Marek Kilijanek "Kant. Samoświadomość i poznanie dyskursywne" Wstęp Rozprawa niniejsza mówi o najwyższej zasadzie poznania skończonego (a więc takiego, jak nasze ludzkie) w rozumieniu Kanta. Jest nią pierwotna syntetyczna jedność apercepcji lub inaczej – transcendentalna jedność samoświadomości. Poznanie skończone to poznanie dyskursywne (dianoetyczne Greków). Poznanie to jest poznaniem tego, co „inne" względem nas, którzy poznajemy, co dane nam zostało do poznawania, bo zawsze zastajemy owo coś, jako już istniejące. Jego dyskursywność oznacza myślenie, które, jak to jeszcze Platon ustalił, łączy to, co rozdzielone i rozdziela to, co połączone. Ta synteza i analiza czego? – powiedzmy w duchu czasów Kanta przedstawień prowadzi do tworzenia pojęć i formułowania sądów. Sąd to jest właśnie narzędzie poznania dyskursywnego. Ale Kant chciałby, żeby najwyższa zasada poznania skończonego była również zasadą poznania obiektywnego, a więc była podstawą nie tylko sformułowania sądu ale także sformułowania sądu ważnego przedmiotowo. A zatem, zadaniem tej rozprawy będzie pokazanie w jaki sposób transcendentalna jedność samoświadomości jest również zasadą poznania obiektywnego. W części I szkicuję krótko stan filozoficznych dyskusji wokół problemu prawomocności poznania, który dla Kanta stanowił punkt wyjścia dla sformułowania jego koncepcji transcendentalizmu. Część II poświęcona jest transcendentalnej jedności samoświadomości jako najwyższej zasadzie poznania skończonego, ale tylko o tyle, o ile stanowi ona warunek subiektywny poznania. Część III pokazuje, w jaki sposób ten warunek subiektywny poznania staje się również warunkiem obiektywności poznania. Uwagi dotyczące wiedzy obiektywnej, w rozumieniu Kanta, stanowią krótki szkic konsekwencji przyjęcia transcendentalnej jedności świadomości za warunek obiektywności poznania i tylko tyle. Pomijam więc wszelkie inne zagadnienia dotyczące tej dziedziny. Tak więc, dla przykładu, nie podejmuję w ogóle dyskusji dotyczącej sądów syntetycznych a priori, ograniczając się wyłącznie do pokazania, że koncepcja tego rodzaju sądów ma za podstawę transcendentalną jedność samoświadomości jako zasadę poznania obiektywnego. Co do metody przyjętej w tej rozprawie, to staram się nie opisywać filozofii Kanta, tak jakby to był opis wyglądu jakiegoś przedmiotu, ale odtworzyć rozumowanie. Chciałoby się powiedzieć, przebyć za Kantem jeszcze raz drogę jego rozumowania, która pomoże też zrozumieć „jak to jest zrobione". Wzorcem takiego postępowania mogą być w literaturze kantowskiej prace M. Heideggera, H.J. Vleeschauwera czy D. Henricha. Właśnie D. Henrich zastanawia się, jak właściwie powinniśmy pisać o klasykach filozofii, nie tylko Kancie, ich pracach i poglądach (por. D. Henrich, 1976, rozdz. I: Schwierigkeiten der Kantinterpretation) i wyróżnia trzy takie oto odmiany interpretacji. Pierwsza, która stanowiłaby parafrazę tekstu omawianego autora z jakimiś niezbędnymi dodatkowymi wyjaśnieniami. Druga, to komentarz genetyczny, który miałby za zadanie pokazać, jak omawiany autor dochodził stopniowo do sformułowania swojej koncepcji i z jakich uwarunkowań historycznych ona się wywodzi. Od siebie dodam, że przykładem znakomitym tego typu pracy (chociaż nie jest to komentarz do Krytyki czystego rozumu), w literaturze kantowskiej może być praca W. Carla o drodze, jaką Kant przebył w swojej filozofii do sformułowania transcendentalnej dedukcji kategor(por. W. Carl, 1989). Wreszcie trzecia odmiana interpretacji najbliższa tej rozprawie, argumentująca rekonstrukcja – odtworzenie rozumowania omawianego autora. D. Henrich pisze o tej rekonstrukcji m.in. tak: „Es ordnet zunächst zweideutig gebliebenen Begriffen Definitionen zu, die sie eindeutig machen, und isoliert dann in unartikuliert komplexen Texten Prämissen und Argumente, um von ihnen ausgehend durch selbständiges Folgern zu Konsequenzen zu kommen, welche denen des Textes möglichst weitgehend entsprechen. Solche Rekonstruktion ist somit eigentlich die Übersetzung eines Textes in das Schema einer wahrheitsfunktional schlüssigen Ableitung" (D. Henrich, 1976, s. 10). Każdy kto spróbował takiej rekonstrukcji, każdy, kto chociażby spróbował pracy z tekstem Krytyki czystego rozumu zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństwa pomyłek czy nieporozumień, czyhających na każdej stronie tego wiekopomnego dzieła. Pozostaje wskazówka, jakiej Kant udzielił nam, kończąc przedmowę do II wyd. Krytyki, mianowicie by zachować i zrozumieć sens całości. Krytykę czystego rozumu cytuję w tłumaczeniu R. Ingardena, z nielicznymi zmianami , zwyczajowo odsyłając do wyd. A (wyd. 1,1781) i B (wyd. 2, 1787). Korzystałem z wydania Krytyki R. Schmidta, dopiero kończąc tę pracę mogłem zajrzeć również do wydania J. Timmermanna. Wstecz / Spis Treści / Dalej I Problem poznania 1. Fiasko empiryzmu Rezultat, do jakiego doszedł empiryzm w postaci poglądów Hume'a, był jak wiadomo, punktem wyjścia własnej, krytycznej filozofii Kanta [Por. dyskusję problemu: F. Copleston (1997), F. Copleston (1996), E. Cassirer (1922, t. 2), G. Buchdahl (1969), E.v. Aster (1921).]. Według tej empirystycznej koncepcji, poznanie to doświadczenie – dotyczy zawsze tego, co może być percypowane zmysłami. Wiedza to wiedza o przedmiotach poznawanych w doświadczeniu. Wiedza ta musi więc pochodzić z doświadczenia. Każde pojęcie, które mogłoby służyć formowaniu wiedzy prawomocnej musi wykazać, że pochodzi z doświadczenia. Żądanie, byśmy nie posługiwali się innymi pojęciami, jak tylko tymi, które mogą wykazać swoje pochodzenie z doświadczenia, pozwala, jak sądzono, uniknąć wprowadzania do naszego poznania iluzji niewiadomego pochodzenia. A więc badanie genezy wiedzy pozwala na kontrolę i selekcję pojęć, które mogłyby służyć formowaniu wiedzy prawomocnej. Weźmy jednak pod uwagę pojęcie przyczyny. Nie ma potrzeby dowodzić doniosłości tego pojęcia dla poznania. Sądzimy, że oznacza ono taką oto sytuację: ilekroć następuje pewne zdarzenie A, to tylekroć z konieczności musi nastąpić zdarzenie B. Ale owa konieczność nie jest niczym, co mogłoby być obserwowane. Cóż więc możemy stwierdzić w doświadczeniu? Następowanie zdarzeń po sobie, post hoc ale nie propter hoc. Kierując się empirystyczną zasadą, że pojęcia muszą wykazać swe pochodzenie z doświadczenia, musimy zapytać, co w doświadczeniu może być źródłem idei związku przyczynowo-skutkowego. Hume sądził, że nic innego, jak tylko powtarzalność zdarzeń. Powiedzmy, że zaobserwowałem pewne zdarzenie A. W żaden sposób nie mogę stąd jeszcze wiedzieć, jakie skutki mogłoby ono za sobą pociągnąć. Gdybyśmy np. wiedzieli wszystko o właściwościach wody, to z tej wiedzy nie moglibyśmy wyciągnąć wniosku, że w wodzie można się utopić, gdyby znajomość faktów z doświadczenia nie wskazała nam na taką mażliwość. Powiedzmy, że zaobserwowaliśmy, iż jakieś zdarzenie B nastąpiło po zdarzeniu A. Jeśli wydarzyło się to tylko raz, to wątpliwe czy w ogóle dostrzegliśmy to następowanie zdarzeń. Dopiero powtórzenie zwraca uwagę na pewne zdarzenia, pozwala uchwycić prawidłowość następowania tych zdarzeń. To obserwowane powtarzanie się następstwa zdarzeń A i B jest źródłem oczekiwania, że jeśli ma miejsce A, to nastąpi też B. Oczekiwanie, że przyszłość będzie taka, jak przeszłość. Nie ma ono innego uzasadnienia, jak tylko nawyk czy przyzwyczajenie. Jeśli więc przyjmujemy genezę pojęć w doświadczeniu empirycznym jako kryterium ich akceptacji, to pojęcie przyczyny możemy przyjąć, ale bez określenia konieczności, która miałaby wiązać przyczynę i skutek. Możemy teraz powiedzieć ogólniej. Wiedzę tworzymy zgodnie z psychologicznymi prawami kojarzenia przedstawień (pojęć, idei). Te psychologiczne prawa poznania stanowią podstawę poznania empirycznego – doświadczenia. Jednak wiedza sformowana zgodnie z tymi prawami nie ma w sobie żadnej konieczności, widzieliśmy to właśnie na przykładzie pojęcia przyczyny. Jedynym jej uzasadnieniem może być nawyk. Dla Kanta to rozumowanie odsłania podstawową wadę empirystycznej koncepcji poznania. Weźmy obowiązkowy w tamtych czasach przykład, że Eskimosi nie znają smaku wina. Gdybyśmy byli Eskimosami też nie znalibyśmy smaku wina. Gdyby Kant doczekał XX w., to dowiedziałby się z literatury antropologicznej, że owi Eskimosi mają wiele różnych nazw na określenie różnych „rodzajów" śniegu, podczas gdy Europejczycy zadowalają się tym jednym. Ale o czym to świadczy? O przypadkowości wiedzy pochodzącej z doświadczenia. Jeśli zakładamy, że doświadczenie jest źródłem wiedzy, to musimy też zgodzić się, że źródłem wiedzy są te wszystkie przypadkowe okoliczności natury empirycznej., Czego ta wiedza dotyczy? Jakiegoś tu, ale już nie tam. Doświadczenia mojego, ale już nie doświadczenia kogoś innego. Teraz, ale niekoniecznie zawsze (tu, jak zwykle, chciałoby się rzec, należy podać dobrze znany przykład starożytnych, że dla chorego miód jest gorzki). Rozumiemy skąd się wzięło to przekonanie Kanta, że wiedza prawomocna musi być konieczna i powszechna, tzn. o tym, co zawsze jest takie a takie i dla każdego jest takie. Doświadczenie nie może być źródłem tego rodzaju wiedzy. Hume, chcąc pozostać konsekwentnie empirystą, zadowala się uznaniem zasadności stosowania pojęcia przyczyny opierając się na nawyku, przeświadczeniu, że przyszłość będzie taka jak przeszłość. Jeśli jednak dostrzegliśmy jakąś prawidłowość następowania w zdarzeniach dotychczas obserwowanych, to dopóki nie znamy konieczności określającej tę prawidłowość, dopóty bezzasadne jest przewidywanie przyszłości. Ograniczoność indukcji polega właśnie na tym, że pozwala ona na sformułowanie twierdzeń ogólnych porównawczo, jak to Kant nazywa, to znaczy mówiących o dotychczas znanych przypadkach. Jednak nie twierdzenia bezwzględnie ogólne, to znaczy odnoszące się do wszystkich możliwych przypadków, o których mówi dane zdanie, bo to wymaga znajomości związku koniecznego, której nie możemy uzyskać na podstawie samego doświadczenia. Rezultat Hume'a ujawnia dla Kanta coś jeszcze ważniejszego. Zapytajmy, jakie to prawa określają nasze poznanie w doświadczeniu empirycznym? Oczywiście, są to psychologiczne prawa kojarzenia idei (przedstawień). Jedno z nich wiążemy z pojęciem przyczyny, pozostałe to kojarzenie przez styczność w czasie i przestrzeni oraz podobieństwo. Prawa te są konieczne i powszechne, to znaczy takie same dla każdego człowieka. Hume mówi, że nawet najbardziej fantastyczne marzenia wykazują jakiś prawidłowy sposób łączenia wyobrażeń, po czym dodaje: „Stwierdzono, że w różnych językach, nawet jeśli nie można podejrzewać najmniejszego między nimi związku czy styczności, wyrazy oznaczające najbardziej choćby złożone idee ściśle sobie odpowiadają. Stanowi to niezbity dowód tego, że idee proste zawarte w złożonych, zostały połączone z sobą na zasadzie jakiegoś powszechnego prawa, które jednakowo przejawia się u wszystkich ludzi" [D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. J. Łukasiewicz, K. Twardowski, Warszawa 1977, s. 24-25.]. W tej chwili nie interesuje mnie to, czy sam argument jest trafny merytorycznie i czy jest wystarczający, ale jedynie to, co i dla Kanta było niewątpliwe. Prawa poznania, tak jak i Hume zdaje się zakładać, muszą być powszechne i konieczne. Czyż psychologiczne mechanizmy kojarzenia przedstawień nie powinny być źródłem wiedzy koniecznej i powszechnej, takiej samej dla każdego człowieka? A jednak, jak to właśnie Hume pokazał, nie mogą być one źródłem wiedzy prawomocnej. Powiedzmy, że regularnie obserwujemy, że zdarzenie B następuje po zdarzeniu A. Mogliśmy to w ogóle zauważyć właśnie dzięki mechanizmowi kojarzenia, który łączy z sobą zdarzenia, ze względu na ich styczność w czasie. Ale dopóki pozostajemy przy samej obserwacji tych zdarzeń, dopóty nie możemy stwierdzić, że łączy je jakiś związek konieczny. Owa konieczność nie jest bowiem żadnym obserwowanym faktem. Być może owa styczność w czasie dwóch zdarzeń jest czymś przypadkowym. Ale psychologiczne prawa poznania nie pozwalają nam odróżnić związków koniecznych od przypadkowej styczności w czasie lub przestrzeni. Oto więc wniosek z badań Hume'a nad przyczynowością, bodaj najważniejszy dla Kanta. Psychologiczne prawa poznania, powszechne i konieczne dla nas, nie pozwalają nam poznać tego, co konieczne i powszechne w przedmiocie. Wstecz / Spis Treści / Dalej 2. Transcendentalizm Filozofia nowożytna w poszukiwaniu źródeł owładnięta jest tym samym sposobem myślenia, co filozofia epok wcześniejszych. Jest to szukanie arche, principium – zasady, a więc tego, co pierwsze, tego, z czego coś wywodzi się i co wyjaśnia, dlaczego to coś jest takie, a nie inne. Pojęcia przyczyny, podstawy, racji dostatecznej itp. wcale nie pomniejszyły doniosłości problemu „zasady". Ten sposób myślenia, dla którego geneza to zarazem wyjaśnienie – pozwala odpowiedzieć na pytanie dlaczego (coś)? – Kant zastał jako warunek rozwiązania problemu poznania, narzucony zarówno przez tradycję racjonalizmu, jak i empiryzmu. Ale w kontekście szczególnym. Dla empiryzmu geneza w doświadczeniu stanowiła kryterium selekcji pojęć, pozwalających na sformułowanie wiedzy prawomocnej. Tak się przynajmniej wydawało do czasu, gdy Hume ogłosił swe „badania pojęcia przyczyny". Te badania postawiły problem genezy i prawomocności wiedzy w nowym świetle. Albowiem wniosek, jaki z nich wynikał, przynajmniej w interpretacji Kanta, był następujący: empiryczna geneza pojęć właśnie uniemożliwia ich prawomocność, czy też prawomocność wiedzy utworzonej z takich pojęć. Moglibyśmy powiedzieć, że Kant chcąc nie chcąc musiał podjąć problem źródła wiedzy właśnie dlatego, że Hume pokazał, iż to źródło wiedzy, jakim jest doświadczenie empiryczne, nie może dać nam wiedzy prawomocnej. I jest to wada nie do usunięcia, skoro konieczność, zawarta w określeniu przyczyny, nie jest żadną cechą obserwowanych faktów. Dla Kanta jedno było pewne Jeśli chce utrzymać prawomocność wiedzy, z jej, mocnym określeniem konieczności i powszechności (również w określeniu pojęcia przyczyny), to musi wskazać inne, niż doświadczenie empiryczne, źródło tej wiedzy. Wiedza prawomocna nie może pochodzić z doświadczenia, chociaż musi być wiedzą o tym, co mamy poznawać w doświadczeniu właśnie. Wynik badań Hume'a pokazywał jednak, że sama geneza to za mało, by dowieść prawomocności wiedzy. Zamiast genezy, w rozumieniu empirystycznym, niezbędna jest dedukcja. Znaczy to, pytamy już nie o źródło wiedzy po prostu, ale o źródło prawomocności tej wiedzy. Jeśli jednak wiedza prawomocna nie pochodzi z doświadczenia, to najpierw trzeba dowieść możliwości wiedzy apriorycznej. Jeśli natomiast wiedza prawomocna ma być wiedzą o tym, co możemy poznać w doświadczeniu, to prawomocność musi ta wiedza uzyskać, tak lub inaczej, dzięki jakimś założeniom apriorycznym. Pokazać, że jest to możliwe, a nawet konieczne dla określenia naszego poznania – oto zadanie, jakie ukazało się Kantowi. Wiedza pochodząca z doświadczenia empirycznego nie może być wiedzą prawomocną. Znaczy to, że te prawa poznania, zgodnie z którymi formujemy taką wiedzę, mianowicie psychologiczne prawa kojarzenia przedstawień, nie pozwalają nam uzyskać wiedzy prawomocnej. Prawa kojarzenia przedstawień są jednak takie same dla każdego człowieka, powszechne i konieczne, nie mogą być inne. Dlaczego więc nie mogą stanowić podstawy poznania prawomocnego? Kojarzymy zgodnie z tymi prawami to, co dane w doświadczeniu empirycznym, np. ze względu na styczność w czasie i przestrzeni. Na podstawie samej styczności w czasie i przestrzeni niepodobna odróżnić tego, co powiązane jest z sobą w sposób konieczny od tego, co wykazuje ową styczność przez przypadek. A więc prawa kojarzenia przedstawień, konieczne i powszechne dla nas, nie pozwalają nam poznać tego, co konieczne i powszechne w poznawanych przedmiotach. Konieczność podmiotowa nie staje się tu koniecznością przedmiotową. A jednak jest taka wiedza, która jest prawomocna – jest to nowożytne przyrodoznawstwo [Kant a nowożytne przyrodoznawstwo, por. G. Buchdahl (1969), G. Brittan (1978).]. Jest to wiedza o tym, co konieczne i powszechne w przedmiocie. Pytanie zatem, co jest w nas takiego, co umożliwia nam takie poznanie, skoro nie mogą to być psychologiczne mechanizmy poznania. Poznanie prawomocne jest już faktem – wymaga on jedynie epistemologicznego uzasadnienia. Gdybyśmy jednak żądali wyprowadzenia owego uzasadnienia z doświadczenia, to weszlibyśmy na drogę, która – jak pokazał Hume jest zamknięta dla możliwości uzyskania wiedzy prawomocnej. Tym bardziej dziwne musiałoby się wydawać przypuszczenie, że w ten sposób moglibyśmy uzyskać uzasadnienie prawomocności wiedzy. A więc owo uzasadnienie prawomocności poznania – pamiętamy, że jest nim doświadczenie – nie może pochodzić z doświadczenia, nie może być jakimś jego rezultatem, czymś, do czego dochodzimy jakby a posteriori. Ale może być warunkiem apriorycznym, poprzedzającym samo poznanie. W ten sposób może stanowić owo poszukiwane poza doświadczeniem źródło prawomocności poznania doświadczenia. Gdyby nasze poznanie było prawomocne dlatego, że jest przystosowane do przedmiotu („zgodne z przedmiotem", w starym, arystotelesowskim, a więc realistycznym, rozumieniu klasycznej definicji prawdy), to uzasadnienie owej prawomocności musiałoby ukazać się nam post factum, jako pewna postać tego przystosowania. Skoro jednak ta droga uzasadnienia prawomocności poznania jest dla nas zamknięta, to pozostaje postąpić odwrotnie. Przyjąć mianowicie, że poznanie (doświadczenie) jest prawomocne, bo swe źródło ma w czymś, co je poprzedza, bo dostosowuje przedmiot poznania do tych warunków podmiotowych poznania, które a priori, z góry niejako przesądzają o prawomocności poznania. Dlaczego prawomocność może nadać wiedzy spełnienie jakichś (na razie pozostawiam sprawą otwartą jakich) warunków apriorycznych poznania? [Por. o transcendentalizmie Kanta, M. Siemek (1977), H.E. Allison (1983).] Wyżej już była mowa o przypadkowości wiedzy pochodzącej z doświadczenia. Psychologiczne mechanizmy kojarzenia przedstawień, dzięki którym, jak sądzili empiryści, uzyskujemy wiedzę o tym, co dane w doświadczeniu, są dla nas konieczne i powszechne. Ale ich działanie, to znaczy to, co zostanie skojarzone, zależy od przypadkowych okoliczności empirycznych. To, co mówiono o sławetnym smaku wina, którego nie znają Eskimosi, równie dobrze dotyczy każdego innego pojęcia empirycznego. Stąd jeśli poznanie nasze ma być poznaniem tego, co konieczne i powszechne w tym, co dane nam do poznawania w doświadczeniu, to samo musi być niezależne od przypadkowych okoliczności natury empirycznej. To zatem, co nadaje prawomocność poznaniu nie może być podatne na wpływy owych okoliczności empirycznych, tak jak to się dzieje z psychologicznym mechanizmem kojarzenia. Ta zatem podstawa naszego poznania, która nadaje mu prawomocność, musi być tak samo konieczna i powszechna jak psychologiczne prawa kojarzenia, ale uwolniona od owej zależności od doraźnych warunków doświadczenia. Musi więc być aprioryczna. Kant, gdy mówi o apriorycznych formach poznania, apriorycznych formach naoczności i kategoriach intelektu, to wiąże z owym a priori przynajmniej takie znaczenie. Po pierwsze, są to formy poznania nie pochodzące z doświadczenia. Po drugie, są niezależne od doświadczenia, w tym sensie, że zmienność i różnorodność doświadczenia nie może wywrzeć na nie żadnego wpływu. Po trzecie, poprzedzają doświadczenie. Po czwarte, poprzedzają doświadczenie jako jego warunki. Chociaż więc doświadczenie nie może mieć na nie żadnego wpływu, to odwrotnie, owe formy określają, czym może być doświadczenie, określają a priori jego prawa. Doświadczenie empiryczne, jego prawa – psychologiczne prawa kojarzenia przedstawień, pojęcia empiryczne – nie dają nam wiedzy prawomocnej. Niemniej sądzimy, że przyrodoznawstwo, które jest poznaniem tego, co dane nam w doświadczeniu, jest poznaniem prawomocnym (Prol. § 15). Niezbędna jest więc dedukcja dotycząca tych warunków naszego poznania, które nadają prawomocność, jeśli nie całemu poznaniu, to przynajmniej przyrodoznawstwu. Niezbędna po to, byśmy mogli upewnić się, że nie ulegamy złudzeniu co do prawomocności przyrodoznawstwa. Ponieważ prawomocność poznaniu mogą nadać tylko jakieś jego warunki aprioryczne, zatem trzeba je najpierw odkryć. Podkreślam: odkryć, a nie ustanowić normatywnie. Jeśli bowiem prawomocność przyrodoznawstwa jest już faktem, to faktem musi być ta aprioryczna podstawa, która nadaje przyrodoznawstwu prawomocność (por. Krytyka czystego rozumu, Wstęp VI). Owa podstawa, by mogła być warunkiem poznania tego, co konieczne i powszechne w przedmiocie, sama musi być konieczna i powszechna – dla nas i naszego poznania. Tym warunkiem nie może być nic, co by należało do naszej psychologii lub biologii człowieka (por. B 167-168). Co najmniej dziwne musiałoby wydawać się przypuszczenie, że przyroda mogłaby podlegać warunkom naszej psychologii lub biologii. Kryterium prawomocności wiedzy nie może być również jakaś wersja consensus omnium, skoro ów consensus mógłby dotyczyć czegoś przypadkowego. I oto Kant znajduje dziedzinę wiedzy, której status poznawczy jest co prawda wątpliwy, problemy nie rozwiązane od stuleci, postępy wydaje się, że żadne, szczególnie w porównaniu z przyrodoznawstwem, ale dziedzinę wiedzy apriorycznej, która odsłania, jak sądzi Kant, owe aprioryczne warunki poznania empirycznego. Jest to metafizyka. Ściślej, ta jej część, którą nazwano metaphysica generalis czyli ontologią [Kant i problem metafizyki, por. M. Wundt (1924), H. Heimsoeth (1956), M. Heidegger (1989a), M. Heidegger (1977), J. Rolewski (1991).]. Pojęcia ontologiczne to kategorie intelektu. Dedukcja transcendentalna powinna więc pokazać, że owe kategorie są warunkami poznania prawomocnego, ale zarazem rozstrzygnąć problem, który Kanta nie mniej interesuje, mianowicie czym jest metafizyka i jaki jest jej epistemologiczny status. Empiryzm zakładał, że pojęcia powstają na podstawie doświadczenia, przez abstrakcję i uogólnianie danych empirycznych. Jednakże pojęcie przyczyny nie może być uzyskane z doświadczenia w ten sposób. Kant odrzuca pogląd empirystów, że pojęcia ontologiczne możemy uzyskać z doświadczenia w ten sam sposób, jak każde inne pojęcie empiryczne, że istnieje pewna ciągłość w działaniu intelektu, który wychodzi od faktów empirycznych i dochodzi stopniowo, przez abstrakcję i uogólnianie, do pojęć ontologicznych np. pojęcia przyczyny. Nie znaczy to wcale, że empiryści mylą się co do genezy pojęć empirycznych. Zasługa Lockea w tym względzie wydaje się niepodważalna (A 86, B 119). Albo więc, sądzi Kant (A 91, B 124), pojęcie przyczyny ma swą podstawę a priori w intelekcie, albo musimy potraktować je jako urojenie. Pojęcie przyczyny „wymaga bezwzględnie, żeby coś (A) było takie, iżby coś innego (B) z niego wypływało z konieczności i wedle bezwzględnie ogólnego prawa" (A 91, B 124). Jednakże, jak to już Hume pokazał, konieczność, o której mowa w pojęciu przyczyny, nie oznacza żadnego obserwowanego faktu ani z takich faktów nie może być wyabstrahowana. Hume mówi, że pojedyncze zdarzenie nie pozwala jeszcze uchwycić prawidłowości. Chociaż więc w kolejnych powtórzeniach nie dzieje się nic innego i nic więcej, niż w tym pierwszym, przez nas zaobserwowanym, to jednak dopiero po pewnej liczbie powtórzeń możemy uchwycić prawidłowość następowania zdarzeń. Prawidłowość następowania – ale nie ich konieczność. Kant mówi również o „bezwzględnej ogólności", zawartej w pojęciu przyczyny. Jeśli bowiem dotychczas po A stale następowało B, to obojętnie ile razy zaobserwowaliśmy to następowanie zdarzeń w czasie, to nie możemy sądzić, że tak jest zawsze. Reguła określająca to następowanie zdarzeń jest ogólna względnie, to znaczy tylko w odniesieniu do dotychczas zaobserwowanych przypadków. Dopóki jednak nie znamy konieczności tego następowania zdarzeń, a na podstawie samego doświadczenia znać jej nie możemy, dopóty pozostaje nam tylko wierzyć, że przyszłość będzie taka, jak przeszłość. Nawyk, który Humowi wystarczył by przyjąć tak okrojone pojęcie przyczyny (bez konieczności), dla Kanta nie stanowi żadnego uzasadnienia stosowania tego pojęcia. Jednym słowem geneza pojęcia przyczyny musi być inna, niż sądzili empiryści, mając na uwadze pojęcia empiryczne. Pojęcie przyczyny nie pochodzi z doświadczenia, chociaż możemy, a nawet powinniśmy, jak sądzi Kant, stosować je w doświadczeniu. Wnosimy to pojęcie do doświadczenia spoza niego. Problemem jest teraz uzasadnienie takiego postępowania. Nie może być takim uzasadnieniem odwołanie się do nawyku, jak to czyni Hume. Aby lepiej zdać sobie sprawę ze znaczenia problemu, przed którym stanął Kant, zauważmy co następuje. Załóżmy, że pojęcie przyczyny, tak jak i inne pojęcia empiryczne, pochodzi z doświadczenia, że uzyskaliśmy je poprzez zmysły i refleksję, jak głosiła tradycja empirystyczna. Gdyby nawet tak było, to stanowiłoby to co najwyżej wyjaśnienie pochodzenia tego pojęcia, ale jeszcze nie jego prawomocności. Nie jest więc tak, że pojęcie przyczyny nie może mieć ważności przedmiotowej, jeśli, jak empiryzm, usiłujemy je wyprowadzić z doświadczenia, ale jeśli zgodzimy się, że jest aprioryczne, to nagle, w jakiś cudowny sposób stanie się ważne przedmiotowo, bo wtedy będziemy mogli, nie wiadomo dlaczego, wpisać w nie ową konieczność niemożliwą do zaobserwowania w doświadczeniu. Otóż tę ważność przedmiotową pojęcie przyczyny zyska wtedy, gdy znajdziemy w intelekcie, podstawę aprioryczną – konieczną i powszechną – jego stosowania. Strategia kantowskiego transcendentalizmu jest, mówiąc najkrócej, następująca. Poznanie, które nas interesuje to poznanie tego, co dane zmysłom, w doświadczeniu empirycznym. Nasze poznanie empiryczne może uzyskać ważność przedmiotową wtedy, gdy samo – będąc koniecznym i powszechnym dla nas – pozwoli nam poznać to, co konieczne i powszechne w przedmiocie. Ale oto okazuje się, że w dziedzinie faktów empirycznych, obojętnie czy dotyczą one naszego poznania czy też tego, co mamy poznawać, nie możemy znaleźć niczego, co temu poznaniu empirycznemu mogłoby nadać ważność przedmiotową. Kant sądzi, że nowożytne przyrodoznawstwo jest poznaniem ważnym przedmiotowo (prawomocnym). Ale uzasadnienia, podstawy owej prawomocności (ważności przedmiotowej) nie znajdujemy w żadnym doświadczeniu empirycznym. A więc owego uzasadnienia musimy szukać nie w dziedzinie faktów, które są nam dane, ale warunków możliwości tych faktów. Te warunki nie mogą więc być już niczym empirycznym. Empiryzm bierze za podstawę swych badań zawsze jakieś fakty doświadczenia. Jeśli nasza wiedza mówi o czymś, czego nie odnajdujemy w doświadczeniu to znaczy, że wytwarzamy iluzje. Natomiast krytyka poznania, która ma odkryć te nieempiryczne warunki poznania empirycznego sama nie może być żadnym badaniem empirycznym. Albowiem to, czego szuka, jest z założenia, w punkcie wyjścia tego badania, czymś, co nie może należeć do dziedziny jakichkolwiek faktów empirycznych. Jako taka musi być badaniem transcendentalnym. Zobaczymy co Kant znalazł w tym badaniu, jako ostateczną podstawę naszego poznania i jak nadaje ona temu poznaniu ważność przedmiotową. Wstecz / Spis Treści / Dalej II Transcendentalna jedność samoświadomości 1. Wstęp Doszliśmy wraz z Kantem do wniosku, że tylko warunki transcendentalne naszego poznania pozwalają nam poznawać przedmioty. Ale oto problem, który teraz się pojawia: różnorodność danych naoczności jest nam, można rzec, narzucona przez to wszystko, co pobudza nasze zmysły. Czas i przestrzeń, jako warunki transcendentalne zmysłowości, porządkują co prawda dane naoczności swymi relacjami, ale porządek ten jest niewystarczający, byśmy mogli powiedzieć czym jest to, co poznajemy. Oto więc zadanie dla intelektu, które bierze się właśnie z ograniczoności apriorycznych form naoczności. To intelekt musi w te dane naoczności, już określone przez czas i przestrzeń, wprowadzić taki porządek, który by w tym „materiale na poznanie" pozwalał nam rozpoznać przedmiot poznania. Dla poznania skończonego nie ma innej drogi do tego celu, jak tylko przez utworzenie odpowiedniego przedstawienia przedmiotu. Tym przedstawieniem jest pojęcie przedmiotu. Jak tworzymy pojęcie? Myśląc. Znaczy to: wiążemy przedstawienia w jedność syntetyczną pojęcia, a następnie, mając już pojęcie, formułujemy sądy. Poznawać to znaczy myśleć, czyli konstruować przedstawienie przedmiotu w postaci pojęć i sądów (ważnych przedmiotowo, którą to okoliczność na razie pomijam). Skoro jednak powiedzieliśmy, że warunkiem poznania musi być jakiś warunek transcendentalny, to teraz pytanie: co jest transcendentalnym warunkiem tak rozumianego myślenia. Takim warunkiem transcendentalnym, jakim dla zmysłowości były aprioryczne formy naoczności, czas i przestrzeń. Otóż tym warunkiem, a więc w ostateczności podstawą poznania skończonego, jest pierwotna syntetyczna jedność apercepcji lub inaczej, transcendentalna jedność samoświadomości. Zadaniem niniejszego rozdziału będzie wyodrębnienie i określenie najważniejszych aspektów transcendentalnej jedności samoświadomości, na razie jednak o tyle tylko, o ile stanowi ona subiektywny warunek poznania. Wstecz / Spis Treści / Dalej 2. Świadomość Co to jest świadomość? Kantowskie rozumienie świadomości określone jest przez przeciwstawienie świadomości przedstawieniu. Miarodajna może tu być uwaga, jaką czyni on w swoich wykładach z logiki: „Cale nasze poznanie ma dwojakie określenie. Po pierwsze, odniesienie do przedmiotu. Po drugie, odniesienie do podmiotu. Pod pierwszym względem odnosi się ono do przedstawienia, pod drugim, do świadomości, która jest ogólnym warunkiem wszelkiego poznania w ogóle (właściwie jest świadomość przedstawieniem, że jest we mnie przedstawienie)" [I. Kant, Vorlesnngen über Logik, wyd. G.B. Jäsche, rozdz. V (w:) I. Kants Werke (red.) E. Cassirer, t. 8, s. 350 (tłum. moje).]. Poznanie dyskursywne dokonuje się przez przedstawienia. Chociaż więc przedstawienia należą do naszego poznania, są naszym wytworem, w tym sensie są czymś subiektywnym, to jednak w tym poznaniu przedmiotem jest coś, co sobie przedstawiamy jako przedmiot i tak jak sobie przedstawiamy. Nasza zdolność przedstawiania jest dwojaka, mianowicie zmysłowość i intelekt. Dziełem zmysłowości są przedstawienia naoczności, intelektu (myślenia) pojęcia. Samo przedstawienie nie jest jeszcze poznaniem. Zdolność przedstawiania nie jest jeszcze zdolnością poznawania. Dalej będzie jeszcze sposobność, by sprawą tą zająć się dokładniej, w szczególności w związku z ważnością przedmiotową (obiektywnością) poznania, które dokonuje się poprzez przedstawienia (pojęcia). Teraz jednak, na samym początku, szukamy takiego pierwszego warunku wszelkiego poznania dyskursywnego, dzięki któremu w ogóle możliwe jest poznanie poprzez przedstawienia. Warunkiem tym, który Kant wspomina w cytowanym tekście, jest świadomość. Świadomość to pomyślenie przedstawienia. Być świadomym – czego? pewnego przedstawienia to tyle, co pomyśleć to przedstawienie. Od razu jednak powiedzmy, że być świadomym czyli pomyśleć przedstawienie, to coś różnego od myślenia w sensie tradycji poznania dyskursywnego (dianoetycznego Greków). W tej tradycji, która wywodzi się od Platona (por. Sofista), myślenie to łączenie (synteza) i rozdzielanie (analiza) – czego? Tu, w całej długiej historii wspomnianej tradycji można było podstawić to lub owo Kant powie, że jest to łączenie i rozdzielanie przedstawień (B1), a w ten sposób konstruowanie pojęć i formułowanie sądów. Bo myśleć, w interesującym Kanta sensie, to w ostateczności tyle, co sformułować sąd. Czym innym jest jednak świadomość. Nie może nas tutaj zmylić to, że chcąc powiedzieć czym jest świadomość, filozofia od Kartezjusza do Kanta, mówi o pomyśleniu przedstawienia. Owo pomyślenie, bycie świadomym nie oznacza nic innego, jak pomyślałem pewne przedstawienie. Tym bardziej trzeba odróżnić świadomość od przedstawienia, pomyślenie pewnego przedstawienia od tego pomyślanego przedstawienia. To rozróżnienie pojawia się w empirystycznej koncepcji świadomości, we właściwym dla tego sposobu myślenia kontekście. Weźmy określenie świadomości Locke'a. Mówi on „Świadomość jest v postrzeżeniem (percepcją) tego, co odbywa się we własnej duszy człowieka" [J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B.J. Gawecki, Warszawa 1955, t. 1, s. 136; por. dyskusja problemu genezy nowożytnego rozumienia świadomości w pracy: M. Kulstad (1991).]. Jeżeli świadomość jest postrzeżeniem, to czym innym jest to, co postrzegane. Co więcej, ponieważ jest to percepcja czyli doznawanie czegoś, zatem to, co percypowane musi już zawsze istnieć, musi być dane. Nie można percypować czegoś, co nie jest dane, obecne, tu i teraz. Ale teraz mowa jest nie o percepcji czegoś, co mogłoby być dane w doświadczeniu zewnętrznym. Locke mówi o percepcji stanów duszy, a więc o percepcji w doświadczeniu wewnętrznym. „Ponieważ każdy człowiek jest świadomy tego, że myśli oraz że tym, czym jego umysł myśląc się zajmuje, są znajdujące się w umyśle idee, nie ulega więc wątpliwości, że ludzie mają w swych umysłach idee, takie jak wyrażone słowami «białość», «twardość», «słodycz», «myślenie», «ruch», «człowiek», «słoń», «wojsko», «nietrzeźwość» i inne" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 119.]. Świadomość jest percepcją idei w doświadczeniu wewnętrznym. Ale nie byłaby ona możliwa gdybyśmy nie postrzegali „czynności własnego umysłu" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 120.], których umysł dokonuje na ideach. Owe czynności umysłu to, jak można sądzić, wspomniane w cytowanym tekście „myślenie", które Locke w innym miejscu określa jako np. przypominanie, rozróżnianie, rozumowanie, sądzenie itd. (Rozważania t. 1, II, 6, § 2). Pomijam w tej chwili kwestię, na ile świadomość, jako percepcja czynności umysłu, jest też tym samym, co skądinąd Locke nazywa refleksją. Ważna jest natomiast ta okoliczność, że Locke nazywa ową zdolność percepcji „zmysłem wewnętrznym". Bo, powtórzmy, świadomość jest percepcją tego, co dane. Locke bowiem umieszcza cały problem w kontekście swej polemiki z koncepcją idei wrodzonych. Musimy być świadomi, czyli postrzegać idee w naszym umyśle (co dla Locke'a, chociaż nie dla Kanta, znaczy: wiedzieć, że je mamy), gdyż inaczej musielibyśmy przyjąć, że w umyśle są idee, o których istnieniu niczego nie wiemy, a to jest absurdalne. „Trudno bowiem pomyśleć, by coś było w umyśle wyryte i aby umysł tego nie dostrzegał" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 33.]. Nie ma więc idei (wrodzonych), które nasz umysł miałby rzekomo posiadać, a my nie bylibyśmy świadomi tego faktu. Stąd jednak bierze się pogląd Locke'a, który Kant uczyni podstawą swej koncepcji myślenia, a ogólniej poznania dyskursywnego. W cytowanym tekście Locke mówi, że zawsze jesteśmy świadomi, że myślimy. Kiedy indziej (por. p. 10 tej części) powie, że nie można postrzegać nie postrzegając, że się postrzega. Nie oznacza to, że możemy widzieć swoje widzenie, czy słyszeć swoje słyszenie. Oznacza natomiast, że nie możemy myśleć (w sensie, jaki Locke zdaje się nadawać temu określeniu, por. wyżej) nie będąc świadomi, że myślimy. Nie możemy myśleć, nie postrzegając tej czynności naszego umysłu. Owa percepcja czynności umysłu (myślenia) to percepcja czynności, którym umysł poddaje idee. Z dyskusji problemu świadomości przez Leibniza wybieram tylko jedno zagadnienie. Jest to wyraźne odróżnienie świadomości i przedstawienia (tu: idei). Idea jest przedmiotem myśli (świadomości), mówi Leibniz. Dlaczego ten przedmiot myśli nie może być tym samym, co myśl? „Gdyby idea była formą myśli, powstawałaby i ginęła razem z aktualnymi myślami, które jej odpowiadają, ale będąc przedmiotem, będzie mogła istnieć przed myślami i po nich" [S. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955, t. 1, s. 101.]. Być świadomym to tyle, co pomyśleć (aktualnie czyli rzeczywiście) pewną ideę. Ale musi być ona czymś różnym od tego pomyślenia, gdyż inaczej znaczyłoby to, że dana idea istnieje tylko wtedy, gdy o niej myślę, gdy przestaję o niej myśleć – znika. Idea jest więc dla świadomości przedmiotem bezpośrednim, wewnętrznym, jak mówi Leibniz, podczas gdy przedmioty percepcji zmysłowej są dla świadomości przedmiotami danymi pośrednio (poprzez zmysły), zewnętrznymi. Kant przyjmuje to tradycyjne (platońskie) określenie myślenia. Nie dlatego jednak mamy świadomość, jak sądził Locke, że myślimy. Odwrotnie, możemy myśleć dlatego, że mamy świadomość. Albowiem przedstawienia (pojęcia) nie łączą się i rozdzielają same niczym pierwiastki, które tworzą jakieś związki chemiczne. Myślenie to czynność, którą wykonuje intelekt, posługując się przedstawieniami. Co jest jej warunkiem? To, że każde z przedstawień z osobna jest czymś, czego muszę być świadomy. Pojęcie człowieka, pojęcie ciała, przedstawienie czerwieni itd. są tym, czym są. Do tych przedstawień musi jednak dołączyć się moja świadomość, Kant pisze – musi towarzyszyć przedstawieniom. Warunkiem sformułowania sądu jest więc możliwość pomyślenia przedstawień, z których się. ono składa. Nie mógłbym sformułować sądu „każde ciało jest rozciągłe", gdybym uprzednio nie mógł pomyśleć takich przedstawień jak „ciało" i „rozciągłość". Ten warunek jest dla Kanta szczególnie ważny i interesujący w odniesieniu do przedstawień naoczności. Z jednej bowiem strony, to, co poznajemy musi być dane naszym zmysłom, a więc istnieje dla nas w postaci przedstawień naoczności. Z drugiej, przedstawienia naoczności mogą być dane przed wszelkim myśleniem (B 132). Jeśli więc mamy myśleć, a dalej myśląc poznawać przedmioty dane w doświadczeniu, to właśnie naoczność musi spełniać ten warunek myślenia, jakim jest świadomość. „Wszystkie dane naoczne są dla nas niczym i nic nas nie obchodzą, jeżeli nie możemy ich objąć świadomością bezpośrednio lub pośrednio. I tylko przez to jedynie jest możliwe poznanie" (A 116). „Bezpośrednio" i „pośrednio" nie znaczy tu, jak można sądzić, przedstawienie bezpośrednie – naoczność, przedstawienia pośrednie – pojęcie, jak to Kant przyjmuje w Krytyce czystego rozumu. W tym miejscu, raczej odwrotnie, jest to znaczenie tych terminów, zaczerpnięte z cytowanej wyżej koncepcji Leibniza. Umysł bezpośrednio postrzega idee (pojęcie u Kanta), pośrednio dane naoczności [Por. H.J. Vleeschauwer (1936), t. 2, s. 329.]. Tak czy owak przedstawienia, których nie mógłbym pomyśleć, nie istniałyby dla mnie. Jako coś poza naszym myśleniem, musiałyby pozostać też poza poznaniem. Świadomość wzorowana jest tu na sposobie rozumienia wiedzy. Mianowicie wiedza jest czymś stopniowalnym ze względu na swój przedmiot. Można wiedzieć więcej lub mniej. Miara jednak dla tego więcej lub mniej nie znajduje się w samej wiedzy, nie mierzy ona sama siebie, ale w przedmiocie. Wiemy więcej, gdy przedmiot jest lepiej poznany, mniej, gdy poznany jest gorzej. Podobnie, mogę być świadomy – czego? przedstawienia – mniej lub bardziej. Ale miara tej stopniowalności świadomości nie tkwi w niej samej, tylko w przedstawieniach. Weźmy przykład z dziedziny spostrzegania, którym posłużył się również Kant, w swych wykładach z logiki. Z daleka widzę coś, ale jeszcze nie potrafię rozpoznać co to takiego. Zbliżając się zaczynam rozpoznawać kształt, chociaż jeszcze niewyraźnie, nie odróżniając szczegółów, mogę rozpoznać, że to, co widzę to dom, by wreszcie zauważyć z bliska różne-jego detale. Widzę więc lepiej lub gorzej, tzn. mniej lub bardziej wyraźnie, ale miara tego widzenia lepiej lub gorzej nie znajduje się we wzroku, ale w tym, co mogę zobaczyć. Można więc również być świadomym mniej lub bardziej. Miarą stopniowalności świadomości jest podział przedstawień, których mogę być świadomy. Stopniowalność bycia świadomym zakłada stopniowalność w samych przedstawieniach. Kant brał pod uwagę dwa podziały przedstawień, znane mu z logiki tamtych czasów, mianowicie podział na przedstawienia jasne i ciemne oraz wyraźne i niewyraźne [Por. I. Kant, Vorlesungen über Logik, cyt. wyd., rozdz. V.]. Kryterium rozróżnienia przedstawień ciemnych i jasnych jest to, czy jestem świadom jakiegoś przedstawienia, czy też nie. Ale znaczy to tyle co: czy odróżniam to przedstawienie od innych. Wróćmy do przykładu z domem – dopóki, widząc coś z daleka, nie mogę rozpoznać co to takiego, dopóty moje przedstawienie tego czegoś jest ciemne. Z chwilą, gdy odróżniam to, co widzę jako dom od wszystkiego innego, chociażby tego, co jest wokół niego, wtedy moje przedstawienie staje się jasnym. Przedstawienie jest jasne nie dlatego wcale, że wiem co to jest dom, znam jakąś jego definicję itp., ale dlatego, że potrafię to przedstawienie odróżnić od wszystkich innych. Podział ten dotyczy zarówno naoczności, jak i pojęć. Kant mówi o tym np. tak: „...przedstawienie jest wtedy jasne, gdy jego świadomość wystarcza do uświadomienia sobie jego odmienności od innych [przedstawień]. Jeżeli świadomość ta wystarcza wprawdzie do odróżnienia, ale nie do uświadomienia sobie różnicy, wówczas przedstawienie trzeba jeszcze nazwać ciemnym. Istnieje więc nieskończenie wiele stopni świadomości aż do [zupełnego jej] zaniku" (B 415). Sądzę, że na miejscu będzie tu uwaga dotycząca tego podziału, o którym (także o następnym: wyraźne – niewyraźne) wygłaszano później lekceważące komentarze, w rodzaju tego, którego autorem był Hegel. Mówi on mianowicie, że to czym jest pojęcie ciemne musi pozostać jego tajemnicą, gdyby bowiem sprawa się wyjąśniła, pojęcie ciemne musiałoby przestać być ciemnym. Wbrew temu podkreślmy doniosłość całego problemu. Warunkiem poznania, jak nam Kant mówi (por. wyżej) jest świadomość przedstawień, w szczególności tych, które posłużą jako „materiał na poznanie" przedstawień naoczności. Doprowadzenie przedstawień do świadomości, właśnie tych przedstawień, które dane są przed myśleniem, jest dla poznania problemem, który trudno lekceważyć. Następny podział to podział przedstawień na wyraźne i niewyraźne. Bierze się on z pewnej właściwości posługiwania się językiem i komunikowania, znanej dobrze scholastykom. Kiedy myślimy lub wypowiadamy dowolne zdanie np. „Ciało jest rozciągłe", to nie musimy wyjaśniać przy tym znaczenia tych słów. Nietrudno sobie wyobrazić, że gdyby było inaczej wszelkie porozumienie, któremu służy język, byłoby niemożliwe. Posługiwanie się słowami zwalnia nas z konieczności ustawicznego wyjaśniania znaczenia każdego z nich, pozwala na pewien skrót myślowy. Niemniej w razie potrzeby zawsze możemy to uczynić tzn. dla przykładu wymienić te wszystkie przedstawienia (pojęcia) które wiążemy ze słowem „ciało", które stanowią przez to treść pojęcia „ciało". Kant mówi tak: „Jeżeli jesteśmy świadomi całości przedstawienia, ale nie różnorodności, która się w nim zawiera, wtedy przedstawienie jest niewyraźne" [Jw.]. Jeżeli więc potrafimy rozróżnić te części, cechy itp., z których składa się przedstawienie, to jest ono wyraźne. Jest tu podobnie, jak w owym przykładzie z domem. Jeśli wiem, że to, co widzę z daleka to dom, nie mogąc jeszcze rozpoznać szczegółów, to moje przedstawienie jest niewyraźne. Gdy z bliska mogę odróżnić już drzwi, okna, dach itp. to moje przedstawienie owego domu jest wyraźne. Przytaczałem już słowa Kanta, że „wszystkie dane naoczne są dla nas niczym i nic nas nie obchodzą, jeżeli nie możemy objąć ich świadomością bezpośrednio lub pośrednio" (A 116). Albowiem to „objąć świadomością" przedstawienie (najpierw naoczności), być wiadomym – tych przedstawień to, powiedzieliśmy, warunek myślenia. Objąć świadomością, doprowadzić do świadomości – znaczy to: uczynić przedstawienia jasnymi i wyraźnymi. Podział przedstawień na jasne – ciemne, wyraźne – niewyraźne daje nam więc wskazówkę, co to znaczy być świadomym (mniej lub bardziej) jakiegoś przedstawienia. Wspomniałem już wyżej o znaczeniu terminów bezpośrednie – pośrednie w cytowanym tekście (A 116). Terminy te można rozumieć jeszcze inaczej, idąc za uwagą, którą Kant czyni w Antropologii [I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 5 (w:) I. Kants Werke, cyt. wyd., t. 8, s. 19.]. Bezpośrednio możemy objąć świadomością przedstawienie wtedy, gdy jest ono jasne. Pośrednio, gdy jest ciemne i musimy dopiero uczynić je jasnym i wyraźnym zarazem, przez wyszczególnienie tych wszystkich przedstawień (pojęć), które powiązane są z, lub zawierają się w pewnym danym przedstawieniu (pojęciu). Jeśli więc możemy mieć przedstawienia, nie będąc ich świadomymi, to o tyle, o ile są one ciemne i niewyraźne. Niepodobna jednak myśleć, tzn. sformułować sąd „A jest B", nie będąc świadomym przedstawień (pojęć) A i B. Wstecz / Spis Treści / Dalej 3. Samoświadomość Możliwość pomyślenia przedstawień w sądzie, np. „A jest B", to warunek sformułowania sądu. Ale ten warunek sądu nie jest w nim samym w żaden sposób przedstawiony. Czy sąd, np. „ciało jest rozciągłe", jest przez kogokolwiek pomyślany czy też nie, tego w tym sądzie w żaden sposób nie możemy rozpoznać. Muszę pomyśleć „A" i muszę pomyśleć „B", żeby sformułować sąd „A jest B". Ale ani „A", ani „B", ani sąd „A jest B" w żaden sposób nie przedstawiają wspomnianego warunku. Zatem musimy ten warunek, który dotyczy każdego przedstawienia, sformułować poza nimi wszystkimi, obok nich, chociaż jakoś w powiązaniu z nimi. Ponieważ ten warunek ma dotyczyć pomyślenia każdego mojego przedstawienia, więc sam musi być przedstawiony przez takie przedstawienie, które będę mógł powiązać z każdym innym, moim przedstawieniem. Dopóki myślę „A", myślę „B", myślę „A jest B", dopóty ten fakt w żaden sposób nie jest przedstawiony. Poszczególny sąd mówi to, o czym mówi, ale nie to, że jest czy też, że musi być przeze mnie pomyślany. Zresztą to, że myślę dany sąd niczego nie zmienia w jego treści. Jak zatem przedstawić ten warunek, że każde moje przedstawienie musi być przeze mnie pomyślane? Świadomość to pomyślenie jakiegoś przedstawienia. Czym innym jest przedstawienie A, a czym innym pomyślenie przedstawienia A. Ale teraz pytanie jak przedstawić owo pomyślenie A, które dopóki tylko myślę A samo nie jest jeszcze w żaden sposób przedstawione. Czym innym bowiem jest pomyśleć A, a czym innym przedstawić to pomyślenie A. Co innego myśleć „A jest B", a co innego myśleć, że się myśli ten sąd. W pierwszym przypadku to, co myślę, to sąd „A jest B", w drugim myślę o mojej czynności pomyślenia (bycie świadomym) tego sądu. I ten właśnie fakt ma być przedstawiony, poza i osobno względem wszystkich moich przedstawień A,B,C itd. Otóż to, że każde moje przedstawienie A, B, C itd. jest przeze mnie pomyślane, a więc należy do mojej świadomości, może być przedstawione w ten sposób: „Ja myślę A", „Ja myślę B", „Ja myślę C" itd. Nie ma zresztą potrzeby wymieniać wszystkich przedstawień, które mogę pomyśleć. Samo „Ja myślę" oznacza fakt pomyślenia (bycia świadomym) każdego, dowolnego mojego przedstawienia. Świadomość to pomyślenie przedstawienia. Przedstawić świadomość to znaczy pomyśleć pomyślenie. Stąd może Kant powiedzieć, że przedstawić świadomość to tyle, co przedstawić, że mam przedstawienie (por. wyżej). A więc przedstawienie świadomości samo jest już świadomością świadomości, czyli samoświadomością [Problem samoświadomości por. przede wszystkim komentarz Vleeschauwera, a także: D. Henrich (1970), D. Henrich (1976), D. Sturma (1984), E. Winterhager (1979).]. Samoświadomość przedstawia świadomość w postaci swojego przedstawienia „Ja myślę". Czym innym jest przedstawienie „Ja myślę", a czym innym to, co ono przedstawia – moja świadomość. Ale moja świadomość nie może być przedstawiona inaczej, jak tylko przez moją samoświadomość, która tworzy to swoje przedstawienie mojej świadomości – „Ja myślę". Inaczej mówiąc, czynność pomyślenia przeze mnie dowolnego, mojego przedstawienia, może być przedstawiona przeze mnie tylko w mojej samoświadomości. Bo przedstawić moją świadomość znaczy dla mnie tyle, co: moja świadomość przedstawia samą siebie. To przedstawienie oznacza coś, co się dzieje z dowolnym, innym moim przedstawieniem, gdy je pomyślę, gdy jestem świadomy każdego z nich. „Ja myślę" przedstawia moją świadomość, która, jak mówi Kant, musi móc towarzyszyć lub obejmować każde moje przedstawienie A,B,C itd. Stąd też jest to przedstawienie, które w mojej świadomości mogę powiązać z każdym innym. Tu musimy wrócić do tego rozróżnienia, o którym mowa była wyżej, świadomości i myślenia (poznania dyskursywnego), ale teraz w związku z problemem przedstawienia świadomości. Podkreślmy: „Ja myślę" nie oznacza wcale, że jestem świadomy, iż myślę, zgodnie z określeniem myślenia w koncepcji poznania dyskursywnego. Tym bardziej, że wiem czym jest moje myślenie, albo że niezależnie nawet od tego, czym by miało być, ogłaszam światu, że myślę, bo wiem, że potrafię sformułować dowolny sąd itp. „Ja myślę" to przedstawienie, które przedstawia tylko i wyłącznie to jedno: moje pomyślenie (bycie świadomym) każdego mojego przedstawienia i w tym sensie, moją świadomość. W toku dyskusji wokół kwestii, czy cogito ergo sum jest sylogizmem, Kartezjusz zmuszony był rozstrzygnąć, czy cogito należy do myślenia dyskursywnego czy też jest aktem świadomości, który bezpośrednio (nie pośrednio, przez wnioskowanie, jak w sylogizmie) potrafi uchwycić to, czego ta świadomość dotyczy. Kant przyjmuje już ten rezultat Kartezjusza, że „Ja myślę" '.>przedstawia moją świadomość, a nie moje myślenie, w sensie formułowania sądów czy rozumowania. Stąd przy lekturze Kanta nieustannie wypada pamiętać, że czym innym jest pomyśleć (być świadomym) przedstawienie, co właśnie przedstawia formuła „Ja myślę", a czym innym myśleć, jako określenie poznania dyskursywnego. Czym innym świadomość (i samoświadomość), a czym innym myślenie (w sensie formułowania sądów). O zależności między tak rozumianymi świadomością (i samoświadomością) a myśleniem, będzie jeszcze okazja powiedzieć, w szczególności w związku z problemem zależności między transcendentalną jednością samoświadomości a czystą syntezą pojęciową. Skoro, jako się rzekło, przedstawienia nie łączą się w pojęciach i sądach same przez się, ale to intelekt je wiąże, to możemy teraz dopiero określić właściwą rolę, jaką pełni dla intelektu, w tym procesie (myślenia), samoświadomość. Nie w tym bowiem rzecz, że bez samoświadomości świadomość nie mogłaby być w żaden sposób przedstawiona. Jest tu coś znacznie ważniejszego niż problem przedstawienia świadomości. Załóżmy, że myślę przedstawienia A, B, C itd. Otóż, by sformułować sąd, nie wystarczy pomyśleć przedstawienia, z których mógłby się on składać. Nie wystarczy więc sama świadomość (pomyślenie przedstawienia). Ja muszę wiedzieć, że mam takie to a takie przedstawienia, by z nich, z ich powiązania, utworzyć sąd. Wiem natomiast, że w ogóle mam jakieś przedstawienie nie wtedy, gdy je myślę, ale dopiero wtedy, gdy jestem świadomy tego, że je myślę. To moja samoświadomość dostarcza mi tej wiedzy, że pomyślałem sobie takie czy inne przedstawienie. Wiem, że mam przedstawienie A nie wtedy, gdy myślę A, ale dopiero wtedy, gdy mogę sobie pomyśleć „Ja myślę A". To moja samoświadomość pozwala mi stwierdzić, że przedstawienie A należy do mojej świadomości, bo je pomyślałem. Nie można sformułować sądu nie wiedząc, że myśli się (jest się świadomym) przedstawienia (pojęcia), z których powiązania on powstaje. W tym sensie, na nowo, bo w kontekście kantowskiej koncepcji samoświadomości, moglibyśmy odtworzyć maksymę Locke'a, że nie można myśleć (teraz, sformułować sąd) nie będąc świadomym, że się myśli. Ta świadomość własnego myślenia jest już moją samoświadomością. Wstecz / Spis Treści / Dalej 4. Jedność świadomości Dotychczas powiedzieliśmy tylko tyle: warunkiem myślenia, tzn. sformułowania sądów, jest to, by każde przedstawienie, które do tego nam posłuży, było czymś, czego możemy być świadomi. Sformułowanie sądu zakłada jednak powiązanie różnych przedstawień w pewną jedność. Najpierw jest to jedność syntetyczna pojęcia, a z jej podziału uzyskujemy dopiero sąd. Oto więc problem: co jest podstawą tego powiązania, syntezy przedstawień w sądzie ? Tą podstawą jest jedność świadomości. Ta podstawa, warunek myślenia, ukazuje nam się już w pierwszej, najprostszej odmianie czystej syntezy, jaką jest synteza ujmowania (Apprehension). Gdyby nie jedność świadomości, to nie moglibyśmy w ogóle wiedzieć, że przedstawiamy sobie jakąś różnorodność przedstawień A, B, C itd. Bo to jest różnorodność tylko wtedy, gdy ujmujemy A, B, C razem. „Gdyby każde poszczególne przedstawienie było całkiem obce innemu przedstawieniu, jakby izolowane i oddzielone od niego, to nie powstałoby nigdy nic takiego jak poznanie, które jest całością porównywanych i powiązanych ze sobą przedstawień" (A 97. Gdyby każde z przedstawień należało do innej, jakby oddzielonej od drugich świadomości, nie można by ich zestawić obok siebie i po sobie. One są tylko zebrane razem. Warunkiem takiego zebrania razem (agregatu) przedstawień jest jedność świadomości. A więc jedność świadomości oznacza tylko tyle: wielość i różnorodność przedstawień należy do jednej i tej samej świadomości. Tym bardziej musimy założyć jedność świadomości przy syntezie odtwarzania (Reproduktion) i rozpoznawania (Rekognition) przedmiotu w pojęciu. Powiedzmy, że kreślę linię lub chcę pomyśleć o czasie, od jednego południa do następnego, lub chcę pomyśleć jakąś liczbę. „Jeżelibym jednakże tracił wciąż w myśli przedstawienia wcześniejsze (pewne części linii, wcześniejsze okresy czasu lub jednostki kolejno przedstawiane) i, przechodząc do następnych ich nie odtwarzał, to nigdy nie mogłoby powstać całkowite wyobrażenie ani żadna ze wszystkich poprzednio wymienionych myśli, a co więcej, nawet najczystsze i pierwsze podstawowe wyobrażenia czasu i przestrzeni" (A 102). Jedność świadomości jest warunkiem byśmy nie tracili, jak mówi Kant, przedstawień wcześniej pomyślanych, mogli je powiązać w całość – pewnego pojęcia, chociażby jak w przytoczonych przykładach. Albowiem „bez świadomości że to, co myślimy jest dokładnie tym samym, co myśleliśmy przed chwilą, byłoby nadaremne wszelkie odtwarzanie w szeregu przedstawień" (A 103). Powiedzmy, że dodaję jednostki 1, 1+1, 1+1+1 itd. Gdybym nie miał świadomości tego, że owo pierwsze 1 powtarza się w kolejnych krokach opisujących dodawanie, że zostało zachowane i odtworzone, to „wytworzenie mnogości przez kolejne dodawanie jednostki do jednostki" nie byłoby możliwe. „Byłoby to bowiem nowe przedstawienie w stanie obecnym, które nie należałoby wcale do aktu, przez który miało być ono kolejno wytworzone, a to, co w nim różnorodne wciąż nie stanowiłoby całości, ponieważ brak byłoby mu jedności, jakiej mu jedynie świadomość może dostarczyć" (A 103). Nie byłoby więc możliwe pojęcie liczby, „albowiem pojęcie to polega jedynie na świadomości tej jedności syntezy" (A 103). Kant ma tu na uwadze to, że synteza, owo wiązanie przedstawień ma pewien cel, do czegoś ma prowadzić. Mianowicie do wytworzenia pewnego pojęcia, które jest właśnie jednością powiązanych przedstawień. Ponieważ tym, co pierwsze w naszym poznaniu to odbiorczość zmysłów, którym musi być coś dane do poznawania, to nasze poznanie zaczyna się od jakiejś różnorodności przedstawień naoczności. Samo ujęcie owej różnorodności, zestawienie razem, wymaga już jakiejś jedności, która dopiero pozwala na wytworzenie owego zestawienia. Tym bardziej jest jedność warunkiem syntezy odtwarzania i rozpoznawania w pojęciu. Powiązanie przedstawień, niezależnie od tego jaki byłby rezultat tego powiązania (Kanta interesuje tutaj, oczywiście, jedność syntetyczna pojęcia) wymaga jakiejś podstawy. Jest nią jedność świadomości w syntezie. „Owa bowiem jedna świadomość jest tym, co jednoczy w jedno przedstawienie to, co różnorodne, kolejno oglądane, a potem też odtworzone" (A 103). Mówiąc to wszystko niczego jeszcze nie rozstrzygnęliśmy, czym jest jedność świadomości. Uwagi powyższe mogły posłużyć tylko do naszkicowania problemu. Jeszcze nie jego rozwiązania, to znaczy kantowskiego rozwiązania. Na razie wiemy tylko tyle: warunkiem myślenia jest, by wszystkie moje przedstawienia należały do jednej i tej samej świadomości, mojej i każdego innego, kto myśli. Dopiero spełnienie tego warunku pozwala nam bowiem łączyć przedstawienia w pojęciach i sądach. Otwarte pozostaje pytanie: co to takiego ta jedność świadomości, w jakiej postaci istnieje? Wstecz / Spis Treści / Dalej 5. Jedność samoświadomości Aby przedstawienia mogły być z sobą wiązane, w pojęciach i sądach, konieczne jest, po pierwsze, abym był świadomy każdego z tych przedstawień z osobna wziętego, po drugie, ażeby wszystkie owe przedstawienia należały do jednej i tej samej mojej świadomości. Jedność świadomości to właśnie owo należenie wszystkich moich przedstawień do jednej i tej samej, mojej świadomości i tak samo w przypadku każdego innego podmiotu, który może o sobie pomyśleć – Ja. Problem teraz, czym właściwie jest owa jedność świadomości? Pomyślenie jakiegokolwiek mojego przedstawienia nie może jeszcze sprawić, że wszystkie przedstawienia, które mógłbym pomyśleć, należą do jednej i tej samej, mojej świadomości. Myślę A, myślę B itd. – znaczy myślę poszczególne, to właśnie przedstawienie i nic więcej. W świadomości czy dla świadomości to, że wszystkie owe przedstawienia należą do jednej i tej samej świadomości jeszcze nie istnieje. Musi więc być w świadomości coś, co zbiera razem te wszystkie akty pomyślenia sobie poszczególnych przedstawień i te pomyślane przedstawienia, w pewną jedność. Otóż tym czymś jest odniesienie świadomości do siebie samej – czyli samoświadomość. Znaczy to: bycie świadomym, że pomyślałem sobie przedstawienia A, B, C itd. Jedna i ta sama czynność samoświadomości pozwala mi stwierdzić, że każde przedstawienie z osobna, którego jestem świadomy, jest pomyślane przeze mnie i wszystkie razem są pomyślane przeze mnie. Właśnie przez to, że Ja wiem, jestem świadomy tego, że je pomyślałem, wszystkie owe przedstawienia należą do jednej i tej samej mojej świadomości. Aby to bliżej wyjaśnić, weźmy najpierw pod uwagę poszczególne przedstawienie. Muszę być świadomy każdego, a więc i pewnego, poszczególnego przedstawienia np. A. Muszę móc pomyśleć to przedstawienie. Przedstawienie należy do mojej świadomości właśnie dlatego, że Ja je pomyślałem. Ale owo pomyślenie przeze mnie pewnego przedstawienia, samo może być przedstawione dopiero przez moją samoświadomość. Jestem świadomy tego, że pomyślałem przedstawienie A. Moja samoświadomość pozwala mi stwierdzić, że myślę A. To, że poszczególne moje przedstawienie np. A należy do mojej świadomości, czyli że Ja je pomyślałem, możemy przedstawić tylko w postaci przedstawienia samoświadomości „Ja myślę" – co ? przedstawienie A. Ale, o czym wyżej była mowa, każde moje przedstawienie ma należeć do jednej i tej samej, mojej świadomości. To znaczy, o każdym moim przedstawieniu muszę móc sobie pomyśleć, że Ja myślę – co? to przedstawienie. To, że każde moje przedstawienie z osobna wzięte należy do jednej i tej samej mojej świadomości znaczy więc tyle, co: o każdym z tych przedstawień z osobna muszę móc pomyśleć, że jest ono czymś przeze mnie pomyślanym, muszę być świadomy, że myślę każde z nich. Owo należenie każdego mojego przedstawienia do jednej i tej samej mojej świadomości, czyli jedność świadomości, nie ma innej postaci, w tej świadomości, jak tylko taką: muszę móc pomyśleć sobie o każdym moim przedstawieniu, że Ja myślę to właśnie przedstawienie: Ja myślę A, Ja myślę B itd. W ten sposób obejmuję je, powie Kant, wszystkie razem wzięte jedną i tą samą moją samoświadomością lub mówiąc inaczej, wszystkie one należą do jedności mojej samoświadomości. Jedność świadomości jest czymś, co w tej świadomości przybiera postać jedności samoświadomości. A to przedstawienie samoświadomości – „Ja myślę" przedstawia jedność świadomości. Podkreślmy, jedność świadomości nie jest niczym innym, jak tylko świadomością, że o każdym moim przedstawieniu muszę móc pomyśleć, że je pomyślałem, to znaczy, muszę być świadomy, że wszystkie one, przez to właśnie, należą do mojej świadomości. Ale właśnie dlatego, należeć do jednej i tej samej mojej świadomości, dla wszystkich moich przedstawień znaczy tyle, co: należeć do jednej i tej samej mojej samoświadomości. Bo jedność samoświadomości to tyle, co: jestem świadomy, że każde pomyślane przeze mnie przedstawienie należy do jednej i tej samej mojej świadomości. To „jestem świadomy" oznacza tu świadomość świadomości – czego? każdego mojego przedstawienia. Mówiąc jeszcze inaczej, to że muszę móc być świadomy każdego mojego przedstawienia, a więc wszystkie one należą do jedności mojej świadomości, nie ma innej postaci jak tylko taką: muszę móc być świadomy, że każde moje przedstawienie jest przeze mnie pomyślane, a więc wszystkie one należą do jedności mojej samoświadomości. Zatrzymajmy się przy tym określeniu: jedność samoświadomości. Jedność to wielość i różnorodność, którą przedstawiamy sobie jako coś jednego. W tym sensie np. krzesło, na którym siedzę jest jednością, bo chociaż składa się z wielu różnych części to jednak jest czymś jednym, jednym przedmiotem. Zatem jedność samoświadomości to pewna wielość i różnorodność, którą przedstawiamy sobie jako coś jednego. Ale czym jest owa różnorodność, cóż to za jedno? Najpierw, wielość i różnorodność to wielość i różnorodność przedstawień A, B, C itd., które muszę móc pomyśleć, których muszę być świadomy. Inaczej mówiąc, wielość przedstawień, do których dołącza się moja świadomość, które stają się czymś pomyślanym przeze mnie. A więc jest to wielość aktów świadomości, którymi, powiedziałby Kant, towarzyszę każdemu mojemu przedstawieniu. Jedność samoświadomości jest czymś właściwym świadomości, a nie tym przedstawieniom. Ale teraz czym ona ma być? A także, jak może być przedstawiona? Jedność samoświadomości to świadomość pomyślenia przeze mnie każdego mojego przedstawienia, to, że mogę pomyśleć każde moje przedstawienie jako pomyślane przeze mnie. Tym samym wielość aktów świadomości, z których każdy obejmuje poszczególne moje przedstawienie (jestem świadomy tego przedstawienia), wiążemy z jedną i tą samą czynnością samoświadomości. Jestem świadomy, że jestem świadomy (pomyślałem) czego ? każdego mojego przedstawienia, to znaczy całej ich wielości i różnorodności. Jestem świadomy, że każde z nich pomyślałem. Badanie transcendentalne doda, że przez to jestem też świadomy, iż wszystkie one należą do jednej i tej samej, mojej świadomości. Wielość i różnorodność pomyślanych przeze mnie przedstawień ukazuje się w mojej świadomości jako coś jednego, jako całość pomyślanych przeze mnie przedstawień. Ale co je wszystkie – te pomyślane przeze mnie przedstawienia – zebrało w tę jedną całość ? Jedna i ta sama czynność mojej samoświadomości, która wyraża się w formule „Ja myślę". Wszystkie te pomyślane przeze mnie przedstawienia stanowią jedność, kolektywną całość, dlatego że jestem świadomy, iż je wszystkie pomyślałem. Stanowią jedność, bo należą do jednej i tej samej, mojej samoświadomości. Ażeby właściwie zrozumieć kantowską koncepcję jedności samoświadomości niezbędne są przynajmniej dwie takie oto uwagi. Pierwsza dotyczy kwestii przedstawienia jedności samoświadomości czy też lepiej może powiedzieć, sposobu w jaki przedstawiamy sobie ową jedność samoświadomości. Pamiętamy, że do określenia jedności samoświadomości doszliśmy bynajmniej nie dlatego, że interesuje nas samoświadomość, ale dlatego, że szukamy, wraz z Kantem, możliwości jakiegoś przedstawienia sobie, czym jest jedność świadomości. Przedstawienie to coś różnego od tego, co ono przedstawia. Widzieliśmy najpierw, że świadomość może być przedstawiona tylko przez czynność samoświadomości, to znaczy przez odniesienie świadomości do siebie samej, które przedstawią świadomość – podkreślmy, dopiero teraz możemy powiedzieć, że świadomość została w jakiś sposób przedstawiona – przez przedstawienie „Ja myślę". Samoświadomość, powtórzę, przedstawia świadomość w postaci swego przedstawienia „Ja myślę". Jedność świadomości, czyli to, że muszę móc pomyśleć o każdym moim przedstawieniu, że jest ono pomyślane przeze mnie, może być przedstawiona tylko przez moją samoświadomość. Jedność świadomości może być przedstawiona tylko jako jedność samoświadomości, z tego samego powodu, dla którego świadomość musiała być przedstawiona przez jakieś przedstawienie samoświadomości. Bo pomyśleć, że każde moje przedstawienie jest czymś przeze mnie pomyślanym, to właśnie moja samoświadomość pomyślenia każdego mojego przedstawienia. Ale teraz, w jaki sposób ta czynność samoświadomości może przedstawić jedność świadomości ? Posługując się tym samym przedstawieniem „Ja myślę", które teraz oznacza już nie to, że jestem świadomy – Ja myślę – co? pewne, poszczególne przedstawienie, ale że muszę móc pomyśleć każde moje przedstawienie. Moglibyśmy powiedzieć powyższe jeszcze inaczej. Ponieważ, o czym wyżej, moja świadomość, czy też samoświadomość, nie jest żadnym moim przedstawieniem naoczności lub pojęciem, to musi być sama przedstawiona osobno, jakoś inaczej, w sposób różny od wspomnianych przedstawień. Ale teraz, świadomość i samoświadomość to są już jakieś działania naszego intelektu. Czego one dotyczą? Przedstawień. Jestem świadomy przedstawienia lub inaczej: pomyślałem przedstawienie to – świadomość. Jestem świadomy, że pomyślałem przedstawienie lub inaczej: myślę, że pomyślałem przedstawienie – to samo świadomość. I teraz te działania intelektu mają być jakoś przedstawione. Czym innym jest przedstawienie, a czym innym to, co ono przedstawia. Stąd opowieść o jedności świadomości czy też jedności samoświadomości mogłaby toczyć się w dwóch różnych planach. Jednym, który mówiłby o tym, co czyni nasz umysł (intelekt). Drugim, jak przedstawia sobie to, co czyni. Świadomość jest pewnym działaniem intelektu. Może być to działanie przedstawione przez inne działanie, które odnosi świadomość do siebie samej, czyli przez samoświadomość. Ta dopiero przedstawia, dzięki temu odniesieniu, świadomość w postaci swego przedstawienia „Ja myślę". Na razie oznacza ono, że muszę móc pomyśleć każde moje przedstawienie z osobna. Jedność świadomości, to, że muszę móc być świadomy każdego mojego przedstawienia z osobna i wszystkich razem wziętych, przedstawia to samo „Ja myślę". Ale teraz oznacza ono, że każde przedstawienie pomyślane przeze mnie A, B, C itd., wiążę, tą samą dla nich wszystkich czynnością samoświadomości, z jednym i tym samym (dla nich wszystkich) jej przedstawieniem „Ja myślę". Stąd, jak mówi Kant (B 131-132), to „Ja myślę" musi móc towarzyszyć każdemu mojemu przedstawieniu. Zawsze więc mogę pomyśleć: Ja myślę A, Ja myślę B itd., o każdym moim przedstawieniu. Ale właśnie dlatego nie muszę wymieniać jakiegokolwiek z tych przedstawień. Samo „Ja myślę" oznacza jedność samoświadomości. To, że wszystkie moje przedstawienia są przeze mnie pomyślane, czyli należą do tej samej mojej świadomości, przedstawione jest w taki sposób, że muszę móc pomyśleć o każdym moim przedstawieniu, że jest ono czymś pomyślanym przeze mnie, czyli należy do jednej i tej samej mojej samoświadomości. Jedność świadomości jest więc przedstawiona przez samoświadomość w postaci tego jej przedstawienia, jednego i tego samego (dla wszystkich pomyślanych przeze mnie przedstawień) – „Ja myślę". Druga kwestia, jeszcze bardziej doniosła, dotyczy roli samoświadomości w czym? powiedzmy, tworzeniu owej jedności świadomości. Mogłoby się bowiem wydawać, że podobnie jak świadomość mogła być przedstawiona tylko przez samoświadomość i pewne jej przedstawienie, tak i teraz, jedność świadomości może być przedstawiona przez pewne przedstawienie samoświadomości. Niewątpliwie tak właśnie jest, ale rola samoświadomości bynajmniej nie ogranicza się tu do przedstawienia jedności świadomości i to trzeba teraz rozważyć. Samoświadomość bowiem nie tylko przedstawia jedność świadomości, ona tworzy ową jedność świadomości. Świadomość to pomyślenie dowolnego mojego przedstawienia (a właściwie każdego). Samoświadomość – to bycie świadomym (pomyślenie) pomyślenia dowolnego mojego przedstawienia. Samoświadomość to odniesienie świadomości do siebie samej. Dopiero to odniesienie tworzy jedność świadomości. To znaczy, wielość i różnorodność pomyślanych przeze mnie przedstawień stanowi jedność – jedną całość, bo zostały zebrane razem przez moją samoświadomość, czyli świadomość, że Ja myślę – co? wszystkie te przedstawienia. Szukamy określenia jedności świadomości jako warunku, którego spełnienie pozwala wiązać dowolne pomyślane przeze mnie przedstawienia w pojęciach i sądach. Samoświadomość, owo odniesienie świadomości do siebie samej, ale co więcej, jedno i to samo odniesienie dla wszystkich aktów świadomości (pomyślenia poszczególnego przedstawienia), sprawia, że każde następne, każde możliwe dla mnie przedstawienie, którego mogę być świadomy, będzie należało wciąż do tej samej, mojej świadomości. Bo w odniesieniu do każdego mojego przedstawienia, które pomyślałem lub kiedykolwiek pomyślę sobie, zawsze mogę być świadomy, że Ja myślę – co? to właśnie przedstawienie. Wracając raz jeszcze do kwestii przedstawienia jedności świadomości, powyższe możemy powiedzieć inaczej, mianowicie jako 0 sposobie przedstawiania przez samoświadomość owej jedności świadomości. Samoświadomość, tworząc jedność świadomości, tworzy też jej przedstawienie. Moja świadomość, pomyślenie każdego poszczególnego przedstawienia z osobna wziętego, może być przedstawiona tylko przez moją samoświadomość i jej przedstawienie: „Ja myślę" – co? każde poszczególne przedstawienie A, B, C itd. Jedność świadomości, to że wszystkie owe przedstawienia należą do jednej i tej samej mojej świadomości, może być przedstawiona tylko jako jedność samoświadomości – „Ja myślę" – co? wszystkie moje przedstawienia. Jedność świadomości, którą tworzy samoświadomość, może więc być przedstawiona jako powiązanie każdego mojego przedstawienia A, B, C itd., pomyślanego przeze mnie z jednym i tym samym przedstawieniem mojej samoświadomości – „Ja myślę". Podsumowując możemy powiedzieć, że gdybym nie mógł być świadomy pomyślenia każdego mojego przedstawienia, a więc bez jedności samoświadomości, to jedmość świadomości w ogóle nie byłaby możliwa. I to samo jeszcze raz, ale o sposobie przedstawiania jedności świadomości: gdybym z tym samym „Ja myślę" nie mógł powiązać każdego, pomyślanego przeze mnie przedstawienia, to jedność świadomości nie byłaby możliwa. Wstecz / Spis Treści / Dalej 6. Jedność samoświadomości czysta i empiryczna Jednym z platońskich motywów, obecnych w Krytyce czystego rozumu jest rozróżnienie: czyste i to, co nie jest czyste. Czyste to tyle co oczyszczone z tego, co inne, niezmieszane z tym, co inne (por. A 67, B 92). Dla Kanta, czyste to oczyszczone i niezmieszane z tym, co empiryczne lub co pochodzi z wrażeń zmysłowych. Oddzielając jedno od drugiego Kant postępuje tak jak Platon, który myśli tak (Teajtet 146 D nn): jest glina garncarzy, glina zdunów, glina ceglarzy, czym innym jest jednak glina sama. Podobnie jest wiedza szewca o robieniu butów, wiedza garncarza o lepieniu garnków, wiedza o tym lub owym. Osobnym problemem jest to, czym jest wiedza sama, nie wiedza o czymś. Podobnie teraz, jest samoświadomość empiryczna, wyrażona w poszczególnych aktach, Ja myślę A, Ja myślę B itd., gdzie A, B to pewne przedstawienia empiryczne. Jest też samoświadomość sama, czysta, która wyrażona jest w formule „Ja myślę". To „Ja myślę" samo, oznacza, że muszę móc pomyśleć sobie każde moje przedstawienie, nie to lub tamto przedstawienie empiryczne. Czym jest samoświadomość czysta a czym empiryczna ? Rozważamy ten problem w związku z jednością świadomości, do której należą wszystkie moje, możliwe przedstawienia. Samoświadomość empiryczna zawiera się w poszczególnych aktach: Ja myślę A, Ja myślę B itd. Każdy z nich, niezależny od drugiego, w mojej świadomości występuje osobno. Każdy ma treść związaną z pomyślanym każdorazowo przedstawieniem empirycznym. Samoświadomość empiryczna jest wiedzą, że mam jakieś przedstawienie empiryczne, ale za każdym razem jakieś to oto np. „jest mi zimno". Zgodnie z określeniem świadomości, mam przedstawienie czegoś, co jest przedstawione w naoczności. Bo zdanie „jest mi zimno" nie należy do mojej percepcji zmysłowej, ale do mojej świadomości. Muszę móc być świadomy tego przedstawienia, a więc zawsze móc pomyśleć „Ja myślę, że jest mi zimno". Ale moja samoświadomość dotyczy („obejmuje" powiedziałby Kant) tylko tego przedstawienia, pojęcia, sądu, które właśnie myślę. Tyle ile mogę mieć przedstawień empirycznych, tyle też razy mogę „towarzyszyć' swoją samoświadomością tym przedstawieniom. Jedność samoświadomości empirycznej nie wykracza poza te przedstawienia empiryczne, które właśnie pomyślałem, jest więc za każdym razem wiedzą, że myślę to właśnie empiryczne przedstawienie. Za każdym więc razem poszczególny akt samoświadomości ma własną, niezależną od innych takich aktów treść; wszak „Ja myślę A" to nie to samo, co „Ja myślę B". Podobnie jak w platońskich przykładach wiedza szewca nie jest wiedzą zduna itd., tak i tu samoświadomość związana każdorazowo z pewnym danym przedstawieniem empirycznym, jest – jak mówi Kant – właśnie z tego powodu rozproszona na tyle aktów „Ja myślę", ile przedstawień empirycznych, którym towarzyszy. Czego więc tutaj brak? Jednego i tego samego „Ja myślę", które nie ma oznaczać (możliwości) pomyślenia tego lub owego przedstawienia empirycznego, ale możliwość pomyślenia każdego, mojego przedstawienia. Dopóki towarzyszę aktem samoświadomości „Ja myślę" poszczególnym przedstawieniom empirycznym, to te akty samoświadomości, przez wspomniane rozproszenie, nie zawierają wcale świadomości, że owo „Ja myślę" jest jednym i tym samym dla wszystkich tych przedstawień. A więc to nie świadomość przedstawień empirycznych może być źródłem „Ja myślę" samego. Nad problemem tym wypada zatrzymać się nie tylko by odkryć to źródło, ale by zobaczyć w jaki sposób to odkrycie – jak to zwykle u Kanta, gdy szuka on pochodzenia czegoś – określa w ogóle rozumienie samoświadomości. By zrozumieć swoistość kantowskiego sposobu myślenia w interesującej nas teraz kwestii, musimy cofnąć się do początków kształtowania się nowożytnej koncepcji świadomości. Otóż Leibniz zarzucił Kartezjuszowi, że ten błędnie utożsamił cogitatio z perceptio (por. Monadologia § 14). Świadomość jednak nie jest percepcją stanów umysłu. Jest apercepcją, bo umysł postrzega sam siebie, odnosi się do siebie samego. Zmienia to zupełnie rozumienie samej czynności umysłu, której rezultatem jest świadomość. Postrzeżenie to odbiorczość (kantowskie Rezeptivitat), doznawanie tego, co dane. Tak właśnie zmysły postrzegają to, co dane w doświadczeniu zewnętrznym, co pobudza je, wywołuje wrażenia. Tak właśnie, za Kartezjuszem, rozumie świadomość tradycja empirystyczna – jako postrzeganie tego, co dane w doświadczeniu wewnętrznym. Apercepcja, według Leibniza, to postrzeganie (przez umysł) samego siebie. Kant zmienił tę koncepcję w następujący sposób. Otóż apercepcja w ogóle nie jest postrzeganiem, w sensie odbiorczego doznawania czegoś. Apercepcja jest działaniem spontanicznym (Spontaneität jako przeciwieństwo Rezeptivitat) lub samorzutnym (tak tłumaczy Ingarden), tzn. działaniem, które ma przyczynę nie w tym, co inne, ale własnym działaniem umysłu, który tę przyczynę działania ma w sobie samym. Apercepcja niczego nie odbiera, doznaje, ona wytwarza – co? to właśnie przedstawienie, jakim jest „Ja myślę" samo. Ściślej rzecz biorąc Kant odróżnia (por. A 107 oraz B 153 nn, także cały § 18 Krytyki) z jednej strony apercepcję empiryczną (samoświadomość empiryczną), która jest tym samym, co „zmysł wewnętrzny" empirystów, to właśnie samoświadomość, która odbiera to, co dane w doświadczeniu wewnętrznym. Z drugiej strony, czystą apercepcję (samoświadomość czystą), która nie jest odbiorcza i to ona wytwarza przedstawienie „Ja myślę". Czysta apercepcja postępuje według platońskiego wzoru i osiąga ten sam rezultat. Platon oddziela glinę samą od gliny, która może służyć do tego lub owego, wiedzę samą od wiedzy o tym lub owym, bo na przykładach chce nam pokazać jak ustalić to, co identyczne, niezmienne, trwałe w tym, co różne, zmienne, przemijające. Podobnie i teraz, samoświadomość empiryczna odbiera wciąż zmieniający się, zróżnicowany „strumień stanów wewnętrznych", w którym jedne przedstawienia co chwilę zastępują inne. Samoświadomość, która towarzyszy tym chwilowym stanom wewnętrznym jest, jak mówi Kant, rozproszona, każdorazowo związana z danym stanem, co chwilę więc inna, nietrwała. Stałe, trwałe, identyczne we wszystkich aktach samoświadomości „Ja myślę", nie może być czymś doświadczanym empirycznie, czymś, co mogłoby być dane i jako dane odbierane, w doświadczeniu wewnętrznym. „Ja myślę" to akt czystej apercepcji, który określa mnie (i każde inne Ja) niezależnie od tego, co myślę, niezależnie od tego „strumienia stanów wewnętrznych". „Ja myślę' nie oznacza teraz pomyślenia tego lub owego przedstawienia empirycznego, ale możliwość pomyślenia każdego mojego przedstawienia. Oznacza więc ten transcendentalny warunek, byśmy w ogóle mogli mieć przedstawienia, a dalej, byśmy mogli myśleć, posługując się przedstawieniami. Wypada podkreślić transcendentalizm tego warunku. Natrafiamy tu bowiem na podstawową różnicę między samoświadomością czystą a empiryczną. Nie w tym rzecz tylko, że samoświadomość empiryczna zawsze obejmuje jakieś przedstawienie empiryczne, a czysta pewne aprioryczne, lub że samoświadomość empiryczna jest rozproszona i zmienna a czysta wytwarza to samo „Ja myślę" dla wszystkich pomyślanych przeze mnie przedstawień. Najważniejsze jest tu to, że samoświadomość empiryczna i czysta odnoszą się do czegoś zupełnie innego. Samoświadomość empiryczna odnosi się do faktów empirycznych (doświadczenia wewnętrznego), samoświadomość czysta do apriorycznych warunków tych faktów. Stąd jedność samoświadomości możliwa dla samoświadomości empirycznej jest czymś różnym od tej właściwej samoświadomości czystej. Przypomnijmy, że empiryczne jest to, co zastajemy zawsze jako już istniejące, co jest nam dane, i to dane albo w doświadczeniu zewnętrznym – naszym zmysłom, albo w doświadczeniu wewnętrznym – „zmysłowi wewnętrznemu" czyli apercepcji (samoświadomości) empirycznej. Jedność świadomości nie jest oczywiście niczym empirycznym w tym sensie. To, że wszystkie moje przedstawienia muszą należeć do jednej i tej samej świadomości, bym mógł wiązać je w pojęciach i sądach – otóż to nie należy do dziedziny jakichkolwiek faktów empirycznych – mojego myślenia (formułowania sądów). To jest transcendentalne założenie myślenia. Jako takie nie może być w ogóle jakimś odkryciem świadomości, która pozwala mi być świadomym tego, co empiryczne ani samoświadomości, która sprawia, że wiem, iż mam takie czy inne przedstawienia empiryczne. Transcendentalne założenie myślenia może być odkryciem tylko czystej apercepcji, która musi wytworzyć dopiero jakieś swoje przedstawienie owego założenia (bo to nie może być przedstawienie empiryczne czegoś, co jest dane). Takim przedstawieniem jest „Ja myślę". W doświadczeniu wewnętrznym dany jest tylko „strumień stanów wewnętrznych". Jeśli w tym strumieniu dane są mi przedstawienia A, B, C itd., to oczywiście zawsze mogę być świadomy, że mam każde z tych przedstawień, że myślę każde z nich : Ja myślę A, Ja myślę B itd. Jedność samoświadomości empirycznej obejmuje tylko poszczególne przedstawienia empiryczne, poszczególne fragmenty tego strumienia przedstawień, jakoś już uporządkowanego przez czas, strumienia, którego doświadczam w doświadczeniu wewnętrznym. Jedność apercepcji czystej, która obejmuje wszystkie możliwe moje przedstawienia nie może być sama przedstawiona przez jakiekolwiek przedstawienie empiryczne, bo nie istnieje jako fakt empiryczny, który mógłby być mi jakoś dany. Może być przedstawiona tylko przez pewne przedstawienie czyste, aprioryczne, które samo jest wytworem czystej apercepcji (B 132). jeden i ten sam akt samoświadomości czystej obejmuje wszystkie możliwe moje przedstawienia. Jeśli któreś z nich zostanie przeze mnie pomyślane, to zawsze mogę je powiązać z tym samym dla nich wszystkich „Ja myślę", tym samym zestawiając je w kolektywną jedność, całość wszystkich pomyślanych przeze mnie przedstawień. Skoro Kant odróżnia samoświadomość czystą od empirycznej, to w jakim stosunku pozostaje jedna do drugiej, a także jedność samoświadomości czystej do jedności samoświadomości empirycznej. W tym punkcie, bardziej może niż w jakimkolwiek innym, jest okazja by uchwycić to znaczenie transcendentalnej jedności samoświadomości jako pewnej naszej zdolności poznawczej, którą dopiero badanie transcendentalne odkrywa jako warunek naszego myślenia. Przykład zaczerpnięty z Platona mógłby sugerować, że intelekt przez czystą apercepcję dokonuje abstrakcji od faktów empirycznych i w ten sposób z Ja myślę A, Ja myślę B itd., otrzymuje to proste „Ja myślę". Jest jednak odwrotnie. Dla Kanta, jak zwykle, to, co jest aprioryczne jest warunkiem możliwości tego, co empiryczne. Podobnie i tutaj. „Ja myślę" czystej apercepcji jest apriorycznym warunkiem tych wszystkich aktów samoświadomości empirycznej, które obejmują zawsze jakieś poszczególne przedstawienia empiryczne (por. cały przypis na s. A 118). Czym jest ten warunek? Zawiera się on już w samym tym przedstawieniu: „Ja". Zanim dokładniej wypadnie rozważyć, czym jest owo ja jako transcendentalny podmiot logiczny, wedle kantowskiego określenia, zatrzymam się tylko nad tym, co w tym określeniu jest teraz najważniejsze. Cóż więc owo „Ja" oznacza? Jakim jest przedstawieniem? „Ja" to przedstawienie, które nie oznacza żadnej mojej cielesnej czy też psychicznej cechy lub własności, a tylko tę zdolność intelektu, która pozwala mi odnieść się do siebie samego jako kogo? To moje odniesienie do siebie samego, które przedstawia „Ja", dokonuje się w świadomości. Czyni mnie ano podmiotem tego wszystkiego, do czego moja świadomość może się odnosić tzn. czego mogę być świadomy, a więc wszystkich moich przedstawień. Czyni mnie więc podmiotem świadomości. Ja wiem, że wszystkie przedstawienia są moje, bo jestem świadomy tego, że je pomyślałem. W tym sensie, tak jak w arystotelesowsko-scholastycznej tradycji akcydensy przynależą pewnemu podmiotowi, tak też wszystkie przedstawienia, których jestem świadomy, należą do mnie, jako ich podmiotu. Wyraźniej przedstawia to owo „Ja myślę". Nie jest to przedstawienie empiryczne, nie jest przedstawieniem samoświadomości empirycznej, nie przedstawia niczego, co mogłoby być mi dane, w doświadczeniu zewnętrznym czy wewnętrznym (pamiętamy, że „myślę" znaczy tu „jestem świadomy'). Wyżej mowa była, że „Ja myślę" przedstawia jedność świadomości. Ale to jest zarazem przedstawienie podmiotu świadomości („wehikułu", podstawy dla wszystkich przedstawień, jak powie Kant, por. A 341, A 348), które intelekt uzyskuje dzięki tej apriorycznej zdolności odniesienia do siebie samego, wyrażanej przez samo „Ja". Odniesienia do samego siebie w świadomości – czyli dzięki samoświadomości. „Ja myślę", to przedstawienie jest dziełem owej samoświadomości. Jest to przedstawienie czyste, nie ma w nim niczego, co mogłoby pochodzić z wrażeń zmysłowych, z doświadczenia empirycznego. Jest to przedstawienie aprioryczne, poprzedza jako warunek świadomość każdego innego, mojego przedstawienia, pomyślenie jakiegokolwiek innego przedstawienia – jako pomyślanego przeze mnie. To odniesienie do samego siebie mojej samoświadomości – poprzedzając świadomość jakiegokolwiek mojego przedstawienia stanowi podstawę jedności świadomości. Bo jeśli jedność świadomości możliwa jest dzięki zdolności intelektu pomyślenia sobie, o każdym moim przedstawieniu, którego jestem świadomy, że Ja myślę to przedstawienie, to ta sama samoświadomość, dzięki której wiem, że myślę każde moje przedstawienie z osobna wzięte, pozwala mi też wiedzieć, że wszystkie one są przeze mnie pomyślane, że tym samym należą do jednej i tej samej, mojej świadomości. Czysta samoświadomość i jej przedstawienie „Ja myślę" pozwalają mi przy każdym pomyślanym przeze mnie przedstawieniu być świadomym, że je pomyślałem: Ja myślę A, Ja myślę B itd., obojętnie jak wiele i jak różne byłyby wszystkie te przedstawienia, które pomyślę. A w jakim sensie czysta samoświadomość i jej przedstawienie „Ja myślę", jako aprioryczne, poprzedza wszelką świadomość – czyli pomyślenie jakiegokolwiek innego przedstawienia, w szczególności empirycznego? Jako nasza zdolność, która a priori określa formę naszego poznania. Nadając całej różnorodności przedstawień formę jedności, określa możliwość myślenia (formułowania sądów). (Ten aspekt problemu wypadnie omówić jeszcze osobno – w związku z określeniem jedności świadomości jako jedności formalnej). Odniesienie do samego siebie, owo „Ja myślę" pozwala mi być świadomym pomyślenia przeze mnie dowolnego przedstawienia, każdego następnego, które kiedykolwiek „przyjdzie mi do głowy". Owo „Ja myślę" jest warunkiem apriorycznym w tym sensie, że z góry przesądza o tym, iż zawsze będę mógł pomyśleć o każdym przedstawieniu, którego jestem świadomy, że Ja myślę to przedstawienie i przez to wszystkie one mogę zaliczyć do jednej i tej samej, mojej świadomości. Jedność samoświadomości czystej – podkreślmy raz jeszcze, jako transcendentalny warunek naszego myślenia a nie jakiś fakt empiryczny – nie jest więc rezultatem ponawiania aktów samoświadomości Ja myślę A, Ja myślę B itd. Odwrotnie, to „Ja myślę" samo, samo to odniesienie do samego siebie jest warunkiem i poprzedza odniesienie do mnie – czego? tych wszystkich przedstawień, dla których Ja jestem ich podmiotem, tych wszystkich przedstawień, o których, dzięki mojej samoświadomości, wiem, że je pomyślałem: A, B, C itd., w kolejnych aktach samoświadomości empirycznej: Ja myślę A, Ja myślę B itd. Nie znaczy to jednak, że jedność świadomości jest jakimś gotowym, trwałym stanem naszego umysłu (intelektu), który mógłby obyć się bez powtarzania tej czynności samoświadomości: ja myślę A, Ja myślę B itd. To odniesienie do samego siebie intelektu, które wyraża się w „Ja myślę", jest pewną aprioryczną zdolnością intelektu, w tym sensie jest apriorycznym warunkiem jedności świadomości. Ale jedność świadomości to jest coś, co intelekt uzyskuje dopiero wtedy, gdy ta jego aprioryczna zdolność odniesienia do siebie samego stanie się pewnym działaniem, obejmującym pomyślane przeze mnie przedstawienia. (Do kwestii jedności działania intelektu wrócę niebawem). Z jednej strony bowiem jedność świadomości jest czymś, co intelekt uzyskuje dzięki czystej apercepcji, przez ową aprioryczną zdolność odniesienia do siebie samego, wyrażoną w „Ja myślę". Z drugiej strony, ta zdolność jest tylko pewną możliwością, która musi móc urzeczywistnić się w poszczególnych aktach samoświadomości empirycznej – empirycznej dlatego, że tym, co w ostateczności poznajemy jest to, co dane w doświadczeniu empirycznym. Zdolność ta jest więc pewną możliwością, która, aby uzyskać jedność świadomości wymaga, by to, o czym mamy myśleć było nam dane. Tym czymś jest wielość i różnorodność przedstawień (ostatecznie, przedstawień naoczności). Bez owej wielości i różnorodności przedstawień pomyślanych przeze mnie, jedność świadomości nie byłaby w ogóle możliwa, ale też wtedy do niczego nie byłaby nam potrzebna. Ta zdolność intelektu, która pozwala mi być świadomym, że pomyślałem każde moje przedstawienie i w ten sposób wszystkie one należą do jednej i tej samej, mojej świadomości, bez różnorodności przedstawień byłaby zdolnością bezużyteczną, albo co najwyżej pewną możliwością, która nie miałaby okazji się urzeczywistnić. A czy moglibyśmy mieć świadomość, będąc pozbawieni samoświadomości ? Czy nasze myślenie (formułowanie sądów) byłoby wtedy w ogóle możliwe, bez jedności samoświadomości czystej? W liście do M. Herza z 26 maja 1789 r. Kant czyni na ten temat uwagę, która może być dla nas wskazówką jego rozumienia tego problemu. Otóż możemy sobie wyobrazić, że mielibyśmy przedstawienia, że moglibyśmy być świadomi każdego, poszczególnego przedstawienia, że mogłyby nawet być one wiązane z sobą, zgodnie z psychologicznymi prawami kojarzenia, wpływając na nasze uczucia, wolę, działanie. Ale my pozbawieni samoświadomości nic byśmy o tym nie wiedzieli. Intelekt bowiem nie dysponowałby żadną zdolnością odnoszenia nas do siebie samych. Jeśli wolno dodać do tego, co mówi Kant, nasza sytuacja byłaby podobna do sytuacji lustra, które coś przedstawia, ale tego nie wie, bo nie ma w tym przedmiocie żadnego odniesienia do siebie samego. Jak można sądzić, tak właśnie wyobraża sobie Kant – co? powiedzmy, „myślenie" czy przynajmniej zdolność przedstawiania zwierząt, która być może pozwala wiązać przedstawienia zgodnie z pewnymi prawami. Ale „myślenie" zwierzęcia nie istnieje dla niego samego, bo zwierzę, pozbawione odniesienia do siebie samego, nie ma żadnego przedstawienia, które dla niego samego przedstawiałoby owo „myślenie". Bez tej zdolności odniesienia do siebie samego nie wiedzielibyśmy nawet, że istniejemy, nie potrafilibyśmy sobie w żaden sposób tego faktu przedstawić. Stąd też dla Kanta, jak też zresztą dla całej filozofii pokantowskiej, pierwotny sens formuły Kartezjusza cogito ergo sum jest właśnie ten: samoświadomość, która wyraża się w „Ja myślę" to samoświadomość mojego istnienia (por. B 157 przypis). Rola samoświadomości bynajmniej na tym się nie kończy. Przeciwnie, teraz dopiero ukazuje nam się jako podstawa ludzkiego poznania. Albowiem myślenie to nie jest kojarzenie przedstawień zgodnie z prawami, które ustaliła empirystyczna psychologia. To nie jest skojarzenie jakiegoś przedstawienia z jakimś innym, ze względu np. na styczność w czasie lub przestrzeni, tego, co one przedstawiają. Myślenie to jest tworzenie pojęć – a więc powiązanie różnorodności przedstawień w pewną jedność (syntetyczną) – i formułowanie sądów, które powstają zawsze z podziału pojęcia (również w przypadku sądów syntetycznych). Załóżmy, że mógłbym być świadomy każdego poszczególnego przedstawienia. Ale pozbawiony samoświadomości nie mógłbym pomyśleć, że wszystkie one są czymś, czego jestem świadomy jako moich przedstawień, jako należących do jednej i tej samej, mojej świadomości. Bez jedności świadomości, która możliwa jest dopiero dzięki jedności samoświadomości, być może łączylibyśmy przedstawienia zgodnie z prawami kojarzenia, nic zresztą o tym nie wiedząc, ale nie byłoby możliwe myślenie, w przytoczonym sensie. Bez samoświadomości nie byłoby podmiotu wiążącego w świadomości przedstawienia. Toczyłaby się we mnie, w moim umyśle, jakaś gra przedstawień – jak to Kant nazywa, nie tylko w cytowanym liście – być może zgodnie z jakimiś prawami, ale poza i niezależnie od mojej świadomości. Samoświadomość jest nie tylko pewną zdolnością naszego intelektu, która nadaje świadomości formę jedności. Samoświadomość pozwala wytworzyć przedstawienie owej jedności świadomości. Wracam teraz do tej dwojakiej jakby natury intelektu, który z jednej strony działa, z drugiej, wytwarza przedstawienie tego swego działania. Podkreślmy, musi móc, jak to Kant mawia, wytworzyć przedstawienie tego swego działania. A dlaczego? Kant mówi: „Przedstawienie «Ja myślę» musi móc towarzyszyć wszystkim mym przedstawieniom, inaczej bowiem byłoby coś we mnie przedstawione, co by wcale nie mogło być pomyślane. Znaczy to akurat tyle, co to, że przedstawienie byłoby albo niemożliwe, albo przynajmniej dla mnie byłoby niczym' (B 131-132). Aby sobie to wyjaśnić zacznijmy od uwagi, którą Kant czyni w następnym, po cytowanych, zdaniu. A mianowicie mówi tam, że mamy pewne przedstawienia przedtem, nim je pomyślimy, a więc takie, których możemy sobie nie uświadamiać. Mamy przedstawienia, ale nie jesteśmy (nie musimy przynajmniej) tego świadomi. Takimi przedstawieniami są przedstawienia naoczności (o tyle, powiedzmy, o ile nie są jasne i wyraźne). Dopóki nie jesteśmy świadomi tych przedstawień, dopóty nie wiemy, że je w ogóle mamy. Ale nie wystarczy sama świadomość przedstawienia. Wiem, że mam jakieś przedstawienie nie wtedy, gdy je pomyślałem, ale dopiero wtedy, gdy jestem świadomy (to jest samoświadomość) tego, że je pomyślałem (to jest świadomość). Ale teraz istnieje dla mnie tylko to, czego przedstawienie mogę sobie utworzyć. „Ja myślę" to jest pewne przedstawienie. Przedstawienie jest czymś różnym od tego, co ono przedstawia. Owo „ja myślę" przedstawia moją świadomość, czyli pomyślenie dowolnego mojego przedstawienia (każdego, dla mnie możliwego) A, B, C itd. Bez tego przedstawienia „Ja myślę" nie istniałoby dla mnie to, co ono przedstawia – mianowicie moja świadomość – czego? każdego przedstawienia, pomyślanego przeze mnie. Gdybym nie miał tego przedstawienia „Ja myślę", to nie mógłbym pomyśleć, że Ja myślę – dowolne przedstawienie. Nie mógłbym pomyśleć sobie, że pewne (jakiekolwiek) przedstawienie należy do mojej świadomości. Byłoby coś we mnie przedstawione a Ja nie mógłbym pomyśleć, że coś sobie przedstawiam. Nie wiedziałbym, że w ogóle mam świadomość. Wtedy też jedność świadomości nie byłaby możliwa. Co więcej, przedstawienia nie istniałyby dla mnie. Kant mówi powyższe, mając na uwadze to, że w szczególności przedstawienia naoczności – ów „materiał na poznanie" są czymś, czego musimy być świadomi i co musi należeć do jedności samoświadomości. W przeciwnym razie naoczność pozostawałaby w ogóle poza naszym poznaniem. To, co mamy poznawać, jest zawsze dane naszym zmysłom, jako takie istnieje dla nas w postaci przedstawień naoczności. Gdyby owe przedstawienia miały pozostać czymś, czego nie bylibyśmy świadomi lub gdybyśmy nie mogli być świadomi, że mamy takie przedstawienia, to poznanie na równi nie byłoby możliwe. Ale czy bez samoświadomości przedstawienie nie byłoby w ogóle możliwe, jak sugerują cytowane słowa Kanta ? Jedno możemy powiedzieć z całą pewnością: takie przedstawienie, jakim jest pojęcie – a więc syntetyczna jedność przedstawień powiązanych w jednej świadomości – bez jedności samoświadomości nie byłoby możliwe. Być może to właśnie Kant ma na myśli, mówiąc (A 116), że przedstawienia przedstawiają mi coś dopiero wtedy, gdy wraz z wszystkimi innymi należą do jednej świadomości. Kant, mówiąc o jedności samoświadomości, powtarza wielokrotnie te słowa „muszę móc", jak w cytowanym tekście, że przedstawienie „Ja myślę" musi móc towarzyszyć każdemu innemu mojemu przedstawieniu (B 131-132). Co znaczy to „muszę móc" być świadomy każdego pomyślanego przeze mnie przedstawienia ? Kiedy myślimy dowolne przedstawienie, czy wypowiadamy dowolny sąd, to nie dodajemy przecież za każdym razem tego „Ja myślę": „Ja myślę A", „Ja myślę, że A jest B" itd. Albowiem samoświadomość mojego pomyślenia przedstawień w sądzie „A jest B" niczego w tym sądzie nie zmienia, niczego nie dodaje. Jeśli jednak jedność świadomości, owo należenie każdego mojego przedstawienia do jednej i tej samej, mojej świadomości jest warunkiem sformułowania sądu, który stanowi powiązanie tych przedstawień, a owa jedność świadomości nie jest niczym innym, jak właśnie możliwością pomyślenia o każdym moim przedstawieniu, że je pomyślałem, to ta możliwość zawsze musi być zachowana – zawsze więc musimy móc, jeśli przyjdzie nam na to ochota, pomyśleć sobie o każdym przedstawieniu, którego jestem świadomy, że Ja myślę – co ? to przedstawienie. To znaczy zawsze musi być zachowana możliwość przedstawienia jedności świadomości przez owo „Ja myślę". Muszę móc być świadomy każdego mojego przedstawienia. Mogłoby się wydawać, że każde moje przedstawienie to takie, którego jestem świadomy, a znowuż jestem świadomy tylko takiego przedstawienia, które jest moje, bo nikt inny – poza mną – nie może być świadomy moich przedstawień, jak mówił jeszcze Locke, a podobnie Ja nie mogę być świadomy przedstawień kogoś innego. A jednak, od czasów Leibniza, nie było niczym nadzwyczajnym sądzić, że możemy mieć przedstawienia, których nie jesteśmy świadomi, albo jesteśmy świadomi mniej lub bardziej, gdy przedstawienia są ciemne, o czym wyżej była mowa. Tym lepiej rozumiemy ten warunek myślenia (formułowania sądów), jakim dla Kanta była możliwość pomyślenia każdego mojego przedstawienia. Bo nawet, jeśli są we mnie przedstawienia, których nie jestem świadomy, to na pewno nie będę mógł się nimi posłużyć, żeby sformułować sąd. Przynajmniej tak długo, jak długo pozostaną one czymś, czego nie jestem świadomy. Tu widzimy ten charakterystyczny dla nowożytnej filozofii sposób myślenia, który za podmiot obiera Ja. A więc problem świadomości i przedstawienia świadomości dotyczy mnie i każdego z osobna, kto może o sobie pomyśleć Ja. Dla Kanta nie istnieje problem, jak mógłbym przedstawić świadomość kogoś innego, niż Ja. Jeśli każdy podmiot, każdy człowiek, jest takim samym Ja jak każdy inny, to zakłada się, że ten warunek naszego myślenia, który ustalony zostanie dla jednego Ja, musi obowiązywać dla każdego Ja. Moja świadomość może być przedstawiona tylko przez moją samoświadomość. I to wystarczy, żeby przyjąć, że tak samo jest w przypadku każdego innego Ja. Ale, mówi Kant „musi się jednak od razu wydawać dziwnym, że warunek, od którego zależy, że w ogóle myślę i który przeto stanowi tylko pewną właściwość mego podmiotu, ma być zarazem ważny dla wszystkiego, co myśli, i że możemy rościć sobie prawo do tego, by sąd apodyktyczny i ogólny oprzeć na twierdzeniu, które wydaje się empirycznym, że wszystko, co myśli, jest tak wyposażone, jak to mnie przypisuje wypowiedź mojej samoświadomości" (A 346, B 404). Odpowiedź na te wątpliwości znajduje się we wskazaniu na źródło tego warunku naszego myślenia, jaki przedstawia owo „Ja myślę". Po cytowanych słowach Kant wyjaśnia to tak: „Przyczyną tego jest, że musimy a priori przypisywać rzeczom z koniecznością wszystkie własności stanowiące warunki, przy których [zachodzeniu] jedynie o tych rzeczach myślimy. Otóż nie mogę mieć nawet najmniejszego przedstawienia istoty myślącej (uzyskanego] przez doświadczenie zewnętrzne, lecz jedynie przez samoświadomość" (A 347, B 405). „Ja myślę" jest dziełem czystej samoświadomości (apercepcji) a nie percepcji tego, co mogłoby być dane w jakimkolwiek doświadczeniu, tym bardziej zewnętrznym. Tego warunku myślenia, jakim jest jedność świadomości czy jedność samoświadomości, nie mogę odkryć w kimkolwiek innym, na drodze doświadczenia. Mogę natomiast przypisać to założenie każdemu innemu podmiotowi – Ja, zakładając i o tyle, o ile mogę to uczynić, że każde Ja jest tak samo obdarzone samoświadomością jak Ja sam. Wyżej mowa była o jedności samoświadomości jako warunku, którego spełnienie pozwala nam mieć przedstawienia, a następnie myśleć. Teraz musimy dodać: ta jedność jest jednością czystej samoświadomości lub czystej apercepcji. Dopiero jedność samoświadomości czystej może być apriorycznym, a jak dalej okaże się, również transcendentalnym warunkiem poznania. Wstecz / Spis Treści / Dalej 7. Jedność formalna świadomości Problem jedności pojawił się w niniejszych rozważaniach w związku z jednością świadomości. Teraz wypada zatrzymać się przy określeniu jedności świadomości, nader charakterystycznym dla kantowskiego transcendentalizmu. Jedność świadomości, o której tu mowa, to jedność formalna. Przypomnijmy, że Kant przeciwstawia świadomość przedstawieniu. Świadomość to pomyślenie każdego mojego przedstawienia. Przedstawienia stanowią „materiał na poznanie". To określenie Kant stosował w szczególności do przedstawień naoczności. Są one najpierw nie powiązaną w żaden sposób różnorodnością. Ale to jest właśnie tylko materia poznania. By mogła służyć poznaniu trzeba jej nadać formę – formę jedności. Czyni to właśnie świadomość. Ale w jaki sposób ? Wyżej mowa była o tym, że pierwszym warunkiem myślenia, w sensie sformułowania sądu, była świadomość, właśnie jako pomyślenie każdego przedstawienia (pojęcia) z osobna, które posłuży do owego sformułowania sądu. Muszę pomyśleć, muszę być świadomy przedstawień (pojęć) A i B, by utworzyć sąd „A jest B". To jednak zakłada, że owe A i B, należą do jednej i tej samej, mojej świadomości, zakłada więc jedność świadomości. To jest właśnie ta forma jedności, jaką świadomość nadaje nie powiązanej wielości i różnorodności przedstawień. Jedność świadomości nie jest jednak możliwa przez to tylko, że pomyślałem sobie dowolne moje przedstawienie z osobna wzięte. Formę jedności nadaje świadomość całej różnorodności moich przedstawień nie przez to, że odnosi się do każdego z nich, ale przez to, że odnosi siebie do siebie samej. Dopiero ta czynność samoświadomości, czysta apercepcja wyrażona przez „Ja myślę", pozwala zebrać razem wszystkie moje przedstawienia, jako pomyślane przeze mnie, bo powiązane z jednym i tym samym dla nich wszystkich „Ja myślę". Podkreślmy: bez samoświadomości, wyrażonej w „Ja myślę", nie byłoby w naszym umyśle niczego, co mogłoby zebrać całą tę różnorodność przedstawień w jedność. Jedność świadomości jest więc formą, którą intelekt nadaje wszystkim moim przedstawieniom, za pomocą samoświadomości i w postaci jedności samoświadomości. Owo „Ja myślę" czystej apercepcji, takie samo dla wszystkich pomyślanych przeze mnie przedstawień, to właśnie ta forma jedności, która zbiera wszystkie moje przedstawienia razem, z różnorodności czyni jedność. Powiedzmy jednak, dla uniknięcia nieporozumień, że jedynym powiązaniem w ramach tej jedności świadomości jest, na razie, tylko to jedno, jedyne powiązanie każdego mojego przedstawienia, z osobna wziętego, z tym samym „Ja myślę". Wszystkie przedstawienia są więc powiązane z sobą tylko i wyłącznie, o ile każde z nich powiązane jest z jednym i tym samym „Ja myślę" i w żaden inny sposób. Doniosłość tej uwagi ukaże nam się niebawem, gdy mowa będzie o syntezie pierwotnej. A zatem świadomość nadaje formę jedności wszystkim moim przedstawieniom. Ta forma jedności świadomości przybiera postać formalnej jedności samoświadomości, formę czystej apercepcji „Ja myślę". Wstecz / Spis Treści / Dalej 8. Jedność działania intelektu Już wyżej wspomniałem, że jedność świadomości to nie jest jakiś gotowy stan naszego umysłu. To jest jakiś proces. Tym bardziej jest to widoczne, gdy weźmiemy pod uwagę, że jedność świadomości istnieje tylko w postaci jedności samoświadomości. Czysta apercepcja, samoświadomość czysta to działanie intelektu (umysłu). Na czym to działanie polega? „Ja myślę" musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom. Towarzyszy, czy też obejmuje owe przedstawienia w ten oto sposób: Ja myślę A, Ja myślę B itd. Jest to więc wciąż to samo działanie. Co robię? myślę A, myślę B itd. Powtórzmy: jedność to przedstawienie wielości i różnorodności jako czegoś jednego. Samoświadomość, jako jedność działania, to wiązanie, a więc jedno i to samo działanie, tego samego „Ja myślę" z każdym moim przedstawieniem, z całą ich różnorodnością. Jedność świadomości, która przybiera postać jedności samoświadomości, jest więc czymś wytworzonym przez intelekt, który dostrzega w kolejnych aktach spontanicznych samoświadomości wiążącej z owym „Ja myślę" każde, kolejne moje przedstawienie, jedność swego działania. Inaczej mówiąc, gdyby intelekt nie mógł powtórzyć tej swojej czynności samoświadomości, która zawiera się w „Ja myślę A", a więc nie moglibyśmy powiedzieć „Ja myślę B", „Ja myślę C" itd., to nie mógłby też wytworzyć jedności świadomości, która nie może być niczym innym, jak właśnie jednością tego działania. To działanie, jak to Kant mawia, obejmowanie przez samoświadomość każdego mojego przedstawienia, sprawia, że każde z nich należy do jednej i tej samej mojej świadomości. A więc jedność świadomości istnieje w postaci jedności samoświadomości, ta zaś jest jednością działania intelektu. „Ja myślę" czystej apercepcji to przedstawienie owego działania intelektu. Oto jak Kant nam o tym mówi: „jedność... świadomości byłaby niemożliwa, gdyby umysł nie mógł w poznaniu tego, co różnorodne, stać się świadomym tożsamości funkcji, przez którą ona [jedność apercepcji] wiąże syntetycznie z sobą to, co różnorodne, w jednym poznaniu" (A 108). A dalej: „Umysł bowiem nie mógłby bezwzględnie pomyśleć sobie – i to a priori – tożsamości samego siebie w mnogości przedstawień, gdyby nie miał przed oczyma tożsamości swego działania ..." (A 108). O różnych aspektach tożsamości, wspomnianych przez Kanta, będzie mowa jeszcze dalej. Teraz chciałbym zatrzymać się przy tym określeniu jedności działania intelektu, które nawiązuje do rozważań poprzedniego paragrafu. Mowa była tam, że jedność samoświadomości to jedność formalna. Teraz możemy dodać, jedność formalna to właśnie jedność działania intelektu. To działanie nadaje formę jedności „materiałowi na poznanie", jaki stanowią przedstawienia. I tu Kant nawiązuje do tradycji arystotelesowskiej. W tej tradycji właśnie, materia – to, co bierne, kształtowane, forma to, co czynne, wprowadza porządek, kształtuje. Samoświadomość wyraża to działanie intelektu, które nadaje kształt przedstawieniom. Jedność świadomości to nie jedność „materiału", to jedność formy. Wszystkie nasze przedstawienia są różnorodne, nie powiązane z sobą, rozsiane w naszym umyśle, jak powiada Kant. Czynność samoświadomości zbiera je razem. Jeśli jednak ta czynność samoświadomości wiąże z „Ja myślę" dowolne moje przedstawienia empiryczne, jest więc samoświadomością empiryczną, to tylko dlatego, że musimy założyć czystą apercepcję – „Ja myślę" samo. To czysta apercepcja stwarza możliwość takiego samego działania, na dowolnych przedstawieniach empirycznych. Formę jedności nadaje więc przedstawieniom nie samoświadomość empiryczna, a czysta apercepcja. W tym miejscu pozwolę sobie na uwagę, która lepiej może pozwoli zrozumieć kantowską koncepcję myślenia i świadomości. Bo przecież wszystkie uwagi niniejszego rozdziału, wszystkie te określenia, które mają prowadzić do sformułowania podstawy naszego myślenia, jaką jest transcendentalna jedność samoświadomości, mają też pozwolić zrozumieć nam lepiej, czym jest myślenie. Otóż myślenie jest pewnym działaniem, które dokonuje się na przedstawieniach, jest to łączenie i rozdzielanie przedstawień w pojęciach i sądach. Ale tylko obserwując to działanie możemy odkryć jego prawa. Gdybyśmy nie mogli obserwować tego działania (intelektu), to być może myślenie byłoby pewną zdolnością, tzn. pewną możliwością właściwą naszemu intelektowi. Ale taką możliwością, która w żaden sposób nie urzeczywistniałaby się dla nas, nie istniałaby więc dla nas. Intelekt nasz, zdolność do myślenia, nie ma więc jakichś gotowych cech czy właściwości. Jedyną jego właściwością jest jego sposób działania – wobec, czy w stosunku do przedstawień. Innym problemem jest mianowicie to, że obok samoświadomości warunkiem myślenia jest możliwość posiadania przez nas przedstawień. Musi nam być jeszcze dane jakoś to, co mogłoby być przez nas przedstawiane, a więc i pomyślane. Ale to jest właśnie podstawowa własność poznania skończonego. Samoświadomość jest spontanicznym działaniem intelektu. To znaczy, przyczynę tego działania intelekt ma w sobie samym. Tu, bardziej niż przy jakiejkolwiek innej okazji, widzimy doniosłość tego rozróżnienia: odbiorczość zmysłów – spontaniczność intelektu. Zmysły odbierają to, co obecne, co na nie działa, co je pobudza. Myślenie jest niezależne od odbiorczości zmysłów. Jak to już wiedział Arystoteles, który jest przecież autorem tego rozróżnienia, mogę sobie myśleć, że jest mi ciepło lub zimno, niezależnie od tego, co odbierają zmysły. W samoświadomości, jako działaniu spontanicznym, ujawnia się wolność człowieka jako podmiotu poznającego. Wyjście poza konieczne związki i zależności, którym poddane jest nasze ciało, tak jak i wszystko inne w przyrodzie. Akt samoświadomości to akt wolności, który wydobywa nas z konieczności biologicznej, jak to Kant nazywa, „organizacji naszego ciała". Jeśli samoświadomość jest warunkiem naszego myślenia, a jak dalej zobaczymy, poznania w ogóle, to teraz możemy dodać, że ujawnia się tu fakt może donioślejszy, mianowicie to, że wolność jest warunkiem poznania. W tym punkcie Kant zapoczątkował tylko obecność problemu wolności w klasycznej filozofii niemieckiej, nie w kontekście problematyki etycznej czy filozofii społecznej, ale ontologii i epistemologii [Por. o problemie wolności. K. Bal (1996), K. Bal (1993), M. Żelazny (1993).]. Ale czy ta wolność jest dowolnością, czy spontaniczność intelektu pozbawiona jest praw? Kant sugeruje (por. cytowany wyżej fragm. 108 A), że czynność samoświadomości dokonuje się zgodnie z określeniem funkcji intelektu. Przypomnijmy, że funkcja intelektu to „jedność czynności podporządkowywania różnych przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu" (A 68). Czynność samoświadomości to jedna i ta sama czynność (stąd jedność czynności), która każde przedstawienie podporządkowuje, tzn. wiąże z tym samym dla wszystkich tych przedstawień „Ja myślę". A więc każde powiązanie Ja myślę A, Ja myślę B itd., to powiązanie zgodne z określeniem funkcji. Znaczy to: spontaniczne działanie intelektu, które przez samoświadomość tworzy jedność świadomości, dokonuje się zgodnie z pewnym prawem – funkcji intelektu. Jedność działania intelektu to zawsze to samo działanie zgodne z określeniem funkcji intelektu, i to działanie właśnie wytwarza jedność świadomości. Wstecz / Spis Treści / Dalej 9. Pierwotna syntetyczna jedność apercepcji jako synteza pierwotna Dotychczasowe rozważania to kroki, które prowadzą do określenia transcendentalnej jedności samoświadomości [Por. H. J. Vleeschauwer (1934-1937), D. Henrich (1976).]. A więc kolejno: jedność świadomości, jedność samoświadomości, jedność czystej samoświadomości, jedność formalna świadomości, jedność działania (intelektu). Ale dopiero teraz, mając już to określenie jedności działania intelektu, przybliżamy się do punktu, wokół którego skupiona jest cała kantowska koncepcja. Czym bowiem jest to działanie, które nadaje świadomości formę jedności? Jest to synteza, szczególna synteza, którą Kant uczynił podstawą poznania skończonego. Zatem to wszystko, co wyżej powiedziano o jedności świadomości czy też jedności samoświadomości, to różne aspekty pewnej jedności syntetycznej, mianowicie jedności syntetycznej samoświadomości (apercepcji). Bowiem jest owa jedność świadomością pewnej syntezy, którą Kant nazywa pierwotną. Jeśli potraktować ją jako zasadę poznania, to jej nazwa będzie taka oto: pierwotna syntetyczna jedność apercepcji. Ta właśnie nazwa oddaje charakter tej zasady jako subiektywnego warunku poznania, problem, o którym mowa w tym rozdziale. Natomiast owa jedność samoświadomości (apercepcji) może być też nazwana transcendentalną, bowiem, jak zauważa Kant (B 132), podkreśla to jej znaczenie, jako obiektywnego warunku poznania, tzn. poznania ważnego przedmiotowo, które ma (i dlatego jest obiektywne) podstawę aprioryczną. A więc jedność samoświadomości to działanie intelektu, które różnorodności przedstawień nadaje formę jedności – jedności świadomości. Na czym to działanie polega? Dotychczas mowa była o tym, że samoświadomość, która wyraża się w formule „Ja myślę", musi towarzyszyć, musi objąć wszystkie moje przedstawienia, w postaci kolejnych Ja myślę A, Ja myślę B, Ja myślę C itd. Gdyby nie to powiązanie „Ja myślę" z każdym moim (możliwym) przedstawieniem, to niemożliwe byłoby stwierdzenie identyczności Ja myślę w każdym kolejnym powiązaniu, z dowolnym moim przedstawieniem, pomyślanym przeze mnie. Niemożliwa byłaby więc jedność świadomości, która jest rezultatem tego ponawiania czy powtarzania czynności samoświadomości, wiążącej z sobą wszystkie moje przedstawienia w jedną całość. Samoświadomość wiąże to samo „Ja myślę" z każdym pomyślanym przeze mnie przedstawieniem A, B, C itd. Ale teraz znaczy to, że każde moje przedstawienie wiążę z jednym i tym samym „Ja myślę". jeśli bowiem jedność samoświadomości jest równoznaczna ze świadomością, że jedno i to samo „Ja myślę" muszę móc powiązać z każdym z moich przedstawień z osobna to oznacza też, że wszystkie te przedstawienia wiążę z tym samym „Ja myślę'. To „wiążę", to już jest synteza. Jedność samoświadomości to świadomość syntezy, której intelekt dokonuje, za pomocą samoświadomości, na wszystkich moich przedstawieniach. Każde przedstawienie A, B, C itd., pomyślane przeze mnie, z osobna wzięte i wszystkie razem, muszą móc być powiązane z tym samym „Ja myślę". To znaczy Ja muszę móc pomyśleć każde moje przedstawienie jako pomyślane przeze mnie, pomyśleć o każdym przedstawieniu, że Ja je myślę. Jedność samoświadomości to jedność działania, tego samego działania dokonującego się na różnych przedstawieniach (stąd jedność: wielość i różnorodność przedstawiona jako jedno), działania, które powtarza się w kolejnych Ja myślę A, Ja myślę B itd. Widzimy teraz, że skoro w tych kolejnych Ja myślę – co? dowolne moje przedstawienie, dokonuje się synteza, która wiąże owe dowolne, moje przedstawienia z tym samym „Ja myślę", to jedność samoświadomości zakłada i jest możliwa dzięki tej syntezie. Kant mówi tak: „Syntetyczna ta jedność zakłada jednak syntezę lub ją w sobie zawiera, i jeżeli ta jedność ma być a priori konieczna, to i ta synteza musi być syntezą a priori" (A 118). Gdy więc Kant mówi, że „Ja myślę" musi móc towarzyszyć każdemu mojemu przedstawieniu oznacza to, że zarazem każde moje przedstawienie jest powiązane – czyli dokonuje się tu synteza – z owym „Ja myślę". Tę syntezę Kant nazywa pierwotną syntetyczną jednością apercepcji. Synteza, o której tu mowa, to działanie intelektu, które wiąże każde moje przedstawienie z tym samym „Ja myślę". Rezultatem tego działania jest jedność syntetyczna świadomości. Czym jest teraz owa jedność świadomości w pierwotnej syntetycznej jedności apercepcji? W ten sposób pytamy jak gdyby, jak skonstruowana jest świadomość, którą intelekt poddaje syntezie, zawierającej się w pierwotnej syntetycznej jedności apercepcji. Powiedzieliśmy wyżej, że jedność świadomości jest czymś, co intelekt dopiero uzyskuje poprzez jedność samoświadomości, poprzez to działanie, jakim jest samoświadomość. Teraz możemy dodać, poprzez tę syntezę, jaką jest jedność samoświadomości. Synteza tu, to powiązanie wszystkich moich przedstawień przez to (przez tę czynność), że każde z nich muszę móc pomyśleć jako pomyślane przeze mnie. Zatem uzasadnione jest pytanie, jak skonstruowane jest to, co zostało powiązane przez samoświadomość Określamy ten rezultat syntezy jako jedność syntetyczną. Jedność to powiązanie różnorodności (wielości). Jeśli to powiązanie jest rezultatem syntezy – to jedność jest syntetyczna, jeśli jest rezultatem analizy – to jedność jest analityczna. Jedność apercepcji jest syntetyczna, bo jest to wiązanie każdego mojego przedstawienia z osobna z tym samym, dla nich wszystkich, „Ja myślę". Ale teraz oto szczególny charakter tej jedności, coś, co sprawia, że różni się ona od wszelkiej innej jedności syntetycznej, rozważanej w Krytyce czystego rozumu. Powiedzmy jeszcze raz, w jaki sposób ta jedność powstaje przez syntezę. Dzieje się to w kolejnych aktach samoświadomości Ja myślę A, Ja myślę B itd. Jedność powstaje tu w ten sposób, że każde moje przedstawienie z osobna wzięte wiążę z jednym i tym samym „Ja myślę". W rezultacie powtarzania tego działania samoświadomości, dokonującego syntezy, wszystkie moje przedstawienia powiązane są z tym samym „Ja myślę". Tym, co wiąże wszystkie moje możliwe przedstawienia A, B, C itd. w pewną jedność (całość) jest tylko i wyłącznie powiązanie każdego z nich z osobna, z tym samym „Ja myślę". Jednakże same te przedstawienia A, B, C ... pozostają niepowiązane między sobą. Całość, którą tu otrzymujemy, oczywiście nigdy nie zamkniętą, to zestawienie wszystkich (możliwych) moich przedstawień A, B, C ... „obok siebie i po sobie". Ta, ulubiona później, formuła Hegla została wprowadzona przez Kanta właśnie dla podkreślenia, że wszystkie moje przedstawienia (pomyślane przeze mnie) są tylko zestawione razem, jedno obok drugiego (stąd określenie juxtaposition), w pewien agregat (określenie Kanta) przedstawień. Ponieważ powiązanie każdego z tych przedstawień z tym samym „Ja myślę" to jedyne powiązanie, które tworzy tu jedność świadomości, to wszystkie owe przedstawienia są „zestawione" razem w całość tylko poprzez to powiązanie z „Ja myślę". Nie ma tu więc żadnego powiązania między tymi przedstawieniami A, B, C itd.; pozostają one „obok siebie i po sobie". Syntetyczna jedność samoświadomości jest tak właśnie skonstruowaną całością. Inaczej mówiąc, jedność świadomości jest taką właśnie jednością syntetyczną – samoświadomości. Cytowane słowa Kanta, że jedność samoświadomości jest świadomością syntezy, pozwalają wyjaśnić, dlaczego terminem „syntetyczna jedność apercepcji" nazywa on zarówno syntezę, jak i jej rezultat, pewną jedność syntetyczną. Syntezę, która dokonuje się przez apercepcję, jak i jej rezultat syntetyczną jedność apercepcji – nazywa Kant syntezą pierwotną. Warunkiem bowiem każdej syntezy, a interesuje nas w szczególności ta, która dokonuje się w pojęciach i sądach, jest to, by wiązane przedstawienia należały do jednej i tej samej świadomości. Jedność świadomości nie jest jednak jakimś stanem naszego umysłu,. ale procesem, dokładniej – działaniem intelektu, który poprzez apercepcję, wyrażoną w formule „Ja myślę", obejmuje każde moje przedstawienie, zestawia je, jedno obok drugiego, w ten sposób, że wiąże każde z nich z osobna z owym „Ja myślę", a więc wiąże je w jedność apercepcji. Ta więc synteza poprzedza i jest warunkiem każdej innej, zarówno czystej syntezy pojęciowej (kategorii), jak i syntezy empirycznej. Chciałbym jeszcze powrócić do formuły „musi móc", która powtarza się wielokrotnie przy określeniu jedności apercepcji. Owo „Ja myślę" musi móc towarzyszyć wszystkim przedstawieniom. Oznacza to, że konieczna jest taka możliwość. Ale możliwość to jeszcze nie rzeczywistość. Wypowiadając dowolne zdanie „A jest B" nie musimy dodawać, że „Ja myślę: A jest B". Myśląc nie musimy być świadomi tego, że warunkiem naszego myślenia jest jedność świadomości (każdego Ja). „Świadomość ta może być często jedynie słaba, tak że wiążemy ją dopiero w skutku, nie zaś w samym akcie, tzn. bezpośrednio z wytwarzaniem przedstawienia; ale bez względu na tego rodzaju różnice musi przecież zawsze istnieć świadomość, choć jej brak szczególnie zaznaczającej się jasności, a bez tej świadomości są całkowicie niemożliwe pojęcia, a wraz z nimi i poznanie przedmiotów" (A 104). Kant szczególnie bierze pod uwagę to; od czego zaczyna się nasze poznanie – przedstawienia naoczności. Albowiem odnoszą się one bezpośrednio do tego, co mamy poznawać, to one więc muszą być najpierw czymś, o czym musimy móc pomyśleć. „Myśl «te dane mi w naoczności przedstawienia należą wszystkie do mnie» znaczy przeto tyle, co «łączę je w samoświadomości, a przynajmniej mogę je w niej połączyć»; a jakkolwiek ta myśl sama nie jest jeszcze świadomością syntezy przedstawień, to przecież zakłada ona możliwość tej syntezy" (B 134). Nie muszę przy każdym moim przedstawieniu, pojęciu, sądzie pomyślanym lub wypowiedzianym dodawać, że Ja je myślę. Ale muszę móc to uczynić, bo ta możliwość jest warunkiem syntezy pierwotnej, tej która z moim aktem samoświadomości wiąże każde moje przedstawienie. Ta możliwość jest warunkiem myślenia, bo może być urzeczywistniona na nieskończenie wiele sposobów, w nieskończonej ilości i różnorodności sądów, które możemy sobie pomyśleć. Wyżej wspomniałem, że jedność samoświadomości jest warunkiem i zarazem jest możliwa dzięki syntezie pierwotnej. Zatrważające to na pozór stwierdzenie wymaga wyjaśnienia. Wskazuje ono zresztą na problem, który nieraz w literaturze kantowskiej był rozważany, mianowicie, czy jedność samoświadomości jest warunkiem syntezy, która się poprzez samoświadomość dokonuje czy też odwrotnie, dopiero to powiązanie wszystkich moich przedstawień z tym samym „Ja myślę", ustanawia jedność samoświadomości. Kant w § 15 wyd. B Krytyki wyróżnia składniki syntezy – różnorodność przedstawień, powiązanie tej różnorodności, jedność syntetyczną owej powiązanej różnorodności. I mówi tak: „Przedstawienie tej jedności nie może więc powstać z powiązania, raczej czyni ono pojęcie powiązania dopiero możliwym przez to, że dołącza się do przedstawienia tego, co różnorodne" (B 130-131). To, co zawsze jest dane, zastane, zanim przystępujemy do poznawania, to rozproszona w umyśle, jak mówi Kant, nie powiązana różnorodność przedstawień naoczności. Szukamy wraz z Kantem ostatecznego warunku poznania, to znaczy takiej podstawy, która ten „materiał na poznanie" pozwoliłaby uczynić poznaniem. Tą ostateczną podstawą jest transcendentalna jedność samoświadomości. Transcendentalna to znaczy również aprioryczna, czyli że zdolność ta poprzedza wszelkie działania intelektu na „materiale" empirycznym, obojętnie czy są to przedstawienia naoczności czy pojęcia. Czy więc owa jedność samoświadomości jest podstawą możliwości wiązania dowolnych moich przedstawień czy też odwrotnie? To tak jak gdyby zapytać, czy to samo „Ja myślę" jest warunkiem powiązania z nim wszystkich moich przedstawień A, B, C itd., czy też odwrotnie, wiązanie wszystkich tych przedstawień A, B, C itd. z tym samym „ja myślę" jest warunkiem jedności samoświadomości. To wskazuje nam na możliwe rozwiązanie problemu. Podobnie jak nie ma czegoś „na lewo", jeśli nie ma czegoś „na prawo", tak i tu nie ma podstawy, jeśli nie ma tego, co na tej podstawie oparte. Podstawą jest tu jedność samoświadomości. Ta jedność zakłada wielość i różnorodność przedstawień, ale i odwrotnie, różnorodność zakłada jedność. Podstawa i to, co oparte na podstawie, jedność samoświadomości i różnorodność przedstawień odniesione są do siebie poprzez co? – poprzez syntezę. To ona wiąże różnorodność w jedność. Nie ma więc jedności samoświadomości bez syntezy przedstawień, i odwrotnie, nie ma syntezy bez owej jedności. Stąd rozumiemy, że 'Kant może ,powiedzieć, że jedność samoświadomości jest warunkiem syntezy (pierwotnej), a z drugiej strony, że intelekt uzyskuje ową jedność za pomocą syntezy przedstawień. A jednak podstawa musi być tym, co pierwsze. Jedność samoświadomości to zarówno identyczność „Ja myślę" w różnych aktach samoświadomości, jak i wiązanie z tym samym „Ja myślę" wszystkich moich przedstawień A, B, C itd. Synteza możliwa jest więc dzięki temu, że jedno i to samo „Ja myślę" powtarza się w kolejnych aktach syntezy: Ja myślę A, Ja myślę B itd. Interesuje nas jednak nie sam fakt powiązania różnorodności, która to różnorodność (przedstawień) jest zawsze dana, ale zdolność wiązania, która musi poprzedzać wszelki kontakt z faktami empirycznymi. Ta zdolność wiązania wymaga zarówno identyczności podmiotu, jak i jednolitości czynności wiązania przedstawień, czyli jedności funkcji intelektu. W tym sensie jedność samoświadomości jest apriorycznym warunkiem wszelkiej syntezy. A co by było gdyby nasze poznanie było pozbawione tej podstawy, jaką jest pierwotna syntetyczna jedność apercepcji czy też transcendentalna jedność samoświadomości. „Jeżeli tedy chcemy poszukiwać wewnętrznej zasady tego powiązania przedstawień aż do punktu, w którym muszą się one wszystkie zbiegać, by w nim dopiero uzyskać ujednolicenie poznania w jedno możliwe doświadczenie, to musimy zacząć od czystej apercepcji" (A 116). Kant wymienia tu szereg aspektów podstawy poznania, o których będzie mowa dalej. Z pewnością jedno jest w tej chwili najważniejsze: możliwość jedności świadomości jako warunku myślenia. Jedności, która obejmuje wszystkie możliwe, moje przedstawienia. Dzięki czemu ta jedność jest, możliwa? Dzięki temu, że – jak mówi Kant – jest taki punkt, w którym zbiegają się wszystkie przedstawienia. To znaczy, że mogą one być zebrane razem w pewną jedność, bo każde z osobna jest powiązane z tym samym, jednym punktem. Jest nim przedstawienie „Ja myślę". Oczywiście trzeba pamiętać co ono oznacza: możliwość pomyślenia przeze mnie każdego przedstawienia, jako mojego przedstawienia. Bo ten akt samoświadomości sprawia, że należą one wszystkie do jednej i tej samej, mojej świadomości. Co by było gdyby nie było tego jednego punktu ? Po pierwsze, „Ja myślę" ów jeden, dla wszystkich przedstawień, punkt to samoświadomość czysta, nie empiryczna. Gdyby nie było owego jednego i tego samego „Ja myślę", to nie byłaby możliwa samoświadomość empiryczna, która wiąże to „Ja myślę" z każdym moim przedstawieniem empirycznym A, B, C itd. „Tylko bowiem dzięki temu, że wszystkie spostrzeżenia zaliczam do jednej świadomości (pierwotnej apercepcji), mogę przy każdym spostrzeżeniu powiedzieć, że jestem jego świadom" (A 122). Po drugie, gdyby nie było czystej apercepcji, to wtedy mielibyśmy to, o czym mówi Kant : „tylko dlatego, że mogę objąć jedną świadomością ich różnorodność, nazywam je wszystkie moimi przedstawieniami; inaczej bowiem miałbym jaźń (Selbst) tak różnobarwną i rozmaitą, jak wiele przedstawień posiadam, których jestem świadomy" (B 134). Czyli każde przedstawienie A, B, C itd. którego mógłbym być świadomy, o ile to w ogóle byłoby możliwe, należałoby do jakiejś odrębnej, dla każdego innej, świadomości. A więc moja świadomość byłaby rozszczepiona na tyle przedstawień, ile mogę w ogóle posiadać. Zakładając nawet, że możliwa byłaby samoświadomość obejmująca każde przedstawienie z osobna, to jednak nie moglibyśmy ich w żaden sposób z sobą powiązać. Znaczy to: nie moglibyśmy w ogóle myśleć. Wstecz / Spis Treści / Dalej 10. Identyczność podmiotu Wielość i różnorodność określeń świadomości, które wyżej omawiałem, nie może nas zmylić co do tego określenia, wokół którego skupiają się wszystkie pozostałe. Jest nim jedność świadomości. Teraz jednak dopiero dochodzimy do tego określenia jedności świadomości, które stanowi podstawę możliwości wszystkich innych. Jest to określenie identyczności – ale czego? Identyczności kolejnych określeń jedności świadomości. Zacznę od identyczności samoświadomości. Czym jest jedność samoświadomości? Powiązaniem wszystkich możliwych moich przedstawień A, B, C itd. z jednym i tym samym „Ja myślę". A więc przedstawień powiązanych z czynnością samoświadomości, z faktem, że moje przedstawienia muszą móc być pomyślane .przeze mnie. Wyróżnimy teraz dwa aspekty tego określenia jedności samoświadomości. Oto pierwszy, wyrażony słowami Kanta: „Wszelka różnorodność danych naocznych (Anschaungen) zawiera więc w sobie konieczne odniesienie do owego „Ja myślę", występujące w tym samym podmiocie, w którym znajduje się ta różnorodność" (B 132). A więc odniesienie różnorodności przedstawień do owego „Ja myślę", odniesienie w tym samym podmiocie – każdym Ja, które może o sobie powiedzieć „Ja myślę". Odniesienie nie tylko danych naocznych, ale wszystkich przedstawień, wszystkie muszą bowiem spełniać wymieniony warunek. Ale odniesienie do czego właściwie? Co trzeba teraz podkreślić w tym „Ja myślę"? Oto ten drugi aspekt problemu, który jest warunkiem możliwości jedności samoświadomości. Mówimy, że jest to jedno i to samo „Ja myślę". Bo jedność samoświadomości powstała przez ponawianie czynności samoświadomości: Ja myślę A, Ja myślę B itd. Jest to zawsze to samo, identyczne Ja myślę, które zachowuje tę swoją identyczność w kolejnych aktach samoświadomości, w każdym kolejnym, różnym od poprzedniego akcie syntezy, tak jak różne są te przedstawienia, które właśnie myślę, obejmuję własną samoświadomością. Odniesienie do jednego i tego samego „Ja myślę" to odniesienie do identyczności podmiotu (por. B 133). Identyczność samoświadomości jest warunkiem jedności samoświadomości. Samoświadomość, powiedzieliśmy wyżej, jest pewnym działaniem. Jedność samoświadomości to jedność działania określona przez funkcje intelektu. Przypomnijmy: funkcja to „jedność czynności podporządkowywania różnych przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu" (A 68, B 93). Jedność to przedstawienie wielości jako jednej całości. W syntezie pierwotnej jest to możliwe, dlatego że zgodnie z określeniem funkcji intelektu wielość przedstawień powiązana jest z pewnym jednym przedstawieniem „Ja myślę". Ale teraz mamy mówić nie o jedności odnoszącej się do przedstawień, ale jedności działania. Działanie, o którym mowa, to „podporządkowanie" wielu różnych przedstawień jednemu „Ja myślę". Są to różne działania o tyle, o ile różne są przedstawienia, na które są skierowane: Ja myślę A, Ja myślę B itd. Ale zarazem jest to jedno i to samo działanie, które wyraża się w formule „Ja myślę". To jedno i to samo „Ja myślę" oznacza identyczność działania, tak samo wiążącego dowolne moje przedstawienie z owym „Ja myślę". Identyczność tego działania określa formuła ja – co robię? myślę. To „myślę" oznacza właśnie takie samo działanie, pomyślenie każdego mojego przedstawienia przeze mnie. A więc identyczność samoświadomości to identyczność działania, nie jakiś stan umysłu ale proces. Identyczność działania w kolejnych Ja myślę A, Ja myślę B itd. to identyczność w tym, co ulega zmianie, wiązaniu przez samoświadomość różnych przedstawień. Mogłoby się wydawać, że jest to jakiś drugorzędny problem. Warto więc zwrócić uwagę, że tu znajduje się źródło tego motywu, który w całej filozofii pokantowskiej, poczynając od Fichtego, stanie się motywem przewodnim. Mianowicie identyczność Ja identyczność podmiotu poznającego, która nie jest jakimś trwałym stanem, ale procesem. Podmiot poznający działając, wciąż od nowa ustanawia lub zakłada (setzen – zakładać, to sposób istnienia tego Ja) swoją identyczność, przeciwstawiając ją nieidentyczności, która bierze się z uwikłania tego ja w to, co w każdym kroku syntezy przedstawień różne, nieidentyczne. Następny aspekt problemu to identyczność syntezy. Kant mówi, że umysł nie mógłby pomyśleć sobie, i to a priori, tożsamości samego siebie w mnogości przedstawień, „gdyby nie miał przed oczyma tożsamości swego działania" (A 108). Czym jest to działanie? Na razie powiedzieliśmy, zgodnie z określeniem funkcji, że jest to podporządkowanie wielości przedstawień jednemu i temu samemu „Ja myślę". Ale znaczy to, wiązanie wszystkich moich, możliwych przedstawień z tym Ja myślę, poczynając od przedstawień naoczności. To wiązanie to już synteza. Każda kolejna czynność samoświadomości, która z „Ja myślę" wiąże każde, kolejne przedstawienie A, B, C itd. to kolejna czynność syntezy. Jedność syntezy oznacza, że z tym samym „Ja myślę" wiążę wielość – przedstawienia A, B, C itd. Identyczność syntezy oznacza tę samą czynność wiązania – myślę która wiąże Ja z A, B, C itd. „Stała tożsamość apercepcji pewnej różnorodności danej naocznie zawiera syntezę przedstawień i jest możliwa tylko dzięki świadomości tej syntezy" (B 133). Jedność świadomości jest ustanawiana wraz z procesem syntezy pierwotnej. Identyczność samoświadomości dokonuje się więc również wraz z ową syntezą. Z kolei identyczność formalna świadomości. Co pierwotna synteza, która wiąże każde moje przedstawienie z „Ja myślę" czyni, gdy doprowadza je wszystkie do jedności samoświadomości? Nadaje całej różnorodności nie powiązanych jeszcze przedstawień, owej materpoznania, pewną formę, mianowicie formę jedności świadomości. Warunkiem jedności świadomości jest identyczność świadomości. To jest jedna i ta sama świadomość dla wszystkich moich przedstawień, które zawsze mogę pomyśleć, objąć, jak mówi Kant, moją samoświadomością. Czyli warunkiem jedności formalnej świadomości jest identyczność świadomości. Warunkiem jedności świadomości, która istnieje tylko w postaci jedności samoświadomości – Ja myślę, jest identyczność – czego? Dotychczas mówiłem o identyczności samoświadomości, identyczności działania umysłu (intelektu) poprzez ową samoświadomość, identyczności pierwotnej syntezy, identyczności formy, jaką samoświadomość nadaje przedstawieniom. Jedność świadomości przedstawiamy sobie w postaci formuły „Ja myślę". Wszystkie te wymienione określenia to modi identyczności samoświadomości, ale odnoszą się raczej do „myślę" niż do „Ja" w formule „Ja myślę". Teraz więc dopiero dochodzimy do podstawy jedności i identyczności samoświadomości. Powiedzmy jeszcze raz, jej czynność to kolejne Ja myślę A, Ja myślę B itd. Otóż tą ostateczną podstawą jedności samoświadomości jest identyczność Ja w tych kolejnych krokach pierwotnej syntezy. Identyczność Ja to identyczność podmiotu poznającego. Wszystko, co wyżej zostało powiedziane, można przyjąć tylko pod tym jednym warunkiem, że podstawą poznania jest jedno i to samo Ja – identyczność podmiotu poznającego [Por. D. Henrich (1976), P. Kitcher (1982).]. Stwierdzenie takie może być wiarygodne tylko wtedy, gdy pokażemy, że identyczność Ja jest podstawą tego pierwszego kroku w poznaniu, jakim jest synteza pierwotna. Polega ona na tym, że każde możliwe moje przedstawienie z osobna wzięte muszę móc powiązać z owym „Ja myślę". Gdyby nie identyczność tego samego przecież Ja w powiązaniu z każdym z osobna przedstawieniem A, B, C itd., nie byłoby możliwe to, że wszystkie one są powiązane z Ja, czyli należą do jedności świadomości (apercepcji). Niemożliwa więc byłaby pierwotna synteza. Jakkolwiek pozostaje nam jeszcze problem, czym jest ów podmiot Ja, to już teraz trzeba podkreślić doniosłość tego rezultatu dla kantowskiej koncepcji poznania. Synteza pierwotna jest bowiem warunkiem syntezy pojęciowej, czyli myślenia rozumianego jako tworzenie pojęć i formułowanie sądów. Celem poznania jest uzyskanie wiedzy obiektywnej. Wiedza taka dla nas może istnieć tylko w postaci sądów (doświadczeniowych). Tym samym Kant uczynił identyczność podmiotu poznającego ostatecznym warunkiem poznania, które ma ważność przedmiotową. Na razie jednak wszystko, o czym tu była mowa, może dowodzić jedynie, że identyczność podmiotu jest ostatecznym warunkiem naszego poznania, ale tylko w sensie subiektywnego warunku poznania. To, że ten sam warunek jest zarazem warunkiem obiektywności poznania, musi być dowiedzione osobno. Na problem identyczności podmiotu poznającego można spojrzeć jeszcze inaczej, sięgając do korzeni poznania dyskursywnego, którego warunkiem jest możliwość przedstawienia. Identyczność Ja jest warunkiem jedności formalnej świadomości, która może istnieć tylko w postaci jedności samoświadomości. Do czego Kantowi potrzebna jest owa jedność świadomości? Szukamy ostatecznej podstawy poznania skończonego, takiego jak nasze ludzkie poznanie. Jedność świadomości to warunek takiego poznania, które dokonuje się za pomocą przedstawień. A jaką rolę może w tym odgrywać identyczność podmiotu? Oto słowa Kanta: „Świadomi jesteśmy a priori stałej tożsamości (Identitat) samych siebie w odniesieniu do wszystkich przedstawień, które kiedykolwiek mogą należeć do naszego poznania, tożsamości będącej koniecznym warunkiem możliwości wszelkich przedstawień (gdyż przedstawiają mi one coś jedynie dzięki temu, że wraz ze wszystkimi innymi należą do jednej świadomości, a więc muszą przynajmniej w niej móc być ze sobą powiązane)" (A 116). Trzeba pamiętać, w którym miejscu Kant to mówi. Jest to początek dedukcji transcendentalnej, wyd. A, początek tej wersji, która rozpoczyna się „od góry", tzn. od owego punktu, w którym zbiegają się wszystkie przedstawienia, od czystej apercepcji Ja myślę. I tu właśnie, mówiąc o ostatecznej podstawie poznania jaką jest jedność apercepcji, u jej podstaw kładzie identyczność podmiotu, rozumianą w szczególny sposób. Jest to identyczność Ja „w odniesieniu do wszystkich przedstawień, które kiedykolwiek mogą należeć do naszego poznania". By nie pomylić się co do intencji Kanta jeszcze jeden tekst: „Jestem przeto świadomy samego siebie (Selbst) identycznego w porównaniu (Ansehung) z różnorodnością przedstawień danych mi w pewnej naoczności, ponieważ moimi nazywam te wszystkie przedstawienia razem wzięte, które stanowią jedną naoczność" (B 135). Kant mówi więc, że ta identyczność Ja, którą stwierdzamy w formule „Ja myślę" jest koniecznym warunkiem posiadania przez nas przedstawień. Albowiem owo „Ja myślę" mogę odnieść do dowolnego mojego przedstawienia, a jak wyżej była o tym mowa, mieć przedstawienie to znaczy móc je pomyśleć jako przedstawienie, a więc być świadomym – to właśnie wyraża owo „Ja myślę" – że to jest moje przedstawienie. Parafrazując słowa Kanta, moglibyśmy powiedzieć, że tylko dzięki temu, że każde przedstawienie zaliczam do jednej świadomości (czystej apercepcji) mogę przy każdym z tych przedstawień powiedzieć, że jestem jego świadomy (por. A 122). Nie mógłbym tego uczynić, gdybym pozbawiony był tego odniesienia do własnej identyczności, które przedstawiam sobie w „Ja myślę". Wstecz / Spis Treści / Dalej 11. Podmiot transcendentalny – Ja Czym jest jednak podmiot, o którym tu mowa. Co to za Ja? Gdy mowa o identyczności Ja, co to właściwie oznacza? Warto zatrzymać się nad dyskusją problemu identyczności (tożsamości) osoby w filozofprzed Kantem. Dyskusji, która była dla niego ważna nie tylko ze względu na sam problem i to, że poglądy samego Kanta są jakąś odpowiedzią na koncepcje wcześniejsze. Ale dlatego, że Kant cały problem tożsamości osoby, wypracowany przez filozofię empirystyczną, przeniósł w inny kontekst, czyniąc zeń problem epistemologiczny, określający zasadę poznania skończonego. Jest w tym wszystkim coś na tyle ważnego, że od razu chciałbym zwrócić na to uwagę. Kiedy czytamy mianowicie wypowiedzi Locke'a czy Hume'a na temat tożsamości osoby, to dostrzegamy problem, który dla nich samych pozostaje jakby niezauważony. Otóż w tych rozważaniach pojawia się problem identyczności przedmiotu, a w tym np. identyczność, jako warunek istnienia w ogóle przedmiotu. Ale służy co najwyżej porównaniu, jako źródło argumentów dla rozwiązania tegoż zagadnienia w odniesieniu do osoby ludzkiej. Autorzy ci jednak nie dostrzegają żadnej zależności między identycznością podmiotu poznającego, a identycznością przedmiotu. Kant nie tylko dostrzegł zależność między rozwiązaniem problemu identyczności w odniesieniu do podmiotu i przedmiotu poznania na równi. Niezwykły krok jaki wykonał polegał na tym, że uczynił tożsamość Ja warunkiem istnienia przedmiotu poznania. Doniosłość koncepcji Kanta i zarazem ograniczoność tego, o czym może być mowa w tym rozdziale, polega na tym, że tożsamość podmiotu to nie tylko warunek subiektywny poznania, a tym tylko problemem zajmuję się w tej chwili. To również warunek obiektywny poznania, warunek, którego spełnienie dopiero umożliwia nam posiadanie jakiegoś przedmiotu poznania. Ten aspekt zagadnienia transcendentalnej jedności samoświadomości, jako zasady poznania obiektywnego, zostanie omówiony osobno. Historia Ja, jako podmiotu poznającego, zaczyna się zapewne od św. Augustyna, którego „myślę więc jestem" jest pierwszą wersją, tej podstawowej dla filozofii nowożytnej, formuły kartezjańskiej. Ale oto różnica, której Kartezjusz był w pełni świadomy, między jego rozumieniem tej formuły a jej znaczeniem dla św. Augustyna. Do kogo bowiem odnosi się „myślę", kim jest „Ja"? Dla św. Augustyna to jestem Ja, w całej mojej cielesnej i duchowej określoności, określona z imienia, pewna jednostka ludzka. Dla Kartezjusza to „Ja", które z myślenia wyprowadza swoje istnienie, to res cogitans – dusza [Por. list Kartezjusza do Colviusa z 14.11.1640 (w:) F. Alquie, Kartezjusz, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989, s. 226.]. Ażeby zrozumieć ewolucję koncepcji „Ja" od Kartezjusza do Kanta, musimy poruszyć przynajmniej dwa takie oto problemy. Po pierwsze, ewolucja ta postępuje śladem tego kroku, jaki wykonał Kartezjusz, jak to widzimy, gdy porównujemy jego koncepcję cogito ż augustyńską. Kartezjusz, opierając się oczywiście na swojej koncepcji dualizmu ciała i duszy, zakres (odniesienia) owego Ja zawęża do tego, co myśli – duszy. To zawężenie, ograniczenie zakresu Ja to abstrahowanie. Owo Ja staje się odtąd stopniowo czymś coraz bardziej abstrakcyjnym. Krok Kartezjusza był decydujący w tym sensie, że Ja przestało oznaczać jednostkę ludzką, zaczęło natomiast, w tym bardziej abstrakcyjnym znaczeniu, oznaczać podmiot myślenia. Cokolwiek by to było, to po Kartezjuszu, owo Ja nie może swoim znaczeniem obejmować mojego ciała. W zależności zaś od tego, jak rozumiemy ów podmiot myślenia, takie też znaczenie przybiera owo Ja, jak zobaczymy niebawem. Po drugie, to problem tożsamości Ja. Tym razem punktem wyjścia jest kartezjański dualizm, problem mianowicie bierze się z empirystycznej reakcji na ten dualizm. A to z następującego powodu. Kartezjusz zakłada, że dusza (tak jak i ciało) jest substancją. Substancją jest to, co trwa, niezmienne, identyczne, choćby wszystkie jej atrybuty uległy zmianie. Dopóki więc zakładano, że dusza jest substancją nie było w ogóle powodu, dla którego miałby się pojawić problem tożsamości owego Ja, teraz, powiedzmy, osoby ludzkiej, już nie jednostki ludzkiej złożonej z ciała i duszy. Kiedy jednak empiryzm odrzucił substancjalność duszy, sytuacja uległa radykalnej zmianie. Jeśli bowiem odrzucamy istnienie substancji duszy jako czegoś, co sprawia, że jestem tą samą osobą od dnia narodzin do śmierci, to co, w takim razie, pozostaje nam jeszcze jako kryterium tożsamości mojej osoby. Oczywiście, problem ten przybrał inną jeszcze postać, poza ontologią i epistemologią. Na przykład, odpowiedzialność moralna i prawna jednostki możliwa jest, tylko przy założeniu, że ktoś jest tą samą osobą dzisiaj, co wczoraj czy rok temu i dlatego może odpowiadać za to, co zrobił w przeszłości jak i to, co robi teraz. Sąd nie mógłby skazać kogoś dzisiaj za czyny popełnione rok temu, gdyby nie założenie, że jest to ta sama osoba. Mnie jednak interesują te tylko aspekty problemu, które prowadzą nas ku kantowskiej koncepcji podmiotu transcendentalnego. Locke, od którego trzeba teraz zacząć, wyróżnia, z jednej strony, principium individuationis, które określa identyczność jednostkowego przedmiotu, odróżniając go od wszystkiego innego, z drugiej strony, identyczność przedmiotu w czasie. W tej chwili ważne jest dla nas przede wszystkim to, co Locke ma do powiedzenia na temat tego drugiego sposobu rozumienia identyczności. Weźmy najpierw przedmioty martwe. Ich tożsamość zostaje zachowana tak długo, jak długo pozostaje w nich każdy atom ich materii. Zmiana materii, dodanie lub odjęcie czegoś w przedmiocie powoduje utratę tożsamości. Inaczej z istotami żywymi. Na przykład roślina, powiedzmy, „dąb, który z wątłej sadzonki rozwinął się w potężne drzewo" [J, Locke, dz.cyt., t. 1, s. 464.], pozostaje tym samym przedmiotem, choćby nie było w nim ani jednego atomu z owej sadzonki, choćby obcięto mu gałęzie itp. Pozostaje tożsame, bo „jedną rośliną jest to, co ma taką organizację części, że jest jednym spójnym ciałem, które ma wspólne życie, więc dana roślina pozostaje tą samą rośliną, póki bierze udział w tym samym życiu, choćby ono stało się też udziałem nowych cząstek materii...” [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 464.]. To właśnie ta organizacja całości sprawia, że przedmiot zmieniający się, tak jak ów dąb, w sposób właściwy dla swego gatunku, pozostaje mimo to tym samym przedmiotem. Podobnie jest z człowiekiem. Celowa organizacja naszego ciała, która pozwala każdej jednostce ludzkiej zachować życie, sprawia, że każdy zachowuje swą tożsamość od embrionu do starości. Czym innym jest jednak człowiek jako egzemplarz pewnego gatunku biologicznego, a czym innym osoba ludzka. Co oznacza słowo „osoba"? Oto odpowiedź Locke'a: „Oznacza ono moim zdaniem istotę myślącą i inteligentną, obdarzoną rozumem i zdolnością refleksji, istotę, która może ujmować siebie myślą jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą w różnych czasach i miejscach myślącą rzecz" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 471.]. Nie powinna nas zmylić ta „myśląca rzecz". To już tylko metafora, tyle tylko zostało z kartezjańskiej formuły. Zanim Locke sam nam to powie, uprzytomnimy sobie ten fakt, czytając następujące po cytowanych słowa. Skoro bowiem dowiedzieliśmy się, że osoba to nie jednostka ludzka, złożona z ciała i duszy, ale tylko podmiot myślący, to co teraz miałoby stanowić wyróżnik owej osoby? Otóż nie zdolność myślenia po prostu, ale zdolność myślenia o sobie. „Może to zaś uczynić jedynie dzięki świadomości swojego «ja», od myślenia nieodłącznej i, jak mi się wydaje, dla niego istotnej: wszak niemożliwe, żeby ktoś postrzegał nie postrzegając, że postrzega" [J, Locke, dz.cyt., t. 1, s. 471.]. Jeśli chcielibyśmy się dziwić, jak to nieraz się dzieje w literaturze kantowskiej, dlaczego „Ja myślę" stało się dla Kanta ostateczną podstawą ludzkiego poznania, to tu mamy przynajmniej źródło tej koncepcji. Nie można myśleć nie wiedząc, że się myśli. Ta możliwość dla Locke'a określa osobę ludzką, coś, co sprawia nie tylko, że różnimy się od zwierząt, ale coś więcej niż można by przypisać gatunkowi biologicznemu – człowiek. „Kiedy coś widzimy, słyszymy, wąchamy, smakujemy, dotykamy, kiedy rozmyślamy nad czymś lub czegoś chcemy, wiemy również, że tak robimy" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 471.]. Locke mówi tu o świadomości jeszcze w tym szerokim znaczeniu, które Kartezjusz (Zasady filozofii, rozdział I) wiąże z cogitatio jako percepcję, w doświadczeniu wewnętrznym, stanów naszej duszy. A więc mogę zawsze być świadomy tego, że mam świadomość. Nie jest to nic innego, jak świadomość swojego Ja. „«Osoba», jak ja ten termin rozumiem, jest nazwą owego «Ja»" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 490.]. Samoświadomość, która zawiera się w owym „Ja", to zarówno świadomość mojej odrębności jako poszczególnej osoby (principium individuationis) jak i kryterium tożsamości mojej osoby w czasie. „Skoro bowiem świadomość swego «ja» zawsze towarzyszy myśleniu i skoro ona właśnie czyni każdego tym, co on nazywa sobą, przez co się odróżnia od wszystkich innych istot myślących, więc na tym jedynie polega tożsamość osoby, to znaczy: istoty rozumnej. I jak daleko ta świadomość sięga wstecz do przeszłych działań lub myśli, tak daleko również rozciąga się tożsamość danej osoby; teraz jest ona tym samym «ja», jakim była wówczas; «ja» zaś, które obecnie zwraca swą refleksję na działanie przeszłe, jest tym samym, które niegdyś je wykonało" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 472.]. „Ja myślę" musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom, których mogę być świadomy – chciałoby się powiedzieć słowami Kanta. Locke jednak nie odróżnia czystej apercepcji od samoświadomości empirycznej. Świadomość własnego „Ja" to świadomość tych wszystkich stanów wewnętrznych (umysłu), których doświadczam, bo są mi dane i które mogę zapamiętać. Ta świadomość samego siebie w doświadczeniu wewnętrznym (czyli samoświadomość) to jest właśnie to, co wyznacza moją tożsamość jako osoby. „Tak więc tożsamość osoby nie sięga dalej, niż sięga świadomość" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 478.], świadomość swego Ja, czyli samoświadomość. Zakładając, że wyznacznikiem osoby i jej tożsamości jest samoświadomość, Locke argumentuje, że założenie o substancjalnym charakterze nas jako podmiotu, obojętnie czy miałoby się ono odnosić do ciała, czy też do duszy, jest zbędne. Nie to, że fałszywe, ale właśnie niepotrzebne. Co wcześniej zapewniało tożsamość roślinie, jak w przykładzie z dębem? Nie materialna substancja, ale organizacja całości. Podobnie zwierzę zachowuje swą tożsamość nie dzięki ciału, ale celowej organizacji, która pozwala mu zachować życie. Podobnie z człowiekiem. Jeśli moje ciało dozna jakiejś przemiany w ciągu mego życia, naturalnej lub nie, gdy np. postradam palec, to nie przestaję, mimo tego, być tą samą osobą, tak długo, jak mogę o sobie powiedzieć „Ja". Substancjalność ciała jest więc bez znaczenia dla określenia osoby. Nie inaczej jest jednak, gdybyśmy chcieli sądzić, że posiadamy jakąś substancję duszy. Jeśli to, co mnie określa jako pewną osobę, to jest moja świadomość samego siebie, to jest obojętne czy jest we mnie jakaś „rzecz myśląca" – substancja duszy czy też nie. Ale także, tożsamość mojej osoby nie musi wcale zakładać istnienia we mnie trwałej substancji duchowej. „Jedynie samoświadomość może połączyć odległe istnienie w czasie w jedną i tę samą osobę; tożsamość substancji sprawić tego nie może" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 486.]. Powiedzmy bowiem, że mam duszę, ale moja samoświadomość we dnie jest czymś różnym i jakby odłączonym od mojej samoświadomości w nocy. Wtedy okazałoby się, że nie tożsamość substancji duszy określa moją tożsamość jako osoby, ale tożsamość świadomości. Brak tej tożsamości świadomości, gdybym sam dla siebie był zupełnie innym człowiekiem we dnie i w nocy, sprawiłby, że nie byłbym tą samą osobą. Albowiem moja samoświadomość byłaby rozszczepiona na dwie różne osoby: „dzienną" i „nocną". „...Samoświadomość tak samo wyznacza tożsamość osoby, niezależnie od tego, czy jest związana z pewną indywidualną, niematerialną substancją czy nie" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 487.]. Locke wyciąga więc wniosek z powyższego: „To może nam wskazać na czym polega tożsamość osobowa: nie na tożsamości substancji lecz, jak powiedziałem, na tożsamości samoświadomości" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 483.]. Trudno w tym miejscu oprzeć się wrażeniu, że Kant zaadaptował ten sposób myślenia dla swoich potrzeb. Czyż bowiem nie tak właśnie ustala on, na czym polega jedność świadomości? Skoro nie ma we mnie żadnej substancji duszy, do której należałyby wszystkie moje przedstawienia, jako swego rodzaju jej akcydensy, to cóż może jeszcze sprawić, że wszystkie te przedstawienia należą do jednej i tej samej mojej świadomości? Tylko to, że Ja jestem świadomy, że je pomyślałem. Jedność świadomości jest więc w ogóle czymś tylko dla samoświadomości i przez samoświadomość dopiero wytworzonym. Przynajmniej w sensie odniesienia do samego siebie, jako podmiotu wszystkich moich przedstawień. Nawet jeśli to odniesienie, by pełnić swą rolę, nie wymaga osobnego przedstawienia, a stąd nie muszę przy każdym pomyślanym przeze mnie przedstawieniu powtarzać sobie, że je pomyślałem. Wystarczy, jak mówi Kant, że „muszę móc" to uczynić. A także, tak rozumiana jedność świadomości nie byłaby możliwa bez identyczności samoświadomości, wyrażonej w „Ja myślę" czystej apercepcji, z którym wiążę każde moje przedstawienie. Ale właśnie, to „Ja myślę" jest dziełem czystej apercepcji. Tu musiał Kant pokonać jakoś trudność wynalezioną przez Hume'a. Hume wychodzi z założenia Locke'a, że osoba to ta, co myśli, czuje, co wyrażamy słowem „Ja". Zdawałoby się, że jesteśmy świadomi tego, co nazywamy naszym „Ja". Ale właśnie doświadczenie wewnętrzne, w którym to Ja musiało by nam być jakoś dane, nie potwierdza wcale pewności, że coś takiego w ogóle istnieje. W doświadczeniu wewnętrznym odbieramy różne impresje, w rodzaju przykrości, przyjemności, smutku, radości itd. Wśród nich nie ma czegoś takiego jak „Ja". Z jakiej zatem impresji może wywodzić się idea „Ja"? Ale można myśleć jeszcze inaczej, mianowicie, że „ja lub osoba nie jest jakąś impresją, lecz jest tym, do czego różne nasze impresje i idee pozostają, jak się zakłada, w pewnym stosunku" [D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1963, t. 1, s. 326; por. dyskusję problemu u Coplestona (1997); Kant co prawda nie znał Traktatu Hume'a, ale poglądy w nim wyrażone, na interesujące mnie w tej chwili kwestie, znał z omówień i cytatów zawartych w pracy: J. Beattie, An Essay on the Nature and Irnmutability of Truth, której niemieckie tłumaczenie ukazało się w 1772 r. – podaję za F. Beiser, Kant's intellectual development 1746-1781 (w:) Cambridge Companion (1992), s. 55.]. Chociaż więc Ja nie jest żadną impresją, to musi być jakąś ideą, z którą wiążemy impresje lub z których ta idea pochodzi. Jeśli więc ta idea, myśląc w stylu Hume'a, jest jakąś kopią pewnej impresji poszczególnej lub wielu impresji, to musiałyby być one stałe i niezmienne, tak jak zakładamy, że „Ja" jest stałe, niezmienne, to samo w ciągu całego naszego życia. Ale nie ma żadnej takiej stałej impresji. „Przykrość i przyjemność, smutek i radość, wzruszenia i doznania zmysłowe następują po sobie kolejno i nigdy nie istnieją wszystkie w jednym i tym samym czasie" [D. Hume, dz.cyt., t.1, s. 326.]. Niemożliwe więc, by z którejś z tych impresji wywodziła się idea „Ja". To, co dane w doświadczeniu wewnętrznym, to, co postrzegamy w tym doświadczeniu, czego mogę być świadomy to też już jakieś percepcje. Można je odróżnić, jedne od drugich (radość to nie to samo, co smutek), mogą one istnieć oddzielnie „i nie potrzebują żadnej rzeczy, która by podtrzymywała ich istnienie" [D. Hume, dz.cyt., t.1, s. 327.]. Przytoczę te, jakże często cytowane słowa Hume'a, bo nie ma lepszego sposobu, by uprzytomnić sobie, z czym miał Kant do czynienia, gdy pracował nad swoją własną koncepcją. Hume mówi o impresjach i o idei „Ja": „W jaki więc sposób przynależą one do naszego Ja i jak są z nim związane? Co do mnie, to gdy wnikam najbardziej intymnie w to, co nazywam moim Ja, to zawsze natykam się na jakąś poszczególną percepcję tę czy inną, ciepła czy chłodu, światła czy ciemności, miłości czy nienawiści, przykrości czy przyjemności. Nie mogę nigdy uchwycić mego Ja bez jakiejś percepcji i nie mogę nigdy postrzegać nic innego niż percepcję" [D. Hume, dz.cyt., t.1, s. 327.]. Gdy myślę o tym, co dane w doświadczeniu wewnętrznym, to zawsze postrzegam coś, co umysł odbiera, postrzegam więc postrzeżenia. To, co postrzegam istnieje dla mnie w postaci poszczególnych, różnych, oddzielonych jedna od drugiej impresji, które następują po sobie w nieustannie zmieniającym się strumieniu. Jeśli dokonuję wglądu w siebie, to mogę temu strumieniowi towarzyszyć swoją samoświadomością. Ja cieszę się, Ja smucę się, Ja czuję zimno, Ja czuję ciepło itp. Kiedy więc dokonuję wglądu w doświadczeniu wewnętrznym zawsze stwierdzam tylko jakąś impresję, w tej chwili odbieraną. Moja samoświadomość nie może polegać na niczym innym, jak tylko właśnie na tym, że jestem świadomy jakiejś impresji. Nie może mi więc być dane moje Ja poza i niezależnie od tych impresji, poza tym, że np. smucę się, cieszę się itd. Kiedy więc znikają wszystkie te impresje, np. we śnie, to znika również świadomość mojego Ja. Owo Ja pojawia się tylko wraz z impresjami, których mogę być świadomy. Ale to oznacza, że nie doświadczam wcale jakiegoś trwałego, takiego samego i niezmiennego Ja. Przeciwnie, skoro moja samoświadomość możliwa jest tylko w powiązaniu z każdą impresją, to zmienia się ona, tak jak nieustannie zmieniają się owe impresje. Doświadczenie wewnętrzne nie dostarcza nam więc żadnych powodów do przypuszczenia, że jest w nas jakieś tożsame Ja. A zatem w czym tkwi źródło owego przekonania o tożsamości Ja? Hume mówi: „musimy sięgnąć dostatecznie głęboko i wytłumaczyć tę tożsamość, którą przypisujemy roślinom i zwierzętom, jest bowiem wielka analogia pomiędzy tą tożsamością a tożsamością naszego Ja czy naszej osoby” [D. Hume, dz.cyt., t.1, s. 328.]. Otóż sedno koncepcji Hume'a zawiera się w rozróżnieniu dwóch idei. Po pierwsze, tożsamości rzeczy, która pozostaje niezmienna w swym nieprzerwanym (ciągłym) istnieniu w czasie. Po drugie, idea wielu różnych rzeczy, które istnieją następczo i są powiązane ze sobą jakimś ścisłym stosunkiem. Nieporozumienie wokół tożsamości polega na tym, że ideę drugą, która dotyczy tego, co jedynie możemy stwierdzić w doświadczeniu (czy to zewnętrznym czy wewnętrznym) bierzemy za tożsamość. Tam, gdzie rzecz zmienia się, stając się inną rzeczą, my skłonni jesteśmy sądzić, że jest to wciąż ta sama rzecz, mimo że uległa zmianie. Wytwarzamy fikcje substancji, duszy, Ja chcąc usprawiedliwić przekonanie o tożsamości rzeczy lub osoby, podczas gdy to, co faktycznie jest nam dane w doświadczeniu to przekształcanie się czegoś w coś innego. Nie obserwujemy wcale ciągłości i niezmienności, które musiałyby być podstawą substancji, Ja itd., a tylko zmiany i nieciągłość „Do tego, ażeby dowieść, iż słuszna jest moja koncepcja, wystarczy dla każdego bezstronnego badacza, jeżeli wykażę na podstawie codziennego doświadczenia i obserwacji, że rzeczy, które są zmienne i przerywane, a które przecież przyjmujemy za ciągłe i tożsame, to takie tylko, które składają się z następstwa części powiązanych ze sobą podobieństwem, stycznością lub przyczynowością [D. Hume, dz.cyt., t.1, s. 331.]. Otóż to codzienne doświadczenie pokazuje nam, jak często ulegamy złudzeniu. Jeśli w stosie kamieni usuniemy lub dodamy kilka, to nadal gotowi jesteśmy sądzić, że to ten sam stos kamieni. Podobnie, gdy mamy przedmiot, który jest całością celowo uporządkowanych części. Weźmy na przykład okręt. Chociaż podczas kolejnych napraw wymieniane są jego części, podtrzymujemy fikcję tożsamości tego okrętu. Bo wydaje nam się, że skoro zachowany zostaje wspólny cel złożenia tych części w całości, to choćby części uległy wymianie, całość pozostaje ta sama. Albo przykład, który Hume bierze od Locke'a (por. wyżej). Wyobrażamy sobie, że „dąb, który rozwija się z małej roślinki w duże drzewo, jest przecież tym samym dębem, choć nie pozostaje w nim ani jedna cząstka materii ta sama, ani też ani jeden ten sam kształt jego części" [D. Hume, dz.cyt., t.1, s. 334.]. We wszystkich tych przykładach nie odróżniamy tożsamości numerycznej – że jest to jeden i ten sam przedmiot i tożsamości rodzajowej – np. że jest to z pewnością ten sam dąb, ale ze względu na przynależność rodzajową, a nie dlatego, że jest to jeden i ten sam przedmiot. Tam, gdzie przejście od czegoś do czegoś innego jest nagłe, a zmiana wyraźna, tam nie wierzymy w tożsamość przedmiotu. Tam, gdzie zmiana jest stopniowa, wolna, niedostrzegalna w danej chwili a dopiero po jakimś czasie, tam wydaje nam się, że zachowana została tożsamość (numeryczna) przedmiotu. A więc zmiana, nawet najmniejsza, powoduje, że przedmiot nie jest już tym samym numerycznie przedmiotem. Jeśli więc gotowi jesteśmy upierać się, że mimo zmiany zachowana została tożsamość, to dlatego, że nie odróżniamy tożsamości (numerycznej) od – jak to Hume nazywa – uwikłania w stosunek. To znaczy, że coś, przekształcając się w coś pochodnego, pozostaje w jakimś stosunku do tego, z czego pochodzi. W jakim stosunku? jednym z tych trzech, które Hume wymienił w wyżej cytowanym tekście: podobieństwa, styczności w czasie lub przestrzeni, przyczynowości. Wracając teraz do tożsamości osoby i problemu Ja, musimy stwierdzić, że następuje tu to samo pomieszanie tożsamości i uwikłania w stosunek. W doświadczeniu wewnętrznym dane są poszczególne, różne, oddzielne percepcje. I teraz pytamy o tożsamość Ja: „czy jest to coś, co realnie wiąże różne nasze percepcje w jedno, czy też tylko coś, co kojarzy w wyobraźni idee tych percepcji" [D. Hume, dz.cyt., t. 1, s. 336.]. To sformułowanie problemu jest chyba jeszcze ważniejsze dla zrozumienia Kanta niż Hume'a. Pytanie o tożsamość Ja, to pytanie o tożsamość substancji, materiału czy pytanie o tożsamość formy? Hume pyta czy jest to coś, co wiąże przedstawienia (w doświadczeniu wewnętrznym) realnie. Ale to „realnie" znaczy, czy jest coś w przedstawieniach co łączy je tak, jak może łączyć różne rzeczy ten sam materiał, z którego są zrobione. Czy też jest to tylko coś, co łączy w wyobraźni owe przedstawienia. To znaczy, czy dopiero obserwacja, znaczy samoświadomość, tego, co może być nam dane w doświadczeniu wewnętrznym, owego bezładnego strumienia następujących po sobie impresji i idei, prowadzi do jakiegoś ich porządkowania, przez ich łączenie zgodnie z pewnymi prawami, a zatem do wyobrażenia tożsamości tego, kto tego powiązania dokonuje. Dla rozwiązania tego problemu, przez Hume'a, podstawowe znaczenie ma odrzucenie substancjalności duszy. Dopóki zakładano, o czym wyżej, substancjalność duszy, dopóty można było sądzić, że utrzymuje ona tożsamość naszej osoby, w ciągu całego naszego życia, choćby zmieniły się wszystkie atrybuty jakie można tej substancji przypisać. Jeśli jednak sądzimy, że nie ma żadnej takiej trwałej podstawy tożsamości naszej osoby, a pozostają dane w doświadczeniu wewnętrznym „atrybuty", które zmieniają się nieustannie w strumieniu przedstawień, których możemy być świadomi, przedstawień, których nie można odnieść do żadnego trwałego, jednego podmiotu, bo takiego nie ma dla nas w doświadczeniu – to co z tożsamością osoby? [Por. F. Copleston (1997), s. 334.] Nie ma we mnie, poza moją świadomością, niczego, co by tę tożsamość mojej osoby mogło zachować. Bo nie ma w doświadczeniu wewnętrznym niczego innego, jak tylko to, co jest nam dane i czego możemy być świadomi. Czyli owa tożsamość osoby musi być czymś dla świadomości i w świadomości. W tym punkcie jednak drogi Hume'a i Kanta rozchodzą się. Zadaniem dla nas jest teraz zrozumieć, po pierwsze, dlaczego Hume sądził, że ta jedyna już tylko możliwość, która pozostała do ustalenia tożsamości osoby, jest właśnie dla osiągnięcia tego celu bezużyteczna. Po drugie, co Kant musiał zrobić z całą koncepcją Hume'a, by jednak pójść tą drogą, by pokazać tożsamość osoby jako pewien fakt świadomości. Mówiąc najkrócej, Hume zna tylko samoświadomość empiryczną, Kant natomiast musiał założyć, że jest samoświadomość czysta, która jest podstawą samoświadomości empirycznej. A więc tylko w świadomości musimy szukać tożsamości osoby, a przynajmniej źródła wyobrażenia owej tożsamości. Jeśli owa tożsamość nie jest niczym „substancjalnym", to może być tylko czymś, co związane jest z naszą świadomością tego, co dane w doświadczeniu wewnętrznym. „Tożsamość nie jest czymś, co by przynależało do tych różnych percepcji i co by je wiązało w jedno; lecz jest po prostu własnością, którą przypisujemy percepcjom dlatego, że ich idee wiążą się ze sobą w wyobraźni, gdy je poddajemy refleksji" [D. Hume, dz.cyt., t. 1, s. 337.]. Weźmy jeszcze raz wspomniany już przykład. Z sadzonki dębu wyrósł dąb, w którym nie ma ani atomu materii owej sadzonki, który zmienił się pod każdym wyobrażalnym względem. Co więc skłania nas do przekonania, że jest to wciąż jeden i ten sam dąb? Kolejne zmiany sprawiły przecież, że nie jest to ten sam przedmiot, ale po każdej zmianie inny. To powiązanie między kolejnymi zmianami, między kolejnymi przedmiotami, które powstawały z przekształcenia owej sadzonki, to „uwikłanie w stosunek" tych kolejnych przedmiotów. To, że jeden pozostawał w pewnym stosunku do poprzedniego (np. podobieństwa, styczności w czasie i przestrzeni), to właśnie sprawia, że sądzimy, że to wciąż jeden i ten sam przedmiot. Nie inaczej jest jednak ze świadomością tego, co może być dane w doświadczeniu wewnętrznym. Strumień impresji, idei, których możemy być świadomi w doświadczeniu wewnętrznym jest różnorodny, nieustannie zmienny. Co więc może być źródłem wyobrażenia tożsamości tego, kto doświadcza owego strumienia przedstawień? Ich powiązanie zgodnie z pewnymi prawami. A także to, że jesteśmy świadomi tego powiązania dzięki refleksji. Tym, co jedynie może wiązać idee w wyobraźni są trzy stosunki podobieństwa, styczności, przyczynowości. One są tymi wiążącymi zasadami, bez których wszystkie nasze idee musiałyby pozostać różne i oddzielone. W jaki więc sposób powstaje idea Ja? „Tak więc tożsamość polega na jednym z tych trzech stosunków: podobieństwa, styczności i przyczynowości; że zaś sama istota tych stosunków polega na tym, iż tworzą one łatwe przejście od idei do idei, przeto wynika stąd, iż nasze pojęcia tożsamości osoby wywodzą się całkowicie z gładkiego i nieprzerwanego przejścia myśli wzdłuż ciągu powiązanych ze sobą idei, zgodnie z tymi zasadami, które zostały wyjaśnione powyżej" [D. Hume, dz.cyt., t. 1, s. 337.]. To, co jest nam dane w doświadczeniu wewnętrznym, to strumień percepcji lub idei, nieustannie zmieniający się, w którym jedne idee zastępują inne itd. To, co sprawia, że idee nie pozostają izolowane jedna od drugiej, to prawa kojarzenia, które łączą idee wymienionymi trzema stosunkami. W każdej chwili mogę być świadomy tej danej idei czy impresji, a w następnej chwili jakiejś innej idei itd. Ale za każdym razem ta świadomość stanów mego umysłu ukazuje mnie innego, takiego, jakim jestem w tej chwili, w tej właśnie idei czy impresji. Skąd więc bierze się myśl, że to jestem wciąż ten sam Ja? Wyżej mowa była, że w przypadku rozwoju czegoś, czegokolwiek, jeśli ten rozwój jest ciągły, stopniowy, trudno oddzielić jeden krok od następnego, to stwarza to złudzenie, że to wciąż jeden i ten sam przedmiot. Podobnie teraz, nie jestem sobie dany jako jakieś Ja, poza tym strumieniem stanów umysłu, który stwierdzam w doświadczeniu wewnętrznym. To, jakim sobie przedstawiam samego siebie, możliwe jest tylko poprzez ten strumień idei czy impresji – cieszę się, smucę się, jest mi zimno, jest mi ciepło itd. Ale ponieważ zmiana i zamiana jednej idei przez drugą jest procesem ciągłym, to wydaje się, że samoświadomość, która może tym wszystkim ideom czy impresjom towarzyszyć, to samoświadomość wciąż tego samego Ja. Chociaż więc np. ja, który się cieszę to nie ten sam Ja, który się smucę, to ulegamy złudzeniu, że to wciąż to samo Ja. Powiązanie idei zgodnie z prawami kojarzenia powoduje, że możliwe jest, jak to Hume mówi, gładkie i nieprzerwane przejście myśli wzdłuż ciągu powiązanych z sobą idei. Powiedzmy, że myślę sobie kolejno idee A, B, C, D, które powiązane są z sobą przez prawa kojarzenia idei. Każdej z tych idei mogę być świadomy, mogę więc powiedzieć: Ja myślę A, Ja myślę B itd. To właśnie stwarza złudzenie, że skoro idee są ze sobą powiązane („uwikłane w stosunek"), to owo Ja, które towarzyszy każdej z nich oddzielnie, jest tym samym Ja dla wszystkich razem. Ale powiązanie idei nie uzasadnia wcale przekonania, że owo Ja, które oddzielnie towarzyszy każdej idei A, B, C itd., może też być „powiązane" w jedno i to samo, dla wszystkich tych przedstawień Ja. Wszak – jak wyżej powiedzieliśmy – Ja, który się cieszę, to nie to samo co Ja, który się smucę, Ja, który myślę A to nie to samo, co Ja, który myślę B, a nie mogę sobie być dany inaczej, jak tylko, jako myślący A lub B lub C itd., czyli zawsze w powiązaniu z którąś z pomyślanych przeze mnie idei. Powiązanym z sobą ideom mogą więc towarzyszyć akty samoświadomości Ja, które nie są z sobą w żaden sposób powiązane. Nie dają więc żadnego trwałego, stałego, jednego i tego samego Ja. W rezultacie Hume dochodzi do wniosku, ze pamięć przeszłych zdarzeń, percepcji itd. wytwarza w nas wyobrażenie tożsamości osoby, a przy tym pochopnie wychodzimy poza to, co możemy zapamiętać. Wszak pamiętamy tylko fragmenty własnej przeszłości, co nie przeszkadza nam wyobrażać sobie ciągłości własnego Ja, ciągłości stanowiącej warunek tożsamości osoby. Gdy przechodzę myślą – samoświadomością wzdłuż tego łańcucha idei, których mogę być świadom, to wyobrażam sobie własną tożsamość. Ale tak, jak nie ma ciągłości przedstawień powiązanych stosunkami, tak też, tym bardziej nawet, nie ma ciągłości moich wglądów samoświadomością w ten strumień stanów wewnętrznych. Poszczególnych aktów samoświadomości nie wiąże nic. Tożsamość Ja to złudzenie refleksji, która towarzyszy kolejnym ogniwom tego łańcucha idei. Przystępując do rozważania, w jaki sposób Kant interpretuje koncepcję Hume'a i jakie wnioski wyciąga z niej dla siebie, zacznę od takiej oto uwagi. Gdyby nasza świadomość była heraklitejską rzeką nieustannie zmieniających się przedstawień, z których jedno, co chwilę, zastępuje jakieś inne, to Hume nie mógłby napisać swojej książki. Zamieszczona w niej argumentacja świadczy o tym, że idee czy pojęcia powiązane są z sobą w pewien nieprzypadkowy, można przypuszczać, sposób. Hume też to wie, ale sądzi, że właśnie kojarzenie idei zgodnie z pewnymi prawami podsuwa nam myśl, że jest ktoś, kto kojarzy przedstawienia – sam różny od nich. Jakiś trwały podmiot, który miałby być ukryty za tym strumieniem percypowanych w doświadczeniu wewnętrznym przedstawień. Ukryty – bo w żaden sposób nie jest obecny w tym doświadczeniu. W rozumowaniu empirystów, szczególnie Hume'a, jest pewna prawidłowość i jest pewna prawidłowość w kantowskiej reakcji na to rozumowanie. Empiryści pokazują mianowicie, że pewne pojęcia, dla Kanta – pojęcia metafizyczne, np. przyczyny, niepodobna wyprowadzić z tych danych empirycznych, z których wydawałoby się, że zostały one wyabstrahowane i do których mogłyby się w ogóle odnosić. Tak też właśnie jest z genezą idei Ja, w empirystycznej interpretacji. Owa idea Ja wzięła się z pewnych prawidłowości poznania empirycznego – kojarzenia idei według pewnych praw. Ale bezzasadnie wyobrażamy sobie, że owe idee należą do jakiegoś trwałego, jednego i tego samego Ja, czego w doświadczeniu nie można w żaden sposób stwierdzić. Wniosek jest zawsze ten sam: w sposób nieuprawniony posługujemy się pojęciem, któremu w doświadczeniu nic nie odpowiada, żaden przedmiot. Jeśli jednak nadal chcemy posługiwać się tym pojęciem, to musimy je odpowiednio zmodyfikować, tak by mogło wykazać swą użyteczność w doświadczeniu. Możemy więc stosować pojęcie przyczyny, ale bez konieczności określającej następstwo zdarzeń, bo to oznaczałoby przypisywanie doświadczeniu czegoś, czego obecności w nim nie zauważamy. Możemy więc również posługiwać się ideą Ja, pod warunkiem jednak, że porzucimy złudzenie, że owo Ja pozostaje tożsame i niezależne od tych wszystkich percepcji, z którymi identyfikuję siebie mówiąc Ja. Kant postępuje w tym przypadku tak, jak zawsze, gdy ma do czynienia z tym samym rozumowaniem empirystów. Pojęcia metafizyczne nie pochodzą z doświadczenia empirycznego, przeciwnie, są one aprioryczne i jako takie umożliwiają w ogóle doświadczenie. Podobnie jest z przedstawieniem Ja. Owo Ja czystej apercepcji nie pochodzi z doświadczenia, ono jest warunkiem doświadczenia. Hume mówi: wśród wszystkich impresji, których doświadczam, jak to, że jest mi ciepło, jest mi zimno itp., nie ma czegoś takiego jak ja. Doświadczam tego, że jest mi zimno, ale Ja w żaden sposób nie jest mi dane, jako jakiś fakt empiryczny. A jednak przecież sam Hume mówi: kiedy wnikam w to, co nazywam moim Ja, to zawsze znajduję jakąś percepcję. Hume mówi o sobie: jest mi zimno, cieszę się itd., o kimś wciąż tym samym, obojętnie co by w tym doświadczeniu wewnętrznym odkrywał. Gdybyśmy podzielali wnioski Hume'a, to musielibyśmy przyjąć, że codziennie był on zupełnie innym człowiekiem, a my ulegamy złudzeniu, sądząc, że historia filozofzna tylko jednego Dawida Hume'a. Mówi on nam, że w swych percepcjach nie może odnaleźć tożsamego, niezmiennego Ja, różnego od tych, wciąż zmieniających się percepcji. Faktycznie, nie może znaleźć czystego Ja w doświadczeniu, bo go tam nie ma. Bo Ja stanowi warunek tego, co może być nam dane w doświadczeniu. Wszak Hume przyznaje, że wszystkie te percepcje, których doświadcza, są jego, tego samego określonego z imienia i nazwiska. Gdyby świadomość była strumieniem nieustannie zmieniających się przedstawień, o których mogę wiedzieć, że są pomyślane przeze mnie, a samoświadomość polegała na tym, że w dowolnej chwili stwierdzam fakt posiadania jakiegoś przedstawienia, to wtedy ani świadomość, ani samoświadomość nie stanowiłyby żadnego poznania. Poznanie nie byłoby możliwe. Dlatego Kant mówi, że świadomość empiryczna jest zmienna, rozproszona i nie zawiera żadnego odniesienia do jedności podmiotu. Kant zgadza się z analizą i wnioskami Hume'a o tyle, o ile odnoszą się one do świadomości empirycznej. Identyczność Ja nie jest identycznością duszy. Jest to identyczność (tożsamość) samoświadomości, ale nie samoświadomości empirycznej. Hume sądzi, że tożsamość Ja to złudzenie, którego źródłem jest samoświadomość czy obserwacja przez nas własnego myślenia. Kant odwrotnie: tożsamość Ja jest warunkiem, byśmy w ogóle mogli myśleć. Kant dokonał tu, tak charakterystycznego dla siebie, odwrócenia tego, co pierwsze i tego, co pochodne, tak jak to rozumiane było przez empiryzm. Powtarzając jak gdyby to, co uczynił z pojęciem przyczynowości (i wszystkimi innymi pojęciami metafizycznymi) i jego empirystyczną interpretacją. Samoświadomość własnego myślenia jest dla Hume'a źródłem iluzji tożsamości Ja, natomiast dla Kanta odwrotnie – odsłania tożsamość Ja jako transcendentalny warunek tego myślenia. To odwrócenie oznacza, że tożsamość Ja jest warunkiem transcendentalnym poznania empirycznego, najpierw samoświadomości empirycznej. „Ja" nie jest żadnym przedstawieniem empirycznym, jest przedstawieniem czystej apercepcji – jest podmiotem transcendentalnym. To odwrócenie pociąga za sobą jeszcze inną zmianę określenia Ja. Jeśli bowiem oznacza tu tylko tyle: podmiot, który stanowi transcendentalny warunek naszego myślenia, to Ja przestaje oznaczać osobę, to jest już wyłącznie podmiot logiczny – podmiot myślenia określonego przez prawa czystej syntezy pojęciowej. Kant przyjmuje ten stan dyskusji, jaki zastał, mianowicie: tożsamość Ja to nie tożsamość duszy, substancji, ale coś, co istnieje tylko w świadomości. Tożsamość Ja to pewien fakt świadomości, dokładniej samoświadomości, bo jest to przecież świadomość mych przedstawień, odnosi się więc do tego, kto myśli. Empiryzm Hume'a, to odniesienie podmiotu do siebie samego, ujmuje w ten sposób, że owo Ja tak czy inaczej powinno być czymś, jeśli w ogóle ma być czymś, co jest dane czy rozpoznane w doświadczeniu wewnętrznym. Kant natomiast przyjmuje, że musi istnieć warunek transcendentalny, który nadaje naszemu poznaniu konieczność, a zatem, w ten dopiero sposób, coś, co mogłoby być tylko grą wyobraźni (choćby przebiegała ona zgodnie z prawami – psychologicznymi prawami kojarzenia idei empirystów) czyni poznaniem. „Ja" to nie pojęcie empiryczne, będące rezultatem abstrahowania od danych doświadczenia wewnętrznego. „Ja" to warunek transcendentalny tego doświadczenia. Co może być źródłem, skąd mamy czerpać przedstawienie owego Ja? Nie z doświadczenia wewnętrznego świadomości (apercepcji) empirycznej tego, co dane w tym doświadczeniu, ale z apercepcji czystej. W jaki sposób? Pierwszym krokiem musi być uwolnienie apercepcji od uwikłania w czas. Kant mówi o „strumieniu zjawisk wewnętrznych", że jest on poddany apriorycznemu warunkowi czasu. W tym strumieniu mogę towarzyszyć każdemu, kolejnemu przedstawieniu swoją samoświadomością, w następstwie czasowym: Ja myślę A, następnie myślę B, C itd. To jest doświadczenie, o którym mówił już Hume. Samoświadomość empiryczna, która jest wiedzą o stanach wewnętrznych, podlegających warunkowi czasu, „obejmuje" je więc kolejno. Ale też akt samoświadomości, który towarzyszy każdemu z tych wymieniających się i kolejno pojawiających się w mojej świadomości przedstawień, zmienia się każdorazowo wraz z coraz to innymi, nowymi przedstawieniami, których jestem świadomy. Rację ma Hume, że Ja cieszę się to nie to samo, co ja smucę się itp. Samoświadomość jest tu rzeczywiście konsekwencją percepcji jakiegoś stanu wewnętrznego, który musi być pewnym, danym faktem. Moja empiryczna samoświadomość ogranicza się do identyfikacji tego, co dane mi w doświadczeniu wewnętrznym – kolejnych przedstawień empirycznych. W tym strumieniu płynących w czasie zjawisk wewnętrznych nie ma i nie może być żadnego trwałego, tożsamego Ja. Takie Ja, tu Kant zgadza się z Hume'em, nie jest żadnym faktem empirycznym, który mógłby być mi dany w doświadczeniu wewnętrznym. Ale apercepcja czysta to nie jest świadomość doświadczanych kolejno przedstawień. Ta samoświadomość „Ja myślę" jest niezależna od wszystkich przedstawień, które myślę i warunku czasu, któremu podlegają. „Ja myślę" samo – znaczy myślę cokolwiek i kiedykolwiek. Przedstawienia się zmieniają, „Ja myślę" czyste, pozostaje, stałe i trwałe, tożsame. Kant odróżnia Ja samoświadomości empirycznej od Ja czystej apercepcji [Por. I. Kant, Uber die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, (w:) I. Kants Werke, cyt.wyd., t. 8, s. 248-249.]. To pierwsze, to Ja psychologiczne, samoświadomość tego, co może być mi dane w doświadczeniu wewnętrznym. Dla tej samoświadomości jestem sam pewnym przedmiotem empirycznym, przedmiotem naoczności wewnętrznej. Tę samoświadomość Kant nazywa „zmysłem wewnętrznym" (za Lockiem zresztą), by podkreślić w ten sposób odbiorczość (Rezeptivitat) tej świadomości, analogiczną do odbiorczości zmysłów. Coś musi być temu „zmysłowi" dane, byśmy dopiero wtedy mogli być świadomi tego czegoś, tyle, że teraz dzieje się to w doświadczeniu wewnętrznym. Tutaj, jak to sobie wyobrażał Hume, nie mogę być dany sam sobie, nie mogę być dla siebie samego nikim innym, jak tylko tym i takim, jakim identyfikuję siebie w każdym doświadczanym przedstawieniu np. smucę się, cieszę się itp. Identyfikuję w danej chwili, w nieustannie zmieniającym się strumieniu moich przedstawień, których mogę być świadomy. Ja czystej apercepcji nie jest żadnym faktem empirycznym i nie może być czymś, co jest dane. Czysta apercepcja niczego nie odbiera – ona spontanicznie wytwarza przedstawienie Ja, jako podmiotu wszystkich możliwych przedstawień, które mogę sobie pomyśleć jako to, co myślę. Podkreślimy, Ja jest tu pomyślane wyłącznie jako podmiot apercepcji, a nie jako przedmiot świadomości: ten, kto myśli a nie jako to, co pomyślane przeze mnie, choćbym tym kimś był Ja sam (jako przedmiot empiryczny). To ja nazywa Kant nie tylko transcendentalnym, ale także podmiotem logicznym, w tym sensie, jak o tym wyżej, że ta samoświadomość (czysta apercepcja) czyni możliwym fakt posiadania przedstawień, a więc i myślenia [por. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, (w:) I. Kants Werke, cyt.wyd., t. 8, s. 18-19, przypis.]. Jest to odniesienie moje do samego siebie jako tego, kto myśli wszystkie przedstawienia, których mogę być świadomy. Takie właśnie Ja nie może być przedmiotem żadnej percepcji, może być tylko podmiotem apercepcji. A więc spontaniczne działanie intelektu sprawia, że dla samoświadomości istnieje jedno i to samo, tożsame Ja. Owa tożsamość Ja nie może być żadnym faktem danym w doświadczeniu. Raczej przeciwnie, jak sądził Hume, jeśli percypujemy strumień stanów wewnętrznych i z każdym z jego fragmentów wiążemy „Ja myślę", to samoświadomość ta obejmuje to, co właśnie postrzegamy, co chwilę co innego, różnego, sama więc jest też zmienna. To, co trwałe i niezmienne, tożsame, możliwe jest tylko dla czystej apercepcji, która jak zwykle u Kanta – odsłania transcendentalny warunek tego – płynącego wciąż w nas – strumienia stanów wewnętrznych, doświadczanego empirycznie. Odbiorczość zmysłu wewnętrznego – apercepcji empirycznej, pozwala stwierdzić różnicę i zmienność przedstawień. Spontaniczność czystej apercepcji ustala tożsamość tego samego podmiotu wszystkich owych przedstawień. Dla Kanta punktem wyjścia jest to, co Hume stwierdza w swoich analizach świadomości. To, czego mogę być świadomy, to „strumień stanów wewnętrznych" (Kant). Mogę do każdorazowo doznawanego stanu, który istnieje dla mnie w postaci jakiegoś przedstawienia, dodać akt samoświadomości „Ja myślę". A wtedy jestem świadomy, że pomyślane przeze mnie przedstawienia A, B, C itd., są przeze mnie pomyślane i mogę to przedstawić w postaci: Ja myślę A, Ja myślę B itd. Czego tu nie ma i być nie może ? Kant ujmuje to w bardzo ważną, dla zrozumienia jego poglądów, formułę: „odniesienie do identyczności podmiotu". To znaczy, odniesienie wszystkich owych przedstawień do jednego i tego samego „Ja myślę", stałego – bo zawsze tego samego, trwałego -bo tego samego dla wszystkich przedstawień. „Świadomość empiryczna towarzysząca różnym przedstawieniom jest sama w sobie rozproszona i pozbawiona odniesienia do identyczności podmiotu" (B 133). A więc identyczność podmiotu w ogóle nie może być żadnym faktem, możliwym do stwierdzenia przez tę świadomość. A jednak ten fakt jest warunkiem świadomości empirycznej. Kiedy Hume mówi, że Ja, który się smucę to nie ten sam Ja, który się cieszę, to przecież mówi o tym samym Dawidzie Humie. Jest to możliwe tylko dzięki założeniu (nie faktowi empirycznemu), że ten strumień zmieniających się i wymieniających jedno przez drugie przedstawień, należy do jednej i tej samej świadomości. Gdyby nie ta tożsamość świadomości podmiotu tych wszystkich przedstawień, nie moglibyśmy w ogóle stwierdzić, że są one różne i zmieniające się. Mogę w ogóle dostrzec, być świadomym, że czym innym jest cieszyć się, a czym innym smucić się, jeśli potrafię te przedstawienia porównać w tej samej, mojej świadomości. Samoświadomość, wyrażona w „Ja myślę", to świadomość tej tożsamości świadomości. Ta samoświadomość przedstawia mnie, już nie jako kogoś, kto identyfikuje siebie poprzez to czy inne, pomyślane przeze mnie przedstawienie. Jest to bowiem warunek, bym mógł pomyśleć każde, dowolne moje przedstawienie, zatem jest to samoświadomość niezależna od któregokolwiek z nich. Przedstawia mnie więc nie jako kogoś, kto się cieszy itp., ale jako kogoś, kto w ogóle może mieć przedstawienia – jako podmiot tych przedstawień. Jedno i to samo Ja – to jest właśnie owa identyczność podmiotu, do której musi być odniesiona cała różnorodność przedstawień, cały ten „strumień stanów wewnętrznych". „Świadomość samego siebie co do właściwości stanu, w jakim się znajdujemy, jest przy wewnętrznym spostrzeganiu tylko empiryczna, w każdej chwili zmienna. W tym strumieniu zjawisk wewnętrznych nie może dać [nam] ona stałego lub trwałego Ja i nazywa się zwykle zmysłem wewnętrznym lub apercepcją empiryczną. Tego, co w sposób konieczny ma być przedstawione jako numerycznie to samo, nie można jako takiego pomyśleć przy pomocy danych empirycznych. Musi istnieć warunek poprzedzający doświadczenie i je samo umożliwiający, który takiemu transcendentalnemu założeniu ma nadać ważność" (A 107). Jedność świadomości – tożsamość świadomości to transcendentalny warunek naszego poznania, w pierwszym rzędzie myślenia, przedstawiony przez jedność samoświadomości „Ja myślę". Tożsamość Ja to jest ten aspekt owego transcendentalnego warunku, który w ogóle pozwala mu pełnić wspomnianą rolę. Określenie tożsamości Ja nie byłoby jednak możliwe bez syntezy przedstawień. Po cytowanych wyżej słowach, o tym, że świadomość empiryczna jest rozproszona i nie zawiera odniesienia do identyczności podmiotu Kant mówi tak: „Odniesienie owo nie powstaje więc jeszcze przez to, że każdemu z przedstawień towarzyszę świadomością, lecz przez to, że jedno z nich dołączam do drugiego i że świadomy jestem ich syntezy" (B 133). Dopóki więc strumień przedstawień empirycznych A, B, C itd., których mogę być świadomy, przybiera w mojej samoświadomości postać: Ja myślę A, ja myślę B itd., przy czym każdy akt samoświadomości pozostaje niezależny od każdego innego, dopóty żadnego odniesienia do identycznego Ja nie ma. Dopiero więc świadomość syntezy pozwala nam uzyskać przedstawienie tożsamości Ja, więcej, świadomość syntezy umożliwia tę tożsamość podmiotu. Ale o jakiej syntezie tu mowa ? Komentatorzy Kanta zwyczajowo myślą w tym miejscu, że jest to czysta synteza pojęciowa, że Kant mówi tu o kategoriach. Wbrew temu sądzę, że w § 16 Krytyki, z którego pochodzą przytoczone słowa, nie ma w ogóle mowy o czystej syntezie pojęciowej. Tytuł paragrafu mówi nam, że traktuje on o pierwotnej syntetycznej jedności apercepcji. To jest synteza pierwotna. Synteza ta to powiązanie każdego mojego przedstawienia z osobna i wszystkich razem z jednym i tym samym „Ja myślę". Słusznie więc Kant zwraca uwagę, że samo towarzyszenie samoświadomością „Ja myślę" poszczególnemu przedstawieniu empirycznemu nie daje jeszcze identyczności Ja. Ale też nie ma tu jeszcze żadnej syntezy, jest tylko „towarzyszenie" mojej samoświadomości przedstawieniom. Synteza pierwotna oznacza, że obejmuję swoją samoświadomością wszystkie moje przedstawienia, w ten sposób, że mogę je powiązać z tym samym „Ja myślę". Hume mówi, że wyobrażenie o stałym, identycznym Ja bierze się z kojarzenia przedstawień (idei). Kant konsekwentnie przekłada ten pomysł Hume'a na sposób myślenia swego transcendentalizmu, odwracając zależność między tym, co empiryczne a tym, co nieempiryczne, to znaczy aprioryczne. Wszelkie prawa kojarzenia przedstawień empirycznych mają za podstawę prawa czystej syntezy pojęciowej, ta natomiast syntezę pierwotną. Identyczność czystego Ja jest podstawą syntezy pierwotnej. Ale nie ma podstawy bez tego, co na tej podstawie oparte. Nie ma więc identyczności Ja bez świadomości syntezy pierwotnej. Ponieważ jednak mówimy o podstawie transcendentalnej wszelkiej syntezy, to kiedy Kant mówi o przedstawieniach: „jedno z nich dołączam do drugiego", nie znaczy to, że po pierwsze, wiążę jakieś przedstawienia empiryczne, po drugie, wiążę je zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej (kategoriami). Kant mówi „hinzusetzen" – dostawiać, dodawać. Do A jako mojego przedstawienia dostawiam B, C itd. – każde przedstawienie, którego jestem świadomy, a wiec „Ja myślę" każde tak samo. Ponieważ mowa o warunku transcendentalnym, zatem mowa o możliwości takiego dostawiania i zestawiania obok siebie i po sobie wszystkich moich przedstawień, które obejmuję tą samą świadomością – Ja myślę. Dopiero w następnej kolejności wiążę zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej i psychologicznymi prawami kojarzenia. Identyczne Ja to warunek pierwotnej syntezy, ale wraz z nią (z jej możliwością) ta identyczność Ja może być ustalona. Albowiem identyczność Ja nie jest jakimś trwałym stanem ale trwałym działaniem, to jest modus syntezy pierwotnej. Sama synteza to przecież działanie. Identyczność Ja to identyczność działania intelektu w syntezie pierwotnej, które każde przedstawienie przez mnie pomyślane wiąże z tym samym „Ja myślę". Tożsamość Ja – tożsamość świadomości jest więc możliwa wraz z pierwotną syntezą: „Tylko więc dzięki temu, że różnorodność danych przedstawień mogę powiązać w jednej świadomości, możliwe jest to, że przedstawiam sobie samą tożsamość świadomości w tych przedstawieniach" (B 133). To oznacza, że warunkiem wszelkiej syntezy, również tej, która wybiera dowolne przedstawienia z owego strumienia stanów wewnętrznych, by je wiązać z sobą (według praw czystej syntezy pojęciowej) jest identyczność Ja. Ostateczny więc wynik, do którego dochodzi Kant jest następujący: tożsamość Ja to tożsamość świadomości w syntezie pierwotnej (przedstawień). Warto zwrócić uwagę na ten niewątpliwy fakt, że problem identyczności Ja jako podmiotu, jawi się Kantowi w kontekście problemu syntezy przedstawień, gdy szuka on ostatecznej podstawy dla owej syntezy. Tożsamość Ja interesuje więc Kanta tylko o tyle, o ile jest to warunek syntezy przedstawień. To określa jednak czym w ogóle może być owo Ja, które oznacza jakiś podmiot – ale jaki? Wstecz / Spis Treści / Dalej 12. Podmiot logiczny – Ja Co to jest podmiot? Uwaga, w której Kant wyjaśnia, czym jest owo Ja apercepcji pokazuje nam źródło inspiracji, którego zresztą nietrudno było się domyślić. „Ja w pierwszym znaczeniu (podmiot apercepcji), Ja logicznego, jako przedstawienia a priori, nie można wcale poznać, co to za istota, jakie miałaby. naturalne właściwości, jest jakby substancją, czymś, co pozostaje, gdy odejmę od niej wszystkie akcydensy, które jej przysługują (inhärieren), ale właśnie dlatego nie można jej wcale poznać, bowiem owe akcydensy są właśnie tym, poprzez co mogę poznać jej naturę" [I. Kant, Über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, (w:) I. Kants Werke, cyt.wyd., t. 8, s. 249.]. A więc substancja pierwsza arystotelesowski ostatni podmiot, o którym wszystko się orzeka a jego samego już więcej o niczym. Dla empirystów to było domniemane podłoże wszystkich cech; echo tych poglądów słyszymy w cytowanym tekście. Podczas gdy cechy, akcydensy dane są w doświadczeniu, to ich podłoże jest tylko domniemane, bo nie możemy o nim jako takim, bez akcydensów, niczego powiedzieć, jest czymś = x. Rola tego podłoża ma polegać wyłącznie na tym, że jest nośnikiem cech. Czym jeszcze miało by być, samo w sobie, tego ani nie możemy, ani nie potrzebujemy wiedzieć. Z tego kontekstu pochodzi kantowskie określenie Ja jako Vehikel wszystkich przedstaewień, owo podłoże (nie „motor" jak tłumaczy Ingarden). Bo substancja to jest właśnie „wehikuł", na którym znajdują się wszystkie akcydensy. Kant wraca do tego arystotelesowskiego określenia ostatniego podmiotu, który jest owym x, bo nie może być orzeczeniem czegokolwiek, one wszystkie mogą należeć do niego. Takim podmiotem jest ja, a to, co do niego należy, to jego przedstawienia. Ale podmiot – Ja, to podmiot, który odnosi się sam do siebie. Samoświadomość to właśnie to, co wiąże z nim wszystkie jego przedstawienia. Kant omija przy tym konotacje ontologiczne (do tego zagadnienia wypadnie jeszcze wrócić, bo i dla Kanta wraca ono w paralogizmach czystego rozumu). Ostatni podmiot – Ja to podmiot logiczny. Czym jest podmiot logiczny, w rozumieniu Kanta? Mówi on: „świadomi jesteśmy a priori stałej tożsamości samych siebie w odniesieniu do wszystkich przedstawień, które kiedykolwiek mogą należeć do naszego poznania ..." (A 116). Tożsamość Ja, podkreślam to, w odniesieniu do wszystkich przedstawień. Przytoczę jeszcze raz fragment z wyd. B: „Jestem przeto świadomy samego siebie (Selbst) identycznego w porównaniu (in Ansehung) z różnorodnością przedstawień, ponieważ moimi nazywam wszystkie te przedstawienia razem wzięte, które stanowią jedną naoczność" (B 135). Ja jestem identyczny w porównaniu z różnorodnością przedstawień. Czym jest ta identyczność Ja w odniesieniu czy porównaniu z różnorodnością przedstawień? Oznacza, że „Ja myślę" – obejmuję samoświadomością dowolne moje przedstawienie w tej samej, mojej świadomości. Identyczność Ja to warunek identyczności mojej świadomości, do której należą wszystkie moje przedstawienia. Identyczność Ja to nic innego jak identyczność logicznej formy wszystkich moich przedstawień – jest nią formalna jedność świadomości. Ja to jest jeden i ten sam Vehikel dla wszystkich moich przedstawień, podstawa z którą wszystkie one są powiązane. Ale oto jeszcze jeden aspekt zagadnienia. Ów podmiot to jestem Ja. Podmiot transcendentalny – Ja nie istnieje inaczej, jak tylko w tym akcie samoświadomości. To wzmacnia kantowską koncepcję, że Ja nie jest żadną substancją. Ten ostatni podmiot nie jest niczym substancjalnym, on tylko pełni rolę, jaką w tradycji metafizycznej pełniła substancja. Cassirer powiedziałby, że substancja przekształciła się w funkcję. Jeśli powiemy, że identyczność Ja to identyczność logicznej formy przedstawień, czyli formalna jedność świadomości, to sposób, w jaki przedstawiamy sobie tę naszą przecież jedność świadomości, nie może przybrać innej postaci, jak jedności apercepcji. Jedność apercepcji nie byłaby możliwa bez identyczności apercepcji. Tak właśnie przedstawiamy sobie identyczność podmiotu logicznego – jako identyczność (czystej) apercepcji. Ja myślę – co? wszystkie moje przedstawienia, których muszę móc być świadomy. Ja oznacza tu mnie wyłącznie jako kogoś, kto jest świadomy wszystkich swoich przedstawień i nic więcej. Podmiotem staję się więc dopiero przez to odniesienie do siebie samego – czego? wszystkich moich przedstawień. Tym bardziej jest to widoczne w tym, że Kant owym podmiotem nie czyni samego Ja ale „Ja myślę". To „Ja myślę" jest „wehikułem" dla wszystkich moich przedstawień (por. A 341 i A 348). Ta czynność samoświadomości, która określa możliwość bycia świadomym pomyślenia każdego mojego przedstawienia, czyni mnie zarazem podmiotem dla nich wszystkich. Ja jako podmiot logiczny jest tym, czym jest w poznaniu. „Ja myślę" jest tym moim przedstawieniem, z którym wiążę wszystkie moje przedstawienia. To znaczy podmiot logiczny Ja jest podmiotem syntezy pierwotnej. Kant tak mówi o ostatecznej podstawie naszego poznania (wyd. A): „Jeśli tedy chcemy poszukiwać wewnętrznej zasady tego powiązania przedstawień aż do punktu, w którym muszą się one wszystkie zbiegać, by w nim dopiero uzyskać ujednolicenie poznania w jedno możliwe doświadczenie, to musimy zacząć od czystej apercepcji" (A 116). Czysta apercepcja, to jest właśnie moja samoświadomość, której przedstawieniem jest „Ja myślę". Ono stanowi ten punkt, w którym, jak mówi Kant, zbiegają się wszystkie przedstawienia, to znaczy, z którym wszystkie moje przedstawienia są powiązane, który nadaje im, w całej ich różnorodności, jedność. To jest ten punkt, jeden i ten sam, trwały, niezmienny, który stanowi wewnętrzną zasadę powiązania wszystkich moich przedstawień. Zatrzymajmy się przy tym określeniu Ja – podmiotu logicznego jako podmiotu syntezy pierwotnej. Jest to ten punkt, z którym wszystkie przedstawienia, cała ich różnorodność, musi móc być powiązana. Ale ten punkt, samo Ja jest przedstawieniem prostym. Przypomnijmy to, co proste – to jedność (jedno), w którym nie ma żadnej wielości, różnorodności. To, co złożone – to powiązanie tego, co różnorodne w jedność. Na przykład pojęcie, takie jak pojęcie ciała, jest jednością syntetyczną czyli czymś złożonym. Albowiem na pojęcie ciała składają się te wszystkie przedstawienia (pojęcia), które stanowią jego treść, np. rozciągłość, nieprzenikliwość itd. Jeśli „Ja" jest przedstawieniem prostym, tzn. nie ma żadnych przedstawień, które by, jak w przypadku każdego pojęcia, stanowiły jakąś jego treść. Nie jest więc właściwie pojęciem. „Nie można o nim nawet powiedzieć, że jest pojęciem, lecz jedynie, że jest samą tylko świadomością towarzyszącą wszelkim pojęciom" (A 345, B 404). Ponieważ żadne przedstawienie nie stanowi jego treści, dlatego może i musi być powiązane z każdym możliwym moim przedstawieniem. Z pojęciem „ciała" wiążemy pewne przedstawienie, a z pojęciem np. „człowieka" jakieś inne. Te, które stanowią treść jednego, nie będą należały do drugiego. Natomiast z Ja musi móc być powiązane każde przedstawienie. Już to wskazuje, że to powiązanie przedstawień z Ja musi być czymś innym, niż powiązanie przedstawień w jedność syntetyczną pojęcia. Znaczy to: synteza pierwotna nie jest tym samym, co synteza pojęciowa. Powiązanie przedstawień z Ja nie może dać żadnego pojęcia. Ono jest warunkiem wszystkich pojęć. Wyżej mowa była o tym, że muszę być świadomy każdego mojego przedstawienia i że ta świadomość przybiera postać jedności apercepcji, przedstawioną przez „Ja myślę". W wyrażeniu „Ja myślę" – co? każde, dowolne moje przedstawienie A, B, C itd. Ja oznacza mnie wyłącznie jako tego, kto myśli dowolne przedstawienie, kto jest świadomy tego przedstawienia. „Ja" oznacza tylko to odniesienie do samego siebie. Dlatego, „Ja" samo, jako przedstawienie proste podmiotu wszelkich przedstawień, jest czymś nieokreślonym, jest tym samym, mówi Kant, co „x". „Przez owo Ja, On lub Ona (rzecz), które myśli, nie przedstawiamy sobie nic więcej jak tylko transcendentalny podmiot myśli = x, który poznajemy tylko poprzez myśli stanowiące jego określenia i o nim samym w odosobnieniu nie możemy mieć najmniejszego pojęcia" (A 346, B 404). Wypowiedź ta utrzymana jest w stylu metafizycznej charakterystyki substancji jako ostatniego podmiotu = x i przysługujących mu cech, akcydensów. Ale teraz mowa jest o podmiocie logicznym, który tworzy sam siebie, spontanicznym działaniem intelektu, poprzez samoświadomość, myśląc o sobie „Ja". To, co „przysługuje" temu ja, to wszystkie przedstawienia, których muszę móc być świadomy. Nie jest to również to samo, co podmiot i orzeczenie w sądzie. „Ja myślę A" to nie to samo, co „Ja jestem A", tak jak w sądzie „ciało jest rozciągłe".Owo A, dowolne przedstawienie pomyślane przeze mnie, nie jest określeniem tego Ja w tym sensie, jak „rozciągłość" jest określeniem ciała. Kolektywna jedność wszystkich przedstawień, których mogę być świadomy, nie jest więc określeniem Ja jako pewnego pojęcia. „Ja myślę" może oznacza tylko tyle: że owa kolektywna jedność wszystkich moich przedstawień zawiera się w jednej i tej samej mojej świadomości. Ale to jest warunek, mowa była o tym wyżej, nie tylko byśmy mogli myśleć, tzn. formułować pojęcia i sądy, ale byśmy w ogóle mieli przedstawienia. O „Ja" mówi Kant, że nie można nawet powiedzieć, iż jest pojęciem, to tylko świadomość towarzysząca pojęciom. Coś, co jest poza pojęciami, poza możliwością określenia w sądzie, pozostaje więc nieokreślone, niewyrażalne, tyle, co „x". Tak oto Kant dochodzi to tego samego punktu, który wciąż powraca jako motyw historii filozofii. Dobro Platona, które jest epekeina tes ousias. Jedno neoplatoników, esse scholastyków to jest to, co samo niewyrażalne w języku, musi pozostać nieokreślone, a jednak jest warunkiem tego, co określone, bytu. Ale u Kanta ten motyw pojawia się w kontekście szczególnym jego filozofii. Ja to „x" – przedstawienie, które właściwie niczego nie przedstawia, ale jest warunkiem, byśmy mieli jakiekolwiek przedstawienia. Ta samoświadomość, która powołuje do istnienia nas jako podmiot poznania, bo jesteśmy nim dopiero, gdy możemy o sobie pomyśleć Ja, jest zarazem powołaniem do istnienia przedstawień, bo mogą one być przedstawieniami tylko dla, czy też w naszej świadomości. Kant tą swoją koncepcją podmiotu logicznego Ja = x osiąga jeszcze coś więcej, czego konsekwencje ukażą się w pełni dopiero, gdy rozważymy problem obiektywności (ważności przedmiotowej) wiedzy. Warunkiem mianowicie obiektywności wiedzy jest powszechność (bezwyjątkowa ogólność) i konieczność sądów, które na taką wiedzę się składają. By taka wiedza była możliwa, musi być w podmiocie poznającym coś, co byłoby jej podstawą. Podkreślam, że w tej chwili nie mówię jeszcze o tym, jak taka wiedza jest możliwa od strony przedmiotu poznania – tzn. jakie warunki musimy nałożyć na przedmiot poznania, by mógł być przedmiotem wiedzy obiektywnej. Mam teraz na myśli wyłącznie subiektywne, podmiotowe warunki możliwości takiej wiedzy. I teraz dopiero docieramy do podstawy subiektywnej naszego poznania, która określa możliwość uzyskania przez nas wiedzy obiektywnej. Jeśli bowiem mamy poznawać to, co konieczne i powszechne w przedmiocie, to musi być jakaś subiektywna podstawa takiego poznania w nas samych, coś co w nas jest powszechne i konieczne. Taką podstawą jest właśnie określenie podmiotu Ja = x, jako podmiotu wszystkich, możliwych moich przedstawień. A dlaczego? Co w nas jest warunkiem konieczności i powszechności poznania? Pierwszym określeniem, które musimy wymienić, to formalna jedność świadomości. Ale teraz istotny jest ten oto jej aspekt – numeryczna identyczność podmiotu. By zdać sobie sprawę z doniosłości koncepcji Ja = x w tym punkcie, warto przypomnieć przykład Hume'a, który miał dowodzić niemożliwości identyczności przedmiotów danych w doświadczeniu. Weźmy okręt. Skłonni jesteśmy sądzić, że jeśli nawet, po jakimś czasie, na skutek kolejnych napraw, wymienione zostaną wszystkie (a przynajmniej większość) jego części, to i tak jest to wciąż ten sam okręt. Podobnie jak w historii danego państwa, jeśli nawet po stuleciach zmienią się wszyscy jego obywatele, to i tak są obywatelami tego samego państwa, co poprzednie pokolenia. Choćby więc zmieniły się wszystkie cechy czegoś, to wyobrażamy sobie, że to coś jest wciąż jedno i to samo, identyczne numerycznie. Nie interesuje mnie w tej chwili trafność czy też, szczególnie z punktu widzenia Hume'a, nietrafność tego rozumowania, trudnego zapewne do obrony w przypadku przedmiotów empirycznych. Niech te przykłady przybliżą nam analogiczną sytuację, która może mieć miejsce w doświadczeniu wewnętrznym. Otóż w tym doświadczeniu, w którym stwierdzam jedynie wciąż zmieniający się strumień stanów wewnętrznych, niepodobna odnaleźć żadnego numerycznie identycznego podmiotu tych stanów. Ale też Ja, o którym teraz mowa, to nie podmiot empiryczny, a Ja czystej apercepcji, podmiot transcendentalny. Ja = x to podmiot wszelkich możliwych moich przedstawień. Choćby wszystkie one zmieniły się, jedne zastąpiły drugie, to Ja pozostaje trwałe i niezmienne, numerycznie identyczne. Bo owo Ja = x nie tylko oddzielone jest od tych wszystkich przedstawień, które mogę pomyśleć, a których źródłem jest doświadczenie (wewnętrzne lub zewnętrzne). Ono jest jedną i tą samą podstawą dla nich wszystkich. Dlatego nie musimy myśleć jak Hume, że Ja, który cieszę się to nie ten sam Ja, który smucę się, że Ja, który wczoraj myślałem to czy tamto, to nie ten sam Ja, który myślę dzisiaj coś innego itd. Choćbym bowiem myślał dzisiaj zupełnie coś innego niż wczoraj, choćby wszystkie moje przedstawienia pomyślane dzisiaj były różne od tych, pomyślanych wczoraj i działo się tak codziennie, przez całe moje życie, to owo „Ja = x" czy „Ja myślę" pozostaje identyczne, trwałe, niezmienne. „Ja myślę" pozostaje identyczne niezależnie od tego, co myślę i dopiero ta identyczność numeryczna Ja pozwala na „ujednolicenie poznania w jedno możliwe doświadczenie" (A 116), w ten sposób dopiero czyniąc poznanie (jego prawa) koniecznym. Podmiot logiczny Ja = x jest numerycznie identyczny. A więc nie jestem to tylko Ja, który to o sobie mówię, jako o pewnym podmiocie empirycznym. W tym przypadku każdy, kto o sobie mówi „Ja" jest kimś różnym od kogokolwiek innego, kto też potrafi powiedzieć o sobie „Ja". Teraz to Ja to podmiot transcendentalny, podmiot czystej apercepcji. „Ja" jako podmiot logiczny jest takim samym Ja dla każdego (dla każdej jednostki ludzkiej), kto może o sobie pomyśleć „Ja". Dlatego Kant mówi o „Ja myślę", „które musi móc towarzyszyć wszelkim innym przedstawieniom i we wszelkiej świadomości jest jedno i to samo" (B 132). Albo jeszcze inaczej „... Ja apercepcji, a w następstwie tego Ja w każdym myśleniu, jest czymś jednym (ein Singnlar), czego nie można sprowadzić do wielości podmiotów..." (B 407). W tym sensie Ja jako podmiot logiczny jest jednym podmiotem. W Prolegomenach zamiast tak rozumianego Ja posługuje się terminem „świadomość w ogóle". W ten sposób Kant uzyskuje przedstawienie podmiotu poznającego w ogóle, czyniąc z dowolnego Ja poszczególnej jednostki takie samo Ja jak każde inne. Każdy podmiot skończony jest Ja, czyli wszystkie razem są też jednym i tym samym Ja, podmiotem ogólnym. Jeśli miałoby być możliwe ustalenie tego, co w poznaniu jest konieczne i powszechne, to dzięki odsłonięciu przez czystą apercepcję jednej i tej samej, trwałej i niezmiennej, teraz dodamy: ogólnej (powszechnej) podstawy takiego poznania. Jest nim podmiot logiczny Ja = x. Chciałbym jeszcze powrócić do problemu podmiotu. Podmiot to, co jest podstawą lub – jak mawiano – podłożem dla czegoś. Kant, tak jak cała poarystotelesowska tradycja szuka takiego ostatniego podmiotu, ostatecznego podłoża, fundamentu – ale czego? Tego, co jest ostatnim podmiotem w poznaniu skończonym. Poznanie takie musi zacząć od percepcji zmysłowej tego, co zmysłom dane do poznawania. Idąc od tego punktu wyjścia szukamy jego podstawy, a dalej jakiejś kolejnej, być może, podstawy, by w końcu dotrzeć do owego ostatniego podmiotu. Oto jak Kant wyobraża sobie tę drogę i to, co jest na jej końcu. „Lecz u podłoża wszelkich spostrzeżeń tkwi a priori czyste oglądanie (u podłoża zaś ich jako przedstawień występuje forma wewnętrznego oglądania: czas), u podłoża kojarzenia czysta synteza wyobraźni, a u podłoża empirycznej świadomości czysta apercepcja tzn. stała tożsamość samego siebie przy wszystkich możliwych przedstawieniach" (A 115, A 116). Kant mówi to wprowadzając nas w dedukcję transcendentalną, wersja z wyd. A, z właściwym dla tej wersji podkreśleniem roli wyobraźni. Pomijając w tej chwili wszystko inne, czego w tej dedukcji szukamy? Cytowałem już słowa, które stanowią dalszy ciąg powyższego fragmentu, w których Kant mówi o tym jednym punkcie, w którym zbiegają się wszystkie przedstawienia. To jest Ja = x czystej apercepcji, ostatni podmiot, którego rola w poznaniu – mają określić dedukcja transcendentalna kategorii – musi zakładać właśnie to; co mówią cytowane wyżej słowa: tożsamość podmiotu logicznego Ja, tożsamość samego siebie w odniesieniu (powiązaniu) do wszystkich, możliwych, przedstawień. Ponieważ to jest podmiot logiczny, podmiot wszystkich możliwych przedstawień, to podmiotowość ta należy do świadomości, jest faktem świadomości. Nie jest to więc ostatni podmiot w rozumieniu arystotelesowskim, nie jest to dusza, ale również nie rzecz sama w sobie lub zjawisko, czy cokolwiek w tym, co mamy dopiero poznawać. Podmiot to nie jest coś, co znajduje się po stronie tego, co mamy poznawać ale po stronie tego, kto poznaje. Należy więc do poznania, a nie przedmiotu poznania. Oczywiście, ostateczna podstawa poznania skończonego, ostatni podmiot tego poznania może nas interesować, nie dla niego samego, ale tylko o tyle, o ile od tej podstawy powrócimy do przedmiotów doświadczenia, by opierając się na owej podstawie uzyskać poznanie ważne przedmiotowo. Wstecz / Spis Treści / Dalej 13. Pierwotna syntetyczna jedność apercepcji a czysta synteza pojęciowa Podmiot logiczny Ja to ostatni podmiot, ostateczna podstawa poznania skończonego. Równie dobrze możemy powiedzieć, że tą podstawą jest czynność intelektu, która tworzy ten logiczny podmiot – jest to czysta apercepcja i jedność czystej apercepcji. Teraz zobaczymy, co na tej podstawie jest jakby bezpośrednio oparte, zrobimy więc pierwszy krok od tej podstawy poznania w stronę tego, co na niej oparte. To znaczy, zobaczymy w jakim sensie synteza pierwotna, która zawiera się w jedności apercepcji, jest podstawą czystej syntezy pojęciowej, a więc myślenia zgodnego z pewnymi prawami. Przedstawienia nie łączą się z sobą, tak jak pierwiastki, w jakieś związki chemiczne, że tak powiem, same przez się. One są łączone przez intelekt. A zatem każdorazowo muszę być świadomy, po pierwsze, że mam pewne przedstawienia, po drugie, że łączę je np. w sądzie. Oba te punkty mówią o jakiejś syntezie, ale nie tej samej bynajmniej. Muszę być świadomy, że mam pewne przedstawienie, więcej, muszę móc być świadomy każdego swego przedstawienia. Oznacza to, że każde moje przedstawienie należy do jedności mojej świadomości. Sam ten fakt przedstawiamy w postaci jedności apercepcji „Ja myślę" – co? dowolne moje przedstawienie. To znaczy wiążę każde moje przedstawienie A, B, C itd. z owym aktem samoświadomości, przedstawionym przez „Ja myślę". To jest synteza pierwotna. Stanowi ona warunek, podstawę innej syntezy. By zdać sobie z tego sprawę, wystarczy zauważyć, przypomnę to jeszcze raz, że synteza, która wyraża się w takiej oto formule: Ja myślę A, Ja myślę B itd., jest czymś innym, niż synteza, która wyraża się w sądzie: „A jest B". „Ja myślę A" lub „Ja myślę B" to coś innego niż „Ja myślę, że A jest B". W sądzie „A jest B" mamy również pewne powiązanie – ale jest to powiązanie przedstawień (pojęć) między sobą. Już nie powiązanie każdego przedstawienia z osobna, z tym samym dla nich wszystkich „Ja myślę". Teraz więc mamy przed sobą syntezę pojęciową. Synteza pierwotna jest warunkiem syntezy pojęciowej. Nie mogę przecież sformułować sądu np. „każde ciało jest rozciągłe" nie będąc świadomym, że mam takie przedstawienia jak „ciało" i rozciągłość", tzn. nie pomyślawszy tych przedstawień. Najpierw więc każde moje przedstawienie z osobna musi należeć do jedności świadomości, a to dzięki syntezie pierwotnej, by następnie dopiero, dzięki syntezie pojęciowej, intelekt mógł te przedstawienia wiązać z sobą w pojęciach i sądach. Synteza pierwotna stwarza możliwość powiązania przedstawień między sobą, ale tylko możliwość. Przedstawienia najpierw nie są jeszcze z sobą powiązane inaczej, jak tylko w ten sposób, że każde z osobna powiązane jest z tym samym „Ja myślę". I to właśnie powiązanie stwarza możliwość wszelkich innych powiązań między przedstawieniami – w pojęciach i sądach. By jednak ta możliwość powiązania między przedstawieniami stała się rzeczywistością, niezbędne są odpowiednie prawa, zgodnie z którymi owego powiązania intelekt mógłby dokonywać. To znaczy warunkiem myślenia (formułowania sądów) jest możliwość wiązania przedstawień zgodnie z pewnymi prawami. Nie jest przecież tak, że nasze sądy są powiązaniem dowolnych przedstawień. Gdyby tak było, to myślenie byłoby tylko jakąś grą wyobraźni, jak to Kant nazywa, w której każde przedstawienie może być na chybił trafił powiązane z każdym innym, w zdaniach – nie sądach, którym chcemy przypisać wartości logiczne, prawdę lub fałsz. Ażeby więc ta możliwość myślenia stała się myśleniem rzeczywistym, konieczne są takie prawa czy zasady syntezy przedstawień, które pozwolą odróżnić senne marzenie (też jakieś powiązanie przedstawień) od myślenia, w sensie wiązania przedstawień (pojęć) w sądzie. To znaczy zasady, które określą, którym powiązaniom przedstawień możemy w ogóle przypisać wartość logiczną. Bowiem Kanta interesuje myślenie nie jako fakt psychologiczny ale logiczny, a więc myślenie które może stać się poznaniem. Podstawą tych zasad musi być transcendentalna jedność samoświadomości. A więc najpierw zdolność intelektu do wiązania przedstawień. Jak jest ona określona? Przez funkcje intelektu. Synteza, o której teraz mowa, ma więc być określona przez prawa, owe funkcje, powiązania i podporządkowywania wielu przedstawień jednemu. Czysta synteza pojęciowa określona jest przez te prawa czyli kategorie intelektu. Tu trzeba pamiętać o pewnej dwuznaczności, która jednak nie zawiera żadnego błędu. Kategorie to czyste pojęcia. Ale jeśli pamiętamy jak skonstruowane jest pojęcie – jest to powiązanie przedstawień z pewnym jednym, wspólnym dla nich wszystkich, jak to określa funkcja – to rozumiemy, że kategoria zawiera w sobie syntezę. Jako czyste pojęcie jest apriorycznym prawem syntezy pojęciowej. Tyle więc kategorii, ile praw czystej syntezy pojęciowej. By lepiej zdać sobie sprawę z różnicy między syntezą pierwotną a czystą syntezą pojęciową, warto zatrzymać się przy tym aspekcie całego problemu, który dla Kanta był niemniej ważny, a do pewnego stopnia przynajmniej, stanowił inny wariant rozważenia całego problemu. Jest to mianowicie określenie jedności przedstawień, jedności będącej rezultatem jednej i drugiej syntezy. Weźmy najpierw jedność w syntezie pierwotnej – czym ona jest? Synteza pierwotna to powiązanie każdego mojego przedstawienia, którego mogę być świadomy, z tym samym „Ja myślę". A więc przez to, powiązanie wszystkich moich przedstawień w pewną kolektywną całość, w jednej i tej samej mojej świadomości. Jedność świadomości to zarazem rezultat i warunek syntezy pierwotnej. Warunek – bo oznacza możliwość powiązania wszystkich moich przedstawień w tej samej świadomości. Rezultat – bo ta możliwość staje się rzeczywistością dopiero w trakcie syntezy, w procesie wiązania wszystkich moich przedstawień A, B, C itd. z tym samym „Ja myślę". Być może wyobrażenie umysłu jako pewnego „kubła", w którym znajdują się wszystkie nasze przedstawienia (Hume), w jakimś stopniu było dla Kanta inspirujące. Ale jeśli nawet Kant miałby sobie wyobrażać umysł jako taki kubeł, to w każdym razie jest w nim już pewien minimalny porządek, i to aprioryczny. Jest nim powiązanie każdego możliwego przedstawienia z jednym i tym samym aktem apercepcji – Ja myślę. To ta czynność apercepcji Ja myślę – co? dowolne przedstawienie, pomyślane przeze mnie, A, B, C itd. umieszcza dopiero każde przedstawienie w owym „kuble". Czynność apercepcji odnosi całą różnorodność przedstawień do identyczności podmiotu, wyrażonej w „Ja myślę", dzięki temu może objąć wszystkie moje przedstawienia jako należące do jednej i tej samej, mojej świadomości. Jedność świadomości jest podstawą powiązania przedstawień (pojęć) w sądzie. Musimy bowiem założyć, że jakieś A i B należą do tej samej świadomości, byśmy mogli je powiązać w sąd „A jest B". To powiązanie w sadzie A i B stanowi już jedność innego rodzaju [Określenie jedności, por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, § 15, a także B 130131, A 114-115; znakomitą dyskusję problemu w G. Martin (1969), cz. I.]. Jedność tych przedstawień jest czymś różnym od jedności świadomości. Jeśli pamiętamy, że każdy sąd powstaje, według Kanta, z podziału przedstawień (pojęć) uprzednio już powiązanych w danym pojęciu, a znowu każde pojecie empiryczne zostało utworzone zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej (kategoriami), to rozumiemy też, że jedność przedstawień w sądzie to jedność pojęcia, najpierw czystego pojęcia (kategorii), a następnie dowolnego pojęcia empirycznego, sformułowanego zgodnie z regułą którejś z kategorii. Jedność to przedstawienie wielości i różnorodności w postaci ich przeciwieństwa – czegoś jednego. Teraz jest to jedność pojęcia, powiedzmy jakiegoś A, z którym powiązana została różnorodność przedstawień B, C, D itd., stanowiących treść tego pojęcia. I to według reguły, która wynika wprost z określenia funkcji intelektu, konstruowana jako jedność czystego pojęcia (kategorii) intelektu. Jedność samoświadomości jest warunkiem syntezy przedstawień w jedność syntetyczną pojęcia. Przedstawienia A, B, C itd. muszą należeć do jedności samoświadomości, tzn. każde z osobna musi być powiązane z „Ja myślę", by mogły być powiązane między sobą. Ale czy to powiązanie z moją samoświadomością nie jest już jakąś postacią syntezy, czy też pewnym modi czystej syntezy pojęciowej? Można by przypuszczać, że to powiązanie A, B, C itd. z „Ja myślę" jest już syntezą ujęcia (Apprehension), bo jest to zebranie razem A, B, C itd., a więc pierwszy krok ku syntezie odtwarzania i rozpoznawania w pojęciu. A jednak tak nie jest. Albowiem synteza ujęcia polega na zebraniu razem i uporządkowaniu przedstawień, które podlegają warunkowi czasu i przestrzeni. To znaczy, po pierwsze, ograniczają powiązania przedstawień do takich, które odnoszą się do tego, co występuje w czasie i przestrzeni, po drugie, ustalają pewien porządek czasoprzestrzenny dla tych przedstawień. Tym samym określają granice tej syntezy (ujęcia), która może odnosić się tylko do tego, co może być zawarte w jednej naoczności, jak to Kant nazywa. To powiedziawszy zdajemy sobie sprawę, że synteza pierwotna nie może być syntezą ujęcia, bo określa warunek myślenia niezależny i poprzedzający to, co intelektowi może być dane przez zmysłowość i uporządkowane przez aprioryczne warunki zmysłowości: czas i przestrzeń. Ale też jedność przedstawień, którą zakłada synteza pierwotna jest zupełnie czymś innym, niż w ogóle może być jedność jakiegokolwiek poszczególnego przedstawienia naoczności. Jedność samoświadomości sprawia, że wszystkie przedstawienia pomyślane przeze mnie należą do tej samej jedności, zestawione obok siebie i po sobie, zebrane razem w pewien agregat, bo powiązane, każde z osobna, z tym samym „Ja myślę". To jest właśnie kolektywna jedność przedstawień, która nie podlega żadnemu innemu warunkowi, jak tylko temu, że każde z tych przedstawień musi móc być pomyślane przeze mnie, zatem ta jedność dopuszcza zawsze możliwe rozszerzenie tego zbioru o nowe, pomyślane przeze mnie przedstawienia. Jedność kolektywna przedstawień w syntezie pierwotnej nie jest więc ani jednością jakiegokolwiek przedstawienia naoczności, ani też jednością syntetyczną pojęcia. Chciałbym tę uwagę wykorzystać dla jeszcze mocniejszego podkreślenia różnicy między syntezą pierwotną, a czystą syntezą pojęciową. Bo jeśli mielibyśmy wątpliwości co do ich odróżnienia, to przede wszystkim w tym punkcie, w którym wydawać by się mogło, że synteza pierwotna to już jest jakaś synteza ujęcia. A czy sam Kant odróżnia wystarczająco wyraźnie syntezę pierwotną od czystej syntezy pojęciowej? Powyższa uwaga na temat charakterystyki syntezy pierwotnej, jej podobieństwa i różnicy względem syntezy ujęcia, nasuwa inny jeszcze problem, po części przynajmniej dotyczący interpretacji kantowskiej koncepcji. Otóż niniejsza interpretacja transcendentalnej jedności samoświadomości przyjmuje za fakt o znaczeniu decydującym dla zrozumienia Kanta rozróżnienie syntezy pierwotnej i czystej syntezy pojęciowej. Zresztą doniosłość tego rozróżnienia można w pełni ocenić nie przy okazji rozważań na temat transcendentalnej jedności samoświadomości jako subiektywnego warunku poznania, tak jak to się dzieje w tej chwili, ale dopiero wtedy, gdy zobaczymy, jaki użytek robi Kant z tej zasady, by dowieść obiektywności naszego poznania. Na razie musimy sobie postawić pytanie, czy Kant równie dokładnie odróżnia obie syntezy. Niewykluczone, że powodem trudności jest taka oto okoliczność. Kant mianowicie wielokrotnie mówi, że dane przedstawień naoczności muszą podlegać warunkowi jedności samoświadomości lub należeć do jedności samoświadomości. Weźmy na przykład taki fragment dedukcji transcendentalnej kategorz wyd. A: „Umysł bowiem nie mógłby bezwzględnie pomyśleć sobie – i to a priori tożsamości samego siebie w mnogości przedstawień, gdyby nie miał przed oczyma tożsamości swego działania, które poddaje wszelką syntezę ujęcia (która jest empiryczna) transcendentalnej jedności i dopiero umożliwia ich związek zachodzący wedle prawideł apriorycznych" (A 108). Można by sądzić, że taka formuła jakby pomija, a przynajmniej zaciera, odrębność obu syntez. Bo przecież przedstawienia naoczności muszą być najpierw powiązane w jedność pojęcia empirycznego, według praw czystej syntezy pojęciowej (kategorii), i to jest jedna synteza. Natomiast podstawą tej czystej syntezy pojęciowej jest inna synteza, którą sam Kant nazywa pierwotną syntetyczną jednością apercepcji. I jest tak faktycznie. Niemniej Kant postępuje konsekwentnie, jeśli brać pod uwagę cel, który mu przyświeca. Czyż bowiem, jak mówi cytowany tekst (A 108), dane przedstawień naoczności – które stanowią pierwotny „materiał na poznanie", więc zostały tu wymienione, ale przecież słowa Kanta muszą odnosić się do wszystkich przedstawień – nie muszą wpierw należeć do jedności samoświadomości, żeby następnie dopiero możliwe było ich powiązanie w pojęcia empiryczne, według praw kategorii? Sposób postępowania Kanta można by scharakteryzować, jak sądzę, następująco. Weźmy za wskazówkę tę konstrukcję dedukcji transcendentalnej kategorii, którą Kant przyjął w wyd. A. Z jednej strony, „od góry", ostateczną podstawą, kresem naszego poznania jest transcendentalna jedność samoświadomości. Z drugiej strony, kresem „od dołu", jest to, co dane nam do poznawania, a co dla nas istnieje wyłącznie w postaci różnorodności przedstawień naoczności. Różnorodność przedstawień naoczności musi należeć do jedności samoświadomości z powodów, o których wyżej wystarczająco wiele już powiedziano. W ten sposób zespolone muszą być owe dwa krańce naszego poznania, by możliwe było to, co pomiędzy nimi, właśnie formowanie pojęć i sądów zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej, a więc by możliwa była wiedza, która się w tych pojęciach i sądach zawiera. Ponieważ jednak transcendentalna jedność samoświadomości, jako ostateczna podstawa poznania skończonego, nie jest jakimś stanem trwałym, z góry zadanym, ale istnieje wraz i poprzez to, co na niej, jako podstawie, oparte, to Kant, w zależności od okoliczności, raz powie, że jedność samoświadomości dokonuje się za pomocą syntezy ujęcia (A 108), innym razem, że za pomocą kategorii (B 145) itp. Jednym słowem wszystko, co możemy znaleźć na drodze od „kresu górnego" do „dolnego" poznania, od transcendentalnej jedności samoświadomości do przedstawień naoczności, może też posłużyć, jako ten „materiał", za pomocą którego intelekt ustala sobie ową jedność samoświadomości. W tym wszystkim wydaje się ginąć odrębność syntezy pierwotnej, tym bardziej, gdy Kant, jak np. w cytowanym fragmencie A 108, zamiast o syntezie pierwotnej mówi o syntezie ujęcia. To znaczy ten warunek, któremu musi podlegać każde przedstawienie, w tym miejscu, zastępuje warunkiem, któremu musi podlegać każde przedstawienie naoczności. Niemniej zrozumienie tej metody „gmatwania", której owocami Kant raczy nas co chwilę, pozwoli lepiej zrozumieć właściwe miejsce syntezy pierwotnej, zarówno w transcendentalnej dedukcji kategorii, jak też, co w tej chwili mnie interesuje, w określeniu transcedentalnej jedności samoświadomości. Wstecz / Spis Treści / Dalej 14. Najwyższa zasada ludzkiego poznania Jeśli chcielibyśmy w jednym zdaniu powiedzieć, co to takiego owa transcendentalna jedność samoświadomości, to mogłoby ono brzmieć tak: każde przedstawienie, które muszę móc pomyśleć, musi należeć do jedności samoświadomości (apercepcji). Kant mówi o transcendentalnej jedności samoświadomości: „Zasada ta jest najwyższą zasadą w całym ludzkim poznaniu" (B 135). Co znaczy, że jest to zasada najwyższa ? Przede wszystkim znaczy to, że jest to zasada pierwotna. „Ja myślę" – postać w jakiej przedstawiona jest transcendentalna jedność samoświadomości lub czysta apercepcja, „nie może już być wyprowadzone z żadnego innego przedstawienia" (B 133). Jest więc ostateczną podstawą możliwości poznania skończonego – zasadą dla intelektu. Na początku § 17 wyd. B Krytyki Kant wskazuje na jej miejsce w całości naszego poznania, zaczynając od naoczności, a kończąc na tej ostatecznej podstawie (cytowałem wyżej ten fragment). A dlaczego ta zasada jest zasadą pierwotną? Bo określa ona możliwość poznania skończonego. To znaczy to wszystko, co może służyć nam do poznania – przedstawiania, poczynając od przedstawień naoczności – musi podlegać warunkowi jedności apercepcji. Jeśli mówimy, że jest to warunek możliwości poznania – to znaczy czego? (por. A 116). Po pierwsze, jest warunkiem, którego spełnienie umożliwia nam w ogóle posiadanie przedstawień. Nie moglibyśmy poznawać za pomocą przedstawień, gdybyśmy nie wiedzieli, nie byli świadomi, że mamy takie przedstawienia, obojętnie czy są to przedstawienia naoczności czy pojęcia. Po drugie, jest warunkiem syntezy przedstawień, których już, zakładamy, jesteśmy świadomi, najpierw syntezy pierwotnej. Po trzecie, jest warunkiem myślenia, tzn. wiązania (syntezy) przedstawień w jedność syntetyczną pojęcia, zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej (kategoriami), a następnie formułowania sądów. Jeśli bowiem takie powiązanie dokonuje się zgodnie z funkcjami intelektu, to działanie intelektu zgodnie z tymi funkcjami nie byłoby w ogóle możliwe bez jedności apercepcji. Podkreślamy jednak ten sens całej „najwyższej zasady ludzkiego poznania", który przesądza o jej roli w poznaniu. W ostateczności bowiem wśród tych wszystkich aspektów, określeń, zagadnień związanych z transcendentalną jednością samoświadomości, to, co najważniejsze sprowadza się do tego oto określenia: „formalna jedność świadomości w syntezie przedstawień" (A 105). A jednak, wszystko, o czym wyżej była mowa w związku z transcendentalną jednością samoświadomości, nie upoważnia nas wcale by mówić, że jest to najwyższa zasada poznania. Albowiem najwyższa zasada poznania została tu określona tylko jako warunek subiektywny – podmiotowy poznania. Spełnienie tego warunku określa jedynie podmiotową możliwość myślenia o tym, co zostało nam dane do poznawania. Ale pomyśleć przedmiot, a poznać przedmiot to nie to samo, mówi nam Kant (B 146). Zdolność do wiązania przedstawień w pojęcia, a następnie w sądach, nie przesądza jeszcze wcale, że w ten sposób cokolwiek poznajemy. Nie wystarczy więc, mówi Kant (A 97), zbadać te aprioryczne warunki, które pozwalają nam myśleć o przedmiotach, ale trzeba jeszcze dowieść, w jaki sposób owo myślenie może stać się poznaniem przedmiotu. Kant podkreśla to nazywając pierwotną syntetyczną jedność apercepcji transcendentalną jednością samoświadomości, „ażeby zaznaczyć możliwość pochodzenia z niej poznania a priori” (B 132). „Transcendentalny" znaczy bowiem coś więcej niż „aprioryczny", mianowicie: te niezależne od doświadczenia i poprzedzające je warunki poznania pozwalają uzyskać poznanie ważne przedmiotowo czyli obiektywne. Oto więc zadanie, które teraz przed nami staje: pokazać, że transcendentalna jedność samoświadomości jest nie tylko subiektywnym warunkiem poznania, ale jest także obiektywnym warunkiem poznania. Dopiero wtedy będziemy mogli powiedzieć, że jest to najwyższa zasada ludzkiego poznania. Wstecz / Spis Treści / Dalej III Zasada poznania obiektywnego A. Aporie obiektywności poznania 1. Aporia poznania Aby zrozumieć, czym jest dla Kanta obiektywność poznania, trzeba najpierw rozważyć te warunki naszego poznania, które określają zarówno sens samego problemu, jak i jego możliwe rozwiązanie. Zacznę od tego, co dotyczy podmiotowych warunków naszego poznania. Otóż Kant, uznając za niemożliwe uzyskanie wiedzy prawomocnej na gruncie samego doświadczenia empirycznego, przyjął konieczność wyjścia poza doświadczenie. A więc aprioryczne formy poznania miałyby dopiero nadać ważność przedmiotową poznaniu empirycznemu, skoro nie może ono posiadać owej ważności samo przez się. Coś, co samo nie pochodzi z doświadczenia, miałoby stanowić podstawę doświadczenia. Tymi apriorycznymi formami są kategorie intelektu. Ale oto trudność. Jeśli bowiem kategorie nie pochodzą z doświadczenia, to dlaczego mielibyśmy sądzić, że nie są jakąś naszą iluzją, tylko że przeciwnie, to właśnie one zapewniają naszemu doświadczeniu ważność przedmiotową. Matematyka, biorąc za podstawę aprioryczne formy naoczności – czas i przestrzeń, może skonstruować swój przedmiot niezależnie od doświadczenia. Ale kategorie nie mogą same wytworzyć żadnego przedmiotu poznania. Są one tylko koniecznymi sposobami wiązania danych naoczności. Co zatem sprawia, że owe dane naoczności w ogóle pozwalają się wiązać zgodnie z koniecznymi dla nas, ale właśnie tylko dla nas, prawami syntezy pojęciowej. Problem więc nie w tym, dlaczego nasze myślenie podlega prawom, ale dlaczego, w jaki sposób ma podlegać im to, co poznajemy w doświadczeniu, chociaż one same są aprioryczne. Albowiem, jak mówi Kant: „jest to zupełnie w sobie sprzeczne i niemożliwe, żeby jakieś pojęcie miało być wytworzone całkowicie a priori i żeby zarazem miało się odnosić do pewnego przedmiotu, choć ani samo nie podpada pod pojęcie możliwego doświadczenia, ani też nie składa się z elementów możliwego doświadczenia" (A 95, B 129). Nie mniej ważne są te założenia, które dotyczą tego, co mamy poznawać. Poznanie, o którym teraz mowa, to doświadczenie. A więc takie poznanie, w którym – po pierwsze – to, co mamy poznawać jest nam zawsze dane, dostarczone do poznawania, a więc zawsze zastane przez nas jako już istniejące; po drugie – jest dane naszym zmysłom. Zakładamy więc, że to, co mamy poznawać istnieje niezależnie od nas, skoro jest nam, jako istniejące, dane do poznawania. To jest sytuacja wyjściowa naszego poznania. Z jednej strony, mianowicie podmiotu poznającego, ma ono być oparte na zasadach apriorycznych, a więc czymś przed i niezależnie od doświadczenia. Z drugiej strony, to, co mamy poznawać istnieje niezależnie od naszego poznania, a więc także przed doświadczeniem. Ale nasze poznanie może być tylko doświadczeniem, bo tylko w jego ramach stykamy się z tym, co mamy poznawać. Oto więc warunki, które narzucają naszemu poznaniu określone zadanie: jak poznanie aprioryczne może nadać ważność przedmiotową doświadczeniu, a więc poznaniu empirycznemu. Tu jest źródło aporii obiektywności poznania, tu również musi znaleźć się sposób ich rozwiązania. Nie ma potrzeby dodawać, że owo rozwiązanie musi opierać się na „najwyższej zasadzie ludzkiego poznania", bo właśnie dlatego jest ona zasadą najwyższą. Zauważmy jeszcze, że aporie kantowskiej filozofii nie mają, jak u Arystotelesa, postaci alternatywy przeciwnych twierdzeń, ale koniunkcji tych twierdzeń, co najwyraźniej jest widoczne w przypadku antynomii czystego rozumu. Oto więc pierwsza aporia. Wciąż na nowo stajemy wobec problemu platońskiego Menona. To, co mamy dopiero poznawać, jest czymś poza naszym poznaniem, nie znamy tego. A zarazem musimy znać, bo musimy wiedzieć, co mamy poznawać. Ale teraz aporia ta nabiera swoiście kantowskiego znaczenia. To; co poznajemy zawsze jako już istniejące, jest nam dostarczone do poznawania. Istnieje więc również przed i niezależnie od naszego poznania. Ale jako takie jest właśnie poza naszym poznaniem. To, co jest poza naszym poznaniem musi jednak pozostać dla nas nieznane, a przecież nasze poznanie ma się odnosić właśnie do tego czegoś. Jako że jest nam zawsze dane do poznawania, to stąd wiemy tylko tyle, gdzie możemy napotkać to, co mamy poznawać, mianowicie w doświadczeniu, jako dane naszym zmysłom. Oto więc aporia – poznania: nasze poznanie ma odnosić się do tego, co jest poza naszym poznaniem, ale przez to, to coś poza naszym poznaniem musi już jakoś należeć do naszego poznania, musi już być czymś w tym poznaniu. Swoiście kantowski sens tej platońskiej aporii polega na tym, że poznanie, o którym tu mowa, to doświadczenie. To, co mamy poznawać, musi być czymś poza poznaniem tzn. poza doświadczeniem i zarazem musi być czymś w poznaniu tzn. w doświadczeniu. Moglibyśmy powiedzieć, że aporia ta dotyczy pytania, do czego właściwie odnosi się nasze poznanie. Kant tak właśnie pyta: „Cóż rozumie się jednak, gdy mówi się o przedmiocie odpowiadającym poznaniu, a więc także różnym od niego?" (A 104). Wstecz / Spis Treści / Dalej 2. Aporia przedstawienia Przedstawieniem jest to, co przedstawia – ze swej natury ma więc jakiś przedmiot, coś, co jest przedstawiane. Nasze poznanie dyskursywne dokonuje się wyłącznie za pomocą przedstawień. To, co mamy poznawać za pomocą przedstawień jest przed tym, nim zaczniemy poznawać, przed, niezależnie i poza naszą zdolnością przedstawiania. Ale jako takie nie może być przedstawione, czyli jest poza poznaniem za pomocą przedstawień. Nasza zdolność poznawania urzeczywistnia się w przedstawieniach naoczności i pojęciach. Zatem to, do czego poznanie za pomocą przedstawień ma się odnosić, jest poza naszą zdolnością do przedstawiania przez naoczność i pojęcia. Z drugiej strony, to, co mamy poznawać, istnieje dla nas jako coś do poznawania tylko o tyle, o ile w ogóle możemy mieć jakieś jego przedstawienie. Nie możemy wszak poznawać czegoś, co w żaden sposób dla nas nie istnieje – a istnieje tylko w postaci przedstawienia, naoczności lub pojęcia. Oto więc aporia poznania, które dokonuje się poprzez przedstawienia: to, do czego odnosi się nasze poznanie musi być czymś różnym od tego, czym może być w naszych przedstawieniach i zarazem musi być jakoś przez nas przedstawione. Nie może więc być żadnym przedstawieniem i zarazem musi być jakimś przedstawieniem. Do tego trzeba dodać, że przedstawienia same dzielą się na takie, które stanowią dla nas poznanie bezpośrednie – naoczność oraz takie, które pozwalają nam poznawać pośrednio – pojęcia. Zatem aporia przedstawienia musi teraz być rozważona na dwa różne sposoby: jako odnosząca się najpierw do poznania bezpośredniego, a następnie do poznania pośredniego. Bowiem dopiero rozwiązanie tej ostatniej aporii prowadzi nas do określenia możliwości poznania obiektywnego. Wstecz / Spis Treści / Dalej 3. Aporia poznania bezpośredniego Założenie naszego poznania mówi, że to, co poznajemy jest nam dane do poznawania zawsze jako coś, co zastajemy, co już istnieje. Ale następnie dane jest naszym zmysłom. Ważność przedmiotowa poznania, o której może tu być mowa, ma więc wyznaczony i ograniczony zakres. To ważność przedmiotowa doświadczenia, a więc poznania, które odnosi się do tego, co w ogóle może być dane w tym doświadczeniu (zewnętrznym i wewnętrznym). Zmysły pozwalają na bezpośrednią styczność z tym, co mamy poznawać. Dopóki nasze zmysły pobudzane są przez coś, co na nie działa, co jest im dane i wywołuje takie czy inne wrażenia, dopóty w ogóle jeszcze niczego nie poznajemy. To, co się dzieje między nami i naszymi zmysłami, a tym, co na nie działa, należy do fizjologii, fizyki itp. Jeśli jesteśmy świadomi tych wrażeń, to czynimy z nich przedstawienia tego, czego są rezultatem – są to przedstawienia naoczności, dla nas naoczności zmysłowej. Ale tu pojawia się dwuznaczność przedstawień naoczności, która bierze się stąd, że odnosimy je, po pierwsze, do tego, co przedstawiają, do przedmiotu, po drugie, do tego, kto przedstawia, do podmiotu. A więc po pierwsze, w naoczności ujawnia się to, co pobudza zmysły, ich przedmiot, ale w takiej postaci, która uwarunkowana jest „organizacją naszego ciała", w szczególności sposobem odbierania wrażeń przez nasze zmysły (por. jakości wtórne). W tej postaci to, co mamy poznawać, co jest poza naszą zdolnością przedstawiania, staje się czymś dla nas – jako zjawisko. To, co mamy poznawać, jest dane zmysłom w postaci niepowiązanej z sobą różnorodności przedstawień naoczności. Tak nam ukazuje się to, co dane do poznawania. Ale to nie jest jeszcze żaden przedmiot poznania, to tylko „materiał na poznanie", coś, co dopiero powinno być poznane. Stąd percepcja zmysłowa nie jest jeszcze poznaniem, nie są nim też same przedstawienia naoczności. Po drugie, naoczność, jako przedstawienie empiryczne, może mieć ważność tylko podmiotową. Chociaż więc bezpośrednio odnosi się do tego, co mamy poznawać, to niepodobna sądzić, żeby to, co należy do „organizacji naszego ciała" miało również należeć do tego, co pobudza nasze zmysły. Same przedstawienia naoczności mówią nam raczej tylko o naszym sposobie reagowania na to, co dane zmysłom. Ale zmysłowość określona jest przez pewne warunki, ma podstawę aprioryczną. Tą aprioryczną podstawą są czas i przestrzeń. Przedstawienia naoczności podlegają więc apriorycznym warunkom czasu i przestrzeni. Warunkom koniecznym i powszechnym, a więc nadającym poznaniu ważność przedmiotową. Jednak to, co konieczne i powszechne w naoczności, dzięki tym apriorycznym warunkom, to jedynie relacje właściwe czasowi i przestrzeni. Wprowadzają więc one pewien konieczny i powszechny porządek w materiał na poznanie, ale jeszcze nie dają żadnego przedmiotu poznania. Nie możemy więc pominąć tej bezpośredniej styczności z tym, co mamy poznawać, bo tylko dzięki niej, czy przez nią, możemy nadać ważność przedmiotową naszemu poznaniu. Wszak mamy poznawać to, co dane zmysłom. Jak mówi Kant w pierwszym zdaniu Krytyki: „Bez względu na to, jak i przy pomocy jakich środków poznanie odnosiłoby się do przedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono do przedmiotów bezpośrednio i do którego jako środek do celu zmierza wszelkie myślenie – to naoczność" (A 20). Ale też sama naoczność, ów bezpośredni sposób poznania niczego jeszcze nie pozwala nam poznać, bo nie może nam dać przedstawienia jakiegokolwiek przedmiotu. Oto więc aporia poznania bezpośredniego: nasze poznanie musi być naocznością i nie może być naocznością. Trudność, która teraz nam się ukazała należy, można rzec, do samej istoty poznania skończonego. Pozwoli też lepiej zrozumieć to, co wyżej powiedziano w związku z aporią poznania i aporią przedstawienia. Mogłoby się wydawać co najmniej dziwne żądanie, by nasze poznanie odnosiło się do czegoś, co jest poza naszą zdolnością przedstawiania, a więc i poznania za pomocą przedstawień. A stąd przecież wywodzą się obie wspomniane aporie obiektywności poznania. Wydaje się przecież, że takie żądanie z góry wyklucza możliwość poznania tego, do czego ma się nasze poznanie (przedstawienia) odnosić. Po jednej stronie jest nasze poznanie, po drugiej to, co mamy poznawać. I teraz mamy się zastanowić, co uzasadnia odniesienie naszego poznania (przedstawień) do tego czegoś poznawanego, co i tak pozostanie po tej drugiej stronie, nieosiągalne jak gdyby dla tych środków poznania, którymi dysponujemy. Ale widzimy też dlaczego tak się dzieje. Kant idzie za tą tradycją, od Platona do nowożytnego racjonalizmu, dla której zmysły raczej oddzielają nas od przedmiotu poznania (por. Kartezjusz, gdy mówi, że gołym okiem widzimy Słońce wielkości monety itd.). To, co poznajemy, musi być czymś różnym od tego, czym jest w naszych przedstawieniach naoczności, musi być czymś niezależnym i poza naszą władzą przedstawiania. Psychologia i biologia człowieka nie mogą nadać naszemu poznaniu ważności przedmiotowej. Jednak wbrew tradycji racjonalistycznej Kant sądzi, że skazani jesteśmy na zmysły jako jedyny możliwy dla nas sposób bezpośredniego dostępu do przedmiotu poznania. Ta nasza sytuacja w świecie, wobec tego, co mamy poznawać wyznacza też warunki obiektywności poznania. Poznanie ma być poznaniem tego, co pobudza nasze zmysły. Ale tak jak skutek nie jest przyczyną, tak przedstawienie wywołane w naszych zmysłach nie jest tym, co je wywołało. Dla nas ten skutek – pod warunkiem, że jesteśmy go świadomi – musi być przedstawieniem swojej, powiedzmy, przyczyny. Albowiem w żaden inny sposób nie stykamy się z przedmiotem poznania. Tym bardziej musimy odróżnić to, co bierze się z naszego sposobu reagowania – odbiorczości zmysłów, od tego, co wywołuje w nas, jako pewien rezultat, wrażenia. Nie możemy więc pominąć zmysłów, bo tylko one zapewniają nam dostęp to tego, co mamy poznawać. Ale nie możemy też przyjąć tych przedstawień, których źródłem są zmysły, jako wiarygodnego przedstawienia przedmiotu poznania. Poprzez zmysły musimy dotrzeć do przedmiotu, ale by go poznać musimy wyjść poza ten obraz przedmiotu, który zmysły mogą nam dostarczyć. Wstecz / Spis Treści / Dalej 4. Aporia poznania pośredniego To, co w ogóle umożliwia nam dostęp do przedmiotu – zmysły, nie pozwala nam poznać przedmiotu, a w każdym razie nie wystarcza, żeby poznać przedmiot. Pozostaje nam zatem poznanie pośrednie, możliwe dla nas dzięki myśleniu. Musi ono posłużyć się danymi naoczności, jako pewnym środkiem do poznania tego, co dane zmysłom. „Myślenie jest czynnością odnoszenia dostarczonych nam danych naocznych do pewnego przedmiotu" (A 247, B 304). W jaki sposób pojęcie przedstawia? Pojęcie A odnosimy bezpośrednio do czegoś, dlatego, że pośrednio – poprzez pojęcie A – przedstawiają to coś pojęcia B, C, D itd. Ale pojęcie A samo jest przedstawieniem pośrednim, które skądinąd, w innym kontekście przedstawia pośrednio, poprzez jakieś inne pojęcia. Co znaczy kantowska formuła, że pojęcie przedstawia tylko jakieś inne pojęcie? Jeśli pojęcie „ciała" odnoszę bezpośrednio do czegoś, co dane zmysłom, to dlatego, że pojęcie to powiązałem z innymi pojęciami, takimi jak „rozciągłość", „masa" itp. Pojęcie „ciała" może coś określić w doświadczeniu empirycznym, bo przez nie odnoszę do tego czegoś pojęcia „rozciągłości", „masy" itd. Pojęcia „rozciągłości", „masy" itd. przedstawiają więc „bezpośrednio" to, do czego je odnoszę – mianowicie pojęcie „ciała". Można więc powiedzieć, że pojęcie „ciała" jest przedstawione przez pewne inne pojęcia i np. pojęcie „rozciągłości" przedstawia pojęcie „ciała". Bez tego sposobu przedstawiania nie moglibyśmy wiedzieć czym jest ciało. Pojęcie A jest więc przedstawiane przez jakieś, powiedzmy, pojęcia B, C, D itd. Ale i samo pojęcie A przedstawia też jakieś inne pojęcie. W przykładzie Kanta, pojęcie „ciała" przedstawia pojęcie „metalu", jak w sądzie „każdy metal jest ciałem". Wniosek Kanta: „Ponieważ żadne inne przedstawienie, wyjąwszy tylko naoczność, nie dotyczy bezpośrednio przedmiotu, więc pojęcie nie odnosi się nigdy bezpośrednio do przedmiotu, lecz tylko do jakiegoś innego przedstawienia tegoż przedmiotu (bez względu na to, czy to będzie jakaś dana naoczna, czy nawet pojęcie)" (A 68, B 93). To samo powiemy teraz w języku arystotelesowskim, tak jak to czyni sam Kant, co jeszcze lepiej przybliży nam problem możliwości poznania przedmiotu (por. Prolegomena § 46). Załóżmy, że pojęcie A jest podmiotem w sądzie, natomiast pojęcia B, C, D itd., które przedstawiają pojęcie A, są w tym sądzie orzeczeniami. Podmiot w sądzie oznacza, poza językiem, przedmiot, substancję, to, co jest podstawą dla akcydensów, orzeczeń w sądzie. Chcielibyśmy, w każdym razie, ażeby oznaczał substancję, przedmiot, żeby więc był „ostatnim podmiotem", o którym orzeka się wszystko, a jego samego już więcej o niczym, jak mówi Arystoteles. Ale to jest właśnie niemożliwe. Przedstawienie pośrednie jest zawsze przedstawieniem innego przedstawienia. Tak więc B, C, D itd. przedstawiają pojęcie A ale i A jest jakimś przedstawieniem innego przedstawienia (pojęcia). To znaczy, że A które w sądzie „A jest B" jest podmiotem, w jakimś innym sądzie jest samo orzeczeniem. Podobnie jest z każdym pojęciem. Szukamy podmiotu dla pewnego orzeczenia, ten podmiot znowu jest orzeczeniem w innym sądzie itd., do nieskończoności lub „tak daleko jak możemy sięgnąć". „Ale z tego wynika, że nic z tego, do czego możemy dotrzeć, nie powinniśmy uważać za ostateczny podmiot i że najgłębiej choćby wnikający intelekt, nawet gdyby cała przyroda stała przed nim otworem, nie mógłby pomyśleć samej substancji. Albowiem specyficzna natura naszego intelektu polega na tym, że o wszystkim musi myśleć dyskursywnie, tj. za pomocą pojęć, a więc za pomocą samych tylko orzeczeń (Prädikate), przy czym zawsze przeto brak będzie absolutnego podmiotu' (Prolegomena § 46). W naszym myśleniu, które posługuje się przedstawieniami pośrednimi – pojęciami, nie ma żadnego „ostatniego podmiotu". Nie ma tego, co tradycja metafizyczna uważała za przedmiot. A w percepcji zmysłowej? Czyż nie mogę odnieść pojęcia „drzewa" do tego oto, tu i teraz, co widzę przed sobą. Czyż zresztą sam Arystoteles nie tak wyobrażał sobie prote ousia, ów ostatni podmiot, jako to, na co zawsze mogę wskazać palcem: ten koń, ten człowiek. Powiedzmy więc, że odnoszę pojęcie A do czegoś, co jest mi dane w doświadczeniu empirycznym, dlatego że za pośrednictwem owego A mogę to coś określić używając takich czy innych orzeczeń. Pojęcie A miałoby więc oznaczać pewien przedmiot. Ale jeśli w' kolejnym jakimś innym sądzie A samo jest orzeczeniem, to nie oznacza już przedmiotu tylko jakaś cechę, akcydens. Pojęcie A miało oznaczać przedmiot, a oto oznacza cechę. Wniosek: nie ma ostatniego podmiotu w doświadczeniu empirycznym – znaczy to, że w doświadczeniu empirycznym nie ma przedmiotu poznania. Mówiąc dokładniej, przedmiot poznania to nie jest coś, co może być dane naszym zmysłom jako pewien fakt empiryczny. Jak więc dotrzeć do przedmiotu, gdzie go szukać, jeśli nie w doświadczeniu? Taka gra przedstawień, w której jedne przedstawiają inne, nie jest poznaniem – musi być jeszcze przedmiot, do którego mogą się one odnosić: Oto więc aporia poznania, które dokonuje się poprzez przedstawienia pośrednie – pojęcia: pojęcie jest tym przedstawieniem, dzięki któremu moglibyśmy uzyskać poznanie (konieczne i powszechne), ale nie odnosi się ono do żadnego przedmiotu empirycznego, a jedynie do y innego przedstawienia. Przytoczę słowa Kanta, w których szkicuje on tę aporię, wzięte z analityki zasad, a więc tam, gdzie problem ten musiał znaleźć jakieś swoje rozwiązanie. „Mamy w sobie przedstawienia, których możemy także stać się świadomi. Ale choćby ta świadomość rozciągała się tak daleko i była tak dokładna czy akuratna, jakby sobie tego tylko ktoś życzył, to pozostają one zawsze tylko przedstawieniami, tzn. wewnętrznymi określeniami naszego umysłu, pozostającymi w tym lub owym stosunku czasowym. Jakże więc dochodzi do tego, że przyjmujemy przedmiot dla tych przedstawień lub przypisujemy im jako modyfikacjom naszego umysłu prócz ich podmiotowej realności jeszcze nie wiadomo jaką realność przedmiotową? Przedmiotowe znaczenie nie może polegać na odnoszeniu się do innego przedstawienia (tego, co by się chciało nazwać w przedmiocie), albowiem inaczej powstawałoby na nowo pytanie, w jaki sposób przedstawienie to znowu wychodzi poza siebie i otrzymuje jeszcze znaczenie przedmiotowe, prócz podmiotowego, które przysługuje mu jako pewnemu określeniu stanu umysłu" (A 197, B 242). W następujących po cytowanych, słowach Kant daje odpowiedź, raczej przypomina to, co już powiedział przy okazji transcendentalnej dedukcji kategorii. Zanim i my dojdziemy do tego rozwiązania problemu, trzeba zatrzymać się nad przesłankami owego rozwiązania. Skąd się bierze aporia poznania pośredniego ? Stąd, że mamy dwa różne, niezależne jedno od drugiego, źródła poznania – zmysłowość i intelekt. Każde z nich z osobna nie daje nam żadnego poznania. „Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, bez intelektu żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć – ślepe" (A 51, B 75). Poznawać możemy tylko to, co dane zmysłom, ale zmysły same nie mogą rozpoznać żadnego przedmiotu, w tym, co im dane. Intelekt jest jedynie zdolnością wiązania przedstawień. Ale zdolność ta bez „materiału na poznanie", który musi być dostarczony przez zmysły, w ogóle nie mogłaby być wykorzystana do poznawania czegokolwiek. Każda z obu zdolności jest równie niezbędna w poznaniu, ale ich rola i doniosłość dla poznania nie jest taka sama. Zmysły nie mogą same niczego poznawać, chociaż tylko one dają nam bezpośredni dostęp do przedmiotu. A zatem poznanie wymaga innej jeszcze zdolności. Warunkom tej zdolności – myślenia muszą być podporządkowane przedstawienia naoczności. Z drugiej strony, myśleć (by poznać) możemy tylko o tym, co dostarczone – jako „materiał na poznanie" przez zmysły, w przedstawieniach naoczności. Zatem aprioryczne warunki zmysłowości – czas i przestrzeń nakładają ograniczenie na to, co może być poznane dzięki myśleniu. Możemy więc już teraz powiedzieć, że nasze poznanie uzyska ważność przedmiotową wtedy, gdy to, co dane w przedstawieniach naoczności, jako istniejące w czasie i przestrzeni, będzie mogło być pomyślane, zgodnie z koniecznymi i powszechnymi dla nas prawami myślenia. Nasze poznanie może uzyskać ważność przedmiotową jeśli dane naoczności poddamy warunkom naszego myślenia. Ale jakie to mają być warunki? Mogłoby się bowiem wydawać, że niczego szczególnie odkrywczego nie mówimy, zakładając, że nasze poznanie nie może się obyć bez myślenia. Czy jednak pojęcia empiryczne wystarczą, by nasze myślenie nadało poznaniu ważność przedmiotową? Empiryzm zakładał, że wszystkie pojęcia, którymi mielibyśmy zasadnie posługiwać się poznając, powinny pochodzić z doświadczenia, że uzyskujemy je przez abstrakcję i uogólnianie danych empirycznych. Również te pojęcia, jak sądzi Kant – metafizyczne, które dopiero nadawałyby poznaniu ważność przedmiotową. Ten pogląd Kant odrzuca (por. dyskusję w Krytyce A 91, B 123-124), bowiem, co pokazał Hume, wspomniane pojęcia, o ile miałyby pochodzić z doświadczenia, to nie mogłyby odznaczać się ani koniecznością, ani powszechnością. Empiryzm błędnie przyjmuje, że pojęcia metafizyczne pochodzą z doświadczenia, nic więc dziwnego, że musi dojść do wniosku, iż nie nadają się one do poznania tego, co konieczne i powszechne. Ale też nie mamy już żadnych innych pojęć, które by mogły nadać poznaniu ważność przedmiotową. Według Kanta nie ma żadnej ciągłości w postępowaniu umysłu, który miałby z prostych danych empirycznych, poprzez pojęcia empiryczne; uzyskać owe pojęcia metafizyczne czyli pojęcia czyste. Do pojęcia przyczyny nie można dojść przez abstrakcję i uogólnianie, które zaczyna od jakichkolwiek danych empirycznych. Mówiąc w języku Kanta, w przejściu od przedstawień naoczności do pojęć czystych, nie może być żadnej ciągłości, albowiem przedstawienia te pochodzą z dwóch różnych, niezależnych względem siebie źródeł. Przedstawienia naoczności są dziełem odbiorczej zdolności naszej zmysłowości, pojęcia (czyste w szczególności) spontanicznego działania intelektu. Pojęcia czyste, jako konieczne i powszechne warunki naszego myślenia, mogą nadać ważność przedmiotową poznaniu, jeśli założymy, że są aprioryczne, uznamy więc ich pochodzenie spoza doświadczenia. Ale to właśnie odsłania trudność kantowskiego stanowiska. Czyste pojęcia, kategorie intelektu mogłyby nadać ważność przedmiotową naszemu poznaniu. Ale przecież to, co mamy poznawać, co najpierw istnieje dla nas tylko w postaci „materiału na poznanie", jako przedstawienia naoczności, jest czymś pochodzącym z doświadczenia empirycznego, z odbiorczości naszych zmysłów, z innego więc źródła niż kategorie. Jeśli nie chcemy popaść znowu w sceptyzm Hume'a, to trzeba teraz odpowiedzieć na pytanie, dzięki czemu możliwa jest zgodność między tymi. dwoma rodzajami przedstawień – empirycznymi danymi naoczności i apriorycznymi kategoriami intelektu, zgodność, która sama musi być czymś koniecznym a priori. Nie może przecież pochodzić z doświadczenia, z powodów jak wyżej, a musi być konieczna i powszechna jeśli ma nam pozwolić poznać to, co konieczne i powszechne. Właściwie dopiero teraz dochodzimy do bardziej adekwatnego sformułowania aporii poznania pośredniego. Zawiera się ono w pytaniu, jak to możliwe, by to, co w naszym poznaniu aprioryczne nadawało ważność przedmiotową poznaniu empirycznemu. Aby odpowiedzieć na to pytanie, Kant musi założyć coś w rodzaju „przedustanowionej harmon" między obu tymi naszymi władzami poznania, zmysłowością i intelektem, które wytwarzają przedstawienia naoczności i pojęcia. Teraz interesuje nas jednak problem obiektywności poznania – ta zaś zależy zawsze od jakiegoś warunku transcendentalnego. A zatem muszą nas interesować aprioryczne warunki obu naszych zdolności poznania – zmysłowości i intelektu. Aprioryczne warunki zmysłowości to aprioryczne formy naoczności – czas i przestrzeń. Stanowią one warunki możliwości przedmiotów jako zjawisk. Są aprioryczne, geometria potrafi jednak skonstruować przedmiot czystej naoczności, nie odwołując się do doświadczenia. Ten przedmiot to czysta forma tego, co może być dane empirycznie. Możliwe jest więc poznanie aprioryczne i jako aprioryczne nadaje ono ważność przedmiotową naoczności zmysłowej. Inaczej ma się sprawa z kategoriami, apriorycznymi warunkami intelektu. Te nie tylko nie pochodzą z doświadczenia, ale nie mogą bezpośrednio odnosić się do zjawisk. Nie określają przeto warunków, którym musi podlegać cokolwiek, co mogłoby być nam dane do poznawania, dane naszym zmysłom. Gdyby działanie intelektu uzależnione było od tego, co dane zmysłom, gdyby zdolność myślenia wprawiana była w ruch – przejście od możliwości do rzeczywistości – przez zmysły, to intelekt byłby tylko odbiorczą zdolnością poznawczą. Dla przykładu, zmysł dotyku jest zdolny odbierać wrażenia ciepła – zimna. Ta zdolność to pewna możliwość. Staje się ona rzeczywistym doznaniem ciepła, gdy coś ciepłego pobudzą zmysł dotyku. Zmysł dotyku jest więc pewną zdolnością – czego? doznania lub odbierania wrażeń pewnego rodzaju. Ażeby ta zdolność do czegoś, z możliwej stała się rzeczywistością, coś musi pobudzać zmysł, musi aktualizować ową zdolność. Na tym też polega odbiorczość zmysłowości. Gdyby intelekt był zdolnością do myślenia, która musi być aktualizowana przez coś innego niż on sam, to byłby tylko odbiorczą zdolnością poznania. Arystoteles jest autorem poglądu, że intelekt działa spontanicznie. Znaczy to – przenosimy się teraz na grunt filozofii kantowskiej – że działa niezależnie od zmysłowości i jej apriorycznych warunków – czasu i przestrzeni. Nie podlega tym warunkom i nie potrzebuje ich dla swego działania. Ale problem w tym, że również zmysłowość i jej aprioryczne warunki nie potrzebują funkcji intelektu by być tym, czym są, przynajmniej w „organizacji naszego ciała". Kant daje taką oto uwagę o kategoriach: „ponieważ mówią one o przedmiotach za pomocą określeń nie naoczności i zmysłowości, lecz czystego myślenia a priori, odnoszą się one przeto do przedmiotów w sposób ogólny bez uwzględniania jakichkolwiek warunków zmysłowości, a nie opierając się na doświadczeniu, nie mogą także w naoczności a priori wskazać na żaden przedmiot, na którym by przed wszelkim doświadczeniem opierały swą syntezę ..." (A 88, B 120). Geometria, biorąc przestrzeń za warunek przedmiotu, może skonstruować przedmiot czystej naoczności, niezależnie od doświadczenia. Po czym ten przedmiot, jako pewną formę a priori, możemy odnieść do danych empirycznych. Czysta synteza pojęciowa (kategorie), jako pewna zdolność intelektu, nie pochodzi wcale z doświadczenia, nie bierze za punkt wyjścia, warunek, tego, co dane zmysłom. Ale same kategorie nie pozwalają skonstruować żadnego przedmiotu czystej naoczności, tym bardziej przedmiotu empirycznego. Czyż zatem, zamiast służyć poznaniu, nie pogrążają naszego myślenia w jakiejś grze przedstawień? Co więcej, warunkiem naszego myślenia jest formalna jedność świadomości. Nie trzeba dodawać, że jest to warunek aprioryczny. Ale poznawać mamy to, co dane naszym zmysłom, to, co dla nas istnieje w postaci przedstawień naoczności. Jeśli myślenie ma być poznaniem, to nie może to być tylko gra przedstawień, w której możemy swobodnie puszczać wodze fantazji. To ma być myślenie o tym, co naoczność nam przedstawia, jako dane do poznawania. I to coś, jeśli ma należeć do naszego poznania, powinno podlegać temu ostatecznemu warunkowi naszego myślenia. Ale jak to jest możliwe? „Że bowiem przedmioty zmysłowej naoczności muszą być zgodne z formalnymi warunkami zmysłowości, leżącymi a priori w umyśle, to jest jasne na tej podstawie, że inaczej nie byłyby dla nas przedmiotami, ale że nadto muszą być zgodne z warunkami, których potrzeba intelektowi dla syntetycznej jedności myślenia, to nie tak łatwo zrozumieć, z czego to wynika" (A 90-91, B 122-123). Teraz można już sformułować ostateczną, pełną wersję aporii obiektywności poznania, która obejmuje wszystkie rozważane wyżej osobno aspekty: „Dlatego powstaje tu trudność, której nie napotkaliśmy na polu zmysłowości, jak mianowicie podmiotowe warunki myślenia mają mieć ważność przedmiotową, tzn. jak mają dostarczyć warunków możliwości wszelkiego poznania przedmiotów ; albowiem zjawiska mogą być niewątpliwie bez funkcji intelektu" (A 89-90, B 122). Problem zawiera się więc w pytaniu: jak podmiotowe warunki poznania mają nadać poznaniu ważność przedmiotową. Ale – podkreślimy te warunki podmiotowe to warunki naszego myślenia, a więc prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie) i ich podstawa – formalna jedność świadomości. A mają one nadać ważność przedmiotową naszemu poznaniu empirycznemu, a więc poznaniu, które za swój materiał musi brać dane naoczności. Wydaje mi się, że w tym miejscu zasadna jest jeszcze inna uwaga. Otóż problem ważności przedmiotowej poznania – którego ważnym aspektem jest co najmniej to, co Kant nazywa realnością pojęć – to nie problem języka ale problem poznania. Nie pytamy więc o to, jak to możliwe, że do tego oto, tu i teraz, co dane jest zmysłom mogę odnieść pewne słowo. Albowiem oznaczanie przedmiotu przez słowo danego języka to coś różnego od pojęcia tego przedmiotu. Jak to jeszcze Platon zauważył (VII list), jeśli mamy na uwadze tylko oznaczanie, to słowa możemy dobierać dowolnie. Zamiast „koło" moglibyśmy mówić „prosta" lub odwrotnie. Ale użycie języka to jeszcze nie poznanie. Pojęcie to przedstawienie (wyrażone w danym języku przez jakieś słowo), które odnoszę do przedmiotu tego właśnie, a nie innego pojęcia. A to dlatego, teraz już myśląc w stylu Karna, że to przedstawienie wiążę z innymi, które razem wzięte stanowią treść pojęcia. Nie mogę dowolnie zamienić pojęcia „koła" przez pojęcie „prostej", pojęcia „człowieka" przez pojęcie „drzewa", albowiem owe pojęcia wyznaczają w materiale wrażeń zmysłowych przedmiot sobie tylko odpowiadający. Czym innym jest prosta, a czym innym koło, czym innym człowiek, a czym innym drzewo. Pojęcie służy nam do poznania przedmiotu. Pojęcie pozwala nam rozpoznać w nieokreślonej różnorodności przedstawień naoczności przedmiot. Bez pojęcia nie ma dla nas przedmiotu poznania, pozostaje „różnobarwna" wielość wrażeń i przedstawień świadomości, nie powiązanych z sobą. Wszystko to mówi nam Kant w tym samym kontekście, co kiedyś Platon, mianowicie w związku z problemem definicji (por. A 727nn, B 755nn) Kant mówi więc nie o słowach, a o pojęciach, nie o referencji, a o poznaniu, nie o relacji oznaczania przez znak (językowy), ale o wiedzy o przedmiocie, którą możemy uzyskać, mając pojęcie tego przedmiotu, a przez to mogąc sformułować sąd. Aby lepiej zrozumieć kantowski sposób myślenia, umieścimy ten problem języka i poznania winnym jeszcze kontekście. Przypomnijmy Arystotelesa. Mówi on, że jeśli weźmiemy jakieś słowa osobno np. „człowiek", „biegnie", to żadne z nich nie jest ani prawdą, ani fałszem. Dopiero gdy połączę je w sąd „człowiek biegnie", to ten sąd może być prawdziwy, a może być fałszywy. Problem prawdy w poznaniu zaczyna się więc dopiero od sformułowanego już sądu, tzn. wraz z poznaniem dianoetycznym. Ale też Arystoteles zakłada, że najpierw, w poznaniu noetycznym, musimy wiedzieć, co to jest w ogóle „człowiek" i co to takiego „biec". Tu natomiast problem prawdy w ogóle się nie pojawia, bo nie możemy się mylić, co do tego, czym jest „człowiek", a czym „biec". Albo to wiemy, albo tego nie wiemy. Ale dlaczego? Skąd ta wiedza? jakie jest jej źródło? Widzimy, że Kant przesuwa jakby problem poznania dianoetycznego (dyskursywnego) już na poziom tworzenia pojęć. Albowiem sąd zawsze powstaje albo z „podziału" pojęcia, albo powiązania pojęć. Stąd jednak warunki prawdziwości wiedzy stają się problemem pojawiającym się przed sformulowaniem sądu. Tu jest początek, tak ważnego dla filozofii XX w., rozważania problemu prawdy jako problemu semantycznego. Pojęcie służy do rozpoznania przedmiotu w tym, co przedstawia nam naoczność. A więc ten problem konstruowania pojęć i ich odniesienia do przedmiotu, realności pojęcia, określają warunki prawdziwości naszej wiedzy, zakładając, tak jak to czyni Kant, klasyczną koncepcję prawdy. Podkreślmy, odniesienie pojęcia do przedmiotu, a nie słowa do tego, co ono oznacza. Rozumiemy więc, że problem ważności przedmiotowej poprzedza i określa w ogóle możliwość uzyskania wiedzy prawdziwej. Wstecz / Spis Treści / Dalej B. Jak jest możliwa obiektywność poznania? 5. Warunek podmiotowy i przedmiotowy poznania Aby wykazać, że transcendentalna jedność samoświadomości jest warunkiem obiektywności poznania, Kant dokonał pewnego zabiegu. Najpierw więc na czym on polegał, a następnie jaki użytek zrobił z niego Kant. Otóż mówiąc najogólniej, zabieg ten polega na przyjęciu, że warunek podmiotowy poznania – to "jak?" poznajemy, jest zarazem warunkiem przedmiotowym poznania – tego „co?" poznajemy. Tego, co w ogóle może być dla nas poznawalne i w jaki sposób jest poznawalne. Aby lepiej zdać sobie sprawę jak takie utożsamienie jest w ogóle możliwe, weźmy najpierw przykład percepcji zmysłowej. Powiedzmy, że nasze oko, jego budowa, działanie itp. przesądzają o tym, „jak?" możemy widzieć. Ale zarazem, można by przypuszczać, przesądzają o tym „co?" w ogóle możemy, a czego nie możemy zobaczyć. Mówiąc to zakładamy, że w tym wszystkim, co możemy naszym okiem zobaczyć, jest coś, co sprawia, że wszystkie te rzeczy są dla nas widzialne. Kiedy więc widzę drzewa za oknem lub dom po drugiej stronie ulicy, to nie tylko dlatego, że mogę patrzeć na nie swoimi oczami. Ale również dlatego, że w tych rzeczach jest coś, co sprawia, że są one widzialne. Oczywiście, w tymi miejscu cała tradycja, która bierze początek od Platona, jednogłośnie stwierdziłaby, że tym warunkiem jest światło, skądinąd źródło tylu metafor epistemologicznych. Naśladując natomiast sposób myślenia Kanta powiedzielibyśmy, że to kryterium, które określa, iż rzeczy są dla nas widzialne tkwi nie w tych rzeczach, ale właśnie w naszym oku. Ta sama jego budowa, działanie itp., które przesądzają o tym, jak widzimy, przesądzają też o tym, co w ogóle jest dla nas widzialne. Bez wątpienia jednak Kant powiedziałby, że w przypadku powyższego przykładu w ogóle nie możemy mówić o poznaniu. Działanie naszych zmysłów należy do „szczególnej organizacji ludzkiego ciała" (A 29) i niepodobna z prawidłowości tego działania wnioskować o przedmiotach danych zmysłom. Biologia czy psychologia, badając percepcję zmysłową, pomijają zupełnie problemy dotyczące tego, co mogłoby być percypowane, nie zajmują się wcale przedmiotami możliwymi percepcji. Powiedzieć, że to, jak widzimy przesądza o tym, co jest dla nas widzialne nie jest wyjaśnieniem lepszym od sławetnego stwierdzenia, że opium usypia, bo ma moc usypiającą. To rzekome utożsamienie warunku podmiotowego z warunkiem przedmiotowym poznania jest tylko tautologią mówiącą, że nasze zdolności poznawcze pozwalają nam poznać to, co zdolne są poznawać. Nie mówimy tu jeszcze, wbrew pozorom może, niczego o przedmiocie poznania, który istnieje niezależnie od naszych zmysłów i zawsze jest już w swym istnieniu dany zmysłom. Z działania mojego oka nie mogę wysnuć żadnych własności tego, co widzę. Prawa działania naszego ciała są czymś różnym, niż prawa określające przedmioty, z którymi się stykamy i nie można ich w żaden sposób wyprowadzić z tych pierwszych. Powyższe możemy powiedzieć jeszcze inaczej. Przez zmysły stykamy się z tym, co mamy poznawać. Wrażenia zmysłowe są rezultatem działania właśnie tego, co dane nam do poznawania. Ale właśnie owego rezultatu nie możemy traktować jako tożsamego z tym, co go wywołało. Tu trzeba powiedzieć to, co ongiś sądzono o jakościach wtórnych. Smak wina, mówi Kant, nie należy do cech przedmiotowych wina, ale do uposażenia zmysłu smaku człowieka, który to wino pije. Wrażenie barwy czerwonej nie jest własnością cynobru, ale bierze się ze sposobu działania naszego oka. „Barwy nie są własnościami ciał, do których danych naocznych przynależą, lecz są również tylko modyfikacjami zmysłu wzroku, który w pewien sposób zostaje pobudzony przez światło" (A 28). Wrażenia, jako skutki pobudzania naszych zmysłów przez coś, co jest im dane, należą do naszej cielesnej organizacji a nie do tego, co je pobudza. Jakości zmysłowe nie są koniecznymi warunkami, dzięki którym to, co dane zmysłom może stać się dla nas przedmiotem poznania, „są one związane ze zjawiskiem tylko jako przypadkowo dołączone skutki szczególnej organizacji ciała ludzkiego" (A 29). Zmysły nie stanowią więc warunku przedmiotowego poznania. W przypadku człowieka, jak każdego innego gatunku biologicznego, szczególna „organizacja ciała" osobników tego gatunku nie może stanowić warunku przedmiotowego ich poznania. Ale dlatego też nie ma żadnych przedstawień a priori smaków czy barw, a tylko te, które mogą pochodzić z doświadczenia. Odbiorczość naszej zmysłowości nie może stanowić żadnych praw dla tego, co zmysłom dane. Ten wniosek wzmocnimy jeszcze mówiąc, że to, co konieczne i powszechne dla naszej biologii, w tym naszych zmysłów, nie może w żaden sposób dostarczyć nam wiedzy o tym, co konieczne i powszechne w tym, co zmysłom dane. Czy jest zatem coś, co będąc podmiotowym warunkiem poznania, zarazem mogłoby pełnić rolę warunku, któremu musiałoby podlegać to, co mamy poznawać i co przez to byłoby poznawalne. W taki sposób czy też o tyle, o ile musiałoby zgadzać się z owym warunkiem podmiotowym, to znaczy być tym, czym być powinno jako podlegające temu warunkowi. Pozostajemy wciąż przy zmysłowości. Albowiem styczność z tym, co mamy poznawać możemy uzyskać tylko poprzez zmysły. Problem możliwości utożsamienia warunku podmiotowego z warunkiem przedmiotowym poznania trzeba więc najpierw rozstrzygnąć w odniesieniu do zmysłowości. Doszliśmy więc do wniosku, że w percepcji zmysłowej niemożliwe jest takie utożsamienie tego, co przedmiotowe z tym, co podmiotowe. Ale nie jest to przecież wniosek różny od tego, co Kant wiedział z analizy pojęcia przyczyny Hume'a. Jeśli to, co konieczne i powszechne w naszym poznaniu bierze się tylko z pewnych prawidłowości naszej ludzkiej biologii czy psychologii, tzn. bierze się z doświadczenia empirycznego, które określane jest przez te nasze podmiotowe warunki, to w żaden sposób nie możemy stąd wnioskować o przedmiocie poznania, tym bardziej o tym, co konieczne i powszechne w tym, co mamy poznawać. To znaczy: utożsamienie warunku przedmiotowego poznania z warunkiem podmiotowym nie może dokonać się w ramach doświadczenia empirycznego. To utożsamienie może być uzasadnione tylko wtedy, gdy warunek podmiotowy poznania będzie transcendentalny, a nie empiryczny. I odpowiednio: warunek przedmiotowy poznania musi też być warunkiem transcendentalnym. Spróbujemy więc, idąc za Kantem, jeszcze raz dokonać takiego utożsamienia warunków poznania: podmiotowego i przedmiotowego. Ale już nie jakiegoś utożsamienia naszej zmysłowości z tym, co dane zmysłom. Problemem jest teraz utożsamienie transcendentalnego warunku naszej zmysłowości z transcendentalnym warunkiem tego, co może być przez nas percypowane. To, co mamy poznawać, dane jest naszym zmysłom. Musi więc być coś, co określa to, co konieczne i powszechne w naszym poznaniu zmysłowym, ale co odnosi się do tego, co dane zmysłom, czyniąc równie koniecznym i powszechnym sposób, w jaki to coś ukazuje się naszym zmysłom. A przy tym musi to być jakiś warunek aprioryczny. „Ponieważ wrażliwość podmiotu na pobudzenie go przez przedmioty poprzedza z koniecznością wszelkie bezpośrednie wyobrażenia (Anschaungen) tychże przedmiotów, można zrozumieć, w jaki sposób forma wszelkich zjawisk może być w umyśle dana przed wszelkimi rzeczywistymi spostrzeżeniami, a więc a priori, i w jaki sposób przed wszelkim doświadczeniem może ona, jako czysta naoczność, w której muszą być określone wszelkie przedmioty, zawierać w sobie naczelne zasady stosunków – między nimi" (A 26, B 42). Czyli tej okoliczności, że prawa odbiorczości naszych zmysłów zawsze poprzedzają rzeczywistą percepcję czegoś, co je pobudza, Kant nie wykorzystuje po to, by powiedzieć, że przez to określony jest też przedmiot poznania (co jest niemożliwe, o czym wyżej), ale żeby powiedzieć, że ta okoliczność pozwala nam lepiej zrozumieć, iż muszą być jakieś transcendentalne warunki odbiorczości zmysłów i te warunki, a nie same zmysły, określają jak przedmiot będzie zmysłom dany. Te transcendentalne warunki to aprioryczne formy naoczności – czas i przestrzeń. Określają one a priori sposób, w jaki („jak?") będziemy percypowali to, co dane zmysłom. Sposób konieczny i powszechny, taki sam dla każdej jednostki ludzkiej. Percypujemy zmysłami tylko o tyle, o ile to, co dane zmysłom podlega warunkowi czasu i przestrzeni. O tyle też jest to warunek podmiotowy poznania. Ale aprioryczne formy naoczności zakładają coś, co nie należy już tylko do naszego poznania, lecz dotyczy tego, „co?" poznajemy. Czas i przestrzeń określają sposób, w jaki musi być nam dane to, co percypujemy. Mianowicie to, co percypowane zmysłami, musi być dane jako istniejące w czasie i przestrzeni. To co istnieje dla naszych zmysłów, to co mamy poznawać – istnieje zawsze w czasie i przestrzeni, o tyle czas i przestrzeń stanowią warunek przedmiotowy naszego poznania, tzn. określone jest zawsze przez relacje czasu i przestrzeni. O przestrzeni Kant mówi: „Nie istnieje też prócz przestrzeni żadne inne przedstawienie podmiotowe, a odnoszące się do czegoś zewnętrznego, które mogłoby się nazywać a priori przedmiotowym" (A 28, B 44). Ponieważ warunek doświadczenia zewnętrznego podlega warunkowi doświadczenia wewnętrznego, zatem ostatecznie tym przedstawieniem podmiotowym, które może nadać ważność przedmiotową przedstawieniom naoczności jest czas. Teraz dopiero możemy powiedzieć, że transcendentalny warunek podmiotowy poznania jest zarazem transcendentalnym warunkiem przedmiotowym poznania. Te warunki to czas i przestrzeń. Albowiem to kryterium, które określa a priori „jak?" percypujemy, określa zarazem czym może być to, „co?" percypujemy. Ponieważ to utożsamienie warunku przedmiotowego z podmiotowym dotyczy warunków poznania koniecznych i powszechnych, zatem nadaje ono jednocześnie ważność przedmiotową naszemu poznaniu. Nasz podmiotowy sposób poznania przesądza zarazem o tym, czym może być dla nas to, co poznajemy. Ale tylko 0 tyle, o ile nasze poznanie jest zmysłowe. Czas i przestrzeń zapewniają naszemu poznaniu obiektywność, ale jest ona ograniczona do relacji właściwych tym apriorycznym formom. Opierając się na nich możemy ustalić relacje czasu i przestrzeni w tym, co dane zmysłom, ale nie dają nam one jeszcze żadnego przedmiotu. Do tego nie wystarczy zmysłowość, niezbędne jest myślenie. Trzeba więc szukać warunku obiektywności poznania w transcendentalnym warunku myślenia. Zanim wejdziemy w meandry myśli kantowskiej powiedzmy ogólnie, czego teraz trzeba szukać, do czego zmierzamy. Musimy rozumować tak, jak w przypadku czasu i przestrzeni, mamy bowiem znaleźć ten transcendentalny warunek, który określając sposób poznania zarazem określi, wyznaczy przedmiot poznania. Warunek, któremu na równi ma podlegać poznanie, jak i jego przedmiot. Ale teraz musi on dotyczyć myślenia. Powiedzmy więc, że myślenie polega na łączeniu tego, co rozdzielone i rozdzielaniu tego, co połączone – tym czymś są przedstawienia. I spełnia ono pewne konieczne warunki, które przesądzają o tym, jak w ogóle możemy myśleć. Warunek lub warunki, które są podmiotowym warunkiem myślenia. Musimy teraz założyć coś, co dotyczy tego, o czym mamy i możemy myśleć. Owo coś musi spełniać taki oto warunek: musi być czymś, co daje się pomyśleć, co jest czymś możliwym dla nas, ludzi, do pomyślenia. I to w taki sposób, jaki jest dla nas konieczny. W tym, co mamy poznawać, musi być coś, a przynajmniej zakładamy, że musi być coś, co pozwala nam o nim myśleć. Podobnie jak musiało być w tym czymś coś, co pozwalało nam percypować owo coś jako istniejące w czasie i przestrzeni. To porównanie przypomina nam, że to, o czym mamy myśleć, to nie wytwory swobodnej fantazji. To jest to, co zostało nam dostarczone do poznawania, jako już istniejące, przedtem, nim przystąpiliśmy do poznawania. To znaczy jest to coś, co zawsze jest już dane naszym zmysłom, a więc również podlega transcendentalnym warunkom czasu i przestrzeni. Mamy myśleć o tym, co dane w czasie i przestrzeni, i to coś właśnie ma spełniać ten warunek: ma być czymś możliwym dla nas do pomyślenia. Mówimy, że w podmiocie spełniony musi być warunek, który pozwala nam myśleć o przedmiocie, istniejącym w czasie i przestrzeni. O tyle jest to warunek podmiotowy myślenia. Ale teraz ten warunek podmiotowy myślenia ma być tożsamy z warunkiem przedmiotowym myślenia. Ten warunek, który musi być spełniony byśmy w ogóle mogli myśleć, ma być warunkiem, którego spełnienie jest niezbędne, by to, co istnieje dla nas w czasie i przestrzeni, mogło być w ogóle przez nas pomyślane, było czymś możliwym do pomyślenia. Tym warunkiem jest transcendentalna jedność samoświadomości. Podmiot i przedmiot poznania muszą temu warunkowi tak samo podlegać. Jest to warunek transcendentalny, czyli podmiotowy warunek transcendentalny ma być zarazem przedmiotowym warunkiem transcendentalnym myślenia. Gdy mowa o naszym poznaniu, to warunek ten jest aprioryczny, czyli niezależny od doświadczenia i co teraz szczególnie ważne, poprzedza doświadczenie. Jeśli teraz ma to być warunek dotyczący przedmiotu, to transcendentalny musi oznaczać, że to, co mamy poznawać musi spełniać pewien warunek, zanim będzie nam dane w doświadczeniu. I to warunek pozwalający nam myśleć o tym, co mamy poznawać. Podobnie więc jak transcendentalny warunek myślenia poprzedza myślenie w doświadczeniu empirycznym (a więc myślenie, które posługuje się pojęciami empirycznymi), tak i warunek przedmiotowy ma być transcendentalny w tym sensie, że to, co założymy odnośnie do możliwego przedmiotu danego w doświadczeniu, jest założeniem warunku poprzedzającego naszą styczność z tym przedmiotem w doświadczeniu. A jaka to jest styczność? Oczywiście zmysłowa. Czyli ten transcendentalny warunek – teraz przedmiotowy – poznania, musi dotyczyć czegoś w przedmiocie poznania, co musi być spełnione, jak zakładamy, zanim przedmiot w ogóle znajdzie się w polu doświadczenia empirycznego (już to samo oznacza, że ten warunek nie może być empiryczny), zanim będzie dany zmysłom, zanim więc utworzymy sobie jakieś jego przedstawienie – naoczności. Ten warunek ma być transcendentalnym warunkiem (podstawą) dla tego co empiryczne, co może być dane naszym zmysłom. Nie po to jednak, by to, co dane zmysłom, mogło być przez nie w ogóle percypowane. To nie ma być transcendentalny warunek naszej zmysłowości, którą to rolę pełnią czas i przestrzeń. Ten warunek zakładamy już jako spełniony; zakładamy więc, że to, co dane zmysłom, już podlega warunkowi czasu i przestrzeni. Ale po to, by to, co dane zmysłom mogło być pomyślane. Mato więc być transcendentalny, poprzedzający doświadczenie, warunek poznania, który musi być spełniony by to, co dane naszym zmysłom, co jawi nam się w przedstawieniach naoczności (poddane porządkowi czasu i przestrzeni) mogło być w ogóle pomyślane, było czymś możliwym dla nas do pomyślenia. Zadanie, jakie teraz się nam ukazuje, to pokazać, że cały sens owego utożsamienia transcendentalnego warunku podmiotowego poznania z transcendentalnym warunkiem przedmiotowym poznania polega na tym, że transcendentalna jedność samoświadomości, ów transcendentalny warunek naszego myślenia jest zarazem transcendentalnym warunkiem, który musi być spełniony by to, co dane zmysłom, było czymś możliwym dla nas do pomyślenia. Wstecz / Spis Treści / Dalej 6. Transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek podmiotowy poznania W poprzedniej części mowa była o transcendentalnej jedności samoświadomości jako warunku naszego myślenia. A więc jako warunku pewnej podmiotowej zdolności do poznawania. Samo myślenie nie jest jednak jeszcze żadnym poznaniem. Trzeba więc najpierw pokazać, że transcendentalna jedność samoświadomości jest warunkiem podmiotowym poznania, ale co więcej, również warunkiem przedmiotowym poznania. Dopiero bowiem w tej drugiej roli, określającej naszą zdolność do posiadania jakiegokolwiek przedmiotu poznania, transcendentalna jedność samoświadomości może być uznana za warunek obiektywności poznania. Wskazówką dla nas, co do trybu postępowania Kanta, mogą być takie oto jego słowa: „U podstaw wszelkiej konieczności leży zawsze jakiś warunek transcendentalny. Musi się więc dać znaleźć transcendentalne podłoże jedności świadomości w syntezie różnorodności wszelkich naszych danych naocznych, a wiec także w syntezie pojęć przedmiotów w ogóle, a stąd wszelkich przedmiotów doświadczenia. Bez tej podstawy byłoby niemożliwe pomyśleć jakiś przedmiot przynależący do naszych danych naocznych ; nie jest on bowiem niczym więcej jak tym czymś, czego pojęcie wyraża taką konieczność syntezy" (A 106). Kant mówi nam, po pierwsze, że podstawą poznania obiektywnego musi zawsze być jakiś warunek transcendentalny. Po drugie, że transcendentalnym warunkiem podmiotowym poznania jest to, co stanowi warunek czystej syntezy pojęciowej, mianowicie formalna jedność świadomości, która, jak pamiętamy, przybiera postać jedności samoświadomości. Prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie) dają nam już pojęcie przedmiotu w ogóle możliwego doświadczenia. Dzięki zaś tym prawom możemy z danych naocznych konstruować różne pojęcia empiryczne, a w nich dopiero rozpoznać przedmiot empiryczny ; każdorazowo przedmiot pewnego pojęcia empirycznego. Po trzecie więc, zaczynając od jedności formalnej świadomości jako warunku naszego myślenia, dochodzimy do wniosku, że jest to również warunek poznania w tym sensie, że stanowi warunek możliwości przedmiotu poznania. Wiemy już jak należy rozumieć możliwość poznania, myśląc po kantowsku, ale szukamy przecież możliwości poznania obiektywnego. Na tej właśnie drodze, od formalnej jedności świadomości do możliwego przedmiotu empirycznego, musimy również szukać możliwości poznania obiektywnego. Zacznę od transcendentalnej jedności samoświadomości jako warunku podmiotowego poznania. Na czym polega myślenie? Przede wszystkim na wiązaniu pojęć, jak np. w sądzie „A jest B". I teraz przypomnę, że warunki tak rozumianego myślenia możemy określić w trzech krokach. Krok pierwszy: transcendentalnym warunkiem możliwości wiązania przedstawień jest ich przynależność do jednej i tej samej świadomości. To jest właśnie formalna jedność świadomości w syntezie przedstawień. Ale jakiej syntezie ? Najpierw syntezie pierwotnej. Jedność formalna świadomości nie istnieje inaczej, jak w postaci jedności samoświadomości, przedstawionej przez „Ja myślę". Każde przedstawienie należy do jedności świadomości, bo każde musi móc być powiązane z owym „Ja myślę". Krok drugi: to dopiero otwiera możliwość wiązania tych przedstawień między sobą. Najpierw wiec musimy założyć powiązanie: Ja myślę A, Ja myślę B itd., by dopiero następnie móc wiązać przedstawienia (pojęcia) w sądzie np. „A jest B". To powiązanie, którego rezultatem jest sąd, jest już syntezą innego rodzaju. Określają ją prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie). To, co tu ważne w tej chwili, to myślenie, rozumiane jako zdolność wiązania przedstawień naoczności w jedność syntetyczną pojęcia. Krok trzeci: synteza pierwotna i czysta synteza pojęciowa możliwe są, każda z nich, dzięki zupełnie innej jedności. Synteza pierwotna zakłada jedność świadomości. Czysta synteza pojęciowa – jedność syntetyczną pojęcia. To rozróżnienie teraz dopiero może okazać całą swoją doniosłość. Albowiem, gdy transcendentalną jedność samoświadomości uczynimy warunkiem przedmiotowym poznania, to okaże się, że co innego odpowiada, po stronie tego, co poznajemy, jedności świadomości, a co innego jedności syntetycznej pojęcia. Aby transcendentalną jedność samoświadomości uczynić teraz warunkiem przedmiotowym poznania, trzeba te podmiotowe warunki myślenia, naszkicowane w trzech krokach, „przetłumaczyć" na język przedmiotowy, trzeba uczynić je kolejno warunkami możliwości przedmiotu poznania. Wstecz / Spis Treści / Dalej 7. Transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek przedmiotowy poznania Pierwszy krok musi polegać na uczynieniu formalnej jedności świadomości warunkiem możliwości przedmiotu poznania. Wszystkie przedstawienia muszą należeć do jedności samoświadomości, by dopiero, spełniwszy ten warunek, mogły być wiązane między sobą. Jedność samoświadomości jest więc tą podstawą, która umożliwia wiązanie przedstawień w jedność syntetyczną pojęcia. Nasze myślenie ma być myśleniem o czymś – o tym, co dane naszym zmysłom, co już istnieje dla nas w postaci różnorodności przedstawień naoczności. Oto więc pytanie, przed którym teraz stajemy: jeśli, z jednej strony, chcemy by nasze myślenie odnosiło się do tego, co dane zmysłom, jako już zawsze istniejące i dostarczone nam do poznawania, to jak to możliwe, z drugiej strony, by to, co dane naszym zmysłom było czymś, co pozwala pomyśleć się na nasz, właściwy podmiotowi skończonemu sposób. Teraz możemy powiedzieć dokładniej: jak to możliwe, by to, co percepcja zmysłowa daje nam wyłącznie jako nie powiązaną różnorodność przedstawień naoczności, dla naszego myślenia było syntetyczną jednością pojęcia. Podkreślmy jednak, pytanie to nie jest pytaniem, jak to wszystko jest możliwe w naszym myśleniu? To, co powiedziano o funkcjach intelektu i transcendentalnej jedności samoświadomości, jako podstawie ich działania, stanowi wystarczającą odpowiedź na to pytanie. Teraz pytamy o to, co jest takiego, co musimy założyć w tym, co mamy poznawać, by to coś, mimo że dane nam (naszym zmysłom) wyłącznie jako nie powiązana różnorodność naoczności, mogło być pomyślane jako syntetyczna jedność pojęcia. Otóż jest to możliwe tylko tak, że transcendentalną jedność samoświadomości, która jest apriorycznym warunkiem naszego myślenia, uczynimy zarazem apriorycznym warunkiem, który musi spełniać to, o czym mamy myśleć, a co dane jest naszym zmysłom. Czyli transcendentalną jedność samoświadomości, która – jak zakładamy – jest apriorycznym warunkiem naszego myślenia, a jako taka podmiotowym warunkiem poznania, czynimy zarazem warunkiem, którego spełnienie jest konieczne, by to poznanie mogło być odniesione do tego, co dane nam do poznawania, by nasze poznanie mogło w ogóle mieć przedmiot. Czym jest transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek podmiotowy poznania, o tym wyżej. Ale jak teraz wyrazić tę jedność świadomości jako warunek nie naszego poznania, a tego, co mamy poznawać. W szczególności, jest owa jedność świadomości warunkiem syntezy pojęciowej i to właśnie powinno teraz przybrać jakąś przedmiotową postać. Nie możemy więc już mówić o jedności świadomości, wszak percypowanym zmysłami rzeczom nie będziemy przypisywali świadomości. A przecież ten warunek musi dotyczyć czegoś w tym, co dane zmysłom. Otóż ten transcendentalny warunek naszego poznania, ale teraz dotyczący tego, co mamy poznawać, trzeba wyrazić jako pewną jedność. Jedność w tym, co poznajemy czy też tego, co poznajemy. Tak więc, jak założyliśmy, że wszystkie przedstawienia A, B, C itd. muszą należeć do jednej i tej samej samoświadomości „Ja myślę", po to, by dopiero następnie mogły być wiązane z sobą w pojęcia, tak teraz musimy przyjąć założenie, które jest przedmiotowym odpowiednikiem wymienionego. A mianowicie, że cała owa różnorodność przedstawień A, B, C itd. musi należeć do czegoś jednego i tego samego w tym, co mamy poznawać, byśmy następnie mogli pomyśleć ową różnorodność, ale już tak czy inaczej powiązaną (zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej) jako określony przedmiot (naszego takiego czy innego pojęcia empirycznego). Inaczej mówiąc zakładamy, że wszystkie owe A, B, C itd., wszystkie razem i każde oddzielnie, jedno niezależnie od drugiego i obok drugiego, „muszą móc" należeć do czegoś jednego i tego samego, podkreślmy, w tym, co poznajemy. Oznaczmy to coś, na razie bezzasadnie, jako „coś = x". To założenie dopiero pozwala przyjąć, że gdy powiążemy owe A, B, C itd. w jakąś jedność syntetyczną pojęcia, to przynależność owych A, B, C itd. do jednego i tego samego x czyni to nasze powiązanie czymś możliwym w tym, co poznajemy, co dane zmysłom, przekształcając całą ową nie powiązaną jeszcze różnorodność „materiału na poznanie" – A, B, C itd. w coś, co jest powiązane w jedność – przedmiotu poznania. Przedmiotu, który jest określony przez pojęcie, jest przedmiotem danego pojęcia. Cóż więc zakładamy ? Pewną jedność w tym, co dane naszym zmysłom do poznawania. Jedność, która właśnie nie jest w żaden sposób dana zmysłom, skoro to, co dane to tylko różnorodność naoczności. Ale jedność, którą musimy założyć, by uzyskać przedmiot poznania, podobnie jak wcześniej musieliśmy założyć jedność świadomości, by uzyskać pojęcie. Teraz możemy powiedzieć, pojęcie tego przedmiotu. Wstecz / Spis Treści / Dalej 8. Przedmiot transcendentalny „x" Transcendentalna jedność samoświadomości jako przedmiotowy warunek poznania przybiera postać tego, co Kant nazywa przedmiotem transcendentalnym „x". Aby wyjaśnić, czym jest ów x, trzeba zacząć od tego, że nie jest to w ogóle żaden przedmiot, podobnie jak rzecz sama w sobie nie jest żadną rzeczą. Przedmiot, rzecz, to coś, co może być poznane w doświadczeniu, co podlega apriorycznym warunkom czasu i przestrzeni. Jeśli jest to przedmiot doświadczenia zewnętrznego, to jest on ciałem czyli jest czymś rozciągłym. Przedmiot transcendentalny nie jest niczym, co mogłoby być dane w jakimkolwiek doświadczeniu empirycznym. Ten termin jest jedynie metaforą, która oznacza wyłącznie warunek przedmiotowy naszego myślenia (poznania). Ażeby różnorodność naoczności mogła być pomyślana jako jedność pojęcia musimy założyć, że cała ta różnorodność należy do czegoś jednego i tego samego, w tym, co poznajemy – do przedmiotu transcendentalnego x. Tylko dzięki takiemu założeniu możemy przyjąć, że to nasze wiązanie przedstawień w jedność pojęcia nie jest tylko jakąś grą naszej wyobraźni, ale że w ten sposób poznajemy to, co dane naszym zmysłom. Podobnie więc jak „Ja myślę" nie oznacza nic innego, jak tylko jedność świadomości, do której „muszą móc" należeć wszystkie moje przedstawienia (przede wszystkim owa różnorodność naoczności), tak też przedmiotowy odpowiednik tej jedności świadomości – przedmiot transcendentalny x nie oznacza nic innego, jak tylko jedność przedmiotu, któremu „muszą móc" przysługiwać wszystkie owe przedstawienia jako jego zjawiska lub mówiąc inaczej, przedstawienia, które czynią dla nas zjawiskiem to, co dane nam do poznawania – To, co ma oznaczać wyłącznie jedność przedstawień (określeń przedmiotu lub jego zjawisk) w tym, co poznajemy, nie może być żadnym z nich. Kant, co prawda, mówi o czystym pojęciu „przedmiotu transcedentalnego x", ale nie jest to przecież pojęcie czyste w sensie kategorii intelektu, ani tym bardziej pojęcie empiryczne czy przedstawienie naoczności. Nie jest więc niczym określonym, tak jak mogłyby być określone wymienione przedstawienia. Nieokreśloność jest jedynym jego określeniem, stąd Kant może powiedzieć, że jest to „coś w ogóle = X" (A 104). Chociaż więc przedstawienie „przedmiot transcendentalny x" pozbawione jest samo wszelkiej treści, to w naszym poznaniu jest tym, czym jest ze względu na rolę jaką w tym poznaniu pełni. Na czym ta rola ma polegać? Przedmiot transcedentalny x ma zakładać w odniesieniu do możliwego przedmiotu poznania to, co transcendentalna jedność samoświadomości zakładała w odniesieniu do naszego poznania. Ale ten sens warunku podmiotowego trzeba przetłumaczyć na sens warunku przedmiotowego. Po pierwsze, to co mamy poznawać zastajemy już zawsze jako istniejące. Istnieje więc niezależnie od nas i jako takie jest nam dane do poznawania. To coś, jako istniejące niezależnie od nas, a więc poza naszym poznaniem, musi pozostać nieznane i nieokreślone w tym, czym jest. Ale musi zarazem być jakoś określone jako istniejące i jako coś, do czego odnosimy nasze poznanie czegoś, co jest różne od nas samych i naszego poznania. „Przedmiot transcendentalny x" to jest właśnie sposób przedstawienia tego nieznanego i nieokreślonego „coś w ogóle", do czego odnosimy nasze poznanie. Oznacza tylko tyle – że to, co mamy poznawać istnieje. Ów x oznacza więc istnienie czegoś, o czym możemy zasadnie myśleć, że istnieje niezależnie od nas, ale zarazem istnieje dla nas, mamy to coś dopiero poznać. Po drugie, przedmiot transcendentalny x oznacza to, do czego odnosimy wszystkie nasze przedstawienia. Nie w tym sensie, że nasze przedstawienia mają przedstawiać x jak gdyby był to jakiś przedmiot, albo że x jest tym, czym jest w tych przedstawieniach. Tym, czym jest transcendentalna jedność samoświadomości dla naszego poznania, przedmiot transcendentalny x jest dla przedmiotu tego poznania. Każde moje przedstawienie, którego muszę być świadomy, musi móc należeć do jedności samoświadomości w ten sposób, że każde z osobna możemy powiązać z jednym i tym samym „Ja myślę": Ja myślę A, Ja myślę B itd. Tak teraz każde z tych przedstawień z osobna A, B, C itd. muszę móc powiązać z jednym i tym samym dla nich x. A więc powiązać również w pewną jedność, ale teraz jedność przedmiotu, bo zakładamy, że to powiązanie jest czymś możliwym w tym, co dla nas istnieje jako różnorodność naoczności. Po trzecie, przedmiot transcendentalny x oznacza pewną jedność w tym, co poznajemy, w tym sensie, że każde przedstawienie z osobna A, B, C itd. musi móc być powiązane z tym samym x. Podkreślimy: każde przedstawienie z osobna ma być powiązane z x. To dopiero otwiera możliwość wiązania tych przedstawień między sobą, by rezultat tego wiązania – jedność syntetyczną pojęcia – przypisać temu, co jest „po drugiej stronie", w tym, co poznajemy, przedmiotowi owego pojęcia. Tak jak jedność samoświadomości, stanowiąc podstawę syntezy pierwotnej, otwiera możliwość formowania pojęć, zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej, tak i teraz, przedmiot transcendentalny x, wiążąc każde nasze przedstawienie z sobą, otwiera możliwość uzyskania przez nas pewnej jedności przedmiotu empirycznego. W jaki sposób ta możliwość mogłaby się urzeczywistnić, o tym niebawem. Te trzy punkty to minimalne warunki, których spełnienie jest konieczne, by nasze poznanie mogło w ogóle mieć przedmiot. Zauważmy, że przedmiot transcendentalny x pełni tu tylko tę rolę, jaką „Ja myślę" pełni jako podstawa syntezy pierwotnej. Podobnie też, jak owo „Ja myślę" – jedność samoświadomości nie daje nam jeszcze żadnego pojęcia, tak i teraz ów x nie daje nam jeszcze żadnego przedmiotu poznania. Stanowi tylko konieczny jego warunek. Ta rola, jaką przedmiot transcendentalny x pełni w naszym poznaniu wymaga jeszcze jednej uwagi. By wyjaśnić pewną osobliwość owego x wróćmy jeszcze raz do transcendentalnej jedności samoświadomości. Jedność świadomości przedstawiona jest w formule „Ja myślę". Każdy może w tym akcie samoświadomości wyrazić jedność swojej świadomości. Każdy, w takim samym akcie samoświadomości, taką samą jedność świadomości jak każdy inny, kto mówi „Ja myślę". Owa jedność świadomości i akt samoświadomości, który ją przedstawia, są więc czymś ogólnym, bo takim samym dla każdej jednostki ludzkiej. Każdy jest więc takim samym podmiotem poznania, jak każdy inny. Nie inaczej jest z przedmiotowym odpowiednikiem owej jedności świadomości – przedmiotem transcendentalnym x. Przedmioty empiryczne różnią się między sobą „danymi naocznymi", tym, co określa je w przedstawieniach naoczności. Ale ów x nie odnosi się przecież do czegokolwiek, co w tych przedmiotach byłoby empiryczne. Oznacza on tylko i wyłącznie jedność tej różnorodności naoczności, zawszę, w przypadku każdego przedmiotu empirycznego taką samą jego jedność, choćby nie wiedzieć jak te przedmioty między sobą się różniły. Jest to więc jedno i to samo „x" „przy wszelkich naszych poznaniach", jak mówi Kant (A 109, podobnie A 253), bo w odniesieniu do dowolnego przedmiotu empirycznego oznacza to, co w każdym tak samo jest warunkiem jego istnienia jako przedmiotu poznania – jedność (różnorodności). Podobnie więc jak formuła ,,Ja myślę" określa aprioryczny warunek naszego myślenia, taki sam dla każdego człowieka jako podmiotu poznającego, tak też przedmiot transcendentalny x określa warunek przedmiotowy poznania, taki sam dla każdego, możliwego przedmiotu empirycznego. Przedmiot transcendentalny x jest więc jeden, bo jest to jedno i to samo założenie jedności, dla dowolnych przedmiotów empirycznych. Ale znaczy to, że określając to, co jest takie samo, powszechne i konieczne dla każdego możliwego przedmiotu poznania, daje nam też podstawę obiektywności naszego poznania. Teraz podstawę, nie w naszym poznaniu, ale w tym, co poznajemy. Wstecz / Spis Treści / Dalej C. Transcendentalne warunki obiektywności poznania 9. Przedmiot transcendentalny x jako warunek poznania Transcendentalna jedność samoświadomości ma być najwyższą zasadą naszego poznania, nie tylko w tym sensie, że dla nas jest niezbędna, byśmy w ogóle mogli myśleć, a więc nie dlatego, że ma ważność podmiotową. Ma to być zasada poznania, to znaczy, że myślenie powinna uczynić poznaniem i nadać temu poznaniu ważność przedmiotową. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy ta najwyższa zasada poznania pozwoli nam uzyskać przedmiot poznania, to znaczy, najpierw odnieść nasze myślenie do czegoś, co mamy poznawać. Możliwość odniesienia naszego myślenia do przedmiotu, to pierwszy krok na drodze do obiektywności poznania. To również rozwiązanie aporii poznania. Aporia poznania polega na tym, że nasze poznanie ma odnosić się do tego, co poza i niezależnie od tego poznania, tzn. od naszego sposobu poznawania – przez zmysły i myślenie. Ale to coś musi jednak być czymś w tym poznaniu, musi jakoś do niego należeć. Kant pyta: „Cóż rozumie się jednak, gdy mówi się o przedmiocie odpowiadającym poznaniu, a więc także różnym od niego?" (A 104). Przedmiot transcendentalny x jest właśnie tym czymś, do czego odnosi się nasze poznanie. Zakładamy przy tym, jak zwykle, że, po pierwsze, mamy poznawać coś, co w swoim istnieniu jest niezależne od nas i zawsze już jako istniejące dane nam do poznawania, a po drugie, że dane jest naszym zmysłom. Ów x zarazem należy do naszego poznania i nie należy do naszego poznania. Jako warunek poznania nie należy do niego. Przedmiot transcendentalny x, jako warunek przedmiotowy poznania, nie jest jeszcze żadnym przedmiotem poznania (por. A 251). Musi więc być czymś różnym od wszystkich naszych przedstawień naoczności i pojęć, poprzez które poznajemy przedmiot, w których przedmiot jest czymś dla nas określonym. Z drugiej strony, ów x jest warunkiem tego, czym sam nie jest, podstawą dla tego, co na niej dopiero może być oparte. Jest tym, czym jest w stosunku do naszych przedstawień. Nie jest więc żadnym przedstawieniem naoczności ani pojęciem. Ale bez niego owe przedstawienia niczego by dla nas nie przedstawiały. Byłyby tylko jakąś grą naszej wyobraźni, choćby nawet owa gra toczyła się zgodnie z jakimiś prawami, np. psychologicznymi prawami kojarzenia. Ów x nie jest żadnym przedmiotem poznania, ale bez niego żaden przedmiot poznania nie byłby dla nas możliwy. Należy więc do naszego poznania, bo nadaje mu – wspomniane przez Kanta w przytoczonym pytaniu – odniesienie do czegoś różnego od niego samego. Czym zatem jest przedmiot transcendentalny x w naszym poznaniu ? Powiedzieliśmy, że jest czymś w stosunku do wszystkich naszych przedstawień – ale czym? Tym samym, czym dla tych przedstawień była transcendentalna jedność samoświadomości. Tyle że nie jako warunek naszego myślenia, a jako warunek, by to myślenie miało przedmiot w tym, co dane naszym zmysłom. Czyli, jak mówi Kant, „co jako odpowiednik jedności apercepcji może służyć do zjednoczenia tego, co różnorodne w zmysłowej naoczności" (A 250). Dzięki temu nasze powiązanie owej różnorodności zmysłowej naoczności w jedność pojęcia możemy przypisać czemuś, co istnieje niezależnie od nas, w tym, co percypowane zmysłami. Chociaż dla nas istnieje tak, jak może być przez nas przedstawione – w pojęciach. To, co mamy poznawać, jest poza poznaniem, tzn. poza doświadczeniem i zarazem musi być czymś w poznaniu, tzn. w doświadczeniu. Przedmiot transcendentalny x jest właśnie tym czymś. Jest to założenie transcendentalne jedności możliwego przedmiotu poznania w doświadczeniu. jest to założenie, które dotyczy czegoś poza i przed doświadczeniem. Jest bowiem warunkiem poznania w doświadczeniu. Ale dotyczy tego, co może być poznane wyłącznie w doświadczeniu, jest przedmiotowym warunkiem doświadczenia. Ale zarazem jest już czymś w doświadczeniu, ze względu na rolę, jaką pełni w doświadczeniu. Mianowicie jedność przedstawień, którą przypisujemy przedmiotowi, nie jest niczym dla naszych zmysłów w przedstawieniach naoczności. Może być tylko czymś pomyślanym jako aprioryczne założenie dotyczące różnorodności naoczności, która dla zmysłów pozostaje nadal niepowiązaną różnorodnością, tylko „materiałem na poznanie", ale nie przedmiotem. Przedmiot transcendentalny x to założenie, którego rola polega tylko i wyłącznie na tym: daje nam ono odniesienie poznania do przedmiotu. Na czym więc polega rozwiązanie aporii poznania ? Na tym, że przedmiot transcendentalny x, jako przedmiotowy warunek naszego poznania, zapewnia temu poznaniu (pojęciom) odniesienie do przedmiotu – tego, co istnieje już zawsze przed naszym poznaniem, co zastajemy jako dane nam do poznawania. Ten warunek jako transcendentalny określa więc coś, co poprzedza nasze poznanie i zarazem je umożliwia. Wstecz / Spis Treści / Dalej 10. Krytyka pojęcia substancji Koncepcja podmiotu logicznego Ja kieruje nas ku tym jej źródłom, które odnajdujemy w ewolucji nowożytnej problematyki tożsamości osoby. Podobnie koncepcja przedmiotu transcendentalnego x odsyła nas do problemu, który musiał się pojawić w dyskusjach wokół rozumienia owego podmiotu Ja. Jest to problem substancji [Por. W. Stegmaier (1977), E. Cassirer (1922), t. 1-2.]. Nie ma potrzeby rozwodzić się nad doniosłością pojęcia substancji w tradycji „filozofii pierwszej", pojęcia, od którego zdawało się, w filozofii nowożytnej, niemal zależy los metafizyki. Kantowska koncepcja przedmiotu transcendentalnego x jest odpowiedzią na empirystyczną krytykę pojęcia substancji, w nie mniejszym jednak stopniu na konsekwencje tej krytyki, które znalazły swój wyraz w poglądach Berkeleya i Hume'a. Po co, mówi Locke, sądzić, że istnieje jakieś domniemane podłoże empirycznie doświadczanych cech przedmiotów, owa arystotelesowska substancja pierwsza jako ostatni podmiot, skoro nawet gdyby istniała to i tak nie potrafimy o niej niczego powiedzieć, musi więc pozostać jakimś nieokreślonym x, a przedmiot i tak jest tym, czym jest dla nas w doświadczeniu. Teraz wiemy już, co Kant ma do powiedzenia na temat owego x, który empirystom wydawał się zbędną reminiscencją metafizycznych iluzji. Tak, to prawda, że substancja pierwsza dawnej metafizyki, ostatni podmiot, który nie może być niczym więcej, jak tylko jakimś nieokreślonym x, nie jest oczywiście niczym empirycznym. Ale cena, jaką płaci empiryzm za odrzucenie pojęcia substancji, to likwidacja przedmiotu poznania. Kant przyjmuje właściwie rezultat, do którego doszedł Locke, ale wnioski wyciąga zupełnie inne. Locke sądził, że obojętnie czy zakładamy istnienie substancji, owego x, czy też nie, to niczego to nie zmienia w naszym poznaniu, wszak przedmiot nie może być niczym więcej, jak tym, co poznajemy w doświadczeniu. Ten krok Locke'a musiał zakończyć się sceptycyzmem Hume'a. Dobrze jest pamiętać, czym dla Kanta jest sceptycyzm Hume'a. Bo jest to odrzucenie możliwości poznania czegoś, co istnieje poza nami i niezależnie od nas. Odrzucając istnienie substancji, odrzucamy istnienie przedmiotu poznania. Pozostajemy już tylko my sami, z naszymi wrażeniami zmysłowymi i pojęciami, które nie mogą już odnieść się do czegokolwiek poza nami. Niczego już nie poznajemy, bawimy się tylko swoimi przedstawieniami, powie Kant (A 155, B 195). Oczywiście, przedmiot transcendentalny x nie jest żadnym przedmiotem empirycznym, nie jest w ogóle żadnym przedmiotem. Jest tylko pewnym transcendentalnym założeniem, jednak koniecznym właśnie po to, byśmy w ogóle mieli przedmiot poznania. Poznanie bezpośrednie to naoczność. Przedstawienia naoczności bezpośrednio przedstawiają to, co mamy poznawać. Żadne przedstawienie naoczności nie jest jednak przedstawieniem przedmiotu. Natomiast przedstawienia pośrednie – pojęcia – przedstawiają zawsze tylko jakieś inne pojęcie. Nie ma wśród nich przedstawienia „ostatniego podmiotu", albowiem każde pojęcie jest tylko orzeczeniem, jak nie w tym, to w innym sądzie. Do czego więc nasze poznanie ma się odnosić, jako do swego przedmiotu, skoro przedmiotem nie może być wprost ani przedstawienie naoczności, ani pojęcie. Otóż to, co daje naszemu poznaniu odniesienie do przedmiotu, na razie powiedzmy tylko tyle, to właśnie przedmiot transcendentalny x. Albowiem to jest to, co nadaje jedność całej różnorodności naszych przedstawień, jedność, którą przypisujemy temu, co mamy poznawać. Nie jest to nic, co mogłoby być dane w doświadczeniu, ale nie jest to też żadne „domniemane podłoże" określeń przedmiotu. Jest to nasze, transcendentalne założenie, które przejęło tę rolę, jaką pełniła substancja pierwsza w tradycji metafizycznej. Substancja miała być trwałym, niezmiennym podłożem dla wszystkich empirycznych cech przedmiotu. Kant przywraca tę koncepcję, odrzucając zarazem realistyczne założenie, w które przede wszystkim godziła argumentacja empirystów. Konieczne jest w naszym poznaniu coś, co może pełnić taką rolę, jaką pełniła substancja pierwsza. Nie ma potrzeby zakładać, że to jest jakiś przedmiot, domniemany czy nie, istniejący niezależnie od nas. Ale też z tego powodu, że nie może to być coś dane w doświadczeniu empirycznym, nie należy wnioskować, że niczego nie zmienia w naszym poznaniu. Jest to bowiem założenie co prawda, a nie jakieś substancjalne podłoże, ale pełni tę samą, rolę. Bez niego niemożliwy byłby dla nas przedmiot poznania. W tym sensie możemy powiedzieć, że Kant pozbawił ów x substancjalności, ale zachował tę rolę, którą musi pełnić w naszym poznaniu. Jest to założenie konieczne dla naszego poznania. O tyle jest to założenie epistemologiczne. Ale zarazem ma mu podlegać – jako pewnemu warunkowi – to, co dane nam do poznawania. O tyle jest to założenie ontologiczne. Oczywiście trzeba pamiętać, że tę rolę ostatniego podmiotu, podłoża itp., jaką pełni x, a więc rolę pewnego założenia transcendentalnego przedmiotu poznania, Kant oddzielił od tego, czym jest substancja jako pewna kategoria intelektu. W tej roli substancja, jak każda kategoria, oznacza pewien typ czystej syntezy pojęciowej, który służy wiązaniu danych naocznych pewnego rodzaju, a więc tego, co poznawane w doświadczeniu. Podobnie jak Ja w formule „Ja myślę" nie oznacza już substancji duszy, zdolnej przez refleksję odnosić się do siebie samej – jak to jeszcze jest w poglądach Leibniza – ale tylko podmiot logiczny Ja=x, tak i teraz, przedmiot transcendentalny x, chociaż pełni rolę „ostatniego podmiotu", nie oznacza już substancji pierwszej, ale założenie, zarazem epistemologiczne i ontologiczne, pewnego warunku, którego spełnienie jest konieczne, by nasze poznanie miało przedmiot. Wstecz / Spis Treści / Dalej 11. Przedmiot transcendentalny x jako warunek poznania przez przedstawienia To, co mamy poznawać, zawsze już zastajemy jako istniejące. Musimy poznawać posługując się przedstawieniami. Ale to, do czego ma się odnosić poznanie, ma być czymś poza i niezależnie od naszej zdolności przedstawiania. To, co jest poza wszelką naszą zdolnością przedstawiania, nie może w ogóle być poznane, skoro poznawać znaczy dla nas przedstawiać. To, co w żaden sposób nie może być przedstawione, nie istnieje dla nas. Ale zarazem musimy sobie przedstawiać jakoś owo coś, przynajmniej tak, jak przedstawiamy sobie „nicość", chociaż nie ma żadnego przedmiotu, do którego to przedstawienie można by odnieść. A więc owo coś nie może być niczym, czym mogłoby być w jakimkolwiek naszym przedstawieniu i zarazem musi być czymś przez nas przedstawionym. To coś, to przedmiot transcendentalny x. Ma być czymś różnym od wszystkich naszych przedstawień, mówi Kant (A 105) i jest, w tym sensie, że nie jest żadnym przedstawieniem naoczności lub pojęciem i żadne z tych przedstawień nie jest przedstawieniem owego x. Ten x nie może stanowić dla nas jakiegoś przedmiotu poznania, nie ma w nim niczego do poznawania. Jest jednak x czymś więcej niż nicość, a to ze względu na rolę, jaką pełni w naszym poznaniu, tzn. rolę jaką pełni wobec naszych przedstawień. Jest tym, z czym wiążemy każde nasze przedstawienie. Tak jak gdyby składnikiem każdego przedstawienia było to, że jest ono powiązane z tym samym x. Kant dodaje: „Ten transcendentalny przedmiot nie da się wcale oddzielić od danych (datis) zmysłowych, gdyż nie pozostaje wtedy nic, za pomocą czego byłby pomyślany" (A 250-251j. Przedmiot transcendentalny x nie stanowi więc jakiegokolwiek określenia dodanego do tych wszystkich określeń naoczności czy pojęć, które przedstawiają przedmiot. A jednak stanowi warunek istnienia przedmiotu. Nadaje bowiem naszym przedstawieniom odniesienie do możliwego przedmiotu poznania. Jest to warunek istnienia przedmiotu, ale jeszcze nie sam przedmiot. Jest to warunek, który nakładamy na to, co dane nam do poznawania, a co dla nas istnieje w postaci różnorodności naoczności, by mogło być poznawalne w jedyny dla nas możliwy sposób, przez przedstawienia. Przedmiot transcendentalny x, jako założenie transcendentalne, daje nam podstawę przedmiotową poznania również w tym sensie, że to, do czego odnosimy wszystkie nasze przedstawienia odznacza się takimi właściwościami jak nasza podmiotowa podstawa poznania, jaką była transcendentalna jedność samoświadomości. Podstawa ta jest stała, niezmienna, identyczna, konieczna i powszechna dla każdego przedstawienia. Gdy więc w naszym poznaniu empirycznym przedstawienia, które w sądzie raz są podmiotem, innym razem orzeczeniem, raz oznaczają przedmiot, innym razem oznaczają akcydens, to ów x nadaje naszym przedstawieniom trwałą, niezmienną podstawę przedmiotową. Tym samym już ów x otwiera dla nas możliwość poznania obiektywnego. Wstecz / Spis Treści / Dalej 12. Utożsamienie warunku podmiotowego i przedmiotowego poznania Transcendentalna jedność samoświadomości, teraz jako przedmiotowy warunek naszego poznania, jest właśnie naszym warunkiem, który nakładamy na to, co poznajemy, by stało się czymś możliwym do poznania. Gdyby Kant – wzorem Kartezjusza – usiadł sobie przy stole i zaczął medytować na temat tego, co właśnie ma przed sobą, też mógłby tak powiedzieć: „Weźmy na przykład ten wosk; świeżo został otrzymany z plastra i jeszcze nie stracił całkiem smaku miodu, ma w sobie jeszcze trochę zapachu kwiatów, z których został zebrany; jego barwa, kształt, wielkość są widoczne; jest twardy, zimny, można go łatwo dotknąć i gdy stuknąć weń palcem, wydaje dźwięk. Wreszcie posiada wszystko, co zdaje się być potrzebne, aby jakieś ciało mogło zostać jak najwyraźniej poznane" [R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958, t. 1, s. 38.]. Kant jednak odwróciłby kolejność tego opisu. Skąd bowiem wiemy, że to oto, to wosk? Albowiem najpierw jest to jakieś coś, co dla zmysłu wzroku jest takie a takie, dla zmysłu smaku znowu jakieś, podobnie dla zmysłu dotyku itd. To, co dla zmysłu wzroku jest jakieś, nie istnieje dla zmysłu smaku, a to, co jest jakieś dla zmysłu smaku, nie istnieje dla zmysłu słuchu. Jak to już starożytni wiedzieli niepodobna słyszeć barw, ani oglądać dźwięki. Wiemy już, że Kant powiedziałby, że to my tę całą różnorodność naoczności, jeszcze nie powiązaną, powiązaliśmy dopiero w myśleniu w pewną jedność syntetyczną pojęcia – w naszym przykładzie, pojęcia wosku. W tej chwili nie interesuje nas jednak ta synteza ale to, co musi ją poprzedzać, co jest jej koniecznym warunkiem. Zapytajmy, dzięki czemu to powiązanie w jedność pojęcia jest w ogóle możliwe? Dzięki temu, że wszystkie te przedstawienia – określenia kształtu, barwy, smaku, itd. – należą do czegoś jednego, do mojej świadomości, że zawsze mogę wyrazić tę jedność, mówiąc o każdym przedstawieniu, że jest moim, bo „Ja myślę" to przedstawienie, a przez to należy ono, jak każde inne przedstawienie, które pomyślę, do mojej świadomości. Skoro każde z osobna i wszystkie razem są moje, to mogę je tak czy inaczej z sobą wiązać, np. w pewne pojęcie – wosku. Ale synteza przedstawień to coś, co dzieje się w naszym myśleniu. Warunek, dzięki któremu jest ona możliwa, jest warunkiem tylko dla naszego myślenia. Kiedy więc Kartezjusz mówi, że to oto tutaj to wosk i że jest on taki lub inny, dla tego czy innego naszego zmysłu, to zakłada, że ta synteza pojęciowa już się dokonała. Ale zakłada coś więcej. I to jest decydujący krok na drodze do obiektywności poznania. Cóż z tego, że powiązaliśmy w jedność pojęcia całą ową różnorodność przedstawień naoczności. Pojęcie jest tylko naszym pojęciem, czymś, co istnieje tylko w naszym myśleniu. Co może uzasadniać nasze przekonanie, że to powiązanie, które dokonało się w naszym pojęciu, jest tym samym powiązaniem; które występuje w tym, co poznajemy, co dane naszym zmysłom. Co zatem upoważnia nas do twierdzenia, że to nasze powiązanie przedstawień w jedność pojęcia nie jest tylko jakąś grą naszej wyobraźni, choćby ta gra toczyła się zgodnie z jakimiś koniecznymi dla nas regułami (prawami syntezy pojęciowej), ale że coś temu powiązaniu – syntetycznej jedności pojęcia – odpowiada w tym, co mamy poznawać, mianowicie pewien przedmiot. Co więc uzasadnia przekonanie Kartezjusza, że to, co ma przed sobą, to jeden i ten sam wosk, mimo że – jak sam mówi – dla każdego zmysłu jest czymś innym, bo każdy odbiera to, co jest mu dane, we właściwy dla siebie sposób, i mimo że przez to właśnie nie istnieje (wosk) dla naszych zmysłów inaczej, jak w postaci owej nie powiązanej różnorodności naoczności. Jak to możliwe, że chociaż dany jest zmysłom wyłącznie jako nie powiązana różnorodność, to pomyślany może być jako powiązana jedność i co więcej – jak sądzimy – ta jedność przedmiotu jest podstawą dla owej różnorodności zjawisk, danej nam w naoczności. Wraz z Kartezjuszem możemy myśleć, że jest to jeden i ten sam przedmiot, określony przez pojęcie wosku, który różnym naszym zmysłom ukazuje się na różne sposoby. Uzasadnienie – powiedziałby Kant – może być tylko takie: zakładamy, że powiązanie, którego dokonaliśmy w pojęciu, jest czymś możliwym w tym, co dane naszym zmysłom, dostarczone nam do poznawania. Dzięki czemu to powiązanie w tym, co dane nam do poznawania, jest możliwe? Tylko dzięki temu, że zakładamy, iż zanim owe przedstawienia naoczności zostaną tak lub inaczej przez nas powiązane w jedność pojęcia, to wszystkie razem i każde z osobna, jedno niezależnie od drugiego (czyli tak, jak ukazują się naszym zmysłom), „muszą móc" należeć do czegoś jednego w tym, co dane nam do poznawania. Przedmiotowym warunkiem naszego myślenia (a więc i poznania, skoro jest to warunek przedmiotowy) jest więc to, że cała ta nie powiązana różnorodność naoczności może przysługiwać czemuś jednemu w tym, co poznajemy, byśmy o niej mogli myśleć jako o jednym przedmiocie, odpowiadającym pewnemu naszemu pojęciu. Podkreślmy, że ów przedmiotowy warunek naszego myślenia jest właśnie naszym warunkiem, który narzucamy temu, co mamy poznawać, co dane naszym zmysłom. Ale czym właściwie jest założenie tego warunku? By to wyjaśnić przypomnijmy ową dwuznaczność przedstawień naoczności. Z jednej strony, powiedzmy – od strony podmiotu poznającego, są to nasze przedstawienia, które mają nam służyć do poznania czegoś, co pobudza nasze zmysły. Z drugiej strony, powiedzmy – przedmiotowej, są to zjawiska tego, co mamy poznawać, co zawsze zastajemy jako już istniejące, co jawi nam się w jedynej możliwej dla nas postaci, jako różnorodność przedstawień naoczności, skoro nasza styczność bezpośrednia z tym, co poznajemy, może dokonać się tylko poprzez zmysły. Jest to tylko „materiał na poznanie". Co musimy założyć po stronie podmiotu, by ten materiał na poznanie służył poznaniu rzeczywiście? Transcendentalną jedność samoświadomości jako warunek syntezy pierwotnej, a następnie czystej syntezy pojęciowej. Inaczej mówiąc, jedność świadomości w syntezie różnorodności przedstawień naoczności w jedność pojęcia. Co musimy założyć po stronie przedmiotu, by ten materiał na poznanie stał się przedmiotem poznania? To, że cała ta różnorodność, nie powiązana jeszcze, naoczności, należy do czegoś jednego i tego samego, nie w naszym myśleniu, ale w tym, o czym myślimy, co dane jest zmysłom, to znaczy, musimy założyć jedność przedmiotu i pewną jej podstawę, która wiąże różnorodność naoczności, podkreślmy, w tym, co poznajemy. Ale owa jedność przed~ miotu nie jest nam w żaden sposób dana – dana jest tylko nie powiązana różnorodność zjawisk. Jedność müsimy dopiero sami wytworzyć. Znaczy to, że owa jedność, którą przypisujemy różnorodności naoczności, temu materiałowi na poznanie, czyniąc z niego w ten sposób przedmiot poznania, to nasza jedność świadomości, w nowej roli, warunku przedmiotowego poznania. To, co jest warunkiem naszego myślenia czynimy warunkiem nałożonym na to, co dane nam (naszym zmysłom) do poznawania, by mogło być właśnie tak pomyślane – przez pojęcia. Kant mówi nam o tym tak: „Jest jednak jasne, że ponieważ mamy do czynienia tylko z tym, co różnorodne w naszych przedstawieniach, a owo x im odpowiadające (przedmiot) jest dla nas niczym, gdyż ma być czymś różnym od wszystkich naszych przedstawień, więc jedność, którą przedmiot czyni konieczną nie może być niczym innym jak formalną jednością świadomości w syntezie tego, co różnorodne w przedstawieniach" (A 105). Rozumiem to tak (inaczej niż Ingarden), że ów x jest dla nas niczym, bo nie jest żadnym przedstawieniem naoczności lub pojęciem, które by pochodziło od tego, co mamy poznawać, pobudzając nasze zmysły. Ale musi być czymś, w stosunku do naszych przedstawień, jako założenie jedności przedmiotowej – możliwej jedności syntetycznej różnorodności przedstawień naoczności (zjawisk). Jest więc niczym ze względu na odbiorczość naszych zmysłów, bo nic, co dane zmysłom, nie podsuwa nam przedstawienia owej jedności przedmiotu. Jedność przedmiotu nie jest w ogóle faktem dla zmysłów i nie przez naoczność może być przedstawiona. Jest czymś, ze względu na spontaniczność intelektu. To on właśnie, postępując zgodnie z właściwymi sobie regułami, funkcjami intelektu, narzuca całej nie powiązanej różnorodności naoczności jedność. Na miejsce, które dla odbiorczości zmysłów musi pozostać pustką, bo ów x nie może przecież być czymś danym zmysłom, intelekt spontanicznie „wstawia", jako swoje założenie to, co jest warunkiem jego działania, to znaczy myślenia owej różnorodności naoczności, mianowicie „formalną jedność świadomości". Tyle tylko, że teraz to założenie musi przybrać postać warunku nie naszego myślenia a warunku, który to, o czym myślimy, może uczynić przedmiotem poznania. Wróćmy jeszcze raz do Kartezjusza. Opowiada on nam, co dzieje się z woskiem po chwili ogrzewania: „Ale oto, w czasie gdy to mówię, przybliża się wosk do ognia, traci resztki smaku, zapach ulatuje, barwa się zmienia, kształt znika, wzrasta wielkość, wosk staje się płynny, gorący, ledwo go dotknąć można i jeśli weń stukać, już nie wydaje dźwięku. Czyż to jest dalej ten sam wosk? Trzeba przyznać, że ten sam, nikt temu nie przeczy, nikt inaczej nie myśli. Cóż to więc było w tym wosku, co tak wyraźnie się pojmowało? Na pewno nic z tego, co mi było dane przez zmysły, cokolwiek bowiem podpadało bądź pod zmysł smaku, bądź powonienia, bądź wzroku, bądź dotyku, bądź słuchu, uległo już zmianie: a tymczasem wosk pozostaje" [R. Descartes, dz. cyt., t. 1, s. 38-39.]. Nie dajemy się więc zwieść świadectwu zmysłów – dla myślenia jest to wciąż jeden i ten sam przedmiot – wosk. Dla Kartezjusza to nie zmysły, ale „wgląd naszego umysłu" pozwala nam poznać właśnie to, co dane zmysłom. Kant dodałby, że jeśli nie tylko całą różnorodność przedstawień naoczności wiążemy w coś jednego – przedmiot odpowiadający naszemu pojęciu wosku, ale co więcej, sądzimy, że jest to jeden i ten sam przedmiot, chociaż dla każdego zmysłu jest już czymś innym niż był przed chwilą, jak pokazuje Kartezjusz, to tym bardziej musimy założyć w tej zmieniającej się różnorodności naoczności to, co pozwala zachować tożsamość przedmiotu. Trwałość i tożsamość przedmiotu empirycznego byłaby zaś niemożliwa, gdyby nie transcendentalne założenie jedności przedmiotowej przedmiotu transcendentalnego x. Jest to to samo x, z którym musimy móc powiązać wszystkie dane naoczności, jakkolwiek byłyby one różne i zmieniające się. Kant wraca do tego problemu w analityce zasad, mianowicie przy okazji pierwszej analogii doświadczenia, kiedy to musi rozważyć te aprioryczne warunki, zawarte w kategorsubstancji, które pozwalają nam określić to, co trwałe w tym, co możemy poznać w doświadczeniu. Podkreślmy więc tylko, że w tej chwili mowa jest o warunku możliwości przedmiotu doświadczenia. Wstecz / Spis Treści / Dalej 13. Transcendentalizm warunku przedmiotowego poznania Przedmiot transcendentalny x jest przedmiotowym warunkiem naszego poznania. Co to znaczy, że jest warunkiem transcendentalnym? Warunek podmiotowy naszego poznania, jakim jest transcendentalna jedność samoświadomości czy też formalna jedność świadomości, jest warunkiem apriorycznym w tym sensie, przede wszystkim, że poprzedza myślenie o przedmiotach możliwego doświadczenia. Teraz ma to być warunek aprioryczny, który nakładamy na to, co może być pomyślane i poznane w doświadczeniu. Ale jako aprioryczny, warunek, którego spełnienie jest konieczne przed doświadczeniem, a więc poprzedza styczność naszych zmysłów z tym, co dane nam do poznawania. Czego ten warunek dotyczy? By to, co percypowane zmysłami mogło być przez nas pomyślane. Percypowane jako różnorodność naoczności mogło być pomyślane jako jedność – pojęcia. Przedmiot transcendentalny x to jest właśnie ów warunek, który pozwala nam myśleć o owej różnorodności naoczności jako o jednym przedmiocie, odpowiadającym – w tym, co dane zmysłom – naszemu pojęciu. Transcendentalna jedność samoświadomości, jako warunek naszego poznania, nie należy oczywiście do poznania empirycznego. Podobnie przedmiot transcendentalny x nie należy do doświadczenia, w szczególności nie jest, oczywiście, żadnym przedmiotem empirycznym. Teraz możemy powiedzieć dokładniej, co to znaczy, że formalna jedność świadomości w syntezie przedstawień, jako warunek przedmiotowy poznania, przybiera postać przedmiotu transcendentalnego x. Transcendentalna jedność samoświadomości, jako warunek podmiotowy poznania, jest warunkiem formalnym. To znaczy a priori określa jako warunek myślenia formę, jaką świadomość musi nadać wszystkim możliwym moim przedstawieniom. Jest to jedność syntetyczna, mianowicie powiązanie wszystkich moich przedstawień, których muszę móc być świadomy, w jedność samoświadomości. Ta jedność świadomości to formalny warunek myślenia, tzn. formowania pojęć, a dalej sądów. Teraz ma to być warunek możliwości przedmiotu myślenia. Jako że jest to warunek transcendentalny musi dotyczyć tego, co mamy poznawać przed tym, nim będzie nam ono dane w doświadczeniu. Podobnie jak pojęcie jest pewną jednością przedstawień, tak i przedmiot jest pewną jednością zjawisk. Warunkiem tak rozumianego przedmiotu jest możliwość powiązania każdego zjawiska z czymś jednym i tym samym dla nich wszystkich. To jest właśnie ów x jako założenie jedności przedmiotowej. Jest to warunek, który zakładamy a priori, a dotyczy on formy tego, co dane nam jest do poznawania, w postaci przedstawień naoczności. W tym „materiale na poznanie", owej nie powiązanej z sobą różnorodności danych naocznych, treści poznania, zakładamy możliwość pewnej formy – jedności przedmiotowej. Oczywiście, ta forma nie jest czymś, co mogłoby być dane naszym zmysłom. Jest ona czymś tylko dla myślenia. Stanowi założenie, które intelekt wnosi w ów „materiał na poznanie" zmysłowości. Wstecz / Spis Treści / Dalej 14. Transcendentalny warunek możliwości przedmiotu poznania Transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek podmiotowy poznania oznacza, że zanim zaczniemy myśleć musi być spełniony warunek, taki mianowicie, że wszystkie moje przedstawienia A, B, C itd. muszą należeć do jednej i tej samej samoświadomości, którą przedstawiamy w formule „Ja myślę". Inaczej mówiąc jedność świadomości jest warunkiem, by wszystkie owe przedstawienia A, B, C itd. mogły być z sobą, w tej świadomości wiązane, w pojęciach i sądach. Zakładamy więc powiązanie: Ja myślę A, Ja myślę B itd., jako warunek powiązania np. w sądzie „A jest B". Ale teraz mówimy o transcendentalnej jedności samoświadomości jako warunku przedmiotowym poznania. Zanim więc zaczniemy myśleć – to, o czym mamy myśleć musi spełniać pewien warunek, ten sam, co nasze myślenie, tylko wyrażony inaczej. To, o czym mamy myśleć, to jest to, co dane zmysłom, co dla nas istnieje w postaci różnorodności danych naocznych, podlegającej już, jak zakładamy, warunkom czasu i przestrzeni. A ten warunek, czyli transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek przedmiotowy poznania przedmiot transcendentalny x, oznacza, że wszystkie owe A, B, C itd. „muszą móc" należeć do jednego i tego samego x, zanim w pewnym pojęciu powiążemy je tak, by tworzyły dla nas pewną jedność przedmiotu empirycznego. Tym samym transcendentalna jedność samoświadomości, jako przedmiotowy warunek poznania, czyni nasze powiązanie różnorodności przedstawień w jedność pojęcia czymś możliwym w tym, co poznajemy. Otóż na razie nie możemy i nie potrzebujemy przyjmować więcej niż samą możliwość owego powiązania przedstawień w przedmiocie (tu pamiętać trzeba o dwuznaczności przedstawienia naoczności – zjawisko). Albowiem mówimy tu o roli, jaką ma pełnić transcendentalna jedność samoświadomości, jako warunek naszego poznania przed syntezą pojęciową. W tej roli określa tylko możliwość syntezy pojęciowej, gdy natomiast traktujemy ją jako warunek przedmiotowy poznania, to określa ona właśnie tylko możliwość takiego powiązania w przedmiocie, które odpowiadałoby naszemu powiązaniu różnorodności przedstawień w pojęciu. Niemniej od razu powiedzmy, że Kant będzie starał się dowieść, iż to nasze powiązanie przedstawień, które w myśleniu dokonuje się według praw dla nas koniecznych (funkcji intelektu i kategorii) jest powiązaniem koniecznym również w samym przedmiocie. Do tego niezbędne jest pokazanie czegoś, co na razie wykracza poza ramy niniejszych rozważań. A mianowicie, w jaki sposób transcendentalna jedność samoświadomości, jako przedmiotowy warunek poznania czyli przedmiot transcendentalny x, pozwala nam uzyskać przedmiot poznania, który w naoczności odpowiadałby syntetycznej jedności naszego pojęcia. Wstecz / Spis Treści / Dalej 15. Przedmiot transcendentalny x jako warunek poznania przez przedstawienia pośrednie Transcendentalna jedność samoświadomości stanowi podmiotowy warunek poznania w tym sensie, że jest podstawą dla szeregu warunków, które czynią możliwym dla nas doświadczanie. Pierwszy krok, w tej kolejności warunków, to formalna jedność świadomości jako warunek syntezy pierwotnej. Drugi krok, to synteza pierwotna jako warunek czystej syntezy pojęciowej (kategorie), a więc warunek formowania przez nas pojęć. Trzeci krok, to prawa czystej syntezy pojęciowej jako warunek syntezy empirycznej, która daje nam zawsze jakieś pojęcie empiryczne. Zadanie, które teraz nam się ukazuje, to odtworzyć te trzy kroki na drodze do poznania obiektywnego, ale w wersji przedmiotowej, tzn. w taki sposób, który mówi nam już nie o kolejności pewnych warunków, jakim musi podlegać nasze poznanie, ale o pewnej kolejności warunków, jakie musimy nałożyć na to, co poznajemy by uzyskać przedmiot poznania. Podkreślmy jednak, warunków apriorycznych, czyli takich, którym to, co w ogóle mogłoby być przez nas poznane musi podlegać zanim przystąpimy do poznawania. To więc, co kolejno zakładaliśmy odnośnie do naszego poznania: formalną jedność świadomości, syntezę pierwotną, czystą syntezę pojęciową, teraz musimy określić w taki sposób, ażeby były to warunki, którym ma podlegać to, co będziemy poznawali, a co najpierw istnieje dla nas tylko w postaci „materiału na poznanie", czyli różnorodności przedstawień naoczności. Trzy kolejne paragrafy będą więc poświęcone tym trzem kolejnym krokom rozwijającym aprioryczne założenia naszego poznania, teraz założenia dotyczące tego, co poznajemy, po to by ukazać możliwość uzyskania przez nasze poznanie przedmiotu. Szczególną uwagę trzeba przy tym zwrócić na to, co każdy kolejny krok w „tłumaczeniu" naszych warunków podmiotowych na przedmiotowe poznania, pozwala nam w tym poznaniu osiągnąć. Ważność przedmiotową, jaką nasze poznanie może uzyskać dzięki apriorycznym formom naoczności, ogranicza się do relacji czasu i przestrzeni. A zatem te aprioryczne warunki jedynego możliwego dla nas poznania bezpośredniego, jakim jest naoczność, nie pozwalają nam jeszcze określić przedmiotu poznania. Pozostaje więc tylko droga poznania pośredniego. Intelekt, obok zmysłowości, pozostaje jedynym możliwym dla nas źródłem poznania. W apriorycznych warunkach tego poznania trzeba więc szukać warunków obiektywności poznania. Jednak nie niezależnie czy pomijając zmysłowość. Po słowach, które już cytowałem, mówiących iż myśli bez treści naocznej są puste, a dane zmysłowe bez pojęć – ślepe, Kant kontynuuje tę myśl następująco: „Jest więc rzeczą równie konieczną sprawić, by pojęcia nasze stały się zmysłowe (tj. dołączyć do nich przedmiot występujący w naoczności), jak uczynić, by dane naoczne stały się zrozumiałe (tj. podporządkować je pojęciom). Obie zdolności, lub sprawności, nie mogą też nawzajem wymieniać swych funkcji. Intelekt nie jest zdolny niczego oglądać, a zmysły niczego myśleć. Tylko stąd, że się one łączą, może powstać poznanie" (A 51, B 75). Dla poznania niezbędne jest więc współdziałanie obu naszych zdolności poznawczych. Zmysły dostarczają nam nie powiązanej różnorodności przedstawień naoczności, które uporządkowane są jedynie przez relacje czasu i przestrzeni. Intelekt jest jedynie zdolnością do wiązania przedstawień. Intelekt musi więc „zrozumieć" dane naoczne, wiążąc je w pojęcia. Ale bez „materiału na poznanie" zmysłowości, owa zdolność intelektu musiałaby pozostać bezużyteczna. Musimy teraz postawić sobie pytanie: jak to' możliwe, żeby to, co dla naszych zmysłów w przedstawieniach naoczności występuje jako wielość i różnorodność, mogło być pomyślane jako jedność (pojęcia). To, co dla zmysłów jest wyłącznie różnorodnością, dla myślenia ma być jednością. Co uzasadnia takie postępowanie, co uzasadnia przekonanie, że takie postępowanie nie jest tylko pewną osobliwością naszego myślenia, które nie jest żadnym poznaniem? Odpowiedź, jak widzieliśmy wyżej, zawiera się w określeniu roli, jaką pełni transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek podmiotowy poznania. Teraz jednak interesuje nas problem: dlaczego tę jedność możemy odnieść do tego, co poznajemy? Postępowanie takie byłoby absurdalne, a już na pewno nie moglibyśmy sądzić, że dzięki niemu cokolwiek poznajemy, gdybyśmy nie założyli, że w tym, co poznajemy i co dane jest zmysłom jako różnorodność (naoczności) możliwe jest powiązanie, które odpowiada naszemu powiązaniu owej różnorodności w jedność pojęcia. Ta możliwość powiązania w tym, co poznajemy oznacza założenie jednej i tej samej podstawy dla tego, co powiązane (naoczności), tak jak jedność świadomości jest jedną i tą samą podstawą powiązania w pojęciu. Co to daje naszemu poznaniu? Odniesienie naszego powiązania przedstawień do czegoś jednego i tego samego, w tym, co poznajemy. To nasze powiązanie – jedność syntetyczna pojęcia – uzyskuje tym samym odniesienie do przedmiotu. Kant nazywa to również realnością przedmiotową pojęcia. To, co dane zmysłom ukazuje się nam jako nie powiązana różnorodność naoczności. Jest więc przedmiotowym warunkiem naszego myślenia (nie zmysłowości) to, że cała ta różnorodność naoczności musi przysługiwać czemuś jednemu i temu samemu, żebyśmy mogli o niej myśleć jako o jednym przedmiocie, odpowiadającym pewnemu naszemu pojęciu. Podkreślmy rolę jaką pełni ów przedmiot transcendentalny x. Jedność formalna świadomości polega na tym, że wszystkie moje przedstawienia, których muszę móc być świadomy, należą do tej samej mojej świadomości. To znaczy muszą móc być powiązane z tym samym aktem samoświadomości „Ja myślę". Teraz to samo zakładamy w odniesieniu do tego, co poznajemy. Ale właśnie tylko to i nic więcej. Zakładamy więc, że każde przedstawienie A, B, C itd., które traktujemy jako pewne zjawisko czegoś, co dane nam do poznawania, każde z osobna, jedno niezależnie od drugiego i wszystkie razem, muszą móc należeć do czegoś jednego i tego samego w tym, co poznajemy. Każde A, B, C itd. z osobna musi móc być powiązane z tym samym dla nich wszystkich x. Bo to dopiero pozwala przyjąć, że naszemu powiązaniu tych przedstawień w pewnym pojęciu może odpowiadać w tym, co poznajemy pewne powiązanie zjawisk w przedmiocie tego pojęcia. Przedmiot to nie jakieś wrażenie, nie pojedyncze przedstawienie naoczności ale powiązanie zjawisk w pewną jedność syntetyczną, którą rozpoznajemy w naszym pojęciu, pojęciu tego przedmiotu. To nasze założenie jedności świadomości, które było warunkiem syntezy pierwotnej, teraz ma taki oto sens: daje ono naszemu pojęciu odniesienie do przedmiotu i tylko tyle. Zakładając bowiem, że A, B, C itd. muszą móc należeć do jednego i tego samego x, nie wiemy jeszcze co to może być za przedmiot, bo nie mamy jeszcze pojęcia przedmiotu, które musiałoby być jakimś powiązaniem tych przedstawień. Ale też to, czego jedynie wymagamy w tym pierwszym kroku, to tylko to, żeby powiązanie, którego dokonamy, jak i dlaczego – to na razie pomijamy, a więc, żeby to powiązanie, jedność syntetyczna, miało jakieś odniesienie do tego, co poznajemy. Aby zrozumieć, co to znaczy, że ów x nadaje naszym pojęciom odniesienie do przedmiotu, musimy zauważyć co następuje. Przedstawienia pośrednie przedstawiają zawsze jakieś inne przedstawienia. Przedstawienie „ciała" uzyskujemy dzięki przedstawieniom rozciągłości, nieprzenikliwości itd. Przedmiot transcendentalny x pozwala odnieść wszystkie te przedstawienia do czegoś jednego i tego samego, co wiąże je wszystkie razem, czegoś co zakładamy jako istniejące w tym, co poznajemy i co dane zmysłami. Otóż wszystkie te przedstawienia nie przedstawiają wcale owego x. Sąd „ciało jest rozciągłe" zakłada jedność świadomości, jako podstawę dla powiązanych w tym sądzie pojęć. To znaczy, pojęcia te, by mogły być powiązane w sądzie, muszą należeć do jednej i tej samej świadomości, co wyraża się w formule „Ja myślę". Ale nie powiemy przecież, że sąd „ciało jest rozciągłe" przedstawia jedność świadomości, wyrażoną w formule „Ja myślę". Podobnie ma się sprawa z przedmiotem transcendentalnym x. Musimy założyć, że w tym, co poznajemy możliwe jest powiązanie naszych przedstawień „ciało" i „rozciągłość". Jest to możliwe dzięki temu, że zakładamy, iż jedno i drugie nasze przedstawienie, jako zjawiska czegoś, co pobudza nasze zmysły, należy do czegoś jednego i tego samego, w tym, co poznajemy, chociaż to coś pozostaje poza poznaniem, bo jako podstawa wiązania wszystkich naszych przedstawień (zjawisk) nie jest żadnym z nich. Tu jednak pojawia się pewna trudność i dla Kanta, i dla jego czytelników. Otóż transcendentalna jedność samoświadomości, jako warunek przedmiotowy poznania, jest naszym warunkiem, ale ma odnosić się do czegoś, co istnieje niezależnie od nas. Jest warunkiem transcendentalnym, a więc ma odnosić się do czegoś, co musi spełnić ten warunek zanim przystąpimy do poznawania w doświadczeniu, zanim będzie dane naszym zmysłom. Chociaż więc mówimy, że transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek przedmiotowy poznania – przedmiot transcendentalny x, to nie żaden przedmiot a warunek transcendentalny naszego poznania, to jednak Kant przyjmuje zarazem realistyczne założenie, że ten warunek nakładamy na coś, co istnieje niezależnie od nas. Zakładamy więc, że właśnie owo coś, co w swym istnieniu już zawsze zastajemy i co dane nam jest do poznawania, spełnia ten sam warunek, który jest warunkiem naszego poznania. Transcendentalizm tego założenia wzmacnia jego realistyczny charakter. Bo jeśli zakładamy coś, co dotyczy tego, co poznajemy zanim będzie nam ono dane w doświadczeniu empirycznym – a więc jedyny, możliwy dla nas sposób, w jaki to, co mamy poznawać, może być nam dane – to zakładamy, że to coś jest takie a takie (albo przynajmniej może być) przed i niezależnie od naszego poznania. Musimy podkreślić ten realistyczny aspekt transcendentalnego przedmiotu x, aby wyraźniej odróżnić sposób myślenia Kanta od filozofii pokantowskiej. Czym bowiem będzie, już dla Fichtego, transcendentalna jedność samoświadomości jako warunek przedmiotowy poznania? Tylko naszym, kolejnym założeniem naszego poznania. Wyobrażenie, że istnieje coś niezależnie od nas, to tylko nasze wyobrażenie. Fichte będzie sądził, że zbędne. Wstecz / Spis Treści / Dalej 16. Co to jest przedmiot poznania? Przedmiot transcendentalny x pozwala nam odnieść każde nasze przedstawienie do czegoś jednego i tego samego w tym, co poznajemy. Mówimy, każde nasze przedstawienie, jedno niezależnie od drugiego, to znaczy zanim będziemy je wiązali z sobą. Powiązanie każdego przedstawienia z osobna z tym samym dla nich wszystkich x, poprzedza i jest warunkiem, byśmy mogli wiązać te przedstawienia między sobą. Jeśli ów x nadaje każdemu naszemu przedstawieniu z osobna odniesienie do czegoś jednego i tego samego w tym, co poznajemy, to możemy założyć, że nasze powiązanie tych przedstawień w pojęciach również posiada odniesienie do czegoś, co może być powiązane w tym, co poznajemy. Tym powiązaniem jest przedmiot poznania. Mówiąc to powtarzamy, oczywiście, tę kolejność warunków, którą wcześniej trzeba było założyć w odniesieniu do naszego poznania. A więc jedność świadomości jest warunkiem syntezy pierwotnej – powiązania każdego mojego przedstawiania, którego muszę móc być świadomy, z jednym i tym samym „Ja myślę", po to by dopiero następnie wszystkie owe przedstawienia mogły być wiązane jedno z drugim, zgodnie z pewnymi prawami, mianowicie prawami czystej syntezy pojęciowej (kategorie intelektu). Teraz to samo czynimy warunkiem, który nakładamy na to, co mamy poznawać – „materiał na poznanie", przedstawienia naoczności. Odniesienie (powiązanie) każdego naszego przedstawienia z osobna do czegoś jednego i tego samego – przedmiotu transcendentalnego x, pozwala założyć, że nasze powiązanie tych przedstawień też może odnosić się do owego x. Ale co więcej, że nasze powiązanie przedstawień jest też tym powiązaniem, które jako powiązanie zjawisk jest możliwe w tym, co poznajemy. Jeśli to powiązanie dokonało się zgodnie z koniecznymi i powszechnymi dla nas prawami czystej syntezy pojęciowej (kategorii) to możemy założyć, że to nasze powiązanie jest równie konieczne i powszechne (takie samo dla każdego podmiotu) w tym, co poznajemy. Chociaż ta konieczność i powszechność może dotyczyć tego co poznajemy o tyle tylko, o ile to coś jest czymś dla nas, to znaczy podlega tym warunkom, które narzuciliśmy temu, co poznajemy, dotyczy zjawisk a nie rzeczy samej w sobie. W tym momencie można by rzec, że wszystko do czego zmierzała dedukcja transcendentalna kategorii już osiągnęliśmy. Przedmiot transcendentalny x jest warunkiem naszego poznania, to znaczy stwarza możliwość byśmy mieli przedmiot poznania, ale na razie tylko w tym zakresie, że nasze pojęcie będzie miało realność przedmiotową, tzn. odniesienie do przedmiotu. Ale odniesienie do przedmiotu to jeszcze nie przedmiot. Ten jest powiązaniem różnych zjawisk w jedność, odpowiadającą naszemu powiązaniu różnorodności naoczności w jedność pojęcia. Czyli przedmiot transcendentalny x co prawda stwarza dla nas a priori możliwość takiego powiązania, ale tylko możliwość. Aby stała się ona rzeczywistością, konieczne są prawa wiązania przedstawień między sobą. Prawa, które zakładają, że każde przedstawienie jest już powiązane z x. Podobnie jak pierwotna syntetyczna jedność apercepcji była podstawą czystej syntezy pojęciowej – kategorii, tak teraz musimy powtórzyć to rozumowanie, ale w wersji przedmiotowej. Pierwszy krok to było uczynienie pierwotnej syntetycznej jedności apercepcji (lub inaczej transcendentalnej jedności samoświadomości) warunkiem przedmiotowym poznania. Jest to przedmiot transcendentalny x. Drugi krok, który teraz trzeba wykonać, to pokazanie, że powiązanie, które w naszym poznaniu jest konieczne, bo dokonało się zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej jest, jako założenie przedmiotowe poznania, powiązaniem również koniecznym w tym, co poznajemy. Zasadne jest w związku z tym odróżnić realność przedmiotową (objective Realität) pojęcia od ważności przedmiotowej (objective Güttigkeit) pojęć i sądów [Por. H. E. Allison (1983), s. 133 nn.]. A to przede wszystkim dlatego, że wspomniane dwa kroki pozwalają nam, każdy z nich z osobna, uzyskać dla naszego poznania co innego. Synteza pierwotna, gdy nadajemy jej znaczenie warunku przedmiotowego poznania, daje nam realność przedmiotową naszych pojęć. Czysta synteza pojęciowa (kategorie), gdy nadamy jej znaczenie warunku przedmiotowego poznania, daje nam ważność przedmiotową pojęć (i sądów). To znaczy, w konsekwencji, jedności świadomości w syntezie pierwotnej, w wersji przedmiotowej, odpowiada przedmiot transcendentalny x. Czystej syntezie pojęciowej (kategoriom) odpowiada przedmiot (poznania) w ogóle. Oto powód, dla którego trzeba odróżnić syntezę pierwotną od czystej syntezy pojęciowej. Czym jest w tym wszystkim ów x? Jeszcze raz wracamy do źródeł problemu – mianowicie do przedstawienia, jako warunku naszego poznania. Przedstawienie przez pojęcie jest przedstawieniem pośrednim. Przedstawienie A odnosimy bezpośrednio do x, dlatego że inne przedstawienia B,C,D itd. odnosimy do owego x pośrednio poprzez A. Następnie możemy sformułować sąd „A jest B", „A jest C" itd. Dotychczas rozważaliśmy tylko jedną stronę zagadnienia podmiotową. Co jest podstawą syntezy przedstawień (pojęć) w sądzie np. „A jest B"? Czyste pojęcie – kategoria, prawa a priori syntezy pojęciowej. Co jest podstawą czystej syntezy pojęciowej? Transcendentalna jedność samoświadomości. Teraz wypada zająć się tą drugą stroną – przedmiotową. Zakładamy najpierw, że każde nasze przedstawienie jako zjawisko tego, co poznajemy, możemy odnieść do czegoś jednego i tego samego w tym, co poznajemy. To coś, to nasze założenie jedności przedmiotu – przedmiot transcendentalny x. To założenie transcendentalne naszego poznania to reminiscencja metafizycznego pojęcia substancji – „pojęcie przedmiotu w ogóle, który istnieje jako podmiot cech (subsistiert), o ile ma się w nim (an ihm) na myśli jedynie podmiot transcendentalny bez wszelkich cech..." (A 414, B 441). Dlaczego nie ma substancji jako ostatniego podmiotu? Bo pojęcia nasze są przedstawieniami pośrednimi, przedstawiają więc zawsze bezpośrednio tylko jakieś inne pojęcie. Ale przez to zawsze to, co w jednym sądzie występuje jako podmiot, w innym może być orzeczeniem. Nigdy zatem wśród naszych przedstawień nie znajdziemy takiego, które byłoby tylko i wyłącznie podmiotem w sądzie. Bierze się to z faktu, że przedstawienia naoczności stanowią w ostateczności „materiał", z którego sformowane są pojęcia. Żadne przedstawienie naoczności nie może być traktowane jako przedstawienie przedmiotu poznania, ale co najwyżej jako pewna jego cecha. Jeśli teraz powiążemy te przedstawienia z jakimś pojęciem, po czym odnosimy to pojęcie do zjawisk, to przedmiotem może być tylko takie powiązanie, które odpowiada ich powiązaniu w naszym pojęciu. Powiedzmy, że jakiś przedmiot nazywamy „ciałem", ponieważ przedmiot ten poprzez pojęcie „ciała" może być przedstawiony przez pojęcia rozciągłości, nieprzenikliwości itd. Pojęcie „ciała" nie nazywa w tym przedmiocie żadnej obserwowalnej cechy, tylko ich powiązanie w pewną syntetyczną jedność. Pojęcie „ciała" nie odnosi się do jakiegokolwiek pojedynczego przedstawienia naoczności, obok takich przedstawień jak rozciągłość itd. Oznacza tylko pewną całość powiązanych przedstawień. Ale zmysły dają nam tylko nie powiązaną różnorodność przedstawień. Do czego zatem odnosimy to pojęcie, skoro do niczego, co samo obserwowalne? Musimy założyć, że tak jak jedność świadomości jest warunkiem powiązania przedstawień w jedność pojęcia, tak i w tym, co poznajemy jest podstawa, której możemy przypisać tę powiązaną jedność pojęcia. Mamy więc sąd „ciało jest rozciągłe". „Ciało" to podmiot, „rozciągłość" – orzeczenie. Podmiot w sądzie oznacza pewien przedmiot (empiryczny), orzeczenie – cechę tego przedmiotu. To powiązanie w naszym sądzie może w ogóle odnosić się do czegoś co poznajemy tylko dlatego, że zakładamy, iż nasze pojęcia „ciała" i „rozciągłości', każde z nich z osobna, musi się odnosić do i być powiązane z – tą samą podstawą, w tym, co poznajemy – jest to przedmiot transcendentalny x. Ponieważ wszystkie nasze pojęcia są w ostateczności tylko orzeczeniami, jak nie w tym, to w innym sądzie, zatem musimy je odnieść do czegoś, co pełni rolę wyłącznie podmiotu dla nich wszystkich, co jest podstawą ich wiązania w pojęciach i sądach. Pojęcie przedmiotu transcendentalnego x, jak mówi Kant, „nie może już zawierać żadnej określonej danej naocznej i nie będzie przeto dotyczyło niczego innego, jak tylko owej jedności, która musi występować w tym, co różnorodne w poznaniu, o ile odnosi się ono do pewnego przedmiotu" (A 109). Założenie, że wszystkie nasze przedstawienia muszą móc odnosić się do tego samego x jest tym bardziej konieczne, że żadne pojęcie nie przedstawia przedmiotu bezpośrednio, a jedynie jakieś inne pojęcie. Znaczy to, że przedstawienie „ciało" nie oznacza wprost czegokolwiek, co byłoby dane w naoczności. Odwrotnie, to poprzez to przedstawienie odnosimy do czegoś, co dane zmysłami takie przedstawienia jak rozciągłość, nieprzenikliwość itd. Zatem przedstawienie „ciało" jest jedynie zbiorczą nazwą dla tych wszystkich przedstawień, które powiązaliśmy z tym przedstawieniem (zgodnie z określeniem funkcji intelektu), tworząc tym samym pojęcie „ciała". Pojęcie A przedstawiane jest przez (przedstawienia) B, C, D itd. To, co poznajemy przedstawiane jest jako przedmiot nie po prostu przez A, ale przez powiązanie A z B, C, D itd. Jeśli więc szukamy w tym, co dane zmysłom przedmiotu jako pewnego powiązania zjawisk, to nie może on być odpowiednikiem przedstawienia A, ale tego powiązania przedstawień – jedności syntetycznej pojęcia – które A oznacza (lub którego jest nazwą). Mówimy, że tak jak to powiązanie przedstawień jest czymś możliwym w naszym poznaniu, tak też musi być czymś możliwym w tym, co poznajemy. Jest możliwe tylko dzięki temu, że zakładamy, iż istnieje taka podstawa, która w tym, co poznajemy, pozwala powiązać przedstawienia (zjawiska) B, C, D itd., pozwalając nam stwierdzić, że mamy przed sobą przedmiot określony przez pojęcie A. Tą podstawą powiązania musi być założenie jedności przedmiotowej – x. Założenie przedmiotu transcendentalnego x nadaje naszym przedstawieniom odniesienie do przedmiotu czy też realność przedmiotową. Każde z naszych przedstawień z osobna, jako zjawisko czegoś, co poznajemy musi móc być powiązane z jednym i tym samym x, który zakładamy jako przedstawienie jedności przedmiotowej, w tym, co poznajemy. To odniesienie przedmiotowe, które uzyskuje każde nasze przedstawienie z osobna wzięte, otwiera taką oto możliwość: gdy powiążemy te przedstawienia z sobą, to owo powiązanie też będzie miało odniesienie przedmiotowe. Jeśli przedstawienie (pojęcie) A musi móc być powiązane z x i przedstawienie B musi móc być powiązane z x, to stwarza to możliwość, że powiązanie tych przedstawień (pojęć) w pojęciu i sądzie np. „A jest B", też będzie miało odniesienie przedmiotowe, które naszym pojęciom i sądom daje x. Inaczej mówiąc, przedmiot transcendentalny x czyni nasze powiązanie przedstawień czymś możliwym w W m, co poznajemy. Ale przecież nasze poznanie polega na tym, że takiego powiązania dokonujemy rzeczywiście. I cóż wtedy musi nas interesować? Czy to nasze powiązanie, którego dokonaliśmy w pojęciach i sądach, jest tym samym powiązaniem, które ma miejsce w tym, co poznajemy? W jaki sposób moglibyśmy być pewni, że tak jest rzeczywiście? Gdyby to, co konieczne i powszechne w naszym poznaniu było zarazem tym, co konieczne i powszechne w tym, co poznajemy, tzn. gdyby powiązanie przedstawień konieczne i powszechne w naszym myśleniu było powiązaniem koniecznym i powszechnym w tym, co poznajemy. Co czyni koniecznym i powszechnym nasze powiązanie przedstawień? Prawa czystej syntezy pojęciowej, czyli kategorie intelektu. Na tym właśnie polegało zadanie transcendentalnej dedukcji kategorii, żeby dowieść, że pozwalają nam one poznać to, co konieczne i powszechne w tym, co poznajemy. Już założenie transcendentalnego przedmiotu x – jako warunku, którego spełnienie jest konieczne, iżby nasze przedstawienia miały odniesienie do przedmiotu – otwiera możliwość powiązania przedstawień między sobą, w tym, co poznajemy. Mówiąc dokładniej, przypisanie naszego powiązania przedstawień temu, co poznajemy. Jeśli to nasze powiązanie dokonało się zgodnie z prawami koniecznymi i powszechnymi dla nas, to założenie przedmiotu transcendentalnego x pozwala przyjąć, że to powiązanie jest też czymś koniecznym i powszechnym w tym, co poznajemy. Oto więc drugi powód, dla którego trzeba odróżniać syntezę pierwotną od czystej syntezy pojęciowej. Realność przedmiotowa pojęć, którą uzyskujemy czyniąc podstawę syntezy pierwotnej – jedność samoświadomości-warunkiem przedmiotowym poznania, nie nadaje jeszcze poznaniu ważności przedmiotowej. Nasze poznanie staje się ważne przedmiotowo dopiero wtedy, gdy podmiotowy warunek naszego myślenia – prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie) – czynimy warunkiem, któremu a priori, przed doświadczeniem, musi podlegać to, o czym mamy myśleć – cały ów „materiał na poznanie" naoczności. To znaczy, gdy założymy, że warunki, które czynią powiązanie przedstawień w naszym poznaniu koniecznym i powszechnym są tymi samymi warunkami, którym musi podlegać to, co poznajemy, byśmy mogli poznać to, co konieczne i powszechne w tym, co zostało nam dane do poznawania. Tak jak synteza pierwotna była warunkiem czystej syntezy pojęciowej, tak i teraz, w wersji przedmiotowej, realność pojęć jest warunkiem ważności przedmiotowej naszej wiedzy – pojęć i sądów. Ale znaczy to: warunek naszego myślenia, dzięki któremu formułujemy pojęcia i sądy, w wersji przedmiotowej, jest warunkiem, by to nasze myślenie było poznaniem, czyli miało przedmiot poznania. Oto droga, którą Kant zmierza, by wykazać obiektywność poznania. Albowiem bez przedmiotu poznania nie ma poznania. Przedmiot jednak nie jest czymś, co jest nam dane, gotowe, zastane. To, co jest nam dane, to jedynie „materiał na poznanie" – przedstawienia naoczności. To, czym my dysponujemy, to tylko zdolność do poznawania – zmysłowość i intelekt. Aprioryczne warunki zmysłowości i intelektu, czyli aprioryczne formy naoczności i transcendentalna jedność samoświadomości oraz kategorie, to zasady urzeczywistnienia tych zdolności do poznania. Ale ta zdolność do poznawania nie może urzeczywistnić się bez tego, co ma być poznawane. A to coś musi być nam jakoś dane. Dana jest nam tylko materia poznania. Musimy nadać jej formę, określaną przez aprioryczne warunki naszego myślenia. Ale znaczy to, że przedmiot poznania to nie jest coś, od czego poznanie się zaczyna. Odwrotnie, to jest coś, do czego poznanie zmierza jako do swego celu. W jaki sposób możemy uzyskać przedmiot poznania? Konstruując go z „materiału na poznanie". Na razie jednak mówimy o transcendentalnych zasadach takiego konstruowania. A polegają one na tym, że aprioryczne warunki naszego myślenia czynimy zarazem warunkami nałożonymi na to, co dane nam do poznawania w postaci przedstawień naoczności. Najpierw jedność formalną świadomości czynimy warunkiem przedmiotowym poznania (jest to przedmiot transcendentalny x) by nadać naszym pojęciom odniesienie do przedmiotu. Następnie prawa czystej syntezy pojęciowej, które stanowią aprioryczny warunek myślenia, w sensie formowania pojęć i sądów, czynimy warunkiem przedmiotowym poznania, któremu musi podlegać naoczność, by nasze powiązanie różnorodności naoczności w jedność pojęcia można było odnieś do czegoś jednego i tego samego w tym, co poznajemy – przedmiotu poznania. Konieczne i powszechne prawa myślenia (poznania pośredniego) czynimy koniecznymi i powszechnymi prawami konstruowania przedmiotu poznania. To, co jest nam dane, to nie powiązana różnorodność przedstawień naoczności. To nie jest przedmiot poznania, podobnie jak nie jest nim jakieś pojedyncze przedstawienie naoczności czy dowolne ich zestawienie. Do przedmiotu dochodzimy dopiero formując z „materiału na poznanie" naoczności pojęcia. W pojęciu dopiero musimy rozpoznać przedmiot, jak głosi kantowska formuła, bo nie można go rozpoznać w samej naoczności. Nie ma w niej żadnego przedmiotu jako czegoś danego nam, skoro, jak mówi Kant, powiązanie nigdy nie wchodzi w nas przez zmysły (B 129). A przecież przedmiot to jakieś powiązanie różnorodności naoczności – zjawisk czegoś poznawanego – w pewną jedność. Oto więc określenie przedmiotu: „Przedmiotem zaś jest to, w czego pojęciu zjednoczone jest to, co różnorodne w pewnej danej nam naoczności" (B 137). Prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie) to prawa wiązania przedstawień, konieczne i powszechne dla nas. Powiązanie konieczne i powszechne przedstawień w naszym poznaniu nie może pochodzić z doświadczenia empirycznego. Tym bardziej prawa, które określają takie powiązanie. Odwrotnie, owe prawa czystej syntezy (kategorie) umożliwiają dopiero doświadczenie. Jeśli teraz te aprioryczne warunki naszego poznania czynimy warunkami przedmiotowymi poznania, to musimy pamiętać, że to, co uzyskujemy dzięki takiemu posunięciu to określenie a priori warunków możliwości przedmiotu poznania – jakiego? przedmiotu empirycznego. Bo określenie poznania i ważności przedmiotowej poznania dotyczy doświadczenia, a więc takiego poznania, które za przedmiot ma zawsze przedmiot empiryczny. Podkreślmy: określenie apriorycznych warunków możliwości przedmiotów, ale jeszcze nie same te przedmioty. Najpierw bowiem formalną jedność świadomości uczyniliśmy warunkiem przedmiotowym poznania – jest to przedmiot transcendentalny x. Oczywiście, nie jest to żaden przedmiot, to tylko założenie możliwości przedmiotu – jako pewnej jedności powiązanych przez nas w pojęciu przedstawień (zjawisk). Następnie prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie) uczyniliśmy warunkiem przedmiotowym poznania. Teraz możemy powiedzieć: cóż to takiego. Jest to przedmiot w ogóle. Oczywiście, znowuż nie jest to jeszcze żaden przedmiot poznania. W doświadczeniu nie poznajemy żadnych przedmiotów w ogóle, ale zawsze jakieś przedmioty empiryczne. „Przedmiot w ogóle" to tylko nazwa kolejnego apriorycznego założenia naszego poznania, założenia warunku przedmiotowego poznania. Podobnie jak kategorie – czyste pojęcia intelektu – nie są żadnymi pojęciami, którymi posługujemy się myśląc, a są jedynie apriorycznymi warunkami myślenia, bo określają jego prawa (wiązania przedstawień w pojęciach i sądach), tak też i przedmiot w ogóle nie jest jeszcze żadnym przedmiotem empirycznym. Kant mówi, że przedmiotem jest to, w czego pojęciu zjednoczona jest w sposób konieczny i powszechny, czyli według praw czystej syntezy pojęciowej, różnorodność przedstawień naoczności. Przedstawienia, z których każde z osobna odnosimy do tego samego x, muszą móc być, jak zakładamy, dzięki temu właśnie, jako zjawiska tego, co poznajemy, powiązane według praw syntezy koniecznych i powszechnych dla nas (kategorii intelektu), ale powiązane w tym, co poznajemy. To właśnie powiązanie nazywamy przedmiotem w ogóle. Jest to więc założenie, że kategorie, które są apriorycznymi warunkami naszego poznania (myślenia) mogą być prawami syntezy przedstawień naoczności, bo ten „materiał na poznanie" spełnia a priori taki właśnie warunek, że możliwe w nim jest to nasze powiązanie, według praw dla nas koniecznych i powszechnych. Kategorie są pojęciami przedmiotu w ogóle. Jedność świadomości, która wyraża się w postaci jedności apercepcji, jest podstawą syntezy przedstawień (naoczności) w jedność pojęcia, według prawa tej lub innej kategorii. Owa jedność świadomości jest oczywiście czymś innym, niż jedność pojęcia, również czystego pojęcia – kategorii. Jest jej podstawą. To samo możemy powiedzieć inaczej, mianowicie, że jedność świadomości w syntezie pierwotnej jest warunkiem czystej syntezy pojęciowej. Tę kolejność warunków musimy zachować nakładając je na to, co poznajemy. Jedność świadomości w syntezie pierwotnej czynimy warunkiem przedmiotowym poznania w postaci przedmiotu transcendentalnego x. Jedność czystego pojęcia, a więc prawa czystej syntezy pojęciowej, czynimy warunkiem przedmiotowym poznania w postaci przedmiotu w ogóle. Oto trzeci powód, dla którego należy odróżnić syntezę pierwotną od czystej syntezy pojęciowej. By zdać sobie sprawę z doniosłości tego rozróżnienia, w tej chwili, wystarczy zauważyć, że kategorie nie odnoszą się do przedmiotu transcendentalnego x. Przedmiot w ogóle to nie przedmiot transcendentalny x. Gdybyśmy przeoczyli to rozróżnienie, to można by sobie wyobrazić, że kategorie pozwalają nam poznać ów przedmiot x – ale jako co? Czyżby jako rzecz samą w sobie, o której Kant sądził, że jest niepoznawalna, bo jest w ogóle poza naszą zdolnością przedstawiania? Przedmiot transcendentalny x, jako założenie możliwości przedmiotu, nie może być przedstawiony przez żadną kategorię. Stanowi ono warunek, podstawę tego, by kategorie mogły coś przedstawiać. To, co kategorie przedstawiają, to przedmiot w ogóle. Nie jest więc tak, że każdej kategorii odpowiada osobny przedmiot w ogóle, ani że wielu kategoriom jakaś wielość przedmiotów w ogóle. Wszystkie kategorie są pojęciami jednego i tego samego przedmiotu w ogóle. Dlaczego Kant zakłada, że każde przedstawienie z osobna, jedno niezależnie od drugiego, jako zjawisko tego, co poznajemy, musimy powiązać z tym samym dla nich wszystkich x? Warto zatrzymać się przy tej kwestii. Bo pokazuje ona zarówno swoistość sposobu myślenia Kanta, jak i jego reakcję na sposób myślenia empirystów. Pozwala też lepiej zrozumieć sposób, w jaki Kant chce dojść do określenia możliwości poznania obiektywnego, wbrew empiryzmowi. Przypomnimy opowieść Kartezjusza o ogrzewanym wosku, bo pozwoli nam ona lepiej zrozumieć motywy, którymi kierował się Kant. Powiedzmy, że coś, co dane nam jest do poznawania, określone jest przez dane naoczne A, B, C, D itd., a po chwili wszystkie one zostają zastąpione przez jakieś inne dane naoczne K, L, M, N itd. Jeśli sądzimy, że to, co poznajemy, nasz „przedmiot", to zbiór tych występujących razem czy powiązanych przez psychologiczne prawa kojarzenia (np. styczność w czasie i przestrzeni) danych zmysłowych, to musimy uznać, że najpierw mamy jakiś przedmiot o cechach A, B, C, D, a po chwili jakiś inny przedmiot o cechach K, L, M, N. Tego, że są to już różne przedmioty nie zmienia ani ich styczność w czasie i przestrzeni, ani ciągłość obserwowanej zmiany, ani nawet to, że coś, z czym mieliśmy do czynienia przed ogrzewaniem i po ogrzaniu, gotowi bylibyśmy uznać za coś, co można by nazwać tym samym pojęciem rodzajowym „wosk". Oczywiście wracamy tu do dyskusji, o której wyżej, dotyczącej tożsamości Ja. Ale teraz rozumiemy lepiej, dlaczego Kant, odrzucając powyższe rozumowanie, przyjmuje, że ów przedmiot x jest warunkiem naszego poznania, bo jest warunkiem przedmiotu poznania. Albowiem, w rozumowaniu empirystów, zamiast przedmiotu pozostaje już tylko obraz jakiegoś czegoś we wrażeniach zmysłowych. Zamiast poznawać coś, bylibyśmy skazani na grę przedstawień, która może świadczyć tylko 0 tym, co dzieje się z nami ale nie z czymkolwiek, co mogłoby być poznawane przez te przedstawienia. Kartezjusz nie mógłby powiedzieć, że przed i po ogrzaniu to jest wciąż ten sam wosk, chociaż, jak mówi, dla każdego naszego zmysłu stał się czymś innym, niż był przed chwilą. Jeśli jednak możemy twierdzić, że ten przedmiot zachował swą identyczność, chociaż wszystkie jego percypowane przez nas cechy zmieniły się, to tylko dlatego, że musimy założyć, że jest coś, co sprawia, że one wszystkie razem, bo każda z osobna, należą do czegoś jednego i tego samego w tym, co dane zmysłom. By zachować identyczność przedmiotu wystarczy nam założyć, że wszystkie owe cechy – dane naoczne – odnoszą się do tego samego x. Założenie to pełni taką rolę dla przedmiotu, jaką formalna jedność świadomości pełniła dla naszego myślenia. I tu również identyczność x, podobnie jak identyczność Ja w syntezie pierwotnej, jest tym określeniem podstawowym owego założenia (por. cytowane wyżej słowa Kanta A 108). Jedność świadomości w syntezie pierwotnej była tylko podstawą dla tworzenia pojęć, które dokonuje się zgodnie z prawami innej już syntezy. Podobnie teraz, założenie przedmiotu transcendentalnego x pozwala zachować tożsamość pewnego przedmiotu, dajmy na to wosku, ale tylko tyle. Czym ten przedmiot jest, to musi być określone przez jego pojęcie. W tym zaś pojęciu powinno być określone czym ten przedmiot, jeden i ten sam, jest np. przed i po ogrzaniu. Identyczność, którą przedmiot zachowuje dzięki założeniu przedmiotu transcendentalnego x, nie jest niczym empirycznym. Jest warunkiem by to, co empiryczne, nawet jeśli ulega zmianie, pozostawało wciąż tym samym przedmiotem. Dlatego jest to warunek transcendentalny nałożony na to, co empiryczne, a nie żaden fakt obserwowany. W tym sensie Kant zgodziłby się zapewne z empirystami, że arystotelesowska substancja pierwsza nie jest żadnym przedmiotem empirycznym. Ale w takim razie nie jest to w ogóle żaden przedmiot (nie jest to także przedmiot transcendentny). „Przedmiot transcendentalny x" to metafora. Oznacza warunek transcendentalny, nałożony przed doświadczeniem na to, co mamy poznawać, warunek, którego spełnienie jest konieczne, byśmy mieli przedmiot poznania empiryczny. Jeśli pozbawiamy to, co poznajemy, trwałej podstawy, która sama nie może być żadnym faktem empirycznym, to pozostaje nieustannie zmieniający się strumień przedstawień, który nie może być poznaniem czegokolwiek, strumień zjawisk, które nie są żadnym przedmiotem. To odniesienie przedstawień do x sprawia, że zmiana to zmiana pewnego przedmiotu, który obojętnie jak bardzo się zmieni, pozostaje tym samym przedmiotem. Ale ów x jest nie tylko warunkiem, byśmy mieli przedmiot. Celem poznania jest wiedza obiektywna, ważna przedmiotowo. A więc poznanie praw przyrody. Nie w tym sensie, że mamy je wyszukać w przyrodzie, przez doświadczenie empiryczne. Po Humie ta droga była dla Kanta zamknięta. Te prawa trzeba przyrodzie narzucić. Byłoby to zupełnie niemożliwe bez owego x. Z czyn bowiem mamy do czynienia, jeśli odrzucimy założenie trwałej podstawy dla wszystkich zjawisk? Z chaosem heraklitejskiej rzeki przedstawień, którą tak świetnie opisał Hume. Bez owego x konieczne i powszechne prawa syntezy pojęciowej nie miałyby do czego się odnosić – w tym, co mamy poznawać. Nie miałyby żadnej realności przedmiotowej, nie mogłyby dać nam wiedzy ważnej przedmiotowo. Ich normatywna moc nie miałaby większej wartości, niż przepisów książki kucharskiej. Byłyby to normy – być może naszego myślenia, ale nie poznania. Wstecz / Spis Treści / Dalej 17. Aprioryczne zasady możliwego doświadczenia Dotychczas uczyniliśmy dwa kroki na drodze do obiektywności poznania. Najpierw założyliśmy, że formalna jedność świadomości w syntezie pierwotnej, ten nasz warunek myślenia, jest zarazem warunkiem, któremu musi podlegać to, co dane nam do poznawania, w postaci przedstawień naoczności. Ten warunek, jako warunek przedmiotowy poznania, to przedmiot transcendentalny x. Drugim krokiem było założenie, że nasze myślenie, które jest wiązaniem przedstawień (pojęć) zgodnie z pewnymi prawami koniecznymi i powszechnymi dla nas, mianowicie prawami czystej syntezy pojęciowej (kategoriami intelektu), poddaje tym prawom również to, co ma być pomyślane – ową różnorodność przedstawień naoczności. Kategorie intelektu zakładają więc jako warunek przedmiotowy poznania to, co Kant nazywa przedmiotem w ogóle (poznania). To są transcendentalne warunki naszego poznania, ale jeszcze nie samo poznanie. Określają one a priori możliwość poznania, przy tym poznania obiektywnego, ale jeszcze nie są rzeczywistym poznaniem. Czyste pojęcie to nie jest właściwie pojęcie, przedmiot transcendentalny x, przedmiot w ogóle, to nie są żadne przedmioty. To są nazwy transcendentalnych założeń naszego poznania, założeń określających warunki, których spełnienie jest konieczne byśmy w ogóle mieli pojęcia, by nasze poznanie miało przedmiot. Pozostał nam więc krok trzeci i decydujący – pokazać, jak te zasady określające możliwość poznania obiektywnego pozwalają uczynić nasze poznanie rzeczywiście obiektywnym. To, co aprioryczne formy naoczności – czas i przestrzeń – przedkładają intelektowi jako uporządkowaną swymi relacjami różnorodność danych naocznych musi podlegać, jak zakładamy, tym samym warunkom, którym podlega nasze myślenie – formalnej jedności świadomości w syntezie pierwotnej i prawom czystej syntezy pojęciowej. Albowiem nadajemy owym warunkom znaczenie warunków przedmiotowych naszego poznania. Tym, samym określamy też sposób w jaki coś, cokolwiek, jeszcze nie określone, może być nam dane do poznawania. Aprioryczne formy naoczności określają sposób naszego oglądania ale zarazem sprawiają, że wszystko, co dane naszym zmysłom, będzie odbierane przez nie jako istniejące w czasie i przestrzeni. A kategorie? „Otóż nasuwa się tu pytanie, czy także pojęcia a priori nie poprzedzają przedmiotów jako warunki, pod którymi jedynie coś może być, choć nie oglądane, to przecież w ogóle pomyślane jako przedmiot. Wówczas bowiem wszelkie empiryczne poznanie przedmiotów jest z konieczności zgodne z takimi pojęciami, gdyż bez ich założenia nic nie jest możliwe jako przedmiot doświadczenia" (A 93, B 125-126). Kategorie to prawa a priori syntezy pojęciowej, czyli formowania pojęć. Z czego te pojęcia miałyby być formowane? Oczywiście, z „materiału na poznanie", przedstawień naoczności. W ten sposób uzyskujemy pojęcia empiryczne. Ale czy mają one ważność przedmiotową? Założyliśmy, że naoczność musi podlegać apriorycznym warunkom naszego myślenia kategoriom intelektu. Jeśli więc powiązanie przedstawień, które w naszym myśleniu jest konieczne i powszechne (bo zgodne z prawem tej czy innej kategorii), możemy przypisać temu, co poznajemy, to w naszym pojęciu rozpoznajemy pewien przedmiot empiryczny, przedmiot tego pojęcia. Skonstruowaliśmy tym samym przedmiot empiryczny, który stanowi jedność powiązanych w sposób konieczny i powszechny (dla każdego podmiotu poznającego) zjawisk. Kant daje takie oto określenie kategorii: „Są one pojęciami przedmiotu w ogóle, dzięki którym dane naoczne przedmiotu uchodzą za określone pod względem jednej z logicznych funkcji sądzenia" (B 128). Przedmiot w ogóle to nie przedmiot transcendentalny x, to nie noumenon, to nie rzecz sama w sobie, to nie przedmiot transcendentny. Gdyby było inaczej, znaczyłoby to, że za pomocą kategorii możemy poznać te (wszystkie? któryś z nich?) przedmioty. Ale założenie tego przedmiotu w ogóle jest niezbędne, ażeby kategorie były nie tylko warunkami naszego myślenia, a więc warunkami podmiotowymi poznania, lecz także służyły poznaniu – czego? tego, co może być dane naszym zmysłom. Kategorie mają być prawami myślenia, ale nie myślenia po prostu, a myślenia o możliwych przedmiotach doświadczenia. Wymagają więc odpowiedniego założenia, transcendentalnego warunku dotyczącego tego, do czego mogłyby się odnosić. Kategoria określa sposób powiązania przedstawień w jedność syntetyczną pojęcia, zgodnie z określeniem funkcji intelektu (wiązanie i podporządkowywanie wielu przedstawień pewnemu jednemu). Ale w użyciu logicznym intelektu nie jest określone, któremu z pojęć przypiszemy rolę podmiotu w sądzie, a któremu rolę orzeczenia. Mamy np: sąd „wszystkie ciała są podzielne". Możemy również dobrze sformułować sąd „niektóre [przedmioty] podzielne są ciałami". Widzimy więc, że pojęcia „ciała" i „podzielności" mogą pełnić w sądzie rolę raz podmiotu, innym razem orzeczenia. Nie jest tu wcale określone, co miałoby być przedmiotem, a co cechą tego przedmiotu. Jeśli jednak pojęcie „ciała" podporządkujemy kategorii substancji, to taka zamiana ról w sądzie między podmiotem i orzeczeniem, oraz tym, co im odpowiada w doświadczeniu – przedmiotem i cechą, nie będzie już możliwa. Pojęcie „ciała" może odnosić się wyłącznie do przedmiotu, „podzielności" do cechy tego przedmiotu. Kategorie zatem nadają nowe określenie intelektowi. Funkcja intelektu określa a priori zdolność intelektu do myślenia, w użyciu logicznym. Kategorie czynią tę zdolność zdolnością do poznania, zakładając a priori odniesienie tego myślenia (wiązania pojęć) do przedmiotu. Każde pojęcie empiryczne jest pewną jednością syntetyczną danych naocznych i pojęć, ważną przedmiotowo, jeśli powiązanie w tej jedności dokonało się zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej. W tym sensie kategoria nie jest pojęciem, bo nie jest żadną jednością syntetyczną przedstawień. Jako pojęcie czyste jest właśnie oczyszczona z tego, co mogłoby stanowić treść pojęcia, treść empiryczną. Dostarcza więc jedynie pewnego prawa wiązania przedstawień w jedność syntetyczną pojęcia (empirycznego). Kategorie są zasadami doświadczenia w tym sensie, że w ogóle umożliwiają doświadczenie – że są jego apriorycznymi warunkami. Czym bowiem jest doświadczenie? „Doświadczenie polega na syntetycznym powiązaniu zjawisk (spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne" (Prolegomena § 22). Doświadczenie to poznanie empiryczne, czyli poznanie tego, co dane zmysłom (zjawisk), co przedstawiamy sobie w przedstawieniach naoczności. Poznanie to polega na wiązaniu (syntezie) przedstawień w jednej świadomości. Jedność świadomości jest więc warunkiem takiego wiązania przedstawień. Ale, dodaje Kant, „o ile powiązanie to jest konieczne". Zatem nie o jedności świadomości empirycznej tu mowa, jedności świadomości mojej lub kogokolwiek innego. Ta jedność wystarczy do wiązania przedstawień zgodnie z psychologicznymi prawami kojarzenia. Takie powiązanie nie jest jednak konieczne. „Dlatego też do [uzyskania] doświadczenia, nie wystarcza, jak to sobie pospolicie wyobrażają porównywać spostrzeżenia i wiązać [je] za pomocą sądzenia w [pewnej] świadomości" (Prolegomena § 20). Tylko jedność świadomości czystej lub świadomość w ogóle (termin, którym Kant zaczął posługiwać się dopiero w Prolegomenach), więc taka sama dla każdego podmiotu, przedstawiona przez „Ja myślę", musi być podstawą powiązania koniecznego przedstawień. To zakładając pytamy, czym są prawa wiązania przedstawień, o ile ono jest konieczne. Są to kategorie intelektu. Jako aprioryczne są konieczne i powszechne. Wzięte razem, kategorie określają wszystkie, jak chciał Kant, prawa syntezy pojęciowej konieczne i powszechne dla nas, w tym sensie określają możliwe dla nas doświadczenie. Doświadczenie zatem to nie poznanie empiryczne po prostu. Ale takie poznanie empiryczne, które może mieć ważność przedmiotową, tzn. określone jest przez pewne aprioryczne warunki – aprioryczne formy naoczności i kategorie intelektu. Nie jest więc w szczególności tak, że Kant zachował całą koncepcję doświadczenia sformułowaną przez empiryzm, dodając co najwyżej jakieś jej transcendentalne założenia. Kant przyjął wniosek Hume'a, wedle którego doświadczenie empiryczne, oparte na psychologicznych prawach kojarzenia przedstawień, nie może dostarczyć poznania obiektywnego. Ale samo wynalezienie jakichś apriorycznych założeń tych psychologicznych mechanizmów poznania to jeszcze za mało, żeby nagle miały one nabrać znaczenia praw poznania obiektywnego. W tym kantowskim określeniu doświadczenia zawierają się wszystkie transcendentalne założenia podmiotowe poznania, o których wyżej była mowa: formalna jedność świadomości, synteza pierwotna, czysta synteza pojęciowa. Tak rozumiane doświadczenie – o ile jest ono określone przez pewne warunki konieczne i powszechne, a te mogą być tylko transcendentalne – może dopiero dać nam poznanie empiryczne i obiektywne zarazem. Nie ma przy tym potrzeby unieważniania praw psychologii poznania. Wystarczy przyjąć, że dostarczają one powiązań przedstawień, nie odróżniając powiązań koniecznych od przypadkowych. Można zatem założyć, że aprioryczne prawa doświadczenia pozwalają na selekcję tego, co konieczne i powszechne, a więc obiektywne i odróżnienie od tego, co psychologiczne i przypadkowe w poznaniu. Ale też doświadczenie daje poznanie empiryczne, ważne przedmiotowo, o ile potrafimy narzucić empirycznej treści aprioryczną formę, jaką stanowią transcendentalne jego zasady. To zaś nie byłoby możliwe, gdybyśmy warunków podmiotowych poznania, jakimi są zasady możliwego doświadczenia, nie uczynili również warunkami przedmiotowymi poznania, który to problem trzeba jeszcze rozważyć osobno. Wstecz / Spis Treści / Dalej 18. Zasady konstytutywne jako prawa obiektywizacji To założenie, że aprioryczne warunki podmiotowe poznania są zarazem apriorycznymi warunkami przedmiotowymi poznania nadaje zasadom doświadczenia szczególne znaczenie. Przedmiot poznania nie jest niczym danym. To, co jest nam dane to tylko „materiał na poznanie", owa nie powiązana różnorodność naoczności, którą traktujemy jako zjawisko tego, co mamy poznawać. Poznawać możemy wtedy, gdy temu „materiałowi' nadamy formę. Tymi formami są aprioryczne formy naoczności i kategorie intelektu. Zakłada to poddawanie owego „materiału na poznanie" kolejnym, apriorycznym warunkom naszego poznania. Ale, co teraz istotne, każdy kolejny krok, który zakładamy po stronie subiektywnych warunków poznania, to zarazem kolejny szczebel określający aprioryczne zasady konstruowania przedmiotu poznania. To znaczy, każdy z nich mówi nam o warunkach pozwalających z „materiału na poznanie" uczynić przedmiot poznania. Aprioryczne zasady naszego poznania, ale tylko te, które nadają ważność przedmiotową doświadczeniu, są więc zarazem zasadami obiektywizacji (uprzedmiotowienia) [Por. M. Heidegger (1977), s. 348 oraz M. Siemek (1977), rozdz. I.]. W tym sensie aprioryczne formy naoczności i kategorie intelektu Kant nazywa zasadami konstytutywnymi. Zresztą już ta formuła „rozpoznawanie przedmiotu w pojęciu" – pamiętamy, że w dedukcji transcendentalnej kategorii, wyd. A, oznaczała ona pewien modus czystej syntezy pojęciowej – mówi nam, że przedmiot poznania to jest coś, co tworzymy w procesie obiektywizacji. Z „materiału na poznanie" naoczności, formując pojęcia, możemy w nich rozpoznać przedmiot, nie w tych danych naoczności. Jakież to więc są zasady konstrukcji przedmiotu? Pierwszy krok, to nadanie pierwotnej zasadzie naszego poznania – formalnej jedności świadomości w syntezie pierwotnej – znaczenia warunku przedmiotowego poznania, który Kant nazywa przedmiotem transcendentalnym x. Zakładamy więc, że cała różnorodność przedstawień naoczności A, B, C itd., które traktujemy jako zjawiska tego, co mamy poznawać, musi móc należeć, każde z tych przedstawień z osobna, jedno niezależnie od drugiego, do czegoś jednego i tego samego, w tym, co poznajemy. Czyli każde przedstawienie z osobna musi móc być powiązane z tym samym dla nich wszystkich x: A z x, B z x itd., tworząc jedność przedmiotu. To założenie daje naszym przedstawieniom odniesienie do przedmiotu. Daje więc podstawę przedmiotową naszemu poznaniu, to znaczy założenie, że to, do czego odnosimy nasze przedstawienia, odznacza się takimi samymi właściwościami jak podmiotowa podstawa poznania – jedność świadomości (apercepcji). Jest stałe, niezmienne, identyczne, konieczne i powszechne. Ów x, który przypisujemy temu, co mamy poznawać, by z „materiału na poznanie" skonstruować przedmiot, ten pierwszy warunek, jakim jest jedność przedmiotu, ta „jedność, którą przedmiot czyni konieczną, nie może być niczym innym jak formalną jednością świadomości w syntezie tego, co różnorodne w przedstawieniach" (A 105). Oczywiście dlatego, że nadajemy jej znaczenie warunku przedmiotowego poznania. Realność przedmiotowa pojęć, odniesienie przedstawień do przedmiotu to jeszcze nie przedmiot. A więc drugi krok to założenie możliwości powiązania przez nas przedstawień w pojęcia, według praw dla nas koniecznych i powszechnych, mianowicie praw czystej syntezy pojęciowej – kategorii intelektu. Co nam ten krok daje? Gdyby miał się odnosić tylko do naszego myślenia mógłby oznaczać, że powiązaliśmy przedstawienia w sposób konieczny dla naszego myślenia, ale tylko tyle. To, co konieczne dla naszego poznania, nie musi jednak być czymś koniecznym dla tego, co poznajemy. Lekcja Hume'a pokazała to w sposób przekonujący. Ale właśnie ten pierwszy krok, który zakładał, że każde przedstawienie A, B, C itd. z osobna powiązane jest z tym samym x, w tym, co poznajemy, otwiera przed nami możliwość powiązania A, B, C itd. między sobą, w sposób który dla nas jest konieczny i powszechny. Co więcej, przypisanie tego powiązania – również jako koniecznego i powszechnego – temu, co poznajemy. Nie od rzeczy będzie przypomnieć to, co Kant w takich momentach powtarza, że całe to rozumowanie jest trafne pod warunkiem, że poznajemy zjawiska, a nie rzeczy same w sobie. To znaczy poznajemy to, co sami jesteśmy w stanie skonstruować z „materiału na poznanie". Sedno sprawy tkwi w założeniach, które te nasze konstrukcje pozwalają przypisać temu, co dane do poznawania, tak by to nasze poznanie było poznaniem tego, co konieczne i powszechne. A więc w tym drugim kroku przedmiot transcendentalny x pozwala odnieść nam nasze powiązanie (konieczne i powszechne) przedstawień – jedność syntetyczną pojęcia, którą uzyskaliśmy zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej – do czegoś jednego i tego samego w tym, co poznajemy. Na razie jednak mówimy jeszcze o pewnej możliwości zakładanej a priori. Czyli prawom czystej syntezy pojęciowej możemy nadać znaczenie warunku przedmiotowego poznania. Tym warunkiem jest przedmiot w ogóle. Oczywiście, to co poznajemy w doświadczeniu nie jest przedmiotem w ogóle, ale zawsze jakimś przedmiotem empirycznym. Ów x to na razie tylko założenie możliwości przedmiotu empirycznego. Trzeci krok musi polegać na wypełnieniu tej apriorycznej formy, jaką jest przedmiot w ogóle, empiryczną treścią. Jeśli bowiem dokonujemy powiązania danych naocznych według praw czystej syntezy pojęciowej, a więc praw koniecznych i powszechnych dla nas, to możemy przyjąć, że to powiązanie jest równie konieczne i powszechne (takie samo dla każdego podmiotu) w tym, co poznajemy. W taki oto sposób kategorie stanowią pojęcia przedmiotu w ogóle. Jeśli tworzymy pojęcia empiryczne według praw kategorii, to są to pojęcia przedmiotów empirycznych, ważne przedmiotowo. Wstecz / Spis Treści / Dalej 19. Identyczność Ja jako warunek przedmiotu poznania Chciałbym, żeby ten punkt zamykał przedstawioną tu interpretację transcendentalnej jedności samoświadomości, jako najwyższej zasady poznania skończonego (dyskursywnego). Zamykał motywem, który przewijał się w powyższych rozważaniach, jest on bowiem stale obecny w kantowskiej koncepcji najwyższej zasady poznania. Jest nim identyczność Ja. Widzieliśmy najpierw, że owa identyczność Ja stanowiła ten aspekt jedności apercepcji – można rzec, ostateczną jej podstawę – który pozwalał uczynić z tej ostatniej transcendentalny warunek poznania, ale warunek podmiotowy poznania. Kiedy więc dalej mowa była, iż nasze poznanie może stać się obiektywne, jeśli jedność apercepcji uczynimy również warunkiem przedmiotowym poznania, to oczywiście, owa identyczność Ja musiała, przybierając jakąś postać przedmiotową, lec u podstawy tak rozumianego warunku przedmiotowego poznania [Por. D. Henrich (1976).]. Przypomnijmy najpierw sformułowanie transcendentalnej jedności samoświadomości, które podkreśla ten aspekt identyczności podmiotu: „wszelkie moje przedstawienia w jakiejkolwiek danej nam naoczności muszą spełniać warunek, pod którym jedynie mogę je jako moje przedstawienia zaliczyć do swej identycznej jaźni (Selbst), a przeto i objąć je wszystkie razem, jako powiązane syntetycznie w jednej apercepcji, ogólnym wyrażeniem „Ja myślę" (B 138). Tym warunkiem jest to, że muszę móc pomyśleć każde moje przedstawienie z osobna wzięte, że muszę być świadomy każdego z nich, jako pomyślanego przeze mnie. Jedność świadomości, czyli to, że wszystkie przedstawienia, które muszę móc pomyśleć, należą do jednej i tej samej świadomości, nie byłaby możliwa bez identyczności „jaźni", jak mówi Kant. Identyczności, którą przedstawiamy sobie w tej formule „Ja myślę", jednej i tej samej dla wszystkich pomyślanych przeze mnie przedstawień, które przez to wiążę z tym „Ja myślę" (w syntezie pierwotnej). Obiektywność uzyskuje poznanie w ten sposób, że transcendentalne warunki podmiotowe poznania uczyniliśmy zarazem warunkami przedmiotowymi, czyli warunkami, którym musi podlegać również to, co poznajemy. Podstawą tych wszystkich warunków podmiotowych jest jedność apercepcji, która nie byłaby możliwa bez założenia identyczności Ja. Nietrudno więc domyślić się, że gdy „przetłumaczymy" owe warunki podmiotowe na przedmiotowe, to u podstawy tych ostatnich musi znaleźć się jakiś przedmiotowy odpowiednik identyczności Ja. Otóż jest to identyczność przedmiotu transcendentalnego x, jak mówi Kant, takiego samego przy wszelkich naszych poznaniach (A 109). Wyżej widzieliśmy, przy okazji opowieści Kartezjusza o wosku, w jakim sensie, dla Kanta, założenie identyczności owego x stanowi w ogóle warunek przedmiotu poznania. Zobaczmy jak Kant przebywa tę drogę od identyczności Ja do przedmiotu poznania, który tę identyczność Ja zakłada jako swój warunek. Po słowach mówiących, że jedność świadomości nie byłaby możliwa, gdyby umysł nie był świadomy identyczności swego działania w syntezie przedstawień, Kant kontynuuje tak: „Pierwotna i konieczna świadomość tożsamości samego siebie jest więc zarazem świadomością równie koniecznej jedności syntezy wszystkich zjawisk, dokonywanej wedle pojęć, tzn. według prawideł, które nie tylko sprawiają, że one z koniecznością stają się odtwarzalne, lecz także wyznaczają przez to dla ich danych naocznych przedmiot tj. pojęcie czegoś, w czym w sposób konieczny wiążą się ze sobą „ (A 108). Identyczność Ja jest warunkiem jedności apercepcji, ta jest warunkiem syntezy pierwotnej, ta jest warunkiem syntezy „dokonywanej wedle pojęć" (kategorii), ta jest warunkiem pojęcia empirycznego, w którym, w sposób konieczny i powszechny, powiązaliśmy w syntetyczną jedność dane naoczności. W pojęciu dopiero rozpoznajemy przedmiot, który skonstruowaliśmy z danych naoczności, zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej lub, jak tutaj Kant mówi, kategorie wyznaczają w danych naoczności przedmiot, bo określają ich powiązanie (konieczne i powszechne) w jedność przedmiotu. Oczywiście nie byłoby to wszystko możliwe, gdybyśmy nie założyli, że identyczność Ja (czyli również jedność apercepcji) musi być także przedmiotowym warunkiem poznania. Czyli, o czym wyżej była mowa, „jedność, którą przedmiot czyni konieczną nie może być niczym innym jak formalną jednością świadomości w syntezie tego, co różnorodne w przedstawieniach" (A 107), którą jako warunek przedmiotowy poznania przedstawiamy sobie jako przedmiot transcendentalny x. Zatrzymajmy się przy innym jeszcze fragmencie Krytyki, dotyczącym tego samego problemu. „Otóż nawet samo to przedstawienie, że wszystkie te zjawiska, a więc wszystkie przedmioty, którymi możemy się zajmować, są wszystkie we mnie, tzn. że są określeniami mego identycznego Ja, wyraża, że konieczna jest nieprzerwana jedność zjawisk w jednej i tej samej apercepcji. Na tej zaś jedności możliwej świadomości polega też forma wszelkiego poznania przedmiotów (dzięki której to, co różnorodne, jest pomyślane jako przynależne do jednego przedmiotu)" (A 129). Z tego tekstu, skądinąd o wielkiej doniosłości, dla zrozumienia Kanta wybieram tylko to zagadnienie, którym w tej chwili się zajmuję. Weźmy najpierw to wyrażenie: „określenie mego identycznego Ja". Nie należy tego rozumieć (por. wyżej) tak, jak w przypadku sądu „ciało jest rozciągłe", gdzie rozciągłość jest pewnym określeniem ciała. Te określenia, o których tu mówi Kant, nie mają przedstawiać owego Ja. One są jego, w tym sensie, w jakim pomyślany przeze mnie sąd „ciało jest rozciągłe" jest moim określeniem, moim przedstawieniem czegoś, tego, czego dotyczy. Ja jest tu podmiotem logicznym, z którym wiążemy wszystkie przedstawienia, które muszę móc pomyśleć, jako moje określenia. Jest to identyczne Ja, jedno i to samo dla wszystkich tych przedstawień. Powiązanie każdego mojego 'przedstawienia, pomyślanego przeze mnie, z tym samym „Ja myślę" (w syntezie pierwotnej), to jest właśnie owa „jedność zjawisk w jednej i tej samej apercepcji". W jakim sensie, wedle słów Kanta, na tej jedności możliwej świadomości (przedstawionej jako jedność apercepcji) polega możliwość poznania przedmiotów, o tym mówi niniejsza rozprawa. Wystarczy tylko przypomnieć, że wszystkie te transcendentalne warunki podmiotowe poznania (jedność apercepcji z założeniem identyczności Ja, synteza pierwotna, kategorie) określają nasze poznanie jako konieczne i powszechne. Gdy nadamy im znaczenie warunków przedmiotowych poznania, to określają one formę przedmiotu, a więc powiązanie konieczne i powszechne, w tym, co poznajemy. Powiązanie przedstawień naoczności zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej sprawia, że ta forma uzyskuje empiryczną treść, dając nam empiryczny przedmiot poznania. Kantowską koncepcję identyczności Ja, jako warunku przedmiotu poznania, możemy wyobrazić sobie także w inny sposób. Przypomnijmy jeszcze raz przykład Kartezjusza z woskiem. Jest to dla nas jakiś przedmiot, bo jest powiązaniem przedstawień, które każdy zmysł dostarcza nam osobno, jak to Kartezjusz sumiennie wylicza, a więc w zmysłach są one czymś nie powiązanym, różnorodnością naoczności, mówiąc po kantowsku. Jest dla nas tym samym przedmiotem, nawet wtedy, gdy po chwili, po ogrzaniu, staje się dla każdego naszego zmysłu czymś innym, niż był przed chwilą. Dzięki czemu możemy twierdzić, że to jest w ogóle jakiś przedmiot (jedność powiązanych zjawisk) i że jest to ten sam przedmiot, mimo wspomnianej zmiany? Tylko dzięki temu, że zachowana musi być identyczność podmiotu, który najpierw odbiera wrażenia, by następnie wiązać ich przedstawienia (naoczności) w świadomości, w jedność pojęcia, tu – pojęcia wosku. Bo to jest podmiot Ja, który tej syntezy może dokonać tylko dlatego, że wszystkie te wiązane przezeń przedstawienia należą do jego jedności apercepcji. Ta synteza dokonuje się w czasie; jest to tym bardziej widoczne, gdy -jak w naszym przykładzie – przedmiot, w odbiorze naszych zmysłów, wydaje się, że zmienił się całkowicie. Przez cały ten czas Ja muszę być tym samym podmiotem, który kolejno wiąże z sobą przedstawienia, tworząc pojęcie przedmiotu. Chciałoby się powiedzieć, że Kartezjusz (jako ego cogito), który stukając w wosk słyszy dźwięk, czuje zapach kwiatów i smak miodu, jest tym samym Ja, które za chwilę stwierdzi, że ogrzany wosk stracił smak, zapach uleciał i wosk nie wydaje już żadnego dźwięku. Ale też dzięki temu może powiedzieć, że w tych wszystkich zmianach i mimo nich, to oto, co ma przed sobą, zachowało identyczność przedmiotu. Identyczność Ja to warunek syntezy – synteza przedstawień to warunek, by ta nie powiązana różnorodność naoczności stała się dla nas przedmiotem, który tak samo jak Ja, musi – jak zakładamy – zachować swą identyczność w trakcie syntezy. To samo mówi nam Kant – posługując się przykładami, które już przytaczałem – by pokazać, że warunkiem syntezy przedstawień jest jedność świadomości. Nie jest przypadkiem, że pochodzą one z rozdziału wprowadzającego do dedukcji transcendentalnej kategorii (wyd. A), w którym Kant omawia modi czystej syntezy pojęciowej: syntezę ujmowania, syntezę odtwarzania w wyobraźni, syntezę rozpoznawania przedmiotu w pojęciu. Bo synteza przedstawień jest pewnym procesem sukcesywnym, tzn. to, co jest wiązane z sobą jest wiązane kolejno. Tak też jest już w syntezie pierwotnej (Ja myślę A, Ja myślę B itd.). Bez zachowania identyczności Ja w trakcie tego procesu, nie byłby on w ogóle możliwy. Powiedzmy więc jeszcze raz, że kreślę linię lub chcę pomyśleć o czasie, od jednego południa do następnego, lub chcę pomyśleć jakąś liczbę. „Jeżelibym jednakże tracił wciąż w myśli przedstawienia wcześniejsze (pewne części linii, wcześniejsze okresy czasu lub jednostki kolejno przedstawiane) i, przechodząc do następnych ich nie odtwarzał, to nigdy nie mogłoby powstać całkowite wyobrażenie ani żadna ze wszystkich poprzednio wymienionych myśli..." (A 102) A dlaczego? „Byłoby to bowiem nowe przedstawienie w stanie obecnym, które nie należałoby wcale do aktu, przez który miały być one kolejno wytworzone, a to, co w nim różnorodne, wciąż nie stanowiłoby całości, ponieważ brak byłoby mu jedności, jakiej mu jedynie świadomość może dostarczyć" (A 103). Moja świadomość byłaby rozszczepiona na tyle przedstawień, ile mogę sobie pomyśleć. Wtedy za Hume'em powiedzielibyśmy, że Ja, który się smucę to nie ten sam Ja, który się cieszę itd. Nie byłoby żadnego identycznego Ja, ale też wszelka synteza przedstawień byłaby niemożliwa. Warunkiem syntezy jest bowiem to, że wszystkie te przedstawienia należą do jednej świadomości – „żeby w przestrzeni coś poznać np. jakąś linię, muszę ją przeprowadzić, a więc syntetycznie wytworzyć określone powiązanie danej różnorodności, tak iż jedność tego postępowania jest zarazem jednością świadomości (w pojęciu linii). I przez to dopiero zostaje poznany pewien przedmiot (pewne określenie przestrzeni)" (B 138). Warunkiem jedności świadomości, do której muszą należeć wszystkie te wiązane z sobą przedstawienia lub – inaczej mówiąc – jedności tego postępowania, jakim jest synteza przedstawień, jest identyczność podmiotu wszystkich tych przedstawień – jednego i tego samego Ja czystej apercepcji. One wszystkie muszą móc być pomyślane przez ten sam podmiot, który przedstawiamy sobie w „Ja myślę". A dlaczego dopiero ta identyczność Ja w syntezie przedstawień pozwala poznać przedmiot? Oto co mówi Kant, w ciągu dalszym cytowanego tekstu: „Syntetyczna jedność świadomości jest więc przedmiotowym warunkiem wszelkiego poznania, nie tym, którego tylko sam potrzebuję, ażeby poznać pewien przedmiot, lecz tym, który musi spełniać każda dana naoczna, ażeby stać się dla mnie przedmiotem, ponieważ w inny sposób i bez tej syntezy to, co różnorodne, nie zjednoczyłoby się w jednej świadomości" (B 138). To nie tylko nasze poznanie, tzn. synteza przedstawień, wymaga założenia jedności świadomości i identyczności Ja. To założenie jest konieczne, byśmy mieli przedmiot poznania. Ale założenie, któremu nadajemy znaczenie warunku przedmiotowego poznania. Zakładamy więc, jako przedmiotowy odpowiednik Ja, coś, co sprawia, że zachowana może być identyczność przedmiotu. Jest nim przedmiot transcendentalny x. Przedmiotem jest bowiem to, w czego pojęciu powiązana została różnorodność przedstawień naoczności (B 137). Przedmiot to jest pewna jedność powiązanych zjawisk. Nie pojedyncze przedstawienie naoczności, czy jakieś dowolne ich zestawienie, ale powiązanie, według praw dla nas koniecznych (kategorii). Nie moglibyśmy rozpoznać przedmiotu w pojęciu, gdybyśmy nie założyli, że to nasze powiązanie w pojęciu jest też tym samym, co powiązanie zjawisk w jedność przedmiotu. Bez założenia przedmiotu transcendentalnego x nie byłoby to możliwe, jak widzieliśmy wyżej. Podobnie jak podstawą naszego powiązania przedstawień (syntezy) musi być identyczność Ja, to odniesienie tego powiązania do przedmiotu wymaga założenia jego identyczności. , Kartezjusz siedzi sobie przy stole, obserwuje jak wosk zmienia się na skutek ogrzewania i jest przekonany, że jest to wciąż jeden i ten sam przedmiot. Ale identyczność tego przedmiotu nie jest żadnym obserwowanym faktem, powiedziałby Hume. Odpowiedź Kanta mogłaby być, na przykład, taka: ta moja obserwacja wosku zakłada, że pozostaję przez cały ten czas tym samym Ja. Dla mnie samego ta moja identyczność nie jest żadnym faktem empirycznym (doświadczenia wewnętrznego). To jest transcendentalne założenie, które jest podstawą owego zmieniającego się strumienia spostrzeżeń, których jestem świadomy obserwując wosk. To właśnie założenie pozwala mi powiedzieć, że wosk przed ogrzaniem był taki a taki, a teraz, po ogrzaniu, jest inny. By to powiedzieć, Ja teraz muszę być tym samym Ja co przed chwilą, bo wszystkie te przedstawienia wosku są moje, jestem ich świadomy jako należących do jednej, mojej świadomości. I sądzę, że jest to wciąż ten sam przedmiot, który zachował swą identyczność, chociaż obserwuję wyłącznie jak się zmienia. Nie dlatego, że identyczność przedmiotu jest jakimś faktem empirycznym ale dlatego, że jest to warunek tego, co obserwuję. Jeśli powiązałem tę całą różnorodność przedstawień w pewną całość i to powiązanie dopiero pozwala mi opowiedzieć, jak wosk zmienia się podczas ogrzewania (musiałem z sobą powiązać te spostrzeżenia, że wosk najpierw był taki a później owaki) to mogę założyć, że jest to wciąż ten sam przedmiot, w którym obserwowałem wszystkie te kolejne zmiany. Ta identyczność przedmiotu jest więc warunkiem, który Ja zakładam, narzucam temu, co obserwuję. Moją identyczność jako podmiotu wszystkich moich przedstawień, których jestem świadomy, identyczność Ja przypisuję różnorodności obserwowanych zjawisk, bo tylko dzięki temu mogę je wszystkie razem zebrać w jedność przedmiotu – wosku. Bez tego założenia różnorodność moich spostrzeżeń nie miałaby żadnego przedmiotu (jedność powiązanych zjawisk). Wstecz / Spis Treści / Dalej D. Poznanie obiektywne 20. Aprioryczne zasady możliwego doświadczenia jako aprioryczne warunki możliwości przedmiotów doświadczenia Aprioryczne zasady możliwego doświadczenia określają doświadczenie jako poznanie ważne przedmiotowo, konieczne i powszechne. Ale warunki transcendentalne mają to do siebie, że określają również czym może być to, co poznajemy. Ponieważ są transcendentalne więc znaczy to tyle, co: czym może być to, co poznajemy określone a priori, a więc przed wszelkim doświadczeniem. Oto twierdzenie Kanta: „Aprioryczne warunki możliwego doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia" (A 111). Pytamy więc teraz o te transcendentalne warunki, które a priori przesądzają o tym, czym może być dla nas przedmiot doświadczenia. Jako że poznanie obiektywne możemy uzyskać tylko w ten sposób, że aprioryczne warunki przedmiotowe poznania utożsamiamy z apriorycznymi warunkami podmiotowymi poznania, to rozumiemy, że pytanie o obiektywność poznania Kant może sformułować następująco: czy „lepiej jest zagadnienie postawić w ten sposób: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości rzeczy jako przedmiotów doświadczenia, czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości samego doświadczenia w odniesieniu do wszystkich jego przedmiotów w ogóle" (Prolegomena § 17). Utożsamienie wspomnianych wyżej warunków oznacza, że to, co poznajemy musi podlegać tym samym warunkom, co nasze poznanie. Nie zaskakuje nas więc odpowiedź Kanta na postawione pytanie: „czy kwestię te przedstawimy tak, czy inaczej, rozwiązanie jej wypadnie zupełnie jednakowo w odniesieniu do czystego poznania przyrody" (Prolegomena § 17). Co to znaczy, że to rozwiązanie wypadnie jednakowo, ale w odniesieniu do „czystego poznania przyrody", zobaczymy niebawem. Na razie powiedzmy, że według Kanta stosowniej jest wybrać pierwsze sformułowanie problemu. „Albowiem, ponieważ a priori i przed wszelkimi danymi przedmiotami możemy posiadać poznanie warunków, przy których jedynie jest możliwe doświadczenie dotyczące tych przedmiotów, ale nigdy nie możemy posiadać poznania, jakim to prawom mogą one podlegać same w sobie bez związku z możliwym doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać a priori tylko w ten sposób, że wykryjemy warunki i powszechne (choć podmiotowe) prawa, przy których zachowaniu jedynie takie poznanie jest możliwe jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia" (Prolegomena § 17). Dzięki czemu znajomość apriorycznych warunków naszego poznania ma zarazem określić możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia, podkreślmy, podlegających prawom? Oczywiście dzięki temu, że założyliśmy, iż warunki, którym ma podlegać to, co poznajemy, są tymi samymi warunkami, którym podlega nasze poznanie. Przez to owe warunki określają możliwe dla nas doświadczenie. Ale teraz mogą być one rozumiane jako prawa określające przedmiot poznawany w doświadczeniu. Prawa, które nasze poznanie określają jako konieczne i powszechne, teraz mają nam umożliwić poznanie tego, co konieczne i powszechne w tym, co poznajemy. Warto podkreślić raz jeszcze, że dla Kanta miarą wartości jakby całej tej koncepcji obiektywności poznania jest możliwość skonstruowania przedmiotu poznania, bo ten nigdy nie jest czymś, co jest nam dane jako gotowe. Przeciwnie, nasze poznanie zmierza dopiero do tego celu – określenia przedmiotu. Mato być przedmiot, który można poznać w doświadczeniu. „Materiałem", który może służyć jego konstrukcji, muszą być przedstawienia naoczności. Ale też zmysły nie mogą nam dać więcej, jak tylko ten materiał, chociaż podlegający apriorycznym warunkom czasu i przestrzeni. Aby więc osiągnąć ten cel, jakim jest skonstruowanie przedmiotu, dane zmysłowe muszą podlegać apriorycznym warunkom intelektu, bo dopiero myślenie, formowanie pojęć i sądów pozwala nam na ową konstrukcję przedmiotu. W jaki teraz sposób aprioryczne zasady możliwego doświadczenia są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia? Odpowiedź znajdujemy w tym wszystkim, o czym wyżej była mowa: w uczynieniu transcendentalnych warunków naszego poznania (jedność apercepcji, synteza pierwotna, czysta synteza pojęciowa) warunkami przedmiotowymi poznania, a zasad konstytutywnych doświadczenia – prawami obiektywizacji. Chciałbym więc tylko zatrzymać się nad kwestią, w jaki sposób kategorie, jako warunki możliwego doświadczenia, są zarazem warunkami przedmiotu tego doświadczenia. Pamiętamy, że kategorie to pojęcia przedmiotu w ogóle. „Pojęcia przedmiotów w ogóle, jako warunki a priori, znajdują się więc u podstaw wszelkiego poznania doświadczalnego; przedmiotowa ważność kategorii, jako pojęć a priori, będzie przeto polegać na tym, że dzięki nim jedynie jest możliwe doświadczenie (co do formy myślenia). Wówczas bowiem odnoszą się one z koniecznością i a priori do przedmiotów doświadczenia, ponieważ w ogóle tylko za ich pośrednictwem da się pomyśleć jakikolwiek przedmiot doświadczenia" (A 93, B 126). Kategorie są apriorycznymi warunkami poznania obiektywnego w tym sensie, że a priori określają formę przedmiotu poznania. Aby lepiej uchwycić tę rolę kategorii w poznaniu, przypomnijmy raz jeszcze aprioryczne formy naoczności. Geometria, biorąc za podstawę przestrzeń, może skonstruować przedmioty czystej naoczności – figury i bryły geometryczne, może to uczynić a priori. Wyprzedza w ten sposób doświadczenie, w którym odnajdujemy empiryczne wcielenie tych przedmiotów czystej naoczności, tyle, że wraz z wszystkimi cechami, jakie przysługują przedmiotom wrażeń zmysłowych. Inaczej ma się sprawa z kategoriami. Są one jedynie pojęciami funkcji intelektu, logicznymi formami pojęć, ale jeszcze nie pojęciami. To bowiem, co funkcje intelektu wiążą (w syntezie pojęciowej) musi być dane intelektowi w postaci przedstawień naoczności. Intelekt zatem, posługując się kategoriami, nie może skonstruować a priori żadnego przedmiotu. Kategorie, jako aprioryczne formy pojęć, wymagają empirycznej treści, materii poznania, która musi być intelektowi dostarczona przez zmysły. Intelekt nie może więc wyprzedzać doświadczenia w ten sposób, że za pomocą kategorii konstruuje przedmioty „czystego myślenia a priori", które później odnajdujemy w doświadczeniu empirycznym, w postaci jakichś przedmiotów empirycznych, tak jak to może czynić geometria. Teraz dopiero możemy docenić doniosłość transcendentalnych warunków przedmiotowych naszego poznania. Bo okazuje się, że intelekt (ponieważ to czym dysponuje, to tylko formy aprioryczne poznania – kategorie), by mógł służyć poznaniu, tym bardziej poznaniu obiektywnemu, wymaga założenia, że treść, materia poznania może być kształtowana przez owe formy. Bo tylko w ten sposób możemy uzyskać przedmiot poznania – empiryczny, poznawany w doświadczeniu. W tym sensie kategorie są apriorycznymi warunkami przedmiotu co do formy przedmiotu – ta forma to przedmiot w ogóle. Gdy wypełnimy ją treścią empiryczną, to otrzymamy jakiś przedmiot empiryczny. Więcej, jeśli powiązanie zjawisk w jedność przedmiotu dokonało się, jak zakładamy, zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej czyli kategoriami, to poprzez skonstruowany w ten sposób przedmiot poznajemy to, co konieczne i powszechne, w tym, co zostało nam dane do poznawania. „Czysty intelekt jest więc w kategoriach prawem syntetycznej jedności wszystkich zjawisk i przez to dopiero, i to w sposób pierwotny umożliwia doświadczenie co do jego formy' (A 128). Umożliwia tym samym a priori również przedmiot doświadczenia, ale tylko co do jego formy. Transcendentalne warunki podmiotowe poznania określają zarazem czym może być dla nas przedmiot poznania. W doświadczeniu poznajemy przyrodę. Zatem teraz możemy odpowiedzieć na pytanie: jak jest możliwa sama przyroda? Kant mówi, że pytanie to jest „najwyższym punktem, jaki kiedykolwiek filozofia transcendentalna może osiągnąć i do którego musi być doprowadzona jako do swego kresu" (Prolegomena § 36). Zakładając wszystko co wyżej powiedziano o transcendentalnych warunkach podmiotowych poznania, jako warunkach zarazem przedmiotowych, zatrzymam się tylko nad tą kwestią, wedle której odpowiedź na postawione wyżej pytanie o możliwość przyrody znajdujemy w stwierdzeniu, że poznanie aprioryczne jest poznaniem formy (przedmiotu). Jeśli zasady możliwego doświadczenia określają zarazem czym może być to, co w doświadczeniu poznajemy, to możemy powiedzieć za. Kantem, że: „Zasady możliwego doświadczenia są zarazem prawami przyrody, które mogą być poznane a priori" (Prolegomena § 23). Moglibyśmy teraz, raz jeszcze, opowiedzieć o tym, jak te wszystkie transcendentalne warunki poznania (jedność apercepcji, synteza pierwotna, kategorie) stanowią warunki możliwości przyrody (por. Prolegomena § 36). Przytoczę tylko te słowa Kanta, w których mówi on o roli transcendentalnej jedności samoświadomości w tym kontekście: „Przyroda jest możliwa tylko dzięki tej właściwości naszego intelektu, za pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe bywają odniesione w sposób konieczny do jednej świadomości" (Prolegomena ~ 36). Prawa przyrody, które mogą być poznane a priori pozwalają poznać jej formę, w tym dwojakim znaczeniu, które swe źródło ma w utożsamieniu warunków przedmiotowych poznania z warunkami podmiotowymi. W tym sensie, który Kant zakłada, stawiając pytanie otwierające niniejszy paragraf (por. Prolegomena § 17). Od strony naszego poznania zasady możliwego doświadczenia określają przyrodę jako „prawidłowość (Gesetzmässigkeit) określeń istnienia rzeczy w ogóle" (Prolegomena § 16). Od strony tego, co poznajemy, „przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych" (Prolegomena § 14), to znaczy, o ile podlega warunkom, które jej poznanie czynią koniecznym i powszechnym. Przyroda to nie jest ogół tego wszystkiego, co może być dane zmysłom. Określenie jej jest normatywne, ze względu na prawa poznania, które – jeśli są ważne przedmiotowo – określają również czym może być przedmiot poznania. Wstecz / Spis Treści / Dalej 21. Ważność przedmiotowa Możemy poznać tylko to, czego przedstawienie możemy utworzyć. Więcej, przedmiot poznania może być dla nas tylko taki, jaki w ogóle może być, ze względu na nasz ludzki sposób przedstawiania. Co jest natomiast wspólną właściwością naszych przedstawień? To, że przedstawiają wyłącznie relacje [Por. H. Cohen (1925), s. 566 oraz P. Schulthes (1981).]. Jako że człowiek ma przedstawienia dwojakiego rodzaju: naoczność i pojęcie, to najpierw zobaczymy to na przykładzie naoczności (por. o tym B 66 nn). To, co dane naszym zmysłom, określone jest przez aprioryczne formy naoczności – a więc jako istniejące w czasie i przestrzeni. Ale czas i przestrzeń określają dane zmysłowe tylko przez właściwe sobie relacje (równoczesności lub następstwa w czasie, „stosunki miejsc danych w naoczności"). Wszystko, co w naszym poznaniu należy do naoczności „zawiera w sobie same tylko stosunki" (B 66). Podobnie ma się sprawa z pojęciami. Na podstawie rozważań Kanta relacyjny charakter pojęć można by określić na dwa przynajmniej sposoby. Najpierw w związku z tym, co Kant nazywa „logicznym pochodzeniem pojęć" jako przedstawień ogólnych [J. Kant, Vorlesungen zur Logik, § 5-6, cyt. wyd.]. Poznanie nasze dokonuje się poprzez przedstawienia ogólne, tzn. takie, które w poznawanych przedmiotach ujmują to, co w nich wspólne. To zakłada najpierw porównanie tych przedmiotów i ustalenie tego, co wspólne tzn. identyczne w nich. Relacyjny charakter pojęć można określić jeszcze inaczej, wychodząc od tej ich właściwości, że są przedstawieniami pośrednimi (o czym wyżej). Pojęcie A odnosimy „bezpośrednio" do przedmiotu x, albowiem wiążemy je z pojęciem B, które pośrednio przedstawia ów przedmiot. W sądzie pojęcie A jest podmiotem logicznym w stosunku do pojęcia B, które pełni rolę predykatu logicznego względem pojęcia A. Przedmiot x może więc być przedstawiany tylko przez ów stosunek pojęć A i B. Jest to tylko fragment problemu „stosunków myślenia w sądach", jak to Kant nazywa, a którym zajmuje się obszerniej w Krytyce czystego rozumu (A 73, B 98) i w wydanych przez Jäschego wykładach z logiki. Jeśli nasze przedstawienia, jak chce Kant, ujmują tylko relacje, to co to oznacza dla określenia przedmiotu poznania? [Por. G. Prauss (1971), G. Prauss (1974).] Kant mówi: „intelekt nazywając przedmiot wzięty w pewnym stosunku, jedynie zjawiskiem, tworzy sobie równocześnie poza tym stosunkiem jeszcze przedstawienie przedmiotu samego w sobie..." (B 306). „Wzięty w pewnym stosunku" – tzn. przedmiot w stosunku do nas – podmiotu poznającego, poza tym stosunkiem – sam w sobie. „Sam w sobie" to tyle, co wewnętrzny – czyli „co (w swym istnieniu) nie posiada żadnego odniesienia do niczego różnego od siebie" (A 265, B 321). Otóż to jest właśnie ów x, coś w ogóle, coś co zastaliśmy jako już istniejące, a więc przedstawiamy sobie, że owo coś może istnieć równie dobrze bez nas – podmiotu poznającego. Ale bez nas i niezależnie od nas – poza stosunkiem do nas (najpierw do naszych zmysłów) jako podmiotu poznającego – ten przedmiot (rzecz) sam w sobie jest niepoznawalny. Przedmiot sam w sobie to przedmiot, którego przedstawienie ogranicza się do samego: „istnieje". Jeśli jednak przedmiot jest poznawalny tylko w stosunku do czegoś innego (w ostateczności – do nas, podmiotu poznającego) i jeśli nasze przedstawienia mogą ująć tylko te stosunki, to nigdy nie dotrzemy do rzeczy, jako czegoś poza wszelkim odniesieniem do tego, co inne. „Otóż poprzez same stosunki nie poznaje się przecież rzeczy samej w sobie" (B 67), mówi Kant o apriorycznych formach naoczności, ale słowa te równie dobrze możemy odnieść do naszego poznania w ogóle. Możemy sobie jedynie wyobrazić, że owa rzecz sama w sobie, którą pomyśleliśmy jako niezależną od nas (w szczególności poza stosunkiem do naszej zmysłowości) tylko w sensie negatywnym mianowicie że sama w sobie nie jest tym, czym jest dla nas – ma jednak jakieś pozytywne określenie, które mogłoby być dane jedynie w oglądzie intelektualnym, nam, podmiotowi skończonemu, niedostępnym (B 307). Zatem to, co w przedmiocie poznawalne to tylko to, czym może on być, dla nas – w stosunku do nas i w naszych przedstawieniach: naoczności i pojęciu. Ta sama rzecz, ale nie jako „sama w sobie", a jako „dla nas" – to zjawisko. Zjawisko nie jest żadnym samoistnym przedmiotem, żadną rzeczą. Albowiem zjawisko to zjawisko czegoś (owej rzeczy) – więc jest samo już jakimś przedstawieniem czegoś (tej rzeczy). Kant rozumuje tutaj na sposób Platona – np., łóżko widzialne to zjawisko, czyli przedstawienie idei łóżka. Ale teraz, dla Kanta, to przedstawienie my utworzyliśmy i istnieje ono w naszym umyśle – jako nasz ogląd i nasze pojęcie (B 164). To, co jest dane naszym zmysłom jest tylko „materiałem na poznanie". Przedmiot poznania tworzą z tego materiału dopiero nasze przedstawienia. Kant łączy tutaj ontologiczny realizm – pogląd, że przedmiot istnieje niezależnie od człowieka – z epistemologicznym idealizmem, bowiem określenie, czym ten przedmiot jest pochodzi wyłącznie od nas. Ale znowuż, ten przedmiot taki, jakim jest on w naszych przedstawieniach jest czymś wyłącznie relacyjnym. Kant mówi, że nie ma „ostatniego podmiotu" – substancji pierwszej w sensie absolutnym. Albowiem to, co raz jest podmiotem w sądzie, zawsze, będzie predykatem w jakimś innym sądzie, czyli owe określenia pełniące w sądzie rolę podmiotu lub predykatu, w ostateczności są tylko cechami, które wiążemy z owym coś w ogóle – x. „Substantia phaenomenon" zatem, zjawisko, które istnieje dla nas w przestrzeni, jest „ogółem samych tylko stosunków" (A 265, B 321). Kant mówi: „Wprawdzie zdumiewa nas, gdy słyszymy, że jakaś rzecz ma składać się całkowicie i wyłącznie ze stosunków; lecz taka rzecz jest też jedynie zjawiskiem... jest przecież sama tylko stosunkiem czegoś w ogóle do zmysłów" (A 285, B 341). „Czegoś w ogóle" to rzeczy samej w sobie, nieokreślonego x. Jeśli chcemy powiedzieć coś o tej rzeczy, poza tym, że istnieje, to możemy to uczynić jedynie określając jej relacje do tego, co inne, do innych zjawisk, w ostateczności do nas. Rezultat, do którego doszedł Kant, można nakreślić następująco. Poznanie to stosunek podmiotu poznającego do przedmiotu. Podstawą poznania po stronie podmiotu jest transcendentalna jedność samoświadomości, przedstawiona w formule „Ja myślę". Podstawą poznania po stronie przedmiotu jest rzecz sama w sobie. „Ja myślę" znaczy tylko tyle: „Ja istnieję" – i nic więcej (powie Kant za Kartezjuszem, por. B 158 przypis). Owo Ja samo w sobie pozostaje nieokreślonym x. Jest to tylko założenie istnienia tego, kto poznaje. Rzecz sama w sobie, w naszym poznaniu, przybiera postać co najwyżej pewnego założenia transcendentalnego. Jest to „Coś w ogóle = x", które musi pozostać czymś nieokreślonym. Znaczy owo „Coś w ogóle = x" tylko tyle: „istnieje" – co? To, co mamy poznawać, co już zawsze zastajemy jako dostarczone nam do poznawania. Jest to tylko założenie istnienia tego, co ma być poznawane. Podmiot sam w sobie i przedmiot sam w sobie pozostają na równi nieokreślonym x. To, czym mogą być, określone jest przez stosunek jednego do drugiego – jest nim właśnie poznanie i muszą w nim być określone, bo na równi stanowią warunek naszego poznania. Ja to podmiot logiczny, z którym wiążemy wszystkie nasze przedstawienia. „Ja myślę" to formalna jedność świadomości (apercepcji) w syntezie owych przedstawień. Są to transcendentalne warunki naszego poznania, a priori więc określają stosunek podmiotu do przedmiotu. Ale, patrząc od strony przedmiotu, gdyby to, co mamy poznawać nie było nam dane, nie moglibyśmy mieć przedstawienia tego czegoś, a te nasze warunki transcendentalne określałyby co najwyżej pewną możliwość (poznawania), która nigdy nie stałaby się poznaniem rzeczywistym. Owo „Coś w ogóle = x'° to transcendentalne założenie pewnego warunku przedmiotowego poznania. Jest nim przedmiot transcendentalny x. Jest to nasze założenie, ale ma ono pełnić, w tym, co poznajemy, taką samą rolę, jak w naszym poznaniu formalna jedność świadomości, rolę jedności przedmiotowej, która jest warunkiem przedmiotu poznania. Przedmiotu poznania dla nas, tylko i wyłącznie w stosunku do podmiotu poznającego, a więc poznawalnego jako zjawisko owej rzeczy samej w sobie. Jakie to wszystko ma znaczenie dla problemu ważności przedmiotowej (obiektywności) poznania? Dla Kanta ważność przedmiotowa poznania nie zależy tylko od warunków, które czynią nasze poznanie powszechnym i koniecznym. Psychologiczne prawa kojarzenia też są powszechne i konieczne, a jednak, jak widzieliśmy, ich działanie nie pozwala nam uzyskać wiedzy ważnej przedmiotowo. A zatem warunki ważności przedmiotowej poznania muszą być takimi warunkami, które pozwalają poznać to, co konieczne i powszechne, w tym, co zostało nam dane do poznawania. Te warunki nigdy nie mogą być empiryczne, ale wyłącznie transcendentalne. Dzięki nim nasze poznanie, konieczne i powszechne, pozwala też poznać to, co konieczne i powszechne w tym, co mamy poznawać. Mówiąc to, po raz kolejny przekonujemy się o doniosłości utożsamienia warunków przedmiotowych poznania z takimiż warunkami podmiotowymi, bez którego cała ta koncepcja obiektywności poznania nie byłaby możliwa. Zauważmy, że w samej nazwie zawarta jest już dwoistość warunków podmiotowych i przedmiotowych poznania. „Obiektywność poznania" to termin, który odnosi się do naszego poznania. Jego synonim „ważność przedmiotowa" mówi raczej o tym, czym musi być to, co poznajemy, by było przedmiotem tego poznania. Kantowski sposób rozumienia obiektywności poznania bierze się z takiej właśnie koncepcji poznania, która przyjmuje, że poznajemy wyłącznie relacje. Poznajemy przedmiot takim, jakim jest on w stosunku do podmiotu. Kant powiedziałby: w stosunku do naszego doświadczenia, mając przede wszystkim na uwadze te transcendentalne warunki (aprioryczne formy naoczności i aprioryczne warunki intelektu), które czynią poznanie empiryczne koniecznym i powszechnym. W jaki sposób moglibyśmy być przekonani, że poznanie nie jest tylko subiektywne, w sensie tylko moje lub jeszcze kogoś, chociaż niekoniecznie każdego. A więc, że jest poznaniem owego przedmiotu, a nie jakimś tylko jego wyobrażeniem, które utworzyliśmy sobie na podstawie pewnych (psychologicznych) zdolności poznawczych. Otóż możemy powiedzieć, że poznanie jest ważne przedmiotowo, jeśli przedmiot, w tym poznaniu, będzie taki sam w stosunku do każdego możliwego podmiotu lub, inaczej mówiąc, dla każdego możliwego podmiotu (oczywiście, podmiotu skończonego, nie dla intellectus archetypus). Takim ważnym przedmiotowo poznaniem jest doświadczenie. Kant mówi: „Czego doświadczenie uczy mnie w pewnych okolicznościach, tego uczyć mnie musi zawsze i także każdego innego; ważność jego nie ogranicza się do podmiotu lub chwilowego jego stanu" (Prolegomena § 19). W tej formule zawarta jest owa, powiedzmy, dwuznaczność, o której wyżej. Doświadczenie – to poznanie. Ale w kantowskim rozumieniu, ponieważ to poznanie empiryczne określone jest przez warunki transcendentalne, to zarazem określa ono czym może być w tym poznaniu jego przedmiot. Poznanie jest zawsze i dla każdego takie samo. Przedmiot w tym poznaniu jest zawsze i dla każdego taki sam. Na tym polega powszechność lub bezwzględna ogólność poznania obiektywnego. Jest to ogólność bezwyjątkowa, tzn. nie może być inaczej. Stąd poznanie to jest konieczne i to, co poznajemy jest konieczne. „A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to pojęcia zamienne..." (Prolegomena § 19). Poznanie jest konieczne i powszechne, takie samo dla każdego, bo oparte na warunkach transcendentalnych. Dzięki nim także przedmiot jest dla każdego taki sam i właśnie dlatego nasze poznanie jest przedmiotowo ważne. A oto jak Kant właśnie to nam tłumaczy, mówiąc o sądach doświadczeniowych. Najpierw spójrzmy na problem od strony naszego poznania. Sąd doświadczeniowy jest „zawsze ważny dla nas, a tak samo dla każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to wszystkie sądy o tym samym przedmiocie muszą być również i między sobą zgodne; i w ten sposób przedmiotowa ważność sądu doświadczeniowego nie oznacza nic innego, jak jego konieczną ważność powszechną" (Prolegomena § 18). To określenie „wszystkie sądy o tym samym przedmiocie" oznacza tu sądy sformułowane przez wszystkich ludzi o tym samym przedmiocie. One to mają być między sobą zgodne (zapewne niesprzeczne). W tym sensie wiedza wszystkich ludzi o tym samym przedmiocie powinna być taka sama. Pod warunkiem jednak, że dla każdego jest to ten sam przedmiot. A teraz od strony przedmiotu. „Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla którego uważamy pewien sąd za powszechnie ważny w sposób konieczny (a nie polega to nigdy na spostrzeżeniu, lecz tylko na czystym pojęciu intelektu, pod które podciągnięte jest spostrzeżenie), to musimy uważać go również za przedmiotowy, tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu, lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem powodu, dla jakiego sądy innych ludzi musiałyby koniecznie zgadzać się z moim sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one wszystkie odnoszą i z którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą wszystkie zgadzać się muszą" (Prolegomena § 18). Nie ma w tym wywodzie Kanta „błędnego koła". Wciąż przecież odpowiada on na to samo pytanie, które można sformułować na dwa sposoby (por. wyżej, Prolegomena § 17): czy mówimy o konieczności i powszechności naszego poznania, czy o konieczności i powszechności przedmiotu tego poznania. Czy problem postawimy tak, czy inaczej, rozwiązanie, powiedziałby Kant, wypadnie jednakowo. Nasza wiedza (obiektywna) jest taka sama dla każdego, bo jej przedmiot jest taki sam dla każdego. Tyle, że ta wiedza może dotyczyć zjawisk, nigdy rzeczy samej w sobie. To jest ograniczenie tej koncepcji obiektywności poznania, które ma takie znaczenie, często przez Kanta podkreślane, mianowicie, że owa obiektywność poznania może dotyczyć wyłącznie doświadczenia. Wstecz / Spis Treści / Dalej 22. Wiedza obiektywna Poznanie nasze nie może być oparte na percepcji zmysłowej, chociaż nie może się bez niej obejść. Dopiero jednak myślenie pozwala nam poznawać. Dla Kanta „myśleć znaczy tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądu w ogóle" (Prolegomena § 22). Wyżej mowa była o tych transcendentalnych warunkach naszego myślenia, które mogą z niego uczynić poznanie. A teraz: w jaki sposób te warunki pozwalają na sformułowanie sądu ważnego przedmiotowo? W ten sposób stawiamy problem, czym jest wiedza obiektywna i jak jest możliwa. Przypomnijmy, że sąd jest „połączeniem przedstawień w jednej świadomości" (Prolegomena § 22). Gdyby interesowała nas podstawa sformułowania sądu, ale jako fakt logiczny, to wystarczyłoby wskazać na funkcje intelektu. Jeśli jednak interesuje nas, w jaki sposób sąd może służyć poznaniu przedmiotu i to przedmiotu poznawanego w doświadczeniu, to musimy jeszcze raz wrócić do tych warunków, które właśnie takie poznanie umożliwiają. To znaczy, musimy teraz rozważyć te warunki jako podstawę połączenia przedstawień w jednej świadomości, tak by to połączenie dawało nam sąd. Jakie to mogą być warunki? Albo empiryczne, albo transcendentalne. Jeśli powiązanie przedstawień (pojęć) w sądzie dokonuje się dzięki warunkom empirycznym, to sąd jest spostrzeżeniowy, a jego ważność tylko podmiotowa. Jeśli sąd sformułowany jest na podstawie warunków transcendentalnych, to jest sądem doświadczeniowym, a jego ważność jest przedmiotowa (idę dalej za rozważaniami Kanta w Prolegomenach, szczególnie § 18, 19, 20, 22 a także w Krytyce czystego rozumu § 18, 19, wyd. B). Kryterium podziału stanowi tutaj to, czy powiązanie przedstawień w sądzie jest konieczne i powszechne, to znaczy takie samo dla każdego podmiotu poznającego, czy też przypadkowe, bo ważne dla pewnego człowieka, ale nie dla każdego. Doświadczenie empiryczne, tak, jak je rozumieli empiryści, nie może dać nam wiedzy ważnej przedmiotowo, nie pozwala poznać tego, co konieczne i powszechne. Zatem warunki sformułowania sądu doświadczeniowego, w rozumieniu Kanta, muszą mieć za podstawę warunki transcendentalne. myślenia. Trzeba więc jeszcze raz powiedzieć o tych warunkach, ale teraz jako podstawie formułowania sądów. Kolejno więc mowa będzie, po pierwsze, o jedności świadomości jako podstawie wiązania przedstawień w sądach, po drugie, prawach wiązania przedstawień w sądach, po trzecie, „materiale", z którego formowane są sądy, po czwarte, jedności świadomości jako warunku przedmiotowym sądu doświadczeniowego. A więc, po pierwsze, wypada zacząć, jak zwykle, od jedności świadomości. W określeniu sądy czytamy, że jest to powiązanie przedstawień w jednej świadomości. O jakiej jedności tu mowa? „Otóż to sądzenie może być dwojakie: po pierwsze, gdy tylko porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub, po wtóre, gdy łączę je w świadomości w ogóle" (Prolegomena § 20). W pierwszym przypadku jest to jedność świadomości empirycznej, jedność, która obejmuje powiązanie przedstawień empirycznych, których muszę móc być świadomy, w pewnym sądzie. Taki sąd „jest tylko sądem spostrzeżeniowym i posiada ważność podmiotową; przedstawia on jedynie powiązanie spostrzeżeń w moim stanie umysłu, bez odniesienia do przedmiotu" (Prolegomena § 20). Podkreślmy tu dwie kwestie. Po pierwsze, jedność świadomości empirycznej ogranicza się do powiązania „spostrzeżeń w moim stanie umysłu", czyli powiązania tylko mojego, tu i teraz, ze względu na jakiś chwilowy stan mojego umysłu, bo np. określany przez doznawane właśnie wrażenia. Po drugie, sąd taki nie ma odniesienia do przedmiotu, mówi tylko o moim „stanie umysłu", a nie o przedmiocie poznania. Podstawą sądu doświadczeniowego może więc być tylko jedność czystej świadomości, którą przedstawia formuła „Ja myślę", tak w Krytyce, a którą w Prolegomenach Kant zaczął nazywać „świadomością w ogóle". Ta „świadomość w ogóle" to taki sam dla każdego człowieka transcendentalny warunek – jedność świadomości jako podstawa dowolnego sądu o treści empirycznej. Tylko tak rozumiana jedność świadomości – właśnie jako warunek transcendentalny – może stanowić podstawę powiązania w sądzie, koniecznego i powszechnego, czyli takiego samego dla każdego i zawsze takiego samego, niezależnie od chwilowego „stanu umysłu" mojego czy kogokolwiek innego. Po drugie, pytamy zgodnie z jakimi prawami powiązane zostały przedstawienia (pojęcia) w sądzie. Jedność świadomości empirycznej stanowi podstawę dla wiązania przedstawień zgodnie z psychologicznymi prawami kojarzenia. Cóż otrzymujemy w rezultacie? „Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest słodki, piołun zaś wstrętny, są to sądy ważne tylko podmiotowo. Nie wymagam wcale, abym był zawsze tego zdania, lub żeby każdy inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te wyrażają tylko pewien stosunek dwóch wrażeń do tego samego podmiotu, mianowicie do mnie samego, a i to tylko w moim obecnym stanie spostrzegania i dlatego też nie mają one posiadać ważności dla przedmiotu" (Prolegomena § 19). To, co zostało skojarzone zgodnie z psychologicznymi prawami kojarzenia, dotyczy tylko mnie, ale niekoniecznie kogoś innego i to tylko teraz, ale nie zawsze. Taki sąd jest sądem spostrzeżeniowym, mówi o moim powiązaniu przedstawień w świadomości, ale nie o powiązaniu zjawisk w przedmiocie. Inaczej w sądzie doświadczeniowym. Tu powiązanie dokonuje się zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej (kategoriami), to znaczy prawami koniecznymi i powszechnymi, dla każdego podmiotu poznającego (co znaczy właściwie, dla każdego Ja). Kant mówi o roli, jaką pełnią kategorie w formułowaniu sądu doświadczeniowego: „Pojęcie tego rodzaju jest czystym pojęciem intelektu a priori, które nie czyni nic innego, jak tylko w ogóle wyznacza naoczności sposób, w jaki można jej użyć do sądzenia" (Prolegomena § 20). Ten sposób użycia naoczności to powiązanie jej przedstawień, zgodnie z tą czy inną kategorią. „Jeśli tego rodzaju pojęciem będzie pojęcie przyczyny, to określa ono ze względu na sądzenie w ogóle tę daną naoczną, która jest pod nie podciągnięta, np. naoczność powietrza, a mianowicie, że pojęcie powietrza w stosunku do rozprężania służy w sądzie hipotetycznym za poprzednik w stosunku do następnika" (Prolegomena § 20). Kategoria umożliwia więc powiązanie w sądzie, które dokonało się zgodnie z prawami powszechnymi i koniecznymi. Dzięki czemu sąd, który najpierw sformułowaliśmy na podstawie samego doświadczenia empirycznego, a więc sąd spostrzeżeniowy, może być przekształcony w sąd doświadczeniowy. Jeszcze raz o tym samym przykładzie. „Np. gdy mówię: «powietrze jest sprężyste» to sąd ten jest na razie tylko spostrzeżeniowy, odnoszę tylko dwa wrażenia w moich zmysłach do siebie. Jeżeli zaś chcę, żeby sąd ten nazywał się doświadczeniowym, to wymagam, by to powiązanie podlegało warunkowi, który czyni je powszechnie ważnym. Chcę więc, ażebym ja zawsze i żeby także każdy inny musiał w tych samych okolicznościach podzielać koniecznie to samo spostrzeżenie" (Prolegomena § 20). Sąd jest doświadczeniowy, jeśli powiązanie przedstawień w nim podlega warunkowi, „który czyni je powszechnie ważnym", czyli prawom syntezy (kategoriom) dla nas koniecznym i powszechnym. Przez to sąd doświadczeniowy mówi o tym, co konieczne i powszechne w przedmiocie. Po trzecie, to problem czym są przedstawienia w sądzie spostrzeżeniowym, a czym w doświadczeniowym. Kategorie – czyste pojęcia – nigdy nie odnoszą się do przedmiotów empirycznych. Do przedmiotów empirycznych odnoszą się pojęcia empiryczne, a nie czyste. Ważność przedmiotową ma mieć wiedza sformułowana w sądach, posługujących się pojęciami empirycznymi. W jaki sposób sąd o treści empirycznej może mieć ważność przedmiotową, skoro empiryczne pochodzenie jego pojęć nie może uczynić ich powiązania koniecznym. Natomiast ważność przedmiotową może nadać poznaniu, a więc i sądom, zawsze jakiś warunek transcendentalny. Oto jak dostrzega Kant tę trudność: „W jakiż sposób to zdanie, że sądy doświadczeniowe mają zawierać konieczność w syntezie spostrzeżeń, może się zgodzić z moim powyżej wielokrotnie podkreślanym twierdzeniem, że doświadczenie jako poznanie a posteriori może dostarczać sądów tylko przypadkowych?" (Prolegomena § 22). Nie w tym rzecz jak pogodzić doświadczenie z transcendentalnymi warunkami poznania obiektywnego, a w tym, że samo doświadczenie możliwe jest, jeśli spełnia te warunki. Związku przyczynowego „nie uczę się przez doświadczenie, lecz odwrotnie, doświadczenie wytwarza się dopiero przez to dodanie pojęcia intelektualnego (przyczyny) do spostrzeżenia" (Prolegomena § 22, przypis). Sąd doświadczeniowy, musi mieć treść empiryczną, bo odnosi się do tego, co dane naszym zmysłom. Ale nie może składać się z samych przedstawień naoczności, bo wtedy z pewnością nie byłby sądem ważnym przedmiotowo. A zatem powiązanie przedstawień naoczności (lub pojęć empirycznych) w sądzie doświadczeniowym musi podlegać warunkowi, który to powiązanie czyni koniecznym. Sądy doświadczeniowe „byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności nie dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte pojęcia zostały podciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane w sądzie przedmiotowo ważnym" (Prolegomena § 20). Aby lepiej uchwycić na czym polega rola, jaką pełnią prawa powiązania przedstawień w sądzie dla jego ważności przedmiotowej, weźmy przykład Kanta. „Jeżeli słońce oświeca kamień, wtedy ten się ogrzewa. Ten sąd jest sądem tylko spostrzeżeniowym i nie zawiera konieczności, choć mogłem to spostrzegać nie wiem jak często i choć równie często mogli to spostrzegać inni; spostrzeżenia są tu zazwyczaj tylko w ten sposób połączone. Jeżeli jednak powiadam: «Słońce ogrzewa kamień» to dołącza się tu do spostrzeżenia jeszcze intelektualne pojęcie przyczyny, które wiąże w sposób konieczny pojęcie ciepła z pojęciem światła słonecznego, i wtedy sąd syntetyczny z koniecznością staje się ważny powszechnie, a więc przedmiotowy, i ze spostrzeżenia przekształca się w doświadczenie" (Prolegomena § 20, przypis). Sąd jest ważny przedmiotowo, gdy mówi o tym, co dla każdego podmiotu jest takie samo. A jednak, na prostym przykładzie Kant pokazuje nam, że to jeszcze za mało dla określenia ważności przedmiotowej sądu. Ilekroć obserwujemy sytuację jak w przykładzie, tylekroć będziemy mogli sformułować sąd: „jeżeli słońce oświeca kamień, ten się ogrzewa". Podobnie, ilekroć stanę w promieniach słonecznych, tylekroć będę odbierał wrażenie ciepła. Zapewne będzie tak zawsze, również w przypadku każdego innego człowieka. Sąd, który by o tym mówił, dotyczy jednak tylko moich czy kogokolwiek innego wrażeń, a nie przedmiotu. Sądy te będą przy tym prawdziwe. Mówią o czymś, co każdy i zawsze może potwierdzić. Niemniej nie będą ważne przedmiotowo, bo dotyczą tylko podmiotu a nie tego, co dane zmysłom do poznawania. Sąd spostrzeżeniowy przedstawia tylko „stosunek spostrzeżeń do podmiotu", nie ma więc „odniesienia do przedmiotu". Widzimy więc, że wiązanie przedstawień, zgodnie z psychologicznymi prawami kojarzenia, nie wyklucza wcale sytuacji, gdy to, co skojarzone będzie takie samo dla każdego podmiotu. „Organizacja naszego ciała", by użyć wyrażenia Kanta, jest bowiem, w pewnych granicach, taka sama dla każdego egzemplarza gatunku biologicznego: człowiek. Tym bardziej więc musimy odróżnić to, co np. w percepcji zmysłowej może dotyczyć nas samych od tego, co możemy odnieść do przedmiotu percypowanego. Co więc pozwala odróżnić sąd doświadczeniowy od spostrzeżeniowego? Właśnie podstawa powiązania przedstawień w sądzie. Kant mówi, że w sądzie doświadczeniowym to powiązanie jest powszechne z kóniecznością, a nie tylko ze względu na przypadkowe prawa naszej psychologii czy biologii. Przypadkowe, nie dla nas, bo jesteśmy na nie skazani, ale dla przyrody, którą mamy poznawać. Tak rozumiana powszechność zakłada, że to, co poznajemy musi podlegać tym samym warunkom, co nasze poznanie. Tymi warunkami nie może być nic, co należałoby do naszej psychologii lub biologii, są nimi natomiast transcendentalne warunki poznania. To one, teraz powiedzmy dokładniej, prawa czystej syntezy pojęciowej – kategorie intelektu umożliwiają nam powiązanie przedstawień w sądzie, powszechne z koniecznością. Dopiero na tej podstawie możemy ustalić związek przyczynowo-skutkowy między promieniami słonecznymi a ogrzaniem kamienia i przedstawić go w sądzie – doświadczeniowym, ważnym przedmiotowo. Po czwarte, musimy raz jeszcze wrócić do problemu jedności świadomości. Ale teraz jedności świadomości jako warunku przedmiotowego naszego poznania. Albowiem dopiero to założenie jedności świadomości, którą przedstawiamy sobie przez „Ja myślę", jako warunku przedmiotowego poznania, nadaje sądom ich ważność przedmiotową. W tym sensie przede wszystkim, że dopiero to założenie sprawia, że przedmiot, przedstawiony przez sąd doświadczeniowy, jest zawsze i dla każdego taki sam. Kant tej kwestii poświęcił szczególnie § 18 i 19 Krytyki. Założenie jedności świadomości, jako warunku przedmiotowego poznania przybiera postać przedmiotu transcendentalnego x, do którego odnosimy wszystkie nasze przedstawienia, których musimy być świadomi, jako zjawiska tego, co poznajemy. Teraz możemy przytoczyć słowa Kanta, które w tym kontekście określają problem ważności przedmiotowej sądu: „... sąd to nic innego jak tylko sposób doprowadzania danych poznań do przedmiotowej jedności apercepcji" (B 141). Każde nasze przedstawienie (pojęcie), które może służyć do sformułowania sądu, musi należeć do jedności apercepcji. Nawet wtedy, gdy sąd jest spostrzeżeniowy, a powiązanie przedstawień w tym sądzie przypadkowe, bo powstało „według praw kojarzenia", jak w sądach „cukier jest słodki" lub „w pokoju jest ciepło". Mówiąc to powtarzamy jedynie tę wielokrotnie przez Kanta przywoływaną myśl (również tu; w § 18 Krytyki), że poznanie empiryczne ma zawsze jakieś warunki transcendentalne. Ażeby jednak z tego poznania empirycznego uczynić poznanie ważne przedmiotowo, owe warunki transcendentalne muszą przybrać postać warunków przedmiotowych poznania i im podporządkować poznanie empiryczne. Tak i teraz, jedność apercepcji musi przybrać postać przedmiotowej jedności apercepcji, bo dopiero wtedy powiązanie przedstawień, konieczne i powszechne w naszym poznaniu, możemy traktować jako konieczne i powszechne w tym, co poznajemy. A sąd nasz mówi wtedy nie o tym, jak powiązaliśmy pewne przedstawienia, ale przedstawia ich powiązanie w samym przedmiocie. Przykładem jest podany wyżej sposób, w jaki Kant z sądu spostrzeżeniowego „Jeżeli słońce oświeca kamień, ten się ogrzewa" otrzymuje sąd doświadczeniowy „Słońce ogrzewa kamień". To przekształcenie jest możliwe, bo w przypadkowym skojarzeniu spostrzeżeń odkrywamy, chciałoby się powtórzyć, warunek, który to powiązanie czyni koniecznym, mianowicie kategorię przyczyny. Ale, podkreślmy, przedmiotową ważność może sądowi doświadczeniowemu nadać dopiero ten warunek, który jest podstawą czystej syntezy pojęciowej (kategorii), a mianowicie transcendentalna jedność samoświadomości i to jako warunek przedmiotowy poznania, czyli przedmiotowa jedność apercepcji, jak ją Kant tutaj nazywa. Problem ważności przedmiotowej sądów Kant rozważa jeszcze w inny sposób. Od razu jednak podkreślmy, że w dalszym ciągu podstawowe pozostaje zagadnienie powiązania przedstawień w sądzie, tyle że rozważane z innego punktu widzenia (por. Prolegomena § 22). Sąd, przypomnijmy, to powiązanie przedstawień w jednej świadomości. Teraz interesuje nas taki oto aspekt sprawy: „To połączenie w jednej świadomości jest albo analityczne, za pomocą tożsamości, albo też syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłączenia do siebie rozmaitych przedstawień" (Prolegomena § 22). A więc interesuje nas teraz problem, w jakim sensie obiektywność wiedzy jest możliwa i zależy od tak określonego powiązania przedstawień (pojęć) w sądach. Powiązanie jest tutaj określone przez stosunek orzeczenia do podmiotu sądu. W przypadku sądu analitycznego orzeczenie zawiera się w pojęciu przedmiotu, którego nazwa pełni w tym sądzie rolę podmiotu. A wtedy, jak przyjmowano za Leibnizem [Por. H. Burkhardt (1980), rozdz. 3.07. i 3.08.], orzeczenie i podmiot wiąże relacja identyczności (w sądzie „A jest B" owo „jest" oznacza identyczność). W sądzie syntetycznym orzeczenie dołączone jest do pojęcia przedmiotu, którego nazwa pełni rolę podmiotu w tym sądzie, ponieważ orzeczenie owo oznacza jakąś cechę niedefinicyjną tego przedmiotu [Por. G. Martin (1969), cz. III.]. Weźmy najpierw pod uwagę przypadek sądu analitycznego. Do swego sformułowania nie wymaga on doświadczenia, jest aprioryczny. Ale też nie mówi o niczym, co mogłoby być poznane w doświadczeniu. Wyjaśnia jedynie sens pojęcia pewnego przedmiotu, bo mówi o pewnych jego cechach definicyjnych. Z sądu analitycznego dowiadujemy się o treści pojęcia, czyniąc je wyraźnym (A 10, B 13), w sensie, o którym była mowa wyżej (cz. II, p. 2). Ponieważ relacja identyczności wiąże podmiot i orzeczenie to, znów za Leibnizem, przyjmowano, że wystarczającym warunkiem prawdziwości takiego sądu jest respektowanie zasady sprzeczności. Weźmy sąd „kwadrat to figura geometryczna o czterech bokach". Bycie figurą geometryczną o czterech bokach jest cechą definicyjną kwadratu. Znaczenie obu tych określeń jest identyczne: kwadrat jest tym samym, co figura geometryczna o czterech bokach. Wystarczającym warunkiem prawdziwości tego sądu miałoby być odrzucenie sądu „kwadrat nie jest figurą o czterech bokach", w przeciwnym wypadku musielibyśmy bowiem uznać sprzeczność w pojęciu „kwadratu". Doświadczenie nie może obalić sądu analitycznego (jest to lepiej widoczne, gdy sąd analityczny mówi o pojęciu przedmiotu empirycznego, jak w innym kantowskim przykładzie, „złoto jest żółtym metalem"), ale też nie wnosi do naszego poznania przedmiotu niczego poza tym, co wiemy z jego definicji. Sąd, który miałby ważność przedmiotową, nie może warunków swojej ważności ograniczyć do respektowania zasad logiki. Jest tak tym bardziej, jeśli weźmiemy pod uwagę to, co Kant mówi o niesprzeczności. „Choć jednak w sądzie naszym nie ma sprzeczności, to mimo to może on tak wiązać z sobą pojęcia, jak tego przedmiot sam przez się nie nasuwa, lub też tak, że ani a priori, ani a posteriori nie jest nam dana żadna racja, która by taki sąd uzasadniała. Toteż sąd, nawet będąc wolnym od wszelkiej wewnętrznej sprzeczności, może być mimo to fałszywy albo bezpodstawny" (A 150, B 189). Niesprzeczność jest więc, według Kanta, warunkiem koniecznym, ale nie wystarczającym dla prawdziwości sądu, również analitycznego. Podstawy ważności przedmiotowej sądu musimy i tak szukać w warunkach innych, niż zasada sprzeczności. W sądzie syntetycznym do podmiotu dołączamy orzeczenie, które nie jest zawarte w pojęciu podmiotu. Weźmy np. pojęcie „ciała" (por. B 12). Pojęcie „ciała", mówi Kant, możemy poznać analitycznie przez przedstawienia rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itd., które są w tym pojęciu pomyślane. Następnie na podstawie doświadczenia możemy do pojęcia „ciała" dołączyć cechę „ciężkości', która przysługuje przedmiotowi tego pojęcia. A to dlatego, że regularnie obserwujemy taką cechę w przedmiotach tego pojęcia. Powiązanie przedstawień w sądzie dokonało się tutaj na podstawie doświadczenia, będzie to więc sąd syntetyczny a posteriori. Ale też dlatego, to powiązanie nie zawiera w sobie żadnej powszechności ani konieczności. Sąd syntetyczny a posteriori to taki sąd (wiedział o tym Hume), którego zaprzeczenie jest na równi możliwe i musi być brane pod uwagę jako dopuszczalne. Jeśli bowiem doświadczenie zawsze dotychczas potwierdzało sąd „A jest B" („ciało jest ciężkie') i skłonni jesteśmy sądzić – zgodnie z maksymą, że przyszłość będzie podobna do przeszłości – że nadal będzie potwierdzało tenże, to jednak nie możemy wykluczyć, że któregoś dnia okaże się, na podstawie doświadczenia, że „A nie jest B". Jak bowiem mawiali scholastycy o bycie przygodnym, nigdy nie można sądzić, że nie mogłoby być inaczej (przeciwnie) niż jest. Konieczność zaś polega właśnie na tym, że nie może być inaczej. Musimy więc przyjąć, że sąd syntetyczny a posteriori nie ma powszechności bezwzględnej (konieczności) a tylko względną, mianowicie co najwyżej w odniesieniu do znanych dotychczas przypadków. Poznajemy coś posługując się sądami tego rodzaju, jednak niczego, co byłoby konieczne i powszechne. A zatem wiedza ważna przedmiotowo nie może być zawarta w sądach syntetycznych a posteriori. Cóż wiec pozostaje? Konieczność i powszechność poznania nie może mieć swego źródła w doświadczeniu, musi być aprioryczna. Sąd zatem, który mówiłby o tym, co konieczne i powszechne w tym, co poznajemy w doświadczeniu, musi być sądem apriorycznym. Ale jeśli ma służyć temu poznaniu w doświadczeniu, nie może być sądem definicyjnym, jak sądy analityczne. A zatem musi być syntetyczny. Jednym słowem sądy ważne przedmiotowo muszą być zarazem aprioryczne i syntetyczne. Stąd pytanie o możliwość wiedzy obiektywnej (ważnej przedmiotowo) to pytanie: w jaki sposób są możliwe syntetyczne sądy a priori? (B 19). Na czym polega trudność sformułowania sądu syntetycznego a priori? Powiązanie podmiotu i orzeczenia w takim sądzie ma być konieczne i powszechne. Nie jest to jednak sąd analityczny, zatem relacja wiążąca podmiot z orzeczeniem nie jest relacją identyczności. W sądzie „A jest B" owe A i B są różnymi pojęciami. Ponieważ ma to być sąd syntetyczny, to orzeczenie B nie zawiera się w pojęciu A, jest do niego dołączone. Dzięki czemu ich powiązanie może być konieczne i powszechne? Co stanowi podstawę takiego powiązania, bo pytamy tu właśnie o podstawę: „na czym intelekt się opiera, by orzeczenie, które w owym pojęciu nie jest zawarte, przecież rozpoznać jako do niego należące" (A 8). Problem można postawić jeszcze tak: „co jest tutaj niewiadomą = x, na której opiera się intelekt, gdy sądzi, że znajduje poza pojęciem przedmiotu A obce mu orzeczenie B, które mimo to uważa za połączone z nim?" (B 13). Sposób, w jaki Kant formułuje to pytanie od razu pokazuje, że mowa tu nie o dowolnym połączeniu dowolnych pojęć, oznaczmy je A i B. Pytamy o podstawę, która to powiązanie A i B w sądzie czyni koniecznym i powszechnym. Nie musimy pochopnie sądzić, że ów x to przedmiot transcendentalny x. Na razie Kant szuka podstawy koniecznego powiązania podmiotu i orzeczenia w sądzie syntetycznym. Nie wiemy jeszcze, co by to mogło być, niech więc pozostanie na razie czymś nieokreślonym, jakimś x. Niebawem okaże się, że jest to rzeczywiście przedmiot transcendentalny x. Przytoczone pytanie jest już zapowiedzią tego rozwiązania problemu, pyta bowiem o podstawę powiązania w sądzie, którą ten sąd musi zakładać, jako coś poza nim samym, a przy tym podstawę powiązania koniecznego. A dlaczego? Albowiem w sądzie analitycznym taką podstawą jest samo pojęcie, które pełni w nim rolę podmiotu. Wszak nasze zadanie polega jedynie na uczynieniu tego pojęcia wyraźnym, przez rozróżnienie składników definiujących przedmiot tego pojęcia. Chcąc wyjaśnić treść pojęcia np. „ciała" nie musimy odwoływać się do czegokolwiek innego poza tym pojęciem, ale też niczego poza nim nie poznajemy. Jeśli chcemy poznać już nie pojęcie „ciała", ale przedmiot tego pojęcia, to odwołujemy się do doświadczenia. Rozszerzamy nasze poznanie, dołączając do tego co wiemy o ciele z jego pojęcia, pewną cechę np. ciężkość, którą rozpoznaliśmy w doświadczeniu, w przedmiotach odpowiadających pojęciu ciała (niektórych przynajmniej). A więc to powiązanie orzeczenia z podmiotem ma teraz za podstawę doświadczenie. Ale jak zwykle, sąd oparty na doświadczeniu stwierdza pewien fakt (empiryczny), ale nie jego konieczność i powszechność, które nas teraz interesują. Pamiętamy, że szukamy teraz podstawy powiązania koniecznego i powszechnego w sądzie syntetycznym. A więc powiązanie powstaje tu nie z podziału (analizy) jakiegoś jednego pojęcia, którego składniki mielibyśmy wyodrębnić w sądach analitycznych. W sądzie syntetycznym powiązane są różne (co najmniej dwa) pojęcia. Skoro nie doświadczenie może być podstawą ich powiązania koniecznego i powszechnego, to co? A przy tym, nie ma to być konieczność i powszechność właściwa prawom logiki, bo sądy syntetyczne a priori mają pozwolić nam poznać przedmiot (doświadczenia), w tym sensie mają być ważne przedmiotowo. Kant mówi tak: „Zgódźmy się więc, że musimy wyjść poza dane pojęcie, ażeby je syntetycznie porównać z jakimś innym; potrzeba nam wówczas jakiegoś trzeciego czynnika, w którym jedynie może powstać synteza dwu pojęć. Czym więc jest ten trzeci czynnik jako medium wszystkich sądów syntetycznych? (A 155, B 194). Trzeci czynnik, medium wiązania pojęć w sądach syntetycznych a priori to podstawa tego powiązania. Określa ją „najwyższa zasada sądów syntetycznych". Oto ona: „każdy przedmiot podlega koniecznym warunkom syntetycznej jedności w możliwym doświadczeniu tego, co różnorodne w naoczności" (A 158, B 197). Jakie to są warunki owej syntetycznej jedności w możliwym doświadczeniu. Te, które powiązanie przedstawień naoczności czynią koniecznym i powszechnym. Kant wymienia najpierw czas i przestrzeń, jako aprioryczne warunki zmysłowości. Te jednak podlegają najwyższej zasadzie ludzkiego poznania, transcendentalnej jedności samoświadomości, czy inaczej – formalnej jedności świadomości (apercepcji) w syntezie przedstawień. Albowiem do jedności apercepcji (czystej) muszą należeć wszystkie przedstawienia, które muszę móc pomyśleć. Jedność apercepcji to jest owo medium wiązania wszystkich moich przedstawień, również w sądach. Następnie dopiero możemy wiązać przedstawienia w pojęciach i sądach, zgodnie z prawami czystej syntezy pojęciowej, kategoriami intelektu. Dzięki jedności apercepcji i kategoriom możemy przed doświadczeniem i niezależnie od doświadczenia wiązać przedstawienia (pojęcia) w sądach syntetycznych w taki sposób, by to powiązanie było konieczne i powszechne. Nie możemy jednak poprzestać na podmiotowych warunkach transcendentalnych poznania. Musimy określić podstawę koniecznego powiązania przedstawień w sądach syntetycznych a priori jako podstawę przedmiotową możliwości takiego powiązania. To, że pojęcia, których powiązanie mogłoby tworzyć taki sąd, muszą należeć do jedności apercepcji, zakładamy jako warunek spełniony, bo konieczny do sformułowania jakiegokolwiek sądu. Podstawą tego koniecznego powiązania w sądzie nie może być samo nasze myślenie (funkcje intelektu w użyciu logicznym), co wystarczy dla uzasadnienia powiązań w sądzie analitycznym, ani naoczność (prawa kojarzenia), co wystarczy dla uzasadnienia powiązania w sądach syntetycznych a posteriori. To są wciąż tylko podmiotowe warunki formułowania sądów, choćby były one aprioryczne. Bo przecież aprioryzm sądu analitycznego nie przesądza jeszcze o tym, że taki sąd może służyć nam do poznawania czegokolwiek, poza naszymi pojęciami. Jedność apercepcji i kategorie (czyli aprioryczne prawa wiązania przedstawień w pojęciach i sądach) musimy uczynić również warunkami przedmiotowymi, bo tylko wtedy możemy przyjąć, że nasze powiązanie pojęć w sądzie syntetycznym a priori, będzie powiązaniem równie koniecznym i powszechnym w tym, co ten sąd przedstawia -przedmiocie doświadczenia. Kant mówi: „Doświadczenie ma więc u swego podłoża zasady swej formy apriori, a mianowicie ogólne prawidła jedności [utrzymującej się] w syntezie zjawisk; przedmiotowa realność tych prawideł, jako warunków koniecznych, da się zawsze wykazać w doświadczeniu, a nawet w jego możliwości. Poza jednak obrębem tego związku sądy syntetyczne apriori są całkowicie niemożliwe, ponieważ nie mają żadnego czynnika trzeciego, a mianowicie żadnego przedmiotu, na którym syntetyczna jedność ich pojęć mogłaby wykazać przedmiotową realność" (A 157, B 196). Doświadczenie, według określenia, które i tu Kant przypomina (A 156, B 195), to powiązanie przedstawień (przede wszystkim naoczności), teraz powiedzmy, powiązanie przedstawień (pojęć) w sądach, o ile to powiązanie podlega warunkom koniecznym i powszechnym. Te warunki zawierają się w zasadach jedności w syntezie zjawisk, najpierw jedności apercepcji a także jedności, którą uzyskujemy wiążąc przedstawienia zgodnie z regułami kategorii. Także sąd „A jest B" jest pewną jednością. Co teraz musimy założyć, by uznać, że to powiązanie, które jest konieczne i powszechne w naszym myśleniu, skoro dokonało się zgodnie z regułami kategorii, było powiązaniem koniecznym i powszechnym w tym, co poznajemy. To znaczy co jest teraz owym medium, „trzecim czynnikiem" (trzecim, bo poza A i B), który pozwala powiązać owe pojęcia w sądzie przedmiotowo ważnym, ale w sensie warunku przedmiotowego tego powiązania? Ponieważ sąd jest aprioryczny, to ten warunek musi być transcendentalny. To znaczy warunek, który nakładamy na to, co poznajemy, do czego ma się odnosić nasz sąd syntetyczny a priori. Ale warunek, który nakładamy przed doświadczeniem. Jest nim jedność apercepcji, ale w roli warunku przedmiotowego poznania, czyli przedmiot transcendentalny x. Podobnie jak owe A i B musiały najpierw, każde z osobna, należeć do jedności apercepcji, przedstawionej przez „Ja myślę", tak i teraz musimy założyć jakiś przedmiotowy odpowiednik owej jedności. Coś co pełni tę samą rolę, tyle, że w tym, co poznajemy. Otóż to jest ów trzeci czynnik, owa niewiadoma x, medium, które nadaje sądowi syntetycznemu a priori „przedmiotową realność" lub inaczej „odniesienie do przedmiotu". Podobnie jak najpierw musieliśmy założyć możliwości powiązania A i B, każdego z osobna, z tym samym dla nich „Ja myślę", by dopiero następnie powiązać je w sądzie „A jest B", tak i teraz musimy założyć, że owo A i B, każde z osobna, są powiązane z owym x, w tym, co poznajemy (w doświadczeniu), żeby dopiero teraz móc powiedzieć, że ów nasz sąd „A jest B", który dla nas jest powiązaniem pojęć A i B koniecznym i powszechnym, przedstawia pewne powiązanie zjawisk, w tym, co poznajemy, również konieczne i powszechne. Właśnie dlatego, że nasz sąd jest syntetyczny, czyli wiąże dwa (co najmniej) różne pojęcia, to musimy założyć, że każde z nich z osobna, przed naszym ich wiązaniem, musi należeć, czy być powiązane z tym samym x. To dopiero sprawia, że nasze powiązanie pojęć w sądzie odnosi się do powiązania zjawisk, możliwego w tym, co poznajemy. Jeśli nasze powiązanie w sądzie jest konieczne i powszechne, to możemy przyjąć, że mówi ono o powiązaniu koniecznym i powszechnym w tym, co poznajemy. Podkreślmy to, co mówi Kant w cytowanym tekście: bez założenia przedmiotu transcendentalnego x ważność przedmiotowa sądów syntetycznych a priori nie byłaby możliwa, bo nie byłoby niczego, na czym „syntetyczna jedność ich pojęć mogłaby wykazać przedmiotową realność". Bez tego założenia mielibyśmy przed sobą „rapsodię złożoną ze spostrzeżeń", jak mówi Kant na tej samej stronie (A 156, B 195). Pytanie: jak możliwe są sądy syntetyczne a priori znaczy tyle, co: jak przed i niezależnie od doświadczenia można poznać przedmiot, który może być dany wyłącznie w doświadczeniu. Powiązanie przedstawień (pojęć) w sądzie syntetycznym a priori jest niezależne od doświadczenia. Ale to, co łączy w sądzie jest empiryczne, musi być nam dane w przedstawieniach naoczności. Jest. to powiązanie niezależne od doświadczenia, bo za podstawę ma aprioryczne prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie). Jest więc konieczne i powszechne dla nas. Ale dlaczego miałoby być takie również dla tego, co zostało nam dane do poznawania? Otóż jest tak dlatego, że to, co stanowi podstawę powiązania koniecznego w sądach syntetycznych a priori, stanowi też warunek możliwości doświadczenia. Doświadczenia w sensie syntetycznej jedności zjawisk (przedstawień naoczności), powiązanych według praw koniecznych i powszechnych. To, co poznajemy i co dane jest nam w postaci nie powiązanej różnorodności przedstawień naoczności, musi spełniać te same warunki, którym podlega nasze myślenie, mianowicie jedności apercepcji i kategor. To znaczy, że warunki przedmiotowe poznania są zarazem warunkami podmiotowymi. Teraz to utożsamienie obu tych warunków ukazuje się nam jako warunek również sądu syntetycznego a priori. Założenie, że tak jak wszystkie nasze przedstawienia muszą należeć do jedności apercepcji, tak też, w wersji przedmiotowej, muszą być powiązane z czymś jednym i tym samym, dla nich wszystkich, w tym, co poznajemy, z przedmiotem transcendentalnym x, pozwala przyjąć, że nasze powiązanie przedstawień w sądach jest powiązaniem również możliwym w tym, co poznajemy. Już to stwarza możliwość sformułowania sądu wyprzedzającego fakty, które moglibyśmy stwierdzić w doświadczeniu. Teraz jednak nie interesuje nas możliwość sformułowania sądu, który doświadczenie miałoby dopiero potwierdzić lub obalić. Sąd ważny przedmiotowo powinien a priori pozwalać nam poznać to, co konieczne i powszechne. Sąd doświadczeniowy syntetyczny a priori jest takim sądem, bo poddaje on dane empiryczne warunkom koniecznym i powszechnym naszego poznania. A przez to a priori, przed doświadczeniem możemy przewidzieć, że fakty będą zgodne z tym sądem bezwyjątkowo. Tak jak zasady możliwego doświadczenia umożliwiają doświadczenie, tak i sąd syntetyczny a priori umożliwia rozpoznanie faktów empirycznych, jako podlegających pewnemu prawu. Rozumiemy teraz dlaczego Kant upatruje probierza swojej koncepcji obiektywności poznania w antycypacji możliwego doświadczenia. Bynajmniej nie dlatego, że przyszłość miałaby być taka jak przeszłość. Nie możemy bowiem ustalić tego, co konieczne i powszechne w przyrodzie patrząc w przeszłość, czyli opierając się na znajomości faktów zarejestrowanych dotychczas przez doświadczenie empiryczne. Albowiem, jak pokazał Hume, w tymże doświadczeniu niepodobna poznać niczego koniecznego, a prawa ogólne będą ogólne tylko względnie, czyli w odniesieniu do dotychczas znanych przypadków. Ważności przedmiotowej nasze poznanie nie może uzyskać a posteriori. Przykład nowożytnego przyrodoznawstwa świadczy jednak, że możliwe jest dla nas poznanie obiektywne. W ten sposób mianowicie, że to, co konieczne i powszechne w przyrodzie, możemy poznać konstruując przedmiot poznania i antycypując możliwe doświadczenie. Ma to być antycypacja doświadczenia możliwego tzn. takiego, jakie być może nigdy jeszcze nie było naszym udziałem, a jego przedmiot był dla nas wcześniej nieznany (bo nie skonstruowany). Ale jest ono możliwe, jeśli potrafimy przyrodzie dyktować swoje prawa. To znaczy podporządkować prawom dla nas koniecznym to, co zostało nam dane do poznawania, co zawsze właśnie jako możliwość doświadczenia już zastajemy. Strategia transcendentalizmu, o której wspomniałem w cz. I, miała na celu odkrycie tych apriorycznych warunków naszego poznania, które przyrodoznawstwu pozwoliły skutecznie dyktować przyrodzie swoje prawa. Bo musiały być jakieś podmiotowe przesłanki tego sukcesu przyrodoznawstwa, które wcześniej pozostawały nieznane. Badanie transcendentalne nie bada bowiem faktów, ale warunki faktów. Dlatego stale pyta, w sposób tak charakterystyczny dla Kanta – jak jest możliwe...? Odpowiedź na to pytanie właśnie ma określić warunki możliwości owych faktów. Należą one do naszego poznania. Pyta więc Kant, jak jest możliwe myślenie, sądy syntetyczne a priori, czyste przyrodoznawstwo itd. A także: jak jest możliwe poznanie obiektywne? Odpowiedzi na to pytanie może udzielić tylko badanie transcendentalne. Bo warunki poznania obiektywnego muszą być transcendentalne. A to poznanie musi być doświadczeniem. Czy warto było podjąć to krytyczne badanie, zastanawia się Kant, skoro i bez niego pewnie przyrodoznawstwo mnożyłoby swe osiągnięcia. I odpowiada sobie tak: „Jednakże istnieje przecież pewna korzyść, którą można uczynić zrozumiałą a zarazem nieobojętną nawet dla najbardziej trudnego i niechętnego ucznia tego rodzaju badania transcendentalnego, a mianowicie ta, że intelekt zajęty wyłącznie swym empirycznym stosowaniem, a nie zastanawiający się nad źródłami swego własnego poznania, może wprawdzie całkiem dobrze posuwać się naprzód, ale jednej rzeczy wcale nie może sprawić, mianowicie nie może wyznaczyć samemu sobie granic swego stosowania ani wiedzieć, co może leżeć wewnątrz, a co na zewnątrz całej jego dziedziny. Do tego bowiem potrzebne są te głębokie badania, które podjęliśmy" (A 238, B 297). A więc warto było, nie tylko żeby wyjaśnić źródła obiektywności poznania. Także po to by zrozumieć miejsce, wyznaczając intelektowi „granice jego stosowania", jakie ta problematyka zajmuje w całokształcie ludzkiego poznania. Jest bowiem coś, co ją poprzedza i jest coś, co po niej następuje. Ale są to już inne rozdziały „krytyki rozumu". Wstecz / Spis Treści / Dalej Zakończenie Tok rozumowania niniejszej interpretacji transcendentalnej jedności samoświadomości, jako zasady poznania skończonego (a także obiektywnego), można naszkicować następująco. Punktem wyjścia było rozróżnienie świadomości i przedstawienia. Warunkiem tworzenia pojęć i formułowania sądów jest najpierw świadomość (pomyślenie) każdego przedstawienia. Ponieważ pojęcie i sąd są powiązaniem przedstawień, to warunkiem tego powiązania jest by wszystkie owe przedstawienia należały do jednej i tej samej mojej świadomości. Ten warunek przybiera postać jedności samoświadomości (apercepcji). To znaczy, owa przynależność wszystkich moich przedstawień do jednej i tej samej mojej świadomości możliwa jest tylko dzięki temu, że Ja jestem świadomy, iż je wszystkie pomyślałem. Należeć do jednej i tej samej świadomości, dla wszystkich moich przedstawień, znaczy tyle, co należeć do jednej i tej samej mojej samoświadomości. To aprioryczne odniesienie świadomości do siebie samej, wyrażone w formule „Ja myślę", czyni mnie, w mojej świadomości, podmiotem logicznym, jak to Kant nazywa, to znaczy podmiotem wszystkich moich przedstawień. Ta czynność samoświadomości oznacza pewną syntezę, stanowi bowiem powiązanie „Ja myślę" z każdym innym, pomyślanym przeze mnie przedstawieniem. Owa synteza jest syntezą pierwotną, bo jest warunkiem każdego innego powiązania przedstawień. Najpierw jest warunkiem czystej syntezy pojęciowej (kategorii) a następnie syntezy empirycznej, która dokonuje się zgodnie z regułami kategorii, dając w rezultacie pojęcia przedmiotów empirycznych. Tym samym transcendentalna jedność samoświadomości okazuje się być subiektywnym warunkiem poznania, ale jeszcze nie warunkiem obiektywności poznania. W jaki sposób nasze poznanie może być obiektywne (ważne przedmiotowo), to znaczy konieczne i powszechne bezwyjątkowo (takie samo, dla każdego podmiotu Ja)? Tylko w ten sposób, że to, co dane nam do poznawania podporządkujemy warunkom naszego poznania, koniecznym i powszechnym dla nas, tzn. narzucimy temu, co poznajemy, warunki naszego poznania. Możemy to uczynić tylko w ten sposób, że aprioryczne warunki naszego poznania uczynimy transcendentalizymi założeniami warunków, którym ma podlegać to, co poznajemy. Mówiąc inaczej, musimy „przetłumaczyć" aprioryczne warunki naszego poznania – jedność samoświadomości, syntezę pierwotną, czystą syntezę pojęciową – na warunki, którym musi podlegać to, co dane nam do poznawania, ale podlegać zanim jeszcze zaczniemy poznawać (na tym właśnie polega transcendentalizm tych warunków). A więc najpierw musimy uczynić transcendentalną jedność samoświadomości warunkiem przedmiotowym poznania. Przybiera on postać przedmiotu transcendentalnego x, z którym, jak zakładamy, muszą móc być powiązane przedstawienia naoczności jako zjawisko tego, co poznajemy. Ten warunek pozwala przyjąć, że gdy powiążemy owe przedstawienia w naszych pojęciach, to owo nasze powiązanie w pojęciu będzie miało, po pierwsze, odniesienie do czegoś jednego i tego samego, w tym, co poznajemy, do jedności przedmiotu poznania, a po drugie, że będzie czymś możliwym, również w tym, co poznajemy (a nie tylko w naszym myśleniu). Jeśli zaś owo nasze powiązanie w pojęciu dokonało się zgodnie z prawami koniecznymi i powszechnymi dla nas (kategoriami intelektu) to będzie również czymś koniecznym i powszechnym w tym, co poznajemy. Prawa czystej syntezy pojęciowej (kategorie), jako warunek przedmiotowy poznania, przybierają postać przedmiotu w ogóle. Jeśli zgodnie z tymi prawami wiążemy dane empiryczne, to uzyskujemy przedmiot empiryczny, poznawany w doświadczeniu. Przedmiot, który rozpoznaliśmy w jego pojęciu, utworzonym zgodnie z owymi prawami czystej syntezy pojęciowej. Czyniąc warunki naszego poznania – konieczne i powszechne, a takimi mogą być tylko warunki transcendentalne – zarazem warunkami przedmiotowymi poznania, możemy poznać to, co konieczne i powszechne w tym, co zostało nam dane do poznawania. W taki sposób możliwe jest dla nas poznanie obiektywne. Wstecz / Spis Treści / Dalej Bibliografia I. Kant, Gesammelte Schriften, Berlin 1902 – (Akademieausgabe) I. Kant, Werke, (red. E. Cassirer), Berlin 1912 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, (red. J. Timmermann), Hamburg 1998 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, (red. R. Schmidt), Leipzig 1971 I. Kant, Vorlesungen über die Metaphysik, (red. R. H. Schmidt), Rosswein 1924, wyd. 2 (wyd. 1,1821) I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principüs, (red. K. Reich), Hamburg 1958 I. Kant, Briefzvechsel, (red. O. Schöndörffer), Hamburg 1972 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. 1-2 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1972 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałeeki, Warszawa 1986 I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, opr. J. Suchorzewska, Warszawa 1993 H.E. Allison (1973) – H.E. Allison, Kant – Eberhard Controversy, Baltimore 1973 H.E. Allison (1983) – H.E. Allison, Kant's Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, New Haven 1983 E. v. Aster (1921) – E. v. Aster, Geschichte der neueren Erkenntnistheorie, Berlin 1921 K. Bal (1993) – K. Bal, Kant i Hegel. Dwa szkice z dziejów niemieckiej myśli etycznej, Wrocław 1993 K. Bal (1996) – K. Bal, From Kant's Ethics: How is Freedom possible (w:) Dialectics and Humanism, nr 2-3/1986, s. 237-242 F. Beiser (1987) – F. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Camb. Mass. 1987 J. Bennett (1966) – J. Bennett, Kant's Analytic, Cambridge 1966 J. Bennett (1974) – J. Bennett, Kant's Dialectic, Cambridge 1974 G. Brittan (1978) – G. Brittan, Kant's Theory of Science, Princeton 1978 G. Buchdahl (1969) – G. Buchdal, Metaphysics and the Philosophy of Science. The Classical Origins Descartes to Kant, Oxford 1969 H. Burkhardt (1980) – H. Burkhardt, Logik und Semiotik in der Philosophie von Leibniz, Munchen 1980 Cambridge Companion (1992) – P. Guyer (red.), Cambridge Companion to Kant, Cambridge 1992 W. Carl (1989) – W. Carl, Der schweigende Kant. Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien var 1781, Göttingen 1989 E. Cassirer (1918) – E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin 191$ (I. Kants ~h'erke. Band XI Ergänzungsband) E. Cassirer (1922) – E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Phiiosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Berlin 1922, t. 1-3, wyd. 2 E. Cassirer (1973) – E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1973, wyd. 3 (wyd. 1,1932) H. Cohen (1925) – H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin 1925, wyd. 5 F. Copleston (1995) – F. Copleston, Historia filozofii. Od Kartezjusza do Leibniza, t. 4, tłum. J. Marzęcki, Warszawa 1995 F. Copleston (1996) – F. Copleston, Historia filozofii. Od Wolffa do Kanta, t. 6, tłum. J. Łoziński, Warszawa 1996 F. Copleston (1997) – F. Copleston, Historia filozofii. Od Hobbesa do Hume'a, t. 5, tłum. J. Pasek, J. Pasek, P. Józefowicz, Warszawa 1997 K. Fischer (1927) – K. Fischer, Immanuel Kant und seine Lehre, Heidelberg 1927, t. 1-2, wyd. 6 (Geschichte der neuern Philosophie, t. 4-5) E. Graubner (1972) – H. Graubner, From und Wesen. Ein Beitrag zur Deułung des Formbegriffs in Kants „Kritik der reinen Vernunft", Bonn 1972 (Kantstudien, Ergh. 104) M. Heidegger (1977) – M. Heidegger, Phänomenologische Interpretntion von Kants Kriłik der reinen Vernunft, Frankfurt aM 1977, (Gesamtausgabe t. 25) M. Heidegger (1984) – M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Frankfurt aM 1984, (Gesamtausgabe t. 41) M. Heidegger (1989a) – M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, Warszawa 1989 M. Heidegger (1989b) – M. Heidegger, Kanta teza o byciu, tłum. M. Poręba, Studia Filozoficzne 1989 nr 9, s. 3-26 I. Heidemann (1958) -I. Heidemann, Spontaneität und Zeitlichkeit, Köln 1958 H. Heimsoeth (1956) – H. Heimsoeth, Studien zttr Philosophie Immanuel Knnts. Metaphysische Ursprunge und Ontologische Grundlagen, Köln 1956 (Kantstüdien, Ergh. 71) H. Heimsoeth (1958) – H. Heimsoeth, Die sechs grossen Themeri der abendländischen Metaphysik, Stuttgart 1958 H. Heimsoeth (1966) – H. Heimsoeth, Transzendentale Dialektik. Ein Koirtmentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Berlin 1966-1971, t. 1-4 H. Heimsoeth (1970) – H. Heimsoeth, Studien zur Philosophie Immanuel Kants ll. Methodenbegriffe der Erfahrunswissenschaften und Gegensätzlichkeiten spekulativer Weltkonzeption, Köln 1970 (Kantstudien, Ergh. 100) D. Henrich (1970) – D. Henrich, Selbstbewusstsein, (w:) R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl (red. ), Hermeneutik und Dialektik, Tubingen 1970, t. 1, s. 257-284 D. Henrich (1976) – D. Henrich, Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendenłale Deduktion, Heidelberg 1976 N. Hinske (1968) -N. Hinske, Die historischen Vorlagen der Kantisehe Transzendentalphilosophie, Archiv für Begriffsgeschichte 1968 nr 12, s. 86-113 J. Hintikka, H. Kannisto (1981) – J. Hintikka, H. Kannisto, Kant on „the Great Chain of Being" or the Eventual Realization of All Possibüities: A Comparative Study, (w:) S. Knuuttila (red.), Reforging the Great Chain of Being, Dordrecht 1981, s. 287-308 P. Kitcher (1982) – P. Kitcher, Kant on Self – identity, The Philosophical Review 1982 nr 91, s. 41-72 R. Kroner (1977) – R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tubingen 1977, t. 1-2, wyd. 3 M. Kulstad (1991) – M. Kulstad, Leibniz on Apperception, Consciousness and Reflection, München 1991 G. Martin (1967) – G. Martin, Leibniz. Logik und Metaphysik, Berlin 1967, wyd. 2 G. Martin (1969) – G. Martin, Immanuel Kant. Ontologie und Wissensehaftstheorie, Berlin 1969, wyd. 2 G. Martin (1972) – G. Martin, Arithmetik und Kombinatorik bei Kant, Berlin 1972 C. Nink (1930) – C. Nink, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt aM 1930 C. J. Posy (1992) – C. J. Posy (red.), Kant's Philosophy of Mathematics, Dordrecht 1992 G. Prauss (1971) – G. Prauss, Erscheinung bei Kant, Berlin 1971 G. Prauss (1974) – G. Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn 1974 W. Ritzel (1985) – W. Ritzel, Immanuel Kant. Eine Biographie, Berlin 1985 J. Rolewski (1991) – J. Rolewski, Kant a metafizyka, Warszawa 1991 K. Rosenkranz (1987) – K. Rosenkranz, Geschichte der Kant'schen Philosophie, Berlin 1987, (wyd.1,1840) P. Schulthess (1981) – P. Schulthess, Relation und Funktion. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur theoretische Philosophie Kants, Berlin 1981, (Kantstudien, Ergh. 113) M. Siemek (1977) – M. Siemek, Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, Warszawa 1977 W. Stegmaier (1977) – W Stegmaier, Substanz. Grundbegriff der Metaphysik, Stuttgart 1977 P. Strawson (1966) – P. Strawson, The Bounds of Sense, London 1966 R. Stuhlmann-Laeisz (1976) – R. Stuhlmann-Laeisz, Kants Logik, Berlin 1976 D. Sturma (1984) – D. Sturma, Kant über Selbstbewusstsein, Hannover 1984, (diss.) G. Tonelli (1964) – G. Tonelli, Das Wiederaufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant während der Enstehung der „Kritik der reinen Vernunft", Archiv für Begriffsgeschichte,1964 nr 9, s. 233-242 H. Vaihinger (1881, t. 1 -1892, t. 2) – H. Vaihinger, Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart, t.1,1881, t. 2,1892 H. J. Vleeschauwer (1934-1937) – H. J. Vleeschauwer, La deduction transcendentale dans 1'oeuvre de Kant, Antwerpen 1934-1937, t. 1-3 K. Vorländer (1977) – K. Vorländer, Immanuel Kant, Hamburg 1977, wyd. 2 W. Windelband (1922) – W. Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig 1922, t. 1-2, wyd. 7-8 W. Windelband (1935) – W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen 1935 E. Winterhager (1979) – E. Winterhager, Selbstbewusstsein. Eine Theorie zwischen Kant und Hegel, Bonn 1979 M. Wundt (1924) – M. Wundt, Kant als Metaphysiker, Stuttgart 1924 M. Żelazny, Idea wolności w filozofii Kanta, Toruń 1993 Kant. Selfconsciousness and discursive cognition Wstecz / Spis Treści Summary The subject of this book is the highest principle of finite cognition (as human cognition) according to Kant's Critique of Pure Reason. The starting point was the difference between consciousness and representation. The first condition of the concepts and judgements is the awareness of every representation. The concepts and judgements are connections of representations. For this reason I should be aware not only of every representation separately, but also, all these representations should belong to one and the same my consciousness. It means that they belong to unity of my consciousness. But this unity of consciousness is possible only as unity of selfconsciousness (apperception). All my representations belong to one and the same my consciousness, because I am aware that they are thought by me. Belonging to one and the same consciousness (unity of consciousness) is tantamount to belonging to one and the same selfconsciousness (unity of selfconsciousness). This a priori relation of consciousness to itself, represented by "I think", makes me a logical subject. The logical subject is the subject I connect all my representation in consciousness with. This activity of selfconsciousness is a sort of synthesis of representations, because it connects all my representations, I should be aware of, with one and the same for all of them "I think". This connection is the original synthesis, because it is the condition of every other synthesis of representations. At first, it is the condition of pure conceptual synthesis (categories of understanding) and next empirical synthesis, which unites manifold of intuition into empirical concepts. Determined in this way, the transcendental unity of selfconsciousness (apperception) appears as subjective condition of cognition but not yet as the condition of objective knowledge. How is objective knowledge, necessary and universal without exception (for every subject – I) possible? How the subjective conditions of thought can have objective validity, in other words, can become conditions of the possibility of all cognition of objects? It is possible only in this way, that we can prescribe conditions of our cognition, necessary and universal for us, to all this manifold of intuition, which is given to us. It means that we should dictate conditions of our cognition to that, what is a possible object of our cognition. We make a priori conditions of our cognition at the same time transcendental conditions of the objects of this cognition. At first, we have to make the transcendental unity of selfconsciousness the objective condition of cognition – this is the transcendental object x. We suppose, that manifold of intuition can be connected with this x. Only under this condition, can we suppose next, that when we unite manifold of representations in our concepts and judgements, then this unity can have objective validity. It means that unity of representations (concepts and judgements) necessary and universal for us, is also necessary and universal in the object of these representations, the object of cognition. Thus we can achieve the purpose of objective knowledge: the construction of the object of cognition according to necessary and universal laws of our cognition.