Maria Szyszkowska W poszukiwaniu sensu życia Projekt okładki MAŁGORZATA ŚLIWIŃSKA Na okładce MARIA SZYSZKOWSKA Fot. LECH KOWALSKI RedaktorELŻBIETA JASZTAL-KOWALSKA Tekst opracowała MALINA GAMDZYK-KLUŹNIAK Korektor ELŻBIETA SZELEST © Copyright by Wydawnictwo Książkowe Twój Styl Wydanie I, Warszawa 1997 ISBN 837163-046-8 Typografia, skład i łamanie KOLPRINT, Warszawa Druk: Wydawnictwa WEMA Spis treści Wprowadzenie • 5 Stawanie się człowiekiem • 9 Agnostycyzm • 29 Kształtowanie poglądu na ś'wiat • 39 Uroda życia • 51 Lęki i osamotnienie • 65 Wartość kontaktów z drugim człowiekiem • 72 Renesans teorii prawa natury • 83 Więzi ogólnoludzkie • 92 Prawo, humanizm, biurokracja • 102 Z rozważań o sprawiedliwości • 113 Chorzy • 124 Upośledzeni umysłowo • 132 Filozofia prawa, tradycja, ludzie sędziwi • 139 Elity • 152 Twórcy i dzieła literackie • 159 Stan natury i umowa społeczna • 168 Wolność • 174 Odmiany liberalizmu • 183 Apolityczność i życzliwość • 194 Pacyfizm jako nadzieja • 200 Jeden z dzisiejszych filozofów - Erich Heintel • 204 Zapomniany polski filozof - Bolesław Józef Gawecki • 211 Rodzime wzory - Franciszek Fiszer • 221 Filozofia chrześcijańska w Polsce w drugiej połowie XX wieku • 230 Człowiek przełomu XX i XXI wieku a humanizm Kanta • 242 Ważniejsze publikacje książkowe autorki . 258 #Wprowadzenie Żyjemy w czasach pośpiechu, poddawania się światu reklam, filmów sensacyjnych, obrazów brutalności i nadmiaru - często powierzchownych - informacji. Odwraca to uwagę od naszego wnętrza i stąd łatwość, z jaką się poddajemy ciśnieniu pozornych wartości. Cenimy dzisiaj przedsiębiorczość, umiejętność bogacenia się, spryt życiowy - zapominając, że sprawą o znaczeniu nadrzędnym jest odnajdywanie sensu własnego życia. Brzmi to może jak pochwała egoizmu, ale podejmując trud rozwoju własnego ja w naturalny sposób zespalamy się z innymi ludźmi. Istnienie pełne, przynoszące nie tylko szczęście, ale i poczucie sensu życia, wiąże się ściśle z odrzuceniem konformizmu i oddaniem się sprawom wiążącym nas z innymi. Istnieć prawdziwie to istnieć wspólnie w świecie, ale na swój własny sposób. Nasze zagubienie wzmaga się, bowiem kult rzeczy, budzenie w nas potrzeb, by kupować wciąż nowe przedmioty, odwraca uwagę od namysłu nad sobą i nad światem. Narasta zmęczenie rzeczami i niepamięć o tym, że nasze istnienie stanie się bogatsze, gdy nawiążemy więzi z innymi, nie ograniczając się do krewnych i własnego kręgu zawodowego. By uniknąć rozgoryczenia, cierpiętnictwa i spóźnionego poczucia braku sensu własnego życia, warto zdobyć się na wysiłek kierowania nim. Niezbędna jest do tego refleksja filozoficzna. Filozofia pełni nie tylko rolę poznawczą, pozwalając głębiej poznać świat i uświadomić sobie istnienie rzeczy samych w sobie, różnych od tego, co dostępne dla naszych zmysłów. Jest także wiedzą stosowaną, uczy mądrości życiowej, wskazuje ideały - kierunkowskazy naszego istnienia. Naturalne dla każdego człowieka dążenie do szczęścia jest czymś innym niż szukanie sensu własnego życia. Właśnie ta książka ma służyć pogłębieniu samoświadomości. Ma także - przynajmniej z taką intencją była pisana - dodać odwagi, by żyć zgodnie z własnymi cechami indywidualnymi, a więc niejednokrotnie wbrew otoczeniu. W takich trudnych wyborach obowiązuje poczucie odpowiedzialności za innych ludzi. Żyjąc na swój, indywidualny sposób powinniśmy kierować się wyłącznie takimi motywami, które pragnęlibyśmy widzieć jako powszechnie obowiązujące każdego, kto znalazłby się w naszej sytuacji. Odnajdywanie sensu życia wymaga też przewartościowania wielu obiegowych „prawd", które utrudniają istnienie. Jest to trudne, bowiem wiele z nich, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, uchodzi za niepodważalne. Moc tradycji i świadomość powszechnego charakteru pewnych poglądów działa przymuszające. Trzeba stawać się silnym wewnętrznie i odpornym na brak aprobaty, często nawet bliskich, gdy wybiera się własną drogę życiową. Najtragiczniejszy jest bunt wyrażony nie w czynach, lecz w cierpiętnictwie i trwaniu w bierności. Taka postawa jest częsta w naszym społeczeństwie - stąd tak mało radości i umiejętności cieszenia się fundamentalną war- tością, jaką jest dla każdego z nas własne niepowtarzalne istnienie. Życie nie jest ofiarą, pasmem udręk i cierpień. Zależy to od nas, od naszej świadomości. Może ta książka będzie pomocna dla tych, którzy czują się zagubieni i niepewni swoich racji. #Stawanie się człowiekiem Bywały w dziejach i są nadal podejmowane rozmaite próby określenia ludzkiej natury: człowiek - twórca świata kultury, człowiek - pielgrzym, człowiek - wytwórca, człowiek - zwierzę śmiecące, człowiek bawiący się, człowiek - zwierzę społeczne, człowiek - śmiejący się, człowiek - istota rozumna. Odkrycia uczonych dotyczące inteligencji zwierząt, a zwłaszcza szczególnej rozumności świń, szczurów i delfinów, podważają przekonanie o tym, że szczególnym znamieniem człowieczeństwa jest rozum. Współcześnie przestajemy odczuwać wyjątkowość swej sytuacji w świecie, w obszarach dotychczas zarezerwowanych wyłącznie dla człowieka. Cybernetyka wykazała, że to, co miało być swoistą cechą człowieka, a mianowicie zdolność do pobierania, przenoszenia, przetwarzania i wydawania informacji, może posiadać również maszyna. Jednakże elektroniczny sprzęt muzyczny, czy inne wynalazki techniczne dające, na przykład, twórcom sztuki zwielokrotnione możliwości warsztatowe, zwracają ponownie uwagę na niemożliwą do zastąpienia rolę człowieka w tworzeniu sztuki. Uogólniając: nadal wyłączną domeną człowieka jest zdolność do tworzenia kultury. Dążenie do tego, co absolutne, przekraczające wymiar codziennego doświadczenia pozostaje wyłącznie ludzką właściwością. Widomym znakiem tych dążeń w kierunku wartości wyższych niż biologiczne czy materialne jest twórczość: artystyczna, literacka, naukowa, gospodarcza, techniczna, społeczna, polityczna, religijna, prawna. O człowieczeństwie decyduje więc wrażliwość i uczuciowość, które na równi z przemyśleniami intelektualnymi znajdują wyraz we wszystkich rodzajach twórczości. Z naszego rozumu czynimy użytek połowiczny i dalece niewystarczający, skoro w dziejach rządzą namiętności, między innymi niepohamowana żądza władzy i pieniędzy. Nie jesteśmy zdolni poznawać „czysto" racjonalnie - bez ustosunkowania się emocjonalnego, choćby najgłębiej skrywanego „ku" lub „od", ani też rzeczywistości nie da się ująć bez reszty w racjonalne formuły. Uczuciowy kontakt ze światem oraz z innym człowiekiem prowadzi do pogłębionego poznania. Obserwowane i doświadczane wojny, nienawiść, zawiść, szerzący się kult wartości materialnych, bezwzględność wobec ludzi sędziwych, poszukiwanie sensacji zamiast prawdy - to wybrane przykłady podważające przekonanie o rzekomej ludzkiej wyższości nad innymi istotami żywymi. Można przytaczać wiele przejawów człowieczej niegodziwosci, by wymienić jeszcze brak lojalności, niewdzięczność czy niezdolność do przyjaźni. Sławiony od czasów Sokratesa rozum człowieka zawodzi coraz częściej. Nie jest prawdą - wbrew powszechnemu mniemaniu - że kieruje ludzkim postępowaniem. To namiętności, uczucia, doznania, urazy, żądza znaczenia, chęć dominacji oraz inne, skrywane z reguły, czynniki decydują o naszych czynach. Julian Aleksandrowicz wskazywał na zniszczenia ekologiczne, 10 zawinione przez człowieka, jako na źródło błędów ludzkiego rozumu. Brak pewnych mikroelementów czy np. nadmiar alkoholu, zakłóca funkcjonowanie mózgu. Racjonalizm Sokratesa, wzmocniony przez Kartezju-sza, prowadzi do deprecjonowania sfery irracjonalnej, która faktycznie waży na naszych działaniach i decyzjach. Egzystencjaliści - znani u nas przede wszystkim z tendencyjnej, powierzchownej krytyki - ujawnili znaczenie tego, co pozaracjonalne. Może się to wydawać oczywiste artystom, bo zwykle są oni obdarzeni intuicją, l chociaż faktycznie popędy, namiętności, uczucia wyznaczają ludzkie poczynania, słyszymy wciąż uparcie o potędze rozumu. Franciszek Bacon już kilka wieków temu pisał o błędach nierozerwalnie związanych z rozumem człowieka. Otóż, wychowując wpaja się nam pewne przekonania, które przyjmujemy jako niepodważalne na mocy autorytetów i ich powszechnego funkcjonowania. Są to często błędne poglądy przekazywane bez weryfikacji z pokolenia na pokolenie. Natura człowieka, pragnąca ładu i stabilizacji, prowadzi do błędnej nieraz interpretacji zjawisk, np. doszukuje się prawidłowości tam, gdzie one nie zachodzą. Aktualne jest też twierdzenie Bacona, że mowa prowadzi do błędów rozumu z racji niedostatecznie precyzyjnych definicji oraz używania nazw pustych. Miał rację Maurycy Maeterlinck, pisząc na początku naszego stulecia, że inteligencją obdarzony jest nie tylko człowiek, ale także zwierzęta i rośliny. Pisarz wyprzedził odkrycia naukowe. Powstała więc konieczność poszukiwania nowej odpowiedzi na pytanie: co decyduje o różnicy między człowiekiem a otaczającymi go isto- 11 tami żywymi? Wielu myślicieli - również chrześcijari-skich - nadal wskazuje na rozum jako swoistą właściwość człowieka. Ale pod wpływem neokantyzmu zrodziło się nowe spojrzenie na człowieka. Otóż, zdolność tworzenia świata kultury została uznana za człowiecze znamię. Nie jest to tylko zmiana nazwy, lecz wyraz innej oceny ludzkiej natury, bowiem twórczość kulturowa, ukierunkowana przez wyższe wartości, angażuje nie tylko nasz rozum, ale na równi z nim namiętności, uczucia, doznania, pragnienia, niepokoje. Patrząc z tej nowej perspektywy, wartościowy jest nie tyle wybitny intelektualista, lecz przede wszystkim człowiek odznaczający się wysoką wrażliwością i uczuciowością. Taki pogląd koliduje z wszczepianym nam kultem wiedzy naukowej, jak również specjalistów wąskich dziedzin. Znamieniem naszym jest więc zdolność do tworzenia kultury. W świecie roślinnym i zwierzęcym nie spotykamy nawet śladów twórczości kulturowej. Natomiast człowiek od początku swojego istnienia nie tylko np. polował, ale zarazem pozostawiał, w najstarszych odnalezionych jaskiniach, ślady tej czynności w postaci malowideł na ścianach. W naszych czasach uznano wartość sztuki tworzonej przez chorych psychicznie. Bowiem - w myśl tego poglądu - o wartości człowieka nie decyduje poziom intelektualny, lecz przede wszystkim emocjonalno-wolitywny. A wśród tzw. psychicznie zdrowych zwiększa się niepokojąco liczba psychopatów. To ich - mimo wysokiego nieraz poziomu intelektualnego - można by zaliczyć do chorych. Trudno przyjąć pogląd głoszący doskonalenie się ludzkości. Suma dobra i zła jest zapewne taka sama jak w epokach poprzednich, tyle że to, co negatywne, znaj- 12 duje szczególny rozgłos w środkach masowego przekazu. Widocznie wierna przyjaźń, lojalność, wzajemna życzliwość nie są tematem atrakcyjnym. Warto zwrócić uwagę na to, że często przypisujemy post factum naszym działaniom sens racjonalny, co zaciemnia prawdę zarówno o motywach naszych działań, jak i o ludzkiej naturze. Rzadko przyznajemy się do czynów irracjonalnych. Wybitny kompozytor, Tadeusz Baird, odważnie wyznawał: Przyznam się zresztą (choć wiem, że mógłbym za to zostać pomówiony o zacofanie) do nadziei, że... zawsze pozostanie w człowieku jakiś element nie poddający się kontroli, coś irracjonalnego. : V,. • ., Niektórzy przewidują, że wiedza irracjonalna, która nie tylko często kieruje ludzkim życiem, ale i wytycza niejednokrotnie drogi nauki, w przyszłości przekształci się w naukę w ścisłym znaczeniu tego słowa. Poznanie naukowe jest jednym z rodzajów poznania, chociaż przez wielu jest uznawane za najlepsze lub jedyne. Badania naukowe bywają omylne w swoich roszczeniach do poznania prawdy, o czym świadczy historia poszczególnych nauk. Nauka powinna przyznawać się do pola niewiedzy i odnosić się z szacunkiem do wiedzy wykraczającej poza sferę doświadczenia i dowodli-wości rozumowej. Współcześnie nastąpił wzrost zainteresowań i poważnych badań w dziedzinach uznawanych dotąd za paranaukowe. Warto zresztą pamiętać o tym, że paranaukowo, i skutecznie jakoś, myślał człowiek odkąd pojawił się na świecie. Natomiast nauka powstała znacznie później. Przytoczę tu fragment z „Labiryntów współczesności" Bogdana Suchodolskiego: Ten właśnie fakt, że nauka, która stanowi dziś zasadniczą siłę cywilizacji, nie towarzyszyła ludziom zawsze i wsze- 13 dzie, lecz stała się dość niezwykłym wydarzeniem w określonym miejscu i czasie, zdaje się świadczyć o tym, że myślenie naukowe nie jest wcale „naturalną" właściwością ludzkiego umysłu, ani „naturalną" i bezpośrednio odczuwalną potrzebą człowieka. ]est ono raczej tworem „sztucznym", to znaczy wymagającym określonej dyscypliny intelektualnej, odpowiedniego treningu, celowo organizowanego i systematycznego wysiłku. Przykładem powszechnego i silnego oddziaływania na nasze życie tego, co irracjonalne, jest ciśnienie tradycji i mody. Warunkiem powstania tradycji jest pewna niezmienność życia, bowiem nabiera ona siły na skutek powtarzania i utrzymuje się mimo zmiany warunków, w których kiedyś' powstała. Gdy znika uzasadnienie praktyczne tradycji, staje się ona bardziej trwała, bo przechodzi do sfery tabu, czyli świętości nie podlegających dyskusji. Pokolenia późniejsze naśladują te, które przeminęły. Wiąże się to z podziwem dla czasów dawniejszych i wystarcza, by pewne tradycyjne rozwiązania utrzymywały się niezależnie od ich praktycznych warto-ści. Dochodzi do głosu irracjonalizm. Trudno byłoby również - odwołując się do kategorii racjonalnych - uzasadnić siłę oddziaływania mody. Przywykło się mówić o niej w odniesieniu do strojów, ale zjawisko to występuje w każdej dziedzinie życia kulturowego. Moda wiąże się z protestem wobec monotonii życia, jest przejawem znużenia tym, co znane, kultywuje nowość tylko z racji nowości; cechą charakterystyczną jest szybkość, z jaką się rozchodzi. Zaznacza się u nas postawa pewnej podejrzliwości czy też nieufności wobec sfery uczuć i doznań. Wielu woli, bo tak bezpieczniej, traktować człowieka jako element jakiejś społecznej całości, kierujący się w swoich 14 poczynaniach racjonalnymi motywami. Mimo rewolucji w sposobie myślenia dokonanej przez Freuda i Nietz-schego, jak również mimo oddziaływania ekspresjoni-zmu, wciąż nie doceniamy doniosłej roli uczuć i doznań w życiu jednostek i społeczeństw ani właściwej nam, ludziom, zdolności kulturotwórczej. Transpersonalizm, głoszony przez Gustawa Radbrucha, ma u nas niestety nikły oddźwięk. Filozof ten podkreśla, że sens ludzkiego życia zawiera się w tworzeniu świata kultury. Cenimy zresztą te pokolenia, które pozostawiły po sobie dzieła kultury, nikt jednak nie mobilizuje żywych do takiego wysiłku. Nad zagadnieniem sensu życia zastanawia się stosunkowo niewielka grupa ludzi. Problem ten dla wielu powstaje dopiero pod wpływem nieszczęść, które burzą utarty rytm życia, kształtowany najczęściej na wzór otoczenia. Każdy z nas sam musi - mniej lub bardziej świadomie - ustalać sens swojego życia. Rozwijamy się wewnętrznie, zmieniamy się i bywa, że w czymś innym niż dotychczas odnajdujemy sens istnienia. Pozostaje to w ścisłym związku z poznawaniem samego siebie. A więc, i poznawanie samego siebie, i utrwalanie sensu istnienia jest procesem. Poznajemy siebie poprzez innych, przez dzieła literackie i przez nasze własne działania, które są jedynym sprawdzianem wyznawanych przez nas poglądów - słowne deklaracje bywają zawodne. Brak poczucia sensu życia, jeśli jest szczególnie nasilony, prowadzi do gabinetów psychiatrów i psychologów. Najnowocześniejsze terapie zalecają w takim przypadku podjęcie działań mających na celu odnalezienie go na nowo. Bywa, że w trakcie wspólnych poszukiwań z psychoterapeutą odkryty zostaje talent arty- 15 styczny czy, na przykład, ujawnia się pasja społecznikowska pacjenta. Są pewne wskazania o znaczeniu powszechnym odnoszące się do odnajdywania sensu życia. Można też określić przeszkody, które utrudniają to zadanie. Przede wszystkim powinniśmy żyć tak, jakby wszystko zależało od naszej woli, przyjmując postawę nieufności, a nawet buntu wobec tego, co powszechnie uchodzi za słuszne i zgodne z obyczajami większości. Każdy staje wobec problemu: czy dążyć do uzyskania aprobaty innych, choćby za cenę wewnętrznej prawdy, czy też wybierać tę ostatnią, narażając się niejednokrotnie na odrzucenie ze strony najbliższych? Odnalezienie sensu istnienia wiąże się z myślowym i uczuciowym buntem wobec zastanych autorytetów i obowiązujących poglądów. W tym buncie dużą i pomocną rolę odgrywają dzieła literackie. Nie odnajdując żywych wzorów do naśladowania - można czerpać przykłady z powieści czy filmów. Włoski filozof Giorgio Del Vecchio ogłosił w końcu lat siedemdziesiątych prawo do samotności jako podstawowe prawo człowieka. Otóż, w drugiej połowie XX wieku narażeni jesteśmy nie tylko na presję obyczajów, ale również odciska się na nas kultura masowa: prasa, radio i telewizja. W związku z tym coraz trudniej zdać sobie sprawę z tego, co jest wyrazem naszych wewnętrznych pragnień, a co rezultatem jej oddziaływania. Korzystając z prawa do samotności unikamy płynących do nas informacji ze świata i rozmawiamy wyłącznie ze sobą. Del Vecchio twierdzi, że refleksja nad samym sobą jest niezbędna, by obronić się przed postawami konformistycznymi, do których każdy z nas ma skłonność. Samotność pojmuje ten filozof jako stan pozytywny, sprzyjający odnajdywaniu sensu życia w 16 sposób wolny od nacisków społeczności. Czymś' innym jest natomiast osamotnienie - stan destrukcyjny, dzielący nas od tych, którzy mogliby nas zrozumieć i współczuć. Pascal zwracał uwagę na to, że rozum jest zawodny w sprawach dotyczących problemów naszego istnienia, a wiedza naukowa - bezradna w rozwiązywaniu trud-ności życiowych. Nakazywał odwoływać się do intuicji serca. Myślę, że wskazania Pascala są nadal aktualne. Mianowicie, odkrywając sens swego życia i podejmując zgodne z nim działania, musimy brać pod uwagę nie tylko nasze przemyślenia, ale również przeżycia i odczucia. Jest niewątpliwe, że odnalezienie wyższych wartości, czyli ideałów, które wyznaczałyby kierunek naszego życia, jest niezbędne dla poczucia sensu istnienia. Odwołując się do powszechnie znanych przykładów literackich odnaleźli go np. Judym czy Siłaczka. A więc nasze istnienie powinno odnosić się do wartości, wspólnych i łączących nas z innymi ludźmi. Wymaga to wyjścia poza krąg interesów własnej rodziny, jak również pogodzenia egoizmu ze zdolnością do myślenia o sprawach większych lub mniejszych wspólnot. Sens życia, jeśli go sobie uświadomimy, wyrywa nas z bierności i rozmiłowania w wygodnictwie, bowiem wymaga czynów zmierzających do urzeczywistnienia wyznawanych ideałów. Każdy z nas żyje w trzech światach. Świat przyrody jest wspólny dla człowieka, zwierząt i roślin. Świat ideałów występuje jedynie w ludzkiej społeczności i działa na nas przymuszająco. Niejeden myśliciel twierdził, że właściwe jest nam poczucie obowiązku skłaniający urzeczywistnienia wybranych przez nas wyższych 17 wartości. Z kolei świat kultury powstaje jako rezultat naszego zmierzania ku wartościom idealnym. Stwarzanie go jest cechą człowieczą, powstaje jako rezultat rozmaitych rodzajów twórczości. Pragnę tym samym podkreślić, że odnalezienie sensu istnienia wymaga wyboru jakiejś' twórczej drogi, stosownie do tkwiących w nas właściwości indywidualnych. Niejeden uczony ryzykował życie próbując na sobie skuteczność odkrytej szczepionki. Niejeden odkrywca nowych lądów poświęcał życie, by działać zgodnie z własnym poczuciem jego sensu. Można mówić o po-święceniach, ale zarazem trzeba sobie zdawać sprawę, że dla takich ludzi zamknięcie się w kręgu szczęścia rodzinnego byłoby niewystarczające. Trud wkładany w życie wiązał się ściśle z nadawaniem mu głębokiego sensu. Sami tworzymy siebie i sami też decydujemy o kierunku własnego życia. Jesteśmy tym, czym sami siebie uczynimy, co nie przekreśla znaczenia wpływu, jaki wywierają na nas inni ludzie. Aby poczuć smak pełni życia, trzeba wyrobić w sobie odwagę poszukiwania wartości zgodnych z naszymi skłonnościami. Bywa, że niepopularne idee decydują o sensie życia. Jako przykład niechaj posłuży pacyfizm. Julian Aleksandrowicz stwierdził, że pokój jest tym dla ludzkości, czym zdrowie dla pojedynczego człowieka. A jednak, mimo trwających wciąż wojen, głównie zresztą na podłożu religijnym, pacyfizm jest ideą niepopularną i głoszenie go wymaga odwagi. Ale warto iść siadem Don Kichota, odważnie wyznającego, wbrew wszystkim i wszystkiemu, wartości dla innych anachroniczne i śYnieszne. Wiele osób ma kłopoty wynikające z poczucia, że ich życie pozbawione jest głębszego sensu. Dzieje się 18 tak dlatego, że wybierają postawę giermka Don Kichota - Sancho Pansa cenił wartości wymierne, które pozwalały mu wygodniej urządzić się w świecie. Taka postawa - jeśli nawet nie wiąże się z wypieraniem się własnej prawdy - nie może przynieść upragnionego poczucia sensu życia. Zresztą, jeśli odkładamy ten problem i staramy się o nim nie myśleć, wtedy inni decydują za nas i tracimy wolność. W szczególnej sytuacji znajdują się kobiety. Większość, zgodnie z własną naturą, upatruje sens życia w miłości do mężczyzny i do dzieci. Problem powstaje wtedy, gdy dzieci dorastają i zakładają rodziny. Tworzące się poczucie osamotnienia i zbędności wywołuje stany depresyjne i wymaga odkrycia na nowo własnego sensu istnienia. Gdy udzielałam porad filozoficznych w Laboratorium Higieny Psychicznej, stworzonym przez Jerzego Grotowskiego i Kazimierza Dąbrowskiego, większość szukających pomocy była właśnie w takiej sytuacji. Bezpieczniej jest upatrywać sens istnienia w jakiejś idei niż w żywym, konkretnym człowieku, bowiem w tym ostatnim przypadku w mniejszym stopniu możemy odwoływać się do własnej woli: uzależnienie od kogoś może przynosić cierpienie. Wzorem do naśladowania może być człowiek, który ma odwagę w każdym wieku kalendarzowym rozpoczynać życie od początku. Nie jest to łatwe, ale ten trud przynosi trwałe korzyści. Właśnie u p ó r w dążeniu, by życie nabrało sensu, jest w moim przekonaniu sprawą nadrzędną. Upór zwykło się ganić, ale twierdzę, że jest on pozytywnym składnikiem naszej psychiki i nie pozwala na zbyt łatwe uleganie temu, co statystycznie najczęstsze. Potocznie sądzi się, że liczba osób wyznających jakieś poglądy jest zarazem rękojmią ich prawdzi- 11 wości. Tymczasem słuszność należy najczęściej do mniejszości, a nieraz do osamotnionych w swym uporze poszukiwaczy prawdy. Odnalezienie sensu życia utrudnia połowiczny sposób istnienia. Mam tu na myśli łatwość, z jaką ulegamy instynktom stadnym, co przejawia się w przywiązywaniu większej wagi do akceptacji otoczenia niż do akceptacji siebie przez samego siebie. Połowiczny sposób istnienia wyraża się też w tym, że nie uruchamiamy wielu naszych możliwości. Wypieramy się wewnętrznej prawdy w imię korzyści. Nie mamy nieraz odwagi żyć po swojemu i jedynie zastępczo - w powieściach, sztukach czy filmach - odnajdujemy te wartości, które pragnęliśmy urzeczywistnić sami. Połowiczny sposób istnienia ma też swoje źródło w nieufności i nieumiejętności oddania się czemuś w pełni. Nakładamy maski, zachowujemy się nieautentycznie i w rezultacie nawiązujemy jedynie powierzchowne związki z innymi ludźmi. Nie prowadzimy rozmów istotnych, które byłyby pomocne w poznawaniu siebie i tego, co decyduje o sensie naszego istnienia. Słuszny jest bunt wobec traktowania człowieka jako elementu - i to niewiele znaczącego - życia zbiorowego. Poddajemy się wprawdzie pewnym konieczno-ściom, a tym samym ograniczeniom prawnym, ale nie znaczy to, że mamy przystosowywać się całkowicie do społeczeństwa. Podobnie, chociaż jesteśmy cząstką przyrody, to jednak nie jesteśmy z nią bez reszty zespoleni. Stosowane u nas powszechnie metody pedagogiczne mają na celu możliwie najpełniejsze przystosowanie nas do tego, co większość uważa za słuszne i prawdziwe. Posłuszni uczniowie, starający się przypodobać 20 swoim nauczycielom, są stawiani za wzór do naśladowania. Podobnie jest i potem, gdy się dorasta, l w rezultacie ci, którzy są układni i biernie przejmują zaaprobowane w społeczeństwie poglądy i sposób życia, mogą liczyć na wymierne korzyści. Na ogół są nagradzani i zajmują często wyższe stopnie w hierarchii społecznej. Takie jednostki nie kształtują w sobie własnych cech indywidualnych. Przypominają wojowników z koncepcji idealnego państwa Platona, którzy mieli rozwijać w sobie tylko cechy przydatne do pełnienia w państwie określonej funkcji. Własną indywidualność kształtuje się z reguły w opozycji do otoczenia i w nieufnym procesie przewartościowywania narzuconych poglądów. Ludzkość rozwiązuje wprawdzie trudne problemy naukowe, z lotami kosmicznymi włącznie, ale człowiek wciąż pozostaje dla siebie zagadką i nie umie rozwiązać problemów własnego istnienia. Wiedza naukowa okazuje się niewystarczająca, dlatego też podejmując trud kształtowania własnego ja, trzeba szukać pomocy w wiedzy leżącej poza obszarem ścisłej nauki, co nie znaczy, sprzecznej z nią. Nie wszystko co wiemy daje się naukowo uzasadnić, l warto też pamiętać, że nauka stanowi wyraz poznania, ale poznanie może być wyrażone nie tylko w języku nauki; sztuka i literatura, by sięgnąć do tych przykładów, też przynoszą nam cenną wiedzę. Stawanie się człowiekiem, rozwijanie własnych cech idywidualnych stosownie do tkwiących w nas możliwo-ści - to zadanie łączące obydwie płcie. Naciski obyczajowe i tradycyjna wizja rodziny budzą w kobietach poczucie obowiązku wyjścia za mąż i rodzenia dzieci. Znaczna część kobiet, pochłonięta sprawami rodziny, zaczyna myśleć o problemie sensu własnego życia, czy 21 też odkrywać utajone wcześniej pasje, dopiero w drugiej połowie swego życia, często pod wpływem cierpień wynikających z rozpadu małżeństwa, czy niewdzięczność dorosłych już dzieci. Franciszek Bacon twierdził, że najlepsze dzieła stworzyli ludzie nieżonaci lub bezdzietni. Znana pisarka Anais Nin, głosząca ideę emancypacji, pisała w swoim „Dzienniku": Mężczyzna próbuje docierać do sedna sprawy. Kobieta krąży na ich peryferiach. Parafrazując słowa Gombrowicza, można by tę mysi wyrazić inaczej. Otóż dla kobiety, inaczej niż dla mężczyzny, ma znaczenie nie „byt uświadomiony" lecz „byt odczuty". Nasza kultura jest niewątpliwie zdominowana przez mężczyzn. Rzadkością jest, na przykład, wysoka pozycja kobiet w życiu politycznym. Kobiety twórcze w jakiejś' dziedzinie, z pasją działania, napotykają wiele utrudnień. Nic więc dziwnego, że ruchy emancypacyjne budzą zainteresowanie znikomej części kobiet. Problem kobiecy tkwi w samych kobietach, bowiem większość z nas nie zdobywa się na sceptycyzm wobec potocznych mniemań na temat tak zwanego powołania kobiety. Idee emancypacji przenikają powoli, wobec oporu tradycyjnego sposobu myślenia, wpajanego przez wychowanie. Cóż ze zmiany ustawodawstwa, czyli formalnej wolności, skoro w świadomości wielu kobiet i mężczyzn pozostaje zniewolenie tradycyjnie ustalonym podziałem ludzi według płci? U nas utrwala ten stan świadomości wiele pism kobiecych, audycji radiowych i telewizyjnych. Faktyczna nierówność kobiet i mężczyzn w naszym społeczeństwie jest wyraźna. Wiadomo, że wyjątki ujawniają istnienie prawidłowości, od której są jakimś odstępstwem. Ustawodawstwo gwarantujące kobietom równe pra- 22 wa z mężczyznami nie rozwiązuje sytuacji obu płci. Nie chodzi tu bowiem o formalną równość kobiet i mężczyzn wobec prawa. Wywalczone w XX wieku prawa polityczne dla kobiet, w tym możliwość uczestnictwa w wyborach do parlamentu, nie przynoszą poprawy ich losu. Problem zawiera się bowiem w sposobie kształtowania świadomości oraz w naszej obyczajowości, a trzeba podkreślić, że zniewala ona o wiele bardziej niż obowiązujące przepisy prawne. Słusznie krytykowali obyczajowość Ibsen, Zapolska czy Boy. Uważam, że brak emancypacji kobiet, dochodzący wyraźnie do głosu w naszym społeczeństwie, dotyka jedynie małą grupę, mianowicie tę, która dostrzega sens swojego życia w sprawach wykraczających poza krąg codzienności i problemów życia rodzinnego. Trudno orzec jednoznacznie, czy ukierunkowanie zainteresowań większości kobiet miłością do mężczyzny i dzieci jest rezultatem uwarunkowań biologicznych, czy też bardziej sposobem wychowania, a więc względami kulturowymi. Jolanta Jacobi w książce „Zamaskowanie" kreśli potworny obraz kobietona, a więc kobiety pełniącej męską rolę w polityce, w przemyśle czy w nauce i zarazem wiedzącej wszystko lepiej. Jest to istota, która sprawia, że miejsce męża jest w pracy lub u innej zwyczajnej kobiety, u której może odpocząć i nie być w nieustannym napięciu, by przystosować się do wyśrubowanych możliwości i takich samych oczekiwań, (tłum. Cz. Tarnogórski). Organiczno-fizjologiczne różnice między mężczyznami a kobietami wytwarzają na ogół odmienne zainteresowania i powołania życiowe. Być może to zagadnienie powinien podjąć ruch emancypacji mężczyzn, który by się domagał partnerstwa, nie 23 zaś konkurencji kobiet? Ruch, który by gasił narosłe antagonizmy, występujące zwłaszcza w życiu rodzinnym i domagał się zrozumienia ze strony kobiet dla pasji życiowych mężczyzn. W domu mężczyzna nie poszukuje kobiety-dyrektora czy kobiety-nauczyciela, lecz przyjacielskiej istoty umiejącej słuchać i przyznawać się do swojej niewiedzy. Alberto Moravia w swoich powieściach zwrócił uwagę na sprawy płci jako na jeden z najbardziej pierwotnych i niezmiennych przejawów kontaktu z rzeczywi-stością. W dzisiejszym świecie kobiety można spotkać w urzędach, fabrykach, w restauracjach, na boiskach sportowych, w parlamentach, sądach, w uniwersytetach. Znajdują tam nie tylko pracę, wiedzę, czy rozrywkę, ale również kontakt z mężczyznami, ten sam kontakt, który dawniej miały w swoich rodzinnych domach, w rozbudowanym szeroko życiu towarzyskim. Różnice biologiczno-psychiczne między obu płciami pozostaną nawet i wtedy, gdy emancypacja kobiet stanie się faktem, nie zaś tylko postulatem. A więc, gdy przekształcona zostanie świadomość mężczyzn i znacznej grupy kobiet żyjących i myślących obecnie w sposób tradycyjny. Gdy idee równouprawnienia zaczęły stawać się rze-czywistością, w niektórych krajach zwlekano z przyznaniem kobiecie praw politycznych. Ta bariera została w połowie XX wieku przełamana i nie zdajemy sobie sprawy z tego, że partnerski udział w życiu publicznym, zawodowym, towarzyskim, rodzinnym, jeszcze przed l wojną światową pozostawał dla kobiet w Europie w sferze fantazji. Kobieta-traktorzysta czy kobieta-kosmo-nauta to pojęcia rewolucyjne, nawet kobieta - współpartner w rodzinie jest nadal zjawiskiem dość rzadkim. 24 • Mężczyzna stracił w naszym stuleciu obszary, które niegdyś' były w jego wyłącznym władaniu. Nie jest to wprawdzie zjawisko powszechne, ale narastające. Wyłączność mężczyzn utrzymuje się jedynie w wielu wyznaniach religijnych - funkcje kapłańskie są zastrzeżone wyłącznie dla mężczyzn, kobiety mogą pełnić pewne czynności pomocnicze. W chrześcijaństwie wyłom spowodował ruch mariawitów oraz sakralny ruch emancypacyjny w Kościele protestanckim. Gdy w latach sześćdziesiątych po raz pierwszy wyświęcono w Szwecji kilka kobiet na pastorów, wzbudziło to wiele protestów. Wśród kapłanów dominuje przekonanie, że idee oraz twórcze inicjatywy, jak również sprawowanie władzy, to domena mężczyzn; dzieci i sprawy organizowania dnia codziennego mają być domeną kobiet. Zważywszy wpływ na świadomość wiernych, oczywiste jest, że kapłani nie kształtują świadomości w duchu idei emancypacji kobiet. Podniesienie roli kobiety do znaczenia, które pełni mężczyzna, odbiera mu na wielu polach wyjątkową pozycję. Mężczyźni współzawodniczą z konkurującymi z nimi kobietami. Coraz trudniej uzyskują aprobatę, którą nasi dziadkowie i pradziadkowie odnajdywali z łatwością w swoich rodzinnych domach. Obecnie, zamiast oczekiwanej atmosfery posłuszeństwa, szacunku i podziwu - mężczyzna ma w swoim domu żonę-rywalkę. Potrzeba dominacji - niezależnie od tego, czy tkwi w naturze mężczyzn, czy jest rezultatem wychowania -napotyka trudności w zaspokajaniu w domu i poza nim. Stąd propozycja emancypacji mężczyzn. Biologiczne różnice między płciami, nawet przy tożsamości wzorów i metod wychowawczych, determinują odmienność przeżywania rzeczywistości. Nawet podobne 25 jej pojmowanie nie może wyrugować odmiennego typu doznań i innej uczuciowości. Przełamywanie dawnych norm obyczajowych - paradoksalnie - różnice te jeszcze mocniej ujawnia. Widząc część kobiet działających w tych samych dziedzinach co mężczyźni, popełnia się uproszczenie, sądząc, że „sprawa kobieca" znalazła swoje rozwiązanie. Swoista struktura psychiczna kobiet sprawia kłopoty, również i wtedy, gdy pełnią funkcje tradycyjnie uznawane za męskie. Człowiekiem się stajemy. Rozwijamy w sobie człowiecze właściwości w miarę uczestniczenia w świecie wartości kulturowych. Oczywiście, nie każde uczestnictwo prowadzi do pożądanych zmian. Oddziałuje na nas przyroda, ludzie oraz świat kultury. PowinnisYny podlegać wielorakim wpływom. Ci, których ukształtował jeden tylko zespół poglądów, przypominają manekiny, pod których powłoką żarzy się stłumiony ogień. Tylko w przypadku oddziaływania różnorodnych prądów filozoficznych, artystycznych, etc. można poznawać głębiej własne ja i kształtować siebie nie według wzoru obowiązującego w sYodowisku, w którym upływa nam życie, lecz zgodnie z takim, który nam rze-czywiście odpowiada, l tu powstaje problem znalezienia kogoś', kto by przybliżył różnorodne i często przeciwstawne teorie. Najkorzystniejsza jest sytuacja, w której pełnimy sami dla siebie rolę terapeuty, to znaczy ulegamy rozdwojeniu wewnętrznemu: jestesYny zarazem przedmiotem penetracji oraz podejmujemy decyzje wewnętrznych przekształceń w kierunku uznanym przez siebie za prawidłowy. Rozwikłanie kłopotów z samym sobą wymaga namysłu, skupienia, refleksji nad przeżyciami i wyboru drogi 16 doskonalenia się. Musimy brać pod uwagę również nasz stosunek do innych ludzi. Pozostajemy wszak nieustannie w najrozmaitszych powiązaniach: dorośli -dzieci, zwierzchnik - podwładny, starzy duchem - młodzi duchem, znajomi, przyjaciele, rodzina, przypadkowo spotkani ludzie. W tych relacjach zaznacza się różny stopień więzi emocjonalnej; dochodzi też relacja do świata rzeczy. Prawidłowe ułożenie stosunku do samego siebie wiąże się z rozwikłaniem stosunku do drugiego człowieka. Jeżeli nie zrodzi się w nas bunt w obronie własnego, indywidualnego ja, to ulegniemy nadmiernie wpływom innych. Otoczenie chce nas urabiać po swojemu. Łączy się z tym nacisk systemu edukacyjnego, który również pragnie kształtować nas i nasz sposób myślenia w sposób charakterystyczny dla ogółu. Piętno odciska na nas zastana kultura i panujące w niej modele. Wpływ ten jest tym większy, im częściej się powtarza, a przecież kultura masowa wdraża się w nas nieustannie. Ocalenie samego siebie wymaga buntu zarówno wobec tego, co uchodzi powszechnie za właściwe i obowiązujące, jak i wobec wartości pozornych, oraz tych, które są odległe od naszej struktury psychofizycznej. Nie należy bezkrytycznie poddawać się temu, co powszechnie wyznawane. Autoanaliza, czyli poznawanie samego siebie, pogłębia się przez kontakt z ludźmi. Praca nad sobą i rozwijanie własnych cech indywidualnych wymaga przekuwania własnych poglądów w czyny, a działania wiążą nas z innymi. W prawidłowym ułożeniu kontaktów zarówno ze sobą, jak i ze światem, nie należy dopuszczać do prymatu rozumu, lecz doceniać wartość intuicji, doznań i przede wszystkim uczuć. Wy- 27 chowanie i szkolnictwo koncentrują uwagę na sferze intelektualnej. Dlatego na co dzień każdy z nas jest osamotniony w wysiłku podnoszenia reakcji uczuciowych na wyższy poziom i w poszukiwaniu sposobów zachowania własnej, dziecięcej wrażliwości. #Agnostycyzm Wielorakość poglądów na temat wartości utrudnia dokonywanie wyborów. Wielu współczesnych myślicieli twierdzi, że niepodobna dokonać takiego wyboru z naukową jednoznacznością. Rozum człowieka, jeżeli nie ma przekroczyć właściwych sobie kompetencji, musi wypowiedzieć swoje ignoramus et ignorabimus w zakresie sądów ostatecznych. Rezygnacja z naukowego uzasadnienia ostatecznych stanowisk nie oznacza rezygnacji z samego zajęcia stanowiska. Poglądy na temat wartości stanowią istotny, integralny składnik każdego poglądu na świat. Poszczególne światopoglądy opierają się na aksjomatach, w które można wierzyć bądź nie; można je przyjmować albo odrzucać. Jednolity sąd wartościujący jest niemożliwy. Różnorodne sposoby myślenia mają źródło w różnorodności ludzkiej natury. Należy też podkreślić, że decyzje dotyczące wyboru światopoglądu, w tym sposobu ujmowania wartości, płyną z głębi osobowości człowieka i są rezultatem nie tylko przemyśleń, ale również przeżyć i stopnia wrażliwości. Jeżeli nie wybieramy postaw koniunkturalnych, lecz poszukujemy poglądu na świat zgodnego z naszymi indywidualnymi właściwościami, to stajemy wobec bardzo poważnego problemu. Zagadnienie to wiąże się ściśle z poczuciem odpowiedzialności za własne istnienie. Nie można i nie należy zdejmować z człowieka cię- 29 żaru dokonywania wyborów. Nie mogąc poznać świata w pełni, wciąż tworząc nowe, odrzucane przez potomnych teorie naukowe, musimy określić swój stosunek do sprawiedliwości, wolności, dobra, piękna, przyjaźni, etc. Każdy z nas powinien uwierzyć w sensowność wybranego przez siebie - zgodnie z prawdą wewnętrzną -jednego spośród możliwych poglądów na świat. Tę wiarę można udowodnić jedynie w sposób niedostateczny, w ramach przyjętego systemu wartości. Nie sądzę, by scjentyzm dało się uzasadnić. Nadmierny kult wiedzy naukowej zaciemnia fakt, że jest ona tylko jednym z rodzajów poznania. Nie tylko to, co możliwe do udowodnienia, lecz również intuicja prowadzi nas do precyzowania poglądu na temat rozmaitych wartości. Kant wskazał granice poznawcze rozumu ludzkiego. Ten krytycyzm Kanta w pełni zrozumieli dopiero myśliciele końca XIX wieku oraz naszych czasów. Niemożliwość poznania przez człowieka rzeczy samych w sobie, inspirowani Kantem filozofowie przenieśli do teorii war-tości. Zresztą, świadomość niewiedzy wniósł znacznie wcześniej do filozofii Sokrates. Spoglądając na dzieje ludzkości z perspektywy, można dojść do wniosku, że przeplatają się w nich dwie skrajne postawy: agnosty-cyzm oraz fanatyzm. Mam tu na myśli agnostycyzm umiarkowany, który wiąże się z poczuciem ograniczonych możliwości człowieka. W rezultacie takiego poglądu tworzy się życzliwość wobec głoszących stanowiska odmienne od naszego, powiązana z ciekawością innych zapatrywań i z nieustanną niepewnością, czy dokonujemy prawidłowego wyboru poglądu na świat, a więc i na wartości. Fanatyzm natomiast - o czym wyraźnie świadczą dzisiejsze czasy - odznacza się jedno- 30 znaczną negacją poglądów odmiennych od tych, które samemu się wyznaje. Zawarte jest w nim głębokie przekonanie o słuszności wyznawanego wartościopo-glądu oraz chęć narzucenia go innym. Fanatyzm jest niebezpieczny, ponieważ rodzi agresję, nienawiść, a nawet pogardę dla myślących w sposób odmienny. To właśnie fanatyzm jest odpowiedzialny za nieustanne wojny, które towarzyszą ludzkości od jej zarania. W Polsce wychowywani jesteśmy w przeświadczeniu, że agnostycyzm jest postawą wadliwą. Mimo że odrobina niepewności, czy dokonało się prawidłowego wyboru światopoglądu, może prowadzić do szacunku dla zapatrywań odmiennych. Krytyka agnostycyzmu płynie zarówno z filozofii chrześcijańskiej, jak i z marksizmu - a więc z nurtów, które ukształtowały świadomość Polaków po II wojnie światowej. Stąd powszechnie nie zdajemy sobie sprawy z tego, że powstrzymanie się przed ustaleniem w sposób bezwzględny słuszności określonego światopoglądu wiąże się najściślej z istotą ustroju demokratycznego. A przecież wpaja się nam od siedmiu lat kult demokracji i nikt nie ma odwagi publicznie głosić krytyki tego ustroju. Demokracja uprawnia wszystkie poglądy na temat wartości. Nie można w życiu państwowym dowieść w naukowy sposób słuszności jakiejś koncepcji partyjnej. Ale zarazem każdą koncepcję partyjną można z własnego punktu widzenia krytykować. Należy sobie jednak zdawać sprawę z tego, że nasz polityczny punkt widzenia może być zwalczany - w uzasadniony sposób - z punktu widzenia innego stanowiska. Innymi słowy, wszelkie poglądy na temat wartości, w tym polityczne, wymagają szacunku ze strony tych, którzy myślą odmiennie i dają temu wyraz. Agnostycyzm konsekwentnie prowadzi do respekto- 31 wania innych zapatrywań niż własne. Wiąże się ze świadomością, że nawet twierdzenie, iż człowiek poznaje świat, jest założeniem, punktem wyjścia niektórych systemów, ale nie jest to możliwe do udowodnienia. Poglądu na wartości nie da się wydedukować z samego poznania świata. Nasza emocjonalna postawa wobec świata narzuca wiarę w określone twierdzenia aksjologiczne, często nawet wbrew krytycznemu poznaniu. Gustaw Radbruch, niemiecki filozof XX wieku, ma rację podkreślając, że o ile obiektywna ważność wypowiedzi o świecie wyklucza inną wypowiedź z nią sprzeczną, o tyle ważność normy (konstytuującej wartość) nie wyklucza ważności innej, sprzecznej z nią normy. Mogą więc obowiązywać różnorodne wzajemnie sprzeczne wartości. Historia idei filozoficznych to dzieje nieustannych przemian wartości i ich hierarchii. Czasy, w których żyjemy, miały być okresem rozwoju wartości uniwersalnych. Jednak okazało się, że nawet wobec groźby zagłady atomowej ludzkość nie może się porozumieć: fanatyzm bierze górę nad deklaracjami o duchowej wspólnocie. Dokonując wyboru wartości trzeba mieć poczucie współodpowiedzialności za ludzkość. Niebezpieczne w skutkach jest ograniczanie się do kręgu własnej rodziny, narodu bądź państwa. Prowadzi bowiem zbyt często do naruszania pokoju w imię interesów narodowych, państwowych lub wyznaniowych. Jedynie poczucie współodpowiedzialności za ludzkość może uchronić nas od totalnej zagłady. Sprawą podstawową jest godzenie własnego egoizmu oraz interesu z tym, co niezbędne dla zbiorowości i tym należy się kierować dokonując wyborów wartości. A więc wybór wartości powodowany chęcią własnych korzyści, jak 32 również wybór odległy od przekonań, należy jednoznacznie uznać za negatywny. Określając granice tolerancji wobec wartości, które uznaje się za negatywne, trzeba niewątpliwie odrzucić poglądy, które naruszają bezwzględną wartość istnienia każdego z nas: nienaruszalność cielesną, wartość środo-wiska naturalnego i wolność światopoglądową. Formowanie i wyznawanie własnego poglądu na świat jest wyrazem naszego człowieczeństwa. Dlatego też to uprawnienie powinny respektować wszystkie ustroje państwowe. Może się zdarzyć, że ustroje autorytarne czynią temu bardziej zadość niż ustroje o pozornie demokratycznych strukturach. Mysi ludzka, choć potężna i wprowadzająca nas poza granice naszej zmysłowości, jak to określał Bolesław J. Gawecki, nigdy nie może przekroczyć granic siebie. Egzystencjaliści podkreślali płynącą stąd nie-poznawalność „bytu surowego" i zdolność do zgłębiania jedynie „świata dla nas". Inni określają to, co niepoznawalne mianem „świata rzeczy samych w sobie". W filozofii mówi się też o niepoznawalności istoty rzeczy. Ze złudności poznania zmysłowego zdawali sobie sprawę już filozofowie starożytności. Tzw. jakości drugorzędne: smak, barwy są subiektywne; w innej postaci występują w rzeczach i w innej w naszym poznaniu. Jedynie jakości pierwszorzędne (w tym rozciągłość) uznawane są w niektórych koncepcjach za obiektywne. Teoria atomistyczna w starożytności czy poszukiwanie zasady łączącej obserwowaną różnorodność świata są wyrazem niepełnej wiary w świadectwo zmysłów. Odbiegają one wszak dalece od naszego doświadczenia. Pewni, że poznają świat, są przede wszystkim ci, którzy nie zetknęli się z myślą filozoficzną. Poznawalność 33 3 -Poszukiwanie... świata jest założeniem, punktem wyjściowym niektórych systemów, ale nie jest możliwa do udowodnienia. Świat poznany przez człowieka nie stanowi wiernego odbicia rzeczywistości. Oprócz podniety zmysłowej zawiera ono coś z nas samych. Wrażenia zależą zarówno od zewnętrznego przedmiotu, jak i od konstrukcji odbierających je zmysłów człowieka, zaś' obraz świata od intelektualnego sposobu pojmowania go, jak również od pragnień czy emocji. Ponadto trzeba pamiętać o obciążeniu naszego intelektu mitami i bezkrytycznie przyjmowanymi cudzymi opiniami. Łatwo zwłaszcza ulegamy poglądom, za którymi opowiada się większość. Zapominamy, że liczba osób głoszących jakieś' poglądy nie może służyć za argument na rzecz ich prawdziwości. Począwszy od Kanta wyodrębnia się rzeczywistość, czyli tzw. sferę bytu, od sfery powinności, a więc tego, co powinno być. Ta ostatnia dotyczy wartości i wiąże się z przekonaniem, że po to, by społeczeństwo mogło się rozwijać, niezbędne są cele. Nie istniejemy - nawiązując do Oswalda Spenglera - na podobieństwo motyli czy orchidei, które żyją we wzniosłej bezcelowości. Sprzeczne poglądy na temat wartości prowadzą do utworzenia sprzecznych światopoglą-dów, między którymi niepodobna wybierać z naukową jednoznacznością. Z agnostycyzmu płynie uprawnienie wszelkich systemów filozoficznych i politycznych. Prowadzi on do swoistej aprobaty rzeczywistości społecznej czy politycznej, do powstrzymania się przed bezwzględnym ustaleniem słuszności określonego poglądu. Niektórzy agnostycy twierdzą, że nie mogąc poznać - tworzymy fikcje sprawdzające się w życiu. Kres ich tworzenia byłby krę- 34 sem postępu. Wzbogacone nowym doświadczeniem stają się hipotezami, a ich wartość praktyczna sprawia, że zmieniają się w dogmaty. Fikcje są pojmowane jako fałsz świadomie tworzony wobec niemożności poznania. Myślenie mityczne - wobec niepoznawalności świata - staje się równie uprawnione, co myślenie logiczne. Tę trudność odnajdywania prawdy pogłębia kultura masowa. Wobec ograniczonej poznawalności świata -treść naszych poglądów staje się uwarunkowana nie światem, lecz strukturą umysłu i sferą irracjonalną, z intuicją i wyobraźnią włącznie. Gdyby można było udowodnić prawdziwość poglądów na temat wartości, nie byłoby panoramy rozmaitych światopoglądów. Skoro sąd o prawdziwości lub fałszu przekonań nie jest możliwy, trzeba przyznać rozmaitym poglądom równe prawa realizacji. Ale tej teoretycznej równości szans wszystkich przekonań towarzyszy faktyczna ich nierówność. Zwracał na to uwagę Gustaw Radbruch. Mianowicie, przemawiają one z różną siłą sugestii do społeczeństwa, a ponadto są propagowane przez kulturę masową, w danym czasie i miejscu, w niejednakowej mierze. Agnostycyzm jest wyrazem krytycznego osądu naszych możliwości poznawczych i zarazem chęci poznania świata w sposób nie uwarunkowany naszą strukturą psychofizyczną, jak również używanymi przez nas narzędziami. Ze swej istoty nie prowadzi ani do fanatyzmu, ani do przekonania, że się jest nosicielem prawd absolutnych i ostatecznych. Właśnie z tego powodu uznaję go za postawę intelektualną godną człowieka XXI wieku. Agnostycyzm skłania do zastanowienia się, czy w ogóle ktokolwiek osiąga ostateczną prawdę. Nie może stać się podstawą do narzucania innym takiego poglądu na ś\viat, który jego wyznawcom jawi się jako jedynie słuszny. Agnostycyzm wiąże się z relatywizmem, a więc z szacunkiem dla społeczeństwa pluralistycznego światopoglądowo. Nie płynie z niego impuls do jakiejkolwiek wojny bratobójczej. Świadomość ograniczonych możliwości poznawczych może też stanowić skuteczną zaporę dla wyznawania patriotyzmu, którego istotną komponentą jest nienawiść do wrogów ojczyzny. A właśnie zbliżamy się do koniecznego przebudowania naszej świadomości, w tym również treści przekazywanych nam wartości. Inaczej wiek XXI stanie się czasem zagłady. Pojęcia wpajane nam od pokoleń wymagają rewizji, bo stają się zbyt niebezpieczne wobec zdobyczy cywilizacyjnych. Wpajana od pokoleń niechęć do „innych" nabiera charakteru samobójczego. Pacyfizm jest wartością, którą jak najrychlej powinno się wszczepić kolejnemu pokoleniu. Nawet jeśli oceniać go jako zbyt utopijny, to jednak mógłby korzystnie przeobrazić świado-mość człowieka XXI wieku i doprowadziłby może do bardziej widocznych rezultatów niż nie mniej utopijna idea miłości bliźniego. Czas najwyższy zdać sobie sprawę, że kult europej-skości i umocnienie poczucia przynależności do Europy może w każdej chwili przynieść rezultaty podobne do nacjonalizmu. Wyraziste odrębności grupowe prowadzą do wrogości wobec innych - uznanych za gorszych. Może powrócić przekonanie, że my, Europejczycy, jesteśmy - rzekomo - doskonalsi od mieszkańców innych kontynentów. Wiek XXI, jeśli mamy dalej trwać, powinien być czasem przyspieszonego krzewienia idei ekologicznych, 16 wywierania nacisku na decydentów, by respektowali poglądy uczonych i nawet kosztem ograniczania zysków wprowadzili restrykcje ratujące i chroniące środo-wisko przyrodnicze. Kult rozumu i wiedzy naukowej, znamienne dla XX wieku, prowadzą do powstania licznej rzeszy ludzi wprawdzie wykształconych, ale odznaczających się niedorozwojem sfery uczuć i doznań. Inteligencja bywa podporządkowana zintegrowanym siłom popędowym. Tacy psychopatyczni, żądni władzy ludzie wywołują konflikty zewnętrzne. Sugestywność, brutalność i łatwość podejmowania decyzji sprawia, że zajmują często wysokie stanowiska i decydują o losach świata. Dlatego też - jako przeciwwagę - należałoby wpajać, w skali powszechnej, potrzebę wszechstronnego rozwoju wewnętrznego, a nie tylko intelektualnego. Potrzeba poznawania świata dochodzi do głosu w życiu każdego. Już w dzieciństwie zadajemy pełne ciekawości pytanie: „co to jest?", oczekując odpowiedzi prawdziwych. Potem pojawia się pytanie: „dlaczego?", skłaniające wielu do ślęczenia w bibliotekach czy laboratoriach. Bywa też, niestety często, że ciekawość zostaje z bjegiem lat zawężona do zaspokajania potrzeb doraźnych, l wtedy pytania dociekliwe zaczynamy zadawać wyłącznie od święta. Poznawcze dążenia człowieka napotykają trudności, mimo że penetrujemy dziedziny dawniej niedostępne. Wynika to z nadmiaru wiadomości i zarazem z pełniejszej niż kiedykolwiek świadomości ograniczeń, które przeszkadzają w dotarciu do prawdy. Sam fakt specjalizacji zawęża niepomiernie ogólne horyzonty badaczy. Wraz ze specjalizacją powstaje sytuacja, w której decydujemy się poznawać nader wąski wycinek rzeczywistości, chcąc wiedzieć dużo o jakimś jej fragmencie. Pora więc przywrócić dodatnie znaczenie dyletantyzmowi - jest on rezultatem zainteresowania całym światem. Dyletant to człowiek, którv niewiele wie o wszystkim, ale godne szacunku i naśladownictwa jest jego zainteresowanie całokształtem wiedzy o świecie. Taką ogólną wiedzę o wszystkim można dobrze spożytkować w namyśle nad własnym istnieniem w świecie. W gruncie rzeczy niejeden specjalista ograniczony do swojej dziedziny wie znacznie mniej niż dyletant, gdy wziąć pod uwagę, że w każdej dziedzinie zmniejsza się ilość twierdzeń niewątpliwych. Dawniej, w szerszym zakresie niż dziś, przyjmowano istnienie prawd niepodważalnych, ostatecznych. Wynikało to z mocniejszego oddziaływania tradycji, jak również z trudniejszej komunikacji między odległymi zakątkami naszego globu. Pozwalało to mniemać, że sposób myślenia własnego środowiska ma charakter powszechnie obowiązujący. • Kultura masowa, która powstała w naszym wieku jako rezultat wysokiego rozwoju cywilizacji, szerzy często poglądy inne niż utrwalone w jakimś kręgu. Rodzą się wątpliwości. Może więc wzorem do naśladowania -po erze kultu specjalizacji - stanie się dyletant scatają-cy ułamki prawdy, dochodzące do głosu w rozmaitych dziedzinach? Mimo procesów ujednolicenia i upodabniania się poszczególnych kultur, nawet mimo powstawania międzynarodowego folkloru, dochodzą do głosu przeciwstawne zapatrywania. Wyznawcy bronią prawd, w które wierzą i są gotowi ponieść wielkie ofiary w ich obronie. #Kształtowanie poglądu na świat Doświadczenia drugiej połowy XX wieku wykazują, że środowisko uczonych okazało się konformistyczne i oportunistyczne, podatne na sterowanie przez rządzących. Odbudowanie zniszczonego autorytetu uczonych wymaga nie tylko kształtowania intelektualnego nowych adeptów, ale również wpajania im potrzeby wyrabiania własnego charakteru. Nie tylko dążenie do prawdy - wbrew pragmatycznym wartościom funkcjonującym w dzisiejszych społeczeństwach - ale również odwaga głoszenia własnych poglądów oraz poczucie pewnej misji powinny znamionować uczonych. ;j W czasach zagrożonego trwania wzmaga się potrzeba więzi z innymi ludźmi, które wykraczałyby poza sferę powierzchownych form i konwenansów. Więzi istotnych, prowadzących do spotęgowanej wzajemnej otwartości. Poszukiwanie braterstwa - to jedyna droga prowadząca do niwelowania uzasadnionego lęku. Nauczanie wiąże się z kształtowaniem światopoglądu słuchaczy. Tworzenie własnego systemu wartości jest równoznaczne z tendencją do samorozwoju, zaś wybór między poszczególnymi światopoglądami jest funkcją procesów intelektualnych oraz emocjonalno--wolitywnych zachodzących w człowieku. W tym samo-określaniu zawiera się odpowiedzialność i wyraża się stopień zaangażowania w ogół problemów danych czasów, l tu właśnie zaczyna się, nigdy ostatecznie nie roz- 39 l wiązany, problem stosunku jednostki do innego konkretnego człowieka; w tej relacji bowiem nie są najistotniejsze elementy rozumowo przemyślane. Każdy z nas oddziałuje na innego człowieka i takież oddziaływanie odbiera. W stosunku do innych pełnimy rolę katalizatora; wzmagając pewne odczucia inny człowiek ujawnia w nas samych pokłady psychiczne, z których nie zdawaliśYny sobie - dostatecznie jasno, bądź w ogóle - sprawy. To wzajemne oddziaływanie jednostki na jednostkę można zilustrować doświadczeniem przeprowadzonym przez zoologów. Wykazało ono, że zużycie tlenu przez rybę wydatnie się zwiększa, gdy umie-ścimy w akwarium drugą. To samo zaobserwowano, gdy drugą rybę umieszczono w przyległym akwarium, a nawet po zastąpieniu żywej ryby sztuczną. Przyspieszenie przemiany materii w każdym z tych przypadków potwierdza, że inne osobniki są dla jednostki stymulatorami przemian biologicznych. Relacja: wykładowca - student należy do szczególnego rodzaju stosunków międzyludzkich. Truizmem jest przypominanie, że celem tych kontaktów jest rozwijanie sfery intelektualnej, poznawczej (wyłączam tu swoistość nauczania w szkołach artystycznych). Ale w tym procesie kształtowania umysłu istotną rolę odgrywa kontakt pozasłowny, również o znaczeniu dwustronnym. W procesie dydaktycznym zachodzi nie tylko wzmożone uświadamianie sobie wiedzy, którą zamierza się przekazać słuchaczom, ale szerzej - zwiększa się wiedza wykładowcy o sobie samym. Nic w tym zresztą dziwnego, bowiem nie przez kontemplowanie własnych stanów psychicznych, lecz przez czynne działanie, przekształcanie ś\viata i siebie w tym świecie pro- 40 wadzi droga do odpowiedzi na pytanie, jacy właściwie jesteśmy. Niska ranga zawodu nauczyciela, niski poziom wyższych szkół pedagogicznych oraz pozamerytoryczne kryteria przydatności do zawodu uczyniły i czynią ogromne straty. Nauczyciele powinni stanowić grupę uprzywilejowaną w państwie - oni wszak kształtują mentalność jednostek. Znamienne, że ci, którzy kończyli szkoły przed wojną lub tuż po niej, z reguły zachowali w pamięci „swojego" nauczyciela i rozmowy z nim. Więź wielu wychowanków utrzymywała się, mimo zdania matury. W okresie międzywojennym szkoły średnie i uniwersytety przypominały naczynia ściśle ze sobą połączone. Nauczyciele szkół średnich odznaczali się wszechstronnym poziomem wiedzy i odwagą jej krzewienia, chociaż formalnie biorąc, ich wykształcenie ustępowało temu, którym mogą się poszczycić dzisiejsi nauczyciele. Wielu dawnych pedagogów jest do dziś otoczonych czcią przez wychowanków z racji wpływu, który wywarli otwierając nowe horyzonty myślowe. Można wymienić tu przykładowo Jadwigę Reutt, przełożoną pensji Cecylii Zyberk-Platerówny. Dzisiejsze młode pokolenie niewiele wie, co znaczy stosunek mistrz - nauczyciel. Nie może też uzupełnić braków zdobywanej w szkole wiedzy wiadomościami zawartymi w podręcznikach. Głosi się, że żyjemy w państwie demokratycznym, co znaczy światopoglądowo pluralistycznym. A jednocześnie nie ma w podręcznikach etyki podstaw wystarczających do tego, by móc ukształtować własny pogląd na świat. Opowieści o niezwykłych ludziach łączy wspólny element: ich życie wypełnione jest dążeniem do ide- 41 ałów, czyli wartości wyższych. Właśnie pasja ukierunkowana ku celom innym niż biologiczne i materialne stanowi oś ich życia i koncentruje wysiłki. Powiedziałabym, że ci, którzy tak istnieją - pozostają w wymiarze nie przez każdego możliwym do zaakceptowania. Są nieprzeciętni. Poczucie obowiązku wobec sztuki, spraw społecznych, nauki nadaje istnieniu człowieka treść niebanalną. Odkrycie pasji, czyli wartości, które pragnie się urzeczywistnić, nadaje naszemu istnieniu poczucie misji i obowiązku, które nie pozwalają zamknąć się w kręgu własnych tylko spraw. Taka postawa życiowa - mimo wszelkich trudności - daje poczucie trwałego szczęścia poprzez splecenie naszych egoistycznych dążeń z celami innych jednostek. Mieć poczucie posłannictwa to znaczy przełamywać właściwą człowiekowi bierność i niechęć do podejmowania decyzji, czyli dokonywania wyborów. Jest to bowiem niewygodne i związane z poczuciem odpowie-dzialności. Mieć poczucie posłannictwa to znaczy przekuwać swoje poglądy w czyny. Tymczasem działanie zostało u nas po wojnie zdeprecjonowane. Czyn ludzki sprowadzono do kategorii działań zarobkowych, a człowieka do roli producenta. Poczucie posłannictwa zdegradowano, nadając mu miano hobby. Związane jest to z zapatrzeniem się w to, co zachodnie, a zwłaszcza amerykańskie, i z zerwaniem z tradycją polskiej filozofii narodowej, która w szczególny sposób głosi kult czynu motywowany bezinteresowną pasją. Nie jest prawdą, że najpierw należy zdobyć wartości materialne, a dopiero potem poszukiwać jakiejś' idei, która nadałaby naszemu istnieniu wyższy wymiar. Poczucie misji, którą mamy spełnić we własnym życiu, sta- 42 je się niejednokrotnie oparciem mniej złudnym niż szukanie podpory w drugim człowieku. Poczucie posłannictwa wiąże się nie tylko z wyborem kapłaństwa czy twórczości artystycznej. We wcześniejszych dziesięcioleciach, a zwłaszcza po odzyskaniu niepodległości w 1918 roku, cechowało nauczycieli. Dziś' ranga zawodu pedagoga obniżyła się właśnie dlatego, że wybierają go często przypadkowo ci, którzy nie wiedzą, co ze sobą począć. A przecież krzewienie wiedzy i kształtowanie poglądu na świat nowej generacji wymaga poczucia szczególnej odpowiedzialności. Światopogląd każdego z nas ma niepowtarzalne, indywidualne cechy, o ile stanowi rezultat własnych poszukiwań. Swobodne ścieranie się w państwie rozmaitych światopoglądów prowadzi do wzmożenia samoświadomości, a więc i budowy autentycznych -nie zaś koniunkturalnych - światopoglądów. Sens ustroju demokratycznego zawiera się właśnie w prawnym przyzwoleniu na pluralizm światopoglądowy w państwie. Każdy z nas wyznaje jakiś pogląd na świat, jakkolwiek nie każdy umie go sprecyzować i nie zawsze zdaje sobie z niego wyraźnie sprawę. To trochę podobnie jak z bohaterem komedii Moliera „Mieszczanin szlachcicem", który ze zdumieniem dowiedział się, że całe życie mówił prozą. Światopogląd dochodzi do głosu w naszym stosunku do innych ludzi, do samych siebie, jak również uwyraźnia się w wyborze wartości i w każdej decyzji. Deklarowany pogląd na świat nieraz odstaje od tego, który rzeczywiście wyznajemy, bowiem wielkie są pokusy postaw konformistycznych. Nasilają się w sytuacji nacisku światopoglądu uznanego za słuszny przez czynniki 43 oficjalne. Nazwałam taką sytuację utajonym totalitaryzmem w strukturach państwa demokratycznego. Monizm światopoglądowy jest szczególnie niebezpieczny - zaczyna się wtedy totalitaryzm. Uniknięto tego niebezpieczeństwa w Polsce. W latach 1956-1989 zostały stworzone instytucjonalne podstawy do oficjalnego głoszenia dwóch światopoglądów: marksistowskiego i chrześcijańskiego. Ten ostatni odznaczał się bogactwem odmian: tomizm i neotomizm, personalizm, teilhardyzm, augustynizm, czy filozofia rozwoju Bolesława J. Gaweckiego. Trudną sytuację mieli natomiast ci, którzy wyznawali publicznie inne nurty filozoficzne, na przykład mesjanizm, pozytywizm, kantyzm. Nieporozumieniem jest negatywna ocena relatywizmu, bowiem w ustrojach demokratycznych żadnego poglądu na świat nie można uznać za jedynie prawdziwy. Niemożność jednoznacznego rozstrzygnięcia sporów światopoglądowych - czy inaczej: dotyczących wartości - prowadzi do postulatu ich nieskrępowanego głoszenia. Pozostaje więc w jaskrawej sprzeczności z poglądem absolutystycznym na temat wartości. Gwarantowana wolność myśli, słowa czy sumienia w konstytucjach państw demokratycznych to nic innego, jak uznanie za prawidłowe, by nikt nie był zniewolony światopoglądowo. Zniewolenie światopoglądowe wzmagają u nas szczególnie „neofici". Tak nazywam tych, którzy pragną odwrócić uwagę od swojej marksistowskiej przeszłości. Wypierają się dawnych poglądów i z żarliwością „nowo nawróconych" manifestują niechęć do innych świato-poglądów niż chrześcijański. Trudno krytykować młode pokolenie, skoro dorośli nieczęsto są u nas należytym wzorem do naśladowania 44 z racji postaw konformistycznych i oportunistycznych. Żywe wzory są niezbędne - nie mogą wystarczyć czerpane z literatury. Sugerowana wartość przystosowywania się do tego, co ogólnie przyjęte, również w sferze światopoglądowej - budzi zrozumiały bunt u głębiej czującej oraz inteligentniejszej młodzieży. W Polsce jesteśmy świadkami nietypowego zjawiska. Otóż młodzież zwykle buntująca się przeciw naciskom religijnym - co znakomicie ukazał Jan Parandowski w powieści „Niebo w płomieniach" - u nas gromadnie wybiera raczej lekcje religii niż etyki. Nawet ateiści posyłają dzieci na religię i skłaniają do uczestniczenia w obrzędach w trosce o ich pomyślną przyszłość. Człowiekiem wartościowym staje się ten, kto działa zgodnie ze swoimi przekonaniami i nie tai ich. Ale wymaga to zetknięcia się w szkole na lekcjach etyki z panoramą możliwych poglądów na świat. Nie ma jednakże takiego podręcznika etyki i nie ma nauczycieli przygotowanych do prowadzenia lekcji. Obawiam się, że zniesienie cenzury państwowej doprowadziło do pojawienia się niebezpiecznej autocenzury. Nie ma żadnych obiektywnych podstaw, by skłaniać kogoś do zmiany poglądu na świat. Problem ten pozostaje w sferze swobodnego wyboru jednostki i prawo nie powinno w nią ingerować. Słuszne może być następujące stwierdzenie: oto mój śwjatopogląd, który wyznaję w wyniku dziejów własnego życia splecionego z całokształtem uwarunkowań, w których przyszedłem na świat. Światopogląd kształtuje się nieraz wbrew racjonalnym przemyśleniom, bowiem intuicja - nie doceniane źródło poznania - wpływa na wybór treści światopoglądowych. Żaden światopogląd nie pozostaje w sprzeczności l ze stanem współczesnych badań naukowych. Nie jest więc uprawnione zastrzeganie sobie przez przedstawicieli jednego z nich nazwy: „naukowy światopogląd". Trzeba też dodać, że odmienność pojęć „nauka" i „światopogląd" nie dozwala na ich łączenie. Światopogląd składa się z tez, które nie są empirycznie sprawdzalne ani dowolne, a o ich wyborze decydują względy nie tylko racjonalne. Niemożliwość ostatecznego rozstrzygnięcia sporu wyznawców różnych światopoglądów płynie stąd, że tezy światopoglądowe uchylają się od empiryczno-ma-tematycznej weryfikacji. Otwarta zostaje sprawa spo-łeczno-historycznej weryfikacji poglądu na świat. Światopogląd zawiera w sobie stosunek człowieka do war-tości. Niemożność utworzenia poprawnej implikacji, której poprzednikiem byłoby zdanie opisowe, następnikiem zaś'jakaś norma, sprawia, że elementem łączącym świat faktów i świat wartości jest działanie człowieka. Z tego, co jest, nie można drogą logiczną dochodzić do wniosku o tym, co być powinno, czyli o tym, co wartościowe. Oceny bowiem nie mogą znaleźć swojego logicznego uzasadnienia w faktach rzeczywistych, co nie znaczy, by zanegowane zostało uwarunkowanie ocen faktami rzeczywistymi. Podstawowych zdań dotyczących tego, co być powinno - stanowiących istotny składnik światopoglądu - nie można dowieść. Są to aksjomaty. Uzgodnienie stwierdzeń sprawdzalnych empirycznie jest możliwe w sposób jednoznaczny i niemożliwy do obalenia. Na przykład, można sprawdzić stwierdzenie, że metale rozszerzają się pod wpływem wzrostu temperatury. Inaczej rysuje się sytuacja, gdy wypowiadamy sądy o wartościach. Sądy te stanowią integralny składnik każdego światopoglądu. 46 Problem przejścia od sfery bytu, czyli tego, co jest, do sfery powinności, czyli tego, co być powinno, rozpoczął się w myśleniu filozoficznym od systemu Kanta. Filozof ten rozdzielił sferę rozumu teoretycznego - zamkniętą w obszarze możliwego doświadczenia - od sfery rozumu praktycznego, wykraczającego poza to ograniczenie rozumu teoretycznego. Oczywiście Kant nie przyjmuje istnienia dwóch odrębnych rozumów w człowieku, lecz jeden rozum pełniący dwie odmienne funkcje: poznawczą oraz praktyczną, czyli określającą kierunek ludzkich działań. Warto zaznaczyć, że już w starożytność Arystoteles zdawał sobie sprawę z tych dwóch odmiennych funkcji rozumu, aczkolwiek precyzyjne ich rozdzielenie doszło do głosu dopiero w kantyzmie. Rozmaite bywają próby klasyfikowania światopoglą-dów. Marksiści odnoszą je do określonej formacji spo-łeczno-ekonomicznej. Bywają próby podziału na absolutne i relatywistyczne, czyli z punktu widzenia niezmiennej bądź zmiennej treści wartości. Polscy filozofowie, np. Wincenty Lutosławski, wyodrębniali światopo-glądy materialistyczne, idealistyczne oraz spirytuali-styczne. Odrębności te miały źródło w poglądach metafizycznych. Tadeusz Kotarbiński wyróżniał dwa powszechne światopoglądy: katolicki i marksistowski, oraz trzeci rodzaj światopoglądów, które określał mianem akademickich. Wśród tych ostatnich wyodrębia jako najważniejsze w Polsce: szkołę lwowską Twardowskie-go, neopozytywizm, freudyzm, bergsonizm, fenomeno-logizm. Bywają też próby podziału światopoglądów na racjonalne i nieracjonalne. W takim podziale wyraża się negatywny stosunek do intuicji jako źródła poznania. Można też wyodrębniać światopoglądy religijne i areli- 4Z gijne oraz zinstytucjonalizowane i takie, które są pozbawione oparcia w Kościele czy w państwie, o ile państwo nie jest neutralne światopoglądowo. Wszelkie próby klasyfikacji poglądów są dyskusyjne. Próbuje się dzielić je na idealistyczne i materialistyczne, czy też - jak Tadeusz Jaroszewski - na: religijne, egzystencjalne, liberalno--indywidualistyczne oraz materialistyczne. Na temat klasyfikacji i kryteriów podziału światopoglądów można dyskutować, ale bezsporne jest uznanie wolności tworzenia rozmaitych światopoglądów za warunek ustroju demokratycznego. W moim przekonaniu najwyrazistszy jest podział światopoglądów stosownie do hierarchii proponowanych przez nie wartości, l tak, wyróżnić można światopoglądy głoszące, że człowiek jest wartością najwyższą, światopoglądy wskazujące na społeczeństwo - w postaci narodu lub państwa - jako na wartość najwyższą, l wreszcie trzecia grupa światopoglądów, które przenika przekonanie o wartości najwyższej dzieł kulturowych i związanego z nimi procesu twórczego. Na kształtowanie światopoglądu mają wpływ akty woli i okoliczności istnienia. Każda jednostka staje wobec konieczności dokonywania wyborów, o których z reguły decydują nie tylko racje rozumowe, ale i strona emocjonalno-wolitywna. By wiedzieć, kim się jest, trzeba działać. Działanie określa też wyznawany przez człowieka światopogląd i pozwala uświadomić sobie własne oczekiwania i skłonności. Proces samostwarzania człowieka zachodzi nieuchronnie w powiązaniach z innymi jednostkami. W światopoglądzie dochodzi też do głosu próba indywidualnego zinterpretowania rzeczywistości, w której się istnieje. Usiłuje się sprowadzić 48 obserwowaną różnorodność do jakiegoś' wspólnego mianownika. Światopogląd może dostarczyć mniejszej lub większej pewności, lecz nigdy absolutnej oczywistości, jest czymś' innym niż dyskursywny z natury rzeczy system filozoficzny. Ale tworzenie światopoglądu odbywa się w niezbędnej dla jego pogłębienia atmosferze filozoficznej; w kulturze popularnej mogą i powinny dochodzić do głosu treści filozoficzne przybliżane poprzez literaturę i sztukę. Rozróżnienie światopoglądu i filozofii zostało w jakiejś' mierze zniesione przez marksizm. Filozofia i nauka są bowiem w myśl marksizmu podporządkowane świa-topoglądowi. Żadna teza naukowa i żadna wartość -zgodnie z przekonaniem marksistów - nie może być neutralna. To wyjasYiia dlaczego, w odróżnieniu od innych światopoglądów, powstała w marksizmie nazwa „światopogląd naukowy". Nie ma, zdaniem marksizmu, również „czystych nauk", bowiem zawarte są w nich treści światopoglądowe. Funkcja przekonań światopoglądowych jest wieloraka. Określają one sposób działania człowieka, służą wartościowaniu rzeczywistości, wyjaśnianiu zjawisk świata przyrody i kultury, integrują wewnętrznie. Wreszcie, światopogląd sprzyja wytworzeniu własnych ideałów i ich zhierarchizowaniu. Światopogląd jednostki ma charakter niepowtarzalny w takim sensie jak każdy człowiek. Zdolność tworzenia światopoglądu, znamię człowieczeństwa, prowadzi do kształtowania odrębności indywidualnych. Jeśli pokolenie wzrasta pod wpływem nacisku tylko jednego poglądu na świat, to atmosfera ta 49 4-Poszukiwanie... sprzyja postawom koniunkturalnym i oportunistycznym, a wartość prawdy wewnętrznej bywa zapominana. W takich warunkach jedynie osoby odznaczające się odwagą cywilną są zdolne do kształtowania poglądów zgodnie ze swoimi właściwościami. W państwie, w którym dominuje określony pogląd na świat, partie polityczne i Kościoły mają tendencje do przemawiania w imieniu wszystkich obywateli, zapominając o tym, że mogą reprezentować tylko swoich członków. Współczesne teorie demokracji podkreślają, że istota tego systemu wyraża się w pluralizmie światopoglądowym. W państwie demokratycznym mniejszości narodowe mają być respektowane. Warunkiem koniecznym do ukształtowania nie deklaratywnego, lecz faktycznego ustroju pluralistycznego jest swobodne kształtowanie się świadomości obywateli. To właśnie świadomość stanowi źródło wszelkich przemian w społeczeństwie, łącznie z ekonomicznymi. Zależy ona wprost od kultury filozoficznej społeczeństwa, rozumianej nie tylko jako poziom dyscypliny akademickiej, ale i obecność filozofii w życiu codziennym. Uroda życia Niepokojące jest, że ulegając pospiesznemu rytmowi życia, zapominamy o jego urodzie. Wytężamy wolę w rozmaitych kierunkach i widocznie nie starcza nam sił i czasu, aby mocą wyobraźni nadać codzienności bardziej niezwykłe kształty. Starają się w tym pomagać współcześni artyści, zwłaszcza ci, którzy uprawiają tak zwaną sztukę ciała i działań, ale do ich galerii nie przychodzą tłumy. Wystawiają oni w muzeach sztuki nowoczesnej przedmioty codziennego użytku podpowiadając, by odchodzić od czysto użytkowego podejścia do przedmiotów. Okazuje się, że nawet poplamiony obrus i filiżanki z resztką kawy mogą wyglądać malowniczo. Nie chodzi więc o to, by uciekać od tego, co zwykłe i powtarzalne, lecz uczyć się odnajdywania w tym swoistego piękna. Poczucie urody życia wiąże się najściślej z intensyfikacją naszych doznań i przeżyć. Wymaga więc również odstępstw od tego, co racjonalne, zgodne z tak zwanym zdrowym rozsądkiem. Odwołując się w większym stopniu do fantazji, wyobraźni i poszerzając skalę doznań przeżywamy wyraźniej urodę istnienia niż ci, którzy poddają się presji rozsądku i ustalonej obyczajowości. Również przyzwyczajanie.się do osób, które widujemy codziennie, bywa niepokojące w skutkach. Prowadzi bowiem do pewnego chłodu uczuciowego, a tytn- czasem trzeba wciąż wzniecać przeżycia wiążące nas z najbliższymi. Wskazówką może być reakcja psa: wita swego pana za każdym razem tak, jakby zamierał z tęsknoty. Nasuwa się mysi Augusta Strindberga wypowiedziana ustami jednego z bohaterów jego dramatów: powtarzaj sobie często w myślach, że kogoś' kochasz -a wtedy twoje stany uczuciowe ulegną wzmocnieniu w stosunku do owego człowieka. Przeżywanie urody życia wiąże się z umiejętnością głębokiego cieszenia się samym faktem istnienia. Świadomość kruchości życia i zagrożenia chorobą powinna skutecznie zapobiegać cierpiętnictwu. Jeżeli rano wstajemy z łóżka i jesteśmy jako tako zdrowi - cieszmy się, że należymy do świata żywych. Wykorzystajmy czas naszego życia! Nawet jeśli czujemy się nieraz bezradni, osamotnieni, gdy cierpimy - musimy mieć nadzieję, że te stany przeminą i wierzyć w szczęśliwszą przyszłość. Uroda życia to także umiejętność znalezienia oparcia w sobie. To ja, indywidualny człowiek, mam dążyć do spełnienia marzeń, zamiast uspokajać się mysią, że uczynią to za mnie dzieci czy wnuki. W uświadomie-niu sobie tej podstawowej prawdy pomaga odnalezienie we własnym życiu jakiejś' pasji. Chodzi o to, by nie uzależniać się bez reszty od kogoś'. Nie jest to zachęta do życia w uczuciowym chłodzie, ale wskazanie na potrzebę równowagi psychicznej, którą przynosi odnajdywanie upodobania nie tylko w kimś', ale również w czymś'. Urodę życia wzmaga ludzka życzliwość. Przypadkowe spotkanie, chwila rozmowy, czy przyjazny gest mało znanego człowieka utrwalają w nas dobry nastrój i przynoszą poczucie, że jesteśmy kimś' więcej niż tylko 52 przedmiotem, na przykład zgryźliwych uwag bliskiego nam członka rodziny. Myślę, że trzeba uświadomić sobie wyraźnie, iż uroda życia nie jest związana z materialnym dobrobytem. Ci, którzy żyją w tzw. kulturze nędzy nieraz doznają jej mocniej niż ci, którym się lepiej powodzi. Tracimy nieodwracalnie wiele, gdy doznawanie urody życia odkładamy na później. Dziś już skierujmy uwagę ku naszym doznaniom. Zewsząd słyszy się rozważania o przyszłości i narzekania na przeszłość, związane często z niezadowoleniem z siebie. Mamy pretensje, najczęściej do otoczenia, że dokonaliśmy kiedyś wadliwego wyboru, lub że czegoś zaniechaliśmy. Poczucie winy w stosunku do siebie jest dokuczliwe. Toteż chętnie przenosimy niezadowolenie z własnego życia na najbliższych - matkę czy dziadków możemy obwiniać bezkarnie za poczucie nieudanego życia. . •>•.'•• ••'•=•• Uzależnianie zadowolenia i poczucia sensu życia od dążeń, które mają się spełnić w przyszłości sprawia, że nie zastanawiamy się głębiej nad teraźniejszością. Powszechne są złudzenia, że cel, który pragniemy osiągnąć uszczęśliwi nas i że wtedy będziemy zadowoleni z życia lub nawet szczęśliwi. Podobnie jak nie możemy skorzystać z doświadczeń innych i sami musimy na nowo wszystkiego doświadczać, mimo ostrzeżeń najbliższych, tak też nie uzyskamy zadowolenia w życiu i poczucia jego sensu, jeśii przyszłość oddamy w ręce innych: urzeczywistnienie marzeń przez kogoś bliskiego nie wypełni pustki naszego życia. Na ogół nie żyjemy tak, jakbyśmy tego pragnęli. Lękamy się prób naginania świata zewnętrznego do naszych oczekiwań. Łudzimy się, że poprawa warun- 53 ków materialnych umożliwi nam rozpoczęcie „prawdziwego" życia. To oczekiwanie na coś i uzależnianie teraźniejszości od celu, który ma się ziścić sprawia, że ginie z pola uwagi nasza codzienność i jej uroda. Narzekają na los nie tylko bardzo biedni. Ci, którzy żyją w slumsach, przeżywają być może wyraźniej radość wynikającą z samego faktu istnienia. Cieszą się tym, że s ą, że c z u j ą i doznają. Nie mają nic poza własnym istnieniem. Jest to wartość, której nie doceniamy. Nasze istnienie jest niepowtarzalne i umiejętność życia polega na tym, by przeżywać i doznawać jak najwięcej. Inspirująco na kształt naszej teraźniejszości powinna działać świadomość krótkotrwałości chwili oraz przemi-jalność doznań i uczuć. Upływ czasu powinien stawać się zarzewiem wysiłków, by istnieć intensywnie. W szczególny sposób zatrzymywał czas zapomniany dziś' fotoplastikon. Oglądane w nim obrazy głęboko poruszają zastygłością gestów i rysów twarzy. Umiejętność istnienia wyraża się w świeżym stosunku do nowo poznawanych ludzi i w zaczynaniu wszystkiego tak, jakby zdarzało się to nam pierwszy raz. W ten sposób niejako zatrzymujemy czas. Koncentrowanie uwagi na teraźniejszości jest też uzasadnione krucho-ścią naszego istnienia. Nie jest to sprzeczne z szacunkiem dla tradycji, dla minionej przeszłości. Ale wciąż trzeba pamiętać, że znikają spośród kręgu żywych ci, na których nam szczególnie zależy. Dlatego wykorzystujmy teraźniejszość również na spotkania z bliskimi i z przyjaciółmi. Cieszmy się teraźniejszością! Brak afirmacji siebie przez samego siebie ogranicza doznawanie urody życia. Piękno świata, w którym żyjemy, zależy od nas. Ale wymaga to czynnej postawy i 54 przezwyciężenia wygodnictwa. Wymaga też odwagi, by żyć po swojemu kierując się poczuciem własnej słuszności. Trzeba odwoływać się nie tylko do rozumu, ale również do intuicji, uczuć, doznań i do wyobraźni. Nieufność odgradza nas od innych i prowadzi do niewiary w samych siebie. ; Przenoszenie negatywnych doświadczeń z dotychczasowych kontaktów z ludźmi na innych, nowo poznanych jest całkowicie nieuzasadnione. Niezbędne jest zaufanie nie tylko do siebie, ale również do innych. A jesteśmy nieufni. Zamykamy się w kręgach rodzinnych, do których ograniczony wstęp mają nawet dalecy krewni, czy np. dziadkowie, jeśli są już na tyle starzy i schorowani, że nieużyteczni. Coraz częściej traktujemy innych ludzi jako środki służące naszym celom. Brakuje bezinteresowności i głębszego zainteresowania drugim człowiekiem. Nasze doznania ogranicza również poruszanie się własnym samochodem, czy, na przykład, wyjazdy sobotnio-niedzielne izolujące nas od obecności innych. Wchodząc do domu mamy zwyczaj włączania telewizora czy radia i ulegamy wpływom tego, co stereotypowe. Zaczyna nam brakować odwagi, by przemyśleć wiele spraw i wybrać takie wartości, które nam rzeczywiście odpowiadają. A warto zdobyć się na taki wysiłek, nawet za cenę braku aprobaty ze strony bliskiego otoczenia. Inaczej stracimy poczucie urody życia. Często nie wiemy, czego naprawdę chcemy od życia. Bezmyślnie dostosowujemy się do innych. Nieraz udajemy poważnych i dorosłych, bo tak „wypada". Unikamy zabawy, by nie wyjść „z gorsetu", w który się wtłoczyliśmy. Na świat zwierząt patrzymy najczęściej z wyższością, zamiast zastanowić się między innymi nad tym, że zwierzęta umieją i chcą się bawić. A właśYiie zabawa wyzwala w nas to, co autentyczne, a często skrywane, stłumione, l nie mniej ważne: zabawa łączy nas z innymi. Ograniczeni rozmaitymi przesądami nie prowadzimy życia towarzyskiego tłumacząc się trudnościami materialnymi; przyjmowałam przez wiele lat w każdy wtorek gości, podejmując ich fasolą i herbatą. Prowadzenie otwartego domu sprzyja poznawaniu osób spoza środowiska zawodowego, poszerza naszą wiedzę o ludziach i zarazem o sobie. Inni działają na nas stymulujące, wyzwalają w nas pewne doznania czy przemyślenia, ale naturalnie pod warunkiem, że rozmowy nie obracają się wokół problemów bytowych, chorób i dolegliwości. Po takich rozmowach jesteśmy osłabieni. Marzenia potęgują urodę życia. Dzięki nim w kołowrocie obowiązków znajdujemy moment, który wprowadza nas poza kłopoty dnia dzisiejszego. Marząc odwołujemy się do naszej wyobraźni i tęsknot o życiu zgodnym z najtajniejszymi pragnieniami. Marzenia uwydatniają cel, ku któremu chcemy zmierzać. Istotną rolę odgrywa w nich nie to, co zgodne z naszym rozsądkiem, lecz to, czego pragniemy i co przeżywamy jako sprawy dla nas istotne. W marzeniach nie musimy poskramiać naszyć uczuć, fantazji i wyobrażanych doznań. Możemy być bezkarnie spontaniczni i nie ograniczeni żadnymi nakazami, także obyczajowymi. Niebezpieczne bywa marzycielstwo, które wyraża się w pozornym istnieniu. Mianowicie, zamiast starać się przybliżyć marzenia, niektórzy - powodowani roz- 56 maitymi lękami - wolą żyć zastępczo, ziszczając swoje oczekiwania w świecie marzeń. Marząc jesteśmy wolni, przez nikogo nie kontrolowani. Spełnienie marzeń nie jest sprawą najbardziej istotną. Z reguły przynosi rozczarowanie, bowiem zwiększa się rozpiętość między światem wyobrażonym a spełnionym. Marzenia wprawdzie bardzo często się spełniają - co napawa otuchą - ale bardzo rzadko w tym momencie, w którym najpotężniej tego pragniemy; zwykle dzieje się to później. Dzięki marzeniom istniejemy w dwóch światach. Świat wyobrażony, przynoszący spełnienie naszych marzeń, może niejednokrotnie jawić się nam równie realnie jak namacalna codzienność. Poczucie braku, które niesie spełniona codzienność, można wykorzystywać do wyrwania się ze stagnacji - do której każdy z nas ma skłonność - ku światom marzeń. Istotne jest, by nie wstydzić się tego, że marzymy, w błędnym przekonaniu, iż są to stany dozwolone jedynie dla nastolatków. Tak długo jesteśmy młodzi psychicznie, dopóki przeżywamy stan nienasycenia i wyrywamy się ku czemuś więcej niż to, co nam dostępne. Marzenia płyną z poczucia niedosytu. Oczekujemy więcej, niż przynoszą nadchodzące dni. Rozczarowujemy się często nawet do osób nam bliskich. Przeżywamy boleśnie przejawy niewdzięczności i nielojalności. Im bardziej twórcza jest w nas wyobraźnia - tym bardziej rozbudowuje się świat naszych marzeń. Marzy się o sprawach wielkich, wybiegających nieraz daleko w przyszłość. Marzy się również o sprawach z pozoru małych, na przykład o powtórzeniu się wspaniałych doznań smakowych. Różnice indywidualne między 57 nami dochodzą do głosu w marzeniach; zaznaczają się też w sposobie biernego lub czynnego oczekiwania na ich spełnienie. Chociaż marzenia są zindywidualizowane, to jednak zdarza się, że zespalają ze sobą jednostki. Na przykład, marzenia o wolności, równości i braterstwie doprowadziły twórców rewolucji 1789 roku we Francji do zespołowego zrywu. Bywa też i tak, że pewne sploty okolicz-ności przybliżają marzenia, zdawałoby się, całkiem nierzeczywiste. Wyznam, że mając dziesięć lat napisałam trzy nieporadne książeczki. Marzyłam potem - pod wpływem powieści F. Scotta Fitzgeralda - nie tyle o tym, by pisać książki, ale żeby stać się pierwowzorem literackim. Nic w tym kierunku nie uczyniłam, l nawet poznając mego męża, Jana Stępnia, nie wiedziałam, że po kilku latach stanę się bohaterką jego książek. Myślę, że marzenie o nieśmiertelności jest udziałem każdego z nas, gdyż wszyscy lękamy się śmierci. Jednak kamikadze czy terroryści są przeniknięci tak głębokim fanatyzmem, że przesłania im on nawet instynkt samozachowawczy. Niewiele jest marzeń o powszechnym zasięgu i zresztą z pozoru podobne marzenie u każdego ma odrobinę inny odcień uczuciowy. Są sytuacje, które pobudzają marzenia. Ogień w kominku czy palące się świece wytwarzają nastrój refleksyjny zmniejszając pośpiech, w którym żyjemy, l właśnie taka chwila skupienia i oderwania od obowiązków sprzyja marzeniom. W końcu naszego stulecia marzenia rzadziej dochodzą do głosu, niż to bywało kiedyś'. Włączamy telewizor, radio i w rezultacie następuje rozproszenie wewnętrzne. Uciekamy od siebie, a więc i od naszych marzeń. Chcąc doznawać i przeżywać urodę życia nie nale- 58 "n ży pamiętać: o swoim wieku. Data urodzenia nie powinna ograniczać, ani do niczego zobowiązywać. W Polsce zbyt często jesteśYny pytani o wiek. Wiele zakazów związanych jest z przekroczeniem któregoś' roku życia. A młodość psychiczna nie ma nic wspólnego z datą urodzenia. Przejawem urody życia jest elegancja duchowa. Harmonia wewnętrzna, wyrażająca się nie tylko w pogodzeniu z samym sobą, ale również w opanowywaniu kłębiących się w nas uczuć i pragnień, to jeden z warunków tej elegancji. Panowanie nad sobą nawet w otoczeniu przyjaznym i znanym jest nieodzowne. Nie chodzi tu o nadmierne hołdowanie etykiecie, czy też o wyszukany sposób mówienia lub zachowania. Odwrotnie - prostota wiąże się z elegancją duchową. Modne ubranie, dokładne trzymanie się kanonów mody, nie czyni jeszcze człowieka eleganckim. Bywa nieraz oznaką braku pewności siebie lub chęci sprostania temu, co obowiązujące „w wielkim świecie". Może wyrażać pragnienie zapomnienia o swym pochodzeniu. Szczególnym brakiem elegancji odznaczają się ci, którzy nie umieją dostosować sposobu ubierania się do swoich właściwości psychicznych. Może za mało zdajemy sobie sprawę z tego, że nie tylko urządzenie mieszkania, ale i ubranie, łącznie z biżuterią, jest emanacją naszych właściwości psychicznych i przedłużeniem naszej indywidualności. Podoba mi się często to, co nie ma nic wspólnego z panującą modą. Peleryna daje mi poczucie bezpieczeństwa: owijając się w nią odgradzam się od tego, co zbyt pospolite. Peleryna wytwarza nastrój pewnej tajemniczości, daje mi złudzenie, że staję się mniej zauważalna. Nie noszę jej - jak twierdzą złośliwi - by 52 zwracać na siebie uwagę. Zamiast poddawać się tyranii mody, warto poszukiwać strojów zgodnych z naszym usposobieniem. Elegancja duchowa pozostaje w ścisłym związku z właściwościami indywidualnymi. Stanowimy jedność psychosomatyczną. To znaczy, nasze życie psychiczne odbija się w rysach twarzy, w sposobie mówienia, zachowania, a zwłaszcza odnoszenia się do innych ludzi. Elegancja, nawet ta duchowa, nie niesie ze sobą automatycznie pozytywnych treści wewnętrznych. Wybieramy systematycznie miss piękności, ale nie mogę sobie przypomnieć, by były one szczególnie eleganckie. A przecież są starannie ubrane i efektownie rozebrane. Podobnie jest z modelkami - często mam wrażenie, że poruszają się na podium jak mechaniczne lalki. Brakuje im elegancji duchowej. Ten duchowy pierwiastek elegancji sprawia, że niektórzy - rozwijając swoje życie wewnętrzne - nabierają w miarę upływu czasu elegancji, o której tu mowa. Człowiek prymitywny w najmodniejszym garniturze nie będzie elegancki. Estetyzm to wyższy stopień elegancji. Petroniusz, jeden z bohaterów „Quo vadis" Henryka Sienkiewicza, odwoływał się do kategorii piękna w swoich działaniach wobec innych ludzi. Osiągnął harmonię rozwiniętych treści duchowych z formą ich wyrazu. W naszej epoce króluje „bylejakość". Nie dbamy o sposób wyrażania naszych myśli i przeżyć, nie zwracamy uwagi na gesty, na sposób jedzenia czy witania się. A przecież elegancja duchowa to zarazem przejaw naszego zachwytu dla życia. Elegancja duchowa przejawia się też w stosunkach między ludźmi. Ktoś prawdziwie elegancki nie zachowa się ordynarnie czy grubiańsko. l nie jest elegancki duchowo ten, kto w niedzielę i w święta stara się być wy-tworniejszy w sposobie zachowania niż na co dzień, kiedy to w ogóle nie dba o wartości estetyczne. Uroda życia polega również na umiejętności cieszenia się doznaniami cielesnymi. Nie rozumiem nagany czy potępienia na przykład nagości. Nie jest ona -wbrew opinii wielu - czymś' nieprzyzwoitym. Odrazę do nagości wyrażają najczęściej ci, którzy nie chcąc lub nie mogąc zaaprobować własnej niedoskonałości, poczucie niższości czy powstałą na tym tle agresję i złość skierowują na tych, którzy swobodnie ukazują swoją nagość i jej piękno. Podziw dla urody nagiego ciała, dla nagości uduchowionej, wyrazili w nieśmiertelny sposób starożytni rzeźbiarze. Do mistrzów greckich nawiązywali artyści kolejnych wieków, nie tylko renesansu. Również w dziełach Platona znaleźć można wspaniałą pochwałę miłości erotycznej i piękna męskiej nagości. Miłość platońska to, wbrew potocznym mniemaniom, zachwyt dla zespolenia ciał mężczyzn. Zdaniem tego filozofa, w takiej miłości ujawnia się najmocniej to, że seksualizm jest czymś znacznie więcej niż tylko fizjologicznym zaspokajaniem odczuwanej namiętności. Seksualizm powiązany z erotyzmem to wyraz psychicznego zespolenia partnerów. Dziś w sferze nagości wolno znacznie więcej niż pół wieku temu. Nie zapominajmy, że na początku naszego stulecia chodziło się na plażę w strojach zakrywających całe ciało. Być może zdroworozsądkowy stosunek do nagości, zastępujący dawne pozory, zaspokaja potrzebę higieny psychicznej. Można jednakże uznać, że inwazja nagich ciał w filmach, pismach czy kabinach, 61 gdzie ogląda się je przez szybkę, sprawia, że nagość przestaje być tajemnicza. Pewne niebezpieczeństwo zawiera się w mechanizmie: to, co staje się zbyt codzienne i ztjyt dostępne, traci aurę niezwykłości. Drobnomieszczańskie przemilczanie potrzeb seksualnych i erotycznych, przenoszenie tych spraw do sfery tabu, prowadzi do wykrzywienia psychiki człowieka. Budzi poczucie winy. O sublimacji, a więc duchowym wymiarze naszej seksualności, pisał wiele Zygmunt Freud w swoich odkrywczych pracach naukowych. On też zgorszył niepomiernie współczesnych ujawniając seksualizm dzieci. Niejeden myśliciel podkreślał, że erotyzm sprawia, iż przestajemy udawać, grać wobec drugiego człowieka jakąś rolę - stajemy się bardziej naturalni, prawdziwi. Spadają z nas maski. Zbyt wiele mówimy. Nadmiernie moralizujemy. Poprzestajemy na słowach - zaś czyny nie zawsze idą z nimi w parze. Pogłębia się rozbieżność myśli i słów. Dążenie do sensacji wypiera dążenie do prawdy. Coraz mniej bezinteresowności, a więc zarazem i przyjaźni. Niejeden myśliciel XX wieku zwraca uwagę na to, że poglądy moralne oraz religijne nie przyczyniają się do poprawy ludzkości, często antagonizują prowadząc do wojen. Jest to zgodne z aktualnymi obserwacjami. Gdy uznajemy coś za wartościowe - chętnie określamy to mianem dobra. A przecież nasze istnienie kształtuje się w odniesieniu do wielu wyższych wartości, nie tylko moralnych. Mniej lub bardziej świadomie wpływa to na nasze poczucie wolności, piękna czy sprawiedliwości. Dla Martina Edena, bohatera znanej powieści Londona, sprawą najistotniejszą była twórczość literacka. Z kolei bohaterowie Hemingwaya urzeczywistniają w rozmaity sposób swoją pasję pełnego istnienia. Nie- 62 jeden z nas czytając dzieła tego pisarza odczuwa utajony lęk przed odważnym wyborem takiego sposobu życia, który zaspokajałby nasz „głód istnienia". Harmonia wewnętrzna to wartość zapomniana. Powinna ukierunkowywać nie tylko dążenia jednostek, ale również społeczeństw. Nie jest wystarczająco ceniona, aczkolwiek jej brak bywa dotkliwy dla otoczenia. Jeśli nie jesteśmy z siebie zadowoleni - stajemy się nieprzyjemni dla innych. Wolimy mieć pretensje do świata niż do samych siebie. Zresztą, nie zawsze umiemy uporać się z naszymi problemami, bowiem zazwyczaj staramy się upodobnić do innych zamiast na swój sposób odważnie kształtować własne życie. Magazyny ilustrowane, programy telewizyjne podsuwają obrazy ludzi zamożnych, reklamy drogich, luksusowych - aczkolwiek nieraz zbędnych - przedmiotów. Wzmaga to nasze przywiązanie do wartości materialnych, staje się źródłem bezsensownych cierpień, ponieważ większość z nas może cieszyć się tymi luksusami jedynie zastępczo. Brak krytycyzmu w stosunku do samego siebie również nie sprzyja harmonii wewnętrznej. Nadmierne zadowolenie z siebie i pycha czynią ludzi śYniesznymi, ale bywają wśród nich osoby niebezpieczne dla otoczenia, bo z łatwością krzywdzące innych. Niekontrolowana zawiść czy zachłanność wobec świata rzeczy prowadzą do spustoszenia naszej psychiki. Czymś innym jest bowiem zachłanna pasja istnienia, a czymś innym chęć posiadania rzeczy materialnych, która działa destrukcyjnie. Ujęty tu schematycznie zestaw nakazów może będzie pomocą w uczeniu się urody życia: I. Ciesz się faktem istnienia i wykorzystuj czas. 61 II. Odejdź od nadmiernego praktycyzmu. III. Zaufaj doznaniom, intuicji, wyobraźni i w sobie szukaj oparcia. IV. Doceniaj znaczenie życzliwości, ceń wartość czasu teraźniejszego. V. Nie wiąż urody życia z pieniędzmi. VI. Miej odwagę żyć na swój własny sposób. VII. Czerp radość z własnych pasji. #Lęki i osamotnienie Na co dzień mamy do czynienia z rozmaitymi postaciami lęku czy obaw. Wystarczy wymienić wywołujące lęk sny, konieczność przeprowadzenia jakiejś rozmowy, od której zależą nasze istotne sprawy, lęk wysokości, lęk przed zapadnięciem na jakąś' chorobę, czy właściwy każdemu, lęk przed śmiercią. Przepojenie naszej psychiki jednym, wyraziście określonym i zdecydowanie dominującym stanem uczuciowym czy doznaniowym przynosi ulgę. Nawet wówczas, gdy jest to uczucie, zdawałoby się, negatywne. Następuje bowiem integracja, która ogniskuje stany ambiwalencji i ambitendencji wokół jednego punktu. Przy czym, od struktury psychicznej jednostki zależy, czy pewne doznania destrukcyjne przetworzy na pozytywne, czy też im ulegnie. Na przykład, lęk przed śmiercią może powodować opuszczenie rąk, rezygnację, apatię, ale może też przyspieszać nasze działania. Zdawanie sobie sprawy z przemijalności czasu niejednokrotnie uruchamia dodatkowe moce, nie znane nam pokłady energii psychicznej. Ci, którzy przeżyli, na przykład, obozy, wiedzą najdokładniej, że człowiek może wytrzymać znacznie więcej niż przypuszcza. Zachodzi różnica między lękiem a strachem. Strach ma miejsce wtedy, gdy grozi komuś obiektywne niebez- 65 pieczeństwo. W przeżyciach strachu reakcja jest współmierna do stanu zagrożenia. Natomiast lęk jest również reakcją emocjonalną związaną z grożącym niebezpieczeństwem, ale pozbawioną - w oczach innych - cechy proporcjonalności do bodźca. Przy czym, ma często charakter wyobrażeniowy. Coraz częściej nadawane są w telewizji filmy, które wywołują strach. Ma to prowadzić do przeżywania go po to, aby uciekać od problemów własnego życia w stan przesycenia psychiki tylko tym jednym przeżyciem. Najbardziej dokuczliwy i często występujący jest lęk przed osamotnieniem. Jedną z form obrony może być, na przykład, poświęcenie dla innych, bowiem odczuwamy wówczas namacalnie, że jesteśYny komuś' potrzebni. Działalność polityczna czy intensywna praca zawodowa mogą przynieść rodzaj pożądanego oszołomienia, w którym ginie odczucie osamotnienia. Bywają lęki nieokreślone, nieumotywowane w sposób wyraźny. Często wyobraźnia i fantazja podsuwają wyimaginowane obrazy, które nasycają nas lękiem. Bywa też, że obrazy te mieszczą się w granicach prawdopodobieństwa. Słysząc, że sąsiedzi zostali obrabowani, lękamy się, iż może się to powtórzyć w naszym mieszkaniu. Nawet szmer za drzwiami może napawać nas wtedy trwogą. Czytamy o wypadku ulicznym i ogarnia nas lęk, że ktoś' z bliskich wpadł pod samochód. Niepokoimy się nieraz, gdy jesteśmy zadowoleni z życia i wszystko układa się nam pomyślnie. Bywa, że ten radosny czas zaciemnia lęk przed utratą stanowiska, pracy, majątku albo też miłości osoby, z którą związali-śYny swoje życie. Lęk przed zagładą atomową, przed końcem świata, przed wojną, w której uczestniczyłby nasz kraj, czy lęk 66 przed niekorzystnymi zmianami politycznymi - mogą zamienić nasze istnienie w koszmar. Fałsz świata opiera się często na lękliwości jednostek, które boją się posuwać dalej, przenikać tajemnice bytu i zdawać sobie sprawę z ograniczonych możliwości poznawczych. Większość wybiera pozór poznania i tym wyjaśnia Lew Szestow, moim zdaniem słusznie, powszechny kult rozumu z jego funkcją porządkującą. Jest to zarazem wyjaśnienie powodów częstej, błędnej nieufności wobec poznania intuicyjnego. W przekonaniu Szestowa, każdy z nas powinien toczyć walkę z tym, co jest zniewalające. A więc, wypowiedzieć bunt tradycji i przeciwstawiać się ciśnieniu świata kultury, które niszczy szeroko pojętą spontaniczność jednostek. Bunt wewnętrzny to jedyna droga, jeśli mamy odzyskać naszą autentyczność i uświadomić sobie, czego naprawdę pragniemy i jaka jest treść, nie narzucanego, lecz wyznawanego przez nas poglądu na świat. Trzeba mieć odwagę, by zawierzyć intuicji, ponieważ nie jest to powszechnie aprobowane. Dodam, że z polskich pisarzy do filozofii Szestowa nawiązuje Witold Gombrowicz. Człowiek z natury swej szuka więzi z innymi ludźmi. Odnalezienie ich jest nieodzowne dla poczucia szczęścia bądź przynajmniej zadowolenia - nie jest jednakże zasadniczym celem naszego życia. Ludzie, w poczuciu swojej kruchości, szukają w innych pomocy, również duchowej, aprobaty i bodźców stymulujących. To poszukiwanie nie zawsze ma charakter świadomy. Życie wspólne jest jednym z warunków indywidualnego rozwoju wewnętrznego, jednakże w skłonnościach społecznych nie wyczerpuje się nasze ja. Zjawiskiem częstym jest poczucie osamotnienia w 67 życiu rodzinnym, bowiem uwaga człowieka naszych czasów zwraca się bardziej ku przedmiotom niż wzajemnie ku sobie. Osamotnienie ludzi sędziwych wynika z egoizmu ich dzieci. Można być osamotnionym nawet wśród najbliższej rodziny, zwłaszcza gdy ta - jak się to często zdarza - instrumentalnie traktuje najbliższych. Obecnie w kulturze europejskiej dziecko wysunięto na pierwszy plan, ugruntowując w ten sposób egoizm i obojętność wobec starszych. Jeżeli już musimy stawiać kogoś' na pierwszym planie, to proponuję, ażeby byli to ludzie sędziwi. Im, po przebytych trudach życia, więcej się należy, niż tym, którzy dopiero w nie wchodzą z nieusz-czuploną energią. Osamotnienie jest dolegliwością, która nikogo nie omija. Różne są okresy jej trwania i siła natężenia. Właśnie czułość jest znakomitym „lekarstwem" i przeciwwagą dla destrukcyjnie oddziałującego osamotnienia. Czułość wyraża się często w dotknięciu. Jest to usankcjonowane w stosunku do zwierząt czy małych dzieci. Na czułość w stosunku do osób sędziwych -głęboko jej spragnionych - często trudno jest nam się zdobyć. Potem wyrzucamy sobie oschłość, ale nieraz już zbyt późno, by to naprawić. Kierujemy naszą czułość ku temu, co wzbudza nasz sentyment i zarazem zachwyca. Wszelki opór natury estetycznej - aczkolwiek nie musimy sobie z tego wyraźnie zdawać sprawy - uniemożliwia okazywanie i doznawanie czułości, l dzieje się tak, chociaż czułość wyraża się nie tylko w przytuleniu, pogłaskaniu. Wyrażać ją też może, na przykład, spojrzenie, gest, podanie ręki, 68 czy sposób, w jaki opatulam kogoś' pledem. Parafrazując tytuł znanej powieści F. Scotta Fitzgeralda „Czuła jest noc", twierdzę, że nie mniej czuły powinien być dzień. A to zależy od nas. Od naszej odwagi okazywania czułości, która w każdym z nas drzemie. Namiętność, nierzadko agresywna i zaborcza, nie zawsze idzie w parze z czułością. Czułość bywa wzniecana przez głębokie uczucie wdzięczności. Interesujące, że do jej powstania niepotrzebne jest porozumienie duchowe z drugim człowiekiem. Zresztą, jak wspomniałam, może ją wywołać urokliwe zwierzę, nawet mała świnka, l chociaż nie nawiązujemy przez czułość głębszego kontaktu psychicznego, to jednak przeżycie to wzbogaca nas i wiąże z inną istotą. Czułostkowość jest czymś innym niż czułość. Bywa wyrazem niepokoju o siebie, mającym źródło w poczuciu własnej niedoskonałości. Zdarza się, że lękając się o siebie, bywamy czułostkowi, aby tą drogą związać kogoś mocniej ze sobą, zniewolić go. Czułość bywa szorstka, ale można na niej polegać. Zbliża nas do siebie. Czułostkowość jest powierzchowna, zastępcza, sztuczna. Objawiają ją nieraz ci, którym brakuje głębokich, nazwijmy to, rzetelnych, uczuć. Człowiek czułostkowy zdolny jest do nielojalności. Może w taki sposób zakrywać, na przykład, gryzącą zazdrość. Zbyt mało w naszym codziennym życiu czułości. Zresztą nie umiemy jej okazywać, a skrywana zbyt długo, zamiera. Wymaga nie tylko czynnej postawy, ale i wyobraźni, bo przecież trzeba umieć postawić się w sytuacji tego, do kogo jest skierowana. Dając nadmierny upust czułości, co zdarza się obecnie nader rzadko, możemy umęczyć kogoś' o chłodniejszym usposobieniu. Trzeba też baczyć, by czułość nie stała się sposobem ucieczki od samego siebie. Szczególny rodzaj osamotnienia towarzyszy życiu tych, którzy są określani mianem dziwaków. Można ich spotkać wszędzie, we wszystkich środowiskach. Różni ich poziom intelektualny i uczuciowy - niektórzy ledwo umieją czytać i pisać, zaś' inni - to ludzie wykształceni. Jedni są powszechnie znani, inni jedynie w małych śro-dowiskach. Niektórzy z nich mają wyraźnie określone pasje życiowe. Wielu dziwaków żyje inaczej niż na ogół jest to przyjęte. Dziwaków łączy ze sobą brak aprobaty ze strony otoczenia. A jest to stan bardzo trudny do zniesienia dla każdego z nas. Wszak od dzieciństwa każdemu wpaja się pogląd, że mamy być podobni do innych i postępować zgodnie z tym, co powszechne. Dziwak to człowiek, który odważnie kieruje się tym, co uważa za słuszne, nie bacząc na opinie otoczenia. Idzie swoją drogą i często wydaje się innym śmieszny. Większość z nas jest skłonna z góry oceniać negatywnie tego, kto wybiera własne drogi, odstające od standardów. Zamiast zrozumieć dziwaków - dajemy upust naszej rzekomej wyższości. Niejeden człowiek czuje się bardziej wartościowy, gdy może ocenić innego jako dziwaka. Z reguły poprawia to mniemanie o sobie i uspokaja. Dziwacy mogą wprowadzać twórczy niepokój, przed którym wielu ucieka. Szczególnie chętnie uznajemy za dziwaków tych, którzy wybierają jako naczelne - wartości inne niż materialne. Mianem „dziwak" nie określa się ludzi nastawionych na zbijanie majątku, ale tych, którzy wybierają jakieś' ideały, nie kierując się korzyścią finansową. 70 Literackim symbolem dziwactwa jest dla wielu Don Kichot z powieści Cervantesa pod tym tytułem. A przecież on żył pełniej niż jego giermek Sancho Pansa, który myślał tylko o tym, by jak najwygodniej urządzić się w życiu. Bez wątpienia śYnieszny dla wielu Don Kichot, wybrał prawidłową drogę. Dziwak to człowiek nie przystosowany do tego, co przeciętne, lecz żyjący zgodnie z własnym światem wartości. Van Gogh był dla współczesnych mu takim właśnie dziwakiem. Jego malarstwo odstawało całkowicie od tego, co pojmowano wtedy jako sztukę. A jakże wielki podziw i szacunek ma u potomnych! Przekonanie o szacunku, jakim powinniśmy darzyć tak zwanych dziwaków, zilustruję przypomnieniem postaci znanego przedwojennego filozofa, Jarosława Stępniewskiego, przyjaciela Witkacego, który był po wojnie pośmiewiskiem powiatowego miasta, ponieważ nie podjął pracy zarobkowej, żył w nędzy, spał w barłogu i ubierał się staromodnie. Tworzył niezłomnie dzieła filozoficzne, którymi nikt z polskich wydawców nie chciał się zainteresować. Większość z nas woli spokój i, często konformistycz-ne, przystosowanie się do tego, co jest aprobowane, niż niepokój, który wywołują kontakty z ludźmi żyjącymi inaczej, na swoją odpowiedzialność. Powstać może wiele wątpliwości co do słuszności naszych wyborów, gdy życzliwie wnikniemy w życie niejednego dziwaka. Osamotnienie dochodzące do głosu w ich istnieniu nie każdy jest zdolny znieść bez naruszenia wewnętrznej harmonii. Ale pamiętajmy, że siłę psychiczną czerpie się z poczucia wewnętrznej słuszności. Pomaga to uporać się z problemem osamotnienia. 71 #Wartość kontaktów z drugim człowiekiem W życiu jednostek nie dochodzi do głosu czas teraźniejszy. Dążenie do tego, co ma nastąpić w przyszłości sprawia, że uwadze umyka chwila, która nadchodzi i bezpowrotnie przemija. Towarzyszą temu często narzekania i niezadowolenie z siebie z powodu błędów przeszkód. Tak postępując zapominamy, że na nasze czyny działają nie tylko przemyślenia, emocje, doznania, na-miętności, ale również pewne nastroje. O tym splocie czynników emocjonalno-doznaniowych zapomina się najczęściej dokonując rozrachunku z samym sobą. Niesłusznie zwykle winimy siebie - widocznie nie mogli-śmy postąpić inaczej. Właśnie od pewnej dozy samoaprobaty, jak również od umiejętności wykorzystania czasu teraźniejszego zależy radość istnienia. A z nią rodzi się większa wiara we własne siły. JestesYny zdolni do czynów wykraczających pozornie poza nasze możliwości. Najczęściej ich nie wykorzystujemy i nie wierzymy dostatecznie w potęgę swojej woli. Nie umiemy chcieć. Tkwiące w nas możliwości uświadamia nam kontakt z drugim człowiekiem. Nawet przypadkowa rozmowa z nieznajomym może mieć skutki istotne dla naszego życia; stać się bodźcem dla nowych decyzji. Akcentowanie ważności relacji człowiek - człowiek może się wydać z pozoru banalne. Uwaga skupiona jest przecież powszechnie na relacji człowiek - rzeczy. 72 Życie towarzyskie, przynoszące możliwość obcowania z innymi i poznawania ludzi, to rezygnacja na chwilę z tego nieustannego pośpiechu, któremu zazwyczaj ulegamy. Zyskać w nim można - poprzez odświętność - moment zastanowienia się nad sobą i własnym życiem. Tak zwana rutyna życia powoduje stępienie wrażliwości w stosunku do drugiego człowieka. Odnoszę często wrażenie, że wielu spośród nas odznacza się niewolniczą zależnością od utrwalonego schematu własnego życia. Wyrwani z niego - czują się nieswojo. Często nie mamy sobie nawzajem nic głębszego do powiedzenia, poza utyskiwaniami na różnorakie trudności. Nie umiemy się wzajemnie słuchać. Zbyt mało ożywia nas możliwość poznania kogoś dotąd nie znanego. A sami wszak decydujemy o tym, czy nasze życie jest pospolite i szare - w sposób pozbawiony odcieni owej szarości - czy też barwne i w charakterze swoim, nawiązując do muzycznej terminologii, polifoniczne. Wciąż trwają spory psychologów na temat klasyfikacji i hierarchii potrzeb człowieka. Pisze się często o potrzebie szczęścia, ale jest ono tak zindywidualizowane, że bezpłodne wydają mi się rozważania na temat jego istoty. Twierdzę, że potrzebą wrażliwego mieszkańca miasta jest odnalezienie „własnej" kawiarni, która zbliża do ludzi, również tych jeszcze nie znanych. Kawiarnia, wyrywając od telewizorów, separując od kłopotów rodzinnych pozwala obserwować ludzi i zarazem siebie poprzez drugiego człowieka. Ujawniają się pewne płaszczyzny naszego ja, o których bądź nie wiemy, bądź zdążyliśmy już o nich zapomnieć. „Swoją" kawiarnię mieli przed wojną w Warszawie artyści i pisarze. Również i po II wojnie światowej trady- 71 cja ta była długi czas kontynuowana. W latach sześćdziesiątych w „Mazowszu" na dole gromadziły się przed południem absolwentki pensji Platerówny. Pojawiała się tam czasem przy oddzielnym stoliku Anna Żeromska, druga żona pisarza, czy aktorka Teatru Narodowego - Helena Jaszczołtowa. Ludwik Sempoliński w gronie przyjaciół bywał w tamtych latach, koło południa, w kawiarni hotelu Europejskiego. Znana ze skandali literatów, m.in. Marka Hłaski, była „Kameralna". A dziś'? Czy jest w Warszawie kawiarnia, w której chciałoby się schronić i spędzić kilka godzin? Chodzi mi o kawiarnię z interesującą publicznością i stałymi bywalcami; oni własYiie tworzą szczególny klimat. Siłą przyciągającą do kawiarni jest fakt bywania w nich znanych osób. Jest to pewien rodzaj snobizmu, ale w skutku przynoszący wyrwanie z rutyny życia. Swoją kawiarnię mieli Simone de Beauvoir i Sartre; tam też powstały ich niektóre dzieła. Niejeden rysunek czy karykatura też w kawiarniach zostały stworzone; można, na przykład, wymienić Picassa. Obserwując innych w kawiarni wchłania się ich faktyczne bądź wyimaginowane sposoby istnienia potęgując własne doznania. Ze strzępów rozmów dobudowu-je się obraz ich życia. A bywają też momenty wzruszająco szczerych wyznań poznanych w kawiarni osób. Potrzebne jest miejsce do prowadzenia szczerych rozmów przez osoby wykonujące rozmaite zawody i różniące się poziomem wykształcenia. Atmosfera kawiarni sprzyja rozmowom. Wprawdzie nieustannie słyszymy wokół wymianę zdań, ale ta powszechna gadatliwość nie ma nic wspólnego z rozmową, czyli kontaktem z drugim człowiekiem. Nie jest rozmową narzekanie na kłopoty materialne czy nie- 74 wdzięczne dzieci. Nie są nią też opowieści o trapiących nas chorobach czy kłopotach związanych z poszukiwaniem pracy. Zbyt często przekazujemy innym swoje kłopoty, zmartwienia i cierpienia, nie czekając nawet na ich reakcje czy opinie. Traktujemy wówczas drugiego człowieka jako śYodek pozwalający nam wyrzucić z siebie nadmiar goryczy, rozczarowań i nie spełnionych nadziei. Bywa jeszcze gorzej. Zdarza się, że używamy słów po to, by stworzyć mit własnego szczęśliwego życia i w ten sposób ugodzić słuchacza. Może wtedy przez moment ulegamy złudzeniu prawdziwości swojej wypowiedzi. Ale nadrzędne bywa dążenie, by wywołać w słuchaczu uczucie zazdrości. Takie rozmowy, w których słowa pozostają w luźnym związku z faktami i przeżyciami, prowadzą do wzmożonego poczucia osamotnienia. Pozorny kontakt z kimś jest gorszy od jego braku - tworzy się pustka między człowiekiem a człowiekiem. Wzajemną obcość może przełamać rozmowa -otwarta, pełna zaufania, nakierowana na sprawy istotne, a nie salonowa paplanina. Taka rozmowa pozwala wniknąć wzajemnie w nasze wewnętrzne światy. Warto przypomnieć, że Sokrates nie napisał ani jednego dzieła, bowiem uważał, że rola filozofa polega na umiejętnej rozmowie z człowiekiem poszukującym prawdy, zastanawiającym się poważnie nad swoim życiem. Szkoda, że rozmowy istotne - a więc prowadzące do głębszego poznania siebie - prowadzimy często dopiero wtedy, gdy spadną na nas cierpienia lub kłopoty. Należałoby je ponawiać dość systematycznie po to, by mieć pewność, że wybrało się właściwe wartości i niczego się w życiu nie zaniechało. Należałoby je prowadzić Z5 i po to, by nawiązać istotny kontakt z drugim człowiekiem. W ten sposób przezwyciężamy osamotnienie. W życiu rodzinnym zapomina się o rozmowie. Bo ani kłótni, ani komentarzy do wspólnie oglądanych programów telewizyjnych nie można obdarzyć tym mianem. Brak rozmów w życiu rodzinnym potęguje nieporozumienia i obcość. Dlaczego tak trudno zdobyć się na serdeczność i tkliwość we wzajemnych kontaktach tym, którzy wspólnie mieszkają? Dlaczego nie dbamy o wprowadzenie drugiej strony w nasz wewnętrzny świat? Rozmowa to wartość wymagająca przypomnienia. Stajemy się bierni, żądni sensacji. Odwracamy uwagę od własnego „ja" i od wewnętrznych światów bliskich nam osób. Pociąga nas bardziej obraz telewizyjny czy to, co poza nim. Podróże na Księżyc bardziej pobudzają wyobraźnię niż podróże w głąb siebie. Nasza epoka, odległa swym charakterem od romantyzmu, ceni praktycyzm, rozum i wartości materialne. Tymczasem o wartości człowieka decyduje rozwój uczuć i tzw. silna wola pozwalająca na kształtowanie charakteru. A więc nie tylko rozumność, ale uczuciowość i wrażliwość przesądzają o naszym człowieczeństwie i kontaktach z drugim człowiekiem. Bywają ludzie sentymentalni, często zresztą ukrywający to przed innymi. Tak naprawdę trudno byłoby znaleźć kogoś całkowicie pozbawionego sentymentów. Nawet jednostki zbrodnicze bywają nimi obdarzone. Sentyment to skłonność do kogoś lub czegoś, to przywiązanie zawierające choćby odrobinę uczucia. Sentymenty częściej decydują o naszych poczynaniach, niż nam się to wydaje. Są zakorzenione w nas i, świadomie rozwijane, mogłyby stać się wspaniałą podwaliną życia 76 w społeczeństwie. Któż z nas nie wspomina z sentymentem pewnych poznanych ludzi, postaci literackich czy filmowych? Krajobrazy, w których doświadczyliśmy silnych przeżyć, wzbudzają w nas po latach sentyment. Zdarza się nieraz, że przedmiot pozbawiony materialnej wartości może stać się dla nas wspomnieniem po kimś', kto odszedł, lub też sposobem utrwalenia dawnych przeżyć. Nasza pamięć staje się wyrazistsza, gdy dotykamy owych przedmiotów-symboli. Dzięki sentymentom nasze życie staje się bardziej interesujące i wielobarwne. Nie musimy więc ich się wstydzić. Sentymentom brak żarliwości właściwej uczuciu miłości. A więc człowiek obdarzony nimi nie staje się zarazem kimś' o wysoko rozwiniętej uczuciowości. Na przykład, okrucieństwo tych, którzy wprowadzali w życie teorie rasistowskie, godziło się z ich sentymentem do zwierząt czy dzieł sztuki. Stan uczuciowy, o którym tu mowa, wiąże nas z drugim człowiekiem, z krajem, ze zwierzętami, z tradycją kulturową, z obyczajami, w których wzrastaliśmy, i z przedmiotami. To sentymenty sprawiają, że tęsknimy do stron rodzinnych, do krewnych, do pozostawionego w domu psa czy kota. To sentymenty skłaniają tego, kto wrósł już w życie na emigracji, by wrócił choć na chwilę do ojczyzny i, na przykład, wziął udział w tradycyjnych obrzędach. Sentyment wywołują w naszej pamięci nieraz zdarzenia właściwie błahe. Wśród wspomnień sentymentalnych powtarza się przywiązanie do podwórek, strychów czy zapachów potraw podawanych w rodzinnym domu. W tych wspomnieniach wracają czasem również ci, którzy nas zawiedli, rozczarowali czy nie zaaprobo- 22 wali. Sentyment pozostaje nawet wtedy, gdy nie udało się nam nawiązać/ kimś' bliższego porozumienia. Może trwać dalej, mimo odrzucenia przez kogoś'. Przedmioty z reguły żyją dłużej niż ludzie. Dlatego czasem przechowujemy z pieczołowitością coś, co otrzymalisYny od człowieka nam bliskiego, l nie ma to nic wspólnego z wartością estetyczną czy materialną owej pamiątki. Sentyment może też wiązać nas z kimś' niemal nie znanym. Wyobraźnia i zdolność postawienia siebie w sytuacji drugiego rodzi to uczucie. Kupiłam przed laty od przypadkowego sprzedawcy starą rycinę oprawioną w dość proste ramki. Chciałam je zmienić i wtedy na odwrocie przeczytałam imię i nazwisko pewnego Żyda, który oprawiał tę rycinę w czasie okupacji niemieckiej i zamieścił informację, że zapewne czeka go zagłada. Nie zmieniłam ramki i nigdy tego nie uczynię. Fikcja literacka potrafi powoływać postaci, obdarzać je tak wielką siłą, iż zdaje się, że faktycznie istniały. Niektóre z nich naśladujemy, z pewnymi się przyjaźnimy, a jeszcze inne wzbudzają w nas sentyment. Sentyment wyprowadza nas nie tylko poza oceny estetyczne, ale również poza oceny moralne. Nie zmienia to faktu, że wiąże z innymi ludźmi. Szczególny rodzaj kontaktu tworzy się między podziwianym a podziwiającym. Dla podziwianego bywa dodatkową podnietą i zachętą, by nie zbaczać z obranej drogi. Podziwiający zyskuje duchowe oparcie, pewien punkt odniesienia. Nawet człowiek o wyostrzonym poczuciu niezależności pragnie sytuacji, w której mógłby czasem się na kimś' wzorować. Osoba podziwiana bywa dla nas wzorem do naśladowania. Nie narusza to ani naszej autonomii, ani też 78 nie zmniejsza poczucia odpowiedzialności za wybory życiowe. Przeżywanie podziwu stawać się może drogowskazem. Pozwala też mocniej uświadomić sobie, czego pragniemy od życia. Szczęśliwi są ci, których podziw wznieca nie tylko bohater filmów czy utworów literackich, ale również ktoś' sposYód współcześnie żyjących. Pozwala to bowiem upewnić się, że nasze wartości są możliwe do urealnienia. Wielu ludzi odznacza się słabym charakterem. Brak konsekwencji w dążeniu do wytkniętych celów usprawiedliwiamy nierzadko wobec siebie i innych trudnościami niezależnymi od naszej woli. Podziw bywa wyrazem własnego niespełnienia. „Opera za trzy grosze" Brechta wzbudziła we mnie, nieoczekiwanie, podziw dla żyjącego „pełną gębą" rzezimieszka. Jego radość życia i witalność zachwyciły mnie, mimo że przekraczał cenione przeze mnie normy prawne. Chcę przez to powiedzieć, że niepodobna przewidzieć, kto i dlaczego wzbudza w nas nagle podziw, ale zawsze taki rodzaj stosunków między ludźmi buduje trwałe więzi. Zdarza się, że skrycie kogoś podziwiamy i brak nam odwagi, by to wyjawić, a oficjalnie deklarujemy podziw dla uznanych autorytetów. Moda wpływa na to, co w danym czasie uchodzi za godne podziwu. Nie tak dawne czasy otaczały podziwem ludzi honoru, łącznie z ich skłonnością do pojedynków. W Polsce było to wyraźne przed II wojną światową. Obecnie podziw wywołują, na przykład, aktorzy, którzy na początku naszego stulecia nie byli przyjmowani w tzw. dobrych domach. Ostatnio próbuje się u nas wzniecić podziw dla ludzi przedsiębiorczych, zaradnych życiowo. Ten szeroko lansowany wzór przytłacza niejednego wartościowego 72 i utalentowanego człowieka, pozbawionego tych cech. Mniej odpornych psychicznie może załamać. Dopiero uświadomienie sobie, że uzasadniona bywa opozycja wobec powszechnie podziwianych wartości, przywraca wewnętrzny spokój. Niepokojący bywa podziw dla samego siebie. Człowiek staje się wtedy śYnieszny i pyszałkowaty. Zdarzają się tacy ludzie na przykład wśród polityków. Są oni często zasypywani komplementami, słyszą pochlebstwa ze strony interesownego otoczenia i zaczynają zachwycać się sobą. W każdym z nas jest pewna doza próżności, którą trzeba w sobie przezwyciężać. Wymaga to szczególnych starań, gdy zajmowane stanowisko zachęca do wytwarzania atmosfery nieszczerego podziwu. Piękno wzbudza podziw. Stąd wiersze sławiące niewyrażalne piękno przyrody czy dzieł sztuki. Miłość erotyczna w swym natężonym wymiarze wiąże się z podziwem, również dla siebie, skoro byliśYny zdolni wyzwolić w kimś potęgę uczuć. Ponieważ podstawowym sposobem porozumienia się z drugim człowiekiem nie jest dotknięcie czy wymiana spojrzeń, ale słowa, muszę podnieść tu pewną kwestię językową. Od długiego czasu słyszy się w audycjach radiowych i przede wszystkim w telewizji słowo „jakby". Dodając je, dziennikarze, a zwłaszcza ich rozmówcy - niezależnie od profesji i poziomu wykształcenia - osłabiają jednoznaczność wypowiadanych przez siebie poglądów. Panuje narastający lęk przed wyraźnym określeniem własnego stanowiska. Dominuje mi-mikra, dążenie do wygłaszania poglądów już sprawdzonych, „dobrze widzianych". Panuje ostrożność wobec drugiego człowieka. Niechęć do podejmowania ryzyka charakteryzuje 80 ludzi ostrożnych. Człowiek ostrożny nie zagra w ruletkę, nie wybierze niebezpiecznego sportu. Ludzie ostrożni nie odnajdują smaku istnienia w ryzykowaniu życia. Nie oni wybierają cyrk i grożące śmiercią wędrówki po wysoko rozpiętej linie. Ostrożność jest cechą powszechnie zalecaną. Ma sens pozytywny, bo dzięki niej dba się o własne życie. Ale nie zapominajmy, że ma ona również sens negatywny, zwłaszcza gdy staje się cechą dominującą. Zaczyna wtedy ograniczać, zniewalać. Powoduje nadmierne liczenie się z innymi, aż do rezygnacji z wartości istotnych. Nadrzędny staje się lęk przez opinią. Ostrożność: nakazuje: nie narażaj się innym. Wiadomo też, że taką drogą w życiu publicznym można osiągnąć zaszczyty; obserwujemy to w naszym życiu politycznym. Gry polityczne polegają niejednokrotnie na wstrzymywaniu się od głosowania. W ten sposób nikomu się nie narażamy i przedłużamy własną karierę polityczną. Ale nie trzeba dodawać, że postawa taka nie może stanowić wzoru do naśladowania - dominuje w niej prywata. Charakterystyczna dla postawy ostrożności jest krytyczna ocena własnych możliwości, która może być tak silna, że budzi niewiarę we własne możliwości i wzmaga bierność. Niepokojące jest też rozbudowywanie w wyobraźni obrazów możliwych niebezpieczeństw. Człowiek ostrożny zdaje sobie z nich sprawę i to działa zniewalająco. Z ulgą przyjmuje sytuację, w której inni decydują za niego; zostaje zwolniony z poczucia odpowiedzialności. Niepodobna pominąć jednak pozytywnej cechy człowieka prawdziwie ostrożnego. Otóż, ma on słuszne opory przed wypowiadaniem krytycznych ocen o ai 6 - Poszukiwanie... innych ludziach. Stara się być sprawiedliwy i unika moralnych osądów. Życzliwie odnosi się do wszelkiej inno-ści, usprawiedliwiając raczej - niż osądzając - drugiego człowieka. v Człowiek ostrożny woli to, co znane i sprawdzone od szukania nowych dróg. Boi się też zawiązywać nowe więzi przyjaźni, bo dominująca jest pamięć wcześniejszych rozczarowań. Osąd doświadczeń i chęć ograniczenia się do tego, co już poznane stanowi pancerz ochronny. Ludzie mający tę cechę stają się czynnikiem konserwatywnym. Renesans teorii prawa natury Od stuleci wiadomo, że gdy narastają sprzeczności między poszczególnymi grupami społecznymi - wzmaga się tendencja do uzasadniania własnych postulatów przez odwoływanie się do wartości absolutnych. Dążenie do uzyskania władzy bywa skrywane przez powoływanie się na sprawiedliwość lub prawo natury (prawo naturalne). Dzieje myśli można rozpatrywać jako ścieranie się tendencji prawnonaturalnych z pozytywistycznymi, które głoszą, iż nie ma innego prawa niż ustanowione przez władzę państwową. Pierwsze teorie prawa natury zostały sformułowane w czasach starożytnych. Nie zanikły do dnia dzisiejszego, a w Polsce po 1989 roku wzmaga się odwoływanie się do nich. Teorie prawa natury są rodzajem ideologii. Nawiązują do nich programy społeczne, ekonomiczne, polityczne. Niejednoznaczność pojęcia „prawo natury" pozwala uzasadniać często przeciwstawne rozstrzygnięcia. W ten sposób wzmaga się siła nacisku głoszonych poglądów. Podzielone są zdania co do tego, czy prawo natury istnieje obiektywnie, czy w świadomości człowieka. Odmiennie też interpretowane są źródła tego prawa: istota człowieka, rozum ludzki, godność, Bóg. Nie ma też zgodności stanowisk na temat zmienności czy nie-zmienności treści prawa natury. W połowie naszego stulecia powstały nowe, tzw. dynamiczne teorie tego prawa, głoszące, że ma ono rozwijającą się treść. Niektórzy twierdzą, że prawo natury jest normą postępowania - zaś' inni pojmują je jako ideał wyznaczający kierunek wysiłków człowieka. Mimo tych rozbieżności, wszelkie teorie prawa natury są wyrazem poszukiwań trwałych wartości, w zależności od których pozostawałyby systemy prawne poszczególnych państw. Dążący do zdobycia władzy politycznej, powołując się na prawo natury sugerują, że ich programy są jedynie słuszne. Prawo natury bywa określane jako sprawiedliwość, słuszność, prawo elementarne, prawo intuicyjne, prawo transpozytywne, etc. Wieloznaczność tego prawa dostrzec można siedząc współczesne dyskusje. Otóż filozofowie chrześcijańscy głosili dawniej - za Tomaszem z Akwinu - że z prawa natury wynika prywatna własność. Po II wojnie światowej wielu neoto-mistów zaczęło twierdzić, że prawo natury zapewnia każdemu człowiekowi jedynie prawo do korzystania z dóbr materialnych. Nikt nie może być z tego współudziału wykluczony. Twierdzono też, że nie odnajduje się w prawie natury żadnych wyraźnych nakazów co do konkretnych form własności. Podmiotem własności może być jednostka, może nim być społeczeństwo, ale pod warunkiem, że poszczególne jednostki zachowają prawo korzystania z dóbr wspólnych - co jest warunkiem życia i rozwoju człowieka. Korzystanie z rzeczy powinno być dostępne dla każdego człowieka, skoro stanowi nieodzowny sYodek do celu, jakim jest życie ludzkie. Encyklika „Quadragesimo anno" wprowadza rozróżnienie prawa własności w ogóle i prawa do własności konkretnej, której określenie zostawił Bóg przemyślności ludzi i urządzeniom narodów, czyli prawu pozytyw- 84 nemu. Prawo do własności konkretnej musi więc podlegać zmianom jako ustalenie prawa pozytywnego; wszelkie prawa pozytywne zmieniają się, ponieważ są sposobami zastosowania prawa natury do zmiennych warunków. Z prawa natury nie da się więc wyprowadzić wskazań dotyczących formy własności; dopuszczalna jest zarówno własność społeczna, jak i indywidualna, o ile nie przeszkadza ogółowi w jego prawach do korzystania z dóbr materialnych, i o ile nikogo nie pozbawia tego uprawnienia. Zasadniczym celem własności jest bowiem, zgodnie z filozofią tomistyczną, powszechne użytkowanie, dobro ogólnoludzkie, które stanowi naczelny cel wszystkich urządzeń społecznych, górując tym samym nad dobrem jednostkowym. Obowiązek zharmonizowania formy prawa własności z możnością korzystania przez wszystkich z dóbr materialnych spoczywa na organach władzy państwowej. Niemożliwe jest bowiem ustalenie form własności dla wszystkich warunków historyczno-politycznych - różne warunki muszą prowadzić do różnych sposobów osiągania pożytku ogólnospołecznego, a tym samym do różnych form własności. Podkreślił to szczególnie wyraźnie papież Jan XXIII w encyklice „Pacem in terris". Współcześnie Kościół głosi zatem, że ani z natury człowieka, ani też z właściwości dóbr nie można wywnioskować konieczności własności prywatnej. Należy podkreślić, że zarówno „Mater et Magistra", jak „Pacem in terris", aprobują zróżnicowane formy ustrojowe dostosowane do wielokształtnego i szybko podlegającego zmianom życia społecznego. Jest to stanowisko różne od sformułowań zawartych w poprzednich encyklikach. Nie da się rozstrzygnąć ogólnie, jaki jest najwłaściwszy ustrój państwa - stwierdza Jan XXIII w „Pacem in terris" - jakie są najwłaściwsze formy sprawowania władzy przez rządzących państwem, w jakich okolicznościach należy wydawać prawa, jak zarządzać państwem, jak wykonywać władzę sądowniczą. Przy ustalaniu bowiem formy rządów w państwie i wykonywaniu przez nie właściwych mu zadań, największe znaczenie ma oczywiście aktualny stan i warunki bytowe danego państwa, które podlegają zmianom zależnie od miejsca i czasu. Słynne aggiornamento Jana XXIII i odejście od jednoznacznego wskazania właściwych rozwiązań ekonomicznych czy politycznych zostało w Polsce zapomniane. Filozofowie chrześcijańscy i politycy, powołujący się na naukę społeczną Kościoła, zaczęli głosić, że z prawa natury wypływa niezbędność wprowadzania własności prywatnej. Orędownikami ustroju kapitalistycznego stali się również i ci działacze ugrupowań katolickich, którzy wcześniej, powołując się na Mounie-ra i Maritaina, głosili, że źródłem wszelkiego zła jest własność prywatna. W toczącej się w Polsce walce politycznej prawo natury jest używane do uzasadnienia konieczności przemian o charakterze kapitalistycznym. Służy więc do wykazywania słuszności procesów prywatyzacji i reprywatyzacji. Gdzie szukać tych, którzy tuż przed 1989 rokiem twierdzili, że prawo natury nie określa ani rozstrzygnięć ekonomicznych, ani nie narzuca określonego ustroju politycznego? Neotomista austriacki A.M. Knoll pisał w latach 60., że prawo natury ma potencjalnie wszelką treść i że było ono dotąd instrumentem służącym do racjonalnego uzasadnienia pasywności Ko-ścioła w stosunku do kwestii społecznych. Jego zda- 86 niem, encykliki nie wzywały do określonych działań, lecz były zawsze posłowiem pewnych przemian. To, co przynosi pożytek instytucji kościelnej, bywa uznawane za prawo natury. Stanowisko Knolla, że treść prawa natury określana jest przez interesy Kościoła, jest wśród neotomistów rzadkie i odosobnione. W Polsce po II wojnie światowej dominują neotomi-styczne teorie prawa natury. Sytuacja ta nie ma swych korzeni w kulturze umysłowej Polski okresu międzywojennego. Mianowicie, w okresie dwudziestolecia dominowała szkoła filozoficzna Iwowsko-warszawska, zaliczana do szeroko pojętego nurtu neopozytywistyczne-go. Filozofia chrześcijańska pozostawała na marginesie życia umysłowego tamtych lat. Silny wpływ myśli chrześcijańskiej na umysłowość Polaków jest po II wojnie światowej zjawiskiem nowym i wcześniej niemożliwym do przewidzenia. Podjęta przez marksistów polemika z dominującą u nas po wojnie teorią prawa natury w ujęciu neotomistycznym wywołała mylne przeświadczenie, jakoby prawo natury wiązało się w sposób konieczny z treściami religijnymi. Inne interpretacje prawa natury nie dochodziły do głosu, jeśli nie brać pod uwagę mojej propozycji prawnonaturalnej, inspirowanej kantyzmem. Współczesne odrodzenie teorii prawa natury można wyjaśnić potrzebą chwili, szukaniem podstawy prawnej do protestu skierowanego przeciw zbrodniom wojny światowej i ustrojom totalitarnym i koniecznością dodatkowego podkreślenia tego protestu. Na jego renesans wpływa również potrzeba naukowo uzasadnionej wiary w istnienie zasad silniejszych od prawa stanowionego, a zwłaszcza takiego, które jest zaprzeczeniem zasad sprawiedliwości. Człowiek znajdował uzasadnie- 8Z nie dla swego oporu właśnie w prawie natury i opierając się na nim wykazywał „niesprawiedliwość" niektórych praw. Niepokojące jest zawężenie wiedzy o rozmaitych teoriach prawa natury. W życiu politycznym powoływane są te, które odwołują się do Boga. Stwarza się pozór, że ci politycy, którzy opierają swoje rozstrzygnięcia na prawie natury, mają niepodważalną rację. Tymczasem nazwę „prawo natury" w różnych epokach nadawano odmiennym treściom. Pojęcie to zmieniało swoje znaczenie również w poszczególnych kierunkach filozoficznych. Interesujące, że elementy teorii prawa natury występują nieraz nawet i w tych systemach, które formalnie odcinają się od tej koncepcji. Nie jest przypadkowe, że po obu wojnach światowych prawo natury przyciągało i przyciąga uwagę w coraz większym stopniu. Po takich kataklizmach, dla wielu zasadnicze jest pytanie o linię demarkacyjną między prawem a bezprawiem, wyposażonym tylko w zewnętrzne atrybuty prawa. Presja na poczucie sprawiedliwości czy wolności jednostek, ucisk doświadczany, budzi i wzmaga przekonanie, że te ograniczenia gwałcą jakieś prawo niezależne od ustanowionego przez państwo, że jest pewien zakres uprawnień indywidualnych, które państwo powinno uznać. Nowe pojmowanie prawa natury wyraża się najogólniej w tym, że jego teorie przestają wiązać to prawo z istotą człowieka, z Bogiem, przestają traktować je jako niezmienne i nie widzą w nim normy postępowania. Teorie o zmiennej treści prawa natury powstały w 1896 roku, ale u nas nadal wpływ mają głównie tradycyjne. Dyskusję krytyczną podejmuje się więc najczęściej z prawem natury jako absolutnie niezmienną normą po- 88 stepowania dla ludzi wszystkich czasów, mającą ostateczne źródło w Bogu. Natomiast prawo natury w nowym ujęciu staje się systemem najogólniejszych zasad, podług których ocenia się prawo obowiązujące. Traktowane jest jako propozycja przyszłego, prawidłowego prawa dla danego czasu i miejsca. Wytycza ustawodawcom kierunek, w którym mają zmierzać, jeśli chcą ustanawiać prawa sprawiedliwe. Tak pojmowane prawo natury mobilizuje człowieka do działania, wzywa do urealnienia wyższych wartości. Nie powiela porządku prawa pozytywnego, ponieważ nie jest czymś' gotowym, lecz tym, co ma zostać urzeczywistnione. Nie ma więc dualizmu prawa natury i prawa pozytywnego, który wyraził dobitnie np. Sofokles w „Antygonie". Warunkiem nowego pojmowania prawa natury jest istnienie prawa pozytywnego; prawo natury nie służy do oceny stosunków społeczno-kulturowych czy gospodarczych danego państwa, lecz do oceny obowiązującego w nim systemu prawnego. Nie ma charakteru statycznego; przyjmuje najwłaściwszą treść dla danego stanu stosunków społecznych, gospodarczych, narodo-wosCiowych, itp. Prawo natury jest problemem nie tylko teoretycznym. Przekonanie o jego istnieniu oddziałuje wyraźnie na rzeczywistość społeczną i polityczną. Począwszy od starożytności, prawo natury było pojmowane jako prawo o charakterze moralnym. To tradycyjne ujęcie ma również współcześnie swoich zwolenników, a wśYód nich przede wszystkim filozofów chrze-ścijańskich. Podstawowa zasada tak pojętego prawa natury brzmi: Dobro należy czynić, zła należy unikać. Jest to niezmienna norma postępowania, mająca swoje źródło w istocie człowieka lub w Bogu, jak zaczęto twierdzić w średniowieczu. Czasy reformacji przyniosły świadomość, że należałoby pojmować prawo natury w sposób wolny od treści religijnych oraz moralnych. Wojny religijne wykazały, że wyznania i poglądy moralne nie są czynnikiem wiążącym ze sobą ludzkość. Twórcą nowożytnej szkoły prawa natury jest Hugo Grocjusz. Pojmuje je jako odwieczne i niezbywalne prawo człowieka, a jego podstawową zasadę sprowadza do: obowiązku dotrzymywania umów, nienaruszania cudzej własności, wynagradzania szkód oraz ponoszenia kary za popełnione przestępstwa; uwalnia je od nakazu czynienia dobra, które, notabene, bywa odmiennie interpretowane. Papież Urban VII umieścił dzieło Grocjusza, „Trzy księgi o prawie wojny i pokoju", na indeksie książek zakazanych. W mysi teorii tradycyjnych, treść prawa natury jest niezmienna. Przy pomocy rozumu poznajemy istniejące obiektywnie prawo natury. Natomiast w mysi teorii o zmiennej treści prawa natury, rozum jest siłą powołującą to prawo do istnienia i zarazem poznającą je. Teorie dynamiczne, głosząc, że natura ludzka nie zmienia się w swojej najgłębszej istocie, nie podlega ewolucji, również angażują rozum do odkrywania rozwojowych tre-ści tego prawa. Powstałe w 1896 roku teorie głoszące zmienną treść prawa natury ujmują to prawo, podobnie jak Grocjusz, jako i m m o r a l n e. Twórcami tych teorii są - wychodzący z odmiennych założeń - Leon Petrażycki oraz Rudolf Stammler. Powstanie teorii głoszących istnienie prawa natury wynika z odczuwania danej sytuacji społeczno-politycz-no-kulturowej jako niezadowalającej. Ideał sprawiedliwość! staje się wtedy dalekim celem dążeń. W ten pro- 90 -"w—**m ces zaangażowany jest nie tylko intelekt, ale również emocje i wola, które trudne są do określenia w języku nauki. Współczesna filozofia dowiodła, że nie ma stanów „czysto" intelektualnych i że nieustannie towarzyszą nam emocje, chociaż nie zawsze je sobie uświadamiamy. Teorie o zmiennej treści powstają jako wyraz nie spełnionych potrzeb człowieka żyjącego w określonych czasach i dlatego właśnie mieści się w nich wiedza o ludzkiej naturze. Tworzenie tych teorii zbliża tę dziedzinę do sztuki, która często wyraża rzeczywistość ideałów twórcy. Prawo to ma wartość niezależnie od rozstrzygnięcia problemu jego obiektywnego istnienia, l nie jest rzeczą przypadkową, że po II wojnie światowej coraz rzadziej przedmiotem dociekań staje się samo zagadnienie jego istnienia. Rozum nie tylko poznaje, ale zarazem stwarza prawo natury o zmiennej treści. Nie jest ono normą postępowania, lecz ideałem, który ma mobilizować wysiłki poszczególnych obywateli i całego społeczeństwa. Zasady, na których oparta jest Karta Narodów Zjednoczonych, Statut Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości oraz Karta Trybunału Norymberskiego są w każdym razie - formułując ostrożnie - oddalone od założeń pozytywistycznych. U podstawy tych dokumentów tkwi przekonanie, że uznanie godności wszystkich osób oraz ich „naturalnych", równych i nienaruszalnych praw stanowi fundament wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie. Więzi ogólnoludzkie Narasta tęsknota do jedności świata lub przynajmniej Europy. Na razie jesteśmy uzależnieni głównie w sferze odkryć technicznych oraz zespoleni kulturą ściś1e związaną z wynalazkami cywilizacyjnymi: tzw. kulturą masową. Powierzchownie jednocząca nas amerykanizacja utrudnia wytworzenie więzi duchowych, bowiem odwraca uwagę od spraw istotnych, prowadzi do stanu wewnętrznego rozproszenia. Integrująca w czasach średniowiecza rola chrześcijaństwa należy do przeszłości. Sprawił to nie tylko głęboki podział chrześcijan na wielość wyznań; wytworzyła się kultura świecka. Począwszy od starożytności, poszczególni myśliciele poszukują idei, które mogłyby scalić ludzkość. Panuje wciąż przekonanie, mające tradycje w poglądach minionych epok, że mogą do tego doprowadzić war-tości moralne. Charakterystyczne dla przełomu XX i XXI wieku wojny religijne oraz wojny o charakterze nacjonalistycznym pozostają w całkowitej sprzeczności z oczekiwaniami uczonych, którzy przewidywali, iż w naszych czasach świat zostanie zjednoczony. Czynnikiem zespalającym miała być, między innymi, kultura masowa - rezultat wysokiego rozwoju techniki. Idea etyki globalnej stanowi przejaw marzenia o spełnionej miłości bliźniego. Jest dążeniem, w moim przekonaniu, głęboko niebezpiecznym, aczkolwiek wy- 92 rażanym przez wielu myślicieli o postawie humanistycznej. Niebezpieczeństwo idei etyki globalnej wiąże się z zawartą w tej koncepcji tendencją totalitarną. Głęboki niepokój powinna budzić wizja ludzkości zespolonej jednym rodzajem nakazów moralnych. Koncepcja ta prowadzi do budowy ogólnoludzkiego społeczeństwa jednoświatopoglądowego; poglądy moralne stanowią istotny składnik poszczególnych odmian światopoglądu. Kultywowanie wartości etycznych w Polsce zostało wszczepione przez dwa dominujące u nas po II wojnie światowej prądy filozoficzne: marksizm i tomizm. Mimo zasadniczych metafizycznych różnic, głoszą one prymat wartości etycznych nad pozostałymi, wyższymi wartościami. Zaznaczające się pod tym względem podobieństwo marksizmu i tomizmu doprowadziło do wytworzenia się przekonania - uchodzącego u nas za samo przez się oczywiste - o nadrzędności wartości etycznych i do uprawnienia, by rozciągać oceny moralne na wszelkie przejawy istnienia człowieka w społeczeństwie. Tymczasem, jak wynika z tradycji filozofii począwszy od końca XIX wieku, istnienie człowieka odnosi się do wielu wyższych wartości, nie tylko etycznych, l nie ma podstaw, by oceny dobra i zła dochodziły do głosu wtedy, gdy rozważa się odniesienie do wartości innych niż moralne, na przykład do sprawiedliwości, wolności, piękna czy równości. Nie może i nie powinna powstać jednolita koncepcja moralności, bowiem ograniczałaby ona wolność poszczególnych ludzi. Taka obawa nie wiąże się z koncepcją moralności sformułowaną przez Kanta, która znajduje przekształcony wyraz w poglądach egzysten-cjalistów. Są to bowiem koncepcje etyczne wolne od 93 ustanowienia zewnętrznego systemu nakazów i zakazów. Za moralny uznaje się czyn stanowiący rezultat takiego wyboru wartości, który ten, kto go dokonuje, mógłby uznać za powszechnie obowiązujący każdego człowieka znajdującego się w analogicznej sytuacji. Tak pojęta moralność sprawia, że indywidualny akt wyboru zyskuje cechy powszechnie prawodawcze. Jest to etyka wiążąca ściśle to, co indywidualne z tym, co powszechne. Egzystencjaliści nakładają na człowieka ogromne poczucie odpowiedzialności, bowiem doko-I nywany wybór dotyczy nie tylko własnego losu, ale wszystkich pozostałych ludzi. Egzystencjalizm Heideg-gera-Sartre'a przekształcił koncepcję etyczną Kanta, zgodnie z którą o moralnym charakterze czynu decydują jego motywy. Moralne są motywy bezinteresowne, płynące z poczucia obowiązku. Ani koncepcja moralności Kanta, ani koncepcja mo-ralności egzystencjalistów nie może stać się powszechnie wyznawana z racji trudnego charakteru tych nakazów. Nawet etyka niezależna Tadeusza Kotarbińskiego, wprowadzająca pojęcie działań czcigodnych oraz haniebnych, jak również proponująca postawę spolegliwego opiekuna jako wzór do naśladowania, jest zbyt skomplikowana, by stać się poglądem o charakterze masowym. Piszę o tym, ponieważ jedynie koncepcje moralności autonomiczne, pozbawione heteronomicznego w stosunku do człowieka systemu gotowych nakazów i zakazów, mogłyby nabrać charakteru ogólnoludzkiego bez obawy zniewolenia kogokolwiek. Ale głoszenie takich poglądów byłoby głęboko utopijne, bowiem są one dostępne dla elity duchowej. Zdecydowana większość społeczeństwa oczekuje gotowych reguł moralnych i jednoznacznych 94 wzorów postępowania. Wypływa to z niechęci do świa-domego i odpowiedzialnego kształtowania swojego istnienia. Z kolei etyka pojęta jako system gotowych nakazów i zakazów musi być zróżnicowana, jeśli poważnie mamy traktować pluralizm światopoglądowy jako wyraz wolności człowieka. Trzeba też podkreślić, że znaczna część ludzkości przyjmuje określone poglądy etyczne w powiązaniu z uzasadnieniem religijnym własnego wyznania. Przeważa bowiem tendencja do wyznawania wiary w Boga w duchu jakiejś religii. Ludzi przyjmujących istnienie Absolutu i zarazem bezwyznaniowych jest o wiele mniej. Jak więc można zmierzać do utworzenia etyki globalnej, skoro często ma ona korzenie religijne? Idee ekumeniczne są utopią, przynajmniej w ciągu najbliższych dziesięcioleci. Wzajemna wrogość wyznawców poszczególnych religii płynie z fanatyzmu i z przeświadczenia o osiągnięciu absolutnej prawdy. Ogłoszenie poglądów etycznych któregokolwiek wyznania religijnego za etykę o charakterze powszechnym byłoby przejawem zniewolenia ludzkości. Dzisiejsze czasy charakteryzuje dążność do fomuło-wania tzw. praw człowieka. Zawierane umowy międzynarodowe sprawiają, że powoli pewne wartości są gwarantowane w jednolity sposób przez porządki prawne rozmaitych państw. Tzw. prawa człowieka stają się w nich fundamentem systemów prawnych. Są gwarantowane poprzez przymus prawny, który tym samym służy wolności człowieka. Sytuacja zmienia się korzystnie, sprzyja poszerzaniu sfery wolności, gdy u podstaw porządku prawnego leżą wyższe wartości przyjmowane przez ludzkość na mocy porozumienia, nie zaś, na przykład, jako płynące z woli Boga. Bowiem ten ostatni pogląd wywołuje wiele kontrowersji nierozstrzygalnych, skoro uczestnicy sporu powołują się na dogmaty. Troska o jedność ludzkości powinna skłonić do nadania innej treści patriotyzmowi. Obecnie przesycony jest zbyt mocno nienawiścią do wrogów ojczyzny. A niewątpliwie można krzewić miłość do stron ojczystych i tradycji narodowej bez wzniecania niechęci do obcych. Podział na „swoich" i „obcych" prowadzi do cementowania grup społecznych, ale oddala od zespolenia ludzkości, czyli spełnienia idei uniwersalizmu. Na progu XXI wieku, uwzględniając rozwój środków masowego rażenia, przyjazne wzajemne porozumiewanie staje się wartością szczególnie pożądaną. Zachodzi zarazem konieczność, by na nowo przemyśleć sens kosmopolityzmu. Poszukiwanie możliwego do przyjęcia przez wszystkich fundamentu jedności ludzkości - innego niż war-tości moralne - wyrasta nie tylko z obserwowanego faktu, iż poglądy moralne dzielą ludzkość. Chodzi również o płynące z analizy dziejów przekonanie, że nie przyczyniają się one do doskonalenia ludzkości. Herbert Spencer pisał już o tym, że ludzkość dopuściła się największych zbrodni właśYiie w imię poglądów moralnych i religijnych. Zdając sobie sprawę z tego, że człowiekiem powodują namiętności, w tym chęć władzy i bogactwa, a więc, że właściwe są nam - wbrew wpajanym złudzeniom - instynkty aspołeczne, należy doceniać znaczenie prawa, które jest zdolne okiełznać człowieka. Tworzeniu się światowego społeczeństwa globalnego w sferze zależności ekonomicznych, technicznych i 96 politycznych nie odpowiada rozwój świadomości. Wciąż dominuje - w krajach Europy Środkowowschodniej, czy w Afryce - niska kultura prawna. Nie podąża również za procesami jednoczenia się ludzkości mentalność człowieka przesycona tendencją do uznawania własnych tradycji - w tym poglądów moralnych - za lepsze od innych. Czas wielkich ideałów jedynie pozornie przeminął. Nasza epoka charakteryzuje się tendencjami maksyma-listycznymi. Wielka siła pieniędzy, kult tego, co użyteczne oraz duch rywalizacji nasilają - jako wyraz opozycji - dążenie do wartości duchowych i porozumienia ludzkości. Można mieć nadzieję, że nadchodzą czasy krzewienia wartości pacyfistycznych. Od ich poważnego potraktowania zależy obecnie los ludzkości. Zresztą, pacyfizm stanowi konsekwencję uznania człowieka jako celu samego w sobie, mówiąc językiem Kanta. Właśnie prawo - platforma jedności ludzkości - mogłoby pacyfizm wprowadzić w życie. Ludzkości niezbędne są ideały, czyli wyższe wartości. Ale należy pamiętać o tym, że wartości moralne stanowią zaledwie część owych wyższych wartości. Od przebudowy naszej świadomości - a nie od przemian ekonomicznych, co głosił Marks - zależy kształt ludzkiego świata. Świat poznany przez człowieka zależy nie tylko od ludzkiego rozumu i budowy naszych zmysłów, ale również od pragnień i emocji. Wiemy więcej niż jesteśmy to zdolni uzasadnić na drodze naukowej. Zarówno więc postawy irracjonalne, jak i racjonalne uwarunkowane są strukturą naszego umysłu. Trudność odnajdywania prawdy wzmaga kultura masowa dysponująca wielką siłą sugestii. 97 l - Poszukiwanie... "<^P*»""'^*(M l Trudno wybierać z naukową jednoznacznością między różnymi światopoglądami. Trzeba im przyznać równość realizacji. To pluralistyczne zróżnicowanie światopoglądowe społeczeństwa powinno zostać ugruntowane w sile prawa, by nie dopuścić do jakiejkolwiek wojny bratobójczej. Sądzę też, że obecne czasy wymagają tak zwanej pracy u podstaw. Mianowicie, rozwiązywania pokojowymi metodami agresywności tkwiącej w ludziach oraz odrzucania pojęcia słusznych, czyli sprawiedliwych wojen. Byłby to teoretyczny i zarazem praktyczny punkt wyjścia dla wysiłków nakierowanych na scalenie ludzkości. Oswald Spengler dokonał w pierwszej połowie XX wieku odkrycia kopernikowskiego, jak je nazwał, nawiązując nie tylko do zmiany sposobu myślenia dokonanej przez Kopernika, ale również do słynnego przewrotu kopernikańskiego Kanta. Otóż, zwrócił uwagę na pluralizm wartości kulturowych i na niewłaściwość ich oceniania jako gorszych czy lepszych. Filozof ten uświadomił też Europejczykom, że nie są ojcami kultur tworzonych na innych kontynentach. Ten pluralizm kulturowy utrzymuje się do dziś, mimo jednoczącej siły kultury popularnej, masowej i mimo wspólnoty kulturowej spajającej intelektualistów i artystów rozmaitych krajów. Ci ostatni są nieliczni, a ich światowe więzi to zbyt mało, by mówić o integracji ludzkości. Wciąż powracają tendencje, by uznawać „moje" tradycje kulturowe za „wyższe". Rozwoju duchowego wymaga uznanie pewnych wartości kulturowych za wspólne, niezależnie od miejsca ich stworzenia. Dla czytelnika powieści Dostojewskiego nie jest istotne, że był on Rosjaninem, podobnie jak nie ma znaczenia narodowość Camusa, Bergmana czy Criega. Prądem kulturowym o zasięgu przekraczającym kontynent, scalającym w wielu państwach grupy inteligencji jest obecnie New Agę. Charakteryzuje się wielowąt-kowością, a obejmuje tyle dziedzin, iż stosunkowo łatwo można uznać siebie za przedstawiciela tego ruchu, choćby w jakiejś' częs"ci. Uważa się, że New Agę ujawnił się w latach siedemdziesiątych najwcześniej w Stanach Zjednoczonych. Interesująca jest zaciekłość, z jaką w Polsce ocenia się w sposób jednoznacznie negatywny ten ruch, znamionujący w takim samym stopniu schyłek naszego stulecia, jak kiedyś', na przykład, romantyzm okres między powstaniem listopadowym a styczniowym. Przedstawiciele New Agę głoszą uniwersalizm oraz humanizm pojęty w duchu wolności dla wszystkich możliwych przekonań światopoglądowych. Podkreśla się, że należy przezwyciężyć narosły w tradycji sokratejsko-kartezjańskiej sposób widzenia człowieka jako istoty kierującej się motywami racjonalnymi - na rzecz uprawnienia intuicji. Prowadzi to do tendencji przekształcania systemów edukacyjnych i wpajania nie-zbędności kształtowania charakteru oraz poczucia więzi z ludzkością i światem przyrody. W mysi tych przekonań, systemy prawne powinny uwzględniać idee ekologiczne oraz uznać pokój za podstawowy cel ludzkości. Przyjmując i doceniając wychowawczą rolę prawa, twórcy New Agę wskazują, m.in., na niezbędność rolnictwa biodynamicznego, bowiem właściwe odżywianie w istotny sposób wpływa na zdrowie i miejsce człowieka we wszechświecie. Ten nowy prąd kulturowy - a więc nie tylko filozoficzny - krzewi wolność indywidualną człowieka, ceniąc zarazem poczucie przynależności do całej ludzkości. 99 ^T--^« Nie jest, jak przedstawia się u nas, ruchem antykatolic-kim, lecz szerzy rzeczywistą wolność światopoglądową. Wolność religijna ma się przejawiać w braku dyskryminacji wobec tych, którzy są bezwyznaniowi, a więc pojmują Boga na przykład w duchu panteizmu czy deizmu. Przekonanie, że wiemy więcej, niż możemy uzasadnić to metodami naukowymi, prowadzi do pełnej wolności dla rozwoju wiedzy tajemnej - jak to nazywają niektórzy. Mam tu na myśli astrologię, okultyzm, tzw. parapsychologię, różdżkarstwo, ufologię czy bioenergoterapię. Uwzględniając takie poglądy, niemożliwe staje się wprowadzenie restrykcji prawnych na przykład dla praktyk lekarskich różnych od medycyny tzw. oficjalnej, czyli szkolnej. Niektórzy twórcy New Agę głoszą filozofię chaosu, z której wynika, że nie ma prawidłowości ani w życiu społecznym, ani w świecie przyrody. Jedynie głęboka potrzeba ładu tkwiąca w człowieku prowadzi do dostrzegania prawidłowości tam, gdzie w istocie występuje chaos. Taki pogląd wzmaga znaczenie prawa regulującego granice owego chaosu. Względność warto-ści prowadzi do pogłębionego uznania znaczenia prawa jako rezultatu umowy międzyludzkiej, by zachowując indywidualne czy grupowe poczucie sprawiedli-wości, ustalić jednakże na mocy porozumienia sprawiedliwość ogólnopaństwową, a w perspektywie ogólnoludzką. Wobec narastających zagrożeń spowodowanych rozkwitem cywilizacji oraz wobec niebezpieczeństw płynących z fanatyzmu religijnego i nacjonalizmu naszych czasów - uważam, że należy odnieść się z szacunkiem dla prądu kulturowego propagującego war-tość trwałego pokoju, sprawiedliwość obejmującą 100 wszystkie grupy społeczne i domagającego się respektowania możliwości rozwoju indywidualnego poszczególnych obywateli. Utrwalony na takich podstawach system prawny nie pozwalałby na dyskryminację kogokolwiek i przyczyniłby się do wychowania nowego człowieka traktującego z szacunkiem różnorodne wartości, jak również wszelkie postaci życia. Przekonanie o rozwoju duchowym jako wartości nadającej sens naszemu istnieniu stanowi w ruchu New Agę cenne przezwyciężenie postaw pragmatycznych. Zbliżamy się do koniecznego przebudowania naszej świadomości, również treści wszczepianych nam dotąd wartości, jeżeli nie chcemy, by wiek XXI stał się czasem zagłady. Prawo, humanizm, biurokracja Humanizm i prawo wiążą się ze sobą najściślej, o ile prawo nie służy przede wszystkim umacnianiu interesów grupy sprawującej władzę polityczną. To znaczy, humanizm dochodzi do głosu, gdy u podstaw prawa stanowionego leżą wyższe wartości, nie zaś' przemoc sprawujących władzę. : Zagadnienie humanizmu wiąże się nie tylko z podstawowymi zasadami prawnymi, ale dotyczy również rozstrzygnięć szczegółowych. Wracając do spraw generalnych: prawo powinno się odznaczać przyznaniem każdemu obywatelowi równej dozy wolności oraz tak sprawnie zorganizowanym systemem gwarancji, by owa wolność nie mogła być łatwo naruszana. Prawo pozytywne powinno pozostawić obywatelom pełną swobodę w obrębie zagwarantowanej każdemu takiej samej miary wolności. Spełnienie tego powinnego stanu rzeczy doprowadziłoby do pełnego zespolenia prawa z humanizmem. Ale zapewne i wtedy szczegółowe rozwiązania prawne związane z realizacją przymusu prawnego, który strzegłby wolności obywateli, nadal budziłyby kontrowersje. Ilustracją tego ostatniego stwierdzenia jest zagadnienie kary śmierci. Stosowana w sposób nie zezwalający na żadne wyjątki, a więc sprawiedliwie grożąca każdemu w określonych przypadkach, jednym wydaje się karą słuszną - innym zaś' sprzeczną z właściwym trakto- 102 waniem człowieka. Godzenie humanizmu i kary śmier-ci objaśnia się troską o bezpieczeństwo obywateli. Przeciwnicy kary śmierci podkreślają zaś' między innymi, że nie umiemy, przynajmniej na razie, stwarzać ludzi (jedynie rodzić), i w związku z tym nie wolno nam nikogo pozbawiać życia, nawet w majestacie prawa. Dodają również, że człowiek jest wartością najwyższą oraz warunkiem istnienia wszelkich pozostałych wartości w naszym świecie. Powinien więc, w mysi tego stanowiska, obowiązywać zakaz karania śmiercią. Mówiąc o humanizmie nie bierze się najczęś-ciej pod uwagę tego, że pojęcie to jest wieloznaczne. Przypomnę, że był tylko jeden okres kultury w dziejach ludzkości, który określono mianem humanizmu. Ta epoka, która nastąpiła po czasach średniowiecza, przywracając podstawowe wartości kultury starożytnej, domagała się swobodnego rozwijania właściwości indywidualnych człowieka bez wskazywania na jakiekolwiek autorytety. Jej humanizm wyrażał się w jednoznacznym wskazaniu, że człowiek, począwszy od urodzenia aż do śmierci, ma być nieskrępowany; ma sam wybierać swój sposób istnienia i właściwe sobie zasady postępowania. Nakaz rozwoju wewnętrznego, zgodny, jak dziś się okazuje, z poczuciem sensu własnego życia, łączono harmonijnie z zakazem naruszania wolności drugiego człowieka. Kolejne epoki, z dzisiejszą włącznie, nie są określane mianem humanizmu. Ale sądzę, że w znamiennym dla naszych czasów prądzie kulturowym New Agę zawiera się wiele treści o charakterze humanistycznym. Jest to problem odrębny i pragnę tu jedynie podkreślić, że wiele różnorodnych stanowisk może być określanych mianem humanizmu, l tak na przykład marksiści 103 "*V"*"^M oceniają swój nurt filozoficzny jako niosący treści humanistyczne. Filozofowie chrześcijańscy również podkreślają humanizm głoszonych przez siebie poglądów. Wymieniam świadomie obok siebie nurty pretendujące do humanizmu i jednocześnie w istotny sposób się różniące. Dodam, że humanizm ma charakter z reguły an-tropocentryczny, zaś' filozofia chrześcijańska teocen-tryczny. Uwypukla to różnorodność stanowisk odwołujących się do humanizmu. Zarówno marksizm, jak i filozofia chrześcijańska są u nas powszechnie znane i dlatego pragnę przybliżyć te poglądy współczesne, które nie docierają do nas. Po II wojnie światowej narasta ruch odwołujący się do podstaw systemu filozoficznego Kanta. Odrodzenie kanty-zmu nastąpiło wcześniej, blisko sto lat po śmierci Kanta, czyli w ostatnim dziesięcioleciu XIX wieku. Ale swoisty rodzaj humanizmu Kanta rozkwitł właśnie w drugiej połowie naszego stulecia, zapewne pod wpływem wstrząsów, które przyniosła wojna. Kant głosi, że człowieczeństwo powinno być warto-ścią świętą. Nie tylko człowiek, lecz każda istota rozumna nie powinna być nigdy, nawet przez Boga, traktowana jedynie jako środek do najbardziej nawet wzniosłego celu. Płynie stąd postulat trwałego pokoju, który w szczególny sposób przemawia do wyobraźni każdego, kto zdaje sobie w pełni sprawę z obecnego rozwoju środków masowej zagłady. W każdej chwili grozi nam kataklizm. Dlatego też szczególnie aktualne znaczenie ma humanizm głoszący konieczność ugruntowania trwałego pokoju. Dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że konflikt wojenny w jednej części globu stanowi potencjalne zagrożenie dla całej ludzkości. O ile humanizm chrześcijański podkreśla wartość 104 patriotyzmu i wiąże się z rozważaniami na temat wojny słusznej, czyli sprawiedliwej - o tyle humanizm Kanta odrzuca jednoznacznie koncepcję wojny sprawiedliwej; każda bowiem wojna wiąże się z traktowaniem człowieka jako środka do celu, którym może być np. wolność ojczyzny. Zdaniem Kanta i filozofów dzisiejszych nawiązujących do jego myśli, triumf prawa nad siłą oraz wolności nad samowolą znajdzie wyraz w przyszłości, gdy nastanie czas wiecznego pokoju. Rozstrzygnięcia prawne są wyrazem świadomości ludzi określonych czasów. Nawet gdy przyjmie się stanowisko tych, którzy twierdzą, że prawo jest rezultatem interesów grupy sprawującej władzę polityczną, to również i w tym przypadku pozostaje ono w ścisłym związku ze świadomością stanowiących prawo. Humanizm jest również składnikiem świadomości. Najistotniejsze jest, by nie dopuścić do fanatyzmu w żadnej postaci; często w dziejach głosiciele określonego rodzaju humanizmu wiązali swoje poglądy z przeświadczeniem o ich jedynej słuszności. Taki humanizm staje się groźny. W końcu naszego stulecia można zasadnie dojść do przekonania, że pozytywne skutki płyną z poglądów przenikniętych, choćby w niewielkim stopniu, agnosty-cyzmem. Wątpliwość wobec własnego stanowiska skłania do otwartości wobec poglądów odmiennych niż te, które się głosi. Skłania do poszukiwania prawdy, bądź jej okruchów w rozmaitych koncepcjach. Humanizm, o czym była już mowa, uznaje rozmaite wartości jako najwyższe: człowieka, Boga, dzieła kulturowe. Wspólne dla odmian humanizmu jest przekonanie, że żyjemy zarówno w świecie przyrody, jak i w świecie kultury oraz w świecie ideałów. 105 * "V *™^lj^M Jednym ze składników tego ostatniego jest sprawiedliwość, której niedoskonały wyraz odnajdujemy w prawie pozytywnym. Mylą s i ę ci, którzy wiążą w sposób konieczny humanizm z racjonalizmem. Ten tradycyjny pogląd ulega zweryfikowaniu w związku z tendencjami naszej epoki, która pod wpływem Dalekiego Wschodu mocniej akcentuje rolę czynników irracjonalnych. New Agę przynosi przekonanie o niezbędności prawa stanowionego, m.in. z uwagi na różnorodność poglądów na temat humanizmu. Niezbędny jest przymus prawny, bowiem daje on możliwość obrony przed samowolnym narzucaniem jednego typu humanizmu. Odległy od humanizmu bywa nasz stosunek do zwierząt. Choć należymy do świata przyrody, bywamy na tyle bezwzględni w stosunku do innych istot żywych, że niezbędne stają się regulacje prawne. Nie tylko sytuacja zwierząt, na które się poluje, wymaga stałej ochrony prawnej. Przepisy prawne powinny normować nasze poczynania w stosunku do zwierząt domowych, czy też, na przykład, bezdomnych kotów. Okrucieństwo, bezmyślność lub sadyzm sprawia, że skazuje się je na sYnierć z głodu zamykając w piwnicach. Być może poczucie niższości wobec innych, które towarzyszy doznaniom niejednego człowieka, kompensuje sadyzm wobec zwierząt uznawanych potocznie za istoty gorsze niż człowiek. A dlaczego nie chcemy przyznać, że zwierzęta, wbrew obiegowym sądom, mogą być wzorem do naśladowania? Niejeden człowiek może uczyć się od nich wierności, lojalności i czułości. l wreszcie, sprawa może z pozoru mniej ważna: zwierzęta umieją bawić się również, gdy dorosną. Czy to nie jest wzór do naśladowania, gdy weźmie się pod uwagę tak częste postawy ponuractwa, cierpiętnictwa, samo- 106 niezadowolenia i wreszcie fałszywego przekonania, że świat zabawy jest dozwolony głównie dla dzieci i osób kalendarzowe młodych? Charakterystyczne dla Europy, odległe od humanizmu, poczucie wyższości w stosunku do świata zwierzęcego przejawia się również w okrutnym uboju zwierząt. Nie biorąc pod uwagę stanu ich uczuć, zezwalając, by były zabijane w atmosferze strachu przed śmiercią, jednocześnie zatruwamy siebie jedząc mięso zatrute stresami zwierząt. Rozległe obszary stosunków między człowiekiem a zwierzętami należy poddać o wiele bardziej szczegółowej regulacji prawnej niż ma to miejsce obecnie. Okazuje się bowiem, że nie można liczyć na ludzką wrażliwość i uczuciowość. To nie we właściwościach ludzkiej natury, lecz w prawie należy poszukiwać hamulców przed znęcaniem się nad żywymi istotami. Jednym ze składników pojęcia humanizmu jest zakaz przemocy wobec innych istot żywych. Każdy z nas niemal na co dzień kontaktuje się z urzędnikami. Jest ich w naszym społeczeństwie bardzo wielu. Niejeden myśliciel poprzedniego stulecia przewidywał, że w XX wieku rozrośnie się biurokracja i przestrzegał, że rozwój demokracji wiąże się z rozrostem warstwy urzędników, czyli ludzi zajmujących się wcielaniem w życie najrozmaitszych przepisów, jak również ich egzekwowaniem. Interesującym przykładem odkrywczości pewnych teorii są poglądy Józefa Olszewskiego - przypomniane przez Grzegorza Leopolda Seidlera - a sformułowane osiemdziesiąt pięć lat temu. Jako że książki miewają swoje dziwne i nie przewidziane dzieje - do monografii Olszewskiego o biurokracji dotarł G.L. Seidler po- 107 przez wydaną w 1970 roku angielską rozprawę. Wielka szkoda, że zapomniane, a w pełni aktualne poglądy naszego uczonego - w zestawieniu ze znanymi teoriami Maxa Webera - G.L. Seidler opublikował w Austrii w języku niemieckim. Seidler frrmułuje zasadnicze pytanie: jak dalece społeczeństwo, poprzez swoją bierność, zezwala na biurokrację, zamiast poddawać ją kontroli? Biurokracja, czyli daleka od życia i nieefektywna administracja w państwie, ma już swoją historię, jakkolwiek zaczęła niepokoić umysły dopiero w drugiej połowie XIX wieku. Biurokracja prowadzi do niebezpieczeństwa, jakim jest powstawanie w państwie grupy jednostek uprzywilejowanych. Każdy z nas pragnie, by urzędnik nie tylko sprawnie działał, ale traktował nas w sposób indywidualny, okazał nam, skłopotanym, zainteresowanie. Zachodzi podobieństwo oczekiwań w odniesieniu do lekarza i urzędnika. Pragniemy, ażeby otoczyli nas życzliwością, a nawet empatią i nie byli pozbawieni swojego indywidualnego ja. Kitel lekarski czy uniform urzędnika tworzy barierę, stawiając ich, jako ubranych w urzędowe stroje, ponad przeciętnym obywatelem, l właśYiie Józef Ol-szewski, co przybliża G.L. Seidler, podkreśla, że urzędnik powinien znać życie, być odważny i odznaczać się samodzielnością w stosowaniu prawa. Wszelkie przywileje dawane urzędnikom stają się niebezpieczne, godzą w interes nas wszystkich, bowiem odgradzają ich od warunków życia przeciętnego obywatela. Urzędnicy powinni zdawać sobie sprawę z uprawnień jednostek w państwie. Wiedzę o tym zdobywa się nie tylko teoretycznie, ale i poprzez czynny udział w życiu społecznym i politycznym. A więc urzędnik nie może jedynie urzędować. Olszewski twierdzi nawet, że 108 powinien się przeciwstawić decyzji przełożonych, jeśli byłaby ona sprzeczna z wrodzonymi mu zasadami etyki i odczuciami. Powraca więc odwieczne pytanie: czy należy być bezwzględnie posłusznym temu, kto stoi od nas hierarchicznie wyżej, czy też odchodzić od tego posłuszeństwa w imię czynienia tego, co uważa się za zgodne z wewnętrznym poczuciem prawości? Jest wciąż dyskusyjne, czy dobry urzędnik ma być ślepym wykonawcą litery prawa, czy też powinien działać zgodnie z własnym poglądem na świat. Warto przypomnieć krytykę Olszewskiego. Pisał on o gorączce tworzenia wciąż nowych urzędów i powoływania nowych urzędników, jakby ranga państwa zależała od wypłacanych im poborów. Tworzy się w ten sposób biurokratyczny militaryzm. Społeczeństwo pozostaje więc pod wpływem dwóch form militaryzmu: wojennego i biurokratycznego; obie są kosztowne i niebezpieczne w skutkach. Niebezpieczeństwo to wyraża się w wyrabianiu w jednostkach bierno-ści, poczucia bezradności, zniechęcenia i odczucia własnej niemocy. A więc, ani z punktu widzenia interesów poszczególnych obywateli, ani społeczeństwa, nie jest potrzebna nadmiernie rozrośnięta armia urzędników. Ale sama rozbudowana administracja nie staje się jeszcze biurokracją. Proces ten zachodzi wtedy, gdy urzędnicy czują się przedstawicielami uprzywilejowanej kasty oraz gdy rutyna i niewiedza o warunkach życia przeciętnego człowieka towarzyszą ich upartej działalności. Jednak wszechwładne państwo nie musi być zarazem biurokratyczne. Do takiego wynaturzenia dochodzi, gdy urzędnicy czują się bezkarni, uprzywilejowani, lepsi i wyżsi niż reszta społeczeństwa. Olszewski pisał, że zagubiony w drobiazgowych problemach biurokrata przypomina maszynistę pociągu ekspresowego, który skupia uwagę na czyszczeniu kurków i poręczy lokomotywy, a nie widzi sygnałów regulujących bieg pociągów. Józef Olszewski nie wierzył, że biurokratów można ulepszyć. Jak bronić się przed biurokracją? Uświadomienie sobie własnej wartości jest czynnikiem przeciwdziałającym zniewalaniu. Trzeba też umieć dostrzegać w urzędniku drugiego człowieka, takiego jak i my członka społeczności, i starać się nie ulegać presji wywoływanej dystansem urzędniczym, niejasnym dla niewtajemniczonych językiem, wspaniałym gabinetem, etc. Trzeba więc i w tym wypadku umieć wyzwalać się od nacisku pozornych wartości i mitów mających chwiejne podstawy. Istotne znaczenie ma więc praca nad rozwojem charakteru i cech indywidualnych, które pozwalają w konsekwencji dostrzegać wartości autentyczne. Nie mniejsze znaczenie ma również, z tego punktu widzenia, przywiązywanie znaczenia do języka: żądanie jasnych sformułowań uchroni nas przed grozą tajemniczego, niezrozumiałego języka urzędników. Józef Olszewski twierdził, że zatrudnienie chociażby jednego zbędnego urzędnika należy traktować jako sprzeniewierzenie się dobru publicznemu. Jest to bowiem przejaw nieróbstwa i nieproduktywności, co prowadzi do swoistej apatii. Ale bywa i tak, że za narzekaniami na biurokrację kryje się egoizm, nadmierny indywidualizm, przesądy, bądź błędne wyobrażenia o własnych przywilejach. Państwo powinno wszak pełnić znacznie większą rolę niż nocny stróż. Nikt tak wyraźnie jak Julian Aleksandrowicz nie podkreślał znaczenia prasy w propagowaniu słusznych idei. 110 Również i w wypadku przezwyciężania biurokracji - co nie ma nic wspólnego ze zwalczaniem państwa - bezcenną rolę mogą spełniać dziennikarze. Są oni w stanie, na przykład, demaskować fałszywe pojmowanie obowiązków urzędniczych, naruszanie uprawnień jednostek przez biurokratów. Publicznie przedstawiony zarzut zmusza urzędnika nie tylko do przemyślenia, ale i naprawy jakiejś błędnej decyzji. Dziennikarze mogą sprawić, by nie otwierała się przepaść między urzędnikami reprezentującymi państwo a obywatelami. Pojęcie urzędu czy państwa jest abstrakcyjne i zawsze daje się przełożyć na konkretne spotkanie dwóch obywateli. W literaturze naukowej są dwa przeciwstawne poglądy na to, jaki ma być reprezentant urzędu. Pogląd, najpełniej rozwinięty przez Maxa Webera głosi, że reprezentant urzędu powinien być bezosobowym, znakomicie i sprawnie działającym elementem machiny państwowej. Ma strzec litery prawa i być powolny swoim zwierzchnikom. Tak więc urzędnik to ktoś' rygorystyczny, i w jakimś' sensie bezduszny w stosunku do petentów. Natomiast drugi pogląd głosi niezbędność wszechstronnego rozwoju cech indywidualnych reprezentanta urzędów. Dobry urzędnik to ten, który podnosi nie tylko swoje kwalifikacje zawodowe, ale również zabiega o wszechstronny rozwój własnego ja. Tylko wtedy będzie mógł „pochylić się" należycie nad kłopotami, z którymi przychodzi do niego petent. Niestety, najczęściej nie spotykamy się w urzędach ani z życzliwością, ani z indywidualnym podejściem do naszej sprawy. Urzędy budzą w nas, obywatelach, poczucie pewnego lęku. Urzędnik bowiem wydaje się jakimś nadczłowiekiem, kimś, kto może negatywnie zaciążyć swą decyzją na naszych istotnych życiowych 111 sprawach. Urzędy wytwarzają poczucie dystansu między obywatelem-petentem a tym, który pracując w danej instytucji ma o czymś zadecydować. Rację mają ci myśliciele, którzy podkreślają, że ludzi znamionuje dążenie do władzy, a można temu dać upust stając się pracownikiem urzędu i decydować o losach innych. Niejasny, zagmatwany język, którym operują urzędnicy, potęguje jeszcze poczucie zagrożenia i zagubienie petentów. Urzędników z kolei umacnia w przekonaniu o ich wyższości w stosunku do obywateli. Żyjący w latach 1870-1922 Józef Olszewski napisał rozprawę, która brzmi całkowicie współczesYiie. Należy żałować, że poglądy tego uczonego nie doczekały się oddźwięku w Polsce. Jest to zresztą smutny, ale częsty los twórców polskich. Na zakończenie przypomnę aktualnie brzmiącą przestrogę: służąc dzisiaj monarchii, urzędnik nie powinien służyć jutro np. republice. Urzędników powinna znamionować uczciwość wewnętrzna, a więc nie powinni kierować się lękiem przed utratą prawa do dodatków funkcyjnych czy dobrej emerytury. Każdy z nas -również armia urzędników - ma odbudować w sobie dawną, lecz nie przebrzmiałą ideę służby dla społeczeństwa. Odbudować uczciwe spełnianie powierzonej pracy, nawet gdy nie jest ona godziwie opłacana. Z rozważań o sprawiedliwości Z punktu widzenia zmaterializowanego społeczeństwa „nie opłaca się" być odważnym. Korzystniejsze jest wybieranie postaw zgodnych z tendencją epoki. Odwaga cywilna wyraża się bowiem w bezwzględnym głoszeniu poglądów zgodnych z przekonaniem danego człowieka, niezależnie od skutków. Jan Hus za odwagę cywilną zapłacił życiem. Jeszcze bardziej wyrazistym przykładem jest odwaga Sokratesa, który poddał się wyrokowi śmierci, mogąc uciec z więzienia, ale poglądów swoich nie odwołał. Filozof ten w szczególny sposób cenił prawo jako więź spajającą obywateli i uważał, że bezwzględnie należy mu być posłusznym. Odwołując się do przykładów literackich, niewątpliwie Don Kichot jest symbolem człowieka żyjącego na swój własny sposób, często wbrew ogólnie akceptowanej obyczajowości. We wszystkich epokach, począwszy od starożytno-ści, obywatele ulegali pokusie konformizmu, dotyczy to również prawników. Problem staje się szczególnie skomplikowany, gdy zważy się, iż prawnik powinien być obywatelem wzorowo przestrzegającym litery prawa. Ale jednocześnie zarysowuje się następujący dylemat: prawo nie zawsze bywa zgodne z poczuciem sprawiedliwości danego obywatela. Proces w Norymberdze jest najbardziej jaskrawym przykładem odpowiedzialność tych, którzy działali zgodnie z ustanowionym pra- 113 8 -Poszukiwanie... wem. Tak więc bezwzględne posłuszeństwo prawu stanowionemu może zaprowadzić na ławę oskarżonych nie tylko np. polityków, ale również i sędziów. Odwaga cywilna utrudnia życie, powoduje wiele konfliktów z otoczeniem, na ogół serwilistycznie nastawionym wobec panującego porządku prawnego i politycznego. Ale nie zapominajmy, że odwaga cywilna sprzyja wyrabianiu charakteru i kształtowaniu się w nas harmonii wewnętrznej, której brak wywołuje niezadowolenie z siebie, ujawniające się często w postaci agresji wobec współobywateli. Odwagę cywilną powinno się wyrabiać w sobie. Ujawnienie własnych przekonań wymaga często przezwyciężenia całkiem uzasadnionych lęków i niepokojów. Odwagą odznaczali się, na przykład, świadkowie Jehowy w obozach koncentracyjnych w Niemczech; nie odwołali swoich poglądów, do czego zmuszali ich prześladowcy. Odwaga cywilna ma swoje odmiany, bowiem dotyczy różnych sfer. l stąd inna treść jest zawarta w odwadze cywilnej prawników niż, na przykład, uczonych czy artystów. Uczony nieraz ryzykuje swoje życie dokonując nowych odkryć czy wynalazków. Artyści niejednokrotnie ulegali powszechnemu ostracyzmowi, gdy odważnie tworzyli dzieła sprzeczne z ustalonymi i zaaprobowanymi powszechnie prądami estetycznymi. Prawnicy natomiast pozostają w szczególnej sytuacji rozdarcia między sprawiedliwością zawartą w obowiązującym ustawodawstwie a własną, różną od niej sprawiedliwością. Problem jest tym bardziej skomplikowany, że ludzkość, a nawet społeczeństwa europejskie, nie określiła jednoznacznie, czym jest sprawiedliwość. Nadal jest wiele rozbieżnych teorii na ten temat. Niektórzy głoszą, że jest tylko jedna obiektywna sprawiedliwość, ale jak 1H pogodzić ten pogląd ze znamiennym dla ustroju demokratycznego, i usankcjonowanym przez ten ustrój, pluralizmem światopoglądów? Problem sprawiedliwości stanowi przedmiot wielu dyscyplin naukowych i jest to zagadnienie nie tylko teoretyczne, ale o istotnym znaczeniu praktycznym. Dochodzi do głosu w sądownictwie, w działaniach legislacyjnych, w rozstrzygnięciach politycznych i przede wszystkim w stosunku człowiek - człowiek. Poczucie sprawiedliwości od wieków skłania ludzkość do podejmowania zdecydowanych działań. W imię sprawiedli-wości wyższej niż urzeczywistniona wybuchła rewolucja francuska 1789 roku. Naruszone poczucie sprawie-dliwości doprowadziło też do rewolucji w Rosji 1917 roku. Sprawiedliwość jest wskazywana przez niejednego myśliciela jako wartość mogąca jednoczyć ludzkość, mimo wszelkich zróżnicowań kulturowych, narodowych oraz kontynentalnych. Dzieło Johna Rawlesa, „Teoria sprawiedliwości", przełożone niedawno na język polski, wiąże zagadnienie sprawiedliwości z problemami współczesnej demokracji. Autor, współczesny filozof amerykański, nawiązuje do elementów teorii umowy społecznej rozwiniętej przez Locke'a, Rousseau i Kanta. Głosi niezbędnośC przestrzegania podstawowych wolnośCi człowieka, uznając to za wyraz sprawiedliwości. WłaśYiie teorie umowy społecznej wyjaśniają dlaczego wolnośC jednostki jest wartośCią niezbywalną. Według Rawlesa, nierówny podział wartosCi społecznych nie jest sprzeczny ze sprawiedliwością. Innymi słowy, powraca wciąż niemożliwy do jednoznacznego rozstrzygnięcia problem: czy równość jest wyrazem sprawiedliwości. Nawią- żując do rozstrzygnięć historycznych, autor głosi, że każdy człowiek ma oparte na sprawiedliwości prawo do osobistej nietykalności. Nikt nie może zostać pozbawiony tego prawa, czy ścisłej: uprawnienia, ze względu na dobro wspólne społeczeństwa. Nie tylko Rawles, ale również zdecydowana większość dzisiejszych uczonych, wyraża przekonanie, że równe prawa obywatelskie mają być nienaruszalne. Natomiast dyskusyjne pozostaje rozdzielanie dobra i sprawiedliwości. Są zwolennicy wyraźnego rozdzielania wyższych wartości i niesprowadzania ich do pojęcia dobra oraz przedstawiciele systemów filozoficznych -m.in. tomiści i neotomiści - utożsamiający sprawiedliwość i dobro. Wiąże się to z pojmowaniem Boga jako źródła wszelkich wyższych wartości oraz ich uosobienia w stopniu najdoskonalszym. Trudność porozumienia się w dyskusjach dotyczących sprawiedliwości wiąże się nieraz z różnicą płaszczyzn, na których się one toczą. Mianowicie, występuje często pomieszanie rozważań o faktycznym wcielaniu sprawiedliwości w życie określonego społeczeństwa z rozważaniami o tym, co powinno być w danym państwie w określonym czasie uznane za sprawiedliwe. Każdy oczekuje, by prawo stanowione odpowiadało poczuciu sprawiedliwości, które jest wyrazem autonomii jednostki nie zniewolonej zewnętrznymi autorytetami. Poczucie sprawiedliwości konkretyzuje się na drodze intuicyjnej i nabiera bądź zabarwienia intelektualnego, bądź bardziej uczuciowego. Kierujemy się nim zarówno w sferze spraw indywidualnych, jak i w kwestiach o znaczeniu ogólnym. Warto podkreślić, że w przeżyciach sprawiedliwości, które niewątpliwie mają charakter indywidualny, zawie- 116 ra się przekonanie, że to nie jest tylko mój, jednostkowy pogląd. Nigdy los nie wydawał się człowiekowi zadowalający, dlatego też powtarzają się usiłowania, by stworzyć system prawny sprawiedliwie rozstrzygający wszelkie problemy. Sprawiedliwość jest wartością, której nikt publicznie nie kwestionuje. Również przekonanie o niezbędności jej przestrzegania jest niepodważalne. Powszechne jest także deklarowanie sprawiedliwości przez rządzących, niezależnie od ustroju politycznego, a zarazem jej faktyczne nierespektowanie. Obok poglądów głoszących zmienność pojęcia sprawiedliwości w zależności od miejsca i czasu były i są nadal głoszone poglądy uznające, że sprawiedliwość ma charakter absolutny. Niezmienną treść przyznają sprawiedliwości filozofowie chrześcijańscy, wskazując na Boga jako jej ostateczne źródło. W naszych czasach wiąże się często problem sprawiedliwości z podziałem dóbr stanowiących przedmiot pragnień człowieka, takich jak: bogactwo, wolność czy możliwość zajmowania stanowisk w hierarchii społecznej. Powiązanie sprawiedliwości z prawem stanowionym nadaje tej wartości treść relatywną. Tak pojęta jest czymś innym niż sprawiedliwość społeczna, czyli polityczna. Aczkolwiek powinna być wyrazem oczekiwań całego społeczeństwa, to w rzeczywistości bywa przejawem interesów rządzących. Już Arystoteles przestrzegał, że ustrój polityczny - również demokratyczny - staje się zwyrodniały z chwilą, gdy o rozstrzygnięciach w państwie decyduje interes czy też dobro sprawujących władzę. Również Arystoteles odkrył, że ustroje polityczne wyjątkowo łatwo przeradzają się w swą postać zwyrodniałą, a wtedy nie ma miejsca dla sprawiedliwości. 117 Zaspokajane są oczekiwania i pragnienia tych, którzy rządzą. Aktualny sens ma u nas podkreślenie przez Arystotelesa, że rządy stają się niestabilne wtedy, gdy w państwie zaostrzają się różnice materialne. Otóż przewroty ustrojowe dokonują się szczególnie łatwo, gdy wyodrębnia się niewielka grupa bogatych obywateli, zaś'reszta pogrążona jest w niedostatku. Okazuje się, że trwałe są takie ustroje, w których najliczniejszą grupę obywateli stanowią średnio zamożni. Sprawiedliwość jest wartością w szczególny sposób cenioną w warunkach biedy materialnej. Wtedy wyraźnie dochodzi do głosu sprawiedliwość społeczna, która ukształtowała się wyraziście w XIX wieku. Poczucie tej sprawiedliwości stanowiło zarzewie niejednej rewolucji. Trzeba jednak pamiętać, że sprawiedliwość wiąże się nie tylko z dystrybucją dóbr materialnych, ale również z wymiarem kary, a ponadto z podziałem przywilejów społecznych. Zgodne ze sprawiedliwością jest odrzucenie wyjątkowych rozstrzygnięć, a więc przestrzeganie zasady równości. Podkreśla się też, że miłosierdzie, wielkoduszność i filantropia są odległe od sprawiedliwości. Jednakże, począwszy od Sokratesa aż do czasów dzisiejszych, wciąż pojawiają się poglądy podważające sensowność uznawania zasady równości za zgodną ze sprawiedli-wością. Sokrates wykazał dobitnie, że ludzie nie są równi, co wynika z różnego wysiłku, jaki wkładają w swój rozwój wewnętrzny. Przy czym nie chodzi jedynie o różnice intelektualne, ale także charakterologiczne. Po II wojnie światowej pojawiły się poglądy podkreślające, że o różnicach między ludźmi decyduje przede wszystkim odmienny poziom uczuciowy i wrażliwość. 118 l ft» Tak więc powstały teorie sprawiedliwości, które nakazują w jej imię nierówne traktowanie współobywateli. W myś1 tych teorii, tradycyjna zasada równości wobec prawa jest przejawem sprawiedliwości formalnej. Natomiast sprawiedliwość materialna - w odróżnieniu od formalnej - wskazuje na konieczność roztoczenia szczególnej pieczy nad grupami społecznymi, które znajdują się w trudniejszej sytuacji niż inne. Ta tendencja do uprzywilejowania słabszych nie jest sprzeczna z przyznawaniem szczególnego znaczenia poczuciu sprawiedliwości elit duchowych w społeczeństwie. Podejmowane są dyskusje m.in. na temat: czy spra-wiedliwosCią jest równosC wobec prawa, czy też rów-nosC szans. Zadawane jest również wciąż na nowo pytanie: czy sprawiedliwością jest przyznawanie każdemu według jego potrzeb, czy według zasług, czy też może według dzieł lub według pozycji zajmowanej w społeczeństwie? CzęsC neokantystów, by wymienić F.A. Langego, czy H. Cohena i jego uczniów, sformułowała propozycję połączenia kantyzmu z socjalizmem. Na tej drodze miał zostać rozwiązany problem sprawiedliwości. Inaczej niż Marks ujmowali zagadnienie socjalizmu: jako problem etyczny, nie zaś ekonomiczny. Twierdzili, że Marks nie docenił wartości etycznych. Zdaniem tych filozofów, kierunek przemian społecznych ma zostać wytyczony przez wizję takiego czasu, w którym każdy człowiek będzie traktowany przez drugiego człowieka jako cel sam w sobie, a nigdy jako środek. Ten cel to idea o znaczeniu absolutnie ważnym, bowiem kształtuje życie faktycznie istniejących społeczeństw, przybliżając je do sprawiedliwych rozwiązań w sferze gospodarczej, politycznej, kulturowej, społecznej. 119 Patriotyzm nie powinien przesłaniać celu wyższego, jakim jest ludzkość. Oceniając z tego punktu widzenia kapitalizm, F.A. Lange twierdził, że ustrój ten zostanie zastąpiony przez system bardziej sprawiedliwy, ograniczający własność i znoszący wielkie nierówności majątkowe. Pragnął ściśle powiązać zgodną ze sprawiedliwo-ścią troskę o poprawę warunków ekonomicznych z podnoszeniem poziomu kulturowego. Warto dodać, że Lange jest jednym z pierwszych przedstawicieli teorii socjalizmu, tzw. Kathedersozialismus. Nazywając siebie socjalistą, Lange nie uznawał materializmu jako świato-poglądu filozoficznego. W podręcznikach historii filozofii neokantyzmowi nie poświęca się miejsca odpowiadającego sile jego oddziaływania. Oceniany bywa często negatywnie, co może mieć źródło we wzajemnej, ostrej nieraz, krytyce neokantystów między sobą. Nieprzychylnie oceniają go filozofowie chrześcijańscy i marksiści. W tym ostatnim przypadku negatywna ocena szkół neokantowskich i wyrosłej na ich gruncie koncepcji sprawiedliwości jest uwarunkowana tym, iż filozofia Kanta stała się źródłem ruchów socjaldemokratycznych - ocenianych przez marksizm jako „rewizjonizm w ruchu robotniczym". Wokół neokantyzmu, a więc i koncepcji sprawiedliwość! wyrosłej na jego gruncie, powstało wiele nieporozumień. Wystarczy tu wspomnieć, że tak znani autorzy podręczników historii filozofii, jak Władysław Tatar-kiewicz czy Jan Legowicz, ograniczają trwanie neokantyzmu odpowiednio do roku 1900 i 1930. W każdym razie jest niewątpliwe, że geneza tego nurtu filozoficznego, przynosząca w efekcie odrodzenie wartości filozofii Kanta, miała źródło w proteście skierowanym zarówno przeciwko metafizyce Hegla, jak i materializmo- 120 wi głoszonemu przez przyrodników w XIX wieku. „Krytyka czystego rozumu" dawała oparcie nowo rodzącym się koncepcjom filozofii końca XIX wieku. Potężne ruchy umysłu ludzkiego przekroczyły ścisłe granice, jakie Kant nakreślił spekulacji. Nigdy zresztą nie chodziło o odrodzenie filozofii Kanta w jej postaci historycznej -neokantyzm odwoływał się do autorytetu Kanta i podstaw jego systemu filozoficznego. Teorie sprawiedliwości rozwiązywano więc nie tyle zgodnie z twierdzeniami Kanta na temat sprawiedliwości, co w duchu jego rozważań o poznaniu i krytycyzmie w stosunku do ludzkich zdolności poznawczych. Rudolf Stammler przeprowadził - jak to nazwał - krytykę rozumu prawnego w duchu kaniowskiej krytyki czystego rozumu teoretycznego i czystego rozumu praktycznego. Ten filozof niemiecki jest też twórcą neokan-towskiej teorii prawa natury o zmiennej treści oraz płynącej stąd teorii sprawiedliwości. Ernst Cassirer, jeden z najwybitniejszych neokanty-stów, wskazywał po II wojnie światowej, że rozstrzygnięcie problemów społeczno-politycznych, w tym sprawiedliwości, jest trudne ze względu na dominację myślenia mitycznego. Jego zdaniem, w naukach przyrodniczych święci triumf myślenie racjonalne, ale w praktyce odnosi zwycięstwo mityczny sposób myślenia. Ciążenie myślenia mitycznego ma źródło w niepozna-walności rzeczywistości samej w sobie, czyli w zależności poznania od właściwego nam, ludziom, sposobu poznawania świata. Zdaniem Cassirera, w dziedzinie społeczno-politycznej nie została jeszcze wytyczona wyraźna granica między mitem a racjonalną wiedzą. Zresztą nadużywa się w życiu społecznym wielu pojęć, zwłaszcza wolności i sprawiedliwości. Myli się stan po- 121 stulowany ze stanem faktycznym. Obywatele coraz mniej wierzą we własne siły. W ich rozterki wkracza państwo totalitarne i polityczne. Partia polityczna uwalnia od osobistej odpowiedzialności, a politycy, odwołujący się do sprawiedliwości oraz innych ideałów, przejmują funkcje, które w pierwotnych społeczeństwach pełnił mag, czarownik. Nie każdy jest zdolny do racjonalnego myślenia, a i ono nie zawsze prowadzi we właściwym kierunku. Neo-kantyści uważali, że w życiu społecznym powinien funkcjonować nie tylko ideał piękna czy prawdy, ale również ideał prawa, czyli sprawiedliwość. Powinna być ona wyrażana w czynach, a więc w relacji człowiek - człowiek. WłaśYiie sprawiedliwość wytycza kierunek rozwoju gospodarczego, politycznego, społecznego. Prawo obowiązujące to zbyt mało, by mogło stawać się drogowskazem. Rozwój duchowy ludzkości związany jest, zdaniem neokantystów, ze wzrostem znaczenia idei, w tym idei sprawiedliwości. Niezbędny ku temu jest trwały pokój, który należy wprowadzać. Powszechne nauczanie wiedzy o pokoju i wszczepienie tą drogą idei pacyfistycznych może doprowadzić do właściwego sposobu myślenia, a w konsekwencji do sprawiedliwego zbudowania świata. Światowy pokój stanowiłby wyraz sprawiedliwości. Wojny nie są ścieraniem się szczytnych idei patriotycznych, lecz walką podłości i chytrości, jak pisał A. Sturm. Często się je sławi jako odważny, męski czyn, ale nie można zapominać o grożącym nam pokoju cmentarnym. Światowy pokój wymaga podstawy prawnej. Prawo neokantyści pojmowali jako czynnik wyznaczający pozostałe sfery życia zbiorowego. Każde prawo 122 pozytywne jest próbą zbliżenia się ku prawu sprawiedliwemu. Poczucie sprawiedliwości, podobnie jak np. poczucie piękna, ma charakter indywidualny. Nie ma jednak aż takich różnic między nami, by nie można było wyodrębnić w społeczeństwie grup ludzi o podobnym poczuciu sprawiedliwości; ukazał to Leon Petrażycki w swoich dziełach. Naruszone poczucie sprawiedliwości wywołuje protest, aż do buntu wobec prawa stanowionego. Było i jest motorem wielu przemian, z rewolucjami włącznie. To właśnie w imię poczucia sprawiedliwości Emil Zola i inni zorganizowali na początku naszego stulecia obronę Alfreda Dreyfusa. ; . -• Poczucie sprawiedliwości dochodzi do głosu w naszym ustawodawstwie w artykule 5 Kodeksu prawa cywilnego. Odwoływanie się do elementu pozaprawnego, do zasad współżycia społecznego, jest wyrazem poszukiwania sprawiedliwości innego rodzaju niż ta zawarta w prawie stanowionym. Nasze poczucie sprawiedliwości dochodzi do głosu nie tylko wtedy, gdy chodzi o wielkie kwestie społeczne. Na co dzień, w domu czy w pracy, odczuwamy dotkliwie, na przykład, niesprawiedliwość związaną z ocenianiem nas przez innych, choćby bliskich. Nie jest też wykluczone, że poczucie sprawiedliwości jest bardziej pierwotne niż poczucie dobra, które rozbudza w nas wychowanie. #Chorzy W miarę możliwości pogrążamy się w wygodnictwie i niechętnie zwracamy myśli ku tym, którzy wymagają naszych starań, chociaż imiennie nie są nam znani. W trosce o niezakłócanie własnego spokoju zrzucamy z siebie poczucie odpowiedzialności, na przykład, za chorych psychicznie. Pozostają oni na marginesie świata tzw. zdrowych ludzi, zdani na psychiatrów. A bywają wśYód lekarzy tej specjalności - jak w ogóle wśYód przedstawicieli każdego zawodu - ludzie nieudolni, nieodpowiedzialni, pozbawieni talentu czy powołania. Jednakże taki stan rzeczy nie wzbudza niepokoju w społeczeństwie. Nie tylko dlatego, że się o tym nie myśli. Sprzyja temu tendencja do uspokajania własnych sumień, zaś' wyobraźnia nie podpowiada nam, że każdemu w jakiejś' mierze zagrażają choroby. Zresztą granica zdrowia psychicznego i choroby jest dyskusyjna. Poza tym, na przykład, schizofrenicy stanowią jedną setną mieszkańców naszego globu. Warto spojrzeć na życie zdrowych poprzez problemy ludzi chorych. Będąc po tej stronie granicy powin-niśYny się czuć odpowiedzialni za tych, którzy są po tamtej stronie. Mieści się w tym również troska o warunki, na które skazujemy chorych. W tych, jakie zgotowa-liśmy im obecnie u nas, nikt z tzw. zdrowych psychicz- 124 nie nie zachowałby długo swego zdrowia. Jak więc w takich okolicznościach powracać do zdrowia? Sytuacja w szpitalach jest alarmująca, podobnie zresztą jak i w więzieniach. Niepokojący jest bezduszny stosunek do chorych psychicznie, upośledzonych umysłowo, alkoholików, narkomanów, etc. Ludzie marginesu. Są nimi bez wątpienia ci z orzeczeniem choroby psychicznej, a nawet ci, którzy już mają przywilej zaliczania się do zdrowych, lecz odwiedzali przychodnie psychiatryczne lub, co gorsza, przebywali w szpitalach - pozostaje na nich piętno i tego otoczenie im nie wybacza. Wolno mieć chorą wątrobę, nerki, płuca, ale nigdy głowę. Stwierdzenie Kazimierza Dąbrowskiego, że w przyszłości zaszczytem będzie znaleźć się w szpitalu psychiatrycznym, bowiem nadwrażliwość i wysoki rozwój uczuciowości będą prowadzić tam w XXI wieku osoby ponadprzeciętne - znajduje na razie zrozumienie w nader wąskich kręgach humanistów. Nie każdy ma odporność miary Beersa, Amerykanina przełomu XIX i XX wieku, który w rezultacie takiego zesłania napisał książkę „Umysł, który sam siebie odnalazł". Potrafił wytworzyć w sobie taki stan nieprzystosowania do otoczenia, że wrócił do świata ludzi „normalnych" i zapoczątkował - jako protest wobec tego, czego doświadczył - nową gałąź wiedzy: higienę psychiczną oraz oparty na jej teoriach ruch praktycznie wcielający zasady tej nauki. Ludzie - szeroko pojętego - marginesu, których los rzeczywiście powinien nas niepokoić, to m.in. chorzy psychicznie i więźniowie. Rozwiązanie problemów ich 125 bytowania i powrotu do zwykłego życia jest wyrazem poziomu kultury danego społeczeństwa. Bywa, że do więzień i szpitali psychiatrycznych można trafić nie dokonując przestępstwa i nie tracąc zdrowia psychicznego. Procesy poszlakowe nie jeden raz zaprowadziły nawet na szafot osoby uznane potem za niewinne, a spóz'nione rehabilitacje dotyczą tysięcy ludzi niesłusznie oskarżonych w naszych czasach. Kierujemy się na ogół troską o siebie. W imię własnego interesu - skoro tak trudno obecnie o bezinteresowność - każdy z nas powinien domagać się ludzkich warunków w szpitalach i więzieniach. Bliska powinna nam być troska o tych, który sami nie mogą o sobie stanowić. W czasach najdawniejszych lekarze byli filozofami lub kapłanami. Wiadomo również nie od dziś', że lekarz chcąc prawidłowo wykonywać swoje powołanie powinien wkładać wysiłek w swój własny rozwój wewnętrzny; rozwijać nie tylko wiedzę, ale również intuicję, twórczą wyobraźnię, uczuciowość i wrażliwość. Medycyna wiąże się silnie z filozofią między innymi dlatego, że problem śmierci towarzyszy pracy lekarza. Ponadto wiadomo, że siły psychiczne człowieka mają istotny wpływ na choroby somatyczne. W Polsce po II wojnie światowej zdawał sobie z tego wyraźnie sprawę i pisał o tych problemach przede wszystkim Tadeusz Kielanowski, a także Julian Aleksandrowicz. Ostatni z wymienionych wiązał subiektywne poczucie zdrowia z oddawaniem się jakiemuś rodzajowi twór-czości, a więc z poczuciem sensu własnego życia. Julian Aleksandrowicz pisał wyraźnie, że sztuka to lek przedłużający życie. Twierdził również, że filozofia Kartezjusza, mająca korzenie w racjonalizmie filozofów starożytno- 126 ści, oraz szkoły pozytywistyczne w filozofii - negatywnie ciążą na europejskim sposobie myślenia, odciskając swój siad w medycynie. Dlatego też głosił konieczność propagowania ekologii oraz teorii jedności wszechrze-czy, i szacunek dla życia w każdej postaci. Krytykując minimalistycznie nastawione prądy filozoficzne, w tym neopozytywistyczne - rugujące z obszaru filozofii problem wartości - Julian Aleksandrowicz uwydatnił znaczenie intuicji, wyobraźni oraz idei wytyczających nowe drogi ludzkości. OśYnieszenie honoru traktowanego jako relikt obyczajowość! szlacheckiej sprawiło, że stosunek lekarza do pacjenta często odbiega u nas od stanu pożądanego. Do rzadkości należy twierdzenie, że lekarz wynosi korzyści psychiczne z rozlicznych kontaktów ze swoimi pacjentami. Częściej obserwuje się instrumentalne traktowanie pacjenta. Zdarza się również, że lekarze nie przytwierdzają na drzwiach mieszkań tabliczek informujących o swoim zawodzie lękając się, że będą niepokojeni przez chorych. Jak w takim razie traktować składaną przez nich przysięgę i jak rozumieć poczucie obowiązku wobec pacjentów, które powinno im przyświecać? Julian Aleksandrowicz podkreślał, że medycyna odcięta od korzeni filozoficznych usycha. Wiązał on zdrowie psychiczne człowieka nie tylko z właściwym odżywianiem oraz ze zdrowym środowiskiem, ale również ze stanem wewnętrznej harmonii. Wskazywał też, że oddając się twórczości w jakiejkolwiek dziedzinie: prawnej, gospodarczej, społecznej, politycznej, naukowej, technicznej, artystycznej, literackiej czy religijnej -odzyskuje się poczucie zdrowia. Działa ono szczególnie korzystnie na organizm, jeśli wiąże się ze sformu- 127 łowanym przez tego uczonego XI przykazaniem: Nie odbieraj nadziei. Należy czuć się zdrowym i działać. Skoro człowiek jest tyle wart, ile stworzył, to znaczy, ile dał z siebie innym ludziom, to niezbędne są gwarancje prawne swobodnego, nie zakłócanego przez innych podejmowania czynów. Julian Aleksandrowicz podkreślał w swoich dziełach, że o czynach człowieka i jego sposobie myślenia decyduje nie tylko charakter i procesy edukacyjne, którym podlega, ale również ekologicznie uwarunkowana tkanka mózgowa. Mocą przepisów prawnych należy wprowadzić ochronę sYodowiska naturalnego przed zgubnymi działaniami człowieka. Szczycimy się tym, że jeste-śmy istotami rozumnymi, a jednak niszczymy środowi-sko i zarazem samych siebie. Ten proces, który przybiera rozmiary katastrofy, nie zostanie zażegnany bez działań praktycznych konsekwentnie wprowadzających w życie stosowne przepisy prawne. Lekarz powinien dbać o rozwój swych cech indywidualnych, by móc pomagać drugiemu człowiekowi. Studia nie rozwijają indywidualności - dominuje przygotowanie fachowe; nie budzą też powołania do zawodu. j Stosunek lekarz - pacjent wiąże się z ogólnym zagadnieniem stosunków międzyludzkich. Instrumentalne podejście do pacjenta prowadzi do katastrofalnych skutków. A warto zważyć, że lekarz ma z reguły większą możliwość rozwoju swojej osobowości niż przedstawiciele wielu innych specjalności, bo oddziałują na niego wciąż nowe bodźce płynące od poznawanych ludzi. Stawanie się lekarzem budzącym zaufanie wiąże się najściślej z kształtowaniem własnego człowieczeństwa. 128 ; Ma to istotne znaczenie, bowiem lekarze coraz częściej decydują o sprawach wykraczających poza ich kompetencje zawodowe. Niezbędne są przepisy prawne określające - na przykład - sposób postępowania z człowiekiem umierającym, jak również wymuszające odpowiedni stosunek do ciała zmarłego. Konieczność regulacji prawnych wynika z instrumentalnego na ogół stosunku do drugiego człowieka, z braku wyobraźni i poczucia obowiązku, jak również ze zbyt małego szacunku dla chorego, ułomnego czy biednego. Sytuacja rozmaitych grup mniejszościowych w państwie, na przykład: więźniów, chorych psychicznie, upośledzonych umysłowo, ludzi w domach opieki społecznej, czy chorych na AIDS, pozostawia wiele do życzenia. Wiedząc o istotnych niedomaganiach, na przykład systemu penitencjarnego, czy znając warunki w domach dla nieuleczalnie chorych, nie wprowadza się istotnych zmian. Ogół społeczeństwa nie chce być informowany o tym, co dzieje się tam, za zamkniętymi drzwiami. U progu nowego stulecia niepokoi stosunek do poszczególnych grup społecznych odbiegających od powszechnie uznanych norm. Zamiast jednoczenia się ludzkości - następuje rozpad. Niezbędna jest pogłębiona wrażliwość, by właściwie odnosić się do obłożnie chorych, niepełnosprawnych, żyjących po swojemu, do ludzi sędziwych i chorych psychicznie. Tadeusz Kielanowski pisał w jednej ze swoich rozpraw, że w stosunku do każdego zakażenia istnieje zjawisko odporności nieswoistej. Mianowicie, zwracał uwagę na to, że w czasie epidemii ci, na których ciąży odpowiedzialność za czyjeś zdrowie i którzy rzeczywiście czują się wewnętrznie zobowiązani, by komuś po- 129 9 - Poszukiwanie... ft magać - zaczynają zwykle chorować dopiero po spełnieniu swoich obowiązków. Stan psychiczny wyzwala chorobę, i dlatego trudno mówić o chorobach „czysto" somatycznych. W związku z tym narasta w skali powszechnej potrzeba, ażeby w zetknięciu z lekarzem kierować jego uwagę nie na swój chory organ - lecz na własną osobę. Już w starożytności odkryto prawdę, że choruje nie pojedynczy organ, lecz cały człowiek. Niezbędne jest przezwyciężenie stosunku do nauki jako do bożyszcza oraz przywiązywanie wagi do znaczenia kontaktu pozasłownego. Wynika stąd konieczność przeniknięcia - w znacznie większym stopniu niż dotąd - naszego istnienia treściami filozoficznymi. Filozofia jest nauką elitarną, ale może i powinna - umiejętnie przybliżona - wpłynąć na sposób myślenia możliwie szerokich kręgów. Nurt neopozytywistyczny głosił kult tak zwanej ści-słej wiedzy i uznawał problem wartości za nienaukowy. Doprowadziło to m.in. do oceniania lekarzy z punktu widzenia ich wiedzy, a nie efektów terapeutycznych. W rezultacie przyjęto twierdzenie o nieuleczalności niektórych chorób, prowadzące do postawy obojętności wobec chorych uznanych za przypadki beznadziejne. Nastał moment, w którym warto by zgłębić sens powtarzanej często formuły o jedności psychosomatycznej człowieka; warto by również przestać bezmyślnie twierdzić: w zdrowym ciele - zdrowy duch. Wyrazista jest zależność odwrotna: poczucie sensu własnych poczynań, brak uczuć negatywnych - wywierają korzystny wpływ na nasze zdrowie cielesne. Dochodząca do głosu w potocznym doświadczeniu zależność zdrowia somatycznego od psychiki jest niedoceniana. Są w nas jakieś rezerwy, ukryte siły, które drzemią 130 l W krańcowej sytuacji bywają uruchamiane. Trzeba pospiesznie przełamać wadliwy stosunek do filozofii, bowiem niemożliwy jest rozwój kultury, w tym nauk humanistycznych czy medycyny, bez przywrócenia należnej rangi dociekaniom filozoficznym. Upośledzeni umysłowo Twórczość legislacyjna zajmuje szczególne miejsce wśród odmian twórczości kulturowej. Prawo bowiem jest czynnikiem jednoczącym obywateli, stanowi podstawę porozumienia zróżnicowanej społeczności i wymusza życzliwość. Co więcej, światli ustawodawcy wpływają korzystnie na świadomość społeczeństwa. Poszerzają horyzonty w podejściu do wielu problemów i pomagają nieraz w przezwyciężeniu narosłych uprzedzeń i niechęci. A jeśli nawet stanowione normy nie przekonują w pełni tych, którzy mają je respektować, to lęk przed sankcją stanowi skuteczną zaporę dla niewłaściwych zachowań. Trudno, czy może najtrudniej, uporać się z sytuacjami, gdy publicznie - pod wpływem nacisku obyczajowości, czyli tego, „co wypada" - przemilcza się pewne nastawienia czy poglądy, ale po cichu, w rzeczywistości nadal wciela sieje w życie. Oficjalnie, na przykład, nikt dziś nie głosi apologii wojen, ale faktycznie one wciąż wybuchają i to często na tle nienawiści religijnych. Wciąż utopią wydają się poglądy pacyfistyczne. Ta rozbieżność między deklarowanymi poglądami a faktycznymi działaniami dochodzi, niestety, do głosu w wielu przejawach naszego życia w społeczeństwie. Zapewne kontrolowanie spełniania litery prawa przez ludzi honoru - jak to się dawniej określało - byłoby 132 skuteczną przeszkodą w powstawaniu sytuacji jedynie pozornie zgodnych z prawem. '••'• ; Dalekie od równości wobec prawa - faktycznie wszak deklarowanej w Europie - pozostaje położenie rozmaitych grup społecznych, zwłaszcza w Polsce i w innych krajach Europy Środkowowschodniej. Mam tu na myśli, przykładowo, brak faktycznego równouprawnienia wyznawców mniejszych liczebnie wyznań religijnych, dyskryminację homoseksualistów, nie spełnione postulaty emancypacyjne kobiet, czy traktowanie mieszkańców tzw. domów starców w sposób uwłaczający nieraz ich człowieczeństwu. Wstrząsające są przykłady traktowania ludzi z upośledzeniem umysłowym w sposób odległy od jakiegokolwiek przejawu szacunku. Wciąż pokutuje błędne przekonanie, że o człowieczeństwie decyduje wysoki iloraz inteligencji. Nie docenia się u nas - sławiąc przedsiębiorczość i wartości materialne - znaczenia wysokiego poziomu rozwoju uczuć i dużej wrażliwości. A tymi cechami odznaczają się ludzie z upośledzeniem umysłowym. Niektórzy spośród nich są utalentowani; można oglądać ich prace malarskie w Warszawie w Galerii przy ulicy Chmielnej. Powszechnie ceni się wysoko ludzi odznaczających się wysokim poziomem rozwoju intelektualnego, nie bacząc na to, że niejednokrotnie charakteryzuje ich niewspółmiernie niski poziom wrażliwości i stery uczuć. Takich ludzi określa się mianem psychopatów. Są bezwzględni i pozbawieni skrupułów w swoich dążeniach. Pragnę podkreślić, że nie ma się na ogół wątpliwości co do pełni ich człowieczeństwa. Natomiast w społecznym przeciętnym odbiorze pytania takie powstają 133 w odniesieniu do ludzi z upośledzeniem umysłowym. Uważam, że tym, co narusza człowieczeństwo, są postawy konformistyczne i oportunistyczne. Ludzie, którzy je wybierają, czynią to ś w i a d o m i e, posługując się rozumem. Należą do nich np. niektóre osoby tworzące elity polityczne, artystyczne, intelektualne, a więc opiniotwórcze. Nie odmawia się im z tego powodu znamion człowieczeństwa. A twierdzę, że postawy konformistyczne i oportunistyczne są wyjątkowo naganne, l w tym zestawieniu cenię wyżej osoby z upośledzeniem umysłowym. Może po epokach, które odmawiały równości wobec prawa nastaje czas, by pilnie przezwyciężać przejawy pozornej równości członków rozmaitych grup społecznych. Mimo wszelkich różnic kulturowych, narasta przekonanie w skali całego globu, że podstawową w a r t o ś c i ą jest człowiek. Jako pierwszy dał mu wyraz w XVIII wieku Immanuel Kant, twierdząc, że każdy człowiek powinien być traktowany jako c e l sam w sobie, a nigdy tylko jako środek do osiągnięcia choćby najbardziej wzniosłego celu. Nie są z tego wyłączeni ludzie z upośledzeniem umysłowym. Od trę ści świadomości zależą wszelkie rozwiązania- prawne, gospodarcze, społeczne, polityczne, a także stosunki międzyludzkie. A więc źródłem nieprawości i nieszczęść w życiu społecznym są przede wszystkim błędne poglądy -przenoszone często z pokolenia na pokolenie - jak również oparta na nich presja obyczajowa i wadliwa hierarchia wartości oraz mylne przekonanie, że pogląd większości jest prawidłowy. Uważam, że ze względu na sytuację ludzi z upo- 134 | siedzeniem umysłowym, pilną sprawą staje się zmiana sposobu pojmowania człowieczeństwa. Utarło się bowiem w Europie, że znamieniem człowieczeństwa, czyli tym, co odróżnia nas od reszty istot żywych, jest rozum. Mówiąc inaczej: rozumność uważana jest za differentia spec/f/ca człowieka. Ten kult rozumu utrzymuje się nadal w wielu nurtach współczesnej filozofii, odciska się negatywnie na życiu człowieka w społeczeństwie. W Polsce po 1989 roku zaznacza się dodatkowo, zgodnie zresztą z tendencjami obserwowanymi w Europie, kult przedsiębiorcze śc i. Pilną sprawą jest więc powszechne wpajanie poglądu, iż znamieniem człowieczeństwa, tym, co stanowi o naszej differentia spedfica, jest z d o l n o ś ć do tworzenia i współtworzenia świata kultury. Wymaga to nie tylko udziału rozumu, ale na równi z nim wrażliwości, uczuciowości, wyobraźni i kształtowania w sobie tego, co określa się wolą. Pogląd ten uprawomocnia sferę irracjonalną człowieka, która tak często bywa mylnie utożsamiana z tym, co antyracjonalne; to, co leży poza sferą dowodliwości rozumowej nie jest z nią w sposób konieczny sprzeczne. Wszelkie przejawy dyskryminacji osób z upośledzeniem umysłowym, dopatrywanie się w nich niepełnego człowieczeństwa, odnoszenie się do nich jak do m n i e j wartościowych, jest z punktu widzenia filozoficznego nie tylko całkowicie b e z z a s a d n e, ale rodzi również wątpliwości co do pełni człowieczeństwa tych, którzy dyskryminują. Ponadto deprecjonujący stosunek do osób z upośledzeniem umysłowym narusza w podstawowy sposób zasa- 135 de życzliwości powszechnej, której teoretycznie nikt nie kwestionuje. Ceniąc wolność, powinno się zarazem w każdym państwie uniemożliwiać znęcanie się nad istotami, które same nie są zdolne, by troszczyć się o siebie i bronić swoich praw. Sprawą najpilniejszą w walce o obronę praw osób z upośledzeniem umysłowym, jak również - by wymienić przykładowo inną grupę: niepełnosprawnych ludzi sędziwych - jest zmiana ś wiadomo ści możliwie najszerszych grup społecznych. Sama działalność legislacyjna, choć niezbędna, nie może przełamać zakorzenionych poglądów i przesądów czy, na przykład, odruchów postępowania. Nie wystarczy też działalność międzynarodowa na rzecz osób z upośledzeniem umysłowym. W tej sytuacji sprawą o nadrzędnym znaczeniu staje się zmiana systemu kształcenia. Obecny system nauczania nastawiony jest na podnoszenie poziomu wiedzy. Kształtuje się więc w szkołach, uniwersytetach, na kursach i w ogóle we wszelkich przejawach działalności dydaktycznej, sferę intelektualną. Okazuje się jednak, że uczucia również mają swoje rozmaite poziomy. Troskę o podnoszenie własnej uczuciowość! na wyższy poziom oraz - szerzej - formowania charakteru, pozostawia się poza zorganizowanym systemem kształcenia. Zdarzają się jedynie odosobnione przypadki tworzenia instytucji mających na celu pomoc w kształtowaniu sfery pozaintelektualnej. Jerzy Grotowski, słynny w świecie twórca Teatru Laboratorium, założył w końcu lat siedemdziesiątych w Warszawie Laboratorium Higieny Psychicznej. Celem tej instytucji było pomaganie w roz- woju wyższej uczuciowości oraz przywracanie zagubionej wrażliwości. Chodziło o kształtowanie człowieka pełnego, wrażliwego na problemy drugiego, w tym upośledzonego umysłowo. Niestety, po roku nastąpiła likwidacja tej placówki, która zresztą i tak mogła objąć swoim zasięgiem niewielką grupę osób. Pewne próby wyrabiania wyższej wrażliwości i wytrącania ludzi z obojętności i przyzwyczajeń, stanowiących zagrożenie dla pełnego rozwoju człowieczeństwa, podejmują niektórzy artyści sztuki działań, na przykład performance, czy sztuki kontekstualnej. Te odosobnione wysiłki mają z natury rzeczy charakter elitarny, wynikają ze świadomości osób zaniepokojonych zanikiem uczuć i wrażliwości współczesnego człowieka. Przypadki takich inicjatyw powinny ulec multyplikacji. Bo przecież zmianie mają podlegać nie tyle upośledzeni umysłowo, ile ich, tak zwane, umysłowo rozwinięte otoczenie. Należy oczekiwać więcej niż tolerancji, a mianowicie empatii, w stosunku do tych, którzy wyglądem, zachowaniem, reakcjami odbiegają od naszych przyzwyczajeń. W postawie tolerancji zawiera się przekonanie o własnej słuszności i pewnej wyższości wobec tego, co i kogo się toleruje. Natomiast empatia jest wyrazem szczególnego rozumienia kogoś, a więc czymś więcej niż życzliwością i sympatią. Polega ona nie tylko na myślowym przeniknięciu czyichś spraw, ale również na wniknięciu, w sposób nie oceniający, w świat wewnętrzny innego człowieka. Uważam, że powinno się szerzyć empatię w stosunku do ludzi z upośledzeniem umysłowym, bowiem pro- 137 wadzi ona do postawienia siebie w sytuacji innego człowieka i umożliwia emocjalne odebranie jego odczuć. Współodczuwanie jest istotniejsze dla porozumienia aniżeli współrozumienie. Dodam, że taki wgląd emocjonalno-intelektualny w drugiego człowieka - w tym przypadku mowa o osobach z upośledzeniem umysłowym - poszerza naszą świadomość. Zmieniamy perspektywę patrząc z innego punktu widzenia na świat. Empatia prowadzi też do porozumienia z ludźmi w ogóle, jest kontaktem wzbogaconym o całą pozasłowność, a pamiętajmy o wieloznaczności pojęć, a także o ich niezdolności do wyrażania wielu treści w kontaktach międzyludzkich. Empatia wyzwala niezbędną nam czułość, której szczędzimy sobie i wstydzimy się, okazując ją głównie dzieciom i zwierzętom. Filozofia prawa, tradycja/ ludzie sędziwi Zważywszy oddziaływanie prawa rzymskiego na ustawodawstwa krajów europejskich, czy też wyraźny do dziś wpływ Kodeksu Napoleona, zasadne jest stwierdzenie, że prawo wpływając na społeczeństwo umacnia oddziaływanie przeszłych pokoleń - pokolenie żywe nadal rozwiązuje pewne kwestie zgodnie z ich wolą. Z tego punktu widzenia prawo zawiera w sobie pewne elementy konserwatywne. Ale nie można też zapominać o tym, że ustawodawstwo pod wpływem rewolucji jest zdolne wprowadzać nowe wartości, burząc dotychczasowy porządek, f s 1 : • '? ' Szkoła historyczna, która powstała w Niemczech w XVIII wieku, wiązała najściślej prawo z duchem określonego narodu. Wgłębianie się w ducha narodu prowadziło twórców i zwolenników tej szkoły do apoteozy przeszłości. Kultywowali tradycje, bowiem dzieje narodu, dawne księgi i zdarzenia, pozwalały odczytać jego ducha. Zdaniem twórców tej szkoły, duch poszczególnych narodów sprawia, że zachodzi głęboka różnica między ich przedstawicielami oraz prawem, które wypływa z owego ducha. Jest to prawo zwyczajowe. Prawo stanowione natomiast pojmowane było przez tę szkołę jako twór sztuczny, nie mający źródła w tradycjach narodowych. Duch narodu polskiego, jeśli przyjąć tę terminologię, przejawia się w mesjanizmie, jak również w neomesja- nizmie, którego przejawy występują w XX wieku. Wiąże się z tym poczucie, że jesteśYny w jakimś' sensie narodem wybranym. Bardziej uduchowieni niż Zachód, mamy odegrać szczególną rolę w zmaterializowanym świecie. Przypomnę tu, że w okresie dwudziestolecia międzywojennego istotną rolę w naszym życiu kulturowym odgrywał Instytut Mesjaniczny nawiązujący do podstaw filozofii Hoene-Wrońskiego. Po II wojnie świa-towej przedstawiciele tego nurtu znaleźli oparcie w środowisku „Więzi". Wypracowali swoistą koncepcję społeczną, a także określili wyraźnie swój stosunek do prawa stanowionego. : ; Tworzenie polskiej filozofii narodowej jest sprawą doniosłą, mimo niebezpieczeństwa, jakie niesie nacjonalizm, jednakże trzeba zważyć, że filozofia narodowa prowadzi do pogłębienia przez naród samowiedzy. Brak ideałów wytyczających kierunek działania narodu sprawia, że jego przedstawiciele zaczynają koncentrować nadmierną uwagę wokół wartości materialnych. Odwoływanie się do tradycji staje się deklaratywne. W każdym razie, dos\viadczenia naszego stulecia wskazują najwyraźniej, że siła idei filozoficznych bywa większa niż dynamika zmian ekonomiczno-technicznych. Charakter narodowy filozofii polskiej zaznacza się wyraziście począwszy od XIX wieku. Historiozoficzne rozmyślania nad przeszłością narodu i przewidywanie przyszłości stały się dominujące w filozofii okresu 1830--1863. Zasadniczy sens ówczesnych dociekań zawarł się w pytaniu: „skąd i dokąd idziemy". Przypomnienie tych czasów ma sens, gdy mowa o współczesności, bowiem nie bywa w dziejach zamkniętych okresów o jednorodnej kulturze. Dany typ kultury i odpowiadający jej system prawny może być jedynie charakterystycz- 140 ny, ale nigdy - jedyny. Tak więc, choć romantyzm nie jest prądem naszych czasów, niezaprzeczalnie istnieją współcześnie w kulturze końca XX wieku jego elementy, mniej lub bardziej utajone. Liczenie sił na zamiary -czy nie kojarzy się z wydarzeniami ostatniej wojny, z powstaniem warszawskim? Gdy zważy się koncepcję szkoły historycznej, boleśniejszym paradoksem staje się fakt, że dla przeciętnego Polaka znaczą coś nazwiska Platona czy Kanta, natomiast na ogół z niczym się nie kojarzą Wincentego Lutosławskiego, Józefa Hoene-Wrońskiego czy Jerzego Brauna, choć pisząc dzieła filozoficzne zawarli w nich swoje oryginalne poglądy. Teorie wskazujące na ducha narodu jako źródło odrębności od innych ujmują narody na podobieństwo żywych całości, a człowieka jako część owej całości. Ten pogląd odbiega od liberalizmu, ujmującego każdą jednostkę jako samoistną całość powiązaną z innymi nie przez ducha narodu, ale przez sieć zmieniających się praw pozytywnych. W myśl poglądów szkoły historycznej prawo stanowione jest rezultatem woli prawodawcy, jest prawem niższego rzędu w porównaniu z prawem zwyczajowym ściśle związanym z narodową tradycją. Prawa zwyczajowego nie tworzy się, lecz odkrywa. Zdaniem Friedri-cha Savigny'ego, tworzenie prawa zwyczajowego zachodzi w każdym narodzie żywiołowo i wyraża jego ducha. Rozwija się - jak twierdził wspomniany wyżej ojciec szkoły historycznej - podobnie jak język czy obyczaje. Prawo zwyczajowe jest rezultatem sił działających w narodzie i takiemu prawu naród pragnie być posłuszny. W myśl tych poglądów, prawu pozytywnemu obywatele podporządkowują się niechętnie. Jest Bl ono narzucone. Nie ma i nie powinno być praw powszechnie obowiązujących całą ludzkość. Podobnie jak nie można narzucać przemocą narodowi jakiegoś'języka, tak narzucone mu przemocą prawo stanowione nie będzie przestrzegane. Prawo tworzy się stopniowo, samorzutnie, jak zasady rozmaitych gier. Wiedza o prawie zwyczajowym wzmaga się wraz z rozwojem świadomo-ści jednostek tworzących naród. Odrębność poglądów prawnych charakteryzuje wyraźnie różnice narodowe. Twórcy szkoły historycznej powołują chętnie przykład prawa rzymskiego, które rozwijało się stopniowo i dopiero po długim czasie zostało skodyfikowane. Związek prawa z życiem narodu nazywa Savigny elementem politycznym. Szkoła historyczna krytykowała teorię tzw. prawa natury (naturalnego). Otóż, w myś1 tradycyjnej wersji tego prawa dochodzi do głosu powszechność ludzkiej natury. Ona jest właśnie źródłem prawa, które obowiązuje wszystkich. Jest to prawo niezmienne o zasięgu powszechnym. Kwestionowanie zasadności teorii prawa natury wiąże się u przedstawicieli tej szkoły z przekonaniem o zróżnicowaniu ludzkiej natury, pozostaje ona w ścisłym związku z tradycjami narodowymi, z duchem narodu. Jeśli nie można mówić o jedności natury ludzkiej, to nie można też głosić, że istnieje prawo -wspólne dla ludzkości - oparte o tak rozumianą naturę człowieka. Apoteoza przeszłości wyrażana przez zwolenników szkoły historycznej miała na celu, między innymi, skierowanie uwagi na przeszłe dzieje narodu po to, by odczytać sens prawa zwyczajowego. Szczególne znaczenie w związku z tym mają prawnicy, bowiem w każdym narodzie spośród wszystkich obywateli, oni najlepiej umieją przybliżyć treść prawa zwyczajowego. 142 Łatwiej przeprowadzać apologię czasów odległych, aniżeli tych, których jesteśmy bezpośrednimi świadkami. Im mniej znanych faktów, im więcej spraw uległo bezpowrotnemu zapomnieniu, tym bardziej godne naśladowania stają się dzieje badanego narodu. Tworzą się mity, które wiążą przedstawicieli określonego narodu i zachęcają do poznawania wspaniałej przeszłości. Przyjmując istnienie ducha poszczególnych narodów, trzeba zarazem wyzbyć się złudnej wiary w to, że doświadczenie i rozum stanowią wyczerpujące źródło wiedzy. Poznanie ludzkie płynie również z nie docenianej wciąż sfery irracjonalnej, to znaczy leżącej poza zasięgiem dowodliwości rozumowej, lecz niekoniecznie z rozumem sprzecznej. Na marginesie dodam, że to, co irracjonalne nie jest /pso facto antyracjonalne. Przypomnienie poglądów szkoły historycznej ma, poza względami poznawczymi, dodatkowy sens. Mianowicie, współcześnie jesteśmy świadkami - czego nikt nie przewidywał - narastającej fali nacjonalizmów. A jednocześnie narastają dwa procesy: amerykanizacja oraz europeizacja. . - • Używając terminologii szkoły historycznej, amerykanizacja w poszczególnych krajach staje się uciążliwą powłoką tłumiącą ducha danego narodu. Ten proces wiąże się z wpływem nie znanej wcześniejszym epokom kultury masowej. Osiągnęła ona szczyt rozkwitu w USA i jej ekspansja opiera się na modzie i kulcie odkryć cywilizacyjnych. Wiąże się z chęcią bycia człowiekiem tzw. nowoczesnym. Jej siła zniewalająca utrudnia świadome zapanowanie nad sugerowanymi treściami. Europeizacja wiąże się najściślej z zagadnieniami i ' l prawnymi. Podporządkowanie ustawodawstw poszczególnych krajów prawu europejskiemu pozostaje w sprzeczności z tradycyjnie pojmowaną suwerennością. Uważam więc, że rozważania o sile tradycji i ducha narodu mają znaczenie aktualne w momencie, gdy niemal bez protestów poszczególne narody pragną stać się członkami zjednoczonej Europy i podlegać jej prawom. Czy nie należy krytycznie odnosić się do tego procesu? Czy można uznać, iż w rzeczywistości dominują w Europie jego zwolennicy? Jak pogodzić z tym jednoczesne nasilenie wojen religijnych i narastanie nacjonalizmu na naszym kontynencie? Nieznane były dawniej w Polsce nawoływania do nieprzestrzegania prawa. Po 1989 roku poszczególni politycy, a nawet prezydent, nakłaniali do nierespekto-wania prawa. Jednym z motywów ma być fakt, iż zostało ono uchwalone przed 1989 rokiem. Trzeba podkreślić, że żaden z polityków okresu dwudziestolecia międzywojennego nie dopuszczał się krytyki obowiązującego prawa z powodu jego genezy, a przecież wiele przepisów prawnych pochodziło w przedwojennej Polsce od zaborców. Jest oczywiste, że lata zaborów przyniosły brak szacunku dla prawa pojmowanego jako instrument państwa obcy narodowi. Ale nadszedł czas, by motywacja prawna coraz bardziej stawała się u nas powodem podejmowania jakichś' działań. Potrzebne są do tego żywe wzory, zwłaszcza osób stojących „na świeczniku". Tak zwana elita władzy ma być związana obowiązującym prawem na równi z każdym obywatelem. Nadmierna liczba wydawanych u nas przepisów też sprawia, że obniża się kultura prawna z powodu niemożliwości poznania tego, co obowiązuje jako prawo, l myślę, że trud- 144 no będzie ją wpoić, jeśli wciąż będziemy się wychowywać na wzorach rycerza bez skazy, pana Skrzetuskiego, który radzi, by czynić użytek z szabli zamiast czekać na wyroki sądowe, czy też będziemy się uczyć z „Pana Tadeusza": Wygraj w polu a wygrasz / w sądzie. Brak respektu dla konstytucji, jak również dla prawa cywilnego przenosi się na stosunek do prawa karnego. Wpływa negatywnie na działalność systemu penitencjarnego. Niska kultura świata prawniczego dochodzi do głosu nie tylko - co się zdarza - na sali sądowej. Ma również korzenie w systemie kształcenia, który rodzi postawy minimalistyczne, często pragmatyczne i pozytywistyczne. Ma na to wpływ brak dostatecznie rozbudowanych treści filozoficznych. Dostrzegam tu analogię z oceną upadku medycyny w Polsce - właśnie z powodu braku wykształcenia filozoficznego lekarzy - wyrażoną przez zmarłego przed kilku laty prof. Juliana Alek-sandrowicza. Wyjątkowe są dzieje filozofii prawa w Polsce po II wojnie światowej. Mianowicie, jest to jedyna dziedzina filozofii, która została w okresie stalinowskim admi-nistracyjnie zlikwidowana w uniwersytetach państwowych. Zapewne filozofia kultury, jak również filozofia dziejów, nie miały u nas w tym okresie warunków sprzyjających, ale nigdy nie wydano administracyjnego zakazu ich uprawiania. Te nie sprzyjające warunki były rezultatem dominacji socjologicznego sposobu myślenia, wszczepianego zarówno przez marksizm, jak i poprzez amerykański sposób myślenia, który stanowi dla wielu uczonych w Polsce wzór do naśladowania. Filozofia prawa została wyrugowana w 1950 roku z państwowych uniwersytetów. Katedra filozofii prawa pozostała jedynie w uniwersytecie prywatnym, to zna- 145 10 -Poszukiwanie... czy w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Potem, w latach siedemdziesiątych, wykładałam ją w uczelni państwowej - co było wyjątkiem - na Wydziale Filozofii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. ••.-. Filozofię prawa uznano za niebezpieczną dla powojennego ustroju zapewne dlatego, że w przeważającej wielości swoich nurtów przyjmuje ona istnienie prawa wyższego i niezależnego od prawa stanowionego w państwie. Stwarza to legalną podstawę możliwych przewrotów politycznych. Rządzeni, powołując się na prawo ponadustawowe, mogą występować w sposób zgodny z owym prawem natury (naturalnym) przeciwko rządzącym w razie poczucia niesprawiedliwości. Ta niesprawiedliwość może płynąć bądź z treści przepisów prawnych obowiązujących w państwie, bądź też powstawać w rezultacie działań państwa odbiegających od litery prawa. W przypadku uznania, że jedynym prawem jest prawo stanowione - obywatele stają się o wiele bardziej bezwolni w stosunku do panującego systemu politycznego. W okresie stalinowskim wprowadzono w uniwersytetach państwowych teorię państwa i prawa na miejsce wyrugowanej filozofii prawa. Podkreślono tym samym, już w nazwie, nierozerwalny związek prawa z państwem i uznano za nienaukowe wszelkie dociekania na temat tzw. prawa natury, czyli prawa ponadustawowe-go. M.in. Kazimierz Opałek czy Jerzy Wróblewski pisali w swoich książkach, że rozważania o prawie natury, które występują w „nauce burżuazyjnej", są ze względu na „idealistyczne założenia filozoficzne" niemożliwe do przyjęcia na gruncie naukowym. Nie wykładano również historii filozofii prawa. Zastępować ją miała historia doktryn polityczno-prawnych, 146 L......J która - odwołując się do słów Henryka Olszewskiego - miała podnosić kulturę polityczną i prawniczą studentów. Była pomyślana jako wstęp do marksistowsko-leni-nowskiej teorii państwa i prawa. jedynie Grzegorz Leopold Seidler, jako jedyny marksista, wyraził w latach siedemdziesiątych potrzebę odrodzenia w Polsce filozofii prawa - obok teorii państwa i prawa. Warto przypomnieć, że w latach 1918-1950 nazwa „teoria prawa" była często używana zamiennie z nazwą „filozofia prawa". Wykładano tę dziedzinę do 1939 roku na wydziałach prawa w uniwersytetach Wilna, Lwowa, Krakowa, Poznania, Lublina i Warszawy. Jednoznaczne rozgraniczenie owych dziedzin oraz ścisłe powiązanie teorii prawa z teorią państwa nastąpiło po 1950 roku, a więc od momentu uznania filozofii prawa za „wiedzę burżuazyjną" i odmówienia jej naukowego charakteru. Stwierdzono również, że teoria państwa i prawa należy do prawoznawstwa, zaś' filozofia prawa stanowi dziedzinę filozofii. Tak więc, zamienne używanie nazw: „filozofia prawa" i „teoria państwa i prawa" stało się niemożliwe. Filozofia prawa powraca w Polsce do nauczania akademickiego począwszy od momentu, jakim był rok 1989. Niepokojące jest jednak, iż dawni przeciwnicy filozofii prawa publikują obecnie książki, które mają należeć do zakresu filozofii prawa. Trudno mi pisać o własnych działaniach j publikacjach w minionych latach, mających na celu odrodzenie filozofii prawa w Polsce. W każdym razie, w czasach, gdy filozofia prawa była wyrugowana z uczelni państwowych, obroniłam rozprawę habilitacyjną z tej dziedziny na Wydziale Filozoficznym KUL oraz opublikowałam wiele artykułów i książek z tego zakresu. W l Filozofia prawa ujmuje prawo w relacji do wyższych wartości w ogóle. W poglądach filozoficzno-prawnych wyrosłych na gruncie filozofii chrześcijańskiej podkreśla się jednak szczególnie ścisły związek filozofii prawa z moralnością. W innych niż chrześcijańskie nurtach - co nie znaczy: tworzonych na gruncie filozofii ateistycznych - wiąże się filozofię prawa z wyższymi wartościami, takimi jak: sprawiedliwość, wolność, pokój, harmonia wewnętrzna, etc. Z filozofii prawa wynika postulat organizowania życia zbiorowości bez poczucia zniewolenia tu i teraz urzeczywistnionymi warunkami życia jednostek i społeczeństw. Zbyt łatwo przyzwyczajamy się do występujących dłużej rozwiązań prawnych. Wydaje się nam często, że niektóre z nich są nie tylko same przez się oczywiste, ale i konieczne. Wzmacniamy naszą pozbawioną wątpliwości podległość określonym ustaleniom prawnym, ponieważ wokół, w innych państwach, natrafiamy na podobne przepisy. Problem, który tu poruszam, jest być może nieco spóźniony wobec dominującej roli obecnego prawa europejskiego i konieczności podlegania mu przez państwa pragnące wejść do wspólnoty europejskiej. Jednakże trudno nie pamiętać odkrywczego - aczkolwiek sformułowanego przed kilkoma wiekami - wskazania Bacona, że nasza świadomość jest obezwładniana przekazywanymi z pokolenia na pokolenie i nie weryfikowanymi poglądami. Pozostajemy w pewnej bezwolno-ści w stosunku do tradycji i niechętnie podejmujemy trud przewartościowania przekazywanych nam poglądów. Przyzwyczajamy się łatwo do tego, co jest, aczkolwiek zwykliśmy często narzekać. Łatwiej nam jednak 148 wybierać pewną postać cierpiętnictwa i nadal trwać w bierności, niż podejmować trud przemyślenia na nowo problemów otaczającego nas świata. Weźmy jako przykład istotny, bo dotyczący każdego z nas, problem wieku emerytalnego. Otóż, powstało wiele dzieł wykazujących niezbicie, że częste są przypadki wzmożonych możliwości twórczych po siedemdziesiątce. Twórcami wielu wybitnych dzieł byli ludzie sędziwi. Nie jest też bez znaczenia godny naśladowania szacunek dla ludzi sędziwych na Dalekim Wschodzie. Warto, by Europejczycy częściej się nad tym zastanawiali. Wiek emerytalny, ustalony przepisami prawnymi, przerywa możliwość wykonywania pracy zawodowej. Wiele osób przechodzi to boleśYiie, bowiem praca, co się wbrew pozorom często zdarza, bywa zarazem ich pasją zawodową lub przynajmniej wypełnia pustkę życia. Jest aż nadto wiele przykładów ludzi wciąż jeszcze w sile wieku odsuniętych mocą prawa od wykonywania swej pracy. Częste są wypadki zawałów, czy innych schorzeń, które pojawiają się właśnie w momencie odsunięcia od czynnego życia. W Polsce granica między czasem, w którym wolno jeszcze pracować zawodowo, a czasem emerytury jest szczególnie drastyczna, bowiem ceni się u nas ludzi - jak to się określa - w wieku produkcyjnym, a lekceważąco traktuje się często tych w wieku „poprodukcyjnym"; pisze się o nich nieraz, że są , obciążeniem dla społeczeństwa. Niektóre grupy zawodowe są uprzywilejowane. Mianowicie, można będąc, na przykład, adwokatem czy profesorem uniwersytetu rozpocząć okres emerytalny w wieku lat siedemdziesięciu. Politycy, publicyści, pisarze, artyści, filozofowie czy chłopi, mogą, nawet gdy już otrzymują emeryturę, nadal wykonywać swoją pracę. Są 149 czynni. Sens ich życia może zostać uratowany. Adwo-kat-emeryt może nadal bronić klientów. Ale co ma począć emerytowany sędzia? Wstrząsające jest z tego punktu widzenia opowiadanie DiJrrenmatta pod tytułem „Kraksa". Emerytowany prokurator, emerytowany sędzia, emerytowany adwokat oraz emerytowany kat organizują fikcyjne procesy, by móc nadal czuć wyrazi-ście sens swojego życia. To, że kończy się to w opisanym przypadku tragedią, to sprawa - z rozpatrywanego tu punktu widzenia - uboczna. Znam wyjątkowo sprawną fizycznie tancerkę opery, która przeżywa głęboki stan depresji. Mając czterdzie-ści lat czuje się ona poza nawiasem życia, bowiem skorzystano ze stosownych przepisów prawnych dotyczących emerytur. Zestawię tę sytuację z inną: właściciel niewielkiego zakładu fotograficznego w Warszawie, który, jak mi niedawno powiedział, ma dziewięćdziesiąt lat, zawczasu pomyślał o wyborze takiego zawodu, który można czynnie uprawiać aż do śmierci. Ale co ma robić dyrektor jakiegoś' zakładu czy sportowiec, gdy przyjdzie im zaczynać życie emeryta? Może to brzmi dla niektórych Czytelników nieco naiwnie, ale myślę, że warto przemyśleć nie tylko opisywane tu sytuacje, by w następstwie podjąć próbę zmiany ustawodawstwa. Pokoleniu wchodzącemu w życie wydaje się zazwyczaj, że nigdy się nie zestarzeje. Jest to rezultat braku wyobraźni. Sensowne jest więc, również w imię własnego interesu, pomyślenie zawczasu o sytuacji tych, których bezwzględnie usuwa się z czynnej pracy na emeryturę. Powstaje pytanie: dlaczego pełny pomysłów i sprawny organizacyjnie dyrektor ma przestać pełnić tę funkcję, zaś' stetryczałemu politykowi, by podać ten przykład, pozwala się do końca ży- 150 cia być czynnym i - co więcej - stwarza się warunki, by miał wpływ na świadomość rodaków? Nie chodzi o to, by ograniczać czyjąkolwiek wolność, lecz o sprawiedli- wość. Elity Zarówno idea równości, jak i przekonanie o tym, że należy uprzywilejowywać w społeczeństwie pewne wyodrębione grupy, pochodzą z czasów starożytnych. Hasło równości należy do rzędu idei, które nie tylko poruszają umysły, ale rozpalają uczucia i wyobraźnię. W imię tych idei dokonano niejednego przewrotu politycznego, obiecując, że po zwycięstwie nastąpi wymarzona równość dla wszystkich. W rzeczywistoś-ci okazuje się jednak, że miejsce uprzywilejowanych grup czy jednostek zajmują inne. Nawet w ustroju demokratycznym niektórzy są objęci immunitetami, np. posłowie. Zresztą, rządy niejednego demokratycznego państwa oparte są na nepoty-zmie. Gra interesów decyduje często o forsowaniu treści określonych przepisów prawnych, czy też o terminie wejścia ich w życie. Gry parlamentarne stają się przejawem walki o władzę, nie zaś platformą konsekwentnej realizacji zapewnień przedwyborczych. Elitę tworzyli ludzie bogaci, czy też utytułowani, ale nie było dotąd uprzywilejowanej elity, która składałaby się z jednostek odznaczających się troską o rozwój własnego charakteru. Ci, którzy świadomie podejmują trud kształtowania swojej indywidualności, w tym własnego poglądu na świat oraz podnoszenia na wyższy poziom reakcji uczuciowych, bywają, co się zdarza, autoryteta- 152 mi dla większych lub mniejszych grup, ale nigdy nie byli i nie są z tego powodu uprzywilejowani. Uprzywilejowanymi bywają ludzie przedsiębiorczy, pragmatyczni i bezwzględni w swoim dążeniu do zdobycia znaczenia. Wartość pokoleń, które przeminęły, oceniało się i ocenia stosownie do ich twórczej działalności w dziedzinie świata kultury, a jej miarą są dzieła literackie, muzyczne, architektoniczne, etc. Tworzą je członkowie elity duchowej. Ale to nie znaczy, że za życia jednostki szczególnie twórcze znajdują dla siebie przywileje w społeczeństwie. Dzieje kultury przynoszą aż nadto wiele przykładów życia w nędzy i zapomnieniu przez tych, którym po latach stawia się pomniki czy posYniertnie doprowadza do pełnego wydania ich dzieł. Dlaczego tak mało dba się o elitę duchową? Dlaczego nie uprzywilejowuje się tych, którzy ukierunkowują własną energię psychofizyczną na realizację wartości duchowych? Dlaczego poczucie sensowności wysiłku kulturotwórczego wszczepia się głównie tym, którzy popadają w kłopoty z własnym zdrowiem psychicznym szukając pomocy u psychoterapeutów? Przedstawiciele nowoczesnej psychiatrii stwierdzają, że brak poczucia sensu życia wiąże się z koncentracją uwagi i dążeń na wartościach materialnych. Ogół społeczeństwa ceni sobie wyżej wygodne urządzenie się w życiu, nawet za cenę rezygnacji z własnych poglądów. Ci, którzy wybierają postawy nonkonformistyczne tworzą rzeczywistą elitę, ale są osamotnieni w społeczeństwie, spychani na margines, określani mianem dziwaków, „nieudaczników". Stają się sYnieszni dla innych, ponieważ cenią bardziej prawdę niż profity. Sytuację członków tej rzeczywistej elity duchowej pogarsza fakt rozproszenia. Nie stanowią oni zwartej grupy na 153 wzór robotników. Nie było i nie ma partii politycznej, która by nakłaniała do wysiłku tworzenia wartości kulturowych. Jest to paradoks polegający na tym, że inne są oczekiwania w stosunku do żywych niż kryteria ocen przykładane do pokoleń minionych; w szczególny sposób ceni się te, które tworzyły wielkie dzieła kulturowe. Elita wyodrębnia się na podstawie wspólnych właści-wości, które mogą wzbudzać w innych podziw i szacunek lub niechęć, zawiść czy nienawiść. Elity wyodrębniają się w każdym ustroju państwowym, również w demokratycznym. Idea równości pozostaje wartością utopijną, być może dlatego, że między jednostkami zachodzą istotne różnice indywidualne. Nie jesteśmy społeczeństwem mrówek, chociaż i tam dochodzi do głosu zróżnicowanie w wykonywaniu określonych funkcji. W świecie literacko-artystycznym również tworzą się pewne elity. Składają się one z twórców, którzy rezygnują z bezinteresowności jako impulsu tworzenia sztuki i wybierają twórczość „na zamówienie". Tak jak kiedyś'znaczenie mieli ci, którzy tworzyli w duchu realizmu socjalistycznego, tak obecnie oddziałują ci, którzy uprawiają - jak bym to nazwała - realizm postkomunistyczny. Pragnę przez to powiedzieć, że nawet w pewnych wyodrębnionych kręgach tworzą się warstwy mniej lub bardziej uprzywilejowanych jednostek. A korzyść przynosi z reguły dostosowywanie się do większości. Elity polityczne są wyraźnie wyodrębnione i one stanowią często przedmiot zazdrości, mimo że społeczeństwo trafnie ocenia je krytycznie. Ale wtedy, gdy o war-tości człowieka decyduje funkcja, którą pełni w społeczeństwie, wytwarza się niezdrowa tendencja do tego, ażeby taką rolę pełnić samemu. Okazuje się bowiem, że ci „na świeczniku" nie są doskonalsi od przeciętnego 154 obywatela i nie odznaczają się niczym szczególnym. O wiele zdrowsza atmosfera panuje w tych krajach, gdzie możliwość wejścia w skład elity politycznej wiąże się z wypracowaniem sobie jakichś szczególnych właściwości indywidualnych. Żyjemy w czasach mediokracji, to znaczy dominacji warstw średnich, drapieżnych i bezwzględnych w swych dążeniach. Społeczeństwo kultywujące przeciętność i miraż dobrobytu staje się zatrważające. Ginie kultura duchowa spajająca naród, która w polskich warunkach zawsze miała znaczenie dla naszego przetrwania. Gdzie miejsce dla elit duchowych? Znamienne jest dla nas kultywowanie wiedzy naukowej i wykształcenia. Dość powszechne jest złudzenie, iż człowiek wykształcony staje się zarazem osobą godną szacunku i odznacza się wyższym poziomem kultury niż niewykształcony. Powszechnie znane są jednak przykłady wielkich twórców, by wymienić Londona czy Reymonta, którzy nie tylko nie skończyli uniwersytetów, ale nawet średniej szkoły. Poziom kultury osobistej też niewiele ma wspólnego ze środowiskiem, z którego się pochodzi, czy z wykonywanym zawodem. Odróżniać bowiem trzeba wyraźnie kulturę osobistą od bezbłędnej znajomości wszelkich stosownych form towarzyskich, które w Polsce wpajały zwłaszcza warstwy szlacheckie. Nie twierdzę, że intelektualiści i artyści powinni kierować państwem. Niebezpieczeństwo rządów sprawowanych przez filozofów wykazał już Kant. Ale członkowie elity powinni znaleźć w państwie uprzywilejowane miejsce. Oni bowiem tworzą wartości kulturowe, czyli zarazem więzi scalające naród. Miał rację Fryderyk Nietzsche twierdząc, że nastrój 155 .-: tragizmu towarzyszy wybitnym i nieprzeciętnym jednostkom, tym, których zaliczamy do elity. Twierdzę, że jego źródłem jest świadomość przemijalności dzieł kulturowych. A więc tragiczna sprzeczność niepomierny heroizm człowieka, który oddaje swoje siły tworzeniu kultury z jednoczesną świadomością nieubłaganego upadku kultur po osiągnięciu przez nie szczytowego rozwoju. Historia kultury przynosi wystarczającą liczbę faktów potwierdzających prawdziwość tego poglądu. Rozwinął go między innymi polski uczony Ludwik Gum-plowicz, który był przed l wojną światową profesorem w Grazu i pisał swoje dzieła po niemiecku. Artur Ho-negger czy Tadeusz Baird stwierdzają wyraźnie, że ludzkość zbliża się ku przepaści i że dzieła w trudzie tworzone zostaną ostatecznie zniszczone. Wewnętrzny przymus tworzenia wiąże się z przekonaniem, że człowieczeństwo dochodzi do głosu właśnie w relacji do wyższych wartości. Również poczucie sensu własnego życia wiąże się ściśle z uczestnictwem w świecie wartości kulturowych. Niestety, to przekonanie wpajane jest obecnie głównie przez psychiatrów. Mianowicie, przedstawiciele tzw. psychiatrii humanistycznej starają się przywracać zdrowie psychiczne pacjentom nakłaniając ich do czynnego udziału w kulturze, a nawet do uprawiania jakiegoś rodzaju twórczości artystycznej. Na tej drodze chcą im przywrócić utracone poczucie sensu życia. Twierdzę, że odpowiedzialność za innych wykazują współcześnie trzy następujące grupy: politycy - często z przyczyn pragmatycznych, psychiatrzy oraz część artystów, a mianowicie przedstawiciele sztuki nowej: konceptualizmu, elementaryzmu, sztuki ciała, a także twórcy happeningów, performance i nowego teatru. Przy- 156 kładem może być Teatr Laboratorium Jerzego Grotow-skiego we Wrocławiu i późniejsze jego nowe poszukiwania z międzynarodowym zespołem we Włoszech. Na przełomie XIX i XX wieku i wcześniej, w okresie romantyzmu, przywódcami narodu czuli się poeci -natomiast obecnie odpowiedzialni za innych czują się artyści tworzący nową sztukę. Pragną przywrócić ludziom utraconą wrażliwość z okresu dzieciństwa. Pragną też pobudzić reakcje uczuciowe, wzmóc samoświadomość i pomóc w dostrzeganiu i przeżywaniu codzienności w sposób głębszy niż to się przeciętnie czyni. Wyrywają człowieka z pewnego ograniczenia, jakim jest poddawanie codzienności ocenom moralnym. Ukazują nie tylko zdarzenia codzienne, ale wszelkie zjawiska duchowe w wymiarze immoralnym, odwołując się do przeżyć estetycznych, czy też na przykład do przeżyć słuszności i sprawiedliwości. Artyści pragną, by człowiek uwolnił się od wartości i wyobrażeń, które faktycznie nie mają znaczenia. Zachęcają do odbudowania kontaktu ze światem przyrody. Artyści przywracają więc znaczenie sfery irracjonalnej, co ma istotne znaczenie w naszej epoce wyrażającej kult dla wiedzy naukowej. Świadomość analizowanej tu grupy ludzi przenikają pewne idee, jak wieczny pokój czy tworzenie zwartej społeczności narodów przynajmiej w skali europejskiej. Elementaryzm nawołuje do tworzenia sztuki, która przenikałaby życie. Głosi swoisty powrót do przyrody. Zwraca uwagę na fizyczność sztuki, na to, że kreuje ją tworzywo. Należy je kontemplować, wyraziście czuć opór tego, co zewnętrzne. Sztuka to swoiste przeżywanie świata. Elementarysta pragnie przede wszystkim kontemplacji, chce podziwiać to, co już dane. Odczu- 15Z wa związek z kosmosem, z powietrzem, wodą, ogniem, mrozem, gliną. Uznaje zbędność sztuki w znaczeniu tradycyjnym. Stara się uwolnić od potrzeb życia, a nawet od potrzeby tworzenia dzieł sztuki. Elementaryście nieodzowna jest wolność. l stąd wyraża nieufność do idei, które ją niejednokrotnie zabierały i okazywały się kłamliwe. Elementaryzm wyrasta z zaufania do tworzywa, które nie jest zdolne kłamać. Poczucie powinności wewnętrznej skłania członków elity do podejmowania czynów ukierunkowanych przez wartości idealne. Tworzyć to znaczy działać. Tworzyć to znaczy być pozytywnie nieprzystosowanym do rzeczywistość, która jest, natomiast być przystosowanym do rzeczywistości, która być powinna. Potwierdza się więc w postawie elit przekonanie Kanta, że o wartości człowieka decyduje sens podjętych działań i motywy, dla których zostały one podjęte. Powinność do spełnienia, poczucie misji własnego życia, wywołuje często niezrozumienie u reszty społeczeństwa. Twórcy i dzieła literackie W ostatnich dziesiątkach lat zniekształcono sens terminu „twórca". Nie chodzi tylko o to, że w potocznym rozumieniu został sformalizowany, przypisany tym, którzy legitymują się przynależnością do odpowiednich związków (literatów, muzyków, plastyków, itp.), ale również o to, że często ogranicza się jego sens do dziedzin artystycznych. Nieporozumień jest znacznie więcej, a podstawowe polega na nierozróżnianiu na ogół terminów kulturalny i kulturowy. Warto zdać sobie sprawę z tego, że termin „twórca" nie ma charakteru wartościującego, bowiem obejmuje się tym mianem zarówno tych, którzy uprawiają twór-czość powodowani wewnętrzną, bezinteresowną potrzebą, jak i tych, którzy traktują to jako sposób na osiągnięcie wymiernych, pragmatycznych celów. Pojęcie „twórca" obejmuje zarówno tzw. profesjonalistów, jak i tzw. amatorów, to znaczy tych, którzy nie oddawali się sformalizowanym studiom we właściwej im dziedzinie. Ten podział na amatorów i profesjonalistów musi zresztą budzić zastrzeżenia, skoro ani w dziedzinie poezji, ani prozy nie ma szkół, które by należało ukończyć, ażeby podjąć działalność twórczą. Warto też pamiętać o wybitnych aktorach nie kończących szkół teatralnych, czy o wybitnych malarzach nie studiujących w akademiach sztuk pięknych. Biorę tutaj pod uwagę jedynie twórców w prawdzi- 159 wym znaczeniu tego słowa, a więc tworzących w imię wewnętrznego przymusu, a nie dla korzyści materialnie wymiernych. Wykluczam więc z tych rozważań motywacje konformistyczne i oportunistyczne. Chodzi mi o twórczość traktowaną jako cel - nie zaś jako środek do osiągnięcia pragmatycznych celów. Twórcy stanowią szczególną, niepowtarzalną grupę w każdym narodzie - wyraża ona bunt wobec tego, co jest. Twórcy szukają nowych dróg i sposobów wyrazu, zarówno w sferze treści, jak i formy. Bywa, że twórca zrywa z dziedzictwem przeszłości, ale nawet wtedy również jakoś' się do niego ustosunkowuje. W każdym razie, świadomość dorobku kulturowego przeszłych pokoleń jest w środowisku twórców niepomiernie większa niż w jakimkolwiek innym gronie. Tworząc - odwoływać się trzeba nie tylko do sfery intelektualnej, ale również do prawdy własnych doznań i przeżyć. W rezultacie twórców znamionuje wyższy niż zazwyczaj stopień rozwoju intuicji. Dochodzi ona do głosu również, na przykład, w budowaniu teorii w dziedzinie nauk przyrodniczych. Tworzenie wymaga zdolności koncentracji, skupienia wewnętrznego. Zdarzają się wtedy momenty natchnienia, stany objawienia nowych rozwiązań. To również decyduje o odrębności twórców w społeczności narodowej. Bywają też często stany rozczarowania i niedosytu wobec dzieł powołanych już do życia. A więc twórcy nieustannie wymagają od siebie więcej. Nie znają tego spokoju z zakończonej pracy, który jest przywilejem na przykład armii urzędników. Zdarza się, że twórcy mają poczucie misji, szczególnie wyostrzone poczucie odpowiedzialności za sprawy ogółu. Niejeden odkrywca nowych lądów czy uczony dokonujący odkryć w labo- 160 f ratorium ryzykowali życie dla dobra poznania, kierując się mysią o całej ludzkości. Taki horyzont znamionuje i wyróżnia twórców. Inna znamienna właściwość twórców to głębokie przekonanie, że tworzenie jest ważniejsze od innych spraw, a nawet od szczęścia osobistego. Chcę tym samym podkreślić, że twórcy to ci, którzy uznają szczególną hierarchię wartości. Twórczość to męka i radość. Dąży się ku niej i ucieka. F. Scott Fitzgerald podkreślał, już jako znany pisarz, swoją absolutną bezradność wobec pustej kartki papieru. Twórczość nadaje tym, którzy ją uprawiają, wyraziste poczucie sensu życia. Dla tej swoistej grupy charakterystyczne jest również uleganie wewnętrznemu imperatywowi, by tworzyć, i to niezależnie od warunków życia. Tym samym w jakiejś' mierze odwracają się od tego, co zwykłe i konwencjonalne. Twórcy żyją więc na płaszczyźnie dostępnej nie dla każdego. A momenty twórczości ułatwiają chwile przychodzącego czasem natchnienia, które tak niepotrzebnie bywa wyśmiewane w naszych czasach. Pewien wyjątek stanowią tu aktorzy, bowiem muszą oni osiągnąć tak wielką dyscyplinę wewnętrzną, by móc niejako kierować natchnieniem, wywołując je w przewidywanej porze spektaklu. Rzadko tworzy się w stanie, który można określić jako wyrównany. Tak bywa jedynie z pozoru. Świadczą o tym, na przykład, nagłe pomysły twórcze w nieoczekiwanych momentach, budzenie się ze snu po to, by zanotować jakiś pomysł. Nie da się łatwo rozróżnić -jeżeli nie wie się nic o życiu twórcy - sztuki „zdrowej" i sztuki „patologicznej". Twórczość ludzi uznanych za chorych odsłania głębiej tajemnice procesu twórczego, jest bardzie; związana z wewnętrznym usposobieniem 161 11 -Poszukiwanie... niż sztuka artystów zawodowych, uwarunkowanych tradycją, kulturą i swoim czasem. Tak zwani chorzy są bardziej szczerzy i czują się wolni w objawianiu własnego ja. Dlatego też ich twórczość określa się obecnie mianem „sztuki surowej". Po wojnie otwarto muzeum w Lozannie zawierające bogate zbiory dzieł takich twórców. Ludzie tak zwani zdrowi psychicznie czują się ograniczeni tradycją kulturową narosłą w ciągu wieków, i to nawet wtedy, gdy ją odrzucają. Tak zwani chorzy są wolni od tego uwarunkowania. Nie ulegają ani uznanym wartościom, ani wiedzy, ani panującej modzie. Ich sztuka jest związana z wewnętrznymi stanami, nie zaś' z zewnętrznymi okolicznościami. Ale tworząc, leczą się zarazem i jedni, i drudzy. Mianowicie, wyrzucają z siebie nadmiar - nazwijmy to - pary emocjonalnej. Oczy-wiście, różnica dochodzi do głosu, gdy psychoterapeu-ta sterując czynnościami kulturotwórczymi skłania do ich podejmowania. Twórcy, niezależnie od tego, czy są zaliczani do chorych, czy zdrowych psychicznie, odznaczają się stanem zmienionej świadomości. Zagłębieni są niemal wyłącznie w tym, co ich absorbuje, a obraz rzeczywistości ulega w ich wyobraźni przekształceniu. Rolę inspiracyjną odgrywają często marzenia senne i dochodzi do głosu stan, który można by określić mianem snów na jawie. Notabene, aktywny odbiór dzieł sztuki też wiąże się ze stanem zmienionej swiadomości i ten stan w ogóle wywołuje. Bywają poglądy głoszące, że sztuka tzw. chorych to protest wobec izolacji społecznej. Formułując takie teorie zapomina się o tym, że protest to zbyt mało, by powstało dzieło kulturowe. Niezbędna jest kreatywność i 162 rozmaite stany psychonerwicowe. Również psychozy, w tym maniakalno-depresyjne, są twórczym bodźcem do podjęcia działalności kulturowej. Sztuka jeńców -interesująca, lecz mało znacząca artystycznie - jest przykładem, że sama izolacja nie może być wystarczającą podnieta twórczą; dotyczy to również twórczości więźniów. Słynny psychiatra austriacki Leo Navratil, stwierdza, że prywatny świat ludzi chorych, objawiający się, gdy stają się oni twórcami, odpowiada zapewne ukrytym w nas samych życzeniom. Twórczość ta bywa nieporadna, pozbawiona perfekcji, ale własne ja dochodzi w niej szczerze do głosu. Navratil przypomina również, że stany maniakalno-depresyjne i schizofreniczne istnieją potencjalnie w każdym człowieku. Jego zdaniem, surrealizm, deformacje w sztuce czy styl manieryczny są wyraźnym potwierdzeniem tego faktu. Również hiperrealizm, „przedrzeźniający" prądy dominujące, stanowi objawienie tkwiących w nas potencjalnie zalążków choroby. Pora sprecyzować pojęcie zdrowia psychicznego, czyli tzw. normalności. Bywa ono pojmowane jako: brak zaburzeń psychicznych, wyraz równowagi psychicznej, zdolność do harmonijnego współżycia z otoczeniem, umiejętność przystosowywania się do zmieniających się warunków. Zdrowie psychiczne rozumiemy także jako zespołową sprawność podstawowych funkcji psychicznych, czy zdolność do rozwoju w kierunku wyższych wartości, które stanowią cele działań jednostek i zbiorowości. Jeśli przyjąć ostatnie z wymienionych określeń, to okazuje się, że twórcy są ludźmi zdrowymi, mimo zmienionego stanu świadomości, który towarzyszy procesom twórczym, ale są zarazem ludźmi anormalnymi w pozytywnym znaczeniu tego słowa. Polega to na 163 wyjątkowości, na odmienności od tego, co przeciętne. Twórcy są anormalni, ponieważ przywiązują wagę do tych wartości, które w życiu większości nie odgrywają istotnej roli. Twórczość artystyczna jest znacznie dawniejsza od naukowej. Artysta intuicyjnie rozstrzyga wiele problemów, które uczony rozwiązuje w wyniku żmudnych dociekań, doświadczeń i eksperymentów. A więc inny jest sposób dochodzenia do prawdy, jakkolwiek rezultaty wysiłków obu tworzą ostatecznie nasz świat kultury, tę sferę pośYednią między pyłem ziemskim a światem podgwiezdnym, by użyć określenia wspomnianego już Gustawa Radbrucha. Twórczość artystyczna, sztuka, muzyka, poezja, proza, etc. wyraża prawdy indywidualne twórców oraz ich przemyślenia. Natomiast uczony stara się dociec tych prawd, które mają charakter powszechny i konieczny. Ze swoich prac stara się usunąć momenty emocji, które poprzedziły chłód ostatecznych wyników. Żyjemy w okresie przełomu, to znaczy wzrastającego znaczenia kultury obrazkowej. Obserwuje się powolny proces odwracania się od książek na rzecz korzystania z ich filmowej wersji, czy tzw. bryków, w przypadku lektur szkolnych. Łatwiej jest widocznie włączyć telewizor, aniżeli wypożyczyć książkę i czytając uruchamiać wyobraźnię. Literatura piękna zawiera bogactwo wiedzy o człowieku. Pomaga w namyśle nad własnym życiem. Stanowi jedno z istotnych źródeł pozwalających określić sens własnego istnienia. W prozie, w poezji czy w dramatach odnajdujemy doświadczenia wspólnego wszystkim losu i pewnych stanów psychicznych, które przeżywa się samemu, nie zawsze umiejąc je sprecyzować. W 164 dziełach literackich wyrażone są przemyślenia, jak również sfera irracjonalna człowieka, która nie mieści się w systemach filozoficznych, wypowiadających tylko te prawdy, które dają się wyrazić w języku pojęciowym. Literatura piękna - nie tylko pierwszorzędna, ale również zaliczana przez krytyków do drugo- czy trzeciorzędnej - rozszerza wiedzę o życiu. Pozwala na zmianę perspektywy w widzeniu wielu spraw oraz na pogłębione spojrzenie na innego człowieka. Dzięki dziełom literackim powstaje poczucie wspólnoty człowieczego losu. Nie tylko autor wielkich dzieł literackich, ale również tych zaliczanych do literatury popularnej, ma swoją koncepcję człowieka i rzeczywistości. Mieści się ona w ramach jego poglądu na świat i życie. Gorsza jest sytuacja, gdy świat ten staje się uproszczony, gdy względy komercyjne zaczynają dominować w twórczości pisarza. Niejednokrotnie stykamy się z książkami, których autorzy epatują czytelników opisem zbrodni, sugerując małość ludzkiego losu. Twórczość literacka motywowana zyskiem jest nie tylko bezwartościowa, ale szkodliwa z punktu widzenia jej oddziaływania. Wbrew temu, co się nieraz mniema, literatura piękna, a zwłaszcza dzieła oceniane przez tzw. znawców jako drugo- czy trzeciorzędne, wywierają wpływ na istnienie człowieka. Można z nich zaczerpnąć przemyślenia o nie mniejszej doniosłości dla własnego życia niż z aforyzmów Chamfor-ta czy Schopenhauera. Nawet w powieściach Kraszewskiego znajdujemy refleksje pomagające w rozwiązywaniu problemów życiowych. A. > Brak żywych wzorów do naśladowania kieruje czytelników ku poszukiwaniu wzorów literackich. Zresztą, nie są one fikcyjne, jeśli się zważy, że na ich kształt wpły- 165 wają doświadczenia i przemyślenia pisarza. Na przykład z powieści Rodziewiczówny, ostro krytykowanej przez tzw. znawców literatury, można zaczerpnąć wzór człowieka kierującego się poczuciem obowiązku i czyniącego wiele dla innych. Bezwartościowa jest literatura, która nie porusza głębiej świadomości czytelników, lecz działa jak narkotyk, odwraca uwagę od świata w kierunku spraw miałkich. Liczna jest grupa czytelników, którzy żyją zastępczo, to znaczy zaspokajają wiele potrzeb utożsamiając się z bohaterami literackimi. Wielu nie ma odwagi, by doświadczać życia w jego bogactwie i stąd sięga do literatury, często właśnie popularnej, by doznać i przeżyć coś zastępczo. Każdy z nas ma problemy z sobą samym. Wewnętrzne konflikty i rozdarcia towarzyszą nam przez całe życie. Ale czy zawsze mamy się do kogo zwrócić? Różnica w sytuacji człowieka dorosłego i młodzieńca wyraża się często w bezradności tego pierwszego. Młodzież, przynajmniej formalnie, ma się do kogo zwrócić, lecz gdzie mają szukać pomocy dorośli? Czy właściwa jest droga, by poprzez zaburzenia podlegające zainteresowaniu psychiatrów dochodzić do pełniejszego rozumienia własnej psychiki? Wiadomo, że niewskazane jest czytanie książek medycznych przez laików, bowiem wrażliwy czytelnik odnajdzie w nich cały szereg schorzeń, które przypisze sobie. Podobne niebezpieczeństwo może powstać, gdy ktoś' zacznie studiować bez należytego przygotowania niektóre poradniki psychologiczne. Zwłaszcza że wiele spośYód nich to książki amerykańskie, a więc odległe od mentalności kontynentu europejskiego. Nie dysponując solidną wiedzą, czytelnicy, ze szkodą dla siebie, mogą wyolbrzymiać jedne 166 stwierdzenia tych poradników z pominięciem innych. Człowieka współczesnego dręczy osamotnienie i właśnie czytanie powieści mogłoby przyczynić się skutecznie do jego zmniejszenia. Jako przykład takich lektur przytoczę pisarstwo Jana Stępnia, który w powie-ściach „Pulsowanie" czy „Pajęczyna" przybliża problemy i rozterki dziś nas dręczące. Sięgam do jego opowiadań zatytułowanych „Szalona Maria". Trzeba na nowo rozbudzać potrzebę czytania dzieł literackich, bowiem nawet uczniowie zamiast zgłębiać lektury sądzą, że wystarczy zobaczyć ich wersje filmowe. Znikanie z księgarni książek amerykańskich psychiatrów i psychologów świadczy o tym, że wielu Polaków wymaga pomocy. Potrzeba ta potęguje się również w miarę jak powierzchowne stają się więzy rodzinne. Ale mam poważną wątpliwość, czy studiowanie takich książek dzieje się zawsze z pożytkiem dla czytelników. Wiele korzyści dla własnego życia można wynieść z lektury dzienników, o ile są one zapisem szczerych wyznań. Jako przykład niech posłuży „Dziennik" Marii Kasprowiczowej, trzeciej żony poety, czy pisarstwo Si-mone de Beauvoir. Stan natury i umowa społeczna Współcześnie nikt nie żyje ani poza społeczeństwem, ani poza państwem. Dla wielu wciąż pozostaje aktualny pogląd Arystotelesa, który głosił, że państwo jest najdoskonalszym związkiem społecznym, ma bowiem zaspokajać wszystkie potrzeby człowieka, łącznie z potrzebą szczęścia. Dla innych pogląd ten jest obecnie wyrazem złudzeń tego filozofa. Problem życia w państwie jest równie nie rozwiązany współcześnie, co przed wiekami. Tworzą się nowe instytucje, powstają nowe ustroje, ale wciąż utrzymuje się rozbieżność między oczekiwaniami obywateli a ich spełnieniem w państwie. Do własnej państwowości dąży każdy naród. Bywają narody pozostające przez całe wieki w diasporze, ale wytwarza się w nich niezłomne dążenie do uzyskania państwowości. Dla polskiej myśli filozoficznej charakterystyczne jest wyraziste rozdzielanie narodu i państwa, które wzmógł okres rozbiorów. Państwo ma wyodrębnione terytorium i nadaje życiu narodu kształt organizacyjny. Natomiast naród wytwarza kulturę duchową, która scala żywe pokolenie i wiąże je - drogą tradycji - z pokoleniami, które przeminęły. Człowiek bywa pojmowany przez jednych jako istota autonomiczna, przez innych zaś' jako część składowa państwa, społeczeństwa bądź narodu. Spojrzenie na człowieka jako na kogoś' wolnego i niezależnego od powiązań z innymi to konsekwencja przyjmowania teorii stanu natury. 168 L-L Stan natury, czyli okres, który istniał na początku dziejów ludzkości, charakteryzował się brakiem życia społecznego i państwowego. Ten przedspołeczny i przedpaństwowy etap dziejów ludzkości pozwala na uświadomienie sobie, że nadrzędną wartością jest dla człowieka wolność, jest ona nierozdzielnie związana z człowieczeństwem; była w pełni urzeczywistniania w tych pradawnych czasach. Nie ograniczało jej prawo stanowione, bowiem powstaje ono wraz z utworzeniem państwa. Począwszy od starożytności aż do dnia dzisiejszego powstają rozmaite teorie na temat stanu natury. Początkowo panowało przekonanie, że stan natury był rzeczywistym faktem w dziejach ludzkości. Dopiero w czasach nowożytnych zaczęło się u niektórych myślicieli rodzić przekonanie, że nie było to zdarzenie historyczne. Pogląd ten stał się dominujący w naszym stuleciu. Dzisiejsi twórcy teorii stanu natury piszą o nim jako o fikcji tworzonej przez rozum człowieka, ale fikcji koniecznej dla uzasadnienia niezbędności ustroju de-mokratyczego. Jeżeli bowiem kiedyś każdemu z nas przysługiwała wolność, to nie ma żadnego powodu, by tworzyć inny ustrój niż taki, który przyznaje każdemu jej maksimum. Teoria stanu natury daje podstawę do krytyki ustrojów totalitarnych jako sprzecznych z tym, co z natury swej właściwe człowiekowi. Pisze się też współcześnie o stanie natury jako o koniecznej hipotezie lub założeniu teoretycznym wyjaśniającym niezbędność zapewnienia każdemu człowiekowi równej wolności w państwie. Teorie stanu natury, niezależnie od tego, czy uznają go za fakt historyczny, czy też założenie teoretyczne -wskazują, że człowiek z natury swej nie jest istotą 169 społeczną. Tym samym przeciwstawiają się mającemu powszechny oddźwięk poglądowi Arystotelesa o naszych społecznych właściwościach. Filozof ten twierdził, że człowiek od zarania dziejów zawsze pozostawał w związkach społecznych. Tak więc okres przed-państwowy charakteryzował się według niego życiem społecznym. Należy podkreślić, że teoria prawa natury (naturalnego) nie wiąże się w sposób konieczny z przyjmowaniem stanu natury. Arystoteles rozbudował teorię tego prawa, ale nie przyjmował istnienia stanu natury. Z kolei teoretycy stanu natury przyjmują istnienie prawa natury i podkreślają, że to prawo, związane z ludzką naturą, właśnie w stanie natury mogło się swobodnie manifestować. Wolność jest podstawową wartością przysługującą nam na mocy tego prawa. Odmienne są poglądy na temat powodów, dla których powstało życie społeczne oraz państwo. Według niektórych filozofów decyzja o wyjściu ze stanu natury związana była z niedogodnością samodzielnego rozstrzygania ewentualnych konfliktów, które mogły wyniknąć w razie spotkań człowieka z człowiekiem - nikt nie powinien być sędzią w swojej własnej sprawie. Szeroko jest znany również pogląd, według którego utworzenie życia społecznego i państwa było koniecznością, ponieważ właściwe nam aspołeczne tendencje doprowadziły w stanie natury do powszechnej wojny wszystkich ze wszystkimi. Dalsze pozostawanie bez prawa stanowionego groziło wymordowaniem się ludzkości. Człowiek człowiekowi był wilkiem, jak to obrazowo określił Tomasz Hobbes w swojej siedemnastowiecznej teorii, która do dziś ma wielu zwolenników. Wszyscy teoretycy stanu natury zgodni są co do 170 tego, że utworzenie społeczeństwa i państwa nastąpiło w drodze zawarcia umowy społecznej, to znaczy umowy każdego z każdym. Pojawiły się jednak dwa stanowiska. W myś1 jednego z nich umowa ta była jednoetapowa, to znaczy od razu utworzono społeczeństwo i państwo. W myśl innego stanowiska, reprezentowanego przede wszystkim przez johna Locke'a - najpierw powstało życie społeczne, a dopiero potem państwo. Była to więc umowa dwuetapowa. Ten pogląd daje podstawę do organizowania legalnego oporu przeciwko władzy państwowej, o ile narusza ona wolność obywateli, mającą wszak uzasadnienie w stanie natury oraz w niezrzeczeniu się jej przy zawieraniu umowy społecznej. Teoria dwuetapowej umowy społecznej pozwala uznać, że opór wobec państwa, czyli rewolucja, prowadzi wprawdzie do upadku państwa, ale utrzymuje w mocy życie społeczne. Teoria umowy społecznej może służyć albo uzasadnieniu konieczności daleko idących swobód demokratycznych, albo niezbędności ustroju autorytarnego, czy też jak to się dawniej określało - absolutystycznego. Ten ostatni przypadek ma miejsce wtedy, gdy głosi się, że treścią umowy społecznej było zrzeczenie się na rzecz suwerena wolności doznawanej w stanie natury. Przekazanie pełnej wolności sprawującym władzę uniemożliwia, w konsekwencji, protest przeciw rządom autorytarnym, czy nawet totalitarnym. W konsekwencji obywatel powinien zadowalać się taką dozą wolności, która została mu przyznana przez sprawujących władzę polityczną. Teoria Locke'a, według której przy zawarciu umowy społecznej jednostki zrzekły się jedynie rozsądzania sporów i wymierzania kary, nie dozwala na wprowadza- 1Z1 nie innego ustroju aniżeli demokratyczny. Człowiek ma bowiem nadal w społeczeństwie i w państwie tyle wol-ności, ile posiadał w stanie natury. Immanuel Kant ceni nawet wyżej wolność zagwarantowaną prawnie niż wolność w stanie natury, która przeradzała się, jego zdaniem, w stan samowoli. Wolność w państwie, po utworzeniu życia społecznego, nie jest mniejsza niż w stanie natury. Wolność poszczególnych jednostek zostaje pogodzona ze sobą i prawnie zagwarantowana, co znaczy, że korzystając z niej można mieć poczucie bezpieczeństwa. Współcześnie odżyła teoria umowy społecznej pojęta jako założenie teoretyczne, czy też świadomie tworzona fikcja naszego umysłu. Umowa w rozumieniu dzisiejszych filozofów dotyczy nie tyle przekazania władzy, co przyjęcia reguł społecznych, według których będzie się toczyć gra polityczna w społeczeństwie. Zwłaszcza na terenie anglo-amerykańskim wraca się do hipotetycznej umowy wolnych jednostek jako pra-początku dzisiejszego życia społecznego i politycznego. Umowa leżąca u podstaw naszej egzystencji w społeczeństwie i w państwie wskazuje na to, że nie ma obiektywnych czynników, które by determinowały życie społeczne. Powstało ono wszak jako rezultat umowy wolnych jednostek. Ten pogląd wpaja przekonanie, że demokracja jest trwałą formą organizacji życia politycznego. Odżyła też w dzisiejszych czasach teoria stanu natury w ujęciu Jana Jakuba Rousseau. Jego zdaniem, wolność w stanie społecznym polega na posłuszeństwie prawu, bowiem powstało ono w drodze swobodnie zawartej umowy społecznej, do której filozof ten przywiązuje wielką wagę, ponieważ wynika z niej, że wszy- 172 scy uczestniczą w rządzeniu na zasadach równości, każdy bowiem brał udział w utworzeniu społeczeństwa oraz państwa. W państwie nie podlega się zwierzchnikowi, lecz prawu pozytywnemu, i to dobrowolnie zaakceptowanemu. Rousseau głosi więc teorię zwierzchnictwa ludu, nadając temu pojęciu zakres obejmujący wszystkich mieszkańców państwa. Nie wyodrębnia on umowy konstytuującej życie społeczne od umowy o utworzeniu państwa. Przeciwny jest koncepcji przedstawicielstwa. Za jedyną dopuszczalną formę władzy ustawodawczej uznaje referendum. Wola powszechna, do której odwołuje się Rousseau, nie może być traktowana jako wola większości. Kilku współczesnych myślicieli podziela krytyczny stosunek tego filozofa do sytuacji, w której mniejszość zmuszona jest ulegać większości. Jego zdaniem, w państwie powinien być reprezentowany interes wszystkich. Aktualne znaczenie ma przekonanie Rousseau, podzielane przez niektórych współczesnych filozofów, że człowiek rodzi się wolny. Sprzeczne z tym faktem są sytuacje podlegania obcej, nieraz wrogiej mu władzy. Trzeba pamiętać o tym, że tworząc w drodze umowy stan społeczny, człowiek nie zrzekł się swojej wolno-ści. Jest ona ugruntowana w jego istocie. Warta przemyślenia jest wyrażona przez Rousseau apologia demokracji bezposYedniej. Mianowicie, ustawy powinny być ustalane przez wszystkich pełnoletnich obywateli. Krytyka przedstawicielstwa (parlamentu) stanowi rezultat uznania zasady niezbywalności zwierzchnictwa ludu. Tym samym filozof ten wiąże najściślej wolność z równością. >' Wolność li Wypełnianie obowiązków, zarówno zawodowych, jak i rodzinnych oraz wynikających z przyjaźni sprawia, że zapominamy o obowiązkach wobec samych siebie. Mam tu na myśli nie tylko troskę o zdrowie, wygląd czy urodę, ale przede wszystkim o to, by się wewnętrznie rozwijać, nie popadać w stagnację. Istotną sprawą jest zachowanie świeżości doznań, spontaniczności, tworzenie bariery nie pozwalającej na to, by w życiu naszym dominowała rutyna i przyzwyczajenie. Bywamy tak skrępowani faktycznymi i pozornymi koniecznościa-mi, że wakacje mogą wywoływać w nas lęk. Jaką treść nadać dniom, gdy uwalniamy się od zniewalających nas konieczności? Czasem przytłacza brak wolności i świadomość, że trzeba spełniać obowiązki, ale narzekając możemy przynajmniej kogoś za owe konieczności obwiniać. Czas wakacji sprawia, że oczekiwana wolność może przynieść poczucie pewnego ciężaru. Zostaje z nas zdjęty jakiś urzędowo-zawodowy „kostium". Przestajemy być elementem życia rodzinnego; stajemy twarzą w twarz ze sobą. Poznajemy nowych ludzi. Możemy czynić to, na co mamy ochotę. Ale czy wiemy dokładnie, czego pragniemy? Musimy znów przełamać naszą bierność, bo inaczej nie będziemy zadowoleni z wakacji. Okazuje się, że nie tylko czas pracy i obowiązków wymaga od nas podejmowania decyzji i przełamywania 1Z4 wygodnictwa, bowiem nie wystarcza chcieć - potrzebne są czyny. To my mamy zadecydować, czy ulegniemy urokowi romantycznej chwili i pozwolimy sobie na wakacyjny romans. A może spowoduje on rewolucję w naszym życiu? Wakacje pozwalają nam traktować bezinteresownie drugiego człowieka. Nie dzielimy innych na podwładnych i zwierzchników, o których względy należy dbać. Można nareszcie odłożyć troskę o tak zwaną karierę i wyzbyć się dręczących nas napięć psychicznych. Warto też sięgnąć do ulubionych lektur czy obejrzeć film o wielkiej miłości, by przynajmniej zastępczo przeżyć jakieś' stany uczuciowe. Może warto też, poprzez oddawanie się temu, co sprawia nam rzeczywistą przyjemność, uświadomić sobie wyraziście, jacy jesteśmy i czego pragniemy. Często bowiem stany zagubienia wewnętrznego pochodzą stąd, że nie umiemy odróżnić naszych pragnień i oczekiwań od tych, które wzbudza w nas tzw. kultura masowa. Ulegamy łatwo obłudzie, a w czasie wakacji możemy śmiało odrzucić wiele pozorów. Warto postępować zgodnie z naszymi indywidualnymi skłonnościami, zamiast troszczyć się nadmiernie o pozory zgodne z dominującą u nas drobnomieszczańską obyczajowością. Lato ma nam przynieść rzeczywistą wolność, a nie tylko tę zewnętrzną, związaną z uwolnieniem się od sposobu ubierania narzucanego przez pracę zawodową i zajmowane stanowiska. Co mogę wiedzieć? Co powinienem czynić? Czego mogę się spodziewać? Te trzy podstawowe pytania sformułował w końcu XVIII wieku Kant i są one w dalszym ciągu aktualne. Zawierają podstawowe wątpliwości człowieka, jeśli stara się on świadomie i odpowiedzial- JZi nie kształtować własne życie. Wymagają zastanowienia się nad sobą, a więc głębszego poznania siebie przez samego siebie. Z tymi podstawowymi pytaniami wiąże się prawo pozytywne. Mianowicie, w mysi nurtów wywodzących się z kantyzmu, zadaniem prawa nie jest - jak zwyklisYny to określać - ani realizacja powszechnego dobra, ani szczęście jednostek. W mysi wielu współczesnych prądów filozoficzno-prawnych sens prawa stanowionego wiąże się z zapewnieniem wolności każdemu obywatelowi. Chodzi tu nie tylko o możliwość bezpiecznego korzystania z wolności, ale - co również prawo ma na celu - o pogodzenie wolności wszystkich w taki sposób, by zakres wolności każdego z nas był jednakowy. Tego domaga się zasada równości. Natomiast zróżnicowanie jednostek dochodzi do głosu w sposobie wykorzystywania owej wolności. Jeśli wyobrazimy sobie każdego obywatela państwa jako środek koła, to symbolem zakresu wolności będą koła o jednakowym promieniu, l właśnie nienaruszalności owych kręgów wolności ma strzec prawo stanowione. Granicą wolności człowieka jest możność urzeczywistnienia przez innych własnej wolności w takim samym zakresie, jak czyni to dany człowiek. Domaga się tego sprawiedliwość. Natomiast sprawą indywidualną staje się problem nadawania przez jednostki sensu własnej wolności. Różnice między nami, w tym chęć, by przełamywać właściwą nam bierność i wygodnictwo, decydują o treści wolności. Jeśli ktoś godzi w wolność drugiego, czyli narusza przyznany mu i zagwarantowany przez prawo krąg wolności, to musi liczyć się z sankcjami prawnymi. Kant był pierwszym filozofem, który wskazał, że przymus ma na 1Z6 celu uzgodnienie wolności jednostki z wolnością pozostałych obywateli. Na przykład, przymus związany z dochodzeniem przez wierzyciela zwrotu pożyczki od dłużnika jest zgodny z wolnością jednego i drugiego. Kant pogodził prawo stanowione i wolność, a więc zasady, które filozofowie w dążeniu do wyzwolenia człowieka z reguły sobie przeciwstawiali. Na straży wolności płynącej z naszego człowieczeństwa stoi przymus prawny. Jedynie prawo stanowione zdolne jest okiełznać w nas egoizm oraz inne aspołeczne instynkty. Prawo pozytywne oraz sprawne egzekwowanie go przyczynia się do ochrony człowieka przed negatywnymi skutkami działań innych ludzi. Tak częsta ucieczka od rozwiązywania problemów własnego życia oraz chęć zrzucenia odpowiedzialności na kogoś innego sprawia, że większość obywateli jest podatna na hasła partii politycznych głoszących kult wodza i totalitaryzm. Trudne jest dokonywanie wyborów, a nasze istnienie można pojmować jako ciąg takich decyzji. Erich Fromm w książce „Ucieczka od wolności" wykazał już dość dawno - analizując faszyzm - że ustrój ten przynosi wyzwolenie od ciężaru odpowiedzialności za własne życie, l chociaż idee demokratyczne stały się w dwudziestym wieku tak bardzo popularne, że nie wypada publicznie ogłaszać, że się jest ich przeciwnikiem, to jednak nawet indywidualistom marzy się system polityczny uwalniający od ciężaru odpowiedzialności. Sens prawa pozytywnego można pojmować jako wprowadzanie harmonii między wolnością każdego z obywateli i przymusem wyrażającym się w stosowaniu prawa w wypadku naruszenia owej wolności. Albo -albo towarzyszy nieustannie życiu każdego z nas, doty- 1ZZ 12 - Poszukiwanie... cząc spraw wielkich i tych z pozoru pozbawionych znaczenia. Stopień świadomości tego jest różny. Jest zresztą oczywiste, że różnice indywidualne wyrażają się między innymi w odmiennym stopniu samoświadomości, skłonności do refleksji nad własnym ja. Winę za nieudane życie chętnie składa się na okoliczności zewnętrzne, na innych, a zwłaszcza na rodziców. Niechętnie i powoli dochodzimy do wniosku, że wiele zależy od nas, od naszych umiejętności wprowadzania w życie naszych pragnień. Tak więc, owe kręgi wolności niektórzy zabudowują wyraziście mocą własnej tzw. woli - inni pozostawiają je zarysowane nie w pełni, by użyć tej przeno-śni. Jestem przekonana, że ci ostatni prędzej czy później natrafią na trudności związane z brakiem poczucia sensu własnego życia. Ale na co dzień większość z nas zwykła o tym nie myśleć. WspółczesYiie powtarza się w literaturze filozoficz-no-prawnej przekonanie, że prawodawcy nie powinni arbitralnie stanowić przepisów prawnych. Respektowanie człowieczeństwa pojmowanego, mówiąc językiem kantowskim, jako celu samego w sobie powinno stanowić ograniczenie dla arbitralności ustawodawczych decyzji. Kant sformułował dla wszelkich istot rozumnych następujące wskazanie: Postępuj zewnętrznie tak, ażeby swobodny użytek twojej samowoli mógł współistnieć z wolnością każdego zgodnie z ogólną zasadą wolności. Prawo pozytywne ma czynić zadość określonym wymaganiom; powinno respektować człowieczeństwo w każdym z nas, pojęte jako cel sam w sobie. Utarło się u nas pojęcie wolności o d oraz wolności d o. Sposób myślenia inspirowany kantyzmem charakteryzuje się przyjęciem pozytywnego oraz negatywnego sensu wolności. W tym ostatnim 1Z8 znaczeniu wolność wyraża się w niezależności od tego, co nakazują normy obyczajowe, jak również od nacisków środowiskowych. Wolność pojęta w sensie pozytywnym to możliwość działania zgodna z poczuciem naszej wewnętrznej powinności. Każdy z nas w rozmaitych sytuacjach wie, jak powinien się zachować, które wartości wybrać - co nie znaczy, że zawsze jesteśmy powolni owym wewnętrznym nakazom. To poczucie powinności, które dochodzi mniej lub bardziej do głosu w każdym z nas, Kant określa mianem poczucia obowiązku. Nieczynienie zadość temu, co odczuwamy jako nasz imperatyw, wywołuje stany wewnętrznej dyshar-monii. Jesteśmy z siebie niezadowoleni. Natomiast wybór takiego sposobu życia, by możliwie najpełniej czynić zadość temu, co jest zgodne z naszym poczuciem obowiązku czy powinności, jest trudny, ale daje w efekcie trwałe poczucie zadowolenia. Można na tej drodze odnalez'ć wyraziste oparcie w samym sobie. Jest to sprawa ważna, bowiem niejednokrotnie jesteśmy zdani na samych siebie, nie znajdując w nikim oparcia. Postawy konformistyczne czy oportunistyczne odwodzą nas od tego, co uważamy za swój nakaz powinności bezwzględnej, posługując się tutaj językiem kan-towskim. Odejście od wewnętrznej prawdy na rzecz kurzyiu i wygody leży w sferze wolności człowieka. Przynosi wymierne korzyści oraz wygodę, ponieważ dostosowujemy się wtedy do poglądów większości. Nie zdarza się bowiem często, by ktoś rezygnował z wewnętrznej prawdy na rzecz poglądów niepopularnych w społeczeństwie i nie przynoszących wyraźnych profitów. Jednakże niepopadanie w kolizję z obowiązującym systemem prawnym to jeszcze zbyt mało, ażeby mieć poczucie wewnętrznego zadowolenia. Kant miał aza rację głosząc, że warto przezwyciężać w sobie upodobanie do wygód, dobrobytu i bierności po to, by kształtować własne człowieczeństwo. W tym pomocne jest prawo stanowione i związany z nim przymus. Nie jesteśmy stawiani codziennie w sytuacjach granicznych i rzadko musimy dokonywać wyborów dotyczących praw fundamentalnych. Treść naszej codzienność nie jest stale przeniknięta koniecznością ustosunkowania się do wielkich problemów. Ale warto zdawać sobie sprawę z tego, że trudno jest ostro rozgraniczać problemy indywidualne oraz sprawy wspólne, szczególnie wtedy, gdy mamy do czynienia z postawą pewnego posłannictwa. Niestety, praktycyzm życiowy oraz spryt stają się u nas wartościami kultywowanymi. W latach przełomu, trwającego już siedem lat, odwaga cywilna nie jest częstym przymiotem, a jej brak, charakteryzujący większość społeczeństwa, pozwala rządzącym rozstrzygać w naszym imieniu. Zezwalamy, by inni decydowali o naszym losie. Tchórzliwe wstrzymywanie się od wyrażania własnych poglądów ułatwia przekształcanie się demokracji w ustrój przypominający państwa totalitarne. Zdaniem kantystów, prawo pozytywne nie jest sprzeczne z wolnością, bowiem wymaga jedynie, by ludzie wzajemnie zapewnili sobie warunki niezbędne do realizacji praw moralnych. Prawo pozytywne zostaje pojęte jako konieczny warunek wolności, prowadzący do jej zabezpieczenia. Rozwijając dalej, słuszną moim zdaniem, mysi kanty-zmu, działania jednostek godzące w wolność innych -uprawniają do zastosowania przymusu. Niezbędne więc staje się państwo, które jest zdolne ten przymus egzekwować, państwo sprawnie działające, czyli takie, 180 w którym swobody demokratyczne nie powodują stanu anarchii. Powiązanie prawa pozytywnego z wolnością doprowadziło Kanta do wskazania na wieczny pokój jako ostateczny cel prawa: każda wojna prowadzi do pogwałcenia wolności i zarazem zmienia człowieka w środek do osiągnięcia jakiegoś celu. Choćby nawet był to cel najbardziej szczytny, to jednak każdy z nas przestaje być wówczas wartością samą w sobie, a staje się wartością ze względu na jakieś inne cele niż samo człowieczeństwo. Od czasów najdawniejszych ludzkość walczyła o sprawiedliwe prawa pozytywne w przekonaniu, że przyniosą one uprawnioną wolność. Ruchy wolnościowe w historii dziejów podejmowane były właśnie w imię naruszonych praw człowieka. Walczono o nie w 1789 roku w czasie rewolucji francuskiej, by przytoczyć tylko jeden z możliwych przykładów. Współcześnie problem wolności jest sprzęgnięty z zagadnieniem przestrzegania praw człowieka przez systemy praw pozytywnych. Wolność stanowiła i stanowi problem rozważany przez wielu myślicieli w ciągu wieków. Jeżeli nie był on podjęty wyraźnie w myśli starożytnych, to dlatego, że wtedy nie przeciwstawiano jeszcze jednostki społeczeństwu. Stanowisko skrajne zajmowali i zajmują anarchiści. Pragnęli wolności nieograniczonej. Uważali też, że członkami społeczeństwa stajemy się w wyniku własnej nieskrępowanej decyzji. Wolność, zdaniem anarchistów, może się wyrażać w niemoralności albo moralności, w uczciwości bądź też jej zaprzeczeniu. Anarchiści w swoim buncie występowali również przeciw normom moralnym, nie tylko prawnym. Błędne byłoby uznawa- 181 nie poglądu, że wolność jest wartością najwyższą, za cechę charakterystyczną anarchizmu.Taką rangę nadawał wolności Kant, mimo że zarazem twierdził, iż lepszy jest zły ustrój państwowy, niż w ogóle jego brak. Przeciwstawianie społeczeństw państwu w dążeniu do rozwiązania problemu wolności występuje u niejednego myśliciela. Ludwik Gumplowicz, na przykład, ceni państwo za to, że nadaje pewne ograniczenia, które hamują prowadzoną w społeczeństwie walkę na śmierć i życie. Otóż walka ras, jak nazywa Cumplowicz wyodrębnione w społeczeństwie grupy charakteryzujące się jednością uznawanych wartości kulturowych, doznaje pewnych ograniczeń, l tylko dzięki temu, że nie może być brutalnie i dowolnie prowadzona, zaczyna wytwarzać się w społeczeństwie kultura, która staje się nowym terenem walki ras. l to prowadzi Gumplowicza do paradoksalnego z pozoru wniosku. Mianowicie - wszystko, co czyni naszą egzystencję człowieczą zawdzięczamy państwu. Jedynie życie jest tym darem, który nie od państwa pochodzi. Nawet wtedy, gdy w jakimś państwie gwarancje prawa pozytywnego pozostają jedynie deklaracjami, to również pełnią doniosłą rolę dla jednostki i dla społeczeństwa. Można się powoływać na deklaratywnie sformułowane uprawnienia, występując tym samym legalnie przeciwko możliwej praktyce państwa, odstępującej od głoszonych przepisów prawnych. Odmiany liberalizmu Liberalizm został wyraźnie sformułowany w XIX wieku. Mam tu na myśli nie tylko liberalizm ekonomiczny, ale również szkołę liberalizmu prawnego. Ale okazuje się, że liberalizm należy pojmować również jako szczególny rodzaj poglądu na świat, który może nie mieć nic wspólnego z liberalizmem w sferze gospodarczej. Liberalizm pojęty jako światopogląd charakteryzuje się uznaniem wolności jako bezwzględnej wartości. Przedstawicielom tak pojętego liberalizmu nieprawidłowe mogą się wydać rozwiązania kapitalizmu wolnorynkowego. Można być zwolennikiem liberalizmu oczekując ograniczeń w sferze gospodarczej - można nim być także żądając ograniczenia ingerencji państwa w sferę spraw ekonomicznych. Niektórzy wiążą idee liberalizmu z nacjonalizmem - zaś' inni z poczuciem braterskich więzi w obrębie całej ludzko śc i. Zagadnienie, które tu podjęłam, jest szczególnie aktualne obecnie w Polsce w związku z przygotowywaniem nowej konstytucji oraz dyskusjami na temat sen-sowności wejścia Polski do struktur europejskich. Krytyka systemu sprzed 1989 roku prowadzi do sytuacji, w której wiele osób czuje się przymuszonych do opowiadania się po stronie liberalizmu, mimo że są przeciwne niekontrolowanej gospodarce rynkowej. Myślę, że większość społeczeństwa pragnie w Polsce liberalizmu 183 w sferze światopoglądowej, a więc, innymi słowy, gwarancji dla wolności przekonań, słowa i druku, jednocześnie bardziej chcąc socjalizmu niż kapitalizmu. Ale socjalizm został u nas skompromitowany poprzez wynaturzenia czasów stalinizmu, a potem lat biurokracji partyjnej. Stworzenie sytuacji, w której można by odważnie przyznawać się do sympatii dla socjalizmu, uzdrowiłoby atmosferę w Polsce, zmniejszając przy tym stopień konformizmu. Liberalizm polityczny jest pożądany po latach ograniczeń w sferze wolności. Ale nie znaczy to, że każdy z nas musi hołdować modelowi państwa opartemu na własności prywatnej i dyskusyjnemu w swym charakterze - bo działającemu wstecz - procesowi reprywatyzacyjnemu. Zapomina się u nas, że liberalizm ekonomiczny nie jest jedynym możliwym antidotum na lata 1950-1989. Warto to sobie uświadamiać, bowiem mianem liberałów określa się u nas chrześcijańskich demokratów, konserwatystów, socjaldemokratów. Oni sami często uważają się za zwolenników liberalizmu, sprawiając, że pojęcie to staje się szerokie i nie-sprecyzowane. W gruncie rzeczy podobieństwo tych stanowisk zawiera się głównie w krytyce ustrojów totalitarnych. Nieporozumienia związane z liberalizmem są w Polsce szczególnie nabrzmiałe, bowiem Kościół rzymskokatolicki był w latach 1950-1989 oparciem dla znacznej części opozycji. Wydawać się więc mogło, że Kościół jest ostoją liberalizmu. To mylne przekonanie związane jest z tym, że krytyka ówczesnego ustroju wiązała się z formułowaniem haseł wolnościowych. Obecnie sytuację komplikuje krytyka liberalizmu ze strony tych, którzy czynią go u nas po 1989 roku odpowiedzialnym za narastający nihilizm i pragmatyzm. W tym duchu pojawiają się stwierdzenia, że liberalizm prowadzi do postaw antymoralnych, do walki z religią i pogardy dla tradycyjnych wartości, co wiedzie do zepsucia lub indyferentyzmu. Jest oczywiste, że liberalizm światopoglądowy - prowadzący konsekwentnie do liberalizmu politycznego - nie ma nic wspólnego z krzywdzeniem najsłabszych czy też rzekomym szerzeniem zła. Jest wyrazem stanowiska, w myśl którego wszelkie poglądy na świat powinny być szerzone w sposób nieskrępowany, zgodnie z zasadą pluralizmu światopoglądowego leżącą u podstaw ustroju demokratycznego. Bezwzględna wartość wolności, zespolona z liberalizmem w sferze światopoglądowej i życiu politycznym, była i jest głoszona zarówno przez zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników gospodarki wolnorynkowej. Należy uwyraźnić, że liberalizm nie stanowi przeciwwagi dla światopoglądów religijnych, skoro głosi wolność wyznawania wszelkich światopoglądów poza takimi, które naruszają zasadę tolerancji. Pojawiają się głosy w literaturze naukowej Zachodu, że liberalizm osiągnął szczególny rozkwit w Polsce w okresie panowania zasady liberum veto. Chodzi tu, naturalnie, o rozkwit liberalizmu politycznego, respektującego nie tylko wszelkie mniejszości w państwie, ale również wolę poszczególnych obywateli. Nie chcę powiedzieć, że nie ma u nas obecnie autentycznych zwolenników liberalizmu, ale pamiętajmy o tym, że nie był to nigdy silny prąd w Polsce. Warto przypomnieć, że w okresie dwudziestolecia międzywojennego wytworzył się u nas silny ruch spółdzielczy, które- go sens i znaczenie jest obecnie całkowicie nie doceniane, l w tej dziedzinie nie czerpiemy obecnie wzorów z Zachodu, na przykład z Holandii. Liberalizm jest u nas pojmowany jako system gospodarki wolnorynkowej. Po okresie, w którym sprawy ekonomiczne znamionował interwencjonizm państwowy, nastał czas zachwytu dla kapitalizmu określanego potocznie „wilczym". Bezwzględna swoboda w sferze ekonomicznej wydaje się wielu znakomitym rozwiązaniem wszelkich kwestii w życiu państwowym. Tworzy się w ten sposób dziwaczna sytuacja, bowiem zwolennikami reformy Balcerowicza są nie tylko członkowie partii liberalnej, ale również niektórzy przedstawiciele partii chrześcijańskich. Mało pisze się i mówi w Polsce o tym, że liberalizm jest pojęciem niejednoznacznym. Można być na przykład socjalistą czy socjaldemokratą i cenić liberalizm, o ile pojmie się go wyłącznie jako pogląd domagający się zagwarantowania obywatelom wszelkich podstawowych wolności oraz rzeczywistego ich respektowania. Innymi słowy, trzeba wyraźnie rozdzielić liberalizm jako doktrynę ekonomiczną od liberalizmu światopoglądowego głoszącego, że podstawową wartością jest wolność przekonań i swobodne ich wyrażanie. Liberalizm w dziedzinie światopoglądowej może godzić się harmonijnie z wymuszaniem interwencji rządu na rzecz grup materialnie słabszych. Wbrew naszym stereotypowym opiniom bywa, że zwolennicy liberalizmu wiążą go z treściami religijnymi, co prowadzić może do stanowiska prawicowego, zwłaszcza gdy pogląd ten związany jest jeszcze z kultywowaniem war-tości narodowych. Liberalizm od samego początku swego powstania 186 dotyczył przekonań ekonomicznych i równolegle wytworzyła się szkoła liberalizmu prawnego. Twórcy liberalizmu prawnego głosili w XIX wieku, że władza państwowa powinna ograniczać ingerencje w życie obywateli. Państwo i prawo ma każdemu zezwalać na swobodne działanie. Zadaniem porządku prawnego jest ochrona wolności, własności, bezpieczeństwa. Powszechnie znane jest twierdzenie twórców szkoły liberalizmu prawnego, w myśl którego świat daje sobie radę bez ingerencji prawa. Państwo powinno brać przykład z postępowania lekarza: ma przede wszystkim nie szkodzić. Jeżeli rząd zastanawia się czy podjąć jakieś działania, to postąpi najlepiej - o czym wiadomo z góry - gdy ich zaniecha. Sprawujący władzę nie powinni obciążać zbytnio obywateli. Już w XIX wieku twórcy tej szkoły podkreślali, że wydatki rządu, w tym zwłaszcza reprezentacyjne, zmniejszają zamożność społeczeństwa. Koncepcja państwa „nocnego stróża" wyrażała się w przekonaniu, że zamiast ingerować w sprawy ekonomiczne i społeczne, należy dbać o własność, spokój i bezpieczeństwo obywateli. Sprawy gospodarcze miały być pozostawione wolnej konkurencji, a państwo zobowiązane było do prowadzenia działalności uzupełniającej, jeśli kapitał prywatny chwilowo nie inwestuje w dziedzinach ważnych dla ogółu obywateli, a więc np. komunikacja, drogi, szkoły, poczta, szpitale. Liberalizm w Polsce traktowany jest jako synonim poglądów przeciwstawnych do panującego do 1989 roku marksizmu, zatem jako krytyka tzw. realnego socjalizmu. Funkcjonuje więc u nas przeciwstawienie: komunizm - liberalizm. Innymi słowy, utarło się nazywanie przeciwników ustroju sprzed 1989 roku mianem liberałów. 187 Jednakże zwolennikiem liberalizmu w sferze świato-poglądowej jest jedynie ten, kto uznaje, że pluralizm wartości, inaczej: poglądów na świat, jest wartością bezwzględną, i przyznaje wszelkiego rodzaju mniejszo-ściom uprawnienia do swobodnego wyrażania swojego stanowiska. Ale u nas liberalizm kojarzy się przede wszystkim z kultem gospodarki wolnorynkowej oraz ustroju demokratycznego. Dla niektórych, czy może nawet dla wielu zwolenników programów partii chrześcijańskich, liberalizm jest stanowiskiem, które na wszystko zezwala i głosi nihilizm. Z liberalizmu światopoglądowego płynie postulat pod adresem ustawodawców, by stworzyli prawne podstawy domożliwości wyznawania wielu poglądów na świat. Zawiera się w tym negacja ustrojów autokratycznych. Ale wbrew krytykom liberalizmu, przedstawiciele tego poglądu dopuszczają w państwie światopogląd religijny, tyle że na równi z nim dają możność głoszenia innych poglądów na świat. Liberalizm światopoglądowy wiąże się ściśle z relatywizmem wartości. W myśl liberalizmu światopoglądowego liczba osób opowiadających się za jakimś' poglądem nie rozstrzyga o jego słuszności. A więc żaden projekt przepisów prawnych nie powinien być forsowany z tego powodu, że w danym czasie opowiada się za nim większość. Każdy obywatel powinien mieć uprawnienia wyrażające się przede wszystkim w wolności przekonań, słowa i druku. Państwo powinno być neutralne wobec toczących się sporów światopoglądowych w społeczeństwie, co nie może być odczytywane jako wrogość w stosunku do jakiegokolwiek wyznania religijnego. 188 Warto podkreślić, że poglądy liberalne, głoszące niezbędność zagwarantowania obywatelom przez prawo pozytywne maksymalnej wolności nie muszą wiązać się w sposób konieczny z aprobatą wolnej konkurencji i kapitalizmu. Innymi słowy, liberalizm w sferze światopoglądowej nie wiąże się w sposób konieczny z liberalizmem w sferze gospodarczej. Tak więc rzecznicy pluralizmu światopoglądowego mogą być, na przykład, zwolennikami zakładania spółdzielni w rozmaitych sferach gospodarczych. Zamiast brać przykład z Holandii, czy sięgać do wspomnianych wcześniej tradycji ruchu spółdzielczego w Polsce, powszechnie w życiu publicznym głosi się aprobatę własności prywatnej, po cichu jedynie tęskniąc do interwencjonizmu państwowego, który wyrównałby szerzącą się obecnie w Polsce przepaść między ludźmi biednymi i biedniejącymi a niewielką grupą osób bogatych. Liberalizm w dążeniu do zagwarantowania wolności obywateli prowadzi do konkluzji, że działalność prawotwórcza państwa nie powinna być zbyt rozbudowana, l to odnosi się zarówno do liberalizmu pojętego jako doktryna ekonomiczna, jak i do liberalizmu światopoglądowego. Zasadnicza różnica wyraża się w tym, że głoszenie wartości wolnego rynku nie musi prowadzić do krytyki państwa światopoglądowego, czyli nie wiąże się w sposób konieczny z koncepcją państwa światopoglądowo neutralnego. W myśl koncepcji liberalnych, prawo stanowione przynosi każdemu obywatelowi gwarancje wolności. Stwarza więc możliwość zachowań moralnych. W warunkach braku wolności nie można dokonywać wyboru, a więc nie ma też możliwości prowadzenia życia 189 moralnego. W mysi koncepcji liberalnych, prawo ma stworzyć warunki do wyznawania i głoszenia rozmaitych poglądów moralnych. Liberalizm ma swoje korzenie w kantyzmie. Zwolennicy tego nurtu filozoficzno-prawnego nie krzewią w życiu publicznym poglądów moralnych ze wskazaniem, że mają być one bezwzględnie przestrzegane przez ogół obywateli. W mysi dzisiejszych poglądów liberalnych, moralność zawiera nakazy wobec samego siebie, natomiast prawo reguluje stosunki między obywatelami. Nie tylko prawo, ale również i polityka nie powinna być zdominowana przez moralność. Prowadziłoby to do nadrzędności w państwie jednej z grup ś\viatopoglądo-wych i kłóciło się z postulatem wieloświatopoglądowe-go państwa demokratycznego. By wyjasYiić głębiej problem rozdzielności prawa i moralności - stanowisko w Polsce niepopularne i nie dochodzące do głosu w życiu publicznym - odwołam się do poglądów Leona Petrażyckiego, filozofa prawa, którego mysi była wyraźnie obecna w Polsce po II wojnie światowej. Jego uczniowie i wyznawcy starali się pogodzić zasadnicze twierdzenia tego filozofa z marksizmem. Petrażycki rozpoczął rozdzielenie sfery prawa i sfery moralnośCi od dokonania reformy tradycyjnej psychologii. Mianowicie, wyodrębniono trzy rodzaje zjawisk psychicznych: rozum, uczucia, wolę. Leon Petrażycki wyodrębnił czwarty - emocje. Uznał, że są one podstawowe dla psychiki człowieka. Są to przeżycia doznawczo--popędowe, które wyznaczają nasze postępowanie popychając nas ku czemuś', lub też od czegoś odwodząc. Zdaniem tego filozofa, prawo, podobnie jak moralność, 190 jest rodzajem emocji. Swoistość prawa polega na przeżyciu, w którym odczuwamy presję psychiczną, skłaniającą nas do określonego zachowania. Innymi słowy, jeden ze składników emocji, którą jest prawo, stanowi przeżycie obowiązku. Występuje ono również w przypadku moralności. O ile moralność sprowadza się do tego przeżycia, to dla prawa charakterystyczne jest ponadto przeżywanie uprawnienia. Właśnie na podstawie treści przeżyć prawnych i moralnych Petrażycki przeprowadził wyraźną granicę między tymi zjawiskami psychicznymi. Umocnił rozdzielenie prawa i moralności przeprowadzone przez Kanta, a następnie pogłębione przez pozytywizm prawny XIX wieku. Petrażycki należy do grupy tych filozofów, którzy głoszą wyższość prawa nad moralnością. Ocena ta wynika z wartości, którą wiąże Petrażycki z przystosowaniem się człowieka do życia społecznego. Właśnie roszczeniowy charakter prawa, jego dwustronny charakter - co wyraża się w tym, że prawo nie tylko do czegoś zobowiązuje, ale również pozwala domagać się czegoś od innych - przyspiesza proces przystosowania się obywateli do życia społecznego. Nie chodzi tu o represje karne, lecz o prawo, które pojmuje Petrażycki jako istotny czynnik psychiczny życia społecznego. Wolność słowa, druku, stowarzyszeń, jak również tolerancję religijną - wartości podstawowe zdaniem Petrażyckiego - wiązał ten filozof z niezbędnością rozdzielenia sfery prawa i sfery moralności. Uważał, że władza państwowa może ingerować jedynie w pewne dziedziny życia społecznego. Szczególne znaczenie prawa wiązał z oddziaływaniem na psychikę człowieka, i w konsekwencji, na pożądane procesy edukacyjne. Prawo 121 jako rodzaj emocji wzbudza lub tłumi pobudki do pewnych działań czy zaniechań. Może utrwalać i rozwijać określone cechy charakteru oraz osłabiać inne. Biorąc pod uwagę pogląd omawianego tu filozofa o wartości przystosowania się człowieka do społeczeństwa, należy podkreślić, że nowoczesne metody psychoterapeutyczne - a ścisłej, niektóre spośród nich - oceniają tę kwestię inaczej. Przypomnę tu przede wszystkim pogląd Kazimierza Dąbrowskiego - twórcy higieny psychicznej w Polsce - który głosił, że człowiek może rozwijać się twórczo jedynie w drodze pozytywnego nieprzystosowania do społeczeństwa. Złożony problem relacji prawa i moralności, wiążący się ściśle z problemem liberalizmu, jest w Polsce od wielu dziesięcioleci rozstrzygany na tyle jednolicie, że na ogół nie wywołuje on kontrowersji w życiu publicznym. Zarówno bowiem marksizm, jak i filozofia chrześcijańska - mimo zasadniczych różnic o charakterze metafizycznym - rozstrzygają tę kwestię w sposób analogiczny. Dominujący w Polsce od 1950 roku marksizm głosił, że prawo powinno uwzględniać pewne wartości moralne. Została zresztą rozbudowana przez ten system filozoficzny koncepcja elementarnych norm moralnych ukształtowanych w ciągu wieków i uznawanych powszechnie przez cywilizowane narody. Są one rezultatem dziejowego postępu. Marksizm jednoznacznie głosi, że istnieje jakieś minimum, które wszyscy cywilizowani ludzie uznają za podstawę prawa. Te elementarne normy moralne występują w poglądach przeciwstawnych klas społecznych i są trwalsze od określonej formacji społeczno-ekonomicznej. Po przełomie, który nastąpił w 1989 roku, dominują- 192 ca stała się - zajmując miejsce marksizmu - filozofia chrześcijańska, a zwłaszcza tomizm. Ten kierunek filozoficzny głosi podległość prawa stanowionego moralności. Podstawowa zasada: „Dobro należy czynić, zła należy unikać" ma obowiązywać niezależnie od wszelkich zmian, jakim podlega świat, i niezależnie od norm prawnych stanowionych przez władzę państwową. W myśl koncepcji chrześcijańskich, prawo pozytywne jest pojmowane jako wyposażona w przymus cząstka moralności. Wszelkie wartości, w tym moralne, są zdaniem filozofów chrześcijańskich niezmienne - stąd krytyka relatywizmu. Głoszony absolutyzm moralny nakłada na ustawodawców tworzenie przepisów prawnych zgodnych z niezmiennymi normami moralnymi. 13-Poszukiwanie... Apolityczność i życzliwość Czynnikiem jednoczącym życie społeczno-państwo-we jest prawo stanowione. Również polityka w państwie demokratycznym powinna być zależna od prawa i zgodnie z nim sprawowana. Państwo jest czymś' wtórnym wobec prawa pozytywnego w tym sensie, że wciela w życie to, co zostało ustanowione jako prawo. Działalność państwa jest działalnością polityczną. Również polityczny charakter mają działania człowieka jako obywatela. Decyzje polityczne w państwach demokratycznych nie mogą być dowolne. U podstaw polityki leżą pewne wyższe wartości; niektórzy pragną je zawęzić do warto-ści moralnych. Powstaje wówczas problem nie do rozwiązania. Mianowicie, w wolnym społeczeństwie dochodzi do głosu wiele różnych poglądów moralnych. Którym z nich miałaby być podporządkowana polityka? Biorąc pod uwagę niemożność rozwiązania tego problemu, wypada stać na stanowisku, że polityka powinna mieć charakter immoralny, to znaczy krzewić wyższe wartości, pozostawiając na uboczu wartości moralne. Wymaga tego deklarowany w ustrojach demokratycznych pluralizm światopoglądowy. Polityka oparta na prawie dochodzi do głosu we wszystkich dziedzinach życia: tworzy się politykę gospodarczą, skarbową, oświatową, socjalną, rodzinną, kulturalną, etc. Potocznie bywa ona pojmowana jako 194 stan, w którym dochodzą do głosu interesy jednostkowe i partykularne. Uważa się też, że politycy kierują się bardziej pożytkiem własnym, aniżeli dobrem całego społeczeństwa. Brak w społeczeństwie dostatecznie silnej grupy obywateli, którzy odznaczaliby się postawami nonkonformistycznymi sprawia, że uprawianie polityki w sposób niewłaściwy nie napotyka oporu. Uznaje się dość powszechnie, że pewne instytucje państwowe mają być apolityczne. Należy do nich wojsko, sądownictwo, niższe szczeble administracji państwowej czy policja. Zwłaszcza w okresie przemian ustrojowych wzmagają się spory naukowe i publicystyczne na temat apolityczności wybranych instytucji państwowych. Myli się nieraz w tych dyskusjach apolityczność z bezpartyjnością. Owa apolityczność niekoniecznie wiąże się z deprecjonowaniem polityki i ocenianiem jej jako „brudnej". Bywa złudnie pojmowana jako postawa wyższego rzędu aniżeli te, które angażują się w doraźne i przemijające spory, związane z życiem w państwie. Apolityczność jako wyniosłe separowanie się od problemów własnego czasu jest w gruncie rzeczy wyrazem negacji obserwowanych rozstrzygnięć i chęcią nie brania na siebie odpowiedzialne ści za sprawy wspólnoty. Każdy z nas współtworzy życie publiczne, a separowanie się czy ucieczka w sferę apolityczności musi być odczytywane jako negacja faktycznych przeobrażeń. Zresztą, historia i współczesność dowodzą, że mając stosowną ku temu sposobność, ci, którzy deklarują apolityczność - włączają się w bieżącą politykę. Niektórzy mylnie twierdzą, że wszystko jest polityką. Prawdą jest, że ustroje totalitarne mają wyraźne tendencje do przesycania treściami politycznymi literatury, 195 sztuki, nauki, obyczajowości, a nawet życia codziennego. W naszym stuleciu proces ten dokonuje się za po-średnictwem telewizji, radia i prasy. Podobnie jak nie ma człowieka, który byłby pozbawiony jakiegoś' poglądu na świat, choćby niezmiernie uproszczonego - nie ma także człowieka, który nie miałby zarysowanych - choćby w przybliżeniu - poglądów politycznych. Problem polega na tym, by kształtować je po swojemu i nie ulegać bezmyślnie wpływom i naciskom. Chodzi również o to, by uczyć się i postępować konsekwentnie w umiejętności traktowania drugiego człowieka w sposób wolny od uprzedzeń zrodzonych przez odmienne poglądy polityczne. Zapomnieliśmy, że nawet ludzi o odmiennych poglądach politycznych może łączyć przyjaźń. Zdaniem Czesława Znamierowskiego, zmarłego w 1967 roku prawnika, filozofa i socjologa, każdy człowiek powinien być życzliwy dla innych. Owa życzliwość ma być zarówno impulsem do działania, jak i powściągania działań krzywdzących drugiego człowieka. W każdym z nas są co najmniej zalążki tego uczucia i od wysiłku woli zależy stopień ich rozwoju. Życzliwość powszechna urasta w teorii Znamierowskiego do naczelnej normy moralnej; jest źródłem wszelkich pozostałych ocen. Zwraca się nie tylko ku każdemu człowiekowi, ale również ku każdej żywej istocie. Jest to warte zastanowienia obecnie, gdy przygotowywane są przepisy prawne mające na celu ochronę zwierząt przed ludzkim okrucieństwem. Życzliwość powszechna zrównuje, jak pisze Zna-mierowski, wszystkich ludzi. Jest powszechna, bowiem zwraca się ku każdemu człowiekowi z osobna. Nie są to 196 poglądy utopijne - Czesław Znamierowski jest świadomy tego, że faktycznie nie żywi jej każdy człowiek. Budując teorię prawa na pojęciu życzliwości powszechnej, wskazuje na nią jako na jedyne uczucie, które dotyczy wszystkich ludzi. Ale zdaje sobie jednocześYiie sprawę z tego, że pod powłoką altruistycznych pozorów, stwarzanych m.in. przez polityków, kryją się często egoistyczne interesy; na ogół rządzący nie kierują się dobrem powszechnym. Pisał wyraźnie, że r ó w n i e ż w ustroju demokratycznym, przez wielu idealizowanym, wśród sprawujących władzę dochodzą do głosu interesy osobiste. Czesław Znamierowski był przekonany, że życie społeczne i polityczne można doskonalić. Uznawał równość, wolność i braterstwo za naczelne wartości, które mają stanowić podstawę każdego systemu prawnego. Określał je mianem słupów granicznych, poza które nie może sięgać swymi nakazami państwo. Każdy obywatel ma przyznane roszczenia do nich - są to nasze naturalne uprawnienia, mające źródło w życzliwości powszechnej. W książce „Szkoła prawa. Rozważania o państwie" -opublikowanej z powodu cenzury dopiero po śmierci tego uczonego - Czesław Znamierowski rozważa zagadnienie ustroju demokratycznego. Zwraca uwagę na trudność sprawowania rządów w tej formie ustrojowej oraz na niejednoznaczność pojęcia demokracja. W rozmaitych wiekach ustrój demokratyczny był inaczej pojmowany. Zdaniem Czesława Znamierowskiego, idea demokracji nie yest jeszcze szczegółowym projektem architektonicznym. Zwolennicy ustroju demokratycznego powinni dążyć do zapewnienia wszystkim równej mocy decydowania o treści prawa pozytywnego. To 197 właśnie odróżnia demokrację od innych form ustrojowych, a na przykład praworządność nie jest cechą charakteryzującą wyłącznie ustrój demokratyczny. Czesław Znamierowski pisał o odwiecznym uroku ustroju demokratycznego, podkreślając sprzęgnięte z nim działania liberalne i jednoczę ś nie opiekuńcze w stosunhu do obywateli. Nierówność ludzi jest cechą naturalną - poszczególni obywatele różnią się między sobą stopniem uzdolnień, możli-wościami intelektualnymi czy energią życiową. Wiarę w równość ludzi uznał Znamierowski za tragiczne nieporozumienie. Prawidłowo rządzone państwo demokratyczne powinno być kierowane przez e l i t ę, w pełnym tego słowa znaczeniu. Elita to zbiór ludzi wyodrębionych z większej grupy na podstawie określonej wspólnej cechy, wzbudzających szacunek u pozostałych obywateli. Zagrożenie upatruje Znamierowski w utrudnieniach, które wiążą się z dopływem do elity wartościowych obywateli. Postuluje też eliminację jednostek gorszych spośród tych, które tworzą elitę. To właśnie członkowie elit powinni być w szczególny sposób przesyceni życzliwością powszechną. Jest to istotniejsze, aniżeli domaganie się prawidłowo funkcjonującego systemu parlamentarnego. Uczony ten słusznie przestrzega, że każda, nawet znakomita instytucja demokratyczna, może być wykorzystana dla dobra tych, którzy sprawują władzę. Dlatego też Znamierowski nakazuje dbać o podnoszenie oświaty i właściwe procesy edukacyjne, by stworzyć skuteczną zaporę dla wadliwie sprawowanej władzy. Poczucie sprawiedliwości jest, zdaniem tego uczonego, niejednokrotnie odległe od przepisów prawnych. Dlatego też należy się do niego odwoływać, gdyż speł- 198 nią pożyteczną rolę jako wzorzec prawa oraz bariera dla despotycznych roszczeń ze strony tych, którzy zdobyli władzę polityczną. W swojej teorii Znamierowski przychyla się w jakiejś' mierze ku absolutyzmowi etycznemu podkreślając, że są wartości, które niezmiennie wypływają z uczucia życzliwości powszechnej. Godzi on jednak ten pogląd z tezą relatywizmu, w myśl której wartości są zależne od oceniającego człowieka. Punktem odniesienia relatywizacji ma być życzliwość powszechna. Czesław Znamierowski był realistą. Podkreślał, że po zwycięskich rewolucjach i przełomach politycznych tworzą się nowe elity, które w ustrojach demokratycznych zmierzają z reguły ku jakiejś formie tyranii. Pacyfizm jako nadzieja Nadzieja jest elementem splatającym ściśle naszą teraźniejszość z przyszłością. Wprowadza element optymizmu, jeśli ktoś nie odnajduje zadowolenia w czasie teraźniejszym. Nadzieja jest siłą potęgującą nie tylko nasze siły psychiczne, ale również witalne. W obozach czy więzieniach daje cierpiącym możliwość przetrwania. W szczególny sposób dochodzi do głosu w stanach zagrożenia życia, stając się impulsem wzmagającym siły żywotne organizmu. Odwrotnie - brak nadziei osłabia do tego stopnia, że tracimy je. Nadzieja dotyczy rozmaitych sfer ludzkiego życia. Istotne jest, by nie tylko mieć nadzieję, ale również podejmować czyny, które mogą zmienić ją w fakty. Człowiekowi końca XX wieku w szczególny sposób niezbędna jest nadzieja wobec rozkwitu środków technicznych zagrażających naszej planecie. Obrazy wojen religijnych, które obecnie się toczą, jak również wzrastająca zawiść i obojętność w stosunkach między-człowieczych, wymagają nadziei na możliwość poprawy ludzkości. Pragnę przez to powiedzieć, że nadzieja powstaje nieraz wbrew obserwowanym faktom i, zdawałoby się, wbrew rozsądkowi. Właśnie to uczucie może nas krzepić i skierowywać wysiłki w prawidłowym kierunku, i to wbrew rzeczywistości. Należy przystosowywać się do świata ideałów, nie zaś do tych urzeczywistnianych postaw i poglądów, które są odległe od 200 naszego poczucia sprawiedliwości, piękna, wolności czy dobra. Sensowność idei pacyfizmu nie powinna dzisiaj wzbudzać wątpliwości, zważywszy wojenne środki masowego rażenia. Można powiedzieć najkrócej: albo pacyfizm, albo zagłada. Wiąże się z tym przekonanie o potrzebie nowej edukacji kolejnych pokoleń właśnie w duchu pacyfistycznym. Wymaga to przeobrażenia wielu dotychczasowych pojęć, a zwłaszcza patriotyzmu. Otóż, nienawiść do wrogów ojczyzny stanowi, na przykład w Polsce, istotny komponent miłości do ojczyzny. Krytyka pacyfizmu jako idei utopijnej pozbawiona byłaby sensu, gdy się zważy, że bieg dziejów wyznaczają właśnie utopie. Nawet miłość bliźniego, wszczepiana od wieków, nie została urzeczywistniona, ale nikt nie próbuje z tego powodu jej podważać. Pacyfizm jest pojęciem szerokim, bowiem wiąże się nie tylko z zakazem prowadzenia wojen i likwidacją armii. Składnikiem tego pojęcia jest protest wobec wszelkiej p r z e m o c y, jak również domaganie się zniesienia kary śmierci i uchwalenia jak najrychlej prawa do nieodbywania służy wojskowej. W naturalny sposób pacyfizm splata się z ideami ekologicznymi, bowiem ochrona środowiska jest wyrazem troski o warunki dla istnienia człowieka. Nową postacią pacyfizmu jest wegetarianizm. Nieje-dzenie mięsa wiąże się ściśle z tą ideą, bowiem chodzi tu o likwidację przemocy wobec zwierząt i przekonanie o tym, że niezbędny jest szacunek dla istot różnych od człowieka. Okazuje się zresztą, że ubój zwierząt jest z reguły wadliwy, gdyż przysparza im cierpień. Wyliczono, iż likwidacja głodu na Ziemi nastąpiłaby z chwilą przeznaczenia obszarów, na których obecnie uprawia 201 się paszę dla bydła rzeźnego, na pola, gdzie siałoby się kartofle czy pszenicę. Troska o cierpienia innych, dążenie do likwidacji głodu na Ziemi, są wyrazem nastawienia pacyfistycznego. Pacyfizm nie dozwala na traktowanie człowieka jako środka do najbardziej nawet wzniosłych celów; wiąże się z ujmowaniem każdego z nas jako wartości fundamentalnej, nośnika pozostałych wartości, czyli celu samego w sobie, mówiąc językiem Kanta. Parafrazując słowa tego myśliciela - gdyby nie było ludzkości, świat byłby pustynią i nie dochodziłyby w nim do głosu żadne wartości, bowiem my właśnie je tworzymy. Filozofowie chrześcijańscy wskazują na Boga jako na źródło wartości. Do chwili obecnej - również na gruncie myśli chrześcijańskiej - napisano więcej dzieł o tzw. wojnie słusznej, czyli sprawiedliwej, niż o niezbędności zaprowadzenia trwałego pokoju. Poglądy o społecznej naturze człowieka w nielogiczny sposób łączą się z przekonaniem o wojnach z konieczności towarzyszących ludzkości. Z reguły teoria wiecznego pokoju jest traktowana jako utopijna, a więc nie nadająca się do poważnych rozważań. Jej zwolenników w niejednym państwie spotkały i spotykają nadal drastyczne przeciwności, by wspomnieć wypędzenie arian z wielu krajów, czy prześladowania świadków Jehowy. Kulturze rockowej, traktowanej nie dość poważnie, zawdzięcza się obecnie szerzenie haseł pacyfistycznych. Teksty piosenek, .wpływających na rzesze młodzieży, wyrażają jednoznacznie negatywny stosunek do jakiejkolwiek wojny. Akcentują wartość istnienia człowieka i niechęć poświęcania go dla jakiejkolwiek idei, bo wówczas, gdy ginie człowiek - idee tracą swój sens. Myśl o trwałym pokoju towarzyszy ludzkości. Pełny wyraz takiego stanu rzeczy sformułował w XVIII wieku Kant. W rozprawie „Projekt wiecznego pokoju, rozwaga filozoficzna" określił on sposób, w jaki można osiągnąć ten cel, jak również poszczególne paragrafy traktatu o wiecznym pokoju, który powinny podpisać stopniowo wszystkie państwa. Jakże błędny jest w świetle tego powszechnie głoszony pogląd, że starożytność to epoka, która dała początek wszelkim znaczącym ideom! Znaczenie dzieła Kanta zostało w pełni odczytane dopiero po II wojnie światowej. Kanta uznano za ojca nowej dziedziny wiedzy, a mianowicie polemologii, czyli nauki o pokoju. Interesujące, że zaniechania wszelkich wojen domagają się z reguły ci, którzy nie ulegają mitowi społecznej natury człowieka. Odwrotnie: zatroskani tkwiącą w nas agresją szukają sposobów jej zmniejszenia, żądając - jak A. Sturm w pierwszej połowie naszego wieku -uprawiania sportu aż do ryzyka śmierci oraz powołania katedr uniwersyteckich krzewiących tę ideę. Smutny paradoks polega więc na tym, że w imię Boga niejeden wyznawca jakiejś religii dokonywał aktów przemocy i zabijał tych, którzy wyznawali inną religię. Tragiczne, że problem ten nadal jest aktualny, bowiem żyjemy w czasach rozdarcia świata, w tym Europy, wojnami religijnymi. Określam nasze czasy mianem neoreformacji. Herbert Spencer podkreślał w XIX wieku, że najwięcej gwałtów, przemocy i zła ludzkość popełniła w imię Istoty Najwyższej. leden z dzisiejszych filozofów - Erich Heintel Erich Heintel, wybitny austriacki filozof, urodził się w 1912 roku w Wiedniu, w rodzinie kupieckiej. Studiował filozofię, biologie i historię, co umożliwiło mu oparcie dociekań filozoficznych na solidnej wiedzy z zakresu nauk szczegółowych. W 1936 roku uzyskał stopień doktora filozofii na podstawie rozpraw o filozofii Fryderyka Nietzschego. W latach 1936-1938 był asystentem Roberta Reininge-ra. Habilitował się w 1939 roku. W 1960 roku zostaje profesorem zwyczajnym. Wykłada - wyłączając czas wojny - nieprzerwanie w Uniwersytecie Wiedeńskim. Przez wiele lat pełnił funkcję dyrektora l Instytutu Filozoficznego w tymże uniwersytecie. Pod jego redakcją ukazuje się rocznik: „Wiener Jahrbuch fur Philosophie". Cechą charakteryzującą na równi osobowość i twórczość Ericha Heintla jest dynamizm i nie ograniczanie się do zgłębiania dzieł naukowych. Jest otwarty na bieżące, szeroko widziane problemy życia społecznego. Przykładem tego jest jego działalność: w licznych towarzystwach naukowych, w tym międzynarodowych, jak również inicjatywy w dziedzinie reformy szkolnictwa wyższego w Austrii. W latach 1964-1989 kierował corocznymi spotkaniami filozofów Austrii z filozofami sąsiadujących krajów, tzw. socjalistycznych. Odbywały się w klasztorze Cystersów w Zwettl, pełniąc istotną rolę w zbliżeniu filozofów 204 krajów Europy Środkowej. Jednym z systematycznie omawianych zagadnień były podstawy marksizmu. Erich Heintel uprawia niemal wszystkie działy filozofii, dążąc do zarysowania w sposób całościowy własnego stanowiska filozoficznego. Swoimi pracami wniósł wkład w następujące dziedziny: teorię nauki, teorię poznania, filozofię przyrody, historię filozofii, filozofię języka, etykę, estetykę, filozofię religii. Wzorem filozofa dla Ericha Heintla pozostaje Arystoteles z jego wszechstronnym systemem filozoficznym. Często i chętnie odwołuje się do tradycji filozoficznej, sięgając do pewnych treści systemu filozoficznego, nie tylko Arystotelesa, ale również św. Augustyna, sw. Tomasza z Akwinu, Leibniza, Kanta, Hegla. Można więc mówić o pewnym eklek-tyzmie jego poglądów filozoficznych. W przekonaniu Ericha Heintla ułamki prawdy rozsiane są w wielu systemach; nawiązuje też do niektórych myśli Marksa. Profesor Heintel wysoko ceni europejską tradycję filozoficzną. Stara się z niej wydobyć i rozwijać to, co najcenniejsze. Uważa, że wiele zbytecznych sporów filozoficznych wynika z nieporozumień językowych. Jego zdaniem, problemy określanego systemu filozoficznego często można z powodzeniem przełożyć na pojęcia innego systemu i okazuje się wówczas, że nie ma między nimi istotnych rozbieżności. Jako przykład niech posłuży dzieło Ericha Heintla „Die beiden Laby-rinthe der Philosophie" opublikowane w 1968 roku. Zawarte są w nim rozważania o fundamentach filozofii krajów zachodnioeuropejskich. Wiele uwagi autor poświęca konstrukcji systemów. Erich Heintel porusza się w obszarze wyznaczonym głównie systemami Arystotelesa, Kanta i Hegla. Ten rozległy zakres problematyki filozoficznej poddaje on 205 próbie systematycznego uporządkowania. Tradycję filozoficzną ogarnia całościowo, twierdząc, że rozważana z punktu widzenia świadomości ludzkiej tworzy filozofię wieczną. Stąd zresztą wysoka ranga, jaką przyznaje uniwersalnemu rozumieniu filozofii przez Hegla. Uważa, że takie ujęcie filozofii jest możliwe dopiero jako rezultat trwającego przez całe lata zmagania się z problemami; nie jest możliwe do osiągnięcia w jednym błysku natchnienia. Erich Heintel odnalazł, zwłaszcza w filozofii Hegla, fundament misternie skonstruowanego systemu. Żaden system filozoficzny, co słusznie podnosi E. Heintel, nie powstaje w próżni. Każdy w jakiś' sposób nawiązuje do tradycji, nawet jeśli nie zostaje to wyraźnie stwierdzone. Istnieje c i ą g ł o ś ć świadomo ści problemów filozoficznych. Każda nowa szkoła filozoficzna wraca do początków filozofii, a więc zwraca się wstecz, chociaż jednocześnie wybiega naprzód powołując do życia nowe rozwiązania. Erich Heintel uwypukla znaczenie tradycji w filozofii i bezsens prób oderwania się od niej. Warto też podkreślić, że E. Heintel pojmuje filozofię jako siłę zdolną przeobrażać rzeczywistość. Według omawianego filozofa, dochodzą do głosu dwie podstawowe próby sprostania indywidualnemu charakterowi tego, co rzeczywiste: arystotelizm w tradycji i transcendentalizm w myśli współczesnej. Obydwie próby uznaje za niewystarczające. Widzi w nich - plastycznie uwyraźniając swoją myśl - dwa labirynty filozofii. Praxis jest tym, co ma zdolność pogodzenia owej dwoistości. Erich Heintel należy do filozofów, których przekonania teoretyczne znajdują konsekwentny wyraz w ich 206 życiu i działaniach, l tak, przywiązując w sferze teoretycznej znaczenie do praxis - ceni w filozofii jej siłę wychowawczą. W krytykowanych przez siebie poglądach szukał zawsze elementów pozytywnych, a do tych, z którymi się spierał, starał się zbliżyć. Wiele ujęć Ericha Heintla wychodzi poza obszar ści-śle filozoficzny. Częste są w jego dziełach nawiązania do literatury pięknej, l cecha rzadka u filozofów: głębokie poczucie humoru. Wyrasta ono z wejrzenia w paradoksy ludzkiej egzystencji. Odpowiednio bogatsze jest więc u Heintla poczucie tragizmu. Szerokości uprawianych dziedzin filozoficznych odpowiada wielostronne widzenie człowieka. Filozofia nie powinna być ideologią, twierdzi Iźrich Heintel. Nie powinna też odznaczał się pragmatycznym sposobem myślenia, jej uprawianie ma być bezinteresowne, a więc swobodne, nakierowane na poznawanie prawdy! nie służące doraźnym celom. Filozofowie wielkiej tradycji europejskiej, każdy na swój sposób, ale bezinteresownie, złożyli się na budowlę prawdy filozoficznej. Oddziałuje ona na kolejne pokolenia. Erich Heintel pozostaje w opozycji do tendencji pozytywistycznych, redukujących z filozofii doniosłe problemy wartości. Pozostaje też krytyczny wobec ujmowania problemów filozoficznych w kategoriach ideologii. Oczywiście, znaczenie praktyczne, które Heintel nadaje filozofii - nie zapominając o jej znaczeniu teoretycznym - nie ma nic wspólnego z tanim praktycy-zmem. Określa swoją filozofię jako filozofię prax/s. Praktyczna orientacja filozofii prowadzi tego uczonego do wyczulenia na problemy dzisiejszego dnia. Uważa też, że filozofii przedkantowskiej - w całym jej okresie od Platona i Arystotelesa - nie można oceniać jako naiwnej i przedkrytycznej. Jest to istotne stwierdzenie, bowiem krytycyzm zwykło się wiązać z systemem Kanta, bądź też, jak czynią to niektórzy tomi-ści, by wymienić Piotra Chojnackiego, z filozofią Tomasza z Akwinu. Heintel ma inny punkt widzenia. Uważa, że filozofię przedkantowską należy włączyć jako uzupełnienie stanowiska transcendentalnego. Taki całościowy horyzont myślenia filozoficznego nazywa E. Heintel, w nawiązaniu do Leibniza - nie zaś' do scholastyki - filozofią wieczną. W sposób systematyczno-krytyczny Erich Heintel przebadał historię filozofii europejskiej od jej początków aż do teraźniejszości po to, by zaproponować pogodzenie odmiennych sposobów widzenia, a więc tradycyjną filozofię wywodzącą się od Arystotelesa z filozofią transcendentalną. Erich Heintel uważa, że filozofia nigdy nie była wiedzą peryferyjną czy jednoaspektową. Od samych swoich początków zajmowała się całością w trzech znaczeniach tego słowa. Mianowicie, poszczególni filozofowie byli związani z całokształtem tradycji filozoficznej, z całością doświadczenia przednaukowego, z wiedzą naukową oraz z całością swego czasu i jego praxis. Heintel zdaje sobie sprawę, że synonimem nowoczesnego sposobu myślenia jest w wielu naukach humanistycznych i społecznych zerwanie z tradycją. Jednakże w takim powierzchownym osądzie, odmawiającym war-tości tradycji, pomija się to, że filozofia jako wiedza o tym, co fundamentalne, zdana jest na przekaz dotychczasowego dorobku filozoficznego jako na swoją podstawę doświadczalną. l 208 Nie zachodzi w filozofii postęp linearny, analogiczny do postępu w naukach szczegółowych. Nowe odkrycia filozoficzne są najczęściej - zdaniem omawianego filozofa - wariantami bądź uprzednio przemyślanych problemów, bądź ich rozwiązań, l nie należy wstydzić się swoich poprzedników myślowych. Świadomość tego, że własny sposób filozofowania ma wyraźne związki z jakimś poprzednikiem świadczy jedynie o tym, że nie jesteśmy na błędnym tropie. Każdy z systemów filozoficznych jest twórczy i dodaje nowe wartości. Mieści się w takim poglądzie głęboko ugruntowana i godna naśladowania tolerancja wobec poglądów odmiennych, chęć ich zrozumienia oraz spożytkowania. Erich Heintel odrzucił tendencje redukcjonistyczne właściwe filozofii pozytywistycznej i marksistowskiej. Niezależnie od odmienności tych nurtów - odrzuciły one transcendencję, która ma wymiar filozoficzny, nie tylko religijny, co podkreśla omawiany filozof. Przedmiotem swoich rozważań czyni wprost filozofię w jej rozwoju i filozofię historii. Nie uprawia filozofii człowieka, jakkolwiek wynika z jego dzieł, że potrzeba transcendencji jest jedną z podstawowych cech ludzkiej natury. Analizuje stan przekazu wiedzy przez teologię i odchodząc od objaśnienia dogmatów, stara się wiedzę - opartą na wierze - uczynić zarazem rozumową, dowodliwą. Przyznając istotną rolę wierze w istnieniu człowieczym, jednocześnie wnika w sens krytyki wiary religijnej. Stara się więc i w tym wypadku zrozumieć stanowisko przeciwstawne do tego, które sam reprezentuje. Heintel zdaje sobie sprawę z tego, że n i e ma dowodów przemawiających ani za wiarą, ani za ateizmem. Przypomina w swoich dziełach, że wykazał 209 14-Poszukiwanie... to dostatecznie wyraziście Kant. Właśnie trzecim labiryntem staje się zagadnienie wiary religijnej. Temu problemowi omawiany tu filozof poświęcił na razie prace wstępne, nie tak rozbudowane jak dzieła poświęcone dwóm, wskazanym wyżej, labiryntom filozofii. Z ustalenia granic rozumu wynika wiedza o niewiedzy. Człowiek rozpięty między wiedzą i jej granicami osiąga swoje pełne urzeczywistnienie tylko jako jednostka racjonalno-irracjonalna w całościowym do-świadczeniu wiary. Wiara zawiera w sobie wiedzę o niewiedzy, jak to określa Erich Heintel. Filozof ten pragnie pogodzić wiedzę i wiarę, respektując rozdzielenie tych dziedzin przez Kanta. Drogowskazem dla zrozumienia heintlowskiego pojmowania Boga jako tajemnicy jest zdawanie sobie sprawy z tego, że filozof ten pozostaje konsekwentnie na gruncie filozoficznym, nie zaś teolo-giczno-dogmatycznym. Uczniowie Heintla są zdania, że ich mistrz wyznaje w filozofowaniu sokratejską wspólnotę nauczyciela i uczniów. Życzliwy, dobroduszny, mądry, obdarzony wielką energią życiową - budzi zaufanie i przyciąga do swego kręgu wielu filozofów i adeptów filozofii. Krąg ten stworzył wspomniane czasopismo „Wiener Jahr-buch fur Philosophie". Zamierzeniem Ericha Heintla i skupionych wokół niego filozofów jest opracowanie filozoficznego leksykonu tradycji europejskiej, przede wszystkim po to, by wypracować terminologię, która stanie się pomostem między poszczególnymi systemami i nie dozwoli na uproszczenia w rodzaju klasyfikacji na nurty tomistyczne i marksistowskie. Zapomniany polski filozof - Bolesław lózef Gawecki Jeżeli zbyt mało wiadomo o poglądach Bolesława Józefa Gaweckiego, to winę ponoszą tu również dziennikarze oraz środki masowego przekazu, które w niejednakowej mierze popularyzują dorobek naszych polskich myślicieli. B.J. Gawecki zajmuje niepowtarzalne miejsce, zwłaszcza po ostatniej wojnie, w naszym świe-cie filozofów. Zachodzi przy tym swoisty paradoks, bowiem opublikowane przez Bolesława J. Gaweckiego prace - znakomicie wprowadzające w problemy filozofii - nie są zalecane ani w szkołach, ani w uniwersytetach jako literatura obowiązkowa. Dzieła Bolesława J. Gaweckiego podważają powszechne przeświadczenie o braku powiązań zachodzących między filozofią i potrzebami życia. Jednakże zastosowania praktyczne, na co słusznie wskazuje omawiany filozof, nie wyczerpują wartoś~ci nauki. Obrona badań, nie mających bezpośredniego zastosowania w życiu praktycznym, ma szczególne znaczenie w naszej scjentystycznej epoce, której nie znamionuje rozumienie potrzeby filozofii. B.J. Gawecki urodził się w 1889 roku w Spirowie. Studia uniwersyteckie w zakresie fizyki, matematyki i filozofii rozpoczął w Monachium. Doktoryzował się w Uniwersytecie Jagiellońskim u prof. Władysława Heinricha, na kilka miesięcy przed wybuchem l wojny 211 t światowej. W 1930 roku habilitował się w tymże uniwersytecie. Zainteresowania filozoficzne obudziły się u Bolesława J. Caweckiego bardzo wcześnie. Mając zaledwie piętnaście lat zaczął interesować się poglądami na świat. Od wczesnej młodości, jak sam pisał, nosił się z mysią stworzenia własnego, oryginalnego poglądu na świat, nie uznając żadnego z istniejących za całkowicie mu odpowiadający. Okupację przeżył w Warszawie ucząc w tajnych kompletach oraz wykładając w tajnym uniwersytecie. W 1946 roku został profesorem nadzwyczajnym na Uniwersytecie Wrocławskim. Od 1955 roku rozpoczął wykłady w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej. W 1957 roku otrzymał tytuł profesora zwyczajnego. W 1967 przeszedł na emeryturę, rozwijając nadal twórczo mysi filozoficzną. Należy dodać, że w latach 1915-1930 B.J. Gawecki był instruktorem ministerialnym w dziedzinie nauczania, przez szereg lat sekretarzem redakcji „Przeglądu Filozoficznego". A więc poświęcił wiele czasu obowiązkom zawodowo-społecznym. Jest też twórcą Wrocławskiego Towarzystwa Filozoficznego i tłumaczem cennych dzieł filozoficznych na język polski. Szkoda, że mimo tak wielkich osiągnięć „Historia filozofii" Władysława Tatar-kiewicza wspomina o profesorze Gaweckim zaledwie jako o jednym z docentów krakowskich i pomija całkowicie fakt stworzenia przez niego nowego poglądu na świat i na rolę człowieka w świecie. Mając świadomość niepokoju współczesnych czasów, które nie sprzyjają czytaniu obszernych dzieł, swoje oryginalne stanowisko filozoficzne przedstawił w formie zarysu. Ułatwia to uchwycenie zasadniczych ele- 212 . i mentów konstrukcji systemu oraz zrozumienie myśli przewodnich, łączących w harmonijną całość elementy nowe i oryginalne z dawnymi i znanymi. Studenci pozostawali pod silnym wrażeniem kultury wykładów Bolesława J. Gaweckiego oraz precyzji i kla-rowności również jego słowa mówionego. Uczył myśleć. Wykładał matematykę, fizykę, filozofię przyrodo-znawstwa, wstęp do aksjologii, wybrane zagadnienia z teorii poznania i metodologii nauk. Za filozofię naukową uznawał jedynie krytykę i teorię poznania, czyli gno-seologię, oraz krytykę i teorię nauki, czyli epistemologię (wraz z metodologią). Metafizyka nie jest, zdaniem omawianego filozofa, nauką w tym sensie, co wymienione dyscypliny filozoficzne. Nie jest nauką, ponieważ tezy metafizyczne nie są sprawdzalne intersubiektyw-nie, a ta sprawdzalność stanowi jedno z ważniejszych kryteriów naukowości. B.J. Gawecki podkreśla, że metafizyka jest niezbędna człowiekowi, który osiągnął już pewien stopień rozwoju. Niektóre hipotezy dotyczące rzeczywistości, chociaż są niesprawdzalne w sensie naukowym, uzupełniają pogląd na świat tworzony przez nauki szczegółowe. Metafizyka, mimo że nie jest nauką, to jednak stanowi rdzeń ogólnego filozoficznego poglądu na świat. Humanizm przebijający z rozpraw B.J. Gaweckiego wyraża się nie tylko w uznaniu możliwości poznawczych człowieka, ale i we wskazaniu, że dochodzenie do prawd naukowych nie może być jedynym zadaniem uczonych XX wieku. Nie powinni oni pozostawać obojętni wobec etycznych i filozoficznych wniosków, które wynikają z odkryć naukowych; nie powinni być też obojętni wobec sposobów ich zastosowania. Powinno przejawiać się organiczne zespolenie po- 213 glądów na świat i życie, a więc harmonia norm postępowania z poglądami na byt. B.J. Cawecki kontynuuje tym samym najlepsze tradycje myśli filozoficznej wywodzącej się od Sokratesa - tradycję zgodności i całkowitej wierności poczynań wobec tego, co teoretycznie wyznawane. W systemacie filozoficznym tego myśliciela daje się zauważyć pewne zbliżenia z koncepcjami ontologicz-nymi Stanisława Ignacego Witkiewicza i o. Teilharda de Chardin. Paweł Trzebuchowski w wielu swoich publikacjach odnotowywał z satysfakcją fakt, że teorię panpsy-chosomatyzmu stworzył w Polsce, niezależnie od Teilharda de Chardin, Bolesław J. Gawecki. l dodawał, że w przeciwieństwie do francuskiego filozofa - Gawecki formułuje swoje sądy z precyzją matematyka. Ale niestety, to, co polskie najczęściej mniej nas interesuje od tego, co osiągnęło już światowy rozgłos. W czym zawarta jest oryginalność teorii bytu Bolesława J. Gaweckiego? Wychodzi z założenia, że nie ma dylematu, co bardziej pierwotne: materia czy duch. Rzeczywistość sprowadza się ostatecznie, jego zdaniem, do połączeń energii fizycznej z psychiczną w zindywidualizowanej postaci ośrodków energetycznych psychofizycznych (psychosomatycznych). System onto-logiczny B.J. Gaweckiego jest nową próbą zbliżenia się do poznania bytu, opartą na współczesnych wynikach nauk szczegółowych. Ksiądz prof. Kazimierz Kłósak określał profesora Gaweckiego jako najwybitniejszego polskiego filozofa przyrodoznawstwa ostatniego półwiecza. Jego zasługi podkreślali również w swoich artykułach: Szczepan W. Slaga, Antoni Litwinko, Marek Łu-komski, Józef M. Dołęga, oraz pisząca te słowa. Czy stanowisko ontologiczne Bolesława J. Gawec- 214 kiego można uznać za prawdziwsze od dotychczas znanych? Pytanie takie byłoby źle postawione. Zgadzam się z B.J. Gaweckim, że nie sposób udowodnić prawdziwość albo nieprawdziwość jakiegokolwiek ontolo-gicznego poglądu na świat; można go jedynie uprawdopodobnić, opierając się, prócz doświadczenia osobistego, na doświadczeniu ogólnoludzkim skoncentrowanym w zdobyczach nauk ścisłych, w ich zasadach i najogólniejszych teoriach. O przyjęciu więc określonych poglądów ontologicznych decydują predyspozycje psychiczne człowieka, rozumiane w sensie najszerszym, bowiem tezy ontologiczne nie są sprawdzalne intersubiektywnie. Założenie, że świat istnieje w sposób obiektywny, to znaczy niezależnie od woli i świadomości poznających, pozostawia otwarte pole do hipotez o jego naturze. To znaczy, że stanowisko realistyczne w teorii poznania nie implikuje stanowiska materialistycznego w ontologii, o czym wielu współcześYiie zdaje się zapominać. Pozostając w zakresie sądów intersubiektywnie sprawdzalnych, mamy prawo stwierdzić tylko tyle, że istnieją obiektywnie jakieś skupienia zdolności działania, czyli ośrodki energetyczne, że wszystko, co realnie się dzieje sprowadza się do wymiany energii pomiędzy tymi ośrodkami. Każdy ośrodek energetyczny - tak brzmi podstawowe założenie omawianej ontologii - ma charakter psychosomatyczny (psychofizyczny), przejawiający się albo nie przejawiający się w ludzkim doświadczeniu. Dwa atrybuty, które można nazwać fizycznym i psychicznym są istotne dla istnienia substancjalnego i występują zawsze razem. Taka jedność substancjalna znana jest nam bezpośrednio jako własna osoba i dlatego stanowisko swoje nazwał Bolesław J. Gawecki pierwotnie „panpersona- 215 lizmem". Woli jednakże używać terminu „panpsychoso-matyzm", aby nie prowokować niedorzecznych interpretacji. Sprowadzając rzeczywistość do połączeń energii fizycznej z psychiczną w zindywidualizowanej postaci ośrodków energetycznych psychosomatycznych -- B. J. Gawecki unika dylematu: co bardziej pierwotne - materia czy duch. Swoistość stanowiska w dziedzinie teorii poznania polega na oparciu jej na idei ewolucji. Wbrew potocznemu mniemaniu, poznajemy nie „rzeczy w sobie", lecz „rzeczy dla nas". To znaczy, poznajemy tę postać jakościową, która wytworzyła się stopniowo na drodze przystosowania w walce o byt. Świat jakościowy powstał dzięki współdziałaniu rozwijającego się gatunku ludzkiego i bezjakościowej rzeczywistości. Realizm ewolucyjny sformułowany przez Bolesława J. Gaweckiego jest bardziej radykalny od realizmu krytycznego. Zwraca bowiem uwagę na to, że „świat dla nas" zmienia się wraz ze zmieniającym się stopniowo w procesie ewolucji podmiotem poznającym, w miarę jak tworzy on sobie nowe organy zmysłowe lub doskonali te, z których już korzystał. Interesująca jest uwaga Gaweckiego o tym, że jakości zmysłowe zdają się mieć znaczenie tylko w warunkach walki o byt (jak znany nam na ziemi) i zdają się ostatecznie sprowadzać bądź do wywołania działań dla organizmu pożytecznych (np. barwy kwiatów przyciągające owady), bądź do zapobiegania szkodzie (np. ostry smak i przykry zapach trucizn). Potocznie ludzie kierując się zdrowym rozsądkiem popełniają więc błąd utożsamiania „rzeczy dla nas" z „rzeczami w sobie". Bolesławowi J. Gaweckiemu przyświeca jako ideał 216 ł model nauk przyrodniczych. Uważa, że filozofia to pogląd na świat przekraczający granice nauk, stanowiący ich nadbudowę. Daleki jest tym samym od stanowiska arystotelesowsko-tomistycznego. Od pozytywizmu oddala go uznanie i docenianie wartości filozoficznych dociekań oraz twierdzenie o możliwości naukowo uprawianej teorii wartości. Dzieła B.J. Gaweckiego przenika przekonanie, że moglibyśmy i powinniśmy uczestniczyć na nasz sposób w myśli filozoficznej świata. Nieznajomość dziejów własnej filozofii wytwarza nadmierną pokorę wobec myśli Zachodu, wyrażającą się w poczuciu niższości. Istotnie, może się wydawać, że rozprawy autorów obcych -mimo ich drugorzędnej czasem wartości - mają łatwiejszą drogę wydawniczą. Mało też popularyzujemy osiągnięcia naszych wybitnych filozofów. Jest to strata tym większa, że w rezultacie w zbyt małym stopniu zdajemy sobie sprawę z własnych osiągnięć. System Bolesława J. Gaweckiego jest wyraźnym akcentem w pluralistycznej kulturze filozoficznej. Filozofia ma być przewodniczką życia jednostek i narodów. Płynie stąd, między innymi, wysoka ocena polskiej filozofii narodowej przez B.J. Gaweckiego. Dostrzega w niej dążność życiową, praktyczną jako najbardziej charakterystyczną cechę. Głoszona przez niego apoteoza pracy i czynu wskazuje na związek z tym, co głosili wielcy filozofowie polscy: August Cieszkowski, Stanisław Brzozowski, Cyprian Kamil Norwid i inni. Dowodzi też, że Bolesław j. Gawecki samo poszukiwanie prawdy uznaje za niewystarczające; sens ludzkiego życia upatruje w harmonijnym dążeniu do prawdy i dobra. Trzeba tu dodać, że taki ideał spełniał w swym 212 własnym życiu, należąc tym samym do nielicznego grona tych, których życie wyraża wyznawane teorie. Ideałem, do którego powinnisYny dążyć jest nadczło-wieczeństwo pojmowane jako synteza genialności i świętości, l właśnie na świadomości tego ideału opierać się ma godność człowieka. Zasadnicze zadanie człowieka dostrzega w walce z biernością właściwą naszej naturze fizycznej, w przeciwieństwie do aktywności znamionującej to, co psychiczne. Tę walkę ma prowadzić każdy. Jest to walka o supremację ducha nad materią, która jest zarazem jedyną drogą wiodącą do prawdziwego szczęścia. W publikacjach i wykładach B.J. Cawecki dawał wyraz temu, że przeszkodą w jego osiągnięciu jest radykalny pesymizm zatruwający dusze wielu ludzi w naszych czasach, zrodzony z ciężkich doświadczeń ludzkości, l właśnie wśród nowszych kierunków filozoficznych jest jeden, któremu przeciwstawiał się stanowczo, a mianowicie egzystencjalizm Sartre'a. Wiara w osiągalność szczęścia na ziemi, w postęp, w ludzkość, w nieśmiertelność duszy - oto wartości, które, zdaniem B.J. Gaweckiego, ratują przed pesymizmem. Pragnął ukierunkować energię narodu polskiego, wskazując doniosły cel: zbliżanie się czasów pojednania i pokojowego współtworzenia. Wierzył, mimo wszystko, że naród nasz, dzięki swym tradycjom oraz położeniu geograficznemu, może odegrać doniosłą rolę twórczego pośrednika między Wschodem i Zachodem. Podobną myśl sformułował również Melchior Wańkowicz, tyle że dostrzegał możność zdobywania przez Polaków poczesnego miejsca w różnych krajach świata. Może nam to zapewnić osiągnięta przez Polaków duża elastyczność, którą daje narodowa kultura. 218 Wańkowicz nie formułował więc wskazań, które mogłyby nas scementować i zmobilizować jako naród - takie wskazania odnajdujemy u profesora Gaweckiego. Troskę o język, o poprawne wyrażanie myśli, uznaje filozof za pierwszy krok ku zdobyciu kultury filozoficznej. Ubolewa nad tym, że ogół społeczeństwa mówi po polsku niedbale, łamiąc przepisy gramatyczne i logiczne, kalecząc go germanizmami lub zbędnymi wyrazami obcymi. Słusznie uważał, że nawet ludzie wykształceni często nie wiedzą kiedy, na przykład, coś „znaczy", a kiedy „oznacza", kiedy trzeba użyć słowa „liczba" - nie zaś - „cyfra" i wreszcie, że powtarza się bezmyślnie: „wyjątek potwierdza regułę" - podczas gdy wyjątek wskazuje na istnienie pewnej reguły, od której jest odstępstwem. Filozofia powinna być oparta na próbach intuicyjnego wniknięcia w istotę rzeczy. Próby te - to nie fantazje i marzenia. Filozofia oświeca drogę ku lepszemu, wyższemu, realnemu życiu, jak określił to B.J. Gawecki w jednym z wywiadów. Niezmiernie cenne jest jego zainteresowanie polską filozofią narodową. Nawołuje w swoich rozprawach do dalszego rozwijania filozofii dziejów narodu. Naród nie może obejść się bez filozofii związanej z jego bytem. Powinien tworzyć własną historiozofię, czyli narodową filozofię. Naród ma uświa-domić sobie, że j e s t i czym jest. Historiozofii właściwy jest charakter narodowy, ale nie znamionuje on nigdy całokształtu systemu filozoficznego. Polacy stworzyli taką filozofię w XIX wieku, w okresie między dwoma powstaniami. Stanowi ona jeden z działów ontolo-gii szczegółowej. Mesjaniści stworzyli systemy historiozoficzne, ale jeszcze po przeszło stu latach od ich powstania są one 219 nie znane własnemu narodowi! Słusznie za błąd, wymagający naprawienia, poczytuje B.J. Cawecki zajmowanie się filozofią całego świata z pominięciem myśli polskiej - rzekomo mniej wartościowej. Profesor nie stworzył nowego systematu w dziedzinie filozofii dziejów, ale wskazał precyzyjnie, między innymi w książce „Polscy myśliciele romantyczni", te treści w polskiej filozofii narodowej, które domagają się kontynuacji. Ustala dyrektywy metodologiczne, określa j a k Polacy powinni uprawiać filozofię dziejów. A rola człowieka w świecie? B.J. Gawecki twierdzi, że życie to przede wszystkim służba, poważny obowiązek. Stosunki międzyludzkie powinna charakteryzować przynajmniej powszechna sympatia. Wymaga to wysiłku. Stanowisko swoje określa mianem perfekcjonizmu. l właśnie w etyce zaznacza się związek poglądów Ga-weckiego z tomizmem. Ponieważ filozofia, w przekonaniu Profesora, kształtuje postawę człowieka oraz narodu - troska o jej wpływ i o podniesienie poziomu kultury filozoficznej nabiera charakteru moralnego. Wiara w wartości wyższe - którym należy poświęcić swe życie w wymiarze zbiorowym i jednostkowym - przenika dzieła B.J. Gaweckiego. Tym, którzy go znali, kojarzą się z nim nieodparcie: szlachetność, głód poznania prawdy, bezinteresowność i równowaga ducha budząca tym większy podziw, że niełatwe były koleje życia tego wybitnego filozofa naszych czasów. Rodzime wzory - Franciszek Fiszer Już Słowacki wskazywał na naszą wadę narodową, która wyraża się w chęci naśladownictwa obcych wzorów. Poczucie mikromanii narodowej, głęboko tajone przeświadczenie, że jesteśmy gorsi niż inne narody, prowadzi nas do przejawów braku tolerancji i braku życzliwości wobec innych narodowości mieszkających w Polsce. Owa mikromania narodowa prowadzi też do łatwości, z jaką przenosimy poglądy uczonych z innych krajów. Nie zdajemy sobie sprawy z tego, że mogliby-śmy rozwinąć: polską myśl i twórczość artystyczną w sposób, który doprowadziłby do szczególnego uznania Polski w świecie. Zwłaszcza myśl humanistyczna, nie wymagająca nakładów finansowych tak wielkich jak myśl przyrodnicza czy techniczna, ma u nas wszelkie szansę wysokiego rozwoju. Ale trzeba umieć uwierzyć we własne możliwości. Trzeba umieć uniezależnić się od tego, co tworzą inni, co nie znaczy - ignorować. W ostatnich latach staliśmy się czołobitni, zwłaszcza w stosunku do tego, co przychodzi ze Stanów Zjednoczonych. A trzeba pamiętać o tym, że na teorie tworzone w USA wpłynęła przede wszystkim myśl angielska; kraje leżące na kontynencie europejskim - nie zaś na wyspie - zainspirowały myśl południowo- i środkowoamerykańską. Podkreślając to, pragnę zarazem uwyraźnić, że w obrębie europejskiego sposobu myślenia za- 221 znaczają się wyraźne odmienności - angielski i skandynawski różnią się dalece od kontynentalnego. Wytworzyły się też głębokie różnice w mentalności i w kulturze obyczajowej; jeszcze większe zaznaczają się między tym, co właściwe Stanom Zjednoczonym a krajom kontynentu europejskiego, w tym Polsce. Trzeba też wziąć pod uwagę, że psychologia jeszcze na początku XX wieku stanowiła część filozofii, nie była wiedzą samodzielną. Zresztą i po usamodzielnieniu się w naszym stuleciu wiąże się wyraźnie z mysią filozoficzną. Toteż szczególnie niepokojącym zjawiskiem są pojawiające się w Polsce od siedmiu lat liczne przekłady poradników psychologicznych pisanych przez autorów amerykańskich. Przenoszenie porad psychologicznych z jednego kontynentu na drugi - przy tak wyraźnych różnicach w mentalności i kulturze - przynosi rzeczywiste zagrożenie dla zdrowia psychicznego zarówno czytelników, jak i psychoterapeutow starających się stosować w praktyce owe amerykańskie poglądy i metody psychoterapeutyczne. Jako przykład wyrazistej odrębności obyczajów i sposobu myślenia przytoczmy powszechnie znane fakty. Otóż, amerykański nakaz informowania bliźnich o dobrym samopoczuciu, jak również o tym, że pomyślnie układają się nasze sprawy, zaczyna być obecnie przez część społeczeństwa przenoszony na nasz grunt obyczajowy. A dla nas charakterystyczne jest wszak informowanie bliźnich o chorobach i kłopotach; być może czynimy tak dlatego, że jesteśmy zbyt ubodzy na to, by szukać pomocy płatnych psychoterapeutow; korzystamy więc z okazji widzenia bliźniego, by wyrzucić z siebie wszelkie dolegliwości. Pragnę podkreślić, że metody amerykańskie w 222 znacznej mierze dotyczą korygowania zachowania człowieka wobec innych ludzi, zgodnie z duchem amerykańskiego pragmatyzmu, l oto mnożą się u nas poradniki dotyczące sfery zachowań i relacji międzyludzkich. Z naszego polsko-europejskiego sposobu myślenia i odczuwania wydają się często prymitywne i powierzchowne. Powstaje więc pytanie: dlaczego nie sięgać do zapomnianych i nigdy nie docenianych w pełni dzieł polskich psychologów, które nie straciły aktualności? Wymienię tu przede wszystkim teorię dezyntegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego, który nie mogąc po II wojnie światowej znaleźć dla siebie miejsca w Polsce tworzył dzieła wraz z grupą uczniów w Kanadzie. Jego teoria zdrowia psychicznego, jak również sformułowana psychoterapia przez rozwój, mogłyby uzyskać powszechny oddźwięk w Polsce. Istotne jest, że uczy on autopsychoterapii, co w warunkach biedy materialnej nie jest bez znaczenia. Ale chodzi też o to, że nie powstaje obawa wytworzenia się zależności od psycho-terapeuty. Źródłem mądrości życiowej mogłyby też stać się, opublikowane na nowo, dzieła Juliana Aleksandrowi-cza, czy przypomnienie poglądów polskiego Sokratesa - Franciszka Fiszera. Nasze odduchowione czasy wymagają pilnego odrodzenia wartości godnych naśladowania. Obecnie szczególne znaczenie mają w Polsce autorytety wyrastające ponad podziały światopo-glądowe. Autorytety, które byłyby punktem odniesienia, wzorcem do naśladowania dla ludzi odznaczających się rozmaitymi poglądami, w tym odmiennymi stanowiskami moralnymi czy politycznymi. Mógłby się nim stać Franciszek Fiszer. Na razie nie widać wysiłków o charakterze edukacyj- 223 nym, które miałyby przynieść rzeczywisty przełom w świadomości Polaków. Panuje zacietrzewienie, przywiązanie do własnego punktu widzenia, niechęć do ludzi o odmiennych poglądach, a przede wszystkim koniunkturalizm, łatwość rezygnacji z własnych przekonań na rzecz „dobrze widzianego" poglądu na świat. Towarzyszy temu krytyczny osąd, np.: prostytucji, a wszak owa łatwość wypierania się własnych poglądów w imię użytecznych wartości jest, w mojej ocenie, czymś' niepomiernie bardziej deprawującym, aniżeli prostytucja, która jest jawnym układem handlowym. Każdemu pokoleniu potrzebne są żywe wzory, zwłaszcza w okresach przełomowych, do których należą nasze czasy. Niedostatek żywych wzorów skłania do szukania autorytetów w przeszłości. Obecnie stawia się wiele nowych pomników, niszcząc zresztą te budowane po II wojnie światowej. Mają one wzmagać namysł nad cenionymi wartościami. Zdecydowanie dominują pomniki wszczepiające wartości patriotyczne i religijne. Zapomina się o tym, że zawężanie wartości, wśród których toczy się nasze życie, do patriotyzmu i religijności, jest sztuczne. Warto tu zaznaczyć, że zdaniem Machiavellego, życie żadnego z bohaterów historii nie nadaje się do tego, by przybliżać je jako wzór postępowania moralnego. Przypominam tę mysi włoskiego filozofa po to, by podkreślić, że owa jednocząca nas tradycja ucieleśniana pomnikami nie m a nic wspólnego z jednolitością poglądów moralnych. Tradycji żadnego narodu nie da się oceniać w kategoriach moralnych; mają one sens immoralny, co nie znaczy - sprzeczny z moralnością. Uwyraźnia się w ten sposób znaczenie zespalania obywateli przez prawo pozytywne - nie ma bowiem w 224 ustrojach demokratycznych takich wartości moralnych, które można by wskazać jako obowiązujące wszystkich. Jak wiadomo, w Hiszpanii po upadku reżimu Franco nikt nie zajmował się burzeniem pomników i wprowadzaniem na cokoły innych bohaterów. U nas po 1989 roku uczyniono inaczej. Nie bacząc na koszty, podjęto się zniszczenia pomników okresu tak zwanego komunizmu. Na tle tej sytuacji wielkim wydarzeniem jest odsłonięcie 25 sierpnia 1996 roku w podłomżyńskiej wsi, Pniewie, głazu upamiętniającego Franciszka Fiszera. Zamienne jest, że kilkunastoosobowy komitet, który doprowadził do owego zdarzenia, składa się głównie z mieszkańców Pniewa. Inspiratorem upamiętnienia Fiszera był red. Zenon Piechociński z Łomży. Uczynił to, czego nie zrobiły salony warszawskie. Franciszek Fiszer jest powszechnie znany i utrwalony w rozmaitych anegdotach jako wytrawny smakosz. Nasuwa się analogia z bohaterem powieści Romain Rollanda „Colas Breugnon". Z wielu publikowanych wspomnień wiadomo też, że Franciszek Fiszer nie tylko potrafił cieszyć się wielorakimi doznaniami, ale był również wielkim erudytą i człowiekiem obdarzonym ogromnym poczuciem humoru. Prowadził dyskusje z Boyem, z Tatarkiewiczem, Wieniawą. Przyjaźnił się z Karolem Szymanowskim, Antonim Słonimskim, Ferdynandem Goetlem, Mieczysławem Grydzewskim i wieloma innymi artystami i pisarzami przedwojennymi. Przybliża go wyraziście w swoich wspomnieniach między innymi Izabela Czajka-Stachowicz. Budzi głęboki szacunek charakteryzująca Franciszka Fiszera jedność myśli, słów i działań oraz - rzadki obecnie u nas - nonkonformizm. Franciszek Fiszer stanowi wzór do naśladowania, bowiem wartością nadrzędną 225 15-Poszukiwanie... była dla niego wolność światopoglądowa. Niezależność poglądów cenił niepomiernie wyżej niż wartości materialne czy tzw. karierę. Franciszek Fiszer nie zmieniał poglądów dla korzyści. Nie schlebiał nikomu również i wtedy, gdy stracił majątek. Jego przywiązanie do warto-ści duchowych i niezależności budzi najgłębszy respekt. Narzuca się wyraziście porównanie Franciszka Fiszera -z racji jego mądrości - z Sokratesem. Zachodzi nawet powierzchowne podobieństwo, wyrażające się w tym, że Fiszer, tak jak wcześYiiej Sokrates, nie opublikował żadnego dzieła. Głęboki sens ma przybliżanie przemyśleń Franciszka Fiszera, bowiem szerzą się poglądy pragmatyczne, nihi-listyczne i narasta upadek wartości podstawowej: prawdy wewnętrznej. Otóż Fiszer - podobnie zresztą jak Sokrates - był filozofem-nauczycielem. Oczyszczał umysły swoich rozmówców z błędnych przekonań, przygotowując ich tym samym do kształtowania poglądów zgodnych z ich cechami indywidualnymi. Zdawał sobie sprawę, że nie ma wartości absolutnych, że każdy z nas powinien wykrystalizować swój indywidualny pogląd na świat i rozwiązać na swój sposób problemy moralne. Franciszek Fiszer nie narzucał swojego stanowiska, lecz - powiedziałabym - wyzwalał wewnętrznie, swoim przykładem wzmagał odwagę, by formułować i głosić poglądy własne, choćby były odmienne od powszechnie wyznawanych. Fiszer pomagał też uporać się z tym, co Franciszek Bacon określał mianem „idoli jaskini". Chodzi tu o łatwość, z jaką przejmujemy poglądy najbliższego otoczenia za własne. Filozof ten ujawnia nasze lenistwo myślowe, które sprawia, że nie zastanawiamy się nad problemami o istotnym znaczeniu dla naszego życia, 226 oraz wygodnictwo i brak poczucia odpowiedzialności za własne istnienie. To właśnie sprawia, że rozrastają się w nas instynkty naśladowcze, stadne, prowadzące do tego, że żyjemy podobnie jak otaczający nas ludzie, przejmujemy też powierzchownie ich poglądy. Czytając często o Fiszerze jako smakoszu i człowieku umiejącym cieszyć się przejawami istnienia - zapomina się, że był filozofem i mędrcem. Trzeba to podkreślić, bowiem w naszych czasach nastąpiło rozdzielenie wiedzy i mądrości; przestały się wiązać w sposób konieczny ze sobą. Profesor filozofii jest wprawdzie uczonym, ale nie znaczy to jeszcze, że tym samym jest człowiekiem mądrym. Franciszek Fiszer nie był profesorem uniwersytetu, ale własYiie jego w uzasadniony sposób określić należy mianem mędrca. Bez jakichkolwiek uprzedzeń, wolny też od ograniczeń płynących z dogmatów wyznania religijnego, poszukiwał prawdy i tworzył swój pogląd filozoficzny. Postępował więc inaczej niż wielu naszych filozofów, którzy chętniej uprawiają historię filozofii, nie formułując przezornie własnego stanowiska. Franciszek Fiszer poszukiwał prawdy. Nie zabiegał o rozgłos czy tzw. karierę. Trzeba to dziś' przypomnieć, że Fiszer pozostawał ponad wszelkimi podziałami: religijnymi, politycznymi, filozoficznymi. Krzewił prawidłową hierarchię wartości, ceniąc najwyżej absolutną niezależność myśli oraz spontaniczność uczuć i doznań. Był człowiekiem pełnym; nie był jedynie intelektualistą. Miał odwagę polemizować ostro z poglądami filozoficznymi, które dominowały u nas w latach dwudziestolecia międzywojennego, a mianowicie ze szkołą Iwow-sko-warszawską. Fiszer nie opublikował swoich poglądów. Wiadomo, 227 że czynił notatki w brulionie, o którego losie nic nie wiadomo. Jego stanowisko filozoficzne można jedynie rekonstruować z utrwalonych wspomnień. Kazimierz Błaszyński w swoich zapiskach porównuje Fiszera do aktora, którego twórczość kończy się wraz z kresem życia. Otóż Fiszer improwizował swoją filozofię. Najchętniej czynił to w śYodowisku artystyczno-literackim, bowiem cenił wrażliwość, spontaniczność i uczuciowość na równi z intelektualizmem. Natchnieniem był dla niego kontakt z drugim człowiekiem. Nasuwa się też porównanie Fiszera z Sartre'em, który tworzył swoje traktaty filozoficzne w kawiarni, spragniony kontaktu z nurtem życia. Polski Sokrates był filozofem, który przeżywał pytania metafizyczne. Udręka niewiedzy to jego codzienne doświadczenie. W swoich poglądach metafizycznych Fiszer nawiązywał do Szuberta von Solderna. Głosił zależność istnienia świata od świadomości człowieka. Negował istnienie bytu transcendentnego. Franciszek Fiszer wyznawał idealizm teoriopoznaw-czy immanentny. Mówiąc najkrócej: twierdził, że świat to barwy, dźwięki, wonie, czyli to, co zawarte w naszych wrażeniach, uczuciach i myślach. Nie ma świata niezależnego od świadomości człowieka. Nie ma obiektywnie istniejącej materii czy energii. Nie ma też, według niego, zaświatów. Przekonanie o zależności istnienia świata od człowieka doprowadziło Fiszera do wniosku, że twórczość jest kategorią podstawową. Żyć to znaczy tworzyć, podejmować czyny. Rozwinął metafizykę twórczości. Wybudowanie pomnika, przybliżanie poglądów Fiszera, słowem, jego duchowa obecność w naszych czasach - nadaje naszej kulturze bardziej pluralistyczny 228 charakter. Przyczynia się też do odrodzenia wartości, których znaczenie Fiszer poświadczył swoim życiem. Mianowicie, sens życia dostrzegał w rozwoju duchowym powiązanym z twórczością. Ma to zachodzić w sposób wolny od jakiegokolwiek zniewolenia i bez szukania oparcia w instytucjach. Na pomniku wyryto napis: Temu, który rozdał siebie pomiędzy największych twórców polskiej kultury. Sokratesowi ziemi łomżyńskiej 1860-1937. Filozofia chrześcijańska w Polsce w drugiej połowie XX wieku W dziedzinie nauk humanistycznych przywykliśmy do dominującej obecnie u nas metody, która polega na odnoszeniu omawianych zagadnień do szeroko rozumianych warunków, w których się rozwijają. Jednakże idee, w tym filozoficzne, nie są wypadkową okoliczno-ści życia swoich twórców, co więcej, pozostają od nich niezależne. W tych samych warunkach powstają odmienne systemy filozoficzne. Nie ma prostej zależności między tzw. bytem a świadomością, która bywa bardziej trwała niż zmieniające się epoki, niezależna od nich, a co więcej, tworząca je. Stanowi to uprawnienie do rozważania kierunków filozoficznych z pominięciem okoliczność, w których dochodziły do głosu. Można zatrzymać się wyłącznie nad sensem teoretycznym omawianych koncepcji. W latach 1943-1949 w Polsce zaznaczyła się kontynuacja filozofii okresu międzywojennego. W latach 1950-1956 dochodzi do głosu dominacja marksizmu. Tomizm stał się najsilniejszym nurtem spośród niemark-sistowskich. Wykładano tę filozofię w seminariach duchownych i zakonnych oraz w ośrodkach akademickich: w KUL-u, a od 1954 roku w Akademii Teologii Katolickiej. Polemika z marksizmem stała się twórczym bodźcem do rozwoju tomizmu w latach 1956-1989. 230 Ażeby móc oceniać rozwój filozofii chrześcijańskiej w Polsce, trzeba zestawić rezultaty ostatnich czterdziestu kilku lat z sytuacją okresu międzywojennego. A oceniając, wziąć pod uwagę wielość nurtów filozofii chrześcijańskiej przed wojną i obecnie. Pluralizm stanowisk powinien być uważany, jak sądzę, za wskaźnik rozwoju filozofii. Filozofia chrześcijańska rozwija się po II wojnie światowej nie tylko w ośrodkach akademickich. Poza nimi pozostawali: augustyniści, teilhardyści, personaliści, mesjaniści. Zaznaczyła się u nas kontynuacja obu nurtów mesjanizmu, czyli polskiej filozofii narodowej. Me-sjanizm stworzony przez Augusta Cieszkowskiego, Karola Libelta i innych oraz przez naszych wieszczów, czyli mistyczny, rozwijają po wojnie Wincenty Lutosławski, Stefan Wyszyński, Paweł Trzebuchowski. Zaś mesja-nizm zapoczątkowany przez Hoene-Wrońskiego kontynuują ci, którzy tworzyli przed wojną Instytut Mesjanicz-ny i grupowali się wokół czasopisma „Zet" Jerzego Brauna. Stanowisko tego odłamu mesjanizmu, wyrażone przez organizację konspiracyjną „Unia" w czasach niemieckiej okupacji, okazało się prekursorskie w stosunku do pewnych idei odnowy Kościoła. Filozofia rozwoju Bolesława J. Caweckiego nie znalazła u nas niestety oddźwięku, mimo swego znaczenia oraz powiązania z nowoczesną wiedzą przyrodniczą. Trzeba też wyodrębnić nurt o żywym odzewie w szerszych kręgach społeczeństwa - filozofującą psychiatrię zespoloną z treściami chrześcijańskimi. Natomiast egzy-stencjalizm chrześcijański, mimo przekładów na język polski dzieł Gabriela Marcela, nie wywołał w Polsce ruchu umysłowego ani w uczelniach, ani poza nimi. Zwracam na to uwagę, ponieważ marcelizm jest filozofią 231 nadziei, a ten wątek jest nam bliski, gdyż dochodzi do głosu w polskiej filozofii narodowej. Być może augusty-nizm, uprawniający, podobnie jak egzystencjalizm chrześcijański, stronę emocjonalno-wolitywną człowieka na równi ze sferą intelektualną, przyciąga tych, którzy mogliby wyznawać marcelizm. W obu tych nurtach - chociaż w inny sposób - ujawnia się motyw człowieczego pielgrzymowania. O ile chrześcijański egzystencjalizm nie znalazł u nas zwolenników, o tyle tomizm egzystencjalny jest w Polsce - porównując z innymi krajami Europy - wyjątkowo silny. Podkreśla on różnice między Arystotelesem, z którego filozofii czerpał św. Tomasz, głoszącym, że byt jest realny dzięki formie, a św. Tomaszem uznającym realność bytu dzięki istnieniu. Nie znaczy to oczywiście, by hylemorfizm arystotelizmu nie został przejęty przez tomizm; tomizm egzystencjalny, zwłaszcza w ujęciu Gil-sona, uwypukla znaczenie istnienia. Tę interpretację tomizmu rozwija u nas na terenie badań systematycznych o. Mieczysław A. Krąpiec i jego szkoła, zaś' na terenie badań historycznych - Stefan Swieżawski; wybitnym przedstawicielem tej odmiany tomizmu jest też ks. bp Bohdan Bejze. W ostatnim dziesięcioleciu tomizm egzystencjalny jest określany mianem szkoły lubelskiej w filozofii. Wielu przedstawicieli miał u nas tomizm tradycyjny (np. ks. Stanisław Adamczyk), a zwłaszcza tomizm lo-wański (przede wszystkim ks. Kazimierz Kłósak, Piotr Chojnacki). Tomizm fenomenologizujący (Karol Wojtyła, Antoni Stępień, Mieczysław Gogacz) to jeszcze jedna odmiana tomizmu uprawianego w Polsce. 232 Piotr Chojnacki w książce „Podstawy filozofii chrześcijańskiej" podkreśla, że nie ma filozofii chrześcijańskiej, podobnie jak nie ma algebry czy geografii chrześcijańskiej. O samodzielności filozofii neotomistycznej stanowi niezależność od danych Objawienia - zarówno właściwych jej zdań pierwszych, jak i metod wyprowadzenia wniosków z tych zdań. Filozofia ta niezależnie, choć bez popadania w sprzeczność z tezami wiary, szuka prawdy opierając się na zasadach doświadczenia i rozumu. Filozofia neotomistyczna ma rozwijać się w oparciu o ścisłą więź z naukami szczegółowymi; ma być wyczulona na problemy podejmowane przez inne systemy filozoficzne. W cytowanej rozprawie Piotr Chojnacki wskazuje, że jeśli abstrahować od psychologicznych motywów, dla których filozofowie chrześcijańscy tworzyli filozofię, to byłaby ona po prostu filozofią. Dopiero rozpatrywanie tego systemu filozoficznego łącznie z historycznymi i psychologicznymi warunkami jego powstania, wskazuje na wpływ wiary na genezę tomizmu. Ale wykrycie genezy danej teorii nie pomoże w najmniejszym stopniu w konstruowaniu jej logicznego uzasadnienia, ani nie daje argumentów do jej obalenia. Dzisiejsze znaczenie tomizmu przejawia się w teoriach prawa naturalnego. Do ich rozwoju przyczynili się przede wszystkim Czesław Strzeszewski i Feliks Bednarski. Tworzone w połowie XX wieku na gruncie tomizmu tzw. dynamiczne teorie prawa naturalnego polegają nie tyle na modyfikacji tradycyjnego pojmowania prawa naturalnego - ile na ujawnieniu tego, co zawierało się w filozofii św. Tomasza z Akwinu. Ale prawo natury ma dziś większe znaczenie niż w czasach dawniejszych, 233 ponieważ jesteśYny bardziej świadomi sieci współzależność i oczekujemy, by państwa miały na uwadze całą ludzkość, a nie tylko określone społeczeństwo. Oficjalny system filozoficzny Kościoła rzymskokatolickiego stanowi właśnie tomizm. Przełomowym momentem, który o tym zadecydował, było ogłoszenie 4 sierpnia 1879 roku encykliki „Aeterni Patris" przez Leona XIII. Encyklika uznaje tomizm za filozofię, na której Kościół chce oprzeć wiarę i z którą powinna się liczyć współczesna filozofia i nauka. Nie znaczy to, by inne nurty filozoficzne powstałe w obrębie myśli chrześcijańskiej nie znajdowały aprobaty Kościoła. Do przedstawicieli augustynizmu w Polsce należy zaliczyć przede wszystkim Wacława Eborowicza i Wiktora Kornatowskiego. Nie ma jednakże u nas tradycji wiązania wątków filozofii św. Tomasza i św. Augustyna. Odwoływanie się - na równi - do obu tych filozofów wyraźnie zaznacza się w dziełach wielu dzisiejszych filozofów Zachodu i kontynentu amerykańskiego. Przykładem z kręgu europejskiego mogą być Erich Heintel, Sergio Cotta, czy Alfred Yerdross. Wybitnym rzecznikiem augustynizmu był Wiktor Kornatowski. Uczynił bardzo wiele dla przybliżenia polskiemu czytelnikowi społeczno-politycznej myśli św. Augustyna i ukazania jej wielkości. Dokonał przekładu „Państwa Bożego" i opatrzył dzieło komentarzami. Twierdził, że życie tego filozofa upływało w warunkach równie dogłębnego przełomu, jak dzisiejszy i stąd jego walka wyraża w dużej mierze także naszą walkę, jaką toczymy dziś o szczęśliwą przyszłość ludzkości, o naprawę stosunków społecznych, o zgodne współżycie narodów, o współistnienie różnych kultur i poglądów na świat. 234 Egzystencjalizm, który nie wytworzył u nas szkoły, i raczej ciąży nad sposobem myślenia artystów i pisarzy - wzmógł też niewątpliwie to zwrócenie się ku św. Augustynowi, widząc z nim swego prekursora. Nie powstały w Polsce systemy eklektyczne, znamienne dla Europy Zachodniej i Ameryki Południowej, których twórcy nawiązują do św. Augustyna, jak również do św. Tomasza, do fenomenologii, egzystencjalizmu i kanty-zmu. Augustynizm jest obecny w kulturze powojennej Polski. Może rzadziej jest to świadoma kontynuacja; częściej zaznacza się anonimowa obecność św. Augustyna w kulturze filozoficznej naszych czasów, wyrazista w tendencji do przekraczania racjonalizmu. Nie odnajduję współbrzmienia z augustynizmem w tych poglądach filozoficznych, które wskazują rozum jako wyróżnik człowieczeństwa. Uznanie w duchu au-gustynizmu tworzenia kultury, nie zaś' wyposażenia człowieka w rozum - za cechę swoiście ludzką, podnosi wymiar działalności kulturowej człowieka. Uprawo-macnia, poza intelektem, sferę emocjonalno-wolitywną, namiętności, pragnienia, cierpienia, nadzieję, wiarę. Ten pogląd nie zawęża śladów swoiście człowieczego wysiłku włożonego w budowę nauk. Egzystencjalizm - ze swą analizą istnienia człowieka, umykającą ujęciu pojęciowemu, ciąży na kulturze XX wieku, św. Augustyna wskazując jako prekursora. Oddziaływanie św. Augustyna jest trudno ustalać, m.in. z tego względu, że, na przykład, tomizm wchłonął wiele z jego nauki. A poza tym, św. Augustyn oddziałał również na Kartezjusza - zaś ten ostatni na nowożytną filozofię. Dlatego trudno przecenić znaczenie augusty-nizmu i należałoby mówić bądź o zgodności tendencji naszej kultury z tym, czego nauczał Augustyn, bądź o 225 wpływie tego filozofa. Szczególna zbieżność zachodzi między augustynizmem i dzisiejszymi teoriami prawa natury, określanymi mianem „dynamicznych". Sobór Watykański II uprawomocnił je swoim autorytetem. Niektórzy uczeni uznają, że ujęcie rozwojowe prawa, odkrycie dynamiki, zapoczątkował właśnie sw. Augustyn. Mysi personalistyczna jest nastawiona na potrzeby przeciętnego człowieka, a nie adresowana tylko do spe-cjalistów-filozofów. Cel i istota tej filozofii zawiera się w zapewnieniu człowiekowi możliwie najlepszych warunków rozwoju, co wiąże się ściśle z protestem personali-stycznym, zwróconym w równej mierze przeciwko totalitaryzmowi i przeciwko indywidualizmowi. Personalizm głosi postulat wolności uwarunkowanej, tj. ograniczonej ze względu na dobro innych ludzi, ale nienaruszalnej, gdy chodzi o wewnętrzną sferę człowieka, o jego wierzenia, światopogląd. Wynika stąd postulat demokracji, opartej na współdziałaniu w jednym państwie różnych ugrupowań światopoglądowych. Nie aprobując doktryny komunistycznej, Emmanuel Mo-unier przyznaje w dużej mierze słuszność marksistowskiej krytyce kapitalizmu i docenia znaczenie komunizmu podejmującego najbardziej palące problemy ludzkości. Dla Mouniera - w przeciwieństwie do Jacquesa Ma-ritaina - komunizm nie jest prostym rezultatem negacji Boga. Nie zgadza się on z maritainowską tezą, że ate-izm stanowi konstytutywny element komunizmu. Przeciwnie, istotą komunizmu, jak stwierdza, jest doktryna społeczno-gospodarcza, a filozofia materialistyczna to wtórny składnik tej doktryny. Zrozumiałe, że płynie stąd różny stosunek obu myślicieli do komunizmu, niemoż- ność zaakceptowania go przez Maritaina, czyli tym samym bardziej radykalne, rewolucyjne stanowisko Mo-uniera. Jest tylko jedna całkowita prawda religijna, podkreśla Maritain, jest jeden tylko Kościół katolicki, ale mogą istnieć różne cywilizacje chrześcijańskie, różne światy chrześcijańskie. Niezależnie od epoki historycznej powinny charakteryzować się następującymi cechami: dobro wspólne, dobro doczesne winno służyć ponadczasowemu dobru osoby ludzkiej; ma to być cywilizacja „ludzi będących w drodze", czyli dążących do osiągnięcia dóbr nadludzkich i nadprzyrodzonych. Personalizm nie jest właściwie systemem filozoficznym w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz postawą charakterystyczną dla współczesnej myśli chrześcijańskiej. Stanowi zaangażowany społecznie prąd intelektualny świata chrześcijańskiego. Podstawowe założenia personalizmu sprowadzają się do uznania prymatu osoby ludzkiej, jej obrony przed uciskiem totalizmu i demokracji mieszczańskiej, i zarazem, do konieczności wypracowania nowego modelu cywilizacji. Mounierz naciskiem podkreśla, że personalizm nie jest skończonym systemem - raczej perspektywą, metodą. Nie jest gotową odpowiedzią na pytania, lecz poszukiwaniem odpowiedzi, zakładającym gotowość porzucenia przyjętych rozwiązań dla nowych, bardziej adekwatnych. Personalizm jest pewną postawą filozoficzną, a nie ideologią polityczną, i nie wykracza poza oceny moralne w sprawach politycznych. Domaga się takiego układu stosunków społecznych, w którym mogą być w pełni realizowane i zagwarantowane naturalne prawa człowieka. Mouniera należy zaliczyć do prekursorów odnowy Kościoła, która już po jego śmierci znalazła wyraz w uchwałach Soboru Watykańskiego II. W personalizmie Mouniera tkwi zachęta do poszukiwania takich rozwiązań, które by najbardziej odpowiadały potrzebom czasu i miejsca. Kształt polskiego personalizmu jest z natury rzeczy różny od francuskiego. Mounier domagał się zmiany gospodarki kapitalistycznej. Pierwsze publikacje Mouniera w prasie polskiej sięgają początków środowiska „Esprit", dokładnie: roku 1934. Personalizm, wyrażając afirmację osoby ludzkiej i zarazem protest wobec niszczących ją sił, stał się w okresie okupacji ideową podstawą walki z faszyzmem. Sam bowiem patriotyzm nie wystarczał do zbudowania programu, który można by realizować w momencie klęski Hitlera, l właśnie stąd większe w tym czasie niż przed wojną zainteresowanie mysią Mouniera. Wpływ pobytu Mouniera w Polsce w 1946 roku na poszerzenie i pogłębienie zainteresowań personalizmem jest niewątpliwy. Ale najżywsze zainteresowanie filozofią tego myśliciela zaczyna się w Polsce po 1956 roku, zwłaszcza że powstała w 1958 roku „Więź" bliska jest „Esprit" Mouniera. Z inicjatywy „Więzi" podjęto tłumaczenie prac Mouniera. Ożywione, bezpośrednie kontakty ze środowiskiem personalistów francuskich, również przyczyniły się do propagowania mouniery-zmu w Polsce. W literaturze teilhardystowskiej przeciwstawia się często filozofię człowieka Teilharda de Chardin -propozycji Mouniera, jako bardziej interesujący i radykalny typ personalizmu chrześcijańskiego. Ale wieloznaczność filozofii Teilharda de Chardin pozwala na akceptowanie w historii wszystkiego, czego się dokonało. Pewne ogólne stwierdzenia, dotyczące „socjaliza- 238 cji" i „planetyzacji" ludzkości pozwalają na rozbieżne interpretacje. Oddziaływanie filozofii Teilharda de Chardin można wyjaśnić potrzebą znalezienia syntezy, która by współczesnym językiem interpretowała różnorodność i złożoność świata w oparciu o związek religii z nauką. Centralnym zagadnieniem tego nurtu jest ewolucja obejmująca całość rzeczywistości, ewolucja kosmiczna. Teilhard de Chardin nie rozpatruje materii nieożywionej na sposób fizykalny, lecz ujmuje ją jako przed-życie. Najwyższym z kolei przejawem życia jest człowiek, podlegający również w sferze świadomości kosmicznej ewolucji. Ewolucja, w ujęciu myśliciela, stanowi rozszerzenie aktu stworzenia. Jest obrazem tego aktu, który nieustannie się dzieje. Nadaje on sens światu. Ewolucja obejmuje też formy organizacyjne społeczności. Coraz doskonalsze będą zapewniać coraz pełniejszą wolność. Ludzkość - według Teilharda de Chardin - znajduje się współcześnie w fazie bolesnego przejścia od ideałów indywidualnych do kształtujących się właśnie ideałów społecznych. Świat podlega ewolucji dążąc do punktu, którym jest Omega. Stanowi on końcowy wyraz ewolucji, jej doskonalszy kres oraz osiągnięcie przez nią tego, ku czemu zmierzała. Punkt Omega, ku któremu wszystko zmierza, jest Absolutem, Bogiem, jest on tym, który porusza, jednoczy i scala ewolucję. Przechodząc do porównania znaczenia filozofii chrześcijańskiej w Polsce w okresie między dwiema wojnami światowymi i obecnie - trzeba zaakcentować, że znamienny dla okresu dwudziestolecia międzywojennego był silny wpływ filozofii uniwersyteckiej, a ta z kolei miała nastawienie minimalistyczne. Zagadnienia 239 światopoglądowe pozostawały poza zakresem jej dociekań. Zajmowano się głównie problemami szczegółowymi, nie tworzono większych syntez. Kazimierz Twar-dowski zaciążył nad ówczesnym sposobem uprawiania filozofii. Wyłączył wielkie problemy z zakresu filozofii, co spowodowało zawężenie horyzontu filozoficznego. Przy czym, u wielu jego uczniów ukształtowała się niechętna postawa wobec wszystkich problemów. Zamiast ścisłosci językowej powstała tendencja, by sprowadzać dociekania filozoficzne do analizy języka. Wytworzył się szkodliwy, moim zdaniem, antyirracjonalizm. Katolicki Uniwersytet Lubelski propagował filozofię neoscholastyczną, odległą od minimalizmu szkoły analitycznej, jednakże pozostawał na uboczu życia filozoficznego w międzywojennej Polsce. Nie wytworzył polskiej szkoły filozoficznej, nastawiony był na propagowanie dorobku zachodnioeuropejskich filozofów i teologów. W innych ośrodkach filozofii uniwersyteckiej, wła-ściwie jedynie Andrzej Mycielski z Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie skłaniał się ku tomizmowi. Po II wojnie światowej miejsce dominującego minimalizmu zajął niewątpliwie maksymalizm. Filozofia nabrała zabarwienia światopoglądowego. Fenomenologia zaczęła znacznie szerzej oddziaływać, w tym również na tomistów. Rozwój marksizmu po 1945 roku jest bez precedensu, zwłaszcza gdy się zważy brak ugruntowanej tradycji tego sposobu filozofowania u nas; w dwudziestoleciu międzywojennym nie zaznaczył wyraźnie swojej obecności w ośYodkach akademickich. W latach 1950-1956 był na tyle dominujący, że przesądził negatywnie możliwość swobodnego rozwoju innych nurtów. Marksiści początkowo zasadniczą polemikę podjęli n i e z filozofią chrześcijańską, lecz ze szkołą Iwow- 240 sko-warszawską. W rezultacie nurt pozytywistyczny utracił swoje poprzednie, dominujące znaczenie. Notabene, pomocna w przezwyciężaniu tendencji minimali-stycznych u nas okazała się też fenomenologia. Znamienna jest po wojnie ewolucja poglądów wybitnych polskich pozytywistów w kierunku filozofii chrześcijańskiej. Może najdobitniej zaznaczyła się ona u Tadeusza Czeżowskiego i u Bolesława J. Gaweckie-go, doprowadzając tego ostatniego do stworzenia własnego systemu. Z kolei Bogdan Suchodolski, który wcześniej skłaniał się ku myśli chrześcijańskiej, włączył się po wojnie do nurtu marksistowskiego. 16 -Poszukiwanie... Człowiek przełomu XX i XXI wieku a humanizm Kanta Człowiek końca wieku XIX i XX staje się w naturalny sposób punktem odniesienia, gdy zamierza się formułować poglądy o dylematach człowieka żyjącego na przełomie XX i XXI wieku. Wydaje się, że porównawczo nastąpił wzrost fałszywych przeświadczeń, mniemań przejmowanych biernie, bez sprawdzenia z pokolenia na pokolenie. Niedostatek prawdy wżyciu prywatnym i publicznym prowadzi w konsekwencji do błędnych działań. Te fałszywe przeświadczenia nazwał kiedyś' Franciszek Bacon mianem „idole", zaś'ojciec Innocenty Maria Bocheński określa je jako zabobony. Sprzyja im pośpiech dzisiejszego świata, fałszywa hierarchia warto-ści, bierność i nieznane poprzednim okresom wpływy kultury masowej. W rezultacie, zamiast prawdy i dążenia do niej, dochodzi do głosu gadatliwość i żądza sensacji. Nie przykłada się znaczenia do wypowiedzianych słów. Deklaruje się często inne wartości aniżeli te, które się urzeczywistnia. Człowiek przełomu XX i XXI wieku ucieka przed samym sobą. Szuka tego, co przychodzi z zewnątrz. Unika głębszego namysłu nad własnym życiem i stara się upodobnić do tych, którzy go otaczają. Przywołajmy ponownie Ciorgio Del Yecchio i jego prawo do samotność!. Chodzi o to, ażeby będąc wspólnie z innymi, zdo- 242 być się na duchowy dystans wobec wartości uznanych powszechnie za właściwe. Nie jest bowiem prawdą, że racja leży po stronie większości. Liczba osób wyznających jakąś' prawdę nie może być argumentem przemawiającym na rzecz jej słuszności. Del Yecchio pośred-nio skłania człowieka, by stał się nie przystosowany do otaczającego go świata. Z punktu widzenia filozoficznego i psychiatrycznego, analogicznie rozstrzygał ten problem Kazimierz Dąbrowski. Człowiek powinien być przystosowany do świata ideałów, które uważa za słuszne. Wszczepienie wiary w ideały jest niezbędne, jeśli ludzkość ma dalej się rozwijać. Właśnie odduchowienie znamionuje człowieka przełomu XX i XXI wieku. Wyraża się ono - w przypadku wartości religijnych - w kultywowaniu obrzędów bez jednocześnie żywej wiary w Boga. Odduchowienie w dziedzinie nauki to chęć kariery, zamiast docierania do prawdy. Odduchowienie wiąże się też z brakiem doskonalenia się moralnego. Ulegamy przeświadczeniu, że właściwe są nam instynkty społeczne i że w miarę upływu wieków ludzkość doskonali się moralnie. Tymczasem mamy takie same nieprzyjazne uczucia, pożądania, namiętności, jak ludzie poprzednich epok. Doskonaleniu podlega nie natura człowieka, lecz prawo. Ono tylko potrafi okiełznać nasze aspołeczne tendencje. Widać to wyraźnie zwłaszcza w obecnym stuleciu, bowiem znamionują je katastrofy dziejowe. Katastrofy te ujawniają prawdziwe oblicze człowieka i pozwalają dostrzec, że wypowiadając pogląd o społecznym charakterze naszej natury, mylimy stan, jaki być powinien, ze stanem faktycznym. Jednym z wyrazistych przykładów, jak dalece człowieka przełomu XX i XXI wieku znamionują tendencje l aspołeczne, są wojny religijne. Wciąż, również w Europie, dochodzą do głosu wojny wyznawców odmiennych religii przekonanych, że tylko ich wiara jest prawdziwa. W niejednym państwie zaznaczają się próby przełożenia norm moralnych jednego z wyznań religijnych na normy prawne. W ten sposób dochodzi do głosu zawężenie wolności, bowiem moralność głębiej sięga w indywidualne życie człowieka niż powinno to czynić prawo. Człowiek naszych czasów żyje w atmosferze kultu rozumu, a zarazem nie otacza nadmiernym szacunkiem uczonych. Brak odwagi cywilnej sprawia, że szerzy się konformizm i oportunizm. Maleje poczucie odpowiedzialność za własne życie. Chętnie obwinia się bliskich czy też system, w którym przyszło nam żyć. Ten brak odwagi wiążę z próżnią filozoficzną, która w szczególny sposób dochodzi do głosu w Polsce po II wojnie światowej. Do niedawna ścierały się u nas poglądy przedstawicieli dwóch nurtów filozoficznych. Stan ten nazywałam wtedy publicznie mianem próżni filozoficznej. Ale obecnie próżnia spotęgowała się, ponieważ nie ma już prawie zupełnie w Polsce marksistów. Próżnia filozoficzna jest niepokojąca, gdyż wpływa negatywnie na treść kształtowanych światopoglądów: stają się uboższe. Człowiek przełomu XX i XXI wieku odwołuje się chętnie do wartości dobra i zła, ale sądzę, że faktycznie bardziej istotną rolę odgrywa poczucie sprawiedliwości, które może bardziej się rozwinęło w porównaniu z przełomem XIX i XX wieku. Więcej było w naszym stuleciu sytuacji granicznych, które wzmogły poczucie sprawiedliwości. Poczucie sprawiedliwości nie przeszkadza jednak 244 temu, że obowiązuje w społeczeństwie fałszywa miara wartości człowieka. Otóż, ceni się ludzi według stopnia ich poziomu materialnego, według miejsca, które zajmują w hierarchii społecznej, stosownie do poziomu wykształcenia. Są to kryteria, które nie przybliżają war-tości człowieka. Nie mniejszą szkodę czyni ujmowanie istnienia człowieka w kategoriach wieku. Nasza wartość zależy od wieku „produkcyjnego" czy „poprodukcyjnego". Wyrządza to niewybaczalne szkody i deprecjonuje znaczenie ludzi sędziwych. Wiąże się z tym atmosfera kultu młodości pojętej kalendarzowe, mimo że Mickiewicz w „Odzie do młodości" wyjaśnił precyzyjnie, że starość i młodość nie wiążą się z liczbą lat, lecz z nastawieniem psychicznym. Obok zmaterializowania, charakterystycznego dla naszych czasów, wpaja się dążenia do tego, co nieosiągalne. Mianowicie, zmierza się do zjednoczenia narodów i mówi się o pokoju. Przesłania to obraz ludzi przełomu XX i XXI wieku, odznaczających się skłóceniem, fanatyzmem religijnym, nacjonalizmem i brakiem tolerancji. Jedną z ułud człowieka przełomu XX i XXI wieku jest wiara w demokrację jako ustrój, który rzekomo ma rozstrzygać w sposób prawidłowy problemy życia społecznego. Tymczasem już Sokrates wykazał, że ustrój demokratyczny jest niesprawiedliwy, ponieważ w jednakowy sposób traktuje ludzi, którzy nie są sobie równi. Nierówność nie ma nic wspólnego ani z majątkiem, ani z urodzeniem; chodzi o to, że jedni wkładają wysiłek w formowanie własnego ja, inni zaś uciekają od trudu pracy nad sobą. Różny stopień rozwoju intelektualnego i uczuciowego decyduje o tym, że idea równości jest przejawem niesprawiedliwości. 245 Symbolem człowieka końca XX i XXI wieku staje się utrudzony pielgrzym, wędrujący wciąż przed siebie, znużony i nie znajdujący w niczym ostatecznego oparcia. Trudność tej wędrówki wiąże się z tym, że należymy do trzech światów. We wspólnym dla wszystkiego, co istnieje, św i ecie przyrody nie możemy urzeczywistniać naszego człowieczeństwa. Czyniąc to wkraczamy bowiem nieuchronnie w ś w i a t idealnych warto śc i. Właśnie w odniesieniu do ideałów urzeczywistniamy swoje człowieczeństwo. Ale ideały nie są możliwe do urealnienia ze względu na naszą niedoskonałość. Rezultatem wysiłków człowieka staje się świat na miarę naszych możliwości, czyli ś w i a t kultury. Tworzą go dzieła człowieka. Twierdzę, że religijność nie stanowi charakterystycznej cechy człowieka przełomu XX i XXI wieku. Już S0-ren Kierkegaard wykazał, że typ religijny jest rzadko spotykany nawet wśród księży i zakonników. Ale przyznanie się do bezwyznaniowości czy ateizmu wciąż wymaga u nas odwagi. Odwagi też wymaga uznanie innych wartości, czy też innej hierarchii wartości niż statystycznie najczęstsza. Jak wykazują badania zespołu kierowanego w Kanadzie w latach siedemdziesiątych przez Kazimierza Dąbrowskiego, władzę polityczną w poszczególnych państwach sprawują chętnie osoby psychopatyczne, tzn. odznaczające się wysokim nieraz poziomem rozwoju intelektualnego, ale jednocześnie niedorozwojem sfery emocjonalno-wolitywnej. Żądni znaczenia i władzy psychopaci, zdolni do odrzucania skrupułów w dążeniu do celu - spychają na margines duchową elitę. Mianowicie, wśród tej elity jest wielu psychoneurotyków, odznaczających się przyspieszonym rozwojem wewnętrznym, 246 apraktycznością, nadwrażliwością, wysokim rozwojem uczuciowym. Są odsuwani od wpływu na życie publiczne i nie znajdują dla siebie należytych warunków. A przecież oni głównie - zdaniem Kazimierza Dąbrowskiego - tworzą wartości kulturowe, które cementują naród i decydują o jego tradycjach. Ten paradoks dochodzi wyraźnie do głosu w naszych czasach. Kant odległy był od indywidualnej wizji świata, w której społeczeństwo jest pojmowane na podobieństwo zbioru jednostek-atomów cementowanych, na przykład, interwencją boską czy bezosobowymi prawami produkcji i handlu. Stał na stanowisku, jak bym to określiła, społecznego indywidualizmu. Nie przeciwstawiając jednostki zbiorowości, Kant stawia człowieka w centrum wspólnoty. Każdy z nas powinien działać tak, jakby wszystko zależało od niego, a zwłaszcza zbudowanie wspólnoty ludzkiej gwarantującej każdemu równą miarę wolności. Obraz człowieka w filozofii Kanta tchnie optymizmem. Ma on odwagę nakreślać cele ostatecznie nieosiągalne, lecz zarazem wynoszące człowieka ponad poziom zwierzęcego bytu. Immanuel Kant żył w latach 1724-1804, czyli w czasach oś\viecenia, ale zważywszy odkrywczość jego systemu, niemożliwe jest zrozumienie kantyzmu poprzez zgłębienie idei tej epoki. Chcę przez to powiedzieć, że Kant znacznie wyprzedził czasy, w których żył i pod wieloma względami wyprzedza również schyłek XX wieku. Filozofia Kanta jest zaprzeczeniem stereotypowego poglądu, w mysi którego filozofowie starożytni dokonali podstawowych odkryć, a ich następcy nadają owym odkryciom jedynie indywidualny wyraz. Przykładem nowej idei przenikającej dzieła Kanta, nie znanej starożytnym, jest kantowski kult obowiązku i 24Z zbudowana przez niego etyka. Nie mają one podstaw w pojęciach dobra i zła, lecz w pojęciu obowiązku. Innym przykładem całkowicie nowego sposobu myślenia jest kaniowskie przekonanie o niepoznawalności świa-ta rzeczy samych w sobie, z jednoczesnym uznawaniem przez niego poznawalności świata zjawisk. Kant czyni człowieka centrum, fundamentalnym punktem odniesienia. Nawet treść poznania pozostaje zależna od ludzkich możliwości poznawczych. Każdy z nas ma do spełnienia zadanie w świecie, wykraczające poza sferę problemów biologiczno-materialnych. jak pisał ten filozof, bez człowieka świat byłby pustynią, czymś' pozbawionym ostatecznego celu. Wiąże się z tym zadanie kształtowania siebie, bowiem tylko w wyniku procesów samorozwoju stajemy się człowiekiem. Nie jesteśmy nim z samego faktu narodzenia. Z natury swej nikt z nas nie jest ani sprawiedliwy, ani dobry czy zły. Sposobem obrony wolności jednostek jest, zdaniem Kanta, przymus charakteryzujący prawo. Respektowanie wolności każdego i wzajemne pogodzenie zakresu wolności poszczególnych jednostek jest możliwe tylko dzięki prawu. Jak to określa Kant, prawo jest ogółem warunków, które pozwalają pogodzić samowolę jednej osoby z samowolą drugiej. Samowolę Kant pojmuje jako zdolność jednostki do działania zgodnego z jej egoistycznymi celami. Kant nie idealizuje człowieka, ani nie usiłuje skłaniać, by wyzbył się swojego egoizmu. Pragnie jedynie pogodzić wzajemnie samowolę poszczególnych obywateli. Każdą czynność nie naruszającą wolności jednostek uznaje za zgodną z prawem. Rozum domaga się własYiie prawa jako stróża wolności. 248 Uważam za wyjątkowo trafne i słuszne przekonanie Kanta, że prawo stanowi czynnik jednoczący i organizujący życie społeczne. Sprawą fundamentalną w życiu społecznym jest, zdaniem tego filozofa, bezwarunkowe stosowanie prawa. Pełna wolność słowa i druku to najpotężniejsze gwarancje prawidłowego sposobu sprawowania władzy. One pozwalają bowiem rządzącym dowiedzieć się, jakie czynią błędy, a wiedza ta ma służyć własnej poprawie. Na każdym spoczywa obowiązek udziału w życiu państwowym, a na rządzących -obowiązek ograniczania osobistego interesu. Realizm Kanta w ocenie ludzkiej natury nie dopuścił do sformułowania nakazu, ażeby rządzący wyzbywali się swoich osobistych interesów. Najwłaściwszy jest, zdaniem tego filozofa, ustrój republikański. Kant ocenia demokrację jako ustrój despotyczny, bo oparty na woli większości. Czy uprawnione jest z punktu widzenia słuszności i sprawiedliwości poddawanie się woli większości? Czy mniejszość nie miewa racji? Wola powszechna narodu, nie zaś wola większości, powinna być brana pod uwagę. Kant głosi, że człowieczeństwo powinno być wartością świętą. Nie tylko człowiek, lecz żadna istota rozumna, nie może być nigdy przez kogokolwiek - nawet przez Boga - traktowana jedynie jako środek do najbardziej nawet wzniosłego celu. Każdy z nas powinien postępować tylko według takich motywów, które jego zdaniem mogłyby wejść w skład możliwego przyszłego prawodawstwa. Zasada człowieczeństwa jako celu samego w sobie powinna być urzeczywistniona nie tylko w wymiarze życia państwowego, ale również międzynarodowego. Politycznym odpowiednikiem tego postulatu jest samo- 249 r;. istność obywateli w państwie jako współtwórców prawa oraz zobowiązanie, by zmierzać ku wiecznemu - nie zaś' tymczasowemu - pokojowi. Jak już wspomniałam, w połowie naszego stulecia Kant został uznany praojcem nowej dziedziny - nauki o pokoju, zwanej inaczej irenologią bądź polemologią. Nauka ta jest zarazem teoretyczna i praktyczna. Chce wpływać na kształt rzeczywistości i kierunek przemian. Formułując ideę wiecznego pokoju, Kant wyprzedzał na tyle swoich współczesnych, że dopiero w naszych czasach może być w pełni rozumiany. Dokładne wskazania dotyczące treści przyszłego traktatu, który miał położyć na zawsze kres wojnom, brzmią całkowicie współcześnie i wręcz nowocześYiie. Powszechny pokój w skali całego globu wymaga powszechnego rozbrojenia. Nie ma, jego zdaniem, wojny słusznej, bowiem nie może być wartości wyższej od człowieka. Odrzuca koncepcję tzw. sprawiedliwej wojny - o czym wiele w myśli chrześcijańskiej - bowiem prowadzi ona do traktowania człowieka jako środka do celu, którym jest wolność ojczyzny. Wieczny pokój wiąże Kant z gwarancją wolności i z możliwością utworzenia światowego państwa prawa. Mówiąc dokładniej, będzie to związek państw. Stosunki międzynarodowe ustalać będzie prawo międzynarodowe. Jest to konsekwencja poglądu Kanta o ścisłym związku wolności i prawa. Przyszłe państwo utworzone w rezultacie podpisania traktatu o wiecznym pokoju nazywa Kant państwem celów, ze względu na urzeczywistnienie w nim zasady człowieczeństwa jako celu samego w sobie. Ludzkość zmierza w tym kierunku poprzez cierpienia i wojny. Charakterystyczne, że Kant nie formułuje wizji spełnio- 250 nej moralności jako celu, ku któremu mają zmierzać przyszłe pokolenia - lecz wizję państwa prawnego, które pozwoli na rozkwit zagwarantowanej prawnie wolno-ści. Napełnienie wolności konkretną treścią pozostawia decyzji indywidualnej poszczególnych obywateli. Państwo celów jest ideą doskonałej wspólnoty człowieczej. Aczkolwiek zbudowanie takiego społeczeństwa jest stanem, do którego zapewne można się jedynie przybliżać, to jednak istotne znaczenie ma fakt, że ludzkość i jej dzieje nie są wyznaczone ideami pragmatycznymi, lecz ideami podnoszącymi duchowość człowieka na wyższy poziom rozwoju. . Wartość człowieka mierzy Kant nie stopniem rozwo- I ju sfery intelektualnej, lecz kierunkiem, w którym zmierza jego wola. Filozof ten uczynił z człowieka centrum wyznaczające świat poznawalny. Bowiem nie my po-winniśmy dostosowywać się do świata poznawanego przez siebie, lecz przeciwnie, przedmioty jako zjawiska dostosowują się do ludzkich zdolności poznawczych. Człowiek jest współtwórcą świata, który poznaje. Istnieją, zdaniem Kanta, rzeczy same w sobie, czyli rzeczywistość istniejąca obiektywnie, ale niepoznawalna przez człowieka. Niepoznawalna - bowiem wrażenia płynące od owych rzeczy samych w sobie dostosowane są w naszym poznaniu do budowy i rozwoju zmysłów człowieka. Jeśli posłużyć się przykładami, które nie były znane Kantowi (wszak żył w wieku XVIII), to świat widziany gołym okiem jest odmienny od świata oglądanego pod mikroskopem, a jeszcze inny jawi się nam, gdy używamy mikroskopu elektronowego. Kant miał rację twierdząc, że nieznany jest obraz świata sam w sobie. Nie ulega wątpliwości, że taki świat istnieje, bowiem doznajemy wrażeń. Trudno przecież byłoby przy- 251 jąć założenie, że miliardy ludzi doznaje wrażeń w rezultacie halucynacji. Mimo rozwoju wiedzy naukowej dotyczącej mikrokosmosu i makrokosmosu - rzeczy same w sobie pozostaną ostatecznie niepoznawalne. Myśl człowieka nie może w swych dążeniach poznawczych oderwać się od poznania doświadczalnego, a ono przynosi subiektywne - co nie znaczy: indywidualnie zróżnicowane - wrażenia. Kant uczynił z człowieka centrum wyznaczające świat poznawalny, to znaczy - w odróżnieniu od rzeczy samych w sobie - świat fenomenów. Realizm stanowi podstawę potocznego myślenia i czynności codziennego życia. Okazuje się jednak, że zachodzi rozbieżność między świadectwem zmysłów a wynikami badań fizykalnych. Tylko naiwni realiści traktują poznanie człowieka jako wierną kopię rzeczywistości. Przedmiotom, które poznajemy, przysługują nie tyle jakości zmysłowe, jak smak, barwa czy zapach, lecz raczej właściwości wywoływania w nas takich wrażeń. Kant jako pierwszy z filozofów pojął pełnię trudności poznania świata, skoro to, co bezpośrednio wiąże się z nim - wrażenie zmysłowe - nie ma obiektywnego charakteru. Dokonany przez niego przewrót kopernikański, którego nie będę tu szerzej przybliżać, pozostawił do dziś ślad na dociekaniach filozoficznych. Historia filozofii ma odmienny sens niż historia jakiejkolwiek innej nauki. Mianowicie, jest jednocześnie uprawianiem filozofii a nie nauką historyczną w ścisłym tego słowa znaczeniu. Historia innych nauk jest zbiorem teorii, które w rezultacie nowych odkryć stają się zapisem błędów rozumu ludzkiego w drodze ku zgłębieniu rzeczywistości. Historia poszczególnych nauk stanowi przedmiot zainteresowania jedynie historyków nauki. Inaczej historia filozofii. Systemy tworzone przed wiekami, ze starożytnymi włącznie, mają nadal swoich zwolenników i kontynuatorów. Wystarczy wymienić przykładowo ary-stotelizm, augustynizm czy tomizm. Podobnie z filozofią Kanta. Właściwie dopiero kilkadziesiąt lat po śmierci, Kant wywarł odzew stosowny do wielkości stworzonego przez siebie systemu. Filozofia Kanta zapanowała wszechwładnie nad mysią końca XIX wieku i odgrywa nie mniejszą rolę w XX wieku, zwłaszcza w krajach Europy Zachodniej, Ameryki Łacińskiej i Północnej. Nauka niszczy własną przeszłość - pisał Thomas S. Kuhn w książce „Dwa bieguny", l to, między innymi, różni ją od sztuki. Sukcesy Picassa czy Klee nie wyparły z muzeów obrazów dawnych mistrzów. Natomiast, oprócz badaczy dziejów myśli, nikt nie czyta dzieł naukowych napisanych w dawnych wiekach. Kantyzm nie należy do przeszłości. Pulsuje w różnorodnych postaciach w dzisiejszej myśli filozoficznej rozmaitych krajów. Trzeba przyznać rację tym, którzy twierdzą, że „prawdopodobnie każda generacja chce mieć swojego własnego Kanta". Siady filozofii Kanta są wyraźnie utrwalone w dziełach filozofów naszego stulecia i to nie tylko neokanty-stów, ale również fenomenologów, pozytywistów, egzy-stencjalistów, neotomistów, czy filozofujących przyrodników, w tym np. Martina Heisenberga, czy Konrada Lorenza, jak również w rozprawach filozofujących psychiatrów. Szczególne znaczenie w tym oddziaływaniu ma dzieło Kanta „Krytyka czystego rozumu". Kant wydał je w 1781 roku, po niemal sześćdziesięciu latach samotniczego rozwoju. Od tej chwili ten tylko miał prawo nazywać się filozofem, kto przeszedł przez kantyzm. 253 Paradoksem naszego życia filozoficznego jest nikła, zwłaszcza po ostatniej wojnie, znajomość filozofii Kanta. Nie mamy nawet dobrej książki o Kancie. Inaczej niż w wypadku heglizmu, pozytywizmu, fenomenologii czy neotomizmu - nie mieliśYny w Polsce w XX wieku szerzej rozbudowanego nurtu filozofii kantowskiej i neo-kantowskiej. Jednak pewne sformułowania Kanta nabrały prawa obywatelstwa w kulturze. Zwłaszcza znane jest wyznanie Kanta sformułowane w „Krytyce praktycznego rozumu": Dwie rzeczy napełniają serce coraz to nowym i coraz to wzmagającym się podziwem i czcią w miarę tego im częściej, im ustawiczniej zajmuje się nimi rozmyślanie: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie. Powracające w filozofii zadanie wyjasYiienia świata nie jest możliwe bez talentu, również artystycznego. Zwraca na to uwagę niemiecki uczony Ernest von Aster w książce „Historia filozofii". WcześYiiej Władysław Witwicki pisał wielokrotnie o tym, że uczony, zwłaszcza dydaktyk, powinien posiadać również właści-wości artysty. Niewielu filozofów znalazło tylu biografów, co Kant, mimo że prowadził życie bezbarwne i doskonale ustabilizowane. Godziny pracy i godziny spędzane w gronie przyjaciół, spacery, sposób odżywiania, a nawet rodzaj tkanin i krój ubrań - to wszystko było dokładnie przez niego przemyślane. Życie Kanta - jak pisał w 1941 roku Bolesław Miciński w pięknym eseju „Portret Kanta" - jest strukturą: wydaje się być raczej dziełem przyrody niż człowieka. Jeśli jest jednak w tym żywocie coś, co kojarzy się z precyzją pajęczyny i kryształu, to skojarzenie takie oparte jest na powierzchownej tylko analogii. Brak mu właśnie tej asymetrii, którą odnajduje- 254 my w rysunku klonowego liścia i tak podobnym do klonowego liścia rysunku dłoni. Brak mu tej asymetrii, która różni lewą połowę twarzy od prawej - jest groza i spokój gipsowego odlewu pośmiertnej maski. Słusznie zauważył Miciński, że być może pociągała historyków mysi Kanta wydźwignięta jakby ex nihilo, bez pierwowzoru w starożytności. Zastanawiająca jest siła wpływu Kanta na dzisiejsze - różniące się często w zasadniczy sposób - nurty filozoficzne. Od kiedy Kant zyskał zwolenników poza obszarem germańskim, miał ich zawsze, jak pisałam, i ma w dalszym ciągu. Zwolennicy Kanta - rzecz charaktery-stycza - przyjmowali wobec Mistrza postawę krytyczną i wielokrotnie próbowali korygować system kantow-ski w duchu jego własnej metody. Nawoływano do powrotu do Kanta, ale w sposób wzbogacony w wiedzę naukową już swego pokolenia. To nieograniczanie się do systemu Kanta zawiera też tendencję do prześcignięcia go. Odrodzenie filozofii Kanta w jej postaci historycznej nigdy nie nastąpiło i raczej nie nastąpi. Jak słusznie spostrzeżono po ostatniej wojnie, pewna tajemnica w oddziaływaniu kanty-zmu zawiera się w tym, że następcy Kanta odrzucają najczęściej wiele z tego, co uważają za istotne dla jego systemu, ale wciąż podkreślają swą zależność od inspiracji kaniowskiej. #Ważniejsze publikacje książkowe autorki Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o zmiennej treści, l W PAX, Warszawa 1970. Dociekania nad prawem natury czyli o potrzebach człowieka. IW PAX, Warszawa 1972. U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka. IW PAX, Warszawa 1972. Człowiek w świetle zależności prawnych, w książce zbiorowej: Być człowiekiem, pod red. ks. Tomasza Bielskiego SAC, Pallottinum, Poznań-Warszawa 1974. Człowiek wobec siebie i wobec innego. PTHP, Warszawa 1979. Filozofia zdrowia psychicznego oraz Zdrowie psychiczne a przeżycia radości i szczęścia i Sztuka i jej znaczenie dla zdrowia psychicznego, w książce zbiorowej: Zdrowie psychiczne, pod red. Kazimierza Dąbrowskiego. PWN, Warszawa 1979, wyd. III, Warszawa 1987. 7eor/e prawa natury XX wieku w Polsce. PWN, Warszawa 1982. Potrzeba filozofii, w: Iza Marcisz O zdrowiu i chorobie. Rozmowy z wybitnymi przedstawicielami nauki. LSW, Warszawa 1983. Twórcze niepokoje codzienności. Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985. Mój dziennik. Wydawnictwo Łódzkie, Łódź-Kielce 1987. Piotr Chojnacki Wybór pism. Wybór i opracowanie: Maria Szyszkowska, Czesław Tarnogórski. Wstęp: O życiu i twórczości Piotra Chojnackiego: M. Szyszkowska. IW PAX, Warszawa 1987. Seria: Klasycy polskiej myśli chrześcijańskiej. O człowieku polifonicznie. Wprowadzenie w książce zbiorowej: Wokół człowieka, pod red. Marii Szyszkow-skiej. PWN, Warszawa 1988, seria „Logos". Filozofia prawa i filozofia człowieka. IW PAX, Warszawa 1989. Szukajmy za horyzontem, w: Agnieszka Metelska: Szukanie puenty życia. AGA, Kościan 1991. Zagubieni w codzienności. Anagram, Warszawa 1992; wyd. II, Oficyna Naukowa 1996. Człowiek w filozofii prawa, w książce zbiorowej: Wokół istnienia człowieka, pod red. Marii Szyszkow-skiej. ISP PAN, Warszawa 1991. Związki filozofii polityki z filozofią prawa, w książce zbiorowej: Elementy filozofii polityki, pod red. Marii Szyszkowskiej. Oficyna Naukowa, Warszawa 1992. Prawa człowieka w dzisiejszym świecie, w książce zbiorowej: Troska o człowieka, pod red. ks. Romana Foryckiego. Pallottinum, Poznań-Warszawa 1992. Zła pogoda dla Don Kichota, w: Agnieszka Metelska, Ewa Nowakowska: Gdzie diabeł nie może... BGW, Warszawa 1992. Filozofia polityki, filozofia prawa, filozofia twórczości. Oficyna Naukowa, Warszawa 1993. Europejska filozofia prawa. C. H. Beck. PWN, Warszawa 1993. Spotkania w salonie. Twój Styl, Warszawa 1994. Nadrzędność prawa w neokantowskich interpretacjach, w książce zbiorowej: Polityka a prawo, gospodar- 259 ka, moralność, pod red. Marii Szyszkowskiej. ISP PAN, Warszawa 1994. Stwarzanie siebie. Interlibro, Warszawa 1994. Bądźmy szaleni, bądźmy dziećmi, w: Renata Pziur-dzikowska: 21 portretów czyli jak żyć tu i teraz. Medium, Warszawa 1996. Zarys filozofii prawa. Temida 2, Białystok 1996. * Ponadto około 500 artykułów, esejów, polemik, recenzji i ponad 50 wywiadów opublikowanych w 60 pismach.