Martin Heidegger Przyczynki do filozofii (Z wydarzania) Przełożyli Bogdan Baran i Janusz Mizera Przedmowa Janusz Mizera Wydawnictwo Baran i Suszczyński Kraków 1996 Podstawa przekładu: Martin Heidegger, Beitrćige zur Philosophie (vom Ereignis), Yittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989 © by Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989 © for the Polish edition by Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1995 Projekt okładki Bogdan Baran Redaktor techniczny Dariusz Piskulak Przekład dofinansowany przez fundację Inter Nationes, Bonn ISBN 83-85845-56-9 Wydanie I Skład i łamanie: Wydawnictwo Baran i Suszczyński s.c, ul. Bracka 13, 31-005 Kraków , Druk: Technet, sp. z 0.0., Kraków Printed in Poland Spis treści Przedmowa Janusz Mizera 9 I. Wstępne spojrzenie 11 II. Rozbrzmienie 105 III. Rozgrywka 161 IV. Skok 213 V. Gruntowanie 273 VI. Przyszli 365 VII. Ostatni Bóg 373 VIII. Bycie 385 Słownik terminów 469 Szczegółowy spis treści 475 PRZEDMOWA Zaplanowane na około siedemdziesiąt tomów, zbiorowe wydanie swoich pism opatrzył Martin Heidegger na kilka dni przed śmiercią mottem: „Drogi - nie dzieła". Dzieło bowiem jest zamkniętą całością, pełnym opracowaniem omawianego zagadnienia, drogi natomiast wyznaczają ślady, wskazują, lecz bywa, że prowadzą donikąd, na bezdroża i manowce. Drogami nadto można dokądś wędrować i można nimi powracać. W powrotnej drodze odsłaniają się zupełnie inne, nowe widoki. Trzeba mieć w pamięci to motto, zagłębiając się w lekturę Przyczynków do filozofii. Jest to książka szczególna, w dziejach filozofii nie mająca sobie równych. Swoim aforystycznym, skrótowym stylem przypomina może tylko dzieło Nietzschego. W swej treści zresztą nieraz spiera się z nim i rozprawia, odwołuje się do niego, a może nawet jego dzieło kontynuuje. Przyczynki... powstawały w latach 1936-38, w samotności i w tajemnicy, podobno nawet najbliższy krąg przyjaciół nie wiedział nic o narodzinach nowej książki. Obecna w niej krytyka propagandy narodowo-socjalistycznej, nauki o rasach, antysemityzmu bez trudu pozwala zrozumieć ówczesne milczenie. Nie wiadomo natomiast, dlaczego autor nie dopuścił do wydania książki w późniejszym okresie, nie przytaczał nigdy fragmentów ani nawet nie wymieniał tytułu, choć bez wątpienia to do niej się odwoływał, gdy na przykład w Liście o „humanizmie" wspomniał, że „wydarzanie" stało się przewodnim słowem jego myślenia już od 1936 roku. Siedem pierwszych rozdziałów powstawało w latach 1936-37, ostatni w roku 1938. Został on opatrzony odręczną notatką Heideggera: „do Przyczynków do filozofii (Z wydarzania)" i początkowo stanowił drugi rozdział. Ponieważ na końcu spisu treści znalazł się zapis autora z 8 maja 1939 roku oznajmiający, że rozdział Bycie, jako próba ponownego ujęcia całości, powinien znaleźć się w innym miejscu, niemiecki wydawca zdecydował się umieścić ten rozdział na końcu książki. Maszynopis, sporządzony wkrótce po ukończeniu pracy nad tekstem przez brata autora, Fritza, Martin Heidegger przeczytał i porównał z 933-stronicowym rękopisem. Wydawca raz jeszcze bardzo dokładnie porównał obie wersje, przywracając drobne opuszczenia i poprawiając literówki, przypuszczalnie przeoczone przez autora. Przez długie lata książka owiana była legendą, a dostęp do niej (lub tylko do fragmentów) mieli najbliżsi współpracownicy i przyjaciele filozofa. Ukazała się dopiero ponad pół wieku od chwili powstania, zgodnie z życzeniem autora po wydaniu poprzedzających ją wykładów. 8 Przedmowa Był to rok 1989 - rok obchodów setnej rocznicy urodzin myśliciela z badeńskiego Freiburga. Książka wzbudziła ogromne zainteresowanie, może nawet sensację, okazało się bowiem, że oto światło dzienne ujrzało opus magnum Martina Heideggera. Pisano o tym dziele jako o książce, która najpełniej prezentuje poglądy i drogę myślową późnego Heideggera. Jedną jedyną myślą, która od początku poruszała jego myślenie, była myśl o byciu, myślenie bycia. W arche-icznym Byciu i czasie chodziło o bycie bytu, a pytanie o sens bycia stawiane było w perspektywie transcendentalizmu. W aletheicznych Przyczynkach do filozofii Heidegger podejmuje próbę myślenia samego Bycia (Seyn - pisownia ta nie jest w tekście konsekwentnie stosowana!), myślenia Bycia bez bytu. Odejście od wyczerpanego transcendentalizmu, dobiegającej kresu metafizyki i wszelkiej - również fundamentalnej - ontologii zaowocowało nowym stylem i innym językiem, w którym łatwo dopatrzyć się fascynacji poezją Hólderlina. „Fuga" Bycia, której Heidegger „próbuje" i „doświadcza", nie może kulminować pojęciami, te bowiem zawsze mają charakter metafizyczny, a myślenie zastyga w nich i kamienieje. Pojawiają się więc nowe słowa-klucze, zmienne i przelotne jak to, co one „powiadają", opalizujące mnogimi sensami i układające się w sześ-cioczęściową niesystemową fugę. Podobnie jak w fudze muzycznej, przewijają się tu różne wątki i motywy, które splatają się ze sobą i rozplatają, naświetlają się wzajemnie, by nagle rozbłysnąć pełniejszym hrzmieniem i równie niespodziewanie zamilknąć, dając początek kolejnym motywom. Sztuka fugi Bacha jest dziełem niedokończonym. Przerwała je śmierć kompozytora. A przecież słuchając wybitnych wykonań nie sposób oprzeć się wrażeniu najwyższej pełni. W nagle przerwany motyw znienacka wkrada się cisza, która tylko dopełnia tę pełnię i ją przepełnia. Cisza ta brzmi jeszcze długo. To samo można powiedzieć o „sztuce fugi" Martina Heideggera. I ona na pierwszy rzut oka może wydawać się niedokończona. Lecz pełnia wyłania się nie ze słów i zdań, nie z nagiej partytury, lecz ze splotu tropów, znaków, ścieżek i dróg, którymi podążamy za myślicielem lub przeciw niemu. Zapis testamentowy Martina Heideggera nie dopuszcza opatrywania jego dzieł interpretującymi wstępami, posłowiami i przypisami. Niemiecki wydawca rezygnuje również z indeksów, bo mogą one narzucać jednostronną wykładnię. Czytelnik polski otrzymuje słownik terminów, który pozwoli sprawniej poruszać się po tej trudnej i gęstej książce. Ten zaś krótki wstęp ma tylko wstępnie „nastroić" na lekturę. Janusz Mizera I. Wstępne spojrzenie Oficjalny tytuł: Przyczynki do filozofii i tytuł istotowy: Z wydarzania Konieczność wymaga, by oficjalny tytuł brzmiał na razie blado i zwyczajnie, aby niewiele mówił i stwarzał pozory „naukowych" „przyczynków" do „postępów" filozofii. W żaden inny sposób filozofia nie zdoła się publicznie zaprezentować, zużycie bowiem wszystkich przewodnich słów oraz zerwanie rzetelnego związku ze słowem sprawiło, że jakiekolwiek istotne tytuły nie mają już racji bytu. Wszelako oficjalny tytuł o tyle odpowiada „rzeczy", że w e-poce przejścia od metafizyki do myślenia dziejów bycia można poważyć się zaledwie na próbę tego, by myśleć z wnętrza bardziej źródłowego podstawowego nastawienia w kwestii prawdy bycia. Nawet jednak udana próba, zgodna z podstawowym wydarzaniem tego, co jest do prze-myślenia (er-denken), musi trzymać się z dala od wszelkich fałszywych roszczeń do „dzieła" w dotychczasowym stylu. Przyszłe myślenie to myśiobieg, dzięki któremu w pełni dotychczas skryty obszar istoczenia Bycia (We-sung des Seyns) zostanie przebieżony, dopiero wtedy oświetlony i w swoim najbardziej własnym charakterze wydarzania osiągnięty. Nie idzie już o traktowanie „o" czymś ani o przedstawianie przedmiotu, lecz o to, by zostać przyswojonym wydarzaniu, co równa się przemianie istoty człowieka z „rozumnego zwierzęcia" (animal rationale) wjawno-bycie (Da-sein). Dlatego stosowny tytuł brzmi: Z wydarzania. Nie znaczy to, że będzie o nim mowa, lecz: Z wydarzania wy-darza myślowo-powiadające przynależenie Byciu i jego słowu. 12 I. Wstępne spojrzenie , I. „Przyczynki" pytają na drodze... ji „Przyczynki" pytają na drodze torowanej dopiero przejściem do innego początku, w który wchodzi właśnie myślenie Zachodu. Droga przywodzi dzieje ku przejściu w Otwarte i przygotowuje im przypuszczalnie bardzo długi pobyt, w trakcie którego inny początek myślenia pozostaje czymś ciągle tylko przeczuwanym, choć już rozstrzygniętym. „Przyczynki" tedy, jakkolwiek mówią już tylko o istocie Bycia, tj. o „wy-darzaniu", nie są jeszcze zdolne do sfugowania na podstawie samego Bycia wolnej fugi prawdy Bycia. A gdy kiedyś już do tego dojdzie, wówczas owa istota Bycia w swojej wibracji określi spoiny samego dzieła myślowego. Wibracja ta okrzepnie wówczas w moc wyzwolonej, łagodnej harmonijności owego bóstwienia (Gotteru ng) Boga Bogów, z którego wydarzy się przydzielanie (Zuweisung) Byciu jawno-bycia jako gruntowania prawdy dla Bycia. Podobnie jak w każdym ćwiczeniu wstępnym, także tutaj trzeba podjąć próbę myślowego powiedzenia (Sagen) filozofii w innym początku. Obowiązuje w nim: nie opisujemy tu ani nie wyjaśniamy, nie zwiastujemy ani nie nauczamy; powiadanie nie stoi tu naprzeciw tego, co do powiedzenia, lecz jest samym tym ostatnim jako istoczenie Bycia. Powiadanie to skupia Bycie w pierwsze, początkowe roz-brzmienie jego istoty i samo tylko z niej się rozlega. Wstępnie postawimy pytanie, które nie będzie jakimś celowym czynem jednostki lub ograniczoną kalkulacją jakiejś wspólnoty, lecz nade wszystko wskazywaniem dalej przez znak, który nadchodzi od strony tego, co najbardziej godne pytania i pozostaje temu przydzielony. Uwolnienie się od wszelkich tworów „osobowych" dokona się tylko z wnętrza najwcześniejszego przynależenia. Nie dojdzie do gruntowania, jeśli nie zapewni go takie uwolnienie. Czas „systemów" przeminął. Nie nadszedł jeszcze czas wznoszenia istotowej postaci bytu z prawdy Bycia. Tymczasem I. „Przyczynki" pytają na drodze... 13 filozofia w przejściu do innego początku musi dokonać czegoś istotnego: projektu, tzn. gruntującego otwarcia czas-przestrzeni-gry (Zeit-Spiel-Raum) prawdy Bycia. Jak dokonać tej jednej jedynej rzeczy? Tu pozostajemy bez poprzedników i bez oparcia. Same tylko przemiany tego, co było dotąd, wynikające z wszelkiego możliwego przemieszania historycznie znanych sposobów myślenia, nie posuną nas naprzód. A już całkiem poza filozofią sytuuje się wszelkiego rodzaju światopoglądowa scholastyka, może ona bowiem istnieć tylko na gruncie zaprzeczenia godności pytania o Bycie. Docenienie godności tego pytania jest własną, niepochodną i niewyliczalną godnością filozofii. Wszelkie rozstrzygnięcia o działaniu tej ostatniej płyną z obrony tej godności i jako jej obrona. Wszelako w obszarze największej powagi pytania działanie może być tylko postawieniem jednego jedynego pytania. W przejściu do innego początku filozofia musi jasnością swojej wiedzy zadecydować o swej istocie, dążąc do jednego ze swych skrytych czasów. Inny początek myślenia został nazwany innym nie dlatego, iżby był inaczej ukształtowany niż inne dotychczasowe filozofie, lecz dlatego, że musi on być jedynym innym w odniesieniu do jedynego pierwszego początku. Przynależenie do siebie danego i innego początku określa już sposób myślowego namysłu w przejściu. Myślenie w przejściu ziszcza gruntujący projekt prawdy Bycia jako namysł dziejowy. Dzieje nie stanowią przy tym przedmiotu ani obszaru rozważań, lecz to, co myślowe zapytywanie dopiero rozbudza i uruchamia jako miejsce swoich rozstrzygnięć. Myślenie w przejściu wszczyna rozmowę pierwszego byłego Bycia prawdy ze skrajnie przyszłą prawdą Bycia i wypowiada w niej nie zapytywaną dotąd istotę Bycia. W wiedzy myślenia w przejściu pierwszy początek pozostaje decydująco jako pierwszy, a jednak jest przezwyciężony jako początek. Dla tego myślenia najczystsza i odkrywająca dopiero własną jedyność cześć dla pierwszego początku musi iść w parze z bezwzględnością odrzucenia innego zapytywania i powiadania. 14 I. Wstępne spojrzenie Zarys tych „przyczynków" do przygotowania przejścia został przejęty na podstawie nie dokonanego jeszcze zarysu dziejo-wości samego przejścia: • v ;n rozbrzmienie , >\ ,. ,- > ' '• <■ i, rozgrywka - • ,,, i skok ">• ■ "j r gruntowanie t . , i, Przyszli r ■ ostatni Bóg • - ' " Nie jest to ani ciąg różnych rozważań o różnych przedmiotach, ani wprowadzające wznoszenie się od dołu ku górze. Jest to wstępny zarys czas-przestrzeni-gry, której obszar tworzą dopiero dzieje przejścia, by na gruncie jej prawa zadecydować zarówno o tych-bez-przyszłości, tzn. ciągle tylko „wiecznych", jak i o Przyszłych, tzn. o Jednorazowych. 2. Powiadanie o wydarzaniu jako pierwsza odpowiedź ** na pytanie o bycie Pytanie o bycie to pytanie o prawdę Bycia. Postawione i pojęte dziejowo, staje się ono w stosunku do dotychczasowego (przewodniego) pytania filozofii o byt pytaniem podstawowym. . Pytanie o prawdę Bycia jest, rzecz jasna, wdarciem się w to, co przechowywane, prawda Bycia bowiem - jest ona, jako myślowa, nieustającą wiedzą o tym, jak istoczy Bycie - przypuszczalnie nie przysługuje Bogom, lecz dostarcza Bezpodstawnemu takiego uspojenia, któremu poddani są jeszcze nawet Bogowie. A jednak: skoro jest byt, Bycie musi istoczyć. Lecz jak istoczy Bycie? Czy byt jest? Na gruncie czego rozstrzygnie o tym myślenie, jeśli nie na gruncie prawdy Bycia? Dlatego nie można go już myśleć od strony bytu, lecz musi ono być przemyśliwane z samego siebie. *' ■■*, k-w-'' ■ Zdarza się, że owi gruntownicy bezgruntu przepadają w ogniu tego, co przechowywane, aby umożliwić człowiekowi jaw- 2. Powiadanie o wydarzaniu jako pierwsza odpowiedź na pytanie o bycie 15 no-bycie i ocalić trwałość pośród bytu - to zaś po to, aby byt sam w otwartym polu sporu między Ziemią a Światem doświadczył powrotu. - . ,4 /,..,.,,, W konsekwencji byt zostaje odsunięty w swoją trwałość z powodu zejścia gruntowników prawdy Bycia. Wymaga tego samo Bycie. Potrzebuje ono schodzących i przydziela się w taki sposób, że gdzie pojawi się byt, tam ono już ich przyswaja (er-eignet). Oto istoczenie samego Bycia. Nazywamy je wydarzaniem (Ereignis). Niezmierzona jest obfitość zwrotnego związku Bycia z wydarzonym mu jawno-byciem, nieprzeliczalna pełnia przyswajania. I tylko niewiele można tutaj, w tym początkowym myśleniu powiedzieć „o wydarzaniu". To, co powiemy, zostanie poddane zapytywaniu i myśleniu w „rozgrywce" pierwszego i innego początku, „rozgrywce" płynącej z „rozbrzmienia" Bycia w biedzie opuszczenia przez bycie dla „skoku" w Bycie ku „gruntowaniu" jego prawdy jako przygotowania „Przyszłych" „ostatniego Boga". s To myślowe powiadanie jest wskazywaniem. Wskazuje ono wolną przestrzeń chronienia prawdy Bycia w byt jako coś koniecznego, choć nie nakazanego. Myślenia tego nie sposób przekształcić w teorię, nie poddaje się ono zupełnie przypadkowości mniemania. Wskazywanie jednakże jest dla nielicznych i ich wiedzy, gdy trzeba wydobyć człowieka z bezładu niebytu w uległość wytrzymanego gotowienia siedziby, przeznaczonej dla przelotności ostatniego Boga. Jeżeli wydarzanie stanowi istoczenie Bycia, to jakże bliskie jest wtedy niebezpieczeństwo odmowy i konieczności odmowy przy-swojenia przez Bycie, skoro człowiek bezsilnie stał się jawno-byciem, jako że pod pozorem „wielkości" przemaga go rozpętana przemoc szaleństwa w ogromie. Jeżeli wydarzanie staje się odmową i odporem, to czy jest to tylko unik Bycia i oddanie bytu w niebyt, czy też odmowa (charakter Nie (Nichthafte) Bycia) może w skrajnym przypadku stać się najdalszym przy-swajaniem, jeśli tylko człowiek pojmuje to wydarzanie, a lęk niepewności sprowadza go na powrót 16 I. Wstępne spojrzenie w podstawowy nastrój wytrzymałości, a tym samym wystawia już w jawno-byde? Znajomość istoty Bycia jako wydarzania oznacza nie tylko znajomość niebezpieczeństwa odmowy, lecz także gotowość do przezwyciężenia. Nade wszystko najważniejszym może tu pozostawać tylko postawienie pytania o Bycie. Nikt nie rozumie, co ,ja" tutaj myślą: pozwolić, by z prawdy Bycia (tzn. z istoczenia prawdy) wypłynęło jawno-bycie, by w nim ugruntować byt w całości i jako taki, pośrodku niego zaś człowieka. < * • • Nikt tego nie pojmuje, ponieważ wszyscy wyjaśniają „moją" próbę tylko historycznie, odwołując się do przeszłości, o której mniemają, że ją pojmują, bo na pozór jest ona już za nimi. Ten jednak, kto wszystko to kiedyś pojmie, nie potrzebuje „mojej" próby, musi bowiem sam torować sobie drogę. Musi posiąść taką umiejętność myślenia tej próby, aby uważał, że przybywa ona doń z dala, a jednak jest czymś jego najbardziej własnym, czemu on jest wydany jako ktoś wykorzystywany, kto z tego względu nie ma ani ochoty, ani sposobności do myślenia „siebie". Jeden prosty zryw istotnego myślenia musi przesunąć dzianie się prawdy Bycia z pierwszego początku w inny początek, aby w rozgrywce rozbrzmiała całkiem inna pieśń Bycia. Właśnie dlatego wszędzie tutaj dzieje wymykają się temu, co historyczne, ponieważ nie pozwalają nadejść temu, co przeszłe, lecz we wszystkim panuje ciążenie ku temu, co przyszłe. 1 3. O wydarzaniu Rozbrzmienie 1 Rozgrywka Skok , 4. O wydarzaniu 17 : ■';■ Gruntowanie > Przyszli >,*, .>-';■.): ': ■>: Ostatni Bóg . V i Rozbrzmienie Bycia jako odmowy. Rozgrywka zapytywania o Bycie. Rozgrywka jest zrazu rozgrywką z pierwszym początkiem, aby ten wprowadził do gry inny początek i by z tej dwustronnej rozgrywki wyrosło przygotowanie skoku. Skok w Bycie. Skok przeskakuje bezgrunt pęknięcia i w ten sposób konieczność gruntowania przydzielonego z Bycia jaw-no-bycia. Gruntowanie prawdy jako prawdy Bycia (jawno-bycie). 4. O wydarzaniu Postawiliśmy tutaj wszystko na jedyne pytanie o prawdę Bycia: na zapytywanie. Powodzenie tej próby zależy od doświadczenia cudu zapytywania oraz od uczynienia zeń [środka] skutecznego budzenia i wzmagania siły pytania. Zapytywanie budzi natychmiast podejrzenie próżnego tkwienia przy niepewnym, nierozstrzygniętym i nierozstrzygalnym. Wygląda ono tak jak wtłaczanie „wiedzy" w ustały namysł. Ma pozór czegoś zacieśniającego, powstrzymującego, a nawet w o-góle zaprzecznego. A jednak w zapytywaniu tkwi gwałtowny napór „tak" dla tego, co nie opanowane, ekspansja na nie rozważone jeszcze obszary. Rządzi tu wykraczanie poza siebie w to, co nas przewyższa. Zapytywanie to uwalnianie ku skrycie zniewalającemu. Zapytywanie w swojej z rzadka doświadczanej istocie jest tak różne od pozoru swej rzekomej nieistotności, że często odbiera trwożnym resztkę odwagi. Wtedy zaś przestają oni należeć do niewidzialnego kręgu, obejmującego wszystkich, którym 18 I. Wstępne spojrzenie w zapytywaniu Bycie odpowiada dawanym przez siebie znakiem. Z dotychczasowych dziejów niepodobna wykalkulować zapytywania o prawdę Bycia. A jeżeli ma ono przygotowywać początek innych dziejów, dokonanie musi mieć charakter źródłowy. Im bardziej nieuchronne jest poróżnienie z pierwszym początkiem dziejów myślenia, tym usilniej samo zapytywanie musi zważać na własną konieczność i zapomnieć o wszystkim wokół siebie. ■■■-,<■■■<■• Dzieje rodzą się tylko w bezpośrednim przeskoku tego, co „historyczne". .,« < Pytanie o „sens" tzn., zgodnie z objaśnieniem w Byciu i czasie1, pytanie o ugruntowanie sfery projektu, krótko mówiąc: o prawdę Bycia, jest i pozostaje moim pytaniem i jest ono moim jedynym, bo dotyczy przecież tego, co najbardziej-jedyne. W epoce pozbawionej jakichkolwiek wątpliwości wystarczy zadać to jedno pytanie wszystkich pytań. W epoce nieskończonych potrzeb płynących ze skrytej biedy braku biedy pytanie to z konieczności musi pojawić się jako najbardziej bezużyteczna gadanina, od której w porę się odeszło. ■-■>.«■ "■• '■'■' ■■■■■' ■ ■ •■■•■■ A jednak zadanie pozostaje: przywrócenie bytu od strony prawdy Bycia. Pytanie o „sens Bycia" jest pytaniem wszelkich pytań. Jego rozwinięcie określa istotę tego, co nosi tu miano „sensu", tego, w czym utrzymuje się pytanie jako namysł, co otwiera je jako pytanie: otwartość dla skrywania się, tzn. prawda. Pytanie o bycie jest tym skokiem w Bycie, którego dokonuje człowiek jako poszukiwacz Bycia, jeżeli jest twórczy myślowo. W swoim najbardziej własnym nadmiarze poszukiwawczej mocy poszukiwacz Bycia jest poetą, który „funduje" Bycie. A my, ludzie dzisiejsi, mamy jeden tylko obowiązek: przygotować owego myśliciela poprzez daleko w przód sięgające grun- ' Por. Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994 (przyp. tłum.). 5. Dla niewielu - dla nielicznych 19 towanie dającej pewność gotowości do tego, co najbardziej godne pytania. 5. Dla niewielu - dla nielicznych Dla niewielu, którzy od czasu do czasu ponownie pytają, tj. na nowo podają do rozstrzygnięcia istotę prawdy. Dla nielicznych, którzy przynoszą ze sobą najwyższą odwagę do samotności, aby myśleć szlachetność Bycia i mówić o jego jedyności. ■..■,.><.•.-. Myślenie w innym początku jest w jeden jedyny sposób źródłowo dziejowe: jako wpajające się dysponowanie {sichjiigen-de Verfugung) istoczeniem Bycia. Na projekt istoczenia Bycia jako wydarzanie trzeba się ważyć, ponieważ nie znamy nakazu naszych dziejów. Spróbujemy od strony gruntu doświadczyć istoczenia tego, co nieznane, w jego skrywaniu się. Chcielibyśmy wszelako rozwinąć tę oto wiedzę, że nieznane zadanie pozostawia nam wolę w samotności i w ten sposób zmusza trwanie jawno-bycia do najwyższej wytrzymałości wobec skrywającego się. ■'' ' Bliskość wobec ostatniego Boga jest zamilknięciem. Musi ono w stylu wytrzymałości zostać zrealizowane w dziele i słowie. Bycia w bliskości Boga - a bliskość ta jest najodleglejszą dalą nierozstrzygalności kwestii ucieczki lub nadejścia Bogów - nie można szacować od strony „szczęścia" czy „nieszczęścia". Trwanie samego Bycia niesie swą miarę w sobie, jeżeli w ogóle potrzebuje jeszcze jakiejś miary. Któż jednak spośród nas, dzisiejszych, ma owo trwanie? Nie bardzo nam się udaje nawet gotowość do jego konieczności czy choćby tylko wskazanie na tę gotowość jako początek jakiegoś innego toru dziejów. Długo jeszcze przeszkadzać będą powroty w ślepe zaułki metafizycznych uroszczeń i sposobów myślenia i szkodzić jas- I. Wstępne spojrzenie ności drogi i stanowczości powiadania. Wszelako dziejowa chwila przejścia musi się dokonać na podstawie wiedzy, że metafizyka (oparta na przewodnim pytaniu: czym jest byt?) nie była zdolna do przywrócenia człowiekowi podstawowych związków z bytem. Jakże mogłaby tego dokonać? Nawet wola po temu nie znajdzie żadnego posłuchu, dopóki prawda Bycia i jego jedyność nie pogrążą się w biedzie. Jak wszelako ma się udać myśleniu to, co już kiedyś zostało odmówione poecie (Hólderlinowi)? A może wystarczy tylko odgrzebać jego dzieło i drogę myślenia w kierunku prawdy Bycia? Czy jesteśmy do tego przygotowani? ; Prawda Bycia staje się biedą tylko poprzez pytających. To oni są naprawdę wierzącymi, ponieważ - wyjawiając istotę prawdy — trzymają się gruntu (por. Gruntowanie, 237. Wiara i prawda). Pytający - samotni i bez pomocy czarów - ustanawiają nową, najwyższą godność wytrwania w środku Bycia, w istoczeniu Bycia (wydarzanie) jako środka. Pytający wyzbyli się 'wszelkiej ciekawości. Ich poszukiwanie ukochało bezgrunt, w którym odnajdują najdawniejszy grunt. Jeśli raz jeszcze mają nam zostać przydzielone dzieje, twórcze wystawienie w byt z przynależności do bycia, to nieuniknione będzie to przeznaczenie: Przygotować czas-przestrzeri ostatecznego rozstrzygnięcia - czy i w jaki sposób doświadczamy i uzasadniamy owo przynależenie do bycia? Zawiera się w tym: myślowe ugruntowanie wiedzy o wydarzaniu poprzez gruntowanie istoty prawdy jako jawno-bycia. Jakiekolwiek będzie rozstrzygnięcie kwestii dziejowości i bezdziejowości, pytający, którzy przygotowują myślowo to rozstrzygnięcie, muszą być. Każdy zanosi samotność w swą największą godzinę. Jakie powiadanie ziści najwyższe myślowe zamilknięcie? Jakie postępowanie najwcześniej osiągnie namysł nad Byciem? Powiadanie o prawdzie, ona bowiem jest Pomiędzy istoczenia Bycia i bytości bytu. Owo Pomiędzy opiera bytość bytu na Byciu. ._ 5. Dla niewielu - dla nielicznych 21 Lecz Bycie nie jest czymś „wcześniejszym" - trwającym w sobie, dla siebie; wydarzanie jest raczej czasoprzestrzenną równoczesnością Bycia i bytu (por. Rozgrywka, 112. !rApriori"). Filozofia nie dowodzi swoich twierdzeń - nie tylko dlatego, że nie ma żadnych najwyższych twierdzeń, z których można by wyprowadzić pozostałe, lecz dlatego, że tutaj prawdą w ogóle nic są „twierdzenia" ani to, o czym one mówią. Wszelkie „dowodzenie" zakłada, że po przeprowadzeniu związków dowodowych rozumiejący pozostaje taki sam, jaki był stając wobec treści twierdzenia. Dopiero „wynik" toku dowodowego może wymagać odmiennego sposobu przedstawienia lub raczej przedstawienia czegoś wcześniej nie zauważonego. W przypadku zaś poznania filozoficznego wraz z pierwszym krokiem zaczyna się przemiana rozumiejącego człowieka, i to nie w sensie moralno-„egzystencyjnym", lecz w sensie jawno-bycia. Znaczy to: odniesienie do Bycia, a wcześniej zawsze do prawdy Bycia, zmienia się na sposób przesunięcia w samo jawno-bycie. Osobliwość myślenia filozofii polega na tym, że w poznaniu filozoficznym za każdym razem wszystko równocześnie się przesuwa: bycie człowiekiem w jego stanie w prawdzie, sama prawda, a wraz z nią odniesienie do Bycia. Tym samym nigdy nie jest możliwe bezpośrednie przedstawienie czegoś istniejącego. Zwłaszcza w innym początku musi się od razu - wskutek zapytywania o prawdę Bycia - dokonać skok w „Pomiędzy". „Pomiędzy" jawno-bycia przezwycięża j^P^M-óc, nie tyle w tym sensie, że przerzuca most między Byciem (bytością) a bytem jako dwoma poniekąd obecnymi brzegami, lecz w tym, że przemienia Bycie i byt w ich równoczesność. Skok w Pomiędzy przeskakuje jawno-bycie i nie zajmuje jakiegoś już gotowego miejsca. Podstawowy nastrój myślenia w innym początku pobrzmiewa w nastrojach, które tylko w przybliżeniu można określić jako obawa | prze- wytrzymalość (por. Wstępne spojrzenie, 13. Wytrzymałość) J czucie niepewność (por. Wstępne spojrzenie, 6. Podstawowy nastrój) I. Wstępne spojrzenie Ich wewnętrzny związek jest doświadczany tylko poprzez przemyślenie poszczególnych spoin, w których musi uspoić się gruntowanie prawdy Bycia i istoczenia prawdy. Brakuje słowa na oznaczenie jedności tych nastrojów, choć odpowiednie słowo dobrze byłoby znaleźć, aby ustrzec się łatwego nieporozumienia, jakoby wszystko zostało tutaj osadzone na jakiejś tchórzliwej słabos'ci. Tak mógłby sądzić hałaśliwy „heroizm". Obawa: Najlepiej wyjaśnić ją w odniesieniu do zdziwienia, podstawowego nastroju pierwszego początku. Wyjaśnienie nastroju jednakże nigdy nie zaręczy, że nastrój rzeczywiście stroi i że nie został tylko przedstawiony. Obawa jest powrotem od obiegowego wytrzymywania w tym, co swojskie, ku otwartości naporu tego, co się skrywa. To, co dotychczas było znajome, w tej otwartości okazuje się czymś, co zadziwia i pęta. Opuszczenie bycia wszelako jest najbardziej znajome i dlatego najmniej rozpoznane. Obawa pozwala człowiekowi uciec przed tym, że byt jest, podczas gdy wcześniej byt był dla niego właśnie bytem: umknęło mu zarówno to, że byt jest, jak też to, że ono - Bycie - opuściło wszelki „byt" i wszystko, co się nim wydawało. Ta obawa wszelako nie oznacza ani samego tylko wycofania się, ani bezradnego poniechania „woli", lecz ponieważ w niej właśnie otwiera się skrywanie się Bycia, a byt sam i związek z nim chcą zostać zachowane, to do obawy przyłącza się, pochodząca z niej samej, jej najbardziej własna „wola" - i to właśnie nazywamy tu wytrzymałością. , ■■■ >•;** Wytrzymałość (por. Wstępne spojrzenie, 13. Wytrzymałość), pre-nastrój gotowości do odmowy jako darowizny. Nie usuwając owego odwrotu, w wytrzymałości włada zwrot (Zukehr) ku niezdecydowanemu odmawianiu siebie jako istoczeniu Bycia. Wytrzymałość stanowi ośrodek (por. niżej) obawy i niepewności, które zaznaczają tylko bardziej wyraźnie, co źródłowo jej przynależy. Określa ona styl początkowego myślenia w innym początku. Niepewność trzeba na podstawie wyżej powiedzianego odróżnić od lękliwości. Nie można jej też pojmować w jej kontekś- 5. Dla niewielu - dla nielicznych 23 cie, ponieważ niepewność w naszym sensie przerasta nawet „wolę" wytrzymałości, to zaś z głębi gruntu jednolitego nastroju podstawowego. Z niego, a szczególnie z niepewności, wypływa konieczność zamilknięcia. Przenika owa niepewność swoim nastrojem wszelkie trzymanie się pośród bytu i odniesienie do bytu i dopuszcza istoczenie Bycia jako wydarzania. Niepewność jest sposobem zbliżania się do tego, co najdalsze jako takie, i pozostawania w pobliżu tego czegoś najdalszego (por. Ostatni Bóg), co poprzez swoje znaki - gdy jest utrzymywane w niepewności - staje się czymś najbliższym, skupiając w sobie wszystkie odniesienia Bycia (por. Skok, 115. Przewodni nastrój skoku). Któż jednak byłby zdolny do zestrojenia w istotnym człowieku podstawowego nastroju: obawowo-niepewnej wytrzymałości? Iluż jeszcze będzie mniemać, że to nastrojenie przez Bycie nie funduje ustępowania przed bytem, lecz, przeciwnie: otwarcie jego prostoty i wielkości i źródłowo potrzebną konieczność skrywania w bycie prawdy Bycia, aby raz jeszcze wskazać cel dziejowemu człowiekowi: stać się gruntownikiem i strażnikiem prawdy Bycia, być jawnie jako potrzebny istocie samego Bycia grunt: troska, nie jako małostkowe zamartwianie się czymś błahym ani zaparcie się radości i siły, lecz bardziej źródłowa niż to wszystko, bo wyłącznie „gwoli Bycia", nie tyle Bycia ludzkiego, ile Bycia bytu w całości. Często powtarzane zastrzeżenie, iż o „trosce" można myśleć jedynie w obszarze początku pytania o bycie, i że nie jest ona dowolną, osobistą, przypadkową, „światopoglądową" lub „antropologiczną" cechą człowieka, również w przyszłości nie odniesie skutku, dopóki ci, którzy tylko „piszą" jakąś „krytykę" pytania o bycie, niczego nie doświadczają ani nie chcą doświadczyć od strony biedy opuszczenia przez bycie. W epoce bowiem „optymizmu", niezbyt słusznie podniesionego na piedestał, już samo brzmienie słowa „troska" czy „opuszczenie bycia" pobrzmiewa „pesymistycznie". Że zaś wskazane przez te słowa nastroje wraz z ich przeciwieństwami stały się w obszarze początkowego zapytywania z gruntu niemożliwe, ponieważ za- 24 I. Wstępne spojrzenie kładają ideę wartości (dya-ftóy), dotychczasowe wykładnie bytu oraz obiegowe ujęcie człowieka, któż tedy chciałby sięgać namysłem tak daleko, by przynajmniej dopuścić do postawienia w tej kwestii pytania? Zwłaszcza w myśleniu początkowym trzeba przebiec obszary prawdy Bycia, by potem, gdy byt już rozbłyśnie, wycofać się na powrót w skrytość. To podążanie poboczem z istoty cechuje pośredniość „działania" wszelkiej filozofii. ,„ > W filozofii to, co istotne, wcześniej prawie skryte, musi, najpierw pchnięte, wycofać się następnie w niedostępność (dla wielu), gdyż owo istotne jest niedosiężne i dlatego musi się usunąć, jeżeli ma umożliwić początek. Z Byciem bowiem i jego prawdą trzeba zawsze rozpoczynać na nowo. - f Wszelkie początki są w sobie czymś niedosiężnie dokończonym. Wymykają się historii nie dlatego, że są ponadczaso-wo-wieczne, lecz dlatego, że są czymś większym niż wieczność: pchnięciami czasu, które przydzielają byciu otwartość jego skrywania się. Podłoże tej czas-przestrzeni oznacza: jawno-bycie. Wytrzymałość, nastrajający ośrodek obawy i niepewności, podstawowy rys podstawowego nastroju; w niej jawno-fcyde nastraja się na ciszę przelotności ostatniego Boga. Tworząc w tym podstawowym nastroju jawno-bycia, człowiek staje się stróżem tej ciszy. - Tak oto początkowy namysł myślenia staje się z konieczności rzetelnym myśleniem, można rzec: myśleniem ustanawiającym cel. Ustanawiany jest nie cel jakikolwiek, nie cel w ogóle, lecz jedyny, a przez to jednostkowy cel naszych dziejów. Celem tym jest samo poszukiwanie, poszukiwanie Bycia. Dokonuje się to i jest samo najgłębszym znaleziskiem wówczas, gdy człowiek staje się strażnikiem prawdy Bycia i stróżem owej ciszy i jest w tym zdecydowany. < »* Bycie poszukiwaczem, strażnikiem, stróżem - tyle oznacza troska jako podstawowy rys jestestwa. W jej imieniu skupia się określenie człowieka, o ile zostanie on pojęty od strony swej podstawy, tzn. od strony jawno-bycia, które jest zwrotnie wydarzo- 5. Dla niewielu - dla nielicznych 25 ne z wydarzania jako istoty Bycia i tylko mocą tego źródła jako gruntowania czas-przestrzeni („temporalności") może usilnie dążyć do przemiany biedy opuszczenia bycia w konieczność tworzenia jako przywracania bytu. Wpajając się (fiigend) zaś w fugę Bycia, jesteśmy już do dyspozycji (Verfiigung) Bogów. Celem jest samo poszukiwanie. Znaczy to: „Cele" są jeszcze nazbyt pierwszoplanowe i wciąż jeszcze ustawiają się przed Byciem - i zakrywają to, co konieczne. Cóż to znaczy: do dyspozycji Bogów? Gdy Bogowie nie zostali jeszcze rozstrzygnięci, ponieważ bóstwieniu odmówione pozostaje jeszcze Otwarte? Słowa te znaczą: być do dyspozycji na użytek otwierania tego Otwartego. Najbardziej używani są ci, którzy dopiero wstępnie określają otwartość tego Otwartego i muszą na nią nastrajać, rozważając istotę prawdy i wprowadzając ją w pytanie. Być do „dyspozycji Bogów" znaczy: stać daleko i na zewnątrz - poza zwyczajnością „bytu" i jego interpretacji - przynależeć najdalszym, którym ucieczka Bogów w ich usuwaniu się najdalej jest najbliższa. Poruszamy się już, choć na razie przejściowo, w innej prawdzie (w bardziej źródłowo zmienionej istocie tego, co „prawdziwe" i „słuszne"). Gruntowanie tej istoty wymaga jednak myślowego wysiłku, który musiał się dokonać tylko u pierwszego początku zachodniego myślenia. Wysiłek ten budzi nasze zdziwienie, ponieważ nie przeczuwamy nic z tego, czego wymaga opanowywanie tego, co proste. Dzisiejsi ludzie, od których bez żalu odchodzimy, pozbawieni są wiedzy o drodze myślenia. Uciekają się oni do „nowych" treści, a przytakując „polityce" i „rasizmowi", nakładają nieznany dotąd strój w stylu dawnych przedstawień szkolnej filozofii. '•<•■■-.. Powołują się na płycizny „przeżyć", niezdolni wymierzyć rozległe zespojenie przestrzeni myślowej i w takim otwarciu myśleć głębię i wysokość Bycia. Jeśli zaś ktoś uważa się za wyższego od „przeżyć", powołuje się na jałową przenikliwość. 26 I. Wstępne spojrzenie Skąd jednak powinno nadchodzić wychowanie ku myśleniu istotnemu? Z przed-myślenia i podążania rozstrzygającą ścieżką. Kto np. podąża z nami długą ścieżką gruntowania prawdy Bycia? Kto przeczuwa coś z konieczności myślenia i zapytywania, owej konieczności, która nie musi podpierać się pytaniami „dlaczego" i „po co"? Im większa konieczność myślowego powiadania Bycia, tym bardziej nieodzowne przemilczenie prawdy Bycia przez tok zapytywania. ■■>■"'••; • :■"■ • ■ ■ ■,, > Łatwiej niż inni spowija poeta prawdę w obraz i darowuje ją w ten sposób spojrzeniu na przechowanie. Gdzież indziej kryje myśliciel prawdę Bycia, jeśli nie w trudnej powolności kroków tego zapytywania i ich spójnego następowania po sobie? Niepozornie niczym na pustym polu pod wielkim niebem siewca, co strudzonym, nierównym, zatrzymującym każdą chwilę krokiem przekracza bruzdy i ruchem ramienia odmierza i kształtuje skrytą przestrzeń wszelkiego wzrastania i dojrzewania. Któż zdołałby dokonać tego w myśleniu jako czegoś najbardziej początkowego swej siły i jako swą - najwyższą przyszłość? ■ : •'•■» **» ><«**' i Gdy rozbudzone myśleniem pytanie nie jest ani tak proste, ani tak doniosłe, by przez stulecia określać wolę i styl myślenia ■ myślącego to, co najwyższe, gdy zadaje im do myślenia to, co najwyższe, wówczas pozostaje w najlepszym razie nie podjęte. Powiela bowiem ono - tylko powtarzane - nieustający jarmark całej barwnej gamy „problemów" i „tematów", które nie dotykają niczego ani nikogo. Cóż wobec tego począć z pytaniem o Bycie jako pytaniem o prawdę Bycia, które zwrotnie dopytuje się zarazem o Bycie prawdy? Jak długa musi być sama droga, na której wyłącznie napotykane jest dopiero pytanie o prawdę? Pierwszym i jedynym dokonaniem przyszłej, prawdziwej filozofii winno być znalezienie, tj. ugruntowanie, miejsca myślowego zapytywania przynależnego pytaniu początkowemu: ja-wno-bycia (por. Skok). 6. Podstawowy nastrój 27 Myślowe pytanie o prawdę Bycia jest chwilą, która niesie z sobą przejście. Chwili tej nie można ustalić w rzeczywisty sposób ani tym bardziej wyliczyć. To ona dopiero ustala czas wydarzania. Jedyna prostota tego przejścia jest historycznie nieuchwytna, bo gdy jawnym, historycznym „dziejom" owo przejście może zostać pośrednio pokazane, one już dawno przeszły obok niego. Tym samym chwila ta ma przed sobą długą przyszłość, jeśli tylko raz jeszcze zostanie przełamane opuszczenie bytu przez bycie. -> , ,...- W jawno-byciu i jako jawno-bycie Bycie przy-swaja sobie prawdę, która ujawnia je jako odmowę, jako ów obszar wskazywania i usuwania się, ciszy, w której rozstrzyga się dopiero nadejście i ucieczka ostatniego Boga. Do tego człowiek nie może się przyczynić — a już najmniej wtedy, gdy zadane mu będzie przygotowanie gruntowania jawno-bycia w taki sposób, że zadanie to znów określi początkowo istotę człowieka. 6. Podstawowy nastrój W pierwszym początku: zdziwienie. W innym początku: prze-czuwanie. Wszystko byłoby zafałszowane i nie powiodłoby się, gdybyśmy chcieli przygotować podstawowy nastrój na drodze analizy i „definicji" i poddać go ich nastrajającej władzy. Tylko dlatego, że „psychologia" od dawna już wykorzystuje na swój sposób pojęcie „nastroju" i że mania „przeżyć" prowadzi dzisiaj na manowce bezmyślnymi opowiadaniami o nastrojach, trzeba dać kilka wskazówek, wychodząc „poza" tak pojmowany nastrój. Wszelkie istotne myślenie wymaga, aby jego myśli i tezy wydobywane były zawsze od nowa niczym kruszec z podstawowego nastroju. Nieobecność podstawowego nastroju prowadzi do wysilonego klekotu pojęć i pustych słów. i Skoro nieokreśloność pojęcia „myślenia" już od dawna włada mniemaniem o filozofii, to przedstawienie i osądzenie nastroju może uwolnić myślenie od błędnej interpretacji (nastrój jest 28 I. Wstępne spojrzenie czymś słabowitym, przelotnym, niejasnym i mętnym w przeciwieństwie do przenikliwości, słuszności, jasności i lekkości „myśli"). Gdy się pojawia, toleruje się go jako ozdobnik myślenia. Tymczasem podstawowy nastrój nastraja jawno-bycie, przez to zaś i myślenie jako projekt prawdy Bycia w słowie i w pojęciu. Nastrój to rozproszenie wibracji Bycia jako wydarzania w ja-wno-byciu. Rozproszenie nie oznacza samego tylko zanikania i wygasania, lecz przeciwnie: strzeżenie przebłysku w sensie prześwitu jawności wobec pełnego pęknięcia Bycia. Rzadko i tylko w przejściu doń podstawowemu nastrojowi innego początku można nadać imię. Wieloimienność wszelako nie przeczy prostocie tego podstawowego nastroju, wskazuje tylko na to, co nieuchwytne we wszystkim, co proste. Podstawowy nastrój oznacza dla nas: obawę, wytrzymałość, niepewność, przeczucie, prze-czuwanie. Przeczuwanie otwiera przestwór skrytości tego, co przydzielone i być może odmówione. Przeczucie - jako nastrój podstawowy - przemierza i wyznacza całą czasowość: czas-przestrzeń-gry jawności, nie ograniczając się tylko do zwykłego, rachunkowo pojętego przeczuwania tego, co przyszłe i tylko stojące przed nami. Przeczuwanie jest ugruntowującym wstecznie w samym sobie przechowywaniem strojącej mocy, stopniowym, a jednak wykraczającym już poza wszelką niepewność samego tylko mniemania skrywaniem odkrytości skrytego jako takiego, odmowy. Przeczucie umieszcza początkowe w-stawienie w jawno-by-ciu. Przeczucie to jest w sobie bojaźnią i zachwytem zarazem - zakładając ciągle, że jako podstawowy nastrój nastraja i określa ono tu wibrację Bycia w jawno-byćm jako jawno-bycie. "Wszelkie nazywanie podstawowego nastroju jednym jedynym słowem umacnia tylko błędne mniemanie. Każde słowo jest zawsze słowem przejętym z tradycji. Wieloimienność podstawowego nastroju innego początku nie przeczy jego prostocie, potwierdza zaś jego zasięg i osobliwość. 7. O wydarzaniu 29 Wszelki namysł nad tym podstawowym nastrojem jest zawsze tylko powolnym przygotowaniem do nastrajającego opadnięcia (Einfall) przez podstawowy nastrój, który z gruntu musi pozostać przy-padkiem (Zu-fall). Przygotowywanie się na taki przy-padek może, zgodnie z istotą nastroju, przetrwać tylko w przejściowym myślowym działaniu, ono zaś musi wyrastać z właściwej wiedzy (przechowywania prawdy Bycia). Jeżeli Bycie istoczy jako odmowa, ona sama zaś ma wstawiać w swój prześwit i być przechowana jako odmowa, wówczas gotowość do odmowy może ostawać się tylko jako rezygnacja. Rezygnacja nie oznacza tu wszelako samej tylko woli nieposiadania i pozostawania-na-uboczu, lecz dokonuje się jako najwyższa forma posiadania, którego wysokość zostaje zdecydowana w szczerości zachwytu niemożliwym do wymyślenia darem odmowy. W tym zdecydowaniu utrzymuje się i ugruntowuje Otwarte przejścia - bezgruntowe Pośrodku owego Pomiędzy przechodzi w Już-nie pierwszego początku i jego dziejów i w Jeszcze-nie wypełnienia innego początku. Na tym zdecydowaniu musi się oprzeć wszelkie strzeżenie jawno-bycia, skoro człowiek jako gruntownik jawno-bycia musi zostać stróżem ciszy przelotności ostatniego Boga (por. Gruntowanie). Jednakże zdecydowanie jest jako przeczuwające zaledwie trzeźwością siły cierpienia tworzącego, tutaj projektanta prawdy Bycia, która gwałtowi istoty bytu otwiera ciszę, z wnętrza której odbieralne staje się Bycie (jako wydarzanie). 7. O wydarzaniu Jak oddalony jest od nas Bóg, on, który dlatego mianuje nas gruntownikami i twórcami, bo potrzebuje tego jego istota? Jest tak oddalony, że nie potrafimy rozstrzygnąć, czy podąża ku nam, czy się od nas oddala. W pełni rozważyć samą tę dal w jej istoczeniu jako czas-przestrzeń najwyższego rozstrzygnięcia to pytać o prawdę Bycia, 3° I. Wstępne spojrzenie o samo wydarzanie, z którego wypływają wszelkie przyszłe dzieje, jeśli jeszcze będą dzieje. Ta dal nierozstrzygalności tego, co ostateczne i co pierwsze, jest strefą os'wietloną dla skrywania się, jest istoczeniem samej prawdy jako prawdy Bycia. To bowiem, co skrywa się w tym prześwicie, dal nierozstrzygalności, nie jest zwyczajną daną, obojętną pustką, lecz samym istoczeniem wydarzania jako istotą wydarzania, wahającej się odmowy, która, przynależąc, już przy-swaja sobie jawno-bycie, zatrzymanie chwili i miejsca pierwszego rozstrzygnięcia. W istocie prawdy wydarzania rozstrzyga się i jednocześnie gruntuje wszelka prawda, byt zaczyna bytować, niebyt wymyka się w pozór bycia. Dal owa jest zwłaszcza najodleglejszym, a dla nas pierwszym pobliżem Boga, lecz także biedą opuszczenia bycia, przesłoniętą jej brakiem, który się poświadcza przez unikanie namysłu. W istoczeniu prawdy Bycia, w wydarzaniu i jako wydarzanie skrywa się ostatni Bóg. Długotrwała chrystianizacja Boga i nasilające się upublicznianie każdego nastrojowego odniesienia do bytu, równie uparcie i podstępnie podkopywały i niszczyły wstępne warunki, mocą których coś stroi w dali nierozstrzygalności, poza ucieczką lub nadejściem Boga, czego istoczenia nąjdogłębniej daje się doświadczyć - oczywiście w wiedzy, która stoi w prawdzie tylko jako twórcza. Tworzenie, pojmowane tutaj w szerokim sensie, oznacza każde skrywanie prawdy w bycie. Mówiąc o Bogu i Bogach, myślimy, zgodnie ze starym nawykiem wyobraźni, w takiej formie, na jaką najprędzej jeszcze wskazuje skądinąd wieloznaczne miano „transcendencji". Chodzi o Coś, co przewyższa byt obecny, a w nim człowieka zwłaszcza. Nawet zaprzeczając szczególnym rodzajom tego, co przewyższające, i przewyższania, niepodobna wyrzec się samego tego sposobu myślenia. Bez trudu można nawet sporządzić na jego podstawie przegląd dzisiejszych „światopoglądów": , I. Tym, co transcendentne (niedokładnie zwane również „transcendencją"), jest Bóg chrześcijaństwa. 7- O wydarzaniu 31 2. Zaprzeczając tej „transcendencji", umieszcza się na jej miejscu „naród" - w swojej istocie nader nieokreślony -jako cel wszelkich dziejów. Ten antychrześcijański „światopogląd" jest tylko z pozoru niechrześcijański, jest bowiem w swojej istocie zgodny ze sposobem myślenia charakterystycznym dla „liberalizmu". 3. Tym, co transcendentne, są: „idea", „wartości" lub „sens", dla których ani się nie żyje, ani nie umiera, które jednak mają się urzeczywistniać poprzez „kulturę". 4. Pary tych transcendencji - idee narodowe i chrześcijaństwo, idee narodowe i polityka kulturalna, czy też chrześcijaństwo i kultura - albo i wszystkie trzy momenty, mieszają się ze sobą z różnym stopniem określoności. Ów hybrydyczny twór jest dzisiaj przeciętnym i dominującym „światopoglądem", który wszystko wyjaśnia i niczego więcej nie poddaje rozstrzygnięciu. Choć „światopoglądy" te mają odmienny charakter i usilnie, w sposób jawny lub ukryty, się zwalczają - jeśli w ogóle obracanie się wokół czegoś nierozstrzygniętego można jeszcze nazwać walką - są one zgodne, nie wiedząc o tym ani nie podejmując nad tym namysłu, co do kwestii, że człowiek jest stanowiony jako ten, kogo się w jego istocie już zna, jako byt, ze względu na który i od strony którego określona jest wszelka „transcendencja", a mianowicie jako coś, co samo ma człowieka dopiero określić. Jest to wszakże z gruntu niewykonalne, ponieważ człowiek uzyskał już swą określoność i nie można określać go jako coś, co z dotychczasowych ustaleń trzeba by usunąć, by w ten dopiero sposób nastroić to na określalność. Jak jednak człowiek może zostać usunięty ze swych utartych dróg, gdzie nade wszystko panują owe „transcendencje" i ich mieszaniny? Skoro musi on tego dokonać sam z siebie, to czy wówczas uroszczenie miarodajności nie jest jeszcze większe niż tam, gdzie pozostaje on po prostu ustanowiony jako miernik? A może istnieje możliwość, że to usunięcie wychodzi ponad człowieka? W żadnym razie nie. To właśnie jest bieda opuszczenia bycia. Bieda ta nie potrzebuje skądś pomocy, lecz sama 32 I. Wstępne spojrzenie musi najpierw stać się pomocą. Biedy tej trzeba jednak doświadczyć. A jeżeli człowiek uodporni się na nią, i to, jak się zdaje, tak mocno jak nigdy dotąd? Wówczas muszą nadejść budziciele, którzy będą sądzić, że odkryli biedę, będą bowiem wiedzieć, że biedy zaznali. Obudzenie tej biedy stanowi pierwsze przesunięcie człowieka w owo Pomiędzy, gdzie w tej samej mierze dręczy zamieszanie i trwa w ucieczce Bóg. Owo „Pomiędzy" nie jest jednak odnoszącą się do człowieka transcendencją, lecz Otwartym, któremu człowiek przynależy jako gruntownik i strażnik, gdyż jako jawno-bycie jest wydarzany przez samo Bycie, które is-toczy właśnie jako wydarzanie. Gdy dzięki temu przesunięciu w wydarzanie człowiek staje w prawdzie Bycia i uparcie w niej pozostaje, to wciąż jeszcze stoi on tylko gotów do skoku w decydujące doświadczenie, czy brak lub nadejście Boga rozstrzygnie się w wydarzaniu na korzyść człowieka, czy przeciw niemu. Dopiero wówczas, gdy pojmiemy, w jak jedyny i konieczny sposób jest bycie, oraz to, że nie istoczy się ono jako sam Bóg, dopiero wówczas, gdy nastroimy naszą istotę na te bezgrunty między człowiekiem a Byciem oraz między Byciem a Bogami - dopiero wtedy „przesłanki" do „dziejów" zaczną się urealniać. Dlatego namysł nad „wydarzaniem" może być tylko myślowy. Nade wszystko „wydarzanie" można prze-myśleć (stojąc wobec początkowego myślenia) tylko wówczas, gdy samo Bycie pojmiemy jako „Pomiędzy" dla przelotności ostatniego Boga i dla jawno-bycia. Wydarzanie przewłaszcza Boga człowiekowi, gdy człowieka przywłaszcza Bogu. To przewłaszczające przywłaszczanie jest wydarzaniem, w którym gruntuje się prawda Bycia jako jawno-bycia (człowiek przemienia się, popchnięty w rozstrzygnięcie jawno-bycia i bycia-z-dala), a dzieje biorą z Bycia swój inny początek. Lecz prawda Bycia jako otwartość skrywania się odsuwa zarazem do rozstrzygnięcia w kwestii dali i bliskości Bogów, a tym samym gotuje przelotność ostatniego Boga. 8. O wydarzaniu 33 Wydarzanie jest Pomiędzy odniesionym do przelotności Boga i do dziejów człowieka. Nie jest wszelako obojętnym śród-polem, lecz odniesienie do przelotności stanowi użyte przez Boga otwarcie pęknięcia (por. Skok, 157 i 158. Pęknięcie i „mo-dalności"), odniesienie zaś do człowieka jest wydarzającym się wypływem gruntowania jawno-bycia, a tym samym konieczności chronienia prawdy Bycia w bycie jako przywracania bytu. Przelotność to nie dzieje, dzieje to nie wydarzanie, a wydarzanie to nie przelotność, choć wszystkie trzy (jeśli w ogóle można je degradować do poziomu rzeczy policzalnych) mogą być doświadczane i prze-myśliwane tylko w swych związkach, tzn. od strony samego wydarzania. Dal nierozstrzygalności nie jest, rzecz jasna, czymś „z zaświata", lecz czymś najbliższym nie ugruntowanej jeszcze jawności jawno-bycia, co stało się usilne w gotowości do odmowy jako istoczeniu Bycia. Owo najbliższe jest tak blisko, że wszelkie nieuniknione machinacje i przeżycia z konieczności muszą przechodzić obok niego i dlatego nigdy do niego bezpośrednio nie dotrą. Wydarzanie pozostaje czymś najbardziej osobliwym. ""'"' 8. O wydarzaniu1 . < j.' Trzeba doświadczyć ucieczki Bogów i jej dostać. Przetrwanie to gruntuje najdalszą bliskość wobec wydarzania. Wydarzanie to jest prawdą Bycia. Dopiero w tej prawdzie ukazuje się bieda opuszczenia bycia. Z biedy tej płynie konieczność gruntowania prawdy bycia, gruntowania jawno-bycia. Konieczność ta spełnia się w ustawicznym rozstrzyganiu, które opanowało każdego dziejowego człowieka: czy przyszły człowiek będzie przynależał prawdzie bycia i w ten sposób, na gruncie tej przynależności i dla niej, będzie chronił w bycie 1 Por. Wstępne spojrzenie, 16. Filozofia. 34 I. Wstępne spojrzenie prawdę jako to, co prawdziwe, czy też zaczątek (Beginn) ostatniego człowieka zapędzi go w ukrytą zwierzęcość, a człowiekowi dziejowemu odmówi ostatniego Boga. • t<<' 8. Wytrzymałość jest wyróżnionym, chwilowym odniesieniem do wydarzania w byciu-wezwanym przez jego zew. 9. Jawnobycie to podstawowa dziejba przyszłych dziejów. Wypływa ona z wydarzania, stając się możliwym miejscem chwili zadecydowania o człowieku - jego dziejowości lub bezdziejowości jako przejścia w zejście. 10. W swojej istocie, tzn. w swym przynależeniu jako podstawa dziejów, wydarzanie i jestestwo są jeszcze w pełni skryte i długo obce. Mostów brak, a odskocznie jeszcze nie przygotowane. Wciąż brakuje głębi czyniącego im zadość doświadczenia prawdy i namysłu: siły ostatecznego rozstrzygnięcia (por. tamże). Na drodze stoją za to rozliczne sposobności i środki sprzyjające nieporozumieniom, brakuje bowiem również wiedzy o tym, co dzieje się w pierwszym początku. 12. Wydarzanie i dzieje Dzieje nie są tutaj ujmowane jako jeden z wielu obszarów bytu, lecz jedynie ze względu na istoczenie samego Bycia. Już w Byciu i czasie dziejowość jestestwa należy rozumieć tylko w aspek- 38 I. Wstępne spojrzenie cie ontologii fundamentalnej, a nie jako przyczynek do istniejącej filozofii dziejów. ,».......<■, Wy-darzanie to źródłowe dzieje same, co mogłoby oznaczać, że tu „dziej owo" określona została w ogóle istota Bycia. Atoli „dziejowo" nie w uchwytywaniu pojęcia dziejów, lecz dziejowo, ponieważ teraz istota Bycia nie oznacza już tylko obecności, lecz pełne istoczenie czas-przestrzennego bez-gruntu, a wraz z tym prawdy. Zarazem wyłania się w ten sposób wiedza oje-dyności Bycia. „Natura" nie zostaje tutaj przez to zlekceważona, lecz raczej źródłowo przemieniona. W tym źródłowym pojęciu dziejów zostaje dopiero uzyskany obszar, w którym pokazuje się, dlaczego i w jaki sposób dzieje są czymś' „więcej" niż czyn i wola. Także „los" należy do dziejów i nie wyczerpuje ich istoty. Droga do istoty dziejów, pojęta od strony istoczenia samego Bycia, została przygotowana „fundamentalno-ontologicznie" przez gruntowanie dziej owości w czasowości. Oznacza to w sensie przewodniej w Byciu i czasie „kwestii bycia": czas jako czas-przestrzeń bierze w siebie istotę dziejów. Skoro jednak czas-przestrzeń jest bezgruntem gruntu, tzn. prawdy bycia, to w jej wykładni dziejowości tkwi odesłanie do istoty samego bycia, a jedynym wysiłkiem nie jest tam ani teoria, ani filozofia dziejów, lecz dopytywanie się o tę istotę. ''"' "- ' '"' ' 13. Wytrzymałość1 Wytrzymałość jest stylem początkowego myślenia dlatego tylko, że musi ona stać się stylem przyszłego, ugruntowanego w jaw-no-byciu, bycia człowiekiem, tzn. przestraja i niesie owo gruntowanie. Wytrzymałość -jako styl - pewność siebie gruntującej miarodajności i stanu zawziętości jestestwa. Określa ona styl, ponieważ jest podstawowym nastrojem. 1 Por. wyżej: 5. Dla niewielu - dla nielicznych, s. 19 n. Por. niżej: Gruntowanie, lg^.Jawno-bycie i człowiek. 13. Wytrzymałość 39 Nastrój (por. wykład o Hólderlinie') pojęty jest tu w konsekwentnym sensie: jedność rozproszenia (Austrag) wszelkiego przysunięcia, projektu i skupienia (Eintrag) wszelkiego odsunięcia, dotrwania i spełnienia prawdy bycia. Jakiekolwiek inne powierzchowne i „psychologiczne" wyobrażenie „nastroju" trzeba tu oddalić. Dlatego nastrój nigdy nie jest wyłącznie Jak (das Wie), towarzyszącym wszelkiemu ludzkiemu działaniu i oświetlającym lub zaciemniającym je, lecz to dzięki nastrojowi dopiero zostaje przemierzony rozmiar odsunięcia jestestwa oraz wyznaczona prostota przysunięcia, gdy rzecz idzie o wytrzymałość jako nastrój podstawowy. Jest ona nastrojem podstawowym, ponieważ nastraja zgrun-towanie gruntu jawno-bycia, wydarzania, a tym samym gruntowanie jawno-bycia. < ..<•... .Wytrzymałość jest najmocniejszą i zarazem najsubtelniejszą gotowością jestestwa na wy-darzanie, rzuceniem we właściwe stanie we wnętrzu prawdy zwrotu w wydarzaniu (por. Ostatni Bóg). Panowanie ostatniego Boga natrafia tylko na wytrzymałość; zapewnia ona wielką ciszę zarówno panowaniu, jak ostatniemu Bogu. Wytrzymałość nastraja w przyszłym jestestwie człowieka każdą gruntującą chwilę ochrony prawdy. Te ugruntowane w jaw-no-byciu dzieje to skryte dzieje wielkiej ciszy. W niej tylko może jeszcze być naród. Jedynie ta wytrzymałość może skupiać istotę ludzką i ludzkie skupisko na sobie samych, tzn. na określeniu ich misji: przetrwania ostatniego Boga. ■> • < ..■■■•■■<• Czy są nam przeznaczone na przyszłość jakieś dzieje, coś zupełnie innego niż to, co teraz zda się za nie uchodzić: ponura gonitwa pożerających się nawzajem zdarzeń, którą tylko najgłośniejszy hałas potrafi na chwilę zatrzymać? Jeżeli mają nam jeszcze zostać podarowane jakieś dzieje, tzn. styl jawno-bycia, to mogą to być tylko skryte dzieje wielkiej ciszy, 1 Semestr zimowy 1934/35 roku: Holderlins Hymnen „Germanien" und „Rhein", Gesamtausgabe (odtąd GA), Frankfurt am Main, t. 39. 4o I. Wstępne spojrzenie w których i jako które panowanie ostatniego Boga otwiera i kształtuje byt. , »;i.! ,--■ ,~ Dla Ziemi tedy musi dopiero zapaść wielka cisza nad Światem. Cisza ta wypływa tylko z milczenia. To zamilknięcie zaś następuje tylko na podstawie wytrzymałości. Jako podstawowy nastrój przestraja ona harmonijność sporu między Światem a Ziemią, a tym samym rozwiązanie najścia przyswajania. Jawno-bycie jako rozwiązanie tego sporu ma swą istotę w chronieniu w bycie prawdy Bycia, tzn. ostatniego Boga (por. Gruntowanie). Wytrzymałość a troska Wytrzymałość jest podstawą troski. Wytrzymałość jawno-fey-cia ugruntowuje dopiero troskę jako wytrwałość, która potrafi sprostać jawności. Troska wszelako - trzeba to wciąż powtarzać - nie oznacza przygnębienia, trwożliwości ani zamartwiania się o to lub tamto. Wszystko to rozmija się z istotą troski, popadając w inne jeszcze nieporozumienie, że mianowicie troska jest jednym z wielu „nastrojów" czy jedną z wielu „postaw". :.:«•> <.-.■ -V Powiedzenie: „on będzie troszczył się (dbał) o porządek", ujawnia coś z istoty troski: uprzedzające zdecydowanie. Zarazem jednak troska nie jest postawą woli, w ogóle nie daje się wyrachować z władz duszy. ■■ Troska jako przetrwanie jzwno-bycia jest uprzedzającym zdecydowaniem na prawdę Bycia, a zwłaszcza zakotwiczeniem wjawności, rozpraszającym to, co przydzielone. Podstawą owego „zwłaszcza" jest wytrzymałość jestestwa. Nastraja ona tylko jako wydarzona przynależność do prawdy bycia. Wytrzymałość jako źródło ciszy i jako zasada skupiania. Skupia-; " nie w ciszy i ochrona prawdy. Ochrona prawdy ■!'i »•; i jej rozwinięcie w zatroskanie i obchodzenie się [z czymś]. Wytrzymałość jako otwartość na przemilczaną bliskość istocze-nia Bycia, nastrojona na najodleglejsze drgnięcie 14. Filozofia i światopogląd 41 znaku wydarzającego się z dali tego, co nieroz--••' ■ strzygalne. ■- > - ■■■■■■ ;<>•< Wytrzymałość i poszukiwanie; bliskość wobec rozstrzygnięcia najważniejszym znaleziskiem w samym poszukiwaniu. Wytrzymałość: trzymający się siebie przedskok w zwrot wydarzania (dlatego nie jakaś romantyczna ucieczka .-c ani poczciwy wypoczynek). • Wytrzymałość, milczenie i język Komuś odjęło mowę, ale nie w sensie zdarzającego się niekiedy przypadku, że dające się urzeczywistnić mówienie i wypowiadanie nie dochodzą do skutku i nie dochodzi jedynie do wypowiadania i powtarzania czegoś już wypowiedzianego i wypowia-dalnego, lecz w sensie źródłowym. Słowo nie dochodzi jeszcze do głosu w kwestii, czy to właśnie wskutek odjęcia dochodzi do pierwszego skoku. Odejmującym jest wydarzanie jako oznaka i najście Bycia. Odjęcie jest początkowym warunkiem rozwijającej się możliwości źródłowego - poetyckiego - nazwania Bycia. Dopiero wówczas, gdy słowo znów zacznie oddziaływać, pojawi się mowa i wielka cisza, prosta bliskość istoty i jasna dal bytu. Kiedy nadejdzie taki czas? (Por. nieokreślony początek myślenia). Wytrzymałość: twórcze wytrzymywanie w bez-gruncie (por. Gruntowanie, 238-242. Czas-przestrzeń). -y • »' 14. Filozofia i światopogląd Filozofia jest bezużyteczną, a jednak panującą wiedzą. Filozofia jest pełnym obawy, lecz rzadkim zapytywaniem o prawdę Bycia. Filozofia jest gruntowaniem prawdy przy jednoczesnym niedostatku tego, co prawdziwe. Filozofia jest wolą powrotu do początku dziejów, a tym samym wolą wyjścia poza siebie. 42 I. Wstępne spojrzenie Dlatego, widziana z zewnątrz, filozofia jest tylko ozdobą, może uczonym eksponatem kultury, ewentualnie jakimś spadkiem, którego podłoże poszło w zapomnienie. W ten sposób wielu musi pojmować filozofię, i to właśnie tam i właśnie wtedy, gdzie i kiedy dla niewielu jest ona biedą. „Światopogląd" skierowuje doświadczenie na wyznaczony tor i obszar, zawsze tak szeroki, że światopogląd nigdy nie staje pod znakiem zapytania. Dlatego światopogląd zawęża i hamuje właściwe doświadczenie. Patrząc z punktu widzenia światopoglądu, stanowi to o jego sile. Filozofia otwiera doświadczenie, lecz dlatego nie może ona właśnie bezpośrednio gruntować dziejów. ' 4 Światopogląd zawsze jest kresem, przeważnie odległym i jako taki niewiadomym. > > , -> » < Ir Filozofia zawsze jest początkiem i wymaga przezwyciężenia samej siebie. Aby pozostać sobą, światopogląd musi odmawiać sobie nowych możliwości. Filozofia może sięgać daleko i na pozór zanikać. ' ;f ! Tak filozofia, jak światopogląd mają swoje odmienne czasy i utrzymują się w obrębie dziejów na zupełnie różnych stopniach jawno-bycia. Odróżnienie „filozofii naukowej" i „filozofii światopoglądowej" jest ostatnim pomysłem filozoficznej bezradności XIX wieku, w ciągu którego „nauka" nabrała swoistego, technicznego znaczenia kulturowego, a z drugiej strony „światopogląd" jednostki jako namiastka zanikłego gruntu, nader słaby, miał jeszcze skupiać „wartości" i „ideały". Ostatnią rzetelną pozostałością „naukowej" filozofii (por. jej głębsze ujęcie u Fichtego i Hegla) jest jednolite i systematyczne (matematyczne) ugruntowanie i zbudowanie wiedzy na gruncie i w konsekwencji idei wiedzy jako pewności (samopewności). W tym zamyśle filozofii „naukowej" żyje jeszcze dążenie samej filozofii do ratowania jej najbardziej własnej rzeczy przed dowolnością coraz bardziej arbitralnych światopoglądowych opinii i z konieczności restrykcyjnego i kategorycznego charakteru 14. Filozofia i światopogląd 43 światopoglądu w ogóle. Nawet bowiem „liberalny" światopogląd cechuje jeszcze owa pryncypialność w tym sensie, że wymaga on, by każdemu pozostawić jego pogląd. Dowolność jednak jest zniewoleniem przez „przypadkowość". Atoli najbardziej własna rzecz filozofii popadła w zapomnienie, a „teoria poznania" rozumie ją opacznie. Tam zaś, gdzie przetrwało jeszcze rozumienie „ontologii" (Lotze), pozostaje oni jedną z dyscyplin. Do jasnego wytłumaczenia, że i w jaki sposób filozofia nowożytna wprawdzie ocaliła stare przewodnie pytanie (xi to ov;), ale i zmieniła jego postać, tutaj nie dochodzi, filozofii bowiem brak już konieczności, a „uprawiana" jest dzięki swemu charakterowi „dobra kulturalnego". „Światopogląd", podobnie jak panowanie „światoobrazów", jest wytworem epoki nowożytnej, konsekwencją nowożytnej metafizyki. Zawiera się w tym też wyjaśnienie, dlaczego „światopogląd" usiłuje stanąć ponad filozofią. Wraz bowiem z nadejściem „światopoglądów" do tego stopnia zanika możliwość pożądania filozofii, że światopogląd musi się w końcu od filozofii opędzać. Udaje mu się to tym wcześniej, im bardziej w tym czasie sama filozofia musiała się zdegenerować i mogła być już tylko uczonością. To osobliwe zjawisko panowania „światopoglądów" usiłowało - i to nieprzypadkowo - podporządkować sobie także ostatnią wielką filozofię: filozofię Nietzschego. Udało się to tym łatwiej, że sam Nietzsche zakwestionował filozofię jako „uczoność" i pozornie stanął przez to po stronie „światopoglądu" (jako „filozof-poeta"!). „Światopogląd" jest zawsze „machinacją" wobec tradycji, służącą przezwyciężeniu jej i ujarzmieniu za pomocą jej własnych i przez nią przygotowanych, ale nie wykorzystanych środków - wszystko przeobraża się w „przeżycie". Filozofia jako gruntowanie prawdy Bycia ma źródło w niej samej. Musi ona powrócić do tego, co sama gruntuje i wyłącznie z tego budować. Filozofia i światopogląd są tak bardzo nieporównywalne, że nie sposób zobrazować ich odmienności. Każdy obraz ustawi je zbyt blisko siebie. 44 I. Wstępne spojrzenie Zamaskowane, choć będące już przeżytkiem „panowanie" Kos'cioła, łatwy dostęp mas do „światopoglądów" (jako namiastki długotrwałego niedostatku „ducha" i odniesienia do „idej"), obojętna kontynuacja filozofii jako uczoności, a zarazem poślednio i bezpośrednio jako scholastyki kościelnej i światopoglądowej, wszystko to będzie długo filozofię jako twórcze współ-gruntowanie jawno-bycia trzymać z dala od łatwego i sprytnego wszystkoizmu opinii publicznej. Nie jest to oczywiście coś, czego należałoby „żałować", lecz tylko oznaka, że filozofia posuwa się pod prąd swego rzeczywistego przesłania. I wszystko zależy od tego, byśmy tego przesłania nie zakłócali bądź zgoła nim nie gardzili, uprawiając „apologetykę" filozofii, machinację, która z konieczności zawsze pozostanie poniżej jej poziomu. Może jednak bieda jest namysłem nad zbliżaniem się tego przesłania filozofii, wiedzą o tym, co zakłóca i zniekształca i co chciałoby przeforsować pozorną istotę filozofii. Wiedza ta jednak samą siebie pojmowałaby opacznie, gdyby dała się namówić na uczynienie tej przeciwności przedmiotem odrzucenia i poróżnienia. Wiedza o bezistociu musi pozostawać tu ciągle przechodzeniem obok. Machinacyjno-przeżyciowa istota światopoglądu zmusza ukształtowane światopoglądy do błądzenia pośród największych przeciwieństw i do umacniania się z tego powodu za pomocą niwelacji. Należy do istoty światopoglądu w ogóle, że „światopogląd" może właśnie stanowić najbardziej własną sprawę jednostki, jej doświadczenia życiowego i najgłębszych przekonań i że, przeciwnie, może on wystąpić jako totalny, wygaszający wszelkie własne przekonania. Tak jak tamten jest bezgraniczny w swojej dowolności, tak ten jest sztywny w swej definitywno-ści. Łatwo tu jednak uchwycić to, co przeciwstawne, i to, co tożsame: definitywność jest tylko jedynością rozciągniętą na pełnię wszechobowiązywania, a dowolność jest dla każdego możliwą indywidualizacją tego, co tylko dla niego definitywne. W obu przypadkach brakuje dojrzałej konieczności, przez to zaś też bezgruntu tego, co twórcze. 14. Filozofia i światopogląd 45 Podejrzliwość i nieufność wobec filozofii jest za każdym razem wielka i wielce odmienna. * 1 = Każde stanowisko, które jako „totalne" rości sobie prawo do określenia i regulacji wszelkiego typu działań i myślenia, musi wszystko, co mogłoby poza tym wystąpić jeszcze jako konieczność, bezwzględnie zaliczyć do rzeczy nieprzyjaznych, a nawet zniesławiających. Nie będzie przecież w smak takiemu „totalnemu" światopoglądowi, że jest choćby możliwe, nie mówiąc już o tym, że istotowe, coś takiego, co on sam spycha na dno, a zarazem wyolbrzymia i wciąga pod inne konieczności, które nie są nań nałożone z zewnątrz, lecz wypływają z jego skrytej podstawy (np. z istoty narodu). Powstaje w ten sposób nieprzezwyciężalna trudność, której nie zlikwiduje żadna niwelacja ani żaden wykręt. Światopogląd totalny musi się zamknąć na otwarcie swojej podstawy oraz zgrun-towanie dominium swego „tworzenia", tzn. jego tworzenie nie będzie mogło dojść do swojej istoty i stać się tworzeniem-poza-siebie, ponieważ totalny światopogląd musiałby wówczas postawić samego siebie pod znakiem zapytania. Wskutek tego tworzenie od razu zostaje zastąpione przez produktywność. Drogi i niebezpieczeństwa dawnego tworzenia zostają skierowane w ogrom machinacji, a ta machinacyjność pozoruje żywotność tego, co twórcze. „Światopoglądowi" można przeciwstawić tylko zapytywanie i zdecydowanie na stawianie pytań. Każda próba mediacji - z jakiejkolwiek strony by nadeszła - osłabia tylko pozycje i likwiduje możliwy obszar rzetelnej walki. Nie może dziwić, że totalna wiara polityczna i równie totalna wiara chrześcijańska, choć nie do pogodzenia, wdają się w taktykę i niwelację. Mają one bowiem wspólną istotę. Jako stanowiska totalne, mają u podłoża rezygnację z istotowych rozstrzygnięć. Ich walka nie jest walką twórczą, lecz „propagandą" i „apołogetyką". -.,. Namysł nad tym, co narodowe, jest istotnym przełomem. Choć nie możemy o tym zapominać, to trzeba wiedzieć, że jeśli „zasada narodowa" ma być wprowadzona do gry jako miarodajna dla dziejowego jawno-bycia, to trzeba wywalczyć najwyższą rangę Bycia. • v Naród staje się narodem dopiero wówczas, gdy przychodzą jego najbardziej wyjątkowi i gdy zaczynają przeczuwać. Dopiero w taki sposób naród staje się wolny do swego prawa jako ostatecznej konieczności swojej najwyższej chwili, które ma zostać wywalczone. Filozofia narodu jest tym, co naród czyni narodem pewnej filozofii, dziejowo gruntuje go w jego jawno-byciu i przeznacza go do stróżowania przy prawdzie Bycia. Filozofia narodu jest tym czymś swobodnym i jedynym, co tyleż przechodzi przez naród, co wychodzi „z" niego, przez niego, o ile zdecyduje się on na samego siebie, na swe jawno-bycie. Dlatego filozofii narodu nie da się wykalkulować ani wyznaczyć z jakichś założeń lub zdolności, przeciwnie, myślenie jest narodowym myśleniem o filozofii tylko wówczas, gdy pojmuje, że musi ona sama wytrysnąć ze swego najgłębszego źródła, to zaś może się udać tylko wtedy, gdy filozofia należy w ogóle do swego pierwszego, istotnego początku. Tylko tak może filozofia przybliżyć „narodowi" prawdę Bycia, miast być niewoloną w bezistocie przez rzekomy naród jako bytujący. , '■'' ' "'• 16. Filozofia1 ■;'■ ;.-..*'•. jest bezpośrednio bezużyteczną, ale panującą wiedzą pochodzącą z namysłu. , 1 , t 1 Por. Wstępne spojrzenie, 7. O wydarzaniu, s. 29-33. Uberlegungen IV, s. 85 n. (Tekst przygotowany do wydania w GA - przyp. tłum.). 48 I. Wstępne spojrzenie Namysł to zapytywanie o sens, tzn. (por. Bycie i czas) o prawdę Bycia. > •- Zapytywanie o prawdę jest wskokiem w jej istotę, a tym samym w samo Bycie (por. Gruntowanie, 227. O istocie prawdy). Pytanie brzmi: czy i kiedy przynależymy byciu (jako wydarzaniu)? Pytanie to trzeba postawić ze względu na istotę bycia, która nas potrzebuje, i to nie jako po prostu obecnych, lecz nas, o ile wytrwale dostajemy jawno-fryaw i je gruntujemy jako prawdę Bycia. Dlatego namysł - wskok w prawdę bycia - z konieczności jest namysłem-nad-sobą. Nie oznacza to (por. Gruntowanie) zwrotnego rozważania nas jako „danych", lecz gruntowanie prawdy bycia-Sobą od strony własności jawno-bycia. Pytanie o to, czy przynależymy byciu, jest w sobie, zgodnie z powiedzianym, także pytaniem o istotę Bycia. To pytanie o przynależność jest pytaniem o rozstrzygnięcie między jeszcze nie określoną przynależnością a opuszczeniem bycia jako upartym obstawaniem przy niebycie jako pozorze bytu. Ponieważ filozofia jest takim namysłem, z góry skacze ona w najskrajniejsze możliwe rozstrzygnięcie i swoim otwarciem z góry opanowuje wszelkie chronienie prawdy w bycie i jako bytu. Dlatego jest ona wprost wiedzą panującą, jakkolwiek nie wiedzą „absolutną" w rodzaju filozofii idealizmu niemieckiego. Ponieważ jednak namysł jest namysłem-nad-sobą i w konsekwencji cofamy się do pytania, kim jesteśmy, nasze bycie zaś jest dziejowe, i to przede wszystkim oparte na tradycji, zatem namysł z konieczności staje się pytaniem o prawdę dziejów filozofii, namysłem nad jej wyprzedzającym wszystko pierwszym początkiem i jego rozwinięciem do końca. Namysł nad dziś jest zawsze zbyt wąski. Istotny jest namysł nad początkiem, który wyznaczył własny kres i wciąga „dziś" jeszcze jako wy-bieg tego kresu, tak mianowicie, że dziś zostaje ujawnione dopiero od strony początku i w sensie dziejów bycia (por. Rozbrzmienie, 57. Dzieje Bycia i opuszczenie bycia). 17. Konieczność filozofii 49 Jeszcze węższe jest ukierunkowanie filozofii na „nauki", co od zarania nowożytności stało się - nieprzypadkowo - rzeczą typową. Tego rodzaju kierunek zapytywania - nie tylko typu wyraźnie „teorionaukowego" - trzeba całkowicie porzucić. Filozofia nigdy nie buduje bezpośrednio na bycie, przygotowuje ona prawdę bycia i stoi w gotowości wraz z otwierającymi się tu perspektywami i horyzontami. Filozofia jako wpajające się w Bycie dysponowanie (Ve rfiig u ng) jego prawdą jest fugą (Fugę) w bycie. 17. Konieczność filozofii Każda konieczność zakorzeniona jest w biedzie. Koniecznością filozofii jako pierwszego i ostatecznego namysłu nad prawdą Bycia i Byciem prawdy jest pierwsza i skrajna bieda. Bieda ta wpędza człowieka w byt, prowadzi go zrazu przed byt w całości i do środka bytu, a w ten sposób ku samemu sobie, i tym samym pozwala rozpocząć dzieje lub doprowadzić je do upadku. Owo wpędzające jest rzuceniem człowieka w byt, które przeznacza go na rzucacza bycia (prawdy Bycia). >■■ ,« Rzucony rzucacz dokonuje pierwszego, tzn. gruntującego rzutu jako projektowania (por. Gruntowanie, 203. Projekt i jawno-bycie) bytu na Bycie. W pierwszym początku, gdy człowiek dopiero dochodzi do stanięcia przed bytem, sam projekt, jego sposób bycia, jego konieczność i bieda są jeszcze niejasne i zasłonięte, a przecież ważkie: (ptJoic - óc^iJeia - ev - 7tav - A.óyoc - vo\3c - 7tó^e|j.oc - \it\ 6v - 5ikt| - ócoiicta. Konieczność filozofii polega na tym, że jako namysł nie może ona usunąć biedy, lecz musi jej sprostać i ją ugruntować, zrobić z niej podstawę dziejów człowieka. Wprawdzie różne są postaci biedy w istotnych początkach i przejściach dziejów człowieka, w żadnym jednak razie nie należy jej ujmować powierzchownie i wąsko jako niedostatku, ubóstwa itp. Stoi ona poza wszelkim „pesymistycznym" i „op- 50 I. Wstępne spojrzenie tymistycznym" wartościowaniem. Zgodnie z początkowym doświadczeniem tej biedy, jest ona podstawowym nastrojem nastrajającym na konieczność. Podstawowym nastrojem pierwszego początku jest zdziwienie, że jest byt, że sam człowiek jest bytującym, bytującym w tym, czym on nie jest. Podstawowym nastrojem innego początku jest obawa. Obawa w opuszczeniu bycia (por. Rozbrzmienie) i wytrzymałość gruntująca w takiej obawie jako tworzącej, .i Bieda jako owo dręczące, które wymusza rozstrzygnięcie i rozstanie człowieka jako bytu z bytem, pośród niego i z powrotem ku niemu. Bieda ta należy do prawdy samego Bycia. W sposób najbardziej źródłowy jest ona biedą w zmuszaniu do konieczności najwyższych możliwości, na drogach których człowiek, tworząc i gruntując, wykracza poza siebie i powraca na grunt bytu. Tam, gdzie bieda ta najbardziej wzrasta, wymusza ona jawno-bycie i jego gruntowanie1. Czymże innym jak nie wydarzaniem byłyby bieda, owo dręczące, istoczące, gdyby były prawdą samego Bycia, gdyby wraz z bardziej źródłowym gruntowaniem bardziej istoczące stawało się zarazem Bycie? A gdyby bieda stawała się w ten sposób bardziej dręcząca, udręka zaś byłaby w tej gonitwie tylko owym sporem, który w nadmiarze harmonijności bytu i Bycia miałby swój odmawiający siebie grunt? 'iS. Niemoc myślenia Wydaje się ona powszechnie znana, zwłaszcza gdy uchodzi za moc: siłę bezpośredniego oddziaływania i forsowania. W jaki jednak sposób, skoro „moc" oznacza: gruntowanie i utrwalanie w istocie na gruncie „zdolności" do przemiany? Także wtedy nie rozstrzyga się jeszcze niczego o niemocy i mocy myślenia. ' Por. wykład w semestrze zimowym 1937/38 roku: Grundfragen der Philoso-phie. Aiisgewiihlte „Probteme" der „Logik", GA, t. 45, s. 67 n. 19. Filozofia (W kwestii pytania: kim jesteśmy?) 51 Niemoc myślenia, rozumiana w zwykłym sensie, ma wielorakie podstawy: •' •■!■■< ■"' «■:*■> .■-,,. ;.j. '...5 i) obecnie w ogóle nie dokonuje się żadne istotne myślenie ani dokonać się nie da; 2) machinacja i przeżycie roszczą sobie pretensje do tego, by być jedynymi skutecznymi, a przez to „możnymi" i nie dają miejsca rzetelnej mocy; 3) nawet jeśli powiodło się istotne myślenie, nie dysponujemy jeszcze siłą do otwarcia sobie jego prawdy, do tego bowiem potrzeba osobnej rangi jestestwa; 4) przy narastającej obojętności wobec prostoty istotnego namysłu i wobec braku wytrwałości w zapytywaniu, lekceważy się każdy krok i każdą drogę nie przynoszącą już w pierwszym kroku „wyniku", z którym można by coś „zrobić" i przy którym można by coś „przeżyć". ; Dlatego „niemoc" nie jest od razu zarzutem wobec „myślenia", lecz tylko wobec tych, którzy nim gardzą. I znów rzetelna moc myślenia (jako prze-myślenie prawdy Bycia) nie toleruje bezpośredniego stwierdzania ani bezpośredniej oceny i musi zwłaszcza przestawić myślenie na Bycie i wprowadzić w grę całą osobliwość Bycia, nie może więc nigdy polegać na rezultacie działania w bycie. Jest to najbardziej skryty grunt samotności myślowego zapytywania. Często przywoływana samotność myśliciela jest tylko konsekwencją, tzn. nie powstaje przez wycofywanie się, odwracanie od czegoś, lecz wypływa z pochodzenia z obszaru Bycia. Dlatego nigdy jej nie usuną „działania" ani „wyniki" myśliciela, mogą one tylko ją pogłębić, jeżeli mówienie tutaj o pogłębianiu ma w ogóle jakiś sens. 19. Filozofia (W kwestii pytania: kim jesteśmy?) jako namysł nad Byciem jest z konieczności namysłem-nad-sobą. Wcześniejsze gruntowanie tego związku w sposób istotny 52 I. Wstępne spojrzenie różni się od wszelkiego rodzaju zapewnień o „samo"-pewności „Ja" właśnie ze względu na „pewność", a nie prawdę Bycia. Lecz sięga ona też jeszcze wstecz, w obszar bardziej źródłowy niż ten, do którego w przejściu musiało dotrzeć „fundamentalno-ontologiczne" wydobycie jestestwa w Byciu i czasie, które do teraz jeszcze nie jest dostatecznie rozwinięte ani podniesione do poziomu wiedzy pytających. Skoro jednak po źródłowym ugruntowaniu istoty namysłu jako namysłu-nad-sobą, „my" sami również wchodzimy w obszar zapytywania, to pytanie filozoficzne, widziane z tej perspektywy, można sprowadzić do formuły: kim jesteśmy? Abstrahując od pytania o „kto", kogo mamy na myśli, mówiąc „my" (por. sem. letni 34, Logik1). Nas samych, właśnie tu i teraz obecnych? Gdzie przebiega graniczny krąg? A może mamy na myśli człowieka jako takiego? Lecz człowiek ,jest" niedziejowy tylko jako dziejowy. Może chodzi nam o nas jako o naród? Również wtedy jednak nie jesteśmy jedynymi, lecz narodem pośród innych narodów. A dzięki czemu określa się istota narodu? Od razu staje się jasne: sposób, w jaki w pytaniu wprowadzone zostało to, o co pytamy, „my" zawiera już rozstrzygnięcie na temat „kto". To znaczy: nie możemy, nie poruszeni pytaniem o „kto", wprowadzać „my" i „nas" jako czegoś poniekąd obecnego, czemu jeszcze brakuje tylko określenia „kto". Także w tym pytaniu tkwi odblask zwrotu. Nie można tego pytania ani tak po prostu postawić, ani tak po prostu na nie odpowiedzieć. Dopóki jednak nie zostanie pojęta istota filozofii jako namysłu nad prawdą Bycia, a wraz z tym konieczność wypływającego stąd namysłu-nad-sobą nie zacznie skutecznie działać, pytanie to już jako pytanie będzie pozostawać narażone na poważne zastrzeżenia. 1. Pytanie to pomimo „my" ukierunkowane jest jednak na powrót na nas samych, a tym samym jest „refleksyjne", wymaga 1 Wykład w semestrze letnim 1934 roku: Ober Logik ais Frage nach der Sprache, GA, t. 38. 19. Filozofia (W kwestii pytania: kim jesteśmy?) 53 postawy zwróconej wstecz, biegnącej pod prąd zwykłego czynienia i działania. 2. Pytanie to jednak, jak się zdaje, prowadzi na manowce nie tylko z racji refleksyjnej postawy, lecz w ogóle jako pytanie. Nawet gdyby nie było „refleksyjne", i tak „zajmowałoby" się tylko „nami" i w sposób „teoretyczny" rozważałoby człowieka, odciągając go od czynienia i działania, a przynajmniej je osłabiając. Oba powyższe zastrzeżenia łączą się w jeden wymóg: działając powinniśmy być sobą, a nie podkopywać siebie i o siebie pytać. 3. Zwróciliśmy już uwagę, że nie bardzo wiadomo, po co zostało postawione pytanie, z którym wiąże się trudność określenia, skąd mamy wziąć na nie odpowiedź. I tym razem, jak się zdaje, najbardziej zrozumiałe rozwiązanie tkwi we wspomnianym żądaniu: powinniśmy - działając — być sobą. I właśnie to bycie odpowiada na pytanie, kim jesteśmy, zanim w ogóle zostanie ono postawione. Wola bycia-Sobą osłabia pytanie. Powyższe rozważanie jest jasne, lecz tylko dlatego, że stara się ono — niemal bezwiednie — pozostawać na powierzchni. Cóż bowiem znaczy bycie-Sobą? Czy człowiek, czy my jesteśmy wyłącznie dlatego, że po prostu pozostawiamy swojemu biegowi to, co nas się trzyma i w czym my tkwimy? Zupełnie nie jest jasne, w jakim sensie jest człowiek, jak my jesteśmy. Wskazanie na działanie także nie wystarcza. Wszelkie „zajęcie", wszelkie rozglądanie się za czymś wprawia człowieka w ruch - i pozostaje pytanie, czy w ten sposób człowiek już ,jest". Nie można wprawdzie zaprzeczyć, że jest on tego rodzaju bytem, lecz właśnie dlatego zaostrza się pytanie o to, czy człowiek „jest" już wtedy, gdy tak tylko ,jest" i występuje, czy naród ,jest" sobą, gdy zajmuje się tylko przyrostami i ubytkami swego stanu posiadania. Oczywiście „więcej" należy do „bycia" narodu, „bycie" to w sobie jest własnym powiązaniem istotnych określeń, których ,jedność" tym bardziej pozostaje niejasna. Skąd bowiem biorą się np. usiłowania zmierzające do „ufor- 54 I. Wstępne spojrzenie mowania" zastanej materii narodowej przez instytucje i „organizację"? Niewiele mówi fakt, że człowiek „składa się" z cia-ła-duszy-ducha. W ten bowiem sposób ominięte zostaje pytanie o bycie tych składników, nie mówiąc już o tym, że uczynienie tych „części składowych" określeniami człowieka zakłada już całkowicie własne dziejowe doświadczenia człowieka i jego odniesienia do bytu. Co tkwi w „duszy" - anima - \\ix>%f\? A co w duchu - animus, spiritus - 7tve'0|j.a? ''"Wykonując i chcąc wykonywać najmniejszy możliwy krok w kierunku jasności sięgającej poza samo tylko nieprecyzyjne użycie słów, stajemy wobec rosnących zadań wyjaśnienia, nie obojętnych, lecz właśnie rozstrzygających dla podjęcia i spełnienia bycia człowiekiem i bycia narodem. A jednak, postawione w taki sposób, pytanie o „bycie" człowieka pozostaje początkowo na uboczu. Co znaczy „sobą" w tym postulowanym byciu-Sobą? Sobą - czy nie oznacza to, że stawiamy się w pozycji bycia, że więc wpierw mamy na oku i w garści „siebie", jesteśmy u-siebie? Dzięki czemu i w jaki sposób ma człowiek pewność, że jest u-siebie, a nie u pozoru i u powierzchni swojej istoty? Czy znamy samych siebie? Jakże mamy być sobą, gdy sobą nie jesteśmy? I jak możemy być sobą, nie wiedząc, kim jesteśmy, skoro ma nas to upewnić co do bycia takimi, jakimi jesteśmy? Pytanie „kim" nie jest tedy czymś zewnętrznym i dodatkowym, tak jakby w odpowiedzi udzielało jeszcze jakiejś, „praktycznie" zbytecznej informacji o człowieku, lecz jest ono pytaniem o bycie-Sobą, a tym samym o istotę sobości (Selbstheit). Pytanie „kim my jesteśmy" zawiera w sobie pytanie o to, czy jesteśmy. Oba pytania są nierozdzielne, a nierozdzielność ta znów wskazuje tylko na skrytą istotę bycia człowiekiem, bycia dziejowego. Otwiera się tu widok na zupełnie inne związki, ukształtowane inaczej niż te, które zna sama tylko kalkulacja i pielęgnacja istniejącej istoty ludzkiej, jak gdyby dotyczyło jej takie tylko przetwarzanie, jakiemu garncarz poddaje bryłę gliny. 19. Filozofia (W kwestii pytania: kim jesteśmy?) 55 Sobość człowieka - dziejowego i przynależnego do narodu - to obszar zdarzeniowy, w którym staje się on przy-właszczony sobie wówczas tylko, gdy sam dotrze do otwartej czas-prze-strzeni, gdzie może dziać się właszczenie (Eignimg). Dlatego najbardziej własne „bycie" człowieka gruntowane jest w przynależność do prawdy bycia jako takiego, a to znów dlatego, że istota bycia jako takiego, nie istota człowieka, zawiera w sobie wezwanie do człowieka jako przeznaczające go do dziejów (por. Gruntowanie, lgy.Jawno-bycie - własność - sobość). , w Wynika stąd jasno, że pytanie „kim" jako realizacja namysłu-nad-sobą nie ma nic wspólnego z ciekawską, żądną ,ja" zatratą w roztrząsaniu „własnych" przeżyć, lecz jest istotnym torem realizacji pytania o to, co najbardziej godne pytania, owego pytania, które otwiera dopiero uznanie dla tego, co najbardziej godne pytania, realizacji pytania o prawdę bycia. ..Ten tylko, kto pojmuje, że człowiek musi gruntować dziejo-wo swoją istotę przez gruntowanie jawno-bycia, że wytrwałość wytrzymania jawno-bycia nie jest niczym innym jak zamieszkiwaniem w czas-przestrzeni owego dziania się, które się wydarza jako ucieczka Bogów, i kto tworząc przyjmuje w wytrzymałość jako podstawowy nastrój zdumienie i ukojenie płynące z wydarzania, może przeczuć istotę bycia i w takim namyśle przygotować prawdę przyszłego tego, co prawdziwe. Kto odda się temu przygotowaniu, ten stoi w przejściu, musi sięgać daleko i nie może oczekiwać od dzisiejszych, choćby bezpośrednio było to nie wiedzieć jak pilne, żadnego bezpośredniego zrozumienia, lecz jedynie co najwyżej opór. Namysł jako namysł-nad-sobą, płynący w sposób konieczny z zapytywania o istotę Bycia, daleki jest od owej clara et distincta perceptio, wśród której ego wschodzi nabierając pewności. Ponieważ to dopiero sobość - miejsce chwili wezwania i przynależności - musi zostać poddana rozstrzygnięciu, nie można pojąć w przejściu, co się do niego przybliża. Wszelkie „powroty" do przeszłości pozostają nietwórcze, o ile nie płyną z ostatecznych rozstrzygnięć, lecz służą jedy- 56 I. Wstępne spojrzenie nie temu, by je ominąć za pomocą możliwie bogatej mieszaniny. W namyśle i poprzez namysł dzieje się z konieczności coraz-to-inne, co trzeba właściwie przygotować, co jednak nie odnalazłoby miejsca wydarzania, gdyby nie było prześwitu tego, co skryte. Filozofia jako namysł-nad-sobą we wskazany sposób daje się realizować dopiero jako początkowe myślenie innego początku. Ów namysł-nad-sobą sytuuje się poza wszelkim „subiektywizmem" — również tym, który najniebezpieczniej kryje się w kulcie „osobowości". Gdziekolwiek ją wprowadzić (w sztuce odpowiednikiem jest „geniusz"), tam wszystko, wbrew zapewnieniom, zaczyna się poruszać po torze nowożytnego myślenia w kategoriach „Ja" i świadomości. Niezależnie od tego, czy osobowość pojmuje się jako jedność „ducha-duszy-ciała", czy też odwróci się ten szereg i ciało ustawi na początku, nie zmienia to niczego w panującym tu zamęcie myślenia, które umyka od jakichkolwiek pytań. „Duch" jest przy tym zawsze pojmowany jako „rozum", jako władza możności-powiedzenia-Ja. Nawet Kant doszedł tu dalej niż ten biologiczny liberalizm. Kant dostrzegał, że osoba jest zawsze czymś więcej niż „Ja"; opiera się ona na wyznaczaniu-sobie-prawa. Oczywiście i to stanowisko pozostawało platonizmem. A może mówienie-Ja trzeba ugruntować biologicznie? Jeżeli nie, wówczas odwrócenie owo jest tylko igraszką, którą pozostaje również bez niego, ponieważ nie rozważoną w pytaniu przesłanką pozostaje tutaj zawoalowana metafizyka „ciała" i „zmysłowości", „duszy" i „ducha". Namysł-nad-sobą jako ugruntowanie sobości stoi poza wspomnianymi koncepcjami. Wie on w każdym razie, że istotne rozstrzygnięcie następuje w zależności od tego, czy pytanie: „kim my jesteśmy?", jest stawiane, czy też nie tylko nie jest stawiane, lecz zostaje w ogóle zakwestionowane jako pytanie. Niechęć do stawiania tego pytania oznacza albo unikanie problematycznej prawdy o człowieku, albo szerzenie przekona- 19. Filozofia (W kwestii pytania: kim jesteśmy?) 57 nia, że to, kim my jesteśmy, zostało już raz na zawsze rozstrzygnięte. W tym drugim przypadku wszelkie doświadczenia i dokonania są tylko wyrazem „życia" pewnego „siebie" i dlatego uchodzącego za organizowalne. Zasadniczo nie ma takiego doświadczenia, które wyprowadzałoby kiedykolwiek człowieka poza niego samego w jakiś nieprzebyty obszar, z perspektywy którego dotychczasowy człowiek mógłby stanąć pod znakiem zapytania. Tego rodzaju pewność siebie stanowi najgłębszą istotę „liberalizmu", który właśnie dlatego może się z pozoru swobodnie rozwijać, raz na zawsze oddany postępowi. Dlatego „światopogląd", „osobowość", „geniusz" i „kultura" to fajerwerki i „wartości" do takiego czy innego urzeczywistnienia. Stawianie pytania: „kim my jesteśmy?", w rzeczy samej jest tu bardziej niebezpieczne niż 'wszelkie inne przeciwne stanowiska, jakie człowiek kiedykolwiek spotyka na tej samej płaszczyźnie pewności co do człowieka (schyłkowa forma marksizmu, która z istoty nie ma nic wspólnego ani z Żydami, ani nawet z Rosjanami; jeśli jeszcze drzemie gdzieś nie rozwinięty spirytualizm, to właśnie w narodzie rosyjskim; bolszewizm stanowił pierwotnie zachodnią, europejską możliwość: narodziny mas, przemysł, technika, obumieranie chrześcijaństwa; jeśli jednak panowanie rozumu w sensie niwelacji wszystkiego jest tylko następstwem chrześcijaństwa, ono zaś ma zasadniczo żydowski rodowód (por. myśl Nietzschego o buncie niewolników na polu moralności), to bolszewizm jest de facto żydowski; wówczas zaś także chrześcijaństwo jest zasadniczo bolszewickie! I jakie, płynące z tego faktu, decyzje będą tutaj konieczne?). Jednakże niebezpieczeństwo pytania o to, kim my jesteśmy, jest zarazem, gdy zagrożenie może wymusić to, co najwyższe, jedyną drogą dojścia do nas samych, a tym samym utorowaniem drogi do źródłowego ratunku, tzn. usprawiedliwienia Zachodu na podstawie jego dziejów. Niebezpieczeństwo tego pytania jest tak istotne w sobie i dla nas, że traci pozór opozycji wobec nowej niemieckiej woli. 58 I. Wstępne spojrzenie Pytanie to wszelako musi jako filozoficzne być przygotowywane na długo i, jak samo siebie rozumie, nie może rościć sobie pretensji do zastępowania czy choćby tylko określania tego, co w danej chwili należy czynić. . .■->. . Zwłaszcza pytanie, kim my jesteśmy, musi pozostawać w całości włączone do stawiania podstawowego pytania: jak istoczy Bycie? 20. Początek i początkowe myślenie1 Początek jest samogruntującym się czymś wysięgającym; gruntującym siebie w zgruntowanym przez siebie gruncie; wysięgającym jako gruntującym i dlatego nieprześcignionym. Ponieważ każdy początek jest nieprześcigniony, musi on być ciągle powtarzany, osadzany w rozłożeniu na jedyność swojej początkowości, a wraz z tym swego nie dającego się obejść uprzedzania. To rozłożenie jest źródłowe wówczas, gdy samo jest początkowe, to zaś w konieczny sposób jako inny początek. Tylko coś jednorazowego jest po-wtarzalne. Jedynie to ma w sobie podstawę konieczności tego, że następuje powrót do tego czegoś, a jego początkowość jest przejmowana. Po-wtórzenie nie oznacza tu tępej powierzchowności i niemożliwości samego tylko wystąpienia tego samego drugi i trzeci raz. Początku bowiem nie można ujmować jako tego samego, ponieważ ma on charakter uprzedzający i w ten sposób, zapoczątkowując coś, przejmuje to za każdym razem inaczej oraz odpowiednio do tego określa tego czegoś po-wtórzenie. To, co początkowe, nigdy nie jest czymś nowym, nowe bowiem jest tylko czymś przelotnie tylko wczorajszym. Po- ' Na temat „początku" por. wykład w semestrze letnim 1932 roku: Der Anfang der abendlandischen Philosophie, GA, t. 35, mowę rektorską z 1933 roku: Samoutwierdzenie się niemieckiego uniwersytetu, tłum. J. Garewicz, „Aletheia" 1990, 1(4), s. 365-369, wykład fryburski z 1935 roku: Vom Ursprung des Kunstwerkes. 21. Myślenie początkowe (Projekt) 59 czątek nie jest również czymś „wiecznym", ponieważ właśnie nie zostaje ani wystawiony, ani odstawiony z dziejów. Czym jednak jest początek myślenia - w znaczeniu namysłu nad bytem jako takim i nad prawdą Bycia? *""4 ' 21. Myślenie początkowe1 """ " ' (Projekt) Przemyśliwanie prawdy Bycia jest istotowo pro-jektem. Do istoty takiego projektu należy to, że w swym dokonaniu i rozwinięciu musi on sam siebie odstawić na powrót w to, co sam otworzył. W ten sposób może powstać pozór, jakoby tam, gdzie panuje projekt, występowała dowolność i brak było ugruntowania. Wszelako projekt właśnie staje na gruncie i w ten sposób przemienia się w konieczność, do której z gruntu, choćby przed jego realizacją jeszcze skrytym, jest odniesiony. Projekt istoty Bycia stanowi tylko odpowiedź na wezwanie. Rozwinięty, projekt traci wszelki pozór samowoli, ale nigdy nie zatraca się ani się nie oddaje. Jego Otwarte ma ostoję tylko w dziejotwórczym gruntowaniu. To, co w projekcie zaprojektowane, przemaga jego samego i go uprawomocnia. Projekt rozwija projektanta i pochwytuje go zarazem w to, co otworzył. Owo należące do istotnego projektu pochwycenie jest początkiem gruntowania zdobytej w projekcie prawdy. Dopiero od strony prawdy projektu daje się uchwycić, lecz zarazem zostaje też skryte, czym i kim ,jest" projektant. Najistotniejsze bowiem jest to, że otwieranie jako prześwit prowadzi skrywanie się do dziania się2 i dopiero w taki sposób ochrona prawdy otrzymuje swój grunt i swój bodziec (por. Gruntowanie, 244 i 245. Prawda i ochrona). 1 Por. Gruntowanie. 2 „Henn dieses ist das Wesentlichste, daj] die Erójfnung ais Lichtung das Sichferbergen zum Geschehen bringen [...]"; „bringen" czytamy jako „bringt" (przyp. tłum.). 6o I. Wstępne spojrzenie 22. Myślenie początkowe jest prze-myśliwaniem prawdy Bycia i w ten sposób zgrunto-wywaniem gruntu. Dopiero i wyłącznie w spoczywaniu na gruncie ujawnia ono swoją gruntującą, skupiającą i zatrzymującą siłę. W jaki sposób jednak prze-myśliwanie Bycia jest spoczywaniem? Otwierając to, co najbardziej godne pytania, ocenia ono i stawia przez to w najpełniejszym blasku to, w czym zapytywanie spoczywa, tzn. nie ustaje. W przeciwnym razie bowiem, ono, zapytywanie, nie mogłoby jako otwierające spoczywać. Spoczywanie oznacza, że zapytywanie utrafia w najbardziej skrajny obszar oscylacji, w przynależność do skrajnego dziania się, którym jest zwrot w wydarzaniu (por. Ostatni Bóg, 255. Zwrot w wydarzaniu). Utrafianie dokonuje się w skoku, rozwijającym się jako gruntowanie jawno-bycia. "I %"- 23. Myślenie początkowe. Dlaczego myślenie od początku? Dlaczego bardziej źródłowe powtórzenie pierwszego początku? Dlaczego namysł nad jego dziejami? Hts. 4*1",. Dlaczego poróżnienie z jego końcem? Bo konieczny stał się inny początek (od strony prawdy bycia)? Dlaczego jednak w ogóle początek? (Por. Uberlegungen IV o początku i przejściu). Ponieważ z zatraty wśród zdarzeń i machinacji może nas jeszcze uratować tylko największe dzianie się, najbardziej harmonijne wydarzanie. Musi się wydarzyć coś, co otworzy nam bycie, odstawi nas w nie na powrót i w ten sposób przywiedzie nas do samych siebie i postawi przed dziełem i ofiarą. Najbardziej tedy doniosłe wydarzanie jest zawsze początkiem, choćby początkiem ostatniego Boga. Początek bowiem jest tym, co skryte, jeszcze nie nadużytym i wyeksploatowanym źródłem, które uchylając się ciągle, najdalej wysięga i w ten 23. Myślenie początkowe. Dlaczego myślenie od początku? 61 sposób przechowuje w sobie najwyższe panowanie. Ta nie wykorzystana moc zamkniętości najbogatszych możliwości męstwa (nastrojowo-wiedzącej woli wydarzania) jest jedynym ratunkiem i sprawdzianem. Dlatego konieczne jest podjęcie początkowego myślenia jako poróżnienia między wymagającym najpierw odzyskania pierwszym początkiem a innym początkiem, który miałby być rozwijany; konieczność ta zmusza do jak najszerszego, najbardziej przenikliwego i wytrwałego namysłu oraz powstrzymuje wszelką ucieczkę od rozstrzygnięć i rozwiązań. Myślenie początkowe ma pozór czegoś na wskroś marginalnego i bezużytecznego. Wszelako, skoro już mowa o pożytku, cóż jest bardziej użyteczne od ratunku w stronę bycia? Czym tedy jest początek, że może on się stać czymś najwyższym wszelkiego bytu? Jest on istoczeniem samego bycia. Ten początek jednak dopiero w poróżnieniu z pierwszym spełni się jako inny. Początek - pojęty początkowo -jest samym Byciem. A myślenie zgodnie z nim jest bardziej źródłowe niż przedstawianie i sądzenie. Początek jest samym Byciem jako wydarzaniem, jest skrytym panowaniem źródła prawdy bytu jako takiego. A Bycie jest jako wydarzanie początkiem. Myślenie początkowe jest: 1) dopuszczaniem do wystawania Bycia w byt z milknącego powiadania pojmującego słowa (budowaniem na tym wzniesieniu); ' ■•■!, 2) gotowieniem tego budowania przez przygotowywanie innego początku; 3) wszczęciem innego początku jako poróżnienia z pierwszym w jego bardziej źródłowym powtórzeniu; 4) sygetyczne w sobie, w najbardziej wyraźnym namyśle wręcz milknące. Inny początek musi zostać uzyskany całkowicie z Bycia jako wydarzania i istoczenia jego prawdy i tej prawdy dziejów (por. np. stosunek innego początku do idealizmu niemieckiego). 62 I. Wstępne spojrzenie Swoje zapytywanie o prawdę Bycia myślenie początkowe przekłada daleko wstecz, w pierwszy początek jako źródło filozofii. W ten sposób zapewnia ono sobie nadejście z daleka w swym innym początku, odnalezienie w opanowanym dziedzictwie swej najwyższej przyszłej trwałości oraz powrót w ten sposób do samego siebie w obliczu zmienionej (w stosunku do pierwszego początku) konieczności. Wyróżnienie myślenia początkowego jest jego panującą istotą, przez co dopiero zostaje wymuszone i przeprowadzone poróżnienie o to, co najwyższe, i o to, co najprostsze. Myślenie początkowe jest wiedzą panującą. Kto chce iść daleko wstecz -w pierwszy początek - ten musi w sobie wcześniej przemyśleć i rozegrać wielką przyszłość. Myślenie filozoficzne nie może wymagać natychmiastowego, powszechnego naśladownictwa i współdziałania. Nie toleruje ono żadnego wykorzystywania. Pozostaje z konieczności rzadkie i obce, ponieważ myśli to, co w swojej osobliwości jedyne, Bycie, które nadto w zwykłym rozumieniu go jest czymś najbardziej znanym i zwykłym. Dlatego jednak, że nosi ono w sobie tę nieprzydatność, musi ono wprost i z góry domagać się i akceptować tych, którzy umieją orać i polować, tworzyć rękodzieła i kierować, budować i wyporządzać. Samo musi wiedzieć, że w każdym czasie jest jako nie nagrodzony trud. W obszarze innego początku nie ma ani „ontologii", ani w ogóle „metafizyki". Nie ma „ontologii", ponieważ przewodnie pytanie nie jest już miarodajne ani nie wytycza obwodu. Nie ma „metafizyki", ponieważ w ogóle nie wychodzi się od bytu jako obecnego lub uświadomionego przedmiotu (idealizm), aby przechodzić dopiero do jakiegoś innego (por. Rozgrywka). Obie to tylko przejściowe nazwy, aby w ogóle zacząć od czegoś zrozumiałego. Jakie są drogi i sposoby prezentacji i komunikowania fugi początkowego myślenia? Pierwsze przekształcenie fugi (Roz-brzmienie - Ostatni Bóg) nie uniknie niebezpieczeństwa odczytania jej, tzn. poznania jako obszernego „systemu". W trakcie 24. Błędne wymaganie wobec myślenia początkowego 63 wydobywania poszczególnych zagadnień (źródło dzieła sztuki) trzeba zrezygnować z jednoczesnego otwierania i przekształcania całego zakresu fugi. .,.■... Jedno i drugie pozostaje tylko wyjściem awaryjnym. Czy jednak w czasie biedy istnieją jakieś inne wyjścia? Jakież szczęście zachowało się tutaj dla poety! Znaki i obrazy mogą być dlań czymś najbardziej wewnętrznym, a widzialna forma „wiersza" pozwala zawsze wprowadzić doń, co dlań istotne. Cóż jednak począć tam, gdzie pojęcie chce przemierzyć konieczność, a pytanie swoje ścieżki? „ ..,,„.. ,i 24. Błędne wymaganie wobec myślenia początkowego Taki jest postulat stwierdzenia wprost, gdzie leży rozstrzygnięcie (bez sprostania biedzie), podania, co robić, z gruntu nie gruntując dziejowego miejsca nadchodzących dziejów, natychmiastowego ratunku bez zderzenia z dalekosiężną wolą przemieniającego stanowienia celów. Ocena w tym stanowisku wobec myślenia jest dwojaka: 1. Przecenia się je, bezpośrednich odpowiedzi oczekując od postawy, która chce oszczędzić sobie zapytywania (zdecydowania na namysł i wytrwanie w biedzie). 2. Nie docenia się go, mierząc je miarą zwykłego przed-stawia-nia i zapoznając w nim siłę gruntującą czas-przestrzeń, charakter przygotowawczy. Kto nawet w obszarze myślenia początkowego chce być nauczycielem, ten musi mieć wytrzymałość umożliwiającą rezygnację z „oddziaływania" i nie może ulec złudzeniu pozornego sukcesu w postaci bycia znanym i omawianym. Największą jednak przeszkodę napotyka początkowe myślenie w nie wypowiedzianym ujęciu siebie przez dzisiejszego człowieka. Abstrahując zupełnie od poszczególnych wykładni i określeń celu człowieka, ujmuje on siebie jako istniejący „egzemplarz" gatunku „istota ludzka". Przenosi się to także na bycie dziejowe jako występowanie w obrębie pewnej zaistniałej 64 I. Wstępne spojrzenie wspólnoty. Panowaniu takiej wykładni bycia człowiekiem (także bycia-narodem) brakuje punktu zaczepienia i jakiegokolwiek prawa do nadejścia Boga, a nawet do doświadczenia ucieczki Bogów. A właśnie to doświadczenie zakłada, że dziejowa istota ludzka zna siebie jako odeszła w otwarty ośrodek bytu opuszczonego przez prawdę jego bycia. Owa błędność wymagań wypływa z zapoznania istoty prawdy jako prześwitującego skrywania jawności, którą trzeba wytrzymać w wytrwałości zapytywania. Każde jednak skupienie na bardziej źródłowej współprzyna-leżności może być przygotowane na podstawowe doświadczenie jawno-bycia. 25. Dziejowość i bycie Dziejowość pojmowana tutaj jako jakaś prawda, prześwitujące skrywanie bycia jako takiego. Myślenie początkowe jako dziejowe, tzn. we wpajającej się dyspozycji współgruntujące dzieje. Panowanie nad wyzwolonymi (tj. pozbawionymi podłoża i samolubnymi) masami trzeba osiągnąć i utrzymać za pomocą więzów „organizacji". Czy na tej drodze można sprawić, by to, co tak „zorganizowane", wrosło na powrót w swe źródłowe podstawy, i masowość nie tylko pohamować, lecz przemienić! Czy możliwość ta w ogóle ma jeszcze jakieś perspektywy w obliczu narastającej „sztuczności" życia, która ułatwia, a nawet organizuje tę „wolność" mas, swobodną dostępność wszystkiego dla wszystkich? Trzeba najpierw przeciwstawić się niepowstrzymanemu zwyrodnieniu; nakazu powstrzymania go nikt nie powinien lekceważyć. Czy jednak zapewni to - a przede wszystkim czy zapewnią środki konieczne do takiego działania - również przemianę wykorzenienia w zakorzenienie? •' Potrzeba tu innego jeszcze panowania, skrytego i wytrzymałego, na długo odosobnionego i cichego. Przyszli muszą tu zostać przygotowani do tworzenia w samym byciu nowych stanowisk, z których na nowo wydarzy się trwałość sporu Ziemi i Świata. 26. Filozofia jako wiedza 65 Obu form panowania - z gruntu odmiennych - muszą wiedzący chcieć, a zarazem je akceptować. Tkwi tu zarazem prawda, w której można wyczuć istotę Bycia: istoczący w Byciu rozłam na najwyższą jedyność i najbardziej płaskie spospolito-wanie. 26. Filozofia jako wiedza >•' Gdy wiedza jako przechowywanie prawdy tego, co prawdziwe (istoty prawdy w jawno-byciu), wyróżnia przyszłego człowieka (wobec dotychczasowego zwierzęcia rozumnego) i podnosi go do [roli] strzeżenia Bycia, to najwyższa jest ta wiedza, która Staje się wystarczająco mocna, by być źródłem rezygnacji. Rezygnację zwykliśmy rozumieć jako słabość, ustępstwo, jako zawieszenie woli; w taki sposób doświadczona, rezygnacja jest oddaniem i wyrzeczeniem się. Istnieje wszelako taka rezygnacja, która nie tylko zatrzymuje, lecz zdobywa nawet 1 pozwala wytrwać, rezygnacja, która pojawia się jako gotowość do odmowy, zatrzymanie tej osobliwości, która istoczy jako samo Bycie, owo Pośrodku bytu i bóstwienia, które zasiedla otwarte Pomiędzy, w jego zaś czas-przestrzeni-gry przenikają się nawzajem skrywanie prawdy w byt oraz ucieczka i nadejście Bogów. Wiedza o odmowie (jzwno-bycie jako rezygnacja) rozwija się jako długotrwałe przygotowywanie rozstrzygnięcia o prawdzie, czy raz jeszcze zapanuje ona nad tym, co prawdziwe (tzn. słuszne), czy też sama będzie mierzona tylko tym, a więc czymś, co stoi niżej od niej, czy prawda nie pozostanie tylko celem poznania techniczno-praktycznego („wartością" i „ideą"), miast stać się ugruntowaniem buntu odmowy. Wiedza ta rozwija się w postaci daleko wysięgającego zapytywania o Bycie, którego problematyczność wtrąca w biedę wszelkie tworzenie, bytowi wznosi Świat i ratuje to, co na Ziemi niezawodne. 66 I. Wstępne spojrzenie ' ' " 27. Myślenie początkowe *' 1 ' " (Pojęcie) «. , -,■■ ■■ ... i» ,i\ W utartym, od dawna przyjętym znaczeniu „myślenie" jest przed-stawianiem czegoś w jego iSćocjako kowóv, przed-stawia-niem czegoś w ogólności. Myślenie to dotyczy zawsze czegoś już obecnego (Vor-han-dene), już wyistoczonego (jakiejś określonej wykładni bytu). Przypisując jednakże temu, co już wyłożone, tylko to, co w nim najogólniejsze, jest ono zawsze wtórne. To myślenie na różne sposoby panuje w nauce. Ujęcie tego, co „ogólne", jest niejednoznaczne; już charakterystyka jako koivóv czegoś pomyślanego nie widzi tego od strony samego tego czegoś, lecz od strony „wielości", „bytu" (jako fxt\ Sv). Podejście od strony tej wielości oraz podstawowy związek z nią są decydujące i zrazu, także w obrębie stanowiska wychodzącego od świadomości, takie, że wielość ta jest czymś naprzeciw, wcześniej nie będąc właściwie określona ani ugruntowana w swojej prawdzie. Prawdy tej dostarcza dopiero „ogólność". Jakże się to ujęcie myślenia splata później z ustanowieniem i wydobyciem „kategorii", a miarodajną staje się „myślowa forma" wypowiedzi. Kiedyś - w pierwszym początku - w filozofii Platona i Arystotelesa myślenie to było jeszcze twórcze. Stworzyło ono jednak ten właśnie obszar, w którym później utrzymywać się będzie przedstawianie bytu jako takiego i w którym potem coraz bardziej skrycie będzie się rozwijać opuszczenie bycia. Myślenie początkowe jest źródłowym dokonaniem roz-brzmienia, rozgrywki, skoku i gruntowania w ich jedności. „Dokonanie" oznacza tutaj, że one - rozbrzmienie, rozgrywka, skok i gruntowanie w ich jedności - zawsze są przejmowane i wytrzymywane tylko po człowieczemu, że same są z istoty czymś innym i należą do dziejby jawno-bycia. Precyzja powiadania w tym myśleniu i prostota wykuwającego słowa mierzą się pojęciami, które odrzucają wszelką samą tylko przenikliwość jako jałowe natręctwo. Pojmowane jest to 28. Bezmiar myślenia początkowego jako myślenia skończonego 67 tylko, co tu wyłącznie i zawsze jest do pojęcia, Bycie zawsze tylko w fugowaniu fug. Panującej wiedzy tego myślenia nie da się wypowiedzieć w jednym zdaniu. Nie można jednak też pozostawić tego, co wiedza ta ma uzyskać, jakiemuś nieokreślonemu, migotliwemu wyobrażeniu. Pojęcie oznacza tu pierwotnie „wspólne pojęcie" („Inbegriff"), od razu i stale odniesione do współkroczącego współujęcia (Zusammengriff) zwrotu w wydarzaniu. Specyfikę wspólnego pojęcia można zrazu wskazać przez związek każdego pojęcia bycia jako pojęcia, tzn. w jego prawdzie, z jawno-byciem, tym samym z wytrwałością dziejowego człowieka. Jeśli jednak pwno-bycie gruntuje się dopiero jako przynależność do wezwania w zwrocie wydarzania, to istota wspólnego pojęcia będzie tkwić w pojmowaniu samego zwrotu, w owej wiedzy, która, wytrzymując biedę opuszczenia bycia, oczekuje w gotowości na wezwanie - w owej wiedzy, która mówi, jeśli ■wcześniej, z głębi wytrzymałej wytrwałości wjaw-no-byciu, milczy. Wspólne pojęcie w żadnym razie nie oznacza tu włączania w obręb pojęcia w sensie obejmowania pojęciem gatunkowym, lecz taką wiedzę, która, wychodząc od wytrwałości, wznosi harmonijność zwrotu w prześwitujące skrywanie. 28. Bezmiar myślenia początkowego jako myślenia skończonego Myślenie to i rozwinięty przez nie porządek stoją poza kwestią, czy cechuje je jakaś systemowość. „System" możliwy jest tylko w następstwie panowania myślenia matematycznego (w szerokim sensie)1. Myślenie, które sytuuje się poza tym obszarem i odpowiednim określeniem prawdy jako pewności, jest tedy z istoty bez systemu, nie-systematyczne, ale dlatego właśnie ani do- 1 Wykład w semestrze zimowym 1935/36 roku: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsćitzen, GA, t. 41. 68 I. Wstępne spojrzenie wolne, ani bezładne. „Nie-systematyczne" tylko wtedy oznacza „bezładne" i nieuporządkowane, gdy jest mierzone miarą systemu. Myśleniu początkowemu w innym początku przysługuje inny rodzaj rygoru: wolność fugowania swych fug. Jedno spaja się tutaj z drugim na gruncie panowania zapytaniowego przynależenia do wezwania. Rygor wytrzymałości ma inny charakter niż rygor „ścisłości" rozmytego, przysługującego w równym stopniu każdemu i obojętnego „mędrkowania" wraz z jego wynikami zmuszającymi do takich wymogów pewności. Przymus pojawia się tu dlatego tylko, że roszczenie do prawdy zadowala się słusznością wywodu A wpasowaniem się w ukierunkowany i kalkulowalny porządek. Ta wystarczalność podstawą przymusu. 29. Myślenie początkowe1 '' * (Pytanie o istotę) *W; W obszarze przewodniego pytania ujęcie istoty jest określone od strony bytości (cuota - kowóv), a istotność istoty tkwi w jej możliwie największej ogólności. W przeciwnym kierunku ozna-(Cza to: jednostka i różnorodność, które podpadają pod pojęcie istoty i je wyznaczają, są czymś dowolnym, ale to właśnie dowolność bytu, która właśnie ogłasza przynależność do istoty, jest istotna. Tam natomiast, gdzie Bycie jest pojmowane jako wydarzanie, istotność określa się od strony źródłowości i jedyności samego Bycia. Istota nie jest czymś ogólnym, lecz istoczeniem ■. właśnie aktualnej jedyności i rangi bytu. Pytanie o istotę zawiera w sobie to rozstrzygające, które teraz Z gruntu włada pytaniem o bycie. Projekt ustanawia rangę i jest rozstrzygnięciem. Dlatego zasada myślenia początkowego jest podwojona: wszelka istota jest istoczeniem. 1 Por. Skok: Bycie istoty. 30. Myślenie początkowe (jako namysł) 69 Wszelkie istoczenie określa się od strony tego, co istotne, w sensie źródłowo-jedynego. ■ < ; -.>**■># ':<:»■•• Kto umiałby te dwie rzeczy: najdalsze spojrzenie w najskrytszą istotę Bycia oraz najbliższe powodzenie rozświetlonej postaci chroniącego bytu? W jaki sposób, wyskakując w istoczenie Bycia, zapewniamy temu Byciu napór jego bytu, aby prawda Bycia przechowała impuls swej dziejowej siły trwania? . ■<■■ ;: Myśleniu pozostaje tylko najprostsze powiadanie najprostszego obrazu w najczystszym przemilczeniu. Musi temu podołać przyszły pierwszy myśliciel. * < ' *' t, 33. Pytanie o Bycie '!' Dopóty nie pojmiemy, że wszelkie kalkulacje „celów" i „wartości" wypływają z określonej w pełni wykładni bytu (jako i&ia), dopóty nie zrozumiemy, że pytania o bycie nawet się tu nie przeczuwa, nie mówiąc już o postawieniu go, dopóki w końcu nie poświadczymy samym dokonaniem, że wiemy o konieczności tego nie postawionego pytania i tym samym już je stawiamy, dopóki wszystko to pozostaje poza horyzontem tego, co jest jeszcze zwane „filozofią", dopóki cała ta głośna wrzawa wokół „Bycia", „ontologii", „transcendencji" i „paratranscendencji", wokół „metafizyki" i rzekomego przezwyciężenia chrześcijaństwa jest pozbawiona gruntu i jałowa. Bezwiednie poruszamy się jednak koleiną tak chętnie wyklinanego neokantyzmu. Nigdzie bowiem nie prowadzi się myślowej pracy, nie wykonuje się żadnych kroków otwierającego zapytywania. Właśnie ten, kto pojął pytanie o bycie i rzeczywiście podjął próbę przemierzenia toru tego pytania, może niczego więcej się nie spodziewać po „antyku" i jego spadkobiercach prócz przeraźliwego napomnienia, by ponownie przełożyć zapytywanie na ten sam grunt konieczności, nie tej pierwszej, definitywnie minionej i tak tylko istoczącej. "Powtórzenie" oznacza tu raczej 34. Wydarzanie i pytanie o bycie 75 dopuszczenie, by to samo, jedyność Bycia, ponownie, a tym samym na gruncie bardziej źródłowej prawdy, stało się biedą. „Ponownie" oznacza tu właśnie: całkiem inaczej. Wszelako dla tego przeraźliwego napomnienia nie ma jeszcze posłuchu ani woli ofiary, pozostania na ledwie otwartym najbliższym odcinku trasy. W zamian ponad własną bezradnością łudzimy samych siebie i innych hałaśliwymi rojeniami o prze-cierpianym przez Nietzschego „antyku". <■-..• Jakże bardzo odstają od takich poczynań np. osoba i dzieło Hermanna Lotzego, najrzetelniejszego świadka tak łatwo i często spotwarzanego XIX stulecia! 34. Wydarzanie i pytanie o bycie Wydarzanie jest siebie wykrywającym i zapośredniczającym o-środkiem, do którego z góry trzeba wmyśleć na powrót całe istoczenie prawdy Bycia. To z góry wmyślanie jest prze-myś-liwaniem Bycia. A wszelkie pojęcia Bycia muszą być wypowiadane z tej perspektywy. Odwrotnie: niczego, co zrazu i w biedzie myślane tylko w przejściu od rozwiniętego przewodniego pytania do podstawowego pytania o Bycie i o co pytamy jako o drogę ku jego prawdzie (rozwinięcie jawno-bycia), niczego tego nie można przekładać na bezdenną jałowość dotychczasowej „ontologii" i „nauki o kategoriach". Niewypowiedziane przeczuwanie wydarzania prezentuje się pierwszoplanowo, a zarazem w dziejowym wspomnieniu (oucto = napox>oia) jako „temporalność": dziejba byłościowo-przecho-wującego i przyszłościowo-uprzedzającego odsuwania, a to znaczy otwieranie i gruntowanie jawności, a wraz z tym istoty prawdy. „Temporalność" nie ma tu oznaczać poprawionego pojęcia czasu jak przyjęte zastąpienie liczbowego pojęcia czasu „czasem przeżyciowym" (Bergson-Dilthey). Wszystko to pozostaje poza rozpoznaną koniecznością przejścia od pojętego jako takie przewodniego pytania do pytania podstawowego. 76 I. Wstępne spojrzenie „Czas" w Byciu i czasie jest wskazaniem i rozbrzmieniem tego, co jako prawda istoczenia Bycia dzieje się w jedyności przyswajania. .,.:, ... •■• ■ Dopiero tu, w tej źródłowej wykładni czasu, odsłania się obszar, w którym czas wraz z przestrzenią dociera do zasadniczej odmienności, a w ten sposób właśnie harmonijności istoczenia. Związek ten [jest] przygotowany w prezentacji przestrzenności jawno-bycia, a nie „podmiotu" czy „Ja" (por. Gruntowanie. Przestrzeń). :<<.■■ Wobec mętności i nieładu dzisiejszego „myślenia" potrzeba nieomal szkolnego ujęcia jego dróg w postaci scharakteryzowanych „pytań". Rozstrzygająca myślowa wola i rozstrzygający myślowy styl nigdy oczywiście nie tkwią w bardziej belferskim namyśle nad tymi pytaniami. Jednak w celu podania wyjaśnień związanych przede wszystkim z gadaniną o „ontologii" i o „byciu", trzeba wprzódy wiedzieć, że: Byt jest. Bycie istoczy. „Byt" — słowem tym nazywamy nie tylko to, co rzeczywiste, to zaś tylko jako obecne, to zaś już tylko jako przedmiot poznania, nie tylko wszelkiego rodzaju coś rzeczywistego, lecz zarazem również to, co możliwe, konieczne, przypadkowe, wszystko, co w jakikolwiek sposób stoi w Byciu, nawet to, co znikome, oraz nic. Kto, szczycąc się arcyprzebiegłością, odkrywa tu od razu „sprzeczność", bo przecież niebyt nie może „bytować", ten, ze swą niesprzecznością jako miarą istoty bytu, myśli o wiele za wąsko. „Bycie" oznacza nie tylko rzeczywistość tego, co rzeczywiste, nie tylko możliwość tego, co możliwe, w ogóle nie tylko bycie od strony aktualnego bytu, lecz Bycie od strony jego źródłowego istoczenia w pełnym pęknięciu (istoczenie nie ograniczone do „uobecnienia"). * Nie sposób dowolnie i wprost jak bytu doświadczyć istoczenia samego Bycia, a wraz z tym Bycia w jego najbardziej wyłącznej jedyności, lecz otwiera się ono w chwilowości przed- 34. Wydarzanie i pytanie o bycie 77 skoku jawno-bycia w wydarzanie (por. Ostatni Bóg, 255. Zwrot w wydarzaniu). ■' Nie prowadzi również bezpośrednio żadna droga od bycia bytu do Bycia, ponieważ widok na bycie bytu odsłania się już poza chwilowością jestestwa. Niniejsze uwagi pozwalają wnieść do pytania o bycie pewne istotne rozróżnienie i wyjaśnienie. Nie jest to odpowiedź na pytanie o bycie, lecz tylko kształtowanie zapytywania, budzenie i wyjaśnianie pytajnej siły do tego pytania, które zawsze wypływa z biedy i ze wzlotu jawno-bycia. Zadając pytanie o byt jako byt (bv r\ 6v) i zapytując zarazem z tej perspektywy o bycie bytu, pytający stoi w obszarze tego pytania, które przewodziło początkowi zachodniej filozofii i jej dziejom aż do końca u Nietzschego. Dlatego to pytanie o bycie (bytu) nazywamy pytaniem przewodnim. Jego najogólniejsza forma uzyskała u Arystotelesa postać xi to 6v; czym jest byt? tzn. dla niego: czym jest oiiaia jako bytość bytu? Bycie oznacza tu bytość. Wyraża się w tym zarazem to, że pomimo odrzucenia gatunkowego charakteru bycia, bycie (jako bytość) uważa się zawsze i tylko za kowóv, to, co dla poszczególnych bytów wspólne i w ten sposób ogólne. Zadając natomiast pytanie o Bycie, nie wychodzi się tu od bytu, tzn. zawsze od tego czy innego, również nie od bytu jako takiego w całości, lecz dokonuje się wskoku w prawdę (prześwit i skrywanie) samego Bycia. Tu doświadcza się zarazem i pyta (kryjącego się już w pytaniu przewodnim) tego, co wprzód-istoczące, otwartości na istoczenie jako takie, tzn. prawdy. Stawia się tu też przed-pytanie o prawdę. I jeśli Bycia doświadczamy jako gruntu bytu, to postawione w ten sposób pytanie o istoczenie Bycia jest pytaniem podstawowym. Od przewodniego do podstawowego pytania nie istnieje żadne bezpośrednie, rozsądne odejście, które ponownie stosowałoby przewodnie pytanie (do Bycia), lecz tylko skok, tzn. konieczność innego początku. Przez rozwijające się przezwyciężanie nastawienia na przewodnie zapytywanie i przezwyciężanie jego odpowiedzi jako takich moż- 78 I. Wstępne spojrzenie na natomiast i trzeba utworzyć przejście, które przygotuje inny początek i w ogóle pozwoli go widzieć i przeczuwać. Temu przygotowaniu przejścia służy Bycie i czas, tzn. właściwie tkwi ono już w pytaniu podstawowym, choć nie rozwija go czysto z siebie w początkowy sposób. Odpowiedzią na przewodnie pytanie jest bycie bytu, określenie bytości (tzn. przypisanie owrta „kategorii"). Po Grekach, w późniejszych dziejach, poszczególne obszary bytu mają zróżnicowaną wagę, liczba, rodzaj kategorii i ich „system" zmieniają się, ale byt pozostaje zasadniczo w obrębie tego ujęcia, gdy opiera się ono 'bezpośrednio na ^.ó-yoc jako wypowiedzi, bądź też, w konsekwencji określonych przemian, na świadomości lub duchu absolutnym. Od Greków po Nietzschego przewodnie pytanie wyznacza •ten sam rodzaj pytania o „bycie". Logika Heglowska stanowi najdobitniejszy i najwybitniejszy przykład tej jednolitości tradycji. Dla pytania podstawowego natomiast bycie nie jest odpowiedzią ani dziedziną odpowiedzi, lecz czymś najbardziej godnym ipytania. To do niego odnosi się oparte na wyskoku i jedyne uznanie, tzn. ono samo zostaje otwarte jako panowanie i w ten sposób jako niepokonane wzniesione w Otwarte. Bycie (Seyn) jako grunt, na którym dopiero wszelki byt jako taki dochodzi do swojej prawdy (chronienie, zasiedlanie i przedmiotowość), grunt, w którym byt się pogrąża (bezgrunt), grunt, na którym przypisuje on sobie też obojętność i oczywistość (nie-grunt). Jedy-ność i panowanie Bycia wskazują, że w swoim istoczeniu fiistoczy ono gruntownie w ten sposób. To zaś znów wskazuje fna wydarzanie, w którym mamy poszukiwać istoczenia bycia w jego najwyższej skrytości. To Bycie jako najbardziej godne pytania, samo nie zna w sobie żadnego pytania. Przewodnie pytanie, rozwinięte w swych spoinach, pozwala zawsze rozpoznać podstawowe nastawienie na byt jako taki, tzn. nastawienie zapytującego (człowieka) na gruncie, którego pytanie przewodnie nie zdoła jako takiego ani zgruntować, ani w ogóle poznać, który jednak jest przez podstawowe pytanie przywodzony w Otwarte. 36. Przemyśliwanie bycia i język 79 Chociaż niemożliwe jest odejście od pytania przewodniego do podstawowego, to jednak, na odwrót, rozwinięcie pytania podstawowego daje zarazem podstawę wzięcia na powrót w bardziej źródłowe posiadanie całości dziejów przewodniego pytania, nie zaś odrzucenia ich tylko jako przeszłych (por. Rozgrywka, 92. Poróżnienie pierwszego i innego początku). 35- Wydarzanie Namysł nad drogą: 1. Czym jest myślenie początkowe. 2. W jaki sposób spełnia się inny początek jako zamilknięcie. „Wydarzanie" byłoby właściwym tytułem „dzieła", które tutaj może zostać tylko przygotowane. Dlatego tytuł musi brzmieć: Przyczynki do filozofii. Owo „dzieło": rozwijająca się budowa w powracaniu do wznoszącego się gruntu. , '('■■■• 36. Przemyśliwanie bycia i język Język potoczny, coraz bardziej dzisiaj rozgadany i zużyty, nie nadaje się do powiadania prawdy Bycia. Czy prawdę tę w ogóle można wprost powiedzieć, skoro wszelki język jest przecież językiem bytu? A może da się dla Bycia wymyślić jakiś nowy język? Nie. I nawet gdyby to się powiodło bez sztucznego słownictwa, nie byłby to język powiadający. Wszelkie powiadanie musi uruchamiać zarazem zdolność słuchania. Jedno i drugie musi mieć to samo źródło. Tak więc tylko jedna rzecz jest ważna: powiadać najszlachetniejszym, dojrzałym językiem w jego prostocie i przemożnej istocie, powiadać językiem bytu jako językiem Bycia. Ta przemiana języka wnika w obszary, które są jeszcze przed nami zamknięte, bo nie znamy prawdy Bycia. Mówi się więc o „rezygnacji z podążania śladem", o „prześwicie skrywania się", o „wy-darzaniu", o ,jawno-byciu", nie wyłus- 8o I. Wstępne spojrzenie kiwanie prawd ze słów, lecz otwieranie prawdy Bycia w takim zmienionym powiadaniu (por. Wstępne spojrzenie, 38. Zamilkniecie). .!■■*.••<'- . ■,«..- , ..■ '■>-■ ':.„#' , 37. Bycie i jego przemilczanie1 (sygetyka) Pytanie podstawowe: jak Bycie istoczy? Zamilknięcie jest trzeźwym prawem trwania w milczeniu (oiyav). Zamilknięcie jest „logiką" filozofii, o ile zadaje ona podstawowe pytanie od strony innego początku. Szuka prawdy istoczenia Bycia, a prawda ta jest wskazująco-rozbrzmiewającą skrytością (tajemnicą) wydarzania (wahające się odmawianie). Nie możemy bezpośrednio powiadać samego Bycia, zwłaszcza wówczas, gdy wyłania się ono w skoku. Wszelkie powiadanie bowiem wychodzi z Bycia i mówi od strony prawdy Bycia. Wszelkie słowo, a wraz z tym wszelka logika podporządkowane są mocy Bycia. Dlatego istotą „logiki" jest sygetyka2. Dopiero w niej zostaje pojęta istota języka. Wszelako „sygetyka" jest tylko pustym hasłem dla tych, którzy myślą jeszcze „szufladkami" i tylko wówczas uważają, że posiadają wiedzę, gdy sklasyfikują wypowiedzi. 38. Zamilknięcie Obce słowo „sygetyka", analogiczne do „logiki" (onto-logii), rzadko każe oglądać się za siebie i w żadnym razie nie zamierza zastępować „logiki". Zapytywanie jest jeszcze bardziej źródłowe ;i mniej podatne na zamknięcie i zduszenie w szkolnej dyscyplinie, ponieważ pytanie o Bycie i o istoczenie Bycia zostało już ' Por. wykład w semestrze letnim 1937 roku: Nietzsches metaphysische Grund-stełlung im abendlandischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, GA, t. 44; zakończenie i wszystko, co dotyczy języka. 2 Por. wykład w semestrze letnim 1934 roku: Uber Logik ais Frage nach der Sprache, GA, t. 38. 38. Zamilknięcie 81 postawione. Nie możemy bezpośrednio powiadać Bycia (wydarzania), dlatego pośrednio w sensie ustopniowanej drogi „logiki" dialektyki również nie. Wszelkie powiadanie mówi już od strony prawdy Bycia i nie może się bezpośrednio przeskoczyć aż po samo Bycie. Milczenie ma wyższe reguły niż jakakolwiek logika. Milczenie jednakże nie jest jakąś a-logiką, która przecież jest logiką i chciałaby nią być, a tylko nie może. Wola i umiejętność milczenia są zupełnie inaczej ukierunkowane. I nie chodzi tu ani o coś „irracjonalnego", ani o „symbole" czy „szyfry" - wszystko to zakłada dotychczasową metafizykę. Tymczasem milczenie obejmuje logikę bytości w taki sposób, w jaki podstawowe pytanie przemienia w sobie pytanie przewodnie. Milczenie wypływa z istoczącego źródła samego języka. Podstawowym doświadczeniem nie jest wypowiedź, twierdzenie ani w konsekwencji zasada, czy to „matematyczna", czy „dialektyczna", lecz trzymanie w sobie wytrzymałości na wahającą się samoodmowę w prawdzie (prześwit skrywania) biedy, z której płynie konieczność rozstrzygania (por. Wstępne spojrzenie, 46. Rozstrzyganie). ,/! v. ? « Gdy ta wytrzymałość dochodzi do głosu, to, co powiadane, jest zawsze wydarzaniem. Rozumieć to powiadanie oznacza jednak dokonać projektu i wskoku wiedzy w wydarzanie. Powiadanie gruntuje jako przemilczanie. Jego słowo nie jest tylko znakiem czegoś zupełnie innego. Ma na myśli to, o czym mówi. „Mniemanie" wszelako przydziela się tylko jako jawno-bycie, tzn. myślowo w zapytywaniu. ... Milczenie i zapytywanie: istotne zapytywanie jako podawanie do rozstrzygnięcia istoty prawdy. Poszukiwanie Bycia? Źródłowe znalezisko źródłowego poszukiwania. Poszukiwanie - utrzymywanie-się-już-w-prawdzie, w Otwartym tego, co się skrywa i usuwa. Poszukiwanie (źródłowe) jako podstawowy związek z wahającym się odmawianiem. Poszukiwanie jako zapytywanie, a mimo to przemilczanie. 82 I. Wstępne spojrzenie Kto szuka, ten już znalazł! A źródłowe poszukiwanie jest po-chwytywaniem już znalezionego, mianowicie skrywającego się jako takiego. .•'■ »; Tymczasem zwyczajne poszukiwanie znajduje dopiero wówczas, gdy przestaje szukać. Dlatego źródłowe znalezisko zostaje skryte w źródłowym ochranianiu właśnie jako poszukiwanie jako takie. Docenić to, co najbardziej godne pytania, przetrwać w zapytywaniu, wytrwałość. - 39. Wydarzanie „Wydarzanie" jest istotowym tytułem próby myślenia początkowego. Oficjalny tytuł może jednak brzmieć tylko: Przyczynki do filozofii. * Celem tego projektu jest to, czego jedynie można chcieć w próbie myślenia początkowego, które niewiele wie o sobie samym: być tego myślenia fugą. Znaczy to: 1. Budując przestrzegać rygoru spoin, choćby uchodziło to - a tak w filozofii jest zawsze - za niemożliwość: prawdę Bycia pojąć ł w do końca rozwiniętej pełni jej ugruntowanej istoty. 2. Do dyspozycji pozostaje tu tylko jedna droga, jaką może torować jednostka, rezygnując z możliwości przejrzenia innych, może bardziej istotnych dróg. 3. Próba musi mieć jasność co do tego, że spoiny i owo do-dyspozycji pozostają fugowaniem samego Bycia, znaku i braku jego prawdy, czymś nie do wymuszenia. ,:,„ Trzeba spróbować fugi w tym potrójnym sensie, a wraz z tym to, co bardziej istotne i bardziej udane, co podarowane zostaje Przyszłym, coś, do czego następuje odskok, który to coś prowizorycznie dołącza i wstawia, aby to przezwyciężyć. < To poddawanie się przezwyciężaniu, o ile jest rzetelne i konieczne, sprowadza oczywiście to, co największe: po raz pierwszy sprowadza myślową próbę dziejowo w jej przyszłościowości do stawania, do wystawania w przyszłość i nieuniknioność. 39. Wydarzanie 83 Fuga jest czymś z istoty różnym od „systemu"1. „Systemy" tylko możliwe i w okolicach końca nazbyt konieczne w obszarze dziejów odpowiedzi na przewodnie pytanie. .*.-. Sześć fugowań fugi odpowiada każde za siebie, ale tylko dlatego, by dobitniej wyrazić istotną jedność. Przy każdym z sześciu fugowań podejmuje się próbę powiadania o tym samym każdorazowo tego samego, lecz zawsze od strony innego istotnego obszaru tego, o czym mówi wydarzanie. Patrząc z zewnątrz i fragmentarycznie, wszędzie znajduje się bez trudu „powtórzenia". Wszak trwanie przy tym samym, owo świadectwo rzetelnej wytrwałości myślenia początkowego, realizowalnego tylko fugowo, jest najtrudniejsze. Natomiast nieprzerwane podążanie naprzód w szeregu coraz to inaczej się oferujących „treści" jest łatwe, ponieważ bierze się samo z siebie. Każde fugowanie stoi zawsze w sobie, a mimo to zachodzi wzajemne przenikanie się i otwierające gruntowanie miejsca rozstrzygnięcia dla istotnego przejścia w możliwą jeszcze przemianę dziejów Zachodu. Rozbrzmienie ma swój za-sięg w to, co byłe, i w to, co przyszłe, a wraz z tym siłę przebicia w to, co współczesne dzięki rozgrywce. Rozgrywka nabiera konieczności dopiero z rozbrzmienia biedy opuszczenia bycia. Rozbrzmienie i rozgrywka to podłoże i pole dla pierwszego odskoku myślenia początkowego do skoku w istoczenie Bycia. Skok z góry otwiera nieprzebyte rozległości i skrytości tego, do czego musi się przedrzeć, przynależne wezwaniu wydarzania, gruntowanie jawno-hyciz. Wszystkie te fugowania muszą być z taką jednością wykonane na podłożu wytrwałości wjawno-byciu, jaka wyróżnia bycie Przyszłych. ' Por. wykład w semestrze zimowym 1935/36 roku: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den tramzendentalen Gnmdsatzen, GA, t. 41 oraz wykład w semestrze letnim 1936 roku: Schelling: Uber das Wesen der menschlichen Freiheit, GA, t. 42. 84 I. Wstępne spojrzenie Przejmują oni i przechowują przebudzoną wezwaniem przynależność do wydarzania i jego zwrotu i stają w ten sposób przed znakami ostatniego Boga. ■..■:•., ....< ; * Fuga - przyswajające sobie wezwanie i w ten sposób gruntujące jawno-bycie dysponowanie. 40. Dzieło myślowe w epoce przejścia W przejściowej epoce (por. Uberlegungen IV, 90) dzieło myślowe może i musi być przechodem w całej dwuznaczności tego słowa: przechodzeniem i drogą, przeto drogą, która sama idzie. Czy coś takiego da się wyrazić w powiadaniu, tak aby prostota tego zadania stanęła w pełnym świetle? Czy sprosta temu fuga z wydarzania? Któż to może wiedzieć? Tylko dlatego jednak trzeba się na to odważyć. .*>„,< Czy próba ta znajdzie kiedyś interpretatora? Kogoś, kto będzie umiał powiadać o tym, co idzie w przyszłość i o przygotowującej to drodze? Nie takiego jednak, który tylko wyrachuje z tego wiele rzeczy współczesnych, wszystko w ten sposób „wyjaśni" i - unicestwi. , ? » ,., K *■ 41. Wszelkie powiadanie Bycia utrzymuje się w słowach i nazwaniach Wszelkie powiadanie Bycia utrzymuje się w słowach i nazwaniach, które, pojmowane pod kątem powszednich mniemań na temat bytu i wyłącznie pod tym kątem myślane, są błędnie brane za wypowiedź Bycia. Przeto niekoniecznie trzeba rozminąć się z pytaniem (w obrębie myślowej wykładni Bycia), lecz samo słowo odsłania już coś (znanego), zasłaniając wraz z tym to, co myślowe powiadanie winno przywieść w Otwarte. Nic nie usunie tej trudności, ponieważ sama taka próba oznacza już zapoznanie wszelkiego powiadania Bycia. Trudność tę trzeba zaakceptować i pojąć ją w jej istotowej przynależności (do myślenia Bycia). 42. Od Bycia i czasu do „wydarzania" 8S Wymaga to postępowania, które w pewnych granicach musi zrazu wychodzić naprzeciw potocznym opiniom i podążać za nimi przez pewien czas, by potem w odpowiedniej chwili zażądać od myślenia zwrotu, ale pod władzą tego samego słowa. Np. „rozstrzyganie" można i powinno się pojmować zrazu, jeśli nie w sensie moralnym, to w każdym razie jako „akt" spełniany przez człowieka, dopóki nagle nie zacznie ono oznaczać istoty samego Bycia, co znów nie znaczy, że Bycie zostaje wyłożone „antropologicznie", lecz odwrotnie: że człowiek zostaje na powrót wstawiony do istoty Bycia i wyrwany z okowów „antropologii". Podobnie „machinacja" - pewien rodzaj zachowania się człowieka, a nagle i właściwie odwrotnie: istota (bez-istocie) Bycia, w której dopiero zakorzeniona jest podstawa możliwości „przedsięwzięć". ■•**»■.•;* Przemiana człowieka oznacza tutaj stawanie-się-inną jego istoty, jako że w obowiązującej dotychczas wykładni {animal rationale) zakłada się, psychologicznie ukryty i opacznie zinterpretowany, związek z bytem, ale nie jest on ugruntowany i rozwijany jako istotowy grunt. To bowiem obok stawiania pytania o prawdę Bycia obejmuje „metafizykę". ; * • ' Dopiero w myśleniu dziejów bycia wyzwala się istotowa moc charakteru Nie oraz odwrócenia. ' 42. Od Bycia i czasu do „wydarzania" Na tej „drodze", jeśli można tak nazwać upadanie i podnoszenie się, stale stawiane jest to samo pytanie o „sens Bycia" i tylko ono. Dlatego ciągłym zmianom ulegają miejsca, z których pada pytanie. Każde istotne pytanie musi za każdym razem, gdy 86 I. Wstępne spojrzenie zapytuje w bardziej źródłowy sposób, z gruntu się zmieniać. Nie zachodzi tutaj żaden stopniowy „rozwój" ani tym bardziej taki stosunek czegoś późniejszego do wcześniejszego, zgodnie z którym we wcześniejszym tkwiłoby już późniejsze. Ponieważ w myśleniu Bycia wszystko trzyma się tego, co jedyne, przewroty są poniekąd regułą! Także historyczny sposób postępowania zabrania porzucania tego, co wcześniejsze, jako „fałszywego" i wykazywania, że coś późniejszego było „już obecne" w czymś wcześniejszym. „Zmiany" są tak istotne, że ich rozmiary można określić tylko wówczas, gdy każdorazowo przepytywane będzie jedno pytanie z perspektywy miejsca postawienia go. „Zmiany" nie są w każdym razie warunkowane z zewnątrz, przez zarzuty. Nie był bowiem dotąd możliwy żaden zarzut, gdyż nie zostało jeszcze w ogóle pojęte pytanie. „Zmiany" wypływają z pogłębiającej się bezgruntowości samego pytania o Bycie, przez co pytanie to traci jakiekolwiek oparcie w historii. Dlatego coraz bardziej istotna staje się sama droga, nie jako „rozwój osobowy", lecz jako zupełnie niebiograficznie pojęty wysiłek człowieka doprowadzenia samego Bycia w bycie do jego prawdy. ' - n . Powtarza się tu tylko to, co coraz bardziej zdecydowanie musiało się wydarzać od końca pierwszego początku zachodniej filozofii, tzn. od końca metafizyki, że mianowicie myślenie Bycia nie jest ani „teorią", ani „systemem", lecz właściwymi dziejami, a tym samym czymś najgłębiej skrytym. Po raz pierwszy dokonuje się to w myśleniu Nietzschego; to, co się nam tu przedstawia jako „psychologia", autoanaliza, rozbiór i ecce homo, z całą współczesnością tamtej marnej epoki, ma swą właściwą prawdę jako dzieje myślenia, które u Nietzschego jeszcze szuka tego-co-do-myślenia i znajduje to jeszcze w kręgu problematyki metafizycznej (wola mocy i wieczny powrót tego samego). . .e - -,..- W próbach podejmowanych od Bycia i czasu pytanie jest wprawdzie osadzone bardziej źródłowo, ale wszystko utrzymuje się w mniejszej, jeśli w ogóle porównywalnej, skali. 42. Od Bycia i czasu do „wydarzania" 87 Stawianie pytania o bycie nie dopuszcza żadnego naśladownictwa. Tu konieczności drogi występują zawsze dziejowo po raz pierwszy, bo jedyny. Nawet jeżeli z historycznego punktu widzenia „nowe" i „swoiste", nie jest to tutaj żadna możliwa perspektywa. Dziejowe opanowanie dziejów zachodniego myślenia staje się coraz bardziej istotne, a „historyczna" i „systematyczna" uczoność filozofii szerzy się w sposób coraz bardziej niemożliwy. .)... < Ą Nie chodzi bowiem o to, by przyjmować do wiadomości jakieś nowe wyobrażenia na temat bytu, lecz o to, by gruntować bycie człowiekiem w prawdzie Bycia i przygotowywać to gruntowanie poprzez przemyśliwanie Bycia i jawno-bycia. •' To przy-gotowywanie nie polega na gromadzeniu powierzchownej wiedzy, z której dopiero później miałoby być wywiedzione właściwe poznanie. Przy-gotowywanie jest tu raczej torowaniem drogi, zmuszaniem do drogi - w istotnym sensie: nastrajaniem. Znów jednak nie tak, jakby to, co już pomyślane, i to, co jeszcze do przemyślenia, dawały tylko obojętną sposobność do ruchu myśli - to raczej wszystkim jest prawda Bycia, wiedza pochodząca z namysłu. Wszelako droga tego przemyśliwania Bycia nie jest wyraźnie zaznaczona na mapie kraju. Kraj przecież dzięki drodze dopiero powstaje i na poszczególnych stadiach drogi jest nie znany i nie do wykalkulowania. Im rzetelniej droga przemyśliwania jest drogą ku Byciu, w tym bardziej nieuwarunkowany sposób jest na-strajana przez samo Bycie. Prze-myśliwanie nie oznacza wy-myślania ani dowolnego wynajdywania, lecz owo myślenie, które zapytując, stawia się Byciu i je wyzywa, by przestrajało zapytywanie. Zawsze jednak w prze-myśliwaniu Bycia do decyzji musi być stawiany byt w całości, co przecież udaje się tylko przy jednym kierunku spojrzenia i tym gorzej wypada, im bardziej źródłowo trafia znak Bycia. 88 I. Wstępne spojrzenie Krajem, który powstaje dzięki drodze i jako droga prze-myśliwania Bycia, jest Pomiędzy, które przyswaja Bogu jawno-bycie; dopiero w tym przy-swojeniu człowiek i Bóg stają się dla siebie „rozpoznawalni", przynależąc stróżowaniu i biedzie Bycia. 43. Bycie i rozstrzyganie r Wykorzystywani przez Bogów, zgruchotani tym wyniesieniem, musimy w kierunku tego, co skryte, zapytywać istotę Bycia jako takiego. Nie możemy wszelako wyjaśniać Bycia jako czegoś z pozoru wtórnego, lecz musimy pojmować je jako źródło, które dopiero rozstrzyga i przyswaja Bogów i ludzi. • To zapytywanie Bycia dokonuje otwarcia czas-przestrzeni-gry jego istoczenia: gruntowania jawno-bycia. t,» Mówiąc tu o roz-strzyganiu, mamy na myśli ludzki czyn, dokonanie, pewien proces. Lecz nie są tu istotne ani ludzki charakter jakiegoś aktu, ani procesualność. Nie bardzo możliwe jest zbliżenie się do istoty rozstrzygania ujętej od strony dziejów Bycia, nie wychodząc mimo wszystko od człowieka, od nas, i nie myśląc przy „rozstrzyganiu" o wyborze, decyzji, preferowaniu jednego i pomijaniu czegoś innego, by w końcu natknąć się na wolność jako przyczynę i zdolność i zepchnąć pytanie o rozstrzyganie w sferę „moralno-antropolo-giczną", a nawet ująć ją na nowo z pomocą „rozstrzygania" w sensie rozstrzygania „egzystencyjnego". Niebezpieczeństwo dezinterpretacji Bycia i czasu w tym „eg-zystencyjno"-„antropologicznym" kierunku postrzegania związków między zdecydowaniem - prawdą -jestestwem pod kątem decyzji pojętej moralnie, miast odwrotnie, od strony władającego gruntu jawno-bycia, pojmowania prawdy jako otwartości, zdecydowania zaś jako czasującego zasiedlania czas-przestrzeni-gry Bycia, otóż niebezpieczeństwo to narzuca się, a potęgują je liczne nie opanowane w Byciu i czasie kwestie. Ograniczymy jednak zasadniczo dezinterpretację, choć jej do końca nie prze- 43. Bycie i rozstrzyganie 89 zwyciężymy, od początku trzymając się podstawowego pytania o „sens Bycia" jako jedynego pytania, o które chodzi. ,, Wówczas to, co nosi tu miano roz-strzygania, przemieści się w najbardziej wewnętrzny ośrodek istoty samego Bycia i nic już nie będzie miało wspólnego z tym, co nazywamy dokonywaniem wyboru itp., lecz będzie znaczyło: rozstępowanie się, które dzieli i w tym dzieleniu pozwala dopiero wejść do gry przy-swajaniu właśnie tego w rozstępie Otwartego jako prześwitu na to, co skrywające się i jeszcze nie-rozstrzygnięte, przynależności do Bycia człowieka jako gruntownika jego prawdy i przy-dzieloności Bycia do czasu ostatniego Boga. Usposobieni nowożytnie, myślimy od strony siebie i gdy abstrahujemy od siebie, zawsze natrafiamy tylko na przedmioty. Tu i tam podążamy tą typową drogą przed-stawiania, objaśniamy w jego kręgu i nie zastanawiamy się nigdy nad tym, czy droga ta nie zezwala po drodze na odskok, dzięki któremu dopiero wskoczymy w „przestrzeń" Bycia i wy-skaczemy sobie roz-strzyganie. Nawet wówczas, gdy pozostawimy za sobą „egzystencyjną" dezinterpretację „rozstrzygania", zagraża nam inna jeszcze, którą zwłaszcza dziś szczególnie chętnie łączy się z tą pierwszą. To, co rozstrzygające jako „wolicjonalne" i „możne", można by pojmować w opozycji do „systemu", przywołując słowa Nietzschego: „Wola systemu jest brakiem rzetelności"1. Bez wątpienia trzeba wyjaśnić tę opozycję, rozstrzyganie bowiem staje w opozycji do „systemu", lecz w bardziej istotnym sensie, niż nawet widział tę opozycję Nietzsche. Dla niego bowiem „system" jest wciąż przedmiotem „wznoszenia systemu", wtórnego zestawiania i porządkowania. Nawet jednak przyznawszy Nietzschemu bardziej właściwe ujęcie istoty systemu, trzeba powiedzieć, że nie pojął on i nie mógł pojąć istoty, musiał bowiem dla swego zapytywania przyznać rację takiemu ujęciu „bycia" (bytu), na gruncie którego i jako jego rozwinięcie ' F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905-1906, s. 9: „Pożądanie systemu jest brakiem rzetelności". 9o I. Wstępne spojrzenie pojawia się „system": przedstawioności bytu jako uprzedzającego jednania, przed-stawianiu przedmiotowości przedmiotu (istotne wyjaśnienie w Kanta określeniu, co jest transcendentalne). „Porządek" i przejrzystość (nie średniowieczne ordo) są dopiero następstwami „systematyczności", nie jej istotą. Wreszcie właśnie „system" przysługuje rzetelności nie tylko jako jej wewnętrzne wypełnienie, lecz jako jej przesłanka. W każdym razie przez „rzetelność" rozumiał Nietzsche tak samo coś innego, jak pojęciem „systemu" nie wniknął w istotę epoki nowożytnej. Nie wystarczy ująć „system" tylko jako swoistość epoki nowożytnej, można go ująć słusznie, a przy tym nowożytność ująć jednak na pierwszym planie. Poglądy Nietzschego na „system" bywają też chętnie nadużywane jako wyświechtane usprawiedliwienia braku siły do myślenia rozległego i nastawionego na mroczne drogi. W najlepszym razie odrzuca się „system" jako twór ramowy na rzecz „systematyki", która wszelako zapożyczoną formę myślenia „naukowego" przedstawia tylko jako myślenie filozoficzne. Gdy zjawia się „rozstrzygnięcie" przeciw „systemowi", to jest to przejście od nowożytności do innego początku. Jeżeli „system" zawiera istotną charakterystykę nowożytnej bytości bytu (przedstawioność), „rozstrzygnięcie" zaś oznacza bycie dla bytu, a nie tylko bytość od strony bytu, to w pewien sposób rozstrzyganie jest „bardziej systematyczne" niż jakikolwiek system, tzn. jest źródłowym określeniem bytu jako takiego na podstawie istoty Bycia. Wówczas nie tylko „budowanie systemu", lecz także myślenie „systematyczne", jest łatwo, tzn. na zagwarantowanej wykładni bytu, ugruntować w obliczu zadania zapytywania o prawdę Bycia, myślenia roz-strzygania. Zrazu jednak myślimy o „rozstrzyganiu" jako zajściu w obrębie pewnego albo-albo. Źródłową, opartą na dziejach bycia, wykładnię rozstrzygania dobrze będzie przygotować przez wskazanie na „rozstrzygnięcia", które wypływają z owego roz-strzygania jako konieczności dziejowe. 44. „Rozstrzygnięcia" 91 Długotrwałe, nie tylko nowożytne, przyzwyczajenie do prymatu człowieka (jako animal rationale) utrudnia całemu zachodniemu myśleniu powiadanie, na podłożu całkiem innej prawdy i dla jej gruntowania, słów i pojęć o pozornie ustalonej antro-pologiczno-psychologicznej treści, które uniknęłoby antropologicznej dezinterpretacji i wygodnej repliki, że przecież wszystko jest właśnie „antropologiczne". Słuszność tego zarzutu jest tak bezgraniczna, że aż musi wzbudzić podejrzenia. U jej podstaw tkwi niechęć do postawienia człowieka, tzn. samego siebie, pod znakiem zapytania, bo w głębi duszy antropologicznej wspaniałości człowieka nie jest się tak bardzo pewnym. 44. „Rozstrzygnięcia" " czy człowiek chce pozostać „podmiotem", czy gruntuje on jawno-bycie, czy wraz z podmiotem „animal" jako „substancja", a „rationale" jako „kultura" ma pozostać na stałe, czy prawda Bycia (patrz niżej) odnajdzie w jawno-byciu stające się miejsce, czy byt bierze bycie za swe coś „najbardziej ogólnego", wydając je tym samym „ontologii" i pogrzebując, czy Bycie w swej jedyności dochodzi do słowa i przestraja byt jako coś jednorazowego, czy prawda jako słuszność wyrodnieje w pewność przedstawiania, rachowania i przeżywania, czy z początku nie ugruntowana istota d^deta jako prześwitu skrywania się staje na gruncie, czy byt jako coś najbardziej oczywistego wszystko pośledniejsze, małe i przeciętne usztywnia w coś rozumowego, czy to, co najbardziej godne pytania, stanowi samorodność Bycia, czy sztuka jest organizowaniem przeżyć, czy u-dzielaniem prawdy, ~ ' ..,.-,,»..;w, (•.,-"■!■■•■ czy dzieje są deprecjonowane do postaci arsenału zaszłości i potwierdzeń, czy wznoszą się niczym górskie pasmo zadziwiających, niedostępnych szczytów, 92 I. Wstępne spojrzenie czy natura degeneruje się do roli eksploatacyjnego terenu rachowania i urządzania i do roli stwarzania sposobności do „przeżycia", czy jako zamykająca się Ziemia niesie Otwarte bezobrazowego świata, czy odbóstwienie bytu święci triumfy w chrystianizacji kultury, czy bieda braku rozstrzygnięcia o bliskości i oddaleniu Bogów przygotowuje przestrzeń rozstrzygania, czy człowiek waży się na Bycie i tym samym na zejście, czy zadowala się bytem, •■ -Mr czy człowiek w ogóle waży się jeszcze na rozstrzyganie, czy oddaje się brakowi rozstrzygnięcia, który przybliża epokę stanu „najwyższej" „aktywności". Wszystkie powyższe rozstrzygnięcia, z pozoru liczne i odmienne, sprowadzają się do jednego jedynego: czy Bycie ostatecznie się usuwa, czy raczej to usuwanie się jako odmowa staje się pierwszą prawdą i innym początkiem dziejów. Najtrudniejsze i najwspanialsze w rozstrzygnięciu na rzecz Bycia jest to, że rozstrzygnięcie to pozostaje niewidoczne, a jeżeli się uzewnętrznia, nieuchronnie zostaje opacznie zrozumiane i tym sposobem dobrze zabezpieczone przed wszelkim plebejskim obmacywaniem. * <; Dlaczego w ogóle muszą zapadać rozstrzygnięcia? Jeśli [zapadają], to są koniecznościami naszej epoki, nie tylko jako te oto określone, lecz w ogóle jako rozstrzygnięcia. Czym jest tu rozstrzyganie? Określa ono swoją istotę od strony istoty przejścia nowożytności w swe Inne. Czy określa ona przez to swoją istotę, czy może przejście tylko w jej istotę zagląda? Czy „rozstrzygnięcia" następują dlatego, że musi być inny początek? I czy on musi być dlatego, że istotą samego Bycia jest roz-strzyganie, a w tym rozwinięciu istoty po raz pierwszy w dziejach człowieka rozdaje ona prawdę Bycia? Trzeba w tym miejscu powiedzieć, może nawet obszernie, czego nie mamy na myśli, gdy mówimy o prawdzie Bycia. Wyrażenie to nie oznacza „prawdy" „o" Byciu, jakiegoś ciągu słusznych twierdzeń na temat pojęcia Bycia czy jakiejś niezbitej 44. „Rozstrzygnięcia" 93 „teorii" Bycia. Nawet gdyby można było coś takiego dostosować do Bycia, co jest niemożliwe, trzeba by założyć nie tylko to, że istnieje jakaś „prawda" na temat Bycia, lecz przede wszystkim, jakiego w ogóle rodzaju jest istota owej prawdy, w której staje Bycie. Skąd jednak istota tej prawdy, a tym samym istota prawdy jako takiej, ma mieć możność określenia się, jeśli nie od strony samego Bycia? To zaś nie tylko w sensie „wyprowadzenia" z niego, lecz w sensie pozyskania tej istoty przez Bycie, którym nie możemy dysponować poprzez jakieś „słuszne" poglądy na temat Bycia i które raczej przynależy jedynie skrytym chwilom dziejów bycia. Wyrażenie owo jednakże nie oznacza również: „prawdziwe" Bycie, i to w niejasnym znaczeniu, które oznacza byt „prawdziwy", rzeczywisty. Tu bowiem także zakłada się pojęcie „rzeczywistości", podporządkowane Byciu jako miernik, gdy tymczasem Bycie nie tylko czyni byt tym, czym on jest, lecz wcześniej rozwija samemu sobie ze swej istoty prawdę na swoją miarę. Ta prawda Bycia nie jest czymś różnym od Bycia, lecz jego najbardziej własną istotą. Dlatego to od dziejów Bycia zależy, czy podaruje ono swoją prawdę i samo siebie, czy odmówi i w ten dopiero sposób wprowadzi we własne dzieje to, co bezgruntowe. Zwrócenie uwagi na to, że obiegowe pojęcia „prawdy" oraz nieodróżnianie „bycia" od „bytu" prowadzą do błędnej interpretacji prawdy Bycia i przede wszystkim zawsze ją już zakładają, może samo dodatkowo jeszcze wprowadzać w błąd, gdyby chcieć wyciągnięcia stąd wniosku, że wystarczy po prostu wypowiedzieć nie wypowiedziane „założenia", tak jakby można było ująć założenia, nie pojmując wcześniej tego, co założone, jako właśnie takiego. Powrót do „założeń" i „warunków" ma sens i zasadność w obrębie bytu i wykładni bytu ze względu na jego bytość w sensie przedstawioności (i już w sensie i5śoc) i dlatego stał się w różnych odmianach podstawową formą myślenia „metafizycznego", i to w takim stopniu, że nie może się bez niego obejść nawet przezwyciężenie 94 I. Wstępne spojrzenie „metafizyki" w kierunku początkowego zrozumienia tego sposobu myślenia (por. Bycie i czas i O istocie podstawy1, tutaj: próba skoku w Bycie). Dopóki pojmujemy „Bycie" jako bytos'ć, jako coś w jakiś sposób „ogólnego", a wraz z tym jako włączony z tyłu za bytem warunek bytu, tzn. jego przedstawioności, tzn. jego przedmio-towości i tzn. w końcu jego bycia „w sobie", dopóty samo Bycie będzie zredukowane do prawdy bytu, do słuszności przedstawiania. ...... ,.;. ,, Ponieważ wszystko to w najczystszej postaci realizuje Kant, dlatego można na podłożu jego dzieła podjąć próbę uwidocznienia tego, co jeszcze bardziej źródłowe i dlatego z niego nie-wywiedlne, całkowicie inne; grozi to tym, że taka próba zostanie jednak odczytana po Kantowsku i zdezinterpretowana i unieszkodliwiona jako arbitralny „kantyzm". Zachodnie dzieje zachodniej metafizyki są „dowodem" na to, że prawda Bycia nie mogła stać się pytaniem, i wskazują na podstawy tej niemożliwości. Najprymitywniejsze zapoznanie prawdy Bycia tkwiło jednak w pewnej „logice" filozofii. Stanowi ona bowiem, świadome lub nie, przeniesienie „teorii poznania" na siebie samą. „Teoria poznania" zaś jest tylko formą bezradności nowożytnej metafizyki wobec samej siebie. Zamieszanie sięga szczytu, gdy owa „teoria poznania" podaje się jeszcze za „metafizykę poznania"; rachowanie na suwaku „apo-retyki" i „aporetycznego" rozważania „w sobie" obecnych „kierunków" i „frontów problemowych" staje się, i to w pełni prawomocnie, metodą najbardziej nowoczesnej filozoficznej uczoności. Są to ostatnie już przejawy procesu, wskutek którego filozofia traci swoją istotę i wyrodnieje w najprymitywniejszą dwuznaczność, to bowiem, co wydaje się filozofią, bezwzględnie nie może już nią być dla posiadającego wiedzę. I dlatego ' O istocie podstawy, tłum. J. Margański, w: Od Husseńa do Levinasa. Wybór tekstów z ontologii fenomenologicznej, W. Stróżewski (red.), Kraków 1989, s. 137-179- 44. „Rozstrzygnięcia" 95 wszelkie próby powiedzenia, czym prawda Bycia nie jest, musiały pogodzić się z tym, że pozbawionemu wiedzy uporowi trwania w dalszej dezinterpretacji dostarczą co najwyżej nowego pokarmu, na wypadek gdyby istniały takie uwydatnienia wiary w to, że dzięki pouczeniu niefilozofia może się przemienić w filozofię. Namysł nad tym, czym prawda Bycia nie jest, jest wszelako istotny jako dziejowy, jeśli tylko umie on dopomóc w uczynieniu podstawowych ruchów podstawowych metafizycznych stanowisk zachodniego myślenia bardziej przejrzystymi, a skrytość dziejów bycia bardziej dobitną. We wszystkim tym przyjmujemy oczywiście, że wszelkie odrzucenie produktywności filozoficznej we właściwym sensie tego słowa ma swą konieczność tylko wtedy, gdy rozpoznało, że namysł nad prawdą Bycia obejmuje zmianę myślącego nastawienia w myślowe, a zmiany tej nie mogą oczywiście powodować wskazania moralne, lecz muszą się one dokonać wprzódy, mianowicie w upublicznieniu tego, co niewidoczne i niehałaśliwe. Dlaczego prawda Bycia nie jest żadnym dodatkiem do Bycia, jego obramowaniem lub przesłanką, lecz najbardziej wewnętrzną istotą samego Bycia? Ponieważ istota Bycia istoczy w przy-swajaniu roz-strzyga-nia. Skądże jednak to wiemy? Nie wiemy tego, lecz dopytujemy się o to i w takim zapytywaniu otwieramy Byciu miejsce, być może to, którego ono się domaga, gdyby istotą Bycia miała być odmowa, wobec której niedostateczne zapytywanie pozostaje jedyną stosowną bliskością. . ..._>***.■ Tak więc dopiero w ten sposób na długi dystans tworzenie (i tylko ono, a nie powszednie, utrwalone zabiegi przy urządzaniu bytu) gruntujące wszelkie jawno-bycie, musi prawdę Bycia jako pytanie i biedę najbardziej zdecydowanymi drogami i w zmiennych, na pozór nie powiązanych i nie znanych sobie przebiegach rozbudzać i przygotowywać na ciszę Bycia, ale także zdecydowanie przeciw każdej próbie, która w zwykłym pragnieniu powrotu, choćby do „najwartościowszych" tradycji, zamącą i osłabia bezlitosne przymuszanie do biedy namysłu. 96 I. Wstępne spojrzenie Wiedza o stałej rozwadze tego, co rzadkie, przysługuje stróżowaniu przy Byciu, którego istota jako sama prawda promieniuje w ciemności jej własnego płomienia. Prawda Bycia jest Byciem prawdy - tak ujęte, brzmi to jak sztuczne i wymuszone odwrócenie, a nawet jak zaproszenie do dialektycznej gry. W rzeczywistości odwrócenie to jest tylko tymczasowym i zewnętrznym znakiem zwrotu, który istoczy w samym Byciu i rzuca światło na coś, co tutaj mogłoby przybrać miano rozstrzygania. . '■ ■■ • .■■■.. '' " 45. „Rozstrzyganie" Dawno już temu skryte i zastawione rozstrzyganie jest rozstrzyganiem na rzecz dziejów lub na rzecz ich utraty. Dzieje wszelako, pojęte jako rozwiązanie sporu Ziemi i Świata, przejęte i urzeczywistniane na podstawie przynależności wezwaniu wydarzania jako istoczenia prawdy Bycia w postaci ostatniego Boga. Rozstrzygnięcie zapada wskutek tego, że konieczność ostatecznego zlecenia jest doświadczana z głębi najgłębszej biedy opuszczenia bycia i zostaje umocniona do postaci trwałej mocy. W świetle zaś i na drodze rozstrzygnięcia zlecenie jest opartym na wytrzymałości jestestwa chronieniem prawdy wydarzania w wielkiej ciszy Bycia. Dzięki czemu zapada rozstrzygnięcie? Dzięki darowi lub brakowi owych wyznaczonych Oznaczonych, których nazywamy „Przyszłymi" - w odróżnieniu od mnogości dowolnych i niepowstrzymanych Późniejszych, którzy nie mają już niczego więcej przed sobą ani niczego więcej za sobą. Do tych Oznaczonych należą: 1. Owi nieliczni, którzy na istotnym torze gruntującego jawno-. bycia (poezja - myślenie - czyn - ofiara) z góry już gruntują • miejsca i chwile dla dziedzin bytu. Tworzą oni w ten sposób istoczącą możliwość dla różnych chronień prawdy, w których jawno-bycie staje się dziejowe. 45. „Rozstrzyganie" 97 2. Liczniejsi związani z sobą, którym dane jest, na podłożu pojmowania woli wiedzy i gruntowali jednostek, przeczuwanie i uwidacznianie w dokonaniu praw przetwarzania bytu, obrony Ziemi i projektowania Świata w jego sporze. 3. Wielu odniesionych do siebie, zgodnie z ich wspólnym dziejowym pochodzeniem (ziemsko-światowym), dzięki którym i dla których utrwala się przetwarzanie bytu, a przeto i gruntowanie prawdy wydarzania. 4. Jednostki, niewielu i wielu (pojmowani nie ilościowo, lecz ze względu na swą oznaczoność), tkwią jeszcze po części w dawnych, popularnych i planowanych porządkach. Te zaś są już tylko cienką osłoną dla ochrony ich zagrożonej trwałości, albo są jeszcze przewodnimi siłami ich woli. Porozumienie tych jednostek, niewielu i wielu jest skryte, nie dokonane, nagłe i dla siebie rosnące. Panuje nad nim ciągle zmienne władanie wydarzania, w którym przygotowuje się źródłowe skupienie. W nim i jako ono staje się dziejowe to, co można by nazwać narodem. 5. W swoim źródle i w swoim określeniu naród ów jest jedyny stosownie do jedyności samego Bycia, którego prawdę musi on ugruntować jednorazowo w jednym jedynym miejscu i w jednej jedynej chwili. W jaki sposób można przygotować to rozstrzygnięcie? Czy wiedza i wola mają tu jakąś przestrzeń dyspozycji, czy też byłoby to tylko sięganie na ślepo do skrytych konieczności? Lecz konieczności rozbłyskują tylko w biedzie. A przygotowywanie gotowości do rozstrzygnięcia ma oczywiście potrzebę, by na koniec jeszcze tylko przyśpieszyć przetaczającą się bez-dziejowość i usztywnić jej warunki tam, gdzie chce ona czegoś jednak innego. Kto nie zna tej biedy, ten nie przeczuwa ani cienia stojących przed nami rozstrzygnięć. Rozstrzygnięcie zapada w ciszy. W taki sposób jednak następuje zniszczenie możliwości rozstrzygania przez zagrażające niepowstrzymanie wykorzenienia. 98 I. Wstępne spojrzenie Rozstrzygnięcie, jego konieczność i nawet przygotowanie są tym trudniej osiągalne, im większego hałasu potrzebują przewroty w „dziejach świata", im bardziej wyłącznie wszelkie słuchanie i wszelki posłuch odpowiadają jeszcze tylko na to, co ogromne i głośne, a wszystkiemu, co temu przeciwstawne, nawet wielkiej ciszy, pozwalają zapaść w nicość. Zdarzenia „dziejów świata" mogą przybierać nie widziane jeszcze rozmiary, co zrazu świadczy tylko o wzroście szaleństwa w rozpuszczonym obszarze machinacji i liczby. Nigdy nie świadczy bezpośrednio o nadejściu istotnych rozstrzygnięć. Gdy jednak w obrębie tych zdarzeń i po części zgodnie z ich stylem jakieś skupisko narodu, względnie jego stanu, przygotowywane jest na niego samego, to czy nie mogłaby się tu otworzyć droga w pobliże rozstrzygnięcia? Zapewne, ale wraz z najwyższą groźbą całkowitego chybienia jego dziedziny. Rozstrzygnięcie musi utworzyć czas-przestrzeń, miejsce dla istotnych chwil, w którym wyrasta najwyższa powaga namysłu wraz z największą radością posłannictwa wobec woli gruntowania i budowania, której nieobcy jest żaden zamęt. Tylko jawno-bycie, a nigdy „teoria", może z gruntu odmienić byt. Takie jawno-bycie jako podstawa narodu wymaga najdłuższego przygotowania przez początkowe myślenie, myślenie to jednak pozostaje zawsze tylko jedną drogą, wszczętego jednocześnie na wielu ścieżkach uznania biedy. Czy rozstrzygnięcie przynosi raz jeszcze gruntowanie miejsca chwili dla gruntowania prawdy Bycia, czy też wszystko toczy się tylko jako „walka" o nagie warunki dalszego życia i przeżycia w ogromnych rozmiarach, tak że „światopogląd" i „kultura" są już tylko podporami i środkami tej „walki"? Co przygotowuje się potem? Przejście do stechnicyzowanego zwierzęcia, które zaczyna zastępować ogromem techniki instynkty, słabnące już i prymi-tywizujące się. Przy tym kierunku rozstrzygania charakterystyczna jest nie tyle technizacja forsowania „kultury" i „światopoglądu", ile raczej to, że „kultura" i „światopogląd" przeobrażają się w środki 45. „Rozstrzyganie" 99 techniki walki dla woli, która nie chce już żadnego celu, bo podtrzymanie istnienia narodu nigdy nie jest jakimś możliwym celem, lecz tylko warunkiem stanowienia celu. Gdy jednak warunek staje się czymś nie uwarunkowanym, pojawia się niechcenie celu, odcinanie wszelkiego wysiężnego namysłu nad mocą. Bez reszty zanika wtedy możliwość poznania, że „kultura" i „światopogląd" są już odpadami pewnego światowego porządku, który jakoby winien zostać przezwyciężony. „Kultura" i „światopogląd", wzięte na służbę przez politykę, nie tracą swego charakteru; niezależnie od tego, czy obowiązują jako wartości „w sobie", czy jako wartości „dla" narodu, za każdym razem namysł, jeśli nim w ogóle jest, zostaje przymuszony do niechcenia źródłowych celów, tzn. prawdy Bycia, w obrębie której dopiero rozstrzyga się o możliwości i konieczności „kultury" i „światopoglądu". .... .;: ;.,. Jedynie ostateczne rozstrzygnięcie od strony prawdy Bycia i o niej wnosi jeszcze nieco światła, poza tym pozostaje pogrążanie się w mroku nowinek i przebieranek lub zupełny upadek. Wszystkie te możliwości zapewne mają jeszcze długie pradzieje, w których pozostają jeszcze nie rozpoznane i dezinter-pre to walne. Skąd wszelako nadchodzi bieda przyszłej filozofii? Czy to nie ona sama musi dopiero - rozpoczynając - przebudzić tę biedę? Bieda ta mieści się po stronie utrapienia i zmartwienia, które zawsze obracają się w jakimś zakątku stabilnego bytu i jego „prawdy". Z drugiej zaś strony biedy tej nie można zlikwidować ani jej zaprzeczyć przez dobry nastrój pozornego zabawiania się „cudami" „bytu". Biedy tej jako gruntu konieczności filozofii doświadcza o-bawa w radości przynależenia do bycia, przynależenia, które jako pewne dawanie znaku przesuwa opuszczenie bycia w O-twarte. IOO I. Wstępne spojrzenie 46. Rozstrzyganie (Pojęcie wstępne) * ' O czym? O dziejach albo utracie dziejów, tzn. o przynależności do bycia albo opuszczeniu w niebycie. Dlaczego rozstrzyganie, tzn. po co? Czy można o tym rozstrzygnąć? Czym w ogóle jest rozstrzyganie? Wyborem; nie, wybieranie zawsze odnosi się do tego tylko, co już z góry dane i możliwe do wzięcia lub odrzucenia. Rozstrzyganie oznacza tu gruntowanie i tworzenie, dysponowanie z góry i poza siebie, względnie porzucanie i tracenie. Czyż nie jest to jednak wszędzie, i tutaj też, pewne roszczenie i niemożliwość zarazem? Czy dzieje nie nadchodzą i nie przechodzą skryte, tak jak przechodzą? Tak i nie. Rozstrzyganie zapada w najcichszej ciszy i ma najdłuższe dzieje. Kto rozstrzyga? Każdy, także przez nierozstrzyganie i niechęć do wiedzy o nim, przez uchodzenie przed przygotowaniem. Co jest do rozstrzygnięcia? My sami? Jacy my? W naszej przynależności i nieprzynależności do bycia. 1 Rozstrzyganie odniesione do prawdy bycia, nie tylko odniesione, lecz na jej tylko podstawie określone. Rozstrzyganie tedy pojmujemy w pewnym szczególnym znaczeniu, stąd mowa o skrajnym rozstrzygnięciu, które jest zarazem najbardziej wewnętrzne. Lecz po co to rozstrzyganie? Ponieważ jeszcze tylko z najgłębszego gruntu samego Bycia ratunek bytu; ratunek jako uprawomocniające strzeżenie prawa i zlecenia Zachodu. Czy tak musi być? Na ile jeszcze tylko tak jakiś ratunek? Ponieważ niebezpieczeństwo sięgnęło szczytu, jako że wszędzie wykorzenienie i, co gorsza, ponieważ zamierza już ono się zasłonić - zaczątek bezdziejowości już się ujawnił. , ; Rozstrzyganie zapada w ciszy, nie jako zamknięcie, ale jako zdecydowanie, które gruntuje już prawdę, tzn. przetwarza byt, a tak tworzące rozstrzyganie jest ewentualnie odurzeniem. 47. Istota rozstrzygania: bycie albo niebycie 101 Dlaczego jednak i w jaki sposób przygotowanie tego rozstrzygania? Walka przeciw zniszczeniu i wykorzenieniu jest tylko pierwszym krokiem przygotowywania, krokiem w pobliże właściwej przestrzeni rozstrzygania. '•S:' 47. Istota rozstrzygania: bycie albo niebycie1 może zostać określona tylko od strony jej istotowego istocze-nia tego rozstrzygania. Rozstrzyganie jest rozstrzyganiem albo-albo. W ten sposób jednak antycypuje się już to, co do rozstrzygnięcia. Skąd to albo-albo? Skąd owo: to tylko lub tylko tamto? Skąd niezbędność tego tak albo tak? Czy nie pozostaje coś trzeciego: obojętność? Tu jednak, w tym, co skrajne, niemożliwa. Czym jest tu skrajność: byciem albo niebyciem, i to nie tyle byciem jakiegoś bytu, np. człowieka, lecz istoczeniem bycia? Albo? Dlaczego dochodzi tutaj do albo-albo? Obojętność byłaby tylko byciem niebytu, tylko wyższą nicością. „Bycie" bowiem nie oznacza tu bycia-obecnym w sobie, a niebycie nie oznacza tu całkowitego zniknięcia, lecz niebycie jako pewien rodzaj bycia: będące, a jednak nie; tak samo bycie: o charakterze Nie, a jednak właśnie będące. Objęte na powrót istoczeniem bycia, wymaga wglądu w przynależność nicości do bycia, dzięki czemu dopiero albo-albo nabiera ostrości i zyskuje źródło. . ••!■; Ponieważ Bycie ma charakter Nie, do przetrwania swej prawdy potrzebuje Me, a wraz z tym Przeciw wszystkiemu nieważnemu, niebytowi. Z istotowej nie-ważności bycia (zwrot) wypływa, że bycie domaga się i potrzebuje tego, co ukazuje się od strony jawno-byciajako albo-albo, jedno albo drugie, i tylko to. 1 Por. Skok, 146. Bycie (Seyn) i Niebycie. 102 I. Wstępne spojrzenie Istotowe istoczenie rozstrzygania jest doskokiem do rozstrzygania albo obojętnością, a więc ani unikiem, ani zniszczeniem. Obojętność jako nierozstrzyganie. r, ,, ,,v,,.. W sensie źródłowym w rozstrzyganiu chodzi o to, czy rozstrzyganie, czy nierozstrzyganie. ; i: Rozstrzyganie wszelako jest doprowadzaniem się przed albo-albo, tym samym jest więc już rozstrzygniętością, bo tu już przynależnością do wydarzania. Rozstrzyganie o rozstrzyganiu (zwrot). Nie refleksja, lecz jej przeciwieństwo: o tym rozstrzyganiu, tzn. już znajomość wydarzania. ,,-,, Rozstrzyganie i pytanie; zapytywanie jako bardziej źródłowe: podawanie do rozstrzygnięcia istoty prawdy. Sama prawda jednak już jako to, co wprost do rozstrzygnięcia. 48. W jakim sensie rozstrzyganie należy do samego Bycia Rozstrzyganie i bieda jako poczynania rzuconości rzucacza. Rozstrzyganie i spór. Rozstrzyganie i zwrot. " 4' ;' ■'■ ',("<,, «,»-' "< ' ' ' ■"■;'• * ..,..' >,',.- Mogłoby się wydawać, że rozstrzyganie to: bycie albo niebycie, zawsze już rozstrzygnięte na korzyść bycia, ponieważ „życie" to przecież: pragnienie bycia. Nie ma tu więc nic do rozstrzygnięcia. Cóż jednak znaczy „życie" i na ile zostało ono tutaj pojęte? Jako instynkt samozachowawczy. Instynkt zachowania siebie i dokładnie tyle posiada także wszystko pospolite i niskie, masowe i wygodne. A więc tego rodzaju rozważania nie doprowadzą do postawienia kwestii rozstrzygania. 49. Dlaczego muszą zapadać rozstrzygnięcia? 103 49. Dlaczego muszą zapadać rozstrzygnięcia? Dlaczego muszą zapadać rozstrzygnięcia? Czym jest rozstrzyganie? Konieczną formą realizacji wolności. W ten sposób z pewnością myślimy „przyczynowo", a wolność traktujemy jako zdolność. Czy „rozstrzyganie" nie jest jakąś bardzo wysublimowaną formą rachowania? A może z racji tego pozoru nie tylko skrajnym przeciwieństwem, lecz czymś nieporównywalnym? Rozstrzyganie, jako akt człowieka, ujrzane procesualnie, w określonym porządku. W nim coś koniecznego, „leżącego" przed „aktem", sięgającego poza niego. Czas-przestrzenność rozstrzygania jako pękająca szczelina samego Bycia, do ujęcia perspektywy dziejów bycia, a nie moralno-antropologicznie. Przygotowawcze zasiedlanie, potem właśnie nie wtórna refleksja, lecz odwrotnie. W ogóle: inaczej, od strony dziejów bycia (lecz nie „on-tologicznie"), przemyśleć całą istotę ludzką, gruntowaną w jaw-no-byciu. II. Rozbrzmienie', 50. Rozbrzmienie istoczenia Bycia od strony opuszczenia bycia przez zniewalającą biedę ? zapomnienia Bycia. To zapomnienie wydobyć przez przypomnienie jako zapomnienie na pierwszy plan jego skrytej mocy, a w niej rozbrzmienie Bycia. Uznanie biedy. Przewodni nastrój rozbrzmienia: bojaźri i niepewność wypływające zawsze z podstawowego nastroju wytrzymałości. Największa bieda: bieda braku biedy. Najpierw doprowadzić do rozbrzmienia, przy czym wiele z konieczności musi pozostać nie do zrozumienia i nie do zapytania o to, wszelako możliwe się staje pierwsze dawanie znaku. Jaki tu wybrać prosty zarys powiadania i kontynuować bez dodatkowych rozważań? Rozbrzmienie musi objąć całość rysy, a przede wszystkim musi zostać zanalizowane jako gra przeciwstawna do rozgrywki. Rozbrzmienie dla kogo? w którą stronę? Rozbrzmienie istoczenia Bycia w opuszczeniu bycia. Jak tego opuszczenia doświadczyć? Czym jest? Wynika z bezistocia Bycia na podłożu machinacji. Skąd zaś to? Przecież nie z charakteru Nie Bycia; przeciwnie! ' Por. wykład w semestrze letnim 1935 roku: Einfuhrung in die Metaphysik, GA, t. 40. Aktualnie: wykład w semestrze zimowym 1937/38 roku: Grund-fragen..., op. cit., s. 151 n.; por. także: Die Begrundung des neuzeidichen Weltbddes durch die Metaphysik (w tomie Holzwege jako Czas światoobrazu, tłum. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, K. Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 128-167). io6 II. Rozbrzmienie Co oznacza machinacja? Machinacja i stała obecnos'ć; reo(r|oic - it%vr\. Dokąd prowadzi machinacja? Do przeżycia. Jak to się dzieje (ens creatum — nowożytna natura i nowożytne dzieje - technika)? Przez odczarowanie bytu, które zapewnia moc dokonanemu przez siebie zaczarowaniu. Zaczarowanie i przeżycie. Definitywne umocnienie opuszczenia bycia w zapomnieniu bycia. Epoka zupełnej bezproblematyczności i niechęci do jakiegokolwiek gruntowania celu. Przeciętność jako ranga. Rozbrzmienie odmowy - w jakim brzmieniu? 51. Rozbrzmienie1 ,?,r ,-n >:r Rozbrzmienie bycia jako odmowa w opuszczeniu bytu przez bycie - oznacza to już, że nie chodzi tutaj o opis, wyjaśnienie lub porządkowanie czegoś obecnego. Inny jest ciężar myślenia w innym początku filozofii: prze-myśliwanie tego, co wydarza się jako samo wydarzanie, doprowadzanie Bycia do prawdy jego istoty. A że w innym początku Bycie staje się wydarzaniem, tedy również rozbrzmienie Bycia musi być dziejami, przebywać dzieje przy istotowym wstrząsie i chwilę tych dziejów znać i zarazem umieć wypowiedzieć. (Nie chodzi tu o charakterystykę i poszufladkowanie z perspektywy filozofii dziejów, lecz o wiedzę o dziejach wydobytą z chwili i jako chwilę pierwszego rozbrzmienia prawdy samego Bycia). A jednak brzmi to tak, jak gdyby chodziło tylko o nazwanie czegoś współczesnego. Mowa jest o epoce zupełnej bezproblematyczności, która swą czasprzestrzeń podczasowo rozpościera nad dniem dzisiejszym daleko wstecz i daleko naprzód. Nic, co istotne -jeżeli to określenie ma jeszcze w ogóle jakiś sens - nie jest już w tej epoce niemożliwe lub niedostępne. Wszystko „się robi" i „da się zrobić", jeżeli tylko będzie „wola" po temu. To 1 Por. Rozbrzmienie, 72. Nihilizm 51. Rozbrzmienie 107 zaś, że owa „wola" jest właśnie tym, co z góry już ustaliło i obaliło, co może być możliwe, a przede wszystkim konieczne, jest już z góry zapoznawane i nie obejmowane żadnym pytaniem. Ta wola bowiem, robiąca wszystko, z góry przypisała się machinacji, owej wykładni bytu jako przed-stawialnego i przedstawionego. „Przed-stawialne" oznacza najpierw: dostępne w mniemaniu i rachowaniu, a następnie: przedkładalne w wytwarzaniu i przeprowadzaniu. To wszystko zaś myślane od strony racji: byt jako taki jest czymś przed-stawionym, a to tylko, co przedstawione, bytuje. To, co z pozoru stawia machinacji opór i wytycza jej granicę, jest dla niej tylko materiałem do dalszej pracy i bodźcem do postępu, sposobnością do rozszerzania się i powiększania. Na gruncie machinacji nie istnieje nic godnego pytania, co - i tylko to - mogłoby zostać uznane za takie przez zapytywanie i wraz z tym oświetlone i podniesione do poziomu prawdy. ,..-..>■•. Na łonie machinacji jest natomiast wiele rozlicznych „problemów", znanych „trudności", które istnieją po to tylko, by były przezwyciężane. W obrębie przed-stawieniowo wy-twarzającego wy-jaśniania znajdują się niejasności i rzeczy nie wyjaśnione, nie rozwiązane jeszcze zadania. Wszystko to jednak istnieje tylko dlatego, że machinacja określa bytość bytu, a nie dlatego, że ona sama mogłaby dopuszczać jakąś granicę. Ponieważ jednak machinacja wypiera w ten sposób i wykorzenia to, co godne pytania, i piętnuje to jako prawdziwie diabelskie, oraz ponieważ ta destrukcja tego, co godne pytania, nie jest może i w zasadzie w pełni możliwa nawet dla epoki zupełnego braku pytań, tedy epoka ta sama wymaga jeszcze czegoś, co pozwoli jej, machinacyjnie - na jej sposób zatem - wprowadzić to, co godne pytania, a zarazem uczynić to nieszkodliwym. I jest tym przeżywanie: to, że ze wszystkiego robi się „przeżycie" - coraz większe, coraz bardziej niesłychane i coraz bardziej się przekrzykujące. „Przeżycie", oznaczające tutaj podstawowy sposób przedstawiania tego, co machinacyjne, oraz utrzymywania się w tym, stanowi dostępne dla każdego io8 II. Rozbrzmienie upublicznienie tego, co tajemnicze, tzn. rodzące wzburzenie, pobudzenie, odurzenie, urzeczenie, co czyni to, co machinacyj-ne, czymś koniecznym. , Epoka zupełnego braku pytań nie dopuszcza niczego godnego pytania i niszczy każdą samotność. Dlatego musi ona szerzyć poglądy o tym, że „twórczy" ludzie są „samotni", że przeto każdy jest powiadamiany o samotności owych samotników i we właściwym czasie informowany „obrazem" i „słowem" o ich działalności. Namysł dotyka tu okropności tej epoki, lecz dystansuje się też od wszelkiego rodzaju taniej „krytyki epoki" i od „psychologii". Trzeba bowiem zdawać sobie sprawę, że przy całej pustce i okropności rozbrzmiewa tu coś z istoty Bycia, a opuszczenie bytu (jako machinacji i przeżycia) wschodzi z Bycia. Tę epokę zupełnego braku pytań można przetrwać tylko dzięki epoce prostej samotności, w której przygotowuje się gotowość do prawdy samego Bycia. r* ;' 52. Opuszczenie bycia ' ' jest najsilniejsze tam, gdzie się najbardziej zdecydowanie ukrywa. Tak dzieje się tam, gdzie byt stał się - i musiał się stać - czymś najpospolitszym i najzwyczajniejszym. Działo się to najpierw w chrześcijaństwie i jego dogmatyce, zgodnie z którą wszelki byt jest wyjaśniany w swym źródle jako ens creatum i w której Stwórca jest tym, co najbardziej pewne, a wszelki byt jest skutkiem tej najbardziej bytującej przyczyny. Wszelako stosunek przyczynowo-skutkowy jest najpospolitszym, najprymitywniejszym i pierwszym stosunkiem, za jaki bierze się wszelkie ludzkie rachowanie i zatracanie w bycie, aby coś wyjaśnić, tzn. wepchnąć to w jasność czegoś zwykłego i obiegowego. Tam, gdzie byt musi być czymś najzwyklejszym, Bycie jest z konieczności czymś naprawdę zwykłym i najzwyklejszym. V. A ponieważ Bycie Jest" w rzeczywistości czymś najbardziej niezwykłym, zupełnie się tu ono usunęło i opuściło byt. 52. Opuszczenie bycia 109 Opuszczenie bytu przez bycie: Bycie wycofało się z bytu, a byt (na sposób chrześcijański) stał się najpierw tylko wytworem innego bytu. Byt najwyższy jako przyczyna wszelkiego bytu przejął istotę Bycia. Ten stworzony przez Boga-stwórcę byt stał się następnie wytworem człowieka, skoro byt ujmowany jest teraz i opanowywany tylko w swojej przedmiotowości. Bytość bytu blaknie w „formę logiczną", w coś możliwego do pomyślenia przez myślenie ze swej strony nie ugruntowane. Człowiek zostaje tak zaślepiony przez to, co przedmiotowe i machinacyjne, że już byt usuwa się przed nim, a o ileż bardziej jeszcze Bycie i jego prawda, z której dopiero wszelki byt musi się na nowo wyłonić w sposób źródłowy i wyobcować, aby tworzenie mogło odbierać swe wielkie impulsy, mianowicie do twórczości. Opuszczenie bycia: Bycie opuszcza byt, wypuszcza go jemu samemu i pozwala stać się przedmiotem machinacji. Nie jest to po prostu „upadek", lecz pierwsze dzieje samego Bycia, dzieje pierwszego początku wraz z tym, co zeń pochodzi i w ten sposób z konieczności pozostaje. Nawet jednak owo pozostawanie nie jest samym tylko "negatipum", lecz u swego kresu stawia na pierwszy plan opuszczenie bycia, o ile pytanie o prawdę Bycia zostało postawione od strony innego początku i w ten sposób inicjuje wyjście naprzeciw pierwszemu początkowi. Okazuje się tedy, że „bycie opuszcza byt" oznacza: Bycie skrywa się w otwartości bytu. Bycie (Seyn) zaś zostaje samo określone istotowo jako usuwające się skrywanie. Bycie (Seyn) opuszcza byt już wówczas, gdy a^rjfleta staje się podstawowym, usuwającym się charakterem bytu, i w ten sposób przygotowuje określenie bytości jako i8ćoc. Byt dopuszcza teraz bytość jedynie jako dodatek, który oczywiście na poziomie kierowania się ku bytowi jako takiemu musi stać się 7tpÓTepov i a priori. -"•> ' Najmocniejszym dowodem na tę skrytą istotę Bycia (na skrywanie się w otwartości bytu) nie jest jedynie deprecjacja Bycia do czegoś najogólniejszego i najbardziej pustego. Dowód 110 II. Rozbrzmienie przeprowadzają całe dzieje metafizyki, dla której właśnie bytość musi stać się czymś najbardziej znanym, a nawet najbardziej pewnym wiedzy absolutnej, i w końcu u Nietzschego koniecznym pozorem. Czy pojęliśmy tę wielką naukę pierwszego początku i jego dziejów: istota Bycia jako odmowa, odmowa najbardziej radykalna przy największym upowszechnieniu machinacji i „przeżywania"? Czy my, Przyszli, mamy ucho do brzmienia rozbrzmienia, które musi zabrzmieć podczas przygotowywania innego początku? Opuszczenie bycia: trzeba tego opuszczenia doświadczyć jako podstawowej dziejby naszych dziejów i przekształcić je w wiedzę - kształtującą i przewodzącą. i Konieczne do tego jest: ■■,;■*- ;. i) przypomnienie opuszczenia bycia w długotrwałych i zakrytych, siebie same zakrywających dziejach tego opuszczenia; nie wystarczy wskazanie na dzisiejsze czasy; 2) by opuszczenia bycia doświadczać w takim samym stopniu jak biedy, która wznosi się w górę przejścia i je oświetla jako do-jście do tego, co przyszłe. Również przejścia trzeba doświadczyć w całej jego rozległości i wielokształtności (por. Uberlegun-gen IV, 96). '^■■u-^-\['--- 53. Bieda ' h ' 1 Dlaczego, gdy pada słowo „bieda", natychmiast myślimy o „niedostatku", o „złu", o czymś, czemu musimy być niechętni? Ponieważ brak biedy cenimy sobie jako „dobro" - zasadnie wszędzie tam, gdzie panuje dobrobyt i szczęście. Utrzymują się one tylko z nieprzerwanej dostawy rzeczy użytecznych i nadających się do konsumpcji, z tego, co już istnieje i dopuszcza swój sprzyrost dzięki postępowi. Wszelako postęp jest bez przyszłości, ponieważ wspiera on tylko „dalej" coś dotychczasowego na ■własnej drodze tego czegoś. 54. Opuszczenie bycia iii jeśli jednak obowiązuje to, do czego przynależymy, do czego skrycie jesteśmy zmuszani - to co wtedy z „biedą"? To, co zmusza, nieuchwytnie przechowywane, z istoty przewyższa wszelki „postęp", ponieważ jest właściwym tym, co przyszłościowe, w ogóle wypada z różnicy złego i dobrego i wymyka się wszelkiej kalkulacji. Czy taki przymus może nam (komu?) jeszcze zagrozić? Czy nie musiałby on prowadzić do zupełnej przemiany człowieka? Czy mógłby być czymś mniej niż nieuchronnością największej obcości? '* 54. Opuszczenie bycia ■'*■ Należy do tego opuszczenia zapomnienie bycia, a tym samym rozpad prawdy. >;i «;. « .<:, «■:,- ■.-■* Jedno i drugie jest w gruncie rzeczy tym samym. Aby wymusić opuszczenie bycia jako biedę, trzeba jednak podjąć namysł nad jednym i drugim, aby wydobyła się najwyższa bieda, brak biedy w tej biedzie, i doprowadziła do pierwszego rozbrzmienia najdalszą bliskość wobec ucieczki Bogów. Czy istnieje jakiś mocniejszy dowód opuszczenia bycia niż ten oto: że szalejąca w ogromie i zorganizowana masa ludzka nie jest już nawet uważana za godną tego, aby na najkrótszej drodze znaleźć unicestwienie? Kto w takiej odmowie przeczuwa rozbrzmienie Boga? Co by się działo, gdybyśmy zechcieli kiedyś potraktować sprawy poważnie i ze wszystkich terenów pozornej „działalności kulturalnej" wycofali się stwierdzając, że nie panuje tu już żadna konieczność? Czy nie musiałaby ujawnić się wówczas i dojść do władzy bieda, która przymusza? Trudno powiedzieć, do czego i po co. Byłaby to jednak jakaś bieda (Not) i jakiś grunt konieczności (Notwendigkeit). Dlaczego nie mamy już odwagi do tego powrotu i dlaczego od razu jawi nam się on jako coś bezwartościowego? Ponieważ już dawno temu uspokoił nas pozór uprawiania kultury i niechętnie z tego rezyg- 112 II. Rozbrzmienie nujemy, gdyż nawet po podjęciu tego brakuje nie tylko konieczności czynu, lecz i jego samego. •'■' Ten jednak, kto teraz jest jeszcze twórcą, musi mieć za sobą ten powrót i spotkanie z biedą, by konieczność przejścia, bycia przejściem i ofiarą przyjąć do najbardziej harmonijnego doświadczenia oraz wiedzieć, że nie oznacza to rezygnacji ani zatraty, lecz siłę do jasnego zdecydowania jako zwiastuna tego, co istotne. 55. Rozbrzmienie Rozbrzmienie prawdy Bycia i samego jego istoczenia z biedy zapomnienia bycia. Wydobycie tej biedy z jej głębin jako braku biedy. Zapomnienie bycia nie wie o sobie, mniema, że jest przy „bycie", przy tym, co „rzeczywiste", że jest w pobliżu „życia", pewne „przeżywania". Zna bowiem tylko byt. Tak jednak, w takim wyistaczaniu bytu został on opuszczony przez Bycie. Opuszczenie bycia jest podstawą zapomnienia bycia.Opuszczenie bytu przez bycie wszelako rodzi w bycie pozór, jakoby byt ów był teraz sam, nie potrzebując niczego innego, do uchwycenia i wykorzystania. Opuszczenie Bycia jednakże wyklucza wydarzanie i go zabrania. To od jego strony musi brzmieć i rozlegać się rozbrzmienie wraz z rozwinięciem zapomnienia Bycia, zapomnienia, w którym rozbrzmiewa inny początek, a w ten sposób Bycie. -,.,>..,, i ■ . Opuszczenie bycia To, co jako nihilizm po raz pierwszy rozpoznaje Nietzsche, gdy rozważa platonizm, w rzeczywistości stanowi - z perspektywy nie znanego mu pytania podstawowego -jedynie pierwszy plan daleko głębszego dziania się zapomnienia bycia, zapomnienia, które w toku poszukiwania odpowiedzi na przewodnie pytanie coraz bardziej wydobywa się na wierzch. Jednak nawet zapomnienie bycia (zależnie od określenia) nie jest najbardziej źródłowym udziałem pierwszego początku, lecz opuszczenie bycia, SS. Rozbrzmienie 113 przypuszczalnie najsilniej przesłonięte i zanegowane przez chrześcijaństwo i jego zeświecczonych kontynuatorów. W kwestii tego, że byt jako taki wciąż jeszcze może się zjawiać i że pomimo to prawda Bycia opuściła go, por. pozbawienie mocy iptioic i ov jako I8śa. Wjaki sposób byt jest wykorzystywany w takim zjawianiu się opuszczonym przez bycie (przedmiot i „w sobie")? Uwagę zwraca oczywistość, niwelacja i prawdziwa nierozpoznawalność Bycia w panującej zrozumiałości bycia. Opuszczenie bycia Co jest opuszczone przez co? Byt przez jemu i tylko jemu przysługujące Bycie. Byt zjawia się wówczas tak, zjawia jako przedmiot i coś pod-ręcznego (Vor-handenes), jak gdyby Bycie nie istoczyło. Byt jest czymś obojętnym i natrętnym zarazem, jednako niezdecydowany i arbitralny. Opuszczenie Bycia jest w gruncie rzeczy od-istoczeniem Bycia. Istota jest zaburzona i tylko tak staje w prawdzie jako słuszności przed-stawiania - voevv - 5iavoEiv - i8ća. Byt pozostaje czymś obecnym, a właściwie bytując jest czymś stale o-becnym i w ten sposób wszystko u-rzeczowiającym (Be-dingende), czymś nie-uwarunkowanym, ab-solutem, ens entium, Deus, itd. Jaką jednak dziejbą jakich dziejów jest owo opuszczenie! Czy są dzieje Bycia? Jak rzadko i czy w ogóle wychodzą one -zasłonięte - na światło dzienne? '■■ ■ - - Opuszczenie Bycia dzieje się bytowi, mianowicie bytowi w całości, a tym samym również i przede wszystkim temu bytowi, który jako człowiek stoi pośród bytu, zapominając przy tym o jego Byciu. Rozbrzmienie Bycia chce na powrót sprowadzić Bycie w jego pełnym istoczeniu jako wydarzaniu poprzez odsłonięcie opuszczenia bycia, co dzieje się tylko tak, że dzięki gruntowaniu jawno-bycia byt zostaje odstawiony na powrót w otwarte skokiem Bycie. 114 II. Rozbrzmienie ;< 56. Trwanie opuszczenia bycia w skryty sposób zapomnienia bycia Temu zapomnieniu bycia odpowiada jednak panująca zrozumiałość bycia, tzn. zapomnienie wypełnia się dopiero jako takie i samo nią się zakrywa. Obowiązuje w niej nienaruszalna prawda o Byciu: 1. jego ogólność (coś „najbardziej ogólnego", por. v5śoc - kowóv -Yćvt|), -.. ■<,„■ ,„.. .. • ■■„ 2. jego obiegowość (bez pytań, bo zawiera coś najbardziej pustego i nie zawiera niczego, o co można by pytać). Tu jednak Bycie nigdy nie jest doświadczane jako takie, lecz jest zawsze ujmowane tylko od strony bytu w polu widzenia przewodniego pytania: ov fj 6v, i w ten sposób poniekąd słusznie jako coś wspólnego wszystkiemu (mianowicie bytowi jako „rzeczywistemu" i obecnemu). Sposób, w jaki Bycie musi tu zostać uchwycone i podjęte w polu widzenia przewodniego pytania, zostaje mu zarazem przypisany jako istota. Jest to przy tym tylko pewien sposób pewnego bardzo problematycznego ujęcia jeszcze bardziej problematycznym po-jęciem. Najgłębszy grunt dziejowego wykorzenienia ma charakter istotowy, ugruntowany w istocie Bycia: Bycie usuwa się bytowi, a przy tym pozwala mu się zjawić jako „bytującemu", a nawet „bardziej bytującemu". Ponieważ ten upadek prawdy Bycia dokonuje się przede wszystkim w najbardziej uchwytnej postaci zapośredniczenia prawdy, w poznaniu i wiedzy, musi odwrotnie, jeśli wykorzenienie ma zostać przezwyciężone przez nowe zakorzenienie, dojść tu do władzy rzetelna wiedza, a mianowicie wiedza o samym Byciu. Przy tym zaś znów trzeba w pierwszym rzędzie z gruntu poznać tę właśnie istotę Bycia (tzn. wpierw się o nią dopytać), opuszczenie Bycia. W czym daje o sobie znać opuszczenie bycia: < *, . .- 4. I. Zupełna niewrażliwość na wieloznaczność tego, co uznawane za istotowe; wieloznaczność wpływa na bezsilność i niechęć do 56. Trwanie opuszczenia bycia w skryty sposób zapomnienia bycia 115 ;" rzeczywistego rozstrzygnięcia. Np. wiele znaczeń Judu": to, co wspólnotowe, rasowe, niskie i podległe, narodowe, trwałe; np. wiele znaczeń „boskości". 2. Zanik wiedzy, czym jest uwarunkowanie, a czym coś uwarunkowanego i coś bezwarunkowego. Idolizacja uwarunko- ■'■■■'■' wań dziejowego Bycia, np. całej wieloznaczności czynnika narodowego, w coś nieuwarunkowanego. 3. Trwanie w myśleniu o „wartościach" i „ideach" i w stanowi wieniu ich; widzi się tu bez żadnych poważnych pytań niezmienną formę zespojenia dziejowego jestestwa; odpowiada temu myślenie za pomocą „światopoglądów" (por. Rozgrywka, 110. i8£a, platonizm i idealizm). 4. Wskutek tego wszystko zostaje wmontowane w interes „kultury"; wielkie rozstrzygnięcia, chrześcijaństwo, nie są wyprowadzane z korzeni, lecz obchodzone. 5. Sztuka zostaje podporządkowana kulturalnej użyteczności i zapoznana co do swej istoty; niedostrzeganie jej istotowe-go rdzenia, sposobu gruntowania prawdy. 6. W ogóle znamienna jest przesadna ocena przeciwności i negacji; odsuwa się je po prostu jako „zło", dezinterpretuje, a wraz z tym umniejsza i w ten sposób wyolbrzymia jako zagrożenie. 7. Ujawnia się tu całkiem z daleka niewiedza o przynależności Me, negowania do samego Bycia, brak wyczuwania skoń-czoności i jedyności Bycia. 8. W parze z tym idzie nieznajomość istoty prawdy, tego, że przed wszystkim prawdziwym trzeba rozstrzygnąć prawdę i jej gruntowanie; ślepa żądza tego, co „prawdziwe", jako pozór poważnego chcenia (por. Uberlegungen IV, 83). 9. Stąd odrzucenie rzetelnej wiedzy i lęk przed zapytywaniem; unikanie namysłu; ucieczka w przypadkowe zdarzenia i ma- ^ chinacje. " 10. Wszelki spokój i wytrzymałość jawią się jako bezczynność, leseferyzm i rezygnacja, a może są największym przechyłem wstecz w pozwolić-być bycia jako wydarzenia. 116 II. Rozbrzmienie ii. Pewność siebie wjuż-niedopuszczaniu-do-siebie-wezwania; niewrażliwość na żadne znaki; bezsilność wyczekiwania; jeszcze tylko kalkulacja. 12. Wszystko to są tylko odblaski powikłanego i zaskorupiałego zastawienia istoty Bycia, a zwłaszcza jego pęknięcia: to, że do Bycia należy jedyność, rzadkość, chwilowość, przypadek i najście, wytrzymałość i wolność, przechowywanie i konieczność; to, że Bycie nie jest czymś najbardziej pustym i pospolitym, lecz najbogatszym i najwyższym i że istoczy w przy-swajaniu, dzięki któremu jawno-bycie dochodzi przez byt do gruntowania prawdy bycia w chronieniu. 13. Szczególnie wyraźną oznaką opuszczenia bycia jest upadek Zachodu; ucieczka Bogów, śmierć moralnie chrześcijańskiego Boga, zmiana jego objaśnienia (por. uwagi Nietzschego). Przesłonięcie tego wykorzenienia przez pozbawione i... gruntu, ale rzekomo nowo zapoczątkowujące samoodnaj-■•:• dywanie się człowieka (nowożytność); owo przesłonięcie uświetnione i wzmożone przez postęp: odkrycia, wynalazki, przemysł, maszyna, zarazem umasowienie, marnotrawstwo i zubożenie, wszystko jako oderwanie od gruntu i porządków, wy-korzenienie wszelako [jest] dogłębnie przesłonięciem biedy, brakiem siły do namysłu, niemocą prawdy; postęp w niebyt jako narastające opuszczenie Bycia. 14. Opuszczenie bycia jest najgłębszym gruntem biedy braku biedy. Jak można wpływać na ową biedę jako biedę? Czy v prawdzie Bycia nie powinno się pozwolić, by rozbłysła - ale po co? Kto spośród wolnych od biedy umie patrzeć? Czy z biedy, która się stale siebie zapiera, istnieje jakieś wyjście? Brakuje woli wyjścia. Czy przypomnienie byłych możliwości jawno-bycia może tu prowadzić do namysłu? Czy też coś niezwyczajnego, nie do pomyślenia musi tu wtrącić w tę biedę? 15. Opuszczenie bycia przybliżone przez namysł nad zmierzchem świata i zniszczeniem Ziemi w sensie pośpiechu, kalkulacji, roszczenia mas (por. Rozbrzmienie, 57. Dzieje Bycia i opuszczenie bycia). 58. Czym są trzy sposoby zasłonięć opuszczenia bycia i jak się ukazują 117 16. Jednoczesne „panowanie" niemocy samych tylko przekonań i przemocy zasiedlania. 57. Dzieje Bycia i opuszczenie bycia !* Opuszczenie bycia jest gruntem i zarazem bardziej źródłowym istotowym określeniem tego, co Nietzsche po raz pierwszy rozpoznał jako nihilizm. W jakże nikłym stopniu udało się jemu samemu i jego sile nakłonić zachodnie jestestwo do namysłu nad nihilizmem. Bardziej jeszcze znikoma jest nadzieja, że obecna epoka przyniesie wolę znajomości gruntu nihilizmu. Czy może to dopiero z tej znajomości winna się wyłonić jasność na temat „faktu" nihilizmu? Opuszczenie bycia wyznacza jedyną w swoim rodzaju epokę w dziejach prawdy Bycia. Jest to długotrwała epoka Bycia, w czasie której prawda waha się co do wyjaśnienia swojej istoty. Czasy zagrożone rozminięciem się z każdym istotnym rozstrzygnięciem, czasy rezygnacji z walki o kryteria. Brak rozstrzygnięć jako obszar swobody machinacji, na którym rozpościera się wielkość w bezkształcie ogromu oraz jasność jako przejrzystość tego, co puste. Długie wahanie się co do prawdy i rozstrzygnięć stanowi odmowę najkrótszej drogi i największej chwili. W epoce tej „byt", nazywany tym, co „rzeczywiste", „życiem" i „wartościami", jest wywłaszczony z Bycia. Opuszczenie bycia spowija się w narastającą ważność kalkulacji, pośpiechu i roszczeń masowości. W spowiciu tym tkwi nieprzejednane bezistocie opuszczenia bycia i czyni to opuszczenie niezwalczonym. 58. Czym są trzy sposoby zasłonięć opuszczenia bycia i jak się ukazują I. Kalkulacja - nabrała mocy dopiero przez machinację techniki, ugruntowaną naukowo w tym, co matematyczne; tu niejasne 118 II. Rozbrzmienie wstępne sięgnięcie do założeń i reguł, skąd pewność sterowania i planowania; próba; bezproblematyczność przechodzenia jakkolwiek przez życie; nic niemożliwego, „bytu" jest się pewnym; pytanie o istotę prawdy nie jest już potrzebne; wszystko ma się kierować zgodnie z aktualnym stanem kalkulacji; stąd prymat organizacji; rezygnacja ze zmiany z gruntu swobodnie rosnącej; to, co niewyliczalne, jest tu tylko czymś nie opanowanym jeszcze przez kalkulację, ale w sobie kiedyś do pochwycenia; a zatem w żadnym razie nie poza zasięgiem wszelkiej kalkulacji; w momentach „sentymentalnych", które właśnie pod „panowaniem" kalkulacji nie są rzadkością, zatrudnia się „los" i „opatrzność", nigdy jednak w taki sposób, aby z tego, co się tu wzywa, mogła się * wyłonić jakaś kształtująca siła, która zawsze umiałaby zamknąć żądzę kalkulowania w jej granicach. Kalkulacja stanowi tu podstawowe prawo zachowania, niejako samo tylko rozważanie czy wręcz przebiegłość pojedynczego czynu, które charakteryzują ludzkie postępowanie. 2. Pośpiech wszelkiego rodzaju; mechaniczne zwiększanie technicznej „szybkości", ta zaś jest tylko następstwem tego pośpiechu, on znów to niewytrzymywanie w ciszy skrytego wzrastania i wyczekiwania; żądza czegoś za-skakującego, ciągle wprost i inaczej porywającego i „uderzającego"; płynność jako podstawowe prawo „stałości". Konieczne szybkie zapominanie i zatracanie się w czymś najbliższym. Stąd potem błędne wyobrażenie na temat tego, co wysokie i „najwyższe", w zdeformowanej postaci najwyższych dokonań; wzrost czysto ilościowy, ślepota na to, co prawdziwie chwilowe, nie ulotne, lecz otwierające wieczność. Lecz dla pośpiechu to, co wieczne, jest samym tylko trwaniem tego samego, pustym i-tak-dalej; prawdziwy nie-pokój walki pozostaje ukryty, a na jego miejsce wkracza brak spoczynku nieustannie wynalazczego zabiegania, ściganego przez lęk przed znudzeniem samym sobą. 3. Inwazja masowości. Chodzi tu nie tylko o „masy" w sensie „społecznym"; podnoszą się one tylko dlatego, że włada 58. Czym są trzy sposoby zasłonięć opuszczenia bycia i jak się ukazują 119 już liczba i kalkulacja, tzn. coś każdemu jednako dostępne. Coś wspólnego wielu i wszystkim, jest dla „wielu" czymś, co znają oni jako prze-wyższające, stąd wymóg kalkulowania i pośpiechu, jako że, odwrotnie, jedno i drugie zapewnia masowości tory i ramy. Tu największa, bo najmniej zauważalna wrogość wobec tego, co rzadkie, jedyne (istota bycia). Wszędzie w tych zasłonięciach opuszczenia bycia szerzy się bezistocie bytu, niebyt, i to pod pozorem „wielkiej" dziej by. Szerzenie się owych zasłonięć opuszczenia bycia, a wraz z tym wręcz samego tego opuszczenia, stanowi najmocniejszą, bo zrazu w ogóle nie zauważalną przeszkodę uniemożliwiającą właściwą ocenę i właściwe gruntowanie nastroju wytrzymałości, w której dopiero rozbłyskuje istota prawdy, o ile następuje przesunięcie w jawno-bycie. Wszelkie sposoby przebywania w bycie i „opanowywania" go są jednak wątpliwe z tego względu, że nie dadzą się one tak po prostu, któregoś dnia odrzucić jako z pozoru zewnętrzne tylko formy, zawierające coś wewnętrznego. To one same sytuują się na miejscu tego, co wewnętrzne i zaprzeczają w końcu różnicy między wnętrzem i zewnętrzem, same są bowiem czymś pierwszym i wszystkim. Odpowiada temu sposób zdobywania wiedzy oraz wykalkulowany, pospieszny i masowy rozdział nie zrozumianych informacji między możliwie wielu w możliwie najkrótszym czasie; „szkolenie" to słowo, które w dzisiejszym swym znaczeniu wręcz stawia na głowie istotę szkoły i oxoA.iV Również to jest tylko nowym znakiem przewrotu, który nie powstrzymuje wzbierającego wykorzenienia, ponieważ nie dociera do korzeni bytu i nie chce do nich dotrzeć, musiałby bowiem napotkać tam swoją własną bezpodstawność. Do kalkulacji, pośpiechu i masowości dołącza się jeszcze coś, co, związane z wszystkimi trzema momentami, w szczególny sposób przejmuje rolę zastawiania i przebierania wewnętrznego rozpadu; jest to: 120 II. Rozbrzmienie 4. obnażenie, upowszechnienie i pospolitacja każdego nastroju. Dokonanemu w ten sposób spustoszeniu odpowiada rosnąca nie-autentyczność każdej postawy, a wraz z tym pozbawienie słowa mocy. Słowo jest już tylko dźwiękiem, hałaśliwym roznamiętnieniem, przy którym nie można już doszukiwać się „sensu", ponieważ całe skupienie wzięte z ewentualnego namysłu, jak również namysł w ogóle są traktowane ze wzgardą jako coś osobliwego i bezsilnego. Wszystko to jest tym bardziej niesamowite, im mniej natrętnie się rozgrywa, z im większą oczywistością ogarnia powszedniość i zostaje jakby zakryte nowymi formami organizowania. Następstwo obnażenia nastroju, które jest zarazem przebraniem narastającej pustki, ukazuje się w końcu w postaci niezdolności do tego, by właściwego dziania się, opuszczenia bycia, doświadczyć jako nastrajającej biedy, zakładając nawet, że w pewnych granicach można by ją ukazać. 5. Wszystkie te znaki opuszczenia bycia wskazują na rozpoczęcie epoki zupełnego braku pytań wobec jakichkolwiek rzeczy i machinacji. Nie tylko przestaje być z zasady uznawana jakakolwiek skrytość, bardziej rozstrzygające jest to, że skrywanie się jako takie w żaden sposób nie jest dopuszczane jako moc określająca. Jednak w epoce zupełnego braku pytań mnożyć się właśnie będą i prześcigać „problemy", ów rodzaj „pytań", które nimi nie są, ponieważ odpowiedzi na nie nie mogą zawierać niczego wiążącego, gdyż od razu znów stają się problemami. To właśnie powiada z góry: nie ma niczego nierozwiązywalnego, a rozwiązanie jest tylko kwestią ilości czasu, przestrzeni i siły. 6. Teraz wszelako, skoro byt jest opuszczony przez Bycie, nadarza się okazja do najbardziej płaskiej „sentymentalności". Dopiero teraz wszystko jest „przeżywane", a każde przedsięwzięcie i każda inicjatywa ociekają „przeżyciami". Owo 59. Epoka zaczarowania i zupełnego braku pytań 121 „przeżywanie" zaś poświadcza, że teraz również sam człowiek jako bytujący utracił swoje Bycie, stając się łupem swego polowania na przeżycia. ...... , . ,., , ■ •'. -.■..••■. '. ,./ ■ «« ,; Prawo machinacji, której grunt nie został jeszcze zgrun-towany, polega, jak się wydaje, na tym, że im bardziej miarodajnie się ona rozwija - tak w średniowieczu i w nowożytności 124 II. Rozbrzmienie - tym silniej i bardziej machinacyjnie skrywa się ona jako taka, w średniowieczu za ordo i za analogia entis, w epoce nowożytnej zaś za przedmiotowością i obiektywnością jako podstawowymi formami rzeczywistości, a wraz z tym bytości. W to pierwsze prawo machinacji wplecione jest drugie: Im bardziej zdecydowanie skrywa się w ten sposób machinacja, tym silniej prze ona ku dominacji tego, co wydaje się zupełnie przeciwne jej istocie, a jednak jest jej istoty: ku przeżyciu (por. w Rozbrzmieniu wszystko o przeżyciu). W ten sposób dołącza się trzecie prawo: Im bardziej bezwarunkowe przeżywanie jako miernik słuszności i prawdy (a wraz z tym „rzeczywistości" i trwałości), tym mniejsze stają się widoki na wyprowadzenie stąd poznania machinacji jako takiej. Im mniejsze widoki na to odsłonięcie, tym mniej problematyczny byt, tym bardziej zdecydowana niechęć wobec ewentualności zapytania o Bycie. Sama machinacja oraz - ponieważ jest ona istoczeniem Bycia — samo Bycie usuwają się. A jeśli jednak ze wszystkich tych pozornych tylko negatywów i zaprzeczeń wyłoniłby się zupełnie inny wgląd w istotę Bycia, a samo Bycie odsłoniłoby się jako odmowa bądź wprowadzało jednak w rozbrzmienie? Wymieniając obok siebie machinację i przeżycie, wskazujemy na ich istotową współprzynależność do siebie nawzajem, zasłaniamy jednak zarazem równie istotną niejednoczesność wewnątrz „czasu" dziejów Bycia. Machinacja jest wczesnym, lecz na długo jeszcze skrytym bezistociem bytości bytu. Także wówczas jednak, gdy w określonych postaciach - jak w epoce nowożytnej - ukazuje się ona publicznej wykładni bytu, nie zostaje rozpoznana jako taka czy choćby pojęta. Przeciwnie, rozprzestrzenienie i utrwalenie jej bezistocia dokonuje się przez to, że rozmyślnie cofa się ona poza coś, co zda się jej skrajnym przeciwieństwem, a mimo to pozostaje w pełni i wyłącznie jej wytworem. A jest tym przeżycie. 63. Prze-żywanie 125 Współprzynależność machinacji i przeżycia jest pojmowana tylko na podłożu powrotu w ich najgłębszą niejednoczesność i rozwikłania pozoru ich skrajnej przeciwstawności. Gdy myślowy namysł (wyłącznie jako zapytywanie o prawdę Bycia) dochodzi do tej współprzynależności, wówczas zostaje zarazem pojęty na podstawie wiedzy o innym początku podstawowy rys dziejów pierwszego początku (dzieje zachodniej metafizyki). Machinacja i przeżycie stanowią, formalnie biorąc, bardziej źródłowe ujęcie formuły na przewodnie pytanie zachodniego myślenia: bytość (bycie) i myślenie (jako przed-stawieniowe pojmowanie). 62. Przynależne opuszczeniu bycia zastawianie tego opuszczenia przez machinację i „przeżycie" 1. Współprzynależność machinacji i przeżycia. 2. Ich wspólny korzeń. 3. Na ile wieńczą one zastawienie opuszczenia bycia. 4. Dlaczego rozpoznanie nihilizmu przez Nietzschego musiało pozostać nie pojęte. 5. Co w kwestii samego Bycia odsłania - raz rozpoznane -opuszczenie bycia? Źródło opuszczenia bycia. 6. Na jakich drogach trzeba doświadczać opuszczenia bycia jako biedy? 7. Na ile konieczne jest do tego przejście w przezwyciężenie? (Jawno-bycie). 8. Dlaczego do tego przejścia przyszłościowa, a tym samym dziejowa staje się poezja Hólderlina? 63. Prze-żywanie Byt jako coś przed-stawionego odnieść do siebie jako ośrodka odniesienia i w ten sposób wnieść w „życie". Dlaczego człowiek jako „życie" (animal rationale) (ratio -przed-stawianie!). 126 II. Rozbrzmienie To tylko, co prze-żyte i prze-żywalne, w kręgu prze-żywania w-dzierające się, co człowiek może sobie i przed siebie sprowadzić, może uchodzić za „bytujące". ■' " ' 64. Machinacja l owto (i£%vr\ - noii\aiq - iSśoc) • stała obecność ens creatum J ' ' • I natura •'>*' ' v'' dzieje przyczynowość i przedmiotowość p rzed-stawio ność i --,1' '0 f<łi" prze-zycie 65. Bezistocie Bycia ^ bytość jako m a c h i n a c j a i słuszność I przeżycie istoczenie bytości opuszczenie bycia brak biedy rozbrzmienie istoczenia Bycia \ w opuszczeniu bycia machinacja -^ przeżycie odmowa I—^[zaczarowanie utrwalenie zaczarowanie 67. Machinacja i przeżycie 127 66. Machinacja i przeżycie W istocie ich obu tkwi to, by nie znać żadnych granic, a nade wszystko żadnych kłopotów, w końcu zas' żadnej niepewności. Jak najdalsza jest im siła przechowywania. Jej miejsce zajęła przesada, przekrzykiwanie i ślepe, puste okrzykiwanie, w którym krzyk sam siebie okrzykuje, łudząc się drążeniem bytu. Dla machinacji i przeżycia, które nie mają granic ani kłopotów, jest otwarte wszystko i nic nie jest dla nich niemożliwe. Muszą one roić sobie siebie w całos'ci i jako coś trwałego; dlatego nic nie jest im tak znajome jak to, co „wieczne". Wszystko jest „wieczne". A wieczne - to wieczne -jakże mogłoby nie być również istotowe? Jeśli zaś takie jest, cóż można jeszcze wymienić przeciwnego? Czy znikomosć bytu i opuszczenie bycia można lepiej i głębiej przechować w masce „prawdziwej rzeczywistości" aniżeli dzięki machinacji i przeżyciu? ;f i., u- •'■ A ' l „Przeżycie" _v M ,„;,, „, . Czym jest przeżycie? Na ile [tkwi ono] w pewności Ja (wyznaczonej przez określoną wykładnię bytości i prawdy). W jaki sposób wystąpienie przeżywania wspomaga i utrwala antropologiczny sposób myślenia. Jak dalece przeżywanie jest kresem (ponieważ bezwarunkowo potwierdza „machinację"). 67. Machinacja i przeżycie Machinacja, jako panowanie robienia i tego, co zrobione. Nie należy tu jednak myśleć o ludzkiej działalności, ruchliwości ani o płynących z nich zatrudnieniach, lecz, przeciwnie, bezwarun-kowość i wyłączność czegoś takiego jest możliwa tylko na gruncie machinacji. Oto nazwanie określonej prawdy bytu (jego bytości). Zrazu i zwykle bytość tę ujmujemy jako przedmiotowość (byt jako przedmiot przedstawiania). Machinacja ujmuje 128 II. Rozbrzmienie jednak ową bytość głębiej, bardziej początkowo, odnosi ją bowiem do tś%vt|. W machinacji tkwi zarazem chrześcijańsko-biblij-na wykładnia bytu jako ens creatum, niezależnie od tego, czy ujmujemy go fideistycznie, czy po świecku. Niezwykle trudno jest uchwycić dziejowo wystąpienie raa-chinacyjnej istoty bytu, ponieważ w zasadzie od pierwszego początku zachodniego myślenia (dokładniej od upadku ócWj-fletoc) sytuuje się ona w swoich konsekwencjach. Krok Descartesa jest już pierwszym, rozstrzygającym skutkiem, wynikiem skutku, poprzez który machinacja przejmuje władzę jako zmieniona prawda (słuszność), mianowicie jako pewność. Machinacyjną istotę w postaci ens jako ens certutn trzeba najpierw pokazać. W toku przezwyciężania metafizyki trzeba wyłożyć certum z perspektywy tego, co machinacyjne, i w ten sposób definitywnie określić to ostatnie. ■ ■ .„ , ., Dalsze konsekwencje: to, co matematyczne, system, a wraz z tym „technika". Machinacja (noir\csiq - x&xyr\ - Ktvnoic - vouc) ma za swój długo trzymany w ukryciu i w końcu ujawniony odpowiednik „p rzężycie". Obie nazwy przywołują dzieje prawdy i bytości jako dzieje pierwszego początku. Co oznacza machinacja? To, co uwolnione do własnego spętania. Jakie pęta? Schemat powszechnej obliczalnej wyjaśnialno-ści, na skutek której wszystko równomiernie posuwa się ze wszystkim, stając się sobie zupełnie obce, a nawet zupełnie inne niż jeszcze obce. Związek braku powiązań. "'"'' ''"*f'' '' 68. Machinacja i przeżycie Jaka ostateczna skrajność i największe przeciwieństwo zostają przez to rozpoznane w swej przynależności, która wskazuje nawet to, czego jeszcze nie pojmujemy, ponieważ prawda tego, co prawdziwe, nie jest jeszcze ugruntowana? 68. Machinacja i przeżycie 129 Możemy wszelako podjąć namysł nad tą przynależnością, a przy tym pozostawać coraz dalej od każdego rodzaju wgapiają-cej się w siebie analizy „sytuacji". Gdy machinacja i przeżycie (najpierw długo, aż po dziś zasłonięte jako takie) wzajemnie wpędzają się w ostateczność, a wraz z tym prowadzą do wypaczeń bytości i człowieka w jego związku z bytem oraz samych siebie jako ostatecznie opuszczonych, teraz zaś napędzają się nawzajem w tych wypaczeniach i tworzą jedność, która dopiero zasłania to, co się w niej wydarza: opuszczenie bytu przez wszelką prawdę Bycia i w końcu przez nie samo. A jednak błędnie zrozumielibyśmy to wydarzanie opuszczenia bycia, gdybyśmy chcieli widzieć w tym tylko pewien proces upadku, nie dostrzegając jego przenikania przez własne i swoiste sposoby odkrywania bytu i jego „czystego" uprzedmiotowienia w określonym, pozornie pozbawionym tła i w o-góle pozbawionym gruntu zjawianiu się. Wyłanianie się tego, co „naturalne", zjawianie się rzeczy samych, do którego przynależy oczywiście owa pozorność tego, co pozbawione gruntu. Owo coś „naturalnego" oczywiście nie ma już żadnego bezpośredniego związku z (ptioic, lecz jest całkowicie nastawione na to, co machinacyjne, a przygotowane przez dawniejszy prymat tego, co nadnaturalne. Owo odkrycie tego, co „naturalne" (ostatecznie czegoś wykonalnego, możliwego do opanowania i do przeżycia), musi się kiedyś wyczerpać we własnych bogactwach i utrwalić się w coraz nędzniejszej mieszaninie dotychczasowych możliwości, tak mianowicie, że zarazem owo już-tylko-kontynuowanie-i-powtarzanie coraz słabiej zna się i może się znać na tym, czym jest, a więc na samym sobie; im bardziej przyśpiesza ono swój koniec, tym bardziej twórczym się jawi. Odnalezienie machinacji i przeżycia zawiera w sobie swoiste wydarzenie w obrębie skrytych dziejów Bycia. Żaden jednak znak nie wskazuje jeszcze na to, aby epoce było coś o tym wiadomo. A może musi on pozostawać jej odmówiony i tylko dla już Przechodzących stać się prawdą, rozbrzmieniem prawdy Bycia? 13° II. Rozbrzmienie '' ' 69. Przeżycie i „antropologia"1 To, że dziś jeszcze, a nawet ponownie czyni się „antropologię" ośrodkiem scholastyki światopoglądów, bardziej dobitnie niż jakiekolwiek historyczne wykazywanie związków zależności wskazuje, że raz jeszcze szykuje się pełny powrót na kartezjań-ski grunt. Jaką przy tym fryzurę nosi teraz antropologia: oświe-ceniowo-moralną, psychologiczno-przyrodoznawczą, humanis-tyczno-personalistyczną, chrześcijańską czy polityczno-narodo-wą, jest zupełnie obojętne dla decydującego pytania, które pyta, czy nowożytność jest pojmowana jako jakiś koniec i pytana jako inny początek, czy może z uporem obstaje się przy' uwiecznieniu trwającego od Platona upadku, co ostatecznie można tylko wówczas, gdy wmówi się sobie własny brak przeczucia jako przezwyciężenie tradycji. • ..,--.. Jest przy tym całkiem w porządku, gdy brak przeczucia (by nie powiedzieć: brak odpowiedzialności) idzie tak daleko, że jednocześnie zgrywa się na przezwyciężyciela filozofii kartez-jańskiej, a współcześni niczego z tej gry braku przeczucia nie przeczuwają. Atoli podobnie jak za czasów neokantyzmu właściwe dzieje epoki nie przyjmowały do wiadomości ciągle jeszcze znacznej uczoności i rzetelności pracy, tak dzisiejsza „przeżywająca" epoka nie będzie mogła nadać większego rozgłosu tej nudnej i pospolitej kopii jej własnej powierzchowności. ■,'■':!■ -<■■ ■-::--.■■ •;■■-■ 70. Ogrom2 ;''' ' ' '" Najpierw musimy go określić na podstawie tego, co najbliższe, a nawet scharakteryzować jeszcze jako coś przedmiotowo obecnego, aby w ogóle pozwolić na rozbrzmienie opuszczenia bycia, a wraz z tym panowania bez-istocia cpfjaic (machinacji). Gdy 1 Czym jest przeżycie! Jak jego panowanie prowadzi do antropologicznego sposobu myślenia! Jak dalece jest ono końcem, skoro bezwarunkowo potwierdza machinację. < 2 Por. Machinacja. 70. Ogrom 131 tylko jednak pojąć machinację z perspektywy dziejów bycia, ogrom odsłania się jako „coś" innego. Nie jest już przed-stawialnym przedmiotem jakiegoś bezgranicznego „kwantum", lecz ilością jako jakością. Jakość pojmujemy tutaj jako podstawowy charakter ąuale, „czym", istoty, samego Bycia. Ilość - jakość, 7tooóv - 7toióv znamy jako „kategorię", tzn. w odniesieniu do „sądu". Tu jednak chodzi nie tyle o jakąś przemianę jednej kategorii w inną, o „dialektyczne", przed-stawieniowe nawet zapośred-niczenie form przedstawiania, lecz o same dzieje bycia. Ową „przemianę" przygotowuje określenie bytości na podstawie tć%vt| i iośoc. Przed-stawianie i sprowadzanie-przed-siebie zawiera w sobie ,jak dalece" i „w jakiej mierze", miarę odstępu od bytu jako przed-miotu, ale bez myśli o jakichś określonych przestrzennych rzeczach czy odniesieniach. Przed-stawianie jako systematyczne czyni ów od-stęp, jego przezwyciężenie i zabezpieczenie podstawowym prawem określenia przedmiotu. Zamiar przed-stawiania w sensie uprzedzaj ą-co-planująco-organizującego uchwycenia wszystkiego, zanim u-chwycone zostanie to w swej swoistości i szczegółach, owo przed-stawianie nie znajduje i nie chce znajdować żadnych ograniczeń w tym, co dane, lecz decydujące jest to, co bezgraniczne, nie jako przepływające i samo tylko i-tak-dalej, lecz jako nie związane z żadną granicą tego, co dane, z niczym danym i dawalnym jako granica. Z zasady nie ma niczego „nie-moż-liwego", „nienawidzi" się tego słowa, tzn. dla człowieka wszystko jest możliwe, jeśli tylko owo wszystko wziąć pod każdym względem i z góry w rachubę i podać uwarunkowania. Już stąd jasno wynika, że nie chodzi tu wcale o przemianę czegoś „ilościowego" w coś jakościowego, lecz o rozpoznanie źródłowej istoty tego, co ilościowe, i możliwości przed-stawie-nia tego (obliczalność) w istocie panowania przedstawienia jako takiego i uprzedmiotowienia bytu. Stąd zaś znów wynika jasno, że ci, którzy rozwijają przedstawianie (świat jako obraz), mocą swojej „samowiedzy" nie 132 II. Rozbrzmienie wiedzą nic o tej istocie tego, co ilościowe, i dlatego również nic o dziejach, które przygotowują i urzeczywistniają panowanie tego. A już zupełnie nic otym, że opuszczenie bytu przez bycie dokonuje się w ogromie jako takim, tzn. w pozorze tego, co każdemu bytowi pozwala być w najwyższym stopniu bytującym. To, co „ilościowe", traktowane jest ilościowo, tzn. obliczane, lecz mówi się zarazem, że określone zasady mają to coś umieszczać w tego granicach i poskramiać. Dlatego jeszcze dzisiaj, w większym niż dawniej stopniu, przestrzeni i czasu nie można pojąć inaczej niż ilościowo, co najwyżej jako formy tych ilości. A już zupełnie osobliwym byłoby myślenie o czaso-przestrzeni jako czymś całkowicie nieilościowym. Ratunku szuka się w sugestii, że wówczas np. nazwa „czas" jest przenoszona na coś innego. To, co ilościowe (quantitas), może wystąpić jako kategoria, ponieważ w gruncie rzeczy jest istotą (bez-istociem) samego Bycia, ono jednak jest zrazu poszukiwane tylko w bytości bytu jako obecnościowo-trwającego. >-' - >■ Przechodzenie tego, co ilościowe, w jakość oznacza tedy: bez-istocie Bycia nie zostaje wprawdzie poznane w swej is-totowej przynależności do istoty Bycia, ale poznawalność tę przygotowuje płynąca z dziejów bycia wiedza o opanowywaniu całego bytu przez to, co ilościowe. To zaś, że nie ujawnia się ono jako Bycie, ma swą podstawę w tym, że przed-stawianie, w którym ugruntowana jest istota tego, co ilościowe, jako takie zarazem i stale trzyma się bytu i odgradza się od Bycia lub, co oznacza to samo, co najwyżej pozwala mu „uchodzić" za coś najbardziej ogólnego (w przedstawianiu), za coś najbardziej pustego. Przede wszystkim jednak, pojęty dziejowo, ogrom jako taki jest czymś nieobliczalnym, to zaś nieuchwytną z przebliskiej bliskości zapowiedzią samego Bycia, ale w postaci biedy braku biedy. 72. Nihilizm 133 Dlaczego ogrom nie zna nadmiaru'? Ponieważ powstaje on z zatajenia niedostatku, a to zatajenie stawia wśród pozoru niepohamowanego obwieszczania stanu posiadania. Ponieważ ogrom nie zna nadmiaru, nie-wyczerpalnego niewyczerpania, dlatego musi mu pozostać odmówione także to, co proste. Istotowa prostota bowiem powstaje z pełni i z jej opanowania. „Prostota" ogromu jest jedynie pozorem, który ma ukryć pustkę. W zasiedlaniu wszelako wszystkich tych pozorności ogrom ma własną istotę i jest jedyny. {i>> 71. Ogrom Zgodnie z tradycją (por. Arystoteles o rtooóv) istota ąuantum polega na podzielności na części tego samego rodzaju. Czym tedy jest ąuantitasl I to, co ilościowe? Jak dalece ogrom jest czymś ilościowym jako jakościowym? Czy można to pojąć na gruncie powyższego określenia ąuantum'? „Części tego samego rodzaju" i „podział", podział i roz-dzielanie (rachowanie - Xóyoq, dzielenie - łączenie). Roz-dzielanie (Ein-teilung) i urządzanie (Ein-richtung)? Urządzanie i przed-stawianie? Quantum, u Hegla zniesiona, zobojętniona jakość, zawiera zmienność „czym", które nie zostaje przez to zniesione. Ilość i ąuantum (jakaś wielkość - tak a tak wielkie) i -:■.....>" — Wielkość - rodzaj bycia-wielkim, wielkość „wiele" i „mało". •; ' 72. Nihilizm ' w sensie Nietzschego oznacza, że nie ma już żadnych celów. Nietzsche ma tu na myśli narastające w sobie i przemieniające człowieka (w jakim kierunku?) cele. Myślenie za pomocą „celów" (od dawna błędnie pojmowany i£\oq Greków) zakłada l8ća i „idealizm". Dlatego ta „idealistyczna" i moralistyczna wykładnia nihilizmu pozostaje, mimo swej istotności, prowizo- 134 II. Rozbrzmienie ryczna. Ze względu na inny początek nihilizm trzeba pojąć bardziej gruntownie jako istotową konsekwencję opuszczenia bycia. Jakże jednak poznać i rozstrzygnąć owo opuszczenie, skoro nawet to, czego Nietzsche pierwszy doświadczył i co przemyślał jako nihilizm, do dzisiaj pozostało nie pojęte, a przede wszystkim nie zmuszało do namysłu? Z racji preferowanego przez samego Nietzschego sposobu wypowiedzi brano jego „teorię" „nihilizmu" za interesującą psychologię kultury, robiąc jednak wcześniej znak krzyża wobec głoszonej przez nią prawdy, tzn. otwarcie lub milcząco trzymano się od niej jako diabelskiej z daleka. Przejrzyście wyrażona obiekcja brzmi bowiem: dokąd byśmy doszli, gdyby to była prawda i gdyby to prawdą się stawało? Nie wyczuwa się, że właśnie ta obiekcja, wzgl. postawa i odniesienie do bytu, z których ona wyrasta, jest prawdziwym nihilizmem: niechęcią przyznania się do braku celu. Dlatego iiagle znów „ma" się „cele", w taki choćby sposób, że to, co zwykle byłoby środkiem do postawienia sobie i realizowania jakiegoś celu, podniesione zostaje do rangi celu: np. naród. Dlatego też właśnie tam, gdzie znów wierzy się, że ma się cele, gdzie znów jest się „szczęśliwym", gdzie zmierza się do powszechnego udostępnienia całemu „narodowi" niedostępnych dotychczas dla „większości" „dóbr kultury" (kina i wyjazdy do nadmorskich kurortów), tam właśnie, wśród tego wrzaskliwego upojenia „przeżyciem", panuje największy nihilizm, zorganizowane zamykanie oczu na bez-celowość człowieka, „gotowe do działania" umykanie przed wszelką ustanawiającą cel decyzją, lęk przed każdą dziedziną rozstrzygania i jej otwieraniem. Strach przed Byciem nigdy jeszcze nie był tak wielki jak dzisiaj. Dowód: ogromne wysiłki zmierzające do przekrzyczenia tego strachu. Istotną oznaką „nihilizmu" nie jest to, czy burzy się •kościoły i klasztory i morduje ludzi, czy też się tego nie robi i „chrześcijaństwo" może iść swymi drogami, lecz decydujące jest to, czy wie się i chce się wiedzieć o tym, że właśnie to tolerowanie chrześcijaństwa i ono samo, że powszechne mówienie o „Opatrzności" i „Panu Bogu", choćby najszczersze 72. Nihilizm 135 w przypadku danej jednostki, to tylko wykręt i kłopot na takim obszarze, którego nie chce się uznać za właściwy obszar rozstrzygania o Byciu lub Niebyciu i nadać mu status obowiązywania. Najbardziej zgubny nihilizm polega na podawaniu się za obrońcę chrześcijaństwa, a nawet, na gruncie osiągnięć społecznych, na roszczeniu sobie pretensji do chrześcijańskości najbardziej chrześcijańskiej. Całe niebezpieczeństwo tego nihilizmu tkwi w tym, że całkowicie się on ukrywa i od tego, co można by nazwać prostackim nihilizmem (np. od bolszewizmu), ostro i słusznie się odcina. Tyle tylko, że istota nihilizmu jest tak bezgruntowa (schodzi ona bowiem do prawdy Bycia i rozstrzygania o niej), że może i musi obejmować właśnie te najbardziej przeciwstawne formy. I dlatego może się wydawać, że nihilizm wzięty w całości i z gruntu jest nieprzezwyciężal-ny. Gdy dwie najbardziej skrajne, przeciwstawne formy nihilizmu zwalczają się, z konieczności najostrzej, wówczas walka ta tak lub inaczej prowadzi do zwycięstwa nihilizmu, tzn. do jego ponownego utrwalenia, przypuszczalnie w takiej postaci, że nie będziemy nawet dopuszczać myśli, iż nihilizm jeszcze istnieje. >-;■■■■■■> ,- Bycie tak gruntownie opuściło byt, pozostawiając go machinacji i „przeżyciu", że z konieczności owe pozorne próby kultury zachodniej ratowania go, wszelka „polityka kulturalna" muszą stać się skrajnie dwuznaczne i przybrać postać największego nihilizmu. I jest to proces nie związany z działaniami i poglądami poszczególnych ludzi, lecz wpędzający raczej wewnętrzną istotę nihilizmu w przydzieloną jej najczystszą postać. Namysł nad tym wymaga oczywiście jakiegoś punktu oparcia, dzięki któremu nie będzie możliwa ani złuda ze strony wielości „dóbr", „postępowości" i „ogromu", ani nie wystąpi czysta rozpacz, która nie zamyka oczu jeszcze tylko na zupełny bezsens. Owym punktem oparcia, na nowo gruntującym sobie przestrzeń i czas, jest jawno-bycie, na gruncie którego Bycie po raz pierwszy wchodzi w obręb wiedzy jako odmowa, a wraz z tym jako wy-darzanie. W podstawowym doświadczeniu użycia 136 II. Rozbrzmienie człowieka jako gruntownika jawno-bycia przez boskość innego Boga toruje sobie drogę przygotowywanie przezwyciężenia nihilizmu. Najbardziej wszelako nieodzowna i najtrudniejsza w tym przezwyciężeniu jest wiedza o nihilizmie. Wiedza ta nie może poprzestać na słowach ani na pierwszej próbie interpretacji przez Nietzschego, lecz musi jako istota rozpoznawać opuszczenie bycia. 73. Opuszczenie bycia i „nauka"' * W rzeczywistości ani nowożytna, ani dzisiejsza nauka nigdzie nie sięgają bezpośrednio pola rozstrzygnięć o istocie Bycia. Dlaczego więc namysł nad „nauką" należy do przygotowania rozbrzmieniał .,«.-• Opuszczenie bycia jest początkowo wykształconą konsekwencją wykładni bytości bytu na gruncie myślenia i uwarunkowanego tym wczesnego upadku nawet s'wiadomie nie ugruntowanej &A.rjdeioc. Ponieważ jednak w nowożytnos'ci i jako nowożytność prawda jest ustalona w postaci pewności, ta zaś w formie bezpośrednio myślącego samo siebie myślenia bytu jako przed-stawionego przed-miotu, a ugruntowanie nowożytności polega na ustalaniu tego ustalenia, i ponieważ ta pewność myślenia rozwija się w obrębie organizowania i uprawiania nowożytnej „nauki", tedy to nowożytna nauka istotowo współdecyduje o opuszczeniu bycia (co oznacza zarazem - o stłumieniu dA^deia aż po zepchnięcie w zapomnienie), o tyle mianowicie, o ile rości sobie ona pretensje do bycia wiedzą bądź wręcz jedyną miarodajną wiedzą. Dlatego próba wskazania na opuszczenie bycia jako rozbrzmienie Bycia nie może obyć się bez namysłu nad nowożytną nauką i jej zakorzenioną w machinacji istotą. Jednocześnie oznacza to, że tak ukształtowany namysł nad nauką jest jedynym filozoficznie jeszcze możliwym - przy 1 Por. Rozbrzmienie, j6. Tezy o „nauce". 73. Opuszczenie bycia i „nauka" 137 założeniu, że filozofia porusza się już w przejściu do Innego Początku. Jakiekolwiek oparte na teorii nauki (transcendentalne) ugruntowanie stało się równie niemożliwe jak „nadawanie sensu", które przypisuje narodowo-polityczny bądź jakikolwiek inny antropologiczny cel istniejącej, a tym samym w swej istocie niezmiennej nauce i jej aktywności. „Ugruntowania" tego typu przestały być możliwe, ponieważ z konieczności za-kładają „naukę", a następnie tylko zaopatrują ją w „podstawę" (która podstawą nie jest) i w sens (pozbawiony namysłu). W ten sposób „nauka", tym samym zaś powodowane przez nią utrwalenie opuszczenia bycia, zostają uczynione ostatecznymi, a jakiekolwiek zapytywanie o prawdę Bycia (cała filozofia) zostaje wyłączone z pola działania jako zbyteczne i niepotrzebne. Lecz właśnie owo niedopuszczenie możliwości (wewnętrznej) jakiegokolwiek namysłu myślenia jako myślenia Bycia jest, ponieważ nie zna swojego własnego pędu, nakłaniane do tego, by z pochwyconych na oślep form, środków i dziedzin myślenia dotychczasowej metafizyki uwarzyć „światopoglądową" zupę, minioną filozofię ulepszyć, a przy wszystkim tym zachowywać się „wywrotowo", przy czym w „przewrocie" tym (oznaczającym wyniesienie na piedestał wszelkich frazesów) jedynie nie mający sobie równych brak czci dla wielkich myślicieli zasługuje na miano „rewolucyjnego". A cześć jest przecież czymś innym aniżeli pochwałą „swoich" czasów, gdyby ktoś miał się na nie powoływać. ""■' -;•,.,«.; , ,. ><•>» Namysł nad „nauką", utrzymywaną w postaci ustalonej kolejności przewodnich tez, musi wreszcie uwolnić tę nazwę od dziejowej nieokreśloności arbitralnego zrównania jej z ima-Tf|uri, scientia, science i osadzić ją na nowożytnej istocie nauki. Trzeba zarazem wytłumaczyć utrwalające się w nauce zwyrodnienie pozoru wiedzy (jako przechowywania prawdy) i prześledzić naukę aż po należące z konieczności do jej machinacyj-nej istoty urządzenia i instytucje (dzisiejszy „uniwersytet"). Dla charakterystyki istoty tej nauki, o ile bierze się pod uwagę stosunek do „bytu", główną rzeczą jest powszechnie znane 138 II. Rozbrzmienie dzisiaj rozróżnienie na nauki historyczne i eksperymentalno-ścisłe, jakkolwiek to odróżnienie, podobnie jak pochodzący od niego podział na „nauki przyrodnicze i humanistyczne", jest tylko pierwszoplanowe i właściwie tylko kiepsko zasłania jednolitą istotę pozornie z gruntu odmiennych nauk. Na ogół namysł nie dotyczy opisu czy wyjaśnienia tych nauk, lecz dokonanego przez nie i w nich się dokonującego umocnienia opuszczenia bycia, krótko: braku prawdy we wszelkiej nauce. , :,. 74. „Powszechna mobilizacja" 1 jako następstwo źródłowego opuszczenia bycia Czyste wprawianie-w-ruch i eksploatacja wszelkich dotychczasowych treści istniejącej jeszcze kultury. "' v> Prymat postępowania i organizowania w całości stawiania mas w pogotowiu i do służby - po co? Co oznacza ten prymat mobilizacji? Że przy tym z konieczności zostaje wymuszony nowy typ człowieka, jest tylko kontr-następstwem tego procesu, lecz nigdy „celem". Lecz czy istnieją jeszcze „cele"? Jak powstaje stanowienie-celu? Z początku. A czym jest początek? "'' '"*' 75. W kwestii namysłu nad nauką '"'* '" Istnieją dzisiaj dwie i tylko dwie drogi namysłu nad „nauką". Jedna pojmuje naukę nie jako obecną teraz organizację, lecz jako pewną określoną możliwość rozwijania i wznoszenia gmachu wiedzy, której istota zakorzeniona jest dopiero w bardziej źródłowym ugruntowaniu prawdy Bycia. Ugruntowanie owo dokonuje się jako pierwszy spór z początkiem zachodniego myślenia i staje się zarazem innym początkiem zachodnich dziejów. Tak ukierunkowany namysł nad nauką powraca w to, co byłe, równie zdecydowanie, jak, ważąc się na wszystko, sięga w to, co przyszłe. Nigdzie nie porusza się wśród rozważania czegoś współczesnego i bezpośredniego tego czegoś urzeczywistniania. 76. Tezy o „nauce" 139 Liczony od strony współczesności, ów namysł nad nauką gubi się w czymś nierzeczywistym, co dla każdego rachunku oznacza od razu także coś niemożliwego (por.: Samoutwierdzenie się niemieckiego uniwersytetu1). Inna droga, zarysowana w poniższych przewodnich tezach, pojmuje naukę wjej dzisiejszym, rzeczywistym ukształtowaniu. Ten namysł stanowi próbę ujęcia nowożytnej istoty nauki zgodnie z przynależnymi tej istocie dążeniami. Wszelako i on, jako namysł, nie jest samym tylko opisem jakiegoś istniejącego stanu rzeczy, lecz wytyczaniem pewnego procesu, przyspieszającego decyzję o prawdzie nauki. Namysłem tym kierują te same mierniki co pierwszym i stanowi on tylko odwrotną stronę tamtego. * ' '"' 76. Tezy o „nauce"2 1. „Naukę" zawsze trzeba pojmować wjej nowożytnym znaczeniu. Średniowieczna „doktryna" i greckie „poznanie" są z gruntu od niej różne, jakkolwiek pośrednio i w odmienny sposób współokreślają one to, co dzisiaj znamy jako „naukę" i co możemy uprawiać zgodnie z naszym dziejowym położeniem. 2. Sama „nauka" nie jest wiedzą (teza 23) w sensie gruntowania i przechowywania istotowej prawdy. Nauka jest pochodną organizacją wiedzy, tzn. machinacyjną oprawą pewnego kręgu rzeczy słusznych we wnętrzu poza tym skrytego i dla nauki w ogóle niegodnego pytania obszaru jakiejś prawdy (np. na temat „natury", „dziejów", „prawa"). 3. To, co „naukowo" poznawalne, jest „nauce" zawsze już wstępnie dane w postaci pewnej, przez samą naukę nie do uchwycenia, „prawdy" o poznanej dziedzinie bytu. Byt przedkłada się nauce jako dziedzina. Jest on positum, a każda nauka jest w sobie nauką ^pozytywną" (matematyka także). 1 Mowa rektorska z 1933 roku, op. cit. 1 Por. nowożytna nauka. 140 II. Rozbrzmienie 4. Dlatego nie ma nigdzie i nigdy nie będzie nauki Jako takiej", tak jak jest „sztuka jako taka" i „filozofia jako taka", .. które zawsze istotowo i w pełni są w sobie tym, czym są, o ile są dziejowe „Nauka" jest tylko formalnym mianem, którego istotowe zrozumienie wymaga, by myślenie objęło też włas'ciwy nauce organizacyjny rozpad na szczegółowe, tzn. li wyodrębniające się nauki. Tak jak każda nauka jest nauką xi* „pozytywną", tak samo musi ona być także nauką „szczegó- >.!! łową". ... ■/■. •/-..(- . 5. „Specjalizacja" nie jest ani przejawem upadku, ani degeneracją nauki „jako takiej", nie jest również nieuchronnym złem jako skutek postępu i nieogarnioności, podziału pracy, lecz konieczną wewnętrzną konsekwencją jej charakteru jako nauki szczegółowej i nie uzewnętrznionym warunkiem jej trwałości, a to zawsze znaczy: jej postępu. Gdzie tkwi „^właściwa podstawa rozpadu? W bytości jako przedstawiono-ści. 6. Każda nauka, także tak zwana nauka „opisowa", ma charakter wyjaśniający: to, co w danej dziedzinie nie znane, zostaje na różne sposoby i w różnym zakresie redukcji sprowadzone do czegoś znanego i zrozumiałego. Przygotowywanie warunków umożliwiających wyjaśnianie jest badaniem. 7. Zależnie od tego, jak to, co zrozumiałe, oraz roszczenie do zrozumiałości określają z góry obszar nauki szczegółowej, ;, ukształtowany jest kontekst wyjaśniania i wyodrębniony jako /> a zawsze wystarczający (np. fizykalno-chemiczne wyjaśnienie malowidła, wyjaśnienie jego przedmiotowości od strony fizjologiczno-psychologicznej, wyjaśnienie „dzieła" od strony „historycznej" i wyjaśnienie od strony „artystycznej"). 8. Organizacja wiedzy (z góry doświadczonej prawdy istoty) (por. tezę 2) dokonuje się jako wznoszenie i rozbudowa ■■■'*■ kontekstu wyjaśniania, którego zaistnienie wymaga powszechnego powiązania badań z odpowiednią dziedziną, w tym mianowicie kontekście, w którym została ona umieszczona. Ten splot nauk jako organizacji związków słuszności jest ich 76. Tezy o „nauce" 141 rygorem. Każda nauka tak samo, jak musi być „pozytywną" i uszczegóławiać się na daną dziedzinę z uwagi na określony kontekst, jest w sobie rygorystyczna. 9. Rozwój rygoru jakiejś nauki dokonuje się w sposobach podążania naprzód (oglądu danej dziedziny) i postępowania (dokonywania badań i ich przedstawiania), w „metodzie". Owo podążanie naprzód prowadzi zawsze zakres przedmiotowy w określonym kierunku wyjaśnialności, który zasadniczo zapewnia niezawodność „wyniku". (Zawsze coś wychodzi). Podstawowym sposobem postępowania we wszelkim wyjaśnianiu jest śledzenie i przewidywanie poszczególnych szeregów i łańcuchów bieżących związków przyczynowo-skutkowych. Machinacyjna istota bytu, choć nie rozpoznana jako taka, nie tylko usprawiedliwia, ale domaga się bezgranicznego wzmożenia tego pewnego swoich wyników myślenia w kategoriach „związków przyczynowych", które, ściśle biorąc, są tylko związkami typu „jeżeli-to" w postaci kiedy-wtedy (dlatego dotyczy to także „statystyki" współczesnej fizyki, która w żadnym razie nie przezwycięża „przyczynowości", lecz ujawniają tylko w jej machinacyjnej istocie). Mniemanie, jakoby za pomocą tej pozornie „swobodnej" przyczynowości można raczej ująć to, co „żywe", zdradza jedynie ukryte podstawowe przeświadczenie, że pewnego dnia również istoty żywe podda się władzy wyjaśniania. Krok ten o tyle się nasuwa, że po stronie obszaru przeciwnego do natury, mianowicie w dziejach, dominuje czysto „historyczna", wzgl. „prehistoryczna" metoda, która myśli całkowicie w kategoriach przyczynowych i „życie" oraz to, co „przeżywalne", udostępnia kauzalnemu sprawdzeniu i tylko w tym upatruje formę dziejowej „wiedzy". Przypisywanie dziejom „przypadku" i „losu" jako współo-kreślających je dowodzi właśnie jedynowładztwa myślenia przyczynowego, jako że „przypadek" i „los" stanowią tylko nieprecyzyjnie i niejednoznacznie obliczalne związki przy- 142 II. Rozbrzmienie i czynowo-skutkowe. Historii nigdy nie będzie wiadome, że w ogóle byt dziejowy mógłby mieć zupełnie inny (ugruntowany w jawno-byciu) sposób bycia, ponieważ wówczas musiałaby ona porzucić sama siebie (na temat istoty dziejów ..;ł- por. Uberlegungen VI, s. 33 nn., 68 n., 74 n.).Jako nauka bowiem ma ona samozrozumienie dla swego z góry ustalone- •■&•*■ go zasięgu przedmiotowego, bezwarunkową miarę swej ,' przeciętnej zrozumiałości, wymaganej przez istotę nauki jako organizacji słuszności w obrębie opanowywania wszystkiego przedmiotowego i kierowania tym w służbie użyteczności i hodowli. 10. O ile „nauka" badając swój obszar, spełnia sobie tylko właściwe zadanie, sama nauka nosi w sobie rys wzmagania prymatu podążania naprzód i postępowania wobec samej dziedziny przedmiotowej. Pytaniem rozstrzygającym dla nauki jako takiej nie jest pytanie o to, jaki istotowy charakter ma sam byt, leżący u podstaw danej dziedziny przedmiotowej, lecz pytanie o to, czy można oczekiwać „poznania", tzn. wyniku badań, za pomocą takiego lub innego sposobu postępowania. Przewodzi tu wzgląd na organizację i groma- 1,, dzenie „wyników". Wyniki i ich bezpośrednia użyteczność ,. potwierdzają słuszność badania, a ta naukowa słuszność uchodzi za prawdę wiedzy. Powołując się na „wyniki" i ich użyteczność, nauka jako taka musi szukać w sobie potwier- H dzenia swej konieczności {w istocie nie robi żadnej różnicy, ■■;■•!• czy „nauka" usprawiedliwia się jako „wartość kulturowa", „służba narodowi" czy jako „polityczna nauka", dlatego też wszelkie tego rodzaju usprawiedliwienia i „nadawania sen- i su" mieszają się ze sobą i pomimo pozornej wrogości coraz ' bardziej okazują się współprzynależne do siebie nawzajem). Tylko na wskroś nowożytna (tzn. „liberalna") nauka może być „nauką narodową". Tylko nauka nowożytna, na gruncie ustanowionego pierwszeństwa procedury przed rzeczą i słu- , szności sądu przed prawdą bytu, pozwala na regulowalne zależnie od potrzeby przełączenia na rozmaite cele (realiza- 76. Tezy o „nauce" 143 cja zdecydowanego materializmu i technicyzmu w bolsze-wizmie; wprowadzenie planu czteroletniego; użyteczność w wychowaniu politycznym). Nauka ,jako taka" jest tu wszędzie ta sama, a wskutek tych różnych sposobów stanowienia celu staje się właśnie coraz bardziej jednorodna, tzn. „międzynarodowa". Ponieważ „nauka" nie jest wiedzą, lecz organizowaniem poszczególnych słuszności jakiejś dziedziny wyjaśniania, „nauki", odnoszące się do coraz to nowych stanowionych celów, doświadczają natychmiast w sposób konieczny nowych „impulsów", z pomocą których wyzbywają się poczucia jakiegokolwiek ewentualnego „zagrożenia" (mianowicie jakiegokolwiek istotnego) i z nowym „spokojem" mogą kontynuować badania. Potrzeba było teraz niewielu fiat, aby „nauka" jasno zdała sobie sprawę, że jej „liberalna" istota oraz „ideał obiektywności" nie tylko dobrze zgadzają się z polityczno-narodowym „ukierunkowaniem", lecz są ' .dla niego nieodzowne. Dlatego trzeba teraz jednomyślnie , przyznać z perspektywy zarówno „nauki", jak „światopoglądu", że pomawianie nauki o „kryzys" było w rzeczywistości tylko pustą gadaniną. „Narodowa" „organizacja" nauki porusza się po tym samym torze co „zamerykanizowana", powstaje tylko pytanie, która ze stron szybciej i skuteczniej rozporządza lepszymi środkami i większymi siłami, aby niezmienioną i z samej siebie też niezmienialną istotę nowoczesnej nauki upolować w jej ostatecznym stanie końcowym ,. — „zadanie", które może potrzebować jeszcze całych stuleci vi które coraz bardziej stanowczo wyklucza wszelką możliwość „kryzysu" nauki, tzn. istotową przemianę wiedzy i prawdy. Ii. Każda nauka jest rygorystyczna, lecz nie każda jest „nauką •ścisłą". Pojęcie „ścisłości" jest wieloznaczne. Ogólnie słowo to oznacza: dokładne, odmierzone, staranne. W tym sensie każda nauka, zgodnie z wymogami, jest „ścisła", ze względu mianowicie na staranne stosowanie metody jako przestrzega- 144 II. Rozbrzmienie nia zawartego w istocie nauki rygoru. Jeżeli jednak „ścisłe" > oznacza tyle, co liczbowo określone, zmierzone i wyliczone, :; wówczas ścisłość charakteryzuje samą metodę (nawet już jej forpocztę), a nie tylko sposób jej zastosowania. 12. Jeśli „ścisłość" oznacza samą procedurę mierzenia i rachunku, wówczas trzeba stwierdzić, że nauka tylko dlatego może być ścisła, ponieważ musi być rygorystyczna. 13. Wszelako nauka musi być ścisła (aby pozostać rygorystyczną, u tzn. pozostać nauką), gdy jej dziedzina przedmiotowa jest z góry wyznaczona jako obszar dostępny tylko przy ilościowym pomiarze i rachunku i tylko w ten sposób zapewniający wyniki (nowożytne pojęcie „natury"). 14. Natomiast „nauki humanistyczne" muszą z konieczności pozostać nieścisłe, aby być rygorystycznymi. Nie jest to ich wadą, lecz zaletą. Nadto zaprowadzenie rygoru nauk huma- .-.)■ nistycznych pozostaje znacznie trudniej osiągalne niż wyprowadzenie ścisłości nauk „ścisłych". 15. Każda pozytywna i szczegółowa nauka jest w swym rygorze zdana na poznawanie swej przedmiotowej dziedziny, na uzyskiwanie o niej wiadomości, na k\xmipia i experimentum -,j w najszerszym sensie. Nawet matematyka potrzebuje ex-perientia, prostego poznania jej najprostszych przedmiotów i określenia ich w aksjomatach. 16. Każda nauka jest wywiadem badawczym, lecz nie każda może być „eksperymentalna" w sensie nowożytnego pojęcia eksperymentu. "* «<«,,» 17. Natomiast nauki oparte na pomiarach (ścisłe) muszą być eksperymentalne. „Eksperyment" jest koniecznym, istotowym następstwem ścisłości, a nauka bynajmniej nie dlatego jest precyzyjna, że przeprowadza eksperymenty (por. na temat experiri, acperimentum i „eksperymentu" jako w nowożytnym ■■'■■■ sensie aranżowania próby: Rozbrzmienie, 77). >'* • 18. Nowożytną przeciwstawną wobec nauki „eksperymentalnej" formą jest czerpiąca ze „źródeł" „historia" i jej od- ! miana, „prehistoria", która pozwala może najdogłębniej uwy- 76. Tezy o „nauce" 145 datnić istotę wszelkiej historii, to że nigdy nie sięga ona dziejów. •»'!- ■»■ z Wszelka „historia" żywi się porównywaniem i służy poszerzaniu możliwości porównywania. Jakkolwiek porównywanie z pozoru nastawia się na różnice, to jednak dla is historii różnice nigdy nie stają się zdecydowaną różnością, ś "tzn. jedynością czegoś jednorazowego i prostego, wobec ii.czego historia, jeżeli mogłaby kiedykolwiek stanąć przed 'V czymś takim, musiałaby się uznać za niewystarczalną. Nieświadome praprzeczucie zagrażającej jej ze strony tego, co dziejowe, negacji jej własnej istoty stanowi najgłębszą podstawę tego, że porównywanie historyczne po to tylko ujmuje różnice, aby włączyć je w szerszy i bardziej zawikłany rejon porównywalności. Wszelkie porównywanie wszelako jest w istocie zrównywaniem, odniesieniem wstecz do czegoś jednakiego, co jako takie nie wchodzi wcale w obręb wiedzy, lecz stanowi ową oczywistość, z której czerpie swoją jasność wszelkie wyjaśnianie i odnoszenie. Im mniej samych dziejów, im więcej jedynie czynów, dzieł, produktów i poglądów wymienia się, podlicza i przedstawia jako zdarzenia w ich następstwie i różnorodności, tym łatwiej historia może się zadowolić swoim własnym rygorem. Rodzaj „postępu" w naukach historycznych najwyraźniej wskazuje, że historia zawsze porusza się w powyższym rejonie. Postęp ów polega na ciągłej i zawsze odmiennie uwarunkowanej wymianie przewodnich perspektyw porównywania. Odkrycie tak zwanego nowego „materiału" nie jest racją, lecz zawsze następstwem nowo wybranej perspektywy wyjaśniania. Mogą przy tym istnieć czasy, które, pozornie wykluczając wszelkie „interpretacje" i „przedstawienia", ograniczają się całkowicie do zabepieczania „źródeł", które potem określa się mianem rzeczywistych „znalezisk". Wszelako nawet to zabezpieczanie „znalezisk" i wszystkiego, co do znalezienia, przechodzi od razu i w sposób konieczny do wyjaśniania, a tym samym do wymogu jakiejś przewodniej 146 II. Rozbrzmienie perspektywy (najbardziej prowizoryczne zaszeregowanie i włą-> czenie znaleziska w obręb czegoś już znalezionego jest wy- • jaśnianiem). ■;•«•■ a, „ i 4 1 W toku rozwoju historii nie tylko przybywa materiału, ," nie tylko staje się on bardziej przejrzysty, szybciej i bardziej wiarygodnie dostępny wskutek bardziej precyzyjnej organizacji, lecz przede wszystkim coraz bardziej trwalszy w sobie, , tzn. coraz bardziej pozostaje niezmienny w trakcie zmiany ■' perspektyw, którym jest podporządkowany. Dzięki temu »•■ praca historyka staje się coraz wygodniejsza, polega ona .■ bowiem tylko na zastosowaniu jakiejś nowej perspektywy .,' interpretacji do gotowego materiału. Perspektywa interpre-ik tacji jednak nigdy nie czyni sama historii, lecz jest tylko ' odblaskiem współczesnych dziejów, w których historyk tkwi, ale nie może mieć o nich dziejowej wiedzy, może > 1 wyjaśniać je w sposób znów tylko historyczny. Zmiana perspektywy interpretacji zapewnia na dłuższy czas pełnię / . nowych odkryć, co znów umacnia samą historię w samope-j wności jej postępowości i coraz silniej zamyka ją we właś-< ciwym jej uchylaniu się przed dziejami. Jeśli jednak jakąś ■ dobrze określoną perspektywę interpretacji podnieść do rangi jedynie miarodajnej, wówczas w owej jednoznaczności przewodniej perspektywy historia znajdzie jeszcze środek pozwalający jej wynieść się ponad dotychczasową, zmieniającą swe perspektywy historię, prowadząc tę trwałość swych „badań" ku od dawna pożądanej odpowiedniości do „nauk ; ścisłych" i stając się właściwie „nauką", co przejawia się tym, I iż staje się ona zdolna do aktywności i „instytucjonalizacji" > (odpowiadając mniej więcej organizacji społeczeństwa za : cesarza Wilhelma). Temu przeobrażeniu historii w solidną ,: „naukę" nie przeczy bynajmniej, że jej główne osiągnięcia mają formę gazetową (reportaż), a historycy łakomią się na • takie sposoby prezentacji dziejów świata. Albowiem już ! powstaje - i to nie przypadkiem - „gazetowa nauka". Dostrzega się w niej jeszcze pewną odmianę, jeśli nie wręcz 76. Tezy o „nauce" 147 zwyrodnienie historii, w rzeczywistości jednak jest ona tylko ostatnią antycypacją istoty historii jako nowożytnej nauki. Warto zwrócić uwagę na nieuchronne sprzężenie „gazetowej nauki" w szerokim sensie z przemysłem wydawniczym. W swej jedności jedno i drugie wypływa z istoty nowożytnej techniki. (Skoro tedy zdecydowanie rozbudowuje się „fakultet filozoficzny" do postaci, jaką ma on obecnie, to gazetowa nauka i geografia stają się jego podstawowymi naukami. Wszędzie wyraźna wewnętrzna atrofia tych „fakultetów" jest tylko następstwem braku odwagi do zdecydowanego odrzucenia jego pozornie filozoficznego charakteru i pełnego otwarcia pola dla wprowadzenia charakteru działania przyszłych „nauk humanistycznych"). Mimo iż teologia pozostaje „światopoglądowo" inaczej określona, jest ona czysto produktywnie w służbie swojemu przeznaczeniu do roli nauki daleko bardziej zaawansowana niż „nauki humanistyczne", dlatego jest całkiem w porządku, gdy fakultet teologiczny występuje wprawdzie po fakultecie medycznym i prawnym, ale przed filozoficznym. Historia, pojmowana zawsze w roszczeniowym charakterze nowożytnej nauki, stale umyka przed dziejami. Nawet jednak w tym umykaniu zachowuje jeszcze pewien związek z dziejami, a to stawia historię i historyka wobec pewnej dwuznaczności. Jeśli dzieje przestaną być wyjaśniane historycznie i wedle określonego obrazu wykorzystywane do określonych celów zajęcia stanowiska i kształtowania poglądów, jeśli raczej dzieje same zostaną cofnięte do jedyności ich niewyjaśnial-ności i dzięki niej wszelkie historyczne intrygi i wszelkie wypływające z niej mniemania i wierzenia staną pod znakiem zapytania i zostaną poddane ciągłemu rozstrzyganiu o sobie samych, wówczas spełni się to, co można nazwać myśleniem dziejowym. Myśliciel dziejowy z istoty jednako różni się od historyka i od filozofa. W żadnym razie nie można go utożsamiać z tym pozornym tworem, który zwy- 148 II. Rozbrzmienie kło się nazywać „filozofią dziejów". Myśliciel dziejów ośrodek swego namysłu i swej prezentacji ma zawsze w określonym obszarze tworzenia, rozstrzygnięć, wzlotów i upadków w obrębie dziejów (czy będzie to poezja, sztuki plastyczne, czy zakładanie państwa i kierowanie nim). O ile współczesna i przyszła epoka, jakkolwiek w całkiem odmienny sposób, rozwijają się jako dziejowe, współczesno-nowożytna, gdy historią odpiera dzieje, nie mogąc im umknąć, przyszła, gdy musi zawrócić do prostoty i ostrości dziejowego bycia, to z konieczności, patrząc od zewnątrz, zacierają się dziś granice między postacią historyka i myśliciela dziejów, i to tym bardziej, że historia, odpowiednio do swego pogłębiającego się rysu gazetowej nauki na gruncie swego przedstawiania wszystkiego w formie reportażowej, rozpowszechnia dwuznaczny pozór ponadnaukowego rozważania dziejów i wprowadza w ten sposób kompletny zamęt do namysłu nad dziejami. Zamęt ten wzmaga jeszcze chrześcijańska apologetyka dziejów, która doszła do wprawy i władzy w czasach cwitas dei Augustyna. Dziś na służbę do niej wstąpili już także wszyscy niechrześcijanie, którym niezmiernie zależy na samym tylko ratowaniu tego, co było dotąd, tzn. na przeszkodzeniu istotowym rozstrzygnięciom. Dlatego rzetelne myślenie dziejów będzie rozpoznawalne tylko dla niewielu, a z tych niewielu tylko nieliczni będą ratować dziejową wiedzę pośród powszechnego chaosu historycznych mniemań dla gotowości przyszłego rodzaju ludzkiego do rozstrzygnięć. , Natura posunęła się jeszcze dalej niż dzieje, a zamknięcie się przed nią staje się tym bardziej zupełne, im bardziej poznanie natury rozwija się w rozważania „organiczne", nie wiedząc, że „organizm" jest tylko szczytowym punktem „mechanizmu". Dlatego epoka niepowstrzymanego „tech-nicyzmu" może zarazem znaleźć swą samointerpretację w „światopoglądzie organicznym". 76. Tezy o „nauce" 149 19. Wraz z narastającym umacnianiem machinacyjno-technicz-nej istoty wszystkich nauk coraz bardziej będzie maleć przedmiotowa i metodyczna różnica między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Jedne stają się częścią składową techniki maszynowej i przedsiębiorstw, drugie rozrastają się w obszerną naukę gazetową o ogromnym zakresie, która historycznie interpretuje na bieżąco współczesne „przeżywanie", a interpretacja ta ma zapewnioną możliwie najszybszą i możliwie najlepiej każdemu dostępną publikację. 20. „Uniwersytety" jako „miejsca badań naukowych i nauczania" (w takim kształcie są one wytworem XIX stulecia) stają się czystymi i coraz „bliższymi rzeczywistości" przedsiębiorstwami, w których nic się nie rozstrzyga. Resztkę kulturalnej dekoracji zachowają one tylko dopóty, dopóki będą musiały pozostać jeszcze środkiem propagandy „kulturalnopolitycz-nej". Nie będzie już można rozwinąć na ich podłożu żadnej istoty „uniuersitas": po pierwsze dlatego, że w służbie naro-dowo-politycznej czegoś takiego już nie potrzeba, po drugie zaś, ponieważ samo przedsiębiorstwo nauki daleko pewniej ■'ii wygodniej utrzymać w ruchu bez tego, co „uniwersyteckie", tzn. tu po prostu bez woli namysłu. Filozofia, rozumiana tu jedynie jako myślowy namysł nad prawdą, a to znaczy nad godnością pytania o Bycie, nie zaś jako historyczna i przygotowująca „systemy" uczoność, nie ma już żadnego miejsca na „uniwersytecie", a w końcu w przedsiębiorstwie, którym on się stanie. Nigdzie bowiem nie „ma" ona takiego miejsca, chyba że takie, które sama ustanowi, do którego jednak nie może bezpośrednio prowadzić żadna droga od jakiejś trwałej organizacji. 21. Powyższa charakterystyka „nauki" nie wynika z opozycji wobec niej, ponieważ taka opozycja w ogóle nie jest możliwa. Przy całej swojej dzisiejszej ogromnej rozległości, pewności swoich wyników i zasobności, „nauka" nie zawiera w sobie żadnych założeń istotnej rangi, z racji której mogłaby ona kiedykolwiek stanąć w opozycji do wiedzy myślenia. 150 II. Rozbrzmienie Filozofia nie jest ani przeciw nauce, ani za nią, lecz pozostawia ją jej własnej żądzy jej własnego pożytku z tego, że coraz bardziej użyteczne wyniki zapewnia coraz wygodniej i szybciej i w ten sposób użyteczność i potrzebę wtrąca w coraz ściślejszą zależność od aktualnych wyników i ich poprawiania. 22. Jeżeli dojdzie, a dojść musi, do uznania określonej już wstępnie istoty nowożytnej nauki, jej czystego i z konieczności służebnego, produkcyjnego charakteru oraz potrzebnej do tego organizacji, wówczas w horyzoncie tego uznania trzeba oczekiwać w przyszłości ogromnego postępu nauk, a nawet można go wykalkulować. Postępy te przyniosą eksploatację i użytkowanie Ziemi, hodowlę i tresurę człowieka w niewyobrażalnych jeszcze dzisiaj warunkach, których pojawieniu się nie zapobiegnie ani go nawet nie zatrzyma żadne romantyczne wspominanie innych wcześniejszych czasów. Postępy te jednakże coraz rzadziej będą odnotowywane jako coś zaskakującego i uderzającego, jako np. ; dokonania kulturowe, lecz zjawiać się będą szeregiem i niczym tajemnice zawodowe będą wykorzystywane i rozpowszechniane wraz ze swymi wynikami. Dopiero gdy nauka osiągnie tę produkcyjną niezauważalność swego rozwoju, znajdzie się tam, dokąd sama pędzi: współrozłoży się wówczas na rozkład całego bytu. Wyglądając tego końca, który będzie bardzo trwałym stanem końcowym, zawsze przypominającym początek (Anfang), nauka znajduje się aktualnie u swego najlepszego zaczątku (Beginn). Tylko ślepcy i głupcy będą mówić dzisiaj o „końcu" nauki. 23. „Nauka" zajmuje się tedy zabezpieczaniem stanu zupełnego braku zapotrzebowania na wiedzę i dlatego w epoce zupełniej bezproblematyczności pozostaje wciąż czymś „najnowo- .-; cześniejszym". Wszelkie cele i korzyści są ustalone, wszelkie 1 'środki znajdują się pod ręką, każde przedsięwzięcie jest wykonalne, trzeba tylko przezwyciężyć różnicę stopnia doskonałości i wynikom zapewnić możliwie największy zakres 76. Tezy o „nauce" 151 jak najłatwiejszego wykorzystania. Ukrytym celem, ku któremu spieszą wszystkie te i inne procesy, nie przeczuwając nic z tego i nie mogąc przeczuwać, jest stan zupełnej nudy1 w kręgu najbardziej własnych zdobyczy, które pewnego dnia nawet nie będą mogły już dalej ukrywać charakteru nudy, jeśli jeszcze pozostała jakaś resztka siły wiedzy, aby przynajmniej w tym stanie przestraszyć i go odsłaniać wraz z ziejącym tam opuszczeniem bytu przez bycie. ••» 24. Atoli wielkie odstręczanie pochodzi jedynie z wiedzy istoto-wej, tkwiącej już w innym początku, nigdy z niemocy i zwykłej bezradności. Wiedza zaś to wytrwałość w godności zapytywania o Bycie, które broni swojej jedynej godności w taki sposób, że dość rzadko się ofiaruje w odmowie jako skryte wydarzanie przelotności rozstrzygnięcia o przyjściu i ucieczce Bogów w bycie. Kto z Przyszłych gruntuje ową chwilę przelotu do początku innej „epoki", można by rzec: innych dziejów Bycia? Rozkład i zsuwanie podstawowych fakultetów naukowych Historyczne nauki humanistyczne stają się nauką gazetową. Nauki przyrodnicze stają się nauką maszynową. „Gazeta" i „maszyna" są w sensie istotnym pojmowane jako ekspansywne sposoby ostatecznego (prowadzącego do zakończenia epoki nowożytnej) uprzedmiotowienia, które wsysa w siebie całą rzeczowość bytu, a jego samego jeszcze tylko jako sposobność do przeżywania. « ■■■'>■■ > , .. Obie grupy nauk, wskutek tego prymatu postępującego naprzód organizowania i urządzania, dochodzą do zgody co do istoty, tzn. swego charakteru przedsiębiorstwa. Niewielu jeszcze dostrzega dzisiaj ów „rozwój" nowożytnej nauki w jej istocie, a większość odrzuci go jak coś nieistniejącego. Nie dowodzą go też fakty, a uchwycić go można ■ Wykład w semestrze zimowym 1929/30 roku: Die Grundbegriffe der Meta-physik. Welt - Endlkhkeit - Einsamkeit, GA, t. 29/30. 152 II. Rozbrzmienie tylko na podstawie wiedzy o dziejach bycia. Wielu „badaczy" przedstawiać się będzie jeszcze jako przynależnych do potwierdzonych tradycji XIX stulecia. Równie wielu w ich przedmiotach odnajdzie jeszcze nowe bogactwo treści i satysfakcję, w teorii dochodząc może jeszcze do czegoś, lecz wszystko to niczego nie dowodzi przeciw temu procesowi, w który nieodwołalnie wtopiona jest cała instytucja „nauka". Nauka nie tylko nigdy nie zdoła się od tego uwolnić, lecz także i przede wszystkim nigdy tego uwolnienia się nie będzie chcieć, a im dalej będzie się posuwać, tym mniej będzie mogła chcieć. Ów proces wszelako nie jest zjawiskiem obecnego uniwersytetu niemieckiego, lecz dotyczy wszystkiego, co gdziekolwiek i kiedykolwiek w przyszłości zechce jeszcze przemówić jako „nauka". .... Jeśli dotychczasowe i wcześniejsze formy organizacji będą jeszcze trwać dłużej, to tym bardziej zdecydowanie uwydatnią pewnego dnia to, co działo się za ich pozorną ochroną. 77. expeńri — experientia - experimentum — „eksperyment" - enmipia - doświadczenie - próba Aby pojęciu eksperymentu naukowego w sensie dzisiejszej, nowoczesnej nauki zapewnić dostateczną określoność, trzeba dokonać przeglądu stopni i sposobów „doświadczania", z którymi wiąże się „eksperyment". Długie dzieje terminu (a to znaczy zarazem rzeczy), który przybrał postać nazwy „eksperyment", nie powinny skłaniać do tego, by tam, gdzie występują ex-perimeńtum, expeńri i experientia, dopatrywać się już znajomości dzisiejszego „eksperymentu" lub choćby jego bezpośrednich poprzedników. Im jaśniej występują różnice, zakrywane przez jedno i to samo słowo, tym ostrzej trzeba będzie uchwycić istotę nowoczesnego „eksperymentu" lub przynajmniej uda się ustalić konteksty, w których wyłącznie się owa istota uwidacznia. Zarysujmy tu merytorycznie stopnie „doświadczenia" i tego, co „empiryczne", nie wchodząc w historyczny przegląd 77. experiri - experientia - acperimentum - „eksperyment"... 153 dziejów samego terminu i przygotujmy w ten sposób wyodrębnienie istoty „eksperymentu". 1. „doświadczać": trafiać na coś, mianowicie na coś, co się nastręcza; odbierać od czegoś, co kogoś trafia i coś mu robi, co nas „pobudza", co nas spotyka bez naszego współudziału. 2. do-świadczać jako podchodzić do czegoś, co nas bezpośrednio, we wspomnianym sensie, nie „obchodzi", rozglądać się i śledzić, badać, i to po prostu tylko ze względu na to, jak coś wygląda i czy w ogóle jest obecne i uchwytywalne. 3. powyższe podchodzenie do czegoś, ale na sposób wypróbowy-wania, jak to coś wygląda i jest obecne, gdy to lub owo do tego dochodzi lub zostaje temu odebrane. W drugim i trzecim przypadku coś doświadczanego jest już zawsze jakoś poszukiwane przy użyciu określonych środków pomocniczych. Samo tylko rozglądanie się i przypatrywanie przechodzi w obserwację, która śledzi coś napotkanego, mianowicie przy zmieniających się warunkach napotykania tego czegoś i tego czegoś występowania. Warunki te i ich zmiany same mogą być przy tym odnajdywane i oczekiwane. Mogą one także zostać tak lub inaczej zmienione wskutek jakiejś ingerencji. W tym ostatnim przypadku zapewniamy sobie określone doświadczenia poprzez określone ingerencje i przy wykorzystaniu określonych warunków dokładniejszego widzenia i określania. Lupa, mikroskop: wyostrzenie widzenia i zmiana warunków obserwowalności. >' Instrumenty i narzędzia same są przy tym sporządzonymi, materialnymi rzeczami, często tego samego, co do istoty, rodzaju jak to, co ma być obserwowane. Można tu już mówić o „experimentum", mimo że nie ma tu ani śladu „eksperymentu" i jego warunków. * A tym bardziej wówczas, gdy obserwacje są gromadzone, przy czym znów możliwe są dwa przypadki: przypadkowe zgromadzenie obserwacji wyłącznie na podstawie ich nieprzebranej różnorodności i rzucania się w oczy oraz zebranie 154 II. Rozbrzmienie !w celu zaprowadzenia pewnego porządku, którego „zasada" nie została jeszcze wydobyta z obserwowanych przedmiotów. 4. Doświadczanie jako wypróbowujące podchodzenie i obserwowanie zmierza z góry do dokładnego ustalenia prawidłowości. Jest to istotowe, wstępne uchwycenie regularności, tzn. tego, co stale powraca przy tych samych warunkach. 78. experiri (e\iitEipia) — „doświadczać" 1. natrafiać na coś, co się nastręcza; komuś nastręcza się coś, trafia go, co musi on przyjąć; nastręczanie się czegoś komuś. Nastręczające się, ob-chodzące, pobudzenie, wrażenie zmysłowe. Receptywność, zmysłowość i narządy zmysłów. 2. podchodzenie do czegoś, rozglądanie się, śledzenie, badanie, ■•■■•prze-mierzanie. "< "■'■■■ *' • ' • • < , ■ 3. podchodzenie do jako wy-próbowywanie, a nawet wypytywanie, czy wtedy-gdy, jak-kiedy. W drugim i trzecim przypadku zawsze coś poszukiwanego w sposób mniej lub bardziej określony. W przypadku drugim nie określone, co mi się nastręcza, co zastaję bez swego współudziału. W trzecim przypadku: ingerencja lub wyostrzenie podchodzenia, rozkładanie, powiększanie za pomocą pewnych środków, instrument, narzędzie, samo materialno-rzeczowe. Lupa, mikroskop, wyostrzenie widzenia, warunki obserwowalności. Zebranie wielorakich obserwacji również na temat „prawidłowości" w zupełnie nieokreślonym porządku; coś rzucającego się w oczy. 4. Podchodzenie i wypróbowywanie za pomocą narzędzi zmie-,. rza do ustalenia jakiejś reguły. Wstępne uchwycenie regularności, np. gdy tyle - wówczas tyle. Gdy-wtedy jako nieustannie j stałe (6v). Próbować, podejmować jakąś próbę; Arystoteles: Metafizyka A 1: e|j.7reipia, \mokriyic, które zawsze: gdy-wtedy. , Ji Próba (Ver-such), nie tylko „próbowanie" („Probieren"), lecz • „wystawiać na próbę" („in Versuchung bringen") coś przedni miotowego, zastawiać sidła, doprowadzać do przypadku, że — że nie! 78. experiri (ćureip(a) - „doświadczać" 155 5. Podchodzenie i wypróbowywanie, zamiar: takie reguły, przy których w ogóle coś regularnego i tylko to z góry określa w swoim obszarze to, co przedmiotowe, obszar zaś ujmowalny nie inaczej jak przez ustalenie reguł, te zaś tylko poprzez wykazywanie prawidłowości (wypróbowywanie możliwości stosowania się do prawideł, poddawanie próbie samą „naturę") w taki sposób, by prawidło było prawidłem porządku miary i możliwej mierzalności (przestrzeń, czas). Co to zasadniczo oznacza dla narzędzia jako czegoś materialnego, naturalnego? Dopiero teraz możliwość, lecz i konieczność nowoczesnego eksperymentu. Dlaczego konieczny? Eksperyment „ścisły" (pomiarowy), eksperyment nieścisły. Eksperyment możliwy dopiero tam, gdzie wstępne uchwycenie dziedziny przedmiotowej, istotowej i określonej wyłącznie przez prawidła ilościowe; wstępne uchwycenie określa go w ten sposób w jego istocie. , experiri - experientia — intuitus (argumentum ex re) Jest przeciwko componere scripta de aliąua re, tzn. [przeciwko] zestawianiu wcześniejszych poglądów, autorytetów i czysto logicznemu rozważaniu tych poglądów w celu odnalezienia najrozumniejszych, przede wszystkim zgodnych z dogmatyką, wzgl. nie pozostających z nią w sprzeczności (argumentum ex verbo). Por. średniowieczne przyrodoznawstwo, które w ogóle ujmowało essentia jako coś realnego. experiri — tak w ogóle przeciwko wszystkiemu, co autorytatywnie oznajmione i co w ogóle nie da się pokazać ani ustawić w świetle, niedostępne dla lumen naturale (przeciwko verbum diuinum, „objawieniu"). Por. Descartes, III prawidło1. To experiri już przed średniowieczem, z\imipta, medycy - Arystoteles! Gdy-wtedy! ep.Tteipta, tćxvr| to już "U7toA.r|i|/ic owego gdy-wtedy (prawidło). Teraz jednak wskutek przeci- ' R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem, tłum. L. Chmaj, Warszawa 1958 (przyp. tłum.). 156 II. Rozbrzmienie wieństwa istotowe znaczenie, zwłaszcza gdy przemiana człowieka: pewność zbawienia i pewność Ja. "'"""" '•"** Ale to dopiero ogólna tylko przesłanka możliwości „eksperymentu". A przeto on sam nie dany jeszcze jako coś, co staje się konieczną i pierwszą częścią składową poznania. Do tego potrzebny jest zasadniczo nowy krok. Szczególną i jedyną w swoim rodzaju przesłanką po temu jest - nawet jeśli brzmi to osobliwie - powstanie racjonalno-mate-matycznej nauki, tzn. w najwyższym stopniu nie eksperymentalnej. Ustanowienie przyrody jako takiej. Ponieważ nowoczesna „nauka" (fizyka) jest matematyczna (nie empiryczna), a więc z konieczności jest ona eksperymentalna w sensie eksperymentu pomiarowego. Czysty nonsens mówić, że badanie eksperymentalne jest nordycko-germańskie, racjonalne zaś obce\ Musielibyśmy się wówczas zdecydować na zaliczenie do „Żydów" Newtona i Leibniza. Właśnie projekt natury w sensie matematycznym stanowi przesłankę konieczności i możliwości „eksperymentu" jako pomiarowego. Teraz eksperyment nie tylko przeciw samemu tylko mówieniu i dialektyce (sermones.et scripta, argumentum ex verbo), lecz przeciw dowolnej, powodowanej tylko ciekawością penetracji przedstawionego w nieokreślony sposób obszaru (experiri). Teraz eksperyment konieczną częścią składową ścisłej nauki, opartej na ilościowym projekcie natury i rozbudowującej go. Teraz eksperyment już nie tylko przeciw zwykłemu argumentum ex verbo i przeciw „spekulacji", lecz przeciw wszelkiemu samemu tylko experiri. Dlatego mówienie (por. Gerlach1), że nowożytna nauka zaczyna się już w średniowieczu, ponieważ np. Roger Bacon traktuje o experiri i experimentum, a przy tym mówi także ojakoś- 1 Np. Walther Gerlach, Theorie und Experiment in der exakten Wissenschaft, w: W.M. Hartmann, W. Gerlach, Naturwissenschafdiche Erkenntnis and ihre Methoden, Berlin 1937. 79. Nauka ścisła i eksperyment 157 ciach, z gruntu błędne i rodzące zamęt wśród istotnych wyobrażeń. '- •*■ ■•'- Jeśli już wracać, to do źródeł owej średniowiecznej „nowoczesności": Arystoteles, E|i7ieipta. Teraz eksperyment przeciw experiri. Ta rola, choć w coraz mniejszym stopniu, przy wydzieleniu natury jako powiązania „istnienia" rzeczy wedle praw współ-określa harmonia mundi i wyobrażenia ordo, KÓOfioc. Podstawowe warunki możliwości nowoczesnego eksperymentu: 1. matematyczny projekt natury, przedmiotowość, przed-sta-wioność; 2. przemiana istoty rzeczywistości z istotowości w szczegółowość. Tylko przy tym założeniu szczegółowy wynik może rościć sobie pretensje do uzasadniającej siły i do skuteczności. .,.. ... ,.: ..... '*' 79. Nauka ścisła i eksperyment 1. Jak dalece nauka ścisła wymaga eksperymentu? 2. Pytanie poprzedzające: czym jest eksperyment? experiri i eksperyment 3. Pokazać, jak w obrębie nauk przyrodniczych „eksperymenty" różnią się od siebie swym charakterem zależnie od przedmiotu i swego sposobu zapytywania. Eksperyment czysto pomiarowy. • -f ■'■' ■ . .-?"< - •>■;. 4. Eksperyment „psychologiczny". 5. Eksperyment „biologiczny". Eksperyment „psychologiczny" Nie tyle dla pokazania, czym jest eksperyment (to także), lecz dla wskazania innego kierunku i stopnia uprzedmiotowienia. Na co teraz patrzeć? ., , fakty Na co nie? i >;• Jaka różnica? prawa l58 II. Rozbrzmienie Po co i dlaczego ten „eksperyment"? W jakim stoi on kontekście problemowym? 80. experiri - experientia — experimentum - „eksperyment" ^Doświadczać, natrafiać na coś, coś się komuś nastręcza, miałem swoje doświadczenia, ,rzłe". W średniowieczu, a nawet już wcześniej, odróżnienie Xój(o od sermo (componere scripta de aliqua re), od tego, co tylko powiedziane, zakomunikowane, w rzeczywistości jednak nie pokazane, od tego, co autorytawnie oznajmione i jako takie w ogóle nie dające się wskazać. Ustanowić natomiast przyglądanie się i podchodzenie, przy czym to, co szukane, w zależności od tego, czego się szuka, zawsze wypróbowywaniem. Z pomocą obróbki, organizacji, instrumentum lub bez nich. Np. wypróbowywać, czy woda jest zimna, czy ciepła, skąd wieje wiatr. Swoiste postępowanie, aby coś uczynić danym. Powstaje jednak pytanie, „co" i ,jak", czy po prostu jakieś Tak a Tak, ąuale, czy może zachodzenie stosunku: jeżeli-to, „przyczyna-skutek", skąd, dokąd? (Używanie lupy, mikroskopu). Następnie zaś, czy ów stosunek jeszcze ilościowo określony: gdy tyle - wtedy tyle. Wstępne uchwycenie czegoś szukanego, tzn. czegoś zapytywanego jako takiego. Odpowiednio do tego organizacja i uporządkowanie procedury. Wszelako całe to experiri nie jest jeszcze nowożytnym „eksperymentem". O nowożytnym „eksperymencie" - próbie w znaczeniu poddawania próbie (Probe ais V er su eh) - nie decyduje „aparatura" jako taka, lecz postawienie problemu, tzn. pojęcie natury. „Eksperyment" w sensie nowożytnym to experientia w znaczeniu nauki ścisłej. Ponieważ ścisła, dlatego eksperyment. Teraz różnica już nie w stosunku do samego tylko mówienia i zestawiania poglądów, wypowiedzi „autorytetów" w jakiejś kwestii, lecz w stosunku do opisywania tylko, przyjmowania i ustalania czegoś oferującego się, bez określonego ujęcia wstępnego, zarysowującego proces. 80. experiri — acperientia — experimentum — „eksperyment" 159 Także opisywanie jest już „wykładaniem" - czegoś jako „barwy", jako „dźwięku", jako „wielkości". Wykładnia nierówna wykładni. Wykładnia fizykalna! Co jest „bardziej pewne": bezpośredni, naiwny opis czy ścisły eksperyment? Ten pierwszy, ponieważ zakłada „mniej" teorii! Co oznacza wymóg powtarzalności eksperymentu? 1. Trwałość warunków i instrumentów. 2. Zakomunikowanie odnośnej teorii i sposobu stawiania pytań. 3. Powszechnie obowiązującą wykazywalność (powszechna ważność i „obiektywność"); przedstawioność, słuszność i prawdę - faktyczność. -'&.' '.•' -^i>' III. Rozgrywka' 81. Rozgrywka Rozłożenie konieczności innego początku od strony źródłowego położenia pierwszego początku. Nastrój przewodni: rozkosz zapytującego naprzemiennego przekraczania początków. Do tego wszystko o rozróżnieniu przewodniego i podstawowego pytania; odpowiedź na pytanie przewodnie i właściwe rozwinięcie przewodniego pytania; przejście do pytania podstawowego (Bycie i czas). Wszystkie wykłady o „dziejach" filozofii. Rozstrzygnięcie w kwestii wszelkiej „ontologii". 82. Rozgrywka jest dziejowej istoty i przerzuceniem pierwszego mostu dla przejścia, mostu wszelako, który ląduje na brzegu wymagającym dopiero rozstrzygnięcia. Rozgrywka dziejów pierwszopoczątkowego myślenia nie jest wszelako jakimś historycznym dodatkiem czy zadatkiem na „nowy" „system", lecz w sobie istotowym, inicjującym przemianę przygotowaniem innego początku. Dlatego musimy może bardziej jeszcze niepozornie i bardziej jeszcze zdecydowanie kierować dziejowy namysł na myślicieli dziejów pierwszego początku i poprzez zapytujący dialog z ich stanowiskiem mimo- 1 Por. w tej kwestii ćwiczenia w semestrze letnim 1937 roku: Nietzsches metaphysische Grundstelłung. Sein und Schein, ćwiczenia w semestrze zimowym 1937/38 roku: Die metaphysischen Grundstellungen des abendlandischen Denkens (Metaphysik) oraz wszystkie wykłady dotyczące dziejów. 162 III. Rozgrywka chodem zasiać pytanie, które kiedyś odnajdzie się jako zakorzenione w innym początku. Atoli, ponieważ ów dziejowy namysł jako rozgrywka gruntujących w sobie, lecz odmiennie przynależnych do bezgruntu początków wypływa przejściowo z innego początku, aby zaś to pojąć, potrzeba skoku, dlatego nazbyt ulega on znajdowanej w rozważaniach historycznych dezinterpretacji, która o dziełach myślenia, wybranych na drodze pewnych arbitralnych upodobań, znajduje tylko historyczne rozważania. Zwłaszcza zewnętrzna forma tych dziejowych namysłów (wykłady z „historii filozofii") niczym nie różni się od tego, co jeszcze tylko wtórna uczoność przedstawia jako zamknięte dzieje filozofii. Namysłów dziejowych można używać, nawet z pewną korzyścią, jedynie jako historycznych, a tym samym jako korygo-walnych rozważań i może nawet odkryć, choć nigdy nie wyrywa się z nich żaden znak dziejów, dziejów, które są dziejami samego Bycia i niosą w sobie rozstrzygnięcia wszystkich rozstrzygnięć. Podstawą możliwości dokonywania dziejowych namysłów jest myślenie dziejów Bycia. Jeśli jednak zagubiła nam się istota myślenia i wybrana została „logika", by dysponować „myśleniem", choć ona sama jest pozostałością tylko niemocy myślenia, tzn. niczym nie podpartego, nie strzeżonego zapytywania w bezgruncie prawdy bycia? Jeśli „myślenie" obowiązuje jeszcze tylko jako bezbłędne wnioskowanie w obrębie słusznego przedstawiania przedmiotów, jako unikanie wszelkich pytań? vv„7v ■■::n)W. ": '83. Mniemanie wszelkiej metafizyki o byciu 3f! Metafizyka mniema, że bycie daje się odnaleźć w bycie, to zaś w ten sposób, że myślenie wychodzi poza byt. Im bardziej wyłącznie myślenie zwraca się ku bytowi i szuka dla siebie jakiejś najbardziej bytującej podstawy (por. Descartes i nowożytność), tym bardziej zdecydowanie filozofia oddala się od prawdy Bycia. 85. Źródłowe przyswojenie pierwszego początku oznacza usadowienie... 163 Jak jednak, bez popadnięcia w „nicość", możliwa jest metafizyczna rezygnacja z bytu, tzn. rezygnacja z metafizyki? Jawno-bycie to gruntowanie prawdy Bycia. Im mniej bytujący człowiek, w im mniejszym stopniu tężeje on w bycie, jako który siebie odnajduje, tym bardziej zbliża się do bycia. (To nie buddyzm! Przeciwnie). M- 84. Byt w swoim wzejściu ku samemu sobie (Grecja); spowodowany przez coś najwyższego swej istoty (średniowiecze); coś obecnego jako przedmiot (nowożytność). Prawda Bycia staje się coraz bardziej zasłonięta, coraz rzadsza możliwość, że prawda ta jako taka stanie się gruntującą mocą i że w ogóle będzie poznawana. >. .•,..». *<.. %'■" 85. Źródłowe przyswojenie pierwszego początku oznacza usadowienie się w innym początku Źródłowe przyswojenie pierwszego początku (a to znaczy: jego dziejów) oznacza usadowienie się w innym początku. Dokonuje się to w przejściu od przewodniego pytania (czym jest byt? pytanie o bytość, o bycie) do pytania podstawowego: czym jest prawda Bycia? (Bycie (Sein) i Bycie są tym samym, a jednak czymś z gruntu różnym). Pojmowane dziejowo, przejście to jest pierwszym, i to pierwszym możliwym, przezwyciężeniem wszelkiej „metafizyki". Dopiero teraz „metafizyka" staje się poznawalna w swojej istocie, a w myśleniu przejściowym wszelkie mówienie o „metafizyce" staje się dwuznaczne. Pytanie: czym jest metafizyka? postawione w obszarze przejścia do innego początku (por. wykład w związku z Byciem i czasem i z O istocie podstawy), dopytuje się o istotę „metafizyki" już w sensie pierwszego zdobycia przedpola przejścia w inny początek. Innymi słowy, zapytuje ono już od strony tego ostatniego. To, co uwidacznia 164 III. Rozgrywka ono jako określenie „.metafizyki", nie jest już metafizyką, lecz jej przezwyciężeniem. Pytanie to nie zmierza do wyjaśnienia, tzn. do trwałego zachowania dotychczasowego i do tego z konieczności mętnego wyobrażenia „metafizyki", lecz jest pchnięciem w przejście, a tym samym w wiedzę, że każdy rodzaj metafizyki zmierza i musi zmierzać ku końcowi, jeśli filozofia ma osiągnąć swój inny początek. Kiedy „metafizyka" zostaje uwidoczniona jako przynależne jawno-byciu jako takiemu dzianie się, wtedy nie chce ono uchodzić za jakieś tanie „antropologiczne" zakotwiczenie dyscypliny metafizyki w człowieku, lecz wraz z jawno-byciem zostaje uzyskany grunt, w którym gruntuje prawda Bycia, tak że teraz samo Bycie dochodzi źródłowo do panowania, a stanowisko przekraczania bytu, tzn. jednak wychodzenia od bytu, mianowicie jako obecnego i jako przedmiotu, stało się niemożliwe. Dopiero w ten sposób okazuje się, czym była metafizyka: właśnie owym przekraczaniem bytu ku bytości (idei). To określenie „metafizyki" pozostaje jednak nieuchronnie dwuznaczne, sprawiając wrażenie, jak gdyby było ono tylko dzisiejszym, niczego w istocie rzeczy nie naruszającym, innym ujęciem dotychczasowego pojęcia. I tak rzeczywiście jest, ale gdy ujęcie istoty „metafizyki" staje się wprzódy i na wskroś gruntowaniem jawno-bycia, to zagradza ono „metafizyce" wszelką drogę do jakiejś dalszej możliwości. Pojmować przez myślenie przejściowe oznacza: przekładać coś pojęciowo określonego na tego czegoś niemożliwość. Czy trzeba jeszcze oddzielnie ostrzegać przed pomieszaniem tej obrony „metafizyki" z „antymetafizycz-ną" tendencją „pozytywizmu" (i jego odmian)? Nie bardzo, jeżeli tylko zważymy, że przecież „pozytywizm" prezentuje najbardziej prostacki spośród wszystkich „metafizycznych" sposobów myślenia, jako że po pierwsze zawiera w pełni określone rozstrzygnięcie o bytości bytu (zmysłowość), po drugie zaś właśnie ten byt ciągle przekracza przez zasadnicze ustanowienie jednorodnej „przyczynowości". Myśleniu przejściowemu wszelako chodzi nie tyle o „opozycję" wobec „metafizyki", to 85. Źródłowe przyswojenie pierwszego początku oznacza usadowienie... 165 bowiem przywracałoby właśnie jej pozycję, lecz o przezwyciężenie metafizyki na jej gruncie. Metafizyka nie dlatego ma się ku końcowi, że za bardzo, zbyt niekrytycznie i przesadnie zapytywała o bytość bytu, lecz dlatego, że w następstwie odpadnięcia od pierwszego początku nie była w stanie swoim zapytywaniem dosięgnąć poszukiwanego u podstawy Bycia, aż w końcu, zakłopotana tą niemocą, popadła w „odnawianie" „ontolo-gn". Metafizyka jako wiedza o „byciu" bytu musiała dojść do kresu (patrz Nietzsche), bo jeszcze nigdy nie odważyła się zapytać o prawdę samego Bycia i dlatego także w swoich własnych dziejach stale musiała pozostawać wśród zamętu i niepewności swej przewodniej nici (myślenia). Właśnie dlatego myślenie przejściowe nie może ulec tej oto pokusie, by coś, co ono w końcu i jako koniec pojęło, teraz pozostawić po prostu za sobą, miast nieść to za sobą, tzn. teraz dopiero ująć tego czegoś istotę, ją zaś odmienioną wgrać w prawdę Bycia. Rozprawianie o końcu metafizyki nie powinno skłaniać do mnie-1 mania, jakoby wraz z „metafizyką" została załatwiona filozofia, przeciwnie: dopiero teraz metafizyka musi zostać zagrana do filozofii, a sama filozofia przegrana w ten sposób do swego innego początku. Gdy przemyślimy to zadanie innego początku (w sformułowaniu Bycia i czasu pytanie o „sens" Bycia), wtedy staje się jasne, że wszelkie próby reagowania przeciwko metafizyce, która wszędzie - także jako pozytywizm - jest idealistyczna, pozostają właśnie re-aktywne, a wraz z tym z gruntu zależne od metafizyki, przez co same pozostają metafizyką. Wszelkie biologizmy i naturalizmy, które przedstawiają „naturę" i to, co nieracjonalne, jako nośnik, z którego wszystko powstaje, jako wszechżycie, w którym wszystko kipi, jako nocną stronę wobec światła itd., pozostają całkowicie na gruncie metafizyki i potrzebują jej choćby tylko po to, by się o nią ocierać i tym sposobem wykrzesać jeszcze jakąś iskierkę czegoś do poznania i wypowiedzenia, co ci „myśliciele" zdołaliby zapisać. 166 III. Rozgrywka Wiele znaków, np. zaczynająca dominować „metafizyka" Richarda Wagnera i Chamberlaina, wskazuje na to, że twórczo jedynie przez Nietzschego przeprowadzony już kres zachodniej metafizyki raz jeszcze zostaje zakryty, i że to „zmartwychwstanie" metafizyki Kościoły chrześcijańskie raz jeszcze wykorzystują do swoich celów. 86. Co przygotowują i rozgrywają dzieje metafizyki jako jeszcze nie wydobyte i przez siebie same nierozpoznawalne 1. bytośćjest obecnością ii:;, <~ 2. Bycie jest skrywaniem się * 3. prymat bytu 4. bytość jest naddatkiem i dlatego „apriori". Nie zrozumiemy, co w tym wszystkim tkwi, dopóki prawda Bycia nie stanie się dla nas koniecznym pytaniem, dopóki nie ugruntujemy czas-przestrzeni-gry, w której dopiero rozległoś-ciach można przemierzyć, co się wydarzyło w dziejach metafizyki: przygrywka samego wy-darzania jako istoczenia Bycia. Dopiero gdy uda się wprojektować dzieje metafizyki w te rozciągłości (1-4), ujmiemy je w ich nie wydobytym gruncie. Dopóki jednak bierzemy perspektywy z tego, czym mogła i musiała stać się wiedza metafizyki (teorią idei i jej odmianą), dopóty popadać będziemy w to, co historyczne, chyba że i8śoc pojmiemy już z perspektywy 1-4. ' 87. Dzieje pierwszego początku fi (dzieje metafizyki) są dziejami metafizyki. Teraz, u kresu wszelkiej metafizyki, nie pojedyncze próby metafizyki jako nauki coś nam mówią, lecz „tylko" dzieje metafizyki. Owo „tylko" nie stanowi ograniczenia, ale wymóg czegoś bardziej źródłowego. (Tym bardziej nie możemy dezinterpretować poszczególnych „metafizyk" jako samych tylko igraszek do celów transcendowania). Będącą teraz 88. Wykłady „dziejowe" należą do kręgu tego zadania 167 u kresu metafizykę trzeba raczej potraktować poważnie w sposób, który istotnie przewyższy wszelkie przejmowanie i dziedziczenie fragmentów jej nauki, wszelkie odnawianie stanowisk oraz wszelkie ich mieszanie i niwelację. Metafizyka zostanie uwidoczniona w jej dziejach dopiero wówczas, gdy jej przewodnie pytania zostaną pojęte, a operowanie nimi rozwinięte. Jak dalece uczą dzieje? Co to znaczy? Dzieje pytania o byt jako taki, dzieje wypytywania bytości, są w sobie określonym otwieraniem bytu jako takiego w ten sposób, że człowiek doświadcza przy tym określenia swojej istoty, które z tego otwarcia wypływa (homo animal rationale). Co jednak otwiera owo otwarcie bytu o bytości, a tym samym o Byciu? By pozwolić (początkującym pytającym) na doświadczenie, że do istoty Bycia należy odmowa, potrzebne są jakieś dzieje, tzn. jakiś początek oraz jego zaszłości i postępy. Wiedza ta, ponieważ jeszcze źródłowiej odmyśla ona nihilizm w opuszczenie bycia, jest właściwym przezwyciężeniem nihilizmu, a dzieje pierwszego początku zostają w ten sposób w pełni wydobyte z pozoru daremności i zwykłego błądzenia; nad całym dotychczasowym dziełem myślowym dopiero teraz wschodzi wielka światłość. v. . ;■■ .'■ 88. Wykłady „dziejowe" należą do kręgu tego zadania Wykłady „dziejowe" należą do kręgu tego zadania. Uwidocznić niezgłębioną wielokształtność podejścia Leibniza, ale zamiast monas myśleć jawno-bycie, podążać śladem głównych kroków Kanta, ale podejście „transcendentalne" przezwyciężyć jawno-byciem, przepytać pytanie o wolność u Schellinga, ale problem „modal-ności" przenieść na inny grunt, unaocznić i opanować systematykę Hegla, ale myśleć zupełnie przeciwstawnie, odważyć się na spór z Nietzschem jako najbliższym, ale wiedzieć, że od pytania o bycie stoi on najdalej. 168 III. Rozgrywka Oto niektóre, w sobie niezależne, a jednak współprzynależne drogi do zagrywania do wiedzy zawsze tylko jednej jedynej rzeczy: że istoczenie Bycia potrzebuje gruntowania prawdy Bycia oraz że gruntowanie to musi się dokonywać jako jawno-bycie, przez co wszelki idealizm, a wraz z tym dotychczasowa metafizyka i metafizyka w ogóle zostają przezwyciężone jako konieczne rozwinięcie pierwszego początku, który dopiero w ten sposób znów zapada w mrok, aby zostać pojętym jako taki tylko od strony innego początku. ... . , , ' 89. Przejście do innego początku ' '' Pojmować Nietzschego jako kres zachodniej metafizyki to nie żadne historyczne ustalenie czegoś, co leży poza naszym zasięgiem, lecz dziejowe wyznaczenie przyszłości zachodniego myślenia. Pytanie o byt trzeba sprowadzić na jego własny grunt, do pytania o prawdę Bycia. Myślenie zaś (przed-stawianie), stanowiące dotychczas przewodnią nić i horyzont wszelkiej wykładni bytu, zostaje wycofane w gruntowanie prawdy Bycia, w jawno-bycie. „Logika" jako nauka poprawnego myślenia przechodzi w namysł nad istotą języka jako fundującego nazywanie prawdy Bycia. Natomiast Bycie, dotąd w postaci bytości coś najogólniejszego i najbardziej obiegowego, staje się jako wydarzanie czymś najbardziej wyjątkowym i osobliwym. Przejście do innego początku dokonuje cięcia, które od dawna już nie przebiega między kierunkami filozofii (idealizm - realizm itd.) czy nawet między postawami „światopoglądowymi". Przejście odcina wzeszłość Bycia i gruntowania jego prawdy w jawnobyciu od wszelkiego występowania i odbierania bytu. To, co odcięte, jest odcięte tak rozstrzygająco, że w ogóle nie może być wspólnego rejonu pod-cięcia. , fj W tym zdecydowaniu przejścia nie ma niwelacji ani porozumienia, lecz długa samotność i najcichsze zachwyty nad paleniskiem Bycia, choć pozostaje ono jeszcze zupełnie stłumione 90. Od pierwszego do innego początku. Zaprzeczenie 169 bladością sztucznego blasku machinacyjnie przeżywanego „bytu" („rzeczywistość bliska życiu"), r Przejście do innego początku jest rozstrzygnięte, a jednak nie wiemy, dokąd idziemy, kiedy prawda Bycia stanie się tym, co prawdziwe, ani gdzie zaczyna się najbardziej stroma i najkrótsza ścieżka dziejów jako dziejów Bycia. Jako przechodzący tym przejściem, musimy przejść przez istotowy namysł nad samą filozofią, aby osiągnęła ona początek, z którego, nie potrzebując żadnej pomocy, będzie mogła znów być w pełni sobą (por. Wstępne spojrzenie, 15. Filozofia jako ,filozofia narodu"). 90. Od pierwszego do innego początku. Zaprzeczenie Jakże niewielu rozumie „negację" i jak rzadko ją ci rozumiejący pojmują. Dostrzega się w niej z góry tylko odsyłanie, odstawianie, dyskredytowanie, a nawet rozkład. Te postaci zaprzeczania nie tylko są nader rozpowszechnione, lecz także najbar-' dziej bezpośrednio leżą u podłoża obiegowego wyobrażenia na temat „Nie". W ten sposób nie myśli się o możliwości, że zaprzeczenie mogłoby być jeszcze głębszej istoty niż „Tak", zwłaszcza że Tak bierze się od razu w sensie wszelkiego rodzaju aprobaty, równie pierwszoplanowo jak Nie. Czy jednak aprobowanie i odrzucanie jest jedyną formą Tak i Nie w polu przedstawiania i przedstawieniowego „wartościowania"? Czy owo pole jest jedynym istotowym i czy, jak każda słuszność, nie wywodzi się raczej z bardziej źródłowej prawdy? I czy wreszcie Tak i Nie, to drugie bardziej jeszcze źródłowo niż tamto, nie stanowią istotowej posiadłości samego bycia? Czy jednak wówczas owo „Nie" (i Tak) nie musi mieć swej istotowej postaci w wykorzystywanym przez Bycie jawno-by-ciu? Owo Nie to wielki od-skok, w którym wyskakuje jawność jawno-feyaa. Od-skok, który zarówno „przytakuje" temu, skąd od-skakuje, jak także sam jako skok nie ma niczego nie-waż-nego. Dopiero sam odskok bierze na siebie wyskok skoku 170 III. Rozgrywka i w ten sposób Nie wyprzedza tutaj Tak. Dlatego właśnie owo Nie — patrząc z zewnątrz: od-stawienie innego początku wobec pierwszego - w żadnym razie nie oznacza „zaprzeczenia" w potocznym sensie odesłania czy nawet dyskredytacji. To źródłowe zaprzeczenie jest raczej typu owej odmowy, która się dalszego-współpodążania wyrzeka na podstawie wiedzy i uznania wyjątkowości tego, co u swego kresu wymaga innego początku. Zaprzeczenie takie nie zadowala się odskokiem, który zostawia tylko za sobą, lecz samo siebie rozwija, odsłaniając pierwszy początek i jego początkowe dzieje, a to, co odsłonięte, deponuje w posiadłości początku, gdzie, odłożone, prze-rasta teraz i przyszłościowo wszystko, co wyłoniło się kiedyś w jego pochodzie i stało się przedmiotem historycznego obrachunku. To wyniesienie owego przerastającego z pierwszego początku jest sensem „destrukcji" w przejściu do innego początku. ■ h. 91. Od pierwszego do innego początku' '"*'" Pierwszy początek doświadcza prawdy bytu i ją ustanawia, nie pytając o prawdę jako taką, ponieważ to, co w niej nieskryte - byt jako byt - z konieczności wszystko przemaga, bo wchłania także nicość i jako „Nie" i Przeciw wciąga w siebie bądź całkiem unicestwia. Inny początek doświadcza prawdy Bycia i pyta o Bycie prawdy, by dopiero w ten sposób ugruntować istoczenie Bycia i pozwolić bytowi jako temu, co prawdziwe, wyłonić się z tej źródłowej prawdy. W początkowości tych początków, zupełnie odmiennych, nie jest możliwe nic szkolnego, a to, co przejściowe, jest właściwą walką. Atoli wszędzie tam, gdzie początek staje się zaczątkiem i kontynuacją, zawsze zachodzi niebezpieczeństwo, że przemienia się one w mierniki nie tylko szacowania, lecz także interpretowania tego, co początkowe. 1 Por. Skok, 130. „Istota" Bycia; 132. Bycie (Seyn) i byt. 91. Od pierwszego do innego początku 171 Z pierwszego początku myślenie poczyna się utrwalać zrazu w sposób nie wypowiedziany, potem zaś tak ujęte jako pytanie: czym jest byt? (przewodnie pytanie zaczynającej się w ten sposób zachodniej „metafizyki"). Błędna jednak byłaby chęć uchwycenia tego przewodniego pytania w pierwszym początku i jako początek. Jedynie dla powierzchownej i pierwszej informacji można pierwszy początek scharakteryzować w jego myśleniu przy pomocy „pytania przewodniego". ■»■■-■ Z drugiej zaś strony, gdy przewodnie pytanie staje się miarodajne dla myślenia, ginie owo początkowe początku, tzn. wycofuje się to, co w początku nie zgruntowane. Jeżeli dziejów filozofii poszukujemy rzeczywiście w dzianiu się myślenia i jego pierwszego początku, a poprzez rozwijanie przewodniego pytania - nie rozwiniętego przez całe te dzieje aż po Nietzschego - utrzymujemy to myślenie otwartym w jego dziejowości, wtedy wewnętrzny ruch tego myślenia może zostać, choć tylko formalnie, pochwycony przez pojedyncze kroki i etapy: Doświadczanie, percepcja i skupianie bytu w jego prawdzie petryfikują się w pytanie o bytość bytu po tropie i we wstępnym ujęciu „myślenia" (odbiorczego wypowiadania). Bytość i myślenie Ów nie ugruntowany głębiej prymat myślenia i jego charakter wstępnego ujmowania (^.óyoc - ratio - intellectus) petryfikują się jednak w ujęciu człowieka jako animal rationale, wypływającym z początkowego doświadczenia bytu jako takiego. Zarysowuje się możliwość awansu tego prymarnego charakteru myślenia z odniesieniem do wykładni bytu do rangi jedynego miejsca rozstrzygania o bycie, zwłaszcza wówczas, gdy ratio i intellectus z góry zostały wcześniej przymuszone do służby (wiara chrześcijańska), z której nie wyłoniła się wprawdzie żadna nowa wykładnia bytu, ale za to wzrosła waga człowieka jako jednostki (zbawienie duszy). Pojawiła się teraz możliwość sytuacji, w której dla ratio słusznym musiało być to, co było słuszne dla wiary, 172 III. Rozgrywka wszystko bowiem zostało postawione na nią i w niej wyczerpywały się wszelkie możliwości. - s Dlaczego ratio nie miałaby, zrazu jeszcze w powiązaniu zfi-des, domagać się tego samego dla siebie, upewnić się co do samej siebie i uczynić tę pewność miernikiem wszelkiego utwierdzenia i u-„zasadniania" (ratio jako podstawa)? Teraz zaczyna się przerzucanie ciężaru myślenia na samopewność myślenia (yeritas przechodzi w certitudo) i dlatego myślenie musi być teraz od razu stanowione przede wszystkim w tej formule, mianowicie przy zmienionych oczekiwaniach co do jego dokonań. Odpowiednio określenie bytości bytu zmienia się w przedmiotowość: Myślenie (pewność) i przedmiotowość (bytość) Pokazać, jak na tej podstawie « s »•« < ,- ■■■,-,• i. określone zostaje nowożytne myślenie aż po Kanta; ,<'i 2. jak ma tu źródło Kantowskie myślenie; 3. jak poprzez nawrót do tradycji chrześcijańskiej i opuszczenie stanowiska Kanta powstaje myślenie absolutne niemieckiego ■-." idealizmu; ' ■ 4. jak niezdolność do myślenia metafizycznego wraz z siłą oddziaływania XIX stulecia (liberalizm - industrializacja - technika) wymuszają pozytywizm; 5. jak jednocześnie zostaje jednak zachowana tradycja Kanta i niemieckiego idealizmu oraz usiłuje się ponownie podjąć myślenie platońskie (Lotze i jego metafizyka wartości); 6. jak ponad tym wszystkim, a jednak w nawiązaniu do tego i powiązaniu z tym, Nietzsche w sporze z najbardziej wąt- i, pliwą mieszaniną (złożoną z 3, 4 i 5), Schopenhauerem, u-patruje swoje zadanie w przezwyciężeniu platonizmu, nie dosięgając tego obszaru problemowego i tego podstawowego ;., stanowiska, na gruncie których dopiero zadaniu temu można a będzie zapewnić wyzwolenie od wszystkiego dotychczasowego. Nastawienie na przewodnie pytanie w sensie formuły: myślenie i przedmiotowość staje się w tych dziejach coraz bardziej oczywiste i dlatego nie rozważane. 91. Od pierwszego do innego początku 173 Także wytoczenie przez Nietzschego stawania się przeciwko „byciu" (bytości) dokonuje się przy założeniu, że bytość określa „logika". Od strony metafizycznej ucieczka w „stawanie się" („życie") jest tylko unikiem, ostatnim unikiem u kresu metafizyki, która wszędzie nosi znamię tego, co sam Nietzsche wcześnie rozpoznał jako swoje zadanie: odwrócenia platonizmu. Wszelkie odwrócenie jednak jest bardziej jeszcze powrotem i uwikłaniem w przeciwieństwo (zmysłowe-nadzmysłowe), choćby Nietzsche był pewien, że także to przeciwieństwo musi stracić swój sens. Dla Nietzschego „byt" (to, co rzeczywiste) pozostaje stawaniem się i „byciem", właśnie utrwalaniem i ustalaniem. Nietzsche pozostaje przywiązany do metafizyki: od bytu do bycia; wyczerpuje on wszystkie możliwości tego podstawowego nastawienia, które tymczasem, jak to sam pierwszy najwyraźniej ujrzał, we wszystkich możliwych formach stało się wspólną własnością i „myślowym dobrem" światopoglądów masowych. Pierwszy krok twórczego przezwyciężenia kresu metafizyki musiał prowadzić w tym oto kierunku, że postawa myślowa pod pewnym względem została zachowana, lecz przy tym została zarazem pod innym względem w zasadniczy sposób rozszerzona. Zachowanie oznacza: pytać o bycie bytu. Przezwyciężenie zaś: wpierw pytać o prawdę Bycia, o to, co w metafizyce nigdy nie stało się i nie mogło się stać pytaniem. Ów przejściowy dwojaki charakter, który „metafizyka" ujmuje bardziej źródłowo, a tym samym zarazem przezwycięża, stanowi ogólną cechę „ontologii fundamentalnej", tzn. Bycia i czasu. Tytuł ten został przyjęty na podstawie czystej wiedzy o zadaniu: już nie byt i bytość, lecz bycie; już nie „myśleć", lecz „czas"; już nie najpierw myślenie, lecz Bycie. „Czas" jako nazwanie „prawdy" bycia, a wszystko to jako zadanie, jako „w drodze", nie jako „teoria" i dogmatyka. Przewodnie podstawowe stanowisko zachodniej metafizyki - bytość i myślenie, „myślenie" - ratio - rozum jako nić 174 III. Rozgrywka przewodnia i 'wstępne ujęcie wykładni bytości — zostaje teraz postawione pod znakiem zapytania, ale w żadnym razie nie tak tylko, że myślenie zostałoby zastąpione przez „czas" i wszystko byłoby tylko pojmowane „bardziej czasowo" i bardziej egzys-tencyjnie, a poza tym pozostałoby po staremu; teraz pytaniem stało się to, co nie mogło się nim stać w pierwszym początku, sama prawda. Teraz wszystko jest i staje się inne. Metafizyka stała się niemożliwa. Prawda Bycia bowiem oraz istoczenie Bycia są tym, co pierwsze, a nie czymś, do czego przekroczenie ma zmierzać. Teraz wszelako nie chodzi też tylko o odwrócenie dotychczasowej metafizyki, lecz wraz z bardziej źródłowym istocze-niem prawdy Bycia jako wydarzania inny jest stosunek do bytu (już nie stosunek tmódemę i „warunku możliwości" - stosunek koivóv i •ujiOKet(J.evov). Bycie istoczy jako wydarzanie gruntowania jawności i samo określa na nowo prawdę istoty z istoczenia prawdy. Inny początek jest przemieniającym Bycie wskokiem w jego bardziej źródłową prawdę. «* W pytaniu przewodnim zachodnie myślenie, zgodnie ze swoim początkiem, ustanawia prymat bytu przed byciem; „a-priori" jest tylko przesłoną wtórności Bycia, która musi panować, o ile w bezpośrednio pierwszym, odbierająco-skupiającym podejściu do bytu otwarte zostaje Bycie (por. Skok: bycie i apriori). : >* Nie może tedy dziwić, że potem sam byt w określonej wykładni staje się miarą dla bytości - trzeba to raczej pojmować jako konsekwencję. Pomimo to, a nawet na gruncie prymatu (ptiaic i ^r| - n.op(pfj; por. wykłady frankfurckie, 1936') (Por.: Rozgrywka, 97. cpfjotę (tśxvt|)). ' Der Urspnmg des Kimstwerkes, w: Holzwege, GA, t. 5. 91. Od pierwszego do innego początku 175 Dlatego w tle stoi i już u Platona szczególnie się narzuca TŁ%vy\ jako podstawowy charakter poznania, tzn. podstawowy stosunek do bytu jako takiego. Czy wszystko to nie wskazuje na konieczność wykładania cpfjotę przez analogię do irotOT3^.evov dla 7tovr|Gic (por. w końcu Arystoteles), na to, że (ptioic nie jest dostatecznie mocna, by wynieść swe roszczenie prawdy ponad napcrooia i &A.fjij£ia i dźwigać ich rozwój? >■ ... ; A tego właśnie chce i musi dokonać inny początek: wskoku w prawdę Bycia w taki sposób, że ono samo ugruntuje bycie człowiekiem, i to bynajmniej nie bezpośrednio, lecz bycie człowiekiem dopiero jako konsekwencję zdania się na jawno-bycie i jako zdanie się nzjawno-bycie. ' «!..Pierwszy początek nie jest opanowywany, prawda Bycia pomimo swego istotowego rozbłyskiwania nie jest ugruntowywana, a to oznacza: ludzkie wstępne ujęcie (wypowiadania, tśxvt|, pewności) staje się miarodajne dla wykładni bytości Bycia. Potrzeba teraz wielkiego odwrócenia poza jakimkolwiek „prze-! wartościowaniem wszystkich wartości", takiego odwrócenia, przy którym to nie byt będzie gruntowany od strony człowieka, lecz bycie człowiekiem od strony Bycia. Wymaga to jednak większej siły tworzenia i zapytywania, a zarazem głębszej gotowości do cierpienia i rozniesienia w całości pełnej zmiany stosunków do bytu i do Bycia. p Teraz stosunek do Bycia nie może już pozostawać odpowiednim powtórzeniem stosunku do bytu (8tocvoelv - voeiv - K0CTT|YOpetv). Ponieważ jednak owo początkowe wstępne ujęcie na podłożu podstawy odbierania (vot)c - ratio) wysuwa i wsuwa człowieka w byt, tak że na jego mocy byt najwyższy myślany jest jako apxA - odtta - causa - coś nieuwarunkowanego, mogłoby się wydawać, że bycie nie jest tu ściągnięte do istoty ludzkiej. Owo dokonane w pierwszym początku wstępne ujęcie myślenia jako nici przewodniej wykładania bytu można oczywiście pojąć od strony innego początku jako pewną postać niepodołania nie I76 III. Rozgrywka doświadczalnemu jeszcze jawno-byciu (por. Gruntowanie, 212. Prawda jako pewność). . • >-»■>- W pierwszym początku prawda (jako nieskrytość) jest charakterem bytu jako takiego i zgodnie z przemianą prawdy w słuszność wypowiedzi, „prawda" staje się określeniem bytu zmienionego w coś przedmiotowego. (Prawda jako słuszność sądu, „obiektywność", „rzeczywistość" — „bycie" bytu). W innym początku prawda zostaje poznana i ugruntowana jako prawda Bycia, a samo Bycie jako Bycie prawdy, tzn. jako w sobie zwrotne wydarzanie, do którego należy wewnętrzny rozpad pęknięcia, a wraz z tym bez-grunt. Wskok w inny początek jest powrotem w pierwszy początek i odwrotnie. Powrót w pierwszy początek („po-nowienie") nie oznacza jednak jakiegoś przeniesienia w coś przeszłego, tak jakby można było to coś w potocznym sensie znów uczynić ponownie „rzeczywistym". Powrót w pierwszy początek jest raczej właśnie oddaleniem od niego, zajmowaniem tego odległego stanowiska, koniecznego po to, by doświadczyć, co poczęło się w tym początku i jako ten początek. Albowiem bez tego stanowiska oddalenia — a dostateczne jest tylko stanowisko w innym początku - pozostajemy zawsze zbyt blisko początku, i to w ryzykowny sposób, jako że jego następstwa wciąż jeszcze nas zadaszają i przykrywają, co sprawia, że nasze spojrzenie pozostaje przymusem skierowane na krąg tradycyjnego pytania: czym jest byt?, tzn. na wszelkiego rodzaju metafizykę, i w tym kręgu zaklęte. u Dopiero stanowisko odległe od pierwszego początku pozwala doświadczyć, że to w nim właśnie pytanie o prawdę (a^rjdEtoc) pozostawało nie postawione oraz że to nie-dzianie-się z góry przeznaczyło zachodnie myślenie „metafizyce". I dopiero ta wiedza rozgrywa nam konieczność tego, by przygotować inny początek, a w rozwinięciu tej gotowości doświadczyć najbardziej własnej biedy w jej pełnej jasności, opuszczenia bycia, opuszczenia, które, skryte głęboko, odgrywa się owemu nie-dzianiu-się i dlatego w żaden sposób nie można 92. Poróżnienie pierwszego i innego początku 177 go wyjaśnić od strony dzisiejszych lub dawniejszych niedomagali i zaniedbań. Gdyby bieda ta nie miała wielkości pochodzenia z pierwszego początku, to skąd czerpałaby siłę do zmuszania do gotowości na inny początek? Dlatego pytanie o prawdę jest pierwszym krokiem do bycia gotowym. To pytanie o prawdę, tylko jedna istotowa postać pytania o Bycie, będzie trzymać to ostatnie pytanie z dala od kręgów „metafizyki". 92. Poróżnienie pierwszego i innego początku To nie ruch-przeciw; wszelkie bowiem kontrruchy i kontrsiły są w swoich istotowych częściach współokreślone przez swe prze-ówko-czemu, choćby w postaci odwróconej. Dlatego przeciw -ruch nigdy nie wystarcza do istotowej zmiany dziejów. Kontrruchy wikłają się w swoje zwycięstwo, a to znaczy: zakleszczają się w tym, co zwyciężone. Nie wyzwalają twórczego gruntu, lecz raczej negują go jako zbyteczny. Ponad kontrsiły, kontrpopędy i kontrurządzenia trzeba wznieść coś całkiem innego. Dla zmiany i ratowania okcyden-talnie określonych dziejów oznacza to: przyszłe rozstrzygnięcia nie zapadają w obrębie dotychczasowych, strzeżonych jeszcze przez kontrruchy obszarów („kultura"-„światopogląd"), lecz miejsce rozstrzygania trzeba dopiero ugruntować, a mianowicie poprzez otwarcie prawdy Bycia w jego jedyności, leżącej przed wszelkimi przeciwieństwami dotychczasowej „metafizyki". Inny początek nie jest kierunkiem przeciwnym do pierwszego, \eczjako coś innego stoi poza Przeciw i poza bezpośrednią porównywalnością. Poróżnienie tedy nie jest także przeciwstawieniem - ani w sensie pospolitego odrzucenia, ani na sposób zniesienia pierwszego w innym. Inny początek, na gruncie nowej źródłowo-ści, dopomaga pierwszemu początkowi w prawdzie jego dziejów, a wraz z tym w jego niepomniejszalnej, najbardziej swois- i78 III. Rozgrywka tej odmienności, która staje się płodna tylko w dziejowym dialogu myślicieli. '' " 93. Wielkie filozofie to wznoszące się szczyty, nie zdobyte i niezdobyte. Udzielają one wszelako krajowi swej wysokości i wskazują na jego prastare pokłady. Są punktami kierunkowymi i wyznaczają zawsze krąg widzenia; dźwigają widok i zasłonięcie. Kiedy takie szczyty są tym, czym są? Na pewno nie wtedy, gdy rzekomo je zdobyliśmy i wspięliśmy się na nie. Tylko wtedy, gdy naprawdę stoją przed nami i krajem. Jakże niewielu jednak, wśród spokoju górskich szczytów, pozwoli powstać najżywszej wyżynności i stać w obliczu tego przewyższenia. Rzetelne myślowe poróżnienie musi dążyć tylko do tego. Poróżnienie z wielkimi filozofami - jako podstawowymi stanowiskami metafizycznymi w dziejach przewodniego pytania - trzeba tak przygotować, aby każda z filozofii jako istotna stanęła niczym szczyt pośród szczytów i w ten sposób wystawiła swe to, co najbardziej istotne. > W tym celu przewodnie pytanie każdorazowo trzeba na nowo rozwijać (od strony przemilczanego pytania podstawowego), za każdym razem zgodnie z jego pełnym uspojeniem, w aktualnie wyznaczonym kierunku (por.: Wstępne spojrzenie, Myślenie początkowe). 94. Poróżnienie innego początku z pierwszym nigdy nie może oznaczać wykazywania „błędności" dotychczasowych dziejów przewodniego pytania, a wraz z tym „metafizyki". Zapoznalibyśmy w ten sposób zarówno istotę prawdy, jak istoczenie Bycia, które pozostają niewyczerpane, ponieważ dla każdej wiedzy są czymś jednym-jedynym. Poróżnienie pokazuje za to, że dotychczasowej wykładni bytu zagubiła się konieczność, że nie może już ona doświadczać 95. Pierwszy początek 179 ani wymuszać żadnej biedy dla swej „prawdy" i sposobu, w jaki pozostawia bez pytania nawet prawdę samej siebie. Od czasów Platona bowiem nigdy nie zadano pytania o prawdę wykładni „bycia". Przeniesiono tylko słuszność przedstawienia i jej wykazanie przez naoczność z przedstawiania bytu na przedstawianie „istoty"; ostatnio w przedhermeneutycznej „fenomenologii". 4 95. Pierwszy początek Przede wszystkim trzeba dostrzec skrytość tego, co początkowe. Trzeba uniknąć zniekształceń spowodowanych próbami wyjaśniania, nic bowiem z tego, co wyjaśniane, z konieczności nie osiąga nigdy początku, lecz go tylko do siebie zniża. W pierwszym początku „czas" jako zarówno uobecnianie, jak stałość (w podwójnym i splecionym sensie „współczesności" („Gegenwart")) wykształca Otwarte, od którego byt jako byt (bycie) ma prawdę. Wielkości początku odpowiada to, że „czas" sam i jako prawda bycia nie jest uznawany za godny pytania i doświadczania. Nie jest również stawiane pytanie, dlaczego dla prawdy bycia w grę wchodzi czas jako współczesność, a nie także jako przeszłość i przyszłość. To nie objęte zapytywaniem samo skrywa się jako takie i dla myślenia początkowego pozwala jedynie na istoczenie po-tworności wschodzenia, stałego uobecniania w otwartości (a^fjdeta) samego bytu. Istoczenie nie pojmowane jako takie jest uobecnianiem. To, że z pierwszego początku dla powtórzeniowego namysłu rozbłyskuje nam najpierw czas jako prawda Bycia, nie oznacza, że źródłowa, pełna prawda Bycia mogłaby być ugruntowana tylko w czasie. Najpierw trzeba w ogóle podjąć próbę tak źródłowego (w jego „ekstatyce") myślenia istoty czasu, aby był on pojmowalny jako możliwa prawda dla Bycia jako takiego. Lecz już to przemyślenie czasu wprowadza go w odniesieniu do jawności jawno-bycia w istotny związek z przestrzennością jaw-no-bycia, a wraz z tym z przestrzenią (por. Gruntowanie). Czas i przestrzeń wszelako są tutaj w porównaniu do obiegowego ich l8o III. Rozgrywka wyobrażenia bardziej źródłowo i w pełni czas-przestrzenią, która nie oznacza scalenia, lecz ich bardziej źródłową współ-przynależność. Ta zaś wskazuje na istotę prawdy jako prześwitującego skrywania. Prawda Bycia jest ni mniej, ni więcej tylko istotą prawdy, pojętą i ugruntowaną jako prześwitujące skrywanie, dziejba jawno-bycia, zwrotnego punktu w zwrocie jako otwierający się ośrodek. 96. Początkowa wykładnia bytu jako (ptiotę Jakże marny jest nasz stan posiadania w zakresie rzetelnej zdolności myślenia, skoro zupełnie nie możemy już zmierzyć wyjątkowości tego projektu, lecz podajemy go za coś najbardziej naturalnego, bo przecież ludzkie myślenie ma najpierw przed sobą właśnie „naturę". ■>. • < '.««< Pomijając już to, że nigdzie tutaj nie chodzi o „naturę" (czy to jako przedmiot nauk przyrodniczych, czy jako krajobraz, czy wreszcie jako zmysłowość), jak poprawnie ujmiemy to, co w tym projekcie osobliwe i niepowtarzalne? Dlaczego w otwartości (ptJcic zarówno Xóyoq, jak vot)c wcześnie trzeba było określić jako miejsca gruntowania „bycia" i zgodnie z tym ukierunkować wszelką wiedzę? Najstarsza przekazana tradycją wypowiedź o bycie: fragment z Anaksymandra1. " 97. cptkuc (xśxvr|) (piknę jest tak przemożna, że voeiv i ^.óyoc są doświadczane jako jej przynależne, same należąc do bytu w jego (nie ujętej jeszcze „ogólnie", na sposób idei) bytości. Gdy tylko jednak doświadczenie jako źródłowa -wiedza samego bytu rozwija się w pytanie o niego, to zapytywanie, ustępując wobec bytu, musi samo 1 Wykład w semestrze letnim 1932 roku: Der Anfang der abendlandischen Philosophie (Anaximander und Parmenides), GA, t. 35. 97. iptiaic (rtxvn) 181 pojąć się jako odeń różne i w pewnym sensie samodzielne, stając przed nim jako takim, wy-stawiając go. Zarazem jako zapytywanie musi ono ogarnąć perspektywę pytania. Wydobyć ją zaś można tylko z samego tego, czego pytanie dotyczy. W jaki jednak sposób, skoro byt jako taki pozostaje czymś pierwszym i ostatecznym? A jeżeli stałość i uobecnienie (jako wschodzenie, a^fjdeia) są doświadczane i zachowywane jako wschodzenie z niego samego, przeciwko zapytywaniu i bez zapytywania, a więc nie [są] tak jak ono otwieraniem się na byt, a wraz z tym wyznawaniem się na nim, na jego bytości, jakimś (tym właściwym) tśxvr|? Ponieważ cptioic nie jest xtjyr\, a nawet sprawia dopiero, że ta ostatnia może być doświadczana i widziana jako taka, dlatego im głębiej sięga pytanie, im bardziej musi ono stawać przed bytem jako takim, a wraz z tym pytać o bytość i osadzić się w formule xi xb Sv; [tym bardziej] musi xtyyr\ nabierać znaczenia jako określająca kontekst. (ptiotę nie jest tśxvt|, tzn. teraz: to, co należy do Tśxvr|, wyznające się wstępne spojrzenie na el8oc, przedstawianie i stawianie wyglądu przed l sobą, właśnie to dokonuje się w cptioic, w bv t\ ov samo z siebie. ouoto to elSoc, i5śa, jako wschodząca ((ptiotę), występująca naprzód (&Xri#eia), ale oferując widok. W tym, że Platon może wykładać bytość bytu jako iSćoc, tkwi nie tylko doświadczenie Sv jako (frtjotę, lecz rozwinięcie pytania pod przewodnictwem wymuszonej zarazem przez (ptioic kontrpostawy tćxvt|, która potem, zwłaszcza u Arystotelesa, oferuje wstępne ujęcie wykładni bytości jako crt>voA.ov dla liopcpt] i i3^.r|, co potem pozwala utworzyć owo rozróżnienie (forma — materia, forma i treść), panujące zgodnie z ustanowieniem i w sensie pytania przewodniego nad całym myśleniem metafizycznym, najmocniej, najpewniej, ale też najniezmienniej u Hegla (por. wykłady frankfurckie Vom Ursprung des Kunst-werkes, 19361). . ... > ,,;, 1 Der Ursprung des Kunstwerkes, op. eh. 182 III. Rozgrywka 98. Projektowanie bytości na stałą obecność1 Bytuje to, co tak właśnie się ukazuje: w stałości i uobecnieniu. Wraz z tym wyniesieniem skrytego obszaru swego projektu bytość zostaje przypisana czasowi. Zrazu jednak pozostaje w mroku, jak rozumieć tutaj „czas" i w jakiej roli pojmować tu czas dobrze zrozumiany. > Odpowiedź na oba te pytania brzmi: czas jest tu niejawnie doświadczany jako czasowanie, jako odsuwanie, a przeto otwieranie; istoczy on się jako taki w istocie prawdy dla bytości. Odsuwająco-otwierający czas jest tedy w sobie zarazem czasem uprzestrzenniającym, tworzy „przestrzeń". Nie ma ona takiej samej jak on istoty, lecz przynależy jej tak jak ona jemu. Przestrzeń wszelako trzeba tu uchwycić źródłowo także jako przestrzenienie (tak jak się ona pozwala zaanonsować w przestrzenności jawno-bycia, lecz nie daje się pojąć w pełni źródłowo). Stałość i uobecnienie trzeba tedy określić w ich jedności ^czasoprzestrzennie, i to zawsze w podwójnym sensie, jeśli mają być one pojęte zgodnie z kierunkiem prawdy bycia. f. Stałość jest wytrwaniem odsuwania w byłość i przyszłość, „trwanie" zaś jako sama tylko trwałość jest dopiero konsekwencją wytrwania. Uobecnienie jest współczesnością w sensie zbiorczości wytrwania izgodnie z jego odwrotem od odsunięć, które dlatego zostają zasłonięte, a wraz z tym zapomniane. W ten sposób powstaje tpozór bez-czasowości właściwego „bytu". • " Stałość, przestrzennie pojęta, jest zapełnianiem i wypełnianiem nie doświadczonej we właściwy sposób przestrzeni, a przeto uprzestrzennianiem. Uobecnienie jest uprzestrzennianiem w sensie dawania przestrzeni dla odstawionego w nią i w ten sposób stałego bytu. Jedność czasowania i uprzestrzenniania, mianowicie na sposób wyistaczania, stanowi istotę bytości, skrzyżowanie (Uberkreuzung). ' Por. Skok, 150. Źródło odróżnienia Co i Że bytu. 99. „Bycie" i „stawanie się" w myśleniu początkowym 183 Skąd więc ta oto osobliwość, że byt o takim byciu (wieczność) uchodzi za bezprzestrzenny i bezczasowy, a nawet za ponad przestrzenią i czasem? Ponieważ przestrzeń i czas pozostają w swej istocie skryte i, gdy dokonuje się ich określenie, to dzieje się to na drodze, która do nich prowadzi, o ile one same brane są za coś w pewien sposób bytującego, a wraz z tym za coś „określonego uobecniającego się". W ten sposób zaś przestrzeń i czas przydzielone zostają najbardziej uchwytnej obecności, oćąia, czemuś materialnie cielesnemu i postępują śladem występujących tu form przemieniania, |ieTa(3oA.fi, śladem przestrzeni i czasu, względnie kroczą przodem. I dopóki panowanie początkowej wykładni bycia pozostaje nienaruszone, dopóty obowiązuje również to odpychanie od przestrzeni i czasu w obszarze ich najbliższej zastawalności, a sposób stawiania pytania, zaanonosowany przez tytuł Bycie i czas, z konieczności musi pozostać nie zrozumiany, ponieważ wymaga gruntownej przemiany zapytywania. ,.,:: 99. „Bycie" i „stawanie się" w myśleniu początkowym1 „Stawanie się" jako wychodzenie i „przemijanie" jako zanikanie, to zaś wyłącznie greckie i w sobie odniesione do (piSoic. Stawanie się ponadto w ogóle jako zmiana uobecniania się, przemiana, iiexaPoX.ri, najszersze pojęcie K(vr|cnc, „ruch". Ruch jako uobecnianie czegoś przemienialnego jako takiego Arystoteles jako pierwszy pojmuje po grecku istotę ruchu od strony stałości i obecności (cócrfa) i specjalnie w tym celu musi wprowadzić Kivo-óiievov jako takie. ' Por. interpretację Fizyki Arystotelesa (ćwiczenia marburskie); por. wykład w semestrze letnim 1935 roku: Einjuhrung in die Metaphysik, op. cit. 184 III. Rozgrywka Wszelako przyjęta już do tego wykładnia bytu jako el8oc - i8ćcc, a wraz z tym (lopcpri - x>Xr\, tzn. Tć%vr|, z istoty odniesione do cptioic. W ten sposób wyłania się ruch jako dokończoność, jako istota uobecniania, utrzymywanie-się w gotowieniu i gotowości. Ruchu nie można tu ujmować w nowożytnym sensie zmiany miejsca w czasie, także greckie cpopćć jest czymś innym. W tym bowiem nowożytnym znaczeniu ruch wprowadza się od strony tego, co poruszone, to coś zaś jako przestrzenno-czasowy punkt masy. Tymczasem ruch jako taki trzeba pojmować jako sposób bycia (owta). Istotowa różnica między metafizycznym a fizykalnym ujęciem ruchu najwyraźniej sza staje się w pojęciu i istocie spoczynku. W sensie fizykalnym spoczynek jest stanem spokoju, ustaniem, nieobecnością ruchu, myślany liczbowo i rachunkowo: spoczynek jest granicznym przypadkiem ruchu w kierunku jego zmniejszenia. W sensie metafizycznym natomiast spoczynek jest we właściwym sensie najwyższym skupieniem ruchliwości, skupieniem jako Zarazem różnych możliwości w najtrwalszej i wypełnionej gotowości. Ens „actu" jest właśnie bytem w „spoczynku", a nie w „działaniu", czymś skupionym-w-sobie i w tym sensie w pełni się uobecniającym. y Ponieważ przywykliśmy do brania bytu z tego czegoś „rzeczywiście" oddziałującego, stale przeoczamy podstawowy charakter spoczynku w istocie „bytu" jako czegoś „rzeczywistego"; np. rzecz jako przedmiot, któż jednak zastanowił się nad tym, że ona właśnie spoczywa i że jest spoczynkiem doskonałym? Owo przeoczenie „metafizycznego" spoczynku w bycie jako takim doprowadziło do tego, że zupełnie nie została pojęta bytość, że zadowolono się „substancją", a potem stwierdzono w stosunku do niego, jako nie pojętego, że jest niewystarczający i poddano go tym bardziej niewystarczającemu „przezwyciężeniu". 100. Pierwszy początek 185 Co w tym kontekście oznacza początkowe wyodrębnienie 'óv jako „nieruchomego" w stosunku do „zmiany"? Co oznacza, patrząc z tego punktu widzenia, platońska wykładnia KWotiiiEYOY jako \iĄ 6v, choć według Sofisty należy do najwyższego y£vr\ w obrębie ov. Co osiąga wyjaśnienie ruchu ze względu na 8f)va|j.ic i evśp7Eioc? I dokąd prowadzi jego późniejsza niegrecka dez-interpretacja? ';■?? .■;■>■-■ -y 100. Pierwszy początek1 l ° - W pierwszym początku byt doświadczany jest jako cptiaic i tym mianem jest nazywany. Bytość jako stałe uobecnienie jest tam jeszcze zasłonięta, cpuatę to władające wschodzenie. Dla większości, jeśli w ogóle pyta ona o ugruntowanie, to, że bytość dawno została pojęta jako stałe uobecnienie, uchodzi już za ugruntowanie. Wszelako charakter tego, co początkowe i wczesne, nie jest w tej wykładni bytu bezpośrednio ugruntowaniem, lecz, przeciwnie, czyni tę wykładnię wątpliwą. Odpowiednie zapytywanie spostrzega, że pytania o prawdę bytości w ogóle się nie stawia. Dla pierwszopoczątkowego myślenia wykładnia jest nieugruntowana i nie do ugruntowania, i to słusznie, jeśli rozumieć pod nią wyjaśnienie wyjaśniające, sprowadzające do innego bytu (!). A przecież ta wykładnia 'óv jako cptioac (a później jako i5ća) nie jest pozbawiona gruntu, lecz raczej skryta wobec niego (tzn. prawdy). Można by sądzić, że doświadczenie ulotności, powstawania i przemijania, w opozycji jest bliskie ustanowieniu stałości i uobecnienia i je wspiera. Dlaczego jednak coś powstającego i przemijającego uchodzi za nie-bytujące? Jakkolwiek tylko wtedy, gdy bytość utrwaliła się już jako stałość i uobecnienie. Dlatego bytość nie została odczytana z bytu wzgl. z nie- 1 Por. Rozgrywka, 110. iSća, platonizm i idealizm; por.: Entmachtung der cpticic (tekst z 1937 roku - przyp. tłum.). 186 III. Rozgrywka bytu, lecz to byt został zaprojektowany na tę bytość, by dopiero w Otwartym tego projektu ukazać się jako byt wzgl. niebyt. >. 'Dlaczego jednak otwieranie bytości jest zawsze projektem'? I dlaczego projekt ów jest projektowaniem na, sam nie pojęty, czas? Czy wiążą się one ze sobą? (Ekstatyczny czas i projekt ugruntowany jako jawnobycie). W istocie pierwszego początku musi tkwić ugruntowane to, że prawda Bycia pozostaje skryta, choć bytość jest w nią („czas") wstawiona. Czy to przesłonięcie gruntu prawdy bycia nie oznacza zarazem, że dzieje określone przez ową prawdę greckiego jestestwa zostały skierowane na najkrótszą drogę, a współczesność wypełniła się w wielkiej i jedynej chwili tworzenia? A że to, co następuje po pierwszym początku, zostaje poddane grze na zwłokę i musi sprostać odmowie bycia aż po opuszczenie bycia? s « ,3, Przejście do innego początku przygotowało wiedzę o tym dziejowym przeznaczeniu. Należy tu poróżnienie z pierwszym początkiem i z jego dziejami. Dzieje te stoją pod znakiem panowania platonizmu. Wyznaczony zaś przez to sposób opracowania przewodniego pytania można określić formułą: bycie i myślenie1. Aby jednak właściwie zrozumieć tę formułę, trzeba wziąć pod uwagę, że: 1. bycie oznacza tutaj bytość, a nie, jak w Byciu i czasie, źródłowo zapytywane samo bycie ze względu na jego prawdę; bytość jako coś dla bytu „ogólnego"; 2. myślenie w sensie przed-stawiania czegoś w ogólności, przed-stawianie to zaś jako uwspółcześnianie, a tym samym wstępne udostępnianie obszaru, w którym byt jest pojmowany ze względu na stałe uobecnienie bez rozpoznania czasowego charakteru tej wykładni. Tak bardzo to nie występuje, że nawet po wyłożeniu w Byciu i czasie cócrta przede wszystkim jako stałego uobecnienia i pojęciu go w jego czasowości, nadal mówi się 1 Por. wykład w semestrze letnim 1935 roku: Einjuhrung in die Metaphysik, op. cit. 101. Wcześnie musi jasno w bezpiecznym świetle... 187 o bezczasowości „obecności" i „wieczności", dlatego mianowicie, że trwa się przy potocznym pojęciu czasu, które obowiązuje tylko jako ramy tego, co zmienne, a tym samym nie może mieć na sobie niczego stale-obecnego! ..:,., Myślenie istnieje tu jako voetv, Xóyoq, l5elv, rozum jako postępowanie, od strony którego i w którego obszarze określana jest, w sposób dość nie ugruntowany, bytość. Do odróżnienia od niego „myślenie" w szerszym, a zarazem dopiero do określenia sensie urzeczywistnienia filozofowania (por. myślenie początkowe). W tym kontekście wszelkie ujmowanie i określanie (pojęcie) bytości i Bycia jest myśleniem. Pozostaje wszelako rozstrzygające pytanie: w jakim obszarze prawdy porusza się odsłanianie istoty bycia? W gruncie rzeczy także tam, gdzie, jak w dziejach przewodniego pytania, bytość pojmuje się od strony voetv, prawdą tego myślenia nie jest coś pomyślanego jako takie, lecz czas-przestrzeń jako istoczenie prawdy, w czym musi się utrzymywać wszelkie przed-stawianie. Początkowo byt określany jest zawsze także jako ev, a potem, u Arystotelesa, ev, i <5v, bytujące i jedno są pojęciami zamiennymi. Jedność stanowi bytość. A jedność oznacza tu: pojednanie, źródłowe skupianie ze względu na tożsamość tego, co wraz-współobecne i stałe. Odpowiednio, wyróżnionym określeniem myślenia bytości (jedności) staje się jedność „Ja"-myślę, jedność transcendentalnej apercepcji, tożsamość Ja; w głębszym i bogatszym sensie jedno scala się z drugim u Leibniza w monadzie. 101. Wcześnie musi jasno w bezpiecznym świetle... Wcześnie musi jasno w bezpiecznym świetle stać wielka prostota pierwszego początku myślenia prawdy Bycia (co oznacza i co gruntuje to, że elvm zostaje jako (pticnę przesunięte w ćdi^eioc odniesioną do \6yoq i voetv). Rozświetlenie tego początku musi wpierw wyrzec się wprowadzania do gry jako środków służących wykładni wszystkiego tego, co wypłynie dopiero z nieopanowania początku i z upad- i88 III. Rozgrywka ku dA.f|deia: voeiv jako vot)c odnoszący się do i8śa uzyskanej w I8elv; kowóv i \6yoq jako a7ió(pavoic poszczególnych Korny/opiai. Dopiero jednak w sporze z pierwszym początkiem dziedzictwo staje się dziedzictwem, a Przyszli stają się dziedzicami. Czymś takim nie jest się nigdy tylko przez przypadek bycia późniejszym. !? '• ' 102. Myślenie: przewodnia nić "'"' przewodniego pytania zachodniej filozofii Początkowo myślenie od-bieraniem i skupianiem uprzedzającym nieskrytość tego, co wschodzące i stale obecne jako takie. Ponieważ jednak &Xf|ita.a pozostaje nie ugruntowana i dlatego popada w słuszność, także myślenie jako zdolność przesuwa w wykładnię „psychologiczną", tzn. ontyczną. Popadanie zaś w słuszność oznacza przede wszystkim - widziane od strony początku - że dla samej słuszności nie ugruntowana pozostaje jej własna przestrzeń gry i dlatego ciągle niepokoi, nie zostając rozpoznana jako to, czym jest. Przygotowany już przez Platona związek między i|/t>XTl a ócA,ri#eia (Sv) jako Ct>yóv, od Kartezjusza przechodzi z coraz większą ostrością w związek podmiotowo-przedmiotowy. Myślenie staje się Ja-myślę; Ja-myślę staje się: jednam źródłowo, myślę jedność (z góry). Myślenie jest zadatkowaniem obecności jako takiej. Wszelako ów związek jest tylko torem myślenia, na którym uprzedzająco-jednająco ustanawia ono jedność czegoś spotkanego, to zaś w ten sposób pozwala się spotkać jako byt. Byt staje się przedmiotem. Zrazu cały wysiłek kieruje się milcząco na to, by sam ów związek, myślenie jako myślenie owego ja-myślę-coś, uczynić wprost podstawą bytości bytu, a mianowicie przyjąwszy początkowe określenie bytu jako ev. •!" Identyczność staje się na tej drodze istotowym określeniem bytu jako takiego. Pochodzi ona z d^f|i3eva samej cptioic, z obecności jako nieskrytego skupienia się na nieskrytości. 102. Myślenie: przewodnia nić przewodniego pytania zachodniej filozofii 189 W epoce nowożytnej uwydatnia się ona w Ja, które wkrótce zostaje pojęte jako wyróżniona, mianowicie specjalnie przynależna sobie identyczność, taka identyczność, która wiedząc o sobie istnieje właśnie w tej wiedzy. <»< Dopiero z tej perspektywy można zrozumieć, dlaczego wiedza sama jest podstawą bytości, a tym samym właściwym bytem, dlaczego u Hegla wiedza absolutna jest absolutną rzeczywistością. W dziejach tych najostrzej i bezwarunkowo znajduje wyraz panowanie myślenia jako przewodniej nici określenia bytości. Wiedza jako samowiedna jest, stosownie do panującej już przewodniej nici, najwyższą identycznością, tzn. właściwym bytem, a jako taki byt ma zarazem możność warunkowania - na swój sposób wiedzy - wszelkiej innej przedmiotowości, i to nie tylko we względnie transcendentalnym sensie, lecz -jak u Schellinga -w ten sposób, że to, co inne samego Ja, określone zostaje jako widzialny duch, wskutek czego raz jeszcze i ostatecznie identyczność zostaje podniesiona do rangi absolutnego niezróżnico-wania, które oczywiście nie ma oznaczać samej tylko pustki. Równie istotnym świadectwem tej absolutnej przewodniej pozycji myślenia jest ujęcie filozofii jako „teorii wiedzy", „systemu nauki"; od tego pojęcia „nauki" trzeba zdecydowanie odróżnić powstałe wskutek oderwania się od tamtego pojęcie późniejsze („nauki pozytywnej" XIX stulecia). Ze filozofia jest „nauką", nie oznacza, że powinna ona dorównywać innym istniejącym „naukom" (zamiast być „światopoglądem" lub „sztuką życia" i „mądrością"); raczej oznacza to: Myślenie w swej najwyższej postaci stanowi bezwarunkową przewodnią nić wykładni bytu jako takiego, tzn. jedynego zadania filozofii. Dlatego dla Fichtego „teoria wiedzy" = metafizyka, podobnie dla Hegla: metafizyka = „nauka logiki". Gdy jednak w ten sposób czysty związek owego Ja-myślę-jedność (w gruncie rzeczy tautologia) staje się bezwarunkowy, to oznacza to: sobie samej współczesna współczesność jest miarą wszelkiej bytości. 190 III. Rozgrywka I choć wszystko w głębszych związkach pozostaje zasłonięte, to ukazuje się jedno rozstrzygające: ponieważ myślenie staje się nicią przewodnią i w im bardziej właściwy sposób nią się ono bezwarunkowo staje, tym bardziej zdecydowanie uwspółcześnianie jako takie, tzn. „czas" w źródłowym sensie, jest tym, co podaje bytości prawdę w sposób całkowicie zasłonięty i nie poddany zapytywaniu. Wiedza absolutna, myślenie nie uwarunkowane jest teraz miarodajnym i zarazem ugruntowującym wszystko bytem w bezpośredni sposób, r Dopiero teraz okazuje się, że nić przewodnia nie jest środkiem pomocniczym procesu realizacji myślenia, lecz leżącym u podstawy i jako takie skrywającym się wytyczaniem horyzontu dla wykładni bytości. To wytyczanie horyzontu, wywodząc się z nie ugruntowanej aXt\i5eia, może w samym początku rozwijać się tylko wtedy, gdy wykształci sobie z samego siebie grunt słuszności (relację podmiot-przedmiot) wraz z własnymi możliwościami (samowiedzy - refleksji), aż po bezwarunko-wość identyczności jako takiej. W ten sposób odsłania się zarazem, jak „słuszność" urasta w wiedzy absolutnej do najwyższej rangi i jako obecność współczesności musi w pewien sposób i na innym poziomie powrócić do dA-fj-deia, oczywiście tak, że teraz każde wyraźne odniesienie do niej jeszcze bardziej zdecydowanie wprowadza do wiedzy, a nawet do pytania. Że nie może się to powieść, pokazuje ujęcie prawdy przez Nietzschego, dla którego prawda wyrodnieje w nieuchronny pozór, nieuniknione skostnienie, wciągnięte w sam byt, określony jako „wola mocy". Tak oto zachodnia metafizyka u swego kresu znajduje się najdalej pytania o prawdę Bycia, zarazem jednak najbliżej, jako że przejście w tym kierunku przygotowała jako kres. i Prawda jako słuszność nie umie rozpoznać, tzn. ugruntować swej własnej przestrzeni gry jako takiej. Dopomaga sobie potęgując samą siebie aż po coś bezwarunkowego i lokując wszys- 103. W kwestii pojęcia idealizmu niemieckiego 191 tko pod sobą, aby (tak się wydaje) nie potrzebować nawet gruntu. W celu wydobycia dziejów „nici przewodniej", tzn. osadzenia horyzontu w wiedzy absolutnej, ważne są następujące stopnie kroków: Od ego cogito sum jako pierwszej pewności, miarodajnego cerłum — verum = ens do connaissance des uerites necessaires jako warunku możliwości reflexion, ujęcia Ja jako „Ja". Najbardziej konieczną prawdą jest istota tego, co prawdziwe, jako identitas, która jest entitas entis i jako z góry (qua principium) wiadoma wytyczająca-horyzont dla ujęcia perceptio i jej perceptum, dla apperceptio, [stanowi] wyraźne ujęcie mon as jako monas. Prowadzi stąd droga do źródłowo-syntetycznej jedności transcendentalnej apercepcji. Stąd zaś do „Ja" jako źródłowej, sobie wiedząco przynależnej i dlatego „bytującej" tożsamości. (A = A ugruntowane w Ja = Ja, a nie Ja = Ja w szczególnym przypadku A = A). Jeżeli jednak pojmować „Ja" transcendentalnie jako Ja-myślę-jedność, wtedy owa źródłowa identyczność będzie zarazem nie uwarunkowana, wszystko warunkująca, lecz mimo to jeszcze nie absolutna, ponieważ po Fichteańsku coś ustanowionego [jest] ustanowione tylko jako me-Ja. Droga do absolutnej identyczności dopiero u Schellinga. j '-> 103. W kwestii pojęcia idealizmu niemieckiego ' I. Idealizm: a) określony przez wykładnię Sv jako iSśoc, dostrzeżoność, przed-stawioność, przed-stawione mianowicie kowóv i dei; między innymi antycypacja wykładni bytu jako przed-miotu dla przedstawiania. b) przedstawianie jako ego percipio, przedstawioność jako taka dla ja myślę, które samo jest: ja myślę siebie, przedstawiam się sobie i w ten sposób jestem siebie pewny. 192 III. Rozgrywka Źródło prymatu ego tkwi w woli pewności, pewności jego samego, bycia zdanym na siebie, c) „Ja"-przed-stawiam jako przedstawianie siebie pozostaje w ten sposób jeszcze w każdorazowości dokładnie każdego Ja. Coś tak przedstawionego jako podstawa przedstawiania jakiejś I8śa nie odpowiada w ten sposób jeszcze nawet jej, nie jest jeszcze kovvóv i det. Dlatego przedstawianie siebie musi stać się wiedzą o sobie w sensie absolutnym, taką wiedzą, która zna konieczność zarówno odniesienia przedmiotu do Ja, jak Ja do przedmiotu. «.,, >.>, ..;-.-. „.-. Owa samowiedza tej konieczności jest ode-rwana od jednostronności i w ten sposób absolutna. Ta wiedza absolutna, jako powstała z: „przedstawiam przedstawienie i to, co w nim przedstawione", zostaje —jako absolutna - zrównana z boską wiedzą chrześcijańskiego Boga, co jest ułatwiane przez to, że przecież tym, co w przedstawianiu tego Boga przedstawione, są „idee"; por. Augustyn w epoce, gdy nie było jeszcze „idealizmu", ten dopiero od Descartesa. 2. Idealizm niemiecki jest tym, który, zarysowany przez Leibniza, na gruncie Kantowskiego transcendentalnego kroku poza h:; Descartesa podejmuje próbę absolutnego myślenia ego cogito fs>3transcendentalnej apercepcji i zarazem pojmuje absolut pod kątem dogmatyki chrześcijańskiej w ten sposób, że ta osiąga w tej filozofii swoją właściwą, doszła do samej siebie prawdę, tzn. po kartezjańsku (!) najwyższą pewność siebie. Zbłądzenie idealizmu niemieckiego, jeżeli w ogóle można w tych obszarach tak osądzać, nie polega na tym, że był on „oderwany" od życia, lecz [na tym, że], przeciwnie, całkowicie i w pełni poruszał się po torze nowożytnego jestestwa i chrześcijaństwa, miast ponad „bytem" stawiać pytanie o bycie. Idealizm niemiecki był zbyt bliski życia i w pewien sposób sam wydał likwidującą go nie-filozofię pozytywizmu, która święci teraz swoje biologistyczne triumfy. 105. Hólderlin - Kierkegaard - Nietzsche 193 104. Idealizm niemiecki Prawda przechodzi tu w rozwijającą się w bezwarunkowe zaufanie do ducha i w ten sposób dopiero rozwijającą się jako duch w jego absolucie pewność. Byt zostaje całkowicie przełożony w przedmiotowość, która przez swe „zniesienie" nie jest bynajmniej przezwyciężona; przeciwnie, ogarnia przedstawiające Ja i związek przedstawiania przedmiotu z przedstawianiem przedstawienia. Machinacja jako podstawowy charakter bytości przybiera teraz postać dialektyki podmiotowo-przedmiotowej, która - jako absolutna - rozpracowuje i przyporządkowuje sobie nawzajem wszelkie możliwości wszystkich znanych obszarów bytu. Raz jeszcze zostaje tutaj podjęta próba bezpośredniego zabezpieczenia się przed wszelką niepewnością, ostateczne osadzenie w słuszności absolutnej pewności, uchodzenie bezwiednie przed prawdą Bycia. Żadne mosty nie prowadzą stąd do innego początku. A jednak musimy znać właśnie to myślenie niemieckiego idealizmu, ponieważ doprowadza ono machina-cyjną moc bytości do najskrajniejszego, bezwarunkowego rozwinięcia (podnosi uwarunkowanie ego cogito na poziom tego, co nie uwarunkowane) i przygotowuje kres. Oczywistość bycia, miast wylądować na płaskości bezpośredniej ewidencji, rozpościera się teraz systemowo w bogactwie dziejowości ducha i jego postaci. A pomiędzy tym zawarte pojedyncze impulsy, jak choćby Schellinga rozprawa o wolności, która jednakże, jak pokazuje przejście do „filozofii pozytywnej", nie umie doprowadzić do żadnego rozstrzygnięcia. 105. Hólderlin - Kierkegaard - Nietzsche Nikt nie byłby dzisiaj tak zuchwały, by zrzucać na karb czystego przypadku fakt, że ci trzej, z których każdy na swój sposób dogłębnie przecierpiał wykorzenienie, o jakie zostały przyprawione zachodnie dzieje, a zarazem najintymniej 194 III. Rozgrywka przeczuł swoich Bogów, musieli przedwcześnie opuścić swój świat. Cóż takiego się szykuje? ;,i ,, ;• Co tkwi w tym, że najwcześniejszy spośród tych trzech, Hólderlin, stał się zarazem najdalej sięgającym w przód poezją w epoce, gdy myślenie raz jeszcze dążyło do absolutnej wiedzy o całych wcześniejszych dziejach? (por. Uberlegungen IV, s. 115 nn.). .■■*. • 1 ■■'■ Jakie skryte dzieje sławetnego XIX stulecia tutaj działały? Jakie prawo ruchu Przyszłych się tu szykuje? Czy nie musimy przestawić naszego myślenia w zupełnie inne obszary, miary i sposoby bycia, aby objęły nas jeszcze nadciągające tu konieczności? A może dzieje te pozostaną dla nas niedostępne jako grunt jawnobycia nie dlatego, że są przeszłe, lecz dlatego, że są dla nas jeszcze nazbyt przyszłe? '■'.■'''■' 106. Rozstrzygnięcie o wszelkiej „ontologii" na gruncie poróżnienia między pierwszym a innym początkiem W przejściu od pierwszego do innego początku namysł nad „ontologią" jest do tego stopnia konieczny, że przemyślenia wymaga idea „ontologii fundamentalnej". Dopiero w niej bowiem przewodnie pytanie zostaje jako pytanie pojęte, rozwinięte, osadzone na swojej podstawie i uwidocznione w swoim zespojeniu. Samo tylko odrzucenie „ontologii" bez jej przezwyciężenia na podłożu jej źródła niczego nie daje, zagrażając co najwyżej wszelkiej woli myślenia. Każde bowiem odrzucenie (np. u Jaspersa) obiera sobie za miernik mocno problematyczne pojęcie myślenia — a następnie odkrywa, że myślenie to nie dosięga „bycia" (wskutek ogromnego pomieszania mając na myśli byt jako taki), lecz tylko wtłacza je w ramy i okowy pojęcia. Za tą osobliwie płaską „krytyką" „ontologii" (która dlatego w największym pomieszaniu mówi o byciu i bycie) nie kryje się działanie niczego innego niż w ogóle nie zapytane o swe źródło rozróżnienie treści i formy, przeniesione jeszcze 107. Odpowiedź na przewodnie pytanie i forma tradycyjnej metafizyki 195 „krytycznie" na „świadomość", podmiot i jego „irracjonalne" „przeżycia", a więc kantyzm Rickerta i Laska, przez np. Jaspersa mimo wszystko nigdy nie odrzucony. W opozycji do takiej „krytyki" jako prostego odrzucenia „ontologii", trzeba pokazać, dlaczego stała się ona konieczna w obrębie dziejów przewodniego pytania (panowanie platoniz-mu). Dlatego przezwyciężenie ontologii wymaga, przeciwnie, dopiero jej rozwinięcia z jej początku, w odróżnieniu od zewnętrznego przejęcia jej zawartości, przeliczenia jej racji i błędów (Nicolai Hartmann), co pozostaje czymś zewnętrznym i dlatego nie wyczuwa niczego z myślowej woli, która w Byciu i czasie poszukuje drogi przejścia od przewodniego do podstawowego pytania. '■■" ;: Ponieważ wszelka ontologią — czy to wykształcona jako taka, czy jako przygotowanie do tego, jak dzieje pierwszego początku - zapytuje o byt jako byt, a w tym kontekście (i tylko w nim) także o bycie, tedy wkracza ona w obszar pytania podstawowego: Jak istoczy bycie? Jaka jest prawda bycia? - nie wyczuwając oczywiście tego podstawowego pytania jako takiego i nie mogąc zgodzić się na Bycie jako w najwyższym stopniu godne zapytywania, jedyne, skończone i osobliwe. Pokazać, w jaki sposób przeobrażenie ontologii w ontoteologię1 przypieczętowuje ostateczne odejście od pytania podstawowego i jego konieczności, w jaki sposób Nietzsche realizuje w tych dziejach twórczy kres. ' >;: 107. Odpowiedź na przewodnie pytanie i i forma tradycyjnej metafizyki Zgodnie z platońską wykładnią bytu jako takiego jako riooc - i5śa, a tych z kolei jako koivóv, bycie bytu w ogóle staje się kowóv. Być czymś „najogólniejszym" staje się istotowym okreś- 1 Por. wykład w semestrze zimowym 1930/31 roku: Hegels Phanomenologie des Geistes, GA, t. 32. 196 III. Rozgrywka leniem samego bycia. Pytanie o xi eoxtv jest zawsze pytaniem o kowóv, co całościowemu przemys'liwaniu bytu jako takiego daje ramy najwyższego gatunku, najwyższej ogólnos'ci i uszczegółowienia. Główne obszary bytu to właśnie- tylko specialia ogólności bytu, tzn. bycia. W ten sposób charakter przewodniego pytania odzwierciedla się w odróżnieniu metaphysica generalis i metaphysica specialis. Nie pojawia się już tutaj żadne pytanie o możliwe połączenie metaphysica generalis i metaphysica specialis, łączą się one bowiem we wspomniany sposób, nader zewnętrzny wobec bytu, a tym bardziej Bycia. Dopóki nie rozpoznane podłoże przewodniego pytania oraz podział dyscyplin naukowych będą podtrzymywane jako coś oczywistego, dopóty będą pojawiać się tu czysto pozbawione gruntu pytania pozorne. > Zamęt jeszcze wzrasta, gdy wręcz podejmuje się próby odpowiedzi na pytanie za pomocą wykształconej w ontologii fundamentalnej „ontologicznej" różnicy. „Różnica" ta bowiem została wprowadzona nie ze względu na przewodnie pytanie, lecz ze względu na skok w pytanie podstawowe, nie po to, by prowadzić niejasną grę ustalonymi odtąd kartami (byt i bycie), lecz po to, by powrócić do pytania o prawdę istoczenia Bycia, a tym samym inaczej ująć związek Bycia z bytem; zwłaszcza byt jako taki uzyskuje zmienioną wykładnię (chronienie prawdy wydarzania) i nie ma już możliwości niezauważalnego przemycenia „bytu" jako „przedstawionego przedmiotu" bądź czegoś „obecnego w sobie" itp. 108. Podstawowe stanowiska metafizyczne w obrębie dziejów przewodniego pytania i zawsze im przynależna wykładnia czas-przestrzeni' I. Jak czas i przestrzeń są doświadczane, pojmowane i nazywane w pierwszym początku; co oznacza tutaj interpretacja „mityczna"? 1 Por. Gruntowanie. 110. 15ća, platonizm i idealizm 197 2. Jak czas i przestrzeń wchodzą w obszar bytu jako czegoś stale obecnego i częściowo \ii\ ov. 3. Że obszar prawdy pozostaje tutaj zamknięty dla bycia i mu nieznany. 4. Jak dalece brak możliwości i konieczności wmyślenia przestrzeni i czasu (miejsca i Teraz) na powrót do ich źródła (przynależnego do dA.rjt}£ta). 5. Co sprawia, że czas i przestrzeń stają się potem ramowymi przedstawieniami na drodze ich wykładni ze względu na |j.ćyeiJoc. 6. Jak owo podejście zostaje potem przejęte przez nowożytne myślenie „matematyczne". 7. Jak w końcu u Leibniza i Kanta [następuje] rozdwojenie ich istoty i związku z ,Ja" i ze „świadomością", które same — podobnie jak wcześniej wykładnia bytu jako ouota - uchodzą już za trwałe i ustalone w swoim pojęciu. (Jak także Nietzsche nie pyta tu od strony gruntu). 100. i8śoc jest taką wykładnią a^rir}eia, dzięki której zostaje przygotowane owo późniejsze określenie bytości jako przedmiotowości, a pytanie o ócli^eia jako taką powstrzymane z konieczności wobec całych dziejów zachodniej filozofii. Pytanie o to, co w pierwszym początku myślenie określało mianem aA^deia, może wyłonić się dopiero z innego początkowego zapytywania o bycie i jego odniesienie do jawno-bycia. 110. ISśa, platonizm i idealizm1 I. Pojęcie I8to (et5oc) wyglądaniem czegoś, tym, za co się coś podaje i bierze, tym, w co odstawione, coś jest bytem, ' Por. Skok, ng. Skok w przygotowaniu poprzez zapytywanie o pytanie podstawowe; por. wykład w semestrze zimowym 1937/38 roku: Gmndfragen..., op. tit., s. 60 nn. 198 III. Rozgrywka którym jest. Jakkolwiek i8ćcx odnosi się do iSelv (voeiv), słowo to właśnie nie oznacza czegoś przed-stawionego przez przedstawianie, lecz, przeciwnie, przeświecanie samego wyglądania, oferującego wygląd dla przyglądania się. Słowo to właśnie nie chce zapowiadać, pojmowanego nowożytnie, odniesienia do „podmiotu", lecz uobecnianie, przeświecanie wyglądu w wyglądaniu, jako czegoś mianowicie, co uobecniając udziela zarazem stałości. Tu źródło rozróżnienia na ii »'■-> eoTiv (essentia, ąuidditas) i cm (existentia) tkwi w czasowości i8ea (por. Skok). Byt jest bytując w stałym uobecnieniu, < i8ća, czymś dostrzeżonym w swojej dostrzeżoności (a.Xf\fizia). *$.. iSścc tym, do czego coś jeszcze zmiennego i mnogiego zostaje * odstawione; jednającym jednym i dlatego ov, bytując = jednając; i w konsekwencji tego i8ścc z odniesieniem do swego czegoś mnogiego (erncta) jest kowóv i, co osobliwe, owo • dodatkowe, wynikające z tej konsekwencji określenie iSća jako bytości, koivóv, staje się potem pierwszym i ostatnim określeniem bytości (bycia), jest ona czymś „najogólniejszym"! Lecz jest to nie tyle osobliwe, co konieczne, ponieważ od początku bycie jako bytość doświadczane i myślane jest tylko od strony „bytu", poniekąd bytu, mnogości i ze względu na to, i tylko tak. 3. Skoro i8£oc ustalona została już jako bytość bytu i pojęta jako kowóv, to musi ona, znów myślana od strony jak gdyby bytu (czegoś jednostkowego), być w nim czymś najbardziej bytującym, bvxcoc bv. Zrazu sama ta iSea wystarcza istocie bytości i dlatego może ona rościć sobie pretensje do roli najbardziej bytującej i właściwie bytującej. Wszystko jednostkowe i zmienne staje się \ii\ óv, tzn. czymś nigdy nie wystarczającym bytości. 4. Jeżeli w ten sposób bycie (zawsze jako bytość, kowóv) tak właśnie pojmować [jako] ev, to, co najbardziej bytujące, i najbardziej-jednoczące^/ec/Mo, a samych i8eca jest wiele, to owo wiele może jako najbardziej bytujące być tylko na sposób kowóv, tzn. w kowgMoc pośród siebie. W niej uobe- Iio. I5ćcx, platonizm i idealizm 199 cnianie i stałość zostają skupione w bytości, tzn. w jedności; 7Śvr| jako jednające się jedności i w ten sposób po-chodze-nia wzgl. „gatunki". 5. Wykładnia ov jako cruota, a ta jako i8eoc (kowóv, tśvt|) pojmuje bytość bytu, a wraz z tym elvcu określające ov (bycie, lecz nie Bycie). W bytości (owrfoc) jest przeczuwane dvoa, bycie, jako coś w jakiś sposób innego, co w owta nie wypełnia się całkowicie. Dlatego w dalszej wędrówce po tej samej drodze ujmowania uobecniania usiłuje się wyjść poza bytość: ETiĆKewoc xf\q ovaiaq (por. Podstawowe stanowiska metafizyczne myślenia Zachodu (metafizyka); ćwiczenia w semestrze zimowym 1937/38). Ponieważ jednak pytanie nastawia się tylko na byt i jego bytość, nie może ono natrafić na samo Bycie ani [wyjść] od jego strony. Dlatego erceicewa można określić tylko jako coś, co będzie odtąd charakteryzować bytość jako taką w jej związku z człowiekiem (et>8oct|iovta), jako cxya$óv, to co przydatne, ugruntowujące wszelką przydatność, a zatem jako warunek „życia", \|/i)%l^, a wraz z tym samej jej istoty. Tym samym zrobiony został krok w stronę „wartości", „sensu", „ideału". Przewodnie pytanie o byt jako taki jest już u swojej granicy, a zarazem na pozycji, na której zostaje w tyle i bytości nie pojmuje już bardziej źródłowo, lecz ją wartościuje - w taki sposób, że samo wartościowanie zostaje uznane za coś najwyższego. 6. Jednocześnie także odniesienia samej i8eoc do yx>%f\ stają się wyraźne i miarodajne: ;.;< . . ,; a) jako el8oc do i8evv i voetv - voflc b) jako koivóv i Kotvcovta do SiaA^yeodat i ^.óyoc c) jako dcyocdóy - Kata5v do epcoc. 7. Ponieważ w ten sposób zostaje w yx>xĄ skupiona istota bytu, sama \\fv%A jest ocp^fj Ccofic, Ccofj zaś podstawową postacią bytu. Ani tutaj, ani u Arystotelesa \\iv%i\ nie jest podmiotem, a więc tym stosunkiem óv jako ouoto ustanawia się coś istotnego: 200 III. Rozgrywka a) byt jako taki zawsze jest czymś naprzeciw, przed-miotem, b) samo naprzeciw-kogo jest czymś stale uobecniającym, obecnym, najbardziej bytującym i nie potrzebującym zapytywania bycia. 8. ercśKewa xfjc oucrfocę jako &p%ri to-u bvxoc ma zgodnie ze swą miarodajnością dla £\)5oan.ovta charakter iMov i fteóc, por. Arystoteles. Pytanie o byt jako taki (w sensie przewodniego pytania), ontologia, jest tym samym z konieczności łeo-logią. 9. Wraz z tym rozwinięciem pierwszego kresu pierwszego początku (wraz z filozofią platońsko-arystotelesowską) powsta- j je możliwość, że to ono potem w swojej postaci będzie dawać grecką filozofię w ogóle oraz ramy i obszar ugruntowania wiary żydowsko(Filon)-chrześcijańskiej(Augustyn); patrząc z tego punktu widzenia, może nawet uchodzić za prekursora chrześcijaństwa bądź za przezwyciężone „pogaństwo". 10. Wszelako nie tylko chrześcijaństwo i jego interpretacja „świata" znalazły tu swoje.ramy i konstytutywny dla siebie wzorzec, lecz wszelkie pochrześcijariskie, antychrześcijaris-kie i niechrześcijańskie wykładnie bytu i człowieka w jego . obrębie, eróicewa Tfjc oi)Giaq jako ayaiDóv (to znaczy: zasad- s nicza negacja dalszego i bardziej źródłowego zapytywania o byt jako taki, tzn. o bycie) jest prawzorem wszelkiej wykładni bytu i jego określania i kształtowania w ramach „kultury", oceniania zgodnie z wartościami kulturowymi, interpretacji czegoś „rzeczywistego" ze względu na „sens" tego czegoś, zgodnie z „ideałami" i mierzeniem miarą ideałów kształtowaniem i8śoc, naocznym oglądaniem bytu w całości, „świata", tzn. światopoglądu. Gdzie „światopogląd" panuje i określa byt, tam w sposób nie osłabiony i nie rozpoznawany działa platonizm - tym usilniej tam, gdzie platonizm przebył nowożytną reinterpretację iSśoc. Ii. Pierwszym późniejszym ujęciem platonizmu, bardziej u-miarkowanym (teoria idej jako bytości bytu) nie jest „idealizm", lecz „realizm"; res: rzecz; realiłas jako rzeczowość, 110. I5ća, platonizm i idealizm 201 essentia, autentyczny „realizm" średniowieczny; unwersale stanowi ens qua ens. 12. Nominalizm wszelako wypowiada właściwą realitas rzeczowość tego, co jednostkowe, tego-oto, i - odpowiednio - uznaje realitas za wyróżnik tego, co jednostkowe, za najbliższą tu i teraz obecność, exisłenłia; godne uwagi, że „realność" staje się teraz nazwą dla „egzystencji", „rzeczywistości", „istnienia". 13. Odpowiednio, na gruncie różnych racji, jednostka, jednostkowa dusza i jednostkowy człowiek, „Ja" doświadczane są jako coś najbardziej bytującego, najbardziej realnego; dopiero w ten sposób staje się możliwe ego cogito - ergo sum; „bycie" zostaje tu przypisane indiuiduum; zważmy przy tym, że zdanie to oznacza właściwie: pewność matematycznego związku cogitare i esse; prazasada mathesis. 14. i8śoc nie oznacza już teraz unwersale jako takiego w greckim sensie eiSoc uobecniania, lecz perceptum ujęte przez ego w percipere, „perceptio" w dwuznacznym sensie naszego słowa „przed-stawienie"; wzięte w tym zakresie, również coś jednostkowego i zmiennego jest perceptum, iSśoc jako perceptum: idea w odbiciu; i8śot jako el8oc: idea w przebłysku uobecniania. I dopiero w wykładni i8ća jako perceptio platonizm staje się „idealizmem", tzn. bytość bytu staje się teraz (esse = verum esse = certum esse = ego percipio, cogito me cogitare) przed-stawiono/dcj, byt myślany jest „idealistycznie", wskutek czego potem, u Kanta, „idee" uratowane, lecz jako przedstawienia i zasady „rozumu" jako rozumu ludzkiego. Stąd krok do idealizmu absolutnego. Pojęcie „idej" u Hegla (por. niżej), absolutne samoprzejawianie się absolutu jako absolutnej wiedzy. Wraz z tym możliwość nowego pojmowania Platona i uczynienia filozofii greckiej jednym ze stopni bezpośredniości. (Na temat „idealizmu" por. ćwiczenia w semestrze letnim 1937: Podstawowe stanowisko metafizyczne Nietzschego. Bycie i pozór; na temat nominalizmu: ćwiczenia w semestrze zimowym 1937/38: Podstawowe stanowiska metafizyczne myślenia Zachodu (metafizyka)). 202 III. Rozgrywka Heglowskie pojęcie idei .... ., i pierwsza możliwość filozoficznych dziejów filozofii na podłożu ich pierwszego końca Pojęcie to zawiera źródłowo spełnione wszystkie istotowe określenia jej dziejów: i. Idea jako przejawianie się , 2. Idea jako zasadnicze określenie tego, co uchwytywalne w wiedzy, jako takiego (tego, co rzeczywiste) , ?Ł 3. Idea jako ogólność „pojęcia" 4. Idea przed-stawiona w przed-stawianiu, myślenie „absolu-ó tu"; Filon, Augustyn 5. Idea wiedzą uzyskaną w cogito me cogitare (samoświadomość) (Descartes) , >: ,■».. ,■:.,.■ ^i.^.,, .*... 6. Idea jako perceptio, rozwijające się stopniowo przedstawianie, zgodne z wolą, perceptio i appetitus (Leibniz) 7. Idea jako coś nieuwarunkowanego i „zasada" rozumu (Kant) 8. Wszystkie te określenia uzgodnione źródłowo w istocie zapośredniczającej się absolutnej wiedzy, która zna siebie ;, jako spełnienie nie tylko każdej postaci świadomości, lecz nawet dotychczasowej filozofii. 9. Z filozoficznego punktu widzenia wszystko, co przychodzi po Heglu, jest regresem i upadkiem w pozytywizm, filozofię życia lub akademicką ontologię, z punktu widzenia nauki - szerzeniem i wyjaśnianiem wielu poglądów na temat idei i jej dziejów; a jednak również owo uczone rozważanie wciąż jeszcze jest zdominowane, często z trudem rozpoznawalną, perspektywą Heglowską, jakkolwiek nie jest ona zdolna do rozwinięcia swej metafizycznej nośności. Z tych mętnych źródeł czerpie potem dzisiejsza „filozofia" swoje „pojęcia" „idej" (por. Gruntowanie, igj. Jawno-bycie i człowiek, zwłaszcza s. 291 n.). 10. Ponieważ Hegel tym ugruntowaniem „idei" jako rzeczywistości tego, co rzeczywiste, skupił w jedną współprzynależ- 110. i8to, platonizm i idealizm 203 ność całe dotychczasowe, także przedplatońskie dzieje filozofii, a wiedza ta jako absolutna samowiedza pojmowała się w swoich stopniach i ich następowaniu po sobie, doszedł on do uzyskania, wypływającej z istoty bytości (idei), konieczności, zgodnie z którą stopnie dziejów idej musiały się ustopniować. Innymi słowy, Hegla dzieje filozofii, widziane od strony jego zapytywania, były pierwszymi filozoficznymi dziejami filozofii i pierwszym odpowiednim zapytywaniem o dzieje, lecz także ostatnim i zarazem ostatnim możliwym tego rodzaju. W pełni rozwija się tu doniosła praca uczonych, lecz w gruncie rzeczy, tzn. filozoficznie, jest ona nieporadnym i nieskładnym bełkotem, który swoją jedność wydobywa jedynie z następowania po sobie filozofów i ich dzieł lub „problemów". ,,... ,,,. ...■■, ;...... .,- Co wchodzi w zakres pojęcia „idealizmu"' 1. i5ća jako uobecnianie czegoś i tego czegoś stałość (to jednak, nie pojęte, popada w zapomnienie i jest dezinterpretowane do postaci ens entium jako aeternuml); «. 2. voevv (A.óyoc), ale nie utrwalone jeszcze w „Ja", lecz ytr/rj, Ccofj; 3. Wszelako zarysowane wraz z tym: perceptum, coś przedstawionego, sprowadzalnego-przed-siebie, coś uobecniającego; pewne percipere, które jest ego percipio jako cogito me cogitare; współ-przedstawianie-iieWe jako coś, czemu jest przed-stawiane, w czego widoku i obliczu z-jawia się wyglądanie; 4. przedstawioność jako przed-miotowość oraz pewność „siebie" (Ja) jako podstawa przedmiotowości, tzn. bytości (bycie i myślenie). *; • ■> •• . 1 Por. ćwiczenia w semestrze letnim 1937 roku: Nietzsches metaphysisdie Gnmdstelhmg. Sein und Schein; zjawisko - pozór. 204 III. Rozgrywka • 15. W sensie rygorystycznie dziejowego pojęcia „idealizmu" Platon nigdy nie był „idealistą" lecz zawsze „realistą", co ->..■ wszelako nie znaczy, że nie neguje on świata zewnętrznego w sobie, lecz że nauczał i8śa jako istoty 6v, jako realitas przysługującej res. „Idealizm" w nowożytnej postaci jest oczywiście platonizmem, jako że również w nim bytość trzeba pojmować na podłożu „przedstawiania" (voeiv), tzn., w związku z Arystotelesowskimi inspiracjami, na podłożu A.óyoc jako 8iocvoetG#oa, a to z kolei znaczy: na podłożu myślenia, które według Kanta jest przed-stawianiem czegoś w ogólności (kategorie i tablica sądów; kategorie i samowie-dza rozumu u Hegla). Ogólnie: miarodajne dla całych dzie- *• jów zachodniej filozofii, włącznie z Nietzschem: bycie i myślenie. Jakkolwiek Nietzsche doświadcza bytu jako stawania się, to wraz z tą wykładnią pozostaje jako przeciwnik w obrębie tradycyjnych ram, byt jest tylko inaczej interpretowany, ale pytanie o bycie jako takie nie jest stawiane. 16. Jeżeli zwrócimy uwagę, że panowanie platonizmu w różnych kierunkach i postaciach przewodzi obecnie ujmowaniu także filozofii przedplztońsłóej (mianowicie właśnie u Nietzschego), wtedy uwydatni się, jakie znaczenie przysługuje rozstrzygającej wykładni bv jako iSśa, a tym samym pytaniu: co tu właściwie zaszło? 17. W rozważaniach tych nie chodzi o dzieje platonizmu w sensie ciągu koncepcji stanowiących odmiany platońskiej doktryny, lecz jedynie o dzieje rozważań nad pytaniem przewodnim pod istotowym panowaniem platonizmu z zadaniem rozgrywki między pierwszym a innym początkiem. Zgodnie z tym platonizm pojęciem takiego pytania o bycie, które pyta o bytość bytu i ujęte w ten sposób bycie odnosi do przed-stawiania (myślenia). Bycie i myślenie formułą dziejów myślenia w obrębie pierwszego i innego początku. 18. Dzieje te dopełnia istotowo wydobycie dziejów a^rjdeta, jej przedwczesnego upadku, jej przekształcenia się w óuotoaic 110. i5to, platonizm i idealizm 205 i adaeąuatio, a stąd w pewność. Dzieje te prowadzą potem do odpowiedniego zapoznania pytania o prawdę; w końcu u Nietzschego już tylko pytanie o wartość prawdy, pytanie prawdziwie platonizujące (!). Wszystko dalekie od zadania zapytania o najbardziej harmonijny związek istoty prawdy jako takiej z prawdą Bycia, a w ten sposób o samo Bycie. 19. Z platońskiej wykładni bytu wyrasta pewien sposób przedstawiania, który potem z gruntu zapanuje w rozmaitych postaciach nad dziejami przewodniego pytania, a tym samym nad całą zachodnią filozofią. Wprowadzenie l8śoc jako koivóv ustanawia xcopvo|ióc jako poniekąd byt, ten zaś jest źródłem „transcendencji" w jej różnych postaciach, zwłaszcza gdy również ekśkewoc pojmować jako konsekwencję wprowadzenia iSśoc jako owta. Tu także tkwi korzeń przedstawienia tego, co a priori. 20. Pod pojęciem „transcendencji" pojmujemy różne rzeczy, które potem na powrót się splatają. a) „ontyczna": inny byt, wyniesiony jeszcze ponad byt; w sensie chrześcijańskim: coś tworzącego, wyniesionego już ponad byt stworzony, Stwórca, przy zupełnie mętnym zastosowaniu słowa „transcendencja", „transcendencja" (tak jak Jego Magnificencja!) = Bóg sam, byt ponad pozostałym bytem; coś obejmującego i w ten sposób powszechnego, na dobitkę i dla zwiększenia zamętu nazywanego jeszcze „byciem"! b) transcendencja „ontologiczna": oznacza przekroczenie, które tkwi w kovvóv jako takim, bytość jako coś ogólnego (7Ćvri - kategorie - „nad" i „przed" bytem, a priori). Związek i rodzaj zróżnicowania pozostaje tu zupełnie niejasny, poprzestaje się na ustaleniu kowóv i jego konsekwencji. c) transcendencja „funadamentalno-ontologiczna" w Byciu i czasie. Tu przywraca się słowu „transcendencja" jej źródłowy sens: przekraczanie jako takie; jest ono pojmowane jako wyróżnik jestestwa, aby wskazać przez to, że zawsze stoi ono w Otwartym bytu. Z tym splata się i zarazem bliżej się 206 III. Rozgrywka określa „transcendencja" „ontologiczna", jako że transcendencja jestestwa jest właśnie pojęta źródłowo jako zrozumienie bycia. Ale ponieważ teraz rozumienie ujęte jest zarazem jako rzucony projekt, tedy transcendencja oznacza: stać w prawdzie Bycia, zrazu o tym nie wiedząc i o to nie zapytując. Ponieważ jednak jestestwo jako jawno-Łyde umie źródłowo dostać Otwartemu skrywania się, to ściśle biorąc nie można mówić o transcendencji jestestwa; przy tym podejściu wyobrażenie „transcendencji" musi w każdym sensie zniknąć. d) Częste zastosowanie znajduje potem to wyobrażenie ■ w zainicjowanym przez Kartezjusza rozważaniu „teoriopoz- nawczym", które zrazu zabrania „podmiotowi" wykraczać ku „przedmiotowi" wzgl. czyni ten związek wątpliwym. Wprowadzenie jawno-bycia przezwycięża także ten rodzaj „transcendencji", z założenia go pomijając. e) „Transcendencja" wszędzie zawiera w sobie wyjście z „bytu" wziętego jako znany i bliski do jakoś ukierunkowanego przejścia przezeń. Patrząc od strony podstawowego pytania o prawdę Bycia oznacza to ugrzęźnięcie w sposobie zapytywania pytania przewodniego, tzn. w metafizyce. Wraz z przejściem wszelako do pytania podstawowego przezwyciężona zostaje wszelka metafizyka. Przejście to zatem musi dokonać tym jaśniejszego namysłu nad otaczającymi je i nieuniknionymi, choćby tylko o-bronnie określającymi je jeszcze formami platonizmu. 21. Ostatnie odrosty i konsekwencje platonizmu we współczesności: a) wszystko, co zwie się „ontologią" i takowej chce lub nie chce; także opozycja, choćby na podłożu kantyzmu, pozostaje w tym samym obszarze -warunków dla „ontologii". b) wszelka chrześcijańska i niechrześcijańska metafizyka. c) wszelkie teorie, które mierzą w „wartości", „sens", „idee" i ideały; odpowiednio też teorie, które tamtym zaprzeczają: pozytywizm i biologizm. no. i8śa, platonizm i idealizm 207 d) wszelkiego rodzaju filozofia „życia", której pozostaje obce pytanie o bycie nawet w rzetelnej postaci dotychczasowego pytania przewodniego (Dilthey). . ., .....-.: e) bezwzględnie te kierunki, które mieszają ze sobą wszystko wyżej wymienione, nauczają o ideach i wartościach, a zarazem z pozycji filozofii „życia" kładą nacisk na „egzystencję". Krańcowy zamęt urasta tu do rangi zasady i porzucone zostaje wszelkie rzetelne myślenie i zapytywanie. f) na koniec filozofia Nietzschego, która właśnie dlatego, że pojmuje siebie jako odwrócenie platonizmu, popada weń na powrót niejako kuchennymi drzwiami. Także tam, gdzie Nietzsche jako myśliciel w przejściu wydobywa się z platonizmu oraz z jego odwrócenia, nie dochodzi do źródłowo-przezwyciężającego zapytania o prawdę Bycia i o istotę prawdy. ,■, 22. Z drugiej strony, Nietzsche jest pierwszym, który rozpoznał kluczową pozycję Platona i doniosłość platonizmu dla dziejów Zachodu (narastanie nihilizmu). Dokładniej: Nietzsche przeczuł kluczową pozycję Platona, bo pozycja Platona między filozofią przedplatoriską i poplatońską staje się widoczna dopiero wtedy, gdy filozofię przedplatońską pojąć na podstawie jej początku, a nie wykładać po platorisku jak u Nietzschego. Nietzsche pozostał przy tej wykładni, ponieważ nie rozpoznał przewodniego pytania jako takiego i nie przeszedł do pytania podstawowego. Nietzsche wytropił jednak - a to waży nawet więcej - platonizm w jego najbardziej ukrytych postaciach: chrześcijaństwo i jego sekularyzacje są wszędzie „platonizmem dla ludu". 23. Podczas swego jawnego i ukrytego panowania platonizm wtrącił byt w całości, tak jak był on rozważany i kształtowany w przebiegu zachodnich dziejów, w określone konstytuowanie, a określone kierunki przedstawiania uczynił oczywistymi drogami „zapytywania" (por. wyżej „transcendencja"). I to jest rzeczywisty hamulec dla doświadczenia i wskoku w jawno-bycie, tak duży, że jawno-bycie zrazu 208 III. Rozgrywka pozostaje niezrozumiałe, a zwłaszcza nie jest rozumiana konieczność jego gruntowania, ponieważ brakuje biedy dla takiej konieczności. Ten brak wszelako ugruntowany jest w opuszczeniu bycia, jako najgłębszej tajemnicy teraźniejszych dziejów człowieka Zachodu. 24. Dlatego, aby stworzyć gotowość do wskoku wjawno-bycie, nieodzownym zadaniem jest przezwyciężenie platonizmu przez bardziej źródłową wiedzę o jego istocie. 25. Dlatego musimy pytać: * a) w jakim doświadczeniu i w jakiej wykładni ugruntowane jest ustanowienie bytu jako I8śa? b) W jakiej prawdzie (jakiej istoty) tkwi określenie bytości (owta) bytu, ov, jako iSśoc? c) Skoro ta prawda pozostawała nieokreślona - a pozostawała taką, dlaczego o nią nie zapytywano? s d) Co było podstawą tego, że nic nie zmuszało do takiego zapytywania? Może ona tkwić tylko w tym, że wykładnia bytości jako i8ća w pełni wystarczała zapytywaniu o byt ■> i z góry blokowała wszelkie inne zapytywanie. To zaś znów trzeba ugruntować w swoistości wykładni bytu. e) Wykładnia ta projektuje byt na stałą obecność. ISśoc istoczy się jako taka i uniemożliwia jakikolwiek krok poza coś takiego; bycie udziela się tu bowiem w istoczeniu, na podstawie którego byt znajduje "wszystko wypełnionym. Is-toczenie jako uobecnienie i stałość nie zostawia miejsca dla nie-wystarczania, a tym samym nie daje powodu do pytania o prawdę tej wykładni; potwierdza ona samą siebie jako potwierdzającą wszelki byt jako taki. Tym samym bytość jako iSśoc jest z siebie czymś prawdziwie (aXr\-&&q) bytującym, <5v. f) Powyższa wykładnia bytu wyznacza odtąd człowiekowi jednoznaczne miejsce w byciu: prawdziwy byt jako stale obecny jest zawsze Naprzeciw, widokiem stojącym w obliczu; człowiek tym czymś występującym, co odniesione do owego Naprzeciw i samo w to wciągnięte; w refleksji może 110. I8to, platonizm i idealizm 209 on sam dla siebie być Naprzeciw; późniejsze rozwinięcie świadomości, przedmiotu i świadomości-„siebie" jest przygotowane. g) Pozostaje wszelako w mocy to, że d^rjdem była doświadczana i pojmowana wraz z początkową wykładnią ov jako (ptiaic. I dlatego w pierwszym początku tkwi więcej niż w wykładni platońskiej. I dlatego poróżnienie musi przywrócić pierwszemu początkowi jego niezafałszowaną wielkość i swoistość; poróżnienie nie znosi go, lecz gruntuje jego konieczność dla innego początku. 26. Tego rodzaju i tak ukierunkowane przezwyciężenie platonizmu jest dziejowym rozstrzygnięciem o najszerszym zakroju, a zarazem ugruntowaniem innych niż Heglowskie filozoficznych dziejów filozofii. (To co zarysowane zostało w Byciu i czasie jako „destrukcja", nie oznacza rozbiórki w sensie burzenia, lecz oczyszczenie zmierzające do odsłonięcia podstawowych stanowisk metafizycznych. Wszystko to jednakże jest w kontekście rozbrzmienia i rozgrywki tylko przygrywką). >. T ,. t., ., 27. Pozostawanie prawdy bycia i gruntu tej prawdy zasłoniętymi w pierwszym początku i jego dziejach wymaga od źródłowego ponowionego stawiania pytania o bycie przejścia w pytanie podstawowe: jak istoczy Bycie? Dopiero z niego na nowo pytanie: Czym jest byt? Skrajna i zarazem najbardziej zdradziecka odrośl „idealizmu" ukazuje się tam, gdzie z pozoru jest on porzucany, a nawet zwalczany (gdy np. odmawiano idealizmowi niemieckiemu bliskości wobec życia). Idealizm ten ma postać biologizmu, który ze swej istoty jest z konieczności wieloznaczny i taki chce być. Osadzenie bowiem w „życiu" jako podstawowej rzeczywistości („życie" jako wszech-życie, a zarazem „życie ludzkie") zapewnia od razu dwie rzeczy: Zycie jako działanie i czyn jest podążaniem dalej i naprzód, i w ten sposób jest skierowane poza siebie ku „sensowi" i „wartości" - jest więc „idealizmem", wszelako, można by od razu 210 III. Rozgrywka odpowiedzieć, nie formą życiową przedstawiania i „świadomości", lecz prze-żywania i oddziaływania, życia i przeżywania; wszys-\ tko to brzmi „realistycznie", a jednak zawsze może w razie potrzeby uchodzić również za właśnie najwyższego rzędu idealizm. Dwuznaczności te stwarzają pozór rozległości i głębi, są jednak tylko następstwem zupełnego braku gruntu tego „myślenia", które zupełnie pierwszoplanowo i ponad swoim rodowodem dziejowym rozmyślnie zafałszowuje ślepo to, co namacalne, z wątpliwą korzyścią znajdowania natychmiastowej aprobaty podnosząc to do rangi czegoś najwyższego. ' '' ''"<" ' iii. ^priori" i (póoac ' '• tzn. tó rcpóxepov xfj cia jako „substancja" zostaje określona jako poniekąd wolna od czasu, by można ją było potem określać jako „wieczną" (nieskończoną) lub „czasową", skończoną. Metafizyka nie wychodzi poza te ramy. Dlatego Bycie i czas wydaje się czymś oczywistym! 212 III. Rozgrywka 114. W kwestii podstawowego metafizycznego stanowiska NietzschegoJ W tej sprawie kwestia „hierarchii", lecz nie wartości w ogóle i w sobie, lecz bycia człowiekiem: pan i sługa. W jaki sposób pytanie to wiąże się z metafizyką i podstawowym stanowiskiem metafizycznym? Por. w tej kwestii rozwinięcie pytania przewodniego: Człowiek i bycie człowiekiem jako zapytujący, gruntownik prawdy. Kiedy, jak właściwa „prawda", tzn. zarazem jej przezwyciężenie i przemienienie są możliwe i powierzane „Wytwornemu". Prawda jako ustalanie i, ponieważ zrównywanie, konieczna zawsze dla tych, którzy patrzą od dołu ku górze, lecz nie dla tych z odwrotnym spojrzeniem. W tym sensie kwestia hierarchii jako kwestia przejściowa; konieczność wyróżnienia i jedyności, aby dokonać otwarcia bycia. Bardziej jednak źródłowym od tego pytania musi się stać pytanie o czas-przestrzeń, tzn. pytanie o prawdę jako początkowe pytanie o istotę tego, co prawdziwe2. 1 Por. na temat woli mocy wykład w semestrze zimowym 1936/37 roku: Nietzsche: Der Wille zur Macht ab Kunst, GA, t. 43; na temat wiecznego powrotu Zob. wykład w semestrze letnim 1937 roku: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlandischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen. GA. t, 44; na temat obu por. ćwiczenia w semestrze letnim 1937 roku: Nietzsches metaphysische Grundstellung. Sein und Schein. 2 Por. wykład w semestrze zimowym 1937/38 roku: Grundfragen..., op. cit. IV. Skok 115. Przewodni nastrój skoku Skok, to, co najbardziej ryzykowne w procesie myślenia początkowego, pozostawia za sobą i porzuca wszystko znane i bezpośrednio niczego nie oczekuje od bytu, lecz przed wszystko wyskakuje przynależność Byciu w jego pełnym, istoczeniu jako wydarzaniu. Skok, mimo że przejawia się w ten sposób w pozorze czegoś najbardziej bezwzględnego, jest właśnie nastrojony niepewnością (por. Wstępne spojrzenie, 5. Dla niewielu - dla nielicznych, s. 19 nn.), w której wola wytrzymałości przekracza samą siebie ku wytrwałości zdolnej sprostać najdalszej bliskości wahającej się odmowy. Skok jest ryzykiem pierwszego wtargnięcia w obszar dziejów bycia. "''"'' ' 116. Dzieje bycia Wraz ze wszczęciem gotowości do przejścia od kresu pierwszego początku do innego początku człowiek nie wkracza tylko w pewien jeszcze nie miniony „okres", lecz w całkiem inny obszar dziejów. Koniec pierwszego początku długo jeszcze będzie sięgał w przejście, a nawet w inny początek. Choć dzieje kresu będą z całą pewnością biec dalej i, odmierzane zdarzeniami, będą „żywsze", „szybsze" i bardziej niż kiedykolwiek zagmatwane, to samo przejście pozostanie czymś najbardziej problematycznym, a nade wszystko najbardziej nierozpoznawalnym. Człowiek, w niewielkim stopniu i nie znając 1 W kwestii „Bycia" por. {jberkgungen II, IV, V, VI, VII. 214 rv. skok się na rzeczy, będzie się przygotowywał na czas-przestrzeń-gry jawno-bycia i na bliskość Bycia, a także na nich skupiał; bliskość ta musi pozostać obca wszelkiej „bliskos'ci życia". Dzieje Bycia, w długich czas-przestrzeniach, które dla nich są tylko chwilą, znają rzadkie wydarzenia. Wydarzenia jako takie: przydzielanie prawdy Byciu, upadek prawdy, utrwalanie się jej bezistocia (słuszności), opuszczenie bytu przez bycie, wkroczenie Bycia w swoją prawdę, rozniecenie ogniska (prawdy Bycia) jako ustronnego miejsca przelotności ostatniego Boga, rozbłysk jednorazowej jedynos'ci Bycia. Kiedy zagłada dotychczasowego świata jako samozagłada wykrzykuje swój triumf w próżnię, istota Bycia skupia się w swoje najwyższe powołanie: przydzielania -jako przy-swajanie - obszarowi rozstrzygania o bos-kości Bogów gruntu i czas-przestrzeni-gry, tzn. jawno-bycia wjednorazowości jego dziejów. ,. .. , . , ,; Bycie (Seyn) samo jako wy-darzanie jest zwycięstwem tego, co nieuniknione, w poświadczeniu Boga. Czy jednak byt wpaja się w fugę Bycia, czy miast spustoszenia w trakcie postępującego trwania człowiekowi nie jest udzielana jedyność zejścia? Zejście jest skupieniem wszelkiej wielkości w chwilę gotowości na prawdę jedyności i jednorazowości Bycia. Zejście jest najbardziej harmonijnym pobliżem odmowy, w której wydarzanie darowuje siebie człowiekowi. Wkroczenie człowieka w dzieje bycia nie poddaje się obrachunkowi i jest niezależne od wszelkiego postępu lub regresu „kultury", dopóki „kultura" sama oznacza utrwalanie opuszczenia bytu przez bycie i rodzi coraz większą spłowiałość istoty człowieka w jej „antropologizmie", a nawet raz jeszcze wtłacza go w chrześcijańskie zapoznanie wszelkiej prawdy Bycia. 117. Skok Namysł „fundamentalno-ontologiczny" (ugruntowanie „onto/o-gii jako jej przezwyciężenie) jest przejściem od końca pierwszego początku ku innemu początkowi. Atoli przejście to jest zarazem 117. Skok 215 rozbiegiem do skoku, dzięki któremu jedynie może się zacząć początek, zwłaszcza inny jako stale wyprzedzany przez pierwszy. Tutaj, w przejściu, przygotowuje się najbardziej źródłowe i dlatego najbardziej dziejowe rozstrzygnięcie: owo albo-albo, wobec którego nie ostaną się żadne kryjówki ani sfery ucieczki: albo pozostaniemy na uwięzi końca i jego wybiegu, tzn. nowych odmian „metafizyki", które stają się coraz bardziej prostackie i pozbawione gruntu i celu (nowy „biologizm" itp.), albo zaczniemy inny początek, tzn. zdecydujemy się na jego długie przygotowywanie. Ponieważ jednak początek dzieje się tylko w skoku, zatem owo przygotowanie doń musi być skakaniem i jako przygotowujące musi wywodzić się i odskakiwać od sporu (rozgrywki) z pierwszym początkiem i jego dziejami. Zupełną odmienność innego początku od pierwszego można uwydatnić dzięki powiadaniu, które pozornie tylko igra z odwróceniem, podczas gdy naprawdę wszystko się przemienia. W pierwszym początku bycie (bytość) myśli się (poprzez voetv i A-ćyew), ogląda i osadza w Otwartym jego władania, aby ukazał się sam byt. W konsekwencji tego początku bycie (bytość) staje się mó$eaic, ściślej: avi>7iói3£TOV, w świetle którego uobecnia się wszelki byt i nie-byt. Tak włada Bycie ze względu na byt. Ten podstawowy związek wszelako zaznaje dwóch interpretacji, które się potem splatają i mieszają ze sobą: „bycie" jako summum ens staje się causa prima bytu jako ens creatum; bycie jako essentia, idea, staje się a priori przedmiotowości przedmiotu. Bycie staje się czymś najpospolitszym, najbardziej pustym i najlepiej znanym, a zarazem najbardziej bytującym jako owa przyczyna, „absolut". We wszystkich odmianach zachodniej metafizyki, także świeckich, to jedno można rozpoznać: służebność bycia wobec bytu, także wówczas, gdy bycie jako przyczyna pozornie panuje. W innym początku natomiast byt jest, aby prześwit, w którym staje, nieść zarazem; prześwit ten istoczy jako prześwit skrywania się, tzn. Bycia jako wydarzania. 216 IV. Skok W innym początku wszelki byt zostaje złożony Byciu w ofierze i stąd dopiero byt jako taki otrzymuje swoją prawdę. Bycie zaś istoczyjako wydarzanie, miejsce chwili rozstrzygnięcia o bliskości i dali ostatniego Boga. Tutaj, w nieuniknionej pospolitości bytu, Bycie jest czymś najniepospolitszym; ta osobliwość Bycia nie jest sposobem jego przejawiania się, lecz nim samym. Niepospolitości Bycia odpowiada w obszarze gruntowania jego prawdy, tzn. w jawno-byciu, wyjątkowość śmierci. Najstraszliwszym festynem musi być umieranie Boga. Tylko człowieka „cechuje" to, że stoi on wobec śmierci, ponieważ człowiek wystaje w Byciu: śmierć najwyższym świadectwem Bycia. W innym początku trzeba odważyć się na prawdę Bycia jako gruntowanie i przemyśliwanie jawno-bycia. , «i. Tylko jawno-bycie ugruntuje Byciu taką prawdę, w której wszelki byt będzie tylko ze względu na Bycie, Bycie, które rozbłyśnie jako ślad drogi ostatniego Boga. Poprzez gruntowanie jawno-bycia przemienia się człowiek (poszukiwacz, obrońca, StrÓŻ). '--i ■■'«• '?:;>?■ Przemiana ta tworzy przestrzeń innej konieczności rozstrzygania o bliskości i dali Bogów. . s'Ii8. Skok : '* jest naj skraj niej szym projektem istoty Bycia dokonywanym tak, że to my stawiamy siebie (samych) w czymś w taki sposób otwartym, stajemy się wytrwałymi i dopiero przez przyswojenie nami samymi. Czy jednak byt nie musi pozostać przewodni dla określenia istoty Bycia? Lecz co znaczy tutaj „przewodni"? Wyodrębnienie w danym z góry bycie bycia jako jego czegoś najogólniejszego byłoby ujęciem tylko wtórnym. Pozostawałoby pytanie, dlaczego i w jakim sensie byt jest dla nas „bytujący". Najpierw zawsze jest projekt - i pozostaje tylko pytanie, czy rzucający projekt rzucacz sam wskakuje w tor rzutu, tor o- 119. Skok w przygotowaniu przez zapytywanie o pytanie podstawowe 217 twierający (por. Rozgrywka, Pierwszy początek), czy sam projekt jako dziejba jest doświadczany i wytrzymywany na podłożu wydarzania, czy też to, co prześwieca w projekcie, zostaje tylko jako wschodzące (cpticnę - idta) odstawione na powrót w siebie w wypuszczającym się uobecnianiu (Gegemmrtingung). Skąd jednak podstawa rozstrzygania o kierunku i zasięgu projektowania? Czy określanie istoty Bycia podlega samowoli, czy najwyższej konieczności, a wraz z tym biedzie? Lecz bieda jest zawsze różna w zależności od epoki bycia i jego dziejów; skrytość dziejów bycia (por. Rozbrzmienie, 57. Dzieje Bycia i opuszczenie bycia). W innym początku potrzebne przygotowanie skoku w ziejący ośrodek zwrotu wydarzania, aby w ten sposób przygotować w wiedzy, pytaniu i stylu gruntowanie jawności (Da). Nigdy nie zdołamy pojąć bytu na drodze wyjaśniania i wywodzenia go z innego bytu. Wiedzę o nim uzyskamy tylko z gruntowania w prawdzie Bycia. Jakże rzadko jednak człowiek wstępuje w tę prawdę; jak łatwo i pospiesznie poprzestaje na bycie i pozostaje w ten sposób wywłaszczony z bycia. Jakże zniewalająca wydaje się zbyteczność prawdy bycia. „ .,..*. .• >, 119. Skok w przygotowaniu przez zapytywanie o pytanie podstawowe' Potrzeba do tego wiedzy o pytaniu przewodnim i przejściu. Samo to pytanie poznawalne tylko w skrytych dotychczas jego dziejach (por. Rozgrywka, 110. i8śoc, platonizm i idealizm). 1. Pierwszy początek i jego kres obejmuje całe dzieje przewodniego pytania od Anaksymandra po Nietzschego. 2. Początkowo przewodnie pytanie nie zostaje zadane w wyraźnym ujęciu go jako pytania, lecz właśnie dlatego jest uchwy-tywane bardziej źródłowo, a odpowiedź jest miarodajna: 1 Por. Rozgrywka. 218 IV. Skok wzejs'cie bytu, uobecnianie bytu jako takiego w jego prawdzie, ugruntowanej w Wyoc (skupianiu) i w voelv (od-bieraniu). 3. Stąd droga od pierwszego i przewodzącego odtąd ujęcia .pytania u Arystotelesa; istotowe przygotowanie przez Platona; Arystotelesowskie poróżnienie z pierwszym początkiem, ;j?który przez to u potomnych przybiera zarazem postać ustalonej wykładni. 4. Oddziaływanie odstępującej teraz, lecz co do wyniku i dróg opanowującej wszystko problematyzacji (teoria kategorii, tóiteo-logia); przekształcenie całości przez teologię chrześcijańską; pierwszy początek pozostaje dziejowy tylko w tej postaci, nawet jeszcze u Nietzschego, pomimo odkrycia przezeń początkowego myśliciela jako człowieka wybitnego. 5. Ponowne przeformułowanie, lecz bez istotnej zmiany, od Descartesa do Hegla; wycofanie w świadomość i pewność a absolutną; u Hegla po raz pierwszy dokonuje się filozoficzna próba dziejów pytania o byt na podłożu wypracowanego podstawowego stanowiska wiedzy absolutnej. 6. To, co mieści się między Heglem a Nietzschem, jest wielo-postaciowe, nigdzie źródłowo w tym, co metafizyczne, nawet u Kierkegaarda. ' ■ • . V „i. * W odróżnieniu od przewodniego, pytanie podstawowe rodzi się jako pytanie ujęte wraz z samym jego ujęciem, aby stąd wskoczyć na powrót w źródłowe podstawowe doświadczenie myślenia prawdy Bycia. Pytanie podstawowe wszelako ma jako pytanie ujęte również całkiem inny charakter. Nie stanowi kontynuacji arystotelesow-skiego ujęcia przewodniego pytania, wypływa bowiem bezpośrednio z konieczności biedy opuszczenia bycia, z takiego dziania się, które istotowo współuwarunkowane jest przez dzieje przewodniego pytania i jego zapoznanie. >■■■■'■■■'' Przeniesienie w istotę Bycia, a wraz z tym zapytywanie wstępnym pytaniem (istota prawdy) jest czymś innym niż 119. Skok w przygotowaniu przez zapytywanie o pytanie podstawowe 219 wszelkie uprzedmiotowienie bytu i wszelki bezpośredni doń dostęp; tu albo człowiek zostaje w ogóle zapomniany, albo byt jako coś pewnego zostaje przypisany „Ja" i świadomości. Tymczasem prawda Bycia, a wraz z tym istota prawdy istoczy tylko w wytrwałości w jawno-byciu, w doświadczeniu rzucenia w jawność z przynależności do przyzwania wydarzania. ■;.;.. .,■;...,.. * ■ Aby jednak owo zupełnie inne zapytywanie jako przetrwałość jawno-bycia w ogóle wzniosło się na poziom rozstrzygalnej możliwości, trzeba najpierw podjąć na podłożu przewodniego pytania, na drodze jego pełnego rozwinięcia, próbę utworzenia przejścia do skoku w pytanie podstawowe - nigdy zaś bezpośredniego przejścia do tego ostatniego. Trzeba uwidocznić, że i dlaczego w pytaniu przewodnim pytanie o prawdę (sens) Bycia pozostaje nie postawione. Owo nie postawione pytanie jest pytaniem podstawowym, widocznym w perspektywie drogi przewodniego pytania, widocznym tylko wskazująco; czas jako prawda Bycia: to ostatnie doświadczone dopiero początkowo jako wyistaczanie w różnych postaciach. ,u Bycie i czas jest przejściem do skoku (stawianiem pytania podstawowego). Dlatego dopóki interpretuje się tę próbę jako „filozofię egzystencji", wszystko pozostaje nie pojęte. „Czas" jako temporalność, tzn. źródłowa jedność prześwituj ąco-skrywającego odsuwania, daje najbliższy grunt gruntowaniu jawno-bycia. Ustanowienie to ani nie ma zachowywać dotychczasowej formy udzielania odpowiedzi, ani jej zastępować, a więc w miejsce „idej" czy ich deformacji w XIX stuleciu, w miejsce „wartości" ustalać inne „wartości" albo w ogóle nie ustalać żadnych już wartości. „Czas" i odpowiednio wszystko, co mieści się w nazwie „egzystencja", mają tutaj zupełnie inne znaczenie, mianowicie znaczenie gruntowania otwartego miejsca chwilowości dla dziejowego bycia człowieka. Ponieważ wszystkie dotychczasowe rozstrzygnięcia w obszarze „idej" i „ideałów" („światopoglądy", idee kultury itp.) 220 IV. Skok przestały już być rozstrzygnięciami, ponieważ nie pytają one o swoją przestrzeń rozstrzygania ani, tym bardziej, o samą prawdę jako prawdę Bycia, dlatego namysł trzeba w pierwszym rzędzie skierować na gruntowanie przestrzeni rozstrzygania, tzn. najpierw trzeba doświadczyć biedy braku biedy, opuszczenia bycia. Tam jednak, gdzie wszystko w obszarze „kultury", „idei", „wartości" i „sensu" pozostaje w dotychczasowym znaczeniu, choćby nawet powierzchownie korzystając z „filozofii egzystencji", tam, patrząc z perspektywy dziejów bycia i myślenia początkowego, opuszczenie bycia ulega ponownemu wzmocnieniu, a brak biedy urasta niejako do rangi podstawowej zasady. Nie przeczuwa się tutaj niczego z nieporównywalności podstawowego stanowiska w innym początku. Tego, że skok, tu jako pytanie o istotę samej prawdy, przede wszystkim przywodzi człowieka w przestrzeń gry najścia i braku nadejścia i ucieczki Bogów. Tylko tego może chcieć inny początek. Na podstawie dotychczasowych rozważań oznacza to rezygnację z obowiązywania i przydatności w sensie „światopoglądu", „teorii" i obwieszczania. ,,-..,.....,.,-v..™;...,-,i ■.,-.,:*., Najważniejsze nie jest obwieszczanie nowych teorii na temat tkwiącej w martwym punkcie ludzkiej produktywności, lecz przesuniecie człowieka z braku biedy w biedę braku biedy jako skrajną biedę. ■r: ":T» T2o. Skok " n': "f Znając zasadę nadejścia i ucieczki Bogów, ujęlibyśmy to, co pierwsze, od strony najścia i braku prawdy, a tym samym od strony istoczenia Bycia. To Bycie nie jest przecież, jak mniema z dawna zakorzenione wyobrażenie tkwiące w obszarze upadku pierwszego początku, najogólniejszą właściwością, a wraz z tym najbardziej pustym określeniem bytu, tak jakbyśmy znali „byt" i chodziłoby tylko o odsączenie zeń owej „ogólności". 120. Skok 221 To Bycie nie jest także bytem największym, który byłby przyczyną wszelkiego pozostałego, rzekomo znanego „bytu" i tak lub inaczej by go obejmował. To Bycie istoczy jako prawda bytu. O tym ostatnim zapada rozstrzygnięcie zawsze wraz z, na razie jeszcze tak grubo i okrężnie ujętym, istoczeniem Bycia. Rozstrzygnięcie o prawdzie zapada przeto pod każdym względem w skoku w istoczenie Bycia. Co mamy na myśli, używając tego słowa „skok", tu łatwego do dezinterpretacji jak każde inne? •« > ><■»* Skok jest wy-skakiwaniem gotowości do przynależenia wydarzaniu. Najścia i braku nadejścia i ucieczki Bogów, wydarzania, nie sposób wymusić myślowo, przeciwnie, trzeba myślowo przygotować Otwarte, które jako czas-przestrzeri (miejsce chwili) czyni pęknięcie Bycia dostępnym i przetrzymywalnym w ja-wno-byciu. Z pozoru tylko wydarzania dokonuje człowiek, w rzeczywistości bycie człowiekiem dzieje się jako dziejowe przez przy-swajanie, które tak lub inaczej wymaga jawno-bycia. Przydzielone dziejowemu człowiekowi najście Bycia nigdy nie objawia mu się bezpośrednio, lecz skryte w sposobach chronienia prawdy. Atoli najście Bycia, rzadkie i w sobie oszczędne, zawsze dobywa się z braku Bycia, którego impet i trwałość są nie mniejsze od rozmachu i trwałości nachodzenia. Dlatego Bycie jako istoczenie wydarzania nie jest pustym, nieokreślonym morzem czegoś określalnego, do którego, już „będąc", skądś wskakujemy, lecz to dopiero skok pozwala jawności wydarzonej jako przynależna przyzwaniu wyłonić się jako miejsce chwili Gdzieś i Kiedyś. ■■., Tym samym całe pęknięcie Bycia zostaje już współrozstrzyg-nięte na rzecz jego początkowej otwartości i zasłonięcia. Możliwe, że także inny początek zdoła zatrzymać wydarzanie zaledwie w jednym jedynym rozbłysku i uchronić je jako prześwitywanie, podobnie jak w pierwszym początku tylko cptioic, i to z trudem i na chwilę wchodziło w skupienie (A.óyoc). Zawsze tylko niewielu dochodzi do skoku, a i to na różnych ścieżkach. Zawsze są to ci, którzy twórczo i ofiarnie gruntują 222 IV. Skok jawno-bycie, w którego czas-przestrzeni przechowywany jest byt, a tym samym skrywana prawda Bycia. To ostatnie zaś jest zawsze w skrajnym skryciu, odsunięciem w nie-policzalność i jedyność, na najostrzejszą i najwyższą krawędź, która ustanawia Wzdłuż bez-gruntu nicości i sama gruntuje bezgrunt. Nigdy tedy nie można ujmować prześwitu i skrycia, stanowiących istoczenie prawdy, jako pustego przebiegu lub jako przedmiotu „poznania", jako przedstawiania. Prześwit i skrywanie, są odsuwaniowo-podsuwająco samym wydarzaniem. ■t Tam zaś, gdzie i o ile zachodzi złudzenie pustego, dokony-Walnego w sobie otwierania bezpośredniego dostępu do bytu, tam człowiek stoi tylko na już nie i jeszcze nie pojętym przedpolu opuszczenia, przedpolu, które się ostało i w ten sposób jest jeszcze przechowywane jako pozostałość z ucieczki Bogów. -j-i- i Najwłaściwszym i najdalszym skokiem jest skok myślenia. Nie w tym sensie, iżby na podstawie myślenia (wypowiedzi) dawała się określić istota Bycia, lecz dlatego, że tutaj, w wiedzy o wydarzaniu, pęknięcie Bycia może zostać najdalej przekroczone, a możliwości chronienia prawdy w bycie najrozleglej przemierzone. .«,■..,,.. s •.<•■•' ■-*■'■ ■*, Jako początkowe, myślenie gruntuje czas-przestrzeń w jej ,zespojeniu odsuwania i podsuwania oraz przekracza pęknięcie Bycia w jedyności, wolności, przypadkowości, konieczności, możliwości i rzeczywistości jego istoczenia. Wszelako gruntowanie czas-przestrzeni nie projektuje jakiejś pustej tablicy kategorii, lecz jako myślenie początkowe jest do głębi dziejowe, tzn. określone od strony biedy braku biedy, sięga w konieczności istotowych chronień prawdy i przewodniej o niej wiedzy. Bieda braku biedy, o ile wystąpi, zderza się z brakiem nadejścia i ucieczki Bogów. Ów brak niepokoi tym bardziej, im dłużej i na pozór trwale utrzymują się Kościoły i formy służenia Bogu i są przy tym niezdolne do gruntowania jeszcze jednej źródłowej prawdy. 121. Bycie (Seyn) i byt 223 Skok jest opartym na wiedzy w-skokiem w chwilowość miejsca najścia, owym czymś pierwszym, co wyłania chronienie przyswajania we wskazującym słowie (por. istoczenie Bycia). 121. Bycie (Seyn) i byt W którą stronę przechyliłaby się waga, gdyby na jednej szali ułożyć wszytkie rzeczy i wszystko obecne i dołożyć machinacje, w jakie zestaliło się ich skostnienie, na drugiej zaś położyć projekt Bycia i dodać ciężar rzucenia projektu? W stronę tego, co obecne, by bezsiła projektu pozwoliła popędzić w bezskuteczność. Któż jednak waży na tej wadze, czym jest to, co obecne, i co wdaje się w machinacje? Nic z tego nie osiąga prawdy Bycia, lecz stwarza sobie tylko pozór gruntu i nieuniknioności, gdy odsuwa się od prawdy i swe pierwsze, obecność, chce zanegować jako coś znikomego. Kto zamówił tę wagę rynku i kto domaga się, by wszystko ważyć tylko na niej? Kto przeskakuje to ważenie, waży coś nie do zważenia i odstawia byt na powrót w Bycie? . . ,,,'ś- •■;■>■ Gdzież jednak jest przestrzeń, w której można by tego dokonać? Czy nie musi bytować coś dającego się zważyć, aby istoczyła prawda Bycia, czyż to, co nie do zważenia, nie musi być ważone tylko i wyłącznie na wadze? Byt zawsze będzie prześcigał i przepędzał Bycie w tym, co najbliższe, zwyczajne i biegnące swoim trybem. I to nie wtedy, gdy byt sam się rozwija, skupiony w sobie, lecz wtedy, gdy stał się on przedmiotem i stanem zastawiających machinacji i roztapia się w niebyt. Dzieje się tu skrajne roztrwonienie Bycia w najpospolitszym upublicznieniu zobojętniałego bytu. Czy wymierzymy na tym podłożu nieprawdę, w którą musi popaść Bycie? Czy wycenimy jego prawdę, która istoczy prze-ciwzwrotnie do roztrwonienia, jako czysta odmowa i ma dla siebie jedyność i pełne wyobcowanie? 224 IV. Skok Trzeba znaleźć najcichsze i najbardziej strome dukty i s'cieżki, aby wyprowadzić z nazbyt już długo trwającej zwyczajności i zużycia Bycia i Byciu temu miejsce jego istoczenia ugruntować w tym, co przy-swąja ono samo jako wydarzanie, wjawno-byciu. 122. Skok (rzucony projekt) jest realizacją projektu prawdy Bycia w sensie takiego wstąpienia w Otwarte, że rzucacz projektu doświadcza siebie jako rzuconego, tzn. przy-swaja się przez Bycie. Otwarcie przez projekt następuje tylko wtedy, gdy dzieje się ono jako doświadczenie : rzucenia, a przez to przynależności do Bycia. Oto istotowa różnica w stosunku do wszelkiego tylko transcendentalnego sposobu poznania, nastawionego na warunki możliwości (por. Skok, 134. Związek jąwno-bycia z Byciem). Rzucenie wszelako poświadcza się tylko w podstawowej dziejbie skrytych dziejów Bycia, dla nas zwłaszcza w biedzie opuszczenia bycia i w konieczności rozstrzygania. Gdy rzucacz rzuca projekt, gdy „o wydarzaniu" powiada myślowo, okazuje się, że on sam, im bardziej projektującym się staje, tym bardziej rzuconym jest już rzucony. W otwieraniu istoczenia Bycia staje się oczywiste, że jawno-bycie niczego nie osiąga oprócz może pochwycenia kontrpędu przy-swojenia, tzn. wstąpienia weń i dopiero w ten sposób stania się sobą: obrońcą rzuconego projektu, ugruntowanym grun-townikiem gruntu. 1 <. , . /.. - . ■*■». " '■ »"••"* '" • '■"'"■'" ; ;': '■ 123. Bycie (Seyn) v '* ' ' Zaryzykujmy stwierdzenie wprost: ' " - • . Owo Bycie jest wibracją bóstwienia (wstępnym akordem rozstrzygnięcia Bogów o swym Bogu). Wibracja ta rozpościera czas-przestrzeń-gry, w której sama jako odmowa wchodzi w Otwarte. W ten sposób Bycie ,jest" 123. Bycie (Seyn) 225 wy-darzaniem przy-swajanią jawności, owego Otwartego, w którym ono samo wibruje. u W tę skrajność trzeba wmyśleć Bycie. Lecz prześwituje ono w ten sposób jako coś najbardziej skończonego, najbogatszego, najbardziej bezgruntowego jego własnej harmonijności. Nigdy bowiem Bycie nie jest określeniem samego Boga, lecz tym, czego bóstwienie Boga potrzebuje, by jednak i całkowicie pozostać od tego odróżnionym. Bycie nie jest (jak np. bytość w metafizyce) ani najwyższym i najprzejrzystszym określeniem iMov, Deus i „absolutu", ani, co należy do tej wykładni, najpospolitszym i najbardziej pustym dachem tego, co nie nie ,jest". Jako odmowa Bycie nie jest samym tylko odwrotem i odejściem, lecz, przeciwnie: odmowa jest harmonijnością przydzielania. W wibrowaniu przy-dzielany jest prześwit jawności w jej bezgruntowości; jawność jest przydzielana jako do ugruntowania, jako jawno-bycie. W ten sposób, poprzez prawdę Bycia (to bowiem jest owym przydzielonym prześwitem), człowiek zostaje źródłowo i inaczej namówiony. Poprzez tę na-mowę (An-spruch) Bycia zostaje on powołany na stróża prawdy Bycia (bycie człowiekiem jako „troska", ugruntowana wjawno-byciu). Odmowa jest najbardziej harmonijnym przymuszeniem najbardziej źródłowej, ponownie początkowej biedy (Not) do konieczności samo-obrony (Not-wehr). Istotowa samoobrona nie ma bronić przed biedą po to, by ją usunąć, lecz, broniąc się przed nią, musi jej właśnie strzec i rozpinać do rozniesienia stosownie do rozpostarcia wibracji. W ten sposób Bycie jako przydzielająca odmowa jest przy-swaj aniem j awno-bycia. Przy-swajanie owo ciągnie wszelako w to, co własne, jako roz-wibrowanie bóstwienia potrzebującego czas-przetrzeni-gry do własnego rozstrzygania. Stróżowanie człowieka jest gruntem innych dziejów. Nie dokonuje się ono bowiem jako samo tylko nie-spuszczanie-z-oka tego, co obecne, lecz czuwanie to jest gruntujące. Musi ono 226 IV. Skok urządzić prawdę Bycia i chronić ją w samym „bycie", który w ten dopiero sposób - wstępując w Bycie i jego osobliwość - ponownie rozwija nasuwającą się prostotę swej istoty, pomija wszelką machinację i usuwa się przed prze-żywaniem we wznoszenie innego panowania, tzn. jego obszaru, który przyswoił sobie ostatni Bóg. Tylko poprzez wielkie przewroty i upadki bytu, przymuszony do machinacji i przeżywania i zastygły już w niebyt, zaczyna byt ustępować przed Byciem, a wraz z tym wkracza w jego prawdę. Wszelkiego rodzaju nieudolne pośredniczenie i ratowanie jeszcze bardziej wikła byt w opuszczenie bycia i czyni zapomnienie bycia jedyną formą prawdy, mianowicie nieprawdą Bycia. ■ Jak tedy zdoła jeszcze wywalczyć sobie najmniejszą choćby przestrzeń przeczucie, że odmowa jest pierwszym, najwyższym obdarowaniem Bycia, a nawet samym jego początkowym istoczeniem. Wydarza się ona jako usuwanie się wciągające w ciszę, w której prawda ze swej istoty na nowo rozstrzyga, czy może zostać ugruntowana jako prześwit dla skrywania się. Owo skrywanie się jest odkrywaniem odmowy, przyzwoleniem na przynależenie do osobliwości innego początku. „ ... '' ' 124. Skok ' ' Jakie ryzyko stwarza projekt wyniesienia istoczenia Bycia w pojmujące słowo? » ..„:..,-,. ■ Wiedzy tej, owej niepozornej odwadze, można sprostać tylko w podstawowym nastroju wytrzymałości. Wiedza ta wie też jednak, że każda próba ugruntowania i wyjaśnienia ryzyka z zewnątrz, a tym samym nie na podstawie tego, na co się ono waży, pozostaje w tyle poza tym czymś i to coś podkopuje. Czy nie pozostaje mimo wszystko przy samowoli? Zapewne, brakuje tylko jeszcze pytania, czy ta samowola nie jest najwyższą koniecznością zniewalającej biedy, owej biedy, która myślowemu powiadaniu Bycia każe się wysłowić. 125. Bycie (Seyn) i czas 227 125. Bycie (Seyn) i czas „Czas" powinien być dostępny doświadczeniu jako „ekstatyczna" przestrzeń gry prawdy Bycia. Od-suwanie w to, co prześwitujące, winno gruntować sam prześwit jako Otwarte, w którym Bycie skupia się w swoją istotę. Istoty takiej nie można wykazywać jak czegoś obecnego, jej istoczenia trzeba oczekiwać jak pchnięcia. Tym, co pierwsze i długie, pozostaje: możność czekania w prześwicie, póki nie nadejdą znaki. Myślenie bowiem nie jest już z łaski „systemu", lecz jest dziejowe w tym jedynym sensie, że dopiero samo Bycie jako przy-swajanie jest nośnikiem wszelkich dziejów i dlatego nie może zostać skalkulowane. Na miejsce systematyki i wywodu wkracza dziejowa gotowość na prawdę Bycia. To zaś wymaga najpierw, aby sama ta prawda tworzyła jednak ze swej ledwie rozbrzmiewającej istoty podstawowe zarysy swojego miejsca (jawno-bycie), w którego budowniczego i stróża musi się przemienić podmiot ludzki. O urzeczywistnienie tego Przygotowującego naszych dziejów chodzi jedynie w pytaniu o bycie. Wszelkie „treści", „mniemania" i „drogi", w szczególności pierwszej próby z Bycia i czasu są przypadkowe i można je pominąć. Wysięg w czas-przestrzeń-gry Bycia musi jednak pozostać. Wysięg ów sięga każdego, kto stał się na tyle mocny, by przemyśleć pierwsze rozstrzygnięcia, w obszarze których z epoką nas ogarniającą współgra oparta na wiedzy powaga, która nie zderza się już z dobrem ani ze złem, z upadkiem ani z ratowaniem tradycji, z łagodnością ani z przemocą, która patrzy tylko i ujmuje, co jest, aby od bytu, w którym bezistocie włada jako coś istotowego, dotrzeć do Bycia i doprowadzić dzieje do ich samorodnego gruntu. Dlatego Bycie i czas nie jest ani „ideałem", ani „programem", lecz przygotowującym się początkiem istoczenia samego Bycia, nie czymś, co my obmyślamy, lecz co nas, o ile dojrzeliśmy do tego, zmusza do myślenia, które ani nie oferuje teorii, ani nie 228 IV. Skok prowadzi do „moralnego" działania, ani wreszcie nie zabezpiecza „egzystencji", które raczej „tylko" gruntuje prawdę jako czas-przestrzeń-gry, pozwalającą bytowi znów bytować, tzn. stać się przechowywaniem Bycia. Ponieważ tych przechowywań potrzeba wielu, i to wyróż-' nionych, aby byt w ogóle mógł powstać w sobie, musi istnieć sztuka, która osadza prawdę w swym dziele. }■* .■•.■;>■! -"■ ; ■ . »- .•■• ' , . , ,, J S"J "" 126. Bycie (Seyn), byt i Bogowie '"' '* Kiedyś bytość stała się bytem najbardziej bytującym (Svt(Oc bv), a w konsekwencji tego poglądu Bycie stało się istotą samego Boga, przy czym Bóg został pojęty jako przyczyna sprawcza wszelkiego bytu (źródło „bycia" i dlatego z konieczności samo najwyższym „Byciem", czymś najbardziej bytującym). Rodzi to pozór, jakoby wraz z tym Bycie (bo przełożone w ten byt najbardziej bytujący) było najwyżej cenione, a przeto uchwycone także w swojej istocie. W istocie zaś jest to zapoznanie Bycia i ucieczka przed pytaniem o nie. < Dopiero wówczas Bycie dochodzi do swojej wielkości, gdy zostaje rozpoznane jako to, czego używają Bóg Bogów i wszelkie bóstwienie. To „używane" sprzeciwia się wszelkiego rodzaju użyteczności. Jest ono bowiem wy-darzaniem przy-swajania jawno-bycia, w którym jako w istoczeniu prawdy gruntowane jest ciche miejsce, czas-przestrzeń-gry przelotności, niestrzeżone Pośrodku, wywołujące burzę przy-swajania. W żadnym razie Bycie nie jest czymś bardziej bytującym niż byt, ale nie jest także czymś mniej bytującym niż Bogowie, ci bowiem w ogóle nie „są". Owo Bycie ,jest" Pomiędzy pośród bytu i Bogów, całkowicie i pod każdym względem nieporównywalne, „używane" przez Bogów a odebrane bytowi. I dlatego o-siągalne jedynie w skoku w opuszczenie bycia jako bóstwienie (odmowa). 128. Bycie (Seyn) i człowiek 229 ' 127. Pęknięcie Jest ono pozostającym w sobie rozwojem harmonijności samego Bycia, o ile „doświadczamy" go jako odmowy i wzbraniania. Chcąc spróbować mimo wszystko niemożliwości i ująć istotę Bycia z pomocą „metafizycznych" „modalności", można by powiedzieć, że odmowa (istoczenie Bycia) jest najwyższą rzeczywistością najwyższej możliwości jako możliwości, a wraz z tym pierwszą koniecznością, odliczając jednak pochodzenie „modalności" z ouota. Tego rodzaju „uwydatnienie" Bycia wytrąca je z jego prawdy (prześwitu jawno-bycia) i redukuje do czegoś po prostu obecnego, do najbardziej opustoszałego spustoszenia, jakie może przypaść w udziale bytowi. A cóż dopiero, gdy przeniesione ono zostaje na samo Bycie. Musimy raczej próbować myśleć pęknięcie od strony podstawowej istoty Bycia, na gruncie której stanowi ono obszar rozstrzygania dla walki Bogów. Walka ta toczy się o ich nadejście i ucieczkę, i dopiero w tej walce Bogowie bóstwią i rozstrzygają o swoim Bogu. To Bycie jest wibracją owego bóstwienia, wibracją jako rozpościeraniem czas-przestrzeni-gry: w tej czas-przestrzeni-gry sama wibracja jako odmowa przy-swaja sobie swój prześwit (jawność). Harmonijność tej wibracji potrzebuje najbardziej bezgrun-towego pęknięcia, w którym daje się przeczuwająco przemyś-liwać niewyczerpalność Bycia. 128. Bycie (Seyn) i człowiek '*"" Skąd człowiek czerpie przeczucie i przedstawienie Bycia? Z doświadczenia bytu - zwykło się odpowiadać. Cóż to jednak znaczy? Czy doświadczenie bytu jest tylko sposobnością, główną sposobnością owego przedstawienia Bycia, czy może Bycie jako bytość zostaje bezpośrednio uchwycone „przy" bycie lub „w" nim? Nadto od razu stoi przed nami często stawiane pytanie: jak może ktoś doświadczać bytu jako bytu bez znajomości Bycia? 230 IV. Skok A może przeczucie Bycia bierze człowiek właśnie nie z bytu, lecz z tego, co jedynie jeszcze jest równorzędne Byciu, ponieważ doń przynależy: z nicości? Jak jednak rozumiemy tutaj nicość? (por. Skok, 129. Nicość) Jako nadmiar czystej odmowy. Im bogatsza „nicość", tym prostsze Bycie. Najpierw jednak trzeba gruntować prawdę Bycia. Tylko w ten sposób zdradliwemu słowu „nicość" odbieramy nieważność i użyczamy siły wskazania na fcez-gruntowość Bycia. Czy tylko człowieka nachodzi przeczucie Bycia? Skąd wiemy o tej wyłączności? A owo przeczuwanie Bycia, czyż nie jest pierwszą i istotową odpowiedzią na pytanie: czym jest człowiek? Pierwszą bowiem odpowiedzią na to pytanie jest przeformuło-wanie go do postaci: kim jest człowiek? "Człowiek przeczuwa Bycie, jest przeczuwającym Bycie, ponieważ Bycie przy-swaja go sobie, tak mianowicie, że dopiero przy-swajanie używa tego, co jego-własne, siebie, a sobość tę człowiek ma przetrwać w tej wytrwałości, która tkwiąc we wnętrzu jawno-bycia pozwala człowiekowi stać się takim bytem, w który trafia dopiero i tylko pytanie o „kto". '' ' " ' ' 129. Nicość Patrząc od strony bytu, Bycie nie „jest" bytem, lecz niebytem, to zaś zgodnie z pospolitym pojęciem nicości. Wobec takiego wyjaśnienia nie można podnosić żadnych zastrzeżeń, zwłaszcza gdy ujmować byt jako coś przedmiotowego i obecnego, nicość zaś jako właśnie całkowite zaprzeczenie tak pojmowanego bytu. A do tego samo zaprzeczenie ma charakter wypowiedzi przedmiotowej. Owo „negatywne" określenie „nicości", odniesione do w ten sposób najogólniejszego i najbardziej pustego przedmiotowego pojęcia „bycia", jest oczywiście czymś „najbardziej nie-waż-nym", czemu każdy od razu i łatwo stanie się nieżyczliwy. Gdyby nasze zapytywanie miało dotyczyć jedynie owej uznanej (choć przecież jeszcze nie pojętej) nie-ważności, to nie mogło- 129. Nicość 231 by rościć sobie pretensji do stawiania metafizyki pod znakiem zapytania i bardziej źródłowego określania współprzynależności Bycia i nicości. ■, ,, i A jeśli Bycie samo byłoby czymś usuwającym się i istoczyło-byjako odmowa? Czy jest to coś nie-ważnego, czy największe obdarowanie? A może dopiero siłą tego charakteru Me samego Bycia „nicość" jest pełna owej przydzielającej „mocy", z której ostoi wypływa wszelkie „tworzenie" (stawanie się bytu bardziej bytującym)? Czy może jednak dziwić, że „nicość" dezinterpretuje się jako coś tylko nie-ważnego, skoro opuszczenie bycia przynależy do „bytu" machinacji i przeżywania? Jeśli Tak „robienia" i „przeżywania" w sposób tak wyłączny określa rzeczywistość tego, co rzeczywiste, jakże niecnie musi się prezentować wszelkie Nie! Rozstrzygnięcie o Nie zależy bowiem zawsze od sposobu, w jaki zwyczajne Tak bezpośrednio i niepostrzeżenie urasta do rangi tego Tak, które użycza miary każdemu Nie. Wszelako istotowe, „twórcze" mówienie-tak jest trudniejsze i rzadsze, niż chciałoby to uznać pospolite przystanie na to, co chodliwe, zrozumiałe i zadowalające. Dlatego trwożnych i wzgardzicieli Nie trzeba zawsze wypytać dopiero o ich „Tak". Wtedy zaś często okazuje się, że sami swego Tak nawet nie są pewni. Czy to miałby być powód pozwalający im stać się rzekomymi walecznymi przeciwnikami „nicości"? » « »' I wreszcie: Tak i Nie - jakie źródło mają oba wraz z ich różnicą i przeciwieństwem? A jeszcze inaczej: kto gruntował różnicę negowalności i potwierdzalności, owo „i" czegoś po-twierdzalnego i negowalnego? Wszelka „logika" i metafizyka tutaj zawodzą, bo przecież bytość pojmują one tylko od strony myślenia. "•'• " Zwrócenie się przeciw temu musi tkwić w istoczeniu samego Bycia, a gruntem jest przy-swajanie jako odmowa, która jest przydzielaniem. Wtedy Nie będzie nawet czymś bardziej pra-źródłowym w Byciu. 232 IV. Skok 130. „Istota" Bycia 4 Nazwanie w kilku słowach owej istoty powiedzie się może w zwrocie: Bycie istoczy jako wydarzanie gruntowania jawności, krótko: jako wydarzanie. Wszystko jednak pozostaje tu otoczone dezinter-pretacjami, i nawet po ich odrzuceniu trzeba stale pamiętać, że żadna formuła nie wypowiada tego, co istotne, każda bowiem zwykła być myślana i wypowiadana na jakiejś płaszczyźnie i z jakiejś perspektywy. Pierwsze objaśnienie może jednak pomóc w przezwyciężeniu formalizmu. Wydarzanie gruntowania jawności należy pojmować jako genetiuus objectwus; jawność, istoczenie prawdy zostaje przy-swo-jone w jej gruntowaniu (większa źródłowość jawno-bycia), samo zaś gruntowanie prześwietla skrywanie się, wydarzanie. Zwrot i przynależność prawdy (prześwitu skrywania się) do istoty Bycia. Dopiero na podstawie źródłowej istoty prawdy określa się coś prawdziwego, a wraz z tym byt, tak mianowicie, że teraz już nie byt jest, lecz Bycie odskakuje do „bytu". Dlatego w innym początku myślenia Bycie doświadczane jest jako wydarzanie, tak mianowicie, że doświadczenie owo jako wyskakiwanie zmienia wszystkie odniesienia do „bytu". Człowiek, tzn. człowiek istotny i nieliczni jego rodzaju, musi odtąd wznosić swoje dzieje z jawno-bycia, a to znaczy: urzeczywistniać byt wprzódy z Bycia ku bytowi. Nie tylko jak dotąd, gdy Bycie było czymś zapomnianym, ale nieuniknienie tylko z góry domniemywanym, choć wstępnie tylko pojmowanym, lecz tak, że Bycie, jego prawda, samo dźwiga wszelkie odniesienie do bytu. Wymaga to wytrzymałości jako podstawowego nastroju, który owo stróżowanie w czas-przestrzeni przestraja dla przelotności ostatniego Boga. Niepodobna skalkulować, czy ten przewrót dotychczasowego człowieka, tzn. najpierw gruntowanie bardziej źródłowej prawdy w byt uda się jakimś nowym dziejom, lecz [jest to] podaru- 131. Nadmiar w istocie Bycia (skrywanie się) 233 nek albo usunięcie się samego przyswajania, nawet wówczas jeszcze, gdy istoczenie Bycia jest już z góry pomyślane w teraźniejszym namyśle i rozpoznane w zarysach. . ■. Przy-swajanie gruntowania jawności wymaga oczywiście wyjścia człowieka naprzeciw, a to na pewno oznacza coś istotnego i może dla dzisiejszego człowieka już niemożliwego. Musi on bowiem wydostać się ze swojego teraźniejszego podstawowego stanu, który zawiera w sobie ni mniej, ni więcej, tylko negację wszelkich dziejów. - Wyjście człowieka naprzeciw wymaga najpierw najgłębszej gotowości na prawdę, na zapytywanie o istotę tego, co prawdziwe, przy rezygnacji z wszelkich podpór w postaci tego, co słuszne i poprawne w machinacji. W innym początku miarodajny dla Bycia nie może już stać się jakiś byt, jakiś określony obszar czy zakres lub byt jako taki. Tu trzeba myśleć tak dalece poza jawność lub lepiej w głąb niej, aby prawda Bycia zajaśniała źródłowo. Bycie (Seyn) staje się czymś osobliwym, tak mianowicie, że gruntowanie jego prawdy wzmaga tę osobliwość, a wraz z tym otrzymuje wszelki byt tego Bycia w jego wyobcowaniu. Dopiero wówczas wypełnia się cała jedyność wy-darzania i całej przydzielonej mu chwilowości jawno-bycia. Dopiero wówczas najgłębsza rozkosz uwalnia się od swego gruntu jako coś tworzącego, co w najgłębiej umilkłej wytrzymałości strzeżone jest przed zwyrodnieniem w samo tylko nienasycone folgowanie ślepym popędom. t 131. Nadmiar w istocie Bycia (skrywanie się) Nad-miar nie jest samym tylko ilościowym „za wiele", lecz oznacza uchylanie się od wszelkiego szacowania i wymierzania. Atoli w tym uchylaniu się (skrywaniu się) Bycie ma swoją najbliższą bliskość w prześwicie jawności, jako że przy-swaja jawno-fcyde. 234 IV. Skok Nad-miar przyswajania należy do niego samego, nie jako własność, tak jakby mogło ono być przy-swajaniem bez nadmiaru, .i. • ,«•: :-i.»., , ■(!.•;;'. Nad-miar oczywiście nie jest także zaświatem czegoś nad-Zmysłowego, lecz jako przy-swajanie wymuszaniem bytu. Nad-miar jest uchylaniem się wymierzania, ponieważ to on dopiero inspiruje i podtrzymuje spór, a wraz z tym przestrzeń sporu oraz wszelki odstęp. ^ '■■*<■. Atoli spór Bycia z bytem jest właśnie owym skrywaniem się wytrzymałości źródłowej przynależności. W ten sposób istotą przyswajania w owym darującym uchylaniu się jest wszędzie skrywanie się, które, aby istoczyć, potrzebuje najdalszego prześwitu. 132. Bycie (Seyn) i byt Począwszy od Bycia i czasu rozróżnienie to ujmowaliśmy jako „różnicę ontologiczną", to zaś w celu zabezpieczenia pytania o prawdę Bycia przed wszelkiego rodzaju pomieszaniem. Od razu jednak rozróżnienie to zostaje zepchnięte na drogę, z której wychodzi. Bytość bowiem instaluje się tu jako owto, i5śa, a w ślad za nią przedmiotowość jako warunek możliwości przedmiotu. Dlatego właśnie próba przezwyciężenia pierwszych ujęć pytania o bycie w Byciu i czasie i w jego rozwinięciach (O istocie podstawy, Kant a problem metafizyki1) wymagała zmiennych prób zapanowania nad „różnicą ontologiczną", uchwycenia samego jej źródła, tzn. jej prawdziwej jedności. Dlatego też trzeba było podjąć trud uwolnienia się od „warunku możliwości" - jako tylko „matematycznego" cofania się - i ujęcia prawdy Bycia od strony jego własnej istoty (wydarzania). Stąd utrapienia i rozterki związane z tym rozróżnieniem. Jakkolwiek bowiem myśląc od strony tradycji, jest ono konieczne do tego, aby w ogóle utwo- ' O istocie podstawy, op. cit.; Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, Warszawa 1989. 133. Istota Bycia 235 rzyć pierwszy horyzont dla pytania o Bycie, to jednak rozróżnienie to pozostaje fatalne. Wypływa ono przecież z zapytywania o byt jako taki (o bytość). Ta droga zaś nigdy nie doprowadzi bezpośrednio do pytania o Bycie. Innymi słowy, to właśnie rozróżnienie staje się właściwą granicą zastawiającą stawianie pytania o Bycie, jeśli, zakładając różnicę, będziemy ją pytać dalej o jej jedność. Zawsze jedność ta może pozostawać zaledwie odblaskiem różnicy, nigdy nie prowadząc do źródła, z którego można wypatrzyć to rozróżnienie jako już nie źródłowe. Dlatego nie trzeba przekraczać bytu (transcendencja), lecz przeskoczyć tę różnicę, a wraz z tym transcendencję i początkowo pytać od strony Bycia i prawdy. W przejściowym myśleniu musimy jednak wytrzymać ów rozdźwięk: po pierwsze zarysować wstępne wyjaśnienie owego rozróżnienia, a po drugie to właśnie rozróżnienie jednak przeskoczyć. Przeskakiwanie to współdzieje się poprzez skok jako z-gruntowywanie gruntu prawdy Bycia, poprzez wskok w wydarzanie jawno-bycia. " '*" 133. Istota Bycia1 Bycie używa człowieka, aby istoczyć, człowiek zaś przynależy Byciu, aby wypełnić swoje skrajne przeznaczenie jako jawno-bycie. Czy jednak Bycie nie jest zależne od czegoś innego, skoro używanie to stanowi wręcz jego istotę, a nie jest tylko konsekwencją istoty? Jakże jednak możemy mówić o za-leżności tam, gdzie używanie to przetwarza coś używanego w jego grunt i przemaga dopiero ku jego sobości [?] I jak - z drugiej strony - człowiek może narzucić swoje panowanie Byciu, skoro przecież musi on przy tym właśnie 1 Por. Skok, 166. Istoczenie i istota 236 IV. Skok oddać swoje zatracenie w bycie, aby zostać przy-swojonym i przynależącym Byciu [?] Ów przeciwstawny ruch używania i przynależenia ustanawia Bycie jako wydarzanie, a podniesienie oscylacji tego przeciwstawnego ruchu do prostoty wiedzy i gruntowanie go w jego prawdzie jest pierwszym, do czego jesteśmy myślowo zobowiązani. Nadto musimy zrezygnować z nawyku zabezpieczania tego istoczenia Bycia jako czegoś dla każdego, zawsze i w dowolny sposób przedstawialnego. Jedyność oscylacji w jej czystym skrywaniu się wywalczymy raczej tylko we wskoku, wiedząc, że nie osiągamy tu niczego „ostatecznego", lecz istoczenie ciszy, coś najbardziej skończonego i jedynego jako miejsce chwili wielkiego rozstrzygnięcia o braku i nadejściu Bogów, a dopiero w tym ciszę stróżowania przy przelotności ostatniego Boga. Jedyność Bycia (jako wydarzania), nieprzedstawialność (żaden przedmiot), największa osobliwość oraz istotowe skrywanie się: oto wskazania, za którymi idąc, musimy najpierw przygotować się na to, by wobec oczywistości Bycia wyczuwać to coś najrzadszego, w czego otwartości stoimy także wówczas, gdy nasze bycie człowiekiem uprawia przede wszystkim bycie-z-dala (Weg-sein). Wskazania te przemawiają tylko wówczas, gdy zarazem umiemy dostać biedzie opuszczenia bycia oraz stawiamy się do dyspozycji rozstrzygnięciu o braku Bogów i ich nadejściu. Na ile te wskazania kształtują podstawowy nastrój wytrzymałości i jak dalece wytrzymałość nastraja do podatności na te wskazania [?] 134. Odniesienie jawno-bycia do Bycia W Byciu i czasie po raz pierwszy pojęte jako „zrozumiałość bycia", przy czym rozumienie do ujęcia jako projekt, a projektowanie jako rzucone, co znaczy: przynależne przy-swajaniu przez samo Bycie. 134. Odniesienie jawno-bycia do Bycia 237 Zapoznając jednak na początku osobliwość i jedyność (niepo-równywalność) Bycia, a wraz z tym także istotę jawno-bycia, ulegamy nader łatwo mniemaniu, że ów „związek" odpowiada związkowi podmiotu z przedmiotem lub jest wręcz do utożsamienia z nim. A przecież jawno-bycie przezwyciężyło wszelkiego rodzaju subiektywność, a Bycie nie jest obiektem ani przedmiotem, czymś przed-stawialnym; zdolność do stania się przedmiotem ma tylko byt, a i to nie każdy. A jeżeli „subiektywność" -jak u Kanta - pojąć jako transcendentalną, a wraz z tym związek z przedmiotowością przedmiotu, i gdy ponadto przedmiot, „natura", uchodzi za jedyny możliwy do doświadczenia byt, przedmiotowość zaś pokrywa się z bytoś-cią, to czy nie nastręcza się tu sposobność, a nawet dziejowo jedyne w swoim rodzaju podstawowe stanowisko, przy którym pomimo wszystkich istotowych różnic, można po raz pierwszy przybliżyć dzisiejszym na podstawie tego, co dotychczas, ów związek jawno-bycia z Byciem? Zapewne. Stara się tego dokonać rozprawa o Kancie, a było to możliwe tylko na skutek użytej wobec Kanta przemocy w kierunku bardziej źródłowego ujęcia właśnie transcendentalnego projektu w jego jednolitości, wydobycia wyobraźni transcedentalnej. Ta wykładnia Kanta na pewno jest „historycznie" niesłuszna, dziejowo jednak, tzn. skierowana na przygotowanie przyszłego myślenia i tylko na to, jest istotna - dziejowe wskazanie na coś, co zupełnie inne. Równie jednak niewątpliwie jak to, że dzieło Kanta w takiej wykładni ulega „historycznej" dezinterpetacji, również to, co winno zostać przybliżone jako inne, przyszłe, prowadzi do dezinterpretacji: nie wydaje się niczym więcej niż „egzystencyj-nie" lub w jakiś inny sposób zmodernizowanym „kantyzmem". Utrzymując jednak, i to słusznie, że Kant został tu historycznie nieprawidłowo zarysowany, trzeba też zrezygnować z określenia mianem kantyzmu podstawowego stanowiska, z którego wypływa i do którego powraca owa nieprawidłowość. Innymi słowy, tego rodzaju historyczno-porównawcze przerachowywa-nie rozmija się z istotą rzeczy. Dziejowe poróżnienie (por. 23» IV. Skok Rozgrywka) jest właśnie procesem, który wcześniejsze dzieje odstawia w ich skrytą wielkość, a zarazem (i tylko w ten sposób) przeciwstawia inne zapytywanie, nie dla porównania, lecz urzeczywistnia je jako uległość wobec tamtej wielkości i jej konieczności. Tak więc rozprawa o Kancie z konieczności jest do głębi dwuznaczna, a jednak nie stanowi jakiegoś przypadkowego komunikatu, ponieważ Kant pozostaje jedynym (po Grekach), który wiąże wykładnię bytości (ouota) z „czasem", tym samym stając się świadkiem skrytego władania związku bytości i czasu. Mimo to myślenie (A,óyoc - formy sądów - kategorie - rozum), tak jak już u Greków, zachowuje dla niego prymat w ustalaniu horyzontu wykładni bytu jako takiego. Poza tym, w konsekwencji procedury Descartesa, myślenie zaczyna panować jako „myślenie", a sam byt, stosownie do tej samej dziejowej podstawy, staje się perceptum (czymś przedstawionym), przedmiotem. Dlatego nie może to prowadzić do gruntowania jawno-bycia, tzn. nie da się tu postawić pytania o prawdę Bycia. 135. Istoczenie Bycia jako wydarzanie ' * Vs' (odniesienie jawno-bycia do Bycia) '"'*' zawiera w sobie przy-swajanie jawno-bycia. Zatem ściśle biorąc, mówienie o związku jawno-bycia z Byciem jest mylące, o ile nasuwa ono mniemanie, jakoby Bycie istoczyło „dla siebie", a jawno-bycie przyjmowało odniesienie do Bycia. Odniesienie jawno-bycia do Bycia należy do istoczenia samego Bycia, co można również tak oto wyrazić: Bycie potrzebuje jawno-bycia, bez tego przyswajania w ogóle nie istoczy. Wy-darzanie jest tak bardzo osobliwe, że wydaje się dopiero u-zupełniane przez odniesienie do czegoś innego tam, gdzie z gruntu nie istoczy ono przecież inaczej. Mówienie o odniesieniu jawno-bycia do Bycia czyni Bycie dwuznacznym, czyni je czymś Naprzeciw, czym ono nie jest, 136. Bycie (Seyn) 239 jako że samo dopiero wy-darza ono to, Naprzeciw czego ma ono istoczyć. Dlatego odniesienie to jest zupełnie nieporównywalne z relacją podmiot-przedmiot. ':'"' '* '' 136. Bycie (Seyn)1 Bycie - godne uwagi błędne przekonanie, jakoby Bycie musiało „być" zawsze, a im trwalej i dłużej będzie, tym „bardziej" będzie „bytujące". ,.-c ;,*/.,.., , Po pierwsze jednak Bycie w ogóle nie ,jest", lecz istoczy. Po drugie zaś, Bycie jest czymś najrzadszym, ponieważ najbardziej jedynym, i nikt nie ustalił choćby paru chwil, w których gruntowałoby ono i istoczyło sobie jakieś miejsce. Jak dochodzi do tego, że człowiek tak bardzo nie docenia Bycia? Ponieważ musi on być wystawiony na byt, aby doświadczyć prawdy Bycia. W tym wystawieniu byt jest tym, co prawdziwe, i Otwartym, Bycie bowiem istoczy jako skrywające się. W ten sposób człowiek trzyma się bytu, oddaje mu się na służbę i popada w zapomnienie Bycia, a wszystko to w iluzji osiągnięcia tego, co właściwe, i pozostanie blisko Bycia. Tam tylko, gdzie Bycie powstrzymuje się jako skrywanie się, byt może wystąpić, na pozór nad wszystkim zapanować i przedstawić jedyne ograniczenie przeciw nicości. Wszystko to jednakże ma ugruntowanie w prawdzie Bycia. Potem zaś mimo wszystko najbliższym i jedynym następstwem jest pozostawienie Bycia w skrytości, a nawet zapomnienie go. Jednak pozostawienie Bycia w skrytości jest czymś z gruntu odmiennym od doświadczenia Bycia jako skrywającego się. Doświadczanie Bycia, dostanie jego prawdzie sprowadza w każdym razie byt z powrotem w jego granice i odbiera mu pozorną wyłączność jego prymatu. W ten sposób jednak nie staje się on mniej bytującym, przeciwnie, bardziej bytującym, tzn. bardziej isto-czącym w istoczeniu Bycia. ' Por. Uberlegungen V, s. 17 nn., 34, 51 nn. 240 IV. Skok Jakże wielu (każdy) mówi teraz o „byciu", a zawsze ma na myśli tylko jakiś byt, może taki, który dostarcza im sposobności do uniku i uspokojenia. Gdy mówimy o odniesieniu człowieka do Bycia i odwrotnie >Bycia do człowieka, łatwo może zabrzmieć to tak, jak gdyby Bycie istoczyło się dla człowieka jak jakieś Naprzeciw i jakiś przedmiot. A przecież człowiek jako jawno-bycie zostaje wy-darzony z Bycia jako wydarzania i w ten sposób przynależy do samego wydarzania. Bycie ani nie Jest" wokół człowieka, ani nie wibruje na wskroś przez niego jako bytującego. Bycie wydarza raczej jestestwo i dopiero tak istoczy jako wydarzanie. Wydarzania nie można jednak przedstawić jak jakieś „zdarzenie" czy „nowinkę". Jego prawda, tzn. sama prawda, istoczy tylko w chronieniu jako sztuka, myślenie, poezja i czyn i dlatego wymaga wytrwałości jawno-foyaa, które porzuca pozorną bezpośredniość samego tylko przed-stawiania. Bycie istoczy jako wydarzanie. To jest grunt i bezgrunt dysponowania przez Boga człowiekiem i, odwrotnie, dyspozycyjności człowieka wobec Boga. A dyspozycyjności tej sprostać można tylko w jawno-byciu. (Skoro Bycia nie można określać jako czegoś najbardziej „ogólnego", „pustego" i „abstrakcyjnego", ponieważ pozostaje ono niedostępne wszelkiemu przed-stawianiu, zatem nie można go również, z tych samych mianowicie powodów, podawać za coś „najbardziej konkretnego" ani tym bardziej ujmować w nie wystarczających sobie wykładniach jako połączenia obu tych aspektów). Zwrotna dyspozycyjność jest nastrajana na jawno-bycie w podstawowym nastroju wytrzymałości, a strojącym jest wydarzanie. Interpretując jednak nastrój zgodnie z naszym wyobrażeniem „uczucia", łatwo moglibyśmy powiedzieć, że bycie zostaje teraz odniesione do „uczucia", a nie do „myślenia". Jakże jednak uczuciowo i powierzchownie myślimy o „uczu- 136. Bycie (Seyn) 241 ciach" jako „zdolnościach" i „zjawiskach" „duszy"; jakże daleko stoimy od istoty nastroju, to znaczy: od jawno-bycia. Jeżeli nadal, dla bliższego zrozumienia, będziemy zezwalać na określanie Bycia od strony „bytu", wówczas będziemy się powoływać na to, co rzeczywiste, jako właściwie bytujące. To, co rzeczywiste, znamy jako uobecniające, trwałe. Atoli w innym początku byt nigdy nie jest czymś rzeczywistym w sensie tego „uwspółcześniania". Jest ono, także tam, gdzie jest napotykane w trwałości, dla źródłowego projektu prawdy Bycia czymś najbardziej ulotnym. Rzeczywiste wszelako, tzn. bytujące, jest najpierw coś przypominanego, a także coś przygotowanego. Przypominanie i przygotowywanie otwierają czas-przestrzeń-gry Bycia, dla którego myślenie musi się wyrzec „uwspółcześniania" jako pierwszego i jedynego dotąd określenia. (Ponieważ to tutaj rozciąga się najbliższe pole rozstrzygania o prawdzie Bycia, trzeba było skoku w inny początek spróbować jako „bycia i czasu"). A jednak chciałoby się z racji potocznego ujęcia czasu (począwszy od Platona i Arystotelesa) zachować prymat vOv i z jego odmian wyprowadzić dopiero przeszłość i przyszłość, zwłaszcza że przecież przypominanie może przypominać tylko powołując się na to, co współczesne i uwspółcześnione, a temu, co przyszłe, przeznaczone jest stać się 'współczesne. Chociaż to, co współczesne, nie jest nigdy czymś nie-waż-nym i ma swój udział w gruntowaniu przypominania i przygotowywania, to jednak wówczas tylko, gdy uwspółcześnianie czegoś zawsze uobecniającego opiera się już na przypominaniu i przygotowywaniu i jest nimi przestrojone, a ich harmonijność rozbłyskuje zawsze tylko współczesnością. Doświadczonej źródłowo, nie można jej kalkulować od strony jej ulotności, lecz od strony jej jedyności. Jest to nowa i istotowa treść trwałości i uobecniania, do określenia na podstawie przypominania oraz przygotowywania. . fA>± 242 IV. Skok ' 137. Bycie (Seyn) W innym początku, jako to, co początkowe, osiągnąć trzeba istoczenie samego Bycia w jego pełnym wyobcowaniu wobec bytu. On sam nie jest już czymś swojskim, z czego Bycie dałoby się wyodrębnić jedynie jako ulatniająca się pozostałość, tak jakby Bycie było tylko nie uchwyconym jeszcze najogólniejszym określeniem znanego poza tym bytu. •.:-,■■-* W innym początku dokonuje się skrajne odejście od „bytu" jako rzekomo miarodajnego, choćby nawet (por. opuszczenie bycia) nadal jeszcze władał on wszelkim myśleniem. Bycie (Seyn) nie jest tu jakimś wtórnym gatunkiem, dochodzącą do tego przyczyną ani stojącym poza lub ponad tym Obejmującym. W ten sposób deprecjonuje się Bycie do czegoś dodatkowego, czego dodatkowość uniemożliwia już powrót ku „transcendencji". Bycie (Seyn), raczej istoczenie, na podłożu którego odkryty i w które na powrót wprowadzony, byt zaczyna dopiero bytować jako byt (por. Gruntowanie, fragmenty dotyczące prawdy). Pytanie o różnicę między byciem a bytem ma tutaj całkiem inny charakter niż na obszarze przewodniego pytania (ontolo-gii). Pojęcie „różnicy ontologicznej" tylko przygotowawczo jako przejście od pytania przewodniego do podstawowego. Prawda Bycia, w której i jako która skrywa się otwierająco jej istoczenie, jest wydarzaniem. Ono zaś jest zarazem istoczeniem prawdy jako takiej. W zwrocie wydarzania istoczenie prawdy jest zarazem prawdą istoczenia. A przeciwzwrotność ta sama należy do Bycia jako takiego. Pytanie: dlaczego w ogóle jest prawda jako prześwitujące skrywanie? zakłada prawdę Dlaczego. Atoli jedno i drugie, prawda i Dlaczego (wezwanie gruntowania) są tym samym. Istoczenie jest przynależną Byciu, wypływającą zeń samą prawdą. Tylko tam, gdzie, tak jak w pierwszym początku, istoczenie występuje jedynie jako uobecnianie, od razu dochodzi do roz- 138. Prawda Bycia i zrozumiałość bycia 243 działu między bytem a jego „istotą", czym właśnie jest istoczenie Bycia jako uobecnienia. Pytanie o Bycie jako takie, tzn. o jego prawdę, z konieczności pozostaje tutaj niemożliwe do doświadczenia i nie postawione. 138. Prawda Bycia i zrozumiałość bycia ;" • Uwaga wstępna: jeżeli bez wcześniejszego wysłuchania tego, co Bycie i czas mówi na temat zrozumiałości bycia, przyjmiemy, że rozumienie jest pewnym rodzajem ustalającego poznania wewnętrznych „przeżyć" jakiegoś „podmiotu", a rozumiejący, odpowiednio - podmiotem-Ja, wtedy beznadziejna będzie wszelka próba pojęcia, co oznacza zrozumiałość bycia. Nieuchronnie pojawią się wówczas najbardziej rażące dezinterpretacje, jak choćby ta, że wskutek zrozumiałości bycia Bycie (na dodatek pojmowane jeszcze jako byt) staje się „zależne" od podmiotu, a wszystko zmierza do „idealizmu", którego pojęcie pozostaje ponadto niejasne. Wbrew temu trzeba wskazać na podstawowe określenie rozumienia jako projektu. Znaczy to: jest ono otwieraniem i wyrzucaniem się oraz wystawianiem w Otwarte, w którym dopiero rozumiejący dochodzi do siebie jako sobości. Ponadto rozumienie jako projekt jest projektem rzuconym, dochodzeniem w Otwarte (prawda), które znajduje się już pośród otwartego bytu, zakorzenione w Ziemi i wznoszące się w Świat. W ten sposób prze-stawanie (Ver-stehen) z byciem jako gruntowanie jego prawdy jest przeciwieństwem „subiektywiza-cji", bo przezwyciężeniem wszelkiej subiektywności i określonych przez nią sposobów myślenia. Zgodnie z miarą źródła jestestwa, w rozumieniu jako rzuconym projekcie z konieczności tkwi zwrot; rzucacz projektu jest rzucony, ale dopiero w rzucie i poprzez rzut. Rozumienie jest dokonaniem i przejęciem zalegającej wytrwałości, jswno-bycia; przejęciem jako po-niesieniem, w którym to, co zamykające się, otwiera się jako nośno-wiążące. 244 IV. Skok 139. Istoczenie Bycia: prawda i czas-przestrzeńl Bycie istoczy; byt jest. Bycie istoczy jako wydarzanie. Należy do niego jedyność i osobliwość w chwilowości niespodzianie przypadłego i dopiero w ten sposób poszerzającego się miejsca. Wstępne zakreślenie obszaru dla chronienia prawdy nadchodzącego i uciekającego Boga wyznacza postać, w jakiej po raz pierwszy zostaje przedłożone i przechowane najście Bycia. Obszar możliwego wychyłu prawdy Bycia współrozstrzyga, jak dalece coś, co dawno stało się nie ugruntowane, a nadal jeszcze trwa i jest czymś zwykłym, można doprowadzić do gotowości najścia. Bycie istoczy jako wydarzanie. To nie stwierdzenie, lecz niepo-jęciowe przemilczenie istoty, która otwiera się tylko na pełne dziejowe dokonanie początkowego myślenia. Dopiero z prawdy Bycia dziejowo powstaje byt, a prawda Bycia zostaje skryta w wytrwałości jawno-fcyaa. Dlatego „bycia", choćby miano to brzmiało jak wspólne-wszystkiemu, nie można czynić pospolitym. A jednak istoczy ono - gdziekolwiek i kiedykolwiek istoczy — bliżej i głębiej od każdego bytu. Tu od strony jawno-bycia jest myślane, dokonuje się zupełnie innego rodzaju odniesienie do Bycia, a dzieje się to w czas-przestrzeni, wypływającej z odsuwania i podsuwania samej prawdy. Sama czas-przestrzeń spornym rejonem sporu. W pierwszym początku z bezpośredniego natarcia na byt jako taki (cp-ómc, i8śoc, ouatcc) zachowało się tylko ujmowalne i miarodajne dla wszelkiej wykładni bytu uobecnianie. Czas przy tym jako współczesność, a przestrzeń, tzn. miejsce jako Tutaj i Tam, w obrębie uobecnienia i jemu przynależne. W rzeczywistości jednak przestrzeń nie ma ani obecności, ani nieobecności. v-- Czasujące przestrzennienie - przestrzeniące czasowanie (por. rozwiązanie sporu) jako najbliższy dla prawdy Bycia rejon fugo- 1 Por. Skok i Gruntowanie. 141. Istota Bycia 245 wania, ale nie odpad w ogólne, formalne pojęcia przestrzeni i czasu (!), lecz odbiór wstecz w spór, Świat i Ziemię - wydarzanie. ....... 140. Istoczenie Bycia Jeśli nie pomagać sobie wyjaśnianiem bycia (bytości) przez ustanowienie pierwszej przyczyny wszelkiego bytu, która byłaby przyczyną samej siebie, jeśli nie rozpuszczać bytu jako takiego w przedmiotowości i nie wyjaśniać znów bytości na podstawie przed-stawiania przedmiotu i jego a priori, jeśli samo Bycie ma dojść do istoczenia, ale wszelkiego rodzaju byt w sobie będzie trzymany od niego z dala, wówczas powiedzie się to tylko na gruncie koniecznego (wytrzymującego opuszczenie bycia jako biedę) namysłu, który rozumie, że: Prawda bycia, a w ten sposób ono samo istoczy tam tylko i wtedy, gdzie i kiedy jawno-bycie. Jawno-bycie ,jest" tam tylko i wtedy, gdzie i kiedy bycie prawdy. Pewien, a nawet ten zwrot, który wskazuje właśnie istotę samego bycia jako w sobie przeciwstawnie rozkołysane wydarzanie. Wydarzanie gruntuje w sobie jawno-bycie (I). Jawno-bycie gruntuje wydarzanie (II). Gruntowanie jest tu zwrotne: I. nośnie przewyższające, II. fundująco-projektujące (por. Skok, 144. Bycie i źródłowy spór, s. 247). 141. Istota Bycia1 Przy-swajanie jawno-bycia przez Bycie i gruntowanie prawdy bycia w jawno-byciu - zwrot w wydarzaniu nie jest nigdy zawarty wyłącznie w przyzwaniu (braku) lub w przynależności (opuszczeniu bycia), lub w obu razem. Bowiem owo Razem 1 Por. Gruntowanie, Istota prawdy. 246 IV. Skok i Oba same zostają rozkołysane dopiero w wydarzaniu. W wydarzaniu ono samo kołysze się ruchem przeciwstawnym. Wibrowanie tego rozkołysania w zwrocie wydarzania jest najbardziej skrytą istotą Bycia. Skrywanie owo prześwituje jako skrywanie jedynie w najgłębszym prześwicie miejsca chwili. Aby istoczyć w owej rzadkości i jedyności, Bycie „używa" jawno-bycia, a ono gruntuje bycie człowiekiem, jest mu gruntem, o ile człowiek dostając mu, wytrwale je gruntuje. 142. Istota Bycia ,•■■•,•■•■ Wibrowanie rozkołysania w zwrocie, sposobienie przynależnego, gruntującego i ochraniającego jestestwa do znaku, owo istoczenie Bycia nie jest samo ostatnim Bogiem, lecz istoczenie bycia gruntuje chronienie, a wraz z tym tworzące przechowywanie Boga, który przebóstwia Bycie zawsze tylko w dziele i ofierze, czynie i myśleniu. Zatem także myślenie jako początkowe innego początku może wejść w daleką bliskość ostatniego Boga. Wchodzi ono w nią dzięki swym gruntującym siebie dziejom i w nich, lecz nigdy w postaci jakiegoś rezultatu, jakiegoś wymagającego wydobycia rodzaju przed-stawiania, który zapewnia Bogu schronienie. Wszelkie takie roszczenia, pozornie najwyższe, są niskie i degradują Bycie! (por. Gruntowanie, 230. Prawda i słuszność) ';- ., .,. Wy-darzanie i jego uspajanie w bezgruntowości czas-prze-strzeni jest siecią, w którą ostatni Bóg sam się wczepia, by ją rozerwać i by w swej jedyności pozwolić skończyć, boski, osobliwy i najbardziej obcy w całym bycie. Nagłe wygaszenie wielkiego ognia, które pozostawia coś, czego ani dzień, ani noc, w ogóle nikt nie uchwytuje, i w czym obraca się jeszcze dobiegły kresu człowiek, by jeszcze tylko odurzać się efektami swych machinacji utrzymując, że zostały stworzone na wieczność, może na owo I-tak-dalej, które nie jest ni dniem, ni nocą. 144. Bycie (Seyn) i źródłowy spór 247 143. Bycie (Seyn) - jako wy-darzanie (Er-eignis). Przy-swojenie (Er-eignung) przeznacza człowieka na 'własność Bycia. Czy więc Bycie jest mimo wszystko czymś innym naprzeciw wydarzania? Nie, bowiem własność przysługuje przy-swojeniu, a ono samo jest Byciem. Wydarzania nie można oczywiście przedstawić bezpośrednio przedmiotowo. Przyswajanie jest przeciwstawnym ruchem pomiędzy człowiekiem a Bogami, ale właśnie samym owym Pomiędzy i jego istoczeniem, które poprzez jawno-bycie jest w tym Pomiędzy gruntowane. Bóg nie jest ani „bytujący", ani „nie bytujący", nie jest także do utożsamienia z Byciem, lecz Bycie istoczy czas-przestrzennie jako owo „Pomiędzy", które nie może być ugruntowane w Bogu, ale też nie w człowieku jako obecnym i żyjącym, tylko wjawno-byciu. Bycie (Seyn) i istoczenie jego prawdy jest człowieka, o ile ten staje się usilny jako jawno-bycie. To zaś oznacza zarazem, że Bycie nie istoczy z łaski człowieka, tego tylko, że on występuje. Bycie „jest" człowieka, tak mianowicie, że jest on używany przez samo Bycie jako obrońca miejsca chwili ucieczki i nadejścia Bogów. Niemożliwe jest wyodrębnianie Bycia z jakiegoś pierwszego z brzegu bytu, ponieważ ,jakiś byt", gdy tylko jest doświadczany jako prawdziwy, zawsze już jest inny od samego siebie, nie czymś innym jako przynależnym do tego czegoś jego przeciwieństwem; owo inne oznacza raczej coś, co jako chronienie prawdy bycia pozwala bytowi być bytem. 144. Bycie (Seyn) i źródłowy spór1 (Bycie (Seyn) albo Niebycie w istocie samego Bycia) Źródło sporu w harmonijności Me w Byciul Wydarzanie. ' Por. Bycie i niebycie - rozstrzygnięcie. >' *" To, co w rozróżnieniu zostało myślowo otwarte, można w ogóle myśleć całościowo tylko w całej fudze projektu jawno-bycia. 152. Stopnie Bycia1 ' ' Skąd ustopniowanie? Już na gruncie i8śa i jej pobliża, por. np. Państwo Platona; tu jednak stopnie „bytu" względnie nie-bytu [prowadzą] do bytu aż po ov"ta>c Sv. Później przede wszystkim stopniowanie neoplatońskiel Teologia chrześcijańska - ens creatum i analogia entis. Wszędzie tam, gdzie summum ens. Leibniz: śpiące monady «-> monada centralna. Wszystko to w nowej neoplatońskiej formie systematyki w idealizmie niemieckim. Na ile wszystko to powraca do Platona i jest neoplatonizmem, zawsze tylko stopniami bytu jako różnymi wypełnieniami najwyższej bytości. Czy, pytając od strony prawdy bycia jako wydarzania, są w ogóle tego rodzaju stopnie, i to stopnie Bycia? 1 Por. Skok, 132. Bycie (Seyn) i byt, 154. „Życie". 152. Stopnie Bycia 257 Jeśli rozważymy rozróżnienie Bycia i bytu jako przyswojenie jawno-bycia i chronienie bytu oraz zwrócimy uwagę, że wszystko jest tu na wskroś dziejowe, a systematyka platońsko-idealis-tyczna niemożliwa, bo stała się ona niewystarczająca, pozostanie pytanie o to, w jaki sposób uporządkować wszystko ożywione, „naturę" i to, co w niej nieożywione, jak narzędzie, machinacja, dzieło, czyn, ofiara i ich siła prawdy (źródłowość chronienia prawdy, a wraz z tym wyistaczanie wydarzania). Wszelki przedstawieniowy i rachunkowy porządek jest tu zewnętrzny, istotna tylko dziejowa konieczność w dziejach prawdy Bycia, której epoka się rozpoczyna. Jak to jest z „machinacją" (techniką) i jak skupia się w niej wszelkie chronienie, względnie najpierw: jak się w niej utrwala wysięg opuszczenia bycia? * Istotna jest dziejowa, gruntująca jawno-bycie siła chronienia i zdecydowanie na nią i jej zasięg w imię trwałości wydarzania. Czy nie pozostaje mimo to jakaś, choćby tymczasowa, droga tworzenia, na wzór poszczególnych „ontologii" różnych „obszarów" (natura, dzieje), horyzontu projektu opartego na byciu i w ten sposób [czynienia] tych obszarów na nowo dostępnymi doświadczeniu? Mogłaby się ona przydać jako przejście; byłoby to jednak zdradliwe, łatwo się bowiem stąd ześliznąć we wcześniejszego typu systematykę. Jeżeli jednak „porządkowanie" jest fugowaniem, podporządkowanym kształtowaniu dziejów i roznoszeniu ich tajemnicy, to fugowanie owo może, a nawet musi samo mieć jakiś obszar i jakąś drogę; nie można arbitralnie podstawiać namysłowi byle jakiej drogi chronienia (np. techniki). Przypomnijmy tu, że chronienie zawsze rozwiązuje spór Świata i Ziemi, że te ostatnie się na zmianę podchodzą, przewyższając się nawzajem, a w tym ich przeciwstawnym ruchu najpierw i przede wszystkim odgrywa się chronienie prawdy. Świat jest „ziemski", Ziemia „światowa". W pewnym sensie Ziemia jest bardziej pierwotna niż natura, ponieważ odniesiona do dziejów. Świat jest wyższy niż coś tylko „stworzonego", 258 IV. Skok ponieważ kształtuje dzieje i jest w ten sposób najbliżej wydarzania. ##• .■'■■'> : i' ■■:. • ■•', ".?<■; , '• • Czy zatem Bycie ma stopnie? Właściwie nie, ale byt też nie. Skąd jednak [pochodzi] i jaki [ma] sens rozmaitość chronienia? Nie sposób tego ani wyjaśnić, ani wyprowadzić z przekalkulo-wania jakiegoś planu opatrzności. Nie obowiązuje też samo tylko przedstawieniowe odbieranie, lecz rozstrzyganie w dziejowych koniecznos'ciach na podstawie epoki dziejów bycia. Czym powinna być technika? Nie w sensie jakiegoś ideału, lecz w jaki sposób sytuuje się ona w obrębie konieczności przezwyciężenia opuszczenia bycia, względnie gruntownego rozstrzygania? Czy jest dziejową drogą ku kresowi, ku popadnięciu ostatniego człowieka na powrót w stechnizowane zwierze, gubiące wraz z tym nawet źródłową zwierzecość wpojonego zwierzęcia, czy też można ją, przejętą wprzódy jako chronienie, włączyć w gruntowanie jawno-bycia? W ten sposób zdecydowanie na wszelkiego rodzaju chronienie jest nam na chwilę oszczędzone, względnie [chronienie] tego, obok czego przechodzimy i co po prostu mijamy. "' 153. Życie "' ' "•• " - ' Ponieważ wszystko, co ożywione, jest organizmem, tzn. jest cielesne (leiblich), dlatego tę cielesność można potraktować jak ciało (Kórper), to ciało zaś na sposób mechaniczny. Istnieją nawet pewne zadania, wymagające takiego postępowania: pomiary wzrostu i wagi (które oczywiście z góry stoją w horyzoncie jakiejś wykładni tego, co ożywione). Pozostaje jednak pytanie, czy to, co tutaj można w taki (mechaniczny) sposób, zawsze prowadzi do tego, co się od razu i przede wszystkim musi, zakładając, że podstawowy stosunek do tego, co ożywione, ma charakter konieczny. Jak dalece tak jest? Czym są dla nas jeszcze roślina i zwierzę, gdy abstrahujemy od pożytku, walorów upiększających i rozrywki? Czy to, co ożywione, jest czymś nie wymagającym wysiłku, a zatem najtrudniejszym do zobaczenia wówczas, kiedy wszyst- 154. „Zycie" 259 ko nastawione jest na trudności i ich przezwyciężenie i porusza się wśród machinacji! if Czy może istnieć „biologia", gdy brakuje podstawowego odniesienia do tego, co ożywione, gdy to, co ożywione, nie stało się innym odbrzmieniem jawno-bycia? Lecz czy „biologia" musi istnieć tam, gdzie tylko wyprowadza ona swą prawomocność i konieczność z panowania nauki w obrębie nowoczesnej machinacji? Czy każda biologia nie będzie z konieczności niszczyć tego, co „ożywione", i wstrzymywać podstawowy do tego stosunek? Czy odniesienia do tego, co „ożywione", nie trzeba szukać zupełnie poza „nauką" i w jakiej przestrzeni winno się to odniesienie utrzymywać? To, co „ożywione", tak jak wszystko zdolne stać się przedmiotem, zaoferuje postępowi naukowemu nieograniczone możliwości, wycofując się tym dalej, im bardziej pozbawiona gruntu staje się zarazem sama nauka. '154. „Życie"1 pewnym „sposobem" bytości (Bycia) bytu. Zaczątkowe otwarcie bytu ze względu na ten byt w przechowywaniu sobości. Pierwsze zaciemnienie w przechowywaniu sobości gruntuje odurzenie tego, co ożywione, w którym realizują się wszelkie pobudzenie, wszelka pobudliwość i różne stopnie mroku i jego rozwinięcia. Zaciemnienie i istota instynktu..Przechowywanie sobości i prymat „gatunku", nie znającego ,jednostki" jako sobościowej. Zaciemnienie i bezświatowość. (Wcześniej niż mało światal Dezinterpretujące. Kamień nawet nie bezświatowy, ponieważ nawet bez zaciemnienia). Skostnienie i wypadnięcie życia z zaczątkowego otwarcia. Odpowiednio do tego także nie zamknięcie, jako że nie zostaje 1 Por. Skok. 152. Stopnie Bycia; por. biologizm, w: Rozgrywka, 110. i8śa, platonizm i idealizm. 2Ó0 IV. Skok współujęte to, co ożywione - „Ziemia" (kamień, roślina, zwierzę). Nie ma kamienia ani strumienia bez rośliny, zwierzęcia. Jak zapada i upada decyzja na „życie"? Namysł nad tym, co „biologiczne". > . ( ... ;, 155. Natura i Ziemia Natura, wydzielona z bytu przez przyrodo-znawstwo - co się z nią dzieje wskutek techniki? Wzrastające albo lepiej po prostu dobiegające swego końca zniszczenie „natury". Czym była ona ongiś? Miejscem chwili nadejścia i pobytu Bogów, gdy, jeszcze (ptioic, spoczywała w istoczeniu samego Bycia. Wkrótce stała się bytem, a potem zgoła przeciwdziałaniem „łasce" i zgodnie z tym odstawieniem ostatecznie wystawiona została na przymus obrachunkowej machinacji i gospodarki. Aż w końcu pozostał tylko „krajobraz" i okazja do wypoczynku, a i to także liczone dzisiaj w skali ogromu i przygotowane dla mas. A potem? Czy to koniec? Dlaczego Ziemia milczy w obliczu tego zniszczenia? Ponieważ nie jest jej dany spór ze Światem, ponieważ nie jest jej dana prawda Bycia. Dlaczego nie? Ponieważ ogromna rzecz człowiek, im potężniejszy, tym mniejszy się staje? Czy natura musi zostać porzucona i pozostawiona machinacji? Czy zdołamy jeszcze szukać Ziemi na nowo? Kto roznieca ów spór, w którym znajduje ona swoje Otwarte, w którym się zamyka i jest Ziemią? -# &,. ».^,;,w ' ł 156. Pęknięcie Aby poznać je w jego zespojeniu, musimy doświadczyć bez-gruntu (por. Prawda) jako przynależnego wydarzaniu. Istoczenie Bycia pozostanie filozofii zamknięte, dopóki będzie ona sądzić, że przez kombinację różnych pojęć modalności można bycie poznać i niejako zmontować. Abstrahując od problematycznego źródła modalności, decydujące jest tu Jedno: 157. Pęknięcie i „modalności" 261 skok w Bycie jako wydarzanie; stąd dopiero otwiera się pęknięcie. Lecz ów skok właśnie wymaga najdłuższego przygotowania, które zawiera w sobie zupełne oderwanie od bycia jako bytości i „najogólniejszego" określenia. Czy jakiś lepiej przygotowany myśliciel odważy się kiedyś na skok? Musi on zapomnieć w twórczym sensie dotychczasowy sposób zapytywania o bycie, tzn. o bytość. To zapomnienie nie oznacza zagubienia czegoś jeszcze do posiadania, lecz przemianę w bardziej źródłowy stan zapytywania. Jednostka wszelako musi tu być przygotowana na niewyczer-pywalność tego, co proste, aby nie wymknęło jej się już ono wskutek błędnego uznania go za coś pustego. To coś prostego, w czym skupiło się wszelkie istoczenie, trzeba odnaleźć w każdym bycie, nie, raczej każdy byt w tym czymś. Osiągniemy to zaś tylko wtedy, gdy przechowamy ów byt, każdą rzecz, w przestrzeni gry jej tajemnicy i nie będziemy mniemać, że pochwycimy Bycie poprzez analizę naszej utrwalonej już znajomości jego własności. Raz jeden potrzebna była taka analiza i utrwalenie jakiegoś doświadczenia jako tego doświadczenia, aby Kant mógł dopiero wskazać na to, co „transcendentalny" sposób poznania winien ująć. I po to tylko, aby mogło zaistnieć owo wskazanie i jego dziełowe ukształtowanie w dziele Kanta, musiały stulecia służyć pracą przygotowawczą. Czego winniśmy oczekiwać tu od naszego pierwszego dotknięcia, gdy obowiązuje jeszcze coś zupełnie innego, do czego Kant mógł być tylko odległą przygrywką, i to tylko wtedy, gdy zostało już to pojęte na podstawie bardziej źródłowego zadania. Co oznacza, że na końcu analityki zasad, a przeto z góry o-kreśląjąc wszystko, co go poprzedza, omawiane są „modalności"? 157. Pęknięcie i „modalności" „Modalności" są modalnościami bytu (bytości) i niczego jeszcze nie mówią o pęknięciu samego Bycia. Można o nie zapytać 262 IV. Skok dopiero wtedy, gdy prawda Bycia rozbłyśnie jako wydarzanie, jako mianowicie coś, czego potrzebuje Bóg, kiedy przynależy doń człowiek (por. Ostatni Bóg, 236. Ostatni Bóg). Modalności pozostają przeto w tyle za pęknięciem tak jak bytość za prawdą Bycia, pytanie zas' o modalnos'ci pozostaje z konieczności uwięzione w obrębie pytania przewodniego, gdy tymczasem pytaniu podstawowemu przystoi jedynie wypytywanie pęknięcia. Pęknięcie ma swój pierwszy i najszerszy wymiar w zapotrzebowaniu Boga w jednym kierunku i w przynależności człowieka (do Bycia) w innym. Istoczą się tu obalenia Boga i wywyższenie człowieka jako gruntowanego wjawnobycie. Pęknięcie jest wewnętrzną, nieobliczalną wypadłością przyswajania, isto-czenia Bycia jako zużytego i przyznającego przynależność o-środka, który pozostaje odniesiony do przelotności Boga i do dziejów człowieka zarazem. ..-.,,.,»■.■,-.. „,,,.,, Wy-darzanie przewłaszcza Boga na człowieka, gdy tego człowieka przywłaszcza Bogu (por. Wstępne spojrzenie, 7. O wydarzaniu, s. 29 n.). Bezgruntowo jest w wydarzaniu gruntowane jawno-bycie, a przeto człowiek, kiedy mu się powiedzie wskok w tworzące gruntowanie. „ ,t Wydarza się tu odmowa i brak, najście i przypadek, wytrzymałość i przemienienie, wolność i przymus. Wydarza się to, tzn. należy do istoczenia samego wydarzania. Wszelkiego rodzaju uporządkowanie „kategorii", przesuwanie ich i mieszanie zawodzi tutaj, ponieważ kategorie mają orzekać o bycie od strony niego samego, ponieważ nie nazywają ani nie znają samego Bycia. Podobnie przelotności, wydarzania i dziejów nie można pomyśleć jako rodzajów „ruchu", ruch bowiem (nawet pomyślany jako H-EraPoA/rj) odnosi się zawsze do ov jako cucrta, a do tego odniesienia należą także 5i3va|xic, evćp7Eta oraz ich późniejsi potomkowie. Nade wszystko jednak tego, co stanowi o wewnętrznej wy-padłości wydarzania i co zawsze, zależnie od przyswajania, 158. Pęknięcie i „modalności" 263 pozostaje zasłonięte lub wychodzi na jaw, nie da się wyliczyć i przedstawić na jakiejś „tablicy" lub jakkolwiek w szufladkach jakiegoś systemu, lecz wszelkie powiadanie o pęknięciu jest myślowym słowem do Boga i człowieka, a wraz z tym w jawno-bycie i w ten sposób w spór Świata i Ziemi. Nie ma tu badawczego analizowania „struktur", a tym bardziej tylko w „znakach" bełkoczących poczynań rzekomego zwracania się do czegoś. Wyjście znajdowane w „szyfrach" jest tylko ostatnią konsekwencją nie przezwyciężonej, lecz właśnie zakładanej „ontolo-gii" i „logiki". Powiadanie początkowego myślenia stoi poza odróżnieniem pojęcia od szyfru. ,••> w >*'» : :' 158. Pęknięcie i „modalności"1 Pochodzenie i panowanie „modalności" jest jeszcze bardziej problematyczne niż wykładnia bytu ze względu na I5to, jaka się utrwaliła w ciągu dziejów filozofii, by stać się poniekąd w sobie obecnym „stanem problemu". ,,. -.■»«,<>.,, ,, Dla pochodzenia ważny jest prymat „rzeczywistości" (por. także existentia jako różnicę wobec essentia), rzeczywistość jako evćp7Eioc, a możliwość i konieczność niejako jej wierzchołki. htpyeia zaś rzetelnie pojęta z nie rozwiniętej cp-óotę, która w świetle \ietol$oX-Ą jest analizowana jako bytość. Dlaczego Hetapokri? Ponieważ dla antycypującego zatrzymania tego, co trwałe i uobecniające, neraPokfi, zwłaszcza jako '' '""'ł '• ' " 163. Bycie ku śmierci i bycie ' " "* trzeba pojmować zawsze jako określenie jawno-bycia, a to znaczy, że jawno-bycie samo nie mieści się w mm, lecz, przeciwnie, zawiera w sobie bycie ku śmierci i dopiero wraz z tym włączeniem jest pełnym, bez-gruntowym jawno-Łyaem, tzn. owym „Pomiędzy", które „wydarzaniu" oferuje chwilę i miejsce i może w ten sposób stać się przynależne do bycia. „Światopoglądowo" bycie ku śmierci pozostaje niedostępne, a gdy jest ono dezinterpretowane w taki sposób, jakby można było tym nauczać sensu bycia w ogóle, a przeto jego „marności" w potocznym sensie, wtedy wszystko zostaje wyrwane z is-totowego powiązania. Me dokonuje się to, co istotne, mianowicie całościowe myślenie jawno-bycia, w którego prześwicie pełnia istoczenia Bycia odsłania się skrywając. 268 IV. Skok Śmierć wchodzi w obszar ugruntowującego namysłu nie po to, aby „światopoglądowo" nauczać „filozofii śmierci", lecz po to, by kwestię bycia dopiero umieścić na jej gruncie i otworzyć jawno-bycie jako bez-gruntowy grunt, przesunąć w projekt, tzn. rozumieć (uer-słehen) w sensie Bycia i czasu (a nie po to, by czynić śmierć „zrozumiałą" dla żurnalistów i filistrów). 164. Istoczenie Bycia1 Jeśli Byt (Seyende) ,jest", bycie nie może także być, musiałoby ono bowiem zostać wtedy ustanowione jako byt, a wraz z tym jako jakaś właściwość i dodatek do bytu, pytanie zaś o byt zapadłoby poza pierwszy początek. W ten sposób Bycie nie byłoby jeszcze w ogóle, w żaden sposób wypytywane, lecz negowane, wraz z tym zaś byłby zasłonięty także „byt". Bycie nie jest, choć nie możemy go stawiać na równi z nicością. Z drugiej jednak strony musimy się zdecydować na ustanowienie Bycia jako nicości, skoro „nicość" oznacza nie-byt. Natomiast Bycie ,jest" ponad taką „nicością" nie znowu „czymś", przy czym, jako zastanym, moglibyśmy, przedstawiając to, wypocząć. Mówimy: Bycie istoczy, i podejmujemy przy tym ponownie pewien zwyczaj językowy nazywania, jakie charakteryzuje byt. Jednak tutaj, w tej skrajności, słowo musi używać przemocy, a istoczenie nie powinno oznaczać czegoś, co znów leży jeszcze poza Byciem, lecz to, co wypowiada jego najgłębsze wnętrze, wydarzanie, przeciwstawny ruch Bycia i jawno-bycia, w którym nie są one obecnymi biegunami, lecz samym czystym rozkołysaniem. Jedyność tego i nieprzed-stawialność w sensie czegoś tylko uobecniającego jest najradykalniejszym odparciem określeń bytości jako i8śoc i tćvoc, określeń, które początkowo są konieczne, gdy po raz pierwszy dzieje się wyruszanie od „bytu" jako (piSmc ku Byciu. 1 Por. Skok, Istota Bycia. 166. Istoczenie i istota 269 165. Istota jako istoczenie1 „Istota" [to] już nie kowóv i 7śvoc, odniesione do ouata i xó8e Ti (acaoxov), lecz istoczenie jako dziejba prawdy Bycia, mianowicie w jego pełnych dziejach, które w danym wypadku włączają w byt chronienie prawdy. Ponieważ jednak prawda musi być ugruntowana w jawno-byciu, istoczenie Bycia może zostać osiągnięte jedynie w trwałości, która wytrzymuje jawność w tak określonej wiedzy. Istota jako istoczenie nigdy nie jest tylko przed-stawialna, lecz jest ujmowana tylko w wiedzy czas-przestrzenności prawdy i jej nieustającego chronienia. Wiedza o istocie wymaga wskoku w jawno-bycie i sama nim jest. Nigdy tedy nie można jej uzyskać przez samo tylko ogólne rozważanie czegoś danego i tego czegoś już utrwalonej wykładni. Istoczenie nie tkwi „ponad" bytem i nie jest odeń oddzielone, lecz byt stoi w Byciu i tylko w nim ma, stojący tam i odstawiony, swoją prawdę jako coś prawdziwego. Wraz z tym pojęciem istoczenia trzeba teraz wprowadzić i pojąć także „rozróżnienie" Bycia i bytu oraz to wszystko, co jest ugruntowywane na tym rozróżnieniu, o ile na „stronę" bytości przypadnie wszystko „kategorialne" i „ontologiczne". 166. Istoczenie i istota2 pojęte jako dziejba prawdy Bycia. Bycie nie pozwala się przenieść z powrotem na istoczenie, ponieważ to ostatnie samo stałoby się bytem. Pytanie o bycie istoty jest możliwe i konieczne tylko w obrębie ustanowienia istoty jako kowóv (por. później kwestia uniwersaliów). Jakkolwiek brzmiałaby odpowiedź na owo pytanie, sama „istota" jest zawsze deprecjonowana. 1 Por. „odróżnienie". 2 Por. Wstępne spojrzenie, Myślenie początkowe. 270 IV. Skok Pojęcie „istoty" zależy od sposobu zapytywania o byt jako taki, względnie o Bycie, a wraz z tym od sposobu pytania o prawdę myślenia filozoficznego. Również w pytaniu o prawdę narzuca się zwrot: istota prawdy i prawda istoty. •„■.-.,;., Pytając o „istotę" w tradycyjny sposób, stawiamy pytanie o to, co „czyni" byt tym, czym on jest, a wraz z tym o to, co stanowi jego Co-bycie, o bytość bytu. Istota jest tu tylko innym słowem na bycie (rozumiane jako bytość). I odpowiednio do tego istoczenie oznacza wydarzanie, o ile wydarza się ono w tym, co mu przynależne, w prawdzie. Dziejba prawdy Bycia - oto istoczenie; tym samym nigdy nie jakiś zbliżający się jeszcze na powrót do Bycia lub wręcz istniejący w sobie ponad nim sposób-bycia. Dlaczego trzeba przerwać ten rodzaj na pozór rzetelnego, postępującego naprzód zapytywania (byt -jego bycie - i znów bycie bycia itd.) i ponownie spróbować rzetelnego zapytywania? Dopóki pozostajemy przy ovoia, powód niezapytywania-już-dalej-w-taki-sam-sposób wydaje się niemożliwy do odnalezienia. Pozostaje tylko skręcić w e7iŚKewa. . * Gdy „bycie" przestaje być czymś przed-stawialnym (l5ćoc) i zaczyna być myślane już nie z dala od bytu i odeń „oddzielone" (z pragnienia, by ująć je możliwie czysto i bez domieszek), gdy Bycie jest doświadczane i myślane jako coś równoczesnego (w źródłowym sensie czas-przestrzeni) z bytem: jako jego grunt (nie przyczyna ani rano), to nie daje ono już sposobności do dalszego zapytywania o jego własne „Bycie", aby tak je przed-stawiąjąc, odstawić je jeszcze dalej. W duchu tego namysłu można zrazu rozważyć dziejową konsekwencję istotowych pojęć, które jako nici przewodnie zapytywania o bytość wystąpiły w obrębie dziejów przewodniego pytania: i) o-uoto jako iSśa ■;'■"■ --"■»■ ■ •"• -' * 2) Arystotelesowskie rozważanie ova(a w Metafizyce, ks. Z, H, 0 3) essentia w średniowieczu 4) possibilitas u Leibniza (por. ćwiczenia na temat Leibniza) 167. Wjeżdżanie w istoczenie 271 5) „warunek możliwości" u Kanta, transcendentalne pojęcie istoty 6) dialektyczno-absolutne, idealistyczne pojęcie istoty u Hegla. 167. Wjeżdżanie w istoczenie Istota jest tylko przed-stawiana, i8śa. Istoczenie natomiast to nie tylko splot Co- i Jak-bycia, a więc bogatsze przedstawienie, lecz bardziej źródłowa jedność ich obu. Istoczenie nie przysługuje każdemu bytowi, lecz z gruntu tylko byciu i przynależącej do niego prawdzie. Od strony istoczenia bycia zmienia się teraz również wcześniejsza „istota", odpowiednio do włączenia przewodniego pytania w pytanie podstawowe. Istoczenie czymś, w co musimy ujechać (einfahren). To właśnie oznacza tutaj „doświadczenie" (Erfahrung); wjeżdżać, aby w nim stać i mu dostać, co dzieje się jako jawno-bycie i jego gruntowanie. I V. Gruntowanie Gruntowanie Jawno-bycie Prawda Czas-przestrzeń a) Jawno-bycie i projekt bycia 168. Jawno-bycie i Bycie2 Jawno-bycie oznacza przy-swajanie w wydarzaniu jako istocie Bycia. Atoli tylko na gruncie jawno-bycia Bycie dochodzi do prawdy. Gdzie zaś roślina, zwierzę, kamień oraz morze i niebo stają się bytujące i nie popadają w przedmiotowość, tam włada unik (odmowa) Bycia, ono samo jako unik. Atoli unik jest unikiem jawno-bycia. Opuszczenie bycia jest pierwszym brzaskiem Bycia jako skrywania się, po nocy metafizyki, przez którą byt wysunął się na pierwszy plan w zjawisko, a wraz z tym w przedmiotowość, Bycie zaś stało się wtórne w postaci apriori. Jakże bezgruntowo jednak musi być oświetlony prześwit dla skrywania się, aby unik nie przejawił się na pierwszym planie jako samo tylko coś nie-ważnego, lecz by władał jako dar. 1 Por. pytanie o prawdę jako pytanie poprzedzające. 2 Por. Besinnung, s. 448 nn. (tekst z lat 1938/39, przygotowany do wydania w GA - przyp. tłum.). 274 V. Gruntowanie -. t 169. Jawno-bycie' ,/ Do najsurowszego rygoru harmonijnego kołysania jawno-bycia należy to, że nie liczy ono Bogów, nie liczy też na nich ani zgoła nie liczy się z jednostką. Przysługujące zawsze każdemu, intonujące coś nieoczekiwanego, jest owo nieliczenie Bogów dalekie od wszelkiej dowolności leseferyzmu. Owo nieliczenie jest już bowiem konsekwencją bardziej źródłowego jawno-bycia: jego skupienia na odmowie, na istoczeniu Bycia. Wyrażone w przebrzmiałej mowie metafizyki, oznacza to: Odmowa jako istoczenie Bycia jest najwyższą rzeczywistością najwyższej możliwości jako możliwości, a wraz z tym jest pierwszą koniecznością. Jawno-fcyae to gruntowanie prawdy tego najprostszego pęknięcia. 170. Jawno-bycie nie czymś, co mogłoby być po prostu do znalezienia w istniejącym człowieku, lecz z podstawowego doświadczenia Bycia jako wydarzania wymuszonym gruntem prawdy Bycia, przez który (i jego gruntowanie) człowiek jest z gruntu odmieniany. Teraz dopiero upadek animal rationale, w które znów jesteśmy gotowi bez namysłu z powrotem popaść wszędzie tam, gdzie nie jest znany ani pierwszy początek i jego koniec, ani konieczność innego początku. • Upadek dotychczasowego „człowieka" możliwy tylko na gruncie źródłowej prawdy Bycia. 171. Jawno-bycie2 istoczący w gruntowaniu grunt przyszłego bycia człowiekiem. Jawno-feyae - troska. Człowiek na tym gruncie jawno-bycia: 1 Por. Skok, 121. Bycie (Seyn) i byt. - ■ , 2 Por. tjberlegungen V, s. 82 n., Platon. * 1 173. Jawno-bycie 275 1) poszukiwacz Bycia (wydarzanie) ? -.■■■; 2) obrońca prawdy bycia *■■' 1 , 3) stróż ciszy przelotności ostatniego Boga. ■%■ ■>.> Cisza i źródło słowa. Zrazu jednak gruntowanie jawno-bycia ze swej strony przej-ściowo-szukające, troska, czasowość; czasowość [odniesiona] do temporalności: jako prawda Bycia. Jawno-bycie, ustanowione przez rozumienie bycia, odnosi się do prawdy jako otwartości skrywania się. Projektując Otwarte dla bycia. Jawno-bycie jako projektowanie prawdy Bycia (.jawności"). 172. Jestestwo a kwestia bycia W Byciu i czasie jestestwo sprawia wrażenie czegoś „antropologicznego", „subiektywistycznego", „indywidualistycznego" itd., a jednak widać, że jest tego wszystkiego przeciwieństwem - oczywiście nie jako z góry i wyłącznie zamierzone, lecz to przeciwieństwo jest wszędzie jedynie konieczną konsekwencją decydującej zmiany „kwestii bycia" z pytania przewodniego w podstawowe. ;■ : • >« „Zrozumienie bycia" i projekt (Ent-wurf), i to jako rzuconyl Bycie-w-świecie jestestwa. „Świat" jednak nie chrześcijańskim saecu-lum ani negacją Boga, ateizmem! Świat z istoty prawdy i jawności! Świat i Ziemia (por. wykład o dziele sztuki1). 173. Jawno-bycie --•'"-• to kryzys między pierwszym a innym początkiem. A zatem: zgodnie z nazwą i rzeczą jawno-bycie oznacza w dziejach pierwszego początku (tzn. w całych dziejach metafizyki) coś istotowo innego niż w innym początku. „Istnienie" („Dasein") jest w metafizyce nazwą rodzaju i sposobu, w jaki byt rzeczywiście bytuje, i oznacza tyle co bycie 1 Vom Ursprung des Kunstwerkes, wykład fryburski z 1935 roku. 276 V. Gruntowanie obecnym, a wyłożone bardziej źródłowo o jeden krok w określonym kierunku: uobecnienie. Tę charakterystykę bytu można nawet porównać myślowo z jego określeniem w pierwszym początku: (pticnę i określająca ją ata^eia. W ten sposób nazwa „istnienie" uzyskuje w pełni rzetelną treść z pierwszego początku: wschodząc z siebie, nieskrycie (jawnie) isłoczyć. Przez całe wszelako dzieje metafizyki ciągnie się nieprzypadkowy zwyczaj przenoszenia nazwy dla postaci rzeczywistości bytu na sam ten byt i pojmowania pod „istnieć" „istnienia" (Dasein), całego, rzeczywiście obecnego bytu samego. W ten sposób „istnienie" jest zaledwie poprawnym przekładem existentia, występowania z siebie i wystawania z siebie bytu, uobecniania od strony siebie (przy narastającym zapominaniu dlfi^eia). Powszechnie „istnienie" nie oznacza niczego innego. Dlatego można mówić o istnieniu rzeczy, zwierzęcia, człowieka i czasu. Zupełnie odmienne jest znaczenie i treść słowa „Da-sein" (jawno-bycie) w myśleniu innego początku - tak odmienne, że nie ma żadnego pośredniczącego przejścia od owego pierwszego zastosowania do tego innego. Jawno-fcyde nie jest postacią rzeczywistości każdego bytu, lecz samo jest byciem jawności. Jawność zaś to otwartość bytu jako takiego w całości, grunt bardziej źródłowo myślanej akĄdeia. Jawno-bycie to pewien sposób bycia, sposób, który, o ile Jest" jawnością (niejako czynnie i biernie), to zgodnie z tym wyróżnionym byciem i jako samo to bycie jest bytem swoistego rodzaju (istoczącym istoczenia Bycia). Jawno-bycie to samogruntujący się grunt dkrjdeia dla (pticac, istoczenie owej otwartości, która dopiero otwiera skrywanie się (istotę Bycia) i jest w ten sposób prawdą samego Bycia. Na jawno-bycie w sensie innego, pytającego o prawdę Bycia początku nie można natrafić jako na charakter napotykanego i obecnego bytu, lecz także nie jako na charakter bytu, który pozwala takiemu bytowi stać się przedmiotem i pozostaje w nim w związkach; jawno-bycie nie jest też charakterem człowieka, tak jakby nazwę, która dotychczas rozciągała się na 173. Jawno-bycie 277 wszelki byt, niejako ograniczyć teraz do roli oznaczania obec-nościowego bycia człowieka. ' Atoli jawno-bycie i człowiek pozostają w istotowym związku, o ile jawno-bycie oznacza grunt możliwości przyszłego bycia człowiekiem, a człowiek jest przyszły, gdy podejmuje bycie jawnością, przy założeniu, że pojmuje on siebie jako stróża prawdy Bycia, a stróżowanie to ogłoszone jest jako „troska". „Grunt możliwości" brzmi jeszcze metafizycznie, ale myślany jest od strony bezgruntowo-wytrwałej przynależności. Jawno-bycie w sensie innego początku jest czymś jeszcze dla nas nadzwyczaj osobliwym, czego nigdy nie znajdujemy, do czego tylko wyskakujemy we wskoku w gruntowanie otwartości tego, co się skrywa, owego prześwitu Bycia, w który przyszły człowiek musi się wstawić, aby utrzymać go otwartym. Dopiero od strony jawno-bycia w tym sensie „zrozumiałe" staje się istnienie jako obecność czegoś obecnego, tzn. obecność okazuje się określonym przyswojeniem sobie prawdy Bycia, przy czym uwspółcześnienie zostało zdecydowanie wyróżnione wobec byłości i przyszłości (Kunftigkeit) (utrwalone w przed-miotowości, obiektywności dla podmiotu). ; . Jawno-bycie jako istoczenie prześwitu skrywania się należy do samego tego skrywania się, które istoczy jako wy-darzanie. Gdy jawno-bycie ma zostać ujęte myślowo, zawodzą i muszą zawieść wszelkie dziedziny i horyzonty metafizyki. „Metafizyka" bowiem pyta od strony bytu (w początkowej, tzn. definitywnej wykładni cptiotę) o bytość i z konieczności pozostawia bez zapytywania jej prawdę, tzn. prawdę Bycia. Sama d^fj-toa jest pierwszą bytością bytu i nawet ona pozostaje nie pojęta. Zgodnie z dotychczasowym i nadal rozpowszechnionym zwyczajem „istnieć" oznacza tyle co: być obecnym tu i tam, występować w jakimś Gdzie i Kiedy. W innym, przyszłym znaczeniu „być" nie oznacza „występować", lecz wytrwałą wytrzymywalność jako gruntowanie jawności. „Da" (jawność) nie oznacza dającego się jakoś zawsze określić Tu i Tam, lecz prześwit samego Bycia, którego otwartość urzą- 278 V. Gruntowanie dza dopiero przestrzeń dla każdego możliwego Tu i Tam i organizację bytu w dziejowym dziele, czynie i ofierze. Jawno-bycie to wytrwała wytrzymywalność prześwitu, tj. tego, co swobodne, nie chronione, przynależne jawności, w czym skrywa się Bycie. Wytrwałą wytrzymywalność prześwitu skrywania się podejmuje w poszukiwaniu, obronie i stróżowaniu ten człowiek, który zna siebie przyswojonego byciu, przynależnego wydarzaniu jako istoczeniu Bycia. , ,, ; 174. Jawno-bycie i wytrwałość Wytrwałość jako obszar człowieka ugruntowanego w jawno-byciu. - ■• r Do wytrwałości należy: ■■> 1. krzepkość: (w żadnym wypadku nie sama tylko suma-sił, lecz) oparta na jawno-byciu: kunszt swobodnego udzielania naj-rozleglejszych przestrzeni gry tworzącego przerastatiia-siebie. 2. zdecydowanie: (w żadnym wypadku nie sztywny upór, lecz) pewność przynależenia do wy-darzania, wejście w to, co nie chronione. 3. łagodność: (w żadnym wypadku nie słabość pobłażania, lecz) uwalniające przebudzanie czegoś zasłoniętego i przechowy- • wanego, co ciągle osobliwe, wszelkie tworzenie wiąże w swą istotność. 4. prostota: (w żadnym wypadku nie „łatwość" w sensie czegoś chodliwego ani nie „prymitywność" w sensie czegoś nie opanowanego i bez przyszłości, lecz) namiętność do konieczności Jednego, do chronienia niewyczerpywalności Bycia w osłonę bytu i nieodstępowania od osobliwości Bycia. 175. Jawno-bycie i byt w całości Pierwsze wskazanie na jawno-bycie jako gruntowanie prawdy Bycia dokonuje się {Bycie i czas) w przejściu przez pytanie 175. Jawno-bycie i byt w całości 279 o człowieka, gdy jest on pojęty jako projektant bycia i wyprowadzony w ten sposób poza wszelką „antropologię". Wskazanie owo mogło wzbudzać i umacniać błędne mniemanie, jakoby jawno-bycie należało ujmować jedynie w tym odniesieniu do człowieka, jeśli ma ono zostać pojęte istotnie i w pełni. A przecież już namysł nad jawnością jako prześwitem dla skrywania się (dla Bycia) musi dopuszczać przeczucie, jak decydujące jest odniesienie jawno-bycia do bytu w całości, ponieważ jawność wytrzymuje prawdę Bycia. Myślane w tym kierunku, samo nigdzie nie umiejscowione, jawno-bycie odsuwa się od odniesienia do człowieka i odsłania się jako „Pomiędzy", które jest rozwijane z samego Bycia jako otwarty obszar pomieszczania bytu, obszar, w którym ów byt wycofuje się zarazem ku samemu sobie. Jawność wydarza się z samego Bycia, a w konsekwencji wydarzany jest człowiek jako stróż prawdy Bycia i w ten sposób przynależny do jawno-bycia w wyróżniony, swoisty sposób. Dlatego gdy uda się to pierwsze wskazanie na jawno-bycie, wówczas to, co istotne, musi uzyskać konsekwencję [tego], co się w tym wskazaniu anonsuje: że mianowicie jawno-bycie wydarza się z Bycia i że Bycie jako samo wydarzanie kształtuje ośrodek wszelkiego myślenia. Dopiero w ten sposób Bycie jako wydarzanie wchodzi w pełni do gry, nie będąc przy tym jednak, jak w metafizyce, czymś „najwyższym", do czego cofamy się tylko bezpośrednio. Odpowiednio do tego trzeba teraz także od strony bytu - przyjmując, że zaczyna on już stawać się bardziej bytujący - rozwinąć jawno- w jego uspojonej mocy prześwitywania. Samo jawno-feyde jako przyswojone staje się hardziej samoswoje i staje się otwierającym się gruntem sobości; dzięki tej ostatniej dopiero stróżowanie człowieka nabiera ostrości, zdecydowania i harmonijności. Dopiero teraz pytanie o to, kim jest człowiek, utorowało sobie drogę, która wszelako biegnie przez nie chroniony teren i w ten sposób pozwala, by burza Bycia przeszła nad nią. 280 V. Gruntowanie 176. Jawno-bycie. Objaśnienie terminu Termin ten, w istotowym znaczeniu nadanym mu po raz pierwszy w Byciu i czasie, jest nieprzetłumaczalny, tzn. stoi w opozycji do dotychczasowych sposobów myślenia i wypowiadania charakterystycznych dla zachodnich dziejów: bycie tu oto (das Da sein). ■■■■ * W potocznym znaczeniu znaczy to np. krzesło Jest tutaj" {,,ist da"), wuj „jest tu", przyszedł i jest obecny, dlatego presence. Da-sein oznacza nawet pewien „byt" - nie sposób bycia w powyższym sensie, ale swoiście wyróżniony sposób bycia, który sam dopiero określa ukonstytuowanie, Czym-bycie jako Kim-bycie, sobość. ■< > ■■■■■•.■!.-•:■ „Byt" jednak to nie „człowiek", a jawno-bycie to nie jego Jak-być (w Byciu i czasie łatwo jeszcze o to nieporozumienie), lecz byt to jawno-bycie jako grunt określonego, przyszłego bycia człowiekiem, a nie człowieka w sobie; również tu nie dość jasności w Byciu i czasie. Mówienie o „jestestwie ludzkim" (w Byciu i czasie) jest o tyle mylące, że nasuwa przypuszczenie, jakoby było również Jestestwo" zwierzęce, roślinne. „Jestestwo ludzkie" - „ludzkie" nie oznacza tu gatunkowego ograniczenia ani uszczegółowienia Jestestwa" w ogóle (jako bycia obecnym), lecz wyjątkowość tego bytu, człowieka, któremu jedynie właściwe jest jawno-bycie. W jaki sposób? >j Jawno-bycie - bycie wyróżniające człowieka w jego możliwości; tedy nie wymaga już ono wcale dopowiedzenia „ludzkie". W jakiej możliwości? W jego najwyższej, tzn. bycia gruntownikiem i obrońcą samej prawdy. Jawno-bycie - to, co zarazem pod-gruntowuje i przewyższa człowieka. Stąd mowa o jawno-byciu w człowieku jako dziejbie tego gruntowania. Można także powiedzieć: człowiek w jawno-byciu. Jawno-bycie człowieka jako takiego. 177. Bycie-z-dala (Weg-sein) 281 Każda mowa jest tu dezinterpretująca i bezbronna, jeśli brak jej przychylności tych, którzy współbiegną z zapytywaniem istotny odcinek i na tej podstawie i tylko na niej rozumieją, co zostało powiedziane, i przekazują wniesione wyobrażenia (por. Laufende Bemerkungen zu „Sein und Zeit"). 177. Bycie-z-dala (Weg-sein) A zatem bycie-w-oddali (Fort-sein); oznacza to po prostu zrównanie drcouota i napowta, istnienie = obecność (por. odebranie = zabranie (Wegnehmen = Fortnehmen)). Z drugiej strony, gdy tylko jawno-bycie [zostanie] w istotny sposób inaczej pojęte, to odpowiednio także bycie-z-dala. Jawno-bycie: sprostać otwartości skrywania się. Byde-z-dala: doprowadzać do zamknietości tajemnicy i bycia, zapomnienie bycia. Dzieje się to w byciu-z-dala, zgodnie ze znaczeniem: zadurzony i zakochany w czymś, zatracony w tym. Dopiero w tym sensie bycie-z-dala tam gdzie jawno-bycie. Z dala: usunięcie, wyparcie Bycia, na pozór tylko „bytu" dla siebie. Znajduje tu wzajemnie wyraz istotowe odniesienie jawno-bycia do Bycia. Zazwyczaj w ogóle jesteśmy jeszcze w byciu-z-dala, właśnie w „bliskości życiu". Powyższe „wyjaśnienie" bez trudu można by wziąć za wzorzec „filozofowania" tutaj na podstawie samych tylko „słów". Jest jednak przeciwnie: bycie-z-dala staje się nazwą istotowego sposobu, w jaki człowiek odnosi się, i to z konieczności, do jawno-bycia i w jaki musi się trzymać, a ono samo uzyskuje wraz z tym koniecznościowe określenie. Niewystarczająco zaanonsowane za pomocą niewłaściwości, jako że właściwości nie powinno się rozumieć moralno-egzysten-cyjnie, lecz fundamentalnoontologicznie jako anons jawno-bycia, w którym jawność ostaje się dzięki zawsze jakiemuś sposobowi chronienia prawdy (myślowemu, poetyckiemu, budującemu, przewodzącemu, ofiarnemu, cierpiącemu, radosnemu). 282 V. Gruntowanie * 178. „Jestestwo (Da-sein) egzystuje ze względu na siebie" Jak dalece? Czym jest jestestwo i co znaczy „egzystować"? Jestestwo jest ostoją prawdy Bycia; tym i tylko tym ,jest" ono jako ek-sistujący, usilnie przetrzymujący wystawioność sobość-byt. „ze względu na siebie", tzn. czysto jako obrona i strzeżenie bycia, chociaż istotową podstawą jest zrozumienie bycia. 179. „Egzystencja" (Bycie i czas, s. 58 n.) Zrazu na podstawie dawnej existentia: nie Co, lecz Że- i Jak-bycie. To zaś napox>oia, uobecnienie, obecność (współczesność). Tu natomiast: egzystencja = pełna czasowość, i to jako ekstatyczna, ex-sistere — wystawioność ku bytowi. Dłużej już nie używane, ponieważ mylące — ,filozofia egzystencji". Jawno-feyoe jako ex-sistere: bycie wstawionym i wystawanie w otwartość Bycia. Stąd dopiero określa się Co, tzn. Kto i so-bość jawno-bycia. Ek-sistencja - ze względu na jawno-bycie, tzn. na gruntowanie prawdy Bycia. Ek-sistencja metafizycznie: u-obecnianie, prze-jaw. Ek-sistencja w sensie dziejów bycia: wytrwałe odsuwanie w jawność. 180. Zrozumienie bycia i Bycie Na podstawie rozumienia bycia utrzymywać się w nim, tzn., ponieważ rozumienie projektem Otwartego, stać w otwartości. Być odniesionym do tego, co się w niej otwiera (skrywające się). Zrozumienie bycia nie czyni Bycia „subiektywnym" lub „obiektywnym", lecz raczej przezwycięża wszelką „subiektywność" i przesuwa człowieka w otwartość bycia, ustanawia go wystawionym bytowi (a wpierw prawdzie Bycia). 183. Projektowanie na Bycie 283 Wbrew obiegowej opinii, Bycie jest czymś najbardziej osobliwym i skrywającym się, a jednak istoczy ono przed wszelkim wstawionym w nie bytem, czego oczywiście nie można pojąć poprzez dotychczasowe „apriori". ,...., k> „Bycie" („Seyn") nie jest wytworem „podmiotu", z istoczenia Bycia wypływa raczej jawno-bycie jako przezwyciężenie wszelkiej subiektywności. 181. Skok jest otwierającym rzuceniem się „w" jawno-bycie. To ostatnie gruntuje się w skoku. To, dokąd on, otwierając, skacze, gruntuje się dopiero przez skok. Rzucenie-się; sobość staje się „sobie" przyswojona dopiero w skoku, jednak żadne absolutne tworzenie, lecz, przeciwnie, bezgruntowo otwiera ono sobie rzuconość rzucania się i rzucacza: zupełnie inaczej niż we wszelkiej skończoności tak zwanego obecnego [bytu] stworzonego i wytwarzania [przez] Demiurga. , 182. Projekt Bycia. _„ , . ,,s .n;-. ,, Projekt jako rzucony Chodzi tu tylko o projekt prawdy Bycia. Sam rzucacz, jawno-bycie, jest rzucony, wy-darzony przez Bycie. Rzuconość dzieje się i się poświadcza zwłaszcza w biedzie opuszczenia bycia i w konieczności rozstrzygania. Kiedy rzucacz projektuje, otwartość otwiera, odsłania się przez otwarcie, że sam jest rzucony i nie dokonuje niczego poza przychwyceniem przeciwruchu w Byciu, tzn. wstępuje w ten ruch, a wraz z tym w wydarzanie i dopiero tak staje się sobą, mianowicie obrońcą rzuconego projektu. 183. Projektowanie na Bycie jedyne w swoim rodzaju, takie mianowicie, że rzucacz projektu z istoty odrzuca siebie w Otwarte projektującego otwarcia, aby 284 V. Gruntowanie dopiero w tym Otwartym jako gruncie i bezgruncie stać się sobą. Wstąpienie w otwartość - brzmi to myląco, tak jakby ta otwartość stała w gotowości, podczas gdy przecież dzieje się ona dopiero i tylko wraz z przesunięciem. Przed nią, i to nawet stale, bycie-z-dala. Bycie-z-dala jako negacja wystawioności w prawdę Bycia. 184. Kwestia bycia jako pytanie o prawdę Bycia Istoty Bycia nie można tu odczytać ani z określonego bytu, ani z całego znanego bytu. Odczytanie jest nawet w ogóle niemożliwe. Potrzebny jest bardziej źródłowy projekt i skok, który swoją konieczność będzie mógł zaczerpnąć jedynie z najgłębszych dziejów człowieka, o ile człowiek zostanie doświadczony, a jego istota ostoi się jako ów byt wystawiony bytowi (a wprzódy prawdzie Bycia), przy czym wystawioność ta (o-broricy, stróża, poszukiwacza) stanowi podstawę jego istoty. Nawet ustanowienie i8ća nie jest żadnym odczytaniem! Wiedzieć o tym oznacza ją przezwyciężyć. Czy prawdę Bycia określać przed Byciem bez względu na nie, czy potem, dopiero przez wzgląd na Bycie, a może w żaden z tych sposobów, lecz wraz z Byciem, ponieważ należy do jego istoczenia? Droga transcendentalna (ale inna „transcendencja") tylko tymczasowa, aby przygotować przewrót i wskok. 185. Co znaczy jawno-bycie? I. Zadaniem Bycia i czasu postawienie kwestii bycia jako pytania o „sens Bycia"; por. wstępną uwagę w Byciu i czasie. Ontologia fundamentalna czymś przejściowym. Ugruntowuje ona i przezwycięża wszelką ontologię, lecz z konieczności musi wychodzić od rzeczy znanych i obiegowych i dlatego stale stoi w pół-mroku. 186. Jawno-bycie 28s 2. Kwestia bycia i pytanie o człowieka. Ontologia fundamentalna a antropologia. 3. Bycie człowiekiem jako jawno-bycie (por. Laufende Anmerkun-gen zu Sein und Zeit). 4. Kwestia bycia jako przezwyciężenie pytania przewodniego. Rozwinięcie przewodniego pytania, por. jego uspojenie. Co znaczy roz-winięcie? Odbiór na powrót w grunt do otwarcia. 186. Jawno-bycie Konieczność źródłowo gruntującego pytania o jawno-bycie można rozwinąć dziejowo: i) z &A.rideux jako podstawowego charakteru (pticnę; 2) z wymuszonej przez ego cogito, podjętej przez Leibniza i idealizm niemiecki kwestii podwójnej repraesentatio: 1. przed-stawiam coś - tu-mam (Da-habe); 2. przed-stawiam coś -jestem czymś; „tu-jestem" („Da-sein"). W obu przypadkach „Da", podobnie jak początkowo aXf\-deioc, pozostaje nie objęte pytaniem. A owo ,JDa" zawsze jest tylko pochodnym Otwartym, które musi podjąć słuszność przed-stawiania dla siebie i jej własną możliwość. 286 V. Gruntowanie '«;..< b) Jawno-bycie' > ' " ' 187. Gruntowanie ma dwa znaczenia: 1. Grunt gruntuje, istoczyjako grunt (por. Istota prawdy i Czas-przestrzeń). 2. Ten gruntujący grunt zostaje jako taki osiągnięty i przejęty. »■• Z-gruntowywanie: a) pozwolić istoczyć gruntowi jako gruntującemu; b) budować na nim jako gruncie, sprowadzać coś na grunt. Źródłowe gruntowanie gruntu (1) jest istoczeniem prawdy Bycia; prawda jest grantem w źródłowym sensie. ■■<• > Istota gruntu źródłowo z istoty prawdy, prawdy i czas-prze-strzeni (bez-gruntu). Por. O istocie prawdy; przypisy 1036. Pod terminem „gruntowanie", ze względu na związek ze „skokiem", rozumiemy tu najpierw znaczenie 2a) i b), ale właśnie dlatego nie tylko odniesione do I., lecz od tej strony określone. ^ 188. Gruntowanie2 Zgruntowywać grunt prawdy Bycia i w ten sposób je samo: Temu gruntowi (wydarzaniu) pozwolić być gruntem poprzez trwałość jawno-frycw. Odpowiednio do tego z-gruntowywanie 1 Por. Laufende Anmerkungen zu „Sein und Zeit" (tekst z 1936 roku, przygotowany do wydania w GA - przyp. tłum.); ćwiczenia w semestrze zimowym 1937/38 roku: Die metaphysischen Gmndstellungen des abendliindischen Denkens (Mełaphysik). 2 Por. Wstępne spojrzenie, 13. Wytrzymałość: wytrzymałość jako nastrój podstawowy, wytrzymałość a troska. 189. Jawno-bycie 287 staje się gruntowaniem jawno-fcycw jako z-gruntowywania gruntu: prawdy Bycia. Grunt - fundujący - nośny - dowodzący bez-grunt i nie-grunt (skrywanie bycia\ /zastawianie \ nicowanie / \ przeistaczanie/ Zachodzi źródłowy istotowy związek między gruntem a prawdą, lecz prawda pojęta jako prześwitujące skrywanie. Stosunek ratio do veritas iudicii, który uwidacznia się w dziejach odpowiedzi na przewodnie pytanie (zwłaszcza Leibniza), jest tylko bardzo powierzchownym pozorem tego źródłowego związku. Prawda, a wraz z tym istota gruntu roz-spaja się czas-prze-strzennie. Przy czym czas i przestrzeń są jednak pojęte źródłowo od strony prawdy i odniesione istotnie do gruntowania. Związek ten został dostrzeżony w Byciu i czasie, lecz drugoplanowo i nie został opracowany. Tylko w z-gruntowywaniu wydarzania usilność jawno-bycia udaje się na sposoby i na drogach chronienia prawdy w byt. Tutaj, w kręgu gruntowania i jego myślowego opanowywania tkwi ten związek, w którym czas i przestrzeń dochodzą do pojęcia swej istoty. - Istotą jawno-bycia, a wraz z tym ugruntowanych na niej dziejów, jest chronienie w byt prawdy bycia, ostatniego Boga. Stąd określa się postać i charakter Przyszłych. ' 189. Jawno-bycie '' Skoro istoczy ono tylko jako przynależne wydarzaniu, tedy już z pierwszym nazwaniem musi się pojawić taka wskazówka, na mocy której jawno-bycie będzie czymś istotowo innym niż tylko formalnym określeniem, które nas [tu] nic nie obchodzi, gruntu bycia człowiekiem. „Formalnie" biorąc, jawno-bycie musi być doświadczone [jako] wypełnione, to znaczy jako pierwsze przygotowanie przejścia w inne dzieje człowieka. 288 V. Gruntowanie Jawno-bycie jest doświadczane, nie przed-stawiane jak przedmiot, lecz realizowane i wytrzymywane jako jawno-bycie przez przesuwające wsuwanie. ■ Należy do tego: dostawanie biedzie opuszczenia bycia wraz z zapadaniem rozstrzygnięcia o braku i nadejściu Bogów: w tym rozstrzygnięciu pierwsze objęcie stanowiska strzegącego ciszy przelotności ostatniego Boga (por. Skok, 133. Istota Bycia, s. 235). Projekt jawno-bycia jest możliwy tylko jako wsuwanie w jawno-bycie. Wsuwający projekt zaś wypływa tylko z uległości wobec najskrytszego uspajania naszych dziejów w podstawowym nastroju wytrzymałości. Niewymierna w swej rozległości i głębi, istotowa chwila nadchodzi, gdy zarazem zmierzcha bieda opuszczenia bycia i poszukiwane jest rozstrzygnięcie. Oczywiście: tego podstawowego „faktu" naszych dziejów nie wykaże żadna „analiza" „duchowej" czy „politycznej" „sytuacji" epoki, ponieważ już sama perspektywa na rzeczy „duchowe" i „polityczne" popada w powierzchowność i dotychczasowość oraz z góry odrzuca doświadczanie właściwych dziejów - walki przyswajania człowieka przez Bycie - a także zapytywanie i myślenie na drodze dysponowania tymi dziejami, tzn. stawanie się dziejowym na gruncie dziejów. '*"/ • " ' 190. O jawno-byciu' O jawno-byciu można mówić tylko gruntując, w myślowym dokonywaniu rozbrzmienia, rozgrywki i skoku. Atoli „gruntując" znaczy zarazem: dziejowo w naszych dziejach i dla naszych przyszłych dziejów, poddając się ich najbardziej wewnętrznej biedzie (opuszczeniu bycia) i wypływającej z niej konieczności (pytania podstawowego). 1 W kwestii wprowadzającego wyjaśnienia pojęcia por. Eine Auseinandersetzung mit „Sein und Zeit" (tekst z 1936 roku przygotowany do wydania w GA - przyp. tłum.); por. Die metaphysischen Grundstellungen des abendliindischeii Denkens (Meta-physik), ćwiczenia w semestrze zimowym 1937/38 roku. 190. O jawno-byciu 289 To poddanie się, jako uległe przygotowywanie miejsca chwili najbardziej skrajnego rozstrzygnięcia, jest zasadą myślowego podążania w innym początku, w odróżnieniu od systemu schyłkowych dziejów pierwszego początku. Mimo to musi być możliwe pierwsze nazywające wskazanie w jawno-bycie, a przeto i na nie. Nigdy, rzecz jasna, bezpośrednie „opisywanie", tak jakby można było to jawno-bycie znaleźć gdzieś obecne, ani przez „dialektykę", co jest tym samym na wyższym poziomie, lecz raczej w dobrze pojętym projekcie, który prowadzi teraźniejszego człowieka choćby tylko w jego opuszczenie bycia i przygotowuje rozbrzmienie, człowiek jest bytem wyrwanym w Otwarte, ale zrazu i na długo zapomina o tym wyrwaniu i w końcu po raz pierwszy przemierza je całkowicie dopiero od strony opuszczenia bycia. Wyrwanie i opuszczenie, znak i wstąpienie są w sobie współ-przynależnymi dziejbami właszczenia, w których otwiera się, na pozór tylko z perspektywy człowieka, wydarzanie (por. Własność): (Świat \ , ■ <— W —> I Bogowie (jawność) Ziemia / f> Widać już stąd, jak jednolicie uspojonej siły projektowania potrzeba, aby dokonać otwierającego skoku jako wyskoku jaw-no-bycia oraz w pytaniu i w wiedzy wystarczająco przygotować gruntowanie. Jawno-bycie jest dziejbą rozwierania się ośrodka nawrotu zwrotu wydarzania. Rozwieranie się jest przyswajaniem, zwłaszcza i wprzódy rozwieranie się, a z niego zawsze dziejowy człowiek i istoczenie bycia, bliżenie i dalenie Bogów. Nie ma tu już żadnego „spotkania", żadnego zjawiania się dla człowieka, który z góry już mocno stoi i odtąd zatrzymuje tylko to, co się zjawia. 2CO -V. Gruntowanie Najgłębsza istota dziejów opiera się też na tym, że dopiero rozwierające się (gruntujące prawdę) przyswajanie pozwala wyłonić się tym, którzy, potrzebując się wzajemnie, dopiero w wydarzaniu zwrotu odwracają się od siebie i do siebie zwracają. Owo zawsze rozstrzygające między opuszczeniem a wy-znacze-niem, względnie spowijające się od tej strony w nierozstrzygalność rozwieranie bliżenia i dalenia jest źródłem czas-przestrzeni i terenem sporu. Jawno-bycie jest ostoją istoczenia prawdy Bycia. >■<■■■■■■■■■ Rozwinięcie jawnościowości jawności jako gruntowanie jaw-no-bycia. Jawność istoczy, a istocząc musi zostać przejęta w byciu jzwno-bycia; „Pomiędzy". 191. Jawno-bycie to punkt nawrotu w zwrocie wydarzania, otwierający się o-środek przeciwieństwa między przyzwaniem a przynależeniem, własność (Eigentum), rozumiana tak jak księstwo - własność księcia (Fursten-tum), panujący ośrodek przy-swajania jako przywłaszczania czegoś przy-należnego wydarzaniu, zarazem jemu: samostawanie się. W ten sposób jawno-bycie jest Pomiędzy pomiędzy człowiekiem (jako gruntującym dzieje) a Bogami (w ich dziejach). Pomiędzy, które nie wynika dopiero ze stosunku Bogów do człowieka, lecz owo Pomiędzy, które dla tego odniesienia gruntuje dopiero czas-przestrzeń, jako że samo wyłania się w is-toczeniu Bycia jako wydarzania i jako otwierający się ośrodek czyni Bogów i ludzi nawzajem dla siebie rozstrzygalnymi. 192. Jawno-bycie Jako gruntowanie otwartości skrywania się, zwykłemu spojrzeniu na „byt" przejawia się ono jak nieistniejące (nichtseiend) i wyobrażone. Faktycznie: Jestestwo (Dasein) jako projektująco- 193. Jawno-bycie i człowiek 291 rzucone gruntowanie jest najwyższą rzeczywistością w obszarze wyobraźni, przyjmując, że rozumiemy przez nią nie tylko władzę duszy i nie tylko coś transcendentalnego (por. rozprawę o Kancie), lecz samo wydarzanie, w którym oscyluje wszelkie przemienienie. „Wyobrażanie" jako dziejba samego prześwitu. „Wyobrażenie", imaginatio jest tylko nazwą, która określa od strony nastawienia spojrzenia na bezpośrednie odbieranie 6v i bytu. Od tej strony całe Bycie i jego otwarcie są wytworem zbliżającym się do rzekomego oryginału. Tu jednak wszystko jest na odwrót, „wyobrażone" w sensie potocznym jest zawsze tak zwane coś „rzeczywiście" obecnego, w-obrażone, doprowadzone do świecenia w prześwit, w jawność. 193. Jawno-bycie i człowiek Od dawna istotę człowieka określa się w kontekście jego części składowych: ciała, duszy i ducha; różne są sposoby uwarst-wiania i przenikania się [tych warstw], sposoby, na jakie każdorazowo jedno dzierży prym wobec innych. Podobnie zmienia się rola, jaką za każdym razem przyjmuje jedna z tych „części składowych" jako nić przewodnią i punkt orientacyjny dla określenia pozostałego bytu (np. świadomość w ego cogito, rozum, duch albo u Nietzschego zgodnie z zamierzeniem „ciało" lub „dusza"). Por. Xóyoc (lecz nie jako podmiot i dusza) oraz vot)c w filozofii przedplatońskiej, \\roxA u Platona i Arystotelesa (r| \|/i>xf| ióc 6vra rctóc «rav); wszystko to wskazuje na to, że coś, czym człowiek sam jest i co go jednak znów wyprzedza i przekracza, wchodzi zawsze w grę przy określaniu bytu jako takiego w całości. Ponieważ w pierwszym początku pytanie o byt wręcz trzeba było postawić, a jako pytanie przewodnie później pomimo Des-cartesa, Kanta itd. pozostało tak postawione, to również dusza, rozum, duch, myślenie, wyobrażanie sobie musiały zrzec się 292 V. Gruntowanie swego przewodniego charakteru, i to w ten sposób, że wraz z niewyjas'nieniem stanowiska pytania przewodniego nieokreślona pozostawała także nić przewodnia w jej przewodnim charakterze, i nie zapytano wcale, dlaczego taka nić przewodnia jest konieczna, czy konieczność ta nie tkwi w istocie i w prawdzie samego bycia oraz jak dalece. Jak stąd jasno wynika, wprzódy trzeba postawić właśnie pytanie o prawdę Bycia jako pytanie podstawowe, z istoty różne od pytania przewodniego. Wtedy zaś wyłoni się dopiero owo nie zapytywane i nie opanowane, że przy gruntowaniu prawdy Bycia jest w jakiś sposób w grze człowiek, a przecież jednak nie człowiek, zawsze mianowicie w wysięgu i przesunięciu. I właśnie to coś godnego pytania nazywam jawno-byciem. Tym samym odsłania się źródło tego czegoś godnego pytania: nie wypływa to z dowolnie podjętego, czy to filozoficznego, czy biologicznego, czy w ogóle jakoś antropologicznego rozważania i określania człowieka, lecz tylko i wyłącznie z pytania o prawdę bycia. W ten sposób osiągnięty zostaje swoisty i, skoro Bycie samo jest czymś najbardziej swoistym i najwyższym, zarazem najgłębszy sposób stawiania pytania o człowieka. Z drugiej strony wyłania się teraz konieczność podjęcia namysłu i pytań w sporze z dotychczasowymi dziejami przewodniego pytania: i. Dlaczego i w jaki sposób właśnie w wykładni człowieka związanej z pytaniem o byt nabiera znaczenia coś takiego, jak yvx<\, vot)c, animus, spiritus, cogitatio, świadomość, podmiot, Ja, duch, osoba? 2. Czy i na ile przy tym koniecznie, mianowicie koniecznie zasłonięte, musi wejść do gry to, co zwiemy jawno-byciem? Aby odpowiedzieć na pierwsze pytanie, zwróćmy uwagę, że uwypukleniu i wykładni yv%1\, vovq itd. przewodzi wykładnia bytu jako (ptiatę, a później jako i5śa i evśp7Eta, oucrtoc; w końcu u Arystotelesa \\tx>xĄ jako o\)ota i ev"cetójceicc r| np&u\. Ustalenie to w różnych wariantach utrzymuje się po Hegla i Nietzschego, 193. Jawno-bycie i człowiek 293 a zwrot do „podmiotu" niczego w istocie nie zmienia. Odpowiednio „ciało" jest jakimś dodatkiem lub podkładem i jest zawsze określane tylko na podstawie odróżnienia od duszy, ducha lub ich obu. Nigdy nie dochodzi do tego, aby bycie tak objaśnionego człowieka, mianowicie w jego przewodniej roli dla prawdy bytu, określić i zapytać na podstawie samej tej prawdy i unaocznić w ten sposób możliwość, że ostatecznie w ogóle bycie człowiekiem przejmuje tu w obliczu bycia zadanie, które usuwa je z niego - prze-suwa je w owo coś godnego pytania, jawno-bycie. Jawno-bycie nie wyprowadza z bytu ani nie waporyzuje go w jakąś duchowość, lecz, przeciwnie, z racji jedyności Bycia otwiera po raz pierwszy niepokój bytu, którego „prawdzie" udaje się sprostać tylko w ponownie początkowej walce jego chronienia się w to, co stworzył dziejowy człowiek. To tylko, co my, usilni w jawno-byciu, gruntujemy i tworzymy, a czemu, tworząc, pozwalamy wystąpić naprzeciw nas jako napór, tylko to może być prawdziwe i otwarte, a przeto rozpoznane i wiedziane. Nasza wiedza sięga tylko tak daleko, jak daleko wysięga usilność w jawno-byciu, tzn. siła chronienia prawdy w ukształtowany byt. Kantowska krytyka czystego rozumu, w której po raz pierwszy od czasów greckich dokonuje się jakiś istotny krok, musi założyć ową zależność, nie ujmując jej jako takiej i nie mogąc sprowadzić jej na jakiś grunt (zwrotny związek jestestwa z byciem). A że ów grunt nie został ugruntowany, przeto krytyka pozostała bez-podstawna i musiała doprowadzić do tego, że rychło, ponad nią i po części przy użyciu jej własnych środków (perspektywy transcendentalnej), powędrowano dalej ku wiedzy absolutnej (idealizm niemiecki). Ponieważ duch stał się tu absolutny, musiał tedy skrycie zawierać zniszczenie bytu i zupełne wyparcie wyjątkowości i osobliwości Bycia, przyspieszyć i utrwalać coraz mocniej aż po dziś popadniecie w „pozytywizm" i biologizm (Nietzsche). Bowiem dzisiejszy „spór" z idealizmem niemieckim, jeśli w ogóle zasługuje na to miano, jest tylko „re-aktywny". Ab- 294 V. Gruntowanie solutyzuje on „życie" w całej nieokreśloności i zamęcie, jakie mogą się kryć za tą nazwą. Absolutyzacja nie jest tylko znakiem rozpoznawczym dla przeciwnika, lecz nade wszystko wskazaniem na to, że w jeszcze mniejszym stopniu niż u niego dochodzi do namysłu nad przewodnim pytaniem metafizyki (por. Rozgrywka, 11 o. i8śa, platonizm i idealizm, w szczególności s. 197 n., Hegel). Stanowi to zarazem rację, dla której pytanie o prawdę, które Nietzsche stawia jakoby ze źródłowej siły zapytywania i rozstrzygania, w ogóle nie zostaje u niego postawione, lecz, na gruncie podstawowego usytuowania w „życiu", znajduje jedynie biologiczne wyjaśnienie jako zabezpieczenie ostoi życia przy założeniu tradycyjnej wykładni bytu (jako trwałości i uobecnienia). ■■•} W odpowiedzi jednak na drugie pytanie (por. wyżej) trzeba powiedzieć: Gdy w grę wchodzi jawno-bycie, a musi ono 'wchodzić wszędzie tam, gdzie objęty pytaniem zostaje byt jako taki, a tym samym w zasłonięty sposób pytanie o prawdę Bycia, to musimy sprawdzić, co powszechnie i najogólniej ujęte w początkowej wykładni bytu (jako stałej obecności) ujawnia się jako nić przewodnia. Jest tym „myślenie" jako przed-stawianie czegoś w ogólności, a tu z największą ogólnością, a zatem skrajne przedstawianie. W przed-stawianiu pokazuje się ślad jawno-bycia, mianowicie ze względu na jego odsuwanie do czegoś. Zasłonięte przed samym sobą, podobne jawno-byciu przed-stawianie jest wystawaniem w Otwarte, przy czym ani samo owo Otwarte, ani otwartość nie są zapytywane w swojej istocie i w swym gruncie. Przed-stawianie jest ponadto wystawaniem, które zarazem pozostaje jednak w duszy jako jej proces i akt, a ona sama jako „Ja" stanowi w końcu Naprzeciw w stosunku do przedmiotu. Słuszność jako wykładnia Otwartego staje się gruntem relacji podmiot-przedmiot. Gdy jednak coś przed-stawiającego przed-stawia samo siebie, to owo wystawanie staje się tylko powtórzone i cofnięte do niego samego, a zastawione pozostaje to, czym odznacza się 194. Człowiek i jawno-bycie 295 jawno-bycie,, właśnie bycie ową jawnością, prześwitem dla skrywania w usilności sobości jako gruntowaniu prawdy w byt. Jeżeli teraz przedstawianie zostaje bez reszty wciągnięte w „życie", w pełni zasłania się źródłowy, jawno-byciowy charakter przed-stawiania. To ostatnie jest oceniane jeszcze tylko pod względem pożytku i wartości, a szacowanie takie przypisuje mu też wyjaśnienie, przez które tylko ono może być uznawane za „wiedzę" przeciwstawioną „czynowi". Nieprzezwyciężalna wydaje się trudność, by wychodząc od takiego przed-stawiania (pozorowania) świata, znaleźć punkt oparcia do uczynienia jawno-bycia możliwym do doświadczenia i uwidocznienia, bo musi brakować: przesłanki wszystkiego, siły do stawiania pytań i woli jasności. Jakże jednak na tym pustkowiu najwyższe pytanie o bycie ma się stać pytaniem! " 194. Człowiek i jawno-bycie Dlaczego jawno-bycie jako grunt i bezgrunt dziejowego człowieka? Czemu nie bezpośrednia przemiana człowieka i czemu nie miałby on wtedy pozostać takim, jakim jest? Jakim więc jest? Da się to u-stalić? Na jakiej podstawie? Jaka ocena jakimi miernikami? W dziejach prawdy bycia jawno-bycie jest istotnym epizodem (Zwischenfall), tzn. w-padem owego Pomiędzy (der Ein-fall jenes Zwischen), w które człowiek musi zostać prze-sunięty, aby znów był sobą. Sobość, jako droga i teren przy-właszczania i źródła „dla" i „sobie", grunt przynależności do Bycia, która zawiera w sobie prze-właszczenie (usilne). Prze-właszczenie tam tylko, gdzie wprzódy i stale przy-właszczanie; jedno i drugie zaś z przyswajania wydarzania. Przynależność do Bycia wszelako istoczy tylko dlatego, że Bycie w swej jedyności potrzebuje jawno-bycia i, w nim ugruntowane i je gruntujące, człowieka. Żadna prawda nie istoczy inaczej. * 296 V. Gruntowanie Inaczej włada tylko nicość w najpodstępniejszej postaci bliskości czegoś „rzeczywistego" i „żywego", tzn. niebytu. « Jawno-bycie, pojęte jako bycie człowieka, jest już we wstępnym ujęciu. Pozostaje dla jego prawdy pytanie, jak człowiek, stając się bytującym, wycofuje się, tak je gruntując, w jawno-bycie, aby w ten sposób wystawić się na prawdę Bycia. Atoli owo stawianie-siebie i tego stałość gruntują w przyswajaniu. Dlatego trzeba zapytać: W jakich dziejach musi stać człowiek, aby stać się przynależnym do przy-swajania? * Czy nie musi on ponadto zostać z góry pchnięty w jawność, a dziejba ta zostanie mu otwarta jako rzucenie? Rzucenie jest doświadczane dopiero od strony prawdy Bycia. W pierwszej próbie interpretacji {Bycie i czas) pozostaje ono jeszcze dezorientujące w sensie przypadkowego występowania człowieka pośród innego bytu. Do jakiej mocy są stąd wyzwalane Ziemia i ciało. Bycie człowiekiem i „życie". Gdzież indziej znajduje się impuls do wmyślenia się w jawno-bycie jak nie w istocie samego Bycia. 195. Jawno-bycie i człowiek ' ' ' Kim jest człowiek? Tym, którego używa Bycie do dostania istoczeniu prawdy Bycia. Jako tak użyty, człowiek Jest" człowiekiem tylko o tyle, o ile jest ugruntowany w jawno-byciu, tzn. tworząc sam staje się gruntownikiem jawno-fcycta. Atoli Bycie jest tu zarazem pojmowane jako wy-darzanie. Należą one do siebie: wsteczne gruntowanie w jawno-byciu i prawda Bycia jako wydarzanie. Niczego nie pojmiemy z otwartego tu kierunku zapytywania, jeżeli nieopatrznie położymy u podstawy dowolne wyobrażenia o człowieku i „bycie jako takim", zamiast jednocześnie „człowieka" i Bycie (nie tylko bycie człowieka) postawić pod znakiem zapytania i pod nim trzymać. 197. Jawno-bycie - własność - sobość 297 " 196. Jawno-bycie i naródJ ''''- Istotę narodu można pojąć tylko od strony jawno-bycia, a to zarazem znaczy wiedzieć, że naród nigdy nie może być celem i że takie mniemanie jest tylko rozciągnięciem na „naród" „liberalnej" idei „Ja" oraz ekonomicznego wyobrażenia podtrzymywania „życia". Atoli istotą narodu jest jego „głos". Głos ów nie przemawia właśnie w tak zwanej bezpośredniej wylewności zwykłego, naturalnego, prostego i niewykształconego „człowieka". Ten tak przywołany świadek jest już bowiem mocno „spaczony" i od dawna nie porusza się już w obrębie źródłowych odniesień do bytu. G/05 narodu przemawia rzadko i tylko przez niewielu - czy da się sprawić, by jeszcze zabrzmiał? 197. Jawno-bycie - własność - sobość2 Bycie-Sobą jest istoczeniem jawno-bycia, a bycie-Sobą człowieka dokonuje się dopiero na gruncie wytrwałości w jawno-byciu. „Siebie" („Selbst") zwykło się pojmować poprzez odniesienie Ja do „siebie" („sich"). Związek ten bierze się za przedstawieniowy. I wreszcie tożsamość przedstawiającego z przedstawionym ujmuje się jako istotę „Siebie". Jednak istota Siebie nie jest do osiągnięcia ani na tej drodze, ani na drogach odpowiednio zmodyfikowanych. Po pierwsze bowiem nie jest ona właściwością człowieka obecnego i tylko na pozór jest dana wraz ze świadomością Ja. Pochodzenie tego złudzenia można wyjaśnić tylko na podstawie istoty Siebie. Sobość jako istoczenie jawno-bycia wypływa ze źródła jawno-bycia. A źródłem Siebie jest własność (Eigen-tum). Słowo 1 Por. Przyszli. , . (...<. 2 Por. Wstępne spojrzenie, 16. Filozofia (namysł jako namysł nad sobą). 298 V. Gruntowanie to wzięte tu jak księstwo (Fursten-tum). Panowanie właszczenia w wydarzaniu. Właszczenie jest zarazem przywłaszczaniem i przewłaszczaniem. O ile jawno-bycie jest przy-właszczane sobie jako przynależne do wydarzania, to dochodzi ono do samego siebie, ale nigdy tak, jak gdyby Siebie było obecnym już, tylko dotychczas nie osiągniętym stanem. Raczej jawno-bycie dochodzi do samego siebie dopiero wtedy, gdy przy-własz-czanie przynależeniu staje się zarazem prze-właszczaniem na wydarzanie. Jawno-bycie - ostoja jawności. Własnos'ć jako panowanie właszczenia jest dziejbą zespojonego w sobie przy-własz-czania i prze-właszczania. Dopiero wytrwałość w tej dziejbie własności umożliwia człowiekowi dziejowe dojście do „siebie" i bycie u-siebie. I dopiero to U-siebie stanowi dostateczny grunt do tego, by prawdziwie przejąć owo Dla innych. Atoli dochodzenie-do-siebie nigdy nie jest oderwanym najpierw przedstawieniem-Ja, lecz przejęciem przynależności do prawdy bycia, wskokiem w jawność. Własność jako grunt sobości gruntuje jawno-bycie. Sama zaś jest ostoją zwrotu w wydarzaniu. W ten sposób własność jest zarazem jawno-byciowym gruntem wytrzymałości. , , ?i , ,, :,-,.. Zwrotne odniesienie, nazwane w „się" („Sich"), do „siebie", m „siebie", dla „siebie", ma swoją istotę we właszczeniu. Jeżeli teraz opuszczony przez bycie człowiek stoi jeszcze w Otwartym bezistocia bytu, to zawsze istnieje możliwość bycia dla „siebie", powrotu do „siebie". Atoli „się" i określone stąd Siebie jako Samo-tylko {Nur-Selbe) pozostaje puste i wypełnia się tylko czymś obecnym, dostępnym, czymś, o co właśnie człowiek zabiega. Do-siebie nie ma rozstrzygającego charakteru i brak mu wiedzy o osadzeniu w dziejbie jawno-bycia. Sobość jest bardziej źródłowa niż każde Ja, Ty i My. Te •skupiają się najpierw jako takie w Sobie i w ten sposób każde staje się „sobą". Natomiast rozproszenie Ja, Ty i My oraz rozdrobnienie i umasowienie nie jest samym tylko tym, że człowiek zawodzi, 198. Gruntowanie jawno-bycia jako z-gruntowywanie 299 lecz dziejbą niemocy sprostania własności i znania jej, opuszczeniem bycia. Bycie-Sobą - zrazu zawsze pojmujemy przez to: postępowanie i rozporządzenia z [samego] siebie. Wszelako „z siebie" to zwodniczy pierwszy plan. Z siebie można tylko trwać w „sob-kostwie" („Eigensinn"), któremu umyka wszelkie przy-własz-czanie i przewłaszczanie na gruncie wydarzania. Amplituda Siebie kieruje się źródłowością własności, a wraz z tym prawdą Bycia. • • • ' '" Wykluczeni z niej, kręcąc się wśród opuszczenia bycia, niewiele wiemy o istocie Siebie i o drogach do rzetelnej wiedzy. Zbyt uparty jest bowiem prymat świadomości „Ja", zwłaszcza że może się ona ukrywać w różnych postaciach. Najniebezpieczniejsze są te, w których bezświatowe „Ja" na pozór poddało się i oddało czemuś innemu, co jest „większe" od niego i czemu jest ono kawałkami lub szeregowo przypisane. Rozpuszczenie „Ja" w „życiu" jako narodzie: przezwyciężenie Ja" jest tu utorowane kosztem porzucenia jego podstawowego warunku, mianowicie namysłu nad byciem-Sobą i jego istotą, która określa się od strony przywłaszczania i przewłaszczania. ■'?■■:■ i Wraz z gruntowaniem jawno-bycia zmienia się wszelki stosunek do bytu, a prawda Bycia jest od razu doświadczana. 199. Transcendencja, jawno-bycie i Bycie1 Nawet wówczas, gdy „transcendencję" pojmować inaczej jak dotychczas, mianowicie jako przekroczenie, a nie coś ponad-zmys-towego jako był, wraz z jej określeniem niezwykle łatwo zastawieniu ulega istota jawno-bycia. Transcendencja bowiem zakłada i w ten sposób jakieś Pod i Tę Stronę i grozi jej uznanie za działalność ,Ja" i podmiotu. W końcu okazuje się, że także to pojęcie transcendencji tkwi w platonizmie (por. O istocie podstawy). Jawno-Łyde stoi początkowo w gruntowaniu wydarzania, zgruntowuje prawdę bycia i nie przechodzi od bytu do jego bycia. Zgruntowywanie wydarzania dzieje się raczej jako chronienie prawdy w bycie i jako byt i w ten sposób, gdyby w ogóle możliwe było jeszcze jakieś porównanie, co nie ma miejsca, stosunek jest odwrotny. Dopiero w Byciu byt jako taki zostaje skryty, tak mianowicie, że od razu może zostać opuszczony przez Bycie i przetrwać tylko jako pozór, Sv jako l8ćoc i to, co potem stąd wynikło. 1 Por. Wstępne spojrzenie, 11 o. I8ta, platonizm i idealizm. 201. Jawno-bycie i bycie-z-dala 301 200. Jawno-bycie jako czas-przestrzeń, nie w sensie utartych pojęć czasu i przestrzeni, lecz jako miejsce chwili dla gruntowania prawdy Bycia. Miejsce chwili wypływa z samotności wielkiej ciszy, w której przyswajanie staje się prawdą. Kiedy i w jaki sposób, gruntownie i z pominięciem wszystkiego dotąd znanego i przypadkowego, zapytano po raz ostatni myślowo o miejsce chwili dla prawdy Bycia i przygotowano tego miejsca gruntowanie? >» Co dla odpowiedzi na to pytanie daje namysł nad podstawowym stanowiskiem metafizycznym w obrębie dziejów odpowiedzi na pytanie przewodnie? Czas-przestrzeń trzeba rozwinąć w jej istocie jako miejsce chwili wydarzania. Nigdy jednak „chwila" nie jest tylko znikomą pozostałością trudno uchwytnego „czasu". ir 201. Jawno-bycie i bycie-z-dala Bycie-z-dala można pojmować jeszcze w pewnym innym, nie mniej istotnym sensie. Jeżeli mianowicie jawno-bycie doświadczane jest jako twórczy grunt bycia człowiekiem, a wraz z tym sprowadzone do wiedzy o tym, że jzwno-bycie jest tylko chwilą i dziejami, to zwykłe bycie człowiekiem trzeba od tej strony określić jako bycie-z-dala. Jest ono „daleko" od ostoi jawności i zgoła tylko przy bycie jako czymś obecnym (zapomnienie bycia). Człowiek jest owym z dala. Bycie-z-dala jest bardziej źródłowym terminem na niewłaściwość jawno-bycia. Bycie-z-dala, ten widziany od strony .jawności" i należący do niej sposób zajmowania się tym, co obecne. Poza tym jednak trzeba teraz właśnie ugruntować bycie człowiekiem jako coś, co znów przechowuje i rozwija jawno-bycie oraz przy-gotowuje i zwalcza tworzących. ; 302 V. Gruntowanie 202. Jawno-bycie (Bycie-z-dala) Jawność ,jest" człowiekiem tylko jako dziejowym, tzn. gruntującym dzieje i wytrwale w jawności na sposób chronienia prawdy w bycie. Jawno-fcydw usilnie tylko starać się sprostać w najwyższym, twórczym, tzn. zarazem znoszącym cierpliwie przemierzaniu najodleglejszych odsunięć. . , , ., Do jawności jako jej skrajność należy owa skrytość w najbardziej własnym Otwartym tej jawności, owo z dala jako stała możliwość byciz-z-dala; człowiek zna ją pod różnymi postaciami śmierci. Tam jednak, gdzie jawno-bycie ma zostać pojęte po raz pierwszy, śmierć musi być określona jako skrajna możliwość jawności. Jeżeli mówimy tutaj o „końcu" i z góry z całą ostrością odgraniczamy jawno-bycie od wszelkiego bycia-obecnym, to w żadnym razie nie można tu pojmować „końca" jako samego tylko u-stania i zniknięcia tego, co obecne. Skoro czas -właśnie jako cza-sowość jest odsunięciem, to „koniec" oznacza tu Nie i Inne tego odsunięcia, całkowite przesunięcie jawności jako takiej w „z dala". Z dala zaś nie oznacza znów „Poza" samej tylko nieobecności czegoś przedtem obecnego, lecz jest w pełni Innym jawności, całkowicie dla nas skrytym, lecz w tej skrytości istotowo przynależnym do jawności i wymagającym ostania się w wytrwałości jawno-fcycta. Śmierć jako skrajność jawności jest zarazem czymś najbardziej wewnętrznym jej możliwej pełnej przemiany. Tkwi w tym zarazem wskazanie na najgłębszą istotę nicości. Jedynie pospolity rozsądek, trzymający się tego, co obecne, jako jedynego bytu, także nicość myśli tylko pospolicie. Nie przeczuwa on niczego z wewnętrznego odniesienia „z dala" i przesunięcia wszelkiego bytu w jego przynależności do jawności. To, co tutaj jako najbardziej własna skrytość wchodzi w jawność, wzajemne odniesienie jawności do zwróconego ku niej „z dala", jest odblaskiem zwrotu w istocie samego bycia. Im bardziej źródło- 203. Projekt i jawno-bycie 3°3 wo doświadczane jest bycie w swej prawdzie, tym głębsza jest nicość jako bezgrunt na obrzeżu gruntu. Jest rzeczą na pewno wygodną tłumaczyć sobie to, co tu powiedziano o śmierci, niesprawdzonymi powszednimi wyobrażeniami „końca" i „nicości", zamiast, przeciwnie, uczyć się przeczuwania, jak musi zmienić się istota „końca" i „nicości" wraz z usilnym, mającym charakter odsuwania wciąganiem śmierci w jawność. Harmonijność bycia zawzięła się na istotę, a spór zawsze jest zarazem zamętem. I zawsze jedno i drugie może zagubić się na pustkowiu rzeczy obojętnych i zapomnianych. Wybieganie w śmierć nie jest wolą nicości w zwykłym sensie, lecz, przeciwnie, najwyższym jzwno-byciem, które skrytość jawności wciąga w usilność ostawania się prawdy. 203. Projekt i jawno-bycie1 To on dopiero jest Pomiędzy, w którego otwartości byt i bytość stają się odróżnialne, tak mianowicie, że zrazu doświadczany jest tylko sam byt (tzn. właśnie skrycie jako taki [byt], a przeto odnośnie do swej bytości). Samo tylko przejście do istoty jako l8śa zapoznaje projekt tak samo jak odwołanie się do konieczności wstępnego dania „bytu". Jak jednak projekt i jego istoczenie jako jawno-bycie zostają zakryte dominacją przedstawiania, jak dochodzi do relacji pod-miotowo-przedmiotowej i do stawiam-przed-„świadomością" oraz jak przeciw temu zostaje potem położony nacisk na „życie". Na koniec, u Nietzschego, re-akcja ta najdobitniejszym dowodem meźródłowości jego zapytywania. Projekt nie do „wyjaśniania", ale do rozjaśniania w jego gruncie i bezgruncie, bycie człowiekiem zaś do prze-sunięcia weń, tzn. -w jawno-bycie i pokazania mu w ten sposób innego początku jego dziejów. ' Por. Wstępne spojrzenie, Myślenie początkowe; por. Wstępne spojrzenie, 17. Konieczność filozofii. 304 V. Gruntowanie c) Istota prawdy' 204. Istota prawdy Czy nie pytamy oto o prawdę prawdy i czy pytając w ten sposób nie zaczynamy jałowego wkraczania na jałowy teren? Gruntowanie istoty jest wyrzutem projektu. Atoli rzut odnosi się tu do obszaru wyrzutu, a źródłowe podjęcie rzucenia dotyczy płynącej z biedy wyrzutu konieczności przynależenia do bytu na sposób rzucenia w Pośród. Gdy prawda oznacza tu prześwit Bycia jako otwartość Pośród bytu, wtedy w ogóle nie można pytać o prawdę tej prawdy, chyba że odwołamy się do słuszności projektu, z wielu względów rozmijając się jednak z tym, co istotne. O „słuszność" projektu bowiem w ogóle nie można pytać, a tym bardziej o słuszność tego projektu, który w ogóle gruntuje prześwit jako taki. Ponadto „słuszność" jest „rodzajem" prawdy, pozostającym z tyłu za źródłową istotą jako jej następstwo, i dlatego nie wystarcza do ujęcia źródłowej prawdy. =;' ■■• ■»■- Czy więc projekt jest czystą samowolą? Nie, najwyższą koniecznością, choć oczywiście nie w sensie jakiegoś wniosku logicznego, jaki można by wyciągnąć z twierdzeń. Konieczność biedy. Czyjej? Samego Bycia, które dzięki innemu początkowi musi swój pierwszy początek wyeksponować i w ten sposób przezwyciężyć. ' Por. Wstępne spojrzenie, 5. Dla niewielu - dla nielicznych; Wstępne spojrzenie, 9. Przegląd; Die a^rjOeia. Die Erinnerung in den ersten Anfang (tekst z 1937 roku przygotowany do wydania w GA - przyp. tłum.); jawno bycie; Laufende Anmerkungen zu „Sein und Zeit", § 44, s. 103-122; O istocie prawdy, op. cit., wykład Z 1930 roku; O istocie podstawy, I, op. cit.. Podręczny egzemplarz z uwagami (uwzględnionymi w t. 9 GA - przyp. tłum.); wykłady frankfurckie z 1936 roku: Der Ursprung des Kunstwerkes, op. cit., w szczególności s. 25 nn.; wykład w semestrze zimowym 1937/38 roku: Grundfragen der Philosophie..., op. cit., s. 27 nn. 206. Od ócXf|i!>Eia do jawno-bycia 305 W zwykłym horyzoncie „logiki" i panującego myślenia projekt gruntowania prawdy pozostaje czystą samowolą, i także tu tylko stoi otworem droga do nieskończonego, na pozór gruntownego, regresywnego pytania o prawdę prawdy prawdy itd. Prawdę bierze się tu za przedmiot obrachunku i kalkulacji, miarą zaś czyni się roszczenie do definitywnego zrozumienia codziennego, machinacyjnego rozsądku. W rzeczywistości to tutaj ujawnia się samowola. Roszczenie owo bowiem nie ma żadnej konieczności, gdyż brakuje mu biedy - to zaś dlatego, że wywodzi swoją złudną rację z braku biedy tego, co oczywiste, chyba że w ogóle może się jeszcze wdać w pytanie o swoją własną prawomocność, jako że pytanie to jest jak najdalsze od wszystkiego, co oczywiste. A cóż jest bardziej oczywiste niż „logika"! Istotowy projekt jawności jest niestrzeżonym wyniesieniem wyłaniającego się dopiero w rzucie rzucenia samego siebie. 205. Otwarte1 Z punktu widzenia słuszności zaanonsowane tylko jako warunek, lecz w ten sposób nie powstałe w sobie samym. Otwarte: jako swoboda odwagi tworzenia, jako to, co niestrzeżone, w wyniesieniu rzucenia; jedno i drugie w sobie współprzynależne jako prześwit skrywania się. Jawność jako wy-darzana w wydarzaniu. Ta swoboda przeciw bytowi. Niestrzeżone przez byt. Czas-przestrzeń-gry zamętu i znaku. To, co przynależne Byciu. 206. Od afa^eta do jawno-bycia2 1. Krytyczny odwrót od słuszności do otwartości. 2. Dopiero otwartość istotowym wymiarem rajdem, pod tym względem jeszcze nie określonej. ' Prawda i jawno-bycie. 2 Por. kwestię prawdy w wykładzie w semestrze zimowym 1937/38 roku: Grundfragen..., op. cit. 306 V. Gruntowanie 3. Ów istotowy wymiar sam wyznacza „miejsce" (czas-prze-strzeń) otwartości: oświetlone Pośród bytu. 4. Wraz z tym definitywnie odłączona od wszelkiego bytu w każdego rodzaju wykładni, czy to jako cpiSotę, i5£oc, czy jako perceptum i przedmiot, [od wszystkiego] wiedzianego, pomyślanego. 5. Dopiero teraz pytanie o jej własne istoczenie: da się ono określić tylko od strony istoty, a ta od strony Bycia. 6. Źródłowa istota zaś prześwitem skrywania się, tzn. prawda ,. jest źródłową prawdą Bycia (wydarzania). ,s, 7. Prześwit ów istoczy i jest w nastrojonej, tworzącej wytrzymy-walności: tzn. prawda Jest" jako jawno-gruntowanie ijawno-bycie. 8. Jawno-bycie gruntem człowieka. 9. Wraz z tym jednak na nowo pytanie, kim jest człowiek. 207. Od &^T|$eia do jawno-bycia aXfi$eicx, pojęta początkowo jako podstawowy charakter cp-óotę, ze swej istoty zabrania pytań o związek z Innym, choćby z myśleniem. O ten związek można zapytać dopiero wtedy, gdy początkowa istota &XY\deia zostanie poniechana i stanie się słusznością. Tymczasem d^ti^eia domaga się bardziej źródłowego zapytania o swą własną istotę (skąd i dlaczego skrywanie i odkrywanie?). Aby postawić to pytanie, trzeba najpierw pojąć o$.rjitooc w jej istotowym wymiarze jako otwartość bytu; wraz z tym wymiarem zaanonsowane jest wymagane przez otwartość samego bytu miejsce dla niej jako oświetlone Pośród bytu. Wskutek tego d^$eioc zostaje odłączona od wszelkiego bytu tak zdecydowanie, że nieodzowne staje się teraz pytanie o jej własne Bycie, określające się poprzez nią samą i z jej istoczenia. Atoli istoczenia źródłowej prawdy można doświadczyć tylko wtedy, gdy to gruntujące samo siebie i określające czas-prze-strzeń oświetlone Pośród powstało w tym, czego i dla czego jest prześwitem, mianowicie dla skrywania się. Skrywanie się zaś to 208. Prawda 307 podstawowa nauka pierwszego początku i jego dziejów (metafizyki jako takiej). Skrywanie się stanowi istotowy charakter Bycia o tyle właśnie, o ile Bycie potrzebuje prawdy i dlatego wy-darza jawno-bycie, w ten sposób będąc w sobie źródłowo wydarzaniem. Istota prawdy przemienia się teraz źródłowo w jawno-bycie, a pytanie o to, czy i w jaki sposób „myślenie" (początkowo i ź racji pochodzenia przynależnego tylko do dfo^eia, ó[iot<»0ic) mogłoby dokonywać i przejmować „nieskrytość", pozbawione jest teraz wszelkiego sensu. Samo myślenie bowiem jest teraz w swojej możliwości całkowicie wydane oświetlonemu Pośród. Istoczenie jawności (prześwitu dla skrywania się) można teraz określić tylko na podstawie niej samej, a jawno-bycie może tylko na podstawie prześwitującego związku jawności ze skrywaniem się dojść do gruntowania jako Bycie. Atoli na uwidocznionym potem gruncie nie wystarcza żadna „zdolność" dotychczasowego człowieka (animal rationale). Jawno-bycie gruntuje się i istoczy w nastrojonej, tworzącej wy-trzymywalności i w ten sposób samo staje się gruntem i grun-townikiem człowieka, który ponownie staje teraz przed pytaniem o to, kim on jest, pytaniem bardziej źródłowo wypytującym człowieka niż stróża ciszy przelotności ostatniego Boga. ' ' " 208. Prawda ' Jakże by mogła stanowić ona dla nas ostatnią pozostałość definitywnego upadku platońskiej a^rjdeioc (iSća), obowiązywalność tego, co w sobie słuszne jako ideał, tzn. największą ze wszystkich obojętność i niemoc? Prawda jako wydarzanie czegoś prawdziwego jest bezgrun-towym pęknięciem, w którym byt rozdwaja się i musi być w sporze. Prawda nie jest dla nas również czymś ustalonym, podejrzanym potomkiem ważności samych w sobie. Nie jest także 3o8 V. Gruntowanie tego samym tylko przeciwieństwem, prostackim przepływem i płynnością wszelkiego rodzaju mniemań. Jest bezgruntowym ośrodkiem, który wibruje w przelotności ostatniego Boga i w ten sposób jest dostałym gruntem dla gruntowania tworzącego jawno-bycia. Prawda jest wielką wzgardzicielką wszystkiego „prawdziwego", zapomina ono bowiem natychmiast o prawdzie, bezpiecznym roznieceniu prostoty tego, co jedyne, jako czegoś zawsze istotnego. <. 209. a^fjtfeioe - otwartość i prześwit tego, co się skrywa Na pierwszy rzut oka są to różne nazwy tego samego, a jednak skrywa się za tymi nazwaniami rozstrzygające pytanie. I. Już nawet ó&fjdeioc nie jest tym samym, co akf\-&t\a. Już tutaj trzeba zapytać, jak początkowo doświadczana była dlfjdeta, jak daleko sięga jej określenie, czy w ogóle dopiero platońskie Cuyóv doprowadziło do pierwszego określenia, a wraz z tym także istotowe ograniczenie, zarysowane przez zrozumienie bycia ((ptfoac), zostało ostatecznie ustalone, mianowicie ograniczenie do tego, co dostrzegalne, a później przed-miotowe wobec odbierającego. &A.rj#eia zostaje sama wepchnięta w „jarzmo"; jako .jasność" dotyczy ona nieskrytości bytu jako takiego i korytarza dla odbierania, a w ten sposób tylko obszaru odnośnych stron bytu i duszy. Określa ona dopiero ten obszar jako taki, oczywiście nie dopuszczając jeszcze pytania o jego własne Bycie i jego własny grunt. Ponieważ &A.ri#eia przechodzi w ten sposób w (pfflę, tedy pojmowana od jego strony gubi także charakter a-privativum. Nie dochodzi do pytania o skrytość i skrywanie, o ich pochodzenie i grunt. A że pod uwagę bierze się tu poniekąd tylko „pozytywność" nieskrytości, to, co swobodnie dostępne i zapewniające dostęp, tedy również pod, tym względem &A.^#eicc traci na swej źródłowej głębi i bezgruntowości, przyjmując, że w ogóle kiedykolwiek zapytano o nią myślowo od tej strony 210. Z dziejów istoty prawdy 309 - na co nic nie wskazuje, jeśli nie musimy przyjmować, że rozległość i nieokreśloność d^fjdeioc w jej przedplatońskim ujęciu wymagała też odpowiednio nieokreślonej głębi. Platon z d^fifteia czyni dostępność w podwójnym sensie swobodnie stojącego bytu jako takiego i przejścia dla odbierania. Patrząc zaś na d^-deta jedynie od „strony" bytu jako takiego, można ową dostępność nazwać także widocznością, a odbieranie uwidocznianiem. alĄ-&z\.a pozostaje wszędzie nieskrytością bytu, nigdy Bycia - już choćby dlatego nie, że w tej początkowej wykładni sama dA,tj#£ia stanowi bytość (cptioic, w-zejście), i5śa, dostrzeżoność. Co przeto ginie na powrót w pierwszym początku, że nie zostaje postawione pytanie o skrytość i skrywanie jako takie? dfo^eta pozostaje przypisana do dostępności i widoczności (STi^otiiieYoy), a tym, co pozostaje w niej nie zapytywane, w szczególności abstrahując też od skrywania, jest otwartość jako taka. Dlatego, choć można jeszcze korzystać z nazwy d^deia, trzeba przecież, pomimo głębszego kontekstu dziejowego, widzieć i myśleć pod nią co innego. II. Otwartość to: 1. Źródłowo coś wielorako-zgodnego, nie tylko owo Pomiędzy dla tego, co odbieralne i dla odbierania (Cuyóv); nie tylko wiele różnego, lecz otwartość trzeba wypytywać jako to coś zgodnego. 2. Nie tylko odbieranie i poznawanie, lecz każdy rodzaj zatrzymywania i trzymania, zwłaszcza ten, który nazywamy nastrojem, przysługuje otwartości, która nie jest stanem, lecz dziejbą. 3. Otwarte jako otworzone i otwierające się; otoczenie, ode-mknię-cie. ""■■'■' '210. Z dziejów istoty prawdy Od Platona d^deta jako jasność, w której stoi byt jako taki, dostrzeżoność bytu jako jego obecność (dA.f|fteia Kat Sv). Zarazem 3io V. Gruntowanie jako jasność, w której voelv dopiero widzi. Jasność tedy tym, co łączy bv fj ov i voeiv: Ci)yóv. Teraz dta^eta jako Cuyóv na związek odbierającego ze spotykanym i w ten sposób sama dXfjdeioc wprzężona w .jarzmo" słuszności. Por. Arystoteles: %,,\ Od Ct>yóv do óiaotootc. Od óuotaaic do veritas jako rectitudo; zarazem prawda, tzn. słuszność wypowiedzi, uchwycona od strony wypowiedzi jako ov)(a.7tA.oic^, connexio (Leibniz). Od rectitudo do certitudo, pewności współistnienia (connexio?). Od certitudo do ważności jako przedmiotowości. Od 'ważności do obowiązywalności. Wraz z wprowadzeniem C"uyóv uchwycona zostaje prawda, tak jednak, że wraz z tym akf\$£\a. zostaje wzięta za nieskrytość bytu jako takiego i jako pole widoczności dla widzenia i uchwytywa-nia. Znaczy to: Gdy dochodzi do ustalania słuszności, dto^eioe zostaje ustawiona w tym ograniczonym podwójnym znaczeniu jako grunt słuszności, tak mianowicie, że grunt zostaje położony tylko w byciu ugruntowanym tego, co ustanowione jego zrozumiałości (na tym gruncie); właśnie dlatego ó(iotcooic jest jeszcze dA.f)deia w sensie greckim, spoczywa na tym gruncie, w nim istoczyjako istota i dlatego może jeszcze i musi być tak nazywana. Jednak później aA.rjdeia jako taka przepada. Jako pierwsze i ostatnie pozostaje tylko kierowanie się na coś, rectitudo, a w obrębie tego określenia trzeba na podłożu aktualnego ujęcia człowieka (jako duszy) i bytu szukać teraz wyjaśnienia „słuszności", jeżeli nie brać jej w ogóle za po prostu oczywistą. 211. &X.tl*eia. Kryzys jej dziejów u Platona i Arystotelesa... 311 211. d^fteta. Kryzys jej dziejów u Platona i Arystotelesa, ostatni rozbłysk i zupełny upadek 1. d^iSeia xal ov - nieskrytość, mianowicie bytu jako takiego, platońskiej i8śa; d^deta zawsze po stronie bv; por. fragmenty Państwa Platona, koniec Księgi Szóstej. 2. Rozświetlenie bytu jako takiego; od strony bytu - świecenie, jasność, w której istoczy byt. Jasność widziana od strony bytu, o ile ten jako i5ća (zarazem od „a-", „przeciw"). 3. Świecąc stąd, ale dokąd? Dokąd indziej, jak nie na odbieranie, które ze swej strony wychodzi naprzeciw bytowi, takie zaś od-bieranie możliwe tylko w jasności, przez nią na wskroś. Jasność tedy, tzn. sama iSśa jako coś dostrzeżonego, jarzmo, C\>yóv, aczkolwiek, co charakterystyczne, nigdy tego nie wypowiedziano. 4. Jarzmo zaś, względnie prawda ujęta jako jarzmo, jest prafor- mą prawdy jako słuszności, o ile jarzmo ujmować i gruntować jako samo to coś wiążącego, a nie jako grunt zgadzania się; tzn. d^fteta właściwie przepada. Pozostaje tylko przypominanie obrazu „światła" potrzebnego do „widzenia" (por. średniowieczne lumen\). Platon ujmuje dA.f|iJ£ia jako Ct)yóv, ale z perspektywy Ct>yóv nie sposób uporać się z dA-fj-deioc, choć zapewne można by postąpić na odwrót. Został zrobiony krok ku ó|ioia>-;>... •?■■:■•. ■•?• ..-■'. Na tej drodze antycypowane początkowo uczłowieczenie bycia 1 Jeg° prawdy (Ja - pewność rozumu) urasta do poziomu absolutu i w ten sposób na pozór zostaje właściwie przezwyciężone, a jednak wszystko jest przeciwieństwem przezwyciężenia, najgłębszym mianowicie uwikłaniem w zapomnienie bycia (por. Rozgrywka, go. i 91. Od pierwszego do innego początku). Czasy natomiast, jakie nadchodzą od połowy XIX stulecia, nawet nie wiedzą o tych wysiłkach metafizyki, lecz pogrążają się w technice „teorii nauki", nie bez racji powołując się przy tym na Platona. Neokantyzm został zaakceptowany także przez filozofię „życia" i filozofię „egzystencji", ponieważ obie, np. Dilthey, tak samo Jaspers, w ogóle nie wyczuwały, co właściwie dzieje się w zachodniej metafizyce i co musi się szykować jako konieczność innego początku. , ._>!: - ; 2I^ q CQ c^^j w Jcwestii prawdy i. Nie o samą przeróbkę pojęcia, "' 2. nie o jakiś bardziej źródłowy wgląd w istotę, 3. lecz o wskok w istoczenie prawdy. 4. A w konsekwencji o przemianę bycia człowiekiem w sensie przesunięcia jego stanowiska w bycie. 5. I dlatego przede wszystkim o bardziej źródłowe docenienie i umocnienie samego Bycia jako wydarzania. 6. I dlatego nade wszystko o gruntowanie bycia człowiekiem w jawno-byciu jako wymuszonym przez samo Bycie gruncie jego prawdy. '""" ' '""' 214. Istota prawdy ■■■ * (otwartość) ' '" Zarówno przypomnienie początku (a^uem), jak namysł nad podstawą możliwości słuszności (adaeąuatio) podsuwają nam to samo: otwartość Otwartego. Daje to oczywiście ledwie pierwszy anons o istocie, określającej się bardziej istotowo jako prześwit dla skrywania się. Atoli już otwartość jest wystarczająco zagadkowa, nawet abstrahując zupełnie od sposobu jej istoczenia. Otwartość - czyż nie jest czymś najbardziej pustym ze wszystkiego pustego (por. prawda i bez-grunt)? Tak się ona przejawia, gdy próbujemy ująć ją niejako dla siebie jak jakąś rzecz. Otwarte zaś, w które, skrywając się zarazem, wchodzi zawsze byt, i to nie tylko najbliższe, podręczne rzeczy, rzeczywiście jest czymś w rodzaju pustego środka, np. dzbana. Stwierdzamy tu jednak, że nie chodzi o dowolną, otoczoną tylko ścianami i nie wypełnioną „rzeczami" pustkę, lecz, przeciwnie, pusty środek jest określająco-kształtującym nośnikiem dla powstania ścian 214. Istota prawdy (otwartość) 315 i ich krawędzi. Są one tylko promieniowaniem owego źródłowego Otwartego, które pozwala istoczyć się swej otwartości, gdy narzuca wokół siebie i na siebie takie ściany (kształt naczynia). W ten sposób w tym, co otaczające, odbija się istoczenie Otwartego. Odpowiednio do tego, tylko bardziej istotowo i szerzej, musimy pojmować istoczenie otwartości jawności. Obramowu-jące ją ściany nie są, rzecz jasna, niczym obecnym na kształt rzeczy ani nawet żadnym bytem, lecz samym byciem, wibrowaniem wydarzania w dawaniu znaków skrywania się. W dA.r|ueia, nie-skrytości, doświadczamy bycia-skrytym i jej częściowego i przygodnego przezwyciężania i usuwania. Brakuje jednak rozwinięcia i ugruntowania już tego, że wraz z owym usuwaniem (odebraniem: a-privativum) musi istoczyć Otwarte, w które wstępuje wszystko nieskryte. A może powinniśmy rozważyć tutaj ideę światła i jasności w jej związku z odkrywaniem jako odbieraniem i „widzeniem"? Zapewne (por. interpretację paraboli jaskini1). Pokazujemy tu coś przez porównanie; także wcześniejsza wzmianka o dzbanie jest przecież porównaniem. Czy więc nie wychodzimy poza porównania? Nie i tak, bowiem i w odwrotnej sytuacji, najbardziej nawet zmysłowa mowa i wizualizacja nigdy właśnie nie są rozumiane tylko „zmysłowo", lecz od razu, a nie tylko .jeszcze nadto". O tym jednak, że przewodnie przedstawienie światła nie umiało zatrzymać tego Otwartego i jego otwartości oraz wznieść ich do poziomu -wiedzy, świadczy to, że właśnie „prześwit" i „oświetlone" nie zostały uchwycone, lecz przedstawienie rozwinęło się w kierunku świecenia, ognia i iskrzenia, wskutek czego wkrótce miarodajny pozostał jeszcze tylko przyczynowy związek oświetlania, aż w końcu wszystko ześliznęło się w nieokreśloność „świadomości" i perceptio. 1 Wykład w semestrze zimowym 1931/32: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platom Hóhlengkkhnis und Theiitet, GA, t. 34. 316 V. Gruntowanie Tak jak Otwartego i otwartości nie podejmowano w ich istoczeniu (Grecy mieli zrazu całkiem inne zadania), tak samo jasne się stało i zostało przypisane gruntownemu doświadczeniu istoczenie skrytości — skrywanie. Także tu to, co skryte, przeszło — prawdziwie po grecku - w nieobecne, a dziejba skrywania zatraciła się, wraz z nią zaś konieczność gruntowania jej i pojęcia jej w końcu w jej wewnętrznym związku z istoczeniem otwartości, a wreszcie ugruntowania po raz pierwszy tej jednolitości jako prawłasnej istoty. -"■ < Nazywanie i rozwijanie jawno-bycia stanowi próbę w tym fkierunku. Może się to dziać tylko od strony „człowieka" i dlatego pierwsze kroki ku gruntowaniu ludzkiego jawno-bycia, jawno-bycia „w" człowieku, człowieka w jawno-byciu są nader dwuznaczne i nieporadne, zwłaszcza gdy -jak dotychczas - nie dostaje w ogóle woli pojęcia rozwiniętego pytania z niego samego i z jego podstawowego nakierowania na prawdę Bycia, a wszystko poświęca się tylko temu, by wszystko decydujące sprowadzać do tego, co dotychczasowe, i tym dotychczasowym to wyjaśniać - a przez to usuwać. Dlatego również droga namysłu nad słusznością i podstawą jej możliwości jest mało przekonująca (por. wykład o prawdzie z 1930 roku), ponieważ nie uwalniamy się od przedstawień człowieka-rzeczy (podmiot - osoba itp.) i wszystko tłumaczymy jedynie jako „przeżycia" człowieka, te zaś znów jako zachodzące w nim procesy. Również ten namysł może tylko zaanonsować, że coś koniecznego nie jest jeszcze pojęte ani uchwycone. Samo to zaś, jawno-bycie, jest osiągane jedynie poprzez przesunięcie całokształtu bycia człowiekiem, tzn. z namysłu nad biedą bycia jako takiego i jego prawdy. 215. Istoczenie prawdy Rozstrzygające pytanie: czy istoczenie prawdy jako prześwitu dla skrywania się jest ugruntowane na jawno-byciu, czy też owo 217. Istota prawdy 317 istoczenie prawdy samo stanowi grunt dla jawno-bycia - czy może oba poglądy są słuszne, i co wtedy oznacza „grunt"? Pytanie to rozstrzygalne tylko wtedy, gdy prawda w zaanonsowanej istocie pojęta zostanie jako prawda Bycia, tzn. od strony wydarzania. Co to znaczy: być stale stawianym przed skrywaniem się, odmawianiem, wahaniem się w ich Otwartym? Wytrzymałość i dlatego podstawowy nastrój: obawa, wytrzymałość, niepewność. „Podarowane" tylko człowiekowi, kiedy i w jaki sposób? ''' "* 216. Podjęcie kwestii prawdy dziś, gdy od dawna kwestia prawdy nie jest już żadną kwestią, wydaje się zupełnie dowolne. A jednak wynika z tej sytuacji coś przeciwnego: że podjęcie to ma jedyną w swoim rodzaju okreś-loność: mianowicie w tak głęboko zakorzenionej biedzie, że nie stanowi już ona dla nikogo żadnej biedy: że pytania o prawdę czegoś prawdziwego wcale nie doświadczamy ani nie pojmujemy jako pytania w jego konieczności. Rosnące wykorzenienie wpędza raczej w najpospolitsze narzucanie opinii albo w obojętność, albo w bezsilne zapożyczenia od tego, co dotychczas. 217. Istota prawdy Do głębi właściwa jest tej istocie dziejowość. Dzieje prawdy, rozbłysku, przemiany i gruntowania jej istoty mają tylko rzadkie i z dala od siebie położone chwile. Przez długi czas owa istota sprawiała wrażenie zakrzepłej (por. długotrwałe dzieje prawdy jako słuszności: óuotooic, adae-ąuatio), szuka się bowiem i zajmuje jedynie określonym przez nią tym, co prawdziwe. Tak powstało złudzenie, jakoby, na gruncie owej zastygłej trwałości, istota prawdy była nawet „wieczna", zwłaszcza gdy wyobrażać sobie „wieczność" jako samo tylko trwanie. 3i8 V. Gruntowanie Czy znajdujemy się u kresu długotrwałego krzepnięcia istoty prawdy, by stanąć potem przed bramą nowej chwili jej zasłoniętych dziejów? ; Że prześwit gruntuje się dla tego, co się skrywa, oznacza: prawda jest zrazu prześwitującym skrywaniem (por. bez-grunt). Skrywanie się Bycia w prześwicie jawności. W skrywaniu się istoczy Bycie. Wydarzanie nigdy nie ujawnia się tak jak byt, coś obecnego (por. Skok, Bycie). Przy-swajanie w swym zwrocie nie zamyka się ani w przyzwaniu, ani w przynależności, w żadnym z nich, a jednak rozkołysało jedno i drugie, wibrowanie zaś tego roz-kołysania w zwrocie wydarzania jest najbardziej skrytą istotą Bycia. Owa skrytość potrzebuje najgłębszego prześwitu. A Bycie „potrzebuje" jawno-bycia. Prawda nigdy nie ,jest", lecz istoczy. Jest bowiem prawdą Bycia, które „tylko" istoczy. Dlatego istoczy też wszystko, co należy do prawdy, czas-przestrzeń, a w konsekwencji „przestrzeń" i „czas". „Jawność" istoczy, a jako istoczącą trzeba ją zarazem przejąć w byciu: jawno-byciu. Stąd usilne wystawanie istoczenia prawdy Bycia. To rozdwojenie zagadką. Dlatego jawno-bycie [to] Pomiędzy między Byciem a bytem (por. Gruntowanie, 227. O istocie prawdy, punkt 13, s. 328). Ponieważ owa istota jest dziejowa (por. s. 317), tedy każda „prawda" w sensie czegoś prawdziwego jest dopiero dziejowo czymś prawdziwym tylko wówczas, gdy uprzednio wrośnie na powrót w grunt i dzięki temu stanie się zarazem działającą Z góry siłą. • * ■ •. - Gdzie prawda spowija się w kształt „rozumu" i tego, co „rozumne", tam działa jej bezistocie, owa niszcząca moc czegoś obowiązującego dla wszystkich, co sprawia, że każdy ma swoją arbitralną rację i pojawia się ta oto przyjemność, że nikt nad nikim nie góruje czymś istotnym. Ten to „urok" powszechnej ważności umocnił panowanie wykładni prawdy jako słuszności i uczynił je bez mała niewzruszonym. 219. Fuga pytania o prawdę 319 Ostatecznie przejawia się to w tym, że nawet tam, gdzie ufamy, iż pojęliśmy coś z dziejowej istoty prawdy, wychodzi z tego tylko powierzchowny „historyzm": uważa się, że prawda nie obowiązuje wieczne, lecz tylko „do czasu". Atoli pogląd ten jedynie „ilościowo" ogranicza powszechną ważność i, aby stać się czymś takim, potrzebuje założenia, że prawda jest słusznością i ważnością. Od próby uzgodnienia wiecznej ważności w sobie z ograniczoną czasowo rośnie tylko jeszcze bardziej powierzchowność tego „myślenia". ■<„> , 218. Anons istoczenia prawdy Gdy mówimy, że prawda jest prześwitem dla skrywania, wówczas anonsujemy przez to istoczenie wtedy tylko, gdy wymieniamy miano istoty. Zarazem jednak nazwanie to ma anonsować, że wykładnia istoczenia prawdy przypomina dXr)$eia, tzn. nie samo tylko dosłownie przetłumaczone słowo, pod którego zakres znów podpada jednak tradycyjne ujęcie, lecz ÓLkĄftem jako nazwa pierwszego rozbłysku samej prawdy, a mianowicie koniecznie w jedności z początkowym nazwaniem bytu jako (piknę. Anons istoty musi jednak wiedzieć, że prześwit dla skrywania rozwijać się musi zarówno ze względu na czas-przestrzeń (bezgrunt), jak ze względu na spór i chronienie. ■* > 219. Fuga pytania o prawdę Prawda jest tym, co źródłowo prawdziwe. To, co prawdziwe, jest najbardziej bytujące. Samo Bycie bytuje bardziej niż jakikolwiek byt. To, co bytuje najbardziej, nie ,jest" już, lecz istoczy jako istoczenie (wydarzanie). <■■ ■"(■<■ ...-.-•■ Bycie (Seyn) istoczy jako wydarzanie. Istota prawdy jest prześwitującym skrywaniem wydarzania. 320 V. Gruntowanie Prześwitujące skrywanie istoczyjako gruntowanie jawno-by-cia, lecz gruntowanie dwuznaczne. Gruntowanie jawno-bycia dzieje się jako chronienie prawdy w to, co prawdziwe, co w ten sposób dopiero się staje. To, co prawdziwe, pozwala bytowi być bytującym. Gdy byt w ten sposób wstępuje w jawność, staje się przed-stawialny. Możliwość i konieczność tego, co słuszne, jest u-gruntowana. Słuszność jest nieuniknionym odkładaczem prawdy. > Dlatego tam, gdzie słuszność określa wyjściowo „ideę" prawdy, zasypane są wszystkie drogi do jej źródła. 220. Pytanie o prawdę Tak, jak zafugowana jest jej fuga, pozostaje to dysponowaniem nami przez dzieje bycia, o ile mamy jeszcze siłę, by utrzymać się w ich strumieniu. Pytanie o prawdę, w zarysowanym sensie i tylko w nim, stanowi dla nas to prapytanie, przez które musimy się przedostać w pierwszej kolejności. Tylko w ten sposób dla istotowych namysłów gruntuje się obszar rozstrzygania. (Por. osobne przepracowanie pytania o prawdę jako pra-pytania skierowanego na czas-przestrzeń). Pytanie o prawdę to pytanie o istoczenie prawdy. Sama prawda jest tym, w czym to, co prawdziwe, ma swój grunt. Grunt tutaj: 1) to, w czym ukryte, w czym zatrzymane; 2) przez co wymuszone; 3) z czego wyrasta. To, co prawdziwe: co stoi w prawdzie i w ten sposób staje się bytujące względnie niebytujące. Prawda: prześwit dla skrywania (prawda jako nie-pra- : wda), sporna w sobie, o charakterze Nie i źródłowa harmonijność (por. Gruntowanie i wykłady frankfurckie'), a to dlatego, że Prawda: prawda Bycia jako wydarzanie. 222. Prawda 321 To, co prawdziwe, i bycie tym czymś prawdziwym zarazem u siebie czymś nieprawdziwym, zastawionym i te-wv, go odmianami. Istoczenie prawdy. 221. Prawda jako istoczenie Bycia1 Prawda: prześwit dla skrywania się (tzn. wydarzanie; wahająca się odmowa jako dojrzałość, plon i dar). Prawda jednak nie po prostu prześwitem, lecz właśnie prześwitem dla skrywania się. Bycie {Sejn): wydarzanie, w przeciwstawnym ruchu [ma] charakter Nie i dlatego sporne. Źródło sporu - Bycie albo niebycie. Prawda: grunt jako bezgrunt. Grunt to nie „skąd", lecz „w czym" jako coś przynależnego. Bezgrunt: jako czas-przestrzeń sporu; spór jako spór Ziemi i Świata, bo odniesienie prawdy do bytu! Pierwsze (początkowe) chronienie, pytanie i rozstrzygnięcie. Pytanie o prawdę (namysł), podawanie jej istoty do rozstrzygnięcia. Źródło i konieczność rozstrzygnięcia (pytania). Pytanie: czy musimy (istotowo) pytać, a jeżeli tak, to dlaczego? Pytanie i wiara. •>;'■■< 222. Prawda Tylko stojąc w prześwicie, doświadczamy skrywania się. Prawda nigdy nie jest złożonym z twierdzeń „systemem", na który można by się powoływać. Jest ona cofającym się i przerastającym gruntem, który wyrasta nad to, co skryte, ale tego nie znosi, nastrojem strojącym jako ten grunt. Grunt ten jest bowiem samym wydarzaniem jako istoczeniem Bycia. Wydarzanie niesie prawdę = prawda przerasta wydarzanie. ' Der Ursprung des Kunstiuerkes, op. cit. 1 Por. Wstępne spojrzenie, g. Przegląd. " 322 V. Gruntowanie Pytanie o prawdę Pytanie o prawdę brzmi bardzo ambitnie i sprawia wrażenie, jakbyśmy, pomimo zapytywania, wiedzieli, czym jest to, co prawdziwe. A przecież zapytywanie nie jest samą tylko przygrywką do prezentacji niczym zdobyczy czegoś bezspornego. Zapytywanie jest tu początkiem i końcem. „Prawda" zaś uchodzi za godną pytania istotę tego, co prawdziwe, za coś bardzo tymczasowego i ubocznego dla każdego, kto chce to, co prawdziwe, uchwycić i posiąść wprost. A jeśli istniałoby tu jakieś wyjście, to filozofia, aby uniknąć pozoru, że obiecuje się tu jakieś wielkie objawienia, musiałaby ukryć pytanie o prawdę w pytaniu inaczej brzmiącym, na pozór nieszkodliwym. ..t„, • 223. Istota prawdy * (jej bez-istocie) Skoro prawda istoczy jako prześwit czegoś skrywającego się, a do istoty, zgodnie z nie-ważnością bycia, należy bez-istocie, to czy nie musi się w nim szerzyć wypaczanie istoty, tzn. zastawianie prześwitu jako pozór istoty, a wraz z tym samo to zastawienie wpędzone w coś najbardziej powierzchownego, pierwszoplanowego, w przedstawienie sceniczne, w widowisko? Scena - kształtowanie rzeczywistości jako zadanie scenografa! Co się dzieje z istotą w czasach, gdy do władzy dochodzi widowiskowość? Czy nie musi wtedy skrycie i w ciszy gruntować jako grunt - do tego stopnia, że prawie nikt o tym nie wie? Lecz jaki jeszcze jest to wtedy grunt? Orientowany na ogólność? Czy jednak istota bycia nie jest wyjątkowością i rzadkością zdziwienia? W wykładzie o prawdzie właściwe bezistocie prawdy określone jako błąd. Określenie to jest jeszcze bardziej źródłowe w nicowaniu jawności. 225. Istota prawdy 323 Z drugiej strony bezistocie największe jednak właśnie w ilu-zoryczności widowiska. Dwojakie znaczenie bez-istocia. ■ ; 224. Istota prawdy Na ile skromna jest nasza wiedza o Bogach i na ile istotne jest jednak ich istoczenie i przeistaczanie w otwartości skrytości jawności, w prawdzie? Co w tej sytuacji doświadczenie istoty samej prawdy musi powiedzieć nam o wydarzaniu? Jak zdołamy właściwie przemilczeć to powiadanie? Prawda jest pierwszym prawdziwym, mianowicie prześwitu-jąco-skrywająco, Bycia. Istota prawdy polega na tym, aby is-toczyć jako to, co prawdziwe Bycia, i w ten sposób stać się źródłem dla chronienia tego, co prawdziwe, w bycie, który dopiero dzięki temu staje się bytujący. Pra-pytanie o prawdę jest zarazem podstawowym pytaniem o Bycie, a ono jako wydarzanie istoczy jako prawda. 225. Istota prawdy ' ; jest prześwitem dla skrywania się. Ta harmonijnie-sporna istota prawdy wskazuje, że prawda, źródłowo i istotowo, jest prawdą Bycia (wydarzania). Pozostaje jednak pytanie, czy dostatecznie istotowo doświadczamy tej istoty prawdy, czy w każdym odniesieniu do bytu owo skrywanie się, a wraz z tym wahającą się odmowę, zawsze na jego własny sposób jako przy-swajanie przejmujemy i mu nas prze-właszczamy. Przewłaszczamy tak tylko, że uzyskujemy, wytwarzamy, tworzymy każdy byt sam, strzeżemy go i pozwalamy mu działać wedle jego wymagań, ugruntowując prześwit w taki sposób, aby nie stał się on pustką, w której wszystko występuje tylko jednakowo „zrozumiałe" i do opanowania. 324 V. Gruntowanie Tylko wówczas, gdy skrywanie się przenika prześwit, gdy harmonijność tego, co sporne, w pełni opanowuje ,jawność", może się powieść ucieczka z nieokreślonego i jako taki w ogóle nie uchwyconego obszaru przed-stawiania i prze-żywania i próba wytrwałości jzwno-bycia. Dopiero wtedy, gdy skrywanie się w pełni zapanuje nad wszystkimi rejonami tego, co wytworzone, stworzone, zdziałane i złożone w ofierze, wistaczając je w siebie nawzajem, i określi prześwit, a zarazem wewnątrz niego istoczyć będzie naprzeciw zamykającego się, wtedy dopiero powstanie Świat, a wraz z nim (z .jednoczesności" Bycia i bytu) wzrośnie Ziemia. Teraz chwila będzie dziejami. Prawda nigdy nie jest tylko prześwitem, lecz równie źródłowo i harmonijnie jak prześwit istoczy jako skrytosć. Prześwit i skrytosć nie są dwiema rzeczami, lecz istoczeniem Jednego, samej prawdy. Gdy prawda istoczy, [gdy] prawda się staje, wydarzanie staje się prawdą. Wydarzanie wydarza - nic innego to nie znaczy, jak: nim i tylko nim staje się prawda, staje się tym, co przysługuje wydarzaniu, tak że prawda jest właśnie z istoty prawdą Bycia. Każde pytanie o prawdę, które nie myśli z założenia tak szeroko, myśli zbyt wąsko. Nawet owa całkiem inna, poruszająca się w obszarze pytania przewodniego (metafizyki), wykorzeniona ponadto z najbliższego jej greckiego podłoża, średniowieczna wykładnia verum jako określenia ens (bytu) pozoruje jeszcze tę harmonijność prawdy i Bycia. Tego pytania o wydarzanie nie należy jednak mieszać z owym całkiem innym, ufundowanym całkowicie na prawdzie jako słuszności przedstawiania (intellectus), stosunkiem bytu (ens) do bycia przed-stawionym w intellectus dwinus - stosunek, który pozostaje słuszny tylko przy założeniu, że omne ens (oprócz Deus creator) jest ens creatum, przy czym „ontologicznie" biorąc, także Deus jest pojmowany od strony creatio, czym się w tego rodzaju „filozofii" potwierdza miarodajność starotes-tamentowej historii stworzenia. Wgląd w ten kontekst jest tym 226. Prześwit skrycia i ót^rj-deioi 325 bardziej istotny, że pozostaje on zachowany wszędzie jeszcze w metafizyce nowożytnej, także tam, gdzie od dawna, i to definitywnie, zerwano ze średniowiecznym nastawieniem na „prawowierność" Kościoła. Zmieniające po wielokroć swoją formę panowanie „chrześcijańskiego" myślenia w pochrześcijańs-kich i antychrześcijańskich czasach utrudnia każdą próbę odejścia od tego podłoża, by na podstawie bardziej źródłowego doświadczenia myśleć początkowo podstawowy związek Bycia i prawdy. •< * ■■'■■, ■■■-■■■■■ 226. Prześwit skrycia i aA^dem d-^-deta oznacza nieskrytość i samo coś nieskrytego. Już w tym anonsuje się doświadczanie samego skrycia jako czegoś' do usunięcia, co trzeba oddalić (a-). , ;. . . Dlatego też pytanie nie dotyczy samego skrycia i jego gruntu; dlatego, odwrotnie, również coś odkrytego jest istotne tylko jako takie; znów nie odkrycie, ono zaś wręcz jako prześwit, w którym teraz samo skrycie w ogóle wchodzi w Otwarte. W ten sposób jednak skrycie nie zostaje zniesione, lecz staje się dopiero uchwytne w swojej istocie. Prawda jako prześwit dla skrycia jest tedy z istoty innym projektem niż d^fjdEia, jakkolwiek ten właśnie należy do jej przypomnienia, a ona do niego (por. s. 326 n.). Prześwit dla skrycia jako źródłowo-zgodna istota jest bez-gruntem gruntu, jako który istoczy jawność. Zdradliwe sformułowanie: prawda jest nie-prawdą, pozostaje nazbyt podatne na dezinterpretację, aby w sposób pewny mogło wskazywać właściwą drogę. Winno jednak anonsować osobliwość tkwiącą w nowym projekcie istoty - prześwit dla skrycia, skrycie zaś jako istoczenie w wydarzaniu. Jakiego rodzaju usilną wytrzymałość jawno-bycia wykorzystano tu zgodnie z jej rangą, gdy ta istota prawdy jako coś źródłowo prawdziwego winna zostać wyniesiona do poziomu wiedzy? 326 V. Gruntowanie Dopiero teraz uwyraźnia się źródło błędu, moc i możliwość opuszczenia bycia, skrycie i za-stawienie; panowanie bezgruntu. Samo tylko wskazanie na d^deioc nie jest zbyt pomocne w wyjaśnieniu położonej tu u podstawy istoty prawdy, ponieważ w ócA^-deioc właśnie dziejba odkrywania i skrywania nie jest ani doświadczana, ani pojmowana jako grunt, zapytywanie pozostaje bowiem określone przez cp-óoic, byt jako byt. Inaczej jednak w przypadku prześwitu dla skrycia. Tu stoimy w [stoczeniu prawdy, która jest prawdą Bycia. Prześwit dla skrycia jest już oscylacją przeciwstawnego ruchu zwrotu wydarzania. ■■>.. * Podjęte w Byciu i czasie i dalszych rozprawach próby przeforsowania tej istoty prawdy jako gruntu samego jawno-bycia przeciw słuszności przed-stawiania i wypowiedzi musiały pozostać niezadowalające, ponieważ są one ciągle jeszcze przeprowadzane defensywnie, a wraz z tym za punkt orientacyjny ciągle jeszcze mają to, co odpierane, uniemożliwiając w ten sposób wiedzę o istocie prawdy od strony gruntu, od strony tego gruntu, jako który istoczy sama ta istota. Aby się to powiodło, nie można dłużej powstrzymywać powiadania o istocie Bycia, znów na podstawie poglądu, że pomimo zrozumienia konieczności nowo powstałego projektu można by jednak w końcu krok po kroku torować drogę do prawdy Bycia od strony dotychczasowych poglądów. To bowiem zawsze zawiedzie. I choć owe niebezpieczeństwo staje się tak duże, że teraz wydarzanie staje się od razu tylko nazwą i podręcznym pojęciem, z którego chciałoby się „dedukować" coś innego, to przecież trzeba o nim powiedzieć, jednak znów nie w oderwaniu, w „spekulatywnym" rozważaniu, lecz w wymuszonym, Utrzymywanym przez biedę opuszczenia bycia namyśle. Prześwit skrycia nie oznacza zniesienia czegoś skrytego i postawienia i przemiany tego w nieskryte, lecz właśnie grun- 227. O istocie prawdy 327 towanie bezgruntowego gruntu dla skrycia (wahająca się odmowa). W moich dotychczasowych próbach projektu tej istoty prawdy wysiłek uczynienia się zrozumiałym zawsze kierował się najpierw na wytłumaczenie rodzajów prześwitu, odmian skrywania oraz ich istotowej współprzynależności (por. np. wykład o prawdzie z 1930 roku). A gdy doszło już do takich określeń, jak: jestestwo jest zarazem w prawdzie i w nieprawdzie, wtedy natychmiast zdanie to zinterpretowano moralnie i światopoglądowo, nie uchwytu-jąc tego, co rozstrzygające w filozoficznym namyśle - istoczenia „Zarazem" jako podstawowej istoty prawdy, bez źródłowego ujęcia nie-prawdy w sensie skrywania (a nie fałszu). Co oznacza: „stać" w prześwicie skrywania i dostawać mu? Podstawowy nastrój wytrzymałości. W wyróżniony sposób dziejowa jednorazowość tej wytrwałości, że rozstrzyga się tu od razu i tylko o tym, co „prawdziwe". Jaką trwałość ma ta wytrwałość? Lub pytając inaczej: kto, kiedy i w jaki sposób może być jawno-bycicml Co mógł tu zrobić początkowy namysł myślowego powiadania dla przygotowania tego bycia? Dlaczego w tej chwili musi ono teraz pobudzać, tzn. wiedza oparta na pytaniu*. Jak dalece Hólderlin, poeta, który wysforował się już był naprzód, dopiero teraz stał się naszą koniecznością w swej wyjątkowej poezji i w dziele? ***'■ 227. O istocie prawdy1 I. Czy prawda istoczy i dlaczego? Ponieważ tylko w ten sposób istoczy Bycie. Dlaczego Bycie? 1 Por. wykład z 1930 roku: Vom Wesen der Wahrheit; uwagi do §44 Bycia i czasu. 328 V. Gruntowanie 2. Istota prawdy gruntuje konieczność Dlaczego, a wraz z tym zapytywania. Pytanie o prawdę dzieje się ze względu na Bycie, które potrzebuje przynależności od nas jako tych, którzy gruntują jawnobycie. 3. Pierwsze pytanie (1) jest w sobie istotowym określeniem prawdy. 4. W jaki sposób ustalić pytanie o prawdę. Wychodzenie od istotowej dwuznaczności: „prawda" pojęta jako coś „prawdziwego", to zaś, co prawdziwe, jest prawdą jako prześwitujące skrywanie wydarzania. Światło to na początku jest jasnością, lecz bez blasku i pro-mienistości. Samo skrywanie tym jaśniejsze, im bardziej prześwieca głębia skrytości. 5. W jaki sposób od dawna przekazane tradycją pojęcie prawdy jako słuszności nie tylko przewodzi zrazu pytaniu, lecz także narzuca, by odpowiedź na pytanie musiała być mie- ..-■ rzona miarą słuszności, mogła być odczytana z czegoś z góry danego, co ona od-daje. 6. Prawda rozwinięta w istocie zrazu jako prześwitujące skrywanie (zastawienie i zasłonięcie). ,7. Prawda jako grunt czas-przestrzeni, ale zarazem dlatego dopiero od jej strony możliwa do istotowego określenia. 8. Czas-przestrzeń jako miejsce-chwili ze zwrotu wydarzania. 9. Prawda i konieczność chronienia. 10. Chronienie jako rozwiązanie sporu Świata i Ziemi. 11. Dziejowo konieczne drogi chronienia. 12. W jaki sposób dopiero w chronieniu byt staje się bytującym (por. Skok, 152. Stopnie Bycia). 13. W jaki sposób dopiero podczas przemierzania dotychczasowej drogi, opartego na sięgającym wstecz namyśle, rozwija się obszar, w którym dzieje się i który dzieje się jako „odróżnienie" Bycia i bytu (por. Skok, 151. Bycie i byt). Istocząc jawno-bycie jako „Pomiędzy". 227. O istocie prawdy 329 * Wobec narastającego pustoszenia i zniekształcania filozofii, gdyby udało się pytanie o prawdę postawić we właściwy sposób od strony jej konieczności, to pozwoliłoby to na długo uzyskać coś istotnego. Jej konieczność wypływa z biedy opuszczenia bycia. Właściwym sposobem postawienia pytania jest przejście do źródłowej istoty pod warunkiem wyjaśnienia punktu wyjścia, panującego pojęcia słuszności. Jednocześnie trzeba pojąć, że dopiero wraz z prawdą w zwrocie określa się prawda istoty i istoczenia i dlatego od początku nie można zabiegać o pojęcie „istoty" w sensie słusznego gatunkowo zebrania najogólniejszych, każdemu od razu dostępnych właściwości ani tego pojęcia wymagać; chodzi raczej o coś wyższego, na gruncie czego dałoby się zarazem wymierzyć panujące już od dawna wykorzenienie kwestii prawdy. Ujęta od tej strony, tzn. z konieczności doświadczana dziejowo, prawda jest przesunięciem w zastawioność. To, że w pewien sposób zawsze ona występuje, od kiedy i gdy człowiek jest dziejowy, i że zastawioność ta pozostaje jednak zasłonięta, tkwi z istoty w panowaniu słuszności. Zgodnie z jej miarą człowiek stoi i znajduje się od razu i tylko w Naprzeciw (iinJZfj - dvtiKe((xevov, cogito - cogitatum, świadomość - uświadomione). Z tego Naprzeciw bierze on wypełnienia swoich roszczeń i wypełnień tych oczekuje. W nim rozgrywa się wszystko, w czym się człowiek, swoim zdaniem, porozumiewa. Należy tu także panowanie „transcendencji" (por. Rozgrywka, 110. ISśoc, platonizm i idealizm). ■ ' Tkwi tu również najgłębszy grunt zasłonięcia i zastawienia jawno-bycia. Cóż bowiem jest bardziej jednoznaczne i bezpro-blematyczne, pomimo całego sprzeciwu wobec „Ja", jak nie to, że „ja", „my" są naprzeciwko przedmiotów, przy czym „my" i ,ja" są czymś bezproblematycznym, co można spokojnie pominąć. Dlatego, również tylko w obrębie tego podstawowego nastawienia, nikt nie waży się posuwać namysłu tak daleko, że 33° V. Gruntowanie widzi się: nie „mamy" już niczego „danego", co od-zwiercied-lając, mogłoby, od-dane, być tym, co prawdziwe. Gdyby uznanie tego stanu rzeczy sięgało tak daleko, musiałoby powstać pytanie o to, czy w ogóle słuszność, która sama dopiero ugruntowała (a nie założyła go) takie przed-stawianie bytu i samego przedstawiającego, może ugruntowywać i określać jako istota prawdy poszukiwanie i domaganie się tego, co prawdziwe. Ponadto taka słuszność nigdy nie wyprowadzałaby z biedy opuszczenia bycia, lecz tylko by ją, zasłaniając, na nowo potwierdzała i przyzywała. Co jednak oznacza to, że trzeba teraz odważyć się na projekt istoty prawdy jako prześwitującego skrywania i że musi zostać przygotowane przesunięcie człowieka w jawno-bycie? Prze-sunięcie z położenia, w którym się znajdujemy: w o-gromnej pustce i na ogromnym pustkowiu, zmuszeni do przyjęcia przekazu tradycji, który stał się jako taki niepoznawalny, bez mierników i przede wszystkim bez woli pytania o nie, pustkowie zaś skrytym opuszczeniem bycia. "'"'' 228. Istotą prawdy jest nie-prawda1 Ten sąd rozmyślnie ujęty jako sprzeczny ma wyrażać przynależny prawdzie charakter Nie, w żadnym razie nie tylko jako brak, ale jako coś stawiającego opór, owo skrywanie się, które jako takie wchodzi w prześwit. Wraz z tym zostaje uchwycone źródłowe odniesienie prawdy do Bycia jako wydarzania. .. Pomimo to ów sąd daje do myślenia zamiarowi przybliżenia poprzez taką osobliwość osobliwej istoty prawdy. Pojęte w pełni źródłowo, zawiera on najbardziej istotowy wgląd, a zarazem wskazanie na harmonijność i sporność w samym Byciu jako wydarzaniu, '"i•>"< ■■"(';-.'{■ i a 1 Por. wykłady frankfurckie: Der Ursprung des Kitnstwerkes, op. cit. s. 36 nn., w szczególności s. 40 nn. 229. Prawda i jawno-bycie 331 ' 229. Prawda i jawno-bycie Prześwit dla skrywania się rozświetla się w projekcie. Rzucenie projektu dzieje się jako jawno-bycie, a rzucaczem tego rzutu jest zawsze owo bycie-Sobą, w którym usilnie staje człowiek. Każdy projekt to, co wsunięte w jego prześwit i w ten sposób wyswobodzone, włącza w zwrotny związek z wyrzucającym i odwrotnie: wyrzucający staje się sobą, dopiero gdy przejmuje owo włączenie. Coś wsuniętego w projekt nigdy nie jest czymś wprost w-sobie, a wyrzucający nigdy nie zdoła stanąć sam dla siebie, lecz spór ów, polegający na tym, że każde [owo coś], włączając się i zwrotnie przyłączając, zwraca się przeciw każdemu, jest konsekwencją harmonijności, która istoczy w istocie prawdy jako prześwit skrywającego się. Za pomocą samej tylko powierzchownej dialektyki relacji podmiot-przedmiot niczego tu nie pojmiemy, lecz sama ta relacja, ugruntowana na słuszności jako szczepce prawdy, pochodzi z istoty prawdy. Niewątpliwie trzeba teraz wskazać to źródło sporu i sam ten spór. Nie wystarczy do tego samo rozważenie prześwitu i jego ufundowania przez projekt, lecz od razu trzeba zwrócić uwagę na to, że prześwit utrzymuje w Otwartym to, co się skrywa, i pozwala wychodzące stąd podsuwanie przestroić jako określające bycie-Sobą wyrzucającego. Dopiero tak dzieje się zawsze prze-właszczanie na rzecz bycia, a w tym prze-właszczaniu przywłaszczanie samemu rzucaczowi, dzięki czemu ten zaczyna ze swej strony stać w prześwicie (skrywającego się), stając się wytrwałym w jawności. Im bardziej istotowo Bycie przynależy jawno-byciu i odwrotnie, tym bardziej źródłowe jest ich Nawzajem nie-uwal-niania-się. Wyrzucający musi przejąć włączenie, a wraz z tym rzuconość staje się nośna, gdy okazuje się, że wyrzucający przynależy samemu temu, co przez prześwit otwarte i wyprowadzone na wolną przestrzeń. 332 V. Gruntowanie 230. Prawda i słuszność Prymat słuszności ugruntowuje i czyni oczywistym roszczenie do wyjaśnienia w sensie wyprowadzenia bytu jako dającego się wyprowadzić z innego bytu („mathesis", „mechanika" w najszerszym znaczeniu). Gdzie załamuje się to wyjaśnienie, tam następuje zwrot ku Niewyjaśnialnemu lub głosi się w konsekwencji nieistnienie tego czegoś nie do wyjaśnienia. .......i!ir . ' W ten sposób zaś to niewyjaśnialne („transcendentne") jest tylko pochodną żądzy wyjaśniania i zamiast być czymś wyższym, [jest] samym poniżeniem. Skryty grunt całego tego postępowania tkwi w prymacie i roszczeniu słuszności, ono zaś w braku siły do istoty samej prawdy, tzn. do wiedzy o tym, co niesie względnie powstrzymuje wszystkie te tak szczere zabiegi o to, co prawdziwe. 231. Jak prawda, dX.t|-f>eia, staje się słusznością Prawda, dA.T|i5eia, tu ledwie brzmiąca, potężna wprawdzie, ale nie ugruntowana ani też nie gruntująca właściwie. ~» ■• Słuszność przynosi prymat yu^fi, a potem relację podmiot-przedmiot. Ponieważ panowanie słuszności ma już za sobą długie dzieje, tedy z trudem tylko i z wolna można unaocznić jej pochodzenie i możliwość czegoś innego. Wraz z \\fv%A już ^óyoc pierwotnie jako skupianie, a potem jako mowa i powiadanie. To, że wypowiedź staje się miejscem dla „prawdy", jest jedną z największych osobliwości jej dziejów, choć uważamy to za rzecz zwyczajną. Tym trudniejsze tedy, pomijając uchwycenie samego isto-czenia, staje się dalsze źródłowe poszukiwanie i przechowywanie prawdy i tego, co prawdziwe, wszędzie tam, gdzie się ich wcale nie spodziewamy. To wykorzenianie prawdy zbiega się z zasłanianiem istoty Bycia. 233. Włączenie wykładni paraboli jaskini (1931/32 i 1933/34)... 333 Na ile jest „słuszność" istotna od strony urządzania i chronienia (język)? ' 232. Pytanie o prawdę jako namysł dziejowy Nie chodzi tu o historyczne omówienia poglądów i teorii dotyczących „pojęcia" prawdy. Filozofia w innym początku jest w istocie dziejowa i z tego względu musi się teraz wyłonić bardziej źródłowy sposób przypominania dziejów pierwszego początku. Pytanie brzmi, jakie podstawowe ruchy istoty prawdy i warunków jej wykładania niosły i niosą dzieje Zachodu. Dwa wyróżnione, podstawowe stanowiska w tych dziejach wyznaczyli Platon i Nietzsche. Platon mianowicie (por. wykładnię paraboli jaskini1) jako myśliciel, u którego w przejściu do prawdy wypowiedzi wyraźnie dochodzi jeszcze do głosu ostatni rozbłysk dA^deioc (por. także Arystoteles: Metafizyka, 0 IV). I Nietzsche, w którym skupia się zachodnia tradycja w nowożytnym, przede wszystkim pozytywistycznym, XK-wiecz-nym wariancie, a „prawda" zostaje zarazem doprowadzona do swego istotowego przeciwieństwa, do współprzynależności ze sztuką, obie jako podstawowe odmiany woli mocy jako istoty bytu (essentia), którego existentia jest wiecznym powrotem tego samego. 233. Włączenie wykładni paraboli jaskini (1931/32 i 1933/34) do kwestii prawdy I. Dlaczego ta wykładnia istotna dziejowo? Ponieważ przeprowadzony namysł uwidacznia tu, w jaki zarazem sposób akĄftZLOi istotowo jeszcze niesie i prowadzi greckie zapytywa- ' Wykład w semestrze zimowym 1931/32 roku: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platom..., op. cit. 334 V. Gruntowanie nie o bv i jak, właśnie wskutek takiego zapytywania, wprowadzenia i5śa, zostaje doprowadzona do upadku. 2. Zarazem okazuje się dalej, że upadek nie dotyczy czegoś wzniesionego czy rozmyślnie ugruntowanego. Ani jednego, • ani drugiego nie dokonało początkowe myślenie Greków, ł) pomimo fragmentu o nólz\ioc, u Heraklita i poematu Par-menidesa. A przecież wszędzie w myśleniu i w poezji (tragedia i Pindar) ócA^deia jest czymś istotnym. 3. Tylko doświadczenie i wystawienie tego stanu rzeczy pozwolą pokazać, w jaki i w pewnym sensie konieczny sposób ., pozostałość i pozór aA.rj-to.oc muszą się zachować, bo przecież także prawda jako słuszność - zwłaszcza ona - musi chronić się w już Otwartym (por. o słuszności). Otwarte musi być to, na co kieruje się przed-stawianie, i otwarte musi być to, czemu winna się ujawniać odpowiedniość (por. - słuszność i relacja podmiot-przedmiot; jawno-bycie i przedstawianie). 4. Przepatrując w przód i wstecz dzieje dA.r|#et(x z perspektywy mającej tak kluczowe znaczenie paraboli jaskini, można pośrednio ocenić, co oznacza myślowe ukierunkowanie prawdy jako ćWjfteioc, rozwinięcie w istocie i ugruntowanie. I że w dotychczasowej metafizyce ani też w pierwszym początku ,» nie tylko się to nie działo, ale i dziać się nie mogło. 5. Gruntowanie istoty prawdy jako odsłanianie pierwszego rozbłysku w &?ir|££ia nie jest też jedynie przejęciem słowa i je- ( go dosłownego tłumaczenia jako „nieskrytości"; trzeba raczej doświadczyć istoty prawdy jako prześwitu dla skrywania się. ,< Prześwitujące skrycie musi gruntować się jako jawno-bycie. Skrywanie się musi wejść w obręb wiedzy jako istoczenie samego Bycia jako wydarzania. Najbardziej harmonijny związek Bycia i jawnobycia w jego zwrocie uwidacznia się jako wymuszający pytanie podstawowe i zmuszający do wyjścia poza pytanie przewodnie, a prze- 234. Pytanie o prawdę (Nietzsche) 335 to poza wszelką metafizykę, do wykroczenia de facto w czas-przestrzenność jawności. 6. Ponieważ zaś sama „prawda" i jej pojęcie, wskutek długich dziejów i pogmatwanej tradycji, w której splotło się wiele rzeczy, nie są już objęte pytaniem o jakiejś jasnej i koniecznej perspektywie, tedy także interpretacje dziejów pojęcia prawdy, w szczególności wykładnia paraboli jaskini, są jałowe i uzależnione od tego, co wcześniej zostało przechwycone z platoniz-mu i teorii sądów. Podstawowe stanowiska chybiają tego, co powiada parabola jaskini i co w tym powiadaniu wskazuje drogę. Trzeba tedy raz a dobrze przedłożyć zwartą, wyprowadzoną z pytania o prawdę wykładnię paraboli jaskini i uskutecznić ją jako wprowadzenie do obszaru pytania o prawdę oraz jako doprowadzenie do konieczności tego pytania, ze wszystkimi zastrzeżeniami, jakie rodzą tego typu bezpośrednie próby; grunt bowiem i perspektywa projektu wykładni i jej kroków pozostają nie omówionymi przesłankami i jawią się jako narzucone i arbitralne. ł "■"'"' 234. Pytanie o prawdę (Nietzsche) Nietzsche jest tym, który ostatni i z największą namiętnością pytał o prawdę. Jakkolwiek bowiem wychodzi on od tego, „że nie mamy prawdy"1, to jednak pyta, czym jest prawda, a nawet, co jest 'warta2. A jednak Nietzsche nie pyta o prawdę źródłowo. Zazwyczaj bowiem pod tym słowem rozumie on „coś prawdziwego", a gdy pyta o istotę tego, co prawdziwe, wówczas wikła się w tradycję i nie wychodzi od źródłowego namysłu, który byłby zarazem pojmowany jako istotowe rozstrzygnięcie także o wszystkim, „prawdziwym". ' F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, tłum. B. Baran, Kraków 1994, s. 34- 2 F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, tłum. L. Staff, Warszawa 1908, s. 181-186, § 24. 336 V. Gruntowanie Niewątpliwie, bardziej źródłowe zapytywanie nigdy nie gwarantuje pewniejszej odpowiedzi, przeciwnie, zwiększa tylko problematyczność istoty prawdy; tej właśnie problematyczności potrzebujemy, bez niej bowiem to, co prawdziwe, pozostaje obojętne. ,? W swym namyśle wszelako nad „prawdą" Nietzsche nie wychodzi na wolną przestrzeń, ponieważ: i. Odnosi on prawdę do „życia" (,,biologiczno"-idealistycznie) jako zabezpieczenie jego trwania. „Życie" uznaje po prostu za podstawową rzeczywistość i przypisuje mu ogólny charakter stawania się. 2. Jednocześnie zaś, całkowicie w sensie najstarszej, platońskiej tradycji, Nietzsche ujmuje „bycie" jako coś „trwałego" i jako coś takiego, widzianego od strony życia i ze względu na nie, jest ono czymś utrwalonym i w ten sposób zawsze „prawdziwym". -■■:«. ■■'-.-'. '■■■'- >">«■". 3. To nakierowane na „życie" i określone od strony tradycyjnego pojęcia bycia pojęcie prawdy podąża ponadto w zupełności drogą tradycji, jako że prawda jest określeniem i wynikiem myślenia i przed-stawiania. Początek tego obiegowego poglądu u Arystotelesa. Wszystko to, przejęte bezkrytycznie, przeszkadza źródłowemu zapytaniu o istotę prawdy. Oczywiście jeśli dla Nietzschego stoi ono w samym środku jego ostatnich rozważań (por. jego sąd o stosunku prawdy (wiedzy) do sztuki; por. teorię perspektywiczności popędów), wszystko uzyskuje nową żywotność, która wszelako nie może ukryć kruchości podstaw, zwłaszcza gdy zważymy, że Nietzsche chce przecież na swój sposób przezwyciężyć platonizm. Mimo wszystko jednak Nietzsche, jak się zdaje, również istotę prawdy wciągnął na powrót w „życie". Lecz czy zrozumiał on jasno prawdę tego wprowadzenia „życia", a wraz z tym woli mocy i wiecznego powrotu tego samego? Na swój sposób tak, rozumie on bowiem te projekty bytu jako próbę czynioną przez nas z „prawdą". Filozofia ta ma zapewniać trwałość życia 234. Pytanie o prawdę (Nietzsche) 337 jako takiego, tak mianowicie, że otwiera je ona w jego nieprzebranych możliwościach. I przypuszczalnie stanowi to w myśleniu Nietzschego krok, którego wymiaru jeszcze nie zmierzyliśmy, ponieważ jesteśmy zbyt blisko niego i dlatego musimy jeszcze widzieć wszystko nazbyt w tym horyzoncie („życia"), który Nietzsche chciał w zasadzie przezwyciężyć. Tym bardziej konieczne staje się dla nas, by pytać bardziej źródłowo i nie popadać w błędne mniemanie, że tamtym podejściem „załatwiamy" problem Nietzschego. Tym, co tak bardzo utrudnia i nieomal paraliżuje najbardziej własne myślenie Nietzschego, jest brak wejrzenia w to, że istoczenie prawdy oznacza: jawno-bycie, tzn. stanie w środku prześwitu tego, co się skrywa, i czerpanie stąd gruntu i siły bycia człowiekiem. Pomimo bowiem pogłosów „perspektywiz-mu", „prawda" pozostaje wwinięta w „życie", a życie samo, nieomal jak rzecz, pozostaje centrum woli i siły, które pragnie swego wywyższenia i przewyższenia. Owo odsunięte wystawanie w Nieznane, dla Nietzschego z pewnością doświadczenie podstawowe, nie mogło, jeśli dobrze rozumiem, stać się dlań ugruntowanym ośrodkiem jego zapytywania, to zaś dlatego, że był on unieruchomiony wspomnianym wyżej (s. 336) potrójnym uwikłaniem w tradycję. Tak oto dochodzi do tego, że na razie - i długo jeszcze - Nietzsche nie będzie pojmowany od strony swej najbardziej skrytej woli myślenia, lecz będzie wtrącany w obiegowe horyzonty panującego myślenia i światopoglądów XIX stulecia, aby w opozycji do nich, a więc jednak z ich pomocą, znajdować i czynić użytecznym coś własnego i „nowego". Mimo to sposób, w jaki poróżnienie z Nietzschem radzi sobie i nie radzi z jego ujęciem „prawdy", musi stać się kamieniem węgielnym rozstrzygnięcia o tym, czy dopomagamy przyszłości jego właściwej filozofii (nie stając się „nietzscheanis-tami"), czy też klasyfikujemy go „historycznie". Najgłębiej, jak się zdaje, sięga Nietzsche w istotę prawdy, gdy podejmuje pytanie: „Co znaczy wszelka wola prawdy?" 33« V. Gruntowanie i nazywa wiedzę o tym pytaniu „naszym problematem"1. Jego odpowiedź brzmi: wola prawdy jest wolą pozoru, ta z konieczności wolą mocy, zapewnieniem trwałości życia, a ta znów wola w najwyższej postaci [przejawia się] w sztuce, dlatego sztuka jest więcej warta niż prawda. Wola „prawdy" jest przeto dwuznaczna: jako petryfikacja sprzeciwia się życiu, a jako wola pozoru rozjaśnia wywyższenie życia. Czego ta wola chce w nas - oto pytanie Nietzschego. A jednak i to pytanie, i ta wiedza o nim nie są źródłowe (pomijając zupełnie przesłankę „życia" i wykładnię „bycia"). To bowiem, czym jest prawda, uchodzi u Nietzschego za ustalone, wykładnia, jaką daje on istocie (por. s. 336 n.), za dostatecznie ugruntowaną, aby od razu podjąć na pozór ściślejsze i bardziej źródłowe pytanie (ponieważ odnoszące się do „woli mocy"). Czym jednak jest prawda, a przede wszystkim: skąd wiemy, czym jest prawda? Czy pytanie o to, czym jest prawda, nie zakłada już prawdy, i co to za za-łożenie oraz jak je robimy? Dla Nietzschego prawda jest warunkiem życia, który sam jest przeciw życiu. Zycie potrzebuje przeto owego przeciw-cze-muś. (Co tu się anonsuje? Nie doświadczone z gruntu, nie wyprowadzone na wolną przestrzeń i nie ugruntowane na przedstawieniu i myśleniu odniesienie do „bytu" jako takiego?). Skoro jednak „życie" jest już rzeczywistością w sensie wysoce wieloznacznego idealizmu, który przypisał się do pozytywizmu, tedy prawdę trzeba z góry wprowadzić jako sam tylko, wciągnięty w życie, warunek. Dlatego ostatnim i na pozór źródłowym pytaniem pozostaje tylko pytanie o jej „wartość": w jakim sensie, degradującym, unieruchamiającym, współza-bezpieczającym czy wywyższającym, stanowi ona warunek „życia"? Lecz jak w ogóle dochodzi do ustalenia „wartości" dla życia? Czy ono samo nie wymaga rozstrzygnięć o swych warunkach? Jakiego życia? A jeśli tego wymaga, powstaje pytanie, w jaki 1 F. Nietzsche, Z genealogii moralności, op. cit., s. 196. 235. Prawda i autentyczność (Echtheit) 339 sposób same warunki i rozstrzygnięcia o nich należą do „życia" i co wtedy oznacza „życie". " Gdy wola mocy jest pragnieniem wyjścia poza siebie i dojścia w ten sposób do samego siebie, wtedy prawda, rozumiana, rzecz jasna, inaczej niż u Nietzschego, okazuje się warunkiem woli mocy. Wyjścia poza siebie, jeśli nie ilościowego tylko wzmożenia, lecz otwierania i gruntowania, wymaga otwartość czas-przestrzeni. Widziana w taki sposób, prawda jest nie tylko jako wola prawdy jakimś warunkiem życia, lecz jako wola mocy - gruntem jego essentia. Niewątpliwie ujawnia się tu cała wieloznaczność „życia", pozostaje zaś pytanie, czy i w jaki sposób ustaloną tutaj hierarchię można wprowadzić w charakterze odpowiednika monado-logii Leibniza. • 235. Prawda i autentyczność (Echtheit)1 Prawdziwe złoto nazywamy szczerym (echtes) złotem; autentycznego Niemca nazywamy prawdziwym Niemcem. Autentyczne jest to, co odpowiada i wystarcza czemuś prawdziwemu, a co oznacza tutaj rzeczywiste, względnie należyte (Gehorige). W autentyczności tkwi tedy odpowiedniość, a wraz z tym słuszność. Atoli coś autentycznego nie jest jednak czymś po prostu „pozostającym w zgodzie" z czymś należytym, na przykład jakaś teza. Teza jest słuszna, ale nie autentyczna - a może jednak? Nieautentyczna, nie pochodząca od Arystotelesa teza może przecież być słuszna i odwrotnie, niesłuszna może być autentyczna. Autentyczność oznacza tedy coś innego niż słuszność, jeśli nazwę zarezerwować dla od-powiedniości wypowiedzi do omawianej rzeczy. Lecz autentyczny jest np. kawałek złota. „Autentyczny Du-rer", ale też „autentycznie" Schillerowski zwrot. Tu „autentycz- 1 autentyczny (echt); ehafi - legalny, filius legitimus; „małżeństwo" („Ehe"). 340 V. Gruntowanie ny" oznacza coś jeszcze innego, wcale nie coś nie sfałszowanego, pochodzącego tylko i wyłącznie od Durera czy Schillera, lecz coś właśnie im i tylko im właściwe, istotowo przynależne. Podobnie mówimy o autentyczności wtedy, gdy powiadamy o jakimś człowieku, że jest „autentyczny" w swoim działaniu. Autentyczne jest nie tylko coś należytego i stosownego, a więc jednak odpowiadającego czemuś już istniejącemu, lecz zarazem: stosowność w kształtowaniu miary, autentyczne w rozwijaniu, wierne źródłu przestrzeganie źródłowości. ,.„ „ Lecz czym jest tutaj „źródłowość", co ona określa? Człowieka, bycie czlowiekiem\ (Wytrwałość jawno-bycia!) ' Autentyczność jest także bardziej istotna niż rzetelność. Rzetelność zawsze odnosi się tylko do wygładzania czegoś już danego i do dyspozycji (por. to, co autentyczne, gładkie i proste). Autentyczność, twórcza siła strzeżenia tego, co współdane, twórcza siła pozyskiwania tego, co poniechane. Autentyczność umysłu, dzielności, wytrwałej woli nastrojonej na wiedzę. Is-totowa cierpliwość jako największa dzielność. Autentyczność i urytrzy małość, ta druga jeszcze bardziej źródłowa. ,, ........ 236. Prawda Dlaczego jest prawda? Czy ona w ogóle jest? W jaki sposób? Gdyby nie było prawdy, na czym opierałaby się choćby możliwość Dlaczego? Czy poprzez pytanie o Dlaczego prawda zostaje już potwierdzona w swym stanie rzeczy, iż musi ona jakoś być? Zapytywanie jako szukanie gruntu, z którego i na którym winna być prawda. Skąd jednak zapytywanie? Czy nie opiera się ono na wypadzie człowieka w Otwarte, które otwiera się, by skrywać? I czy to nie ono, prześwitujące skrywanie, jest istotą prawdy? Skąd jednak i w jaki sposób dokonuje się ów wypad człowieka w owo Inne, którym on sam mniema być, które jawi mu się jego obszarem, a którym on jednak właściwie 237. Wiara i prawda 341 nie jest i które jest mu raczej wzbraniane i zastawiane i pozostaje mu z tego tylko pozór (jawno-bycie)? - Na czym jednak gruntuje się określenie istoty prawdy jako prześwitującego skrywania? Na trzymaniu się a^-deta. Lecz kto ją kiedykolwiek miarodajnie pomyślał i skąd prawo do tej tradycji, zarazem przecież zapomnianej? Jak ujmujemy postój w istocie prawdy, bez którego wszystko „prawdziwe" pozostaje tylko złudzeniem? Ucieczką w bliską życiu rzeczywistość bardzo wątpliwego „życia" niczego tu nie osiągniemy. Nasuwa się myśl, by sprawdzić, czy w pytaniu: dlaczego jest prawda?, nie dałoby się rozwinąć prawdy jako gruntu Dlaczego i określić ją w ten sposób w jej istocie. Lecz pytanie wydaje się już uwięzione w wiedzy o „prawdzie", na tyle nieokreślone, zagmatwane i obiegowe, że każe to na nowo postawić pytanie, czy powoływanie się na taką wiedzę i takie mniemanie wytrzymuje krytykę. Dokąd więc nas poniesie, gdy oderwiemy się od pozoru i rzeczy obiegowych? A może jednak dotrzemy w pobliże wydarzania, które może być zaciemnione w swojej istocie, ale wskaże jeszcze to, że między nami a Byciem istoczy jakieś Pomiędzy i że to Pomiędzy samo należy do istoczenia Bycia. 237. Wiara i prawda Mamy tu na myśli nie tyle szczególną formę przynależności do jakiegoś „wyznania", lecz istotę wiary, pojętą od strony istoty prawdy. Wierzyć: uznawać-za-prawdziwe. W tym znaczeniu chodzi o przyswojenie sobie czegoś „prawdziwego", niezależnie od tego, jak jest to dane i możliwe do przejęcia. W tym szerokim znaczeniu: przystanie na coś. Uznawanie-za-prawdziwe będzie się zmieniało zależnie od tego, co prawdziwe (a w końcu i nade wszystko zależnie od prawdy i jej istoty). 342 V. Gruntowanie Atoli wierzyć, zwłaszcza w jawnej lub milczącej opozycji do wiedzy, to uznawać-za-prawdziwe to, co wymyka się wiedzy w sensie wyjaśniającego wejrzenia (już: „wierzyć" w wiadomość, której „prawdy" nie można sprawdzić, lecz którą poręczają donoszący i świadkowie). Widzimy jasno: w swej istocie wiara ta w każdym przypadku zależy od przeciwstawianego jej rodzaju wiedzy. Wierzyć: uznawać-za-prawdziwe coś, co po prostu wymyka się każdej wiedzy. Lecz co znaczy tutaj wiedza? Która wiedza jest właściwa? Ta, która zna istotę prawdy i wskutek tego w zwrocie określa dopiero od strony samej tej istoty. Gdy istotą prawdy jest prześwit dla skrywania się Bycia, to wiedza jest utrzymywaniem się w tym prześwicie skrycia, a przeto podstawowym odniesieniem do skrywania się Bycia i do niego samego. r> • Wiedza ta ponadto nie jest już samym tylko uznawaniem-za-prawdziwe jakiegoś lub wyróżnionego czegoś prawdziwego, lecz źródłowo: utrzymywaniem się w istocie prawdy. Wiedza ta, wiedza istotowa, jest tedy bardziej źródłowa niż każda wiara, która zawsze tylko zbliża się do czegoś prawdziwego i dlatego, chcąc w ogóle wydobyć się z całkowitej ślepoty, koniecznie musi wiedzieć, co jest dla niej prawdziwe i czym to, co prawdziwe, jest! Wiedza istotowa jest utrzymywaniem się w istocie. Chcemy przez to powiedzieć, że nie jest ona samym tylko przedstawianiem jakiegoś spotykania, lecz wytrzymywaniem wewnątrz wyrwy projektowania, które w samym otwieraniu dowiaduje się o swym nośnym bezgruncie. Jeśli tedy pojmujemy „wiedzę" w dotychczasowym sensie przedstawiania i posiadania przedstawień, to istotowa wiedza nie jest, rzecz jasna, żadną „wiedzą", lecz „wiarą". Atoli słowo to ma wówczas zupełnie inny sens, już nie uznawania-za-prawdziwe, przy którym prawda zostaje, w niezbyt jasny sposób, poznana, lecz sens utrzymywania-się-w-prawdzie. Ono zaś jako projektowe jest zawsze zapytywaniem, a nawet tym źródło- 237. Wiara i prawda 343 wyra zapytywaniem jako takim, w którym człowiek wystawia się w prawdę i stawia się istocie do rozstrzygnięcia. Tego rodzaju zapytującymi są źródłowo i właściwie wierzący, tzn. ci, którzy z gruntu biorą to poważnie z prawdą, a nie tylko z tym, co prawdziwe, którzy poddają pod rozstrzygnięcie, czy istota prawdy istoczy i czy samo to istoczenie niesie i prowadzi nas, wiedzących, wierzących, działających, tworzących, krótko: dziejowych. Ta źródłowa wiara nie ma, rzecz jasna, nic wspólnego z przyjmowaniem czegoś, co wprost oferuje oparcie i czyni męstwo zbędnym. Jest ona raczej wytrwaniem w skrajnym rozstrzygnięciu. Tylko ona zdoła raz jeszcze naprowadzić nasze dzieje na ugruntowany grunt. ' Owa źródłowa wiara bowiem nie jest również jakimś samolubnym zaborem uzyskanej własnym sumptem pewności, jeśli tylko, jako zapytywanie, wystawi się ona wprost w istoczenie bycia i doświadczy konieczności tego, co bez-gruntowe. • ' ' i v 344 V. Gruntowanie d) Czas-przestrzeń jako bez-grunt ■ 238. Czas-przestrzeń Jaki sposób postawienia pytania wprowadzi coś tak nazwane- go[?] Czas-przestrzeń jako wypływająca z istoty prawdy i doń przynależna, jako tak ugruntowane odsuwająco-przysuwające spoiny (uspojenie) jawności. (Jeszcze nie „ramy" przedstawienia rzeczy, jeszcze nie samo tylko w sobie przepływanie jednego-po-drugim). . Miejsce chwili i spór Świata i Ziemi. Spór i chronienie prawdy wydarzania. Czas-przestrzeń i „faktyczność" jestestwa (por. Laufende An-merkungen zu „Sein und Zeit" I, rozdział 5!). Owo Tymczasem zwrotu, mianowicie jako szczególnie usilne dziejowo! Określa się jako tu i teraz! Wyjątkowość jawno-bycia. Stąd wyjątkowość wiedzącego występowania czegoś zadanego t' współdanego. Czas - wieczność - okamgnienie To, co wieczne, nie jest czymś stale-trwającym, lecz czymś, co w okamgnieniu może się wycofać, by kiedyś powrócić. Czymś, co może powrócić nie jako takie samo, lecz jako przemieniające na nowo, jedno-jedyne, Bycie, które w tej otwartości nie jest od razu rozpoznawane jako toż-same! Czym tedy jest u-wiecznienie? 239. Czas-przestrzeń (rozważanie przygotowawcze) 345 J? ' '' 239. Czas-przestrzeń' 1 (rozważanie przygotowawcze) Przestrzeń i czas, przedstawiane każde dla siebie i w utartym połączeniu, same wypływają z czas-przestrzeni, która jest bardziej źródłowa niż one i ich rachunkowo przedstawione połączenie. Czas-przestrzeń należy do prawdy w sensie wyistacza-nia bycia jako wydarzania. (Stąd dopiero można pojąć, dlaczego kontekst Bycia i czasu przejściowo wskazuje drogę). Atoli pozostaje pytanie, w jaki sposób i jako co czas-przestrzeń należy do prawdy. Czym jest sama prawda, nie da się wystarczająco określić z góry, lecz właśnie w pojmowaniu czas-przestrzeni. Czas-przestrzeń jest wydarzonym rozwarciem zwrotnej drogi wydarzania, zwrotu między przynależnością a przyzwaniem, między opuszczeniem bycia a wydarzaniem znaków (wibracja oscylacji samego Bycia!). Bliskość i dal, pustka i obdarzenie, szwung i wahanie: niczego z tego nie można pojmować czas-przestrzennie na podstawie utartych przedstawień czasu i przestrzeni, lecz, odwrotnie, to w nich tkwi zasłonięta istota czas-przestrzeni. * Jak jednak przybliżyć to dzisiejszemu, utartemu przedstawianiu? Istnieją tu rozmaite przygotowawcze drogi, którymi można podążać. Najpewniejsze wydaje się opuszczenie po prostu dotychczasowego obszaru przedstawiania przestrzeni, czasu oraz ich pojęciowego ujęcia i rozpoczęcie od nowa. Atoli nie jest to możliwe, w żadnym razie bowiem nie chodzi jedynie o zmianę przedstawiania i kierunku przedstawiania, lecz o prze-sunięcie istoty człowieka w jawno-bycie. Zapytywanie i myślenie muszą wprawdzie być początkowe, ale też właśnie przejściowe (por. Rozgrywka). ' Por. Rozgrywka, 108. Podstawowe stanowiska metafizyczne w obrębie dziejów pytania przewodniego i zawsze im przynależna wykhdnia czas-przestrzeni (wzgl. o przestrzeni i czasie); por. wykład w semestrze zimowym 1935/36 roku: Die Frage nach dem Ding..., op. cit., s. 14 nn. 346 V. Gruntowanie Namysł nad pochodzeniem z dziejów pierwszego początku (bycie jako bytość - stała obecność) jest nieunikniony. Pokazać, jak dochodzi do tego, że przestrzeń i czas stają się przedstawieniami ramowymi (pojęciem „ordo") („formami naoczno-ści") dla obliczeń „matematycznych" i dlatego te czaso-prze-strzenne pojęcia opanowują całe myślenie, także tam i właśnie tam, gdzie mówi się o „czasie przeżywanym" (m.in. Bergson). W tym celu potrzebna jest interpretacja księgi A Fizyki Arystotelesa, dotyczącej tótcoc i xpóvoq, to zaś oczywiście w ramach całego zasadniczego stanowiska Fizyki. Okaże się przy tym, że w ogóle nie osiąga się tutaj jeszcze „ramowego" przedstawienia i że osiągnąć go nie można, ponieważ zakłada ono pojawienie się „matematyczności" w sensie nowożytnym. Ona zaś znów, tzn. odpowiednia interpretacja przestrzeni i czasu, jest możliwa dopiero po tym, gdy jej podłoże, greckie doświadczenie bytości, odejdzie w zapomnienie i bezpośrednio zastąpi je zachowująca „wyniki" Arystotelesa chrześcijańska wykładnia bytu. Detronizacja owrta i nadejście substantia -już od dawna przygotowane. Co tu zdziałał nominalizm. Jak jednak jeszcze epoka nowożytna - i właśnie ona — zachowuje metafizyczną interpretację czasu i przestrzeni, próbując na nowo, przestrzeń jako sensorium Dei. Dwuznaczność przestrzeni i czasu u Leibniza, źródło mroczne; u Kanta po prostu przypisane podmiotowi ludzkiemu! A wszystko to bez wyczucia czas-przestrzeni. Dlaczego i przy jakich założeniach rozerwanie przestrzeni i czasu jest dziejowo konieczne? Czy jest jakaś droga, prowadząca od dokonanego rozerwania z powrotem w jakieś inne źródło? Tak by się zdawało. Zachowując bowiem znane przedstawienia czasu i przestrzeni, zawsze będzie się wydawać, że tym pustym formom porządku (jakiego?) przypisuje się coś „metafizycznego". Atoli pytanie jest przecież pytaniem o rację i pochodzenie owych pustych form, których prawdy nie wykazano jeszcze na gruncie ich słuszności 239. Czas-przestrzeń (rozważanie przygotowawcze) 347 i przydatności na polu rachowania; tu wykazuje się wręcz coś przeciwnego. Z drugiej strony, powrót do ich rodowodu nie prowadzi jednak do istotowego źródła, do „prawdy", jakkolwiek tójioc (zasiedlając) i %póvoc (przynależny do yujcfi) odsyłają do (pticnę. „Mityczne" „wyobrażenia" są tu całkiem zbyteczne. Trzeba je bowiem ująć dopiero na końcu jako pra-początkowe dla pierwszego początku. Rozpoczynając od nich, dojdziemy w najlepszym razie do „banału", że doświadczamy tu jeszcze „irracjonalnie" czegoś, co później zostaje postawione w świetle ratio. Jaka jest wszelako droga do pierwszego wy-biegającego, a mianowicie przejściowego namysłu nad czas-przestrzenią? Od miejsco-chwili jawno-bycia. A ta, gdy [jesteśjmy tak odsunięci od jawno-bycia? Czy można podjąć próbę wyjścia od kwestii Jedności" „przestrzeni i czasu" zgodnie z utartym wyobrażeniem? (Por. wprowadzenie do wykładu w semestrze zimowym 1935/36 roku). Skąd, dlaczego i w jaki sposób oba od dawna występują razem? Jakie podstawowe doświadczenie, które nie zostałoby opanowane? (jawność!). Czy tylko pierwszoplanowo, zgodnie z przewodnią bytością? Lecz w jaki sposób „i" dla obu? Czy w ogóle o to pytano i czy można o to pytać? Owo „i" to w rzeczywistości grunt istoty ich obu, przesunięcie w Otwarte otaczające, kształtujące uobecnianie i ostoję, samo jednak nie dające się doświadczyć ani ugruntować. Por. jednoczesne załamanie się d^.Tji3eta i przekształcenie w ó)io(cooic (słuszność). Doświadczający projekt nie dzieje się tu bowiem w kierunku przedstawiania jakiejś ogólnej istoty (y£voq), lecz w źródłowo-dziejowym wejściu w miejsce chwili jawno-bycia. Na ile coś takiego [występuje] w tragedii greckiej? Miejsce chwili, wyjątkowość i najście najjaśniejszego odsunięcia w obszar znaku od strony łagodnego przysunięcia tego, co wa-hając-się-odmawia-siebie, bliskość i dal w rozstrzyganiu, Gdzie i Kiedy prześwitująco-skrywających-się dziejów bycia z przy- 348 V. Gruntowanie swajania podstawowego nastroju wytrzymałości. Ona i podstawowe doświadczenie jawności i w ten sposób czas-przestrzeni. Oczywiście, wsteczne odniesienie przedstawień przestrzeni i czasu do nastrojów wydaje się nie tylko metafizycznym odsłonięciem pustych form, lecz zarazem nową „subiektywizacją". W tej kwestii trzeba jednak powiedzieć: Ponieważ jawno-bycie jest z istoty sobością (własnością), sobość zaś ze swej strony jest podstawą Ja, My oraz wszelkiej niższej i wyższej „subiektywności", tedy rozwinięcie czas-przestrzeni z miejsca chwili nie jest żadną subiektywizacją, lecz jej przezwyciężeniem, jeśli nie już zasadniczym odrzuceniem jej z góry. To źródło czas-przestrzeni odpowiada jedyności Bycia jako wydarzania. Przywodzi ono tylko samo siebie w swoje Otwarte w dziej-bie chronienia prawdy zgodnie z konieczną w danym przypadku drogą chronienia. - < - Dopiero przez dokonanie innego początku czas-przestrzeń jako istoczenie prawdy (istoczenie bezgruntowego gruntu) dochodzi do wiedzy. Przedtem jednak pozostaje ona, i to z konieczności, zasłonięta w postaci nie pojętego, ale znanego, wspólnego nazwania „przestrzeni" i „czasu". '■■>.■'*■■» Skąd pochodzi prymat pustki przestrzeni i czasu, ich bezpośrednio przed-stawionego rozpostarcia, ich charakteru ilościowego i obliczalności? Wszystko powraca do greckiego podstawowego doświadczenia oiiota. Wraz z nim przestrzeń i czas przed-stawiane bezpośrednio, a nawet to, co w "} ■.<«■. ■<■>;■,*■ ■>. Atoli bez-grunt jako istoczenie gruntu nie jest samym tylko odmawianiem-siebie jako prosty odwrót i odejście. Bez-grunt to bez-grunt. W odmawianiu-siebie grunt w wyróżniony sposób przywodzi w Otwarte, mianowicie w dopiero Otwarte takiej pustki, która w związku z tym jest pustką określoną. O ile grunt gruntuje także i właśnie w bezgruncie, to choć nie gruntuje właściwie, ulega wahaniu. Bez-grunt jest wahającą się odmową gruntu. W odmowie otwiera się źródłowa pustka, dzieje się źródłowy prześwit, ale taki prześwit, aby zarazem ukazało się w nim wahanie. Bez-grunt jest istotowo pierwszym, prześwitującym skrywaniem, istoczeniem prawdy. Ponieważ zaś prawda jest prześwitującym skrywaniem Bycia, to jako bez-grunt jest ona najpierw gruntem, który gruntuje tylko jako nośne dopuszczanie przerastania wydarzania. Wahająca się odmowa jest bowiem znakiem, którym wy-znaczone zostaje jawno-fryde, właśnie ostoja prześwitującego skrywania; jest to oscylacja zwrotu między przyzwaniem a przynależnością, przyswajanie, samo Bycie. 242. Czas-przestrzeń jako bez-grunt 353 Prawda gruntuje jako prawda wydarzania. Dlatego to ostatnie jest pojmowane od strony prawdy jako gruntu: pra-gmnt. Pra-grunt otwiera się jako coś skrywającego się tylko w bez-gruncie. Atoli bezgrunt jest zupełnie zastawiany przez nie-grunt (por. niżej). Gruntującym pra-gruntem jest Bycie, ale zawsze istoczące w swojej prawdzie. ,; Im gruntowniej gruntowany jest grunt (istota prawdy), tym bardziej istotowo istoczy Bycie. Zgruntowywanie gruntu musi jednak odważyć się na skok w bez-grunt i sam ten bez-grunt przemierzyć i mu sprostać. Bez-grunt jako brak gruntu we wspomnianym sensie jest pierwszym prześwitem Otwartego jako „pustki". y " Jaką pustkę mamy tutaj na myśli? Nie ów wakat po formach porządkowania i ramach dla obliczalnych rzeczy obecnych przestrzeni i czasu lub nieobecność wewnątrz nich tych rzeczy, lecz pustkę czas-przestrzenną, źródłowe rozwarcie w wahającym się odmawianiu siebie. Czy jednak nie musi ono zderzyć się z jakimś roszczeniem, poszukiwaniem, dążeniem, aby mogło być odmawianiem siebie? Zapewne, ale jedno i drugie istoczy zawsze jako wydarzanie, i teraz chodzi tylko o określenie istoty samej pustki, to znaczy o przemyślenie bez-gruntowości bez-gruntu; jak gruntuje bez-grunt. Właściwie trzeba to myśleć zawsze tylko od strony pra-gruntu, wydarzania, oraz w dokonaniu wskoku wjego oscylujący zwrot. ;■■.-■•->•,... ;« >, Bez-grunt jako brak gruntu winien jednak być istoczeniem prawdy (prześwitującego skrywania). Czy brak gruntu nie jest nieobecnością prawdy? Wszelako wahające się odmawianie siebie jest przecież właśnie prześwitem dla skrywania, a przeto wyis-taczaniem prawdy. Zapewne, „wyistaczaniem", jednak nie w taki sposób, w jaki wyistacza się coś obecnego, lecz istoczeniem tego, co ugruntowuje dopiero obecność i nieobecność bytu -i nie tylko to. „Brak" jako odmawianie siebie (wahające się) przez grunt jest istoczeniem gruntu jako bez-gruntu. Grunt potrzebuje bez- 354 V. Gruntowanie gruntu. A prześwitywanie, dziejące się w odmawianiu siebie, nie jest samym tylko rozwarciem i rozziewem (x&oc - przeciw (frikrtę), lecz nastrajającym uspajaniem istotowych przesunięć właśnie tego rozjaśnionego, które pozwala w to wstawić owo skrywanie się. A to dlatego, że prawda jako prześwitujące skrywanie [jest] prawdą Bycia jako wydarzania, oscylującego tam i z powrotem przyswajania, które gruntując się w prawdzie (istoczeniu jawności), w niej i tylko w niej zdobywa sobie też prześwit dla swego skrywania się. Wydarzanie nastraja i przestraja istoczenie prawdy. Otwartość świecenia skrywania nie jest tedy, źródłowo rzecz biorąc, samą tylko pustką wakatu, lecz nastrojowo strojącą pustką bez-gruntu, która zgodnie z nastrajającym znakiem wydarzania jest nastrojona, tzn. tu uspojona. „Pustka" nie jest również samym tylko niezaspokojeniem jakiegoś oczekiwania i pragnienia. Jest ona tylko jako jawno-/?y-cie, tzn. jako wytrzymałość (por. Wstępne spojrzenie, 13. Wytrzymałość), trzymaniem w sobie wobec wahającej się odmowy, przez co gruntuje się czas-przestrzeń jako miejsce chwili rozstrzygnięcia. „Pustka" jest również i właściwie pełnią tego, co jeszcze nie rozstrzygnięte, co do rozstrzygnięcia, czymś bez-gruntowym, wskazującym na grunt, na prawdę bycia. „Pustka" jest wypełnioną biedą opuszczenia bycia, opuszczenia przesuniętego już w Otwarte i wraz z tym odniesionego do wyjątkowości i niewyczerpalności Bycia. „Pustka" nie jako współdany niedostatek, jego bieda, lecz raczej bieda wytrzymałości, która jest w sobie wyrywającym się projektem, podstawowym nastrojem najbardziej źródłowej przynależności. Dlatego nazwanie „pustką" tego, co się w przy-swajaniu wytrzymałości otwiera na wahającą się odmowę, nie jest odpowiednie i wciąż jeszcze jest nazbyt określone przez trudno przezwyciężalne ukierunkowanie na przestrzeń-rzecz i na czas jako proces. 242. Czas-przestrzeń jako bez-grunt 355 Otwierającą się dla skrywania jest źródłowo dal nierozstrzy-galności o tym, czy Bóg oddala się od nas, czy ku nam zmierza. Znaczy to: w dali tej i w jej nierozstrzygalności ukazuje się skrywanie Tego, co w konsekwencji tego otwarcia nazywamy Bogiem. Owa „dal" nierozstrzygalności wyprzedza każdą wydzieloną „przestrzeń" i każdy wyodrębniony, upływający czas. Istoczy ona także przed wszelką wymiarowością. Ta ostatnia wyrasta dopiero z chronienia prawdy, a wraz z tym czas-przestrzeni w bycie, a mianowicie najpierw w tym, co rzeczowo obecne i zmienne. Tam tylko, gdzie zatrzymane i utrwalone zostaje coś obecnego, wyłania się przepływająca obok tego rzeka „czasu" i otaczająca to „przestrzeń". Bez-grunt jako pierwotne istoczenie gruntu gruntuje (pozwala gruntowi istoczyć jako gruntowi) na sposób czasowania i uprzestrzenniania. Tu jednak rysuje się krytyczne miejsce dla poprawnego pojęcia bez-gruntu. Czasowania i uprzestrzenniania nie można ujmować od strony utartego wyobrażenia o przestrzeni i czasie, lecz, przeciwnie, określenia tych wyobrażeń muszą być uzyskane zgodnie z ich pochodzeniem z pierwszego istotowego czasowania i uprzestrzenniania. Skąd czasowanie i uprzestrzennianie mają swoje zgodne źródło i swą odrębność? Jakiego rodzaju jest źródłowa jedność, że rozsypuje się ona w tym rozdzieleniu, i w jakim sensie to, co rozdzielone, tu jest właśnie zgodne jako istoczenie bez-grun-towości? Nie może tu chodzić o jakąś „dialektykę", lecz wyłącznie o istoczenie samego gruntu (a więc prawdy). Spoiny tego istoczenia trzeba wciąż na nowo wstawiać w projekt: istotą prawdy jest prześwitujące skrywanie. Podejmuje ono wydarzanie i niosąc je, pozwala Otwartemu przerastać jego oscylację. Niosąc i dopuszczając przewyższenie, prawda jest gruntem Bycia. „Grunt" nie bardziej źródłowy niż Bycie, lecz [jest] źródłem jako tym, co pozwala nastąpić wydarzaniu. 356 V. Gruntowanie Prawda jako grunt gruntuje jednak źródłowo jako bez-grunt. On sam zaś gruntuje jako jedność czasowania i uprzestrzenniania. Te ostatnie tedy mają swoją istotę stąd, skąd [bierze się to, że] grunt jest gruntem, z wydarzania. Znak jest wahającym się odmawianiem siebie. Odmawianie siebie tworzy nie tylko pustką niedostatku i wyczekiwania, lecz wraz z nimi pustkę jako w sobie odsuwającą, która odsuwa w przyszłościowość, a wraz z tym wyrywa byłujące, ono zaś spotykając się z przyszłościującym stanowi współczesność jako wsunięcie w opuszczenie, ale jako przypominąjąco-wyczekujące. Owo opuszczenie wszelako, ponieważ źródłowo przypomi--nająco-wyczekujące (przynależności do bycia i przyzwania By-Scia), nie jest w sobie tylko samym pogrążaniem się i obumieraniem w nieposiadaniu, lecz, przeciwnie, podniosłą i osiągniętą 'jedynie w rozstrzygnięciu współczesnością: okamgnieniem. To ,w nią wsuwają się odsunięcia, a ona sama istoczy tylko jako skupienie odsunięć. * Przypominające wyczekiwanie (przypominając zasłoniętą przynależność do Bycia, wyczekując przyzwania Bycia) poddaje pod rozstrzygnięcie Tak lub Nie najścia Bycia. Dokładniej, czaso-wanie jako to spajanie odmawiania siebie (wahającego się) bez-gruntowo gruntuje obszar rozstrzygania. Atoli wraz z odsunięciem w odmawiające siebie (tym właśnie jest istota czasowania) wszystko byłoby już rozstrzygnięte. Odmawiające siebie odmawia jednak siebie wahając się i w ten sposób obdarza możliwością obdarzenia i przyswojenia. Odmawianie siebie uspaja odsuwanie czasowania, jako wahające się jest ono zarazem najbardziej źródłowym przysuwaniem. To przysuwanie jest obejmą, która zatrzymuje okamgnienie, a wraz z tym czasowanie (jak bez-grunt źródłowy? „Pustka"? Ani ona, ani pełnia). Przysuwanie to przyznaje możliwość obdarzenia jako istoczącą możliwość, zasiedla ją. Przysuwanie jest zasiedlaniem wydarzania. Opuszczenie jest przez przysuwanie u-stalone, do wytrwania. Czasując i przestrzeniąc, zarazem odsuwając i przysuwając, „brak" gruntu, jego bezgruntowość są nastrajane od strony waha- 242. Czas-przestrzeń jako bez-grunt 357 jącego się odmawiania siebie. Zasiedlanie gruntuje miejsce chwili i jest nim. Czas-przestrzeń jako jedność źródłowego czasowania i uprzestrzenniania sama źródłowo jest miejsco-chwilą, a ta bez-gruntową, istotową czas-przestrzennością otwartości skrywania, tzn. jawności. Skąd tedy rozdział czasowania i uprzestrzenniania? Z odsuwania i przysuwania, które z gruntu odmiennie domagają się siebie, z jedności wahającej się odmowy. Skąd rozdzielność odsuwania i przysuwania? Z wahającej się odmowy, ta zaś wyznaczaniem jako początkową istotą wydarzania, początkową w innym początku. Ta istota Bycia [jest] jedyna i jednorazowa, a przeto wystarczająca najgłębszej istocie Bycia; także (ptiotę jedyne i jednorazowe. Skoro to czasowanie i to uprzestrzennianie [są] źródłową istotą czasu i przestrzeni, to ich pochodzenie, bezgruntowe, gruntujące bez-grunt jest uwidaczniane od strony istoty bycia. Czas i przestrzeń (źródłowo) nie „są", lecz istoczą. Atoli sama wahająca się odmowa to źródłowo jednoczące uspojenie odmawiania siebie i wahania się ma od znaku. Znak ów to otwieranie się skrywającego się jako takiego, mianowicie otwieranie się przy-swajaniu i jako ono, jako przyzwanie w przynależność do samego wydarzania, tzn. do gruntowania jawno-bycia jako obszaru rozstrzygania dla Bycia. Ten znak wszelako zaczyna znaczyć tylko w rozbrzmieniu Bycia z biedy opuszczenia bycia i powtarza tylko, że ani od strony przyzwania, ani od strony przynależności, lecz tylko od strony rozkołysanego przez jedno i drugie Pomiędzy otwiera się wydarzanie i wykonalny jest od strony bezgruntu gruntu projekt źródła czas-przestrzeni jako źródłowej jedności (sieć, por. Skok, 142. Istota Bycia). Przestrzeń jest przysuwającym bez-gruntowaniem obejmy. Czas jest odsuwającym bez-gruntowaniem skupienia. Przysuwanie jest bezgruntową obejmą skupienia. Odsuwanie jest bezgruntowym skupieniem [zorientowanym] na obejmę. 358 V. Gruntowanie • Gdy odsuwanie okazuje się skupieniem, a przysuwanie obejmą, to tkwi w tym coś przeciwstawnego. Odsuwanie bowiem wydaje się rozpraszaniem, a przysuwanie odobcowywaniem (Entfremdung). Ta przeciwstawność jest właśnie tym, co istoto-we, i wskazaniem na źródłowe odesłanie ich obu do siebie nawzajem na gruncie ich rozdziału. Czas zasiedla, nigdy nie przysuwając. «< > . ••'. Przestrzeń uczasowia, nigdy nie odsuwając. ' Jako jedność te dwa momenty nie mają także nic wspólnego, lecz coś, co je jednoczy, co pozwala im wskoczyć w owo nie-rozdzielne odesłanie, czas-przestrzeń, bez-gruntowanie gruntu: istoczenie prawdy. W-skok ten nie oznacza oderwania, lecz, przeciwnie: czas-przestrzeń jest tylko rozwinięciem istoty is-toczenia prawdy. ... Istota bez-gruntowania gruntu nie została przez to wyczerpana, lecz tylko uwyraźniona jako gruntowanie jawności. Czas-przestrzeń jest przysuwająco-odsuwającą skupiającą obejmą, tak uspojonym i odpowiednio nastrajającym bez-grun-tem, którego istoczenie nabiera w gruntowaniu „jawności" przez jawno-byde (jego istotowe drogi chronienia prawdy) charakteru dziejowego. Czas-przestrzeń w tej źródłowej istocie nie ma w sobie jeszcze nic ze znanych obiegowo „czasu" i „przestrzeni", a jednak zawiera w sobie rozwinięcie do nich, i to znacznie bogatsze, niż to mogło dotąd wystąpić poprzez matematyzację przestrzeni i czasu. .Jak następuje przejście od czas-przestrzeni do „przestrzeni i czasu"? Postawione w ten sposób, pytanie to jest jeszcze zbyt wieloznaczne i mylące. Od razu trzeba odróżnić: i) minione dzieje TÓ7toc i %póvoc w obrębie wykładni bytu jako (ptiaic na gruncie nie rozwiniętej d^deta (por. Gruntowanie, 241. Przestrzeń i czas - czas-przestrzeń, s. 351); 2) rozwinięcie przestrzeni i czasu ze specjalnie i źródłowo pojętej czas-przestrzeni jako bezgruntu gruntu w obrębie myślenia innego początku; 242. Czas-przestrzeń jako bez-grunt 359 3) upełnomocnienie czas-przestrzeni jako istoczenia prawdy w obrębie przyszłego gruntowania jawno-bycia przez chronienie prawdy wydarzania w przemieniający się przez to byt; 4) właściwe wyjaśnianie, rozwiązywanie, względnie usuwanie trudności, które od dawna w dotychczasowych dziejach myślenia nękały to, co znamy jako przestrzeń i czas; np. pytanie o „rzeczywistość" przestrzeni i czasu, o ich „nieskończoność", o ich stosunek do „rzeczy". Nie tylko na żadne z tych pytań nie można podać odpowiedzi, lecz przede wszystkim nie można tych pytań zadać, dopóki przestrzeni i czasu nie pojmie się od strony czas-przestrzeni, tzn. dopóki pytania o istotą prawdy nie postawi się z gruntu jako pytania poprzedzającego podstawowe pytanie filozofii (jak istoczy Bycie?). Związek czas-przestrzeni z przestrzenią i czasem oraz rozwinięcie tych ostatnich z tej pierwszej najprędzej można po części wstępnie uwyraźnić poprzez próbę wydobycia przestrzeni i czasu z dotychczasowej wykładni, ale uchwycenia ich w jej ukierunkowaniu, tyle że w jej przed-matematycznej postaci (por. Bycie i czas o przestrzenności jestestwa; czasowość jako dziej owość). . .-.;■ v Rozstrzygające pozostaje wszelako pytanie: jak dochodzi do tego, co w przestrzeni i czasie pozwala na matematyzację? Odpowiedź tkwi w namyśle nad tą oto dziejbą, że bez-grunt, ledwie zgruntowany, zostaje zasypany przez nie-grunt (por. pierwszy początek). Obejma przysuwania ma nie zamknięty zakres zasłoniętych możliwości znaku. Skupienie odsuwania ma niezmierzoną, niezmierzalną dal przydzielonego tego, co współdane i zadane. Otwarte bez-gruntu nie jest pozbawione gruntu. Bezgrunt nie jest Nie wobec wszelkiego gruntu jak brak gruntu, lecz Tak wobec gruntu w jego skrytej rozległości i dali. Bez-grunt jest tedy w sobie czasująco-uprzestrzenniająco-oscylującym miejscem chwili owego „Pomiędzy", jako które musi być gruntowane jawno-bycie. 36o V. Gruntowanie Bez-grunt tak samo nie jest „negatywny" jak wahająca się odmowa: pojęte bezpośrednio („logicznie"), jedno i drugie zawiera „nie", a przecież wahająca się odmowa jest pierwszym i najwyższym rozbłyskiem znaku. Oczywiście, gdy pojąć ją bardziej źródłowo, okaże się, że istoczy w niej „Nie". Lecz jest to Nie źródłowe, które należy do samego Bycia, a wraz z tym do wydarzania. Przeciwstawna droga wychodzenia od „przestrzeni" i „czasu" (por. wyżej, s. 351 n. oraz 241. Przestrzeń i czas - czas-przestrzeri): Przeciwstawną drogę najpewniej uchwycić tak, aby przestrzenność i czasowość rzeczy, narzędzia, dzieła, machinacji i całokształtu bytu została uwidoczniona w jakiejś wykładni jako chronienie prawdy. Projekt tej wykładni jest milcząco określony przez wiedzę o czas-przestrzeni jako bezgruncie. Atoli sama wykładnia musi, wychodząc od rzeczy, pobudzać nowe doświadczenia. Pozór, że chodzi tu o sam w sobie oczywisty opis, jest nieszkodliwy, bo przecież ta droga wykładni chce wydobyć przestrzeń i czas w ukierunkowaniu na czas-przestrzeń. Droga stąd i droga od bytu muszą się spotkać. Przebieg drogi od „bytu" (ale już wsuniętej w Otwarte sporu Ziemi i Świata) daje tedy sposobność włączenia dotychczasowych rozważań nad przestrzenią i czasem w początkowe poróżnienie (por. Rozgrywka). 243. Chronienie 361 e) Istoczcnie prawdy jako chronienie ' ' 243. Chronienie nie jest wtórnym ulokowaniem w bycie obecnej w sobie prawdy, abstrahując zupełnie od tego, że prawda nigdy nie jest obecna. ; Chronienie należy do istoczenia prawdy. Ta zaś nie jest is-toczeniem, jeżeli nigdy nie istoczy w chronieniu. Jeżeli tedy anonsująco określa się „istotę" prawdy jako prześwit dla skrywania się, to dzieje się to tylko po to, aby rozwinąć istoczenie prawdy. Prześwit musi gruntować się w swoim Otwartym. Potrzebuje on czegoś, co go utrzyma w tej otwartości, a jest to zawsze jakiś byt (rzecz - narzędzie - dzieło). Atoli owo chronienie Otwartego musi zarazem i już z góry zachodzić tak, aby otwartość stawała się bytująca w ten sposób, iżby istoczyło się w niej skrywanie się, a wraz z tym Bycie. Musi tedy być możliwe - niewątpliwie wraz z odpowiednim praskokiem w Bycie - odnalezienie drogi od „bytu" do istoczenia prawdy i uwidocznienie na tej drodze chronienia jako przysługującego prawdzie. Gdzie jednak ma się ta droga zaczynać? Czy nie musimy w tym celu uchwycić najpierw dzisiejszych odniesień do bytu, tak jak w nich stoimy, unaocznić tedy coś najbardziej obiegowego? Lecz właśnie to jest najtrudniejsze, ponieważ w ogóle niewykonalne bez wstrząsu, a to znaczy: bez przesunięcia podstawowego odniesienia do samego Bycia i do prawdy (por. Wstępne spojrzenie, 5. Dla niewielu - dla nielicznych, o poznaniu filozoficznym, s. 19 n.). Trzeba pokazać, w jakiej prawdzie stoi zawsze byt oraz w jaki sposób -w niej stoi. Trzeba uwydatnić, w jaki sposób Świat i Ziemia prowadzą tu spór i jak ów spór, a wraz z tym jedno i drugie odkrywają się i skrywają. Owo najbliższe skrywanie się jednakże jest zaledwie widokiem bez-gruntu, a wraz 362 V. Gruntowanie z tym prawdy wydarzania. Prawda zaś istoczy w najpełniejszym i najbogatszym prześwicie najdalszego skrywania się jedynie w sposób chronienia na wszystkich drogach i na wszelkie sposoby, które mu przysługują i które niosą i prowadzą dziejo-wo usilne dostawanie jawno-byciu i w ten sposób stanowią bycie narodem. Chronienie w równie określony sposób przesuwa skrywanie się w Otwarte, jak samo jest opanowywane przez prześwit skrywania się (por. wykazanie tego powiązania w wykładach frankfurckich z 1936 roku1). Dlatego przy tym projekcie istoty prawdy z góry nie ma miejsca dla wciąż jeszcze nasuwającej się interpretacji związku platońskiego. Czyż bowiem chronienie prawdy w bycie nie przypomina aż nazbyt wyraźnie wstawienia „idei", el6oc w x>\t\? Lecz już samo mówienie o chronieniu prawdy w byt jest zwodnicze: tak jakby prawda mogła kiedykolwiek być już z góry dla siebie „prawdą". Prawda istoczy tylko i zawsze już jako jawno-bycie, a wraz z tym jako rozwiązanie sporu. (Na temat źródła odróżnienia £t8oc-iSA,ri por. także wspomniane wykłady). * ; Zrozumienie istoczących tu związków wymaga wszelako, by z gruntu uwolnić się od prostego sposobu myślenia [jako] przed-stawiania czegoś obecnego (od bycia jako uobecnienia i od prawdy jako dopasowania się do tego, co obecne) i tak ustawić spojrzenie myślenia, aby od razu przemierzyło ono całe istoczenie prawdy. .,»..,' <; 244. Prawda i chronienie2 ' ■"'"'""'"' Skąd chronienie ma swoją biedę i konieczność? Ze skrywania się. Aby go nie usunąć, lecz raczej strzec, potrzebne jest chronienie tego dziania się. Dzianie się ulega przemianie w spór 1 Der Ursprung des Kunstwerkes, op. cit. " "'■' 2 Por. Wstępne spojrzenie, 21. Myślenie początkowe (Projekt). 246. Chronienie prawdy w tym, co prawdziwe 363 Ziemi i Śiviata i jest w nim utrzymywane (dlaczego). Rozwiązanie sporu wprowadza prawdę do dzieła, do narzędzia, doświadcza jej jako rzeczy, wypełniają w czynie i ofierze. Zawsze jednak musi istnieć strzeżenie skrywania się. Tylko bowiem tak jawnobyciowo ugruntowane dzieje pozostają w przyswajaniu i w ten sposób przynależne Byciu. " ■''"'*'''■'" 245. Prawda i chronienie1 Do wszelkiego chronienia prawdy w byt należą zawsze w różny sposób projekt i wykonanie. ,. Każdy projekt jest natarciem, uszczęśliwieniem, wzlotem, chwilą. Każde wykonanie jest ukojeniem, wytrwaniem, rezygnacją (właściwie pojętymi; a forma przynależnej niewłaściwości, bez-istocie?). Ani jedno, ani drugie nie dzieje się bez współ-strojenia przez drugie, a każde zawsze z gruntu konieczności chronienia. Chronienie prawdy jako powrotne wrastanie w zamkniętość Ziemi. Wrastanie to nigdy nie dokonuje się w samych tylko przed-stawieniach i uczuciach, lecz zawsze w zatroskaniu, sporządzaniu, dziełach, krótko: w pozwalaniu światu światować, zakładając, że nie ześlizguje się ono w samą tylko krzątaninę. Wzmożone stosowanie techniki nie tylko rozwija ją samą, lecz bezmiernie i niepowstrzymanie wzmaga jej moc, jeżeli brakuje jeszcze większego i bardziej istotnego namysłu nad gruntowaniem jawno-bycia jako konieczności, która wymaga spokoju i długotrwałej gotowości na wahającą się nagłość chwil. 246. Chronienie prawdy w tym, co prawdziwe Chronienie to w gruncie rzeczy strzeżenie wydarzania przez rozwiązanie sporu. 1 Por. Wstępne spojrzenie, 35., 39. Wydarzanie. 364 V. Gruntowanie Strzeżenie skrywania się (wahającej się odmowy) nie jest samym tylko zachowywaniem czegoś danego, lecz projektującym wplataniem w Otwarte, rozwiązaniem sporu, w którego ostoi trwa walka o przynależność do wydarzania. Tak istoczy prawda jako zawsze skryte coś prawdziwego. Jednak to coś prawdziwego jest tym, czym jest, tylko jako nie-prawdziwe, niebytujące i niegruntowe zarazem. Chronienie prawdy udostępnić od strony jego najbliższych sposobów zatroskania odpowiednio o przestrzeń i czas. 247. Gruntowanie jawno-bycia i drogi chronienia prawdy Wydobyte z tego obszaru i dlatego w tym miejscu postawione, osobne pytanie o „źródło dzieła sztuki" (por. wykłady: fryburski i frankfurckie1). Maszyna i machinacja (technika) Maszyna, jej istota. Obsługa, jakiej wymaga, zwyrodnienie, jakie sprowadza. „Przemysł" (zakłady); robotnicy przemysłowi, wyrwani ze stron rodzinnych i z dziejów, nastawieni na zarobek. Edukacja do maszyny; machinacja i interes. Jaka przemiana człowieka tutaj wkracza? (Świat - Ziemia?) Machinacja i interes. Wielka liczba, ogrom, czysta rozciągłość i rosnące spłaszczenie i wyjałowienie. Nieuchronne uleganie kiczowi i nie-autentyczności. 1 Der Ursprung des Kunstu>erkes, op. cit. VI. Przyszli 248. Przyszli Owi obcy jednego serca, jednako zdecydowani na wyznaczone im obdarzenie i odmowę. Wędrowcy prawdy Bycia, w której byt raduje się na proste panowanie istoty wszelkiej rzeczy i każdego tchnienia. Najcichsi świadkowie najcichszej ciszy, w której niedosłyszalne pchnięcie wykręca prawdę z wiru wszelkich wyrachowanych słuszności z powrotem w jej istotę: skrywanie najskrytszego, wibracja przelotności rozstrzygnięcia Bogów, istoczenie Bycia..... ,,; ii. <•< Przyszli: powolni i z dala słyszący gruntownicy tej istoty prawdy. Opornicy wobec pchnięcia Bycia. Przyszli2 to ci przychodzący, do których, z dawna wy-cze-kujących w ofiarnej wytrzymałości, zbliża się znak oraz najście dalenia i bliżenia ostatniego Boga. -.*■ * Tych Przyszłych trzeba przygotować. Takiemu przygotowaniu służy myślenie początkowe jako przemilczanie wydarzania. Atoli myślenie to tylko jeden ze sposobów, w jaki niewielu dokona skoku w Bycie. * 249. Podstawowy nastrój Przyszłych3 Rozbrzmienie i rozgrywka, skok i gruntowanie mają swoje przewodnie nastroje, które źródłowo współgrają na podłożu nastroju podstawowego. 1 Por. Uberlegungen V, s. 44 nn.; VII, s. 47 nn. 2 Por. Wstępne spojrzenie, 45. „Rozstrzyganie". i 1 Por. Wstępne spojrzenie, j. Dla niewielu - dla nielicznych, s. 19 nn. 366 VI. Przyszli Ów podstawowy nastrój wszelako jest nie tyle do opisania, co do pozyskania w całości myślenia początkowego. Niepodobna nazwać tego nastroju jednym słowem, chyba że mianem wytrzymałości. Wtedy jednak trzeba uchwycić to słowo w całej jego źródłowej pełni, której znaczenie wyrasta dziejowo z przemyślenia wydarzania. Podstawowy nastrój zawiera poczuwalność, poczucie męstwa jako nastrojowo-wiedzącej woli wydarzania. Przewodnie nastroje są nastrojone i nastrajające we współbrzmieniu ze sobą nawzajem. Przewodnim nastrojem rozbrzmienia jest bojaźń pośród odsłaniającego się opuszczenia Bycia, a zarazem niepewność co do rozbrzmiewającego wydarzania. Bojaźń i niepewność dopiero razem pozwalają na myślowe dokonanie rozbrzmienia. Źródłowe współbrzmienie przewodnich nastrojów jest w pełni nastrajane dopiero przez podstawowy nastrój. To w nim są Przyszli, a tak nastrojonych, określa ostatni Bóg. (Na temat nastroju por. istotne treści w wykładach o Hólderlinie1). ■■'•-•''"•" -■■''■' 250. Przyszli ■*■•■••-■<•«•' "■*■■''• Stoją oni w panującej wiedzy jako rzeczywiście wiedzy. Nie da się skalkulować, kto do niej dotrze, nie można też do niej zmuszać. Jest ona ponadto bezużyteczna i nie ma żadnej „wartości"; nie stanowi warunku odbywającego się właśnie ruchu i nie można jej bezpośrednio za taki warunek uznawać. Od czego musi zacząć wiedza prawdziwie wiedzących? Od właściwego dziejowego poznania, tzn. od znajomości obszaru, z wnętrza którego rozstrzygają się przyszłe dzieje, i od usytuowania się (zapytującego) w tym obszarze. To poznanie dziejowe nigdy nie polega na stwierdzaniu i opisywaniu aktualnych sta- 1 Wykład w semestrze zimowym 1934/35 roku: Holderlins Hymnen..., op. cit.; wykład w semestrze zimowym 1941/42 roku: Holderlins Hymne „Der Ister", GA, t. 53- ■ -: ■ , , . 250. Przyszli 367 nów i układów sytuacji oraz wytyczanych przez nie celów i roszczeń. Wiedza ta zna porę dziania się, które kształtuje dopiero dzieje. - Nasza pora jest epoką zachodzenia. '■■■■■■■"■■;^ >>. Za-chodzenie, pojmowane w istotowym sensie, jest przechodzeniem ku umilkłemu gotowieniu przyszłości, chwili i miejsca, w których zapada rozstrzygnięcie o nadejściu i braku Bogów. Zachód ten jest najpierwszym początkiem. Bez-istocie zachodu idzie swoją własną i inną drogą i jest bezsilnością, już-niemożnością, ustaniem za pozorem ogromu, masowości i prymatu urządzania w stosunku do tego, co ma ono wypełniać. Za-chodzący w sensie istotowym to ci, którzy pod-chodzą to, co nadchodzi (to, co przyszłe), i ofiarowują się temu jako przyszły, niewidoczny grunt, wytrwali, którzy nieustannie wystawiają się na zapytywanie. Epokę za-chodu mogą znać tylko Przynależący. Wszyscy inni muszą lękać się za-chodu i dlatego mu zaprzeczają i wypierają się go. Dla nich onacza on bowiem tylko słabość i koniec. Prawdziwie za-chodzący nie znają ani posępnej „rezygnacji", która już nie chce, bo nie chce niczego przyszłego, ani hałaśliwego „optymizmu", który wbrew wszelkim zapewnieniom jeszcze nie chce prawdziwie, ponieważ zamyka się na wolę wyjścia poza siebie i na pozyskanie samego siebie dopiero w przemianie. Za-chodzący są zawsze zapytującymi. Nie-pokój zapytywania nie jest żadną pustą niepewnością, lecz otwarciem i pielęgnacją owego spokoju, który jako skupienie na tym, co najbardziej godne pytania (na wydarzaniu) wyczekuje prostej harmonijności przyzwania i umie przetrwać skrajną zawziętość opuszczenia bycia. Czymże innym jest zapytywanie o istotę prawdy i o is-toczenie Bycia, jak nie zdecydowaniem na najgłębszy namysł? Zdecydowanie to wyrasta z otwartości na to, co konieczne, a co czyni nieuniknionym doświadczenie biedy opuszczenia bycia. 368 VI. Przyszli Z kolei doświadczenie tej biedy zależy od wielkości siły przypominania, w pełni od pań-skości wiedzy. Tego rodzaju zapytywanie jest wytrzymałością poszukiwania miejsca i sposobu gruntowania i chronienia prawdy bycia. Poszukiwanie nigdy nie jest samym tylko jeszcze-nie-posizda.-niem, potrzebowaniem. Widziane w ten sposób, jest ono tylko kalkulowane na osiągnięty wynik. Zrazu i właściwie, poszukiwanie jest w-chodzeniem w obszar, w którym prawda się otwiera lub siebie odmawia. Poszukiwanie jest w sobie przyszłościowe i oznacza zbliżanie się do bycia. Poszukiwanie przywodzi dopiero poszukującego do niego samego, tzn. w sobość jawno-bycia, w którym dzieje się prześwit i skrywanie bytu. Bycie-Sobą to znalezisko tkwiące już w poszukiwaniu, niezawodne światło przyświecające wszelkiej czci, mocą której jedynie otwieramy się na rozbrzmienie tego, co najbardziej wyjąt-', kowe i największe. * '' '"*' 251. Istota narodu i jawno-bycic1 ' ' '*' Naród jest narodem tylko wówczas, gdy w znajdowaniu swego Boga otrzymuje przypadłe mu w udziale dzieje owego Boga, który zmusza go do wyjścia poza siebie i w ten sposób odstawia w byt. Jedynie wtedy unika on niebezpieczeństwa krążenia wokół samego siebie i idolizowania w swoje nieuwarunkowanie czegoś, co jest tylko warunkiem jego trwania. Jakże jednak ma on znaleźć Boga, gdy nie ma tych, którzy muszą szukać go dla niego w milczeniu i jako ci poszukujący choćby z pozoru przeciwstawiać się jeszcze nie narodowemu „narodowi"! Atoli ci poszukujący sami muszą dopiero być; jako bytujący są oni do przygotowania. Czymże innym jest jawno-bycie, jak nie gruntowaniem bycia tych bytujących, Przyszłych ostatniego Boga. Istota narodu gruntuje w dziejowości należących-do-siefeie z głębi przynależności do Boga. Z wydarzania, w którym się ta > * Por. Gruntowanie, jestestwo; por. Uberlegungen, V, s. 35 n. 252. Jawno-bycie i Przyszli ostatniego Boga 369 przynależność dziejowo gruntuje, wypływa dopiero uzasadnienie, dlaczego „życie" i ciało, płodzenie i płeć, ród, mówiąc jednym podstawowym słowem: Ziemia, należą do dziejów i na swój sposób przyjmują je na powrót w siebie, a we wszystkim tym przysługują się sporowi Ziemi i Świata, naznaczone dogłębną niepewnością co do tego, czy będą kiedykolwiek nie-uwarunkowane. Ich istota bowiem, ponieważ w harmonii ze sporem, jest zarazem blisko wydarzania. ' !' 252. Jawno-bycie i Przyszli ostatniego Boga Ostatni Bóg wzniesie ponad swoim narodem najprostsze, ale i najskrajniejsze przeciwieństwa w postaci dróg, na których wędruje on poza siebie, aby raz jeszcze odnaleźć swoją istotę i wyczerpać chwilę swoich dziejów. W swoim sporze Świat i Ziemia wzniosą miłość i śmierć w ich Najwyższe oraz w wierność Bogu, a istnienie wiru zamkną w wielorakim opanowywaniu prawdy bytu. W rozwiązaniu tego sporu Przyszli ostatniego Boga wywalczą wydarzanie i w najszerszym spojrzeniu wstecz przypomną sobie największe dzieło stworzenia jako spełnioną jednorazowość i wyjątkowość bycia. Tuż obok szalejąca masowość rozpuści wszelkiego rodzaju jego intrygi, pozbywając się wszystkiego niepewnego i połowicznego, wszystkiego, co się zadowalało dotychczasowym. Czy zatem czas Bogów przeminie, a zacznie się popadanie na powrót w samo tylko życie ubogich w Świat istot, którym Ziemia pozostała już tylko jako coś do wykorzystania? Wytrzymałość i zamilknięcie będą naj intymniej szym świętem ostatniego Boga i wywalczą sobie własny sposób zaufania prostocie rzeczy oraz własny nurt harmonijności przysuwającego odsuwania swoich dzieł, chronienie prawdy pozwoli być skrytym temu, co najbardziej skryte i w ten spsób użyczy temu swoistej obecności. Dzisiaj jest już tych Przyszłych niewielu. Im samym ledwie znane jest ich własne przeczuwanie i poszukiwanie, podobnie 37° VI. Przyszli jak ich szczery niepokój; niepokój ów to spokojne przetrzymywanie pęknięcia. Niesie on pewność ugodzoną najbardziej niepokojącym i najdalszym znakiem ostatniego Boga i przybliżającą do wpadającego wydarzania. Jak w wytrzymanym zachowywaniu milczenia strzeżony jest ten znak jako znak i jak zarazem owo strzeżenie stoi zawsze w odchodzeniu i nadchodzeniu, w żalu i w radości, w podstawowym nastroju wytrzymanych, któremu wyłącznie otwiera się i zamyka pęknięcie Bycia. Plon i przypadek, najście i znak. Niewielu Przyszłych zalicza do swego grona z istoty niepozornych, niewidocznych na forum publicznym, którzy jednak w swoim wewnętrznym pięknie skupiają praświecenie ostatniego Boga, a jego odbicie ofiarują niewielu i nielicznym. Wszyscy oni gruntują jawno-bycie, przez które wibruje współbrzmienie bliskości Boga, nie wynoszącej się ani nie zniżającej, lecz biorącej sobie stałość najbardziej harmonijnego niepokoju za najbardziej swoistą przestrzeń oscylacji. Jawno-bycie - przesuwanie wszystkich związków dalenia i bliskości (najścia) ostatniego Boga. Bezmiar tylko bytującego, nie bytującego w całości i rzadkość bycia - oto dlaczego szukamy Bogów w obrąbie bytu. Gdy się szuka i nie znajduje, popadając wskutek tego w przymusowe machinacje, wtedy znika wolność wytrzymywanego czekania i możności wyczekiwania na spotkanie i znak. Szlachetność uspajania i rześkość zaufania do znaku, gniewna zawziętość czegoś strasznego, jawno-bycie jako najbardziej wewnętrzny porządek, od którego dopiero zakwestionowanie bierze swe prawo. Opromienia ono wszystko spotykane i pozwala nam doświadczyć prostoty tego, co istotowe. Porządek jest tym, co ukazuje się jako najprostsze, i bywa błędnie widziany jako coś „obok" zjawisk i „ponad" nimi - tzn. nie widziany. Przyszli, w ugruntowanym jawno-byciu usilni w usposobieniu wytrzymałości, do którego - i tylko do niego - pod-chodzi bycie (skok) jako wydarzanie, wydarza ich i upełnomocnia do chronienia jego prawdy. 252. Jawno-bycie i Przyszli ostatniego Boga Hólderlin to ich nadchodzący z daleka i dlatego najbardziej przyszłościowy poeta. Hólderlin jest Najbardziej Przyszły, ponieważ przyszedł z największej dali i w tej dali przemierza i przemienia to, co największe. VII. Ostatni Bóg ' ;:t Całkowicie inny niż ,s, f„ , , ■ . ,.. Dawni, zwłaszcza chrześcijański. * 253. Ostatnie ! jest to, co nie tylko potrzebuje najdłuższej wy-biegowości, lecz samo jest, nie zaprzestaniem, lecz najgłębszym początkiem, który sięgając najdalej, jest najtrudniej uchwytny. Dlatego Ostatnie wymyka się wszelkiemu rachowaniu i dlatego musi podołać brzemieniu najhałaśliwszej i najczęstszej dezinterpretacji. Jakże inaczej mogłoby ono pozostawać prześcigające? . Skoro jednak tak słabo pojmujemy „śmierć" w jej skrajności, to jakże sprostamy rzadkiemu znakowi ostatniego Boga? 254. Odmowa Przesuwamy się w czas-przestrzeii rozstrzygnięcia o ucieczce i nadejściu Bogów. Jakże jednak? Jeżeli jedno lub drugie będzie dziejbą przyszłości, to czy jedno lub drugie musi określać budujące wyczekiwanie? A może rozstrzygnięcie otwiera całkiem inną czas-przestrzeń dla pewnej, a nawet pierwszej ugruntowanej prawdy Bycia, dla wydarzania? A jeśli cały ów obszar rozstrzygania, ucieczka lub nadejście Bogów, byłby właśnie samym końcem? I jeśli ponadto Bycie trzeba by po raz pierwszy pojąć w jego prawdzie jako przyswajanie, jako które wydarza się to, co nazywamy odmową? 374 VII. Ostatni Bóg Nie jest to ani ucieczka, ani nadejście, nie jest to również zarazem ucieczka i nadejście, lecz coś źródłowego, pełnia udzielenia Bycia w odmowie. W niej gruntuje źródło przyszłego stylu, tj. wytrzymałość w prawdzie Bycia. Odmowa jest najwyższą szlachetnością obdarowania i podstawowym rysem skrywania się, którego otwieralność stanowi źródłową istotę prawdy Bycia. Tylko tak Bycie staje się samą osobliwością, ciszą przelotności ostatniego Boga. Jawno-bycie zaś jest wydarzane w Byciu jako gruntowanie strzeżenia tej ciszy. Ucieczka i nadejście Bogów skupiają się teraz w coś byłego i są odbierane temu, co przeszłe. To zaś, co przyszłe, prawda Bycia jako odmowa, ma w sobie porękę wielkości, nie pustej i ogromnej wieczności, lecz najkrótszej drogi. Atoli do tej prawdy Bycia, odmowy, przynależy przesłanianie niebytu jako takiego, rozpuszczanie i roztrwanianie Bycia. Dopiero teraz opuszczenie bycia musi pozostać. Rozpuszczenie jednak nie jest pustą samowolą i nieładem, przeciwnie: teraz wszystko jest ogrodzone zaplanowaną sterowalnością i dokładnością pewnego przebiegu oraz opanowania „bez reszty". Machinacja bierze w ochronę niebyt pod pozorem bytu, a nieunik-nienie wymuszone przez to spustoszenie człowieka jest rekompensowane przez „przeżycie". Wszystko to jako bezistocie musi stać się bardziej konieczne niż wcześniej, ponieważ to, co najosobliwsze, potrzebuje także tego, co najbardziej chodliwe, a wydumane iluzje równości, „szczęścia" i fałszywego spełnienia nie mogą zasypać pęknięcia Bycia, wszystkiego tego bowiem nienawidzi nade wszystko ostatni Bóg. Czy jednak ostatni Bóg nie deprecjonuje Boga, czy nie jest wręcz bluźnierstwem? Jakże jednak, skoro ostatniego Boga trzeba tak właśnie nazwać, ponieważ rozstrzygnięcie co do Bogów prowadzi w końcu do nich i między nich i w ten sposób wynosi w najwyższe sfery istotę jedyności istoty Bożej? 255. Zwrot w wydarzaniu 375 Myśląc ostatniego Boga rachunkowo i pojmując „ostatniość" jedynie jako ustanie i kres zamiast jako skrajne i najkrótsze rozstrzygnięcie o tym, co najwyższe, uniemożliwiamy, rzecz jasna, wszelką o nim wiedzę. Jakże jednak można chcieć rachować w myśleniu istoty Bożej, zamiast odwrócić namysł w stronę niebezpieczeństwa tego, co osobliwe i nieobliczalne? 255. Zwrot w wydarzaniu1 '"'" ■ Wydarzanie ma w zwrocie swoje najbardziej wewnętrzne dzianie się i swój najdalszy wysięg. Zwrot istoczący w wydarzaniu jest skrytym gruntem każdego innego zwrotu, kręgu i koła, podporządkowanych, niejasnych w swym pochodzeniu, nie zapytywanych, chętnie branych w sobie jako „ostatnie" wracanie (por. np. zwrot w spoinach pytania przewodniego; koło rozumienia). Czym jest ten źródłowy zwrot w wydarzaniu? Jedynie najście Bycia jako przyswajanie jawności prowadzi jawno-kycie do niego samego i w ten sposób do spełnienia (chronienia) prawdy usilnie gruntowanej w byt, który znajduje swoje miejsce w prześwitującym skrywaniu jawności. A w zwrocie: tylko gruntowanie jawno-byda, przygotowywanie gotowości do przysuwającego odsuwania w prawdę Bycia, sprowadza to, co należne i przynależne znakowi nachodzącego przyswajania. >-Skoro jawno-bycie jako otwarty ośrodek sobości gruntującej prawdę dopiero dziani wydarzaniu staje się przyrzucone sobie i staje się Sobą, to jawnobycie jako skryta możliwość gruntującego istoczenia Bycia musi przynależeć wydarzaniu. A w zwrocie: wydarzanie musi używać jawnobycia, przyzywać je, potrzebując go dla siebie i w ten sposób przywodzić przed przelotność ostatniego Boga. ' Patrzymy tu na wydarzanie w odniesieniu do człowieka, który z niego bierze określenie siebie jako jawnobycia. 376 VII. Ostatni Bóg Zwrot istoczy między przyzwaniem (przynależnego) a przynależeniem (wezwanego). Zwrot jest przeciw-zwrotem. Wezwanie do do-skoku w przyswajanie jest wielką ciszą najskrytszej znajomości siebie. Stąd bierze źródło wszelki język jawno-bycia i dlatego jest w istocie milczeniem (por. wytrzymałość, wydarzanie, prawda i język). Wydarzanie jako przeciwzwrot „jest" w ten sposób najwyższym panowaniem nad powrotem i ucieczką dawnych Bogów. Skrajny Bóg potrzebuje Bycia. Przyzywanie jest najściem i brakiem w tajemnicy przyswajania. "■•• W zwrocie igrają znaki ostatniego Boga jako najście i brak nadejścia i ucieczki Bogów oraz miejsca ich panowania. •■..*■ Znaki te wyznaczają regułę ostatniego Boga, regułę wielkiego odosobnienia w jawno-byciu, samotności ofiary, jedyności wyboru najkrótszej i najbardziej stromej ścieżki. W istocie dawania znaku tkwi tajemnica jedności najbardziej wewnętrznego bliżenia w skrajnym oddaleniu, wymierzanie nąjrozlcglejszej czas-przestrzeni-gry Bycia. Ta skrajność istocze-nia Bycia wymaga najbardziej wewnętrznej biedy opuszczenia bycia. Bieda ta musi przynależeć do przyzywania panowania owego dawania znaku. To, co w tym posłuszeństwie rozbrzmiewa i przygotowuje rozległość, może dopiero sporowi Ziemi i Świata, prawdzie jawności, dzięki tej jawności, przygotować miejsce chwili rozstrzygnięcia i w ten sposób rozsądzenia, a przeto chronienia w bycie. Przyszłość człowieka rozstrzygnie się w zależności od tego, czy kiedykolwiek jawnie wydarzy się jeszcze owo przyzywanie skrajnego znaku, najskrytsze przyswajanie, czy też zacichnie bieda i nie nadejdzie żadne panowanie, przyzywanie zaś, gdy będzie się dziać, zostanie w ogóle jeszcze odebrane, czy wskok w jawno-6yn'e oraz płynący z jego prawdy zwrot staną się jeszcze dziejami. Człowiek może jeszcze przez wieki plądrować 256. Ostatni Bóg 377 i pustoszyć planetę swoimi machinacjami, ogrom tej działalności może „rozwijać" się w coś nieprzedstawialnego i przybierać formę pozornej ścisłości, regulowania miary pustki jako takiej, a wielkość Bycia pozostanie zamknięta, ponieważ nie będą już zapadać żadne rozstrzygnięcia o prawdzie, nieprawdzie oraz ich istocie. W rachubę będą jeszcze brane tylko obliczenia udanych i nieudanych machinacji. Rachowanie to rozpościera się w wyniosłą „wieczność", która nie jest żadną wiecznością, lecz tylko nie kończącym się i-tak-dalej najbardziej monotonnego czegoś najbardziej ulotnego. Tam gdzie prawda bycia jest niechciana, gdzie nie jest poddawana woli wiedzy i doświadczania, zapytywaniu, tam chwili jako wybłyskowi Bycia z ostoi prostego i nigdy nie dającego się wyliczyć wydarzania wymyka się cała czas-przestrzeń. Bądź też chwila przynależy jeszcze tylko do najbardziej samotnych samotności, którym jednak odmówiona pozostaje gruntująca zgoda stanowienia dziejów. Atoli chwile takie, i tylko one, mogą stać się gotowościami, w których zwrot wydarzania rozwinie się i uspoi w prawdę. Jednak tylko czysta ciągłość w niepokonanej prostocie i is-totowości jest dojrzała do zgotowania takiej gotowości, nigdy zaś ulotność prześcigających się w pędzie machinacji. *'' 256. Ostatni Bóg1 '"''; Istoczy się on w znaku, najściu i braku zarówno nadejścia, jak ucieczki mijających Bogów i ich skrytej przemiany. Ostatni Bóg nie jest samym wydarzaniem, lecz raczej potrzebuje go jako tego, do czego przynależy gruntownik jawności. Jako wydarzanie ów znak wstawia byt w najskrajniejsze opuszczenie bycia, a zarazem prześwietla prawdę bycia jako tego opuszczenia najbardziej harmonijne świecenie. ' Por. Skok, 142. Istota Bycia; 146. Bycie (Seyn) / niebycie; Wstępne spojrzenie, 45. „Rozstrzyganie". 378 VII. Ostatni Bóg W obszarze panowania znaku ponownie spotykają się Ziemia i Świat, aby wejść w najprostszy spór: najczystsza zamkniętość i najwyższe oświecenie (Verklarung), najprzychylniejsze przysuwanie i najprzeraźliwsze odsuwanie. To zaś dziejowe zawsze tylko na stopniach, w obszarach i na poziomach chronienia prawdy w bycie, dzięki czemu - i tylko dzięki temu - staje się on bardziej bytujący w całym bezmiernym, lecz zastawionym gaśnięciu w niebyt. W istoczeniu znaku Bycie samo dochodzi do swojej dojrzałości. Dojrzałość jest gotowością do wydawania plonu i obdarzania. Istoczy w tym coś ostatniego, istotowy, wymagany przez początek, a nie tylko dodany doń koniec. Odsłania się tu najbardziej wewnętrzna skończoność Bycia: w znaku ostatniego Boga. W dojrzałości, potędze plonu i wielkości obdarzenia tkwi zarazem najbardziej skryta istota Me, jako Jeszcze-nie i Już-nie. Można na tej podstawie wyczuć harmonijność wistoczenia charakteru Nie w Byciu. Lecz zgodnie z istoczeniem Bycia, w grze najścia i braku, Me samo ma różne postaci swojej prawdy, a odpowiednio do tego również nicość. Jeżeli tę ostatnią potraktujemy tylko „logicznie" poprzez zaprzeczenie bytu w sensie czegoś obecnego (por. uwagi w podręcznym egzemplarzu Czym jest metafizyka?) i wyjaśnimy zewnętrznie i werbalnie, jeżeli, innymi słowy, zapytywanie w ogóle nie wejdzie w obszar pytania o Bycie, wtedy każdy sprzeciw wobec pytania o nicość będzie czczą gadaniną, pozbawioną wszelkiej możliwości wniknięcia kiedykolwiek w obszar rozstrzygnięcia pytania o najbardziej istotową skończoność Bycia. Na obszar ten wszelako będzie można wkroczyć tylko mocą przygotowania długotrwałego przeczuwania ostatniego Boga. A Przyszli ostatniego Boga będą przygotowywani tylko i dopiero przez tych, którzy znajdą, wymierzą i zbudują powrotną drogę z doświadczonego opuszczenia bycia. Bez ofiary owych Powracających nigdy nie zaświta nawet możliwość dawania znaku ostatniego Boga. Ci Powracający są prawdziwymi pre-kursorami Przyszłych. 256. Ostatni Bóg 379 (Ci Powracający wszelako są całkowicie inni niż wielu tylko „re-aktywnych", których „akcja" następuje tylko przy ślepym uczepieniu się własnej krótkowzrocznej dotychczasowości. Nigdy nie ujawniła im się byłość w swoim wkraczaniu w przyszłość ani przyszłość w swoim przyzywaniu byłości). Ostatni Bóg ma swą najbardziej wyjątkową wyjątkowość i sytuuje się poza owym rachunkowym określeniem zawartym w hasłach „mono-teizm", „pan-teizm" i „a-teizm". „Monoteizm" i wszelkie rodzaje „teizmu" występują dopiero od czasów judeo-chrześcijańskiej „apologetyki", która za myślową przesłankę ma „metafizykę". Wraz ze śmiercią Boga upadają wszelkie teizmy. Wielość Bogów nie jest podporządkowana żadnej liczbie, lecz wewnętrznemu bogactwu gruntów i bezgruntów w miejscu chwili rozbłyskiwania i skrywania znaku ostatniego Boga. Ostatni Bóg nie jest końcem, lecz innym początkiem niezmierzonych możliwości naszych dziejów. Ze względu na niego dotychczasowe dzieje nie mogą się wyczerpać (uerenden), lecz muszą zostać doprowadzone do swego końca. Przemienienie ich istotowych, podstawowych nastawień musimy wnieść twórczo w przejście i w gotowość. ; *- Przygotowywanie zjawienia się ostatniego Boga jest skrajnym ryzykiem prawdy Bycia, mocą której wyłącznie udaje się przywrócenie bytu człowiekowi. Największa bliskość ostatniego Boga wydarza się wtedy, gdy wydarzanie jako wahające się odmawianie siebie urasta w odmową. Jest to coś istotowo innego niż sama tylko nieobecność. Odmowy jako przynależnej wydarzaniu można doświadczyć tylko od strony bardziej źródłowej istoty Bycia, tak jak rozbłyskuje ona w myśleniu innego początku. Odmowa jako bliskość tego, co nieuchronne, czyni jawno-bycie przezwyciężonym, to znaczy: nie tłumi go, lecz porywa w gruntowanie swojej wolności. ■ v Któż jednak mógłby rozstrzygnąć i wiedzieć o tym, czy człowiek zdoła uporać się z jednym i drugim: z dostaniem 3»o VII. Ostatni Bóg rozbrzmieniu wydarzania jako odmowy i z dokonaniem przejścia ku gruntowaniu wolności bytu jako takiego, ku odnowie Świata poprzez ratowanie Ziemi? Zapewne i tak ostaną się ci, którzy poświęcają się takim dziejom i ich gruntowaniu, zawsze oddzieleni od siebie nawzajem, szczyty najbardziej oddalonych gór. Skrajna dal odmowy ostatniego Boga jest jedyną w swoim rodzaju bliskością, związkiem, którego nie zdoła zniekształcić ani usunąć żadna „dialektyka". ; ■■■■ ■Bliskość zaś pobrzmiewa w rozbrzmieniu Bycia z doświadczenia biedy opuszczenia bycia. Doświadczenie to jest pierwszym podejściem do natarcia w jawno-bycie. Tylko bowiem wychodząc z tej biedy, sprawia człowiek, że rozświetlają się konieczności, a wraz z nimi rozświetla się wolność przynależenia do radości Bycia. • Ten tylko, kto myśli zbyt krótko, tzn. nigdy właściwie nie myśli, będzie tkwił tam, gdzie napiera odmawianie i zaprzeczanie, czerpiąc stamtąd sposobność do rozpaczy. To zaś świadczy zawsze o tym, że nie zmierzyliśmy jeszcze pełnego zwrotu Bycia, by znaleźć tam miarę jawno-bycia. < Odmowa zmusza jawno-bycie do niego samego jako gruntowania miejsca pierwszej przelotności Boga jako odmawiającego siebie. Dopiero od strony tej chwili można zmierzyć, w jaki sposób Bycie jako obszar wydarzania owego zmuszania musi przywrócić byt i przy jakiego rodzaju opanowaniu bytu musi się dokonać uznanie godności Boga. Toczymy tę walkę o ostatniego Boga, tzn. o gruntowanie prawdy Bycia jako czasowej przestrzeni ciszy jego przelotności (nie możemy walczyć o Boga samego), z konieczności w obszarze władzy Bycia jako przyswajania, a wraz z tym w najroz-leglejszym przestworze najsilniejszego wiru zwrotu. Musimy przygotować gruntowanie prawdy, co wygląda tak, jakby wraz z tym już wcześniej zostało określone uznanie godności i strzeżenie ostatniego Boga. Musimy zarazem wiedzieć i trzymać się tej wiedzy, że to dopiero Bóg oraz sposób, 256. Ostatni Bóg 381 . w jaki używa on nas jako gruntujących jawno-bycie, domagają się chronienia prawdy w byt, a wraz z tym dziejów strzeżenia Boga; wymagana jest nie tylko tablica przykazań, lecz - bardziej źródłowo i istotowo - jest tak, iż jego przelotność wymaga utrwalenia bytu, a wraz z tym człowieka pośród niego; utrwalenia, przy którym dopiero byt, zawsze w prostocie swojej odzyskanej istoty (jako dzieło, narzędzie, rzecz, czyn, spojrzenie i słowo), będzie umiał sprostać przelotności, nie powstrzyma go, lecz pozwoli mu władać jako przechodzeniu. Nie następuje tu żadne wy-bawienie, tzn. w gruncie rzeczy zrepresjonowanie człowieka, lecz wstawienie bardziej źródłowej istoty (gruntowania jawno-bycia) w samo Bycie: uznanie przez Boga przynależności człowieka do Bycia, w niczym nie uchybiające sobie ani swojej wielkości przyznanie się Boga do tego, że potrzeba mu Bycia. Owa przynależność do Bycia i ta potrzeba Bycia odsłaniają dopiero Bycie w jego skrywaniu się jako ów zwrotny ośrodek, w którym przynależność przewyższa potrzebę, a potrzeba góruje nad przynależnością: Bycie jako wy-darzanie, które dzieje się z głębi owego zwrotnego nadmiaru jego samego i w ten sposób staje się źródłem sporu między Bogiem a człowiekiem, między przelotnością Boga a dziejami człowieka. Wszelki byt, choćby się jawił jako narzucający się, jedyny, samodzielny i pierwszorzędny bez-bożnemu i nieludzkiemu rachowaniu i postępowaniu, jest tylko wstawką w wydarzanie, w której miejsce przelotności ostatniego Boga i stróżowanie człowieka poszukują jakiegoś utrwalenia, aby były gotowe do przyswajania i nie powstrzymywały Bycia, co przecież dotychczasowy byt, ów w dotychczasowej prawdzie, musiał wyłącznie czynić. Przemyśliwanie prawdy Bycia powiedzie się dopiero wtedy, gdy w przelotności Boga ujawni się upełnomocnienie człowieka do swojej konieczności, a przy-swajanie w nadmiarze zwrotu między ludzką przynależnością a boską potrzebą wejdzie w ten sposób w Otwarte, aby wykazać swoje skrywanie się jako ośro- 382 VII. Ostatni Bóg dek, wykazać siebie jako ośrodek skrywania się i wymusić rozkołysanie, doprowadzając w ten sposób wolność do skoku ku gruntowi Bycia jako gruntowanie jawności. ...... * - Ostatni Bóg jest początkiem najdłuższych dziejów na ich najkrótszej drodze. Wielka chwila jego przelotności wymaga długiego przygotowania. Narody i państwa zaś są zbyt małe do jej gotowienia, tzn. nazbyt już oderwane od wszelkiego wzrostu i zdane jeszcze tylko na machinację. Tylko wielkie i ukryte jednostki będą tworzyć ciszę dla przelotności ostatniego Boga, a między sobą przemilczane współbrzmienie Gotowych. ,.,:„ Bycie (Seyn) jako naprzeciw nicości najbardziej wyjątkowe i najrzadsze wycofa się z masowości bytu, a całe dzieje tam, gdzie zstąpią w swoją własną istotę, służyć będą tylko temu wycofaniu się bycia w jego pełną prawdę. Wszystko publiczne zaś będzie roić wśród swoich sukcesów i porażek i uganiać się za tym, by stosownie do swego charakteru nie przeczuwać nic z tego, co się dzieje.Tylko między tą masowością a właściwie ofiarowanymi będą szukać się i znajdować Nieliczni i ich związki, aby wyczuwać, że dzieje się dla nich coś skrytego, owa przelotność, przy całym wywlekaniu wszelkiego „dziania się" w sferę Prędkości od razu w pełni pochwytna i do strawienia bez reszty. Wypaczanie i mylenie roszczeń i obszarów roszczeniowych nie będzie już możliwe, ponieważ prawda samego Bycia w najostrzejszym wypadzie jego pęknięcia podała istotowe możliwości do rozstrzygnięcia. " ■> Owa dziejowa chwila nie jest żadnym „stanem idealnym", ponieważ ten zawsze sprzeciwia się istocie dziejów, lecz chwila ta jest przyswajaniem zwrotu, w którym prawda Bycia dochodzi do Bycia prawdy, jako że Bóg potrzebuje Bycia, a człowiek jako jawno-bycie musi mieć ugruntowaną przynależność do Bycia. Wtedy, dla tej chwili, Bycie jako najbardziej harmonijne Pomiędzy jest równe nicości, Bóg przemaga człowieka, a człowiek przewyższa Boga, niejako bezpośrednio, jedno i drugie wszelako tylko w wydarzaniu, którym jest prawda samego Bycia. 256. Ostatni Bóg 383 Atoli długie, często powracające i skryte dzieje będą się toczyć aż po ową nie dającą się wyliczyć chwilę, która nigdy nie będzie mogła być czymś tak powierzchniowym jak „cel". Już tylko z godziny na godzinę tworzący muszą w wytrzymałości troski przygotowywać samych siebie do stróżowania w czas-przestrzeni owej przelotności. Myślowy zaś namysł nad tym jednym: nad prawdą Bycia, może być zaledwie ścieżką, na której jednak myślane jest to, co niepamiętne, tzn. zapoczątkowuje się przemiana odniesienia człowieka do prawdy Bycia. ■■■..■ ;''•• •?•■■■ " «'■:■■ Wraz z kwestią Bycia, która przezwyciężyła pytanie o byt, a wraz z tym całą „metafizykę", zapala się pochodnia i ważymy się na pierwszy rozbieg do dalekiego biegu. Gdzież jest biegacz, który podejmie pochodnię i doniesie ją swemu zmiennikowi? Wszyscy biegacze, im są późniejsi, tym bardziej muszą wybiegać, a nie nadbiegać jak ci, którzy pierwszą próbę, gdy się powiedzie, „ulepszają" tylko i odpierają. Wy-biegający muszą bardziej źródłowo niż biegnący „przed" (tzn. za) nimi być początkowymi, myśleć wyłącznie Jedno i To-samo tego, o co trzeba zapytać, myśleć jeszcze prościej, szerzej i bezwarunkowo. Tego, co oni przejmują, chwytając pochodnię, nie można wypowiedzieć jako „teorii", „systemu" itp., lecz można to wymusić, aby się otwierało tylko tym, którzy sami, bezgruntowego pochodzenia, należą do zniewalanych. Zniewalające zaś jest jedynie to, co nieobliczalne i niewykonalne w wydarzaniu, prawda Bycia. Szczęśliwy, kto może przynależeć nieszczęściu jego pęknięcia, aby być Posłusznym w zawsze początkowym dialogu samotnych, w który wysyła znaki ostatni Bóg, ponieważ to poprzez ów dialog uchwytne są znaki jego przelotności. Ostatni Bóg nie jest końcem, lecz wkołysaniem w siebie początku, a wraz z tym najwyższą postacią odmowy, ponieważ to, co początkowe, wymyka się wszelkiemu zatrzymywaniu i istoczy tylko w przerastaniu wszystkiego tego, co już weń pochwycone jako przyszłe i wydane jego określającej sile. 3»4 VII. Ostatni Bóg Kres jest tam tylko, gdzie byt wyłamał się z prawdy Bycia, zanegował wszelką godność zapytywania, tzn. wszelkie odróżnianie, aby w bezkresnym czasie zachowywać się w bezkresnych możliwościach czegoś tak wypuszczonego. Kres jest nieprzerwanym i-tak-dalej, któremu od początku i z dawna to, co ostatnie, wymyka się jako najbardziej początkowe. Kres nigdy nie widzi samego siebie, lecz utrzymuje siebie dla spełnienia i dlatego w ogóle nie staje się gotowy ani gotowy nie będzie do wyczekiwania i doświadczania tego, co ostatnie. Wywodząc się z określonego przez „metafizykę" stanowiska wobec bytu, będziemy mogli z trudem tylko i z wolna poznawać coś innego, że mianowicie Bóg nie przejawia się ani w „osobowym", ani w „masowym" „przeżyciu", lecz jedynie w bezgruntowej „przestrzeni" samego Bycia. Wszystkie dotychczasowe „kulty", „Kościoły" itd. nie mogą istotowo przygotować zderzenia Boga i człowieka w ośrodku Bycia. Najpierw bowiem trzeba ugruntować prawdę samego Bycia, dla wykonania zaś tego zadania wszelkie tworzenie musi wziąć inny początek. Jakże niewielu wie o tym, że Bóg czeka na gruntowanie prawdy Bycia, a wraz z tym na wskok człowieka w jawno-bycie. Tymczasem wydaje się, jakby człowiek musiał czekać i czekał na Boga. I być może jest to najbardziej zdradliwa forma najgłębszej bezbożności i ogłuszenie niemocą przebolenia przyswojenia sobie owego jawno-wejścia-pomiędzy Bycia, które oferuje miejsce dopiero wstawce bytu w prawdę oraz przyznaje mu prawo stania w najdalszej odległości od przelotności Boga, prawo, którego przyznanie dzieje się tylko jako dzieje: w przetworzeniu bytu w istotowość jego określenia i w uwolnienie od nadużyć machinacji, które, wypaczając wszystko, wyczerpują byt w użytkowaniu. VIII. Bycie 257. Bycie (Seyn) Oto kamienne bloki kamieniołomu, w którym kruszy się prastare pokłady. Myślenie. Mniemanie o byciu. Bycie i odróżnienie od bytu. Projekt Bycia. Prze-myśliwanie Bycia. Istoczenie Bycia. Dzieje. . Jawno-bycie. i Język i powiadanie. - >•■/; v „Byt". Pytanie przejściowe (Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?) Dzieje Bycia (Uberlegungen VII, s. 97 nn., Hólderlin - Nietzsche). Stanowisko dziejów Bycia. Nieobliczalne (Uberlegungen VII, s. 90 nn.). * " * °!f ' ' 258. Filozofia Obecne i przyszłe istotowe ujęcie pojęcia filozofii (a wraz z nim także wstępne określenie pojęciowości jej pojęcia i wszystkich jej pojęć) jest ujęciem dziejowym (nie historycznym). „Dziejowe" znaczy tu: przynależne istoczeniu samego Bycia, włączone w potrzebę (Not) prawdy Bycia i w ten sposób związane z koniecznością (Notwendigkeit) rozstrzygania, rozporządzającego w ogóle istotą dziejów i ich istoczeniem. Tedy filozofia jest 386 VIII. Bycie teraz przede wszystkim przygotowaniem filozofii na sposób wznoszenia pierwszych przedsionków, w których sklepionej przestrzeni daje się usłyszeć słowo Hólderlina, znajdujące odpowiedź poprzez jswno-bycie i w takiej odpowiedzi gruntowane w język przyszłego człowieka. Tak dopiero człowiek wchodzi na najbliższą, powolną s'cieżkę ku Byciu. Trzeba najpierw ugruntować wyjątkowość Hólderlina w dziejach Bycia i przezwyciężyć wszelkie porównania historii „literatury" i poezji, aby zachować chwile tych, co „tworzą" swój „czas" (por. Uberlegun-gen VI, VII, VIII). Dziejowe przeznaczenie filozofii kulminuje w rozpoznaniu konieczności zapewnienia posłuchu słowu Hólderlina. Zdolność słuchania odpowiada zdolności powiadania, które przemawia z głębi godności pytania o Bycie. Jest ona bowiem minimum koniecznym do przygotowania przestrzeni słowa. (Gdyby wszystko nie obróciło się w „naukę" i „historię literatury", trzeba by powiedzieć: należy przygotować myślenie do zinterpretowania Hólderlina. „Interpretacja" nie oznacza tu bynajmniej: czynić „zrozumiałym", lecz: projekt prawdy jego poezji gruntować w namyśle i nastroju, wśród których oscyluje przyszłe jawno-bycie). (Por. Uberłegungen VI i VII, Hólderlin). Ta dziejowa charakterystyka istoty filozofii pojmuje ją jako myślenie Bycia. Myślenie to nigdy nie może uciekać się do jakiejś postaci bytu i w niej doświadczać całego światła tego, co proste, na podstawie zgromadzonego bogactwa jego uspojonej ciemności. Myślenie to nie może także nigdy być konsekwencją rozpuszczenia w bezpostaciowości. Myślenie to musi, od strony postaci i bezpostaciowości (które są przecież tylko w bycie), szwung rzutu swego rzucenia pochwycić w bezgruncie gruntu postaci i nieść w Otwarte projektu. Myślenie Bycia, całkiem inaczej niż wszelkie dostosowywanie się do czegoś przedmiotowego, musi przynależeć samemu temu, co do-myślenia, ponieważ Bycie nie dopuszcza własnej prawdy jako dodatku i dostawki, lecz samo ,jest" istotą prawdy. Prawda, ów prześwit tego, co się skrywa, w czego Otwartym Bogowie i człowiek są 258. Filozofia 387 wydarzani w swe repliki, sama otwiera Bycie jako dzieje, które może musimy myśleć, skoro winniśmy przygotować przestrzeń, która w odpowiednim czasie będzie musiała, w oddźwięku inicjującym podstawowe nastroje, które przeznaczają przyszłego człowieka do stróżowania przy potrzebie Bogów, strzec, nazywającego na nowo Bogów i człowieka, słowa Hólderlina. Owa, wywodząca się z dziejów bycia, charakterystyka filozofii wymaga objaśnienia, które dopomaga sobie przypomnieniem dotychczasowego myślenia (metafizyka), lecz zarazem to myślenie oraz to, co przyszłe, odkłada na powrót w dziejową współprzynależność. Nazwy „metafizyka" używamy tu ogólnie na oznaczenie całych dotychczasowych dziejów filozofii. Nazwa ta nie nazywa jednej z „dyscyplin" akademickiej filozofii, pomijamy również późne i tylko częściowo sztuczne pochodzenie tej nazwy. Ma ona mówić, że myślenie bycia przyjmuje byt w sensie czegoś uobecniająco-obecnego za punkt wyjścia i cel w kontekście wystąpienia ku byciu, stającego się zarazem i od razu zstąpieniem w byt. > Meta-fizyka usprawiedliwia „fizykę" bytu przez ciągłą ucieczkę przed Byciem. „Metafizyka" jest ukrytym zagrodzeniem drogi do Bycia i gruntem definitywnego opuszczenia bytu przez bycie. Odróżnienie bytu i bycia zostaje odsunięte w nieszkodliwość przedstawionej tylko różnicy („logicznej"), jeżeli w ogóle w obrębie metafizyki różnica ta sama jako różnica wchodzi w zakres wiedzy, której ściśle biorąc brakuje i musi brakować, ponieważ myślenie metafizyczne utrzymuje się przecież tylko w różnicy, ale tak, że w pewien sposób samo bycie jest pewnym rodzajem bytu. Dopiero przejście w inny początek, pierwsze przezwyciężenie metafizyki, przy przejściowo koniecznym zachowaniu jej nazwy, podnosi ową różnicę do poziomu wiedzy i wraz z tym po raz pierwszy o nią zapytuje - nie w sposób dowolny, lecz w pytaniu o to, co najbardziej godne pytania. Choć, zrazu powierzchownie i najpierw całkowicie w sensie myślenia przedstawieniowego, różnica ta zostaje wprowadzona 388 VIII. Bycie jako „różnica ontologiczna", to konieczne jest rozpoczęcie namysłu od tej różnicy. W tym bowiem na pozór niewiele znaczącym i niewinnym, „ontologicznym", tzn. warunkującym on-tologię odróżnieniu muszą się uwidocznić źródłowe bogactwo i największe ze wszystkich niebezpieczeństwo bycia człowiekiem, gruntowania i burzenia jego istoty. Odróżnienie to jest powierzchniowym przesłonięciem przestrzeni najwyższego myślowego ryzyka, jakie pozostaje przydzielone człowiekowi. Odróżnienie koncentruje istotę metafizyki na rozstrzygającej w tej metafizyce, lecz nigdy przez nią nie rozstrzygniętej i nierozstrzygalnej dziejbie, wnosi skryte dzieje metafizyki (nie historię metafizycznych doktryn) w dzieje Bycia i umieszcza te dzieje w przestrzeni oddziaływania pierwszego początku zachodniego myślenia bycia, nazywanego „filozofią", której pojęcie zmienia się zależnie od sposobu i drogi zapytywania o bycie. : '"'*''''' ■''.'" **259. Filozofia ; ■"<■■■">■■■■'''■■ ' ■<" Filozofia jest zapytywaniem o bycie. Określenie to można interpretować na dwa sposoby. W swej jedności oba znaczenia zawierają istotę dotychczasowej i przyszłej filozofii, wskazują przeto na przejście od jednej do drugiej. Zapytywanie o bycie to najpierw i w ciągu długich dziejów między Anaksymandrem a Nietzschem tylko pytanie o bycie bytu. Pytanie kieruje się na byt jako na to, czego ono dotyczy, i dopytuje się o to, czym on jest. To, o co pytanie się dopytuje, określone jest jako coś wspólnego każdemu bytowi. Bycie ma charakter bytości. W obrębie zapytywania, które pyta od strony bytu i powraca do niego pytaniem, bytość okazuje się czymś wtórnym wobec bytu. W obrębie wszelako tego, czego pytanie dotyczy, i tego, o co się ono dopytuje, bytość jako coś w każdym bycie najbardziej stale obecne jest tym, co w najwyższym stopniu bytujące, i dlatego czymś zawsze wcześniejszym od każdego określonego, pojedynczego bytu. Skoro tylko bytość zostaje pojęta jako przedmiot przedstawiania, a przed-stawianie 259. Filozofia 389 staje się stawianiem-przed-sobą ze względu na subiectum, bycie-wcześniejszym zostaje przypisane do innego porządku i staje się apriori w porządku przed-stawiania. Ponieważ jednak to przedstawianie prowadzi do uwspółcześnienia tego, co obecne, jako takiego, tedy również tutaj bycie-wcześniejszym nie oznacza „czasowości" w sensie obiegowym, lecz czasowy prymat co do uobecniania. Tyle że owo apriori nie jest dla Greków .jeszcze" „obiektywne", a od Descartesa „subiektywne", lecz nie jest ani takie, ani takie. Raczej 7ipótepov tf\ (pi3oet ,jest" samo bytujące właśnie w sensie cp-óotę, tzn. w sensie bycia (jako wy-istaczają-cego wschodzenia), tak jak bytość pozostaje tym, co najbardziej bytujące. Od Descartesa wszelako apriori nie jest „subiektywne", lecz właśnie „obiektywne", jest obiektywnością obiektu, przedmio-towością przedmiotu w przed-stawianiu i nośnikiem dla przedstawiającego. To, co „aprioryczne" (bytość w sensie przedmio-towości), zostaje subiektywistycznie zdezinterpretowane jako coś tylko „subiektywnego" dopiero wtedy, gdy subiectum zostaje opacznie zrozumiane jako jednostkowa, obecna rzecz myśląca, a przed-stawianie, miast pozostać jego istotą, ulega degradacji do roli jakiejś istniejącej właściwości. Choć wielki był krok Kanta i wielka też była różnica dzieląca pokantowską filozofię idealizmu absolutnego od Kanta, choć wszystko bezładnie popadło w połowiczność i bezpodstawność „logicznej" i „biologicznej" interpretacji apriori i raz jeszcze wyłoniło się w tej postaci u Nietzschego, to wszystkie te różnice nie mogą przesłonić prostej jednolitości całych dziejów tego zapytywania o bycie (o bytość, w postaci pytania, czym jest byt). Dzieje tego pytania o bycie to dzieje metafizyki, myślenia, które myśli bycie jako bycie bytu od strony tego bytu i ze względu na niego. U Kanta, tam więc, gdzie od czasów greckich kwestia bycia była rozwiązywana w najczystszy sposób, okazało się najdobitniej, że nie tylko w swoim początku owo zapytywanie o bycie było w mocy bytu (co stanowiło podstawę pozbawienia mocy cptioic i ćA-fiitoa) i że ów prymat bytu przenika całe dzieje metafizyki 39° VIII. Bycie jako dla niej istotowy. Odkryciu tego, co transcendentalne, towarzyszy ustanowienie doświadczenia jako jedynego miarodajnego obszaru bytu. Bytos'ć jako „warunek możliwości" przedmiotu doświadczenia i ono samo są ze swej strony uwarunkowane przez prymat bytu w zakresie określania miary dla tego, co ma obowiązywać jako bycie. Wprawdzie w transcendentalnym zapytywaniu Kanta „natura" postrzegana jest w świetle Newtonowskiej fizyki, ale metafizycznie (dziejowo-metafi-zycznie) pojmowana jest w sensie cptioei ov, a ostatecznie cpticnę. Wydawałoby się, że idealizm absolutny przezwyciężył prymat bytu. Określenie bowiem przedmiotu wyłącznie od strony przedmiotowości (tzn. usunięcie „rzeczy w sobie") nie oznacza przecież nic innego jak wprowadzenie prymatu bytości przed bytem. Właśnie dlatego niepodobna np. myśleć o Heglowskiej Fenomenologii ducha w kontekście jej początku („pewność zmysłowa"), jeżeli już z góry włączenie przedmiotu zmysłowego w rzeczywistość ducha absolutnego nie będzie myślane w sposób absolutny. Cóż to innego oznacza jak nie utratę przez byt prymatu wobec bycia? A jednak taka wykładnia opierałaby się na prawdziwej dezinterpretacji idealizmu. Również on zachowuje prymat bytu wobec bytości, tyle tylko, że zakrywa tę relację i stwarza pozór czegoś odwrotnego. Każda przedmioto-wość, każdy jej stopień są mianowicie określone od strony przedmiotowości absolutnej. Atoli przedmiotowość jako taka już ze swej istoty, nie wspominając nawet jej pochodzenia w obrębie dziejów bycia, nie tylko odnosi się do przedmiotu, lecz jest określona od jego strony jako określonej wykładni bytu na gruncie wychodzenia od tego bytu. Dzięki zniesieniu w wiedzę absolutną przedmiotowość wydaje się zanikać, tymczasem ulega ona tylko rozszerzeniu w przedmiotowość samowiedzy i rozumu. I właśnie ugruntowanie bytości w absolutnej subiektywności mówi, że ten byt, subiectum, jako ośrodek relacji wszelkiego stawiania-przed-sobą przesądza o bytości i o tym, co może do niej należeć, o istotowych formach i stopniach przed-stawioności. W idealizmie absolutnym odsłania się tedy, inaczej 259. Filozofia 391 niż u Greków, umocnione stanowisko prymatu bytu wobec bytości, jako że Bycie określa się od strony podmiotu, a to znaczy zarazem od strony przedmiotu. Z punktu widzenia dziejów bycia określenie to jest tylko przemianą stałej obecności w sta-wiający-przed-sobą podmiot. Dlatego w idealizmie absolutnym, który wydaje się rozwiązywać wszystko poprzez odniesienie na powrót do bycia, dochodzi do zupełnego pozbawienia bycia mocy na rzecz bezspornej i bezgranicznej hegemonii bytu. Tylko filozoficzna naiwność „teorii poznania" i „teoriopoz-nawczej" interpretacji idealizmu mogła doprowadzić do błędnego mniemania, że „idealizm" jest daleki od rzeczywistości i że musi mu pomóc zwrot do „realizmu". Wszelako XTX-wieczny realizm jest na wskroś przeniknięty absolutnym idealizmem. Nie następuje żaden zwrot, lecz tylko popadanie w nie-filozoficzną interpretację idealizmu, przez co potem zabieganie o byt wydaje się tłumaczyć skrytą w tym idealizmie degradację bycia i musi ratować się ideą wartości tam, gdzie jeszcze pozostało mu na tyle trzeźwości, że rozpoznaje ono, iż nawet bezwarunkowa afirmacja rzeczywistości i „życia" (a więc bytu) potrzebuje jeszcze śladu rae-bytu, którego oczywiście nie można już uważać za bycie. Jeśli „rozważanie" dziejów metafizyki poprzestanie na kontekście „idealizmu" i „realizmu", to „idealizm" zawsze będzie się przejawiał jako stanowisko filozoficznie rzetelniejsze, w nim bowiem w obliczu bytu dochodzi jeszcze do głosu bycie. Pomimo to pozostaje w mocy twierdzenie, że w „idealizmie" dochodzi do filozoficznego (w realizmie zaś niefilozoficznego) pozbawienia bycia mocy. Trzeba o tym wiedzieć, aby nie zrozumieć od razu błędnie przejścia od metafizyki do innego sposobu zapytywania o bycie. Pytanie o bycie staje się teraz pytaniem o prawdę Bycia. O istotę prawdy dopytujemy się teraz od strony istoczenia Bycia, pojętego jako prześwit tego, co się skrywa, a tym samym jako przynależne istocie samego Bycia. Pytanie o prawdę Bycia odsłania się w postaci pytania o Bycie prawdy. (Dopełniacz ma tu charakter praźródłowy (ureigener) i nigdy nie uchwycą go 392 VIII. Bycie dotychczasowe dopełniacze „gramatyczne"). Zapytywanie o Bycie nie myśli już teraz od strony bytu, lecz jako prze-myś-liwanie Bycia (por. Bycie, 265. Prze-myśliwanie Bycia) jest wymuszane przez samo Bycie. Prze-myśliwanie Bycia wyłania je jako Pomiędzy, w którego rozświetlającym się istoczeniu roz-po-znają się Bogowie i człowiek, tzn. decydują się w kwestii swej przynależności. Jako owo Pomiędzy Bycie nie „jest" jakimś dodatkiem do bytu, lecz czymś istoczącym, w czego prawdzie (Wahrheit) dopiero (byt) może dojść do przechowywania (Ver-wahrung) bytu. Atoli prymatu Pomiędzy nie można idealistycznie dezinterpretować w sensie „apriori". Zapytywanie o bycie w sposób zapytywania o prawdę Bycia w ogóle już nie schodzi do poziomu, na którym odróżnienie typu odróżnienia idealizmu od realizmu mogłoby znaleźć jakąś podstawę. Pozostaje wprawdzie wątpliwość, czy jest możliwe myślenie samego Bycia w jego istoczeniu, nie wychodzące od bytu, czy każde pytanie o bycie nie musi bezwzględnie pozostać pytaniem powracającym od bytu. W rzeczy samej na przeszkodzie stoją tu długa tradycja metafizyki i wyrosłe stąd nawyki myślenia, zwłaszcza gdy „logika", która sama wywodzi się z początkowego odebrania mocy byciu i prawdzie, zachowuje poważanie jako absolutny, z nieba spadły trybunał osądzający myślenie. Jest więc „logiczne", tzn. definitywnie ustalone, wydobywanie bycia jako czegoś ogólnego z bytu także wówczas, gdy podejmuje się próbę zabezpieczenia bycia, podobnie jak bytu, w ich stałości. Jednakże Bycie, które trzeba przemyśleć w jego prawdzie, nie „jest" owym czymś ogólnym i pustym, lecz istoczy jako coś jedynego i bezgruntowego, w czym rozstrzyga się jednorazowość dziejów (por. Bycie, 270. Istota Bycia (istoczenie)). Oczywiście nie można tu zatrzymać się na podłożu metafizycznej kwestii bycia i z tego stanowiska domagać się wiedzy, która ze swej istoty zawiera w sobie opuszczenie go, tzn. zasiedlenie przestrzeni i czaso-wanie czasu, które w dziejach metafizyki nie tyle zostały zapomniane i nie zostały wystarczająco przemyślane, co raczej są dla tych dziejów niedostępne, ale i niekonieczne. 259. Filozofia 393 <" Opuszczenie stanowiska metafizyki jest nie czym innym jak poddaniem się przymusowi, który wypływa z całkowicie innej biedy, biedy w każdym razie spowodowanej przez dzieje metafizyki - w taki sposób, że ta ostatnia wymyka się sobie jako bieda, którą jest, i dopuszcza do zapanowania stanu braku biedy (co do bycia i kwestii bycia). W rzeczywistości jednak brak biedy jest biedą najskrajniejszą, która zrazu staje się rozpoznawalna jako opuszczenie bytu przez bycie. > / , W przejściu od metafizycznego do przyszłego pytania o bycie zawsze trzeba myśleć i pytać przejściowo. Dlatego wykluczona jest możliwość jedynie metafizycznego osądzania innego zapytywania. Inne zapytywanie nie jest jednak przez to wykazane jako prawda „absolutna" - już choćby dlatego, że taki dowód takiej „prawdy" sprzeciwia się istocie samego zapytywania. Zapytywanie to jest bowiem dziejowe, ponieważ w nim dzieje samego Bycia jako najbardziej bezgruntowego, jedynego gruntu dziejów stają się wydarzaniem. Ponadto myślenie przejściowe przygotowuje inne zapytywanie, a to znaczy przygotowuje bycie człowiekiem, które w swoim gruntowaniu i stróżowaniu powinno stać się najpierw dostatecznie mocne i w wystarczającym stopniu oparte na wiedzy, przyjąć długo zapowiadane ale jeszcze dłużej odmawiane pchnięcie Bycia i skupić nadanie Byciu mocy do swego istoczenia w jedną jedyną chwilę dziejów. Dlatego myślenie przejściowe nie może jednym ruchem pozbyć się metafizycznych przyzwyczajeń, a nawet często musi ono ze względów komunikatywności podążać jeszcze drogą myślenia metafizycznego, stale jednak wiedząc coś innego. Jakże właściwie dziejowe myślenie mogłoby przeoczyć, że skoro przejście ma gruntować dzieje, to równie otwarta jest dla niego nagłość czegoś nie przeczuwanego jak niezauważalność powolnego wychodzenia poza siebie? I jak myślenie przejściowe mogłoby nie wiedzieć, że wiele, a nawet większość z wysiłku, jaki został mu przypisany, będzie kiedyś czymś zbędnym i spadnie do rangi czegoś ubocznego, aby pozwolić strumieniowi dziejów tego, co jedyne, na jego niepowtarzalny bieg. Pomimo tego myślenie 394 VIII. Bycie przejściowe nie może obawiać się marności przygotowawczych rozróżnień i wyjaśnień, gdy tylko napędzane są one przez wiatr zapadającego z daleka rozstrzygnięcia. Jedynie chłód odwagi myślenia i noc błędności zapytywania użyczają żaru i światła ognisku Bycia. Pierwsze dokonanie dziejowej różnicy w pytaniu o bycie, która oddziela dzieje metafizyki od przyszłego myślenia, wyznacza przejście. Tyle tylko, że różnica nie łączy na sposób wyodrębnienia tego, co przeszłe, i tego, co nadchodzące, minionych i zbliżających się dziejów, lecz rozdziela dwie z gruntu odmienne głębie zachodnich dziejów. To, że dzieje metafizyki (wraz z Nietzschem) mają się ku końcowi, nie oznacza bynajmniej, że odtąd myślenie metafizyczne (a to zarazem znaczy: rozumne, logiczne) będzie wykorzenione, lecz przeciwnie: myślenie to przenosi teraz swoje trwałe przyzwyczajenie na teren światopoglądów i postępującego unaukowienia życia codziennego, tak jak już ono weszło w ukształtowanie chrześcijaństwa i przechodzi wraz z nim w jego „zsekularyzowane" formy, w których na powrót spotyka samo siebie w postaci, jaką przybrało wskutek swego schrystianizowania (rozpoczynającego się już u Platona). Dzieje metafizyki nie kończą się, przechodzą bowiem teraz w bezdziejowość, a nawet ją otwierają. Natomiast wywodzące się z dziejów bycia myślenie innego zapytywania nie staje teraz w świetle dnia. Pozostaje skryte we własnej głębi, lecz teraz już nie - jak w dziejach metafizyki od pierwszego początku zachodniego myślenia - w zasłonięciu swego zamknięcia w nienaruszonym źródle, lecz w jasności gęstego mroku znającej samą siebie, powstałej w namyśle głębi. Dzieje metafizycznego i wywodzącego się z dziejów bycia myślenia wydarzają się równocześnie w ich różnych epokach, zgodnie z różnymi mocami prymatu bycia wobec bytu, bytu wobec bycia, pomieszania ich obu, wygaśnięcia wszelkiego prymatu w epoce obliczalnej zrozumiałości wszystkiego. Znamy przyszłość dziejów bycia, [wiemy,] że jeśli chcą one pozostać dziejami, samo Bycie musi wydarzyć sobie myślenie. Nikt 259. Filozofia 395 jednak nie zna postaci nadchodzącego bytu. Jedno tylko może być pewne: że każdego rodzaju prze-myśliwanie Bycia i wszelkie tworzenie z prawdy Bycia, bez chroniącego już wsparcia bytu, potrzebuje innych sił zapytywania i powiadania, rzucania i noszenia aniżeli te, których kiedykolwiek mogłyby dostarczyć dzieje metafizyki. Owi inni bowiem muszą do tego, co ich najbardziej własne, włączyć jeszcze w myślenie i przygotować oparty na zapytywaniu dialog z wzeszłym w jasnej głębi pierwszym początkiem i z jego dziejami, wraz z największymi samotnikami pierwszego myślenia muszą stać się jeszcze większymi samotnikami bezgruntu, który w innym początku nie tylko niesie, ale i przenika wszelkie grunty. To, co dla Późniejszych pozostaje przedmiotem historycznej erudycji i badań historycznych, a na koniec samym tylko akademickim ćwiczeniem, dzieje metafizycznego myślenia w jego „dziełach", musi stać się dopiero dziejami, w których wszystko koncentruje się na włas-neJ wyjątkowości i jako świetlisty błysk myślenia wypromienio-wuje prawdę Bycia w tego Bycia własną niezmierzoną przestrzeń. Ponieważ wielkość myślowego jawnobycia jest tu wymuszana przez samo Bycie, którego postać ledwie wyczuwamy w poetyckim jestestwie Hólderlina i w przejmującym wędrowaniu Nietzschego, i ponieważ w przestrzeni myślenia od strony dziejów bycia ta tylko wielkość jeszcze sprawia, że mówienie o wielkości pozostaje zbyt liche, to przygotowanie takich myślicieli musi skupiać całe nieprzejednanie i poruszać się wśród najjaśniejszych rozróżnień. Tylko one bowiem dają odwagę wytrwałości w obszarze szturmowania tego, co najbardziej godne pytania, a co używane przez Bogów, zapomniane przez człowieka i nazywane przez nas Byciem. Formalnie różnicę w pytaniu o bycie można uchwycić za pomocą dwóch haseł, jedno brzmi: bycie i myślenie, drugie: bycie i czas. W pierwszym bycie pojmowane jest jako bytość bytu, w drugim jako bycie, o którego prawdę się dopytujemy. W pierwszym „myślenie" oznacza nić przewodnią, wzdłuż której byt odpytywany jest ze względu na swoją bytość: wypowiedź 396 VIII. Bycie przedstawiająca. W drugim „czas" jest pierwszym określeniem istoty prawdy w sensie odsuwającego, otwartego prześwitu przestrzeni gry, przestrzeni, w której skrywa się Bycie i skrywając się po raz pierwszy obdarza się swoją prawdą. Przeto stosunku obu haseł do siebie w żadnym razie nie można interpretować tak, jakby w drugim „czas" zastępował tylko „myślenie" z pierwszego, jakby odtąd samo pytanie o bytość bytu miało być realizacją zgodnie z przewodnią nicią czasu, miast zgodnie z przewodnią nicią wypowiadającego się przedstawiania, przy czym „czas" jest od razu myślany zgodnie z jego obiegowym pojęciem. „Rola" myślenia i „rola" „czasu" są raczej za każdym razem z gruntu odmienne; ich określenie nadaje zawsze owemu „i" w obu hasłach własną jednoznaczność. Zarazem jednak zapytywanie o bycie w sensie hasła „bycie i czas" daje możliwość bardziej źródłowego, tzn. wywodzącego się z dziejów bycia, zrozumienia dziejów kwestii bycia w sensie hasła „bycie i myślenie" oraz uwidocznienia po raz pierwszy w czasowym charakterze bycia prawdy bycia, z konieczności nie objętej pytaniem w dziejach metafizyki, uwidocznienia przez wskazanie na dominację uobecnienia i trwałości w istocie cptjmę, I8śa i oijcrfa. Wskazanie owo tym bardziej zdecydowanie wywodzi się z dziejów bycia, że w dalszych dziejach kwestii bycia czasowy charakter bytości ulega coraz większemu zakryciu, tak że nienowa próba jakiegokolwiek połączenia bycia (i bezczaso-wości kategorii i wartości) z „czasem" natychmiast napotyka na opór, który swoją siłę czerpie wyłącznie ze ślepoty niechęci do zapytywania. Ponieważ „czasowy" charakter samego bycia pozostaje na gruncie niepojmowania pytania o prawdę („sens") Bycia czymś zupełnie osobliwym, uciekamy się do zrównania bycia z jestestwem, które przecież, oznaczając jakoś bycie człowiekiem, staje się zrozumiałe w swojej „czasowości". W ten sposób jednak wszystko wypada z toru pytania o bycie, poświadczając zarazem, że samo dla siebie hasło niczego nie zdziała, gdy brakuje wysiłku i wiedzy po temu, by zrozumieć choćby jego ideę. Wiedza ta nie może być przekazywana ani upowszech- 239. Filozofia 397 niana tak jak znajomość czegoś obecnego. Już w przejściu muszą iść ci, którzy przynoszą ją sobie wzajem, gdy przeczuwając rozstrzygnięcia, zbliżają się do siebie, ale nie spotykają. Aby bowiem mogło dojrzewać rozstrzygnięcie, potrzeba rozproszonych jednostek. Atoli jednostki te sprowadzają także byłość skrytych dziejów bycia, ową, mogłoby się wydawać, okrężną drogę, którą metafizyka musiała obrać przez byt, aby nie osiągnąć bycia i w ten sposób dojść do końca, wystarczająco silnego dla potrzeby innego początku, który zarazem pozwala wrócić w zródłowość pierwszego początku i przemienia przeszłe w nieutracone. Lecz o-krężna droga nie jest okrężna w tym sensie, że rozmijałaby się z bezpośrednią i krótszą drogą do Bycia. Dopiero bowiem droga o-krężna prowadzi w biedę odmowy i w konieczność podjęcia rozstrzygnięcia tego, co w pierwszym początku było zaledwie znakiem daru (cptioic, óc^detcc), który nie pozwalał się uchwycić ani przechować. Do rzetelnego przejścia należy odwaga do tego, co dawne i wolność ku nowemu zarazem. Dawne jednakże nie jest czymś antykwarycznym, co się nieuchronnie rozrasta, gdy tylko coś początkowo wielkiego, co wskutek swojej pierwszej początko-wości pozostaje wielkie nad wszelkie porównanie, pada łupem historycznej tradycji i negacji. Dawne, tzn. takie, którego istotności nie może przewyższyć nic młodszego, ujawnia się tylko dziejowemu sporowi i namysłowi. Nowe zaś nie jest czymś „nowoczesnym", co zapewnia sobie ważność i względy w panującym Dzisiaj i pozostaje utajonym i nie znającym samego siebie wrogiem wszystkiego rozstrzyganiowego. Nowe oznacza tu świeżość źródłowości ponownego rozpoczynania, które odważa się wychylić w skrytą przyszłość pierwszego początku i dlatego w żadnym razie nie może być „nowe", lecz raczej musi być dawniejsze od dawnego. Przejściowi i z istoty dwuznaczni myśliciele muszą wyraźnie wiedzieć także i to, że ich zapytywanie i powiadanie jest niezrozumiałe dla nieobliczalnego w swym trwaniu Dzisiaj. I to nie 398 VIII. Bycie dlatego nawet, iżby Dzisiejsi nie byli dość mądrzy i zbyt krótko ich przygotowywano do powiedzianego, lecz dlatego, że zrozumiałość oznacza już zniszczenie ich myślenia. Zrozumiałość bowiem wtłacza wszystko na powrót w obręb dotychczasowego przedstawiania. Zadaniem Przejściowych jest uczynienie tych, którzy mają tak „palące" pragnienie „zrozumiałości", nierozumnymi i jeszcze-nie-powiadomionymi, nie znającymi Dokąd, bo osiągnęli pierwszą rzecz konieczną: nie oczekiwać prawdy od bytu, ale nie popadać w zwątpienie i rozpacz. Jeszcze-nie-powiadomieni, co jeszcze nie wyrzekli się wszystkiego, lecz zachowali do pytania to, co pierwsze i jedyne, Bycie, to początkowi wędrowcy, którzy odeszli najdalej i dlatego niosą w sobie najwyższą przyszłość. I 'wreszcie Przejściowi muszą wiedzieć, co wszelka dążność do zrozumiałości z góry wyklucza: że żadnego myślenia bycia, żadnej filozofii nigdy nie będą mogły potwierdzić „fakty", tzn. byt. Czynienie się zrozumiałym to samobójstwo filozofii. Bałwochwalcy „faktów" nigdy nie dostrzegą, że ich bałwany świecą tylko odbitym blaskiem. Nie mogą tego nawet dostrzegać, od razu bowiem musieliby poczuć się bezradnymi, a przeto staliby się bezużyteczni. Bałwochwalców i bałwanów wszelako potrzeba tam, gdzie Bogowie uciekają i w ten sposób powiadamiają o swojej bliskości. Uwolnienie filozofii od uwikłania w uzasadnianie nauki, w interpretację kultury, w. służbę światopoglądom, w metafizykę jako jej własną, pierwszą, wyrodniejącą w bezistocie istotę to tylko konsekwencja innego początku, do prawdziwego opanowania jedynie jako taka konsekwencja. Inny początek jest bardziej źródłowym przejęciem skrytej istoty filozofii, istoty, która sama wypływa z istoty Bycia i stosownie do czystości źródła pozostaje bliższa istocie rozstrzygnięcia [kwestii] myślenia Bycia. Konsekwencją tego uwolnienia jest następnie nieunikniona zmiana zwyczajowego przedstawiania sobie, czym w kręgu zawsze obecnego powszedniego mniemania jest filozofia: już nie budowlą z idej, lecz na pozór bezładnie zrzuconymi blokami 259. Filozofia 399 z kamieniołomu, w którym kruszy się prastare pokłady, a kamieniarze ze swymi łomami pozostają niewidoczni. Któż mógłby wiedzieć, czy bloki te są zamkniętymi kształtami, czy bezkształtnymi dźwigarami jakiegoś niewidzialnego mostu? W innym początku filozofia pyta, dopytując się o prawdę Bycia. Widziane z perspektywy wyraźnie ukształtowanego odróżnienia bytu od bycia i porównawczo-historycznie wyracho-wywane w nastawieniu na metafizykę i jej wychodzenie od bytu, zapytywanie w innym początku (myślenie od strony dziejów Bycia) mogłoby się wydawać po prostu, a to znaczy tutaj prostackim odwróceniem. Lecz właśnie myślenie od strony dziejów Bycia wie o istocie samego tylko odwrócenia, że to w nim dochodzi do najdotkliwszego i najbardziej zdradliwego zniewolenia, które niczego nie przewycięża, lecz w odwróceniu nadaje tylko moc temu, co odwrócone, i zapewnia brakującą temu dotąd trwałość i zupełność. Wypytywanie o Bycie od strony dziejów Bycia nie jest odwróceniem metafizyki, lecz roz-strzyganiem jako projektem gruntu takiego odróżnienia, w którym musi się utrzymywać także owo odwrócenie. Z takim projektem zapytywanie to w ogóle wychodzi poza to odróżnienie bytu i bycia; dlatego bycie piszemy teraz jako „Bycie". Ma to anonsować, że bycie nie jest tu już myślane metafizycznie. Myślenie od strony dziejów Bycia można na podstawie konieczności tego myślenia we wstępnej wykładni uczynić poczwórnie godnym pytania: <,■■ 1. Od strony Bogów. " 2. Wychodząc od człowieka. 3. Spoglądając wstecz na dzieje metafizyki. 4. Jako myślenie Bycia. Tylko na pozór te cztery drogi można obierać oddzielnie. Ad 1. Pojmowanie myślenia Bycia od strony Bogów wydaje się od razu dowolne i „fantastyczne", o ile, po pierwsze, w ogóle rozpoczyna ono wprost od „boskości", tak jakby była ona „dana", jakby wszyscy się co do tego ze sobą zgadzali; jeszcze 400 VIII. Bycie bardziej osobliwe jest ono wszelako wtedy, gdy, po drugie, wychodzi się od „Bogów" i przyjmuje „politeizm" za „punkt wyjścia" „filozofii". Mówienie o „Bogach" nie oznacza tu zdecydowanego głoszenia istnienia jakiejś wielości w obliczu jedynego, lecz wskazuje na niezdecydowanie co do bycia Bogów: jeden czy wielu? Niezdecydowanie to zawiera w sobie wątpliwość, czy w ogóle można bez destrukcji wszystkiego, co boskie, przypisywać Bogom coś takiego jak bycie. Niezdecydowanie co do tego, jaki Bóg — i czy Bóg -jakiej istocie człowieka i w jaki sposób zmartwychwstałby raz jeszcze do skrajnej biedy, wiąże się z terminem „Bogowie". Niezdecydowanie to nie jest wszelako jedynie przed-stawiane jako pusta możliwość rozstrzygnięć, lecz jest z góry pojęte jako takie rozstrzygnięcie, w którym coś rozstrzygniętego lub zupełna nierozstrzygalność biorą swoje źródło. Przed-myślenie jako antycypacja tego rozstrzygnięcia takiego niezdecydowania nie zakłada jakichś Bogów jako istniejących, lecz waży się na wejście w pewien rejon tego, co godne pytania, na co odpowiedź może nadejść tylko od strony samego tego czegoś, nigdy wszelako od strony pytającego. Ponieważ w takim przedmyśleniu „Bogom" z góry od-mawia się Bycia, oznacza to, że żadna wypowiedź o „byciu" i „istocie" Bogów nie tylko niczego nie mówi o nich, tzn. o owym do-rozstrzyg-nięcia, lecz pozoruje coś przed-miotowego, na czym załamuje się wszelkie myślenie, ponieważ natychmiast zostaje zepchnięte na manowce. (Rozważanie metafizyczne musi przedstawiać Boga jako byt najbardziej bytujący, jako pierwszą rację i przyczynę bytu, jako coś nie-uwarunkowanego, nie-skończonego, absolutnego. Żadne z tych określeń nie wypływa z boskości Boga, lecz z istoty bytu jako takiego, o ile ten jest po prostu myślany w sobie jako stale obecny i przedmiotowy, a w przed-stawienio-wym wyjaśnianiu Bogu jako przed-miotowi przypisane zostaje to, co najjaśniejsze). • ■••» Zrazu odmowa „Bogom" bycia oznacza tylko: bycie nie stoi „ponad" Bogami, ale i oni nie stoją „ponad" byciem. Zapewne jednak „Bogowie" potrzebują Bycia, a z tym stwierdzeniem 259. Filozofia 401 pomyślana zostaje już istota Bycia. „Bogowie" nie potrzebują Bycia jako swojej własności, w której znajdą sobie miejsce. „Bogowie" używają Bycia, aby dzięki niemu, które do nich nie należy, należeli jednak do samych siebie. Bycie jest tym, czego używają Bogowie; jest im ono potrzebne, a potrzeba Bycia nazywa jego istoczenie, coś wymuszonego przez „Bogów", lecz nigdy nie powodowalne przyczynowo ani nie warunkowalne. To, że „Bogowie" używają Bycia, wtrąca ich samych w bez-grunt (wolność) i wypowiada odmowę jakiegokolwiek uzasadniania i dowodzenia. I jakkolwiek potrzeba Bycia musi jeszcze pozostawać mroczną dla myślenia, to przecież daje ona pierwsze oparcie myśleniu „Bogów" jako tych, którzy używają Bycia. W ten sposób robimy pierwsze kroki w dzieje Bycia, tak rozpoczyna się myślenie od strony dziejów Bycia, a 'wszelkie wysiłki wtłoczenia powiedzianego w tym zaczątku w obiegową zrozumiałość, są daremne, a nade wszystko wbrew naturze takiego myślenia. Skoro jednak Bycie jest potrzebą Boga, samo Bycie zaś znajduje swoją prawdę jedynie w prze-myśliwaniu, a myślenie to jest filozofią (w innym początku), to „Bogowie" potrzebują myślenia od strony dziejów Bycia, tzn. filozofii. „Bogowie" potrzebują filozofii, nie tak jednak, jakby sami oni musieli filozofować ze względu na swoje bóstwienie, lecz filozofia musi być, jeśli ^Bogowie" raz jeszcze mają dojść do rozstrzygnięcia, a dzieje uzyskać swój istotowy grunt. Myślenie na podstawie dziejów Bycia określa się od strony Bogów jako takie myślenie Bycia, które pierwsze pojmuje bezgrunt potrzeby Bycia i nie szuka nigdy istoty Bycia w tym, co boskie, jako czymś rzekomo najbardziej bytującym. Myślenie od strony dziejów Bycia sytuuje się poza wszelką teologią, ale nie zna też żadnego ateizmu w sensie „światopoglądu" lub jakkolwiek inaczej ukształtowanej doktryny. Pojąć bezgrunt potrzeby Bycia oznacza: zostać przestawionym w konieczność gruntowania Byciu prawdy i nie stawiać oporu istotowym konsekwencjom tej konieczności, lecz myśleć im naprzeciw, a przeto wiedzieć, że wszelkie myślenie Bycia 402 VIII. Bycie wskutek owej konieczności wymyka się wszelkiemu tylko ludzkiemu przygotowaniu, nie popadając w pretensje do „absolut-ności". Pojmować od strony Bogów myślenie na podłożu dziejów Bycia jest wszelako „tym samym" co próba wskazania od strony człowieka istoty tego myślenia. Ad 2. Także w tym przypadku żadne ustalone i utarte ujęcie człowieka nie może służyć za punkt wyjścia, ponieważ pierwszym, czego wymaga potrzebująca konieczność (notschaftliche Notwendigkeit) myślenia, musi dokonać się w przemianie istoty dotychczasowego człowieka. Dlaczego? Jeżeli tylko wystarczająco zdecydowanie myślimy istotę ludzką w utartym od stuleci określeniu jako animal rationale, to nie możemy przejść w myśleniu obok od dawna już czczego i pustego związku z byciem, który domniemany jest jeszcze w „rozumności" tej istoty żywej. Przy narastającej szybko bezradności wobec „metafizycznej" istoty rozumu można się jeszcze uciekać do ostatniego, miarodajnego postępowania Nietzschego i „sprowadzać" „rozum" (i wszystko, co pod innymi nazwami obraca się w kręgu tej „własności" istoty żywej) do życia. Można, znalazłszy potwierdzenie w duchu tego, co oczywiste i łatwo dowiedlne, ważyć się na podawanie rozumu za samą tylko emanację „życia", a więc za coś wtórnego, można podejmować starania o bezwyjątkową obiegowość tego sposobu myślenia w powszechnym przedstawianiu, mimo to nic się nie zmieni w istotowym charakterze „rozumu" w sensie odbierania bycia bytu. Cały ów prymat „życia" sam przecież zapadałby w nicość, gdyby to, co, jak rozum, jest od niego „zależne", samo w sobie nie niosło istoty człowieka i jej nie przenikało: że pośród bytu, odnosząc się do niego jako takiego, jest ona jakimś bytem, a nawet „tym właściwym" bytem, jak go pojmuje nowożytne określenie w sensie „podmiotu". Nawet jeśli w przyszłości będzie powoływać się ono na „życie", to jednak jest ono najsilniejszym, tylko odpowiednio coraz bardziej ślepym poświadczeniem metafizycznej istoty człowieka, która zapomina i utrzy- 260. Ogrom 403 muje w zapomnieniu wszelkie zorganizowanie „życia" i urządzenie „świata". ■'■■■ Gdyby jednak bycie, choć nie rozpoznane, użyczało gruntu istocie rozumu i nie było czymś dowolnym, lecz samo w swoim istoczeniu mogło z gruntu domagać się człowieka, gdyby człowiek miał raz jeszcze, w innej źródłowości, odzyskać swoją własną, na wskroś zużytą i zniszczoną istotę, gdyby owo uzyskanie istoty musiało polegać na podjęciu przez istoczenie Bycia i gdyby samo Bycie mogło gruntować prawdę swojej istoty tylko w takiej przemianie człowieka, która mogłaby się poważyć na źródłowe myślenie Bycia, wtedy od strony człowieka zapowiadałoby się zmienione myślenie bycia. Teraz jednak widać wyraźnie, że to określanie filozofii od strony człowieka nigdy nie ma na myśli człowieka w sobie, lecz człowieka dziejowego, którego dzieje, jakkolwiek dla nas ukryte, są w historycznym przed-stawieniu obiegowe i naglące. 260. Ogrom określiliśmy jako to, przez co „ilość" przemienia się we własną ,jakość", w pewien rodzaj wielkości. Ogrom nie jest przeto czymś ilościowym, co rozpoczyna się od pewnej względnie wysokiej liczby (określonej ilości i wymiaru), może się jednak pierwszoplanowo pojawiać w postaci „ilościowej". Ogrom ugruntowany jest w zdecydowaniu i bezwyjątkowości „rachowania" i zakorzeniony w wysięgu subiektywnego przed-stawia-nia w całość bytu. Tkwi w tym możliwość swego rodzaju wielkości, pojmowanej tu w dziejowym (historycznym) sensie. Wielkość znaczy tutaj: zakorzeniające się w przez samego siebie ugruntowanym gruncie wzniesienie Bycia, z którego wypływać musi to, co chce uchodzić za bytujące. W ogromie ukazuje się wielkość pewnego samego siebie „podmiotu", budującego wszystko na własnym przed-stawianiu i wytwarzaniu. Różne są formy, w jakich przejawia się ogrom; przede wszystkim nie w każdej ze swych postaci rzuca się on „prze- 404 VIII. Bycie możnie" i wprost w oczy. To, co do swej przedstawialnosci wymaga wielkich liczb i miar, jest tylko pozorem ogromu, należącym jednak do niego, ponieważ ogrom umożliwia ten rodzaj wielkości, który z istoty wspiera się na wstawianiu i przedstawianiu. Do form ogromu zaliczają się: 1. Ogrom spowolnienia dziejów (braku istotowych rozstrzygnięć aż po bezdziejowość) pod pozorem szybkości rozwoju „historycznego", sterowalności nim i jego antycypacji. ; - 2. Ogrom upublicznienia jako zebranie razem wszystkiego współ-1 przynależnego pod zasłoną niszczenia i podkopywania wszelkiej namiętności do istotowego skupiania. 43. Ogrom pretensji do naturalności w pozorze oczywistości i „lo-/ giczności"; godność zapytania o bycie zostaje całkowicie usunięta poza obręb pytania. . ■ 4. Ogrom umniejszania bytu w całości pod pozorem bezgranicznego poszerzenia go mocą nieuwarunkowanej możliwości opanowania go. Jedynym niemożliwym jest słowo i przedstawienie „niemożliwe". We wszystkich tych, powiązanych ze sobą, formach ogromu istoczy opuszczenie bytu przez bycie, i to już nie na sposób braku problematyczności bytu, lecz w postaci zorganizowanego odrzucenia wszelkiego namysłu na gruncie bezwarunkowego •prymatu „czynu" (tzn. skalkulowanego, zawsze „z rozmachem" zamierzonego przedsięwzięcia) i „faktów". v Ogrom rozwija się w tym, co rachunkowe, i w ten sposób Stawia zawsze na pierwszym planie to, co „ilościowe", sam jednak jako bezwarunkowe panowanie przedstawiania i wytwarzania jest nie panującą nad sobą i nigdy, przy najwyższej samopewności, nie znającą siebie negacją prawdy Bycia na rzecz tego, co „rozumne" i „dane". Ogrom wieńczy realizację podstawowego metafizycznego stanowiska człowieka, które wstępuje w odwrócenie swej postaci i tłumaczy wszystkie „cele" i „wartości" („ideały" i „idee") jako „wyraz" i wytwór samego tylko „wiecznego" „życia" w sobie. Stojące na pierwszym planie 261. Mniemanie o Byciu 405 przejawy ogromu winny owo „źródło" w „życiu" możliwie wyraźnie przedstawiać, tzn. u-stalać je historycznie dla epoki ogromu, ją zaś potwierdzać przed nią samą w jej „żywotności". Niezależnie od tego, czy „wartości" i „cele" będą stanowione przez rozum, czy będą wypływać z „instynktu" „naturalnego" i „zdrowego" życia w sobie, wszędzie tutaj ,^ubiectum" (człowiek) rozwija się w ośrodek bytu, tak mianowicie, że wszelkie kulturowe i polityczne formy organizacji w ten sam sposób i z równą koniecznością nadają moc ogromowi, biorą w historyczną rachubę dzieje, obrachowują je jako zasłonę bezcelowości oraz mimochodem i bezwiednie zapewniają unikanie istotowych rozstrzygnięć. W ogromie rozpoznawalne staje się to, że wszelkiego rodzaju dziejowa „wielkość" wypływa z milcząco przyjętej „metafizycznej" interpretacji dziania się (ideały, czyny, dzieła, ofiara) i dlatego nie ma istoty właściwie dziejowej, lecz historyczną. Skryte dzieje Bycia nie znają rachunkowego „wielkiego" i „małego", lecz „tylko" miarę Bycia czegoś rozstrzygniętego, nie rozstrzygniętego i bez rozstrzygnięcia. » 261. Mniemanie o Byciu Bycie (Seyn), któż troszczy się o Bycie? Wszystko ugania się za bytem. Jak można troszczyć się również o Bycie? Tam, gdzie to się jeszcze dzieje, jest tylko ów „byt", o który nie trzeba się troszczyć, przyjmując zawsze, że owo troszczenie się może miarodajnie rozstrzygać o tym, co jest i powinno być. Gdy w końcu przystaniemy jeszcze na to, że bycie nie „jest" bytem, pozostanie ono pustym „przedstawieniem", przywodzeniem-przed-siebie, które sprowadza nicość, narzucaniem się przed-stawia-nia, które, ponieważ zawsze i wszędzie, przy każdej sposobności możliwe w obliczu każdego bytu, jest w odniesieniu do bytu czymś najbardziej wspólnym wszystkiemu mu równemu, w ten sposób wszelako czymś „marnym". W końcu pozostaje ono 406 VIII. Bycie jeszcze nazwą, która niczego już nie nazywa, jest jednak używana jako znak czegoś najbardziej obojętnego całego bytu. , To mniemanie o Byciu nie wymaga dogłębnego uzasadniania swojej słuszności. Najlepsze potwierdzenie przynoszą mu wysiłki, które, może jeszcze przeciwstawiając się temu mniemaniu, lecz jednak uwięzione w jego polu widzenia, mogłyby dostarczyć tej pustej nazwie choćby odrobiny pełni. Byt w sensie czegoś przedmiotowo obecnego bierze się za bezsporny i nietykalny, ale pozostaje się mu najbliższym, gdy to, co obecne, powszechnie przeobraża się w coś po prostu poręcznego, i to w na wskroś technicznym sensie. Tak bierze się byt, bycie zaś dopuszcza się jedynie jako jeszcze domniewywalne w „myśleniu" i dowodzi się następnie, że bycie jest właśnie tym czymś najbardziej ogólnym. Czemu więc nie zbierzemy się w sobie, by wstrząsnąć tymi ewidentnie najbardziej obiegowymi i „założonymi" z góry „założeniami" (że byt jest czymś przedmiotowym, a ujęcie Bycia jest pustym domniemywaniem czegoś najogólniejszego i tego czegoś kategorii)? Ponieważ ze zbyt wielkim trudem rozpoznajemy, czego nam do tego potrzeba: zachwiania owego „my", nowożytnego człowieka, który jako „podmiot" stał się ostoją tych założeń, tak mianowicie, że podmiotowy charakter człowieka ma źródło i podporę swej nienaruszonej mocy w zgodzie na panowanie owych założeń (rozumienia bycia zastygłego w myśleniu zachodnim i w nowoczesnym). Jak ma tu dojść do wstrząsu, który z istoty musi być czymś więcej niż samą tylko zmianą mniemania o pojęciu Bycia we wnętrzu nadal w niezakłócony sposób działającego „podmiotu"? Na ile wyraźne staje się w przeglądzie owych „założeń", że owo nietroszczenie się o Bycie zawsze jest w prawie, i to nawet wtedy, gdy wspaniałomyślnie pozostawia zajmowanie się byciem pojęciowym analizom „ontologii" znów zdolnej tworzyć szkoły lub, co oznacza to samo, przystaje na pogląd, że „ontologia" jako „racjonalizacja" bycia jest niemożliwa. Wraz bowiem z tym albo-albo rozstrzyga się, zawsze na podłożu ontologii, o byciu i o do- 261. Mniemanie o Byciu 407 mniemywaniu bycia, rozstrzyga z taką oczywistością, że, przypuszczalnie słusznie, nie bardzo ma się już ochotę znajdować i dopuszczać jakieś „szczególne" konieczności rozstrzygania. Dlaczego więc w ogóle zawracamy sobie jeszcze głowę tym ontologicznego typu metroszczeniem się o bycie? Na pewno nie po to, aby poddać rozważaniu lub wręcz zmienić wyłożone już mniemanie i doktrynę na temat Bycia bądź odrzucenie takiej •doktryny, lecz po to, by skierować namysł na to, że źródłem wszelkich utartych mniemań o byciu (z ontologiami i antyon-tologiami włącznie) jest panowanie bycia i jego określonej dziejowej „prawdy". (Antyontologia doprowadza do szczytu obojętność wobec kwestii bycia). f Zagraża tu jednak inne nieporozumienie: ujęcie głoszące, że trzeba teraz „wskazać" na „antropologiczną" przesłankę owego mniemania o byciu i tym wskazaniem uważać owo mniemanie za „obalone". Lecz właśnie to ujęcie jest tylko dalszą konsekwencją owego domniemania bycia. Sama „antropologia" podlega przecież panowaniu owej wykładni bycia. Nie można tedy brać jej za podstawę argumentu przeciwko niej, nie mówiąc już o tym, że wykazanie jakichkolwiek „założeń", na których opiera się jakieś mniemanie, nie rozstrzyga jeszcze niczego o jego „prawdzie" i że w ogóle założenia jako takie nie stanowią jeszcze żadnego zarzutu. Chodzi o coś innego: o rozpoznanie w nietroszczeniu się o Bycie koniecznego stanu, w którym skrywa się wyróżnione stadium dziejów samego Bycia. O to, by w tym czymś najbardziej może obojętnym ze wszystkich wystąpień w obrębie dzisiejszych zdarzeń wychwycić słuchem rozbrzmienie rozstrzygającego wydarzania. Namysł musi się zderzyć z tym, że uczyniona czymś zupełnie nieszkodliwym obojętność wobec bycia, która otrzymała swoją szkolną „reprezentację" w „ontologii", jest ni mniej, ni więcej, tylko skrajnym wzmożeniem mocy obrachowywania. Jest tu w robocie najbardziej obojętna i ślepa negacja tego, co niewyliczalne. 408 VIII. Bycie Namysł jednak nie bierze tego za „błąd" i „przeoczenie", które pozostawałoby tylko zganić, lecz za dzieje, których „rzeczywistość" istotowo przerasta wszystko inne „rzeczywiste" i dlatego dzieje te przez najnieliczniejszych są rozpoznawane, a pośród nich tylko przez najrzadszych pojmowane jako o-twierające się już wydarzanie, w którym byt w całości dochodzi do rozstrzygnięcia swojej prawdy. • r Dlatego zdarzenia w bycie nie mogą, a już na pewno nie nowożytnego człowieka, przywieść w obszar prawdy Bycia. Cóż jednak jest bardziej istotne niż dostrzeżenie tego stanu zachodnich dziejów, w którym, jako rozstrzygającym, już tkwimy i który poprzez nierozstrzygalność owego obojętnego mniemania nie tylko zakrywamy, lecz wzmagamy brzemienność jego rozstrzygnięcia w takim kierunku, że namysł lub brak namysłu podpadają już pod rozstrzygnięcie i nie mogą już uchodzić za formy przypadkowej, dodatkowej lub nieobecnej obserwacji. Oto miejsce, w którym samo Bycie mocą swoich dziejów zmusza wiedzę o byciu do biedy konieczności rozstrzygania i wymaga od niej, by jasno rozumiała siebie w kwestii tego, co się w niej dzieje jako „projekt" bycia. 262. „Projekt" Bycia i Bycie jako projekt Myślowy wskok „w" prawdę Bycia musi zarazem wydobywać istotę prawdy, u-stalać się i stawać się wytrwałym w rzucie jednego projektu. = •,'•■,-- Dla doświadczania bytu i chronienia jego prawdy „projekt" jest tylko czymś prowizorycznym, co jest potem przekraczane w trakcie podążania ku temu, co w obszarze projektu możliwe do zbudowania i przechowania i co jako przechowywanie otrzymuje pieczęć Bycia. W myślowej wiedzy projekt nie jest czymś prowizorycznym dla czegoś innego, lecz jest tym czymś jedynym i ostatecznym, i dlatego najrzadszym, co istoczy w sobie jako ugruntowana prawda Bycia. 262. „Projekt" Bycia i Bycie jako projekt 409 Projekt nie jest tu czymś poniekąd tylko kładzionym „na" byt, jakąś tylko naniesioną nań „perspektywą". Każda per-spek-tywa bowiem wymaga dla pola swego widzenia czegoś przez nie przechodzącego. I właśnie to, że z góry i rozstrzygając wszystko przerwanie rozrywa to, co dopiero potem obwieszcza się w O-twartym jako „byt", że błąd oświetlając, porywa wszystko w sobie ku możliwości czegoś prawdziwego: tego ma dokonać myślowy projekt Bycia. „Dokonać"? Na pewno, lecz nie robić czy wy-myślać w sensie oderwanego rojenia. Tylko samo Bycie może rzucić projekt Bycia, a do tego musi się udać chwila tego, co wy-darza Bycie jako wy-darzanie, chwila jawno-bycia. , Myślowe dopytywanie się jako działająca, zbliżająca się do odmowy i w ten sposób ją wyświetlająca rezygnacja. Kto chce pokazać się kiedyś dziejom Bycia i ma doświadczyć, jak brakuje Bycia w jego własnej istotowej przestrzeni i jak pozostawiają ono od dawna bezistociu, które szerzy przed sobą „byt", aby nawet bez-istocie zachować dla istoty, do której przecież ono przynależy, ten wpierw musi mieć możność pojęcia, że projekty rzucane są w to, co dzięki ich prześwitowi staje się potem bytem i nawet Bycie może ścierpieć tylko jak jakiś do tego dodatek, wymyślony przez „abstrakcję". Projekty te myślimy sobie zgodnie z nasuwającym się przyzwyczajeniem jako formy przedstawiania, które umożliwiają spotkanie przedmiotów: Kantowski transcendentalny warunek możliwości. I postępujemy słusznie, ćwicząc myślenie bytu jako takiego na tej wykładni bytości jako przedmiotowości. Atoli ta Kantowska wykładnia stoi na „gruncie" subiectum i w obrębie przed-stawiania. Charakterystyka „projektu" staje się w najlepszym sensie „subiektywna", tzn. nie „jaźniowa", „subiektywis-tyczna", teoriopoznawcza, lecz meto fizyczna jako kładąca u podstaw subiectum, coś nie zapytywanego i nieproblematycznego. Wykładnia Karnowskiego myślenia może uzyskać stąd istotne wyjaśnienie, prowadząc do tego, że nawet przy tym podmiotowym stanowisku myślenie filozoficzne nie przejdzie obok bez- 4io VIII. Bycie gruntów (schematyzm i wyobraźnia transcendentalna). Musimy tylko pytać już o inne obszary, by nie uznać takiego ujęcia Kanta jedynie za przesadną osobliwość, lecz, wskazując na to, co bezgruntowe, potraktować je z powagą. Powiedzie się to w ogóle tylko wtedy, gdy definitywnie odstąpimy od „subiektywnego" odczytania Kanta i przełożymy go na jawno-bycie. Na drodze dziejowej jest to krok, który ma doprowadzić w pobliże tego myślenia, które nie rozumie już projektu jako warunku przedstawienia, lecz jako jawno-feyae i jako rzucenie zatrzymanego prześwitu, którego pierwszą rzeczą jest zapewnienie skrywania i ujawnienie w ten sposób odmowy. Doświadczenie projektu jako wydarzania z istoty przy-swaja-nia jako odmowy jest mimo to pod każdym względem trudne dla Dzisiejszych. Wystarczy w tym celu trzymać z dala od Bycia wszelkie zakłócenia i wiedzieć, że to coś najpotężniejszego staje się w obszarze ludzkich wytworów najbardziej kruche, ponieważ człowiek od dawna przywykł ważyć panowanie Bycia na wadze do pomiaru przemocy bytu, ważyć tak tylko i nigdy się nie ważyć na to, co najbardziej godne pytania. Ponadto z dawna już poruszamy się w projekcie Bycia, choć on jako projekt nie mógł nigdy być doświadczony. (Nie było możliwości zapytania o prawdę Bycia). Nieobecność tego pytania jest stałym impulsem dla dziejów podstawowych stanowisk metafizycznych, impulsem, który jako taki nie tylko pozostaje tym dziejom nie znany, lecz wręcz jest dla nich nieobecny, przez co metafizyka idealizmu absolutnego może się sama „konstruować" w dziejach swojego własnego rozwoju i jako spełnienie metafizyki. To, że subiektywność subiectum rozwija się w końcu w absolutną, jest tylko mrocznym znakiem tego, jak ciągle istoczy projekt od początku dziejów bycia i zapowiada się jako coś nie-sporządzonego i nie-sporządzalnego, i tego, że w końcu uzyskuje on przecież wyjaśnienie od strony tego, co nieuwa-runkowane, co warunkuje także - i właśnie - bycie. Z tym 262. „Projekt" Bycia i Bycie jako projekt 411 „wyjaśnieniem" filozofia dociera do kresu. Przewrót Nietzschego jest tylko odwróceniem tego stanu rzeczy. Tymczasem byt umacniał się coraz bardziej w postaci tego, co przedmiotowe i obecne. Bycie zostało sprowadzone do skrajnie niewyraźnego, najbardziej abstrakcyjnego pojęcia ogólnego, a każda „ogólność" wzbudza podejrzenie o bezsilność i nierzeczywistość, o „antropomorfizm" i dlatego także o „obcość" istocie. Ponieważ Byciu została nałożona maska czegoś najbardziej ogólnego i pustego, nie potrzeba już nawet wyraźnego odesłania go na korzyść bytu. Tak daleko się dochodzi, nie „wychodząc" z Bycia. Ów jedyny w swoim rodzaju stan dziejów człowieka jest na „szczęście" dlań słabo rozpoznany, nie mówiąc już o pojęciu go lub wręcz przyjęciu na łono woli dziejów. Bezwzględnie wpędza on od razu w swoje konsekwencje. Wkrótce zaczynamy się obywać też bez bytu, zadowalając się przedmiotami, tzn. odnajdujemy całe „życie" i całą rzeczywistość w krzątaninie wokół tego, co przedmiotowe. Postępowanie i urządzanie, pośredniczenie i wypędzanie za jednym zamachem stają się bardziej istotne od tego, czego wszystko to dotyczy. Przeżywanie pochłania „życie", a samo wzmaga się do poziomu przysposabiania przeżywania. Przysposabianie przeżywania jest najwyższym przeżyciem, w którym „się" jednoczymy. Byt jest jeszcze okazją dla tego przysposabiania, lecz po co tutaj Bycie? Tu jednak w polu widzenia namysłu pojawia się rozstrzygający punkt dziejów i rodzi się wiedza o tym, że w obliczu ogromu bezdziejowości dzieje są do uratowania tylko w przejściu przez skrajne rozstrzygnięcia. Daremnie tedy przeszukujemy dzieje, tzn. ich tradycję historyczną, chcąc natknąć się na samo Bycie jako projekt. Jeżeli kiedykolwiek miałby nas ugodzić znak naprowadzający na tę istotę Bycia, musielibyśmy już z góry być przygotowani na doświadczenie aA-Yjdeia w charakterze pierwszego początku. Jak bardzo jednak i chyba definitywnie jesteśmy od tego oddaleni? Nie zwalczone jeszcze, chociaż do głębi zdestruowane i nie do rozpoznania zmienione panowanie „metafizyki" doprowa- 412 VIII. Bycie dziło do tego, że Bycie przedstawia nam się tylko jako współ-wynik przedstawiania bytu jako bytu, a z tego podstawowego, charakterystycznego dla myśli zachodniej określenia (zrazu jeszcze autentycznie jako owta) wynikają potem wszelkie odmiany wykładni bytu. Tkwi tu także racja, dla której, zrazu w obrębie konieczności, doświadczamy prawdy Bycia (prze-myśliwamy ją), na pozór poruszając się jeszcze w obszarze przed-stawiania. To, co „on-tologiczne", ujmujemy wprawdzie jako warunek tego, co „ontyczne", ale tylko jako dodatek do tego i powtarzamy to „on-tologiczne" (projekt bytu ze względu na bytość) raz jeszcze jako samozastosowanie do samego tego „ontologicznego": projekt bytości jako Bycia ze względu na jego prawdę. Zrazu nie ma żadnej innej drogi, aby w ogóle, wydostając się z horyzontu metafizyki, uczynić pojmowalną kwestię bycia jako zadanie. * ■•"■■- Wskutek takiego postępowania samo Bycie staje się na pozór przedmiotem i kształtuje się najbardziej zdecydowane przeciwieństwo tego, co bieg kwestii Bycia już sobie otworzył. Lecz przecież Bycie i czas było nastawione na wykazanie „czasu" jako obszaru projektu Bycia. Z pewnością, lecz gdybyśmy chcieli przy tym pozostać, to kwestia bycia nigdy nie zostałaby rozwinięta jako pytanie, a wraz z tym jako przemyśliwanie tego, co najbardziej godne pytania. Dlatego chodziło o to, aby w rozstrzygającym miejscu przezwyciężyć kryzys kwestii bycia, z konieczności zrazu tak właśnie przygotowanej, a nade wszystko uniknąć uprzedmiotowienia Bycia, najpierw poprzez powstrzymanie „temporalnej" wykładni Bycia, a zarazem przez próbę „uwidocznienia" niezależnie od tego prawdy Bycia (wolność ku podstawie w O istocie podstawy, lecz właśnie w pierwszej części tej rozprawy schemat ontyczno-ontologiczny został jeszcze w pełni zachowany). Sama kontynuacja myślenia w ustalonym kierunku problemowym nie pokonała kryzysu, lecz trzeba było odważyć się na wielokrotny skok w istotę samego Bycia, co zarazem wymagało bardziej źródłowego włączenia w dzieje. Odniesienie do począ- 263. Każdy projekt jest rzucony 413 tku, próba wyjaśnienia a^deicu jako istotowego charakteru samej bytości, ugruntowanie odróżnienia bycia i bytu. Myślenie stawało się coraz bardziej dziejowe, tzn. rozróżnienie między rozważaniem historycznym a systematycznym stawało się coraz bardziej ułomne i nieadekwatne. , . - Samo Bycie obwieszczało swoją dziejową istotę. Pozostawała jednak i nadal pozostaje podstawowa trudność: Bycie powinno być projektowane w swojej istocie, ale przecież „istotą" Bycia jest sam projekt, od-rzut jako przy-swajanie. ■i Rozwinięcie kwestii bycia w przemyśliwanie Bycia musi, im wytrwałej przemyśliwanie to tkwi w Byciu, tym bardziej bezwzględnie rezygnować z przedstawieniowego przybliżania i u-czyć tego, że trzeba przygotowywać dziejowe roz-strzygniccie, które można znieść tylko dziejowo, tzn. że próba prze-myślenia nie przekracza swojej własnej miary dziejowej, a wraz z tym popada na powrót w to, co dotychczasowe. • • Miejsce przejścia musi uwzględniać zarówno to, co w projekcie Bycia pochodzi z tradycji, jak to, co inne: Bycie jako projekt, przy czym istoty projektu nie można już określać od strony przedstawieniowej, lecz od strony przy-swajaniowego charakteru Bycia. Natomiast przemyśliwanie Bycia, jeśli tylko powiedzie mu się skok, uzyskuje określenie swojej własnej istoty jako „myślenia" na podstawie tego, co bycie wy-darza jako wy-darzanie, na podstawie jawno-bycia. !' 263. Każdy projekt jest rzucony Dlatego żadne ustalanie tego, co dane, nie dosięga tego, co prawdziwe. Tym bardziej przed-stawieniowe kierowanie się na to, co dane, nie zdoła uwidocznić istoty tego, co prawdziwe, prawdy, lecz zawsze tylko słuszność. Lecz co to znaczy: rzucony projekt? Kiedy i w jaki sposób projekt udaje się? Projekt: to, że od bytu, choć nie jest on jeszcze otwarty jako byt, człowiek odrzuca się w Bycie. Wszystko jednak pozostaje 414 VIII. Bycie tu jeszcze w mroku. Czyżby człowiek był przykuty? Na pewno do bytu, a to dlatego tylko, że zarazem odnosi się on do „bycia" (np. język), że owo odniesienie do Bycia w ogóle stanowi podstawę pewnego stosunku w wytrzymywaniu pewnej postawy (eines Verhaltnisses in einetn Verhalten einer Haltung). Dopiero odrzucając się od „bytu", człowiek staje się człowiekiem. Tylko tak bowiem powraca on do bytu i jest jako ten, który powrócił. I pozostaje pytanie: w jaki sposób dzieje się początkowo ów odrzut i w jaki sposób początek ten gruntuje dzieje [?] Człowiek dotychczasowy: ten, który w odrzucie zarazem powraca, ten, który po raz pierwszy w taki sposób przemierza odróżnienie bytu i Bycia, ale nie może go doświadczyć ani w ogóle ugruntować. Ale ten po-wrót! Najpierw trzeba znać rodzaj pobytu i posagu oraz sposób, w jaki w po-wrocie coś wcześniejszego odnalazło dopiero owo zniewalające, w postaci którego jest odnajdywany byt i które jest odnajdywane jako byt; taki widok bycia zachowuje człowiek jako ten, który powraca. Jak następnie ów powrót, jak odrzut ulega zapomnieniu oraz jak wszystko staje się obecnym, zamawialnym i wytwarzalnym posiadaniem, jak w końcu sam człowiek zalicza siebie do czegoś takiego (podmiot); jak w ten sposób wszystko ulega następnie zniszczeniu; jak wielka destrukcja przenika na wskroś wszelki postęp człowieka; jak samo Bycie jako machinacja osiada w bez- istociu. A wszystko dlatego, że człowiek nie zdołał stać się panem powracalności; owo Nie gruntem jego dotychczasowych zachodnich dziejów, w których może musiała się jeszcze skrywać istota dziejów; dlatego owo „Nie" to też nie samo tylko coś nieważnego. Znajomość bycia nie polega, jak to się sądzi od czasów Platona, na dvdcnvriovc, lecz na zapominaniu, na zapominaniu powracaniowości. Atoli owo zapominanie jest tylko konsekwencją niemożności zatrzymania powrotu. Ta niemożność wypływa z niemożności utrzymania się w bezgruncie odrzutu. Ta zaś 263. Każdy projekt jest rzucony 4'5 niemożność nie jest słabością, lecz konsekwencją konieczności zachowania bycia i bytu w pierwszym, nieujmowalnym jeszcze odróżnieniu. Dlatego pozostaje tylko powrót: zachowywanie bytości (i8ścc), co jest zapominaniem tego, co się wydarzyło. Już wtedy bowiem odrzut jako rzucony jest wy-darzaniem (źródłem dziejów), ale jeszcze w sposób całkowicie skryty. Jak powinniśmy dokładniej ująć owo rzucanie się? Musimy się strzec przed ucieczką w jakieś ludzkie „właściwości" i „władze", np. w rozum. Pomijając już to, że same niczego nie wyjaśniają, wyrosły one ze swej strony na nie poznanym gruncie określenia człowieka jako odbierającego, a więc tego, który już powrócił z odrzutu. Skoro w ten sposób zawodzi wszelka wyjaśniająca podstawa, to jak wypowiedzieć owo pierwsze, które określa istotę człowieka? Nie możemy z góry brać człowieka wraz z jego znanymi dotychczas właściwościami i szukać dopiero w nim odrzutu, lecz: samo odrzucanie się musi nam ugruntować istotę człowieka. Wjaki sposób? Odrzucać się, ryzykować Otwarte, nie należeć ani do Naprzeciw, ani do siebie, a mimo to do jednego i drugiego, ale nie w postaci przedmiotu i podmiotu, [lecz] jako odprzeciwnienie w Otwartym wiedzieć i przeczuwać, że to, co się tutaj rzuca i od czego się to rzuca, ma tę samą istotę co Naprzeciw. Od-przeciwnienie jest podstawą spotkania, którego tu wcale się jeszcze nie poszukuje. Od-przeciwnienie to rozerwanie Pomiędzy, w które dzieje się Naprzeciw-Siebie jako potrzebujące Otwartego. Co jednak należy tu do „człowieka" i czym jest to, co pozostawione? W rzucaniu się gruntuje on siebie w tym, czego nie może sporządzić i na co może się tylko ważyć jako na możliwość, wjawno-feyaw. Rzecz jasna tylko wówczas, gdy nie powraca on i nigdy już nie powróci do siebie jako tego, kto w pierwszym odrzucie ukazał się w postaci Naprzeciw, jako cptioet Sv, jako Cq i Wyoc przygotowuje się u Arystotelesa. Od czasów Descartesa ratio staje się „matematyczna"; jest to możliwe tylko dlatego, że od Platona owa matematyczna istota [jest] założona i jako jedna z możliwości ugruntowana w aA-r^eta odniesionej do (ptiotc. „Myślenie" (2) w sensie wypowiedzi staje się nicią przewodnią myślenia (1) zachodnich myślicieli. I to myślenie (2) sugeruje ostatecznie uznanie myślenia (1) za podstawowe nastawienie filozofii. (Wiąże się z tym w filozofii nowożytnej swoista dominacja myślenia o myśleniu i o tym, co w nim pomyślane jako takie, tzn. o Ja i „samo"-świadomości, dominacja, która skrajnie rośnie wraz z utożsamieniem rzeczywistości (bycia) jako czegoś absolutnego z myśleniem jako nieuwarunkowanym; jeszcze - i właśnie - u Nietzschego panuje jednoznaczne odniesienie bycia do logiki zdaniowej). Skoro przygotowanie innego początku zachowuje - tak jak musi ona zostać zachowana - istotę filozofii jako zapytywania 265. Prze-myśliwanie Bycia 419 o bycie (przy dwuznaczności: zapytywanie o bycie bytu i zapytywanie o prawdę Bycia), ponieważ wywodzące się z pierwszego początku zapytywanie o bycie doszło do swojego kresu, w ten sposób nie dochodząc do swego początku, tak też trzeba również utrzymać określenie filozofowania mianem myślenia. Niczego to jeszcze nie rozstrzyga o tym, czy teraz nicią przewodnią myślenia (i) będzie myślenie (2), czy w ogóle wchodzi tutaj w grę coś takiego jak nić przewodnia, tak jak przy rozważaniu pytania przewodniego. Teraz, w przejściu do innego początku, pytanie o bycie staje się pytaniem o prawdę Bycia, tak że prawda ta jako istota prawdy należy do istoczenia samego Bycia. Wybór nici przewodniej staje się zbyteczny, a nawet jest teraz od początku niemożliwy. Bycie nie uchodzi już teraz za bytość bytu, za przedstawiony od strony bytu dodatek, który zarazem wystawia się jako apriori bytu (czegoś obecnego). Teraz Bycie z góry istoczy raczej w swojej prawdzie. Pociąga to za sobą, że teraz także myślenie (1) wyłącznie i z góry będzie określane od strony istoty Bycia, a nie tak jak za czasów Platona jako oczyszczone przedstawianie bytu od strony niego samego. Od-bieranie bycia nie jest określane na podstawie ujęcia bytości w sensie koivóv odnoszącego się do iSśoc, lecz na podstawie istoczenia samego Bycia. Trzeba wydobyć to Bycie źródłowo i początkowo, aby niejako rozstrzygnąć z siebie, jakiej istoty muszą „być" myślenie (1) i myśliciel. Ów wielokrotny ,„mus" wieści prawłasną konieczność biedy, która sama może należeć tylko do istoty Bycia. Jednak zbyt długo i zbyt mocno byliśmy przywiązani do tradycji, aby wszędzie tam, gdzie mowa o „myśleniu", nie współ-domniemywać od razu przy tym słowie co najmniej przedstawiania czegoś w ogólności, a wraz z tym przedstawiania jedności, której podporządkowane są różnorodności. Nawet wówczas, gdy myślenie ujmowane jest jako myślenie bycia, bycie to uchodzi za coś najogólniejszego ze wszystkiego. Każde pytanie o bycie tkwi w tym pozorze pytania o to coś najogólniejszego, co staje się uchwytne przecież tylko poprzez ujęcie 420 VIII. Bycie swych jednostkowych przypadków i zachodzących miedzy nimi powiązań. Ująć to coś najogólniejszego to przecież tylko tyle, co pozostawić to w jego nieokreśloności i pustce, ustanowić nieokreślalność jako jego jedyną określoność, tzn. samo to coś przedstawić bezpośrednio. W ten sposób poprzez obiegowe pojęcie myślenia („logiczne") znów przesądza się o istocie Bycia, z góry uznając przy tym istotę jako przedmiotową stronę przedstawiania. Wszelako i od tego musimy się jeszcze uwolnić, aby samemu Byciu całkowicie pozostawić nastrajająco-określąjącą moc w is-totowej charakterystyce myślenia (prze-myśliwania). Nie można, rzecz jasna, greckiej wykładni bv fj ov jako ev, niejasnego dotychczas prymatu, jaki wszędzie jedno i jedność dzierżą w myśleniu bycia, wyprowadzać z logiki i z przewodniej roli A.óyoc jako wypowiedzi, ponieważ X6yoc ten zakłada przecież określoną wykładnię ov (\>7tOKet|aevov). Widziana głębiej, owa jedność jest tylko widzianym od strony skupiającego przedstawiania (kfr/Eiv) pierwszym planem uobecniania jako takiego, w którym byt skupił się już był w swoje Co i Że. Uobecnienie można ująć jako skupienie i w ten sposób pojąć jako jedność; musi tak być wobec prymatu X6yoq. Atoli sama z siebie jedność nie jest źródłowym określeniem istoty bycia bytu. Jednak myśliciele początkowi z konieczności na nią się natykają, ponieważ zarówno dla nich, jak dla ich początku prawda bycia musi pozostawać skryta oraz ponieważ, aby w ogóle ująć bycie, trzeba zachować uobecnianie jako to, co we wschodzeniu bycia najbliższe i pierwsze; dlatego ev, lecz zawsze i jednocześnie w odniesieniu do wielości jako czegoś, co wstępuje, pojawia się (staje się) i ustępuje, przemija (wy-istaczając i od-istaczając w samym H-obecnieniu: Anaksymander, Heraklit, Parmenides). Z perspektywy innego początku, owo nie zachwiane i nigdy nie poddawane zapytywaniu określenie bycia (jedność) może i musi stać się jeszcze czymś godnym pytania, i wtedy jedność wskaże -wstecz na „czas" (bezgruntowy czas czas-przestrzeni). Wówczas zaś okaże się też, że wraz z prymatem uobecnienia (współczes- 265. Prze-myśliwanie Bycia 421 ności), w której ugruntowana jest jedność, coś się rozstrzygnęło, że w tym czymś najbardziej oczywistym tkwi skryte najosobliwsze rozstrzygniecie; że ten charakter rozstrzygnięcia należy wręcz do istoczenia Bycia i wskazuje na każdorazową jedyność i najbardziej źródłową dziejowość samego Bycia. Możemy stąd wnosić, nawet dysponując przybliżoną wiedzą o dziejach Bycia, że Bycie właśnie nigdy nie jest definitywnie, a z tej racji też nigdy tylko „tymczasowo" powiadalne, jak to chciałaby pozorować powyższa wykładnia (która Bycie czyni czymś najogólniejszym i najbardziej pustym). To, że istota Bycia nie jest nigdy definitywnie powiadalna, nie oznacza jakiegoś braku, lecz przeciwnie: nieostateczna wiedza właśnie zatrzymuje bezgrunt, a tym samym istotę Bycia. To zatrzymywanie bezgruntu należy do istoty jawno-bycia jako gruntowania prawdy Bycia. Zatrzymywanie bezgruntu jest zarazem wskokiem w istocze-nie Bycia w taki sposób, że Bycie to samo rozwija swoją istotową moc jako wy-darzanie, jako Pomiędzy dla potrzeby Boga i stróżowania człowieka. Prze-myśliwanie Bycia, nazywanie jego istoty to nic innego jak ważenie się na to, by dopomóc Bogom w wyjściu w Bycie i przygotować człowiekowi prawdę tego, co prawdziwe. Tą „definicją" myślenia poprzez to, co ono „myśli", dokonuje się zupełny odwrót od wszelkiego rodzaju „logicznej" wykładni myślenia. Oto bowiem jeden z największych przesądów zachodniej filozofii: że myślenie musi być określone „logicznie", tzn. ze względu na wypowiedź („psychologiczne" wyjaśnienie myślenia jest przecież tylko dodatkiem do „logicznego" i je zakłada - także tam, gdzie sądzi, że może je zastąpić; „psychologiczne" oznacza tu: biologiczno-antrolopologiczne). Odwrotną stroną owego przesądu jest sytuacja, gdy przy odrzuceniu „logicznej" wykładni myślenia (tzn. odniesienia do bycia; por. Czym jest metafizyka?) opada nas lęk, lub lepiej strach, że teraz zagrożone będą rygor i powaga myślenia i że wszystko będzie zdane na uczucie i jego „wyroki". Któż jednak mówi 422 VIII. Bycie i kto kiedykolwiek dowiódł, że myślenie pojmowane logicznie jest „rygorystyczne"? Jest tak, jeżeli w ogóle tak jest, tylko przy założeniu, że logiczna wykładnia bycia mogłaby być jedyną możliwą - a dopiero to jest naprawdę przesądem. Może w kontekście istoty Bycia właśnie „logika" jest najmniej rygorystyczną i poważną procedurą określania istoty i stanowi tylko pozór, który ma oczywiście jeszcze głębszą istotę niż uwidoczniony przez Kanta w obszarze możliwego uprzedmiotowienia bytu w całości „pozór dialektyczny". W odniesieniu do gruntowania istoty prawdy Bycia, sama „logika" jest pozorem, ale pozorem najbardziej koniecznym, jaki po dziś dzień znają dzieje Bycia. Istotę samej „logiki", która swoją najwyższą postać osiągnęła w metafizyce Hegla, można pojąć dopiero od strony innego początku myślenia Bycia. Bezgruntowość tego myślenia pozwala wszelako wystąpić także tak zwanemu rygorowi zmysłu logicznego (jako formy znajdowania prawdy, a nie tylko wyrażania tego, co znalezione) jako nie panującej nad sobą samą igraszce, która potem mogła nawet wyrodzić się w filozoficzną uczoność i teraz każdy obdarzony jakąś przenikliwością może się po niej wałęsać, nie tknięty ni razu przez Bycie i nie wyczuwający sensu pytania o Bycie. Atoli przemyśliwanie Bycia jest dzisiaj odpowiednio rzadkie i użyczone nam może w topornych tylko krokach przygotowania do niego, jeśli odwaga tego bezgruntowego skoku może się zwać przychylnością. To dopiero myślenie Bycia jest naprawdę bez-warunkowe, tzn. nie uwarunkowane i nie określone przez coś uwarunkowanego spoza niego i tego, co jest do myślenia przez nie, lecz określone jedynie przez to, co w nim do myślenia, przez samo Bycie, które nie jest jednak „absolutem". Lecz podczas gdy myślenie (w sensie prze-myśliwania) otrzymuje istotę od Bycia i nawet jawno-bycie, którego jedną wytrwałością musi być przemyśliwanie, wy-darzane jest dopiero i tylko przez bycie, myślenie, tzn. filozofia, osiągnęło swoje najbardziej własne i najwyższe źródło dzięki samemu sobie, temu, co w nim do 265. Prze-myśliwanie Bycia 423 myślenia. Dopiero teraz jest ono po prostu nieuchwytne przez szacunki i oceny, które liczą na cele i korzyści, tzn. odpowiednio niewłaściwie traktują filozofię, podobnie jak sztuki jako pewne kulturowe dokonanie lub w końcu jeszcze tylko wyraz kultury, i stawiają wymagania, które na pozór przewyższają filozofię, w rzeczywistości zaś pozostają głęboko poniżej jej poziomu, wypaczają jej istotę w coś rozsądkowego i w tym wypaczeniu przesuwają w sferę czegoś właśnie jeszcze tolerowanego i obśmiewanego. Jakąż uzurpacją musi pozostawać, widziane z tak niskiej pozycji, przypisywanie filozofii jej nie uwarunkowanego źródła. Jednak ani z jakiegoś wyższego poziomu oceny, ani z tylko jakoś próbowanego nie uzyskamy żadnego innego istotowego wglądu w filozofię, który nie musiałby zarazem uwzględniać „tytaniczności". W metafizyce i przez całe jej dzieje pozostaje ona zasłonięta, a w końcu osłabiona do samego tylko wątpliwego teoriopoznawczo przekroczenia granicy. Gdy jednak w przejściu od metafizyki myślenie musi się zdecydować na przemyśliwanie Bycia, wówczas w istotny sposób wzmaga się niebezpieczeństwo nieuchronnej zuchwałości. Oczywiście zmienia się także wiedza o tym niebezpieczeństwie, gdy, nie określając go, przemilcza ona istotowe zagrożenie. Uwaga ta dotyczy dwuznaczności przejścia, w którym namysł wciąż jeszcze musi natykać się na coś, co w dokonaniu przejścia od razu coraz bardziej przechodzi w prosty czyn. W filozofii owa dwuznaczność zachowuje szczególną trwałość, ponieważ jako myślące zapytywanie musi ona koniecznie, o ile właśnie jest nie-uwarunkowanym źródłem i im bardziej źródłowo nim jest, siebie samą wprowadzać w swą wiedzę. Wyjątkowość Bycia będzie przy odpowiednio wyjątkowej osobliwości i mroczności dochodzić do istoczenia w przejściu od metafizyki, dla której Bycie uchodziło za coś najogólniejszego i najlepiej znanego. Wszystko, co należy do dziejów bycia, w przejściowym myśleniu posiada niezwykłość czegoś niepowtarzalnego i jednorazowego. Dlatego prze-myśliwanie Bycia, 424 VIII. Bycie gdziekolwiek i kiedykolwiek się powiedzie, osiąga surowość i, ostrość dziejowości, dla której powiadaniu brakuje jeszcze języka, tzn. wystarczającego Byciu nazywania i zdolności do słuchania. Prze-myśliwanie Bycia nie wymyśla sobie pojęcia, lecz zdobywa sobie owo wyzwolenie od tylko-bytu, które czyni zdatnym do określenia myślenia na podstawie Bycia. Prze-myśliwanie wystawia w dzieje, których „wydarzenia" są nie czym innym jak pchnięciami samego przy-swajania. Powiadać możemy o tym tylko wtedy, gdy mówimy: że to się wydarza; lecz czym jest owo „to"? Że Hólderlin opiewa przyszłego poetę, że sam ,jest" pierwszym, który poddał rozstrzygnięciu bliskość i dal byłych i przyszłych Bogów (por. stanowisko dziejów Bycia). ., ,..„. <: .,■.„. . >. Któż mógłby się dziwić, że owo wskazanie na pierwsze Że dziejów Bycia w przejściu od metafizyki do przemyśliwania Bycia uchodzi za całkowicie arbitralne i niezrozumiałe? Na niewiele się jednak przydadzą wyjaśnienia, że trzeba oddalić wszelkie „historycznoliterackie", odwołujące się do dziejów poezji i „dziejów ducha" sposoby badania. Już tutaj wymagany jest skok w Bycie i jego prawdę, doświadczenie pokazujące, że pod imieniem Hólderlina wydarza się owo jedyne poddanie rozstrzygnięciu, wydarza się, nie: wydarzyło się. Możemy podjąć próbę wyodrębnienia dziejowo jedyności tego „wydarzenia", widząc je wewnątrz tego, czym jeszcze to, co dotychczasowe, jest w swym najwyższym wzmożeniu i najbogatszym rozwinięciu: wewnątrz metafizyki idealizmu niemieckiego i wewnątrz ukształtowanego przez Goethego obrazu świata, wewnątrz tego, co całe otchłanie dzielą od Hólderlina (w „romantyzmie"), nawet jeśli na niego, nosiciela tego imienia, który jednak nie był stróżem Bycia, „wpłynęło" to nie tylko historycznie. Lecz czemu służy to zestawienie? Co najwyżej prowadzi ono do kolejnego nieporozumienia, jakoby właśnie Hólderlin był czymś „swoistym" wewnątrz owych dziejów metafizyki i sztuki, gdzie przecież nie chodzi o „wnętrze" ani też nie tylko o wyjątkowe 266. Bycie i „różnica ontologiczna". „Odróżnienie" 425 „zewnętrze", lecz o niewywiedlną, do pochwycenia w swoim najczystszym Że inspirację samego Bycia, że teraz i odtąd owo rozstrzygnięcie tkwi w dziejach Zachodu, niezależnie od tego, czy trwająca jeszcze epoka je odbierze i czy w ogóle może ona to zrobić, czy nie. Rozstrzygnięcie to po raz pierwszy układa wokół samego Bycia czas-przestrzeri, która z niego się rozciąga wraz z czasem, czasującym ją w źródłowej jedności tej czas-przestrzeni-gry. Od tej pory każde myślenie, które pojmuje bytość od strony bytu i odchodząc od bytu, pozostaje poza tymi dziejami, w których Bycie jako wydarzanie wydarza sobie myślenie w postaci czegoś o charakterze jawnobycia i tego, co mu przynależne. Powołaniem myślenia jest ratowanie dla Bycia jedyności jego dziejów, nie zaś waporyzacja jego istoty w szufladkach wyblakłej „ogólności" kategoryj. Dlatego wiedzący wiedzą, że przygotowanie tych dziejów Bycia w sensie gruntowania gotowości do przechowywania prawdy Bycia w stającym się dopiero w ten sposób bycie będzie procesem bardzo długim i dalece nieznanym. Przygotowujący muszą jeszcze stać z dala i oddzieleni od gruntowników, jeżeli także oni chcą z oddali być ugodzeni pchnięciem odmowy Bycia i być przez to przeczuwającymi. Śmiałością pozostaje powiadanie o przemyśliwaniu Bycia, nazywane pomocą w zadomowieniu się Bogów i w wyobcowaniu człowieka (por. Bycie jako wydarzanie). ' 266. Bycie i „różnica ontologiczna". '"'' ''"'A*: * " „Odróżnienie" MW! Odróżnienie to jest nośnikiem przewodniego pytania metafizyki: czym jest byt? Atoli postawienie przewodniego pytania nie podniosło tego odróżnienia do poziomu wiedzy ani nie zatrzymało go choćby jako czegoś godnego pytania. Czy odróżnienie to jest nośnikiem przewodniego pytania, czy też to ostatnie dopiero dokonuje, choć nie w sposób wyraźny, odróżnienia? Oczywiście to drugie. Odróżnienie bowiem przejawia 426 VIII. Bycie się w horyzoncie przewodniego pytania i przede wszystkim dla wyjaśniającego namysłu nad tym pytaniem jako coś ostatniego. Może ono jednak być tylko czymś pierwszoplanowym (dlaczego?), na czym można we właściwy sposób uwydatnić wprowadzenie pytania podstawowego (o prawdę Bycia). Pytanie o Bycie jako pytanie podstawowe nie pojęłoby niczego ze swej własnej, najwyższej godności pytania, gdyby nie sprowadzić go od razu do pytania o źródło „różnicy ontologicz-nej". Odróżnienie „bycia" i „bytu", tego, że Bycie wyodrębnia się w stosunku do bytu, może mieć swoje źródło tylko w istoczeniu Bycia, choć byt jako taki również jest gruntowany przez Bycie. Istota i grunt tego wyodrębnienia są tym mrokiem, który jest zawarty we wszelkiej metafizyce, tym bardziej osobliwie, im bardziej zdecydowanie metafizyka osadza się w myślowym charakterze bytości, zwłaszcza w sensie myślenia absolutnego. Istotą i gruntem tego wyodrębnienia jest Bycie jako przyswajanie. Jako prześwitujące Pomiędzy wsuwa się ono samo w ten prześwit i dlatego jako bycie w ogóle jest odróżnialne i odróżnione od myślenia przedstawiającego, nigdy nie rozpoznane ani nie przeczute jako przyswajanie. Dotyczy to już pierwszego początku i istoczenia w nim Bycia jako (pócac, występującej jako aX-Ą-dexa, ale zarazem ponad bytem, który staje się odbieralny przez nią jako taki, zostaje zapomniany i przekształcony w byt najbardziej bytujący, w jeden i najwyższy rodzaj bytu. Tkwi tu zarazem powód, dla którego różnica ontologiczna jako taka nie dochodzi do wiedzy, ponieważ w gruncie rzeczy odróżnienie jest potrzebne zawsze tylko między bytem a bytem (najbardziej bytującym). Konsekwencji upatruje się w szeroko rozpowszechnionym pomieszaniu w użyciu nazw „Bycie" i „byt", które na przemian arbitralnie się zastępują, tak że mając na myśli Bycie, przed-stawia się tylko byt i prezentuje się go jako coś najogólniejszego wszelkiego przed-stawiania. Bycie (jako ens qua ens - ens in commune) jest tylko największym rozcieńczeniem bytu i samo jeszcze nim oraz, ponieważ przeznacza każdy byt do tego, bytem z całego bytu najbardziej bytującym. Także gdy 266. Bycie i „różnica ontologiczna". „Odróżnienie" 427 teraz, po zdecydowanym nazwaniu tego odróżnienia w Byciu i czasie, mówimy bardziej precyzyjnie, niczego nie osiągamy ani w żaden sposób nie poświadczamy tego, że wiedza i zapytywanie o Bycie stały się żywotne. Przeciwnie: rośnie teraz niebezpieczeństwo, że samo bycie będzie brane i opracowywane jak coś dla siebie obecnego. Uwydatnienie wspomnianego „odróżnienia" może w ogóle coś myślowo powiedzieć tylko wtedy, gdy od początku wypływa ono z pytania o „sens Bycia", tzn. o jego prawdę, a także wtedy, gdy pytanie to nie jest stawiane dowolnie, lecz jako rozstrzygające dziejowo metafizykę oraz rozstrzygające o metafizyce i jej pytaniach, gdy samo Bycie popadnie w biedę, która nastroi dopiero dla siebie przynależne jej „myślenie" w jego przeznaczeniu. Jeżeli konieczność postawienia podstawowego pytania ma zostać uwidoczniona od strony pytania przewodniego, to „różnica ontologiczna" staje się nieuniknionym przejściem. A samo pytanie przewodnie? Niepodobna pominąć tej kwestii, dopóki w ogóle trzeba jeszcze zapewnić drogę, prowadzącą od tak bardzo jeszcze wątłej tradycji zapytującego metafizycznego myślenia do nie postawionego z konieczności pytania o prawdę Bycia. Ta jednak charakterystyka „różnicy ontologicznej" jako takiej i wprowadzenie jej w zamiarze przezwyciężenia metafizyki prowadzi zrazu, jak się zdaje, do czegoś przeciwnego: dopiero teraz naprawdę daje o sobie znać osadzenie w „ontologii". Odróżnienie to bierze się za fragment doktryny i klucz do rozważań ontologicznych, zapominając o tym, co rozstrzygające: o przejściowym charakterze tego odróżnienia. Z góry tedy rezygnuje się z wszelkiego wysiłku dokonywania tego odróżnienia w ogóle nie jako przedstawieniowego, przy którym odróżnione człony ustawione byłyby symetrycznie na tym samym, chociaż pozostaje on całkowicie nieokreślony, poziomie odróżnioności; tymczasem owo wzięte formalnie i dopowiedziane odróżnienie może zaledwie wskazywać na to, że od- 428 VIII. Bycie niesienie do bycia jest inne niż do bytu oraz że ta odmienność odniesień przysługuje odróżniającemu odnoszeniu się do odróżnionych członów. Odniesienie do bycia, jako ugruntowane, jest wytrwałością w jawno-kydw, staniem we wnętrzu prawdy Bycia (jako wydarzania). Odniesienie do bytu jest tworzącym strzeżeniem przechowywania Bycia w tym, co się stosownie do takiego przechowywania wstawia jako byt w prześwit jawności (Da). W przejściu do jawno-bycia, w obrębie zapytywania o prawdę Bycia, nie pozostaje żadna inna możliwość jak tylko tak daleko sięgająca zmiana przedstawiania, że utrwalone zostanie odniesienie do bycia jako projektu i dlatego jako charakteru rozumienia (zrozumienie bycia jawno-bycia). Atoli powyższe określenia, jakkolwiek pozostają rozstrzygające dla pierwszego uwydatnienia całkowicie innego sposobu zapytywania o kwestię bycia, to jednak, patrząc z perspektywy godności pytania o Bycie i jego istoczenie, są zaledwie jak pierwszy, ostrożny krok na bardzo długiej trampolinie, przy którym prawie jeszcze nie odczuwa się wyzwania, niezbędnego u końca trampoliny dla wykonania zeskoku. Kroku tego jednak nie bierze się nawet za pierwszy na długiej „drodze", lecz za już ostatni, aby urządzić się w już powiedzianym jako pewnej określonej „doktrynie" i „poglądzie" i wraz z nimi wszystko ukierunkować historycznie. Albo też odrzuca się tę „doktrynę" wyobrażając sobie, że w ten sposób coś się rozstrzygnęło w kwestii bycia. W gruncie rzeczy jednak wyodrębnienie „różnicy ontologi-cznej" świadczy jedynie o tym, że próba bardziej źródłowego dotarcia do kwestii bycia musi zarazem bardziej istotowo przyswajać sobie dzieje metafizyki. Atoli łączyć oba te zadania, względnie z gruntu mieć je już w jednym: rozpoczynanie w całkowicie innym i wszystkie dotychczasowe, historyczne dokonania z istoty przewyższająca wierność dziejom pierwszego początku, jednako zdecydowane opanowanie i utrzymywanie wykluczających się elementów - jest dla przyzwyczajeń historii i systematyki czymś tak osobliwym, że w ogóle nie dopuszczają 266. Bycie i „różnica ontologiczna". „Odróżnienie" 429 one myśli, iż czegoś takiego można by wymagać. (Lecz czego innego chce „destrukcja fenomenologiczna"?) Dlatego też „różnica ontologiczna" dryfuje wśród nieokreśloności. Wygląda to tak, jakby była ona znana co najmniej od czasów Platona, choć przecież wówczas została ona tylko wprowadzona i poniekąd zastosowana. U Kanta znana jest pod pojęciem tego, co „transcendentalne", a jednak znana nie jest, ponieważ po pierwsze, bytość ujmuje się jako przedmiotowo/r, po drugie zaś ta wykładnia bytości kasuje właśnie wszelką kwestię bycia. Powstaje też pozór, że „różnica ontologiczna" jest czymś „nowym", czym wszelako nie może ona ani nie chce być. Nazywa ona tylko to, co niesie całość dziejów filozofii i co jako ten nośnik dla niej jako metafizyki nigdy nie mogło być czymś do wypytania, a wraz z tym do nazwania. Jest ona tym, co przejściowe w przejściu od końca metafizyki do innego początku. To jednak, że istnieje możliwość nazwania tego odróżnienia jako zespojenia obszaru zachodniej metafizyki i że odróżnienie to musi zostać nazwane w tej nieokreślonej formie, ma swą podstawę w początkowych dziejach samego Bycia. W (ptimę zawiera się to, że dla najogólniejszego przedstawiania (myślenia) bycie stanowi najbardziej ciągłe coś najbardziej obecnego i jako takie jest niejako pustką samego uwspółcześnienia. Jako że myślenie oddało się pod panowanie „logiki", owo uwspółcześnione wszystkiego uobecniającego (obecnego) staje się czymś najogólniejszym i pomimo argumentu Arystotelesa, że nie jest ono YŚvoc, zostaje uczynione czymś „najbardziej powszechnym". Gdy rozważamy to dziejowe pochodzenie różnicy ontologicznej od samych dziejów bycia, wówczas wiedza o tym pochodzeniu zmusza już do oddalenia się w przynależność prawdzie bycia, do doświadczenia, że my, niesieni „różnicą ontologiczna" w całym byciu człowiekiem jako odniesieniu do bytu, pozostajemy przez to bardziej istotowo wystawieni na moc Bycia niż w jakimkolwiek, tak jeszcze „bliskim życia" odniesieniu do czegoś „rzeczywistego". 43Q ____________________________________________________V"I- By^e To zaś, przestrojenie człowieka samym Byciem, trzeba doprowadzić do postaci doświadczenia przez nazwanie „różnicy ontologicznej" - wtedy mianowicie, kiedy sama kwestia bycia będzie miała być rozbudzona jako pytanie. Z drugiej zas' strony, ze względu na przezwyciężenie metafizyki (dziejowa rozgrywka pierwszego i innego początku), trzeba uwydatnić przynależność „różnicy ontologicznej" do jawno-bycia; widziana z tej perspektywy, staje się ona formą pewnej, a nawet tej zasadniczej „podstawowej struktury" samego jawno-bycia. 267. Bycie1 (Seyn) (Wydarzanie) Bycie jest wy-darzaniem. Słowo to myślowo nazywa Bycie, gruntuje jego istoczenie we własnym tego istoczenia zespoje-niu, które daje o sobie znać w rozmaitości zdarzeń. Wydarzanie jest: 1. Przyswajaniem, tym, że w potrzebie sprawiającej, iż Bogowie potrzebują Bycia, Bycie to przy-musza jawno-bycie do gruntowania własnej prawdy Bycia i w ten sposób Pomiędzy, przy-swajaniu jawnobycia przez Bogów i przywłaszczaniu Bogów im samym pozwala istoczyć w wy-darzanie. 2. Wydarzanie przy-swajania zawiera w sobie rozstrzygnięcie: że wolność jako bezgruntowy grunt pozwala powstać biedzie, z której, jako naruszającej grunt, wyłaniają się Bogowie i człowiek w rozdzieleniu. 3. Przy-swojenie jako roz-strzygnięcie przynosi rozdzielonym od-przeciwnienie: że owo Ku-sobie-nawzajem najrozleglej-szego, opartego na biedzie rozstrzygnięcia musi stać w skrajnym „przeciw", ponieważ przerzuca most na bez-gruncie używanego Bycia. 4. Od-przeciwnienie jest źródłem sporu, który istoczy, odstręczając byt od jego zatracenia w samej tylko bytości. Od- Por. powiadanie Bycia, s. 433 nn. W 267. Bycie (Sq>n) (Wydarzanie) 431 stręczanie charakteryzuje wy-darzanie w jego odniesieniu do bytu jako takiego. Przy-swajanie jawno-bycia pozwala mu stać się wytrwałym w tym, co rzadkie, wobec wszelkiego bytu. 5. Atoli pojęte od strony prześwitu jawności od-stręczanie jest zarazem odsuwem wydarzania, tym, że wymyka się ono każdemu przedstawieniowemu obrachunkowi i istoczy jako odmowa. 6. Choć Bycie istoczy bogato uspojone i niewidoczne, to jednak spoczywa ono w sobie samym i w swej prostocie. Charakter Pomiędzy (Bogami a człowiekiem) mógłby przypuszczalnie skłaniać do ujmowania Bycia jako samego tylko związku i jako konsekwencji i wyniku odniesienia odniesionych [członów]. Lecz wy-darzanie jest przecież, jeżeli w ogóle da się to scharakteryzować, odnoszeniem, które sprowadza odniesione [człony] do nich samych, aby umieścić w Otwartym Od-przeciwniają-cych-Zdecydowanych ich potrzebę i stróżowanie, których nie przyjmują dopiero za właściwość, z których raczej czerpią swoją istotę. Jest Bycie biedą Bogów, a jako ten przymus jawno-bycia jest bardziej bezgruntowe niż wszystko, co może zwać się bytującym i co nie pozwala się już określać mianem Bycia. Bycie jest używane, jest potrzebą Bogów, a jednak nie można go z nich wywodzić, lecz, przeciwnie, przewyższa ono ich w bez-gruntowości swojej istoty jako gruntu. Bycie wydarza jawno-bycie, nie jest jednak jego źródłem. Bez pośrednictwa istoczy Pomiędzy jako grunt w nim Od-przeciwnionych. Stanowi to o jego prostocie, która nie jest pustką, lecz gruntem pełni, wypływającej z od-przeciwniania jako sporu. 7. Prostota Bycia ma w sobie wyróżnik jedyności. Wcale nie wymaga ona wyodrębnienia ani różnic, nawet różnicy wobec bytu. Ta bowiem jest wymagana tylko wówczas, gdy Bycie samo bierze na siebie piętno jakiegoś rodzaju bytu i tym samym nie jest nigdy przechowywane jako jedyne, lecz zostaje spos-politowane w coś najbardziej ogólnego. 8. Jedyność Bycia uzasadnia jego samotność, zgodnie z którą otacza się ono jedynie nicością, której sąsiedztwo pozostaje najrzetelniejszym i najwierniej strzeże tej samotności. Stosów- 432 VIII. Bycie nie do niej, Bycie ustawicznie istoczy w „byt" tylko pośrednio, poprzez spór Świata i Ziemi. Żadne z powyższych określeń nie myśli w pełni istoty Bycia, a jednak każde myśli ją „całościowo"; „całościowo" oznacza tu: za każdym razem myślenie Bycia jest porywane przez to Bycie w jego niezwykłość i obdzierane z wszelkiej pomocy ze strony wyjaśnień bytu. Wydarzanie oznacza zawsze wydarzanie jako przy-swajanie, roz-strzyganie, od-przeciwnienie, od-stręczanie, odsuw, prostotę, jedyność, samotność. Nieprzedmiotowa jest jedność tego istocze-nia, dostępna tylko takiemu myśleniu, które musi odważyć się na to, co niezwykłe, nie jak na osobliwość czegoś spektakularnego, lecz jak na konieczność czegoś najbardziej niepozornego, w czym otwiera się bezgruntowy grunt pozbawionych gruntu Bogów i gruntowaniowego charakteru człowieka i Byciu zostaje przydzielone, czego nie mogła znać metafizyka: jawno-bycie. , Na podstawie przypomnienia dawnych i aż do ich końca u Nietzschego utartych odróżnień (bycia i stawania się), można byłoby określenie Bycia jako wydarzania potraktować też jak interpretację bycia jako „stawania się" („życia", „ruchu"). Pomijając już nieuchronne popadniecie na powrót w metafizykę oraz zależność wyobrażeń „ruchu", „życia" i „stawania-się" od bycia jako bytości, taka interpretacja wydarzania całkowicie by od niego oddalała, wypowiada się ona bowiem o wydarzaniu jak o przedmiocie, zamiast dopuścić do głosu tylko i wyłącznie to istoczenie, aby myślenie pozostało takim myśleniem Bycia, które nie wypowiada się na temat Bycia, lecz powiada je w powiadaniu przynależnym do tego, co wy-powiedziane (Er-sagten), i odrzuca wszelkiego rodzaju uprzedmiotowienie i fałszowanie w coś sytuacyjnego (lub „upływającego"), bo wraz z tym od razu wchodzi się na płaszczyznę przed-stawiania i zanegowana zostaje niezwykłość Bycia. Pełne istoczenie Bycia w prawdzie wydarzania pozwala poznać, że jest Bycie i tylko Bycie i że byt nie jest. Wraz z tą wiedzą o Byciu myślenie natrafia dopiero na ślad innego po- 267. Bycie (Seyn) (Wydarzanie) 433 czątku w przejściu od metafizyki. Dla metafizyki byt jest i niebyt także ,jest", a Bycie jest bytem najbardziej bytującym. Przeciwstawia się temu pogląd, że Bycie jest jedyne i dlatego nigdy nie ,jest" ono bytem, a już najmniej bytem najbardziej bytującym. Byt natomiast nie jest i właśnie dlatego myślenie bytości, które zapomniało o Byciu, przypisuje mu ją jako najogólniejszą własność. W utartym przedstawianiu jest to zabieg prawomocny i dlatego w jego obliczu trzeba powiedzieć: Bycie istoczy; byt ,jest". Bycie (Seyn) jest. Czy tego samego nie mówi Parmenides: eoiw yótp etvoa? Nie; już tutaj bowiem elvoa zastępuje eóv, już tutaj bycie jest bytem najbardziej bytującym, Svc(oc 'óv, który wkrótce przejdzie w koivóv, w iSćoc, w radóA-oi). Bycie (Seyn) jest - oznacza to: Bycie istoczy wyłącznie istotę samego siebie (wydarzanie). Bycie (Seyn) istoczy - oczywiście tak trzeba powiedzieć, gdy mówi się z perspektywy metafizyki, dla której byt Jest" (dwuznaczność myślenia przejściowego). Byt jest; mówimy to z niewyraźnej zazwyczaj perspektywy podstawowego stanowiska metafizyki, która znajduje ludziom byt jako coś najbliższego i pozwala wyjść od niego i do niego powrócić. Dlatego charakter wypowiedzi jest w tym zdaniu inny niż w powiadaniu: Bycie jest. „Byt jest" musi zostać zrealizowane jako wy-powiedź, która ma swoją słuszność; skierowane na byt, powiadamia o bytości. Wy-powiadanie (itóyoc) nie oznacza tu tylko wtórnego, językowego wyrazu przed-stawiania, lecz wypowiadanie (&7tó-(pavotc) jest tutaj samo podstawową formą odniesienia do bytu jako takiego, a wraz z tym do bytości. Całkowicie inaczej powiada powiadanie „Bycie jest" (por. Uberlegungen IV, s. 1 n.). Zawsze wprawdzie możemy traktować powiadanie jako zdanie i wypowiedź orzekającą. Trzeba wtedy, myśląc metafizycznie, wnioskować: Bycie staje się w ten sposób bytem, a w konsekwencji czymś najbardziej bytującym. Powiadanie wszelako nie powiada o Byciu czegoś mu ogólnie przysługującego, w nim obecnego, lecz powiada ono Bycie samo z niego samego; że Bycie może opanować jedynie swą istotę 434 VIII. Bycie i właśnie dlatego ,jest" nie może być nigdy czymś tylko przysługującym. Powiadanie to powiada Bycie wychodząc od „jest" i niejako wmawia je na powrót w ,jest". W ten sposób zostaje zarazem scharakteryzowana podstawowa forma, w jakiej musi się utrzymywać wszelkie powiadanie „o" Byciu, lepiej: wszelkie powiadanie Bycia. Owo powiadanie Bycia bowiem nie ma go za przedmiot, lecz wypływa z Bycia jako swego źródła i dlatego, gdy ma nazwać to źródło, zawsze wraca do niego mową. Dlatego wszelka „logika" „myśli" tutaj na zbyt krótki dystans, ponieważ A-óyocjako wypowiedź nie może już pozostawać nicią przewodnią przedstawiania bycia. Zarazem jednak powiadanie wdziera się w dwuznaczność wypowiedzi, a myślenie Bycia staje się istotowo trudniejsze. Poświadcza to tylko pierwszą bliskość dali Bycia: że ono samo ,Jest" odmową i odstręczaniem i jako takie musi być strzeżone w wydarzaniu; dlatego musi ono być zawsze trudne, musi być walką, która w największej głębi objawia się jako gra tego, co bezgruntowe. Jeśli jednak byt nie jest, oznacza to, że byt pozostaje przynależny Byciu jako przechowywanie jego prawdy, nigdy nie mogąc jednak przełożyć się na istoczenie Bycia. Jako taki, byt wyróżnia się pod względem każdorazowej przynależności do prawdy Bycia i wykluczenia z jego istoczenia. Co teraz z odróżnieniem bytu i Bycia? Teraz pojmujemy to odróżnienie jako ujęte tylko metafizycznie, a przeto jako zdez-interpretowany pierwszy plan roz-strzygnięcia, którym jest samo Bycie (por. wyżej, punkt 2). Odróżnienia tego nie można już wyczytywać z bytu ani w kierunku zbiorczego uogólnienia jego bycia. Dlatego nie można go również tłumaczyć wskazując na to, że „my" (kto?) musimy rozumieć bycie, aby móc doświadczyć bytu jako takiego. Wprawdzie jest to słuszne, a wskazanie na to zawsze może służyć jako pierwsze napomknienie o byciu i odróżnialności bytu i Bycia, ale: to, co tutaj zachodzi, co zostało tu już założone, metafizyczne myślenie bytości, nie może ostać się jako zarys, pozwalający z perspektywy dziejów bycia pojąć jawnobyciowo istotę Bycia i jego prawdę w ich istoczeniu mmmmmmmmmmmr 267. Bycie (Seyn) (Wydarzanie) 435 (por. Bycie, 271. Jawno-bycie). Pomimo to przejścia w inny początek nie da się przygotować inaczej jak przez to, że dochodzi w nim do głosu odwaga do tego, co dawne (pierwszy początek), i w ten sposób podjęta zostaje próba, by owo dawne we własnym ujęciu wyprowadzić poza siebie: byt, bycie, „sens" (prawdę) bycia (por. Bycie i czas). Od początku jednak trzeba wiedzieć przy tym bardziej źródłowym powtórzeniu, że wymaga ono pełnej przemiany człowieka w jawno-bycie i że już ją rozpoczęło, ponieważ mająca się otworzyć prawda Bycia nie przyniesie niczego innego jak bardziej źródłowe istoczenie samego Bycia. To zaś znaczy, że wszystko się zmieniło, a ścieżki, które właśnie prowadziły jeszcze do Bycia, trzeba porzucić, ponieważ samo Bycie otwiera inną czas-przestrzeń, wymagającą nowego budowania i gruntowania bytu. Nigdzie w bycie, a tylko raz w Byciu, w postaci burzy zwraca się w kierunku człowieka i Bogów, za każdym razem inaczej, łagodność grozy w harmonii wszystkich istot. Jedynie w Byciu, jako jego najgłębsze pęknięcie, istoczy to, co możliwe, tak że w myśleniu innego początku trzeba w postaci tego, co możliwe, myśleć od razu Bycie. (Metafizyka wszelako przyjmuje to, co „rzeczywiste" jako byt, za punkt wyjścia i cel określania bycia). Coś możliwego, a nawet wprost określona możliwość, otwiera się tylko wobec próby. Próbę musi przenikać władanie wyprzedzającej woli. Wola jako stawianie-się-poza-sobą stoi w byciu-poza-sobą. Stan ów jest źródłowym zasiedlaniem czas-przestrzeni-gry, w którą wrasta Bycie: jawno-byciem. Istoczy ono jako ryzyko. A tylko ryzykując sięga człowiek w obszar rozstrzygania. I tylko ryzykując może on się odważyć. To, że bycie jest i dlatego nie staje się bytem, wyraża się najostrzej tak oto: Bycie jest możliwością, czymś nigdy nie obecnym, a jednak dzięki przy-swajaniu jest wciąż przyznającym i odmawiającym w odmowie. Dopiero gdy myślenie odważy się na myślenie samego Bycia, nie zafałszowując go do postaci samego tylko echa bytu, czło- 436 VIII. Bycie wiek będzie mógł się przekonać, że byt nigdy nie wystarczy do tego, aby pozwolić Bycie choćby tylko przeczuć. Dlatego, gdy Bycie myślimy jako Pomiędzy, do którego przymuszeni są Bogowie, tak iż jest ono dla człowieka potrzebą, nie możemy uznawać Bogów ani człowieka za coś „danego", „obecnego". Projekt naszego myślenia przejmuje ich, zawsze różnych, jako coś dziejowego, co samo dopiero z wydarzania Pomiędzy dochodzi do swego istoczenia. To zaś znaczy: do walki o własną istotę, do przetrzymania rozstrzygnięcia jednej z zasłoniętych możliwości. „Człowiek" i „Bóg" są bezdziejowymi łupinami werbalnymi, gdy nie dochodzi w nich do głosu prawda Bycia. Bycie istoczy jako Pomiędzy dla Boga i człowieka, tak jednak, że owa Międzyprzestrzeń przyznaje dopiero Bogu i człowiekowi istotową możliwość, Pomiędzy, które uderza o swoje brzegi i dopiero wskutek tego uderzania pozwala im powstać jako brzegom, zawsze przynależne strumieniowi wy-darzania, nieprzerwanie skryte w bogactwie swoich możliwości, ciągle w tę i wewtę niewyczerpalnych związków, w prześwicie których uspajają się i pogrążają Światy, Ziemie się otwierają i niszczeją. Lecz również tak pojmowane i przede wszystkim tak pojmowane, Bycie musi pozostać bez interpretacji, ryzyko przeciw nicości, która tamtemu dopiero zawdzięcza źródło. Największym, bo z niego samego stale wypływającym niebezpieczeństwem Bycia, przynależnym doń jako jego czas-prze-strzeń, jest czynienie się „bytującym" i zgoda na potwierdzenie ze strony bytu. Dzieje metafizyki, metafizyka sama w sensie prymatu bytu przed byciem, poświadcza to niebezpieczeństwo oraz trudność sprostania mu. Dwuznaczność odróżnienia bytu i bycia przypisuje bycie bytowi, ale pozoruje rozdzielenie, nie ugruntowane przez samo Bycie. Atoli metafizyka czyni bycie bytującym, tzn. czyni je bytem, ponieważ bytowi stawia ona za cel bycie w postaci „idei" i na tym celu niejako zawiesza potem „kulturę". 268. Bycie (Sąm) (Odróżnienie) 437 Bycie jednak to zakaz wszelkich „celów" i odmowa wszelkiej wyjaśnialności. 268. Bycie (Seyn) 4" (Odróżnienie) '** Bycie (Seyn) istoczy jako przy-swajanie Bogów i człowieka do ich od-przeciwnienia. W prześwicie skrycia Pomiędzy, które wypływa z odprzeciwniającego przyswajania i wraz z nim, powstaje spór Świata i Ziemi. I dopiero w czas-przestrzeni-gry tego sporu dochodzi do przechowania i utraty przyswojenia, w Otwarte prześwitu wstępuje to, co nazywane jest bytem. Bycie (Seyn) i byt nie są bezpośrednio odróżnialne, ponieważ bezpośrednio w ogóle nie odnoszą się nawzajem do siebie. Aczkolwiek byt jako taki oscyluje tylko w przyswajaniu, Bycie jest mu otchłannie odległe. Próby, już w sposobie ich nazwania, przedstawiania obu razem pochodzą z metafizyki. Wszędzie nawet odznacza się ona tym, że odróżnienie bycia i bytu, chociaż tak mało jasno i wyraźnie dokonane, przyjmuje się za bezpośrednie. Bycie uchodzi za uogólnienie bytu, przedstawieniowo uchwytne tak samo jak byt, tyle że „bardziej abstrakcyjnie". Bycie jest bytem raz jeszcze, tyle że niejako w rozcieńczeniu, a zarazem nim nie jest, ponieważ być czymś rzeczywistym pozostaje zastrzeżone dla bytu. Z drugiej strony, na gruncie dominacji myślenia (przedstawiania czegoś w kowóv i Ka&ó^ot)), bycie jako bytość przypisało sobie jednak prymat, który następnie wychodzi na jaw w każdym określeniu stosunku odróżnionych [członów]. Bycie jest warunkiem (Bedingung) bytu, który tym samym z góry już pozostaje ustalony jako rzecz (obecne coś uobecniającego). Bycie u-rzeczowia (be-dingt) byt bądź to jako jego przyczyna (summum ens - 8r|p.io\)p7óc), bądź jako podstawa przedmiotowości rzeczy w przed-stawianiu (warunek możliwości doświadczenia albo jak poprzednio w ogóle jako coś „wcześniejszego" mocą swej wyższej stałości i uobecnienia, zgodnie ze 1.....1 .'immmmm^ mmm^' x 43» VIII. Bycie swą ogólnością). Tutaj, myślane w sposób platońsko-arystotele-sowski, warunkowanie jako charakter bycia najbardziej jeszcze odpowiada jego najbliższej początkowej istocie (uobecnieniu i trwałości), ale nie daje się również bliżej wyjaśnić. Dlatego zawsze chybiona i niszcząca źródłowość i przejrzystość myślenia Greków będzie interpretacja sprowadzająca to przyczynowe bądź wręcz „transcendentalne" warunkowanie do rozumianego w grecki sposób stosunku bycia i bytu. Lecz także późniejsze sposoby u-rzeczowiania bytu do czegoś takiego przez bycie są, rzecz jasna, wyznaczone i zapostulowane przez grecką wykładnię, jako że bytość (i8śa) jest tym, co właściwie wytworzone (7toioii)|J.£vov) i dlatego czymś ustanawiającym i stanowiącym byt, po drugie zaś i8śoc jest zarazem voot)|j.evov, tym, co przedstawione, jako takim, tym, co we wszelkim przedstawieniu z góry widziane. Metafizyka nigdzie nie wychodzi poza te sposoby odróżnienia bycia i bytu i poza ujęcie ich związku; jej istotę stanowi tworzenie sobie dróg wyjścia w mieszaninie tych sposobów myślenia i balansowanie między skrajnymi stanowiskami: bezwarunkowością bytości i bezwarunkowością bytu jako takiego; wieloznacznym terminom „idealizm" i „realizm" daje się od tej strony przypisać jednoznaczne, metafizyczne znaczenie. Konsekwencją tego metafizycznego ujęcia bycia i bytu jest ich podział na dziedziny (regiony) i stopnie, co zawiera zarazem przesłankę dla rozwijania w metafizyce systemu myślowego. Nieporównywalny natomiast i nie dający się ująć metafizycznymi pojęciami i sposobami myślenia jest projekt Bycia jako przyswajania, który sam doświadcza siebie jako rzucony i trzyma od siebie z dala wszelki pozór czegoś wytworzonego. Tu Bycie odsłania się w istoczeniu, na gruncie bezgruntowości którego od-przeciwnieni (Bogowie i człowiek) oraz to, co sporne (Świat i Ziemia), w swych źródłowych dziejach dochodzą do istoty między Bycie i byt i wspólne nazwanie Bycia i bytu dopuszczają tylko jako coś najbardziej godnego zapytania i najbardziej rozdzielonego. 268. Bycie (Seyn) (Odróżnienie) 439 Gdy zaś Bogowie i człowiek dochodzą w potrzebie Bycia do od-przeciwnienia, człowiek zostaje wyrzucony ze swego dotychczasowego, nowożytnego, zachodniego stanowiska, odstawiony poza samego siebie w zupełnie inne przestrzenie określania, w których ani zwierzęcość, ani rozumność nie mogą zajmować istotnego miejsca, choćby nawet słuszna była konstatacja tych właściwości u obecnego człowieka (przy czym zawsze pozostaje pytanie, kim są ci, którzy coś takiego uznają za słuszne i na takich słusznościach wznoszą „nauki" w rodzaju biologii i teorii ras, podbudowując nimi rzekomo „światopogląd", co jest ambicją każdego „światopoglądu"). Wraz z projektem Bycia jako wydarzania stają się też dostępne przeczuciu grunt, a tym samym istota i istotowa przestrzeń dziejów. Dzieje nie są żadnym przywilejem człowieka, lecz istotą samego Bycia. Dzieje rozgrywają się tylko w Pomiędzy odprzeciwnienia Bogów i człowieka jako gruncie sporu Świata i Ziemi; są nie czym innym jak przyswajaniem tego Pomiędzy. Dlatego historia nigdy nie dosięga dziejów. Odróżnienie Bycia i bytu jest zapadającym od strony istoty samego Bycia i z daleka sięgającym roz-strzygnięciem i tylko tak można je myśleć! Bycie, jakkolwiek podnoszone do rangi warunku, popada już w ten sposób w niewolę i wtórność wobec bytu. Myślenie w innym początku nie uznaje wyjaśniania bycia przez byt i nic nie wie o uwarunkowaniu bytu przez Bycie, uwarunkowaniu, które zawsze urzeczowia Bycie w byt, aby następnie na powrót je jednak wywyższyć w formie „ideału" i „wartości" (zaczęło się od ćVyadóv). Zgodnie z formą, w konsekwencji długotrwałego przyzwyczajenia metafizyki do przedstawiania, wszelkie mniemanie o Byciu i, przy wsparciu właśnie przez to ukształtowanego języka i utrwalonych znaczeń, wszelkie mówienie o Byciu może ulec dezinterpretacji, przybierając postać utartego stosunku warunku do tego, co warunkowane. Nie można zapobiec bezpośrednio temu niebezpieczeństwu; trzeba je przejąć jako posag metafizyki, której dziejów nie można odrzucić wtedy, .....Ti!.....II.............!........II"..........!"!l! 440 VIII. Bycie gdy istota dziejów wchodzi dopiero do gry w źródłowym projekcie Bycia. 269. Bycie (Seyn) Człowiek musi „doświadczyć" zupełnej niezwykłości Bycia wobec wszelkiego bytu, zostać z niej wy-darzonym w prawdę Bycia. Bycie (Seyn) przypomina „nic", najmniej natomiast „byt", podczas gdy każdy byt przypomina równy sobie [byt] i go kontynuuje. Kształtuje to pewien nawyk przedstawiania, który wkrótce wpada na to, by każde bycie (jako coś najogólniejszego i powszechnie przypominanego, por. av&\ivr\aiq Platona, która jest wyrazem tego nawyku) brać za jakiś byt, coś „najbardziej bytującego". Bycie (Seyn) przypomina „nic" i dlatego nicość należy do Bycia. Niewiele wiemy o tej przynależności. A jednak znamy jedną z jej konsekwencji, która może tylko na pozór jest tak pierwszoplanowa, jak się wydaje: boimy się „nicości", pałamy do niej niechęcią i uważamy, że zawsze musimy zabiegać o takie jej potępienie, ponieważ nicość jest przecież czymś wprost marnym. A jeśli właściwym powodem ucieczki przed (błędnie pojętą) nicością nie byłaby wola afirmacji i „bytu", lecz ucieczka przed niezwykłością bycia, tak że w utartym stosunku do nicości kryłby się tylko zwykły stosunek do Bycia i uchodzenie przed ryzykiem takiej prawdy, przy której wszelkie „ideały", „stanowienia celów", „pragnienia" i „rezygnacje" byłyby daremne jako małostko we i zbyteczne [?] Zupełna bowiem niezwykłość Bycia w porównaniu do wszelkiego bytu wymaga także niezwykłości „doświadczania" Bycia; nie dziwi tedy rzadkość takiego doświadczania i takiej wiedzy. Takiej wiedzy nie da się bezpośrednio urzeczywistnić. Zamiast podejmować fałszywe i bezowocne wysiłki zmierzające do osiągnięcia tego celu, musimy podjąć próbę myślenia po prostu tego, co należy do takiej wiedzy o tym, co na wskroś nie-zwykłe. 269. Bycie (Seyn) 441 Nazywając Bycie czymś niezwykłym, ujmujemy byt wszelkiego rodzaju i zakresu jako coś zwykłego - także wtedy, gdy w jego obrębie pojawia się coś dotąd nie znanego i nowego i obala dotychczasowe; zawsze z czasem dajemy sobie z tym radę i wbudowujemy byt w byt. Atoli Bycie jest tym niezwykłym, co nie tylko nigdy nie występuje w obrębie bytu, lecz z istoty wymyka się wszelkiemu radzeniu sobie z nim. Bycie (Seyn) jest czymś nie-zwykłym w tym sensie, że pozostaje nietykalne dla każdej zwyczajności. Dlatego, aby o tym wiedzieć, musimy odstąpić od wszelkich nawyków. A ponieważ te są naszym udziałem i naszą sprawą, nigdy nie dokonamy tego sami z siebie. Samo Bycie musi wysadzić nas z bytu, nas w bycie od-sadzić od tego czegoś przez to oblężenie obleganego. Owo oblężenie człowieka przez byt polega na tym, że po pierwsze człowiek jako bytujący sam pod ten byt podpada i doń przynależy i że zarazem w obszarze całości (świata) ma on zawsze wokół siebie, przed sobą, pod sobą i poza sobą otwarty byt jako taki. „Oblężenie" to nie oznacza jednak niczego do odrzucenia w sensie jakiegoś dodatkowego i zbytecznego obciążenia, lecz współprzynależy ono do tego, co stanowi po-róż-nienie człowieka jako pewnego bytu pośród bytu z tym bytem, poróżnienie, które nie jest tylko sposobem ludzkiego działania (w znaczeniu „walki o jawnobycie"), lecz istotową fugą ludzkiego bycia. Istnieje wszelako takie od-sadzanie od bytu, które nie znosi po-róż-nienia, lecz je ugruntowuje i dlatego darowuje mu możliwości gruntowań, w których człowiek tworzy przekraczając siebie. Od-sadzanie to wydarza się tylko od strony samego Bycia, ponieważ Bycie to jest nie czym innym jak czymś od-sadzają-cym i od-stręczającym. Od-sadzanie polega na przyswajaniu jawnobycia, tak mianowicie, że w prześwitującej w taki sposób jawności (bez-gruncie tego, co bez oparcia i ochrony) usuwa się przy-swajanie. Od-sadzanie i odsuwanie się są Bycia jako wydarzania. Nadto nic nie dzieje się w obrębie bytu, Bycie pozostaje niepozorne, lecz 442 VIII. Bycie z bytem jako takim może zdarzyć się tak, że wsunięty w prześwit nie-zwykłego, zrzuci swoją zwyczajność i będzie musiał poddać się rozstrzygnięciu co do tego, w jaki sposób czyni on zadość Byciu. Nie chodzi tu jednak o sposób, w jaki się z nim zrównuje i mu odpowiada, lecz o sposób, w jaki przechowuje i traci prawdę istoczenia Bycia i jak dochodzi przez to do swojej własnej istoty, która polega na takim przechowywaniu. A podstawowe formy tego przechowywania to otwarcie całości świa-towania (Świata) i zamknięcie się przed wszelkim projektem (Ziemia). Te podstawowe formy pozwalają dopiero wypłynąć przechowywaniu i same są w sporze, który istoczy z harmonijności przyswajania wydarzania. Zawsze po każdej ze stron tego sporu jest to, co metafizycznie znamy jako zmysłowe i nie-zmysłowe. - -»>> Lecz dlaczego właśnie ten spór Świata i Ziemi? Ponieważ w wydarzaniu wydarza się jawno-bycie, które staje się usilnością człowieka i ponieważ od strony całokształtu bytu człowiek wzywany jest do strzeżenia Bycia. Skąd jednak coś spornego, od strony czego w perspektywie dziejów Bycia mamy myśleć człowieka i jego „ciało", „duszę" i „ducha"? Bycie (Seyn) od-sadza, wydarzając jawno-bycie. Od-sadzanie to jest strojeniem, wręcz źródłowym zarysem samej nastrojo-wości. Podstawowy nastrój lęku dostaje od-sadzaniu, o ile to od-sadzanie nicuje w sensie źródłowym, z-sadza byt jako taki, tzn. nicowanie to nie jest negowaniem, lecz, jeżeli w ogóle można interpretować na podstawie zachowania zajmującego stanowisko, jest ono afirmacją bytu jako takiego jako z-sadzone-go. Atoli nicowanie jest właśnie samym z-sadzaniem, przez co Bycie jako od-sadzenie przyswaja się prześwitowi wydarzonej jawności. I znów nicowanie Bycia w od-suwie, na wskroś przenikniętego nicością, istoczy Bycie. I dopiero gdy uwolnimy się od błędnej, wychodzącej od bytu, interpretacji nicości, dopiero gdy „metafizykę" określimy od strony nicowania nicości, zamiast odwrotnie, jak Hegel i wszyscy metafizycy przed nim, od 270. Istota Bycia (istoczenie) 443 strony metafizyki i obowiązującego w niej prymatu bytu degradować „nicość" do samego tylko Nie okreśioności i zapośred-niczenia bytu, wtedy dopiero zaczniemy wyczuwać, jaka siła wytrwałości wstępuje w człowiecze bycie z „odstręczania", oznaczającego teraz podstawowy nastrój „do-świadczenia" Bycia. To z powodu metafizyki, co zarazem znaczy: z powodu chrześcijaństwa, jesteśmy zwodzeni i nawykli do tego, by w „odstręczaniu", do którego lęk należy tak samo jak nicość do Bycia, widzieć tylko pustkę i grozę, zamiast doświadczać nastrojenia do prawdy Bycia i na jej podłożu usilnie poznawać jego istoczenie. W pierwszym początku, gdy cptimę rozbłysnęła w ódi^eta ., i jako dA,fi#eia, podstawowym nastrojem było zdziwienie. Inny j początek, początek myślenia od strony dziejów Bycia, jest na- strajany i wstępnie określany przez odstręczanie. Otwiera ono jawno-bycie na biedę braku biedy, pod osłoną którego skrywa i się opuszczenie bytu przez bycie. i' H ' i ' 270. Istota Bycia1 (istoczenie) i Istoczenie oznacza sposób, w jaki Bycie samo jest, mianowicie Bycie. Powiadanie Bycia. i To Bycie istoczy jako potrzeba Boga w stróżowaniu jawno- ;, bycia. j Owa istota to wy-darzanie jako wydarzanie, w którego Pomię- i dzy spór Świata i Ziemi, a z niego one same dopiero przyspa- rzają sobie istoty (skąd spór i jaki?): Bycie, przysparzające przyswajania od-przeciwnienia Bogów i człowieka. Bycie jest „w sobie" i „dla" jakiegoś „podmiotu" niczym. Jako takie „w sobie" może wystąpić tylko bytość w postaci pozbawionej mocy (pticnę, jako I8śa, Kaft' cnnó, jako coś przed-stawionego i jako przedmiot. Wszystkie próby, które chcą 1 Por. Bycie, 267. Bycie (Seyn) (wydarzanie). 111 ■ 11111 444 VIII. Bycie zastać „bycie" i jego „określenia" (kategorie) jako coś obecnego, popadły w najskrajniejsze uwięzienie w tym, co przedmiotowe. ■•'■ • '■•i:;.-'.'-"'1 "«•* • 't Każde powiadanie o Byciu (powiadanie Bycia, por. Bycie, 267. Bycie (wydarzanie), s. 430 nn.) musi nazywać wy-darzanie, owo Pomiędzy dla Boga i jestestwa (Dasein), Świata i Ziemi, oraz zawsze międzyznacznie decydująco wznosić w strojące dzieło Międzygrunt jako bez-grunt. Powiadanie to nigdy nie jest jednoznaczne w sensie pozornie prostolinijnej jednoznaczności mowy potocznej, ale też tak samo jak ona nie jest tylko wieloznaczne, lecz jedynie uparcie nazywa owo Pomiędzy przysparzającego przyswajania. Pomiędzy jest prostym rozsadzeniem, wydarzanym przez Bycie w odmawianym wcześniej jego własnej istocie i jeszcze nie dającym się tak nazwać bycie. Rozsadzenie to jest prześwitem na to, co skryte. Atoli rozsadzenie nie rozprasza, a prześwit nie jest samą tylko pustką. Rozsadzające Pomiędzy skupia to, co samo wsuwa w Otwarte swej spornej i odmawiającej przynależności, skupia na bez-gruncie, z którego wszystko (Bóg, Człowiek, Świat, Ziemia) na powrót istoczy w sobie i w ten sposób pozwala Byciu na jedyne rozstrzygnięcie przy-swajania. Bycie takiego istoczenia samo jest w tej istocie jedyne. Istoczy ono bowiem jako owo pchnięcie, które może ogłosiło się już jako skrajna możliwość rozstrzygnięcia zachodnich dziejów, możliwość, że Bycie samo wypływa z takiej istoty jako potrzeba Boga, który potrzebuje stróżowania człowieka. Możliwość ta jest sama źródłem Bycia. To zaś, co jawi się nazwane czymś najogólniejszym i ponaddziejowym, zgodnie z dotychczasowym poglądem na Bycie, jest na wskroś i nade wszystko wprost dziejowe i jedyne. Na czym opiera się, przy całym braku oparcia dla takiego zapytywania o prawdę Bycia, przypuszczenie, że pchnięcie Bycia mogło już wprowadzić w nasze dzieje jakiś pierwszy wstrząs? Ponownie na czymś wyjątkowym: że Hólderlin musiał stać się tym powiadającym, którym jest. 270. Istota Bycia (istoczenie) 445 Bycie (Seyn) jest przysparzającym przyswajaniem, które swe przyswojone (jawno-bycie człowieka) i sobie odmówione (Boga) skupia źródłowo w bezgrunt ich Pomiędzy, w którego prześwicie Świat i Ziemia przysparzają sobie przynależności swych istot do czas-przestrzeni-gry, gdzie przechowane zostaje to, co prawdziwe, które w takim przechowywaniu znajduje się jako „bytujące" ku prostocie swojej istoty w Byciu (wydarzaniu). Wypowiadanie w taki sposób Bycia nie oznacza sporządzania definicji, lecz przygotowywanie takiego nastroju skoku, z którego i w którym samo Bycie jako projekt wyłania się dla wiedzy, także otrzymującej swoją istotę dopiero od tej prawdy Bycia. Przyswajanie i przysparzanie, gruntowanie dziejów i rozstrzyganie, jedyność i jedność, charakter Pomiędzy i rozstęp -nigdy nie nazywają istoty Bycia jako jakichś własności, lecz w zawsze całościowym istoczeniu jego istoty. Mówić o jednym, znaczy nie tylko w ogóle współdomniemywać innych, lecz o-bjąć wiedzą ich samych w dziejowej jednorazowości ich mocy istoczenia. Taka wiedza nie informuje o przedmiotach, nie jest też wywoływaniem ani przywoływaniem stanów czy postaw moralnych, lecz przekazywaniem pchnięcia samego Bycia, które jako wydarzanie gruntuje czas-przestrzeri-gry temu, co prawdziwe. Gdyby mogło tu pomóc przywołanie jakiegoś naocznego przykładu, trzeba by powiedzieć o ogniu, który dopiero wypala sobie palenisko w uspojoną twardość miejsca swoich płomieni, a wznoszący się żywioł spala się w jasności ich światła i pozwala zapłonąć w nim mrokowi ich żaru, aby jako ogień paleniska strzec ośrodka Pomiędzy, które staje się nie chcianym, a przecież niezbędnym domostwem dla Bogów, dla człowieka zaś swobodą strzeżenia tego, co - ziemskie i światowe - przechowując to, co prawdziwe, powstaje i przemija w tej wolności jako byt. Jedynie wtedy, gdy to, co dziejowy człowiek nazywa następnie bytem, załamuje się na Byciu, które jest potrzebą Boga, każdy byt zostaje rzucony z powrotem na wagę przyznanej mu 446 VIII. Bycie istoty i w ten sposób staje się nazywalny mową i przynależny zamilknięciu, w którym Bycie wymyka się wszelkiemu zaliczaniu go pomiędzy byt, a mimo to jego istota zatraca się w bez-gruntowym gruntowaniu harmonijności Bogów i Świata, Ziemi i Człowieka. Bycie (Seyn), ogień paleniska pośrodku domostwa Bogów, które zarazem jest wyobcowaniem człowieka (Pomiędzy, w którym pozostaje on obcy właśnie wtedy, gdy wchodzi w zażyłość z bytem). "' Jak znaleźć Bycie? Czy aby znaleźć ogień, musimy go rozniecać, czy nie musimy raczej się połączyć, by najpierw strzec nocy? Powstrzyma to fałszywe dni codzienności, z których najbardziej fałszywe są te, które sądzą, że znają i posiadają także noc, gdy oświetlają ją i rozpraszają mrok swoim zapożyczonym światłem. 271. Jawno-bycie1 jest tym, co wydarzane w wydarzaniu. I dopiero na podstawie takiej istoty uzyskuje ono to, co dla niego swoiste jako dla gruntującego i przechowującego dla siebie jawność stróżowania odmowy. Atoli jawno-bycie wy-darzane jest jako rezygnacja. Pozwala ona wnieść odmowę (tzn. przyswajanie) w Otwarte jej zdecydowania. Takie dopuszczenie wniesienia rezygnacji istotowo wydobywają z wszystkiego tylko negującego i negowanego. Rezygnacja jest źródłowym staniem: bez oparcia w czymś bez ochrony (wytrwałość jawno-byda). Stanie to utrzymuje stan możliwości; nie dowolnej i nie w o-góle możliwości, lecz jej istocie. To zaś jest samym wydarzaniem jako najskrajniej usuwająca się zdolność do najbardziej swoistego przy-swajania. Takie odsuwanie się zsyła najsilniejszy Por. Gruntowanie. 271. Jawno-bycie 447 atak przeciw rezygnacji i darowuje jej bliskość bez-gruntu, a w ten sposób rozstęp Bycia. Poprzez to, co bez ochrony i bez oparcia, „stać" w głąb bez-gruntu i przewyższać w tym Bogów - to, rzecz jasna, wyróżnik jawno-bycia. Przewyższanie Bogów to zejście w gruntowości prawdy Bycia. Lecz Bycie wy-darza sobie jawno-bycie dla gruntowania swojej prawdy, tzn. swojego prześwitu, bo bez tego prześwitującego roz-strzygnięcia samego siebie na potrzebę Boga i stróżowanie jawno-bycia musiałoby spłonąć w ogniu własnego nie zagaszonego żaru. Skąd możemy wiedzieć, czy to już nie następowało? Gdybyśmy wiedzieli, nie byłoby konieczności myślenia Bycia w jedy-nościjego istoty. Jawno-bycie jako wytrwałość gruntuje w owym bycie, jakim jest człowiek, wyrzucony z Bycia w przyswajaniu, a jednak noszony bez-grunt. Atoli bycie tego bytu określa siebie samo z jawno-bycia, o ile człowiek zostaje na jego podstawie przemieniony w strzeżenie potrzeby Bogów. Człowiek o takiej i przyszłej dopiero istocie jako bytujący nie ,jest" źródłowo, jako że jest tylko Bycie. Lecz określony jawno-byciowo człowiek jest jednak znów wyróżniony wobec wszelkiego bytu, bo jego , istota jest gruntowana na projekcie prawdy Bycia, a gruntowanie to przekazuje go jako pośrednio wydarzonego samemu Byciu. W ten sposób człowiek zostaje wykluczony z Bycia, ale wrzucony właśnie w prawdę Bycia, tak że wykluczeniu jako 'Związanemu z byciem może on sprostać jawnobyciowo w rezygnacji. Człowiek jest pomostem w Pomiędzy, w postaci którego wy-darzanie podrzuca potrzebę Bogów stróżowaniu człowieka, .gdy wydaje go jzwno-byciu. Takie podrzucające wydanie, z którego wypływa rzucenie, wnosi w jawno-bycie odsunięcie w Bycie, na pierwszym planie ukazujące się nam jako projekt prawdy Bycia, a najpierw i najwcześniej, odwróconym jeszcze do metafizyki pierwszym planem, jako rozumienie bycia. Nigdzie jednak nie ma tutaj miejsca na interpretację człowieka jako „pod- -................ k si.....Pil.....llWIlfflll.....III.....' """" 448 VIII. Bycie miotu", ani w sensie jaźniowym, ani w znaczeniu podmiotu zbiorowego. Odsunięcie nie jest także jakimś byciem-poza-sobą człowieka w postaci wyzbycia-się-siebie. Ugruntowuje ono raczej istotę sobości, która oznacza, że człowiek ma swoją istotę (strzeżenie Bycia) na włas-ność, jako że gruntuje on siebie w jawno-byciu. Mieć zaś istotę na włas-ność oznacza: trzeba usilnie przyswajać sobie i tracić to, że i w jaki sposób jest on wydarzonym (odsuniętym w Bycie). Istotą sobości jest być właściwie, być właścicielem istoty, i usilnie dążyć do sprostania i niesprostania tej właściwości, zależnie od bez-gruntowości przyswajania. Nie można pojąć sobości od strony „podmiotu" lub wręcz ,ja" czy „osobowości", lecz tylko wytrwałość w stróżującej przynależności Byciu, tzn. od strony dorzutu potrzeby Bogów. Sobość jest rozwinięciem własnościowego charakteru istoty. To, że człowiek ma swoją istotę na własność, oznacza stałe zagrożenie utratą tej istoty. Jest to oddźwięk przy-swajania, wydanie Byciu. W jawno-byciu, do którego człowiek usilnie dąży poprzez przejściowe zmiany istoty, udaje się jedynie przechowywanie Bycia w tym, co dopiero dzięki temu ujawnia się jako byt. Kiedy w Byciu i czasie mówimy, że dopiero „analityka egzystencjalna" pozwoli określić bycie bytu innego niż człowiek, to nie znaczy to, że człowiek jest czymś zrazu i zwykle danym, zgodnie z miarą czego pozostały byt uzyskuje charakter swojego bycia. Taka „wykładnia" sugeruje, że człowiek wciąż jeszcze jest myślany jako podmiot, tak jak u Descartesa i wszystkich jego kontynuatorów, a nawet tylko przeciwników (należy do nich także Nietzsche). Atoli najbliższym celem jest, by w ogóle nie określać już człowieka jako podmiotu, lecz od razu pojmować go od strony kwestii bycia i tylko w ten sposób. Jeżeli jednak pomimo tego jawno-bycie uzyskuje prymat, to znaczy to, że człowiek, pojęty jawno-byciowo, swoją istotę i jej własnościowy charakter gruntuje na projekcie bycia i dlatego w każdym zachowaniu i we wszelkiej wytrzymałości utrzymuje się w obszarze prześwitu Bycia. Obszar ten jednak na wskroś nie jest 272. Człowiek 449 ludzki, tzn. nie określi go i nie uniesie animal rationale ani podmiot. Obszar ten w ogóle nie jest bytem, lecz przysługuje istoczeniu Bycia. Pojęty jawnobyciowo, człowiek jest bytem, który bytując może utracić swoją istotę, a przeto najbardziej niepewnie i ryzykownie jest zawsze pewny samego siebie, to zaś na gruncie wydania stróżowaniu przy Byciu. Prymat jawno-bycia jest nie tylko przeciwieństwem wszelkiego rodzaju uczłowieczania człowieka, ugruntowuje on całkowicie inne, nieuchwytne od strony metafizyki, a więc i „antropologii" dzieje istoty człowieka. Nie wyklucza to, lecz zakłada, że teraz człowiek stanie się jeszcze bardziej istotny dla Bycia, a zarazem od strony „bytu" będzie oceniany jako mniej ważny. Jawno-bycie jest gruntowaniem bezgruntu Bycia przez wykorzystanie człowieka jako bytu wydawanego stróżowaniu przy prawdzie Bycia. Dopiero na gruncie jawno-bycia człowiek zmienia się w taką istotę, której związek z Byciem wyznacza coś rozstrzygającego, wskazując natychmiast, że mówienie o związku z Byciem przeobraża to, co właściwie do myślenia, w swe przeciwieństwo. Związek z Byciem bowiem jest w rzeczywistości Byciem, które jako wydarzanie wiąże człowieka z sobą. Dlatego liczne dezinterpretacje oblegają ów „stosunek", który anonsuje się hasłem „człowiek i Bycie" (por. Bycie, 272. Człowiek, 273. Dzieje). 272. Człowiek1 Dla tego, kto pojął dzieje człowieka jako dzieje istoty człowieka, pytanie o to, kim jest człowiek, może oznaczać tylko konieczność zapytywania o człowieka z perspektywy jego dotychczasowego, metafizycznego rejonu pobytu, wskazywania pytaniem na inną istotę, a tym samym przezwyciężenia samego tego pytania. Nieuniknienie zapytywanie tego rodzaju stoi jeszcze pod znakiem „antropologii" i grozi mu antropologiczna dezinterpretacja. 1 Por. Bycie, 276. Bycie (Seyn) i język, s. ą$$ nn., Uberlegungen VIII. 450_________________ _______ ___________________ VIII. Bycie 1. Na jakie szczyty musimy się wspiąć, aby jednym spojrzeniem ogarnąć swobodnie człowieka w biedzie jego istoty? Że jego -...;• istota jest jego własnos'cią, to znaczy stratą, mianowicie z is- > toczenia Bycia. Dlaczego konieczne są takie szczyty i co one oznaczają? 2. Czy człowiek samowolnie zbłądził w „tylko" byt, czy też został porzucony przez Bycie, a może po prostu został wyprowadzony z Bycia i pozostawiony egoizmowi? (Powyższe pytania poruszają się w obrębie odróżnienia bycia i bytu). 3. Człowiek, zwierzę myślące, obecne źródło namiętności, popędów, stanowienia celu i wartości, wyposażony w charakter itd. Zawsze można ustalić to, co jest pewne dla wszystkich i na co wszyscy wyrażają zgodę, zwłaszcza gdy wszyscy *■.!■ zgodzili się, by już nie pytać i nie pozwolić na bycie czymś > innym, niż jest każdy: •■':■ a) jako co zastajemy człowieka. .;;;: b) że go zastajemy. 4. Człowiek odwrócony w odrzucie (rzuconym projekcie); musimy rozumieć bycie, jeśli... > 5. Człowiek stróżem prawdy Bycia (gruntowanie jawno-bycia). 6. Człowiek ani „podmiotem", ani „przedmiotem" „dziejów", lecz tym tylko, który nadciągnął z dziejów (wydarzania) i, porwany w Bycie, Byciu przynależy. Przyzwanie potrzeby, wydanie stróżowaniu. 7. Człowiek jako w rozproszonym odrzucie obcy, który nie .. powraca już z bez-gruntu i w tej obcości zachowuje odległe sąsiedztwo z Byciem. 273. Dzieje Nigdy dotąd człowiek nie byt jeszcze dziejowy, natomiast „miał" on i „ma" dzieje. Atoli owo posiadanie-dziejów zdradza natychmiast rodzaj „dziejów", o jaki tu chodzi. Dzieje określa się wszędzie od strony tego, co „historyczne", także tam, gdzie 273. Dzieje 451 zamierza się ująć samą dziejową rzeczywistość i wyodrębnić jej istotę; odbywa się to po części „ontologicznie": rzeczywistość dziejowa jako rzeczywistość stawania się, po części zaś „teorio-poznawczo": dzieje jako dająca się ustalić przeszłość. Obie wykładnie zależą od tego, co umożliwiły „ontologia" i „teoria poznania", tzn. od metafizyki. Tu również trzeba szukać przesłanek dla historii. Jeżeli człowiek ma być dziejowy, a istota dziejów ma wejść w obręb wiedzy, to istota człowieka musi być wątpliwa, bycie zaś godne pytania, po raz pierwszy godne pytania. Dzieje można ugruntować jedynie w istocie samego Bycia, a to zarazem znaczy: w jego związku z człowiekiem zdolnym sprostać temu związkowi. Nie da się skalkulować, czy człowiek na pewno osiągnie dzieje i czy ich istota przekroczy byt, czy historię można unicestwić; zależy to od samego Bycia. Nawet wstępnemu wyjaśnieniu powyższych pytań staje na drodze ta oto zasadnicza trudność, że nie możemy uwolnić się od historii, bo już zupełnie nie dostrzegamy, jak dalece historia w licznych niejawnych formach opanowuje ludzkie bycie. Nieprzypadkowo „nowoczesność" czyni historię prawdziwie panującą. Dzisiaj, u zaczątku rozstrzygającego rozdziału epoki nowoczesnej, panowanie to rozciąga się tak daleko, że określone przez historię ujęcie dziejów spycha dzieje w bezdziejowość i że tam szuka się ich istoty. Nośnikami dziejów stają się rasa i pochodzenie. Przamistoria uprawomocnia teraz historię. Sposób, w jaki człowiek zabiega o samego siebie i na siebie liczy, siebie inscenizuje i porównuje, sposób, w jaki ustawia sobie przeszłość jako tło własnej współczesności, sposób, w jaki tę współczesność rozciąga w wieczność - wszystko to wskazuje na przewagę historii. Co jednak rozumie się tutaj przez historię? Ustalające wyjaśnianie czegoś przeszłego z punktu widzenia rachującej krzątaniny współczesności. Byt jest przy tym założony jako dający się obstalować, wytworzyć i ustalić (i5ćoc). 452 VIII. Bycie U-stalanie służy zatrzymaniu, które nie tyle nie chce dopuś-cić do wymknięcia się czegoś' przeszłego, co raczej chce uwiecznić to, co współczesne, jako obecne. Uwiecznienie jako dążność zawsze jest konsekwencją panowania historii, jest pozornie przypisaną dziejom ucieczką przed dziejami. U-wiecznienie jest nie-uwolnieniem-się-od-siebie-(jako obecnej) dalekiej od dziejów współczesności. Jako owo u-stalanie, historia jest ciągłym porównywaniem, sprowadzaniem innego, w którym odzwierciedlamy się jako podążający dalej, porównywaniem, które myśli w kierunku od siebie, ponieważ ze sobą nie może się uporać. Historia rozpowszechnia iluzję pełnej opanowywalności wszystkiego, co rzeczywiste, jako że nanosi ją wzdłuż całej powierzchni, a samą powierzchnię przesuwa jako jedyną wystarczającą rzeczywistość. Ulokowana w historii bezgraniczność poznawania wszystkiego pod każdym względem i za pomocą wszelkich środków przedstawiania, rozporządzanie wszystkim faktycznym prowadzi do odcięcia od dziejów, które, im bardziej zdecydowane się staje, tym mniej rozpoznawalne pozostaje dla odciętych. • ■■■-?■■<■ >,.'?•".-■■ ■■ • , W swoich wyjściowych formach, swym ukształtowaniu w naukę, w spłaszczeniu i uprzystępnieniu jej dla pospolitego rachowania historia jest ewidentną konsekwencją metafizyki. To zaś znaczy: dziejów Bycia, Bycia jako dziejów, przy czym Bycie i dzieje pozostają w pełni skryte, a nawet wycofują się w skrytość. Bycie jako wy-darzanie jest dziejami; to od tej strony trzeba określić ich istotą, niezależnie od wyobrażeń o stawaniu się i rozwoju, niezależnie od historycznego rozważania i wyjaśniania. Dlatego istoty dziejów nie da się uchwycić także wtedy, gdy, zamiast wychodzić od „podmiotu" historycznego (rozpoznającego), kierujemy się na historyczny „obiekt" i przedmiot. Czym zatem powinien być przedmiot historii? Czy „historia obiektywna" jest celem nieosiągalnym? W ogóle nie jest ona żadnym możliwym celem. Nie istnieje także żadna historia „subiektywna". W istocie histo- 274. Byt i obrachunek 453 rii tkwi oparcie się na relacji podmiotowo-przedmiotowej; jest ona obiektywna, ponieważ jest subiektywna, i o ile jest obiektywna, musi być także subiektywna; dlatego „sprzeczność" między historią „subiektywną" a „obiektywną" nie ma w ogóle żadnego sensu. Wszelka historia kończy się antropologiczno-psychologicznym biografizmem. 274. Byt i obrachunek Planowy obrachunek czyni byt coraz bardziej przedstawieniowym, dostępnym w każdym możliwym kontekście wyjaśniającym, tak mianowicie, że te sposoby opanowywania ze swej strony łączą się ze sobą i działają skuteczniej, rozszerzając byt w pozorną bezgraniczność, lecz tylko pozorną właśnie. W rzeczywistości zaś wraz z powiększającym się zasięgiem badania (historii w najszerszym sensie), dokonuje się przesunięcia ogromu od tego, co podporządkowane planowaniu, do samego planowania. I w okamgnieniu, ponieważ planowanie i obrachunek zogromniały, byt w całości zaczyna się kurczyć. „Świat" staje się coraz mniejszy, nie tyle w sensie ilościowym, co metafizycznym; byt jako bytujący, tj. jako przedmiotowy, ostatecznie rozpuszcza się w opanowywalności tak dalece, że charakter bycia bytu niejako zanika i dokonuje się opuszczenie bytu przez bycie. Metafizyczne umniejszenie „świata" powoduje wydrążenie człowieka. Odniesienie do bytu jako takiego traci w nim i wraz z nim wszelki cel, odniesienie jako zachowanie się człowieka odnosi się jeszcze tylko do samego siebie i do planowości dokonań. Odczuwanie uczuć odczuwa jeszcze tylko odczuwanie, samo uczucie staje się przedmiotem używania. „Przeżywanie" osiąga skrajność swojej istoty, przeżycia są przeżywane. Zagubienie w bycie przeżywa się jako zdolność przemiany „życia" w obrachowywalny wir pustego krążenia wokół samego siebie, dając jej wiarę jako „bliskiej życia". 454 VIII. Bycie rf.fr;y ' ■ v ' .• 275. Byt !""' '•" ■■ Przechowywanie Bycia (dziejowo-wydarzaniowe przechowywanie). Dlaczego? Aby w bycie dojść do prawdy, Bogowie są przestrojeni sobą, Bycie zaś przygasa, nie gasnąc. Lecz niebezpieczeństwo. Byt „w całości"? Czy „całości" przysługuje jeszcze konieczność? Czy nie rozpada się ta całość jako ostatnia pozostałość myślenia „systemowego"? Jak dawne jest okov w dziejach bycia? Czy tak dawne jak ev? (Pierwsze pojęcie, poprzez które cp-óatę zostaje skupione w trwałość uobecnienia). „Byt"; dlaczego zawsze rozumiemy przezeń zrazu coś obecnego właśnie tutaj i teraz? (Skąd prymat współczesności?). A jeśli droga do tego, co przed-miotowe, nie jest już żadną drogą do bytu? ...... .,,,... .„..... A jeśli skomplikowana pochodna (ptioac, „natura", która wróciła do jej początku, nie popada już w byt, jako preparacja i przedstawienie którego ma ona znaczenie jedynie jeszcze dla Dzisiejszych? Jak gdyby „natura" jako przedmiot nauki o naturze i jako eksploatacja techniki dotyczyła jeszcze gdzieś bytu bądź też tak tylko, jakby dla jej dopełnienia można było sprowadzić „filozofię", która przecież od dawna zadomowiła się jedynie w przedmiotowo/d tych przedmiotów (teoriopoznawczo, on-tologicznie, tzn. przedstawieniowo). A jeżeli uciekniemy się do Goethego oglądu natury i teoretycznie ujmiemy także „Ziemię" i „życie"? A jeżeli zacznie się penetrowanie tego, co irracjonalne, i wszystko zostanie po staremu, tyle że to stare będzie teraz potwierdzane w pełni i bez ograniczeń? M.usi to jeszcze nadejść, w przeciwnym bowiem razie nowożytność nie znalazłaby swego dopełnienia. Romantyzm nie został jeszcze doprowadzony do końca. Raz jeszcze podejmuje on próbę przemienienia bytu, które jednak -jako re-akcja na powszechne wyjaśnianie i obrachunek - usi- 276. Bycie (Seyn) i język 455 łuje tylko wznieść się ponad nie lub osiąść obok nich. Do tego przemienienia „powołuje" się historyczne odnowienie „kultury", zabiega o zakorzenienie jej w „narodzie" i podejmuje się wysiłek powiadomienia wszystkich. Ta popularyzacja „metafizyki" powoduje ożywienie tego, co dotychczasowe; na powrót bierze się pod uwagę i zabezpiecza oraz wykorzystuje i nobilituje to, co dotąd leżało odłogiem. I w porównaniu z tym, co na pozór przestarzałe, rośnie na pozór coś nowego. Tymczasem jednak wszystko obraca się wśród nierozstrzygalności, jako że sam byt pozostaje nie zapytywany ze względu na Bycie i pomimo swego rozpowszechnienia i ożywienia znika niepostrzeżenie i tylko jako swój pozór pozostawia to, co przedmiotowe. 276. Bycie (Seyn) i język1 1. Język jako wypowiadanie i powiadanie. 2. Powiadanie Bycia. 3. Bycie i źródło języka. Język należącym do wydarzania echem, w którym ono jako przysporzenie sporu samemu temu sporowi (Ziemia - Świat) się ofiarowuje (konsekwencja: zużywanie i samo tylko używanie języka). 4. Język i człowiek. Czy język jest dany człowiekowi, czy człowiek językowi? Czy też może jedno nie staje się i nie jest przez drugie czymś odmiennym? A dlaczego? Ponieważ oba ■'!W równie źródłowy sposób przynależą Byciu. Dlaczego człowiek jest „istotny" dla określenia istoty języka - człowiek jako stróż prawdy Bycia? 5. animal rationale i dezinterpretacja języka. 6. Język i logika. 7. Język oraz bytość i byt. W obrębie dziejów metafizyki (a tym samym w całej dotychczasowej filozofii) określenie języka wyprowadza się z A.070C, Por. Bycie, 267. Bycie (Seyn) (wydarzanie), s. 430 nn. 456 VIII. Bycie przy czym A.óyoc bierze się za wypowiedź, tę zaś za połączenie przedstawień. Język przejmuje wypowiadanie bytu. Jednocześnie język, znów jako ^.óyoc, zostaje przydzielony człowiekowi (Cfi>ov Xóyov 65cov). Podstawowe związki języka, z których wyprowadza się jego „istotę" i „źródło", prowadzą ku bytowi jako takiemu oraz ku człowiekowi. Odmiany „filozofii języka" wyłaniają się zawsze z wykładni animal rationale i z ujęcia związku ratio (słowa) z bytem i z najbardziej bytującym (deus). Także tam, gdzie nazwy tej się nie używa, język jako obecny przedmiot (narzędzie - plastyczny twór i dar stwórcy) wchodzi, obok innych przedmiotów (sztuki, natury itd.), w zakres rozważań filozoficznych. Choć niewątpliwie można się zgodzić, że ów szczególny twór towarzyszy ze swej strony wszelkiemu przedstawianiu i tym samym rozciąga się na cały obszar bytu jako sposób wyrażania go, to jednak tym samym rozważanie nie wykracza poza owo początkowe określenie języka, które w nie dość określony sposób ustawia go w związku z bytem i z człowiekiem. Prawie wcale nie podejmuje się prób bardziej źródłowego ujęcia istoty człowieka i jego stosunku do bytu (i odwrotnie) od strony związku z językiem. Wymagałoby to bowiem stanowienia języka uwolnionego poniekąd od związków. W czym jednak miałby on być ugruntowany, skoro obecność języka w sobie jawnie przeciwstawia się każdemu doświadczeniu? Jeśli zważymy nadto, że nie ma języka w ogóle, lecz może on być tylko jako niedziejowy (,język" tak zwanych ludów pierwotnych) i jako dziejowy, i jeśli zrozumiemy też, jak mroczna, pomimo zrozumiałości historii, pozostaje dla nas istota dziejów, wówczas wszelkie próby ujęcia „istoty" języka już u zaczątku drogi wydadzą się poplątane, wszelkie zaś historyczne zestawienie dotychczasowych poglądów na temat języka może być pouczające, nigdy jednak nie wyprowadzi poza ustalony krąg metafizycznych odniesień języka do człowieka i do bytu. A jednak pierwsze rzeczywiste pytanie brzmi: czy wraz z dziejowo nawet początkowo konieczną interpretacją języka od 276. Bycie (Sąm) i język 457 strony ^.óyoc i z zarysowanym powyżej włączeniem w metafizyczny krąg odniesień możliwość określenia istoty języka nie została ograniczona do metafizycznej przestrzeni namysłu? Lecz gdy sama metafizyka i jej zapytywanie z istoty ograniczone do pytania o bytość zostają zrozumiane, a także zrozumie się, że crzy tym metafizycznym zapytywaniu o byt w całości nie można było jeszcze wypytywać o wszystko, a zwłaszcza o najistotniejsze to, co jest, mianowicie o samo Bycie i o jego prawdę, wtedy otwiera się tu inna perspektywa: Bycie i nic mniej jak jego najbardziej własne istoczenie mogłoby stanowić ów grunt języka, grunt, z którego język ten czerpałby dopiero swoistość określania z siebie tego, w odniesieniu do czego jest on objaśniany metafizycznie. Pierwszym rzeczywistym pytaniem, które sprawia zarazem, że cała filozofia języka jako taka (tzn. jako metafizyka języka, a w konsekwencji jako psychologia języka itd.) chyli się ku upadkowi, jest pytanie o odniesienie języka do Bycia, pytanie, które, rzecz jasna, w tej formie zupełnie jeszcze nie trafia w to, o co pyta. Odniesienie to wszelako można objaśnić na drodze, która zarazem ogarnie spojrzeniem obszar w dotychczasowym rozważaniu języka zawsze przewodzący. Podług dobrze zrozumianego i obowiązującego po dziś dzień określenia człowieka jako animal rationale język jest dany wraz z człowiekiem, i jest to tak pewne, że można powiedzieć również odwrotnie: człowiek jest dany wraz z językiem. Język i człowiek określają się nawzajem. Dzięki czemu jest to możliwe? Czy są pod pewnym względem tym samym, i jaki to wzgląd? Siła ich przynależności do Bycia. Co znaczy: należeć do Bycia? Człowiek jako byt należy do bytu i podpada w ten sposób pod najogólniejsze określenie, że jest i że jest tak a tak. Tyle tylko, że nie wyróżnia to człowieka jako człowieka, lecz ustanawia go jako byt na równi z każdym innym bytem. Lecz człowiek może przynależeć do Bycia (nie tylko podpadać pod byt), o ile z tej przynależności i tylko z niej czerpie on swoją najbardziej źródłową istotę: Człowiek rozumie Bycie (por. Bycie •"......IN!"!..............'!' 1'!!!"!'!"......."!!! 11 !l f f ffff " »ff 458 VIII. Bycie i czas), jest on namiestnikiem projektu Bycia, stróżowanie prawdy Bycia wydobywa z Bycia istotę człowieka, pojętą „tylko" na podstawie tego Bycia. Człowiek należy do Bycia jako wydarzony z samego Bycia do gruntowania jego prawdy. Przynależąc w ten sposób, jest on oddany Byciu, a takie oddanie odsyła strzeżenie i gruntowanie tej istoty człowieka do tego, co sam człowiek musi dopiero uczynić swą własnos'cią i w odniesieniu do czego musi on być właściwie i niewłaściwie: do jawno-bycia, które samo jest gruntowaniem prawdy, wyrzuconym z Bycia (wydarzania) i noszonym bez-gruntem. Jak jednak język odnosi się do Bycia? Skoro nie możemy brać pod uwagę języka jako czegoś danego, a więc osadzonego już w istocie, to najpierw trzeba istotę „znaleźć", a skoro samo Bycie jest „istotniejsze" niż język, bo język uchodzi za coś danego, to pytanie trzeba postawić inaczej. ?■ • Jak Bycie odnosi się do języka? Atoli również tak postawionemu pytaniu grozi dezinterpretacja, jako że wydaje się ono teraz zaledwie prostym odwróceniem poprzedniego stosunku, język zaś znów uchodzi za coś danego, do czego odnosi się Bycie. Jak Bycie odnosi się do języka - ma to oznaczać: w jaki sposób z istoczenia Bycia wypływa istota języka? Czy jednak nie antycypuje to już odpowiedzi: że właśnie język wypływa z Bycia? Lecz przecież każde rzetelne, istotowe pytanie, określone jako projekt od strony tego, co ma zostać zaprojektowane, antycypuje odpowiedź. Istoty języka nie da się określić inaczej jak przez nazwanie jego źródła. Nie można tedy tworzyć różnych definicji istoty języka, pytanie zaś o jego źródło uważać za pozbawione odpowiedzi. Pytanie o źródło oczywiście zawiera w sobie określenie istoty źródła i samego wypływania. Wypływać wszelako znaczy: przynależeć Byciu w sensie postawionego w końcu pytania: jak język istoczy w istoczeniu Bycia? Wstępne rozważanie pozwoliło wytłumaczyć, że odniesienie języka do Bycia nie jest żadnym arbitralnym zestawieniem. W rzeczywistości bowiem owo (tyle że nie myślane wstecz w stronę źródła) metafizyczne podwójne odniesienie języka do 276. Bycie (Seyn) i język 459 bytu jako takiego i do człowieka (jako animal rationale, ratio - przewodnia nić wykładni bytu ze względu na bytość, tzn. na bycie) nie mówi nic innego jak: język odnosi się na wskroś do bycia właśnie pod tymi względami, pod którymi określa go metafizyka. A ponieważ metafizyka jest w ogóle tym, czym jest, jedynie z racji kłopotu z Byciem, tedy ani ten związek, ani nawet jego poprawne ujęcie nigdy nie wejdą w zakres jej kompetencji. Język wypływa z Bycia i dlatego należy do niego. W ten sposób znowu wszystko zależy od projektu i myślenia Bycia. Teraz jednak musimy je tak myśleć, żeby sobie zarazem przypominać przy tym o języku. Jak jednak powinniśmy teraz pojmować ,język", nie uprzedzając określenia istoty, które trzeba dopiero uzyskać? Najlepiej, zgodnie z wszystkim wspomnianym, tak, aby dało się doświadczyć języka w jego związku z Byciem. W jaki jednak sposób? Język jest „naszym" językiem; „naszym" nie tylko jako język ojczysty, lecz jako język naszych dziejów. Tym samym w obrębie namysłu nad językiem ogarnia nas to, co ostatecznie godne pytania. Nasze dzieje - nie jako znany historycznie przebieg naszych losów i dokonań, lecz my sami w chwili naszego odniesienia do Bycia. Po raz trzeci wpadamy w bezgrunt tego odniesienia. I tym razem nie znamy żadnej odpowiedzi. Wszelki bowiem namysł nad Byciem i językiem jest zaledwie pierwszą próbą odnalezienia naszego „stanowiska" w samym Byciu, a przez to naszych dziejów. Lecz także wtedy, gdy chcemy ująć nasz język w jego odniesieniu do Bycia, to takie zapytywanie obciążone jest obiegowym ujęciem dotychczasowego metafizycznego o-kreślenia języka, o którym nie można powiedzieć wprost, że jest zupełnie nieprawdziwe, zwłaszcza że przecież ma ono na uwadze, choć w postaci zasłoniętej, odniesienie języka do bycia (do bytu jako takiego oraz do przedstawiającego i myślącego byt człowieka). Obok języka o charakterze wypowiedzi (wypowiedź wzięta w tym najszerszym sensie, że język, to, co powiedziane i nie powiedziane, coś (byt) mniema, przedstawia, przedstawia- Wm, 46o VIII. Bycie jąc kształtuje lub zakrywa itd.), znany jest język jako posiadłość, narzędzie człowieka i „dzieło" zarazem. Ten związek języka z człowiekiem uchodzi jednak za tak ścisły, że nawet podstawowe określenia samego człowieka (znów jako anitnal ratio-nale) dobiera się tak, aby scharakteryzować język. W języku odnajdujemy psycho-somatyczno-duchową istotę człowieka: ciało języka, dusza języka (nastrój, koloryt uczuć itp.) i jego duch (pomyślane-przedstawione) są obiegowymi określeniami każdej filozofii języka. Ta wykładnia języka, którą można by nazwać antropologiczną, kulminuje upatrywaniem w samym języku symbolu istoty człowieka. Po usunięciu tutaj problema-tyczności myślenia symbolicznego (w prostej linii potomka panującego w metafizyce zagradzania drogi ku Byciu) człowieka trzeba by odpowiednio do tego pojmować jako istotę, która swoją istotę ma w swoim własnym symbolu, względnie w posiadaniu tego symbolu (ta5yov e%ov). Nie wiadomo, jak dalece ową metafizycznie do końca domyślaną, symboliczną interpretację języka można wyprowadzić poza siebie w myśleniu dziejów bycia, aby wydała przy tym owoce. Wraz z tym, co w języku daje oparcie po temu, by ujmować go jako symbol człowieka, niewątpliwie zostaje utrafione coś, co w jakiś sposób językowi jednak przysługuje: brzmienie słowa, dźwięk, nastrój słowa i jego znaczenie, przy czym na powrót myślimy już w horyzoncie wypływającej z metafizyki orientacji na sfery zmysłową, niezmysłową i ponadzmysłową - także wtedy, gdy przez „słowo" nie rozumiemy poszczególnych słów, lecz powiadanie i przemilczanie tego, co powiedziane i nie powiedziane, a także samo to ostatnie. Brzmienie słowa można sprowadzić do ana-tomiczno-fizjologicznych właściwości ciała ludzkiego i nimi wyjaśnić (fonetyka - akustyka). Podobnie nastrój i melodyka słowa oraz ekspresja mówienia są przedmiotem wyjaśniania psychologicznego, znaczenie słowa zaś leży w gestii analizy logiczno-poetyczno-retorycznej. Zależność tego wyjaśniania i analizy języka od sposobu ujmowania człowieka jest ewidentna. 277. „Metafizyka" i źródło dzieła sztuki 461 Gdy jednak wraz z przezwyciężeniem metafizyki upada też antropologia, gdy istota człowieka określona jest od strony Bycia, wtedy owo antropologiczne wyjaśnianie języka nie może pozostać miarodajne; utraciło ono swój grunt. Mimo to jednak, a nawet dopiero teraz w pełnej mocy pozostaje to, co zostało w języku uchwycone jako jego ciało, dusza, duch. Co to jest? Czy nie możemy teraz, myśląc zgodnie z dziejami bycia, postępować po prostu tak, aby wytłumaczyć istotę języka na podstawie opartego na dziejach bycia określenia człowieka? Nie; nadal bowiem tkwimy w ten sposób w myśleniu symbolicznym; nade wszystko jednak nie licowałoby to z zadaniem wypatrywania źródła języka z istoczenia samego Bycia. 277. „Metafizyka" i źródło dzieła sztuki s Pytanie o źródło dzieła sztuki nie zmierza do jakiegoś bez-czasowo obowiązującego ustalenia istoty dzieła sztuki, ustalenia, które mogłoby zarazem służyć za nić przewodnią historycznie spoglądającego wstecz wyjaśnienia dziejów sztuki. Pytanie jest najgłębiej związane z zadaniem przezwyciężenia estetyki, tzn. zarazem określonego ujęcia bytu jako przedstawialnego przedmiotowo. Przezwyciężenie estetyki znów wypływa jako konieczne z dziejowego sporu z metafizyką jako taką. Zawiera ona w sobie zachodnie podstawowe stanowisko w stosunku do bytu, a wraz z tym również podstawę dotychczasowej istoty zachodniej sztuki i jej dzieł. Przezwyciężenie metafizyki oznacza uwolnienie prymatu pytania o prawdę bycia od wszelkiego „idealnego", „przyczynowego", „transcendentalnego" i „dialektycznego" wyjaśniania bytu. Przezwyciężenie metafizyki nie oznacza jednak odtrącenia dotychczasowej filozofii, lecz wskok w jej pierwszy początek, bez skłonności do odnawiania tego, co pozostaje historycznie nieefektywne i dziejowo niemożliwe. Mimo to namysł nad pierwszym początkiem (z konieczności przygotowania innego początku) prowadzi do wyróżnienia początkowego (greckiego) myślenia, wyróżnienia, które sprzyja 462 VIII. Bycie nieporozumieniu, że owo cofnięcie się wstecz dąży do swego rodzaju „klasycyzmu" w filozofii. W rzeczywistości jednak poprzez „ponowione", tzn. bardziej źródłowo osadzone zapytywanie otwiera się samotna dal pierwszego początku na wszystko, co następuje po nim dziejowe Ostatecznie inny początek pozostaje nawet w koniecznym i wewnętrznym, ale skrytym odniesieniu do pierwszego, które zarazem zawiera w sobie zupełne oddzielenie obu, zgodnie z ich źródłowym charakterem. Dlatego właśnie tam, gdzie myślenie przygotowawcze najwcześniej weszło w krąg źródła innego początku, powstaje złudzenie, że pierwszy początek jest tylko odnawiany, tamten zaś jest jedynie jego historycznie ulepszoną wykładnią. To zatem, co obowiązuje o „metafizyce" w ogóle, dotyczy także namysłu nad „źródłem dzieła sztuki", który przygotowuje dziejowo przejściowe rozstrzygnięcie. Dla unaocznienia także tutaj najlepiej wybrać wczesność pierwszego początku, wiedząc jednak zarazem, że istotowa wiedza o sztuce, wiedza, którą mamy rozwinąć, nigdy nie zdoła ani nie zechce utrafić w to, co w greckiej sztuce istoczące. Wszędzie jednak chodzi tutaj o to, by nie rachować historycznie, lecz dziejowo myśleć, tzn. być. Kwestia „klasycyzmu", przezwyciężenie „klasycystycznej" dezinterpretacji, degradacja tego, co „klasyczne", a także charakterystyka dziejów jako „klasycznych" nie jest kwestią stosunku do sztuki, lecz rozstrzygnięciem za dziejami lub przeciw nim. Epoki, które dzięki historyzmowi znają wiele, a wkrótce znać będą wszystko, nie pojmą, że chwila pozbawionych sztuki dziejów może być bardziej dziejowa i twórcza niż czasy wytężonego uprawiania sztuki. Brak sztuki nie wynika tu z niemożności ani z upadku, lecz z siły wiedzy o istotowych rozstrzygnięciach, przez które musi przejść to, co dotychczas, dosyć rzadko, pojawiało się jako sztuka. W horyzoncie tej wiedzy sztuka utraciła związek z kulturą, tutaj ujawnia się ona jedynie jako wydarzanie Bycia. Brak sztuki jest ugruntowany w wiedzy, że nie może być „sztuką" kształcenie wybitnych zdolności poprzez 278. Źródło dzieła sztuki 463 najpełniejsze opanowanie reguł, opartych nawet na najwyższych dotychczas miarach i wzorach; że planowe zorganizowanie produkcji czegoś, co odpowiada dotychczasowym „dziełom sztuki" i ich „celom", może osiągać znaczące wyniki, choć nie narzuci się na podstawie biedy źródłowa konieczność istoty sztuki - doprowadzanie prawdy Bycia do rozstrzygnięcia; że uprawianie „sztuki" jako środka produkcji postawiło się już poza istotą sztuki i dlatego właśnie pozostaje zbyt ślepe i wątłe, aby doświadczyć braku sztuki w jego przygotowującej dzieje i przydzielonej Byciu mocy lub choćby tylko nań „przyzwolić". Brak sztuki jest ugruntowany w wiedzy o tym, że aprobata i zgoda tych, którzy „sztukę" konsumują i przeżywają, nie może rozstrzygać niczego o tym, czy przedmiot konsumpcji w ogóle pochodzi z istotowego kręgu sztuki, czy też jest tylko złudnym tworem historycznej zręczności, naznaczonym panującym systemem celów. Lecz wiedza, dzięki której brak sztuki jest już dziejowy, nie będąc publicznie znanym ani nie stając się rozpoznawanym w obrębie stale rosnącej „aktywności artystycznej", wiedza ta sama należy do istoty źródłowego przyswajania, nazywanego przez nas jawno-byciem, na podstawie wytrwałości którego przygotowuje się rozbicie prymatu bytu, a wraz z tym niezwykłość i nie-naturalność innego źródła „sztuki": początek zasłoniętych dziejów zamilknięcia bezgruntowego odprzeciw-nienia Bogów i człowieka. ,% 278. Źródło dzieła sztuki I. Stwierdzenie Schinkela: „Dzięki zmysłowi narodu greckiego do pozostawiania wszędzie potomnym pamiątek po swoim istnieniu i działaniu, powstała wielostronna aktywność artystyczna..."1. ' K. F. Schinkel, Aus Schinkels NachlaJI. Reisetagebiicher, Briefe und Aphorismen. Mitgeteilt von A. v. Wolzogen. Przedruk wydania z 1862 roku, Mittenwald 1981, t. III, s. 368. Ą6ą VIII. Bycie 1. Dzięki zmysłowi: „okazjonalnie" czy „na podstawie" tego zmysłu? 2. Czy nacisk położono na wyjaśnienie powstania wielostronności sztuki czyjej samej? 3. Aktywność artystyczna: „sztuka" i aktywność w niej czy też pozwolić dopiero powstać istocie sztuki jako koniecznej? Aktywność w niej, różne rzeczy jako „grunt", różne kierunki i poziomy uzasadniania „powstawania": a) Grunt istoty (źródło istoty z istoczenia Bycia), por. niżej VI. ..,-■ .:■ .... • ,. ... b) Okazja, zlecenia, naśladowanie. ' , <■; f b, • c) Pobudki i bodźce (potrzeby i popędy). , < - ( -i ; ■ d) Warunki (predyspozycja, biegłość). e) dyci>v, przechodzenie-siebie, lecz nie jako wyczyn, lecz 8ó^a. f) Metafizyczny grunt dyów. ■■*■■ 4. „Potomni", nieokreśleni: a) pojmowani nowożytnie historycznie; Zachód, formacja historyczna, „uwiecznianie" b) greccy, dla własnego narodu, wtedy jednak nie „wieczność"; nie to, że późniejsi (dowolni albo nawet Zachód) - pamiętają o tym w sensie historycznym, mają „pamiątki", 1 lecz sami Grecy zatrzymują sobie jako coś przez siebie posiadanego; pozostać obecnym w ich obecności (8óc/x), także nie „narodowo", lecz metafizycznie. II. 8óc,a i i5śoc, grecki sens sławy i sławienia: objawiać się, tzn. współprzynależeć do właściwego bytu i go współokreślać (kA.śoc), a tym samym być przypisanym Bogom. 8ó^a: współczesność w uobecnianiu własnej rozwijającej się istoty i przynależność do niej. Ale: III. Dostojny grecki czas (Pindar i wcześniej) oraz Platon, pogłos, „sława" już rozgłosem. Nade wszystko zaś: IV. Także w najdostojniejszym czasie tylko chwile, wyjątkowość, nie stan i reguła, nie ideał. 279. Jakże jednak Bogowie? 465 V. Nowożytne ujęcie eksponowania aktywności, wykonalność dzieła, „geniusz" i odpowiednio „dzieło" jako dokonanie. Ostatecznie sztuka w ogóle jako środek polityki kulturalnej. VI. Pytanie źródłowe: źródło zawsze dziejowe w tym sensie, że sama istota jest dziejowo wydarzaniowa. Greckie ocet nie [jest] historycznie pomyślanym trwaniem postępującego bez końca nieustawania, lecz trwałością uobecniania niewyczerpanej istoty. Grecy byli niehistoryczni, ioxopelv dotyczyło tego, co współczesne i obecne, a nie czegoś przeszłego jako takiego. Grecy byli natomiast dziejowi, tak źródłowo, że dzieje pozostawały im jeszcze skryte, tzn. nie stały się jeszcze istotowym gruntem kształtowania ich „jestestwa". det to nie uobecnianie czegoś podążającego naprzód, lecz skupiające się we współczesność uproszczenie tego, co zawsze istotne (ev jako bv). 279. Jakże jednak Bogowie?l Nie z „religii"; niejako obecni; niejako potrzebna człowiekowi namiastka (Not-behelf), lecz z Bycia, lecz jako jego rozstrzygnięcie, przyszłościowe w jedyności ostatniego. Dlaczego trzeba odważyć się na to rozstrzygnięcie? Ponieważ tym samym konieczność Bycia wzniesiona do najwyższej godności zapytania, a wolność człowieka, to, że spełnienie swojej istoty może on złożyć w tym, co najgłębsze, zepchnięta w bez-grun-towość; ponieważ w ten sposób bycie zostaje sprowadzone do prawdy najprostszej harmonijności swego przy-swajania. A co „jest" wtedy? Wtedy jest dopiero niemożliwe to pytanie, wtedy, na jedną chwilę, wy-darzanie jest wydarzaniem. Chwila ta jest czasem bycia. Atoli Bycie jest potrzebą Boga, w której dopiero znajduje on siebie. Dlaczego jednak Bóg? Skąd potrzeba? Bo bezgrunt skry- 1 Por. Ostatni Bóg. it^t"*" ' 466 VIII. Bycie ty? Ponieważ jest prze-wyższenie, dlatego prze-wyższeni jako jednak wyżsi. Skąd prze-wyższenie, bez-grunt, grunt, bycie? Na czym polega boskość Bogów? Dlaczego Bycie? Bo Bogowie? Dlaczego Bogowie? Bo Bycie? Wy-darzanie i możliwość Dlaczegol Czy Dlaczego można jeszcze uczynić trybunałem, przed którym mogłoby stanąć Bycie? Dlaczego jednak prawda Bycia? Należy ona do jego istoty! Dlaczego byt? Ponieważ jakiś Byt Najwyższy jest czegoś takiego przyczyną, wytwarza to? Atoli pomimo nieodpowiedniości w stosunku do wytworu byt najwyższy, summum ens, również należy do bytu. Jak można na tej podstawie odpowiedzieć na Dlaczego? Dlaczego byt? Dlaczego? Po co? Na ile? Racje! Podstawa i źródło Dlaczego. Zawsze poza byt. Dokąd? Ponieważ bycie istoczy. Dlaczego Bycie? Z niego samego. Lecz czym jest ono samo? Z-grun-towywanie Bycia, jego gruntu, jest Pomiędzy Bycia jako bez-grunt. Bezgruntowa wiedza jako jawno-bycie. Jawno-bycie jako wy-darzane. Brak gruntu; bezgruntowo. 280. Pytanie przejściowe Pytanie przejściowe (dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?') pyta o byt i w ten wyłącznie sposób trzeba je zrazu rozwijać, by niepostrzeżenie postawić przed istotowym krokiem - rozchwianiem Bycia. Tak jak już metafizyczne postawienie tego pytania, ponieważ doprowadzone do skrajności (różnica wobec średniowiecza oraz Leibniza, Schellinga), wstawia w „przestrzeń" Bycia, tak samo rozbieg do skoku w Bycie. Metafizyczna postać pytania: przyczyna najwyższa, ens en-tiunń Żadnej odpowiedzi, bo brak pytania. > A nicość? Jej ostawanie się (Bestand)? A Dlaczego? Jego grunt? A samo pytanie? Jako myślenie Bycia. 1 Por. wykład w semestrze letnim 1935: Einfuhrung in die Metaphysik, op. cit. 281. Język (jego źródło) 467 281.Język (jego źródło) Kiedy Bogowie wzywają Ziemię, a w wezwaniu echem rozlega się Świat i w ten sposób wezwanie rozbrzmiewa jako jawno-bycie człowieka, wtedy język jest dziejowym, gruntującym dzieje słowem. Język i wydarzanie. Pobrzmiewanie Ziemi, echo Świata. Spór, źródłowe chronienie pęknięcia, ponieważ najgłębsza rysa. O-twarte miejsce. Język, mówiony czy milczany, pierwsze i najrozleglejsze uczłowieczenie bytu. Tak się wydaje. Ale to on właśnie najbardziej pierwotnym odczłowieczeniem człowieka jako obecnej istoty żywej, „podmiotu" i wszystkiego dotychczasowego. A wraz z tym gruntowanie jawno-bycia i możliwości odczłowieczenia bytu. Język ma swój grunt w milczeniu. Milczenie jest najbardziej skrytym trzymaniem-miary. Trzyma ono miarę i ustanawia dopiero mierniki. W ten sposób język jest stanowieniem-miary w tym, co najbardziej wewnętrzne i rozległe, stanowieniem-miary jako wyistaczaniem fugi i jej fugowania (wydarzanie). A jako że język [jest] gruntem jawno-bycia, tkwi w tymjawno-byciu umiar, mianowicie jako grunt sporu Świata i Ziemi. SŁOWNIK TERMINÓW opracował Janusz Mizera autentyczność - Echtheit bez-grunt - Ab-grund i bezgrunt - Abgrund bezistocie - Unwesen bieda - Not bliskość - Nahe bliżenie - Nahung bojaźń - Schrecken Bóg - Gott bóstwienie - Gotterung brak - Ausbleib brak biedy - Notlosigkeit Bycie - Seyn • bycie - Sein bycie-Sobą - Selbstsein - bycie-z-dala - Weg-sein byłos'ć - Gewesenheit byt - Seiende bytość - Seiendheit charakter Nie - Nichthafte ; chronienie - Bergung chwila - Augenblick cisza - Stille czas - Zeit czas-przestrzeń - Zeit-Raum czas-przestrzeń-gry - Zeit-Spiel- Raum czasoprzestrzeń - Zeitraum czasowanie - Zeitigung człowiek - Mensch dal - Ferne dalenie - Fernung degradacja - Herabsetzung dojrzałość - Reife doświadczenie - Erfahrung droga powrotna - Riickweg dyspozycja - Verfugung dystans - Abstand dzianie się - Geschehen dziejba - Geschehnis dzieje - Geschichte egzystencja - Existenz fuga - Fugę fugowanie - Fiigung gotowość - Bereitschaft grunt - Grund gruntowanie - Griindung harmonijność - Innigkeit historia - Historie identyczność - Identitat interpretacja - Auslegung istnienie - Bestand, Dasein istoczenie - Wesung istota - Wesen .>■■<, 470 Słownik terminów Ja - Ich jawno-bycie - Da-sein jawność - Da jedność - Einheit jedyność - Einzigkeit jestestwo - Dasein język - Sprache kalkulacja - Berechnung kategoria - Kategorie kołysać - schwingen koniec - Ende konieczność - Notwendigkeit kwestia - Frage lęk - Angst los - Schicksal machinacja - Machenschaft masowość - Massenhafte miejsce chwili - Augenblickstatte milczenie - Schweigen mniemanie - Meinung moc - Macht mowa - Redę możliwość - Móglichkeit myślenie - Denken nadejście - Ankunft najście - Anfall namysł - Besinnung naród - Volk ! nastrój - Stimmung nauka - Wissenschaft negatywność - Nichtheit nicość - Nichts Nie - Nicht nie-ważność - Nichtigkeit niebezpieczeństwo - Gefahr niegrunt - Ungrund niemoc - Ohnmacht niepewność - Scheu nieskrytość - Unverborgenheit obawa - Erschrecken obdarowanie - Verschenkung obecność - Vorhandenheit obejma - Umhalt obrachunek - Berechnung obrona - Wahrung ; obrońca - Wahrer od-przeciwmenie - Ent-gegnung od-rzut - Ent-wurf od-sadzanie - Ent-setzen odbieranie - Vernehmen odistaczanie - Abwesung odmawianie - Versagung odmowa - Verweigerung • odróżnienie - Unterscheidung odrzut - Loswurf odsądzanie - Entsetzen odstręczanie - Entsetzung odsuwanie - Entriickung ofiara - Opfer ogrom - Riesenhafte okamgnienie - Augenblick opuszczenie bycia - Seinsverlas- senheit organizacja - Einrichtung oscylacja - Schwingung , osobliwość - Befremdung ostoja - Bestand ośrodek - Mitte Otwarte - Offene otwartość - Offenheit otwieranie - Eroffnung Słownik terminów 471 panowanie - Herrschaft pewność - GewiGheit pęknięcie - Zerkliiftung plon - Frucht początek - Anfang podmiot - Subjekt Pomiędzy - Zwischen poróżnienie - Auseinanderse- tzung pośpiech - Schnelligkeit potrzeba - Not ( powiadanie - Sagen powszedni - alltaglich powtórzenie - Wiederholung pozór - Schein prawda - Wahrheit projekt - Entwurf prze-myśliwanie - Er-denken przechowywanie - Verwahrung przeciwruch - Gegenschwung przeczucie - Ahnung przeczuwanie - Ahnen przedmiot - Gegenstand przedstawienie - Vorstellung przeistaczanie - Verwesung przejście - Ubergang przekroczenie - Uberstieg przelotność - Vorbeigang przemilczenie - Verschweigung przestrzeń - Raum przesunięcie - Verriickung prześwit - Lichtung przewłaszczanie - Ubereignung przeżycie - Erlebnis przeżywanie - Erleben przy-właszczanie - Er-eignung przydzielanie - Zuweisung przygotowanie - Yorbereitung przymus - Nótigung przynależność - Zugehórigkeit przypadek - Zufall przypominanie - Erinnerung przysparzanie - Erstreitung przysuwanie - Beriickung przyswajanie - Ereignung Przyszli - Zukiinftigen przyszłość - Zukunft przywłaszczanie - Zueignung publiczny - óffensichtlich pustka - Leere , t pytanie - Frage pytanie podstawowe - Grund- frage pytanie przewodnie - Leitfrage rachowanie - Rechnung replika - Entgegnung rezygnacja - Verzicht robienie - Machen rozbrzmienie - Anklang rozdzielenie - Scheidung rozgrywka - Zuspiel rozproszenie - Verspruhung rozstrzygnięcie - Entscheidung rozwiązanie - Bestreitung rozwieranie się - Erkluftung rozwinięcie - Entfaltung rygor - Strenge rzecz - Ding, Sache rzetelność - Echtheit, Ehrlichkeit rzucacz - Werfer rzucenie - Geworfenheit samotność - Einsamkeit siła - Kraft skok - Sprung 472 Słownik terminów skrajność - AuBerste skrycie - Verbergung skrytość - Verborgenheit skrywający - verbergend skupienie - Sammlung słuszność - Richtigkeit sobos'ć - Selbst spoczynek - Ruhe spoiny - Gefiige spotkanie - Begegnung spór - Streit stałos'ć - Bestandigkeit strach - Furcht . ,; stróż - Wachter i: strzeżenie - Bewahrung swoistość - Eigenschaft -, ścisły - exakt śmierć - Tod '■: !'•'i;! ■ Świat - Wek światopogląd - Weltanschauung tożsamość - Selbigkeit ..'.a. troska - Sorge trwanie - Wahren tworzenie - Schaffen > ' ucieczka - Flucht unik - Entzug uobecnianie - Anwesung uobecnienie - Anwesenheit Uprzedzające - Vorausgreifende uprzestrzenniame - Raumung usilność - Instandlichkeit uspajanie - Fiigung ustanowienie - Ansetzung uwspółcześnianie - Gegenwarti-gen wahanie (się) - Zógerung wartość - Wert wezwanie - Anruf wiara - Glaube ,o ,;. wibracja - Erzitterung wiedza - Wissen własność - Eigenschaft, Eigen- tum właszczenie - Eignung właściwość - Eigentlichkeit wschodzenie - Aufgehen współczesność - Gegenwart wsuwanie - Einrtickung wyczekiwanie - Erharren wyczuwanie - Erahnung wydarzanie - Ereignis wyistaczanie - Erwesung wyjaśnianie - Erklaren wyjątkowość - Einzigkeit wykładnia - Auslegung wyobcowanie - Befremdung wyskok - Vorsprung wytrwałość - Instandigkeit wytrzymałość - Verhaltenheit wytrzymywanie - Aushalten wywłaszczanie - Enteignung zaczątek - Beginn zamilknięcie - Erschweigung zapomnienie - Vergessenheit zapomnienie bycia - Seinsver- gessenheit zasiedlać - einraumen zasłanianie - Verhullung zatroskanie - Besorgen zbyteczność - Entbehrlichkeit zdecydowanie - Entschieden-heit Słownik terminów zdziwienie - Er-staunen zgruntowywanie - Ergriindung Ziemia - Erde zlecenie - Auftrag znak - Wink f 473 zwrot - Kehre źródło - Ursprung życie - Leben