Propp Władimir Bajka Wybór i tłumaczenie Danuta Ulicka Biblioteka Główna Uniwersytetu Gdańskieg Wydawnictwo Naukowe PWN Warszawa 2000 EGZEMPLARZ OBOWIĄZKOWY Dane oryginałów: V Ya. Propp, Folklorami! Rea/ity, Copyright © 1976, Nauka, Moscow. Ali rights reserved W Propp, Russkaja skazka, Leningrad 1984 W Propp, Istoru^-fskijf korni wohzfbno)skazki, Leningrad 1986 Okładka i strony tytułowe .L$ OZ^Mnłnnwntn, KdrkOWSktt Redaktor Monika Kornaszewska Redaktor techniczny Mariola Grzywacka Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej © Copyright for the Polish edition by Danuta Ulieka Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2000 ISBN 83-01-13163-2 Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel.: (0-22) 695-43-21 faks: (0-22) 826-71-63 e-maO: pwn@pwn.com.pl http ://www.pwn. com. pl. Wydawnictwo Naukowe PWN SA Wydanie pierwsze Arkuszy drukarskich 23,5 Skład i łamanie: Egraf, Warszawa Druk ukończono w sierpniu 2000 r. Druk i oprawa: Wrocławska Drukarnia Naukowa PAN im. St. Kulczyńskiego Sp. z o.o. * S* ‘ l J ;••>’*•! W’fĄ WSTĘP Miejsce Proppa w humanistyce współczesnej wciąż czeka na ustalenie. Z jednej strony należy on do tych myślicieli, którzy zadecydowali o kształcie wielu dyscyplin nauki dwudziestowiecznej, związanych z badaniem życia języka: jest darzony powszechnym szacunkiem, cytowany jako klasyk i arbiter, w dalszym ciągu inspiruje twórczość najwybitniejszych naukowców. Z drugiej jednak strony, dość sporządzić wykaz jego najczęściej przywoływanych lub omawianych prac, by przekonać się, że równocześnie jest to myśliciel w gruncie rzeczy nieznany. Wiedza o nim, choć stosunkowo bogata, pozostaje w istocie jednostronna i ułomna. Nie dość, że nie obejmuje całokształtu koncepcji, to, co więcej, sprowadza się na dobrą sprawę do jednej tylko książki. Równocześnie zaś nieoczekiwanie pojawia się w dziedzinach, w których trudno by się tego spodziewać. Tę nienormalną, ale przecież nieodosobnioną sytuację tłumaczy w pewnej mierze naukowa biografia uczonego - szeroko rozumiana, mieszcząca w sobie również recepcję jego prac. Warto więc może przypomnieć kilka podstawowych wyznaczających ją faktów. Pokazują one bowiem, że szlak jego naukowych poszukiwań był dłuższy i bardziej wyboisty niż prosty, wygodny gościniec 6 Wstęp formalizmu, po którym najczęściej każe mu się jako autorowi Morfologii bajki kroczyć. Po ukończeniu wydziału historyczno-filologicznego Uniwersytetu Petersburskiego Włodzimierz Jakowlewicz Propp (17 P7 1895 - 22 VIII 1970) zaczął pracować jako nauczyciel języka niemieckiego. Zainteresowania humanistyką niemiecką z początku XX wieku, niemal powszechne w jego pokoleniu, odcisnęły trwały ślad na dalszych studiach. Obok inspiracji rodzimych, wywodzących się ze szkoły historyczno- kulturowej Aleksandra Potiebni i Aleksieja Wiesiołowskiego, najsilniejszy wpływ wywarły na nim właśnie prace Oskara Walzela, Wilhelma Dibeliusa, Karla Vos-slera i Leo Spitzera. Bodaj czy nie ich właśnie oddziaływanie przesądziło o odrębności jego koncepcji w stosunku do współczesnych formalistów. Jakkolwiek również jemu patronowało językoznawstwo, to jednak było to językoznawstwo na tyle odmienne od tego, które inspirowało szkołę formalną, że musiało prowadzić do innych wniosków. Od początku lat dwudziestych Propp zaczął uczestniczyć WT pracach badawczych Komisji Bajkowej Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego, Instytutu Historii Sztuki oraz Instytutu Kultury Słownej. Krystalizują się wówczas ostatecznie jego pasje etnografa-lingwisty, badacza folkloru słownego, a dokładniej: historycznie zmiennego, funkcjonującego w różnych obiegach słowa folklorystycznego. Wówczas też powstają jego dwie główne rozprawy: Morfologia bajki (1928, 1969) i Historyczne korzenie bajki magicznej (opublikowane dopiero w 1946 r., pisane jednak równocześnie z Morfologią..., bądź tuż po niej; drugie wydanie ukazało się w 1986 r.). Od roku 1932 badania te przybierają wymiar w pełni zinstytucjonalizowany: w tym roku uczony rozpoczyna działalność naukową i dydaktyczną na Uniwersytecie Leningradzkim, gdzie pracuje aż do śmierci. Wstęp 7 Nieodmiennie koncentruje się na problematyce folkloru, ujmowanego przede wszystkim z perspektywy nauk filologicznych: lingwistyki i literaturoznawstwa, oraz historii i socjologii kultury1. Najważniejsze książki Proppa to, poza dwiema już wymienionymi, monografie: Russkij gieroiczeskij epos (1955, 1958), Russkije agrarnyje prazdniki (1963) oraz Problemy komizma i smiecha (1973). Ale z wielu względów najcenniejsze i najbardziej reprezentatywne dla poszukiwań badacza języka kultury ludowej wydają się rozprawy zebrane w tomie Folklor i diejstwitielnost’ (1976) opublikowanym pośmiertnie przez B. Putiłowa. Znalazły się w nim studia: Śmiech rytualny w folklorze (1939), Motyw cudownych narodzin (1941), Edyp w świetle folkloru (1944), Mit czukocki i epos giliacki (1945), „Kalevala” w świetle folkloru (1949; pierwodruk w zbiorze przygotowanym przez Putiłowa), Folklor i rzeczywistość (1963), Podstawy klasyfikacji gatunków folklorystycznych (1964), Zasób gatunkowy folkloru rosyjskiego (1964), Analiza strukturalna i historyczna bajki magicznej (1966), Bajka kumulatywna (1967-1969; pierwodruk w omawianym zbiorze), O historyzmie folkloru i metodach jego badania (1968). Pod redakcją Proppa ukazały się także antologie tekstów folklorystycznych: trzytomowe Rosyjskie bajki ludowe Afanasjewa (1957), dwa tomy Bylin (1958) przygotowane wraz z Putiłowem, Bajki pólnocno-rosyjskie w zapisach Nikiforowa (1961) i Ludowe pieśni liryczne (l961)2. 1 Por. B. Putiłow, Priedisłowie do W. Propp, Folklor i diejst witielnost’, Moskwa 1976, s. 7. 2 Pełną bibliografię prac Proppa oraz prac o nim można znaleźć w zbiorze Tipołogiczeskije issledowcmija po folkloru. Sbomik statijej pamiati W. J. Proppa (1895-1970), Moskwa 1975. W Polsce do tej pory ukazała się tylko jego Morfologia bajki (w tłumaczeniu W. Wojtygi- Wstęp Wyliczenie to, jak każda bibliografia, suche i na pierwszy rzut oka niewiele mówiące, po uważniejszym odczytaniu świadczy wyraźnie, że wszystkie naukowe poszukiwania Proppa skupiały się w jednym punkcie: w ich centrum leżało zagadnienie stosunku pomiędzy folklorem a rzeczywistością historyczną. Problematyka ta, rozpisana na wiele rozpraw, różnorako tematyzowana i konkretyzowana, nieodmiennie kierowała jego dociekaniami, które promieniście zbiegły się na jej właśnie terenie i zarazem z niego rozchodziły. Oba człony relacji uczony rozumiał przy tym w szczególny sposób. Folklor to dla niego rytuał, kult, obrzęd, religia i obyczaj, dostępne badaniom dzięki utrwaleniu w różnogatunkowej twórczości słownej, a zwłaszcza w jej budulcu: obrazach, tematach, fabułach, motywach, postaciach i samych gatunkach wypowiedzi. Za pośrednictwem słownych zapisów, które - w przeciwieństwie do zachowań - przetrwały do naszych czasów, Propp zamierzał dotrzeć do leżących u ich postaw społecznych instytucji i światopoglądów. Zachowania bowiem, podobnie jak historycznie uformowane instytucje stanowiące ich źródło i fundament, straciły już aktualność, zaginęły lub uległy znacznej modyfikacji. Przechował je natomiast język, wprawdzie również w zmienionej postaci, takiej jednak, że po odpowiednich zabiegach można dotrzeć do pierwowzoru, w którym kryje się ich początkowe znaczenie i trwały sens - właśnie światopogląd. Folklorystyczne zachowania obrzędowe i będące ich korelatem opowieści nie przekazują jednak rzeczywistości wprost. Propp jest jak najdalej od prostej teorii odbicia, pomimo że jej echa często powracają w jego -Zagórskiej, ze wstępem B. Gołębiowskiego) wydana w r. 1976 i artykuł Transformacje bajek magicznych (przełożył S. Amsterdamski, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1); w niniejszym wyborze tłumaczenie D.U. Wstęp 9 sformułowaniach. Folklor według niego, nie tyle od-wzorowuje porządek społeczno- historyczny, ile raczej go transformuje; w porządku tym przekaz ludowy ma swoją genezę, co nie znaczy, że go bezpośrednio naśladuje bądź wyraża. By do tego porządku dotrzeć, trzeba uwzględnić wiele ogniw pośrednich. Prostych odpowiedników dla fabuł, obrazów, motywów i postaci nie sposób znaleźć również dlatego, że utrwalają one nie tylko rzeczywistość „samą”, lecz także jej interpretację: sens, jaki nadawała otaczającemu światu dana zbiorowość. Pod tym względem tekst werbalny nie różni się od tekstu pozawerbalnego: oba są wytworem świadomości zbiorowej i jej (nie zaś empirycznego konkretu) odpowiednikiem. Propp wydobywa tę interpretującą świat świadomość przede wszystkim z różnych form twórczości ludowej oraz z ponad- i międzygatunkowych fabuł krążących w odmiennych czasowo i przestrzennie kulturach, powtarzających się często w bardzo oddalonych od siebie epokach i na odległych terenach. Na tych płaszczyznach zestawia obrzęd z mitem, mit z bajką, bajkę zaś - z artystyczną twórczością literacką. Literatura bowiem, w jego przekonaniu, właśnie w nich jest zakorzeniona; nie da się jej zrozumieć ani opisać bez konfrontacji z folklorem słownym i, ostatecznie, pozasłownym. Tak rzecz ujmując, Propp występuje więc nie tylko z określoną koncepcją folkloru, lecz także literatury, często (i to nie tylko w XX wieku) wyodrębnianej ze względu na przysługujące jej swoiste wartości estetyczne. Nie odmawia jej tych specyficznych walorów, odgraniczających ją od innych dziedzin ludzkiej działalności językowej, ani nie roztapia ich pośród wartości światopoglądowych, podobnie jak nie redukuje folkloru do sztuki słowa. Wskazując jednak na obrzędową genezę utworów artystycznych, odkrywając ich archaiczne źródła, 10 osłabia ich wyjątkowość. W świetle jego analiz, autonomię literatury należy uznać za wygodną mistyfikację. Poszukiwania Proppa mimowolnie negliżują również inne kategorie, do których używania w myśleniu o sztuce literackiej przyzwyczaiła nas nowożytna estetyka zachodnioeuropejska. Przede wszystkim - kategorię indywidualności, indywidualnego autorstwa wyrażającego się w języku, stylu i obrazowaniu oraz w konstrukcjach fabularnych. Wydobywając folklorystyczne podstawy twórczości artystycznej, uczony kładzie nacisk nie na to, co w niej odrębne, co różni poszczególne dokonania, lecz na to, co wspólne, powtarzalne i powszechne. Indywidualność, oryginalność i nowatorstwo mają bowiem swoje granice - wyznacza je język. Przekaz literacki zaś, tak samo jak folklorystyczny, to przekaz (dla nas) językowy. A skoro język jest tworem społecznym, a więc poniekąd anonimowym, to właśnie w ponadjednostkowych regułach posługiwania się nim należy poszukiwać wyjaśnienia sensu gatunków i fabuł, zarówno ludowych, jak artystycznych. Psychologia indywidualna nie jest w stanie ich wyjaśnić. Drugą kategorią nowożytnej estetyki europejskiej, której reinterpretację zapowiadają analizy Proppa, jest tekst - rozumiany jako spójna, zamknięta całość. Rozpatrywane teksty folklorystyczne z natury rzeczy takimi ograniczonymi całościami (z których - jak to ujmowali Grecy - „słowa nie wyrzucisz”) być nie mogły. Ale takim organizmem nie jest żaden w ogóle przekaz językowy. Każdy ma naturę Proppowskiej bajki: pozostaje wielorako uwikłany w sieć złożonych powiązań z tekstami poprzedzającymi i otwarty na te, które sam poprzedza. Każdy więc jest intertekstem, umiejscowionym pomiędzy tekstami wcześniejszymi i późniejszymi. Badania Proppa nad bajką i jej związkami z folklorem takie pojmowanie wypowiedzi językowej niejako wymuszają. Wstęp 11 Zrekonstruowanej tu z pewnym naddatkiem koncepcji folkloru i literatury próżno poszukiwać w rozprawach Prop-pa. Nie wyłożył ich wprost. W ogóle zresztą stosunkowo rzadko prezentował swoje stanowisko metodologiczne. Zarysowywał je głównie we wstępnych partiach pisanych prac, oszczędnie jednak i niewyezerpująco - jak gdyby w obawie, że nadmierna troska o metodę uniemożliwi analizę. Pomimo to prace te tworzą jedną wielką książkę metodologiczną3. Jej autor wszedł też na trwałe do humanistyki współczesnej jako metodolog; rozpoznania z tego zakresu zasygnalizowane w rozprawach wyznaczyły mu poczesne miejsce pośród jej najwybitniejszych przedstawicieli. Dostarczały one przede wszystkim, i dostarczają po dzień dzisiejszy, inspiracji literaturoznawcom. Ci „odkryli” Proppa dwukrotnie: po raz pierwszy jako formalistę—strukturalistę, po raz drugi natomiast jako semiotyka—„- generatywistę. Pierwsze odkrycie zostało dokonane na początku lat sześćdziesiątych, po ukazaniu się angielskiego przekładu Morfologii bajki (1958). Trafiło na grunt dobrze przygotowany przez Claude’a Levi-Straussa, a zostało przyjęte tym bardziej entuzjastycznie, że zbiegło się z zachodnioeuropejską fascynacją rosyjskim formalizmem. Drugiego dokonali literaturoznawcy francuscy4. Ci z kolei odczytali Morfologią... (bo i dla nich Propp pozostał autorem tylko tej jednej książki) przez pryzmat gramatyki Noama Chomsky^ego, upatrując w Proppowskim modelu bajki magicznej - model wszelkiego opowiadania, a mo- 3 Por. B. Putiłow, Priedisłowie, jw.; W. Jeremina, Kniga W. J. Pmp-pa „Istoriczeskije korni wolszebnoj skazki” i jejo znaczenije dla sow-riemiennogo issliedowanija skazki, w: W. Propp, Istoriczeskije korni wolszebnoj skazki, Leningrad 1988. 4 W sprawie francuskiej recepcji i interpretacji rozprawy Proppa patrz K. Rosner, Semiotyka strukturalna w badaniach literackich, Kraków 1981. 12 Wstęp że nawet uniwersalny model wszelkiego ludzkiego działania językowego, w którym „ktoś komuś coś opowiada”5. Działanie to miałoby wręcz stanowić atrybut człowieczeństwa, a zdolność do układania i przekazywania fabuł, (swoistą życiową radość fabułowania) - wykładni społecznego zaadaptowania jednostki. Nie miejsce tu na omawianie obu tych odczytań, wymagałoby to zagłębiania się w nazbyt szczegółowe zagadnienia. Obu im nie sposób zresztą odmówić odkrywczości i trafności. Ale nie sposób też na nich poprzestać. Przede wszystkim zagubiła się w nich Proppowska „paleontologia” (jak sam ją określał) - praca nad rekonstrukcją prahistorii tekstów, w której odkrywana jest ich pre-tekstualna i - finalnie - nietekstualna natura. Jakkolwiek celne, były to jednak lektury wybiórcze. W rezultacie na równi przyczyniły się do ukształtowania jednostronnego obrazu uczonego. Jego prace pozostały nie tyle nie odczytane, ile niedoczytane. Błędy lektury pierwszej usiłował naprostować sam Propp, polemizując z Levi- Straussem, którego artykuł Struktura i forma. Rozmyślania o „Morfologii bajki” (1960) najsilniej zaważył na popularyzacji rozprawy. Autor Antropologii strukturalnej wystawił omawianej książce bardzo wysoką ocenę, zarzucił jednak Proppowi zatrzymanie się w połowie szlaku prowadzącego do prawdziwego strukturalizmu, a nawet jego zdradę i przejście na pozycje historyzmu. Propp odpowiedział na tę krytykę Strukturalnymi i historycznymi badaniami nad bajką magiczną (1966), zdecydowanie zaprzeczając, jakoby ewolucja jego poglądów przebiegała od formalizmu do historyzmu; przejście to, utrzymywał, nie mogło nastą- 5 Formuła W. Grajewskiego z niezwykle instruktywnego artykułu O „Morfologii bajki” Włodzimierza Proppa, w jego: Jak czytać utwory fabularne?, Warszawa 1980. Wstęp 13 pić, gdyż od początku w jego rozważaniach dominowała optyka historyczna. Był to wszakże historyzm szczególny, komparatystyczno-typologiczny, polegający na szeregowaniu materiału nie według następstwa w czasie, lecz według podobieństw o charakterze systemowym. Przy takim ujęciu linearny porządek czasowy traci ważność i ustępuje na rzecz porządku „stadialnego”, opartego na wewnętrznym pokrewieństwie zjawisk, niezależnie od daty i miejsca ich wyłonienia się. Dzięki temu dopiero można wydobyć odpowiedniości pomiędzy tekstami tak odległymi i na pozór nieporównywalnymi ze sobą, jak na przykład mity Indian i współczesne bajki. Na tym zaś Proppowi-empirykowi szczególnie zależało. Empirykowi, bo - i tu uczony przechodził od obrony do ataku - jego metoda, jakkolwiek by ją nazwać, nie wyrosła z czysto teoretycznych, odgórnych ustaleń. Narzucił ją sam analizowany materiał. W przeciwieństwie do Levi-Straussa (który, zafascynowany koncepcją języka Fredinanda de Saussure’a, przykładał ją do rozpatrywanych przekazów przykrawając je niekiedy i deformując, byleby tylko zadośćuczynić jej wymaganiom), dociekania Proppa wychodziły od konkretnych faktów tekstowych, zaś sposób podejścia do nich wynikał z samej ich natury. Polemizując z Levi-Straussem (a trzeba dodać, że była to polemika szczególnie ostra, tym zajadliwsza, że obaj uczeni pracowali na bardzo bliskim, a niekiedy nawet na tym samym terenie: tak jak autor Smutku tropików, tak też autor Folkloru i rzeczywistości wychodził od mitów i podań tzw. ludów pierwotnych, uznając je za doskonalszy materiał analityczny niż przekazy antyczne i średniowieczne), Propp jednak mimowolnie wydobywał główną różnicę dzielącą go także od rosyjskiego formalizmu. Polegała ona właśnie na owym swoiście rozumianym historyzmie, którego Levi-Strauss nie tyle nie do- 14 Wstęp strzegł, ile zapisał na rachunek ustępstw wymuszonych przez aktualną sytuację polityczno-kulturalną w ZSRR. Jego zdaniem spowodowała ją ostra, nie przebierająca w środkach i dramatyczna w skutkach dyskusja prowadzona z formalizmem przez reprezentantów „oficjalnej” nauki w końcu lat dwudziestych i na początku trzydziestych. Pod jej wpływem Propp miał napisać Historyczne korzenie bajki magicznej, odwołujące formalistyczną i prawie strukturalistyczną Morfologią bajki. Uproszczenia tej diagnozy nietrudno wykazać. Wprawdzie na książce ujmującej przekazy bajkowe z punktu widzenia historii bez wątpienia odcisnęła piętno dyskusja o szkole formalnej, zaważyła ona jednak nie tyle na m e -todzie, ile na stylistyce Proppa (redaktorzy drugiego wydania rozprawy zdecydowali się też oczyścić ją ze sformułowań będących jawną „daniną złożoną temu czasowi, w którym ujrzała ona światło dzienne”6. Metoda pozostała nie zmieniona, krytyczna przy tym tyleż w stosunku do formalizmu, ile wulgarnego marksizmu. Poza wszystkim zaś Historyczne korzenie... nie były drugą książką Proppa. Jak wspomina Konstantin Czistow, pierwsza wersja Morfologii bajki zawierała rozdział poświęcony genezie ludowych tekstów magicznych, za radą Wiktora Żyr-munskiego, jej redaktora i recenzenta, wyłączony i rozwinięty w oddzielną pracę. Tak powstała książka najzupełniej niesłusznie uznana za manifest antyformalizmu, w istocie zaś tworząca z Morfologią... jedną, dwutomową monografię’. Sugestywne przemyślenia Levi-Straussa, które zaciążyły na recepcji Proppa w humanistyce światowej, 6 W. Propp, Priedysłowie ko wtoromu izdaniju, w: Istoriczeskije korni wolszebnoj skazki, s. 4. Podobnie postąpiono w niniejszym prze kładzie. 7 K. Czistow, W. Propp - issledowatiel skazki, w: W. Propp, Russkaja skazka, Leningrad 1984, s. 12. Wstęp 15 przeoczyły nie tylko specyfikę jego metody (dziś, po doświadczeniach Lucien Goldmanna, historyków z An-nales i wielu innych badaczy łączących historię ze strukturą, diachronię z synchronią, którzy odróżniają - by posłużyć się tytułem jednego z rozdziałów Historycznych korzeni... - „genetykę” od „historii”, łatwiej to zapewne dostrzec), ale przede wszystkim usytuowały jego studia w niewłaściwym, niemacierzystym kontekście. Niewątpliwie nie mogłyby one powstać bez rosyjskiego językoznawstwa, bez Nikołaja Trubieckiego, Moskiewskiego Koła Lingwistycznego, Lwa Szczerby i OPOJAZu. Bez nich nie zrodziłaby się prawdopodobnie koncepcja bajki (literatury) jako przekazu językowego, rządzącego się własnymi wewnętrznymi prawami (niemimetycznego więc w słabym tego słowa znaczeniu) systemu podobnie jak język aninimowego (nie zaś ekspresywnego). Prace te z pewnością wyrosły na gruncie przygotowanym przez całą intensywnie uprawianą w latach dwudziestych i trzydziestych teorię kultury. Szczególne, wyróżnione miejsce zajmowało w niej literaturoznawstwo. Morfologią bajki wiążą też z nim więzy niezwykle silne; by się o tym przekonać, dość zestawić ją z Teorią prozy Wiktora Szkłowskiego (1929), książką, która postuluje badania morfologiczno-systemowe nad układami fabularnymi w miejsce dotychczas uprawianych atomistycznych analiz poszczególnych, odizolowanych od siebie motywów - takie więc badania, jakie realizuje rozprawa Proppa8. Zarazem jednak koncepcja Proppowska równie wiele zawdzięcza wspomnianej już humanistyce niemieckiej9, a przede 8 Wszystkie te powiązania omawia W. Iwanów w rozprawie Ocerki po istorii semiotii w SSSR, Moskwa 1976. 9 Morfologia powieści W. Dibeliusa, przetłumaczona na język ro syjski i powszechnie znana, wywarła wpływ również na innych badaczy literatury i folkloru; świadczą o tym same tytuły ich rozpraw, por. 16 Wstęp wszystkim - wielkiej rosyjskiej szkole poetyki historycznej z końca XIX wieku, sygnowanej dwoma nazwiskami: Aleksandra Potiebni i Aleksandra Wiesiołowskiego. Kierunki, którym patronowali obaj uczeni, są sobie czasem przeciwstawiane. Ten zainicjowany przez Potieb-nię, określany jako lingwistyczny, wychodzić ma z przekonania o tożsamości języka, folkloru i literatury, i koncentrować się na analizie semantycznej przekazu słownego. Kontynuują go głównie wychowankowie Nikołaja Marra: Olga Frejdenberg i Iwan Frank-Kamieniecki. Kierunek Wiesiołowskiego natomiast, nazywany genolo-gicznym, w punkcie wyjścia umieszcza układy gatunkowe i fabularne (tematy, wątki, motywy), rozpatrywane jako pewne całości migrujące w różnych kulturach, które można ujawnić w porównawczej analizie wielopostaciowych zjawisk poszczególnych. „Stałe” wyłaniające się z konfrontacji takich zjawisk są następnie porządkowane w „ciągi” na podstawie założonej jednorodności faz rozwoju społecznego. Tę linię kontynuuje Propp. Prace Proppa, podobnie jak „marrystów”, dowodzą jednak, że oba te nurty nie były konkurencją, lecz współbieżne ze sobą. Oba - dążyły do ujęcia badanych przekazów w system i zrekonstruowania będącego jego odpowiednikiem światopoglądu. Oba przy tym odnosiły przekaz językowy (mitologiczny, folklorystyczny, literacki) do określonych form i instytucji życia społecznego, które także wyrażały ów, leżący u ich podstaw, system myślowy. Oba wreszcie zmierzały do wydobycia rytualnej genezy literatury. Z wielu względów (akcent postawiony na semantyce, socjologiczne, nie zaś psychologiczne, objaśnienia uniwersaliów kulturowych) dociekania np. M. Pietrow, Morfologia noweli (1927); A. Nikiforów, W sprawie badań morfologicznych nad bajką ludową (1926). Wstęp 17 Proppa bliższe są nawet poszukiwaniom uczniów Potieb-ni i Marra niż Wiesiołowskiego, choć z całą pewnością na ich kształt wpłynęły bezpośrednio Poetyka historyczna oraz Poetyka sjużetów tego ostatniego. Więcej, w każdym razie, łączy je z nauką rozwijaną przez wymienionych już Frejdenberg i Frank- Kamienieckiego, a także Żyrmunskiego i Josifa Tronskiego, dziś kontynuowaną przez Eleazara Mieletinskiego, Władimira Toporowa i Wiaczesława Iwanowa, niż ze szkołą formalną10. W odróżnieniu od formalistów dla autora Morfologii bajki celem analizy nigdy nie było samo rozpoznanie „chwytów” kompozycyjnych w wypowiedzi folklorystycznej. Dążył on ostatecznie do odtworzenia systemu reguł rządzących jej budową (jej „poetyki”). Stanowiło to warunek i podstawę określenia swoistości bajki - podobieństw i różnic w stosunku do innych pokrewnych wypowiedzi - oraz jej historycznego rodowodu. Propp przy tym, jak już zostało zasygnalizowane, nie wyprowadzał tekstów słownych wprost z form minionego życia społecznego, lecz rekonstruując to życie na podstawie zachowanych „skamielin językowych”, badał zależności między budową i funkcjami tekstu a zmiennymi warunkami środowiska społecznego. W jego pracach oba przekazy - przeszłość utrwalona w języku oraz przeszłość utrwalona w zachowaniach, obrzędach i rytuałach - nawzajem się naświetlały. Podbudowany analizami morfologicznymi „paleontologiczny” historyzm Proppa, przeoczony lub zinterpretowany fałszywie wskutek swego rodzaju metodologicznej aberracji, wywołanej skupieniem uwagi na jednej tylko, 10 E. Mieletinski poświęcił Proppowi cenną rozprawę Struktural-no-typologiczna analiza bajki, stanowiącą wstęp do drugiego rosyjskiego wydania Morfologii bajki, w której można znaleźć wiele interesujących uwag w tej sprawie. 18 Wstęp pierwszej jego książce, różni się nie tylko od szkoły formalnej, lecz także od współczesnego mu bajkoznawstwa i folklorystyki. Osadzając bajkę w kontekście całokształtu życia archaicznych społeczności i odnosząc ją do tekstów wcześniejszych, w których relikty tego życia zachowały się wyraźniej niż w samej bajce, uczony demonstrował, że jego analizy morfologiczne są tylko narzędziem do dalszych rozważań, że nie poprzestają na ustaleniu bajkowych „funkcji” i ich sekwencji, oraz zasad łączenia ich w wypowiedź. Morfologia... więc na pozór tylko przypomina ujęcia mitu i bajki znane z powstałych mniej więcej w tym samym czasie prac Lorda Raglana i Josepha Camp-bella11. Z tego względu jest także odmienna od poszukiwań semiotyków francuskich. Studia bajkoznawcze Prop-pa ciążą ostatecznie ku antropologii kulturowej - ku anglosaskiej szkole mitograficznej, rytualizmowi Frazera, a także socjologizmowi L. Levy-Bruhla. Te nazwiska padają w nich zresztą bardzo często. Model kanonicznej bajki magicznej zaprezentowany w Morfologii... nie był też wyjaśniany w oderwaniu od innych odmian narracji folklorystycznej. Propp traktował fabułę bajkową jako byt autonomiczny, niezrozumiały jednak poza większą całością, której część stanowi. Dlatego dzielił badany materiał na „objaśniany” (bajka) i „objaśniający” (inne werbalne i niewerbalne teksty folklorystyczne) oraz „kontrolny”, również czerpany z różnych obiegów kultury, a służący do weryfikacji hipotez sformułowanych w wyniku analizy poprzedniego12. 11 J. Campbell, The Hero with a Thousend Faces, Princeton 1968 (I wyd. 1948); Lord Raglan, The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drania, 1936 (fragment z tej książki, zatytułowany Bohater trady cyjny, ukazał się w przekładzie I. Sieradzkiego w „Pamiętniku Literac kim”, 1973, z. 1). 12 Por. W. Jeremina, Kniga W. J. Proppa..., jw. 19 Takie spojrzenie było zgodne z Proppowską koncepcją bajki jako swego rodzaju zbiorowej pamięci - archiwum, w którym przetrwały relikty historycznej przeszłości, minionego życia oraz interpretującej je świadomości. Tymczasem myślenie potoczne traktuje przekazy bajkowe jako wyraz odwiecznej tęsknoty człowieka za szczęściem i sprawiedliwością, nośnik pouczeń lub źródło relaksu, oazę wzruszeń i marzeń pozwalających oderwać się od świata. Tego typu obiegowych opinii uczony nie kwestionował, i dla niego bajka była także swoistym zapisem mądrości, przekazywanym z pokolenia na pokolenie i utrwalającym wartości elementarne, bliskim pod tym względem potocznemu językowi. Również Propp podkreślał funkcje ludyczne bajki. Jego prace pokazują jednak, jak bardzo powierzchowne są te rozpowszechnione przekonania. Zbiorem komunałów przestają być dopiero wtedy, gdy przekaz bajkowy zostaje - jak właśnie u Proppa - zanurzony w najodleglejszej przeszłości, o której pamięta raczej zbiorowa podświadomość niż historyczna świadomość. Tkwiące w nim uniwersalia zyskują wówczas mocne uzasadnienie. Wpisana w rozważania Proppa koncepcja bajki motywuje tytuł tego tomu, obejmującego artykuły wybrane z jego twórczości poświęconej właśnie nie tylko bajce. Wybór ten, jak każdy, może budzić zastrzeżenia i pozostawiać uczucie niedosytu. Dokonując go, kierowałam się przede wszystkim potrzebą naszkicowania innego portretu uczonego, niż pokazywany do tej pory. Innego w dwojakim sensie: po pierwsze nie teoretyka wypowiedzi narracyjnej, lecz jej analityka, i to nie analityka—„morfołoga”, lecz „paleontologa”, a (po drugie) jeśli już „morfologa”, to takiego, którego analizy nie sprowadzają się do opisu kompozycji bajki magicznej. Jako teo-retyk-morfolog uczony jest stosunkowo dobrze znany. 20 Wstęp Sądzić by można, że taki też tylko jego obraz wyłania się z rozdziału rozpoczynającego część pierwszą wyboru. To jednak tylko pozór; w kolejnych składających się na nią rozprawach poświęconych transformacjom bajek magicznych oraz bajkom nowelistycznym i zwierzęcym, jawi się już odmienne oblicze autora, takie, którego po Morfologii bajki trudno by oczekiwać. Zresztą nawet jeśli te dwa obrazy częściowo nakładają się na siebie, to nowszy opis bajki magicznej zdecydowanie lepiej wprowadza do poszukiwań uczonego niż dokonany w książce z 1928 r. Przeznaczony dla odbiorców nie wtajemniczonych w arkana analizy syntaktyczno-paradygmatycznej, zwięźlej-szy i bogatszy w przykłady, wydaje się bardziej przystępny. Na pierwszą część wyboru złożyły się wykłady Prop-pa prowadzone w połowie lat sześćdziesiątych na Uniwersytecie Leningradzkim, opublikowane pośmiertnie w tomie Russkaja skazka (Leningrad 1984). Pominięte zostały te, które traktują wyłącznie o bajkoznawstwie rosyjskim i radzieckim (o historii gromadzenia przekazów bajkowych i dziejach badań nad nimi) lub charakteryzują bajkę specyficzną dla folkloru rosyjskiego, tzw. kumulatywną albo łańcuszkową, której kompozycja polega na wielokrotnym powtórzeniu identycznych działań, stopniowo narastających i prowadzących do komicznego rozwiązania, typu Zasadził dziadek rzepką w ogrodzie. Do części tej dołączona została ponadto rozprawa (w nowym przekładzie) Transformacje bajek magicznych, która - choć pochodzi ze zbioru Folklor i rzeczywistość - wieńczy w istocie analizy morfologiczne. Następujący po niej fragment ostatniego rozdziału rozprawy Historyczne korzenie bajki magicznej wprowadza z kolei owe analizy do porządku dziejowego. Pomimo starań nie udało się włączyć do niniejszego wyboru wiek- Wstęp 21 szych partii tej książki. Tworzą one całość tak organiczną, że wydzielenie jakiejś cząstki, by choć zasygnalizować jej zawartość, okazało się niemożliwe (z tych samych względów pominięte zostały Russkije agrarnyje prazd-niki). Integralność rozprawy podkreślał zresztą sam autor, przestrzegając przed „czytaniem jej od środka, zajmowaniem się pojedynczymi motywami”13. Ale kończące ją wnioski, w których bajka magiczna została scharakteryzowana jako całość, wydawały się dobrym podsumowaniem rozważań o wszystkich odmianach gatunku, pomimo że w oryginale dotyczą one wyłącznie jednej z jego form. Na część drugą składają się trzy rozprawy ze zbioru Folklor i rzeczywistość, najbardziej bodaj reprezentatywne dla poszukiwań Proppa - analityka i paleontologa. Teksty czerpane z trzech źródeł, pochodzące z różnych lat, a ponadto przeznaczone do innego odbioru (Bajka rosyjska to, jak już powiedziano, cykl wykładów, a więc tekstów do słuchania, a nie do czytania, co najdobitniej poświadczają dwa wyłady z Wprowadzenia) siłą rzeczy nie mogą odznaczać się stylistyczną jednorodnością. Język mówiony rządzi się innymi prawami niż pisany. Propp był podobno znakomitym wykładowcą (natomiast chyba nieco gorszym pisarzem), niemniej w przekładzie mowy na pismo niektóre naturalne w żywym wykonaniu frazy i konstrukcje okazują się niezręczne, a nawet rażące. Starałam się zachować stylistykę właściwą narracji wypowiedzianej, niekiedy jednak trzeba ją było naruszyć, utrudniała bowiem śledzenie wywodów autora. Mówieniu towarzyszy zwykle gest pozajęzy-kowy i stosowna intonacja, w polszczyźnie wszakże czasem inna niż w języku rosyjskim, które trudno oddać W. Propp, Istoriczeskije korni wolszebnoj skazki, jw., s. 3. 22 Wstęp przez znaki językowe. Pozostaje żywić nadzieję, że zabiegi te nie zniekształciły intencji Proppa. Nie zubożyło ich chyba także wyłączenie tych fragmentów jego analiz, które mają charakter kilkuzdaniowych notatek, prawdopodobnie rozbudowywanych bezpośrednio już przed obliczem słuchaczy (wszystkie zostały oznaczone nawiasami kwadratowymi). Nie korygują one zresztą zawartości, ani jej nie pogłębiają, lecz tylko rozszerzają, dostarczając obszerniejszego materiału egzempłifikacyjnego. Właśnie tłumaczenie przywoływanych przez Proppa bajek nastręczyło wiele trudności. Wbrew tradycji i normom translacyjnym nie sposób było korzystać z istniejących przekładów polskich, gdyż są one - wbrew oczekiwaniom - stosunkowo nieliczne. Najobszerniejszy wybór bajek rosyjskich, Bajarz polski A. J. Glińskiego z 1924 r., jest przy tym nie tyle przekładem, ile nader swobodną trawestacją, mocno już anachroniczną, a niekiedy rażąco infantylną. Czytelnik niech nie będzie więc zdziwiony, jeśli natrafi w tekście na określenia i imiona własne inne niż te, do których przywykł. Miłośnikom bajek trudno też będzie może rozpoznać cytowane przekazy po tytułach - jest to jednak trudność niejako zrośnięta z bajką, jak stwierdza J. Krzyżanowski, „dość rzucić okiem na układ pierwszego lepszego wątku, zapisanego przez kilkunastu zbieraczy, by przekonać się, jak znaczna istnieje rozbieżność między tytułami wariantów”14. I jeszcze jedna uwaga: rosyjskiego „cara” (i odpowiednio „carewicza”, „carewny” lub „carówny”) postanowiłam konsekwentnie nazywać „królem” - choćby dlatego, że w przeciwnym razie musiałabym mianować carową... żonę Tarkwiniusza. Większość jednak bajko- 14 J. Krzyżanowski, Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Wrocław 1983, t. l, s. 11. Wstęp 23 wych postaci, przedmiotów i miejsc zachowała tę postać, jaką utrwaliły lektury z dzieciństwa (nawet jeśli folklor polski rozmija się z rosyjskim, jak w przypadku formuł opisujących dalekie królestwo). Kłopoty tego typu objaśniają oddzielne przypisy, nie warto więc w tym miejscu tłumaczyć się z podjętych decyzji. Usprawiedliwienia wymaga również wyeliminowanie z przekładu znacznej części odsyłaczy i przypisów. Konsekwentnie - wzorem redaktorów drugiego wydania Historycznych korzeni... - pominięte zostały wskaźniki kierujące do indeksu bajek Aarne-Thompsona i Afanasjewa. Dla polskiego czytelnika-niespecjalisty nie mają one większego znaczenia, bajkoznawca zaś zawsze może do nich sięgnąć. Z kolei większość przypisów Proppa odnosi się do prac stosunkowo dawnych i w Polsce w zasadzie niedostępnych, zbędne więc byłoby obciążanie nimi wywodów. Źródła zostały podane jedynie przy cytatach. Prezentowane rozprawy zostały więc pozbawione naukowego rekwizytorium, które obiektywizuje i uwiarygodnia głoszone twierdzenia. Zapewne nauka współczesna oponowałaby przeciwko niektórym z nich. W świetle nowszych ustaleń antropologii kultury rozważania Proppa - dla przykładu - o relacji między mitem a bajką, nieznajomości przekazów bajkowych przez tzw. ludy pierwotne, genezie eposu zwierzęcego i bajkowego obrazu innego królestwa, którego pochodzenie uczony wyprowadza z religijnych wyobrażeń zaświatów, nie są już tak doniosłe, jak były niegdyś. Niezależnie od tego czytelnik nie powinien ich „między bajki wkładać”. Nawet jeśli straciły one częściowo na aktualności - co w końcu jest losem każdej teorii - to zachowały ważność historyczną, a przede wszystkim niesłabnącą siłę inspiratorską. Danuta Ulicka P R C) vV A li r N Ł. II POCHWAŁA BAJKI Wszystkim nam wydaje się, że dobrze wiemy z własnego doświadczenia, czym jest bajka, mamy o niej mniej lub bardziej wyrobione zdanie, być może nawet przechowujemy ją w lirycznych wspomnieniach z dzieciństwa. Intuicyjnie chwytamy jej urok, sycimy się jej pięknem i mgliście przeczuwamy, że mamy do czynienia z czymś ważnym. Krótko mówiąc, naszym pojmowaniem i oceną bajki kieruje odczucie poetyckie. Dla rozumienia bajki jest ono niezbędne - zresztą nie tylko bajki, lecz każdego utworu literackiego. Takie odczuwanie to dar natury. Nie wszyscy nim dysponują, co nie znaczy, że ci, którzy nie zostali nim obdarowani, są automatycznie gorszymi odbiorcami. Nie wiemy przecież, dlaczego jedni rodzą się ze zdolnościami, upodobaniami i zainteresowaniami do matematyki, inni zaś do chemii, fizyki lub muzyki. Humanistyka zajmuje wszakże miejsce szczególne pośród nauk. Botanik niekoniecznie musi rozumieć piękno kwiatu, strukturę i życie, które studiuje, choć jego badania nie wykluczają percepcji 26 Wprowadzenie estetycznej. [...] Taki odbiór, takie odczucie, tym bardziej obowiązuje wszystkich, którzy poświęcają się jakiejkolwiek dziedzinie sztuki, w tym także sztuki ludowej. Jeśli go brak, gdy nie ma owych skłonności lub zainteresowań, to lepiej zająć się czymś innym. Jednakże podejście estetyczne, jakkolwiek niezbędne, nie wystarcza do zrozumienia bajki. Jest ono twórcze jedynie w połączeniu ze ścisłymi metodami badań naukowych. Wkład nauki w poznanie bajki jest ogromny. Powstała na jej temat olbrzymia, trudna do ogarnięcia literatura. Sam tylko bibliograficzny wykaz rozpraw i zbiorów, jakie ukazują się na całym świecie, mógłby zapełnić oddzielną książkę. [...] Pomimo to nauka ciągle nie powiedziała ostatniego słowa. Zostało jeszcze mnóstwo pracy, która jest i będzie kontynuowana. Jednakże celem niniejszych rozważań nie jest wszechstronne, monograficzne omówienie bajki ani wyjaśnienie wszystkich związanych z nią problemów. Uchylimy tylko nieco drzwi, by do jej skarbnicy zerknąć. Obszar bajki jest tak ogromny, że jego rozpoznanie wymaga trudu wielu pokoleń uczonych. Badania nad nim przekraczają przy tym granice jednej dyscypliny, tworząc samodzielną naukę o charakterze encyklopedycznym. Nauki tej nie sposób sobie wyobrazić bez historii poszczególnych narodów, bez etnografii, historii religii, historii form świadomości i form poetyckich, językoznawstwa oraz poetyki historycznej. Zazwyczaj jednak, analizując bajkę, poprzestaje się na jednym narodzie i języku. Tak też postąpimy. Przedmiotem naszych rozważań będzie mianowicie bajka rosyjska. Ale ściśle rzecz biorąc, takie podejście nie pozwala dotrzeć do wszystkich problemów związanych z życiem bajki. Trzeba ją rozpatrywać metodą komparatystyczną, r Pochwała bajki 27 biorąc pod uwagę materiał z całego świata, taką bowiem przestrzeń bajka zajmuje. Nie ma narodu, który by jej nie znał. Istniała we wszystkich kulturach starożytnych: w Chinach, Indiach, Egipcie i w antycznej Europie. Dość przypomnieć Baśnie 1001 nocy - zbiór krążący wśród Arabów już w IX wieku, który wywołał głęboki podziw dla ich sztuki bajkowej. Niezwykłym bogactwem bajek dysponują też ludy zamieszkujące tereny azjatyckie (Bu-riaci, Tadżycy, Uzbecy, Ewenkowie, Jakuci) oraz ludy Powołża i europejskiej części Syberii. W całym świecie słynne są bajki armeńskie i gruzińskie, podobnie jak bajki innych narodów kaukaskich. Materiał ten jest starannie gromadzony, zapisywany i analizowany, choć drukiem ukazuje się zaledwie znikoma część. Zapędziłbym się za daleko, gdybym chciał wyliczać wszystkie ludy, które znają bajkę. Wszystkie mają swoje własne, narodowe tematy. Ale istnieją też tematy innego rodzaju, tematy międzynarodowe, które obiegają całą kulę ziemską lub przynajmniej pewną grupę etniczną. Interesujące jest więc nie tylko rozprzestrzenienie bajek, lecz także ich wzajemne powiązanie. Bajka to poniekąd symbol jedności narodów. Wędruje ona od jednego narodu do drugiego niezależnie od granic językowych, terytorialnych i państwowych. W ten sposób, niejako wspólnymi siłami, narody tworzą i pomnażają swoje poetyckie bogactwo. Idea, iż bajkę należy badać w skali międzynarodowej, ) jest znana od dawna. Zaszczepili ją bracia Grimm, którzy w trzecim tomie swoich Baśni domowych i dziecięcych zgromadzili ogromną liczbę narodowych wariantów bajek z całej Europy. Odbiegnę trochę od tematu, chcę jednak przypomnieć, że dla uczczenia setnej rocznicy wydania pierwszego tomu ich zbioru (1812) rozpoczęła się edycja monumentalnej pracy dwóch uczonych: Niem- 28 Wprowadzenie ca, Johannesa Boltego i Czecha, Jifego Polivki Uwagi do bajek braci Grimm. Kontynuowali oni przedsięwzięcie Grimmów, uzupełniając 225 tekstów z ich zbioru wariantami już nie tylko europejskimi, ale pochodzącymi z całego świata. Sam spis tych wariantów obejmuje trzy opasłe woluminy. Uczeni ci opublikowali ponadto dwa tomy materiałów do historii bajek różnych narodów. Wydawanie Uwag... trwało blisko dwadzieścia lat (1913-1932). Żeby dać wybrażenie o rozprzestrzenieniu bajek i ich poszczególnych wątków, posłużę się przykładem bajki o zwodzącym wszystkich oszuście. Oszust jedzie do miasta, by sprzedać skórę zabitego byka. Po drodze przypadkiem znajduje skarb, ale oznajmia, że pieniądze otrzymał za skórę. Jego sąsiedzi także więc zażynają byki. Nie zyskują jednak niczego. Oszust płata wiele innych figli. Za wysoką sumę sprzedaje bat, potem garnek, który jakoby sam gotuje, albo fujarkę wskrzeszającą zmarłych, następnie kradnie cudze stado, utrzymując, że przypędził je z dna jeziora itp. Jego zawistni wrogowie skaczą więc do wody, żeby zdobyć takie samo, po czym toną. Figle mogą się zmieniać, ale liczba wariantów jest ograniczona, zaś typ bajki wykazuje stałość. Bajkę tę znają Rosjanie, Ukraińcy, Białorusini, Niemcy, Polacy. Znana jest też w Holandii, Danii, Islandii, na Wyspach Owczych, w Szkocji (w Anglii nie występuje), Francji, Włoszech, Hiszpanii (u Basków), Albami i Rumunii. Znają ją narody nadbałtyckie (Litwini, Łotysze, Estończycy) i ugrofińskie (Finowie, Węgrzy), Nienieńcy oraz ludy nadwołżań-skie (Udmurci, Maryjczycy, Tatarzy), a także ludy zamieszkujące Kaukaz i Azję Mniejszą. Zanotowano ją także w Azji - w Afganistanie, w Indiach (w kilku językach) i u Ajnów. Występuje w Afryce: na wyspie Mauritius, w Kongo i w Tunisie, wśród ludów mówiących jeży- r Pochwała bajki 29 kiem suahili, u Kabylów i w Sudanie. W Ameryce jej świadectwa można znaleźć na wyspach Bahama, na Jamajce i w Luizjanie (USA), w Peru, Brazylii oraz na Grenlandii1. Opublikowana w 1915 r. lista ludów, które znają opowieść o oszuście, jest wprawdzie bardzo długa, ale daleko jej do wyczerpania. Niektóre tereny zostały bowiem zbadane tylko pobieżnie, a niektóre w ogóle pominięte. Skoro więc bajki rozprzestrzeniły się na całym świecie i skoro istnieją wątki w pełnym tego słowa znaczeniu międzynarodowe, to czy można i czy jest sens opracowywać je na przykładzie dokumentacji jednego tylko ludu, z pominięciem pozostałych? Jest to nie tylko możliwe, ale wręcz konieczne. Każdy lud, a niekiedy grupa ludów, dysponuje własnymi wątkami, a wątkom wspólnym nadaje własną formę. W rozpatrywaną bajkę o oszuście poszczególne ludy wkładają swoją specyficzną, życiową i społeczną filozofię, o której stanowią jego obyczaje i jego historia. Wersja rosyjska jest równie zindywidualizowana, jak niemiecka, francuska bądź turecka. Wreszcie, folklorystyka porównawcza w skali światowej to zadanie jeszcze odległej przyszłości. Jej powstanie wymaga spełnienia odpowiednich warunków. Jednym z nich jest właśnie pełne rozpoznanie materiału etnicznego. Bajkę rosyjską powinni więc badać sami Rosjanie. Nie będziemy w tym miejscu snuć domysłów, czym tłumaczy się uniwersalność bajki. Stanie się to przedmiotem dalszych rozważań. W każdym razie fakt ten szokuje nie mniej niż fakt jej rozpowszechnienia, by nie rzec - „wszędobylskości”. Wszystkie odmiany literatury 1 J. Bolte, J. Polivka, Anmerkungen zu den inder- und Hausmar-chen der Bruder Grimm, Lipsk 1915, t. 2, nr 61. 30 Wprowadzenie w końcu umierają. Grecy na przykład stworzyli wielką sztukę dramatyczną. Ale teatr grecki jako żywe zjawisko już nie istnieje, a lektura Ajschylosa, Sofoklesa, Eurypidesa, Arystofanesa wymaga odpowiedniego przygotowania. To samo można powiedzieć o sztuce literackiej dowolnej epoki. Kto dziś jest w stanie czytać Dantego? Wyłącznie chyba znawcy. Bajkę natomiast rozumieją dosłownie wszyscy. Bez trudu przekracza ona wszelkie granice językowe dzielące jeden naród od innego, by trwać przez tysiąclecia. Jest w tej samej mierze dostępna ludziom pierwotnym, co umysłom stojącym na szczytach cywilizacyjnego rozwoju, takim jak Szekspir, Goethe czy Puszkin. Dzieje się to za sprawą ukrytych w bajce, wiecznych i nieprzemijających wartości. Tymczasem poprzestanę tylko na wskazaniu poetyckości, liryzmu, piękna i głębokiej prawdy, humoru, życiowej mądrości i błyskotliwego dowcipu oraz właściwego jej zespolenia dziecięcej naiwności z niezwykłą wiedzą i trzeźwym spojrzeniem na życie. Oczywiście, walory te nie są właściwe wszystkim bez wyjątku tekstom. Defektów i braków nie należy też zacierać ani eliminować bądź ukrywać, jak to, niestety, często się zdarza. Bajka ujawnia bowiem swoje skarby tylko pod warunkiem wszechstronnej komparatystycznej analizy każdego wątku. Wymaga to pracy i cierpliwości, ale za trud czeka sowita nagroda. [...] Znaczenie pojęcia „bajka” w różnych językach Rozpocząłem wprawdzie od pytania, czym jest bajka, ale nie udzieliłem na nie odpowiedzi. [...] Czas więc powrócić do wyjściowego problemu - do znaczenia pojęcia „bajka”. W zależności od jego rozwiązania wyłonią się inne zagadnienia badawcze. Pochwała bajki 31 Co to jest bajka? Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że pytanie to jest najzupełniej bezprzedmiotowe, że wszyscy wiedzą, jak na nie odpowiedzieć. Takie stanowisko zajmują nawet naukowcy. Badacz fiński, H. Honti pisze np.: „Jednoznaczne określenie tego dla wszystkich zrozumiałego pojęcia jest, mówiąc wprost, zbędne: każdy wie, co to takiego bajka, potrafi też intuicyjnie odróżnić ją od tak zwanych gatunków pokrewnych - podania ludowego, legendy i anegdoty”2. Bez sprecyzowania pojęcia i istoty bajki obywali się również niektórzy autorzy fundamentalnych przewodników po folklorze. Zauważmy, że nawet A. Wiesiołowski, którego prace na temat bajki wypełniają cały tom, ani razu jej nie zdefiniował. Nie znaczy to jednak, że uczeni ci nie mieli własnej koncepcji bajki, nie operowali po prostu precyzyjnymi terminami. Nam jednak nie wolno, jak proponuje Honti, zdać się po prostu na intuicję. Winniśmy przedstawić własne stanowisko, i to możliwie dokładnie. Nie sposób przecież uznać za bajkę tego wszystkiego, co gromadzą zbiory bajek. Przede wszystkim musimy uzyskać jasność co do samego terminu. Określenie pojęcia bajki rozpoczniemy więc od analizy słowa „bajka”, od tego, co oznacza ono w różnych językach. Czyż bowiem taki przegląd nie wykaże, co rozumie przez nie sam lud, co w nie wkłada? Czeka nas jednak niespodzianka. Narody świata, a dokładniej narody europejskie nie mają jednej nazwy dla tej odmiany twórczości ludowej. Tylko dwa języki europejskie, rosyjski i niemiecki, wytworzyły odrębne terminy. W języku rosyjskim słowo „bajka” pojawia się stosunkowo późno, we współczesnym znaczeniu nie wcześ- 2 H. Honti, Yolksmarchen und Heldensagen, „Folklore Fellow Communications”, dalej jako FFC, Helsinki 1931, nr 95, s. 3. 32 Wprowadzenie niej niż w wieku XVII. Ruś Stara i średniowieczna go nie znały, co oczywiście nie dowodzi, że nie znały bajek. Sygnalizuje to tylko, iż pierwotnie określano je inaczej. Przypuszczalnie w użyciu była „baśń”, której odpowiadał czasownik „bajać” i rzeczownik „bajarz”. Tak na przykład kaznodzieja z XII wieku, Cyryl Turowski, wyliczając tułaczki, na jakie skazany będzie człowiek na drugim świecie, mówi o tych, którzy „wierzą w przywidzenia, zjawy i zwidy, wróżą z krzyku ptaków, a do tego jeszcze baśnie bajają i na gęślach gędą”. W innym przekazie z XII wieku (zbiór kazań Jana Chryzostoma sporządzony przez Symeona, cara bułgarskiego, Złatostrój - przyp. tłum.) opisany jest z kolei bogacz gotujący się do snu: „Spoczywającego w bezsenności zaczęli przyjaciele tulić, inni nuceniem koić, a jeszcze inni bajaniem i pochlebstwami”. Ponadto takie wyrażenia, jak „tylko baśń ci to opowie” bądź „babskich baśni nawet głupek posłucha”, które podaje słownik języka potocznego W. Dala, dowodzą, że również w ówczesnej żywej mowie przez baśń można było jeszcze rozumieć „bajkę”. „Bajka” we właściwym znaczeniu występuje natomiast w językach ukraińskim i polskim. Stara Ruś w każdym razie go nie znała; jako jego odpowiednik funkcjonowała „baśń”. Słowo to miało początowo sens zupełnie inny niż obecnie: oznaczało wypowiedź, mówioną lub pisaną, o randze dokumentu3. W zapiskach Bołotowa czytamy: „Zadowoleni (wieśniacy) podali tedy uzgodnioną ze mną wiadomość (skazku)”. W obiegowych użyciach „dostać nakaz” (otob-rat’ skazku) odpowiada niekiedy współczesnemu rosyjskiemu wyrażeniu „otrzymać powiastkę”. „Spisami (skazami) rewizyjnymi” nazywa Gogol w Martach duszach 3 W języku rosyjskim występuje tu trudna do przetłumaczenia gra słów: „skazat „ - powiedzieć i „skazka” - bajka (przyp. tłum.). Pochwała bajki 33 wykazy chłopów należących do jednego pana przeprowadzane w czasie rewizji. „Bajka” mogła też występować w innym jeszcze znaczeniu. W opowiadaniu Turgieniewa Rządca czytamy mianowicie: „I jakże tam, kochasiu, podzieliliście grunt? [...] Podzieliliśmy, nasz ojcze, dzięki twojej łaskawości. Onegdaj podpisaliśmy ugodę (skaz-ku)”4. W połączeniu z różnymi formantami rdzeń terminu -kaź- nabiera więc wprawdzie różnego sensu, ale zachowuje swoje podstawowe znaczenie pewnej formy komunikowania się („kazać”, „nakaz”, „nakazać” itd.; po serb-sku „kazati” to mówić, a po czesku - „pokazywać”). A zatem do XVII wieku „bajka” oznaczała coś wiarygodnego - ustne lub zapisane świadectwo mające moc prawną. Od tego stulecia pojawia się jeszcze jedno jej znaczenie, sprzeczne z dotychczas wymienionymi. W ustawie cara Aleksego czytamy: „Liczni ludzie nierozumnie wierzą w sny, w zjawy i w krzyk ptaków, wróżą i bajki bajają niestworzone”. Zauważmy, że wyraz „bajka” występuje tu w identycznym kontekście jak u Cyryla Turowskiego („świergot ptaków”, „zjawy” itp.), co dowodzi, że zastąpiła ona „baśń” i zaczęła funkcjonować w takim samym sensie, jak dzisiaj. Jakie wnioski wypływają z przeprowadzonych rozważań? Można dzięki nim wydobyć dwie cechy przypisywane bajce, zawarte już w samym znaczeniu odnoszącego się do niej słowa: 1) przynależność do gatunków narracyjnych („bajać” to tyle, co „mówić”, „opowiadać”) 4 M. Gogol, Martwe dusze, przeł. W. Broniewski, Warszawa 1971; I- Turgieniew, Rządca, przeł. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, w: I. Turgieniew, Dzieła wybrane, Warszawa 1951, s. 128. Język polski, jak widać, nie oddaje wszystkich odcieni znaczeniowych zawartych w rosyjskiej „skazee”; jedyny bodaj wyjątek stanowi potoczne wyrażenie „powia-stka sądowa” (przyp. tłum.). •J*> 34 Wprowadzenie Pochwata bajki 35 i 2) fikcyjność („bajki niestworzone” w ustawie cara Aleksego). W języku uraińskim obok „bajki” występuje też „bujda”. Oba te słowa wskazują nie tylko na opowieść, lecz także na opowieść zmyśloną, niegodną wiary. Jak już zaznaczyłem, specjalne terminy na oznaczenie bajki wypracowały jedynie języki rosyjski oraz niemiecki. W języku niemieckim jest to „Marchen”. Mdr- znaczy tyle, co „nowość”, „nowina”, -chen jest zaś członem zdrobniającym. „Marchen” więc to „krótka interesująca opowiastka” (słowo, spotykane od XIII wieku, stopniowo utrwaliło się w znaczeniu „bajka”). Nie mieli oddzielnego terminu na określenie bajki również starożytni Grecy, wyręczając się słowem „mit”. W języku łacińskim „bajkę” oddawała „fabuła”. Nie odnosiła się ona jednak tylko do bajki, lecz występowała także w wielu innych znaczeniach: rozmowy oraz jej przedmiotu, splotu zdarzeń (stąd późniejsza „fabuła” jako „temat”, „przedmiot narracji”), a także opowiadania, w tym także opowiadania bajek i baśni. „Fabuła” w znaczeniu „baśń” przeszła do języka niemieckiego, w którym „Fabel” to właśnie „baśń”, a czasownik „fabulieren” znaczy „opowiadać niestworzone rzeczy”. Nie będę zatrzymywał się na tym, jak różne języki świata wyrażają pojęcie „bajka”; pracę tę mistrzowsko wykonał już Bolte. Poprzestanę tylko na włoskim, francuskim i angielskim. We włoskim bajkę oddają „fiaba” i „favola”, wyraźnie pochodne od łacińskiego „fabuła”, oraz „conto” i „re-conto” (sam rdzeń cont znaczy „liczenie”). We francuskim najczęściej używane sę „conte” w sensie „opowiada nie” („raconter” to „opowiadacz”), „conte de fees („opowieści o wróżkach”; wyrażenie to odnosi się właściwie wyłącznie do bajek magicznych), „recit” lub „legendę”, Podobnie jest w języku angielskim, gdzie „bajce” odpo- ! wiada „tale”, każde opowiadanie (stąd tytuł utworu Di-ckensa Opowieść o dwóch miastach - The Tale of Two Cities). Na wzór francuskiego powstał też zwrot „fairy tale” („bajka magiczna”). BajM dla dzieci określa się z kolei specjalnym terminem „nursey tale” („nurse” - „niania”). W obiegu znajdują się również „story” oraz „legend”. Łatwo ulec urokowi podobnych rozważań i zagłębić się w dociekania nad znaczeniem pojęcia „bajka” w różnych językach. Być może udzieliłyby one odpowiedzi na pytanie, dlaczego większość narodów, w przeciwieństwie do Rosjan i Niemców, nie ma dla niej specjalnej nazwy. Hipotez można stawiać, ile dusza zapragnie, badanie naukowe wymaga jednak pogłębionych poszukiwań. Określenie pojęcia „bajka” Mówiłem poprzednio, że wielu uczonych obywa się bez zdefiniowania pojęcia bajki, są jednak i tacy, którzy je precyzują. Historia naukowego pojmowania terminu jest tak interesująca, że wypada poświęcić jej nieco uwagi. Ale w tym miejscu podamy tylko dwa-trzy jego rozumienia i spróbujemy je zanalizować. Żeby bowiem badać bajkę, musimy mieć o niej choćby ogólne wyobrażenie. Jedno z określeń przyjętych w nauce europejskiej zaproponowali Bolte i Polivka. Jego sens można streścić następująco: od czasów Herdera i braci Grimm przez_ bajkę rozumie się opowiadanie wysnute z poetyckiej fantazji, takie zwłaszcza, które przedstawia świat czarodziejski - historię nie skrępowaną uwarunkowaniami realnego życia, której chętnie słuchają wszystkie warstwy społecze, nawet jeśli traktują ją jako nieprawdziwą^ lub niewiarygodną5. ° J. Bolte, J. Polivka, Anmerungenzu den Kinder- und Hausmar-der Bruder Grimm, Lipsk 1915, t. 3. rOT-‘.fJ 36 Wprowadzenie Pochwała bajki 37 Czy można przystać na takie określenie? Zyskało ono wprawdzie aprobatę, wykazuje jednak wiele niedostatków: 1. Określenie bajki jako „opowiadania wysnutego z poetyckiej fantazji” jest zbyt szerokie. Z fantazji wyras ta bowiem każdy literacki utwór artystyczny. Jeśli zaś poprzez „fantazję poetycką” rozumieć takie zmyślone zdarzenie, które nie może nastąpić w życiu, to wówczas także Portret Gogola lub drugą część jego opowiadania Szynel trzeba by zaliczyć do bajek. 2. Co to znaczy „prezentuje świat czarodziejski”? W większości bajek (w bajkach o zwierzętach, w bajkach nowelistycznych) nie ma w ogóle żadnych czarów. Wy stępują one wyłącznie w tak zwanych bajkach magicz nych. Określenie nie dotyczy więc wszystkich tekstów. 3. Badacz rosyjski nigdy nie zgodzi się na to, że bajka jest „nie skrępowana uwarunkowaniami realnego życia”. Problem odniesienia bajki do świata rzeczywis tego jest wprawdzie niezwykle złożony, ale założenie, że nie pozostaje ona z tym światem w żadnym związku, jest błędne. Przekonamy się jeszcze, że nawet najbardziej fantastyczne bajki powstają na gruncie rzeczywistości różnych epok. 4. W wreszcie formuła, iż bajka dostarcza estetycz nej satysfakcji, nawet jeśli słuchacz „traktuje ją jako nieprawdziwą lub niewiarygodną”, oznacza, że można ją również traktować jako wiarygodną i prawdziwą, i że za leży to wyłącznie od nastawienia odbiorcy, choć jak już jednak widzieliśmy, dla ludu jest ona zawsze wymysłem. Musimy zatem szukać innego określenia. Dawne prawo logiki głosi: definitio fit per genns proximum et differentia specifica - definicja powstaje przez wskazanie gatunku nadrzędnego oraz cech specyfi- cznych. W naszym przypadku za gatunek nadrzędny trzeba uznać opowiadanie i wszelką w ogóle narrację. Bajka jako opowieść należy do sztuki epickiej. Nie każdą jednak opowieść można nazwać bajką. Jakie warunki musi więc spełniać opowieść, żeby stać się bajką? Na czym polega jej swoistość? Po pierwsze, nasuwa się myśl, że bajki wyróżnia tematyka. Faktycznie, gdy o nich myślimy, przypominamy sobie historie o lisie, o porwanej królewnie, o ptaku ognistym, o popie i parobku, to znaczy przychodzą nam do głowy pewne wątki. I rzeczywiście, wątki te są specyficznie bajkowe. Jednakże to nie one decydują o swoistości bajki. W istocie bowiem wątek wyswobodzenia dziewczyny spod władzy smoka może pojawić się rówież w micie, legendzie i w wierszu duchownym. Dla bajki znamienny jest nie sam wątek, lecz jego bajkowa forma. Boccacio nadał wątkom zaczerpniętym z bajki formę noweli, a tym samym przestały one być bajkami. Wątek znany jako „kupiec Tierientij” występuje w formie i bajki, i byliny, i komedii ludowej. Wątek Sołowieja-rozbój-nika może przybrać kształt byliny, przede wszystkim jednak przekazywany jest w formie bajki, zwłaszcza na tych terenach, gdzie nie powstał epos bylinny. Dla zrozumienia bajki wątek ma więc wprawdzie nader istotne znaczenie, niemniej nie należy do jej istoty. Co zatem stanowi jej wyróżnik? Porównując ze sobą różne gatunki, widzimy, że ich odmienność polega nie tyle na specyfice tematycznej, ile raczej na różnicach w formie artystycznego przedstawienia. Każdy mianowicie gatunek odznacza się swoistym, niekiedy wyłącznym, artyzmem. I tę właśnie swoistość należy uchwycić i opisać. Jeśli całokształt historycznie ukształtowanych „chwytów” artystycznych nazwiemy poetyką, to możemy po- 38 Wprowadzenie Pochwała bajki 39 wiedzieć, że właśnie poetyka decyduje o specyfice gatunków folklorystycznych. W ten sposób uzyskujemy pierwsze, najogólniejsze określenie bajki: jest to opowiadanie (genus proximum), odróżniające się od wszystkich innych rodzajów narracji swoistością poetyki (swoistością konstrucji). Określenie to, choć zgodne z wszelkimi prawami logiki, nie odsłania jednak jeszcze w pełni istoty bajki. W związku z tym wymaga dalszych uzupełnień. Charak-1 teryzując ją w odwołaniu do poetyki, określamy jedną niewiadomą przez drugą, gdyż poetyka bajkowa nie jest jeszcze dostatecznie poznana. Niemniej, niezależnie nawet od tego, że również samo pojęcie „poetyka” pozwala na rozmaite domysły i różne interpretacje, ważna pozostaje sama zasada ujęcia. Jeśli poetyki bajki jeszcze dobrze nie znamy, to nie jest to sprawa zasady, lecz kwestia czasu. W ten właśnie sposób określał pojęcie „bajka” jej najwybitniejszy kolekcjoner i znawca A. Nikiforów. Gromadząc przekazy bajkowe, wiele trudu poświęcił on metodyce pracy, opublikował też wiele szczegółowych rozpraw na temat ich formy. Był więc doskonale przygotowany do wielostronnego ujęcia bajki. Określenie podane przez Nikiforowa brzmi następująco: „Bajki to ustne opowiadania krążące wśród ludu, które pełnią funkcję rozrywkową, wyróżniają się pod względem kompozycji oraz stylu, i których treścią są niezwykłe zdarzenia (fantastyczne, cudowne lub nawet powszednie)”6. Charakterystyka ta do dziś nie straciła ważności. Ona też winna stać się podstawą naszej koncepcji i pomóc w odgraniczeniu bajki od innych pokrewnych sposobów budowania opowieści. 6 A. Nikiforów, Skazka, jejo bytowanije i nositieli, w: O. Kapica, Russkaja narodnaja skazka, Moskwa-Leningrad 1930, s. 7. Przytoczone określenie jest rezultatem obiektywnej, ujętej w najkrótszą formułę, analizy bajki. Zawiera ono wszystkie podstawowe wyróżniające ją właściwości. Bajka i bajka ludowa to narracyjny gatunek folklorystyczny. Jako opowiadanie przekazywane z pokolenia na pokolenie wyłącznie w trybie ustnym odznacza się specyficzną formą. Właśnie sposób istnienia odróżnia bajkę ludową od artystycznej (literackiej), utrwalonej w piśmie i przeznaczonej do czytania, która w związku z tym zachowuje niezmienność. Również jedna bajka literacka, podobnie jak inne utwory sztuki słowa, może wejść do obiegu - ludowego3,”przechodząc z ust do ust, pojawiać się w różnych wariantach. Także ona staje się wtedy obiektem badań folklorysty. To pierwsza właściwość bajki ludowej, jeszcze jej wprawdzie nie wyodrębniająca, taka jednak, którą należy koniecznie wydobyć i podkreślić. Przejdźmy do następnych. Bajka została określona jako opowiadanie, tzn. jako gatunek narracyjny. Ta cecha również jeszcze o niczym nie decyduje, znamy bowiem inne rodzaje narracji (bylina, ballada), które z bajką nie pozostają w żadnym związku. Jak już jednak wspominaliśmy, słowo „bajka” („skazka”) oznacza coś opowiadanego („rasskazywajemogo”), a to sygnalizuje, że także sam lud traktuje ją przede wszystkim jako gatunek narracyjny. Kolejny wyróżnik podany przez Nikiforowa dotyczy funkcji rozrywkowej opowieści bajkowych. Należą one do gatunków ludycznych. Ta właściwość, podkreślana już przez W. Bielinskiego, z całą pewnością została wydobyta trafnie, choć bywa niekiedy kwestionowana. Tak na przykład W. Anikin utrzymuje, że bajka spełnia j- olę wjjhpjKasKfizą... To, że ma ona znaczenie dydaktyczne, jest bezsporne, całkowicie fałszywe byłoby jednak twierdzenie, że w takim celu powstała. Charakter rozrywkowy F 40 Wprowadzenie nie wyklucza głębokiej ideowości bajki. Jeśli Nikiforów mówi o jej znaczeniu ludycznym, to znaczy to tyle, że pełni ona przede wszystkim funkcje estetyczne, że, ze względu na cele, należy do gatunków artystycznych. Tym też różni się od innych odmian poezji obrzędowej odgrywających rolę użytkową, jak na przykład moraliza-torska legenda albo podanie, które ma dać czemuś świadectwo. Charakter rozrywkowy wiąże się z kolejną podkreślaną przez Nikiforowa właściwością bajki - niezwykłością przedstawianego w niej zdarzenia (fantastycznego, cudownego lub powszedniego). Spostrzeżenie to nie jest niczym nowym, Nikiforów wszakże w istotny wposób je uściślił. Niezwykłość bowiem, według niego, to nie tylko niezwykłość fantastyczna, która cechuje jedynie bajki czarodziejskie, lecz także niezwykłość codzienna, co pozwala przyznać ją również bajkom nowelistycznym. Ta właściwość z całą pewnością została uchwycona celnie, należy jednak zastrzec, że dotyczy ona całej epiki ludowej, a nie tylko bajkowej. Folklor epicki bowiem w ogóle nie opowiada o tym, co zwykłe. Zjawiska normalne służą jedynie jako tło dalszych, niezwykłych już wydarzeń. Niezwykłość bajki różni się jednak od niezwykłości byliny. Istnieje niezwykłość specyficznie bajkowa, która winna być przedmiotem naszych poszukiwań. I wreszcie ostatnia z cech wskazanych przez Nikiforowa - szczególna kompozycyjno-stylistyczna budowa bajki. Jeśli styl i kompozycję obejmiemy jednym ogólnym pojęciem - poetyka, to możemy powiedzieć, że bajkę wyróżnia właśnie swoista dla niej poetyka. Ze swej strony dodajmy, że dla uchwycenia istoty bajki właśnie ona jest decydująca. Nikiforów był pierwszym uczonym, który to dostrzegł, dokonując tym samym prawdziwego przełomu w nauce. Co prawda jedna niewiadoma (bajka) Pochwała bajki 41 zostaje w ten sposób sprowadzona do innej (poetyka), gdyż poetyka bajki ciągle jeszcze nie jest dostatecznie zbadana, niemniej podane określenie nie stanowi pustej formuły słownej, lecz wskazuje drogę do rzeczywistego, precyzyjnego objaśnienia pojęcia. Charakteryzując gatunek bajki poprzez właściwą jej konstrukcję, wiemy, w którą stronę skierować poszukiwania. Stajemy mianowicie przed zadaniem dokładnej analizy tejże poetyki i rządzących nią praw. W ten sposób uzyskaliśmy wstępne, zgodne ze współczesnymi poglądami określenie bajki, które pozwala prowadzić nad nią dalsze badania. Z bajką wiąże się wszakże jeszcze jedna właściwość, wskazana wprawdzie, ale niedostatecznie uwydatniona przez Nikiforowa - niewiarygodność przedstawianej w niej rzeczywistości. O tym, że sam lud uważa ją za wymysł, świadczy nie tylko etymologia słowa, lecz także takie powiedzenia, jak „baju, baju, będziesz w raju”. Zdarzenia, o których mowa w bajce, traktowane są jako nierealne - i to stanowi jedną z głównych, wyróżniających ją oznak. Zauważył to już Bielinski. Porównując bajkę z byliną, stwierdzał on mianowicie: „W przypadku pierwszego typu utworów zawsze zauważamy leżącą u ich podstawy ukrytą myśl, dostrzegamy, że sam narrator nie wierzy w to, o czym opowiada, i śmieje się w duchu z własnego przekazu. Widać to zwłaszcza w bajkach rosyjskich”7. Ta właściwość rzeczywiście należy do istoty bajki, pomimo że na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, iż charakteryzuje nie ją samą, lecz jej słuchaczy. To słuchaczom wolno wierzyć w opowieści lub odmawiać im 7 W. Bielinski, Stati o narodnoj poezjii, w: tegoż, Pełnoje sob-ranije soczinienij, Moskwa 1954, t. 5, s. 354. 42 Wprowadzenie Pochwała bajki 43 wiary. Dzieci, na przykład, w nie wierzą. Niezależnie od tego bajka jest świadomą fikcją poetycką. Ciekawą, łączącą się z tym anegdotę opowiadał Jakub Grimm. Jedna z bajek ze zbioru obu braci kończy się niemieckim powiedzeniem „Wer’s nicht glaubt, zahle nTaler”, co znaczy: „Kto nie wierzy, płaci talar”. I oto pewnego razu do domu Jakuba Grimma przyszła dziewczynka, już od progu oznajmiając: „Proszę, oto talar, nie wierzę w pańską bajkę”. A talar był wówczas złotą monetą o dużej wartości. Nie wszyscy jednak podzielają pogląd, iż bajka jest niegodna wiary. Tak na przykład W. Anikin w książce Rosyjska bajka ludowa stwierdza: „Były czasy, kiedy w prawdziwość narracji bajkowej wierzono tak niezachwianie, jak my dzisiaj w udokumentowany przekaz historyczny lub esej”8. Jest to wszakże fałsz. Jedynie w pojedynczych przypadkach przedmiot, fabuła lub temat narracji bajkowych wchodziły do innego typu tekstów, którym dawano wiarę. Herodot na przykład opowiada historię o sprytnym złodzieju, który okradł króla Rampsynita i ożenił się z jego córką. Dzisiaj, na podstawie materiałów porównawczych, wiemy, że była to bajka. Nieświadomy tego Herodot wierzył natomiast w prawdziwość zdarzenia. Z kolei w kronikach ruskich podanie o białogorodzkim płaksie to jedna z bajek z cyklu „wyśmiewanie obcych przybyszów”. Kronikarze wszakże traktowali ją jako prawdę. Nawet wykształcony Anglik, lekarz Iwana Groźnego, w książce o Rusi przekazuje bajkę o carze i złodziejach jako fakt historyczny, nie rozumiejąc, że ma do czynienia z bajką. A zatem, choć w poszczególnych przypadkach wierzono w prawdziwość opowieści, nie jest to sytuacja typowa dla bajki i jej wywodzących się z ludu słuchaczy. Jeśli opowieści daje się wiarę, to nie odbiera się jej jako bajki. Omawiane twierdzenie było potrzebne Anikinowi do udowodnienia realizmu bajki. Odtwarza ona rzeczywistość i jako taka stanowi obiekt wiary. W bajce bowiem, według Anikina, rzeczywistość jest naśladowana świadomie: „Bajka odsłania nam tysiącletnie autentyczne dzieje”9. Wystarczy jednak sięgnąć do dowolnego podręcznika historii, by przekonać się, że jest inaczej. Jeśli więc Anikin zapewnia, iż „fantastyka bajkowa odzwierciedla rzeczywistość”10, to wypowiada jedynie paradoks. To wszystko, co zostało dotychczs powiedziane, daje niejakie, na razie bardzo jeszcze mgliste, wyobrażenie o specyfice bajki. By zrozumieć ją lepiej, trzeba odgraniczyć ją od innych, sąsiednich gatunków. Bajka i gatunki pokrewne 1. Bajka a mit. Aby wydzielić bajkę spośród gatunków pokrewnych, należy odnaleźć taką jej właściwość, na której podstawie można będzie tego dokonać. Przyjmijmy tę cechę, na którą wskazywano już na samym początku bajkoznawstwa - „nieziszczalność”, decydującą o braku wiary słuchaczy w rzeczywistość zdarzeń przedstawianych w opowieści. Stanowi ona wewnętrzną, organiczną własność przekazu, nie zaś jego przypadkową, zewnętrzną oznakę. Na tej podstawie całą dziedzinę prozy ludowej można podzielić na dwie wielkie grupy: opowiadania, które nie s% obdarzane wiarą - należą do nich wszystkie rodzaje W. Anikin, Russkaja narodnaja skazka, Moskwa 1959, s. 10. 9 Ibid., s. 218. 10 Ibid., s. 40-41. 44 Wprowadzenie Pochwała bajki 45 bajek - oraz opowiadania, których prawdziwość jest lub była uznawana - tu mieszczą się wszystkie pozostałe gatunki narracji ludowej. Jakie to gatunki? Spośród przekazów, w których kontekście badano bajkę i które, jak można sądzić, poprzedziły jej powstanie, trzeba zatrzymać się przede wszystkim na micie. [...] Nie będziemy w tej chwili podejmować kwestii, czy istnieją między nimi więzy genetyczne. Niedopracowanie koncepcji mitu zaprowadziło w ślepy zaułek tak zwaną szkołę mitologiczną, głoszącą, że bajka z całą pewnością wywodzi się właśnie z mitu. Naszym zdaniem mit jest tworem znacznie wcześniejszym niż bajka. Najbardziej archaiczne ze wszystkich ludów w chwili odkrycia przez Europejczyków znały mity, nie znały natomiast bajek w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Fakt ten pozwala twierdzić, że mit powstał wcześniej niż bajka. Bajka ma znaczenie rozrywkowe, mit natomiast - sakralne. W nauce panuje jednak ogromna rozbież ność poglądów na temat stosunku między nimi. Uczony niemiecki, E. Bethe, pisze np.: „Mit, podanie, bajka - to pojęcia abstrakcyjne. W istocie wszystkie one oznaczają jedno i to samo - po prostu opowiadanie”11. Przy takim podejściu granica między mitem a bajką zostaje całkowicie zatarta. W. Wunt z kolei, uznając mity ludów pierwotnych za bajki, tworzy dla nich specjalny termin - „Mythenmarchen”12. W ogóle opowiadania krążące wśród tych ludów raz nazywane są mitami (D. G. Brinton), raz bajkami (F. Cushing), a raz legendami (O. Rand), to znów opowiadaniami (F. Boas) albo jeszcze inaczej („traditions”, „stories”)13. Taka sytuacja nie może trwać dłużej. Przez mit będziemy rozumieć te opowieści ludów pierwotnych, które nie są być może uznawane za prawdziwe (nie zawsze można to stwierdzić lub odróżnić, ponieważ świadomość, z jaką mamy tu do czynienia, jest odmienna od naszej i nie widzi wyraźnej granicy pomiędzy zmyśleniem i prawdą), którym jednak, jako opowiadaniom sakralnym, przypisuje się realność wyższego rzędu. Ludy pierwotne przyznają im mianowicie znaczenie reli-gijno-magiczne. Przekazy te mogą wchodzić również w skład obrzędów lub obrzędom towarzyszyć. Podobnie jak obrzędy, tak i mity mają oddziaływać na przyrodę. Opowieści o zwierzętach winny więc zapewniać powodzenie na polowaniu i w łowach, inne z kolei wpływać na pogodę lub leczyć. Stanowią one pierwotną formę nauki, próbę objaśnienia świata, pochodzenia kosmosu lub przyrody - gór, rzek i istot żywych. Tego typu mity noszą nazwę etiologicznych. Całkowicie odmiennym zjawiskiem są mity tych ludów, które miały bogów (Greków, Skandynawów, Hindusów). Przykładem może być mitologia antyczna. Gdy bogowie pojawili się w ludzkiej kulturze i w ludzkiej świadomości, mit stał się opowieścią o nich albo o herosach. Ze względu na bogactwo wątków, ich piękno, głębię i harmonię mity starożytne stanowią jedno z najwyższych osiągnięć kultury. Niestety, są one stosunkowo mało znane. Istniejące popularne opracowania nie mogą zastąpić oryginałów. 11 E. Bethe, Mythus, Sagę, Marchen, Leipzig, s. a; „Hessiche Bater fur Yolkskunde”, Leipzig 1905, t. 4. 12 W. Wundt, Marchen, Sagę und Legendę als Entwicklungsfor-men des Mythus, „Archiv fur Religionwissenschaft”, Leipzig 1908. t. 11. 13 D. G. Brinton, The Myths ofthe New World, 1868; F. Cushing, Zuni Folktales, New York 1907; O. Rand, Legends of the Miniacs, New York 1894; F. Boas, Sagen von der Nord- Pazifischen Kuste Arnerikas, Berlin 1895. 46 Wprowadzenie r Pochwała bajki 47 By je przybliżyć i lepiej naświetlić problem odmien- j ności mitu od bajki, zatrzymam się na jednym przekazie t - o Orfeuszu i Eurydyce (wątek ten przeszedł również l do kultury europejskiej; na jego podstawie powstała zna- \ komita opera Glucka). Mit wywodzi się z Grecji. Nie dysponujemy jednak tekstami greckimi, nie wiemy, jak opowiadał go lud. Wspominają o nim jedynie Ajschylos i Eurypides w Argonautach, był także przedstawiany w sztukach plastycznych. Najlepsze źródło jego poznania stanowią jednak rzymskie trawestacje literackie, takie jak Metamorfozy Owidiusza i Georgiki Wergiliusza. Rzymskim przeróbkom należy w ogóle przyznać wysokie walory artystyczne. Dokonam tu swobodnej parafrazy mitu na podstawie wszystkich źródeł którymi dysponowałem. Orfeusz to pieśniarz. Jego matką miała być Kaliope, muza poezji epickiej, a jako ojca wymienia się niekiedy Apolla, który jakoby podarował mu lirę. Gdy Orfeusz na niej grał, zewsząd zlatywały się ptaki, przypływały ryby, zbiegały się leśne zwierzęta. Słuchały go nawet drzewa i skały. Żoną Orfeusza była najada Eurydyka. (Najady to urzekające urodą mieszkanki wód - źródeł, krynic, rzek i jezior; są odpowiednikiem naszych rusałek, z reguły jednak nie działają na zgubę, lecz przynoszą pomyślność). Widzimy więc Eurydykę przechadzającą się wraz z przyjaciółkami - driadami i nimfami - po kwiecistej .łące. (Nimfy z kolei to córki Zeusa żyjące - wedle Homera - w górach i zagajnikach, na brzegch rzek i jezior. Driady natomiast mieszkają w drzewach. Grecy zawsze podziwiali piękno kwitnących łąk, ponieważ krajobraz Grecji kształtują morza, doliny i kamieniste, surowe góry. Dlatego zieleń łąk stała się ich ulubionym pejzażem. Ulubionym kwiatem Eurydyki był narcyz). I oto bóg-pasterz, Aristajos, zachwycony urodą dziewczyny, zaczyna ją prześladować. Ta, uciekając, nie zauważa, że następuje na węża. Pada martwa. Przytoczę tu Metamorfozy Owidiusza: „Gdy młoda żona Orfeusza w gronie na-jad pląsała po łące, nagle wąż w stopę ją ukąsił - umarła” (X, 8-10; przeł. A. Kamieńska). Towarzyszki głośno ją opłakują; znaczy to, że boleje cała przyroda. Płacze również Orfeusz. Śpiewa. Tak pisze o tym Wergiliusz: Orfej zaś sam, pocieszając zranione swe serce lirą Z żółwiej skorupy, ciebie opiewał, o słodka małżonko, Błądząc samotnie o brzasku, i ciebie o zmierzchu opiewał. (Georgiki, IV, 464-466, przeł. Z. Abramowicz) Ale śpiew nie wskrzesił Eurydyki. Orfeusz postanawia więc zejść do podziemi, do krainy cieni, do władcy tego królestwa, boga Hadesa i jego małżonki, Persefony. Zwraca się do nich z pieśnią: Chciałem go stłumić, ów ból niezmierzony, Długo jak mąż walczyłem. Miłość jednak rozdziera moje serce. Bez Eurydyki żyć nie potrafię. Błagam więc was, groźni i święci bogowie... Zwróćcie mi ukochaną żonę, Wypuśćcie ją czym prędzej i oddajcie mi Zwiędłe życie. A jeśli to niemożliwe, I mnie policzcie do zmarłych. Bez niej stąd nie wyjdę. (Georgiki, X, 53-57, przeł. Z. Abramowicz) I staje się cud. Wszyscy płaczą. Płaczą bezcielesne cienie zmarłych. Łzy spływają nawet po policzkach strasznych eumenid, w których włosach wiją się zgniłozielone węże. Hades i Persefona poznają cierpienie, które dotąd było im obce. Persefona przywołuje cień Eurydyki. Miłość odnosi zwycięstwo nad śmiercią, litość nad obojętnością. Ale Orfeusz musi spełnić warunek: 48 Wprowadzenie Pochwała bajki 49 [...] by w drodze powrotnej [...] ani razu nie odwrócił oczu, póki nie przejdzie przez bramy Avenu, bo wtedy Eurydykę utraci na wieki. (Metamorfozy, przeł. A. Kamieńska) W folklorze zakaz zawsze jest jednak naruszany. Tak opowiada o tym Owidiusz: Przez obszary milczenia stroma wiedzie ścieżka, spadzista, mroczna, gęstą mgłą owita. Niedaleko już było do jasności ziemi. Gdy nagle zdjęty lękiem, by jej nie utracić, a spragniony widoku, obrócił wstecz oczy. Ona znika. Orfeusz ręce wyciąga nieszczęsny, powietrze obejmuje. (Ibid.) U Wergiliusza Eurydyka mówi zaś: Skąd to szaleństwo - ona jęknęła - co gubi razem Mnie, Orfeuszu nieszczęsny, i ciebie? Oto okrutna Dola ciągnie mnie wstecz i sen już mroczy źrenice. Żegnaj! Lecę w głąb, w nieprzejrzanej nocy zasłonę. Ręce bezsilne ku tobie wyciągam, nie twojam już, biada. (Georgiki, TV, 494-498, przeł. Z. Abramowicz) Tak kończy się opowieść. (Istnieje również inny wariant mitu o Orfeuszu, ale nie będziemy się nim zajmować.) Orfeusz opłakuje ukochaną żonę. Nie dostrzega kobiet wokół siebie. Za okazywaną im wzgardę zostaje rozszarpany przez menady. Biorąc pod uwagę fakty, mamy tu do czynienia z utworem literackim. Ale jest oczywiste, że to nie bajka, lecz mit, to znaczy opowieść sakralna, w którą wierzono. Grecy byli przekonam o istnieniu piekieł, boga Hadesa i bogini Persefony, nimf, najad i potwornych eumenid. Mit o Orfeuszu i Eurydyce był dla nich świętą prawdą. Mity powstają już w społeczeństwie pierwotnym. Nawiasem mówiąc, mit podobny do tego o Orfeuszu i Eurydyce znają także północnoamerykańscy Indianie. Jego bohaterem nie jest wszakże poeta, lecz zwykły człowiek. Gdy umiera mu żona, dopełnia oczyszczających ablucji i wchodzi żywy do królestwa zmarłych, z którego, mimo licznych przeszkód, szczęśliwie wyprowadza towarzyszkę. Jak już powiedziałem, wraz z pojawieniem się w ludzkiej świadomości i kulturze bogów, oni właśnie - albo j herosi - stają się bohaterami opowieści mitycznych. i Taka jest treść całej mitologu antycznej. Nie ma potrze-} by przypominać historii o Prometeuszu, porwaniu przez ; Zeusa Europy bądź o Argonautach. Pod względem wąt- I ków i głównych motywów mity mogą się pokrywać z baj-; ką magiczną. Tak na przykład w micie o Argonautach i występują epizody, dla których można znaleźć dość do-, kładne odpowiedniki w bajkach rosyjskich. Tworzą one i jednak nie bajkę, lecz mit. Dajmy na to Jazon wyrusza do Kolchidy po złote runo - jak bajkowi królewicze wyprawiają się za siódmą górę, za siódmą rzekę po jakieś złote osobliwości. Król Ajetes gotów jest oddać mu owo runo pod warunkiem, że bohater przejdzie zwycięsko przez próby: zaorze pole dwoma spiżowymi, ziejącymi ogniem bykami, a następnie pokona strasznych wojowników wyrosłych z zasianych w ziemię smoczych zębów. Pomocy udziela mu zakochana córka Ajetesa, Medea. Jazon wykonuje wszystkie zadania i ucieka wraz z nią na swoim statku. Król bezskutecznie próbuje ich dopędzić. Cała ta historia to klasyczna bajka magiczna: zaoranie pola i pozostałe próby odpowiadają trudnym zadaniom, Medea jest królewną-pomocnicą, podobnie jak w wielu bajkach, wreszcie zdobywanie niezwykłych przedmiotów, porwanie królewny, ucieczka i pościg stanowią motywy konstrukcyjne typowo bajkowe. Niezależnie jednak od zbieżności schematu kompozycyjnego, mamy do czynie-nia nie z bajką, lecz właśnie ze świętym mitem. Współczesny folklorysta nie może poprzestać na samych tylko 50 Wprowadzenie Pochwała bajki 51 kwestiach formalnych. Mitów nie opowiadano dla rozrywki, choć ich intrygujące wątki dostarczały słuchaczom przyjemności. Wiązały się one z kultami, miały obłaskawiać bogów, ci zaś - pomagać ludziom. Różnica między mitem a bajką polega więc na funkcji społecznej. „Mit, który utracił znaczenie społeczne, przekształca się w bajkę”14. Mit jest opowiadaniem z porządku religijnego, bajka natomiast reprezentuje porządek estetyczny. Mit jest wcześniejszy, bajka zaś późniejsza. Tym samym różnią się one nie tyle jako przekazy, ile raczej ze względu na odbiór. To zaś oznacza, że folklorystyka nie jest nauką wyłącznie o tekstach i wątkach, lecz także o ich roli w społecznym życiu narodów. 2. Bylica, byliczka, bywalszczyna10. Jeszcze do niedawna wśród ludu krążyło wiele opowiadań o treści reli- 14 J. Tronski, Anticznyj mif i sowriemiennaja skazka, w: Kniga C. Oldenburgu, Leningrad 1934, s. 534. 10 Nazwy tych gatunków, specyficznych dla folkloru rosyjskiego, wywodzą się od słowa „był’”, oznaczającego „to, co było”, „co rzeczywiście zdarzyło się w przeszłości”. Stąd „bylina” to „prawdziwa historia”, „opowieść o prawdziwym zdarzeniu”. Termin wprowadził Iwan Sacharow, zbieracz pieśni ludowych z pierwszej połowy XIX wieku, który odnalazł je w Słowie o pułku Igom (por. J. Krzyżanowski, Byliny. Studium, z dziejów rosyjskiej epiki ludowej, Wilno 1934). Od tego czasu utrwaliło się ono jako nazwa gatunku, choć samemu ludowi nie było znane (w obiegowym użyciu znajdowała się „istina” - termin szerszy od byliny, obejmujący również inne typy przekazów, takich m.in., jak anegdoty, fablieux, wiersze duchowne i pieśni historyczne). Warto może dodać, że „był’” w znaczeniu „to, co było” występuje w kilku przysłowiach i porzekadłach rosyjskich (np. byl’ moiodcu ni( w ukor, któremu odpowiada polskie „co było, a nie jest, nie pisze si^ w rejestr”). Podczas drugiej wojny światowej śpiewano też piosenki; o lotnikach, w której jeden z wersów brzmi: My rożdieny, cztob skazku sdielat’ byliu, tzn. „Zrodziliśmy się po to, by baśń zmieniaf w prawdę”. Jeśli „był’” sugeruje „prawdę”, to „niebylice” są opowieściami o tym, co nieprawdziwe, zmyślone, a dokładniej - opowieściaffi gijnej. W Europie Zachodniej są zresztą przekazywane do dzisiaj. Czy można je zaliczyć do mitów? Czy też mogę raczej do bajek? Zgodnie z przyjętym kryterium opowieści tych nie sposób uznać za przekazy bajkowe, są bowiem odbierane jako prawda, przy czym wiara w ich prawdziwość bywa niekiedy bardzo silna. Nie sposób także nazwać ich mitami, gdyż nie mówią o bogach, dla których cześć przerodziła się w kult usankcjonowany religią państwową. Lud odróżnia je od bajek, mianując byli-cami, byliczkami, bywalszczynami. Nazwy te sygnalizują, że prawdziwość przekazów była przedmiotem niezachwianej wiary. Przyjmiemy je w naszych rozważaniach, są bowiem celniejsze niż nieprecyzyjny termin stosowany w nauce zachodnioeuropejskiej - „mythische Sagen”. Byliczki to opowiadania^ w których występują_diabły, -wodniki, strzygi, skrzaty, rusałki i inne podobne demo- o zdarzeniach niemożliwych (tzw. adynata, impossibilia, lub, mówiąc potocznie, koszałki- opałki). Propp nie używa określenia „niebylica”. Posługuje się natomiast teminem „niebywalszczyzna”, który ze względów stylistycznych oddaję czasem przez „bujdę”. Z kolei „bylica” i „byliczka” to opowieści o zdarzeniach nie tylko realnych, lecz także cudownych, zawsze jednak uznawanych za prawdziwe. „Przedstawiają one tworzony przez system ludowych wierzeń świat istot nadprzyrodzonych lub tajemniczych [...]. Zrodzone w środowisku ludzi mających bezpośrednio do czynienia z przyrodą [...], były niegdyś traktowane jako opowieści naocznych świadków” (R. Luźny, Rosyjska literatura ludowa, Warszawa 1977, s. 181). Badacze klasyfikują czasem byliczki inaczej niż Propp. W. E. Gusiew na przykład uznaje je za formę przejściową między prozą mityczno-legendarną a skazem (por. W. E. Gusiew Estetyka folkloru, przeł. T. Zielichowski, Wrocław 1974), R. Luźny zaś - za odmianę legendy. ..Bywalszczyny” wreszcie to powstałe w drugiej połowie XIX wieku opowieści o zdarzeniach uznawanych za rzeczywiste i aktualne, w których wykorzystuje się późne i mniej znane składniki repertuaru bylinowego (przyp. tłum.). Vr m 52 Wprowadzenie Pochwała bajki 53 niczne istoty działające w świecie człowieka, które dysponują ponadnaturalnymi, dobrymi lub złymi mocami. Treść bylic wypełniają opowieści o spotkaniach z nimi. Przedmiotem opowiadania może być również człowiek, ale zmarły: zjawa, upiór, wilkołak itd., a także przyroda, ! nie ta wszakże, z którą ludzie stykają się na co dzień j i nad którą panują, lecz przyroda rządzona przez nie-| znane siły, wobec których są bezbronni, a które starają \ się opanować za pomocą magicznych środków. Do tej l grupy należą na przykład opowieści o paproci kwitnącej ! w noc św. Jana. Pełne grozy i tajemniczości, nie mają one na celu dostarczać estetycznej satysfakcji, lud zaś nigdy nie nazywa ich bajkami. Stanowią wprawdzie cenny materiał etnograficzno-folklorystyczny, czasem też włącza się je do zbiorów bajek, nie są jednak z nimi tożsame. [...] Relacja pomiędzy byliczkami a bajkami stanowi jedno ze źródeł najbardziej rozpowszechnionych błędów Kiedy Puszkin pisał o bajce: Tam dziwy są: jest upiór leśny, Siedzi wśród drzew rusałka blada. (Ruslan i Ludmiła, przeł. J. Brzechwa to zaliczał do niej również byliczki. Pomyłka poety jest wszakże zrozumiała, ponieważ w jego epoce pojęcie bajk nie rysowało się jeszcze dostatecznie wyraźnie. Ale zda rza się ona również i w naszych czasach. [...] Analiza byliczek wykracza poza nasze zadanie. Nii tylko ich wątki, lecz także pochodzenie, sposób wykony wania i poetyka są tak specyficzne, że trzeba je wy odrębnie z dziedziny przekazów bajkowych i badać in nymi metodami. Włączanie ich do tej dziedziny wyniki ze słabego rozpoznania zarówno bajek, jak i gatunków pokrewnych. Już zresztą bracia Grimm nie uznawali by liczek za bajki. Nie umieścili ich w swoim zbiorze, wyznaczając im miejsce w Deutsche Sagen i nazywając, niezbyt wprawdzie fortunnie, Orts-Sagen, wśród których zwykle lokowano podobnego typu przekazy. Również Aar-ne nie uwzględnił ich w swoim indeksie. Uzupełniając jego wykaz, N. Andriejew dołączył schemat pozwalający w przyszłości stworzyć indeks dla opowiadań w rodzaju byliczek, które nazwał - także niezupełnie trafnie - podaniami. Schemat ten dowodzi nie dość precyzyj nego pojmowania gatunku. Obok opowiadań o duchach, czartach, wiedźmach, diabłach, wodnikach, skrzatach itd., obejmuje bowiem również historie o rozbójnikach, które z naszego punktu widzenia w żadnym razie nie należą do tych pierwszych, a także podania historyczne, również - jak się jeszcze przekonamy - stanowiące odrębny gatunek. W roku 1961 ukazał się znakomity indeks zestawiony przez uczonego fińskiego, Lauri Simonsuuri, Typen und Motiwerzeichnis der finnischen mythischen Sagen. Niezwykle dokładnie systematyzuje on to, co określamy mianem „byliczka”, a co autor nazywa „bajka mitologiczna”. W Rosji gatunkowi temu ani kolekcjonerzy, ani uczeni nie poświęcają zbyt wiele uwagi. Natomiast intensywne prace prowadzi się nad nim w Europie Zachodniej [...]. Dowodzą one, że w żadnym wypadku nie pokrywa się on z bajką. Należy jednak zastrzec, że zdarzają się także teksty przejściowe i pograniczne, o niejednoznacznym charakterze. W naszym ujęciu byliczki zostały oddzielone od bajek z uwagi na charakter występujących w nich postaci (dia-%, wodniki, rusałki itp.) oraz odniesienie do rzeczywistości, to znaczy ze względu na dwie cechy równocześnie. Ale cechy te nie muszą występować łącznie. Wiara w przedstawiane zjawiska może zaniknąć, opowiadanie M; r: 54 Wprowadzenie Pochwała bajki 55 zaś - istnieć w dalszym ciągu, choć już jako czysta fantazja. Co prawda takie sytuacje zdarzają się rzadko, gdyż wraz z utratą wiary zwykle zanika również opowieść, są jednak możliwe i realne. Mamy wtedy do czynienia z przekazami pogranicznymi. Problem ich gatunkowej przynależności należy rozstrzygać dla każdego przypadku oddzielnie. Bylica może więc przekształcić się i w anegdotę, i w bajkę. Byliczka z kolei, ze względu na funkcję społeczną, stanowi opowieść o treści religijnej, przy czym religia, do której się zwraca, to żywa wiara pogańska. Bajka natomiast jest opowiadaniem czysto artystycznym, nie mającym współcześnie żadnego religijnego znaczenia. Widzimy więc, że aż do ostatnich lat [...] nie została stworzona jednoznaczna, precyzyjna koncepcja genolo-giczna prozy ludowej. Ze swej strony proponujemy wydzielić byliczki w osobny gatunek, odmienny od bajki, na podstawie związku przedstawianych w nich zjawisk z religią przedchrześcijańską, niezdezaktualizowaną w momencie przekazywania opowieści, oraz wiary w ich prawdziwość. Odrębność gatunku potwierdza również analiza poetyki i sposobu wykonywania, a badania historyczne dowodzą także innego pochodzenia. 3. Legenda. Od bajki należy także oddzielić legendę. Lud nie zna nazwy tego gatunku; słowo „legenda” ma proweniencję nie ludową, lecz łacińską, kościelną. Łacińskie legenda to przymiotnik rodzaju nijakiego w liczbie mnogiej (dosłownie: „to, co czytane”), który zaczął być umyślnie używany jako rzeczownik liczby pojedynczej rodzaju żeńskiego. O ile treść legendy, podobnie jak byliczki, tworzą żywe pozostałości ludowej religii przedchrześcijańskiej, o tyle w legendzie pochodzą one z religii chrześcijańsiej. Jej bohaterowie to postacie ze Starego i Nowego Testamentu: Adam i Ewa, prorok Eliasz, Salomon, Chrystus i apostołowie, pośród których szczególną popularnością cieszyli się Piotr i Judasz, oraz liczni święci. Ale mogą w niej występować nie tylko chrześcijańskie istoty boskie, lecz także ludzie, tacy jednak, którzy albo popełnili ciężki moralny grzech przeciw chrystianizmowi (co zwykle prowadzi do kary, a następnie etycznego oczyszczenia i wybawienia), albo jako żywi dostali się na drugi świat - do raju lub piekła. Legenda różni się od bajki nie tylko ze względu na typ bohaterów, lecz także ze względu na funkcje. Jej celem jest nie rozrywka, ale pouczenie. Pod tym względem zbliża się do wiersza duchownego. Ma również inne niż bajka pochodzenie. Jako odbicie religii chrześcijańskiej, legenda mogła się pojawić dopiero wraz z tej religii powstaniem, to znaczy dość późno. Jeśli wszakże wyjść poza granie chrystianizmu, to można stwierdzić, że legenda występuje we wszystkich w ogóle systemach monoteistycznych. Obok więc legend chrześcijańskich znamy legendy muzułmańskie i buddyjskie. Legendy rosyjskie najczęściej wywodzą się z Bizancjum, skąd przyszła do Rosji wiara chrześcijańska. Wiele z nich ma wszakże rodowód książkowy; te krzyżują się z apokryfami. Wszystkie wskazane okoliczności zadecydowały o swoistej poetyce legendy. Rządzą nią inne prawa niż bajką. Co prawda legenda opiera się często na identycznym systemie kompozycyjnym, bajce zaś nieobce bywają pouczające, bogobojne tendencje legendy, niemniej wnikliwa analiza jednej i drugiej wykazuje, że w obu przypadkach mamy do czynienia z różnymi przekazami. Słusznie więc Postąpił Afanasjew nie włączając legend do swego zbioru bajek, lecz zamieszczając je w oddzielnej antologii. Nie wszyscy jednak uznają legendę za odrębny gatu-Rek. Aarne na przykład umieszcza ją w indeksie wątków 11 < Trzej bracia rywalizują niekiedy o pierwszeństwo, ^yypróbowując swoje siły, ale zwycięstwo zawsze należy do najmłodszego. Wszystkie te formy epickiego rozbudowywania przekazu nie są funkcjami, dlatego wspominam o nich tylko mimochodem, choć zasługują na wnikliwszą analizę. Akcję jednak inicjuje dopiero jakieś nieszczęście. Nadchodzi ono niepostrzeżenie. Wszystko zaczyna się od tego, że któraś z postaci wymienionych w sytuacji wyjściowej na pewien czas się oddala. Tak więc książę wyrusza w daleką drogę, opuszczając brzemienną żonę, kupiec udaje się do „obcych krajów”, kniaź - na wojnę, a chłop - do lasu. Nazwijmy tę funkcję czasowym odejściem. Jej sens polega na tym, że rozłączają się starsi i młodsi, silni i bezbronni. Dzieci, kobiety i dziewczęta pozostają same, pozbawione wszelkiej opieki. W ten spsób przygotowuje się grunt dla nieszczęścia. Wzmocnioną formą „odejścia” jest śmierć rodziców. Najczęściej przy tym umiera ojciec, zostawiając królestwo młodemu, niedoświadczonemu synowi, którego powierza czyjejś opiece. Ten sam efekt niebezpiecznego rozstania powstaje również po odejściu nie starszych, lecz, na odwrót, młodszych. Iwanuszka naprasza się więc ° pozwolenie pójścia na ryby i babka, acz niechętnie, godzi się, dając mu na znak uczuć czystą koszulę z czerwonym paskiem. Królewny wychodzą na spacer do ogrodu („królewny niezwykłej urody wyszły na przechadz-?> Popatrzeć na piękne słoneczko, drzewa i kwiaty”), Dzieci wyruszają do lasu na jagody albo po prostu na Wędrówkę. Odejście bardzo często poprzedzają zakazy. Szczegó], nie wyraźną formą zakazu jest zastrzeżone pomieszczę, nie. Umierając, ojciec zakazuje więc synowi wchodzić do jednej z pałacowych komnat („Do tej jednej nie wolno ej zaglądać”). Najczęściej jednak zakaz dotyczy opuszczenia domu („Książę po wielokroć przestrzegał ją, by się nie oddalała”). Wzmocnioną formę zakazu spotykamy wćhy. czas, gdy dzieciom nie tylko zabrania się wychodzić z do-mu, lecz także zamyka się je w ciemnościach, w głębokich podziemiach, albo gdy córka zostaje zamknięta w wysokiej baszcie, do której nie dochodzi słońce, a pożywienie dostarczane jest przez okienko, i z której także nie wolno jej zejść. W ogóle bajkowe zakazy występują w niezwykle różnorodnych postaciach. Tak na przykład koń przestrzega bohatera, który znalazł złote pióro: „nie bierz go; weźmiesz - a napytasz sobie biedy”. W folklorze zakazy są jednak zawsze naruszane; w przeciwnym wypadku nie zawiązałaby się fabuła. Zakaz i naruszenie stanowią więc funkcję parzystą. Tego typu funkcji bajka zna więcej. Dokonuję tu opisu formalnego bajki, rozpatrując na razie tylko jej kompozycję. Badanie formalne nie oznacza wszakże badania formalistycznego. Jest ono pierwszym stopniem analizy historyczno-genetycznej. Taką analizę trzeba przeprowadzić oddzielnie, ale niektóre jej elementy można wprowadzić już teraz. Naruszy to nieco spójność wykładu, ale poszerzy rozumienie jego przedmiotu. Zakazy to niezwykle ważny i interesujący składnik historii kultury. Ze względu na to, czego dotyczą, można wręcz scharakteryzować całą epokę. Wszystkie zakazy występujące w bajce poddają się badaniom systemowym. Nie przeprowadzę tu wprawdzie ich wyczerpującej systematyki, wydobędę jednak przypadki szczególnie wyraziste. i magiczne 97 2akaz typu „nie wychodź z domu”, „siedź w za-jeciu” należy do najstarszych i najbardziej podsta-111 ‘ Nie będziemy więc zajmować się innymi, które uiaji tak złożonej prehistorii. Z jednym z nich n 7 motywem zamkniętego pomieszczenia - zetkniemy „T zregztą jeszcze w dalszych rozważaniach. S Naruszenie zakazu prowadzi, niekiedy natychmiast, , jakiejś szkody, wywołuje jakieś nieszczęście. Czarownik porywa więc królewny, które opuściły terem, aby •zejść gję p0 ogrodzie, wiedźma porywa Iwanuszkę, a królewicz, zobaczywszy w zakazanej komnacie portret Krasawicy-Cud-Dziewicy, pada zemdlony i pozostaje w zamroczeniu dopóty, dopóki nie opuści domu. Od naruszenia zakazu zaczyna się nieszczęście inicjalne. Wywoła ono następnie przeciwdziałanie. W ten sposób uruchomiona zostaje akcja bajki. A zatem nieszczęście inicjalne to główny element zawiązania. Do realizacji tej funkcji (zakazu - naruszenia) powołane są specjalne postacie: czarownik, Baba Jaga, zdradzieccy służący, zwierzęta, złodzieje. Można je nazwać „antagonistami”, tzn. przeciwnikami lub wrogami bohatera. Zjawiają się natychmiast po naruszeniu zakazu, nie wiadomo skąd (Jaki wiatr ich przywiał?”). Gdy więc królewny, wbrew zakazowi, wychodzą do ogrodu, błyskawicznie przylatuje czarownik, by je porwać. Jednak antagonista może być również wprowadzany w inny sposób. Następnie, po omamieniu ofiary, antagonista wyrządza jej jakąś krzywdę. Również szkodzenie przybiera rozmaite formy. Najczęściej spotykana to porwanie. Czarownik porywa więc królewnę albo córkę chłopa, wiedźma - Iwanuszkę itd. Czasem jak gdyby tok akcji S1§ komplikuje, ale w istocie powtarza się ona od początku: bracia porywają narzeczoną lub zdobycz boha-era, albo jego magiczne środki, ptak ognisty kradnie z*°te jabłka, żołnierz wykrada królowi miecz. Ciekawe są te przypadki, w których porwanie, logicznie rzec2 biorąc, nie następuje, w których jednak dochodzi do ^, kiego samego, jak tam, biegu zdarzeń. Służąca, na przy. kład, wykłuwa gospodyni oczy i chowa je do kieszeni Oczy zostają potem odnalezione i osadzone na swoi^ miejscu. Sens porwania sprowadza się do zniknięcia i rozłąlg Rozłąka może zostać spowodowana niekoniecznie przez porwanie. Na przykład w bajce o królewnie-żabce kro-lewicz narusza zakaz, paląc skórkę swojej żony. Ta od-latuje, opuszczając go na zawsze. Rezultat jest więc taki sam, jak gdyby została porwana. Wzbijając się w po-wietrze, królewna zwraca się do bohatera: „Wybacz - i szukaj mnie za siedmioma górami, za siedmioma morzami”. Formy inicjalnego „zawiązującego” nieszczęścia są tak różnorodne, że nie sposób ich wszystkich wyliczyć. Wygnanie z domu, podszywanie się, zabicie lub zagrożenie śmiercią - to tylko niektóre z nich. 3. Brak. Nie wszystkie jednak bajki magiczne rozpoczynają się od nieszczęścia. Niekiedy jego odpowiednikiem jest sytuacja braku lub niedostatku czegoś. Wynik jest wszakże identyczny, jak przy porwaniu. Dla przykładu: bohater udaje się na poszukiwanie żony. Po drodze mogą go spotykać takie same nieszczęścia, jakie zdarzyłyby się, gdyby wyruszył na poszukiwanie porwanej królewny. Korelatem utraconych obiektów są w tym przypadku jakieś osobliwe lub magiczne przedmioty, których brak jest zaznaczony na początku bajki. Oto więc stary król choruje (na przykład traci wzrok). Wysyła syna po jabłka młodości i wodę życia. Inaczej mówiąc, brak lub niedostatek są morfologicznymi ekwiwalentami porwania. Niezależnie jednak od tego, czy bajka rozpoczyna ?i? od nieszczęścia, czy od braku, elementy te muszą znaleźć Bajki magiczne się w Polu świadomości bohatera. W przypadku braku król wydaje okrzyk: „Zawołał król gromkim głosem: kto podejmie się odnalezienia królewny?” W przypadku nieszczęścia okrzykowi odpowiada moment odczucia przez bohatera, że coś źle się dzieje. Rodzina żyje więc w spokoju, aż nagle okazuje się, że czegoś nie ma. Niekiedy uzmysłowienie sobie niedostatku następuje w sposób w ogóle zewnętrznie nieumotywowany („Ojciec i matka postanowili ożenić swoich trzech synów”), niekiedy wszakże jest ono uzasadniane (temu celowi służy na przykład zakazana komnata, w której bohater odnajduje portret Krasawicy- Cud-Dziewicy i wyrusza na jej poszukiwanie). A zatem w typowej bajce magicznej całe zawiązanie polega na wyprawieniu bohatera z domu. Reasumując, możemy więc powiedzieć, że zawiązanie składa się z pewnych elementów, które przygotowują nieszczęście (czasowa rozłąka, zakaz i jego naruszenie), z samego nieszczęścia lub odpowiadającego mu braku, z próśb o pomoc lub wysłania po nią bohatera, bądź z jego własnej chęci przeciwdziałania czemuś. Prosi on o pozwolenie na wyprawę i o błogosławieństwo, w końcu zaś opuszcza dom. 4. Typy bohaterów. Rozważyliśmy kilka typowych przypadków nieszczęścia, nie zastanawiając się jednak nad tym, kogo ono spotyka. Otóż w sytuacji inicjalnej występują postacie ze starszgo i młodszego pokolenia. Nieszczęście może spadać tak na jedne, jak na drugie. Nie wpływa to, jak się jeszcze przekonamy, na rozwój wątku, ale rzutuje na charakter, na typ bohatera. Może on mianowicie oddalać się po to, by zlikwidować cudze nieszczęście (szuka porwanych królewien lub królewny, stacza walkę ze smokiem, zdobywa dla ojca jabłka młodości itp.). Mamy tu do czynienia z bohaterem-poszuki- Część l - Bajka waczem. Za jego reprezentanta można również uznać bohatera wyruszającego na poszukiwanie żony. W drugim przypadku bohater zostaje wygnany z domu, jak to się dzieje z pasierbicą, z dzieckiem porwanym przez wiedźmę lub z Krzyworączką. Niekiedy, gdy dochodzi do porwania, bajka śledzi tylko los zaginionego, natomiast poszukiwacz w ogóle się nie pojawia. Takiego bohatera można nazwać bohaterem-ofiarą. Bajka może również zaczynać się inaczej niż od nieszczęścia lub braku (na przykład bajka o Siwku- Złotogrzywku); te typy rozpatrzymy później. 5. Donatorzy. W toku akcji moment opuszczenia domu jest dla bohatera najbardziej konfliktowy i najsilniej przez niego przeżywany. Odchodzi w ciemno, nie znając drogi ani celu. Idzie „dokąd oczy poniosą”. Najczęściej stosuje się tu formułę: „Jechał długo, czy krótko, leciał wysoko, czy nisko - prędko dobra baśń się baje, nie tak prędko rzecz się staje”. Wydany na pastwę losu, bohater niejednokrotnie wpada nawet w rozpacz i płacze. Formuła „prędko dobra baśń się baje” jest interesująca z tego względu, że niejako podkreśla nierealność czasu, w którym dokonują się zdarzenia. Czas ten nie może być i nigdy nie jest liczony w rzeczywistych terminach dni, tygodni, lat. Wskutek tego kompozycja nie rozwija się wedle praw logiki. Łańcuch zdarzeń jest jak gdyby przerywany, a następnik nie wynika z poprzednika. Otwiera się pole dla działania przypadkowości. To ona w znacznej mierze decyduje o fantastyce bajki magicznej. Teoretycznie liczba możliwych form dalszego rozwoju zdarzeń jest nieskończona. Co potem nastąpi? Pisarz może tu puścić wodze fantazji. Gdybyśmy poprosili setkę artystów nie znających danej bajki ludowej o dopisanie jej dalszego ciągu, każdy ułożyłby go po swojemu. „*3B” r JHjjJMŁ Bajki magiczne 101 Ale w samej bajce sprawa przedstawia się inaczej. Rządzą nią prawa, których lud nie łamie. Ich przekraczanie, jak to się zdarza bajarzom umiejącym czytać i pisać, nie prowadzi do sukcesu, lecz przeciwnie - do zniszczenia bajkowej estetyki. Z tysięcy możliwych wypadków zawsze zachodzi więc tylko jeden, ale za to w najróżnorodniejszych formach. Rozpatrzmy niektóre z nich. Oś kompozycyjną bajki magicznej wyznaczają dwa królestwa. Pierwsze jest tym, od którego rozpoczyna się opowieść: „W pewnym królestwie, w pewnym państwie...” (niektórzy bajarze dodają tu: „w tym, w którym właśnie żyjemy”). Przeciwstawia się mu drugie królestwo, leżące „za siedmioma górami, za siedmioma morzami”, „za trzydziestoma lądami”. Wstępu do tego odległego świata broni Baba Jaga, strażniczka granic, a wejście do niego prowadzi przez jej chatkę. Za chatką rozciąga się ciemny las (domek stoi na jego skraju) oraz właśnie owo królestwo. W dłuższych bajkach, w których bohatera czekają rozliczne przygody, od momentu dotarcia do chatynki następuje zmiana stylu. Jeśli początek bywa realistyczny (z wyjątkiem postaci starego króla) i pojawiają się staruszek i staruszka, izba, życie rodzinne i rodzinne niesnaski, żniwa i inne zajęcia gospodarskie - to od wspomnianego momentu zaczyna wszechwładnie rządzić bajkowa fantastyka, a rzeczywisty chłopski świat znika. Co więc takiego dzieje się w chatce? Mieszka w niej Baba Jaga. Jest to postać wyjątkowo skomplikowana, daleka od jednoznaczności. Gdy styka się z bohaterem-poszukiwaczem, wita go bardzo nieprzy-jaźnie. Rozpoznaje go po zapachu: „Fuj! Przedtem o ludzkiej woni nawet nie słyszałam, a teraz na łyżce siada i sama do gęby wpada”. Już te słowa sygnalizują przynależność Baby Jagi do świata innego niż ludzki. Badania 102 Część l - Bajka porównawcze dowodzą, że mieszka ona na granicy innego królestwa, strzegąc jego wrót i zezwalając wejść do niego tylko wyróżnionym. Ale jej zachowanie nie peszy bohatera: „Ej, starucho, nie narzekaj, z pieca złaź, na ławce czekaj. Spytaj, dokąd to jedziemy, z dobrej woli odpowiemy”. Taka odpowiedź udobruchała Babę Jagę: „Jaga z pieca w mig skoczyła, do Iwana się zbliżyła, a podeszła doń tak blisko, by pokłonić mu się nisko”. Mamy tu do czynienia z typem Baby Jagi życzliwej, donatorki udzielającej porad. Wskazuje bohaterowi drogę (to od niej właśnie dowiaduje się on, dokąd pójść), a niekiedy ofiarowuje mu magicznego konia lub orła, na których odleci on do dalekiego królestwa. Gdy bohater zostaje obdarowany magicznym pomocnikiem, akcja wkracza w nową fazę. Baba Jaga należy do licznego grona bajkowych donatorów. Spotkanie z donatorem to kanoniczna forma rozwoju zdarzeń. Bohater zawsze natrafia na niego przypadkiem, by wysłużyć sobie (lub w inny sposób zdobyć) magiczny środek. Wejście w posiadanie tego środka stanowi warunek osiągnięcia celu i rozwiązania. Baba Jaga występuje w roli donatorki również wtedy, gdy pełni u niej służbę pasierbica. Wówczas jednak szybko i gwałtownie zaczyna działać pierwiastek właściwy bajkom „męskim” (tzn. takim, w których bohaterem jest mężczyzna) - wypróbowywanie. Baba Jaga stawia mianowicie przed bohaterką wiele zadań. W bajkach „żeńskich” polegają one na pracach domowych: zmienić pościel, przewietrzyć pierzynę, nanieść wody, rozpalić w piecu itd. Dary nie mają wówczas magicznego charakteru, lecz stanowią dobra materialne, a bajka kończy się wynagrodzeniem wracającej do domu dziewczynki. Inny typ Baby Jagi spotykamy wtedy, kiedy to ona sama porywa dzieci do swojej chatki lub kiedy trafiają Bajki magiczne 103 j niej dzieci zabłąkane. Wtedy chce je upiec i zjeść. nzjeci zawsze się uwalniają, a niekiedy samą Babę Jagę wsadzają do pieca i uciekają. Chwytają wtedy magiczny środek, który je ratuje przed pogonią, a czasem również jakieś bajkowe skarby. Baba Jaga nie jest jednak jedynym donatorem. Istnieją postacie zbliżone do niej pod względem charakteru, które, być może stanowią złagodzoną formę tej postaci. Należą do nich wszelkiego typu napotykani przypadkowo starcy i staruchy, którzy również wskazują drogę i nawet jeśli nie obdarowują magicznymi środkami lub magicznym pomocnikiem bezpośrednio, to podpowiadają, jak je znaleźć (w jaki sposób, dajmy na to, zdobyć lub wyhodować magicznego konia). Są jednak także donatorzy innego rodzaju. Można do nich zaliczyć wdzięczne zwierzęta. Na przykład bohater jest głodny. Celuje więc do ptaka, ale ten prosi go o darowanie życia: „Nie zabijaj mnie! Za pewien czas sowicie ci się odwdzięczę”. Niekiedy bohater z własnej woli wyświadcza jakąś przysługę zwierzęciu, które popadło w tarapaty: osłania ptaszki moknące na deszczu, wpuszcza do wody rybę wyrzuconą na piasek itd. We wszystkich tych przypadkach nie zachodzi wprawdzie jawne wypróbowy-wanie, niemniej bohater może wykazać się wrażliwością i wielkodusznością, które zostają nagrodzone. Zwierzęta albo ofiarowują mu swoje młode, albo same mu służą, wyjawiając fomułę zaklęcia. Także i tu zyskuje on zatem magicznego pomocnika. Z podobną sytuacją mamy do czynienia w bajce Czarodziejski pierścień: bohater wykupuje w niej kota i psa °d chłopców, którzy męczą zwierzęta. Zwierzęta okazują S1? magiczne i pomagają mu następnie zdobyć królewnę. „ innych wypadkach bohater broni przed karą lub udrękami niewypłacalnego dłużnika, ten zaś, jak się potem okazuje, jest wszechmocnym pomocnikiem. Rzadziej zdarza się sytuacja grzebania zmarłego, któremu odmówiony został pochówek i w zamian za to zyskania sobie w nim sprzymierzeńca. W bajce o Rusłanie odpowiednikiem zmarłego jest odrąbana głowa, pod którą znajduje się miecz. We wszystkich tych przypadkach magiczny pomocnik lub magiczny środek stanowią nagrodę. Ale można ją także zdobyć dzięki przebiegłości. Nie ma potrzeby omawiać w tym miejscu wszystkich występujących w podobnych sytuacjach postaci. Ważne jest to, że z punktu widzenia rozwoju akcji wszystkie one należą do jednej kategorii; dzięki ich pomocy bohater dostaje do rąk magiczny środek, niekiedy przeszedłszy uprzednio przez próbę (funkcje wypróbowywania i zyskania magicznego środka). Rozpatrzmy kilka przypadków doświadczania i nagradzania bohatera. Są one bardzo liczne (niektóre omówiłem w książce Morfologia bajki), ale problem nie polega na tym, by wymienić ich jak najwięcej, lecz by zrozumieć dany motyw jako element kompozycji. Chodzi przy tym nie tylko o sprawy formalne. Bajka wywodzi się z najdawniejszych czasów, przechowuje nieświadoma życiową filozofię ludu, z którego pochodzi gawędziarz. Nazywając rzecz po imieniu, wszystko jest w niej przesądzone. Bohater dostaje do dyspozycji magiczny środek lub magicznego pomocnika i dzięki nim osiąga swoje cele. Czy świadczy to o fatalizmie? Nie, pomimo wszystko nie mamy tu do czynienia z losem. Kiedy bohater z płaczem opuszcza dom, nie wiedząc, czego chce, dokąd ma się udać ani co ma robić, wówczas na swojej drodze kogoś albo coś spotyka. Spotkania, podobnie jak reakcje bohatera na działania przyszłego donatora, przebiegają bardzo rozmaicie. Trzeba w związku z tym wyróżnić Bajki magiczne 105 ieszcze jedną kategorię postaci - „bohatera fałszywego”. Mieszczą się w niej rodzone córki macochy, starsi bracia bohatera, zarozumialcy i w ogóle wszelcy ludzie przypadkowi. Reagują oni na postępowanie donatora inaczej niż bohater, to znaczy negatywnie. Tak na przykład córki macochy, wpadłszy w ręce Baby Jagi lub Dziadka Mrożą, nic nie robią i nie potrafią nic zrobić, a na pytania udzielają opryskliwych odpowiedzi. W bajce o Siw-ku-Złotogrzywku starsi bracia nie chcą pójść na mogiłę ojca. Oczywiście, bohater nie wie, że jest wypróbowywa-ny. Uogólniając: każde, nawet najmniej istotne spotkanie, można rozpatrywać jako wystawienie na próbę. Zewsząd otaczają nas wypróbowywani i wypróbowujący, całe nasze życie w każdym momencie stanowi próbę. Świadomość ludowa dzieli wszystkich bohaterów wyłącznie w jeden sposób: na pozytywnych - prawdziwych i negatywnych - fałszywych. Nie zna środka. Bohaterów negatywnych spotyka kara, pozytywni - otrzymują nagrodę. Istnieją jednak przypadki, kiedy postępowanie bohatera jest najpierw negatywne, a dopiero potem pozytywne, w których nie od razu ujawnia on swoje dodatnie cechy. Na pozór przypadki te naruszają prawa bajkowej poetyki, w istocie jednak bohater zyskuje dzięki temu na życiowym prawdopodobieństwie. Poprzyjmy to przykładem. Syn chłopa porywa się na rozwiązanie zadania bezdzietnego króla: znaleźć lekarstwo, które sprawi, że królowa pocznie dziecko. Nie wie jednak, gdzie szukać remedium. Spotyka staruchę: „Powiedz mi, chłopski synu, nad czym tak się głowisz?” Odpowiada jej: „Milcz, stara wiedźmo, zostaw mnie w spokoju!” Starucha zabiega mu wszakże drogę: „Powiedz mi, co cię dręczy, jestem stara, wszystko wiem”. Pomyślał „Za co właściwie ją zganiłem? Może rzeczywiście wie?” Opowiada jej 106 Część l - Bajka o swoim kłopocie i otrzymuje radę: trzeba złowić rybę o złotych łuskach i dać ją królowej do zjedzenia. To, że rozgoryczony chłopak odpowiada niegrzecznie, nie znaczy jeszcze, że jest postacią negatywną. Żałuje w końcu swego zachowania i od tego momentu jego los się odmienia. Przypadki, w których bohater najpierw występuje jako negatywny, a potem pozytywny, są bardzo rzadkie; trzeba ich specjalnie szukać. Psychologizacja i skrucha nie leżą w stylu bajki. Pomimo to tego rodzaju zewnętrzne naruszenia jej kanonu są bez wątpienia artystycznymi osiągnięciami. Osłabiają one schematyzm i decydują 0 życiowej wiarygodności postaci. Wprawdzie charakter bohatera wyjaśni się w pełni dopiero w zakończeniu bajki, niemniej już teraz należy zwrócić uwagę na niektóre typowe przypisywane mu cechy. Bohaterem bajki magicznej jest albo królewicz, albo chłop. Dla rozwoju akcji nie ma to znaczenia. Jego wygląd zewnętrzny nigdy nie jest opisywany, ale słuchacz 1 tak wyobraża sobie, że jest piękny. To bohater wyi dealizowany. Jego podstawową cechą jest szlachetność. Podejmuje działania, nie kierując się własnym intere sem. Zawsze kogoś wyzwala, komuś przychodzi z pomo cą. Wtedy, gdy poszukuje żony, znajduje dziewczynę, którą spotkało nieszczęście - została zaczarowana, po padła w niewolę, znajduje się we władzy smoka. Uwal niając i wspomagając królewnę, zdobywa ją. Te atrybuty bohatera nie są nigdy nazywane po imieniu; wynikają one z jego działań. W Puszkinowskiej Bajce o carze Sałtanie czytamy: Carewiczu, mój wybawco, Ocalenia mego sprawco [...]. (przeł. J. Brzechwa) Bajki magiczne 107 głowa te królewna-łabędzica kieruje do królewicza, który zaki* sęPa’ a ta^ naPrawdę - potężnego czarow-jka dzierżącego nad nią władzę. Sytuacja oraz motyw __ wyzwolenie dziewczyny z niewoli potwora - mają „całą pewnością folklorystyczny rodowód, ale sama formuła w folklorze nie mogła być wypowiedziana. Bajka ludowa jest zwięzła i lapidarna, oszczędna w słowa, bohater zaś dokonuje niezwykłych czynów milcząc, jak gdyby były one oczywistością, nigdy też nie żąda za nie żadnych podziękowań, ani ich nie uzyskuje. Jeśli w opowieści występuje trzech braci, to bohaterem jest zawsze najmłodszy. Przedstawia się go jako pogardzanego przez wszystkich głuptasa, wylegującego się na piecu w popiele i w sadzach. Nazywa się też Iwan Piecuch lub Iwan Popiołek, niekiedy zaś (zwłaszcza w bajkach zachodnioeuropejskich) - Kopciuch lub Smoluch. Odpychający wygląd zewnętrzny stanowi kontrastową otoczkę dla jego niezwykłego piękna wewnętrznego - siły duchowej i szlachetności. Ujawnia się ono w czasie prób, którym jest poddawany, a także w dalszych działaniach. Starsi, mądrzy bracia nigdy nie przechodzą przez nie zwycięsko, zawsze ponoszą porażkę, której przyczyna tkwi w ich wewnętrznej, moralnej nicości i egoistycznym myśleniu wyłącznie o nagrodzie. To samo można powiedzieć o rodzonych córkach macochy, które przeciwstawiane są pasierbicy. Udają się one jej śladem do lasu, ale nie wytrzymują prób i zamiast nagrody otrzymują surową, zasłużoną karę. W jaki sposób wypróbowywany jest bohater? Najłatwiej będzie to pokazać na przykładzie bajek „żeńskich”. W bajce o Babie Jadze dziewczynka dostaje polecenie: „naprząść przędzy, rozpalić w piecu i wszystko przyszykować”. Próby dotyczą więc umiejętności gos- 108 Część l - Bajka podarskich, tak ważnych w życiu chłopów. Rzecz jednaj pomimo wszystko, nie w tym. Praca jest ponad siły bohaterki. Dziewczynka płacze. I oto zjawiają się myszki. Bohaterka karmi je, zyskując sobie pomocnice. W jednym z wariantów tej bajki, zanim znalazła się u Baby Jagi, zaszła do ciotki, która ją pouczyła: „Tam, siostrze-niczko, brzózka będzie cię w oczy smagać - przewiąż ją wstążką; drzwi będą tam skrzypiały i trzaskały - naoliw je; psom, które będą tam na ciebie szczekać, rzuć chleba, a kota, który będzie cię drapał, nakarm mięskiem”. Bohaterka stosuje się do tych rad, zdobywając pomocników, dzięki którym zwycięsko przechodzi przez próbę. W tym wariancie występuje więc doradca. Ale na przykład w bajce o Dziadku Mrozie nie ma takiej postaci. Mróz chce zamrozić dziewczynkę, ale ta zapewnia go słowami: „Ciepło mi, Mrozeczku! Ciepło, dziadeczku!” tak cierpliwie, że ten musi ją wypuścić i nagrodzić. Zupełnie inaczej reagują natomiast jej przyrodnie siostry: kłócą się i wyzywają Dziadka Mrożą („Ty zaspana gębo!”, „Ty j)askudo!”), a na pytanie odpowiadają: „Idź do diabła! Ślepy jesteś, czy co? Nie widzisz, że mamy odmrożone ręce i nogi!”; „Zabieraj się do wszystkich czortów, zgiń, przepadnij czarna maro!” W bajce o Babie Jadze rodzona córka macochy ciska w myszkę kamieniem. Podobnie postępuje również w innych wariantach tej bajki. Jakimi zatem cechami odznacza się bohaterka? Pracowitością, gospodarnością, wytrzymałością i odpornością, cierpliwością, skromnością, dobrocią, usłużnością i gotowością do niesienia pomocy. Natomiast rodzone córki macochy wykazują cechy przeciwne: niezaradność, lenistwo, grubiaństwo i niewytrzymałość, niecierpliwość, wyniosłość, zarozumialstwo oraz egoizm. To, oczywiście, wnioski z ich postępowania; bajkowi bohaterowie nie reprezentują psychologicznie pogłębionych charakterów, Bajki magiczne lecz typy, które powtarzają się we wszystkich wątkach. ^re wszystkich więc bajkach z cyklu o macosze i pasierbicy typ pozytywny jest identyczny. Odzwierciedla on dawne, archaiczne ideały rosyjskiego chłopa, które do dziś nie utraciły piękna, wzniosłości i prawdziwości. Ideał żeński ma odpowiednik męski. Jak mogliśmy już się przekonać, w bajce o Siwku-Złotogrzywku bohater uosabia pobożność i miłość do ojca, którego ostatnią prośbę spełnia jako święty obowiązek. Ojciec wynagradza go magicznym koniem. W bajkach o wdzięcznym zmarłym bohater natrafia z kolei na czaszkę, którą grzebie z religijną czcią, zyskując sobie w zamian za to niewidzialnego pomocnika. Interesujące, że ten sam motyw spotykamy w bylinie o Waśce Busłajewiczu. Ale Wąska to buntownik. Ze śmiechem kopie czerep, by potem, potknąwszy się o mogiłę, zginąć; jego śmierć naznaczona jest tragizmem. W bajce magicznej nie ma buntu, a moment wypróbowywania nie nosi tragicznego charakteru. Znacznie bardziej popularny jest w niej zresztą motyw wdzięcznych zwierząt. Głodny bohater celuje na przykład do ptaka, by go zabić, ale na prośbę o litość darowuje mu życie. W innej bajce przykrywa własnym płaszczem ptaszki moknące na deszczu. W zamian za to otrzymuje pisklę, które okazuje się wszechmogącym pomocnikiem. Widząc na brzegu morza wysychającą na piasku rybę, wrzuca ją na powrót do wody, ta zaś pomaga mu następnie przedostać się do dalekiego królestwa. W bajce o głupim Jemieli bohater wyławia szczupaka, spełnia jego prośbę o uwolnienie, zdobywając sobie Pomocnika, którego rady pozwalają mu osiągnąć wszystko, czego pragnie, aż po małżeństwo z córką króla. W bajce Czarodziejski pierścień chłopak wyprasza u matki zgodę na opuszczenie domu. Dostaje od niej na drogę sto rubli. Przekupuje za nie ludzi, którzy biją psa, 110 Część l - Bajka wręczając im całą posiadaną sumę. Innym razem spoty, ka chłopców niosących kota, by go utopić i tak jak po, przednio - wykupuje zwierzę, to znaczy spełnia nie, rozumny, „durny” czyn. Matka wygania go z domu. Pie§ i kot stają się jasnowidzącymi pomocnikami, pomagają mu zdobyć pierścionek królewny i ją samą. Wziąłem pod uwagę kilka wybranych przykładów, ale i one świadczą dobitnie, jakie cechy postaci ujawnia wy-próbowywanie bohatera. Przede wszystkim uosabia on zaprzeczenie egoizmu. Wykazuje się zdolnością rozumienia stanu i cierpień innej istoty, współczuciem dla gnębionych, słabych i potrzebujących pomocy, a więc swego rodzaju humanitaryzmem. Jego charakter odsłania się w pełni w toku zdarzeń. Wiemy już, że zawsze występuje jako obrońca i wybawca, który nie wie, co to zwątpienie i strach. Można przypuszczać, że te ludzkie, głęboko etyczne atrybuty nawarstwiły się w późniejszym okresie. Równocześnie bohater odznacza się niezwykłymi przymiotami fizycznymi, niezbędnymi do spełnienia wielkich czynów. Tylko on, na przykład, potrafi udźwignąć kamień zasłaniający wejście do podziemi, gdzie znajduje się poszukiwana królewna; jego bracia są na to za słabi. Podnosi, rzuca i chwyta w locie ciężką maczugę, której bracia nie potrafią nawet unieść. Ale zdarzają się również zupełnie inne sytuacje, w których magiczny środek zdobywany jest nie tylko dzięki pomyślnemu przejściu przez próby, lecz także wskutek chytrego oszustwa. Problem oszustwa należy do najbardziej skomplikowanych w bajkowej poetyce. Chytrość to broń słabego przeciw silnemu. Dlatego w bajce nie tylko nie jest potępiana, lecz nawet heroizowana. Tak dzieje się na przykład w motywie kłócących się stron. Bohater spotyka w lesie dwa wielkoludy lub diabły, które nie po trafią podzielić się znalezionymi dobrami: stoliczkiem Bajki magiczne 111 nakryj s^> Imającym dywanem, siedmiomilowymi buta-mj i czapką-niewidką. Proponuje im następujące roz-gtrzygnięcie sporu: „Pobiegnijcie co sił w nogach tą droga. Temu, który przebędzie trzy wiorsty pierwszy, przypadnie cała zdobycz”. Podczas ich wyścigu sam zabiera wszystkie przedmioty, siada na dywanie i odlatuje. Z naszego punktu widzenia moralność bohatera pozostawia wiele do życzenia, ale odzwierciedla ona normy innej epoki, kiedy w ciężkiej walce z przyrodą i przemocą słaby człowiek nie mógł zwyciężyć inaczej niż sprytem. Oszukiwani w takich przypadkach są zawsze silniejsi - i nie są to zwykli ludzie, lecz wielkoludy lub diabły, które słaby bohater w końcu pokonuje. W dalszych rozważaniach, gdy przystąpimy do analizy bajki zwierzęcej i nowelistycznej, przekonamy się, że ich wątki opierają się właśnie na oszustwie i wykpieniu. Wtedy też postaramy się to wyjaśnić. Tymczasem powiedzmy tylko tyle, że bohater albo bohaterka o wysokim morale to nawarstwienie późniejsze w porównaniu z bohaterem, który osiąga sukces nie licząc się ze stosowanymi środkami. W bajce magicznej taki bohater zdobywa powodzenie bez żadnej przemocy, wyłącznie dzięki temu, że dostaje do rąk magiczny przedmiot lub magicznego pomocnika. Przedmiot ten, jak już wiemy, jest mu darowany, ofiarowany. Donator pojawił się wprawdzie przypadkiem, ale magiczne wyposażenie bohatera nie jest przypadkowe - zasłużył sobie na nie. Tym samym jego nieposzlakowana moralność to nie dodatek do innych cech; stanowi ona organiczny i logiczny składnik konstrukcyjny narracji. 6. Magiczni pomocnicy i magiczne przedmioty. Jak już widzieliśmy, donator wkracza do akcji przypad- \J kiem. To kanoniczna forma jego wprowadzenia. Przekazanie magicznego środka lub magicznego pomocnika 112 Część l - Bajka oznacza włączenie nowego, aktywnego elementu. Jeśli jest nim istota żywa - człowiek, duch, zwierzę - to można go nazwać magicznym pomocnikiem, jeśli zaś jest to przedmiot - magicznym środkiem. Pełnią one jednakowe funkcje. Tak na przykład i koń, i latający dywan przenoszą bohatera do innego królestwa. Spośród magicznych pomocników najdawniejsze pochodzenie ma bez wątpienia ptak, w bajce zazwyczaj orzeł lub ptak fantastyczny. Jest to najstarsze zwierzę kultowe. W wierzeniach dusza ludzka miała zmieniać się po śmierci w ptaka lub odlatywać na ptaku. Przeniesienie bohatera do dalekiego kraju jest więc naturalną rolą tego pomocnika. Ptak wszakże to tylko jeden z licznych bajkowych pomocników zoomorficznych. Orzeł występuje zresztą stosunkowo rzadko. Daleko częściej spotykamy konia. Nie sposób tu jednak wyczerpująco tego zanalizować. Bajkowy skrzydlaty koń to hybryda, połączenie konia z ptakiem. Przejął on kultową rolę ptaka, kiedy został udomowiony. Od tej pory właśnie on przenosi dusze zmarłych. Ale, żeby wzbić się w powietrze, musiał otrzymać skrzydła. Wraz z nimi uzyskał też ogniste atrybuty: z uszu bucha mu dym, z nozdrzy sypią się skry. Koń wykazuje również cechy chtoniczne. Przed rozpoczęciem służby przebywał bowiem pod ziemią, ma więc kontakt z zaświatami. W niektórych bajkach bohater otrzymuje go od zmarłego ojca. Do pomocników zoomorficznych należą także wdzięczne zwierzęta. O sposobach ich pozyskiwania już mówiliśmy. Najróżnorodniejszych pomocników, takich jak wilk, lis, żabka, ofiaruje bohaterowi lub oddaje do jego dyspozycji również Baba Jaga. Wszyscy oni należą do tej samej kategorii postaci. Drugą grupę tworzą pomocnicy antropomorficzni o charakterze fantastycznym. Są to wszelkiego rodzaju Bajki magiczne^ 113 •stoty wyposażone w niezwykłe zdolności lub władające niezwykłymi sztukami, takie jak Waligóra, Wyrwidąb • Zawróćrzeka, którzy ciskają górami i lasami oraz za- trzymują rzeki, a także Mrozikość zsyłający straszne mro-^ Objadajło i Opiwajło, zjadający całe byki i wypijający duszkiem po czterdzieści beczek wina, oraz Bystronogi, {(tory biega tak szybko, że musi odpinać sobie jedną nogę. Trzecia wreszcie grupa pomocników to niewidzialne duchy, niekiedy obdarzone dziwacznymi imionami („Szmat-Rozum”, „Niewidek”). Zjawiają się na wezwanie; by ich przywołać, trzeba znać formułę zaklęcia, o-brócić czarodziejski pierścień itp. Zauważmy, na marginesie, że tak samo przyzywa się również konia - przybywa on albo po potarciu krzesiwa, albo właśnie po wypowiedzeniu formuły „Ptakiem - nie koniem, wichrem - nie błoniem, wnet przyleć do mnie”. Do niewidzialnych, zjawiających się znienacka pomocników można także zaliczyć czarta. Oczywiście nie wyczerpuje to listy pomocników. Wymieniliśmy tylko najliczniejsze grupy. Ale, niezależnie od wszelkich różnic między nimi, wszystkich pomocników łączy tożsamość funkcji. Acz w różnych formach, wykonują oni jednakowe działania. Na czym polega pomoc, której udzielają bohaterowi, przekonamy się za chwilę. Do tej samej kategorii, co magiczni pomocnicy, można włączyć magiczne przedmioty. W bajce działają one identycznie, jak istoty żywe. Dlatego wolno je umownie potraktować jako jej „magiczny personel”. Tak na przykład miecz- samosiecz sam zabija czarownika, toczący się kłębuszek wskazuje drogę itp. Już sam świat bajkowych pomocników przedstawia się niezwykle bogato, ale liczba magicznych przedmiotów jest wprost nieogarniona. Nie istnieje taki przedmiot, który \y określonych warunkach nie mógłby odegrać ma- 114 l - Bajka Bajki magiczne 115 gicznej roli. Spełniają ją i narzędzia (kije, topory, pałki), i środki lokomocji (łódki, kolasy), i muzyczne instrumenty (fujarki, skrzypce), i ubranie (koszule, czapki, buty, paski), i ozdoby (pierścienie), i przedmioty użytku domowego (krzesiwo, miotła, dywan, stolik). Ta właśnie szczególna właściwość bajki, polegająca na funkcjonowaniu w niej przedmiotów jak żywych istot, decyduje - na równi z innymi jej cechami - o charakterze jej fantastyki. O ile magiczni pomocnicy i magiczne przedmioty odznaczają się niezwykłą różnorodnością, o tyle ich działania - na odwrót: są nader ograniczone. Monotonię skrywa i łagodzi rozmaitość wykonawców oraz form realizacji działań. Można by przypuszczać, że bohater ma prawo wymagać od swego magicznego pomocnika nieskończenie wielu różnych usług. Jednak tak nie jest. Wykorzystuje ich do ściśle określonych celów. Śledząc losy bajkowego bohatera zauważamy przede wszystkim jego całkowitą bierność. Wszystko robi za niego jego wszechpotężny, wszechwiedzący lub jasnowidzący pomocnik. Niekiedy bohater raczej mu przeszkadza niż ułatwia zadanie. Często, jak na przykład w bajce o ptaku ognistym, nie słucha rad, łamie zakazy, dodatkowo komplikując tym samym bieg zdarzeń. Niemniej, uzyskawszy magiczny środek, nie idzie już „dokąd oczy poniosą”. Czuje się teraz pewnie, wie, czego chce i wie, że osiągnie swój cel. Ściślej rzecz biorąc - nie tyle idzie, ile (znacznie częściej) leci. Przeniesienie bohatera przez powietrzne przestworza jest właśnie pierwszą funkcją magicznego pomocnika czy magicznego środka. Możemy w związku z tym mówić o funkcji przeprawy. Przedmiot poszukiwań znajduje się „za siedmioma górami, za siedmioma morzami „za trzydziestoma lądami”. Kompozycja bajki głównej mierze opiera się bowiem na współwystępo-waniu dwóch światów: realnego, ziemskiego i magiczne-a-o bajkowego, nierzeczywistego, w którym panują niezwykłe, zupełnie inne prawa. Pomimo że ten inny świat leży bardzo daleko, można, jeśli się tylko dysponuje odpowiednimi środkami, dostać się do niego w mgnieniu oka. Bohater przeprawia się przez lasy i morza na koniu, orle lub latającym dywanie, statkiem bądź łódką, które wzbijają się w powietrze. Prędkość lotu podkreślana jest szczególnie wtedy, gdy bohatera dźwiga na plecach czart, diabeł albo jakikolwiek inny niewidzialny duch. Wiatr zrywa wówczas czapki z głów. Przelot w powietrzu nie jest wszakże jedyną formą przeprawy. Bohater również jeździ po prostu na koniu, pływa statkiem lub nawet chodzi pieszo. We wszystkich wszakże przypadkach owo inne królestwo jest opisywane jako bardzo odległe (niekiedy podkreślają to takie szczegóły, jak na przykład zdarte żelazne buty). Może ono przy tym znajdować się nie tylko bardzo daleko, za górami, za lasami, ale także głęboko pod ziemią lub pod wodą - bądź, na odwrót, wysoko w górach. W takich sytuacjach bohater spuszcza się do niego na rzemiennych pasach lub na linie, bądź wspina się po drabinie. Funkcję dostarczania bohatera do innego królestwa określimy krótko jako „przeprawę”. Jest ona jednym z głównych działań pomocnika. 7. Rozwiązanie. Dalekie królestwo nigdy nie bywa dokładnie opisywane. Na pozór zresztą niczym nie różni si§ od naszego: „Świat tam taki sam, jak u nas - są Pola, łąki i zielone rośliny, przygrzewa słoneczko”. Niekiedy jest ono miastem: „Rozlało się przed nią niebieskie rnorze, szerokie i głębokie, w dali zaś złotym ogniem płonęły kopuły wieńczące wysokie, białe pałace”. Zawsze wszakże jest to królestwo „inne”. Rządzi nim groźny król albo królowa. Porywacze dziewczynki - orzeł, sokół, kruk - unoszą ją do królestw ptasich, niedźwiedź - do królestwa niedźwiedziego itp. Tu właśnie bohater spotyka się z tym, kto wykradł poszukiwany przezeń przedmiot lub człowieka. Tu przebywa jego antagonista, tu też znajduje się pożądany obiekt. Tu zachwycają go niezwykłe pałace, których niekiedy strzegą smoki albo lwy. Pałac i ogród bywają również otoczone wysokim murem, nad którym rozciągnięta jest siatka. Tu także bohater musi stoczyć walkę z przeciwnikiem. Jej najwyrazistszą formą jest bój ze smokiem. Motyw pokonania smoka ma wprawdzie międzynarodowy zasięg, ale w bajce rosyjskiej występuje w szczególnie dobitnej i relatywnie najbardziej rozwiniętej postaci. I w tym przypadku zwycięstwo nie byłoby możliwe bez udziału pomocnika lub magicznej broni (często smoka tratuje koń). Zgodnie z rozwojem akcji możemy wyróżnić funkcję boju (lub walki) i zwycięstwa. Pokonanie smoka stanowi warunek uwolnienia porwanej bądź więzionej dziewczyny. Omawiana funkcja jest więc parzysta wobec funkcji porwania, to znaczy można ją traktować jako rozwiązanie. I rzeczywiście, jeśli obiektem poszukiwań jest jakiś przedmiot, rzecz lub osobliwość (ognisty ptak, jabłka młodości, żywa woda itp.), to po ich zdobyciu z reguł}’ następuje powrót. Walka lub pojedynek nie są wówczas konieczne. Uwolnienie królewny, matki albo dziewczyny wynika, oczywiście, z toku zdarzeń, jest efektem odniesionego zwycięstwa. Gdy jednak do walki nie dochodzi (co zwykle wiąże się z odczuciem braku w sytuacji wyjściowej) to upragniony przedmiot trzeba uzyskać w jakiś l Bajki magiczne 117 •nny sposób. Najczęściej odbywa się to przez porwanie. Cała trudność sprowadza się do oszukania strażników, uśpienia albo obłaskawienia lwów i smoków, cichego nrzekradnięcia się, bądź wreszcie niezahaczenia o siatkę rozciągniętą nad murem. Zazwyczaj bohater chwyta swoja zdobycz sam, pomocnik zaś poucza go jedynie, jak to zrobić. Porywać można przy tym nie tylko przedmiot, lecz także człowieka. Tak na przykład, aby porwać królewnę, koń przemienia się w proszącego o jałmużnę żebraka. „Kiedy królewna wyjmowała trzosik, wyskoczył Iwan-chłopski syn, chwycił ją wpół, przyciskając usta dłonią tak mocno, że nie mogła nawet pisnąć cichutko.” Porwanie nie jest wprawdzie jedyną, ale jednak najważniejszą fomą rozwiązania. Dysponując magicznymi środkami, bohater likwiduje więc inicjalny brak w takiej formie, jaka odpowiada zawiązaniu. Porwany lub poszukiwany jest porywany, zaczarowany - odczarowywany, zabity zostaje wskrzeszony, a więziony - uwolniony. Bohater wykazuje się przy tym męstwem, przebiegłością, mądrością i zręcznością. To, że wszystko dokonuje się za pomocą magicznych środków, w niczym nie umniejsza jego heroizmu. W odróżnieniu od heroizmu poezji epickiej mamy tu bowiem do czynienia ze szczególnym heroizmem bajkowym. Zauważyliśmy już, że zdobycie dziewczyny przebiega w dwojaki sposób. Jest ona albo uwalniana (i wówczas pojawienie się bohatera to dla niej szczęście i wybawienie), albo przeciwnie - zabierana przemocą. Nie ma to jednak znaczenia dla kompozycji. W obu bowiem przypadkach następstwem jest ślub. Poprzedzają go wszakże niezwyłe zdarzenia zapoczątkowujące komplikacje. 8. Komplikacje. Gdy bohater odnajduje królewnę więzioną przez smoka, a następnie, czekając na jego przybycie, prowadzi z nią rozmowę, niekiedy zapada w sen tak głęboki, że nie sposób go zbudzić. „Marta—królewna miała nożyk- scyzoryk, którym drasnęła Iwa-na-królewicza w policzek. Iwan ocknął się, poderwał i zaczął mocować ze smokiem”. Rola tego zdarzenia wyjaśnia się dopiero później, gdy bohater zostaje rozpoznany po szramie. Możemy więc wyodrębnić funkcję naznaczania bohatera znamieniem. Czasem królewna przewiązuje mu ranę chusteczką, która potem także pozwala go zidentyfikować. Ściśle rzecz biorąc, mamy tu do czynienia z zakamuflowaną lub pierwotną formą zaręczyn. Ten sam efekt przynosi bowiem wręczenie bohaterowi pierścionka, dzięki któremu zostaje następnie rozpoznany. Z identyczną funkcją stykamy się też później, w zupełnie innych już okolicznościach, wtedy mianowicie, gdy bohater spełnia trudne zadania, na przykład doskakując na koniu do okna królewny. „Rozpędził się na królewskim podwórzu tak, że szyby wyleciały we wszystkich dwunastu oknach i pocałował Królewnę Przecudnej Urody. Na środku jego czoła pojawił się znak” - tzn. albo został pocałowany, albo dotknięty przez dziewczynę pierścieniem, wskutek czego na jego czole zapłonęła złota gwiazdka. Funkcja ta zapowiada już jakieś komplikacje, rozłąkę, choć nie muszą one koniecznie wystąpić, nawet jeśli zachodzi funkcja naznaczania znamieniem. Po uzyskaniu przedmiotu poszukiwań następuje powrót bohatera. Może to oznaczać przybycie do domu i koniec bajki. Niekiedy jednak powrót przybiera form? ucieczki, co wiąże się bezpośrednio z porwaniem jako formą zdobycia. W drodze powrotnej bohater bywa też prześladowany, zawsze wszakże wychodzi obronną ręką. Prześladowanie lub pogoń i wyratowanie się bohatera przybierają rozmaite formy. Pogoń może zresztą pojawić się także wcześniej, gdy bohater przybywa do chatki Bajki magiczne 119 Baby JaLi> P° czym wyrusza w drogę powrotną. (Za-‘ dotyczy to dzieci.) Wiedźma leci wówczas za nim- On jednak ma już grzebyczek, kamyczek i ręczni-czek, które rzuca za siebie, by zmieniły się w las, góry i wodę. Niekiedy ucieczce i pogoni towarzyszy szereg przemian w rozmaite zwierzęta. Taka forma występuje najczęściej w bajkach typu Chytra nauka. Czarownik prześladuje tu bohatera jako wilk, szczupak, człowiek i kogut. W innych przypadkach ściga go czarownica z paszczęką rozwartą od ziemi do nieba, żeby go połknąć. Jako specjalną formę prześladowania winniśmy odnotować również tę, w której na drodze bohatera stają żony czarownika, przemieniające się w różne kuszące przedmioty, na przykład w jabłoń lub studnię ze srebrnym czerpakiem. Gdy bohater uderza je mieczem - spływają krwią. Nawet jednak po szczęśliwym uratowaniu się od pościgu los bohatera nie jest jeszcze przesądzony. Wprawdzie dociera on do domu, a dokładniej - do wrót lub jakiegoś miejsca w pobliżu, ale na nieszczęście czekają tam już jego niegodziwi, pokonani bracia. On zaś z niewiadomych powodów (bajka nie troszczy się o racjonalne uzasadnienia) właśnie teraz postanawia odpocząć i zasypia. Bracia natychmiast zabierają mu zdobycz (kobietę, skarby itp.), a jego samego albo zabijają, albo strącają w głęboką przepaść. W istocie bajka zaczyna się więc od początku. Nieszczęście, które teraz spotkało bohatera, stanowi takie samo zawiązanie, jak to, które wystąpiło na początku. W identyczny sposób rozwijają się również zdarzenia. Bohater na nowo zdobywa i wykorzystuje magiczny środek itd. A zatem bajka może składać się z dwu lub więcej części. Nazwijmy je sekwencjami. Rozpoczyna się druga tura działań. Prowadzą one ponownie do powrotu 120 Część l - Bajka bohatera. Także i tym razem przybywa on do domu, ale nie daje się już rozpoznać; zatrzymuje się u przygodnego szewca albo złotnika bądź też podejmuje służbę jako ko-niuch, kucharz lub ogrodnik u jakiegoś króla. Wyodrębnijmy więc funkcję „nierozpoznanego przybycia”. W tym czasie bracia bohatera lub inni fałszywi bohaterowie, zagarnąwszy zdobycz lub kobietę, wchodzą również w jego prawa. Na tym polega funkcja roszczeń fałszywego bohatera. Identyczna, choć w innej formie, zachodzi wtedy, gdy pokonanie smoka podpatruje zza krzaków jakiś generał albo wojewoda. Gdy bohater zasypia, porywa on królewnę, ogłaszając się zwycięzcą. 9. Trudne zadanie. W obu przypadkach królewna nie poślubia wroga. By go zdemaskować stawia kilka warunków, wiedząc, że fałszywy bohater nie jest w stanie ich spełnić: może im sprostać tylko bohater prawdziwy, który włada magicznymi środkami. Trudne zadanie ma więc na celu nie tylko odstraszenie fałszywego bohatera, lecz także odnalezienie, przyciągnięcie i ujawnienie prawdziwego. Motyw trudnego zadania jest jednym z najpopularniejszych i najbardziej zróżnicowanych motywów bajki magicznej. Wskazany powód (odnaleźć prawdziwego bohatera) to tylko jeden z wielu możliwych. W bajce o Siw-ku-Złotogrzywku, zadanie przybiera formę ogólnonarodowego wezwania. Może ono wynikać z wrogości nie tylko w stosunku do fałszywego narzeczonego, lecz także każdego potencjalnego pretendenta do ręki kobiety. Podkreśla się tym samym jej całkowitą niedostępność, nieosiągalność. W tym przypadku zadanie stawia nie królewna, lecz jej ojciec. Treść zadań jest niezwykle różnorodna. Łączy je wszakże jedna cecha funkcjonalna: może je wykonać wyłącznie bohater władający takim magicznym środkiem Bajki magiczne 121 lub pomocnikiem, którego posiadania zadanie wymaga. Tak więc latający koń wiąże się z zadaniem: pocałować grzbietu wierzchowca królewnę stojącą na balkonie. Obecność z kolei takich pomocników jak Mrozikość, Ob-iadajło, Opiwajło, Niechybny Strzał, Chwytacz itp. towarzyszy zadaniom typu: wytrzymać w gorącej łaźni __ oziębia ją Mrozikość; zjeść ogromną liczbę byków - bez trudu podoła im Objadajło; wznieść pałac pełen junaków - pomoże w tym magiczny pierścień. Nie sposób tu wyliczyć wszystkich bajkowych zadań, poprzestańmy więc na wymienieniu tylko niektórych z nich, takich np. jak zdobycie ślubnej sukni, pierścionka i bucików, które królewna posiadała w innym carstwie. Bohaterowi stawia się również zagadki, powinien także umieć się ukryć, zmierzyć się z Olbrzymką, wydoić stado dzikich kobył i ujeździć siedemdziesiąt siedem z nich, zbudować przez jedną noc zamek wraz z prowadzącym do niego mostem. We wszystkich przypadkach wypróbowy-wane jest magiczne wyposażenie postaci. Jeśli nim dysponuje, zawsze wykona polecenie. Należy podkreślić, że motyw trudnego zadania wyklucza się z motywem zabicia smoka i odpowiadającymi temu formami walki. Z uwagi na to można wyróżnić dwa typy bajek: rozbudowujące motyw walki oraz motyw trudnego zadania. Jeśli oba motywy współwy stępuj ą ze sobą w jednym tekście, wówczas bajka składa się z dwu sekwencji: pierwsza rozwija motyw walki, druga zaś - trudnego zadania. Można wszakże wyodrębnić i typ trzeci, który nie zawiera żadnego z wymienionych motywów, taki na przykład, z jakim mamy do czynienia w cyklu o macosze i pasierbicy. Na tej podstawie można już przeprowadzić systematyzację i klasyfikację bajki magicznej. 10. Ślub i wstąpienie bohatera na tron. W bajce mógłby teraz nastąpić ślub i ukoronowanie bohatera. Ale 122 Część l - Bajka niektóre motywy pozostały jeszcze nie rozwinięte i domagają się doprowadzenia do końca. Wykonanie trudnego zadania prowadzi, naturalnie, do rozpoznania bohatera („rozpoznanie”). Identyfikuje się go po znamieniu na czole, gwiazdce, szramie, chusteczce itd. Inaczej w przypadku bohatera fałszywego - ten jest demaskowany („zdemaskowanie”) i karany „ukaranie”). O ile jednak o karze mówi się bardzo lapidarnie, o tyle demaskacja przybiera niekiedy niezwykle skomplikowaną formę, aż do opowiedzenia wszystkich zdarzeń od początku w obecności bohatera fałszywego, który jest zarazem demaskowany. Teraz już nic nie stoi na przeszkodzie w ostatecznym rozwiązaniu. I rzeczywiście, bohater zawiera ślub i rozpoczyna panowanie. Niekiedy zmienia uprzednio swoje oblicze, swój wygląd zewnętrzny („transfiguracja”). Przechodzi, dajmy na to, przez uszy konia albo kąpie się we wrzącym mleku, by wynurzyć się jako urodziwy młodzieniec. Ślubowi towarzyszy zazwyczaj wstąpienie na tron. Ale tu pojawia się jedna przeszkoda - stary król, ojciec królewny. Przeszkoda ta jest omijana bądź w ten sposób, że stary król i młody następca dzielą się królestwem po połowie, przy czym młody władca przejmuje cale państwo dopiero po naturalnej śmierci starego, bądź też usuwana radykalnie - stary król zostaje zabity. Jakkolwiek ostatni przypadek zdarza się stosunkowo rzadko, winniśmy go jednak odnotować jako możliwy i logicznie wynikający z całej sytuacji. 11. Jedność kompozycji i wielość fabuł. Tak przedstawia się struktura wewnętrzna, kompozycja bajki magicznej. Zarysowany schemat stanowi kryterium, które pozwala ją wydzielić spośród innych bajek nie na oko, w przybliżeniu, lecz z zachowaniem naukowej ścisłości. Wyróżnia się ona nie „fantastyką” i nie „cudownością” Bajki magiczne 123 ii cechami mogą się odznaczać również inne rodzaje bajek), lecz szczególną, właściwą tylko jej, kompozycją. Kompozycja ta jest jednakowa dla wszystkich bajek magicznych. Na tym właśnie polega ich jednorodność j regularność. Nie w każdej jednak bajce występuje cały repertuar funkcji. Ściśle rzecz biorąc, repertuar ten można ustalić wyłącznie metodą porównawczą. O wyborze funkcji i jej formie decyduje fabuła, to znaczy dany schemat kompozycyjny może być spełniony przez ogromną liczbę rozmaitych fabuł opartych na tej samej podstawie. Tak więc bajki o macosze i pasierbicy rozwijają się na kanwie wygnania (nieszczęście inicjalne), wyruszenia w świat, wypróbowywania, nagrody i kary oraz powrotu. Inne, takie na przykład, jak bajka o pokonaniu smoka, realizują schemat porwania, wezwania bohatera, jego wyruszenia w drogę, zabicia smoka i powrotu. Osnową następnej grupy, do której należy m.in. Siwek—Zlotogrzywek, jest trudne zadanie, wypróbowywanie, wykonanie zadania, małżeństwo i ukoronowanie. Jak widać, jednolita kompozycja pozostawia szerokie pole dla twórczości. Warto podkreślić, że oryginalna bajka rosyjska, swobodnie korzystająca z wszelkich możliwości gatunku, nigdy nie narusza samego prawa jednorodności. Oznacza to, iż bajka magiczna stanowi swego rodzaju jedność, że jej fabuły są ze sobą ściśle powiązane. Z tego względu metoda stosowana przez szkołę fińską, polegająca na klasyfikowaniu materiału bajkowego według fabuł, które bada się w odizolowaniu od siebie (jak w indeksie Aar-nego), jest z gruntu fałszywa. Wszystkie fabuły pozostają w najściślejszym związku i tak też powinny być rozpatrywane; analiza postfabularna jest możliwa wyłączne pod warunkiem przeprowadzenia anlizy międzyfabu-larnej. 124 Część l - Bajka Dotychczasowe rozważania można określić jako składnię bajki. Podobnie jak filolog, który powinien umieć wydzielić części składowe dowolnego zdania, tak też folklorysta musi potrafić wydzielić części składowe bajki. [...] 12. Inne środki artystyczne bajki magicznej. Rozpatrywaliśmy bajkę magiczną tylko z jednego punktu widzenia - kompozycji, ta bowiem wydaje się dla niej decydująca. Analizy to, oczywiście, nie wyczerpuje. Można również badać bajkę z punktu widzenia języka i stylu. Swoistości bajkowego stylu upatruje się zwykle w występowaniu w niej licznych stałych formuł, spośród których na szczególną uwagę zasługują zwłaszcza formuły wprowadzające i kończące. Jednakże nawet najbardziej skrupulatne ich zestawienie i przebadanie nie przybliży do rozumienia bajki, jeśli nie zajmiemy stanowiska historycznego. Formuły te bowiem to nie „chwyty”, lecz nośniki określonego stosunku do rzeczywistości. Formuła rozpoczynająca, która, jak już pokazywaliśmy, wyłącza opowieść z realnego czasu i realnej przestrzeni, decyduje o jej „fantastyce”, o jej charakterze i stylu. Również formuły zamykające trzeba analizować na szerokim historycznym tle porównawczym. Bajki niektórych narodów kończą się np. zupełnie nieoczekiwanie: „Uciekłem”. Tego typu zwroty zawsze ujawniają narratora („ja”), który podczas opowiadania z reguły pozostaje w cieniu. Równocześnie sygnalizują one rozmaicie wyrażony żartobliwy dystans wobec opowieści. Możemy to wytłumaczyć tylko tym, że jej treść często odnosi się do czegoś sakralnego, zakazanego. Kiedy zakaz zostaje naruszony, pojawia się formuła, której głównym celem jest zabezpieczenie przed ewentualnymi następstwami wykroczenia. Jeśli więc w bajce występuje zwrot „i ja tam byłem”, to należy go rozumieć jako wyraz postawy humorystycznej, a jego Bajki magiczne 125 prawdziwy sens - jako „nie było mnie tam”. Nikt, oczywiście, nie wierzy w owo „i ja tam byłem”. Także zwrot „z wąsów kapało, po brodzie spływało” w kpiarskiej, odwróconej na opak formie podkreśla dystans narratora do zakończenia opowieści, a tym samym również do niej samej. To samo dotyczy także pozostałych kanonicznych „formuł” bajkowych, z których żadna nie jest właściwie formułą. Tak na przykład z historycznego punktu widzenia wezwanie konia: „Ptakiem - nie koniem, wichrem - nie błoniem, wnet przyleć tu do mnie!” może okazać się zaklęciem. Z kolei powitanie Baby Jagi i dialog prowadzony z nią przez bohatera odzwierciedla, jak się jeszcze przekonamy, archaiczne wyobrażenia związane z lękiem przed śmiercią i strażnikami wrót wiodących do królestwa zmarłych. Problem stylu łączy się z problemem bajkowych obrazów i postaci: Baby Jagi, konia, czarownika, wdzięcznych zwierząt itp. Wszystkie one, wraz z właściwymi im arybutami, ukształtowały się historycznie (Baba Jaga jest kuternogą, koń zieje ogniem, smok ma wiele głów) i żądają stosownych formuł słownych. Formuł tych nie sposób więc rozpatrywać w oderwaniu od analizy postaci, dla których są charakterystyczne. Mówiąc o bajkowym stylu, winniśmy poruszyć kwestię potrojenia. W bajce wszystko jest potrójne: rodzice mają trzech synów, król - trzy córki, królewna stawia trzy zadania, trzykrotnie odbywa się walka ze smokiem, a trzy smoki mają po trzy, sześć i dwanaście głów. Niekiedy potrojenie występuje również w innych gatunkach (w bylinie), w nich jednak pojawia się ono rzadko, głównie przy tym w fabułach archaicznych (np. w bylinie o Swiatogorze). Potrojenie jest natomiast znamienne dla gatunku najstarszego, tzn. dla bajki. Samą swoją obec- 126 Część l - Bajka nością wskazuje zresztą na jej archaiczny rodowód. Jak to wytłumaczyć? Muszę przyznać, że nie mam w tej sprawie jasno wykrystalizowanego, przekonującego poglądu. Wyjaśnienia należy szukać w historii systemów liczbowych, liczb i liczenia. My posługujemy się systemem dziesiętnym. Do dziesięciu każda liczba ma swoją nazwę własną. Powyżej - tworzy się ją przez dodawanie do dziesiątki lub jej mnożenie. System ten wydaje się nam tak prosty i naturalny, jak gdyby odzwierciedlał obiektywną naturę samych liczb. W rzeczywistości natomiast powstał on w rezultacie abstrakcyjnej, długotrwałej pracy ludzkiego umysłu. Wywodzi się z liczenia na palcach; jego początek to dwie ręce. Badania nad językami narodów pierwotnych dowodzą zaś, że liczby jako abstrakcje nie są powszechnie znane. Jedna łódka bywa na przykład oznaczana słowem innym niż dwie łódki, a trzy - jeszcze innym. Abstrakcyjne pojęcie liczby kształtowało się bardzo wolno. Od jedynki przechodzono do dwójki, od dwójki do trójki. Na tym etapie ludzkie myślenie zatrzymało się na długi czas. Jak wykazał Levy-Bruhl w pracy Myślenie pierwotne2, języki wielu ludów nie znają liczb większych niż trzy. „Trzy” oznaczało „wiele”, tyle, ile w ogóle da się policzyć, W ten sposób trójka stała się liczbą sakralną. Odegrała ona szczególną rolę we wszystkich religiach świata, w tym także w chrześcijaństwie, który mówi nie o jednym Bogu, lecz o Bogu w trzech osobach, o Trójcy: Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Jednym słowem, fazę systemu dziesiętnego poprzedzała długotrwała faza systemu trójkowego. Najwyraźniej właśnie w tym okresie kształtowały się wątki bajkowe. Do pewnego stopnia tłumaczy to stale 2 L. Levy-Bruhl, La mentalite primitwe, Paris 1922. Bajki magiczne 127 w nich obecne potrojenia. Ale tłumaczy tylko, dlaczego wszystko powtarza się trzykrotnie, nie objaśnia natomiast, dlaczego w ogóle musi się powtarzać. Czemu smok ma trzy głowy, a nie jedną, czemu jest trzech braci, a bohater wykonuje trzy zadania i podejmuje trzykrotnie wyprawę, z jakich powodów nie można było poprzestać na jednostkowości? Na pytanie to da się udzielić tylko hipotetycznej odpowiedzi. W dawnym folklorze, inaczej niż dzisiaj, wszystkie zdarzenia przebiegały mianowicie z niezwykłą intensywnością. Nie znano natomiast środków jej wyrażenia. Jedynym wyjściem było więc powtórzenie działania kilka razy. Tak też właśnie do dzisiaj opowiadają dzieci i ludzie spontaniczni. Powtórzenie podkreśla gwałtowność przebiegu wydarzenia, a także emocjonalne zaangażowanie opowiadającego. Zilustruję to przykładem z własnego doświadczenia. Przy sprzątaniu mieszkania za kanapą odsuniętą od ściany ukazało się mnóstwo kurzu. Opowiadająca o tym mała, pięcio-sześcioletnia dziewczynka mówiła: „A tam wszędzie kurz, kurz i kurz”, wymachując przy każdym powtórzeniu rękami. Ona też ułożyła następującą bajeczkę: „Żyli raz sobie kogucik i kurka. Pewnego razu kurka zagubiła się w błocie. Kogucik wyruszył na jej poszukiwanie. Szukał, szukał i szukał... Ale kurka była już w innym błocie...” Powtórzenie zdarzeń ma więc w folklorze takie samo znaczenie, jak hiperbolizacja - potęguje zjawiska. Wielokrotność działań to pierwotny sposób wyrażenia ich siły i intensywności oraz emocji mówiącego. Rozpatrując bajkowe potrojenia, zauważamy wszakże pewną sprzeczność. Myślenie współczesne nie potrzebuje trzykrotnych powtórzeń. Dlatego w bajkach z trzech 128 Część l - l wielkości rzeczywiście funkcjonuje tylko jedna. Potroje-j nie dokonuje się według schematu 2 + 1. Jego ogniwa! nie są równoważne; decydująca rola przypada jednemu1 - ostatniemu. Tak więc z trzech braci tylko jeden jest bohaterem opowieści; dwaj pozostali służą jedynie jako kontrastowe tło. Z trzech zadań królewny najtrudniejsze jest trzecie, a z trzech walk stoczonych ze smokiem rozstrzygającą rolę pełni ostatnia. We wszystkich przypadkach znajduje więc zastosowanie schemat 2 + 1 (smok ma 3, 6 lub 9 głów, tzn. 3x1, 3x2, 3x3 albo 3, 6, 12, czyli 3x1, 3x2, 3x2x2). Rzadko tylko można spotkać równanie 3 + l, a schemat 1 + 1 + 1 w ogóle się nie-; pojawia. Innymi słowy, potrojenie odpowiada wprowa- j dzonemu w późniejszym okresie wzmocnieniu, kiedy ; trójka przekształciła się w jedynkę. Ale aktywne jest • wyłącznie ostatnie ogniwo. Potrojenie to jeden z problemów stylu bajki. Nie sposób tu omawiać wszystkich zjawisk związanych ze stylistyką jej narracji. Możemy poruszyć tylko niektóre z nich, najbardziej dla niej znamienne. Problem stylu to problem stosunku do rzeczywistości i do przedmiotu, o którym się opowiada. Na tej płaszczyźnie znajduje wytłumaczenie na przykład kwestia humoru bajki magicznej. Operuje ona humorem niezwykle specyficznym, subtelnym, z niewielką domieszką dobrodusznej ironii. Jego swoistość należy jednak analizować w związku z ogólną teorią komizmu. Efekt humorystyczny powstaje w wyniku dewiacyjnego lub zdeformowanego obrazu rzeczywistości. Z tych samych źródeł wywodzi się bajkowa fantastyka, z tym, że czerpie z nich ona jeszcze więcej. Próbowaliśmy już wydobyć pewne jej cechy, takie na przyład jak przypisywanie pewnych działań nieoczekiwanym wykonawcom (zwierzęta rozmawiają, kłębuszek wskazuje drogę itd.). Bajki magiczne 129 Także i fantastyka nie jest tylko chwytem poetyckim, lecz stanowi rezultat złożonego, długotrwałego procesu poznawania świata. Stosunek do rzeczywistości jest uwarunkowany przez światopogląd. Złożony problem wpisanej w bajkę ideologii wiąże się przede wszystkim z kwestią jej bohatera i reprezentowanych przezeń ideałów. Dokładniejsza analiza pozwala stwierdzić, że nie są to ideały naszej epoki. Wywodzą się one z odległej przeszłości; artystyczno-lu-dyczny chrakter współczesnej bajki magicznej to zjawisko późniejsze. Widzimy zatem, że żadnego z ważniejszych problemów wyłaniających się w badaniach nad bajką nie można rozstrzygnąć pomijając pytanie o jej genezę i archaiczne korzenie. Skoro stwierdziliśmy już jedność kompozycyjną bajki magicznej, jej jednotypowość i stałość, to winniśmy teraz zastanowić się, czym to wytłumaczyć. Bez wątpienia wszystkie bajkowe rekwizyty, wszystkie te cudowne przedmioty, latające konie, ogniste smoki, przecudne królewny itd. nie są wytworem ludowej wyobraźni, lecz obiektem naśladowania. Zmusza to do podjęcia historycznej analizy bajki. Klucz do niej tkwi nie w teraźniejszości, lecz w przeszłości. Bajka odzwierciedla nie tylko współczesne upodobania estetyczne i twórczość ludu; od-wzorowuje ona schedę po minionych epokach. Jakich - to właśnie powinniśmy ustalić. Wszystkie następne zadania, które stoją przed opisowymi badaniami nad bajką, uda się rozwiązać w sposób naukowo satysfakcjonujący wyłącznie w świetle ujęć historycznych. [...] Archaiczne źródła bajki magicznej Przejdę teraz do drugiego problemu - archaicznych źródeł i genezy bajki magicznej. Jest to kwestia nie- 130 Część l - Bajka zwykle skomplikowana. Poświęciłem jej książkę Historyczne korzenie bajki magicznej. Nie będę streszczać przeprowadzonych tam rozważań; przedstawię tylko niektóre wnioski, uzupełniając je o dodatkowe obserwacje i przemyślenia. Trudności związane z postawionym problemem mają różne przyczyny. Przede wszystkim wynikają one stąd, że przy genetycznym podejściu do bajki trzeba uwzględnić możliwość, iż fabuła jest starsza od gatunku. Korzeniami może ona sięgać mitu. Ludy pierwotne nie znały bajek. Funkcjonowały wśród nich jedynie mity. Poszczególne motywy, epizody i fabuły mogą więc odzwierciedlać pewne bardzo stare wyobrażenia ukształtowane wcześniej niż bajka. Podczas gdy jej jeszcze nie było, wszystkie owe wyobrażenia, owe obrazy, fantastyczne lub realne zdarzenia, o których w niej mowa, mogły już istnieć w wyobraźni lub nawet w rzeczywistości. Tym samym nasz problem dzieli się na dwa zagadnienia: jak kształtowała się fabuła oraz jak ukształtowała się bajka. Rozważmy pierwsze z nich. Również i ono rozpada się na dwie kwestie: a) źródeł i b) powstania utworu. Rozpatrzmy niektóre najstarsze, wywodzące się z wyobrażeń pierwotnych, składniki bajki. Weźmy pod uwagę konkretny przykład: zabicie smoka. Częściowo była już o tym mowa. Zgodnie z myśleniem licznych narodów, w najwcześniejszych formach gospodarki rolnej smok jest władcą żywiołu wody, zarówno ziemskiej, jak niebiańskiej. W bajce jego królestwem jest właśnie woda. Kiedy smok ulatuje, wówczas również woda podnosi się na trzy metry. Etnografia nazywa istotę tego typu panem żywiołów. Z byliny o Do-bryni jasno wynika, że smok jest panem deszczu: Bajki magiczne 131 A właśnie w tym czasie, o tej właśnie porze, Hen z daleka, z daleka, ze szczerego pola, Spoza pola szczerego, od zachodniej strony, Nie ulewa się zlewa ani gromy gromią, Jeno huk idzie sroższy nad grom i ulewę: Na młodego Dobrynię nalatuje z góry Przeokrutne smoczysko ziejące płomieniem; A ma owo smoczysko trzy ogromne głowy I ma owo smoczysko lutych trąb dwanaście Na młodego Dobrynię smoczysko naciera. (109-118; przeł. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski) Powiązanie smoka z deszczem jest tu oczywiste. Wierzono, że jako pan żywiołów wody sprawuje on władzę nad opadami. Plony zaś zależą od nawodnienia. By więc obłaskawić władcę deszczów, składano mu ofiary. Na brzegi rzek i jezior przyprowadzano dziewczęta i zostawiano je tam lub topiono. Były ^oddawane smokowi albo na pożarcie, albo jako żony. Ślady rozprzestrzenienia tego obyczaju przetrwały na tych terenach, na których o uprawie roli decydowały rzeki, to znaczy w dolinach Nilu, Gangesu, Eufratu i Tygrysu. Naturalnie, wówczas, gdy kultywowany był obrzęd, nie istniały jeszcze opowiadające o nim bajki. Wraz z rozwojem techniki rolniczej wyobrażenia reli-gijno-mitologiczne o zależności urodzaju od władców żywiołów musiały stopniowo słabnąć, ustępować i zanikać. Obrzęd, który niegdyś uważano za konieczny i pożyteczny, stawał się zbędny. Zaczęły więc powstawać opowieści o tym, jak dziewczynę, oddaną smokowi na pożarcie (lub - późniejsze - porwaną przez smoka), ratuje śmiałek dysponujący określonymi siłami lub zdolnościami, talizmanem albo zwierzętami, który odnajduje potwora, podejmuje z nim walkę, zwycięża go i uwalnia ofiarę. Gdyby taki śmiałek pojawił się w okresie funkcjonowania obyczaju składania smokowi ofiar, zostałby rozszarpany 132 Część l - Bajka i zgładzony jako najzaciętszy wróg zagrażający podstawom egzystencji - plonom. Wątek zabicia smoka rodzi się zatem dopiero wraz z protestem przeciwko obrzędowi, niegdyś uznawanemu za święty, którego krwawość i zbędność została dostrzeżona. Powstaje na tych terenach, gdzie praktyki te kultywowano, w tej fazie rozwoju rolnictwa, w której pierwotne wyobrażenia zaczynają już zanikać. Najpierw pojawia się w mitach, w których prawdziwość wierzono, a których bohaterami byli obdarzani czcią bogowie i półbogowie. Możemy to prześledzić w antyku. Przypomnę w związku z tym mit o Perseuszu i Andromedzie. Królowi Argos, Arkizjosowi, wyrocznia przepowiedziała, że zginie z rąk wnuka, syna swojej córki, który pozbawi go życia i tronu. Córką Arkizjosa jest Danae. Król ukrywa ją przed mężczyznami, zamykając w wysokiej wieży. Z łatwością rozpoznajemy w tym bajkowy motyw uwięzionej, strzeżonej zakazami dziewczyny. Ale zakazy na nic się nie zdają. Królewicz - jak głosi bajka Drewniany orzeł - przybywa na orlich skrzydłach. Schwytany i skazany na śmierć, odlatuje z miejsca kaźni razem z królewną. W micie greckim wypadki toczą się inaczej. Tu do Danae zakrada się przez okno sam bóg Zeus przemieniony w złoty deszcz (można to zobaczyć na znakomitym obrazie Rembrandta; powszechnie znane jest też płótno Tycjana). Rodzi się syn - wnuk Arkizjosa. Aby pomimo wszystko uniknąć prze powiedni, król zamyka go z matką (tzn. swoją córką) w drewnianej skrzyni, którą nakazuje wrzucić do morza - zupełnie tak samo jak w bajce o carze Sałtanie, w której również matka i syn zostają zamknięci w becz ce. Danae zaklina wodę: „Ucieknijcie, morskie fale, niech zniknie straszne niebezpieczeństwo”. Przywołajmy Puszkina: Bajki magiczne 133 Falo moja, falo wodna, Tyś swawolna i swobodna, Ty kamienie morskie toczysz, Ty piaszczyste brzegi moczysz, Ty wynosisz nad odmęty Wszelkie nawy i okręty, Ty, gdzie tylko chcesz, tam pluśniesz, Przed zagładą ty nas ustrzeż, S Duszę zbaw od męki wiecznej, * Wyrzuć nas na brzeg bezpieczny. „{ (przeł. J. Brzechwa) | Zarówno w micie, jak i w bajce, wiatr wyrzuca skrzy-,pię na brzeg wyspy. I mit, i bajka występują przy tym iw wielu wariantach. W jednym z nich Perseusza wy-^chowuje na wyspie brat jej króla, Polidektes, który zako-tchuje się w Danae. Gdy chłopiec dorasta, Polidektes jpragnie się go pozbyć. Stawia przed nim grożące śmier-jtelnym niebezpieczeństwem niewykonalne zadanie. Ba-jdacz bajek rozpozna od razu ten temat. W bajce miano-. wicie bohatera wyprawia z domu król, chcąc zdobyć jego żonę, w micie - matkę. W bajce bohater jest synem rkrólewskim, w micie - synem boga Zeusa, a jego zada-?nie polega na ścięciu głowy Meduzie i dostarczeniu jej władcy. Nie będę zagłębiał się w szczegóły opowieści, pominę też rozmaite przygody, które przeżywa Perseusz. Oczekujemy, w każdym razie, że powinien otrzymać czarodziejskie dary: magiczny środek lub magicznych pomocników. I tak też się dzieje. Perseuszowi, jako synowi Zeusa, pomagają inni bogowie, Hermes i Atena. Od Her-mesa dostaje sierp, od Ateny - lustro, a od nimf skrzydlate sandały, które unoszą go w powietrze, oraz torbę i hełm (czapkę- niewidkę) od boga podziemi, Hadesa, dzięki któremu może stać się niewidzialny. Meduza to potwór. Zamiast włosów z głowy wyrastają jej węże, z ust sterczą kły, ma żelazne ręce i złote l 134 Część l - Bajka skrzydła. Jej widok jest tak straszny, że każdy, kto na nią spojrzy, zamienia się w kamień. Posługując się czap-ką-niewidką, lustrem (które pozwala patrzeć nie na potwora, lecz na jego odbicie w zwierciadle) i innymi darami, Perseusz ścina Meduzie głowę. Znów pominę szczegóły. Po wypełnieniu zadania bohater, wbrew naszym oczekiwaniom, nie wraca jednak do domu, lecz leci dalej. Opowieść dotyczy teraz jego najważniejszego osiągnięcia - uwolnienia dziewczyny więzionej przez smoka. Trzeba tu dodać, że po odrąbaniu głowy Meduzie z jej ciała wyskakuje magiczny koń - Pegaz. Jego również dobrze znamy z bajki, z tym tylko, że w bajce jest on zdobywany inaczej. Perseusz przylatuje do Etiopii. Zauważmy, na marginesie, że w micie, w odróżnieniu od bajki, wszystkie postacie i wszystkie miejsca mają własne nazwy. Oznacza to, jak już zostało powiedziane, iż przedstawiane w nim zdarzenia odbierano jako prawdę. Bohater dostrzega dziewczynę przykutą łańcuchami do skały. Jest nieruchoma, kiedy jednak podchodzi bliżej, widzi, że z jej oczu płyną łzy - nie jest więc rzeźbą, lecz żywą kobietą. Na pytanie, kim jest, odpowiada, że ma na imię Andromeda, po czym przedstawia swój los. Jej matka przechwalała się, że jest lepsza i piękniejsza od nereid (nereidy to morskie rusałki wyróżniające się niezwykłą urodą, córki Morskiego Starca, Nereusa). Za rozgniewanymi boginkami ujął się bóg morza, Posejdon, zsyłając potop i pożerającego wszystko, podobnego do ryby morskiego potwora. Wyrocznia oznajmiła królowi Etiopii, że kraj zostanie uwolniony od obu plag, jeśli odda potworowi na pożarcie własną córkę. Kiedy Andromeda mówi o tym wszystkim, podnosi się fala, z której wyłania się morskie straszydło. Perseusz pokonuje je dzięki magicznym darom (co jest dokładnie powiedziane), uwalnia dziewczynę i poślubia ją. Ucieszony król oddaje mu nie Bajki magiczne 135 tylko córkę, lecz także królestwo. W całej tej historii łatwo rozpoznać wątek bajkowy. Perseusz zabija jeszcze rywala, poprzedniego narzeczonego Andromedy, po czym powraca z żoną do swojej matki, Danae. Później, nierozpoznany, przybywa do dziadka, który kiedyś ich wygnał. Proroctwo spełnia się. Przypadkiem zabija starego króla i zostaje jego następcą, rezygnując z panowania nad krajem teścia. Tak kończy się opowieść. Zestawienie z bajką - z jednej strony, a z obrzędem - z drugiej narzuca się samo. Prowadzi ono do wniosku, iż formą rdzenną opowieści jest ta, w której nie wy stępują jeszcze bogowie, to znaczy obrzęd. W micie po wódź i potwora zsyła już rozgniewany bóg Posejdon. W formie rdzennej powódź jest oczywiście dziełem samego potwora. Dziewczyna z kolei zostaje wydana na pożarcie zgodnie z wolą wyroczni. Jest to element jawnie późniejszy. Perseusz najpierw otrzymuje króles two żony, a potem królestwo swego dziada. Tu mamy do czynienia ze zmianą jednego sposobu dziedziczenia - starszego, realnie funkcjonującego, gdy schedę po królu przejmuje zięć przez poślubienie jego córki, na inny, późniejszy - kiedy to ojcowiznę przejmuje syn, po synu zaś wnuk. Tak, w ogólnym zarysie, przedstawia się geneza i rozwój jednego z najbardziej rozpowszechnionych wątków bajkowych - zabicia smoka i uwolnienia dziewczyny. Widzimy trzy jego stadia. Pierwsze to realnie kultywowany obrzęd. Drugie reprezentuje mit, powstały wówczas, gdy obrzęd, odbierany już jako odstręczający i nieludzki, zapada w niepamięć. Pojawia się wtedy bohater, syn boga, który zabija potwora trzymającego dziewczynę w niewoli. Lud wierzy w mit, którego treść ma sakralny charakter, przekazuje święte narodowe podanie. Stadium trzecie to bajka. Niektóre elementy wątku l H^ESS 136 Część l - Bajka uległy w niej zmianom, trzon jednak pozostał nienarut szony. Ale cała opowieść jest już odbierana jako fikcjai Bohater zachwyca męstwem i urodą, choć nie jest już bogiem, lecz wyidealizowanym, pięknym królewiczem. Niekiedy jednak wiara w prawdziwość zdarzeń nie zamiera. Ewolucja wątku przebiega wówczas inaczej: z jednego systemu religijnego przechodzi on do innego. Sakralność pogańska ustępuje miejsca chrześcijańskiej. Zwycięstwo nad smokiem odnosi już nie bóstwo pogan, lecz święty Jerzy lub Archanioł Michał, a opowiadają o nim nie bajki, lecz hagiografie. Odpowiednio do tych modyfikacji z fabuły znika postać kobiety. Pojawia się tylko w nielicznych przypadkach, wtedy, gdy bohater jest chrześcijaninem, ona zaś poganką. Święty Jerzy poślubia ją i nawraca. W takiej formie fabuła ta występuje w wierszach duchownych. Walkę świętego Jerzego ze smokiem często przedstawiają niezwykle barwne ikony. Ze szczególnym kunsztem oddają one dynamikę ruchów bohatera przeszywającego smoka kopią, a także zryw konia, przedstawianego z uniesionymi przednimi kopytami. Zarysowałem dzieje jednej z fabuł. Rodzi się teraz pytanie, czy wszystkie fabuły bajki magicznej mają podobną historię? Takie postawienie problemu, acz w pełni uzasadnione, z mojego punktu widzenia nie jest jednak właściwe. Starałem się pokazać, że wszystkie bajki magiczne należą do jednego systemu, że niezależnie od fabuły, opierają się na tym samym systemie kompozycyjnym. Zanim można będzie więc podjąć kwestię pochodzenia poszczególnych fabuł, trzeba opisać pochodzenie całego systemu. Temu zagadnieniu poświęciłem książkę Historyczne korzenie bajki magicznej. Nie będę jej tu streszczał, zatrzymam się jedynie na sprawach najbardziej istotnych. Motyw zabicia smoka pokazuje, że to co wydaje się Bajki magiczne 137 nam czystą fantazją, w istocie ma początek w rzeczywistości. Co prawda nie jest to rzeczywistość codzienna, jaką odzwierciedla na przykład powieść realistyczna, lecz rzeczywistość miniona, wymieszana z fikcją. Również i ją tłumaczą jednak realia. Fikcyjne obrazy nie powstają przecież same z siebie - zawsze można je objaśnić w odwołaniu do rzeczywistego świata, który je zrodził, choć nie zawsze jest to łatwe. Jeśli weźmiemy pod uwagę system kompozycyjny bajek dłuższych, bardziej złożonych, które zawierają wszystkie składniki gatunku i kończą się małżeństwem bohatera oraz jego wstąpieniem na tron, możemy stwierdzić, że opiera się on na założeniu o istnieniu dwóch światów. Stanowi ono przesłankę nie pojedynczego motywu lub wątku, lecz podstawę kompozycji. Bajka rozpoczyna się od przedstawienia życia ludzi w świecie ziemskim, „w pewnym państwie, w pewnym królestwie”. Niektórzy bajarze dodają przy tym: „w tym właśnie, w którym i my mieszkamy”. Co prawda ów dodatek wypowiada się żartem, tonem w pełni uzasadnionej ironii. To „pewne państwo”, od którego zaczyna się bajka, jest bowiem zupełnie niepodobne do naszego. Chociaż zamieszkują je realistyczni starcy i staruchy, chłopi, którzy wychodzą w pole, by siać i orać, żołnierze pełniący wartę, to jednak obok nich występują królowie i królowe, w ogrodach rosną złote jabłka, do których przylatują najzupełniej fantastyczne ogniste ptaki. Nie jest to zatem ten sam świat, w którym żyje bajarz. Niezależnie od wszystkiego, owo inne królestwo rozciągające się „za siedmioma górami”, stanowi jego przeciwieństwo. Leży ono bardzo daleko, niekiedy jest nazywane „dziewiątym królestwem”. Dziewięć to wprawdzie potrojenie charakterystyczne dla bajki, nie znaczy to jednak, że zostało ono potrojone. Jest nieporównywalne z innymi. W prze- 138 Część l - Bajka tiwieństwie do pierwszego, od którego zaczyna się bajka, względnie niepodobnego do świata naszego życia, w pełni odpowiada ono niegdysiejszym przedstawieniom o zaświatach, o tych miejscach, do których człowiek trafia po śmierci. Obraz dwóch światów występuje we wszystkich religiach, od najdawniejszych po chrześcijaństwo, stanowiąc jedną z podstaw religijnego myślenia i religijnej wyobraźni. Zanika dopiero wraz z rozwojem nauki, z powstaniem naukowego ateizmu. Z biegiem historii, w miarę ewolucji form myślenia, w zależności od poziomu produkcji, kultury i społeczeństwa, tego typu wyobrażenia zmieniały się. Ale nowe nie od razu wypierały stare. W początkowych stadiach rozwoju większości ludów sąsiadowały ze sobą różnorakie, dawne i nowe obrazy, nawzajem się wykluczające. Obserwujemy to nawet w okresie kształtowania się niewolniczego państwa starożytnogrec-kiego. I taki właśnie obraz, rozmaity i pełen sprzeczności, prezentuje bajka. Najstarszą ze znanych nam form religii jest totemizm. Nazwą tą określamy te wierzenia, w których człowiek deifikuje zwierzęta, uznając je za istoty doskonalsze od siebie. Religia ta jest charakterystyczna dla wspólnot myśliwskich i najwcześniejszych form ustroju rodowego. Zgodnie z nią ludzie wywodzą się od zwierząt, przy czym każdy ród wyprowadza swój początek od innych, traktowanych jako święte. Takie zwierzę nazywa się totemem. Zwierzęta totemiczne z reguły nie wymagają pożywienia. Uchodzą za obrońców rodów. Po śmierci człowiek przechodzi do świata, w którym sprawują one władzę. Bajka przechowała wszystkie te przekonania. Naturalnie „nomenklatura” mogła w niej ulec zmianom. Pod tym względem bajka jest zresztą niezwykle bogata: zna Bajki magiczne 139 królestwa lwów, niedźwiedzi, smoków, orłów, sokołów, kruków, myszy czy kur. [...] Tak przedstawiają się najstarsze formy „innego” lub, mówiąc językiem bajkowym, rozciągającego się „za siedmioma górami” królestwa. [...] Gdzie ono leży? W bajce najczęściej bardzo daleko, za horyzontem, za morzem, „za siedmioma lądami”. Może również znajdować się pod ziemią. Dla przykładu: „Upłynęło chwil niedużo-niemało, aż trafił Iwan na podziemną ścieżynkę. Zszedł nią do głębokiej przepaści i dostał się do królestwa, w którym rządził sześciogłowy smok”. Może ono również znajdować się w górach: „Wsiedli i król- niedźwiedź zaniósł ich do podnóża gór tak stromych i wysokich, że wierzchołkami sięgały samego nieba. Było pusto, nikt tu nie mieszkał”. Królestwo to może wreszcie leżeć pod wodą, jak w bajce o morskim królu i Przepięknej Wasylisie. Wszystkie wymienione przedstawienia ukształtowała historia. Tak na przykład w antyku owo inne państwo (u Greków - Elizjum) to wyspy błogosławionych zmarłych. Również w bajce - na przykład o carze Sałtanie, ale także w innych - leży ono na zamorskiej wyspie. Ludzie żyją tam spokojnie, w wiecznej szczęśliwości. Nie ma burz, nie pada śnieg ani deszcz (dla Greków opady i zimno były nieszczęściem). Niekiedy ów raj nosi nazwę Ziemi Elizejskiej lub Pól Elizejskich. Obok takiego królestwa Grecy znają też inne - podziemne państwo zmarłych. Panuje w nim Hades z porwaną z ziemi małżonką Persefoną. Włada on ziemskimi głębiami i bogactwami, Persefona zaś jest boginią urodzajów. Królestwo to oddziela czasem rzeka, przez którą zmarłych przewozi ponury, milczący Charon. Motyw przewiezienia spotykamy również w bajce, na przykład o Bogaczu Marce (aby pozbyć się krewnego, Marko wysyła go do owego innego 140 Część l - Bajka państwa, do którego ten przeprawia się właśnie na łódce przewoźnika). Oba wyobrażenia pozostają ze sobą w sprzeczności. Grecy próbowali to na różne sposoby wytłumaczyć. Natomiast chrystianizm przyjął podział zaświatów na dwie części. Jedną z nich, raj, umieścił w niebiosach. Tutaj przybywają sprawiedliwi, króluje zaś Bóg i skrzydlate anioły. Do drugiej, piekielnej, trafiają grzesznicy skazani na wieczne męki. Tu rządzi diabeł. W tradycji katolickiej istnieje jeszcze czyściec, ale jest to element bajce nieznany. Szczegółowy poetycki opis tego rodzaju średniowiecznych przedstawień przynosi Boska Komedia Dantego. Antyk utożsamiał również inny świat z górami, z Olimpem. Tu, ucztując, zasiadali bogowie, stąd rządził Zeus. Ale przedstawienie to jest względnie późne. Jaka droga prowadzi do drugiego świata? Przyjrzyjmy się, jak opisuje ją bajka i jakim historycznym wyobrażeniom opis ten odpowiada. Jeden ze sposobów polega na przyjęciu przez bohatera zwierzęcej postaci. Dla przykładu: „Burza-bohater runął na ziemię, przemienił się w orła i przyleciał do pałacu”. Zwykle zresztą występuje po prostu ptak. Obraz ten jawnie wywodzi się z totemizmu, zgodnie z którym człowiek przemienia się po śmierci w zwierzę, początkowo - w dowolne, później zaś przeważnie w ptaka, gdyż ptak potrafi polecieć za morze. W następnym okresie, w miarę rozwoju wyobrażeń o duszy, ona właśnie będzie przedstawiana w ptasiej postaci. Do innego świata ulatuje teraz nie cały człowiek, lecz tylko jego dusza. Stąd też wywodzą się obrazy unoszących ją do nieba skrzydlatych aniołów. Gdy pojawił się koń, wówczas to on został przewoźnikiem na tamten świat. A ponieważ zastąpił ptaka, musiał otrzymać skrzydła. W ten sposób powstał obraz Bajki magiczne 141 skrzydlatego rumaka, znany zarówno z religii, jak i z bajki. Słowianie grzebali więc zmarłych razem z końmi by mogły one przenieść dusze na drugi świat. W bajce o Siwku-Złotogrzywku takiego konia bohater otrzymuje od zmarłego ojca. Do innego królestwa bohatera może przenieść dowolne bajkowe zwierzę, które porusza się po lądzie, morzu lub powietrzu. Leci on więc na orle, płynie na wielorybie lub biegnie zamieniony w jelenia. W późniejszym okresie pojawia się statek. Może to być statek latający. Istnieją też obrazy statku dusz. Potem w bajce statek przemienia się w zwykłą łódkę, a bohater w kupca, który udaje się do obcych krajów w celach handlowych. Warto zatrzymać się na dwóch jeszcze formach bajkowej przeprawy, mających odpowiedniki w dawnych, historycznych religiach. Bohater może mianowicie przywdziać skórę jakiegoś zwierzęcia (najczęściej byka, niekiedy zaś konia). Następnie zostaje schwytany i przeniesiony na szczyt góry przez orła. Zaszywanie w skórę występuje w niektórych obrzędach pogrzebowych. Stanowi ono dalszą fazę rozwojową wyobrażeń o metamorfozie zwierzęcej. Nie będę już podawać przykładów. Na zakończenie chciałbym jeszcze wspomnieć o motywie, z którym zetknęliśmy się w bajce o Finiście, który wszakże pojawia się także w innych bajkach - bohaterki, która powinna zedrzeć trzy pary żelaznych trzewików, złamać trzy żelazne pogrzebacze i upiec żelazny chleb. TRANSFORMACJE BAJEK MAGICZNYCH Badanie bajki pod wieloma względami przypomina badanie organizmów naturalnych. Folklorysta bowiem, podobnie jak przyrodoznawca, ma do czynienia z gatunkami i odmianami gatunkowymi zjawisk w istocie jednakowych. Postawiony przez Darwina problem pochodzenia gatunków odnosi się więc także do naszej dziedziny. Ale ani w niej, ani w królestwie przyrody, nie sposób bezpośrednio, ściśle obiektywnie i absolutnie przekonująco wyjaśnić podobieństw. I tu, i tam, można tylko założyć, że zbieżność wewnętrzna dwóch nie powiązanych i nie dających się ze sobą powiązać zjawisk nie wynika ze wspólnej im genezy (teoria samoistnego powstawania gatunków), albo owa morfologiczna zbieżność jest rezultatem określonego związku genetycznego (teoria pochodzenia gatunków na drodze metamorfoz i transformacji, które można wytłumaczyć przyczynowo). Aby rozwiązać ten problem, należy przede wszystkim wyjaśnić, na czym polega podobieństwo pomiędzy bajkami. Dotychczas powoływano się tu zawsze na fabuły i ich warianty. Metoda ta jest jednak uzasadniona tylko wtedy, kiedy zakłada się samoistne narodziny gatunków. Transformacje bajek magicznych 143 Jej zwolennicy w gruncie rzeczy nie porównują fabuł i w ogóle uznają takie porównania za niemożliwe lub co najmniej błędne. Nie negując pożytków z badania skoncentrowanego na fabułach, zestawianych wyłącznie ze względu na łączące je podobieństwa, można wszakże zaproponować inną metodę, odwołującą się do innej jednostki porównawczej. Bajki można mianowicie zestawiać ze sobą z punktu widzenia kompozycji lub struktury. Pozwoli to rzucić nowe światło na zachodzące między nimi zbieżności. Zauważmy, że postacie bajek magicznych, niezależnie od tego, jak są zróżnicowane ze względu na wygląd, wiek, płeć, typ wykonywanych zajęć, imiona i inne statyczne cechy atrybutywne - w toku akcji wykonują te same działania. To właśnie decyduje o relacji pomiędzy wielkościami stałymi i zmiennymi. Stałe są funkcje działających postaci, natomiast wszystkie pozostałe cechy mogą się zmienić. Dla przykładu: 1. Król wysyła Iwana na poszukiwanie królewny. Iwan wyrusza w drogę. 2. Król wysyła Iwana po czarodziejski przedmiot. Iwan wyrusza w drogę. 3. Siostra wysyła brata po lekarstwo. Brat wyrusza w drogę. 4. Macocha wysyła pasierbicę po ogień. Dziewczynka wyrusza w drogę. 5. Kowal wysyła parobka po krowę. Parobek wyru sza w drogę, itd. Wyprawianie po coś i wyruszanie w drogę to wielkości stałe. Natomiast wyprawiający i wyruszający oraz motywy wydania polecenia są wielkościami zmiennymi. W dalszym rozwoju akcji etapy poszukiwań, napotykane 144 Część l - Bajka przeszkody itp. znów mogą być pod istotnymi względami podobne, choć przedstawione w odmiennych obrazach. Funkcje działających postaci można wyodrębniać. W bajkach magicznych występuje ich 31. Nie we wszystkich przekazach bajkowych odnajdziemy cały zestaw funkcji, niemniej brak którejś z nich nie zmienia kolejności pozostałych. Tworzą one jeden system kompozycyjny. System ten okazuje się niezwykle trwały i niezwykle rozpowszechniony. Badacz może więc wykazać, że na jednakowej koncepcji wspierają się na przykład staroegip-ska bajka o dwóch braciach i bajka o ognistym ptaku, bajka o Dziadku Mrozie oraz o Rybaku i rybce, a także liczne mity. Potwierdza to również szczegółowa analiza. Wspomniane 31 funkcji nie wyczerpuje systemu. Motyw „Baba Jaga obdarowuje Iwana koniem” składa się np. z czterech elementów, z których tylko jeden stanowi funkcję, natomiast trzy pozostałe mają charkter statyczny. Bajka zna około 150. części składowych. Każdej z nich można nadać nazwę, biorąc pod uwagę rolę, jaką dana część pełni w rozwoju akcji. I tak w przywołanym przykładzie Baba Jaga należy do postaci-donatorów, słowo „obdarowuje” wskazuje na jej wyposażenie, Iwan jest postacią obdarowywaną, a koń - darem. Jeśli spisać nazwy wszystkich 150. elementów bajki magicznej w takiej kolejności, jaką narzuca sama bajka, to uzyskana w ten sposób tabela obejmie wszystkie przekazy. I na odwrót: wszystko, co można zawrzeć w tabeli, należy do bajki magicznej, to zaś, czego wpisać się nie da, reprezentuje bajkę innego typu. Każda z rubryk owej tabeli stanowi część składową przekazu bajkowego. Czytając tabelę wzdłuż kolumn, otrzymujemy szereg form podstawowych i pochodnych. Porównywanie dotyczy właśnie części składowych. Odpowiadałoby ono w zoologii porównywaniu kręgosłu- Transformacje bajek magicznych 145 pów z kręgosłupami, uzębienia z uzębieniami itd. Jednakże pomiędzy istotami organicznymi i bajką zachodzi jedna poważna różnica, która zresztą ułatwia zadanie folkloryście. O ile w zoologii zmiana jednej części lub cechy pociąga za sobą zmianę innych, o tyle w bajce każdy ze składników może się zmieniać niezależnie od pozostałych. Ten stan rzecz spostrzegło wielu badaczy, acz dotąd nie wyciągnięto zeń metodologicznych czy jakichkolwiek innych wniosków. Krohn na przykład, zgadzając się ze Spiessem co do przemieszczalności części składowych bajki, obstaje jednak przy potrzebie badania jej jako całości, nie zaś porównywania wyodrębnionych części, nie podając przy tym (co znamienne dla całej szkoły fińskiej) żadnych ważkich argumentów, które przemawiałyby za takim stanowiskiem. Nasza konkluzja jest następująca: można analizować części składowe bajki niezależnie od tego, do jakiej fabuły należą. Lektura tabeli w porządku kolumn ujawnia reguły transformacji. To, co obowiązuje dla każdego elementu oddzielenie, obowiązuje także całość, gdyż części łączą się w całości w sposób mechaniczny. Niniejsza praca nie zmierza do wyczerpania problemu. Zostaną w niej wyznaczone tylko najważniejsze punkty orientacyjne, które umożliwią wytycznie pola przyszłych, szeroko zakrojonych badań teoretycznych. Nawet jednak w tak skrótowym przeglądzie przed przystąpieniem do analizy transformacji trzeba koniecznie ustalić kryterium, które pozwoli odróżnić formy podstawowe od pochodnych. Można tu przyjąć jedno z dwóch kryteriów: odwołujące się do zasad ogólnych albo do praw szczegółowych. Zajmijmy się najpierw zasadami ogólnymi. Aby je ustalić, należy rozpatrywać bajkę w powiążą- 146 Część l - Bajka niu z kontekstem, z okolicznościami, w których powstała i funkcjonuje. Największą rolę odgrywają tu obyczaj i religia (w szerokim tego słowa znaczeniu). Reguły transformacji często bowiem mają źródło poza bajką, a więc bez przywołania materiału porównawczego nie sposób zrozumieć jej ewolucji. Formy podstawowe to te, które wiążą się z narodzinami bajki. Oczywiście, bierze ona swój początek w życiu. Ale bajka magiczna nader słabo odwzorowuje aktualną rzeczywistość. Wszystko, co wiąże się ze światem realnym, podlega w niej wtórnie przekształceniu. Aby więc roztrzygnąć, skąd się bajka wywodzi, trzeba przywołać szeroki materiał porównawczy z minionej kultury. Okazuje się wtedy, iż formy podstawowe wiążą się wyraźnie z dawnymi wyobrażeniami religijnymi. Można więc sformułować następujące założenie: jeśli jedną i tę samą formę spotykamy w zabytku religijnym i w bajce, to forma religijna jest pierwotna, a bajkowa - wtórna. Jest to założenie trafne zwłaszcza w odniesieniu do religii archaicznych. Każdy archaiczny, dziś już martwy zabytek religijny jest starszy niż jego artystyczny przekaz we współczesnej bajce. Nie możemy tu oczywiście tego udowodnić. W ogóle zresztą nie da się wykazać takiej zależności, można ją jedynie pokazać na obszernym materiale. To pierwsza zasada, którą trzeba będzie jeszcze rozwinąć. Zasadę drugą można sformułować następująco: jeżeli jeden i ten sam element występuje w dwóch odmianach, z których jedna wywodzi się z religii, a druga z obyczaju, to wariant religijny jest pierwotny, a obyczajowy wtórny. Stosując obie zasady, należy jednak zachować daleko posuniętą ostrożność. Popełnilibyśmy błąd, starając się wyprowadzić wszystkie formy pierwotne z religii, Transformacje bajek magicznych 147 a wszystkie pochodne - z obyczaju. Aby przestrzec przed tego typu mylnymi poczynaniami, musimy nieco szerzej naświetlić problematykę porównawczych badań nad bajką, i religią oraz nad bajką i obyczajem. Bajkę łączy z religią kilka rodzajów relacji. Pierwszy z nich polega na bezpośrednim związku genetycznym, niekiedy najzupełniej oczywistym, niekiedy zaś wymagającym specjalnych dociekań historycznych. Tak na przykład jeśli i w bajkach, i w wierzeniach występuje smok, to do bajki przeszedł on z wierzeń, a nie na odwrót. Niemniej jednak tego rodzaju powiązanie nie stanowi konieczności nawet przy bardzo daleko posuniętym podobieństwie. Jest ono wiarygodne tylko wówczas, kiedy dysponujemy bezpośrednim materiałem kultowym, rytualnym. Materiał ten należy odróżnić od religijnego materiału epickiego. W pierwszym przypadku możemy postawić kwestię bezpośredniego pokrewieństwa w linii zstępnej, takiego, jakie łączy ojca i dzieci, w drugim - tylko pokrewieństwa równoległego, to znaczy takiego, by pozostać przy analogii rodzinnej, jakie łączy braci. A zatem nie sposób uznać opowieści o Samsonie i Dalili za prototyp bajki: zarówno bajka wywodząca się z tekstu biblijnego, jak i sam ten tekst, mogą mieć inne, wspólne źródło. Rzecz jasna, także i prymarność materiału kultowego należy zawsze traktować z pewną rezerwą. Istnieją jednak przypadki, w których można tego niezbicie dowieść. Co prawda często chodzi nie o sam zabytek, lecz o te wyobrażenia, które zostały w nim odwzorowane i które legły u podstaw bajki, ale niejednokrotnie tylko zabytki pozwalają nam dotrzeć do wyobrażeń. Do tego typu źródeł bajki należy stosunkowo słabo zbadana przez folklorystów Rigweda. Zawiera ona co najmniej 60 spośród 148 Część l - Bajka 150. elementów składających się na bajkę. Wprawdzie ujmuje je na sposób nie epicki, lecz liryczny, niemniej trzeba pamiętać, że mamy do czynienia z hymnami kapłańskimi, a nie ludowymi. Lud (pastusi i chłopi) przeobraził zapewne żywioł liryczny w epicki. Jeśli więc hymn sławi Indrę jako pogromcę smoka (przy czym szczegóły często dokładnie pokrywają się z bajkowymi), to lud mógł nadać mu formę opowieści, jak Indra pokonał smoka. Zweryfikujmy to twierdzenie na konkretnym przykładzie. W następującym hymnie bez trudu rozpoznajemy Babę Jagę i jej chatkę: Władczyni lasu, władczyni lasu, gdzieś zniknęła? Czemu nie wypytujesz się o wieś? Czyżbyś się lękała? Kiedy rozlega się donośny krzyk i szczebiotanie ptaków, wówczas władczyni lasu czuje się niczym książę, którego przybyciu wtórują cymbały. Wtedy to powstaje złudzenie pasących się tam krów. Majaczy chatka. Wieczorami słychać skrzypienie, jakby wóz się toczył. To władczyni lasu. Ktoś zwołuje krowy. Ktoś rąbie las. Ktoś krzyczy. Takie wrażenie ma ten, kto nocuje u władczyni lasu. Władczyni lasu nie czyni krzywdy, jeśli nie wchodzić jej w drogę. Można do woli sycić się słodkimi jagodami i wygodnie ułożyć na spoczynek. Pachnącą wonnymi ziołami władczynię lasu, która nie sieje ani nie orze, a ma wszystkiego pod dostatkiem - matkę dzikiej zwierzyny opiewam. Spośród elementów bajkowych rozpoznajemy tu chatkę w lesie, odżegnywanie się od odpowiedzi, gościnny nocleg (nakarmiła, napoiła, do snu ułożyła), informację o możliwej wrogości władczyni lasu, o tym, że jest ona matką dzikiej zwierzyny (w bajce zwołuje ona zwierzynę). Brakuje m.in. kurzej nóżki i opisu wyglądu zewnętrznego władczyni. Uderza natomiast zgodność jed- Transformacje bajek magicznych 149 nego szczegółu: temu, kto nocuje w leśnej chatce, wydaje się, że wyrąbują las. W wersji Afanasjewa (nr 99) ojciec zostawia córkę samą w domu, przymocowawszy do okiennicy kłódkę. Kłódka postukuje, a dziewczynka powiada: „to mój tatko drwa rąbie”. Wskazane podobieństwa są tym bardziej nieprzypadkowe, że nie są jedyne. Przywołane - to tylko niektóre z nader licznych i dokładnych zbieżności bajki z Rig-wedĄ. Paralela nie stanowi rzecz jasna dowodu, że nasza Baba Jaga wywodzi się z Rigwedy. Podkreśla ona jedynie, że ogólnie rzecz biorąc droga prowadzi od religii do bajki, nie zaś na odwrót, i że należy tu koniecznie podjąć szczegółowe badania porównawcze. Jednakże wszystko, co zostało dotąd powiedziane, jest trafne tylko w tym przypadku, jeśli religię dzieli od bajki duży dystans w czasie, jeśli brana pod uwagę religia jest już martwa lub też jej źródła kryją się w prehistorii. Sprawa przedstawia się inaczej, gdy zestawiamy ze sobą żywą religię i żywe przekazy bajkowe jednego i tego samego ludu. Może tu wystąpić zależność odwrotna, niemożliwa pomiędzy religią martwą i bajką współczesną. Elementy chrześcjańskie w bajce (apostołowie w roli pomocników, diabeł w roli wroga) są nowsze od bajki, nie zaś - jak poprzednio - starsze od niej. Ściśle rzecz biorąc, nie można tu mówić o odwrotnej zależności. Wprawdzie bajka (magiczna) wywodzi się z religii, jednakże współczesna religia nie wywodzi się z bajki. Bajka nawet jej nie tworzy, lecz tylko modyfikuje. Niemniej istnieją rzadkie przypadki relacji rzeczywiście odwrotnej, takie, kiedy pewne składniki religii pochodzą z bajki. Bardzo interesująca jest pod tym względem historia cudu o św. Jerzym pokonującym 150 Część l - Bajka smoka. Został on uznany w wiele lat po kanonizacji świętego Jerzego, przy czym samej kanonizacji towarzyszył ostry protest ze strony Kościoła. A ponieważ walka ze smokiem wchodzi w skład wielu religii pogańskich, stąd wniosek że właśnie w nich ma swój początek. W wieku XIII, gdy po owych religiach nie pozostało ani śladu, rolę przekaźnika mogła spełnić tylko ludowa tradycja epicka. Popularność świętego Jerzego z jednej strony, z drugiej zaś popularność walki ze smokiem musiały doprowadzić do połączenia motywu z postacią Jerzego. Kościół zaś nie mógł nie uznać tego zespolenia ani uchylić się od kanonizacji. Pomiędzy bajką a religią, oprócz bezpośredniego związku genetycznego, oprócz równoległości i zależności odwrotnej, możliwy jest również brak wszelkich więzi, niezależnie od zachodzących między nimi podobieństw. Jednakowe obrazy mogą powstawać niezależnie od siebie. Tak na przykłd bajkowy koń przypomina święte konie Germanów i ognistego konia Agni z Rigwedy. Ale podczas gdy konie germańskie nie mają nic wspólnego z Siwkiem-Złotogrzywkiem, to koń Agni odznacza się identycznymi przymiotami. Do analogii można się więc uciekać tylko wtedy, kiedy jest mniej więcej pełna. Nie wolno natomiast zestawiać zjawisk heteronomicznych, nawet jeśli są podobne. A zatem badanie form podstawowych winno koniecznie prowadzić do porównywania bajki z religiami. Natomiast badanie form pochodnych bajki magicznej wymaga odniesienia do rzeczywistości. Jej właśnie wtargnięciem tłumaczą się liczne transformacje. Wymaga to od nas objaśnienia kwestii metod analizy stosunku między bajką a obyczajem. Bajka magiczna, w odróżnieniu od innych typów bajek (anegdot, nowel, baśni), jest względnie uboga w ele- Transformacje bajek magicznych 151 menty obyczajowe. Ich źródłowa rola bywa często przeceniana. Problem relacji pomiędzy bajką a obyczajem można podjąć tylko pod tym warunkiem, iż pamięta się o odmienności i nie zawsze identyczności pojęć artystycznego realizmu i o obecności pierwiastków obyczajowych. Badacze często popełniają błąd, doszukując się obyczajowych podstaw realistycznej opowieści. Na przykład N. Lerner w komentarzach do Bowy Puszkina skupia się na następujących wersach: Tak, doprawdy, cóż za świetna Rada, Niepotrzebnie nikt się nie odzywa, Każdy milcząc waży myśli, słowa. Azamar, mąż światły, doświadczony, Usta otwarł, zdarzyło się raz (widać uwagę poczynić gotowy), Lecz ugryzłszy się w język - popadał w zadumanie - itd. (wszyscy członkowie Rady milczą i zasypiają). Powołując się na L. Majkowa, Lerner zauważa: „W przedstawieniu Rady brodaczy łatwo dopatrzyć się satyry na porządek władzy na Rusi Moskiewskiej. Zauważmy, że jej ostrze mogło być wymierzone nie tylko w przeszłość, lecz także w czasy współczesne. Genialny poeta bez trudu odnajdywał w otaczającej go rzeczywistości szacowne grona chrapiących (mędrców)”. Tymczasem mamy tu do czynienia z motywem czysto bajkowym. U Afanasjewa (np. nr 140) czytamy: „Zapytał raz - bojarzy milczą, zapytał drugi raz - nie odzywają się, zapytał po raz trzeci - żaden nie otworzył ust”. Widzimy tu typową scenę prośby o pomoc, zazwyczaj powtarzającą się trzykrotnie. Osoba poszkodowana zwraca się najpierw do służebnic, następnie do bojarów, wreszcie do bohatera bajki. Potrojony może też zostać każdy człon triady. A zatem mamy do czynienia nie z obyczajem, lecz 152 Część l - Bajka z amplifikcją i specyfikacją (nadaniem imion itp.) elementu folklorystycznego. Taki sam błąd popełnilibyśmy łącząc homerowski obraz Penelopy i jej zalotników z zaczerpniętym z tradycji greckiej obyczajem zaślubin. Za-lotnicy Penelopy są fałszywymi narzeczonymi, których zna epika całego bodaj świata. Dlatego należy przede wszystkim oddzielić to, co pochodzi z folkloru, i dopiero później podejmować problem odpowiedniości elementów swoiście homerowskich z obyczajowością grecką. Widzimy zatem, iż kwestia relacji pomiędzy bajką i obyczajowością nie jest wcale taka prosta. Nie sposób wyciągać z bajki bezpośrednich wniosków dotyczących obyczajów. Ale, jak się jeszcze przekonamy, odegrały one doniosłą rolę w transformacji bajki. Nie mogły wprawdzie zmienić jej ogólną strukturę, jednakże to one dostarczyły materiału dla różnorodnych przeobrażeń starego w nowe. Najważniejsze, najbardziej ścisłe kryteria odróżnienia fomy podstawowej składnika bajkowego (chodzi oczywiście o bajki magiczne) od formy pochodnej są następujące: 1. Ujęcie fantastyczne składnika bajki magicznej jest pierwotniejsze (dawniejsze) niż realistyczne. Ten przypadek jest stosunkowo prosty i nie wymaga dokładniejszej analizy. Jeśli w jednej bajce Iwan otrzymuje magiczny przedmiot od Baby Jagi, a w drugiej od napotkanej staruszki, to pierwszy tekst jest starszy od drugiego. Taką interpretację uzasadnia teoria związku bajki z religią. Może ona jednak okazać się nietrafna w odniesieniu do bajek innego typu (np. baśni), które, generalnie rzecz biorąc, są prawdopodobnie starsze- niż bajki magiczne, z gruntu realistyczne i pozbawione odniesienia do wyobrażeń religijnych. Transformacje bajek magicznych 153 2. Ujęcie heroiczne jest starsze niż humorystyczne. W istocie rzeczy ten przypadek jest szczególną modyfikacją poprzedniego. Na przykład ogrywanie smoka w karty jest nowsze niż podjęcie z nim walki na śmierć i życie. 3. Forma umotywowana logicznie jest pierwotniejsza niż pozbawiona logiki. 4. Formy międzynarodowe są starsze od narodo wych. Jeśli dajmy na to smoka, którego spotykamy prawie na całym świecie, w niektórych bajkach syberyjskich zastępuje niedźwiedź, a w bajkach z południa - lew, to smok jest formą podstawową, zaś niedźwiedź i lew - pochodną. Trzeba tu dodać parę słów o metodach kompara-tystyki międzynarodowej. Materiał jest tak obszerny, że jeden uczony nie jest w stanie przeanalizować wszystkich 150. elementów w bajkach całego świata. Należy zatem najpierw rozpatrzyć bajki jednego narodu, objaśniając ich formy podstawowe i pochodne, następnie innego, a dopiero potem przystąpić do porównań. W związku z tym tezę o formach międzynarodowych można zawęzić i sformułować w taki sposób: każda forma międzynarodowa jest pierwotna w stosunku do lokalnej, regionalnej. Jeśli jednak zgodzić się na to, trzeba również przyjąć kolejne stwierdzenie: forma bardziej rozpowszechniona jest pierwotniej sza wobec pojawiającej się okazjonalnie. Niemniej jednak jest teoretycznie możliwe, że właśnie forma starsza zachowała się w nielicznych przekazach, wszystkie zaś inne są jej nowszymi modyfikacjami. Dlatego zastosowanie zasady ilościowej (odwołanie się do statystyki) wymaga wielkiej ostrożności i stałego uwzględnienia jakości badanego 154 Część l - materiału. Na przykład w bajce Piąkna Wasylisa (Afa-nasjew, 104) obrazowi Baby Jagi towarzyszy pojawienie się trzech jeźdźców, symbolizujących ranek, dzień i noc. Siłą rzeczy nasuwa się pytanie, czy nie jest to cecha swoista wiedźmy, zatarta w innych bajkach? Jednakże na podstawie licznych danych szczegółowych (których nie sposób tu przywoływać), należy odrzucić ten domysł. Prześledźmy teraz dla przykładu wszystkie możliwe modyfikacje jednego elementu bajkowego - chatki Baby Jagi. Z morfologicznego punktu widzenia chatka jest siedzibą darczyńcy (tzn. postaci obdarowującej bohatera jakimś magicznym przedmiotem). Dlatego będziemy porównywać nie tylko chatki, lecz także wszelkiego rodzaju domostwa donatora. Za podstawową formę domu w bajce rosyjskiej uznajemy leśną chatkę obracającą się na kurzej nóżce. Jednak wobec faktu, że pojedynczy element nie pokaże wszystkich modyfikacji możliwych w bajce, będziemy się niekiedy uciekać również do innych przykładów. 1. Redukcja - zamiast pełnej formy mogą pojawić się następujące odmiany: - chatka na kurzej nóżce w lesie; - chatka na kurzej nóżce; - chatka w lesie; - chatka; - las, bór (Afanasjew, 95); - domostwo nie jest wymieniane. Podstawa jest tu upraszczana. Redukuje się kurzą nóżkę, obracanie się chatki, a wreszcie znika i ona sama. W wyniku redukcji podstawa staje się niepełna. Proces ten znajduje uzasadnienie w mechanizmie zapominania, który sam z kolei ma złożone przyczyny. Redukcja dowo- Transformacje bajek magicznych 155 dzi nieprzystawania bajki do całego układu jej środowiska życia, jej dezaktualizacji w określonej epoce bądź dla określonego bajarza. 2. Amplifikacja - polega na przeciwnym zabiegu. Podstawa jest tu rozszerzana, dopełniana szczegółami. Jako przykład może służyć leśna chatka na kurzej nóżce, podparta blinami i kryta pierogiem. Amplifikacja najczęściej towarzyszy redukcji. Jedne cechy są usuwane, inne - dodawane. Formy amplifika-cji można uporządkować ze względu na ich pochodzenie (jak to pokazano niżej dla podstawień). Niektóre z nich wywodzą się z obyczajów, inne prezentują rozwinięte elementy kanoniczne. Zetknęliśmy się właśnie z ostatnim przypadkiem. Analiza donatora ujawnia, że łączy on w sobie cechy wrogości i gościnności. Iwan jest przez niego zwykle traktowany poczęstunkiem. Możliwe są rozmaite formy gościny. Na przykład: „Napoiła go, nakarmiła”. Iwan zwraca się do chatki takimi słowy: „trzeba nam wejść do ciebie spróbować, chleba i soli skosztować”. Znajduje w chatce nakyty stół i albo próbuje wszystkich potraw, albo najada się do syta, albo wreszcie sam zarzyna na podwórzu wołu, kury i inne zwierzęta. Tę cechę gospodarza wyraża także jego domostwo. W niemieckiej bajce Hansel und Gretel przejawia się to w nieco innej postaci, w związku z jej dziecięcym adresatem. 3. Uszkodzenie - zdarza się stosunkowo często, gdyż współcześnie bajka magiczna przeżywa regres. Nie kiedy formy ułomne rozpowszechniają się i utrwalają. W rozpatrywanym przypadku za taką uszkodzoną formę można uznać obraz chatki kręcącej się bez ustanku wo kół własnej osi. Chatynka odgrywa w toku akcji szcze gólną rolę: jest albo strażnicą, albo miejscem, gdzie wy- próbowuje się bohatera, czy jest godny obdarowania ma- 156 Część l - Bajka gicznym przedmiotem. Chatka stoi odwrócona tyłem, dlatego często nazywa się „chatynką bez drzwi, bez okien”. Otwory znajdują się po przeciwnej stronie. Wydawałoby się, że łatwo ją okrążyć i wejść drzwiami. Ale Iwan tego nie może i w bajce nigdy tak nie robi. Wypowiada natomiast zaklęcie: „Obróć się tyłem do lasu, a frontem do mnie”; „Stań, jak matka postawiła”. W tekście zwykle mówi się po tym: „I chatynką obróciła się”. Właśnie owo „obróciła się” zostało przekształcone w „obraca się”, a wyrażenie „kiedy trzeba, obraca się” - w samo „obraca się”, może pozbawione sensu, ale nie pozbawione pewnej atrakcyjności. 4. Odwrócenie. Nierzadko forma podstawowa zmienia się we własne przeciwieństwo. Postacie kobiece zastępują np. męskie i odwrotnie. Tak samo chatka - zamiast zamkniętej, niedostępnej, pojawia się czasem chatynką z drzwiami otwartymi na oścież. 5-6. Intensyfikacja i osłabienie są charakterystyczne wyłącznie dla działań bajkowych bohaterów. Te same działania mogą być wykonywane z rozmaitą intensywnością. Przykładem - wypędzenia bohatera z domu zamiast jego wyprawienia. Wyprawienie to jedna z bajkowych funkcji stałych, występująca w tak wielu rozmaitych formach, że można prześledzić wszystkie stadia przejściowe. Samo wyprawienie może przybierać różne odmiany. Często pojawia się jako prośba o zdobycie jakiegoś czarodziejskiego przedmiotu, nieraz jako polecenie („Wyświadcz mi przysługę”), a niekiedy jako rozkaz obwarowany groźbami w przypadku niewykonania i obietnicami nagrody za wykonanie. Może też przybrać formę zamaskowaną: zła siostra, aby się pozbyć brata, wysyła go po mleko; gospodarz wysyła parobka do lasu po krowę, która rzekomo zagnięła; macocha wysyła pa- i Transformacje bajek magicznych 157 ! sierbicę do Baby Jagi po ogień. Wreszcie mamy też jaw-| ne wygnanie. i Wymienione zostały główne etapy wyprawiania z do- | mu, z których każde może jeszcze występować w wielu ‘ wariantach i formach. Są one szczególnie ważne przy 1 badaniu bajek o bohaterach-wygnańcach. Za formę pod-1 stawową wyprawienia można uznać rozkaz, któremu to-1 warzyszy groźba oraz obietnica. Jeśli obietnica jest po-i minięta, to taką redukcję można traktować jako równoczesną intensyfikację (pozostaje wyprawienie z groźbą). Pominięcie groźby oznacza osłabienie, złagodzenie formy. Kolejne stadium osłabienia polega na braku wyprawienia (syn wyjeżdża, prosząc rodzica o błogosławieństwo na drogę). Rozpatrzone sześć odmian transformacji można uznać za określone modyfikacje podstawy. Oprócz nich wyodrębniają się dwie duże grupy transformacji - zmiana i asymilacja. I jedne, i drugie mogą być rozpatrywane ze względu na pochodzenie. 7. Zamiana wewnątrzbajkowa. Analizując dokład-i niej siedzibę donatora, odnajdujemy następujące formy: - pałac; - góra nad ognistą rzeką. Nie są one rezultatem ani redukcji, ani amplifikacji, ani też innych wyszczególnionych dotychczas transformacji. Nie należą w ogóle do przekształceń, lecz do zamian. Formy te nie pochodzą jednak z zewnątrz bajki, lecz z jej zasobów. Powstały w wyniku przemieszczenia, przesunięcia składników. Królewna mieszka w pałacu (zazwyczaj złotym), który jest domostwem przypisywanym donatorowi. Tego rodzaju przemieszczenia mają w bajce doniosłe znaczenie. Każdy składnik występuje w swoistej dla niego formie, która jednak nie zawsze jest z nim zrośnięta na trwałe (na przykład królewna, 158 Część l - Bajka będąca zazwyczaj obiektem poszukiwań, może również odgrywać rolę donatora lub pomocnika). Jedne obrazy bajkowe wypierają inne. Córka Baby Jagi staje się, dajmy na to, królewną. Wówczas i sama Jaga mieszka nie w chatynce, lecz w pałacu, w siedzibie stosownej dla królowej. Pałac może być miedziany, srebrny albo złoty. Panny przebywające w tych pałacach to zarazem donator-ki i królewskie córy. Tego rodzaju pałace powstały prawdopodobnie w wyniku potrojenia pałacu ze szczerego złota, niezależnie od przekazów o złotym,-srebrnym i żelaznym wieku. Podobnie góra nad ognistą rzeką jest niczym innym jak smoczą jamą, przypisaną donatorowi. Tego rodzaju przemieszczenia są niezmiernie istotne dla procesów transformacji, które w większości polegają właśnie na wewnątrzbajkowych zamianach bądź przesunięciach. 8. Zamiana obyczajowa. Jeśli natrafiamy na: - gospodę; - piętrowy dom; to mamy do czynienia z zamianą fantastycznej chatki na rzeczywiste siedziby. Większość tego typu zamian można łatwo wytłumaczyć, są jednak i takie, których objaśnienie wymaga specjalnych badań etnograficznych. Zamiany obyczajowe zawsze rzucają się w oczy, na nich też skupia się uwaga uczonych. 9. Zamiana związana z wierzeniami. Również reli gia współczesna może wypierać dawne formy i podsta wiać na ich miejsce nowe. W ten sposób w roli powietrz nego posłańca pojawił się diabeł, w roli obdarowującego magicznym przedmiotem - anioł, a trudne zadanie (wy- próbowywania bohatera przez donatora) zmieniło się na próbę o charakterze pokuty (epitymii). Na bajkowej pod- Transformacje bajek magicznych 159 stawie, ale o zmienionych wszystkich elementach, wspierają się też niektóre legendy. Każdy lud ma przy tym własne, zależne od wierzeń, zmiany. W ich bajkach odzwierciedlają się chrystianizm, mahometanizm, buddyzm. 10. Zamiana związana z przesądami. Materiał baj kowy może też wypierać przesądy i kulty lokalne. Ale tego typu zamiany zdarzają się rzadziej niż można by oczekiwać (szkoła mitologiczna popełnia tu błędy). Mylił się Puszkin, gdy pisał o bajce: Tam dziwy są, jest upiór leśny, Siedzi wśród drzew rusałka blada. (Rusłan i Ludmiła, przeł. J. Brzechwa) Jeśli w bajce pojawia się leśny duch, to prawie zawsze zastępuje on Babę Jagę. Natomiast rusałkę cały zbiór Afanasjewa wymienia tylko raz, i to w przypowieści o wątpliwej autentyczności, a zbiory Onczukowa, Zielenina, Sokołowów i innych badaczy w ogóle o niej nie wspominają. Leśny duch mógł wystąpić tylko dzięki podobieństwu do Baby Jagi. Bajka asymiluje jedynie to, co zgadza się z jej konstrukcją. 11. Zamiana archaiczna. Jak już była mowa, formy podstawowe bajki wywodzą się z martwych wyobrażeń religijnych. Na tej podstawie udaje się niekiedy oddzielić je od form pochodnych. W pojedynczych przypadkach zdarza się jednak, że jedną formą podstawową (mniej lub bardziej rozpowszechnioną w bajce epickiej) zastępu je inna, również archaiczna, która także wywodzi się ze źródeł religijnych, ale występuje rzadziej, okazjonalnie. Tak na przykład w bajce Czarownica i córka Słońca (Afanasjew, 93) zamiast walki ze smokiem pojawia się smoczycha, która proponuje królewiczowi: „Siadaj Iwa nie na wagę, zobaczymy, kto cięższy”. Szala wagi pod rzuca Iwana do słonecznego teremu. Napotykamy tu 160 Część l - Bajka ślady psychostazji (ważenie dusz). Skąd wzięła się ta forma (znana w starożytnym Egipcie) i w jaki sposób zachowała się w bajce - wszystko to winno stać się przedmiotem szczegółowych badań historycznych. Zamianę archaiczną nie zawsze łatwo jest odróżnić od zamiany związanej z przesądami. Obie sięgają (niekiedy) korzeniami głębokiej przeszłości. Jeśli jednak jakiś element bajki równocześnie należy do aktualnych wierzeń (jak leśny duch), to można uznać, że zamiana nastąpiła stosunkowo niedawno. Pogańska religia mogła rozwinąć się w dwóch kierunkach, sięgając jedną gałęzią ku bajce, a drugą ku wierzeniom i obyczajom. W ciągu wieków obie gałęzie mogły się połączyć, a jedna z nich - wyrosnąć ponad drugą. Gdy natomiast jakiś element bajki nie znajduje poświadczenia w aktualnych wierzeniach (jak waga), wówczas zamiana nastąpiła w zamierzchłej przeszłości i można ją uznać za archaiczną. 12. Zamiana literacka. Równie słabo, jak aktualne przesądy, poddaje się asymilacji materiał literacki. Bajka jest tak oporna, że rozbijają się o nią inne formy, niezdolne się z nią zespolić. Jeżeli zaś dochodzi do połączenia, wówczas dominuje bajka. Spośród gatunków literackich bajka najczęściej wchłania bylinę i legendę. Znacznie rzadziej źródłem zamiany jest powieść. Pewną rolę odegrał jedynie epos rycerski, z tym, że on sam często wywodzi się z bajki. Rozwój przebiegał tu w kolejnych etapach: bajka -> epos -„ bajka. Dlatego takie utwory, jak Rusłan Łazarewicz są z punktu widzenia konstrukcji czystymi bajkami, niezależnie od literackiego charakteru poszczególnych elementów. Oczywiście mamy tu na uwadze bajki magiczne. Anegdota, nowela i inne odmiany ludowej epiki są znacznie bardziej giętkie i chłonne. Transformacje bajek magicznych 161 13. Modyfikacje. Istnieją zamiany, których pochodzenia nie sposób dokładnie ustalić. Najczęściej mają one charakter twórczy, a ich korzenie tkwią w fantazji bajarza. Powstają wówczas formy z punktu widzenia etnografii bądź historii nienacechowane. Należy jednak odnotować, że tego rodzaju zamiany w bajkach zwierzęcych mają większe znaczenie niż w magicznych (zamiana niedźwiedzia na wilka, jednego ptaka na innego itp.). Oczywiście w bajkach magicznych są również możliwe. Tak na przykład funkcję powietrznego posłańca może pełnić i orzeł, i sokół, i kruk, i gęsi, a w roli poszukiwanych magicznych przedmiotów mogą wymieniać się złotorogi jeleń, złotogrzywy koń, kaczuszka-złotopuszka, świnka— złota szczecinka itp. Szczególnie często ulegają modyfikacjom takie formy, które w stosnku do podstawy są zdecydowanie wtóre. Zestawiając szereg form, można wykazać, że poszukiwany przez bohatera magiczny przedmiot to nic innego niż zmodyfikowana złotowłosa królewna. O ile z konfrontacji form podstawowej i pochodnej wyłania się ich pokrewieństwo w linii zstępnej, o tyle porównanie dwóch form podstawowych pokazuje pokrewieństwo w linii równoległej. W bajce występują również takie składniki, które wyróżniają się szczególną różnorodnością form. Należą do nich na przykład trudne zadania. Skoro w przekazie nie pojawia się zadanie z podstawowej grupy, wtedy z punktu widzenia jej konstrukcyjnej spójności jest względnie obojętne, jakie ono będzie. Jeszcze wyraźniej widać to przy porównywaniu takich składników bajki, które nigdy w całości nie wchodziły do jej podstawowej odmiany. Do tego typu składników zaliczają się motywacje. Jednakże niekiedy umotywowanie jakiegoś działania pojawia się pod presją trans- 162 Część l - Bajka formacji. Stąd biorą się różnorakie uzasadnienia jednych i tych samych postępków. Rozmaicie np. tłumaczy się wyprawienie bohatera (wyprawienie jest formą wtórną), w przeciwieństwie do porwania dziewczyny przez smoka (forma pierwotna), które prawie nigdy nie jest motywowane okolicznościami zewnętrznymi - odwołuje się ono do motywacji wewnętrznej. Motywacjom podlegają także niektóre cechy chatki: zamiast stojącej na kurzej nóżce spotyka się chatynkę „na kozich nóżkach, na baranich rożkach”. 14. Zamiana o nieznanej genealogii. Ponieważ zamiany zostały wyliczone ze względu na pochodzenie, zaś pochodzenie niektórych składników nie zawsze tłumaczy się prosto - przez modyfikację, to trzeba wyróżnić jeszcze zamiany o nieznanej genealogii. Należy do nich na przykład siostra Słońca z bajki Afanasjewa (nr 93), która odgrywa rolę donatorki i może być traktowana jako ru-dymentarna postać królewny. „Siostrzyca” mieszka w „słonecznych pałacach”. Czy wyraża się w tym kult solarny, czy twórcza wyobraźnia bajarza, czy też może formę tę podpowiedział mu sam kolekcjoner (gdy bajarz jest wypytywany, czy zna jakieś przekazy na dany temat albo czy w znanych mu przekazach nie występuje ten bądź ów element, to czasami zdarza się, że zmyśla on coś gwoli usatysfakcjonowania zbieracza) - nie wiadomo. W ten sposób wyczerpane zostały typy zamian. Można by, oczywiście, wyróżnić jeszcze kilka rodzajów, obejmujących pojedyncze przypadki, nie jest to jednak w tej chwili konieczne. Wyodrębnione - ogarniają cały materiał bajkowy, łatwo też je rozwijać i dopełniać w zastosowaniu do poszczególnych przekazów. Przechodzimy teraz do innej klasy przekształceń - do asymilacji. Transformacje bajek magicznych 163 Asymilacja polega na niepełnym wyparciu jednej formy przez inną, przy czym dochodzi do ich kontaminacji. Ponieważ asymilacje dzielą się według tych samych kryteriów, jak zamiany, wystarczy je tylko wymienić. 15. Asymilacja wewnątrzbajkowa. Ta odmiana wy stępuje w następujących formach: - chatka kryta złotym dachem; - chatka nad ognistą rzeką. W bajkach często pojawia się pałac pod złotym dachem. Z chatki i pałacu pod złotym dachem powstała chatka kryta złotym dachem. W ten sam sposób pojawiła się chatka nad ognistą rzeką. Z bardzo ciekawym przypadkiem mamy do czynienia w bajce Fiodor Wodowicz i Iwan Wodowicz (Onczakowa, nr 4). Doszło w niej do asymilacji dwóch tak odmiennych elementów, jak cudowne narodziny bohatera i prześladowanie go przez żony (siostry) smoka. Żony, stając bohaterowi na drodze, zwykle przemieniają się w jabłoń, studnię, obłok lub łóżko. Jeśli skosztuje on wody albo owoców, wówczs zostaje rozerwany na strzępy. W przypadku cudownego przyjścia na świat motyw ten przybiera następującą postać: królewna, przechadzając się po dziedzińcu ojcowskiej siedziby, spostrzega studnię z czerpakiem bądź łóżko (jabłoń została pominięta), pije wodę i kładzie się, aby odetchnąć - w ten sposób poczyna i rodzi dwóch synów. 16. Asymilacja obyczajowa. Występuje w formach - chatynki na skraju wsi; - pieczary w lesie. Chatka fantastyczna przekształciła się tu w chatkę rzeczywistą i rzeczywistą pieczarę, z zachowaniem jednak niedostępnego (w jednym przypadku - leśnego) usytuowania domostwa. Zespolenie bajki z rzeczywistością doprowadziło do asymilacji obyczajowej. 164 Część l - Bajka 17. Asymilacja związana z wierzeniami. Za jej przykład niech służy zamiana smoka na diabła, przy której wszakże diabeł zamieszkuje jezioro, tak jak smok. Tego typu wyobrażenia o złych stworach wodnych mogą nie mieć żadnego związku z tak zwaną niższą mitologią chłopską; często tłumaczy się je jako jedną z odmian transformacji. 18. Asymilacje związane z przesądami spotykamy nader rzadko. Przykładem może być leśny duch miesz kający w chatce na kurzej nóżce. 19-20. Asymilacje literackie i archaiczne pojawiają się jeszcze rzadziej. W bajce rosyjskiej pewną rolę odgrywają asymilacje z byliną oraz z legendą, zwykle jednak mamy do czynienia nie z asymilacjami, lecz z wyparciem jednej formy przez inną, przy zachowaniu składników bajkowych. Jeśli zaś chodzi o asymilacje archaiczne, to trzeba je każdorazowo badać oddzielnie. Są bowiem możliwe, niemniej jednak da się je wykazać tylko w7 szczególnych analizach. Na tym zakończylibyśmy przegląd rodzajów transformacji. Nie sposób utrzymywać, iż zaproponowaną matrycę można przyłożyć do absolutnie wszystkich form bajkowych, jednakże pasuje ona do znacznej ich ilości. Możliwe byłoby wprowadzenie jeszcze takich odmian transformacji, jak specyfikacja i uogólnienie. W pierwszym wypadku zajwisko ogólne przekształca się w szczegółowe (zamiast „królestwa za siedmioma górami, za siedmioma rzekami” mamy „Chwaligród”). W drugim - na odwrót (królestwo „za siedmioma górami, za siedmioma rzekami” zastępuje „inne państwo”). Jednakże prawie wszystkie odmiany specyfikacji dadzą się również potraktować jako zamiany, zaś uogólnienia - jako redukcje. To samo dotyczy racjonalizacji Transformacje bajek magicznych 165 („latający rumak” zmienia się w „konika”), przemiany w anegdotę itp. Poprawne i konsekwentne wykorzystanie wymienionych rodzajów transformacji pozwoli wznieść trwalsze fundamenty pod badania przemian bajki. To wszystko, co odnosi się do poszczególnych składników bajki, dotyczy także jej całości. Jeśli dodany zostaje jakiś element, mamy do czynienia z amplifikacją, w sytuacji przeciwnej - z redukcją itd. Zastosowanie wskazanych metod do całych bajek odgrywa doniosłą rolę przy analizie porównawczej ich fabuł. Pozostaje jeszcze podjąć jeszcze jeden, niezwykle ważki problem. Gdyby zestawić wszystkie (albo bardzo dużo) przypadków wystąpienia jednego składnika, to nie wszystkie formy, w jakich on się pojawia, można sprowadzić do wspólnej podstawy. Załóżmy, że uznajemy Babę Jagę za formę podstawową donatora. Wówczas takie formy, jak czarownica, opłotkowa babuleńka, wdowa, staruszka, staruszek, pastuch, leśny duch, anioł, diabeł, trzy panny, królewna itp. można zadowalająco wyjaśnić jako zamiany bądź innego rodzaju transformacje Baby Jagi. Ale spotykamy także „chłopinkę jak pięć minut, z brodą do samych nóg”. Ta odmiana donatora nie wywodzi się od Baby Jagi. Jeśli występuje ona również w religiach, wtedy mamy do czynienia z formą skorelowaną z Babą Jagą, jeśli nie - to z zamianą o nieznanym pochodzeniu. Każdy składnik może mieć kilka form podstawowych, ale liczba takich paralelnych, przyporządkowanych sobie form jest zwykle niewielka. Szkic ten byłby niepełny, gdybyśmy nie pokazali omówionych przekształceń na jakimś wyrazistym materiale, nie dali przykładu ich zastosowania. Weźmy więc pod uwagę formy: 166 Część l - Bajka - smok porywa królewnę; - smok dręczy królewnę; - smok domaga się królewny. Z punktu widzenia morfologii bajki zawiązanie polega na działaniu na szkodę. Zwykle od szkodzenia rozpoczyna się akcja. Zgodnie z przedstawionymi zasadami powi-niśmy teraz porównać nie tylko porwanie z porwaniem, lecz także różne odmiany inicjalnego działania na szkodę, stanowiącego jeden ze składników bajki. Tu trzeba zachować ostrożność, aby wszystkie trzy wymienione formy ująć we wzajemnym powiązaniu. Można wszakże założyć, iż tak czy owak pierwsza z nich jest formą podstawową. W starożytnym Egipcie wyobrażano sobie śmierć jako porwanie duszy przez smoka. Zostało ono jednak zapomniane. Do dziś żyje natomiast przekonanie, że choroby są wywoływane przez demony, które opanowały ciało. Archaiczne zabarwienie obyczajowe nadało tym przeświadczeniom formę żądania smoka, by królewna została mu złożona w ofierze. Towarzyszy mu pojawienie się wojska, oblężenia miasta i zagrożenie wojną. Nie sposób jednak tego przekonująco wykazać. W każdym razie wszystkie trzy formy są bardzo stare i każda dopuszcza szereg transformacji. Rozpatrzmy pierwszą z nich: - smok porywa królewnę. Smok ucieleśnia tu zło. Pod wpływem religii smok przekształca się w diabła: - diabeł porywa królewnę. Temu samemu wpływowi podlega obiekt porwania: - diabeł porywa córkę popa. Wieś nie zna już smoka. Zastępują go lepiej znane niebezpieczne zwierzęta (zamiana obyczajowa), którym przypisuje się fantastyczne atrybuty (modyfikacja): - niedźwiedź o żelaznym futrze porywa dzieci króla. Transformacje bajek magicznych 167 Szkodnika upodabnia się do Baby Jagi. Jedna część bajki oddziałuje na drugą (zamiana wewnątrzbajkowa). Baba Jaga to istota płci żeńskiej, w związku z czym osobie porywanej przypisuje się płeć męską (odwrócenie): - czarownica porywa syna staruszków. Jedna z trwałych form komplikacji bajek polega na ponownym porwaniu zdobyczy przez braci. Szkodzenie zostaje przeniesione na krewnych bohatera. Gdy: - bracia porywają narzeczoną Iwana, to mamy do czynienia z kanoniczną formą skomplikowania akcji. Źli bracia bywają zastępowani przez innych członków rodziny ze zbioru postaci bajkowych (zamiana wewnątrzbajkowa): - król (teść) porywa żonę Iwana. Pełniąca tę samą rolę sama królewna nadaje bajce humorystyczne zabarwienie. Postać szkodnika jest tu zredukowana: - królewna ucieka od męża. We wszystkich wymienionych wypadkach porywani byli ludzie, ale może to być także, na przykład, dzienne światło (zamiana archaiczna?): - smok wykrada królestwu światło. Smoka zastępują niekiedy inne zwierzęce potwory (modyfikacja), zaś wykradany przedmiot upodabnia się stosownie do wyobrażeń o życiu króla: - norka kradnie zwierzęta z królewskiego zwierzyń ca. Doniosłą rolę pełnią w bajce talizmany. Często stanowią one jedyny środek, za pomocą którego Iwan osiąga swój cel. Dlatego są obiektem kradzieży. Jeśli akcja komplikuje się, to z punktu widzenia bajkowego kanonu taka kradzież jest wręcz konieczna. Zdarza się przy tym, że ów składnik bajki z rozwoju akcji zostaje przeniesiony 168 Część l - Bajka na jej początek (zamiana wewnątrzbajkowa). Rabusiem bywa oszust, pan itp. (zamiana obyczajowa): - małe dziecko kradnie talizman Iwanowi, - pan kradnie talizman chłopu. Etap przejściowy do innych form reprezentuje bajka o ptaku ognistym, w której wykradzione złote jabłka nie są talizmanem (por. jabłka młodości). Należy wszakże zauważyć, iż wykradzenie talizmanu jest w istocie możliwe wyłącznie jako komplikacja w rozwoju akcji bajkowej, gdy talizman został już zdobyty. W zawiązaniu może się pojawić tylko wtedy, kiedy wejście w jego posiadanie jest jakoś, choćby najkrócej, umotywowane. Tłumaczy to, dlaczego przedmioty wykradzione w zawiązaniu często nie stanowią talizmanów. Ptak ognisty trafia na początek bajki z jej środka. Ptak to jedna z podstawowych form postaci przenoszącej Iwana do odległego królestwa. Złote pióra itp. są zaś typowym atrybutem bajkowych zwierząt. - Ognisty ptak kradnie jabłka króla. We wszystkich przypadkach zachowane zostało wykradanie. Zniknięcie narzeczonej, córki, żony przypisane jest postaci mitologicznej. Jednakże mitologizm obcy jest współczesnemu życiu chłopów. Heterogeniczne elementy mitologiczne zostają więc zastąpione przez czary. Sprawcami zniknięcia są działania złych czarowników lub czarownic. Zmienił się charakter szkodzenia, ale nie jego rezultat - zniknięcie, które prowadzi do poszukiwań (zmiana związana z przesądami): - czarownik porywa królewnę, - niańka rzuca urok na narzeczoną Iwana, która od latuje. W dalszym rozwoju akcji działania na szkodę ponownie podejmują źli krewni: - siostry sprawiają, że narzeczony panny młodej od latuje. Transformacje bajek magicznych 169 Przejdźmy teraz do transformacji drugiej z wymienionych podstaw, tj. formy: - smok dręczy królewnę. Przekształcenia zachodzą w identyczny sposób: - diabeł dręczy królewnę itd. Dręczenie przybiera tu charakter opętania, wampiry-zmu, co etnografia potrafi w pełni wytłumaczyć. Zamiast smoka bądź diabła znów spotykamy inną złą istotę bajkową: - Baba Jaga dręczy gospodynię rycerzy. Trzecia forma podstawy zapowiada groźbę przymusowego małżeństwa: - smok domaga się królewny. Daje to początek szeregowi transformacji: - wodnik żąda królewicza itd. Z tej formy wywodzi się morfologicznie wypowiedzenie wojny, już bez żądania królewskich dzieci (redukcja). W wyniku przeniesienia analogicznych form na krewnych otrzymujemy: - siostra-wiedźma stara się pożreć królewskiego sy na (brata). Ostatni wypadek (Afanasjew, 93) jest szczególnie interesujący. Siostrę królewicza nazywa się „smoczychą”. Mamy zatem do czynienia z klasycznym przykładem asymilacji wewnątrzbajkowej. Wskazuje on na konieczność zachowania wyjątkowej ostrożności przy badaniu stosunków rodzinnych w bajce. Ślub brata z siostrą i podobne do tego formy nie muszą być reliktem obyczajów, mogą jedynie stanowić wynik określonych transformacji, jak to wyraźnie pokazuje przytoczony przykład. Wszystko to, co zostało tu powiedziane, można by podważyć, powołując się na analogię, że jedno zdanie z dwoma dopełnieniami można rozbudować w dowolny sposób. Jednakże sprawa bynajmniej tak się nie przed- 170 Część l - Bajka stawia. Jak np. włączyć do tej formy zawiązanie bajki Mróz, sionce i wiatr i wielu innych? I po drugie: w odniesieniu do całej kompozycji rozpatrywane przykłady reprezentują jednakowy składnik konstrukcyjny. Także w dalszym rozwoju akcji wywołują jednakowe, choć inaczej uformowane, działania: prośba o pomoc, opuszczenie domu, spotkanie z donatorem itd. Nie każda bajka, w której pojawia się wykradanie, jest kontynuowana zgodnie z tym wzorem. Jeśli nie jest on realizowany, wówczas nie sposób zestawiać podobne elementy, ponieważ mają one heteronomiczny charakter, bądź też należy przyjąć, że do konstrukcji obcej dla bajki magicznej dostał się składnik z niej pochodzący. Tym samym razem jeszcze dochodzimy do wniosku o konieczności przeprowadzania porównań nie ze względu na podobieństwa zewnętrzne, lecz jednakowe części składowe. BAJKA MAGICZNA JAKO CAŁOŚĆ Jedność bajki magicznej Zanalizowaliśmy bajkę magiczną w porządku następstwa jej części kompozycyjnych. Części te są jednakowe dla wszystkich fabuł. Konsekwentnie wynikają one z siebie, tworząc łącznie pewną całość. Rozpatrzyliśmy również źródła poszczególnych motywów. Natomiast nie zestawiliśmy jeszcze samych tych źródeł. Innymi słowy, znamy już pochodzenie pojedynczych motywów, ale do tej pory nie znamy genezy ich następstwa w rozwoju akcji - nie znamy rodowodu bajki jako całości. Nawet pobieżny rzut oka na przebadany materiał pozwala dostrzec, iż liczne motywy bajkowe wiążą się z rozmaitymi instytucjami społecznymi, wśród których szczególne znaczenie przypada obrzędowi inicjacji. Doniosłą rolę odgrywają również wyobrażenia o życiu pozagrobowym i o wędrówkach do innego świata. Oba te cykle dostarczają największej ilości motywów. Ponadto znamy też motywy o innym pochodzeniu. Po uporządkowaniu wyników przeprowadzonych badań ze względu na historyczne źródła lub odpowiednio-ści, okazuje się, iż z obrzędu inicjacji wywodzą się takie motywy, jak uprowadzenie albo wygnanie dzieci do lasu (bądź ich porwanie przez leśnego ducha), chatka, sprze- 172 Część l - Bajka ‘-•’;’/l/’ danie bohatera, krzywda wyrządzona mu przez Babę Jagę, obcięcie palca, demonstrowanie domniemanych znaków śmierci, upieczenie wiedźmy, poćwiartowanie i ożywienie, połykanie i wypluwanie, zdobycie magicznego środka lub magicznego pomocnika, maskowanie się, leśny nauczyciel i przebiegła rada. Natomiast ostatni okres przed zawarciem ślubu oraz moment powrotu znajduje odzwierciedlenie w motywach wielkiego domu i stojącego w nim zastawionego stołu, myśliwych, rozbójników, siostrzyczki, cud-dziewczyny spoczywającej w grobie bądź przebywającej w czarownym ogrodzie lub pałacu (Psyche), popychadła, męża na weselu żony, żony na weselu męża, zakazanej komnaty i wielu innych. Odpowiedniości te prowadzą do wniosku, że cykl inicjacji to najbardziej archaiczna podstawa bajek. Wszystkie wymienione motywy, traktowane jako całość, mogą przy tym układać się w nieskończoną liczbę najrozmaitszych przekazów. Inny cykl wykazujący analogie z bajką tworzą wyobrażenia o śmierci. Należą do nich m.in. porwanie dziewczyny przez smoka, różne odmiany cudownych narodzin (jako powrotu zmarłego), wędrówka w żelaznych butach, las jako wejście do innego królestwa, woń bohatera, pokropienie drzwi chatki, gościna u Baby Jagi, postać przewodnika-przewoźnika, walka ze strażnikiem wrót próbującym pożreć przybysza, dotarcie do innego królestwa i wszelkie towarzyszące temu rekwizyty. Łącząc oba cykle, uzyskujemy już prawie wszystkie (ale jednak nie wszystkie) główne składniki bajki. Cykli tych nie sposób wszakże dokładnie rozgraniczyć. Wiemy, że cały obrzęd wtajemniczenia przedstawiał pobyt w krainie śmierci i że, na odwrót, zmarły doświadczał tego wszystkiego, przez co przechodził nowicjusz: uzyskiwał pomocnika, napotykał wroga, był pożerany itp. Bajka magiczna jako całość 173 Jeśli teraz zbierzemy i opowiemy w kolejności wszystko, co działo się z nowicjuszem, to uzyskamy kompozycję, na której osadza się bajka magiczna. Ten sam schemat wyłoni się także wtedy, gdy ułożymy we właściwym porządku wszystko to, przez co, zgodnie z wierzeniami, przechodził zmarły, z tym, że znajdą się w nim również elementy nie występujące w przywołanych obrzędach. Oba cykle wyczerpują prawie bez reszty zasadnicze elementy konstrukcyjne bajki. Doszliśmy zatem do wniosku, że jedność kompozycyjną bajki tłumaczą nie właściwości ludzkiej psychiki bądź specyfika twórczości artystycznej, lecz realna historyczna przeszłość. To, o czym teraz się opowiada, niegdyś było praktykowane i odgrywane, to zaś, czego nie przedstawiano, było wyobrażane. Pierwszy z omawianych cyklów (obrzęd) zamiera wcześniej. Jakkolwiek nie jest on już kultywowany, niemniej przedstawienia o śmierci .są nadal aktualne, rozwijają się i zmieniają bez żadnego z nim związku. Wygasanie obrzędu wiąże się z zanikaniem myślistwa, które było jego jedynym lub głównym źródłem. Na podstawie dotychczasowych rozważań dalszy rozwój fabuły należałoby wyobrażać sobie w taki sposób, że dany schemat, raz ukształtowany, wchłaniał nowe elementy z późniejszej rzeczywistości lub komplikował się pod jej wpływem. Z drugiej strony nowe życie rodziło nowe gatunki (bajka realistyczna), wyrastające na innym już podłożu niż kompozycja i fabuły bajki magicznej. Ujmując to inaczej, rozwój dokonywał się poprzez nawarstwienia, podstawienia i reinterpretacje oraz powstawanie form nowych. I tak motyw królewskich dzieci zamkniętych w ciemnicy wywodzi się z obyczaju izolowania królów, kapłanów, magów i ich potomstwa. W tym wypadku mamy do 174 Część l - Bajka czynienia z nawarstwieniem. Motyw zmarłego ojca lub wdzięcznego zmarłego, od którego bohater otrzymuje konia, funkcjonalnie odpowiada darowującej konia Babie Jadze. Tu z kolei, pod wpływem kultu przodków, tzn. fenomenu znacznie późniejszego, nastąpiła reinterpre-tacja i zdeformowanie postaci donatora przy zachowaniu jego roli. Natomiast problem motywów nie związanych z obu cyklami, o których wspomnieliśmy, należy rozpatrywać dla każdego przypadku oddzielnie. Odnosi się to na przykład do motywu ślubu i ukoronowania bohatera. Z jednej strony w postaci królewny rozpoznajemy kobietę stojącą na czele rodu, strażniczkę magii totemicznej. To „dziewica-królowa”. Następnie można ją zestawić z niebiańską żoną szamana, a także z wdową lub córką króla pozbawionego władzy i zabitego przez następcę. Znacznych kłopotów nastręcza analiza całego kręgu motywów związanych z trudnymi zadaniami. Nie sposób bowiem z niezbitą pewnością wykazać, że w bajce przechował się obyczaj wypróbowywania magicznej siły następcy. Jednakże, ze względu na szereg dowodów pośrednich, twierdzenie to odznacza się pewnym prawdopodobieństwem. W dalszym rozwoju bajki prawo zachowania kompozycji przy wymianie działających postaci zachowuje moc obowiązującą. Materiału do modyfikacji dostarczała sama zmienna rzeczywistość. W rezultacie w żebraczce można rozpoznać Babę Jagę, a w piętrowym domu z balkonem - dom mężczyzn. Zaproponowana wykładnia nie jest zgodna z rozpowszechnionymi koncepcjami bajki. Zazwyczaj sądzi się, że w przekazie bajkowym tkwią oddzielne elementy przedhistorycznej przeszłości, jednak jako całość stanowi ona produkt „swobodnej” twórczości. Tymczasem widzi- Bajka magiczna jako całość 175 my, że na bajkę magiczną składają się zjawiska i wyobrażenia, które rzeczywiście występowały w społeczeństwie przedklasowym. Bajka jako gatunek Wymieniliśmy źródła poszczególnych motywów bajkowych. Wyjaśniliśmy, że nie jest przypadkowe również ich powiązanie, ich kolejność. Ale tym samym nie wytłumaczyliśmy jeszcze powstania bajki magicznej. Jakie jest najbardziej archaiczne stadium opowieści? Z poprzednich rozważań wiemy, że przy inicjacji nowicjuszom o czymś opowiadano. O czym jednak? Zbieżność kompozycji mitów i bajek z następstwem zdarzeń w obrzędzie inicjacji każe podejrzewać, że opowieść dotyczyła tego samego, przez co przechodził wtajemniczany, tyle że jej bohaterem był nie on, lecz jego przodek, fundator rodu i obyczajów, który narodził się w cudowny sposób, przebywał w królestwie niedźwiedzi albo wilków, by przynieść stamtąd ogień i magiczne tańce (te same, których uczony jest nowicjusz). Początkowo wydarzenia te były nie tyle opowiadane, ile raczej umownie, dramatycznie przedstawiane. Stanowiły one także przedmiot sztuk plastycznych (nie sposób zrozumieć rzeźby ani ornamentu licznych narodów, nie znając ich legend i bajek). W ten sposób nowicjusz poznawał sens doświadczeń, którym był poddawany. Opowieści upodabniały go do ich bohatera. Jako składnik kultu, były one obwarowane wieloma zakazami. Zakazy te stanowią drugi dowód na twierdzenie, iż opowieści dotyczyły czegoś, co miało bezpośredni związek z obrzędem. Niestety, przytłaczająca większość zebranych przekazów tak zwanych ludów pierwotnych zawiera wyłącznie teksty. W związku z tym nic nie wiemy o okolicznościach 176 Część l - Bajka i sytuacji ich wygłaszania. Istnieją jednak wyjątki. W niektórych mianowicie przypadkach kolekcjonerzy nie tylko przytaczają teksty, lecz także podają informacje na temat ich funkcjonowania. Wielostronny obraz tego, jak traktowano owe przekazy, zarysowuje Dorsey we wstępie do zbioru Tradi-tions of the Skidi-Paiunee. Opisuje on liczne ceremonie i tańce, w tym ceremoniał przekazywania świętych zawiniątek (tbundles) - swego rodzaju amuletów. Miejsce w domu, gdzie je przechowywano, to miejsce sakralne. Amulety miały zapewniać szczęście, powodzenie w łowach itd. Ich zawartość była rozmaita: składały się na nią pióra, ziarna, liście tabaki. Jednym słowem, rozpoznajemy w nich prototyp naszych „magicznych darów”. „Każdej ceremonii, każdemu tańcowi towarzyszył nie tylko stosowny rytuał, lecz także opowieści o jego pochodzeniu”, pisze Dorsey1. Jak dowodzi jego zbiór, opowieść o pochodzeniu amuletu to historia o tym, jak jego pierwszy właściciel udał się - dajmy na to - do lasu, spotkał bizona, który zaprowadził go do swego królestwa; przodek otrzymał tam amulet i nauczył się tańców, a po powrocie przekazał zdobycz oraz umiejętności współ-plemieńcom i stanął na ich czele. Tego typu podania „zwykle stanowiły osobistą własność posiadacza amuletu bądź ceremonialnego tańca i z reguły były wygłaszane natychmiast po wypełnieniu rytuału albo podczas przekazywania następcy praw dysponowania amuletem i obrzędem”2. Opowieść zrosła się z rytualną ceremonią, którą współtworzyła, a także z postacią, która wchodziła w posiadanie amuletu. Była swego rodzaju amuletem słownym, 1 G. A. Dorsey, Traditions of the Skidi-Pawnee, Boston - New York 1904, s. X. 2 Ibid., s. XII. Bajka magiczna jako całość 177 środkiem magicznego oddziaływania na otaczający świat. „Tym samym każda opowieść miała ezoteryczny charakter. Właśnie dlatego tylko z największym wysiłkiem udaje się odtworzyć w całości przekaz etiologiczny (origin—myth)”3. W wywodzie tym ważne są dwie sprawy. Po pierwsze, jak zostało już powiedziane, Dorsey pokazuje, że opowieści współistniały z rytuałem, stanowiąc jego integralną część. Po drugie natomiast dociera do źródeł zjawiska dającego się zaobserwować aż do naszych czasów - zakazu opowiadania. Zakaz i troska o jego przestrzeganie nie były przy tym wymogiem etykiety, lecz przypisywanych opowieści i aktowi wykonania jej funkcji magicznych. „Wygłaszając ją, człowiek rezygnuje z części swego życia, zbliżając się tym samym do kresu. Dlatego właśnie gawędziarz w średnim wieku zawołał pewnego razu: „Nie mogę powiedzieć ci wszystkiego, bo nie gotuję się jeszcze na śmierć”, a stary kapłan oznajmił: „Wiem, że moje dni są policzone. Moje życie nie jest już nic warte. Nie ma więc powodu, bym nie miał przekazać ci wszystkiego, co wiem””4. Do sprawy zakazów jeszcze powrócimy, tymczasem zaś rozpatrzmy związek podobnych przekazów z rytuałem. Można by przypuszczać, że sytuacja opisana przez Dorseya ma wyjątkowy, lokalny charakter. Tak też najwyraźniej on sam ją traktuje, nie wprowadza bowiem żadnych danych porównawczych. Rzecz przedstawia się jednak inaczej. Więzi opowieści z obrzędem istotnie nie sposób udowodnić. Trzeba ją wszakże uwidocznić, wykorzystując w tym celu możliwie obszerny materiał. Warto sięgnąć do zbioru opowieści indiańskich Boasa oraz do Ibid., s. XIV. Ibid., s. XV. 178 Część l - Bajka jego badań nad organizacją społeczną i tajnymi związkami plemienia Kwakiutl. Praca składa się z samych tylko tekstów, które z punktu widzenia tradycyjnej folklorystyki stanowią indiańskie wersje lub warianty licznych bajek i motywów znanych w Europie. Odnosimy więc wrażenie, że to tylko artystyczne opowieści i nic więcej. Sprawa zaczyna jednak wyglądać zupełnie inaczej, gdy rozpatrujemy nie same jedynie przekazy, lecz także organizację społeczną jednego choćby plemienia. Wówczas teksty ukazują się nagle w zupełnie innym świetle. Dostrzegamy, że są tak silnie zespolone z całym porządkiem życia plemiennego, że bez nich - bez owych legend, jak je nazywa Boas - nie da się wytłumaczyć ani funkcjonujących w nim instytucji, ani obrzędów. I na odwrót: także opowieści stają się zrozumiałe wyłącznie w kontekście życia społecznego, którego są nie tylko składnikiem, lecz także - w oczach plemienia •- warunkiem, o takim samym znaczeniu, jak obrzędy i amulety, strzeżonym i chronionym jak największa świętość. „Nazywając rzecz po imieniu, mity stanowią najbardziej drogocenny skarb plemienia. Są jądrem tego, co uznaje ono za sacrum. Najważniejsze z nich znają wyłącznie starcy, troskliwie otaczający je tajemnicą... Starzy strażnicy owej wiedzy tajemnej siedzą we wsi niemi jak sfinksy, decydując o tym, kiedy mogą bezpiecznie przekazać nauki przodków młodemu pokoleniu i w którym momencie przekaz będzie najskuteczniejszy”0. Mity to składniki życia nie tylko plemienia, lecz także każdego człowieka. Odebrać mu opowieść - znaczy skazać go na śmierć. Przypisywanie mitycznym przekazom funkcji społeczno-produkcyjnych nie stanowi przy 5 L. Levy-Bruhl, Swierchjestiestwiennoje w pierwobytnom mys-lienii, Moskwa 1937, s. 262. Bajka magiczna jako całość 179 tym wyjątku, lecz regułę. Rozpowszechnienie mitu pozbawiłoby go sakralnego charakteru, a zarazem magicznej lub - jak mówi Levy-Bruhl - „mistycznej” siły. Wyzbywszy się mitów, plemię nie byłoby w stanie utrzymać się przy życiu. W odróżnieniu od bajki, która z uwagi na treść jest reliktem, mity zachowują żywy związek z całą rzeczywistością ludu, z jego produkcją, ustrojem społecznym i wierzeniami. Zwierzęta, które nowicjusz spotyka podczas obrzędu inicjacji lub z którymi zetknął się jego przodek, były rzeźbione na słupach, a wymieniane w podaniach przedmioty służyły jako odzież i maski w tańcach. Tańce te przedstawiały niedźwiedzie, sowy, kruki itp., których magiczna siła miała przechodzić na wtajemniczanego. Przytoczone fakty i wyobrażenia odpowiadają na pytanie, jak powstaje jedna z kategorii mitów, nie tłumaczą jednak jeszcze, jak powstaje bajka. [...] Ustaliliśmy poprzednio, że bajka nie jest zdeterminowana przez środowisko, w którym funkcjonuje. Teraz możemy uściślić to twierdzenie. Fabułę i kompozycję bajki warunkuje mianowicie ustrój rodowy z tego stadium rozwoju, na którym znajdują się przywołane tytułem przykładu plemiona amerykańskie badane m.in. przez Dorseya i Boasa. [...] Nowa funkcja społeczna fabuły, jej czysto już artystyczne wykorzystanie, wiąże się z zanikiem ustroju, który powołał ją do istnienia. Zewnętrznie początek procesu przekształcania się mitu w bajkę wyraża się w oderwaniu fabuły i aktu opowiadania od rytuału. Moment zerwania więzi między nimi to punkt wyjścia w historii bajki, natomiast jej synkretyczny związek z obrzędem należy do jej prehistorii. Rozłączenie mogło przy tym dokonywać się w sposób naturalny, pod wpływem historycznych konieczności, ale mogło 180 Część l - Bajka też być sztucznie przyspieszone w wyniku pojawienia się Europejczyków i procesu chrystianizacji Indian, przesiedlanych przemocą na inne, gorsze tereny, co pociągnęło za sobą zmianę organizacji życia, sposobu produkcji itp. Zauważył to już Dorsey. Musimy jednak pamiętać, że Europejczycy rządzą Ameryką już od około pięciuset lat. Często mamy więc do czynienia jedynie z pogłosami rzeczywistych sytuacji, z ich mniej lub bardziej wyraźnymi śladami lub fragmentami, na które się rozpadały. „Oczywiście, mity o pochodzeniu amuletów nie zawsze stanowią wyłączną własność kapłanów. Krążą one również wśród zwykłych członków plemienia. Ale przekazywane przez nich, tracą wiele ze swego pierwotnego znaczenia. W efekcie stopniowego procesu „psucia” tracą swoją istotną funkcję, a w końcu są opowiadane jako bajki6”. Dorsey nazywa proces odrywania się od obrzędu - „psuciem”. Bajka jednak, pomimo braku funkcji religijnych, nie jest niczym gorszym od mitu, z którego wyrasta. Przeciwnie - wyzwolona z więzów religijnej umowności, wydostaje się na wolność twórczości artystycznej, poddanej innym już uwarunkowaniom społecznym, i rozpoczyna samodzielne, intensywne życie. Objaśniliśmy już tym samym pochodzenie nie tylko zawartości fabuł, lecz także samej bajki magicznej jako opowieści artystycznej. Powtórzmy jednak, iż sformułowanego twierdzenia nie sposób właściwie wykazać. Można je tylko pokazać na obszernym materiale, czego w tym miejscu nie uda się dokonać. Ponadto pozostaje jeszcze jedna wątpliwość. Dotyczy ona samych bajek magicznych. Uznaliśmy mianowicie możliwość ich wyodrębnienia i analizy 6 G. A. Dorsey, op. cit, s. XXI-XXII. Bajka magiczna jako całość 181 w oderwaniu od pozostałych odmian przekazów bajkowych. Zerwawszy kontakt między nimi, winniśmy jednak teraz, pod koniec pracy, na nowo go nawiązać. Uwzględnienie innych gatunków może bowiem zmodyfikować nasze przekonania o tym, jak kształtowała się bajka magiczna. Rozpatrywaliśmy obrzędy i mity tak zwanych ludów pierwotnych, zestawiając je z bajkami współczesnymi, nie przestudiowaliśmy jednak bajek tych ludów, a tym samym nie wzięliśmy pod uwagę tego, że tradycja artystyczna mogła istnieć od samego początku. Wprawdzie fabuły nie występujące w bajce magicznej nie wchodziły w pole naszej uwagi, przypuszczalnie jednak również one (na przykład z bajki zwierzęcej) mają identyczny rodowód. Można to udowodnić przeprowadzając specjalnie im poświęcone badania monograficzne, na które nie ma tu miejsca. Analiza zbiorów bajek indiańskich zawierających materiał czysto rytualny prowadzi w każdym razie do wniosku, że bajka w naszym tego słowa znaczeniu nie była jeszcze -wówczas znana. Folkloryście sytuacja ta wyda się mało prawdopodobna, ale etnograf, który obcuje nie tylko z tekstami, uzna ją za możliwą. Zaobserwował ją zresztą Neuhauss w niegdysiejszej niemieckiej Nowej Gwinei. Jej mieszkańcy „znali wyłącznie legendy - bajki i baśnie były im obce. Opowieści, które my uznajemy za bajkowe, dla nich były takimi samymi legendami, jak inne”7. Na to samo wskazuje również analiza bajek zwierzęcych. Tak na przykład w Ameryce Pomocnej funkcjonuje specjalna grupa bajek o „kojocie”. Są to wesołe opowiadania o postępkach zwierzęcia. Indianie Skiddi mówią o nim w następujący sposób: „Kojot to wspaniały młodzieniec. Wie wszystko, nie 7 R. Neuhauss, Deutsch-Neu-Guinae, Berlin 1911, t. 3, s. 161. 182 l - Bajka ‘J sposób go więc zabić. Jest dziki i bardzo chytry. Z tru-f dem można go pokonać, rzadko zresztą udaje się odnieść^’ nad nim pełne zwycięstwo”8. Tego typu „bajki” opowiada11 się w oczekiwaniu na zdarzenia wymagające zręczności kojota, która powinna przejść na opowiadającego. To, co obserwujemy w folklorze amerykańskim, Bo-goraz odkrył w koriacko- kamczadalskim. „Folklor ten wyróżnia się wesołym, prześmiewczym charakterem. Wiele zabawnych historii opowiada się w nim na przykład o kruku Kutchu - o tym, jak wojował on z mysimi pannami, jak podpalił własny dom itp. Kutch raz jest krukiem, a raz człowiekiem. Folklor nie żywi dla niego żadnego szacunku. Zarazem jednak pojawia się on również jako kruk-demiurg, który stworzył niebo i ziemię, powołał do istnienia człowieka, zdobył dla niego ogień, a potem obdarował go domowymi zwierzętami”9. To, co Bogoraz nazywa brakiem szacunku, w rzeczywistości, jak dowodzi Dorsey, może okazać się podziwem dla chytrości ptaka. W każdym razie, skoro kruk, o którym przekazuje się wesołe anegdoty, jest twórcą nieba i ziemi, i skoro opowieści są wygłaszane przed polowaniem, to i w tym przypadku przekaz ma bez wątpienia święty charakter. Potwierdzałoby to przypuszczenie o sakralności nie tylko bajek magicznych. Inicjacja nie jest wszak jedynym obrzędem; oprócz niej istniały jeszcze sezonowe polowania, obrzędy rolnicze i wiele, wiele innych, a każdy z nich mógł mieć własny mit etiologiczny (origin-myth). Związki takich obrzędów z mitami oraz powiązania jednych i drugich z bajką nie zostały jeszcze zbadane. Aby wyjaśnić cały problem, należałoby szczegółowo zanalizować 8 L. Levy-Bruhl, op. cit., s. 267. 9 W. G. Bogoraz, Osnownyje tipy folklora Siewiernoj Ewrazji i Siewiernoj Amieriki, „Sowietskij folklor” 1936, nr 4-5, s. 29. Bajka magiczna jako całość 183 folklor ludów przedklasowych. Nas jednak odciągnęłoby to zbyt daleko od wyznaczonych celów, które bezpośrednio nie wymagają takich poszukiwań. Z dotychczasowych rozważań wynika, że „profanacja” świętego wątku zaczęła się bardzo wcześnie (przez profanację rozumiemy przekształcenie się opowieści świętej w powszednią, tzn. nie duchową, nie ezoteryczną, lecz artystyczną). W tym momencie rodzi się bajka. Nie sposób wszakże wskazać, w którym dokładnie miejscu kończy się mit, a zaczyna opowieść bajkowa. Jak dowodzi D. Zielenin, w pracy Funkcja religijńo-magiczna bajek czarodziejskich (1934), zakaz przekazywania opowieści oraz przypisywanie im magicznego wpływu na produkcję przetrwał do naszych czasów, nawet w tzw. społecznościach cywilizowanych. Świadczą o tym m.in. bajki wogul-skie i maryjskie. Są one jednak reliktem. Natomiast bajka Indian to nieomalże wyłącznie opowieść sakralna, mit. A w niej właśnie zaznaczają się początki opowiadania czysto artystycznego, jakim jest bajka współczesna. Bajka przejęła więc społeczną i ideologiczną kulturę wcześniejszych epok. Mylne byłoby wszakże przekonanie, iż jest ona jedynym spadkobiercą religii. W samej przecież religii, także zresztą przechodzącej przemiany, tkwi szereg prastarych reliktów. Wszystkie wyobrażenia o świecie pozagrobowym i losie zmarłych, jakie rozwinęły się w Egipcie oraz w Grecji, a potem w chrześcijaństwie, powstały znacznie wcześniej. Trzeba też pamiętać o szamanizmie, który również wchłonął z epok przedhistorycznych szereg elementów zachowanych w bajce. Jeśli zebrać opowieści szamanów o ich zaklęciach, o tym, jak udają się na drugi świat w poszukiwaniu duszy, kto im w tym pomaga, w jaki sposób tam się dostają itd., i zestawić je z wędrówką lub podróżą bohatera bajkowego, paralele ujawnią się z całą wyrazistoś- 184 Część l - Bajka I l cią. Prześledziliśmy je tylko na przykładzie niektórych l składników, ale występują one w całym przekazie. Tymi właśnie tłumaczy się jedność kompozycji mitu, opowiada-I nią o podróży na tamten świat, opowieści szamana, bajki,! a następnie eposu, byliny i pieśni bohaterskiej. Wrazi z powstaniem kultury feudalnej elementy folkloru stajaj się własnością klasy panującej. W oparciu o nie powstają j cykle opowieści heroicznych, takich na przykład, jak 7”n-j stan i Izolda lub Pieśń o Nibelungach. Innymi słowy, ruch odbywa się z dołu w górę, nie zaś, jak utrzymują niektórzy teoretycy, z góry na dół. Proponujemy tym samym historyczną wykładnię uniwersalnych zbieżności fabuł folklorystycznych. Zbieżno- f ści te zawsze uchodziły za trudne do wytłumaczenia. Ich ‘ zakres jest o wiele szerszy i głębszy, niż to się na pierwszy rzut oka wydaje. Całego problemu nie wyjaśnia ani teoria migracji, ani jedności ludzkiej psychiki wysuwana przez szkołę antropologiczną. Można go rozstrzygnąć dopiero w badaniach historycznych nad folklorem i jego związkami z produkcją materialną. Kwestia uznawana za niezwykle skomplikowaną pomimo wszystko okazuje się więc wytłumaczalna. Ale wszelkie rozwiązanie rodzi nowe pytania. Studia nad folklorem mogą pójść w dwóch kierunkach: analizy podobieństw i analizy różnic. Folklor, a zwłaszcza bajka, odznacza się nie tylko jednorodnością, lecz równocześnie także bogactwem i różnorodnością. Rozpatrzenie tej różnorodności, prześledzenie poszczególnych fabuł jest daleko trudniejsze niż zgłębianie kompozycyjnych zbieżności. Jeśli zaproponowane tu ujęcie rzeczywiście okaże się trafne, wówczas analiza poszczególnych fabuł, ich historii, będzie mogła pójść nowym torem. BAJKI ZWIERZĘCE Gatunkowa różnorodność bajek zwierzęcych Bajki magiczne [...] wydzielaliśmy ze względu na strukturę. Zwierzęcych - jak dotąd, wyodrębnić w ten sposób się nie da. Wyróżniamy je na innej podstawie, kierując się tym, że ich głównymi bohaterami są zwierzęta. Nie jest to postępowanie logicznie poprawne, gdyż wprowadza odmienną zasadę podziału. Jesteśmy jednak do tego zmuszeni, ponieważ cechy gatunkowe bajek zwierzęcych nie są jeszcze rozpoznane. Przekonamy się wszakże, iż z nielicznymi wyjątkami bajki te tworzą naturalną grupę, niezależnie od ich ogromnej gatunkowej różnorodności, jaka ujawnia się przy dokładniejszej analizie. Tak na przykład część przekazów zwykle zaliczanych do zwierzęcych należy do kumulatywnych. [...] Z kolei bajkę Wilk i siedem koźlątek ze względu na strukturę można uznać za magiczną: mamy w niej do czynienia z rozłąką, zakazem i jego naruszeniem, nieszczęściem i ratunkiem oraz ukaraniem. Pewną grupę trzeba z kolei włączyć do baśni, dla których znamienna jest obecność nie tylko zwierząt; na równych prawach występują w nich i zwierzęta, i ludzie, i przedmioty. Chodzi tu na przykład o Lisa, babą i imlka. Pośród bajek zwierzęcych 186 Część l - Bajka są wreszcie i takie, o których w ogóle jako o bajkach można mówić tylko z poważnymi zastrzeżeniami. Tak na przykład Opowieść o Jazgarzu Jazgarzewiczu (przekaz książkowy z połowy XVII wieku, który ma swego indywidualnego autora), nie jest bajką, lecz utrzymanym w jej formie politycznym pamfletem. Ponieważ jednak w zmodyfikowanej postaci i w różnych wariantach rozpowszechnił się on wśród ludu, wszedł w pole uwagi folklorystów. Pomimo to nie jest bajką zwierzęcą we właściwym tego słowa znaczeniu; powinno się go raczej badać na tych samych zasadach, co inne zabytki twórczości literackiej o zbliżonym do bajki obiegu. Ustalono także, iż książkowy rodowód ma bajka Lis-spowiednik. Umowność bajek zwierzęcych Umowność wydzielenia bajek zwierzęcych w odrębną odmianę lub grupę uwidacznia się jeszcze wyraźniej, gdy rozpatrujemy ich poszczególne fabuły i motywy. Wychodzi wówczas na jaw to, że występujący w nich bohaterowie nie zawsze są zwierzętami. Bajki te podlegają temu samemu prawu przeniesienia działań z jednych bohaterów na innych, co bajki magiczne. Prymarne są działania, fabuła, natomiast działające postacie - wtórne (choć bynajmniej nie przypadkowe). A zatem za podstawę charakterystyki gatunku nie może służyć ani zwierzę, ani nawet człowiek. Zwierzęta i człowiek są bowiem nawzajem wymienne. Bajka Kot, kogut i lis ma taki sam początek, jak bajka magiczna Baba Jaga i karzełek. Baba Jaga porywa zwabionego pieśnią karzełka, którego ratują przyjaciele, kot i wróbel. W bajce zwierzęcej pieśnią zwabia lis koguta, by go następnie porwać, na pomoc zaś wyrusza kot. We wspomnianej już bajce Lis, baba i unik lis Bajki zwierzęce 187 namawia wilka, by ponownie wlazł do wora, zupełnie tak samo, jak w Baśniach z 1001 nocy rybak namawia wypuszczonego z dzbana ducha. Identycznie ma się rzecz z bajką, zazwyczaj zaliczaną do zwierzęcych, o oszukańczym podziale plonów, w którym niedźwiedziowi dostaje się to, co rośnie na powierzchni, a chłopu korzenie; w innej wersji opowiada ona nie o wykpionym niedźwiedziu, lecz o przechytrzonym diable. W tym wypadku zwierzęta w ogóle nie występują. Z kolei bajka Indyka za koguci-ka, zwykle figurująca jako bajka o lisie (lis, popełniając oszustwa, zamienia koguta na gąskę, gąskę na indyka M., by w końcu zdobyć byka), jeszcze niedawno została zapisana jako bajka o chytrej starusze. Charakterystyka ogólna bajek zwierzęcych. Zwierzęta i ludzie Niezależnie od wszystkich kłopotów oraz całej umowności, wydzielenie bajek zwierzęcych jest jednak uzasadnione. Poza bowiem wymienionymi przypadkami istnieje szereg bajek, których nie sposób zaliczyć do innej grupy, wyróżniających się ponadto, jak jeszcze zobaczymy, pewnymi specyficznymi właściwościami. Jako bajki zwierzęce będziemy traktować takie przekazy, w których głównym przedmiotem lub podmiotem narracji jest zwierzę. Tak rozumiał je już Afanasjew. [...] Na tej właśnie podstawie można je oddzielić od innych typów bajek, w których zwierzęta nie są bohaterami opowieści, lecz pełnią tylko rolę pomocniczą. Niemniej wskazana cecha nie pozwala na jednoznaczne decyzje. Kierując się nią, należy oczywiście zaliczyć do bajek zwierzęcych wszystkie te przekazy, w których występują wyłącznie zwierzęta, na przykład Lisicą-położ-nicę, Lisa i drozda, Lisa-spowiednika, Głupiego mika 188 Część l - Bajka i inne. Ale oprócz nich istnieją też takie, w których) uczestniczą również ludzie. Do niektórych charakteryg-j tyka Afanasjewa przystaje łatwo i bez przeszkód. Taki więc w najpopularniejszej bajce zwierzęcej, o lisie krad-< nącym ryby z chłopskiego wozu, bohaterem jest bez, wątpienia lis, chłop zaś stanowi obiekt jego działań. Podobnie jest w przypadku bajki Wilk u przerabia, która przedstawia przygodę wilka, a nie bab, które go obiły. W Psie i wilku z kolei wygnany na starość pies zaprzyjaźnia się z wilkiem, który uczy go, jak wrócić do łask gospodarzy. Wilk porywa im mianowicie dziecko, pies zaś, zgodnie z umową, przynosi je rodzicom, którzy przyjmują go z powrotem na służbę. Wydarzenie dotyczy zatem ludzi, którym zginął synek, ale narracja prowadzona jest z punktu widzenia wilka i psa, nie zaś właścicieli zwierzęcia. Obok wymienionych istnieją jednak również bajki, w których ludzie i zwierzęta występują na równych prawach. Włączenie ich do zwierzęcych wywołuje niekiedy wątpliwości, niekiedy zaś jest jawnie błędne. Badając epos zwierzęcy, winniśmy wystrzegać się nader rozpowszechnionego, a mylnego przekonania, iż bajki o zwierzętach naprawdę opowiadają o zwierzętach. Z reguły mają one niewiele wspólnego z ich rzeczywistym życiem i obyczajami. Zwierzęta są w nich zwykle jedynie umownymi wykonawcami działań. Co prawda, do pewnego stopnia postępują zgodnie ze swoją naturą: koń wierzga, kogut pieje, lis mieszka w norze (choć bynajmniej nie zawsze), a niedźwiedź jest powolny i senny. Wszystko to nadaje bajkom realistyczny charakter, decydując o ich prawdziwości i artystycznej wiarygodności. Portrety zwierząt są na tyle przekonujące, że od dzieciństwa nieświadomie określamy ich charaktery zgodnie z bajkami, przekonani, że lis, na przykład, to zwierzę Bajki zwienęce 189 wyjątkowo sprytne. Każdy jednak zoolog wie, że przeświadczenia te nie mają żadnych podstaw. Wszystkie zwierzęta są na swój sposób przebiegłe. Dominującą jakoby u lisa chytrość kwestionuje E. Brehm, stwierdzając jej wyjątkowe nasilenie u wilka. Jednakże problem sprytu to problem folklorystyczny, a nie zoologiczny i wypadnie nam jeszcze do niego powrócić. Ze względu na ogromną siłę artystycznego realizmu nie zauważamy, że w bajce, niezależnie od tego, jak subtelnie wydobyte są cechy zwierząt, często zachowują się one inaczej niż do tego przywykliśmy, a ich działania pozostają niezgodne z ich prawdziwą zwierzęcą naturą. Na dobrą sprawę bajki zwierzęce należałoby raczej zaliczyć do fantastycznych. Lis, dajmy na to, buduje w nich sobie chatę z lodu, a zając - z łyka, kot poślubia lisicę, zaś wilk, zanim rzuci się na swą ofiarę, długo z nią rozmawia. Zwierzęta zawiązują przyjaźnie i tworzą takie kompanie, które nie są możliwe w przyrodzie. Na wspólną wędrówkę wybierają się byk, baran, świnia, gęś i kogut, pies przyjaźni się z dzięciołem, a lis z żurawiem. Innymi słowy, obok cech i zachowań rzeczywiście swoistych dla zwierząt, w bajkach tych panuje całkowita niezgodność z rzeczywistością. Właśnie ona stanowi ich cechę dominującą. Można by zatem sądzić, że bajki zwierzęce powstawały nie na podstawie bezpośredniej obserwacji życia i charakteru zwierząt, lecz w jakiś inny sposób. Tymczasem w tej samej mierze, w jakiej fałszywe jest stanowisko, iż przedstawiają one obyczaje zwierząt, fałszywy jest także pogląd odwrotny - że pod postaciami zwierząt kryją się ludzie, czyli, że bajki te mają alegoryczny sens, to znaczy że w istocie należą do baśni. Bajka i baśń to gatunki z istoty swej najzupełniej odmienne. Wprawdzie poszczególne bajki zwierzęce mogą być wprowadza- 190 ne do baśni, na co znajdujemy dostatecznie wiele przy- j kładów u Kryłowa (Kruk i lis, Lew i mysz, Żaba i wół, Wół i żuraw), niemniej bajka ludowa nie jest baśnią, pomimo że łatwo ją opatrzyć morałem. (U Afanasjewa czytamy na przykład: „Częsta to przypadłość życiowa, że wraz z ogonem przepada i głowa”.) Dydaktyzm bajek zwierzęcych nie jest silniejszy niż w innych odmianach gatunku. Perrault np. dodawał morały do wszystkich opublikowanych bajek. Bajki zwierzęce nie tylko nie mają na celu moralizo-wania, lecz także są pozbawione wymowy satyrycznej. Istnieją wprawdzie bajki czysto satyryczne (Opowieść o Jazgarzu Jazgarzewiczu, Lis-spowiednik), w rzeczywistości jednak ich rodowód jest książkowy. Satyra może korzystać równie dobrze z nich, jak z bajek innego typu. One same wszakże nie są ani moralistyczne, ani satyryczne. Epos zwierzęcy odzwierciedla całe życie człowieka - pełne namiętności, żądz, pragnień, przewrotności, głupoty i przebiegłości, a obok tego także przyjaźni, wierności i szlachetności. Przedstawia on pełną gamę charakterów i uczuć, a zarazem realistycznie prezentuje ludzki, w tym zwłaszcza chłopski los. Źródła współczesnego eposu zwierzęcego Ze względu na historyczny rodowód, międzynarodowe powiązania i rozmaite formy rozwoju, epos zwierzęcy każdego narodu jest zawsze niezwykle zróżnicowany. W związku z tym różnorodne są również materiały, na których podstawie można przeprowadzić jego historycz-no-porównawczą anlizę. Z jednej strony epos ten zachował się w szczątkowych pozostałościach pierwotnego mitu totemicznego. Jedno z najbardziej palących zadań na- Bajki zwierzęce 191 szej dyscypliny polega właśnie na konfrontacji mitu z bajką współczesną. W odniesieniu do bajki magicznej prace takie [...] już się rozpoczęły, przyniosły też rezultaty rzucające pewne światło na jej pochodzenie, w stosunku do bajki zwierzęcej - nie zostały nawet zainicjowane. Badania te są zresztą bardzo trudne, ponieważ w świadomości pierwotnej zwierzę nie występuje jako istota realna tego typu, za jaką uważamy je dzisiaj, lecz jako stworzenie wyposażone w nadprzyrodzone siły. Musimy jednak założyć, że mity ludów pierwotnych stanowią jedno ze źródeł eposu zwierzęcego. Nie jest to jednak źródło jedyne. Do eposu bajkowego wchodzi nie tylko to, co swoje, lecz także to, co obce. Z oryginalnymi, archaicznymi wątkami splatają się w nim wątki późniejsze, przejęte z następnych epok, już w formie bajki. Także i one mogą zresztą mieć pradawny rodowód, niemniej jednak lud traktuje je jako młodsze. Rola, jaką w folklorze europejskim odgrywa, powiedzmy, lew, który nigdy w Europie nie występował, prowadzi wprost do pytania o wędrówkę fabuł. W rosyjskim eposie zwierzęcym lwa wprawdzie nie spotykamy (pojawia się w ukraińskim), niemniej część fabuł rosyjskich bez wątpienia zaczerpnięta została z Zachodu. [...] Badając epos zwierzęcy, nie sposób także pominąć bogatej schedy przekazanej nam przez starożytność. Jak mogliśmy się przekonać, w wypadku bajki magicznej kwestia ta znalazła już rozwiązanie. [...] Nie została natomiast z całą mocą postawiona w odniesieniu do bajki zwierzęcej. Tymczasem antyk pozostawił przebogate dziedzictwo baśniowe (Ezop, Babrios, Fedrus), w którym ogromną rolę odgrywają właśnie zwierzęta. Wątki znane z bajki rosyjskiej, takie jak Lis i żuraw, Pies i wilk, Głupi wilk, Lis i rak, znajdujemy na przykład u Ezopa, jeśli zaś wziąć pod uwagę materiał międzynarodowy, to 192 Część l - Bajka n1 paralele okażą się znacznie liczniejsze. Obecność takich) wątków w bajkach Ezopowych została już zresztą dawnoj zauważona. Jak twierdzi Benfey, ich ojczyzną nie jesti Wschód, lecz właśnie świat antyczny, z którego miały one przejść do Indii, a następnie do Europy: „Jeśli choJ dzi o genezę, to, najogólniej rzecz biorąc, można uznać,; że w mniejszym lub większym stopniu stanowią one mo^ dyfikacje tak zwanej baśni Ezopowej”1. Z naszego jednak punktu widzenia problemu tego nie da się rozstrzygnąć na tej płaszczyźnie, na jakiej został tu postawiony. Nie sposób bowiem poprzestać na binarnym zestawieniu twórczości poszczególnych narodów lub kultur. Można go rozwiązać wyłącznie pod warunkiem nieograniczania się do dwóch obszarów, lecz uwzględnienia danych folklorystycznych w skali międzynarodowej, rozpatrywanych w porządku rozwoju stadial-no-historycznego, po drugie zaś - nieprzesądzania kwestii literackiego lub folklorystycznego pochodzenia wątku (możliwe są obie sytuacje), lecz krytycznej analizy źródeł dla każdego przypadku oddzielnie. W nauce rosyjskiej na stanowisku Benfeya stał Kołmaczewski. Punktem wyjścia rozwoju był dla niego Ezop. Omawiając bajkę Pies i wilk, utrzymywał on: „nie trzeba długo przekonywać, iż wszystkie warianty rozwijające rozpatrywany epizod wywodzą się z baśni Ezopa Pies i wilk”2. Taki pogląd jest podtrzymywany do dzisiaj. W związku z bajką Lis i rak (bieg na wyścigi), Bolte i Polivka sądzą więc, że „formę pierwotną stanowi baśń Ezopa”3. 1 Th. Benfey, Pantschatantra, t. 1-2, Leipzig 1859, s. XXI. „” L. Kołmaczewskij, Żywotnyj epos na Zapadie i u Slawian, Kazań 1988, s. 145. 3 J. Bolte, J. Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Haus-marchen der Briider Grimm, Leipzig 1915, t. 4, s. 341. Bajki zwierzęce 193 Obecnie jednak skłonni jesteśmy przyjąć inną hipotezę. To nie tradycja ludowa czerpie z Ezopa bądź wywodzi się od niego, lecz Ezop przejmuje tę tradycję, a jego baśnie są dla nas ważne jako jej pośrednie, antyczne odbicie. Mają one wszakże istotne znaczenie nie tylko jako świadectwo starożytnej formy wątku. Baśnie Ezopa i Fedrusa stanowiły bowiem ulubioną lekturę w wiekach średnich, w których niejednokrotnie wydawano je, przekładano i opracowywano. Były tłumaczone i czytane również w Rosji. Wpływ Ezopa mógł zatem dokonywać się nie tylko bezpośrednio (jak sądzi m.in. Kołaczewski), ale i przez średniowieczne przekłady literackie oraz ich transformacje. W średniowieczu świat zwierząt pojawia się nie tylko w baśniach. Wyobrażenia zwierzęce odwzorowują również tak zwane fizjologi i późniejsze, wyrosłe na gruncie francuskim, bestiariusze, które poprzedziły nasze zoologie. Zawierają one najzupełniej niekiedy fantastyczne przekazy i historie o zwierzętach, przede wszystkim biblijnych, ale także baśniowych, takich jak jednorożec, feniks (Finist-jasny sokół w bajkach rosyjskich) i syreny (rosyjski Sirin). Rerwsze fizjologi datują się na II w. n.e., to znaczy na epokę aleksandryjską. Stosunkowo licznie występują w średniowieczu bizantyjskim, słowiańskim - w tym także rosyjskim - i romańsko-germańskim. Ich powiązanie z eposem bajkowym nie zostało jeszcze przebadane. Być może hipotezę tę trzeba będzie odrzucić, być może zaś podtrzymać, ale sam problem musi zostać postawiony. Do kwestii genezy bajek zwierzęcych należy również sprawa wzajemnego stosunku pomiędzy bajką a średniowieczną opowieścią o lisie. Wielu badaczy przypisuje jej doniosłą rolę w powstaniu i rozwoju eposu zwierzęcego. 194 Część l - Bajka Powieść ta jest przebadana daleko lepiej niż oryginalna bajka ludowa, zostały jej też poświęcone liczne prace. Dawniejsza nauka wywodziła ją przede wszystkim z Ezopa, a tradycję ludową uznawała za zależną od literackiej. Później poglądy się zmieniły. A. Graf utrzymywał: „Reineke Fuks i średniowieczne epopee o zwierzętach mają dwojakie podstawy - baśń antyczną oraz europejską bajkę ludową, której korzenie tkwią w tradycji lokalnej - z jednej strony, z drugiej zaś sięgają Wschodu”4. Stanowisko to jest jawnie eklektyczne, niemniej cytowana praca szczególnie podkreśla rolę bajki ludowej. Omawiany zabytek rozpowszechnił się głównie we Francji, w Niderlandach, w dolnych Niemczech oraz, w mniejszym już stopniu, we Włoszech i w Anglii. Jego pierwsze poświadczenie to wydany w roku 940 poemat łaciński zatytułowany Ecbasis captwi (Wyzwolenie niewolnika). Autorem jest zakonnik z Lotaryngii, który uciekł z klasztoru potem zaś do niego powrócił, by opisać swoje przygody w formie perypetii zwierząt (cielątko odbija od stada, wpada w łapy wilka, który uprowadza je do swego legowiska). Rodzącą się tradycję potwierdza szereg pomniejszych utworów. Spośród nich doniosłą rolę odegrał poemat łaciński Yzengrimus, za którego autora uchodzi mnich Magister Nivardas. Powstał on w Gandawie około 1148 roku. Zwierzęta po raz pierwszy uzyskały tu własne imiona: wilk - Izengrima, a lis - Reinarda. Poemat ten to nader zręczna kontaminacja wątków o lisie i wilku, wykonanie odznacza się jednak artyzmem i prawdziwym humorem. Trzeba podkreślić, że wątki omawianego cyklu krążyły w ustnych przekazach wędrownych wesołków 1 A. Graf, Die Grundlogen des Reineke Fucha. Eine wrgleichende StMdie, Helsinki 1920, FFC nr 38. Bajki zwierzęce 195 (żonglerów we Francji, Spielmannów w Niemczech, sko-morochów w Rosji). Właśnie z tradycją ustną wiąże się francuski anonimowy Roman de Renart, datowany na rok mniej więcej 1230. Stanowi on mniej już sprawne połączenie poszczególnych wątków lub epizodów nazywanych branche (franc. „gałąź”). Punkt ciężkości akcji przeniesiony został z wilka na lisa (Renart = Reinardus, czyli lis). Europejskim rozsadnikiem eposu o lisie był poemat niderlandzki Von den Vos Reinaerde (O lisie Reinar-dzie), powstały około roku 1250. [Pomijamy tu mniej ważne przeróbki i przekłady.] Ogromną rolę odegrało też jego tłumaczenie dolnoniemieckie, wydane w Lubece, w którym po raz pierwszy pojawia się zdrobniała forma imienia - Reineke (Reyneke de Vos). W przekładzie tym cały epos uzyskał wyraźnie antykościelne, satyryczne zabarwienie: pod postacią wilka piętnowany jest kler, zaś lwa - władcy feudalni. W roku 1544 wyszło tłumaczenie górnoniemieckie, a w 1567 - wyśmienite, jam-biczne, łacińskie. To z kolei doczekało się niemieckiej przeróbki prozą dokonanej przez Gottscheda (1752); tekst Gottscheda przelał potem w niemieckie heksamet-ry Goethe (Reineke Fuchs, 1794). Trzon kompozycyjny ostatnich utworów stanowią żale zwierząt przed królem— Iwem na sprawki Reinkego, sąd nad nim, jego zwycięstwo oraz poskromienie wilka. W odróżnieniu od wczesnych zabytków łacińskich zwierzęta mieszkają tu w państwie, co jest zupełnie obce rosyjskim bajkom zwierzęcym. Opowieści o lisie krążyły przez kilka wieków. Tak długi żywot tłumaczy się wyróżniającym je wysokim kunsztem artystycznym oraz trafnością obserwacji, ostrą satyrą i humorem, który odpowiadał zapotrzebowaniom epoki. „Majestatyczna, wyrazista koncepcja - pisze 196 Część l - Bajka N. Daszkiewicz - stopniowo stawała się coraz doskonalsza, gdyż, podobnie jak nad każdą wielką ideą artystyczną, na przykład nad legendami o Graalu lub o wędrówkach w zaświaty zwieńczonych Parzivalem Wolframa von Eschenbacha i Boską Komedią Dantego, pracowały nad nią pokolenia”5. Jak już wskazywaliśmy, głównymi ogniskami, z których rozchodziła się powieść o lisie, były Niderlandy, Francja i Niemcy. Jej pogłosy dotarły również do Anglii i Włoch. W literaurze rosyjskiej nie ma natomiast żadnych śladów jej występowania. Pomimo to jest ona ważna również dla badań nad rosyjską tradycją folklorystyczne, niejednokrotnie była też przywoływana w analizie bajek rosyjskich. Jak wynika z zestawień Kołma-czewskiego, do średniowiecznego zachodnioeruopejskiego eposu zwierzęcego przeszły z eposu rosyjskiego takie popularne w nim tematy, jak kradzież ryb z wozu; łowienie ryb ogonem; nierówny podział plonów; nastraszenie niedźwiedzi i wilków; baba, lis i wilk; głupi wilk oraz lis i dzięcioł. Jednakże, jak już zauważyliśmy, od-powiedniość nie zawsze oznacza zapożyczenie. Kompozycja bajek zwierzęcych Ani w nauce rosyjskiej, ani w zachodnioeurpejskiej, kompozycja stylu bajek zwierzęcych nie były jeszcze przedmiotem oddzielnych badań. Pewne uwagi na ich temat można znaleźć jedynie w pracach A. Nikiforowa, padają one jednak w związku ze znacznie szerszym problemem. Obserwacje B. Sokołowa odnoszą się z kolei wy- 5 N. P. Daszkiewicz, Wopros o proischożdienii i razimtii eposu o żiwotnych po issliedowanijam pośledniego tridcatiletija, Kijów 1904, s. 3. Bajki zwierzęce 197 łącznie do bajki kumulatywnej6. Tymczasem dla zrozumienia bajek zwierzęcych zagadnienie kompozycji jest ogromnie ważne. Poprzednio, rozpatrując bajki magiczne, mogliśmy przekonać się o ich kompozycyjnej jednorodności i uznać ją za prawo. W bajkach zwierzęcych nie sposób się jej doszukać. Ich kompozycja jest różnorodna, a w każdym razie nie wykazuje, jak się dotychczas wydaje, żadnej stałości. Bajki te składają się z najprostszych działań, będących kanwą narracji i prowadzących do mniej lub bardziej nieoczekiwanego, w określony jednak sposób przygotowanego końca. Działania te reprezentują porządek psychologiczny, co decyduje o ich realizmie i zbliża je do życia, niezależnie od całkowicie fantastycznych okoliczności, w których się rozgrywają. Liczne bajki osadzają się, na przykład, na przewrotnej radzie i niespodziewanym dla partnera, ale oczywistym dla słuchaczy, zakończeniu. Stąd właśnie ich żartobliwy charakter oraz konieczna obecność istoty chytrej i przebiegłej, za jaką uchodzi lis i głupiej, wykpionej, jaką jest zazwyczaj wilk. Lis radzi więc wilkowi łowić ryby ogonem spuszczonym do przerębla, a świni - zjeść jej własne wnętrzności lub, po rozbiciu głowy - własny mózg. Szereg takich perfidnych porad może łączyć się w jedną bajkę, a jego poszczególne ogniwa - stanowić warianty opowieści. Tak na przyład w Głupim wilku kozioł proponuje wilkowi, by stanął u podnóża góry z rozwartym pyskiem, aby mógł doń wskoczyć, a następnie przewraca wilka i ucieka. Lis z kolei nakłania wilka by chwytał przynętę z głową 6 A. N. Nikiforów, Narodnaja dietskaja skazka dramaticzeskogo żanra, Leningrad 1928; B. M. Sokołów, Kompozicyja i stil’ skazok o żhcotnych, w: Russkij folklor, Moskwa 1929, s. 60-61. 198 Część l - Bajka włożoną w potrzask. W bajce zachodnioeuropejskiej popularny jest wątek lub epizod o lisie radzącym niedźwiedziowi, by włożył łapę w rozszczepioną kłodę, z której potem wyciąga klin. Inną tego typu jednostkę narracyjną stanowi motyw nagłego wystraszenia. Opiera się na nim bajka Chatka z tyka i chatka z lodu. Lis zajmuje domek zająca. Nie mogą go przegonić ani pies, ani byk, ani niedźwiedź; udaje się to dopiero albo kogutowi piejącemu przerażającą melodię, albo bąkowi, który żądli lisa w czułe miejsce. Z taką samą sytuacją mamy do czynienia w bajce Zima zwierząt. W niektórych przypadkach wystraszenie służy pozbyciu się gospodarza (jak w Czterech Muzykantach z Eremy, gdzie zwierzęta, wspiąwszy się na siebie, rozpoczynają taki koncert, że wystraszeni rozbójnicy uciekają), w innych - odpędzeniu wroga, który chce zająć dom. Sposoby wywoływania strachu są nader rozmaite. W bajce Kot-wojewoda zwierzęta, ostrzeżone przez lisa, tak boją się zwyczajów kota, którego jeszcze nie zdążyły nawet zobaczyć, że niedźwiedź spada z drzewa, a wilk wybiega z kryjówki w krzakach. W podobnej bajce kot i baran pokazują wilkom odrąbaną wilczą głowę, którą znalazły po drodze, wilki zaś uciekają w popłochu. Wystraszenie jest często formą oszustwa. Na różnych odmianach tego ostatniego wspiera się szereg innych wątków, takich m.in. jak Lisica-położnico, Bieg na wyścigi, Lis i drozd, Lis-spowiednik, Pies i wilk. W niektórych przypadkach lekceważona jest dobra rada i bohater ponosi klęskę. Wilk odwiedza psa, który uprzedza go, by zachowywał się cicho. Ale głupi wilk, najadłszy się i napiwszy do syta, zaczyna wyć. Zostaje więc znaleziony i zabity. Rozmaite sytuacje fabularne można zatem sprowadzić do jednej przesłanki lub podstawy psychologicznej. Bajki zwierzęce 199 Znamy jednak również przypadki odwrotne: jednakowe fabuły lub motywy osnute są na różnych założeniach psychologicznych. Z tego względu można połączyć bajki, w których zwierzę z rozmaitych przyczyn coś gubi. Żuraw uczy więc lisa latać, ale otwiera dziób i lis wypada. Wrona z kolei odfruwa ze znalezionym rakiem, rak schlebia jej, wrona kracze i upuszcza go do morza. Naturalnie przypomina się tu także lis z utworu Kryłowa, który ratuje się z opresji, prawiąc wronie komplementy, nie zaświadczony jednak w bajkowym repertuarze rosyjskim. Analiza kompozycji dowodzi, że wśród bajek zwierzęcych można wyróżnić dwa typy. Jedne z nich tworzą zamknięte całości, mające określone zawiązanie, rozwinięcie oraz zakończenie i z reguły nie łączą się z innymi wątkami. Są to skończone utwory, czyli typy bajkowe w ogólnie przyjętym tego słowa znaczeniu. Należą tu na przykład Baba, lis i wilk, Lis i żuraw, Żuraw i czapla oraz wiele innych. Łatwo wszakże zauważyć, że pozostają one w wyraźnej mniejszości. Większość przekazów wykazuje fabularną niesamodzielność, ciążenie do innych bajek i skłonność do łączenia się z nimi. Pomimo że niekiedy można by je opowiadać samodzielnie, w praktyce prawie nigdy nie występują autonomicznie. Powstaje w związku z tym pytanie, czy epos zwierzęcy nie stanowi przypadkiem spójnej całości, która jedynie w obiegu ludowym nigdy nie pojawia się w pełnej, lecz jedynie fragmentarycznej postaci? Przy takim postawieniu sprawy można prawomocnie operować terminem „epos zwierzęcy”. Istnieją wątki, których nigdy nie opowiada się oddzielnie. Bajka o lisie kradnącym ryby spłata się na przykład z bajką o wilku łowiącym ryby ogonem, choć zewnętrznie zachowują one niezależność. Łączliwość ta jest cechą wewnętrzną eposu zwierzęcego, innym gatunkom nieznaną. Dzięki niej właśnie mogły Część l - Bajka zeń powstawać powieści i epopee, tak popularne, jak mogliśmy się przekonać, w zachodnioeuropejskim średniowieczu. Wiarygodność i artyzm takich przekazów zależy od kunsztu, z jakim kompilator potrafi wykorzystać możliwości tkwiące w samych bajkach. Bajki magiczne nie dopuszczają tego typu powiązań. W ich przypadku istniejące zestawienia stanowią efekt kontaminacji zewnętrznej rozmaitych wątków lub też objęcia ich jedną ramą, jak w Baśniach z tysiąca i jednej nocy. W odróżnieniu od nich bajki zwierzęce odznaczają się wewnętrzną zdolnością do tworzenia jednolitych całości. Świadczy 0 tym również to, że niektóre z ich typów wydzielonych w indeksie (Aarnego - przyp. tłum.) nie tylko nigdy faktycznie nie występują oddzielnie, ale też w istocie nie mogą funkcjonować jako samodzielne opowieści. Bity wiezie niebitego, Lisia glowa w cieście, Zwierzała iv no rze, Uczta zwierza},, Pies udaje niedźwiedzia, Wilki na drzewie, Lis i ogon oraz kilka innych nie są ani bajkami, ani bajkowymi typami, ani fabułami. To jedynie frag menty, motywy cząstkowe, które stają się zrozumiałe dopiero w obrębie pewnej całości. Dlatego właśnie in deks został stworzony nieprawidłowo: zamierzony jako wykaz typów, niepostrzeżenie przekształcił się w wykaz motywów. Błąd ten jest wszakże niezwykle wymowny, odzwierciedla bowiem naturę samego materiału. Obserwujemy jednak także inne zjawisko: fabuły lub motywy nie mają wyraźnych granic, nie są dokładnie 1 ściśle od siebie oddzielone, lecz na odwrót - nawzajem się przenikają. Dlatego, konfrontując dwie bajki, trudno niekiedy, a czasami wręcz nie sposób stwierdzić, czy mamy do czynienia z dwoma różnymi fabułami, czy też z dwoma wariantami jednej fabuły. Ich łączliwość i prze- chodniość to ogromny problem, który odczuła już dawna nauka mitologiczna. W późniejszych jednak pracach nie Bajki zwierzęce 201 został on nawet postawiony, tak silna była presja badań wychodzących od poszczególnych fabuł, jakie zainicjowała szkoła fińska. Przedstawiciele szkoły mitologicznej rozstrzygali całą kwestię bardzo prosto. W komentarzach Afanasjewa czytamy: „Bajki o lisie, wilku i innych zwierzętach (Tiermarchen) stanowią fragmenty dawnego eposu zwierzęcego”. Dokładnie tak samo, jako zdekompletowane człony zaginionego podania epickiego, objaśniał przysłowia Busłajew. Błędność tego wytłumaczenia jest wszakże oczywista. Cały problem można rozwiązać wyłącznie metodą analizy stadialno-historycznej. Wiąże się ona ściśle z pytaniem o pochodzenie bajek zwierzęcych. W sprawie genezy bajek zwierzęcych Jak zostało już powiedziane, po pracach uczonych ze szkoły mitologicznej kwestia pochodzenia eposu zwierzęcego nie była podejmowana. Zjawiska międzynarodowych paraleli, zapożyczeń i migracji zaćmiły wszystkie pozostałe problemy bajkoznawcze. Pojawiały się jednak również pojedyncze wypowiedzi na temat genezy eposu zwierzęcego. Tak na przykład Daszkiewicz skłonny jest przypisywać bajkom tego typu pochodzenie totemiczne, wykłada też krótko poglądy istniejące na temat samego totemizmu. Ale nie znajdziemy u niego jednoznacznego, a tym bardziej uzasadnionego stanowiska w tej sprawie. Totemizm za jedną z historycznych składowych eposu zwierzęcego uznaje również W. Gnatiuk, twórca zbioru ukraińskich bajek zwierzęcych’. Dzisiejszy stan wiedzy nie pozwala ani na całkowite odrzucenie, ani na pełne potwierdzenie totemicznych źró- W. Gnatiuk, Ukraiński narodni bajki, Lwów 1916, s. 37-38. Cześć l - l l ! deł eposu zwierzęcego. Wiarygodna jest jedynie totemiczna geneza zwierzęcych motywów w bajce magicznej. Taką ma z pewnością kategoria magicznego pomocnika, który najczęściej występuje w postaci zwierzęcia, a także motyw wdzięcznych zwierząt. Z totemicznych wierzeń i wyobrażeń częściowo wywodzą się również motywy cudownych narodzin oraz ślubu zwierzęcia z człowiekiem (kobieta wydaje na świat dziecko, którego ojcem jest niedźwiedź). Większość badaczy, nie licząc się z różnicami gatunkowymi, uznaje możliwość wydzielenia opowieści o zwierzętach z całego repertuaru bajki ludowej. Takie stanowisko zajmuje na przykład W. Wundt, przekonując w rozdziale Das mytchologische Tiermarchen rozprawy Yólkerpsy ekologie o totemicznym rodowodzie bajek zwierzęcych. Ale dowód przeprowadza już na podstawie motywów z bajki magicznej. Wundt rozpatruje mianowicie formy totemizmu jako określonej relacji między człowiekiem a zwierzętami (m.in. umowy, zaślubmy, zwierzęcy przodek, przemiana w zwierzę, święte zwierzęta, przebłaganie przez ofiarę). Analizuje również zwierzęta fantastyczne, w szczególności smoka. Z naszego punktu widzenia rozważania te nie dotyczą jednak bajek zwierzęcych, w których nie występuje ani ślub, ani metamorfoza, ani poczęcie przez zwierzę. Ten typ bajek pozostaje nie wyjaśniony. Bajka zwierzęca, pomimo że jeszcze do końca nie rozpoznana, jest zjawiskiem całkowicie różnym od bajki magicznej. Trzeba więc koniecznie zastanowić się nad możliwością jej odmiennego rodowodu. Odzwierciedla ona inne kategorie myślowe niż magiczna, może zatem wyrastać z innego porządku społeczno- historycz-nego. Rozpatrując rodzaje zwierząt, które uczestniczą w akcji eposu zwierzęcego, zauważamy, że przeważają Bajki zwierzęce 203 wśród nich zwierzęta dzikie (w eposie rosyjskim przede wszystkim leśne), takie zwłaszcza, jak lis, wik, niedźwiedź i zając, a z ptaków - żuraw, czapla, drozd, dzięcioł i kruk. Zwierzęta domowe - pies, kot, kozioł, baran, świnia, byk, koń oraz domowe ptaki, z których najpopularniejszy jest kogut, pojawiają się znacznie rzadziej, występując przy tym w towarzystwie zwierząt leśnych, nie zaś jako samodzielne lub główne postacie (dajmy na to: kot i kogut z lisem, owca z lisem i wilkiem, pies z dzięciołem). Postaciami dominującymi są z reguły zwierzęta leśne, natomiast domowe przeważnie odgrywają podrzędną rolę. Bajek wyłącznie o nich repertuar rosyjski nie zna w ogóle, a międzynarodowy - nie więcej niż pięć, sześć. Wynikałby stąd wniosek, że epos zwierzęcy to epos o zwierzętach dzikich, m.in. leśnych, nie zaś domowych. Trzeba to podkreślić, ponieważ nasuwa się przypuszczenie, iż bajki zwierzęce powstawały w tym stadium rozwoju kultury, kiedy właśnie te pierwsze pojawiały się w prymitywnych jeszcze formach gospodarowania, to znaczy w myślistwie. Jako takie wchodziły też w zakres działalności myślowej i artystycznej. Natomiast zwierząt domowych albo wcale nie było, albo nie odgrywały one istotnej roli. Powstanie eposu zwierzęcego należy zatem datować na przedklasową fazę rozwoju społecznego. W zgodzie z tym pozostaje cały szereg wyróżniających go właściwości. Nawet pobieżny przegląd morfologiczny bajek zwierzęcych pokazuje, że ich trzon kompozycyjny stanowią najróżnorodniejsze rodzaje i formy oszustwa. Oszustwo wymaga zaś przewagi sprytnego nad głupim bądź prostodusznym. Z naszego punktu widzenia jest ono moralnie naganne, w bajkach zwierzęcych zaś na odwrót: wywołuje podziwy jako wyraz wyższości słabego nad silnym. Skłania to do podejrzeń, że bajka zwie- 41 j l 4>”C 204 Część i - Bajka rzęca powstawała wówczas, kiedy oszustwo nie tylko nie było karygodne, lecz stanowiło jedną z form walki o byt. W centrum eposu zwierzęcego znajduje się sprytne zwierzę, które wszystkich przewyższa i wszystkich zwycięża. Jeśli rozważyć pod tym kątem twórczość epicką narodów przedklasowych, to wyłoni się następujący obraz: u Indian północnoamerykańskich takim zwierzęciem jest norka, u Czukczów - kruk itd. Nie są to przy tym zwierzęta totemiczne. Ale mity, w których występują, nie pełnią funkcji ludycznej. Postępki przebiegłych zwierząt są wprawdzie przedstawiane żartobliwie, znaczą wszakże coś zupełnie innego. Opowieści o nich były mianowicie wygłaszane przed polowaniem, by chytrość magicznie przeszła na słuchaczy. Teraz możemy już zrozumieć, dlaczego jedne ludy dają pierwszeństwo pewnym zwierzętom, a drugie innym. Główne zwierzę nie jest zarazem bynajmniej ani szczególnie silne, ani szczególnie chytre. Powodzenie w łowach równie dobrze może zapewnić kruk, jak wydra albo królik. Potwierdzałoby to przypuszczenie, iż epos zwierzęcy nie rodził się z obserwacji rzeczywistych sił lub zdolności zwierząt. Zwierzę staje się bohaterem wskutek przypisywanych mu mocy, nie realnych jednak, lecz magicznych. A zatem przechodzenie działań z jednego zwierzęcia na inne nie jest zjawiskiem wyłącznie formalno-artystycznym. Tkwi ono korzeniami w specyfice myślenia pierwotnego. Wszystko to prowadzi do przekonania, że bajka zwierzęca jako całość należy do przekazów najbardziej archaicznych, pomimo że zawiera tematy i dawne, i nowe. Nie możemy wprawdzie, ja dotąd, ustalić jej bezpośredniego, genetycznego powiązania z totemizmem. Niemniej, jeśli występują w niej nie ludzie, lecz zwierzęta, które władają siłą i zdolnościami niedostępnymi człowiekowi, a przy tym działają jak człowiek, to może to świad- iki zwierzęce 205 czyć o związku ze światopoglądem totemicznym, w którym jedne istoty nie były odróżniane od drugich. Zaproponowane ujęcie należy jeszcze zweryfikować w oparciu o szerszy materiał porównawczy, który obejmowałby mity narodów pierwotnych z różnych stadiów ich społecznego rozwoju. Jest to praca wymagająca wysiłku nie jednego badacza, lecz całej szkoły. [...] Stwierdzając archaiczną genezę bajek zwierzęcych, stwierdzamy wprawdzie archaiczne pochodzenie gatunku, ale nie oznacza to, że późniejsze epoki nie wnosiły własnych elementów. Poszczególne wątki mogą więc mieć nowsze pochodzenie. Zestawienie repertuaru ludów pierwotnych z repertuarem ludów, które rozwinęły się później, pokaże, jaką drogą przebiegał rozwój bajek zwierzęcych. BAJKI NOWELISTYCZNE Charakterystyka ogólna bajek nowelistycznych Przechodzimy do drugiej wielkiej grupy bajek - do bajek określanych jako nowelistyczne, realistyczne lub obyczajowe. Są one całkowicie odmienne od magicznych. Dlaczego noszą aż trzy nazwy? Która z nich jest najtrafniejsza? W każdej przecież nauce terminologia odgrywa rolę niezwykle doniosłą, powinna więc być możliwie ścisła. W danym przypadku natrafiamy jednak na paradoksalną trudność: wszystkie trzy określenia są dopuszczalne, natomiast żadne z nich nie spełnia wymagań stawianych terminowi naukowemu. Każdym więc można posługiwać się tylko umownie i z zastrzeżeniami. Nazwę „realistyczne” można przyjąć dla bajek ze względu na postacie, którymi są nie fantastyczne istoty z zaświatów, lecz realni ludzie. Zarazem jednak, jak się jeszcze przekonamy, omawianym bajkom daleko do tego, co uważamy za realizm. Nowelistycznymi z kolei można je nazwać z uwagi na krótki rozmiar i interesującą treść, pomimo że nie są nowelami, lecz autentycznymi bajkami. Można wreszcie określać je jako obyczajowe, ponieważ stosunkowo dokładnie przedstawiają życie chłopów przed reformą. Opis obyczajów nigdy wszakże nie stanowi celu opowieści. Bajki nowelistyczne 207 Rozpatrywane bajki są na tyle odmienne od magicznych, że powstaje pytanie, czy owe dwa typy bajek nie należą do dwóch różnych gatunków ludowej twórczości narracyjnej? O ile w bajkach magicznych obserwowaliśmy swoistą dwuplanowość, występowanie dwóch światów, to w obecnie nas interesujących, nowelistycznych, świat jest tylko jeden - nasz, ten, w którym żyjemy. Bajki te nigdy jednak nie aspirują do opisania życia. Nigdy, na przykład, nie prezentują środowiska, w którym rozgrywa się akcja. Otoczenie nie jest przedstawiane, lecz zaledwie sugerowane, domyślne, bądź też zarysowane jako tło, na którym rozwijają się zdarzenia, ale zarysowane bardzo oszczędnie. Okoliczności bytowe, pomimo że nie są bezpośrednio opisywane, stanowią jednak zasób materiału, który podlega artystycznemu przetworzeniu. Dzięki temu przekazy zachowują najściślejszą więź z rzeczywistością. O ile bajki magiczne nie pozwalają wyrobić sobie poglądu na sytuację wsi rosyjskiej przed rewolucją, o tyle obyczajowe możliwość tę stwarzają. Występujące w nich postacie zawsze reprezentują określoną kategorię społeczną. Ich bohaterem nie jest już królewicz ani najmłodszy z trzech braci, lecz młodzieniec, wieśniak, żołnierz, parobek lub chłop, jego antagonista natomiast to dziedzic, pan, pop, sędzia, bogacz albo kułak. Dlatego często mają one wymowę klasową. Konflikty społeczne dawnej wsi odbijają się w nich niezwykle ostro. Bajki obyczajowe mogą dostarczać materiału do studiów nad chłopskim światopoglądem i chłopską filozofią życia. Podobnie jak magiczne, są one na wskroś przesiąknięte optymizmem. Bohater zawsze pokonuje w nich przeciwnika. Walka jednak ma inny charakter, inny też jest morał. W bajce magicznej zawsze mianowicie zwycięża dobro. Zło ucieleśniają w niej istoty fantastyczne: 208 Część l - Bajka smok, Kościej, Baba Jaga. Natomiast w bajce obyczajowej ucieleśnieniem zła są ludzie. Uosabia je nie Kościej, czarownik lub wiedźma, lecz ci antagoniści, których chłop spotyka w swoim życiu. Najczęściej są to jego wrogowie klasowi. W walce z nimi dopuszczalne są wszelkie środki. Przeciwnik, silniejszy ze społecznego punktu widzenia, w istocie okazuje się nikczemnikiem. Bohater natomiast pod względem społecznym jest nikim, znajduje się na najniższych szczeblach drabiny socjalnej. To upośledzony, ciemiężony biedak. Jego obraz pozbawiony jest wszelkiej idealizacji: nie ma w nim nic pociągającego, nic heroicznego. Jest najzwyklejszym człowiekiem. Ale zarazem personifikuje śmiałość, zdecydowanie, spryt, nieugiętą siłę ducha i wolę walki, a niekiedy nadzwyczajną przebiegłość. Dzięki nim właśnie zawsze wygrywa. Jedną z głównych cech tych bajek jest nieobecność elementów nadprzyrodzonych. Prawa natury są w nich z reguły nienaruszalne. O ile w bajkach magicznych bohater osiąga swoje cele dzięki zdobytemu czarodziejskiemu środkowi, to w tak zwanych realistycznych taki środek nigdy się nie pojawia. Jest to jedna z cech, na podstawie których można je wyodrębnić. Nie występują w nich, na przykład, magiczne konie, cudowne przedmioty ani duchy przywoływane pierścieniem, nie ma również zaczarowanych królestw, ludzi zaprzyjaźnionych ze zwierzętami i w ogóle tego wszystkiego, co składa się na treść bajki magicznej. Pierwiastek ponadnaturalny, który w nich działa, jest wciągnięty w orbitę zwykłego, codziennego życia i zawsze zabarwiony komizmem. Znamy, na przykład, bajki, w których występuje diabeł. Między nim a czarodziejskimi postaciami z bajki fantastycznej nie zachodzi jednak żadne podobieństwo. Jest to zawsze diabeł oszukany, wykpiony, pokonany przez czło- Bajki nowelistyczne 209 wieka, jak w Bajce o popie i jego robotniku Baldzie. Aarne wydzielił nawet w indeksie całą grupę bajek 0 oszukanym diable. W świadomości ludu czart odznacza się bowiem realnością inną pod względem siły i jakości niż na przykład Baba Jaga bądź czarownik. W bajce Baba Jaga od diabła czart zostaje zwyciężony przez złą babę, ale jest przedstawiony równie realistycznie, jak ona. Aby uzyskać wstępne wyobrażenie o charakterze bajek nowelistycznych, o ich stylu i o tym, jak realność łączy się w nich z fantastyką, zatrzymam się na jednym z wielu wątków. Bajka opowiada o szczęśliwym, pogodnym, dwudziestoletnim już pożyciu męża i żony. Zirytowanemu tym diabłu w żaden sposób nie udaje się poróżnić małżonków. Żali się więc napotkanej staruszce. W wersji ze zbioru F. Gospodariewa1 brzmi to następująco: „”Trzy lata krążę już po waszych okolicach. Chwalą mnie tam, gdzie zabójstwa, jestem przy każdej bójce, a tego chłopa żadną siłą nie mogę skłonić, żeby się choć z babą posprzeczał. Już nawet pod stół właziłem i też nic z tego”. Starucha postanawia doprowadzić do kłótni. „A co mi dasz, jeśli w ciągu trzech dni tak ich omotam, że się pokłócą?” „A co byś chciała, jędzo?” - ucieszył się diabeł. „Kup mi; czerwone trzewiki.” „Kupię, tylko spraw się dobrze!”” Starucha rzeczywiście doprowadziła do sporu. Żonie oznajmia, że mąż ją zdradza, że chodzi do innej. Radzi jej, żeby nocą ścięła śpiącemu brzytwą trzy włosy z brodawki rosnącej mu na szyi. Trzeba przy tym wypowiedzieć zaklęcie, a wtedy mąż będzie kochał tylko ją. Mężowi natomiast opowiada, że jego żona źle się prowadzi 1 chce się go pozbyć. Nocą weźmie brzytwę, by pode- 1 Skazki F. P. Gospodariewa. Zapis tieksta, wstuplienije i primie-czanija N. W. Nowikowa, Pietrozawodsk 1941, nr 57. 210 Część l - Bajka rżnąć mu gardło. Intryga udaje się. Mąż, udając śpiącego, przyłapuje żonę przykładającą brzytwę do jego szyi. Dochodzi do sprzeczki. A diabeł biegał w kółko z radości. Był już teraz syty chwały. Przynosi obiecane czerwone trzewiki, ale podaje je na kiju, bojąc się podejść za blisko do tak przebiegłej staruchy. W wersji Gospodariewa bajkę kończy przysłowie: „Gdzie diabeł nie może, tam babę pośle”. Przypomniana historia jest niezwykle charakterystyczna dla całego gatunku bajek obyczajowych. Czart został w niej przedstawiony nie jako zjawa z innego świata, lecz w pełni realna istota ziemska. On oraz baba to dwie główne postacie opowieści. Dialogi prowadzone są w żywym, potocznym języku chłopów, nader ekspresywnym i silnie zabarwionym emocjonalnie. Ze względu na nieoczekiwany koniec, bajka ta zbliża się do anegdoty. Na gruncie rosyjskim jest ona stosunkowo rzadka. Występuje tylko w dwóch, znacznie różniących się od siebie wariantach. Zachód zna ją jednak od końca XII wieku, to znaczy należy ona do najstarszych bajek. Bardzo często spotykamy są w rękopiśmiennej literaturze dydaktycznej oraz w kazaniach, w których służyła księżom jako broń przeciwko kobietom, uznawanym, zgodnie z nauką Kościoła, za wcielenie wszelkiego zła. W ujęciu rosyjskim taka myśl w ogóle się nie pojawia. Bajka nie jest wymierzona w kobiety w ogóle, lecz tylko w amatorki rodzinnych waśni, intryg i skandali, które ośmiesza. Można przytoczyć także inne przykłady, potwierdzające realizm ujęcia tego, co nadprzyrodzone, w bajce nowelistycznej. Występują w niej na przykład metamorfozy. Bajka magiczna traktuje przemienienie bohatera lub jego brata w kamień, za sprawą Baby Jagi, jako największe, tragiczne nieszczęście. Fantastyczne i przerażające są już same okoliczności zdarzenia (las, czarownice). Bajki nowelistyczne 211 Natomiast w bajce nowelistycznej mąż zostaje uderzeniem kija przemieniony w psa przez złą żonę, przyłapaną na schadzce. Opowieść brzmi następująco: „Gdy się ście-niiło, słyszę, że moja pani zabawia się w izbie ze swoim gościem. Podchodzę bliżej, chcąc tylko dać jej nauczkę, a ta nuż mnie kijem po plecach okładać, wrzeszcząc przy tym: „Dotąd byłeś mężczyzną, od tej pory będziesz czarnym psem!” W tej samej chwili zmieniłem się w psa, a ona zamachnęła się i dalej boki mi obijać. Biła i biła, aż precz przegnała”. W bajce magicznej tak pierwszoosobo-wa narracja nie jest możliwa. W przytoczonej - jej zastosowanie przenosi jak gdyby wydarzenia do sfery rzeczywistości. Kontrast pomiędzy obyczajowym tłem i fantastyczną treścią przydaje sytuacji komicznego charakteru. W zbiorze Afanasjewa bajka nosi tytuł Cuda. Znamienna jest dla niej kontaminacja z innymi, również cudownymi, niezwykłymi wypadkami, które przytrafiały się najzwyklejszym ludziom. Niezależnie jednak od codziennych okoliczności, zdarzenia nie są traktowane jako rzeczywiste, lecz jako artystyczna fikcja. Realizm tego typu bajek polega więc na realizmie przekazu, na stylu. Przedstawiane w nich wypadki rzadko tyko mogły zdarzyć się naprawdę. Jest to realizm umowy. Nowelistyczne lub realistyczne, bajki te, wskutek nagromadzenia samych niekiedy cudownych niemożliwości, pozostają przede wszystkim bajkami. Jak bowiem już wiemy, przedmiotem bajki jest właśnie to, co niezwykłe. W bajce obyczajowej (z nielicznymi wyjątkami) prawa przyrody pozostają więc wprawdzie nienaruszone - a jeśli już przekracza się je, to jest to przedstawione jako całkowicie możliwe, niemniej wydarzenia, o których w niej mowa, są tak niezwykłe, że absolutnie nie mogą zajść w życiu. Odznaczają się takim nieprawdopodobieństwem, że nikt w nie nie wierzy. Dlatego zresztą przyciągają uwagę. ~ 212 Część l - Bajka IF K Ujmując rzecz jak najkrócej, estetyka realizmu sprowadza się do ukazywania typowych charakterów w typowych okolicznościach. W bajce dzieje się akurat odwrotnie. To, co powszechne, w ogóle jej nie pociąga. Co prawda okoliczności oraz tło i w niej bywają w pełni realne, realne bywają równiż postacie. Ale ich działanie wykracza poza granice tego, co rzeczywiście zdarza się w życiu. Bajka obyczajowa opowiada niesłychane historie 0 tym, co absolutnie niemożliwe. Wystarczy w myśli przenieść do rzeczywistości pomysły sprytnych złodziei, okrutne „żarty” łotrzyków lub nieboszczki matki (niekiedy przy tym zabitej przez bohatera), by natychmiast dostrzec niewspółmierność tych 1 podobnych tematów wobec realnego świata. We wszel kiego rodzaju niebylicach świat ten jest z kolei wywróco ny na opak. Bajki nowelistyczne zawierają ogromną porcję elementów obyczajowych, celnie uchwyconych obserwacji i życiowych szczegółów. Poddane niewielkiej obróbce literackiej, łatwo przekształcają się WT nowele. Z tymi ostatnimi łączy je przedmiot przedstawienia - krótka, frapująca historia życia. Pomimo to nie są jednak nowelami. Żeby uchwycić różnice między bajką a nowelą, wystarczy podać jeden i ten sam temat w ujęciu bajkowym i w opracowaniu literackim. Weźmy dla przykładu którąś z nowel Boccacia i zestawmy ją z pierwowzorem folklorystycznym. [...] O ile Boccacio, Basile, Chaucer, a także inni pisarze, wprowadzają do akcji konkretne miejsca i konkretne postacie, to znaczy przenoszą zdarzenia w dziedzinę realności, o tyle w bajce nigdy do tego nie dochodzi i dojść nie może. Bajka obyczajowa to świadoma fikcja poetycka. Jej celem nie jest odwzorowanie rzeczywistości, lecz dostarczenie przyjemności artystycznej. Bajki nowelistyczne 213 Pomimo że w bajkach tego typu zawsze mówi się o zdarzeniach niewiarygodnych, które nigdy nie mogłyby wystąpić w rzeczywistości, to jednak są one opowiadane w taki sposób, z takimi intonacjami, z wykorzystaniem takich środków artystycznego przedstawienia, nasycone takimi realnymi szczegółami obyczajowymi, jak gdyby wszystko faktycznie się zdarzyło. Ta niekoherencja prowadzi do efektów komicznych. Wszystkie bajki obyczajowe są też jawnie humorystyczne. Zaspokajają potrzebę zdrowego śmiechu, aż do rozpuku. Dlatego mogą służyć jako ostre, cięte narzędzie satyry, zwłaszcza satyry społecznej. Bajka obyczajowa ciąży ku anegdocie. Tendencja ta jest tak silna, a ludowa sztuka narracyjna zna tyle anegdot, że zaciera się granica między obu typami przekazów. W indeksie Aarnego anegdotom zostało wprawdzie wydzielone poczesne miejsce, ale niektóre z nich są typowymi bajkami i na odwrót. Nie będziemy tu podejmować próby ich rozróżnienia. Zakładamy bowiem, że anegdoty folklorystyczne można z pełnym uzasadnieniem traktować jako bajki obyczajowe. Najpierw jednak zapoznajmy się z tematyką tych ostatnich. Kilka słów należy się ich kompozycji. Poprzednio, gdy analizowaliśmy kompozycję bajki magicznej, ustaliliśmy pewne rządzące nią prawa. Cechuje ją mianowicie jednorodność i złożoność: tradycyjna, typowa bajka magiczna jest zawsze długa. Natomiast kompozycja bajek obyczajowych odznacza się różnorodnością. Charakteryzują ją nie tyle wewnętrzne prawidłowości, ile raczej rozmaitość zdarzeń, o których opowiada. Bajki obyczajowe z reguły wyróżniają się prostotą i krótkim rozmiarem. Ich intrygi są nader nieskomplikowane. Obcy jest złożony (powikłany wskutek perypetii) rozwój wypadków, znamienny dla bajki magicznej. Wśród bajek obyczajo- 214 Część l - l ! l wych mieszczą się przekazy skomponowane z niewielu mechanicznie nanizanych epizodów, których kolejność można dowolnie zmieniać. Tak na przykład bohater, przekonawszy się o głupocie własnej żony, wyrusza w świat, by szukać ludzi jeszcze głupszych od niej. Bieg dalszych zdarzeń wyznacza szereg spotkań z takimi osobami. Niemniej pewne kompozycyjne prawidłowości jednak istnieją. Przekonamy się, na przykład, że przeważająca większość tematów zasadza się na okpieniu kogoś. O tym wszakże potem. Zgodnie z tym w bajce obyczajowej nie ma potrojeń, tak znamiennych dla bajki magicznej. Obca jest im również tak zwana formuliczność właściwa tej ostatniej. Nie znajdziemy w niej zatem typowych zwrotów rozpoczynających i kończących, loci communes ani utartych wyrażeń - byłoby to niezgodne z jej stylem. Wszystkie wskazane właściwości - bliski związek z życiem, zajmująca fabuła, dowcip i humor - stanowią o niezwykłej popularności bajki obyczajowej. Na podstawie zbioru Afanasjewa należałoby sądzić, że najbardziej rozpowszechnioną i lubianą odmianę bajek stanowią bajki magiczne. Nie jest to jednak prawda. Bajki obyczajowe nie zawsze po prostu można było wydawać. Drukiem zaczęły się one ukazywać dopiero po rewolucji 1905 roku, gdy na pewien czas osłabła cenzura. [...] Niezwykłą popularność bajek obyczajowych potwierdzają dane liczbowe. [...] W bajce rosyjskiej właśnie na nie przypada 60% wątków, 30% - na magiczne, a 10% - na zwierzęce, kumulatywne i inne. Dane te nie są, oczywiście, w pełni ścisłe, do naszych czasów zdążyły się też zdezaktualizować, niemniej, ogólnie rzecz biorąc, przedstawiają wierny obraz sytuacji. W każdym repertuarze etnicznym istnieją wątki międzynarodowe, to znaczy znane wielu narodom, i narodo- Bajki nowelistyczne 215 we, chrakterystyczne dla jednego z nich. W bajkach magicznych dominują wątki międzynarodowe, natomiast w obyczajowych szczególnie liczne są wątki narodowe. Bajka obyczajowa to nie tylko najpopularniejsza, ale też najbardziej etniczna odmiana bajek. Pochodzenie i historyczny rozwój bajki obyczajowej Problem pochodzenia bajki magicznej udało się rozstrzygnąć na drodze zestawienia występujących w niej obrazów, motywów i fabuł oraz kompozycji z formami organizacji społecznej, obrzędami, wyobrażeniami i sposobami myślenia w obrębie wspólnoty pierwotnej. Bajki obyczajowej nic nie łączy z pierwotnym systemem życia, pomimo że w pojedynczych wypadkach można w niej odnaleźć pewne archaiczne relikty. Rodziła się ona później niż w ustroju pierwotnym. U ludów, dla których znamienne są wyobrażenia totemiczne, w ogóle jej nie spotykamy, nie występuje także u ludów wyznających szamanizm, takich na przykład, jak ludy pa-leoazjatyckie. Rozpowszechniła się natomiast w Afryce, wśród plemion, które znają już prymitywne sposoby uprawy roli. O tym, że znał ją starożytny Egipt, świadczy bajka o sprytnym złodzieju, który okradł skarbiec króla Rampsynita, zachowana do naszych czasów w dziele Herodota. Co prawda w wersji Herodotowej jest ona nader bliska bajkom magicznym (bohater poślubia królewnę), nie ma więc wyraźnie obyczajowego charakteru (będziemy jeszcze mówić o niej dalej), niemniej o funkcjonowaniu w Egipcie bajek czysto nowelistycznych świadczą także inne źródła. Typowe z nich, takie jak Wymowny wieśniak, której bohater, obity i obrabowany w czasie podróży, żali się tak malowniczo, że władca j4fU . f 216 Część l - Bajka i!* świadomie prowokuje go do coraz to nowych narzekań, znajdują się wśród bajek zabranych przez G. Maspera2. Nagromadzenie skarg wyczerpuje w zasadzie treść opowieści. Wszystko to każe przypuszczać, że bajka obyczajowa pojawia się wtedy, gdy rolnictwo przekracza stadium prymitywne, a ustrój rodowy jest wypierany przez państwo niewolnicze. Hipotezę tę potwierdza materiał antyczny. W starożytności bajki realistyczne należały do najbardziej rozpowszechnionych; wskazują na to dowody bezpośrednie i pośrednie. Nauka, zarówno rosyjska, jak zachodnioeuropejska, przeprowadziła w tej kwestii wiele specjalnych badań. Bogaty zestaw motywów zachowanych w literaturze antycznej, w tym także motywów farsowych, podają w Uwagach do bajek braci Grimm Bolte i Polivka. Nowelistyczną bajkę ludową naśladuje także komedia. Twórczość Arystofanesa, na przykład, przesycona jest folklorem. Jak słusznie jednak zauważa Bedier, dotarła do nas tylko niewielka część starożytnej literatury komediowej; gdybyśmy znali ją w całości, moglibyśmy z większym prawdopodobieństwem twierdzić, że komedia antyczna to „fablieux przekształcone w działanie”. Nie budzi także wątpliwości to, że już w antyku kwitła wesoła bajka o treści erotycznej, po dzień dzisiejszy żyjąca na wsi. Z kolei o rozpowszechnieniu anegdot dowiadujemy się ze starożytnego greckiego zbioru Hieroklesa, uczonego aleksandryjskiego z V wieku. Zgromadzone przez niego anegdoty nie mają wprawdzie odpowiedników w folklorze rosyjskim, znajdują je jednak w zachodnioeuropejskim (na przykład poświadczona w Anglii w XVII wieku anegdota o głupcu, który pragnąc zobaczyć, jak 2 G. Maspero, Les contes populaire de 1’Egipte ancienne, Paris 1882. Bajki nowelistyczne 217 wygląda podczas snu, stanął z zamkniętymi oczami przed lustrem). U Hieroklesa, podobnie zresztą jak u innych pisarzy, znajdujemy natomiast opowiadania o głupcach. [...] Z gupców słynęło w starożytności miasto Abdera (Abderydzi). Taką też opinię mieli w znakomitych, kulturalnych Atenach mieszkańcy nieco zaściankowych Teb. Wszystkie jednak problemy związane z funkcjonowaniem bajki w warunkach wspólnoty rodowej i w starożytności możemy tu poruszyć tylko bardzo ogólnie, badamy bowiem jedynie bajkę rosyjską. Z tego też jedynie punktu widzenia rozpatrzymy bajkową tradycję średniowiecza. W wiekach średnich nikomu nie przyszło do głowy zapisywać bajki. Kultura rosyjska była zdominowana przez Kościół, a do XVII stulecia bajka nie wywierała wpływu na literaturę. Bez wątpienia jednak obok literatury kościelnej, obok żywotów, apokryfów i pouczających opowieści, a często im na przekór, krążyły wesołe, utrzymane w realistycznym stylu bajki. Przekonują o tym dane pośrednie, a także analogie z Europą Zachodnią, gdzie zachowało się więcej świadectw ich istnienia. W Rosji wątki charakterystyczne dla nich znane są od X wieku (m.in. z przekazów o zemście Olgi). Tak w Europie Zachodniej, jak w Rosji, pisemnemu, literackiemu, specyficznie artystycznemu wykorzystaniu wątków bajkowych stał na przeszkodzie kościelny charakter kultury wczesnego średniowiecza. W Europie sytuacja zmienia się wraz z epoką Renesansu, w Rosji - w wieku XVII. Wprawdzie bezpośrednie zapisy jeszcze nie powstają, ale o tym, jaka była tradycja ludowa w wiekach średnich, możemy sądzić z rodzącej się od XIV-XV stulecia bogatej literatury nowelistycznej, u której podstaw często leży folklor. W późnym średniowieczu, zarówno w Europie Zachodniej, jak w Rosji, 218 Część l - Bajka i,,- bajka obyczajowa krążyła nie tylko w środowisku wiejskim, lecz także w wyższych i średnich warstwach środowiska miejskiego. Rozpowszechniali ją wędrowni wykonawcy: we Francji - żonglerzy, Niemczech - spiel-mani, w Angli - minstrele, w Rosji - skomorochowie. Właśnie oni przekazywali pełne humoru opowieści, które weszły potem do literatury europejskiej. Ich wierszowane przeróbki we Francji nazywane są „fablieux”, w Niemczech - „Schwanker”, a we Włoszech - facecjami; ten ostatni termin przyswoił się również w Rosji. Nazwy te obejmują przede wszystkim gatunek żartobliwy. We Włoszech reprezentuje go słynna Księga facecji Poggia, wielokrotnie wznawiana i naśladowana. Poczynając od wieku XV liczne zbiory zaczęły się ukazywać również w Niemczech. Najważniejsze zestawy „szwanków” sporządził Pauli, największy zaś, siedmiotomowy - Hans Wilhelm Kirchhof3. 3 B. Poggio, Liber facetiarum, 1470; J. Pauli, Schimft und Ernst. Naestbichein, 1519; H. W. Kirchhof, Wendungmyth, 1.1-7, 1565-1603. Część EDYP W ŚWIETLE FOLKLORU Założenia metodologiczne Zestawienie folkloru z rzeczywistością historyczną to jedno z najpilniejszych zadań folklorystyki. Chodzi przy tym nie o wynajdywanie pojedynczych odpowiedniości między poszczególnymi elementami folkloru a wydarzeniami z przeszłości; rzecz w tym, żeby odnaleźć w dziejach te przyczyny, które powołały folklor do życia i zadecydowały o charakterze krążących w nim fabuł. Zadanie to stosunkowo łatwo wykonać, jeśli dana fabuła odzwierciedla przeszłość bezpośrednio. Tak na przykład można śmiało porównać swatanie bohaterów z istniejącymi niegdyś formami zaślubin. W bardzo wielu wypadkach udaje się pokazać, że folklorystyczne formy swatów odpowiadają dawnym, dziś zanikłym, formom ślubu. Jeśli jednak napotykamy w folklorze fabuły i motywy, które nie wywodzą się wprost z jakiejkolwiek historycznej rzeczywistości, to sprawa się komplikuje. Nigdy nie istniały skrzydlate konie, magiczne fujarki, schodzące się góry ani jednoocy olbrzymi. W takich przypadkach przeszłość jest albo zatarta i zdeformowana, albo lit S ‘• 220 Część II - Folklor i rzeczywistość też motyw zrodził się w procesach myślowych, które nie zostały jeszcze dostatecznie poznane i zbadane. Wszechstronna analiza historycznego rozwoju folkloru dowodzi, że wówczas gdy w toku dziejów powstają nowe formy życia, nowe sposoby gospodarowania oraz nowe stosunki społeczne, a to nowe przenika również do folkloru, wtedy stare nie zawsze obumiera. Nie ustępuje miejsca nowemu, lecz istnieje w dalszym ciągu - albo równolegle z nowym, albo wchodząc z nim w rozmaite hybrydyczne połączenia, które nie są możliwe ani w przyrodzie, ani w historii. I jakkolwiek związki te sprawiają wrażenie czystej fantastyki, to jednak zawsze rodzą się tam, gdzie dokonał się pewien postęp historyczny, w którego wyniku powstały. Obraz skrzydlatego konia, dajmy na to, powstały z połączenia konia i ptaka, ukształtował się wraz z nadaniem koniowi - po jego udomowieniu - kultowej roli ptaka. Wszelkie tego typu obserwacje można udowodnić na obszerniejszym materiale historycznym i folklorystycznym. Przytoczmy jeszcze jeden przykład: bajkowy bohater znajduje w lesie dom, do którego nie sposób wejść, bo nie ma drzwi. Nagle dostrzega „ledwo widoczne drzwi na nóżce”, przez które dostaje się do środka. O co tu chodzi? Otóż niegdyś budynki wznoszono na palach. Bajka opisuje je stosunkowo wiernie. Zmiana, jaka zaszła w rzeczywistości, doprowadziła do kontaminacji myślowej, do przeniesienia nowego na stare. Na palu osadzone zostały drzwi i w rezultacie powstał obraz drzwi na nóżce. Identyczny proces odwzorowuje i sztuka, i obyczaj, i obrzęd. Jak wykazał N. Marr1, najstarsze zwierzę zaprzęgowe, renifer, zostało zastąpione przez konia. W następ- 1 N. J. Marr, Sriedstwa pieriedwiżenija, orudija, samozaszczity i proizwodstwa w doistorii, w: Izbrannyje roboty, Leningrad 1934, t. 3. Edyp w świetle folkloru 221 stwie wymiany, jaka zaszła w rzeczywistości, doszło do połączenia obu zwierząt w świadomości i scalenia renifera z koniem w jeden hybrydyczny obraz. Jakkolwiek przyroda nie dopuszcza takiej krzyżówki, to owo wyobrażenie było na tyle przekonujące, że zostało przeniesione do realnego świata, stworzone sztucznie: koniom zakładano rogi reniferów i na tak przystrojonych jeżdżono, o czym Marr nie wiedział. Obraz ukoronowanego porożem konia znajduje się w Ermitażu. Badając tego typu zjawiska, trzeba koniecznie określić, co z czym zostało połączone i jaki obraz w wyniku tego powstał. Podobne hybrydy leżą bowiem u podstaw nie tylko pojedynczych określeń i wizualnych przedstawień utrwalonych w życiu i w folklorze. Można dzięki nim objaśnić również folklorystyczne motywy, sytuacje i całe fabuły. Z takiej właśnie hybrydycznej formy wyrasta fabuła o bohaterze, który zabił swego ojca i poślubił własną matkę. Folkloryzm „Edypa” W zakres tej pracy nie wchodzą wszystkie kwestie związane z Edypem. Takie ujęcie wymagałoby bardzo rozległych badań. Nasze mają znacznie skromniejszy cel: chcemy tylko prześledzić odzwierciedlające się w fabule zderzenia historycznych sprzeczności. Na temat Edypa powstała już ogromna literatura. Jednakże istniejące rozprawy nie są satysfakcjonujące. Do tej pory nie doczekaliśmy się syntezy zgromadzonych obserwacji, a ponadto wszystkie przeprowadzone badania opierają się na ograniczonym, nie zaś porównawczym materiale folklorystycznym. Nie zadowala również ani stosowana w nich metoda, ani wybór zagadnień. Jeśli 222 Część II - Folklor i rzeczywistość pominąć analizy wyrosłe z freudyzmu i ze szkoły mito-f logicznej, to główną kwestią, którą rozpatrują naukowcy ii okazuje się pytanie, czy wątek Edypa został przejętyj! z antyku. A pytanie to nie dotyczy przecież istoty spra-P wy. Nawet gdyby z niezbitą pewnością udowodnić zapo-i: życzenie (lub jego brak), nie rozstrzygnie się tym samym problemu pochodzenia wątku. Aby rozwiązać postawione zadanie, nie wystarczy porównać materiał jednego, dwóch narodów. Trzeba’ uwzględnić wszystkie dostępne dane. Fabuła o Edypie występuje w folklorze w formie bajki, legendy, pieśni epickiej i lirycznej oraz księgi ludowej. Ponadto w literaturze o charakterze na poły folklorystycznym pojawia się w tragedii, dramacie, poemacie i noweli. Znają go wszystkie narody europejskie, niektóre afrykańskie (Zulusi) i mongolskie. Materiał jest więc tak obszerny, że nie sposób go omówić w niewielkiej rozprawie; sam jego przegląd mógłby stanowić temat oddzielnych badań his-toryczno-literackich. Indeksy bajkowe podają dwa typy fabuły Edypowej. W istocie jednak można wyróżnić cztery jej odmiany. Dopiero one wyczerpują cały materiał europejski. Typ „Andrzej z Krety” zawsze zaczyna się od proroctwa. Bohater, wydany na pastwę fal wody, wychowuje się albo w klasztorze, albo u żeglarzy bądź rybaków. Dowiedziawszy się, że jest podrzutkiem, opuszcza opiekuna. Najmuje się do stróżowania ogrodu w domu rodziców. Zabija ojca, który przyszedł sprawdzić, jak pracuje, i poślubia wdowę po nim. Gdy poznaje prawdę, przyjmuje lub sam nakłada na siebie pokutę: ukrywa się pod ziemią (np. w studni). Kiedy ludzie przypominają sobie o nim, od dawna już nie żyje. Zostaje jednak uznany za świętego, a nawet umiera już jako święty, kończąc pisanie swojego kanonu, znanego jako Kanon Andrzeja z Krety. Edyp w świetle folkloru 223 Z jednym wyjątkiem (bohater nie zostaje tu królem) jest to najpełniejsza i najbliższa Edypowi wersja wątku. Występuje ona jedynie na Rusi, Ukrainie i Białorusi, a w nieco skróconej postaci - u Serbów. Typ „Judasz” rozpoczyna się tak samo, jak typ „Andrzej”. Judasz zabija przyrodniego brata i ucieka. W odróżnieniu od Andrzeja, w niektórych wersjach zostaje znaleziony przez królową i wychowuje się na dworze. W ojczyźnie wstępuje na służbę do władcy (najczęściej do Piłata). Aby wejść w jego łaski, kradnie jabłka w ogrodzie rodziców, zabijając przy tym ojca, a następnie żeni się z wdową po nim. Poznawszy prawdę, odchodzi z apostołami Chrystusa. Typ ten jest blisko spokrewniony z typem „Andrzej z Krety”, różni się od niego jedynie szczegółami, zakończeniem i wprowadzeniem motywu kradzieży. Typ „Grzegorz” zaczyna się od kazirodczego ślubu brata z siostrą. Po narodzinach i oddaleniu dziecka ojciec udaje się do Jerozolimy, żeby uzyskać odpuszczenie grzechu, i tam umiera. Bohater wychowuje się w różnych miejscach. Kiedy dowiaduje się o swoim pochodzeniu, wyrusza na poszukiwanie rodziców. Z reguły poślubia królową, często uwalniając ją uprzednio od prześladowców. Wcześniejsza śmierć ojca eliminuje z fabuły ojcobójstwo. Grzegorz zostaje królem (ale znamy także warianty mieszczańskie); poznawszy prawdę, zaszywa się - w przeciwieństwie do Andrzeja z Krety - w pieczarze na wyspie. Odnaleziony, zostaje papieżem. Po świecie rozchodzi się sława o jego świętości, która dociera również do matki. Kiedy ta przychodzi do niego wyspowiadać się, następuje rozpoznanie. Ten typ jest z kolei znamienny dla katolickiego Zachodu oraz Polski. Występuje także u Czechów i w rękopiśmiennej tradycji ruskiej. 224 Część II - Folklor i rzeczywistość Typ „Halban” zaczyna się od kazirodczego ślubu króla z córką. Narodzony z tego związku chłopiec zostaje porzucony przy drodze, na obcej ziemi. Znajdują go słudzy królewscy i odnoszą władcy, u którego dziecko wychowuje się i dorasta. Król traktuje go jak rodzonego syna, żeni z córką panującego w sąsiednim państwie, po czym umiera. Żona okazuje się matką. Zrodzony z kazirodczego związku bohater wstąpił więc w małżeństwo z matką i siostrą po ojcu, ojciec zaś, jako ojciec jego matki, jest zarazem jego dziadem. Kiedy prawda wychodzi na jaw, żona wzywa ojca i cała trójka udaje się na pustynię. Ale diabeł ponownie kusi starego ojca. Ponownie grzeszy on z córką. Podgląda ich mąż-syn, zabija rodziców, a sam zamyka się w pustelni. Zostaje świętym. Po śmierci dokonuje cudów. Ten typ występuje stosunkowo rzadko: dominuje w tradycji nie folklorystycznej, lecz rękopiśmiennej, łacińskiej. Ale jego echa brzmią również w Baśniach z 1001 nocy. Już ta pobieżna charakterystyka wątku pozwala na wyciągnięcie wniosku, że w tradycji eurpejskiej istnieje nie tylko „Edyp-król”, lecz także „Edyp w Kolonie”. Jego bohater oddala się od pustelni lub ukrywa pod ziemią, umiera i zostaje świętym. Jeśli przy tym król Edyp obrósł ogromną literaturą, to związek Edypa w Kolonie z piśmiennictwem europejskim nie został w ogóle odnotowany. Zanalizujmy teraz całą fabułę, motyw po motywie. [...] Nie stanowi ona bezpośredniego odzwierciedlenia ustroju społecznego. Zrodziła się z napięć, ze sprzeczności pomiędzy zmieniającymi się warunkami życia. Prześledzić te sprzeczności, przyjrzeć się, jakie elementy zderzają się ze sobą i jak w rezultacie tego zderzenia kształtuje się fabuła - to nasze podstawowe zadanie. Edyp w świetle folkloru 225 Proroctwo W Królu Edypie Sofoklesa widz obserwuje zdarzenia od końca. Zanim bohater ukaże się na scenie, wszystkie główne wypadki z jego życia należą już do przeszłości. Opowieść o nich nie rozwija się w porządku chronologicznym. Ale jeśli ułożyć je zgodnie z następstwem w czasie, wówczas okaże się, że los Edypa został przesądzony jeszcze przed jego narodzinami. Wedle słów matki, jego ojcu, tebańskiemu królowi Lajosowi, przepowiednia oznajmiła, Iż kiedyś śmierć go z rąk syna pokona, Co zeń zrodzony i z mojego łona. (Sofokles, Król Edyp, 712-713) Lajos ma więc zostać zabity przez syna. Nie pojawia się tu jeszcze druga część proroctwa, głosząca, iż syn ożeni się z wdową. Zostaje ona wyjawiona znacznie później, po upływie wielu lat, i to nie rodzicom, lecz młodemu bohaterowi, już na wygnaniu. Od tej samej wyroczni delfickiej Edyp dowiaduje się, Że matkę w łożu skala, że spłodzi Ród, który ludzi obmierznie wzrokowi, I że własnego rodzica zabije. (790-793) Ojciec wie zatem, że zostanie zabity przez syna, syn natomiast wie jeszcze więcej: że czeka go haniebny związek z matką. Tego typu układ przeczy duchowi tradycji ludowej. W bajkach przepowiednia jest przekazywana (w nader rozmaity sposób) przed narodzinami dziecka lub przy nich, ale od razu w całości. Znają ją więc rodzice, nie zna zaś syn. Sofokles, wyjawiając ją samemu bohaterowi, nadaje wątkowi tragiczny charakter. Gdyby Edyp 226 Część II - Folklor i rzeczywistość nie wiedział o proroctwie, nie doszłoby do tragizmu, zadziałałaby fatalna przypadkowość, jak to zwykle bywa w bajce. Co prawda i w niej istnieją przekazy, że dziecko wie o czekającym je losie. Tak na przykład w bajce rzymskiej chłopiec, który wychowywał się u młynarza, spotyka anioła. Dostaje ostrzeżenie: „Omijaj córkę królewską. Będzie cię chciała za męża, choć jest twoją matką”. Bohater poślubia dziewczynę, ale nie dzieli z nią łoża. Tego typu przypadki to twórcze reinter-pretacje, łagodzące przestępstwo. W bajce rosyjskiej i białoruskiej chłopiec jeszcze z matczynego łona krzyczy: „Ożenię się z matką, a ojca zastrzelę”, albo: „Ojca zabiję, a matkę wezmę za żonę”. Niemniej do tragedii nie dochodzi. Inaczej niż Edyp, który opuszcza swoich rodziców, bohater bajkowy nie podejmuje żadnych prób uniknięcia swego losu. Nad jego świadomością nie ciąży fatum. O ile u Sofoklesa przepowiednia wiąże się organicznie z całą fabułą, o tyle w ujęciach folklorystycznych jej związek z wewnętrzną (psychologiczną) i zewnętrzną (kompozycyjną) strukturą opowieści jest bardzo słaby. Wyrocznia może nie mieć w ogóle żadnego wpływu na rozwój fabuły, może też zostać usunięta bez najmniejszego uszczerbku. Motywuje ona bowiem oddalenie się bohatera. To zaś można również uzasadnić inaczej. W „Grzegorzu” i „Halbanie”, w których o odejściu decydują kazirodcze zaślubiny, proroctwo nigdy nie występuje. Już samo to dowodzi, że jest ono wymiennym elementem fabularnym. Nierzadko przepowiednia nie pojawia się również w innych, różniących się od siebie przekazach. [...] W folklorze w każdym razie nigdy nie występuje. Nie ona też stanowi zawiązanie. Proroctwo, od którego zaczyna się opowieść, jest wygłaszane od końca. To nie ono zatem wyznacza zakończenie, lecz na odwrót - w pewnych okolicznościach Edyp w świetle folkloru 227 (które będą tu analizowane) właśnie zakończenie pozwala mu się spełnić. Przy takim ujęciu można zrozumieć, dlaczego (w przekazach folklorystycznych - przyp. tłum.) przepowiednie są zawsze pomijane. Znamienne, że nie ma ich także w żadnym z tekstów afrykańskich. Najwcześniejsza forma fabuły nie zna wyroczni. Jednakże, jeśli porównamy z przepowiednią zakończenia „Edypa”, to okaże się, że niezupełnie zgadza się ono z początkiem. Przepowiednia mówi wyłącznie o oj- cobójstwie i kazirodczym ślubie. Tymczasem zachodzą również inne zdarzenia. Edyp zasiada na tronie, nie wiedząc, że należał on do ojca. Uzyskuje władzę żeniąc się z matką. Innymi słowy, proroctwo nie obejmuje czekającej bohatera godności królewskiej ani sposobu, w jaki ją osiągnie. Przyjmując, że wypowiada się je od rozwiązania, powinno ono brzmieć następująco: 1) Edyp zabije króla i przejmie po nim władzę; 2) królem tym będzie jego ojciec; 3) koronę otrzyma z rąk kobiety - wdowy po zamordowanym; 4) zgodnie z logiką wypadków okaże się, że kobietą tą jest jego matka. Taka rekonstrukcja opiera się na założeniu, że pry-marne jest nie zabicie ojca, lecz króla, niezależnie od tego, kim on jest. Można stąd wysnuć hipotezę, iż wątek narodził się w wyniku zmiany form walki o władzę, a dokładniej - ze zderzenia dwóch form jej przejmowania. „Edyp” to autentyczna fabuła królewska; kończy się, podobnie jak autentyczna bajka magiczna, ukoronowaniem. W Europie do środowiska mieszczańskiego dociera ona znacznie później, w wiekach średnich, m.in. w legendach o Judaszu i synu kupieckim. Forma królewska przetrwała natomiast w „Grzegorzu”, gdzie bohater osiąga w końcu godność papieską, ściśle odpowiadającą jego królewskiemu pochodzeniu. Natomiast demokratyczny 228 Część II - Folklor l rzeczywistość „Andrzej z Krety” zostaje prostym ludowym świętym. Także Halban i Paweł z Cezarei zawsze wywodzą się z królów. Trzeba więc rozpatrzyć objęcie tronu przez bohatera, zestawić je z rzeczywiście niegdyś istniejącymi formami zdobywania korony i prześledzić, w jaki sposób do fabuły mogła się dostać przepowiednia. A ponieważ wyjawia ona zakończenie, to jej analiza rzuci również pewne światło na motyw ojcobójstwa. Treść proroctwa należy koniecznie zbadać wcześniej niż sam fakt jego wygłoszenia. Mówi ono o zabiciu ojca (króla) przez syna (następcę). Zwyczaj przejmowania władzy po ojcu przez syna pojawił się stosunkowo późno. Panowanie nie zawsze było dziedziczone w linii męskiej. Wcześniej po królu przechodziło ono na zięcia, to znaczy na męża córki, przekazywane przez kobietę poprzez ślub. Tak pisze o tym J. Frazer: „W pewnym stadium rozwoju społecznego ludów aryjskich istniał zwyczaj, zgodnie z którym królewskie pochodzenie lub królewska krew były przekazywane nie przez mężczyznę, lecz przez kobietę. Również tron z pokolenia na pokolenie dziedziczył więc mężczyzna z obcego rodu, niekiedy nawet cudzoziemiec, który ożeniwszy się z jedną z królewien, stawał się władcą jej ludu. Dalekim pogłosem tego realnego, niegdysiejszego obyczaju jest, być może, bajka ludowa, w niezliczonych wariantach opowiadająca o poszukiwaczu przygód, który przybył z nieznanego kraju, by zdobyć rękę królewny, a wraz z nią połowę królestwa”2. Frazer mówi tu o połowie królestwa. Jest to wszakże bajkowe złagodzenie wcześniejszych, autentycznych form znanych zarówno z historii, jak i z folkloru. Folklor po - J. Frazer, Zołotaja wietw’, Leningrad 1928, t. l, s. 182. [Zlota gala/, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1962]. Edyp w świetle folkloru 229 prostu jawnie rezygnuje z bohatera, który zabija króla i obejmuje całe królestwo, a pozostawia starego władcę przy życiu, każąc mu podzielić się państwem. Frazer szczegółowo rozpatruje zabicie króla przez następcę; jest to centralny temat całej Złotej gałązi. Król zostaje usunięty, zanim umrze śmiercią naturalną. Nie ma jednak potrzeby głębiej wchodzić w to złożone zagadnienie, ważna jest bowiem tylko jedna z folklorystycznych wersji takiego zabójstwa: zgładzenie króla przez przyszłego zięcia. Frazer wylicza rozmaite okoliczności, w jakich królowie mogli być zabijani i zmieniani. Bajka wszakże jasno wskazuje (na co uczony nie zwrócił uwagi), że do zmiany dochodzi wówczas, gdy córka królewska osiąga wiek małżeński. Jej mąż to śmiertelny wróg króla, ten, kto przejmie po nim panowanie i zabije go. Dlaczego dawny władca musiał zostać zgładzony? To pytanie ma charakter historyczno-etnograficzny. Na podstawie materiałów zgromadzonych przez Frazera można przypuszczać, iż nie wolno było dopuścić do fizycznej słabości i zestarzenia się króla-kapłana, od niego bowiem zależeli nie tylko ludzie, lecz także słońce, bydło i plony. O jego władzy decydowała magiczna siła. Zanik sił fizycznych znamionował zanikanie sił magicznych, to zaś oznaczało dla ludu największe nieszczęście. Należało więc temu zapobiec. Przykłady zabijania króla przez zięcia występują również w folklorze, choć oczywiście w złagodzonej formie: nowy król, zachowując przy życiu starego, otrzymuje jego córkę wraz z połową królestwa, całe zaś dostaje po jego naturalnej śmierci. We wszystkich omawianych wypadkach nie występuje jeszcze syn. Odzwierciedlają one bowiem tę epokę historyczną, w której władzę przejmował zięć. Wrogość 230 Część II - Folklor i rzeczywistość wobec zięcia jest więc wcześniejsza od wrogości wobec syna. Niekiedy towarzyszy jej niechęć do córki. Archaiczny charakter motywu potwierdzają mity amerykańskie, w których wrogość w odniesieniu do syna jeszcze w ogóle się nie zaznacza. Dla przykładu: „”0, Tlaik to bardzo srogi człowiek. Zabija wszystkich pretendentów do ręki swojej córki”. Bądź też: „”A więc przyszedłeś, by ożenić się z moją córką?” „Tak, właśnie po to”. Wówczas wódz zmusił go do zajęcia miejsca obok siebie, aby go spalić”3. W innym fragmencie starucha (odpowiednik naszej Baby Jagi) oznajmia bohaterowi: „Wódz proponuje swoją córkę wszystkim, którzy przychodzą do niego w odwiedziny. Następnie każe im wykonać coś takiego, że giną”4. Nie są to bynajmniej jedyne przykłady, ale nie ma potrzeby ich mnożyć. Ważne jest bowiem tylko to, że motyw był znany totemicznym ludom Ameryki, i że nie występowała w nim wrogość wobec syna. Można by wprawdzie oponować, przekonując, że motywy wrogości w stosunku do zięcia i w stosunku do syna są najzupełniej odmienne, nieporównywalne ze sobą i nie połączone żadnymi historycznymi ani folklorystycznymi pokrewieństwami. Ich powiązania dowodzi jednak fakt, że wrogość wobec zięcia występuje w tym samym kanonie bajkowym, w identycznym systemie kompozycyjnym, co wrogość wobec syna. Bajka aż do czasów współczesnych wykorzystuje motyw strachu przed przyszłym zięciem, stawianym w obliczu trudnych zadań, których wykonanie powinno doprowadzić do pozbycia się go, które jednak 3 F. Boas, Indianische Sagen von der nordpassifischen Kuste Amerikas, Berlin 1895, s. 65, 118. 4 A. L. Kroeber, Gros Yentre Myths and Tales, „Anthropological Papers of the American Museum of the Natural History” 1907, t. l, Edyp w świetle folkloru 231 w rezultacie zapewniają mu miejsce teścia na tronie. Na pokrewieńswo historyczne wskazuje natomiast obecność motywu strachu przed zięciem u najprymitywniejszych ludów Ameryki, a motywu strachu przed synem u wyżej rozwiniętych Zulusów w obrębie jednego i tego samego systemu kompozycyjnego. W bajce Zulusów czytamy: „Był raz wódz, który spłodził wielu synów. Nie kochał ich jednak, bo, jak mówił, kiedy dorosną, mogą zabrać mu władzę”5. Syn zostaje oddalony przez ojca-wodza obawiającego się utraty panowania. Wychowany przez leśne zwierzę, osiąga niezwykłą siłę i powraca, by zabić ojca. Identyczną sytuację, choć w mniej wyrazistej już formie i nie w środowisku wodzów lub przyszłych wodzów—królów, lecz zwykłych ludzi, przedstawia bajka malgas-ka. „Zmówili się, że utopią swoje dziecko w stawie, jeśli będzie to syn, bojąc się, że gdy dorośnie, zostanie ich wrogiem”6. Co spowodowało, że w miejsce strachu przed zięciem pojawił się strach przed synem? Wywołała to zmiana form władzy: spadkobiercę-zięcia zastąpił spadkobierca—syn. Taka właśnie forma dziedziczenia powstała u Zulusów, w tym więc stadium musiał zrodzić się motyw strachu, przed synem, a wraz z nim motyw ojcobójstwa. „Temat wygnania żony z dzieckiem lub samych dzieci przez ojca-wodza jest niezwykle rozpowszechniony”, podkreśla J. Sniegirow7. Porównanie obu form dziedziczenia (przez zięcia i przez syna) ujawnia wszakże jedną ważną różnicę. 5 Skazki Zulu, wstęp, przekład i komentarze I. Sniegirow, Mosk-wa-Leningrad 1937, s. 56. 6 G. Ferrand, Contes populaires malgasches, Paryż, 1893, s. 93. ‘ Skazki..., jw., s. 22. 232 Część II - Folklor i rzeczywistość Przejęcie władzy przez zięcia dokonuje się mianowicie wskutek konfliktu: teść zostaje zabity. Takiego charakteru nie ma w zasadzie przejmowanie władzy przez syna: tu ojciec-król cieszy się z narodzin potomka. Znamienna dla tego stadium rozwoju społecznego radość, wyczekiwanie na syna to motyw niezwykle popularny w folklorze. Towarzyszy mu motyw modlitwy bezdzietnych rodziców o pierworodnego, który „życie rozjaśni, a po śmierci zastąpi”. Wprawdzie wrogość między ojcem a synem to fakt historyczny (synowie zabijali ojców aż do XIX wieku), nie ona jednak stanowi źródło wątku. Nowe stosunki społeczne nie prowadzą bowiem do powstania nowej fabuły, lecz do przeniesienia dawnego konfliktu w nowe okoliczności. Następca-syn, który zastąpił następcę- zięcia, przejmuje więc jego funkcję wroga, W ten sposób w folklorze rodzi się motyw ojcobójstwa. Rzuciliśmy zatem nieco światła na jeden aspekt przepowiedni - na jej treść. Natomiast ciągle nie wyjaśniony pozostaje sam fakt jej wystąpienia. Porównując proroctwa, zauważamy wszakże pewną prawidłowość: wyrocznie, przepowiednie i wieszczby nie pojawiają się wtedy, gdy władza przechodzi z króla na zięcia, który wcześniej nie wie o czekającym go tronie, gdy pochodzi on z innego rodu, kiedy jest obcy. Tak właśnie dzieje się w ogromnej większości bajek. Bajka, odzwierciedlając rzeczywistą sytuację historyczną, wprawdzie również mówi o zabiciu przyszłego teścia, ale bez żadnych przepowiedni. To, że król zostanie zabity i zastąpiony przez zięcia, było powszechnie wiadome; sam król znał czekający go nieubłaganie los, nierzadko też popełniał samobójstwo. Gdyby ująć tę sytuację w formę wyroczni, powinna ona brzmieć następująco: „Królu, przybędzie do ciebie obcy człowiek, który ożeni się Edyp w świetle folkloru 233 z twoją córką, ciebie zaś zabije, by zasiąść na twoim tronie”. Z reguły jednak takie przepowiednie się nie pojawiają. Ale sporadyczne przypadki, w których są wygłaszane, dowodzą, że sformułowane tu hipotetyczne proroctwo nie jest konstrukcją dowolną, że pozostaje ono w zgodzie z naturą rzeczy. W ten właśnie sposób został uprzedzony o śmierci czekającej go po zamążpójściu córki, Hippodamii, król Ojnomaos. A zatem przy przechodzeniu władzy z teścia na zięcia przepowiednie nie występują. Nie ma ich jednak również we wczesnych stadiach rozwoju motywu ojcobójstwa, na przykład w bajce Zulu-sów. Oddalenie syna jest tu uzasadniane nie wieszczbą, lecz strachem przed pierworodnym. W epoce patriarchal-nej lęk przed synem jest wszakże niezrozumiały - przecież wówczas, na odwrót, oczekuje się go. Obawę uzasadnia więc rozwiązanie, koniec. A zatem przepowiednia powstaje jako ekwiwalent bezpośredniego lęku przed synem w tej epoce, w której władza ojcowska nie tylko się umocniła, ale też stała się jednym z fundamentów życia rodzinnego i społecznego. Bohater z tej epoki, z takiego układu społecznego, nie może dążyć do zabicia ojca, bo przestaje być bohaterem i staje się złoczyńcą. Wątek ulega więc korektom (choć nie od razu i nie bezwarunkowo). Zabójstwo świadome zostaje zastąpione przez nieświadome, a zamierzone, podejmowane z własnej woli - przez przesądzone decyzją bogów (gdyż teraz pojawiają się również bogowie). O tym, że czyn umyślny jest wcześniejszy od nieumyślnego, świadczy wyraźnie tekst afrykańskich Zulu-sów. Proroctwo jest całkowicie obce ludom, które nie znają organizacji państwowej. Pojawia się ono dopiero wraz z ustrojem patriarchalnym. Syn nie może wówczas nawet f- 234 Część l! - Folklor i rzeczywistość marzyć o zabiciu ojca. Odwrotnie, to ojciec, który dzierży całą władzę, decyduje o życiu syna. Dlatego Edyp zabijający ojca to mimowolny wprawdzie, ale jednak przestępca. W przeciwieństwie do niego Lajos, knując pozbycie się syna, nigdy nie jest traktowany jak zbrodniarz. Wcześniej, kiedy państwo jeszcze nie istniało, a władza ojcowska dopiero się kształtowała, sytuacja była odmienna. Wówczas złoczyńcą był właśnie ojciec, który usiłował pozbyć się syna. Natomiast zabijający go syn to nie żaden przestępca, lecz przeciwnie - narodowy bohater (u Zulusów). Wszystkie przytoczone fakty tłumaczą nie tylko treść przepowiedni, ale też to, dlaczego nie ma w niej mowy o zmianie na stolcu królewskim, o ukoronowaniu bohatera. W jego wstąpieniu na tron ojca nie było bowiem niczego nienaturalnego, co wymagałoby umotywowania wyrocznią - uzasadnienia żądało jedynie ojco-bójstwo. Dlatego właśnie proroctwo nigdy nie zapowiada zabicia teścia, lecz tylko ojca lub osoby, która byłaby mu równa. Akrisiasowi, królowi Argos, zostało więc przepowiedziane, że zginie z ręki wnuka, Perseusza, syna córki Danae, który przejmie po nim władzę. Syn córki wyraźnie zastępuje tu jej męża. Wraz z wnukiem pojawia się także proroctwo. Król Medów, Astyages, ma sen zapowiadający niebezpieczeństwo również ze strony dziecka córki. Chodzi o Cyrusa, skazanego po narodzinach na zgubę, który jednak uratował się, wychował w głuszy, a następnie namówił Perseusza do buntu i odebrał dziadowi królestwo (Herodot, I, 107-128). Znamienny jest tu heroizm zdobycia tronu; zgładzenie dziada nie jest jeszcze grzechem. Symptomatyczna jest także niezmienność, z jaką władza przechodzi nie na syna, a na wnuka, syna córki, która ciągle jeszcze przekazuje tron. W zagi- Edyp w świetle folkloru 235 nionej tragedii Sofoklesa Aleady, królowi arkadyjskiej Tegei, Aleusowi, wyrocznia delficka przepowiada, że jego synowie zginą z ręki potomka córki, Auge. Na świat przychodzi Telefost, który zabija swych wujów, zastępujących w tym utworze ojca, jako że jest nim Herakles. Przykłady te pozwalają zrozumieć zarówno strach przed córką, jak i jej wygnanie wraz z dzieckiem. Peleusowi z kolei proroctwo oznajmia, że odda władzę bohaterowi obutemu w jeden sandał. Rozpoznaje w nim Jazona, syna swego brata. Tu dziedziczenie następuje już w linii męskiej. Wreszcie pojawia się syn. W Dodonie przepowiednia uprzedza Odyseusza, że czeka go śmierć z ręki dziecka płci męskiej. Dlatego Odys oddala Telemacha. Zostaje jednak zabity przez spłodzonego z Kirke Telego-na. U Ajschylosa wyrocznia samemu Zeusowi zapowiada, że zostanie pozbawiony tronu przez syna, którego ma z boginią Tetydą. Tajemnicę tę zna tylko Perseusz, ale nie wyjawia jej władcy Olimpu. Zgodnie z przepowiednią, z ręki syna ma też zginąć Lajos. Syn pozbawi go również władzy, czego proroctwo już nie obejmuje. Grecja przekształca cały motyw w tragedię mimowolnego, ale najcięższego dla Greka grzechu - ojcobójstwa. Samo proroctwo nie jest umotywowane. Uzasadnia je bieg historii. Ślub rodziców Jak już wspominaliśmy, w folklorze fabuła o Edypie nie zawsze rozpoczyna się od proroctwa. Niekiedy punktem wyjścia są kazirodcze zaślubiny rodziców bohatera. Analiza tego motywu prowadzi do wniosków identycznych z tymi, które wynikały z analizy przepowiedni: także i tu nowe nakłada się na stare. Kazirodcze małżeństwo w zawiązaniu jest charakterystyczne dla legen- 236 Część II - Folklor i rzeczywistość dy (o Grzegorzu, Halbanie i Andrzeju z Krety), nigdy natomiast nie rozpoczyna fabuły Edypowej, choć nie było nieznane starożytności. Teksty średniowieczne przedstawiają zazwyczaj ojca pałającego nieczystymi żądzami. Zazwyczaj, ale nie zawsze. Wiemy już, że pierwotnym śmiertelnym wrogiem króla był zięć. Jeśli więc król poślubi córkę, to uniknie niebezpieczeństwa i zachowa tron dla siebie oraz swego rodu. Siedemnastowieczny przekaz łaciński mówi o tym bez ogródek: nec volebat ex filia suspicere generum (nie chciał mieć zięcia). Dlatego władca odsyła wszystkich pretendentów do ręki dziewczyny, choć są wśród nich szlachetni książęta, by samemu pojąć ją za żonę. Motyw ojca, który chce poślubić córkę, występuje nie tylko w bajkach na kanwie omawianej fabuły. Jest on charakterystyczny również dla bajki Mysi kożuszek. Ale i tu tylko w nielicznych przypadkach ojciec kieruje się własną wolą. Pośrednio spełnia on prośbę umierającej żony. Na łożu śmierci królowa nakazała mianowicie małżonkowi poślubić tylko tę kobietę, na którą będzie pasował jej pierścień. Król rozpoczyna wędrówkę po świecie, by w końcu odkryć, że wchodzi on wyłącznie na palec córki. Zamierza więc ożenić się z nią. A zatem i w tym przypadku brak grzesznej żądzy. Z taką samą sytuacją mamy do czynienia, gdy po śmierci króla i królowej zostają ich dzieci, brat i siostra. Zauważmy, na marginesie, że bajkowa królewna zwykle nie ma brata. Przyczyny należałoby upatrywać w tym, że to ona sama przekazuje władzę, niezależnie od posiadania rodzeństwa. W folklorze brat więc nie występuje, na razie nie odgrywa również żadnej roli w historii. Przychodzi jednak nowa epoka: tron dziedziczy nie córka, lecz syn. Wówczas królewnie zaczyna towarzyszyć brat. Sprzeczność między następczynią-córką i następcą-synem świa- Edyp w świetle folkloru 237 domość ludowa przezwycięża w sposób nader prosty: żeni brata z siostrą. Przy takim rozwiązaniu królewna pozostaje przekazicielką tronu, a zięć następcą. Stary porządek zostaje więc zachowany. Zarazem jednak schedę po ojcu przejmuje syn, to znaczy wkracza porządek nowy. A zatem również w tym przypadku nowe nakłada się na stare. Jeszcze wyraźniej widać to w tekście staroserbskim oraz odpowiadającym mu starobułgarskim. Po śmierci ojca pozostają brat i siostra. Do siostry przybywają swaci, by pozyskać ją na żonę, a wraz z nią otrzymać połowę królestwa. Brata za zięcia, także z połową królestwa, pragnie również inny król. Bez trudu rozpoznajemy w tym bajkową interpretację nowego porządku dziedziczenia. Nie jest on zgodny z poprzednim: na horyzoncie • jako historyczny następca pojawił się syn króla i brat królewny. Rodzeństwo wpada w rozpacz: królestwu ich ojca grozi podział. „Zaczęli myśleć, co począć. I znaleźli rozwiązanie - brat wziął sobie siostrę za żonę i panował nad całym państwem ojca”8. Pierwotnie u podstaw kazirodczego małżeństwa leżały zatem interesy państwowo- dynastyczne. Oczywiście, opisane sytuacje nigdy faktycznie nie zachodziły, są one folklorystyczną fikcją, odzwierciedlającą jednak zaistniałe przemiany. Motyw ślubu brata z siostrą występuje również w innych fabułach bajkowych niż omawiana. Także i w nich inicjatorami związku są rodzice: „Żyli sobie król i królo- 8 S. Novaković, Die Oedipus-Sage in der sudslaińschen Yolksdich-tung, „Arehiv fur slavische Philologie” 1988, t. IX, s. 324; W. Lamans-kij, Nieporieszennyj wopros, „Żurnał Ministerstwa narodnogo prois-wieszczenija”, VII 1869, s. 112. 238 Część II - Folklor i rzeczywistość wa. Mieli syna oraz córkę. I przykazali synowi, by po ich śmierci ożenił się z siostrą”9. Dopatrywanie się w podobnych małżeństwach śladów rodziny kazirodczej jest wprawdzie nęcące, nie ma jednak żadnego uzasadnienia. Motyw grzesznego ślubu dzieci po śmierci obojga lub jednego z rodziców reprezentuje zupełnie inny porządek. Jest on mianowicie myślowym odzwierciedleniem sprzeczności pomiędzy dwiema formami dziedziczenia władzy. Dawny porządek prześwieca nawet po przejściu całej fabuły do środowiska mieszczańskiego. Bajka włoska opowiada na przykład 0 bogatej rodzinie, w której ojciec umiera, nie pozo stawiając testamentu, matka zaś na łożu śmierci nakazu je synowi i córce: „Zachowajcie wszystkie pieniądze 1 całe bogactwo w domu”. Syn przyrzeka: „Nie lękaj się, postąpimy zgodnie z twoją wolą”10. Matka umarła i dzieci zostały same. Gdy dorosły, brat zapragnął znaleźć sobie żonę, a siostra męża. Ale ostatnia wola matki nie po zwala niczego naruszyć: ani złota, ani srebra, ani pienię dzy. Brat proponuje więc siostrze małżeństwo. W tym przypadku funkcję rodziny królewskiej przejęła rodzina bogaczy, ale podobnie jak poprzednio, gdy kazirodczy ślub pozwalał zachować królestwo, tak i tu zapewnia on nienaruszalność majątku. Podczas gdy nowela chrześcijańska zinterpretowała cały motyw jako grzech, a nowela literacka jako alkowia-ną historię, to prostoduszna bajka przechowała go w czystej postaci. Jest przy tym znamienne, że kazirodczy ślub zawsze następuje po czyjejś śmierci. Ojciec 9 Narodnyje russkije skazki A. Afanasjewa, oprać., wstęp i przy pisy W. Propp, Moskwa 1957, nr 294. Por. też bajki nr 114, 290, 291 i przypisy do nich. 10 J. Finamore, Nwelle popolari abruzzesi (seconda serie), „Ar- chivio per 10 studio delie tradizioni popolari” 1886, t. 5, s. 95. Edyp w świetle zmusza córkę do małżeństwa po śmierci żony, a matka syna - po zgonie męża, to znaczy w takim momencie, kiedy sprawa następstwa na tronie wkracza w fazę krytyczną. Oddalenie chłopca Aby uniknąć wyroczni, Lajos przekłuwa nogi chłopczyka i nakazuje słudze porzucić go w górach. W Edypie Sofoklesa Jokasta opowiada o tym następująco: A to niemowlę, gdy trzeci dzień świtał, Przebiwszy u nóg kosteczki, wysadził On ręką obcą gdzieś w górskich odstępach. (716-718) Lajos postępuje tak, jak często rodzice z dziećmi w micie i w folklorze. Wersję Sofoklesową różni od tradycji ludowej wyłącznie rzadziej spotykane miejsce porzucenia. Są to góry, nie zaś, jak zwykle w podobnych wypadkach, woda. Wersja ta nie zawiera również typowej dla omawianego motywu niekonsekwencji (sprzeczności) polegającej na tym, że dziecko skazane na śmierć jest równocześnie przed nią chronione (np. przez zasmo-łowanie beczki, żeby nie zatonęła itp.). Sprzeczność ta wydaje się szczególnie interesująca. V. Diederichs dziwi się, dlaczego w rosyjskim wariancie podania o Judaszu do łódki włożona zostaje kartka z imieniem bohatera. Jest to, w jego przekonaniu niezrozumiałe, „ponieważ spuszczenie na wodę ma na celu usunięcie nieszczęsnego dziecka z grona żywych”11. 11 V. Diederichs, Russische Yerwandte der Legendę von Gregor auf dem Stein und der Sagę von Judas Ischariot, „Russische Reveue” 1880, t. 17, s. 122. 240 Część II - Folklor i rzeczywistość Jednakże uważna analiza całego motywu wskazuje, że bynajmniej nie o to chodzi. Na pierwszy rzut oka wydaje się wprawdzie, iż poznawszy przepowiednię ojciec chce się pozbyć cłopca, „stracić go”, ale przeleż zamawia specjalny „kufer” - taki, by woda nie przeciekała do wnętrza, i każe „nasypać do niego pieniędzy, a na wierzchu wymościć łóżeczko, żeby położyć w nim niemowlę”12. Przytoczony tekst świadczy wyraźnie o niejednoznaczności intencji zabójstwa. Pieniądze są wkładane do skrzyni także w innych sytuacjach. Odnosimy więc wrażenie, że dziecko jest przygotowywane nie na śmierć, lecz na długą drogę, przy czym robi się wszystko, by zapewnić mu przeżycie i stosowne wychowanie. Niekiedy zarysowującą się sprzeczność likwiduje podział ról: zabić niemowlę nakazuje ojciec, matka zaś albo babka, którym poleca się to wykonać, ocalają je, starając się na wszelkie sposoby zapewnić mu przetrwanie. „Kazali babce zabić dziecko, włożyć do koszyka i spuścić na rzekę, ta jednak ulitowała się nad maleństwem, a w koszyku umieściła karteczkę z napisem: „Chłopczyk z takiego to a takiego miasta, wydany na łaskę fali”13. Tu sprzeczność tkwi w rozkazie: jeśli chłopiec ma być zabity, to po co wkładać go do koszyka? Babka postępuje zgodnie z mądrością ludową: „lekko tylko drasnęła go” w okolicy szyi (to znaczy odcisnęła piętno śmierci), symulując odcięcie głowy. Tym samym wydobyła cały sens motywu - naznaczania dziecka stygmatem śmier-c i bez zabijania go. 12 A. Oniszczuk, Materiali do guculskoj demonologii, „Maeriali po ukrainskoj etnologii” 1909, t. 11, ez. 2, s. 12-15. 13 Smolienskij etnograficzeskij sbornik, zebrał W. Dorowolskij, Sankt-Petersburg 1891, cz. l, s. 269. Edyp w świetle folkloru 241 W omawianym przykładzie występuje i wyprawianie napiętnowanego chłopca w daleką drogę na wychowanie, i śmierć, która właściwie nie jest śmiercią, lecz jej upozorowaniem. Zarazem ujawnia się znaczenie przekłutych nóg - także one stanowią zdeformowany znak śmierci. Widać to również w bajce rosyjskiej, starszej i bardziej konsekwentnej. Pojawia się w niej nie tylko znak odciętej głowy, ale - znacznie częściej - symulowane rozcięcie brzucha. Oto rodzice po wysłuchaniu przepowiedni „wykąpali dziecko, odziali je i zadumali się nad swoim postępowaniem. Rozcięli mu brzuszek, wzięli bierwiono, obłożyli je poduszkami i spuścili na wodę, mówiąc: „Płyń, dokąd fale poniosą””14. Narrator zupełnie nie uświadamia sobie sprzeczności pomiędzy rozcięciem brzucha, w którego wyniku dziecko powinno umrzeć, a poduszkami, które znamionują rodzicielską tkliwość i troskę. Jakkolwiek znaki śmierci spotykamy najczęściej w przekazach rosyjskich, nie są one bynajmniej cechą typową tylko dla nich. Tak na przykład w bajce cypryjskiej matka kilkakrotnie uderza dziecko w pierś kindża-łem, po czym umieszcza je w skrzyni, którą spuszcza na wodę. Nie sposób zatem zgodzić się z C. Robertem, iż przekłucie nóg zostało wymyślone, specjalnie po to, by umożliwić rozpoznanie15. W wyprawieniu dziecka w daleką drogę i wychowywaniu go z dala od rodziców łatwo rozpoznać ślady obrzędu inicjacji. Ślady te wystąpią jeszcze wcześniej, gdy 14 C. Robert, Oidipus. Geschichte eines poetischen Stoffs im grie-chischen Altertum, Berlin 1915,1.1-2. 18 Sbornik wielikorusskich skazok archiwa Russkogo gieograficze-skogo obseczestwa, wydał A. Smirnow, Piotrogrod 1917, s. 186. 242 Część II - Folklor i rzeczywistość będziemy omawiać, jak zdobywa ono dojrzałość. Tymczasem wystarczy zauważyć, że znaki na ciele są znakami śmierci. Z punktu widzenia poetyki pełnią one funkcję identyfikacyjną; dzięki nim dziecko zostanie później rozpoznane. Z tego punktu widzenia jest obojętne, czy rolę tę odegra szrama, pierścień, rude włosy, szpilka, zawieszony na szyi obrazek, czy wreszcie przekłute nogi. Na marginesie - stygmat właśnie na nogach zna również folklor ukraiński: „Odcisnęli Judaszowi piętno na prawej nodze, po czym zbili skrzyneczkę, by go w niej ułożyć, opieczętowali ją i wrzucili do wody”16. Znak tożsamości prymarnie oznacza jednak śmierć; z rozciętego brzucha, odciętej głowy lub przebitej kin- dżałem piersi został on przeniesiony na nogi. Nie sposób tu przeprowadzić analizy porównawczej motywu spuszczenia na wodę, która obejmowałaby cały obszerny materiał. Jeśli wszakże przyjrzeć się pod tym kątem światowemu folklorowi, można dostrzec wyraźną prawidłowość: na wodę są spuszczani przyszli wodzowie narodów. W ten sposób rozpoczyna swoją drogę Mojżesz, nie inaczej król perski - Cyrus, wydany jako dziecko falom Tygrysu, oraz król babiloński - Sargon. I tak wreszcie, na szlak wodza, króla i półboga wstępuje porzucony w górach Edyp oraz, zgodnie z legendą chrześcijańską, papież Grzegorz i święty Andrzej. Istnieją również opowieści o oddaleniu matki (na przykład matki Salomona, który głosił proroctwa jeszcze przed urodzeniem, ganiać ją za miłosne przygody). Mongołowie opowiadają wprawdzie o oddaleniu Czyngis-cha-na, ale w podaniu kirgiskim na wodę zostaje spuszczony nie on sam, lecz właśnie jego brzemienna matka. 16 W. Gnatiuk, Galicko-ruski narodni legiendi, „Etnograficzny zbiornik” 1902, t. 2, s. 236. Edyp w świetle folkloru 243 Z naszego punktu widzenia szczególnie interesujący jest król Sargon. Tabliczka z pismem klinowym wylicza wszystkie jego zwycięstwa, wszystkie wzniesione budowle i odbyte wyprawy, jednakże historia panowania zaczyna się od tego, że matka ułożyła go w oblepionym gliną wiklinowym koszyku i wrzuciła do rzeki. Ten moment jest traktowany jako dowód wielkości bohatera, tak samo istotny, jak wyprawy i budowle. Poświadcza on autentyczność i sakralne uprawomocnienie królewskiej władzy. Przejście przez próbę wody jest nie tylko początkiem drogi królewskiej, lecz także warunkiem ukoronowania. Znaki rozciętego brzucha, odrąbanej głowy lub przekłutych piersi tłumaczą, o co tutaj chodzi. Otóż panować mógł tylko ten, kto został poddany obrzędowi i mógł wykazać się śmiertelnym piętnem (tatuażem, styg- matem), które potem przekształciło się w znak identyfikacyjny. Nie sposób w tym miejscu zanalizować znaczenia omawianego motywu z uwzględnieniem całego obszernego materiału. Trzeba jednak koniecznie dodać, że motyw przeprawy w łódce lub w beczce wywodzi się z motywu przemieszczania się w wnętrznościach ryby. Właśnie w jej brzuchu przemieszcza się połknięty przez nią chłopiec z podania amerykańskiego. Uwalnia się, rozcinając ją. Konkretne przekazy pozwoliłyby prześledzić bardzo dokładnie przejście od ryby do łódki lub beczki, od wydostawania się z rybich wnętrzności do wybijania dna beczki. Dla nas wszakże ważne jest tylko, że w perspektywie historycznej omawiany motyw wywodzi się z połknięcia przez rybę. Z tą jego formą zetkniemy się jeszcze przy analizie zakończenia wątku. Wszystkie przywołane przekazy prowadzą do wniosku, iż Edyp porzucony w górach ze stygmatem śmierci wkracza na kanoniczną w folklorze drogę wodza narodu. 244 Część II - Folklor l rzeczywistość Jeśli wniosek ten jest słuszny, to podważa koncepcje C. Roberta, utrzymującego, że bohater został odosobniony jako bóg roku (Jahresgott). Na dowód uczony przywołuje Ajschylosa, u którego dziecko jest porzucone zimą. Jednakże rozpatrując motyw w świetle folkloru, łatwo wykazać błędność takiej interpretacji. O tym, że chodzi właśnie o przygotowanie do roli wodza, świadczy też następny motyw - wychowania. Wychowanie chłopca Analiza motywu porzucenia pozwoliła wysunąć hipotezę o jego genezie i pierwotnym znaczeniu. Potwierdzają ją badania nad motywem wychowania. W badaniach tych decydująca rola przypada materiałowi afrykańskiemu, stadialnie najstarszemu. Jego bohater, Sikulumi, podobnie jak bohater europejski, zostaje skazany na śmierć przez ojca, który obawia się zginąć z ręki syna. I podobnie jak nad europejskimi bohaterami, tak i nad nim lituje się matka lub babka: „Urodził mu się drugi syn. Matka zaniosła go do nia-niek. Obdarowała je sowicie, zaklinając, by go nie zabijały, lecz ukryły u jej brata, był to bowiem jej ukochany syn. Tam też go umieściły”17. W przytoczonej bajce oddalenie następuje dwukrotnie. Wkrótce bowiem bohater powraca, ale ojciec ponownie go wygania. Tym razem „nakazuje [kobietom], żeby go wyniosły dalej, do ogromnego lasu. A wszyscy wiedzieli, że mieszka tam olbrzymi, wielogłowy zwierz, o którym krążyły wieści, iż pożera ludzi”18. Właśnie na imitowaniu pożerania przez totemiczne zwierzę i wydobywania się z jego wnętrzności polegał 17 Skazani Żuli..., jw., s. 56-57. 18 Ibid., s. 57. Edyp w świetle folkloru 245 obrzęd. Takie fikcyjne pochłonięcie traktowano jako śmierć, a wydostanie się - jako powrót do życia. W wyniku kontaktu z totemicznym zwierzęciem bohater zdobywał magiczne zdolności, stawał się człowiekiem wspólnoty rodowej i uzyskiwał prawo do zawarcia małżeństwa. U afrykańskich Zulusów, ludu pastersko-rolniczego, obrzęd ten nie był już kultywowany, a w micie o plemiennym bohaterze Sikulumi przetrwały jedynie jego relikty. W przekazie tym bohater jest wydany na pożarcie totemicznemu zwierzęciu, ale, inaczej niż w mitach amerykańskich, ostatecznie do tego nie dochodzi. Sytuacja rozwija się inaczej: chłopiec oczekuje, aż zwierzę wynurzy się z wody: „Potwór sprawował władzę nad wszystkim. Porwał chłopca, ale nie zabił go, lecz wziął do siebie i karmił dopóty, dopóki ten nie urósł. A gdy dorósł i nie potrzebował już opieki, dał mu liczne plemiona [...], gdyż władał wszystkim: i przedmiotami, i ludźmi, i roślinami. [Sikulumi] zapragnął wtedy zobaczyć ojca. Wyruszył więc do niego na czele wielkiego ludu”19. Zwierzę karmi więc i wychowuje chłopca, czyni go wodzem, a nawet przekazuje mu plemiona. Od niego też bohater wyrusza, by zabić swego ojca-wodza. Nie jest tylko powiedziane, że został również wyposażony w czarodziejskie moce i niezwykłą siłę, wynika to jednak z dalszej opowieści. Z tego najważniejszego dla nas tekstu wynika, iż bohater, wydana na pożarcie, znalazł się w sytuacji, którą znamy jako obrzęd wtajemniczenia. Przebywa u zwierzęcia, od którego powraca nie tylko cały i zdrowy, lecz także jako wódz. Teraz można zrozumieć sens odciskania na jego ciele śmiertelnych stygmatów, skazywania go na śmierć, która w istocie nie jest śmiercią. Jasne staje się 19 Ibid., s. 58. 246 Część II - Folklor i rzeczywistość także umieszczanie w koszyku karteczki z prośbą o wzięcie go w opiekę. Chłopiec jest oddalany, by zdobyć dojrzałość. Tak przedstawia się najstarsza, niezachowana w folklorze forma wychowania. W dalszym rozwoju z omawianej fabuły zniknął las; nie zniknęło natomiast zwierzę. Jednakże skazany na śmierć chłopiec nie jest już przez nie wychowywany, lecz karmiony: leśne zwierzęta poją go swoim mlekiem. Ma rację W. Klingier utrzymując, iż „liczba dawnych opowieści o porzuceniu dzieci na pustyni i ich karmieniu przez zwierzęta jest nieograniczona [...]”2°. Wystarczy tu przypomnieć choćby Romulusa i Remusa, których wykarmiła wilczyca, albo cykl opowiadań o Cy- rusie. Karmienie mlekiem dzikich zwierząt stanowi jak gdyby drugi etap, drugą fazę w ewolucji rozważanego motywu. Z tego punktu widzenia „Edyp” stanowi formę późniejszą. Potem na scenę wkracza postać żeńska: dziecko zostaje przekazane mamce albo kobiecie, która dopiero co sama powiła niemowlę. Formy przejściowe pomiędzy zwierzęciem a kobietą można prześledzić zarówno na przykładzie dawnych podań, jak i nowożytnego folkloru. Interesujący przykład znajdujemy w Herodotowej wersji legendy o Cyrusie. Żona pasterza, który przygarnął chłopca, nazywa się po medyjsku Spako, a po grecku - Kyne, czyli „pies”, co oznacza, że jest on karmiony przez kobietę noszącą imię zwierzęcia, które Medowie uważali za święte. Ślady podobnego przemieszania można dostrzec również we współczesnym folklorze. Tak na przykład w lu- 20 W. Klingier, Skazocznyje motiwy w isłorii Gierodota, Kijów 1903, s. 38. Edyp w świetle folkloru 247 dowej legendzie o świętej Genowefie matka zostaje wygnana wraz z synem. Z głodu traci mleko. Wówczas pojawia się łania, która poi niemowlę. Tym samym uzyskujemy gradację: wychowanie przez zwierzę, wykarmienie mlekiem zwierząt leśnych (lub innych), wykarmienie mlekiem kobiety noszącej zwierzęce imię albo jednoczesne żywienie się mlekiem kobiety i zwierzęcia. Zanim przystąpimy do analizy dalszego rozwoju omawianego motywu, zatrzymajmy się na jeszcze jednym elemencie opowieści o Cyrusie. Jak wspomniano, chłopca wychowuje żona pasterza. Tym samym wprowadzone zostaje określone środowisko społeczne. Przyjrzyjmy się mu bliżej, zanim zaczniemy śledzić ewolucję postaci wychowawcy. Pasterz pojawia się nieprzypadkowo. W przekazach archaicznych, inaczej niż w folklorze europejskim, figuruje on bardzo często. Bydło pasie już Sikulumi podczas pierwszego wygnania. Narodem pasterskim są też Zulu-si, którzy przekroczyli totemiczny ustrój rodowy, charakterystyczny dla ludów myśliwskich, i przystąpili do organizowania trwałej władzy państwowej, dziedziczonej z ojca na syna. W tym właśnie stadium powstaje analizowany wątek. Dlatego w jego archaicznych formach rolę wychowawcy pełnią wyłącznie pasterze. Oni też opiekują się Cyrusem. Ale w ustroju tym zaczynają się zarazem różnicować klasy. Demokratycznego wodza zastępuje król, a ponieważ cały wątek wychowania mówi o dojrzewaniu przyszłego króla, to król i królewska rodzina pojawiają się również w funkcji opiekunów. Pasterz wszakże nie znika. To on znajduje dziecko, tyle że przekazuje je panującemu, który daje mu królewskie wychowanie. Tak właśnie, we wszystkich wersjach, dzieje się z Edypem. W Fenicjankach Eurypidesa chłopca od- 248 Część II - Folklor i rzeczywistość nąjdują pasterze i oddają go Periboi, żonie króla Poli-bosa. Również u Skofoklesa to pasterz przynosi dziecko na dwór królewski. W dalszej ewolucji dwustopniowość znalazcy i wychowawcy przybiera inne formy albo - równie często - zanika. W folklorze współczesnym pasterzy już nie ma. Zwykle zastępują ich rybacy, młynarze lub marynarze. Nierzadko pojawiają się także zakonnicy. Zanik dwustopniowości związany jest z przemieszczaniem się wątku do sfery mieszczańskiej. Bohater nie otrzymuje wówczas korony, a więc w roli wychowawcy nie występuje król. I w tym jednak przypadku niekiedy zachowała się dwustopniowość. Jeśli mianowicie chłopiec przypływa do klasztoru, to odnajdują go mnisi lub zakonne praczki i przekazują przeorowi bądź przeoryszy. Z drugiej strony także wówczas, kiedy przebywa on na dworze królewskim, znalazca i wychowawca są niekiedy jedną osobą. Jest to królowa, która wyszła nad morze kąpać się lub prać bieliznę, jak w wersji zachowanej u Hyginusa (bajka 66, Cum vestes ad marę lavaret). Kwestia środowiska społecznego, w którym chłopiec dorasta, odsyła nas do już zasygnalizowanego problemu, niezwykle przy tym złożonego i trudnego - do roli, jaką w jego wychowaniu odgrywa kobieta. Oczekujemy, naturalnie, że wraz z prześledzoną wymianą zwierzęcia na kobietę znikną także ostatnie cechy zwierzęce (imię kobiety) i na scenie pozostanie wyłącznie karmicielka. Tak też się dzieje. Sprawę jednak komplikuje fakt, iż motyw wychowania przez matkę przybraną krzyżuje się z motywem wychowania przez matkę albo babkę rodzoną. Bohater przebywa wówczas z dala od ojca, nie wiedząc, kto nim jest. Motyw ten występuje już w mitach amerykańskich. Prawdopodobnie ukształtował się on w stadium przejściowym pomiędzy matriarchatem a patriarchatem, kiedy Edyp w świetle folkloru 249 brak ojca zaczai być hańbiący. Pierwotnie, gdy rodem władała kobieta, mąż nie pozostawał z nią w partnerskim związku. Mężowie mogli się zmieniać, wracać do swoich matek lub odchodzić do innych kobiet. Ślub mógł być poliandryczny. Dziecko natomiast zostawało przy matce, nie znając ojca. Nie było w tym na razie niczego nagannego. Sytuacja zmieniła się wraz z przejściem do rodu ojcowskiego i pod ojcowską władzę. Z punktu widzenia rodzącego się nowego porządku - stary ośmieszał i uwłaczał. Świadomość dziecka, które tak często w folklorze uprzytamnia sobie, że nie ma ojca i udaje się na jego poszukiwanie, odzwierciedla więc mentalność zgodną z nowym układem, gdy mieć matkę, a nie mieć ojca, to hańba. Motyw chłopca wychowywanego przez matkę, który nie wie, kim jest jego ojciec, zachował się m.in. w wątku Rustema i Zoraba, w pieśni o Hildebrandzie oraz w bylinie o sokolniku, przedstawiającej walkę ojca z synem. Ta ostatnia dostarcza historycznie najważniejszego i najbardziej interesującego materiału. Matka sokolnika, królowa Latygorka, to kobieta tak dzielna i wojownicza, że podejmuje walkę z samym Ilią [Muromcem - przyp. tłum.]. Zarówno w niej, jak i w jej synu łatwo rozpoznać totemiczną naturę zwierzęcą (chłopiec jest otoczony smokami, w cuglach trzyma zwierzęta, a na ramionach siedzą mu ptaki). Archaiczności motywu dowodzi fakt, że występuje on w Ameryce oraz na Wyspach Oceanicznych. W micie mikronezyjskim duch porywa dziewczynę, mieszka z nią, po czym wypuszcza do domu. Na świat przychodzi chłopiec. Poneważ rówieśnicy drwią, że nie ma ojca, matka wyprawia dziecko do niego. W tym przypadku chłopiec jest pozbawiony tylko jednego z rodziców - ojca, na którego poszukiwanie l i 250 Część II - Folklor i rzeczywistość wyrusza. Mówiąc językiem byliny, nie ma „rodu-plemie-nia”, mówiąc zaś językiem historii - nie należy do rodu ojcowskiego, chociaż ród ten historycznie się już ukształtował. Później, pomimo że małżeństwo partnerskie już okrzepło, nie dochodzi do powstania nowej tragedii; do nowych okoliczności zostaje przystosowana tragedia dawna - brak ojca. Dziecko jest teraz pozbawione nie tylko ojca, lecz w ogóle nie ma rodziców. Wodróżnieniu od sokolnika, Edyp nie pozostaje więc z matką, ale żyje już w oddaleniu od obojga. Jednak, tak jak sokolnik, który udawał się na poszukiwanie ojca, i on wyrusza w drogę, by odnaleźć rodziców. Przesunięcie to widać szczególnie wyraźnie w opowieści o Telemachu. Odyseusz ma dwie żony i dwóch synów. Jeden z nich to poczęty z Kirke, przebywający z dala od domu Telemach, którego matką jest Penelopa. Rozpowszechnione przekonanie, iż mamy tu do czynienia z prostym zdublowaniem, że jedna postać jest bladą kopią drugiej, trzeba uznać za fałszywe. Związek z Kirke odwzorowuje bowiem dawny porządek. Czarodziejka reprezentuje totemiczną, matriarchalną, samodzielną przywódczynię rodu, magiczną władczynię zwierząt, którą mąż opuszcza. Natomiast ślub z Penelopa to ślub zgodny z nowym układem. W jednym wątku sąsiadują zatem ze sobą oba porządki: stary i nowy. W „Edypie” zwyciężył już nowy: dziecko przyszło na świat w małżeństwie partnerskim. Jednakże w jego przybranej matce, u której wychowuje się z dala od rodzonej, łatwo rozpoznać pierwotną matkę rodu. U Sofoklesa rola Meropy została zredukowana do minimum i sprowadzona do postaci zaledwie wspomnianej. Edyp boi się ślubu z matką przybraną, biorąc ją za Edyp w świetle folkloru 251 rodzoną. Istnieje jednak także wersja starsza, zachowana na przykład u Eurypidesa. Przybrana matka nosi imię Periboi. Znajduje dziecko albo sama, albo przynoszą je jej pasterze. Jest bezpłodna, wmawia więc mężowi, że to ich rodzony syn. Słusznie utrzymuje zatem C. Robert, iż „historii tej nie wymyślili tragicy; spoczywa na niej piętno dawnego ludowego podania”21. U Plutarcha, w opowieści o Romulusie i Remusie, dzieci również odnajduje pasterz. Przynosi je żonie, która niedawno poroniła, więc przyjmuje bliźnięta jak własne. Z kolei w He-rodotowym przekazie o Cyrusie żona pasterza rodzi martwe dziecko, z radością zatem bierze chłopca znalezionego przez męża. Inaczej wygląda zamiana matki rodzonej na przybraną w legendzie o Mojżeszu: tu matka jest jednocześnie królewską mamką, karmi więc swoje dziecko sama. Przykłady te pokazują, jak na dawny motyw matki rodu, niezależnej od męża, a niekiedy nawet poczynającej dziecko bez jego udziału i wychowującej je z dala od niego, nakłada się motyw nowy: matki przybranej dziecka zrodzonego w związku partnerskim (matka przybrana nie wyparła jednak całkowicie rodzonej). Ale te sprawy jeszcze nie wyczerpuje. Można bowiem stwierdzić, iż obrzęd inicjacji pozostaje w pewnym związku z naturą kobiety. Wprawdzie w czasie jego trwania wszelki kontakt z kobietami jest zabroniony pod groźbą śmierci, niemniej sama ceremonia stoi pod znakiem pierwiastka kobiecego. Nowicjusze często mają wspólną, tajemniczą matkę, której nikt nie zna, o której jednak wszyscy mówią. Za obraz samicy można uznać nakładaną w czasie uroczystości maskę zwierzęcą. Sam zresztą młodzieniec przemienia się niekiedy w kobietę. Stąd ró- C. Robert, Griechische Heldensage, Berlin 1921, s. 885. TT 252 Część II - Folklor i rzeczywistość tóf wnież żeńskie atrybuty szamana, bóstwa-hermafrodyty itp. Możliwe, że do tego właśnie kontekstu należy odnieść także Achillesa wychowywanego w kobiecych stro- i jach pośród córek Likomedesa. W Sofoklesowym Edypie nie przetrwały żadne tego typu ślady; w ogóle zresztą f w antyku występują one bardzo rzadko. Może jednak nie| przypadkiem Telefont, którego wątek niemal zbiega siej z „Edypem”, dorasta na Partenonie wraz ze swoim ró-j wieśnikiem, Parteniosem (lub Partenopajosem). Etymo-jj logia tych imion jest przejrzysta - wiążą się one ze | słowem „dziewczyna”. Jeśli nie jest to zbieg okoliczności, * lecz ślad niegdysiejszego wychowania w środowisku żeń-1 skini, to wiąże się z tym pobyt bohatera w żeńskim klasztorze, z uporem powracający w bajkach rosyjskich i białoruskich: „Młodzieniec przybył do wyspy. Na wyspie stał monastyr dziewic”22. [...] Z dotychczasowej analizy wynika, że zwierzę jest stopniowo zastępowane przez kobietę-karmicielkę, za której postacią kryje się matka rodu. Motyw chłopca, dojrzewającego z dala od obojga rodziców, krzyżuje się z motywem starszym - chłopca wychowywanego przez rodzoną matkę, z dala od ojca. Skrzyżowanie obu motywów było możliwe dzięki powiązaniu obrzędu inicjacji z postacią kobiety- matki. Z jednej więc strony bohater zyskuje w opiekunce matkę, która rzekomo wydała go na świat, z drugiej zaś - wychowuje się w środowisku żeńskim, co w bajce współczesnej przybiera formę wychowania w żeńskim klasztorze. Rybak, mnich albo ktokolwiek, kto odnajduje chłopca, najpierw nadaje mu imię. Wydawałoby się, że akt to jak najbardziej naturalny, można więc nie zatrzymywać się przy nim. Jeśli jednak przyjrzeć się bliżej, sprawa Smoleński] etnograficzeskij sbornik..., jw., s. 269. Edyp w świetle folkloru 253 wcale nie przedstawia się tak prosto. Musimy pamiętać, że jednym z najważniejszych momentów w obrzędzie inicjacji było obdarzenie nowicjusza imieniem. Podkreślało ono jak gdyby jego śmierć i zmartwychwstanie w nowej postaci, właśnie z nowym imieniem. Jest znamienne, że rodzice, którzy spuszczali dziecko na wodę, sami go nie chrzcili, ponieważ było to dziecko hańby; często zresztą przyczyn w ogóle nie podawano. Imię uzyska więc ono nie w domu, lecz w tym tajemniczym ustroniu, do którego przybędzie. Jeśli zaś w niektórych przypadkach dziecko mimo wszystko było chrzczone w domu, a informacja o tym znajdowała się na przyczepionej karteczce, to możemy to potraktować jako wariant. Nieodmiennie bowiem podkreśla się, a niekiedy nawet drobiazgowo opisuje, nadawanie imienia na nowym brzegu. Przygarnął przeor dziecko-chłopczyka I ochrzcił go w świętej wierze. I imię wybrał dla niego stosowne, Imię Siemiona-Podrzutka - głosi pieśń serbska23. Podobne wzmianki, mniej lub bardziej szczegółowe, znajdziemy w wielu innych teks tach. Spróbujmy teraz przyjrzeć się miejscu, do którego przybywa chłopiec. Nie sposób go dokładniej ustalić. Ludowa fantazja dopuszcza najbardziej niewiarygodne obszary. W rozprawie o Edypie C. Robert na próżno usiłuje znaleźć je na mapie. Wymieniany jest m.in. Korynt, wybrzeże sykiońskie, to znów, jak w opowieści o Augen - miasta Partenios lub Elaja w Azji Mniejszej. Jakkol wiek jednak nazywa się miejsce przybycia bohatera, od znacza się ono jedną, wspólną dla wszystkich wariantów Serbskij epos, Moskwa 1916, s. 64. 254 Cześć II - Folklor i rzeczywistość cechą: jest oddalone od świata. Zazwyczaj to wyspa, jak w legendzie o Judaszu („wyspa Iszkarioty”), a niezwykle często - klasztor. Jeśli zaś mowa o królestwie, to o całkowicie odizolowanym, które nie prowadzi wojen i do którego nie docierają żadne wieści z otaczającego świata. Jest ono do pewnego stopnia nierealne. Leży w dalekich krajach: w Egipcie, w Asyrii, na Węgrzech. Bohatera przenoszą tam z ojczyzny morskie fale, a drogę powrotną odbywa na statku miotanym przez burzę (powtarza się to zwłaszcza w opowieściach 0 Judaszu). Ale równocześnie (niekiedy w tym samym tekście) okazuje się, że to odległe i tajemnicze miejsce leży całkiem blisko. W przypadkach podobnej dwoistości jedna forma jest zwykle starsza, a druga młodsza. Porównanie z tekstem Zulusów - o chłopcu odesłanym do pobliskiego lasu - wskazuje wyraźnie, którą należy uznać za rdzenną 1 bardziej archaiczną. Nieprzypadkowo również w prze kazie malgaskim miejsce wychowania znajduje się w pobliżu. W miarę rozwoju wyobrażeń przestrzen nych odcięcie od świata oraz tajemniczość były bowiem postrzegane, interpretowane i oznaczane przez sytuację oddalenia. Nie można w tej chwili prześledzić, w jaki sposób to odległe miejsce przekształciło się w wyspę i jaką rolę odegrała w tym woda. W każdym razie jego przemiana w taki zakątek, do którego nie dociera żaden statek, gdzie łódeczkę może zatrzymać tylko burza, jest całkowicie zrozumiała. Nikt nie zna drogi, która doń prowadzi. W folklorze obrzędowa fikcja niewiedzy przy biera charakter niewiedzy faktycznej; tajemniczość wy rażają fantastyczne nazwy, z którymi zbiorowość, zespo lona tradycja, nie wiąże żadnych rzeczywistych wyob rażeń oprócz oddalenia. Edyp w świetle folkloru 255 Trzeba wszakże koniecznie przyjrzeć się nie tylko miejscu, lecz także środowisku, w którym dorasta chłopiec. Prawie zawsze znajdzie on tam swoich rówieśników. Takim rówieśnikiem jest na przykład syn królowej, którego wydaje ona na świat nieoczekiwanie, po wielu latach bezpłodności, gdy już przygarnęła podrzutka. Jeśli zaś bohater dojrzewa w klasztorze, to przebywa w grupie chłopców nieznanego pochodzenia. Niekiedy wychowuje go wielodzietny młynarz lub rybak. Czasem zostaje znaleziony przez dwóch rybaków, którzy kłócą się, kto się nim zaopiekuje. Jeden jest bezdzietny, pomimo to wzbrania się zabrać niemowlę, a drugi wprawdzie wielodzietny, ma jednak dobrą, czułą żonę i to on przygarnia znajdę. Troska o zapewnienie bohaterowi równie-śników jest tu najzupełniej oczywista. Chłopiec wychowuje się więc w gromadzie, w klasztorze, w wielodzietnej rodzinie, bądź przynajmniej z jednym bratem - rzekomym bliźniakiem, towarzyszem zabaw, bądź wreszcie w szkole. U Sofoklesa wszystkie te formy zbiorowego wychowania, które łatwo prześledzić we współczesnym folklorze, zanikły. Edyp jest jedynym synem przybranych rodziców, Polibosa i Meropy. Ale i w tragedii greckiej hulaszcza uczta, na której padają obraźliwe słowa, sugeruje jakieś bliżej nie określone środowisko. Ten aspekt wątku można tłumaczyć dwojako: albo wychowanie w gromadzie jest cechą czysto obyczajową (dzieci zazwyczaj dorastają w grupie), albo też ma ono jakieś historyczne i folklorystyczne znaczenie. Trzeba zauważyć, że w folklorze gromada z zasady w ogóle nie występuje. Braci wprawdzie jest trzech, ale trójka to liczba magiczna; cała narracja skupia się w istocie na jednym bohaterze. Wyjątek stanowi „siedmiu” 256 Część II - Folklor i rzeczywistość {dwunastu itd.) braci mieszkających w lesie (przynależność tego motywu do cyklu inicjacji można uznać za udowodnioną). Warunki, w jakich wychowuje się nasz bohater, są więc wprawdzie odmienne, niemniej łatwo rozpoznać w nich wspólnotę rodzinną (nawet jeśli bracia po matce są przybrani), klasztorną lub szkolną. Tam niegdysiejsza gromada została przystosowana do nowych okoliczności życiowych, choć nie przez nie została ukształtowana. Do identycznych wniosków prowadzi analiza dorastania chłopca, jego rozwoju i zabaw. Sofokles w ogóle o tym nie wspomina. Natomiast we współczesnym folklorze bohater rośnie niekiedy cudownie szybko, prawie zawsze dominując nad równieśnikami. Nie tylko wcześniej niż inni opanowuje czytanie i pisanie oraz inne nauki, nie tylko przechodzi przez szkołę klasztorną tak prędko i z takim powodzeniem, że rychło przerasta nauczycieli, lecz ponadto osiąga tak wielką wiedzę i taki autorytet, że ma zostać przeorem. Niekiedy jest przy tym „słodkim pieśniarzem”. [...] Biegłość w piśmie i teologii to późne formy tych umiejętności, jakie opanowywali przyszli wodzowie. Pierwotny magiczny charakter owych uzdolnień, łatwy do rozpoznania w różnych kanonicznych fabułach bajek magicznych, już w antyku ulegał zatarciu. Najlepiej zachował się on w opowieści o Gabiniusie, prawodawcy miasta Tartessus, zapisanej przez Trogusa, a znanej z wyciągu dokonanego przez Justyniana. Jest to najstarsze z podań cyklu Edypowego, zupełnie zapomniane przez badaczy. W tym przekazie chłopiec, porzucony na pustyni, zostaje wydany zwierzętom na pożarcie. Ale głodne psy i dziki nie tylko nie wyrządzają mu żadnej krzywdy, lecz, co więcej, karmią go własnym mlekiem. Skazany na zgubę po raz drugi - wrzucony do morza - zo- Edyp w świetle folkloru 257 staje wyniesiony na brzeg przez fale. Tu karmi go łania. Dzięki temu chłopiec nabywa niezwykłej zręczności i sprytu, równając się z jeleniami, z którymi biega po lasach i górach. Innymi słowy, jak w afrykańskim micie 0 ludowym bohaterze Sikulumi, siła bohatera pochodzi od zwierząt. Gdy zostaje królem, daje barbarzyńskiemu ludowi prawa, likwiduje niewolnictwo, uczy orać ziemię 1 siać zboże. Widać więc jasno, że w okresie wychowania nabył zdolności wodza, które pierwotnie wiązały się z magią totemiczną oraz z rytualnym dojrzewaniem w obrzędzie inicjacji. Świadczą o tym również jego zabawy. Nie tylko góruje nad równieśnikami, przewyższając ich w teologicznych naukach klasztornych, lecz jest także pierwszy we wszystkich zawodach. Dalej niż inni rzuca kamieniem, dalej skacze, itd. Wykazuje przy tym żądzę władzy, a niekiedy porywczość. Te cechy eksponuje zwłaszcza podanie o Judaszu, który wyszydza słabszych towarzyszy, pastwi się nad nimi, a w końcu zabija przybranego brata i ucieka. Judasz, naturalnie, nie zostaje ani wodzem, ani królem. Na źródła motywu wskazuje jednak Herodotowy przekaz o Cyrusie. Dzieci bawią się w króla. Jest nim oczywiście Cyrus. Jeden z chłopców, syn znakomitego Persa, odmawia mu posłuszeństwa. Cyrus bije go i od tego momentu wypadki toczą się niepowstrzymanie. Równieśnikom przewodzi również Sikulumi, bohater podania afrykańskiego, choć w zupełnie inny, właściwy jego pochodzeniu sposób: nakazuje im mianowicie zarżnąć byka, do czego, zgodnie z obyczajem Zulusów, mają prawo wyłącznie dorośli. Czynem tym udowadnia towarzyszom, że jest już mężczyzną. Szczęśliwe życie bohatera mogłoby trwać bardzo długo. I rzeczywiście, w niektórych przypadkach pozostaje on w rodzinie królewskiej, w której się wychowywał, 258 Część II - Folklor i rzeczywistość zastępując przybranego ojca, a po jego śmierci dziedzicząc nawet tron (Halban). Nad wszystkim ciąży jednak fatalna tajemnica: tajemnica pochodzenia. Nie jest on rodzonym synem, co w końcu się ujawnia. Dla toku zdarzeń jest najzupełniej obojętne, jak dochodzi do demaskacji. Sposoby są rozmaite. U Sofo-klesa na przykład podczas hulaszczej biesiady ktoś nazywa Edypa podrzutkiem. Jest to wprawdzie przypadek odosobniony, zarazem jednak zgodny z folklorem. Nie wiemy, kim jest ów pijany. Nie wiadomo także, skąd zna sekret pochodzenia Edypa, pilnie strzeżony przez jego przybranych rodziców. Edyp udaje się do nich, ale i tak nie poznaje tajemnicy. Spieszy więc do wyroczni w Dodonie, gdzie dowiaduje się o czekającej go przyszłości. Zmusza go to do ucieczki z Koryntu. Ucieka właśnie od przepowiedni. Na tym zasadza się genialna Sofoklesowa tragiczna interpretacja wątku. W folklorze wypadki zawsze rozwijają się inaczej, najprawdopodobniej też inaczej przedstawiały je źródła, z których korzystał Sofokles. W tych przekazach bohater albo poróżnił się w czasie zabawy z rówieśnikami, których dręczył i bił, bądź też był przez nich bity, albo wzbudził niechęć swoimi niezwykłymi zdolnościami i wówczas usłyszał od towarzyszy fatalne słowo: znajda. Skąd znają je dzieci - tego również nie wiadomo. U Sofoklesa wyjawienie tajemnicy jest uzasadnione pijaństwem, w folklorze natomiast afektem. W folklorze zresztą bohater, wypytując wszystkich, poznaje fatalny sekret. Wtedy ucieka. Inaczej jednak niż w tragedii greckiej, w legendzie ucieka od swojej przeszłości. Zwykle nic nie wie i wiedzieć nie może. Udaje się bądź do Ziemi Świętej, by odpokutować za grzechy rodziców, fale przyganiają go jednak do rodzinnego miasta, bądź też, jak Rustem, wyrusza na poszukiwanie swojego „rodu-plemienia”. Nie- Edyp w świetle folkloru 259 kiedy po prostu ucieka przed hańbą: „Przykro mi słyszeć, jak wasz synek rodzony nazywa mnie podrzutkiem”. Rozmaitość motywacji oddalenia się bohatera każe w nich widzieć tylko pozory, prawdziwej zaś przyczyny szukać gdzie indziej. Prawdziwa przyczyna polega na tym, że nadszedł czas, że okres wychowania dobiegł końca i na bohatera czekają nowe wydarzenia, stał się bowiem mężczyzną. To rzeczywiste uzasadnienie jego odejścia. W bajkach i legendach osnutych wokół wątku „Edypa” tajemnica pochodzenia często w ogóle nie zostaje ujawniona. Mówi się w nich po prostu: „Kiedy dorósł, pożegnali się”; „Wychowywali go do siedemnastu lat”; „Dorósł, a wtedy rybak oznajmił mu: „Idż synku w świat””. W ten sposób można wytłumaczyć, dlaczego tajemnica pochodzenia zostaje odkryta właśnie w tym momencie. Snucie domysłów, skąd wiedzą o niej równieśnicy, to strata czasu; fatalne słowo powinno było paść, żeby dać bohaterowi powód do odejścia. To ono jest składnikiem stałym i ono wymaga umotywowania. Z naszego punktu widzenia taka motywacja sama wymagałaby uzasadnienia, jednakże z punktu widzenia folkloru, w którym związki przyczynowe nie odgrywają decydującej roli, uzasadnienie nie jest potrzebne. Jeśli bohater dorasta w żeńskim klasztorze, przyczyna odejścia jest inna. Mówi się, że „spacerując przekomarzał się z mniszkami, które poskarżyły się przeoryszy. Wówczas ta postanowiła: „Trzeba ci stąd odejść, poszukać sobie chleba””24. Przeorysza żegna bohatera takimi samymi słowami, jak inni przybrani rodzice: stwierdza, że jest już dorosły. 24 Sbornik wielikorusskich skazok..., jw., s. 186. 260 Część II - Folklor i rzeczywistość Ujmując to inaczej: przyczyną odejścia jest osiągnięcie dojrzałości, przesłanki natomiast bywają w folklorze nader rozmaite. Odejście Dokąd udaje się bohater? Obrzęd miał na celu przygotowanie go do ślubu. Bohater typowej bajki magicznej, po uzyskaniu cudownego daru, cudownych sił lub cudownego pomocnika, wyrusza do królestwa przyszłej żony, w którym, dzięki czarodziejskim środkom, spełnia trudne zadania królewny, po czym żeni się z nią. Ta kanoniczna droga bajkowego bohatera odzwierciedla wyjście męża do rodu żony, odwzorowuje ślub matrylokalny. Kanon bajkowy wymaga, by przybysz wkraczający do królestwa żony nie należał do żadnego rodu. Naśladowany jest tu pewien rzeczywisty archaiczny obyczaj. Narzeczony uzyskawszy nowe imię (jak mogliśmy się przekonać, otrzymał je również Edyp), udaje, że nie zna swego pochodzenia. Opuścił ród ojcowski, ale nie wszedł jeszcze do rodu żony. To motyw „przybłędy”, bohatera, który nie pamięta ani ojca, ani matki. Bardzo wyraźnie przebija się on przez rosyjską wersję bajki o Edypie. Edyp rosyjski po przybyciu do miasta, w którym ma się ożenić, na pytanie, kim jest, odpowiada: „nie znam swojej rodziny, wędruję z monastyru, gdzie wychowywali mnie mnisi”, albo: „Nieszczęsny ja, sierota, co nie zna ojca ni matki”. Tak właśnie wygląda droga przyszłego wodza. Z nierozpoznanym przybyciem mamy do czynienia również w przypadku Edypa. Opuściwszy krainę króla Polibosa, za którego syna się uważa, wkracza on do Teb nie jak potomek królów, nie na koniu ani nie na wozie, lecz jak wędrowiec, jak obcy, samotny, nikomu nie znany Edyp w świetle folkloru 261 podróżnik. A przecież tło zdarzeń wcale tego nie wymaga. Mógłby wjechać na wspaniale przystrojonym rydwanie. Jest jednak inaczej, działa bowiem tradycja „przybłędy”. Ten subtelny rys rzuca dodatkowe światło na głębokie pokrewieństwo między wątkiem Edypa a bajką magiczną. Jest ono tak silne, że bez porównania z bajką niejasne byłyby nie tylko poszczególne części historii, lecz także istota wątku. Aby zrozumieć dalsze dzieje Edypa, musimy pokrótce zrekonstruować to, co przydarza się bohaterowi bajkowemu po przybyciu do krainy żony. Pozwoli nam to inaczej spojrzeć na dalsze losy Edypa. Jakie są koleje losu bohatera kanonicznej bajki magicznej? Gdy pojawia się nierozpoznany w królestwie przyszłej żony, dowiaduje się, iż władca wyznaczył jakieś trudne zadanie (na przykład: oswobodzić miasto lub córkę z niewoli czarownika), obiecując za jego wypełnienie rękę dziewczyny i połowę królestwa. Bohater wykonuje je. Jest to pierwsze wydarzenie. Drugie, niezbyt częste, niemniej pojawiające się w folklorze w rozmaitych formach i z rozmaitym uzasadnieniem, polega na zabiciu króla, ojca dziewczyny. Trzecie wreszie - to poślubienie uwolnionej królewny i objęcie tronu. Tak przedstawiają się losy kanonicznego bohatera bajkowego. Przyjrzyjmy się teraz, co się dzieje z Edypem. Tak samo, jak bohater bajki musi on opuścić dom. Ale, osiągnąwszy dojrzałość, udaje się nie do krainy przyszłej żony, lecz, nieświadomy tego, powraca do domu ojca. Jako nowy bohater patriarchalny zmierza nie do rodu żony, lecz do rodu ojcowskiego, do którego należy. Ten zwrot w drodze Edypa to zwrot w całej historii fabuły, która, dzięki temu odrywa się od bajki magicznej i tworzy nową odrośl - nową fabułę, wyras- 262 Część II - Folklor i rzeczywistość tając wszakże z pnia tego samego systemu kompozycyjnego. Identycznie również jak bohater bajkowy, Edyp dokonuje trzech czynów: bezwiednie zabija króla krainy, do której przybył (królem tym okazuje się jego ojciec), następnie rozwiązuje zagadkę sfinksa, uwalniając tym samym ojczyste miasto od wielkiego nieszczęścia, i wreszcie w nagrodę otrzymuje rękę królowej. Wydarzenia te pokrywają się wprawdzie z bajkowymi, zarazem jednak są od nich odmienne. Przede wszystkim rzuca się w oczy inna kolejność. W kanonie bajkowym bohater najpierw rozwiązuje trudne zadania, a dopiero potem zabija króla. W „Edypie” natomiast zabicie króla jest poprzedzone wyzwoleniem miasta od sfinksa. Z Edypa Sofoklesa nie wynika wprawdzie, że chodzi tu rzeczywiście o trudne zadanie, ale świadczą 0 tym scholia do Fenicjanek Eurypidesa. W nich miesz kańcy miasta ogłaszają, że temu, kto uwolni ich od plagi, dadzą w nagrodę rękę królowe j-wdowy i królewską koro nę. W patriarchacie zaś następca nie mógł zostać ukoro nowany za życia dawnego króla; królestwo można było proponować dopiero po jego śmierci. A zatem zabicie władcy musiało poprzedzać obietnicę tronu i ręki królo wej. Inaczej miały się rzeczy w ustroju matriarchalnym, w którym najpierw pojawia się następca - narzeczony córki, a dopiero potem stary król albo ustępuje, albo, jak w bajce magicznej, dzieli się swoim państwem. Dlatego w bajce zadania stawia sam władca, natomiast w Edypie - mieszkańcy Teb, pozbawieni już panującego. Tak, w ogólnym zarysie, przedstawia się tok akcji, prześledźmy teraz poszczególne zdarzenia nie w tej kolejności, w jakiej następują one w „Edypie”, lecz zgodnie z ich porządkiem w bajce. Ułatwi to ich rekonstrukcję 1 zrozumienie. Edyp w świetle folkloru 263 Sfinks W fabule o Edypie nie ma mowy o tym, dlaczego i w jaki sposób w mieście pojawił się potwór. Jak wykazał C. Robert, motywacja, którą podają scholia do Feni- cjanek - gniew Hery, jest wyraźnie wtórna i sztuczna. Wszystko dzieje się niejako przypadkiem, bez żadnych wewnętrznych powiązań. Edyp przypadkowo trafia do miasta, które nie wiadomo dlaczego, bez żadnej przyczyny, jest gnębione przez sfinksa. Prawdziwe uzasadnienie można wydobyć przez porównanie z bajką - ma ono czysto wewnętrzny charakter: polega na wypróbowy-waniu bohatera, tzn. na postawieniu go w obliczu trudnych zadań, takich jakie pierwotnie wyznaczała królewna lub jej ojciec. Jako sprawdziany dla narzeczonego, są one zgodne z logiką wypadków i historycznie wytłuma-czalne. Nie będziemy zatrzymywać się przy postaci sfinksa, kobiety zadającej zagadki. Naszym zdaniem, powstała ona w wyniku asymilacji królewny, wymagającej wykonania zadań lub rozwiązania zagadki, i smoka, żądającego ludzkiej daniny. Wystarczy tylko stwierdzić, że z punktu widzenia kanonu bajkowego mamy tu do czynienia z trudnym zadaniem; jego treść jest dla nas obojętna. Pierwotnie wykonanie takich zadań (ukryć się, wytrzymać w gorącej łaźni, zjeść ogromną liczbę byków, podskoczyć do okien królewny) nie przynosiło osobom, które je wyznaczyły, żadnej korzyści. Polecenia miały czysto magiczny charakter i winny dowieść prawomocności roszczeń pretendenta do ręki królewny i były stawiane narzeczonemu. Natomiast zadanie Edypa jest nie magiczne, lecz praktyczne. Nad miastem zawisła groźba. Pojawia się jednak bohater, uwalnia je i zdobywa prawo do tronu, który sam sobie wcześniej przygotował zabijając poprzednika. 264 Część II - Folklor i neczywistość Zadanie sfinksa stanowi zatem rezultat przeniesienia na niego funkcji królewny. W postaci potwora łatwo zresztą dostrzec kobietę; w niektórych wersjach fabuły Edyp pozbawia go siły w taki sposób, w jaki traci swoją moc bajkowa królewna - przez małżeństwo. Ale równocześnie to przeniesienie wprowadziło do wątku element przypadkowości, przeszłość Edypa nie uzasadnia bowiem pojawienia się sfinksa. Kompozycyjnie tłumaczy je nie to, co się zdarzyło, lecz to, co się dopiero stanie - przygotowuje ono ślub i ukoronowanie bohatera, motywując przyszłe zdarzenia. Jednakże powiązania przeszłości Edypa i spotkania ze sfinksem nie dostrzegamy tylko wtedy, kiedy rozpatrujemy wersję Sofoklesową w odizolowaniu, gdy bowiem zestawimy ją z kanonem bajkowym, wówczas stwierdzamy, że między dawnymi zdarzeniami z życia bohatera a wykonaniem zadania również istnieje lub istniała więź, która w tragedii po prostu się zatarła. Dlaczego mianowicie Edyp potrafi rozwiązać zagadkę i unicestwić sfinksa? Czyżby dlatego, że jest szczególnie zdolny, mądry, przebiegły i bystry? U Sofoklesa to właśnie tylko sukces i nic więcej. Jak wskazuje C. Robert, podziw starożytnych budziła przede wszystkim właśnie rozumność Edypa. Przysłowiowa stała się jego przenikliwość, którą u Ajschylosa zachwycają się nawet bogowie. Niemniej, w świetle porównawczego materiału folklorystycznego, pomiędzy przeszłością bohatera a pokonaniem sfinksa zachodzi związek przyczynowy. Edyp zwycięża potwora nie dzięki swej mądrości, przebiegłości bądź bystrości, lecz dlatego, że przeszedł całą kanoniczną drogę bohatera i wodza: został porzucony w górach, wychował się w dalekiej, tajemniczej krainie (racjonalista Sofokles umieścił ją w królestwie Ko-ryntu). Edyp w świetle folkloru 265 Porównanie z folklorem pozwala zatem dostrzec wewnętrzną prawidłowość i konsekwencję zdarzeń, która w tragedii nie jest już widoczna. Do takiego wniosku prowadzi konfrontacja utworu Sofoklesa z kanonem bajkowym. Ojcobójstwo i ślub Wszystkie istotne sprawy związane z ojcobójstwem zostały już poruszone przy analizie proroctwa. Stwierdziliśmy wówczas, że wywodzi się ono z zabicia króla i że śmierć władcy z ręki syna była poprzedzona śmiercią z ręki zięcia. Wydobyliśmy również przyczyny tej zmiany - przeniesienie zabójstwa z zięcia na syna wynikało stąd, że to syn stał się spadkobiercą tronu. Strach przed synem jest więc późniejszy niż strach przed zięciem, a świadomy, nawet heroiczny mord - wcześniejszy od mimowolnego i bezwiednego. Przesunięcie to nie jest przypadkowe, ani odosobnione. Odzwierciedla ono ogólną prawidłowość powstawania nowych wątków w warunkach nowej organizacji społecznej. Również przybycie bajkowego bohatera do krainy przyszłej żony pociąga za sobą zgładzenie króla- ojca. Pierwotnie okrucieństwo tego czynu nie było odczuwane. Sikulumi, najwcześniejszy z ojcobójców w systemie analizowanej fabuły, to prawdziwy bohater, podobnie jak każdy zabójca teścia. Bohaterem jest jeszcze Cyrus, który zgładził dziada. Jednakże wraz z upływem czasu potworność zbrodni musiała dotrzeć do świadomości. Proces ten to proces narodzin tragedii. W związku z tym należy koniecznie rozważyć ojcobój-stwo jako element kompozycyjny. Zabicie teścia przez następcę jest bowiem całkowicie uzasadnione, pomimo że 266 Część II - Folklor i rzeczywistość 1; folklor współczesny, czyniąc z króla złoczyńcę, uznał za stosowne wzmocnić motywację. Wraz z przesunięciem ofiary z teścia na ojca i otoczeniem ojcostwa aureolą świętości, przyczyna zabójstwa jednak znika. Jak już była o tym mowa, jeszcze w micie Zulusów ojciec jest ukazany jako niegodziwiec, który knuje pozbycie się syna. Jednakże to syn zabija ojca. W późniejszej tradycji zabójstwo jest bezwiedne i przypadkowe. Tym samym przypadkowość, brak jakichkolwiek powiązań, działa dwukrotnie: przy zwycięstwie nad sfinksem i przy zabójstwie. Wskutek tego fabuła nabiera fatalis-tycznego charakteru. W całej nauce europejskiej jest ona rozpatrywana właśnie jako tragedia losu, choć ani historycznie, ani merytorycznie nie ma ku temu żadnych podstaw. Z punktu widzenia historii mamy bowiem do czynienia z opowieścią o zdobyciu korony przez zabójstwo i ślub, a z punktu widzenia treści - z tragedią ojcobójstwa, tragedią bezwiednego grzechu, nieszczęścia. Niezależnie od układu odniesienia, jej bohater pozostaje wszakże prawdziwym bohaterem. W ten sposób rodzi się tragizm. Nie doszłoby do niego, gdyby bohater był nikczemnikiem. Tak dzieje się dopiero w tragedii późniejszej, która dostosowuje fabułę do postaci niegodziwego Judasza: fabuła pozostaje w niej nienaruszona, ale tragizm zanika. Zbadanie i wyjaśnienie przypadkowości ojcobójstwa - nie w odwołaniu do pojęcia fatum, lecz do jego rzeczywistych przyczyn - było do tej pory niemożliwe ze względu na brak kompleksowej analizy „Edypa”. Jeszcze C. Robert nie dostrzegał żadnego związku pomiędzy oj-cobójstwem a pokonaniem sfinksa. Dopiero zestawienie z folklorem pozwala na wydobycie wszystkich pierwotnych więzi i pokazanie, że zagubiły się one wraz z przesunięciem działań z jednych postaci na inne. Edyp w świetle folkloru 267 Droga rozwoju bohatera bajkowego po wykonaniu trudnego zadania prowadzi do poślubienia córki króla i zajęcia jego tronu. I rzeczywiście, Edyp zawiera małżeństwo i zostaje królem. Również dalsze zdarzenia rozwijają się tak samo, jak w kanonicznej bajce magicznej, także z poprawką na przybycie nie do domu kobiety, lecz do ojcowskiego, który zarazem jest domem kobiety. Przy uważnej analizie okazuje się wszakże, iż wprowadzona została nie jedna, ale dwie poprawki. Gdyby zmiana miała charakter wyłącznie zewnętrzny, nietwórczy, to należałoby oczekiwać, że Edyp, jak to zwykle bywa z bohaterami bajkowymi, ożeni się z córką króla - w danym przypadku z siostrą. Teoretycznie, oczekujemy więc zasugerowanego małżeństwa Edypa z siostrą. I rzeczywiście istnieją oznaki, że takie rozwiązanie nie było obce ludowi. Bernard Schmidt, zbieracz współczesnych bajek greckich, informuje, że opowiadano mu historie, w których Edyp poślubia właśnie siostrę. Nie zapisał, niestety, ani nie opublikował żadnego takiego przekazu. O tym jednak, że system analizowanej fabuły dopuszcza pojawienie się siostry, świadczą dzieje Kronosa, który wykastrował swego ojca, Uranosa, i ożenił się z siostrą, Reą. Niemniej wersja ta, choć możliwa, a nawet funkcjonująca, nie weszła do powszechnego obiegu. Utrwaliła się inna, w której Edyp poślubia nie córkę króla, lecz wdowę po nim. Fakt ten wymaga wyjaśnienia. Pomoże nam w tym metoda stosowana poprzednio - analiza folkloru z punktu widzenia odzwierciedlających się w nim sprzeczności. W rozważanym przypadku sprzeczność wynika ze zderzenia dwu postaci kobiecych: królewskiej córki i królewskiej żony. W porządku starym przy zmianie władzy 268 Część II - Folklor i rzeczywistość decydującą rolę odgrywała córka. To z jej ręki przybysz z obcej ziemi otrzymywał koronę. Przekazująca ją królewna pozostawała w państwie ojca. W porządku nowym córka króla wychodzi za mąż nie za przybysza, który zostanie u jej boku, lecz za narzeczonego, który zabierze ją ze sobą. Oba porządki znajdują wyraźne odbicie we współczesnej bajce magicznej, w której bohater albo żeni się z królewną i przejmuje krainę jej ojca (dawna, autentyczna forma), albo po zaślubinach wyjeżdża z nią do ziemi swego ojca, by przejąć jego tron (nowy, późniejszy układ). Ta ostatnia sytuacja pokazuje, w jaki sposób królewna traci poprzednią funkcję - prze-kazicielki władzy. Funkcja ta zanika także w omawianym przypadku. Na horyzoncie historycznym pojawił się bowiem syn, który zastąpił zięcia. Właśnie on, Edyp, syn Lajosa, występuje też w naszej fabule. Jest on przy tym synem z punktu widzenia nowego porządku, a według porządku dawnego - narzeczonym. Równocześnie WTaz z wyeliminowaniem córki króla jej rolę w folklorze przejmuje wdowa po nim. Edyp poślubia więc matkę. Tak przedstawia się proces przejmowania dawnych funkcji przez nowe postacie, powołane do życia w wyniku zmian społecznych. Pierwsza apoteoza Edypa Analiza porównawcza pozwala stwierdzić, że po ukoronowaniu i małżeństwie Edyp kończy drogę kanonicznego bohatera bajkowego. Zwykle bowiem bajka magiczna na tym się urywa. Jej bohater historycznie wywodzi się od prastwórców świata lub fundatorów kultury i prawodawców swego narodu. W antyku tak pokazywany był Edyp w świetle folkloru 269 jeszcze Gabinius. Rzucony na pożarcie zwierzętom, ratuje się, powraca, zostaje rozpoznany po znamionach na ciele i rysach twarzy, przejmuje królestwo swego ojca-dziada, by po raz pierwszy ustanowić prawa, założyć miasta, znieść niewolnictwo, uczyć zasiewu i orki. Późniejszy bohater nie nadaje już praw, nie uczy uprawy roli ani kowalstwa. Wszystko to bowiem już zastaje. Bohater bajkowy zasiada tylko na tronie, ale nie króluje. Jednak wątek Edypa nie może kończyć się po prostu ukoronowaniem. Edyp władzę królewską sprawuje. Jest to już nie bajkowy, lecz późniejszy element. Z punktu widzenia poetyki bajki stanowi on kontynuację i wzmocnienie apotezy bohatera. Edyp nie tylko króluje, ale też jako król dostępuje najwyższej godności. Jest niemal bóstwem. „Słynne zgłębił tajnie”, może uratować naród od zarazy. Tak mówi o nim kapłan: Powstańmy, dziatwo, przecież nas tu wiodły Te właśnie cele, które on obwieszcza. A niechby Febus, co przesłał te rady, Jak zbawca z ciężkiej nas wywiódł zagłady. (147-150) Cechy Edypa-maga, boga-króla-kapłana, podkreślane są w całej tragedii. W stasimonie IV chór śpiewa na jego cześć: Wróżą zmogłeś ty dziewicę, Ostrzem zbrojnych szponów. Żeś nam stanął jako wieża Obronna od zgonów, Uczcił w tobie lud rycerza I wywyższał cię ku niebom, Byś królem był Tebom. (1199-1205) Panowanie Edypa stanowi kontrast z następnymi zdarzeniami. Tragedia jeszcze się nie rozpoczęła. W obec- 270 Część II - Folklor i rzeczywistość nym układzie Edyp mógłby sprawować władzę do końca swoich dni. Istnieje jednak fatalna tajemnica, która wymaga wyjawienia. Rozpoznanie Zaczyna się ostatni akt poetyckiej biografii Edypa i pierwszy akt właściwej tragedii - demaskacja bohatera. Także i tu na pierwotną formę rozpoznania wskazuje folklorystyczna tradycja epicka. W bajce przebiega ona nader prosto, w dwóch, trzech zdaniach. Kazirodztwo zostaje odkryte w ślubnym łożu, po znamionach na brzuchu albo na szyi, bliźnie na nogach, dzięki obrazkowi lub Ewangelii włożonych niegdyś do skrzyni lub nawet samej skrzyni, którą bohater zawsze dźwiga, jak Peleus i Neleus z zaginionej tragedii Sofoklesa Tyro. Peleus, zauważa T. Zieliński, z nieznych powodów ciągnie za sobą koryto, w którym został znaleziony z bratem przez przybranego ojca. Nie powodów trzeba tu wszakże szukać, lecz poetyckich celów, w ten bowiem nieco naiwny sposób przygotowywane jest rozpoznanie. Okres małżeński trwa różnie: od jednej nocy do kilku lat, a w niektórych bardzo rzadkich przypadkach na świat przychodzą nawet dzieci. Gdyby Sofokles postąpił tak, jak każe tradycja współczesna, w której rozpoznanie jest natychmiastowe, to nie powstałaby tragedia jako utwór artystyczny. U niego jednak świadectwo zewnętrzne (przekłute stopy), odgrywają w folklorze pierwszoplanową rolę, jest całkowicie drugorzędna. W bajce matka-żona, dostrzegłszy w małżeńskim łożu bliznę, wyjawia sedno tajemnicy bohaterowi słuchaczowi równocześnie. Nie ma potrzeby przypominać, z jakim kunsztem Sofokles rozdzielił oba Edyp w świetle folkloru 271 rozpoznania. Prawda jest odkrywana stopniowo, poczynając od zarazy, która zapowiada niepojęte na razie i tajemnicze wykrycie jakiejś zbrodni. Widzom oznajmia je Tyrezjasz. Edyp z kolei uświadamia sobie ojcobójstwo po opowieści Jokasty o śmierci Lajosa. Sama Jokasta niczego jeszcze się nie domyśla. O kazirodczym związku dowiaduje się dopiero od pasterza, który następnie mówi o tym Edypowi, potwierdzając tym samym również ojcobójstwo. Cała zatem tragedia Sofoklesa powstaje w wyniku rozwijania jednego momentu tragedii epickiej - momentu rozpoznania. Na tym właśnie polega jej istota: na osiągnięciu samoświadomości. Wszystkie pozostałe składniki schodzą na drugi plan; są one wprawdzie konieczne do skonstruowania wątku, ale wprowadzone krótko i retrospektywnie, niezbędne o tyle tylko, o ile prowadzą akcję do tego jednego, przerażającego punktu, stopniowo ją do niego zbliżając. Druga apoteoza Edypa Tragedia Sofoklesa dobiegła w istocie do końca. Następne zdarzenia - samobójstwo Jokasty, samooślepie-nie Edypa i jego pożegnanie z dziećmi - to w gruncie rzeczy tylko artystyczne dopełnienie sytuacji, a nie rozwinięcie fabuły. W postaci Edypa wyraźnie wyczuwa się dwoistość. Wielki bohater, dobroczyńca narodu i państwa jest zarazem potworem-zbrodniarzem. Dysharmonia ta musi zostać usunięta. We wczesnych formach rozpatrywanej fabuły, kiedy ojcobójstwo nie było jeszcze hańbą, a do kazirodczego związku nie dochodziło. W tym miejscu następował koniec. Uznanie zabicia ojca za zbrodnię, popełnioną mimo woli przez szlachet- 272 Część II - Folklor i rzeczywistość nego bohatera, wymagało już albo jego rehabilitacji - to znaczy, wobec pojawienia się świadomości przestępstwa, aktu oczyszczenia z jego strony, odkupienia grzechu - albo zrobienia z niego skończonego łotra. Twórczość ludowa wykorzystała oba rozwiązania, przystosowując wątek do postaci Judasza - z jednej strony, z drugiej zaś do postaci świętych. Wzmocnienie i wyeksponowanie cech nikczemnika nastąpiło znacznie później, ponieważ tragedia epicka żąda przede wszystkim bohatera „wysokiego”, nie zaś zbrodniarza. Zestawienie Edypa w Kolonie ze wszpółczesnym folklorem dowodzi, iż tworzy on z Królem Edypem organiczną całość, jedną, a nie dwie fabuły. „Andrzej z Krety”, „Grzegorz”, „Paweł z Cezarei” poddani zostają nowej, powtórnej apoteozie, takiej samej w istocie, jak „Edyp w Kolonie”, identycznej również pod względem formalnym. Analiza morfologiczna bajki pokazuje, że analizowana fabuła została skonstruowana zgodnie z omówionymi już prawami kompozycji. Jeśli po ślubie bohaterowi coś się przydarza, to wypadki toczą się zawsze w identycznym porządku, jak w pierwszym kręgu działań. Druga sekwencja bajki rozwija się bowiem zgodnie z tymi samymi regułami, jak wszelkie wydarzenia, przez które przechodzi bohater bajkowy. Taką właśnie „drugą sekwencją” jest w stosunku do „króla Edypa” - „Edyp w Kolonie”. Nie znaczy to, że sekwencja druga odtwarza pierwszą. Pomimo stałego trzonu kompozycyjnego, wypełnia ją treść tak diametralnie odmienna, że tylko wprawne oko badacza może dostrzec zachodzące prawidłowości. Edyp ponownie opuszcza dom, tak jak opuścił go niegdyś, gdy był młodzieńcem. Jest to pierwszy etap w rozwoju akcji. Ponownie zostaje wygnany i ponownie roztacza się przed nim nieznany bezkres. Edyp w świetle folkloru 273 Wydarzenia, które są teraz udziałem bohatera, można rozpatrywać jako tłumaczące poprzednie i jako z nich wynikające. W dawniejszych formach kanonu bajkowego takim zasadniczym, decydującym wydarzeniem było połknięcie bohatera, przekształcone następnie i zreinterpretowane. Prowadziło ono do heroizacji. Tak w najkrótszym, schematycznym zarysie przebiegała droga bohatera - droga, którą wyznaczyły niezwykle złożone okoliczności historyczne. Tak też rozwija się droga Edypa-króla. Przekonaliśmy się już, że motyw spuszczenia na wodę oraz motyw wychownia wywodzi się z motywu połknięcia przez zwierzę, i że determinują one dalsze wydarzenia: ślub oraz koronację. Wiedzieliśmy jednak również, że między niegdyś ukształtowaną, dawną fabułą a nowymi okolicznościami społecznymi zarysowała się sprzeczność, i że Edyp, zachowując cechy dawnego, wielkiego bohatera oraz wodza, staje się tragicznym, nikczemnym zbrodniarzem. Właśnie owa sprzeczność uruchamia drugą sekwencję. Edyp ponownie opuszcza dom i ponownie zostaje pochłonięty - tym razem wszakże nie przez zwierzę ani wodę, lecz, zgodnie z nowymi, chtonicz-nymi wierzeniami, przez ziemię. W starożytnej Grecji kult ziemi rzeczywiście istniał. Późniejsza, chrześcijańska tradycja europejska zatarła jednak jego przejrzyste znamiona w „Edypie w Kolonie”. Nie dziwi więc, że folklor współczesny, który w przypadku „króla Edypa” utwrwalił szczegóły usuwające niejasności fabuły i pozwalające wiele z nich rozszyfrować, nie zachował ich w przypadku „Edypa w Kolonie”. Nie dziwi również sytuacja odwrotna - że na podstawie materiału greckiego, sięgającego korzeniami religii wciąż żywej (kultu Edypa), można dopełnić i wytłumaczyć folklor współczesny. Przekonamy się zresztą jeszcze, że i w drugiej sekwencji niektóre szczegóły są w folklorze jednak jaśniejsze niż u Sofoklesa. ,1 Ił 274 Część II - Folklor i rzeczywistość Opisy nałożnej na grzesznika pokuty najlepiej i najpełniej przechowały się w tekstach: rosyjskim, białoruskim i ukraińskim. Bohater nieodmiennie, choć w różny sposób, schodzi w nich pod ziemię. I tak na przykład Andrzej z Krety, udając się do kapłana, „zbliżył się do kościoła, przy którym ludzie kopali studnię. Kopali ją siedem lat, ale nie dokopali się do wody. Zaprzestali więc pracy. Został dół, niezmiernie głęboki”20. I jeszcze jeden przykład: „Kazał biskup wykopać piwnicę na trzy sążnie głęboką i na pół sążnia szeroką”26. Na czym zatem polega pokuta? Oprócz wymienionej i wielu jeszcze najrozmaitszych form jej odbywania, spotykamy również przeniesione z innych legend podlewanie uschłego drzewka, dopóki nie zakwitnie i nie wyda owoców. Wypróbowywanie jest tu oczywiste: jeśli szczap-ka zazieleni się, to grzesznik uzyskał przebaczenie, a jeśli nie - został potępiony. Również zapadnięcie się pod ziemię stanowi nie tylko karę, lecz rodzaj doświadczenia: „Miał skryć się w dole na trzydzieści lat, dopóki ziemia go nie pokryje. Wtedy grzechy zostaną mu odpuszczone”27. Trzeba to rozumieć w taki sposób, iż jeśli po trzydziestu latach spędzonych bez jedzenia pod ziemią bohater zostanie wyrzucony na powierzchnię, to znaczy, że uzyskał odpuszczenie, jeśli zaś został pochłonięty - że spotkało go potępienie. To samo czytamy w bajce białoruskiej: „I zaczęła przesuwać się ziemia wokół stud ni, by po trzydziestu latach ją zasypać, tak że [Andrzej - przyp. tłum.] znalazł się u samej góry”28. W tym 2l3 Biełorusskij sbornik. Skazki kosmogoniczeskije i kulturnyje, zebrał E. Romanów, Witebsk 1891, s. 163. 26 Pamiatniki starinoj russkoj literatury, pod red. N. Kostomaro-wa, Sankt- Petersburg 1891, s. 417. 27 Ibid. 28 Biełorusskij sbornik..., jw., s. 63. Edyp w świetle folkloru 275 przypadku bohater został wyniesiony z dna zarastającej od dołu studni. Jeszcze wyraźniej mówi o tym bajka rosyjska, w której do dwóch studni wrzuceni zostali matka i syn. „Kiedy obie studnie zarosną, a wy znajdziecie się na powierzchni, to i Bóg wam wybaczy”29. Równocześnie z zapadnięciem się bohatera pod ziemię zachodzi jeszcze coś: klucz, którym zamknięto studnię lub łańcuch przykuwający cierpiętnika, zostaje wyrzucony do morza, gdzie natychmiast połyka go ryba. W wyznaczonym czasie staje się cud: ciało grzesznika wyłania się spod ziemi, a klucze wypływają z morza (albo same, albo wyłowiona zostaje ryba, w której brzuchu się znajdują). Klucz zatem dubluje jak gdyby bohatera. Bohater jest pochłonięty zarazem przez ziemię, morze i rybę, a jednocześnie wyrzucony przez nie z powrotem na powierzchnię. Antyk zna już tylko pochłonięcie przez ziemię. W zachodnioeuropejskiej wersji omawianego wątku zejście pod ziemię nie występuje. Grzesznik kryje się w pieczarze, na wyspie lub wybrzeżu, często na skalistej, kamienistej wysepce (stąd przydomek Gregorius auf dem Stein). Dlatego materiał ten nie pozwala dostrzec pokrewieństwa z „Edypem w Kolonie” kajający się grzesznicy zwykle żyli w pustelniach. Motyw ziemi jest natomiast typowy dla przekazów rosyjskich (i w ogóle słowiańskich). Zachowuje on znaczenie nawet wtedy, kiedy bohater chroni się na powierzchni - na przykład znajduje w pobliżu morza opustoszałą chatkę, „wychodzi do niej, nakazując zamknąć ją i zasypać” lub idzie za radą eremity: „Zbuduj, synu, drewnianą kapliczkę i wznieś nad nią wysoką kopułę z ziemi. I usypał nad nią wysoką mogiłę”30. 29 Sbornik wielkiorusskich skazok..., jw., s. 186. 30 N. Kostomarow, Legienda o krowosmiesitielie, w: Sobranije so-ij, Sankt- Petersburg 1903,1.1, s. 188. 276 Część II - Folklor i rzeczywistość Ostatnie zdanie sygnalizuje, że cierpiętnik zstępuje do grobu, tak samo jak Edyp. Ale umiera inaczej niż wszyscy ludzie, a nawet, podobnie jak Edyp, w ogóle nie umiera. Jego życie jest przedłużane na dwa sposoby. Albo, odmienionego, wyrzuca go ziemia: bije do niego światło, rozchodzi się blask i woń przecudna; nie tyka chleba ani wody, jest już nieziemską, niefizyczną istotą. Ludowa paleta nie szczędzi barw, by podkreślić jego świętość. Przywraca go w przemienionej, świetlanej postaci, czy zaś martwego, czy żywego, to już obojętne. Jeśli martwego, to natychmiast obwołuje go świętym, którego ciało jest przyczyną cudów. Jeśli zaś żywego, to dopełniającego swoich dni jako święty lub papież, to znaczy ponownie, powtórnie ukoronowanego, tyle że koroną z innego już porządku. Pod tym względem „Edyp” oraz legendy o Grzegorzu i Andrzeju z Krety rozwijają się identyczne. W Edypie moc ziemi sprawia, że bohater zostaje herosem, w legendach natomiast o Andrzeju - że zostaje świętym, choć nie wedle praw Kościoła. Kościół nie znał takiego żywotu Andrzeja, jaki przedstawia przywołana opowieść. Nie kanonizował go i nie mógł tego uczynić. Bohater legendy, pomimo że zostaje rzymskim papieżem, nie uosabia ideałów katolickich. W postaciach Grzegorza i Andrzeja badacz dostrzega monumentalną figurę starożytnego Edypa, którego szczątki dokonują cudów bynajmniej nie kościelnej natury - chromą miasto przed wrogiem. Czym fascynował wątek po utracie pierwotnej sakral-ności? Pociągało w nim jedno: cierpienie bohatera. Tego Grecja w ogóle nie znała. Grek to przede wszystkim istota społeczna. Pomimo to właśnie w Grecji, w okresie jej najwspanialszego rozkwitu (kiedy zresztą pojawiły się również pierwsze symptomy rozkładu), cierpienie nabrało osobistego charakteru. Edyp, ucieleśnienie i skupienie Edyp w świecie folkloru 277 „polis”, jego waleczności i chwały, zostaje nagle odrzucony przez zbiorowość, pozostawiony w osamotnieniu. Traci królewską koronę, której nigdy nie wykorzystywał dla własnych interesów, zawsze służąc narodowi. Traci tę, która była mu matką i żoną, łącząc go z krwią i pulsem życia. Nie przypadkiem to jej zapinką wykłuwa sobie oczy: oślepienie stanowi znak i wyraz usunięcia się ze świata. Musi również stracić dzieci. One także nie są ukazane w sposób typowy dla Grecji. Grek pragnie mieć syna - co również potwierdza jego głęboko społeczny, państwowy instynkt. Edyp ma syna i córkę, której miłość pozwala mu wrócić do świata. Scena pożegnania, bodaj czy nie najbardziej wstrząsająca w całej tragedii, to w historii europejskiej moment narodzin człowieka. Znaleźliśmy tym samym klucz do przyswojenia fabuły przez chrystianizm i przekształcenia jej w chrześcijańską legendę. Już w Grecji fabuła ta nabrała nowej, historycznej sakralności. Stąd powtórna apoteoza Edypa. Pierwsza polegała na pokonaniu sfinksa i objęciu tronu. Druga - na pochłonięciu pokutnika przez ziemię jego deifikacji. Co jednak charakterystyczne dla dawnej Grecji - jako bóg nie jest on obrońcą cierpiących, lecz broni miasta, któremu zagraża wojna. Zwyciężą w niej bowiem ci, którzy zdobędą jego martwe ciało. Tej drugiej apoteozy legenda średniowieczna nie zaaprobowała, zreinterpretowała też pierwszą. W tym wszakże miejscu nie sposób już poprzestać na analizie jednej tylko fabuły; trzeba ją ująć w kontekście całego historycznego życia. Jak odcisnęły się na niej obyczaje pasterskich Zulusów, koczowników-barbarzyńców, górali kaukaskich i Greków, jak odbiła się walka katolicyzmu i humanistycznych dążeń renesansowych, ponury wiek XVII i spontaniczne ideały chłopskie - wszystko to mogą pokazać jedynie rozległe badania historyczno-kulturowe. MOTYW CUDOWNYCH NARODZIN Główny problem Motyw cudownych narodzin należy do najbardziej rozpowszechnionych w światowym folklorze, a szczególnie w bajce. Ale występuje nie tylko w niej. Jak można sądzić, niezwykłe poczęcie znają wszystkie religie, od najwcześniejszych, prymitywnych, po późne, w tym także chrystianizm. Folklor wyraźnie nie jest pod tym względem pierwotny. Literatura poświęcona cudownym narodzinom jest stosunkowo bogata. Mówiąc dokładniej, liczne są opracowania poświęcone cudownym narodzinom w religii; kwestię tę z interesującego nas punktu widzenia analizowali i historycy wierzeń, i etnografowie. Nie będziemy tu jednak wchodzić w dzieje zagadnienia. Powiedzmy tylko, iż jakkolwiek zgromadzonych zostało wiele cennych materiałów, niemniej trudno uznać, że wydobywają one istotę problemu. Jego rozstrzygnięcie wymagałoby zresztą ogromnego wysiłku. Stawiamy sobie znacznie skromniejsze zadanie: zanalizować przekazy bajkowe oraz powiązać dane folklorystyczne z rzeczywistymi zjawiskami hisi torycznymi, aby wytłumaczyć, skąd wziął się w bajce motyw cudownych narodzin, i odnaleźć jego źródła. Co prawda w ten sposób sprowadzamy poniekąd jedną nie- Motyw cudownych narodzin 279 wiadomą do drugiej. Folklor jednak, objaśniany drogą zestawienia z obyczajem, kultem i obrzędem, może rzucać światło także na materiał historyczny. Nie będziemy natomiast poruszać żadnych szerszych problemów folklorystycznych. Nie sposób bowiem ich rozwiązać w trybie analizy jednego motywu. Pragniemy tylko nieco poszerzyć pojmowanie bajki. Niepokalane poczęcie Rozmiar materiałów zgromadzonych w istniejących pracach nie pozostawia żadnych wątpliwości, że wiara w możliwość poczęcia bez udziału mężczyzny była niegdyś bardzo rozpowszechniona; częściowo trwa ona zresztą do dzisiaj. Liczne przekazy i wyobrażenia prowadzą do wniosku, iż nie zawsze rozumiano rolę, jaką przy zapłodnieniu spełniał mężczyzna. Za inicjatorkę rodu uchodziła wyłącznie kobieta. Związek przyczynowy długo pozostawał w ukryciu. Zasadnicze pytanie dotyczy zatem tego, kiedy doszedł on do świadomości. Na pytanie to nie można jednak udzielić precyzyjnej odpowiedzi. Nie umiemy wskazać, że w takiej to a takiej epoce historycznego rozwoju niewiedzę zastąpiła wiedza. W naszych czasach nawet najbardziej zapóźnione ludy wiedzą, w czym rzecz, a mimo to zachowują się tak, jak gdyby o niczym nie miały pojęcia. W przeciwieństwie do Taylora zdajemy sobie wszakże sprawę, że myślenie pierwotne nie szuka związków kauzalnych w naszym tego słowa znaczeniu. W nim - powiązania wydają się oczywiste. W danym przypadku każde zdarzenie (przebiegające zwierzę, poryw wiatru, połknięty kamyk bądź orzech), zgodnie z ogólnymi zasadami pierwotnego rozumowania, może być uznane za przyczynę poczęcia dziecka. Pozostańmy tymczasem przy takiej, uproszczonej in- 280 Część II - Folklor i rzeczywistość terpretacji problemu; stopniowo ukaże się on w całej złożoności. Wskazane wyobrażenia wiążą się ściśle z matriarchatem. O znaczeniu kobiety decyduje jej funkcja reprodukcyjna, rodzenie dzieci. [...] Rola ojcostwa dochodzi do głosu znacznie później. W obrzędach działania założycielki rodu przejmuje stojący już na jego czele mężczyzna, który imituje kobietę. Powstaje kuwada, to znaczy obyczaj, w którym po porodzie to nie kobieta, lecz mężczyzna leży w łożu udając chorego i pozwalając troszczyć się o siebie jak o położnicę. Powstają również bajki o rodzących mężczyznach, opowiadane jeszcze w długi czas potem. Legenda o Zeusie, z którego głowy wyskoczyła Atena, odzwierciedla właśnie, jak wykazał Laforgue, utrwalenie prawa ojcowskiego. Wszystkie tego typu wyobrażenia prowadzą do wniosku, iż niewiedza, o której mówimy, stanowi fakt historyczny niezwykłej doniosłości. Pomimo to etnografowie poddają go w wątpliwość, wobec braku dostatecznych dowodów. D. Zielenin pisze na przykład: „Wielu etnografów niedorzecznie przypisało licznym plemionom pierwotnym niewiedzę o udziale mężczyzny w akcie poczęcia”1. W przeciwieństwie do niego F. Reitzenstein, ostro krytykując takie stanowisko, stwierdza, że także człowiek historyczny długo jeszcze nie zdawał sobie sprawy ze związku przyczynowego między obcowaniem płciowym a zapłodnieniem2. Przedstawiony pogląd potwierdzają nie tylko liczne wyobrażenia, lecz także konkretne obserwacje. Tak więc 1 D. Zielenin, Kult ognonow w Sibiri. Pierieżitki totemizmu w idieologii sobirskich narodów, Moskwa - Leningrad 1936, s. 365. 2 F. Reitzenstein, Der Kauzalzusammenhang zwischen Geschle-chtsverker und Empfang in Glaube und Brauch er Natur-und Kid-tuniólker, „Zeitschrift fur Ethnologie” 1909, t. 41. Motyw cudownych narodzin 281 B. Spencer i F. Gillen odkryli, że w Australii, „wśród plemion Arunta, Luritcza i Ilpirra, a prawdopodobnie również i wielu innych, mocno utrwalone jest przekonanie, iż dziecko nie powstaje bezpośrednio wskutek stosunku seksualnego, i że może narodzić się bez niego, gdyż akt płciowy przygotowuje jedynie - by tak rzec - matkę do poczęcia i wydania na świat zawsze już gotowego, przebywającego w jednym z lokalnych centrów totemicznych, dziecka-ducha. Od czasu do czasu wypytywaliśmy o to i zawsze otrzymywaliśmy odpowiedź, że nie jest ono wynikiem obcowania mężczyzny z kobietą”3. Australijczycy znajdowali się na bardzo niskim stadium rozwoju kulturalnego, dawno już przekroczonym przez inne narody. Ale przytoczone przekonania świadczą o historycznej realności niewiedzy w omawianej sprawie. Tak przedstawia się początkowe, wyjściowe stadium rozpatrywanych wyobrażeń. Oczywiście, w następnych okresach prawdziwe przyczyny narodzin zostały rychło rozpoznane. Pomimo to wiara w możliwość dzieworództwa istniała nadal, towarzysząc wiedzy o rzeczywistym poczęciu. Okazała się ona niezwykle żywa i trwała. Ma, naturalnie, swoją historię i rozmaite postacie. Historia ta ciągle czeka na swojego autora. Warto jednak prześledzić jej główne etapy. Mówiąc dokładniej, można zauważyć, że w najbardziej prymitywnych fazach kultury „cudowne” narodziny przypisywane są wszystkim bez wyjątku ludziom. Taką właśnie sytuację zastajemy u Australijczyków. Później w cudowny sposób rodzą się już tylko plemienni bohaterowie oraz istoty na wpół boskie: zdobywcy ognia, legendarni 3 B. Spencer, F. Gillen, The Natwe Trybes of Central Australia, London 1899, s. 265. 282 Część II - Folklor i rzeczywistość wielcy myśliwi itp. Tę z kolei sytuację obserwujemy wśród bardziej rozwiniętych plemion Ameryki Północnej, częściowo także Afryki i Wysp Oceanicznych. W ich mitach cudownie poczęte dziecko to zbawiciel (Heilbringer): przynosi ludziom ogień i pierwsze ziarna, ustanawia ustrój społeczny oraz totemiczne obyczaje. Mity te mają znaczenie sakralne. Z kolei, gdy powstaje monarchia i pojawiają się bogowie, takie poczęcie należy do prerogatyw wyłącznie królów i bóstw; zwykli śmiertelnicy rodzą się w zwykły sposób. Wiadomo, że egipscy faraonowie uważali się za potomków boga Ra. Pod tym względem nie różnią się od nich ani królowie i królewiątka indyjscy, ani chińscy imperatorzy. (Konkretny materiał podany w dalszych rozważaniach; tu chodzi tylko o zarysowanie głównej lini rozwoju.) Od cudownie lub niepokalanie poczętych i wydawanych na świat bogów nie jest wyjątkiem również Chrystus. Zmiany następują zatem zgodnie z hierarchią socjalną, z góry na dół. Na jej szczycie cudowne narodziny długi jeszcze czas znajdowały uznanie. Ale także na społecznych nizinach aż do wieku XIX, a może nawet do naszych czasów, nie ustaje marzenie choćby tylko o dzieworództwie. Tu wszakże nazywa się je zabobonem albo czarami. Po ustaleniu tych najogólniejszych źródeł możemy już przejść do bajki. Zna ona bardzo wiele rodzajów cudownych narodzin. Rozpatrzymy najważniejsze z nich, te, które występują w bajce rosyjskiej. Do każdej odmiany bajki podamy materiały spoza niej, wykazujące, że nie powstała ona w wyniku swobodnego fantazjowania, lecz jako odzwierciedlenie rzeczywistych obyczajów i przekonań. Ujawni się wówczas wielopostaciowość nie tyło samego rozpatrywanego motywu, ale też jego historycznych źródeł. Materiał ułożymy przy tym nie w porządku systemowym bądź chronologicznym, lecz Motyw cudownych narodzin 283 tak, by obserwacji i wniosków wynikających z analizy jednej formy nie trzeba było powtarzać przy innych. Wszystkie formy są bowiem do pewnego stopnia powiązane ze sobą, a więc objaśnienie jednej często prowadzi od objaśnienia pozostałych. Poczęcie od płodu ziemi Jedna z odmian cudownego poczęcia wiąże je ze zjedzeniem owocu lub jagody. Podajmy kilka przykładów. W bajkach rosyjskich i ukraińskich najczęściej występuje groch: „Chodząc po lesie, natrafiłam na grochowinkę, na której wisiał jeden strączek. Tkwiło w nim jedno ziarenko. Zerwałam je i zjadłam”4. Nierzadko pojawiają się również jabłka. Bajka syberyjska opowiada o bezdzietnym kupcu. Żebrak radzi mu, żeby nabył na targu jabłko, płacąc tyle, ile zażąda sprzedawca. Kupiec stosuje się do wskazówek. Połówkę jabłka zjada żona - a drugą - klacz. „Po pewnym czasie żona powiła mu syna, a kobyłka źrebaka”5. Odrębny przypadek stanowi jabłko zaklęte. W bajce znad Wiatki mowa jest o księżnej, która, chcąc mieć dzieci, dała czarownicy piętnaście rubli za zamówienie owocu. Gdy go zjadła, urodziła syna. Zwyczaj jedzenia płodów ziemi jako środka na zajście w ciążę jest znany na całym bodaj świecie i na wszystkich stopniach rozwoju kulturowego, aż do naszych czasów włącznie. Tak na przykład Malajowie z Sumatry utrzymują, iż jedna z odmian orzecha kokosowego powoduje zapłod- 4 „Żiwaja starina”, Sankt-Petersburg 1912, t. 21, s. 300. 0 O jabłku jako środku erotycznym patrz: E. Kagarow, Sostaw i proischożdienije swadiebnoj obriadnosti, „Sbornik MAE”, Leningrad !929, t. 8, s. 177. 284 Część II - Folklor i rzeczywistość nienie bez aktu płciowego. To samo przekonanie żywią Hindusi. Jako lekarstwo na bezpłodność jedzą orzechy bezdzietni małżonkowie na wyspie Fidżi. W Kolumbii Brytyjskiej unika się żucia pewnego gatunku kauczuku, gdyż ma on powodować brzemienność. Mieszkańcy różnych obszarów Ameryki i Afryki piją w tym celu dekoty z rozmaitych ziół. Niekiedy wystarcza przyłożyć roślinę do ciała. Na Hawajach istnieje przekaz o dziewczynie, która znalazła dwa banany. Aby je ukryć przed wrogami, położyła je na piersiach, w następstwie czego zaszła w ciążę. Przeświadczenie to odbiło się w licznych mitach i opowieściach, które, jak zostało już zaznaczone, przypisują taki sposób narodzin półbogom. Jedno z plemion Pueblo w południowo-zachodniej części Ameryki Pomocnej głosi na przykład, iż bohatera, Poshaiyaume, poczęła kobieta, która zjadła dwa orzechy. Podobne mity znają również cywilizowane narody starożytne. W nich jednak w cudowny sposób rodzą się tylko bogowie i herosi. Sam zresztą akt poczęcia dokonuje się przy udziale boskim. Dionizos, dajmy na to, za-pładnia Europę, ofiarując jej do zjedzenia winogrona. W Chinach i Indiach taką drogą przychodzą na świat osoby panujące. Fu-Hsi, twórcę imperium chińskiego, zrodziła Ching-Mon po zjedzeniu kwiatka, który znalazła na sukience. Z kolei założyciel jednej z chińskich dynastii miał zostać poczęty po tym, jak jego matka spożyła przepiękny owoc przyniesiony jej przez srokę. Podobnym pochodzeniem legitymują się niektórzy monarchowie indyjscy. Jeśli przejść teraz do cywilizowanych narodów współczesnych, to można wskazać cały szereg przykładów na to, iż do dnia dzisiejszego niektóre kobiety przyjmują rozmaite rośliny, jagody i ziarna, żeby zajść w ciążę. Ale Motyw cudownych narodzin 285 robią to już w szczególnych okolicznościach i potajemnie. Każdy naród ma przy tym ulubione, charakterystyczne dla niego produkty. U Indian jest to ryż, w Bohemii - jagody jałowca, w Grecji - pigwa, a Żydzi kładą pod poduszką mandragorę. Jednakże wiara w cudowną moc owocu już słabnie. Dlatego przyjmuje się go nie bezpośrednio, lecz po zaklęciu lub pobłogosławieniu. W pierwszym przypadku wzywa się znachorów albo czarowników, w drugim - świętych (szczególnie w krajach katolickich). W Toskanii kobiety udają się więc do duchownego, otrzymują jabłko, modlą się do świętej Anny, po czym zjadają je. Tyle fakty. Jak je wytłumaczyć? Przekonujące objaśnienie daje Szternberg, potwierdzając teorię magii sympatycznej Frazera. Pisze on: „Zasadnicza własność wszelkich roślin, w szczególności zaś drzew, ze względu na którą jest składana cześć, to niezwykła płodność. Nie trzeba dowodzić, że z drzewem, które rodzi tysiące owoców, uznawanych za jego dzieci, nie może się równać żadne zwierzę”6. Siła ta miała magicznie przechodzić na jedzących owoce ludzi. Wskazują na to także inne obserwacje. Biorąc pod uwagę owoce spożywane najczęściej, można dojść do wniosku, iż kobiety przyjmują przede wszystkim te, które podświadomie kojarzą z łonem, z płodem tkwiącym wewnątrz osłonki. Stąd popularność orzecha. Tego rodzaju asocjacje brzmią do dzisiaj w nazwie „płód” odnoszącej się do dziecka, w takich określeniach, jak „rozpłód” itd. Tekst bajki pokazuje z kolei, że popularność grochu wiąże się z jego pęcznieniem. Oto królowa połyka groszek, który „napęczniał i zaczął jej ciążyć. Rósł i rósł, coraz bardziej uciskając i doskwiera- b L. Szternberg, Pierwobytnaja religija w swietie etnografii, Leningrad 1936, s. 440. 286 Część II - Folklor i rzeczywistość jąć”7. Podobną cechę ma powszechnie stosowany, najbardziej popularny ludowy środek na bezpłodność - drożdże. Z drugiej strony interesujące są także te rośliny, których się unika, jako wywołujących ciążę niepożądaną. Należą do nich orzechy o dwóch ziarnach, odpowiedzialne za narodziny bliźniąt. W materiałach zebranych przez Hartlanda znajdujemy informację, że w wielu krajach kobiety, a zwłaszcza dziewczyny, wystrzegały się spożywania nie tylko podwójnych orzechów, lecz wszelkich w ogóle parzystych lub zrośniętych owoców. Bliźnięta mogły się narodzić nawet po zjedzeniu dwóch gruszek wyrastających z jednego ogonka. Przykłady te wyraźnie wskazują na to, iż właściwości płodu ziemi miały przechodzić na kobietę. Jeśli bowiem unika się orzecha o dwóch ziarnkach, to zwykły, w tym także kokosowy, na odwrót - jest najczęściej bodaj spotykanym środkiem na zajście w ciążę. Jednakże wraz z upływem czasu specyfika roślin traci znaczenie. Stosuje się już wszystkie. Za to szczególnej wagi nabiera zaklęcie. W świetle przywołanych faktów nie powinno dziwić, że za wyjątkowo silne lekarstwo na bezpłodność uznany został owoc granatu, który wyróżnia się licznymi pes-teczkami. Brzemienność wywołuje przy tym nie tylko jego zjedzenie, lecz także dotknięcie; jak wiadomo, Attis narodził się wskutek tego, że jego matka położyła sobie na piersiach owoc granatu. Taką samą rolę odgrywa tykwa. Podobnie jak inne rośliny, jest ona utożsamiana z łonem. Ją właśnie, z sześćdziesięcioma tysiącami synów 7 Narodnyje russkije skazki A. Afanasjewa w triech tomach. Pod-gotowka tieksta, priedysłowije i primieezanija W. Proppa, Moskwa 1957, t. l, s. 473. Motyw cudownych narodzin 287 we wnętrzu, wydaje na świat małżonka króla Sagary w dawnym micie indyjskim. Działanie owoców jest tak silne, że po ich spożyciu mogą rodzić nawet mężczyźni. W opowieści portugalskiej kobieta, pomodliwszy się u grobu świętego Antoniego, dostaje trzy jabłka, które powinna zjeść na czczo. Przypadkowo spożywa je mąż. Po dziewięciu miesiącach z jego rozciętego brzucha wydobyta zostaje dziewczynka. W przeciągu wieków tego rodzaju wiara kształtowała się samoistnie. Nie trzeba tu i nie sposób dokładnie jej lokalizować ani ustalać ścisłej chronologii. Dalsze zagłębianie się w problem odwiodłoby nas zresztą zbyt daleko od zagadnień bajkoznawsta. Dlatego poprzestańmy tymczasem na przytoczonych materiałach i obserwacjach, choć sprawa nie przedstawia się tak prosto, jak utrzymuje na przykład Szternberg. Wyobrażenia o płodotwórczej mocy owoców bez wątpienia rzeczywiście istniały i mogą wiele wyjaśnić. Spożywając je, kobieta przyjmuje jak gdyby ziarno. Ale rzecz nie tylko w tym. Zgromadzone fakty pokazują, że poczęcie dziecka przypisywano niekiedy połkniętemu kamykowi, grudce piasku, wiórkowi lub igle drzewa. Obok wyobrażeń o mocy płodu ziemskiego istniały więc również inne. Rozważymy je nieco później, pozwolą bowiem wprowadzić pewne poprawki do omówionych przykładów. Poczęcie od zaklęć Skoro zaklinanie towarzyszy spożywaniu owoców, to nie dziwi, że dziecko może zostać poczęte mocą samego zaklinania lub zamawiania. Tak właśnie w bajce o głupim Iwanie bohater, za radą szczupaka, rozkazuje, by królewna poczęła dziecko. 288 Część II - Folklor i rzeczywistość Warto w związku z tym rozważyć cudowne narodziny córki w bajce braci Grimm Czarodziejskie zwiercia-dełko. Zimą królowa szyje przy otwartym oknie, którego framugi zrobione są z czarnego drewna. Kłuje się w palec i kropelka krwi pada na śnieg. Mówi wówczas: „O, gdyby urodziło mi się dzieciątko białe jak śnieg, rumiane jak ta krew, o włosach czarnych jak heban”. Wydaje na świat córkę, po czym umiera. Nikt do tej pory nie zastanawiał się nad tym, że królowa zimą szyje przy otwartym oknie. Czyżby tak postępowano w rzeczywistości? Jest oczywiste, że motyw miał niegdyś inną postać: królowa zakłuwa się celowo i rozmyślnie otwiera okno, pozwalając czerwonej krwi kapnąć na biały śnieg - żeby wymówić zaklęcie, które, jak większość zaklęć, opiera się na podobieństwie. Słowa: „gdyby urodziło mi się dziecko” mogłyby brzmieć: „niech urodzi mi się dziecko”. Zamawia tu sama matka, co jest stosunkowo rzadkie, ale i nie odosobione. W bajce malgaskiej rodzice wypowiadają formułę: „Gdybyż urodziło się nam dziecko, wszystko jedno, jakie, choćby podobne do tobołka” - i po pewnym czasie na świat przyszedł chłopczyk bez rąk i nóg. Także i tu życzenie funkcjonuje jako zaklęcie. Dosłownie spełnia się też prośba o dziewczynkę: „niechby przypominała owoc wawrzynu”, i o chłopca: „niechby był nawet orłem” - w bajce greckiej. Jak zostało już zaznaczone, samo zamawianie jest względnie rzadkie. Zwykle towarzyszy mu jakiś owoc, dotknięcie, uderzenie albo spojrzenie. Najczęściej ciąża wywoływana jest spojrzeniem. Spośród mitów można przywołać kalifornijski przekaz plemienia Wischock: „Bóg popatrzył na kobietę, życząc jej dziecka, które też poczęła”. W ten sam sposób narodziła się Parwati - małżonka boga Siwy, a także Dżingis-chan i król rzymski, Motyw cudownych narodzin 289 Serwiusz Tullius. We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z bezpośrednim oddziaływaniem bóstwa na ziemiankę. Poczęcie od wypitej wody Z poczęciem od owocu ściśle wiąże się poczęcie od wypitej wody. „Patrzy - płynie strumyk. Napiła się z niego, a wówczas urósł jej brzuch i porodziła syna”. W bajce syberyjskiej ze studni pije królowa. Jej syn zostaje nazwany Iwanem Wodowiczem. Urodzajne działanie wody na całą przyrodę nie mogło po prostu ujść uwadze. Woda karmi, ożywia, powoduje wzrost i kwitnienie roślin oraz kwiatów - rodzi życie. Po wypiciu wody może więc począć się nowe życie również w człowieku. Kobiety malgaskie pragnące mieć dziecko piją więc aż do przesytu. Obyczaj ten rzadko zachował się u ludów prymitywnych w czystej postaci. Częściej spotykamy go w narodach rolniczych. U nich woda ma właściwości magiczne. Z drugiej wszakże strony u nich również po raz pierwszy pojawiają się także magowie. To za ich sprawą woda i deszcz nabierają urodzajnej mocy. W plemieniu Pima (Ameryka Pomocna) brzemien-ność bogini kukurydzy jest spowodowana kroplą deszczu. Na świat przychodzi praojciec rodu ludzkiego. Przypomina się tu również Danae, którą uczynił matką złoty deszcz - Zeus. Częściej wszakże poczęcie nie jest sprawą samej wody, lecz jakiegoś pływającego w niej, niewielkiego żyjątka: ryby lub robaka. [Przekonamy się dalej, że właśnie ono jest tu pierwotne, woda natomiast wtórna.] Trzeba, na przykład, napić się wody z robakiem. Tak właśnie poczęty zostaje bohater eposu irlandzkiego Kuchulaim. Najczęściej z wody wychodzą pierwsi ludzie. W Azji Mniejszej w święto Adonisa kobiety 290 Część II - Folklor i rzeczywistość nosiły posążki martwego boga, które wrzucały do morza lub do jakiegoś innego zbiornika wodnego. W niektórych miejscach następnego dnia po takim pogrzebie obchodzono uroczystość zmartwychwstania bóstwa. Jest to przykład agrarnej modyfikacji wyobrażeń o sile wody. Powszechnie wreszcie i, jak we wszystkich podobnych przypadkach, aż do naszych czasów, używa się wody w charakterze środka zapładniającego człowieka. Jest stosowana w dwóch postaciach: napoju lub kąpieli. To przesąd, ale zawarte w nim przekonanie utrwaliło się na tyle silnie, że cudotwórcze źródła i studnie, które leczą bezpłodność, i zdroje przywracające młodość można spotkać w prawie całej Europie Zachodniej, zwykle przy tym nazwane imieniem któregoś ze świętych. Omówione przykłady tworzą jedną grupę. Wspierają się one na wierze, iż urodzajna, płodorodna siła przyrody może wywierać wpływ na człowieka. Człowiek podlega jej działaniu na mocy magii sympatycznej. Niekiedy też próbuje się je wzmocnić magią słowną, to znaczy zaklęciami. Rozpatrując jednak podane fakty dokładniej, możemy się przekonać, że siłą tą odznaczają się nie same tylko woda, owoce lub zamawianie. Woda łączy się mianowicie z rybą lub robakiem: głupiec, zaklinający królewnę do poczęcia dziecka, idzie za radą szczupaka, a deszcz, który spada na Danae, jest równocześnie bogiem. Wymienionym przekonaniom towarzyszą więc inne, tzn. krzyżują się one z odmiennymi, prawdopodobnie zwierzęcymi wyobrażeniami. Jednym słowem - cały problem nie jest jeszcze całkowicie jasny. By go rozwiązać, trzeba rozważyć kolejne odmiany cudownych narodzin. Motyw cudownych narodzin 291 Narodziny jako powrót zmarłego Obok przedstawień o ożywczej sile przyrody, w motywach cudownych narodzin można dostrzec obecność innych jeszcze wyobrażeń. Wierzono nigdyś, że człowiek, który przyszedł na świat, to nie nowa istota, która nigdy przedtem nie istniała, lecz nowe wcielenie kogoś wcześniej zmarłego - zazwyczaj przodka. Narodziny są jego powrotem do życia. Przekonanie, iż nowo narodzony jest nowym ucieleśnieniem przodka, żywi bardzo wiele narodów „Jeśli rodzi się dziecko - pisze Levy-Bruhl - to znaczy to, że określona osoba powraca, ponownie przybierając ciało. Każde narodziny stanowią reinkarnację, przeistoczenie”8. Etnografowie tłumaczą to rozmaicie. Szternberg na przykład utrzymuje, że wiara w reinkarnację wynika z zaobserwowanego podobieństwa rodziców i dzieci. Jednakże przeczy temu fakt, iż dziecko nie zawsze jest uznawane za ucieleśnienie ojca lu dziada; może również uosabiać powrót wielu inych zmarłych. Płeć pozostaje przy tym obojętna, imię bowiem stanowi część jego duszy. Dlatego Eskimosi zwracają się do nowo narodzonej dziewczynki „dziadku”. Inne objaśnienie proponuje Charuzin: „Dociekliwość ludów pierwotnych prowadzi zwykle do pytania, skąd u człowieka, który przyszedł na świat, bierze się dusza, życie... Narody niecywilizowane odpowiadają na nie stwierdzeniem, że dusze zmarłych wchodzą w nowo narodzonych, to znaczy, że następuje powtórna inkarnacja duszy”9. Wyjaś- 8 L. Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les societes infe-rieures, Paris 1910, rozdz. 8. 9 N. Charuzin, Etnografija, t. 4; Wierowanija, Sankt-Petersburg 1905, s. 195. 292 Część II - Folklor i rzeczywistość nienie to wydaje się równie mało prawdopodobne, jak poprzednie. Trzeba by bowiem udowodnić, że „człowiek niecywilizowany” w ogóle rozmyśla o duszy, czego nie udało się wykazać. Ale i to da się wytłumaczyć, jeśli pamiętać o zauważalnym w myśleniu pierwotnym braku dyferencjacji - nierozróżnianiu nie tylko żywych i martwych, lecz także nowo narodzonych i zmarłych. Prowadzi to do utożsamienia noworodka z powracającym, tym, który już odszedł. Tego rodzaju wiara była tak silna, że w Australii białego osadnika brano niekiedy za zmarłego tubylca. Jego „rodzice” mieszkali w odległości sześćdziesięciu mil; dwa razy do roku odwiedzali swego przywróconego do życia syna, pokonując w czasie podróży liczne przeszkody i niebezpieczeństwa. Szereg tego typu anegdotycznych przykładów wymienia Levy- Bruhl. Gdy jeden z rozpoznanych „zmarłych” próbował wyjaśnić tubylcom, że wcale nie przebywał niegdyś z nimi, że znalazł się wśród nich po raz pierwszy, odpowiedziano mu, że to nieprawda - „jakże bowiem znalazł drogę?” Indianie z kolei po przyjściu dziecka na świat wzywają czarownika, by wprowadził się w trans i określił dokładnie, kto powrócił i jakie nadać mu imię. Misjonarze chrześcijańscy tracą autorytet, jeśli pytają przy chrzcie, jak nazwać nowo narodzonego. Jest to bowiem fakt, o którym, zgodnie z wyobrażeniami Indian z plemienia Apapokuwa, kapłan powinien wiedzieć lepiej niż inni. Podsumowując, przytoczmy słowa Dietricha: „Trzeba pamiętać, że wiara, jakoby nowo narodzone dziecko było zawsze ponownie narodzonym zmarłym, poświadczona jest u bardzo wielu ludów pierwotnych”10. 10 A. Dieterich, Mutter Erde, „Archiv fur Religionwissenschaft’, Leipzig 1904, t. 8, s. 19. Motyw cudownych narodzin 293 Przytoczone dane rzucają również światło na pewne problemy, które pojawiły się w związku z materiałami rozpatrywanymi poprzednio. Tak więc motyw kobiety połykającej znalezioną w wodzie jagodę (rosyjski Toczy-groszek) jest niezwykle rozpowszechniony w Ameryce Pomocnej. Tam jednak występuje w nieco innej postaci. W jednym z mitów kobieta bardzo pragnie mieć dziecko. Mąż mówi jej: „Jeśli chcesz, możesz je mieć”; „Jakże to zrobić?” Wówczas mężczyzna napełnił wiadro wodą i postawił je przed nią ze słowami: „Gdy zachce ci się dzisiejszej nocy pić, czerp z tego kubła”. Kiedy wszyscy zasnęli, przemienił się w maleńki listek i wpadł do środka. Spragniona kobieta napiła się wody, połykając przy tym Usteczek. Wówczas zawołał z jej łona: „Stań się gruba, stań się gruba” - i ponownie przyszedł na świat11. A zatem - czy nie do tego właśnie kręgu należy również królewna, która połknęła groszek, z bajki rosyjskiej? Odpowiedzi na to pytanie można będzie udzielić dopiero po rozpatrzeniu całego kompleksu przekazów 0 cudownym poczęciu. W Ameryce połknięta jagoda, trawka bądź szpilka drzewa to zawsze wcielenie człowieka. Tak się rodzi bohater - zdobywca Słońca. By dostać się do domu Słońca, zmienia się w jagodę, którą zjada (a dokładnie - wypija z wodą) Słoneczna córka, by następnie wydać go na świat. W ten sposób bohater dostał się do upragnionego miejsca. Ten sam motyw spotykamy m.in. u Czukczów 1 Jakutów. Dla przykładu: „Gdy [mąż] zmarł, żona spra wiła mu należyty pochówek. Kiedy przyszła uprzątnąć grób ze śniegu, zobaczyła, że wyrosły na nim dwie traw- 11 F. Boas, Indianische Sagen von der nordpasifischen Kunste Ameńkas, Berlin 1895, s. 105. 294 Część II - Folklor i rzeczywistość łd. Wyrwała je z korzonkami i zjadła”12. Jak wiadomo, również w bajce egipskiej Bata zmienia się w drzewo. Gdy je ścinają, draska wpada do ust kobiety i Bata ponownie przychodzi na świat. W Egipcie jest to przypadek najzupełniej nie egipski. „Modliłem się do Ozyrysa w Amenti, by pozwolił mi wrócić na ziemię”. Czarodziej oznajmia przybyszowi: „za dwa miesiące znajdziesz się w swoim kraju, przytulisz dzieci, a potem udasz się na swój pogrzeb, by odzyskać młodość”13. Znamienne, że prawie w ten sam sposób odradza się bohater bajki Nieńców. Tu przybyłych do lasu braci pożera Leśny Starzec. Wiórek drewna splamiony krwią jednego z nich wpada w ręce staruchy. „Położyła starucha wiórek w kolebce i kołysała. Wiórek przemienił się w dziecko”14. Liczne podobne przykłady można znaleźć w rozprawie Frazera o lęku przed śmiercią. Przytoczone materiały wskazują na historyczny charakter przekonań że nowonarodzony człowiek to człowiek odrodzony. Pomoże nam to zrozumieć inne, jeszcze nie analizowane formy cudownego poczęcia. Narodziny z pieca By zrozumieć przyjście bohatera na świat z pieca lub popielnika, musimy podjąć nieco szerszy problem i rozważyć cały kompleks motywów związanych z leżeniem na przypiecku. Bajki często opowiadają o tym, jak to bohater przed osiągnięciem wielkich sukcesów wyleguje się na piecu. 12 „Wierchojanskij sbornik”. Zapiski Wostoczno-Sibirskogo otdieła Russkogo gieograficzeskogo obszczestwa po etnografii, Irkuck 1890, t. l, s. 98 13 Egipietskije skazki, Moskwa 1917, nr 129. 14 Nienieckije skazki. Sobrał W. Tonkow, 1936, nr 132. Motyw cudownych narodzin 295 Głupi Jemiela wygrzewa się więc całe dnie, odpowiadając na wszystkie pytania: „Odpoczywam”. Przyrósł jak gdyby do legowiska. „Gdy przybywają do niego królewscy posłańcy z wezwaniem, by stawił się w pałacu, wypowiada formułę: „Na rozkaz szczupaka, moja wola taka - idź, piecu, do króla” I piec powędrował”15. Związek bohatera z piecem potwierdzają stosunkowo liczne przekazy. Dla przykładu: „Najmłodszy syn był głupiutki, wciąż tylko leżał na ciepłym piecu”16; „Żył sobie Omela Leniuchowicz. Całe dnie spał na przypiecku”17; „Waniusz-ka przyszedł, siadł na ławie, w piecu pogrzebuje”18; „A trzeci to głupi Iwan. Nic nie robił, tylko w kącie przy piecu siedział i ziewał”19. Można by dopatrywać się w tym szczegółu czysto obyczajowego. Rzecz jednak przedstawia się inaczej. Miejsce na piecu zajmuje syn najmłodszy - starsi bracia WT tym kontekście nigdy nie są wymieniam. Piec bywa niekiedy elementem czysto realistycznym („Byli sobie dziad i bada. Żyli dostatnio. Mieli trzech synów, jednego silniejszego od drugiego. Latem pracowali, zimą na piecu siedzieli: najedzą się, napiją i nuż na piec”20), ale zdarza się to bardzo rzadko. Iwan jest bowiem łączony z piecem właśnie jako bohater. Jego wylegiwanie się nie należy do zjawisk obyczajowych. Świadczą o tym również imiona, jakimi jest obdarzany: „Iwan Piecuch”, 10 Narodnyje russkije skazki A. Afanasjewa, Moskwa 1957, nr 166. 16 Siewiernyje skazki. Sbornik N. Onczakowa, Sankt-Petersburg 1909, nr 3. „ Sbornik Wielikorusskich skazok archiwa Russkogo gieografi-czeskogo obszczestwa. Izdał A. Smirnow, Piotrograd 1917, nr 298. 18 Wielikorusskije skazki Piermskoj guberni. Sbornik D. Zieleni na, Piotrograd 1914, nr 23. 19 Narodnyje russkije skazki..., jw., nr 179. 20 Wielikorusskije skazki..., jw., nr 96. 296 Część II - Folklor i rzeczywistość „Wąska Zapiecek”, „Iwan Przypiecki”, • „Skierka Piecowy”. Sygnalizują one, że bohater nie leży na piecu, lecz siedzi przy nim: „Usiadł przy piecu obok komina”. Stąd jeszcze jedno jego imię: „Smoluch”. Niektóre źródła wskazują też na to, że bohater znajduje się w samym wnętrzu pieca lub nawet pod paleniskiem. Łączy się więc z popiołem, z sadzami i z dymem: „Zległ na piecu, na kaflach, walając się sadzą i popiołem”21; „Jak pamięć sięga, siedział na przypiecku, umorusany popiołem”22. Dlatego uzyskuje jeszcze kolejne imię - „Iwan Popio-łek”: „Żyli sobie dziad i baba. Mieli trzech synów - dwóch mądrych, a trzeciego głupiutkiego. Miał na imię Iwan, ale przezywano go „Popiołek”; „Przeleżawszy w popiele dwanaście lat, wstał i przeciągnął się tak, że strząsnął z siebie sześć pudów sadzy”23. Te dwanaście lat świadczy właśnie o odwiecznym związku bohatera z piecem, nie zaś o nawyku leżenia na nim. Do tego kontekstu odnosi się również imię „Kopciuszek”, folklorowi rosyjskiemu obce, ale znane prawie wszystkim narodom europejskim. Podobnymi imionami Bolte i Polivka zapełniają całą stronę. Ale związek Iwana z piecem i z popielnikiem na tym się nie wyczerpuje. Często bowiem bohater rodzi się właśnie z nich. „W pewnym królestwie, w pewnym państwie żyli sobie staruszek i staruszka. Rzekł raz staruszek: „Idź, żono, kup rzepkę, zjemy sobie na obiad”. Staruszka poszła i kupiła dwie rzepki. Jedną zjedli od razu, a drugą włożyli do pieca, żeby się ogrzała. Po niedługiej chwili słyszą, że z wnętrza ktoś krzyczy: „Bab-ciu, zabierz mnie stąd wreszcie, bo gorąco!” Starusz- 21 Siemernyje skazki, jw., nr 8. 22 Narodnyje russkije skazki..., jw., nr 130, wariant 2. 23 Ibid., nr 135. Motyw cudownych narodzin 297 ka otworzyła dymnik, a w środku leży żywa dziewczynka”24. Można by przypuszczać, że istotną rolę odgrywa tu nie piec, a rzepka. Ale w innym tekście chłopiec rodzi się z położonego na piecu do wyschnięcia drzewa: „Był pnia-czek - jest chłopaczek”. Materiał więc, który przemienia się w człowieka, może być Drożny, natomiast piec stanowi element stały. Bajka o Śnieżce opowiada o dziewczynce zrodzonej ze śniegu włożonego do stojącej na piecu misy. W jdnym z wariantów Tomcia Palucha bohater wyrasta z kolei z odciętego i wrzuconego do garnka na piecu palca. Problem polega teraz na obajśnieniu genezy motywu. W jakim wszakże kierunku rozpocząć poszukiwania? Trzeba wysunąć jakąś wstępną hipotezę, by uchwycić nitkę prowadzącą do kłębka. Podajmy jeszcze jeden przykład, który pozwoli przystąpić do deszyfracji: „W pewnej krainie, w pewnym królestwie żył sobie Buchtan Buchtanowicz. Miał Buch-tan na polu piec na nóżkach. Wylegiwał się na nim, po uszy zanurzony w karaluszym mleku”25. „Karalusze mleko”, podobnie jak „sześć pudów sadzy”, które strząsa z siebie bohater, symbolizuje odwiecz-ność przebywania w głębi pieca. Natomiast „piec na nóżkach” nie może być niczym innym niż „wiszącą mogiłą”, mogiłą na rusztach. Spoczywając na popielniku, Buchtan w istocie spoczywa w grobie. Nasuwa się więc podejrzenie, że i sam piec to grób, a wyłaniający się z niego bohater to, historycznie rzecz biorąc, zmarły, który powraca do życia. W tym wstępnym domyśle utwierdza fakt, iż w bajce znalazło odbicie nie tylko grzebanie 24 Ibid., nr 141. K Ibid., nr 163. 298 Część II - Folklor i rzeczywistość zmarłych nad popielnikiem, lecz także inne formy pochówku. Zmarli mieli przy tym zawsze wracać do życia w postaci nowonarodzonych dzieci. Można tu podać jeszcze jeden przykład mogiły na rusztach, a także przykład odzwierciedlający kremację. W jednej z bajek rosyjskich czytamy mianowicie: „Kobyłka zobaczyła ruszt („wiszącą mogiłę”), na którym spoczywał zmarły Tunguz. Ściągnęła go w dół i ugryzła w prawe kolano, po czym stała się brzemienna”26. Następnie wydała na świat syna, Iwana Kobylnika. Jak jeszcze zobaczymy, przekonanie, iż przywrócenie zmarłego do życia wymaga zjedzenia kawałka jego ciała, było niegdyś bardzo rozpowszechnione. Bajka mów o tym bez osłonek. Pośrednie odzwierciedlenie ciałopalenia znajdujemy w zbiorze bajek Afanasjewa. Opowieść dotyczy popa, który miał zwyczaj przywozić córce z podróży gościniec. Pewnego razu zapomniał jednak o tym. „Jedzie drogą i widzi palącą się ludzką głowę. Spłonęła do szczętu, tak, że został z niej tylko popiół. Przejechał mimo, ale zastanowił się: obok czego przejechałem? Wszak płonęła ludzka głowa. Wezmę popiół do kieszeni, przywiozę do domu i sprawię pochówek”27. Dalej mowa jest o tym, jak po powrocie pop położył się spać, a córka zaczęła szukać po kieszeniach podarunku. Znalazła szkatułkę - w nią bowiem zamienił się popiół. Nie mogąc poradzić sobie z otwarciem, dotknęła jej językiem. W następstwie poczęła dziecko. Dlaczego popiół przemienił się w szkatułkę, wyjaśni dalej materiał porównawczy. Natomiast w głowie płonącej przy drodze łatwo rozpoznać ciało palone na stosie. Pozostały popiół po przełknięciu powoduje ciążę, tak jak 26 „Żiwaja starina”, jw., s. 358. 27 Narodnyje russkije skazki..., jw., nr 143. Motyw cudownych narodzin 299 poprzednio nadgryzione przez kobyłkę kolano. Jest oczywiste, że we wszystkich przywołanych przypadkach mamy do czynienia z powrotem zmarłego. (Przykłady tego przekonania zostały omówione wcześniej.) Tak przedstawia się najbardziej archaiczny substrat motywu narodzin jako powrotu z drugiego świata, substrat, bez którego motyw ten nie mógłby się pojawić. Korzeniami sięga on tych form produkcji i stosunków społecznych, jakie ukształtowały się w warunkach wspólnoty pierwotnej. Później, wraz z różnicowaniem się pracy i własności, następuje również rozróżnienie życia i śmierci, narodzin i umierania. Ten proces w przypadku omawianego motywu możemy jednak pominąć. Przywołane materiały są niezwykle cenne ze względu na swoją przejrzystość. Jednakże nie dowodzą one jeszcze, że uwalany popiołem, siedzący na piecu lub wydobywający się niego bohater powraca z drugiego świata. Dlatego musimy dokładniej przyjrzeć się piecowi, szczególnie jako miejscu składania zwłok. Tam, gdzie nie było jeszcze pieców ani palenisk, ciało grzebano po prostu w domu. W przekonaniu, że człowiek nie umiera, traktowano bowiem zmarłego jako kogoś, kto nadal przebywa w tym samym środowisku, w którym żył. Pochówek w domu wyrażał nierozerwalną więź przodka z żywymi. Podajmy kilka przykładów. H. Vogel pisze o mieszkańcach Archipelagu Bismarcka: „W jednej z chat dostrzegliśmy zwłoki złożone pod cienką warstwą mat i ziemi. Pomieszczenie wypełniał mdlący, słodkawy zapach rozkładającego się ciała, a pomimo to życie toczyło się w nim nadal swoim trybem”28. O Indianach Parsee infor- 28 H. Vogel, Eine Forschungsreise im Bismarck-Archipel, Hamburg 1911, s. 10. 300 Część II - i rzeczywistość muje z kolei K. von den Steinen: „Zmarłych grzebie się w domu, głową na wschód”29. I jeszcze pierwszy z cytowanych autorów o Nowej Pomeranii: „Ciała są wnoszone do domu mężczyzn i składane na noszach. Następnie kopana jest jama, której dno wyściełają maty. Na nich umieszcza się zwłoki”30. Podobnych przykładów można przytaczać bez liku. Informują one o najprostszej sytuacji - chowania zmarłego bezpośrednio w domu. Jest ono charakterystyczne dla ludów osiadłych i wiąże się z początkami rolnictwa. Początkowo zresztą osiedlenie było połowiczne - chaty łatwo ulegały zniszczeniu, porzucano je więc, by na nowym miejscu znów grzebać zmarłych w domostwach. Pochówek w domu to drugi substrat, druga warstwa w historii kształtowania się naszego motywu. Znamienne, że na tym etapie nie ma jeszcze pieca ani paleniska. Istnieje kult ognia, ale jest on uprawiany poza domem. L. Frobenius informuje w związku z tym o plemionach zamieszkujących pomocny Transwal, którego mieszkańcy „trzymają ogień za roślinnym ogrodzeniem. Nie powinien on nigdy wygasnąć. Wstępując na ten teren, tubylcy zdejmują sandały i całują popiół”31. Było to ognisko wspólne, rodowe, wiecznie podtrzymywane. Funkcjonowało jeszcze w późniejszym okresie, wtedy, gdy w każdym domu pojawiły się oddzielne ogniska codzienne, a także zanim zostało przeniesione do świątyń. Piec lub palenisko powstaje dopiero wraz z pełnym osiedleniem, gospodarczo związanym z uprawą roli, a społecznie - z rozwojem ustroju rodowego. Wówczas 29 K. von den Steinen, Unter den Naturvólkern Zantrealbrasi- liens, Berlin 1894, s. 434. 30 H. Yogel, op. cit, s. 226. 31 L. Frobenius, Die Weltanschaung der Naturvólker, „Beitrage żur Yolks- und Yolkerkunde”, Weinar 1899, s. 289. Motyw cudownych narodzin 301 jednak wyłania się interesująca sprzeczność. Pełna osiad-łość z powodów czysto technicznych uniemożliwiała mianowicie grzebanie w domu. Dla wszystkich zmarłych nie starczało po prostu miejsca. Można w związku z tym prześledzić fazy od pochówku w domu do sprawiania go poza nim. Jedna z form to grzebanie na ścieżce przed domostwem, blisko progu. Taki sposób zaobserwował F. Fulleborn w Afryce, wśród mieszkańców zajmujących się uprawą roli. Sens obyczaju jest jasny: zmarły powinien przebywać z żywymi. Tam też zauważono drugi sposób: sypania mogiły poza domem, takiej jednak, by kształtem przypominała chatę, w której mieszkał grzebany. Oznacza to traktowanie go jako przesiedleńca, który zbudował sobie własne domostwo. Z drugiej strony dawny obyczaj nie zanika, z tym tylko, że nie dotyczy już wszystkich. Jak zauważa Raum, „w domu grzebie się tych, którzy mieli dzieci, jeśli zmarli wśród rodziny”32. Spostrzeżenie to jest bardzo cenne. W domu chowa się tych, którzy „mieli dzieci”, a więc ojców. Wraz z rozwojem rodziny wykształca się bowiem kult przodka. Tylko on spoczywa w domostwie, pozostali natomiast - poza nim. Gdzie jednak piec, gdzie palenisko? Podaliśmy kilka przykładów, moglibyśmy przytoczyć ich jeszcze więcej, nie zmieni to jednak faktu, że zebrany materiał, także w przypadku obecnie omawianej fazy, niczego pod tym względem nie wnosi. Pozostaje więc założyć, że mogiły sypano poza domem wcześniej niż pojawił się w nim ogień. Znamienne: wielu historyków, powołując się na świadectwa pośrednie, utrzymuje, iż niegdyś zwłoki były skła- 32 J. Raum, Die Religion der Landschoft Moschi, „Archiv fur Reli- gionwissenschaft”, Leipzig 1911,1.14, s. 183. 302 Część II - Folklor i rzeczywistość dane w palenisku. Nie znaleźliśmy jednak ani jednej informacji z ust naocznych świadków, którzy zapewnialiby, że to widzieli z równą mocą, jak przekonują o grzebaniu w chatach ciał myśliwych-rolników nie znających jeszcze paleniska. Jeśli zaś chowano w palenisku, to jak to przebiegało? Czy było przy tym burzone rusztowanie, czy też w pobliżu kopano jamę, czy może wreszcie zmarłego kładziono w tym miejscu, gdzie gromadził się popiół? Brak na ten temat jakichkolwiek bezpośrednich danych. Musimy zatem przyjąć, iż grzebanie w palenisku nigdy faktycznie nie miało miejsca, że pojawiło się tylko w świadomości ludzi przekonanych o spoczywającym tam przodku. Dysponujemy wprawdzie bardzo nielicznymi i nie całkiem jasnymi świadectwami, iż rzeczywiście ciała były składane w popielniku, niemniej charakterystyczne pozostaje jedno: w ten sposób chowano dzieci, by mogły się odrodzić. „Mieszkańcy wysp andamańskich grzebią niemowlęta pod klepiskiem chaty, pod paleniskiem, wierząc, że dusze zmarłych dzieci, które dopiero co przyszły na świat, mogą ponownie wejść do łona matki i narodzić się jeszcze raz”33. Wykopaliska potwierdzają funkcjonowanie tej wiary jeszcze u przodków starożytnych Greków: pod ich domami często odkrywane są naczynia z dziecięcymi ciałami. Pomimo to nie sposób mówić o powszechności zwyczaju. Znamy tylko pojedyncze przypadki jego występowania, dotyczące dzieci, ale i w nich palenisko nie jest pewne. Wyobrażenia o przodku spoczywającym w popielniku należą do zjawisk innego rzędu: stanowią one historyczną konieczność, skutek zmiany całego życia, która nastąpiła wraz z wykształceniem praw własności i, co jeszcze ważniejsze, praw jej dziedziczenia. Utrwalił się 33 J. G. Frazer, The Gear of the Death in Primitwe Religian, Lon-don 1933,1.1, s. 18, 20. Motyw cudownych narodzin 303 wówczas osiadły tryb życia. Zarazem, równocześnie z przejmowaniem majątku i stosunków majątkowych, rodzi się kult przodków. Ogień, który - jak już mówiliśmy - był czczony poza domem, zostałe przeniesiony do jego wnętrza. Powstaje palenisko. Kult przodka spotyka się i krzyżuje z kultem ognia. Wskutek tego w ludzkiej świadomości palenisko utożsamia się z miejscem pobytu zmarłego. Naturalnie bajka w naszym rozumieniu na tym stadium nie mogła się pojawić. Krążące opowieści były mitami, tzn. przekazami, których prawdziwość jest przedmiotem niezachwianej wiary. Z omawianym kręgiem wyobrażeń łączyły się natomiast obrzędy, istniał poświęcony im rytuał. Funkcjonowanie tych obrzędów można prześledzić aż do czasów starożytnych, a nawet jeszcze później. Można wówczas dostrzec, jak stopniowo ulegają one modyfikacji. Proces ten to właśnie proces narodzin bajki, przekształcania żywej rzeczywistości w opowieść, w bajkowe utrwalenie tego świata, który jeszcze nie zniknął. U Eskimosów z Ameryki Pomocnej w dzień zaduszny zmarli wychodzą z paleniska, z tego zagłębienia, gdzie gromadzi się popiół, by zebrać się przy wyznaczonym dla nich stole34. Wiadomo, że liczne ludy przy zmianie miejsca pobytu zabierają ze sobą popiół. W ten sposób przesiedlany jest również żyjący w nim przodek— opiekun. Duchy i bóstwa domowego ognia istnieją wszędzie tam, gdzie jest palenisko. Nie znają ich natomiast i znać nie mogą koczownicy. Motyw ten wiąże się ściśle z motywem zmarłego jako pomocnika. Popatrzmy teraz, co zachodzi w omawianym kręgu wyobrażeń wraz z powstaniem rozwiniętego państwa nie- 34 J. G. Frazer, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1972,5.281- 338. 304 Część II - Folklor i rzeczywistość wolniczego, którego przykładem może być Grecja. E. Rhode przekazuje, iż Grecy grzebali niegdyś ciała w palenisku. Ale mówi o tym w takich oto słowach: „Z dawnych czasów przetrwało wspomnienie, że zmarłych chowano w ich domach, w miejscu, w którym składano im cześć”. Do tego stwierdzenia uczony dodaje jeszcze następujący przepis: „Wątpić w to byłoby czczą przekorą”. I dalej: „Miejsce ostatniego spoczynku winno znajdować się w pobliżu ogniska Hestii”35. Wypowiedź ta jawnie świadczy o tym, że Rhode nie dysponował bezpośrednimi dowodami grzebania zwłok w palenisku, ale że oczywista była dla niego historyczna konieczność takiego obyczaju. Jest o niej przeświadczony także Fustel de Coulange, choć nie znajduje innego potwierdzenia prócz gramatyka Serviusa, na którego powołują się również inni badacze (jest on jedynym źródłem badaczy). De Coulange pisze: „Gramatyk Sendus, posiadający stosunkowo rozległą wiedzę o starożytnościach greckich i rzymskich [...], mówi, iż w czasach głęboko archaicznych istniał zwyczaj grzebania zmarłych w domach, potem zaś dodaje: „W następstwie tego właśnie w domach oddawano cześć Larom i Penatom”. Informacja ta wyraźnie poświadcza pradawny związek kultu zmarłych z ogniskiem. Można więc uznać, że ognisko domowe stanowiło pierwotnie wyłącznie symbol kultu zmarłych, że pod paleniskiem spoczywał przodek, a ogień płonął na jego cześć, podtrzymując go jak gdyby przy życiu lub wyobrażając jego wiecznie wędrującą duszę”36. ^ E. Rhode, The Golden Bouhgh, London 1907, r. 4 - Adonis, Atis, Osiris, s. 302. 36 F. de Coulange, Grażdanskaja obszczina driewniego mira, Sankt-Petersburg 1906, s. 6. Motyw cudownych narodzin 305 De Coulange utrzymuje, że to nie pod paleniskiem grzebano, lecz na odwrót - to ogień rozpalano nad grobem i że była to pierwotna forma czci oddawanej przodkowi. Niemniej jednak również w tym przypadku kult zmarłego wchodzi z ogniem w nierozerwalny związek. Pod tym względem antyk nie jest dla nas ani niczym nowym, ani wyjątkowym. Należy też podkreślić, że w społeczeństwie niewolniczym omawiany krąg wyobrażeń był jeszce na tyle żywy, że nie mógł przejść w bajkę. Praprzodek rodu rychło wszakże staje się bóstwem. Do niego wznoszone są modlitwy o pomoc. Jako zbawca i opiekun, może ratować od wszelkiego nieszczęścia. Jest to dla nas moment niezwykle istotny. Wspominaliśmy poprzednio, że w bajkach wyleguje się na piecu lub w piecu przebywa wyłącznie bohater, nigdy natomiast jego bracia. Jak zaś dowodzi porównawcza analiza morfologiczna, bajkowy bohater to właśnie wybawiciel; jego bracia tej funkcji nie pełnią. Z morfologicznego punktu widzenia pojawienie się bohatera (w tym również jego wyjście z pieca) stanowi zawsze efekt jakiegoś nieszczęścia, bezpośrednią odpowiedź na zaistniałą szkodę. W jego wyłaniającej się z pieca postaci brzmią więc pogłosy kultu przodków jako pomocników i wybawców. Byłoby wszakże absurdem utrzymywać, że nasza bajka wywodzi się z greckiego kultu. Rozważamy ją niezależnie od granic lokalnych i chronologicznych, jako fakt społeczny, by zbadać, jakie zjawiska społeczne i ekonomiczne złożyły się na jego rodowód. Antyk dostarcza ku temu wyłącznie materiału ilustracyjnego. Można w nim odnaleźć także inne przykłady wyobrażenia o tym, iż dziecko powstaje z ognia, a dokładniej - od ognia. Kiedy wydostaje się ono z pieca, z popiołu, wówczas piec odgrywa rolę łona matki. Starożytność natomiast przypisała mu rolę ojcowską, męską. „Żona Tarkwiniusza usły- 306 Część II - i rzeczywistość szala niegdyś od swojej służebnicy, że gdy ta składała ofiarę z ciasta i wina, wówczas w ogniu ukazał się męski organ, jego gospodarz. Mądra królowa odparła: „I nie bez powodu; zapewne urodzisz zwykłą, śmiertelną istotę”. Po czym poradziła jej, by, przystroiwszy się jak panna młoda, legła przy ognisku i spędziła tam całą noc. I oto duch ognia sprawił, że poczęła dziecko i wydała na świat Serwiusza Tulliusza. Analogiczne legendy odnoszą się do narodzin Romulusa i Remusa i wielu innych bohaterów”3’. Rola ojcowska została w nich wyraźnie przeniesiona na ogień. Nie pojawia się natomiast wyobrażenie narodzin jako odrodzenia, te bowiem były możliwe wyłącznie za sprawą kobiety. Na zakończenie przytoczmy jeszcze jeden przykład z bajki beludżskiej. Tkwią w niej szczątkowe przekonania o odradzaniu się: „Był raz król, który nie miał dzieci. Wciąż o tym myślał i myślał. Pewnego razu usiadł koło paleniska. Przechodzący obok poddani pytali: „Czemu, o królu, siedzisz w popiele?” Odpowiadał: „Nie wasza sprawa”. Pojawia się derwisz. Rzecze do niego: „Królu, dzieci nie są ci pisane, a jeśli nawet doczekasz potomka, to nie żywego, a martwego!” Odparł na to król: „Do-brze, niech będzie martwy! Będę mógł przynajmniej pójść na cmentarz, myśląc, że spoczywa na nim moje dziecko”. Wówczas derwisz zapowiedział: „Jeśli tak, królu, to niedługo już będziesz czekał”. I dał mu jabłko dla żony i ta poczęła dziecko”38. W oczekiwaniu na dzieci król najpierw siada w popiele koło ogniska, a potem na cmentarzu. Derwisz proro- 37 L. Szternberg, Ewolucyja religioznych wierowanij, w: tegoż, Pierwobytnaja religija w swietie etnografii, s. 367-368. 38 Bieludżskije skazki sobrannyje I. Zarubinym, Leningrad 1932, nr 121-122. Motyw cudownych narodzin 307 kuje mu przyjście na świat martwego potomka. Widzimy więc asocjację ogniska i popiołu, narodzin i odradzania się zmarłych, choć prób i myśli króla nie wieńczy sukces - odwołują się one do nieaktualnych już wyobrażeń. Następnie derwisz wręcza jabłko. Po jego zjedzeniu żona króla zachodzi w ciążę. Dalej bajka opowiada o narodzinach dziecka, które rychło dostaje się do nieba i ożywa, tzn., zgodnie z zapowiedzią, rzeczywiście rodzi się martwe, ale od razu zostaje przywrócone do życia. Wszystkie przytoczone materiały każą uznać, iż motyw bohatera siedzącego na piecu, wychodzącego lub rodzącego się z niego powstał na kanwie obyczaju grzebania zmarłych w domu. Gdy pojawia się ognisko, wówczas zostaje ono utożsamione ze spoczywającym w nim przodkiem. Wyobrażenia te krzyżują się z przekonaniami, iż nowo narodzony to powracający do życia zmarły. Z perspektywy historycznej bajkowy bohater, który wyłania się z pieca, jest zatem odrodzonym zmarłym, pogrzebanym koło ogniska lub wprost w ognisku. Ciągle jednak brakuje pewnych ogniw. Brak mianowicie ogniwa, które poświadczałoby przejście rozpatrywanego motywu w opowiadanie. Mogły o tym zadecydować dwojakiego rodzaju powody. Z jednej strony omawiany zespół wyobrażeń żył w obrzędach, w działaniach. Opowieści natomiast powstawały dopiero wtedy, gdy działania utraciły znaczenie i zaczynały zanikać. Z drugiej strony mogły one istnieć, ale nie przetrwać. Narodziny ze zjedzonych szczątków ciała Dla ostatniej z poruszonych kwestii uzupełniającego materiału dostarcza ta odmiana cudownych narodzin, o której już wspominaliśmy - narodziny wskutek spożycia kawałka ciała zmarłego. Pokaże ona, w jaki sposób 308 Część II - Folklor i rzeczywistość rzeczywistość stawała się opowieścią. Wnioski, do których doprowadzi analiza tego motywu, można będzie odnieść również do narodzin bohatera z ognia. Problem zjadania zwłok w celu przywrócenia zmarłego do życia łączy się ściśle z problemem kanibalizmu. Z drugiej strony jest on związany z problemem zjadania boga. Nie możemy tu wchodzić w cały kompleks ukształtowanych w związku z tym wyobrażeń i obyczajów. W każdym razie istniała wiara, że cechy zjedzonego przechodzą na jedzącego. Ale zabijani byli w tym celu wyłącznie wrogowie, nigdy zaś swoi. Części ciała tych ostatnich spożywano po ich naturalnej śmierci. W Oceanii i częściowo w Afryce zachował się więc zwyczaj wypijania produktów rozkładu ciała. Na Wyspach Admiralicji skapują one do naczynia podstawionego pod wysoki postument wzniesiony na zewnątrz domu, na którym umieszczone są zwłoki. U bardziej cywilizowanych ludów ten odrażający obyczaj przybiera łagodniejsze formy, a następnie w ogóle zanika, by przetrwać w postaci sakralnego przekazu. W opowieści Indian z plemienia Bakairi kobieta spożywa więc dwie kości z palców, które zachowały się w siedzibie jej męża, jaguara, a następnie zachodzi w ciążę. Niekiedy zmarły, zanim zostanie zjedzony, przemienia się w coś mniej odstręczającego niż zwłoki. I tak Indianie z plemienia Tlingit opowiadają o mężu, który z nienawiści do żony zabił wszystkie dzieci, a następnie zawiesił ciała w koszykach pod sufitem (por. poprzednie rozważania o podwieszaniu zwłok nie w bajce, lecz w rzeczywistości). Jedno z dzieci zamieniło się w niewielki przedmiot (jaki - nie jest powiedziane), który kobieta połknęła. Wówczas syn zmartwychwstał. Oba te przekazy przedstawiają sytuacje nader bliskie realnym. O tym, że zmarłych wieszano pod sufitem i o wypijaniu skapujących do podstawionego naczynia Motyw cudownych narodzin 309 produktów rozkładu zwłok lub o ich bezpośrednim spożywaniu, była już mowa. Jeszcze bardziej rozpowszechniony był zwyczaj przechowywania kości w domu. A zatem i ten motyw wywodzi się z rzeczywistości. W opowiadaniach zamiast zwłok często figuruje przedmiot, w który przemienił się zmarły. Tu właśnie kryje się rozwiązanie zagadki z bajki Afanasjewa o przemianie popiołu w szkatułkę, już wszakże nie zjadaną, lecz dotykaną językiem. Dokładnie taki sam epizod, jak w bajce Afanasjewa, znajdujemy w tureckiej Tuti- name (Księdze Papugi). Dobitnie poświadcza on narodziny ze spożytego popiołu, ujawniając równocześnie prawdziwe znaczenie szkatułki. Bohaterowi zostało mianowicie przepowiedziane, że czaszka, którą znajdzie, spowoduje śmierć osiemdziesięciu ludzi. Dlatego nie grzebie jej, lecz zabiera ze sobą, pali, a następnie ściera na proszek, który zbiera do zawiniątka i chowa do szkatułki. Gdy pewnego razu wraca do domu, widzi, że córka dotyka popiołu językiem. Następnie dziewczyna zachodzi w ciążę. Porównanie tej wersji z Afanas-jewowską dowodzi metamorfozy szczątków spożywanych bezpośrednio w jakiś przedmiot pośredniczący między zmarłym a jedzącą kobietą. W tej zmodyfikowanej postaci rzeczywistość żyje jeszcze w opowieści stosunkowo długo. Bata z egipskiej bajki o dwóch braciach przemienia się w drzewo, którego drzazga wpada do ust niewiasty (tzn. zostaje zjedzona) i Bata zmartwychwstaje. Podobne mity zna również antyk. Bachus np. zostaje rozszarpany przez tytanów. Ale Zeus ocala jego serce, które podaje w napoju Semele i w ten sposób bóg się odradza. Wreszcie motyw trafia do legendy chrzścijańskiej. W opowieści nesto-riańsiej kobieta zjada za radą świętego pieczywo przygotowane z prochów męczenników, a następnie rodzi trzech synów. Z kolei w legendzie bretońskiej służąca zjada kość 310 Część II - Folklor i rzeczywistość spalonego na stosie świętego Filipa (kość ma kształt łyżki, której używa służąca, połykając ją przypadkowo) i Filip powraca do życia. A zatem analizowany motyw, podobnie jak obyczaj, powstał w stadium myśliwskim, by wraz z przejściem do pierwotnego rolnictwa przekształcić się w mit (Indianie). W tej formie przetrwał on bardzo długo, o czym świadczy na przykład grecka opowieść o Bachusie. W dalszej ewolucji rozwinął się z jednej strony w bajkę, z drugiej zaś w zabobon i legendę. Narodziny z ryby Wymienione przykłady pomagają w zrozumieniu także tej odmiany cudownych narodzin, która w bajce pojawia się najczęściej - narodzin z ryby. W literaturze europejskiej jest to stworzenie szczególnie uprzywilejowane; świadczy o tym liczba poświęconych mu prac. Tłumaczy się to faktem, iż we wczesnym chrześcijaństwie ryba stanowiła wizerunek Chrystusa. Ogromny, zgromadzony w wyniku tych zainteresowań materiał będzie przydatny również w naszych poszukiwaniach, jakkolwiek same zawierające go rozprawy postawionego w nich problemu nie rozwiązują. W bajce ryba odgrywa niezwykle doniosłą rolę. W niniejszych rozważaniach zajmiemy się wszakże tylko tym przypadkiem, kiedy jest ona sprawczynią poczęcia. Dla przykładu: po długim okresie bezdzietności królowa otrzymuje radę, by złowiła w strumyku złotą rybkę. Zjada ją ze służącą po kawałku, a krowa (bądź kobyłka lub suczka) wypija wodę, w której ryba była płukana. Po upływie odpowiedniego terminu, jednego dnia i jednej minuty, na świat przychodzi trzech braci. Zestawiając ten przekaz z poprzednimi, stajemy przed pytaniem, czy nie odzwierciedla się w nim obrzęd Motyw cudownych narodzin 311 zjadania totemicznego przodka w celu przywrócenia go do życia? Można będzie odpowiedzieć na nie twierdząco, jeśli okaże się, że, po pierwsze, ryba rzeczywiście funkcjonowała niegdyś powszechnie jako totemiczny przodek oraz, po drugie, że była rzeczywiście spożywana w celu poczęcia lub powrotu dziecka. Popularność ryby jako totemu, większą niż u innych zwierząt, poświadczają liczne materiały. Nie miejsce tu ani na opis, ani na historię związanego z tym przekonania; musimy zadowolić się kilkoma tylko przykładami. Według informacji Moszkowskiego dla Papuasów z holenderskiej Nowej Gwinei ryba jest więc przodkiem całej ludzkości (każdy ród ma ponadto własnego przodka). Jest to ryba olbrzymia, żyjąca w morzu. Dlatego, gdy dzieci skończą dziesięć lat, rodzice zwracają się do nich: „Teraz powinieneś odcisnąć jej obraz na swojej skórze, gdyż jest ona twoim przodkiem i musi wiedzieć, że do niej należysz”39. O rozpowszechnieniu ryby jako zwierzęcia totemicznego przekonuje również praca Boasa na temat organizacji społecznej plemienia Kwakiutl. Na fasadach wielu domów mieszkańcy malują ogromne ryby, tak że do środka wchodzi się jak gdyby do jej wnętrza40. Karsten z kolei, badający artystyczne ozdoby w Ameryce Południowej, dochodzi do wniosku, że dominująca w nich ryba „wiąże się z wiarą, jakoby dusze zmarłych przemieniały się w ryby”. Plemię Collas w Peru „traktuje je jako braci, ponieważ przodkowie mieli wyjść z rzeki”41. 39 H. Moszkowski, Die Yolkerstamme am Mamberamo in Hollan-disch-Neuguinea und auf den Yorgelagerten Inseln, „Zeitschrift fur Ethnologie”, 1911, t. 43, s. 322. 40 F. Boas, The Social Organization and the Secret Societes of the Kwakiutl Indians, Washington 1897, s. 311-337. 11 R. Karsten, Der Ursprung der indianischen Yerzierung in Sudamerika, „Zeitschrift fur Ethnologie” 1916, t. 48, s. 189. 312 Część II - Folklor i rzeczywistość W Peru istnieje również przekonanie, iż niektóre gatunki ryb pochodzą od ryby niebiańskiej, która wykazuje wielką troskę o przetrwanie potomstwa. Gatunki te uchodzą za święte. Dlatego zachowane naczynia staro-peruwiańskie są często ozdobione rybim wizerunkiem. Znaleziono także wiele ryb ze złota, srebra, miedzi i brązu. Bogowie o rybiej postaci zostali także odkryci w świątyni Pachacomaca. Przekonanie o pochodzeniu klanu od ryby, wynurzeniu się ryb na ziemię z głębin wody, wyuczeniu się przez nie ludzkiego języka i chodzenia na nogach omawia Frazer. Od ryby wywodzą swój ród np. Chocktaws. Frazer wymienia wiele jeszcze tego typu przeświadczeń, stanowią one jednak zjawisko późniejsze; sięgająca zwierząt genealogia człowieka uległa w nich już daleko posuniętej racjonalizacji. Wszystkie przywołane materiały nie pozostawiają żadnych wątpliwości na temat ogromnego zasięgu występowania ryby jako zwierzęcia totemicznego. Przejdźmy do drugiego pytania: czy gdziekolwiek i kiedykolwiek ryba była spożywana w celu poczęcia dziecka? Pisze o tym Hartland: „W tydzień po czyjejś śmierci starcy plemienni przystępują do obrzędu powrotu duszy zmarłego. Idą nad rzekę, wykrzykują jego imię, łowią rybę i przynoszą ją do domu. Niekiedy zjadają ją, wierząc, że dzięki temu zmartwychwstały przybędzie do rodziny w postaci dziecka”42. Opisana sytuacja jest oczywista: zmarły, zamieniony w rybę, jest przyzywany, wyławiany, przynoszony do domu i zjadany, by odrodził się jako dziecko. Dowodzi ona, że spożycie ryby można uznać za szczególną formę spożywania szczątków ciała. 42 E. S. Hartland, Primitwe Paternity. The Myth of Supernatural Birth in Relation to the History of Family, London 1909-1910, t. l, s. 50. Motyw cudownych narodzin 313 Podobny przypadek znajdujemy w jednej z opowieści buddyjskich: „W dawnych czasach gdy w Benares panował pobożny i sprawiedliwy król Padmaka, na jego poddanych padła żółta febra. W końcu, gdy lekarze bezskutecznie wypróbowali już wszystkich środków, oznajmili, że pomóc może tylko ryba Rohita. Ale, pomimo usilnych poszukiwań, nie można było jej złowić. Król postanowił więc złożyć siebie w ofierze narodowi. Przekazał królestwo najstarszemu synowi, wspiął się na pałacową wieżę i rzucił w dół, wyrażając życzenie powrotu w przyszłym wcieleniu jako ryba Rohita. Jego pragnieniu stało się zadość. Wkrótce potem został znaleziony na rzecznym piasku w postaci ogromnej ryby. Zbiegł się lud, by podzielić jej mięso. Król przemówił do poddanych i nawrócił ich na buddyzm”43. Ten z kolei przypadek wskazuje na wyraźną rein-terpretację motywu. Po przejściu w ręce kapłanów nabrał on mianowicie specjalnego, politycznego i religijnego zabarwienia. Zjadanie, mające przynieść ocalenie, ma teraz prowadzić do zmiany wiary. Również w tej wersji jest on jednak bardzo ważny, pokazuje bowiem, że w najwcześniejszych stadiach spożywanie ryby oznaczało spożywanie szczątków ciała zmarłego. Prawdopodobnie ów zwyczaj rozpowszechnił się szczególnie w Indii. „U Agirów, kasty pasterzy bydła w centralnych prowincjach indyjskich, dusze zmarłych, po spaleniu lub pogrzebaniu ich ciał, powracają do domów w postaci ryby”, pisze Frazer44. 43 Pischel, Der Ursprung des Christlichen Fischsymbols, „Sitzungs-berichte der kóniglich Preussischen Akademie der Wissenschaft zu Berlin” 1905, t. 25, s. 511; por. też J. Scheftelowitz, Das Fishsymbol im Judentum und Christlichen, „Archiv fur Religionwissenschaft”, Leipzig 1911, t. 14, s. 51. 44 J. G. Frazer, The Fear ofDead, jw, t. l, s. 22. 314 Część (l - Folklor i rzeczywistość W kontekście tego, co zostało powiedziane poprzednio o spożywaniu szczątków zmarłego jako sposobu przywrócenia go do życia, przywołane przykłady instruują, iż do tej samej kategorii zjawisk - zjadania zmarłego w postaci ryby, by odrodził się jak dziecko - należy również odnieść bajkę. Jednakże przykłady te nie wyczerpują jeszcze problemu. Powstaje bowiem pytanie, dlaczego to ryba, a nie jakiekolwiek inne zwierzę, utrwaliła się w tej roli? Można tu przypomnieć, że - z jednej strony - ryba często pozostaje w związku ze światem zmarłych, z tymi, którzy odeszli, niezależnie od tego, czy dany lud wyznaje totemizm. Z drugiej strony, odznacza się on niezwykłą płodnością. W Buin (południe Bogainville) istniała niegdyś tradycja rzucania rybom kości pozostałych po spaleniu zwłok. W Himalajach natomiast karmieniu świętych ryb Mri-kunda pływających w stawie Sarajewata towarzyszy składanie ofiary ze zmarłych. Zwyczaj rzucania rybom kości zmarłych jest dla nas bardzo ważny. Odsyła on do zespołu przekonań, iż człowiek połknięty przez rybę lub węża narodzi się ponownie. Ale związek ryby ze światem zmarłych do tego się nie sprowadza. W starożytnej Babilonii lekarz przychodząc do chorego przebierał się za rybę. I nie ma w tym nic dziwnego, jeśli pamiętać, że leczenie polegało na przywracaniu duszy. Przybrawszy rybią postać, lekarz uzyskiwał dostęp do królestwa zmarłych, z którego mógł wyprowadzić chorego, jak Ea lub Oannes. Trzeba też dodać, że wizerunki ryb, szczególnie małych, złotych rybek, często spotyka się również w grobach starożytnych (w katakumbach mykeńskich, greckich i rzymskich). Wierzono, najwyraźniej, że właśnie w ich postaci powinno nastąpić zmartwychwstanie. Motyw cudownych narodzin 315 Przytoczone dane dowodzą, że zmarły był uważany za rybę i że przekonanie to żywiło wiele narodów. A skoro tak, to łatwo już zrozumieć, dlaczego to właśnie ryba utrwaliła się w tradycji silniej niż inne zwierzęta. Zadecydowały o tym te same przyczyny, dla których za stworzenie obrazujące zmarłego lub jego duszę został uznany ptak. Ptak reprezntuje powietrzne królestwo zmarłych, ryba zaś - podwodne. Przedstawienia te łączy się z plastycznymi wyobrażeniami dalekiej siedziby, do której odlatują zmarli, podniebnej, podziemnej lub znajdującej się pod powierzchnią wód. Jeśli jednak rzeczy tak się mają, to powstaje pytanie, dlaczego w intencji poczęcia spożywana jest ryba, a nie ptak? Wiąże się to z przypisywaniem rybie szczególnej płodności, ludy zajmujące się rybołówstwem zaobserwowały, iż rozmnaża się ona nadzwyczaj szybko i wydaje liczne potomstwo. Dlatego, jak zauważa Scheftelowitz, „u wielu narodów symbolizuje ona płodność”40. To samo twierdzi Pischel: „Ryba była symbolem płodności”46. Omówione przykłady należą do wczesnych manifestacji tego przekonania; późniejsze - wyrażają je w jaśniejszych już dla nas formach. W świetle przytoczonych materiałów jest w każdym razie zrozumiałe czemu bóg indyjski chętnie używał znaku ryby i dlaczego narody pomocne co sześć dni składały ją w ofierze bogini płodności i urodzaju. W zgodzie z tymi wierzeniami pozostaje również Talmud: „Żonę należy brać pierwszego dnia tygodnia, jako że tego dnia stworzenia świata Bóg pobłogosławił ryby słowami: „Rozradzajcie się i rozmnażajcie””. U Żydów hiszpańskich w Konstantynopolu istnieje również zwyczaj, że nowożeń- 40 J. Scheftelowitz, Dos Fishsymbol im Judentum..., jw., s. 376. 46 Pischel, Der Ursprung des Christlichen Fissymbol..., jw., s. 530. 316 Część II - Folklor i rzeczywistość cy zaraz po ceremonii zaślubin trzykrotnie przeskakują przez wielkie naczynie wypełnione świeżymi rybami. Wiele podobnych przykładów podaje Hartland. U Sasów transylwańskich np. bezdzietne kobiety w święto narodzin jedzą ryby, wrzucając ości do wody w nadziei, że dzięki temu poczną dziecko. Nie dziwią zatem liczne przekazy zapewniające o skuteczności tego typu zachowań. Są one już bliskie bajce, opierają się bowiem na tych samych wyobrażeniach, mają jednak bardziej ograniczony, lokalny zasięg. Tak na przykład w Hiszpanii, „w drugiej połowie XVIII wieku krążyła opowieść o pewnej szlachciance, która, pragnąc mieć dziecko, za radą trzech kobiet ujrzanych we śnie położyła się nad strumykiem, by napić się wody. A starała się, żeby do ust wpadł jej przy tym pstrąg. Połknęła go i jej życzeniu stało się zadość”4’. Przypomina się tu połknięty z wodą groszek. Wiemy już o jego działaniu. Wiemy również, dlaczego w podobnych wypadkach występuje ryba. Nie będziemy tu wyliczać wszystkich sytuacji, opisywanych przez cytowanych badaczy, ważne jest dla nas bowiem ich ekonomiczno—społeczne podłoże. Z całą pewnością ryba jako żywy, nie skostniały obraz, mogła się pierwotnie pojawić wyłącznie u ludów żyjących w ramach organizacji rodowej i zajmujących się prymitywnym rybłówstwem. Ale już w bardzo wczesnym okresie człowiek nie tylko polował, lecz także oswajał zwierzęta i hodował bydło. W bajce rybę zjada przecież nie tylko bohater, ale także krowa (czasem też koń lub pies). I nie jest to przypadek. Zanim jednak do tego przejdziemy, musimy podkreślić, iż we wszystkich tego typu sytuacjach ryba reprezentuje pierwiastek ojcowski, a nie macierzyński. Innymi słowy, ma ona znaczenie falliczne. 17 E. S. Hartland, op. cit., s. 7. Motyw cudownych narodzin 317 To wyobrażenie jest niekiedy pojmowane najzupełniej dosłownie: mężczyzna zmienia się w rybę. W Ameryce Północnej istnieje opowiadanie o człowieku, który prześladuje kobietę, nie może jednak jej zdobyć. Czatuje na nią w końcu w czasie kąpieli, przemienia się w rybę i w stosownym momencie zapładnia ją. Takie same opowieści krążą w Oceanii. Tu kobieta każdego dnia po ciężkiej pracy idzie się kąpać w morzu. Za każdym razem widzi wielką rybę. „Ryba ocierała się o jej nogi, dotykała bioder”48, które w końcu nabrzmiały i wydały na świat chłopczyka. Podane przykłady pozwalają objaśnić również niektóre wykopaliska archeologiczne. Na odłamku rogu jelenia znalezionego w pieczarze w Lortet wyrzeźbione zostały trzy jelenie, a pomiędzy ich nogami - dwie ryby. Relief odznacza się wyjątkowym artyzmem. Podobne znamy z antyku. W Tyrynsie wykopano z kolei czaszkę z wyrytym koniem pomiędzy nogami którego znajduje się ryba, z głową skierowaną w stronę jego organów płciowych. Znalezisko to Scheftelowitz datuje na VII w. p.n.e., dodając: „Najwyraźniej tego rodzaju rysunki służyły jako magiczne środki szybkiego powiększania stada”49. Nienaturalność takiego połączenia zadecydowała prawdopodobnie o jego rzadkim występowaniu. Powszechne było natomiast jedzenie ryb; potwierdza je nie tylko bajka, lecz także ludowa wiara. Pewien święty opowiedział np. Hartlandowi następującą historię: „Przechodziłem raz z żoną kowala przez most, pod którym chłopiec łowił ryby. Wówczs kobieta rzekła: „Gdybym mogła dostać od niego żywego pstrąga, dałabym go naszej kro- 18 P. Hambruck, Siidsee Marchen, Jena 1912, s. 66. 49 J. Scheftelowitz, op. cii, s. 381. 318 Część II - Folklor i rzeczywistość wie, żeby się ocieliła””50. Zespolenie płodności ludzkiej i zwierzącej znajdujemy wreszcie w pradawnym indyjskim rytuale weselnym: „nowo połączona para wchodzi po kolana do wody, zwracając się ku wschodowi, łowi ryby i zadaje braminowi pytanie: „Co widzisz?”. Ten odpowiada: „Synów i bydło” Etnolog zaś dodaje: „Ryba symbolizuje tu bowiem wielodzietność i powiększenie stada”51. Przytoczone materiały pozwalają wyciągnąć wniosek, że motyw narodzin ze zjedzonej ryby stanowi szczególny przypadek zjadania przodka w celu przywrócenia go do życia. O utrwaleniu się w tej funkcji ryby, a nie innych zwierząt, zadecydowała przypisywana jej, niezależnie od totemizmu, ogromna płodność. Moc tę miała ona przekazywać również bydłu, pierwotnie za pośrednictwem samych tylko wyobrażeń fallicznych, potem zaś jawnie dzięki przyjmowaniu jej w postaci pożywienia. Ludzie wykonani ręcznie Przywołane przekazy nie wyczerpują materiału bajkowego związanego z motywem cudownych narodzin, motyw ten nie zawsze wywodzi się z wyobrażeń totemicznych o pochodzeniu człowieka od zwierzęcia. Wiele religii cudowny sposób przyjścia na świat przypisuje pierwszym ludziom, którzy nie mogli narodzić się tak po prostu. Opowieści na ten temat również znajdują odbicie w bajce, w której ludzie robią sobie dzieci z gliny lub z drewna. „Dawno, dawno temu żyli sobie dziad i baba. Nie mieli dzieci. W końcu rzekła, baba: „Ulep, stary, chłopczyka z gliny!”52; „Dawno, daw- 50 E. S. Hartland, op. eit., s. 52. 51 J. Scheftelowitz, op. cit., s. 377. °2 Siewiernyje skazki, jw., nr 130. Motyw cudownych narod/in 319 no temu żyli sobie dziad i baba. Ani dziad, ani baba nie mogli mieć dzieci. Ulepili więc sobie glinianego chłopczyka. A chłopczyk, choć z gliny, zaraz zaczął chodzić”53. Dla porównania można tu przytoczyć mity narodów bardziej prymitywnych, w których to nie ludzie, lecz bogowie lepią z gliny pierwszego człowieka. Jest to przy tym założyciel rodu ludzkiego. Tak więc w pradawnej opowieści amerykańskiej bogowie stworzyli najpierw zwierzęta. To jednak nie mogły ich wysławiać, zostały więc przeklęte. Wówczas rzekli bogowie: „”Spróbujmy raz jeszcze. Zbliża się czas zasiewu, święty czas. Stwórzmy sobie zatem żywiciela, stwórzmy tego, kto o nas opowie”. Tak rozmawiali. I powstał człowiek. Z ziemi i gliny garncarskiej bogowie ulepili jego ciało. Ale zobaczyli, że dzieło nie jest dobre. Rozpadło się, nie miało kształtu, było nieruchome, bezsilne i zbytnio nasiąknięte wodą”. Drugiego człowieka zrobili więc z drewna, a trzeciego - z ziaren kukurydzy. Ten trzeci udał się°4. W podaniu tym zwracają uwagę dwie informacje, które świadczą o rolniczej genezie motywu. Bogowie stwarzają sobie mianowicie żywicieli, tzn. znajdują się w sytuacji bezdzietnych rodziców. Kreują ich przed zasiewem. Po drugie, próby kończą się niepowodzeniem; człowiek z gliny się nie udaje. To nieudane dzieło przypomina glinianego chłopczyka z bajki rosyjskiej, który zjada swoich rodziców, a potem rozkrusza się od jakiegoś uderzenia. Tyle tylko, że w podaniu meksykańskim glina była zbyt mokra, tu zaś okazuje się zbyt sucha. Nie znaczy to, oczywiście, że bajka rosyjska wywodzi się z opowieści meksykańskiej. Można jednak założyć, iż 53 Ibid., nr 102. 04 W. Krickberg, Mdrchen der Azteken und Juka-Peruaner, Ma-ya und Muisea, Jena 1928, nr 123. 320 Część II - Folklor i rzeczywistość podania o nieudanych dziełach miały szerszy zasięg niż nam wiadomo i że w bajce przetrwały ich ślady. Także Bóg biblijny krytycznie przecież przygląda się swojemu dziełu, zanim je uzna: „I zobaczył Bóg, że było dobre”. [Możliwe, że w Biblii nie zachowała się opowieść o próbach nie uwieńczonych sukcesem, taka bowiem przeczyła by przekonaniu o boskiej wszechmocy. Bóg błogosławi więc wprawdzie ludzi, ale mógł przecież przekląć ich poprzedników, tak jak uczynił to bóg meksykański.] Obie wymienione informacje wskazują na względnie późną genezę motywu. Wiąże się ona z powstaniem sztuki garncarskiej, a jego poświadczenia znajdujemy jeszcze w Babilonii. Jak informuje A. Jeremias, „z tabliczek klinowych wiemy, że boski garncarz, Ea, lepi swoje dzieła z gliny”05. Również bogini-matka Aruru stwarza Enkidu z gliny i ziemi. Do tego kręgu należy także biblijna opowieść o narodzeniu Adama. Hipotezę o nieudanych ludziach potwierdza także bajka Wogułów. Dokładnie tak samo, jak w podaniu meksykańskim, powstaje tu siedmiu ludzi z gliny i siedmiu z drewna. „Gliniani ludzie ożyli. Ale nie na długo: cóż są warte gliniane ręce, gliniane nogi? Wpadnie człek do rzeki - tonie, zrobi się gorąco - wyparuje z niego wilgoć. Ludzie z modrzewia byli silniejsi i nie tonęli”06. Opowieść ta skłania do bliższego przyjrzenia się drewnianemu człowiekowi. Niekiedy dziecko powstaje z kawałka drewna, z kłody lub pieńka: „Żyli sobie raz dziad i baba. Nie mieli dzieci. Rzekła więc pewnego razu baba: „Idź, stary, do lasu, przynieś polano i wystrugaj kolebe- 00 A. Jeremias, Holle und Paradies bei den Babylonieren, „Der Alte Orient”, Leipzing 1900, z. 3, s. 39. 56 W. Czerniecow, Wogulskije skazki. Sbornik folkloru narada mansi (Wogułów), Leningrad 1935, s. 27-28. Motyw cudownych narodzin 321 czkę. Jeśli będę kołysać pniaczek, to może coś się sta-nie”. I zrobił dziad, jak baba kazała. Kołysze baba pie-niek, kołysze, a nawet nuci przy tym. (Tu pojawia się tekst pieśni.) Patrzy - a tu pniakowi wyrosły nogi. Uradowała się i śpiewa dalej. I śpiewała dopóty, dopóki pieniek nie stał się dzieckiem”57. Podobnie jak w innych tego rodzaju tekstach dziecko nie jest rzeźbione z kłody, lecz przekształca się z niej w człowieka. Kołysanka, przy której wtórze dochodzi do tej przemiany, to magiczna pieśń-zaklęcie. Widząc powstające dziecko, matka kontynuuje śpiew. Motyw stworzenia człowieka z drewna również • ma paralele w opowieściach o pierwszych ludziach. Jest on przy tym niewątpliwie starszy od poprzednio omawianego. Stworzenie z gliny mogło bowiem pojawić się dopiero u ludów, które znały już garncarstwo, podczas gdy motyw postania z drewna znają ludy stojące na najniższym ze znanych nam szczebli rozwoju. Można w związku z tym zastanawiać się nad przynależnością do rozpatrywanego cyklu czuringi Australijczyków - pałki lub kamienia będącego jak gdyby sobowtórem człowieka, albo siedzibą ludzkiej duszy bądź siły „Zostawili tu czuringę, z której wkrótce urodził się człowiek imieniem Ugirkarpin. Jego potomek żyje do dzisiaj”58. Problem jest jednak daleko bardziej złożony; aby go rozstrzygnąć, trzeba wziąć pod uwagę również późniejsze i bardziej przejrzyste materiały. Uprzedzając dalsze rozważania, należy tylko zastrzec, iż pierwszy człowiek jest często dziełem samego człowieka. Pytanie o to, skąd wziął się stwórca, nigdy wówczas nie pada. Jako pierw- 57 Narodnyje russkije skazki..., jw., nr 109. 58 B. Spencer, F. Gillen, The Natwe Tribes, jw., s. 434. 322 Część II - Folklor i rzeczywistość szy jest traktowany człowiek stworzony, stwarzający schodzi zaś na drugi plan. Tak więc w podaniu afrykańskim ludzkość zaczyna się od tego, że z krzaków wyłania się człowiek, który się nigdy nie myje ani nie strzyże i bardzo mało je i pije. „Wyszedł i uczynił postać człowieka z drzewa, wziął ją ze sobą i postawił przed swoją siedzibą w krzewach”. Postać budzi się następnie do życia, by zostać prazałożycielem rodu ludzkiego59. Podanie to poświadcza, po pierwsze, związek podobnych przekazów z różnymi wyobrażeniami przodków funkcjonującymi u licznych narodów pierwotnych. Po drugie natomiast w postaci człowieka wynurzającego się z krzaków łatwo rozpoznać związanego z obrzędem inicjacji „Smolucha”. Można stąd wnosić, że motyw cudownych narodzin łączy się poniekąd z formami symbolicznych narodzin po osiągnięciu dojrzałości płciowej. Poczęcie nigdy nie jest wówczas dziełem pary ludzi (w bajce stwór-ców-bogów zastępują stwórcy-małżonkowie). Arapaho na przykład opowiadają o siedmiu siostrach mieszkających w lesie, które sprawiają sobie syna z pałki położonej na łóżku. Każda z sióstr coś przy tym mówi: jedna - „wstań”, druga - „umyj się” itd. i pałka przemienia się w chłopca60. W przekazie tym siostry żyją w lesie, ponieważ nie chcą wyjść za mąż. Mamy tu do czynienia z wyobrażeniem narodzin bez udziału mężczyzny - z pozostałością po matriarchacie. Dziecko powstaje przez zaklinanie. Formuły zaklęcia stanowią odpowiednik pieśni, do której wtóru przekształcał się w chłopczyka bajkowy pieniek. 59 F. Fiilleborn, Dos deutschen Naussa - und Ruvanagebit, jw., s. 48. 60 G. A. Dorsey, A. L. Kroeber, Traditions of the Arapaho, Chica go 1903, s. 95. Motyw cudownych narodzin 323 Podobną metamorfozę przechodzi niekiedy nie pierwszy człowiek, lecz pierwszy kobieta. Tak na przykład w micie z Oceanii pierwszy człowiek rzeźbi sobie żonę, mówiąc: „Stań się, o drzewo, człowiekiem”61. W mitach meksykańskich, reprezentujących stadium rolnicze, motyw stworzenia z drewna krzyżuje się z motywem stworzenia z ziemi i ziaren kukurydzy. Pierwsi ludzie zostali ulepieni z ziemi i gliny. Nie są jednak udani. Następnych struga się więc z drewna. Bogowie uznali bowiem: „Dobrze, jeśli na ziemskim padole powstaną lalki wyrzeźbione z drewna, które będą mogły mówić, co zechcą. Niech się staną” - i w tym momencie z drewna powstają lalki. Ludźmi stały się wtedy, gdy przemówiły62. W tym, późniejszym nieco stadium, stwórcami są bogowie, a więc ‘sprzeczność pomiędzy pierwszym człowiekiem-twórcą, a pierwszym stworzonym człowiekiem do pewnego stopnia się zaciera. W takiej formie podobne przekonania trwały jeszcze bardzo długo. Nie ma potrzeby przywoływać wciąż nowych i nowych materiałów. Gdziekolwiek bowiem natrafiamy na motyw stworzenia człowieka z gliny lub z drewna, są to prawie zawsze pierwsi ludzie. Pod tym względem zbieżność z bajką sięga niezwykle daleko. Stąd wniosek, iż motyw „dziecko zrobione z drewna lub z gliny” wywodzi się z mitów o stworzeniu pierwszego człowieka. Drewno jest przy tym starsze niż glina albo ziemia. Tę starszą formę nieudanego tworzenia ludzi z gliny pozwala prześledzić motyw lepienia synka: gliniany chłopaczek okazuje się potworkiem i rozsypuje się na proszek. 61 J. Meier, Mythen und Sagen der Admiralitatsinsulaner,. „An-thropos” 1907, t. 2, z. 4-5, s. 652. 62 W. Krickenberg, op. cit, nr 125. 324 Część II— i rzeczywistość Rozpatrzyliśmy głównie formy cudownych narodzin, które występują w bajce rosyjskiej. Nie odzwierciedla ona jednak wszystkich znanych odmian takiego przyjścia na świat. Nie omówiliśmy więc cudownego poczęcia od dotyku lub uderzenia, z krwi lub jej skrzepów, przełkniętych pereł lub kamieni, od słońca, deszczu, zwierzęcego pokarmu, z jaja i wielu jeszcze innych. Nie zanalizowaliśmy także wyłonienia się z biodra, głowy czy z wrzodu. Innymi słowy, nie uzyskaliśmy jeszcze prawa do zbudowania teorii partenogenezy. Stawialiśmy sobie zresztą znacznie skromniejsze zadanie - odnaleźć tę kategorię zjawisk historycznych, do których należy bajka. Zostały one odszukane. Rozpatrzenie bajkowych realizacji motywu cudownych narodzin dowodzi, że nie ma on jednorodnego, jednakowego pochodzenia. Z grubsza rzecz biorąc, można wydzielić trzy grupy wyobrażeń stanowiących jego źródło: wyobrażenia związane z totemizmem, z życiodajną siłą przyrody (niekiedy także z elementami totemizmu) oraz z mitami o stworzeniu pierwszych ludzi. Przekonaliśmy się także, że u podstaw niektórych form cudownego poczęcia leżą wyobrażenia o powrocie zmarłego. Opierają się one na wierze w reinkarnację. Analizująca jeden tylko motyw, nie da się jednak pokazać, w jaki sposób konstytuuje on bajkę jako całość. Ale już teraz można stwierdzić, że w bajce odzwierciedlało się lub przechowało nie najwcześniejsze stadium, kiedy to przyczyna narodzin nie była jeszcze rozpoznana, lecz późniejsze, przypisujące cudowne przyjście na świat bohaterom, wybawcom i bogom. Co prawda, w wielu wypadkach narodzony w ten sposób bohater nie jest wybawicielem (Pniaczek, Śnieżka itp.), niemniej, jeśli brać pod uwagę cały system bajkowy, właśnie on pojawia się w cudowny sposób. Poczęty z ryby bohater nierzadko zwy- Motyw cudownych narodzin 325 ciężą potem smoka i uwalnia królewnę. Można by tu wprawdzie oponować, wskazując, że bohater przychodzi na świat w cudowny sposób zanim wystąpi w roli wybawcy. Kiedy się rodzi, na horyzoncie nie ma jeszcze żadnych smoków ani innych wrogów. Jednakże trzeba w tym widzieć chwyt czysto artystyczny, świadczący 0 zaniku religijnych wyobrażeń, na których gruncie po wstał. Zaniku zresztą nie całkowitym. Toczygroszek ro dzi się wszak w cudowny sposób po katastrofie. Również królewicz Łarokopiej przychodzi na świat po zaginięciu sióstr. W tych przypadkach zachowała się archaiczna logika i konsekwencja. A zatem cudowne narodziny wy różniają bohatera. Rodzi się on, by ratować i zbawiać. Szybkie dorastanie bohatera Jeśli trafne jest nasze spostrzeżenie, iż cudowne narodziny bohatera wywodzą się z przekonań o reinkarnacji, to jaśniejszy staje się także inny motyw, ściśle związany z omawianym: szybkie dojrzewanie. Bohater rośnie nie „dniami i latami, lecz z godziny na godzinę 1 z minuty na minutę” - jak ciasto w dzieży”; „inni rosną lata całe, a on - w parę godzin”; „przyniosła go rano, a wieczorem już chodził”. Skoro zaś cudownie zro dzony jest powracającym zmrłym, to dochodzimy do wniosku, że bohater, umierając jako dorosły, jako doros ły też powraca. Co prawda zjawia się w postaci dziecka, gdyż kobieta tak tylko może wydać go na świat, jednak że w mgnieniu oka dojrzewa. W bajce okres ten liczy się w godzinach lub minutach (zgodnie z tendencją do po-trajania obejmuje on trzy lub sześć dni, dziewięć dób itp.). Czy konkretny materiał pozwala wykazać, że bohater przychodzi na świat jako dorosły? Spójrzmy: „Wydała 326 Część II - i rzeczywistość dwóch synów. I wielce była zdziwiona, gdy natychmiast do niej przemówili: „Matko, rzekli, przepłyń przez tę rzekę))”63. Przykład ten jednoznacznie odpowiada na nasze pytanie. W afrykańskim micie plemienia Bazuto mowa jest o ogromnym zwierzęciu, które pożera wszystkich ludzi. W końcu pozostaje tylko jedna kobieta. Rodzi ona syna. Dziecko przychodzi na świat z amuletem na szyi (znak boskiego pochodzenia). Matka oddala się, żeby przygotować niemowlęcie posłanie, a gdy wraca, by je zabrać, wpada w przerażeniu - w międzyczasie osiągnęło ono wzrost dorosłego człowieka. Przywołany materiał osłania jeden aspekt sprawy: poświadcza wczesne stadium motywu, kiedy bohater rodzi się od razu jako dorosły. Ale to zaledwie jedna strona medalu. Inne przekazy wyraźnie dowodzą, że zjawia się on jako dorosły, ponieważ powraca, ponieważ rodzi się po raz drugi. W jednym z wariantów mitu o porwaniu słońca zdarzenia przebiegają następująco: w kraju panują ciemności, albowiem nie świeci słońce. Bohater pragnie je wykraść. Słońce ukrywa się w skrzynce pewnej kobiety. Aby dostać się do jej domu, bohater uczy się od leśnej wiewiórki, jak przemienić się w dziecko, wchodzi do łona kobiety i po czterech dniach ponownie przychodzi na świat. „Gdy miał jeden dzień, umiał już chodzić, następnego - zaczął mówić. Na czwarty dzień zaczął krzyczeć o słońcu ukrytym w skrzynce”64. Trzeba tu dodać, że w Ameryce „cztery” ma takie samo sakralne i umowne znaczenie, jak u nas „trzy”. Szybkie dorastanie poprzedza przy tym krótka ciąża, co również znamy z bajki 63 I. Chudiakow, Wielikorusskije skazki, Moskwa 1860-1862. 64 F. Boas, The Social Organisation..., jw., s. 411. Motyw cudownych narodzin 327 rosyjskiej. Najważniejsze jednak, że podany przykład wyraźnie wskazuje przyczyny gwałtownego dojrzewania. Z jednej strony bohater rodzi się jako dorosły, po-nieważ jest właśnie bohaterem, wybawcą, który pojawia się w momencie nieszczęścia, z drugiej natomiast - ponieważ wraca ze świata zmarłych. Łono to dla niego swego rodzaju brama życia, przez którą przechodzi w drodze powrotnej. W podaniu meksykańskim kobieta ma czterystu synów. Pałają do niej wrogimi uczuciami i podejmują na nią wyprawę. Matka wychodzi im naprzeciw. Wówczas spada na nią z nieba pierzasta kula, w następstwie czego zachodzi w ciążę i natychmiast wydaje na świat syna, który wprost z macierzyńskiego łona rusza na swoich braci, żeby ich pokonać. Podobnie, także w związku z nieszczęściem, mają się rzeczy w bajce afrykańskiej: „Pewnego razu kobieta zaszła w ciążę. Któregoś dnia dziecko przemówiło z łona: „Czym prędzej wydaj mnie na świat, bo ludzie pastwią się nad stadem mojego ojca”. Dziecko opuściło łono i od razu stanąło na nogach. „Podejdź, przetnę pępowinę”, zwróciła się do niego matka. Na co ono odparło: „Nie, nie trzeba tego robić, jestem już dorosły, przychodzę nieść pokój””66. Narrator nie wyczuwa tu sprzeczności pomiędzy tym, że dziecko dopiero co się narodziło, a tym, że równocześnie jest dojrzałym człowiekiem. Później sprzeczność ta jest omijana przez włączenie motywu szybkiego dorastania, tzn. osiągania przez dziecko dorosłości. Przypomina się w związku z tym historia Kalliroe. Jej mąż, Alkmeon, został podstąpnie zabity. Dowiedziawszy się o tym, Kalliroe zwraca się z modlitwą do Zeusa, by 65 Skazki Zulu, Wstupitielnaja statija, pieriewod i priemieczanija I. Sniegirowa, Moskwa - Leningrad 1937, s. 35. 328 Część II - Folklor i rzeczywistość sprawił cud i uczynił dorosłymi jej dwóch synków. Cud spełnia się: wieczorem chłopcy kładą się spać jako dzieci, a rano budzą się jako pałający żądzą zemsty mężczyźni. Stosunkowo często daje się zauważyć, że tak szybko rosną powracający zmarli. W przekazach amerykańskich, jak już widzieliśmy, nie występuje sam moment śmierci: bohater od razu przemienia się w chłopca i wchodzi do łona matki, tak prędko bowiem dojrzewają dzieci, które wyszły z mogiły, tzn. powróciły z drugiego świata. W micie północnoamerykańskim kobieta ma kochanka, o czym dowiaduje się mąż. Żona jest w ciąży. Symuluje śmierć, ale mąż nie daje się oszukać, zabija ją i grzebie razem z nienarodzonym dzieckiem. Dziecko wszakże nie umiera, lecz niezwykle szybko rośnie i pewnego dnia opuszcza grób. Dziecko to włada niezwykłymi, magicznymi mocami. Podobną sytuację przedstawia mit jakucki. Tu umiera ojciec, nakazując żonie, by zjadła dwie trawki, które wyrosną na jego mogile. Żona postępuje zgodnie z poleceniem, po czym wydaje na świat bliźnięta. „W jedną noc doszli do jednego roku, w drugą - do dwóch lat” itd., aż do lat dziesięciu66. A zatem nowonarodzony, który powraca z grobu lub z królestwa zmarłych, nie rośnie normalnie, lecz w mgnieniu oka osiąga dojrzałość. Dzieci dojrzewają tak szybko, gdyż są wskrzeszonymi ojcami. Podobnie rzecz wygląda w bajce nienieckiej: „Do osady zajrzała śmierć. Pierwszy poślubiła ją siostra Se- rulejów. Urodziła syna. Inne dziecko rosłoby łata całe, a jej syn - jeden dzień”67. Rośnie tak szybko, bo jest synem śmierci. 66 „Wierchojanskij sobrnik”, jw., nr 98. 137 Nienieckije skazki, jw., nr 108. Motyw cudownych narodzin 329 Wszystkie przytoczone materiały prowadzą do wniosku, że motyw szybkiego dojrzewania wywodzi się z motywu narodzin bohatera-zbawcy. Przychodzi on na świat w chwili jakiegoś nieszczęścia i od razu przystępuje do naprawiania sytuacji. Rodzi się jako dorosły, gdyż w istocie jest dorosłym, który powrócił z tamtego świata. Ponieważ jednak kobieta nie może wydać na świat dojrzałego człowieka, w bajce pojawia się motyw przemiany, przybierający postać niezwykle szybkiego dorastania. ŚMIECH RYTUALNY W FOLKLORZE Bajka o Nieśmieszce Bajka o królewnie Nieśmieszce nie należy do szczególnie znanych czy popularnych. To nie Czerwony Kapturek, Śpiąca Królewna czy Bajka o rybaku i rybce. Nie dostarczała ona natchnienia poetom, nie tworzono na jej podstawie oper i nie malowano obrazów. W repertuarze rosyjskim poświadcza ją zaledwie pięć zapisów. Dla badacza ta skromna opowieść jest jednak niezwykle interesująca. Podobnie jak fabuły innych bajek, tak i fabułę Nie-śmieszki można dopasować do jakiegoś schematu jedynie na siłę. Bajka ta jest bowiem nader niejednolita, krzyżują się w niej rozmaite typy fabularne. Mówiąc najogólniej, problem polega na tym, że królewna z niewiadomych powodów nigdy się nie śmieje. Ojciec obiecuje więc jej rękę temu, komu uda się ją rozśmieszyć. Wśród różnorakich rozwiązań tego zadania można wyróżnić trzy główne sposoby. Bohaterowi udzielają pomocy wdzięczne zwierzęta (które kupił, wykupił, bądź uzyskał inną drogą). Gdy przed oknami królewny chłopak wpada w błoto, albo do kałuży - zwierzęta (mysz, rak, żuk i inne) troskliwie otrzepują go i czyszczą łapkami, co wywołuje śmiech dziewczyny. Śmiecti rytualny w folklorze 331 Drugi sposób zasadza się na tym, że bohater ma złotą gęś, do której wszystko się przykleja. Na widok utworzonego pochodu królewna wybucha śmiechem. I sposób trzeci: bohater ma czarodziejską fujarkę, do której wtóru pod oknami królewny zaczynają pląsać trzy świnki. Królewna śmieje się, po czym następuje ślub. Tak, pokrótce, przedstawia się trzon fabuły. Nie zrekonstruowaliśmy tu jej archetypu, lecz tylko sumarycznie, wstępnie ją streściliśmy. Bajka składa się z członów, które mogą wchodzić do innych bajek. Dla Nieśmieszki nie jest więc charakterystyczny motyw przyklejonych do siebie ludzi, ponieważ w ten sam sposób demaskowana jest w innej bajce na przykład niewierna żona. Motyw ten należy zatem rozpatrywać w innym układzie odniesienia. Dlatego nie będzie on tutaj analizowany. Nie kryje w sobie żadnych problemów także motyw bohatera, który w celu rozśmieszenia królewny wpada do kałuży. Jest to zabawna sytuacja wymyślona ad hoc, i w nią również nie będziemy wnikać. Wymaga też specjalnych badań nad wdzięcznymi zwierzętami. Dla zrozumienia historii o Nieśmieszce, jak wynika ze zgromadzonych materiałów, istotny jest natomiast motyw pląsających świnek. Często wchodzi on w skład innej bajki, znanej pod tytułem Przymioty królewny. Obie opowieści wykazują zresztą tak bliskie pokrewieństwo, zarówno formalne, jak też - o czym będzie jeszcze mowa - genetyczne, że nie sposób ich rozpatrywać oddzielnie. W ostatnim przypadku fabuła jest bardzo prosta. Ręka królewny ma przypaść temu, kto rozpozna jej przymioty. Bohater identyfikuje je, ofiarowując królewnie tańczące zwierzęta w zamian za wyjawienie sekretu. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że podobieństwo obu fabuł nie sięga zbyt głęboko. Stopniowo jednak do niego dojdziemy. Dodajmy jeszcze tylko, że ani jedna, ani druga bajka nie 332 Część II - Folklor i rzeczywistość zawsze kończy się ślubem. W obu następuje po nim jeszcze jeden, niezwykle ważny i interesujący epizod - pokonanie rywala, czym szczegółowo zajmiemy się dalej. Główny problem i metoda jego rozważenia Zamierzamy więc zanalizować bajkę o Nieśmieszce. Co to wszakże znaczy: zanalizować bajkę? Można to różnorako rozumieć. Można, na przykład, zebrać wszystkie zapisane warianty opowieści i zestawić je ze sobą. W stosunku do Nieśmieszki praca taka została już wykonana - przeprowadził ją w specjalnej rozprawie Poliyka1. Na podstawie jego i innych podobnych studiów zarysowuje się przestrzenny zasięg wątku, wyłaniają się jego różne wersje i redakcje oraz stopień ich rozpowszechnienia. Nie jest to jednak analiza, lecz dopiero wstępne opraco wanie materiału. Stanowi ono wprawdzie etap absolutnie konieczny, bo bez rozprawy Poliyki nasze badania nie mogłyby zostać podjęte, ale to tylko praca przygotowaw cza, [...] swoisty „ogląd” uprawniający wyłącznie wnioski szczegółowe. Zresztą Polivka, uczony, którego ostrożność graniczyła wręcz z agnostycyzmem, nie wyciągnął nawet takich. A zatem zebranie i zestawienie materiału sprawy nie wyczerpuje, nie rozstrzyga problemu, gdyż przy tego rodzaju postępowaniu materiał ulega zwykle autonomizacji, podczas gdy należy go ujmować we wzajemnych powiązaniach. [...] Bajka to zjawisko z porządku ideologicznego, z porządku świadomościowych „odwzorowań”. Trzeba zatem 1 Y. Polivka, Pohódkoslovne studie, „Narodopisny sbornik Ces-koslovansky”, Praha 1904, s. 10. Śmiech rytualny w folklorze 333 rozpoznać to, co się w niej odzwierciedla. Nie odbija ona przecież samej siebie. Wiemy, najogólniej, jak dochodzi do powstawania mentalnych „odbić” i co je warunkuje - nie ma potrzeby rozwijać w tym miejscu teorii bazy i nadbudowy. Bajka odwzorowuje sposoby produkcji z najwcześniejszych etapów rozwoju społecznego. Można więc podjąć analizę paleontologiczną jej motywów. Każdy motyw należy wówczas zarejestrować i zbadać nie ze względu na zasięg terytorialny i cechy formalne („warianty”), lecz z uwagi na odpowiadające jego transformacjom stadia rozwoju społeczno- ekonomicznego. W licznych bajkach tak dobrze zachowały się ślady ustroju rodowego, myślistwa i wczesnej gospodarki rolnej jako głównych sposobów produkcji oraz skorelowanych z nimi instytucji społecznych, układów rodzinnych, związków małżeńskich, form myślenia itp. - że uważna konfrontacja bajkowego materiału z historyczną przeszłością nie pozostawia żadnych wątpliwości, jakie były korzenie większości motywów. Metodykę tego typu badań można by opracować bardziej szczegółowo, ale rozwijanie całej złożonej kwestii analizy bajki jako gatunku na użytek jednego tylko motywu nie wydaje się celowe. W Nieśmieszce nie ma zresztą wszystkich powiązań, jakie mogą wystąpić w bajce magicznej. Jak zatem z zaproponowanego punktu widzenia prezentuje się Nieśmieszkal Jakie są jej historyczne korzenie? Pierwsze domysły, wstępną hipotezę, kierunek, w którym należy rozpocząć penetracje w przeszłości nasuwa zwykle sama treść motywu. Można ją wydobyć, porównując jego poszczególne warianty. W przypadku Nieśmieszki tą drogą niczego się jednak nie osiągnie. Jej motyw bezpośrednio nie odsyła o żadnej realnej 334 Część II - Folklor i rzeczywistość przeszłości. Dziesiątki i setki jego wersji są tak samo zagadkowe, jak każdy oddzielny przekaz. Sytuacja zmieni się, jeśli rozszerzymy nieco krąg poszukiwań. Motyw tak czy owak wspiera się na śmiechu. Śmiech zaś odgrywał określoną, rytualną i religijną rolę. Jeśli okaże się, że Nieśmieszka łączy się z tą sferą zjawisk, to jej historyczne korzenie nieco się odsłonią, ukażą się jej uwarunkowania. Powinniśmy zatem odejść trochę od bajki i wyjaśnić przede wszystkim ogólną naturę śmiechu. Śmiechu jednak nie jako abstrakcyjnej konstrukcji filozoficznej, jak u Bergsona, lecz rozumianego historycznie. Winniśmy uchwycić go w ruchu i rozwoju, w konkretnych powiązaniach z życiem tych narodów, w których można zaobserwować jego funkcjonowanie. Panoramiczny ogląd materiału, nie zaś dociekanie jego istoty, to pierwszy krok w badaniach nad interesującym nas motywem. Takie szersze ujęcie przyniesie określone korzyści: wyznaczy trwałą podstawę do dalszej analizy bajki. Rozpatrzenie zaś śmiechu w ogóle, nie tylko w Nieśmieszce, pozwoli wykazać, że związek postaci melancholijnej królewny z obrazem pląsających świnek nie jest przypadkowy, lecz uwarunkowany historycznie. Dawno już zauważono, że w niegdysiejszej religii śmiech odgrywał szczególną rolę. Zagadnieniu temu poświęcili specjalne rozprawy Usener, Reinach i Fehrle. Oddzielnie śmiechem paschalnym zajmował się Fluck, a wcześniej także Miiller (którego pracy Fluck nie odnotował). Śmiech sardoniczny z kolei badał Mercklin. Oprócz omówień szczegółowych do śmiechu odnoszą się też pojedyncze uwagi w rozprawach podejmujących szersze zagadnienia, m.in. Mannhadta (Mity germańskie oraz Dociekania mitologiczne), Nordena, Dietricha i Olgi Frejenberg. Dostarczyły one cennych inspiracji rów- Śmiech rytualny w folklorze 335 nież do niniejszych rozważań, przede wszystkim bogatego materiału ze starożytności. Sam bowiem problem nie został w nich rozstrzygnięty. Wszystkie wymienione prace to niewielkie etiudy, w których zgromadzone zostały pewne fakty, ale próby ich objaśnienia trzeba właściwie uznać za wróżenie z kart. Tak więc Usener porównuje śmiech towarzyszący śmierci lub pogrzebowi z lamentem, przekonując, iż łagodzi on ból. Dlatego noszącego żałobę należy rozśmieszyć, dlatego też obok płaczek występują żartownisie. Mniej więcej to samo utrzymuje Fehrle: „Codzienne doświadczenie poucza, że ludzie, którzy potrafią przejść przez życie z lekkim sercem, śmiejąc się, są z zasady zdrowsi i lepiej sobie radzą niż ponuracy. Stąd potrzeba śmiechu jako czegoś niezbędnego do istnienia i sankcja udzielona mu w obyczajach religijnych”2. Według O. Frejdenberg „śmiech nabiera znaczenia ponownego blasku słońca, słonecznych narodzin”3. Reinach z kolei sądzi, że śmiech wyraża intensywność i pełnię życia, co tłumaczy już wszystko inne. „Dlatego właśnie Homer mówi o śmiechu zieleniejącej ziemi”4. Nie lepiej przedstawiają się objaśnienia śmiechu paschalnego. Miał on polegać na tym, że w średniowieczu, w czasie paschy, duchowni sprawujący obrządek religijny różnymi (często nieprzystojnymi) żartami próbowali rozśmieszyć wiernych. Jego źródło Fluck upatruje w konieczności odprężenia się po długim poście. Widzimy zatem, jak wyglądają wytłumaczenia zjawiska. Po zgromadzeniu odpowiednich materiałów badacze 2 E. Fehrle, Das Lachen im Glauben der V6lker, „Zeitschrift fiir Yolkskunde” 1930, t. 2, s. 4-5. 3 O. Frejdenberg, Poetika żanra i sjużeta, Leningrad 1936, s. 100. 4 S. Reinach, Le rire rituel, w: Kuttes, Mythes, Religious, t. 4, s. 111. 336 Część II - Folklor i rzeczywistość wyciągają wnioski nie z nich lecz, apelując do „codziennego doświadczenia”, uciekają się do objaśnień, racjonalnych lub abstrakcyjnie filozoficznych. Nie będę wchodził w istotę prac tego pokroju. Nie mogą one w każdym razie przynieść pozytywnych wyników, ponieważ nie przestrzegają zasad, o których była mowa: zasady powiązania (materiały rozparywane są w oderwaniu od siebie, przy czym folklor w ogóle nie jest uwzględniany) ani zasady ruchu (materiały z różnych epok traktowane są łącznie, bez żadnego zróżnicowania, bez związku z bazą). Zupełnie na uboczu pozostaje materiał ludów znajdujących się na przedklasowym stadium rozwoju - na przykład amerykański, oceaniczny, syberyjski - który w znacznym stopniu rozjaśnia cały problem. Z tych właśnie względów trzeba poprowadzić pracę przygotowawczą inaczej. Śmiech to swego typu reakcja warunkowa, taka jednak, która cechuje wyłącznie człowieka. Ma więc swoje dzieje. Aby rozstrzygnąć problem śmiechu rytualnego, należy zatem całkowicie odrzucić nasze pojmowanie komizmu. Dziś śmiejemy się inaczej niż niegdyś. Dlatego, prawdopodobnie, nie sposób sformułować ogólnej, filozoficznej definicji komizmu i śmiechu; może ona mieć wyłącznie historyczny charakter. Ze światowych zasobów folklorstycznych, obrzędowych, kultowych i mitycznych wzięliśmy pod uwagę wszystko, co pozostaje w związku ze śmiechem. Przy każdym fakcie podana została ścisła informacja, dla jakiego ludu jest on charakterystyczny. „Lud” przy tym nie był traktowany jako jednostka etniczna bądź „rasowa”, lecz jako wzorcowy reprezentant określonego stadium rozwoju społeczno-ekonomicznego. Takie ujęcie stwarza grunt dla rzeczywiście naukowego, wolnego od konieczności uciekania się do domysłów, wytłumaczenia Śmiech rytualny w folklorze 337 zjawiska. Na tym polegała pierwsza faza pracy. Druga - to rozdzielenie materiału. Mogło ono pójść w dwóch kierunkach: można było uporządkować zgromadzone dane w serie na podstawie dających się wyróżnić odmian śmiechu (przykładowo: śmiech towarzyszący śmierci, zasiewom, itp.) lub pogrupować je według ludów, odpowiednio do stadiów ich rozwoju. Był to najbardziej newralgiczny, najbardziej wątpliwy etap badań. Zastanawiające jednak, że, jak się okazało, oba punkty widzenia nie prowadzą do dwu różnych klasyfikacji - każda kategoria lub odmiana śmiechu charakteryzuje ludy znajdujące się na określonym stopniu rozwoju społeczno-ekonomicz-nego. Otrzymaliśmy więc nie klasyfikację zawieszoną w próżni, lecz ciąg historyczny. Tym samym zostało zaś wykazane powiązanie form śmiechu ze stadiami rozwoju etnicznego, co w konsekwencji umożliwiło wytłumaczenie niektórych zjawisk z najwcześniejszych etapów produkcji materialnej, niejasnych dla współczesnego człowieka. [...] Nasze podejście ma wszakże jedną wadę, siłą rzeczy nieuniknioną w tak niewielkiej rozprawie: sztucznie odgranicza ono, wydziela badane zjawisko. Zaznaczaliśmy poprzednio, że każdy fakt należy ujmować w kontekście, nie zaś w izolacji. W odniesieniu do folkloru błędny jest sam zamiar analizy jednej fabuły. Widzieliśmy już, że nie można rozpatrywać Nieśmieszki bez Przymiotów królewny. Ale w bajce tej występują również motywy charakterystyczne dla wielu innych bajek, przede wszystkim - motyw trudnych zadań związanych ze swatami lub ślubem. Zadanie rozśmieszenia królewny jest właśnie jednym z nich. Problem jednak, czym właściwie są owe trudne zadania w granicach jednej fabuły nie może zostać rozwiązany. Należy je rozważać na podstawie wszystkich fabuł, w których występują, to zaś zamierzenie na obszerne studium, a nie na artykuł. Podobnie ma się 338 Część II - Folklor i rzeczywistość rzecz z ukoronowaniem bohatera. A zatem bajka o Nie-śmieszce może tu uzyskać tylko częściowe wytłumaczenie - z punktu widzenia treści zadania, nie zaś samego faktu jego postawienia. Wyłaniają się także inne trudności. Zaproponowana systematyka obejmuje znacznie obszerniejszy materiał niż w innych pracach podejmujących ten sam problem. Jednakże poświadczenia śmiechu są wyjątkowo rzadkie. Niekiedy całkiem nieoczekiwanie migocą one tam, gdzie się ich zupełnie nie spodziewamy. Dlatego nie zawsze udaje się uzyskać jasny i wyczerpujący obraz każdej kategorii śmiehu. Pozostaje żywić nadzieję, że w dalszych badaniach wyłonią się one wyraźniej, ostrzej i będą lepiej podbudowane. Z pewnością znajdą się także całe kategorie faktów, które w ogóle nie zostały dostrzeżone. Niemniej jednak, nawet gdyby przedsięwzięta praca miała na razie jedynie metodologiczne znaczenie, jako próba przekroczenia komparatystyki formalistyćznej i wejścia na drogę interpretacji folkloru jako jednej z odmian ideologicznej nadbudowy, należy ją rozpocząć. Zakaz śmiechu Przystąpimy teraz do omówienia materiału uporządkowanego już według wskazanych zasad. Zjawisko zakazu śmiechu jest bardzo wyraziste. Chodzi przy tym nie o te sytuacje życiowe, w których nie wolno lub nie wypada się śmiać, lecz o zakaz występujący w systemie niektórych fabuł. Pojawia się on na przykład w tych, które mówią o wkroczeniu żywego do królestwa zmarłych. Jest ich bardzo wiele, jeśli więc mamy do czynienia z fabułami rdzennymi, wówczas można wykazać ich związek z szamanizmem, a zatem określić ich podłoże społeczno-historyczne. Powinniśmy wpraw- Śmiech rytualny w folklorze 339 dzie zatrzymać się przy nich dłużej, nie uczynimy tego jednak, gdyż zjawiska szamanizmu nie da się omówić w granicach tak niewielkiego artykułu. Zauważmy, że człowiek, który dostał się do królestwa zmarłych, powinien ukryć, że żyje. W przeciwnym wypadku wywoła gniew jego mieszkańców, bowiem przestąpił zakazany próg. Zdradza go śmiech. Przekonanie to ujawnia się bardzo wyraźnie w micie północnoamerykańskich Indian. Bohater wkracza tu do zoomorficz-nego państwa zmarłych, w którym mieszkają zwierzęta. „Wówczas łosoś zapewnił: „Czyż nie widzicie, że jest martwy?” Nie dowierzały mu jednak. „Połaskoczmy go, a wtedy się przekonamy”. I zaczęły go łaskotać, nieomal doprowadzając do śmiechu”5. Przeświadczenie o gniewie zmarłych wyjątkowo dobitnie występuje u Eskimosów. W drodze do wyższego świata dusza (lub szaman) dociera na wierzchołek ogromnej góry, gdzie przebywa dziwna starucha. Nazywają ją „Wykrawaczką wnętrzności”. Ma koryto i zakrwawiony nóż. Bijąc w bęben, tańczy z własnym cieniem, wypowiadając przy tym tylko jedno zdanie: „rozcięcie moich spodni”. Kiedy się odwraca, na jej plecach widać ranę, w której tkwi chudy jazgarz. Gdy spojrzeć na nią z boku, twarz w poprzek okazuje się szersza niż wzdłuż. Gdy przegina się do tyłu, potrafi dotknąć językiem zadka, gdy zaś na bok - głośno uderzyć szczęką o biodro. Jeśli patrzy się na nią bez uśmiechu, wtedy nie grozi żadne niebezpieczeństwo. Ale wystarczy grymas, by odrzuciła swój bęben, schwyciła zuchwałka i cisnęła nim o ziemię. Bierze potem nóż, rozcina mu brzuch, wyjmuje wnętrzności, wrzuca je do koryta i łapczywie pożera. Podobna starucha, również 5 F. Boas, Indianische Sagen von der nordpasifischen Kuste Amerikas, Berlin 1895, s. 43. 340 Część II - Folklor i rzeczywistość na Grenlandii, występuje w opowieściach szamanów zapisanych przez Rasmussena6. Do przekazu dołączony został rysunek wykonany przez Eskimosa. Starucha wyrywa na nim przybyszowi płuca. W innym zapisie Rasmussena rządzi ona deszczem. W bajkach rosyjskich ekwiwalentem postaci strzegącej wejścia do drugiego królestwa, jest Baba Jaga. „Tylko uważaj, bracie, kiedy wejdziesz do chatki, nie śmiej się”7. Motyw ten bardziej szczegółowo przedstawia bajka ludu Korni. „U wejścia do chatki siostra przestrzega brata: „Wejdziemy, tylko nie waż się śmiać. Zachowaj powagę. Kiedy ogarnie cię wesołość, przygryź dolną wargę. Jeśli tylko wybuchniesz śmiechem, Baba Jaga uwięzi nas oboje, bo tylko my jesteśmy tu żywi””8. Tego typu zakazy często stawiane są przy przekraczaniu granic drugiego królestwa. Śmiać się w ogóle nie wolno. Szczególnie wyraźnie potwierdza to mit plemienia Zuni. Bohater poślubia tu orlicę, która zabrania mu fruwać do kraju za górami. Ten łamie jednak zakaz. Spotyka się z bardzo życzliwym przyjęciem, zostaje zaproszony wraz ze wszystkimi orłami do udziału w święcie. Po powrocie opowiada o tym żonie-orlicy. Wówczas słyszy: „Dziś wieczorem udamy się do miasta, które widziałeś, najsmutniejszego ze wszystkich miast, ponieważ zamieszkują je sami skazani na potępienie (damned). Zobaczysz tam dziwne rzeczy. Tylko nie śmiej się, nie waż się nawet uśmiechnąć”. Odlatują na uroczystość „Piękne dziewczyny tańczą tam z krzykami: „Martwa! Martwa Ta! Ta! Ta!”, wskazując przy tym kolejno na siebie i pow- 6 K. Rasmussen, Grónlandsogen, Berlin 1922, s. 38. 7 Wielikorusskije skazki Wiatskoj gubierni. Sbornik D. Zielenina Piotrograd 1915. 8 Folklor naroda Korni, red. I. Nowikowa, Archangielsk 1938, t. l, Priedanija i skazki, s. 134. Śmiech rytualny w folklorze 341 tarzając okrzyk, choć są piękne, pogodne, pełne życia i radości”. Absurdalność piosenki zaskakuje bohatera. Wybucha on śmiechem. Wówczas tancerki rzucają się na niego, wloką go do siebie. Nazajutrz bohater budzi się w objęciach szkieletów9. Rozpatrywaliśmy dotychczas jedynie fabuły opowiadania. Ale zakaz śmiechu występuje także w obrzędach, ściślej rzecz biorąc - w obrzędzie przedstawiającym wejście do krainy śmierci i powrót z niej. Mam na myśli obrzęd inicjacji lub wtajemniczenia chłopców po osiągnięciu dojrzałości płciowej. Nie będę zatrzymywał się ani na jego formach, ani na sensie, zakładam bowiem, że są one znane. Obrzęd ten, pomimo obszernej literatury, jaka została mu poświęcona, ma nieliczne poświadczenia, był bowiem otoczony głęboką tajemnicą. Niemniej coś przecież o nim wiadomo. W obszernych badaniach Boasa nad organizacją społeczną i tajnymi zwiąkami plemienia Kwakiutl dwukrotnie pada uwaga o tym, że w czasie ceremonii nowicjuszom zakazywano się śmiać10. Szczegółowy opis uroczystości jednej z wysp Oceanii daje Schmidt. Ostatni akt polega na próbie rozśmieszenia chłopców. Zostają oni ustawieni w szeregu. „Wtedy ukazuje się młoda dziewczyna ubrana po męsku. Zachowuje się i mówi jak mężczyzna. W rękach dzierży włócznię zakończoną ostrzem z rybiej ości oraz płonącą pochodnię. Kroczy wzdłuż szeregu. Jeśli nikt się nie śmieje, dochodzi do końca. Jeśli zaś ktokolwiek wybuchnie śmiechem, cieszy się i odchodzi, nie ukończywszy przemarszu. Chłopcy już wcześniej zostali uprzedzeni o jej przejściu i przestrzeżeni, by się 9 F. H. Cuehing, Zuni Folk Tales, New York - London 1901, s. 46. 10 F. Boas, The Social Organization and Secret Societes of the Kwakiutl Indians, Washington 1897, s. 506, 642. 342 Część II - Folklor i rzeczywistość nie śmiali. Gdy któryś wybuchnie śmiechem, ojciec karci go: „teraz nie dostaniemy podarków””u. W świetle materiałów przytoczonych poprzednio, sytuacja jest oczywista. Zakaz śmiechu obejmuje królestwo śmierci, którą właśnie symbolizuje cały obrzęd inicjacji. Śmiejący się ujawnia, że nie wyzwolił się jeszcze całkowicie z królestwa ziemskiego, tak samo jak szaman, który wkroczył do państwa śmierci, zdradza śmiechem, że żyje. Taki wniosek wynika z faktu nieobdarowania śmiejącego się prezentami. Jest on traktowany jako ten, który nie wytrzymał próby (nie będziemy tu wchodzić w kwestię przebierania się, choć i ona nie występuje przypadkiem). Tak przedstawia się pierwsza kategoria, pierwsza seria w szeregu rozpatrywanych faktów. Zakaz śmiechu przy wkraczaniu do drugiego świata stanowi przy tym jeden z wielu podobnych zakazów. Obok niego w mitach, bajkach i obrzędach występują m.in. zakazy spania, mówienia oraz patrzenia na coś. Nie będziemy przywoływać odpowiednich materiałów, gdyż odwiodłoby nas to zbyt daleko od omawianej kwestii. Przypomnimy tylko Grim-mowską bajkę o dwunastu braciach, w której dziewczynka powracająca z lasu otrzymuje ostrzeżenie: „Masz siedem lat milczeć, nie wolno pi ani mówić, ani się śmiać”12. Wszystkie tego typu zakazy wskazują na przekonanie o przeciwstawności życia i śmierci. Dowodzą, że wyobrażenia o śmierci (które nie zawsze istniały; wcześniej w ogóle nie rozróżniano żywych i martwych) już się wyodrębniły, zarysowały się ich kontury. Śmierć zaczęła 11 P. W. Schmidt, Die Geheime Junglingsweihe der aresau-In-slanerk, „Anthropos” 1907, t. 2, z. 6, s. 105. 12 S. Lurie, Dom w liesu, „Jazyk i litieratura”, Leningrad 1932, t. 8; por. także W. Propp, Mużskij dom w russkoj skazkie, „Uczonyje zapiski LGU”. Serija filologiczeskich nauk, 1939, nr 20. Śmiech rytualny w folklorze 343 być odczuwana jako życie z przeciwnym znakiem. W odróżnieniu od martwych, żywi patrzą, mówią, ziewają, śpią i śmieją się. Zarazem zróżnicowanie to nie tylko jeszcze na tyle silne, by krainę martwych dzieliła od państwa żywych nieprzekraczalna granica. W niektórych przypadkach można się do niej dostać za życia (zwykle jest dostępna dla szamana i nowicjusza, w bajce zaś dla bohatera, przy czym królestwo śmierci przekształca się w niej w „dalekie królestwo, za siódmą górą, za siódmą rzeką”). Wtedy jednak trzeba symulować śmierć. Nie wolno spać, mówić, patrzeć ani się śmiać. Omówione przykłady należą do najwcześniejszych, pierwotnych (ich związek w położeniu ekonomicznym wyjaśni się w dalszych rozważaniach). Ale tłumaczą one również formy późniejsze reliktowe. Tak na przykład zakaz śmiania się otrzymywały duchy przebywające wraz z Golgosem na Wzgórzu Wenery. Zgodnie zaś z wyobrażeniami zachodnioeuropejskimi, martwi nie śmieją się nawet wtedy, gdy nawiedzają ludzi w człowieczej postaci. Śmiech życiodajny Przekonania ujawnione w rozpatrywanej grupie faktów są odwracalne. Jeśli wstąpienie do królestwa śmierci ukróca i wyklucza wszelki śmiech, to powrót do życia na odwrót - odbywa się do jego wtóru. Co więcej, jeśli poprzednio występował zakaz śmiechu, to tu pojawa się jego nakaz. Przekonanie to ma jeszcze głębsze konsekwencje: śmiech nie tylko towarzyszy życiu, ale wręcz ma zdolność powoływania do życia. Skoro przywołaliśmy już obrzęd inicjacji, to warto mu się przyjrzeć również z omawianego punktu widzenia. Jak już zaznaczyliśmy, obrzęd ten nie jest zbyt dobrze znany, Europejczykom bowiem nie wolno go 344 Część II - Folklor i rzeczywistość oglądać. Przyzwolenie na obserwację oznacza, że zwyczaj zdegenerował się i zaniknął. Pośrednie źródło uzupełniające naszą wiedzę o nim stanowią mity. Jedna z form obrzędu polegała na imitowaniu połykania nowicjusza przez potwora, a następnie wypluwaniu go. Znamy bardzo wiele mitów o tej treści. Na ich podstawie można przypuszczać, że o ile dostanie się we władzę śmierci łączyło się z zakazem śmiechu, o tyle powrotowi do życia, to znaczy ponownym narodzinom - na odwrót - towarzyszył śmiech, a prawdopodobnie stanowił on nawet obowiązek. W micie indiańskim wieloryb połyka dwóch braci i przenosi ich w zaświaty. W brzuchu zwierzęcia jest tak gorąco, że braciom wypadają włosy. Gdy opuszczają wielorybie wnętrzności i patrzą na swoje łysiny, wybuchają śmiechem. Z naszego punktu widzenia ważne jest to, że wyjściu towarzyszy śmiech, który dawny narrator motywuje utratą włosów. Także Arapaho głoszą mit o chłopcu łowiącym ryby i połkniętym przez jedną z nich. Rybę tę wyławia jego nauczyciel. Uwolniony chłopiec wydostaje się z uśmiechem. W tym przypadku o powiązaniu z obrzędem świadczy fakt, iż bohater wydobywa się i powraca do życia dzięki pomocy nauczyciela. Wymienione przykłady to wszakże zaledwie aluzje. Styczność mitu z obrzędem można by więc zakwestionować. Jednakże badania kompleksowe nad obu typami przekazów usuwają wszelkie wątpliwości. Wyraźnym potwierdzeniem ich powiązania jest utrata włosów. W kontekście można również przywołać mit osnuty wokół innego wątku, utrata włosów to bowiem jeden z epizodów mitu o Maui. Oddajmy głos Frobeniusowi: „Pramatka (Hine-nuite-po) rozwiera paszczę w tym miejscu, gdzie niebo łączy się z ziemią. Maui pragnie ją pokonać. Zaprasza do swojej kompanii ptaki, uprzedza- Śmiech rytualny w folklorze 345 jąć je, by się nie śmiały, kiedy będzie przedostawał się do wewnątrz, mają natomiast zaśmiać się, gdy będzie się wydobywał. W pierwszym przypadku bowiem śmierć groziłaby jemu, w drugim zaś - zginie maszkara. Bohater zrzuca ubranie, a kiedy wchodzi do paszczęki, maleńki ptaszek, Tiwakawka, wybucha gromkim śmiechem. Potwór budzi się i zabija Maui. Gdyby Maui udało się urzeczywistnić swój zamiar, wtedy ludzie nie umieraliby”13. W przytoczonym przekazie szczególnie interesujące jest zespolenie zakazu śmiechu na czas pobytu we wnętrznościach zwierzęcia z nakazem śmiania się w momencie ich opuszczania. Jak już wskazywaliśmy, temu składnikowi mitu w obrzędzie odpowiadają symboliczne narodziny. Być może łatwiej będzie teraz zrozumieć przypadek stadialnie znacznie późniejszy, należący jednak do tego samego szeregu, co omawiane - rytualnego, symbolicznego zabijania dwóch młodzieńców w czasie rzymskich Luperkaliów. Chłopiec wychodzący z ryby śmieje się dlatego, że opuszcza państwo śmierci i wkracza do państwa życia. „W czasie wiosennych świąt zwanych Luperkalia-mi dwaj rzymscy młodzieńcy byli poddawani symbolicznemu zabójstwu i wskrzeszeniu. Przykładano im do czoła nóż unurzany we krwi ofiarnej, następnie wycierano go o sierść zwierzęcia, zaś chłopcy, którzy w ten sposób zostali symbolicznie przywróceni do życia, powinni się śmiać”, pisze Fehrle. I dodaje: „Podkreślało to opozycję życia i śmierci”14. Dokładniejszy opis obrzędu znajdujemy u Mannhardta. Chłopcom malowano na czołach szra- 13 L. Frobenius, Das Zeitalter des Sannengottes, Berlin 1904, s. 183. 14 E. Fehrle, Das Lachen im Glauben..., jw., s. 3. 346 Część II - Folklor i rzeczywistość me, a równocześnie, co szczególnie ważne, zabijano dwa kozły. „Ich śmiech - pisze badacz - można interpretować jako przeciwieństwo śmierci, jako symbolikę nowych narodzin”15. Przekonamy się jeszcze, czy faktycznie chodzi tu tylko o „symbolizowanie” lub „podkreślanie” opozycji między życiem a śmiercią. Materiały, które przytoczymy dalej, dowodzą bowiem, iż śmiech nie tylko towarzyszy powrotowi do życia, lecz także do życia powołuje. Widać to również w obrzędzie Luperkaliów. Młodzieńcy, przywracani światu żywych powinni się śmiać, podczas gdy w stanie lub we władaniu śmierci śmiać się im nie wolno. W folklorze jakuckim istnieje opowieść o dwóch sza-mankach, które mieszkają w odosobnieniu i w magiczny sposób zdobywają sobie mężów. Nadchodzi wreszcie czas porodu. „Obaj mężczyźni pobiegli, zabili dwa białe źrebaki, a następnie rozesłali na ławach dwie źrebięce skóry dla bogini połogu. Bogini tarzała się kolejno po jednej i po drugiej. Namaszczona oliwą, zlała się obfitym potem. I wciąż zanosząc się śmiechem, spędziła tam trzy noce”16. Bogini połogu, o której tu mowa, to Yjechsit17. Mit ten odzwierciedla obrzęd Jakutów. „Trzeciego dnia po porodzie gromadzą się kobiety, by wyprowadzić boginię Yjechsit do domu położnicy. W czasie obrzędowej ceremonii jedna z uczestniczek zaczyna się śmiać do rozpuku, co wywołuje ogólną radość, zapowiada bowiem ciążę i poród śmiejącej się. Mówi się wtedy: nawiedziła ją Yjechsit”18. 15 W. Mannhardt, Mythologische Forschungen, s. 99-100. 16 Jakutskij folklor, Moskwa 1936, s. 132. 17 S. Jastremski, Obrazy narodnoj literatury Jakutów, „Trudy Komissii po Izuczeniju Jakutskoj ASSR”, Leningrad 1929, t. 7, s. 198-200. 18 Jakutskij folklor, s. 305. Śmiech rytualny w folklorze 347 Dzisiaj zadamy sobie w tym momencie pytanie, co tu jest przyczyną, a co skutkiem. Czy bogini (sama bądź ustami „nawiedzonej” przyszłej matki) śmieje się dlatego, że na świat przyszło dziecko, czy też na odwrót - poczęcie i narodziny następują wskutek śmiechu? Pytanie to, niezwykle ważne dla współczesnego myślenia, nie odgrywa żadnej roli w świadomości pierwotnej, w której kategorie przyczyny i skutku były nieznane i utożsamiane. Z materiałów zebranych przez Jastrem-skiego wynikałoby, że „najpierw wybucha gromki śmiech”, a „w końcu wszyscy rzeczywiście śmieją się niepowstrzymanie”. Oznaczałoby to, że pierwotny jest śmiech, ciąża zaś wtórna, tzn. że to śmiech wywołuje brzemienność, a nie na odwrót. Na tym polega jego magiczne działanie. W tym samym micie Jakutów sza-manka wywołująca duszę zmarłego śpiewa: Jeśli mogę obudzić zmarłego do życia, Jeśli potrafię przywrócić człowiekowi jego żywą duszę - Przestąpić przez trzy roześmiane progi... albo: „Przestąpiwszy przez trzy roześmiane progi, duszę żywą swego syna przywróciłam”19. Próg oddzielający życie od śmierci został tu określony jako „roześmiany”, jako próg śmiechu. Po jednej stronie nie wolno się śmiać, po drugiej zaś - trzeba. Obraz kobiety, która śmieje się przy poczęciu, przywodzi na myśl biblijną Sarę, śmiejącą się na wieść, iż będzie jej dany syn. Jej śmiech zwykle interpretuje się jako sarkastyczny: jest stara i nie wierzy w możliwość urodzenia dziecka. Jednakże taki śmiech w obliczu Boga byłby niestosowny. Przypuszczalnie jest to właśnie ów śmiech magiczny, co zresztą również nie jest całkiem Ibid., s. 119-120. 348 Część II - Folklor i rzeczywistość II ‘ jasne wobec zmienionych warunków historycznych, w których magia śmiechu nie była już rozumiana. Prawdopodobieństwo takiej interpretacji zwiększa jednak fakt, iż - jak utrzymuje Reinach - imię „Izaak” znaczy „śmiejący się”: „Żydzi dobrze wiedzieli, że „Yishak” to ten, który się śmieje”20. Reinach wiąże się z „Ishakel” - „śmiejący się bóg”. Jeśli tak, to Izaak śmieje to nie tylko jako nowo narodzony, ale także jako ojciec, założy ciel rodu. Pomimo to śmiech Izaaka jest nader problematyczny. Bardziej oczywiste przykłady śmiejącego się boga - kreatora podają Reinach, Fehrle i Norden. W trak tacie grecko-egipskim o stworzeniu świata mówi się: „Siedmiokroć zaśmiał się pan i narodziło się siedem bóstw władających ziemią. Za siódmym razem zaśmiał się śmiechem radości i wówczas powstała dusza”21. Hek- sametryczny hymn jedynego z platoników z Helos głosi zaś: „Twoje łzy - to przepełniony bólem ród ludzki. Śmiejąc się, tyś sprowadził na świat święty ród człowie czy”22. I wreszcie w datowanym na III wiek p.n.e. pa pirusie z Leiden czytamy: „Bóg roześmiał się i narodziło się siedmiu bogów, którzy rządzą śmiercią. Kiedy się śmiał, powstał świat. Zaśmiał się po raz wtóry i wszystko otoczyła woda. Przy kolejnym wybuchu śmiechu pojawił się Hermes”23. A zatem bóg stwarza świat śmiejąc się albo też śmiech boga tworzy świat. Przyjściu na świat towarzyszy zatem śmiech bogini połogu, śmiech matki lub kobiety ciężarnej, śmiech mło- 20 S. Reinach, op. cit., s. 122. 21 E. Norden, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiósen Idee, Leipzig 1924, s. 66. 22 Ibid. 23 S. Reinach, op. cit., s. 112. Śmiech rytualny w folklorze 349 dzieńca symbolicznie wracającego do życia albo śmiech bóstwa, które świat stwarza. Można tu przytoczyć jeszcze kilka przykładów śmiechu człowieka narodzonego lub stworzonego, nie mających jednak żadnego związku z obrzędem. W Afryce, u plemion zamieszkujących Togo, bóg tworzy najpierw mężczyznę, a potem kobietę, którzy patrząc na siebie wybuchają śmiechem. Śmieją się nie dlatego, że są mężczyzną i kobietą, lecz dlatego, że pojawili się na świecie, tak jak każdy narodzony czy stworzony, wkraczający w życie. W Rustanie i Sohrabie czytamy: „Chłopiec nigdy nie płakał. Skoro tylko przyszedł na świat, już się uśmiechał”24. Pliniusz z kolei zapewnia, że śmiał się przychodząc na świat Zoroaster. Śmieje się też przy narodzinach chłopiec w czwartej eklodze Wer- giliusza, która sławi nowy porządek polityczny w formie proroctwa zapowiadającego nadejście boga- zbawiciela świata. Wszystkie przytoczone przekazy pozwalają zrozumieć, dlaczego Grecy tak czcili Heliosa, boga śmiechu („helós” znaczy „śmiech”) i dlaczego rzymski Rezos (od „risus” - „śmiech”) był bogiem najpotężniejszym (deus sanctissimus et gratissimus). Jeśli zaś wszystkie przywołane fakty rzeczywiście odwołują się do jednego wyobrażenia, to można dzięki nim wytłumaczyć również że zjawiska, które na pierwszy rzut oka wydają się niejasne. Należy do nich śmiech towarzyszący śmierci, którego klasycznym przykładem jest tak zwany śmiech sardoniczny. Wśród pradawnych mieszkańców Sardynii nazywanych „Sardii” lub „Sardonii” funkcjonował obyczaj zabijania starców. Odbywał się on do wtóru głośnego śmiechu. Stąd też wyrażenie, które E. Norden, op. cit, s. 65. l 350 Część II - Folklor i rzeczywistość dzisiaj stanowi synonim śmiechu złowrogiego i okrutnego. Jednakże w świetle zrekonstruowanych faktów rzecz przedstawia się inaczej. Widzieliśmy, że śmiech towarzyszy przejściu ze śmierci do życia. Widzieliśmy również, że powołuje on do życia, towarzysząc narodzinom. A skoro tak, to śmiech przy zabijaniu przemienia śmierć w nowe narodziny, likwiduje zabójstwo. Tym samym jest zaś aktem religijnym, przekształcającym odejście w przyjście. Nawiasem mówiąc podany przykład śmiechu przy śmierci, acz najlepiej znany, nie jest odosobniony. Stra-bon na przykład informuje o koczownikach egipskich grzebiących zmarłych do wtóru nieprzerwanego śmiechu. Być może dalekim pogłosem śmiechu sarodniczego jest też obyczaj Indian północnoamerykańskich opisany przez Usenera. Po wyprowadzeniu zwłok i odejściu duchownych pojawia się tam kobieta, buffona, która uszczypliwymi żartami stara się skłonić do śmiechu25. Reinach z kolei, porównując śmiech sardoniczny z podobnymi obyczajami innych narodów, zauważa: „Sardowie śmieli się, składając swoich starców w ofierze, troglodyci - kamienując swoich zmarłych, Trakowie zaś - gdy któryś z nich umierał”26. O Fenicjanach bardzo szczegółowo pisze Mercklin; stworzył on nawet całą teorię fenicMego śmiechu sardonicznego. Nie będziemy jednak zagłębiać się w te materiały, podobnie jak w późniejsze wypadki śmiechu przy pogrzebie, na przykład z terenu Ukrainy. Zamykamy tym samym serię faktów związanych ze śmiechem jako elementem życia lub śmierci. Nietrudno zauważyć, że wszystkie je łączy pewna prawidłowość, 25 H. Usener, Klagen und Lachen, w: jego, Kleine Schriften, Leipzig - Berlin 1913, t. 4, Arbaiten und Religiongeschichte, sm 470. 26 S. Reinach, op. cit., s. 125 Śmiech rytualny w folklorze 351 pewna wspólna podstawa myślowa. Nie dysponujemy jeszcze wprawdzie dostatecznym materiałem, by ująć to odczucie w ścisły sąd, niemniej nawet zgromadzone dane pozwalają na twierdzenie, iż śmiech pełni rolę magicznego środka powołującego do życia. Jedności podłoża myślowego odpowiada jedność podłoża historycznego. Formy najbardziej archaiczne odnajdujemy w społeczeństwie rodowym. Wiążą się one z jego instytucjami (w szczególności z obrzędem inicjacji) i trwają do starożytności. W antyku linia ta urywa się, a zaczyna, nowa, którą prześledzimy w dalszych rozważaniach. Niemniej wiemy przecież, jak silne były wciąż elementy ustroju rodowego w Grecji i Rzymie. Ponadto sam materiał antyczny staje się zrozumiały tylko w kontekście materiału pierwotnego. We wczesnych fazach ustroju rodowego główny zwornik społeczności stanowiło polowanie. Cały obrzęd inicjacji miał na celu właśnie przemianę nowicjusza w myśliwego, wyposażenie go we władzę nad zwierzętami i uczynienie z niego pełnowartościowego członka wspólnoty. Śmiech wszakże nie łączy się z łowiectwem bezpośrednio, choć można wykazać, że śmiano się nie tylko przy zabijaniu lub grzebaniu człowieka, lecz także zwierząt. Taka sytuacja została zaobserwowana u Jakutów, u których, jak się już przekonaliśmy, zwyczaj śmiania się przy narodzinach był bardzo silnie rozwinięty (utrwaliły go liczne mity i obrzędy towarzyszące przyjściu dziecka na świat). „Po wniesieniu zamkniętego w potrzasku gronostaja - informuje lonow - mieszkańcy smarują mu nos masłem lub śmietaną, śmiejąc się wypowiadają zaklęcia. Kiedy zaś widzą w oddali łosia padającego od wypuszczonej z kuszy strzały, podrygują, skaczą, krzyczą i chichoczą, starając się okazać w ten sposób wielką radość. Niektórzy wskakują wtedy zwierzęciu na 352 Część II - Folklor i rzeczywistość grzbiet”27. Skoro jednak śmieją się z radości - a taką interpretację przyjmuje lonow - to jaką rolę pełni zaklinanie? Jeśli zaś śmieją się z innego powodu, to z jakiego? Opisany przypadek wskazuje, że śmiech pojawia się po upolowaniu zwierzęcia. Nie służy zatem pojmowaniu go. Zarazem jednak wszystkie zainteresowania myśliwego skupiając się, oczywiście, na łowach. W świetle przywołanych już materiałów mamy prawo przypuszczać, że śmiech ma na celu wskrzeszenie zabitego zwierzęcia, aby można na nie powtórnie zapolować. Innymi słowy, jest to śmiech „przy narodzinach”, dokładnie taki sam, jaki towarzyszy u Jakutów przyjściu na świat dziecka. Etnografowie dobrze zresztą wiedzą, jak rozmaitymi sposobami (dajmy na to - zakopywaniem kości) starano się przywrócić zabite zwierzę do życia, by złowić je ponownie. Jedną z form takiego tworzenia i odtwarzania życia był właśnie śmiech. [...] Warto zauważyć, że w przywołanych materiałach rzeczywiste przyczyny narodzin człowieka pozostają nieomal pominięte. Centralne miejsce zajmuje w nich kobieta-matka, potężna szamanka, kobieta-rodzicielka, rodowa bogini, nigdzie natomiast nie widzimy jej męża, który jeśli już występuje, to w krańcowo nieistotnej roli, ścieląc, na przykład, skóry dla bogini. Bóstwo męskie pojawia się znacznie później. Ale pojawia się w funkcji żeńskiej: kreuje, rzec można nawet: rodzi ludzi siłą śmiechu. Nigdy natomiast nie spotykamy pary ludzi. Śmiech ma wprawdzie charakter seksualny, na razie jednak nie erotyczny. Przekonamy się dalej, że w nowej fazie rozwoju społecznego sytuacja ta ulegnie zasadniczej zmianie. 27 W. lonow, Duch, choziain liesa u Jakutów, „Sbornik MAE”, Piotrograd 1916, t. 4, z. l, s. 5. Śmiech rytualny w folklorze 353 Tak przedstawiają się wyobrażenia o naturze i właściwościach człowieka, które leżą u podstaw rozpatrywanych motywów. Opierają się one na określonych przekonaniach o przyczynach narodzin. Przekonania te są pogłosem dawniejszych stosunków materialnych, kiedy kobieta, matka, dawczyni życia była otaczana czcią z racji swej tajemniczej, niezrozumiałej jeszcze zdolności „decydowania o historii” [...], czyli o reprodukcji gatunku. Rola mężczyzny nie doszła jeszcze do świadomości. Najprawdopodobniej ta właśnie matriarchalna kultura wytworzyła postać matki bez męża. Taką postacią jest opisana poprzednio starucha Eskimosów, z wyeksponowanymi cechami płci, pozbawiona jednak erotyzmu. To pani deszczu, która nie wie, co to mąż. Taką postacią jest również Baba Jaga - matka i władczyni zwierząt, o podkreślonych atrybutach kobiecej płodności. Także i ona nie miała i nie ma męża. Jednakże, o ile można jeszcze wytłumaczyć dlaczego to nie para ludzi tworzy życie, o tyle ciągle nie wiadomo, czemu rolę tę spełnia śmiech. W analizie całego rozpatrywanego cyklu jest to najtrudniejsze pytanie. Śmiech można wszakże przyrównać do tańca. Przed polowaniem, wojną i siewem tańczono przecież nie dla satysfakcji estetycznej, lecz by wywrzeć wpływ na przyrodę, na którą nie umiano oddziaływać racjonalnymi sposobami. Taniec zaś to nic innego niż spazm wysiłku. W taki trans często też wpadali szamani. W omawianej fazie rozwoju do takiego tańca ma pobudzać śmiech. W tym sensie stanowi on „magiczny” środek powoływania do życia, środek, który jest przeciwieństwem działania racjonalnego. Na tym zakończymy analizę śmiechu towarzyszącego życiu i śmierci i przejdziemy do drugiej, późniejszej grupy zjawisk. Zanim jednak przystąpimy do ich analizy, 354 Część II - Folklor i rzeczywistość tytułem uzupełnienia wywodu wspomnimy jeszcze o tym zwrocie, który nastąpił wraz z chrystianizmem. W religii chrześcijańskiej śmieje się mianowicie śmierć, śmieje się diabeł, chichoczą rusałki, ale nigdy Bóg. „Chrystus nigdy się nie śmiał” - oznajmił Turgieniewowi A. Iwanów, malujący naonczas swego Chrystusa28. Można jednak darować sobie analizę tego przekonania, jest ono bowiem późniejsze i nie pomaga w zrozumieniu tych form śmiechu, do których prowadzi postać Nieśmieszki. Nieśmieszka nie śmieje się z innego powodu. Kwiaty rozkwitające pod wpływem śmiechu W funkcji podtrzymywania gatunku nie spotkaliśmy dotychczas ludzkiej pary, a w dziedzinie produkcji materialnej - nie zaobserwowaliśmy rolnictwa. Przejście do uprawy ziemi pociąga za sobą radykalną zmianę i stosunków społecznych, i form myślenia. Do tej pory magicznej sile śmiechu podlegało niemal wyłącznie życie ludzkie. Obecnie w zasięg jej oddziaływania wchodzą także rośliny. Życie roślinne kształtuje się w zależności od śmiechu. A ponieważ zależy ono również od słońca, więc także i słońce łączy się ze śmiechem. W ten sposób powstaje z jednej strony grecki Elios te gelós, z drugiej zaś - obraz bogini lub, jak w bajce, królewny, od której uśmiechu rozkwitają kwiaty. W ten sposób zbliżamy się już do Nieśmieszki. Zanim wszakże do niej przejdziemy, rozpatrzymy jeszcze kilka innych postaci śmiejących się królewien. Pod wpływem ich śmiechu rozkwitają kwiaty. „Król dowiedział się, że w pewnym państwie mieszka dziewczyna, której 28 Narodnyje russkije skazki A. Afanasjewa w triech tomach, oprać. W. Proppa, Moskwa 1957, nr 289. Śmiech rytualny w folklorze 355 uśmiech rodzi kwiaty, a łzy zamieniają się w perły i zapragnął pojąć ją za żonę”29. W bajce tureckiej z kolei król podsłuchuje rozmowę trzech panien: „Urodziłabym mu takie dzieci, że gdy się zaśmieją - zakwitną róże, a gdy zapłaczą - z oczu posypią się perły”30. W bajce nowoarmeńskiej kwitnienie wywołuje śmiech królewicza. Zwykle jednak zamiast kwiatów pojawiają się drogocenne kamienie i złoto. Zastępują one dary ziemi. Takie sytuacje spotkamy najczęściej. Misę złota i drogoceności ma zdobyć bohater bajki Beludżów. Spotyka zaczarowaną królewnę i zdejmuje z niej zaklęcie: „Powiedz mi teraz coś takiego, by ogarnął mnie śmiech”. Owczarz wypowiada jakieś słowo, dziewczyna śmieje się i misa wypełnia się złotem. W ten sam sposób bohater zdobywa i inne skarby31. Można zatem przypuszczać, że kwiaty i róże zostały wyparte przez dary ziemi i że genezy tego motywu należy szukać nie w bajce. W omawianych przypadkach ożywcza moc śmiechu została zinterpretowana jako zdolność do stwarzania życia roślinnego. Równocześnie siłą inercji trwa jeszcze tradycja matriarchalna: kwiaty rozkwitają pod wpływem uśmiechu dziewczyny, a nie kobiety. Ale pojawia się już także ślub: uśmiech stanowi niekiedy warunek zaślubin. Wtedy zaś dziewczyna staje się kobietą. Rozważając te przykłady, nie możemy przeoczyć, że śmiech lub uśmiech łączy się zwykle z płaczem i łzami. Płacz to taki sam magiczny środek wskrzeszania zmar- 29 Ibid. m Skazki narodów Wostoka. Red. A. Worowkow, Moskwa - Leningrad 1938, s. 121. 31 Bieludżskije skazki, sobrannyje I. Zarubinym, Leningrad 1932, nr 45-46. 356 Część II - Folklor i rzeczywistość lego, jak śmiech. „Płaczem i lamentami Izyda i Neftyda wskrzesiły Ozyrysa; ich płacz był ożywczy dla zmarłego, został też zapisany na żałobnych papirusach”32. Temat płaczu można by opracować podobnie jak temat śmiechu, nie będziemy jednak tutaj nim się zajmować. Rolnicza koncepcja śmiechu Rzecz nie sprowadza się wszakże do prostego - mechanicznego przeniesienia atrybutów śmiechu na roślinność. Rolnik dobrze wie, jak rozmnażają się żywe stworzenia. Wprawdzie i wcześniej nie było to tajemnicą, ale dopiero teraz małżeństwo uzyskuje silnie podkreślane znaczenie kultowe. W kulcie spotyka się ono z tradycją śmiechu i silnie się z nią zrasta. Jeśli przedtem śmiech towarzyszył narodzinom dziecka lub (w celu odrodzenia) przy zabiciu zwierzęcia, to obecnie rozlega się on przy zasiewach, aby rodziła ziemia. Dochodzi do tego jeszcze jedno: na polach, przy wtórze śmiechu, odbywają się akty mające zapewnić płodność - na polach łączą się ze sobą ludzie. Małżeństwo i śmiech stają się środkiem (magicznym, w tym znaczeniu, w jakim była o tym mowa poprzednio) intensyfikacji plonów. Na tym właśnie polega rolnicza koncepcja śmiechu: towarzysząc małżeństwu, gwarantuje on urodzaj. Rolnictwo wszakże nie powołuje nowych bogów i bogiń. Powstaje więc przekonanie, iż dla zapewnienia wzrostu zbóż i roślin, należy rozśmieszyć boginię ziemi i znaleźć dla niej męża. Nie możemy tu zagłębiać się w rozległą sferę rolniczych obrzędów fallicznych, choć trwają one od antyku, 32 W. Witóentiew, Driewnie-egipietskaja powiest’ o dwuch brati-jach, Moskwa 1917, s. 81. Śmiech lytualny w folklorze 357 przez średniowiecze, aż do naszych czasów - musimy bowiem trzymać się tych materiałów, które prowadzą do bajki. Zatrzymajmy się najpierw przy śmiechu paschalnym. Jak już wskazywaliśmy, polegał on na tym, że w dniu paschy duchowny z kościelnej ambony opowiadał wiernym żarty, pobudzając ich do śmiechu. Święto Paschy to święto zmartwychwstania Boga, a zarazem święto zmartwychwstania przyrody. W tym prawdopodobnie kontekście należy umieścić również żarty prima-aprilisowe. Informacje o śmiechu przy zasiewie warzyw w Niemczech podaje Fehrle. (Fluck jednak, który badał specjalnie śmiech paschalny, kwestionuje jego mitologiczno-magicz-ne źródła, utrzymując, że mamy tu do czynienia ze zjawiskiem czysto chrześcijańskim, z dążeniem do rozweselenia wiernych po mrocznym okresie postu). Do śmiechu pschalnego należą nie tylko żarty. Sam zresztą duchowny nie ograniczał się do ich opowiadania, lecz wykonywał przy tym także pewne gesty. Przypominają one zachowanie królewny ujawniającej swoje przymioty. Nawiasem mówiąc o śmiechu paschalnym jako pierwszy pisał humanista Ekolapmiados, autor wydanego w 1518 roku w Bazylei traktatu De risu paschali epistola apologeti-ca. Ale zarówno on, jak i Erazm z Rotterdamu, nie powiedzieli wszystkiego. Przemilczeli mianowicie to, co działo się poza kościołem, po ciemku, na polach. Nie jest dla nas ważny szczegółowy opis, lecz sam charakter tych działań, ten zaś jest jasny i bez szczegółów. A że nie chodziło bynajmniej o rozweselenie wiernych, udręczonych postem, dowodzi materiał antyczny. Wydobędziemy z niego tylko niektóre potrzebne nam dane. Przede wszystkim więc jako organizm żeński była traktowana sama ziemia. „Zmiany, jakie przechodziła przed wydaniem plonów, rolnik łączył z jej kobiecym Część II - Folklor i rzeczywistość organizmem. Urodzaj traktował on jako płód brzemien- * . ...qo nej ziemi . Nie dysponujemy bezpośrednimi świadectwami, iż zasiewom lub orce towarzyszył śmiech. Mamy jednak zaświadczone jego odpowiedniki: śpiewanie nieprzystoj-nych pieśni, eschrologię (rytualne przeklinanie) i gesty obnażania się. „Zarówno w Atenach, jak w Aleksandrii w czasie Tesmoforiów kobiety idące za wozem Demeter wyśpiewywały nieprzyzwoite piosenki. W Grecji sianiu kminku towarzyszyła również eschrologia, mająca zapewnić obfity urodzaj. Podobnie miały się sprawy przy zasiewach jęczmienia na Cyprze i zboża na Sycylii”34. Doniosłą rolę odgrywał przy tym gest obnażania się - ten sam, który wykonuje królewna ujawniająca swoje przymioty, oraz Jambe przed obliczem smutnej Demeter. „Rolnicy greccy rytualnie przeklinali, podkasywali odzież i obnażali się”35. Nieśmiejąca się bogini Wszystkie podane fakty (a można by przytoczyć ich znacznie więcej) mają dla nas tylko pośrednie znaczenie. Dają bowiem jedynie ogólną charakterystykę podłoża, z którego wyrasta obraz bogini zapewniającej dobre plony pod warunkiem, że zostanie rozśmieszona. Bezpośrednio ważny jest natomiast sam ten obraz. W tej chwili omówimy go wszakże tylko pobieżnie, szczegółową analizę w świetle bajki współczesnej odkładając na potem. 33 B. Bogajewskij, Ziemliedielczeskaja rieligija Afin, „Zapiski is-toriko- filologiczeskogo fakultieta Pietrogrodskogo Uniwiersyteta”, Pio-trograd 1916, cz. 130, s. 91. 34 Ibid., s. 59. 35 Ibid., s. 57. Śmiech rytualny w folklorze 359 Poszukująca zaginionej córki Demeter nie śmieje się. Dlatego też nazywana jest agelastos - „nieśmiejąca się”. Pod tym względem dokładnie odpowiada ona naszej Nieśmieszce. Uśmiecha się dopiero wtedy, gdy Jambe wykonuje przed jej obliczem ten sam gest, co królewna ujawniająca swoje przymioty. Szczególnie ważny jest aspekt rolniczy mitu. Demeter to bogini urodzajów. Wraz z jej śmiechem na ziemię powraca wiosna. Fehrle wskazuje w związu z tym na paralele japońskie: boginię słońca, Ama-Terasu, która, obrażona przez swego brata, boga księżyca, kryje się w pieczarze i zsyła na ziemię ciemności. Opuszcza schronienie dopiero wtedy, gdy Usunie, bogini radości, lubieżnie przed nią tańczy. We wszystkich przypadkach nie dochodzi do małżeństwa, o czym będzie jeszcze szczegółowo mowa, bo w istocie nie musi do niego dojść. Magii wystarcza odpowiedni gest. W ten właśnie sposób tłumaczymy gest królewny odsłaniającej swoje przymioty, gest Jambe skierowany do Demeter oraz jeszcze jeden gest znany ze światowego folkloru, a dla nas niezbędny jako materiał porównawczy - gest, jaki wykonuje Loki przed obliczem Ska-di w Eddzie młodszej. Asowie zabijają tu ojca olbrzymki Skadii. Ta jednak zawiera z nimi pokój. Pierwszym warunkiem ugody jest jej prawo do wybrania sobie męża. Ale to tylko jeden z punktów. Drugi Edda przedstawia następująco: „I to jeszcze zastrzegła sobie, że Asowie mają ją rozśmieszyć, co, jak wierzyła, nigdy im się nie uda”. Zadania tego podejmuje się Loki. Wykonuje on gest falliczny, wywołując śmiech Skadi. [...] Z jednej strony sytuacja przedstawia się więc jasno. Niejasne pozostaje tylko to, że brak w niej jakichkolwiek odnośników do rolnictwa. Zanikły po prostu, zachowała się zaś wyłącznie tradycja epicka. W przekazach wcześ- 360 Część II - Folklor i rzeczywistość niej szych (z antyku) są one jeszcze bardzo liczne, podobnie jak w bajkach. Do bajki też właśnie przechodzimy; w dalszym ciągu będziemy rozważać przywołany materiał równolegle z jej analizą. Poniekąd zresztą sam ten materiał zbliża już do rozumienia przekazów bajkowych. Wprawdzie pod jednym względem jest od nich odmienny: w bajce występują dwie fabuły - przymiotów królewny i Nieśmieszki, ale ustaliliśmy już ich bliskie pokrewieństwo, zaś zgromadzone dane dowodzą nie tylko styczności, lecz także nierozerwalnego powiązania obu trzonów opowieści - śmiechu oraz gestu. Gest ten wywołuje śmiech. Obie bajki wyrastają więc ze wspólnego pnia. Przystąpmy do ich bezpośredniej analizy. Przymioty królewny Jak już zauważyliśmy, zadanie rozśmieszenia królewny wiąże się ściśle z zadaniem rozpoznania jej przymiotów. O związku obu świadczą choćby następujące przykłady: „Kto pozna się na zaletach mojej córki, za tego wydam ją za mąż”36; „Kto rozśmieszy moją córkę, temu dam ją za żonę”37. Oba zadania są rozwiązywane w podobny sposób. Rozpatrzmy najpierw pierwsze z nich. Zadanie to jest niekiedy formułowane inaczej: „Kto odgadnie, gdzie moja córka ma rodowe znamię, temu dam jej rękę”38. Co zmusza króla do takiego postawienia sprawy, o tym się nie mówi: „Przyjechał król i postanowił wydać swoją córkę za mąż”. Jak rozwiązywane jest zadanie? W wersji Afanasjewa bohater przebywał przez pewien czas u staruszka (odpowiednik Baby Jagi), od którego dostał gęśle- samograje. Na ich dźwięk wszyscy 3S Narodnyje russkije skazki A. Afanasjewa, jw., nr 238. 37 S. Chudiakow, Wilikorusskije sazki, Moskwa 1860-1862, n 103. 38 Wielikorusskije skazki Piermskoj gubierni, jw., nr 12. Śmiech lytualny w folklorze 361 zaczynają tańczyć. Bohater kupuje trzy świnki, przychodzi pod okna królewny, zaczyna grać i zwierzęta pląsają. Królewna prosi, by sprzedać jej prosiątka. „Dam moje świnki nie za pieniądze, lecz za sekret”; „A co to za sekret?”; „Jeśli chcesz, królewno, dostać świnkę, pokaż mi swoje białe ciało do kolan”. Królewna pomyślała chwilkę... uniosła sukienkę i na jej prawej nodze ukazało się niewielkie rodowe znamię”. Ale na dworze świnki nie chcą tańczyć. W tym miejscu Afanasjew stawia wielokropek. Można sądzić, że w oryginale sytuacja powtarza się trzykrotnie i nie ogranicza się do uniesienia sukienki na wysokość kolan. Mielibyśmy prawo tak przypuszczać, nawet gdyby nie było przypisu Afanasjewa, że bajka przedstawia wszystko ze szczegółami nie nadającymi się do druku. Afanasjew znał wersję Chudiakowa, zaznaczył też, że poprzednik opublikował przekaz „z licznymi skrótami i opuszczeniami”. U Chudiakowa rozpoznawanym przymiotem jest złoty włosek pod pachą39. Również w bajce znad Wiatki „pod prawą pachą wyrastał złoty włosek”40. W bajce dolnosaksońskiej mówi się już bez osłonek (według przekazu Boltego - Polivki); „Dziewczyna widzi, jak dźwięki fujarki chłopca zachęcają do pląsów trzy śliczne prosiątka. Wyprasza je od niego jedno po drugim, ale musi mu w zamian pozwolić na spędzenie nocy w swoim łóżku”41. A zatem zadanie polegało na tym, by pojąć królewnę. Innymi słowy, można je rozumieć następująco: rękę królewny dostanie ten, kto rozpozna jej przymioty, to jest ten, komu ona sama je pokaże, to znaczy ten, kto będzie jej mężem. Taka gra- 39 S. Chudiakow, op. cit, jw., nr 95. 40 Wielikorusskije skazki Piermskoj gubierni, nr 12. 41 Anmerkungen zu den Kinder-und Hausmdrchen der Brilder Grimm, neubearbeitet von J. Bolte und Y. Poliivka, Leipzig 1913-1932, t. 2, nr 114, s. 528. 362 Część II - Folklor i rzeczywistość dacja nie jest bynajmniej sztuczna. Istnieją bajki, w których mówi się wprost: „Król ogłosił, że kto spędzi noc z jego córką, dostanie ją za żonę”42. Na czym wszakże polegałoby zadanie, w czym tkwiłaby trudność? W bajce sprowadza się ona do odgadnięcia, „gdzie znajduje się piętno rodowe?” Taka fomuła to jawny eufemizm. Można domyślać się pod nią kłopotów pierwszej nocy. Motyw ten występuje w folklorze rosyjskim, ale nigdy nie pojawił się ani w Nieśmieszce, ani w Przymiotach królewny. Na czym naprawdę polega trudność, widać z drugiej części bajki. Tej drugiej części do tej pory nie braliśmy pod uwagę, teraz więc trzeba się nią zająć. Zarówno Nieśmiesz-ka, jak Przymioty królewny, miewają niekiedy identyczne zakończenie (co pośrednio także podkreśla ich spokrewnienie). Nagle, już po rozpoznaniu przymiotów, zupełnie nieoczekiwanie i nie wiadomo skąd, zjawia się rywal. Czasem jest to dworzanin, a więc lepszy kandydat na męża niż pasterz. W wariancie Chudiakowa, po odnalezieniu złotego włoska, król wymyśla jeszcze jedną trudność: „Posadzę chłopaka i dworzanina za stołem, każę podać różne owoce - przekonam się, który będzie ładniej jadł”. Z innych wersji wiemy jednak, że królewna dzieli z rywalami nie stół, lecz łoże. Takie też sytuacje występują w bajce o Nieśmieszce. U Chudiakowa pasterz i dworzanin kolejno spędzają noc z królewną, przy czym dworzanin stoma rublami skłania pasterza, „by z nią nie rozmawiał”. „Królewna obejmuje go i całuje, a on przez cały czas milczy, nie odzywa się ani słowem”. Rano, gdy ojciec przychodzi do sypialni z pytaniem: „No jak, spodobał ci się narzeczony?”, cedzi przez zęby: 42 Sbornik wielkikorusskich skazok archiwa Russkogo gieografi-czeskogo obszczestwa, izdał A. Smirnow, Piotrograd 1917, nr 142. Śmiech rytualny w folklorze 363 „Spodobał”. Przykład ten najzupełniej jednoznacznie wskazuje na charakter wypróbowywania pretendenta do ręki: powinien on dowieść swojej siły. Być może rywal, który w bajce pojawia się na końcu, niegdyś występował na początku i że forma „kto spędzi noc z moją córką, ten dostanie ją za żonę” jest jej autentyczną, pierwotną formą. Wyklucza się ona jednak z późniejszą moralnością i dlatego zostaje zastąpiona zagadką, zaś rywalizacja narzeczonych schodzi na drugi plan, zamieniona na siedzenie za stołem. Gest królewny pragnącej uzyskać śliczne prosiątka to gest obnażenia. Ten sam wykonuje Jambe lub, w innych wersjach, Baubo, aby wywołać uśmiech Demeter. Jego znaczenie niejednokrotnie było przedmiotem rozmaitych domysłów filologii klasycznej, Bogajewski, Reinach, a w ślad za nimi Wehrli w jednej z ostatnich prac upatrują w nim apotropaizm43. Jednakże absolutnie nigdzie, ani w hymnach orfickich, ani w homeryckich, w ogóle nie wspomina się o niebezpieczeństwie. Przed kim więc albo przed czym gest ten miałby chronić lub ratować? Sittl z kolei, w specjalnej pracy poświęconej gestom starożytnym, powołuje się na Klemensa z Aleksandrii: „Prawdziwą motywację zachowania Baubo podaje Klemens Aleksandryjski. Jest ono skutkiem zirytowania obojętnością Demeter”44. Dlaczego jednak zadarcie sukni miałoby być reakcją na obojętność - tego zupełnie nie wiadomo. Bajka daje możliwość innego wytłumaczenia. Gest Jambe to gest zaproszenia, gest przywołujący. W przyz-woitszych wersjach opowieści bajkowej po jego wykona- 43 F. Wehrli, Die Mysterien von Eleusis, „Archiv fur Religion-wissenschaft”, Leipzig 1934, t. 31, s. 81 44 C. Sittl, Die Gebarden der Griechen und Romer, Leipzig 1890, s. 366 364 Część II - Folklor i rzeczywistość niu zapada kurtyna, w mniej skromnych - wszystko dopowiada się do końca. Jednakże w hymnie homeryc-tóm po geście Jambe następuje nie spotkanie małżonków, lecz co innego - śmiech Demeter, to znaczy spełniony zostaje akt magiczny jeszcze bardziej archaiczny, który pełni funkcję powoływania do życia. Ta starsza forma pozostaje w zgodzie z drugą cechą Demeter. Nie ma ona małżonka i dlatego jedynie śmieje się - i nic ponad to. Bogini odwzorowuje najwyraźniej omawiany już pradawny ciąg wyobrażeń o matce, która nie ma męża. Pozbawiona małżonka, reaguje na gest Jambe inaczej niż para bajkowych ludzi - uśmiecha się. Z całą pewnością były jednak podejmowane próby połączenia jej z mężczyzną. Musiały być. Widać to choćby stąd, że zostaje na nią przeniesiony lub jest jej przypisywany coitus in agro. Od Homera i Hezjoda wiemy zaś, że Demeter przybyła do Grecji z Krety, gdzie połączyła się z bohaterem-siewcą, Jazonem, „na niwie trzykroć zoranej” (Odyseja, V, 125; Teogonia 900). Istnieją też odosobnione przekazy o tym, że za jej małżonków uchodzili Triptolemos i Dysaules. Tak więc Demeter nie pozostawała w istocie bez męża. Historycznie rzecz biorąc, można ją uznać za nie rozwinięty obraz żony. Rozwija go bajka, przedstawiająca w osobie śmiejącej się królewny skończoną postać małżonki - dawczyni życia. Nieśmie-szka właśnie wiąże się z Demeter, jest jej stadialnie późniejszą formą. Nie ma tu potrzeby udowadniać, że Demeter to bóstwo rolnicze. Jak jednak z tego punktu widzenia potraktować Nieśmieszkę? Królewna wykazuje liczne, niekiedy nawet bardzo szczegółowe, uderzające podobieństwa z Demeter. Po pierwsze, podobnie jak bogini, nie śmieje się. W odróżnieniu jednak od niej, której smutek wynika z całkowicie Śmiech rytualny w folklorze 365 określonej przyczyny - z tęsknoty za utraconą córką - powody jej melancholii są nieznane (tylko w jednym przypadku, u Afanasjewa, została zaczarowana). Nie trzeba jednak szczególnej znajomości mitologii, by stwierdzić, że motywacja ta jest wtórna, że powstała wskutek kontaminacji. Pod tym względem bajka rosyjska odznacza się znacznie większą konsekwencją. Nie ma w niej żadnych przyczyn zewnętrznych. Istnieje natomiast przyczyna wewnętrzna i istnieje przyczyna historyczna: królewna nie śmieje się dlatego, by się roześmiać, a jej śmiech, jak już wskazywano, jest potrzebny ludziom. Z drugiej strony o królewnie opowiada się, że „dziewięć dni hasa, a potem na dziewięć dni zapada w głęboki sen”. W tym miejscu przychodzi na myśl Kora, córka Demeter, która spędza dwie trzecie roku na ziemi (bajkowe „hasa”), a jedną trzecią pod ziemią (bajkowe „śpi”). Trzeba dodać, że oznaczanie terminów - i wszelkie w ogóle realne określenia czasu - zupełnie nie leżą w stylu bajki. Takie wyrażenia jak „upłynęły dwa lata” lub „za miesiąc” są w niej absolutnie niemożliwe. „Nie długo - nie krótko”, „nie dniami, lecz godzinami”, „trzy dni i trzy noce” - to właściwe jej oznaczenia czasu. Nie zna ona miesięcy i lat. Dlatego w bajce nie mogły pojawić się takie określenia, jak „jedna trzecia roku” i „dwie trzecie roku” - okresy, które Kora spędza pod ziemią resp. na ziemi. Nic więc dziwnego, że terminy zmiany snu i życia są w niej odmienne, czysto umowne. Po trzecie, bajkowa królewna jest ukazywana na tronie lub w podniebnej karecie. „Po chwili zalśniły niebo i ziemia - to w powietrze uniósł się złoty powóz zaprzężony w sześć ognistych smoków. Siedzi w nim Helena Przemądra, tak przecudnej urody, że ani oko nie zobaczy, ani język nie nie wypowie, ani bajka nie opisze! „Wysiadła z karety, zajęła miejsce na złotym tronie i za- 366 Część II - Folklor i rzeczywistość l częła przyzywać do siebie gołąbki, by wyuczyć je wiedzy rozmaitej”45. Na tronie zasiada również Demeter, a także - w podziemnym królestwie - Kora. Atrybuty bogini (kłosy i pochodnia) w bajce, naturalnie, nie występują. Także Demeter bywa przedstawiana w ciągniętym przez smoki rydwanie. Z drugiej strony także królewna naucza różnych mądrości; łączy ją to z postacią Demeter Tesmoforii - strażniczki lub dawczyni praw. Do atrybutów rolniczych należą też powóz i kolasa - środki transportu nie znane myśliwym. Kolasa przy tym, wchodząca w krąg wyobrażeń mitolgicznych, podlegała podobnym jak koń asymilacjom z ptakiem - stąd kolasa wzbijająca się w powietrze, uskrzydlona, wóz, do którego zaprzęgnięte są zwierzęta itp. Rolnicze nacechowanie postaci królewny Jeśli porównywaliśmy królewnę z Demeter, to nie dlatego, że pochodzi ona od bogini w linii prostej. Oznaczało to jedynie, iż ma atrybuty bóstwa rolniczego. Jej rolnicze nacechowanie jest przy tym oczywiste również bez zestawienia z Demeter. Przekroczyliśmy tym samym granice jednej tylko fabuły. Królewna jest bowiem określonym typem z kanonu bajkowego (takim samym, jak Baba Jaga, koń itd.), a jako typ może być rozpatrywana w analizie porównawczej fabuł. Taka właśnie, kanoniczna królewna nader wyraźnie ujawnia cechy rolnicze. Jej związek z pierwotną przyrodą zwierzęcą jest nawet silniejszy niż Demeter. Przykładem Królewna-żabka, w której weselnym tańcu bez trudu rozpoznajemy taniec totemiczny. „Zaczęli pląsać, obracać się, wirować - aż Narodnyje russkije skazki A. Afanasjewa, jw., nr 236. Śmiech rytualny w folklorze 367 wszystkim dech zaparło ze zdumienia. A gdy machnęła prawym rękawem sukni - powstały lasy i góry, gdy zaś lewym - pofrunęły różne ptaki”46. Królewna jest więc stwórczynią, kreatorką wód i lasów. W taki sposób przedstawiają ją przekazy z najbardziej archaicznego, totemicznego stadium myśliwskiego. Właśnie wówczas świat stwarzany jest w tańcu. W dalszej ewolucji las zanika, znika również taniec. Królewna jest teraz twórczynią wody, a niekiedy nawet samą wodą. „Spostrzegł, że którędykolwiek jechała, gdziekolwiek stąpały jej konie - wszędzie tryskały źródła. Pojechał więc za nią tym śladem”47. Czasem także, jak w bylinie o Sadku, rozpływa się w wodzie. Jest przy tym znamienne, że królewna stwarza zdroje i rzeki, tzn. wodę potrzebną rolnikowi, nie zaś morze: „Leży przecudna dziewica, odpoczywa snem bohaterskim, a z jej rąk i nóg wypływa woda krystaliczna”. Obdarza wodą podczas snu, to znaczy wtedy, gdy przebywa pod ziemią, co stosunkowo dokładnie odzwierciedla wyobrażenia o ziemi jako o kobiecie. W następnej fazie obdarowuje również drzewami, już nie leśnymi jednak, lecz ogrodowymi: „Spod ramion Usońszy-olbrzymki wyrastają kwitnące drzewa, z których zwisają soczyste jabłka”48. Samo imię „Usońsza” łączy się zresztą przypuszczalnie ze snem - bohaterka jest senna, zasypia, „śpi snem wiecznym”49. Nietrudno zaś prześledzić wczesnorolniczą genezę obrazu drzew rosnących w innym królestwie. Podkreślmy przy tym, że królewna, która pozostawała jeszcze w związku z lasem 46 Ibid., nr 267. 47 Ibid., nr 271, wariant. 48 S. Chudiakow, op. cit., nr 41. 49 Trudna do przetłumaczenia gra słów: „Usońsza” to zarazem olbrzymka śpiąca („usnuwszaja”) i martwa („usopszaja”) - przyp. tłum. 368. Część II - Folklor i rzeczywistość i zwierzętami, tańczyła, podczas gdy królewna rolnicza tylko śpi, by tak rzec - śpi snem magicznym, pod ziemią. Ale łączy się ona nie tylko z wodą, zdrojami, jeziorami, drzewami i plonami, lecz także z ziarnem i zasiewem, co prawda w wyjątkowo nielicznych wypadkach. Opuszczając inne królestwo, królewna rozstaje się ze swoim mężem. „Na pożegnanie dała mu woreczek wypełniony ziarenkami, mówiąc: „Jakąkolwiek drogą będziesz jechał, rzucaj je po obu stronach: gdzie upadną, tam natychmiast wyrosną drzewa i obsypią się obficie owo-ce””50. Znamienne, że z ziaren w dalszym ciągu wyrastają drzewa, nie zaś zboże. Bajkowa królewna nie osiągnęła jeszcze tego stadium. Bajka bowiem przywołuje religię martwą, religijne relikty, ziarno natomiast należy do żywej religii późniejszej formacji. Ta też właśnie królewna oddaje się za żonę bohaterowi, który ją rozśmieszy lub rozpozna jej przymioty. Nie jest jej obojętne, kto zostanie jej mężem. Wystawia więc kandydata na próbę - co prawdopodobnie stanowi pogłos hierogamii. Bohater ten nie jest zwykłym człowiekiem. Dysponuje magicznymi gęślami i zjawia się z wdzięcznie pląsającą trzódką świnek. W jaki sposób wchodzi w posiadanie instrumentu i jak on wygląda - ten problem można pominąć, choć nie jest on pozbawiony znaczenia dla interpretacji omawianych przekazów. Czarodziejskie gęśle wywodzą się bowiem z gęśli świętych, używanych przy tańcach rytualnych. Oddzielnej uwagi wymagają natomiast świnki. Trzeba zauważyć, że świnia nie jest zwierzęciem typowym dla bajki, w której dominują stworzenia leśne: wilki, niedźwiedzie, lisy i ptaki. Często pojawiają się też Narodnyje russkije skazki A. Afanasjewa, jw., nr 272. Śmiech rytualny w folklorze 369 zwierzęta domowe: krowy, kozy, psy. W porównaniu z nimi świnia występuje znacznie rzadziej, raczej epizo-dycznie. Natomiast w bajkach typu Przymioty królewny stanowi ona element stały, międzynarodowy. A zatem w naszym przekazie świnki nie są przypadkowe. Niejednokrotnie mogliśmy już zaobserwować ścisłe powiązanie postaci królewny i Demeter. W kulcie bogini urodzaju świnia odgrywała doniosłą rolę, jako zwierzę, które przynosi dobre plony. W starożytnej Grecji wiązała się ona z życiem godowym. Prosięta wrzucano mianowicie do rozpadliny, w której, zgodnie z wierzeniami, przebywała Demeter. Po pewnym czasie wydobywano ich mięso i przekazywano je kapłanowi, który wykonywał rytualną orkę. Następnie było ono kładzione na ołtarzu i ponownie wrzucane do rozpadliny. W pracy poświęconej bóstwom eleuzyjskim Nilsson odnotowuje też przekaz, w którym ziemia wraz z Korą pochłonęła również Eubuleosa ze stadem świń. Ale badacz uznaje, że jest to wersja czysto orficka. Gdyby jednak tak było, to w jaki sposób pastuch ze stadem świń dostał się do bajki rosyjskiej? Rzecz nie w genezie, lecz w tym, że świnia występuje w związku z rozpadliną i z orką. Zauważmy także, iż w bajce znad Wiatki świnia została kupiona od oracza, za którym chodziła w ślad za pługiem, to znaczy wzdłuż bruzdy. Taka też właśnie świnia zapewnia bohaterowi zwycięstwo nad królewną. Z drugiej wszakże strony świnia kojarzy się nie tylko z rozpadliną. Jak dowodzi Bogajewski, słowo „świnia” miało także inne, wyspecjalizowane, seksualne znaczenie. Stąd powiązanie zwierzęcia z gestem Baubo, z gestem królewny ujawniającej swoje przymioty oraz ze śmiechem jako rytualnym aktem rolniczym. Przywołane materiały nie pozostawiają żadnych wątpliwości, dlaczego to właśnie bohater prowadzący świnkę wzbudza śmiech 370 Część II - Folklor i rzeczywistość królewny. Przynosi on ze sobą płody - ona zaś wykonuje przed nim gest Jambe. A zatem małżonek nie jest dla królewny obojętny. Trzeba jej takiego męża, który zapewni płodność. Pretendent dowodzi swojej siły, przyprowadzając ze sobą świnki, a następnie potwierdza ją, odnosząc zwycięstwo nad zwykłym rywalem. Do tych samych wniosków prowadzą także inne epizody z historii bohatera „rozśmieszającego” królewnę. W wersji Afanasjewa jego dzieje przedstawiają się następująco. Służy u kupca trzy lata, za każdy rok otrzymując tylko jedną kopiejeczkę. „U innych zboże wysycha, marnieje, a u jego gospodarza wszystko kwitnie; konie innych trzeba pchać pod górę, a koni jego gospodarza nawet z wozami nie zatrzymasz”01. Szczegóły są tu nieco zracjonalizowane, podobnie jak postać kupca. To nie dlatego innym zboże wysycha, a u niego pęcznieje, że ma takiego gorliwego parobka, lecz dlatego, że bohater bajki, podobnie jak bohaterowie innych bajek (por. zadanie zasiania, zżęcia i wymłócenia ziarna w jeden dzień), ma władzę nad roślinami i zwierzętami. Taki właśnie mąż potrzebny jest Nieśmieszce, właśnie ich związku potrzebują też jej poddani. „Gdy mnie nie stanie - powiada bohater - kwiaty zwiędną, a jabłonie uschną”52. Zakończenie Wszystkie zebrane materiały prowadzą do wniosku, iż bajka o Nieśmieszce odzwierciedla magię śmiechu. Wczesna forma tej magii opiera się na przekonaniu, że śmieją się tylko żywi, martwym śmiech nie jest dany. 51 Ibid., jw., nr 297. °2 Wielikorussije skazki Piermskoj gubierni, nr 10. Śmiech rytualny w folklorze 371 Martwi, którzy przyszli do państwa śmierci, nie mogą się śmiać, żywi zaś nie powinni. I na odwrót: śmiech, któremu przypisuje się nie tylko siłę ożywiania, lecz także siłą tworzenia życia, zawsze towarzyszy jego zapoczątkowaniu, czy to będą narodziny dziecka, czy symboliczne nowe narodziny w obrzędach inicjacji i w innych pokrewnych im rytuałach. Dlatego wejście w życie zawsze dokonuje się przy wtórze obrzędowego śmiechu. Rzeczywiste przyczyny poczęcia nie funkcjonowały w świadomości i nie znajdowały odbicia w rytuałach. Z pojawieniem się rolnictwa sile śmiechu przyznana zostaje zdolność powoływania do życia roślin. Z drugiej strony nie znik-nęła jeszcze myśl o poczęciu pozapłciowym. Kwiaty rozkwitają więc pod wpływem uśmiechu kobiety; mężczyzna nie ma w tym żadnego udziału. Przykładem bogini urodzaju pozbawionej męża może być Demeter. Jej śmiech wiąże się z faktem, iż jest ona bóstwem rolniczym. Z drugiej strony - rzeczywista przyczyna powstawania życia, również ludzkiego, przenosi się na rośliny i staje się składnikiem obrzędu, w którym uśmiech, orka i zespolenie małżonków tworzą jedną całość. Próby połączenia bogini z mężczyzną można prześledzić już na przykładzie Demeter. W pełni realizują je bajki o Nie-śmieszce i o przymiotach królewny. Królewnę należy, po pierwsze rozśmieszyć, po drugie jednak trzeba dać jej męża dysponującego magiczną siłą. Zarówno postać królewny, jak i jej małżonka, mają wyraźnie rolnicze nacechowanie. Fabuła Nieśmieszki na tym się wprawdzie nie wyczerpuje, jednakże pozostałych kwestii nie sposób poruszyć bez konfrontacji z innymi fabułami. Ale już w świetle przytoczonych materiałów korzenie, z których wyrosła ta bajka, są jawne. Ze znaczną dozą prawdopodobieństwa można również odpowiedzieć na pytanie, dlaczego 372 Część II - Folklor i rzeczywistość królewna się nie śmieje, dlaczego należy ją rozśmieszyć, jak łączy się to z małżeństwem i z jakich względów opowieść ma głęboko seksualny charakter. Wiemy teraz, co kryje się za przymiotami królewny i czemu są one rozpoznawane dzięki świnkom, nie zaś innym zwierzętom. Nieprzypadkowy jest także epizod walki dwóch narzeczonych. Rozumiemy, z jakich powodów świnkę wyciąga się z rozpadliny i skąd wywodzą się rolnicze atrybuty postaci bohatera oraz bohaterki. I choć nie zamyka to wszystkich problemów, które nasuwa Nieśmieszka, to jednak zbliża do zrozumienia tej tak interesującej i historycznie doniosłej opowieści. OD TŁUMACZA Rozdział zatytułowany w niniejszym wyborze Po-chioała bajki stanowi wstęp do pośmiertnie wydanego zbioru wykładów W. Proppa Russkaja skazka, Leningrad 1984, s. 23-27 i 32-36. Rozdział Życie bajki - tłumaczenie na podstawie rozdz. VII książki Russkaja skazka, jw., s. 316-328. Opuszczone zostały fragmenty zawierające informacje bibliograficzne i historyczne o dokonaniach folklorystów rosyjskich i radzieckich. Rozdział Bajki magiczne - prezentowane w tym rozdziale rozważania stanowią fragment III rozdz. książki Russkaja skazka, jw., s. 173-201 i 344. W tłumaczeniu pominięto część drugą, w której Propp szczegółowo omawia wątki scharakteryzowane ogólnie w cz. L Opuszczone zostały też prawie wszystkie przypisy, ponieważ w większości odsyłają one do odpowiednich partii Morfologii bajki. Rozdział Transformacje bajek magicznych - przekład na podstawie wersji zamieszczonej w zbiorze Folklor i diejsturitielnost’, Moskwa 1976, s. 153-173; pier-wodruk w: „Poetika. Wriemiennik otdieła słowiesnych iskusstw”, Leningrad 1928, t. 4. 374 Od tłumacza Rozdział Bajka jako całość - tłumaczenie na podstawie ostatniego rozdz. książki Istoriczeskije korni wol-szebnoj skazki, Leningrad 1986, s. 352-361. Rozdział Bajki zwierzące - tłumaczenie na podstawie rozdz. VI książki Rmskoja skazka, jw., s. 299-303 i 305-315; pominięty został fragment rozważań poświęcony wyłącznie rosyjskiej bajce zwierzęcej. Rozdział Bajki nowelistyczne - tłumaczenie na podstawie rozdz. IV książki Russkaja skazka, jw., s. 245--253, z którego pominięta została część ostatnia, dotycząca bajek o charakterze przejściowym, oraz szczegółowe omówienie wybranych fabuł z folkloru rosyjskiego. Rozdział Edyp w świetle folkloru - tłumaczenie na podstawie wersji zamieszczonej w zbiorze Folklor i diejstwitielnost’, jw., s. 258-299; pierwodruk: „Uczonyje zapiski LGU. Serija filologiczeskich nauk”, 1944, nr 72. Tragedia Sofoklesa jest cytowana w przekładzie Kazimierza Morawskiego. Rozdział Motyw cudownych narodzin - tłumaczenie na podstawie wersji opublikowanej w zbiorze Folklor i diejstwitielnost’, jw., s. 205-240; pierwodruk: „Uczonyje zapiski LGU. Seria filologiczeskich nauk”, 1941, nr 81. Rozdział Śmiech rytualny w folklorze - tłumaczenie na podstawie wersji zamieszczonej w zbiorze Folklor i diejstwitielnost’, jw., s. 274-299; pierwodruk: „Uczonyje zapiski LGU. Seria filologiczeskich nauk”, 1949, nr 46. SPIS TREŚCI Wstęp Wprowadzenie Pochwała bajki 25 Znaczenie pojęcia „bajka” w różnych językach; Określenie pojęcia „bajka”; Bajka i gatunki pokrewne; Klasyfikacja bajek. Życie bajki Zarys problematyki; Formy istnienia bajki; Typy bajarzy. 76 Cząść l - Bajka Bajki magiczne 87 Charakterystyka ogólna bajek magicznych; Archaiczne źródła bajki magicznej. Transformacje bajek magicznych 142 Bajka magiczna jako całość m Jedność bajki magicznej; Bajka jako gatunek. Bajki zwierzęce 185 Gatunkowa różnorodność bajek zwierzęcych; Umowność bajek zwierzęcych; Charakterystyka ogólna bajek zwierzęcych. Zwierzęta i ludzie; Źródła współczesnego eposu zwierzęcego; Kompozycja bajek zwierzęcych; W sprawie genezy bajek zwierzęcych. Bajki nowelistyczne 206 Charakterystyka ogólna bajek nowelistycznych; Pochodzenie i historyczny rozwój bajki obyczajowej. Część II - Folklor i rzeczywistość Edyp w świetle fokloru 219 Założenia metodologiczne; Folkloryzm „Edypa”; Proroctwo; Ślub rodziców; Oddalenie chłopca; Wychowanie chłopca; Odejście; Sfinks; Ojcobójstwo i ślub; Pierwsza apoteoza Edypa; Rozpoznanie; Druga apoteoza Edypa. Motyw cudownych narodzin 278 Główny problem; Niepokalane poczęcie; Poczęcie od płodu ziemi; Poczęcie od zaklęć; Poczęcie od wypitej wody; Narodziny jako powrót zmarłego; Narodziny z pieca; Narodziny ze zjedzonych szczątków ciała; Narodziny z ryby; Ludzie wykonani ręcznie; Szybkie dorastanie bohatera. Śmiech rytualny w folklorze 330 Bajka o Nieśmieszce; Główny problem i metoda jego rozważenia; Zakaz śmiechu; Śmiech życiodajny; Kwiaty rozkwitające pod wpływem śmiechu; Rolnicza koncepcja śmiechu; Nieśmieją-ca się bogini; Przymioty królewny; Rolnicze nacechowanie postaci królewny; Zakończenie. Od tłumacza 373