OD TŁUMACZA Trudności, jakie tekst Krytyki czystego rozumu sprawia tłumaczowi, są dwojakiego rodzaju: czysto rzeczowe i językowe. Pierwsze wypływają przede wszystkim stąd, że sprawy i zarysowujące się na ich tle zagadnienia, które Kant rozważa, są same skomplikowane, trudne do wy analizowania i pojęciowego opanowania. Po wtóre, dociekania przeprowadzone nad nimi w Krytyce stanowią początkową fazę rozważań nad nową, przez Kanta wytoczoną problematyką epistemo-logiczną. Toteż Kant musiał przy pisaniu swego dzieła sam walczyć z wielu nie wyjaśnionymi dla siebie dostatecznie sytuacjami teoretycznymi, z nie dość jasnym uświadomieniem sobie specyficznego charakteru swej problematyki tudzież z nieprzejrzystą nieraz wielością możliwych rozwiązań stawianych sobie zagadnień. Przy tym do tej teoretycznie stosunkowo jeszcze nie dojrzałej sytuacji Kant stosował kunsztowne logiczne argumentacje i zawiłe nieraz, a zarazem dość sztywne konstrukcje pojęciowe, zakrywające swymi schematami stany rzeczy, które należało wpierw skrupulatnie wy-analizować, zanim się te schematy utrwaliło i poczęło nimi operować. Fakty te potwierdza okoliczność, że Kant już w kilka lat po ogłoszeniu swego dzieła, gdy przystępował do opracowania drugiego wydania Krytyki, musiał sam uznać pewne części pierwszego wydania za niedojrzałe lub za rozwiązujące nietrafnie — z jego punktu widzenia — pewne podstawowe zagadnienia. Na miejsce tych części wstawił nowe opracowania, lepsze, jak sądził, od pierwotnych, ale w rzeczywistości nieraz zmieniające jego dawniejsze stanowisko. Dalsze losy Krytyki czystego rozumu w okresie tych stu kilkudziesięciu lat od jej ukazania się potwierdzają również fakt, iż podstawy jej głównej problematyki nie były przez Kanta dostatecznie wyjaśnione. Z różnych stron bowiem próbowano opracowywać sprawy, które Kant omawia, i uzyskiwano nieraz wyniki znacznie dokładniej przeanalizowane, niż to w Krytyce zachodzi, tak iż istotnie pod tym względem badania niewątpliwie posunęły się naprzód. W świetle tych późniejszych dociekań niejedno rozważanie Kanta w Krytyce czystego rozumu nabiera charakteru pewnego początkowego stadium badania. Niestety jednak uzyskiwano przy tym wielokrotnie twierdzenia, które nie tylko odbiegały od Krytyki czystego rozumu, a nawet były z nią niezgodne (o tyle więc w stosunku do badań Kanta chybiały celu), lecz nadto były w tym sensie niezgodne między sobą, iż różni interpretatoro-wie Kanta mówili nieraz o tej samej sprawie coś wręcz przeciwnego. Tak w ciągu XIX stulecia powstał szereg znacznie różniących się między sobą kierunków „kantyzmu", a każdy z nich powoływał się na słowa Krytyki, starając się uzasadnić wyłączną trafność swojej interpretacji poglądów Kanta, i to powoływał się częściowo nie bez podstaw. Lecz ten fakt rozbieżnych interpretacji jest związany nie tylko z trudnością samych zagadnień i z brakami w ich opracowaniu, lecz także z oporami, jakie dla właściwego zrozumienia stawia czytelnikowi czysto językowe sformułowanie twierdzeń Kanta w Krytyce czystego rozumu. Trudność tego dzieła polega bowiem w znacznej mierze na tym, iż jest ono pisane językiem wielce niedoskonałym. Różne są tego objawy i różne też, zdaje się, powody. Istnieje opowieść (którą dziś trudno sprawdzić), powtarzana przez wielu historyków filozofii, jakoby Kant przez jedenaście lat * pracował nad zagadnieniami, którym poświęcona jest Krytyka, a potem, przynaglany przez przyjaciół i władze uniwersyteckie, „napisał" w ciągu trzech miesięcy swe ogromne dzieło. Jeżeli opowieść ta byłaby prawdziwa, to pośpiech, w jakim Kant pisał swoje dzieło (musiałby wszak pisać dziennie bez przerwy około 9 stron druku), tłumaczyłby niedoskonałość językowego opracowania tekstu. Wykluczone byłoby również, iżby mógł był spokojnie przeczytać gotową całość, co pozwoliłoby mu usunąć te braki. Czytelnik jednak, zwracając uwagę na sposób, w jaki Krytyka jest napisana, odnosi wrażenie, że sprawa miała się chyba inaczej, niż głosi owa opowieść. Prawdopodobnie Kant przez owe jedenaście lat pisał dla siebie szereg studiów przygotowawczych, wprawdzie * To znaczy od r. 1770, daty wydania tzw. „dysertacji" Kanta pt. De mundi sensibilis atgue intelligibilis forma et princi-piis, aż do r. 1781, w którym ukazała się Krytyka. Dysertacja zawiera, jak wiadomo, przedstawienie poglądów Kanta na czas i przestrzeń, stanowiących później treść Estetyki transcendentalnej w Krytyce czystego rozumu. XII Od tłumacza wedle pewnego planu, ale mimo to w sposób dość nieuporządkowany. Miały one, być może, charakter tymczasowego notowania myśli, by — że się tak wyrażę — ,,nie uciekły", a tylko częściowo może były pisane w zamiarze publikacji i doprowadzone do dojrzałej postaci. Gdy zażądano odeń ogłoszenia dzieła, Kant w ciągu owych trzech miesięcy, zdaje się, po prostu w sposób dość mechaniczny połączył z sobą teksty już przygotowane, tu i ówdzie poprawiając czy uzupełniając luki, a nie mając już czasu na to, by sporządzić zupełnie nową, pod względem literackim zadowalającą redakcję. Brak ostatecznego literackiego opracowania Krytyki uderza zwłaszcza wtedy, gdy porównujemy co do stylu literackiego Krytykę z tzw. „przedkrytycznymi" dziełami Kanta, które odznaczają się nawet pewnymi zaletami językowego ujęcia i starannym opracowaniem. Nie należy jednak pomijać faktu, że w ciągu owych jedenastu lat, a zwłaszcza w ciągu dalszych sześciu lat między pierwszym a drugim wydaniem Krytyki, Kant powoli zaczynał się starzeć i wpadał coraz to bardziej w ów słynny „Kantowski" styl olbrzymich, skomplikowanych okresów, w których budowie syntaktycznej sam się nieraz jakby gubił. Zwłaszcza wielokrotne przeplatanie jednych zdań pobocznych innymi zdaniami bardziej podrzędnymi, nieumiejętne odnoszenie jednych części zdania do innych, wadliwe posługiwanie się zaimkami, nie wiadomo nieraz do czego się odnoszącymi, liczne omyłki przy stosowaniu zaimków nieodpowiednich rodzajów, a zwłaszcza coraz silniej wzmagająca się tendencja, by niejako wszystko powiedzieć na raz, by opatrzyć każde nie mai twierdzenie, i to w trakcie jego rozwijania, wszystkimi zastrzeżeniami, warunkami, uzupełnieniami itd. — pojawia sic_ z biegiem lat coraz częściej w tych późnych tekstach Kanta *. Wydaje się wreszcie, jakby Kantowi niewiele zależało na literackiej stronie dzieła, a nawet na stronie czysto wydawniczej **. Czyżby był inaczej przeoczył tak * Czytając Krytykę można po stylu rozpoznać, które części * pochodzą z pierwszego, a które z drugiego wydania. Zmiana sposobu pisania uderza szczególnie jaskrawo np. przy porównaniu przedmowy do wydania drugiego z przedmową do pierwszego wydania. Ale i w obrębie wydania pierwszego występują pod tym względem zastanawiające różnice. Początkowe części dzieła, zwłaszcza Estetyka transcendentalna, która wszak jest tylko nową * redakcją poglądów znacznie wcześniej powstałych, są pisane w sposób dość przejrzysty, krótkimi, jasno sformułowanymi zdaniami. Tak samo początkowe paragrafy dalszych większych części (jak np. Analityka, Dialektyka itp.) są pisane raczej łatwo i prosto. Im dalej natomiast posuwamy się w lekturze danej części, tym styl staje się cięższy, zdania dłuższe i coraz bardziej skomplikowane. To właśnie nasuwa myśl, że poszczególne części były przynajmniej zaczynane w różnych okresach, nieraz może były pisane równolegle, nie było zaś tak, by Kant pisał Krytykę jednym ciągiem, część po części. ** Kant pisze sam, że „z powodu braku czasu"(!) czytał tylko niespełna połowę arkuszy pierwszej korekty i że znalazł przy tym aż jeden(!) błąd drukarski zmieniający sens oryginału. Przy drugim wydaniu, którego opracowaniu musiał wszak poświęcić dłuższy okres czasu, znów nie położył nacisku na stronę wydawniczą i językową swego dzieła. Zakończenie Przedmowy do drugiego wydania świadczy, że uświadomił sobie zarówno literackie, jak i pewne rzeczowe braki w sposobie przedstawiania swych myśli. Uważał je jednak za brak „wymaganej elegancji" (dery^oH^^hen Eleganz), które jego następcy usuną XIV Od tłumacza wiele niewątpliwych błędów drukarskich, stylistycznych, a nawet gramatycznych? Odnosi się wrażenie, że Kant w ogóle nie czytał uważnie swego gotowego dzieła przed oddaniem go do druku, jak gdyby pisał tylko dla siebie, dla wyjaśnienia sobie w trakcie pisania dręczących go zagadnień. Gdy sam je sobie rozwiązał, nie mógł już widać zdobyć się na uważne przeczytanie gotowego tekstu, który go jakby nudził *. Ale sprawa nie jest może tak prosta. Kant, co najmniej w swym odczuciu, istotnie nie miał czasu i pochłaniały go sprawy ważniejsze. W chwili, gdy po raz pierwszy zarysował mu się przełom w jego dotychczasowym stanowisku, miał już lat 46. Gdy skończył Krytykę czystego rozumu, miał łat 57, gdy przygotowywał drugie jej wydanie — lat około 63. Sam o tym pisze. 'Przy tym, choć lepiej niż ktokolwiek ze współczesnych bez trudności. Nie odczuwał jakby, że te na pozór zewnętrzne wady utrudnią właściwe zrozumienie jego koncepcji i że sięgną aż w sam miąższ zagadnień i aparatury pojęciowej. — O późniejsze wydania już wcale się nie troszczył: nie kazał uwzględnić w nich uwag i poprawek, które sam zrobił w swym egzemplarzu autorskim. * Nie mając możności dotarcia do źródeł ani nie natrafiwszy na odpowiednią informację nie zdołałem odpowiedzieć sobie na pytanie, z jakiego tekstu drukowano Krytykę — z autografu Kantowskiego, czy też z jakiegoś odpisu nie skontrolowanego przez autora. Z pewnych uwag komentatorów przy proponowaniu niektórych zmian w późniejszych wydaniach można by wnosić, że raczej składano z odpisu. Wówczas wiele błędów dałoby się wyjaśnić faktem, że to po prostu przepisywacz jest za nie odpowiedzialny. Ale i wtedy trudno zrozumieć, dlaczego autor błędów nie usunąłmu filozofów uświadamiał sobie przełomowość Krytyki, uważał ją przecież tylko za wstęp, za „propedeutykę" do swego właściwego systemu filozoficznego. Nie widział w Krytyce czystego rozumu ani swego głównego dzieła, ani też nie uważał jej za dzieło jedynie zamykające pewną drogę filozofowania, jak sądzą ci, którzy główną i jedyną zasługę Krytyki widzą w zwalczaniu przez nią „metafizyki". Przeciwnie — jak świadczy o tym choćby sam tytuł dziełka'"", które miało być uproszczoną rekonstrukcją Krytyki, a nie wstępem do niej, jak błędnie sądzą niektórzy — sama Krytyka czystego rozumu miała dopiero otworzyć drogę do nowej filozofii, do nowej „metafizyki", metafizyki „naukowej", odpowiedzialnej, opartej na właściwych podstawach poznawczych, wolnej od błędów tej metafizyki, którą Krytyka istotnie zwalczała **. Ale ten * Brzmi on, jak wiadomo: ProlegomenaMetaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kónnen! ** Kant mógł się mylić co do możliwości i właściwego sensu tej nowej metafizyki, ale istotne jest to, że faktycznie żywił takie przekonanie. Świadczą o tym różne miejsca Krytyki (por. np. I 47—48: „Przeciwnie, krytyka jest niezbędnym przygotowaniem do krzewienia gruntownej metafizyki jako nauki, która winna być z koniecznością opracowywana dogmatycznie i systematycznie wedle najściślejszych wymogów..." „W wykonaniu więc planu, który wykreśla krytyka, tj. w przyszłym systemie metafizyki, będziemy musieli kiedyś postępować według ścisłej metody słynnego Wolfa..."), ale świadczą także i dalsze dzieje filozofii niemieckiej: nagły wybuch metafizyki idealizmu niemieckiego, który byłby niezrozumiały u ludzi, którzy znali wszak osobiście Kanta i byli mu myślą bliscy, gdyby stanowisko Kanta było istotnie takie, jakie mu przypisywali przedstawiciele pozy- XVI Od tłumacza nowy system filozofii, którego zarysy Kant przewidywał w czasie pisania Krytyki, należało dopiero stworzyć. I Kant czuł się do tego powołany. Wydawał mu się on też znacznie łatwiejszy i bliższy do zrealizowania, niż to pokazały dzieje filozofii po r. 1781. Należało tylko — tak mu się zdawało — wykorzystać lata, które jeszcze widział przed sobą. Nie miał więc w swym odczuciu istotnie czasu na zajęcie się szczegółami językowego opracowania i pojęciowej aparatury; uważał je za sprawę „elegancji", a nie uświadamiał sobie, jak wiele od tych szczegółów będzie w przyszłości zależało. Następstwem tego wszystkiego było, że już za życia Kanta zaczęto „oczyszczać" tekst Krytyki i wprowadzać wiele poprawek językowych. W wieku XIX przybrało to dość znaczne rozmiary przy przygotowywaniu coraz to nowych wydań czy to samej Krytyki, czy też zbioro wych dzieł Kanta. Posuwano się przy tym nieraz może zbyt daleko, ale stwierdzić trzeba, że wszystkie miejsca, które starano się poprawić, są istotnie obarczone jakimiś wadami. Zbiorowe wydanie dzieł Kanta dokonane przez Akademię Pruską * usunęło znaczną ilość tych poprawek, ale dopiero wydanie R. Schmidta ** przy- tywizmu w. XIX, a i niejeden „kantysta" tego czasu. Hegel pod tym względem lepiej rozumiał mistrza, choć w treści swych poglądów w tak istotnych punktach odbiegał od jego myśli. * Kanls Gesammelte Schriften. Tom III (Berlin 1904 i 1905) zawiera wydanie Krytyki z r. 1787, oznaczane dziś zwykle jako wydanie B, tom IV — wydanie z r. 1781, oznaczane dziś jako wydanie A. ** Immanuel Kant, Kritik der reinen Dernunft, nach der er-sten und zweiten Original-Auflage neu herausgegeben von Ray- wróciło w sposób radykalny pierwotny tekst obu wydań oryginalnych, opatrując zarazem tekst notami podającymi wszystkie zmiany lub propozycje zmian dokonanych w ciągu lat przez różnych wydawców. To wydanie stanowi też podstawę mego tłumaczenia. Jest ono bardzo instruktywne, pozwala bowiem wmyśleć się w trudności, jakie niejasnością swą sprawia czytelnikowi oryginalny tekst Krytyki. Ich przemyślenie nasuwa niektóre przynajmniej możliwości zrozumienia, co właściwie Kant chciał powiedzieć. W wątpliwych wypadkach posługiwałem się nadto innymi wydaniami, m. i. egzemplarzem wydania B z r. 1787, z całym zrozumieniem użyczonym mi na długi czas przez Bibliotekę Jagiellońską *, tudzież szeregiem innych wydań. Przy interpretacji miejsc trudno zrozumiałych radziłem się znanych komentarzy Vaihingera i Vleeschauwera **. Nadto posługiwałem się wszystkimi dostępnymi mi tłumaczeniami Krytyki na inne języki, a to jednym na język mund Schmidt, Philosophische Bibliothek, Bd 73 a, Meiner, Leip-zig 1926 (II wydanie 1930). * Oryginał wydania A był mi niedostępny. Kilka spraw wątpliwych zbadała prof. I. Dąmbska przy pomocy egzemplarza znajdującego się w Bibliotece Miejskiej w Gdańsku, za co składam tu p. Dąmbskiej serdeczne podziękowanie. M. i. okazało się, że obydwa wydania oryginalne nie posługują się drukiem rozstrzelonym, stosowanym w wydaniach późniejszych, a nie uwzględnionym w niniejszym przekładzie. ** Por. Kommentar zu Kants Kritik der reinen TJernunft von Dr H. Vaihinger, 2 tomy, II wyd. 1922 r.; H. J. de Vleescha-uwer, La deduction transcendentale dans 1'oeiwre de Kant, 3 tomy, 1935—1937. Inne komentarze, jakie mogłem znaleźć w Krakowie, nie przyniosły mi wiele pożytku. Krytyka T. I II XVIII Od tłumacza polski (P. Chmielowskiego), trzema na język francuski (J. Tissota, J. Barni'ego tudzież A. Tremesayguesa — B. Pacauda), nadto jednym na język angielski (Nor-mana Kemp Smitha). Wielce pomocny był mi wreszcie słownik języka niemieckiego J. Chr. Adelunga, podający słownictwo języka niemieckiegOido końca ]w. XVIII. Literatura historyczna i krytyczna do Kanta i do Krytyki czystego rozumu jest tak olbrzymia, że mogłem z niej obecnie korzystać tylko w dość ograniczonych rozmiarach *. Już samo porównanie różnych tłumaczeń wskazuje wyraźnie na te miejsca oryginału Krytyki, które sprawiają szczególne trudności przy próbach właściwego przełożenia tekstu. W tłumaczeniach bowiem w miejscach tych występują bardzo nieraz odmienne sformułowania, przy czym najczęściej każde z tych tłumaczeń ma pewną podstawę w oryginale, który jest na tyle wieloznaczny czy niejasny, iż można go rozumieć na różne sposoby. Natomiast tam, gdzie oryginał jest niejasny, ale zarazem jednoznaczny, tłumaczenia są zazwyczaj zgodne i oddają tekst dosłownie. Autorowie ich obawiają się bowiem podać jakąś własną interpretację tekstu w gruncie rzeczy niezrozumiałego. W miejscach tego rodzaju trzymałem się w moim tłumaczeniu tej samej zasady, uważając, że czytelnik winien mieć w przekładzie do czynienia z taką samą sytuacją, w jakiej go * Literatura po r. 1939 była mi właściwie w ogóle niedostępna. Z dawniejszej literatury Kantowskiej, zwłaszcza ogłoszonej po r. 1914, tylko stosunkowo bardzo niewiele można znaleźć w naszych bibliotekach. Od tłumacza XIX stawia oryginał, i że zadaniem czytelnika jest przeprowadzić badania nad tekstem dzieła, które by mu pozwoliły na dokonanie odpowiedniej interpretacji, bez takich czy innych sugestii ze strony tłumacza. Tam zaś, gdzie tekst oryginału jest wieloznaczny i nasuwa wyraźnie rozmaite możliwości rozumienia, wybieram w tłumaczeniu interpretację, która wydaje mi się naj-prawdopodobniejsza, a pod tekstem — o ile sprawa jest ze względów rzeczowych ważna — wyłuszczam wieloznaczność i podaję jej źródło, cytując często tekst oryginalny, a nadto przytaczam czasem inne sposoby tłumaczenia wybrane z przekładów, którymi się posługiwałem. W wielu wypadkach pomocne mi było tłumaczenie P. Chmielowskiego, który dzięki swemu talentowi pisarskiemu umiał niejednokrotnie wybrnąć szczęśliwie z trudności, jakie nastręcza oryginał przy tłumaczeniu na język polski. Mimo to nie mogłem się zdecydować na to, by się ograniczyć po prostu do przerobienia tego tłumaczenia. Doświadczenia, jakie zdobyłem przy przerabianiu tłumaczenia Kantowskiego Uzasadnienia metafizyki moralności, które niegdyś dał M. Warten-berg, pouczyły mię, iż wynikiem takich przeróbek jest twór niejednolity, a jego urzeczywistnienie zadaje nieraz więcej trudów i kłopotów teoretycznych niż sporządzenie nowego przekładu. Zresztą od czasu ukazania się tłumaczenia Chmielowskiego upłynęło lat pięćdziesiąt, a zmiany w poglądach na filozofię Kanta tudzież zmiany zarówno w potocznym, jak w filozoficznym języku polskim, dokonane w ciągu tego półwiecza, są tak znaczne, iż było raczej wskazane dokonać n» XX - Od tłumacza. nowego przekładu. Także terminologia zastosowana przez Chmielowskiego nie zawsze wydaje się dziś właściwa. Prawdą jednak jest, że powstały wielkie trudności przy próbach zastosowania terminologii odmiennej. Nakazywało to wielką ostrożność w dokonywaniu zmian pod tym względem, zwłaszcza że należy się liczyć w granicach możliwości z pewną tradycją, jaka się wyrobiła w filozoficznym języku polskim co do używania pewnych słów jako odpowiedników podstawowych terminów Kaniowskich. Względy te, a z drugiej strony konieczność zmiany sposobu oddawania niektórych terminów, doprowadziły ostatecznie do pewnych kompromisów, które, choć zgodziłem się na nie z ciężkim sercem, były nieuniknione; nie chciałem bowiem wprowadzić sztucznych neologizmów, które jedynie wyjątkowo udaje się szczęśliwie utworzyć. Będąc przeświadczony, że pewna ilość niejasności i wieloznaczności oryginału płynie z przypadkowych wad językowego sformułowania twierdzeń Krytyki czystego rozumu, nie zaś z właściwości Kan-towskiego sposobu myślenia i z czysto rzeczowych trudności samej problematyki, starałem się w miejscach szczególnie zawile napisanych dokonać pewnych zmian ujęcia językowego, by przez to tekst stał się dla czytelnika polskiego do pewnego stopnia bardziej czytelny niż oryginał *. Jednak tylko do pewnego stopnia. * Staram się te zmiany zawsze pod tekstem odnotować. Kemp Smith, którego tłumaczenie wydaje mi się bardzo dobre, idzie w tym kierunku znacznie dalej, niż ja się zdecydowałem to zrobić. Od tłumacza XXI Kto by bowiem chciał dziś uczynić Krytykę w pełni czytelną, musiałby ją chyba w znacznej części na nowo napisać. Nie byłby to już wówczas Kant, którego — jeżeli już nie zawsze sposób pisania — to w każdym razie sposób myślenia i formułowania myśli należało tu zachować. Doprowadziło to również do pewnego kompromisu, tym razem z postulatem wierności tłumaczenia. Czy kompromis ten wypadł szczęśliwie, osądzą czytelnicy. W każdym razie zasadą mą było, że wszędzie tam, gdzie chodzi o wierne zachowanie m y-ś 1 i oryginału, trzeba — choćby sposób sformułowania językowego nie wydawał się szczęśliwy — zrezygnować z postulatu „uczytelnienia" i literackiego „wygładzenia" tekstu, by pokazać nie tylko jasną, ale czasem i niejasną myśl oryginału i odsłonić w ten sposób zmaganie się Kanta z rzeczowymi trudnościami, na jakie musiał natrafić pisząc swoje dzieło. Taka była rzeczywistość historyczna w swej myślowej zawartości i tę rzeczywistość należy w tłumaczeniu przekazać czytelnikowi. Tam zaś, gdzie niejasność jest wyraźnie związana z czysto literackimi wadami oryginału, dającymi się usunąć bez większego naruszania myślowej zawartości tekstu, zdecydowałem się na pewne literackie odchylenia od oryginału, np. na rozbijanie długich i nieprzejrzyście zbudowanych zdań lub na pewne przekształcenia ich budowy, o ile można było przez to uzyskać uwypuklenie lub większą przejrzystość właściwego sensu wywodów Krytyki. Ale nie da się zaprzeczyć, że właściwie każda zmiana konstrukcji zdania pociąga za sobą pewne przesunięcia jego sensu i narusza swoistą dynamikę rozwoju tego sensu w zdaniu. Toteż XXII • Od tłumacza w wielu miejscach trzeba było pozostać przy sformułowaniach Kantowskich, choć mogą onę razić czytelnika, są bowiem w języku polskim może bardziej dotkliwe niż w niemieckim. I jeszcze jedna sprawa. Wspomniałem o wielości istniejących interpretacji Krytyki i o wielu różnych „kan-tyzmach." Przy dokonywaniu przekładu nasuwało się w związku z tym zagadnienie, czy należy dzieło to tłumaczyć w duchu którejś ze znanych interpretacji, a jeżeli tak, to której z nich. Otóż doszedłem do przekonania, że nie należy krępować się żadną z nich, albowiem każda stara się dzieło Kanta ujednoznacznić i ukon-sekwentnić na swój sposób, podstawiając nieraz pod terminy Kantowskie swoje własne pojęcia, co zresztą tylko do pewnych granic się udaje. Jeżeli jednak tak wiele interpretacji i kierunków powstało, to źródło tego tkwi nie tylko w różnicach zachodzących między rozmaitymi czytelnikami i odmiennymi atmosferami filozoficznymi, w jakich Krytyka przez te sto kilkadziesiąt lat bywała czytana, ale także w niej samej: jej niejasności, wieloznaczności, niekonsekwencje, tudzież fatalna pod tym względem okoliczność, że Kant ogłosił dwie różniące się między sobą redakcje swego dzieła, przyczyniły się do tego. Ale te właśnie różne szczegóły stanowią jej własne rysy i pozwalają zrozumieć niektóre przypadłości roli, jaką Krytyka czystego rozumu odegrała w filozofii w. XIX i XX. „Niektóre przypadłości", albowiem gdyby chcieć zrozumieć w pełni jej rolę, trzeba by sięgnąć do jej myślowej zawartości, do swoistych rysów problematyki, jaką wysunęła, do specyficznych sposobów rozwiązywania zagadnień itd. Od tłumacza XXIII — to zaś wdymagałoby napisania osobnego obszernego studium. Próby przeprowadzenia takiego studium były niejednokrotnie podejmowane i można by z nich utworzyć dość pokaźną biblioteczkę. Postulat zachowania właściwości dzieła Kantowskie-go wydał mi się tym ważniejszy, że tłumaczenie to może być w pewnej mierze pomocne przy nauczaniu filozofii, a będzie musiało zastąpić oryginał tym wszystkim, którzy nie znają języka niemieckiego. Tekst dany do ręki polskiemu czytelnikowi nie powinien zacierać wymienionych właściwości oryginału, gdyż ma właśnie niejednemu czytelnikowi umożliwić zetknięcie się (choćby w przybliżeniu tylko) z faktyczną zawartością myślową tego dzieła, przez zwrócenie zaś uwagi czytelnika w notach pod tekstem na zarysowujące się w oryginale wieloznaczności lub niejasności ma jedynie obudzić jego czujność i pobudzić go do przemyślenia odnośnych miejsc. Nie czuję się upoważniony do tego, by wypowiedzieć tu jakąkolwiek opinię moją o prawdziwości lub fałszy-wości poszczególnych twierdzeń lub całokształtu poglądów zawartych w Krytyce czystego rozumu. Ale to może wolno mi stwierdzić, że pojawienie się jej i jej istnienie w nowożytnej filozofii europejskiej stało się na tyle ważnym faktem historycznym, iż bezpośrednie zetknięcie się i przetrawienie poglądów zawartych w Krytyce jest niezbędne dla każdego, kto chce owocnie i odpowiedzialnie pracować nad zagadnieniami współczesnej teorii poznania i teorii świata, nie mówiąc już o historykach filozofii. Cieszyć się będę, jeżeli tłumaczenie moje będzie mogło być pomocne choćby przy r XXIV Od tłumacza wstępnym studium nad filozofią Kanta. Bo żeby ją móc naprawdę i do gruntu poznać, trzeba będzie sięgnąć do oryginału. Na zakończenie pragnę podziękować dr Jerzemu Ga-łeckiemu za przeprowadzenie skrupulatnej kontroli mego tłumaczenia. Zwrócił mi on uwagę na niejedną pomyłkę lub opuszczenie, a także nasunął niejedną pozytywną propozycję, którą mogłem przyjąć. Również wszystkim innym osobom, które przyczyniły się do ulepszenia mego tłumaczenia, w szczególności p. Irenie Krońskiej i p. Stefanowi Dańcewiczowi, wyrażam moje podziękowanie *. Kraków, we wrześniu 1954 r. Roman Ingarden "' W niniejszym przekładzie paginacja boczna oznacza pierwsze i drugie wydanie oryginału, a mianowicie A — wydanie pierwsze, B — wydanie drugie. Noty pod tekstem opatrzone asteryskiem pochodzą od Kanta, noty opatrzone liczbą porządkową pochodzą od tłumacza. Tekst podstawowy według wydania B, z tym, że odnośne ustępy wydania A podane są pod tekstem, o ile zmiany są nieznaczne; jeżeli natomiast obszerniejsze części wydania A zostały zastąpione w wydaniu B nową redakcją, redakcja A poprzedza w tekście głównym redakcję B. Drobne zmiany redakcyjne, mające znaczenie tylko w języku niemieckim, zostały w Ogóle pominięte, a tekst jest w tych wypadkach tłumaczony wedle wydania B. Czytelnik interesujący się tymi zmianami zechce zajrzeć do któregokolwiek krytycznego wydania niemieckiego. KRYTYKA CZYSTEGO ROZUMU grtttf fcer reftren iBernunfc 3 m m a n u e f 56 a n in Karta tytułowa I wydania • Krytyki r i t i f fc e t rctoen Sernunff 3 tn m a n u c i S« n t, v'. >; * i i i; r : r. S t n i ii ? b f r g, '.V; i i -3 I i t t, -,v t . 11 c .: 111 c t r :i i; f i .' 3 r. 3i i n a ; fc c .* j:; a u r. ,$ 11 J : r uh Sj >> r! i u; A > s r Karta tytułowa II wydania • Krytyki' B II BACO DE VERULAMIO Instauratio magna. Praefatio De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis com-modis aequi... in commune consulant... et ipsi in partem veniant. Praeterea, ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quid-dam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus. 1 BACON Z VERULAMU Instauratio magna. Przedmowa O sobie nie będziemy mówili; co do sprawy zaś, o którą chodzi, to chcemy, by ludzie nie sądzili, że idzie tu o jakiś pogląd, lecz o dzieło, i by mieli za rzecz pewną, że nie zakładamy fundamentów jakiejś szkoły czy doktryny, lecz fundamenty ludzkiego dobra i wielkości. Następnie, aby mając na względzie własne korzyści... razem radzili... [i] sami również wzięli udział. Ponadto, aby byli dobrej myśli i tej naszej Odnowy nie przedstawiali i nie wyobrażali sobie jako czegoś nieskończonego i przekraczającego możliwości istot śmiertelnych, ponieważ w istocie stanowi ona właściwe zakończenie i kres nieskończonego błędu. 2 1 Motto łacińskie zostało dodane w wydaniu B. Miejsca wy punktowane oznaczają skróty dokonane przez Kanta w tekście Bacona. 2 Novum Organum, przełożył Jan Wikarjak, przekład przejrzał, wstępem i przypisami opatrzył Kazimierz Ajdukiewicz. Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN Warszawa 1955, str. 23—24. Jego Ekscelencji Królewskiemu Ministrowi Stanu Baronowi von Zedlitz B III Miłościwy Panie! BV Dopomagać ze swej strony do wzrostu nauk, to pracować w dziedzinie własnych zainteresowań "Waszej Ekscelencji. Jest on bowiem z nimi jak najściślej związany nie tylko przez wysokie stanowisko opiekuna, lecz także przez znacznie bardziej zażyły stosunek miłośnika i oświeconego znawcy. Dlatego też posługuję się tym jedynym środkiem, jaki do pewnego stopnia jest w mojej mocy, by okazać mą wdzięczność za łaskawe zaufanie, którym mnie zaszczyca Wasza Ekscelencja, jak gdybym mógł się czymś przyczynić do tego zadania. |+ Kogo zadowala życie spekulatywne, dla tego, przy umiarkowanych jego życzeniach, uznanie oświeconego i sprawiedliwego sędziego stanowi silną zachętę do podejmowania usiłowań, których pożytek jest wielki, choć odległy i dlatego jest całkowicie niedoceniony przez ludzi prostych. Dedykacja Takiemu to Człowiekowi i Jego łaskawej uwadze poświęcam to oto dzieło, a Jego opiece + |1 — wszelkie inne sprawy mego literackiego powołania, i pozostaję z najgłębszą czcią Waszej Ekscelencji uniżenie najposłuszniejszym sługą Immanuel Kant Królewiec, 29 marca 1781 r. 1 Zamiast słów ujętych w I + + I Kant wstawił w wydaniu B B VI słowa następujące: „Tej samej łaskawej uwadze, którą Wasza Ekscelencja zaszczycił pierwsze wydanie tego dzieła, poświęcam obecnie także to drugie wydanie, a przez to zarazem..." PRZEDMOWA A VII Rozum ludzki spotyka się w pewnym rodzaju swych poznań ze szczególnym losem: dręczą go pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je własna jego natura, ale na które nie może również odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możność. Popada w ten kłopot bez własnej winy. Rozpoczyna bowiem od zasad, których używanie w toku doświadczenia jest nieuniknione, a zarazem przez nie dostatecznie wypróbowane. Przy ich pomocy (jak to także jego natura2 ze sobą przynosi) wznosi się wciąż wyżej, do coraz bardziej odległych warunków. Ponieważ jed- A VIII nak uprzytamnia sobie, że jego praca musiałaby w ten sposób zostać zawsze nie dokończona, gdyż pytania nigdy nie przestają się pojawiać, więc czuje się zmuszony uciec się do zasad, które wykraczają poza wszelkie możliwe posługiwanie się doświadczeniem, a mimo to wy- 1 Przedmowa ta do wydania A z r. 1781 została opuszczona w wydaniu B z r. 1787. 2 W oryginale „ihre Natur"; może zachodzić wątpliwość, do czego odnosi się to „ihre", czy do „Vernunft" (= rozum), czy do „Grundsatze" (= zasady). Pierwsza ewentualność wydaje się praw dopodobniej sza, dlatego tłumaczę w tym duchu. Przedmowa do pierwszego wydania glądają tak niepodejrzanie, że i prosty rozum ludzki na nie się zgadza. Przez to jednak stacza się w mrok i sprzeczności, po których może wprawdzie wnosić, że gdzieś u podłoża muszą kryć się błędy, ale ich nie może odkryć, ponieważ zasady przezeń używane, wychodząc poza granice wszelkiego doświadczenia, nie uznają już żadnego probierza doświadczenia. Otóż pole bitwy tych nie kończących się nigdy sporów nazywa się metafizyką. Był czas, gdy nazywano ją królową nauk, i jeżeli wolę bierze się za czyn, zasługiwałaby ona rzeczywiście na to zaszczytne miano z uwagi na znamienitą ważność jej przedmiotu. Głos mody epoki każe dziś okazywać jej zupełną pogardę, a ta matrona, odepchnięta i opuszczona, skarży się jak Hekuba: modo maxima A ix rerum, tot generis natisąue potens — nunc trahor exul, inops 1 (Owidiusz, Metamorfozy). Początkowo, pod rządami dogmatyków, panowanie jej było despotyczne. Ale ponieważ prawodawstwo nosiło na sobie jeszcze ślady dawnego barbarzyństwa, więc panowanie jej 2 wskutek wojen domowych wy-rodziło się powoli w zupełną anarchię, sceptycy zaś — 1 To znaczy: „niedawno jeszcze najpotężniejszą w państwie, silną tylu zięciami i synami, teraz wloką mnie, bezsilną, na tułacz kę i nędzę". 2 W oryginale „sie", co odnosi się prawdopodobnie do pod miotu poprzedniego zdania, a więc do panowania metafizyki, ale może się także odnosić do samej metafizyki albo do „Gesetzge- bung", czyli do prawodawstwa. Pierwsze rozumienie wydaje się prawdopodobniejsze. Dla ujednoznacznienia wstawiam za Kemp Smithem słowo „panowanie". Przedmowa do pierwszego wydania niby koczownicy czujący wstręt do stałej uprawy roli — rozrywali od czasu do czasu związki społeczne. Na szczęście jednak byli nieliczni. Nie mogli więc temu przeszkodzić, żeby dogmatycy nie starali się tych związków odbudowywać wciąż na nowo, choć bez żadnego między sobą uzgodnionego planu. W nowszych czasach wydawało się wprawdzie w pewnej chwili, że wszystkim tym sporom położy kres pewnego rodzaju fizjologia umysłu ludzkiego (stworzona przez słynnego Locke'a) i że rozstrzygnie całkowicie uprawnienie owych roszczeń. Pokazało się jednak, że choć pochodzenie owej królowej wywiedziono z nizin pospolitego doświadczenia i choć jej uroszczenia musiały się przez to słusznie stać podejrzane, to przecież wobec tego, że w rzeczywistości fałszywie przypisano jej tę genealogię, zachowała ona nadal swoje roszczę- AX nia. Dzięki temu znów wszystko popadło w przestarzały, robaczywy dogmatyzm, a stąd w lekceważenie, z którego chciano naukę wydobyć. Teraz zaś, gdy — jak się mniema — próbowano wszystkich dróg nadaremno, panuje w naukach przesyt i zupełny indyferen-tyzm, ojciec chaosu i nocy, ale zarazem przecież i początek, a przynajmniej zapowiedź zbliżającego się ich przekształcenia i ujaśnienia, gdy wskutek ile zastosowanej pilności stały się ciemne, zagmatwane i nieużyteczne. Na próżno mianowicie chce się sztucznie wywołać obojętność dla takich dociekań, których przedmiot nie może być obojętny dla natury ludzkiej. Także i owi rzekomi indyferentyści, choć przez zmianę gwary szkolnej tak bardzo starają się zamaskować się tonem popular- 10 Przedmowa do pierwszego wydania nym, popadają z powrotem — o ile w ogóle coś myślą — nieuchronnie w twierdzenia metafizyczne, dla których wszak udawali tak wielką pogardę. Tymczasem owa obojętność, pojawiająca się w chwili rozkwitu wszelkich nauk i dotycząca tych właśnie [nauk], których wiadomości, o ile by je można mieć,, najtrudniej ze wszy-AXI stkich byłoby nam się wyrzec, stanowi zjawisko godne uwagi i zastanowienia. Jest ona oczywiście skutkiem nie lekkomyślności, lecz zdolności do dojrzałego sądu *, cechującej epokę, która nie daje się dłużej uwodzić pozorną wiedzą; jest ona wezwaniem skierowanym do * Słyszy się od czasu do czasu skargi na płytkość sposobu myślenia naszej epoki i na zupełny upadek gruntownej nauki. Nie widzę jednak, żeby te nauki, których podwaliny są dobrze założone, jak matematyka, przyrodoznawstwo itd., zasługiwały choćby w najmniejszym stopniu na ten zarzut; przeciwnie, zachowują one swą dawną sławę gruntowności, a w tej ostatniej nawet ją w niej przewyższają *. Tenże sam duch okazałby się sprawny i w innych rodzajach poznania, gdyby się tylko najpierw postarano o poprawienie ich zasad naczelnych (Prinzipien). Wobec ich braku obojętność, wątpienie, a w końcu surowa krytyka, stanowią raczej dowody gruntownego sposobu myślenia. Wiek nasz jest właściwym wiekiem krytyki, której wszystko musi się poddać. Religia •— przez swą świętość, prawodawstwo — przez swój majestat, chcą jej zazwyczaj uniknąć. Lecz budzą wtedy uzasadnione podejrzenia przeciw sobie i nie mogą domagać się nieuda-wanego uszanowania, które rozum przyznaje tylko temu, co zdołało wytrzymać jego wolną i publiczną próbę. 1 W oryginale: „in der letzteren aber sogar iibertreffen". Zwrot ten nie jest jasny, toteż bywa rozmaicie tłumaczony. Kemp Smith tłumaczy „in der letzteren" przez „in the case of physics" (w wypadku nauk przyrodniczych), Tremesaygues uzupełnia „in der letzteren" słowem „Zeit" i tłumaczy „dans ces derniers temps". Przedmowa do pierwszego wydania 11 rozumu, żeby się na nowo podjął najuciążliwszego z wszelkich swych zadań, a mianowicie poznania samego siebie, i żeby ustanowił trybunał, który by go umocnił w jego sprawiedliwych wymaganiach, a natomiast mógł odrzucić wszelkie bezpodstawne uroszczenia i to A xii nie za pomocą dowolnych rozstrzygnięć, lecz na podstawie wiecznych i niezmiennych praw; a trybunałem takim jest tylko sama krytyka czystego rozumu. Rozumiem zaś przez to nie krytykę książek i systemów, lecz krytykę samej władzy rozumu w ogóle w odniesieniu do wszelkich poznań, do których by rozum mógł dążyć niezależnie od wszelkiego doświadczenia, a więc rozstrzygnięcie możliwości lub niemożliwości metafizyki w ogóle i określenie zarówno jej źródeł, jak i jej zakresu i granic, wszystko to jednak na podstawie zasad naczelnych. I oto wszedłem na tę drogę, jedyną, jaka pozostawała, i pochlebiam sobie, że znalazłem na niej uchylenie wszelkich błądzeń, jakie dotychczas rozdwajały rozum w postępowaniu nie posługującym się doświadczeniem; nie unikałem jego pytań zasłaniając się np. niemocą rozumu ludzkiego, lecz wyszczególniłem je w zupełności na podstawie naczelnych zasad, a odkrywszy punkt, w którym rozum dochodzi do nieporozumienia z samym sobą, rozwiązałem je ku jego zupełnemu zadowoleniu. Wprawdzie odpowiedź na te pytania nie A XIII wypadła tak, jak tego mogła oczekiwać żądza wiedzy snująca w sposób dogmatyczny rojenia, ją bowiem mogłyby zaspokoić sztuczki czarodziejskie, na których ja się nie rozumiem. Ale to też chyba nie było zamiarem naturalnego powołania naszego rozumu, a obowiązkiem 12 Przedmowa do pierwszego wydania filozofii było usunąć mamidło powstałe z mylnego zrozumienia sprawy, choćby przy tym w nicość się obróciło nie wiadomo ile sławionych i ulubionych rojeń. Starałem się bardzo o wyczerpujące omówienie tej sprawy i śmiem twierdzić, że nie może istnieć ani jedno zadanie metafizyczne, które tu nie zostało rozwiązane lub do którego rozwiązania nie dostarczono przynajmniej klucza. Istotnie też czysty rozum stanowi tak doskonałą jedność, że gdyby jego zasada naczelna była niewystarczająca do [rozwiązania] choćby tylko jednego z wszystkich pytań, jakie zadaje mu jego własna natura, to w każdym razie można by ją odrzucić, ponieważ wtedy z całą pewnością nie dorosłaby także do żadnego z pozostałych pytań. Mówiąc to odnoszę wrażenie, że spostrzegam na twa-AXIV rzy czytelnika zmieszane z pogardą oburzenie na tak na pozór samochwalcze i nieskromne uroszczenia; a przecież są one bez porównania bardziej umiarkowane niż u któregokolwiek autora najpospolitszego programu, w którym np. udaje, że potrafi w nim udowodnić prostą naturę duszy lub konieczność pierwszego początku świata. Podejmuje się on bowiem rozszerzyć poznanie ludzkie poza wszelkie granice możliwego doświadczenia, co do czego ja pokornie wyznaję, że przekracza to zupełnie moją możność; zamiast tego zajmuję się tylko samym rozumem i jego czystym myśleniem, a wyczerpującej ich znajomości nie muszę szukać daleko dokoła siebie, ponieważ znajduję je w samym sobie, a już zwykła logika dostarcza mi przykładu na to, że wszystkie jego proste czynności można wyliczyć w sposób zupełny i systematyczny; tylko że ja stawiam Przedmowa do pierwszego wydania 13 tu jeszcze pytanie, ile mogę się spodziewać osiągnąć przy jego pomocy, jeżeli mi zostanie odebrany wszelki materiał i pomoc doświadczenia. Tyle o zupełności w osiągnięciu każdego celu z osobna i o dokładności w osiągnięciu wszystkich celów razem, które wytycza nam nie dowolny jakiś zamiar, lecz natura samego poznania jako przedmiotu naszego krytycznego badania. Prócz tego należy pewność i wyraźność — dwie spra- A XV wy dotyczące formy badania — uważać za istotne wymagania, które można słusznie postawić autorowi odważającemu się na tak śliskie przedsięwzięcie. Co się więc tyczy pewności, to sam sobie nakazałem, że w tego rodzaju rozważaniach nie wolno wcale zadowalać się samym tylko mniemaniem i że wszystko, co tylko w nich jest podobne do hipotezy, jest towarem zakazanym, którego nie można wystawiać na sprzedaż nawet po najniższej cenie, lecz winno się go skonfiskować, gdy tylko się go wykryje. Albowiem każde poznanie, które ma a priori być niezachwiane, samo głosi, że chce, by je uważać za bezwzględnie konieczne, a określenie wszelkich czystych poznań a priori wymaga jeszcze czegoś więcej, a mianowicie, żeby ono było miarą, a więc i samym przykładem wszelkiej apodyktycznej (filozoficznej) pewności. Otóż, czy pod tym względem spełniłem to, czego^jśC^pojyałem, pozostawiam w zupełności ocenie cjfyteln^^^ąpfoważ autorowi przystoi jedynie przedflpżyć rjkj.e, nJeĄzaś sądzić o ich działaniu na jego i44zi4w.^JŻ«J>y» jednakże nic w sposób nie zawiniony bre .spow^owdio/* osłabienia A XVI 14 Przedmowa do pierwszego wydania czyć te miejsca, które mogłyby dać powód do pewnej nieufności, jakkolwiek dotyczą tylko celów ubocznych, a to, żeby zawczasu nie dopuścić do wpływu, jaki nawet najlżejsze wątpliwości czytelnika w tym punkcie mogłyby mieć na jego sąd w odniesieniu do głównego celu. Nie znam badań, które by były donioślejsze dla zgłębienia władzy, którą nazywamy intelektem 1, a za- 1 W oryginale: „Verstand". Kant posługuje się tym terminem w dwu znaczeniach: a) w potocznym, w którym można po niemiecku używać tego słowa zamiennie z potocznym „Vernunft" a w którym można go oddać po polsku słowem „rozum", „umysł" itp. w potocznym rozumieniu, b) w specjalnym, specjalnie przez siebie ukutym znaczeniu, w którym przeciwstawia go terminowi „Vernunft". W tym drugim znaczeniu „Verstand" oznacza szczególną czysto poznawczą władzę umysłu ludzkiego, którą Kant na swój sposób pojmuje (definicja znajduje się w tekście na str. 139). Chmielowski tłumaczy słowo ,,Verstand" w tym specjalnym znaczeniu przez „rozsądek". Słowo to jednak nie nadaje się na tłumaczenie Kantowskiego „Verstand" w znaczeniu (b). Znaczenie jego bowiem nosi wybitnie charakter 1. pewnej władzy stosowanej przez człowieka przy rozstrzygnięciach natury praktycznej (w działaniu), 2. zawiera w sobie moment dodatniej oceny tejże władzy. Rozsądek stanowi pewną z a-letę człowieka umiejącego właściwie kierować swym działaniem, wybierać to, które unikając ewentualnych niebezpieczeństw, nieostrożności czy innych wad postępowania, doprowadza do Wyniku korzystnego dla osoby działającej lub dla sytuacji, która ma być rozwiązana. Obydwa te momenty są zupełnie obce dla „Verstand" w znaczeniu specjalnym Krytyki czystego rozumu „Rozsądek" to raczej tyle, co „praktische Vernunft" u Kanta. Powstała stąd trudność, jak oddać po polsku „Yerstand" w znaczeniu (b). Nie można bowiem było zachować sposobu tłumaczenia zastosowanego przez Chmielowskiego. Trudno zaś było zna- Przedmowa do pierwszego wydania 15 razem dla określenia prawideł i granic jego używania, nad te, które przeprowadziłem w drugim dziale Analityki transcendentalnej, pod tytułem Dedukcji czystych pojęć intelektu; kosztowały mnie one też najwięcej trudu, lecz, jak się spodziewam, nie daremnego. To rozważanie zaś, którego fundamenty są dość głęboko założone, ma dwie strony. Jedna odnosi się do przedmiotów czystego intelektu i ma wykazać oraz wytłumaczyć obiektywną ważność jego pojęć a priori; właśnie dlatego też należy w sposób istotny do moich celów. Druga zamierza badać sam czysty intelekt co do jego możliwości i sił poznawczych, na których on sam polega, a więc rozważyć go pod względem subiektyw- A xvii nym, a jakkolwiek badanie to ma wielkie znaczenie dla mego głównego celu, to jednak nie należy doń w sposób istotny. Albowiem głównym pozostaje zawsze leźć inne słowo polskie, które by się dobrze nadawało dla oddania pojęcia Kantowskiego. Najwłaściwiej byłoby oddać „Ver-stand" przez „rozum", zaś „Vernunft" przez „intelekt" (ewent. z dodatkiem „spekulatywny"). Trzeba by w takim razie zmienić dotychczas używany tytuł Krytyki czystego rozumu. Na to zaś nie chciał się zgodzić Komitet Redakcyjny BKF. Nie pozostawało więc nic innego, jak tylko dla „Vernunft" zachować słowo „rozum", zaś „Verstand" oddać przez „intelekt", co m. i. 0 tyle się zgadza, że Kant sam (nota bene w okresie przedkry- tycznym) posługiwał się w swej łacińskiej Dysserlacji z r. 1770 słowem „intellectus". Nie jest to jednak rozwiązanie zadowala jące. W każdym razie jednak jest lepsze niż zachowanie terminu „rozsądek". Trzeba oczywiście słowo „intelekt" brać nie w potocz nym znaczeniu, używanym w języku polskim, lecz nadać mu znaczenie, jakim Kant obdarza termin „Verstand" w swej Krytyce. 1 on odbiega od potocznego znaczenia tego wyrazu. 0 16 Przedmowa do pierwszego wydania pytanie: co i jak wiele może poznać intelekt i rozum niezależnie od wszelkiego' doświadczenia, nie zaś: jak jest możliwa sama władza myślenia? Że zaś ta druga sprawa jest niejako wyszukiwaniem przyczyny do danego skutku i o tyle ma w sobie coś podobnego do hipotezy (choć, jak to przy innej sposobności wykażę, sprawa ta nie ma się tak w rzeczywistości), więc wydaje się, jakby tu zachodził przypadek, w którym pozwalam sobie zadowalać się tylko mniemaniem i w którym przeto także czytelnikowi musiałoby być wolno mniemać inaczej. Z tego względu muszę uprzedzić czytelnika, zaznaczając, że gdyby dedukcja subiektywna nie wywołała w nim pełnego przekonania, jak tego oczekuję, to jednak dedukcja obiektywna, o którą mi tu szczególnie chodzi, uzyskuje całą swą moc, do czego w każdym razie może wystarczyć samo to, co powiem na stronie 92 i 93 *. Co się wreszcie tyczy wyraźności, to czytelnik ma prawo się domagać przede wszystkim dyskursywnej (logicznej) wyraźności [uzyskiwanej] przez pojęcia, po-A XVIII tem zaś również intuitywnej (estetycznej) wyraźności przez unaocznienie (Anschauungen), to jest przy pomocy przykładów i innych objaśnień in concreto. O pierwszą postarałem się w sposób wystarczający. Dotyczyło to istoty mego zamierzenia, było jednak też przypadkową przyczyną tego, że nie mogłem dostatecznie spełnić drugiego, wprawdzie nie tak bezwzględnego, lecz przecież słusznego wymagania. W toku mej pra- 1 W wydaniu A; w wydaniu B str. 124—130, § 14; w naszym wydaniu t. I str. 193—197. 'Przedmowa do pierwszego wydania 17 cy byłem prawie stale niezdecydowany, czego mam się w tej sprawie trzymać. Przykłady i objaśnienia wydawały mi się zawsze potrzebne i napływały dlatego też rzeczywiście w pierwszym opracowaniu na swoje miejsce w sposób należyty. Zrozumiałem jednakże wnet wielkość mego zadania i mnogość przedmiotów, z którymi miałbym do czynienia, a ponieważ spostrzegłem, że one już same przez się nadałyby dość znaczne rozmiary [mojemu] dziełu, nawet przy suchym, czysto szkolnym wykładzie, więc doszedłem do przekonania, iż nie jest wskazane, żeby nabrzmiało jeszcze bardziej przykładami i objaśnieniami, które są niezbędne tylko [wtedy], gdy chodzi o uzyskanie przystępności, tym bardziej że ta praca wcale by się nie mogła nadawać do popularnego użytku, a właściwi znawcy nie potrzebują tak bardzo tego ułatwienia, bo chociaż jest ono zawsze przyjemne, tutaj wszakże mogłoby pociągnąć za sobą coś niezgodnego z celem. Opat Terrasson powiada wprawdzie: jeżeli rozmiary książki mierzy się A xix nie liczbą kartek, lecz czasem potrzebnym do jej zrozumienia, to można by o niejednej książce powiedzieć, że byłaby znacznie krótsza, gdyby nie była taka krótka. Z drugiej strony jednak, kiedy staram się o udostępnienie obszernej, ale mimo to jedną zasadą" wewnętrznie związanej całości poznania spekulatywnego, to można by z równym prawem powiedzieć, że niejedna książka stałaby się znacznie wyraźniej sza, gdyby nie miała stać się tak bardzo wyraźną. Albowiem środki do [uzyskania] wyraźności pomagająx wprawdzie 1 W oryginale: „fehlen" (= brak ich). Rosenkranz poprawił na „helfen" (= pomagają). /rtYC/e? ? Krytyka T. I 2 / a, to jest całość jest większa od swej części. A przecież i te [twierdzenia], choć obowiązują na podstawie samych tylko pojęć, tylko dlatego dopuszcza się w matematyce, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co nam tu zazwyczaj każe wierzyć, że orzeczenie takich sądów apodyktycznych leży już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołączyć myślowo pewne orzeczenie, a konieczność 78 Wstęp ta przywiązana jest już do pojęć. Lecz pytanie dotyczy nie tego, co powinniśmy myślowo dołączyć do danego pojęcia, lecz tego, co w nim rzeczywiście — choć tylko niejasno — myślimy. A wówczas pokazuje się, że orzeczenie wiąże się wprawdzie z koniecznością z owymi pojęciami, ale nie jako coś, co jest pomyślane w samym pojęciu, lecz za pośrednictwem naoczności, która się musi dołączyć do pojęcia. 2. Przyrodoznawstwo (Physica) zawiera w sobie są dy syntetyczne a priori jako naczelne zasady. Przytoczę tylko kilka twierdzeń dla przykładu, np. twierdzenie, że we wszystkich zmianach świata cielesnego ilość ma terii pozostaje bez zmian, lub że przy każdym udziela niu [czemuś] ruchu, działanie i przeciwdziałanie zawsze muszą być sobie równe. W obu tych [zdaniach] wystę puje jasno nie tylko konieczność, a więc ich źródło aprioryczne, lecz także to, że są sądami syntetycznymi. BIS Albowiem w pojęciu materii nie myślę o jej trwałości, lecz tylko o jej obecności w przestrzeni przez jej wypełnienie. Wychodzę więc rzeczywiście poza pojęcie materii, ażeby myślowo do niego dołączyć a priori coś, czego w nim nie pomyślałem. Zdanie to jest więc nie analityczne, lecz syntetyczne, a mimo to a priori pomyślane. I tak samo [rzecz się ma] w pozostałych twierdzeniach czystej części przyrodoznawstwa. 3. W metafizyce, gdybyśmy ją nawet uważali jedy nie za naukę, którą tylko próbowano stworzyć, ale któ ra mimo to jest niezbędna dzięki naturze rozumu ludz kiego, mają być zawarte syntetyczne poznania a priori. I nie chodzi jej wcale o to, żeby pojęcia rzeczy, które Wstęp 79 ~soMe tworzymy^ priori, tylko rozbierać, i przez to analitycznie wyjaśniać, lecz chcemy nasze poznanie a priori rozszerzyć. W tym celu musimy się posługiwać takimi podstawowymi twierdzeniami, które do danego pojęcia dodają coś, co się w nim nie zawierało, i musimy przy pomocy sądów syntetycznych a priori tak daleko wyjść poza dane pojęcie, że nawet doświadczenie nie może tak daleko za nami podążać, jak np. w twierdzeniu: świat musi mieć pierwszy początek, i in. W ten sposób metafizyka składa się, przynajmniej zgodnie ze swym celem, z samych sądów syntetycznych a priori. VI. Ogólne zadanie czystego rozumu B19 Zyskuje się już przez to bardzo wiele, jeżeli mnóstwo badań można sprowadzić do formuły jednego jedynego poznania. Albowiem ułatwia się przez to nie tylko sobie samemu swoje postępowanie, dokładnie je określając, ale i każdemu innemu, kto je chce skontrolować, ułatwia się wydanie sądu, czy uczyniliśmy zadość naszemu zamierzeniu, czy też nie. Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu: W jaki sposób są możliwe syntetyczne sądy a priori? Że metafizyka pozostawała dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, należy to przypisać tylko temu, iż nie uświadomiono sobie wcześniej tego zadania ani nawet, być może, różnicy między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Z rozwiązaniem zaś tego zadania lub też z zadowalającym dowodem, że możliwość, której wyjaśnienia się ona domaga, 80 Wstęp w rzeczywistości wcale nie zachodzi, wiąże się. byt lub niebyt metafizyki. Dawid Hume, który spośród wszystkich filozofów jeszcze najwięcej się zbliżył do tego zadania, ale myślał o nim w sposób o wiele za mało określony i nie ujął go w jego całej ogólności, oraz zatrzymał się na syntetycznym sądzie o powiązaniu skutku z jego przyczynami (principium causalitatis), był przekonany, B20 że wykrył, iż tego rodzaju sąd a priori jest całkowicie niemożliwy. Wedle też jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, wychodziłoby na czyste urojenie rzekomego wglądu rozumowego w to, co w rzeczywistości jest tylko zapożyczone z doświadczenia, a co przez przyzwyczajenie nabrało pozoru konieczności. Nie byłby on nigdy wpadł na to twierdzenie, obracające wni-wecz wszelką czystą filozofię, gdyby miał przed oczyma nasze zadanie w całej jego ogólności, gdyż wówczas byłby zrozumiał, że wedle jego argumentacji nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ zawiera w sobie z pewnością sądy syntetyczne a priori. Zdrowy jego rozsądek byłby go wówczas zapewne uchronił przed tym twierdzeniem. Rozwiązanie powyższego zadania obejmuje zarazem możliwość czystego używania rozumu przy zakładaniu i opracowywaniu wszelkich nauk, które zawierają w sobie teoretyczne, aprioryczne poznanie przedmiotów, tzn. mieści w sobie odpowiedź na pytania: Jak jest możliwa czysta matematyka? Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo? Ponieważ nauki te są rzeczywiście dane, można co do nich zupełnie słusznie zapytać: jak są one możliwe, Wstęp 81 albowiem to, że one muszą być możliwe, udowadnia ich rzeczywistość*. Co się zaś tyczy metafizyki, to jej do- B21 tychczasowy niepomyślny rozwój i fakt, że o żadnej z dotychczas wykładanych teorii metafizycznych nie można, uwzględniając jej istotny cel, powiedzieć, żeby rzeczywiście istniała, muszą u każdego budzić uzasadnioną wątpliwość, czy jest możliwa. Tymczasem tego rodzaju poznanie trzeba przecież uważać także w pewnym znaczeniu za dane, a metafizyka, choć nie jako nauka, to jednak jako wrodzona skłonność (metaphysica natur alis) istnieje rzeczywiście. , Albowiem rozum ludzki powodowany własną potrzebą, a nie tylko samą próżnością posiadania wielu wiadomości, zmierza niepowstrzymanie do tego rodzaju pytań, na które nie można odpowiedzieć przez stosowanie rozumu w obrębie doświadczenia ani przy pomocy zapożyczonych odeń zasad. Tak też u każdego, w kim tylko rozum wzniósł się do spekulacji, istniała rzeczywiście zawsze jakaś metafizyka i zawsze w nim też istnieć będzie. I co do niej to powstaje pytanie: Jak jest możliwa metafizyka jako pewna naturalna B 22 skłonność? * Co do czystego przyrodoznawstwa można by o tym jeszcze wątpić, wystarczy jednak tylko rzucić okiem na różne twierdzenia występujące u wstępu do właściwej empirycznej fizyki, jak zasada zachowania tej samej ilości materii, jak zasada bezwładności, równości działania i przeciwdziałania, by się wnet przekonać, że stanowią one physicam puram (lub rationalem), która z pewnością zasługuje na to, by ją odrębnie ustanowić jako osobną naukę w jej wąskim czy szerokim, ale w każdym razie w całym zakresie. Krytyka T. I 6 82 Wstęp To jest, jak z natury powszechnego rozumu ludzkiego powstają pytania, które stawia sobie czysty rozum i do których rozwiązywania w sposób, w jaki tylko potrafi, skłania go jego własna potrzeba? Ponieważ jednak przy wszystkich dotychczasowych próbach, by dać odpowiedź na te naturalne pytania, jak np.: czy świat ma początek, czy też istnieje odwiecznie, pojawiały się za każdym razem nieuniknione sprzeczności, więc nie można zadowolić się tym, że istnieje naturalna skłonność do metafizyki, tzn. sama czysta władza rozumowa, z której, co prawda, powstaje zawsze jakaś metafizyka (mniejsza o to, jaka), musi przecież być rzeczą możliwą dojść co do niej do pewności, albo: czy znamy, czy też nie znamy przedmiotów metafizyki, tj. dojść do rozstrzygnięcia albo co do przedmiotów jej pytań, albo co do zdolności lub niezdolności rozumu do sądzenia o nich czegokolwiek, a więc albo do rozszerzenia z całą pewnością naszego czystego rozumu, albo też do wyznaczenia mu określonych i bezpiecznych granic1. To ostatnie pytanie, płynące z zaznaczonego wyżej ogólnego zadania, byłoby więc — z pewnością — następujące: Jak możliwa jest metafizyka jako nauka? Krytyka rozumu prowadzi więc ostatecznie z koniecznością do nauki, natomiast dogmatyczne używanie rozumu bez krytyki wiedzie do bezpodstawnych twier- 1 Zdanie to jest niewątpliwie źle syntaktycznie zbudowane. Prawdopodobnie trzeba opuścić słówko „albo" po słowach: „tj. dojść do rozstrzygnięcia", ale i wówczas jeszcze konstrukcja jego jest ciężka. Pozostawiam je w jego oryginalnej syntaktycz-nej postaci, nie mając pewności, jak ma być przekonstruowane. Inni tłumacze starają się je w najrozmaitszy sposób przekształcić. Wstęp 83 dzeń, którym można przeciwstawić [twierdzenia] rów- B23 nie pozorne, a więc do sceptycyzmu. Nie może też ta nauka mieć zbyt wielkiej, odstraszającej objętości, zajmuje się ona bowiem nie przedmiotami rozumu, których mnogość jest nieskończona, lecz tylko nim samym 1, zadaniami, które w zupełności rodzą się z jego łona i które jej przedkłada nie natura rzeczy różnych od niego, lecz jego własna natura. Jeżeli tedy rozum najpierw całkowicie poznał własną moc w odniesieniu do przedmiotów, które mogą mu być dane w doświadczeniu, to łatwo mu już będzie w sposób wyczerpujący i pewny określić zakres i granice prób swego używania poza granicami wszelkiego doświadczenia. Można przeto i trzeba za nieistniejące uważać wszystkie dotychczasowe próby stworzenia metafizyki w sposób dogmatyczny. To bowiem, co w tej lub owej próbie znajduje się z dociekań analitycznych, a więc co jest samym tylko rozbiorem pojęć zawartych a priori w naszym rozumie, nie jest jeszcze wcale wypełnieniem zadania, lecz tylko przygotowaniem do właściwej metafi- 1 W oryginale jest: „mit sich selbst", a więc — wobec tego, że podmiotem w zdaniu jest: „diese Wissenschaft" — powinno by się dosłownie tłumaczyć przez „samą sobą"; w następstwie tego należałoby też wszystkie zaimki rodzaju żeńskiego w dalszym ciągu zdania odnosić także do „tej nauki" (a nie do „rozumu" (ZJernunft), jak to zdecydowałem się uczynić w moim tłumaczeniu). Niewielka objętość „tej nauki" (krytyki rozumu) płynęłaby w takim razie z tego, że ta krytyka zajmuje się sama sobą. Sądzę, że czysto filologicznie biorąc byłoby takie tłumaczenie zgodne z tekstem niemieckim, ale merytorycznie nie usprawiedliwione, albowiem niewątpliwie nie chodzi Kantowi o krytykę krytyki Tozumu, lecz po prostu o krytykę rozumu, i ta to 6* 84 Wstęp zyki, a mianowicie do rozszerzenia w sposób syntetyczny naszego 1 poznania a priori. Nie nadaje się ona do tego celu, ponieważ rozbiór ów jedynie pokazuje, co się zawiera w tych pojęciach, nie zaś, jak a priori dochodzimy do takich pojęć, by potem B24 móc także określić ich trafne stosowanie do przedmiotów wszelkiego poznania. Nie trzeba też wiele samozaparcia na to, by zrezygnować ze wszelkich tych roszczeń, ponieważ sprzeczności rozumu z samym sobą, których nie można się wyprzeć i które w dogmatycznym postępowaniu są nieuniknione, już dawno pozbawiły dotychczasową metafizykę jej znaczenia. Natomiast potrzeba będzie więcej wytrwałości, żeby nie dać się odwieść — wewnętrznie przez trudności, zewnętrznie zaś przez opór — od tego, iżby przez odmienne i w stosunku do dotychczasowego całkiem przeciwne postępowanie doprowadzić raz wreszcie do pomyślnego i płodnego rozwoju nauki tak niezbędnej dla rozumu ludzkiego, której każdy wystrzelający w górę pień można odrąbać, ale której korzeni nie podobna wyrwać. ostatnia nauka nie jest, zdaniem Kanta, zbyt obszerna dlatego, że nie zajmuje się przedmiotami poznawanymi przez rozum, lecz samym rozumem, zgodnie z wprowadzonym określeniem tejże krytyki. Najwidoczniej Kant przy pisaniu się pomylił i zamiast „mit ihr selbst", tzn. „mit der Vernunft sełbst" napisał „mit sich selbst", myśląc zarazem przy tym, że to rozum, uprawiając krytykę rozumu, ma do czynienia „mit sich selbst". Tak też rozumie to miejsce tłumaczenie francuskie Tremesaygues'a i angielskie N. Kemp Smitha. Natomiast Chmielowski tłumaczy dosłownie. 1 W oryginale: „seine", nie wiadomo, do czego się to ma odnosić. Tłumacze też zmieniają ten zaimek w rozmaity sposób. Wybieram interpretację, która wydaje się prawdopodobną. Wstąp 85 VII. Idea i podział odrębnej nauki występującej pod nazwą krytyki czystego rozumu l Z tego wszystkiego wypływa teraz oto idea odrębnej nauki 2, którą można nazwać krytyką czystego rozumu. Albowiem rozum jest władzą, która dostarcza nam na- A II czelnych zasad poznania a priori. Stąd czysty rozum jest rozumem, który zawiera naczelne zasady poznawania czegoś bezwzględnie a priori. Organon czystego rozumu stanowiłby ogół tych zasad, wedle których można zdobyć i naprawdę się uzyskuje wszystkie czyste pozna- B 25 nia a priori. Wyczerpujące zastosowanie 3 takiego organon dostarczyłoby systemu czystego rozumu. Lecz jest to bardzo wielkie wymaganie i jest wciąż jeszcze sprawą otwartą, czy rozszerzenie naszego poznania jest tutaj w ogóle możliwe i w jakich wypadkach. Możemy więc uważać naukę dokonującą samej tylko oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, za propedeutykę czystego rozumu. Powinna by ona nazywać się nie teorią, lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej po- 1 Tytuł ten występuje tylko w wydaniu B. 2 Po tym miejscu w wydaniu A znajduje się zdanie następu jące, opuszczone w wydaniu B: „nauki, która może służyć dla krytyki czystego rozumu. Każde A 11 jednak poznanie nazywa się czystym, które nie jest zmieszane z niczym obcym. W szczególności zaś bezwzględnie czystym nazywa się poznanie, do którego nie miesza się żadne doświadczenie lub wrażenie, które przeto jest możliwe całkowicie a priori". 3 W oryginale: „Anwendung". Chmielowski tłumaczy „rozwi nięcie", rzeczowo może trafnie, ale jednak niezgodnie z orygi nałem. 86 Wstęp żytek dla spekulacji1 byłby naprawdę tylko negatywny; służyłaby nie rozszerzeniu, lecz tylko oczyszczeniu naszego rozumu i uwolnieniu go od błędów — co już jest bardzo wielką zdobyczą. Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma być a priori możliwy 2. System takich pojęć nazywałby się filozofią transcendentalną. Lecz na początek jest to znów jeszcze za wiele. Nauka taka musiałaby bowiem zawierać w zupełności zarówno analityczne, jak i syntetyczne poznanie a priori: jest więc dla naszych celów zbyt obszerna, możemy bowiem posunąć analizę tylko tak daleko, jak to jest niezbędnie konieczne do zrozumienia naczelnych zasad syntezy a priori w całym jej zasięgu, o co nam B26 tu wyłącznie chodzi. Tym badaniem zajmiemy się teraz; a nie możemy go właściwie nazywać doktryną, lecz tylko krytyką transcendentalną, ponieważ zadaniem jego nie jest rozszerzenie samych poznań, lecz tylko ich 1 Słowa „in Ansehung der Spekulation" dodał Kant w wy daniu B. 2 Miejsce to jest w oryginale dwuznaczne. Po niemiecku brzmi: „sofern diese a priori moglich sein soli", przy tym owo „diese" odnoszą, tłumacze na ogół do „sposobu poznawania" (por. Chmielowski, Tremesaygues, Kemp Smith). Ale nie jest wyklu czone, że owo „diese" odnosi się do samego poznania i że a prio ri należy do „poznanie". W takim razie miejsce to nale żałoby tłumaczyć: „ o ile poznanie a priori ma być możliwe." W wydaniu A miejsce to brzmi: „sondern mit unseren Begriffen A 12 a priori von Gegenstanden iiberhaupt beschaftigt" (= lecz zajmuje się naszymi apriorycznymi pojęciami przedmiotów w ogóle). Wstąp 87 poprawienie tudzież dostarczenie kamienia probierczego [służącego do oceny] wartości lub bezwartościowości wszelkich poznań a priori. Taka krytyka jest więc w miarę możności przygotowaniem do pewnego rodzaju organonu, a gdyby i to nie miało się udać, przynajmniej do kanonu takiego organonu, wedle którego można by w każdym razie kiedyś przedstawić zupełny system filozofii czystego rozumu, zarówno analitycznie, jak syntetycznie, bez względu na to, czy system ten byłby rozszerzeniem, czy tylko ograniczeniem poznania. Że to bowiem jest możliwe, co więcej, że taki system nie może być zbyt obszerny, tak iż można mieć nadzieję jego zupełnego wykończenia, to można już na tej podstawie z góry ocenić, że przedmiot badania stanowi tu nie natura rzeczy, która nie da się wyczer- A U pać, lecz intelekt, który wydaje sądy o naturze rzeczy — a i on znów tylko z uwagi na swe poznanie a priori. Zasób tego poznania nie może pozostać dla nas ukryty, nie musimy go bowiem wszak szukać gdzieś na obcych terenach. Jest on też wedle wszelkich przypuszczeń dostatecznie szczupły, żeby można go było w zupełności objąć, osądzić co do jego wartości lub bezwartościowości i poddać trafnej ocenie. | + Tym bar- B 27 dziej nie należy tutaj oczekiwać krytyki książek lub systemów czystego rozumu, lecz tylko krytyki samej czystej władzy rozumu. Tylko wtedy, gdy u podstaw leży taka [krytyka], posiada się pewny kamień probierczy do oceny filozoficznej zawartości starych i nowych dzieł z tej dziedziny. W przeciwnym wypadku nieupoważniony historyk i sędzia ocenia bezpodstawnie twierdze- 88 Wstęp nia innych przy pomocy własnych twierdzeń, które są tak samo bezpodstawne. + ]ł Transcendentalna filozofia stanowi ideę pewnej nauki, 2 dla której krytyka czystego rozumu ma zarysować cały plan w sposób architektoniczny, tzn. na podstawie zasad naczelnych, przy całkowitej rękojmi co do pełności i pewności wszystkich części tworzących tę budowlę. | + Jest ona systemem wszystkich naczelnych zasad czystego rozumu. + |3 Że krytyka ta nie nazywa się jeszcze sama filozofią transcendentalną, to polega tylko na tym, iż — aby być zupełnym systemem — musiałaby zawierać w sobie wyczerpującą analizę całego ludzkiego poznania a priori. Otóż wprawdzie nasza krytyka musi nam też pokazać zupełne wyliczenie wszystkich pojęć pierwotnych tworzących wspomniane czyste poznanie, jednakże wstrzymuje się słusznie od dokładnej analizy tych wszystkich pojęć, jak też od zupełnego wyliczenia pojęć z nich wyprowadzonych, po części dlatego, że rozbiór taki nie byłby celowy, gdyż nie nasuwa wąt- pliwości, na jakie natrafiamy przy syntezie, której właściwie służy cała krytyka, po części zaś dlatego, że branie na siebie odpowiedzialności za zupełność takiej analizy i wyprowadzenia [pojęć] naruszałoby jedność planu, a można być od tego przecież zwolnionym z uwagi na właściwe zadanie tych rozważań. Ta żupeł- 1 Zdania ujęte w + + stanowią dodatek wydania B. Przed następnym ustępem znajduje się w wydaniu A tytuł: „//. Po dział filozofii transcendentalnej", w wydaniu B opuszczony. 2 W wydaniu A: „jest tu tylko pewną ideą". 3 Zdanie ujęte w I + + zostało dodane w wydaniu B. ICJŁU Wstęp 89 ność zarówno rozbioru, jak też i wyprowadzenia [pojęć] z pojęć a priori, których trzeba będzie dostarczyć w przyszłości, da się jednakowoż łatwo uzyskać, skoro tylko pojęcia te będą wykryte jako wyczerpujące naczelne zasady syntezy i gdy do dokonania tego Istotnego zadania nie będzie już niczego brakowało. Do krytyki czystego rozumu należy więc w myśl tego wszystko, co stanowi filozofię transcendentalną; jest ona zupełną ideą filozofii transcendentalnej, lecz jeszcze nie nią samą, ponieważ przeprowadza ona analizę tylko o tyle, o ile to jest potrzebne do pełnej oceny syntetycznego poznania a priori. Przy przeprowadzaniu podziału takiej nauki trzeba zwracać najbardziej uwagę na to, żeby nie wkradły się do niej żadne pojęcia zawierające w sobie coś empirycznego lub, inaczej, by poznanie a priori było całkiem czyste. Dlategd choć najwyższe zasady nauki o moralności i jej podstawowe pojęcia są poznaniami a priori, to mimo to nie należą one do filozofii transcendentalnej. | + Jakkolwiek bowiem nie biorą one za podstawę swych przepisów pojęć przyjemności i przykrości, pożądań i skłonności itd., które są wszystkie pochodzenia empirycznego, to muszą je jednak przy układaniu systemu czystej moralności w pojęciu obowiązku, koniecznie także wprowadzić do rozważań, a to jako przeszkodę, którą winno się przezwyciężyć, lub jako pobudkę, która nie powinna się stać motywem postępowania. + |1 Dlatego filozofia transcendentalna jest filozofią płynącą z czystego, wyłącznie spekulatywne- 1 Zamiast zdania ujętego w I + + I w wydaniu A czytamy: „ponieważ trzeba przy tym założyć pojęcie przyjemności, nie- 90 Wstęp go rozumu. Wszystko bowiem, co praktyczne, o ile zawiera pobudki postępowania, odnosi się do uczuć należących do empirycznych źródeł poznania. B 30 Otóż, jeżeli się w ogóle chce przeprowadzić podział tej nauki z ogólnego punktu widzenia pewnego systemu, to nauka, którą teraz wykładamy, musi zawierać po pierwsze naukę o elementach, po wtóre zaś naukę o metodzie czystego rozumu. Każda z tych głównych części miałaby swoje poddziały, których podstawy nie dadzą się tu jeszcze wyłożyć. Tylko tyle wydaje się potrzebne dla wprowadzenia lub wstępnego uprzytomnienia, że istnieją dwa pnie ludzkiego poznania, które, być może, wyrastają ze wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia, mianowicie zmysłowość i intelekt. Przez pierwszą z nich przedmioty są nam dane, przez drugi zaś są pomyślane. O ile zaś zmysłowość miałaby zawierać przedstawienia a priori, stanowiące warunek, pod którym są nam dane przedmioty, to należałaby ona do fi-A i6 lozofii transcendentalnej. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby należeć do pierwszej części nauki o elementach, ponieważ warunki, od których wyłącznie zależy to, że ludzkiemu poznaniu przedmioty są dane, wyprzedzają te, od których zależy, iż przedmioty te są pomyślane. przyjemności, żądz i skłonności itd., które są wszystkie pochodzenia empirycznego". KRYTYKA CZYSTEGO ROZUMU (A. 17 IBS1 I Transcendentalna nauka o elementach TRANSCENDENTALNEJ NAUKI { O ELEMENTACH część pierwsza ESTETYKA TRANSCENDENTALNA § i1 Bez względu na to, jak i przy pomocy jakich środków poznanie odnosiłoby się do przedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono do przedmiotów bezpośrednio i do którego jako środek do celu zmierza wszelkie myślenie — to naoczność [oglądanie] (An-schauung 2). Dochodzi do niej o tyle, o ile przedmiot 1 Numeracja poszczególnych paragrafów stanowi dodatek wy dania B. 2 Termin „Anschauung" odpowiada dokładnie terminowi ła cińskiemu intuitus, którym Kant się posługuje w rozprawie De mundi sensibiłis atąue intelligibilis forma ac principiis (1770). Najprościej byłoby termin ten oddawać w polskim ję zyku przez „intuicję" — zwłaszcza że w ten sposób byłaby za znaczona cała tradycją filozoficzna, w jakiej Kant wzrastał. Nie stety, termin ten jest dziś niemożliwy, wskutek tego, że po śmier ci Kanta nabrał nowego znaczenia, zwłaszcza od czasu „intuicji" Bergsona. „Anschauung" jest przy tym u samego Kanta termi nem obarczonym zasadniczymi wieloznacznościami jego filozofii wskutek nieodróżniania przez Kanta tego, czego rozróżnienie dziś wydaje się nam całkiem zwykłe, mianowicie aktu, treści i przed miotu przeżycia poznawczego. Wskutek tego nie jest możliwe od dawać go wszędzie tym samym terminem polskim. W bardziej czynnościowym charakterze może je oddać dobrze słowo „oglą- 94 Nauka o elementach cz. 1 jest nam dany. To zaś, | + przynajmniej dla nas ludzi + I1, jest znów tylko dzięki temu możliwe, że przedmiot pobudza w pewien sposób nasz umysł. Zdolność uzyskiwania wyobrażeń (zdolność odbiorczości2) w taki sposób, w jaki jesteśmy pobudzani przez przedmioty, nazywa się zmysłowością. Za pomocą zmysłowości przeto przedmioty są nam dane i ona tylko dostarcza nam danych naocznych, za pomocą intelektu natomiast są one pomyślane i ód niego pochodzą pojęcia. Wszelkie myślenie jednak musi albo wprost (direkte), albo pośrednio (indirekte), | + za pomocą pewnych znamion + | 3 odnosić się ostatecznie do danych naocznych, u nas przeto danie", dokładnie odpowiadające łacińskiemu „intueri". W bardziej treściowym lub w przedmiotowym znaczeniu natomiast nadawałby się termin wprowadzony przez Chmielowskiego: „ogląd", gdyby słowo to nie było niemiłym neologizmem, który mimo pięćdziesięciu lat istnienia nie przyjął się ani w potocznej mowie, ani nawet w mowie współczesnej filozofii polskiej. Zależnie tedy od kontekstu używam szeregu różnych terminów, jak „dane naoczne", „treści naoczne" (zwłaszcza tam, gdzie Kant używa wyrażenia „Anschauungen"), „naoczność", „bezpośrednie wyobrażenie" (samo „wyobrażenie" nie nadaje się właściwie dlatego, że w potocznej mowie polskiej oznacza akt odtwórczy — pochodny, gdy Kantowi chodzi wyraźnie o akt bezpośredni, pierwotny). Natomiast czasownik „anschauen" oddaję polskim „oglądać". 1 Słów ujętych w I + + nie ma w wydaniu A. 2 W oryginale: „Rezeptivitat." 3 Słów ujętych w I + + I nie ma w wydaniu A. Na marginesie swego autorskiego egzemplarza Kant dodaje: „wenn die Vorstel- lung nicht selbst an sich die Ursache des Objekts ist" ( = „jeżeli przedstawienie nie jest samo w sobie przyczyną przedmiotu"). Por. Kants Nachtrage zur Kritih ( = Uzupełnienia do Krytyki) ze spuścizny po Kancie wydane przez Benno Erdmanna, Kieł 1881. WJLśJL Estetyka transcendentalna 95 do zmysłowości, gdyż w inny sposób nie może nam być dany żaden przedmiot. Skutek oddziaływania przedmiotu 1 na zdolność wy- B 34 obrażania sobie, w tych granicach, w jakich jesteśmy przezeń pobudzani, jest wrażeniem. Oglądanie odnoszą- A 20 ce się do przedmiotów poprzez wrażenie nazywa się empirycznym. Nieokreślony przedmiot oglądania empirycznego nazywa się zjawiskiem. To, co w zjawisku odpowiada wrażeniu, nazywam jego materią. To natomiast, co sprawia, iż to, co różno- -rodne w zjawisku, może być uporządkowane wedle pewnych stosunków 2, nazywamy formą zjawiska. Ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie porządkują i mogą być wstawione w pewne formy,, samo nie może być znowu wrażeniem, więc materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana tylko a posteriori, ale forma jego, na ich przyjęcie gotowa, musi cała tkwić a priori w umyśle i dlatego musi być rzeczą możliwą rozważać ją całkowicie w oddzieleniu od wszelkiego wrażenia. Czystym (w rozumieniu transcendentalnym) nazywam wszelkie przedstawienie, w którym nie znajduje się nic, co by było wrażeniem. Natrafimy przeto a priori w umyśle na czystą formę zmysłowych treści naocznych w ogóle, w której oglądamy w pewnych stosunkach wszystko to, co różnorodne w zjawiskach. Ta czysta forma zmysłowości nazywa się także sama czystą 1 W oryginale: „Die Wirkung eines Gegenstandes". 2 W oryginale: „in gewissen Verhaltnissen geordnet werden kann". W wydaniu A: „geordnet angeschaut wird". 96 Nauka o elementach cz. 1 B 55 naocznością (reine Anschauung). Jeżeli od wyobrażenia pewnego ciała odejmę to, co intelekt o tym myśli, jak substancję, siłę, podzielność itd., a podobnie, jeżeli wydzielę zeń to, co z niego należy do wrażenia, jak nie- A2i przenikliwość, twardość, barwa itd., to z tej empirycznej naoczności pozostanie mi jeszcze coś, a mianowicie rozciągłość i kształt. Te należą do czystej naoczności, która jako naga forma zmysłowości występuje a priori w umyśle również bez wszelkiego rzeczywistego przedmiotu zmysłów lub wrażenia. Naukę o wszelkich naczelnych zasadach zmysłowości a priori nazywam estetyką transcendentalną. * Musi więc istnieć tego rodzaju nauka, stanowiąca pierwszą * Jedynie Niemcy posługują się dziś słowem „estetyka" dla oznaczenia tego, co inni nazywają krytyką smaku. U podstaw kryje się tu zawodna nadzieja, którą żywił znakomity analityk Baumgarten, że uda się krytyczną ocenę tego, co piękne, podporządkować naczelnym zasadom rozumu i jej prawidła wznieść na poziom nauki. Lecz usiłowanie to jest daremne. Albowiem wspomniane reguły lub kryteria są z uwagi na ich główne * źródła tylko empiryczne i nie mogą przeto nigdy nadawać się na określone prawa apioryczne, do których musiałby się stosować nasz sąd w sprawach gustu (Geschmacksurteil). Przeciwnie, ów sąd sta-B 36 nowi właściwy probierz owych reguł. Z tego powodu jest wskazane, żeby albo ową nazwę ponownie zarzucić, a zatrzymać ją w tych badaniach, które są prawdziwą nauką (przez co zbliżylibyśmy się też do języka i sensu starożytnych, u których podział poznania na ataSbita xai lorpi był bardzo sławny), I + albo też podzielić się tym nazwaniem ze spekulatywną filozofią i słowo „estetyka" brać po części w sensie transcendentalnym, po części w znaczeniu psychologicznym. + | 2 1 Słów „główne"', „określone" i „albo" brak w wydaniu A. 2 Ostatnie trzy wiersze ujęte w + + dodał Kant w wydaniu B. WJLMM. Poddział I O przestrzeni 97 część transcendentalnej nauki o elementach, w przeciw- B 36 stawieniu do tej, która zawiera naczelne zasady czystego myślenia i nazywa się transcendentalną logiką. W estetyce transcendentalnej wyodrębniamy więc A 22 najpierw zmysłowość, a to przez oddzielenie od niej wszystkiego, co przy tym myśli intelekt w swoich pojęciach, tak żeby pozostała [nam] tylko naoczność empiryczna. Po wtóre oddzielimy od niej jeszcze wszystko, co należy do wrażenia, żeby nie pozostało nic innego prócz czystej naocznosci i nagiej formy zjawisk; jest to jedyny składnik, którego zmysłowość może dostarczyć a priori. W rozważaniu tym znajdziemy, że istnieją dwie czyste formy zmysłowej naocznosci jako naczelne zasady poznania a priori, mianowicie przestrzeń i czas, których badaniem teraz się zajmiemy. ESTETYKI TRANSCENDENTALNEJ Bs7 poddział pierwszy O PRZESTRZENI §2 Metafizyczne omówienie tego pojęcia1 Za pośrednictwem zmysłu zewnętrznego (pewnej własności naszego umysłu) przedstawiamy sobie przedmioty jako będące poza nami, a wszystkie te przedmioty razem wzięte jako będące w przestrzeni. W niej jest lub może być określony ich kształt, wielkość i wzajemne ich stosunki. Zmysł wewnętrzny, za którego pośred- 1 W wydaniu A brak oznaczenia i tytułu paragrafu. Krytyka T. I ? 98 Nauka o elementach cz. 1 Estetyka transcendentalna nictwem umysł ogląda sam siebie i swój stan wewnętrzr ny, nie dostarcza wprawdzie żadnego unaocznienia samej duszy jako pewnego przedmiotu, jednakże istnie- A23 je pewna określona forma, w której jedynie jest możliwa naoczność jej wewnętrznego stanu, tak iż wszystko, co należy do wewnętrznych określeń, przedstawiamy sobie w stosunkach czasowych. Zewnętrznie nie można sobie unaoczniać czasu, tak samo jak i przestrzeni, jako czegoś w nas samych. Cóż to jest więc przestrzeń i czas? Czy to coś rzeczywiście istniejącego (wirkliche Wesen)? Czy też są to wprawdzie tylko określenia lub stosunki między rzeczami, takie jednak, jakie by przysługiwały także im samym w sobie, gdyby nawet nie były naocznie oglądane, czy też są one takimi określe- B 38 niami, które przywiązane są do samej tylko formy naoczności, a tym samym i do podmiotowych właściwości naszego umysłu, bez których nie można by tych określeń przypisać żadnej rzeczy? Żeby się o tym dowiedzieć | + omówię, najpierw pojęcie przestrzeni. + |ł Przez omówienie zaś czegoś (expositio) rozumiem wyraźne (choć nie wyczerpujące) przedstawienie tego, co należy do pewnego pojęcia. Jest ono metafizyczne, jeżeli zawiera to, co przedstawia pojęcie jako dane a priori. 1. Przestrzeń nie jest pojęciem empirycznym, które by zostało wysnute z doświadczeń zewnętrznych. Albowiem, żebym pewne wrażenia odniósł do czegoś poza mną (tzn. do czegoś, co znajduje się w innym miejscu przestrzeni niż ja), a podobnie, żebym je mógł przed- 1 Słowa ujęte w I + + zostały dodane w wydaniu B; w wydaniu A: „zuerst den Raum betrachten" ( = będę rozważał najpierw przestrzeń.). Poddział I O przestrzeni - 99 stawić jako pozostające na zewnątrz siebie | + i oboik siebie + | \ a więc nie tyilko jako różne, ale i jaiko występujące w różnych miejscach, na to trzeba już mieć u podłoża wyobrażenie (Uorsłełlung) przestrzeni. Wyobrażenie przestrzeni nie może być więc zapożyczone przez doświadczenie ze stosunków [występujących] w zjawisku zewnętrznym, lecz przeciwnie, to zewnętrzne doświadczenie staje się dopiero możliwe tylko przez wspomniane wyobrażenie. 2. Przestrzeń jest koniecznym wyobrażeniem a priori A 24 leżącym u podłoża wszelkich zewnętrznych danych naocznych. Nie można sobie wyobrazić, że nie ma przestrzeni, jakkolwiek można sobie pomyśleć, że nie spotykamy w niej żadnych przedmiotów. Uważa się ją B39 więc za warunek możliwości zjawisk, a nie za określenie od nich zależne; i jest ona wyobrażeniem a priori, które leży koniecznie u podłoża zjawisk zewnętrznych. 2 1 Słowa ujęte w I + + I zostały dodane w wydaniu B. 2 Po tych słowach następuje w wydaniu A następujący ustęp: „3. Na konieczności a priori opiera się apodyktyczna pewność wszystkich zasad geometrycznych i możliwość ich konstrukcyj a priori. Gdyby mianowicie to przedstawienie przestrzeni było pojęciem nabytym a posteriori, które byłoby zaczerpnięte z powszechnego doświadczenia zewnętrznego, to pierwsze zasady określenia matematycznego nie byłyby niczym więcej jak spostrzeżeniami. Odznaczałyby się więc całą przypadkowością spostrzeżenia i byłoby właśnie niekonieczne, żeby między dwoma punktami istniała tylko jedna prosta, lecz doświadczenie by w każdym wypadku nas tak pouczało. Co zaczerpnięte jest z doświadczenia, posiada tylko porównawczą ogólność, mianowicie przez indukcję. Można by więc jedynie powiedzieć, że o ile dotychczas zauważono, nie znaleziono przestrzeni, która miałaby więcej niż trzy wymiary." 7' 100 Nauka o elementach ex. I Estetyka transcendentalna 3. x Przestrzeń nie jest pojęciem dyskursywnym lub, jak się to mówi, ogólnym pojęciem stosunków między A 25 rzeczami w ogóle, lecz jest czystą naocznością. Albowiem, po pierwsze, można sobie wyobrazić tylko jedną jedyną przestrzeń, a jeżeli mówi się o wielu przestrzeniach, to rozumie się przez to tylko części jednej i tej samej jedynej przestrzeni. Te zaś części nie mogą też poprzedzać jedynej, wszystko obejmującej przestrzeni jako jakby jej składniki (z których by można złożyć całość), lecz mogą być tylko w niej pomyślane. Stanowi ona z istoty swej jedność niezróżnicowaną; to, co w niej jest różnorodne, a więc i ogólne pojęcie różnych przestrzeni w ogóle, polega wyłącznie na ograniczeniach. Stąd wynika, że u podłoża jej wszystkich pojęć znajduje się dotycząca jej naocznosć a priori (która nie jest empiryczna). Tak też wszystkie podstawowe twierdzenia geometryczne, np. że w trójkącie suma dwu boków jest większa od boku trzeciego, nie wynikają nigdy z ogólnych pojęć linii i trójkąta, lecz wyprowadza się je z danych naocznych, i to a priori z apodyktyczną koniecz- j nością. 4. 2 Przestrzeń wyobrażamy sobie jako nieskończoną B« daną nam wielkość. Otóż wprawdzie każde pojęcie mu- : simy pomyśleć jako przedstawienie zawierające się 1 Vv wydaniu A: „4." 2 Ustęp brzmi w wydaniu A jak następuje: .,5. Wyobrażamy sobie przestrzeń jako daną nam nieskończoną wielkość. Ogólne pojęcie przestrzeni (które jest wspólne zarówno stopie, jak łokciowi) nie może niczego określać co do wielkości. Gdyby nie brak ograniczenia w posuwaniu się [w] naocz-ności, to żadne pojęcie stosunków nie wiązałoby się z zasadą jej nieskończoności". Poddział I O przestrzeni 101 w nieskończonej mnogości różnych możliwych wyobrażeń (jako ich wspólna pecha), ma je więc pod sobą, lecz żadne pojęcie jako takie nie da się pomyśleć w ten spo-sób, żeby nieskończona mnogość wyobrażeń w nim się zawierała. Mimo to przestrzeń jest tak właśnie pomyślana (albowiem wszystkie części przestrzeni aż do nieskończoności istnieją zarazem x). Pierwotne wyobrażenie przestrzeni jest więc pewną daną naocgną (Anschau-ung) a priori, a nie pojęciem. Transcendentalne omówienie pojęcia przestrzeni Przez transcendentalne omówienie rozumiem wyjaśnienie pewnego pojęcia jako naczelnej zasady, na podstawie której można zrozumieć możliwość innych syntetycznych poznań a priori. W tym celu potrzeba: 1. żeby takie poznania rzeczywiście wypływały z danego pojęcia, 2. żeby te poznania były możliwe tylko przy założeniu danego sposobu wyjaśniania tego pojęcia. Geometria jest nauką, która określa własności przestrzeni w sposób syntetyczny, a mimo to a priori. Czym musi być przedstawienie przestrzeni, żeby takie jej poznanie było możliwe? Musi ona być pierwotnie naooz- B -U nością, albowiem z samego pojęcia nie można wywieść 1 W oryginale: „zugleich". Można by więc dosłownie tłuma czyć przez „równocześnie". Ale to znaczyłoby, że przestrzeń wy maga do swego istnienia lub wyobrażenia — czasu. Nie jest je dnak pewne, czy Kant przyjmuje taki związek między przestrze nią a czasem. Natomiast słowo „zarazem" nic na ten temat nie przesądza. 2 Cały § 3 został dodany w wydaniu B. A26-> B42/ 102 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna żadnych twierdzeń, które wykraczają poza to pojęcie, a to dzieje się przecież w geometrii, (por. Wstęp, V). Lecz ta naoczność musi być a priori, tzn. musi się w nas znajdować przed wszelkim spostrzeżeniem przedmiotu, musi być więc naocznością czystą, nie empiryczną. Twierdzenia geometryczne są bowiem wszystkie apodyktyczne, tj. związane ze świadomością konieczności, np. że przestrzeń ma tylko trzy wymiary. Takie zaś twierdzenia nie mogą być sądami empirycznymi lub doświadczalnymi, ani też nie mogą z nich wynikać (Wstęp, U). Jakżeż zaś może istnieć w umyśle zewnętrzna naoczność, która poprzedza same przedmioty i w której pojęcie tych przedmiotów może się dać a priori określić? Oczywiście nie inaczej, jak tylko o tyle, o ile ma ona swą siedzibę tylko w podmiocie jako jego formalna właściwość [polegająca na tym], że podmiot jest pobudzany przez przedmioty i otrzymuje przez to bezpośrednie ich przedstawienie, tj. dane naoczne (Anschauung), a więc tylko jako forma zmysłu zewnętrznego w ogóle. Tak więc jedynie nasze wyjaśnienie czyni zrozumiałą możliwość geometrii jako syntetycznego poznania a priori. Każdy [inny] sposób wyjaśniania, który tego nie dostarcza, choćby wykazywał na pozór pewne podobieństwo do niego, da się najpewniej od niego odróżnić po tej oznace. + Wnioski z powyższych pojąć a) Przestrzeń nie przedstawia żadnych własności jakichkolwiek rzeczy samych w sobie ani też ich samych w ich stosunkach między sobą, tj. nie stanowi żadnego JLU Poddział 1 O przestrzeni 103 ich określenia, które byłoby przywiązane do samych przedmiotów i które pozostawałoby, choćbyśmy nawet abstrahowali od wszelkich podmiotowych warunków oglądania. Nie można bowiem ani absolutnych, ani względnych określeń przysługujących rzeczom oglądać przed ich istnieniem, a więc a priori. b) Przestrzeń nie jest więc niczym innym jak tylko formą wszelkich zjawisk zmysłów zewnętrznych, tj. podmiotowym warunkiem zmysłowości, pod którym jedynie naoczność zewnętrzna jest dla nas możliwa. Ponieważ wrażliwość podmiotu na pobudzanie go przez przedmioty poprzedza z koniecznością wszelkie bezpośrednie wyobrażenia (Anschauungen) tychże przedmiotów, można zrozumieć, w jaki sposób forma wszelkich zjawisk może być w umyśle dana przed wszelkimi rzeczywistymi spostrzeżeniami, a więc a priori, i w jaki sposób przed wszelkim doświadczeniem może ona, jako czysta naoczność, w której muszą być określone wszelkie przedmioty, zawierać w sobie naczelne zasady stosunków między nimi. O przestrzeni, o istotach rozciągłych itd. możemy przeto mówić tylko ze stanowiska człowieka. Jeżeli pominiemy warunek podmiotowy, pod którym jedynie możemy uzyskać naoczność zewnętrzną, a mianowicie sposób, w jaki możemy być pobudzani przez przedmioty, to przedstawienie przestrzeni nic nie znaczy. Orzecze-nie to o tyle tylko przypisuje się rzeczom, o ile nam się przejawiają, tzn. o ile są przedmiotami zmysłowości. Stała forma tej odbiorczości, którą nazywamy zmysłowością, jest koniecznym warunkiem wszelkich stosunków, w których oglądamy przedmioty jako [położone] 104 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna poza nami, a jeżeli abstrahujemy od tych przedmiotów, jest ona czystą daną naoczną, którą nazywamy przestrzenią. Ponieważ szczegółowych warunków zmysłowości nie możemy zrobić warunkami możliwości rzeczy, lecz tylko warunkami [możliwości] ich zjawisk, to możemy z pewnością powiedzieć, że przestrzeń obejmuje wszystkie rzeczy, które mogą się nam przejawiać w sposób zewnętrzny, ale nie wszystkie rzeczy same w sobie, bez względu na to, czy je oglądamy, czy nie, i jaki podmiot [to czyni]. Nie możemy bowiem o danych naocznych innych istot myślących wcale sądzić, czy są związane z tymi samymi warunkami, które ograniczają naszą naoczność i są dla nas powszechnie ważne. Jeżeli warunek ograniczający ważność pewnego sądu dodamy do pojęcia [jego] podmiotu, to sąd ten jest wtedy ważny bezwzględnie. Twierdzenie: „Wszystkie rzeczy są obok siebie w przestrzeni" jest ważne tylko 1 przy zastrzeżeniu, że te rzeczy są wzięte jako przedmioty naszej zmysłowej naoczności. Jeżeli włączę tu [ten] warunek do pojęcia podmiotu i powiem: „Wszystkie rzeczy jako zewnętrzne zjawiska są obok siebie w przestrzeni", to prawidło to jest ważne ogólnie i bez ogra-A |g} niczenia. Rozważania nasze głoszą więc realność (tzn. przedmiotową ważność) przestrzeni w odniesieniu do wszystkiego, co może się nam pojawić z zewnątrz jako przedmiot, ale zarazem idealność przestrzeni w odniesieniu do rzeczy, jeżeli je rozum rozważa same w sobie, tj. bez względu na właściwości naszej zmysłowości. Stwierdzamy zatem empiryczną realność prze- wydaniu B brak słowa „tylko". mmtitt Poddział 1 O przestrzeni 105 strzeni (w odniesieniu do wszelkiego możliwego zewnętrznego doświadczenia), jakkolwiek zarazem x przyjmujemy jej transcendentalną idealność, tj. to, że jest ona niczym, skoro tylko opuścimy warunek możliwości wszelkiego doświadczenia i uznajemy ją za coś, co znajduje się u podłoża rzeczy samych w sobie.- Nie istnieje też prócz przestrzeni żadne inne przedstawienie podmiotowe, a odnoszące się do czegoś zewnętrznego, które mogłoby się nazywać a priori przedmiotowym, j + Albowiem z żadnego z nich nie można wyprowadzić twierdzeń syntetycznych a priori, jak to jest możliwe z danych naocznych w przestrzeni (§ .3). Z tego powodu, ściśle mówiąc, nie przysługuje im żadna idealność, choć zgadzają się z przedstawieniami przestrzeni w tym, że należą jedynie do podmiotowego uposażenia tego lub innego rodzaju zmysłów, np. wzroku, słuchu, dotyku, dzięki wrażeniom barw, tonów i ciepła, które jednakże, ponieważ są tylko wrażeniami, a nie bezpośrednimi wyobrażeniami (Anschauungen), nie dają nam same z siebie poznać żadnego przedmiotu, a już najmniej poznać go a priori. + \2 1 W wydaniu B nie ma słowa „zarazem". 2 Zdania ujęte w 1+ + wstawił Kant w wydaniu B na miejsce następującego ustępu wydania A: „Dlatego to ów subiektywny warunek wszelkich zjawisk zewnętrznych nie da się porównać z żadnym innym. Przyjemny smak wina nie należy do przedmiotowych cech wina, a więc przedmiotu nawet rozważanego jako zjawisko3, lecz do szczególne- 3 Tak jest w oryginale, ale prosiłoby się powiedzieć: „a więc nie należy do cech przedmiotu, choćby się go nawet rozważało tylko jako zjawisko". 106 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna B45 Uwaga ta ma jedynie zapobiec temu, żeby nikomu nie przyszło na myśl wyjaśniać głoszonej przez nas idealności przestrzeni przy pomocy całkiem nieodpowiednich przykładów, albowiem np. barwy, smak itd. słusznie uchodzą nie za własności rzeczy, lecz tylko za zmiany naszego podmiotu, które nawet mogą być u różnych ludzi rozmaite. W tym wypadku bowiem to, co pierwotnie jest samo tylko zjawiskiem, np. róża, uchodzi w rozumieniu empirycznym za rzecz samą w sobie, A 30 która co do swej barwy może się przecież każdemu oku inną wydawać (erscheinen). Natomiast transcendentalne pojęcie zjawiska w przestrzeni jest krytycznym zwróceniem uwagi na to, że w ogóle nic, co się ogląda w przestrzeni, nie jest rzeczą samą w sobie i że go uposażenia zmysłu [tkwiącego] w podmiocie, który pije wino. Barwy nie są własnościami ciał, do których danych naocznych przynależą, lecz są również tylko modyfikacjami zmysłu wzroku, który w pewien sposób zostaje pobudzony przez światło. Natomiast przestrzeń, jako warunek przedmiotów zewnętrznych, należy w sposób konieczny do ich zjawiska lub do danych A 29 naocznych. Smak i barwy nie są wcale koniecznymi warunkami, pod którymi jedynie przedmioty mogą być dla nas przedmiotami (Objekte) zmysłów. Są one związane ze zjawiskiem tylko jako przypadkowo dołączone skutki szczególnej organizacji ciała człowieka. Nie są one więc też wyobrażeniami a priori, lecz opierają się na wrażeniach, a smak nawet rra czuciu (przyjemności lub przykrości) jako skutku wrażenia. Nikt też nie może mieć a priori wyobrażenia barwy ani jakiegokolwiek smaku; przestrzeń zaś dotyczy tylko czystej formy naoczności, nie zawiera więc w sobie wrażenia (niczego empirycznego), a wszelkie rodzaje i określenia przestrzeni mogą, a nawet muszą móc być wyobrażone a priori, jeżeli mają powstać pojęcia zarówno kształtów, jak i stosunków [między nimi]. Dzięki niej jedynie jest możliwe to, że rzeczy są dla nas zewnętrznymi przedmiotami". Poddzial U O czasie 107 przestrzeń nie jest formą rzeczy, która by np. była im samym w sobie właściwa, lecz że rzeczy same w sobie nie są nam wcale znane, to zaś, co nazywamy przedmiotami zewnętrznymi, to nic innego jak jedynie same przedstawienia naszej zmysłowości, których formą jest przestrzeń, ale których prawdziwy odpowiednik, tj. rzecz sama w sobie, nie jest, ani nie może być poznana przez te [przedstawienia]; jednakże w doświadczeniu o tę rzecz nigdy nie pytamy. ESTETYKI TRANSCENDENTALNEJ B46 poddział drugi O CZASIE §4 Metafizyczne omówienie pojęcia czasu 1 1. Czas nie jest pojęciem empirycznym, wyprowa dzonym abstrakcyjnie z jakiegokolwiek doświadczenia 2. Równoczesność lub następstwo nie pojawiłyby się bo wiem same w spostrzeżeniu, gdyby wyobrażenie czasu nie znajdowało się a priori u jego podłoża. Tylko przy tym założeniu można sobie wyobrazić, że niektóre przed mioty znajdują się w jednym i tym samym czasie (równocześnie) lub też w różnych czasach (po sobie). 2. Czas jest koniecznym wyobrażeniem, które leży A 31 1 Numer i tytuł paragrafu zostały dodane w wydaniu B. ? W oryginale: „von einer Erfahrung", Vorlander proponuje, by czytać „von irgend einer Erfahrung". Tłumaczę w myśl propozycji Yorlandera. 108 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna u podłoża wszelkich danych naocznych. Nie można ze zjawisk w ogóle usunąć samego czasu, choć całkiem dobrze można z czasu usunąć zjawiska. Czas jest więc dany a priori. W nim jedynie jest możliwa rzeczywistość zjawisk. One mogą w całości odpaść, lecz on sam (jako ogólny warunek ich możliwości) nie da się usunąć. B 47 3. Na tej konieczności a priori opiera się także możliwość podstawowych twierdzeń apodyktycznych o stosunkach czasowych lub aksjomatów o czasie w ogóle. Ma on tylko jeden wymiar: różne czasy 1 nie są równocześnie, lecz po sobie (jak różne przestrzenie nie istnieją po sobie, lecz równocześnie2). Te podstawowe twierdzenia nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, gdyż ono nie dostarczyłoby ani ścisłej ogólności, ani apodyktycznej pewności. Moglibyśmy tylko powiedzieć: tak poucza nas pospolite spostrzeżenie, nie zaś: tak musi być. Te zasadnicze twierdzenia są ważne jako prawidła, przy których zachodzeniu doświadczenie jest w ogóle możliwe3, i dostarczają nam pewnej wiedzy przed nim, nie zaś przez nie. 1 To znaczy: „okresy czasu", „chwile". 2 W oryginale: „so wie verschiedene Raume nicht nacheinan- der, sondern zugleich sind." Tu to „zugleich" w pzeciwstawieniu do „nacheinander" przybiera wyraźnie charakter czasowy i dla tego zamiast przez „zarazem" tłumaczę je przez „równocześnie". Ale trzeba pamiętać, że przez to stwarza się zależność przestrzeni jako formy naoczności resp. danych naocznych od czasu, gdy na tomiast z ogólnego traktowania obu form naoczności przez Kanta zdaje się wynikać, iż są one względem siebie niezależne, choć czas obejmuje także to, co się dzieje czy istnieje w przestrzeni. s W oryginale: „unter denen Erfahrungen iiberhaupt moglich r P'oddział II O czasie 109 4. Czas nie jest pojęciem dyskursywnym lub, jak się mówi, ogólnym, lecz jest czystą formą zmysłowej na- oczności. Różne czasy są tylko częściami tego właśnie A 32 jednego czasu. Wyobrażenie zaś, które może być da-' ne tylko przez jeden jedyny przedmiot, jest oglądaniem. Z pojęcia ogólnego nie dałoby się też wywieść twierdzenia, że różne czasy nie mogą być równoczesne. Twierdzenie to jest syntetyczne i nie może wypływać z samych tylko pojęć. Jest ono przeto zawarte bezpośrednio w naoczności i w wyobrażeniu czasu. 5. Nieskończoność czasu nie znaczy nic innego, jak tylko to, że wszelka określona wielkość czasu jest możłi- B <8 wa tylko przez ograniczeme jednego jedynego podłoże stanowiącego czasu. Pierwotne wyobrażenie Czas mu si być więc dane jako nieograniczone. Gdzie zaś same części czegoś i każda wielkość przedmiotu może być przedstawiona w sposób określony tylko przez ograni czenie, tam całe przedstawienie nie może być dane przez pojęcia | + (te bowiem zawierają tylko przedstawie nia częściowe) + j1, lecz u jego podstaw muisi leżeć bez pośrednia naoczność. sind" (= przy których zachodzeniu doświadczenia w ogóle są możliwe). Vorlander proponuje, by czytać: „unter denen Erfahrung iiberhaupt móglich ist", co wydaje się nie tylko rzeczowo trafniejsze, ale nadto stanowi gramatyczne uzgodnienie z dalszym ciągiem zdania. Dlatego tłumaczę w myśl propozycji Vorlandera. 1 Słowa ujęte w + + I wstawił Kant w wydaniu B na miejsce słów: „tu bowiem przedstawienia częściowe wyprzedzają inne", znajdujących się w wydaniu A. 110 Nauka o elementach cz. / Estetyka transcendentalna I + § 51 Transcendentalne omówienie pojęcia czasu Mogę się w tej sprawie powołać na punkt 3, gdzie dla krótkości to, co właściwie transcendentalne, umieściłem w omówieniu metafizycznym. Tu dodaję jeszcze, że pojęcie zmiany, a z nim i pojęcie ruchu (jako zmiany miejsca), jest możliwe tylko przez i w wyobrażeniu czasu; tak że gdyby to wyobrażenie nie było (wewnętrzną) daną naoczną a priori, to żadne pojęcie — jakimkolwiek by było — nie pozwoliłoby nam zrozumieć możliwości zmiany, tzn. połączenia w jednym i tym samym przedmiocie określeń sobie sprzecznych 2 (np. istnienie pewnej rzeczy w jakimś miejscu i jej nieistnienie w tym samym miejscu). Tylko w czasie B49 mogą obydwa sprzeczne określenia występować w tej samej rzeczy, mianowicie jedno po drugim. Nasze pojęcie czasu wyjaśnia możliwość tylu poznań syntetycznych a priori, ile ich rozwija ogólna nauka o ruchu, a jest ona wcale płodna. + §6" Wnioski z tych pojęć a) Czas nie jest czymś, co by istniało samo dla siebie lub też przysługiwało rzeczom jako ich przedmiotowe określenie, co by więc pozostawało po dokonaniu ab- 1 Cały paragraf piąty jest dodatkiem wydania B. 8 W oryginale: „kontradiktorisch entgegengesetzt" ( = sprzecz-nościowo przeciwstawne) — termin dziś nie używany w logice, a równoważny terminowi „sprzeczny". 3 Oznaczenia liczby porządkowej paragrafu brak w wydaniu A. F'oddział II O czasie 111 strakcji od wszelkich podmiotowych warunków ich unaocznienia. W pierwszym wypadku bowiem byłby on czymś, co bez przedmiotu rzeczywistego byłoby przecież rzeczywiste. W drugim zaś czas — jako określenie A^3 lub porządek przysługujący samym rzeczom — nie mógłby wyprzedzać rzeczy jako ich warunek ani w zdaniach syntetycznych być poznany i oglądany a priori. Natomiast dochodzi do tego bardzo łatwo, jeżeli czas jest tylko podmiotowym warunkiem, pod którym jedynie x mogą się w nas odbywać naoczne oglądania. Gdyż wtedy ta forma wewnętrznej naoczności może być przedstawiona przed przedmiotami, a więc a priori. b) Czas nie jest niczym innym jak tylko formą zmysłu wewnętrznego, tj. oglądania nas samych i na- n szego wewnętrznego stanu. Albowiem czas nie może j|! być określeniem zjawisk zewnętrznych. Nie należy on ani do kształtu, ani do położenia itd., natomiast określa B 50 stosunek przedstawień2 w naszym stanie wewnętrznym. I właśnie dlatego, że ta wewnętrzna naoczność nie daje nam żadnego kształtu, staramy się ten brak zastąpić analogiami i przedstawiamy sobie następstwo czasowe jako idącą w nieskończoność linię, w której to, co 1 W oryginale: „alle" ( = wszystkie). Czytam wedle propozy cji Erdmanna „allein". 2 Słowo „Vorstellung" jest tu przez Kanta użyte w tak sze rokim znaczeniu, iż jest ono równoważne dzisiejszemu pojęciu przeżycia świadomego w ogóle. Ma to swe priora historyczne, ale zarazem słowo to bywa używane w tym znaczeniu prawie przez cały schyłek wieku XVIII i wiek XIX. Dlatego musimy za jego polski odpowiednik użyć odpowiednio szeroko rozumianego ter- 112 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna różnorodne, tworzy ciąg o jednym tylko wymiarze, i z własności tej linii wywnioskowujemy wszystkie własności czasu prócz tej jednej, że części linii są równoczesne, natomiast części czasu następują stale po sobie. Na tej podstawie staje się jasne, że samo wyobrażenie czasu jest daną naoczną, ponieważ wszystkie jego stosunki dadzą się wyrazić w zewnętrznych danych naocznych. A 34 c) Czas jest formalnym warunkiem a priori wszelkich zjawisk w ogóle. Przestrzeń jako czysta forma wszelkiej zewnętrznej naoczności jest jako warunek a priori ograniczona tylko do zjawisk zewnętrznych. Natomiast, ponieważ wszystkie przedstawienia, bez względu na to, czy za przedmiot mają rzeczy zewnętrzne, czy nie, należą mimo to same w sobie, jako określenia umysłu, do stanu wewnętrznego, ten stan zaś wewnętrzny podlega formalnemu warunkowi wewnętrznej naoczności, a więc czasowi, przeto czas jest warunkiem a priori wszelkich zjawisk w ogóle, a mianowicie bezpośrednim warunkiem zjawisk wewnętrznych (naszej duszy) i właśnie przez to pośrednio także zjawisk zewnętrznych. Jeżeli, mogę powiedzieć a priori: wszelkie B 51 zewnętrzne zjawiska są w przestrzeni i są a priori określone co do stosunków przestrzennych, to na podstawie minu „przedstawienie" i nie zacieśniać go, jak to uczynił; Chmielowski, idąc raczej za wskazówkami słowników — dojś pojęcia „wyobrażenia", choć czasem — jak to się często dziejej w Estetyce transcendentalnej — Kant używa go też w tym cal-; kiem wąskim znaczeniu. W tych też wypadkach posługują się, słowem „wyobrażenie". KKCfj Poddzial II O czasie naczelnej zasady zmysłu wewnętrznego mogę powiedzieć całkiem ogólnie: wszystkie zjawiska w ogóle, tj. wszystkie przedmioty zmysłów, są w czasie i pozostają z koniecznością w stosunkach czasowych. Jeżeli abstrahujemy od naszego sposobu, w jaki sami siebie wewnętrznie oglądamy i w jaki za pomocą tej naocznosci obejmujemy zdolnością przedstawiania także wszystkie zewnętrzne dane naoczne, i jeżeli tym samym bierzemy przedmioty tak, jakimi one mogą być same w sobie, to czas jest niczym. Przedmiotową ważność ma on jedynie w odniesieniu do zjawisk, ponieważ już one są rzeczami, które przyjmujemy jako przedmioty naszych zmysłów, ale nie jest on już przedmiotowy, ASS jeżeli się nie uwzględnia zmysłowości naszego oglądania, a więc tego rodzaju przedstawiania sobie, który nam jest właściwy, i mówi się o rzeczach w ogóle. Czas jest więc tylko podmiotowym warunkiem naszej (ludzkiej) naocznosci (która jest zawsze zmysłowa; tj. [występuje wtedy tylko], gdy pobudzają nas przedmioty). Sam w sobie zaś, poza podmiotem, czas nie jest niczym. Mimo to jest on z koniecznością obiektywny w odniesieniu do wszystkich zjawisk, a więc i do wszystkich rzeczy, które mogą się nam pojawić w doświadczeniu. Nie możemy powiedzieć: wszystkie rzeczy są w czasie, ponieważ w pojęciu rzeczy w ogóle nie B52 uwzględnia się żadnego rodzaju ich naocznosci, a na-oczność ta jest właściwym warunkiem, przy którym czas należy do wyobrażenia rzeczy. Jeżeli zaś warunek ten dołączymy do pojęcia [rzeczy] i powiemy: wszystkie rzeczy wzięte jako zjawiska (przedmioty zmysłowej na- Krytyka T. I 8 114 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna oczności) są w czasie, to podstawowe to twierdzenie odznacza się uzasadnioną przedmiotową słusznością tudzież ogólnością a priori. Twierdzenia nasze głoszą więc empiryczną realność czasu, tj. jego przedmiotową ważność w stosunku do wszystkich rzeczy, które mogłyby być kiedykolwiek dane ; naszym zmysłom. A ponieważ naoczność nasza jest : zawsze zmysłowa, to nie może nam być w doświadczeniu nigdy dany przedmiot, który by nie podpadał pod warunek czasu. Natomiast odrzucamy wszelkie roszczenie czasu do absolutnej realności, w której by miano- A 36 wicie czas — także niezależnie od formy naszej zmysłowej naoczności — przysługiwał rzeczom jako [ich] warunek lub własność. Własności przysługujące rzeczom samym w sobie nie mogą też być nam nigdy dane przez zmysły. Na tym polega więc transcendentalna idealność czasu, w myśl której czas, jeżeli pomija się podmiotowe warunki zmysłowej naoczności, nie jest niczym i nie można go przypisać przedmiotom samym w sobie (poza ich stosunkiem do naszej naoczności), ani jako czegoś, co by w nich było podmiotem własności, ani też jako czegoś, co by im przysługiwało jako cecha. Nie można jednakże tej idealności — zarówno B53 jak idealności przestrzeni — porównać z oszukańczą pozornością 1 wrażeń, ponieważ przy tym zakłada się przecież o samym zjawisku, w którym tkwią te określenia (Praedikate), że ma ono przedmiotową realność, która tutaj całkowicie odpada, chyba że chodzi o real- W oryginale: „Subreption". ddroddział 11 O czasie 11. ność jedynie empiryczną, tzn. taką, która dotyczy samego przedmiotu jako tylko zjawiska. W sprawie te] należy porównać wyżej podaną uwagę do pierwszego rozdziału. Objaśnienie • ? Przeciw tej teorii przyznającej czasowi empiryczną realność, ale odmawiającej mu realności absolutnej i transcendentalnej, słyszałem od ludzi rozumiejących się na rzeczy tak jednomyślnie wypowiedziany zarzut, że stąd wnoszę, iż musi on się budzić w sposób naturalny u każdego nieprzywykłego do tych rozważań czytelnika. Brzmi on: Zmiany są rzeczywiste (tego dowodzi zmienianie się naszych własnych przedstawień, choćby A 37 nawet kto chciał zaprzeczyć istnieniu wszelkich zjawisk zewnętrznych wraz z ich zmianami). Zmiany zaś są możliwe tylko w czasie, czas jest więc czymś rzeczywistym. Na zarzut ten można bez trudności odpowiedzieć. Uznaję trafność całego argumentu. Czas jest w istocie czymś rzeczywistym, mianowicie jest rzeczywistą formą wewnętrznej naoczności. Ma on przeto podmiotową realność w odniesieniu do doświadczenia wewnętrznego, tj. ja rzeczywiście mam wyobrażenie czasu i właściwo- B54 ści określających mnie w nim. Jest on więc rzeczywisty, rozważany nie jako przedmiot, lecz jako sposób wyobrażania sobie siebie samego jako pewnego przedmiotu.2 Jeżeli jednak ja sam lub inna istota mogłaby 1 Liczby porządkowej paragrafu w wydaniu A brak. 2 Zdanie to, dość trudno zrozumiałe, było w rozmaity sposób 116 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna mnie oglądać bez [spełnienia] tego warunku zmysłowości, to te same właśnie określenia, które sobie teraz przedstawiamy jako zmiany, dostarczyłyby poznania, w którym by nie występowało wcale przedstawienie czasu, a więc i zmiany. Jego empiryczna realność pozostaje więc jako warunek wszelkiego naszego doświadczenia. Tylko absolutnej realności nie można mu wedle powyższych wywodów przyznać. Nie jest on niczym innym jak tylko formą naszej wewnętrznej naoczności *. Jeżeli odbierze się jej ten szczególny warunek naszej * Mogę wprawdzie powiedzieć: moje przedstawienia następują po sobie, ale to znaczy tylko, że jesteśmy świadomi ich jako następujących w kolejności czasowej, tzn. wedle formy zmysłu wewnętrznego. Przez to jednak czas nie jest czymś samym w sobie, ani też żadnym określeniem przysługującym obiektywnie rze- odczytywane przez wydawców. W oryginalnym tekście II wydania Krytyki z r. 1787 brzmi ono: „Sie ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Ob-jekts anzusehen". W wydaniu zaś Akademii Pruskiej^ „Sie ist also wirkłich, nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen". Vorlander drukuje: „Sie ist also als wirklich, nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungs-art meiner selbst als Objekts, anzusehen". Wreszcie w wydaniu Gassirera: „Sie ist also wirklich, nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts angesehen". — Już sama wielość sposobów formułowania tego zdania wskazuje na to, że sens jego nie jest jasno ujęty. Najprawdopodobniejszy sposób jego rozumienia oddaje tłumaczenie podane w tekście. Ale nie wydaje się również wykluczone, by je rozumieć całkiem inaczej, mianowicie: „Należy go naprawdę uważać nie za przedmiot, lecz za sposób przedstawiania sobie siebie samego jako pewnego przedmiotu". Tak tłumaczy Tremesaygues. Poddział U O czasie 117 zmysłowości, to znika też pojęcie czasu; czas przywiązany jest bowiem nie do samych przedmiotów, lecz A 38 tylko do podmiotu, który je ogląda 1. Przyczyna zaś tego, że powyższy zarzut bywa stawiany talk jednomyślnie, i to przez tych, którzy przecież niczego przekonywającego nie umieją zarzucić nauce B ™ o idealności przestrzeni, jest następująca: Nie spodziewali się oni, że będą mogli wykazać apodyktycznie absolutną realność przestrzeni, gdyż stoi im na przeszkodzie ów idealizm, wedle którego nie da się ściśle udowodnić rzeczywistości rzeczy zewnętrznych. Natomiast rzeczywistość przedmiotu naszego zmysłu wewnętrznego 2 (a więc mnie samego i mego stanu) jest jasna bezpośrednio przez świadomość. Tamte [rzeczy] mogły być samym tylko pozorem, ten natomiast jest ich zdaniem niezaprzeczalnie czymś rzeczywistym. Nie uwzględnili 1 W tekście czytamy: „welches sie anschaut", przy czym „sie" może się także odnosić do „die Zeit" — i tak też to miejsce ro zumie Chmielowski. Ale to jest mało prawdopodobne. Inni tłu macze (Kemp Smith, Tremesaygues) odnoszą to słówko do „Ge- genstande", które zmysłowo oglądane — a nie sam czas — po jawiają się, zdaniem Kanta, w formie czasu. 2 W tekście Kanta czytamy wprawdzie: „unseren inneren Sin- nen", wskutek czego Chmielowski tłumaczy: „naszych zmysłów wewnętrznych", lecz to nie wydaje się zgodne ze stanowiskiem Kanta, który przyjmuje tylko jeden zmysł wewnętrzny, w prze ciwieństwie do wielości zmysłów zewnętrznych. Dlaczego w tek- śfie Kanta występuje forma mająca charakter liczby mnogiej, trudno wytłumaczyć. Vorlander w swym wydaniu Krytyki nie liczy się z tym i drukuje „unseres Sinnes", tak samo cytowane tu tłumaczenia angielskie i francuskie idą za tą interpretacją. 118 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna jednak tego, że jedno i drugie, choć nie można zaprzeczyć ich rzeczywistości jako przedstawień, mimo to należą tylko do zjawiska, które stale ma dwie strony: jedną, w której przedmiot jest rozważany sam w sobie (bez względu na sposób, w jaki go sobie unaoczniamy, a którego własności właśnie dlatego pozostają zawsze problematyczne), i drugą, w której uwzględnia się formę unaoczniania sobie tego przedmiotu, formę, której trzeba szukać nie w przedmiocie samym w sobie, lecz w podmiocie, któremu przedmiot się przejawia, ale która mimo to rzeczywiście i z koniecznością przysługuje zjawisku tego przedmiotu. Czas i przestrzeń są więc dwoma źródłami poznania, A 39 z których można czerpać a priori różne syntetyczne poznania. Wspaniały tego przykład daje zwłaszcza czysta B56 matematyka w zakresie poznań przestrzeni i jej stosunków. Razem wzięte stanowią one czyste formy wszelkiej zmysłowej naoczności i umożliwiają przez to syntetyczne sądy a priori. Lecz te źródła poznania a priori wyznaczają sobie właśnie przez to (że mianowicie są tylko warunkami zmysłowości) swe granice: stosują się mianowicie tylko o tyle do przedmiotów, o ile się te [przedmioty] rozważa jako zjawiska, nie przedstawiają jednak rzeczy [tak, jakie one są] same w sobie. Tylko tamte x stanowią pole ich ważności, jeżeli się zaś poza to pole wykroczy, to [czas i przestrzeń] nie ma tam żadnego przedmiotowego zastosowania. Ta realność 2 prze- 1 Scil. rzeczy jako zjawiska. 2 Laas i Vaihinger (por. Kotnm. II. str. 412) przypuszczają, że tu zaszedł błąd drukarski nie zauważony przez Kanta i że ma być: „Idealitat" zamiast „Realitat". Yorlander zaś przypuszcza, Poddział 11 O czasie 119 strzeni i czasu nie narusza zresztą pewności poznania doświadczalnego; jesteśmy bowiem jego pewni niezależnie od tego, czy te formy przywiązane są z koniecznością do rzeczy samych w sobie, czy też tylko do naszego oglądania tych rzeczy. Natomiast ci, którzy głoszą absolutną realność przestrzeni i czasu, bez względu na to, czy przyjmują je jako występujące w rzeczach momenty substancjalne, czy też tylko jako momenty im przysługujące, muszą być w niezgodzie z zasadami samego doświadczenia. Albowiem, jeżeli zdecydują się na pierwsze, jak to czyni zwykle grupa matematycznych przyrodników, to muszą przyjąć dwa wieczne i nieskończone, dla siebie istniejące byty-niebyty (Undinge) — czas i przestrzeń — które (choćby naprawdę nie istniało nic rzeczywistego) istnieją po to tylko, żeby zawierać w sobie wszystko, co rzeczywiste. Jeżeli natomiast zajmą drugie stanowisko (co czynią niektórzy metafizycznie nastawieni badacze przyrody) i jeżeli przestrzeń i czas uchodzą dla nich za stosunki między zjawiskami [istniejącymi] (obok siebie lub po sobie)1, A 40 że należy się domyślić „empirische Realitat" — „transzendentale Idealitat". Erdmann proponuje „bloss empirische, nicht absolute Realitat" (= jedynie empiryczna, a nie absolutna realność). W każdym razie w tłumaczeniu musimy się trzymać tekstu wyraźnie ustalonego w wydaniach krytycznych. 1 W oryginale jest tylko: „Verhaltnisse der Erscheinungen (neben — oder nacheinander)," wskutek czego obok rozumienia podanego w moim tłumaczeniu — a tak samo tłumaczy zarówno Chmielowski jak Kemp Smith — można też przypuszczać, że słowa podane w nawiasie mają służyć za wyłuszczenie stosunków między zjawiskami, i wobec tego tłumaczyć: „stosunki między zjawiskami (mianowicie stosunki występowania obok siebie lub następowania po sobie)". Tak tłumaczy Tremesaygues. J 120 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna B57 A41\ B58J wyabstrahowane z doświadczenia, jakkolwiek w tym wyodrębnieniu mętnie przedstawiane, to muszą oni teoriom matematycznym a priori odmówić ważności w zastosowaniu do rzeczywistych rzeczy? (np. w przestrzeni), a przynajmniej apodyktycznei konieczności. Nie zachodzi ona bowiem wcale a posteriori, a aprioryczne pojęcia przestrzeni i czasu są wedle tego poglądu tylko wytworami wyobraźni, których źródła trzeba rzeczywiście szukać w doświadczeniu, wyobraźnia zaś zrobiła z wyabstrahowanych z doświadczenia stosunków coś, co wprawdzie zawiera w sobie to, co ogólne w tych stosunkach, ale co nie może zachodzić bez ograniczeń, jakie z nimi związała przyroda. Pierwsi zyskują tyle, że dla twierdzeń matematycznych otwierają sobie wolny dostęp do pola zjawisk. Natomiast tracą w znacznej mierze orientację właśnie przez te warunki, jeżeli intelekt chce wykroczyć poza to pole. Drudzy zaś zyskują wprawdzie w tym ostatnim punkcie, mianowicie w tym, że przedstawienia przestrzeni i czasu nie zagradzają im drogi, gdy chcą sądzić o przedmiotach nie jako o zjawiskach, lecz biorąc je jedynie w ich stosunku do intelektu. Nie mogą natomiast ani podać podstawy możliwości matematycznych poznań a priori (ponieważ brak im prawdziwej i przedmiotowo ważnej naoczności a priori), ani też doprowadzić do koniecznej zgodności między tymi twierdzeniami a twierdzeniami doświadczalnymi. W naszej teorii o (prawdziwej naturze owych dwu pierwotnych form zmysłowości zaradzono obu tym trudnościom. To wreszcie, że estetyka transcendentalna nie może zawierać więcej niż te dwa składniki, mianowicie prze- »»*** Poddział II O czasie 121 strzeń i czas, jest jasne na tej podstawie, że wszystkie pozostałe pojęcia należące do zmysłowości, nawet pojęcie ruchu, które łączy w sobie obydwa czynniki, zakładają coś empi-ycznego. Ruch zakłada bowiem spostrzeżenie czegoś poruszającego się. W przestrzeni zaś, rozważanej samej w sobie, nie ma nic ruchomego; to, co ruchome, musi więc być czymś, co w przestrzeni znajdujemy tylko przez doświadczenie, a więc pewnym datum empirycznym. Tak samo pojęcia zmiany estetyka transcendentalna nie może zaliczyć do swych danych a priori. Albowiem sam czas nie zmienia się, lecz to, co jest w czasie. Do uzyskania pojęcia zmiany potrzeba więc spostrzeżenia jakiegoś bytu i następstwa jego określeń, a więc doświadczenia. § 8 » B 59 Ogólne uwagi o estetyce transcendentalnej 1. Przede wszystkim, żeby zapobiec błędnemu rozumieniu naszego poglądu, trzeba będzie tak wyraźnie, jak to tylko możliwe, wypowiedzieć się co do tego, ja- A 42 kie jest nasze zdanie o podstawowej właściwości poznania zmysłowego w ogóle. Chcieliśmy więc powiedzieć, że wszelkie nasze oglądanie nie jest niczym innym jak przedstawianiem sobie pewnego zjawiska; że ani rzeczy, które oglądamy, nie są same w sobie tym, za co je bierzemy w naocz-ności, ani też stosunki między nimi nie są same w sobie takie, jak nam się przejawiają; i że gdybyśmy w ogóle usunęli nasz podmiot lub choćby tylko pod- 1 W wydaniu A brak liczby porządkowej paragrafu. I 122 Nauka o elementach ex. I Estetyka transcendentalna f . —: młotową właściwość zmysłów, to znikłyby wszelkie te własności, wszelkie stosunki między przedmiotami w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas, gdyż jako zjawiska J nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas. Jakby zaś rzecz się miała z przedmiotami samymi w sobie i niezależnie od wszelkiej tego rodzaju odbiorczości naszej zmysłowości, to pozostaje dla nas czymś zupełnie nieznanym. Prócz naszego sposobu ich spostrzegania, nam właściwego, który nie musi koniecznie przysługiwać każdej istocie, choć musi przysługiwać każdemu człowiekowi, niczego więcej nie znamy. Tylko z tym sposobem mamy do czynienia. Prze- B60 strzeń i czas są jego czystymi formami, a materią jego są wrażenia w ogóle. Ową formę możemy poznać wyłącznie a priori, tj. przed wszelkim rzeczywistym spostrzeżeniem i dlatego też nazywa się ona czystą naocznością. Ta zaś [materia] jest w naszym poznaniu tym, co sprawia, że nazywa się ono poznaniem a posteriori, tj. naocznością empiryczną. Tamte [formy] są bezwzględnie koniecznie przywiązane do naszej zmysłowości w ogóle, niezależnie od tego, jakiego by rodzaju były nasze A 43 wrażenia; te zaś mogą być bardzo rozmaite. Gdybyśmy mogli tę naszą naoczność doprowadzić do najwyższego nawet stopnia wyraźności, nie zbliżylibyśmy się przez 1 W oryginale jest „und als Erscheinungen", co nie daje sensownego powiązania z poprzednim. Można więc albo dodać „und dass sie als Erscheinungen" i tłumaczyć wraz z Chmielowskim „że zatem... jako zjawiska...", albo też zamiast „und" wstawić „da sie" i tłumaczyć wraz z Tissotem i Tremesayguesem: „gdyż jako zjawiska.7." Kemp Smith opuszcza w tłumaczeniu nUB nie ma w wydaniu A. P'oddział II O czasie 131 miejsc (ruch) i prawa, które tę zmianę określają (siły poruszające). To zaś, co znajduje się w pewnym miejscu, lub co poza zmianą miejsca wywołuje zmiany w samych rzeczach, nie jest naocznie dane. Otóż poprzez same stosunki nie poznaje się przecież rzeczy samej w sobie. Trzeba więc zapewne sądzić, że ponieważ przez zmysł zewnętrzny dane są nam tylko przedstawienia stosunkowe, to i zmysł ten może zawierać w swym przedstawieniu tylko stosunek przedmiotu do podmiotu, nie zaś wnętrze przysługujące przedmiotowi samemu w sobie. Z naocznością wewnętrzną rzecz się ma tak samo. Nie tylko [dlatego], że przedstawienia zmysłów zewnętrznych stanowią właściwy materiał, którym zapełniamy nasz umysł, ale [że] i czas, w którym umieszczamy te przedstawienia, a który nawet ich świadomość wyprzedza w doświadczeniu i znajduje się u ich podłoża jako formalny warunek sposobu, w jaki umieszczamy je w umyśle, zawiera już sam stosunki następstwa, równoczesności i tego, co istnieje wraz z następstwem ([a więc] tego, co trwałe). Otóż to, co jako przedstawienie może poprzedzać wszelką czynność pomyślenia sobie czegoś, to naoczność, a jeżeli ta naocz-ność zawiera w sobie jedynie stosunki, to forma na-oczności — ponieważ przedstawia ona coś tylko o tyle, o ile zostaje ono umieszczone w umyśle — więc może być ona jedynie sposobem, w jaki umysł zostaje pobudzany przez swą własną czynność, mianowicie przez owo umieszczanie [w sobie] swego przedstawię-nia, a więc [w jaki] zostaje pobudzony przez samego siebie, tzn. może ona być jedynie zmysłem wewnętrznym rozważanym co do jego formy. Wszystko, co jest 132 Nauka o elementach ex. 1 Estetyka transcendentalna przedstawione przez zmysł, jest w tejże samej mierze zawsze zjawiskiem. I albo nie należałoby wcale przyjmować zmysłu wewnętrznego, albo też [jeżeli się go już przyjęło] podmiot, który jest jego przedmiotem, może być przezeń [przez ten zmysł wewnętrzny] przedstawiany tylko jako zjawisko, a nie tak, jak by on sam o sobie sądził, gdyby jego oglądanie było wyłącznie tylko samorzutną czynnością (Selbsttdtigkeit), tj. gdyby było intelektualne. Cała trudność polega przy tym tylko na tym, w jaki sposób podmiot może sam siebie wewnętrznie oglądać. Lecz trudność ta jest wspólna wszystkim teoriom. Świadomość samego siebie (aper-cepcja) jest prostym przedstawieniem [swego] Ja, i jeżeli by już przez to samo wszelka różnorodność w podmiocie była samoczynnie dana, to oglądanie wewnętrzne byłoby intelektualne. U człowieka świadomość ta wymaga wewnętrznego spostrzeżenia różnorodności danej uprzednio w podmiocie, a sposób, w jaki ta jest w umyśle dana bez spontaniczności, trzeba, właśnie ze względu na tę- różnicę, nazywać zmysłowością. Jeżeli zdolność uświadamiania sobie siebie ma wyszukiwać (ujmować) to, co leży w umyśle, to musi ją ono pobudzać i tylko w ten sposób może ono wytworzyć oglądanie samego siebie. Forma jego jednakże, znajdująca się 'u [jego] podstaw uprzednio w umyśle, określa w przed-B 69 stawieniu czasu sposób, w jaki to, co różnorodne, jest razem zebrane w umyśle; [umysł] ogląda bowiem siebie samego nie tak, jakby siebie sobie bezpośrednio ' samoczynnie przedstawiał, lecz w sposób, w jaki jest od wewnątrz pobudzany, a więc tak, jak się przejawia, a nie, jakim jest. Poddział 11 O czasie 133 III. Gdy mówię: zarówno oglądanie przedmiotów zewnętrznych jak i sdlńooglądanie się umysłu przedstawia w przestrzeni i czasie jedno i drugie w sposób, w jaki ono pobudza nasze zmysły, tj. tak, jak się one przejawiają1, to nie ma to znaczyć, by te przedmioty były tylko ułudnym pozorem. Albowiem ,przedmioty, a nawet własności, które im przypisujemy, uchodzą w zjawisku zawsze za coś, co jest rzeczywiście dane, tylko że o ile ta własność zależy jedynie od sposobu oglądania go przez podmiot w stosunku danego przedmiotu do niego, to odróżniamy ten przedmiot jako zjawisko od niego samego jako przedmiotu samego w sobie. Nie twierdzę przeto, że wydaje się tylko, iż ciała są poza mną, lub że wydaje się tylko, iż dusza moja jest dana w mej samoświadomości, gdy twierdzę, że jakość przestrzeni i czasu, pod której aspektem, jako warunkiem ich istnienia, uznaję w bycie jedno i drugie, tkwi w mym sposobie oglądania, a nie w samych tych przedmiotach. Byłoby to moją własną winą, gdybym z tego, co powinienem zaliczyć do zjawiska, robił sam tylko ułudny pozór *. Nie dzieje się to B 70 * Cechy występujące w zjawisku można przypisać samemu przedmiotowi rozważanemu w jego stosunku do naszego zmysłu, 1 W oryginale: „erscheinen". Zgodziwszy się po długim namyśle, by dla Kantowskiej „Erscheinung" zatrzymać tradycyjny termin „zjawisko", nie mogłem słowa „erscheinen" tłumaczyć przez „zjawiać się". Odtwarza ono bowiem wprawdzie jedno ze znaczeń słowa „erscheinen" (w potocznym rozumieniu tyle, co „pojawiać się"), ale nie oddaje właśnie tego. znaczenia, o które chodzi u Kanta. Dlatego dla „erscheinen" zatrzymałem słowo „przejawiać się", które jest jedynie właściwe i wolne od ubocznych znaczeni 134 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna jednak wedle naszej naczelnej zasady idealności wszelkich naszych zmysłowych danych naocznych; przeciwnie, jeżeli owym formom przedstawienia przyznaje się realność przedmiotową, to nie można uniknąć, żeby wszystko nie zamieniło się przez to tylko w ułudny pozór. Jeżeli bowiem uważa się przestrzeń i czas za własności, które, jeżeli miałyby być możliwe, musiałyby się znajdować w rzeczach samych w sobie,1 i jeżeli się przemyśli te niedorzeczności, w jakie się wikłamy, przyjmując, że choć przestałyby istnieć wszystkie istniejące rzeczy, to istniałyby nadal dwie nieskończone B 70 njozod oSaupnjn ZD3[ iipudBz qnj feuoAuazo b/Aiuą — AZOJ -du nie można nigdy jako cechy przypisać przedmiotowi właśnie dlatego, że ten pozór przypisuje samemu przedmiotowi rozważanemu tylko dla siebie to, co mu przysługuje jedynie jako pozostającemu w stosunku do zmysłów lub w ogóle do podmiotu, np. owe ucha, które początkowo przypisywano Saturnowi. Wszystko to, co da się znaleźć nie w samym przedmiocie, lecz stale w jego stosunku do podmiotu, i co jest nieoddzielne od jego przedstawienia, jest zjawiskiem — i dlatego słusznie przypisuje się określenia (Praedikate) przestrzeni i czasu przedmiotom zmysłów jako takim, i nie ma w tym żadnego ułudnego pozoru. Jeżeli natomiast czerwoność przypisuję róży samej w sobie, Saturnowi owe „ucha" lub rozciągłość wszystkim zewnętrznym przedmiotom samym w sobie, nie zważając na określony stosunek tych przedmiotów do podmiotu i nie ograniczając do tego mego sądu, to wówczas dopiero rodzi się ułudny pozór. 1 W oryginale: ,,die ihrer Móglichkeit nach in Sachen an sich angetroffen werden miissten". Słów „ihrer Móglichkeit nach" nie podobna tłumaczyć przez „ze względu na swą możliwość" — jak to czyni Chmielowski, bo całe zdanie staje się wówczas niezrozumiałe. Mój sposób tłumaczenia naśladuje w pewnej mierze tłumaczenie Kemp Smitha. Poddział U O czasie 185 rzeczy, które, nie będąc substancjami, ale nie będąc także czymś przysługującym substancjom rzeczywistym, musiałyby jednak być czymś istniejącym, a nawet być koniecznym warunkiem istnienia wszelkich rzeczy, to B 71 nie można temu poczciwemu Berkeley'owi wziąć tego za złe, że zdegradował ciała do samego tylko ułudnego pozoru. Co więcej, nawet nasze własne istnienie, które byłoby w ten sposób uzależnione od istniejącej dla siebie rzeczywistości pewnego niebytu (Unding), jakim jest czas, musiałoby się wraz z nim zamienić w sam tylko ułudny pozór. Niedorzeczność, której dotychczas nie odważył się nikt jeszcze dopuścić. IV. W naturalnej teologii, gdzie ma się na myśli przedmiot, który nie tylko dla nas nie jest przedmiotem naoczności, lecz który i dla siebie samego nie może być wcale przedmiotem zmysłowego oglądania, starannie się na to zważa, żeby warunki czasu i przestrzeni usunąć z wszelkiego oglądania tego przedmiotu (takie bowiem musi być wszelkie jego poznanie, nie może zaś być myśleniem, które wykazuje zawsze jakieś ograniczenie). Lecz jakim prawem można to czynić, gdy jedno i drugie uczyniło się najpierw formami rzeczy samych w sobie, i to formami, które jako aprioryczne warunki istnienia rzeczy istnieją nadal, choćby się same rzeczy unicestwiło? Jako warunki wszelkiego bytu w ogóle musiałyby one bowiem być też formami istnienia Boga. Jeżeli nie chce się ich robić przedmiotowymi formami wszelkich rzeczy, to nie pozostaje B 72 nic innego jak tylko to, że robi się je podmiotowymi formami naszego, zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego sposobu oglądania, które zmysłowym na- 136 Nauka o elementach cz. I Estetyka transcendentalna żywa się dlatego, że nie jest pierwotne, tzn. takie, przez które dane jest nawet istnienie przedmiotu oglądania (a które, o ile mamy w to wgląd, może przysługiwać tylko praistocie), lecz zależy od istnienia przedmiotu, a więc jest tylko dzięki temu możliwe, że przedmiot pobudza zdolność przedstawiania [sobie, czegoś], [którą posiada] podmiot. Nie potrzeba też ograniczać tego sposobu oglądania w przestrzeni i czasie do zmysłowości człowieka. Być może, że każda skończona istota myśląca musi się w tym koniecznie zgadzać z człowiekiem (choć tego nie możemy rozstrzygnąć). Mimo to ten sposób oglądania nie przestaje z powodu tej powszechnej ważności być przecież zmysłowością i to właśnie dlatego, że jest oglądaniem pochodnym (intuiłus derivativus), a nie pierwotnym (intuitus originarius), a więc nie jest oglądaniem intelektualnym, które jako takie — jak się wydaje — z podanych właśnie względów przysługuje jedynie praistocie, nigdy zaś istocie, która jest zależna zarówno w swym bycie, jak w swym oglądaniu (określającym jej byt w stosunku do danych przedmiotów); jakkolwiek tę ostatnią uwagę, dotyczącą naszej teorii estetycznej, trzeba zaliczyć tylko do uzupełniających wyjaśnień, nie zaś do jej uzasadnienia. B 7S ZAKOŃCZENIE ESTETYKI TRANSCENDENTALNEJ Posiadamy więc teraz jedną z części potrzebnych dla rozwiązania ogólnego zagadnienia filozofii transcendentalnej: jak są możliwe syntetyczne twierdzenia a priori? — a mianowicie czyste dane naoczne a priori, Poddział II O czasie 137 przestrzeń i czas, w których, jeżeli w sądzie a priori chcemy wyjść poza dane pojęcie, znajdujemy właśnie to, co może być odkryte a priori nie w pojęciu, lecz z całą pewnością w naoczności, jaka mu odpowiada, i co może być z nim syntetycznie powiązane. Sądy te jednakowoż nie mogą z tego powodu nigdy sięgać dalej niż po przedmioty zmysłów i mogą być ważne tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia. + J TRANSCEN D"E NJALNEJ NAUKI O ELEMENTACH część druga LOGIKA TRANSCENDENTALNA Wstęp Idea logiki transcendentalnej I O logice w ogóle Poznanie nasze wypływa z dwu głównych źródeł umysłu, z których pierwsze to przyjmowanie przedstawień (odbiorczość wrażeń), drugie zaś to zdolność poznawania przedmiotu przez te przedstawienia (samo-rzutność pojęć); przez pierwsze przedmiot jest nam dany, przez drugie jest on pomyślany w stosunku do owego przedstawienia (jako samego tylko określenia umysłu). * Naocznosć więc i pojęcia stanowią składniki wszelkiego naszego poznania, tak że ani pojęcia bez odpowiadającej im w pewien sposób naoczności, ani naocznosć bez pojęć nie może dostarczyć poznania. Oby- 1 W oryginale: „durch die zweite wird dieser im Verhaltnis auf jene Vorstellung (als blosse Bestimmung des Gemiits) gedacht". Nie jest jasne, do czego odnoszą się słowa podane w nawiasie. Mogą się odnosić do „jene Vorstellung", ale także do „gedacht". W następstwie tego nie wiadomo, co ma być owym „określeniem umysłu", czy pomyślenie przedmiotu, czy owo przedstawienie. Po polsku nie podobna zachować tej dwuznaczności, a nadto trzeba się zdecydować na wybór jednej z tych ewentualności, nie mając pewności, że się czyni słusznie. Wstęp 139 dwa te [składniki] są albo czyste, albo empiryczne. Empiryczne, jeżeli w przedstawieniu zawarte jest wrażenie (które zakłada rzeczywistą obecność przedmiotu), czyste natomiast, jeżeli w nim nie ma żadnej domieszki wrażenia. Wrażenie to można nazwać materią poznania zmysłowego. Dlatego czysta naoczność zawiera B 75 jedynie formę, w której coś oglądamy, a czyste poję- A 51 cie jedynie formę myślenia o jakimkolwiek przedmiocie w ogóle. Jedynie tylko czyste dane naoczne lub pojęcia są możliwe a priori, empiryczne natomiast tylko a posteriori. Jeżeli zmysłowością chcemy nazwać odbiorczość naszego umysłu polegającą na przyjmowaniu przedstawień, o ile go coś w jakikolwiek sposób pobudza, to w przeciwieństwie do tego intelekt jest zdolnością wytwarzania samemu przedstawień lub też samorzutnoscią poznania. Nasza natura ma już to do siebie, że naoczność nie może być nigdy inna niż zmysłowa, tzn. zawiera tylko sposób, w jaki przedmioty nas pobudzają. Natomiast intelekt to zdolność pomyślenia przedmiotu naoczności zmysłowej. Żadnej z tych własności nie należy przedkładać nad drugą. Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, bez intelektu żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć — ślepe. Jest więc rzeczą równie konieczną sprawić, by pojęcia nasze stały się zmysłowe (tj. dołączyć do nich przedmiot występujący w naoczności), jak uczynić, by dane naoczne stały się zrozumiałe (tj. podporządkować je pojęciom). Obie zdolności, lub sprawności, nie mogą też nawzajem wymieniać swych funkcji. Intelekt nie jest zdolny niczego oglądać, 140 Nauka o elementach cz. II Logika transcendentalna a zmysły niczego myśleć. Tylko stąd, że się one łączą, B 76 może powstać poznanie. Dlatego też nie można mieszać z sobą ich udziału w poznaniu, lecz mamy doniosły powód do tego, by jedno z nich od drugiego- starannie od- A 52 dzielić i odróżnić. Odróżniamy przeto naukę o prawidłach zmysłowości w ogóle, tj. estetykę, od nauki o prawidłach intelektu w ogóle, tj. od logiki. Logikę z kolei można uprawiać w dwu różnych celach, albo jako logikę ogólnego posługiwania się intelektem, albo też jako logikę jego stosowania szczegółowego. Pierwsza zawiera bezwzględnie konieczne prawidła myślenia, bez których nie dokonuje się żadne stosowanie intelektu, i zajmuje się nim bez względu na rozmaitość przedmiotów, do których intelekt może się odnosić. Logika szczegółowego stosowania intelektu zawiera prawidła słusznego myślenia o przedmiotach pewnego rodzaju. Tamtą można nazwać logiką elementarną, tę zaś organon tej lub owej nauki. Wykłada się ją też często w szkołach na samym początku jako propedeutykę nauk, choć w rozwoju ludzkiego rozumu pojawia się ona najpóźniej, jest czymś, do czego rozum dociera dopiero wtedy, gdy nauka już dawno jest gotowa i wymaga tylko ostatnich pociągnięć pędzla do swego sprawdzenia i doskonałości. Trzeba bowiem B77 przedmioty znać już w dość znacznej mierze, jeżeli chce się podać prawidła określające, w jaki sposób można stworzyć naukę o nich. Ogólna logika zaś jest albo logiką czystą, albo sto- A53 sowaną. W pierwszej z nich abstrahujemy od wszelkich warunków empirycznych, przy których zachodzeniu dokonują się czynności naszego intelektu, abstrahu- Wstąp m jemy np. od wpływu zmysłów, od ,gry wyobraźni, od praw pamięci, od siły przyzwyczajenia, skłonności itd., a więc także od źródeł przesądów, co więcej, od wszelkich przyczyn w ogóle, z których mogą się dla nas zrodzić lub być nam podsunięte pewne specjalne poznania, ponieważ dotyczą one intelektu tylko w pewnych okolicznościach jego stosowania, a na to, żeby je znać, potrzebne jest doświadczenie. Ogólna, lecz czysta logika zajmuje się więc wyłącznie naczelnymi zasadami a priori i stanowi kanon intelektu i rozumu, ale jedynie co do formalnych momentów jego używania, gdy treść może być całkiem dowolna (empiryczna lub transcendentalna). Ogólna logika zaś nazywa się wtedy stosowaną, gdy jest nastawiona na ustalenie prawideł używania intelektu przy pewnych podmiotowych warunkach empirycznych, o których poucza nas psychologia. Posiada więc ona zasady empiryczne, choć jest o tyle ogólna, że dotyczy używania intelektu bez względu na różnicę między przedmiotami. Dlatego nie stanowi ona też kanonu intelektu w ogóle, ani organonu poszczegól- B 78 nych nauk szczegółowych, lecz jedynie kathartikon * pospolitego rozumu. W logice ogólnej trzeba więc tę część, która ma stanowić czystą naukę o rozumie, całkiem oddzielić od tej, która tworzy logikę stosowaną (choć wciąż jeszcze ogól- A 54 na). Właściwie tylko pierwsza jest nauką, choć jest krótka i sucha, i taka, jak tego wymaga szkolne przedstawienie elementarnej nauki o intelekcie. Logicy muszą więc mieć w niej zawsze na myśli dwa prawidła: 1 Tzn. środek oczyszczający. 142 Nauka o elementach cz. II Logika transcendentalna 1. Jako logika ogólna abstrahuje ona od wszelkiej treści poznania uzyskiwanego przez intelekt i odtozmai- tości jego przedmiotów i zajmuje się wyłącznie tylko samą formą myślenia. 2. Jako logika czysta nie ma ona żadnych empirycz nych zasad naczelnych, nie czerpie więc (jak to sobie czasem wmawiano) niczego z psychologii, która przeto nie ma żadnego wpływu na kanon intelektu. Logika jest nauką opartą na dowodach i wszystko w niej musi być a priori zupełnie pewne. To, co nazywam logiką stosowaną (wbrew pospolitemu znaczeniu tego słowa, wedle którego ma ona zawierać pewne ćwiczenia, a prawideł do nich ma dostarczać logika czysta), jest przedstawieniem intelektu i prawideł koniecznego jego stosowania in concreto, mianowicie w warunkach przypadkowych, w jakich B79 znajduje się podmiot, a które mogą przeszkadzać lub sprzyjać temu stosowaniu, i które wszystkie są dane tylko empirycznie. Traktuje ona o uwadze, o jej przeszkodach i następstwach, o źródle błędu, o stanie wątpienia, posiadania skrupułów, przekonania itd. Do niej A 55 zaś ma się logika ogólna i czysta tak, jak czysta nauka j moralności, zawierająca tylko konieczne prawa morał- 1 ne wolnej woli w ogóle, do właściwej nauki o cnocie (Tugendlehre), która rozważa te prawa przy zachodzeniu oporów ze strony uczuć, skłonności i namiętności, jakim ludzie są mniej lub więcej podlegli, a która nigdy nie może wytworzyć prawdziwej i na dowodach opartej nauki, ponieważ — podobnie jak owa stosowana logika — wymaga zasad empirycznych i psychologicznych. Wstęp 143 II O logice transcendentalnej Logika ogólna abstrahuje — jak wskazaliśmy — od wszelkiej treści poznania, tj. od wszelkiego jego odnoszenia się do jego przedmiotu, i rozważa tylko logiczną formę poznań w ich wzajemnym stosunku do siebie, tj. formę myślenia w ogóle. Ponieważ jednak istnieją zarówno czyste jak i empiryczne dane naoczne (jak to wykazuje estetyka transcendentalna), to może by się dała wykryć także różnica między czystym a empirycznym myśleniem o przedmiotach. W tym wypadku B SO istniałaby logika, w której nie abstrahowalibyśmy od wszelkiej treści poznania; albowiem logika, która zawierałaby tylko prawidła czystego myślenia o przedmiocie, wykluczałaby wszystkie poznania o treści empirycznej. Dociekałaby ona także pochodzenia naszych poznań przedmiotów, o ile go nie można przypisać A 56 przedmiotom. Natomiast ogólna logika nie ma wcale do czynienia z tym pochodzeniem poznania, lecz rozważa przedstawienia — bez względu na to, czy one są w nas samych całkiem pierwotnie dane a priori, czy też tylko empirycznie — jedynie co do praw, wedle których intelekt posługuje się przy myśleniu nimi w ich wzajemnym stosunku do siebie; traktuje ona przeto tylko o formie intelektu, która może być nadana przedstawieniom bez względu na to, skądkolwiek zresztą by one mogły pochodzić. I tu zrobię uwagę, której wpływ sięga na wszystkie późniejsze rozważania i którą trzeba dobrze mieć w pamięci. Mianowicie nie każde poznanie a priori winno 144 Nauka o elementach cz. II Logika transcendentalna się nazywać transcendentalnym (tj. dotyczącym1 apriorycznej możliwości poznania lub jego stosowania), lecz tylko to, przez które poznajemy, że i w jaki sposób pewne przedstawienia (dane naoczne lub pojęcia) bywają stosowane lub że są możliwe tylko a priori. Dla- ,B« tego to ani przestrzeń, ani żadne jej geometryczne określenie a priori nie jest transcendentalnym przedstawieniem, lecz transcendentalnym może się nazywać jedynie poznanie, że te przedstawienia nie są wcale pochodzenia empirycznego, tudzież możliwość, w jaki sposób może się ono mimo to a priori odnosić do przedmiotów doświadczenia. 2 Podobnie zastosowanie przestrzeni do przedmiotów w ogóle byłoby także transcendentalne; jeżeli jednak jest ono ograniczone wyłącznie do przed- A57 miotów zmysłów, to nazywa się empirycznym. Różnica między tym, co transcendentalne, a tym, co empiryczne, należy więc tylko 3 do krytyki poznań, a nie dotyczy ich odnoszenia się do swego przedmiotu. W oczekiwaniu więc, że mogą, być może, istnieć po- 1 Słówko „dotyczące" wstawione zostało na propozycję Adickesa, za którym idzie także Vorlander w swym wydaniu Krytyki. Bez tego dodatku zdanie całe jest w swej konstrukcji niezrozumiałe. 2 W oryginale: „sie ...beziehen konne". Nie jest jasne, do czego odnosi się owo „sie". Gorland sądzi, że do „irgend eine geome- trische Bestimmung a priori" (= jakiekolwiek geometryczne określenie a priori). Wydaje się to dość prawdopodobne. Erdmann odnosi jednak owo „sie" do „diese Vorstellungen" (= te przed stawienia), każe bowiem zwrot „może odnosi się" zamienić na liczbę mnogą: „mogą się odnosić". W tym duchu tłumaczy też Tremesaygues. 3 Erdmann każe opuścić to „tylko". Wstęp 145 jęcia, które by się a priori odnosiły do przedmiotów nie jako czyste lub zmysłowe dane naoczne, lecz jedynie jako czynności czystego myślenia, czynności więc, które są pojęciami, ale nie są ani empirycznego, ani estetycznego pochodzenia, tworzymy sobie z góry ideę nauki o czystym intelekcie i o poznaniu rozumowym, za pomocą którego o przedmiotach myślimy całkowicie a priori. (Tego rodzaju nauka, która określałaby pochodzenie, zakres i przedmiotową ważność takich poznań, musiałaby nazywać się logiką transcendentalną, gdyż zajmuje się wyłącznie prawami intelektu i rozumu, ale tylko o tyle, o ile dotyczą1 one przedmiotów a priori, B 82 a nie — jak logika ogólna, która bez różnicy odnosi się zarówno do poznań empirycznych jak i do czystych poznań rozumowych. III O podziale logiki ogólnej na analitykę i dialektykę Stare i słynne pytanie, przy pomocy którego spodziewano się zapędzić logików w kozi róg i starano się ich doprowadzić do tego, żeby albo musieli się dać przychwycić na nędznym kołowaniu w dowodzeniu, albo też przyznać się do niewiedzy, a więc do jałowości całej A 58 swej sztuki, brzmi: „Co to jest prawdziwość?" Wyjaśnienie samej nazwy prawdziwości, że mianowicie jest ona zgodnością poznania z jego przedmiotem, darowuje się w tym pytaniu i zakłada je; pragnie się jed- 1 Tłumaczę w myśl propozycji Erdmanna, który każe zmienić liczbę pojedynczą orzeczenia na liczbę mnogą i w ten sposób „sie" odnosi do „Gesetze". Krytyka T. I 10 146 Nauka o elementach cz. II Logika transcendentalna nakże wiedzieć, co stanowi ogólne i pewne znamię, prawdziwości każdego poznania. Wielki to już i potrzebny dowód roztropności lub zrozumienia, gdy się wie, o co mamy rozumnie pytać. Jeżeli bowiem pytanie jest samo w sobie niedorzeczne i domaga się niepotrzebnych odpowiedzi, to przynosi ono nie tylko wstyd temu, kto je zadaje, ale nieraz i tę szkodę, że przywodzi nieostrożnego słuchacza do dawania niedorzecznych odpowiedzi i stwarza pocieszne B83 widowisko, iż —? jak mówili starożytni — jeden kozła doi, a drugi podstawia sito. Jeżeli prawdziwość polega na zgodności poznania z jego przedmiotem, to przedmiot ten musi być przez to odróżniony od innych przedmiotów; poznanie bowiem jest fałszywe, jeżeli nie zgadza się z przedmiotem, do którego się je odnosi, jakkolwiek zawiera w sobie coś, co zapewne mogłoby być ważne dla innych przedmiotów. Otóż ogólnym kryterium prawdziwości byłoby to znamię, które byłoby ważne dla wszelkich poznań bez względu na różność ich przedmiotów. Jest jednak jasne, że ponieważ abstrahuje się przy nim od wszelkiej treści poznania (od jego odnoszenia się do przedmiotu),. A 59 a prawdziwość właśnie tej treści dotyczy, więc jest całkiem niemożliwe i niedorzeczne zapytywać o jakieś znamię prawdziwości tej treści poznania, i że dlatego nie można podać wystarczającej, a zarazem przecież ogólnej oznaki prawdziwości. Że zaś już wyżej nazwaliśmy treść poznania jego materią, więc trzeba będzie powiedzieć: nie można się domagać podania ogólnej oznaki prawdziwości poznania co do jego materii, ponieważ domaganie się tego jest sprzeczne samo w sobie. Wstęp Ul Co się zaś tyczy poznania co do samej tylko [jego] formy (przy pominięciu wszelkiej jego treści), to jest równie jasne, że logika, o ile głosi ogólne i konieczne B84 prawidła intelektu, musi właśnie w tych prawidłach' wyłuszczyć znamiona prawdziwości. Co im bowiem zaprzecza, jest fałszywe, ponieważ intelekt zaprzecza przy tym swym ogólnym prawidłom myślenia, a więc samemu sobie. Znamiona te zaś dotyczą tylko formy prawdy, tj. myślenia w ogóle, i o tyle są całkiem słuszne, lecz niewystarczające. Albowiem, choć pewne poznanie może być całkowicie zgodne z formą logiczną, tj. nie przeczyć samemu sobie, to przecież może zawsze jeszcze zaprzeczać przedmiotowi.' Czysto logiczne kryterium prawdziwości, mianowicie zgodność poznania z ogólnymi i formalnymi prawami intelektu i rozumu, jest więc wprawdzie conditio sine qua non, a tym samym jest negatywnym warunkiem wszelkiej prawdzi- A60 wości, lecz dalej logika nie może się posunąć i nie może przy pomocy żadnego probierza odkryć błędu, który dotyczy nie formy, lecz treści. s Otóż logika ogólna rozkłada całą formalną działalność intelektu i rozumu na jego ostateczne składniki i przedstawia je jako naczelne zasady wszelkiej logicznej oceny naszego poznania.. Ta część logiki może się więc nazywać analityką i stanowi właśnie dlatego przynajmniej negatywny probierz prawdziwości [wskazując], że trzeba najpierw za pomocą tych prawideł zbadać i ocenić wszelkie poznanie co do jego formy, zanim się je samo podda badaniu co do jego treści, ażeby rozstrzygnąć, czy w odniesieniu do przedmiotu zawiera po- B SÓ zytywną prawdę^ Ponieważ zaś sama tylko forma po- 10* 148 Nauka o elementach cz. II Logika transcendentalna znania', nawet jeżeliby była najbardziej zgodna z prawami logicznymi, wcale jeszcze nie wystarcza do zapewnienia poznaniu materialnej (przedmiotowej) prawdziwości, więc nikt nie może się na to ważyć, żeby tylko z pomocą logiki sądzić o przedmiotach i coś o nich twierdzić, nie zasięgnąwszy uprzednio poza logiką uzasadnionych o nich wiadomości, ażeby potem przy pomocy praw logicznych wypróbować jedynie ich użycie i powiązanie w spójnej całości, a jeszcze lepiej, aby je co do tego tylko skontrolować, i Mimo to leży coś tak uwodzącego w posiadaniu tej tak efektownej sztuki nadawania wszystkim naszym poznaniom formy intelektualnej, choćby się co do ich treści było jeszcze bardzo A 6i pustym i ubogim, że owej ogólnej logiki, będącej tylko kanonem oceny, używano jakby jako organonu do rzeczywistego wytworzenia1, a przynajmniej do [dostarczenia] mamiącego pozoru twierdzeń obiektywnych; a więc w rzeczywistości nadużywano jej przez to. Otóż ta ogólna logika jako rzekome organon nazywa się dia-lektyką. Choć bardzo rozmaite są znaczenia, w jakich starożytni używali nazwy tej nauki lub sztuki, można przecież na podstawie jej rzeczywistego używania z pewnością wnosić, że nie była u nich niczym innym, jak tylko logiką [wytwarzania] pozoru (Logik des Scheins); sztuką sofistyczną nadawania swej niewiedzy, a nawet swym wymyślnym sztuczkom [przez to] pozoru prawdy, że na- 1 Miejsce to w oryginale nie jest dość jasne co do konstrukcji zdania. Przecinka tego nie ma w oryginalnym II. wydaniu Krytyki. Wstawiono go w wydaniu Akademii Pruskiej, jak się zdaje, dla zwiększenia zrozumiałości zdania. Wstęp 149 śladowano metodę dokładności, którą logika w ogóle każe stosować, i używano jej topiki * do upiększenia wszelkiego pustego argumentowania. Otóż jako niezawodne i użyteczne ostrzeżenie może służyć uwaga, że'logika ogólna rozważana jako organon jest zawsze logiką [wytwarzania] pozorów, tj. jest dialektyczną. • Albowiem wcale nie poucza nas o treści poznania, lecz tylko o formalnych warunkach zgodności z intelektem, które zresztą w odniesieniu do przedmiotów są całkowicie bez znaczenia. Toteż żądanie, żeby się nią posługiwać jako narzędziem (organon) do rozszerzenia i wzbogacenia, choćby pozornie, naszych wiadomości, musi doprowadzić jedynie do gadulstwa służącego do tego, żeby wszystko, co się tylko chce, twierdzić z pewnym pozorem słuszności lub też A 62 wszystko dowolnie atakować., Tego rodzaju pouczanie nie odpowiada wcale godności filozofii. Z tego powodu nazwę „dialektyka" nadano logice raczej tylko w znaczeniu krytyki dialektycznego pozoru i tak chcemy ją tu rozumieć. IV B87 O podziale logiki transcendentalnej na analitykę i dialektykę transcendentalną W logice transcendentalnej odosobniamy intelekt (podobnie jak poprzednio w transcendentalnej estetyce zmysłowość) i wyłaniamy z naszego poznania tylko tę część myślenia, która pochodzi wyłącznie z intelektu. 1 Tzn. sztuki dobierania odpowiednich argumentów. Wedle Arystotelesa celem topiki jest stworzenie metody wysnuwania wniosków prawdopodobnych. ? 150 Nauka o elementach cz. II Logika transcendentalna Stosowanie jednak tego czystego poznania opiera się jako na swym warunku na tym, żeby przedmioty, do których ono da się zastosować, były nam dane w na-oczności. Albowiem bez naoczności brak wszelkiemu naszemu poznaniu przedmiotów i jest ono wtedy całkiem puste. Ta przeto część logiki transcendentalnej, która traktuje o elementach czystego poznania intelektualnego i o naczelnych zasadach, bez których nie można pomyśleć w ogóle żadnego przedmiotu, jest analityką transcendentalną a zarazem logiką prawdziwości. Nie może jej bowiem żadne poznanie przeczyć, nie po- A63 zbawiając się zarazem wszelkiej treści, tj. wszelkiego odniesienia do pewnego przedmiotu, a więc i wszelkiej prawdziwości. Ponieważ zaś jest czymś bardzo nęcącym i uwodzącym posługiwać się wyłącznie czystymi pozna-niami intelektualnymi i zasadami, i to nawet [wykraczając] poza granice doświadczenia, mogącego przecież jedynie i wyłącznie dostarczyć materii (przedmiotów), E 88 do której można stosować owe czyste pojęcia intelektu, przeto intelekt naraża się przez czcze spekulacje * na 1 W oryginale: „durch leere Vernunfteleien". Słowo „Vernun-ftelei", użyte tu przez Kanta w wyraźnie pogardliwym znaczeniu, pochodzi od czasownika „vernunfteln", używanego jeszcze za czasów Kanta. Obecnie wyszło ono już z użycia. Adelung (1. c. t. IV, str. 1102) pisze: „den Zusammenhang der Dinge auf eine vor-witzige, oder auch allzu genaue Art untersuchen und erforschen wollen, seine Vernunft auf eine witzige oder iibertrieben genaue Art anwenden" (= starać się zbadać i wyśledzić związek rzeczy z nadmierną ciekawością lub też w sposób zbyt dokładny, używać swego rozumu zbyt subtelnie lub w sposób przesadnie dokładny). „Witzig" pochodzi przy tym od „Witz", co w XVIII w. w wą- Wstęp 151_ niebezpieczeństwo robienia użytku materialnego z czysto formalnych naczelnych zasad czystego intelektu i wydawania bez żadnej różnicy sądów o przedmiotach, które przecież nie są nam dane, a co więcej nawet, być może w żaden sposób nie mogą nam być dane. Że zaś analityka transcendentalna miała być właściwie tylko kanonem oceny empirycznego stosowania [pojęć i zasad intelektu], więc nadużywa się jej, jeżeli się jej pozwala odgrywać rolę organonu powszechnego i nieograniczonego stosowania [intelektu] i gdy przy pomocy samego tylko czystego intelektu odważa się sądzić, twierdzić i rozstrzygać syntetycznie o przedmiotach w ogóle. Wtedy to stosowanie czystego intelektu stałoby się dialektyczne. Druga część Logiki transcendentalnej musi być przeto krytyką tego dialektycznego pozoru i nazywa się transcendentalną dialektyką nie jako sztuka wzbudzania w sposób dogmatyczny takiego pozoru (nie- skim wówczas używanym znaczeniu nie znaczy, jak dziś, „dowcip", lecz „das Vermogen der Seele, Ahnlichkeiten und beson-ders verborgene Ahnlichkeiten zu entdecken, so wie Scharfsinn das Vermógen verborgene Unterschiede aufzufinden ist" (1. c. IV. 1586) (= zdolność duszy wykrywania podobieństw, a w szczególności podobieństw ukrytych, tak jak bystrość jest zdolnością wynajdowania ukrytych różnic). Nie mamy polskiego odpowiednika słowa „yerniinfteln"; Chmielowski tłumaczy przez „rozum-kować", co jest sztucznym i nic nie mówiącym neologizmem. Nasuwałoby się może polskie „mędrkować", ale słowo to znaczy co innego niż „vernunfteln". Czasem jednak nie widzę możności nie posłużenia się nim. W innych miejscach próbuję „vernunfteln" oddawać za pomocą rozmaitych zwrotów, np. „zapuszczać się w zbyt subtelne spekulacje" itp., ale zdaję sobie sprawę, iż to nie rozwiązuje trudności. 152 Nauka o elementach ex. II Logika transcendentalna stety bardzo to łatwa do uprawiania sztuka, stosowana w różnego rodzaju kuglarskich dziełach metafizycznych), lecz jako krytyka intelektu i rozumu w odnie- * sieniu do ich ponadfizycznego zastosowania. Ma ona 1 za zadanie wykryć błędne pozory ich bezpodstawnych A 64 uroszczeń i sprowadzić ich pretensje do wynalezienia i rozszerzenia poznania za pomocą — jak mniema — wyłącznie zasad transcendentalnych, do samej tylko oceny czystego intelektu i do zabezpieczenia go przed sofistycznymi mamidłami. LOGIKI TRANSCENDENTALNEJ dział pierwszy B89 ANALITYKA TRANSCENDENTALNA Analityka ta jest rozłożeniem całego naszego poznania a priori na ostateczne składniki czystego poznania intelektualnego. Chodzi tu o następujące sprawy: 1. że-by pojęcia były pojęciami czystymi, a nie empirycznymi, 2. by należały one nie do oglądania i zmysłowości, lecz do myślenia i intelektu, 3. żeby były pojęciami pierwotnymi i należycie odróżnionymi od pojęć pochodnych lub z nich złożonych, 4. żeby ich tablica była zupełna i żeby one całkowicie wypełniały całe pole czystego intelektu. Otóż tej zupełności jakiejś nauki nie można z [całą] pewnością przyjąć na podstawie przybliżonego przeglądu pewnej niespójnej grupy wypadków utworzonej jedynie przez próby. Zupełność ta jest przeto możliwa jedynie przy pomocy idei całości poznania intelektualnego a priori i przez określony przez nią podział pojęć, które ją stanowią, a więc tylko dzięki ich związkowi w obrębie jednego systemu. Czysty in- A 65 telekt oddziela się zupełnie nie tylko od tego wszystkiego, co empiryczne, ale nawet od wszelkiej zmysło- 154 Nauka o elementach cz. II dz, I Analityka transc. wości. Jest on więc pewną jednostką trwale istniejącą dla siebie, sobie wystarczającą i nie dającą się pomno-B90 żyć przez żadne z zewnątrz pochodzące dodatki. Dlatego to ogół jego poznań będzie stanowił system dający się jedną ideą objąć i przez nią określić, system, którego zupełność i uczłonowanie może dostarczyć zarazem probierza słuszności i rzetelności wszystkich wchodzących w jego skład części poznania. Cała zaś ta część Logiki transcendentalnej składa się z dwu ksiąg, z których pierwsza obejmuje pojęcia, druga zasady czystego intelektu. ANALITYKI TRANSCENDENTALNEJ księga pierwsza ANALITYKA POJĘĆ Przez analitykę pojęć rozumiem nie ich analizę lub postępowanie zwykłe w badaniach filozoficznych, a polegające na rozbiorze treści pojęć, które się nam nastręczają, i na doprowadzeniu ich do wyraźności, lecz mało dotychczas opracowywany rozbiór samej władzy intelektu, ażeby zbadać możliwość pojęć a priori przez A66 wyszukanie ich w samym intelekcie jako miejscu ich narodzin i przez zanalizowanie jego czystego używania w ogóle. To bowiem stanowi szczególne zadanie filozo- B 91 fii transcendentalnej, reszta zaś — to logiczne traktowanie pojęć w filozofii w ogóle. Będziemy więc szukać czystych pojęć i śledzić je aż do ich pierwszych zarodków i zaczątków w ludzkim intelekcie, w których tkwią w pogotowiu, aż wreszcie doprowadzone do pełnego rozwoju przy okazji [uzyskiwania] doświadczenia i przez tenże intelekt wyzwolone z przywiązanych do nich warunków empirycznych — zostaną przedstawione w całej swej czystości. 156 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. I pod dział I ANALITYKI POJĘĆ poddział pierwszy 0 MYŚLI PRZEWODNIEJ [WIODĄCEJ DO] ODKRYWANIA WSZELKICH CZYSTYCH POJĘĆ INTELEKTU Jeżeli wprawiamy w ruch pewną zdolność poznawczą, to zależnie od różnych okoliczności wysuwają się na widownię rozmaite pojęcia, które pozwalają tę zdolność poznać. Można je zebrać w mniej lub więcej obszernej rozprawie, gdy się je obserwowało już czas dłuższy lub z większą bystrością. Przy takim jakby mechanicznym postępowaniu nie można nigdy z całą pewnością określić, gdzie się zakończy badanie. Jeżeli przy A67 tym natrafia się na pewne pojęcia tylko tak, przy sposobności, to odkrywa się je również bez żadnego po- B92 rządku i jedności systematycznej, a wreszcie łączy się je w pary tylko wedle podobieństwa i układa w szeregi wedle bogactwa ich treści, od prostych do coraz bardziej złożonych, i to w szeregi, które tworzy się wcale nie w sposób systematyczny, choć do pewnego stopnia metodyczny. Stanowi to zaletę, ale i obowiązek filozofii transcendentalnej, że ma ona swe pojęcia wyszukać wedle pewnej zasady, gdyż wypływają one w sposób czysty i nie-zmieszany z intelektu, jako z bezwzględnej jedności, 1 dlatego muszą pozostawać z sobą w związku wyzna czonym przez pewne pojęcie lub ideę. A związek taki Rozdz. 1 O logicznym używaniu intelektu 157 daje nam do ręki prawidło, wedle którego można dla każdego czystego pojęcia intelektu a priori wyznaczyć właściwe mu miejsce, a im wszystkim razem [zapewnić] zupełność. W innych warunkach zależałoby to wszystko od upodobania lub od przypadku. TRANSCENDENTALNEJ MYŚLI PRZEWODNIEJ [WIODĄCEJ DO] ODKRYWANIA WSZYSTKICH CZYSTYCH POJĘĆ INTELEKTU rozdział pierwszy O LOGICZNYM UŻYWANIU INTELEKTU W OGOLĘ Określiłem wyżej intelekt w sposób czysto negatywny 1 jako niezmysłową zdolność poznawczą. Otóż niezależnie od zmysłowości nie możemy osiągnąć żadnej A es naoczności. Intelekt nie jest więc zdolnością oglądania. Lecz poza oglądaniem nie ma innego rodzaju poznawa- B 93 nia, jak poznawanie przez pojęcia. A więc poznanie każdego, a przynajmniej ludzkiego intelektu, jest poznaniem przez pojęcia, jest nie intuitywne, lecz dyskursy wne. Wszystkie dane naoczne, jako dane zmysłowe, opierają się na pobudzeniach (Affektionen), pojęcia zaś na funkcjach (Funktionen). Rozumiem zaś przez funkcję jedność czynności podporządkowywania róż- 1 Erdmann zauważa przy tym, że w poprzedzającym to miejsce tekście Krytyki nie występuje takie negatywne określenie intelektu. r 158 Nauka o elementach ci. U dz. I ks. I poddzial I nych przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu. Pojęcia więc opierają się na samorzutności myślenia, tak jak zmysłowe dane naoczne na zdolności odbierania podniet (Eindriicke). Z tych zaś pojęć intelekt może zrobić tylko ten użytek, że za ich pośrednictwem sądzi. Ponieważ żadne inne * przedstawienie, wyjąwszy tylko oglądanie, nie dotyczy bezpośrednio przedmiotu, więc pojęcie nie odnosi się nigdy bezpośrednio do przedmiotu, lecz tylko do jakiegoś innego przedstawienia tegoż przedmiotu (bez względu na to, czy to będzie jakaś dana naoczną, czy już nawet pojęcie). Sąd jest więc pośrednim poznaniem przedmiotu, a więc przedstawieniem przedstawienia tego przedmiotu. W każdym sądzie występuje pojęcie, które odnosi się do wielu przedstawień, wśród nich zaś obejmuje także dane przedstawienie odnoszące się bezpośrednio do przedmiotu. Tak np. w sądzie: „wszystkie ciała są podzielne" 2 pojęcie tego, co podzielne, odnosi się do różnych innych pojęć: wśród nich zaś odnosi się ono tutaj specjalnie A69 do pojęcia ciała, a to pojęcie odnosi się do pewnych 1 Słowo „inne" wstawił Kant w swoim egzemplarzu podręcz nym. Por. Kant Nachtrage XXXIV. 2 W oryginale wydania A: „veranderlich" ( = zmienne). Kant własnoręcznie poprawił w swym egzemplarzu podręcznym na „teilbar" ( = podzielne), zgodnie z kontekstem. Lecz w wydaniu B znów stoi słowo „veranderlich" i dopiero w IV wydaniu wpro wadzono, zgodnie z intencją Kanta, poprawnie „teilbar". Fakt ten może świadczyć, jak niestarannie były sporządzone obydwa „klasyczne" wydania Krytyki, zapewne nie bez winy autora. W oryginale nie ma cudzysłowu ujmującego sąd przytoczony. Cudzysłów ten dodaję zgodnie ze zwyczajem u nas przyjętym. Czynię to również w innych podobnych wypadkach. Rozdz. I O logicznym używaniu intelektu 159 danych nam zjawisk 1. Przedmioty te są więc przed- B94 stawione pośrednio przez pojęcie podzielności. Wszystkie sądy są więc funkcjami jedności zachodzącej między naszymi przedstawieniami, a to dlatego, że zamiast bezpośredniego wyobrażenia używa się tu do poznania przedmiotu przedstawienia nadrzędnego, obejmującego to wyobrażenie i szereg innych przedstawień, i ponieważ przez to wiele możliwych poznań zostaje złączonych w jedno. Możemy zaś sprowadzić wszystkie czynności intelektu do sądów, tak że intelekt w ogóle można przedstawić jako zdolność wydawania sądów. Jest on bowiem wedle wyżej podanego twierdzenia zdolnością do myślenia. Myślenie jest poznawaniem 2 przez pojęcia. Pojęcia zaś jako orzeczenia możliwych sądów odnoszą się do jakiegokolwiek przedstawienia przedmiotu, jeszcze nie określonego. Tak pojęcie ciała oznacza coś, np. metal, co może być poznane przez owo pojęcie. Jest ono więc tylko dzięki temu pojęciem, że podpadają pod nie inne przedstawienia, za których pośrednictwem może się ono odnosić do przedmiotów. Jest ono więc orzeczeniem możliwego sądu, np. że każdy metal jest ciałem. Funkcje intelektu można więc wszystkie wykryć, jeżeli się zdoła w sposób wyczerpujący przedstawić funkcje jedności w sądach. Że to zaś da się całkiem dobrze wykonać, pokaże nam następny rozdział. 1 W oryginale: „Erscheinungen". W swym podręcznym egzem plarzu Kant przekreślił „Erscheinungen" i wpisał „Anschauun- gen". Kant Nachtrage XXXVI. 2 W oryginale: „Erkenntnis" (= poznaniem), ale już Mellin proponował, żeby zamiast „Erkenntnis" wstawić „Erkennen" ( = poznawaniem), tego bowiem domaga się kontekst. f 160 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. 1 poddzial I Ul} MYŚLI PRZEWODNIEJ [WIODĄCEJ DO] ODKRYCIA WSZYSTKICH CZYSTYCH POJĘĆ INTELEKTU rozdział drugi O logicznej funkcji intelektu w sądach Jeżeli abstrahujemy od wszelkiej treści sądu w ogóle a zwracamy uwagę jedynie na samą w nich występującą formę intelektualną, to znajdujemy, że funkcja myślenia w sądzie da się podciągnąć pod cztery tytuły, z których każdy zawiera pod sobą trzy momenty 2. Dadzą się one łatwo przedstawić w następującym zesta- wieniu: 1 Ilość sądów3 ogólne szczegółowe jednostkowe 1 W wydaniu A nie ma numeracji paragrafów. Dodał ją Kant dopiero w wydaniu B (opuszczając zresztą wiele ustępów), ale doprowadził tylko do § 27 (str. B 166), a potem zaniechał. 2 W oryginale występują obydwa terminy: „Titel" i „Momen- te". Zachowuję je w tłumaczeniu, jakkolwiek użycie ich przez Kanta nie wydaje się odpowiednie ani instruktywne. Zrozumia łej można by powiedzieć, że zawiera w sobie cztery różne ogólne cechy, z których każda może być użyta za zasadę podziału są dów, a dopuszcza trzy różne momenty mogące stanowić bliższe jej określenie. Dlatego otrzymujemy najpierw podział na cztery grupy, a grupy te rozpadają się na trzy odmiany. 8 W oryginale: „Quantitat der Urteile". Termin „ilość" za- Rozdz. II O logicznej funkcji intelektu 161 Jakość twierdzące przeczące nieskończone Stosunek kategoryczne hipotetyczne rozłączne Modalność problematyczne asertoryczne apodyktyczne Ponieważ podział ten odbiega, jak się zdaje, w kil- B96 ku, choć nieistotnych, szczegółach od zwykłej techniki logików, więc nie będą zbędne następujące zastrzeżenia A 71 przeciw budzącemu niepokój błędnemu rozumieniu. I. Logicy mówią słusznie, że przy stosowaniu sądów we wnioskowaniach rozumowych można traktować sądy jednostkowe tak samo jak sądy ogólne. Albowiem właśnie dlatego, że nie posiadają one żadnego zakresu, orzeczenie ich nie może odnosić się tylko do niektórych przedmiotów podpadających pod pojęcie podmiotu, a nie dotyczyć innych. Ważne jest więc to orzeczenie o owym pojęciu [podmiotu] bez wyjątku, tak jak gdyby to było pojęcie ogólne, mające zakres, do którego całego znaczenia odnosi się orzeczenie. Jeżeli natomiast trzymuję tylko dlatego, że jest on stale używany przez polskich logików. Należałoby go jednak raczej zastąpić wyrażeniem „zakres" lub „stopień ogólności" sądu. Myląca jest również liczba mnoga słowa „sąd". Nie chodzi bowiem o wiele sądów, lecz o „ilość" każdego z sądów z osobna. Krytyka T. I 11 162 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddział 1 sąd jednostkowy, jedynie jako poznanie, porównamy co do zakresu z sądem ogólnym, to ma się on do niego tak, jak jednostka do nieskończoności; różni się więc sam w sobie od niego w sposób istotny. Jeżeli przeto oceniam sąd jednostkowy (judicium singulare) nie tylko z uwagi na jego wewnętrzną ważność, ale także w ogóle jako poznanie z uwagi na jego zakres, który ma w porównaniu z innymi poznaniami, to różni się on zupełnie od sądów ogólnych (judicia communia) i zasługuje na osobne miejsce w wyczerpującym zestawieniu momentów myślenia w ogóle (choć istotnie nie zasłu- B97 guje na to w logice ograniczonej tylko do stosowania sądów między sobą). 2. Tak samo trzeba w logice transcendentalnej jesz- A.72 cze odróżnić sądy nieskończone od sądów twierdzących, choć w logice ogólnej słusznie zalicza się je do nich i choć nie stanowią one w niej osobnego członu w podziale. Logika ta bowiem abstrahuje od wszelkiej treści orzecznika * (choćby był przeczący) i zważa tylko na to, czy jest on podmiotowi przypisany, czy też mu przeciwstawiony. Tamta zaś logika rozważa sąd także co do wartości lub co do treści tego logicznego stwierdzenia za pośrednictwem jedynie przeczącego orzecznika i pyta, jaki zysk przynosi ono dla całego poznania. Gdybym powiedział o duszy, że nie jest śmiertelna, to tym przeczącym sądem zapobiegłbym przynajmniej popełnieniu pewnego błędu. Otóż przy pomocy zdania: „du- 1 W oryginale: „des Praedikats" ( = orzeczenia), ale jasne jest, że chodzi o to, co w polskiej terminologii nazywa się dzisiaj orzecznikiem. Rozdz. II O logicznej funkcji intelektu 165 sza jest nieśmiertelna" * wprawdzie z uwagi na formę logiczną rzeczywiście coś stwierdziłem, zaliczając duszę do nieograniczonego zakresu istot nieśmiertelnych. Ponieważ zaś z całego zakresu możliwych istot to, co śmiertelne, obejmuje jedną część, a to, co nieśmiertelne -, drugą, więc zdanie moje niczego innego nie powiada jak tylko to, że dusza jest jedną z nieskończonej mnogości rzeczy, które pozostaną, jeżeli wszystko to, co śmiertelne, wyjmę z całego zakresu istot [możliwych]. Przez to zaś nieskończona dziedzina wszystkiego tego, co możliwe, ulega o tyle ograniczeniu, że oddzielone od niej B 98 zostaje to, co śmiertelne, a duszę przydziela się do pozostałego zakresu jego obszaru. 3 Obszar ten (Raum) pozostaje jednak po tym wyłączeniu wciąż jeszcze nieskończony i można mu odebrać jeszcze szereg części, nie bogacąc przez to wcale [treści] pojęcia duszy, ani A 73 nie określając go twierdząco. Sądy te więc, nieskończone co do swego logicznego zakresu, są w rzeczywistości co do treści poznania w ogóle jedynie ograniczające i o tyle nie można ich pominąć w transcendentalnym zestawieniu wszelkich momentów myślenia w sądach, że — być może — spełniana przy tym funkcja intelektu może być ważna na polu jego czystego poznania a priori. 1 W oryginale: „nicht sterblich", ale Erdmann słusznie propo nuje, by to czytać jako jedno słowo „nichtsterblich" (unster- blich?). 2 Tak w wydaniu A. Natomiast w wydaniu B: „nie umierające", (das Nichtsterbende). 8 W wydaniu B: „Umfang ihres Raumes", w wydaniu A: „Raum ihres Umfangs". 11* I 164 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddział I 3. Wszystkie stosunki myślenia w sądach są następujące: a) stosunek orzeczenia do podmiotu, b) stosunek racji do następstwa, c) stosunek poznania, które podlega podziałowi, do zebranych członów podziału między sobą.* W pierwszym rodzaju sądów rozważa się w stosunku do siebie tylko dwa pojęcia, w drugim dwa sądy, w trzecim kilka sądów. Zdanie hipotetyczne: „jeżeli istnieje doskonała sprawiedliwość, to człowiek stale zły zostaje ukarany" zawiera właściwie stosunek dwu sądów: „Istnieje doskonała sprawiedliwość" i „Człowiek stale zły zostaje ukarany". Czy oba te zdania są same w sobie prawdziwe, to pozostaje tu nierozstrzygnięte. Tylko wynikanie (Konseąuenz) jest w tym sądzie pomyślane. Sąd rozłączny wreszcie zawiera w sobie stosunek dwu lub więcej zdań do siebie, ale nie stosunek B 99 wynikania, lecz przeciwstawienia logicznego, o ile dziedzina pierwszego zdania wyklucza dziedzinę drugiego, ale zarazem i stosunek wspólnoty (Gemeinschaft) ?— o tyle, że one wszystkie razem wypełniają dziedzinę właściwego poznania. Sąd ten zawiera więc stosunek części dziedziny pewnego poznania, w którym dziedzina każdej części stanowi uzupełnienie dziedziny innej czę- A74 ści, do całego ogółu poznania podlegającego podziałowi, np. świat istnieje albo przez ślepy przypadek, albo przez wewnętrzną konieczność, albo przez zewnętrzną 1 W oryginale: „der eingeteilten Erkenntnis und der gesam-melten Glieder der Teilung untereinander". Kant w swym egzemplarzu podręcznym wpisuje: „in einem eingeteilten Erkenntnis der gesammelten Glieder" (= w podzielonym poznaniu zebranych członów). Por. Kant Nachtrage XXXVII. Rozdz. II O logicznej funkcji intelektu 165 przyczynę. Każde z tych zdań obejmuje część dziedziny możliwego poznania o istnieniu świata w ogóle, wszystkie zaś razem całą dziedzinę. Wyjąć poznanie z jednej z tych dziedzin, to znaczy umieścić je w jednej z pozostałych, natomiast umieścić je w jednej z nich, to znaczy wyjąć je z pozostałych. W sądzie rozłącznym zachodzi więc pewnego rodzaju wspólnota po-znań, która polega na tym, że się one nawzajem wykluczają, lecz przez to w całości przecież określają prawdziwe poznanie, tworząc razem całą treść danego nam jednego jedynego poznania. I to tylko ze względu na przyszłe rozważania uważam za potrzebne tu zaznaczyć. 4. Modalność sądów stanowi pewną całkiem specjalną ich funkcję, która tym się różni od innych, że nie przyczynia się niczym do treści sądu (albowiem poza B 100 ilością (Grósse), jakością i stosunkiem nie ma niczego, co stanowiłoby treść sądu), lecz dotyczy tylko wartości łącznika w odniesieniu do myślenia w ogóle. Sądy problematyczne są to takie sądy, w których stwierdzenie lub przeczenie przyjmuje się jedynie za możliwe (dowolne); asertoryczne to takie, gdzie się je uważa za A 75 rzeczywiste (prawdziwe). Apodyktyczne wreszcie to takie, w których uważa się je za konieczne. * W ten sposób oba sądy, których stosunek stanowi sąd hipotetyczny (antecedens i conseąuens), a podobnie sądy, na któ- * Tak jak gdyby myślenie w pierwszym wypadku było funkcją intelektu, w drugim władzy rozpoznawania (Urteilskraft), w trzecim rozumu. Jest to uwaga, która znajdzie swe wyjaśnienie dopiero w tym, co nastąpi. 166 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddzial I rych wzajemnym oddziaływaniu polega sąd rozłączny * (człony podziału), są wszystkie problematyczne. W podanym poprzednio przykładzie zdanie: „istnieje doskonała sprawiedliwość" nie jest wypowiedziane asertorycznie, lecz jest pomyślane tylko jako sąd dowolny, co do którego jest możliwe, iż ktoś go przyjmie, a tylko wynikanie2 jest asertoryczne. Dlatego to takie sądy mogą oczywiście być też fałszywe, a jednak wzięte problematycznie mogą być warunkami poznania prawdy. Tak sąd: „świat istnieje przez ślepy przypadek" ma w sądzie rozłącznym tylko znaczenie proble-B 101 matyczne, a mianowicie, że ktoś może ten sąd na chwilę przyjąć, a służy przecież (jak wskazanie błędnej drogi wśród tych, które można obrać) do znalezienia sądu prawdziwego. Zdanie problematyczne jest więc takim zdaniem, które wyraża tylko logiczną możliwość (nie obiektywną), tj. swobodny wybór, by uznać takie zdanie za ważne, czysto dowolne włączenie go do intelektu. s Zdanie asertoryczne orzeka o logicznej rzeczywi- 1 W oryginale: „das Disjunktive", Rosenkranz poprawia na „disjunktive", a wówczas domyślne staje się „Urteil". Tak też tłu maczę. 2 W oryginale: „Konseąuenz". Chmielowski tłumaczy przez „następnik", ale nie zgadza się to z nieco wyżej wypowiedzia nym twierdzeniem Kanta o członach sądu hipotetycznego. 3 W oryginale: „eine bloss willkurliche Aufnehmung dessel- ben in den Verstand". Nie jest jasne, co Kant chce tu powie dzieć. Prawdopodobnie chodzi o zaliczenie danego zdania do te go, co intelekt uznaje za słuszne. Chmielowski tłumaczy: „dowol ne przyjęcie go przez rozsądek", co wydaje się niezgodne z orygi nałem. Inni tłumaczą dosłownie. Rozdz. III O czystych pojęciach intelektu 167 stości, czyli o prawdziwości. Tak np. w hipotetycznym wniosku rozumowym poprzednik w przesłance wiek- A 76 szej występuje w sposób problematyczny, zaś w mniejszej w asertoryczny, i zapowiada, że zdanie jest już związane z intelektem wedle jego praw.* Zdanie apodyktyczne pojmuje zdanie asertoryczne jako określone już przez same te prawa intelektu i dlatego stwierdzające coś a priori, i wyraża w ten sposób logiczną konieczność. Ponieważ zaś tutaj wszystko włącza się stopniowo w intelekt, tak że najpierw sądzi się coś w sposób problematyczny, potem zaś asertorycznie uznaje za prawdziwe, a wreszcie za nierozerwalnie połączone z intelektem, tj. stwierdza się jako konieczne i apodyktyczne, przeto te trzy funkcje modalności można nazwać też tyloma momentami myślenia w ogóle. MYŚLI PRZEWODNIEJ [WIODĄCEJ DO] ODKRYCIA B 102 WSZYSTKICH CZYSTYCH POJĘĆ INTELEKTU rozdział trzeci § 10 O czystych pojęciach intelektu, czyli o kategoriach Logika ogólna abstrahuje, jak już wiele razy powiedziałem, od wszelkiej treści poznania i oczekuje, że wyobrażenia zostaną jej dostarczone z innego źródła — obojętne skądby to być miało — by je najpierw prze- 1 Zdanie to w oryginale nie jest jasne. N. Kemp Smith tłumaczy je w sposób następujący: „and what the syllogism shows is that the consequence follows in accordance with the laws of the 168 Nauka o elementach cz. U dz. 1 ks. I poddział I kształcić na pojęcia, co odbywa się w sposób analityczny. Natomiast logika transcendentalna zastaje przed sobą różnorodność apriorycznych danych zmysłowości, A 77 które jej przedkłada estetyka transcendentalna, żeby dla czystych pojęć intelektu dostarczyć jej materiału, bez którego byłyby1 one pozbawione wszelkiej treści, a więc całkowicie puste. Przestrzeń i czas zawierają różnorodność czystej naoczności a priori, lecz należą mimo to do warunków posiadanej przez nasz umysł zdolności doznawania2, pod którymi jedynie może on przyjmować przedstawienia od przedmiotów i które przeto zawsze muszą wpływać także na ich pojęcie. Jednakże samorzutność naszego myślenia wymaga, by te rozmaite dane były najpierw w pewien sposób przejrzane, przyswojone i powiązane z sobą, żeby można było z nich wytworzyć poznanie. Czynność tę nazywam syntezą. B 103 Przez syntezę zaś w najogólniejszym znaczeniu rozumiem czynność dołączania jednych przedstawień do drugich i obejmowania ich różnorodności jednym poznaniem. Synteza taka jest czysta, jeżeli to, co różnorodne, nie jest dane empirycznie, lecz a priori (jak różnorod- understanding" (= a tym, co sylogizm pokazuje, jest to, że następstwo wynika w zgodzie z prawami intelektu...). Być może, iż Kantowi o to istotnie chodziło, ale tłumaczenie takie jest już pewną interpretacją oryginału. 1 W oryginale: „wiirde", a więc orzeczenie stoi w liczbie po jedynczej, tak jakby to zdanie odnosiło się do logiki. Nie wy daje się to słuszne. Czytam zgodnie z poprawką v. Leclaira: „wiirden". 2 W oryginale: „Rezeptivitat unseres Gemuts". Rozdz. III O czystych pojęciach intelektu 169 ność w przestrzeni i w czasie). Przed wszelką analizą naszych przedstawień muszą one być najpierw dane i żadne pojęcia nie mogą co do swej treści powstawać przez analizowanie. Dopiero synteza tego, co różnorodne (bez względu na to, czy jest ono dane empirycznie, czy a priori), wytwarza poznanie, które wprawdzie początkowo może być jeszcze surowe i mętne i wymaga wskutek tego analizy, lecz synteza jest wszak tym, co właściwie zbiera składniki w poznania i zespala je w pewną treść. Ona więc jest tym, na co przede A78 wszystkim winniśmy zwrócić uwagę, jeżeli chcemy wyrobić sobie sąd o pierwszym początku naszego poznania. Synteza w ogóle jest — jak później zobaczymy — jedynie działaniem wyobraźni, pewnej ślepej, choć niezbędnej funkcji duszy,x bez której nie mielibyśmy wcale poznania, ale którą rzadko tylko sobie uświadamiamy. Lecz doprowadzenie tej syntezy do postaci pojęć2 jest funkcją intelektu, przy pomocy której dostarcza nam on dopiero poznań we właściwym tego słowa znaczeniu. 1 W swym egzemplarzu podręcznym wpisał Kant na to miejsce: „einer Funktion des Verstandes" (= funkcji intelektu). Kant Nachtrage XLI. 2 W oryginale: „diese Synthesis auf Begriffe zu bringen". Zwrotem: „auf Begriffe bringen" posługuje się Kant później czę sto, lecz nigdzie nie wyjaśnia, o co mu przy tym chodzi. Nie po dobna tego zwrotu stale, mechanicznie niejako tłumaczyć przez „sprowadzić do pojęć". Dlatego tłumaczę go w rozmaity sposób zależnie od kontekstu. 170 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddział I fi 104 Czysta synteza, ogólnie pojęta, dostarcza czystego pojęcia intelektualnego. Rozumiem zaś przez nią taką syntezę, która za podstawę ma syntetyczną jedność a priori: tak więc nasze liczenie (co wyraźniej można zauważyć zwłaszcza przy większych liczbach) jest syntezą zastosowaną do pojęć (nach Begriffen), ponieważ odbywa się na wspólnej podstawie pewnej jednostki (np. dziesiątki w systemie dziesiętnym). Przy założeniu tego pojęcia konieczna jest więc jedność w przeprowadzaniu syntezy tego, co różnorodne. W postępowaniu analitycznym różne przedstawienia podporządkowujemy jednemu pojęciu (czynność, o której traktuje logika ogólna). Logika transcendentalna jednak poucza nas o doprowadzaniu do postaci pojęć nie samych przedstawień, lecz czystej syntezy przedstawień. Tym, co jako pierwsze dla celów poznania wszelkich przedmiotów musi być dane a priori, jest róż- A 79 norodność danych czystej naoczności. Drugi krok tworzy dokonanie przez wyobraźnię syntezy tychże rozmaitych danych; nie daje to jednakże jeszcze poznania. Pojęcia, które nadają jedność tej czystej syntezie, a polegają jedynie na przedstawieniu tej koniecznej jedności syntetycznej, dostarczają trzeciego środka dla uzyskania poznania pojawiającego się nam przedmiotu i opierają się na intelekcie. Ta sama funkcja, która nadaje jedność różnym przedstawieniom w sądzie, daje również jedność samej tyl- B 105 ko syntezie różnych przedstawień w naoczności1. Jedność 1 Budowa syntaktyczna tego zdania w oryginale nie jest całkowicie jednoznaczna. Można je rozumieć także w sposób następu- Rozdz. III O czystych pojęciach intelektu 171 ta — ogólnie powiedziawszy — nazywa się czystym pojęciem intelektu. Ten sam więc intelekt, i to właśnie przez te same czynności, przez które za pośrednictwem jedności analitycznej wytworzył w pojęciach logiczną formę sądu, wprowadza też za pośrednictwem syntetycznej jedności tego, co różnorodne w naoczności w ogóle, w przedstawienia swoje pewną treść transcendentalną, dzięki której nazywają się one czystymi pojęciami intelektu, odnoszącymi się a priori do przedmiotów — coś, czego sprawić nie może logika ogólna. W ten sposób powstaje tyleż właśnie czystych pojęć intelektu odnoszących się a priori do przedmiotów naoczności w ogóle, ile było w poprzednio podanym zestawieniu funkcji logicznych we wszystkich możliwych sądach; wymienione funkcje wyczerpują bowiem zupełnie intelekt i stanowią miarę całej jego władzy. Nazwiemy te pojęcia, za Arystotelesem, kategoriami, gdyż ASO na samym początku zadanie nasze jest całkiem takie samo, jak jego, choć w sposobie wykonania bardzo się od niego oddala. jacy: „Ta sama funkcja, która w sądzie nadaje jedność różnym przedstawieniom, nadaje również w naoczności jedność samej tylko syntezie różnych przedstawień." Po wtóre nasuwa się myśl, że rodzajnik nieokreślony w wyrażeniach „in einem Urteil" i „in einer Anschauung" spełnia tu funkcję nie tyle wskazania na jakiś dowolny sąd (resp. naoczność), lecz raczej na to, że to ma być jeden sąd resp. jedna naoczność. Wówczas zdanie to przy podanym w tekście rozumieniu należałoby tłumaczyć w sposób następujący: „Ta sama funkcja która nadaje jedność różnym przedstawieniom w jednym sądzie, daje również jedność samej tylko syntezie różnych przedstawień w jednej naoczności". 172 Nauka o elementach cz. 11 dz. I ks. 1 poddzial 1 B 106 Zestawienie kategoryj 1 ilości: jedność wielość ogół jakości realność (Realitdt) przeczenie ograniczenie stosunku przysługiwania czemuś i bycia podmiotem czegoś (substantia et acci-dens) przyczynowośoi i zależności (przyczyna i skutek) wspólnoty (wzajemnego oddziaływania między tym, co działa, a tym, co doznaje). modalności możliwość — niemożliwość istnienie — nieistnienie konieczność — przypadkowość.1 1 Powyższe zestawienie kategoryj nasuwa następujące uwagi: Zachowuję kolejność terminów łacińskich zgodnie z oryginałem, jakkolwiek rzeczowo biorąc porządek ich powinien być zmieniony, jako że „accidens" odpowiada przysługiwaniu czemuś, a „substantia" byciu podmiotem. Godne uwagi jest, że terminy łacińskie jedynie odpowiadają niemieckim („Inharenz" Rozdz. III O czystych pojęciach intelektu 173 Oto jest zestawienie wszystkich pierwotnie 1 czystych pojęć syntezy, które intelekt w sobie zawiera a priori i z uwagi na które jest on też tylko czystym intelektem, jedynie przez nie mogąc coś zrozumieć w różnorodności danych naocznych, tj. mogąc pomyśleć przedmiot oglądania. Podział ten jest wyprowadzony2 w sposób systematyczny z jednej wspólnej zasady, mianowicie ze i „Subsistenz") resp. polskim, ale nie są z nimi jednoznaczne. Albowiem obydwa te ostatnie z łaciny przejęte terminy niemieckie są ściśle biorąc terminami egzystencjalnymi, oznaczają pewne szczególne sposoby istnienia czegoś, natomiast przytoczone w nawiasach oryginalne terminy łacińskie: accidens i substantia oznaczają to, co w określony tamtymi terminami sposób istnieje, ale samo nie jest sposobem istnienia. Widać stąd, że te podstawowe pojęcia kantowskiej teorii kategoryj były dla Kanta niedostatecznie jasne i w treści swej niesprecyzowane. To samo dałoby się pokazać na przykładzie pozostałych kategoryj. Kant zresztą świadomie nie podaje definicyj kategoryj poszczególnych, gdyż to grozi niebezpieczeństwem circuli in dejiniendo. Niemniej jednak niezbędne jest wyanalizowanie jakąś inną metodą treści tych zasadniczych pojęć, inaczej niejako w centralnym punkcie kantowskiej teorii formy zjawisk natrafiamy na pewnego rodzaju mgłę pojęciową. Uderza, że kategorie w tej grupie podane są w drugim przypadku, gdy w pozostałych grupach wymienia się je w przypadku pierwszym. Erdmann chciał usunąć tę niejednolitość i usunął w tym celu w swym wydaniu Krytyki rodzajniki w grupie 3, przez co rzeczowniki oznaczające kategorie nabrały charakteru 1. przypadku. W grupie czwartej „istnieniu" odpowiada w oryginale „Dasein". 1 W oryginale: „urspriinglich". Erdmann kazał czytać „ursprung- lichen" (= pierwotnych). Kant w swym egzemplarzu podręcznym skreślił to słowo. Kant Kachlrage XLIV. 2 W oryginale: „erzeugt" (= zrodzony, wytworzony). 174 Nauka o elementach ci. II dz. I ks. I poddział I A 8i zdolności sądzenia (która jest tym samym, co zdolność myślenia), nie powstał zaś w sposób urywkowy z podjętego na los szczęścia poszukiwania czystych pojęć. B 107 Że ilość ich jest już pełna, tego nie można być nigdy pewnym tam, gdzie się wnioskuje o nich tylko induk-cyjnie, nie bacząc na to, że w ten sposób nigdy się przecież nie zrozumie, dlaczego w czystym intelekcie występują właśnie te, a nie inne pojęcia. Zamiarem Arystotelesa, godnym człowieka naprawdę bystrego, było znaleźć te pojęcia podstawowe. Że jednak nie posiadał on żadnej zasady, więc zgarnął je, jak mu się nastręczyły, i wynalazł ich najpierw dziesięć, nazywając je kategoriami (praedicamenta). Później zaś znalazł ich — jak mniemał — jeszcze pięć, dodając je do poprzednich pod nazwą orzeczników pochodnych (post-praedicamenta). Jednakże zestawienie jego pozostało wciąż jeszcze niezupełne. Prócz tego znajdują się wśród nich także niektóre modi czystej zmysłowości (ąuando, ubi, situs, a tak samo prius, simul), a nadto jeden modus empiryczny (motus), z których żaden nie należy do tego rodowego rejestru intelektu; wreszcie do pojęć pierwotnych zaliczone zostały też pojęcia pochodne (actio, passio),1 niektórych zaś pojęć pierwotnych zupełnie brak. W związku z tym trzeba jeszcze zauważyć, że kategorie jako prawdziwe pojęcia pierwotne czystego intelektu mają też swe równie czyste pojęcia pochodne, A 82 których żadną miarą nie można pominąć w zupełnym 1 Godne uwagi jest, że Kant wszystkie te terminy przytacza po łacinie, a nie po grecku, jakkolwiek przytacza Arystotelesa. Rozdz. 111 O czystych pojęciach intelektu 175 systemie filozofii transcendentalnej, ale w rozważaniu wyłącznie krytycznym mogę się zadowolić jedynie wzmianką o nich. Niech mi będzie wolno nazwać te czyste, lecz pocho- B IOS dne pojęcia intelektu predykabiliami (w przeciwieństwie do predykamentow). Jeżeli posiadamy pojęcia pierwotne i pierwiastkowe,1 to łatwo można dołączyć pojęcia pochodne i podrzędne i w pełni przedstawić drzewo genealogiczne czystego intelektu. Ponieważ nie chodzi mi tutaj o zupełny system, lecz tylko o naczelne zasady służące do zbudowania systemu, więc to uzupełnienie odkładam do innych rozważań. Można jednak jako tako osiągnąć ten cel, jeżeli weźmie się do ręki podręczniki ontologiczne i np. kategorii przyczynowości podporządkuje się predykabilia siły, działania, doznawania, kategorii zaś wspólnoty predykabilia obecności2 i oporu, a wreszcie predykamentom modalności predykabilia powstawania, przemijania, zmiany itd. Kategorie połączone z modi zmysłowości lub też powiązane między sobą, dostarczają wielkiej ilości pochodnych pojęć a priori; wskazać na nie i, o ile możności, sporządzić ich pełny wykaz — to zadanie pożyteczne i nie niemiłe, tu jednak zbędne. Powstrzymuję się tutaj umyślnie od dania definicji tych kategorii, choć chciałbym je posiadać. W przyszłości będę te pojęcia rozbierał do tego stopnia, jaki ASS wystarczy dla metodologii, którą opracowuję. W sy- 1 W oryginale: „primitiven." 1 W oryginale: „der Gegenwart". Vaihinger zaproponował, by zamiast tego słowa czytać „Gegenwirkung" (= przeciwdziałania). 176 Nauka o elementach cz. 11 dz. 1 ks. 1 poddział I B 109 stemie czystego rozumu można by się ich ode mnie słusznie domagać; tu jednakże usunęłyby one tylko z pola widzenia główny temat badania przez to, że wzbudziłyby wątpliwości i ataki, które zupełnie dobrze można przekazać innym pracom, nie ujmując niczego ' istotnego zadaniu tych oto badań. Tymczasem z tych i drobnych wzmianek, które tu poczyniłem, widać przecież zupełnie jasno, że zupełny słownik z wszelkimi po- ' trzebnymi do tego wyjaśnieniami jest nie tylko możliwy, ale i łatwy do urzeczywistnienia. Działy są już utworzo- , ne, trzeba je tylko wypełnić, a systematyczna topika, taka jak obecna, nie pozwala tak łatwo pomylić się co do miejsca właściwej przynależności każdego z pojęć, a zarazem pozwala z łatwością zauważyć, który z działów jest jeszcze pusty. | + § u1 Na temat tego zestawienia kategorii można przeprowadzić piękne rozważania, które, być może, mogłyby mieć ważkie następstwa dla formy naukowej wszelkiego poznania rozumowego. Że bowiem to zestawienie jest niezwykle użyteczne w teoretycznej części filozofii, co więcej, że jest niezbędne dla zarysowania w sposób zupełny planu całości nauki, o ile ona opiera się na pojęciach a priori, tudzież podzielenia jej w sposób matematyczny 2 wedle określonych zasad naczelnych, to 1 §§ 11 i 12 zostały dodane w wydaniu B. 2 Vaihinger proponuje, żeby zamiast „matematyczny" wstawić „systematyczny". Rozdz. III O czystych pojęciach intelektu 177 staje się już samo przez się jasne na tej podstawie, że wspomniane zestawienie zawiera w sobie w zupełności wszystkie elementarne pojęcia intelektu, a co więcej, nawet formę ich systemu w intelekcie ludzkim, a więc B no dostarcza wskazań co do wszystkich momentów, a nawet co do uporządkowania zamierzonej nauki spekulatyw-nej; próbę tego dałem (gdzie indziej *. Oto kilka z tych uwag. Pierwsza z nich powiada, że to zestawienie, zawierające cztery klasy pojęć intelektu, da się przede wszystkim rozłożyć na dwa działy, z których pierwszy odnosi się do przedmiotów naoczności (zarówno czystej jak empirycznej), drugi zaś do istnienia tych przedmiotów (w ich wzajemnym stosunku do siebie albo też do intelektu). Pierwszy nazwałbym działem kategorii matematycznych, drugi działem kategorii dynamicznych. Pierwszy z nich nie zawiera odpowiedników, które znajdują się jedynie w drugim dziale. Różnica ta musi przecież mieć jakąś podstawę w naturze intelektu. Uwaga druga: to, że w każdej klasie istnieje ta sama ilość kategorii, mianowicie trzy; daje to również do myślenia, gdyż w pozostałych wypadkach wszelki podział a priori przy pomocy pojęć powinien być dychotomią. Do tego dołącza się jeszcze to, że trzecia kategoria powstaje wszędzie z połączenia drugiej z pierwszą tejże samej klasy. Tak więc ogół (całość) to nic innego, jak wielość B 111 rozważana jako jedność, ograniczenie — to nic innego, jak realność połączona z przeczeniem, wspólnota — to * Metafizyczne początki nauk przyrodniczych. Krytyka T. I 12 178 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddzial I przyczynowość pewnej substancji z wzajemnym określaniem jednej przez drugą, wreszcie konieczność — to nic innego jak istnienie dane przez samą możliwość. Nie należy jednak myśleć, że trzecia kategoria to tylko pochodne, a nie pierwotne pojęcie czystego intelektu. Albowiem połączenie pierwszej kategorii z drugą dla wytworzenia trzeciej wymaga specjalnego aktu intelektu, który nie jest taki sam, jak akt spełniany przy pierwszym lub drugim pojęciu. Tak np. pojęcie liczby (które należy do kategorii ogółu) nie zawsze tam jest możliwe, gdzie istnieją pojęcia mnogości i jedności (np. w przedstawieniu tego, co nieskończone), lub też pojęcie wpływu, tj. tego, w jaki sposób jedna substancja może być przyczyną czegoś w drugiej substancji, nie da się zrozumieć już przez to samo, że połączę pojęcie przyczyny z pojęciem substancji. Widać stąd jasno, że potrzebny do tego jest specjalny akt intelektu, i tak samo przy pozostałych kategoriach. Uwaga trzecia: co do jednej kategorii, mianowicie co do kategorii wspólnoty znajdującej się w trzeciej grupie, nie wpada tak w oko, jak przy pozostałych, że jest ona zgodna z odpowiadającą jej * w zestawieniu: 112 funkcji logicznych formą sądu rozłącznego. 1 W oryginale jest: „mit der... ihm korrespondierenden Form" — przy czym nie wiadomo, do czego odnieść owo „ihm". Jedyny rzeczownik rodzaju męskiego to „Titel" (zastąpiony w mym tłumaczeniu terminem „grupa"), ale do niego odnosić owo „ihm" wydaje się niemożliwe. Chmielowski ten zaimek w ogóle opuszcza. W tłumaczeniu francuskim jest „lui", co sprawy wcale nie wyjaśnia, po angielsku (Kemp Smith) czytamy: „the form which corresponds to it in the table..." Rozdz. III O czystych pojęciach intelektu 179 Żeby się upewnić co do tej zgodności, trzeba zauważyć, że we wszystkich sądach rozłącznych dziedzina (mnogość tego wszystkiego, co pod ten sąd podpada), jest przedstawiona jako całość podzielona na części (na pojęcia podrzędne), a ponieważ jedna z nich nie może być zawarta w drugiej, więc są one pomyślane jako sobie przyporządkowane, a nie podporządkowane. Przeto określają się one nie jednostronnie jak w szeregu, lecz wzajemnie jak w agregacie (jeżeli przyjmujemy jeden człon podziału, to wykluczamy wszystkie pozostałe i odwrotnie). Otóż podobne połączenie mamy na myśli w całości utworzonej z rzeczy 1, w której to całości jedna, jako skutek, nie jest podporządkowana drugiej jako przyczynie swego istnienia, lecz jest jej przyporządkowana równocześnie i wzajemnie jako przyczyna ze względu na określenie drugiej [rzeczy] (np. w ciele, w którym części wzajemnie się przyciągają, a także sobie nawzajem opór stawiają). Jest to całkiem inny rodzaj powiązania niż ten, jaki znajdujemy w samym tylko stosunku przyczyny do skutku (racji do następstwa), gdzie następstwo nie określa znów ze swej strony racji i dlatego nie tworzy z nią całości (jak stwórca świata ze światem). 2 Takiego samego postępowania, jak to, w którym intelekt przedstawia sobie dziedzinę podzielonego BUS pojęcia, przestrzega intelekt także wtedy, gdy pomyśli 1 W oryginale: „in einem Ganzen der Dinge". W tłumaczeniu mym idę za propozycją Vaihingera, by zwrot ten czytać: „in einem Ganzen von Dingen". 2 Vaihinger proponuje, by czytać: „z. B. die Welt mit dem Schopfer" (= jak np. świat ze stwórcą świata). 12* 180 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. I poddzial I sobie pewną rzecz jako podzieloną. I podobnie jak w pierwszym przypadku człony podziału wzajemnie się wykluczają, a jednak są z sobą połączone w jednej dziedzinie, tak też w drugim intelekt przedstawia sobie części rzeczy jako takie, iż każdej z nich z osobna (jako substancjom) przysługuje istnienie także przy wyłączeniu od innych, a przecież przedstawia je sobie jako połączone w jednej całości. § 12 W transcendentalnej filozofii starożytnych znajduje się jednak jeszcze jeden dział zawierający czyste pojęcia intelektu, które choć nie zaliczają się do katego-ryj, mają przecież zdaniem starożytnych uchodzić za aprioryczne pojęcia przedmiotów; ale w takim razie pomnożyłyby one ilość kategorii, co być nie może. Na pojęcia te wskazuje głośne wśród scholastyków zdanie: ąuodlibet ens est unum, verum, bonum1. Jakkolwiek użycie tej zasady do wyprowadzenia z niej następstw wypadło bardzo mizernie (dały one wyłącznie zdania tautologiczne), tak iż w czasach nowożytnych prawie tylko dla szanownej tradycji wygłasza się ją w metafizyce, to jednak myśl, która tak długo się utrzymywała, nawet gdy się wydaje tak pusta, zasługuje przecież zawsze na zbadanie swego pochodzenia i uprawnia nas do przypuszczania, że ma w jakimś prawidle intelektu" swą podstawę, która tylko — jak się to często zdarza — była fałszywie tłumaczona. Owe rzekomo transcenden-B IM talne określenia rzeczy są tylko logicznymi postulata 1 Wszelki byt jest jeden, prawdziwy i dobry. Rozdz. III O czystych pojęciach intelektu 181 mi i kryteriami wszelkiego poznania rzeczy w ogóle i dają mu za podstawę kategorię ilości, mianowicie jedności, wielości i ogółu; z tym zastrzeżeniem jednak, że kategoryj tych, których, jako należących do możliwości samych rzeczy, należało właściwie używać w sposób materialny, używano w rzeczywistości tylko w sposób formalny, jako należących do logicznych postulatów odnoszących się do każdego poznania, i że zarazem mimo to robiono te kryteria myślenia nieostrożnie własnościami rzeczy samych w sobie. We wszelkim poznaniu przedmiotu występuje mianowicie jedność pojęcia, którą można nazwać jednością jakościową, o ile przez nią rozumie się tylko jedność zebrania w jedną całość tego, co w poznaniach różnorodne, jak np. jedność tematu w utworze teatralnym, w przemówieniu lub w bajce. Po wtóre: prawdziwość ze względu na następstwa. Im więcej prawdziwych następstw [wypływa] z pewnego danego nam pojęcia, tym więcej [jest] oznak jego przedmiotowej realności. Można by to nazwać jakościową wielością cech, przynależących do jednego pojęcia jako do wspólnej podstawy (a nie pomyślanych w nim jako wielkość). Wreszcie po trzecie [występuje] w poznaniu zupełność (Vollkommenheit), polegająca na tym, że cała ta wielość prowadzi z powrotem do jedności pojęcia i jest z nim, a nie z jakimkolwiek innym pojęciem, całkowicie zgodna, co można nazwać zupełnością jakościową (całością) (Totalitat). Widać stąd jasno, że B 115 te logiczne kryteria możliwości poznania w ogóle przekształcają tu trzy kategorie ilości, w których jedność w wytwarzaniu ilości (Quantum) trzeba przyjąć za stale jednorodną, jedynie w zamiarze połączenia także nie- 182 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddzial I jednorodnych części poznania w jednej świadomości za pomocą jakości poznania jako zasady 1. W ten oto sposób kryterium możliwości pewnego pojęcia (a nie jej 2 przedmiotu) stanowi definicja, w której jedność pojęcia, prawdziwość tego wszystkiego, co z niego można najpierw wyprowadzić, wreszcie zupełność tego wszystkiego, co z niego wywnioskowano, stanowi to, czego się wymaga do wytworzenia całego pojęcia. W ten sposób też kryterium pewnej hipotezy stanowi zrozumiałość 1 W oryginale: „Woraus erhellt, dass diese logischen Krite- rien der Móglichkeit der Erkenntnis iiberhaupt die drei Katego- rien der Grosse, in denen die Einheit der Erzeugung des Quan- tums durchgangig gleichartig angenommen werden muss, hier nur in Absicht auf die Verkniipfung auch ungleichartiger Er- kenntnisstucke in einem Bewusstsein durch die Qualitat eines Erkenntnisses als Prinzip verwandeln." Zdanie niejasne; Erdmann określa je jako nie dające się skonstruować (unkonstruierbar) i proponuje następującą jego interpretację: „In diesen logischen Kriterien der Móglichkeit... sind die drei Kategorien... verwan- delt, so dass sie nur die Absicht... durch die Qualitat eines Erkenntnisses als Prinzips bestimmt sind" ( = w tych logicznych kryteriach możliwości... są trzy kategorie... zmienione, tak że są one tylko w zamiarze... określone przez jakość poznania jako za sady). — Tłumacze podają rozmaite interpretacje, rozbijając przeważnie całość na dwa zdania przez dodanie nowego orzecze nia w drugiej jej części (por. Chmielowski, Kemp Smith, Treme- saygues itd.), ale, choć uzyskują przez to większą zrozumiałość, nie wiadomo, czy trafiają w myśl Kanta. 2 W oryginale: „nicht des Objekts derselben". Hartenstein proponuje zmianę „derselben" na „desselben" ( = a nie jego przedmiotu). Erdmann natomiast powątpiewa, czy ta poprawka jest słuszna. Wydanie Akademii Pruskiej zachowuje tekst ory ginalny.. Przy poprawce Hartensteina zastrzeżenie dotyczyłoby przedmiotu pojęcia, przy tekście oryginalnym przedmiotu możli wości, a wedle propozycji Erdmanna — możliwości przedmiotu. P'oddział II O dedukcji czystych pojęć intelektu 183 przyjętej zasady tłumaczenia lub jej jedność (bez hipotezy pomocniczej), prawdziwość (zgodność między sobą i z doświadczeniem) dających się stąd wyprowadzić następstw, oraz wreszcie zupełność zasady tłumaczenia tych następstw, które nie wskazują na nic więcej, ani na nic mniej, niż to zostało przyjęte w hipotezie, i które tego, co a priori było syntetycznie pomyślane, dostarczają na nowo a posteriori i analitycznie i z tym się zgadzają. A więc transcendentalnego zestawienia kategorii nie uzupełniamy pojęciami jedności, prawdziwości lub zupełności — tak jak gdyby ono miało pewne braki — lecz tylko, przy całkowitym pominięciu sto- B 116 sunku tych pojęć do przedmiotów, poddajemy posługiwanie się nimi ogólnym prawidłom zgodności poznania z samym sobą. + ANALITYKI TRANSCENDENTALNEJ! AS4 poddzial drugi O DEDUKCJI CZYSTYCH POJĘĆ INTELEKTU rozdział pierwszy §13 O naczelnych zasadach transcendentalnej dedukcji w ogóle ? Teoretycy prawa, mówiąc o uprawnieniach i roszczeniach, odróżniają w przewodzie prawnym pytanie co do tego, jakim prawem coś się dzieje (quid juris), od pytania, które dotyczy faktu (quid facti) i domagając się co do obu dowodu, dedukcją nazywają pierwszy 1 Wedle propozycji Michaelisa powinno być (zgodnie z tytułem na str. 156): Analityki pojęć poddzial drugi. 184 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddzial II ? z nich, który ma wykazać uprawnienie lub też roszczenie prawne. Posługujemy się mnóstwem pojęć empirycznych bez niczyjego sprzeciwu i uważamy się, także bez dedukcji, za uprawnionych do przypisywania im sensu i utworzonego bezzasadnie1 znaczenia, ponieważ dla B H7 udowodnienia ich przedmiotowej realności mamy w każdej chwili pod ręką doświadczenie. Istnieją jednak także pojęcia przywłaszczone (usurpierte), jak szczęście, los, które wprawdzie są w obiegu przy niemal powszechnym pobłażaniu, ale czasami przecież bierze się je w obroty, stawiając pytanie quid iuris? Popada się bowiem wtedy przy ich dedukcji w niemałe kłopoty, nie mogąc przytoczyć, ani z doświadczenia, ani na pod- A 85 stawie rozumu, żadnego wyraźnego uzasadnienia prawnego, które by wyraźnie pokazało uprawnienie posługiwania się nimi. Wśród różnych pojęć zaś, które tworzą bardzo powikłaną tkaninę poznania ludzkiego, istnieje kilka pojęć, które przeznaczone są również do czystego użytku 1 Po niemiecku: „eingebildete". Vaihinger przypuszcza, że zaszedł tu lapsus calami i proponuje, by zamiast „eingebildete" czytać „eine giltige", a więc „pewne ważne" (trafne?) znaczenie. Ale nie ma dowodu na słuszność propozycji Vaihingera, a wydania krytyczne zachowują pierwotny tekst obu wydań A i B Krytyki. Kontekst zaś nasuwa raczej inne znaczenie słowa, o które idzie. Nie należy jednak rozumieć go, tak jak to czyni Chmielowski, w potocznym dziś rozumieniu ( = urojony), lecz tak, jak je rozumiano w w. XVIII. Adelung (por. 1. c. t. I str. 1688 n.) podaje jako jedno z węższych znaczeń słowa „ein-bilden": „sich eine ungegriindete Vorstellung machen" (— utworzyć sobie nieuzasadnione przedstawienie). W tym duchu też tłumaczę. Rozdz. I O zasadach dedukcji transcendentalnej 185 a priori (całkiem niezależnie od wszelkiego doświadczenia), a to ich uprawnienie wymaga zawsze dedukcji, ponieważ do wykazania prawności takiego ich używania nie wystarczają dowody z doświadczenia, a mimo to musi się wiedzieć, w jaki sposób te pojęcia, których przecież nie czerpie się z żadnego doświadczenia, mogą się odnosić do przedmiotów. Wyjaśnienie sposobu, w jaki pojęcia mogą a priori odnosić się do przedmiotów, nazywam ich transcendentalną dedukcją i odróżniam ją od dedukcji empirycznej, która pokazuje sposób, w jaki pojęcie uzyskujemy z doświadczenia i z zastanowienia się nad nim, a przeto dotyczy nie jego prawności, lecz faktu, z którego pochodzi jego posiadanie. Mamy już teraz dwojakie pojęcia zupełnie odmien- B IIS nego rodzaju, które jednak w tym z sobą się zgadzają, że jedne i drugie odnoszą się do przedmiotów całkowicie a priori, mianowicie pojęcia przestrzeni i czasu jako formy zmysłowości, i kategorie, jako pojęcia intelektu. Usiłować przeprowadzić ich dedukcję empiryczną byłoby robotą zupełnie daremną, ponieważ właśnie w tym tkwi wyróżniający moment ich natury, że odnoszą się one do swych przedmiotów, nie zapożyczywszy A 85 dla ich przedstawienia niczego z doświadczenia. Jeżeli więc ich dedukcja jest potrzebna, to będzie ona zawsze musiała być transcendentalna. Tymczasem dla tych pojęć, jak dla wszelkiego poznania, można w doświadczeniu wykryć, jeżeli już nie naczelną zasadę ich możliwości, to przecież okolicznościowe przyczyny ich wytworzenia, tam mianowicie, gdzie wrażenia zmysłów dają pierwszą sposobność do skierowania na nie całej siły poznawczej i urzeczy- 186 Nauka o elementach cz. II di. I ks. I poddział II wistnienia doświadczenia. Doświadczenie to zawiera dwa bardzo różnorodne składniki, a mianowicie materiał na poznanie pochodzący ze zmysłów i pewną formę służącą do jego uporządkowania, a pochodzącą z wewnętrznego źródła czystego oglądania i myślenia, które przy sposobności uzyskania pierwszych [wrażeń] zostają najpierw pobudzone do działania i wytwarzają pojęcia. Takie poszukiwanie pierwszych usiłowań naszej siły B 119 poznawczej, żeby od poszczególnych spostrzeżeń wznieść się do pojęć ogólnych, jest niewątpliwie bardzo pożyteczne i mamy to do zawdzięczenia sławnemu Locke'-owi, żi pierwszy utorował drogę ku temu. Jednakże dedukcja czystych pojęć a priori nigdy w ten sposób nie powstaje, albowiem nie leży ona wcale na tej drodze, gdyż pojęcia te z uwagi na swój przyszły użytek, który ma być całkiem niezależny od doświadczenia, muszą się wykazać zupełnie inną metryką niż ta, która by podawała ich pochodzenie z doświadczenia. Ów jako próba A 87 podjęty wywód fizjologiczny, który nie powinien się właściwie wcale nazywać dedukcją, ponieważ dotyczy ąuaestionern facti, pragnę przeto nazwać wyjaśnieniem posiadania czystego poznania. Jest więc jasne, że w odniesieniu do tych [czystych pojęć a priori] może istnieć jedynie dedukcja transcendentalna 1, a nie empiryczna, 1 W oryginale: „Es ist aber klar, dass von dłesen allein es eine transzendentale Deduktion... geben konne..." Erdmann proponuje, by zamiast „von diesen" czytać „von dieser", co odnosiłoby się do „reine Erkenntnis" (= czyste poznanie), o którym mowa pod koniec poprzedniego zdania. Szereg tłumaczy (Chmie-lowski, Kemp Smith) przekłada to miejsce w myśl propozycji Erdmanna, jednakże wydanie Akademii Pruskiej zatrzymało Rozdz. I O zasadach dedukcji transcendentalnej 187 i że ta druga stanowi w odniesieniu do nich tylko daremną próbę, którą może się zajmować jedynie ten, kto nie pojął owej całkiem szczególnej natury tych poznań. Jakkolwiek jednak można się zgodzić tylko na jeden jedyny rodzaj możliwej dedukcji czystego poznania a priori, mianowicie na dedukcję przeprowadzaną na drodze transcendentalnej, to przecież nie staje się przez to jasne, że ona jest tak nieuchronnie konieczna. Zbadaliśmy wyżej pojęcia przestrzeni i czasu za pomocą dedukcji transcendentalnej aż do ich źródeł oraz wyjaśniliśmy i określiliśmy ich przedmiotową ważność B 120 a priori. Geometria jednak postępuje naprzód pewnym krokiem wyłącznie poprzez czyste poznania, nie mogąc dopraszać się u filozofii zaświadczenia poręczającego czyste i prawidłowe pochodzenie jej podstawowego pojęcia przestrzeni. Jednakże pojęcia tego1 używa się w geometrii tylko w odniesieniu do zewnętrznego świata zmysłów. Czystą formą jego oglądania jest przestrzeń; więc wszelkie poznanie geometryczne, ponieważ opiera się na naoczności a priori, posiada w tym świecie bezpo- A 88 średnią oczywistość, zaś przedmioty jego dzięki samemu poznaniu są (co do swej formy) dane naocznie a priori. Natomiast dopiero przy czystych pojęciach intelektu zaczyna się wyłaniać nieodzowna potrzeba poszukiwa- pierwotny tekst obu wydań Krytyki. Wydaje się to słuszne, albowiem w całym tym ustępie chodzi o dedukcję kategoryj (czystych pojęć intelektu), a nie o dedukcję czystego poznania. Inaczej jest jednakże w następnym ustępie, tak że to mogło być powodem propozycji Erdmanna. Tłumaczę zgodnie z oryginałem. 1 Słówko „tego" (dieses) występuje w wydaniu A Krytyki: w wydaniu B Kant kazał je zastąpić przez „des". 188 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddzial II nia dedukcji transcendentalnej nie tylko ich samych, lecz także przestrzeni; albowiem, ponieważ mówią Ł one 0 przedmiotach za pomocą określeń nie naoczności 1 zmysłowości, lecz czystego myślenia a priori, odnoszą się one przeto do przedmiotów w sposób ogólny bez uwzględniania jakichkolwiek warunków zmysłowości, a nie opierając się na doświadczeniu, nie mogą także w naoczności a priori wskazać na żaden przedmiot, na którym by przed wszelkim doświadczeniem opierały swą syntezę; budzą przez to nie tylko podejrzenia co do swej przedmiotowej ważności i granic swego stosowania, lecz także czynią dwuznacznym pojęcie przestrzeni, a to dla- B121 tego, że skłonne są posługiwać się nim poza zasięgiem warunków zmysłowej naoczności. Z tego też powodu potrzebna była wyżej jego dedukcja transcendentalna. Toteż czytelnik musi być przekonany o nieuchronnej konieczności takiej transcendentalnej dedukcji, zanim jeszcze uczyni choćby jeden krok na polu czystego rozumu. Inaczej bowiem postępuje na ślepo i nabłądziwszy się dość po bezdrożu musi przecież powrócić do niewiedzy, z jakiej wyszedł. Musi on jednak z góry wyraźnie zrozumieć trudność, której nie podobna uniknąć, żeby się nie uskarżał na ciemność, w którą sama rzecz jest A 89 głęboko spowita, lub żeby się za wcześnie nie zniechęcił usuwaniem przeszkód; chodzi bowiem o to, żeby albo całkiem wyrzec się wszelkich roszczeń do uzyski- 1 W oryginale: „redet", co odnosiłoby się do transcendentalnej dedukcji. Czytam zgodnie z propozycją Hartensteina „reden", co odnosi się do „czystych pojęć intelektu". Idę w tym za Kemp Smithem. Rozdz. I O zasadach dedukcji transcendentalnej 189 wania wglądów czystego rozumu na * najbardziej ulubionym polu, tzn. poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia, albo też to krytyczne badanie doprowadzić do doskonałości. Mogliśmy poprzednio na pojęciach przestrzeni i czasu z niewielkim trudem wytłumaczyć, w jaki to sposób one, mimo iż są poznaniami a priori, muszą się mimo to z koniecznością odnosić do przedmiotów i jak umożliwiły 2 ich syntetyczne poznanie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. Ponieważ bowiem przedmiot tylko za pośrednictwem takich czystych form zmysłowości może się nam przejawiać, tzn. być przedmiotem empirycznego oglądania, więc przestrzeń i czas są czystymi 1 W oryginale czytamy: „alle Anspruche zu Einsichten der reinen Vernunft als das beliebteste Feld, namlich dasjenige iiber die Grenzen aller móglichen Erfahrung hinaus". Owo „als" nie jest w tym miejscu zrozumiałe. Erdmann proponuje czytać „als auf das", ale i to niewiele pomaga, bo powinno by być: „als auf dem Felde", jak zresztą tłumaczą i Kemp Smith, i Tre- mesaygues. Zdaje się jednak, że dokonała się tu szczególna zbit ka myślowa dwu konstrukcji gramatycznych: „Anspruche... auf das Feld" i „Einsichten... auf dem Felde". Inaczej trzeba by przypuszczać, że „als das Feld" jest syntaktycznie związane z „aufgeben" i że przeto po „Einsichten der reinen Vernunft" należy postawić przecinek (tak robi Vorlander). Wtedy trzeba też przyjąć, że wszelkie „Einsichten der reinen Vernunft" dokonują się poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia, że więc ich zakres jest utożsamiony z owym „najbardziej ulubionym po lem". 2 W oryginale czytamy: „moglich machten"; Erdmann propo nuje czytać „moglich machen", a więc „umożliwiają", Tak też tłumaczy Kemp Smith. 190 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. 1 poddzial II B 122 danymi naocznymi, które zawierają w sobie warunek możliwości przedmiotów jako zjawisk, zaś synteza w nich dokonana ma ważność przedmiotową. Natomiast kategorie intelektu nie przedstawiają nam ] wcale warunków, przy których przedmioty dane nam . są w naoczności. Przedmioty mogą się nam przeto bez -j wątpienia przejawiać bez odnoszenia się z koniecznością do funkcji intelektu i bez tego, by intelekt zawierał w sobie ich warunki a priori. Dlatego powstaje tu trudność, której nie napotkaliśmy na polu zmysłowości, jak mianowicie podmiotowe warunki myślenia mają mieć ważność przedmiotową, tzn. jak mają dostarczyć wa- A90 runków możliwości wszelkiego poznania przedmiotów; albowiem zjawiska mogą być niewątpliwie bez funkcji intelektu dane w naoczności. Biorę. np. pojęcie przyczyny, które oznacza pewien specjalny rodzaj syntezy, gdzie po jakimś (A) ustala się wedle pewnego prawidła 1 istnienie2 czegoś całkiem innego (B). Nie jest a priori jasne, dlaczego zjawiska miałyby coś takiego w sobie zawierać; (nie można bowiem na dowód przytaczać doświadczeń, gdyż przedmiotowa ważność tego pojęcia musi się dać wykazać a priori). Jest też a priori wątpliwe, czy ewentualnie takie pojęcie nie jest całkiem puste i nigdzie wśród zjawisk nie natrafia na żaden przedmiot. Że bowiem przedmioty zmysłowej na- B i2s oczności muszą być zgodne z formalnymi warunkami zmysłowości, leżącymi a priori w umyśle, to jest jasne. 1 Tu Kant dodał później (Kant Nachtrdge XLIX): ,,a priori", tzn. „w sposób konieczny". 2 W oryginale: „gesetzt wird". Można by też tłumaczyć przez „zostaje przyjęte", „ustanowione w bycie". Rozdz. I O zasadach dedukcji transcendentalnej 191 na tej podstawie, że inaczej nie byłyby dla nas przedmiotami, ale że nadto muszą być zgodne z warunkami, których potrzeba intelektowi dla syntetycznej jedności myślenia, to nie tak łatwo zrozumieć, z czego to wynika. Zjawiska bowiem mogłyby z pewnością zawsze mieć takie własności, że intelekt wcale nie odkrywałby, iż pozostają w zgodzie z warunkami jego jedności, i mogłoby wszystko dojść do takiego zamieszania, żeby np. w kolejności zjawisk nic nie było dane, co by nam dostarczyło jakiegoś prawidła syntezy i w ten sposób odpowiadało pojęciu przyczyny; tak iż to pojęcie byłoby całkiem puste, czcze i bez znaczenia. Mi-imo to zjawiska przedkładałyby naszej naoczności pew- A 91 ne przedmioty, albowiem oglądanie w żaden sposób nie wymaga funkcji myślenia. Gdyby ktoś zamierzał się uchylić od mozolności tych badań w ten sposób, żeby powiedział, iż doświadczenie dostarcza nieustannie przykładów takiej prawidłowości zjawisk, która daje dostateczny powód do wyłonienia z niej pojęcia przyczyny, a przez to zarazem do sprawdzenia przedmiotowej ważności takiego pojęcia, to nie zauważa, że pojęcie przyczyny nie może na tej drodze wcale powstać, lecz że musi albo mieć swą podstawę zupełnie a priori w intelekcie, albo też że trzeba je całko- B !24 wicie zarzucić jako czyste urojenie. Pojęcie to bowiem wymaga bezwzględnie, żeby coś (A) było takie, iżby coś innego (B) z niego wypływało 1 z koniecznością i wedle bezwzględnie ogólnego prawidła. Zjawiska dostarczają z pewnością wypadków, na podstawie których możliwe jest prawidło, wedle jakiego coś się dzieje za- 1 W oryginale: „daraus folgę". 192 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddział II zwyczaj, ale nigdy [nie świadczą o tym] 1, że wynik jest konieczny; stąd też do syntezy przyczyny i skutku przywiązana jest pewna waga (Dignitdt), której empirycznie nie można wcale wyrazić, że mianowicie skutek nie tylko przyłącza się do przyczyny, lecz że nadto jest przez nią ustanowiony i z niej wypływa. Ścisła ogólność prawidła nie jest też wcale własnością prawideł empirycznych, które mogą przez indukcj ę uzyskiwać tyl-A92 ko porównawczą ogólność (ale żadnej innej), tj. rozszerzoną 2 stosowalność. Używanie czystych pojęć intelektu całkowicie by jednak uległo zmianie, gdyby chciało się je traktować jedynie jako wytwory empiryczne. § 14 Przejście do transcendentalnej dedukcji kategoryj Możliwe są tylko dwa wypadki, w których syntetyczne przedstawienie 8 i jego przedmioty mogą się zgadzać z sobą (zusammentreffen), odnosić się w sposób konieczny do siebie i niejako się z sobą spotykać. Albo jeże-B125 H jedynie przedmiot umożliwia przedstawienie, albo 1 Słowa w nawiasie wstawiam, gdyż wyczuwam tu pewną lukę myślową. Także inni tłumacze starają się tę lukę zapełnić. Kemp Smith pisze: „but they never prove", Tremesaygues zaś: „mais on n'en saurait jamais condure que..." 2 Scil. na wszystkie wypadki pewnego rodzaju. 3 Tak jest w oryginale. Erdmann proponuje, żeby czytać „przedstawienia". Także Vaihinger wysuwa wątpliwości co do pojęcia „syntetyczne przedstawienie" (synthetische Uorstellung), którego Kant nigdzie indziej nie używa, i proponuje, żeby opuścić słowo „syntetyczne". Rozdz. 1 O zasadach dedukcji transcendentalnej 195 jeżeli jedynie przedstawienie umożliwia przedmiot. Jeżeli zachodzi pierwsze, to stosunek ten jest tylko empiryczny, a przedstawienie nie jest wtedy nigdy a priori możliwe. I tak jest właśnie ze zjawiskami * co do tego, co w nich należy do wrażenia. Jeżeli natomiast zachodzi drugi wypadek, to przedstawienie samo w sobie nie wytwarza swego przedmiotu co do jego istnienia (nie mówi się tu bowiem o przyczynowości przedstawienia dzięki aktowi woli). Mimo to jednak staje się ono wtedy czynnikiem określającym a priori przedmiot, jeżeli jedynie przez nie jest możliwe coś poznać jako przedmiot. Dwa są jednakże warunki, pod którymi jedynie jest możliwe poznanie przedmiotu: po pierwsze naoczność, przez którą on jest dany, ale tylko jako zjawisko; po wtóre pojęcie, przez które pomyślany jest przedmiot odpowiadający tej naoczności. Na podsta-wie powyższych wywodów jest zaś jasne, że pierwszy warunek, mianowicie ten, pod którym jedynie mogą być przedmioty oglądane, tkwi rzeczywiście a priori w umyśle jako podstawa przedmiotów co do ich formy. Z tym formalnym warunkiem zmysłowości zgadzają się więc koniecznie wszystkie zjawiska, gdyż jedynie dzięki niemu mogą one się przejawiać, tzn. mogą być empirycznie oglądane i dane. Otóż nasuwa się tu pytanie, czy także pojęcia a priori nie poprzedzają przedmiotów jako warunki, pod którymi jedynie coś może być, choć nie oglądane, to przecież w ogóle pomy- 1 W oryginale: „Erscheinung" (= zjawisko). Tłumaczę zgodnie z propozycją Grillo, by czytać „Erscheinungen", bo w dalszej części zdania występuje liczba mnoga. Krytyka T. I 13 194 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. I poddzial II B 126 ślane jako przedmiot. Wówczas bowiem wszelkie empiryczne poznanie przedmiotów jest z koniecznością zgodne z takimi pojęciami, gdyż bez ich założenia nic nie jest możliwe jako przedmiot doświadczenia. Otóż każde doświadczenie zawiera prócz naoczności zmysłowej, przez którą coś jest dane, jeszcze pojęcie pewnego przedmiotu, który jest dany naocznie, czyli przejawia się. Pojęcia przedmiotów w ogóle, jako warunki a priori, znajdują się więc u podstaw wszelkiego poznania doświadczalnego; przedmiotowa ważność kategoryj jako pojęć a priori będzie przeto polegać na tym, że dzięki nim jedynie jest możliwe doświadczenie (co do formy myślenia). Wówczas bowiem odnoszą się one z koniecznością i a priori do przedmiotów doświadczenia, ponieważ w ogóle tylko za ich pośrednictwem da się pomyśleć jakikolwiek przedmiot doświadczenia. A94 Transcendentalna dedukcja wszystkich pojęć a priori posiada więc naczelną zasadę, na którą trzeba skierować całe dociekanie, mianowicie tę, że pojęcia te muszą być rozpoznane jako aprioryczne warunki możliwości doświadczenia (czy to naoczności, w której się je znajduje, czy też myślenia). Konieczne są przeto właśnie dlatego pojęcia, które tworzą obiektywną podstawę możliwości doświadczenia. Rozwinięcie zaś doświadczenia, w którym się je znajduje, nie jest ich dedukcją (lecz ilustracją), ponieważ byłyby one tam przecież tylko przypadkowe. Bez tego ich pierwotnego odnosze- B127 nia się do możliwego doświadczenia, w którym występują wszelkie przedmioty poznania, nie można by wcale pojąć odnoszenia się ich do jakiegokolwiek przedmiotu. ?, Rozdz. I O zasadach dedukcji transcendentalnej 195 * W braku tego rozważania sławny Locke, wykrywając w doświadczeniu czyste pojęcia intelektu, wyprowadzał je także z doświadczenia, a postępował przy tym tak niekonsekwentnie, że odważał się przy ich pomocy na próby poznań, które wykraczają daleko poza wszelkie granice doświadczenia. Dawid Hume zaś zrozumiał, że na to, by to było można uczynić, jest konieczne, żeby te pojęcia musiały mieć swe źródło a priori. Lecz ponieważ nie umiał sobie wcale wytłumaczyć, jak to jest możliwe, że intelekt musi pojęcia, które w intelekcie nie są wcale z sobą powiązane, pomyśleć przecież jaiko w sposób konieczny powiązane z sobą w przedmiocie, i ponieważ nie wpadł na tę myśl, że może to sam intelekt może być za pomocą tych pojęć twórcą doświadczenia, w którym występują jego przedmioty, więc zmuszony do tego kłopotliwą sytuacją wyprowa- 1 Tekst ujęty w | + + stanowi dodatek wydania B. Wszedł on na miejsce następującego tekstu wydania A: „Istnieją zaś trzy pierwotne źródła (zdolności lub władze duszy), które zawierają w sobie warunki możliwości wszelkiego doświadczenia, a same nie mogą być wyprowadzone z żadnego innego uzdolnienia umysłu, mianowicie zmysł, wyobraźnia i apercepcja. Na tym opiera się 1) zebranie w jedno2 apriorycznej różnorodności przez zmysł, 2) synteza tejże różnorodności przez wyobraźnię, wreszcie 3) jedność tej syntezy przez pierwotną apercepcję. Wszystkie te zdolności mają prócz empirycznego jeszcze transcendentalne zastosowanie, które dotyczy wyłącznie formy i jest a priori możliwe. O tym w odniesieniu do zmysłów mówiliśmy wyżej w części pierwszej, teraz zaś będziemy usiłowali uzyskać Wgląd A 95 w naturę obu pozostałych." 2 W oryginale: Synopsis; por. I 201, przypis 1. 196 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. I poddział II dzał je z doświadczenia (mianowicie z podmiotowej konieczności, wytworzonej w doświadczeniu przez częste kojarzenie, którą w końcu bierze się błędnie za konieczność przedmiotową, tzn. z przyzwyczajenia). Potem jednak postępował bardzo konsekwentnie w tym, że za niemożliwe uznał wykraczanie poza granicę doświadczenia przy pomocy tych pojęć i spowodowanych przez B 128 nie zasad. Empiryczne wyprowadzenie kategoryj, w które obaj popadli, nie da się jednak pogodzić z rzeczywistością naukowych poznań a priori, które posiadamy, mianowicie z rzeczywistością czystej matematyki i ogólnego przyrodoznawstwa, i zostaje przeto zbite przez sam ten fakt. Pierwszy z tych sławnych ludzi otworzył na rozcież drzwi marzeniom, gdyż rozum, jeżeli już raz ma po swej stronie jakieś uprawnienie, nie da się już utrzymać w szrankach przez nieokreślone sławienie umiarkowania. Drugi oddał się zupełnie sceptycyzmowi, gdyż mniemał, że już odkrył tak ogólne — za rozum uważane — złudzenie naszej zdolności poznawczej. Zamierzamy teraz zrobić próbę, czy nie uda się przeprowadzić rozumu szczęśliwie między tymi dwoma rafami, wyznaczyć mu określone granice, a mimo to zachować dlań otwarte całe pole jego celowej działalności. Przedtem jeszcze chcę podać określenie kategoryj. * Są one pojęciami przedmiotu w ogóle, dzięki którym 1 W oryginale: „die Erklarung der Kategorien". Można by także tłumaczyć przez „wyjaśnienie co do kategorii", ale wówczas prosiłoby się raczej powiedzieć „eine Erklarung", niż „die Erklarung". Byłoby to bardziej zgodne z dalszym ciągiem tekstu. Transc. dedukcja czystych pojęć intelektu (wyd. A) 197 dane naoczne przedmiotu uchodzą 1 za określone pod względem jednej z logicznych funkcji sądzenia. Tak np. funkcja kategorycznego sądzenia jest funkcją ustosunkowywania podmiotu i orzeczenia, np. wszystkie ciała są podzielne. Lecz w czysto logicznym użyciu intelektu pozostawało nieokreślone, któremu z tych pojęć chce się nadać funkcję podmiotu, a któremu funkcję orzeczenia. Można bowiem też powiedzieć: Niektóre B 129 [przedmioty] podzielne są ciałami. Jeżeli natomiast pojęcie ciała podporządkuję kategorii substancji, to określa ona, że jego empiryczną naoczność w doświadczeniu trzeba zawsze traktować jedynie jako podmiot, nigdy zaś jako samo orzeczenie. I podobnie we wszystkich pozostałych kategoriach. + | DEDUKCJI CZYSTYCH POJĘĆ INTELEKTU rozdział drugi (Wedle wydania A) O APRIORYCZNYCH PODSTAWACH MOŻLIWOŚCI DOŚWIADCZENIA Jest to zupełnie w sobie sprzeczne i niemożliwe, żeby jakieś pojęcie miało być wytworzone całkowicie a priori i żeby zarazem miało się odnosić do pewnego przedmiotu, choć ani samo nie podpada pod pojęcie możli- 1 W oryginale: „angesehen wird". Trudno w tym miejscu przetłumaczyć to słowo, albowiem „są uważane" to za mało, „uchodzą za" również, bo wtedy wydawałoby się, że są tylko za coś uważane lub za coś uchodzą. Gdyby zaś po prostu powiedzieć: „są określone", to znów zatraca się przez to wzgląd na podmiot poznawczy posługujący się kategoriami i kształtujący nimi dane naoczne, w których występuje przedmiot. 198 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. I poddzial II wego doświadczenia, ani też nie składa się z elementów możliwego doświadczenia. Nie miałoby ono bowiem wtedy żadnej treści, a to dlatego, że nie odpowiadałaby mu żadna naoczność, ponieważ dane naoczne w ogóle, przez które mogą nam być dane przedmioty, tworzą pole lub całkowity przedmiot możliwego doświadczenia. Pojęcie a priori, które nie odnosiłoby się do doświadczenia, byłoby tylko logiczną formą pojęcia 1, ale nie samym pojęciem, przez które byłoby coś pomyślane. Jeżeli przeto istnieją czyste pojęcia a priori, to wprawdzie nie mogą one zawierać w sobie nic empirycznego, ale mimo to muszą to być same aprioryczne warunki możliwego doświadczenia, albowiem na tym jedynie może polegać ich przedmiotowa realność. Jeżeli więc chcemy wiedzieć, w jaki sposób są możliwe czyste pojęcia intelektu, to trzeba zbadać, jakie to A 96 są te warunki a priori, od których zależy możliwość doświadczenia i które znajdują się u jego podstaw, choć się abstrahuje od wszystkiego, co empiryczne w zjawiskach. Pojęcie, które wyrażałoby ten formalny i przedmiotowy warunek doświadczenia w sposób ogólny i dostateczny, nazywałoby się czystym pojęciem intelektu. 2 Jeżeli zaś raz już posiadam czyste pojęcia intelektu, to 1 W oryginale: „logische Form zu einem Begriff", co trudno oddać po polsku wiernie w stosunku do sensu oryginału i zgod nie z duchem języka polskiego. W myśl sensu oryginału trzeba by bowiem powiedzieć „forma na pojęcie", co po polsku brzmi dziwacznie. Chmielowski tłumaczy „formą dla jakiegoś pojęcia", co nie wydaje mi się trafne. 2 W oryginale: „ein reiner Verstandesbegriff"; w polskim sfor mułowaniu „czyste pojęcie intelektu" trzeba drugi przypadek ro zumieć jako tak zwany genetivus subjectivus. Transc. dedukcja czystych pojęć intelektu (wyd. A) 199 mogę też z pewnością wymyślić sobie przedmioty, które być może są niemożliwe, a być może są wprawdzie same w sobie możliwe, ale nie mogą być dane w doświadczeniu, ponieważ w powiązaniu owych pojęć może być coś opuszczone, co jednak koniecznie należy do warunku możliwego doświadczenia (pojęcie ducha), lub też np. rozszerza się bardziej czyste pojęcia intelektu, niż może objąć doświadczenie (pojęcie Boga). Elementów zaś do tworzenia wszelkich poznań a priori, a nawet dowolnych i niedorzecznych fikcji, nie można wprawdzie zaczerpnąć z doświadczenia (gdyż inaczej nie byłyby poznaniami a priori), muszą one jednakże zawsze zawierać w sobie czyste warunki a priori możliwego doświadczenia i jego przedmiotu, gdyż inaczej nie tylko nic nie można by przez nie pomyśleć, ale one same bez danych [doświadczenia] nie mogłyby nawet powstać w myśleniu. Otóż pojęcia, które a priori zawierają czyste myślenie przy każdym doświadczeniu,1 znajdujemy w kate- 1 W oryginale: „Diese Begriffe nun, welche a priori das reine Denken bei jeder Erfahrung enthalten..." Tłumaczę dosłownie, ale zdanie to nie jest jasne. Nasuwają się dwa różne jego rozumienia: 1. Te pojęcia, które przy każdym doświadczeniu zawierają w sobie a priori czyste myślenie, 2. Te pojęcia, które czyste myślenie zawierają a priori w każdym doświadczeniu... Przy pierwszym rozumieniu owo „czyste myślenie" zawarte jest w owych pojęciach, a w myśl drugiego — w doświadczeniu. Ale pierwsze domaga się dodania zwrotu „w sobie", którego w tekście nie ma, drugie zaś zamiany słówka „bei" na ,,in". Kemp Smith tłumaczy to miejsce w myśl drugiej interpretacji, tak samo Tremesaygues. Staje się ono wówczas jaśniejsze niż przy dosłownym tłumaczeniu. Niejasne jest również zakończenie tego zdania: „finden wir an den Kategorien", co wszyscy zgodnie tłumaczą przez „znaj- 200 Nauka o elementach cz. 11 dz. I ks. I poddział II goriach. I stanowi to już ich wystarczającą dedukcję A 97 i uzasadnienie ich przedmiotowej ważności, jeżeli możemy udowodnić, że przedmiot może być jedynie za ich pomocą pomyślany. Lecz że w takim pomyśleniu przedmiotu czynne jest coś więcej niż wyłącznie tylko zdolność myślenia, a mianowicie intelekt, a on sam, jako zdolność poznawania, które ma się odnosić do przedmiotów, wymaga również wyjaśnienia z uwagi na możliwość tego odnoszenia się, więc musimy subiektywne źródła,-stanowiące aprioryczną podstawę możliwości doświadczenia, rozważać przede wszystkim nie co do ich empirycznych, lecz co do ich transcendentalnych właściwości. Gdyby każde poszczególne przedstawienie było cał- dujemy w kategoriach". Ale co to znaczy? Zwłaszcza że „an" dosłownie nie znaczy „w", lecz jest w swej szczególnej funkcji nieprzetłumaczalne na język polski, bo ani „przy", ani „na" nie oddaje wiernie znaczenia tego słówka. Przy zachowaniu tłumaczenia „an" przez „w" wydawałoby się, że owe pojęcia zawierające czyste myślenie są czymś występującym w kategoriach, co chyba nie jest intencją Kanta. Domyślać się bowiem należy, że owe pojęcia i kategorie to to samo i że kategorie występujące przy uzyskiwaniu każdego doświadczenia są tym czynnikiem, który w doświadczenie wprowadza owo „czyste myślenie". Ale w takim razie należałoby tłumaczyć: „Te pojęcia... znajdujemy w przypadku kategoryj" lub „na te pojęcia natrafiamy mając do czynienia z kategoriami". Sprawa jest godna zastanowienia, bo wszak to jest jedno z określeń kategoryj jako podstawowego pojęcia Kantowskiej teorii poznania. I widać na tym przykładzie, jak drobne na pozór niedokładności w sformułowaniu twierdzeń prowadzą do niejasności i do różnych a między sobą bardzo rozbieżnych interpretacyj. Transc. dedukcja czystych pojęć intelektu (wyd. A) 201 kiem obce innemu przedstawieniu, jakby izolowane i oddzielone od niego, to nie powstałoby nigdy nic takiego jak poznanie, które jest całością porównywanych i powiązanych ze sobą przedstawień. Jeżeli przeto z tego powodu, że zmysł zawiera w swej naoczności różnorodne składniki, przypisuję mu synopsję,1 to odpowiada jej zawsze pewna synteza, a odbiorczość tylko wraz ze spontanicznością może umożliwić poznanie. Ta spontaniczność jest zaś podstawą trojakiej syntezy występującej z koniecznością we wszelkim poznawaniu, mianowicie syntezy ujmowania 2 przedstawień jako modyfi-kacyj umysłu w naoczności, syntezy ich odtwarzania3 w wyobraźni i syntezy ich rozpoznawania4 w pojęciu. Te syntezy zaś naprowadzają nas na trzy podmiotowe źródła poznania, które umożliwiają nawet sam intelekt, a przezeń i wszelkie doświadczenie jako empiryczny A98 wytwór intelektu. 1 Chmielowski tłumaczy ten termin przez „ogarnienie". Tłuma czenia francuskie lub angielskie zachowują w gruncie rzeczy termin grecki. „Synopsis" pochodzi od Cassirera. 372 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II lania wnioskować zaraz o trwałości tego, co działa, o trwałości, która stanowi przecież tak istotną i szczególną oznakę substancji (phaenomenon?). Po tym jednak, co powiedzieliśmy poprzednio, rozwiązanie tego zagadnienia nie stanowi przecież wcale takiej trudności, choć przy zwykłym sposobie postępowania (operującym swymi pojęciami jedynie w sposób analityczny) byłoby ono zupełnie nierozwiązalne. Działanie oznacza już stosunek podmiotu przyczynowości do skutku.^ Ponieważ zaś wszelki skutek polega na czymś, co siej dzieje, a przeto na czymś zmiennym, co czas oznacza' (bezeichnet) co do następstwa, * przeto ostatecznym podmiotem tego, co się zmienia, jest to, co trwa, jako podłoże tego wszystkiego, co ulega wymianie, tzn. substancja. Wedle bowiem zasady przyczynowości działania są zawsze pierwszym powodem wszelkiej wymiany zjawisk i nie mogą przeto występować w podmiocie, który sam ulega wymianie, gdyż inaczej trzeba by innych działań i innego podmiotu, który by tę wymianę określił. Dzięki temu działanie, jako wystarczające em-B 251 piryczne kryterium, udowadnia substancjalność 2 i nie mamy potrzeby dopiero szukać trwałości tego [podmio- 1 Oddaję sens dokładnie tak, jak w oryginale to zdanie jest' sformułowane. Ale miejsce to jest niezrozumiałe. Może lepiej za-*5 miast „oznacza" byłoby powiedzieć „określa"? Tłumacze podają rozmaite wersje tego miejsca. Kemp Smith pisze: „which signi- fies time in its character of succession". Tremesaygues: „Change- ment qui a pour le caractere la succession dans le temps". Tissot: , „le muable qui caracterise le temp sous le rapport successif". 2 W oryginale: „Substantialitat". Wille proponuje, by c tać „Substantialitat eines Subjektes" ( = substancjalność pod miotu). ?LO Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 373 tu] * przy pomocy porównania spostrzeżeń,2 co też na tej drodze nie mogłoby się dokonać tak wyczerpująco, jak to jest wymagane wobec wielkości i ścisłej powszechnej ważności tego pojęcia. Że bowiem pierwszy podmiot przyczynowości wszelkiego powstawania i przemijania nie może (w dziedzinie zjawisk) sam powstawać i ginąć, to jest wniosek pewny, który prowa- A206 dzi ostatecznie do empirycznej konieczności i trwałości w istnieniu, a więc do pojęcia substancji jako zjawiska. Jeżeli coś się dzieje, to samo tylko powstawanie, bez względu na to, co w danym wypadku powstaje, jest już samo dla siebie przedmiotem badania. Trzeba zbadać już samo przejście od niebytu pewnego stanu w ten stan, przyjąwszy, że nie zawiera on w zjawisku żadnej jakości. Jak pokazano w pierwszej analogii, powstawanie to dotyczy (tńfft) nie substancji (ta bowiem nie powstaje), lecz jej stanu. Jest to więc tylko zmiana, a nie powstanie z niczego. Jeżeli to powstanie uważa się za skutek obcej przyczyny, to nazywa się ono tworzeniem, którego nie można dopuścić do pojawienia się jako zdarzenia wśród zjawisk, ponieważ sama już jego możliwość usuwałaby jedność doświadczenia, 1 W oryginale; „desselben". Vaihinger chcąc gramatycznie do stosować ten zaimek do „Substantialitat" proponuje, by czytać „derselben". Ja tłumaczę zgodnie z oryginałem, uzupełniając tyl ko w nawiasie słowem „podmiotu". Uważam bowiem za słuszną uwagę Erdmanna, że „desselben" znaczy tu tyle, co „des Sub- jektes", „das nach Kantschem Sprachgebrauch zu Substantialitat hinzudenken ist" (= podmiotu, który wedle Kantowskiego spo sobu mówienia trzeba myślowo dołączyć do substancjalności). 2 Tłumacząc dosłownie trzeba by powiedzieć: „przez porówny wane spostrzeżenia". 374 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. II poddzial II jakkolwiek, gdy wszystkie rzeczy rozważam nie jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie i jako przed- B252 mioty samego tylko intelektu, to mogą one, choć są substancjami, przecież uchodzić za zależne w swym istnieniu od obcej przyczyny. Pociągałoby to jednakże wtedy za sobą całkiem inne znaczenia słów i nie nadawałoby się do zjawisk jako możliwych przedmiotów < doświadczenia. Jak zaś coś mogłoby być w ogóle zmienione, w jaki- J sposób byłoby możliwe, żeby po pewnym stanie w pew- A207 nej chwili mógł następować stan przeciwny w innej chwili, o tym a priori nie posiadamy nawet najmniejszego pojęcia. Potrzeba do tego znajomości rzeczywistych sił, której można nabyć tylko empirycznie, np. sił poruszających lub — co na jedno wychodzi — pewnych kolejnych zjawisk (jako ruchów), które na takie siły wskazują. Natomiast formę każdej zmiany, warunek, pod którym jedynie może się ona dokonać jako powstawanie nowego stanu (bez względu na to, jaka jest jej treść, tzn. stan, który ulega zmianie), a więc następowanie samych stanów po sobie (to, co się stało), można rozważać a priori wedle prawa przyczynowości i warunków czasu. * B253 Jeżeli pewna substancja przechodzi ze stanu a w stan b, to chwila [istnienia] stanu drugiego różni się od chwili [istnienia] stanu pierwszego i następuje po niej. Drugi stan jako realność (w zjawisku) jest też tak sa- * Proszę zauważyć, że nie mówię o zmianie pewnych stosunków w ogóle, lecz o zmianie stanu. Dlatego, jeżeli ciało poru-j sza się jednostajnie, to nie zmienia swego stanu (ruchu), ale dzie- | je się to z pewnością, jeżeli ruch wzmaga się lub maleje. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 375 mo różny od pierwszego, w którym ona [substancja?] się nie znajdowała, jak b różni się od zera. Tzn. jeżeli stan b różniłby się od stanu a także 1 tylko co do wiel- A208 kości, to zmiana jest powstawaniem [różnicy?] b — a, której nie było w stanie poprzednim i ze względu na co tenże jest równy zeru. Powstaje więc pytanie, jak jakaś rzecz przechodzi ze stanu = a w stan = b. Między dwoma chwilami jest zawsze pewien czas, a między dwoma stanami w nich zachodzącymi jest zawsze pewna różnica, która ma pewną wielkość (albowiem wszelkie części zjawisk są zawsze znowu wielkościami). Każde przejście z jednego stanu w drugi dokonuje się więc w pewnym czasie, który jest zawarty między dwoma chwilami; pierwsza z nich określa stan, z którego rzecz wychodzi, a druga stan, do którego dochodzi. Obie są granicami czasu zmiany, a więc i stanu pośredniego między oboma stanami, i jako takie należą do całej zmiany. Każda zaś zmiana ma swą przyczynę, która dowodzi swej sprawczości (Kausalitdt) przez cały czas, w jakim zmiana się dokonuje. Przyczyna ta więc wywołuje zmianę nie nagle (naraz lub w jednej chwili), lecz w pewnym okresie B254 czasu, tak że podobnie jak czas od początkowej chwili a wzrasta aż do jej dokonania się w b, tak też i wielkość tego, co realne (b — a) wytwarza się przez wszy- 1 To „także" nie bardzo się w tym zdaniu tłumaczy. Kemp Smith tłumaczy je przez „nawet": „even if the state b differed from the state a only in magnitude". Chmielowski tłumaczy ten cały zwrot przez: „choćby stan b różnił się..." — ale to nie wydaje się trafne. 376 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II -*g stkie mniejsze stopnie, zawarte między pierwszym a ostatnim. Wszelka zmiana jest więc możliwa tylko przez ciągłe działanie przyczynowości (Kausalitdt), które, o ile jest jednostajne, nazywa się momentem. Z tych A209 momentów nie składa się zmiana, lecz jest przez nie wytworzona jako ich skutek. To jest przeto prawo ciągłości wszelkiej zmiany, którego podstawę stanowi to, że ani czas, ani zjawisko w czasie nie składa się z części najmniejszych i że mimo to stan rzeczy przy jej zmianie przechodzi przez te wszystkie części jako elementy w jej stan drugi. Nie ma takiej różnicy tego, co realne w zjawisku, tak samo jak [nie ma] takiej różnicy w wielkości czasów, która byłaby najmniejsza, i w ten sposób wyrasta nowy stan tego, co realne, począwszy od stanu pierwszego, w jakim ono się nie znajdowało, przez wszystkie nieskończone jego stopnie, których różnice między sobą są wszystkie mniejsze niż różnica między zerem i a. Jaki pożytek może twierdzenie to przynieść w przy-rodoznawstwie, to nas tu nie interesuje. W jaki sposób jednakże tego rodzaju twierdzenie, które, zdaje się, tak bardzo rozszerza nasze poznanie przyrody, jest możliwe całkiem a priori, to w wysokim stopniu wymaga naszego krytycznego zbadania, choć na oko widać, że jest ono rzeczywiste i słuszne, i choć można by więc mniemać, iż możemy być zwolnieni od rozważa- B255 nia pytania, w jaki sposób było ono możliwe. Istnieje bowiem niejedno nieuzasadnione uroszczenie rozszerza-1 nia naszego poznania przez czysty rozum, tak iż trzeba przyjąć za ogólną zasadę, żeby z tego powodu być całkiem nieufnym i żeby bez dokumentów, które mogą do- Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 377 starczyć dokładnej dedukcji, nie wierzyć w nic takiego A 210 i nie przyjmować nawet na podstawie najjaśniejszego dowodu dogmatycznego. Wszelki przyrost poznania empirycznego i wszelki postęp spostrzeżenia nie jest niczym innym jak rozszerzeniem określenia zmysłu wewnętrznego, tzn. posuwaniem się naprzód w czasie, bez względu na to, czym byłyby przedmioty, zjawiskami czy czystymi danymi naocznymi. To posuwanie się naprzód w czasie określa wszystko, a samo w sobie nie jest już przez nic innego określone, tzn. jego części istnieją tylko w czasie i dzięki jego syntezie, ale nie są dane przed nim. Z tego powodu każde przejście w spostrzeżeniu do czegoś, co w czasie następuje, jest określaniem czasu przez wytwarzanie tego spostrzeżenia, i to — ponieważ ów [czas?] jest zawsze i we wszystkich swych częściach pewną wielkością — [przez] wytwarzanie spostrzeżenia jako wielkości poprzez wszystkie stopnie, z których żaden nie jest najmniejszy, od zera począwszy aż do pewnego jego stopnia. * Stąd oto wypływa możliwość apriorycznego poznania prawa zmian co do ich formy. Antycypujemy tylko nasze własne ujęcie, którego waru- B256 nek formalny musi w istocie móc być poznany a priori, ponieważ sami posiadamy go przed wszelkim danym nam zjawiskiem. 1 Zdanie to w oryginale jest bardzo niejasne w swej konstrukcji syntaktycznej, a w następstwie tego w swym ostatecznym sensie. Każdy ze znanych mi tłumaczy podaje przekład odmienny i uzupełnia tekst w rozmaity sposób. Staram się przez zaznaczone uzupełnienia uczynić to zdanie zrozumiałym, ale nie jest to jedyna nasuwająca się interpretacja. 378 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddzial II Jak więc czas zawiera zmysłowy warunek a priori możliwości ciągłego przechodzenia tego, co istnieje, w to, co następuje po nim, tak samo też i intelekt jest A211 za pośrednictwem jedności ujęcia apriorycznym warunkiem możliwości ciągłego określenia wszystkich miejsc dla zjawisk w tymże czasie przez szereg przyczyn i skutków, z których pierwsze pociągają nieuchronnie istnienie drugich i przez to sprawiają, że poznanie empiryczne stosunków czasowych jest ważne dla każdego czasu (że jest ogólne), a więc i przedmiotowo ważne. C Trzecia analogia Zasada równoczesnego istnienia wedle prawa wzajemnego działania lub wspólnoty * Wszystkie substancje oddziaływają nieustannie wzajemnie na siebie, o ile mogą być spostrzeżone w przestrzeni jako równocześnie istniejące. I + D o w ó d B257 Rzeczy istnieją równocześnie, jeżeli w empirycznej naoczności spostrzeżenie jednej z nich może następować po spostrzeżeniu drugiej i odwrotnie (co nie może się stać w następstwie czasowym zjawisk, jak to wykazałem przy drugiej zasadzie). Moigę dokonać naj- 1 W wydaniu A: „Zasada wspólnoty". Pod tym tytułem czytamy: „Wszystkie substancje, o ile są równoczesne, znajdują się w nieustannej wspólnocie (tzn, we wzajemnym oddziaływaniu na siebie)". Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 379 pierw spostrzeżenia Księżyca, a potem Ziemi, lub odwrotnie, najpierw Ziemi, a potem Księżyca, i dlatego, że spostrzeżenia tych przedmiotów mogą po sobie nawzajem następować, mówię, iż te przedmioty istnieją równocześnie. Otóż istnienie równoczesne jest istnieniem tego, co różnorodne w tym samym czasie. Nie można jednak spostrzegać samego czasu, by stąd, iż rzeczy są umieszczone w tym samym czasie, wnosić, że ich spostrzeżenia mogą po sobie nawzajem następować. Synteza wyobraźni [spełniana] w ujęciu przedstawiałaby przeto każde z tych spostrzeżeń jedynie jako takie, które istnieje w podmiocie, gdy drugiego nie ma, i odwrotnie, lecz nie [mówiłaby], że przedmioty istnieją równocześnie, tzn. że jeżeli jeden z nich istnieje, to i drugi jest też w tym samym czasie i że to jest konieczne, by spostrzeżenia mogły po sobie nawzajem następować. Potrzebne jest więc intelektualne pojęcie wzajemnego następstwa określeń tych dwu obok siebie równocześnie istniejących przedmiotów, aby powiedzieć, iż wzajemne następowanie spostrzeżeń po sobie ma swą podstawę w przedmiocie, i aby przez to przedstawić równoczesne istnienie [jako zachodzące] obiektywnie. Otóż stosunek substancyj, w którym jedna z nich zawiera określenia mające swą podstawę w drugiej, jest stosunkiem wpływania jednego przedmiotu B25S na drugi, a jeżeli [każda substancja] 1 zawiera w sobie nawzajem podstawę określeń drugiej, to jest stosunkiem wspólnoty (Gemeinschaft) lub wzajemnego na 1 Dodaję te słowa zgodnie z propozycją Willego na miejsce niezbyt zrozumiałego „dieses" (= to). 380 Nauka o elementach cz. II. dz. I. ks. II poddzial II siebie oddziaływania. Nie można więc w doświadczeniu inaczej poznać równoczesnego istnienia substancyj w przestrzeni jak przy założeniu wzajemnego ich oddziaływania na siebie. Jest ono więc też warunkiem możliwości samych rzeczy jako przedmiotów'doświadczenia. + | * Rzeczy są równocześnie, o ile istnieją w jednym i tym samym czasie. Po czym jednak poznaje się, że są w jednym i tym samym czasie? Po tym, że porządek w syntezie ujmowania tej różnorodności jest obojętny, tj. jeżeli poczynając od A możemy się posuwać przez B, C, D do E lub też odwrotnie od E do A. Gdyby bowiem te rzeczy 2 następowały po sobie w czasie (w porządku zaczynającym się od A a kończącym się , na E), to byłoby niemożliwe zacząć ujmowanie w spostrzeżeniu E i cofać się do A, ponieważ A należy [wtedy już] do przeszłości i nie może przeto już więcej być przedmiotem ujęcia. A 212 Przyjmijmy więc, że w pewnej mnogości substancyj jako zjawisk każda z nich byłaby zupełnie izolowana, 1 Tekstu ujętego w I + + I brak w wydaniu A. się I 2 W oryginale: „Denn ware sie in der Zeit nacheinander". Wille poprawia „ware" na „waren" i wówczas „sie" odnosi się do rzeczy. W tym duchu też tłumaczę. Natomiast Erdmann dzi zatrzymać „ware", a w takim razie „sie" (= ona) odnosi do „syntezy ujęcia". Wówczas to zdanie brzmiałoby po pols „Gdyby bowiem synteza ujmowania następowała w czasie (w rządku zaczynającym się od A, -a kończącym się na ?)..." Wydanie Akademii Pruskiej zatrzymuje tekst oryginalny. W tym duchu tłumaczy zarówno Chmielowski, jak Tremesaygues. Natomiast Kemp Smith tłumaczy uwzględniając propozycję Willego i rzeczowo raczej ta interpretacja wydaje się prawdopodobna. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 381 tj. żadna z nich nie działałaby na inną i nie ulegałaby nawzajem jej wpływom, to powiadam, że równo-czesność ich nie mogłaby być przedmiotem możliwego spostrzeżenia i że istnienie jednej z nich nie mogłoby B259 prowadzić na żadnej drodze empirycznej syntezy do istnienia drugiej. Jeżeli bowiem sobie pomyślimy, że byłyby one od siebie całkiem oddzielone pustą przestrzenią, to spostrzeżenie, które posuwa się w czasie od jednej do drugiej, określiłoby wprawdzie istnienie tej drugiej za pomocą następującego po nim spostrzeżenia, ale nie moglibyśmy 1 odróżnić, czy dane zjawisko następuje obiektywnie po pierwszym, czy też raczej istnieje z nim równocześnie. Prócz samego istnienia musi być więc jeszcze coś, czym A wyznacza dla B jego miejsce w czasie i odwrotnie też B dla A, gdyż tylko pod tym warunkiem można rozważane substancje empirycznie przedstawić jako równocześnie istniejące. Ale jedynie to określa dla czegoś innego miejsce w czasie, co jest przyczyną jego samego lub też jego określeń. A więc każda substancja (ponieważ jedynie co do swych określeń może być następstwem) musi zawierać w sobie przyczynowość pewnych określeń drugiej substancji, a zarazem skutki jej przyczynowości, tzn. muszą one pozostawać (bezpośrednio lub pośrednio) w dynamicznej wspólnocie, A 213 jeżeli ich równoczesne istnienie ma być poznane w jakimkolwiek możliwym doświadczeniu. Otóż wszystko to jest konieczne w odniesieniu do przedmiotów doświadczenia, bez czego samo doświadczenie tych przed- 1 W oryginale: „aber nicht unterscheiden kónnen". Czytam za Erdmannem: „Aber wir wiirden nicht unterscheiden konnen". 382 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II B260 miotów byłoby niemożliwe. Jest więc konieczne dla wszystkich substancyj występujących w zjawiskach, o ile istnieją równocześnie, by pozostawały z sobą w nieustannej wspólnocie wzajemnego oddziaływania na siebie. Słowo „Gemeinschaft" (= wspólnota) jest w języku niemieckim dwunaczne i może znaczyć tyle co com-milnio lub też tyle co commercium. Posługujemy się nim tutaj w tym ostatnim znaczeniu jako [pojęciem] dynamicznej wspólnoty, bez której nawet wspólność miejsca * (communio spatii) nie mogłaby nigdy być empirycznie poznana. Na podstawie naszych doświadczeń łatwo można zauważyć, że tylko ciągłe wpływy występujące we wszystkich miejscach przestrzeni mogą prowadzić nasz zmysł od jednego przedmiotu do drugiego; że światło przebiegające między naszym okiem ; a ciałami niebieskimi wytwarza pośrednią wspólnotę i między nami a nimi i przez to dowodzi równoczesnego j istnienia tych ostatnich; że nie możemy empirycznie ; zmienić miejsca (tej zmiany spostrzec) bez umożliwię- < nia nam przez materię spostrzeżenia miejsca, które zajmujemy, a to spostrzeżenie tylko przy pomocy wza- : jemnego ich oddziaływania na siebie może wykazać > ich równoczesność, a przez to (jakkolwiek tylko pośrednio) współistnienie (Koexistenz) rzeczy najbardziej i nawet od siebie oddalonych. Bez wspólnoty każde spo- ' A2H strzeżenie (zjawiska w przestrzeni) odrywa się od drugiego, a łańcuch przedstawień empirycznych, tzn. doświadczenie, zaczynałby się przy nowym przedmiocie 1 W oryginale: „die lokale [Gemeinschaft]". Rozdz. 111 System, przedstawienie zasad intelektu 383 111 całkiem od początku, nie wiążąc się w niczym z wcześ- B 26i niejszym ani nie mogąc pozostawać z nim w stosunku czasowym. Nie chcę przez to udowodnić, że nie ma pustej przestrzeni, może ona bowiem zawsze istnieć tam, dokąd spostrzeżenia nie sięgają i gdzie przeto nie odbywa się żadne empiryczne poznawanie równo-czesności; nie jest ona jednak wtedy przedmiotem dla żadnego naszego możliwego doświadczenia. Dla wyjaśnienia może posłużyć następująca uwaga: W umyśle naszym muszą wszystkie zjawiska, jako zawarte w jednym 1 możliwym doświadczeniu, być złączone z sobą we wspólnej 2 (communio) apercepcji, a o ile przedmioty mają być przedstawione jako powiązane [ze sobą] w równoczesnym istnieniu, to muszą określać nawzajem swe miejsca w jednym i tym samym3 czasie i tworzyć przez to [pewną] całość. Jeżeli ten podmiotowy związek (Gemeinschaft) ma opierać się na podstawie przedmiotowej lub też odnosić się do zjawisk jako substancji, to spostrzeganie jednego przedmiotu musi jako podstawa umożliwiać spostrzeganie drugiego i odwrotnie, tak, ażeby następstwo, występujące zawsze w spostrzeżeniach jako w ujęciach, nie zostało przypisane przedmiotom, lecz żeby można je było sobie przed- *, Tłumaczę wedle propozycji Vaihingera, by w wyrażeniu „in einer móglichen Erfahrung" czytać „einer" jako spacjowane, co sprawia, że nie jest to rodzajnik, lecz liczebnik. 2 W oryginale: „miissen alle Erscheinungen... in Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen". 3 W oryginale: „in einer Zeit" (= w jakimś czasie), co Vaihin- ger każe czytać: „in einer Zeit" (= w jednym czasie). Tłumaczę zgodnie z propozycją Yaihingera. 384 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II stawić jako równocześnie istniejące. To zaś jest wzajemnym wpływaniem na siebie, tzn. realną wspólnotą (commercium) substancyj, bez której nie mógłby w do- A215 świadczeniu zachodzić empiryczny stosunek równoczesnego istnienia. Dzięki temu commercium zjawiska, B262 o ile pozostają na zewnątrz siebie, a jednak są ze sobą powiązane, tworzą coś złożonego (compositum reale), a tego rodzaju twory złożone stają się w rozmaity sposób możliwe. Istnieją przeto trzy następujące stosunki dynamiczne, z których powstają wszelkie inne: stosunek inherencji, następstwa i układu (Komposition). Takie są tedy trzy analogie doświadczenia. Nie są one niczym innym, jak tylko zasadami określania istnienia zjawisk w czasie wedle jego wszystkich trzech modi, a to co do stosunku do samego czasu jako wielkości (wielkość istnienia, tzn. trwanie), co do stosunku w czasie jako szeregu (następowanie po sobie), wreszcie co do stosunku też w nim [zachodzącego] jako w pewnej całości wszelkiego istnienia (istnienie równoczesne). Ta jedność określenia czasowego jest na wskroś dynamiczna, tzn. nie uważa się czasu za to, w czym doświadczenie bezpośrednio określałoby miejsce dla każdego bytu; jest to niemożliwe, ponieważ czas absolutny nie jest przedmiotem spostrzeżenia, przy pomocy którego można by zjawiska utrzymywać w ścisłym związku ze sobą; lecz prawidło intelektu, dzięki któremu jedynie istnienie zjawisk może uzyskać syntetyczną jedność co do stosunków czasowych, określa dla każdego z nich je- Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 385 go miejsce w czasie, a więc w sposób aprioryczny i ważny dla wszelkiego i dla każdego czasu. Przez przyrodę (w znaczeniu empirycznym) rozumie-my związek zjawisk w ich istnieniu [określony] przez konieczne prawidła, tzn. prawa. A więc to dopiero .pewne prawa, i to aprioryczne, umożliwiają przyrodę. Prawa empiryczne mogą istnieć i dają się wykryć tylko za pośrednictwem doświadczenia i to zgodnie z owymi prawami pierwotnymi, dzięki którym samo doświadczenie staje się dopiero możliwe. Analogie nasze przedstawiają więc właściwie jedność przyrody w powiązaniu wszelkich zjawisk pod pewnymi względami,x które nie wyrażają niczego innego, jak tylko stosunek czasu (o ile zawiera on w sobie wszelki byt) do jedności apercepcji, która może się ziścić jedynie w syntezie [dokonanej] wedle pewnych prawideł. Wszystkie [analogie] razem powiadają przeto, że wszelkie zjawiska występują w jednej2 przyrodzie i że muszą w niej występować, ponieważ bez tej jedności a priori nie byłaby możliwa jedność doświadczenia, a więc także i żadne określenie przedmiotów w nim [danych]. Co zaś do sposobu dowodzenia, jakim posłużyliśmy się przy tych transcendentalnych prawach przyrody, i co do szczególnego charakteru tych praw musimy zrobić uwagę, która musi być zarazem bardzo ważna jako przepis dla wszelkiej innej próby udowodnienia a priori twierdzeń intelektualnych a zarazem syntetycznych. Gdybyśmy byli chcieli te analogie udowodnić 1 W oryginale: „unter gewissen Exponenten". 2 Zgodnie z propozycją Hartensteina. Krytyka T. I 25 386 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II dogmatycznie, a więc wywodząc je z pojęć, że miano- B264 wicie wszystko, co istnieje, da się znaleźć tylko w tym, co trwa; że każde zdarzenie zakłada coś w stanie po- A217 przedzającym, po którym następuje wedle pewnego prawidła; że wreszcie w różnorodności istniejącej równocześnie stany są równoczesne w stosunku do siebie wedle pewnego prawidła (pozostają we wspólnocie) — wówczas wszelkie wysiłki byłyby całkiem daremne. Al-howiem przy pomocy samych tylko pojęć pewnych rzeczy, choćby się je nie wiedzieć jak analizowało, nie można wcale przejść od pewnego przedmiotu i jego istnienia do istnienia innego przedmiotu lub do jego sposobu istnienia. Cóż więc nam tedy pozostawało? Możliwość doświadczenia jako poznania, w którym ostatecznie muszą nam móc być dane wszelkie przedmioty, jeżeli ich przedstawienie ma mieć dla nas przedmiotową realność. W tym trzecim czynniku zaś, którego istotna forma tkwi w syntetycznej jedności apercepcji wszelkich zjawisk, znaleźliśmy warunki a priori stałego i koniecznego określenia czasowego wszelkiego istnienia w zjawisku, bez którego określenia nawet empiryczne określenie czasowe byłoby niemożliwe, i znaleźliśmy prawidła syntetycznej jedności a priori, za pomocą których mogliśmy antycypować doświadczenie. W braku tej metody i wobec obłędnego pragnienia udowodnienia w sposób dogmatyczny twierdzeń syntetycznych, które stosowanie intelektu w ramach doświadczenia zaleca jako swe zasady, doszło do tego, że tak często, ale B 265 zawsze nadaremnie, próbowano dać dowód zasady racji dostatecznej. O pozostałych obu analogiach nikt nie A 218 myślał, choć się nimi stale po cichu posługiwano, po- Hli Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 387 nieważ brak było nici przewodniej kategoryj, która jedynie może wykryć i uwidocznić każdą lukę intelektu zarówno w pojęciach, jak i w zasadach. * Postulaty myślenia empirycznego w ogóle 1. Możliwe jest to, co zgadza się z formalnymi wa runkami doświadczenia (co do naoczności i co do po- jęć). 2. Rzeczywiste jest to, co się wiąże z materialnymi B 266 warunkami doświadczenia (wrażenia). 3. Konieczne jest (istnieje koniecznie) to, czego zwią zek z tym, co rzeczywiste, określony jest ogólnymi wa runkami doświadczenia. Wyjaśnienie A 219 Kategorie modalności odznaczają się tym, że jako określenie przedmiotu wcale nie wzbogacają pojęcia, do którego są dołączone jako orzeczenie, lecz wyrażają * Jedność całości świata, w której mają być powiązane wszystkie zjawiska, jest oczywiście jedynie następstwem przyjętej po kryjomu zasady wspólnoty wszystkich substancji równocześnie istniejących; gdyby bowiem były izolowane, to jako części nie tworzyłyby jednej całości, a gdyby ich powiązanie (wzajemne oddziaływanie tego, co różnorodne) nie było konieczne już dla samego ich równoczesnego istnienia, to z tej równoczesności jako z jedynie idealnego stosunku nie można by wnosić o owym powiązaniu jako o czymś realnym. A przecież pokazaliśmy w odpowiednim miejscu, że właściwie wspólnota jest podstawą możliwości empirycznego poznania współistnienia i że więc właściwie tylko z niego wnioskuje się wstecz o tamtej, jako o jego warunku. 25» 388 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II tylko stosunek [przedmiotu] do zdolności poznawczej.1 Nawet gdy pojęcie pewnej rzeczy jest już całkiem zupełne, mogę przecież w odniesieniu do tego przedmiotu zapytać, czy jest tylko możliwy, czy także rzeczywisty, albo, jeżeli zachodzi to drugie, czy jest może nawet konieczny. Nie mamy na myśli przez to żadnych dalszych określeń w samym przedmiocie, lecz tylko pytamy, w jakim stosunku pozostaje on (wraz ze wszystkimi swymi określeniami) do intelektu i jego empirycznego użycia, do empirycznej władzy rozpoznawania - i do rozumu (w jego zastosowaniu do doświadczenia). Właśnie dlatego też zasady modalności nie są niczym więcej niż wyjaśnieniami pojęć możliwości, rzeczywistości i konieczności w ich empirycznym stosowaniu, a przez to zarazem ograniczeniami wszystkich kategorii do wyłącznie empirycznego użytku, nie dopuszczającymi ani nie pozwalającymi na zastosowanie transcendentalne. Jeżeli bowiem te [kategorie] nie ma-B267 ją posiadać wyłącznie logicznego znaczenia ani wyrażać analitycznie formy myślenia, lecz mają dotyczyć rzeczy i ich możliwości, rzeczywistości lub konieczności, to muszą odnosić się do możliwego doświadczenia i do jego jedności syntetycznej, w której 2 jedynie bywają dane przedmioty poznania. 1 Kemp Smith uzupełnia inaczej: „the relation of the concept to the faculty of knowledge". Ale znowu początek zdania, jak i dalsze zdania w tym ustępie wskazują na to, że chodzi tu ra czej o przedmiot. Inni tłumacze nie uzupełniają tej widocznej luki w tekście oryginału. 2 Po niemiecku: „in welcher", co może się odnosić zarówno do .Erfahrung", jak do „synthetische Einheit". Po polsku nie podo bna zachować tej dwuznaczności. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 389 Postulat możliwości rzeczy domaga się więc, żeby to A 220 pojęcie zgadzało się z formalnymi warunkami doświadczenia [pewnego rodzaju] 1 w ogóle. Ta zaś, mianowicie przedmiotowa forma doświadczenia w ogóle, zawiera w sobie wszelką syntezę wymaganą dla poznania przedmiotów. Pojęcie zawierające w sobie pewną syntezę trzeba uważać za puste i nie odnosi się ono do żadnego przedmiotu, jeżeli synteza ta nie należy do doświadczenia, czy to jako z niego zapożyczona — a wtedy pojęcie to nazywa się empirycznym — czy też jako taka, na której, jako na warunku apriorycznym, opiera się doświadczenie w ogóle ([w szczególności] jego forma), a wówczas jest to pojęcie czyste, które należy mimo 1 W oryginale jest: „mit den formalen Bedingungen einer Er-fahrung iiberhaupt zusammenstimme''. To „einer" przed „Erfah-rung" nie wydaje się na pierwszy rzut oka zrozumiałe w połączeniu z „uberhaupt". „Einer" bowiem, jako rodzajnik nieokreślony, ma, jak wiadomo, za funkcję wskazywanie na jakiś co do swej indywidualności nieokreślony przedmiot jednostkowy, w danym wypadku więc chodziłoby o jedno z doświadczeń, ale nie wiadomo o które, co, wydawałoby się, stoi w sprzeczności z „uberhaupt", które ze swej strony powiada, że chodzi nie o jedno jakieś doświadczenie, ale o wszelkie w ogóle. Z uwagi na to „uberhaupt" należałoby więc chyba zamiast „einer Erfahrung uberhaupt" powiedzieć „der Erfahrung uberhaupt". Jeżeli jednak Kant pisze „einer Erfahrung uberhaupt", to nie jest to chyba pomyłka, lecz albo taki był sposób mówienia w XVIII w., albo też ma to coś specjalnego znaczyć. W związku z tym nasuwa się przypuszczenie, że Kant nasze ludzkie doświadczenie uważa tylko za jeden z możliwych rodzajów doświadczenia; inne rodzaje mogłyby mieć inne typy istot poznających, np. przy innych niż czas i przestrzeń, formach naoczności i innym zespole kategoryj niż nasze. Wobec tego ograniczenie kategoryj za pomocą postulatów itd. odnosi- 390 Nauka o elementach cz. 11 dz. I ks. 11 poddział 11 to do doświadczenia, gdyż przedmiot jego można znaleźć tylko w doświadczeniu. Skądże bowiem mamy wziąć charakter możliwości pewnego przedmiotu pomyślanego w pojęciu syntetycznym a priori, jeżeli nie uzyskamy go ze syntezy stanowiącej formę empirycznego poznawania przedmiotów? Że w takim pojęciu B268 nie może się zawierać sprzeczność, to wprawdzie jest niezbędny warunek logiczny, ale wcale nie wystarcza do przedmiotowej realności pojęcia, tzn. do możliwości takiego przedmiotu, jaki przez to pojęcie jest pomyślany. Tak w pojęciu figury zamkniętej dwiema prostymi nie ma sprzeczności, albowiem pojęcia dwu prostych i ich przecięcia nie zawierają nic sprzeczne- A 22i go z pojęciem figury; niemożliwość polega jednak nie loby się nie do doświadczenia w ogóle, jakiegokolwiek bądź typu, lecz tylko do wszelkich wypadków doświadczenia naszego typu doświadczenia. — Kant jednak używa rodzajnika nieokreślonego przy „Erfahrung" nie tylko w tym miejscu, ale w wielu podobnych wypadkach, tak iż sprawa, jak ten rodzajnik należy rozumieć, nabiera ogólnego znaczenia w rozumieniu stanowiska Kanta. W szczególności stoi to w związku z zagadnieniem, która z interpretacji teorii poznania Kanta jest słuszna: czy ta, wedle której teoria form naoczności i kategoryj jest niejako teorią antropologiczną, wyjaśniającą nasze ludzkie poznanie w jego spraw-nościach i ograniczeniu, czy też ta, którą głoszą neokantyści mar-burscy, wedle której kategorie i formy naoczności są warunkami możliwości poznania jako takiego (wszelkiego możliwego poznania bez względu na to, jaki by podmiot poznania je spełniał). Podane przeze mnie tłumaczenie zwrotu „einer Erfahrung uber-haupt" opowiadałoby się za pierwszą z tych interpretacyj. Istnieje zresztą szereg innych miejsc w Krytyce, które ją nasuwa. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 391 na samym tylko pojęciu, lecz na jegoł konstrukcji w przestrzeni, tj. na warunkach przestrzeni i jej bliższego określenia. Te zaś znów mają swoją realność przedmiotową, tj. odnoszą się do możliwych rzeczy, gdyż zawierają w sobie a priori formę doświadczenia w ogóle. A teraz zamierzamy pokazać, jak daleko sięga pożytek i wpływ tego postulatu możliwości. Jeżeli przedstawiam sobie pewną rzecz trwałą, tak iż wszystko, co ulega w niej wymianie, należy jedynie do jej stanu, to z samego tylko takiego pojęcia nie mogę nigdy poznać, że tego rodzaju rzecz jest możliwa. Lub też przedstawiam sobie coś, co ma mieć tę własność, że jeżeli przyjmiemy jego istnienie, to ziwsze i nieuchronnie następuje po nim coś innego. Być może, że coś takiego da się istotnie bez sprzeczności pomyśleć. Czy jednak tego rodzaju własność (przyczynowości)) można znaleźć w jakiejkolwiek możliwej rzeczy, tego na tej podstawie nie można osądzić. Mogę sobie wreszcie przedstawić różne rzeczy (substancje) o takiej własności, że B269 stan jednej pociąga za sobą pewne następstwo w stanie drugiej, i że tak się dzieje i wzajemnie; lecz czy tego rodzaju stosunek może przysługiwać jakimkolwiek rzeczom, tego nie można wcale wysnuć z tych pojęć, które zawierają jedynie dowolną syntezę. Tylko więc po tym, że pojęcia te wyrażają a priori stosunki między spostrzeżeniami zachodzące w każdym doświadczeniu, poznaje się ich realność przedmiotową, tzn. ich praw- A 222 1 W V wydaniu Krytyki zmieniono „desselben" (= jego) — więc „pojęcia", na „derselben" (= „jej") — więc „figury". 392 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II dziwość transcendentalną, i to wprawdzie niezależnie od doświadczenia, ale mimo to nie niezależnie od wszelkiego odnoszenia się do formy doświadczenia w ogóle 1 i do jedności syntetycznej, w której 2 jedynie przedmioty mogą być poznane empirycznie. Gdyby jednak nawet chciało się utworzyć nowe pojęcia substancyj, sił. wzajemnych oddziaływań, z materiału dostarczanego nam przez spostrzeżenie, nie zapożyczając z samego doświadczenia przykładu ich powiązania, to popadłoby się w same urojenia, za których możliwością nie przemawia żadna oznaka, ponieważ przy nich nie bierze się doświadczenia za nauczyciela ani też nie czerpie się z niego tych pojęć. Takie po poetycku urobione (gedichtete) pojęcia nie mogą charakteru swej możliwości uzyskać w ten sposób, jak kategorie, [tj.] a priori, jako warunki, od których zależy wszelkie doświadczenie, lecz tylko a posteriori, jako pojęcia, które są dane w samym doświad- B 270 czeniu, a ich możliwość musi dać się poznać a posteriori i empirycznie albo wcale nie. Substancja, która istniałaby trwale w przestrzeni, nie wypełniając jej jednak (jak owo coś pośredniego (Mitlelding) między materią a istotami myślącymi, co niektórzy chcieli wprowadzić), lub też specjalna podstawowa siła naszego umysłu widzenia z góry przyszłości (a nie tylko wnioskowania o niej), lub wreszcie jego zdolność do pozostawania we wspólnocie myślowej z innymi ludźmi, A 223 (choćby nie wiedzieć jak bardzo byli oddaleni) — oto 1 W oryginale: „einer Erfahrung iiberhaupt". 2 W oryginale występuje tu ponownie dwuznaczność, na któ rą wyżej wskazywałem. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 393 pojęcia, których możliwość jest zupełnie pozbawiona podstaw, ponieważ nie można jej oprzeć na doświadczeniu i na znanych jego prawach, a bez nich1 jest dowolnym powiązaniem myślowym, które, choć nie zawiera sprzeczności, to jednak nie może sobie rościć prawa do realności przedmiotowej, a przeto do możliwości takiego przedmiotu, jaki się w tych wypadkach usiłuje pomyśleć. Co się tyczy bytu realnego (Realitdt), to jest to chyba samo przez się niedozwolone, by myśleć o nim in concreto, nie odwołując się do pomocy doświadczenia, ponieważ może się on wiązać tylko z wrażeniem jako materią doświadczenia2 i nic dotyczy formy stosunku, którą można by się zapewne bawić w wytworach fantazji poetyckiej. Pomijam jednak wszystko, czego możliwość można wyprowadzić tylko z rzeczywistości [danej] w doświadczeniu, i rozważam tu tylko możliwość rzeczy [wyznaczoną] przez pojęcia a priori, o których nie przestaję twierdzić, iż nigdy nie mogą wypływać z tego rodzaju B271 pojęć samych dla siebie, lecz zawsze tylko jako formalne i obiektywne warunki doświadczenia w ogóle.3 Wydaje się wprawdzie, jakoby można było poznać 'możliwość trójkąta samą w sobie na podstawie jego 1 fo niemiecku: „ohne sie", co się równie dobrze może odno sić do doświadczenia. 2 W oryginale: „weil sie nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen kann..." 3 W oryginale: „von denen ich fortfahre zu behaupten, dass sie niemals aus solchen Begriffen fur sich allein, sondern jeder- zeit nur als formale und objektive Bedingungen einer Erfahrung iiberhaupt stattfinden konnen." Zdanie to w postaci oryginalnej jest niezrozumiale. Komen-tatorowie starali się je przekształcić w zrozumiały sposób. Np. 394 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II pojęcia; 1 (od doświadczenia jest ono 2 z pewnością niezależne) albowiem możemy mu całkiem a priori do- Hartenstein proponował, żeby zamiast „aus solchen Begriffen" czytać „als solche Begriffe", ale wtedy całe to zdanie względne odnosiłoby się do pojęć a priori, tymczasem w zdaniu głównym mowa o możliwości rzeczy uzyskiwanej przez pojęcia a priori, należy więc raczej przypuszczać (choć to nie jest jednoznaczne), że „von denen" odnosi się do tych rzeczy. Trzeba więc, zdaje się, pozostawić „aus, solchen Begriffen", ale w takim razie albo zdanie przed „sondern" jest pozbawione orzeczenia, albo też słowo „stattfinden" trzeba zastąpić jakimś innym nadającym się czasownikiem. Tak też zdecydowałem się zrobić, zastępując je słowem „wypływać", a wówczas — przy stosunkowo niewielkim odchyleniu od oryginału — zdanie to da się od biedy zrozumieć. W podobnym duchu, ale z większymi odchyleniami od oryginału, tłumaczy Kemp Smith: „and I maintain the thesis that their possibility can never be established from such concepts. ta-ken in and by themselves but only when the concepts are vie-wed as formal and objective conditions of experience in generał." 1 W oryginale: „aus seinem Begriffe an sich selbst konne er- p kannt werden". Tego „aus seinem Begriffe" nie można po pro- |» stu tłumaczyć przez „z jego pojęcia", gdyż po polsku nie używa j: się zwrotu „poznawać z czegoś". Można by już powiedzieć „od czytać z pojęcia", ale trzeba by chyba dodać „z samej treści po jęcia". Owo Kantowskie „aus Begriffen" ma jednak nie tylko zna czenie wskazania źródła, z którego poznanie ma być zaczerpnięte, ale także łączy się z tym to, że poznanie uzyskane na tej dro dze ma mieć w „pojęciu" — w jego treści — swe uzasadnienie, zgodnie z dawnymi racjonalistycznymi poglądami sięgającymi ostatecznie aż do Platona. Dlatego używane w języku polskim „na podstawie pojęcia" wydaje mi się w tym związku dopusz czalne, jakkolwiek nie należy zapominać, że ma to być jedynie pewien odpowiednik Kantowskiego „aus Begriffen". 2 W oryginale: „von der Erfahrung ist er gewiss unabhan- gig". Czysto gramatycznie biorąc może to „er" odnosić się za- Rozdz. 111 System, przedstawienie zasad intelektu 395 starczyć przedmiotu, tzn. skonstruować je. Ponieważ jednak jest ono 1 tylko formą pewnego przedmiotu, to byłoby ono przecież zawsze tylko wytworem wyobraźni, A 224 a możliwość jego przedmiotu pozostawałaby jeszcze wątpliwa, do tego bowiem trzeba czegoś więcej, a mianowicie tego, żeby taka figura była pomyślana pod samymi takimi warunkami, na których opierają się wszystkie przedmioty doświadczenia. Otóż to, że prze strzeń stanowi formalny warunek a priori zewnętrznych doświadczeń, że ta właśnie kształtująca synteza, za pomocą której konstruujemy w wyobraźni trójkąt, jest zupełnie taka sama jak synteza w ujmowaniu jakiegoś zjawiska, spełniana przez nas po to, aby sobie o nim urobić pojęcie doświadczalne: to [wszystko] jedynie jest tym, co z tym pojęciem wiąże przedstawienie możliwości takiej rzeczy. W ten sposób możliwość wielkości ciągłych, co więcej, nawet wielkości w ogóle, nie jest również nigdy jasna na podstawie samych ich pojęć, ponieważ są to zawsze pojęcia syntetyczne, lecz dopiero na podstawie tych pojęć jako formalnych warunków określania przedmiotów w do- B272 świadczeniu w ogóle. I gdzieżby się też miało szukać równo do „Begriff" jak do „Triangel" (= trójkąt). Nie podobna po polsku zachować tej dwuznaczności, że zaś zarazem jest mało prawdopodobne, by Kant sam uważał trójkąty matematyczne za niezależne od doświadczenia, więc odnoszę w tłumaczeniu „er" do pojęcia. Nie można jednak całkiem wykluczyć możliwości drugiej interpretacji. 1 Nie wiadomo dobrze, do czego odnosi się to „ono" (dieses). Tłumacze pozostawiają to na ogół domysłowi czytelnika. Jedynie Tremesaygues podstawia na miejsce tego słówka „cette con-struction". Raczej jednak odnosi się ono do pojęcia trójkąta. 396 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. II poddzial II przedmiotów, które odpowiadałyby pojęciom, jak nie w doświadczeniu, przez które jedynie dane nam są przedmioty? — jakkolwiek, właśnie bez posługiwania się przedtem samym doświadczeniem, możemy poznać i scharakteryzować możliwość rzeczy uwzględniając jedynie formalne warunki, pod którymi w ogóle coś jest określone jako przedmiot w doświadczeniu, a więc całkowicie a priori, ale mimo to w związku z doświadczeniem i w jego granicach. A 225 Postulat, żeby poznawać rzeczywistość rzeczy, domaga się [dokonania] spostrzeżenia, a więc wrażenia, którego jesteśmy świadomi, dotyczącego [wprawdzie] niekoniecznie bezpośrednio tego samego przedmiotu, którego istnienie (Dasein) ma być poznane, ale pozostającego jednak w związku z jakimkolwiek rzeczywistym spostrzeżeniem, w związku określonym przez analogie doświadczenia, które ukazują wszelkie realne powiązanie w jednym doświadczeniu w ogóle. J W samym jedynie pojęciu rzeczy nie można znaleźć charakteru jej istnienia. Choćby bowiem pojęcie to było tak zupełne, by niczego nie brakowało, by pomyśleć jakąś rzecz ze wszystkimi jej określeniami wewnętrz- 1 Zdanie to jest w oryginale bardzo nieprzejrzyste co do swej syntaktycznej budowy. W szczególności niejasna jest jego część następująca: „... fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung, dereń man sich bewusst ist, zwar nicht eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt werden soli..." Nie jest mianowicie syntaktycznie jasne, do czego odnosi się zwrot „zwar nicht eben unmittelbar"; czy odnosi się on do świadomości posiadanego przez nas wrażenia, czy do odnoszenia się spostrzeżenia do przedmiotu, który ma być poznawany, czy wreszcie do domagania się bezpośrednio pewnego spostrzeżenia. Yalenti- Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 397 nymi, to jednak istnienie nie ma z tym wszystkim nic wspólnego, lecz tylko z pytaniem, czy taka rzecz jest nam dana, tak iżby jej spostrzeżenie mogło w każdym razie poprzedzać jej pojęcie. To bowiem, że pojęcie B27S poprzedza spostrzeżenie, oznacza samą jedynie możliwość; spostrzeżenie zaś, dostarczające materiału dla utworzenia pojęcia, jest jedynym charakterem rzeczywistości. Można jednak także przed spostrzeżeniem rzeczy, a więc relatywnie a priori, poznać jej istnienie, jeżeli tylko wiąże się ono z niektórymi spostrzeżeniami wedle zasad ich empirycznego powiązania (wedle analogii).x Wówczas bowiem istnienie rzeczy wiąże się przecież w pewnym możliwym doświadczeniu A 226 z naszymi spostrzeżeniami, a my możemy za pomocą" owych analogij dotrzeć w szeregu możliwych spostrzeżeń od naszego rzeczywistego spostrzeżenia do danej rzeczy. Tak poznajemy istnienie przenikającej wszystkie ciała materii magnetycznej ze spostrzeżenia przyciąganych opiłek żelaznych, jakkolwiek bezpośrednie spostrzeżenie owej materii nie jest dla nas możliwe z powodu właściwości naszych narządów. Zgodnie bowiem z prawami zmysłowości natrafilibyśmy także na ner proponuje przestawienie, które za ta. ostatnią możliwością by się opowiadało, a mianowicie: „fordert zwar nicht eben un-mittelbar Wahrnehmung (mithin Empfindung, dereń man sich bewusst ist) von..." W tłumaczeniu mym wybieram wersję odpowiadającą raczej drugiej z wymienionych możliwości. Ale nie wykluczona jest i pierwsza. 1 Nie jest jasne, co tu ma pozostawać w związku z niektórymi spostrzeżeniami. W oryginale występuje „es"; może się ono jednakże odnosić albo do „das Ding", albo do „das Dasein" Zdanie następne raczej wskazuje, że chodzi o to drugie. S98 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II bezpośrednią jej empiryczną naoczność, gdyby delikatniejsze były nasze zmysły, których gruboskórność nie narusza w niczym formy możliwego doświadczenia. Dokąd tedy sięga spostrzeżenie i jego uzupełnienie * zgodnie z prawami empirycznymi, tam też sięga nasze poznanie istnienia rzeczy. Jeżeli nie zaczyna-B 274 my od doświadczenia lub nie postępujemy wedle praw empirycznego związku między zjawiskami, to na próżno staramy się odgadnąć lub zbadać istnienie jakiejś rzeczy. | + Potężny zarzut przeciw tym prawidłom pośredniego dowodzenia istnienia czegoś stanowi jednak idealizm, którego odparcie znajdzie się tu na właściwym miejscu. 2 Odparcie idealizmu Idealizm (a mam tu na myśli idealizm materialny) jest teorią, która albo istnienie rzeczy w przestrzeni poza nami uznaje tylko za wątpliwe i nie dające się wykazać, albo też twierdzi, że jest ono fałszywe i niemożliwe. Pierwszy jest idealizmem problematycznym Karte-zjusza, który uznaje za niewątpliwe tylko jedno empiryczne stwierdzenie (assertio), mianowicie: „Istnieję". Drugi jest idealizmem dogmatycznym Berkeleya, który uważa przestrzeń wraz ze wszystkimi rzeczami, z którymi wiąże się ona jako warunek nierozerwalny, za coś, 1 W oryginale: „Anhang" (= dodatek). Wille proponuje za miast tego „Fortgang" (== ciąg dalszy). 2 To ostatnie zdanie i cały następny rozdział nie występuje {-? w wydaniu B. • j 11 ! Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 399 co jest samo w sobie niemożliwe, i dlatego uznaje także rzeczy w przestrzeni za proste urojenia. Dogmatycznego idealizmu nie można uniknąć, jeżeli przestrzeń uważa się za pewną własność, która ma przysługiwać samym rzeczom w sobie; jest ona bowiem wtedy wraz ze wszystkim, czemu ma służyć za warunek, czymś w sobie sprzecznym (Unding).ł Podstawę tego idealizmu podkopaliśmy jednakże w Estetyce transcendentalnej. Natomiast idealizm problematyczny, który nic o tym nie twierdzi, a udaje jedynie niemożność udo- B275 wodnienia jakiegokolwiek istnienia poza naszym [własnym] za pomocą bezpośredniego doświadczenia, jest rozumny i zgodny z gruntownym sposobem myślenia filozoficznego, mianowicie [z zasadą], by nie dopuszczać do powzięcia żadnego rozstrzygającego sądu przed wynalezieniem wystarczającego dowodu. Dowód wymagany musi więc wykazać, że posiadamy także doświadczenie rzeczy zewnętrznych, a nie tylko urojenie; czego nie będzie zapewne można dokonać inaczej, jak tylko wtedy, gdy można dowieść, że nawet nasze wewnętrzne doświadczenie, niewątpliwe dla Kartezjusza, jest możliwe jedynie przy założeniu doświadczenia zewnętrznego. Twierdzenie Sama już, ale empirycznie określona, świadomość mego własnego istnienia dowodzi istnienia przedmiotów w przestrzeni poza mną. 1 Słowo „Unding" nie posiada polskiego odpowiednika. Bywa ono zresztą używane w różnych znaczeniach. 400 Nauka o elementach, cz. II dz. I ks. II poddział II Dowód Świadomy jestem swego istnienia jako [istnienia] określonego w czasie. Wszelkie określenie czasowe zakłada w spostrzeżeniu coś, co trwa. To coś, co trwa, nie może jednak być czymś we mnie, ponieważ właśnie moje istnienie w czasie może być określone dopiero przez owo coś, co trwa.1 A więc spostrzeżenie tego trwającego czynnika jest możliwe tylko przez jakąś rzecz poza mną, a nie przez samo tylko przedstawienie jakiejś rzeczy poza mną. Określenie mego istnienia w czasie jest przeto możliwe tylko dzięki istnieniu rze-B 276 czywistych rzeczy, które spostrzegam poza sobą. Tymczasem świadomość w czasie jest koniecznie związana ze świadomością możliwości tego czasowego określenia, 2 a więc jest też koniecznie związana z istnieniem 1 Wedle oświadczenia Kanta w przedmowie do wydania B Krytyki należy to zdanie przekształcić w sposób następujący: „To coś, co trwa, nie może jednak być daną naoczną we mnie. Al bowiem wszelkie podstawy określające mój byt, które można zna leźć we mnie, są przedstawieniami i jako takie wymagają same jakiegoś różnego od nich czynnika trwającego, w odniesieniu do którego może być określona ich wymiana, a tym samym moje ist nienie w czasie, w którym się one wymieniają". 2 W oryginale: „Nun ist das Bewusstsein in der Zeit mit dem Bewusstsein der Móglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden..." Miejsce to wydaje się niektórym interpretatorom Kahta niedokładnie sformułowane i domagające się pewnych uzu pełnień. I tak Vaihinger proponuje, żeby to zdanie czytać w spo sób następujący: „Świadomość mego istnienia w czasie jest ko niecznie związana ze świadomością możliwości tego czasowego określenia..." Wille zaś proponuje: „Świadomość określenia w czasie jest z koniecznością związana ze świadomością warunku możliwości tego czasowego określenia..." Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 401 rzeczy poza mną1 jako warunkiem określenia czasowego. Tzn. świadomość mego własnego istnienia jest zarazem bezpośrednią świadomością istnienia innych rzeczy poza mną. Uwaga I. W powyższym dowodzie zauważamy, że gra, jaką uprawiał idealizm, obróciła się przeciw niemu samemu, i to z większą słusznością. Przyjmował on, że jedynym bezpośrednim doświadczeniem jest doświadczenie wewnętrzne i że z niego się jedynie wnioskuje 1 W oryginale: „mit der Existenz der Dinge ausser mir". Wille proponuje: „mit dem der Existenz der Dinge ausser mir", przy czym owo „dem" jest niewątpliwie skrótem zamiast „dem Bewusstsein". Całe to zdanie miałoby wedle Willego brzmieć: a więc jest też koniecznie związana ze świadomością istnienia rzeczy poza mną jako warunkiem określenia czasowego". Do tego należy zauważyć: 1) że brzmienie oryginału jest niewątpliwe, 2) być może, że gdyby Kant ściśle twierdził to tylko, co wolno mu twierdzić przy uwzględnianiu w tej fazie rozważań jedynie faktów w obrębie „własnego" strumienia świadomości (w obrębie „immanentnych" — jakby dziś należało powiedzieć — danych tego strumienia), to powinien by się tak wyrażać, jak mu to Wille zaleca. Ale tego Kant właśnie nie zrobił — i zdaje się nie przypadkowo; gdyby bowiem był poszedł za radą udzieloną mu przez Willego, to nie przeprowadziłby swego dowodu. Udaje mu się go na pozór przeprowadzić właśnie przez dokonanie w tym miejscu pewnego skoku myślowego. Skok ten zaś kryje poza sobą utajoną przesłankę, że mianowicie moja „świadomość rzeczy poza mną", a przynajmniej — jak Kant potem mówi — określenie czasowe mej świadomości, jest, jako przez swój warunek niezbędny, uwarunkowana przez te rzeczy poza mną. Przyjęcie tejże przesłanki po jej wyeksplikowaniu nie pozwoliłoby Kantowi na wypowiedzenie następnego zdania tekstu, które powiada, że świadomość mego własnego istnienia jest zarazem bezpośrednią(l) świadomością istnienia rzeczy poza mną. Krytyka T. I 26 402 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. 11 poddział II o rzeczach zewnętrznych, ale — jak zawsze wtedy, gdy z danych skutków wnioskuje się o określonych przyczynach — tylko w sposób niepewny, gdyż przyczyna przedstawień, którą przypisujemy — być może błędnie — rzeczom zewnętrznym, może leżeć także w nas samych. Tutaj natomiast się udowadnia, że zewnętrzne doświadczenie * jest właściwie bezpośrednie *, że tylko za jego pośrednictwem jest możliwa, wprawdzie nie [sama] B 2" świadomość naszego własnego istnienia, lecz w każdym razie [możliwe jest] jej określenie w czasie, tzn. doświadczenie wewnętrzne. Przedstawienie „Jestem", wyrażające świadomość, która może towarzyszyć wszelkiemu myśleniu, jest wprawdzie tym, co zawiera w sobie bezpośrednie istnienie [pewnego] podmiotu, ale nie jest jeszcze jego poznaniem, a więc i nie poznaniem * W powyższym twierdzeniu nie zakłada się bezpośredniej. świadomości istnienia rzeczy zewnętrznych, lecz się ją udowad-; nia bez względu na to, czy możemy zrozumieć możliwość tejr świadomości, czy nie. Pytanie dotyczące tej możliwości brzmia-B 277 łoby: czy posiadamy tylko zmysł wewnętrzny, ale żadnego zewnętrznego zmysłu, a tylko zewnętrzną wyobraźnię. Jest jednak '? jasne, że nawet, aby sobie tylko wyobrazić coś zewnętrznego, tj. przedstawić zmysłowi w naoczności, musimy już mieć zmysł zewnętrzny i przez to bezpośrednio odróżniać samą tylko odbior-czość zewnętrznej naoczności od spontaniczności odznaczającej wszelką wyobraźnię. To bowiem, byśmy sobie jedynie uroili tak- < że zmysł zewnętrzny, zniszczyłoby2 samą zdolność do oglądania, 1 która ma być określona przez wyobraźnię. 1 Wille proponuje dodać: „że tylko doświadczenie zewnętrz-- ne". 2 W oryginale: „vernichten". Wille proponuje, by czytać „ver- neinen" (= zaprzeczałoby). Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 403 empirycznym, tj. doświadczeniem; albowiem do tego należy prócz myśli o czymś istniejącym jeszcze naocz-ność,w tym wypadku wewnętrzna, co do której [formy] ,1 tzn. co do czasu, podmiot musi być określony, a do tego są bezwzględnie potrzebne przedmioty zewnętrzne, tak iż w następstwie tego samo doświadczenie wewnętrzne jest możliwe tylko pośrednio i tylko dzięki [doświadczeniu] zewnętrznemu. Uwaga II. Z tym zgadza się całkowicie wszelkie doświadczalne używanie naszej zdolności poznawczej przy określaniu czasu. Nie tylko to, że wszelkie określenie czasowe możemy przeprowadzić2 jedynie za pomocą wymiany [zachodzącej] w zewnętrznych stosunkach (przez ruch) i w odniesieniu do tego, co trwa w przestrzeni (np. ruch słońca w stosunku do przedmiotów B278 [na] ziemi), lecz nadto nie mamy nic tak trwałego, co jako daną naoczną moglibyśmy podłożyć pod pojęcie substancji, jak jedynie materię, a nawet i ta trwałość nie jest zaczerpnięta z zewnętrznego doświadczenia, lecz jest założona a priori jako warunek konieczny wszelkiego czasowego określenia, a więc tak, że jako określenie zmysłu wewnętrznego co do naszego własnego istnienia przez istnienie rzeczy zewnętrznych. Świadomość samego siebie w przedstawieniu „Ja" nie jest 1 Wstawiam to słowo zgodnie z propozycją Valentinera. 2 W oryginale: „dass wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel... vornehmen konnen..." Grillo proponuje na miejsce „vornehmen" słowo „wahrnehmen" (= spostrzec), tak też oddaje to miejsce szereg tłumaczy. 26» 404 Nauka o elementach cz. 11 dz. I ks. 11 poddział 11 wcale daną naoczną, lecz tylko intelektualnym przedstawieniem samodzielnej czynności podmiotu myślącego. Stąd to owo „Ja" nie ma ani najmniejszego określenia [płynącego z] naoczności, które jako coś trwającego mogłoby służyć za odpowiednik czasowego określenia w zmyśle wewnętrznym, jak nim jest np. nie-przenikliwość w materii jako empirycznej danej naocznej. Uwaga III. Stąd, że istnienie przedmiotów zewnętrznych jest koniecznie potrzebne dla możliwości pewnej określonej świadomości samego siebie, nie wynika, żeby każde naoczne przedstawienie rzeczy zewnętrznych zawierało w sobie zarazem ich istnienie; albowiem może ono być równie dobrze tylko skutkiem działania wyobraźni (zarówno w marzeniach sennych, jak w obłędzie); występuje ono jednak tylko dzięki odtworzeniu dawniejszych spostrzeżeń zewnętrznych, które, jak pokazano, są możliwe tylko dzięki rzeczywistości przedmiotów zewnętrznych. Tutaj miało być udowodnione jedynie to, że wewnętrzne doświadczenie w ogóle jest B279 możliwe tylko przez zewnętrzne doświadczenie w ogóle. Czy zaś to lub owo rzekome doświadczenie nie jest tylko urojeniem, trzeba wywnioskować z jego szczegółowych właściwości i przez zestawienia z kryteriami wszelkiego rzeczywistego doświadczenia. + | * Co się wreszcie tyczy trzeciego postulatu, to odnosi się on do materialnej konieczności w istnieniu, a nie tylko do formalnej i logicznej [konieczności] w powiązaniu Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 405 pojęć. Ponieważ zaś żadnego istnienia przedmiotów zmysłów nie można poznać całkowicie a priori, lecz tylko relatywnie a priori w stosunku do innego już danego bytu, i ponieważ nawet wówczas można dotrzeć tylko do tego istnienia, które musi się mieścić gdzieś A 227 w zespole doświadczenia, którego częścią jest dane spostrzeżenie, więc konieczności istnienia nie można nigdy poznać na podstawie [samych] pojęć, lecz zawsze tylko na podstawie powiązania z tym, co jest spostrzeżone, zgodnie z ogólnymi prawami doświadczenia. Otóż nie ma żadnego bytu, który można by poznać jako konieczny pod warunkiem [zachodzenia] innych danych zjawisk, jak tylko istnienie skutków [płynących] z danych przyczyn wedle praw przyczynowości. Nie istnienie rzeczy (substancyj), lecz istnienie ich stanów jest więc tym, czego konieczność jedynie możemy poznać B280 i to na podstawie innych stanów, które dane są w spostrzeżeniu, zgodnie z empirycznymi prawami przyczynowości. Stąd wynika, że kryterium konieczności leży wyłącznie w prawie możliwego doświadczenia, iż wszystko, co się dzieje, jest w zjawisku a priori określone przez swą przyczynę. Dlatego to poznajemy tylko konieczność [tych] skutków w przyrodzie, których przyczyny są nam dane, a cecha konieczności nie sięga w istnieniu poza pole możliwego doświadczenia, a nawet w jego obrębie nie dotyczy istnienia rzeczy jako substancyj, ponieważ substancyj nie można nigdy uważać za empiryczne skutki lub też za coś, co się dzieje i powstaje. Konieczność dotyczy więc tylko stosunków A 228 między zjawiskami, zachodzących zgodnie z dyna- 406 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddzial II micznym prawem przyczynowości, i opierającej się na nim możliwości wnioskowania a priori z danego istnienia (pewnej przyczyny) o innym istnieniu (pewnego skutku). Wszystko, co się dzieje, jest hipotetycznie konieczne; jest to zasada, która zmianę w świecie poddaje pewnemu prawu, tj. prawidłu koniecznego istnienia, bez którego nie istniałaby wcale nawet przyroda. Dlatego to zdanie: „Nic nie dzieje się przez ślepy przy-padek" (in mundo non datur casus) jest apriorycznym prawem przyrody, a tak samo: „Żadna konieczność w przyrodzie nie jest koniecznością ślepą, lecz jest uwarunkowana, a więc zrozumiała (non datur fatum). B28i (Oba te zdania są prawami, dzięki którym gra zmian staje się podległa naturze rzeczy (jako zjawisk) lub — co na to samo wychodzi — jedności intelektu, w którym 1 one jedynie mogą należeć do jednego 2 doświadczenia jako syntetycznej jedności zjawisk. Obie te zasady należą do [zasad] dynamicznych. Pierwsza z nich jest właściwie wnioskiem z zasady przyczynowości (wśród analogii doświadczenia). Druga należy do zasad modalności, która do określenia przyczynowego dodaje jeszcze pojęcie konieczności, podpadającej jednakże pod [pewne] prawidło intelektu. Naczelna zasada ciągłości zakazywała [występowania] w szeregu zjawisk A 229 (zmian) wszelkiego skoku (in mundo non datur saltus), a także [występowania] w całości wszystkich empirycz- 1 W oryginale: „in welchem"; Erdmann proponuje zamiast tego „in welcher" (= w której), co odnosiłoby się do jedności. 2 Wstawiam to słowo zgodnie z propozycją Vaihingera, by „einer" czytać jako „eine r", a więc nie jako rodzajnik, lecz jako liczebnik. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 407 nych danych naocznych w przestrzeni wszelkiej luki lub przerwy między dwoma zjawiskami (non datur hiatus); tak bowiem twierdzenie to można wyrazić, że do doświadczenia nic się nie może przedostać, co by udowadniało [istnienie] vacuum, a choćby tylko dopuszczało je jako część syntezy empirycznej. Co się bowiem tyczy pustki (das Leere), którą można by sobie pomyśleć poza polem możliwego doświadczenia (świata), to nie należy ona do zakresu wyrokowania samego tylko intelektu, który rozstrzyga jedynie pytania dotyczące używania danych zjawisk do poznania empirycznego; stanowi ona zadanie dla idealnego (idectlische) rozumu, który wykracza nawet poza dziedzinę możliwego doświadczenia i chce wydawać sąd o tym, co ją sa- B282 mą otacza i ogranicza, powinna być więc rozważana w Dialektyce transcendentalnej. Te cztery twierdzenia (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) moglibyśmy — jak wszystkie zasady pochodzenia transcendentalnego — łatwo przedstawić w porządku zgodnym z porządkiem kategoryj i o każdym udowodnić,1 [że takie jest] jego miejsce; jednakże wprawny czytelnik uczyni to już sam lub znajdzie łatwo do tego nić przewodnią. Łączą się zaś one wszystkie [z sobą] jedynie w tym, żeby w empirycznej syntezie nie dopuścić [do] niczego, co by mogło przynieść uszczerbek lub ujmę intelektowi 1 W oryginale: „beweisen", co niektórym komentatorem wydawało się nieodpowiednie. Toteż Grillo proponuje zamiast tego: „anweisen" (= przypisać, przyznać), Erdmann zaś „bestimmen" (= określić). W związku z tym np. Tissot tłumaczy: „dla każdego znaleźć jego miejsce". 408 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II i odznaczającemu się ciągłością związkowi wszystkich zjawisk, tj. jedności jego pojęć. Jedynie bowiem inte-A230 lekt jest tym, w czym możliwa staje się jedność doświadczenia, w którym wszystkie spostrzeżenia muszą znaleźć swe miejsce. Czy pole możliwości jest większe niż pole zawierające wszystko to, co rzeczywiste, to zaś znów większe niż mnogość tego, co jest konieczne, to [wszystko] są ładne pytania, i to [pytania] posiadające rozwiązania syntetyczne, które jednak również podlegają tylko rozstrzygnięciom rozumu: mają one bowiem w przybliżeniu tyle znaczyć, co pytanie, czy wszystkie rzeczy jako zjawiska należą wszystkie razem do całości i kontekstu jednego jedynego doświadczenia, którego każde spostrzeżenie jest częścią, [do całości] więc, którai nie da się powiązać z innymi zjawiskami, lub też 1 W oryginale: „ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und den Kontext einer einzigen Erfahrung gehoren, von der jede gegebene Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen anderen Erscheinungen konne verbunden werden..." Drugie zdanie względne, zaczynające się od „der also" odnosi się czysto gramatycznie do najbliższego rzeczownika, a więc do „ein Teil"; w myśl tego należałoby tłumaczyć: „która więc nie może być powiązana z żadnymi innymi zjawiskami". W ten sposób tłumaczy Kemp Smith podstawiając za „der" — „a part", ale w następstwie tego zmuszony jest wstawić potem w tekst słowa „series of" („wich therefore cannot be connected with any other [series of] appearences"). W tym duchu również tłumaczy Tremesaygues. W obu tych tłumaczeniach wypada słówko „also" (= więc). Obecność jego w oryginale każe przypuszczać, że „der" nie odnosi się wcale do „Teil", lecz do „Inbegriff" i „Kontext". Tak pojął oryginał Chmielowski, zdaje się poprawnie, i za jego interpretacją idę w moim tłumaczeniu. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 409 czy moje spostrzeżenia mogą należeć do więcej niż B283 jednego możliwego doświadczenia (w jego powszechnym związku).1 Intelekt dostarcza a priori dla doświadczenia w ogóle jedynie prawidła2 [dotyczącego] podmiotowych i formalnych warunków zarówno zmysłowości, jak apercepcji, które je jedynie umożliwiają. Innych form naoczności (niż przestrzeń i czas), a podobnie innych form intelektu (niż formy myślenia dyskursywnego lub poznania za pomocą pojęć), choćby były możliwe, nie możemy mimo to w żaden sposób sobie wymyślić i uczynić zrozumiałymi; lecz gdybyśmy to nawet mogli [uczynić], nie należałyby one przecież do doświadczenia jako do jedynego poznania, w którym dane nam są przedmioty. Czy [mogą się dokonywać] inne spostrzeżenia niż te, które w ogó- A 231 le należą do naszego całkowitego możliwego doświadczenia, a zatem, czy może istnieć pole [poznania] całkiem odmienne co do swej materii,3 tego intelekt nie może rozstrzygnąć: ma on do czynienia jedynie z syntezą tego, co jest dane. Zresztą4 bardzo wpada w oczy mizernosć naszych zwyczajnych wniosków, za 1 W oryginale: „in ihrem allgemeinen Zusammenhange", co — zgodnie z konstrukcją gramatyczną — można też tłumaczyć przez „w ich powszechnym związku". 2 Erdmann zapytuje, czy nie ma być: „Regeln", a więc „pra wideł". 3 W oryginale: „und also ein ganz anderes Feld der Materie noch stattfinden konne". Hartenstein poprawił „noch" na „nach", co się przyjęło w dalszych wydaniach. Toteż przyjmuję tę po prawkę w mym tłumaczeniu. 4 W oryginale: „sonst", Gorland poprawia na „somit" (= przeto). 410 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II pomocą których wytwarzamy wielkie państwo możliwości, którego tylko drobną częścią jest to wszystko, co rzeczywiste (wszelki przedmiot doświadczenia). Wszystko, co rzeczywiste, jest możliwe; stąd w sposób naturalny, wedle logicznych prawideł odwracania, wynika tylko sąd szczegółowy: „niektóre [przedmioty] możliwe B284 są rzeczywiste", który, jak się zdaje, znaczy tyle, co: wiele jest [rzeczy] możliwych, które są rzeczywiste. Wydaje się wprawdzie, że dzięki temu można by również uważać liczbę tego, co możliwe, nawet za większą od liczby tego, co rzeczywiste, albowiem do tamtej musi się jeszcze coś dołączyć, żeby tę utworzyć. * Jednakże nie znam takiego dołączania się czegoś do tego, co możliwe. Albowiem to, co miałoby być jeszcze dodane do tego, [co możliwe], byłoby tym, co niemożliwe. Do mego intelektu może się ponad zgodność z formalnymi warunkami doświadczenia dołączyć tylko jedno, mianowicie powiązanie z jakimś spostrzeżeniem, 2 to jednak, 1 Tłumaczę zgodnie z oryginałem: ,,weil zu jener noch etwas hinzukommen muss, um diese auszumachen". Uzyskujemy jed nak przez to sens całości, który wydaje się co najmniej wątpliwy. To zapewne skłania Vaihingera, który za „jener" każe podstawić „jenem", a za „diese": „dieses". Wtedy pierwszy zaimek odnosi sie do „das Mogliche" ( = to, co możliwe), zaś „dieses" do „das Wirkliche" ( = to, co rzeczywiste). Wówczas ostatnia część zda nia brzmi: „albowiem do tamtego musi się jeszcze coś dołączyć, żeby to utworzyć"; a więc do tego, co możliwe, musi się, w myśl tego rozumienia, coś dołączyć, by wytworzyć to, co rzeczywiste. Wydaje się to zrozumiałe i słuszne. Ale w takim razie wydaje się wątpliwe samo zdanie główne, że liczba tego, co możliwe, jest większa od liczby tego, co rzeczywiste. 2 Zdanie to jest, jak sądzę, niejasno sformułowane. Toteż każde ze znanych mi tłumaczeń inaczej je interpretuje, ale dzie- tlTJ Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 411 co jest z nim związane wedle praw empirycznych, jest rzeczywiste, choć nie jest bezpośrednio spostrzegane. Żeby natomiast możliwy był inny szereg zjawisk [pozostający] w stałym związku z tym, co mi jest dane w spostrzeżeniu, by zatem było możliwe coś więcej niż A 232 jedno jedyne, wszystko obejmujące doświadczenie, to nie da się wywnioskować z tego, co jest dane, a tym mniej bez tego, by cokolwiek bądź było dane, ponieważ bez materiału nie da się w ogóle nic pomyśleć. Go [zaś] jest możliwe jedynie pod warunkami, które same są tylko możliwe, to nie pod każdym względem jest [możliwe]. Ale tak właśnie rozumie się pytanie, czy możliwość rzeczy rozciąga się dalej, niż może sięgać doświadczenie. O pytaniach tych wspomniałem jedynie dlatego, żeby nie pozostawić żadnej luki w tym, co wedle pospolitego mniemania należy do pojęć intelektu. W rze- B285 czywistości jednak możliwość absolutna (ważna pod każdym względem) nie jest pojęciem czysto intelektualnym i nie może w żaden sposób mieć zastosowania empirycznego, lecz należy wyłącznie do rozumu, który wykracza poza wszelkie możliwe empiryczne stosowanie intelektu. Dlatego musiałem się przy tym zadowolić tylko krytyczną uwagą, pozostawiając zresztą tę sprawę w stanie niewyjaśnionym aż do dalszego przyszłego jej traktowania. je się to zawsze przy pewnych odchyleniach od tekstu oryginalnego. Staram się więc dać tłumaczenie możliwie dosłowne. Sens zaś zdania tego wydaje mi się prosty: do już istniejącego wewnętrznie powiązanego doświadczenia dołączyć się może tylko nowe spostrzeżenie z nim się wiążące. 412 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddziat II Chcąc na tym zakończyć ten czwarty punkt, a z nim zarazem i system wszelkich zasad czystego intelektu, muszę jeszcze uzasadnić, dlaczego zasady modalności nazwałem właśnie postulatami. Nie zamierzam tu brać tego wyrazu w znaczeniu, które mu nadali niektórzy A 233 nowsi autorowie filozoficzni wbrew rozumieniu używanemu przez matematyków, do których przecież on właściwie należy, że mianowicie „postulować" ma znaczyć tyle, co podawać bez uzasadnienia lub dowodu pewne zdanie za bezpośrednio pewne. Jeżelibyśmy bowiem mieli przy sądach syntetycznych, choćby one były nie wiedzieć jak oczywiste, zgodzić się na to, że można im przypisać bezwarunkowe uznanie bez dedukcji, a na mocy ich własnego rozstrzygnięcia, to przepadłaby cała krytyka intelektu. A ponieważ nie brak zuchwałych urosz-czeń, przed którymi nie wzbrania się również pospolita wiara (która jednak nie jest żadnym uwierzytel- B286 nieniem), więc intelekt nasz będzie dostępny wszelkiemu szaleństwu, nie mogąc odmówić swego uznania opiniom, które choć nieusprawiedliwione, domagają się przyjęcia dokładnie tym samym tonem pewności, co rzeczywiste aksjomaty. Jeżeli więc pewne określenie dołącza się do pojęcia pewnej rzeczy w sposób syntetyczny a priori, to do takiego zdania trzeba niezbędnie dodać, jeżeli już nie dowód, to przynajmniej dedukcję uprawnienia jego twierdzenia. Zasady modalności nie są jednak obiektywnie syntetyczne, ponieważ orzeczenia możliwości, rzeczywistości • i konieczności w niczym nie pomnażają [treści] pojęcia, o którym się je wypowiada, przez to, że jeszcze coś dodają do przedstawienia przedmiotu. Ponieważ po- Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 413 mimo to są przecież zawsze syntetyczne, to są nimi tyl- A 234 ko subiektywnie, tj. do pojęcia rzeczy (czegoś realnego), ł o której zresztą nic nie orzekają, dołączają władzę poznawczą, z której rodzi się owo pojęcie i w której ma ono swą siedzibę, tak iż, jeżeli jest ono tylko w intelekcie powiązane z formalnymi warunkami doświadczenia, to przedmiot jego nazywa się możliwym; jeżeli pozostaje ono w związku ze spostrzeżeniem (z wrażeniem jako materią zmysłową) i jest przez nie określone za pośrednictwem intelektu, to przedmiot jest rzeczywisty; jeżeli zaś jest określone przez związek spostrzeżeń zgodnie z pojęciami, to przedmiot nazywa się B 28? koniecznym. Zasady modalności nie powiadają więc o pewnym pojęciu nic innego, jak [tylko] to, że [wskazują na] czynność zdolności poznawczej, przez którą zostaje ono wytworzone. Otóż postulatem nazywa się w matematyce zdanie praktyczne, które zawiera w sobie tylko syntezę, przez którą dostarczamy sobie (uns geben) najpierw przedmiotu i wytwarzamy jego pojęcie, np. [gdy chodzi o to] żeby daną linią zakreślić koło z pewnego punktu na płaszczyźnie. Tego rodzaju zdania nie można zaś dlatego udowodnić, ponieważ postępowanie, jakiego się ono domaga, jest właśnie tym, czym dopiero wytwarzamy pojęcie takiej figury. Tak więc takim samym prawem możemy postulować zasady modalności, gdyż nie wzbogacają * one w ogóle [treści] pojęcia A 235 * Myśląc o rzeczywistości pewnej rzeczy, przyjmuję niewątpliwie coś więcej niż możliwość, ale nie coś więcej w samej tej rzeczy: albowiem nie może ona nigdy zawierać w rzeczywistości 1 W oryginale wydania B: „Realen", w wydaniu A: „realen" (= realny). B288 414 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział II rzeczy, lecz tylko podają sposób, w jaki ono w ogóle wiąże się ze zdolnością poznawania. + Ogólna uwaga [dotycząca] systemu zasad1 Jest czymś wielce godnym uwagi, że nie możemy nigdy zrozumieć możliwości żadnej rzeczy za pomocą samej tylko kategorii,2 lecz że zawsze musimy rozporządzać pewną daną naoczną, żeby na niej pokazać przedmiotową realność czystego pojęcia intelektu. Weźmy np. kategorię stosunku. Nie podobna za pomocą samych tylko pojęć zrozumieć: 1) w jaki sposób coś może istnieć tylko jako podmiot, a nie jako samo tylko określenie innych rzeczy, tzn. jak coś może być substancją lub też, 2) w jaki sposób dlatego, że coś istnie- czegoś więcej, niż było zawarte w jej zupełnej możliwości. Lecz podczas gdy możliwość była jedynie ujęciem rzeczy w jej stosunku do intelektu, do jego empirycznego użycia, to rzeczywistość jest zarazem jej powiązaniem ze spostrzeżeniem. 1 Cały ten rozdział został dodany przez Kanta w wydaniu B. 2 W oryginale: „nach der blossen Kategorie", co dosłownie znaczy „według samej tylko kategorii". Tak też tłumaczy Chmie- lowski. Nie jest jednak wtedy jasne, o co właściwie chodzi. Tre- mesaygues tłumaczy: „par la simple categorie", Kemp Smith zaś: „from the category alone". Moje tłumaczenie „za pomocą" też nie oddaje pełnej myśli tekstu, albowiem chodzi tu nie tylko o to, że za pomocą kategorii wyłącznie, ale nadto jeszcze — że się tak wyrażę — w myśl samej tylko kategorii, tzn. ujmując przedmiot wyłącznie w ten sposób, jak to każe dana kategoria. 3 W oryginale: „Position des Dinges"; dosłownie tłumacząc należałoby powiedzieć: „stwierdzeniem istnienia rzeczy", ale rze czowo biorąc nie wydaje się to trafne. Bliższe intencji oryginału Wydaje mi się moje tłumaczenie. Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 415 je, musi istnieć [nadto] coś innego, a więc, w jaki sposób coś może być w ogóle przyczyną, lub wreszcie, 3) jeżeli istnieje kilka rzeczy, w jaki sposób coś następuje po czymś innym, i odwrotnie, na tej podstawie, że jedna z nich istnieje, i jak w ten sposób może dojść do wspólnoty substancyj. To właśnie jest prawdą również o pozostałych kategoriach, np. w jaki sposób jakaś rzecz może być równa wielu innym razem [wziętym], tzn. jak może być wielkością itd. Dopóki więc brak na-oczności, nie wiadomo, czy przez kategorie myślimy jakiś przedmiot i czy im nawet w ogóle może w każdym wypadku jakiś przedmiot odpowiadać. I w ten sposób potwierdza się to, że one same dla siebie nie są wcale poznaniami, lecz samymi tylko formami myślenia [służącymi nam do tego], żeby z dostarczonych nam danych naocznych utworzyć poznania. Stąd też właśnie B289 płynie, że z samych tylko kategoryj nie można wytworzyć zdania syntetycznego. Np.: „We wszelkim bycie występuje substancja, tzn. coś, co może istnieć tylko jako podmiot, a nigdy jako samo tylko określenie (Prd-dikat)", lub: „Każda rzecz stanowi pewną wielkość" itd. — gdzie nie ma niczego, co by nam mogło posłużyć [do tego, by] wyjść poza dane pojęcie i powiązać z nim inne. Dlatego też nie udało się nigdy udowodnić jakiegokolwiek zdania syntetycznego na podstawie samych tylko czystych pojęć intelektu, np. zdania: „Wszystko, co istnieje w sposób przypadkowy, ma pewną przyczynę". Nie można było nigdy pójść dalej, niż udowadniając, że bez tego stosunku nie możemy istnienia tego, co przypadkowe, wcale pojąć, tzn. że za pomocą intelektu nie moglibyśmy poznać a priori istnienia te- 4)6 Nauka o elementach ci. II dz. I ks. II poddział II go rodzaju rzeczy; z czego jednak nie wynika, żeby ten stosunek właśnie miał być także warunkiem możliwości samych rzeczy. Jeżeli przeto przypomnimy sobie nasz dowód zasady przyczynowości, to zauważymy, że mogliśmy ją udowodnić jedynie dla przedmiotów możliwego doświadczenia. „Wszystko, co się dzieje (każde zdarzenie), zakłada przyczynę" — i to w ten sposób, że moglibyśmy to [zdanie] również udowodnić jedynie jako naczelną zasadę możliwości doświadczenia, a więc poznania pewnego przedmiotu danego mi w empirycznej naoczności, a nie mogliśmy go udowodnić na podstawie samych tylko pojęć. Nie da się zaprzeczyć, że zdanie: „Wszystko, co przypadkowe, musi mieć przyczynę" jest mimo to dla każdego na podstawie samych 290 tylko pojęć jasno zrozumiałe jako coś słusznego. Lecz wówczas pojęcie tego, co przypadkowe, jest już [z góry] tak ujęte, że zawiera nie kategorię modalności (jako [pojęcie] czegoś, czego nieistnienie da się pomyśleć), lecz kategorię stosunku (jako [pojęcie] czegoś, co może istnieć tylko jako następstwo czegoś innego), a wtedy jest to niewątpliwie zdanie tożsamościowe: Co może istnieć tylko jako następstwo [czegoś innego], ma swoją przyczynę. Istotnie, jeżeli mamy dać przykłady bytu przypadkowego, powołujemy się zawsze na zmiany, a nie tylko na możliwość myśli o tym, co stanowi przeciwieństwo. * Zmiana zaś jest zdarzeniem, które * Można sobie łatwo pomyśleć nieistnienie materii, ale starożytni przecież nie wysnuwali sta.d jej przypadkowości. Lecz nawet wymiana istnienia na nieistnienie danego stanu pewnej rzeczy — na czym polega wszelkie zmienianie się — nie dowodzi wcale przypadkowości tego stanu niejako na podstawie rze- Rozdz. III System, przedstawienie zasad intelektu 417 jako takie jest możliwe tylko dzięki pewnej przyczy- B291 nie, którego nieistnienie jest więc samo w sobie możliwe, i w ten sposób poznaje się przypadkowość na podstawie tego, że coś może istnieć tylko jako skutek pewnej przyczyny; jeżeli przeto uznajemy jakąś rzecz za przypadkową, to jest to zdanie analityczne, gdy się mówi, że ma ono przyczynę. Jeszcze bardziej godne uwagi jest jednak to, że dlatego, aby zrozumieć możliwość rzeczy według katego-ryj, a więc pokazać przedmiotową realność tych ostatnich, potrzebne nam są nie tylko dane naoczne [w ogóle], lecz nawet zawsze dane naoczności zewnętrznej. Jeżeli np. bierzemy czyste pojęcia stosunku, to znajdujemy, iż 1) aby dostarczyć w naoczności coś trwałego, odpowiadającego pojęciu substancji (i przez to pokazać przedmiotową realność tego pojęcia), potrzeba nam naocznych danych w przestrzeni (materii), gdyż jedynie przestrzeń określa [coś] w sposób trwały 1, czas natomiast — a więc wszystko, co jest w zmyśle wewnętrznym — stale płynie. 2) Aby przedstawić zmianę jako czywistości [jego] przeciwieństwa; spoczynek pewnego ciała, który następuje po ruchu, nie dowodzi jeszcze przypadkowości jego ruchu na tej podstawie, że pierwsze jest przeciwieństwem drugiego. Albowiem to przeciwieństwo jest tu przeciwstawione tylko logicznie, a nie realiter. Trzeba by dowieść, że było możliwe, by zamiast ruchu w poprzedzającej chwili ciało wówczas spoczywało, ażeby udowodnić przypadkowość jego ruchu, nie zaś na tej podstawie, że ono później znajduje się w stanie spoczynku. Albowiem w tym wypadku oba przeciwieństwa mogą całkiem dobrze z sobą współistnieć. 1 W oryginale: „weil der Raum allein beharrlich bestimmt". Erdmann proponuje „bestimmt ist" (= jest określona). Krytyka T. I 27 418 Nauka o elementach cz. 11 dz. 1 ks. 11 poddzial 11 daną naoczną odpowiadającą pojęciu przyczynowości, musimy wziąć za przykład ruch jako zmianę w przestrzeni; co więcej nawet, tylko na tej drodze możemy unaocznić sobie zmiany, których możliwości nie może pojąć żaden czysty intelekt. Zmiana jest powiązaniem kontradyktorycznie sobie przeciwstawnych określeń B292 w bycie jednej i tej samej rzeczy. Jak zaś to jest możliwe, by z danego stanu wypływał jemu przeciwstawny stan tejże samej rzeczy, tego nie może żaden rozum bez przykładu nie tylko pojąć, ale nawet bez naocz-ności sobie wytłumaczyć. A naoczność ta jest naocz-nością ruchu punktu w przestrzeni i jedynie dopiero jego obecność w różnych miejscach przestrzeni (jako ciąg przeciwstawnych określeń) unaocznia zmianę; aby bowiem potem nawet wewnętrzne zmiany uczynić takimi, by się dały pomyśleć, musimy czas jako formę zmysłu wewnętrznego uczynić obrazowo uchwytnym przy pomocy linii, zaś zmianę wewnętrzną przez kreślenie tej linii (jako ruch), a więc kolejne istnienie nas samych w różnych stanach przez naoczność zewnętrzną. Właściwym tego powodem jest to, że wszelka zmiana, żeby tylko sama była spostrzeżona jako zmiana, zakłada [występowanie] w naoczności czegoś, co trwa, w zmyśle zaś wewnętrznym nie napotykamy żadnej trwałej danej naocznej. — Kategoria wspólnoty wreszcie nie da się, co do swej możliwości, wcale pojąć przez sam tylko rozum. Nie jest więc rzeczą możliwą bez naoczności zrozumieć przedmiotową realność tego pojęcia, i to [bez] zewnętrznej [naoczności] w przestrzeni. Jakże bowiem można sobie pomyśleć możliwość, że jeżeli istnieje wiele substancyj, to z istnienia Rozdz. 111 System, przedstawienie zasad intelektu 419 jednej z nich może coś wypływać dla istnienia drugiej (jako skutek) i odwrotnie, że więc dlatego, iż coś jest w pierwszej z nich, musi też i w drugiej być coś, co B 293 się nie da zrozumieć na podstawie istnienia jedynie tej ostatniej? Tego bowiem potrzeba dla [zachodzenia] wspólnoty, ale nie da się to wcale pojąć wśród rzeczy, które się od siebie całkowicie odgraniczają przez swą subsystencję.1 Dlatego to Leibniz, przypisując wspólnotę substancjom, ale [tak wziętym], jak je myśli sam intelekt, musiał sięgnąć do pośrednictwa Boga, gdyż na podstawie samego ich istnienia wydawała mu się ona słusznie niepojętą. Możemy jednak możliwość wspólnoty (substancyj jako zjawisk) zupełnie dobrze uczynić dla nas zrozumiałą, jeżeli przedstawimy je sobie w przestrzeni, a więc w zewnętrznej naoczności. Przestrzeń bowiem zawiera w sobie już a priori formalne stosunki zewnętrzne jako warunki możliwości stosunków rzeczywistych (w działaniu i przeciwdziałaniu, a więc [możliwości] wspólnoty). Tak samo można łatwo pokazać, że możliwość rzeczy jako wielkości, a więc i przedmiotową realność kategorii wielkości, można przedstawić sobie również tylko w zewnętrznej naoczności, a potem jedynie za jej pośrednictwem stosować także do zmysłu wewnętrznego. Dla uniknięcia rozwlekłości muszę jednak pozostawić czytelnikowi do przemyślenia przykłady na to [wszystko]. Cała ta uwaga posiada wielką doniosłość nie tylko 1 To znaczy, jak się zdaje, że zespół ich własności jest taki, iż się nawzajem od siebie odgraniczają, tworząc dwie odrębne całości. 27* 420 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział III dlatego, że ma ona potwierdzić nasze poprzednio podane odparcie idealizmu, lecz jeszcze bardziej dlatego, że, gdy będzie mowa o możliwości poznania samego B 294 siebie na podstawie samej tylko świadomości wewnętrznej i o określeniu naszej natury bez pomocy empirycznej naoczności zewnętrznej, ma ona nam pokazać granice możliwości takiego poznania. Ostateczny wniosek z tego całego rozdziału brzmi więc: Wszystkie zasady czystego intelektu nie są niczym więcej jak apriorycznymi zasadami możliwości doświadczenia, i do niej to jedynie odnoszą się też wszystkie syntetyczne twierdzenia a priori; co więcej, sama ich możliwość polega w zupełności na owym odnoszeniu się [do tej możliwości]. + j TRANSCENDENTALNEJ DOKTRYNY WŁADZY ROZPOZNAWANIA (ANALITYKI ZASAD) poddział trzeci O PODSTAWIE PODZIAŁU1 WSZELKICH PRZEDMIOTÓW W OGÓLE NA FENOMENY I NOUMENY Krainę czystego intelektu nie tylko przebyliśmy, nie tylko obejrzeliśmy troskliwie każdą jej część, lecz nadto przemierzyliśmy ją i wyznaczyli w niej miejsce dla każdej rzeczy. Kraj ten jest jednak wyspą, i to przez samą przyrodę zamkniętą w niezmiennych granicach. B295 Jest to kraj prawdy (urocze to imię!), otoczony szerokim 1 W oryginale: „Unterscheidung... in", ale niewątpliwie chodzi o „podział". Fenomeny i noumeny 421 i burzliwym oceanem, właściwą siedzibą ułudy, gdzie niejedna ławica mgły i niejeden rychło topniejący lód kłamliwie udaje nowe kraje i łudząc żeglarza błądzą- A 236 cego za odkryciami nieustannie próżnymi nadziejami wikła go w przygody, z których on nigdy nie może wycofać się ani też ich nigdy do końca doprowadzić. Zanim jednak odważymy się [puścić] na to morze, by przeszukać wszystkie jego szerokości i upewnić się [co do tego], czy można się na nich czego spodziewać, będzie rzeczą pożyteczną wpierw rzucić okiem na mapę kraju, który chcemy właśnie porzucić, i zapytać, po pierwsze, czy od biedy nie moglibyśmy zadowolić się tym, co on w sobie zawiera, lub też czy nie musimy się tym z konieczności zadowolić, jeżeli nigdzie indziej nie ma lądu, gdzie moglibyśmy się osiedlić; po wtóre, jakim prawem nawet ten kraj posiadamy i możemy się w nim utrzymać bezpiecznie przeciw wszelkim wrogim zakusom. Jakkolwiek w toku Analityki daliśmy na te pytania dostateczną odpowiedź, to jednak sumaryczny przegląd ich rozwiązań może tym wzmocnić [nasze] przekonanie, że złączy [wszystkie] ich momenty w jednym punkcie. . Widzieliśmy mianowicie, że wszystko, co intelekt czerpie z siebie samego, nie pożyczając tego od doświadczenia, nie służy mu jednak do niczego innego, jak jedynie do stosowania w doświadczeniu. Zasady B296 czystego intelektu bądź to a priori konstytutywne (jak matematyczne), bądź to tylko regulatywne (jak dynamiczne), zawierają w sobie tylko jakby czysty sche- A237 mat możliwego doświadczenia; ma ono bowiem swą jedność tylko dzięki jedności syntetycznej, której inte- 422 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddzial III lekt w sposób pierwotny i sam z siebie udziela syntezie wyobraźni w odniesieniu do apercepcji i z którą zjawiska jako dała prowadzące do możliwego poznania muszą już a priori pozostawać w związku i w zgodzie. Jakkolwiek jednak te prawidła intelektu są nie tylko a priori prawdziwe, lecz są nawet źródłem wszelkiej prawdziwości, tzn. zgodności naszego poznania z przedmiotami, dzięki temu, że zawierają w sobie podstawę (Grund) możliwości doświadczenia jako ogółu wszelkiego poznania, w którym mogą nam być dane przedmioty, to nie wydaje się nam to przecież dostatecznym powodem do tego, żeby nakazać sobie wykładać tylko to, co jest prawdziwe, a nie także to, co wiedzieć pragniemy. Jeżeli zatem przez to krytyczne badanie nie uczymy się niczego więcej nad to, czego zapewne bylibyśmy także sami przez się dokonali w czysto empirycznym używaniu intelektu bez tak subtelnych dociekań, to wydaje się, że korzyść płynąca z tego badania nie była warta zachodu ani przygotowań. Otóż można wprawdzie na to odpowiedzieć, że żadna nierozsądna ciekawość nie jest dla rozszerzania naszej wiedzy bardziej szkodliwa niż ta, która chce zawsze B 297 z góry znać korzyść, zanim zapuścimy się w badania i zanim moglibyśmy sobie wyrobić o tej korzyści choćby najsłabsze pojęcie, gdyby nam ją nawet postawiono przed oczy. Jednakże istnieje przecież pewna korzyść, którą można uczynić zrozumiałą a zarazem nie- A238 obojętną nawet dla najbardziej trudnego i niechętnego ucznia tego rodzaju badania transcendentalnego, a mianowicie ta, że intelekt zajęty wyłącznie swym empirycznym stosowaniem, a nie zastanawiający się nad źró- Fenomeny i noumeny 423 dłami swego własnego poznania, może wprawdzie całkiem dobrze posuwać się naprzód, ale jednej rzeczy wcale nie może sprawić, mianowicie nie może wyznaczyć samemu sobie granic swego stosowania ani wiedzieć, co może leżeć wewnątrz, a co na zewnątrz całej jego dziedziny. Do tego bowiem potrzebne są właśnie te głębokie badania, które podjęliśmy. Jeżeli jednak nie może odróżnić, czy pewne pytania leżą w obrębie jego widnokręgu, czy też nie, to nie jest nigdy pewien swych roszczeń ani swego posiadania, lecz może jedynie liczyć się z tym, że spotkają go różne przynoszące mu wstyd upomnienia, jeżeli — czego nie da się uniknąć — nieustannie przekracza granice swej dziedziny i błąka się wśród urojeń i mamideł. To więc, że intelekt ze swych wszystkich zasad a priori, a nawet ze wszystkich swych pojęć nie może czynić innego użytku niż empiryczny, ale nigdy użytku transcendentalnego, stanowi twierdzenie, które — jeżeli można je poznać z [pełnym] przekonaniem — otwiera perspektywy na ważne następstwa. Transcendentalne B 298 użycie jakiegoś pojęcia w jakiejś zasadzie polega na tym, że odnosi się je do rzeczy w ogóle, i to do rzeczy samych w sobie,* empiryczne zaś na tym, że odnosi się je wyłącznie do zjawisk, tj. do przedmiotów możliwego A239 1 W oryginale: „auf Dinge iiberhaupt und an sich selbst". Zamiast tego zwrotu Kant wpisał w swym podręcznym egzemplarzu Krytyki wyrażenie następujące: „auf Gegenstande, die uns in keiner Anschauung gegeben werden, mithin nicht sinnliche Gegenstande" (por. Nachtrdge CXVII) ( = do przedmiotów, które nie są nam dane w naoczności, a więc do przedmiotów niezmy-słowych). 424 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddzial III doświadczenia. Że jednak wszędzie może dochodzić tylko do użycia empirycznego, widać z tego, co następuje: Dla każdego pojęcia potrzeba po pierwsze logicznej formy pojęcia (myślenia) w ogóle, a po wtóre także możliwości tego, by dany był dla niego przedmiot, do którego by się ono odnosiło. Bez przedmiotu nie ma ono sensu i jest w swej treści zupełnie puste, choćby nawet wciąż jeszcze zawierało funkcję logiczną tworzenia pojęcia z pewnych danych (datis). Otóż przedmiot nie może być dla pojęcia dany inaczej niż w na-oczności, chociaż czysta naoczność jest możliwax a priori jeszcze przed przedmiotem, to przecież i ona sama może otrzymać swój przedmiot, a więc i ważność przedmiotową tylko przez naoczność empiryczną, której jest tylko samą formą. A więc wszystkie pojęcia, a z nimi i wszystkie zasady, choćby najbardziej nawet mogły być a priori możliwe, odnoszą się mimo to do empirycznych danych naocznych, tj. do danych (data) możliwego doświadczenia. Bez nich nie mają ważności przedmiotowej lecz są tylko igraszką już to wyobraźni, już to intelektu, respective grą ich przedstawień. Weźmy za przykład choćby tylko po-B299 jęcia matematyki i to [rozważając je] najpierw w ich czystej naoczności. Przestrzeń ma trzy wymiary; między dwoma punktami da się przeprowadzić tylko jedna prosta itd. Jakkolwiek wszystkie te zasady i przedstawienia przedmiotu, którym zajmuje się ta nauka, wy- 1 Kant później poprawił to miejsce pisząc: „wenn uns gleich eine reine sinnliche Anschauung" (= chociaż czysto zmysłowa naoczność [jest] dla nas), Nachtrage GXVIII. Fenomeny i noumeny 425 twarzają się całkowicie a priori w umyśle, to przecież A 240 nic by one nie znaczyły, gdybyśmy nie mogli zawsze pokazać ich znaczenia na zjawiskach (na empirycznych przedmiotach). Dlatego też domagamy się uzmysłowienia pojęcia abstrakcyjnego,1 tj. pokazania w naocz-ności odpowiadającego mu przedmiotu, gdyż bez tego pojęcie pozostałoby (jak się mówi) bez sensu, tj. bez znaczenia. Matematyka wypełnia to żądanie przez skonstruowanie postaci, która jest zjawiskiem obecnym zmysłom (choć wytworzonym a priori). Pojęcie wielkości w tej nauce poszukuje oparcia i sensu w liczbie, ta zaś w palcach, w gałkach liczydła lub w kreskach czy punktach, które się nam pokazuje. Pojęcie pozostaje zawsze czymś, co jest wytworzone a priori wraz z zasadami syntetycznymi lub formułami [zbudowanymi] z takich pojęć, ale ich zastosowania i odnoszenia się do domniemanych przedmiotów nie można ostatecznie nigdzie indziej szukać niż w doświadczeniu, którego możliwość co do formy zawierają w sobie a priori. Że zaś tak samo rzecz ma się ze wszystkimi katego- B 300 riami i utworzonymi z nich zasadami, widać stąd, że żadnej z nich nie możemy realnie zdefiniować, + tzn. wyjaśnić możliwości ich przedmiotu + |2 nie odwołując się od razu do warunków zmysłowości; a więc do warunków formy zjawisk, do których jako jedynych ich przedmiotów trzeba je przeto ograniczyć. Gdy się bo- A 241 wiem usunie ten warunek, odpada wszelkie znaczenie, 1 W oryginale: „einen abgesonderten Begriff" (dosłownie: po jęcia oddzielonego). Wiadomo jednak, że zwrot ten służył za cza sów Kanta na oznaczenie pojęcia abstrakcyjnego. 2 Słowa te ujęte w | + + | dodał Kant w wydaniu B, 426 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział III tzn. odniesienie do przedmiotu, i nie można sobie za pomocą przykładu wyjaśnić, jakiego właściwie rodzaju rzecz rozumie się przez tego rodzaju pojęcia. | + Poprzednio przy przedstawieniu tablicy kategorii oszczędziliśmy sobie definiowania każdej z nich dzięki temu, że nasze zadanie dotyczące tylko syntetycznego ich stosowania nie czyni definicyj potrzebnymi i że przez niepotrzebne przedsięwzięcia nie należy narażać się na ponoszenie odpowiedzialności, od której można się zwolnić. Nie był to wykręt, lecz ważna reguła roztropności, by nie porywać się od razu na definiowanie ani nie starać się o zupełność i precyzję w określaniu pojęcia, ani też nie stwarzać pozorów, że się je posiada, jeżeli może nam wystarczyć jedna lub druga cecha, a nie potrzeba zupełnego wyliczenia wszystkich cech, które stanowią całe pojęcie. Teraz jednak okazuje się, że powód tej ostrożności leży jeszcze głębiej, a mianowicie, że nie mogliśmy * definiować kategoryj nawet A242 wtedy, gdybyśmy chcieli, * i2 że jeżeli usunie się wszy- * Mam tu na myśli definicję realną, która nie tylko podstawia za nazwę pewnej rzeczy inne i bardziej zrozumiale słowa, lecz która zawiera w sobie tak jasną cechę, że można po niej zawsze w sposób pewny rozpoznać przedmiot (definitum), i któ-A 242 ra pojęcie wyjaśniane czyni zdatnym do użytku. Wyjaśnieniem realnym byłoby więc to, co czyni wyraźnym nie tylko samo pojęcie, lecz zarazem i jego przedmiotową realność. Matematyczne wyjaśnienia, które przedstawiają przedmiot w naoczności zgodnie z jego pojęciem, są właśnie tego rodzaju. 1 W oryginale: „konnten". Erdmann proponuje „konnten" (= moglibyśmy). 2 W oryginale: „sondern" (= lecz), ale to nie nadaje się do całości zdania. Fenomeny i noumeny 427 stkie warunki zmysłowości, które charakteryzują kategorie jako pojęcia nadające się do możliwego stosowania empirycznego, i jeżeli bierze się je za pojęcia rzeczy w ogóle (a więc za pojęcia należące do użycia transcendentalnego), to nie pozostaje nam przy nich nic innego do zrobienia jak uważać funkcję logiczną w sądach za warunek możliwości samych rzeczy, przy czym nie możemy jednak wcale wskazać, gdzie ona może mieć swe zastosowanie i swój przedmiot, a więc w jaki sposób może * w czystym intelekcie bez zmysłowości mieć w ogóle jakieś znaczenie i ważność przedmiotową. + | 2 Nikt nie może wyjaśnić pojęcia wielkości w ogóle inaczej niż w ten sposób, że jest ona określeniem pewnej rzeczy, pozwalającym pomyśleć, ile razy mieści się w niej jednostka. Jednakże owo „ile razy" opiera się na kolejnym powtórzeniu, a więc na czasie i na zsyntetyzowaniu w nim (tego, co takie samo). Realność można tylko wtedy wyjaśnić w przeciwstawieniu do przeczenia (Negation), jeżeli ma się przy tym na myśli czas (jako ogół wszelkiego bytu), który jest albo czymś wypełniony, albo pusty. Jeżeli pominę trwałość (która jest istnieniem we wszelkim czasie), to dla pojęcia substancji nie pozostaje mi nic [innego] jak logiczne przed- 1 Zgodnie z brzmieniem oryginału wydania A Hartenstein proponuje, żeby czytać „haben kónnen" (= mogą mieć), przez co to zdanie odnosiłoby się do kategoryj. a nie do funkcji logicz nej w sądzie (co zresztą rzeczowo, z punktu widzenia Kanta, na jedno wychodzi). 2 Tekst ujęty w + + został opuszczony w wydaniu B. 428 Nauka o elementach cz, II dz. I ks. II poddzial III stawienie podmiotu, o którym jestem przeświadczony, że go w ten sposób realizuję, iż przedstawiam sobie A24s coś, co może istnieć tylko jako podmiot (nie będąc ce- chą niczego). Lecz nie tylko nie znam żadnych warunków, pod którymi ten logiczny moment wyróżniający (ZJorzug) przysługiwałby jakiejś rzeczy, lecz nadto nie można z niego w ten sposób zrobić niczego więcej ani też wysnuć żadnego wniosku, gdyż nie zostaje przez to określony żaden przedmiot, do którego zastosować dałoby się to pojęcie i ponieważ dlatego wcale nie wiadomo, czy to pojęcie w ogóle coś znaczy. (O ile pominę czas, w którym coś następuje po czymś innym wedle pewnego prawidła), to z pojęcia przyczyny nie znalazłbym w czystej kategorii nic więcej jak tylko to, że jest to coś takiego, z czego da się wnioskować 0 istnieniu czegoś innego; przez to jednak nie tylko nie można by wcale odróżnić od siebie przyczyny 1 skutku, ale nadto, ponieważ ta możność wnioskowa nia domaga się wszak wkrótce warunków, o których mi nic nie wiadomo, pojęcie to nie zawierałoby żad nego określenia [które wiskazywałoby], w jaki sposób jest ono odpowiednie do jakiegoś przedmiotu. Rzeko ma zasada: „Wszystko, co przypadkowe, ma jakąś przyczynę" — występuje wprawdzie dość pompatycz- nie, jak gdyby posiadała w sobie własną godność. Je żeli jednak zapytam, co rozumiecie przez to, co przy padkowe, a wy odpowiecie: to, czego nieistnienie jest możliwe, to chciałbym bardzo wiedzieć, po czym za mierzacie poznać tę możliwość nieistnienia, jeżeli w szeregu zjawisk nie przedstawicie sobie następowa- Fenomeny i noumeriy 429 nia po sobie, a w nim pewnego bytu, który następuje po niebycie (lub odwrotnie), a więc wymiany. To bowiem, że niebyt pewnej rzeczy sobie nie przeczy, A 244 jest kulawym powoływaniem się na warunek logiczny, B302 który jest wprawdzie niezbędny dla pojęcia, ale w wysokim stopniu niewystarczający dla realnej możliwości; podobnie, jak mogę, nie popełniając sprzeczności, w myśli unicestwić każdą istniejącą substancję, ale nie mogę stąd wysnuwać wniosku o jej obiektywnej przypadkowości w jej istnieniu, tj. o możliwości jej1 nieistnienia samej w sobie. Co się zaś tyczy pojęcia wspólnoty, to łatwo pojąć, że ponieważ czyste kategorie tak substancji, jak przyczynowości, nie dopuszczają wyjaśnienia określającego przedmiot, to wzajemna przyczynowość w stosunku substancyj do siebie (com-mercium) nie jest również do tego zdolna. Nikt jeszcze nie zdołał wyjaśnić możliwości istnienia ani konieczności, nie popełniając jawnej tautologii, kto definicje ich chciał czerpać wyłącznie z czystego intelektu. Albowiem sztuczka podstawiania logicznej możliwości pojęcia (gdy sobie samo nie przeczy) na miejsce transcendentalnej możliwości rzeczy (gdy pojęciu odpowiada przedmiot) może oszukać i zadowolić tylko ludzi niedoświadczonych.'"''' | + * Jednym słowem: wszystkie te pojęcia nie dadzą się poprzeć faktami ani nie można wykazać ich możliwości realnej, gdy się usunie wszelką naoczność zmysłową (jedyną, jaką posiadamy) i pozostanie wtedy jeszcze tylko możliwość logiczna, tzn. że mo- 1 W oryginale: „seines Nichtseins", co Vaihinger poprawił na „ihres". 430 Nauka o elementach cz, 11 dz. I ks. II poddział 111 ^ Jest1 coś dziwnego a nawet coś niedorzecznego w tym, że ma istnieć pewne pojęcie, któremu wszak musi przysługiwać jakieś znaczenie, a które nie dałoby się jednak wcale wyjaśnić. Tymczasem z kategoriami rzecz się ma tutaj tak osobliwie, że mogą one A 245 mieć określone znaczenie i odnosić się do jakiegoś przedmiotu tylko za pośrednictwem ogólnego warunku zmysłowego, ale warunek ten został w czystej kategorii opuszczony, gdyż nie może ona zawierać [w sobie] niczego prócz funkcji logicznej podporządkowywania tego, co różnorodne, jednemu pojęciu. Za pomocą tej funkcji, tj. jedynie formy pojęcia, nie można jednak niczego poznać ani odróżnić, jaki przedmiot pod nią podpada, a to właśnie dlatego, że abstrahuje się od owego warunku zmysłowego, przy którego zachodzeniu jedynie mogą pod nią w ogóle podpadać przedmioty. Dlatego kategorie wymagają prócz czystego pojęcia intelektu jeszcze określeń ich zastosowania do zmysłowości w ogóle (schematu)2 i bez nich nie są pojęciami, przez które przedmiot byłby poznany i od innych odróżniony, lecz są tylko tyloma sposobami pomyślenia przedmiotu [przynależnego] do możliwych B 803 żliwe jest pojęcie (myśl); nie o to tu jednak chodzi, lecz o to, czy pojęcie odnosi się do jakiegoś przedmiotu i czy przeto coś znaczy + 1 3. 1 Tekst ujęty w + + , znajdujący się w wydaniu A, zosta! opuszczony w wydaniu B. 2 W oryginale: „Schema". Valentiner słusznie domaga się na tym miejscu: „Schemata". 3 Cały ten przypis został dodany w wydaniu B. Fenomeny i noumeny 431 danych naocznych i nadania mu (pod odpowiednimi dalszymi warunkami) wedle którejś z funkcyj intelektu jego znaczenia, tzn. zdefiniowania go: one same więc nie mogą być zdefiniowane. Logiczne funkcje sądów w ogóle: jedność i wielość, stwierdzenie i zaprzeczenie, podmiot i orzeczenie, nie mogą być definiowane bez popełnienia błędnego koła, ponieważ definicja musiałaby być przecież sama sądem i zawierać przeto już te funkcje. Czyste kategorie nie są zaś niczym innym jak tylko przedstawieniami rzeczy w ogóle, o ile różnorodność ich danych naocznych musi być pomyślana przez tę lub ową z tych funkcji logicznych: wielkość jest określeniem, które można pomyśleć tylko w sądzie mającym „wielkość" (judicium commune), rzeczywistość A 246 określeniem, które da się pomyśleć tylko przez sąd twierdzący, substancja tym, co w odniesieniu do danych naocznych musi być ostatecznym podmiotem wszystkich innych określeń. Co to jednak są za rzeczy, w odniesieniu do których trzeba by się posługiwać raczej tą funkcją niż innymi, pozostaje przy tym całkiem nieokreślone; bez warunku zmysłowej naoczności, której syntezę w sobie zawierają, nie mają więc kategorie żadnego odniesienia do jakiegokolwiek określonego przedmiotu, nie mogą przeto żadnego z nich definiować i w następstwie tego nie mają same w sobie ważności pojęć przedmiotowych. + Stąd zaś wypływa bezsprzecznie, że czyste pojęcia BSOS intelektu nie mogą nigdy mieć zastosowania transcendentalnego, lecz zawsze tylko empiryczne, i że zasady czystego intelektu można odnosić, w związku z tymi warunkami możliwego doświadczenia, tylko do przed- 432 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział III miotów zmysłów, nigdy zaś do rzeczy w ogóle (bez uwzględnienia sposobu, w jaki możemy je oglądać).* Analityka transcendentalna zawiera więc ten ważny wynik, że intelekt nie może a priori nigdy więcej osiągnąć niż to, że antycypuje formę możliwego doświadczenia w ogóle, i że nie może nigdy przekroczyć granic A 247 zmysłowości, w obrębie których jedynie dane są nam przedmioty, to bowiem, co nie jest zjawiskiem, nie może być przedmiotem doświadczenia. Zasady jego są tylko naczelnymi zasadami przedkładania [umysłowi] zjawisk, a dumna nazwa ontologii, roszcząca sobie prawo do dostarczania syntetycznych poznań a priori rzeczy w ogóle pod postacią systematycznej doktryny (np. zasady przyczynowości), rnusi ustąpić miejsca skromnemu mianu samej tylko analityki czystego intelektu. B 304 Myślenie jest czynnością odnoszenia dostarczonych nam danych naocznych do pewnego przedmiotu. Jeżeli rodzaj tej naoczności nie jest w żaden sposób dany,2 1 Kant uzupełnił to zdanie w swych przypisach w sposób na stępujący: „auf Dinge iiberhaupt synthetisch (ohne Riicksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie anschauen mogen) bezogen werden kónnen, wenn sie Erkenntnis verschaffen sollen". Zob. Nachtrage. CXXIII, CXXIV. Do słów „można odnosić" do dał więc słowo „syntetycznie", zaś na końcu zdania dodał za strzeżenie: „jeżeli mają dostarczyć poznania". 2 Tłumaczę dosłownie jak w oryginale: „ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben". Jednakże nie jest ja sne, o co Kantowi w tym zdaniu chodzi. Niektórzy (Chmielowski, Kemp Smith) tłumaczą „Art" przez „sposób", lecz to także spra wy nie wyjaśnia. Raczej należy przypuszczać, iż Kantowi chodzi o to, że jeżeli brak naoczności jakiegokolwiek w ogóle rodzaju, to przedmiot jest tylko transcendentalny; Kant widać sam wy czuwał braki tego zdania, gdyż w swym egzemplarzu dodał po fenomeny i noumeny 438 to przedmiot jest tylko transcendentalny, a pojęcie intelektualne nie ma innego zastosowania niż transcendentalne: [jest] mianowicie jednością pomyślenia czegoś różnorodnego w ogóle. Otóż przez czystą kategorię, w której abstrahuje się od wszelkiego uwarunkowania przez naoczność zmysłową, jedyną, jaka jest dla nas możliwa, nie jest wyznaczony * żaden przedmiot, lecz wyrażone jest jedynie myślenie o przedmiocie na różne sposoby (modi). Do życia pewnego pojęcia należy zaś jeszcze funkcja władzy rozpoznawania, podporządkowująca przedmiot pojęciu (unter ihm), a więc podająca warunek co najmniej formalny, pod jakim może nam być coś dane naocznie. Jeżeli brak tego warunku władzy rozpoznania (schematu), to odpada wszelkie podporządkowanie, albowiem nie jest wtedy dane nic, co by mogło być podporządkowane pojęciu. Czysto transcendentalne stosowanie kategorii nie jest więc w rzeczywistości żadnym zastosowaniem2 i nie ma wcale przedmiotu określonego, ani nawet dającego się co do A 248 [swej] formy określić. Stąd wynika, że czysta kategoria nie wystarcza też do żadnej syntetycznej zasady a priori i że zasady czystego intelektu mają jedynie zastosowanie empiryczne, a nigdy transcendentalne, poza po- „eines Mannigfaltigen" słowa: „einer moglichen Anschauung iiberhaupt" (= możliwej naoczności w ogóle). Zob. Hachtrdge, CXXV. 1 Kant dodaje w przypisach swoich po słowie „wyznaczony" (bestimmt) słowa: „mithin nichts erkannt" (= a więc nic nie zo staje poznane). Zob. Nachtrage, CXXVI. 2 Kant dodaje (Nachtrage, CXXVII): „um etwas zu erkennen" (= by coś poznać). Krytyka T. I 28 434 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział III B sos Iem zaś możliwego doświadczenia nie może być nigdzie syntetycznych zasad a priori. Może przeto będzie wskazane wyrazić się w taki sposób: czyste kategorie, bez formalnych warunków zmysłowości, mają tylko transcendentalne znaczenie, ale nie mają zastosowania transcendentalnego, ponieważ jest ono samo w sobie dlatego niemożliwe, że brak im wszelkich warunków jakiegokolwiek użycia (w sądach), mianowicie warunków formalnych podporządkowania jakiegokolwiek rzekomego 1 przedmiotu tym pojęciom. Ponieważ więc nie powinny one (jako jedynie czyste kategorie) mieć zastosowania empirycznego, a nie mogą mieć transcendentalnego, przeto nie mają w ogóle żadnego zastosowania, jeżeli oddzieli się je od wszelkiej zmysłowości, tzn. nie mogą być zastosowane do żadnego rzekomego przedmiotu; są one raczej tylko czystą formą używania intelektu w odniesieniu do przedmiotów w ogóle i formą myślenia, ale nie można przez nie same ani pomyśleć, ani określić żadnego przedmiotu. 2 Zjawiska nazywają się fenomenami, o ile są po- A 249 myślane jako przedmioty [ujęte] poprzez jedność kate-goryj. Jeżeli jednak przyjmuję rzeczy, które są tylko 1 W oryginale: „angeblichen" — co nie wydaje się zrozumia łe. Chmielowski pisze „domniemanego", ale temu brak podstaw słownikowych, a nie bardzo też zgadza się z kontekstem, zwłasz cza w następnym zdaniu. Kemp Smith tłumaczy „ostensible" (= pozornego). 2 Siedem następujących teraz odstępów stanowi tekst wyda nia A, który Kant zastąpił w wydaniu B czterema innymi ustę pami. Zostaną one podane po tekście wydania A. Fenomeny i noumeny 435 przedmiotami intelektu, a mimo to jako takie mogą być dane naoczności, choć nie zmysłowej (jakbyl coram intuitu intellectuali), to tego rodzaju rzeczy nazywałyby się noumenami (intelligibilia). Otóż należałoby przypuszczać, że pojęcie zjawisk zacieśnione przez estetykę, transcendentalną dostarcza nam już samo przez się przedmiotowej realności nou-menorum i usprawiedliwia podział przedmiotów na phaenomena i noumena, a więc świata na świat zmysłów i świat intelektu (mundus sensibilis et intelligibi-lis), a to w ten sposób, że różnica dotyczy tu nie jedynie logicznej formy wyraźnego czy niewyraźnego poznania tej samej rzeczy, lecz sposobu, w jaki mogą one być pierwotnie dane naszemu poznawaniu i co do którego one same w sobie różnią się od siebie gatunkowo. Jeżeli bowiem zmysły coś nam przedstawiają tylko tak, jak się ono przejawia, to owo coś musi samo w sobie być przecież także rzeczą i przedmiotem niezmysłowej naoczności, tj. intelektu, tzn. musi być możliwe poznanie, które jest wolne od wszelkiej zmysłowości i samo jedno posiada bezwzględną przedmiotową realność, [poznanie], w którym mianowicie przedmioty są nam przedstawione takimi, jakimi one są, gdy natomiast w empirycznym użyciu naszego intelektu rzeczy są poznawane tylko tak, jak nam się prze- A 250 jawiają. Oprócz empirycznego stosowania kategorii (ograniczonego do warunków zmysłowych) istniałoby przeto także użycie czyste, a jednak przedmiotowo ważne, i nie moglibyśmy twierdzić tego, co dotychczas 1 W oryginale: „als". Yaihinger każe czytać „also" (= więc). 28* 436 Nauka o elementach cz. 11 dz. I ks. 11 poddział 111 utrzymywaliśmy, że nasze czyste poznania intelektualne nie są w żadnym wypadku niczym więcej niż zasadami ekspozycji1 zjawiska, które również a priori dalej nie sięgają, jak po formalną możliwość doświadczenia; albowiem stałoby tu przed nami otworem całkowicie inne pole — niejako świat pomyślany w duchu (im Geiste) (a może nawet wyobrażony), który mógłby w niemniej -szym stopniu zajmować nasz czysty intelekt, i co więcej, w sposób znacznie szlachetniejszy. Intelekt nasz istotnie odnosi wszystkie nasze przedstawienia do jakiegoś przedmiotu, a ponieważ zjawiska nie są niczym innym jak tylko przedstawieniami, więc intelekt odnosi je do czegoś jako do przedmiotu zmysłowej naoczności; ale o tyle tylko owo eoś 2 jest przedmiotem transcendentalnym. Oznacza on jednak coś = x, o czym nic nie wiemy, ani (przy obecnym ustroju naszego intelektu) nic wiedzieć nie możemy, ale co jako jedynie odpowiednik jedności apercepcji może służyć do zjednoczenia tego, co różnorodne w zmysłowej naoczności; za pomocą tego zjednoczenia intelektu łączy to, co różnorodne, w pojęcie [pewnego] przedmiotu. Ten transcendentalny przedmiot nie da się wcale oddzielić od danych (datis) zmysłowych, gdyż nie pozo- staje wtedy nic, za pomocą czego byłby pomyślany. Sam dla siebie nie jest więc przedmiotem poznania, lecz tylko przedstawieniem zjawisk ujętych poprzez po- 1 Kant zastępuje w swych przypisach (zob. Nachtra'geCKXKN\\\) słowo „Exposition" wyrażeniem: „Synthesis des Mannigfaltigen" (= syntezy tego, co różnorodne). 2 Kant dodaje tu w przypisach zob. Nachtrage, GXXXIV: „coś jako przedmiot oglądania w ogóle". Fenomeny i noumeny 437 jecie przedmiotu w ogóle, który można określić przez ich różnorodność. Z tego to właśnie powodu również i kategorie nie przedstawiają żadnego specjalnego przedmiotu, danego wyłącznie intelektowi, lecz służą jedynie do tego, by przedmiot transcendentalny (pojęcie czegoś w ogóle) określić za pomocą tego, co jest dane w zmysłowości, żeby dzięki temu empirycznie poznawać zjawiska pod aspektem pojęć przedmiotów. Co się zaś tyczy powodu, dla którego, nie zadowoleni jeszcze [dodaniem] substratu do zmysłowości, dołączyliśmy do fenomenów jeszcze noumeny, które może pomyśleć jedynie czysty intelekt, to powód ten polega tylko na tym [co następuje]: Intelekt w ten sposób ogranicza samą zmysłowość i jej pole, mianowicie pole zjawisk, że odnosi się ona nie do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do sposobu, w jaki się nam rzeczy przejawiają dzięki naszemu podmiotowemu uposażeniu. Było to wynikiem całej transcendentalnej estetyki i wypływa w sposób naturalny z pojęcia zjawiska w ogóle, że musi mu odpowiadać coś, co samo w sobie nie jest zjawiskiem, albowiem zjawisko nie może być niczym samym dla siebie ani istnieć poza naszym sposobem przedstawiania. O ile więc nie ma stale się pojawiać A 252 błędne koło, słowo „zjawisko" samo już zaznacza odnoszenie się do czegoś, czego bezpośrednie wyobrażenie jest wprawdzie zmysłowe, co jednak samo w sobie, także bez tej właściwości naszej zmysłowości (na której opiera się forma naszej naoczności), musi być czymś, tzn. przedmiotem niezależnym od zmysłowości. 438 Nauka o elementach cz. 11 dz. I ks. 11 poddział III Stąd wypływa wprawdzie1 pojęcie noumenu, ale nie jest ono pozytywne ani nie jest określonym poznaniem jakiejś rzeczy, lecz oznacza tylko myślenie o czymś w ogóle, przy czym abstrahuje, od wszelkiej formy zmysłowej naocznosci. Ażeby jednak słowo noumenon oznaczało prawdziwy przedmiot, dający się odróżnić od wszelkich fenomenów, na to nie wystarcza, bym myśl mą wyzwolił z wszelkich warunków zmysłowej naocznosci; muszę ponadto posiadać podstawę do tego, żeby przyjąć inny niż naoczność zmysłowa rodzaj naocznosci, w której taki przedmiot mógłby być dany; inaczej bowiem myśl moja jest pusta, choć wolna od sprzeczności. Nie mogliśmy wprawdzie wyżej udowodnić, że naoczność zmysłowa jest w ogóle jedyną możliwą naoczno-ścią, lecz tylko, że dla nas jest taką; nie mogliśmy jednak również udowodnić, że możliwy jest jeszcze inny rodzaj naocznosci, a jakkolwiek myślenie nasze może abstrahować od owej 2 zmysłowości, to przecież istnieje nadal zagadnienie, czy nie jest ono wtedy tylko samą A 253 formą pojęcia i czy przy tym oddzieleniu [scil. od zmysłowości] pozostaje jeszcze gdziekolwiek jaki przedmiot. s Przedmiot, do którego w ogóle odnoszę zjawisko, jest przedmiotem transcendentalnym, tzn. całkowicie nieokreśloną myślą o czymś w ogóle. [Przedmiot] ten 1 Słowo to dodał Kant w swych przypisach. Zob. Kachtrdge, CXXXVI. 2 W oryginale: „jener". Hartenstein proponuje, by czytać „je- der" (= od każdej). * Kant poprawia w przypisach na: „czy... gdziekolwiek jeszcze pozostaje możliwa naoczność". Zob. Hachtrdge, CXXXVII. Fenomeny i noumeny 439 nie może się nazywać noumenon, albowiem nie wiem o nim, czym on jest sam w sobie, i nie posiadam żadnego innego jego pojęcia, jak tylko to, że jest przedmiotem zmysłowej naoczności w ogóle, przedmiotem więc, który jest ten sam dla wszystkich zjawisk. Nie mogę go pomyśleć poprzez żadną (kategorię l, ta bowiem dotyczy naoczności zmysłowej, podporządkowując ją pojęciu przedmiotu w ogóle. Czyste stosowanie kategorii jest wprawdzie możliwe, 2 tzn. jest wolne od sprzeczności, nie posiada jednak ważności przedmiotowej, gdyż nie odnosi się do żadnej danej naocznej, która by przez to miała uzyskać jedność przedmiotu; kategoria jest bowiem przecież samą tylko funkcją myślenia, przez którą nie jest mi dany żaden przedmiot, ale przez którą jest jedynie pomyślane to, co może być dane w naoczności. ] + Jednakże 3 u podłoża sprawy leży tu złudzenie, którego trudno uniknąć. Kategorie ze względu na swoje pochodzenie nie opierają się na zmysłowości jak formy naoczności: przestrzeń i czas. Wydaje się więc, że dopuszczają stosowanie sięgające poza wszelkie przedmioty zmysłów. Ze swej strony jednak nie są one znów niczym innym jak tylko formami myśli, zawierającymi jedynie logiczną zdolność wiązania a priori różnorod- 1 W oryginale: „Kategorien"' (= kategorie). Czytam wedle po prawki Rosenkranza „Kategorie" (= kategorię). 2 Kant uzupełnia w przypisach „logicznie możliwe". Zob. Kachtrage, CXXXVIII. 3 Tu zaczyna się wstawka wydania B na miejsce poprzednio przytoczonych siedmiu odstępów wyd. A (str. 434—439); obejmuje ona cztery następujące ustępy ujęte w | + + |. 440 Nauka o elementach cz. 11 dz. 1 ks. 11 poddzial 111 B306 nych danych naoczności w jedną świadomość. Gdy się im więc odbierze jedyną naoczność, jaka jest dla nas możliwa, wtedy mogą mieć jeszcze mniej znaczenia niż owe czyste formy zmysłowe, przez które przecież jest nam dany przynajmniej jakiś przedmiot, gdy natomiast sposób wiązania tego, co różnorodne, właściwy naszemu intelektowi, w ogóle nic nie znaczy, jeżeli nie dołączy się do nich naoczność, w której wyłącznie może być dana owa różnorodność. — Mimo to w [samym] pojęciu naszym leży przecież już to, że jeżeli pewne, przedmioty wzięte jako zjawiska nazywamy przedmiotami zmysłów (phaenomena), odróżniając sposób, w jaki je oglądamy, od ich uposażenia samego w sobie, to te2 właśnie [przedmioty] pomyślane w tymże ich uposażeniu, choć ich w nim nigdy nie oglądamy, albo też inne możliwe rzeczy, które wcale nie są przedmiotami naszych zmysłów, a jako przedmioty są pomyślane jedynie przez nasz intelekt, przeciwstawiamy tamtym i nazywamy przedmiotami intelektu3 (noumena). Otóż zachodzi pytanie, czy nasze czyste pojęcia intelektualne nie mogłyby mieć znaczenia w odniesieniu do tych ostatnich [przedmiotów] i stanowić pewnego sposobu ich poznania? Zaraz na wstępie jednak zjawia się tu pewna dwuznaczność, która może spowodować wielkie nieporozumienie: Intelekt, nazywając przedmiot, wzięty w pewnym stosunku, jedynie zjawiskiem, tworzy sobie równocześnie poza tym stosunkiem jeszcze 1 W oryginale: „Sinneswesen". 2 W oryginale: „dieselbe". Tłumaczę w myśl poprawki Harten- steina na „dieselben". s W oryginale: „Verstandeswesen", Fenomeny i noumeny 441 przedstawienie przedmiotu samego w sobie i wyobraża sobie przeto na tej podstawie, że może sobie wytwarzać B 307 także pojęcia takich przedmiotów. Ponieważ zaś [sam] intelekt nie dostarcza żadnych innych pojęć jak tylko kategorie, więc wydaje się, że przedmiot w tym ostatnim znaczeniu musi się dać pomyśleć przynajmniej przez te czyste pojęcia intelektualne. To jednak może go skusić do uważania całkiem nieokreślonego pojęcia przedmiotu intelektu, jako czegoś pozostającego całkiem poza naszą zmysłowością, za określone pojęcie pewnego jestestwa, które moglibyśmy w pewien sposób poznać za pomocą intelektu.x Jeżeli przez nournenon rozumiemy rzecz wziętą pod uwagę tylko o tyle, o ile nie jest przedmiotem naszej zmysłowej naoczności, abstrahując przy tym od naszego sposobu jej unaoczniania sobie, to jest to noumenon w sensie negatywnym. Jeżeli natomiast rozumiemy przez to przedmiot naoczności niezmysłowej, to przyjmujemy pewien szczególny rodzaj naoczności, mianowicie naocznosć intelektualną, która jednak nie jest naszą i której nawet możliwości nie możemy zrozumieć; i to byłoby noumenon w sensie pozytywnym. Otóż nauka o zmysłowości jest zarazem nauką o nou-menach w sensie negatywnym, tzn. o rzeczach, które intelekt musi sobie pomyśleć bez tego ich odniesienia 1 W oryginale cały ten ustęp od słów „Intelekt, nazywając..." aż do „...poznawać za pomocą intelektu" stanowi jedno zdanie o zupełnie nieprzejrzystej i w gruncie rzeczy wadliwej strukturze syntaktycznej. Przekształciłem je więc na szereg zdań odrębnych, starając się o stosunkowo- największe pokrewieństwo myśli tłumaczenia w stosunku do oryginału. 442 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddzial III Bso8 do naszego rodzaju naoczności (a więc nie tylko jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie) 1, przy czym jednak [biorąc je] w tym odosobnieniu zarazem pojmuje, że w taki sposób je rozważając nie może się wcale posłużyć swymi kategoriami, ponieważ mają one znaczenie jedynie w odniesieniu do jedności danych naocznych w przestrzeni i w czasie i mogą — dzięki temu, że przestrzeń i czas są tylko czymś idealnym — określić tę właśnie jedność a priori przez ogólne pojęcia wiążące (ZJerbindungsbegriffe). 2 Tam, gdzie nie można znaleźć tej jedności czasu, a więc w noumenach, kończy się zupełnie całe użycie, a nawet wszelkie znaczenie kategoryj; albowiem nie można wcale pojąć nawet możliwości rzeczy, które mają odpowiadać kategoriom; z tego powodu mogę się powołać tylko na to, co przytoczyłem zaraz na początku w Ogólnej uwadze do poprzedniego rozdziału. Otóż możliwość pewnej rzeczy nie da się nigdy udowodnić wyłącznie na podstawie niesprzeczności jej pojęcia, lecz tylko w ten sposób, że na poparcie tego pojęcia przytaczamy odpowiadające mu dane naoczne. Jeżelibyśmy 1 Nawias pochodzi od tłumacza. 2 W oryginale: „weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen im Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit... a priori bestimmen konnen." Zdanie to odzna cza się niewątpliwie pewnym błędem syntaktycznym, który stara się usunąć Erdmann zaczynając to zdanie od „weil, da diese..." itd. tak, że zdanie zaczynające się od słów „sie eben diese Ein heit..." staje się od poprzedniego syntaktycznie zależne. Dla unik nięcia tej komplikacji nie uwzględniam propozycji Erdmanna, a zarazem uzupełniam tekst w ten sposób, że łączę oba te zdania spójnikiem „i" i traktuję je jako równorzędne. Fenomeny i nonmeny 443 przeto zechcieli zastosować kategorie do przedmiotów nie uważanych za zjawiska, to musielibyśmy dać im za podstawę inną naoczność niż zmysłową, a wtedy przedmiot byłby noumenem w sensie pozytywnym. Ponieważ zaś taka naoczność, mianowicie naoczność intelektualna, leży całkowicie poza naszą zdolnością poznawczą, to i stosowanie kategoryj nie może wcale wykraczać poza granice przedmiotów doświadczenia. Wprawdzie przedmiotom zmysłów odpowiadają przedmioty intelektu, a być może też istnieją przedmioty intelektu, do których nasza naoczność zmysłowa w żaden sposób się nie odnosi, ale nasze pojęcia intelektualne jako same tylko formy myślowe, [przystosowane] do naszej zmysłowej naoczności, nawet w najmniejszej mierze ich nie osiągają; to więc, co nazywamy noumenem, trzeba jako takie brać tylko w znaczeniu negatywnym. + |x Jeżeli z poznania empirycznego usunę wszelkie myślenie (poprzez kategorie), to nie pozostanie żadne w ogóle poznanie jakiegokolwiek bądź przedmiotu; albowiem przez samą naoczność nic nie myślimy; a to, że to pobudzenie zmysłowości dokonuje się we mnie, nie stanowi odnoszenia się tego rodzaju wyobrażenia do jakiegokolwiek przedmiotu. Jeżeli natomiast pominę wszelką naoczność, to pozostanie przecież jeszcze A254 forma myślenia, tj. sposób wyznaczania przedmiotu dla tego, co różnorodne w możliwej naoczności. Kategorie sięgają przeto o tyle dalej niż naoczność zmysłowa, że określają myślowo przedmioty w ogóle, nie bacząc przy 1 Tu się kończy wstawka wydania B (por. wyżej str. 439). Ł«TMM lyiiuaaągaat-i 444 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddział III tym jeszcze na szczególny rodzaj (zmysłowości), w którym one mogą być dane. Nie wyznaczają jednak przez to większej dziedziny przedmiotów, ponieważ nie można przyjąć, że takie przedmioty mogą być dane, nie zakładając, iż jest możliwy jakiś inny rodzaj naoczno-ści niż zmysłowa, do czego jednak nie jesteśmy wcale uprawnieni. B310 Problematycznym nazywam pojęcie, które nie zawiera sprzeczności, a jako ograniczenie danych [nam] pojęć wiąże się zarazem z innymi poznaniami, ale którego przedmiotowej realności nie można w żaden sposób poznać. Pojęcie przedmiotu myślowego (noumenon) tzn. rzeczy, którą należy pomyśleć (wyłącznie za pomocą intelektu) nie jako przedmiot zmysłów, lecz jako rzecz samą w sobie, nie jest wcale sprzeczne; albowiem nie można przecież o zmysłowości twierdzić, że jest jedynym możliwym rodzajem naoczności. Ponadto pojęcie to jest konieczne, żeby nie rozszerzać naoczności zmysłowej aż na rzeczy same w sobie i żeby przeto ograniczyć przedmiotową ważność poznania zmysło- A255 wego (cała reszta bowiem, której ono nie obejmuje, nazywa się właśnie dlatego tym, co pomyślane (noumena), żeby przez to zaznaczyć, iż owe poznania nie mogą rozciągać swej dziedziny na wszystko, co myśli intelekt). Ostatecznie nie można przecież zrozumieć możliwości takich noumenów, a zakres [leżący] poza dziedziną zjawisk jest (dla nas) pusty, tzn. że mamy intelekt, który problematycznie rozciąga się dalej niż zjawiska, ale nie mamy żadnej naoczności, a nawet choćby pojęcia takiej możliwej naoczności, przez którą mogłyby nam być dane przedmioty poza polem zmysło- Fenomeny i noumeny 445 311 wości i żeby można było poza niąx stosować intelekt w sposób asertoryczny. Pojęcie noumenu jest więc tylko pojęciem granicznym, [utworzonym po to], by ograniczyć uroszczenia zmysłowości, i posiadającym przeto tylko negatywne zastosowanie. Nie jest ono jednak mimo to dowolnie wymyślone, lecz wiąże się z ograniczeniem zmysłowości, nie mogąc przecież przyjąć istnienia niczego pozytywnego poza jej zakresem. Podziału przedmiotów na phaenomena i noumena, a świata na świat zmysłów i świat intelektu, nie można tedy wcale przyjąć (w znaczeniu pozytywnym)2, jakkolwiek pojęcia istotnie dopuszczają podział na zmysłowe i intelektualne; nie można bowiem wyznaczyć dla tych ostatnich żadnego przedmiotu, a przeto podawać ich za ważne przedmiotowo. Jeżeli oddalamy się od zmysłów, to jakże zamierza się wytłumaczyć, że kategorie nasze (które byłyby jedynymi pojęciami, ja- A256 kie pozostawałyby dla noumenów) jeszcze w ogóle coś znaczą, skoro dla ich odnoszenia się do jakiegokolwiek przedmiotu musi być dane coś więcej niż sama tylko jedność myślenia, a mianowicie pewna możliwa na-oczność, do której by można było je zastosować? Pojęcie noumenu wzięte jedynie w sensie problematycznym jest mimo to nie tylko dopuszczalne, lecz nie da się go także uniknąć jako pojęcia, które zamyka zmysłowość w pewnych szrankach. Ale wtedy nie jest to dla naszego intelektu pewien szczegółowy przedmiot 1 Erdmann proponuje, żeby dodać „d. i. die Sinnlichkeit" (= to jest poza zmysłowością.) 2 Słów w nawiasie brak w wydaniu A. 446 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II poddzial III dający się [przecież] pojąć (intelligibel), lecz zagadnienie stanowi sam intelekt, do którego by on należał, mianowicie, jak intelekt może poznawać swój przedmiot Bsi2 nie dyskursywnie przez kategorie, lecz intuitywnie w niezmysłowym oglądaniu. O możliwości takiego poznawania nie możemy sobie jednak wytworzyć nawet najmniejszego wyobrażenia. Intelekt nasz uzyskuje w ten sposób negatywne rozszerzenie, tzn. nie jest ograniczany przez zmysłowość, lecz raczej sam ją ogranicza tym, że rzeczy same w sobie (rozważane nie jako zjawiska) nazywa noumenon. Natychmiast jednak wytycza sobie też sam granice [zastrzegając], żeby ich1 nie poznawać przez kategorie, a więc, żeby myśleć 0 nich tylko pod nazwą czegoś nieznanego. Znajduję jednak w pismach autorów nowszych zu pełnie inny sposób używania wyrażeń mundus sensibilis 1 mundus intelligibilis *, różniący się całkowicie od A 257 znaczenia używanego przez starożytnych. Nie zachodzą przy tym zresztą żadne trudności, ale nie ma też w tym nic innego jak itylko pusta gadanina. Wedle tego użycia wyrazów podobało się niektórym nazywać ogół zjawisk, o ile go się ogląda, światem dostępnym zmysłom, o ile * Nie powinno się zamiast tego wyrazu używać terminu „świat intelektualny" (intellektuell), jak to się po niemiecku zazwyczaj czyni. Albowiem „intelektualne" lub „zmysłowe" (sensitiv), są tylko poznania. To zaś, co może być tylko przedmiotem tego lub owego sposobu oglądania, a więc obiekty, musi się nazywać (bez względu na twardość tego brzmienia) „intelligibel" [dostępne intelektowi] lub „sensibel" [dostępne zmysłom]. [Uwagę tę dodał Kant w wydaniu B], 1 Scil. rzeczy samych w sobie. Fenomeny i noumeny 447 natomiast wewnętrzny ich związek jest pomyślany według ogólnych praw intelektu — światem dostępnym B SIS intelektowi. Teoretyczna astronomia, wykładająca jedynie tylko obserwacje gwiaździstego nieba, przedstawiałaby pierwszy z tych światów, natomiast astronomia kontemplatywna przedstawiałaby drugi, a mianowicie świat dostępny intelektowi (np. świat wyjaśniany wedle kopernikańskiego systemu świata lub też nawet za pomocą newtonowskich praw ciążenia). Lecz tego rodzaju przekręcanie słów jest tylko sofistycznym wybiegiem dla dania wymijającej odpowiedzi na kłopotliwe pytania, przez to, że się jego sens banalizuje dla własnej wygody. Do zjawisk można istotnie używać intelektu i rozumu, lecz zachodzi pytanie, czy mają one jeszcze jakie zastosowania także [wtedy], gdy przedmiot nie jest zjawiskiem (noumenon), a w tym znaczeniu się go bierze, gdy on sam w sobie jest pomyślany jako jedynie dostępny intelektowi (intelligibel), tzn. dany wyłącznie intelektowi, a wcale nie zmysłom. Zachodzi więc pytanie, czy poza owym empirycznym stosowaniem intelektu (nawet w newtonowskim przedstawieniu budowy świata) możliwe jest jeszcze jego używanie transcendentalne, dotyczące noumenu jako przedmiotu — pytanie, na które daliśmy odpowiedź przeczącą. Jeżeli więc mówimy: zmysły przedstawiają nam A 258 przedmioty w ten sposób, w jaki się one przejawiają, intelekt zaś takie, jakie one są, to to drugie [powiedzenie] trzeba wziąć nie w znaczeniu transcendentalnym, lecz tylko w empirycznym, a mianowicie, jak winno się je przedstawiać jako przedmioty doświadczenia pozo- 448 Nauka o elementach ci. li dz. I ks. II poddział III 8314 stające w powszechnym związku zjawisk, a nie z uwagi na to, czym one mogą być poza związkiem z możliwym doświadczeniem, a więc i poza związkiem ze zmysłami w ogóle, a przeto jako przedmioty czystego intelektu. To bowiem pozostanie dla nas na zawsze nie znane, a także nawet to pozostaje dla nas nie znane czy tego rodzaju transcendentalne (nadzwyczajne) ' poznanie jest w ogóle możliwe, co najmniej jako poznanie podlegające naszym zwykłym kategoriom. Intelekt i zmysłowość mogą u nas tylko łącznie określać przedmioty. Jeżeli je oddzielamy od siebie, to posiadamy dane naoczne bez pojęć lub pojęcia bez naocz-ności, w obu wypadkach zaś przedstawienia, których nie możemy odnieść do żadnego określonego przedmiotu. Jeżeli po tych wszystkich rozważaniach ma jeszcze ktoś wątpliwości, czy wyrzec się czysto transcendentalnego używania kategorii, to niechże spróbuje ich użyć w jakimkolwiek twierdzeniu syntetycznym. Twierdzenie analityczne nie posuwa bowiem intelektu naprzód, a ponieważ zajmuje się on [w tym przypadku] wyłącznie tym, co już jest pomyślane w pojęciu, to pozostawia sprawę nierozstrzygniętą, czy to pojęcie samo w sobie odnosi się do przedmiotów, czy też A 259 oznacza tylko jednostkę myślową w ogóle (która zupełnie abstrahuje od tego, w jaki sposób przedmiot może być dany); dość mu jest wiedzieć, co jest zawarte w jego pojęciu; czego zaś samo pojęcie się tyczy, to 1 W oryginale: „ausserordentliche". Vaihinger proponuje zamiast tego „aussersinnliche" (— pozazmysłowe). Fenomeny i noumeny 449 mu jest obojętne. Niechże więc przeprowadzi taką próbę z jakąkolwiek zasadą syntetyczną i rzekomo transcendentalną, jak np. „Wszystko, co jest, istnieje albo jako substancja, albo jako przysługujące jej określenie." „Wszystko, co przypadkowe, istnieje jako skutek innej rzeczy, mianowicie swej przyczyny" itd. Otóż pytam: skąd intelekt zamierza wziąć te sądy syntetyczne, gdy pojęcia te mają być ważne w odniesieniu nie do możliwego doświadczenia, lecz do rzeczy samych w sobie (noumena)? Gdzież jest tu ów trzeci czynnik \ którego potrzeba do zbudowania każdego sądu syntetycznego, by w nim powiązać z sobą pojęcia, między którymi nie ma żadnego logicznego (analitycznego) pokrewieństwa? Nie udowodni on nigdy swego twierdzenia, a nawet, co gorsza, nie będzie mógł się usprawiedliwić [z uznania] możliwości takiego czystego twierdzenia, nie odwołując się do empirycznego stosowania intelektu i dzięki temu nie wyrzekając się całkowicie sądu czystego i wolnego od [używania] zmysłów. W ten sposób pojęcie2 czystych, wyłącznie intelektowi dostępnych przedmiotów jest zupełnie pozbawione zasad jego 3 zastosowania, ponieważ nie można wymyślić żad- B 315 1 W dopiskach swych Kant dodaje: „das Dritte der Anschau- ung, welches" (— trzeci czynnik naoczności, który). Zob. Kach- trage, CXXXIX. 2 W przypiskach swych Kant dodaje: „der positive Begriff, das mógliche Erkenntnis" (= pojęcie pozytywne, możliwe poznanie). Zob. Kachtrdge CLX. 3 W oryginale: „ihrer" ( = ich), co gramatycznie biorąc po winno by się odnosić do „Gegenstande", ale co nie daje rozumne go sensu. Zdaje się, że ma być „seiner" (== jego, scil. pojęcia). Krytyka T. I 29 450 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. II poddział III nego sposobu, w jaki by one miały być dane, a myśl problematyczna, pozostawiająca dla nich przecież wolne miejsce, służy jedynie, jak pusta przestrzeń, do A 260 ograniczenia zasad empirycznych, nie zawierając jednak w sobie ani też nie wykazując żadnego innego przedmiotu poznania poza dziedziną tych zasad. DODATEK O DWUZNACZNOŚCI POJĘĆ REFLEKSYJNYCH1 powstałej przez pomieszanie empirycznego używania intelektu z [jego używaniem] transcendentalnym Zastanawianie się (reflexio) nie zajmuje się samymi przedmiotami, by bezpośrednio uzyskać ich pojęcia, lecz jest owym stanem umysłu, w którym przygotowujemy się dopiero do tego, żeby wynaleźć podmiotowe warunki, pod którymi możemy dojść do pojęć. Jest ono świadomością stosunku danych [nam] przedstawień do różnych naszych źródeł poznania, [stosunku], za pomocą którego jedynie można trafnie określić ich wzajemny stosunek do siebie. Pierwszym pytaniem, jakie się nasuwa przed wszelkim dalszym traktowaniem naszych przedstawień2, jest: W jakiej władzy poznawczej przynależą one do siebie? Czy to intelekt, czy zmysły wiążą je [z sobą] lub porównują? Niejeden sąd przyjmujemy z przyzwyczajenia lub tworzymy dzięki skłonności; ponieważ jednak nie poprzedza go żadne zastanowienie albo przynajmniej jako kryty- 1 W oryginale: „Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe". 2 W oryginale: „Vorstellung" (= przedstawienie); czytam zgod nie z propozycją Erdmanna: „Yorstellungen". B 316 29» 452 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. II Dodatek A 26i ka nie następuje po nim, więc uchodzi on za sąd pochodzący z intelektu. Nie wszystkie sądy domagają się badania, tzn. uwagi skierowanej na podstawy [ich] B 317 prawdziwości; jeżeli bowiem są pewne bezpośrednio, np. „między dwoma punktami może istnieć tylko jedna prosta" to nie można wsikazać jeszcze bliższego znamienia prawdziwości niż to, które same wyrażają. Wszystkie jednak sądy, co więcej, wszystkie porównania, wymagają zastanowienia się, tzn. wyróżnienia zdolności poznawczej, do której dane pojęcia należą. Czynność, za pomocą której porównanie przedstawień w ogóle zestawiam ze zdolnością poznawczą, w której się je przeprowadza i przy pomocy której rozpoznaje czy porównuje się je z sobą jako przynależne do czystego intelektu, czy też do zmysłowej naoczności, nazywam zastanowieniem się transcendentalnym. Stosunek zaś, w którym [pozostając] pojęcia mogą do siebie należeć w (jednym) stanie umysłu, jest stosunkiem tożsamości (Einerleiheit) lub różności, zgodności lub niezgodności, [znajdowania się] wewnątrz lub [zewnątrz siebie], wreszcie stosunkiem tego, co może być określane, i tego, co określa (materii i formy). Trafne określenie tego stosunku polega na tym, w jakiej zdolności poznawczej one przynależą podmiotowo do siebie, czy w zmysłowości, czy też w intelekcie. Albowiem różnica między zdolnościami poznawczymi wytwarza wielką różnicę w sposobie, w jaki należy myśleć pojęcia. A 262 Przed [wydawaniem] wszelkich sądów obiektywnych porównujemy pojęcia co do tożsamości (wielu przedstawień [podporządkowanych] jednemu pojęciu), by uzyskać sądy ogólne, lub też co do różności, celem O dwuznaczności pojąć refleksyjnych 453 utworzenia sądów szczegółowych, co do zdolności, by B 318 dojść do sądów twierdzących, zaś co do niezgodności, żeby stąd mogły powstać sądy przeczące itd. Z tego powodu powinnibyśmy, jak się zdaje, nazywać przytoczone pojęcia pojęciami porównawczymi (conceptus comparationis). O ile jednak chodzi nie o formę logiczną, lecz o treść pojęć, tzn. o to, czy same rzeczy są te same, czy różne, zgodne czy niezgodne itd., to ponieważ rzeczy mogą pozostawać w dwojakim stosunku do naszej zdolności poznawczej, mianowicie do zmysłowości i do intelektu, i ponieważ od miejsca, do którego przynależą, zależy sposób, w jaki mają należeć do siebie, przeto jedynie refleksja transcendentalna, tzn. uświadomienie sobie stosunku * danych przedstawień do jednego i do drugiego rodzaju poznania będzie mogło określić ich stosunek do siebie. A tego, czy rzeczy są te same czy różne, zgodne czy niezgodne itd. nie da się rozstrzygnąć od razu na podstawie samych pojęć przez samo tylko ich porównanie (comparatio), lecz dopiero przez odróżnienie rodzaju poznania, do którego należą, za pomocą transcendentalnego zastanowienia się (reflexio). Można by więc wprawdzie powiedzieć, że logiczna refleksja jest samym tylko porównywaniem, abstrahuje się bowiem przy niej całkowicie od zdolności poznawania, do "którego należą dane pojęcia, i o tyle należy je co do ich siedziby w umyśle A263 traktować równorzędnie; refleksja transcendentalna na- BSI9 tomiast (odnosząca się do samych przedmiotów) zawie- 1 Czytam wedle propozycji Mellina. W oryginale jedynie: „stosunek". 454 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek ra podstawę możliwości obiektywnego porównania przedstawień ze sobą i różni się przeto znacznie od pierwszej * [od refleksji logicznej?], gdyż władza poznawcza, do której one należą, nie jest ta sama. To transcendentalne zastanowienie stanowi obowiązek, od którego nie może się uchylić nikt, kto chce o rzeczach cokolwiek sądzić a priori. Pragniemy teraz wziąć je pod rozwagę i wydobędziemy stąd niemało światła dla określenia właściwego zadania intelektu. /. Tożsamość i różność. Jeżeli pewien przedmiot przedstawia się nam wielokrotnie, zawsze jednak w takich samych wewnętrznych określeniach (ąualitas et ąuantitas), to jest on, o ile uchodzi za przedmiot czystego intelektu, zawsze ten sam, i nie stanowi wielu [różnych rzeczy], lecz tylko jedną rzecz (numerica identitas); jeżeli zaś przedmiot jest zjawiskiem, to nie chodzi przy tym wcale o porównywanie pojęć, ale choćby ze względu na nie wszystko było nawet takie samo, to jednak różność miejsc, [w których znajdują się] te zjawiska w tym samym czasie, stanowi wystarczający powód numerycznej różności samego przedmiotu (zmysłów). Tak można przy dwu kroplach wody zupełnie A 264 abstrahować od wszelkiej wewnętrznej różności (jakości i wielkości), a wystarcza, że się je ogląda równo- BS20 cześnie w różnych miejscach, by je uważać za numerycznie różne. Leibniz brał zjawiska za rzeczy same w sobie, a więc za intelligibilia, tj. za przedmioty czy- 1 W oryginale: „der letzteren"; czytam wedle propozycji Vai-hingera: „der ersteren". O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 455 stego intelektu (jakkolwiek z uwagi na niewyraźność J ich przedstawień nazywał je fenomenami), a wtedy twierdzenie jego o tym, co nieodróżnialne (principium identitatis indiscernibilium), istotnie nie da się odrzucić; ponieważ jednak są one przedmiotami zmysłowości, a intelekt stosuje się do nich nie w sposób czysty, lecz tylko w empiryczny, więc wielość i numeryczną różność wyznacza już sama przestrzeń jako warunek zjawisk zewnętrznych. Albowiem część przestrzeni, choć może być zupełnie podobna do innej części i jej równa, znajduje się jednak na zewnątrz niej i dlatego właśnie jest częścią różną od niej, która się do niej dołącza, by utworzyć większą przestrzeń; musi to być ważne dla wszystkiego, co znajduje się równocześnie w różnych miejscach przestrzeni, choć pod wszelkimi innymi względami może też być w dowolnym stopniu do siebie podobne i równe między sobą. 2. Zgodność i niezgodność. Jeżeli to, co realne (realitas noumenon), przedstawiamy sobie tylko za pomocą czystego intelektu, to między realnościami2 nie można sobie pomyśleć żadnej niezgodności, tzn. takiego stosunku, w któ- A 265 1 W oryginale: „Verworrenheit". 2 W oryginale: „zwischen den Realitaten". Trudność przetłu maczenia tego zwrotu na język polski polega na tym, że nie po siadamy słowa (zwłaszcza w liczbie mnogiej), które oznaczałoby „coś realnego", resp. cokolwiek realnego. Zachowuję więc spo sób tłumaczenia zastosowany przez Chmielowskiego, ale budzi ono zastrzeżenia. „Realność" o tyle się tu nie nadaje, że jest to raczej nazwa sposobu istnienia tego; co realne (pomijając znaczenia po chodne). Nie można również powiedzieć „między dwoma przed miotami realnymi", a „cosiów" język polski nie uznaje. Słowo „przedmiot" używane jest głównie na oznaczenie czegoś, co jest 456 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek rym owe realności związane w jednym podmiocie uchylają, nawzajem swe następstwa i w których 3 — 3 = 0. Natomiast to, co realne w zjawisku1, (realitas phaenomenon) może niewątpliwie pozosta-B 32i wać w niezgodizie z sobą, a powiązane z sobą w jednym i tym samym podmiocie może jedno z nich zupełnie lub częściowo unicestwiać następstwo drugiego, jak np. dwie siły poruszające2, [działające] po tej samej prostej, o ile ten sam punkt w przeciwnym kierunku albo ciągną, albo nań naciskają, lub też [jak] przyjemność stanowiąca przeciwwagę bólu. podmiotem cech, a więc, mówiąc po Kantowsku, stoi w kategorii substancji (choć kategoria ta zawiera wedle Kanta jeszcze inne momenty, m. in. trwałość). Tymczasem, jak widać z dalszych wywodów Kanta, owe „realności" mają być związane w jednym podmiocie; nie mają więc być przedmiotami w zaznaczonym znaczeniu, lecz czymś, co przedmiotom przysługuje. W tej sytuacji postanowiłem zatrzymać sposób tłumaczenia Chmielowskiego i zaopatrzyć je tylko niniejszą uwagą. 1 Tłumaczę zgodnie z tekstem: das Reale in der Erscheimmg" jak czynią zresztą i inni tłumacze. Ale mimo to sądzę, że zwrot „to, co realne w zjawisku", wskazuje na coś innego niż to, o co tu — jak się zdaje, zwłaszcza na podstawie przytoczonego terminu łacińsko-greckiego — Kantowi chodzi. Zwrot polski zdaje się wskazywać na pewien jakiś moment w zjawisku występujący, który jest w nim czymś realnym, Kantowi natomiast chodzi — jak się zdaje — o „realność" zjawiskową, wziętą tak, jak się w zjawisku pojawia, o realność w sensie zjawiskowym czy fenomenalnym, o tę postać realności (resp. tego, co realne), która pojawia się jako szczególne zjawisko czy fenomen, w przeciwstawieniu do realności samej w sobie, która w ogóle w obrębie świata zjawisk nie występuje naocznie. 2 W oryginale: „bewegende Krafte" — ówczesny termin techniczny używany w mechanice, Pziś powiedzielibyśmy po prostu „siły". O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 457 3. To, co wewnętrzne, i to, co zewnętrzne. W przedmiocie czystego intelektu tylko to jest wewnętrzne, co (w swym istnieniu) nie posiada żadnego odniesienia do niczego różnego od siebie. Natomiast wewnętrzne określenia pewnej substantia phaenomenon w przestrzeni są niczym innym jak tylko stosunkami *, a ona sama jest całkowicie ogółem samych tylko stosunków. Substancję w przestrzeni znamy jedynie poprzez siły, które działają w przestrzeni, czy to przypędzając ku niej inne [substancje] (przyciąganie), czy to nie dopuszczając ich do wtargnięcia w nią2 (odpychanie i nie-przenikliwość); nie znamy innych własności, które tworzyłyby 3 pojęcie substancji przejawiającej się w przestrzeni i nazwanej przez nas materią. Jako przedmiot czystego intelektu natomiast, każda substancja musi mieć wewnętrzne określenia i siły, które dotyczą4 wewnętrznej realności. Lecz jakież to inne cechy wewnętrzne mogę sobie pomyśleć niż te, których dostarcza A 266 mi mój zmysł wewnętrzny? — mianowicie to, co albo 1 Kant dopisał przy słowach: „natomiast..." zdanie następują ce: ,,w przestrzeni sa. wyłącznie stosunki zewnętrzne, w zmyśle wewnętrznym wyłącznie stosunki wewnętrzne; tego, co absolutne, brak." Zob. Nachtrdge CXLVIII. 2 W oryginale: „in ihn", odnosi się to więc do przestrzeni. 3 W oryginale: „die den Begriff von der Substanz... ausma- chen". Zachowanie trybu oznajmującego w tłumaczeniu przesą dzałoby, że istnieją tego rodzaju własności, co zgodnie z wypo wiadanym twierdzeniem Kanta jest właśnie nieznane; należy więc raczej zastosować tryb warunkowy. 4 W oryginale: „die auf die innere Realitat gehen", co nie jest jasne, bo nie wiadomo, czy chodzi o wyznaczenie (determi nację), czy o „odnoszenie się do"? 458 Nauka o elementach cz, 11 dz. I ks. 11 Dodatek samo jest myśleniem, albo czymś do niego podobnym. Dlatego to Leibniz, przedstawiając sobie wszystkie sub-B822 stancje jako noumeny i odebrawszy im w myśli wszystko, co może mieć znaczenie stosunku zewnętrznego, a więc także składanie się z czegoś, zrobił z nich, a nawet z części materii, podmioty proste, obdarzone zdolnościami przedstawiania [sobie czegoś], słowem mo-nady. 4. Materia i forma. Są to dwa pojęcia, które przyjmuje się u podłoża wszelkiej innej refleksji, tak bardzo nierozerwalnie związane są z każdym użyciem intelektu. Pierwsze z nich oznacza to, co w ogóle daje się określić, drugie — jego określenie * (jedno i drugie w znaczeniu transcendentalnym, gdyż abstrahuje się [przy ich użyciu] od wszelkich różnic w tym, co jest dane, i od sposobu, w jaki jest określone). Niegdyś logicy nazywali to, co ogólne, materią, specyficzną zaś różnicę — formą. W każdym sądzie można pojęcie dane nazwać materią logiczną (do [zbudowania] sądu), ich stosunek zaś (wyznaczony za pomocą spójki) — formą sądu. W każdej istocie składniki jej (essentialia) są materią, a sposób, w jaki są powiązane w rzeczy — formą istotną. W odniesieniu do rzeczy w ogóle uważa się też nieograniczoną realność za materię wszelkiej możliwości, zaś jej ograniczenie (negację) za formę, * W oryginale: „dessen Bestimmung". „Określenie" należy tu — jak w wielu poprzednich wypadkach — rozumieć w przedmiotowym sensie kształtowania czegoś, wyposażania samego przedmiotu w cechy, nie zaś w znaczeniu logicznym — określenia językowego lub pojęciowego. O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 459 którą jedna rzecz różni się od drugiej wedle pojęć A267 transcendentalnych. Intelekt mianowicie domaga się przede wszystkim, ażeby coś było dane (przynajmniej B325 za pomocą pojęcia), by móc to w pewien sposób określić. Dlatego to w pojęciu czystego intelektu materia wyprzedza formę, a Leibniz przyjął z tego powodu najpierw rzeczy (monady), a w ich wnętrzu zdolność przedstawiania, aby potem oprzeć na tym ich zewnętrzny stosunek i wspólnotę ich stanów (mianowicie przedstawień). Dlatego też były możliwe przestrzeń i czas — ta pierwsza tylko dzięki stosunkowi między substancjami, — ten drugi przez powiązanie ich określeń między sobą jako przyczyn (Grunde) i następstw. Musiałoby też tak być rzeczywiście, gdyby czysty intelekt mógł się bezpośrednio odnosić do przedmiotów i gdyby przestrzeń i czas były określeniami rzeczy samych w sobie. Jeżeli jednak są one tylko zmysłowymi danymi naocznymi, w których określamy wszystkie przedmioty jedynie jako zjawiska, to forma naoczności (jako subiektywna właściwość zmysłowości) wyprzedza wszelką materię (wszelkie wrażenia), a więc przestrzeń i czas poprzedza wszelkie zjawiska i wszelkie data doświadczenia i raczej dopiero je umożliwia. Filozof intelektualistycz-ny (Intelektualphilosoph) nie mógł ścierpieć, by forma miała wyprzedzać same rzeczy i określać ich możliwości: rozstrzygnięcie całkiem słuszne, jeżeli przyjął, że oglądamy rzeczy takimi, jakie one same są (choć w niewyraźnym przedstawieniu). Ale ponieważ naoczność A 268 zmysłowa jest całkiem specjalnym warunkiem subiek- B324 tywnym, który tkwi a priori u podłoża wszelkiego spo- 460 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek strzeżenia i stanowi w sposób pierwotny jego formę,1 więc forma jest dana sama dla siebie; a ponieważ wiele brak do tego, by materia (albo same rzeczy, które się przejawiają) 2 miała być podłożem (jakby to trzeba sądzić na podstawie samych tylko pojęć), to możliwość jej zakłada raczej, że dana jest naoczność formalna (przestrzeń i czas) 3. Uwaga dotycząca dwuznaczności pojęć refleksyjnych Proszę mi pozwolić nazwać miejscem (Ort) transcendentalnym położenie (Stelle), jakie pewnemu pojęciu wyznaczamy czy to w zmysłowości, czy też w czystym intelekcie. W ten sposób ocena położenia, przysługującego każdemu pojęciu w zależności od odmian jego sposobu użycia, i wskazanie przy pomocy prawideł, jak należy przypisywać to miejsce wszystkim pojęciom, 1 Tak w oryginale: „und dereń Form ursprunglich ist". Wille zamiast tego proponuje: „und dereń ursprungliche Form ist" ( = „i stanowi jego pierwotną formę"). 2 W oryginale: „welche erschienen" (= które się przejawi ły). Jest to, zdaje się, błąd druku, który został usunięty w IV wydaniu Krytyki, gdzie zamiast tego czytamy „erscheinen" (= przejawiają się). Tłumaczę w myśl tej poprawki, przyjętej później w wydaniach krytycznych. 3 Zdanie to nie jest w oryginale dostatecznie jasne co do swej konstrukcji syntaktycznej. Nie jestem przeto pewien, czy trafnie myśl jego oddaję mym tłumaczeniem. W tłumaczeniu Chmielow- skiego zdanie to wydaje się zrozumiałe, ale za to zbyt odbiega od oryginału. Brzmi ono: „więc forma dana jest sama dla siebie, a materia (czyli same rzeczy, które się zjawiają) nie stanowi by najmniej jej podstawy, lecz raczej możliwość swą zawdzięcza te mu, iż ogląd formalny (czas i przestrzeń) jest nam dany". ?&? O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 461 stanowiłyby topikę transcendentalną, naukę więc, która zabezpieczałaby dokładnie przed podstępami czystego intelektu i przed wypływającymi stąd mamidłami, określając w każdym wypadku, do jakiej zdolności poznawczej dane pojęcia należą. Miejscem logicznym można nazwać każde pojęcie, każdy tytuł, pod który podpada wiele poznań. Na tym opiera się logiczna topika Arystotelesa, którą mogli się posługiwać nauczyciele i mówcy, by pod pewnymi tytułami myślenia rozwa-żyć, co się najlepiej nadaje do danego tematu, i żeby z pewnymi pozorami gruntowności o tym mędrkować lub pleść gadatliwie. Topika transcendentalna natomiast nie zawiera więcej niż cztery przytoczone już tytuły wszelkiego porównywania i rozróżniania, które różnią się od kategorii tym, że przedstawiają nie przedmiot pod względem tego, co tworzy jego pojęcie (wielkość, realność), lecz tylko porównanie przedstawień w całej ich różnorodności, które poprzedza pojęcie rzeczy. To porównanie wymaga jednak przede wszystkim zastanowienia, tj. określenia miejsca, do którego należą przedstawienia rzeczy porównywanych — czy myśli o nich czysty intelekt, czy też daje je w zjawisku zmysłowość. Pojęcia można porównywać w sposób logiczny nie troszcząc się o to, do czego należą ich przedmioty, czy jako noumeny do intelektu, czy też jako fenomeny — do zmysłowości. Jeżeli jednak pojęcia te chcemy zastosować do przedmiotów, to potrzebne jest przede wszystkim zastanowienie transcendentalne [nad tym], dla jakiej władzy poznawczej mają one być przedmiotami, czy dla czystego intelektu, czy dla zmysłowości. Bez 462 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek tego zastanowienia używamy tych pojęć w sposób bar- dzo niepewny i powstają stąd zasady rzekomo syntetyczne, których krytyczny rozum nie może uznać i które opierają się jedynie na transcendentalnej dwuznaczności, tzn. na pomieszaniu czystego przedmiotu intelektu ze zjawiskiem. Nie posiadając takiej topiki transcendentalnej i zwie dziony tym samym dwuznacznością pojęć refleksyj nych, słynny Leibniz zbudował intelektualny syste- mat świata lub raczej sądził, że poznaje wewnętrzne uposażenia rzeczy porównując wszystkie przedmioty tylko z intelektem i z abstrakcyjnymi1 pojęciami for malnymi jego myślenia. Nasza tablica pojęć reflek syjnych przynosi nam tę nieoczekiwaną korzyść, że stawia nam przed oczy rys charakterystyczny jego po glądu we wszystkich jego częściach, a zarazem i prze wodni motyw tego szczególnego sposobu myślenia, któ ry nie polegał na niczym innym jak na nieporozumie niu. Porównywał on wszystkie rzeczy ze sobą tylko przy pomocy pojęć i nie znalazł — naturalnie — żad nych innych różnic między nimi, prócz tych, przez które intelekt odróżnia od siebie swoje czyste pojęcia. Warunków naoczności zmysłowej, które mają swoje własne odrębności, nie uważał za pierwotne; albowiem zmysłowość była dlań tylko odmianą mętnego przed- | stawiania sobie czegoś, a nie osobnym źródłem przed- stawień, zjawisko było dla niego przedstawieniem rzeczy samej w sobie, jakkolwiek logiczną swą formą odróż- niającym się od poznania uzyskiwanego za pomocą in- W oryginale: „abgesonderten" (dosłownie: z oddzielonymi). O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 463 telektu. Przy swym zwyczajnym braku rozczłonkowania zjawisko wprowadza bowiem w pojęcie rzeczy pewną domieszkę przedstawień ubocznych, które inte-, lekt umie od niego oddzielić. Słowem, Leibniz zinte-lektualizował zjawiska, podobnie jak Locke zsensua-lizował wszystkie pojęcia intelektu zgodnie ze swym systemem noogonii (jeżeli można użyć tych wyrażeń), tzn. podał je wyłącznie za pojęcia empiryczne lub za wyabstrahowane pojęcia refleksyjne. Zamiast doszukiwać się w intelekcie i zmysłowości dwu całkiem różnych źródeł przedstawień, które jednak mogłyby tylko łącznie wydawać sąd o rzeczach w sposób obiektywnie ważny, każdy z tych wybitnych ludzi trzymał się tylko jednej z tych władz, która ich zdaniem miała się odnosić bezpośrednio do rzeczy samych w sobie, gdy natomiast pozostała nie zrobiła nic innego, jak tylko gmatwała lub też porządkowała przedstawienia pierwszej. Jedynie więc z punktu widzenia intelektu x porównywał Leibniz przedmioty zmysłów jako rzeczy w ogóle. Po pierwsze o tyle, o ile intelekt winien osądzić je jako te same lub też jako różne. Ponieważ więc miał na myśli tylko ich pojęcia, a nie ich położenia w naocz-ności, w której jedynie mogą być dane przedmioty, a całkowicie pominął transcendentalne miejsce tych pojęć (czy przedmiot należy zaliczyć do zjawisk, czy też do rzeczy samych w sobie), przeto wynik mógł być tylko ten, że swą zasadę dotyczącą tego, co nie da się odróżnić, ważną jedynie dla pojęć rzeczy w ogóle, roz- 1 W oryginale: „im Verstande" (= w intelekcie). 464 Nauka o elementach cz. 11 dz. 1 ks. II Dodatek szerzył też na przedmioty zmysłów (mundus phaeno-menon), i że wydawało mu się, iż przez to znacznie rozszerzył poznanie przyrody. Jeżeli kroplę wody, jako rzecz samą w sobie, znam we wszelkich jej określeniach wewnętrznych, to w istocie nie mogę uznać żadnej z takich kropli za różną od innej, jeżeli całe jej pojęcie jest identyczne z pojęciem [tej innej kropli]. Jeżeli natomiast jest ona zjawiskiem w przestrzeni, to ma swe miejsce nie tylko w intelekcie (wśród pojęć), ale i w zewnętrznej naoczności zmysłowej (w przestrzeni), a tutaj miejsca fizyczne są całkiem obojętne dla wewnętrznych określeń rzeczy i pewne miejsce = B może rzecz zupełnie podobną i równą innej rzeczy w miejscu = A zawierać równie dobrze, jak wtedy, gdyby się ona najbardziej od niej wewnętrznie różniła. Różność miejsc nie tylko umożliwia już samą przez się i bez dalszych warunków wielość i różność przedmiotów jako zjawisk, lecz czyni ją nawet konieczną. Owo pozorne prawo nie jest więc prawem przyrody. Jest ono jedynie analitycznym prawidłem porównywania rzeczy przy pomocy samych pojęć. Po wtóre, zasada, że realności (jako same tylko stwierdzenia) 1 nigdy sobie logicznie nie zaprzeczają, A 273 jest zupełnie prawdziwym twierdzeniem o stosunkach B 329 między pojęciami, nie ma jednakże najmniejszego znaczenia ani w odniesieniu do przyrody, ani w ogóle w zastosowaniu do jakiejkolwiek rzeczy samej w sobie (której pojęcia przecież nie posiadamy). Realna niezgodność bowiem zachodzi wszędzie tam, gdzie A—5 = 0. 1 W oryginale: „Realitaten (als blosse Bejahungen)". O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 465 tzn. gdzie coś realnego, będąc związane w jednym przedmiocie z czymś innym realnym, znosi jego działanie. Pokazują to nieustannie wszelkie przeszkody i przeciwdziałania w przyrodzie, które jako zależne od sił trzeba przecież nazwać realitates phaenomena. Mechanika ogólna może podać warunek empiryczny tego przeciwstawienia pod postacią pewnego prawidła a priori wskazując na przeciwstawienie kierunków sił, warunek, 0 którym nic nie wie transcendentalne pojęcie realności. Choć pan von Leibniz nie podał z całą pompą tego twier dzenia jako nowej zasady, to jednak posługiwał się nim do wyprowadzenia innych twierdzeń, a jego następcy wprowadzili je wyraźnie do swej doktryny leibnizow- sko-wolfowskiej. Wedle tej zasady np. wszelkie zło nie jest niczym innym jak następstwem ograniczenia istot żywych, tzn. negacją, ponieważ negacje te są je dynym czynnikiem przeciwstawiającym się realności (w samym tylko pojęciu rzeczy w ogóle jest też istotnie tak, ale nie w rzeczach jako zjawiskach). Podobnie wy znawcy tej zasady uważają to nie tylko za możliwe, ale 1 za naturalne, żeby bez obawiania się żadnej niezgod ności łączyć w jednej istocie wszystko to, co realne, ponieważ nie znając innej niezgodności poza niezgod nością tkwiącą w sprzeczności (która znosi samo pojęcie rzeczy), nie znają niezgodności wzajemnego zwalcza nia się (Abbruch), gdzie jedna realna przyczyna niszczy skutek drugiej; a warunki na to, by sobie wyobrazić taką niezgodność, znajdujemy jedynie w zmysłowości. Po trzecie, monadologia leibnizowska płynie jedynie stąd, że filozof ten tylko w odniesieniu do intelektu przedstawiał sobie różnicę między tym, co wewnętrzne, Krytyka T. I 30 466 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek B SSłl A 275/ z góry a tym, co zewnętrzne. Substancje w ogóle muszą mieć coś wewnętrznego, coś więc, co jest wolne od wszelkich stosunków zewnętrznych, a więc i od złożoności. To, co proste (das Einjache), jest więc podstawą wnętrza rzeczy samych w sobie. To zaś, co wewnętrzne w ich stanie, nie może polegać na miejscu, postaci, stykaniu się lub ruchu (określenia te są bowiem wszystkie zewnętrznymi stosunkami); nie możemy przeto przypisywać substancjom żadnego innego stanu wewnętrznego prócz tego, którym sami określamy wewnętrznie nasz zmysł, mianowicie prócz stanu przedstawiania [sobie czegoś].ł W ten sposób powstały monady, mające stanowić podstawowy materiał całego wszechświata; a ich siła czynna leży tylko w przedstawieniach, dzięki czemu działają one właściwie tylko w obrębie samych siebie. Właśnie też dlatego naczelną zasadą możliwej wspólnoty substancji między sobą musiała być u Leibniza ustanowiona harmonia i nie mógł [nią] być wpływ fizyczny. Albowiem ponieważ wszystko jest czynne tylko wewnętrznie, tzn. w obrębie swych przedstawień, więc stan przedstawień jednej substancji nie mógł pozostawać bezwzględnie w żadnym czynnym związku ze stanem innej substancji, lecz jakaś trzecia przyczyna wpływająca na wszystkie w ogóle inne substancje musiała sprawiać, że ich stany odpowiadają sobie, wprawdzie właśnie nie dzięki okolicznościowej (systema assi-stentiae) i w każdym wypadku z osobna stosowanej pomocy, lecz dzięki jedności idei przyczyny ważnej dla wszystkich [substancji], w której one wszystkie muszą 1 W oryginale: „Zustand der Yorstellungen". ŁŁJ O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 467 otrzymać wedle ogólnych praw swoje istnienie i trwałość, a więc wzajemne odpowiadanie sobie. Po czwarte, słynny pogląd Leibniza na czas i przestrzeń, w którym zintelektualizował on te formy zmysłowości, powstał wyłącznie z tego samego złudzenia refleksji transcendentalnej. Jeżeli chcę za pomocą samego tylko intelektu przedstawić sobie zewnętrzne stosunki między rzeczami, to może się to stać jedynie za pośrednictwem pojęcia ich wzajemnego oddziaływania na siebie, a jeżeli mamy powiązać stan tejże samej rzeczy z innym [jej] stanem, to może się to dokonać tylko w obrębie porządku przyczyn i skutków. Tak więc Leibniz pojmował przestrzeń jako pewien porządek we wspólnocie substancji, czas zaś jako dynamiczne następstwo ich stanów. To zaś, co obydwa zdają się same w sobie mieć szczególnego i niezależnego od rzeczy, przypisywał niewyraźności obu tych pojęć, która sprawia, że to, co jest jedynie formą stosunków dynamicznych, uważa się za osobną daną naoczną, istniejącą dla siebie i poprzedzającą same rzeczy. Przestrzeń i czas były więc wyłącznie intelektowi dostępną 1 formą powiązania rzeczy samych w sobie (substancyj i ich stanów). Rzeczy zaś były wyłącznie intelektowi dostępnymi substancjami (substantiae noumena). Mimo to chciał [Leibniz], by te pojęcia miały wagę dla zjawisk, gdyż nie przyznawał zmysłowości osobnego rodzaju naoczności, lecz źródła wszelkich, nawet empirycznych przedstawień przedmiotów doszukiwał się w intelekcie, a zmysłom pozostawił jedynie godne pogardy zajęcie gmatwania i zniekształcania jego przedstawień. 1 W oryginale: „intelligible". 30* 468 Nauka o elementach cz. II dz. 1 ks. II Dodatek Jeżeli jednak także o rzeczach samych w sobie moglibyśmy coś syntetycznie powiedzieć za pomocą czystego intelektu, co jednak jest niemożliwe, to nie mogłoby się to przecież wcale odnosić do zjawisk, które nie przedstawiają rzeczy samych w sobie. W tym ostatnim wypadku pojęcia moje będę musiał porównywać w transcendentalnym rozważaniu zawsze tylko przy uwzględnieniu warunków zmysłowości, a wtedy przestrzeń i czas będą określeniami nie rzeczy samych w sobie, lecz zjawisk; czym mogą być rzeczy same w sobie, tego nie wiem i nie potrzeba mi też tego wiedzieć, ponieważ przecież nigdy rzecz nie może mi się pojawić inaczej niż w zjawisku. W ten sposób postępuję także z pozostałymi pojęciami refleksyjnymi. Materia jest substantia phaeno-menon. Tego, co jej wewnętrznie przysługuje, szukam we wszystkich częściach przestrzeni, którą zajmuje, i we wszystkich skutkach, jakie wywiera, a które naturalnie mogą być zawsze tylko zjawiskami zmysłów zewnętrznych. Nie posiadam więc wprawdzie niczego bezwzględnie wewnętrznego, lecz mam wyłącznie coś porównawczo-wewnętrznego, co samo z kolei polega na stosunkach zewnętrznych. Jednak to, co zgodnie z czystym intelektem byłoby czymś bezwzględnie wewnętrznym w materii, jest też tylko chimerą. Materia bowiem nie jest w żadnym wypadku przedmiotem czystego intelektu, natomiast przedmiot transcendentalny, stanowiący, być może, podstawę zjawisk, które nazywamy materią, jest jedynie czymś, czego nie moglibyśmy nawet wtedy zrozumieć, czym jest, gdyby nam to kto mógł powiedzieć. Zrozumieć bowiem możemy tylko to, O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 469 co odpowiednik naszych słów posiada w naoczności. Jeżeli skargi, że „nie wglądamy wcale we wnętrza rzeczy", mają tyle znaczyć, co że „nie rozumiemy za pomocą czystego intelektu, czym same w sobie mogą być rzeczy, które się przejawiają", to skargi te są zupełnie niesłuszne i nierozumne. Domagają się one bowiem, żebyśmy bez zmysłów mogli rzeczy przecież poznać, a więc oglądać, byśmy przeto mieli zdolność poznawania zupełnie odmienną od ludzkiej, nie tylko co do stopnia, ale nawet co do naoczności i rodzaju, byśmy {5334 więc byli nie ludźmi, lecz istotami, o których nie moglibyśmy nawet powiedzieć, czy są w ogóle możliwe, a tym mniej, jak są uposażone. Do wnętrza przyrody przenika obserwacja i analiza zjawisk i nie można wiedzieć, jak daleko się one z biegiem czasu posuną. Ale owych zagadnień transcendentalnych, które wykraczają poza przyrodę, nie moglibyśmy przy tym wszystkim przecież nigdy rozwiązać, choćby cała przyroda leżała przed nami otworem, gdyż nie jest nam dane nawet to, byśmy mogli obserwować nasz własny umysł za pomocą innej naoczności niż ta, która jest właściwa naszemu zmysłowi wewnętrznemu. W nim bowiem leży tajemnica pochodzenia naszej zmysłowości. Jej odnoszenie się do przedmiotu i to, co stanowi transcendentalną podstawę jej jedności, leży bez wątpienia zbyt w ukryciu, żebyśmy my, którzy nawet samych siebie znamy tylko przez zmysł wewnętrzny, a więc jako zjawisko, mogli używać tak nieporęcznego narzędzia naszego badania do wykrycia czegoś innego, niż wciąż te same zjawiska, których niezmysłowa przyczynę pragnęlibyśmy przecież zbadać. 470 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek Tym, co krytykę wniosków uzyskanych z samych tylko czynności refleksji czyni nadzwyczaj pożyteczną, jest to, że pokazuje ona wyraźnie nicość wszelkich wniosków o przedmiotach, które porównuje się ze sobą B335} jedynie w intelekcie, i zarazem potwierdza to, co głównie zalecaliśmy, że mianowicie, chociaż zjawiska nie jako rzeczy same w sobie zawierają się w obrębie przedmiotów czystego intelektu, to jednak są one jedynymi przedmiotami, co do których poznanie nasze może uzyskać realność obiektywną, mianowicie tam, gdzie pojęciom odpowiada naoczność. Jeżeli dokonujemy jedynie logicznej refleksji, to porównujemy w intelekcie tylko swoje pojęcia [co do tego], czy obydwa zawierają całkiem to samo, czy sobie zaprzeczają, czy też nie, czy w pojęciu jest coś wewnętrznie zawarte lub też do niego się dołącza i które z nich obu jest dane, a które ma uchodzić tylko za sposób, w jaki dane pojęcie ma być pomyślane. Jeżeli jednak pojęcia te zastosowuję do przedmiotu w ogóle (w sensie transcendentalnym), nie określając bliżej, czy jest on przedmiotem zmysłowej czy intelektualnej naoczności, to zaraz ukazują się zastrzeżenia, (by nie wykraczać poza to pojęcie), które zabraniają wszelkiego ich nie-empirycznego stosowania 1 i tym właśnie dowodzą, że 1 W oryginale: „welche allen empirischen Gebrauch derselben verkehren" ( = które wypaczają wszelkie ich empiryczne stosowanie), co budzi w kontekście znaczne wątpliwości. W myśl propozycji Vaihingera czytam zamiast ,,verkehren" — „verwehren" (— zabraniają), a zamiast „empirischen" — „nicht empirischen", to bowiem wydaje się zgodne ze stanowiskiem Kanta. O dwuznaczności pojąć refleksyjnych 471 przedstawienie przedmiotu jako rzeczy w ogóle nie jest — jakby kto przypuszczał —• tylko niewystarczające, lecz nadto, że bez jego zmysłowego określenia i niezależnie od warunków empirycznych jest samo w sobie sprzeczne, że więc trzeba (w logice) albo [zupełnie] abstrahować od wszelkiego przedmiotu, albo też, jeżeli się go przyjmuje, pomyśleć go koniecznie jako przedmiot spełniający warunki zmysłowej naoczności. To więc, co dostępne wyłącznie intelektowi (das Intelli-gible), wymagałoby całkiem specjalnej naoczności, której nie posiadamy, a w jej braku [nie] jest ono dla nas niczym, natomiast również zjawiska nie mogą być przedmiotami samymi w sobie. Jeżeli bowiem myślę sobie o samych tylko rzeczach w ogóle, to różność stosunków zewnętrznych nie może naturalnie stanowić różności samych rzeczy (Sachen), lecz ją raczej zakłada, i jeżeli pojęcie jednej z nich nie różni się wcale wewnętrznie od pojęcia drugiej, to wstawiam tylko jedną i tę samą rzecz w różne stosunki. Nadto, przez dołączenie do drugiej samego tylko stwierdzenia (realności), pomnożone zostaje to, co pozytywne, a nic mu się nie ujmuje ani nie usuwa; dlatego to, co realne w rzeczach, nie może być z sobą niezgodne itd. B 336 A 280 Jak pokazałem, pojęcia refleksyjne wywierają wskutek pewnego błędnego ich rozumienia taki wpływ na posługiwanie się intelektem, że zdołały przywieść nawet jednego z najbystrzejszych spośród wszystkich filozofów do [utworzenia] rzekomego systemu poznania intelektualnego, który podejmuje się określić swe przedmio- 472 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek ty bez przyczynienia się do tego zmysłów. Właśnie dlatego wskazanie na zwodniczą rolę dwuznaczności tych pojęć przy wytwarzaniu błędnych zasad jest wielce pożyteczne dla wyznaczenia w sposób niezawodny granic intelektu i zabezpieczenia ich. BS37 Trzeba wprawdzie powiedzieć, że co pewnemu pojęciu w ogólności przysługuje lub mu w ogólności przeczy, A 28i to przysługuje lub przeczy wszystkiemu, co szczegółowe, a co podpada pod owo pojęcie (dictum de Omni et Nul-lo), Byłoby jednak niedorzecznością zmienić tę zasadę logiczną w ten sposób, by brzmiała: co w pewnym ogólnym pojęciu nie jest zawarte, to nie jest taikże zawarte w pojęciach szczegółowych, które pod nie podpadają. Są one bowiem właśnie dlatego pojęciami szczegółowymi, że zawierają w sobie coś więcej, niż jest pomyślane w pojęciu ogólnym. Tymczasem w rzeczywistości na tej właśnie zasadzie jest przecież zbudowany cały system intelektualny Leibniza, pada więc wraz z nią i wraz z wszelką wynikającą z niej dwuznacznością w używaniu intelektu. Zasada nieodróżnialności1 opierała się właściwie na założeniu, że jeżeli w pojęciu jakiejś rzeczy w ogóle nie znajduje sję pewne odróżnienie, to różność ta nie da się wynaleźć także w samych rzeczach. W następstwie tego byłyby zupełnie te same (numero eadem) wszystkie rzeczy, które nie różnią się między sobą już w swoim pojęciu (co do jakości lub wielkości). Że jednak w samym pojęciu pewnej rzeczy abstrahuje się od pewnych koniecznych warunków [jej 2] naoczności, to przez szcze- 1 W oryginale: „Der Satz des Nichtzuunterscheidenden". 2 Erdmann proponuje czytać „seiner", zamiast „einer". O dwuznaczności pojęć refleksyjnych gólny brak zastanowienia bierze się to, od czego się abstrahuje, za coś, czego się nie da nigdzie znaleźć, i nie B 338 przyznaje się rzeczy niczego innego prócz tego, co jest zawarte w jej pojęciu. Pojęcie stopy sześciennej przestrzeni jest w sobie A282 całkowicie to samo, niezależnie od tego, gdzie i jak często je sobie pomyślę. Lecz dwie stopy sześcienne różnią się mimo to w przestrzeni samym swym miejscem (numero dwersa). Miejsca te są warunkami naocz-ności, w której przedmiot tego pojęcia jest dany, a warunki te wprawdzie nie należą do pojęcia, ale jednak do całej zmysłowości. Podobnie w pojęciu rzeczy nie ma niezgodności, jeżeli coś przeczącego nie zostało w nim związane z czymś twierdzącym, a czysto pozytywne pojęcia nie mogą w połączeniu doprowadzić do żadnego uchylenia (Aufhebung). Lecz w naoczności zmysłowej, w której dane jest coś realnego (np. ruch), występują warunki (kierunki przeciwne), od których w pojęciu ruchu w ogóle się abstrahuje, a które umożliwiają zajście niezgodności, co prawda nie logicznej, a mianowicie powstanie zera = 0 wyłącznie z momentów pozytywnych. I nie można było1 powiedzieć, że wszelka realność jest dlatego z sobą w zgodzie, że wśród jej pojęć nie występuje niezgodność. * Wedle * Kto by się tu chciał posłużyć zazwyczaj stosowanym wybiegiem, że przynajmniej reałitates noumena nie mogą przeciw sobie działać, ten musiałby przecież przytoczyć przykład takiej czystej i wolnej od zmysłów rzeczywistości, żeby można było zro- B 339 zumieć, czy ona przedstawia coś, czy też nic. Nie można jednak 1 W oryginale: „konnte". Erdmann proponuje „kónnte" (= można by było). 474 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. II Dodatek ® 2g3} samych pojęć wnętrze czegoś stanowi podłoże wszelkich stosunków lub zewnętrznych określeń. Jeżeli przeto abstrahuję od wszelkich warunków naoczności i trzymam się wyłącznie pojęcia rzeczy w ogóle, to mogę abstrahować od wszelkiego zewnętrznego stosunku, a mimo to musi mi pozostać pojęcie tego, co nie jest żadnym stosunkiem, lecz jedynie określeniem wewnętrznym. 1 Wydaje się więc w tym wypadku, że stąd wynika, iż w każdej rzeczy (substancji) istnieje coś, co jest bezwzględnie wewnętrzne i co poprzedza wszelkie zewnętrzne określenia, umożliwiając je dopiero, i że przeto podłoże (substrałum) jest czymś takim, co nie zawiera już w sobie stosunków zewnętrznych, a więc jest proste (rzeczy bowiem, które są ciałami, są przecież zawsze tylko stosunkami, przynajmniej swych części zewnętrznych względem siebie). A ponieważ nie znamy bezwzględnie wewnętrznych określeń prócz znanych gdzie indziej zaczerpnąć przykładu niż w doświadczeniu, które nie pokazuje nigdy niczego więcej jak tylko phaenomena. Tak więc twierdzenie to znaczy tylko tyle, że pojęcie, w którym występują same momenty twierdzące, nie zawiera nic przeczącego; twierdzenie, o którym nigdy nie wątpiłem. 1 W oryginale: „und es muss doch ein Begriff von dem ubrig bleiben, das gar kein Verhaltnis, sondern innere Bestimmungen bedeutet". Dosłownie znaczy to: „i musi przecież pozostać pojęcie tego, co nie znaczy żadnego stosunku, lecz wewnętrzne określenia". Lecz owo „bedeutet'" (= znaczy lub oznacza) da się zastosować do samego pojęcia, lecz nie do jego przedmiotu. O przedmiocie zaś należy raczej powiedzieć, że jest (lub nie jest) stosunkiem, resp. wewnętrznym określeniem. W tym duchu też tłumaczę, ale należy pamiętać, że Kant stosuje tu czasownik „be-deuten". O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 475 nam przez nasz zmysł wewnętrzny, więc podłoże to jest nie tylko proste, ale i określone przez przedstawienia (na podobieństwo naszego zmysłu wewnętrznego), tj., że wszystkie rzeczy byłyby właściwie monadami lub B34° istotami prostymi obdarzonymi przedstawieniami. Byłoby też to wszystko całkiem słuszne, gdyby do warunków, pod którymi jedynie mogą nam być dane przed- A284 mioty zewnętrznej naoczności i od których czyste pojęcie abstrahuje, nie należało coś więcej niż pojęcie rzeczy w ogóle. Tu bowiem okazuje się, że zjawisko trwające w przestrzeni (nieprzenikliwa rozciągłość) może zawierać wyłącznie stosunki, a nic absolutnie wewnętrznego, i być mimo to pierwszym podłożem wszelkiego spostrzeżenia. Za pomocą samych tylko pojęć nie mogę wprawdzie myśleć o niczym zewnętrznym bez czegoś wewnętrznego, a to właśnie dlatego, że pojęcia stosunkowe zakładają przecież rzeczy dane bezwzględnie i nie są bez nich możliwe. Ponieważ jednak w naoczności zawiera się coś, co wcale nie leży w samym pojęciu rzeczy w ogóle i co [właśnie] dostarcza nam podłoża, które przez same pojęcia nie byłoby wcale poznane, mianowicie pewną przestrzeń, która wraz ze wszystkim, co zawiera, polega wyłącznie na formalnych lub też realnych stosunkach, przeto nie mogę powiedzieć: ponieważ bez czegoś bezwzględnie wewnętrznego żadna rzecz nie da się przedstawić przez same tylko pojęcia, to nie ma też i w samych rzeczach, które podpadają pod te pojęcia, ani w ich danych naocznych niczego zewnętrznego, u czego podłoża nie znajdowałoby się coś bezwzględnie wewnętrznego. Jeżeli bowiem abstrahowalibyśmy od wszelkich warunków naoczności, 476 Nauka o elementach cz. 11 dz. I ks. 11 Dodatek B34i t0 istotnie nie pozostaje nam w samych pojęciach nic, jak tylko to, co wewnętrzne w ogóle, i stosunek między tymi wewnętrznymi [czynnikami], który jedynie umożliwia to, co zewnętrzne. Lecz konieczność oparta wy- A285 łącznie, na abstrakcji nie występuje w rzeczach, o ile one są w naoczności dane z takimi określeniami, które wyrażają same tylko stosunki, nie mając za podłoże niczego wewnętrznego, gdyż rzeczy te nie są rzeczami samymi w sobie, lecz jedynie zjawiskami. Wszystko, co tylko znamy w materii, to wyłącznie stosunki (to, co nazywamy ich wewnętrznym określeniem, jest tylko porównawczo wewnętrzne); lecz istnieją wśród nich stosunki samodzielne i trwałe, przez które dany nam jest pewien określony przedmiot. Że po dokonaniu abstrakcji od tych stosunków nie pozostaje mi nic więcej do myślenia, to nie niszczy pojęcia rzeczy jako zjawiska ani też pojęcia przedmiotu in abstracto, usuwa jednak wszelką możliwość takiego [przedmiotu], który dałby się określić przez same tylko pojęcia, tzn. pewnego noumenon. Wprawdzie zdumiewa nas, gdy słyszymy, że jakaś rzecz ma składać się całkowicie i wyłącznie ze stosunków; lecz taka rzecz jest też jedynie zjawiskiem i nie można jej wcale pomyśleć przez czyste kategorie; jest przecież sama tylko stosunkiem czegoś w ogóle do zmysłów. Tak samo — jeżeli zabieramy się do tego za pomocą samych tylko pojęć — nie można również sto- B 342 sunków między rzeczami in abstracto pomyśleć inaczej niż w ten sposób, że jedna z nich jest przyczyną określeń zachodzących w drugiej; to bowiem stanowi nasze intelektualne pojęcie samych stosunków. Lecz ponieważ abstrahujemy wtedy od wszelkiej naoczności, więc od- O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 477 pada zupełnie jeden ze sposobów 1, w jaki [składniki] tego, co różnorodne, mogą sobie nawzajem wyznaczać miejsce, mianowicie forma zmysłowości (przestrzeń), która wszak poprzedza wszelką przyczynowość empiryczną. Jeżeli przez przedmioty dostępne wyłącznie intelektowi (intelligiblen) rozumiemy rzeczy pomyślane2 przez czyste kategorie bez wszelkiego schematu zmysłowości, to są one niemożliwe. Warunkiem bowiem obiektywnego stosowania wszelkich naszych pojęć intelektu jest jedynie rodzaj naszej naoczności zmysłowej, przez którą dane nam są przedmioty, i jeżeli od .niej abstrahujemy 1 W oryginale: „eine ganze Art". Można by też powiedzieć „cały jeden sposób". Chmielowski natomiast tłumaczy „odpada więc cały sposób...", ale takie sformułowanie odpowiadałoby nie mieckiemu „die ganze Art". Kemp Smith: „we have ruled ourselves out from any kind of recognition of the special modę in which the different elements of the manifold determine each other's positions". Sprawa o tyle jest ważna, że przy zachowaniu takiego brzmienia tłumaczenia, które oddaje owo „eine ganze Art", nie przesądza się, że to jest jedyny sposób porządkowania tego, co różnorodne, jakby wynikało ze sformułowania Chmielowskiego. Przy moim sposobie tłumaczenia sprawa jest otwarta, co zgadza się zarówno z tym, że wszak jest jeszcze sposób porządkowania składników tego, co różnorodne, w czasie, a prócz tego nie przesądza się, iż poza przestrzenią i czasem nie jest w ogóle możliwy żaden całkowicie inny sposób porządkowania tego, co różnorodne, np. u ewentualnie zupełnie innych podmiotów poznawczych. 2 W dopiskach swych do Krytyki Kant na miejsce „gedacht" (= pomyślane) wstawił „von uns erkannt" (= przez nas pozna ne). Zob. Nachtrage, CL. 478 Nauka o elementach, cz. II dz. I ks. II Dodatek to pojęcia owe są pozbawione odniesienia do jakiegokolwiek przedmiotu. Co więcej, gdyby nawet kto chciał przyjąć także inny rodzaj naoczności niż nasza zmysłowa, to nasze funkcje myślenia nie miałyby przecież w odniesieniu do niej żadnego znaczenia. Jeżeli przez to * rozumiemy tylko przedmioty niezmysłowej naoczności, dla których wprawdzie kategorie nasze naturalnie nie są ważne i których przeto poznania (ani naoczności, ani pojęcia) nie możemy nigdy posiąść, to istotnie trzeba dopuścić noumena w tym czysto negatywnym znaczeniu, gdyż nie znaczy to wtedy nic innego jak tylko to, że nasz rodzaj naoczności nie dotyczy wszelkich rzeczy, BS4S lecz jedynie przedmiotów naszych zmysłów, i że w następstwie tego jej ważność obiektywna jest ograniczona, a tym samym, że pozostaje miejsce dla dowolnego innego rodzaju naoczności, a więc także dla rzeczy jako jej przedmiotów. Wówczas wszakże pojęcie noumenon staje się problematyczne, tzn. staje się przedstawieniem A 287 rzeczy, o której nie możemy ani powiedzieć, że jest możliwa, ani też, że jest niemożliwa, skoro nie znamy żadnego innego rodzaju naoczności prócz naszej zmysłowej i żadnego innego rodzaju pojęć prócz kategorii, a ani jedno, ani drugie nie jest odpowiednie dla przedmiotu pozazmysłowego. Nie możemy więc jeszcze z tego powodu pozytywnie rozszerzyć pola przedmiotów naszego myślenia poza warunki naszej zmysłowości ani przyjąć poza zjawiskami jeszcze przedmiotów czystego myślenia, tzn. noumenów, gdyż nie posiadają one znaczenia pozytywnego, które dałoby się wskazać. Co do kategorii bowiem trzeba wyznać, że one same nie wy- 1 Scil. przedmioty dostępne tylko intelektowi. O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 479 starczają jeszcze do poznania rzeczy samych w sobie i bez danych (data) zmysłowości byłyby czysto subiektywnymi formami jedności intelektu, ale byłyby pozbawione przedmiotu. Myślenie samo w sobie nie jest wprawdzie wytworem zmysłów i o tyle też nie jest przez nie ograniczone, ale dzięki temu tylko nie jest jeszcze zdolne do samodzielnego i czystego stosowania bez dołączenia się zmysłowości, gdyż wtedy jest pozbawione przedmiotu. Nie można też noumenu nazwać takim przedmiotem, oznacza on bowiem właśnie problematyczne pojęcie przedmiotu dla całkiem odmiennej na- B 341 oczności i zupełnie innego intelektu aniżeli nasz, przedmiotu więc, który sam stanowi zagadnienie. Pojęcie noumenon nie jest więc pojęciem pewnego przedmiotu, lecz zagadnieniem nieuchronnie związanym z ograniczeniem naszej zmysłowości [zagadnieniem mianowicie], czy mogą istnieć przedmioty całkiem wyzwolone od tego rodzaju naoczności. Na to pytanie można odpo- A 288 wiedzieć tylko w sposób nieokreślony, a mianowicie, że ponieważ naoczność zmysłowa nie dotyczy wszystkich przedmiotów bez różnicy, więc pozostaje miejsce na dalsze i inne przedmioty; nie można ich wtedy bezwzględnie odrzucić, ale w braku określonego pojęcia (gdyż żadna kategoria do tego się nie nadaje) nie można ich też przyjąć jako przedmiotów [dostępnych] dla naszego intelektu. Intelekt ogranicza przeto zmysłowość, bez rozszerzania przez to własnego pola, a ostrzegając ją, by nie rościła sobie prawa do odnoiszenia się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do zjawisk, myśli sobie zarazem o przedmiocie samym w sobie, ale tylko jako o przed- 480 Nauka o elementach cz. 11 dz. 1 ks. II Dodatek miocie transcendentalnym, który stanowi przyczynę zjawiska, a więc sam nie jest zjawiskiem i nie może być pomyślany ani jako wielkość, ani jako realność, ani jako substancja itd. (gdyż pojęcia te domagają się zawsze form zmysłowych, w których określają pewien przedmiot); [intelekt myśli więc] o czymś, o czym całkowicie nie wiadomo, czy znajduje się w nas, czy też poza nami, czy zostałoby unicestwione wraz ze zmy- B345 słowością, czy istniałoby też jeszcze po jej usunięciu. Jeżeli przedmiot ten chcemy dlatego nazwać noume-non, że jego przedstawienie nie jest zmysłowe, to możemy to uczynić. Ale ponieważ nie możemy zastosować do niego żadnego z naszych pojęć intelektu, to przed* stawienie to pozostaje przecież dla nas puste i nie słu- A2S9 ży do niczego innego, jak tylko do wyznaczenia granic naszego poznania zmysłowego i do pozostawienia wolnego miejsca, którego nie możemy wypełnić ani możliwym doświadczeniem, ani czystym intelektem. Krytyka czystego intelektu nie pozwala więc na stworzenie sobie nowego pola przedmiotów poza tymi, które mogą mu być dane jako zjawiska, ani na wybieganie w światy dostępne wyłącznie intelektowi, ani nawet [na zapuszczanie się] w ich pojęcia. Błąd. który [nas] do tego nakłania w sposób najbardziej zwodniczy, błąd, który można wprawdzie wybaczyć, ale nie usprawiedliwić, leży w tym, iż stosuje się intelekt, wbrew jego przeznaczeniu, w sposób transcendentalny i [że się mniema], iż przedmioty, tj. możliwe dane naoczne, muszą się dostosowywać do pojęć, nie zaś pojęcia do możliwych danych naocznych (na których je- O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 481 dynie opiera się ich ważność obiektywna). Przyczyną zaś tego jest znowu to, że apercepcja, a z nią i myślenie, poprzedza wszelkie możliwe określone uporządkowanie przedstawień. Myślimy więc o czymś w ogóle i określamy je z jednej strony zmysłowo, z drugiej B846 jednak przecież odróżniamy ogólny i in abstracto przedstawiony przedmiot od tego sposobu jego oglądania; pozostaje nam wtedy sposób określenia go tylko za pomocą myślenia, [sposób], który wprawdzie jest tylko samą formą logiczną bez teeści, ale mimo to wydaje się nam sposobem, w jaki przedmiot istnieje sam w sobie (noumenon), nie bacząc na naoczność, która jest ograniczona do naszych zmysłów. Zanim opuścimy analitykę transcendentalną, musi- A 290 my jeszcze dodać coś, co — choć samo dla siebie bez większego znaczenia — przecież może, jak się wydaje, być potrzebne dla zupełności systemu. Najwyższym pojęciem, od którego zwykle zaczyna się filozofię transcendentalną, jest pospolicie podział na to, co możliwe, i na to, co niemożliwe. Ale ponieważ każdy podział zakłada pojęcie, fctórefgo zaikres] się dzieli, więc trzeba [w tym przypadku] podać jeszcze wyższe pojęcie, a jest nim pojęcie przedmiotu w ogóle (wzięte w sensie problematycznym i bez rozstrzygania, czy przedmiot ten jest czymś, czy niczym). Ponieważ kategorie są jedynymi pojęciami, które się odnoszą do przedmiotów w ogóle, więc rozróżnianie, czy pewien przedmiot jest czymś, czy niczym, dokona się wedle porządku i wskazania kategorii. Krytyka T. I 31 482 Nauka o elementach cz. II dz. I ks. 11 Dodatek BS47 1. Pojęciom „wszystek", „wiele" i „jeden" przeciwstawia się pojęcie, które znosi wszystko, tzn. pojęcie „żaden". I w ten sposób przedmiotem pojęcia, któremu nie odpowiada żadna naoczność, na jaką można wskazać, jest — nic, tzn. pojęcie bez przedmiotu, jak nou-mena, które nie mogą być zaliczone do możliwości, choć nie muszą jeszcze dzięki temu uchodzić za niemożliwe (ens rationis), lub też są pomyślane tak, jak pewne no- A 29i we siły podstawowe, które sobie myślimy wprawdzie bez sprzeczności, ale i bez przykładu doświadczenia, i których przeto nie można zaliczyć do możliwości. 2. Realność — to coś, negacja — to nic, mianowicie pojęcie braku pewnego przedmiotu, jak cień, zimno (nihil privativum). 3. Sama tylko forma naoczności bez substancji nie jest sama w sobie przedmiotem, lecz jego (jako zjawi ska) jedynie formalnym warunkiem, jak czysta prze strzeń i czysty czas, które jako formy oglądania cze goś są wprawdzie czymś, ale same nie są przedmiota mi, które by były oglądane (ens imaginarium).1 B348 4. Przedmiot pojęcia, które samo sobie przeczy, jest niczym, ponieważ pojęcie jest niczym, czymś niemożliwym, jak np. wielobok złożony z dwu boków (nihil negativum). Tabela tego podziału pojęcia „nic" (gdyż podobnie brzmiąca tabela podziału pojęcia „coś" wypływa sama z siebie) musiałaby więc być ułożona w sposób następujący: 1 W wydaniu A termin łaciński występuje w zdaniu bezpośrednio po słowie „czas"'. O dwuznaczności pojęć refleksyjnych 483 NIC jako A 292 1. puste pojęcie bez przedmiotu ens rationis 2. pusty przedmiot pojęcia nihil privativum 3. pusta naoczność bez przedmiotu ens imaginarium 4. pusty przedmiot bez pojęcia nihil negatwum Ja'k widać, przedmiot myślowy (Gedankending) (1.) różni się tym od nie-rzeczy (Unding), że nie może być zaliczony do możliwości, ponieważ jest tylko wytworem fantazji (jakkolwiek niesprzecznym), ta zaś nie-rzecz jest przeciwstawiona możliwości, gdyż jej pojęcie znosi nawet samo siebie. Jedno i drugie zaś jest pustym pojęciem. Natomiast nihil privativum (2.) i ens imaginarium (3.) są to puste data do [wytwarzania] pojęć. Gdyby światło nie było dane zmysłom, to nie można by sobie wyobrazić ciemności, a jeżeliby istoty rozciągłe nie były dane w spostrzeżeniu, to nie można by sobie wyobrazić przestrzeni. Zarówno negacja, jak i sama tylko forma naoczności, nie są, bez czegoś realnego, przedmiotami.