prawdę powiedziawszy - od pewnych uczuć do nich i stosunków z nimi [...]. Bez względu na to, czy socjologom się to podoba czy nie, czy wiedzą o tym czy też nie, będą organizować swe badania w kategoriach swoich pierwotnych założeń. Charakter socjologii będzie zależał od nich i zmieni się, kiedy zmienią się te założenia"'. Z rozważań tych płynął - obrazoburczy, choć niezbyt odkrywczy dla czytelników Marksa czy Mannheima - wniosek, iż świadomość socjologów jest świadomością fałszywą o tyle, o ile wyobrażają sobie, że w swej pracy po prostu urzeczywistniają projekt "czystej" nauki, niezależny od kontekstu kulturowego i wolny od wszelkich podtekstów ideologicznych czy filozofie;? nych. W rzeczywistości zajmują oni określone miejsce w określonym świecie społecznym i nie są w stanie tego miejsca opuścić za sprawą żadnych metodologicznych sztuczek i zaklęć. Są nieuchronnie insiderami wbrew rozpowszechnionemu złudzeniu, iż jako uczeni patrzą na ten świat w sposób całkowicie obiektywny i pozostają wolni od przesądów swego środowiska^. Oznacza to, że na jakość ich wiedzy wpływa nie tylko stopień przyswojenia sobie zasad naukowej metodologii, lecz również - i to w niemałym stopniu - społeczna "infrastruktura" ich działalności3. Postulowana przez Gouidnera "socjologia refleksyjna" miała wychować "nowy rodzaj socjologów", tj. socjologów rozumiejących, że "[.--] socjologię tworzy nie socjolog ograniczony do swej roli zawodowej, ale cały człowiek [...]", uczestniczący w życiu swego społeczeństwa na takich samych zasadach jak wszyscy inni jego członkowie* Z tymi poglądami Gouidnera wiązała się jego krytyka "dualizmu metodologicznego", który, jak twierdził, zakłada, iż świat społeczny jest w socjologii po prostu "odzwierciedlany", podczas gdy działalność badawcza socjologa nieuchronnie jest ingerowaniem w życie badanej grupy, mającym - niezależnie od jego woli - wpływ zarówno na nią, jak i na niego samego. Socjolog jest nie neutralnym i niewidzialnym obserwatorem grupy jako przedmiotu, lecz podmiotem wśród podmiotów, wobec których musi zająć 1 Gouldner, The Corning Crisis, s. 28. Por. s. 29, 32. * Problem insidera i outsidera w ówczesnych dyskusjach szczegółowo omawia Robert K. Merton w artykule Członkowie grupy i outsiderzy; rozdział z socjologii wiedzy, llum. Katarzyna Rosner, w: Czy kryzys socjologii?, s. 396-465. 3 Ibid., s. 397. 864 * Gouldner, Co zdarzyło się w socjologii, s. 257. bowiem dany świat społeczny i ma prawo wypowiadać się autorytatywnie na jego ternat. Socjolog nie może łudzić się, że zdoła zachować obiektywizm i uniknąć - świadomego bądź nieświadomego - zaangażowania: wiadomości, jakich dostarczy, będą zawsze "dobre" lub "złe" dla takich lub innych mieszkańców tego świata, będącego światem podzielonym i rozdzieranym przez konflikty. Skoro tak jest, należy raczej od razu opowiedzieć się po stronie określonych wartości, niż podtrzymywać Weberowski mit socjologii wolnej od wartościowania czegokolwiek1. Gouldnerowska krytyka socjologii była niezbyt teoretycznie wyrafinowana, a jego obraz tej dyscypliny obfitował w uproszczenia i dowolności. Była to w gruncie rzeczy publicystyka tylko trochę lepsza od układanych w mniej więcej tym samym czasie manifestów "socjologii radykalnej" zrewoltowanych studentów2, która znikła równie nagłe, jak się pojawiła. Niemniej jednak The Coming Crisis zasługuje na uwagę nie tylko ze względu na swój ogromny, choć krótkotrwały rozgłos oraz dyskusję, którą wywołał, lecz również dlatego, że dotknął paru spraw rzeczywiście istotnych - spraw znajdujących się także w polu widzenia wielu autorów, którzy nie byli żadnymi społecznymi radykałami, choć podzielali pogląd, że z socjologią stało się coś niedobrego. Na razie wymienimy te sprawy w ogromnym skrócie: (a) kryzys socjologii; (b) zależność jej twierdzeń "naukowych" od założeń przed- czy też pozanaukowych i całego światopoglądu uczonego; (c) stosunek między wiedzą "naukową" socjologa a potoczną wiedzą,,zwykłych" członków społeczeństwa; (d) źle w panujących teoriach socjologicznych zdefiniowana natura rzeczywistości społecznej i problematyczność tej natury. W książce Gouidnera żadna z tych spraw nie znalazła wprawdzie zadowalającego oświetlenia, ale bardziej niż jakakolwiek inna publikacja pomaga nam ona zrozumieć atmosferę, w której nadspodziewanie silny oddźwięk znalazły w środowisku socjologicznym omawiane dalej idee i koncepcje, niekoniecznie tak politycznie radykalne i zbliżające się do marksizmu jak Gouldnerowskie. W grę wchodziły idee i koncepcje nader rozmaitego pochodzenia. W bardzo widoczny sposób wzrosła wprawdzie atrakcyjność marksizmu (oczywiście "zachodniego", gdyż "wschodni" był podatny na taką samą, jeśli nie ostrzejszą, krytykę}, ale nie on był główną silą zaczynającej się "rewolucji naukowej" w socjologii. Struktura rewolucji naukowych Mocnego wsparcia socjologom rozprawiającym o "nadchodzącym kryzysie" swej dyscypliny oraz o potrzebie "rewolucji naukowej" udzielił nieoczekiwanie - i chyba nieświadomie - Thomas Samuel Kuhn (1922-1996), historyk 1 Ibid., a. 268-274. 2 Por. Daniel Cohn-Bendit et al., Dlaczego socjologowie, tłum. Jerzy Szacki. oraz Martin Nlcolaus, Sociologowie klasy rządzącej, Hum. Jerzy Szacki, w: Czy kryzys socjologii?, s., odpowiednio, 297-304, 305-310. 865 który ogłosił - generalizującą jego obserwacje historyczne - pracę Struktura rewolucji naukowych (The Structure of Scientific Revolutions, 1962). Byto to wsparcie nieoczekiwane, ponieważ Kuhm zajmował się - podobnie jak inni filozofowie nauki - przyrodoznawstwem i aż do posłowia do drugiego wydania {1970) owej książki nie wypowiadał się w ogóle o naukach społecznych, wychodząc najwidoczniej z założenia, iż nie są naukami w przyjętym przez niego rozumieniu. Wiele wskazuje jednak na to, że wywoła! w nich większe poruszenie niż w przyrodoznawstwie1. Dla socjologów najbardziej atrakcyjne w koncepcji Kuhna okazały sie dwie rzeczy. Po pierwsze, samo pojęcie paradygmatu, po drugie, zakwestionowanie schematu rozwoju nauki jako ewolucyjnego procesu kumulacji odkryć, w którym decydującą rolę gra bezpośredni kontakt z faktami, znikomą natomiast teorie i wzorce wyznaczające kierunki badań oraz sposób interpretacji ich wyników. Pojęcie paradygmatu było już wprawdzie w socjologii znane (na przykład posłużył się nim Robert K. Merton, pisząc o "paradygmacie analizy funkcjo nainej"), ale od czasu pojawienia się książki Kuhna stało się zgoła kluczowym narzędziem opisu zarówno dziejów dyscypliny, jak i jej aktualnego stanu. Niezależnie od tego, jak używał go sam autor Struktury rewolucji naukowych, nadano mu znaczenie mniej więcej następujące: "Paradygmat [...] służy do określania, co należy badać, jakie pytania należy stawiać, w jaki sposób należy to robić, oraz, jakie należy stosować reguły interpretacji uzyskanych odpowiedzi. Paradygmat to najszersza jednostka konsensu w obrębie nauki, pozwalająca odróżnić jedną wspólnotę (lub pod-wspólnotę) naukową od drugiej. Porządkuje on, definiuje i wiąże ze sobą istniejące w obrębie takiej wspólnoty wzorcowe osiągnięcia [exemplars), teorie, metody i narzędzia badawcze"2. Kłopot polegał wszakże nie tyle na zdefiniowaniu paradygmatu (sam Kuhn nie był pod tym względem jednoznaczny3}, ile na tym, że w Strukturze rewolucji naukowych posiadanie paradygmatu traktowane było jako cecha "nauki normalnej", która na danym etapie swego rozwoju odznacza się wysokim stopniem konsensu we wszystkich sprawach podstawowych i wobec tego ma tylko jeden paradygmat. W związku z tym zastosowanie punktu widzenia Kuhna do socjologii lub jakiejkolwiek innej nauki społecznej 1 Por. np. Douglas Lee Eckberg. Lester Hill. The Paradigm Concept and Socioło-gy, ,.American Sociological Review" 1979, t. 44, s. 925-927; Lee Harvey, The Use and Abuse of Kuhniafl Paradigms in the Sociology of Knowledge, "Sociology" 19B2, t. 16, nr 1, s. 85-101; Herminio Martins, The Kuhnian "Revolution" and ils Impiications for Sociology, w: Imagination and Precision in the Social Sciences. Essays in Memory of Peter Nettl, Thomas Johnson Nossiter, Albert Henry Hanson, Stein Rokkan (red ) London 1972, s. 13-58. 2 George Rilzer. Sociology. A Mulliple Paradigm Science, Boston 1975, s. 7. ! Margaret Masterman wyliczyła ponad dwadzieścia znaczeń, w jakich zdarzyło mu się użyć tego stówa (zob. The Naturę of a Paradigm, w: Criticism and the Growth ot 866 Knowledge, Imre Lakatos, Alan Musgrave [red.], Cambridge 1970, s. 59-89). obok opisanych przezeń nauk jednoparadygmatycznych (takich jak fizyka) istnieją również nauki wiehparadygmatyczne, do których należałyby nauki społeczne1. W socjologii przyjął się, rzecz jasna, ten drugi pogląd, oznaczający istotną rewizję koncepcji Kuhna, w której wielość paradygmatów oznaczała przed-paradygmatyczność, czyli po prostu niedojrzałość danej dyscypliny, lub była co najwyżej symptomem dokonującej się rewolucji, która zawsze kończy się jednak po pewnym czasie intronizacją jakiegoś nowego jednego paradygmatu. Ta zmiana Kuhnowskiego znaczenia słowa "paradygmat" była jednak tylko częściowa, gdyż pod innymi względami pozostało ono w socjologii zgodne z pierwowzorem, tak samo wskazując na to, że, po pierwsze, wszelkie badania odbywają się w ramach określonego paradygmatu, służąc nade wszystko rozwiązywaniu wynikających z niego "łamigłówek" i omijając pytania, które nie zostały w nim przewidziane, po drugie zaś - każdy paradygmat pozostaje żywotny jedynie tak długo, jak długo nie pojawiają się zjawiska (nazwane prze Kuhna "anomaliami") niewytłumaczalne bez jego porzucenia i zastąpienia przez jakiś inny. Inaczej mówiąc, moc zachowywała, mimo wszystko, Kuhnowska koncepcja rewolucji naukowych, przez które przechodzi w swoim rozwoju każda dyscyplina (i subdyscyplina). Każda jest w pewnych momentach zmuszona porzucić panujący paradygmat i rozpocząć poszukiwanie nowego, co oznacza nieuchronne cofanie się do pytań podstawowych, które w normalnych warunkach wydają się uczonym ostatecznie rozstrzygnięte. W takich kryzysowych sytuacjach uczeni zmieniają się w pewnym stopniu w filozofów, dla których nie ma nic oczywistego, chodzi bowiem wtedy nie tyle o udoskonalenie lub wymianę narzędzi rutynowych badań, ile o zmianę całego sposobu widzenia świata. Łatwo zrozumieć, dlaczego wizja rozwoju nauki, w której centrum znajdowała się nie bezustanna kumulacja wiedzy, lecz zakłócenia ciągłości tego rozwoju jako konieczne warunki jego kontynuacji w obliczu nowych faktów, będących anomaliami w świetle dotychczasowego paradygmatu, było w oczach wielu socjologów doskonałą charakterystyką sytuacji, w jakiej znalazła się (i niejednokrotnie przedtem się znajdowała) ich dyscyplina (ciekawe zresztą, że mniej więcej w tym samym czasie Michel Foucault pisał w podobnym duchu o występujących w historii nauki "cięciach epistemologicznych"). Ten obraz przemawiał do wyobraźni socjologów tym bardziej, im silniejsza była ich skłonność do postrzegania funkcjonalizmu (lub "pozytywizmu") jako obowiązującej "ortodoksji", tj. jako panującego paradygmatu, który okazał się teraz ewidentnie niezdolny do wyjaśnienia najważniejszych faktów społecznych. Jako pierwszy bodaj wykorzystał ten obraz Robert W. Friedrichs w A Sociology of Sociology (1970}, dając początek rozlicznym wariacjom na ten temat. Co prawda ta właśnie książka była 1 Por. np. Cornelis J. Lammers, Mono- and Poly-paradigmatic Developments in Natural and Social Sciences, w: Social Processes of Scientific Development, RicharO Whitley (red.), London 1974, s. 123-147. 867 1 cji t\uhna na użytek nauk społecznych. Powrót filozofii Jednym z najważniejszych aspektów przemian, jakim ulegała w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku socjologia, była rehabilitacja filozofii jako dziedziny, od której socjolog nie tylko nie może, ale i nie powinien, stronić. Jak wiemy, filozofia zawsze oddziaływała wprawdzie na nauki społeczne, znajdując się u źródeł wszystkich, w gruncie rzeczy, poważniejszych zwrotów teoretycznych (wystarczy przypomnieć rołę pozytywizmu, neokantyzmu, pragmatyzmu, neo-pozytywizmu itd.), ale na ogół socjologowie nie przyjmowali tego faktu do wiadomości, skłonni mniemać, iż "dojrzałość" ich dyscypliny jest wprost proporcjonalna do stopnia jej niezależności od filozoficznych "spekulacji". Swe pozorne uniezależnienie się od filozofii zwykli wiązać już to z tym. że są nade wszystko empirykami, których zadaniem jest po prostu badanie faktów i tylko faktów, już to z tym, że postępujący podział pracy zmusza każdą dyscyplinę do swego rodzaju samowystarczalności, a więc radzenia sobie po swojemu z problemami, które były lub są przedmiotem zainteresowania innych dyscyplin tlub filozofii. W rezultacie nawet podejmując problemy par exceilence filozoficzne, zwykli wyobrażać sobie, że albo przekształcają je w problemy ściśle naukowe, albo są w stanie rozwiązać je własnym: siłami jako swoje własne problemy "metateoretyczne", które - wbrew pozorom - nie mają wiele wspólnego z problemami filozofów. W toku dyskusji o kryzysie socjologii ten sposób myślenia dozna! poważnego uszczerbku i do socjologii wtargn^fa znowu filozofia. Zaczęto nawet mówić o jej "imperializmie" w stosunku do socjologii1. Wzrost filozoficznych zainteresowań socjologów miał swój odpowiednik we wzroście zainteresowań socjologicznych ze strony niektórych filozofów, o którym też będzie tu mowa. Ten wzrost zainteresowania socjologów-teoreryków filozofią miał parę przyczyn poza tą oczywistą, że - jak pisał Peter Winch - "[...] każda dziedzina pracy umysłowej może kiedyś popaść w trudności filozoficzne, które często prowadzą do rewolucji w sferze teorii podstawowych i które stanowią doraźne przeszkody na drodze postępu badań naukowych"2. Pierwszą z tych przyczyn były przemiany filozofii nauki (tylko jednym z wielu ich symptomów było pojawienie się koncepcji Kuhna), polegające na odchodzeniu od naiwnego "hiperfaktualizmu"3, tj. przekonania, iż nauka zasługuje tym bardziej na miano nauki, w im większym stopniu ma do czynienia 1 Por. Randall ColJins. Michael Makowsky, The Discovery of Society (1 wyd 1972), Boston 1998, s. 256. ! Peler Winch, idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią, tłum. Bohdar Chwedeńczuk, Warszawa 1995, s. 50. 3 Termin pochodzi od Davida Eastona, por. Richard J. Bemslein, The Restruc-868 turing of Social and Politicai Theory, Philadeiphia 1978, s. 3-4. z "L^yu icusLdiin, ujmowcuiyuu kk*. "ujJ1":li":l1 '-^y "(jjłwłjuuw ja wiek rodzaju, a więc i niezależnie od wszelkich założeń filozoficznych. Takie wyobrażenie nauki, które w socjologii znalazło dobitny wyraz w Zasadach metody socjologicznej Durkheima, a w jeszcze większym stopniu w zdrowym rozsądku rzeszy/ socjologów-empiryków, okazało się rażąco nieadekwatne z uwagi na rolę, jaką grają w niej czynniki jawnie nieempiryczne, a więc to, co Kuhn nazwał paradygmatami, a inni autorzy "założeniami drugiego planu", "metafizycznymi programami badawczymi", "pojęciami i kategoriami" lub zgoła "przesądami". Drugą przyczyną renesansu filozoficznych zainteresowań socjologów było zauważalne przesuwanie się ośrodka dyskusji toczonych w obrębie socjologii z problematyki metodologicznej lub teoretycznej średniego co najwyżej szczebla na problematykę gnozeologiczną i ontologiczną, która przez długi czas leżała w tej dyscyplinie odłogiem jako empirycznie nierozstrzygalna. Symptomami tego zwrotu były na przykład, z jednej strony, spóźniona kariera koncepcji Alfreda Schutza, odkrywanie hermeneutyki, stosunkowo duże zainteresowanie obrazoburczą w stosunku do socjologii książeczką Petera Wincha Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią {The Idea of a Social Science and lis Relation to Philosophy, 1958), z drugiej strony - coraz częstsze pojawianie się takich publikacji jak, dajmy na to, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych (New Rules of Sodological Method. A Posihue Cńtiąue of Interpretiue Sociology, 1976) Anthony'ego Giddensa czy Hermeneutics and Soda! Science. Approaches to Understan-ding (1978) Zygmunta Baumana oraz rosnąca popularność autorów lekceważących (przedwcześnie, być może, wytyczoną} granicę między teorią socjologiczną a filozofią, takich jak Norbert Elias, Pierre Bourdieu czy Jiirgen Habermas. W rezultacie filozofowanie stawało się w socjologii coraz mniej wstydliwe, co niekiedy prowadziło nawet do lekceważenia badań empirycznych lub oglądania się za empirią jakiegoś całkiem innego rodzaju niż ten, który został w socjologii nobilitowany jako empiryczny w ściśle naukowym, bo wzorowanym na naukach przyrodniczych, znaczeniu słowa "nauka" (najlepszym przykładem definiowania na nowo pojęcia empirycznośd jest etnome-todologia, o której będzie dalej mowa). Jakkolwiek zechcemy ocenić dotychczasowe osiągnięcia poznawcze tego zbliżającego się do filozofii nurtu współczesnej myśli socjologicznej, ma już on w niej swoje miejsce i pozostaje, jak się zdaje, w bezpośrednim związku z omawianym wcześniej poczuciem kryzysu i nadchodzącej "rewolucji naukowej" - pozbawionym wszakże w tym wypadku określonego zabarwienia politycznego czy ideologicznego. Trzecią ważną przyczyną wzrostu zainteresowania socjologów-teorety-ków filozofią jest, jak się wydaje, to, że w jej obrębie dość często pojawiały się w XX wieku koncepcje o wyraźnych implikacjach socjologicznych. W części był to rezultat odkrywania, że jakichś ważnych problemów danej filozofii nie podobna rozwiązać bez wejścia na tereny, które socjologowie zwykli uważać za swoją domenę, po części natomiast - przekonania, iż wiedza o społeczeństwie, jakiej dostarcza socjologia w swojej obecnej postaci, jest, 869 ^ filozofii społecznej, która miałaby szersze horyzonty i większą zdolność tworzenia syntezy. Tak czy inaczej, niemało dałoby się wymienić wybitnych filozofów XX wieku, którzy wnieśli znaczny, choć przeważnie tylko pośredni, wkład do myśli społecznej. Wystarczy wspomnieć Ludwiga Wittgensteina. Edmunda Husserla, Martina Heideggera czy Karla R. Poppera. Ważne jest również to, że - wspomniana tu już w innym kontekście - filozofia nauki, która długo ograniczała się do pouczania przedstawicieli nauk społecznych, na czym polega "prawdziwa" nauka, zaczęła zajmować się swoistą problematyką tych nauk, zatracając swój jednostronnie normatywny i mentorski charakter, jaki przybrała w dobie triumfów naturaliz mu1. Krótko mówiąc, socjologowi, który chciał uprawiać teorię społeczeństwa i poznania społecznego, coraz trudniej było ignorować filozofię bez narażenia się na posądzenie o nieuctwo i pozostawanie w tyle. Filozoficzne zainteresowania socjologów-teoretyków były i są, oczywiś de, bardzo zróżnicowane i nie ma powodu, aby je tutaj szczegółowo omawiać. Wystarczy zająć się jedną sprawą, a mianowicie sprawą określenia natury rzeczywistości społecznej i wyboru odpowiadającej tej naturze strategii badawczej socjologii. Z pewnością nie jest ona nowa, ponieważ od czasu pierwszych wystąpień przeciwko naturalizmowi stanowiła niezmiennie przed miot sporu między socjologami. W omawianym teraz okresie przeciwstawne sobie w tym sporze stanowiska przybrały jednak nową w znacznej mierze postać. Dotyczy to w szczególności stanowiska antynaturalistycznego, który pod wpływem filozofii nowszych niż neokantyzm i pragmatyzm stało się dużo bardziej radykalne i uzyskało nowe uzasadnienia. Najlepszym wprowadzeniem w obecną dyskusję o naturze rzeczywista ści społecznej będzie przypomnienie - wspomnianej tu już wcześniej - książeczki Petera Wincha Idea nauki o społeczeństwie, ponieważ była ona pierwszą, na razie czysto filozoficzną, manifestacją nasilającej się tendencji. Roboczo można nazwać tę tendencję subiektywistyczną, chociaż nazwę tę później wypadnie opatrzyć zastrzeżeniami. Peter Winch (1926-1997) - brytyjski filozof nawiązujący do Ludwiga Wittgensteina - podważył w istocie samą rację bytu socjologii, wykazując, iż cała jej rzeczywiście doniosła problematyka ma charakter par accellence filozoficzny, a to dlatego, że -jak pisa! - "[...] rozumienie społeczeństwa nie może mieć charakteru obserwacyjnego i doświadczalnego w obiegowym znaczeniu tych s!ów"2. Za takim postawieniem sprawy przemawiało - jego zdaniem - nade wszystko to, że "[,..] stosunki społeczne człowieka z innymi ludźmi są przesycone jego poglądami na rzeczywistość. W gruncie rzeczy jednak słowo "przesycone" nie jest wystarczająco dobitne: stosunki społecz- 1 Por. np. William Outhwalta, New Philosophies of Social Science. Realism, t-ier-meneutics, and Critical Theory, Houndmills-Hampshire 1987; Martin Holłis, The Philo-soptiy of Social Science, Cambridge 1994. Por. także wspominane tu prace Finna Colllra 870 3 Winch, idea nauki o społeczeństwie, s. 112. sunki społeczne tak naprawdę istnieją tylko w rozpowszechnionych w społeczeństwie ideach i poprzez te idee", czyli "[...] należą do tej samej kategorii logicznej co stosunki między ideami" i powinny być badane w taki sam sposób: związane z nimi problemy "[...] trzeba rozstrzygać raczej za pomocą apriorycznej analizy pojęciowej niż za pomocą badań empirycznych"2. Stanowisko Wincha - po wielu latach podtrzymane w najważniejszych punktach w przedmowie do drugiego wydania {1990) - było z pewnością wyjątkowo skrajne i z oczywistych przyczyn nie mogło znaleźć pełnego zrozumienia u socjologów. Sam kierunek rozumowania okazał się wszakże pociągający również dla tych autorów, którzy nie podzielali ogółu przekonań autora Idei nauki o społeczeństwie i korzystali z innych niż on inspiracji filozoficznych, ale przyjmowali ostatecznie pogląd, iż "[...] nauki społeczne zajmują się rzeczywistością preinterpretowaną; rzeczywistością ujętą w pojęcia przez społecznych aktorów, tj. rzeczywistością, której już nadano postać, w jakiej ma zostać uchwycona [...] Tak więc, ujmując rzecz z grubsza, stosunek nauk społecznych do ich przedmiotu jest, przynajmniej częściowo, stosunkiem raczej podmiot-podmiot (czy też pojęcie-pojęcie) niż pod-miot-przedmiot (czy też pojęcie-rzecz)"3. Przyjęcie takiego poglądu nie oznaczało koniecznie zakwestionowania potrzeby badań empirycznych, wymagało jednak ich reorientacji w celu należytego wzięcia pod uwagę owych "preinterpretacji", jakim społeczna rzeczywistość jest poddana, zanim staje się przedmiotem systematycznych badań naukowych. Z tego punktu widzenia badanie poglądów członków społeczeństwa nie mogło już być badaniem jednej z wielu możliwych stron rzeczywistości społecznej lub źródłem informacji na jej temat, których z jakichś powodów nie daje się uzyskać z lepszych źródeł. Musiało stać się badaniem, od którego wszelkie badanie rzeczywistości społecznej się zaczyna. Pomocą w takiej reorientacji mogły służyć przede wszystkim fenomenologia (kierująca uwagę na myślenie potoczne) i hermeneutyka (czyniąca interpretację najważniejszą procedurą nauk społecznych). One też - wniesione do socjologii z filozofii - oddziałały bez wątpienia mocno na nową świadomość teoretyczną w socjologii4. 1 ibid., s. 33. * Ibid., s. 133, 28. 3 Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism. A Philosophical Critique of the Con-temporary Human Sciences, Atlantic Highlands, N.J. 1979, s. 27. ł Pełniejsze oświetlenie tej problematyki znajdzie czytelnik u Zdzisława Krasno-dębskiego w Rozumienie ludzkiego zachowania. Rozważania o filozoficznych podstawach nauk humanistycznych i społecznych. Warszawa 1986, zob. także Dariusz Dobrzańskl, Interpretacja jako proces nadawania znaczeń. Studium z etnometodoiogii, Poznań 1999; Grażyna Woroniecfca, Interakcja symboliczna a hermeneutyczna kategoria przed-rozumienia, Watszawa 1998; Elżbieta Zakrzewska-Manterys, Hermeneutycz-ne inspiracje, Warszawa 1998; Marek ZiółkowskI, Znaczenie - interakcja - rozumienie. Studium z symbolicznego interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej jako wersji socjologii humanistycznej. Warszawa 1961. 871 Omawiana orientacja była sprzeczna z socjologiczną ortodoksją nie tylko dlatego, że czerpała natchnienie z nienaukowej w przekonaniu większości socjologów filozofii, lecz również, a nawet przede wszystkim, dlatego, że zwracała się przeciwko najważniejszemu bodaj socjologicznemu dogmatowi, który w sformułowaniu Durkheima brzmiał tak oto: ,,Życie społeczne należy wyjaśniać nie przez wyobrażenia na jego temat, jakie mają jego uczestnicy, lecz przez głębokie przyczyny umykające ich świadomości"1. Stanowisko takie określa się zwykle jako obiektywizm. Polega ono, po pierwsze, na dążeniu do bezwarunkowego oddzielenia podmiotu od przedmiotu pozna nia (tj. potraktowania tego drugiego jako rzeczywistości zewnętrznej w sto sunku do badacza}, co w wypadku badań społecznych wymaga zignorowa nia wiedzy potocznej (tj. abstrahowania od tego, co myślą o sobie uczestnicy życia społecznego); po drugie, na staraniu, aby z procesu badania zjawisk społecznych wyeliminować wpływ osobowości i "prywatne" poglądy badacza. Obiektywizm żąda więc usunięcia w cień podmiotowości zarówno członków badanego społeczeństwa, jak i uczonego, który je bada. Jest, oczywiście, przeciwieństwem subiektywizmu zakładającego, iż do istoty rze czywistości społecznej należy to, że jest rzeczywistością czyjąś - przeżywaną oraz interpretowaną przez podmioty świadome, w związku z czym musi być badana jakoś inaczej niż zjawiska przyrody, której badaczy wzięli sobie za przykład obiektywiści. Mogłoby się wydawać, że do krytyki obiektywizmu trudno było dodać coś nowego w stosunku do tego, co od początku XX wieku mówili twórcy socjologii zwanej w Polsce humanistyczną, dowodząc, iż zjawiska społeczne "[...] są tym, czym są, jedynie jako świadome ludzkie zjawiska [...]"z, a "subiektywne znaczenia" nadawane swoim działaniom przez uczestników życia społecznego czy też tworzone przez nich "definicje sytuacji" są ważną, jeżeli nie najważniejszą, częścią społecznej rzeczywistości. Otóż tradycyjna, by tak rzec, krytyka obiektywizmu była w widoczny sposób ograniczona1. Zawierała wprawdzie mocny postulat uwzględniania przez socjologa tzw. subiektywnej strony życia społecznego, podchodzenia do niej ze "współczynnikiem humanistycznym", ale niekoniecznie oznaczała zakwestionowanie leżącej u pod staw obiektywizmu społecznej ontologii, zgodnie z którą badany przez socjologa świat społeczny jest taki lub inny niezależnie od tego, co o tym myślą jego mieszkańcy. Dzięki temu liczne poglądy rzeczników socjologii rozumiejącej mogła sobie przyswoić niemal cała socjologia pod warunkiem pamiętania, że - jak 1 Cyt. za: Steven Lukes, Emile Durkheim, His Lite and Work. A Historical and Critical Study, Harmondsworth 1973, s. 231. 2 Florian Znaniecki, Wstęp do socjologii, Warszawa 1988, s. 25. 3 Por. Joseph Bleieher, The Hermeneutic Imagination. Outline of a Positive 872 Cntigue ot Scientism and Sociology, London 1982. s. 119 i nast. - "[-] Subiektywne definicje sytuacji [...] liczą się i niekiedy liczą się bardzo, ale liczą się nie tylko one"1. Także funkcjonalizm zawdzięczał niemało tradycji socjologii rozumiejącej, będąc - jak chciał tego Parsons - połączeniem determinizmu z woluntaryzmem i Durkheima z Maxem Weberem. Inna sprawa, czy mu się to udało, albowiem - jak twierdzą niektórzy komentatorzy - z biegiem czasu to "[...] odniesienie do wymiaru subiektywnego znikło"8. Tak czy inaczej, nietknięte pozostało przekonanie, że istnieje "twarda" rzeczywistość społeczna, której potoczne interpretacje przez samych zainteresowanych mogą być wprawdzie jak najbardziej godne uwzględnienia, a)e stanowią tylko dodatek do obiektywnej rzeczywistości, znajdującej się z natury rzeczy w centrum zainteresowania socjologii. Otóż nowa socjologia, o której mowa, poszła w dokładnie przeciwnym kierunku, rozwijając intuicje Schutza oraz innych autorów z kręgu krytyków obiektywizmu i skłaniając się do poglądu, iż "[...] działanie ludzkie, a w każdym razie formy tego działania istotne dla życia społecznego i politycznego, ma to do siebie, że jego wyodrębnienie i właściwy opis są ściśle związane z konstytutywnymi dla niego interpretacjami [...] Jeżeli ignorujemy lub pomniejszamy stopień, w jakim działanie ludzkie jest wytworem jego interpretacji przez same podmioty działające, nawet nasze empiryczne studia jego regularności okazują się mylące"3. Nie chodzi zatem w tym wypadku o to, aby uwzględniać poglądy ludzi i subiektywne znaczenia, jakie przywiązują oni do swoich działań, które rnogą być socjologowi znane skądinąd. Nie chodzi też o to, czy ta "subiektywna strona" rzeczywistości społecznej jest ważna, bardzo ważna lub zgoła nieważna, o co zwykli spierać się marksiści. Chodzi o to, że socjologia tylko z nią ma de facto do czynienia. "Socjologia - jak napisał Anthony Giddens, pozostający, zwłaszcza początkowo, pod silnym wpływem tego nowego sposobu myślenia - nie bada "daneqo" świata obiektów, ale taki. który jest konstytuowany czy inaczej wytwarzany przez aktywne działania podmiotów"4. Problem zasadniczy polega nie na tym, jak patrzeć na rzeczywistość społeczną i jaką jej stronę badać, lecz na tym, jaka ona jest. Rozumienie to nie tylko sposób jej poznawania, ale i zasada samego jej istnienia, to ono bowiem stanowi "[...] ontologiczny warunek społeczeństwa ludzkiego jako takiego, które jest wytwarzane i odtwarzane przez jego członków"5. 1 Robert K. Merton Sociological Ambivalence and Otber Essays, New York 1976, s. 177. Merton cytuje m.in. Arthura Stinchcombe'a: ..Ludzie definiują sytuacje, ale nie robią tego jak im się podoba" (ibid., s. 176). 2 Por. Alan Dave, Theories of Social Action, w: A History of Sociological Analysis, Tom Bottomore, Robert Nisbet (red ), London 1979, s. 405. 3 Bernstein. The Restructuring, s. 62. 4 Anthony Giddens, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnycti, tłum. Grażyna Woroniecka, Kraków 2001, s. 225. 6 Ibid., s. 213-214. 873 "surowych", do których dochodzą następnie takie czy inne interpretacje, lecz od samego początku mamy do czynienia wyłącznie z interpretacjami1 w związku z czym socjologia jest, w gruncie rzeczy, "[...] interpretacją interpretacji, reinterpretacją preinterpretowanej dziedziny"2. Nie ma rzeczywistości społecznej, która istniałaby niezależnie od owych interpretacji, jest ona zawsze ich wytworem - "konstrukcją", której bez nich w ogóle by nie było. Było to ewidentne przekroczenie horyzontu tradycyjnej socjologii rozumiejącej, która w swej walce z obiektywizmem nie szła przecież aż tak daleko, zachowując wyobrażenie "twardej" rzeczywistości obiektywnej, do której odnoszą się ostatecznie wszelkie interpretacje zarówno potoczne, jak i naukowe, przy czym te drugie są ex definitione bardziej adekwatne. To wyobrażenie zostało teraz generalnie zakwestionowane. Pojawiła się orientacja teoretyczna, wedle której "[...] nie mamy powodu, aby wierzyć w obiek tywne istnienie czegokolwiek"3 poza tym, co sami uczestnicy życia społecznego konstruują. Do tej pory nazywaliśmy ją subiektywizmem, ale najbardziej adekwatna będzie zapewne nazwa konstruktywizm, spotykana już tu i ówdzie w socjologicznej literaturze4. Etnometodologia Najdoskonalszym wyrazem tendencji, o której mowa, był niewątpliwie ten kierunek myślenia o życiu społecznym i jego empirycznego badania w nowym znaczeniu słowa "empiria", który sta! się znany jako etnometodoiogia. Jego nazwa jest niefortunna, gdyż wywołuje skojarzenie z metodologią, podczas gdy w rzeczywistości odnosi się nie do tego, jak należy badać, lecz do tego, co powinno być przedmiotem badanym. Metody, o które tu chodzi, to metody stosowane nie przez socjologa, lecz przez członków badanych przezeń populacji w celu radzenia sobie na co dzień z problemami stosunków wzajemnych. Stąd w nazwie kierunku ów przedrostek "etno-", stosowany przedtem przez etnografów, zainteresowanych poznaniem potocznej wiedzy badanych ludów i rekonstruujących ich wyobrażenia o świecie (etnobotanikę, etnozoologię itd.). Głównym przedmiotem badań etnometodologii też stała się wiedza potoczna - oczywiście wiedza w tym nader szerokim znaczeniu, który obejmuje zarówno wiedzę w postaci dyskursywnej, jak i wiedzę, by tak rzec. praktyczną czy "milczącą", którą ludzie faktycznie się kierują, niekoniecznie zdając sobie w każdej chwili sprawę, co i dlaczego robią. Zadaniem etnometo dologii miała być rekonstrukcja tej wiedzy, prowadząca ostatecznie do nowej ' Thomas Luckmann, Phiiosophy, Sociai Science and Everyday Life, w: Phenome-noiogy and Sociology. Selected Readings, Thomas Luckmann (red.), harmondsworth 1978, s. 249. ! Por. John S. Thompson, Studies in the Theory o! Ideotogy, Berkeley-Los Angeles 1984, s. 93. 3 Richard Ouinney. The Sociai Reaiily of Crime, Boston 1970, s. 4. 874 ' Por. np. Andrew Abbott, Chaos, S. 60-90. yfledzi, której punktem wyjścia byłaby w tym wypadku praktyka samych członków społeczeństwa, nie zaś ustalenia zewnętrznych obserwatorów, posługujących się obcym tej praktyce pojęciem racjonalności i podciągających ją pod takie lub inne gotowe schematy1. Jakąkolwiek rolę grało wszakże w tym przedsięwzięciu to ogólne i jak najbardziej teoretyczne pytanie, osobliwością etnometodologii było i jest jej radykalne nastawienie empiryczne. W odróżnieniu od zdecydowanej większości rzeczników nowej socjologii, zajętych nade wszystko rozważaniami teoretycznymi i metateoretycznymi, etnometodologowie zajęli się niemal wyłącznie badaniami empirycznymi i to prowadzonymi z reguły w mikroskali. Mówiono nawet słusznie, że tworzą socjologię bez pojęcia społeczeństwa. Oczywiście, ich S2ybko rosnąca sława była związana z domniemaniem, iż z owych badań wynikają doniosłe implikacje teoretyczne, zapowiadające rewizję dotychczasowego sposobu myślenia o życiu społecznym. Etnometodologia urzeczywistniła w sposób najdoskonalszy postulat zwrotu w stronę badania "naturalnej hermeneutyki życia społecznego", czyli owych preinterprerfacji, które stanowią ponoć jego tworzywo i z tego powodu są de facto przesłanką wszelkiej wiedzy o nim. Wzięła ona w nawias całą nagromadzoną do tej pory wiedzę socjologiczną, cofając się jak gdyby do punktu zerowego, którym uczyniła to, co ludzie robią i mówią w życiu codziennym. Można byłoby powiedzieć, iż etnometodologowie zajęli się empirycznym badaniem świata przeżywanego, o którym pisał na przykład Alfred Schiitz, gdyby nie to, że myśliciel ten dostarczył tylko pierwszego impulsu, nie stając się bynajmniej ich trwałym i jedynym autorytetem. W ich oczach był ciągle w zbyt wielkim stopniu filozofem świadomości, a nie socjologiem badającym praktyki ludzkie. Za początek etnometodologii można uważać prace Harolda Garfinlda (ut. 1917) - doktora Uniwersytetu Harvarda, gdzie studiował u Talcotta Parsonsa, a następnie profesora Uniwersytetu Kalifornijskiego w Los Angeles, a w szczególności jego książkę Studies in Ethnomethodoiogy (1967), która była wprawdzie wyjątkowo gwałtownie atakowana przez koryfeuszy mainstream sodology, ale dość szybko stała się katechizmem sporej grupy młodych badaczy, studiujących już to zachowania się członków grupy badanej, już to - z biegiem czasu coraz częściej - ich sposoby werbalnego porozumiewania się ze sobą (tzw. analiza konwersacyjna, zapoczątkowana przez Harveya Sacksa) z intencją wydobycia na jaw zasad oddolnego "budowania" przez nich porządku społecznego. Porządek ten jest bowiem dla nich sprawą nie - istniejących "gdzieś tam" {out there) - norm czy struktur, lecz najzwyklejszej codziennej aktywności, w której trakcie jest tworzony i odtwarzany dzięki temu, że uczestnicy 1 Por. Harold Garfinkel, Racjonalne cechy działalności naukowej i potocznej, tłum. Dorota Lachowska, w: Kryzys i schizma, t. 1, s. 193-220. 875 1 w danej sytuacji kompetentnie interpretować nawzajem swe zachowania. Badanie interakcji pod tym kątem wymagało znalezienia zupełnie innych metod aniżeli te, które mieściły się w granicach socjologicznej rutyny Stąd duże zaciekawienie etnometodologią ze strony wielu socjologów, połączone wszakże nierzadko z niepokojem, czy aby na pewno należy ona jeszcze do naukowej socjologii lub nawet w ogóle do socjologii. Nowy idealizm? Tendencje, o których była wyżej skrótowo mowa, natrafity w socjologii na opór, którego niezwykła w wielu wypadkach gwałtowność świadczyła o tym. iż nie były tendencjami marginalnymi. Ciekawe, że ich ostra krytyka po chodziła nie tylko od uczonych, przeciwko którym były bezpośrednio zwró cone, lecz także od ludzi nastawionych wprawdzie niechętnie do małnstream socio/ogy, ale jednocześnie zaniepokojonych zarysowującym się kierunkiem poszukiwania nowej nauki społecznej. Ważniejszy od tego, kto stawiał opór jest wszakże rodzaj używanych argumentów oraz to, czy godziły one w rzy czywiste słabości subiektywizmu czy też konstruktywizmu. Argumenty te by!y następujące. Po pierwsze, dowodzono, iź nowe tendencje teoretyczne są w istocie niczym innym jak tylko "nowym idealizmem", dokonującym, w gruncie rzeczy. całkowitego rozbrojenia socjologii jako nauki, które polega na pozbawieniu jej tych - niedoskonałych, być może - narzędzi poznania rzeczywistości społecznej, jakimi rozporządza, bez dostarczenia jej w zamian żadnych narzędzi lepszych. Utrzymywano, że ten "nowy idealizm" jest prostym odwróceniem stanowiska obiektywistycznego, tj. przeciwstawieniem jego tezom tez dokładnie przeciwnych, nie zawierających wszakże żadnej nowej wiedzy1. Tak pisał nawet - sympatyzujący z nim - Bernstein, twierdząc, iż stanowisko Wincha było "[...] lustrzanym odbiciem tego, czemu się przeciwstawia'^. Po drugie, wskazywano, że postulaty stworzenia socjologii innej niż dofychczasowa pozostają ciągle na wysokim szczeblu ogólności, w związku z czym nie posuwają nas naprzód, nawet jeżeli są in abstracto słuszne. Na przykład Finn Collin pisał o uczuciu zawodu, jakiego doświadcza podczas lektury "[...] książek przygotowanych nazbyt często zgodnie z jedną i tą samą receptą, która nie zadowala czytelnika. Otrzymujemy rozdziaty wstępne, w których całkiem przekonująco ujawnia się słabości pozytywizmu. Następnie przedstawia się ojców rozmaitych poglądów antypozytywistycznych i pochwala ich przenikliwość. Ale po tym obiecującym początku jesteśmy nabierani na mętne sugestie dotyczące *nowych zasad metody socjologicznej" [jest to, oczywiście, aluzja do cytowanej przez nas książki Giddensa - J.S.] 1 Por. Ernest Geflner. Spectacies and Predicaments. Bssays in Social Theory. Cambridge-New York 1979, s. 44-45. 876 2 Bernstein, The Restrucluring, s. 73. WSKelZOWKl UUIIV3M1B |IU> mdlij Niewiele się robi w celu wykazania, że nowe podejścia lepiej od tradycyjnego zniosą próbę krzyżową, tj. objawią swą zdolność do pobudzania myśli teoretycznej w toku rzeczywistych badań naukowych"1. Po trzecie, przekonywano, iż ten "nowy idealizm" uniemożliwia - jak ujmował to Ernest Gellner - dostrzeżenie "społecznej roli absurdu", tj. tych niezliczonych sytuacji, w których idee uczestników życia społecznego są w oczywisty sposób niejasne, niespójne i fantastyczne2. Innymi słowy, orientacja ta nie potrafi uporać się z problemem świadomości fałszywej, czyni bowiem bezprzedmiotowym porównywanie poglądów z przedmiotem, którego dotyczą, likwidując "[...] ciemny obszar niezgodności między ideami społeczeństwa [...] i rozbieżną z nimi na ogół rzeczywistością behawioralną"'5. Podobne zastrzeżenia miał Merton: "Co innego utrzymywać za Weberem, Thomasem oraz innymi olbrzymami socjologii, że zrozumienie działania ludzkiego wymaga od nas uwzględnienia jego składnika subiektywnego - tego, co ludzie doznają, czują, wierzą i chcą, co innego natomiast doprowadzać tę głęboką ideę do przesady przez utrzymywanie, że działanie jest wyłącznie subiektywne"4. Po czwarte, powiadano, że "nowy" idealizm grozi naukom społecznym totalnym relatywizmem, ponieważ otwiera drogę do postrzegania rzeczywistości społecznej jako wielości zamkniętych w sobie światów, niesprowadzal-nych do siebie interpretacji, z których każda posiada w danym kontekście własną niepodważalną racjonalność. Każda z tych niezliczonych interpretacji może być wobec tego przedstawiana jako wewnętrznie spójna według zasad swojej własnej logiki5. Skoro socjolog nie ma do czynienia z żadną ,,twardą" rzeczywistością obiektywną, nie rozporządza żadnymi środkami pozwalającymi na ,,przekład" jednych interpretacji na inne oraz stwierdzania, jaki jest stopień ich adekwatności. Jednym z haseł nowego kierunku była istotnie niewspótmiemość, co zresztą do pewnego stopnia tłumaczy popularność w jego kręgu niektórych wątków koncepcji Kuhna, a zwłaszcza jego najbardziej radykalnych kontynuatorów, skłonnych mniemać, iż poszczególne twierdzenia zachowują moc tylko w granicach tego paradygmatu, w którego ramach zostały sformułowane. Niepodobna zbagatelizować wagi przytoczonych zarzutów. Swoją wagę ma też z pewnością - wysuwany przy okazji ich formułowania - argument, że socjologia stalą się możliwa właśnie dzięki przyjęciu założenia, że, jak powiadał Karol Marks, ludzie sami tworzą swoją historię, ale nie robią tego dowolnie w wybranych przez siebie okolicznościach, w związku z czym ważne ' Finn Collin, Theory and Understanding. A Criticue of lnlerpretive Sociai Science, Oxford 1985, s. Xłl-XIII. 2 Ernest Gellner, Cause and Meaning in the Social Sciences, London-Boston 1973, s. 33-34. 3 Ibid., s. 49. ' Merton, Sociologica! Ambivalence, s. 175. 5 Gellner. Cause and Meaning, s. 78-79. 877 1 idei z rzeczywistością - z tym "[...] materialnym światem, w którym wszyscy żyjemy i który zewsząd nas otacza"1. Krytycy "nowego idealizmu" dość często nie brali wszakże pod uwagę, iż zaliczani do tej kategorii autorzy nie byli na ogól tak naiwni, by przeczyć istnieniu czegokolwiek poza ludzkimi ideami czy interpretacjami i twierdzić. że "tworzenie" rzeczywistości społecznej jest Iworzeniem z niczego i w dowolnej chwili może zaczynać się od nowa. Przynajmniej niektórzy z nich - i to na ogó! ci najbliżsi socjologii jako dyscypliny empirycznej - utrzymywali w istocie tylko tyle, że o przebiegu działań ludzkich, które bada socjologia, decyduje nie to, jaka jest rzeczywistość społeczna sama w sobie, lecz to, jak jest postrzegana przez członków danego społeczeństwa, w związku z czym socjolog musi nade wszystko wiedzieć, jaka jest ich wiedza, biorąc w nawias wiedzę nawet najbardziej na pozór kompetentnych zewnętrznych obserwatorów2. Stanowisko takie oznaczało zatem lub, w każdym razie, mogło oznaczać, raczej uchylenie się od sporu ontologicznego, niż zajęcie w nim skrajnie idealistycznego stanowiska. Ponadto w grę wchodziły - zdaniem większości owych autorów - co najmniej dwie rzeczy: po pierwsze, obecność bezosobowych reguł, którym poddany jest zawsze ruch społecznych wybrażeń; po drugie, występowanie procesów określonych przez Giddensa jako "strukturacja", które polegają na tym, że - niezależnie od swojej genezy i natury - stosunki między ludźmi ulegają obiektywizacji i utrwaleniu, nie będąc de facto nigdy ich dowolną kreacją. Inaczej mówiąc, problem polegał nie tyle na zlikwidowaniu rzeczywistości społecznej, ile na innym jej zdefiniowaniu. W jego wyniku zatracała ona wprawdzie swe podobieństwo do rzeczywistości przyrodniczej, ale nie przestawała istnieć jako coś innego aniżeli gra pojęć, chociaż wypada przyznać, że niektóre sformułowania zdawały się właśnie to jednoznacznie sugerować3. Taką wymowę miały na przykład - wcześniej przez nas zacytowane - sformułowania Petera Wincha, byłoby jednak nieporozumieniem uznanie tego skądinąd skrajnego rzecznika "nowego idealizmu" za wulgarnego, jeśli można tak powiedzieć, idealistę. W jego przypadku kluczowe znaczenie miało właśnie pojęcie reguł, jakim są poddane ludzkie działania i stosunki - wyłączone wprawdzie spod działania quasi-przyrodniczych praw, ale bynaj- 1 Por. Randall ColNns. Is 1980's Saciology in the Doldrums?, ,rAmerican Journal o\ Sociology" 1985-1986, t. 91, s. 1345. ' Por. Peter L. Berger. Thomas Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości tłum. Józef Niżnik, Warszawa 1983, cz. 2: Społeczeństwo jako rzeczywistość obiektywna. 3 Przytacza je np. Antony Ftew w Thinking about Socia! Thinking. The Philosophy ol the Social Sciences, Oxford 1985, cz. 7. Por. na ten temat Finn ColMn. Social Heality. London-New York 1997. Gollin przedstawia całą gamą stanowisk, które można określić mianem konstruktywizmu, dzięki czemu jego książka jest najlepszą rekonstrukcją 878 krytyczną tej orientacji. lin i-^i ...~ ^-e----j------------,-------Ł----. _ jednak analogia nie do zjawisk przyrody, lecz do zjawisk językowych, badanych ze znaczną ścisłością przez filozofię lingwistyczną i językoznawstwo. Z tego powodu wyjaśnianie zjawisk społecznych "[...] nie polega na stosowaniu uogólnień i teorii do poszczególnych przypadków; polega na wykrywaniu relacji wewnętrznych. Przypomina raczej stosowanie znajomości języka do rozumienia rozmowy, a nie stosowanie znajomości mechaniki do rozumienia działania zegarka"1. Stanowisko takie nie było wolne od niejasności, z całą pewnością nie było jednak tradycyjnym stanowiskiem idealistycznym, które byłoby po prostu woluntarystyczne i kazało szukać odpowiedzi na socjologiczne pytania o podstawy ładu społecznego w świadomości jednostek. Znamienne zresztą, że Winch świadomie starał się unikać "[...] nadmiernej intelektualizacji życia społecznego", co kazało mu wprowadzić osobliwe pojęcie idei "niedyskur-sywnych", które wyrażają się w tym, co ludzie nieświadomie robią2. Istota poglądów Wincha polegała na założeniu, iż język zajmuje w ludzkim świecie społecznym miejsce tak ważne, że można i trzeba potraktować go jako model wszelkich zjawisk społecznych. Język to sfera intersubiekfywności, na którą tak samo duży nacisk położyli fenomenologowie, odwołując się wszakże nie do niego, lecz do świata przeżywanego, do którego jednostka wchodzi niezależnie od swojej woli, dziedzicząc pewien zasób wiedzy, wykorzystując tę wiedzę w praktyce, ale przeważnie nie potrafiąc jej w pełni zartykułować. Krótko mówiąc, chodziło nie o totalną negację rzeczywistości społecznej jako takiej, lecz o uczynienie ośrodkiem zainteresowania rzeczywistości społecznej rozumianej inaczej niż jest to pospolicie przyjęte na gruncie czy to zdrowego rozsądku, czy to większości teorii socjologicznych. Także teza, iż rzeczywistość społeczna nie jest dla ludzi czymś danym, !ecz jest przez nich tworzona, nie powinna być brana tak dosłownie, jak zdarza się to krytykom "nowego idealizmu". Najmocniejsze bodaj argumenty przeciwko takiemu jej odczytywaniu można znaleźć w głośnej książce Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna Społeczne tworzenie rzeczywistości [The Socia! Construciion oj Reaiity. A Treatise in the Sociology oj Know-ledge, 1966), którą można uważać za jeden z ważniejszych manifestów nowej orientacji (drugi ze współautorów był zresztą wybitnym promotorem socjologii fenomenologicznej). W książce tej - będącej swego rodzaju przekładem wchodzących w modę poglądów na język powszechnie wśród socjologów arozumiały - znajdujemy obszerny wykład przekonania, że "tworzenie rzeczywistości społecznej" nie powinno być rozumiane na sposób woluntarystyczny, a ona sama nie istnieje wyłącznie w sferze wyobrażeń3. Winch, Idea nauki o społeczeństwie, s. 133. Ibid., s. 129. Por. Berger, Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, cz. 3. 879 spoieczny jest światem podmiotów, a nie przedmiotów. Nie jest rzeczywistością sui generis oddzieloną od należących do niego istot ludzkich. Jest raczej wytworem ludzkiej aktywności, utrwalanym i zmienianym przez tę aktywność. W tej mierze, w jakiej świat społeczny jest intersubiektywnym tworem swoich członków, ulega eksternalizacji w stosunku do nich i zaczyna posiadać pewien stopień obiektywnej faktyczności. W tym sensie Durkheim nie całkiem się mylił, dowodząc obiektywności (faktycznoścO świata społecznego. Zabrakło mu jednak zrozumienia, iż ta faktyczność świata społecznego zależy od tego, jak jest rozumiany przez swoich członków. Jest bowiem nie tak, że obiektywny świat społeczny istnieje gdzieś poza nimi {out there), a oni są mu poddani, lecz tak, że oni sami w procesie jego rozumienia (tj. wyjaśniania, definiowania, postrzegania) dokonują eksternalizacji i obiektywizacji swojego świata za pomocą dostępnego sobie środka artykulacji swego rozumienia. Tym środkiem jest przede wszystkim język naturalny [...] Jeśli socjologia ma zająć się analizą społecznych znaczeń, potrzebuje więc teorii języka"1. Nie można, oczywiście, powiedzieć, że za sprawą omawianych wyżej koncepcji, które wyrosły z krytyki tradycyjnej socjologii obiektywistycznęj, po wstała jakaś nowa socjologia. W sferze socjologicznych teorii dokonały się jednak poważne przegrupowania. Nie wyłonił się wprawdzie żaden nowy "paradygmat", którego rola byłaby porównywalna z rolą funkcjonalizmu we wcześniejszym okresie, ale ogólny "klimat opinii" uległ dość zasadniczej zmianie, podobnie jak repertuar zasadniczych problemów przyciągających uwagę teoretyków. W dalszym ciągu tego rozdziału będziemy mogli przeko nać się o tym na przykładzie kilku wybitnych teoretyków, którzy bezpośrednio lub pośrednio odpowiedzieli na wyzwania "kryzysu socjologii". Ich wybór może zostać uznany za arbitralny, wydaje się jednak, że lepiej nieco dokład niej omówić przynajmniej niektórych teoretyków, niż dokonać pobieżnego przeglądu większej ich liczby. (2) Giddens: agency and structure Poglądy omawiane w poprzednim podrozdziale wywodziły się w znacznej mierze z filozofii i nawet wtedy, gdy były rozwijane przez profesjonalnych socjologów, pozostawały przeważnie na wysokim szczeblu abstrakcji. Wyjątek stanowi, oczywiście, etnometodologia, która jednak powstawała jak gdyby obok socjologii, nie podejmując w ogóle tradycyjnej problematyki makrospołecznej. Otwarte pozostawało więc pytanie, czy i jak można połączyć konstruktywistyczną wizję życia społecznego z kontynuowaniem studiów 1 David Walsh. Sociology and the Social World, w: Paul Filmer et al., New Direc-880 tions in Sociotogical Theory, London 1972, s. 18. Przykładem odpowiedzi na to pytanie jest twórczość brytyjskiego socjologa Anthony'ego Giddensa (ur. 1938), która z tego powodu zasługuje tu na dokładniejsze omówienie. Bardzo świadomie nawiązał on do dyskusji, o któiych była poprzednio mowa, a zakres jego lektur pokrywa! się w znacznym stopniu z lekturami kontestatorów "ortodoksyjnego konsensu" w socjologii, obejmując liczne dzieła filozoficzne, których socjolog poprzedniego pokolenia nie wziąłby do ręki. Jego prace niewątpliwie przyczyniły się do ekspansji nowego stylu myślenia, którego hasłem było zerwanie z naturalizmem i funkcjonalizmem, wielokrotnie także przez Giddensa krytykowanymi z tych samych po2ycji. Rola tego teoretyka polegała wszakże przede wszystkim na tyrn, że w swej bogatej twórczości podjął całość problematyki socjologicznej i napisał książki, w których stare i nowe motywy teoretyczne ułożyły się w lepszą czy gorszą całość. Są wśród nich nawet podręczniki: Socjologia. Zwięzłe, lecz krytyczne wprowadzenie (Socioiogy. A Bńef but CńUcal Introduction, 1982) oraz Sociology (1989). Inne jego prace to (nie licząc prac edytorskich i współautorskich) m.in.: Capitalism and Modern Social Theory. An Analysis of the Wńtings oj Marx, Durkheim and Max Weber (1971), The Ciass Structure of the Aduanced Sodeties (1973), Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych, Studies in Social and Political Theory (1977), Central Problems in Social Theory. AcUon, Structure and Contmdiction in Social Anaiysis (1979), A Contemporary Cńtique of Historica! Mateńalism (1981-1985, 2 t), The Constiturion of Society. Outline of the Theory of Structuration (1984), The Nation-State and \Aolence (1985), Soda\ Theory and Modern Sociology (1987), The Conseąuences of Modernity (1990), Nowoczesność i tożsamość. "Ja" i spofeczeństwo w epoce późnej nowoczesności [Modemity and Self-ldentity. Self and Society in the Late Modern Age, 1991), The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Sodeties (1992), Politics, Sociology and Sociai Theory. Encounters with Classical and Contemporary Social Thought (1995), In Defence of Sociology. Essays, Interpretations, and Rejoinders (1996) i Runaway World. Houi Globalizańon (s Reshaping our Liues (1999)1. Publikacje te, a zwłaszcza The Constitution of Society, zapewniły Giddensowi reputację czołowego współczesnego socjologa-teoretyka krajów anglosaskich, a wyrażone w nich poglądy stały się przedmiotem licznych (nierzadko zresztą krytycznych) komentarzy2. Powstało też wiele monografii 1 To wyliczenie pomija przełożoną na polski książkę Trzecia droga. Odnowa socjaldemokracji (tłum. Hanna Jankowska, Warszawa 1999), ponieważ ma ona czysto polityczny charakter i nie wnosi niczego do socjologii tego autora. ' Najważniejsze z nich zostały zebrane w Cntical Assessments, David Jary, Christopher G. A. Bryant (red.), London 1996, 4 t.; zob. także Social Theory o! Modern " Sodeties. Anthony Giddens and His Critics, David Held, John B. Tnompson (red.). Cambridge-New York 1989. w Leicester, gdzie miai sposobność współpracować z Eliasem, a następnie przez wiele lat z uniwersytetem w Cambridge, jest od 1996 roku dyrektorem London School ot Economics and Politics. Jest czynny w polityce jako teoretyk "trzeciej drogi", główny ideolog i doradca zreformowanej przez Tony'ego Blaira Partii Pracy. Teoria socjologiczna Giddensa obejmuje w szczególności krytyczne odczytanie socjologicznej tradycji, rekonstrukcję socjologicznej metody w tym najszerszym znaczeniu słowa "metoda", w jakim używał go Durkheirri w Zasadach, oraz bardzo rozbudowaną odpowiedź na pytania dotyczące natury nowoczesnego społeczeństwa, z której płyną nader istotne wnioski odnośnie do sposobu uprawiania nauk społecznych. Zauważmy od razu że Giddens uważa społeczeństwo współczesne za późnonowoczesne, zdecydowanie odrzucając coraz bardziej - jak zobaczymy - popularną frazeologię postmodernistyczną, w związku z czym bywa nazywany "ostatnim modernistą". Teorię Giddensa cechuje dążenie do wielkiej syntezy. Giddens stara się nie pominąć niczego, cokolwiek ważnego wydarzyło się w naukach społecznych i filozofii. Wręcz obsesyjnie usiłuje przy tym przezwyciężyć wszelkie dychotomie, których tyle wyłonił dotychczasowy rozwój socjologii, szukając pozycji umożliwiającej ich zniesienie. Stara się zbudować teorię socjologiczną, która nie będzie ani woluntarystyczna, ani deterministyczna, ani subiek-tywistyczna, ani obiektywistyczna, ani nominalistyczna, ani realistyczna itd. Zależy mu również na zniesieniu opozycji między makro- a mikrosocjologią. Nade wszystko chodzi mu o uporanie się z dychotomią agency-struc tur^, ludzie-instytucje, wolne działania jednostek-społeczny przymus. Jesi to chyba zresztą najważniejszy problem współczesnej teorii socjologicznej, z którym stale mamy i będziemy mieć w tym rozdziale do czynienia^. W dyskusji na ten temat Giddens zajmuje pozycję jak gdyby środkowa, z jednej bowiem strony, wykazuje wyjątkowo dużo zrozumienia dla argumentów konstruktywistycznych, z drugiej jednak - próbuje uniknąć destrukcyjnych dla socjologii konsekwencji "nowego idealizmu". Teorii Giddensa nie podobna opatrzyć żadną gotową etykietą poza, być może, etykieta "eklektyzm", gdyby miało okazać się w końcu, ii mamy w istocie do 1 Posługujemy się angielskim określeniem lej opozycji, ponieważ w socjologicznej polszczyźnie Brak na razie jej odpowiednika, chociaż chodzi o problem siary, a we współczesnej teorii socjologicznej zgoła kluczowy. Kłopot polega oczywiście na spolszczeniu sfowa agency. Zaproponowane przez Jacka Szmatkę (zresztą w związku z Giddensem) wyrażenie "podmiotowe sprawstwo" jest wprawdzie dobrym ekwiwalentem znaczeniowym terminu oryginalnego, ale wydaje się nieporęczne (por. hasło Aktor w: Encyklopedia socjologii, przew. kom. red. Władysław Kwaśniewicz. t. 1: A-J, Warszawa 1998, s. 15). 2 Por. David F. Wslsh, Structure/Agency, w: Córę Socioiogical Dichotomies, Chris Jenks (red.), London 1998, s. 8-33: Agency and Structure. Reorienting Sociat Theory. Piotr Sztompka (red.), Amsterdam 1994. różnego pochodzenia, które w żaden sposób nie dają się połączyć w organiczną całość. Taka jest opinia przynajmniej niektórych spośród licznych krytyków tego teoretyka. Wobec socjologicznej tradycji Giddens należy do myślicieli przykładających ogromną wagę do teoretycznych obrachunków z poprzednikami. Podobnie jak Parsons w The Structure of Soda! Action, podporządkowuje nowe odczytanie klasyków pytaniom, na jakie ma odpowiedzieć jego własna teoria. Z tego zresztą powodu jest to odczytanie zupełnie inne od odczytania Parsonsa, z którym Giddens zasadniczo się nie zgadza, uważając za konieczne "radykalne zerwanie" z jego teorią1- Chodzi przy tym nie tyle o odmienną pod wieloma względami interpretację Durkheima i Maxa Webera czy też o przyznanie należnej rangi zignorowanemu przez Parsonsa Marksowi, choć na pewno nie są to sprawy mało ważne, ile o generalne przewartościowanie tradycji, wynikające z przekonania, iż położony w XIX wieku fundament socjologii wymaga zgoła zasadniczej rekonstrukcji, albowiem "[...] żyjemy w świecie, do którego tradycyjne źródła teorii społecznej pozostawiły nas nieprzygotowanymi"2. Przekonanie to wiąże się z położeniem wyjątkowo dużego nacisku na to, w jak wielkim stopniu klasycy socjologii byli ludźmi swoich czasów i swoich społeczeństw, a także na to, że wszyscy stworzyli nader jednostronne wyobrażenia nowoczesnego społeczeństwa, pomijając wiele jego zasadniczych cech, które zwtaszcza w naszej epoce "późnej nowoczesności" stały się w pełni widoczne. Giddens zdaje się też mieć za złe klasykom socjologii sposób rozumienia przez nich rzeczywistości społecznej - nazbyt deterministyczny i ewolucjonistyczny, wzorowany na przyrodoznawstwie, a więc nie uwzględniający w należytym stopniu czynnika ludzkiego^ oraz związanej z nim przypadkowości i nieprzewidywalnośd. Najkrócej mówiąc, Giddens uważa za konieczne odejście od dotychczasowego stylu myślenia socjologii, przy czym w grę musi wchodzić - jego zdaniem - zarówno rewizja utrwalonego przez nią obrazu społeczeństwa, jak i utartych wyobrażeń o drogach jego poznawania. Zdaniem Giddensa przyjęte w socjologii pojęcie społeczeństwa nie tylko pozostaje ciągle teoretycznie nie opracowane, ale i, co ważniejsze, jest obciążone zgoła zasadniczym błędem, który polega zwtaszcza na zignorowaniu jego aspektu politycznego. Nowoczesne społeczeństwo to nie tylko kapitalizm czy industrializm, na co socjologowie zwracali zawsze aż nazbyt 1 Por. Anthony Giddens, The Constitution of Soaety. Outiine ot the Theory of Structuralion, Cambridae-Oxłord 1984, s. XXXVI. s. 166. Anthony Giddens, Social Theory and Modern Sociology. Cambridge 1987, Por. Kenneth H. Tucker Jr., Anthony Giddens and Modern Social Theory, Lon- don-Thousand Oaks, Cal. 1998, rozdz. 1. 883 884 przemysłowe"), lecz również wzrost - opisanego na przykład przez Foucaulta - administracyjnego nadzoru na bezprecedensową skalę, rosnąca rola władzy państwowej, produkcja i organizacja informacji oraz rozbudowa armii i wojna. Widziane w ten sposób społeczeństwo nowoczesne różni się zasadniczo od tej pozapolitycznej sfery, na której skupiało się przeważnie zainteresowanie twórców socjologii. ""Społeczeństwa" w nowoczesnym świecie - pisze Giddens - to państwa narodowe (nation-states) związane z innymi państwami narodowymi w globalny system"1. I takimi to "społeczeństwami" socjologowie de facto na ogół dziś się zajmują, zdając się jednak nie zauważać, iż swoją "systemowość" zawdzięczają one bardziej administracyjnej unifikacji niż "infrastrukturze porządku społecznego"2, której samo-istnośc bezpodstawnie zakładają, wierząc jak gdyby w całkowitą niezależność społeczeństwa obywatelskiego od państwa. Owa "systemowość" jest zresztą. zdaniem Giddensa, jak najbardziej względna. Taka redefinicja społeczeństwa ma ewidentne konsekwencje dla sposo bu pojmowania socjologii, która w ujęciu Giddensa traci wiele ze swej dotychczasowej autonomii pochodnej od założenia, iż porządek społeczny to coś zupełnie innego niż porządek polityczny. Giddens nie przeczy, oczywiście, że socjologia ma pewien swoisty dla siebie zasób pojęć, tematów i teorii, dowodzi jednak zarazem, iż granice pomiędzy nią a innymi naukami społecznymi i humanistycznymi nie są i nie mogą być tak wyraźne, jak się zazwyczaj sądzi. Konsekwencją owej redefinicji jest również zwrot w stronę społecznej dynamiki, tj. w stronę badania "wielkich transformacji", jakim ulega każde społeczeństwo rozpatrywane nie jako stabilny i zamknięty w sobie "system społeczny", lecz jako państwo narodowe - wewnętrznie zróżnicowane i podlegające rozlicznym wpływom zewnętrznym. Oznacza te nieuchronnie m.in, zbliżenie socjologii do historii, a także programowe uwzględnianie w niej wymiaru czasu i przestrzeni. Inna ważna pretensja Giddensa do tradycyjnej socjologii to pretensja o ujmowanie społeczeństwa w sposób urzeczowiony, czyli ignorowanie faktu. iż nie tylko jest ono ostatecznie tworem ludzkich działań, lecz także właśnie ciągłemu ponawianiu tych działań zawdzięcza w każdej chwili swe dalsze trwanie, w związku z czym jego poznanie nie jest możliwe tak długo, jak długo nie bierze się pod uwagę podmiotowości jego twórców, tego że są obdarzeni iniqatywą i zdolnością do refleksji. W tym punkcie krytyka socjologicznej tradycji przez Giddensa nie różni się od jej krytyki przez najskrajniejszych subiektywistów, od których tego autora oddala jednak zdecydowanie przekonanie, iż wysunięcie na pierwszy plan działań ludzkich nie musi i nie powinno być tożsame z unieważnieniem pojęcia systemu społecznego czy tym bardziej struktury społecznej. Inna to sprawa, że te 1 Giddens, Social Theory, s. 25. * Ibid.. s. 33. Z którym zazwyczaj mamy do czynienia w socjologii1. "Podwójna hermeneutyka" nauk społecznych W pracach Giddensa widoczna jest fascynacja filozofią języka, fenomenologią i hermeneutyka, a także, rzecz jasna, tymi autorami, którzy fna przykład etnometodologowie) pierwsi podjęli próby skorzystania z ich inspiracji na terenie socjologii, podejmując na nowo problematykę znaczenia jako konstytutywnego czynnika świata społecznego2. Aczkolwiek Giddens nigdy nie pozwalał sobie na skrajności, trudno wątpić, że tu właśnie należy szukać źródeł jego krytycznego nastawienia do naturalizmu i funkcjonalizmu, pierwszy bowiem w ogóle zlikwidował problem znaczenia, drugi natomiast zamkną! go w ciasnych granicach gotowych norm intemalizowanych przez członków społeczeństwa w procesie socjalizacji, nie przykładając należytej wagi do procesów interpretacji i negocjacji znaczeń, których są oni aktywnymi uczestnikami. Fundamentem teorii socjologicznej Giddensa jest niewątpliwie koncepcja podmiotowości, wyrastająca z przemyślenia literatury subiektywistycznej, w której z reguły jednostki jawią się jako twórcy i wcześniejsi aniżeli socjologowie interpretatorzy tworzonego przez siebie lądu społecznego. Ludzie tym różnią się od zwierząt, że na ogół wiedzą, co i dlaczego robią a także są w stanie działać inaczej, niż działają. W tym, co robią, kierują się refleksją i określonym zasobem wiedzy, która wprawdzie niekoniecznie jest wiedzą dyskursywną, ale decyduje o przebiegu działania i przez badacza procesów społecznych musi być brana pod uwagę, inaczej bowiem będzie ono całkowicie niezrozumiałe. Problemem kluczowym dla Giddensa jest w związku z tym relacja między wiedzą naukową, którą tworzy badacz, i wiedzą, jaką w swej praktyce życiowej kierują się członkowie społeczeństwa. Granica między tymi dwoma rodzajami wiedzy jest jak najbardziej płynna^; ma miejsce nieustanne oddziaływanie i przenikanie się wzajemne. W tym kontekście Giddens zwykł mówić o podwójnej hermeneufyce, dowodząc jednocześnie możliwości i potrzeby ścisłej wiedzy naukowej oraz wartości wiedzy potocznej jako jej źródła i koniecznego układu odniesienia. To właśnie owa podwójność odróżnia nauki społeczne od przyrodoznawst-wa, w którym zadania hermeneutyczne dotyczą wyłącznie teoretycznego języka nauki, podczas gdy w naukach społecznych obejmują również rozszyfrowywanie pojęć języka potocznego badanej zbiorowości. "Związek między językiem nauk społecznych i językiem potocznym jest dwukierunkowy. Pierwszy nie może ignorować kategorii, jakimi zwykli ludzie posługują się 1 Por. Giddens, The Constitution, s. XXVI-XXVII, 377. 2 Por. zwłaszcza Anthony Giddens, Hermeneutics, Ethnomethodolagy and Prob-iems of lnterpretative Anaiysis, w: Sludies in Social and Poiiticai Theory, London 1977, s. 165-178. 3 Giddens, The Constitution, s. XXXI|-XXXIII. 885 społecznych mogą być przejmowane i stosowane przez zwykłych ludzi jako składniki ich postępowania"1. Zdaniem Giddensa naieży to do istoty nauk społecznych i nie ma w tym nic złego. Nauka nie może wprawdzie zadowolić się pojęciami języka potocznego, ale badacze życia społecznego nie powinni się łudzić, iż mogą wyzwolić się całkowicie spod jego wpływu. Jest to i niemożliwe, i niepożądane. Stąd wielokrotnie deklarowana przez Giddensa sympatia do ernometodo logii, połączona jednak z istotnymi zastrzeżeniami. Dotyczą one co najmniej czterech rzeczy. Po pierwsze, braku w zachowaniach się opisywanych przez etrnometodologów ludzi "praktycznych molywów czy też interesów"; po drugie, wyeliminowania z obrazu świata społecznego stosunków władzy; po trzecie, zagubienia pojęcia struktury jako tego wszystkiego, co ogranicza swobodę ruchów jednostek; po czwarte, zapominania, iż obowiązek zrozumienia przez badacza potocznego języka i potocznej wiedzy nie może prowadzić dc bezkrytycyzmu w stosunku do nich i rezygnacji z tworzenia własnego naukowego języka2. Krótko mówiąc, nauki społeczne muszą nie tylko rozumieć badane przez siebie światy, ale i wyjaśniać je zgodnie z właściwymi nauce regułami. Niewiele co prawda dowiadujemy się od Giddensa o tym, jakie te reguły są. Teoria strukturacji Trzonem Giddensowskiej teorii społecznej jest teoria strukturacji, pomyślana jako przezwyciężenie słabości zarówno naturaiistyczno-funkcjonalistycznei "ortodoksji", jak i jej subiektywistycznej czy też konstruktywistycznej krytyki. Teoria ta została wyłożona najpełniej w The Constitution of Society, chociaż jej zręby są już doskonale widoczne w Nowych zasadach i Central Probtems, gdzie Giddens postawił sobie po raz pierwszy zadanie stworzenia takiej teorii socjologicznej, w której zostałaby wreszcie zniesiona antynomia agency and structure, czyli - używając bardziej staroświeckich wyrażeń - jednostki i społeczeństwa, wolności i przymusu, działania i systemu społecznego. Być może te wcześniejsze i mniej wielosłowne sformułowania teorii strukturacji nastręczają nawet mniej wątpliwości. Zadanie przezwyciężenia owej antynomii byłoby ewidentnie niewykonalne, gdyby Giddens obstawał przy takim rozumieniu struktury i systemu społecznego, jakie ustaliło się w socjologii za sprawą najpierw organicyzmu, później zaś funkcjonalizmu, a więc posługiwał się wyobrażeniem społecznej rzeczywistości sui geneńs, która niejako z zewnątrz wywiera zniewalający wpływ na jednostkę, określając, w gruncie rzeczy, cały tok jej postępowania. Taką wizję społeczeństwa Giddens zdecydowanie jednak odrzuca, biorąc za punkt wyjścia działania jednostek oraz ich zależność od reguł, które są analogiczne do regu!, jakim podlegają akty mowy. Język nie jest domeną Ibid., s. 12. Ibid., s. 175-178. dUS^IUlllCI ^^UllIJ.!, IIICJI1IIIC.I nie stanowi rzeczywistości odrębnej od praktyki jego użytkowników. Struktura świata społecznego powinna być rozumiana w taki sam sposób, a wiec jako istniejąca nie inaczej jak tylko w działaniach jego uczestników, którzy wprawdzie muszą podporządkowywać się pewnym niezależnym od nich regułom, ale zarazem to od nich zależy, że te reguły są nadal stosowane i ulegają stopniowo takim lub innym przekształceniom. Reguły te nie egzystują bowiem samoistnie i są tym, czym są, wyłącznie dzięki ich ciągłemu stosowaniu w praktyce. W gruncie rzeczy chodzi tu więc raczej o strukturalne właściwości działań ludzkich niż o strukturę jako zespół zobiektywizowanych warunków, w których te działania zachodzą, dający się pomyśleć w abstrakcji od nich. Jedyną rzeczywistością jest społeczna prwtis, na którą wolno spoglądać z różnych stron pod tym wszakże warunkiem, że będzie się unikać zarówno woluntarys-tycznej fikcji absolutnie wolnych podmiotów, jak i deterministycznej fikcji społeczeństwa jako samoistnej bytowo siły sprawczej. To ludzie tworzą swe społeczeństwo, nie tworzą go jednak z niczego w całkowicie dowolny sposób. W ten sposób Giddens przezwycięża, jak sądzi, opozycję subiektywizmu i obiektywizmu, zastępując dualizm podmiotu i przedmiotu formułą "dualność struktury" (the duality of structure}1, oznaczającą, że struktura powinna być traktowana jednocześnie jako to, co je ogranicza, i to, co je umożliwia; rezultat ludzkich działań i środek, dzięki któremu dochodzą one do skutku. Warto zauważyć, iż sięgnięcie po analogię z językiem bynajmniej nie oznacza w wypadku Giddensa wyznaczenia mu jakiejś szczególnej roli: owa analogia dotyczy statusu społecznych reguł czy też mechanizmu ich działania, a nie igh natury. Kiedy mowa o tej ostatniej, słowem-kluczem okazuje się raczej wiedza, w czym autor The Constitution of Society idzie śladem raczej fenomenologów niż strukturalistów. Wyróżnia on trzy rodzaje czy też poziomy wiedzy, którą kierują się uczestnicy życia społecznego. Jest to, po pierwsze, wiedza dyskursywna, czyli taka, którą jej posiadacze potrafią ująć w słowa, objaśniając to, co robią. Jest to, po drugie, wiedza praktyczna - niezwykle ważna w działaniu, ale niełatwo poddająca się werbalizacji. Jest to, po trzecie, podświadomość, nie odgrywająca na pozór poważniejszej roli, niemniej jednak niezwykle ważna jako czynnik, od którego zależy poczucie "ontologicz-nego bezpieczeństwa", będące - podobnie jak zaufanie - koniecznym warunkiem normalnych stosunków międzyludzkich. Ponadto podświadomość daje o sobie znać w okresach kryzysów, kiedy naruszona zostaje rutyna. Problem nowoczesności Jakiekolwiek znaczenie przyznamy opracowanym przez Giddensa "nowym zasadom metody socjologicznej", najmniej dyskusyjną częścią jego dorobku teoretycznego pozostanie zapewne teoria społeczeństwa nowoczesnego, Ibid., s. xx-XXl. 887 1 888 "[...] socjologia jako dyscyplina skupia się na tych instytucjach i sposobach życia, które przyniosła "nowoczesność*"1. Giddens podjął zarówno pytanie, czym jest nowoczesne społeczeństwo w ogólności, jak i pytanie, jakie są osobliwości społeczeństwa współczesnego, które wielu teoretyków nazywa ponowoczesnym, podczas gdy inni uważają je co najwyżej za nową odmianę wciąż tego samego typu. Giddens stanął po stronie tych drugich (tak samo sceptycznie odnosi! się zresztą do przesadnego przeciw stawiania społeczeństwa poprzemysłowego przemysłowemu), co jednak nie oznacza wcale bagatelizowania przezeń różnic między obecną nowoczesnością "późną" czy też "szczytową" a tą, którą opisali poddani przezeń rewizji klasycy socjologii. Wprost przeciwnie, Giddensa można uważać za jednego z bardziej elokwentnych proroków takich właściwych późnej nowoczesności niebezpieczeństw, jak totalitaryzm, "industrializacja wojny", zakłócenia wzrostu gospodarczego czy katastrofa ekologiczna. Niemniej jednak nie widzi on powodów, aby mniemać, iż nowoczesność jako taka się skończyła. Nie widzi też powodów, aby wątpić w zdolność socjologicznego rozumu do uporania się z jej problemami. Jak już wspomnieliśmy, Giddens widzi w nowoczesności łączny rezultat czterech wielkich procesów: rozwoju kapitalizmu, uprzemysłowienia, poszerzenia zakresu administracyjnego nadzoru nad ludźmi i kształtowania się państwa narodowego. Jak się wydaje, najbardziej oryginalne jest tu wzięcie pod uwagę czwartego z tych procesów, który wśród socjologów nie miał do tej pory zbyt wielu teoretyków i obserwatorów. Jak już wiemy, Giddens jest nawet skłonny wysuwać sprawę państwa narodowego na pierwszy plan. widząc w nim lepszą jednostkę analizy socjologicznej aniżeli społeczeństwo rozumiane w tradycyjny sposób. Giddensowska koncepcja nowoczesności jest wielowymiarowa, obok procesów ekonomicznych i społecznych obejmuje bowiem procesy polityczne; obok przemian makrospołecznych - przemiany mentalności, osobowości i najbardziej intymnych stosunków między ludźmi; obok zjawisk globalnych - mikrozjawiska życia codziennego; obok ideologii - na przykład postawy wobec czasu i przestrzeni. W koncepcji tej zostały wykorzystane liczne wątki znane z wcześniejszej literatury, chociaż nowa w znacznym stopniu terminologia może stwarzać złudzenie wielkiej nowości. Nie znaczy to, że Giddens nie mówi nic nowego. Znajdujemy u niego niemało bardzo interesujących obserwacji z różnych sfer życia społecznego i szereg rzeczywiście ważnych pomysłów teoretycznych. Dotyczą one na przykład społeczeństwa nowoczesnego jako społeczeństwa ryzyka, roli zaufania w społecznym świecie, w którym bezpośrednie kontakty między ludźmi uległy drastycznemu ograniczeniu, czy, wreszcie, pozycji ekspertów we współczesnym społeczeństwie. Płodne wydają się również rozważania Giddensa na temat zmian, jakim ulega tożsamość jednostki, czy też rosnącej roli "refleksyjności". 1 Giddens. Sociał Theory, s. 25. wizję nowoczesności, a zwłaszcza jej obecnej fazy, jako stanu niepewności, zagubienia, nieustającej i stwarzającej coraz to nowe zagrożenia zmiany, na której przebieg ludzie nie mają wpływu, nie potrafiąc ani jej przewidywać, ani nią kierować1. Otóż jest rzeczą zastanawiającą, że ta wizja pochodzi od tego samego autora, który tak wymownie krytykował wcześniejszą socjologię za ignorowanie faktu, że to ludzie jako podmioty świadome są twórcami swoich stosunków społecznych. Giddens pisze bardzo dużo i niewiele zapewne znalazłoby się ważnych w socjologii tematów, o których w ogóle się nie wypowiadał. Jest więc zrozumiałe, iż powyższy przegląd nie mógł dać żadnego wyobrażenia o całości jego dorobku. Wynika z niego wszakże wystarczająco chyba wyraźnie, że chodzi o teoretyka, który podjął jedną z najambitniejszych w ostatnich czasach prób rekonstrukcji wiedzy socjologicznej, wykorzystując przy tym najrozmaitsze źródła i inspiracje. Zainteresowanie, jakie ta próba wzbudziła, świadczy o trwałym zapotrzebowaniu na wielką teorię socjologiczną, która jest wprawdzie wolna od złudzeń, jakimi żyli twórcy dawnych systemów, ale, w gruncie rzeczy, usiłuje odpowiedzieć na wszystkie ich zasadnicze pytania, dotyczące zarówno możliwości poznania rzeczywistości społecznej, jak i jej natury, uwzględniając przy tym osobliwości współczesnego społeczeństwa. Próba ta pokazuje, z jednej strony, trudności tego rodzaju przedsięwzięcia, z drugiej zaś to, że jest ono w istocie niemożliwe bez wyjścia daleko poza granice socjologii i porzucenia iluzji, iż owa upragniona teoria wytoni się z czasem sama w wyniku gromadzenia wyników badań empirycznych. O tym samym świadczą zresztą inne omawiane w tym rozdziale teorie. (3) Bourdieu: konstruktywizm strukturalistyczny We Francji za czołowego socjologa-teoretyka uznaje się na ogół od wielu lat Pierre*a Bourdieu (1930-2002), coraz lepiej znanego zresztą także poza jej granicami i z pewnością należącego do najciekawszych przedstawicieli nauk społecznych XX wieku. Bourdieu studiował filozofię (m.in. w słynnej Ecole normale superieure, którą kilkadziesiąt lat wcześniej ukończył Durkheim). Po uzyskaniu w 1955 roku tytułu agrege nauczał m.in. na uniwersytetach w Algierze i Lilie. W 1964 roku osiadł ostatecznie w paryskiej Ecole des hautes etudes en sciences sociales, gdzie kierował ośrodkiem socjologii europejskiej i założonym w 1975 roku czasopismem "Actes de la recherche en sciences sociales". W 1981 roku zosta! profesorem College de France. Był także ważną postacią francuskiego życia politycznego. 1 Por. Giddens, The Conseguences of Modernity, Cambridge 1990, s. 28. 889 890 Pracę badawczą Bourdieu zaczął od antropologii (prowadził badania terenowe w Algierii), której dotyczyły jego pierwsze publikacje, a w pewnym stopniu także Esquisse d'une theońe de la pratiąue. Precedee de trois etudes d'ethonologie kabyle (1972), należący do jego najważniejszych dzieł. Bourdieu nigdy zresztą nie porzucił antropologii, wielokrotnie dając wyraz - zgodnemu z tradycją durkheimowską - przekonaniu o potrzebie ścisłego związku socjologii z antropologią. Bourdieu mówił: "Moja praca nie byłaby możliwa, gdybym nie stara! się łączyć problematyki uważanej tradycyjnie za etnologicz-ną z problematyką uważaną tradycyjnie za socjologiczną"1. Zajęcie się socjologią, która stała się głównym terenem pracy naukowej Bourdieu, oznaczało przeto nie tyle rezygnację z punktu widzenia antropologa i właściwych mu metod pracy, ile skupienie uwagi już nie na Kabylach, lecz na społeczeństwie francuskim. Jemu to właśnie oraz ogólniejszym problemom teoretycznym socjologii poświęcona jest niemal w całości bogata twórczość tego autora, na którą składają się poza wspomnianym wyżej Esąuisse takie zwłaszcza dzieła, jak La distinctton. CńUąue sociale du jugement (1979), Le sens praGąue (1980), Homo academicus (1984), La noblesse d'Etat. Gran-des ecoles et espńt de corps (1989), Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego (Les regles de fart. Genese et structure du champ litteraire. 1992}, La mtsere du monde (1993), Raisons pratiąues. Sur la theońe de I'action (1994), Meditations pascaliennes (1997), La domination masculine (1998) i Les structures sodales d'economie (2000) oraz - napisane przy współudziale innych autorów: Les heritiers, les etudiants et la culture {razem z Jeanem-CIaude'em Passeronem, 1964), Amour de fart Les musees d'art et leur public (razem z Alainem Darbelem i Dominique Schnapper, 1966], Le metier du sociologue Preaoles epistemologiąues (razem z Jea-nem-Claude'em Chamboredonem i Jeanem-Claude'em Passeronem, 1968), Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania {La reproduction. Elements pour une theońe du systeme d'enseignement (razem z Jeanem-Claude'em Passeronem, 1970). Istotne znaczenie dla poznania myśli Bourdieu mają - prócz wymienionych książek i bardzo licznych artykułów - zbiory jego wypowiedzi, zebrane w Questions de sodologie (1980) i Choses dites (1987). Najlepszego oglądu całości teorii Bourdieu (wraz z bibliografią) dostarcza wywiad-rzeka przeprowadzony przez Lriika J. D. Wacąuanta pt. Zaproszenie do socjologii refleksyjnej {Reponses. Pour une anthropotogie reflexive, 1992). Warto dodać, ii odejście Bourdieu od filozofii nie było chyba ostateczne. W1976 roku wydał Die politische Ontologie Martin Heideggers, a co ważniejsze, niektóre jego późne książki, zwłaszcza Raisons pratiąues i Meditations pascaliennes, zdają się zapowiadać powrót do filozofii, a nawet pozwalają mówić o nim jako filozofie2. To jednak inna historia, którą tu pominiemy. 1 Pierre Bourdieu, Ouestions de sociotogie, Paris 1980, s. 52. ! Por. np. Richard Shusterman, Introduction. Bourdieu as Philosopher, w: Bour- Gdyby naczelną intencję teorii socjologicznej Bourdieu streścić w niewielu zdaniach, nie różniłaby się ona od intencji kierującej poszukiwaniami Gid-densa oraz wielu innych współczesnych autorów usiłujących dokonać takiej rekonstrukcji socjologii, która omijałaby zarówno Scyllę obiektywizmu, jak i Charybdę subiektywizmu. Takie streszczenie byłoby zgodne z jego własnymi deklaracjami, w których ze względu na ową intencję określał swe stanowisko jako "konstruktywistyczny strukturalizm lub strukturalisryczny konstrukty-wizm"1, zaznaczając raz po raz swój krytycyzm w stosunku do obu skrajności2. Wystarczy jednak wgłębić się choć trochę w szczegóły przedsięwzięcia teoretycznego Bourdieu, aby zdać sobie sprawę z jego oryginalności. Wynika ona, po pierwsze, z faktu, że zostało podjęte we Francji, gdzie wpływy funkcjonalizmu pozostały znikome, a więc nie było powodu, aby najcięższe boje staczać z Parsonsem (skądinąd bardzo krytycznie ocenianym przez Bourdieu jako wytwórca "teoretycznej papki"), albowiem rzeczywiście wpływową odmianą obiektywizmu był tam strukturalizm Levi-Straussa. Jednocześnie, jako uosobienie niebezpieczeństwa subiektywistycznego, jawił się nie tyle taki czy inny kierunek w najnowszej socjologii, ile egzystencjalizm Sartre'a, którego nieprawdopodobna z dzisiejszego punktu widzenia popularność wykraczała daleko poza ramy filozofii. W grę wchodziła, rzecz jasna, także bardzo popularna we Francji fenomenologia, niewiele miała ona jednak wspólnego z fenomenologią, która od czasów Schiitza zaczęła przenikać do socjologii amerykańskiej. Nie znaczy to, oczywiście, że Bourdieu ignorował autorów spoza Francji, niemniej jednak nie oni byli ośrodkiem jego uwagi krytycznej. Pełne zrozumienie myśli tego autora wymaga przeto uwzględniania osobliwości francuskiego życia umysłowego w okresie kształtowania się jego poglądów. Niezbędne jest przy tym pamiętanie o tradycji durkheimowskiej będącej dla Bourdieu inspiracją i ważnym układem odniesienia, a także o tym, jak bardzo zadomowiony był we Francji marksizm i jak wielu intelektualistów w tym kraju było skłonnych traktować go za przykładem Sartre'a jako nieprzekraczalny horyzont swojej epoki. Bourdieu ten horyzont przekroczył, ale nie ulega wątpliwości, że również marksizmowi zawdzięczał pewną część swojej problematyki, o czym będzie tu jeszcze mowa. Po drugie, Bourdieu w odróżnieniu od wielu innych współczesnych autorów zdecydowanie bronił idei socjologii jako nauki6, przeciwstawiając się zamazywaniu granicy między myśleniem naukowym i potocznym, nauką dieu. A Critical Reader, Richard Sliusterman (red.), Oxford-Malden, Mass. 1999, s, 1 1 nast. 1 Por. np, Pierre Bourdieu, Choses dites, Paris 1987, s. 147. 2 Por. David Swartz, Culture and Power. The Sociology of Pierre Bourdieu, Chicago 1997, s. 52-60. 3 Por. Palrice Bonnewitz. Les premieres lecons sur la sociologie de P. Bourdieu, Paris 1998, s. 25 i nast. 891 i icyu filozofii, której - jak twierdził - socjologia "kradnie" wprawdzie problemy, ale przekształca je z metafizycznych w naukowe1. Co więcej, Bourdieu kojarzy! zainteresowania teoretyczne z prowadzonymi bardzo systematycznie badaniami empirycznymi, w których bynajmniej nie rezygnował całkowicie ze standardowych metod socjologii, chociaż uważał je za niewystarczające i wymagające wielostronnego poszerzenia. Tę krytykę współczesnej socjologii prowadzi) jednak pod znakiem zerwania z "teoretyzującymi teoretykami'" lekceważącymi badania empiryczne i uprawiającymi teorię jako sztukę dla sztuki. Nie cierpiał również "metodologizmu", czyli abstrakcyjnych rozważań o metodzie, prowadzonych w oderwaniu od konkretnych badań. Bourdieu powiadał nawet, iż to, co robi, "[...] nie jest pracą teoretyczną, lecz pracą naukową wykorzystującą wszelkie zasoby teoretyczne dla potrzeb analizy empirycznej"2. Jeśli nawet sporo zdaje się takim jego deklaracjom przeczyć, nie ulega wątpliwości, że jako socjolog-empiryk miał bardzo poważny dorobek, którego nie może zlekceważyć nikt, kto zajmuje się, dajmy na to. socjologią kultury, socjologią wychowania lub paroma innymi socjologiami szczegółowymi, chociaż przyswojenie sobie tego dorobku może mu sprawiać niejaką trudność na skutek tego, że chodzi o autora, który nie tyle uprawia! ten lub inny wyodrębniony dział socjologii empirycznej, ile zajmował się po swojemu właściwymi mu tematami i problemami, uprawiając za przykładem Durkheima i Webera po prostu naukę o społeczeństwie. Bourdieu kwestionował zarówno podział pracy istniejący obecnie wewnątrz socjologii, jak i ustalone w XX wieku lub wcześniej granice między nią a innymi naukami społecznymi (etnologią, historią, psychologią społeczną, ekonomią itd.)3. Po trzecie, sposób przezwyciężania przez Bourdieu opozycji agency and structure, podmiotu i przedmiotu, ma liczne znamiona oryginalności, czego świadectwem jest nie tylko bardzo swoista terminologia, świadomie wprowadzona przezeń w celu zdystansowania się od obciążonych niepożądanymi skojarzeniami wyrażeń języka potocznego4 oraz od innych teorii socjologicznych, lecz również zachowanie w zmodyfikowanej postaci wielu poglądów, który niejeden z dzisiejszych teoretyków jest skłonny kojarzyć ze stanowiskiem jednoznacznie obiektywistycznym. Bourdieu przyznawał się więc do swego rodzaju determinizmu, a także posługiwał się stosunkowo często wyklętym dziś na ogó! pojęciem prawa społecznego. Zastrzegał jednak, że chodzi mu o determinizm, który nie 1 Bourdieu, Ouestions, s. 49-50. 1 Ibid., s. 57. 3 Por. Pierre Bourdieu, Loic J. D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. Anna Sawisz, Warszawa 2001, s. 140, ' Bourdieu powiada, iż zalety mu na zerwaniu z "[...] filozofią społeczna, która jest wpisana w spontaniczny dyskurs. Zastąpić słowo innym, to często dokonać decydującej zmiany epistemologicznej (której skądinąd grozi, że pozostanie nie zauważona" (Ouestions, s. 37]. nie ma nic wspólnego z fatalizmem1. Często wspominał też o potrzebie obiektywności, podkreśla! wszakże zarazem, że ma na myśli "obiektywność wyższego rzędu" {plus haute), rj. taką, która uwzględnia to, co subiektywne, albowiem - jak powiadał - zdradą obiektywności w socjologii jest nie co innego niż ignorowanie tego, że ma ona zawsze do czynienia ze społecznymi podmiotami, wyobrażającymi sobie jakoś świat, w którym działają, i działającymi pod wpływem tych wyobrażeń^. Bourdieu wyraźniej niż jakikolwiek inny krytyk obiektywizmu podkreślał jednak, iż te wyobrażenia są dalekie od adekwatnego odzwierciedlenia stosunków realnych, na którym zależy uczonemu. Bez względu na czynione przezeń zastrzeżenia niepodobna więc zakwestionować dość rozpowszechnionej opinii, iż krytyka obiektywizmu przez Bourdieu jest w istocie mniej surowa od jego krytyki subiektywizmu3. W każdym razie w swoich analizach stosunków społecznych odwoływał się nieustannie do ich wymiaru "realnego" C2y "obiektywnego", do określonych instytucji i stanów rzeczy, które żadną miarą nie są sprowadzalne do ludzkiej subiektywności, do wzajemnego oddziaływania jednostek (ich "interakcje kryją urzeczywistniające się w nich struktury", są aktualizacjami obiektywnych relacji4) lub na przykład do dokonywanych przez nie racjonalnych wyborów. Stąd pojęcie socjoanalizy czy też "społecznej psychonalizy"5 i podobieństwo wielu jego analiz do Marksowskiej krytyki świadomości fałszywej. Co może jeszcze ważniejsze, podmiot w socjologii Bourdieu to - jak zobaczymy - klasyczny homo sociologicus, którego zasadnicze cechy są w istocie pochodne od faktu uczestnictwa w określonych zbiorowościach i podlegania jak najbardziej realnym wpływom i przymusom. To, jaki jest świat wewnętrzny jednostki, okazuje się "[...] w zasadniczej części rezultatem interioryzacji struktur świata społecznego"; "[...] to, co jednostkowe, a nawet osobiste i subiektywne, jest zarazem społeczne, zbiorowe"6, a więc w jakimś niemałym stopniu niezależne od świadomości i woli jednostek. U Bourdieu mamy w gruncie rzeczy do czynienia z przeciwstawieniem nie podmio-tu-jednostki przedmiotowi-społeczeństwu, lecz dwóch form istnienia tego, co społeczne: w jednostce i poza nią. Opisowi tych form służą najważniejsze bodaj terminy socjologii Bourdieu: habitus i pole. Faktem jest co prawda, że jednocześnie Bourdieu starał się oddalić nasuwające się podejrzenie jego teorii o skrajny socjologizm i lekceważenie tego, co jednostkowe. 1 Por. ibid., s. 45-46. 2 Por. ibid., s. 32. 3 Por. np. Richard Jenkins. Pierre Bourdieu, London 1992, s. 91. * Cyt. za: Philippe Corcuff, Les nouveiles sociologies. Constructions de la róalitó socigle, Paris 1995, s. 41. Por. Bourdieu, Ouestions, s. 127; Bourdieu. Wacquant, Zaproszenie, s. 78. 5 Por. Swartz, Cutture and Power, s. 9-10. 6 Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la thśorie de 1'action. Paris 1994, s. 11; Bourdieu, Wacquant, Zaproszenie, s. 113; Pierre Bourdieu, Les structures sociales de 1'óconomie, Paris 2000, s. 259. 893 1 894 Ośrodkiem teorii socjologicznej Bourdieu, będącej jednocześnie teorią dzia-iania społecznego, teorią kultury, teorią struktury społecznej i teorią świata przeżywanego, jest niewątpliwie pojęcie habitusu, nie bez racji kojarzone dziś głównie z jego nazwiskiem, chociaż nie on był jego wynalazcą (pojęcie to grało na przykład sporą rolę w - omawianej przez nas wcześniej - socjologii Eliasa, a sporadycznie było używane także przez innych autorów, na przykład Durkheima i Maussa, a także Maxa Webera). Wprowadzając to pojęcie, Bourdieu realizował wspomniany wyżej zamysł uniknięcia zarówno obiektywizmu, jak i subiektywizmu, służy ono bowiem, z jednej strony, pokazaniu, iż dyspozycje jednostek są wytworem por excellence społecznym, z drugiej natomiast - ocaleniu mimo wszystko wyobrażenia jednostki jako podmiotu aktywnego, którego praktyka życiowa jest czymś więcej niż tylko stosowaniem społecznych norm czy reguł. 2 tego zresztą powodu Bourdieu świadomie odrzucał możliwość korzystania ze słowa habitude, które mogłoby sugerować, iż chodzi o coś "powtarzalnego, mechanicznego, automatycznego, raczej odtwórczego niż twórczego"1. Nie przecząc istnieniu obiektywnego ładu społecznego, pojęcie to kieruje uwagę nie tyle na to, że jednostki się doń przystosowują, ile na to, że go przez swoje działania reprodukują i w jakimś stopniu nieustannie modyfikują Habitus jest więc jednocześnie wytworem życia społecznego i tym, co je wciąż od nowa wytwarza. Jest "srrukturowany", ale i "strukturujący", by posłużyć się językiem omawianego autora. Bourdieu mówił o habitusie jako o "mediacji"2, dając do zrozumienia, iż chodzi o punkt styku tego, co obiektywne, z tym, co subiektywne. Czym jest wobec tego habitus? Najprościej można go zdefiniować jako łączny rezultat oddziaływań socjalizacyjnych, jakim podlega w ciągu życia jednostka, rezultat interioryzowania przez nią społecznych norm i wartości, tj, całokształt nabytych przez nią i utrwalonych dyspozycji do postrzegania, oceniania i reagowania na świat zgodnie z ustalonymi w danym środowisku schematami. Chodzi przy tym o dyspozycje najrozmaitszego rodzaju, a więc zarówno intelektualne, jak i emocjonalne, zarówno mentalne, jak i behawio ralne, "logiczne i aksjologiczne, teoretyczne i praktyczne". Należy do nich również to, co Marcel Mauss nazywał "technikami ciała", a co Bourdieu zwykł określać jako hexis. Na skutek tego, że jednostka posiada swoisty habitus, jej reakcje na bodźce ze świata zewnętrznego nie są określane bez reszty przez naturę tych bodźców, lecz zależą w znacznym stopniu od tego. jaki jest jej habitus. Znając samą tylko sytuację, niepodobna w związku z tym przewidzieć, jak jednostka się zachowa3, zależy to bowiem od tego, skąd przyszła i jakie były jej dotychczasowe losy. 1 Bourdieu, Questions, s. 134. 2 Pierre Bourdieu, Le sens prałigue, Paris 1980, s. 8B-89. 3 Por. Bourdieu, Les sfructures sociaies, s. 260. i |to, cokolwiek jednostka przyswoiła sobie żyjąc w określonym miejscu przestrzeni społecznej, mając taką, a nie inną rodzinę, chodząc do takich, a nie innych szkói, obracając się w takim, a nie innym towarzystwie itd. Dodajmy, ze chodzi nade wszystko o wiedzę praktyczną manifestującą się w działaniu, nie zaś wiedzę w postaci dyskursywnej. To swego rodzaju "gramatyka" praktyki ludzkiej, która zazwyczaj obchodzi się bez świadomości kierujących nią reguł, Taka najogólniejsza charakterystyka habitusu nie wystarcza jednak, aby 2dać sobie sprawę z różnic pomiędzy stanowiskiem Bourdieu a stanowiskami innych teoretyków socjalizacji. Sprawą o zgoła podstawowym znaczeniu wydaje się mianowicie to, że znajduje się ono w podwójnej opozycji. Z jednej strony, w opozycji do wszelkich koncepcji skłonnych traktować jednostkę jako prostą odbitkę społecznej kliszy, z drugiej strony - w opozycji do koncepcji, wedle których społeczeństwo dostarcza jedynie pewnego zbioru możliwości, jednostka zaś dokonuje między nimi względnie wolnego wyboru, przeprowadzając kalkulację możliwych zysków i strat. W pierwszym wypadku Bourdieu sprzeciwia się traktowaniu nabytych dyspozycji jednostki jako przeznaczenia, którego żadną miarą nie można odmienić pod wpływem nowych doświadczeń i "socjoanalizy"1; w drugim - podważa złudzenie, iż taka odmiana "losu" mogłaby nie być czymś wyjątkowym, w rzeczywistości bowiem wszystko sprzyja temu, aby owe - nabyte zwłaszcza w dzieciństwie i młodości - dyspozycje ulegały nieustannemu utrwalaniu niezależnie od świadomości i woli jednostki. W ogóle habitus należy do "kulturowej nieświadomości", nawet - tak podkreślana przez Bourdieu - twórczość jednostek nie jest w żadnym razie świadomym dążeniem do realizacji określonych "projektów". Ludzie nie są głupcami, ale nie działają jako istoty doskonale racjonalne. Stąd gwałtowny atak Bourdieu na teorie racjonalnego wyboru, które, jak twierdził, operują wyobrażeniem jednostki jako "antropologicznego monstrum", wyposażając każdego człowieka w głowę teoretyka2. Klasy społeczne Ważną osobliwością koncepcji Bourdieu jest to, że środowisko społeczne, któremu jednostka zawdzięcza według niego swój habitus, to nade wszystko środowisko - tak jak u Marksa - klasowe, chociaż, jak się okaże, w grę wchodzi zupełnie inne i otwarcie wobec autora Kapitału polemiczne rozumienie klasowości. Tak czy inaczej Bourdieu jako teoretyk socjalizacji wydaje się nieporównanie bardziej zainteresowany klasowym podziałem społeczeństwa i związanym z tym podziałem zróżnicowaniem procesów socjalizacji aniżeli zjawiskiem przyswajania sobie przez członków społeczeństwa jakichś 1 Por. Bourdieu, Wacquant, Zaproszenie, s. 122. 1 Bourdieu, Les structures sociaies, s. 256. 895 "[...] materialnych warunków egzystencji właściwych klasie społecznej"1. David Swartz stwierdza nie bez racji, iż podstawowym celem Bourdieu jest pokazanie, w jaki sposób kultura i klasa społeczna są ze sobą skorelowane2. Żaden bodaj wybitny socjolog współczesny nie przywiązuje takiego znaczenia do wpływu klasowego zróżnicowania społeczeństwa na wszystkie sfery życia (na przykład styl życia, komunikowanie się ludzi, gusty, dietę, rodzaj uprawianych sportów, uczestnictwo w kulturze, stosunki rodzinne, modę itd.). Żaden też nie twierdzi tak zdecydowanie, że socjalizacja ma nieuchronnie charakter klasowy i polega w gruncie rzeczy na przyuczaniu jednostki do życia w sposób właściwy danemu środowisku, do tego, aby znała swe miejsce w społeczeństwie, wiedziała (lub może raczej czuła), jakie możliwości i jakie ograniczenia wiążą się z jej pozycją społeczną, co jej się należy, a co jest nie dla niej. Ta właśnie sprawa znalazła się w centrum wszystkich badań empirycznych Bourdieu bez względu na to, czy dotyczyły Kabylów, funkcjonowania francuskiego systemu szkolnego, muzealnictwa, polityki mieszkaniowej czy też jakiegokolwiek innego tematu. Słowo klasa wymaga jednak w tym kontekście dłuższego komentarza, podobnie jak stosunek Bourdieu do Marksa, łatwo tu bowiem o nieporozu mienia - tym bardziej że w grę wchodzi nie tylko zapożyczenie jednego (skądinąd nie tylko Marksowskiego) terminu. Bourdieu z upodobaniem posługiwał się na przykład terminologią ekonomiczną (zgofa zasadnicze znaczenie w jego socjologii ma kategoria kapitał), podejmował w szerokim zakresie problemy konfliktu i panowania klasowego, traktując przy tym Marksa jako swojego trzeciego - obok Durkheima i Maxa Webera - mistrza. Bez względu na to, jakie są związki teorii społecznej Bourdieu z Marksem, zakłada ona porzucenie zgoła zasadniczych założeń marksizmu - w szczególności tych. które streszcza formuła "determinizm ekonomiczny". "Cała moja twórczość - wyznawał - jest od samego początku skierowana przeciwko redukowaniu wszelkich praktyk do ekonomii"3. Bourdieu powracał do tej sprawy wielokrotnie, wykazując, co więcej, iż to raczej stan społeczeństwa determinuje taki. a nie inny rodzaj działalności ekonomicznej aniżeli odwrotnie4. W teorii Bourdieu nie ma więc mowy o determinowaniu "nadbudowy' przez "bazę", ekonomia zaś zachowuje znaczenie tylko w postaci w najwyższym stopniu uogólnionej jako pewien typ analizy ludzkiej praktyki, który - zdaniem Bourdieu - znajduje zastosowanie także do dziedzin mających niewiele wspólnego z gospodarowaniem, własnością środków produkcji itd. Chodzi tu o "[...] naukę ogólną o ekonomii praktyk, nie ograniczającą się 1 Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thśorie de la pratiqus. Prócśdee de trois śtudes dethnologie kabyle, Geneve 1972, s, 175. 1 Swartz, Culture and Power, s. 143. 3 lbid.,s. 101. 1 Bourdieu, Les structures sociaies, s. 13, 22-23. (]U Jy ^ lit LUliay lnianej ekonomii obok kapitału ekonomicznego jest miejsce na - zlekceważony przez Marksa - kapitał kulturalny, społeczny, symboliczny, informacyjny, prawny, militarny itp., a słowa takie jak "rynek", "inwestycja" czy ,jnteres" (zastąpiony zresztą z czasem przez illusio) mają, podobnie jak wiele innych terminów Bourdieu, sens głównie metaforyczny. Ponadto jego uwaga skupiała się zwykle już to na pozaekonomicznych odmianach kapitału, już to na kumulowaniu się różnych kapitałów, już to, wreszcie, na tym, jak dokonuje się "rekonwersja" jakiegoś rodzaju kapitału na inny jego rodzaj. Kapitał ekonomiczny jest tu tylko jednym z wielu rodzajów kapitału, o jakie toczy się społeczna "gra". Bywają wprawdzie wypadki, kiedy to gaśnie on okazuje się najważniejszy, ale są to, w gruncie rzeczy, wypadki wyjątkowe; Bourdieu unikał zresztą wszelkich wyjaśnień jednoczynnikowych, pytając nie o to, jaki jeden rodzaj kapitału z reguły decyduje o wszystkim, lecz o to, jak w konkretnym społeczeństwie dokonuje się akumulacja i koncentracja różnych kapitałów, oraz o to, jak odbywa się konwersja jednego rodzaju kapitału w drugi. Zauważmy, że "kapitałem" jednostki jest nade wszystko jej habitus2. będący syntetycznym wyrazem wszelkich zasobów, jakimi rozporządza. Nic przeto dziwnego, że pojęcie klasy, którym posługiwał się Bourdieu, różni się zgoła zasadniczo od Marksowskiego, z jego punktu widzenia w grę wchodzą bowiem różnice nie tylko i nie głównie ekonomiczne, lecz również, jeśli nie przede wszystkim, kulturowe. Z tego powodu ktoś nazwał teorię społeczną Bourdieu "marksizmem nadbudowy". Nie negował on wprawdzie znaczenia tych pierwszych, ale widział w nich tylko jeden z wielu wymiarów zróżnicowania klasowego. W centrum uwagi Bourdieu znajdował się nierówny dostęp do dóbr symbolicznych (takich jak wykształcenie, reputacja, "układy" itd.), których posiadanie lub nieposiadanie w znacznej mierze decyduje o zajmowaniu przez jednostkę wysokiego lub niskiego szczebla w hierarchii społecznej. W rezultacie klasa społeczna to przede wszystkim zbiór ludzi posiadających wspólny habitus, "podobne pozycje w przestrzeni społecznej", "podobne dyspozycje", "podobne praktyki" itd.3 O przynależności do tak rozumianej klasy nie decyduje ani posiadanie lub nieposiadanie środków produkcji, wysunięte na pierwszy plan przez Marksa, ani sytuacja rynkowa, którą wyeksponował - poprawiając Marksa - Max Weber, lecz całokształt społecznych cech jednostki determinujących jej pozycję w społeczeństwie. Tym samym termin "klasa" staje się terminem jak najbardziej ogólnym, znajdującym zastosowanie zawsze wtedy, gdy w grę wchodzi społeczna nadrzędność lub podrzędnośc niezależnie od tego, jakie są ich źródła. Wśród tych źródeł Bourdieu uwzględniał na przykład płeć, rasę, przynależność etniczną, wiek czy miejsce zamieszkania, albowiem każdy Swarte. Culture and Power, s. 104. Bourdieu, Ouestions, s. 134. Por. Swartz, Culture and Power, s. 153-154. 897 1 rozporządza jednostka, a tym samym na rozmiar jej uprzywilejowania lub upośledzenia; wszystkie razem określają jej "obiektywne możliwości" i .subiektywne dyspozycje"1. Bourdieu raził jednak nie tylko ekonomizm Marksowskiej koncepcji klas społecznych. Autorowi Kapitału miał on do zarzucenia co najmniej dwie inne rzeczy. Po pierwsze, skłonność do traktowania abstrakcyjnych kategorii ekonomicznych, jakimi są wyodrębnione przezeń klasy społeczne, jako realnych podmiotów zbiorowych, podczas gdy chodzi co najwyżej o możliwość, której aktualizacja bynajmniej nie jest regułą i zależy od mnóstwa okoliczności. Po drugie, błąd Marksa polegał - według Bourdieu - na domniemaniu, iż społeczeństwo daje się podzielić na określoną liczbę wyraźnie wyodrębnionych i wewnętrznie zwartych klas, poszczególne zaś jednostki można zaliczyć na podstawie obiektywnych kryteriów do tej lub innej z nich. Otóż rzeczywistość społeczna jest nieporównanie bardziej skomplikowana. Reałne istnienie klas społecznych nie oznacza wcale, iż są one pc prostu dane jako bezpośrednio obserwowalna rzeczywistość czekająca na opisanie przez badacza. Klasy społeczne są konstruktami teoretycznymi, w związku z czym błąd Marksa polegał m.in. na myleniu "klas na papierze" z "klasami w rzeczywistości". "Pierwsze przykazanie metody [...] nakazuje - zdaniem Bourdieu - wszelkimi dostępnymi środkami zwalczać skłonność do myślenia o świecie społecznym na sposób realistyczny, czy raczej, by posłużyć się sformułowaniem Cassirera, substancjalistyczny [...]"2. Społe-czeństwo jest klasowo zróżnicowane, ale to nie znaczy, że można je przedstawić jako całość złożoną z wyraźnie i definitywnie wyodrębnionych części, którymi są klasy społeczne, w rzeczywistości mamy bowiem do czynienia z nieprzerwanymi procesami kompozycji i dekompozycji tego rodzaju tożsamości zbiorowych. Co więcej, problem polega nie tylko na uchwyceniu przez badacza obiektywnych uwarunkowań tych procesów, ale i na tym, aby zdać sprawę z tego, że ich przebieg zależy od stopnia mobilizacji jednostek toczących walkę o zachowanie lub zmianę swego miejsca w przestrzeń: społecznej. Tak czy inaczej, klasa społeczna to kategoria teoretyczna, nie zaś "rzecz" poddająca się zdroworozsądkowemu oglądowi, Krótko mówiąc, punkt widzenia Bourdieu jest "klasowy", poniewai prowadzi do uwydatniania nierówności między ludźmi, hierarchicznego układu pozycji społecznych, istnienia przywilejów różnego rodzaju, faktu panowania jednych grup nad drugimi itd., ale jego wizja społeczeństwa wyklucza w istocie możliwość przedstawiania go jako układu wyodrębnionych klas społecznych w sensie Marksowskim. W ogóle unikał on wszelkich ujęć sugerujących ujęcie społeczeństwa jako systemu; wola! posługiwać się dużo mniej zobowiązującym pojęciem przestrzeni społecznej. Jak pisze Wacquant. 1 Ibid., s, 154-157. ; Bourdieu, Wacquant, Zaproszenie, s. 227. ..i--' mi pola i przestrzeni społecznej. Według niego, zróżnicowane społeczeństwo nie tworzy zwartej całości scalonej funkcjami systemowymi, wspólną kulturą, lozyżującymi się konfliktami czy globalnym autorytetem, ale stanowi zespół względnie autonomicznych obszarów gry, nie dających się podporządkować jednej logice społecznej [,..]":. Pole Jakakolwiek jest rola pojęcia klasy społecznej w socjologii Bourdieu, nie ono ora w niej rolę główną, a w niektórych ważnych pracach tego autora niemal w ogóle nie występuje - w odróżnieniu od omówionego tu wcześniej pojęcia habitusu oraz korespondującego z nim pojęcia pola (champ), którym wypadnie zająć się obecnie. Jak się wydaje, wprowadzenie tego drugiego pojęcia miało m.in. zapobiec pokusom marksistowskiego redukcjonizmu bez unieważniania problematyki społecznej nierówności, konfliktu, przywileju i władzy, które w socjologii Bourdieu okazują się niezmiennie zjawiskami o pierwszorzędnym i jak najbardziej uniwersalnym znaczeniu. Pomagało ono również uwydatnić wielowymiarowość i dynamiczny charakter rzeczywistości społecznej. Mówiąc najkrócej i najprościej, pole to względnie autonomiczny "mik-rokosmos" wewnątrz "wszechświata społecznego", rządzący się swoistą logiką i wytwarzający właściwy sobie rodzaj praktyk i układ stosunków między uczestnikami. Takim społecznym mikrokosmosem jest na przykład gospodarka, polityka, oświata, nauka, religia, sztuka itd., a więc dziedziny osiągające w złożonych społeczeństwach wysoki stopień samodzielności i wzajemnej niezależności, chociaż wszystkie są względem siebie homologiczne i podlegają tym samym ogólnym prawom. Liczba możliwych pól jest w istocie nieograniczona: jako pola Bourdieu traktował więc niekiedy na przykład haute couture, filologię, filozofię, malarstwo czy świat filmu, a nie tylko wielkie dziedziny wyliczone wyżej. Takim polem jest też, oczywiście, socjologia. Nie wszystkie pola są jednakowo wyraźnie wyodrębnione i zinstytucjonalizowane oraz jednakowo ważne w całości wszechświata społecznego: znaczenie szczególne Bourdieu przyznawał polu władaj. Bourdieu powiadał, że: "W kategoriach analitycznych pole można zdefiniować jako sieć albo konfigurację obiektywnych relacji między pozycjami. Pozycje zaś są zdefiniowane obiektywnie ze względu na swoje istnienie i ze względu na uwarunkowania, jakie narzucają osobom czy instytucjom je zajmującym, określając ich aktualną i potencjalną sytuację (situs) w strukturze dystrybucji różnych rodzajów władzy (czy kapitału). Posiadanie zaś owej władzy (kapitału) określa dostęp do specyficznych korzyści, o które toczy się gra w danym polu"2. 1 LoTc J. D. Wacquanł, Wprowadzenie, w: ibid., s. 20. * Ibid., s. 78. pozycji, rj. zdobycie przewagi nad innymi "graczami" i zawłaszczenie możliwie dużego "kapitału", o jaki toczy się gra na danym polu. Nie jest to wszakże walka między równymi partnerami, w której liczyłyby się nade wszystko cechy osobiste jednostek, lecz walka między ludźmi a grupami społecznie usytuowanymi wyżej lub niżej, a więc przystępującymi do niej z niejednakowymi szansami i zmuszonymi do stosowania różnych strategii. Ci uczestnicy tej walki, którzy zajmują w zastanej strukturze pola pozycje uprzywilejowane, stosują strategię jej konserwacji, ci natomiast, którym przypadły pozycje poślednie lub którzy dopiero co na dane pole weszli. skłaniają się do strategii rewolucyjnych; pierwsi są wyznawcami ortodoksji, drudzy - herezji. Wszystkich łączą niemniej jednak pewne wspólne interesy, są bowiem tak samo zainteresowani istnieniem danego pola i przekonani, że gra jest warta świeczki1. Są zawsze rzeczy, o których na danym polu się nie dyskutuje: "Jest ortodoksja i jest heterodoksja, ale jest także doksja, czyli to wszystko, co przyjmuje się jako zrozumiałe samo przez się"2. Jednostki w obrębie danego pola są połączone siecią stosunków i zależności, które de facto liczą się bardziej niż ich przymioty indywidualne. To zresztą każe Bourdieu mnożyć zastrzeżenia pod adresem interakcjoniz-mu operującego wyobrażeniem niezależnych i równych jednostek wchodzą cych w stosunki wzajemne, wolne od wpływu jakichkolwiek zastanych struktur. Struktury te nie przesądzają wprawdzie o wszystkim, ale określają granice wolności i szansę sukcesu uczestników gry, w której stawką jest dominacja i monopolizacja danego rodzaju kapitału, uzyskanie możliwości stosowania prawomocnej przemocy symbolicznej nad słabszymi, stanowienia norm obowiązujących na danym polu. Socjologia socjologii Nawet najbardziej pobieżna charakterystyka zainteresowań i poglądów Bourdieu nie może pomijać faktu, iż niezwykle ważnym tematem była dla niego także sama socjologia. Chodzi przy tym nie tylko o to, czym jest lub powinna być socjologia jako obiektywna nauka o świecie społecznym, ale i to, w jak wielkim stopniu jest częścią tego świata i podlega takim samym uwarunkowaniom jak wszystkie inne jego części3. Rządzą nią te same prawa co innymi polami i socjologowie nie powinni roić sobie, że znajdują się gdzieś poza badaną przez siebie rzeczywistością. Każdy socjolog musi ten fakt przyjąć do wiadomości i wyciągnąć z niego odpowiednie wnioski-z których najważniejszy bodaj dotyczy konieczności samokontroli. Według Bourdieu "[...] jedną z głównych przyczyn błędu w socjologii jest niekon- 1 Por. Bourdieu, Ouestions, s. 113 i nast., 197 i nast. 2 Ibid., s. 82-83. 3 Por. Prerre Bourdieu, Specyfika dziedziny naukowej i społeczne warunki raz-900 woju wiedzy, llum. Elżbieta Neyman, w: Kryzys i schizma, t. 2, s. 87 i nasi. QO co w wizji przedmiotu jest pochodne od punktu widzenia, rj. od pozycji zajmowanej w przestrzeni społecznej i polu naukowym"1. Z tego powodu socjologia socjologii jest nie jedną z wielu możliwych specjalizacji w obrębie socjologii, lecz warunkiem sine ąua non uprawiania wszelkiej socjologii naukowej. W tym sensie "[...] socjologia socjologii stanowi fundamentalny wymiar epistemologii socjologii", a "[...] społeczna historia socjologii, rozumiana jako badanie naukowej podświadomości socjologa poprzez wyjaśnianie genezy problemów, kategorii myślenia i używanych przez niego narzędzi analizy, stanowi absolutnie niezbędny warunek wstępny uprawiania nauki"2. Trzeba znać uwarunkowania i ograniczenia własnego punktu widzenia, aby móc neutralizować ich skutki. Nie ma obiektywnej nauki społecznej bez takiej "obiektywizacji podmiotu obiektywizującego". Na tym polega, z grubsza rzecz biorąc, idea socjologii refleksyjnej, do której Bourdieu raz po raz powracał, odrzucając zarówno postulat czystej nauki, jak i pokusę bezpośredniego zaangażowania się po tej czy innej stronie. Jest to zapewne idea najzupełniej słuszna, chociaż niełatwo zgadnąć, jak stosować ją w praktyce. Bourdieu należy bez wątpienia do najciekawszych socjologów współczesnych. Decyduje o tym zarówno jego teoretyczna pomysłowość i wszechstronność, jak i to, że był jednym z tych niewielu teoretyków, którzy nie tylko formułowali twierdzenia, ale i starali się je sami empirycznie weryfikować, nie tylko zgłaszali postulaty, ale i usiłowali zastosować je we własnej pracy badawczej. Co prawda nie jest bynajmniej oczywiste, że między Bourdieu-teoretykiem i Bourdieu-pra-ktykiem istnieje zgoda doskonała, a wszystko, cokolwiek głosił ten pierwszy, znajdowało mocne oparcie w dziełach tego drugiego. To wydaje się wszakże naturalne, żadna bowiem wielka teoria nie zadowala się tym, co wynika jednoznacznie z badań. A Bourdieu był nade wszystko wielkim teoretykiem. Istotniejsze są przeto te zastrzeżenia, które odnoszą się wprost do jego teorii. Nikt nie odmawia wartości jego najważniejszym pomysłom, sposób jej wykładu nastręcza jednak niemało wątpliwości, wynikających zwłaszcza z roli, jaką gra w nim "artyleria retoryczna", by posłużyć się określeniem jednego z najsurowszych krytyków3. Chodzi o to, że język Bourdieu jest na ogół eliptyczny i ciemny, pełen literackich metafor i sugestii, których sens nie zostaje do końca odsłonięty, aforyzmów dających się odczytywać na różne sposoby. Wystarczy prześledzić niezliczone sformułowania odnoszące się na przykład do habitusu C2y pola, by zdać sobie 1 Bourdieu, Ouestions, a. 22. 2 Bourdieu, Wacquant. Zaproszenie, s. 48, 210-211. 3 Raymond Boudon, L Ideologie, Paris 1986, s. 227-228. 901 zrażać, Bourdieu dotyka! bowiem z reguły spraw ważnych i potrafił stawiać problemy, których nie postawił nikt inny. Jego styl bywa nieznośny, ale jego teksty nigdy nie są ani puste, ani banalne. Przede wszystkim wydaje się, iż otworzy! on nowe perspektywy przed badaczami kultury, dostrzegając w niej podstawowy wymiar zróżnicowania społecznego i czyniąc z niej najważniejszy temat socjologii, a nawet zmieniając ją w istocie w socjologię kultury. (4) Foucault: dyskurs i władza Michel Foucault (1926-1984) - od 1970 roku profesor utworzonej spec jalnie dla niego katedry historii systemów myślowych w College de France - należał niewątpliwie do najbardziej oryginalnych i wpływowych myślicieli drugiej poiowy XX wieku. Byl też jednym z tych myślicieli swojego czasu. których dzieła wywołały bardzo szeroki oddźwięk spoieczny. Stało się tak dlatego, że dzieła Foucaulta, aczkolwiek niełatwe w lekturze, dotykały spraw żywotnych nie tylko dla specjalistów - takich na przykład jak szpital, choroba psychiczna, system penitencjarny, ludzka seksualność czy też wszechobec-nośc władzy. Dzieła te - w dużej części już dostępne po polsku - to przede wszystkim: Historia szaleństwo w dobie klasycyzmu (Folie et deraison. Histo-ire de la folie a !'age ciassique, 1961}, Narodziny kliniki INaissance de la ciiniąue. Une archeologie du regard medical, 1963), Les mołs et les choses. Une archeologie des sciences humaines (1966), Archeologia wiedzy (L'ar-cheologie du savoir, 1969), Nadzorować i karać. Narodziny wiezienia (Sur-ueiller et punir. Naissance de la prison, 1975), Historia seksualności [Histo-ire de la sexualite, 1976-1984, 3 Ł). Ponadto bardzo ważne znaczenie mają teksty Foucaulta zebrane w czterech tomach Dits et ecrits (1954-1988) oraz ogłoszone drukiem wykłady w College de France, na przykład Trzeba bronić społeczeństwa {II faut dejendre la societe, 1997). Foucault a socjologia Foucault oddziałał na bardzo wiele dziedzin, w tym również na socjologię oraz takie jej okolice, jak na przykład cultural studies, chociaż on sam nie tylko nie był socjologiem, ale i socjologią jako dyscypliną mało się inte-resowa!, Wspominał o niej rzadko, ogólnikowo i raczej krytycznie. Jak najbardziej zajmowały go wszakże socjologiczne problemy - i to problemy zarówno teorii poznania rzeczywistości społecznej, jak i samej tej rzeczywiste ści. Co więcej, podjęte przezeń próby rozwiązania tych problemów doprowadziły do powstania zarysu teorii społecznej porównywalnej pod niejednym względem z teoriami klasyków socjologii, choć ustępującej im na ogól 902 pod względem jasności i systematyczności. i.1 jego teoria to coś ewidentnie niedokończonego i prowizorycznego. Chodzi przy tym nie tyle o to. że Foucault nie zdąży! doprowadzić jej budowy do końca, ile o to, że w istocie nigdy do tego nie zmierzał, brzydząc się wszelkimi zamkniętymi systemami i nieustannie modyfikując swe stanowisko. Trwałe były z pewnością najważniejsze tematy i przewodnie idee Foucaulta, ale nie poszczególne twierdzenia, te bowiem pojawiały się w jego tekstach yj coraz to nowych sformułowaniach - zawsze błyskotliwych, ale nie zawsze jasnych i nigdy ostatecznych. Porównania Foucaulta z socjologami są ogromnie trudne z uwagi na to, że wyłaniająca się z jego pism teoria społeczna abstrahuje w znacznej mierze od pytań i dylematów, na których skupiała się myśl socjologiczna. Wynikało to nie tyle nawet ze słabej znajomości tej ostatniej, ile z charakterystycznego dla Foucaulta dążenia do generalnej reorganizacji całej tradycyjnej problematyki humanistycznej, które sprawia, iż tak samo trudno byłoby przedstawić jego stanowisko w terminach jakiejkolwiek innej dyscypliny. Tym trudniej, że odznaczał się niezwykłą wynalazczością terminologiczną, skłaniającą niektórych autorów poświęconych mu monografii do zaopatrywania ich w słowniczki. Wielu terminów Foucaulta nie podobna przetłumaczyć na terminy, których nauki społeczne zwykły używać. Niemniej jednak teorią społeczną Foucaulta jak najbardziej warto się zająć i to nie tylko dlatego, że w socjologii weszła już w obieg i autora tego coraz częściej uwzględnia się w przeglądach i antologiach współczesnej myśli socjologicznej, a także poświęca się mu osobne socjologiczne opracowania1. Jak się wydaje, myśliciel ten wniósł do nauk społecznych niemało. Na boku pozostawiamy jego wkład do innych - dużo mu bliższych niż socjologia - dziedzin, a więc na przykład do filozofii, historiografii, teorii literatury czy psychologii, od której zaczą! swoją działalność naukową. Takie wyosobnienie teorii społecznej Foucaulta jest, oczywiście, możliwe tylko do pewnego stopnia, ponieważ, po pierwsze, jedną z osobliwości jego stylu myślenia było ignorowanie granic między dyscyplinami, a po drugie, jego "socjologia" jest niezrozumiała poza szerszym kontekstem, w którym została pomyślana. Jak pisze Małgorzata Kowalska, "[...] Foucault stworzył dzieło po prostu nieklasyfikowalne w ramach jakichkolwiek poręcznych rubryk"2. Nie podobna przyporządkować go ani jakiejś jednej dziedzinie studiów, ani określonej "szkole" czy orientacji teoretycznej lub ideologicznej. Nazywa się go przeważnie poststrukturalistą, ale to ogólne określenie niewiele wyjaśnia. 1 Por. np. Ritzer, Modern Socioiogical Theory, s. 45S-468; The Blackwelł Reader ! In Contemporary Social Theory, Anthony Elliott (red.), Malden, Mass.-Oxford 1999, s. 97-107; Marc Cousins. Alhar Hussain. Michel Foucault, Hampshire-London 1984. Ta ostatnia książka ukazała się w redagowane) przez Anthony'ego Giddensa serii Theore-tical Traditions in the Social Sciences. 2 Małgorzata Kowalska, Dialektyka poza dialektyką: od Bałaille'a do Derridy, Warszawa 2000, s. 268. 903 stopnia oryginalności jego dzieła, z drugiej natomiast - z tego, że w jego koncepcji doszło do nawarstwienia się najrozmaitszych wpływów, z których żaden nie byl wprawdzie przemożny, ale i żaden nie przeminął bez śladu Można kojarzyć Foucaulta ze strukturalizmem, psychoanalizą czy marksizmem, zawsze jednak znajdują się niemal od razu powody, aby tego nie robić. On sam podkreślał najchętniej, kim nie jest, i starał się za wszelką cenę uniknąć "dławiącego efektu totalitarnych, w każdym razie globalnych i wszechobejmujących teorii"1. Do swoich czytelników apelował: "Nie pytajcie mnie, kim jestem, ani nie mówcie mi, abym pozostał taki sam [."J"2 - i to zdanie oddaje bodaj najlepiej jego stosunek do istniejących podziałów i "szkó!" teoretycznych Atrakcyjność sposobu myślenia Foucaulta polegała m.in. na tym, że był on zaprzeczeniem dogmatyzmu i rutyny - zaprzeczeniem dochodzącym aż do zakwestionowania autorytetu nie tylko poszczególnych filozofów i uczonych, ale i filozofii i nauki jako takich. U podłoża tego zaprzeczenia znalazła się zresztą rewizja samego pojęcia wiedzy, w której wyniku nastąpiła, z jednej strony, swego rodzaju deprecjacja wiedzy naukowej jako jedynej wiedzy bezwzględnie "prawdziwej", z drugiej natomiast - waloryzacja rozmaitych rodzajów wiedzy, "[...] którym do tej pory odmawiano wartości, widząc w nich wiedzę bezpojęciową i niedostatecznie opracowaną: wiedzę naiwną. podrzędną w poznawczej hierarchii, lezącą poniżej poziomu naukowości" . U Foucaulta żadna taka hierarchia poznawcza nie istnieje. Trzeba od razu dodać, że jako teoretyk wiedzy Foucault uchylił w istocie pytanie o jej prawdziwość", albowiem interesowała go ona ze względu na całkiem inne swe właściwości aniżeli prawdziwość bądź fałszywośc. Cieką wsze było dla niego to, że systemy wiedzy podlegają określonym regułom i funkcjonują jako narzędzia włada/ czy też - jak powiedziałby chyba słuszniej socjolog - kontroli społecznej. Jak stwierdza Małgorzata Kowalska, ,.[...] książki Foucaulta mają dwóch głównych bohaterów: dyskurs i władzę, którym odpowiadają dwa podstawowe rodzaje analizy lub dwie metody, zwane przez Foucaulta odpowied nio "archeologią" i "genealogią". Archeologia [...] pozostaje [...] związana z analizą dyskursów, badając ich struktury oraz ich historyczne warunki możliwości. Genealogia [...] w najogólniejszym sensie oznacza refleksję dociekającą źródeł nowoczesnego społeczeństwa i skupiającą się na problemie władzy"4. Bardzo upraszczając, można powiedzieć, iż na początku swej drogi naukowej Foucault był nade wszystko "archeologiem", po czym stał sit' 1 Por. Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, tłum. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998, s, 18-19. ! Michel Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. Andrzej Siemek, Warszawa 1977, s. 43 3 Por. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, s. 20. 904 * Kowalska, Dialektyka, s. 269-270. władzy pojawi! się u niego bardzo wcześnie, koncentracja zaś na nim nie oznaczała bynajmniej porzucenia analizy dyskursów. Tak czy inaczej, prezentacja teorii społecznej Foucaulta wymaga pamiętania o obu kierunkach poszukiwań. Archeologia wiedzy Trzeba zacząć od pojęcia dyskursu. Słowo "dyskurs" zrobiło we współczesnej humanistyce oszałamiającą karierę i coraz trudniej o pewność, czy w ogóle jeszcze cokolwiek znaczy, używa się go bowiem na wiele różnych sposobów, a całkiem nierzadko po prostu jako "uczonego" określenia dowolnej dłuższej wypowiedzi lub dowolnego tekstu. Nie będziemy tu, oczywiście, zajmować się ani owymi różnymi zastosowaniami słowa "dyskurs", ani tym bardziej formami, jakie przybiera w poszczególnych dyscyplinach tzw. discourse ana/ysis1. Wystarczy przypomnieć, iż słowo to okazało się pierwotnie potrzebne przede wszystkim jako określenie jednostki językowej większej aniżeli pojedyncze zdanie, a przy tym jakoś uporządkowanej oraz takiej, której zrozumienie wymaga uwzględnienia, kto, gdzie i kiedy mówi. Posłużyło ono jako nazwa sfery jak gdyby pośredniej między językiem rozpatrywanym w sposób abstrakcyjny i formalny (la iangue) a konkretnymi faktami mówienia {la parole). Zajęcie się dyskursem oznaczało zwykle skierowanie uwagi na pozajęzykowe konteksty mówienia, w związku z czym analiza dyskursu była i jest ex definitione interdyscyplinarna: lingwistyka spotyka się w niej z psychologią, historią, socjologią, antropologią kultury, teorią ideologii itd. Foucault nawiązał do takiego pojmowania dyskursu, ale nadał temu terminowi znaczenie, które u innych autorów nie ma chyba dokładnych odpowiedników. Swoistość jego pojmowania dyskursu polegała na tym, że dyskurs został przekształcony w kategorię par excel!ence epistemologiczną, służącą analizie nie tyle języka, ile systemów wiedzy. Dla Foucaulta dyskursy nie były tylko zbiorami znaków, lecz czymś "więcej"2, przy czym to "więcej" obejmowało zarówno pewien sposób widzenia świata, jak i odpowiadającą mu praktykę. Pojęcie dyskursu stało się w tym wypadku nieodłączne od wyobrażenia określonej "przestrzeni epistemologicznej" i określonej praktyki społecznej. Badanie dyskursu miało ujawniać strukturę danego systemu wiedzy, ukryte w nim założenia i przeświadczenia, a w szczególności bodaj granice, których nie jest w stanie przekroczyć. Owych dyskursów było i jest wiele, toteż w rzeczywistości badacz świata ludzkiego ma do czynienia nie z jednym Rozumem, o jakim zwykli 1 Por. Dyskurs jako struktura i proces, Teun A. van Dijk (red.), tłum. Grzegorz Grochowski, Warszawa 2001; por. Teun A. van Dijk, Ideology. A Multidisciplinary Approach, London 1998, cz. 3: Discourse. 1 Por. Foucault, Archeologia wiedzy, s. 77. .-¦¦ ¦¦¦. • 905 dyskursywnych, z których każda co innego akceptuje i co innego odrzuca, stanowiąc jedyną w swoim rodzaju organizację wiedzy i praktyki życiowej. Historia myśli jest terenem przypadkowego współwystępowania obok siebie i następowania po sobie różnych formacji dyskursywnych, różnych "dyskursów lokalnych", których nie podobna umieścić na żadnej jednolitej skali i ocenić według jakiegoś uzgodnionego kryterium. Archeologia wiedzy badająca owe różne dyskursy miała stać się zaczątkiem "zupełnie innej historii". Jej inność polegałaby nie tylko na wsłuchiwaniu się w zgiełk owych niezliczonych "dyskursów lokalnych" i dążeniu do rozpoznania swoistości każdej "formacji dyskursywnej", lecz również na rezygnacji z wielu pytań. jakie zwykli stawiać tradycyjni historycy. Nie chodziłoby mianowicie o dociekanie, co dany dyskurs "wyraża", tj. jakiej rzeczywistości "głębszej" jesi dokumentem; chodziłoby o zbadanie rządzących nim reguł, odkrycie ich szczególnej struktury, bez szukania czegoś, co mogłoby być za tymi regułami "ukryte"1. Foucault był wrogiem hermeneutyki i nie rościł sobie pretensji do "rozumienia" kogokolwiek. Zaprojektowana i praktykowana przez niego archeologia wiedzy była historią bez podmiotów: interesowały ją wyłącznie bezosobowe "praktyki dyskursywne", którym jednostki są podporządkowane bez swojej wiedzy i woli. Wiedza, o której traktował Foucault, była wiedzą raczej praktykowaną niż myślaną, toteż trudno odkryć u tego autora wyraźną granicę między dyskursem jako takim a odpowiadającą mu praktyką społeczną. Jak zauważa Jiirgen Habermas, "[...] niewyjaśniony pozostaje [...] problem, jak mają się dyskursy, naukowe i inne, do praktyk oraz czy jedne sterują drugimi; czy ich stosunek należy sobie wyobrażać jako stosunek bazy i nadbudowy czy raczej według modelu kolistej przyczynowości, czy wreszcie jako grę struktury i zdarzenia"2. Nie to wszakże jest w tym projekcie najistotniejsze. Bardziej istotne jest to, że Foucault zwracał się w ten sposób przeciwko temu, co nazywa! "historią globalną", a więc przeciwko wizji dziejów, w której - bez względu na to, o jaką jej odmianę chodzi - jawią się one jako sensowna całość, mająca określony porządek wewnętrzny i kierunek. "Opis globalny - pisze Foucault - koncentruje wszystkie zjawiska wokół jednego ośrodka - zasady. znaczenia, ducha, wizji świata, całościowej formy. Historia ogólna [za którą on sam się opowiadał - J.S.], przeciwnie - roztacza przed sobą obszar rozproszenia"3. Dzieje okazywały się przeto chaosem; jeżeli istnieją w nich jakieś wysepki lądu, to tylko w obrębie poszczególnych - z istoty swojej lokalnych - formacji dyskursywnych opisywanych przez archeologię wiedzy. W rozważaniach Foucaułta o historii najważniejsze są takie pojęcia, jak rozproszenie, rozłam, zerwanie, nieciągłość, przypadek itp. Krótko mówiąc. 1 Ibid., s. 168-173. 1 Jiirgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, ttum. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 277. MM a Foucault, Archeologia wiedzy, s. 35. konalszym uosobieniem by! Hegel. Teoria władzy Tylko na pozór problematyka władzy, znajdująca się w centrum - wyróżnianego schematycznie - "drugiego", tj. "genealogicznego", okresu twórczości Foucaułta, była czymś zupełnie innym aniżeli omawiana wyżej problematyka wiedzy. W gruncie rzeczy, każdy dyskurs jest zarazem systemem whdty-, oznacza bowiem narzucenie pewnej liczbie ludzi jakiejś definicji prawdy i fałszu, dobra i z!a, normalności i patologii, a więc i "ujarzmienie" łych, którzy granicę między nimi chcieliby przeprowadzać w jakiś inny sposób. Samo istnienie jakiegoś dyskursu jest w istocie odmową zgody na istnienie innych dyskursów. Ich całkowita likwidacja nie jest wprawdzie nigdy możliwa, ale z reguły zostają one zepchnięte na margines czy w podziemie, skąd stawiają beznadziejny opór dyskursowi panującemu. Triumf tego ostatniego ni*a, s. 310-311. 911 912 _jimsu jdKo pewnym zespole faktów i pewnym stanie świadomości niż o postmodernizmie jako bardziej lub mniej jednolitym kierunku, który mieliby reprezentować1. Jakkolwiek zresztą zdefiniujemy ostatecznie postmodernizm jako taki, nie będzie to w żadnym razie tożsame z ustaleniem, co mianowicie oznacza on w przypadku nauk społecznych, do których trafił z architektury, krytyki literackiej filozofii i publicystyki kulturalnej. Mając do czynienia z tym, co ktoś nazwa} postmodernizmem felietonowym, trudno wyzbyć się wątpliwości, czy naprawdę jest o czym mówić. Otóż z pewnością jest ale pod warunkiem, źe uwolni się myśl postmodernistyczną od mętnośd, egzageracji i pustosłowia, któiych w niej niemało Słowo "ponowoczesny" pojawiało się sporadycznie od bardzo dawna3, ale w obieg zaczęło wchodzić mniej więcej od czasu ukazania się niewielkiej książki Jeana-Francois Lyotarda (1924-1998) pt Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy (La condition postrnoderne. Rapport sur le savoir. 1979), którą uważa się za swego rodzaju manifest nowego kierunku myślenia. Książka ta jest dla socjologa tym ważniejsza, że jej autor podjął wprost tematy par excel!ence socjologiczne, które u wielu innych postmodernistów pojawiają się co najwyżej w tle rozważań o literaturze, sztuce lub filozofii. Jak trafnie zauważyła jej polska wspóltlumaczka, "[...] jest to w istocie książka z zakresu filozofii społecznej i filozofii kultury"3. Od czasu owego "manifestu" Lyotarda powstała olbrzymia (i powiek szająca się w postępie co najmniej geometrycznym) literatura na temat ponowoczesności, postmodernizmu i - jak mówi się niekiedy - post-moderny. Wcale niemała jej część jest poświęcona ich implikacjom socjologicznym4. Literatura ta, jakkolwiek w najwyższym stopniu niejedno- ' "Termin ten od początku uważany za nieszczęśliwy, okazał się mylący i został uznany za niekonieczny. Nie należy zatem zwracać uwagi na samo określenie, lecz na przedmiot" (Wolfgang Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. Roman Kubt-cki, Anna Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 441). Niefortunny jest zresztą również termin ,,ponowoczesność", który, ściśle rzecz biorąc, ma nie więcej sensu niż, dajmy na to, termin "przedpierwotność". 2 Na temat historii słowa zob. ibid.. s. 14-63; Harts Bertens, The idea of the Postmodern. A History, London-New York 1995; Margaret A. Rosę, The Post-moderr and the Posł-industrial. A Critical Analysis, Cambridge-New York 1991. 3 Małgorzata Kowalska, Mała opowieść tłumacza, w: Jean-Francois Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Miga-siński, Warszawa 1997, s. 9. 4 Por. zwłaszcza Bauman, Intimations; Postmodemism and Social Theory; PaulJ-ne Mane Rosenau. Post-modernism and the Social Sciences. Insights, Inroads, and Intrusions, Princeton, N.J. 1992; The Postmodern Turn. New Perspectives on Social Theory, steven Seidman (red.), Cambridge 1994; Sociology after Postmodemism, David Owen (red.), London 1997. Socjologię uwzględniają także w pewnym zakresie "ogólne" antologie postmodernizmu, np. Postmodernizm. Antologia przekładów, Ryszard Nycz (wyb. i oprać), tłum. Małgorzata Łukasiewicz et al., Kraków 1997; Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, Stanisław Czerniak, Andrzej Szahaj (red.), tłum. tekstów ang., franc, niem. i wł. Dorota Domagała et al., Warszawa 1996. modernizmu, jak i w tym, czy możliwe i pożądane byłoby ich spełnienie, oraz jakie w jego wyniku mogłyby być zyski i straty nauk społecznych. Zasadniczą rolę w tym zbiegowisku poglądów, które jest dziś powszechnie określane jako myśl postmodernistyczna, odgrywa opozycja nowoczesności i ponowoczesności. Jakkolwiek dyskusyjne bywa to, czy ta druga jest totalną negacją tej pierwszej i początek czegoś zupełnie nowego czy też jest raczej jej wykwitem i dopełnieniem, jej ideologowie i teoretycy nie potrafią obejść się bez tej opozycji. Ich punktem wyjścia jest z reguły krytyka zespołu wyobrażeń charakterystycznych - ich zdaniem - dla nowoczesnego świata i nowoczesnego światopoglądu. Owa poddawana krytyce nowoczesność okazuje się monolitem uformowanym na wzór i podobieństwo Oświecenia oraz tego wszystkiego, co w myśli europejskiej bądź je zapowiadało, bądź było w XIX i XX wieku kontynuacją i zastosowaniem jego idei. Inaczej mówiąc, nowoczesność jest z tego punktu widzenia formacją zdominowaną przez racjonalistyczny fundamentalizm, uniwersalizm, absolutyzm uznawanej prawdy, optymizm i naiwną wiarę w postęp, ubóstwienie nauki i techniki, ostre odgraniczenie podmiotu i przedmiotu poznania, wyobrażenie autonomicznego podmiotu, elitaryzm i pogardę dla cywilizacyjnej "niższości" itd, nade wszystko zaś bodaj przez rozmaite "metanarracje", "wielkie opowieści", przypisujące światu wewnętrzny porządek, a linearnie pojmowanej historii jakiś sens czy też "logikę". Co ciekawsze, niektórym postmodernistom nowoczesność kojarzy się z ograniczeniami, nietolerancją i swego rodzaju umysłowym zniewoleniem, jeśli nie wręcz z totalitaryzmem. Krótko mówiąc, postmodernizm jest krytyką "modernizmu" jako światopoglądu i gruntownym przewartościowaniem jego wartości - krytyką nawiązującą de facto do znanych od dawna wątków myśli europejskiej, chociaż przesadnie podkreślającą zwykle własną nowość - tak jak gdyby nowoczesność była organicznie niezdolna do samokrytyki i poważna dyskusja na jej temat mogła dopiero teraz zacząć się na dobre. Nie na wiele zdałoby się jednak dociekanie, jacy i jak liczni byli poprzednicy postmodernizmu. Warto w tym kontekście wymienić co najwyżej dwa nazwiska: Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera2, bez których trudno zaiste wyobrazić sobie tych myślicieli, którzy stworzyli filozoficzne podwaliny postmodernizmu, a więc zwłaszcza Michela Foucaulta, Jeana-Francois Lyotarda, Jacques'a Derridę czy Gilles'a Deleuze'a. Ale postmodernizm nie jest przecież filozofią, a w każdym razie nie jest filozofią przede wszystkim. To raczej pewien "klimat opinii", do którego 1 Tę niejednorodność pokazuje Andrzej Szahaj, zob. Ironia i miłość. Neoprag-matyzm Richarda Rorty'ego w kontekście sporu o postmodernizm, Warszawa 1996, s. 183-198. 2 Por. Bogdan Baran, Postmetzsche, Kraków 1997; Stephen K. White, Potitical Theory and Postmodemism, Cambridge-New York 1991, s. 31-54. 913 .__t______..,_,., "modernistycznych" (na przykład tu i ówdzie widoczne są w postmodernizmie ślady marksizmu, atakowanego skądinąd za "modernizm") lub nawet "przedmodemistycznych" źródeł. Atmosfery nie da się, rzecz jasna, scharakteryzować jako zespołu twierdzeń, w szczególności zaś takich twierdzeń, które układałyby się w logicznie spójny system. Do istoty postmodernizmu należy zresztą przeświadczenie o śmierci wszelkich systemów i niemożliwości ich zmartwychwstania. Niemniej jednak wszyscy postmoderniści powtarzają w różnych sformułowaniach pewne poglądy, którym bez większego trudu można nadać formę względnie artykułowaną. Wśród tych poglądów na pierwszym miejscu należy wymienić za Ernestem Gellnerem radykalny relatywizm1 oznaczający w tym wypadku negację "modernistycznej" idei uniwersalnego rozumu odkrywającego obiektywną, jednakową i obowiązkową dla wszystkich prawdę. W filozofii równa się to negacji potrzeby i możliwości metafizyki, w życiu praktycznym - podważeniu nadziei na posiadanie "naukowo" ugruntowanego światopoglądu, który, stworzony przez elity świata zachodniego, stawałby się stopniowo własnością zarówno wszystkich jego środowisk, jak i całego świata. Na tym właśnie polega - charakterystyczne ponoć dla współczesności - porzucenie "wielkich narracji". "Wielka narracja" to pojęcie niezwykle szerokie, obejmujące równie dobrze uniwersalistyczną religię, jak i heglizm czy marksizm, czy, wreszcie, dowolny system filozoficzny lub naukowy, usiłujący zamknąć nieskończone bogactwo i zmienność rzeczywistości w granicach jednej formuły, która wyznaczałaby każdej rzeczy określone miejsce i wytyczała nieprzekraczalne granice między nauką i nienauką, obiektywizmem i subiektywizmem, kulturą wysoką i niską, tradycją i awangardą, postępem i wstecznictwem, przeszłością i przyszłością, sztuką i kiczem, duszą i ciałem, dobrem i złem itd. W postmodernistycznym świecie nic nie jest do niczego ostatecznie przypisane, nic i nikt nie ma nigdy swojego stałego miejsca. Zmianie ulegają wyobrażenia przestrzeni i czasu. Pojęcia ładu, prawidłowości, przewidywalno-ści i kierunku zostają wyklęte, podobnie jak słowa "prawda obiektywna" czy "autorytet". Jest to wizja wyrazista i barwna, ale nie zawsze w pełni jednoznaczna. Niejasne bywa mianowicie to, w jakiej mierze sprawą główną jest w niej diagnoza, wpisująca się w długą tradycję lamentów na kryzys kultury zachodniej, z której znika idea ładu, w jakiej natomiast - program życia w takim całkowicie i nieodwołalnie zmienionym świecie i przystosowania się do niego lub może nawet apologia tego świata. Gdyby chodziło głównie o to pierwsze, postmodernizm miałby zapewne dużo mniej wrogów, ci bowiem nie twierdzą na ogół, iż wszystko jest jak najlepiej na tym najlepszym ze światów, lecz tylko nie chcą się z jego obecnym stanem pogodzić, już to tęskniąc do stosunków "przednowoczes- 1 Por. Ernest Gellner, Postmodernizm, rozum i'religia, ttum. Maciej Kowalczuk, 914 Warszawa 1997, s. 36-94. autorów - raczej za "dokończeniem" programu nowoczesności niż całkowitym jego porzuceniem. Chodzi m.in. o to, czy mamy do czynienia z całkowitym zerwaniem ciągłości, czy też raczej żyjemy jednak w ciągle tym samym świecie społecznym, modyfikując jakoś jego "wielkie opowieści". Spór z postmodernizmem nie dotyczy więc koniecznie tego, jaka jest owa domniemana ponowoczesność. Nierzadko dotyczy raczej tego, czy należy się na nią zgodzić, jak zdają się zalecać postmoderniści. Oczywiście, dotyczy również tego, czy postmodernistyczna diagnoza ma zastosowanie do naszej współczesności jako takiej czy też stanowi, być może, nieuprawnione rozciągnięcie wyników obserwacji stosunkowo niewielu społeczeństw zachodnich (lub tylko niektórych procesów zauważalnych w tych społeczeństwach) na całą resztę świata, która w sporej części nie tylko nie wychodzi jeszcze z nowoczesności, ale nawet na dobre w nią nie weszła. Wolno podejrzewać, że przynajmniej niektórzy postmoderniści są skłonni tworzyć jak gdyby własną "wielką opowieść" mówiącą o nastaniu nowej ery, w której prawdą absolutną staną się ich poglądy. Postmodernizm jako wyzwanie dla socjologii Postmodernistyczna diagnoza naszych czasów jest bez względu na swą genezę diagnozą w znacznej mierze socjologiczną, dotyczy bowiem nie tylko stanu świadomości, lecz również stanu społeczeństwa i kultury. Zygmunt Bauman stwierdza, iż termin ponowoczesność oddaje "[...] charakterystyczne cechy stanu społecznego, jaki kształtowa! się w zamożnych krajach europejskich i genetycznie związanych z Europą w ciągu XX wieku, przybierając swą obecną postać w drugiej połowie tego stulecia"1. Przesłanką wywodów na temat rodzenia się nowej świadomości jest z reguły konstatacja, że świat zachodni uległ zgoła zasadniczym zmianom, których sygnałami w socjologii były takie hasła, jak "społeczeństwo postindustrialne", "społeczeństwo pokapitalistyczne", "społeczeństwo konsumpcyjne", "społeczeńst-: wo informatyczne", "społeczeństwo ryzyka" i bardzo wiele innych o większej lub mniejszej popularności. Postmoderniści nie dokonali tu zresztą żadnych wielkich odkryć. Ich w pełni oryginalnym wkładem są nade wszystko genera-lizacja i egzageracja, dzięki którym rozproszone intuicje, obserwacje i pomysły na temat osobliwości współczesnego świata uległy scaleniu i rozpropagowaniu. Wynalazkiem niektórych z nich (zwłaszcza Jeana Baudrillarda) jest niewątpliwie swoisty język opisu zjawisk społecznych. Tak czy inaczej, w postmodernizmie zawarta była od początku swego rodzaju socjologia czy też filozofia społeczna, których rozwijaniem zajmuje się obecnie coraz większa liczba autorów. Najwybitniejszym wśród nich jest dziś zapewne - dobije znany w Polsce - Zygmunt Bauman (ur. 1925) 1 Bauman, Intimations, s. 187. 915 mterpreters. On Modemity, Post-modernity and Intellectuals. 1987), Nowoczesność i zagląda (Modemity and the Holocaust, 1989). Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna (Modernify and Ambiualence, 1991), Intimations oj Postmodemity (1992) Etyka ponowoczesna {Post-moder Ethics 1993), Ponowoczesność jako źródło cierpień (2000). Autor ten sformułował najlepiej zasadnicze pytania zarówno o socjologię ponowo czesności, jak i o możliwość ponowoczesnęj socjologii. Jakkolwiek chyba przedwcześnie byłoby mówić o postmodernistycznej socjologii jako o fakcie. względnie wyraźne są główne idee przyświecające jej poszukiwaniu. Społeczeństwo ponowoczesne W grę wchodzi przede wszystkim próba ogarnięcia tych wszystkich zmian, jakim w XX wieku uległy społeczeństwa zachodnie, polegająca zwłaszcza na "poszukiwaniu instabiliów". Silą postmodernizmu jest koncentracja uwagi na tym, co nowe i zasadniczo inne od rzeczy, które śniły się socjologom od Comte'a do Parsonsa i od Marksa do Millsa. Wyraźna jest przy tym tendencja do niejakiego absolutyzowania nowości, ale to dzięki niej postmo demistyczny obraz naszych czasów jako "przestrzeni chaosu i chroniczne nieokreśloności" wypada tak sugestywnie, choć jest zarazem bardzo dysku syjny. Dominuje w nim kilka motywów. U różnych autorów występują ons w niejednakowym nasileniu. Gdyby taka dychotomia mogła mieć w stosunku do postmodernizmu sens. można byłoby powiedzieć, że jedni (na przy kład Frederic Jameson, dla którego ponowoczesność jest w gruncie rzeczy inną nazwą późnego kapitalizmu) kładą mocniejszy nacisk na zmiany zachodzące w "bazie", podczas gdy inni zajmują się głównie "nadbudową". Jedni zasługują na miano "umiarkowanych", inni natomiast "skrajnych". Te różni ce nie wydają się jednak szczególnie ważne, wszyscy bowiem zwracają uwagę na podobny zespół faktów i wszyscy uwydatniają mocniej lub słabiej donios łość dokonującego się przełomu w sposobie życia i świadomości społeczną Społeczeństwo nazwane ponowoczesnym jest mniej więcej tym samym społeczeństwem, które - zwłaszcza od czasu ukazania się książki Daniels Bella The Corning oj Post-lndustńai Society. A Venture in Soda! Forecas-ting (1973) - jest zwykle opisywane w socjologii jako społeczeństwo post-industńalne, rj. społeczeństwo, w którym został osiągnięty stosunkowo wysoki poziom zaspokojenia potrzeb elementarnych, w gospodarce zmniejszyła się rola wytwórczości przemysłowej, wzrosła natomiast rola usług wszelkiego rodzaju, zmalało znaczenie prac prostych, powiększyło się zaś znaczenie wiedzy oraz technik zarządzania i marketingu, sprawą kluczową stały sit' rozmiar i rodzaj konsumpcji, zwiększyła się ilość czasu wolnego, kultura stalą się masowa itd., itd.1 916 Por. Rosę, The Post-modern. rozwijając poszczególne punkty tej charakterystyki lub dodając do niej nowe. Chętnie też zmieniają przy tym czas niedokonany na dokonany, niezbyt zwracając uwagę na rozlegle peryferia, gdzie niewiele się do tej pory zmieniło. W rezultacie powstaje oryginalna do pewnego stopnia wizja współczesnego społeczeństwa (rozumie się samo przez się, iż chodzi o kraje najbardziej rozwinięte), w której na pierwszym planie znajdują się następujące zjawiska: (a) ośrodkiem uwagi ludzi ponowoczesnych stała się konsumpcja występują oni przede wszystkim w roli konsumentów, w znacznej swej części nie uczestnicząc bezpośrednio w produkcji dóbr materialnych; (b) sprawą o kluczowym znaczeniu we wszystkich dziedzinach życia stały się obieg injormacji i dostęp do nich; (c) jednostki są w coraz mniejszym stopniu przywiązane do jednego zawodu i jednego miejsca; stają się współczesnymi /coczownifcami, których ociągnięcia życiowe zależą od zdolności przystosowywania się do coraz to nowych warunków, w jakich się nieuchronnie raz po raz znajdują; (d) niebywale wzrosła potęga środków masowego przekazu, które bezustannie iM/twarzają obrazy zastępujące ich odbiorcom bezpośredni ogląd rzeczywistości, by tak rzec, właściwej i kreujące w istocie świat, w jakim żyje współczesny człowiek (e) zmienił się charakter władzy, która coraz mniej nakazując i nadzorując, w coraz większym stopniu "uwodzi" obywateli za pomocą nowoczesnych środków komunikowania się masowego; (f) ze współczesnego społeczeństwa znikły dawne metanarracje wyznaczające dla wszystkich wielkie cele ogólne i pozwalające jednostce połączyć w sensowną całość oddzielne epizody swej egzystencji społecznej (sprawdza się jak gdyby teza o "końcu wieku ideologii"); (g) nie ma w tym społeczeństwie jednolitego kanonu kultury; panuje "[...] trwały i nieusuwalny pluralizm kultur, tradycji społecznych, ideologii. ,iorm życia" czy też "gier językowych" [_J oraz świadomość i uznanie takiego pluralizmu"1; (h) trwa foyzys tożsamości, rozkładowi ulegają bowiem wszystkie tradycyjne grupy odniesienia: klasa, społeczność lokalna, państwo narodowe, Kościół itd.: (i) do społeczeństwa ponowoczesnego przestaje mieć zastosowanie pojęcie całości i to zarówno pojęcie całości funkcjonalnej, o jakiej traktował, dajmy na to, Talcott Parsons, jak i całości jako ,jedności przeciwieństw", jaką i - wedle marksistów - tworzą antagonistyczne, ale wielorako zależne od siebie klasy. Społeczeństwo ponowoczesne zatraca też określoną strukturę, jaką nadawały mu tradycyjne instytucje i przechodzi "[...] od społecznych zbiorowości do stanu masy złożonej z indywiduajnych atomów wprawianych w absurdalne ruchy Browna"2. Wszystkie te procesy miałyby przy tym być tak bardzo zaawansowane, że niektórzy postmodemiści uważają za możliwe mówienie o zaniku sfery społecznej {du sociai); tym, co pozostaje, jest kultura, której poświęcają Bauman, Intimations, s 102. Lyotard. Kondycja ponowoczesna. s. 59. 917 918 . ._ -------^ou enunomicznęj i władzy państwou. -Olla praktyki życia codziennego i strukturę psychiki"1. Oczywi?cie chorf ^° o kultur? nie jako dziedzin? warto?ci wspólnych czy te? ogólnie p(tm)^ ^ regut postępowania, lecz jako - wytwarzaną bezustannie przez media by-rzeczywistość". "n'~ Ponowoczesna socjologia? To, ?e wspó?czesny ?wiat jest rzeczywi?cie czym? wysoce nowym, nie jest sn(tm)-ne prawie dla nikogo, chociaż można i trzeba spierać się o to, jaka jest skal zmian, i jak należałoby zdefiniować ową nową jakość. Drugorzędne znaczeni ma nazwa, jaka zostanie jej ostatecznie nadana. Jedni będą woleli .,ponowoc2p sność", inni na przykład "szczytową postać nowoczesności", "w pełni rozwiniętą nowoczesność" lub, dajmy na to, "nowoczesność refleksyjną". j\je jest przecież tak, iżby wyłącznie ci pierwsi byli świadomi tego, co się dzieje toteż postmodernistów cechuje bardziej skłonność do przesady i egzaltacja niż bezwzględna swoistość podejmowanej problematyki. Bardziej sporna jest w tym kontekście przyszłość socjologii jako wyodrębnionej dyscypliny służącej poznaniu zarówno owego nowego i niezwykłego świata społecznego, jak i wszelkich innych światów społecznych. Jako jeden z wytworów kończącej się właśnie epoki socjologia mogłaby zostać uznana przez postmodernistów za zbędną, co de facto ma niekiedy miejsce, ponieważ w postmodernistycznej literaturze kwestionuje się nie tylko prawie wszystko, co ma ona do powiedzenia, ale i ją samą2. Nie brak wszakże również autorów, którzy nie wahają się mówić o ponowoczesnej socjolo0i i - w opozycji do prawie całej socjologicznej tradycji - usiłują określić przynajmniej z grubsza jej zasady3. Sytuacja przypomina więc nieco okres tzw. przełomu antypozytywistycznego, kiedy to jedni autorzy składali socjologię do grobu razem w pozytywizmem, podczas gdy inni kładli podwaliny pod antypozytywistyczną socjologię rozumiejącą. Co prawda teraz przedmiotem sporu jest raczej stan społeczeństwa i natura rzeczywistości społecznej niż metoda. Na razie trudno cokolwiek przewidywać - tym bardziej że nikt nie potrafi zaręczyć, czy cały postmodernizm nie okaże się tylko przejściową modą, która wprawdzie pozostawi zapewne w naukach społecznych jakieś 1 Por. Ritzer, Modern Soaologicai Theory, s. 474. ^ Takiemu lifcwidatorskiemu stosunkowi do socjologii dal wyraz np. Jean Baudril-lard w A 1'ombre des majoritśs siiencieuses ou la lin du social, Paris 1976, por. id.. Rozmowy przed końcem, t/um. Renata Lis, Warszawa 2001, s. 56-57. 3 Bauman powiada nawet, iż uprawomocnieniem idei ponowoczesności, dowodem jej wartości poznawczej, miałoby być zrodreme nowego społeczno-naukowe go dyskursu (a soclal-scienlllic óiscourse), który zda teoretycznie sprawę ze współczesnego doświadczenia {intimations, s. 93]. *a ;e to, że, ogólnie rzecz biorąc, pozycja socjologii jako dyscypliny j i w postmodernizmie osłabieniu zarówno dlatego, że jest w ogóle hetny tradycyjnemu podziałowi pracy naukowej, jak i dlatego, że - jak n' nvj - ośrodkiem uwagi czyni nie społeczeństwo, lecz kulturę, która ** iobie rzekomego rozkładu wszelkich społecznych struktur wydaje się zwolennikom najważniejsza (mówi się o "dominancie kulturowej" ] nOvvoczesnych społeczeństw) i najbardziej uchwytna jako swego rodzaju nadrzeczywistość". Wiele wskazuje na to, że cultural studies wypierają m socjologię jako taką. Co prawda ich ekspansji nie należy iączyć li tulko z postmodernizmem'. Niemniej jednak warto się zastanowić, na czym polega czy też mogłaby polegać postmodernistyczna socjologio. Najłatwiej, rzecz jasna, powiedzieć, na co nie ma w niej na pewno miejsca, albowiem chodzi po prostu o to uszystko. cokolwiek socjologia dzisiejsza dzieliła i dzieli z całą "nowoczesnością"- W szczególności socjologia zasługująca na miano ponowoczesnej nie może być żadną "wielką opowieścią", z której płynęłyby wnioski dotyczące czy to uniwersalnych prawidłowości życia społecznego, czy to systemu społecznego jako takiego, czy to określonego kierunku rozwoju historycznego, czy to, wreszcie, jakiejś "naukowej" polityki, która stosowałaby w praktyce kończące ową opowieść morały. Nie może też, oczywiście, operować wyobrażeniem ani obiektywnej rzeczywistości społecznej, ani nauki rozporządzającej na jej temat wiedzą uniwersalną zasadniczo lepszą od potocznej, ani uczonego jako swego rodzaju "prawodawcy" wypowiadającego się autorytatywnie na temat dobra, piękna i prawdy. Program ten jest wprawdzie w wielu punktach kontynuacją poglądów, które w socjologii niejednokrotnie dochodziły już wcześniej do głosu2, zwłaszcza podczas rozlicznych batalii antypozytywistycznych, ale jest o tyle oryginalny, o ile jest bardziej od nich radykalny i tym samym zwracający się również przeciwko tym autorom, którzy jeszcze niedawno uchodzili za zgoła nieprzejednanych krytyków mornsrream soriology, obecnie zaś okazują się "zacofani", jak powiadano w czasach, kiedy w historii wyróżniało się jeszcze przód i tył. Dotyczy to na przykład stosunku postmodernizmu do teorii krytycznej (na przykład Baudrillard zalicza Adorna do "ostatnich zwolenników Aufklarung" na równi z Popperem3). 1 Dobrym wprowadzeniem w ich problematykę i źródła jest obszerna książka Chrisa Barkęra Cultural Studies. Theory and Practice, London 2000. 2 Bauman np. bardzo słusznie pisze, że ,,[...] ponowoczesna socjologia otrzymała pierwszy impuls od technik Garfinkla, które miały obnażyć endemiczną kruchość i łamliwość rzeczywistości społecznej, jej "li tylko konwersacyjne i konwencjonalne podstawy, jej negoc[owalność, płynność i niezbywalną nieokreśloność" {intimations, s. 40). Uzasadnione jest także przywoływanie w tym kontekście takich myślicieli jak Georg Simmel. 3 Jean-Francois Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespopndencja 1982-1985, tłum. Jacek Migasiński, Warszawa 1998, s. 9. 919 uesi zreszrą prostym przedłużeniem totalnej rozprawy z "modernizmem" o której była mowa. Mniej jasny jest natomiast program pozytywny, gdy; zawiera niewiele konkretnych wskazówek, jak tę nową socjologię należałoby uprawiać, i w praktyce pozostaje ona trudna do odróżnienia od postmodernistycznej filozofii, teorii kultury czy polityki. Obejmuje głównie pewien zarys społecznej ontologii zgodnej z przyjętą wizją ponowoczesnej rzeczywistości jako "chaosu i chronicznej nieokreśloności" oraz pewne wyobrażenia na temat miejsca i roli socjologa we współczesnym społeczeństwie. Ten zespóf poglądów na ponowoczesną socjologię najbardziej bodaj syntetycznie wyraził w jednym z wywiadów Zygmunt Bauman. mówiąc: "Doszedłem do wniosku, iż socjologia nie jest formacją dyskursywną. Jeżeli nią jest. to taką, która składa się z samych dziur - ze szczelin - tak że ma miejsce nieustanny przypływ i odpływ materiału z zewnątrz. Jestem [...] skłonny widzieć dziś socjologię jako wir w bystro płynącej rzece, wir zachowujący swój kształt. ale nieustannie zmieniający swą zawartość, wir, który może zachowywać swój kształt jedynie dzięki ciągłemu przepływowi wody. To metafora. A bardzie; praktycznie i dosłownie powiedziałbym, że socjologia jest ciągłą interpretacją czy też komentarzem do doświadczenia. Nie chodzi o doświadczenie socjolo-gów, lecz o doświadczenie, które dzielą oni z szerszym społeczeństwem. I komentarz ten jest odsyłany z powrotem do społeczeństwa"2. Tym samym socjologia jest nieuchronnie "[..,] działalnością przelotną (iransient), ograniczoną do swojego czasu i miejsca. Jest częścią i działką rozwijającej się kultury, nie będąc z tego powodu gorsza. Myślę, że właśnie stąd płynie jej wartość [...] Udawanie, że przemawia do chwili bieżącej z jakiegoś ponadczasowego i podprzestrzennego punktu widzenia, byłoby zgłaszaniem fałszywych pretensji"3. Wydaje się, że tego rodzaju twierdzenia mogą być kwestionowane z dwóch powodów: po pierwsze, dlatego, że są w istocie banalne; po drugie, dlatego, że nie dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego socjologowie mieliby być jakoś szczególnie powołani do roli interpretatorów i komentatorów, skoro właściwie wiedzą tyle samo, co wszyscy inni uczeni i nieucze-ni, i niczego nadzwyczajnego nie można się po nich spodziewać. Dlatego bardziej konsekwentni wydają się ci postmoderniści, którzy (jak Baudrillard) są skfonni kwestionować istniejący dziś podział pracy umysłowej i stawiać pod znakiem zapytania dalszą przyszłość oddzielnych nauk społecznych. Krytyka ponowoczesnej socjologii, podobnie jak i postmodernizmu w ogólności, tylko na pozór jest wszakże stosunkowo łatwa. Bez względu na to. sprawa jest poważna. Jak trafnie zauważył Terry Eagleton1, siła postmodernizmu polega na tym, że istnieje, podczas gdy o wielu innych - być może, in dbstmcto lepszych - orientacjach nie da się tego powiedzieć. Istnieje jako silny nurt w kulturze wielu krajów (skądinąd wcale niekoniecznie całkiem nonowoczesnych), jako wpływowy styl myślenia, jako zbiór ciekawych niekiedy pomysłów i trafnych w wielu wypadkach obserwacji współczesnej kultury, jako, na koniec, wyzwanie dla tradycyjnych nauk społecznych, które - jak każda inna dziedzina ludzkiej działalności - są narażone na rutynę i kostnienie. Nie na wiele zdaje się w związku z tym wychwytywanie poszczególnych słabości postmodernizmu i straszenie kryjącymi się w nim niebezpieczeństwami, w czym celują nie tylko jego polscy krytycy2. Problem polega na tym, co począć z postmodernizmem bez ignorowania problemów, które lepiej lub gorzej postawił. ; (6) Habermas: teoria działania komunikacyjnego Jurgen Habermas (ur. 1929) jest kontynuatorem szkoły frankfurckiej i najważniejszym obecnie przedstawicielem teorii krytycznej (zob. rozdział 14). Jego poglądy trzeba jednak omówić osobno zarówno dlatego, że zostały sformułowane w innym czasie i całkiem innych okolicznościach, jak i dlatego, że pod wieloma względami przekroczyły horyzont owej szkoły. Stało się tak dlatego, że, po pierwsze, Habermas objawiał od początku silną skłonność systemotwórczą, która jej twórcom była obca, po drugie zaś - okazał się otwarty na wiele nowych wpływów - tak licznych i tak dalekich od stylu myślenia frankfurckich poprzedników, że nazywano go nie bez racji eklek-tykiem3. W grę weszły także różnice polityczne, które przyczyniły się do tego, że bezpośrednie stosunki Habermasa z Horkheimerem i Adornem w okresie ich paroletniej współpracy w ramach wskrzeszonego po ich powrocie do Niemiec Institut fur Sozial Forschung nie były dobre. Habilitował się w Mar-burgu na podstawie pracy pt. Strukturwandel der Óffentiichkeh. Unter-suchungen zu einer Kategońe der burgerlichen Geseilschaft (1962). Był następnie profesorem filozofii w Heidelbergu oraz (z ponaddziesięcioletnią przerwą na pracę w Instytucie Maxa Plancka w Starnbergu) profesorem filozofii i socjologii we Frankfurcie, skąd odszedł w 1994 roku na emeryturę. 1 Terry Eagleton. Iluzje postmodernizmu, tłum. Piotr Rymarczyk, Warszawa 1998, s. 7. 2 Jałowość polskich krytyk postmodernizmu znakomicie pokazat Cezary Wodziń-ski, zob. Pan Sokrates. Eseje trzecie, Warszawa 2000, s. 81-100. Poważną krytykę postmodernizmu przeprowadził u nas Stefan Morawski, zob. Niewdzięczne rysowanie mapy. O postmodernie(izmie) i kryzysie kultury, Toruń 1999. 3 Por. Góran Therborn, Jurgen Habermas. A New Eclecticism, "New Left Review'' 1971, t. 67; Robert Wulhnow et al., Cultural Analysis. The Work ot Peter L. Berger, Mary Douglas, Micheł Foucault and Jurgen Habermas, London 1984, s. 179. 921 ważniejszym jest dwutomowa Teoria działania komunikacyjnego (Theorie des Kommunikatiuen Handelns 1981. wyd. poi. t 1: Racjonalność działania a racjonalność społeczna). Inne ważniejsze prace (poza tymi. które zostaną wspomniane w trakcie omawiania poglądów Habermasa) to: Theorie der Gesełlschaft oder Soziaitechnologie. Was leistet die Systemforschung? (razem z Niklasem Luhmannem, z którym Habermas polemizował, 1971). Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus (1973), Moralbewusstsein und kommunikatiues Handeln (1983), Nachmetaphysisches Denken. Philosophi sche Aufsatze (1988), Die Einbeńehung des Anderen. Studien zur poiitischen Theorie (1996), Die postnaUonale Konstellation. PoMsche Essays (1998). Wspomniana wyżej otwartość Habermasa ujawniła się także w jego stosunku do socjologii, do której odnosił się bez dezynwoltury, jaka często cechowała i cechuje przedstawicieli teorii krytycznej, chociaż wziaj nie byle jaki udziai w zapoczątkowanej przez nich batalii przeciwko pozytywizmowi . która co najmniej pośrednio godziła w socjologię. Najlepszym przykładem może być jego stosunek do Talcotta Parsonsa - co prawda, nacechowany krytycyzmem, ale i przekonaniem, że "[...] nie można dziś brać poważnie żadnej pracy teoretycznej w socjologii, która pomija Talcotta Parsonsa'-. Zgodnie z tym przekonaniem drugi tom głównego dzieła Habermasa zoste! poświęcony "krytyce rozumu funkcjonalistycznego". Nie ulega też wątpliwe ści, że Habermas jest nieporównanie lepiej zorientowany w socjologii aniżeli którykolwiek z jego frankfurckich poprzedników. Trudno zresztą byłoby wskazać socjologa (być może poza Giddensem, Bourdieu i Luhmannem). który podjął równie ambitną próbę scalenia teoretycznego dorobku tej dyscypliny. Nieporozumieniem byłoby wszakże potraktowanie Habermasa po prostu jako socjologa, który do wielu innych teorii działania, jakie stworzyli socjologowie, dodał swoją teorię działania komunikacyjnego i ewentualnie wniósł jakiś wkład do innych socjologicznych teorii (na przykład demokracji-opinii publicznej czy państwa). Myśl socjologiczna Habermasa wyrosła z niemieckiej tradycji filozoficznej i pozostawała niezmiennie jak najściślej związana ze współczesną - nie tylko społeczną - filozofią. Jej zasadnicze pytani' - zwłaszcza w pierwszej fazie twórczości - pochodziły głównie z teorii krytycznej szkoły frankfurckiej i w znacznej mierze były pochodne od dokonanej przez nią rewizjimarksizmu. Jeżeli więc Habermas sięgał po pisma socjologów, to głównie dlatego, że mógł w nich znaleźć częściowe odpowiedzi na te pytania oraz empiryczne dane, których nie znajdował gdzie indziej. Uprawiając teorię działa 1 Por. Theodor W. Adorno et al., The PositMst Dispute in German Sociology London 1976. Por. Jiirgen Habermas, Przeciwko pozytyw/Stycznie przepołowione/w* racjonalizmowi. W odpowiedzi na pamflet, ttum. Małgorzata Łukasiewicz, w: Racjonalność i styl myślenia, Edmund Mokrzycki (wyD. i red.), Warszawa 1992. 5 Jiirgen Habermas, Tslcott Parsons. Problems of Theory Construction, "Sociolo-922 gical lnquiry" 1981, t. 51, s. 174. filii- ftiuia ucijijiAj wiAtoi t. ¦. I mógł też, oczywiście, obejść się bez dialogu z Maxem Weberem oraz innymi socjologami. Nie oznaczało to wszakże akceptacji socjologii jako takiej, miał jej bowiem za złe wiele rzeczy, nade wszystko zaś bodaj rozwód z filozoficzną ideą integralnej wiedzy społecznej, wywodzącą się od Hegla i Marksa, oraz wyrzeczenie się wszelkich aspiracji normatywnych. Cokolwiek pozwala zaliczyć poszukiwania Habermasa do socjologii, sytuują się one poza jej głównym nurtem, a asymilacja Habermasowskiej teorii przez socjologów natrafia na trudności. Decyduje o tym zresztą nie tylko jej par excellence filozoficzny charakter, lecz również trwała fascynacja problemami polityki i etyki, która prowadziła m.in. do takiego oto pytania dla Habermasa podstawowego, a dia większości socjologów obcego: "[...] jak utrzymać w rnocy filozofię społeczną, mianowicie teoretyczną analizę całości życia społecznego, i nie rezygnować zarazem z praktycznego nastawienia klasycznej polityki?"1. To "nastawienie praktyczne" to nade wszystko - nawiązujące do Arystotelesa - poszukiwanie ideału dobrego życia, którego nie potrafi dostarczyć nauka zredukowana do episteme2, jaką stalą się socjologia pod wpływem pozytywizmu. Habermas wobec dziedzictwa Marksa i marksizmu Wśród wielu wpływów, które pozostawiły ślad na teorii społecznej Habermasa, wpływ marksizmu wydaje się najważniejszy. To od Marksa wywodzi się ostatecznie ,.[...] idea teorii społeczeństwa tworzona z praktyczną intencją [~.]"3, podobnie jak generalna linia krytyki społeczeństwa kapitalistycznego. Habermas nie tylko poświęcił teorii Marksa osobną książkę {Zur Rekon-struktion des hisforischen Mateńalismus, 1976), ale i odwoływał się do niej w niemal wszystkich innych pracach. Nigdy wprawdzie nie nazywał siebie marksistą, ale zawsze brał dziedzictwo teoretyczne Marksa dużo poważniej aniżeli większość jego współczesnych łącznie ze zdeklarowanymi marksistami. Habermasowskie powinowactwo z marksizmem ma jednak charakter czysto filozoficzny. Nawiązaniom do Marksa towarzyszy niechęć zarówno do traktowania jakichkolwiek jego poglądów jako przedmiotu wiary, jak i do akceptowania wniosków politycznych, jakie przeważnie z tych poglądów wyciągano. Inaczej mówiąc, Marks zainteresował Habermasa jako wybitny, ale i bardzo kontrowersyjny, myśliciel, nie zaś jako nieomylny prorok ruchu 1 Jurgen Habermas, Klasyczna nauka o polityce a filozofia społeczna, tłum. 1 Małgorzata Łukasiewicz, w: Teoria i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodęhski (wyb.). Warszawa 1983, s. 70. 2 tbid., s. 66 i nast. 1 Jurgen Habermas, Niektóre trudności próby związania teorii z praktyką. Wprowadzenie do nowego wydania, w: Teoria i praktyka, s. 24. 923 kształt, jaki jej nadal, ma jeszcze mniej wspólnego z wizją rewolucyjnego proletariatu jako jej "sily materialnej" niż poglądy szkoły frankfurckiej. Habermas często wypowiada! się na tematy polityczne, ale by! i chciał być uczonym akademickim, dla którego liczy się wyłącznie jakość argumentów, a nie ich domniemany charakter klasowy, i który nie gorzej od konserwatystów zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństw rewolucji1. Stąd krytyki Habermasa ze strony tradycyjnej lewicy, w której oczach uchodził p0 prostu za "liberała", do czego powodów dostarczała także jego publicystyka polityczna, będąca, ogólnie rzecz biorąc, afirmacją zasad zachodniej demokracji liberalnej - co prawda nacechowaną silnym, choć chyba słabnącym niezadowoleniem z jej obecnego kształtu. Ponadto, sympatyzując z Marksem, Habermas okaza! się jak najdalszy zarówno od uznania jego teorii za przełom, który wymaga odsunięcia w cień dorobku wcześniejszych myślicieli, jak i od założenia, iż wszystko, co najważniejsze, zostało już przez Marksa powiedziane. Stąd ów domniemany "eklek-tyzm" Habermasa, przejawiający się, z jednej strony, w ciągłym powracaniu do przedmarksowskiej tradycji filozoficznej, zwłaszcza do Kanta i Hegla. z drugiej natomiast - w nieprzerwanym dialogu ze współczesną myślą "burżuazyjną", którego następstwem jest krytyczne przyswajanie sobie coraz to nowych idei, dalekich w większości od marksizmu. Rozmaitość i obfitość jego lektur jest wprost oszałamiająca. Zdaje się nie pomijać nikogo i niczego, na wszystko znajdując jakieś miejsce w tworzonej przez siebie wielkiej syntezie. Mieszczą się więc w niej treści pochodzące i od Husserla, i od Maxa Webera, i od Durkheima, i od Freuda, i od Marcusego, i od Gadamera, i od Wittgensteina, i od Parsonsa, i od Meada, i od Piageta, i od Austina i Seale'a, nie mówiąc o myślicielach dawniejszych. Każde wyliczenie będzie tu zresztą niekompletne. "Z zasady - mówił Habermas w jednym z wywiadów - uważałem za godne uwagi wszystko, co zawierało jakikolwiek element poznawczy [...], wszystko, co pozwoliłoby poznać rzeczywistość społeczną dogłębnie"2. Przy takim nastawieniu żaden pojedynczy myśliciel nie mógł być bez zastrzeżeń uznany przezeń za mistrza, każdy wymagał bowiem konfrontacji z innymi i poddania surowej kontroli uwzględniającej aktualny stan refleksji teoretycznej i wiedzy o faktach. Tak właśnie Habermas postąpił z Marksem, dokonując "rekonstrukcji" jego poglądów na współczesny i bezpartyjny użytek. W wyniku tej operacji sporo, być może, ocalało z "ducha krytycznego" Marksa, nic natomiast z jego komunizmu i bardzo niewiele z jego 1 Por. Jiirgen Habermas, Odpowiedź na zarzuty, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, w: Wokół teorii krytycznej Jiirgena Habermasa, Andrzej Maciej Kaniowski Andrzej Szahaj (red.), Warszawa 1967, s. 193 i nasi. 2 Jurgen Habermas, Dialektyka racjonalizacji. Z Jurgenem Hebermasem rozmawiają Axel Honneth, Eberhard Knódter-Bunte i Arno Widmann [Fragmenty], w: ibid., s. 86. do aktualnego poziomu wiedzy i warunków "późnego kapitalizmu". Ponadto Habermas wykrył w dziele Marksa istotne słabości teoretyczne, które musiały - jak sądził - sprawić, że krytyczny potencjał jego idei pozostał w istocie niewykorzystany. Nie trzeba dodawać, iż stosunek Habermasa do ortodoksyjnego marksizmu był zawsze bardzo niechętny. Filozofia nauki Habermasa Poważne miejsce w pismach Habermasa zajęła refleksja metodologiczna i naukoznawcza. Chodzi przy tym nie tylko o książkę Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970), gdyż ta refleksja jest w pismach Habermasa niemal wszechobecna. Dotyczy ona, z jednej strony, ograniczeń światopoglądu pozytywistycznego, z drugiej natomiast - natury poznania naukowego, które, zdaniem Habermasa, nie daje się zamknąć w modelu stworzonym przez nowożytne przyrodoznawstwo ani też w żadnym innym, który odznaczałby się podobną jednostronnością. Wiąże się z tym ściśle Habermasowska klasyfikacja nauk, w której porzucił dychotomiczny podział nauk na przyrodnicze i humanistyczne, a wprowadził na jego miejsce podział irychotomiczny, wyróżniający nauki empiryczno-analityczne, historyczno-hermeneutyczne i krytyczne. Habermas dokonał tu swego rodzaju równouprawnienia różnych rodzajów nauk pod względem stopnia ich racjonalności i uchylił w istocie spór o to, do którego z tych rodzajów należy zaliczyć in toto tę czy inną naukę społeczną. Problem nie polegał dla niego na tym, jaka metoda jest in abstracto najlepsza, lub na tym, czy na przykład socjologia jest nauką przyrodniczą czy humanistyczną, lecz na tym, czy jakiekolwiek jednostronne podejście może zapewnić poznanie nieskończenie złożonej rzeczywistości społecznej. Inaczej mówiąc, oponując przeciwko upodabnianiu nauk społecznych do nauk empiryczno-analitycznych (i formalnych), Habermas bynajmniej nie zaproponował sprowadzenia ich bez reszty do kategorii nauk czy to histo-ryczno-hermeneutycznych, czy to krytycznych. Uznał procedury właściwe poszczególnym grupom nauk za jednakowo uprawnione pod warunkiem, że stosuje się je we właściwych granicach, nie usiłując zastąpić jednych przez drugie lub trzecie. Polemiczna pasja Habermasa skierowała się wprawdzie głównie przeciwko ekscesowi "rozumu instrumentalnego", tj. pozytywistycznej absolutyzacji wzorów nauk przyrodniczych, czyli empiryczno-analitycznych, ale w innych okolicznościach mogłaby równie dobrze skierować się w przeciwną stronę. Zdarzyło się mu zresztą napisać, iż "[...] historyzm stal się pozytywizmem nauk humanistycznych i społecznych"1. Habermas był więc jak najdalszy od przyznania wyłączności podejściu skrajnie antynaturali-stycznemu, choć podziela! z jego zwolennikami przekonanie o istnieniu 1 Por. Bcrnstein. The Restructuring, s. 197. 925 rzecz biorąc, "[...] paradygmat poznawania przedmiotów trzeba zastąpić przez paradygmat porozumienia między mówiącymi i działającymi podmiotami'" . Zdaniem Habermasa w naturę ludzką wpisane są trzy różne, ale jednakowo ważne i tak samo nieusuwalne nastawienia poznawcze2. U podstaw jego rozważań naukoznawczych leżała, jak wolno sądzić, określona antropologia filozoficzna. Mówiła ona o racjonalności człowieka, zakładając wszakże zarazem wielopostaciowość tej racjonalności, której nie może zmonopolizować ani nauka jako taka, ani, tym bardziej, jakikolwiek jeden jej rodzaj. Każdy z tych rodzajów ogarnia inny wymiar rzeczywistości społecznej, zachowując prawomocność odnośnie do niego, ale tylko do niego. Prze kraczając swoje granice, z nauki zmienia się w "ideologię", jaką stał sit pozytywizm, anektując dla nauk empiryczno-analitycznych tereny przynależ ne naukom hermenutyczno-historycznym i krytycznym. Praca a interakcja Owe różne wymiary rzeczywistości społecznej to - mówiąc najprościej i na razie głównie słowami wczesnych pism Habermasa - "praca", "interakcja" i władza czy też, inaczej, technika zapewniająca panowanie nad rzeczam: (działania celowo-racjonalne, instrumentalne, teleologiczne itd.) i ludźm: o tyle, o ile traktuje się ich przedmiotowo (w tym wypadku zastosowanie ma pojęcie działania strategicznego), praktyka stosunków międzyludzkich (interakcja symboliczna, działania komunikacyjne) jako stosunków między podmiotami oraz emancypacja jako proces stanowienia podmiotowości. Habermas skupił się najpierw na dwóch pierwszych3, rozpoczynając w ten sposób swój spór z pozytywizmem i przygotowanie terenu pod budowę teorii działania komunikacyjnego, która miała z czasem zastąpić dość jeszcze początkowo ogólne rozważania o "interakcji" i stać się zwień czeniem jego teorii społecznej. Nawiążą! przy tym do Hegla i Marksa, zarzucając im jednak, a zwłaszcza drugiemu z nich, niedostateczne rozróż- 1 Jiirgen Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 335-336. 2 W oryginale występuje termin Interesse, tłumaczony najczęściej na polski jako interes, a na angielski jako interes!. Wprowadzając lu termin nastawienie, pragniemy uniknąć niepożądanego skojarzenia z wulgarnie rozumianymi interesami jednostek bądź grup. W tym kontekście nie mają one nic do rzeczy. 3 Chodzi tu przede wszystkim o takie publikacje Habermasa, jak Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied-Berlin 1963, Erkenntnis und interesse, Frankfurt am Main 1968 i Technik und Wissenschaftals -ideologie", Frankfurt am Mair 1968. Znaczna część pierwszej pozycji weszła w sktad polskiego wyboru pism pt Teoria i praktyka. Tytułowa rozprawa pozycji trzeciej została ogłoszona po polski, w Czy kryzys socjologii?{Technika i nauka jako "ideologia", tłum. Małgorzata Łukasiewicz, s. 342-395], trzy inne ukazały się w wyborze Teoria i praktyka. mialo znaczenie zgolą fundamentalne, oznaczało bowiem nie tylko wyznaczenie nowego obszaru badań, lecz również zerwanie z zakorzenionym nie tylko w marksizmie sposobem myślenia, zgodnie z którym o wszystkim decydują ostatecznie przemiany zachodzące w materialnej "bazie" społeczeństwa. Przez "pracę" Habermas rozumiał ogół działań instrumentalnych czy też ceioworacjonalnych, dzięki którym ludzie zwiększają swe panowanie nad przyrodą i osiągają zaspokojenie potrzeb materialnych, przez interakcję natomiast - ogół działań komunikacyjnych, przebiegających, w odróżnieniu od działań instrumentalnych, zgodnie nie z technicznymi regułami, lecz ze społecznymi normami zobiektywizowanymi w języku, i nastawionych na osiągnięcie nie tyle sukcesu, ile porozumienia. "Ważność technicznych reguł 1 strategii zależy od prawomocności sądów empirycznie prawdziwych lub analitycznie słusznych, natomiast ważność norm społecznych zasadza się wyłącznie na intersubiektywności porozumienia co do zamiarów oraz na powszechnym uznaniu obowiązków. Naruszenie reguł ma w obu przypadkach odmienne następstwa"2. Wysiłek Habermasa został skierowany przede wszystkim na wykazanie, iż owe działania komunikacyjne są wprawdzie tak lub inaczej powiązane 2 działaniami instrumentalnymi, odgrywającymi także w życiu społecznym niemałą rolę, ale tworzą sferę w znacznym stopniu niezależną i osobną, która ma swoją własną dynamikę, i muszą być badane jako takie. Poznanie tej sfery wymaga innych narzędzi aniżeli te, których potrafią dostarczyć nauki empiryczno-analityczne, niesłusznie potraktowane przez pozytywizm jako jedyne nauki pełnowartościowe, gdyż w rzeczywistości zachowują moc jedynie w stosunku do sfery "pracy". To wyodrębnienie i względne zautonomizowanie sfery "interakcji" (zlekceważonej de facto przez Marksa jako "nadbudowa" nad "bazą", którą była . dla niego sfera "pracy") ukierunkowało dalsze studia Habermasa, które przez | długie lata dotyczyły nade wszystko henneneutyki, teorii języka i fenomenologii .,świata przeżywanego", a więc dziedzin mających zapewnić zrozumienie procesów porozumiewania się ludzi, Studia te objęły, rzecz jasna, również I socjologię, z jednej bowiem strony, trzeba było odwołać się do klasycznych I i najnowszych teorii interakcji, z drugiej zaś - podjąć bardziej złożoną problematykę instytucji i systemu społecznego, od których interakcja jest ' zależna. Swego rodzaju zapisem tych lektur jest zarówno wspomniana już książka Zur Logik der Soziaiwissenschaften, jak i Teorio działania komunikacyjnego, będąca, jak większość prac Habermasa, nie tylko wykładem własnego stanowiska, ale i ogromnym zbiorem glos i komentarzy. 1 Por. Jiirgen Habermas, Idea teorii poznania jako teorii społeczeństwa [jest to rozdz. 3 Erkenntnis und Interesse], tłum. Małgorzata Łukasiewicz, w: Drogi wspólczes- I nej filozofii, Marek J. Siemek (red.), Warszawa 1978. 2 Habermas, Technika i nauka, s. 355. 927 928 ;- ¦ ± * - -. i u k_n_ci_i i y w i j n w 11 vi I [ sensie granic socjologicznej wyobraźni, chociaż na ogót używał on, oczywiście, innego niż socjologowie języka oraz inaczej niż oni stawia! poszczególne problemy. Kiedy wszakże dochodzimy do analizy trzeciego nastawienia poznawczego, tj. - by tak rzec - rozumu emancypacyjnego, którego wcieleniem mają być nauki krytyczne, związek z socjologią ulega osłabieniu, jeśli nie wręcz zerwaniu. Okazuje się mianowicie, Że Habermasowi - podobnie jak Marksowi i twórcom teorii krytycznej - chodzi nie o samą tylko interpretacje rzeczywistości społecznej, lecz o jej zmianę, która w tym wypadku polegałaby na ustanowieniu stosunków społecznych zapewniających nie tylko należyte zaspokojenie potrzeb materialnych, lecz również, a nawet przede wszystkim, swobodną komunikację, czyli - mówiąc inaczej - wyzwolenie człowieka od wszelkiego przymusu czy to "zewnętrznego", czy to "wewnętrznego". Chod2i nie tylko o wyjaśnienie procesów "interakcji", lecz i o osiągnięcie stanu, w którym przebiegałyby one w sposób niezakłócony i prowadziły do osiągnie cia maksimum niewymuszonej zgody pomiędzy jej partnerami. W ten sposób w teorii Habermasa jako teorii z założenia krytycznej znalazł się zarównc teoretyczny postulat wyodrębnienia i zbadania pewnej ważnej kategor.i działań społecznych, jak i praktyczni; postulat sprawienia w jakiś sposób, aby właśnie one decydowały o obliczu świata społecznego. Habermas ma więc swoją utopię, która czyni go jednym z nielicznych dzisiaj dziedziców oświeceniowej idei postępu1 i wiernym, mimo wszystko, uczniem Marksa, z którym dzieli wiarę w przezwyciężenie alienacji i wy zwolenie ludzkiego umysłu z więzów ideologii. Jego zdaniem nastawienie emancypacyjne jest nieodłączne od natury człowieka, a perspektywa wyzwolenia ludzkości nie jest bynajmniej mrzonką. Stąd potrzeba owego trzeciego rodzaju nauk, który otrzymał nazwę nauk krytycznych - nauk. których zadaniem jest ujawnianie rozziewu między ideałem a rzeczywistością oraz torowanie drogi ludzkiej samowiedzy i wolności. Nauki krytyczne - w odróżnieniu od nauk empiryczno-analitycznych i hermeneutyczno-historycznych - są jednak w teorii Habermasa naukami raczej postulowanymi niż rzeczywistymi, kiedy bowiem dochodzi do konkretów, jest on w stanie podać tylko dwa przykłady, a mianowicie krytykę ideologii i psychoanalizę2, mające za cel nie tylko diagnozę, ale i terapię prowadzącą do eliminacji mistyfikacji i represji. Trzecim przykładem jest, oczywiście, jego własna krytyka współczesnego społeczeństwa, polegająca, z jednej strony, na ujawnianiu skutków dominacji pieniądza i władzy dla stanu stosunków międzyludzkich, z drugiej zaś - na wskazywaniu perspektyw ich zmiany dzięki rozwojowi sfery publicznej, w której toczy się swobodna dyskusja, biorąca w nawias wszelkie różnice między obywatelami poza różnicami zdań - dyskusja, w której liczą się argumenty, a nie to, kto ich używa i jakimi środkami rozporządza. 1 Por. Zdzisław Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warszawa 1991, rozdz. 8. 2 Por. Bernstein. The Restructuring, s. 200-205. nich dwóch dziesięcioleciach koncepcjami społeczeństwa obywatelskiego uodpornionego na wpływy ze strony rynku i państwa1. Jest to koncepcja dość optymistyczna, choć nie jest całkiem jasne, jakie są powody tego optymizmu, skoro Habermasowski opis współczesnego społeczeństwa jest, w gruncie rzeczy, równie posępny jak ten, który pozostawili jego poprzednicy ze szkoły frankfurckiej. Wydaje się zresztą, iż także Habermasowskie pojmowanie krytyki nie różni się zasadniczo od tego, które ustaliło się w tej szkole w dobie jej świetności. Poświęcił tej sprawie wiele stron, ale stworzone przez niego epistemologiczne podstawy nauk krytycznych wydają się nadal chwiejne. Ostatecznie zresztą Habermas skoncentruje się nie na budowie fundamentów owych postulowanych przez siebie nauk krytycznych, lecz na pozytywnej, by tak rzec, nauce o "interakcji", znacznie mniej różniącej się od "niekrytycznych" nauk społecznych niż można byłoby oczekiwać. Stąd rozczarowanie niektórych dawnych sympatyków jego utopii ostatecznym rezultatem poszukiwań, a także domniemanie, iż Habermas przynależy w gruncie rzeczy do tej samej rodziny teoretyków, co Talcott Parsons2. Co prawda nic nie wskazuje na to, aby Habermas miał wyrzec się "intencji praktycznej" i uprawiać naukę społeczną oderwaną od etyki i polityki. Działania komunikacyjne Niepodobna tu, rzecz jasna, prześledzić kolejnych faz, przez jakie przechodziła myśl Habermasa, choć warto zdawać sobie sprawę, iż Teorię działania komunikacyjnego dzieli od prac wczesnych spory dystans. Polega on w szczególności na tym, że miejsce dość jeszcze ogólnego przeciwstawienia "interakcji" i "pracy" zajmuje z czasem drobiazgowa analiza tej pierwszej, prowadzona w znacznej mieize środkami filozofii analitycznej, co jest następstwem uczynienia języka modelem stosunków najbardziej dla niej charakterystycznych. Ten "zwrot lingwistyczny" wiązał się zresztą z wieloma istotnymi zmianami w całej filozofii Habermasa. polegającymi na przykład na wyrugowaniu I z niej pozostałości takiego sposobu myślenia, który zadowala się przeciwstawianiem wyobrażenia jednostek przeżywających rzeczywistość społeczną jej wizji obiektywistycznej. Chodziło mu o zastąpienie subiektywności przez ; "językowo wytwarzaną intersubiektywność". Język jawi się w koncepcji Habermasa jako podstawowy fakt swoiście społeczny i nie tyle jako nośnik ¦ subiektywnych znaczeń, które uczestnicy interakcji nadają swym zachowaniom, ile jako coś, co wyraża, tworzy i utrwala związek między nimi. Ten ¦ "durkheimowski" aspekt koncepcji Habermasa wydaje się bardzo silny 1992. 1 Por. Habermas and the Public Sphere, Craig Calhoun (red.), Cambridge, Mass. Por. Bauman, Intimations, s. 217; Giddens The Constitutions, s. XXXVI-XXXVII 929 'w; w stosunku do "atomizmu" wcześniejszych koncepcji. Inna sprawa o kluczowym znaczeniu w ewolucji myśli Habennasa to podjęcie głębszych studiów nad poszerzoną - jak już widzieliśmy - kategorią racjonalności, których wynikiem stała się jedna z najbardziej od czasu Maxa Webera rozbudowanych teorii racjonalności oraz racjonalizacji jako procesu społecznego. Wszystko to skupiło się w tym opus magnum Habermasa jakim jest Teoria działania komunikacyjnego. Habermas skłonny jest bodaj uważać to dzieło za próbę ustanowienia dla nauk społecznych zupełnie nowego paradygmatu i otwarcie nowej fazy w rozwoju socjologicznej teorii działania, co jednak nie uchodzi za pewnik nawet wśród jego zwolenników. Teoria ta stała się ośrodkiem wielu sporów i wzbudza liczne zastrzeżenia'. Nie brak wszakże powodów, aby uznać to dzieło Habermasa za wydarzenie teoretyczne największej wagi, przynosi ono bowiem zerwanie z wielowiekową bo sięgającą Arystotelesa, tradycją utożsamiania działania z działaniem instrumentalnym, racjonalności zaś ze zdolnością jasnego zdefiniowania ceiu, jaki chce się osiągnąć, i najskuteczniejszch środków prowadzących do jego osiągnięcia. Jak wiemy, Max Weber takie właśnie rozumienie działania społecznego uczynił ośrodkiem swojej teorii, traktując, w gruncie rzeczy, inne rodzaje działań jako odchylenia od jego typu idealnego. Habermas dokona) w stosunku do niego zgoła zasadniczego zwrotu, przenosząc ośrodek uwagi "[...] z racjonalności kognitywno-instrumentalnęj ku racjonalności komunikacyjnej. Paradygmatem dla tej ostatniej jest nie odniesienie samotnego podmiotu do czegoś w świecie obiektywnym, co można przedstawiać i czym można manipulować, lecz stosunek intersubiektywny, w jaki podmioty zdolne do działania i mówienia wchodzą wówczas, gdy się ze sobą co do czegoś porozumiewają"2. Przyjęcie takiego paradygmatu musiało oznaczać rekonceptualizacje całej dotychczasowej nauki o społeczeństwie i Habermas spróbował ją przeprowadzić, skrzętnie wykorzystując przy tym wszystko, cokolwiek we wcześniejszej socjologii oraz innych naukach było - jak sądził - jej antycypacją. Skrajnie upraszczając długi, skomplikowany i pełen dygresji wywód Habermasa, można go sprowadzić do dwóch tez podstawowych. Pierwsza mówi, iż rozumienie świata społecznego wymaga odwołania się do innego pojęcia racjonalności niż to, które ukształtowało się na wzór i podobieństwo przyrodoznawstwa. Według drugiej ta swoiście społeczna racjonalność urzeczywistnia się poprzez działania komunikacyjne, których przebieg przypomina nie działania instrumentalne, lecz badane przez filozofów języka akty' mowy. Rozumie się samo przez się, iż przyjęcie takiego stanowiska wymagało nowego spojrzenia na wiele spraw, którymi zwykła zajmować się so- 1 Por. Communicative Action, Axel Honneth, Hans Joas (red.), Cambridge 1991. : ! Jiirgen Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1: Racjonalność dzials-nia a racjonalność społeczna, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999* 930 ". 639-640. poświęcenia Habermasowi dziesiątek stron1. Świat przeżywany a system społeczny Wymarzoną przez Habennasa sytuację niezakłóconego porozumiewania się członków społeczeństwa przyrównuje się niekiedy do sytuacji dialogu sok-ratejskiego. Ośrodkiem zainteresowania tego myśliciela jest wszakże nie tyle spotkanie większej lub mniejszej liczby jednostek, które uzgadniałyby swe punkty widzenia, iie historyczny i społeczny kontekst, który takie spotkania utrudnia bądź ułatwia, nadając im taki lub inny przebieg. U Habermasa najciekawsza jest analiza zmiennych warunków społecznych, w jakich działania komunikacyjne zachodzą. Pod tym względem jego teoria wyróżnia się korzystnie spośród teorii działania, które aż nazbyt często ograniczają się do jego struktury wewnętrznej. Ponadto Habermas nie wyobraża sobie ani przez chwilę, iż jakiekolwiek społeczeństwo poza hipotetycznym społeczeństwem pierwotnym (ze względu na swą bezrefleksyjność dalekim zresztą od ddeału) mogłoby funkcjonować wyłącznie na podstawie porozumień, do Ijakich te działania prowadzą. Integralną częścią teorii działania komunikacyjnego okazuje się przeto ^rozbudowana teoria jego ram społecznych, na które składa się, z jednej ^strony, społeczno-kulturowy świat przeżywany {Lebenswelt), z drugiej strony |- system społeczny i jego mnożące się wraz z rozwojem społeczeństwa iwszelkiego rodzaju podsystemy. Są to dwa zasadnicze typy ładu społecz-Inego, stanowiące poniekąd odpowiednik wcześniejszego przeciwstawienia ["interakcji" "pracy". Pojęcie świata przeżywanego wywodzi się, oczywiście, z fenomenologii społecznej Husserla i Schiitza, zostało jednak bardzo wydatnie zmodyfikowane pod wpływem współczesnej filozofii języka. Rezultatem tej modyfikacji było, po pierwsze, położenie nacisku nie na świadomość jednostek, lecz na językowe mechanizmy ich porozumiewania się ze sobaj po drugie, mocniejsze uwydatnienie intersubiektywności świata przeżywanego, który jest czymś więcej niż sumą świadomości uczestniczących w nim jednostek - obejmuje bezosobowe reguły, normy, tradycje itd.; po trzecie, ujęcie go w relacji do systemu społecznego, którego fenomenologowie nie brali w istocie pod uwagę, itd.2 Ponadto dla Habermasa przestała to być bezwzględnie centralna kategoria teorii społecznej, choć gra w niej niewątpliwie nadal doniosłą rolę jako korelat działań komunikacyjnych i punkt wyjścia analizy systemu i podsystemów społecznych, które ewolucyj- 1 Najlepszą prezentacją całości dzieła Habermasa (jeśli można już o takiej całości mówić wobec jego nieustającej aktywności pisarsKiej) jest książka Thomasa A. _ McCarthyego The Crilical Theory of Jiirgen Habermas (1 wyd. 1978), Cambridge 1984 I (uwzględnia ona Teorię działania komunikacyjnego). 2 Por. Nick Crossley lntersubjectivity. The Fabric of Social Becoming, London--Thousand Oaks, Cal. 1996, s. 100 i nast. uyt w poszczególnych sytuacjach historycznych posunięta "kolonizacja" świata przeżywanego przez system, osiągająca swe apogeum w późnym kapitalizmie, żadnego w ogóle społeczeństwa nie można zadowalająco opj. sać wyłącznie w kategoriach systemowych, Ważność kategorii świata przeżywanego w teorii społecznej Habermasa zasadza się na tym, że świat ten jest tym poziomem rzeczywistości spolecz-nej, na którym działanie komunikacyjne gra zasadniczą rolę, tworząc i odtwarzając wspólną rzeczywistość społeczno-kulturową, dzięki istnieniu której ono samo jest możliwe. Rzeczywistość ta ma trzy wymiary, którymi sa kultura, społeczeństwo i osobowość: "Reprodukcja kulturowa gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje [...] zostają włączone do zespołu zastanych warunków; zapewnia ciągłość przekazu i spójność wiedzy odpowiadającą warunkom porozumienia w codziennej praktyce. Integracja społeczna gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje [...] zostają włączone do zespołu zastanych warunków; zapewnia koordynację działań przez prawnie regulowane relacje mię dzyosobowe i utwierdza tożsamość grup. Socjalizacja wreszcie gwarantuje, że nowo powstałe sytuacje [...] zostają włączone do zespołu zastanych warun ków; pozwala dorastającym pokoleniom uzyskać uogólnione zdolności dzia fania oraz wzajemnie dostosowywać indywidualne biografie i formy życia zbiorowego"1. Funkcjonowanie systemu (mniejsza o to, czy będzie to system ekonomiczny, polityczny czy jakikolwiek inny), może być w znacznym stopniu niezależne od wiedzy i zgody jednostek oraz ich zdolności do osiągania porozumienia. Jest on dziedziną zdominowaną przez działania strategiczne, będące, w gruncie rzeczy, odmianą działań instrumentalnych, nastawionych na osiąganie założonych celów bez względu na opór materii, podczas gdy stosunki w świecie przeżywanym są symetryczne i wymagają określonego poziomu zgody, wspólnej wiedzy i wspólnych wartości, uzgodnionych definicji sytuacji i dobrowolnej koordynacji działań. Świat przeżywany jest ex definitione intersubiektywny; system natomiast ulega nieuchronnie obiektywizacji czy też urzeczowieniu, stając się dla członków społeczeństwa rzeczywistością zewnętrzną. Swoistość Habermasowskiego pojmowania świata przeżywanego pole ga również na tym, że do swojej koncepcji wprowadza on wymiar historyczny, stawiając pytanie o przemiany, jakim ten świat ulegał od społeczeństwa plemiennego, w którym był w istocie zakresowo tożsamy z systemem społecznym, po współczesność, kiedy to jest zaledwie "wysepką" na oceanie systemowych instytucji, rządzących się innymi niż on prawami. Inny aspekt tych przemian to przechodzenie od bezrefleksyjności do refleksyjnośd, pod której wpływem "[...] tradycyjna, sprawdzona i opatrzona konsensem forma życia" zostaje w coraz większym stopniu zastąpiona przez "[...] konserisy Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 386. I komunikacyjnego'". "Struktury świata przezywanego" ulegają przeto w toku ewolucji dość zasadniczej zmianie, która w oczach Habermasa jest jak najbardziej zmianą na lepsze, cokolwiek złego mówi on bowiem o związanym z racjonalizacją rozrostem systemów, nie jest to krytyką racjonalizacji jako takiej i nie ma nic wspólnego z konserwatywną idealizacją społeczeństwa tradycyjnego. Mamy tu, oczywiście, do czynienia z wariacjami na Weberowski temat racjonalizacji świata społecznego. Udzielając tyle uwagi problematyce świata przeżywango, Habermas w odróżnieniu od większości zwolenników socjologii rozumiejącej - jest zakże zarazem gorącym zwolennikiem podejścia systemowego. Według liego zwłaszcza społeczeństwa nowoczesne muszą być rozważane z punktu ńdzenia zarówno świata przeżywanego, jak i systemu, który się od tego I świata oddzielił, a nawet przeciwstawia się mu jako obca i wroga siła. Ta dwoistość spojrzenia na społeczeństwo różni go, z jednej strony, od fenomenologów, z drugiej natomiast - od zwolenników teorii systemów. Stąd ów "[...] nieszczęśliwy mariaż hermeneutyki z funkcjonalizmem", za który Habermas bywa krytykowany2, gdyż próba scalenia tych dwóch punktów widzenia totnie powoduje w jego teorii wewnętrzne napięcia, jeśli nie sprzeczności, ^odjęcie tej próby w niemałym stopniu zadecydowało jednak o jego orygi-lalności jako teoretyka społeczeństwa. Wedfug Habermasa żadne realne społeczeństwo z wyjątkiem hipotetycznego społeczeństwa pierwotnego nie redukuje się do świata przeżywanego. Ewolucja społeczna wcześnie doprowadza najpierw do jego zróżnicowania się wewnętrznego, a następnie do wyłaniania się coraz to liczniejszych instytucji, czyli - mówiąc krótko - do powstania sytuacji, w której osiąganie konsensu wymaga nieustannie już to negocjacji, już to stosowania przymusu, gdyż na miejsce oczywistości i jedności tradycji przychodzi wielość opinii i interesów. Tym samym powstaje sprzeczność między światem przeżywanym a jego, jeśli można tak powiedzieć, systemowym otoczeniem, w którym coraz większą rolę grają działania inne niż komunikacyjne, a te ostatnie ulegają zakłóceniu. W tej koncepcji Habermasa słyszalne jest echo tych licznych socjologicznych i nie tylko socjologicznych koncepcji, które dotyczyły urzeczowienia stosunków w nowoczesnym społeczeństwie i słabnięcia bezpośrednich więzi między ludźmi. Osobliwością tej teorii jest wszakże całkowity brak tęsknoty do bezrefleksyjnej wspólnoty doskonałej, jaka ponoć kiedyś istniała, i niewątpliwy optymizm, znajdujący wyraz w przekonaniu, iż przy odpowiednich staraniach tendencja ta może zostać zahamowana, jeśli nie odwrócona, dzięki rozwojowi - zdominowanej przez działanie komunikacyjne - sfery publicznej. 1 ibid., s. 386. ' Por. np. Hans Joas, Pragmatistn and Social Theory, Chicago 1993, s. 125-153. 933 1 934 Najbardziej nawet skracając charakterystykę poglądów Habermasa, w kontekście tego rozdziału nie podobna pominąć jeszcze jednej sprawy, a mianowicie jego stanowiska w dyskusji na temat nowoczesności i ponowoczesno-ści. Otóż jest on bardzo zdecydowanym "modernistą" i jednym z obrońców tradycji oświeceniowej, która tak często jest obecnie postponowana, do czego zresztą przyczynili się m.in. frankfurccy poprzednicy Habermasa. Jest on także krytykiem postmodernizmu, podejrzewającym go o najzwyklejszą reakcyjność i sugerującym, że jego zwolennicy "[.--] pod płaszczykiem post oświecenia ukrywają tylko konszachty z czcigodną tradycją kontroświece nia"1. Jest to postawa jak najbardziej zgodna z całością jego poglądów będących w istocie bezprecedensową apologią takich stosunków społecz-nych, których wyobrażenie przyniosła nowoczesność, tworząc warunki dla demokracji i swobodnej wymiany poglądów. Habermas pisał wprawdzie niemało o "refeudalizacji", która stalą się rzeczywistością wieku XX w wyniku inwazji rynku, administracji państwowej, kultury masowej itd., ale nigdy nie pozbył się -jak podkreślaliśmy - nadziei, że jest to zjawisko przejściowe i związane nie z naturą nowoczesności, lecz z nie doprowadzeniem jej projektu do końca. Teoria działania komunikacji nego Habermasa - bez względu na swój wysoce abstrakcyjny charakter - jest, w gruncie rzeczy, próbą przeprowadzenia dowodu, że demokratyczna dyskusja jest najbardziej naturalną formą stosunków społecznych. Z tegc powodu nowoczesność nie jest dla niego zamkniętą epoką, lecz wciąż aktualnym zadaniem. Teoria społeczna Habermasa - przedstawiona tu w skrócie i uproszczeniu - jest we współczesnej myśli socjologicznej zjawiskiem niezwykłym ze względu zarówno na swoją treść, jak i formę. Mówiąc o treści, mamy, rzecz jasna, na myśli jej maksymalizm poznawczy i programowy racjonalizm. Kiedy mowa o formie, chodzi o systematyczność, erudycyjność i drobiazgowość wykładu, które niewiele mają sobie równych. Precyzja wywodów Habermasa jest wprawdzie często pozorna, ale trudno nie zauważyć usilnego starania, aby pozostawić jak najmniej niedomówień i niejasności. Teoria społeczna Habermasa jest budowlą imponującą, której nie podobna zignorować nie tylko z uwagi na bezprecedensową w drugiej połowie XX wieku skalę przedsięwzięcia, lecz również dlatego, że znajduje się w niej mnóstwo ciekawych pomysłów. Jest w niej także dużo odkrywczych interpretacji tych licznych teoretyków, z których prac jej twórca korzysta!. Co prawda lektura Habermasa wymaga niejakiego samozaparcia 1 Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 13. zazwyczaj się porusza, jak i dlatego, że każda ścieżka jego rozumowania rozgałęzia się niemal w nieskończoność, a erudycyjne dygresje przyprawiają o zawrót głowy. Trud czytania Habermasa z pewnością się jednak opłaca, ponieważ zapewnia wprowadzenie w kluczowe zagadnienia współczesnej teorii i metateorii socjologicznej ujęte w kontekście myśli filozoficznej i politycznej. Sporą wartość mają też Habemnasowskie analizy późnego kapitalizmu, które w tym omówieniu zostały pominięte - podobnie jak sporo innych tematów. (7) Luhmann: teoria systemów autopojetycznych I Drugim obok Habermasa niemieckim teoretykiem, którego dzieło cieszy się znacznym, choć wciąż bez porównania mniejszym zainteresowaniem, był Niklas Luhmann (1927-1998). Podjął on jedną z najambitniejszych prób zbudowania wielkiej socjologicznej teorii. Habermas - wielokrotny polemista Luhmanna - nazwał jego teorię "[...] nieprześcignioną dziś, jeśli chodzi o moc konceptualizacji, teoretyczną wyobraźnię i wydajność"1. Istotnie, przedsięwzięcie Luhmanna było nacechowane ogromnym rozmachem, u którego źródeł znalazło się przekonanie, iż aparat pojęciowy socjologii jest anachroniczny i niewiele wart, w związku z czym wymaga przebudowania od podstaw, od samego pojęcia społeczeństwa poczynając. W rezultacie powstał wyjątkowo okazały system teoretyczny. Luhmann rozpoczął karierę naukową z opóźnieniem, po ukończeniu studiów prawniczych na uniwersytecie we Fryburgu był bowiem przez wiele lat urzędnikiem i dopiero po trzydziestce zdecydował się na systematyczne zajęcie się pracą naukową, początkowo zresztą w dziedzinie raczej teorii organizacji niż socjologii. Habilitował się jako człowiek nieomal czterdziestoletni, a jego pierwsza ważna publikacja pochodzi z 1971 roku. Jest nią ! książka Theońe der Gesellschaft oder Soziaitechnologie. Was leistet die Systemforschung?, której drugim autorem byl Jiirgen Habermas, podobnie jak Luhmann operujący - jak wiemy - pojęciem systemu społecznego, ale myślący 2upełnie inaczej i niezmiennie krytyczny wobec jego poglądów2. Po paru latach pracy w różnych placówkach naukowych Luhmann przeniósł się 1 w 1968 roku do nowo założonego uniwersytetu w Bielefeldzie, z którym pozostał związany do końca życia. Warto wspomnieć, że u progu swej kariery naukowej spędził rok u Talcotta Parsonsa, co wywarło zauważalny wpływ na jego sposób myślenia, chociaż nie można powiedzieć, iż stał się po prostu niemieckim | kontynuatorem czy też epigonem amerykańskiego teoretyka. Koncepcje autora The Soda! System były dlań co najwyżej punktem wyjścia, od Ibid., s. 98. Por. ibid., wykład 12. 935 1 wprawdzie podobny styl myślenia teoretycznego, ale różniło go od Parsonsa bardzo wiele; a jego teoria miała również inne źródła i układy odniesienia do których oprócz najnowszych osiągnięć biologii i teorii informacji należała na przykład Husserlowska fenomenologia. Stosunek Luhmanna do tej ostatniej był zresztą całkiem inny niż współczesnych przedstawicieli socjologii fenomenologicznej (a także Habermasa), nie podjął bowiem idei świata przeżywanego i nie używał pojęcia intersubiektywności, którego swego rodzaju odpowiednikiem stało się w jego teorii pojęcie systemu społecznego. Luhmann publikował bardzo dużo i na bardzo różne tematy. Najpełniejszym wykładem całości jego poglądów jest Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997, 2 t), ale na wymienienie zasługują także co najmniej takie prace. jak Rechtssozioiogie (1972), Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitat (1982), Soziale Systeme. Grundriss einer atlgemeinen Theońe (1984), Ókologische Kommunikation. Kann die modernę Geseilschafł sich auf ókotogische Gefahrdungen einstellen? (1986), Die Wirtschaft der Gesellschaft (1988), Die Wissenschaft der Gesellschaft- (1990), Soziologie des Risikos (1991), Beobacbtungen der Modernę (1992), Dos Recht der Gesellschaft (1993), Die Kunst der Gesellschaft (1995), Die Neuzeitlichen Wissenschaften und die Phanomenologie (1996) i Die Realitat der Massenmedien (1996!. nie licząc setek artykułów, z których najważniejsze zostały zebrane w Soziolo gische Aufklarungen (1970-1995, 6 t) i Gesellschaftstruktur und Semamik Studien zur Wssenssoziologie der Modernen Gesellschaft (1980-1995, 41.)1 Już samo zestawienie tytułów pokazuje, jak wszechstronnym i praco witym socjologiem był Luhmann, pobieżne zaś choćby zaznajomienie się z zawartością odpowiednich tomów ujawnia niezwykłą konsekwencję jego teoretycznych poszukiwań. Ich rezultat był i jest przedmiotem wielu sporów. Krytyka, z jaką spotyka się teoria Luhmanna, wynika zresztą tyleż z od krywania takich lub innych jej słabości, co stąd, że jej twórca poszedł zdecydowanie pod prąd, czyniąc ośrodkiem swej uwagi abstrakcyjne pojęcie systemu, które pod koniec XX wieku przestało być w takiej postaci w modzie. Co prawda teoria ta - na pozór należąca do mijającej fazy rozwoju socjologii - zawierała, jak się okaże, niemało idei korespondujących z najnowszymi prądami myśli socjologicznej. Z tego zresztą powodu jej omówię nie znalazło się w tym rozdziale, a nie w rozdziale poprzednim, gdzie była mowa o funcjonalizmie i neofunkcjonalizmie. W szczególności warto zauważyć, iż zgoła zasadniczą rolę gra w teorii Luhmanna pojęcie znaczenia, a hasło "system społeczny" bynajmniej nie kojarzy się w jej wypadku z integracją i równowagą. Teoria ta jest też jak najdalsza od wszelkiego redukcjonizmu, który niwelowałby różnicę między 1 W Polsce ukazały się do tej pory jedynie dwie, mniej ważne, książki Niklasa Luhmanna: Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, tłum. Grażyna Skąp-936 ska. Warszawa 1994 oraz Funkcja religii, tłum. Dominika Moiak, Kraków 1998. gysiemarm społecznymi a systemami innego rutizuju. jnanna na status wiedzy naukowej wydaje się bardzo daleki od poglądu typowego dla wcześniejszych przedstawicieli teorii systemów. Luhmann był nade wszystko teoretykiem i to, rzec można, teoretykiem trzecie, Luhmannowski system jest (z wyjątkiem prac najwcześniejszych) 9/stemem nie działań, lecz komunikacji, w związku z czym szczególnej wag; w jego charakterystyce nabiera pojęcie znaczenia. To procesy komunikacj decydują zarówno o kształtowaniu się systemu, jak i jego różnicowany się na podsystemy; nie ma i nie może być systemu bez swoistego kiydu umożliwiającego obieg informacji. Wypada od razu podkreś lić od razu, je chodzi o komunikację (i media) w bardzo szerokim sensie, co różni Luhmanna od większości współczesnych teoretyków i badaczy proce sów komunikowania się w społeczeństwie. Po czwarte i zapewne najważniejsze, system jest, wedle Luhmanna, zamknięty lub, w każdym razie, ulega stopniowo Umknięciu na wpływy zewnętrzne. Jest to, oczywiście, związane z "pamięcią" systemu, a więc tym, że jego kolejne operacje są coraz bardziej zależne od operacji wcześniejszych i zgromadzonego w ich wyniku zasobu informacji. Do tej ostatniej sprawy odnosi się jedna z głównych kategorii teorii Luhmanna, a mianowicie - zapożyczone z biologii - pojęcie autopoiesis1. Najkrócej mówiąc, autopojetyczność systemu polega na tym, że to on sam wytwarza swe elementy składowe, sam wyznacza swoje granice i określa swoją strukturę, jest samoreferencyjny i - jak już powiedzieliśmy - zamknięty, tj. pozbawiony wszelkich bezpośrednich związków ze środowiskiem Inaczej mói^jąc, bodźce ze świata zewnętrznego docierają do systemu jedynie w tej mierze, w jakiej zostają "przetłumaczone" na jego wewnętrzny język czy te* kod. "Relacje między bodźcem i reakcją nie są bezpośrednio uzależnione od środowiska zewnętrznego; wszystko, do czego system jest zdolny, jest raczej uwarunkowane czynnikami wewnątrzsystemowymi"2. Wydaje się zresztą, iż Luhmann byl skłonny traktować owe bodźce przede wsz^tkim jako źródło zakłóceń funkcjonowania systemu. Trzeba Por. Niklas Luhmann, The Autopoiesis ol Sociat Systems, w: Essays on Self-Referenc^ New York 1990, s. 1-20; id., Die Gesellschaft der Gesellschaft, t. 1, Frankfurt am |^ajn 1997 p s 65 ; nasI -*8 ; Luhmann, Teoria polityczna, s. 44. jednostki ludzkie ze swoim życiem psychicznym, które ex definitione zostają z systemu wykluczone lub - ściślej - wchodzą w grę wyłącznie jako nadawcy i odbiorcy informacji. Istnienie jednostek jest wprawdzie koniecznym warunkiem istnienia społeczeństwa, ale ten banał Luhmanna nie interesuje, gdyż w niczym nie pomaga w wyjaśnianiu fenomenu funkcjonowania systemu społecznego jako takiego. "Człowiek" to pojęcie anachroniczne i czas najwyższy o nim w socjologii zapomnieć1. System społeczny nie ma więc nic wspólnego z jakimkolwiek konkretnym społeczeństwem jako zgromadzeniem ludzi; jest to po prostu kategoria analityczna, służąca poznaniu uniwersalnych zasad lezących u podstaw wszelkich społeczeństw. Jeżeli w ogóle można ją odnieść do jakiegoś jednego społeczeństwa, w grę może wchodzić tylko społeczeństwo światowe jako taki system, który obejmuje wszelkie inne systemy2. Funkcjonalne podsystemy społeczeństwa nowoczesnego Luhmannowskiej ogólnej teorii systemu społecznego bynajmniej nie należy jednak uważać za najbardziej oryginalną część jego socjologii, gdyż jest nią, jak się zdaje, koncepcja funkcjonalnych podsystemów, które "[...] aktualizują, realizują społeczeństwo w jakimś jego specyficznym aspekcie, ujmując relacje system-środowisko we właściwej sobie perspektywie"3. Właśnie to przeniesienie środka ciężkości z systemu społecznego jako takiego na wyłaniające się z niego podsystemy najwyraźniej bodaj różni Luhmanna od Parsonsa, który wprawdzie też wyróżniał społeczne podsystemy, ale traktował o nich pod kątem pytania, w jaki sposób przyczyniają się do trwania systemu jako całości; interesowały go one głównie ze względu na wypełniane w jego ramach funkcje. Otóż Luhmann problem ten w istocie uchyla, zakładając, że społeczeństwa nowoczesne, które go przede wszystkim interesują, odznaczają się nikłym stopniem wewnętrznej integracji, są społeczeństwami "[...] pozbawionymi wierzchowa i ośrodka centralnego"* - społeczeństwami składającymi się z "funkcjonalnych podsystemów", posiadających znaczną autonomię i ograniczoną zdolność komunikowania się ze sobą. Każdy z tych podsystemów (gospodarka, polityka, nauka, sztuka, prawo, religia, miłość i rodzina) ma swój własny kod, który jest, w gruncie rzeczy, nieprzetłumaczalny na kody innych podsystemów, w związku z czym komunikacja odbywa się raczej wewnątrz nich niż pomiędzy nimi. Żaden 1 Por. Luhmann, The Concept ol Society, s. 149-150. 1 Por. Luhmann, Die Gesellschaft, t. 1, s. 78. 3 Luhmann, Teoria polityczna, s. 30-31- Luhmann zwalcza "przesąd" polegający na "założeniu terytorialnej wielości społeczeństw", por. The Concept of Society, s. 144. * Luhmann, Teoria polityczna, s. 33; por. Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 402-403, 418. 939 zapewnić ogólnospołecznego porozumienia. "W ten sposób - pisze Luh-mann - funkcjonujący w społeczeństwie jako calośd konsens co do tego, co istnieje i ma ważność, jest trudny i właściwie niemożliwy; to, co służy jako konssns, funkcjonuje w formie uznanego prowizorium. Obok tego istnieją właściwie produktywne syntezy realności, specyficzne dla poszczególnych funkcji, osiągające poziom złożoności, na który może sobie pozwolić poszczególny system funkcji, nie dają się już jednak sumować w ogólną wizję świata w sensie jakiejś congregatio corporum, jakiejś uniuersitas rerum"1. Każdy z owych podsystemów czy też "systemów funkcji" jest, oczywiście, tak samo jak wszelkie systemy, systemem autopojetycznym i jako taki wykazuje tendencję do zamykania się w sobie. Istnieją wprawdzie między nimi podobieństwa, oddziaływania wzajemne czy nawet "zazębienia", ale nie to jest dla Luhmanna sprawą pierwszoplanową. Z jego punktu widzenia dla każdego podsystemu wszystko, cokolwiek przychodzi do niego z innych podsystemów, jest w istocie szumem wytwarzanym przez nieskończenie złożone środowisko, które jest dla systemu źródłem pobudzeń i zakłóceń, a nie informacji. Owe podsystemy "[...] wrażliwość na pewne określone kwestie łączą z brakiem wrażliwości na wszystkie inne. Możliwości orien towania się w pewnym ograniczonym kompleksie środowiskowym w róz nych dziedzinach kształtują się na swój sposób, zawsze jednak są okupione brakiem wrażliwości na wszelkie inne aspekty. Doskonalenie tego rodzaju działania wzmaga wrażliwość i niewrażliwość zarazem, niewrażliwość jednak wzrasta ponadproporcjonalnie, ponieważ koncentracja uwagi musi powodować brak wrażliwości na wszystko inne"2. Należy mocno podkreślić, iż chodzi tu o poglądy Luhmanna na społeczeństwo nowoczesne, nie zaś na wszelkie społeczeństwa ludzkie. Uniwersalna tendencja do mnożenia się różnic przejawiała się w historii wielorako, a dominująca obecnie dyferencjacja funkcjonalna pojawiła się stosunkowo późno, tj. dopiero wraz z nowoczesnością. Charakterysiyczne dla wcześniejszych faz ewolucji społecznej formy zróżnicowania społeczeństwa to dyferencjacja segmentama, wyodrębnienie się centrum i peryferii oraz dyferencjacja stratyfikacyjna3. Pierwsza polega na podziale całości n? części o takich samych lub podobnych funkcjach; druga - na ukształtowaniu się dominacji jednej z nich; trzecia - na powstaniu hierarchii i nierówności. Wszystkie te formy zróżnicowania tym m.in. różniły się od obecnego zróżnicowania funkcjonalnego, że nie stanowiły zagrożenia dla ogólnospołecznego konsensu, pozwalały na istnienie uniwersalnego kodu i zespołu wspólnych wartości, których źródłem i gwarantem mogła być w przeszłości na 1 Niklas Luhmann, Gesellschaftstrukturen unć Semantik. Studien zur Wissens-soziologie der modern Gesellschaft, t 1, Frankfurt am Main 1980, s. 33, cyt. za. Habermas Filozoficzny dyskurs, s. 403. 2 Luhmann, Teoria polityczna, s. 32. 940 3 Luhmann, Die Gesellschaft, t. 2, s. 634-706. odgrywać takiej roli: ani moralność, ani prawo, ani pieniądz; dokonała się nieodwracalna detotalizacja społeczeństwa. Nie znaczy to, że Luhmann występował kiedykolwiek jako krytyk tego społeczeństwa. Wprost przeciwnie, dostrzegał rozliczne korzyści zróżnicowania funkcjonalnego i z niejakim przekąsem wyrażał się o tych teoretykach, którzy zwykli lamentować z powodu "upadku kultury" czy też "kryzysu legitymizacji". W ogóle Luhmann raczej stwierdzał pewne stany rzeczy niż je oceniał. Jak zresztą dalej zobaczymy, sposób rozumienia przezeń wiedzy naukowej wykluczał w istocie możliwość stawiania tego rodzaju diagnoz, albowiem uczony nieuchronnie wypowiada się wewnątrz jednego z funkcjonalnych podsystemów i nie jest w stanie przekroczyć jego granic, aby narzucić całemu systemowi społecznemu jakieś uniwersalne a priori. W istniejących w społeczeństwach nowoczesnych warunkach nikt nie potrafi tego zrobić. Teoria poznania O oryginalności Luhmanna decyduje w niemałym stopniu również jego teoria poznania czy też - jak chcą inni - socjologia wiedzy. Dostrzeżono w niej nie bez racji odwrót od pozytywizmu1, polegający - krótko mówiąc - na tym, że zakwestionowana została możliwość obiektywnej obserwacji rzeczywistości. Nieuchronnie przeprowadzamy swe obserwacje z wnętrza określonego podsystemu, posługując się jego swoistym kodem, i nie możemy roić sobie, że zachowają one swą moc odnośnie do innych podsystemów. Nauka jest takim samym autopojetycznym systemem jak wszystkie inne i konstytutywna dla niej opozycja prawdy i fałszu nie musi mieć zastosowania poza nią. Punkt widzenia żadnego podsystemu nie jest w istocie lepszy od innych: pozwala zobaczyć coś, czego z innych perspektyw nie widać, ale zarazem przeszkadza zobaczyć coś innego, co z innego miejsca wydaje się dużo ważniejsze. Jest to 1 oczywista poniekąd konsekwencja funkcjonalnego zróżnicowania i związanej z nim nieosiągalnośd społecznego konsensu2. Oczywiście Luhmann stara się tak lub inaczej uniknąć relatywistycznych i destrukcyjnych dla jego własnej teorii implikacji swego stanowiska, co jednak - zdaniem krytyków - niekoniecznie mu się udaje. Ratunkiem miałoby być ustalanie przez socjologię relacji między owymi różnymi perspektywami a zmiennymi strukturami społecznymi. Imponujące przedsięwzięcie Luhmanna spotyka się z bardzo zróżnicowanym przyjęciem, ale coraz rzadziej jest całkowicie ignorowane lub traktowane 1 Por. Jakob Arnoldi, Niklas Luhmann, w: Profiles in Contemporary Soctal Theo-ry, Anthony Elliotl, Bryan S. Turner (red.), Londort 2001, s. 256. ! Por. Alois Hahn, tntroduction a la socjologie de Niklas Luhmann, "Societes", Revue des Sciences Humaines ei Sociales 1994, nr 43, s. 21. 941 od dawna Parsonsa. Nie brak zaiste powodów, aby uważać Luhmanna 23 teoretyka oryginalnego i godnego uwagi. Pytanie podstawowe dotyczy wszakże tego, co przede wszystkim zasługuje w tym wypadku na uwagę: niezwykły wysiłek systemotwórczy czy też raczej wiele obserwacji dotyczących ria przykład funkcjonalnego zróżnicowania nowoczesnego społeczeństwa i funkcjonowania poszczególnych podsystemów społecznych (prawa, gospodarki, nauki, sztuki itd.). Jako całość teoria Luhmanna wydawać się może odpychająca, ale w jego pracach nie brak fragmentów i pomysłów znakomitych. Co prawda dotarcie do nich utrudnia zarówno skrajnie abstrakcyjny charakter tych prac, jak i to, że z wieloma rzeczami trudno się zgodzić. Ale najciekawsza w dziele Luhmanna jest z pewnością otwartość na idee, które dawniejszym teoretykom systemu społecznego nie przyszłyby do głowy. Wielkim problemem jest na przykład recepcja przez niego fenomenologii - zupełnie inna od tej, z jaką mieliśmy do czynienia w socjologii fenomenologicznęj. Uwagi końcowe Omawialiśmy w tym rozdziale koncepcje nader rozmaite, albowiem główną zapewne cechą "nowej konfiguracji myśli społecznej" jest rozproszenie i zwątpienie w możliwość osiągnięcia teoretycznej zgody, w które wierzył: - tak dziś krytykowani - pozytywiści wierni iluzji, że w miarę przechodzenia od metafizycznych idei do faktów będziemy spierali się coraz mniej i co najwyżej o to, jak owe fakty badać i jaki robić użytek z bezspornych wyników ich obserwacji. To, co dzieje się we współczesnej myśli socjologicznej, jest nade wszystko świadectwem krachu tej iluzji - tak żywotnej w historii socjologii. Został - jak widzieliśmy - wznowiony spór o sprawy zgolą fundamentalne i nic zgoła ani nie zapowiada na razie jego rychłego końca, ani nie pozwala przewidzieć, jaki ten koniec mógłby być. Jak pisze Clifford Geerth, "[...] cały ów rozgardiasz, jaki powstał wokół twórczości naukowej, procesu badawczego i logiki wyjaśnień, jest przejawem głębokich przemian zachodzących w wyobraźni socjologicznej, popychających ją w kierunku nie tylko trudnym, lecz i nieznanym. Jak wszystkie podobne zmiany w nastawieniu intelektualnym, może ona równie dobrze doprowadzić do męt-niactwa i mrzonek, jak i do większej ścisłości i prawdy"1. Współczesna myśl socjologiczna dostarcza rozlicznych potwierdzeń słuszności tej opinii. Jakkolwiek niejasna jest współczesna sytuacja teoretyczna w socjologii i jakkolwiek rozległy wydaje się obszar niezgody, zauważalne są, jak się zdaje, pewne tendencje wspólne w jakimś stopniu wszystkim omówionym w tym rozdziale próbom reorientacji myślenia socjologicznego, tak skądinąd od siebie różnym. 942 ' Geerth, O gatunkach zmąconych, s. 117. rozdziału - otwarcie się teorii socjologicznej na filozofię, a także na inne dyscypliny humanistyczne, co m.in. sprawia, że trudno niekiedy jednoznacznie orzec, które z wpływowych dziś teorii należą z całą pewnością do socjologii, które natomiast nie. W książkach na temat sodologicai lub social theory, które ukazywały się na przykład trzydzieści lat temu, znajdowało się zwykle omówienie teorii stworzonych na wydziałach socjologii, poszerzane z rzadka o coś innego (na przykład poglądy Schutza). W książkach na ten temat ukazujących się obecnie spotykamy coraz częściej znacznie bogatszy zbiór autorów i koncepcji. Najlepszym przykładem jest z pewnością obszerne dzieło pod redakcją Anthony'ego Elliotta i Bryana S. Turnera pt. Pro/i/es in Contempomry Social Theory (2001), w którym na trzydziestu czterech myślicieli uwzględniono nie więcej niż ośmiu profesjonalnych socjologów. Był to niewątpliwie wybór nader stronniczy i jednostronny, sama jego zasada wydaje się jednak symptomatyczna, wynika bowiem z pytania, kto w XX wieku powiedział coś ważnego o zjawiskach społecznych, nie zaś z pytania, co mieli do powiedzenia socjologowie. Jak powiada Geerth, "[...] linia wytyczająca wśród społeczności intelektualnych przynależność grupową, czy też, co na jedno wychodzi, wyodrębnia uczonych w nowe zbiorowości - przebiega dzisiaj pod kątem niekiedy osobliwym"1. Granice stały się względne i są coraz częściej przekraczane zarówno przez samych socjologów, jak i przez uczonych innych korporacji, przy czym jest to nie tyle realizacja abstrakcyjnego hasła interdyscyplinarności, ile odkrywanie, iż najważniejsze pytania nie mieszczą się na obszarze żadnej pojedynczej dyscypliny, z czego zresztą zawsze co światlejsi teoretycy zdawali sobie sprawę. Druga godna uwagi tendencja współczesnej myśli socjologicznej to, jak się wydaje, dość powszechny odwrót od wzorów nauk przyrodniczych , w stronę wzorów, których źródłem są, jeśli nie filozofia, to takie lub inne nauki humanistyczne. Wiąże się to zarówno z zauważalnym przesunięciem zainteresowań z "bazy" na "nadbudowę", tj. zjawiska poddające się raczej rozumieniu niż wyjaśnianiu, jak i z tym, że wypracowane w naukach o kulturze metody I zdają się znacznie bardziej odpowiadać naturze rzeczywistości społecznej jako królestwa znaczeń i interpretacji. Szczególnie znamienny z tego punktu 1 widzenia jest tzw, zwrot lingwistyczny, a więc coraz częstsze szukanie w języku \ już to podstawowego faktu społecznego, już to modelu wszelkiej rzeczywistoś-I ci humanistycznej, rządzącej się nie prawami, lecz regułami. Trzecia tendencja to burzenie muru między podmiotem a przedmiotem poznania społecznego, podawanie w wątpliwość poznawczo uprzywilejowanej pozycji zewnętrznego obserwatora lub nawet wątpienie, czy taka pozycja jest w ogóle dla socjologa osiągalna. Oznacza to nie tylko rozstanie się z pozytywizmem, ale i faktyczne zakwestionowanie Weberowskiego ideału socjologii jako nauki wolnej od wartościowań. Znamienne, iż ten ideał 1 Ibid., s. 118. 943 wianych w tym rozdziale autorów. Stwierdza on mianowicie, że "[...] Wertf-reibeit, "aksjologiczna neutralności) może oznaczać jedynie ograniczenie się do wartości własnego podsystemu, tj. własnego kodu. Gdybyśmy nie mieli żadnych wartości, nie potrafilibyśmy wybierać. Wybór wymaga orientacji: "To jest lepsze od tamtego*, "Wolimy to, a nie tamto*. Wolimy więc prawdę od fałszu, ponieważ tak musi być w nauce, która w przeciwnym razie nie byłaby nauką. Ale wobec tego Wertfreiheit w Weberowskim sensie może znaczyć jedynie to, że powinniśmy unikać mieszania wartości różnych systemów funkcjonalnych, tj. na przykład nie przywoływać na poparcie teorii naukowych racji religijnych"1. Czwarta tendencja polega, jak się zdaje, na postrzeganiu świata społecznego jako rzeczywistości nieuporządkowanej, niestabilnej i nieprzewidywalnej, pełnej zagrożeń, niepewności i ryzyka. Jakkolwiek silne jest dążenie do odnalezienia w nim względnie trwałych struktur i wartości, ich aktualne istnienie przestało należeć do sfery oczywistości, w której znajdowało się w przekonaniu wielu pokoleń socjologów. ' Luhmann What is Modernity?, s. 209. Biadaniem tej książki nie było i nie mogło być sporządzenie bilansu bezspornych osiągnięć myśli socjologicznej. Aczkolwiek nie pretendujemy do teoretycznej bezinteresowności i w ogólności nie wierzymy w historiografię całkiem bezstronną, nie podejmowaliśmy tej pracy w celu stworzenia fundamentu pod wfasny system socjologiczny - fundamentu, którego budulcem byłyby najmocniejsze cegiełki budowli poddanych tu przeglądowi. Przedsięwzięcie takie z góry wydawało się nam skazane na niepowodzenie. Me sądzimy zresztą, iżby podjęcie go mogło być zadaniem historyka, który lepiej niż ktokolwiek inny jest świadom prowizoryczności wszelkich rozwiązań, a także tego, że z idei, jakie są mu dane, można tworzyć prawie nieskończenie wiele nowych kombinacji. Historia myśli socjologicznej nie przygotowała gruntu pod żadne określone, a tym bardziej ostateczne rozwiązania. Ujawniła raczej bogactwo teoretycznych alternatyw, z których żadna nie ulega bodaj bezwzględnemu przezwyciężeniu. Jeśli więc z tej książki wynika w ogóle jakiś morał, to dotyczy on głównie niemożliwości bilansowania w socjologii, które prowadziłoby do czegoś więcej niż ustalenie pewnej "sumy problemów i dylematów. Jeżeli pominąć sprawy czysto warsztatowe (którym poświęciliśmy stosunkowo mało uwagi), postęp polega tu przede wszystkim na komplikowaniu się problematyki pod wpływem zmian, jakim ulega rzeczywistość społeczna, oraz wzrostu wymagań, jakie po doświadczeniach (i porażkach) swych poprzedników stawiają sobie myśliciele. Jeden z licznych paradoksów dotychczasowego rozwoju socjologii to połączenie wymiernych osiągnięć warsztatowych i - instytucjonalnych z poczuciem niezdolności poradzenia sobie z najważniejszymi sprawami teorii i najbardziej palącymi problemami społecznymi. Z tego powodu powiada się, że socjologia pozostaje permanentnie u; stanie "kryzysu" - w Kuhnowskim, tak ostatnio wśród socjologów popularnym, znaczeniu tego słowa (por. rozdział 22). Nie wykształciła ona nawet w pełni określonego przedmiotu swych dociekań. Zdaje się rozpoczynać ciągle od nowa i poświęcać nieproporcjonai- 945 gólnie trudno osiągnąć porozumienie. Aktywność uczonych pracujących w każdej dziedzinie wiedzy daje się podzielić na dwie części. Na pierwszą składają się badania podejmowane w celu - jak powiada Kuhn - rozwiązania takich czy innych "łamigiówekt wynikających z rozwoju danej dyscypliny. Uczony zajęty rozwiązywaniem "łamigłówek" nie zastanawia się nad podstawowymi pytaniami teoretycznymi, zakłada raczej, że odpowiedzi zostały już znalezione i to. czego potrzeba, to żmudnej codziennej pracy nad uzupełnieniem istniejącego już naukowego obrazu świata. Zakłada on, że zastany korpus wiedzy wymaga raczej rozszerzenia niż zasadniczych przekształceń. Wypełnia swymi odkryciami przygotowane przez innych teoretyczne szuflady, nie martwiąc się o to, czy zostały należycie zrobione i czy są dostatecznie pojemne. Jeżeli coś mu się nie zgadza, jest skłonny podejrzewać samego siebie 0 popełnienie jakiegoś technicznego błędu, nie zaś kwestionować obowiązujący w danej dyscyplinie "paradygmat". Jedynie w dość wyjątkowych sytuacjach ^krytycznych*, kiedy to nowe odkrycia nie dają się w żaden sposób uzgodnić z przyjętymi poglądami (stanowiąc jawne "anomaiie*}, w przeciętnym uczonym budzi się filozof, podający w wątpliwość zastany dogmat 1 podejmujący od nowa sprawy fundamentalne. Pod tym względem nie rożni się on zasadniczo od zwykłego człowieka, który kieruje się codzienną rutyną tak długo, jak długo jakieś niezwykle i nieprzewidziane wydarzenia nie uczynią wszystkiego problematycznym i wymagającym przemyślenia od nowa. Na drugą ze wspomnianych części aktywności naukowej składają się właśnie przedsięwzięcia intelektualne podejmowane w momentach "kryzy-su", których celem jest nie tyle rozwiązanie szczegółowych problemów badawczych, ile wyjaśnienie sobie, jakie problemy warto podejmować i jak należy to robić. W przypadkach krańcowych uczeni zapytują wręcz o sens całej swojej pracy, w który zaczęli wątpić pod wpływem takich czy innych zawodów i niepowodzeń. Te ich niepokoje dotyczą czasem sprawy przydat ności i skutków społecznych prowadzonych przez nich badań, czasem zaś podstawowych założeń teoretycznych, jakie przyjęli bez dyskusji w momencie ich rozpoczęcia. Tak czy inaczej, problematyczne okazują się nie tylko określone rozwiązania szczegółowe, lecz również same ich podstawy. Tego rodzaju sytuacje zdarzają się bodaj we wszystkich dziedzinach nauki, ale nigdzie tak często i na taką skalę jak w naukach społecznych, a wśród nich w socjologii. Stąd wspomniane kłopoty z bilansowaniem. Stąd powstające u wielu obserwatorów rozwoju tych nauk wrażenie nieciągłość czy wręcz chaosu. Można z pewnością twierdzić, jak to wielokrotnie robiono, że nauka o społeczeństwie jest nauką młodą i jako taka nie zdołała jeszcze w pelm przyswoić sobie zasad metody naukowej, która pozwoliłaby jej na osiągnięcie 946 niekwestionowalnych rezultatów. Z tego punktu widzenia skryzys socjologii" paradygmatu, żadna nie jest w stanie stworzyć mapy świata społecznego, której białe plamy mogłyby być spokojnie zapełniane przez wyniki szczegółowych badań. Wszystko zdaje się tu zależeć od czysto naukowej sprawności. Wyjście z kryzysu jest wyłącznie fciuestią czasu, inteligencji i środków na badania empiryczne. Powstaną nowe teorie i nowy język, nowe metody i techniki zbierania danych, po czym socjologia stanie się już nauką jak się patrzy. Jednym słowem, "kryzys socjologii' ma charakter naukowy, a nie społeczny. Inni autorzy przyjmują wszakże odmienny sposób tłumaczenia trudności i niepokojom socjologii. Zwracają uwagę nie tyle na to, że jest ona niedostatecznie ".dojrzała", ile na to, że ma do czynienia ze szczególnego rodzaju faktami, których opanowanie intelektualne wymaga czegoś więcej niż posiadania odpowiednio sprawnych narzędzi. Z tego punktu widzenia wciąż odnawiający się "kryzys socjologii" okazuje się nade wszystko rezultatem nienadążania badaczy życia społecznego za jego przemianami, rezultatem ich niezdolności do dostrzeżenia rzeczywiście ważnych problemów społecznych. Układem odniesienia dla tego rodzaju diagnoz jest nie jakaś abstrakcyjna norma "dojrzaidści" naukowej, lecz historycznie zmienny stan społeczeństwa. Ośrodkiem uwagi jest tu nie nauka sama, wyłączona ze swego społecznego "milieu", lecz relacja, w jakiej pozostaje ona do proteu-szowej materii życia społecznego. ^Kryzys socjologii* wynika z zakłócenia fcomuni/cacji między przedstawicielami tej dyscypliny a społeczeństwem lub jakąś jego ważną częścią ~ zakłócenia, na skute/c którego ich koncepcje stają się rażąco nieadekwatne w stosunku do społecznych potrzeb czy oczekiwań. Sheldon S. Wolin - zastanawiając się nad przydatnością koncepcji Kuhna do badań nad rozwojem teorii politycznych - postulował nawet, aby pojęcie paradygmatu odnieść do społeczeństwa, a nie badających je nauk. Pisał, że jako swoisty sparadygmaU teorii politycznych należy rozpatrywać samo społeczeństwo polityczne. "Z tego punktu widzenia społeczeństwo przedstawialibyśmy sobie jako spójną całość, mając na uwadze to, jak jego zwyczajowe praktyki polityczne, instytucje, prawa, struktura stosunków między władzą i obywatelem, a także funkcjonujące w nim wierzenia są zorganizowane i powiązane ze sobą [...] Ten "zespól" praktyk i wierzeń może być uznany za paradygmat w tym sensie, że społeczeństwo stara się w zgodzie z nim prowadzić swe życie polityczne". "Teoria społeczeństwa działającego zupełnie normalnie - pisał dalej Wolin - przybiera formę panującego paradygmatu^. Mniejsza o szczegóły tej koncepcji, nie opracowane zresztą przez samego autora. Ważniejsza jest intuicja, pojawiająca się także u wiełu innych autorów, że źródła kryzysów nauk społecznych mogą znajdować się ' Sheldon S. Wolin, Paradigms and Political Theories, w. p°ln'csa"f Jtirement, Essays Presented to Professor Micnael Oakeshott on the Occasion of H,s * Preston King, Bhikhu C. Parekh (red.], London 1968, s. 149, 151. których panująca teoria jest artykulacją. Niezależnie od tego, która z dwóch zasadniczych diagnoz "kryzysu w socjologii* wyda się nam bardziej przekonująca odnośnie do poszczegóU nych okresów i sytuacji, nie ulega wątpliwości, że w historii myśli socjologicznej rozpatrywanej jako całość mamy do czynienia ze wspólwystępowaniem elementów obu rodzajów kryzysów. Zjawiska nieciągłości rozwoju wiążą się tu zarówno z jawną niewydolnością teoretyczną kolejnych schematów wyjaśniania rzeczywistości społecznej, jak i z tym, że sama ta rzeczywistość raz po raz przestawała funkcjonować "normalnie^, stając się źródłem niepokoju. Myśl społeczna borykała się nie tylko z pytaniem, jak opisać i wytłumaczyć istniejący ład społeczny, ale i z pytaniem, jak lad społeczny zmieniać, odbudowywać lub umacniać. W tym sensie rację ma Ernest Becker, pisząc. Że "[...] cała historia socjologii streszcza się w napięciu między dwoma biegunami: ludzkim przejęciem się problemami społecznymi i niezmąconą powagą obiektywnej nauki*1. W książce tej staraliśmy się w miarę możliwości uwzględnić oba te "bieguny" historii socjologii. Zgodnie z zapowiedzią z przedmowy w myśli socjologicznej chcieliśmy dostrzec jednocześnie poznanie i ekspresję, wychodziliśmy bowiem z założenia, że formuły teoretyczne stają się puste, jeśli traktować je w oderwaniu od konkretnych doświadczeń historycznych, te ostatnie zaś są chaosem, jeśli nie ujmuje się ich w określone formuły, choćby najbardziej prowizoryczne i prostackie. Próbowaliśmy wskazać, w jaki sposób świat społeczny stawał się coraz bardziej problematyczny i jak rozwiązywano wyłaniające się problemy. Dokonaliśmy przeglądu takich rozwiązań, starając się pogrupować je tak, aby nie tracąc związku ze swym historycznym kontekstem, korespondowały zarazem z problemami, jakie pojawiają się także we współczesnej myśli socjologicznej. Zależało nam wszakże na tym, aby dać nie tyle formalną klasyfikację możliwych stanowisk, ile historyczny przegląd stanowisk rzeczywistych. 1 Ernest Becker, The Lost Science of Man, New York 1971, s. 6, Rozdział 1. Problemy i pożytki historii socjologii (s. Opracowania ogólne Abel Theodore, Podstawy teorii socjologicznej, tłum. Alina Bentkowska, Warszawa 1977. Abraham Joseph H., TJie Ori0ns and Growth of Soaology, Harrnondsworth 1973. Alexander jeffrey C, Theoretical Logic in Sodo/ogy, Berkeley 1982-1983, 4 t. - , Structure and Meaning. Relinking Classicai Sociology, New York 1989. Aron Raymond, La sociologie allemande contemporaine, Paris 1966 (1 wyd. 1935). - -, Les etapes de ia pensie sodologique. Paris 1967 (skróć. wyd. ang. Moin Currenls in Sodologicai Theoiy, Harmondsworth 1970). Ashley David. Orenstein David Michad, Sodologicai Theoiy. Classicai Statements, wyd. 3 Boston 1995. Bannister Robert C. Socio/ogy and Sdentism, Chapel Hill, N.C. 1987. Barbario Filippo, Dneamenti di stońa del pensiero sodologico, Torino 1970. Baszkiewicz Jan, Ryszka Franciszek, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1970. Beach Walter Greenwood, The Growth of Sodal Thought New York 1939. Becker Ernest, The Lost Science oj Man, New York 1971. Becker Howard, Bames Harry Elmer (współprac. Benoit-Smullyan Emile et al.), Sodal Thought jrom Lorę to Science. A History and Inteipretation of Mans Ideas about Life willi His Feliows to Times uihen His Study of the Past is Linked with that of the Present for the Sake of his Future, New York 1961, 3 t. (1 wyd. 1938; wyd. poi. - tomu 1 i 2 - Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o wspólżydu luda, tłum. Jerzy Szacki et al. Warszawa 1964-1965, 2 cz.). Benton Ted, Phiiosophical Foundations of the Three Sodoiogies. London 1977. Berki Robert N., The History of PoMcal TTiought. A Short Intraduction, London 1977. Bemal John Desmond, Nauka w dziejach, tłum. Stefan Garczyński et al.. Warszawa 1957. Bershady Harold, Ideologu and Sodal Knowledge, Oxford 1973. Berthelot Jean-Michel, La constmction de la sodotogie, Paris 1991. The Blackuell Dictionaiy of Twentieth-Centiuy Sodal Thought William Outhwaifce, Tom Bottomore (red.), Oxford-Cambridge, Mass. 1993. Blaug Mark, Teoria ekonomii. Ujęcie retrospektywne, tłum. Izabela Budzyńska et al., Warszawa 1994. Bogardus Ernory S., TTie Development of Social Thought, New York 1940. Bouthoul Gaston, Histoire de la socioiogie, Paris 1956. Braude Lee, A Sense of Sociology, London 1974. Braunreiither Kurt, Probleme der Geschichte der hurg&iichen Soziologie, Berlin 1975. 949 1 g i_eon. Le progres de la conscience dons la philosophie occidentale. Paris 1953, 2 Ł (1 wyd- 1927). Bn/ant Christopher G. A., Sodology ir\ Action. A Cntiąue oj Selected Conceptions of the Soda! Role of the Sociologists, London 1976. Caratini Roger, Histoire critiąue de la pensee sodale, t. 1, Paris 1986, Catton William R. Jr., The Deuelopment of SodoSogical Thought, w. Handbook of Modem Sociology, Robert E. L Faris (red.), Chicago 1964, -, From Animistic to Naturalistic Sociology, New York 1966. Cazeneuve Jean, Victoroff David, La sodologie. Les idies, les oewres, les hommes, Paris 1970. Central Currents in Social Theory, Raymond Boudon, Mohamed Cherkaoui (red.) t. 1-4: The Roots of Sodological Theory 1700-1920, t 5-8: Contemporar^ Sociologicat Theory 1920-2000, London 1999. Chambliss Rollin, Social Thought from Hammurabi to Comte, New York 1954. Chevallier Jean-Jacques, Les grandes oeuures politiąue de Machiauel a nos jours, Par1; 1960. CIassic Disputes in Sociology, R. J. Anderson, John A Hughes, Wesley W. Sharrock (red.), London 1987. The Classical Tradition in Sociology. The American Tradition. Jeffrey Alexander, Ray- mond Boudon, Mohamed Cherkaoui (red.), London-Thousand Oaks, Cal. 1997, 4 t Cocchiara Giuseppe, Dzieje folklorystyki w Europie, tłum. Wojciech Jekiel, Warszawa 1971. Collins Randall, Three Sodological TradiUons, New York-Qxford 1985. Colltns Randall, Makowsky Michael, The Discouery of Sodety, Boston 1998 (1 wyd. 1972) ConBicts in Social Sciences, Anion van Harskamp (red.), London-New York 1996 Core Sodological Dichotomies. Chris Jenks (red.), London 1998. Coser Lewis A, Masters of Sodological Thought. Ideas in Historical and Social Contexi. New York 1977(1 wyd. 1971). Cuin Charles-Henry, Gresle Francois, Histoire de la sodologie, Paris 1992, 2. t. Cuvillier Armand, Wprowadzenie do socjologii tium. Tadeusz Żebrowski, Warszawa 1947 Cuzzort Raymond Paul, Humanify and Modem Sodological Thought, New York 1969. Delas Jean-Pierre, Milly Bruno, Histoire de la pensees sodologiąues, Paris 1997. Demeulenaere Pierre, Histoire de la th&ońe sotiologiąue, Paris 1997. Dictionaiy of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas, Philip P. Wiener (red.), New York 1973-1974, 5 Ł Dortier Jean-Francois, La sodologie. Histoire et idees, Paris 2000. Dubois Michel, Les fondateurs de la pensee sociologique, Paris 1994. Easthope Gary, History oj Soda! Research Methods, London 1974. Eisenstadt Samuel (współprac. Curelaru Miriam), The Form of Sodology. Paradigms anu Crtóes, New York 1976. Ellwood Charles Abram, The Story of Soda! Philosophy, New York 1938. Encyklopedia socjologii, przew. kom. red. Władysław Kwaśniewicz, t. 1: A-J, Warszawa 1998, t. 2: K-H Warszawa 1999, Ł 3: O-R Warszawa 2000 (edycja nie zakończona). The Establishment ofEmpirical Sociology. Studies in Conńnuity, Discontinuity, and institutionalization. Anthony Oberschall (red.), New York 1972. Etienne Jean. Mendras Henn, Les grands thernes de la sodologie par les grands sodolo- gues, Paris 1999. Fay Brian, Social Theory and Political Practice, London 1975. Ferrarotti Franco, // pensiero sodologico da Auguste Comte a Max Horkheimer, Milano 1974. Fletcher Ronald, The Making of Socio/ogy. A Study of Sodological Theory, London 1972, 2 L 1969, Freund Julien, Les theories des sdences humaines, Paris 1973. Furfey Paul H., History of Sodal Thought, New York 1942. The Future of Sodological Classics, Buford Rhea (red.), London 1981. Gella Aleksander, Jansen S. C, Sabo Donald J. Jr., Humanism in Sociology. Historicai Roots and Contemporary Problems, Washington, D.C. 1978. Giddens Anthony, Capitalism and Modem Sodal Theory. An Ana/ysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge 1971. - , Po/itics, Sociology and Sodal Theory. Encounters with Classical and Contemporary Sodal Thought, Stanford, Cal. 1995. -, Socjologia. Zwięzłe, lecz krytyczne wprowadzenie, tium. Joanna Gilewicz, [Poznań] 1998. Gide Charles, Rist Charles, Historia doktryn ekonomicznych od jizjokratów do czasów najnowszych, tium. Mieczysław Kwiatkowski, Warszawa [s.a.], 2 t Giraud Claude, Histoire de la sodologie, Paris 1997. Goldmann Lucien, Nauk humanistyczne a filozofia, tium. E. Jerzyńska, Warszawa 1961. Gordon Scott, The History and Phi/osopfiy o/ Soda! Science, London-New York 1991. Goudsblom Johan, Sodology in the Balance. A Cńtical Essay, Oxford 1977. Gough John W., The Social Contract The Cńtical Study of Its Deuelopment, Oxford 1957. Gouldner Alvin W., The Coming Crisis of Western Sociology. New York 1970. Grzybowski Konstanty, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1967. Gurvitch Georges, La uocation actuelle de la sodologie, Paris 1963, 2 t (1 wyd. 1950). Gusdorf Georges, Les sdences humaines et la pensee ocddentale, Paris 1966-1967, 7 L Habermas Jiirgen, Teońa i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodębski (wyb.), tium. Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Warszawa 1983. Harris Marvin, The Rise of Anthropoiogical Theory. A History oj Theories of Culture, New York 1968. Hauck Gerhard, Geschichte der sozio/ogischen Theorie. Eine ideologiehitische Ein- fuhrung, Reinbek bei Hamburg 1984. Hawkes David, Ideology, London-New York 1996. Hawkins Mikę, Sodal Darwinism in European and Ameńcan Thought 1860-1945. Naturę as Model and Naturę as Threat, Cambridge-New York 1997. Hawthom Geoffrey, Enlightenment and Despair. A History oj Sodology, Cambridge 1976. Heilbron Johan, The Rise of Soda! Theory, Minneapolis 1995. Heilbroner Robert L., Wielcy ekonomiśd. Czasy - życie - idee, tium. Andrzej Ehrlich, Warszawa 1993. Herman Jacąues, Les languages de la sodologie, Paris 1983. Herpin Nicolas, Les sodo!ogues americains et te siecle, Paris 1973. Hertz Aleksander, Klasycy socjologii, Warszawa 1933. Hinkle Roscoe C, Founding Theory of Ameńcan Sociology 1881-1915, London 1980. -, Deue/opments in American Sodological Theory 1915-1950, New York 1994. Hinkle Roscoe C. Jr., Hinkle Gisela J" The Deue/opmenl oj Modem Sodology. Its Naturę and Growth in the United States, New York 1954. Histoire de la pensee sociologiąue, Gilles Ferreol (red.), Paris 1994. L'histoire des ideblogies, Francois Chatelet, Gerard Mairet (red.), Paris 1977, 3 t. The History of Ideas, Preslon King (red.), London 1983. A History of Sodological Analysis, Tom Bottomore, Robert Nisbet (red.), New York 1978. 951 1 norowiiz irwng Louis, Professing Sociology. Studies in the Life Cycie of Soda/ Sciences Chicago 1968. -, The DecomposiUon of Sodology, New York 1993. House Floyd N., The Deuelopment of Sociology, Westport 1970 (1 wyd. 1936). The Haman Meaning ofSocial Sciences, Daniel Lerner (red.), New York 1959. Iggers Georg G" The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought kom Herder to the Present, Middleton, Conn. [1968]. Images ofMan. The Classic Tradition in Sodological Thinking, Charles Wright Mii;; (red.), New York 1960. Internationa] Encyclopedia of the Social Sdences, David L Sills (red.), New York 1968, 17 t. Intemationales Soziologen Lejdcon, Wilhelm Bernsdorf (red.), Stuttgart 1959. Aa Introduction to the History of Sociology, Harry Elmer Barnes (red.]. Chicago 194S (iw/d. skróć., Chicago 1966). Israel Joachim, Alienation. Front Marx to Modem Sodology, A Macrosodologica: Analysis, Boston [1971]. Istońja burźuaznojsocyologiiXDi-naczaia XX wieka, Igor S. Kon (red). Moskwa 1979 Istorija burżuaznoj socyologii pierwoj polowiny XX wieka, Leonid G. Ionin, Giennad: W. Osipow (red.), Moskwa 1979. Janet Paul, Histoire de la sdence poiitiaue dam ses rapports aoec la morale, Paris 1872. 2 t (wyd poi. niekompletne, Historia doktryn politycznych wraz z historią filozof:; prawa, tłum. E. Rutkowska, cz. 1: Od Sokratesa do Machiaoellego, cz. 2: Od Hobbesa do Ouguita, Poznań 1923}. Jamę łan C, The Story of Social Anthropology. The Quest to Understand Human Society, New York 1971. Jesser Clinton, Social Theory Reuisited, New York 1975. Johnson Doyle Paul, Sodological Theoiy. Ctassica! Founders and Contemporary Per- specfiues, New York 1981. Jonas Friedrich, Geschichte der Soziohgie, Miinchen 1979, 4 t. Kardiner Abram, Preble Edward, They Studied Man, Cleveland-New York 1961. Kasler Dirk, Die friihe deutsche Sozioiogie 1909 bis 1934 und ihre Entstehungs-MiHeus. Eine wissenschaftssozioiogische Untersuchung, Opladen 1984. Keat Russell, Urry John, Social Theory as Science, London 1975. Kelley Donald R.. The Human Measure. Social Thought in the Western Legał Tradition. Cambridge, Mass.-London 1990. Kent Raymond A., A History of British Empirical Sodology, Aldershot 1981. Kinloch Graham C" Sodological Theoiy. Its Deuelopment and Major Paradigms, New York 1977. Kiss Gabor, Einfuhrung in die soziologischen Theorien, Opladen 1975, 2 t. Kivisto Pater. Key Ideas in Sociology, Thousand Oaks, Cal. 1998. Klassiker des soziologischen Denkens, Dirk Kasler (red.), Munchen 1976, 2 t. Kloskowska Antonina, Szkic obrazu rozwoju myśli społecznej, "Studia Socjologiczne' 1975. nr 3, s. 5-31. Kuhn Thomas S.. Struktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Ostromęcka, Justyna Nowoiniak, wyd. 2 Warszawa 2001 (1 wyd. 1968. tłum. Helena Ostromęcka). Lallement Michel, Histoire des idees socio!ogiques, Paris 1993, 2 t. Lazarsfeld Paul F., Philosophie des sdences sociales, Raymond Boudon (red.), Paris 1970. Leclcrc Gerard, Uobsewation de 1'homme. Une histoire des enąuetes sociales, Paris 1979. Lengermann Patricia R, Deflnitiom of Sociology. A Historical Approach, Columbus. 952 Ohio 1974. niowa, Poznań 1997. Levine Donald N" Wsions of the Sodological Tradition, Chicago 1995. lichtenberger James P., Deuelopment of Social Theory, New York 1923. lilienfeld Robert, The Rise of Systems Theory. An Ideological Analysis, New York 1978. Lobkowicz Nicholas, Theory and Practice. History of a Concept from Aństotle to Mam, Notre Damę, Ind. 1967. Lowie Robert H., The History of Ethnological Theory, New York 1937. McClelland John S., The Crowd and the Mob. From Ploto to CaneWi, London-^oston 1989. __-, A History of Western Political Thought, London-New York 1996. Maclntyre Alasdair, Dziedzictwo cnoty. Studium z teońi moralności, tłum. Adam Chmie- lewski, Warszawa 1996. Madge John, The Origins of Scienńfic Sociology, London 1963 (1 wyd. 1959). Main Currents in Cultural Anthropology, Raoul Naroll, Frada Naroll (red.|. Englewood Cliffs, NJ. 1973. Manicas Peter T., A History & Philosophy of the Social Sciences. Oxford 1987. Martindale Don, The Naturę and Types of Sodological Theory, Prospect Heights III 1981 (1 wyd. 1960). Maus Heinz, Handbuch der Sozioiogie, Stuttgart 1956 (wyd. ang. A Shon History of Sodo/ogy, New York 1962). Mazlish Bruce, A New Sdence. The Breakdown of Connectians and the Birth of Sodo- logy, New York-Oxford 1989. Meaning and Contest. Quentin Skinner and His Critics, James Tully (red.), Cambridge 1988. Mercier Paul, Histoire de 1'anthropologie, Paris 1971. Merton Robert K" On the History and Systematics of Soaological Theońes, w. On Theoretical Sodology. Rve Essays, Old and New, New York 1967. Mikl-Horke Gertrudę, Sozioiogie. Historischer Kontext und soziologische Theońe Ent- wiirfe, Munchen-Wien 1989. Mitchell Geofftey Duncan, A Hundred Years of Sodology, Chicago 1968. Modern Sodological Theory in Continuity and Change, Howard Becker, Alvin Boskoff (red.), New York 1957. Moore Jeny D., Visions of Culture. An Introduction to Anthropological Theońes and Theorists, London 1997. Morrow John, History of PoMcal Thought. A Thematic Introduction, London 1998. Murphy Gardner, An Histoncai introduction to Modem Psychology. 1-ondon 1930 (1 wyd. 1928). The Natura! Sdences and the Social Sciences. Some Critical and Historical Perspec- tives, I. Bernard Cohen (red.), Dordrecht-Boston 1994. Nisbet Robert A, The Sodological Tradition, London 1967. -, Social Change and History. Aspects of the Western Theory of Deuelopment, New York 1969. -, The Soda! Philosophers. Community and Conflict in Western Thought, New York 1973. -, Sodology as an Art Form. London 1976. Oberschall Anrhony, Soda/ Research in Gennany 1848-1914. New York 1965. Ochocki Aleksander, Filozofia i burze dziejowe, Warszawa 2001. Odum Howard W., American Sodology. The Story of Sodology in the United States to f 1950, New York 1951. Olson Richard, Sdence Deified and Science Defied. The Histoncai Significance of Sdence in Western Culture, Berkeley 1992, 2 Ł . Origins and Growth of Sodological Theory. Readings on the History ot bocioiogy, Antonio A Donini, Ooseph A Novack (red.). Chicago 1982. The Origins of British Sociology 1834-1914, Philip Abrams (red.). Chicago 953 954 -, Struktura klasowa w społecznej świadomości, w. Dzielą, t. 5, Warszawa 1968. Osterberg Dag, Melasodo/ogy. An lnquiry into the Ońgins and Validity of Social Thought Oslo 1988. Paluch Andizej K, Mistrzowie antropologii społecznej. Warszawa 1990. Parsons Talcott, The Structure oj Soda! Acńon. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers, New York 1968 (1 wyd. 1937). Penniman Thomas Kenneth, A Hundred Years oj Anthropology, 3 wyd. London 1965. The Phenomenon of Sociology, Edward A Tiryakian (red.), New York 1971. Phillips Denis Charles, Holistic Thought in Socia! Science, London 1976. Philosophy in History, Essays on the Historiography of Philosophy Richard Rorty, Jerome B. Schneewind, Quentin Skinner (red.), Cambridge-New York 1984. Flamenatz John, Man and Sodety. A Criticai Examinalion of Some Zmportanf Social and Political Theońes from Machiaueili to Manc, London 1969, 2 t Poirrier Jean, Histoire de 1'ethnologie, Paris 1969. Porębski Czesław, Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków 1999. Reclaiming the Sociological Classics. The State of Scholaiship, Charles Camic (red.) Oxford 1997. Reconstnicting Indhidualism. Autonomy, indMduality and the Selfin Western Thought Thomas Charles Heller, Motion Sosna, David E. WeUbery (red.), Stanford, Cal. 1986 Richter Mekin, The History of Political and Social Concepis. A Critical Introduction, New York 1995. Ritzer George, Sodoiogy. A MulSpte Paradigm Science, Boston 1975. , Classical Sociologica! Theory, New York 1992. Ross Dorothy, The Origins of American Social Science, Cambridge 1991. Rossides Daniel, The Naturę and History of Sociological Theory, Boston 1978. Runciman Walter Garrison, Sodoiogy in Its Place and Other Essays, Cambridge 1970 Russell Bertrand, Dzieje filozofii Zachodu i jej związki z rzeczywistością polifycz- no-spoleczną od czasów najdawniejszych do dnia dzisiejszego, tium. Tadeusz Basz niak, Adam Lipszyc, Michał Szczubialka, Warszawa 2000. Sabinę George H., A H/story of Political Theory, London 1963 (1 wyd. 1937). Salomon Albert, The Tyranny of Progress. Reflections on the Origins of Sociology, New York 1955. Schellenberg James A., Masters of Social Psycholog^, New York 1978. Schiiling Kurt, Geschichte der sozialen Ideen, Stuttgart 1966. Schoeck Hełmut, Soziologie. Geschichte ihrer Probieme, Miinchen 1952. Schumpeter Joseph A, History of Economic Analysis, Elizabeth Boody Schumpeter (red.), London 1972 (1 wyd. 1954). Seidman Steven, Confested Knowledge. Socia! Theory in the Postmodem Era, Oxford 1994. Shils Edward, The Calling of Sociology and Other Essays on the Pursuit of Leaming Chicago 1980. Simon Pierre-Jean, Histoire de la sociologie, Paris 1991. Skinner Quentin, The Foundations of Modem Political Thought, Cambridge 1978, 2 t. Sklair Leslie, The Sociology of Progress, London 1970. Słownik historii doktryn politycznych, Michał Jastólski (red.), t. 1: A-C, Warszawa 1997, t. 2: D-H, Warszawa 1999 (edycja nie zakończona). Smali Albion W., Origins of Sociology, Chicago 1924. Smith Dennis, The Rise of Historical Sociology, Cambridge 1991. Smiih Roger, The Norton History of the Human Sciences, New York 1997. The Social Contract from Hobbes to Rawls, David Boucher, Paul Kelly (rad.), London 1995. Soda! Theorists, Clement S. Mihanovich (red.), Milwaukee 1953. Sociologies de l'envers, Michel Dubois (red.), Paris 1994. Sociology. The Classic Statements. Marcello Truza (red.), New York 1971. The Sociology of Sociology. Analysis and Criticisni of the Thought, Research, and Ethicał Folkways of Sociology and Its Practitioners, Larry T. Reynolds, Janice M. Reynolds (red.), New York 1970. Socyołogiczeskaja mysi' w ttossii. Oczerki istorii niemarksistskoj socyołogii pośledniej treti XIX i naczala XX wieka, Boris A Czagin (red.), Leningrad 1978. Sorokin Pitirim A, Contemporary Sociological Theońes through ihe First Ouarter of the Twentienth Century, New York 1964 (1 wyd., pt. Contemporary Sodologica! Theońes, 1928). --, Sociologica! Theońes oj Today, New York 1966. Stark Wemer, Social Theory and Christian Thought. A Study of Some Points of Contact, London 1959. --, The Fundamenta! Forms of Social Thought, London 1962. Sto lat socjologii polskiej. Od Supińskiego do Szezepańskiego, Jerzy Szacki (red], Warszawa 1995. Strasser Hermann, The Normatiue Structure of Sodoiogy. Consewatiue and Eman- dpatory Themes in Social Thought, London 1976, Strauss Leo, Prawo naturalne w świetle histońi, tłum. Tomasz Górski, Warszawa 1969. Structures of Knowing, Richard C. Monk (red.), Lanham, Md. 1986. Suchodolsld Bogdan. Rozwój noLuożptnej filozofii człowieka, Warszawa 1967. --, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1968 (1 wyd. 1963). Swieżawski Stefan, Zagadnienie histońi filozofii. Warszawa 1966. Szacki Jerzy, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991. Szczepański Jan, Socjologia. Rozwój problematyki i metod, Warszawa 1969 (1 wyd. 1961), Therbom GÓran, Science, Class and Soaety. On the Formation oj Sodoiogy and Histoncal Materialism, London 1976. Thompson James W., A Hisiory of Historical Wńting, New York 1958, 2 t. Thompson Kenneth, Key Ouotations in Sociology, London-New York 1996. Timasheff Nicholas S., Sociologica! Theory. Its Naturę and Growth, New York 1967 (1 wyd. 1955). Tokariew Siergiej A, /storija zarubieznoj etnografii, Moskwa 1978. Traitede sociologie, Georges Gurvitch (red.), Paris 1958-1960, 2 t. Trigg Roger, Ideos of Human Naturę. An Historicai Introduction, Oxford 1988. Turner Bryan S., Classical Sodoiogy, London 1999. Turner Jonathan H., Beeghley Leonard, The Emergence of Sociological Theory. Bel- mont, Cal. 1989. The Varieties of History from Voltaire to Present, Fritz Stem (red.), New York 1956. Vaughan Charles E., Studies in the History of Political Philosophy before and after Rous&eau, Manchester 1939, 2 t. Vidich Arthur J" Lyman Stanford M., American Sociology. Worldy Rejections of Religion and Their Directions, New Haven, Conn. 1985. Voget Fred, A History of Ethnology, New York 1975. Wagner Donald O., Socia/ Reformers. Adam Smith to John Dewey, New York 1934. Wagner Peter, A History and Theory oj the Sodal Sciences. Not Ali that is Solid Melts into Air, London 2001. -, Theońsing Modemity. Inescapability and Attainability żn Social Theonj, London 2001. Walicki Andrzej, Rosyjska filozojia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973. Waligórskj Andrzej, Antropologiczna koncepcja człowieka. Warszawa 1973. Widgery Alban G., Interpretations of History, London 1961. 955 Wolin Sheldon S., Politics and Msion. Continuity and Innovation iri Western Politicai Thought, London 1961. Zeitlin Irving M., Ideolog^ and the Development of Sociological Theoiy Englewood Cliffs, N.J. 1990 {1 wyd. 1968). Znaniecki Florian, Społeczne role uczonych, Jerzy Szacki (wyb., red. i tłum. tekstów ang ) Warszawa 1984. ----, Nauki o kulturze. Narodzin); i rozwój, tłum. Jerzy Szacki, wyd. 2, pełne, Warszawa 1992 (wyd. oryg- 1952). Rozdział 2. Od polis do społeczeństwa obywatelskiego (S. 19-75) Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1956. -, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, Warszawa 1964. -, Ustrój polityczny Aten, lium, Ludwik Piotrowicz, Warszawa 1973. Augustyn św., O państwie Bożym przeciw poganom ksiqg XXII, tłum. Wiktor Kornatow ski. Warszawa 1977, 2 t. Barker Ernest, Principles of Social and Politicai Theory. London 1951. -----, Greek Political Theonj. Plato and His Predecessors. London 1957. ¦-, The Politica! Thought of Plato and Aristotle, New York 1959. Baszkiewicz Jan, Mysi polityczna wieków średnich, Poznań 1998. Baumgold Deborah, Hofabes's Politica! Theoiy, Cambridge-New York 1988. Bloch Marc, Społeczeństwo feudalne, tłum. Eligia Bąkowska, t. 1: Powstanie związków zależności, t. 2: Klasy społeczne i rządzenie ludźmi. Warszawa 1981. Bobbio Norberto, Thomas Hobbes and the Natura! Law Tradition, Chicago 1993. Bodin Jan, Andegaweńczyk, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Remigiusz Bierzanek. Zygmunt Izdebski, Jerzy Wróblewslti, Warszawa 1958. Borkenau Franz, Der Ubergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild, Paris 1934. Brown Robert. The Naturę of Social Laws. Machiaueili to Mili, Cambridge 1986, Buckie Stephen, Natura! Law and the Theory of Property. Grotius to Hume Oxford 1991. Burckhardt Jakob. Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, tłum. Maria Kiecz kowska, Warszawa 1961. Burkę Peter, Montaigne. Oxford 1981. -, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech, tium. Wojciech Kwiryn Siewier- ski, Warszawa 1991. The Cambridge Histoiy of Renaissance Philosophy Charles B. Schmitt (red), Cam- bridge-New York 1988. Capitalism and the Reformation, M. J. Kitch (red.), London 1967. Carlyle Sir Robert Warrand, Carlyle Alexander James, A Histoiy of Mediaeual Politicai Theoiy in the West, Edinburgh-London 1903-1936, 6 t. Chatelet Francois, La naissance de 1'histoire. La formation de la pensie histońenne en Grece, Paris 1962. Cochrane Charles Nonis, Chrześcijaństwo i kultura antyczna, tłum. Gabriela Pianko. Warszawa 1960. Crombie Alistair C., Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, tłum. Stanisław Lypacewicz, Warszawa 1960, 2 t. Dawson Christopher, Szkice o kulturze średniowiecznej, tium. Jan Sulowski, Warszawa 1966. Dunn John, Political Thought of John Locke. An Historica! Account of the Argument of the "Two Treatises of Govemment", London 1969. 1930 (1 wyd. 1902). Edelstein Ludwig, The Idea of Progress in Classical Antiąuity, Baltimore 1967. Ehrenberg John. Cwi! Society. The Cńtical Histoiy of an Idea, New York 1999. Farrington Benjamin, Nauka grecka, tium. Zygmunt Glinka, Warszawa 1954. Ferguson Wallace Klippert, The Renaissance in Historical Thought. Fiue Centuries of Interpretation, Cambridge, Mass. 1948. Filo2o6a XVII wieku. Francja, Holandia, Niemcy, Leszek Kołakowski (wyb.) tłum. Leszek Kołakowski et. al, Warszawa 1959. FtfozoSa starożytna Grecji i Rzymu, Jan Legowicz (wyb.), tłum. Bogdan Kupis et al., Warszawa 1970. Finley Moses I., Grecy, tłum. Aleksander Bogdański, Warszawa 1965. Franklin Julian H., Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Met-hodology of Law and History, New York 1963. Fromm Erich, Ucieczka od wolności, tium. Olga Ziemilska, Andrzej Ziemilski, Warszawa 1970. Gierkę Otto von, Natura! Law and the Theory of Society 1500 to 1800. With a Lecture on the Ideas of Natural Law and Humanity, tłum. Ernest Barker. Boston 1957 (1 wyd. 1934; jest to tium. fragmentów Dos deutsche Genossenschaftsrecht, t. 4: Die Staats- und Korporationslehre der Neuzeit. Durchgefiirt bis zur Mitte des siebzehn-ten fur das Naturrecht bis zum Beginn des neunzehnten Jahrhunderts, Berlin 1913). --, Political Theories of the Middle Ages. tium. Frederick W. Maitland. Boston 1958 (1 wyd. 1900; jest to tium. fragmentów Das deutsche Genossenschaftsrecht, Ł 3: Die Staats- und Korporationsiehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnah-me in Deutschland, par. 11: Die publicisfisclien Lehren des Mittelalters, Berlin 1881). Gilson Etienne, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, tłum. Zygmunt Jakimiak, Warszawa 1953. -, Duch filozofii chrześcijańskiej, tium. Jan Rybałt, Warszawa 1958. -, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tium. Jan Rybałt, Warszawa 1960. -, Histońa filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tium. Sylwester Zawadzki, Warszawa 1966. Glotz Gustave, La cite greąue. Le deueloppement des irtstitutions, Paris 1968 (1 ' wiecznego pokoju. Projekt filozoficzny, tłum. Mirosław Żelazny, Toruń 1995. ettler David, The Social and Political Thought oj Adam Ferguson, Columbus, O 1965. dtątaj Hugo, Porządek fizyczno-moralny oraz pomysły do dzieła 'Porządek fią< no-morahy* (1 wyd. 1810), Kazimierz Opałek (oprać), Warszawa 1955. Rozbiór krytyczny zasad historii początkowej wszystkich ludów (1 wyd. 18* I Henryk Hinz (oprać). Warszawa 1972. Krasnodębski Zdzisław, Upadek idei postępu. Warszawa 1991. Kroński Tadeusz, Kant, Warszawa 1966. Lechartier Georges, Dauid Hume, moralistę et sociologue, Paris 1900. Łehmann William C, Adam Ferguson and the Beginnings o/ Modem Sociology, 1* York 1930. , , John MiHar of Glasgow (1735-1801). His Ufe and Thought and His Contribuft" to Sociological Analysis, Cambridge 1960. , Henry Home, Lord Kames and the Scottish Eniightenment A Sfudy in Norie'1 Character and in the History of łdeas, The Hague 1971. Leroy Maxime. Histoire des idees sociales en France. De Montesąuieu a Robespi/ Paris 1947. i Levi-Strauss Claude, An(ropo/ogi'o strukturalna 11, tłum. Maciej Falski, Warsz?' 2001. lichtenberger Andre, Le sodalisme au XWjrl* s\ecle, Paris 1895. Undgren J. Ralph, Sociaf Phi/osopfiy o/ Adam Smith, The Hague 1973. Litwin Jakub. Dylematy postępu i regresu. Warszawa 1973. Lovejoy Arthur O. et al., Documentary History of Pńmitivism, Baltimore 1935. . Łempicki Zygmunt Renesans, oświecenie, romantyzm, w. Wybór pism, Henryk N1 kiewicz (oprać), t. 1: Renesans, oświecenie, ramanfyzm i inne studia z hisf1 Iv kultury. Warszawa 1966. Mandeville Bernard, Bajka o pszczołach, tłum. Agnieszka Glinczanka, Warszawa 195' Manuel Frank Edward, The R-ophets of Poris, Cambridge-New York 1962. ; U źródeł nowoczesnego re/igioznaiustuja, tłum. Marcin Król, Janina Wierciń-' Warszawa 1973. Martin Basil Kingsley, Frencfi Libera/ Thoughi in the 1&1 Century. A Study of Poff Ideas from Bayle to Condorcet, London 1954. Meek Ronald L, Social Science and the Ignoble Sauage, Cambridge-New York 197J Meinecke Friedrich. Die Entslehung des Histofemus, Munchen-Berlin 1936. 2 t R s ang. Historism. The Rise o/ a New Historia! Outlook London 1972). Melzer Arthur M., The Naturo/ Goodness of Man. On the System of Rousse- Thought, Chicago 1990. Montesquieu, Listy perskie, ta. Tadeusz Boy^eleński, Warszawa 1951. ,s -, O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, Warszawa 1957, 2 t. Momet Daniel, Les origines inle/lectue/ies de h Reuolution francaise 1715-1787, r " 1953 (1 wyd. 1934). Motroszylowa Nelli W., Poznani/e i obszczestm. Iz istorii filosofii XVTi-XVI// wief Moskwa 1959. |is- MuIIer Jeny Z., Adam Smith in His Time and Ours, Princeton, N.J. 1993. j Namar Ge'rard, Rousseau sodologue de la connaissance. De la creatiuite au machiaO me, Paris 1978. Olson Richard, The Emergence of the Sociof &iences, 1642-1792, New York 963 Ł-ampbell, Andrew 5. Skinner (red.), Edinburgh 1982. Ossowska Mańa, Myśl moralna Oświecenia angielskiego, Warszawa 1966. Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, Krzysztof Michalski (red) Kra ków-Warszawa 1999. Outram Dorinda, The Enlightenment, Cambridge 1995. Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, Tadeusz Namowicz (red), Poznań 2001. Philosophy and Science in the Scotlish Enlightenment, Peter Jones (red} Edinburgh 1988. Pitte Frederick P. van de, Kant as Pbihsophical Anthropoiogist, The Hague 1971. Plechanow Jerzy, Przyczyn/d do historii materializmu. Holbach, Helwecjusz. Marks, tłum anon., Warszawa 1950. Pollard Sidney. The Idea of Progress. History and Society, Harmondsworth 1968. Pompa Leon, \Aco. A Study of the *New Science*, Cambridge-New York 1990. Postman Neil, W stronę XVIII stulecia. Jak przeszłość może doskonalić przyszłość, tłum Rafa! Frąc, Warszawa 2001. Proesler Hans, Die Anfdnge der Gesellschaftslehre, Erlangen 1923. Proust Jacques, Encyclopedie, Paris 1965. Readings in Early Anthropology, James S. Slotkin (red.), New York 1965. Reisman David, Adam Smith's Sociological Economics, New York 1976. Rihs Charles, Voltaire. Recherches sur les origines du materialisme historiąue Geneue 1962. Rosen Allan D., Kanfs Theory of Justice, Ithaka, N.Y. 1993. Rosenblum Nancy L, ESenthams Theory of Modem State, Cambridge, Mass. 1978. Rousseau Jean Jacques, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. Henryk Elzenberu Warszawa 1956--, Umowa społeczna tium. Antoni Peretiatkowicz, w: Umowa społeczna oraz ... Warszawa 1966. Salomon Albert, In Pmise of Enlightenment, Cleveland 1963. Salvucci Pasąuale, La fiiosofia połitica di Adam Smith, Urbino 1966. Sampson Ronald Victor, Progress in the Age of Reason. The Seuenteenth Century te the Present Day, London 1956. The Scottish Moralists on Human Naturę and Society, Louis Schneider (red). Chicago 1967. Shklar Judith N., Wiontesąuieu, Oxford 1987. Siwolap-Kaftanowa Inessa I., Socyalnyje idiei Waltera, Moskwa 1978. Słdnner Andrew S., A System of Social Science. Papers Relating to Adam Smith, Oxford 1979. Skrzypek Marian, Filozofia Diderota, Warszawa 1996. Smal] Albion W., Adam Smith and Modem Sociology, Chicago 1907. Smith Adam, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tłum. Gustaw Wolf et al" Warszawa 1955, 2 t. -, Teoria uczuć moralnych, tłum. Danuta Petsch, Warszawa 1989. Social Contract. Essays by Łocke, Hume and Rousseau. Ernest Barker (red ), London 1971 (1 wyd. 1956). Starobinski Jean, 1789. Emblematy rozumu, tłum. Maria Ochab, Warszawa 1997. Staszic Stanisław, Pisma filozoficzne i społeczne, Bogdan Suchodolski (oprać), War szawa 1954, 2 t. Stephen Leslie, History of English Thought in the Eighteenth Century, London 1927, 2 t Steward John B., The Mora! and PoMcal Philosophy,of Dauid Hume, New York 1963. Stromberger Rudolf, Immanuel Kant o/s Philosoph und Soziobge, Wien 1953. 964 Suchodolski Bogdan, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967. j""'"n uaiuśira, leona i utopm J""IK"J"" t-u^....., ..^a^uwu ..<.-.. Talnion Jacob L, The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952. Trachtenberg Zev M.. Making Citizens. Kousseaus Theory of Culture, London 1993. Tuczyński Jan. Herder i herderyzm w Polsce, Gdańsk 1999. Turgot Annę Robert J., On Progress, Sociology and Economics, Ronald L. Meek (red.], Cambridge 1973. Valjavec Fritz, Geschichte der abendlandischen Aufkldrung, Wien 1961. Venturi Franco, Utopia and Reform in the Enlightenment, Cambridge 1971. Vemiere Paul, Montesquieu et 1'espńt des lois ou la raison impure, Paris 1977. VIachos Georges, La pensie poMąue de Kant, Paris 1962. Vyverberg Henry, Historical Pessimism in the French Enlightenment, Cambridge. Mass. 1958. __, Human Naturę, Cultural Dioersity, and the French Enlightenment, New York 1989. Waddicor Mark H.. Montesąuieu and the Philosophy of Natural Law, The Hague 1970. Wadę Ira, Tfie Inteilectuat Deuelopment of Vo!taire, Princeton, N.J. 1969. __, The Intellectuał Origins of the French Enlightenment, Princeton, N.J. 1971. - -, TTie Structure and Form of the French Enlightenment, Princeton, N.J. 1977, 2 t. Waszek Norbert, Mon's Social Naturę. A Topie of the Scottish Enlightenment in Its Histońcal Setting, Frankfurt am Main 1986 (2 wyd. 1988). : - -, The Scottish Enlightenment and HegeYs Account of "Civil Society, Boston-Dord- ' recht 1988. Wealth and \Jirtue. The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment Istvan Hont, Michael Ignatieff (red.), Cambridge-New York 1983. Wells George Albert, Herder and After. A Study in the Development of Sociology. Gravenhage 1959. Whelan Frederick G.. Order and Artifice in Hume's Political Philosophy, Princeton, N.J. 1985. Wiliński Kazimierz, Moralność i polityka. Społeczna etyka Helwecjusza, Warszawa 1971. Wilkie J. C, The Historical Thought of Adam Ferguson, Washington, D.C. 1962. Wolff-Powęska Anna, Niemiecka myśl polityczna wieku Oświecenia Poznań 1988. Wolter, Wiaczeslaw P. Wolgin (red.), Moskwa-Leningrad 1948. Wolgin Wiaczesiaw R, Razwińje obszczestwiennoj myśli wo Francyi w XVIII wiekie, Moskwa 1958- Zabieglik Stefan, Wiek doskonalenia. Z filozofii szkockiego Oświecenia, Gdańsk 1997. Zapaśnik Stanisław, Filozofia a kultura Francji XVIII wieku, Warszawa 1982. Źyrmunskij Wiktor M., Johann Gottfried Herder, Moskwa-Leningrad 1959. Rozdział 4. Po rewolucyjne ideologie jako teorie społeczne (s. 135-176) Alem Jean Pierre, Enfantin. Le prophete aux sept disages, Paris 1963. Alter Peter, Nationahsm, London 1989. Ansart Pierre, Marx et anarchisme. Essai sur sociologies de Sainl-Simon, Proudhon et Manc, Paris 1969. - , Saint-Simon, Paris 1969. -, Sociologie de Proudhon, Paris 1969. Arblaster Anthony, The Rise and Decline of Western Liberalism, Oxford 1984. Armand Felix, Maublanc Renę, Fourier, tium. Julian Hochfeld, Warszawa 1949. Assorodobraj Nina, Elementy świadomości klasowej mieszczaństwa (Francja 1815-1830), "Przegląd Socjologiczny" 1948, t 10, s. 139-190. Bagge Dominiąue, Les idees politiques en France sous la Restauration, Paris 1952. 965 966 Paris 1924. Barth Hans, The Idea of Order, Dordrecht 1960. Bauman Zygmunt, SodaHsm. An Actiue Utopia, London 1976. Bayle Francis, Les idees politiąues de Joseph de Maistre, Paris 1945. Beecher Jonathan F., Charles Fourier. The Wsionary and His Word, Berkeley-Los Angeles 1987. Beik George, French Reuolution Seen from the Right, Philadelphia 1956. Boas George, French PhHosophers of the Romanfic Period. Baltimore 1925. Bougle Celestin, La sociologie de Proudhon, Paris 1911. -, Chez les prophetes socialistes, Paris 1918. Bravo Gian Marco, Storia di sodalismo 1789-1848. 1! pensiero socialista prima di Marx Roma 1971. Burkę Edmund, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym uydarzeniem, wyrażone w liście, który miał zostać wyshn\, do pewnego gentlemana w Paryżu, tium. Dorota Lachowska Kraków-Warszawa 1994. Cobban Alfred, Burkę and the Reuolt Against the Eighteenth Century. A Study of the Political and Sodal Thinking of Burkę. Wordsworth, Coleridge and Southey, LondoTi 1974. Coker Francis W., Organismic Theories of the State. 19' Century interpretations of the State as Organism or as a Pereon, New York 1910. Cole George Douglas Howard, A History of Socialist Thought, t 1: The Forerunners {1789-1850), London 1955 fl wyd. 1950). Cole Margaret I., Robert Owen of New Lanark, London 1925. Consewatism. An Anthology of Sodal and Political Thought from David Home te the Present, Jeny Z. Muller (red.), Princeton, N.J. 1997. Cummins Robert D., Human Naturę and History. A Study of the Deuehpment oi Liberał Political Thought, Chicago 1959, 2 t. Cmillier Armand, Proudhon, Paris 1937. - , P. J. B. Buchez et les origines du socialisme chretien, Paris 1948. Desroche Henri, Socialisme et sociologie religieuse, Paris 1965. Dezamy Theodore, Kodeks wspólnoty, ttum. Irena Tortowska, Warszawa 1977, Dolleans Edouard, Proudhon, Paris 1948. Dondo Mathurin, The French Faust. Henri de Saint-Simon, New York 1956. Duprat Jeanne, Proudhon sociologue et moralistę, Paris 1929. Durkheim Emile, Le socialisme. Sa definition. ses debuts, la doctrine saint-simonienne. Paris 1928. Duroselle Jean Baptisle, Początki katolicyzmu społecznego we Francji 1822-1870, tium. Zygmunt Jakimiak, Warszawa 1961. Dziżyński Jan, Proudhon. Warszawa 1975-Engels Fryderyk, Rozwój socjalizmu od utopii do nauki, tium. Antoni Bal, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzielą, t 19, Warszawa 1972, s. 195-218. Evans David, Social Romantidsm in France, Oxford 1951. Fehlbaum Rolf Peter, Saint-Simon und die Saint-Simonisten. Vom Laissez-Faire zur Wirtschaftsplannung, Basel 1970. Fennessy R. R., Burkę, Paine and the Rights of Man. A Difference of Political Opinion. Le Hague 1963. Garewicz Jan, Między marzeniem a wiedzą. Początki myśli socjalistycznej w Niemczech. Warszawa 1975. Gellner Ernest, Narody i nacjonalizm, tium. Teresa Hołówka, Warszawa 1991. Gerstenberger Heide, Der reuolutionare KonsewaUsmus. Ein Beitrag zur Anatyse des Liberalismus, Berlin 1969. łca polityczna, Warszawa 1996. Gouhier Henri, La jeunesse d'Auguste Comte et la formaUon du positiuisme, Paris 1933-1941, 3 t. Grabowski Jan Eugeniusz, Saini-Simon. Utopia filozofia - industńalizm. Warszawa 1936. Gray John, Liberalisms. Essays In Political Philosophy, London-New York 1991. I --, Post-Liberalism. Studies in Political Thought, London-New York 1993. --, Liberalizm, tium. Radosława Dziubecka, Kraków-Warszawa 1994. Greenfeld Liah, Nationalism, Fwe Roads to Modemity, Cambridge, Mass. 1992. Gurvitch Georges, Proudhon. Sa vie, son oeuvre auec un expose de sa philosophie, Paris 1965. Guy-Grand Georges, La pensie de Proudhon, Paris 1947. Halevy Elie, TTiomos Hodgskin (1784-1869). Paris 1904. --, Histoire du socialisme europeen. Paris 1948. Harvey Rowland Hill, Robert Owen. Social Idealist, Berkeley 1949. Haubtmann Pierre, P. J. Proudhon. Genese d'un antitheiste, Paris 1969. Himmelfarb Gertrudę, On Liberty and Liberalism. The Case of John Stuart Mili, New York 1974. Hirschman Albert O., The Rhetońc of Reaction. Peruersity. Futility, Jeopardy, Cambridge, Mass. 1991. Hobsbawm Eric J., Nations and Nationalism Sińce 1780. Programme. Myth, Realify, Cambridge-New York 1992 (1 wyd. 1990). Holmes Stephen, Anatomio anfyliberalizmu, tium. Jakub Szacki, Kraków-Warszawa 1998. Iggers Georg G" The Cult of Authority. The Political Philosophy of the Saint-Simonians. A Chapter in the Intellectual History of Totalitarianism, The Hague 1958. Ioannisjan Abgar R" Gieniezis obszczesfwiennogo idieala Fourier, Moskwa 1939. Isambert Francois-Andre, Po/irique, religion et sdence de 1'homme chez Ph. Buchez (1796-1865), Paris 1965. Izambert G" Les idees socialistes en France de 1815 a 1848, Paris 1905. Jackson John H" Marx, Proudhon and European SocAalism, London 1957. Jaures Jean, U źródeł socjalizmu niemieckiego, w. Wybór pism, Jan Strzelecki (oprać), tium. Mieczysław Bibrowski, Warszawa 1970. Kedourie Elie, Nationalism, Oxford 1993 (1 wyd. 1960], Kirk Russell, The Consemaliue Mind. From Burkę to Santayana, London 1953. Kohn Hans, The Idea of Nationalism. A Study in Its Origin and Background, New York 1967. Konserwatyzm. Projekt teoretyczny, Barbara Markiewicz (red.]. Warszawa 1995 Kuczerienko Giennadij S., Sen-simonizm w obszczestwiennoj myśli XIX wieko. Moskwa 1975. Lacroix Jean, Vocation personnelle et tradition nationale, Paris 1942. Landauer Carl, European Socialism. A History of Ideas and Mouements. Berkeley 1959. Lansac Maurice, Les conceptions methodologiąues et sodo/es de Charles Fourier, Paris 1926. Laski Harold J., Authority in the Modem State, New Haven 1919. -, The Rise of European Liberalism, London 1936. Lemberg Eugen, Nationalismus, Reinbek bei Hamburg 1964, 2 t. Leroy Maxime. Le socialisme des producteurs. Henri de Saint-Simon, Paris 1924. -, Histoire des idees sodales en France, t. 2: De Babeuf a Tocąueuille. Paris 1962 (1 wyd. 1950), t. 3; D'Auguste Comte a P. J. Proudhon, Paris 1954. lichtenberger Andre, Le socialisme utopique, Paris 1898. Lichtheim George, The Ońgins of Socialism, New York 1969. 967 Ch... "-. <^.= uuns; omie m. Lioran [red.], Monaco-Wlle 1957. constitutions politiques et des autres institutions humaines. Paris 1958 (1 wyd Mailer Jan'na> D0**!"10 etyczna Karola Fouriera, Warszawa 1965. Manenl P|erTe' Intelektualna historia liberalizmu, tłum. Marian Miszalski, Kraków 1994. M Lgim Karl, Konseroatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wssens, Frankfurt a fośl konserwatywna, tłum. Sławomir Magala, Warszawa 1986. Manuel Fran'4 Edward, The New World of Henn Saint-Simon, Cambridge 1956. Mcraui"r ^os^ Guilherme, The f^ophets of Paris. Cambridge 1972. - Lif^rafem Old and New' Boston 1991-M'rhpl Henri, Uidee de 1'ttat. Essai critiąue sur 1'histoire de theories sociales ei ^Mąues en France depuis la reuolution, Paris 1896. Minomtf Kertneth R., The Libera! Mind, London 1964. M. , udwig von, Liberalizm in the Ctassical TradiUon, New York-San Francisco 1985 Morton Arthur Leslie, The Life and Ideas of Robert Owen, London 1962. MouŁ Hellli' ^ Bona/d' Paris 1915- Miii nd'^yc^na ^^ ' ^ w' ^f)era^zm- Barbara Sobolewska, Marek Sobolewski tfLpL), tłum. Alina Adeo et al., Warszawa 1978. N tion$sm' *'0'ln ^~'utc'iinson' Anthony D. Smith fred.), Oxford-New York 1994. The flfs^nalism Reader, Omar Dahbour, Michalinę R. Ishay (red.i. Atlantic Highlands NJ.1995. Nisbet P0^ ^" Ti^dińon and Reuolt. Historical and Sodological Essays, New York 1968 TbeQuest jor Communify, New York 1970 (1 wyd. 1953). njJfiOnsgl'Nationalistn, Sukumar Periwal (red.), Budapesf 1995. Oorhslifl J- J' ^e mouvement ultra-royaliste sous la restauration. Son ideologie et son actt0npoMąue (1814-1830), Paris 1960. 0'Goraia11 ^tank> Edmund Burkę, His Pohtical Phihsophy, London 1973. Osbom A"n'e' Rousseal1 a"d Burkę, New York 1940. Owen Ro^'ert' ^''ór pism, Julian Hochfeld (iw^.), tłum. Maria Przyborowska, Warszawa 195^ Ózkirimli Umut Theories of Nańonalism. A Criticai Introduction, New York 2000. Pareto V^ec'0' ^ s^lst^mes socialistes, Paris 1902-1903, 2 t. P kin ^[^rles, TTie Morał Basis oj Burke's PoliUml Thought, Cambridge 1956. Picard RoS(tm)' ^e romant'sme social New York 1944. Picauet francois. Les ideo/ogues, Paris 1891. p-i-gy Krzysztof, Koserwatyzm jako oswajanie chaosu świata empirycznego (Przypadek gy^iiindo Burke'a), Warszawa 1993. PlechanO11' Gieo^U ^- Otopiczeskij socjalizm XIX wieka, Moskwa 1958. Ramm Th''0' (r)*e 3rosseri Soziaiisten als Rechts- und Sozialphilosophen, Stuttgart 1955.2 Ł Rau Zbiaii^' Litera/izm. Zar^s mjjś/i polityczne; XZX i XX iwefcu, Warszawa 2000. ^ ^onsen/at'sn3US, Gerd-Klaus KaJtenbrunner (red.), 2 wyd. Frei- Ri ^sky Ncholas von, The Teaching o) Charles Fourier, Berkeley 1969. Rirhard l^st:on' ^-° ^"es"0" sociale et le mouuement philosophiąue au XDfm, tłum. Wiktor Dluski, War szawa 1975). Amsterdamski Stefan, Engels, Warszawa 1965. AnafyticalMandsm. John Roemer (red.), Cambridge 1986. Andersen Perry. In the Trach of Histohcal Materialism, Chicago 1984. Aronowitz Stanley, The Crisis in Historical Materialism. CSass, Politics and Culture in Mancist Theory, New York 1981. Asmus Walentin F" Marks i burżuaznyj istońzm. w. Izbrannyje filosofskije trudy, t. 2. Moskwa 1971. Avineri Shlomo, The Social and PoliGcat Thought of Karl Manc, Cambridge 1958. Balbus Isaac D., Marasm and Domination. A Neo-Hegelian, Feminist, Psychoanalytic Theoiy of Sexual, Political, and Technobgical Liberation, Princeton. N.J. 1982. Berlin Isaiah, Karol Marks. Jego życie i środowisko, tłum. Wojciech Orliński. Warszawa 1999. Bloch Emst, Ober Karl Manc, Frankfurt am Main 1968. Bobcr Mandell Morton, Karl Marx's Interpretation of Histoiy, Cambridge, Mass. 1950. Bologh Roslyn Waliach, Dialectica! Phenomenology. Marx?s Method, Boston 1979. Borowska Ewa, Indie, Chiny, Rosja w badaniach Marksa, Przyczynek do antologii wspólnoty, Warszawa 1996. Bottomore Tom, Manast Sociology, London 1975. The Cambridge Companion to Mam, Terrell Carver (red.), Cambridge-New York 1991. Cohen Gerald Allan, Karl Marx's Theoiy of History. A Defence, Princeton, N.J. 1978. - , History, Labour and Freedom. Themes from Manc, Oxford 1988-Cole George Douglas Howard, A History of Socialist Thought, t. 2: Martism and Anarchism 1850-1890, London 1957-972 Colletti Lucio, From Rousseau to Lenin. Studies in Ideology and Society, London 1972. Cornu Auguste, Karol Marks i Fryderyk Engels. Życie i dzieło, t. 1: 1818/1820-1842, tłum. pod red. Macieja Żurowskiego, Warszawa 1958; t. 2: 1842-1844, Maria Bielska, Warszawa 1964; t. 3: 1844-1845, tłum. Maria Bielska, Warszawa 1967; t. 4: 1845-1848, tłum. Bogusław Wolniewi", Warszawa 1969. Croce Benedetto, Historical Materialism and the Economics of Karl Mam, London 1966 (wyd. oryg. 1900). A Dictionaiy of Manast Thought, Tom Bottomore (red.), Oxford-Cambridge, Mass. 1991 (1 wyd. 1983, Cambridge, Mass.). Dumont Louis, From Mandeuille to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology, Chicago 1977. Duncan Graeme. Marx and Miii Two Weus o/ Social Conflict and Social Hormony, Cambridge 1973. Eagleton Terry, Marks. Marks i wolność, tłum. Justyna Nowotniak, Warszawa 1998. Elster Jon, Mafcing Sense o/ Marx, Cambridge 1985. - , An Introduction to Karl MarK, Cambridge 1986. Elementy marksistowskiej metodologii humanistyki, Jerzy Kmita (red.), Poznań 1973. Engels i problemy istorii. Sbomik statiej, Jewgienij M. Żuków (red), Moskwa 1970. Engels-tieońeńk (praca zbiór.), Moskwa 1970. Fleischer Helmut, Marńsm and History, London 1973. Froram Erich, Marx's Concept of Man, New York 1961. Gandy Daniel Ross, Marx and History. From Primitive Society to the Communist Future, Austin 1979. Gcras Norman, Marx and Human Naturę. Refutation of a Legend. London 1963. Giddens Anthony, Capitalism and Modem Social Theoni. An Anafysis o/ the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge 1971. - -, A Contemporafy Cńtiąue of Historical Materialism, Berkeley 1981-1985, 2 t. Goldmann Lucien, Recherches diaiectiąues, Paris 1959. - , Nauki humanistyczne a filozofia, tłum. E. Jerzyńska. Warszawa 1961. Gould Carol, Marxs Social Ontology. Indiuiduality and CommuniJy in Marx's Theory of Social Reality, Cambridge, Mass. 1978. Gouldner Alvin W., Two Mardsms. Contradiciions and Anomalies in the Deuelopment of Theory, New York 1980. Gurvitch Georges, Etudes sur (es elasses sociales. L'idee de elasse sociale de Manc a nos jours, Paris 1966. Habermas Jiirgen, Zur Rekostruktion des historischen Materia(ismus, Frankfurt am Main 1976. ----, Teoria i praktyka. Wybór pism, Zdzisław Krasnodębski (w^b.-). tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Warszawa 1983. Henderson William Otto, The Life oj Friedńch Engels, London 1976, 2 t. Hochfeld Julian, Studia o marksowskiej teorii społeczeństwo. Warszawa 1963. Hook Sidney, From Hegel to Marx. Sudies in the Intellectuai Deuelopment of Kar! Manc Ann Arbor 1952. Hughes John A., Martin Peter J., Sharrock Wesley W., Understanding Classicai Sociology. Manc Weber, Durkheim, London 1995. Hunt Richard N., Mandsm and Totalitarian Democracy, London 1974-1985, 2 t. Israel Joachim. A/ienation. From Marx to Modem Sociology. A Macrosocio/ogica! Analysis, Boston [1971]. Jay Martin, MaDdsm and Totality, BGrkeley-Los Angeles 1984. Kagi Paul, Genesis des historischen Matória/ismus. Karl Marx und die Dynamik der Gesell- schaft, Wien 1965. Kain Philip J., Manc and Modem PoMcal Theory. From Hobbes to Contemporary Femi- nism, Lanham. Md. 1993. 973 974 Lonaon-iNew York iyyu, 4 t. Kotakowski Leszek, Główne nurty marksizmu, cz. 1: Powstanie, cz. 2: Rozwój, cz 3: Rozkhd, Londyn 1988 fl wyd. Paryż 1976-1978, 3 cz.]. Korsch Karl, Karl Manc, London 1938. Kozyr-Kowalski Stanisław, Max Weber a Karol Marks. Socjologia Maxa Webera jako ipozyfywna krytyka materializmu historycznego*-, Warszawa 1967. Krader Lawrence, The AsiaUc Modę of ProducHon. Sources, Deuehpment and Cńtique in the Wńtings of Karl Manc, Assen 1975. Lange Oskar, Ekonomia polityczna, t. 1, Warszawa 1978 (1 wyd. 1959). Lefebvre Henri, Soclologie de Manc, Paris 1966. Lichtheim George, Morasm. A Historical and Cńtical Study, New York 1962. Lówith Karl, From Hegel to Nietzsche. The Revolution in Mneteenth-Century Though: New York 1964. Lukes Steven, Manasm and Moralify, Oxford 1987. McLellan David, Karl Mant His Life and Thought, London 1969. -, The Young Hegelians and Karl Manc, London 1969. McMurty John, The Structure of Mores WoridMew. Princeton, N.J. 1978, Manuel Frank E., A Requiem for Manc, Cambridge, Mass. 1995. Marks Karol, Engels Fryderyk, Dzielą, tfum. Salomon Filmus et al., Warszawa 1960-1984, 39 * Marks Karol, Engels Fryderyk, Dzieła wybrane, Dum. nie ustal.. Warszawa 1948, 2 t. Marks-istorik (praca zbiór.), Moskwa 1968. Mam The First Hundred Years, David McLellan (redl, London 1983. The Mam-Weber Debatę, Newbury Park, Cal. 1987. Mara Karl, Selected Writings in Sodology and Social Philosophy, Tom B. Bottomore Maximilien Rubel (red.i, London 1961. - , Economy, Class and Social Reuolution, Zbigniew A. Jordan (red.), London 1971. -, Selected Writings, David McLellan (red.), Oxford 1977. Mara Karl, Engels Friedrich, Basic Wńtings on Politics and Philosophy, Lewis S. Feuer (red.), New York 1959, Mazlish Bruce, The Meaning of Karl Manc, New York 1984. Mehring Franz, Karol Marks. Histońa jego życia, tłum. Roman Werfel, Warszawa 1950. Meszaros Istvan, Marx's Theoiy of Alienation, London 1970. Michel Henri, Manc, Paris 1976, 2 L Miller Richard W., Analyzing Marx. Morality, Power and History, Princeton, N.J. 1984. Mills Charles Wright, The Mandsts, New York 1962. Modern Interpretations ofMant, Tom Bottmore (red.), Oxford 1981. Murray John Patrick, Marx's Theory ofScientific Knowledge, Atlantic Highlands, N.J. 1988 Naville Pierre, Le nouueau Leoiathan, t. 1: De 1'alienaHon a joitissance. La genese de la soaologie du trauaii chez Manc et chez Engels, Paris 1970. Nowak Leszek. U podstaw Marksowskiej metodologii nauk. Warszawa 1971. -, U podstaw marksistowskiej aksjologii. Warszawa 1974. Ochocki Aleksander, Dialektyka i histońa. Człowiek i praca w twórczości Karola Marksa. Warszawa 1980. Ojzerman Teodor I., Powstanie filozofii marksistowskiej, tfum. W. Jankowski, Michał Kelles-Krauz, L. Smolińska, Warszawa 1966. Ollman Bertell, Alienation. Marx's Conception ofMan in Capitalist Soaety, Cambridge 1971 Ossowsld Stanisław, Struktura klasowa w społecznej świadomości, w. Dńela, t 5. Warszawa 1968. Panasiuk Ryszard, Filozofia i państwo. Studium myśli politycznej lewicy heglowskie: i młodego Marksa, Warszawa 1967. Parkin Frank, Mandsm and Class Theory. A Bourgeois Cńtiąue, New York 1979. Plamenatz John, Marx's Philosophy of Man, Oxford 1975. jów, tłum. Romana Granas. Warszawa 1949. Poggi Gianfranco, Images of Society. Essays on the Sodological Theońes of Tocqueville, Marx and Ourkheim, Stanford, Cal. 1972. postone Moishe, Time, Labor and Soda/ Domination. A ReinterpretatSon of Marx's Cńtical Theory, Cambridge 1993. Rattansi Ali, Manc and the Diuision of Labour, London 1982. Rossi Mario, Da Hegel a Manc, Milano 1970, 2 t. łubel Maximilien, Karl Manc. Essai de biographie intellectuelle, Paris 1959. ayer Derek, Marx's Method. Ideology, Science and Cńtiąue in *Capitah, Atlantic Highlands, NJ. 1979. Schaff Adam, Marksizm a jednostko ludzka, Warszawa 1965. -- , Alienacja jako zjawisko społeczne, Wćuszawa 1999. Schmidt Alfred, Der Begriff der Natur in der Lehre von Manc, Frankfurt am Main 1962 (wyd. ang. The Concept of Naturę in Marx, London 1971). --, History and Structure. An Essay on Hegelian-Mamst and Structuralist Theońes of Histoiy, Cambridge, Mass. 1981. Schumpeter Joseph A., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, tłum. Michał Rusiński, Warszawa 1995. Schwan Gesine, Die Ge&ellschaftkńtik von Kar! Manc, Stuttgart 1974. Sehag Luden, Mancisme et structuralisme, Paris 1964. Seigel Jerrold, Maix's Fate. The Shape of a Life, Princeton, N.J. 1978. Shaw William H" Marx's Theory of History, Stanford, Cal. 1978. Suchodolski Bogdan, U podstaw rnateńalistycznej teorii uiychoutania. Warszawa 1957. Terray Emmanuel, Le marasme deuant les sodetes pńmitives. Paris 1970. Therbom Goran, Science, Class and Society. On the Formation of Sociology and Histońcal Materialism, London 1976. The Thought ofKarl Mam, Dawd McLellan (red.), New York 1971. Toews John Edward, Hegelianism. The Path towards Dialectical Humanism. Cambńdge 1980. Tuckcr David F. B., Mandsm and Individualism, New York 1980. Tucker Robert C, Philosophy and Myth in Karl Marx, Cambridge 1971. Vranickij Predrag, Geschichte des Mandsmus, Tubingen 1972-1974, 2 t. Walicki Andrzej, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, tłum. Andrzej Walicki, Warszawa 1996. Wallimann Isidor, Estrangement. Marx's Conception of Human Naturę and the Diuision of Labor, Westport, Conn. 1981. Wiatr Jerzy J., Marksistowska teoria rozwoju społecznego, Warszawa 1973. Witt-Hansen Johannes, Historical Mateńalism. The Method, the Theońes. Exposition and Critiąue, Copenhagen 1960. Wolff Robert Paul, Understanding Manc, Princeton, N.J. 1984. Wood Allen W., Kar! Manc, London 1981. Wygodskij Witalij S., K istońju sozdanija "Kapitala", Moskwa 1970 (wyd. ang. The Story of Great Discovery. How Karl Marx Wrote *Capital", Berlin 1973). Rozdział 8. Wczesny pozytywizm początki socjologii (s. 243-278) Adomo Theodor W. et al., The Positiuist Dispute in German Sodology, London 1976. Alexander Jeffrey C., Theoretical Logic in Sociology, t. 1: Positiuism, Presuppositions and Current Controversies. Berkeley 1982. Anschutz Richard Paul, The Philosophy of John Stuart Mili, Oxford 1953. 975 976 Arnaud Pierre, La pensie dAuguste Comte, Paris 1969. ----, Le "nouueau Dieu*. Introduction a la poMąue positiue, Paris 1973. Bohme Monika, Die Moralstatistik (Ein Beitrag zur Ceschichte der Quantifizienmg jn der Soziologie. dargestełłt an den Werken Adolphe Queteiets und Alexander von Oettin-gens), Marburg 1969. Borchert Heinrich, Der Begriff des Kulturzeitalters bei Comte, Halle 1927. Britton Karl. John Stuart Mili, Hamiondsworth 1953. Bryant Christopher, Posititnsm in Social Theory and Research, London 1985. Cantecor Georges. Comte, Paris 1904. Charlton Donald G., PosiOnisł Thought in France during the Second Empire 1852-1870 Oxford 1959. Comte Auguste, Oeuures choisis, Paris 1943. -, Metoda pozytywna w szesnastu wykładach, Jules Emile Rigolage (skróć.), tłum Wanda Wojciechowska, Warszawa 1961. -, Po!ifique d'Auguste Comte, Pierre Amaud (red.), Paris 1965. -, Oeuures, Paris 1968-1971, 12 Ł -, Socioiogie, Jean Laubier (wyb.), Paris 1969 (1 wyd. 1957). -, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej: Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, tiurr J. K., Barbara Skarga, Wanda Wojciechowska, Warszawa 1973. Cowling Maurice, Mili and Liberalism, Cambridge 1963. Czarnota Adam, John Stuart Mili. Studium z dziejów liberalizmu politycznego, Warszaw ?. 1986. Delvolve Jean, Reflections sur la pensie comtienne, Paris 1932. Ducasse Pierre, Methode et intuition chez Auguste Comte, Paris 1939. Dupuy Paul, Le positiuisme d'Auguste Comte, Paris 1911. Durkheim Emile, Zasady metody socjologicznej, ttum. Jerzy Szacki, Warszawa 196S (2 wyd. 2000). Evans-Pritchard Edward E., The Sodology of Comte, Manchester 1970. Gouhier Henri, Lajeunesse d'Auguste Comte, Paris 1933-1941, 3 t. -, La vie d'Auguste Comte, Paris 1997 (1 wyd. 1931). Grange Juliette, La philosophie d'Auguste Comte. Science, poMąue, reKgion. Paris 1996. Grunicke Lucia, Der Begriff der Tatsache in der positimstischen Philosophie des 19 Jahrhunderts, Halle 1930. Gurvitch Georges, Auguste Comte, Kań Marx et Herbert Spencer, Paris 1957. Habermas Jiirgen, Erkenntnis und /nteresse, Frankfurt am Main 1973 (1 wyd. 1968) -, Zur Logik der Sońalwissenschaften, Frankfurt am Main 1985. Halbwachs Maurice, La theorie de 1'homme moyen. Essai sur Quete!et et la statistiąue morale, Paris 1913. - -, Statigue et dynamiąue sociale chez Auguste Comte, Paris 1943. Halfpenny Peter, PosiWism and Sociology. Explaining Sociai Life, London 1982. Hanldns Frank H., Adolphe Quetelet as Statistician, New York 1908. Hawkins Richmond Luarin, Auguste Comte and the United States (1816-1853). Cambridge, Mass. 1936. Hayward Jack, After the French Reoolution. Six Critics of Democracy and Natiortalisrn. New York 1991. Kellermann Paul, Organizistische Vorstellungen in sozioiogischen Konzeptionen be: Comte, Spencer und Parsons, Miinchen 1969. Kolakowski Leszek, Filozofia pozytywistyczna (Od Hume'a do Kola Wiedeńskiego). Warszawa 1966. Kon Igor S., Pońtiwizm w socyołogii, Leningrad 1964. Kremer-Marietti Angele, Auguste Comte et la theońe sociale du positiuisme, Paris 1971). P-- -, Enfre le signe et /'histoire. L'anthropologie positiviste d'Auguste Uomie, fans woi. Lacroix Jean. La socioiogie d'Auguste Comte, Paris 1956. Lazarsfeld Paul F., Noles on the History of Quantification in Socio/ogy. Trends. Sources and Problemu, "Isis" 1961, t. 52, nr 2. ---, Philosophie des sciences sociales, Paris 1970. Levy-Bruhl Lucien, La sociologie dAuguste Comte, Paris 1900. limanowski Bolesław, Socjologia Augusta Comte'a, Lwów 1875. littre Emile, Auguste Comte et la philosophie positiue, Paris 1863. Lottin Joseph, Quetelet. Statisticien et sodologue, Louvain 1912. Lubac Henri de, Le drame de 1'humanisme athee, Paris 1963 (1 wyd. 1944). Ludwikowski Rett, Woleński Jan, J. S. Mi/l, Warszawa 1979. McGee John E" A Crusade /or Humanity. The History o} Organized Positiuism in England. London 1931. Marcuse Alexander, Die Geschichtspłiifosopriie Auguste Comtes, Stuttgart-Berlin 1932. Martineau Harriet, The PosiHve Philosophy oj Auguste Comte, London 1913. Marvin Francis S., Comte. The Founder of Sodology, London 1936. Mauduit Roger, Comte et Ja stience econom/que. Paris 1929. Mili John Stuart, Lettres inedites de J. S. Mil! a Auguste Comte, Paris 1899. -, Utylitaryzm; O wolnośd, tium. Maria Ossowska, Amelia Kurlandzka. Warszawa 1959. -, System logiki dedukcyjne; i indukcyjnej, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1962. Z Ł I-, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, tium. Edward Taylor, Warszawa 1965-1966, 2 1 -, Essays on Economics and Society, w. Collected Works, t. 4, Toronto 1967. -, Essays on Ethics, Re/igion and SocieĘ;. w: Co//ected Works, t. 10, Toronto 1969. -, A Logica! Crificfue o/Sodology, Ronald Fletcher (red.), London 1971. - , O rządzie reprezentatywnym: Poddaństwo kobiet, tium. Gustaw Czemicki, [M. Chy- zyńska] M. Ch., Kraków-Warszawa 1995. Miller David, Hume's Pofiticol Thought, Oxford 1981. Mises Richard von, K/eines Lehrbuch des Positioismus. Ein/uhrung in die empitistische Wissenscha/tsou^fassung, The Hague-Chicago 1939 (wyd. ang. Positiuism. A Study in Human Understanding, Cambridge 1951]. Mueller lris W., John Stuart Mi/l and French Thought, Urbana, 111. 1956. Muglioni Jacques, Auguste Comte. Un philosophe pour notre temps, Paris 1995. Narskij Igor S., Oczerki po istorii pozitiwizma, Moskwa 1960. Negt Oskar, Struktunbeziehungen zwischen den Geseiischaftslehren Comtes und Hegels, Frankfurt am Main 1964. Packę Michael St. John, The Life of John Stuart Mil), London 1954. Pickering Mary, Auguste Comle. An Sntellectual Biography, t. 1, Cambridge 1993 Plamenate John, The Engteh Lfti/itarians, Oxford 1958. Posithńsm and Sodology, Anthony Giddens (red.), London 1974. fiositfwst Sodology and its Critics. Peter Halfpenny. Peter McMylor (red.), Aldershot 1994, 3 t. Quetelet Adolphe, Physique sodo/e, ou Essai sur le deueloppmeni des facultes de 1'homme, Bruxelles 1869, 2 t. -, Układ społeczny i jego prawa, tium. słuchacze prawa. Warszawa 1874. Rees John Collwyn, Mi// and His Eańy Critics, Leicester 1956. Reiche Kurt, Auguste Comtes Geschichtsphi/osophie, Tubingen 1927. Reichesberg Naum M., Der beriihmte Statistiker Adolphe Quetelet Bem 1896. Roberty Eugene de, Augusfe Comte et Herbert Spencer. Paris 1894. Robson John M., The /mprouement of Mankind. The Social and Political Thought of John Stuart Mili Toronto 1968. 977 Scharff Robert C, Comte after Positiuism, Cambridge 1995. Semin Andre, Auguste Comte. Prophete du XKe siecle, Paris 1993. Simon Walter M., European Positivism in the Nineteenth Century. An Essay in Intellec- tual History, Ithaca, N.Y. 1963. Skarbek Janusz, Pozytywistyczna teoria wiedzy. Warszawa 1995. Skarga Barbara, Narodziny pozytywizmu polskiego 1831-1864, Warszawa 1964. -, Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim. Warszawa 1967. -, Kłopoty intelektu. Między Comte'em a Bergsonem, Warszawa 1975. -, Comte, Warszawa 1977 (1 wyd. 1966). Stephen Leslie, The English Utihtarians, London 1900, 3 t. Taine Hipolit, Filozofia pozytywna w Anglii. Studium nad Stuartem Millem, tłum. nie ustal, Warszawa 1883. Thomas William, Mili, Qxford-New York 1985. Uta Michel, La hi des trois etats dans la philosophie d'Auguste Comte, Paris 1928. Utkina Nina F., Pozitiwizm, antropoiogiczeskij matierializm i nauka w Rossii, Moskwa 1975. Vaysset-Boutbien Raymonde, John Stuart Mil! et la sodologie francaise contemporaine Paris 1941. Venier Renę, Roberty. Le positiuisme russe et la formation de sodologie, Paris 1931. Watson John, Comte, Mili and Spencer, New York 1895. Webb Robert Kiefer, Harriet Martineau. A Radical Victońan, London 1960. Wright Terence R., The Religion of Humanity. The Impact of Comtean Positiuism on Victońan Britain, Cambridge-New York 1986. Z historii BIozoBi pozytywistycznej w Polsce. Ciągłość i przemiany, Anna Hochfel dowa, Barbara Skarga (red.], Wrocław 1972. Żurawlew Leonid A., Pozitiwizm i problema istończeskich zakonów, Moskwa 1980. Rozdział 9- Socjologia ewolucjonistyczna (s. 279-318) Appelbaum Richard R, Theories of Soda! Change, Chicago 1970. Bannister Richard C, Sodal Darwinism. Science and Myth in Angio-Ameńcan Sodal Thought, Philadelphia 1979. Bee Robert L, Pattems and Processes. An Introduction to Anthwpological Strategies for the Study of Soaocultura! Change, New York 1974. Bock Kenneth E., The Acceptance of Histońes, Toward a Perspedive for Sodol Sciences, Berkeley 1956. Bowler Peter J., Evolution. The History of an Idea, Berkeley 1984. -, Theories of Human Euolution. A Century of Debatę, 1844-1944, Oxford 1986. - , The Inuention of Progress. The Wctorians and the Past, Oxford 1989. Buckle Henry T., History of Ciuiiization in England, London 1857-1861, Z t. (wyd. pot. Historia cywilizacji w Anglii, tłum. Władysław Zawadzki, Lwów 1864-1868, 3 L). Buirow John W, EuoluSon and Sodety. A Study in Vtctorian Social Theory, Cambridge 1970 (1 wyd. 1966). Carneiro Robert L" Classical Euolution, w: Main Currents in Culturai Anthropology. Raoul Naroll, Frada Naroll (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1973. A Cenimy ofDarwin, Samuel Anthony Barnett fred.), London 1959. Chase Allan, The Legacy of Malthus, New York 1980. Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja. Warszawa 1988. ¦ Colsori Elizabeth, Tradihon and Contract The Problem of Order, Rochester 1973. 978 Crook David Paul, Benjamin Kidd. Portrait of a Sodal Darwinist, Cambridge 1984. of SpedeS' to the First World War, Cambridge iyy4. The Darwinian Hehtage, Dauid Kohn (red.], Princeton, N.J. 1985. Darwinism and the Stutly ofSodety. A Centenaiy Symposium, Michael Banton (red.), London 1961. Degler Carl N., In Search of Human Naturę. The Decline and Reuiual of Darwinism in American Social Thought, New York 1991, Downie Robert A., James Geanje Frazer. The Portrait of a Schohr, London 1940. Duncan David, The Life and Letters of Herbert Spencer, New York 1908, 2 t. Engels Fryderyk, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, tłum. [Ludwik Krzywicki] J. F. Wolski, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t, 21, Warszawa 1969, s. 27-195. Evans-Pritchard Edward E" Social Anthropology, London 1972 (1 wyd. 1951). Ewlutionary Progress, Matthew H. Nitecki (red.), Chicago 1988. Feaver George, From Status to Contrad. A Biography of Sir Henry Maine, 1822-1888, London 1969. Fortes Meyer, Kinship and the Social Order. The Legacy of L. H. Morgan, London 1969. Gella Aleksander, Eufo/ucjonizm a początki socjologii (Ludwik Gump/owicz i Lesfer Frank Ward), Wrocław 1966. Haddon Alfred C, Histon; o/ Anthropo/o^j, New York 1910. Himmelfarh Gertrudę, Darwin and the Darwinian Reuolution, London 1959. Hirst Paul Q., Sodal Euoiution and Sodo/ogicoi Categories. London 1976. rlodgen Margaret T., The Doctrine of Suwiuals, London 1936. Hotstadter Richard, Social Danuinism in American Thought, Boston 1972 fl wyd. 1944], riolda-Róziewicz Henryka, Ludwik Krzywicki jako teoretyk społeczeństw pierwotnych, Wrocław 1976. In Search of Kfictorian Social Values, Eric M, Sigsworth (red.), Manchester 1988. Jones Greta, Social Dawńnism and English Thought, The Interaction betuieen Biologica! and Sodal Theory, Brighton 1980. Kasprzyk Leszek, Spencer, Warszawa 1967. Kaye Howard L, The Socia( Meaning of Modem Bio/ogy. From Social Darwinism to Sodobiology, New Haven, Conn. 1984. Kidd Benjamin, Sociol Euolution, London 1894. Kimball Bsa P., Sociology ond Education. An Analysis of the Theories of Spencer and Ward, New York 1932. Lubbock Sir John, The Origin o/ Ciui/izafion and the Primiiiue Condition oj Man. London 1870, 3 t. (wyd. poi. Początki cywilizacji. Stan pierwotny czfoiuiefca i obyczaje dzikich współczesnych, tłum. B. i Z., Warszawa 1873, 3 t.). Lutynski Jan, Eujofucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziecka. Łódź 1956. McLennan John F., Studies in Ancient Histon;, London 1896 (1 wyd. 1876], MacRae Donald G., Ideology and Sodety. Papers in Sociology and Politics, London 1961. Maine Henry Sumner, Ancient Law. Its ConnecSon with theEarli) History of Sociely and Its Relation to Modern Ideas, London 1861. -, Lectures on the Earfy Law and Jnsfitutions, London 1875. - , Dissertations on Early Law and Cusfoms, London 1883. Marret Robert R., Tyior, New York 1936. Morgan Lewis H., Ancienl Socieiy or Researches in the Lines of Human Progress from Sauagery, through Barbarism to Ciui/ization, New York 1877 (wyd. poi. Społeczeństwo pienuotne, czyli badanie fcofei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cyuji/izacji, tłum. [Aleksandra Bąkowska] A B., Warszawa 1887], Peel John David Yeadon. Herbert Spencer. The Euo/ution of a SocioJogist, London 1971. 979 980 rsooerr J., iJarwin and the Emergence of Euolutionary Theońes of Mind and Behauior, Chicago 1987. Rumney Jay, Herbert Spencer'$ Sociology. London 1966 fl wyd. 1937). Ruse Michael, The Danuinian Paradigm. Essays on Its History, Philosophy and Religious Impiicałions, Londonl989, Smith Anthony D" The Concept of Sodal Change. A Critiaue of the Functtomlist Theory of Sodal Change, London-Boston 1973. Spencer Herbert, Sodal Statics, London 1851. - -, First Prindptes, London 1862 (\wjd. poi. Pierwsze zasady, tłum. Józef Karol Potocki. Warszawa 1886). -, The Pńnciples of Biology, London 1864-1867, 2 t. - -, Essays. Sdentific, Political and Speculatiue, London 1868-1891, 2 Ł -, The Prindples of Psycholog/, London 1870-1872, 2 i. (1 wyd. 1855). - , The Prinaples of Sociology, London 1876-1896, 3 t. [8 cz.] (wyd. poi., niekom- pletne, z pominięciem cz. 8, Zasady socjologii, tłum. Józef Karol Potocki, War szawa 1889, 2 t. [t. 1, cz. 1: Dane socjologii; t. 2, cz. 2: Indukcje socjologii, cz. 3 Urządzenia domowe]; Instytucje obrzędowe [cz. 4], tłum. Józef Karol Potocki Warszawa 1890; Instytucje polityczne [cz. 5], tłum. Józef Karol Potocki, Warszawa 1890: Instytucje kościelne [cz, 6]. ttum. Józef Karol Potocki, Warszawa 1891; Instytucje zawodowe [cz. 7]. tłum. Jan Stecki, Warszawa 1898). - -, The Study of Sociology, London 1880 (1 wyd. 1873; wyd. poi. Wstęp do socjolog::. tłum. Henryk Goldberg, Warszawa 1884). --, An Authobiography, London 1926, 2 t. (1 wyd. 1904). -, O wychowaniu umysłowym, moralnym i fizycznym, tłum. Antoni Peretiatkowicz. Wrocław 1960. -, The Euolution of Society. SelecUons from ... "Princip!es of Sociology, Robert L. Carneiro (red.), Chicago 1967. -, The Man Versus the State, Harmondsworth 1969 (1 wyd. 1884; wyd. poi. Jednostka wobec państwa, tłum. nie ustal., Warszawa 1886). - -, Structure, Function and Euolution, Stanislav Andreski (red.), London 1971. -, On Sodal Evoluton. Selected Wńtngs, John David Yeadon Peel (red.). Chicago 1972. -, Political Wńtings, John Offer (red.), Cambridge-New York 1994. Spencer Herbert et aL Descriptiue Sociology, London 1874-1933, 17 t. Stepan Nancy, The Idea of Race in Science. Great Britain 1800-1960, London 1982. Stocking George W. Jr., Race. Culture and Euolution. Essays in the History of Anth-ropology, New York 1968. Sumner William Graham, Sodal Darwinism, Selected Essays o/ ..., Stów Persons (red.). Englewood Cliffs, N.J. 1963. - , Naturalne sposoby postępowania w gromadzie. Studium sozologicznego znaczeniu praktyk życia codziennego, manier, zwyczajów, obyczajów oraz kodeksów moralnych. tium. Marian Kempny, Krystyna Romaniszyn, Warszawa 1995. Szc2urkiewicz Tadeusz, Studia socjologiczne. Warszawa 1969. Sztompka Piotr, The Sociology of Sodal Change, Oxford 1993. Taylor Michael W., Men Versus the State. Herbert Spencer and Late Vtctońon Idipidua- lism, Oxford-New York 1992. Thomas N., Hors du temps, Histoire et euolutionisme dans le discours antropologique. Parisl998. Tylor Edward B., Pńmitiue Culture. Researches into the Deuelopment of Mythology. Philosophy, Religion, Art and Custom, London 1871. 2 t. (wyd. poi. Cywilizacja pient)otna. Badania rozujoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, tłum. Zofia A Kowerska, Warszawa 1896-1898, 2 t). ----, Anthropology. An Introduction to the Study of Man and Ciuilization. London 1881 Bąkowska, Warszawa 1889). On a Method of lnuestigating the Development of Institutions. Applied to Laws of Marricige and Descertt (1 wyd. 1888; wyd. poi. O metodzie badań rozwoju instytucji w zastosowaniu do praw małżeństwa i pochodzenia, tium. Aleksandra Bąkowska, Warszawa 1897), w; Readings in Cross-Cultural Methodology, Frank W. Moore (red.), New Haven, Conn. 1961. Furner Jonathan H., Herbert Spencer. A Renewed Appreciation, London 1985. IWiltshire Dauid, The Sodal and Political Thought of Herbert Spencer, New York 1978. Young Robert M., Darwin's Metaphor. Natures Place in V\ctońan Culture, Cambridge 1985. Rozdział 10. Psychologizm i psychosocjologia e and Method, Englewood Cliffs, N.J. 1969. Bokszańsłd Zbigniew, Tożsamość, interakcja, grupa, Łódź 1989. Boskoff Ahńn, TTieory in American Sociology. Major Sources and Applications, New York 1969. 1000 i^naracter ismce the J**U's, PJew Haven, Conn. 1950. Coaley and Sociolagical Ana/ysis, Albert J. Reiss Jr. (red.), Ann Arbor 1968. Cooley Charles Horton, Life of the Student. Roadside Notes on Human Naturę, Sociefy and Letters, New York 1927. - , Sodologicai Theory and Sociat Research. Robert C. Angell (red.), New York 1930 -, Social Organization. A Study of the Larger Mind, New York 1962 (1 wyd. 1909). -, Human Naturę and Social Order, New York 1964 (1 wyd. 1902). - , Soda/ Process, Carbondale 1966 fl wyd. 1918). -, On Se!f and Soda! Organization, Hans-Joachim Schubert (red.), Chicago 1998. Corti Walter R, The Philosophy oj George Herbert Mead, Winterthur 1973. Dewey John, The Influence of Daruiin on Philosophy and Other Essays in Contemporoiy TJiought New York 1910. -, Human Naturę and Conduct. An JntroducUon to Sodal Psychology, New York 1930 (1 wyd. 1920). -, Logic. 77ie Theory of Inąuiry, New York 1938. -, Reconstruction in Philosophy, New York 1950 (1 wyd. 1920). -, Etperience and Naturę, New York 1958 fl wyd. 1925). -, Philosophy and Civi!izahon, New York 1958 (1 wyd. 1931; wyd. poi. Filozofio a cywilizacja, tium. Stefan Purman, 1938). - , Philosophi;, Psychology, and Soda! Practice, New York 1963. -, Psychology, Carbondale, 111. 1967 (1 wyd. 1886). -, Demokracja i wychowanie. Wprowadzenie do filozofii wychowania, tłum. Zofia Doro szowa, Wrocław 1972. Duncan Hugh D., Symbols and Soda! Theory, New York 1969. Faris Ellsworth, Naturę of Human Naturę, New York 1937. Goff Tom W., Marx and Mead. Contibutions to a Sociology of Knowledge, London 1980. Hałas Elżbieta, Społeczny kontekst znaczeń w teorii symbolicznego interakdonizmu Lublin 1987. - , Symbole u; interakcji, Warszawa 2001. Hansen Donald A., An lnuitation to Cńtical Sociology, New York 1976. Haskell Thomas L, The Emergence of Professional Sodal Science. The American Soda: Sdence Association and the 19ib Century Crisis of Authority, Urbana, 111. 1977. Hetmański Marek, Umysł a środowisko. Wokół filozofii George'a Herberta Meado. Lublin 1998. Hinkle Roscoe C, Founding Theory of American Sodology 1881-1915, London 1980. -, Deueiopments in American Sodologicai Theory 1915-1950, New York 1994. Hofetedter Richard, Soda/ Darwinism in American Thought, Boston 1972 (1 wyd. 1944). James William, The Principtes of Psychologa, New York 1890. 2 t. -, Pragmatyzm. Nowe imię paru starych stylów myślenia, tłum. Michał Szczubiałka, Warszawa 1998. Jandy Edward C, Charles Horton Cooley. His Life and His Social Theory, New York 1969 (1 wyd. 1942). Joas Hans. G. H. Mead. A Contemporary Re-examination of his Thought, Cambridge. Mass. 1985. -, Pragmatism and Social Theory, Chicago 1993. John Dewey. His Thought and Influence, John Blewett (red.), New York 1960. Karph Fay Berger, American Sodal Psychology. Its Origins, Deueiopment, and European Background, New York 1932. Koczanowicz Leszek, G. H. Mead, Wrocław 1992. pragmatyzmu, Warszawa 1994. Krzemiński Ireneusz, Symboliczny interakcjonizm i socjologia, Warszawa 1986. --, Co się dzieje między ludźmi?, Warszawa 1992. Kuklick Bruce, The Rise of American Philosophy, New Haven, Conn. 1977. Lee Grace C, George Herbert Mead. Phiiosopher of the Social indiuidual, New York 1945. Lewis J. David, Smith Richard L., American Sociology and Pragmatism, Mead, Chicago Sociology, and Symbolic interactionism. Chicago 1980. Manterys Aleksander, Klasyczna idea definicji sytuacji. Warszawa 2000. Mead George Herbert, The Philosophy of the Present, Chicago 1956 (1 wyd. 1932). --, On Social Psychology, Anselm Strauss (red.), Chicago 1964. -, Selected Wńtings, Andrew a la "nouvel!e histoiret, Paris 1987 Elias Norbert, What is Sociology?, London 1978. - -, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, Sum. Tadeusz Zabłudowski. Warszawa 1980 -, Involvement and Detachment, Oxford-New York 1987. -, The Sociefy oj Indwiduals, Michael Schróter (red.), Orford-Cambridge, Mass. 1991 -, The Symbol Theory, Richard Kilminster (red.), London-Newbury Park 1991. -, Time. An Essay, Oxford-Cambridge 1992. - -, Roziuażania o Niemcach. Zmaganie o władzę a habitus narodowy i jego przemian]: w XIX i XX wieku, tłum. Roman Dziergwa, Jerzy Kałażny. Izabela Sellmer. Poznań 1996. -, ... on Ciuilization, Power, and Knowiedge. Selected Writings, Stephen Menneli. Johan Goudsblom (red.), Chicago 1998. -, The ... Reader. A Biogmphicai Selection, Johan Goudsblom, Stephen Mennell (red.), Oxford-Malden, Mass. 1998. Febvre Lucien, Combats pour 1'histoire, Paris 1953. - -, Pour une Histoire a part entiere, Paris 1962. Feliks Koneczny dzisiaj, Jan Skoczyński (red.), Kraków 2000. Fletcher Jonathan, Wo/ence and Ciuilization. An Introduction to the Work oj Norbert Elias, Oxford 1997. Geyl Pięter, Debates with Historians. New York 1958. Grabski Andrzej Feliks, Kształty historii, Łódź 1985. Guriewicz Aron Ja., istoriczeskij sintiez i "$zkoła Armahw*, Moskwa 1993. Heinich Nathalie, La socjologie de Norbert Elias, Paris 1997. Histories. French Constnictions of the Past, Jacoues Revel, Lynn Hunt (red.), New York 1995. Hughes Henry Stuart, Oswald Spengler A Critical Estimate, New York 1962 (1 wyd. 1952). Human Figurations. Essays for/Aufsatze fur Norbert Elias, Peter R. Gleichmann. Johan Goudsblom, Hermann Korte (red.), Amsterdam 1977. Huntington Samuel P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt iadu światowego, tłum. Hanna Jankowska, Warszawa 1997. Johnston Barry V., P\tińm A. Sorokin. An Intellectual Biography, Lawrence, Kan. 1995. Koneczny Feliks, O wielości cywilizacji, Kraków 1935. -----, Prawa dziejowe, Warszawa 1997 (1 wyd, 1982). L- , O lad w historii. Z dodatkami o twórczości i wpływie Konerenego, Wrocław 1999 (1 wyd. 1977). Krieken Robert van, Norbert Elias, London 1998. Kuderowic2 Zbigniew. Filozofia dziejów, Warszawa 1983. Martindale Don, Prominent Sodologists Sińce World War II, Columbus, Ohio 1975. Materialien zu Norbert Elias' Zhńłisationstheorie, Peter R. Gleichmann (red.), Frankfurt am Main 1977. Mennell Stephen, Norbert Elias. Ciuilization, and the Human Sel/-/mage, Qxford-New York 1989. Norbert Elias, la poliUąue et l'histoire, Alain Gatrigou, Bernard Lacroix (red.), Paris 1997. Norbert Elias und die Menschenwissenschafien. Studien zur Entstehung und Wir-kungsgeschichte seines Werkes, Karl-Siegbert Rehberg (red.). Frankfurt am Main 1996. Pucek Zbigniew, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej (na przykładzie poglądów F, Konecznego i F. Znanieckiego), Kraków 1990. Raphael Lutz. Die Erben von Bloch und Febvre. Annaies-Geschichts&chreibung und nowelle histoire in Frankreich 1945-1980, Stuttgart 1994. Rauzduel Rosan, Sodologie historiąue des "Annaies", Paris 1999. Rozmyślania o cywilizacji, Jerzy Baradziej, Janusz Goćkowski (red.). Kraków 1997. Smith Dennis, Norbert Elias and Modem Sodal Theory, London-Thousand Oaks, Cal. 2001. Sorokin and Qvilizaa'on. A Centennial Assessment Joseph B. Ford, Michel Richard. Palmer Talbutt (red.), New Brunswick. N.J. 1996. Sorokin Pitirim A., Sodocultural Causalify, Spocę, Time, Durham, N.C. 1943. -. Society, Culture, and Personality. Their Structure and Dynamics. A System o/ General Socio/ogy, New York-London 1947. - , Fads and Foibles in Modem Socio/ogy and Related Sciences. Chicago 1956. -, A Long Joumey. An Autobiography, New Haven, Conn. 1953. -, Modem Histońcal and Socia! Philosophies, New York 1963 (1 wyd., pt. Social Philosophies oj an Age of Cńsis, 1950). -----, Socio/ogicol Theories oj Today, New York 1966. -, Socia/ and Cuitural Dynamics. A Study oj Change in Major Sysfems of Art. Truth, Ethics, Law, and Sodal Relationships, New Brunswick, N.J.-London 1991 (1 wyd. 1957), 4 t - , On the Practice oj Sociology, Barry V. Johnston (red.), Chicago 1998. Spengler Oswald, Historia, kultura, polifyka. Wybór pism, Andrzej Kołakowski (wyb,), dum. Andrzej Kołakowski, Jerzy Loziński, Warszawa 1990. -, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, Helmut Wemer (skróć.), tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 2001. Sioiancwich Traian, French Histońcal Method. TTie "Annafes" Paradigm, Ithaca, N.Y.-Lon- don 1976. Talbutt Palmer, Rough Dialectics. Sorofcin's Philosophy of Value, Amsterdam 1998. "Theory, Culture & Society" 1987, t. 4, nr 2-3 spec.: Norbert Elias and Figurational Socio/ogy. Toynbee Arnold J., Wojno i cywilizacja, Albert Vann Fowler (wyb.), tłum. Tadeusz Jan Dehnel, Warszawa 1963. ----, A Selection from His Works, Eric Walter Frederick Tomlin (red.), Oxford 1978. -, Cyuii/izacja w czasie próby, tłum. Wojciech Madej, Warszawa 1991. -, Studium nistorii, Dauid Churchill Somervell (skróć.), tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 2000. 1009 , Kulturgeschichle a/s Kultursoziologie, Munchen 1950. Widgery Alban G" Interpretations of History, London 1961. Rozdział 19. Polska odmiana socjologii humanistycznej: Znaniecki (s. 751-781) Abel Teodor, O Florianie Znanieckim, Wybór z dziennika, Elżbieta Hałas (wyb. i tłum i Lublin 1996. Chalasińsld Józef, Trzydzieści lat socjologii polskiej (1918-1947), "Przegląd Socjologią ny" 1948, t. 10. Cichocki Ryszard, Socjologiczne implikacje filozofii Floriana Znanieckiego, Poznań 1995 The Contńbuńon of Florian Znaniecki to Sociological Theory, Renzo Gubert, Luigi Tomasi (red.), Milano 1993. Dulczewski Zygmunt, Florian Znaniecki. Życie i dzieło, Poznań 1984. Florian Znaniecki i jego rola w socjologii, Andrzej Kwilecki (red.), Poznań 1975. Florian Znaniecki redaktor ^Wychodźcy Polskiego; Zygmunt Dulczewski (wyb. i oprać). Warszawa 1982. Godlewski Grzegorz, Lekcja kryzysu- Źródła kuituralizmu Floriana Znanieckiego, War szawa 1997. Hałas Elżbieta, Znaczenia i wartości społeczne. O socjologii Floriana Znanieckiego Lublin 1991. "Kultura i Społeczeństwo" 1988, nr 3: Pamięci Floriana Znanieckiego (artykuły Richar daGrathoffa eta].). Pacholski Maksymilian, Florian Znaniecki. Społeczna dynamika kultury, Warszawa 1977. Sitek Wojciech, Florian Znaniecki a marksizm. Epistemologiczna konceptualizacja wyjaśniania w naukach społecznych, Warszawa-Poznań 1980. Socjologia polityczna Floriana Znanieckiego a współczesna polityka, Olgierd Socha cki (red.), Gdańsk 1996. Szaeki Jerzy, Znaniecki, Warszawa 1986. Teoria socjologiczna Floriana Znanieckiego a wyzwania XXI wieku, Elżbieta Hałas (red-), Lublin 1999. Thomas William L, Znaniecki Florian, Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1: Organiza cja grupy pierwotnej, t. Z: Organizacja grupy pierwotnej, t. 3: Pamiętnik imigranta. Ł 4: Dezorganizacja i reorganizacja w Polsce, t. 5: Dezorganizacja i reorganizacja w Ameryce, tium. Maryla Metelska et al., Warszawa 1976. Znaniecki Florian, Social Actions, Poznań-New York 1936. -, Social Relations and Social Roles. The Unftnished Sustematic Sociology, San Francisco 1965. -, The Method of Sociology, New York 1968 (1 wyd. 1934). -, On Humanistic Sociology, Robert Bierstedt (wyb.). Chicago 1969. -, Miasto w Świadomości jego obywateli (1 wyd. 1931), w: Florian Znaniecki, Janusz Ziólkowski, Czym jest dla ciebie miasto Poznań?, Warszawa-Poznań 1984. -, Spoteczne role uczonych, Jerzy Szaeki (wyb., red. i tium. tekstów ang.), Warszawa 1984. -, Pismo filozoficzne, Jerzy Wocial (wyb. i red.), Warszawa 1987-1991, 2 t. -, Wstęp do socjologii, wyd. 2 Warszawa 1988 (1 wyd. 1922). --. Współczesne narody. Socjologiczne studium ewolucji narodów (wyd. oryg. 1952), tium. Zygmunt Dulczewski, w: Współczesne narody. Warszawa 1990. -, Prawa psychologii społecznej, tium. Józef Radzicki,-Warszawa 1991 (wyd. oryg. 1925). ----, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkic z pogranicza filozofii kultury i socjologii (1 wyd 1921), w: Pisma filozoficzne, Jerzy Wocial (wyb. i red.), t. 2, Warszawa 1991. 1992 (1 wyd. 1971, wyd. oryg. lyozj. ----, Tłie Soda! Role of the Unioersity Student, Zygmunt Dulczewski (red.), Poznań 1994. -, What Are Sociologicai Probtems?, Zygmunt Dulczewski, Richard Giathoff. Jan Włodarek (red.), Poznań 1994. ----, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, wyd. 3 Warszawa 2001 (1 wyd. 1934). -----, Socjologio luychouiania, wyd. 3 Warszawa 2001, 2 t. (1 wyd. 1928-1930). Rozdział 20. Neopozytywizm w socjologii (s. 783-804) Adorno Theodor W. et al., The Positiuist Dispute in German Socio(ogy, London 1976. Bannister Robert C, Sociology and Scientism. The American Quest for Objectiuity 1880-1940, Chapel Hill, N.C.-London 1987. Bauman Zygmunt, Wizje ludzkiego świata. Studia nad społeczną genezą i funkcją socjologii, Warszawa 1964, Behavioral Sciences. Essays in Honor of George A. Lundberg, Alfred de Grazia et al (red.), Great Barrington, Mass. 1968. Bryant Christopher G. A., Posiłjuism In Soda/ Theoty and Research, Hampshire-London 1985. Catton William R. Jr., From Animistic to Naturalistjc Sociology, New York 1966. Keat Russell, Uny John, Social Theory as Sdence, London 1975. The Language of Social Research. A Reader in the Methodohgy of Social Research, Paul F. Lazarsfeld, Morris Rosenberg (red.), Glencoe, !11. 1955. Lazarsfeld Paul F., Philosophie des sciences sodales, Raymond Boudon (red.). Paris 1970. -, Qu'est que la sociotogie?, Paris 1970. Lundberg George A., Foundafions of Sociology, New York 1939. -----, Can Science Saue Us?, New York-London 1947. Mills Charles Wright, Tłie Sociofogical Imagination, New York 1959. Mokrzycki Edmund, Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny metodologicznej do praktyki badawczej, Warszawa 1980. Nagel Ernest, Struktura nauki, tłum. Jerzy Giedymin, Bożydar Rassalski, Helena Eilstein, Warszawa 1970, rozdz. 13-14. Neurath Otto, Empirische Soziologie. Der utissenschajWiche Gehalt der Geschichte und Nationafófconomie, Wien 1931 (wyd. ang. Empiridsm and Sociology, Dordrecht- -Boston 1973). -, Foundations of the Social Sciences, Chicago 1944. Positiuist Sociology and lis Ońncs, Peter Halfpenny, Peter McMylor (red.), Aldershot 1994, 3 t Sorokin Pitirim A, Fads and Foibles in Modem Sociology and Reiated Sdences, Chicago 1956. Trends in American Sociology, George A. Lundberg, Read Bain, Nels Anderson (red.), New York 1929. Rozdział 21. Funkcjonalizm i Jego krytycy (s. 805-855) Abrahamson Mark, Functior.oJis(tm), Englewood XL H P. H, Tolcott P.rsons <*d*e ncler jenrey >_., h(tm)".(tm) = Clossical Thought TalcoU Parsom Berkeley 19W- Twenty Lectures. Sociological Theory Snce World War London-Boston1980. Recor^uct,on of York 1987. 1011 1012 __,__Lioiosy. nn tjieryaą? Approach, Minneapolis 1995. Alkinson Dick, OrthodoK Consensus and Radical Allematiue. A Study in Sodological Theory, London 1971. Blau Peter M., Exchange and Power in Soda! Life, New York 1964. Blumer Herbert, Symbolic Interactionism, Englewood Cliffs, NJ. 1969. Boiuricaud Francois, L'indiuiduaHsme institutionnel. Essai sur la sodologie de Talcott Parsons, Paris 1977. Buckley Walter, Sociology and Modem Systems Theory, Englewood Cliffs, N.J. 1967. Buxton William, Talcott Parsons and the Capitalist Nation-State. PoMcal Sociology as a Strategie Wocation, Toronto 1985. Chazel Francois, La theorie anahjtąue de la sodete dans 1'oeuure de Talcott Parsom Paris 1974. Coenen-Huther Jacques, Le jonetionnalisme en sodologie. et apres?, Bruxelles 1984. Cohen Percy S" Modern Sodal Theory, New York 1968. Coser Lewis A, The Functions oj Soda! Conflict, New York 1964 {1 wyd. 1956). Czy kryzys socjologii?. Jeny Szacki (wyb.), tłum, Alina Bentkowska et al.. Warszawa 1977 Dahrendorf Ralf, Sońale Klassen und Klassenkonflikt in der indiistrielien Gesellschaft. Stuttgart 1957 (wyd. ang. Class and Conflict in Industrial Sodety, Stanford, Cal 1959). - -, Essays in the Theory of Sodety, Stanford, Cal. 1968. Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjolotogii zachodniej, Włodzimierz Derczyński, Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Szacki (yjyb J. tłum. Urszula Niklas et al., Warszawa 1975. EnAng Goffman. Alan Fine, Gregory W. H. Smith (red.), London 2000. Erving Goffman. Exphring the Interaction Order, Paul Drew, Anthony Wooton (red 1. Boston 1988. Friedrichs Robert W., A Soaology of Sociołogy, New York-London 1970. Goffman Erving, Encounters. Two Studies in the Soaology oj Interaction, Indianapolis 1961. --, Behauior in FAiblic PSaces. Notes on the Sodal Organization oj Gatherings, Glencoe. III. 1963. --, Stigma. Notes on the Management oj Spoiied Identity, Englewood Cliffs, N.J. 1963. -, Interaction Ritual. Essays on Face-to-Face Behauior, Garden City, N.Y. 1967. --, Relations in Public. Microstudies of the Public Order, New York 1971. --, Strategie Interaction. An Analysis oj Doubt and Calculation in Face-to-Face. Da\)-to-Day Dealing with One Another, Philadelphia 1969. -, Frame Analijsis. An Essay on the Organization oj Experience, New York 1974. -, Gender Aduertisements, New York 1979. -----, Forms oj Talk. Philadelphia 1981. -, Człowiek (u teatrze żyda codziennego, tłum. Helena Datner-Śpiewak, Paweł Śpię wak, wyd. 2 Warszawa 2000 (1 wyd. 1981, tłum. Helena Śpiewak, Paweł Śpiewak). Gouldner Alvin W., The Corning Crisis oj Hfestern Sociology, N"w York 1970. Habermas Jiirgen, Theorie des kommunikatiuen Handelns, t. 2: Zur Kritik der junk- Honalistischen Vemunft, Frankfurt am Main 1981. Hamilton Peter, Talcott Parsons, London-Chichester 1983. Holmwood John. Founding Sociology. Talcott Parsons and the Idea oj General Theory. Essex 1996. Holton Robert J., Turner Biyan S., Parsons and Modemity, London 1987. Homans George C, Sodal Behauior. Its Elementary Forms, New York 1961. - , Senbments and Actiuities, New York 1962. Horowitz Irving Louis, C. Wright Mills. An American Utopian, New York 1983. 1980. Isajiw Wsevolod W., Causation and Functionalism in Sodology, New York 1968. Johnson Benton, Funclionotem in Modem Socio/ogij. Understanding Talcott Parsons, Momstown, NJ. 1975. Kempny Marian, Wymiana i społeczeństwo. Obraz rzeczyuiistośd społecznej ui ujędu współczesnych socjologicznych i antropologicznych teońi wymiany, Wroctaw 1988. Krzemiński Ireneusz, Co się dzieje miedzy ludźmi?, Warszawa 1992. Lackey Pat N., Inaitation to Talcott Parsons' Theory, Houston 1987. Larson Calvin J., Major Themes in Sodological Theory, New York 1973. Levy Marion J., The Structure oj Society, Chicago 1952. Loomis Charles P., Loomis Żona K., Modem Sodal Theories. Setected American Writers, Princeton, N.J. 1961. Lyman Stanford M" Scott Marvin B., The Drama oj Sodal Realit\/, New York 1975. Manning Philip, Eruing Gojjman and Modem Sociology, Cambridge 1992. Martindale Don, Prominent Sodologists Sińce World War II, Columbus, Ohio 1975. Menzies Ken, Talcott Parsons and the Sodal Image oj Man, London 1976. Merton Robert K., Teorio socjologiczna i struktura społeczna, tłum. Ewa Morawska, Jerzy Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982. -, On Soda! Structure and Science, Piotr Sztompka (red.), Chicago-London 1996. Mills Charles Wright, The Sodological Imagination, New York 1959. - , Elita władzy, Ignacy Rafelski (oprać, i red.), Waraawa 1961. -, Ttte Martists, New York 1962. - , Power, PoliUcs, and People. The Collected Essays oj.... Iruing Louis Horowitz (red ), New York 1963. ! - , Biaie kołnierzyki. Amerykańskie klasy średnie, tłum. Piotr Graff, Warszawa 1965. Mitchell Jack N., Sodal Exchange, Dramaturgy, and Ethnomethodology, New York 1978. Mitchell William, Sodological Analysis and Politics. The Theories o/ Talcott Parsons, Englewood Cliffs, N.J. 1967. Mucha Janusz, Konflikt a społeczeństwo. Z problematyki konfliktu społecznego we współczesnych teoriach zachodnich, Warszawa 1978. Mulkay Michael Joseph, Functionalism, Exchange and TheoreUcal Stmtegy. London 1975. Mullins Nicholas C, Theories and Theory Groups in Conlemporary American Sociology, New York 1973. Miinch Richard, Theory oj Action. Towards a Synthesis Going beyond Parsons, Lon- dan-New York 1987. Parsons Talcott, The Sodal System, Glencoe, 111. 1951. -, Societies. Euolutionary and ComparaWe PerspecUues. Englewood Cliffs. N.J. 1966. I -, Sodological Theory and Modem Society, New York 1967. -, The Structure oj Social Action. A Study in Sodal Theory with Special Rejerence to a Group oj Recent European Writers, New York 1968 (1 wyd. 1937). -, Struktura społeczna a osobowość, tłum. Marek Tabin, Warszawa 1969. -, The Sustem oj Modern Societies, Englewood Cliffs, NJ. [1971]. - , Szkice z teorii socjologicznej, tłum. Alina Bentkowska. Warszawa 1972. ----, Sodal Systems and the Euo/ution oj Action Theory, New York 1977. -, Action Theory and the Human Condition, Riverside, N.J. 1978. - , .., on InsGtutions and Sodal Evolution. Selected Writings, Leon H. Mayhew (red.), Chicago 1982. - -, ... on Economy and Sotiety, Robert J. Hołton, Bryan S. Tumer (red.). London-New York 1988. -, The Early Essays, Charles Camic (red.). Chicago 1991. 1013 Action, Glencoe, UL 1953. Piotrowski Andrzej, Lad interakcji. Studia z socjologii interpretatywnej. Łódź 199S. Rex John, Key Probtems of Sociological Theoiy, London 1961. Kocher Guy, Talcott Parsom and American Sociology, London 1974. Schutz Alfred, Parsons Talcott, Zur Theorie sozialen Handelns. Ein Briefwechsel, Walter Sprondel (red), Frankfurt am Main 1977. Scitnecca Joseph, The Sociological Theory of C. Wright Mills, Port Washington, N.Y. 1977 Skidmore William, TheoreScal Thinking in Sotiotogy, Cambridge-New York 1975. Smith Anłhony D., The Concept of Soda! Change. A Critique of the Functionalist Theory of Soda! Change, London-Boston 1973. The Soda] Theories ot Talcott Parsons, Max Black (red.), Englewood Cliffs, N.J. 1961 Soda! Theory Today, Anthony Giddens, Jonathan H. Tumer (red.), Stanford, Cal. 1987 Sociological Theory. An Introduction, Walter L. Wallace (red.), Chicago 1969. Sodology. Exploring the Architecture ofEveiyday Life. Readings, David M. Newmar (red), Thousand Oaks, Cal. 1997. Strasser Hermann, Functionaiism and Soda/ Change, Wien 1977. System, Change and ConSict. A Reader on Contemporaiy Sociological Theory and the Debatę over Functionalism, Nicholas J. Demerath, Richard A. Peterson (red 1 New York 1967. Sztompka Piotr, Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej. Studium analityczne, Wrocław 1971. -, System and Function. Toward a Theory of Sodefy, New York 1974. -, Robert K. Merton. An Intellechial Profile, London 1986. Talcott Parsons. B&trage zur soziologischen Theorie, D. Riischemeyer (red.), Berlin 1964 Talcott Parsons. Critical Assessments, Peter Hamilton (red.), London 1982, 4 t. Talcott Parsons. Theorist of Modernity, Roland Robertson, Bryan S. Tumer (red.!. London-Newbury Park, Cal. 1991. Toward a General Theory of Action, Talcott Parsons, Edward A Shils (red.), New York 1962 (1 wyd. 1952). Truzzi Marcello, Sodology and Eueryday Life, Englewood Cliffs, N.J. 1968. Tumer Jonathan H, Struktura teorii socjologicznej, tłum. Jacek Szmatka, Warszawa 1985 The View tom Goffmaa, Jason Ditton (red.), New York 1980. Warshay Leon H, The Current State of Socioiogical Theory. A Critical Interpretation. New York 1975. Wearne Bruce C, The Theory and Scholarship of Talcott Parsom to 1951. A Critical Commentaiy, Cambridge-New York 1989. Wenzel Harald. Die Ordnurtg des Handelns. Talcott Parsons' Theorie des allgemeinen Handlungssystems, Frankfurt am Main 1990. Wilson John, Soda! Theoiy, Englewood Cliffs, N.J. 1983. Winian Yves, Eruing Goffman. Les moments et leur hommes, Paris 1988. Współczesne teońe wymiany społecznej. Zbiór tekstów, Marian Kempny, Jacek Szmat ka (wyb. i red.l, ttum. Barbara Szacka et al., Warszawa 1992. Zeitlin lrving M., Rethinking Socioiogy. A Critique of Contemporary Theory, Englewood Cliffs, NJ. 1973. Rozdział 22. Współczesna myśl socjologiczna (s. 857-944) Abbinnett Ross, Truth and Soda! Science. From Hegel to DeconstrucBon, London 1998. 1014 Abbott Andrew, Chaos of Disdplines, Chicago-London 2001. /WJ----- 1994. Alexander Jeffrey C, Neofunctionalism and After, Oxiord 1988. --, Fin de Siec/e Social Theory. Relativism, Reduction, and the Problem of Reason, London 1995. Ansart Pierre, Les sociologies contemporaines, Paris 1990. Ashenden Samantha, Owen David, Foucault Contra Habermas. Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory, London 1999. Baert Patrick, Social Theory in the Twentieth Century, Cambridge 1998. Bali Stephen J., Foucautt i edukacja. Dyscypliny i wiedza, tłum. Krzysztof Kwaśniewicz, Kraków 1994. Baudrillard Jean, Rozmowy przed końcem, tłum. Renata Us, Warszawa 2001. The Bauman Reader, Peter Beilharz (red.), Oxford 2000. Bauman Zygmunt, Hermeneutics and Social Science. Approoches to (Jnderstanding, London 1978. ; -, Intimations of Postmodernity, London~New York 1992. -, Nowoczesność i zagląda, tłum. Franciszek Jaszuński, Warszawa 1992. --, Dwa szkice o moralności po nowoczesnej. Warszawa 1994. -, Wieloznaczność noicoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tbm. Janina Bauman, Warszawa 1995. ~-, Fkiujodaułcy i tłumacze, tłum. Andrzej Ceynowa, Jerzy Giebultowski, Warszawa 1998. --, Globalizacja. I co z tego dla Judzi uiynilca, tłum. Ewa Klekot, Warszawa 2000. -, Po nowoczesność jako źródło derpień, Warszawa 2000. Beilharz Peter, Zygmunt Bauman. DialecrJc of Modernity, London-Thousand Oaks, Cal. 2000. Berger Peter L, Luckmann Thomas. Społeczne tuoizenie rzeczywistości, tłum. Józef Niżnik, Warszawa 1983. Bemstein Richard J., The Restructuring of Sodal and PoJitica! Theonj, Philadelphia 1978. -----, Beyond Objectiuhm and Relatiuism, Oxford 1983. --, The New ConstellaUon. The Ethical-Political Horizons of Modemity/Postmodemity. Cambridge, Mass. 1992. Bertens Hans, The Jdea of the Postmodem. A Histonj, London-New York 1995. Bhaskar Roy, The Pos&ibihty of Naturalism. A Phifosopftical Critigue 0/ Ihe Contem- poronj Human Sciences, Atlantic Highlands, NJ. 1979. The Blackwell Companion to Soda! Theory, Bryan S, Turner (red.), Oxford-Cambrid- ge, Mass. 1996. Bleicher Joseph, The Hermeneulic Imagination. Outiine of a Positiue Critiąue of Scientism and Socioiogy, London 1982. Bonnewitz Patrice, Les premieres lecons sur (a socio/ogie de P. Bourdieu, Paris 1998. Bottomore Thomas Burton, Sodologij os Social Criticism, London 1975. Bourdieu. Critical Perspectwes, Craig Calrioun, Edward UPuma. Moishe Postone (red.), Chicago 1993. Bourdieu. A Critical Reader, Richard Schusterman (red.), Oxford-Malden. Mass. 1999. Bourdieu Pierre. La distinction. Critiąue sociale du jugement, Paris 1979. -, Question$ de socioiogje, Paris 1980. -, Le sens pratioue, Paris 1980. -----, Choses dites, Paris 1987. --, Raisons pratiques. Sur la theorie de l'action, Paris 1994. -----, Meditaiions poscciliennes, Paris 1997. --, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literacfaego, tłum. Andrzej Zawadzki, Kraków 2001. 1015 1016 sociologue. Prealables epistemologiąues, Paris 1968. Bourdieu Rerre, Wacąuant Loic J. D., Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. Anna Sawtsz. Warszawa 2001. Cohen Ira, Structuration Theory. Anthony Giddens and the Constitution oj Social Life. New York 1989. Collin Rnn, Theoiy and Understanding. A Critiąue of Inlerpretiue Soda! Science, Oxford 1985. -, Soda! Realify, London-New York 1997. Collins Randall, Sociology Sińce Midcerńury. Essays in Theory Cumulation, New York 1981. Communicative Action, Axel Honneth, Hans Joas (red.), Cambridge 1991. Corcuff Philippe, Les nouuelles socioiogies. Constructions de la realite sociale, Paris 1995. Cousins Mark, Hussain Athar, Michel Foucault, Hampshire-London 1984. Craib łan, Anthony Giddens, New York 1989. Crisis and Contention in Sociology, Tom Bottomore (red.), London-Beverly Hills. Cal. 1975. Crossley Nick, Intersubjectiuity. The Fabńc of Social Becoming, London-Thousand Oaks, Cal. 1996. Czy kryzys socjologii?, Jerzy Szacki (wyb.), tłum. Alina Bentkowska et al., Warszawa 1977. Danaher Geoff, Schirato Tony, Webb Jen. Understanding Foucault, London 2000. Dyskursy rozumu: między przemocą i emancypacją. Z recepcji Jurgena Habermasa w Polsce, Lech Witkowski (red.), Toruń 1990. Eagleton Terry, Iluzje postmodernizmu, tłum. Piotr Rymarczyk, Warszawa 1998. Elliott Anthony, Subject to Ourselues. Social Theory, Psychoanalysis and Postmodemify. Cambridge, Mass. 1996. Ethnomethology. Selected Readings. Roy Turner (red.), Harmondsworth 1974. Fay Brian, Contemporary Philosophy of Social Science. A MulUcultural Approach. Oxford 1996. FJmer Paul et al., New Directions in Sodological Theoiy, London 1972. Flew Antony, Thinking about Soda! Thinking. The Philosophy of the Social Sciences. Oxford 1985. Foucault Michel, Les mots et les choses. Une archeologie des saences humaines, Paris 1966. -:, Archeologia wiedzy, fium. Andrzej Siemek, Warszawa 1977. - , Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu. tłum. Helena Kęszycka, Warszawa 1987. -, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Sura. Tadeusz Komendant, Warszawa 1993. -, Historia seksualności, t. 1: Wola wiedzy, tkań. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski; t. 2: Użytek z przyjemności, tłum. Tadeusz Komendant; t. 3: Troska o siebie, tłum. Tadeusz Komendant, Warszawa 1995. -----, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, tłum. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998. -, Narodziny kliniki, tłum. Paweł Pieniążek, Warszawa 1999. -, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Tadeusz Komendant (wyb. i oprać), tłum. Bogdan Banasiak et al. Warszawa 1999. -, Choroba umysłowa a psychologia, tłum. Piotr Mrówczyński, Warszawa 2000. -, Filozofia. Historia. Polityka. Wybór pism. tłum. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000. Fowler Bridget, Pierre Bourdieu and Cuitural Theory, London 1997. Friedrichs Robert W-, A Sodology of Sodology, New York-London 1970. Gellner Ernest. Cause and Meaning in the itoaal iciences, London-Boston _. -- , Spectac/es and Predioaments. Essays in Sodal Theory, Cambridge-New York -- , Postmodernizm, rozum i religia, tłum. Maciej Kowalczu)^ Warszawa 1997. Geuss Raymond, The Idea of a Critical Theory. Habermas <,nd the Frankfurt School, Cambridge 1981. Giddens Anthony, Centra/ Problems in Social Theory. Ąctio^ Structure and Contradic-tion in Sodal Ana/ysis, Berkeley-Los Angeles 1979. - -, The ConstituSon o/ Sociefy. Outline of the Theory of Structuration, Cambridge 1984. -, Soda! Theory and Modem Sociology, Cambridge 1987 - -, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych, tłum. Grażyna Woroniecka, Kraków 2001. Giddens' Theory of Structmation. A Critical Appreciation rhrtatnoher G. A. Bryant, David Jary (red.), London-New York 1991. ' Gouldner Alvin W., The Coming Crisis of Western Socio/ogii m York 1970. -, For Sociology. Henewal and Critioue in Sodoiogy, New'York 1973-Guillory John, Cuitural Capital. The Problem oj Literary Canon Formation, Chicago 1993. Habermas. Critical Debates, John B. Thompson, David y\^, , ,, Cambridge Mass 1982. irett;' Habermas. A Critical Reader, Peter Dews (red.), Cbsford-Ma]H Mass 1999-Habermas and the Public Sphere, Craig Calhoun (red.), Carnbridae Mass. 1992. Habermas Jurgen, Teoria i praktyka. Wybór pism, Zdzisfc^ Krasnodębski (wyb.), tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski, Waisza",a iqqo - , Teońa działania komunikacyjnego, t. 1: Racjonalność działania a racjonalność spofeczna, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1990 - , Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. Małgorzata łukasiewicz, Kraków 2000. Habermas Jurgen, Luhmann Nikłaś, Theońe der Gese/|Sef,0^ ^^ Soziaftechnoiooie. Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt am Main 197-1 Harris Marvin, TTieories of Cuiture in Postmodem Times, Walnut Creek, Cal. 1999. Heritage John, Garfinkel and Ethnomethodology, Cambridqg_y%j rA 1984. Hilbert Richard A., The C/assica( Roote 0/ Ethnometdodolooi, Durkheim Weber and Garfinkel, New York 1992. Homer Sean, Fredric Jameson. Manasm, Hermeneutics, Postmodg^^. Cambridge 1997. Horowitz Iruing Louis, The Decomposition 0/ Sociologyi fj^ Yonv-Oxford 1994. Interpretative Social Science. A Reader, Paul Rabinów Willism M Sullivan (red.), Berkeley 1979. Jabłoński Arkadiusz, Filozo/iczna interpretacja żyda spoleczneao m 1 ńeciu Petera Wincha, Lublin 1998. * 3* Jacyno Małgorzata, Iluzje codzienności. O teorii socjologie^o\ a rre'a Bourdieu. Warszawa 1997. ' Joas Hans, Pragmatism and Sodal Theory, Chicago 1993. Kaniowski Andrzej Maciej, Filozofia społeczna Jurgena HdieJmasa ^Warszawa 1986. Kaufmann Jean-Claude, Ego. Pour une socjologie de !'rndiuj(ju paris 2001. Komendant Tadeusz, Władze dyskursu. Michel Foueaulj w poszukiwaniu siebie, Warszawa 1994. Krasnodębski Zdzisław, Rozumienie ludzkiego zachowania. Rozważania o filozoficznych podstawach nauk humanistycznych i spofecznych, Wats^y^ iqg6. -, Upadek idei postępu. Warszawa 1991. Kremer-Marietti Angele, Michę/ Foucault et archeo/ogie du $0^^ c^aris 1974, Kryzys i schizma. Anfyscjentystyczne tendencje w soqjbfogi/ ^spótczesnej, Edmund Mokrzycki (wyb.), tłum. Ewa Morawska et al., Waisoi^ 1934 2 t 1017 -yj. ^ ¦.autowa iuuj. (i wya. jyo", ttum. Helena Ostromęcka). Leinert Charles. Sociology and the Twiiight of Man. Homocentrism and Discourse in Sociological Theory, Carbondale, Ill.-Edwardsville, 111, 1979. ----, Sociology After the Crisis, Boulder, Conn. 1995. Lemert Charles. Gillan Garth, Michel Foucault. Teońa społeczna i transgresja, [)um Damian Leszczyński. Lotar Rasiński, Warszawa-Wroclaw 1999. Loska Krzysztof, Dziedzictwo McLuhana miedzi/ nowoczesnością a ponowoczesnoscia Kraków 2001. Luhmann Niklas, Essays on Self-Reference, New York 1990. - -, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, tłum. Grażyna Skąpska. War szawa 1994. - , Die Geseltschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1997, 2 t --, Funkcja religii, tłum. Dominika Motak, Kraków 1998. Lyotard Jean-Francois, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. Md- gorzata Kowalska, Jacek Migasiński, Warszawa 1997. McCarthy Thomas A., The Critkal Theon; o/ Jiirgen Habermas, Cambridge 1984(1 wyd. 1978) -----, Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstmction in Contemporary Soda: Theory, Cambridge, Mass. 1991. McLuhan Marshaii, Wybór tekstów, Eric McLuhan, Frank Zingrone fred.), tłum. Ewa Różalska, Jacek M. Stokiosa, Poznań 2001. Manterys Aleksander, Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych. Warszawa 1997. Merton Robert K., Sociological Ambiualence and Other Essays, New York 1976. Metatheory in Social Science. Pluralisms and Subjectiwties, Donald W. Fiske. Richard A. Shweder (red.), Chicago-London 1983. Mokrzycki Edmund, Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny metodologicznej do praktyki badawczej, Warszawa 1980. Mounier Pierre, Pierre Bourdieu, une introduction, Paris 2001. Mucha Janusz, Socjologia jako krytyka społeczna. Orientacja radykalna i krytyczna we współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1986. 'Nie pytajcie mnie, kim jestem...*. Michel Foucault dzisiaj, Marek Kwiek (red. i tłum tekstów ang.l, Poznań 1998. Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, Ryszard Nycz (red.), tfum. tekstów ang., franc, niem. i ukr. Piotr Bukowski et. al., Kraków 1998. Outhwaite William, New Philosophies of Social Science. Realism, Hermeneutics, and Critical Theory, Houndmills-Hampshire 1987. -, Habennas. A Critical Introduction, Stanford, Cal. 1994, Perspectwes on Habermas, Lewis Edwin Hahn (red.), Chicago-La Salle, 111. 2000. Philosophical Disputes in the Social Sciences, Stuart C. Brown (red,), Brighton. Sussex-Atlantic Highlands, N.J. 1979. Pierre Bourdieu, Derek Robbins (red.), London-Thousand Oaks, Cal. 2000, 4 t Pinto Louis, Pierre Bourdieu et la theorie du monde soda!, Paris 1998. The Politics of Jean-Francois lyotard, Chris Rójek, Bryan S. Turner fred.), Lon don-New York 1998. The Postmodem Tum. New Perspectives on Social Theory, Steven Seidman (red.} Cambridge 1994. Postmodernism. A Reader, Thomas Docherty (red.), New York 1993. Postmodemism and Social Theory, Steven Seidman. Dauid G. Wagner (red.), Cambridge, Mass.-Oxford 1992. Postmodernizm. Antologia przekładów, Ryszard Nycz (wyb. i oprać), tłum. Małgorzata Łukasiewicz et al., Kraków 1997. Postmodernizm a SlozoSa. Wybór tekstów, Stanisław Czerniak, Andrzej Szahaj (red.). 1018 tłum. tekstów ang., franc, niem. i wł. Dorota Domagała et al., Warszawa 1996. leirni w Przemysław Łozowski, Lublin 1998. profiles in Contemporary Social Theory, Anthony Elliott, Bryan S. Tumer (red.), London 2001. Racjonalność i styl myślenia, Edmund Mokrzycki (wyb. i red.), tłum. Mirosława Gra- bowaka et al., Warszawa 1992. Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, Helena Kozakiewicz, Edmund Mokra^cki, Marek J. Siemek (red.), tłum. tekstów ang. Janusz Stawiński et al., Warszawa 1992. Rasch Wilłiam, NiWos Luhmann's Modemity. The Paradoxes of Differentiotion, Stanford, Cal. 2000. Ritzer George, Modem Sociological Theory, Boston 2000 (1 wyd. 19831. Robbins Derek, Bourdieu and Cuiture. London 1999. Rosę Margaret A, The Post-modem and the Post-industńal A Critical Analysis, Cambrid- ge-NewYork 1991. Rosenau Pauline Marie, Posi-modernism and the Social Sciences. Insights, Inroads, and Intiusions, Princeton, N.J. 1992. Rules and Meanings. The Anthropology of Everyday Knowledge, Mary Douglas (red.), Harmondsworth 1973. Smart Barry, Postmodernizm, llum. Madej Wasilewski, Poznań 1998. --, Facing Modemity, London 1999. Smith Charles W., A CńGąue of Sociological Reasoning. An Essay in Philosophical Sociology, Oxford 1979. Smith Dennis, Zygmunt Bauman. Prophet of Postmodemity, Malden, Mass. 2000. Social Postmodemism. Beyond Idendty Politics, Linda Nicholson, Steven Seidman (red.), Cambridge-New York 1995. Social Theory of Modern Sodeties. Anthony Giddens and His Critics, David Held, John B. Thompson (red.), Cambridge-New York 1989. Social Theory Today, Anthony Giddens, Jonathan H. Tumer (red.), Stanford, Cal. 1987. Sociological Visions, Kai Erickson (red), Lanham, Md. 1997. Sociology after Postmodemism, DavidOwen (red.), London 1997. Sociology in Europę. In Search ofldentity, Birgitta Nedelmann, Fiotr Sztompka (red.), Berlin-New York 1993. Swartz David, Cuiture and Power. The Sociology of Pierre Bourdieu, Chicago 1997. Theorising Modemity. Refie>dvity, Emdronment and Idenhty in Giddens' Social Theory, Martin O'Brien, Sue Penna, Colin Hay (red.), New York 1998. Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiąues, Bernard Lahire (red.), Paris 1999. Tucker Kenneth H. Jr., Anthony Giddens and Modem Social Theory, London-Thousand Oaks, Cal. 1998. Understanding Everyday Life. Toward the Reconstruction of Sociological Knowledge, Jack D. Douglas (red.), Chicago 1970. Verdes-Leroux Jeannine. Le souant et la politiąue. Essai sur le ten-orisme sociologique de Pierre Bourdieu, Paris 1998. White Stephen K" Political Theory and Postmodemism, Cambridge-New York 1991. Winch Peter, Etyka a działanie, tkun. Dorota Lachowska, Tadeusz S?awiel. Warszawa 1990. -----, Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Warszawa 1995. Wokół teorii krytycznej Jurgena Habermasa, Andrzej Madej Kaniowski, Andrzej Szahaj (red.), Warszawa 1987. Wuthnow Robert et a]., Cultural Anafysis. The Work of Peter L Berger, Mary Douglas. Michel Foucault and Jurgen Habermas, London 1984. Wyzwania wobec nauk społecznych u progu XXI wieku, Andrzej Flis (red), Kraków 1999 1019 Opracowała Elżbieta Staśkiewicz (wspófpraca Danuta Rostkowska) 1020 Indeks obejmuje nazwiska lub imiona występujące w tekście zasadniczym, w pr^pisach. w bibliografii, a także w tytułach prac. Numery stron oznaczone czcionka, pogrubioną wskazują zasadnicze miejsca tekstu, w których jest mowa o danej osobie. Numery stron oznaczone gwiazdkami odnoszą się do bibliografii. A B. (krypt.) zob. Bąkowska Aleksandra Abbinnelt Ross 1014' Abbott Andrew 858, 874, 1002', 1014' Abel Theodore Fred (wlaśc. Teodor Abel) 471, 724, 949", 988', 1010' Abelard Renę (Petrus Abelardus) 47 Aberle David P. 668, 674, 811 Abgarowicz Kazimierz 55, 958* Abraham Joseph Hayim 258, 949" Abrahamson Mark 822, 1011* Abramouski Edward Maść. Józef Edward Abramowski, 1868-1918) 321 Abrams Mark 1002* Abrams Philip 953* Ackerman C. 815 Adamson Walter L. 994* Addams Jane 556 Adeo Alina 968" Adler Emil 125, 960" Adler Franz 797 Adler Max (1873-1937) 498, 499, 501, 972*, 988* Adorno Theodor Wiesengrund (wlaśc. The-odor Wiesengrund, 1903-19691 78, 456, 522. 523, 527, 528, 531, 533-536, 919, 921, 922, 962', 975", 994', 995', 998", 999", 1011" Adriaaserts Hans P, M. 1011* Agger Ben 523, 994* Aiken Michael T. 603, 1004* AimardGuy381,984* Akoun Andre 22 Albow Martin 988* Aleksander III Wielki 35, 702 Aleksandrowicz Marian (wlaśc. Aleksanciei Epsztein) 994* Alem Jean Rerre 965* Alembert Jean fe Rond tf 79, 86, 162 Aleander Jeffrey C. (ur. 1952) 5, 7, 247. 446, 817, 850-851, 852-854, 949'. 950', 975*, 985*, 1011*, 1013", 1015' Alihan Milla A. 608, 1002' Alix Emst Kahlar 1012' Alpert Harry 381, 389, 390, 984" Alter Pater 965* Althusius (wlaśc. Johannes Althus [Althusenj. 1557-1638) 60, 65 Althusser U>uis 88, 89, 218, 219, 222, 482. 520, 960", 972', 994' Amsterdamski Stefan 121, 234, 412, 972" Andersen Kevin 994' Anderson Nels 609, 796, 1011' Anderson Perry 508, 972', 994" Anderson R. J. 950* Andreski Stanislav (wlaśc. Stanisław Leonard Andrzejewski) 826, 980', 989* Angell Robert C. 290, 551, 557, 804, 1000*, 1002' Ankermann Bemhard (1859-1943) 633 Ansart Pierre 965*. 1015" Anschulz Rjchard Paul 975' Antoni Carlo 412, 417, 418, 459, 462, 987*, 989" Antoszczuk Stanisław 162, 969' Antyfon. sofista 23 Appeal 141 Appeibaum Richard P. 978' Arato Andrew 523, 994", 999" Arblaster Anthony 965' Arbousse-Bastide Paul 976" Archer Margaret S. 690 Arensberg Conrad M. 599, 665, 1002" Armand Felix 158, 965* Arnaud Pierre 251, 261, 976" Arnoldi Jakob 941 Aron Raymond Claude Ferdinand 88, 255, 258, 261, 424, 447, 460, 471, 476, 477, 481, 486, 949', 987", 989* Aronowitz Stanley 972", 994* Arystoteles ze Stagiry, zw. Stagirytą (Aristo- tśles, 384-322 p.n.e.) 14, 17, 21, 23, 27-33, 38, 44, 46, 47, 52, 54, 59, 65, 69, 90, 112, 203, 257, 260, 290, 579, 923, 953', 956", 958", 959" Ash Mitchell G. 983' Ashenden Samantha 1015* Ashley Dauid 949' Asmus Walentin F. 972' Assorodobraj Nina 165-167, 180, 185, 965*, 970". 984" Assoun Paul-Laurent 994' Atkinson Dick 1012* Atoji Yashio 446 Augustyn, św., biskup Hippony (Augustinus Aurelius, 354-430) 40, 41-43, 714, 727, 956*-958* Austin 924 Avineri Shlomo 202, 204, 970*, 972* B B. i Z. (krypt.) 979* Babeuf Francois Noel 147, 153, 184, 967' Babicz Józef 1005* Bachofen Johann Jacob (Jakob, 1815-1887) 283.318 Bacon Francis, baron Verulam, wicehrabia St Albans (1561-1626) 54, 250, 264 Baczko Bronisław 79, 91-94, 98, 101, 104, 960', 961", 970" Baert Patrick 1015' Bagby Philip 1007* Bagge Domin ique 965" Bailey Wilfrid C. 1005' Bain Read 796, 1011* Baker Keith Michael 960' Bakunin 969* Bal Antoni 156, 221, 222, 227, 232, 966" Bal Karol 202, 971" Balbus Isaac D. 972" Baldenserger Femand 966' Baldwin James Mark 999*, 1001* Bales Robert T. 814, 1014* Balibar Etienne 222, 972* Balicki Zygmunt (1858-1916) 321 Bali Stephen J. 1015" Banasiak Bogdan 1016* Banaszczyk Tadeusz 372 Banaszkiewicz Tadeusz 372 Bannister Robert C. 949*, 978", 1011* Banton Michael 979' Baradzie) Jerzy 734, 1009" Baran Bogdan 913, 987' Barbano Filippo 949" Barber Bernard 352 Barbu Zevedei 22, 50, 737 Barion Jakob 971* Barker Chris 919 Barker Ernest 66, 69, 956', 957', 964" Bamard Frederick M. 126-128, 960", 962' Bames Harry Elmer 20, 21, 309, 334, 397, 729, 949", 952' Bamett Samuel Anthony 978' Baron Samuel 994" Bamngton Great 797 Barrows Susanna 981' Bartels Peter H. 971" Barth Hans 966", 969' Barthes Roland 684 BasBan Adolf (1826-1905) 280, 283, 285, 313, 324, 638 Bastide Roger 981' Baszkiewicz Jan 949*, 956*. 960" Baszniak Tadeusz 954' Bataille 903 Bateson Gregory 673 Baudelot Christian 392, 984' Baudrillard Jean 915, 918-920, 1015' Bauer Bruno 182, 215-217 Bauer Otto (1881-1938) 498, 994*. 995*, 998* Bauman Janina 78, 1015" Bauman Zygmunt (ur. 1925) 78, 869, 911, 912, 915, 916, 917-920, 929, 966', 989*, 1005', 1011", 1015', 1019* Baumgold Deborah 956' Bayle Francis 140, 966* Bayle Pierre 963* 1021 162, 169 Bąkowska Aleksandra, kiypt. A B 979" 981* Bąkowska Eligia 79, 162, 956*, 958' 961' 1007* Beach Walter Greenwood 949' Becher Herbert J. 454, 966*, 989" Bechofen 318 Becker Carl Lotus 61, 960* Becker Ernest 948, 949' Becker Frances B. 334 Becker Howard Paul (1899-1960) 12, 20, 334, 365, 457, 602, 616, 656, 753, 770, 796, 949*, 953*, 989' Becker Marvin B. 960* Bee Robert L 978' Beecher Jonathan F. 966' Beeghley Leonard 955° Beetham David 989" Behler Emile 108 Behterew Wladimir M. zob. Biechtieriew Wladimir M. Beik George 966* Beilharz Peter 1015* Beiser Frederick 960" Bell Colin 1005* Bell Daniel 916 Bellamy Richard Paul 145 Bellebaum Alfred 989' Belmont Leo (wfaśc. Leopold Blumental), krypt. L B. 999" Bend J. G. van der 959* Bendix Reinhard 989" Benedicl Ruth Fulton (1887-1948) 406, 636, 646, 647, 648, 650, 667, 669-674, 1005", 1006' Benjamin Walter (1892-1940] 522, 534 BenoTt-Smullyan Emile 20, 397, 406, 949' Bensman Joseph 1005* Bentham Jeremy (1748-1832) 117-119, 146-148, 150, 263-265, 296, 321, 655, 960*, 961", 964* Bentkowska Alina 471, 724, 819, 826, 862, 949', 1012', 1013*, 1016* Benton Ted 949", 994" Berger Peter Ludwig 878, 879, 921, 1015', 1019* Berghe Rerr L van den 811, 812 Bergman Stefan 220 Bergner Jeffrey T. 426, 428, 440, 987" Bergson Henri 302, 329, 448, 580, 699 1022 754, 774, 978* Berki Robert Nandor 949* Berlin sir Isaiah 35, 72, 73, 132 172 960', 972' Bernal John Desmond 949* Bernard CIaude 985* Bernard Jessie Shirley 152, 597, 601 607 624, 1002' Bernard Luther Lee 999' Bemsdorf Wilhelm 952' Bernstein Eduard (1850-1932) 498, 499 500, 994', 995' Bemstein Richard J. 6, 490, 784, 868, 873 876, 925, 928, 1015* Berr Henri 730 Bershady Harold 949* Bertens Hans 912, 1015' Bertheiot Jean-Michel 949", 984* Bertrand Alvin Lee 1002' Besancon Alain 506, 510, 994' Besnard Philippe 985', 986" Besnier Jean-Michel 969' Beuchelt Eno981* Bhaskar Roy 488, 871, 1015* Bibrowski Mieczysław 967", 995* Biechtieriew Władimir M. (1857-1927) 790 Bielawski Krzysztof 958" Bielska Maria 160, 973* Bieńkowska Wiera 87, 961' Bieńkowski Tadeusz 958* Bieńkowski Zygmunt 961* Bierstecit Robert 984', 999", 1002', 1010" Bierzanek Remigiusz 62, 956", 957' Bilewira Maria 119, 183, 224 Billig Michael 170 Bimbach Martin 335, 671, 1005* Bimbaum Norman 861 Bimbaum Pierre 187, 969' Bischoff Dietrich W. 987* Black Max 818. 1014* Blair Tony 882 B!anqui Louis Auguste 155, 969* Blau Peter Michael (ur. 1918] 838, 839, 841-842, 1012* Blaug Mark 949* Bleicher Joseph 872, 1015' Bloch Emst 972' Bloch Joseph 220 Bloch Marc (1886-1944) 399, 730, 731. 732-734, 737, 956', 1007' Blumer Herbert (1900-1987) 545, 569, 570, 578, 580, 587, 590, 591, 616, 842, 845. 999", 1003', 1012* Blezyński Kazimierz 183.217,499, 995", 997' Błońska Wanda 684 Błoński Jan 684 Boas Franz (1858-1942) 594,599, 630,633, 636-645, 646-651, 656, 667, 668, 670, 676, 681, 682, 685, 686, 989*, 1005* Boas George 966' Bobbio Norberto 956' Bober Mandell Morton 972" Bock Kenneth Elliott 282, 284, 978* Bocock Robert 981* Boczkariew Nikolaj Iwanowicz 994* Bodin Jean (Jan Andegaweńczyk Bodin, Bodi- nus, 1530-1598) 53-54, 55, 956*-958* Boduszyńska-Borowikowa Maria 1008' Bogardus Emory S. 614, 949" Bogdański Aleksander 957* Boggs Carl 994* Bogner Artur 1008" Bohannan Paul Bóhme Monika 976* Bokszański Zbigniew 999' Bollnow Otto Friedrich 987' Bologh Roslyn Waliach 972* Bonald Louis Gabriel Ambroise de (1754-1840) 136, 138, 141, 257, 968" Bongie Lawrance L. 960* Bonjean Charles 629, 1005* Bonnewitz Patrice 891, 1015* Bonss Wolfgang 998* Borchert Heinrich 976' Borkenau Franz 956*. 981* Borowska Ewa 972* Borowski Władysław, CRL, ks. 40 Borzym Stanisiaw 755 Boskoff Alvin 12, 365, 410, 589, 590, 656. 752, 770, 780, 781, 953', 999' Bossuet Jacqucs Benigne 714 Bottomore Tom (Thomas Burton) 16, 497, 625, 861, 873, 949*, 951*. 972'-974', 994', 998", 1015*, 1016* Boucher David 954*, 959* Boudon Raymond 446, 472, 802, 901, 950*. 952*, 1011* Bouge Donald J. 1002' Boiigle Celestin Charles Alfred (1870-1940] 360, 387, 395, 399, 457, 966', 984' Bouissounouse Janinę 960* Bourde Guy 1008* Bourdet Yvon 998* Bourdieu Pierre (1930-2002) 742, 869, 889-902, 922, 1015*-1018* Bouthouł Gaston 949' Bowler Peter J. 978' Boy-Żeleński zob. Żeleński Tadeusz Brehler LmQe 108 Bramsted Ernest Kohn 969* Branaman Ann 844, 848 Branaman Edmund 844, 849 Bratkowski Stefan 826 Braude Lee 949* Braudel Fernand Paul (1902-1985) 704, 730,731,732, 733, 734-736,738.1008* Braunreuther Kurt 949* Bravo Benedetto 987' Braw Gian Marco 966' Bray John Francis 155 Breduold Louis IgnaBus 139, 960* Breines Paul 994' Breitinger M. 960* Brennan Catherine 989' Brett George Sidney 950" Brew John Otis 1006" Bringmann Wolfgang G. 983* Britton KarI 976* Brix Emil 986' Brodersen Arvid 489, 993' Brogowski Leszek 33, 959", 987* Bromlej Julian Wladimirowicz 1006* Bronner Stephen Eric 995* Broom Leonard 802 Brown Dauid D. 525, 998" Brown James A. C. 981* Brown Robert 956* Brown Stuart C. 1018* Brozi Krzysztof Jarosław 1005" Brubaker Rogers 989" Brunschvicg Leon 141, 950' Bruun H. H. 989* Bryant Christopher G. A 881. 950", 976', 1011', 1017* Brydak Wojsiaw 323. 981* Bryson Gladys 102, 103, 113, 114, 960' Brzostowski Tadeusz 957' Brzozowska Anna 997' Brzozowski Stanisław (wlaśc. Stanisław Leopold Brzozowski, 1878-1911) 244, 377, 419, 453, 510, 755, 982', 999" Buchanan Paul 381 Bucharin Nikolaj Iwanowicz (1888-1938] 233, 502, 507, 515, 994', 995" Buchez Philippe Joseph Benjamin 155, 966 , 967' Buckle Henry Thomas 282, 978* 1023 Budzyńska Izabela 949' Buffon Georges Louis Leclerc de hrabia 100, 131,961' Bukowski Piotr 1018' Bulmer Martin 1002" Burbonowie 180 Burckhardt Jakob 52, 416, 956' Buchowski Rotr 1018" Burbonowie 180 Burger Thomas 989" Burgess Emesl Walson 544, 595, 599, 604, 605, 608, 612, 615, 617, 668, 669, 1002", 1003" Burka Edmund (1729-1797) 63, 138, 139, 141, 143, 171, 966'-969' Burkę Peler 57. 956", 960", 969", 1008' Bumett James, lord Monboddo (1714-1799) 103 Burnham James 347 Burrow John Wyon 280, 290, 978* Burezta Wojciech J. 535, 1005* Bury John 8. 98, 99 Busino Giwanni 345, 981', 982' Butterfield Herbert 52 Buxtci William 1012" Bydtori Antoni 664 Cabet Etienne 155, 157 Cahnman Werner Jacob 410, 440, 443, 446, 989' Calhoun Craig 929, 1015', 1017" Camic Charles 281, 954" Cammett John McKay 994* Campanella Tommaso (1568-1639) 54 Campbell Roy Hutcheson 964* Campbell Tom D. 960" Canetti 326, 953" Cantecor Georges 976* Caplan Bert 1007" Caratini Roger 950" Carcassonne Efy 960' Carey Henry Charles (1793-1879) 346, 790, 798 Carey James T. 1002" Carlyle Alexander James 956' Carlyle sir Robert Warrand 956' Carlyle Thomas 331 Cameiro Robert L. 280, 284, 285, 287, 305. 312,313, 315, 978", 980" 1024 Carver Terrel 237, 972* William R. Jr. 788, 789, 797, 950* 10U* Cauan Ruth S. 609 Cazeneuve Jean 950", 984" Cento Alberto 960' Ceynoiua Andrzej 1015' Chalasiński Józef 333, 415, 653, 777, 982' 1010' Chałubiński Mirosław 994' Chambliss Rollin 950" Chamboredon Jean-Claude 890, 1015" Charlemagne zob. Karol Wielki Chapin Francis StuEirt 796 Charbonnier Georges 685, 687 Charlton Donald G. 976" Chase Allan 978* Chatelet Francois 951", 956" Chaunu Pierre 961" Chazel Francois 1012' Chazel Jean-Manuel de 983" Cherkaoui Mohamed 446. 950" Chevallier Jean-Jacąues 950' Cheweszy Marija Akoszewna 995' Chitnis Anand C. 961" Chmielecki Andrzej 462 Chmielewski Adam 22, 953" Chmielewski Rotr 284, 308,628, 978", 1005" Chomiakow AleksieJ SSepanoute (1804-1860) 138 Chwedeńczuk Bohdan 868. 1019" Chyżyńska M. 977* Ciaffa Jay A 989' Cicero Marcus Tullius 37, 38, 960" Ochocki Ryszard 1010" Cichowicz Stanisław 481, 688. 971* Ciemiak Jadwiga 97, 962" Ciesielska-Borkowska Stefania 997* Cieśla Stanisław 989' Cioffi Frank 981* Cioran Emile M. 141, 968" Cladis Mark 984' Clark Grahame 680 Clark Robert T. Jr. 961" Clark Stuart 732, 1007" Clark Terry Nichols 329, 372, 396, 983*-984" Offord James 1005" Cobbati Alfred 961', 966* Cocchiara Giuseppe 635, 950' Cochrane Charles Norris 42, 43, 956* Coenen-Huther Jacques 1012' Cohen David 1002* Cohen 1. Bernard 953* Cohen Ira 1016" Cohen Percy S. 825, 1012" Cohen Robert S. 990" Cohen Stephen E. 995" Cohn-Benedit Daniel 865 Coker Francis W. 966" Colas Dominique 995' Cole George Douglas Howard 153, 154, 966', 972', 995* Cole Margaret I. 966' Coleridge Samuel Taylor 264, 265, 966" Coliot-Thelene Catherine 989" Colletti Ludo 961", 971", 973*, 995* Collin Finn 870, 876-878, 1016" Collins Randall (ut. 1941) 835-837, 844, 868, 878 950', 989", 1016' Colombo A 981' Colomy Paul 851 Colson Elizabeth 978" Commager Henry S. 544, 1000" Comte Isidore Auguste Marie Francois Xavier (1798-1857) 13,14, 24, 43, 81, 88,136, 143, 144, 152, 161, 162, 164, 167, 168, 169, 197, 168, 212-214, 220, 223, 244-250, 251-263, 265-277, 280-282, 284, 286, 290, 299, 300, 302, 317, 321, 327, 329. 344, 345, 361, 362, 364, 366, 367, 370, 373, 380, 386, 390, 393, 394, 405, 406, 412, 432, 439, 444, 459, 463, 497, 554, 555, 574, 610. 612, 656, 694, 765, 779, 787-791, 793, 822, 916. 950", 967", 971', 976"-978" Condillac Etienne Bonnot de (1715-1780) 79, 96, 131, 544, 656 Condorcet Jean Antoine Nicolas de, markiz (1743-1794) 98-101. 115, 164. 128, 255, 257, 259, 261, 270, 790, 960"--963" Congdon Lee 995' Connerton Paul 995" Conquest Robert 995" Considerant Victor Prosper 155 Constant de Rebecque Benjamin Henri (1767-1830) 146, 147 Cooley Charles Horton (1864-1929) 109, 290, 338, 381, 545, 548, 550, 554, 555-564, 565, 567, 571, 578, 579, 584, 588, 609, 614, 641, 769, 780, 799, 804, 816, 1000", 1001' Copley Stephen 960' Corcuff Philippe 747, 893. 1016' Corti Walter R. 1000' Coser Lewis Alfred (ur. 1913) 259, 261, 396, 480, 550, 826, 829, 830, 832, 950", 990", 1012" Coste Adolphe (1842-1901) 314 Colta Sergio 961' Cotlon William R. Jr. 797 Cottrell Leonard S. Jr. 802 Coulanges Numa Denis Fuestel de (1830-1889) 283 Coulon Alain 1002' Cousins Marc 903, 1016' Cowell Frank Richard 1008" Cowling Maurice 976* Cragg Gerald R. 961" Craib łan 1016* Crespo Ricardo F. 464 Croce Benedetto (1866-1952) 244, 419, 515, 9Ó9\ 971*, 973*, 997* Crock Dauid Paul 978' Crocker Lester G. 961* Crombie Alistair C. 956' Crossley Nick931, 989*, 1016' Cuin Charles-Henry 858, 984* Cumming Robert D. 961", 966' Cunow Heinrich (1862-1936) 498 Curelaru Miriam 361, 407, 859, 950" CurCs Charles P. Jr. 344, 345, 838 Custine 970' Cuvier Georges 187, 285 Cuvillier Armand 447, 950*. 966', 984" Cuzzort Raymond Paul 950' Cycero(n) Marek Tuliusz (Marcus Tullius Cicero, 106-43 p.n.el 37, 38 Czagin Boris Aleksandrowicz 955', 995' Czarnota Adam 976' Czamowski Stefan Zygmunt (1879-1937) 129, 397, 399, 694. 961'. 984" Czemiak Stanisław 485, 524, 525, 912, 995", 1018" Czernicki Gustaw 977* Czerwińska Ewa 995" Dr. A R. (krypt.) zob. Reybekiel Adolf Dr. K. K (krypt.) zob. Kelles-Krauz Kazimierz Dagon Jean 961" Dahbour Omar 968" Dahme Heinz-Jurgen 122, 487, 989*, 990', 993* Dahrendorf sir Ralf Gustav (ur. 1929) 826, 827, 829-832, 836, 847, 1012' 1025 1026 Danahaer Geoff 1016* Dancygier Józef 44, 957* Danilewski Nikołaj Jakowlewicz (1822-18851 6% Danto Arthur Coleman 154 Daibel Alain 890 Darwin Charles Robert 232, 234, 280, 281, 287, 312, 315, 322, 499, 549, 556, 579, 580, 582, 588, 611, 635, 978"-980". 1000/ Datner-Śpiewak Helena 849, 1012" Dave Alan 873 Davidson Alistair 995" Dauis Kingsley 714, 806, 807, 811-813, 817 Davis Michael M. Jr. 981' Davy Georges (1883-1976) 399, 984* Dawson Christopher 956* Degler Carl N. 979' Dehnel Tadeusz Jan 709, 1009* Delas Jean-Rerre 821, 950" Deleuze Gilles 913 DelvaiIleJiiIes961" Delvolve Jean 976" Demerath Nicholas J. 1014* Demeulenaere Pierre 950* Denney Reuel 50, 673 Depont Charles Jean Francois, miody gentleman z Paryża 138, 143, 966* Derathe Robert 961* Derczyński Włodzimierz 347, 578, 654, 808, 1012* Derrida Jacques 903, 913 Descartes Renę (Renatus Cartesius, Kartez- jusz) 88, 702, 745 Deschamps Leger-Marie 79 Desroche Henri 966' Devereux Edward C. Jr. 818 Dewey John (1859-1952) 545, 547, 548, 550-555, 557, 558, 565, 572, 577, 588, 955', 1000*. 1001* Dews Peter 1017' Dezamy Theodore 155, 158, 966", 969* Dębicki Antoni 959* Dick Howard 999* Diderot Denis 79, 86, 96, 100, 961", 964" Dierzawin Konstantin Nikdajewicz 87, 961' Dieter Heinrich 971" Diiton Jason 1014* Di]k Teun A van 905 Dilthey Wilhelm (1833-1911) 414, 415, 417-426, 427-429, 431, 438, 450, 452, , 988", 990' Dinwiddy John Rowland 961* Diognet Klaudiusz (Klaudios Diognetes) urzędnik w Aleksandrii, adresat Listu do Diogneta 40 Diwalt Helmuth 987* Dtuski Wiktor 222, 972* Dobieszewski Janusz 998" Dobrowolska Monika 982" Dob/zański Dariusz 871 Docherty Thomas 1018* Dodd Stuart S. 797, 801 Doktor Jan 467, 995' Dollard John 676 Dollśans Edouard 966' Domagała Dorota 912, 1018* Don do Mathurin 966* Donini Antonio A. 953* Doroszowa Zofia 552, 1000* Dorpinghaus Wilhelm 961" Dorr-Backes Felieitas 990* Dortier Jean-Francois 950' Douglas Jack D. 843, 984", 1013', 1019" Douglas Mary 921. 1019* Downie Robert A 979* Drabel Alain 890 Drescher Seymour 969* Drew Paul 844, 1012' Dreyfus374 Driver Harold E. 631, 642 Droysen Johann Gustav (1808-1884) 411. 987* Droz Jacques 968" Drzewiecki Konrad 326 Du Bois Córa 671, 673, 676. 677, 1006" Dubotó Michel 950*, 955* Duby Georges 731 Ducasse Pierre 976" Duguif 952* Duchet Michele 100,961' Dulczewski Zygmunt 771, 1010', 1011' Dumezil Georges 684 Dumont Louis961", 973* Duncari Graeme 973' Duncan Hugh D. 1000* Duncan Otis Dudley 1003* Dunn John 148, 956' Dunning William A. 957" Duprat Jeanne 966* Dupuy Paul 976* Durkheim Emile (1858-1917) 5, 11, 14, 16, 90, 91, 95, 112, 120, 122, 125, 143, 245, 248, 253, 269, 270, 276, 294, 296, 298, 299, 302, 314, 317, 320, 326, 329. 330, 345, 357, 360-365, 371, 372-395, 396, 397, 399^08, 439, 441, 443, 444, 449, 451, 455, 467, 480. 481, 488, 489, 491, 496, 555, 560, 564, 570, 572, 574, 575, 589, 590, 601, 612, 623, 650, 655, 659, 663, 666. 686, 694, 724, 746, 760, 765, 773, 778, 780, 790, 794, 809, 816, 819, 820, 854, 869, 872, 873, 880-883, 889, 892, 894, 896, 924, 951', 961". 966", 970', 973*. 975*, 976*. 984*--987', 990", 1017' Duroselle Jean Baptiste 966' Duvignaud Jean 984'. 1005" Dybel Paweł 337, 981', 994' Dziergwa Roman 744, 1008" Dzierżawin Konstantin N. 87 Dziubecka Radosława 967" Dziżyński Jan 966" Dżurak Ewa 1005* Eagleton Terry 921, 973', 1016' Easthope Gaiy 950', 1002* Easton Dauid 868 Eckberg Douglas Lee 866 Edelstein Ludwig 957" Edward? Lyford Paterson 615 Eells Kenneth 1005' Eggan Fred 304, 648 Ehrenberg John 957' Ehrlich Andrzej 951" Bchhorn Karl Friediich (1781-1854) 191-192 Elstein Helena 1011' Einfeld Oswald 110 Einstein Albert 798 Eisenstadt Shmuelc Samuel Noah 361, 407, 859, 950', 989* Ekeh Peter P. 689, 838, 841 Hias Norbert (1897-1990) 704, 707, 735, 737, 738-748, 750, 882, 858, 869, 882. 894, 1008*, 1009* Ellen Roy 1006* Elliott Anthony 844, 903, 941, 943, 1016", 1019" EIKrood Charles Abtam (1873-1946) 332, 356, 551, 552, 950", 981' Elsner Henry Jr. 1003" Elster Jon 973" Ebenberg Henryk 92, 964" Emerson Halph Waldo 556 (1796-1864) 155, 162, 16y, 9to" Engels Firyderyk (Frtederich, 1820-1895) 116, 119, 154, 156, 160, 165, 183, 212, 214-224, 226-232, 234-238, 283, 307, 496, 499, 506, 507, 511, 540, 791, 793, 794, 966', 972'-974\ 979*. 997" Epstein Arnold L 1005' Erazm z Rotterdamu 959* Ergang Robert 961' Eribon Dider 685, 1006' Erickson Kai 955*, 1019* Erikson Erik Homburger 673, 674 Establet Roger 392, 984" Ltienne Jean 950* Euans David 966' Euans-Pritchard Edward Evan (1902-1973] 114, 285, 286, 288. 304, 305, 307, 317, 318, 629, 652. 653, 654, 665-667, 976', 979*, 1005" Fabian Bernhard 969' Factor Regis A 993' Fairchild Hoxie Neale 961' Falski Maciej 963*. 1006" Faris Ellsworth 769, 1000' Faris Robert E L 358, 594, 807, 950", 1002" Farnerman Harvey 1001* Farrington Benjamin 957* Fauconnet Paul (1874-1838) 388, 389 Fay Brian 250, 950", 1016" Featherstone Mikę 993' Feauer George 979" Febwe Lucien (1878-1956) 182, 399, 731, 732-735, 737, 969* Feenberg Andrew 995* Fehlbaum Rolf Peter 966* Fennessy R. R. 966' Fenton Steve 984* Ferguson Adam (1723-1816) 102, 103, 105, 106. 110-111, 112, 113, 115-117. 119, 128, 133, 178, 286, 288. 309, 695, 961', 963*, 965* Ferguson Klippert Wallace 48, 957' Ferrarotti Franco 950" Ferreol Gilles 951" Ferri Enrico 499 Feuer Lewis Samuel 974" Feuerbach Ludwig Andreas 182, Rchte Johann Gottfned (1762^814) 174 1027 Rlloux Jean-Claude 985' Filmer Paul 484, 843, 989", 1016* Rlmus Salomon 183, 216, 217, 218, 974' Finachiaro Maurice 995* Rne Gary Alan 1005" Finley Moses I. 957* Fiori Giuseppe 995" Firth sir Raymond William (1901-2002) 662, 665,1006* Rske Donald W. 1018' Fitzgibbons Athol 961* Fleiseher Helmut 973' Fleischmann Eugene 205, 971' Reszner Edda 400 Heszner Józef 400 Retcher Jonathan 1008' Fletcher Ronald 263, 296, 303, 950', 977* Fiew Andrew 878 Flew Antony Garrard Newton 1016* Ris Mariola 652, 662, 1005", 1019' Foley Vemard 961' Fontenelle 961" ForbesDuncan 116,961' Ford Joseph B. 1009* Forsyth Murray 961' Fortes Meyer (1906-1983] 660, 665, 979' Foucault Paul Michel (1926-1984) 523, 867, 902, 905-910, 911, 913, 921, 1006', 1015'-1019* Fouconnet Paul (1874-1938) 399 Fouillee Alfred (1838-1912) 321 Fourier Charles (1772-1837) 155-156, 158, 965'-969' Fournier Marcel 985' Fowler Albert Vann 709, 1009* Folder Bridget 1016' Fox Christopher 962* Frankel Charles 962* Franklin Julian H. 957" Frazer sir James George (1854-1941) 280, 283, 312, 313, 317, 318, 653, 979" Frąc Rafał 78, 964" Freud Sigmund (1856-1939) 17, 323, 327, 334-343, 344, 347, 348, 350, 356, 470, 514, 526, 531, 589, 661, 669-672, 676, 677, 686, 739, 745, 746, 749, 816, 819, 924, 981'-983', 995', 997* Freund Julien 345, 346, 353, 427, 474, 951", 981*, 989" Freyer Hans 447 1028 Friedlander Sani 981" i-nsty Uavid 421, 447, 449, 452-454, 456, 989", 993", 995' Frobenius Leo (1873-1938) 632, 635, 655 Fromm Erich (1900-1980) 49, 59, 323, 339 340, 522. 525, 531, 532, 635, 671, 957" 973", 981*, 994', 995" Frycz Stefan 326 Funk Rainer 531, 995' Furfey Paul H. 951" Fustel de Coulanges Numa Denis (1830-1SS91 283 Gabel Joseph 995' Gadamer Hans Georg 924, 987' Galileusz (Galileo Galilei) 774, 784 Galpin Charles J. 602, 1002" Galston fago 981" Galston William A. 962" Galton sir Francis 331 Gaiecki Jerzy 128, 962' Gałuszka Jadwiga 958' Gandy Daniel Ross 973" Gane Mikę 986' Garczyński Stefan 949' Garewicz Jan 154, 500, 966*. 996* Garfinkel Harold (ur. 19171 875, 919, 1016', 1017" Garrigou Alain 1009* Gassen Kurt 989* Gawecki Bolesław Józef 70, 958* Gay Peter 500. 962', 981', 995' Gebhardt Eike 523, 995" Gedo John E 981* GeeWilson 611, 1004' Geerth Clifford 858, 942, 943, 1005" Gehlke Charles 985* Geiger Theodor 485 Gella Aleksander 369-371, 951', 979' Gellner Ernest 173, 335, 491, 876, 877, 914 966", 981', 990', 1016* Geras Norman 973", 995" Geremek Bronisław 704, 1008' Gerhard Wilfried 987' Gerlach Erich 500, 997* Gerstenberger Heide 966* Gerth Hans H. 474, 832 Geuss Raymond 525, 1017* Geyl Reta 707, 725, 1008" Gibbon Edward 182 Giddens Anthony (ur. 1938) 245, 401, 490. 491, 683, 844, 849, 851, 869, S73, 876, 973', 977', 984', 985', 990", 1014", 1016", 1017", 1019" Giddings Franklin H. 556 Gide Charles 951" Giebułtowski Jerzy 1015' Giedymin Jerzy 1011' Gierkę Otto Friedrich von 45, 61, 63, 65, 66, 957" Gilewicz Joanna 4, 951* Gillian Garth 1018* Gilson Etienne 41, 43, 45, 47, 957" Ginneken Jaap uan 326, 981" Qraud Claude 951* Glassman Ronald M. 460, 993' Glazer Nathan 50, 673, 676 Gleichmann Peter R. 1008', 1009* Glinczanka Agnieszka 963* Glinka Zygmunt 957* Glotz Gustave 957" Gluck Mary 995* Gluckman Max (1911-1975) 665, 1005' Gmiinder Ulrich 995* GnebnerFritz (1877-1934) 632-634 Gniazdowski Andrzej 967* Gobineau Joseph Arthur de, hrabia (1816- -1882) 312, 313 Goćkowski Janusz 734, 1009' Godlewskj Grzegorz 1010* Goethe Johann Wolfgang von 556. 699 Goff Tom W. 1000" Goffman Erving (1922-1982) 94, 587, 743, 747, 836, 837, 844-849, 1012"--1014' Goldberg Henryk 980' Goldenweiser Alexander A. (1880-1940) 646 Goldmann Luden 231, 511, 951", 962", 973", 995* Goldschmidt Walter 1005" Goldsmith Maurice M. 957", 962* Goldstein Doris S. 970* Goode Patrick 994", 995', 998* Goody Jack 652, 653, 655 Gorlach Erich 500 Gordon Milton M. 619, 624, 1002* GordonScott951' Gorer Geoffrey 673, 674 Gorlach Erich 500 Gorman Robert A 990' Gottlieb Roger S. 994', 996" Gottschalk Louia 1002' Goudsblom Johan 739, 741, 742, 748, 951', 1008' Gouhier Henri 967', 976* Gould Carol 973' Gouldner Aluin Ward (1920-1980) 21, 27, 251, 480, 489, 807, 826, 84S, 862-865, 951", 957", 973*, 996', 1012", 1017' Górski Tomasz 62, 955*, 959' Grabowska Mirosława 407, 585, 809,1019* Grabowski Jan Eugeniusz 967" Grabowski Janusz 206, 971' Grabski Andrzej Feliks 730, 732, 734, 737, 1008' Graebner Fritz (1877-19341 632, 633, 634 Graff Rotr 1013' Grajewski Wincent 686 Gramsci Antonio (1891-1937) 233, 234, 244, 500, 502, 505, 506, 507, 515-518, 519, 530, 994'-996\ 999" Granas Romana 166, 181, 970", 975', 998' Granet Marcel (1884-1940] 397, 399, 985" Grange Juliette 976" Granger Gilles Gaston 962* Grathoff Richard 752, 1010", 1011' Gray John 78, 146, 967" Grazia Alfred de 797, 1011' Green Robert W. 597. 992* Greenfeld Liah 173, 967* Greer Sott 597, 1002' Gresle Francois 858 Griswold Charles U Jr. 962* Grochowski Grzegorz 905 Grodziński Eugeniusz 988" Groethuysen Bernard 52, 53, 962* Gromska Daniela 28, 956' Grotius Hugo (Grocjusz, właśc. Huig de Groot, 1583-1645) 60, 62, 64, 65, 956', 957* Grudzińska-Gross Irena 970* Griinberg Karl (1861-1940) 522 Grunicke Lucia 976" Grzybowski Konstanty 951' Gubert Renzo 1010' Guillory John 1017* Guitton Jean 985' Guizot Francois Pierre Guillaume (1787-1874) 179, 181-184, 280, 695, 970* Gulian Constantin J. 971* Gumplowicz Ludwik (1838-1909) 102, 110, 184, 315, 326, 361, 365-371, 408, 979*, 985*-987' Gunteel K. 985" Guriewicz Aron Jakcwlewicz 44-47, 957*. 1008' 1029 1030 wicz Gurwicz, 1894-1965) 157, 163, 164, 389. 401, 457, 594, 717, 730, 951', 955', 967*, 973', 976*, 985* Gusdorf Georges 951* Gusfield Joseph R 1003* Gustafsson Bo 230 Guy-Grand Georges 967* H Haake A von 957' Haakonssen Knud 962' Habermas JQrSen fur. 19291 5, 17, 22, 249, 490, 491, 520, 522-525, 814, 869, 906, 915, 921-935, 936, 939, 940, 951', 971*, 973', 976", 995'-997', 1012*, 1015M019" Haddon Alfred Cort 979* Hahn Alois 941 Hahn Lewis Edwin 1018* Haimson Leopold 996 Halevy Elie 154, 962', 967* Halbersztadt Stanisław 997' Halbwachs Maurice (1877-1945) 274, 397, 399-402, 730, 976', 984"-986' Halfpenny Peter 246, 785, 976", 977' Hali Cavin S. 981* Haller Karl (CarI) Ludwig von (1786-1854) 138 Halnes Valerie A. 281 Halpern-Myślicki Ignacy 959* Hałas Elżbieta 752, 1000", 1003", 1010* Hamann J. G. 960" Hamilton Peter 807, 817, 985", 991*. 1013", 1014" Hammersley Martyn 1003* Hamowy Ronald 962' Hampton Jean 957' Hanasz Waldemar 202, 971' Hankins Frank H. 976* Hannibal 702 Hansen Donald A 1000* Hanson Albert Henry 866 Hardy Henry 960' Harris Maruin 259, 283, 287, 307, 309, 310, 313, 628, 631, 633, 635, 645, 653, 951*, 1005', 1017* Harskamp Anton van 950* Hartland Edwin Sidney 655 Hartleb Ewa 100, 961* Haruey Lee 866, 1003* Hawey Rowland Hill 609, 967' Harvey W. Zorbaugh 609 Hatch Elvin 639, 648, 652, 655, 656. 658 663, 664, 666, 680, 681, 683, 1005* Haubtmann Pierre 967* Hauck Gerhard 951* Hauighurst Robert J. 1005' HawkesDavid951* Hawkins Mikę 234, 281, 326, 951' Hawkins Richmond Luarin 976* Hawley Amos Henry 603, 1003' Hawlhom Geoffrey 951* Hay Colin 1019* Hayward Jack 976' Hazard Paul 73, 84, 962* Heamshaw Fossey John Cobb 959' Heberle Rudolf 440, 443 Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831: 17, 59, 112, 119, 122, 124, 130, 157. 196-209, 214-216, 227, 228, 232, 234. 237, 238, 259, 280, 354, 380, 410, 417. 421, 422, 499, 506, 511, 529, 579, 580 907, 923, 924, 926, 960*, 970"-975' 989*. 994", 997", 1014* Heidegger Martin 870, 890, 913, 998* Heilbron Johan 951' Heilbroner Robert L. 951' Heine Heiniich 971* Heinich Nathalie 1008' Hekker Regina 96 Held David 531, 532, 881, 996*, 1017*. 1019* Helle Horst Jiirgen 990', 993" Heller Thomas Charles 954" Helsztyński Stanisław 571 Heluetius Claude Adrien (Helwecjusz, 1715--1771) 95, 97, 100, 118, 321, 961' 962*, 964*, 965' Henderson Lawrence Joseph (1878-1942) 352, 812. 814, 982' Henderson Wilhelm Otto 973" Hennen Manfred 990* Hennis Wilhelm 990' Hercen Aleksander I. 198 Herder Johann Gottfried (1744-18031 72-74, 86, 120, 125-129, 132, 133, 140, 171, 173, 182, 265, 324, 635, 960*-962', 965* Herer Michał 998" Heritage John 1017* Herman Jacques 951" Herpin Nicolas 848, 951", 1003' Herr Richard 970* Herskouits Melville Jean (1895-19631 646, 1005' 498, 500, Hertz Robert (1881-1915) 399 Hertzler Joyce Oramel 957* Hess Moses 155, 157, 215 Hetmański Marek 1000' Hilbert Richard A 1017* Hilferding Rudolf (1877-1941) 996" Hill Lester 866 Hillery George A Jr. 597, 1003* Himmelfarb Gertrudę 911, 967', 979" Hinkle Gisela J. 332, 668 Hinkle Roscoe C. Jr. 332, 405, 668, 753, 951*, 1000* Hinz Henryk 131, 963" Hinzowa Jadwiga 1003' Hirschman Albert Otto 962*, 967" Hirst Paul Q. 979', 985* Hirszowicz Maria 812 Hobbes Thomas (1588-1679) 14, 59, 52, 60, 62-65, 66-69, 88, 93, 257, 260, 292, 293, 321, 439^40. 442, 446, 579, 589, 611, 819, 952*. 956"-960*, 973' Hobsbawm Eric John Ernest 173, 222, 967* Hochfeld (Hochfeldowa) Anna 106, 213, 978' Hochfeld Julian 158, 213, 217, 219, 226, 965', 968', 973', 996* Hodgen Margaret T. 957*, 979* Hodges Herbert A 987" Hodgskin Thomas 155, 967' Hóffe Otfried 121, 962" Hofstadter Richard 545, 546, 979', 1000' Holbach Paul Henri Thiry d', baron (Paul Henry Diehich Holbach, 1723-1789) 95-97, 962', 964* Holender Henryk 235 Hollis Martin 870, 952' Holmes Stephen 967' Holmwood John 1012* Holton Robert I 1012*, 1013' Hołub Renatę 996* Holzheuer Walter 996" Hotda-Rózieujicz Henryka 504, 979", 997* Holowka Jacek 1006' Holówka Teresa 173, 335, 966', 981' Homans George Caspar (1910-1989) 320, 344, 345, 358, 714, 807, 810, 812. 825, 826, 828, 838-841, 982", 1012* Home Henry, lord Kames (1696-1782) 103,114,963" Homer Sean 1017' Hondt Jacques d' 971' 1016* Hont Istvan 965* Hook Sidney 349, 973* Horkheimer Max (1895-1973) 78, 415, 522. 523-525, 527, 529, 530, 533-535, 921, 950', 957', 962*, 995'-997', 999' Home Thomas A. 962' Homey Karen (1885-1952) 671 Horowitz lrving Louis 553, 840, 952", 1001", 1012*, 1013'. 1017* Horton John 835 House Floyd Nelson 567, 952* Huaco George A 811 Hubert Henri Pierre Eugene (1872-1927) 397, 399, 985' Hubert Renę 962* Huff Toby E. 990* Hughes Euerett Cherrington 595, 609. 1003* Hughes Henry Stuart 324, 341, 349, 393, 497, 697, 698, 982". 990". 1008" Hughes John A 950*. 973* Huizinga Johan 957' Hull Clark L. 784 Hulliung Mark 962" Humboldt Wilhelm von, baron (1767-1835) 146 Hume David (1711-1776) 71, 79. 86, 103-108, 109, 113, 118, 137, 178, 245, 247, 291, 321, 784, 956", 960'-966". 976", 977' Hunlich Reinhold 995" Hunt Lynn 738,1008" Hunt Richard N. 973' Hunter Floyd 1003" Huntington Samuel Philiips 137, 750, 1008" Hussain Athar 903,1016" Husser! Edmund Gustav Albert (1859-1938) 417, 423, 481-486, 488, 745. 870, 924, 931, 990', 993" Hutcheson Frands (1694-1746) 103, 106, 962" I Ibn Chaldun 371 Iggers Georg G. 411, 952*, 967', 987* Ignatieff Michael 965" Im Hof Ukich 962' Indan Franciszek 985" Inkeles Alex 790, 807,1006* loannisjan Abgar Rubientwic? 967 lonin Leonid. Grigorijewicz 952 1031 Isambert Francois-Andre 967" Ishay Michalinę R 968" Iskrow Michail Wasiljewicz 997" Israel Joachim 215, 391, 952", 973' Izambert G. 967" Izdebski Zygmunt 956' J. K. (krypt.) 246 Jablońska Jadwiga 95, 962" Jabłoński Arkadiusz 1017* Jacher Władysław 985" Jackson John Hampden 967" Jacoby Edward Georg 324, 959*, 990* Jacoby Russeil 995" Jacyno Małgorzata 1017* Jaeger Wemer Wilhelm 20, 21, 957" Jahoda Gustav 982" Jakimiak Zygmunt 41, 957', 966* Jakobson Roman 685 Jakubowicz Jan 72, 959* Jakubowicz Karol 989' Jakubowski Jarema 490, 990' Jakubowski Marek N. 202, 971* James William (1842-1910) 543, 545-550, 551, 553, 1000" Jameson Frederic 916, 918 Jandy Edward C. 548, 559, 563, 1000" Janet Pau! Alexandre Renę 36, 121, 952* Janicka Barbara 186, 970" Janickij Oleg N. 1003* Jankowska Hanna 881, 982', 998", 1008* Jankowsla W. 974* Janowie Morris 565, 1001* Jansen S. C. 951* Jardin Andrć 970* Jaroszewski Marek 165, 230 Jarrett Bede 958* Jarwe łan Charles 952" Jary David 881, 1017* Jasińska Aleksandra zob. Jasińska-Kania Aleksandra Jasińska-Kania Aleksandra 223, 347, 578, 654, 808, 1006", 1012* Jasińskj Bogusław 506, 995" Jaskólski Micha) 954' Jaspers Karl 990* Jaszuński Franciszek 1015' Jaśkiewicz Henryk J003" Jaures Jean 967', 995* 1032 Jawłowska Aldona 990" jay Martin 5Z0. 529, 531. 973', 995' Jedlicka Wanda 730, 1007' Jedlicki Jerzy 695, 1007* Jedlicki Witold 982' Jekid Wojciech 635, 950' Jelinek Georg 465 Jenkins Richard 893 Jenks Chris 950" Jensen Howard E. 12, 15 Jerzyńska E. 951', 973* Jesser Clinton 952* Jessop Robert 973* Jedrzejewie Jerzy 997' Joas Hans 594,930,933,1000", 1016*, 1017- Jogland Herta Helena 963" John P. 962" Johnston Barry V. 716, 1008*, 1009" Johnson Doyle Paul 952' Johnston Benton 1013' Johnston Thomas 982" Jonas Friedrich 952" Jones Ernest 670, 982" Jones Gereth S. 999" Jones Greta 979' Jones Pefer 960". 964' Jones Robert Ałun 985" Jones Susan Stedman 120 Jordan Zbigniew A 974" Jung Wemer 990' Juraszówna Elżbieta 1003* Jurecki Marian 997* Jurkat Ernst 992" Kaczmarek Kamil 958" Kadarkay Arpad 995', 997* Kaern Michael 990* Kagi Paul 973* Kaintz Howard P. 971" Kalberg Stephen 990* Kalikles 23 Kaltenbrunner Gerd-Klaus 968' Kalwin Jan (Jean Cakrin, Jean Cauvin. 1509-1564) 58. 59, 468 Kalążny Jerzy 744, 1008" Kames, lord zob. Home Henry Kamiński Antoni Z. 477, 831 Kaniowska Katarzyna 317, 658, 1006' Kaniowski Andrzej Maciej 22, 121, 924, 930. 962", 996*, 1017', 1019" Kant Immanuel (1724-1804) 4, 80, 86, 120-125, 126, 132, 146, 208, 417, 429. ¦j-j", ifj, / Lówith Kart 974", 991* Łowy Michael 997* Lubac Henri de 977' Lubbock sir John, lord Awsbuiy (1834-1913) 283, 979' Luckmann Thomas 488, 873, 874, 878, 879, 992', 1015' Ludwik Bonaparte zob. Napoleon III Ludwik XIII 86 Ludwik XIV 701 Ludwikowski Rett 977' Luhmann Niklas (1927-1998) 851, 922, 935-942, 944, 1017"-1019' Lukacs Gyorgy (1885-1971) 197, 234, 456, 501, 502. 505, 506, 507. 510-514, 517, 519, 520, 525, 528-530, 640, 971*, 994'-999" Lukes Steven 363, 386, 491, 504, 872, 974', 986". 997" Lunclberg George Andrew (1895-1966) 277, 784, 789, 791, 796-501, 802, 1011* Lunt Paul S. 603, 622, 623, 625, 1004* Luppol Iwan K. 96 Lutet Marcin (Marlin Luther, 1483-1546) 58-59, 731 Lutyriski Jan 284, 678, 979" Luksemburg Róża 995* Lyell sir Charles 288 Lyman Stanford Morris 955", 1002", 1013* Lynd Helen Merrell 595, 617, 618, 624, 676, 1003* Lynd Robert Staughton (1892-1970) 595, 599, 600, 604, 617-622, 624, 625, 675, 676, 801, 834, 1003* Lyotard Jean-Frangois (1924-1998) 484, 912, 913,917, 919,991", 1018" 449, 524, 533, 906, 912, 922, 923, 926 927, 951*. 960, 962*, 971", 973\ 993" 995', 996*, 1017*, 1018' Ł.urje Sołomon Jakowlewicz 958* Łypacewicz Stan islam 956" M Lamacz Małgorzata 969", 1008' Lanowsfd Jerzy 36 Lapiński Zdzisław 858 Lawrow Piotr Ławrowicz, pseud. Mirtów (1823-1900) 235, 321, 719 Lempicki Zygmunt 963*, 988' Łosiew Aleksiej Rodorowic2 958" Loś Jan Stanisław 959' Loziński Jerzy 522, 697, 699, 997', 999', 1009' Lozowski Przemysław 731, 1018" Luczkiewicz Grzegorz 175 1036 Łukasiewicz Jan 102, 962" Mably Gabriel Bonnot de 179 McCarthy Thomas 931, 997", 1018' McClelland John S. 326, 953" McCorrnick Thomas Carson 615 McDougall William (1871-1938) 332-334 415. 982" McGee John 977* Mach Anna 653 Machiavelli Nieco (1469-1527) 48, 51-53 54, 55, 60, 62, 737 950", 952", 956\ 958', 959' Mclnnes Neil 997" Maelnlyre Alasdair 22, 27, 953" Maclver Robert Monison (1882-1970) 602. 753 McKenzie Roderick Duncan 599, 608, 609 1003* McLellan David 517, 974', 975', 997* McLennan John Ferguson (1827-1881: 283, 318, 979' MacLennand John S. 326, 953' McLuhan Eric 1018' McLuhan Marshall 1018* McMurty John 974' McMylor Peter 785, 977*. 1011' Macpherson Crawford Brough 62, 64, 958" MacRae Donald G. 115, 291, 317, 979*, 991" Madej Wojciech 698, 1009' Madge John 392, 532, 619, 623, 953'. 1003* Magala Sławomir 137, 968", 991' Magge Biyan 530 Maine sir Henry James Sumner (1822-1888) 283, 560, 979' Mairet Gerard 951" Maislre Joseph Marie de (1753-1821) 138. 140, 141, 257, 966'-968* Maitland Frederick William 45, 957* Majler Janina 968", 986" Makkreel Rudolf A. 420-422, 424, 988* Makota Janina 950' Makcwsky Michael 836, 837, 868, 950* Malewski Andrzej 797 Maley Teny 989' Maliniak Julian 165, 228. 230, 238, 239 Malinowski Antoni 997' Malinowski Bronisław Kasper (1884-1942) 317, 634, 644, 651-656, 658, 660-664, 66S-667, 670, 680, 681, 689, 752, 811, 813, 816, 839, 1005*-1007" Malthus Thomas Robert 281, 292, 978" Mamelet Albert 991' Mandelbaum David G. 1007* Mandelbaum Maurice 415, 988* Mandewlle Bernard (Bernard de Mandeville, 1670-1733) 112, 961'-963', 973' Mandrou Robert 737 Maneli Mieczysław 45 Manent Pierre 968* Manicaa Peter T. 953" Manis Jerome G. 1001' Manners Robert A. 648, 675,1006', 1007' Mannheim Karl (1893-1947) 7, 137, 154, 198, 411-113. 456, 536-540, 617, 740, 749, 864, 968", 988*, 995", 997* Manning Philip 849, 1013" Manson William C 671 Manterys Aleksander 576, 1001", 1018" Manuel Frank Edward 99-101, 191, 963", 968', 974' Marcinek Andrzej 970* Marcus Judith 446, 995", 997* Marcuse Alexander 977* Marcuse Herbert (1898-1979) 196, 244, 471, 499, 500, 522, 529-531, 534, 535, 924, 971", 982*, 956"-998" Marcuse Ludwig 982" Margul Tadeusz 632 Marica Georg M. 986" Maritain Jacąues 62 Markham Felix 969" Markiewicz Barbara 967* Markicwiia Henryk 963", 988* Marks Karol Mak. Karl Hienrich Marx, 1818-1883) 11, 13,112, 116, 119, 122, 154, 156, 157, 160, 161, 165, 168. 169, 170, 175, 182-184, 197, 201, 202, 204, 209, 211-242, 280, 281, 315, 316, 327, 342, 344, 345, 347, 348, 350, 352, 354, 368, 370, 371, 380. 386, 389. 391, 401, 402, 408, 412, 439, 440, 443, 444, 452, 455, 460, 461, 465, 474, 476-479, 496-499, 501-514, 518-521, 523, 524, 526, 528, 529, 531, 533, 536, 537, 539-541, 574, 590, 601, 619, 676, 686, 712, 791, 793, 794, 813, 816, 829, 830, 893, 895-898, 907, 908, 916, 923-928, 951, 952', 953*, 960', 961", 964*-967", 969*. 975', 976*. 979\ 983*, 986", 990'-995', 997MOO0' Markus Robert Austin 958* Marret Robert R 979" Marschall Gordon 991" Marshall Alfred 280 Marszałek Robert 998' Martin Alfred Wilhelm Otto von 958* Martin Basil Kingsley 963' Martin Herve 1008' MartindaJe Don 349, 365. 599, 759, 817, 829, 953', 1003", 1009", 1013* Marlineau Harriet 977* Martins Herminio 866, 984", 991* Marvin Francis S. 977* Marzęcki Józef 709, 1009' Mason Otis Tufton (1838-1908) 633 Massermann Jules H. 983" Masterman Margaret 866 Matagrin Amedśe 982* Matthews Fred H. 1003' Matuszewski Krzysztof 1016" Maubłanc Renę 158, 965" Mauduit Roger 977* Maus Heinz 456, 953* Mauss Marcel (1872-1950) 122, 388, 389, 396-398, 399, 400, 402-405. 686, 689, 735, 894, 984*-987* Mayer Jacob Peter 187, 970", 991* Mayhew Leon H. 1013* Maykowska Maria 27, 959* Mayo Elton (1880-1949) 623 Mazlish Bruce 336, 953", 974", 983* Mead George Herbert (1863-1931) 109, 545, 550, 551, 555, 557, 563, 565, 572, 577-588, 590, 592, 769, 770, 797, 843, 924,1000*-1002* Mead Margaret 600, 669, 670, 673, 769, 1000', 1001*, 1003'. 1005', 1006" Meek Ronald L 114, 115, 128, 308, 963', 965* Meeker Marchia 1005' Mehring Franz 505, 506, 974', 998" MeiUet Antoine (1866-1936) 399 Meinecke Friedrich 412, 414, 958", 963', 988" Meisel James H. 349, 982' Melhuish K. J. 969* MeUon Stanley 179, 180, 970* Melonio Francoise 970* 1037 mister finnur M. i Mendras Henii 950' Menger Kart 458, 991' Mennell Stephen 741, 742, 748, 1008", 10091 Menzel Adolf 958* Menzies Ken 1013' Merder Paul 953* MerleauPonty Maurice 519, 998* Merquior Jose Guilhermc 968', 998' Merfon Robert King (ur. 1910) 8, 656, 657, 714, 718, 724, 785, 797, 802, 809, 810, 812, 813, 815, 827-829, 864, 866, 873, 877, 953*, 1013*. 1014', 1018" Mesnard Pierre 958* Mesbcwc Stjepan Gabriel 986' Mśszaros Istvan 974", 998* Metelska Maryla 568, 1001", 1010' Meyerhoff Hans 336 Michajlowski Nikotaj Konstantinowicz (1842-1904) 223, 321, 719 Michalski Krzysztof 964" Michalski Marian, ks. 40 Michel Henri 968*, 974* Michelet Jules (1798-1874) 180, 265 MidgleyE.B. F. 991* Migasiński Jacek 484. 912, 919, 991*, 1018* Mignet Francois Auguste (1796-1884] 179 Mihanovich Clement Simon 954' Mikl-Horke Gertrudę 953" Milet Jean 331, 982* Mili John Stuart (1806-1837) 24, 146, 147, 171. 237, 245, 248, 250. 263-271, 276, 296, 311, 320, 327, 346, 416, 956", 967*. 973', 975*-978' Millar John (1735-1801) 103, 117, 309, 963' Miller Dawd L. 977', IOW* Miller Ernest T. 615 Miller Herbert A 1003* Miller Jonathan 981' Mills Charles Wright (1916-1962) 11. 12, 474, 513, 553, 620, 717, 786, 788, 803, 804, 832-835, 840, 861, 908, 910, 916, 952', 974', 998", 1001', 1011M014* Milly Bruno 821, 950* Minar David W. 597, 598, 1002" Minogue Kenneth R. 968* Mirek Franciszek, ks. 367, 986' Mises Ludwig Edler von 460. 464, 968" Misses Richard von 977' Miszalski Marian 968' Mitchell Geoffrey Duncan 365, 953* 1038 Mitchell Jack N. 1013' Milzman Arthur 991* Mizifiski Jan 7, 476, 538, 960", 993', 997* Mojżesz 336, 670 Mokrzycki Edmund 185, 407, 487, 492, 585 784, 786, 788, 789, 803, 804, 809, 844 862, 922, 988'. 1011", 1017M019' Mommsen Wolfgang J. 991". 992' Monboddo. lord zob. Burnett James Mongardini Carlo 982' Monk Richard C. 955' Monnerot Jules 482. 986* Montaigne Michel Eyquem de (1533-1592.1 56-57, 556, 956* Montesquieu Charles Louis de Secondat, ba ron de la Brede et de Montesąuieu (Mon tcskiusz, 1689-1755) 14, 33, 53, 72, 79. 84, 86, 87, 88-91, 92, 96. 98, 103, 116, 125, 127, 128, 133, 139, 140, 146, 182. 186-188, 203, 257, 362, 373, 959*-965", 984" Moore Frank W. 288, 551, 981* Moore Jeny D. 953* Moore Maurice E. 609 Moore Wilbert E. 594, 811, 813 Morawska Ewa 8, 657, 718, 785, 809, 862. 1013", 1017* Morawski Stefan 921, 997" Morchen Hermann 998' Morę sir Thomas, św. (Tomasz Morus 1478-1535) 54-56, 958' Morelly 153 Morera Esteve 998* Morgan Lewis Henry (1818-1881) 115, 221. 229, 280, 281, 283, 286, 304, 306, 307-310, 312-314, 316, 318, 503, 655. 679, 681, 695, 979*, 980' Momet Daniel 963* Morrison Ken 986* Morrow John 953' Morrow Raymond Allen 525, 953", 998* Morton Arthur Leslie 968' Mosca Gaetano (1858-1941) 349, 355 Moscovici Serge 335, 982' Motak Dominika 936, 994*. 1018' Motroszylowa Nelli W. 963" Mott Paul E. 603, 1004* Mouffe Charta! 996' Mougin Henn 169, 968* Mouliniś Henri 968' Mounier Pienre 1018' Mozart 740 Mozefie Gerald 998' Mucha Janusz 521, 1001*, 1013", 101S* Muetler Ińs W. 977* Muensterberger Wemer 982*. 983' Mugliotii Jacques 977* Muhimann Wilhelm E. 991' Mulkay Michael Joseph 1013' Mullahy Parrick 339, 983" Miiller Adam Heinrich (1779-1829) 138 Muller Jerry Z. 137, 963', 966' Mullins Nicholas J. 861, 1013* Munch Richard 851, 1013* Miinzer (Muntzer) Thomas, niem. reformator religijny, przywódca chłopów 59 Murphy Gardner 953" Murphy Robert F. 1006" Murray John Patrick 974* Muse Kenneth R. 482 Musgrave Alan 866 Musilowski 447 N Nadel Siegfried Frederick (1903-1956) 665 Naegele Kaspar D. 813, 816 Nagel Ernest 380, 1011* Namar Gerard 963* Namowicz Tadeusz 961", 962", 964' Nandan Jash 986' Nantet Jacques 185, 970' Napoleon 1 Bonaparte 165, 208, 702 Napoleon III (Charles Louis Napoleon) Bonaparte 224, 228 Naroll Frada 280, 631, 953*. 978*, 1006' Naroll Raoul 280, 631, 953", 978', 1006' Narski Igor Siergiejewicz 977* Natanson Maurice Aleonder 588. 991"-993\ 1001' NaviUe Pierre 974* Nawroczyński Bogdan 148. 960' Nedelmann Birgitra 859 Negt Oskar 197, 971*, 977* Nelson Benjamin 981" Nelson Lowry 1003* Nemeth Thomas 998* Nettl Peter 866 Neumann Franz Leopold (1900-1954) 522 Neurath Otto (1882-1945) 784, 785, 790-795, 798, 801, 802. 1011' Newby Howard 1005* Newman David M. 1014* Newton sir Isaac 81, 83, 86, 88, 103, 125. 163, 784, 798 Neyman Elżbieta 900 Nicolaus Martin 865 Nieder Ludwig 990", 993' Niemczyk Wiktor 58 Nietzsche Friedrich Wilhelm 326, 439, 462, 699, 913.971'. 974* Niklas Dariusz 578. 654, 683, 808, 811 Niklas Urszula 347 Niklewicz Piotr 690. 1006* Nikomach 28 Nisbet Robert A 16, 44, 54, 136, 144. 160. 197, 280, 284, 372, 388, 445. 597, 873, 951', 953', 968', 986', 1003' Nitecki Matthew H. 979' Niżnik Józef 462, 878, 1015" NobleDavidW. 1001* Nolte Helmut 982" Nora Pierre 738 Nossiter Thomas Johnson 866 Novack Joseph A 953' Nowacki Jeray 239 Nowak Leszek 241, 974* Nowak Stefan 792, 809 Nowiclo Ewa 1006' No wieki Światoslaw Florian 206, 971* Nowotniak Justyna 952*, 973", 1018* Nycz Ryszard 912, 1018* O'Brien George D. 971", 1019* 0'Gorman Frank 968* Oakes Guy 991" Oakesshott Michael Joseph 947 Oberdorfer Douglas W. 334 Oberschail Anthony 950", 953", 991', 1002* Obrebski Józef 1006* Ochab Maria 964', 971", 1008" Ochocki Aleksander 953", 971", 974", 981* Ochocki Kazimierz 998' Ochorowicz Julian 982" Odum Howard W. 595, 953* Oechslin J. J. 968' Offer John 980* Oflerska Maria 185 Ogbum William Fielding (1886-1959) 314, 1003" Ogonowski Zbigniew 70. 958' Ojcowie Kościoła 46 Ojzierman (Ojzerman] Tieodor Iljicz 974" Ollman Berteli 974* Olson Richard 953*. 963* Olszewska-Dyoniziak Barbara 656 Olszewski Henryk 959* 1039 Oppenheimer Franz (1864-1943) 371 Oensiein David Michae! 949* Orliński Wojciech 972' Oriowskt Hubert 534 Ortega y Gasset Jose 415 Orzechowski Marian 991' Osbom Annie 968* Osinski Michał 982" Osipow Giennadij Wasiljewicz 952' Ossowska Maria 118, 147, 964', 977* Ossowski Stanisław 12, 31, 152, 184, 185. 212, 224-226, 628, 786, 954', 974* Osterberg Dag 954" Osterhammel Jiiigen 991' Ostromęcka Helena 5, 952", 1018' Ostwald Wilhelm (1853-1932) 790 Outhwaite William 422, 424, 425, 453, 870, 949*, 988*. 1018* Outram Dorinda 964' Owen David 912, 1019* Owen Robert (1771-1858) 155-156, 157, 165, 912, 966*-968", 1015* Owen Roger C. 683 Owensby Jacob 988" Ozkirimli Umut 968' Pacholski Maksymilian 1010' Packę Michae] SŁ John 977* Paczkowska-tagcwska Elżbieta 987", 988" Page Charles Hunt 562 Pagden Anthony 958' Paine Thomas 966" Palmer Vivien M. 607, 609, 1003* Paluch Andrzej Kazimierz 628, 662, 954', 1005", 1007' Panasiuk Ryszard 228, 974" Panof Michel 1007' Papcke Sven 992" Pappenheim Fritz 992" Parę Jean-Rodrigue 992" Parekh Bhikku C 947 Pareto Wlfredo Frederico Damaso (1848-1923) 343-356, 406, 407, 468, 470, 474, 481, 496, 780, 812, 816, 838, 968', 981'-983' Park Robert Ezra (1864-1944) 326, 396, 456, 457, 481, 544, 556, 560, 561, 594, 595, 598, 599, 603, 604, 605, 610-617, 659, 668. 669, 676, 752, 769, 780, 992', 1003*, 1004' 1040 Parkin Charles 968' Parsons Tacott (1902-1979) 27, 65, %, 123, 290, 338, 339, 406, 407, 490, 545' 705, 714, 717, 722, 739, 748, 752, 753' 780, 787, 796, 797, 806, 808, 811, 812 813-824, 826, 843, S50-854. 863, 873' 875, 883, 891, 916, 917, 922, 924, 929' 935, 937, 939, 954*. 976', 982', 986' 990"-992", 1011'-1014' Passeron Jean-Claude 890, 1015' Patoyk, św. bohater narodowy Irlandii 399 Pawebki Arnold 982", 998* Paweł św, 40 Pawlow Iwan P. 576 Payne Geoff 8 Pearse Frank 986" Peel John David Yeadon 282, 294, 295 979", 980' Pełczyński Zbigniew Andrzej 202-204, 971' Peneff Jean 1003' Penna Sue 1019" Penniman Thomas Kenneth 954" Peretiatkowicz Antoni 94, 964", 980" Periwał Sukumar 968" Perrin Guy 982" Perry William James (1868-1949) 633 Persons Stów 980" Peterson Richard A 1014" Petras John W. 550, 578, 1001' Pelrazycki Leon 357 Petsch Danuta 110, 150, 196, 244, 500. 964", 971* Pfabigan Alfred 999' Pfuetze Paul E. 580, 1001' Philips Bernard S. 990* Phillips Denis Charles 954* Phillipson Michael 484 Piaget Jean 924 Pianko Gabriela 42, 956* Picard Roger 968* Picavet Franeois 968' Piccone Paul 998* Pick Daniel 370 Rckering Mary 977* Pickering William S. F. 984', 986' Pieliński Krzysztof 968" Pieniążek Paweł 1016' Pietrzak-Merta Magda 35, 132, 960" Pinto Louis 1018" Piorrowicz Ludwik 28. 956* Piotrowski Andrzej 1014* Pisa Karol 970* Pitagoras 702 Rtts Jesse R. 333. 816 Plamenatz John 954", 974", 977" Platon (Plato, u^aśc. Arystokles, ok. 427-347 p.n.e.) 4, 21, 22, 23-28, 31, 32, 34, 36, 43, 52, 55, 59, 153, 159, 953*, 956'-959- Platt Gerald M. 323, 335, 983" Platt Jennifer 1005' Plechanow Gieorgij Walentinowkz (1856-1918] 166, 181, 498, 499, 503, 506, 964, 968*, 970, 975', 994", 995", 998', 999" Piezia Marian 20, 957" Plummer Ken 1002* Podsiad Antoni 47 Poggi Gianfranco 389,970", 975*. 986", 992* Poirrier Jean 954* Pollard Sidney 964' Pollock Friedrich (1894-1970) 522, 533 Pollock George H. 981* Pomian Krzysztof 403, 631. 687, 689, 779, 959', 986", 1006" Pompa Leon 964' Pope Whitney 986* Poplin Dennis E. 601, 1004' Popper sir Karl Raimund (1902-1994) 21, 22, 23, 26, 121, 250, 302, 411, 412, 745,794, 870, 919, 959', 971" Poręba Marcin 341, 971*. 981* Porebski Czesław 954' Portelli Hughes 998* Porter Roy 961 *, 962* Posiad Antoni 47 Posner Stanisław 985', 986" Posrraan Neil 78, 964* Postonc Moishe 975", 1015" Potocki Karol 980* Pouthas Charles H. 970* Prades J. A 986* Pragłowski Janusz Preble Edward 337, 628, 636, 637, 645, 650, 662. 669, 672, 952* Pręczkowska Helena 959* Proesler Hans 964* Prokopiuk Jerzy 338, 406, 981*, 1005' Protagoras z Abdery 21 Proto Mario 986* Proudhon Pierre Joseph (1809-1865) 155, 157. 219, 965*-968' Proust Jacques 964' Przyborowska Maria 968* Przyłęteki Andi^ej 431, 454, 993' Purak Zbigniew 1009* Pufendorf Samuel von (lb3i>-J.Wł| fty, yt>b PumpianMindin Eugene 983" Purman Stefan 1000* Q Quandt Jean B. 560, 1001' Quensney Francois 148 Ouetetet Lambert Adolphe Jaoąues (1796-1874) 245, 255, 256, 270, 271-276, 278, 366, 789, 790, 796, 976*, 977* Quinet Edgar (1803-1875) 180 Quinn James A. 602 Ouinney Richard 874 Radcliffe-Biown Alfred Reginald (1881-1955) 304, 406, 594, 600, 644, 651-655, 658-660, 661, 662, 664-668, 676, 680, 686, 689, 808, 839,1005*, 1007* Radożycka-Paoletti Maria 736, 958* Radzicki Józef 1010* Rafelski Ignacy 1013' Rainbow Paul 1017* Rainko Stanisław 998' Raison nmothy 115, 951* Rajchman-Ettingerowa Rozalia 232 Ramarth 987' Ramm Thilo 968' Rammstedt Otthein 122, 993' Rank Otto 983" Ranke Leopold 417 Ranowicz Abraham 36 Rapaczyński Andrzej 959" Raphael Lurz 1009* Rasch William 937, 1019' Rasiński Lotar 908, 1016", 1018* Rassalski Bożydar 1011* Rattansi Ali 975" Ratz Fryderyk 1005' Ratze! Friedrich (1844-1904) 632, 634, 635 Ratzenhofer Gustav 371 Ran Zbigniew 64, 958", 968" Raushenbush Winifred 1005' Rauzduel Rosan 730. 1009" Rau^s John 959" Reck Andrew J. 578, 1001* Reckless Walter C. 609 Redfield Robert (1897-1958) 600, 602, 1004* Redier Antoine 970* Rehberg Karl-Siegbert 1009" Reich Kurt 977* 1041 neicnesoerg i^aum M. y//' Reid Thomas (1710-1796) 103. 112 Reisman Dauid 50, 964* Reiss Albert J. Jr. 123, 276, 338, 381, 545, 1000" Reiss Hans Siegbert 123, 963* R&ny Jean 990* Resek Carl 980' Ress John Collwyn 977* Reszke Robert 327, 340, 341, 981* Revel Jacques 738, 1008* RexJohn 1014* Reybekiel Adolf, krypt. Dr. A B. 999' Reynolds Janice M. 590, 835, S63, 955* Reynolds Larry T. 550, 590, 835, 863, 955', 1001' Rhea Buford 8, 951* Riasanowsky Nicholas von 968* Richard Gaston 968" Richard Michel 1009* Richards Audrey Isabel (1899-1984) 665 Richards Robert J. 980' Richardson Jane 649 Richter Mekin 954* Rickert Heinrich (1863-1936) 357, 418, 426-430, 431, 432, 459, 460, 463, 464, 792, 988*, 991", 993", 994' Rickman Hans Peter 419, 987", 988' Rickman John 673 Riebel Robert W. 983' Biechers Christian 998* Riedel Manfred 972' Rieizow Boris G. 182, 970' Riesman David 50, 673, 676 Rigolage Jules Emile 256, 976* Rihs Charles 964* Riklin Alois 959' Ringer Frib K. 413, 431, 463, 468-470, 988*, 992* Rist Charles 951' Ritler Alan 968' Ritter Joachim 23, 972' Rilzer George 7. 358, 407, 813, 835, 850, 852, 861, 866, 903, 918, 937, 954", 1019' Rivers William H. R. 600, 617, 618, 1006' Roazen Paul 341, 983" Robbins Derek 1018", 1019" Robertson Roland 824, 1014* Robertson William (1721-1793) 103, 114, 115, 182 1042 Roberty Eugene de 977", 978* Robey David 660 Robson John M. 977' Roche Maurice 992" Rocher Guy (1817-1894) 411, 808, 817 819. 822, 824. 827, 1014* Rodbertus-Jagelzow Johann Karl von 439 Roemer John 972* Rogers Mary Frances 992* Rogers Rolf E. 992* Róheim Geza 670, 983", 1007' Rójek Chris 1018" Rokkan Siein 866 Roland-Gosselin M.-D. 959' Rolewski Jarosław 488 Romantózyn Krystyna 315, 980* Romano Ruggiero 959' Rommstedt Otlhein 990' Rorty Richard 120, 913, 954' Roscher Wilhelm (1817-1894) 411 Rosę Arnold 842 Rosę Edward 500, 996" Rosę Gillian 197, 972" Rosę Margaret A 912, 916,1019* Rosen Allan D. 964* Rosenau Pauline Marie 912, 1019' Rosenberg Bernard 826 Rosenberg Morris 802, 1011' Rosenblum Nancy L. 964' Rosińska Zofia 983' Rosner Katarzyna 864 Ross Dorothy 954*, 1001* Ross Edward Alsworth (1866-1951) 332. 608, 615, 983" Ross Ralph G. 139 Rossi Mario 974" Rossi Retro 992* Rossides Daniel 954' Roth Guenther 960', 989"-992' Rothacker 464, 991* Rousenau Pauline Marie 912 Rousseau Jean Jaeąues (1712-1778) 71, 83, 86, 90, 91-95, 98, 100, 110, 123, 124, 126, 156, 257, 273, 362, 373, 686, 687, 955', 959"- 965", 968', 973', 984", 995" Roeental Mark Mojsiejewicz 183, 997' Rozkrul Joanna 985' Rozpędowska Magdalena 344, 982* Różalska Ewa 1018* Różanowski Ryszard 531, 534, 995" Rubel Maximilien 497, 974', 975" Rubinsztejn Siergiej L. 400 Rud2iński Roman 501, 998' Ruggiero Guido de 968" Rumney Jay 980' Runciman Walter Garrison 684, 954*. 992* Rundell John 1008" Ruschemeyer D. 1014" Ruse Michael 980" Rusiński Michał 975* Russell Bertrand 954" Ruszkowski Janusz 61. 960' Rutkowska E. 952' Ryan Alan 959*, 978* Rybałt Jan 43, 45, 957" Rybicki Paweł 21, 31, 32, 959" Rychiiński Stanisław 1005' Rymarczyk Piotr 921, 1016* Ryszka Franciszek 949" Rzymowski Wincenty 51 Sabinę George H. 33-35, 37, 38, 118, 150, 954" Sabo Donaló J. Jr. 951" Sachs Hans 983' Sacks Harvey 875 Sadowski Zdzisław 110 Sadri Ahmed 992" Sahay Arun 991* Sahlins Marshail David 683, 1005' Saint-Jean Raymond Saint-Simon Claude Henri de Rouwoy de, hrabia (1760-1825) 143, 144, 155, 156, 157, 161-169, 180, 184, 223, 246, 256, 262, 263, 265, 280, 299. 302. 405, 444, 496, 790, 965'-969' Salij Jacek Eugeniusz OP 959' Salomon Albert 63, 102,109, 954", 964' Salvadori Massimo L 498, 998" Saluucd Pas?uale 964" Sampson Ronald Mctor 99, 964" Samuels Warren 983' Sandere I(tm)n T. 603 Santayana 967' Sapir Edward (1884-1939) 638, 642, 646. 649, 65&-651, 668, 670, 1007' Sargent Stephen Stansfeld 1005* SartreJean-Paul891,998' Sauerland Karol 418. 423, 961' Saussure Ferdinand de (1857-1913) 399 684 Savigny Fredrich Carl von (1779-1861) 138 191, 192. 970* Sayer Derek 975" Schad Susanne P. 532 Schaff Adam 975', 998' Schapera Isaac (nr. 1905) 665 Scharff Robert C. 978" Scheider Louis 112 Scheler Max (1874-1928) 483. 484. 485 Schellenberg James A 954" Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von Schiller Ferdinand Canning Scott 754 Schilling Kurt 49, 954' Schirato Tony 1016" Schluchter Wollgang 992" Schmidt Alfred 975', 998" Schmidt Emerson P. 999" Schmidt Gert 993" Schmidt James 78 Schmidt Konrad 227 Schmidt Wilhelm, werbisia (1868-1955) 633. 634,655 Schmitt Carl 969' Schmitl Charles B 956* Schmoller Gustav von (1838-1917) 411 Schnapper Dominiąue 890 Schneewind Jerome B. 120. 954' Schneider Helen 832 Schneider Louis 111. 629. 964*, 983", 1005* Schoeck Helmut 954' Schoene Wolfgang 983* Schofield Malcolm 959* Schopenhauer Arthur 439, 442 Schroeder Ralph 992* Schroter Michael 745,1008* Schroyer Trent 998' Schubert Hans-Joachim 1000' Schurnpeter Elizabeth Boody 4, 47, 91, 320, 954" Schumpeter Joseph Alois 4. 16, 47. 60. 63, 91, 105, 118, 320, 954', 975* Schusternian Richard 1015* Schutz (Schutz) Alfred (1899-1959) 482, 483, 486-491. 492, 493, 843. 858, 869, 873, 875, 931, 943, 990*, 992'. 993*, 1014* Schutz Ilse 993' Schwan Gesine 975 Scimecca Joseph 1014' Scott John Finley 817 Scott Marvin B. 1013* Seale 924 Sebag Lucien 161. 975' 1043 uuu, 7U, 1U1B 1019" Seigel Jerrold 975' Seligman Adam B. 959' Sellmer Izabela 744, 1008* Seneka Młodszy, zw. Seneką Filozofem (Lu cius Annaeus Seneca Minor, Philosophus ok. 4 p.n.e.-65 n.e.) 37, 38 Serejski Marian H. 182, 970* Semin Andre 978* Service Elman E. 1005' Seweil William H. 170 Sewny Vahan D. 1001* Seyfarth Constans 993* Shakespeare (Szekspir) William 556, 847, 848 Shapiro J, Selwyn 969* Sharrock Wesley W. 950' Shaskolsky Leon 590 Shaw Clifford Robe 609 Shaw Martin 998* Shaw William H. 975" Shilpp Paul Albert 1001* Shils Edward A 10, 11, 606, 617, 813, 814, 816, 818, 954*, 1004', 1014* Shklar Judith N. 964", 972' 5hort James F. Jr. 609, 1002", 1004" Shusterman Richard 891 Shweder Richard A 675, 1007', 1018' Sica Alan 993" Sanek Andrzej 73, 904, 962*, 1016* Siemek Marek Jan 196-200. 204, 205, 512, 927, 961', 971", 972", 997*, 998', 1018', 1019' Sieroszewska Barbara 500, 996* Siewierski Wojciech Kwiryn 956* Sieyes Emmanuel Joseph, hrabia 961* Sighele Scipio (1868-1913) 325 Sigmund Paul E. 959* Sigsworth Eric M. 979' Sikora Adam 969* Sikora Sławomir 1005* Sills David L. 275, 952* Simiand Francois Joseph Charles {1873-1935) 397, 399, 986* Simmel Georg Friedrich Eduard (1858-1918) 83, 120, 122, 151, 416, 419, 421, 426, 430-431, 432. 435, 436, 446, 447-457. 459-462, 467, 470, 473, 483, 484, 487, 496, 511, 536, 544, 560, 594, 606, 608, 612, 614, 764, 766, 780. 830, 83S, 846, 1044 919, 988*-994" Simon Roger 998* Simon Walter M. 265, 978* Singer Milton 673 Sismondi Jean Charles Leonard Simonde de (1773-1874) 180 Sitek Wojciech 1010" Siwek Paweł 29 Siwołap fnessa Iwanowna 964* Skarbek Janusz 978" Skarga Barbara 257, 329, 330, 503, 976" 978'. 988' Skąpska Grażyna 936, 1018* Skidmore William 809, 1014* Skinner Andrew S. 960*. 961", 964" Skinner Burrhus Frederic (1904-1990) 801 840 Skinner Quentin 9, 120, 731, 953", 954' 959*, 969*, 1018* Sklair Leslie 954' Skoczyński Jan 1008* Skrzyńska Kazimiera 328. 983" Skrzypek Marian 964' Skwiedński Mirosław 462, 698, 700 Slater Phil 530, 998* Slotkin James S. 964* Smali Albion Woodbury (1854-1926) 178, 192, 544, 560, 807, 954', 964', 970* Smart Bany 1019* Smelser Neil Joseph 8, 813, 814 Smith Adam (1723-1790) 17, 86, 101, 103. 106, 108, 109-110, 112, 113, 115, 116, 118, 133, 144, 146, 149, 150, 205, 309. 611, 955', 960*-964' Smith Anthony David 172, 968', 969', 980*, 1014* Smith Charles W. 1019* Smith Dennis 748, 954', 1004", 1009", 1019* Smith Grafton Ełliot (1871-1973) 633, 655 Smith Gregory W. H. 1012' Smith Marian W. 1005* Smith Richard L 1001", 1003' Smith Roger 954" Smith Steven B. 199, 204, 972" Smith Thomas Vemor 606 Smith William Robertson (1846-1894) 283 Smith Woodruff D. 988*, 993' Smolińska L 974* Sobolewska Barbara 968" Sobolewski Marek 968" Sochacki Olgierd 1010* Sokolewicz Zofia 1007* 991' Someruell David Churchill (194&-1957) 707, 709,1009* Sorokin Pitirim Alexandrouich (Aleksandro-wicz, 1889-1968) 31, 311, 320, 345, 360, 361, 602, 649, 694-697, 714-729, 736, 789, 813-816, 841, 955", 1008", 1009', 1011* Sosna Morton 954* Soubise Louis 998' Southern Richard William 959* Southey 966* Sowa Kazimierz Z. 989* Sowinski Grzegorz 987", 994' Sójka Jacek 993" Spaemann Robert 969* Speier Hans 729 Spencer Herbert (1820-1903] 24, 113, 145, 152, 167. 169, 234, 245, 250, 259, 262, 273, 280-282, 283, 284-287, 289-305. 306, 307, 310-315, 321, 327, 345, 361, 366, 370, 385, 393, 405, 412, 439, 444, 448, 456, 499, 544, 546, 547, 560, 574, 610, 649, 655, 679, 694, 773, 793, 816, 823, 976*-980" Spengler Oswald Arnold Gottfried (1880-1936) 606, 646, 649, 694, 696-704, 706-711, 714, 715, 720, 721, 727, 732, 1008", 1009' Spinoza Barach (Benedictus DespinoEa [d'E-spinoza], 1632-1677} 60, 88, 958*, 959* Spiro Melford E. 807 Sprenger Jacob, dominikanin, inkwizytor, autor Miota na czarownice 47 Sprondel Walter 1014* Spykman Nicholas 456 Srinivas Mysore Narasimhachar 654, 1007* Srole Leo 1005* Stagiiyta 32 Stalin Józef Wissarionowicz 507 Stammler Otto 991' Stanlis Peter J. 63, 969* Stanosz Barbara 651-1007* Stanowski Adam 792, 794, 795 Stark Wemer 42, 369, 431, 955', 959* Starobinski Jean 964* Starosta Paweł 598, 601, 1004' Staszic (Staszyc) Stanisław Wawrzyniec (1755- -1826) 99, 129-132, 964*, 965' Stawiński Janusz 1018' Stecki Jan 980' Steffens Lincoln 606 Stein Maurice R. 1005' Steiner P. 987' Steinsbeig Aniela 343, 686 Steinthal Heymann (Heinrich, 1823-1899) 324 Stepan Nancy 980' Stephanus Henricus 23 Stephen Leslie 964", 978* Stem Alfred 430. 988* Stern Bemhard J. 636, 1007" Stem Fritz 183, 955", 970" Steward John B. 964' Steward Julian Haynes (1902-1972) 599- 601, 681-683, 1004', 1007" Stewart Dugald (1753-1828) 103.112 Stewart Michael Alexander 962* Stinati Domonic 535 Stinchcombe Arthur L 10, 873 Stimer Max (u^aśc. Johann Caspar Schmidt] 182, 215, 217 Stocking George W. Jr. 638, 642, 980", 1005*-1007' Stoinovich Traian 1009' Stoklosa Jacek M. 1018* Stone Gregory P. 587,1001* Stoneąuist Eueretl V. 609, 614 Stouffer Samuel Andrew 616, 797 Strasser Hermann 117, 821, 955", 1014* Strauss Anselm L. 579, 587, 675, 1001* Strauss Leo 62, 955", 959*, 969" Stien Alfred 430 Stromberger Rudoli 964* Strumiński Bohdan 101 Struuen Piotr B. 509. 997' Strzelecki Jan 50, 100, 961*, 967*, 995* Suchodolski Bogdan 55, 955', 964*, 975', 988* Sullivan Harry Stack (1892-1949) 671 Sullivan William M. 1017* Sulloway Frank J. 983* Sulowski Jan 956' Sumner William Graham (1840-1910) 315. 544, 556, 980" Supiński Józef 321, 752, 955* Susser Bernard 170 Suter Jean Fracois 988* Sutherland John D. 983" Sutherland Kathryn 960* Suttles Gerald D. 1005' Suwała Halina 84, 95, 962* Swartz David 891, 893, 897, 1019* Swatos William H. 990' 1045 ou/iezawsm stelan y!X> Szacka Barbara 99,836, S38. 862, 965", 10141 Szacki Jakub 967' Szacki Jerzy Ryszard I, 2, 5, 7, 16, 20, 33 51, 122, 174, 185, 216, 233, 237, 248 269, 321, 347, 358, 362, 379, 391, 395. 398, 404. 437, 451, 491, 578, 654, 694, 752, 755, 758, 760, 770, 781, 808, 826, 858, 862, 865: 949*, 955', 956*, 959", 969', 976*, 984", 986", 987", 993', 1011", 1012", 1016* Szahaj Andrzej 912, 913, 924, 1018'. 1019* Szawiel Tadeusz 1019* Szczepański Jan 321, 752, 795, 955* Szczubiałka Michał 546, 954", 1000* Szczucki Lech 58, 958* Szczurkiewicz Tadeusz 313, 320, 368, 980* Szechter Ozjasz 116, 222, 226 Szerer Mieczysław 146 Szmatka Jacek 838, 882, 1014" Szporiuk Roman 170, 969' Sztompka Piotr 75, 645, 652, 750, 808-811, 813, 815, 859, 882, 980*, 1006*, 1013M015", 1019* Szumańska-Grossowa Hanna 958', 970' Szwareman-Czarnota Belia 986' Szymanowska Joanna 996" Szymanowski Adam 1008* Szymańska Hanna 959* Szynkiewicz Slawoj 656 Sieczka Kazimierz 506, 511, 997' Śpiewak Helena zob. Datner-śpiawak Helena Śpiewak Paweł 849, 999", 1012* Światło Ruta 999* święcicka Krystyna 484, 488, 993" T Tabin Marek 338, 982", 1013* Taine Hippolyte Adolphe 144, 978' Talbutt Palmer 1009* Talmon Jacob Leib 965', 969' Tarr Zoltan 446, 995", 997*, 999* Tarde Gabriel de (1843-1904) 320, 326, 328-332, 396, 982*, 983*, 986' Tarkowska Elżbieta 403, 404, 987* Tarot Camille 987* Tatarkiewicz Władysław 349, 695 Tatarkiewiczowa Teresa 962' Tawney Richard Henry 959' Tax Soi 304 Tayior Edward 977" Taylor Michael W. 980' Teich Mikulas 961' TemKnowa Hanna 969* Terray Emmanuel 283, 975' Thayer Horace Standish 1001* Therbom Goran 506, 921, 955', 975", 999" Thieny Jean Nicolas Augustin (1795-1856) 179, 183-184 Thiers Louis Adolphe (1797-1877) 179 Thomas Dorothy Swaine 574, 1001' Thomas N. 980* Thomas William Isaac (1863-1947) 332 544, 545, 550, 551, 557, 563, 564-577 578, 585-588, 596, 609, 639, 641, 668. 712, 752, 754, 755, 759, 780, 797, 877, 978*. 999* 1001*, 1010' Thompson CIara 339, 983" Thompson James W. 955* Thompson John B. 874, 881, 1017", 1019* Thompson Kenneth 955", 987' Thompson William 155 Thomson George D. 959* Thoreau Henry David 566 Thorndike Edward Lee 576 Thrasher Frederic M. 609 Timasheff Nicholas Sergeyevitch (NikcJaj Sie rgiejewicz Timaszew] 255, 311, 726, 784. 955* Tiryakian Ediuard A 405, 954', 987* Tocqueville Charles Alexis Henri Clerel de (1805-1859) 11, 13,144, 146, 147, 178. 184, 185-191, 228, 280, 301, 478, 967", 969', 970*, 975', 986* Toews John Edward 972", 975' Tokariew Siergiej Aleksandrowicz 955" Tomasi Luigi 752, 1005", 1010' Tomasz a Kempis 556, 752 Tomasz z Akwinu, św., zw. Akwinatą, hrabia Aquino (ok. 1225-1274) 43^17, 52, 64, 957'-959" Tomlin Eric Walter Frederick 698, 712, 1009* TÓnnies (Toennies! Ferdinand (1855-1936) 50, 60, 142, 144, 161, 242, 299, 324. 416, 436, 439-447, 450. 452, 460, 473, 475, 484. 485. 496, 504. 560, 597, 602. 760. 816. 822, 959*, 969", 989*-993* Topińska frena 962* Topitsch Emst 972* Topolski Jerzy 412, 999' Torrance John 365 Toulemont Renę 481, 993' Toynbee Arnold Joseph (1889-1975) 649, 697-699, 702. 704, 707-714, 715, 727, 732, 750. 1009" Trachtenberg 2ev M. 965" Traugott Mark 984" Tribe Keith 992* Trigg Roger 955" Trilling Lionel 336, 983" Troeltsch Emst (1865-1923) 413,959", 987* Trubiecko) Nikolaj Siergiejewicz, książę 688 Truzzi Marcello 955', 988*. 1014" Trybusiewicz Janusz 379, 451 Trznadel Jacek 685 Tuck Richard 959* Tucker David F. B. 975* Tucker Kenneth H. Jr. 883,1019* Tucker Robert C. 975" Tuczyński Jan 965" Tukidydes 288 Tully James 9, 953" Tumin MeKńn M. 622 Turgot Annę Robert Jacques de l'Aulne, baron (1727-1781) 98-101, 961", 965* Tumer Bryan Stanley 506, 807, 824, 844, 941, 943, 955", 991", 993*, 1012"-1015*, 1018", 1019" Tumer Charles 993" Tumer Jonathan H. 683, 851, 860, 955", 981', 1002', 1014", 1019" Tumer Ralph Herbert 614, 1003' Turner Roy 1016* Tumer Stephen Park 985", 989". 993", 1002' Tuttle Howard N. 988* Twardowski Kazimierz Jerzy Adolf 102, 962' Tweney Ryan D. 983" Tykidydes 288 Tylor sir Edward Bamett (1832-1917) 280 283, 284, 287-289, 303, 304, 305-307 308, 310, 318, 631, 646, 653, 655, 679 696, 979*, 980*, 1007" U Ulrich Leon 847 Urry John 465, 466, 796, 952', 1011* Uta Michel 978" Utkina Nina Fiodorowna 978* Vajsset-Boutbien Raymonde 978' Vann Fowler Albert 709 Valjavec Fritz 965" Vaughan Charlss E. 955* Vebien Thorstein Bundę (1857-1929) 314, 598, 617 Velly Paul 179 Velody Ining 991" Venturi Franco 965' Verdes-Leroux Jeannine 1019* Vemant Jean-Pierre 33, 959' Vemiere Paul 965' Verrier Renę 978* Vico Giambattista (Gian Battista Vico, 1668-1744) 71-74,958', 959*, 960", 964* Victoroff David 950, 1002' Vidich Arthur J. 955", 1002", 1004* Vierkandt Alfred (1867-1953) 483, 485 Vincent George Edgar 560 Vincent Jean Marie 999' Vlachos Georges 965' Vogel Paul 972' Uoget Fred 955' Voise Waldemar 64, 958*, 959* Uolkart Edmund H. 566, 576 Vorlander Karl (1860-1928) 501, 999* Voltaire (Wolter, wlaśc. Francois Marie Arou-et, 1694-17781 79, 86-87. 94. 98, 100, 128, 179, 183, 955", 960", 961*, 964". 965", 970" Vranickij Predrag 975* Vyverberg Henry 965" W Wacker R. Fred 1005" Wacquant Loic J. D. 890, 892, 893, 895, 898. 899, 1016" Waddicor Mark H. 965" Wadę Ira 965' Waerness Mant 990" Wagley Charles 671, 677, 1006" Wagner David G. 860,1018* Wagner Donald O. 955* Wagner Gerhard 991" Wagner Helmut R. 993' Wagner Peter 955* Wagner R. Stephen 8 Wakar Krzys^of 381, 985* Walczewska Sławomira 990' Waldenberg Marek 999* Walentowicz Halina 957", 995' Walicki Andrzej 142, 498, 510, 955", 969", 975', 999' Waligórski Andrzej 653, 955", 1007' 1047 ___^. ..ud l. jilij, oiz, "^s, 839, 993", 1014' Wallerstein Immanuei Maurice 738, 750 Wallimann Isidor 975" Wallwork Ernest 987' Walsh Dawd F. 843, 880, 882 Ward Lester Frank (1841-1913) 321, 369, 371, 547, 556. 979', 985" Wamer William Lloyd (1898-1970) 593, 595, 600, 603, 604, 617, 618, 620, 622-625, 629, 665, 675, 676, 1004* Warren Roland L 596. 1003", 1004* Warshay Leon H 1014* Warski Adolf (właśc. Adolf Jerzy Warszawski) 500, 995" Wartenberg Mścidaw 963" Wasilewski Maciej 1019' Waszek Norbert 965* Watkins Frederick 969' Watkins John W. N. 960* Watson John Broadus (1878-1958) 358, 563, 576, 579, 792, 978", 1002* Weame Bruce C. 1014* Webb Jen 1016" Webb Robert Kiefer 978' Weber Alfred (1868-1958) 436, 694, 704-707. 739, 740, 1010* Weber Mariannę 475, 478 Weber Max (1864-1920) 11, 14. 48, 59, 60, 120, 214, 236, 241, 242, 299, 345, 348, 372, 401, 40S407, 410, 416, 426, 428, 431, 436, 444-447, 449, 456, 438-4S3, 486-489, 492, 493, 496, 498, 502, 511, 514, 528, 536, 539, 540, 544, 590, 601, 630, 634, 704, 707, 739, 743, 745, 746, 749, 754. 767, 778, 780, 787, 791-793, 813, 816, 818, 820, 833, 835, 836, 854, 873, 877, 883, 892. 894, 896, 897, 923, 924, 930, 933, 944, 951", 960', 973", 974*, 985", 986*, 989"-993', 1017* Weinberg Julius 332 Weirtgartner Rudolph H. 451 Weinstein Deena 457, 994" Weinstein Fred 323, 335, 983' Weinstein Michael A 457, 994' Weintraub Karl J. 181, 970* Weifling Wilhelm 155 Wellbery David E. 954* Wellmer Albrecht 525, 999' Welb George Albert 965* Wells Wolfgang 912 fN( Welsch Wolfgang 912 Werfel Edda 998' Werfel Roman 974" Werner Helmut 1009" Wertenstein-Żulawski Jerzy 8, 657, 718, 785 809, 1013* Wesolowski Włodzimierz 1005" West James (wlaśc, Carl Withers) 600, 671 673, 675-677, 1006* Westermarck Edvard (Edward) Alexander (1862-1939) 283. 630 Weydemeyer Joseph 183, 224 Whelan Frederick G. 965* White Leonard Dupee 606, 1002* White Leslie Aivin (1900-1975) 308-310. 647, 678-681, 682, 1007" White Stephen K. 913, 1019* White Morton 547, 1002' White Stephen K. 913, 1019* Whitehead Alfred North 4 Whitley Richard 867 Whyte Laneelot L 337, 647, 983* Wiatr Jerzy Józef 975" Widgeiy Alban G. 955', 1010* Widmann Amo 924 Wiener Philip P. 411, 950' Wiereińska Janina 963° Wierzbicki Zbigniew 1002" Wiese und Kaiserswaldau Leopold Max Wal ter von (1876-1969) 449,457, 616, 956* Wiggerhaus Rolf 999" Wiliński Kazimierz 965" Wilkie J. C. 965" Wilkins Burleigh T. 969", 972' Willey Thomas E. 429. 988' Wilson John 1014* Wilson Raymortd Jackson 1005' Wilson Thomas 961* Wiltshire David 981* Winch Peter (1926-1997) 868, 869, 870-871, 876, 878, 879, 1017", 1019' Windelband Wilhelm (1848-1915) 426-427, 430, 460, 544 Windolph Francis Lyman 960* Winiarski Leon (1865-1915) 346, 790 Winkin Yves 1014" Wipszycka Ewa 33, 34, 960' Wirth Louis 606, 608, 609, 617,1002*, 1004" Wissler Clark (1870-1947] 600, 611, 617, 633, 646, 1003" Withers Carl zob. West James Witkin Robert W. 994" Witkowski Uch 1016* Wittfogel Karl (1896-1987) 522 Wittgenstein Ludwig 870, 924 Wittkau Annette 411, 988" Witwicki Władysław 24, 958', 959' Władyka Maria 987* Włodarek Jan 1011* Wocial Jerzy 3, 753, 754, 757,1010* Wodziński Cezary 921 Wojdechowska Wanda 255, 976' Wojtasiewicz Olgierd 959' Wokler Robert 962* Woleński Jan 977* Wolf Gustaw 110, 964' Wolff-Poweska Anna 965* Wolff Christian 79 Wolff Kurt H. 364, 377, 451. 455, 984*, 993' Wolff Robert Paul 975" Wolicki Krzysztof 183, 224, 234 Wolin Sheldon S. 24, 27, 35, 36, 39, 44, 52, 58, 59, 245, 947, 956' Wolińska Zofia 579, 1001* Wolniewicz Bogusław 973' Wolski F. J" pseud. zob. Krzywicki Ludwik Wolter zob. Voltaire Wołgin Wiaczeslaw P. 965*. 969* Wood AUen W. 975" Wood Neal 960" Woodward William R. 983* Wooton Anthony 844,1012" Wordsworth 966* Worms Renę 396, 405 Woroniecka Grażyna 491, 871, 873,1017* Wódz Jacek 1004" Wójcik Przemysław 1004' Wright John P. 962* Wright Terence R. 978* Wrong Denis H. 407, 478, 585, 809, 991' Wróblewski Jerzy 956* Wundt Wilhelm (1832-1920) 322, 323, 325, 581,982',983* Wuthnow Robert 921,1019" Wygodskij Witalij S. 975* Wyrcwembski Zygmunt Jan 222 Wyrzykowska Irena 574 Wyss Dieter 983* Yolton John W. 960* Young Allyn Abbott 611, 1003' Young Kimball 334 Zabieglik Stefan 102, 965* Zabludowski Tadeusz 219, 222, 228, 235, 740, 1008' Zadrożyńska Anna 378, 985' Zakrzewska-Manterys Elżbieta 871 Zamoyski Jan, kanclerz i hetman wielki koronny 129 Zaner Richard M. 862 ZantewfcH W. 337,961' Zapaśnik Stanisław 965" Zatorski Tadeusz 971', 994' Zawadzki Andrzej 1015* Zawadzki Sylwester 957' Zawadzki Władysław 978' Zeidler-Janiszewska Anna 912 Zeitlin Irwing M. 78. 353, 816, 956", 1014* Zetterbaum Marvin 970* Ziemilska Olga 49, 340, 957", 995' Ziemilski Andrzej 49, 340, 957', 995" Zimand Roman 651, 1007" Zimmerman Carle Clark 602, 1004' Zingrone Frank 1018* Zinserling Anna 982" Ziólkowski Janusz 1010" Ziółkowski Marek 488, 871, 1002" Zitta Victor 999" 2namierowski Czesław 67, 104, 265, 311, 957*, 962'. 977' Znaniecka-Lopata Helena 767 Znaniecki Horian Witold (1882-1958) 14, 15, 334, 357. 358, 360, 481, 565, 567-576, 587, 614, 675, 676, 717, 722, 752-781, 787, 814. 816. 818, 872, 956*, 999'. 1001", 1002*, 1010' Zóckler Christofer 988' Zorbaugh Harvey W. 609 Ż Żaboklicki Krzysztof 958' Żebrowski Bemhard 987' Żebrowski Tadeusz 950 Żelazny Mirosław 124, 963" Żeleński Tadeusz, pseud. Boy 56, 88, 963" Zukow Jewgienij Michajłowicz 973 Żurawlew Leonid A. 978 Żurowski Maciej 973* Życieńska Ewa 669, 1006" Żyrmunski Wiktor Maksimowicz 965* 1049 Opracował Jerzy Szacki biografia 343, 561, 571, 834. 932 biologia 164, 254, 255, 292, 333. 337, 363, 499. 552, 553, 662, 698, 938 biurokracja 206, 226, 228, 477 absolutyzm 52, 53, 68. zob. także socjologia absolutystyczna abstrakcja 72, 139, 239-241, 431, 446, 451, 452, 513, 666, 834, 835 adaptacja 572, 574, 586, 671, 672, 681, 743, 799, 820 adekwatność 489, 490 ageletyzm 406 agency and structure 853, 880, 882, 886, 892, zob. także podmiotowość ahistoryzm 648, 812 akomodacja 613 akt - a. mowy 886, 930 - a. społeczny 580, zob. także działania społeczne aktor (społeczny) 818, 819, zob. także perspektyw dramaturgiczna, rola społeczna, teatr alienacja 91, 157, 161, 215, 217, 218, 228, 443, 455, 512. 520, 528, 837, 928, zob. także fetyszyzm towarowy alternatywy funkcjonalne 828 amalgamacja 369, 371 analiza - a. ejdetyczna 483, 484, 488, 774 - a. funkcjonalna 393, 394, 806, 809, 810, 823, zob. także funkcjonalizm - a. sytuacyjna 565. 576, 577 - a. wieloczynnikowa 275 anarchizm 15, 65, 157, 229 animizm 787, 797, 799 anomia 390-392, 575, 724 antagonizm zob. konflikt społeczny antropologia - a. filozoficzna 36, 39, 96, 214, 237, 296, 334, 388, 530, 531, 552, 579, 637, 741, zob. także człowiek, natura ludzka 1050 - a. historyczna 730 - a. kulturowa 92, 304, 381, 646, 651, zob także etnologia, kultura, nauki o kulturze - a. społeczna 304, 307, 316, 318, 402 566, 594, 599, 600, 617, 628-640, 652. 840,890 archeologia wiedzy 904-906 arystokracja 187-189, 354, 355 asymilacja 613 atomizacja 189, 200, 216, 252, 276, 837. zob. także ujednostkowienie atomizm społeczny 139, 140, 149, 259, 260, 443, 454, 468, 558, 745, 917, 930. zob. także indywidualizm, nominalizm socjologiczny, ujednostkowienie a ustromarksizm 498 autobiografia 421, 559, 616, 775, 777, zob także dokumenty osobiste autopoiesis 938, zob. także system auto-pojetyczny B badania - b. empiryczne 372, 532, 564, 567, 594. 607, 608, 610, 615, 616, 630, 760, 797. 864,869,871,875,901 - b. porównawcze 185, 329, 364, 666. 821 - b- terenowe 604. 607, 619, 630, 632, 647. 656, 661, 664 barbarzyństwo 57, 115, 309, 311, 695 baza ekonomiczna 221, 226, 230, 235. 529, 530, 533, 896, zob. także determi- nizm, ekonomizm, formacja spoleczno-e- konomiczna behawioryzm 358, 563, 564, 573, 576, 577, 579, 580, 592, 790, 792, 794, 796, 801,840 - b. społeczny 358, 545, 577-580, 792, zob. także interakcjonizm symboliczny, pragmatyzm społeczny całość społeczna 24, 27, 28, 99, 181, 187, 219, 221, 237, 238, 269, 296, 325, 352, 403, 449. 455, 512-514, 525, 526, 538, 539. 556, 557, 561, 563, 568, 570, 571, 579, 584, 599, 600, 621, 623, 634. 643, 644, 656, 657, 677. 684, 700, 720, 726, 733, 735, 759, 765, 820, 821, 833. 834, 917, 923 cele i Środki 348 centralizacja 189, 190 charakter 668 - ch. narodowy 264, 321, 467, zob. także duch narodu - ch. społeczny 532, zob. także osobowość i kultura, osobowość społeczna, psychoku-lturalizm charyzma 473, 474 chrześcijaństwo 39, 41, 163, 709 ciała pośredniczące 190 community 596-598, 611, 616, 619, zob. także społeczność lokalna, wspólnota, zbiorowość terytorialna conuyzm 262, 263, 265, 266 consensus ?ob. konsens cultural studies 860, 902, 919 culture and personality approach zob. osobowość i kultura, psychokulturalizm cykl życiowy 702 cywilizacja 48, 62, 78, 89, 112, 115, 164, 178, 181, 182, 270, 287. 306, 309, 311, 340-342, 475, 477, 478, 614, 635, 646, 694-696, 702-704, 707-714, 734-736, 738, 739, 742, 743, 779, zob. także kultura, proces cywilizacyjny, superkultura. su-persystem kulturowy człowiek 82, 83, 87, 91-93, 96, 97, 102, 104, 109-112, 123, 124, 126, 131, 139, 140, 151, 261, 273, 292, 296, 312, 323, 333, 334, 338, 341, 342, 348, 350, 358, 377, 403, 421, 443, 531, 545, 546, 549, 553, 572, 614, 663, 709, 718, 741-743, 754, 756, 809, 834, 839, 939, zob. także antropologia, homo dausus, homo duplex, homo oeconomicus, homo sociologicus, natura ludzka - cz. marginesu 614 czynności społeczne zoo. aziaiarnci 5|juitLLiit D darwinizm 234, 280, 499, 548, 580, 588. 611 - d. społeczny 281, 315, 326, 365, 702, 829 definicja 375, 376 - d. sytuacji 576, 577, 586, 849, 873 deizm 62, 112 demokracja 68, 69, 147, 175, 187-190, 326, 537, 538, 590, zob. także społeczeństwo demokratyczne derywacje 350-352 despotyzm 189, 190 determinizm 89, 96, 128, 186, 235, 311, 313-315, 387, 471, 501, 512, 515, 517, 546. 570. 585, 616, 621, 630, 632, 641, 650, 708, 712, 728, 887, 892, 893, zob. także monokauzalizm, przyczynowość dezorganizacja społeczna 373, 392, 574, 575 dialog 583, 931 długie trwanie (Ja longue duree) 734 dobór naturalny 315 dokumenty osobiste 568, 775, zob. także autobiografia dualizm 377, 489, 574, 579, 580, 613. 655, 864, 865, 887 dualność struktury 887 duch - d. absolutny 196. 206 - d. kapitalizmu 59, 60 - d. narodu 127, 140, 171, 192, 198. 325, 380 - d. obiektywny 422. 429 durkheimizm 372, 397, 399, 405, 655, 658, 668, 689, zob. także socjologizrn. szkoła francuska socjologiczna dyferencjacja 940 dyfuzja 631-634, 691 dyfuzjonizm 631-636, 642, 651. 654 dynamika społeczna 101, 258, 259, 261-263, 266, 721, zob. także ewolucja społeczna, rozwój społeczny, zmiana społeczna dysfunkcja 723. 812, 827, 829. mb. także funkcja dyskurs 904-907 działania społeczne 52, 330, 438, 444, 466-473, 493, 579, 580, 618, 619, 745. 746, 753, 766, 767, 773, 817-819, 821, 822, 842, 852, 873, 877, 878, 887, 926. 1051 teoria działania społecznego - dz. afektywne 472 - dz. celoworacjonalne 472, 473 - dz. instrumentalne 927 - dz. komunikacyjne 926, 927-933. zob. także komunikowanie się - dz. logiczne, nielogiczne, pozalogiczne 344, 347-352 - dz. racjonalnowartościowe 472, 473 - dz. tradycjonalne 472, 473 dzikość 57, 92, 93, 114, 115, 117, 288, 308, 311, 661, 695, zob. także społeczeństwo pierwotne ego 338, 339, zob. także jaźń, osobowość ekologia 594, 602, 603. 608, 610, 611, 614, 616, 681 - e. kulturowa 681-683 - e. społeczna 34, 263-265, 416, 608 ekonomia - e. polityczna 109, 144, 214, 215, 218, 222, 237, 238, 255, 263-265, 268, 269, 345, 346, 363, 413, 458. 468, 470, 533, 604, 733, 794, 840, 841, S96, 897 - e. praktyk 896, 897 - e. społeczna 34, 263-265, 416 ekonomizm 220, 235, 530, 898 ekslduzja zob. wykluczenie elita 344, 354, 355, 713 emancypacja 530, 535, 633, 923, 924, 926, 928 emocje 105, 139, 172 empiryzm w socjologii 7, 875, 399, 445, 485, 526, 686, 709, 718, 725, 786, 791, 803, 868, zob. także hiperfaktualizm, socjologia empiryczna encyklopedia 162 epistemologia 375, 428, 537, 901, 941, 869, zob. także filozofia etnografia 687, 874, 845 etnologia 57, 398, 654, zob, także antropologia kulturowa, antropologia społeczna etnometodologia 489, 490, 850, 874-876, 880, 881, 886, 919 etologia polityczna 263, 267 etyka 34, 36, 37, 118, 122, 123, zob. także moralność eufunkcja zob. funkcja ewolucja 280, 286, 287, 582, 586 - e. ponadorganiczna 291, 292, 302, 303 - e- społeczna 258, 261, 444, 557, 574, zob. także postęp, rozwój społeczny, zmiana społeczna ewolucjonizm 100, 101, 114, 117, 130, 131 234, 259, 280-317, 336, 337, 364, 365 385, 407, 445, 503, 516, 557, 565, 628 630, 631, 634, 638-643, 647, 653. 654^ 670, 678, 695, 716, 728, zob. także dar-winizm, ewolucja społeczna, neoewolucjo-nizm, spenceryzm fakty 92, 707, 708, 716, 732, 776, 814 870-872 - f. ogólne 182, 274, 403 - f. społeczne 248, 254, 330, 331, 346, 360. 362-364, 366, 374-376, 380, 418, 440. 450, 451, 454, 463, 486, 487, 764 - f. s. całościowe 403, 404 - f. s. jako rzeczy 374-376 faszyzm 344, 529, 532, 704 fatalizm 475, 500, 515, 709 fezy rozwoju społecznego 101, 115, 117. 131, 223, 306, 308. 309, 680, zob. także ewolucja społeczna, formacja spoleczno-eko nomiczna, rozwój społeczny fenomenalizm 238, 239, 247, 376 fenomenologia 481. 483, 484, 871, 879. 891, 934, 936, 942, zob. także socjologia fenomenologiczna fetyszyzm towarowy 230, 511 feudalizm 43, 44, 165 flguracja 748 filozofia 4, 79, 84, 195-197, 217, 273, 374. 382, 448, 490, 492, 577, 755, 859, 860. 868-871, 890, 892, 922, 923, 943, zob. także epistemologia, ontologia społeczna - f. historii 43, 73, 86, 87, 113, 124, 128. 206-208, 222, 306, 307, 360, 444, 461. 474, 475, 506, 517, 537, 541, 694, 709, 716, 725, 732, 742 - f. jęa/ka 879, 885, 931, zob. także języko-znawstwo, zwrot lingwistyczny - f. kultury 455, 669, 912 - f. moralna 102, 109 - f. nauki 4, 5, 276, 345, 446, 784, 854, 86&-871, 925, 926 - f. społeczna 196, 555, 912, 915 - f. życia 448 fizjologia 269, 358, 404 - f. społeczna 163, 164, 386, 387 fizyka 62, 64, 83, 88, 164, 345, 791, 792 - f. społeczna 88, 163, 255, 256, 271, 272 folkways 315 forma społeczna 430, 432, 450-452, 472, 649, 701, 769 formacja - f. dyskursywna 906, 920 - f. społeczno-ekonomiczna 219-223, 509, 513, zob. także sposób produkcji formalizm socjologiczny 448, 451,456, 471, 472, 484, 616, 781, zob. także szkoła formalna freudyzm 342, 358, 513,622, 664, 670, 671, zob. także neofreudyzm, psychoanaliza funkcja 291, 294, 317, 394, 551, 654-656, 658, 807, 810, 811, 820, 821, 830, 839. zob. także alternatywy funkcjonalne, dysfunkcja, wymogi funkcjonalne funkcjonalizm 57, 112, 285, 291, 307, 317, 344, 352, 393, 405, 578, 587, 602, 603, 622, 623, 634, 642, 643, 651-667, 669, 677, 681, 715, 720, 723, 724, 781, 806-831, 835, 836, 838, 839, 842, 850, 854, 855, 863, 867, 880, 885, 922, 938, zob. także analiza funkcjonalna, neofunk-cjonalizm G Geisteswissenschaften zob. nauki humanistyczne Gemeinschaftv. Gesellschaft 142,143, 441, 444-447, 596-598, 602, 822, zob. także stowarzyszenie, wspólnota genealogia 904, 905. 907 gender studies 860 geniusz 331, 713 gest 580-582 gmina 30, 54 gra 584 grupa społeczna 328, 334, 367, 368, 370, 400, 454, 509, 561, 575, 587. 597, 668, 676, 724, 770, 771. 831, 832 - g. mała 560, zob. także mikrosocjologia - g. pierwotna 559, 560, 614, 771 - g. quasi- 832 - g. wtórna 560 H habitus 707, 742, 894, 895, 897, 902 hegllzm 215, 219, 230, 234, 497, 548 hermeneutyka 276, 422, 424, 490, 491, 850, 869, 871, 875, 885, 906, 926 hierarchia społeczna 44-46, 49, 59, 142, 190 130-132, 157, 178, 223, 232, 233, 238, 261, 262, 282, 350, 414, 415, 427, 430, 452, 460. 462, 471, 499, 511, 516, 631, 638, 639, 643, 655, 694, 698, 700, 707, 708, 788, 733-734. 739, 833, 834, 884, 906, zob. także filozofia historii, historiografia, nauki historyczno-hermeneutyczne - h. analizy socjologicznej 16 - h. globalna 729, 734, 906 - h. hipotetyczna 113, 114, 282, 288, 289, 325, 655 - h. kultury 71, 184, 185, 305, 635, 638, 639, 642, 649, 650, 700, 702, 706 - h. mentalności 736-738 - h. myśli socjologicznej 16 - h. naturalna społeczeństwa 110, 126, 234, 518, 608 - h. nauki 4, 5 - h. socjologii 7-17 - h. wydarzeniowa 183, 730 historiografia 178-193, 397, 419, 729-738, 740,744 historiozofia zob. filozofia historii historyzm 72, 73, 197, 208, 237, 238, 259, 282, 357, 411-416, 445. 451, 452, 459, 460, 636, 645, 647, 679, 925, zob. także metoda historyczna - h. absolutny 412-416 holizm 208, 219, 258. 310, 539, 558, 621, 657, 701, 722, 808, 809, 2ob. także całość społeczna, organicyzm, realizm socjologiczny homo clmisus 745-747 homo duplex 377, 378, 589 homo OĘConomicus 263, 264, 346, 373, 465 homo sociologicus 744, 893 humanistyka zob. nauki humanistyczne I 7584,585,770 W 339 idealizacja 240, 265, 465, zob. takie abstrakcja, typy idealne idealizm 754, 757, 876-880 idee (ich rola] 163, 261, 461, 476, 504, 517, 736,870,871,877 ideologia 175, 176, 217, 229, 230. 350, 351, 609, 512, 517, 540, 740, 907. 928, zob. także derywacje, świadomość fałszywa, świadomość społeczna 1053 ine impresjonizm 447 indukcja 52, 269, 306, 568, 636 - i. analityczna 773, 774 indukcjonizm 52, 636 inełustrializm 165-167, 189, 560, 888, zob. także społeczeństwo przemysłowe indywidualizacja zob. ujednostkowienie indywidualizm 22, 27, 50, 59, 60, 62, 64, 69, 75, 83, 123, 126, 127, 129, 141, 148, 151, 154, 188, 189, 190, 280, 295, 384, 385, 468, 544, 547, 548, 557, 838, zob. także alomizm społeczny, nominalizm socjologiczny, ujednostkowienie - i. metodologiczny 152, 266, 267, 270, 467 innowacja 301, 331, 634, 705, 713, zob. także postęp, zmiana społeczna instrumentalizm 851 instynkt 105, 106, 312, 327, 332, 333, 337-340, 347, 349, 350, 547, 549, 552, 572, 581, 589, 614, 663, 664, 695, zob. także libido instynktywizm 332, 338, 546, 558, 576, 592, 670, 671 instytucje społeczne 89, 259, 291, 293. 294, 370, 383, 388, 389. 392, 403, 561, 573, 575, 582, 586, 621, 659, 663, 664, 669, 672, 682, 807, 839-841 integralizm 715-718 interakcja 612, 723, 747, 926, 927, 929 - i. ekologiczna 602 - i. społeczna 323, 324, 327, 328, 332, 421, 438, 446, 450, 452, 467. 468. 492, 547, 548, 554, 577, 580, 589, 591. 592, 597, 602, 603. 613, 615, 722, 725, 820, 847. 849, 850, 852, 876 - i. symboliczna 581, 586 - i. znacząca 715. 722 interakcjonizm 437, 450, 453, 483, 585, 586, 715, 721, 950 - i. symboliczny 545, 548, 550, 578, 592, 616, 723, 820, 843, 847, zob. także beha-wioryzm społeczny, pragmatyzm społeczny interes 148, 149, 201, 204, 205, 207, 226, 354,479,511,831-833 - i. poznawczy zob. nastawienie poznawcze internalizacja 821, 893 interpretacja 423, 438, 572, 590, 591, 873, 874 interpsychologia 330, 331 intersubiektywność 486, 490, 879, 927, 1054 929-932,936 intuicja 718 inżynieria społeczna 250, 277, 278, 794, 795, 801, zob. także praktyka społeczna jaźń (self) 321, 582, 583, 586, 588, 591, 769, zob. także i. me, osobowość - j. odzwierciedlona 109, 110, 559, 584 780 - j. społeczna 548-550, zob. także osobo wość społeczna jednostka a społeczeństwo 109-111, 129 141, 142, 188, 189. 199, 265, 296, 297, 339, 340, 363, 378, 381, 382, 385, 406 407, 420, 421, 437, 438, 454, 547, 548. 557, 558, 573, 583-585, 589, 614, 645. 670, 680, 744, 745, 778, 841, 844, 882, 893-895, zob. także atomizm społeczny, indywidualizm, kolektywizm, nominalizm socjologiczny, organieyzm, osobowość i kultura, realizm socjologiczny, ujednostkowienie język 30, 93, 127, 140, 345, 379, 577, 581. 582, 643, 651, 686-688, 879, 880. 885-887, 905, 927, 929-931 językoznawstwo 364, 643, 668, 684-688. 828, 905, zob. także zwrot lingwistyczny K kapitalizm 113, 142, 145, 152, 154, 157. 158, 161, 216, 221, 222, 226, 237, 240, 373, 392, 393, 444, 445, 461, 474-477, 507, 508, 511, 513, 520, 523, 524, 528, 529, 533-535, 883, 884, 888, 916, 932 kapitał 896, 897, 900 - k. kulturowy 896-900 kasta 26, 328, 369, 362 klasa społeczna 25, 32,116, 117, 158, 166. 166, 174, 183, 184, 199, 205, 223-228, 262, 300, 328, 354, 355, 369, 371, 391, 400-402, 461, 478, 479, 486, 509, 511. 512, 514, 540, 562, 602, 603, 618, 619, 624, 635, 832, 895-899, zob. także panowanie klasowe, proletariat, struktura społeczna, świadomość klasowa, walka klas, zróżnicowanie społeczne klasa w sobie i dla siebie 225 klasyfikacja nauk 254, 925, zob. także nauka koaptacja 658, 659 kod 938-941 kodeks natury 147, 156, 216 komunikowanie się, komunikacja społeczna 328, 547, 554, 555, 558-562, 579, 581, 582, 586, 687, 917, 926, 928, 937, 938, 940, zob. także działania komunikacyjne, język, kod komunizm 25, 98, 152-161, 215, 216, 233, 514, 515, 519, zob. także marksizm - k. pierwotny 309 konfiguracja 646, 648-650, 820, zob. także figuracja konflikt społeczny 42, 116, 131, 166, 169, 205, 223, 225, 226, 293, 315, 316, 354, 368. 370, 371, 401, 408, 562, 613, 701, 702, 720, 826, 829-831. 833, 836, 837, 896, zob. lakże teoria konfliktu, walka klas, walka o byt, walka ras, walka wszystkich przeciwko wszystkim konformizm 93, 94, 301, 384, 385, 531, 827 konieczność historyczna 130, 184, 186, 207, 232, 233, 331, 461, 475, 498, 728, zob. także determinizm, fatalizm, prawa historyczne, prawa rozwoju społecznego konkurencja 154, 158, 611-613 konsens {consensus) 42, 187, 220, 258, 261, 266, 269, 300, 373, 386, 612, 656, 826, 932, 933, 937, 940 konserwatyzm 90, 136, 137-144, 151, 191, 198, 257, 262, 264, 327, 374, 445, 825, 827,828 konstruktywizm 122, 150, 437, 621, 874, 876, 878, 879, 881, 882, 886, 889, 891 kontakt kulturowy 614, 634, 711, zob. także dyfuzja kontrakt rządowy 69, 108, zob. także umowa społeczna kontrola społeczna 26, 300, 386, 391, 566, 586, 823, 904 korporacja 46, 47, 54, 391 kosmopolis 35, 37 Kościół 58, 59 krąg - k. kulturowy 633, 635 - k. społeczny 769 krytyczna teoria społeczeństwa zob. teoria krytyczna krytyka 80, 81, 121, 157, 214, 215, 524-530, 909, 928 - k. soqologii 518, 519, 540, 541. 717, 718, 864, 865 kryzys 22,132, 566, 575 - k. kultury 390, 391, 538 833, 86U-SbZ, atx>. sou - k. społeczny 132, 155. 162, 169, 246, 252, 261, 373, 386, 388, 396, 401, 561, 590, 597, 59S, 619, 714, 724, 755, 917, zob. także dezorganizacja społeczna kultura 116. 120, 127, 185, 204, 314. 336, 340-342, 357, 358, 369, 371, 381, 414, 415, 422, 428-430, 455, 463, 533, 566, 621, 629, 630, 633-636. 638-642, 644-650, 654-656, 658, 661-679, 681, 682, 686-691, 695, 696, 699-702, 706. 722, 724, 726, 727, 757, 763, 765, 908, 917-919, zob. także antropologia kulturowa, cywilizacja, filozofia kultury, historia kultury, kulturalizm, nauki o kulturze, obszar kulturowy, osobowość i kultura, pod-kultura, psychokuituralizm, wzory kultury - k. a cywilizacja 206, 703-705, 736 - k. masowa 535, 916, 917 kulturalizm 650, 754 KułtuTwissenschaften zob. nauki humanistyczne, nauki o kulturze leninizm 506, 510 lesefeiyzm 148, zob także liberalizm liberalizm 90, 91, 95, 113, 119, 144-152, 180, 250, 262. 266, 271, 295, 296, 373, 533, 534 libido 337, 340, 531. 670 los 50, 52 lud 183, 206 ludzkość 36, 128, 156, 171, 172, 188, 259, 261. 282, 312, 380, 694, 700, 706, 708 lustracje społeczne 594, 606, 607 ład społeczny zob. porządek społeczny M makiawelizm 51 marksizm 212. 213, 249, 2S3. 371, 460, 462 496 497^99, 502. 503, 510, 515, 519^ 520| 521, 523, 524, 531, 532, 536, 538, 540, 541, 619. 622. 676. 681. 835, 850, 861, 897, 910. 914. 923-925, zob. także komunizm, materializm historyczny - m. U Międzynarodówki 497-502, 514 - m. pozytywistyczny 515 - m. rewolucyjny 505-508, 518 - m. zachodni 505, 519-521. 865 także tluni matematyka 62, 64, 271, 275, 345, 446 - m. społeczna 101, 270 materializm 95-98, 118, 182, 506, 509, 513, 515, 842 - m. historyczny 211-242, 307, 460, 461, 475. 476, 495-541, 678, 791, 793, zob. także baza ekonomiczna, marksizm, nadbudowa, siły wytwórcze, sposób produkcji me 584, 585, 770 mechanicyzm 125, 141. 345, 346 mechanika 345. 346, 553 mentalność 230, 532, 703, 720, 728, 736, 737, 743 metafizyka 139, 197, 247, 253, 255, 272, 322, 380, 419, 508, 540, 657, 729, 789, 801, 892 metoda 28, 64, 88, 375, 418, 428, 446, 448, 486, 563, 564, 574, 599-601, 618, 773, 774, 776, 898, zob. także abstrakcja, dedukcja, idealizacja, indukcja, metodologia, typy idealne - m. abstrakcyjna czyli geometryczna 265 - m. dedukcyjna 346 - m. eksperymentalna czyli chemiczna 345, 346 - m. funkcjonalna 653, zob. także funkcjo nalizm - m. historyczna 238, 256, 346, 639, zob. takie historyzm - m. idealizacji i stopniowej konkretyzacji 240, zob. także m. marksowska - m. indywidualizująca i generalizująca 427, zob. także nauki idiograficzne i nomotetyczne - m. logiczna 238 - m. logiczno-eksperymentalna 346, 382 - m. marksowska 236-241 - m. monograficzna 609, 617 - m. porównawcza 117, 207, 256, 282, 287-289, 306, 636, 653 - m. pozytywna 253,254, 266, 284, 323, zob. także fenomenalizm, naturalizm, pozytywizm - m. socjologiczna 360, 394, zob. także so-cjologizm - m. subiektywna 321 metodologia 269, 270, 345, 418, 431, 459, 762, 764, 788, 789, 800, 803, 874 miasto 457, 605-607, 616-619, 624 mikrosocjologia 450, 457, 747, 837, 846. 1056 975 siwo militarne mitologia 390, 6S9 mtodoheglizm 214 moda 330 modernizm 913, 914, zob. także nowoczes ność, postmodernizm monizm 366, 377 - m. naiwny 21, 29 - m. teoretyczny 6. 858 monokauzalizm 221, 312, 461, 557, 641. zob. także partykularyzm, przyczynowoŚć moralność 51, 71, 109, 139, 374, 375, 377, 384, 387. 389, 391, 393, 401, zob. także etyka morfologia - m. kultury - m. społeczna 386-388 motywacja 9& 468,471, 476, 668, 724, 818 N nacjonalizm 127, 170-175 nadbudowa 222, 226, 230, 233, 235, 504, 529, 533, 682, 896, zob. także baza ekonomiczna, ideologia, materializm historyczny naród 74, 125, 127, 128, 140, 171, 174, 179, 185, 191, 192, 203, 206, 324, 325. 371, 467, 505, 709, 726, 771 nastawienie poznawcze 926 naśladownictwo 329-331, 634, 714, 734 natura 23, 29, 30, 71, 78, 82-84, 104, 118, 122, 126, 133, 139, 140, 608, 611, zob. także kodeks natury, porządek naturalny, prawo naturalne - n. ludzka 55, 62, 66, 73, 100, 104, 110, 111, 118, 122, 124, 139, 151, 156, 168, 178, 216, 258, 261, 264, 267, 268, 282. 285, 292. 312, 321, 340, 342, 343, 377, 379, 552, 558, 560, 589, 614, 647, 671, 688, 689, 742, 834, S36, 840. zob. tatóe człowiek naturalizm 164, 248, 281. 284, 344. 345, 361, 362, 437, 459, 512, 515. 563, 588, 611, 630, 635. 653, 757, 784, 789. 797, 885 Natwrwissenschaften zob. nauki przyrodnicze nauka 4, 5, 163, 253, 462-464, 500, 529, 697, 699, 791, 901, 941 - n. eksperymentalna 103, 546 - n. społeczna 163. 164, 241, 488, 489, 563, 620, 621, 716, 798, 866, 867, zob. matematyka społeczna - n. wieloparadygmaiyczna 6, 855, 858. 867 nauki - n. empiiyczn o -analityczne 925, 928 - n. historyczno-hermeneulyczne 925, 928 - n. humanistyczne 72, 73, 125, 357, 414, 418, 419, 423, 425. 427, 431, 432, 482, 516, 539, 563, 635, 667, 733, 772, 784 - n. idiograficzne i nomotetyczne 413, 414, 460, 469, 616, 635, 732, 772, 774, 775 - n. krytyczne 925, 928 - n. nomotetyczne 635, 772, 774, 775 - n. o kulturze 129, 305, 307, 428, 431, 573, 680, 763, 764, zob. także antropologia kulturowa, antropologia społeczna, etnologia, nauki humanistyczne - n. przyrodnicze 102. 220, 239, 241, 248. 256, 266, 269. 272. 284, 344, 345, 360, 362, 375, 379, 393, 414, 416, 418, 423, 427, 464, 611, 635, 638, 719, 788, 796, 798, 930, zob. także biologia, fizyka nawyk 57, 107, 108, 549, 552, 553, 554, 558, 566, 572. 575, 795, 894 neoewolucjonizm 636, 678-683 neofreudysm 335, 671 neofunkcjonalizm 814, 850-854 neoheglizm 514 neokantyzm 426, 428, 429, 431, 440, 446, 459. 460, 464, 501, 740, 755 neo pozytywizm 784-804 nieświadomość 322, 324, 327, 337, 530, 688, 689, 887, 895 niewolnictwo 32, 94, 223 nominalizm socjologiczny 63, 74, 149, 266, 274, 277, 296, 330, 468, 649, 668, 745, zob. także atomizm społeczny, indywidualizm normy 379, 380, 383, 384, 388, 393, 429. 573-575, 589, 612, 724, 725, 768, 818. 819, 839, 843, 927, 931 nowoczesność 173,445,457, 528, 887-889, 910,911, 913,915,934, zob. także modernizm, społeczeństwo nowoczesne obiektywizacja 422, 423, 561, 573, 757, 763, 880, 901 obiektywizm 248, 437, 489, 509. 518, 780, 865, 872-874. 876, 891, 892. 893 obszar kulturowy 632, 633, 635 obyczaj 89, 96, 140, 192, 330, 552, 714, zob. także zwyczaj oddźwięk uczuciowy 107-109 Odrodzenie 47^ł9, 51 ontologia społeczna 22, 148, 376, 393, 442, 487, 719, 721, 761, 848, 869, 872, 873, 920. zob. także nominalizm socjologiczny, realizm socjologiczny opinia publiczna 147, 561 opozycja 331, 908, 909 optymizm historyczny 416, 462 organicyzm 44, 46, 366, 393, 407, 442, 443, 648, 659, 720 organiczność rzeczywistości społecznej 556, 557, 719, 720 organizacja 167, 291, 477, 659, 836 - o. społeczna 116, 148, 561, 562, 573-675, 764, 841, 846 organizm 96. 295, 551, 552, 580, 581, 662, 663. 700, 701, 704, 799, 808 - o. społeczny 24, 25, 31, 40, 46, 63, 126, 140, 141, 164, 171, 187, 192, 219, 255, 258, 261. 272, 274, 285, 294, 295, 297, 299, 361, 393, 437, 452, 508. 616, 634, 654. 720. zob. także organicyzm osoba 559, 612, 616, 659, 768, zob. także osobowość osobowość 337-339, 343, 381, 384, 421, 558, 559. 573. 669. 675, 710. 722, 768-770, zob. także charakter, ego. jaźń - o. i kultura 421, 568, 572, 577, 613. 630. 645, 650, 651, 667-678, 716, 720, 723, 769, 820 - o. modalna 677, 678 - o. podstawowa 672, 677, 678 - o. społeczna 334, 571-573, 588, 589, 592, 769, 770 - o. statusowa 677 oświecenie 78-85, 132, 133, 146, 147, 153, 156, 230, 390, 528. 842, 913, 919, 928 - o. brytyjskie 102-118, 308 - o. francuskie 85-102 - o. niemieckie 119-129 - o. polskie 129-132 pamięć zbiorowa 400 panowanie 228, 229. 473, 896, 908 państwo 24-28, 30, 33, 34, 38, 41-43, 53, 54, 63, 65, 66, 142, 159, 172, 199, 200, 202-204, 215, 227-229, 260, 309, 310, 370, 371, 467, 516, 562, 709, 884, 908 - p. a społeczeństwo 29, 34, 127, 175, 181, 228 1057 j-KJLiiuyijiihlŁ U, /, 1W1, /!/, /LW,___-, 858, 860, 861, 866, 869, 877, zob. takie nauka wieloparadygmaiyczna, rewolucja naukowa partia 479, 509 partyjność 479, 497, 509 partykularyzm 557, zob. także monokauza- lizm personalily and cuiture approach zob. psy- chokulturalizm perspektywa dramaturgiczna 847-849, zob. także aktor, teatr pieniądz 67, 68, 452 pluralizm 28, 46, 53, 54. 141. 142, 555 - p. kulturowy 125, 129, 696, 706, 708, 710, 735, 738, 739, 750, 917, zob. także cywilizacja, kultura - p. teoretyczny 15 podbój 108. 226, 370, 371 podkulture 116. 676, 677 podłoże historyczne 504 podmiot poznający 122, 237, 546, 547, 638. 745 podmiotowość 577, 843. 872, 880, 884, 885, 893. 926, zob. także agenci; and stmcture podsystem 820, 821, 864, 939-942 podświadomość zob. nieświadomość podział pracy 26, 110, 116, 201, 226, 227. 260, 293, 294, 314, 384, 385, 388, 391, 562, 608. 695 pole 20, 33-35 polis 20, 28, 33-35, zob. także kosmopolis polityka 34, 518, 538 położenie geograficzne 27, 89, 128, 313, 632 ponowoczesność 912-916, 918, zob. także postmodernizm, społeczeństwo ponowo- czesne popęd, zob. także instynkt - p. innowacyjny 99 - p. seksualny 107, 337 - p. społeczny 36, 62, 63, 65, 106 porządek - p. naturalny 83, 150, 151 - p. społeczny 23, 25, 26, 33, 42, 44, 46, 55, 56, 60, 61, 65, 69, 81. 82, 89, 96, 111. 117, 136, 140, 149, 150, 152, 157, 175, 473, 538, 621, 658, 659, 807, 812, 818, 819, 821, 827, 849, 852, 875, 876, 894. 931 postawa 554, 569, 570, 573, 575. 615. 648, t$m 668, 681, 770 198. 207. 236. 257, 266, 286, 341, 344. 370, 371, 416, 562, 586, 678, 681, 694-696, 708. 713, 928 postmodernizm 457, 910-921 poststrukturalizm 904 potrzeby 93, 151, 168, 402, 548, 660-664, 668 powszechniki 560, 689, 840 pozytywizm 5-7, 132, 209, 236, 237, 244-249, 284, 322, 323, 361, 362, 393, 4ł0, 411, 416-418, 439, 446, 456, 459, 463, 492, 499, 500, 510, 514, 524, 526-528, 545, 630, 674, 698, 784, 787. 788,851,860,867,925, zob. także comtyzm, empiryzm w socjologii, fizykalizm, metafizyka, naturalizm, neopozytywizm, przełom antypo-zylywistyczny, socjologia pozytywistyczna praca 926-929 praktyka społeczna 778, 779, 801, 887 pragmatyzm 544-547, 588, 594, 753, 755, 797 - p. społeczny 317, 545-592, 614, 722. 780, 797, 833, 834, zob. także behawio-ryzm społeczny, interakcjonizm symboliczny prawo 88, 275 - p. ciążenia 163 - p. naturalne 36-38, 45, 60, 82, 88, 91, 121, 122 - p. niezamierzonych rezultatów 102, 207,208 - p. trzech stadiów 163, 169, 253, 261, 266 prawo (prawodawstwo) 24, 37, 38, 45, 53, 55, 61, 70, 88, 89, 94, 95, 97. 118, 143, 191, 192, 198, 203, 204, 824 - p. zwyczajowe 70, 140, 143, 192, 381, 383-385 prawa - p. człowieka 60, 145, zob. także uprawnienia naturalne - p. historyczne, p. rozwoju społecznego 59, 113, 128, 184, 207, 232, 239, 251, 261, 331, 384, 385, 412, 474, 499, 500, 505, 508, 728, 742, 774, 789, 892-893, zob. także ewolucja społeczna, filozofia historii, konieczność historyczna, postęp - p. nauki 163, 284. 791 - p. przyrody 82, 101, 284, 360, 366, 430 - p. socjologiczne 89, 268-270, 274, 362, 366, 512, 568, 607, 639, 644, 654, 682, 687, 688, 703, 708, 711, 774, 794, 892 - p. statystyczne 270, 277 preinterpretacja 488, 491, 871, 874, 876 prezentyzm 9, 10 741-744, 747, zob także cywilizacja profanum 378 proletariat 214, 217, 231, 232, 402, 520, 712, zob. lakże świadomość klasowa, świadomość potencjalna protestantyzm 476, 793, zob. także reformacja religijna przedmioty społeczne 586, 587 przełom antypozytywi styczny 410, 417, 511, 515, 518, 565, 630, 635, 698, 918 przemoc 370, 371, 907, zob. także konflikt społeczny, panowanie, podbój przesąd 5, 71, 83, 87, 92, 138, 139, 143, 172, 174,198, 217, 231, 375, 489, 869 przesocjalizowana koncepcja człowieka 585 przestrzeń społeczna 899 przewidywanie 101, 233, 516, 557 przeżycie odtwórcze 420, 424 przeżytki 285, 286, 657 przyczynowość 96, 221, 273-275,311, 360, 365, 379, 385-387, 394, 430, 461, 469, 471, 475-477, 501, 517, 570, 576, 641, 719, 733, 774, zob. także determinizm, monokauzalizm przymus 299, 385, 907 przywództwo 712, 714 psychoanaliza 334-342, 530-532, 589, 590, 617, 669, 670-672, 677, 928, zob. także freudyzm, neofreudyzm, osobowość i kultura, psychokulturalizm psychokułturaHzm 621, 630, 649, 651, 667--678,680 psychologia 63, 105, 255, 261, 270, 320--322, 349, 357, 360, 404-415, 420-422, 446, 452, 453, 468. 486, 493, 513, 514, 530, 551, 579, 668, 669, 739, 746, 752, 753, 840, zob. także natura ludzka - p. eksperymentalna 322 - p. historyczna 357, 419, 420, 733, 737 - p. indywidualna 325, 334, 336, 400, 453 - p. ludów (fó/fceipsycho/ogie] 565 - p. publiczności 325, 328 - p. społeczna 330. 332, 334, 356, 358, 452, 547, 548, 550, 564, 565, 577-585. 587, 613-615, 628, zob. także interakcjonizm symboliczny, osobowość i kultura, pragmatyzm społeczny, psychoanaliza, psychokulturalizm - p. tłumów 325, 326, 379, 472 psychologizm 105, 267, 320, 358, 360, 421, 423, 452-454, 486, 490, 558, 570, 578, 588. 589, 660-664 publiczność 328, 615 racjonalizacja 348, 706, 743, 933 racjonalizm 138, 373. 475 racjonalność 56, 203, 342, 443, 469-473, 476, 477, 517, 529, 659, 926. 930 - r. komunikacyjna 930 rasa 312, 313, 326, 327, 368-370, 634 rasizm 313, 369. 647 reakcja cyrkularna 615 realizm socjologiczny 74, 95, 277, 378, 380. 381, 745, zob. także organicyzm, so- cjologizm redukcjonizm 255, 264, 363, 395, 663, 767 reformacja religijna 47, 48, 50, 58-60, 145, 238, zob. także protestantyzm reguły 689, 748, 843, 878, 887, 931 reifikacja zob. uprzedmiotowienie relatywizm 56, 57, 265, 448, 462, 670, 877, 914 - r. historyczny 415, 416, zob. także histo-ryzm - r. kulturowy 640, 647, 664, 681, 689 religia 47, 143, 215, 217, 247, 253, 260, 261, 294, 375, 377-379, 384, 389-391, 475, 617, 711, 713, 764 reorganizacja społeczna 158. 246, 574, 575 represja 341, 342, 670 rewizjonizm 150, 186. 189. 190, 215, 233, 507, 518 rewolucja 508, 518, 728 - r. francuska 1789 roku 59, 85, 101, 137, 153-155, 173, 174, 178-180, 186, 326 - r. naukowa 16, 17. 425, 436, 544, 697, 729, 865-867 - r. proletariacka 229, 233, 505, 523, 524 - r. przemysłowa 153 - r. społeczna 159, 508 rezydua 349, 350-352 rodzaje (typy) społeczne 90, 382, 383, 694. zob. także typologia społeczeństw rodzina 29, 31, 46, 54, 65, 116, 117, 171. 199, 259, 260, 293, 308, 659 rola społeczna 455, 550, 561, 584, 586, 614, 659, 676, 768. 769, 771, 780, 819, 820, 842, 848 romantyzm 126, 132, 138 rozum 36, 62, 105, 106, 123, 126, 202, 207, 208. 237, 348, 420, 529, 539, 581, 914 - r. emancypacyjny 928 1059 - r. instrumentalny 529. 925 rozumienie 415, 423-425, 438, 466, 467-471, 486, 563, 667, 763, 777, 793, 870, 873, 874. 930 - r wyjaśniające 468, 469 rozwój społeczny 98, 113-116, 130, 164, 192, 232-236, 287, 323, 474, 475, 503, 511, 712, zob. także ewolucja społeczna, ewolucjonizm, filozofia historii, materializm historyczny, neoewolucjonizm, postęp, prawa historyczne, socjologia historyczna równość społeczna 59, 154, 156, 188-190, 310 równowaga społeczna 344, 352, 353-355, 391, 515, 587, 811, 812, 831, 852, 853 ruchliwość społeczna 724 rynek 110, 145, 150, 152, 202, 479, 929, 934 rytuał 390, 849 rząd 150, 260, zob. także państwo, władza sacrum 375, 378 saint-simonizm 169 samobójstwo 273, 392, 399 samowiedza 73, 234, 414, 438, 439, 526 samowystarczalność 26, 30, 31 scjentyzm 163, 244, 699, zob. także pozytywizm self zob. jaźń sensualizm 82, 99 siły wytwórcze 235, 504, zob. także sposób produkcji socjaldemokracja 460, 500 socjalizacja 260, 293, 340, 381, 382, 532, 572, 573, 677, 742, 894, 895, 932 socjalizm 97, 152-161, 168, 169, 257, 262, 327, 373, 445, 538 socjoanaliza 893 socjogeneza 93, 97, 105-107, 292, 293 socjografia 216, 594, 595. 600, 625, 626, 752 socjologia (jej przedmiot, zadania, status naukowy, podziały wewnętrzne, stosunek do innych nauk itp.| 5. 10, 24, 25, 88, 133, 136, 176, 213, 214, 244, 253-257, 267, 268, 347, 363, 364, 366, 367, 372-374, 378, 389, 394, 395, 398, 406, 408, 410, 419. 439-441. 448-450. 452, 456, 496, 497, 516, 527, 539-541, 544, 556. 568, 573, 574, 595. 605, 628-630, 653, 691, 730, 742. 749, 750, 763-772, 903, 920, 937 - s. absolutystyczna 52, 53 - s. czysta 445. 450, 452. 455, 457 - s. empiryczna 272, 406, 513, 716, 730, 760, 771, 778,785, 790, 803, 846 - s. fenomenolcgiczna 481^92. 587, 588 843 - s. figuracyjna 738, 748 - s. formalna 125, 445, 448, 450-452, 457,471,472 - s. historyczna 24, 88, 185, 468, 471, 473, 474, 705, 730. 739, 748, 834 - s. humanistyczna 423, 425, 432, 436-439, 446, 482, 488. 563, 585, 588, 630, 753, 763-772, 778, 795, 801, 883, 888, 891, 892, 903, 920, 937, zob. także s. rozumiejąca - s. integracjonistyczna 716 - s. interpretatyu.ua 436, zob. także s. humanistyczna, s. rozumiejąca - s. krytyczna 521, 536, zob. także teoria kiytyczna - s. marksistowska 497, 502, 503, zob. także marksizm, materializm historyczny - s. miasta 400, 605, 606 - s. ponowoczesna 911, 918-921 - s. pozytywistyczna 5, 515, zob. także pozytywizm - s. refleksyjna 862, 901 - s. religii 230 - s. rozumiejąca 276, 426, 436, 458, 468, 485, 491. 493, 630, 722, 792. 872 - s. socjologii 863, 864, 900, 901 - s. subiektywna 719 - s. wiedzy 13, 230, 510, 537, 540, 617, 941 - s. wsi 602, 715 - s. życia codziennego 447, 835, 842-844, zob. także s. fenomenologiczna, świat przeżywany socjologizm 267, 315, 320, 357, 360-408, 437, 455, 558, 588. 657. 658, 809, 820, 893 sofiści 23, 24, 27 solidarność społeczna 158, 302, 369, 370, 382-386, 388, 444, 612, 659, 720, zob. także konsens, więź społeczna specjalizacja 480, 512, 527, 621. 717 spenceryzm 545, 546, 555, 679 społeczeństwo 16, 126, 141, 143, 148. 219, 220, 379, 380. 431, 449, 450, 453, 455, 467, 547. 559. 585-587. 590, 611. 612, 840, 847, 852, 883, 884, 899, 937, zob. także organizm, system społeczny - s. arystokratyczne 186-189, 190 - s. beaklasowe 161, 184, 189 - s. burżuazyjne 157, 158,165, 221 - s, cywilne zob. s. obywatelskie - s. demokratyczne 186-189 - s. klasowe 226 - s. masowe 523 - s. militarne 167-169, 262, 297-301, 315, 385,444 - s. nowoczesne 132, 299, 330, 384, 385, 388, 444, 474, 524, 566, 567, 674, 675, 711, 883, 884, 888, 937, 940 - s. obywatelskie 66-ń8, 119, 123, 124, 182, 199-205, 215, 223, 227, 562, 884, 929, 931 - s. pierwotne 114, 226, 282, 288, 289,307, 309, 310, 317, 398, 629, 653, 674, zob. także dzikość - s. pluralistyczne 46 - s. ponowoczesne 888. 915-918 - s. polityczne zob. państwo - s. postindustrialne 916 - s. późnonowoczesne 882, 883 - s. przemysłowe 113, 160, 162, 164, 165, 167, 168, 202, 262, 285, 297-299, 301, 384, 385, 388, 444, 534, 884 - s. rodowe 504 - s. ryzyka 888 - s, segmentarne 384 - s. stanowe 46,142, 198 - s. światowe 937 - s. terytorialne 504 - s. tradycyjne 330, 385, 629 - s. zwierzęce 105,114, 350, 378, 503, 549 społeczność - s. lokalna 46, 65, 596-604 - s, powszechna 35, 36, zob. także ludzkość sposoby posługiwania się dałem 404 sposób produkcji 220, 236, 477, zob. także baza ekonomiczna stan - s. naturalny 63, 66-69, 92-94, 117, 126, 131, zob. także natura, natura ludzka - s. społeczny 63, 65, 133, 158, 172, 178, 181, 183,185, 191, 193, 264, 270 stan (grupa) 32, 199, 205, 479 status 46, 47, 560, 612, 613, 669, 676, 677, 798 statyka społeczna 258-261, 266, 317 statystyka 270-272, 273, 275, 306, 329, stoicyzm 35-39 stosunek społeczny 473, 767, 768, 870, 871, zob. także interakcja społeczna sto warzy sienie 444 stratyfikacja społeczna zoh. uwarstwienie społeczne struktura 684, 688, 732, 733, 740, 747, 840, 862, 894 - s, społeczna 31-33, 54, 115, 221, 291, 293, 317, 388, 478, 479, 531, 587, 619, 620, 646, 658-660, 662, 668, 676, 723, 724, 807, 819, 834-836, 841, 886, 887, 900, zob. także kasta, klasa społeczna, stan, uwarstwienie społeczne, zróżnicowanie społeczne strukturacja 878, 886, 887 strukturaliztn 683-690, 828, 891, 904 strukturalny funkcjonalizm zob. funkcjonalizm styl życia 837 subiektywizm 870, 874 sugestia zbiorowa 326, 328 superego 339, 671 superkultura, supersystem kulturowy 694, 725-727, zob. także cywilizacja suwerenność 50, 53, 66 symbol 581, 582, 624, 679, 800 sympatia zob. oddźwięk uczudowy syngenizm 369 system 398, 403, 689, 747, 757-759, 761, 807, 808, 820, 839. 933. 936, 938 - s. autopojetyczny 935. 938, 940, 941 - s. działań społecznych 819-822 - s. interakcji 723-725 - s. kulturowy 421, 695, 725, 761-763, 764, 777 - s. naukowy 163, 251, 252, 257, 284, 447, 473, 526, 721, 752, 815 - s. społeczny 90, 150. 259, 291, 294, 317, 352-554, 384, 387, 403, 408, 437, 455, 515, 587, 621, 655-658, 660, 668, 676, 682, 689, 720, 724-728, 764-767, 772, 809, 811, 812, 814, 822, 839, 842, 852, 884-887, 931-933, 936-939, zob. także całość społeczna, formacja spdeczno-eko-nomiczna, organizm społeczny - s. zamknięty (ograniczony) 758, 759, 781, 938 sytuacja 554, 574, 576, 781, 846, zob. także analiza sytuacyjna, definicja sytuacji szkoły naukowe - s. Annales 729-738 1061 564, 594, 603, 604, 617, 621-624, 668, 676 - s. francuska socjologiczna 361, 372, 396-406, zob. także durkheimizm, socjo-Iogizjn - s. frankfurcka 522-524, 530, 532, 533, 535, 536, 538, 540, 921, zob. także teoria krytyczna - s. historyczna prawa - s. historyczna w ekonomii politycznej 459 - s. kulturowohistoryczna 633 - s. w socjologii 35, 372, 396, 652, 717, 859 | średniowiecze 43-47, 49, 54, 62 środki utrzymania 115, 308 środowisko 339, 552, 554, 559, 591, 602, 762, 938, 939 - ś. geograficzne 89, 128, 313, 632 Świadomość 115, 217, 220, 230, 231, 309, 325, 330, 387, 388. 485, 488, 490, 506, 549, 550, 559, 578. 579, 581, 666, 667, 688, 689, 713, 761, 763, 885 - ś. fałszywa 217, 231, 232, 347, 380, 513, 525, 528, 864, 877, 893 - Ś. klasowa 224, 225, 401, 511, 513, 518 - ś. potencjalna 232, 528 - t potoczna 230, 335, 414, 488-490, 517, 525, 690, 874. 876, 885, 886, 892, 904 - ś. społeczna 229-232 - ś. zbiorowa 380, 384, 386, 387, 401, 655, zob. także pamięć zbiorowa, wyobrażenia zbiorowe świat przeżywany 483, 488-490, 894, 927, 931-933, zob. także socjologia życia codziennego światopogląd 252, 411, 414, 415, 447, 462, 517, 539, 595, 755, 837 - l Krytyczna 521, 523-536, 785, 863, 909, 910, 919 -1. postępu 98-101, zob. także ewolucjonizm. materializm historyczny, neoewolucjonizm - t. rozwoju społecznego 102, 741, zob. tak że ewolucjonizm, materializm historyczny, neoewoliicjonizm - t. systemów 295, 353, 941, zob. także system społeczny - t. wymiany 838-842 tłum 327, 328, 615 totalitaryzm 203, 834, 904, 908, 913, 934 totemizm 389 tradycjonalizm 138, 473, 475 typologia - t. społeczeństw 90, 142, 187, 188, 220. 222, 297-^02, 364, 385-587, 420, 559, 602, 666, 696, 707, 771, 822, zob. także formacja społeczno-ekonomiczna, rodzaje (typy) społeczne - t ustrojów 32. 33, 90, 130 typy - t. idealne 48, 299, 445, 465, 466, 470. 472, 514, 611, 705, 727, 822 - t. osobowości 171, 572 U 1062 teatr 94. 768, 847, 848, zob. także aktor, perspektywa dramaturgiczna, rola społeczna teleologia 29, 657, 689 temperament 572 teologia 44, 47, 58, 59, 253, 709 teoria 122, 485, 595, 596, 607, 608, 617, 628. 637, 645, 731, 732, 741, 744, 745, 814-816, 825, 838, 851, 862, 882 - t. działania społecznego 123, 344, 406, 466-470, 583, 617, 753, 767, 787, 817-522, 843, 894, 921, 922 ujednostkowienie 25, 26, 199, 384, 385. 574, zob. także atomizacja, atomizm społeczny, indywidualizm umowa społeczna 63, 69, 94, 95. 106, 107, 118, 121, 140, 199, 292, zob. także kontrakt rządowy uogólniony inny 584 uprawnienia naturalne 64, 67, 148 uprawomocnienie 742 uprzedmiotowienie 512, 884, 993 urbanizacja, urbanizm 606, zob. takie szkolą chicagowska uspołecznienie 93, 381, 382, 449, 450, 453. 455, 492, 552, 559-561, zob. także socjalizacja ustrój polityczny 28, 30, 32, 33, 90, 147, 204, 227 utopia 25, 28, 36, 38, 54, 83, 93, 94, 158. 159, 250, 261, 466, 525, 561, 779, 928 utopizm 83, 139, 144, 151-160, 511, 826 utylitaryzm 95, 117, 118, 123, 199, 263, 264, 296, 416, 656, 816, 842 uwarstwienie społeczne 625, 724, 725, 811, 833, zob. także struktura społeczna, zróżnicowanie społeczne walka - w. klas 153, 166, 181-184, 223, 224, 235, 354, 509, 562, 829, zob. także klasa społeczna, rewolucja - w. o byt 315, 354, 610, 613, 829 - w. ras 370, zob. także rasa - w. wszystkich przeciwko wszystkim 65, 67. 158, 370 wartości 39, 41, 42, 204, 387, 428-430, 432, 463, 464, 500, 501, 526, 569, 570, 571, 573, 574, 587, 624, 625, 668, 718, 719, 726, 754-757, 763, 818, 865, 944 wartościowanie 249, 401, 402, 429, 464, 465,865 wiedza potoczna zob. świadomość potoczna wielka narracja 914, 915, 919, 937 więź społeczna 142, 143, 167, 198, 382, 443, 597, zob. także solidarność społeczna witalizm 125, 698 władza 34, 54, 60, 67, 93, 94, 172, 189, 190, 227, 229, 391, 533, 603, 620, 747, 831, 832, 837, 841, 884, 888, 899, 900, 904, 907-909, 917 własność 47, 55, 64, 67, 68, 93, 107, 223, 309, 310, 478 wola 52, 441^544, 506, 511, 518 wolność 122-124, 148, 150, 190, 207, 385, 415, 471, 546 woluntaryzm 272, 273, 311, 446, 486, 517, 544, 879, 887 wspólnota 24, 29-31, 34,39-41,44, 46, 58, 95, 126, 127, 130, 158, 160, 171, 173, 199, 203, 422, 441, 444, 445, 485, 486, 555, 581, 596-598, 604, 933, zob. także communily, Gemeinschaft współczynnik humanistyczny 574, 757, 761, 762, 775, 872 wykluczenie 909 wymiana 40, 452, 454, 658, 659. zob. także teoria wymiany wymogi funkcjonalne 662, 810, 811. 820 wyobraźnia 563, 564, 862, 863 wyobrażenia zbiorowe 330, 387, 404, 724, zob. także pamięć zbiorowa, świadomość zbiorowa wyćAdiiitr i uupuwinu wzajemne oddziaływanie zob. interakcja społeczna wzajemność 441, 454, 839 wzory kultury 648, 650, 667 zabawa 584 zachowanie się 615, 787, 818, 840, zob. także behawioryzm - z. zbiorowe 564, 615, 616 zasada przyjemności, z. rzeczywistości 338 zbiorowość terytorialna 597, 610-613 zmiana społeczna 99, 132, 258, 285, 287, 310, 311, 317, 331, 413, 474, 504, 562. 566, 574, 575, 591, 665, 682, 711, 721, 728, 737, 823, 831, 833, zob. także dezorganizacja społeczna, ewolucja społeczna, reorganizacja społeczna, rewolucja, rozwój społeczny zmienne strukturalne 821, 822 znaczenie 343, 486, 487, 490, 570, 577, 581, 587, 588, 590, 719, 722, 723, 725, 757, 762, 843, 872, 885, 892, 937, zob. także hermeneutyka, interpretacja znak 689 won politikon 29, 34, 36, 46, 67, 73, 109, 197 zróżnicowanie społeczne 25, 31, 116, 226, 260, 354, 479, 676, 820. 836, 869, 895. 896, 897, 902, 942. zob. także klasa społeczna, podział pracy, struktura spdeczna, uwarstwienie społeczne zrzeszenie 54, 154, 158, 160. 555 zwrot lingwistyczny 690, 929 zwyczaj 56, 57, 143, 795, zob. także obyczaj, prawo zwyczajowe życie 415, 419-421, 425, 431, 557, 558, 698,699 - ż codzienne 488, 862, zob. także świat przeżywany żywiołowość procesów społecznych 11, 113, 144, 149, 150, 152, 201, 202, 327, 385, 516. 602, 603 Contents Preface 1--2 Chapter 1- Uses and Problems of the History of Sociology 3^7 S Asoects oHh °f SCienCe rea"y needed by ^ientists? 4 n ? 'he history of sociology 7 3 Why do we study the history Qf socio|ogy? 1fl W nree approaches t0 tfie nistory of socjology M Chapter 2- Frorn "he City-State to Modern dvii Society i" of the social theory 20 (3) Aristotle 27 (5) The dr' City-State 33 universal community: stoicism 35 Machiavelli s, Bodin 53 Renaissance utopias Montaigne 56 lhought under social ihought 49 eformation M (9) Social thought in the 17lhcentury Z(tm)' l3W 8nd hUmaP SOCi6tieS 6° natu;al Jaw ver3us tradition L°Cke Conceptions o. .,L?, The idea Of Socia7 * , . Oontract 69 Inconsistencies in "-i , ,,. thinkmg in terma ot natural law 69 S 6 f* * th6 hiStOry °f CUlture 71 remarks:sociological problems before sociology 74 Social Phiiosophy of the Enlightenment 77-133 (1) What was the Enlightenment? 78 (2) The Enlightenment in France 85 Voltaire and the phiiosophy of history 86 Montesquieu: beginnings of historical sociology 88 Rousseau: naturę law versus society 91 The materialists and social theory 95 Turgot and Condorcet: a theory of progress 98 (3) The Enlightenment in Britain 102 "Experimental" science of human naturę 103 Reason versus emotion: the origin of society 105 Foundations of social Ufe according to Smith 108 Human actions and social order 111 Theory ot social development 113 Savagery, barbarism and civilization 115 Bentham's utilitarianism 117 (4) The Enlightenment in Germany 119 Kant philosophical anthropology and historiosophy 120 Herder nation and cultural pluralism 125 (5) The Enlightenment in Polano1 129 Concluding remarks 132 Chapter 4. Postrevolutionary Ideologies as Theories of Society 135-176 (1) Conservatism 136 The concept of conservatism 137 The anti-utopian naturę of conservative thought 138 The critique of the Age of Reason ideas of human naturę 139 Anti-atomism of conservative social phiiosophy 140 The pluralistic concept of society 141 The problem of social bonds 142 Conservatism versus social theory 143 (2) Liberalism 144 Liberalism or liberalisms? 145 Liberalism versus the Enlightenment 146 lndividualism 148 Spontaneous social order 149 Universalism 151 Liberał thought versus social theory 151 (3) Utopian socialism and utopian communism 152 The concepts of socialism and communism 153 Utopian socialism and its attitude toward revolution and the ge Critique of bourgeois society 157 The social ideał 158 Utopian socialism versus social theory 159 __^m^ij.i ui wsią aria me metłiofls of its resolution 162 The idea of social science 163 Irtdustnal society 164 Industrialism versus militansm 166 Originality ot Saint-SimorTs ideas 167 Saint-Simon's impacl on others 168 (5) Nationalism 169 What is nationalism? 170 Sources of nationalism 173 Nationalism versus social theory 174 Conctuding remarks 175 Chapter 5. Historiography as the Study of "Social Condition" 177-193 (1) French historians under the Restoratron 179 The idea of civilization 181 Class struggle 183 Regularities in ihe process of history 184 (2) Lelevel's "history of culture" 184 (3) De Tocqueville's historical sociology 185 De Tocqueviile's melhod 186 Democracy and aristocracy as social types 187 Democratic society and centralization 189 (4) "Sociology" of conservative historians 191 Concluding remarks 193 Chapter 6. Philosophy as a Social Theory: Hegel 195-209 {1) The stgnificance of Hegel's ideas 196 (2) The place of Hegelianism among the ideological trends of the period 198 (3) Civil society versus the state 200 (4) Philosophy of history 206 Concluding remarks 208 Chapter 7. Historical Materia I ism: Marx and Engels 211-242 {1) Historical Marxism and present-day Marxism 212 (2) From anthropology to a theory of society 214 (3) The theory of socio-economic formation 219 (4) Social classes and class structure 223 (5) The state 227 (B) Social consciousness 230 (8) The Marxian method 237 Concluding remarks 242 Chapter 8. Early Positivism and the Beginnings of Sociology 243-278 (1) The concept of positivism 244 Anticriticisrn 246 Critique of metaphysics and phenomenalism 247 Naturalism; natural science as the model discipline 248 Social facts as things 248 Antinormativism 249 Science as the foundation of social engineering 250 (2) The sociology of Comte 251 Social crisis and philosophy 252 Sociology in Comtes system ot scisnces 2S3 The subject matter and the tasks of sociology 256 Social statics 259 Social dynamics 261 (3) Milfs logie of social sciences 263 The search for a social economy 263 Mili versus Comte 265 Mill's programme of sociology 268 (4) Ouetelets social physics 271 (5) Positivism and the further development of sociology 276 Chapter 9. The Evolutionist Sociology 279-318 (1) The concept of evoiutionism in the social sciences (2) Theoretical assumptions of evolutionism 283 (3) The comparative method 287 (4) Spencefs sociology 290 Vicissitudes ot Spencensm 290 The idea of superoiganic evolution 291 Social institutions 293 Society as an organism 294 Society and individuais 296 The direction of social evolution 297 Military and industrial societies 298 Determinants of social evolution 302 (5) The evolutionist social anthropology 304 Tylor's "science of culture" 305 Morgan's sociological anthropology 307 (6) Determinants of social evolution: the sources of the disintegration of evolutionism 310 Determinants of evolution: man 312 Determinants of evolution: naturę 313 280 concluding remarks 316 i ano struggle 315 papier 10. Psychologism and Psychosociology 319-358 fy The concept of psychologism 320 ") Vólkerpsychologie 324 ty Crowd psychology and the psychology of the public 325 ' ") Tarde's theory of imitation 329 vi McDougall's instinctivism 332 (') Freud's psychoanalysis versus sociology 334 Sociological implications of Freudianism 335 Freud's theory ofperson3lity 337 -¦'• Freud's theory oi culture 340 H The psycholog istic sociology of Pareto 343 The ideał of science versus social facts 344 Social life as the domain of non-loglcal actions 347 Social system and history 352 CĘncluding remarks 355 Lł|pter 11. Sociologism: Sociology as the Fundamenta) Socfal Science 359-408 "i The concept of sociologism 360 Sociologistic naturalism 361 The specific naturę of social reality 362 ¦ The autonomy and self-sufficiency of sociology 363 Sociology as the fundamental social science 363 Tfie overcoming of evolutionism 364 I*' The sociology of Gumplowicz 365 Monism versus the specificity of social facts 366 Sociology as the science of social groups 367 Gumplowiczs concept of race 368 The sociology of conflicts and "the struggle ot races" 370 (3' Sociology of Durkheim 372 burkheim and the heritage of social thought 373 Social facts as "things" 374 ''he philosophy of dual man 377 docięty as a reality sui genens 379 ^he meaning of sociological realism 380 Social solidarity and its transformations 382 "he protlem of the substratum of social facts: social morphology ąnd physiology 386 Istitutionalization of human behavior and the dangers of its absence 388 ^rganicism and "functionalism" in Durkheim's sociology 393 ^ociology as the all-embracing social ścierce 394 "fannśe sociologique" 396 Halbwachs as Durkheim's disciple 399 Mauss: Durkhaimism modified 402 The impact of Dui-kheimism 405 Concluding remarks 406 Chapter 12. Historicism and Neo-Kantian Formalism: ' The AntipositWist Turn in Sociology 409-433 (1) The concept of historicism 411 "Historicization" of life 413 Histohcal life as a totality 413 The individuali?ing approach 413 Blurred demarcation Une between scientific and everyday consciousness 414 Specific teatures of historiaal cognition 414 Relativism 415 (2) Dilthey's philosophy of historical reason 417 Dilthey's "positivism" and antipositivism 417 The Geisteswissenschaften and the issue of sociology 418 The perspective of historical psychology 419 Objectifications of iife 421 The idea of understanding 423 (3) History as a cultural science: Rickert 426 Hickerfs individuali;ing method 427 Culture and valuss 429 Culture and forms 430 (4) Prerequisites of interpretive sociology 432 Chapter 13. German Projects of lnterpretive Sociology 435-493 (1) The concept of interpretive sociology 436 Antinaturalism 437 Interactionism 437 The subjective naturę of social interactions 438 The requirement of understanding 438 Social knowledge as self-knowledge 438 (2) Tónnies's "eclectic synthesis" 439 Tónriiess inspirations 439 Conception of sociology 440 Two types of social bonds 443 The status of the concepts of Gemeinschaft and Gesellschaft 444 Tónnies'5 significance in sociology 446 (3) Simmel's formal sociology 447 Simmers lack ot methodlcalness 447 The subject matter of sociology 449 The concept of social form 450 Simmefs "aociologism" 455 . , . . Simmel's influence on sociology 456 (4) Max Weber's interpretative sociology 458 The sources of Max Weber's social science 459 ..... The chaotic world versus orderly knowledge 462 Ideał typ es 465 Understanding of social actions 466 *' , Max Weber's "formal" sociology 471 Max Weber's historical sociology 473 Class, status, and party 478 Max Weber's impact on sociology 480 (5) Phenomenological sociology 481 Phenomenology attracts sociologists 482 Twe phenomenological socioiogies 483 Schiitz and tfie second phenomenological sociology 488 Phenomenological sociology: for and against 491 Concluding remarks 492 Chapter 14. Historical Materialism after Marx versus Sociology 495-541 (1) Reasons for the divergence between Marxism and sociology 496 (2) The "positivist" and "evolutionist" Marxism of the Second International 498 Marxism as "a kind of positivism" 499 The sphere of facts and the sphere of values 500 (3) Krzywicki: a case of Marxist sociology 502 (4) Revolutionary Marxism 505 Lenin and sociology 507 Lukacs's criticism of sociology 510 Gramsci's criticism of sociology 515 (5) So called western Marxism 519 Theories of the Frankfurt School 522 The concept of criticism 524 The subject of criticism 527 The discovery of psychoanalysis 530 Structural changes of the capitalist system 533 (6) Mannheim's sociology 536 Intellectual biography 537 Main lopics of MannheirrTs sociology 538 Concluding remarks 540 Chapter 15. Social Pragmatism 543-592 (1) Pragmatism versus social thought 545 (2) The psychology of James 548 (4) Cooley's social philosophy 555 The "organie view" of the world 556 lndivldual and society 558 Deyeloprnent of personality 558 Primary groups and the development of fortns of socialization 559 Social organization 561 Cooleys method 563 (5) The sociology of Thomas 564 The discovery of social psychology 565 The study of Polish emigrants 567 Attitudes and valuea 569 Development of social personality 571 Social organization 573 Situational analysis 576 (6) Mead's social psychology 577 The idea of social behaviorism 578 Gestures and significant symbols 560 The conception of self 582 Society 585 (7) The common features of social pragmatism 588 Chapter 16. American Descriptive Sociology 593-626 596 (1) The discovery of the community 594 Sociology without theory? 595 The subject matter: What is a local community? The Method 599 Main theoretical onentations 601 (2) The Chicago School: studies in urbanization and urbanism as a way of life 604 The Chicago School defined 604 Urban area as a laboratory 605 Theory versus empirical studies in the Chicago School 607 (3) Park's theoretical conceptions 610 Community versgs society 610 Processes of interaction 612 Social psychology: the individual versus the person 613 Social psychology: collective behavior 615 Park's theoretical conceptions versus empirical studies 615 (4) The social world of the smali town: the Lynds's Middletown 617 Middietown 618 Middletown in Transition 819 The calling of social science 620 (5) Yankee City and Warner's functionalism 622 Roots of Warner's functionalism 623 (6) Sociography and the development of sociological thought 625 Chapter 17. The New Vistas ol Social Anthropofogy 627-691 (1) Anthropology versus sociology 629 (2) Diffusionism 631 i/anations of diffusionism 632 The basie assumptions of diffusionism 634 (3) Historicism: Boas and his school 636 Boas'3 intellectual background 638 Controversy wiih the evoiuticnisl heritage 638 The search for a new theory of culture 641 The problems of Boas's school: Kroeber versus Sapir 646 (4) Functionalism 651 The position of functionalism in antnropological thought 852 The theoretical specificity of functionalism 655 Functionalism as "sociologism": Radcliffe-Brown 657 Functionalism as "psychologism": Malinowski 660 The move beyonc) the funetionalists orthodoxy: Evans-Pritchard 664 (5) Psychoculturalism 667 Beginnings of American psychoculturalism 668 Reception of psychoanalysis Oy American anthropologists: Kardiner 670 Critique of psychoculturaiism 674 Psychoculturalism and the problem of social differentiation 676 (6) Evofutionism once morę 678 White's neoevolutionist theory of culture 679 Cultural ecology and neoevolutionism: Steward 661 (7) French structuralism $83 Levi-Strauss' strateg y 685 Basic ideas of LLvi-Strauss 688 Concluding remarks 690 Chapter 18. Theories of Civilizations 693-750 (1) The Concept of civilization 695 (2) Spengler's morphology of culture 696 The naturę of Spengler's work 697 General theoretical orientalion 698 Mulliplicity and heterogeneity of human cultures 700 Culture as an "organism" 700 Culture and civrlization 702 Spengler's impact 703 (3) Alfred Weber: culture versus civilization 704 (4) Toynbee: the study of history of civilizations 707 Toynbee and Spengler 708 The concept of civilizations 709 Regularities in the development of ciwilizations 711 The concept Ol integralist sociology 716 The naturę of sociocultural reality 719 Foundations of Sorokin's sociology 721 Sociocultural supersysiems and their dynamies 725 (6) Historiography and social sciences: the Annales school 729 Social theory of the Annales school 731 The concept of cMlizalion 734 History of mentality 736 (7) Elias figurational sociology 738 The great outsider 739 The process of civilization 741 Theoretical assumptions 744 Concluding remarks 749 Chapter 19. Polish Version of 1nterpretative Sociology: Znaniecki's Culturalism 751-781 (1) The world of experience as an universe of values 754 (2) The concept of limited systems 758 (3) The intended scope of Znaniecki's sociology 759 (4) Natural systems versus cultural systems: the conception of humanistic coefficient 761 (5) Sociology among cultural sciences 763 (6) Sociology as a science of systems of values and social ac- tions 766 (7) Sociology as a nomothetic science 772 (8) Sources of sociological data 775 (9) Sociology and social practice 778 Concluding remarks 779 Chapter 20. NeopositWism in Sociology 783-804 (1) Neopositivism in sociology versus positivism 787 (2) Neurath's "empirical sociology" 790 (3) Beginnings of neopositivism in American sociology: Lundberg 795 (4) Vicissitudes of neopositiyism in sociology 801 Concluding remarks 804 Chapter 21. Sociological Functionalism and ils Crilics 805355 (1) Functionalism as a specific sociological orientation 806 Holism 608 Mettiodological sociologism 809 Functionalist explanalion 810 The tunctional prerequisites of a society 810 (2) Sociological theories of Parsons's 813 The significance of Parsons's tfieory 814 Social action 817 System of social action 819 Parsons as theorrst of social evolution 823 (3) The controversy over functionalism in present-day sociology 824 Funclionalism as a poor theory 825 Functionalism as a one-sided theory 826 Functionalism as a conservative theory 827 (4) Conflict theory 828 The moderate version ot conflict theory 830 The raflical version of conflict theory 832 Collins1 conflict theory 835 (5) Exchange theory 838 (6) The socioiogy of everyday life 842 (7) Goffman: a new sociology? 844 (8) Neofunctionalism 850 Concluding remarks 854 Chapter 22. Contemporary Sociological Thought 857-944 (1) Concerning the crisis of sociology 861 Gouldner's manifesto 862 The structure of scientific revolutions 865 Back to philosoprty 868 The destruction of objectivism 872 Etnomethodology 874 New idealism? 876 (2) Giddens: agency and structure 880 Giddens and the legacy of classical sociology 883 Double hermeneulics 8S5 Structuration theory 886 Bethinking modernity 887 (3) Bourdieu: a sturturalistic constructivtsm 889 Bourdieus achievements 890 Basic theoretical onentation 891 Habitus 894 Social classes 895 Field 899 The sociology of sociology 900 (4) Foucauit: discourse and knowledge 902 Foucault and sociology 902 The archeology of knowledge 90S The theory of power 907 The negative structure of society 909 What is postmodemism? 911 Postmodernism as a challenge to sociology 915 Postmodern society 916 Postmodern sociology? 918 (6) Habermas: the theory of communicative action 921 Habermas and the Marxian legacy 923 Habermass philosophy of science 925 Labor and interaction 926 Communicative actions 929 Lifeworld and social syslem 931 Reaffirmation ot modernity 934 (7) Luhmann's theory of autopoietic systems 935 The theory of Social system 937 Functional subsystems of modern society 939 The theory of cognition 941 Concluding remarks 942 Afterword 945-948 Bibliography 949-1019 lndex of Names 1020-1049 lndex of Subjects 1050-1063 -BIBLIOTEKA u Dnwnrfarstm i Nauk yn.wcr.yteu. Wariz.w tt Nowy świu M, oo.y46 •cl 620-03-81 w. 295. •>.•' I1"