HISTORIA MYŚLI POLITYCZNEJ OD MACHIAVELUEGO PO CZASY WSPÓŁCZESNE MARCIN KRÓL HISTORIA MYŚLI POLITYCZNEJ OD MACHIAVELLIEGO PO CZASY WSPÓŁCZESNE GDAŃSK 1998 © Copyright by Wydawnictwo ARCHE, Wydanie I, Gdańsk 1998 Redakcja i korekta: Aneta Zalesińska Bibliografię opracował: Jacek Kucharczyk Wyttóalu Dziffl - :Jc!itvczra* Umwersyt t skiego a!. Nowy Świut 69, 00-046 Warszaw* tel. 620-03-81 w. 295, 296 Projekt okładki, łamanie i skład: lei. (0-58) 551 14 42 Wydawca: Wydawnictwo ARCHE, Gdańsk 1998 81-702 Sopot, ul. Władysława IV 1 A tel. (0-58) 551 22 08, fax (0-58) 550 44 36 Druk i oprawa: Druk: Zakłady Graficzne ATEXT S.A. Gdańsk, ul. Trzy Lipy 3 tel. (0-58) 302-57-69, (0-58) 302-64-41 ISBN 83-87570-15-X Biblioteka WDiNP UW 1098018278 Słowo wstępne Myśł polityczna obejmuje swoimi zainteresowaniami wszystkie publiczne zachowania jednostek i grup społecznych, które w jakikolwiek sposób odnoszą się do wzajesinych relacji między tymi jednostkami i grupami oraz do wytworów ich dziaiafi. Innymi stówy, koncentruje się na takich kwestiach, jak: czy i dlaczego chcemy być wolni, jakie warunki muszą być po temu spełnione, jak powinien wyglądać pożądany ład społeczny i jak spowodować, by zmierzano we właściwym kierunku. Warto zauważyć, że jeszcze do niedawna myśl polityczna nie była zaliczana do dyscyplin akademickich. Wielu wybitnych myślicieli wprost twierdziło, że akurat polityka należy do tych spraw, których nie powinno się wykładać w akademiach, gdyż - przywołajmy słowa współczesnego nam Michaela Oakeshotta - bliższa jest wiedzy praktycznej, jaka potrzebna jest na przykład w artystycznej pracowni lub w kuchni. Sytuacja zmieniała się w miarę rozbudowywania i biurokratyzowania uniwersytetów. Stopniowo pojawiły się takie przedmioty, jak historia i teoria myśli politycznej. W znacznej mierze był to wynik skutecznych i egoistycznych działań samych nauczycieli akademickich, którzy nie są przecież zawsze - a tylko bywają - myślicielami. Skoro uznano, że takiej dziedziny trzeba uczyć, to musiano jakoś, bardziej,,apetycznie", nowy przedmiot nazwać. Stąd tak na całym świecie popularne „nauki polityczne", o których jeszcze sto lat temu nie słyszano. Zastanówmy się zatem, czym są i czym się od siebie różnią: historia myśli politycznej, historia idei, historia filozofii politycznej, historia teorii politycznej czy wreszcie historia nauk politycznych? Historia myśli politycznej jest częścią dyscypliny, która w Polsce nie ma silnej tradycji, a którą w krajach anglosaskich określa się mianem historii idei. Natomiast historia filozofii politycznej to w gruncie rzeczy Historia myśli politycznej... synonim historii myśli politycznej, chociaż warto tu zwrócić uwagę na pewien niuans. Kiedy mówimy o filozofii politycznej, słusznie podkreślamy, że wszelka myśl polityczna ma nie tylko techniczny charakter, czyli nie odpowiada jedynie na pytanie: jak?, ale z zasady zadaje pytania w rodzaju: po co? i dlaczego?, a więc ma podłoże filozoficzne. Wreszcie historia teorii politycznej i historia nauk politycznych to dziedziny odrębne, chociaż w pewnym stopniu naturalnie pokrewne. Historia teorii politycznej zajmuje się w istocie tym fragmentem myśli politycznej, który spełnia określone warunki: ma logiczną budowę, jest wyczerpujący i wszechogarniający (koncentruje się na uniwersalnych zasadach, jakie mają rządzić politycznymi procesami). Natomiast historia nauk politycznych to również fragment historii idei, lecz idei odnoszących się do techniki życia politycznego. Przedstawicielami nauk politycznych są na przykład autorzy książek o partiach politycznych lub o odmianach systemów wyborczych, czy też 0 zachowaniach politycznych społeczeństw. Dlaczego warto zajmować się historią myśli politycznej? Ponieważ istnieją pewne zachowania typowe, pewne prawidłowości, które nigdy nie mają charakteru absolutnego, ale które jednak ze znaczną dozą prawdopodobieństwa pozwalają przewidzieć zachowania polityczne w przyszłości. Mamy na to niezbite dowody. Są nimi dzieła wielkich myślicieli politycznych, które -jak zobaczymy - często w zdumiewającym wręcz stopniu pozostają aktualne, mimo że powstały sto, dwieście lub czterysta lat temu. I warto zajmować się historią myśli politycznej także dlatego, że jest to ciekawe. Ciekawe jest bowiem, jak ludzie umieli widzieć jasno 1 również jak bardzo potrafili zniekształcać w swoich głowach obraz rzeczywistości. Historyk musi, sięgając do rozmaitych form przekazu, odtworzyć poglądy dawnych myślicieli politycznych i umieścić je w kontekście innych poglądów i współczesnych im zachowań społecznych. Mamy tu do czynienia z niewątpliwym kłopotem, z którego każdy poszukuje innego wyjścia, a kłopot ów polega na tym, że poglądy polityczne byty wyrażane w przeszłości na wiele rozmaitych sposobów i w różnorakich formach. Najwygodniejszym i najbardziej oczywistym przedmiotem badania są idee artykułowane świadomie i bezpośrednio, ałe czasem wiersz lub dramat, obraz lub utwór muzyczny, sposób zachowania jednostki czy ludzkiej ma- Slowo wstępne sy, stereotyp lub obyczaj także stanowią sposób wyrażania myśli politycznej i nie wolno ich pomijać. Istnieje również zjawisko mentalności politycznej i niewątpliwie miewa ono wpływ na kształt samej myśli politycznej, a - jak wiadomo - opisy mentalności grupowej stanowią zajęcie wyjątkowo niepewne i ryzykowne. Kiedy zajmujemy się historią sztuki czy literatury, a zwłaszcza filozofii, wiemy z góry, że są to dziedziny pozostające niemal bez wpływu na to, co określamy mianem rzeczywistości. Jeżeli nawet czasem niektórym artystom czy filozofom przypisuje się zbawienny lub zgubny wpływ na bieg spraw publicznych, to raczej nie ze względu na ich poglądy, ale dlatego, że traktowani jako autorytety zachowywali się, wedle naszej oceny, dobrze lub też źle. Pozostaje naturalnie kwestią nie rozstrzygniętą, czym jest rzeczywistość. Często spotykamy się z przekonaniem, że istnieją dwa osobne światy: ten realny i ten wymyślony, ten materialny, fizyczny, ekonomiczny, policzalny i ten, w którym rządzą rozum oraz wyobraźnia. Jest też pogląd przeciwny, który powiada, że w gruncie rzeczy tak samo jak tak zwany świat rzeczywisty, realny jest świat naszego umysłu i wyobraźni. Filozofowie od setek lat spierali się o to, w którym z tych światów naprawdę żyjemy i który z nich umiemy poznawać oraz opisywać. Zwolennicy poglądu uznającego wyobraźnię i myśl za równie rzeczywiste jak zakole rzeki, wzrost cen giełdowych czy dżumę wskazywali na fakt, że bardzo trudno jest oddzielić to, co jest niezależne od nas, od tego, co jest tylko i wyłącznie naszym wytworem. Nawet marzenie senne, jak dowiedzieliśmy się na progu XX wieku, świadczy o rzeczywistości. Nie będziemy kontynuowali tych filozoficznych dociekań, nie nasza to rola, ale jeżeli z punktu widzenia wspomnianych wyżej niejasności spojrzymy na to, co określa się mianem myśli politycznej, zdamy sobie sprawę, że jest to dziedzina ludzkiego myślenia wyjątkowo niezręcznie usytuowana między owymi dwoma światami. Historyk ma (oczywiście tylko na pozór) święty spokój, bo interesuje się faktami, tym, jak byto. My zaś mamy się zajmować nie tym, jak było, lecz jak ludzie myśleli o faktach i to myśleli po to, żeby istniejącą rzeczywistość opisać i zmienić. Zmienić w sensie dokonania konkretnych przeobrażeń lub znalezienia innych wyjaśnień dla toczących się procesów. Historia, sztuka, i przede wszystkim filozofia mogą być bezinteresowne, bezinteresowna myśl po- Historia myśli politycznej... Słowo wstępne lityczna byłaby swojego rodzaju nonsensem. Zdarzenia zewnętrzne, polityka i życie publiczne, zawsze pozostawały w związku z myślą polityczną i związek ten miat charakter wzajemny, chociaż zależności nie były bezpośrednie i proste. Myśliciele, którzy snuli swoje rozważania w całkowitym oderwaniu od rzeczywistości politycznej, na ogół produkowali utopie, natomiast ci, którzy całkowicie poświęcali się refleksji nad bieżącymi wydarzeniami, byli raczej publicystami lub ekspertami. Wspomnienie wielkich systemów filozoficznych, których cechą była wspaniała, przejrzysta i logiczna budowa, spowodowało, że historycy myśli politycznej, czy szerzej rzecz ujmując, historycy idei, poszukiwali w myśli politycznej podobnej jak w filozofii konskwencji, logiki i wewnętrznej spójności, Uważam, że tego rodzaju podejście bywa niekiedy interesujące, ale najczęściej jest mylne lub co najmniej zbędne. Zadaniem podstawowym myśli politycznej nie jest konstrukcja spójnego systemu, lecz opis i interpetacja rzeczywistości, a następnie wskazanie środków możliwych do realizacji określonych celów. Jak wiadomo, spójność i logiczna budowa nie są zauważalnymi cechami otaczającego nas świata i dlatego można zaryzykować twierdzenie: im bardziej spójna, konsekwentna i logiczna była myśl polityczna, tym mniej miała wspólnego z rzeczywistością i w tym mniejszym stopniu wypełniała swoje zadania. Oczywiście, nie mówimy tu o spójności jako elemencie wywodu pisarskiego, tego bowiem oczekujemy od każdego pisarza, a w szczególności od myśliciela politycznego, lecz o spójności jako elemencie samej myśli. Rozwodzę sie nad tym problemem, ponieważ do dzisiaj silne są takie sposoby intepretacji myśli politycznej, które można by wspólnie (a są to przecież kierunki bardzo odmienne) określić mianem „szkoły podejrzliwości". Szkoła ta przypisuje myślicielom politycznym interesowne intencje i śledzi, jak ich poglądy popadały w sprzeczności z powodu zderzenia czysto teoretycznych i „obiektywnych" rozważań z reprezentowanymi przez nich - świadomie lub nieświadomie, celowo lub bezwiednie - interesami. Nie chodzi tu tylko o wulgarny marksizm i o większość socjologicznych interpretacji myśli politycznej, ale także o naszą czysto praktyczną postawę. W naturalny sposób mamy skłonność do interpretowania zachowań i poglądów w zależności od ludzkich uwikłań w życie praktyczne. Jest to w znacznej mierze postawa słuszna, gdy dotyczy bieżącego życia po- litycznego. Kiedy jednak ten sam trywialny sposób myślenia stosujemy do wybitnych myślicieli politycznych, popełniamy niewątpliwie bardzo poważny błąd. Nie mam wątpliwości, że myśl polityczna, jak wszelka ludzka myśl, nie jest w stanie wymknąć się spod praw czasu, obyczaju, z kontekstu gospodarczego i społecznego. Jednak, po pierwsze, wszyscy poważni myśliciele polityczni zdawali sobie sprawę z tych ograniczeń i u-wzgledniając je, usiłowali zminimalizować ich wpływ na własne poglądy, a po drugie, nonsensem byłoby uważać, że myśl polityczna powinna uciekać od rzeczywistości. Celem myśli politycznej jest poszukiwanie modelu „dobrego społeczeństwa" - chociaż owo dobre społeczeństwo bywa naturalnie bardzo różnie pojmowane - a nie zwycięstwo określonego i interesownie motywowanego poglądu. Bywa oczywiście tak, że myśl polityczna jest wykorzystywana do politycznej propagandy lub że świadomie idzie na jej służbę, i mówiąc o takich przypadkach, będziemy musieli dać wyraz naszemu niesmakowi. Są to jednak, co warto podkreślić, przypadki znacznie rzadsze niż chciałaby to widzieć szkoła podejrzliwości. Niniejsza książka traktuje o nowożytnej myśli politycznej, dla której niewątpliwie najistotniejszym problemem i wyzwaniem stała sie demokracja. Możemy wprawdzie wskazać wielu takich, którzy wątpili w skuteczność demokracji, w to, czy naprawdę sprzyja ona najlepiej rozwinięciu ludzkich talentów, czy stwarza najbardziej korzystne warunki dla rozwoju gospodarki, czy nie prowadzi do nadmiernego uwielbienia życia doczesnego kosztem wartości wiecznych. Wątpliwości było i jest bardzo wiele i będzie o nich stale w tej książce mowa, ponieważ demokracja tym przede wszystkim różni sie od innych ustrojów politycznych, że wymaga uzasadnienia, że została stworzona nie jako ustrój dany, lecz jako zadany. Trzeba jednak podkreślić, że myśliciele polityczni, którzy byliby całkowicie wrodzy demokracji, należeli w historii nowożytnej do nielicznych. Uważa się wprawdzie niekiedy, iż niektórzy z nich doprowadzili do niebywałych tragedii, ale często przecenia się w ten sposób ich faktyczny wpływ na bieg zdarzeń. Można mieć na przykład poważne wątpliwości, czy źródłem tragedii totalitarnych była istotnie myśl polityczna. Demokracja, jej rozwój i potężny tryumf w czasach nowożytnych nie byty rezultatem arbitralnego wyboru systemu politycznego, lecz walki o wolność jednostki. Wszelako wolność, jak większość pojęć z zakresu myśli 8 Historia myśli politycznej... Stówo wstępne politycznej, ma tak wiele znaczeń, że bardzo trudno jest o niej mówić bez posługiwania się przymiotnikami dookreślającymi jej sens. I właśnie treść tej wartości, jej interpretacja i realizacja były i są, obok demokracji, drugim najważniejszym problemem myśli politycznej. Można z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że z punktu widzenia jednostki myślano o wolności, zaś z punktu widzenia organizacji społecznej - o demokracji. Zdarzali się myśliciele, którzy odrzucali demokrację w całości, nikt jednak - w każdym razie w teorii - nie odrzucał wolności en bloc, mimo że różnie ją interpretowano, a ponadto niekoniecznie wszystkich w nią wyposażano. Wystarczy choćby przypomnieć stosunek do niewolnictwa wielkich twórców ustroju Stanów Zjednoczonych. Nawet Jefferson, najbardziej z nich zapewne „lewicowy", uważał czarnych za niezdolnych do samodzielnego życia i z powodów humanitarnych był przeciwny nadaniu im wolności. Toteż kiedy dzisiaj zwiedza się jego dom w Monticello i ogląda fundamenty domków przeznaczonych dla licznych niewolników, to nie dziwi, że wśród turystów spotyka się tani Japończyków, Polaków i wszystkie niemal narody świata, nie widać natomiast żadnej czarnej twarzy. Ten bohater nie jest bohaterem historii Afro-Amerykanów. Jak powiedzieliśmy, wolność nie była nigdy do końca kwestionowana. Za przyczynę tego można uznać fakt, iż nowoczesna myśl polityczna została stworzona przez ludzi wychowanych w kulturze chrześcijańskiej Europy, z chrześcijaństwem zaś nierozerwalnie łączy się idea wolnej woli. Związek myśli politycznej z chrześcijańskim środowiskiem duchowym wart jest nieco większej uwagi, a to ze względu na to, iż współcześnie często mamy do czynienia ze sporami prowadzonymi przez myślicieli chrześcijańskich i tych, których określmy mianem „strony laickiej". Dotyczą one źródeł i treści niektórych podstawowych pojęć i idei nowożytnej myśli politycznej. I tak, trwa spór o rozumienie wolności, o rozumienie praw człowieka, o rozumienie równości, a także - bardziej jałowy - o to, kto pierwszy upowszechni! niektóre z tych idei, na przykład ideę praw człowieka. Uważam te dyskusje za mało ciekawe, bo tak jak nonsensem byłoby uznać, że nowożytna myśl polityczna narodziła się poza wpływami chrześcijaństwa, tak również nonsensem byłoby powiedzieć, że jest ona w całości w chrześcijaństwie zanurzona i tylko w nim zakorzeniona. W naszej książce nie będziemy nalepiać na poglądy polityczne prymitywnych etykiet. Spróbujemy raczej śledzić zmienne i pasjonujące starania o pogodzenie religii z polityką lub o ich trwałe rozdzielenie (jak się zdaje, oba nie są tak do końca wykonalne). Przed nami długa historia refleksji wielu pokoleń. Tworzyli ją myśliciele, którzy rzadko się osobiście znali, jeszcze rzadziej lubili, ale bardzo często wzajemnie cenili, gdyż w gruncie Tzeczy chodziło im o to samo. W najrozmaitszych okolicznościach kulturowych, historycznych, cywilizacyjnych zastanawiali się nad tym, jak uratować to, co w życiu społecznym dobre, jak popTawić lub zmienić to, co złe. Niemal wszyscy mieli dobre intencje. Nie możemy takich intencji przypisywać jedynie tym, którzy świadomie chcieli realizować abstrakcyjne dobro powszechne kosztem realnie żyjących ludzi. Dlatego do stwierdzenia, że nowożytna myśl polityczna jest w zasadzie demokratyczna, musimy dodać jedno, ale ważne zastrzeżenie: z wyjątkiem myśli wrogiej człowiekowi, przede wszystkim totalitarnej. Istnieje proste do wyrażenia i trudne do zastosowania kryterium odróżniające tę myśl polityczną, którą bez względu na jej tendencję chcemy umieszczać w naszej tradycji, od tej, ktÓTą pownniśmy znać, lecz za wszelką cenę staTać się z naszej tradycji wykluczyć. Jest to kryterium odwołujące się do związku myśli politycznej z moralną i duchową tradycją chrześcijańskiej Europy. Naturalnie, w sytemie demokratycznym wiele poglądów politycznych oddaliło się od chrześcijaństwa lub nawet zwróciło się przeciwko jego wpływom, jednak nie odeszło od swoich europejskich korzeni. Europa bowiem, cywilizacja łacińska czy, jak kto woli, Zachód, stworzył ten fenomen, którym teraz będziemy się zajmowali, a mianowicie wolność jednostki i demokratyczną budowę społeczeństwa. 10 PIERWSZY KRYZYS NOWOŻYTNOŚCI PIERWSZY KRYZYS NOWOŻYTNOŚCI Nowożytność jest niemal zawsze w stanie kryzysu. Albo, jak można inaczej powiedzieć, trwa od kryzysu do kryzysu. Będziemy śledzili dzieje tych przesileń, ponieważ myśl polityczna o nich mówi najczęściej, do nich się odwołuje, a czasem, w pewnym stopniu, nawet je wywohije. Pierwszy kryzys nowożytności, to naturalnie koniec średniowiecza i początek nowych czasów, które nazywane są Odrodzeniem. Nie było to, jak się dzisiaj czasem sądzi, odrodzenie w dosłownym tego słowa znaczeniu. To prawda, że ówcześni myśliciele - zgodnie z prądami epoki -powracali nieustannie do starożytności, do Grecji i Rzymu, tak jak je wówczas postrzegano. Zdawali sobie jednak sprawę z zasadniczej odmienności antyku i w gruncie rzeczy to właśnie owa odmienność była przedmiotem ich rozważań. Porzućmy zatem określenie, które wprowadza w błąd i poprzestańmy na mówieniu o pierwszym kryzysie nowożytności. Kryzysie czego? Oczywiście, z naszego punktu widzenia ważny jest przede wszystkim kryzys władzy, związany z tym, co historycy określają mianem przejścia od ustroju feudalnego do absolutyzmu. W miejsce skomplikowanego w swej budowie i zarazem bardziej demokratycznego systemu feudalnego pojawia się silne scentralizowany porządek absolutystycz-ny. Zjawisko to związane jest zarówno z rozwojem gospodarczym, który powoduje, że powstają wielkie fortuny budowane przez ludzi spoza dotychczasowego grona uprzywilejowanych, jak i z rozwojem komunikacji, co po prostu pozwala centrali sprawnie zarządzać znacznie większymi 15 Historia myśli politycznej... terytoriami niż dotychczas. Poza tym wzrost zaludnienia sprawia, iż tradycyjne instytucje cechowe i stanowe przestają dobrze funkcjonować, a postęp w technikach militarnych powoduje, że wojsko musi działać jednolicie pod scentralizowanym dowództwem i że wydatki na armię muszą być ponoszone przez państwo, a nie rozdzielone na małe feudalne terytoria. Równocześnie mamy do czynienia z kryzysem dotychczasowego sposobu legitymizacji władzy. Pojawia się konieczność sformułowania nowej odpowiedzi na pytanie: z jakiej racji władza jest władzą oraz co uzasadnia, że władzę sprawuje ten właśnie człowiek bądź ta właśnie grupa? Do tej pory władza była legitymizowana religią - obowiązywała zasada, iż pochodzi ona od Boga i zgodnie z boskim porządkiem winna być dziedziczna. Nowożytni myśliciele zaczynają szukać uzasadnienia władzy, odwołując się nie tyle do-boskich wyroków, co do pojęcia skuteczności w sprawowaniu rządów. Innymi słowy pojawia się polityka jako odrębna, wolna od teologii sfera ludzkiej aktywności i refleksji. Składnikiem pierwszego kryzysu nowożytności jest również upadek religijnego monopolu katolicyzmu. Nie jest wprawdzie tak, że nowożytna myśl polityczna od samego początku odwraca się od katolicyzmu lub zaczyna go negować, ale katolicyzm staje dla nowożytnych myślicieli problemem. Kiedy na początku XVI wieku Machiavelli (1513) w sposób zasadniczy krytykuje wpływ i władzę papieży, a także rezultaty oddziaływania katolicyzmu na świadomość spofeczną, to tylko kilka lat dzieli go od wystąpienia Lutra (1517), które radykalnie zmieni rozumienie religii na Zachodzie. Machiavelli Niccolo Machiavelli (1469-1527) był przez kilkanaście lat wysokim urzędnikiem republiki florenckiej. Po upadku republiki i powrocie do władzy Medyceuszów został pozbawiony urzędu i skazany na wygnanie. Na 16 Pierwszy kryzys nmaożytntiści wygnaniu powstały jego najważniejsze dzieła, czyli Książę (1513) i równie znakomite, chociaż mniej znane Rozważania nad pierwszym dziesię-cioksięgiem historii Rzymu Liwiusza (1519). W rozumowaniu Machiavellego podstawowym elementem jest idea zmiany i choćby tylko z tego powodu należy traktować go jako pisarza czasów nowożytnych. Przede wszystkim Machiavelli zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że w myśli politycznej, podobnie jak w filozofii i w innych dziedzinach zajmujących się opisywaniem rzeczywistości i poszukiwaniem prawdy, poglądy są ściśle uzależnione od okoliczności zewnętrznych, a prawdy uniwersalne i ponadczasowe muszą być dostosowywane do zmieniającego się światu. Przedmiotem jego zainteresowania jest, szczególnie w Księciu, nowe państwo, nowa władza. Nowa czy zmieniona władza może pojawiać się w rozmaitych okolicznościach i przybierać różne formy. Książę może zdobywać władzę siią, może to być przewrót wewnętrzny lub narodziny nowego państwa w rezultacie podboju, może to być wreszcie, najbliższa sercu Machiavellego, zwłaszcza w Rozważaniach, republika, ale w każdym wypadku chodzi o władzę ustanawianą od nowa iub zmienianą. Nowa lub zmieniona władza wymaga nowych praw i dlatego władca musi być przede wszystkim legislatorem, czyli tym, który ustanawia prawa. Od jego mądrości zależy niesłychanie dużo. Zdaniem Machiavellego, który jeszcze nie dostrzegał ewentualności demokratycznych mechanizmów przedstawicielskich, niemal wszystko. W Rozważaniach Machiavelli stwierdza: „Należy przyjąć za ogólne prawidło, że do nadania wszelkim nowo powstającym republikom lub królestwom właściwej formy rządów, podobnie jak i do całkowitego zreformowania państw z dawna istniejących, nie potrzeba więcej jak jednego człowieka; jest nawet rzeczą konieczną, aby pomysł i wykonanie tego rodzaju planu były dziełem jednej tylko osoby. Dlatego to, mądry prawodawca, mający na celu dobro ogółu i ojczyzny, a nie dobro własne i swych spadkobierców, winien starać się na wszelkie sposoby o skupienie całej władzy w swoim ręku...". I natychmiast Machiavelli podejmuje problem techniczny: „Szczęśliwą można nazwać republikę, która wyda prawodawcę tak mądrego, że napisane przezeń prawa zabezpieczą jej bezpieczeństwo i porządek bez potrzeby wprowadzania do nich jakichkolwiek poprawek. (...) I przeciwnie, za fE I IO ¦'¦ta No W. 620-03-8/ " 2 17 Historia myśli politycznej... nieszczęśliwą w pewnej mierze należy uważać republikę, która ze względu na brak mądrego prawodawcy zmuszona jest sama ustanawiać swoje prawa; jeszcze bardziej nieszczęśliwa jest ta republika, w której nieporządek z czasem się zakorzenił; najbardziej nieszczęśliwa jest ta, którą sam jej ustrój sprowadza z prostej drogi wiodącej do doskonałego i prawdziwego celu - a to dlatego, że w tym wypadku nie ma już dla niej właściwie żadnego ratunku. (...) Jedno jest pewne: korzystnych zmian ustrojowych nie zaprowadzi się nigdy bez niebezpieczeństwa, ponieważ olbrzymia większość ludzi nigdy nie zgodzi się na ustanowienie nowego prawa dotyczącego ustroju państwa, o ile nie dowiedzie się jej konieczności takiego posunięcia; konieczność taka wywołana być może jedynie grożącym niebezpieczeństwem, a więc zanim udoskonali się ustrój, państwo może nieoczekiwanie stanąć w obliczu własnej zguby". Innymi słowy Machiavelli niezwykle mocno podkreśla wpływ początków, wpływ owego pierwszego prawodawczego aktu na dalszy bieg rzeczy. Pokazuje, że łatwiej jest coś dobrze ustanowić od razu niż potem ulepszać. Wątpi w powodzenie reform, które nie mają charakteru budowania państwa na nowych podwalinach. „Reformę stopniową przeprowadzić może bowiem jedynie nadzwyczaj mądry mąż stanu, umiejący dostrzec zło w zarodku, zanim stanie się ono niebezpieczne. Człowiek taki może, śmiało mówiąc, nigdy nie narodzić sie w danym państwie, a jeśli nawet się narodzi, to będzie mu nader trudno przekonać innych obywateli o słuszności tego, co sani potrafi! dostrzec; bowiem ludzie przywykli żyć w określony sposób niechętnie od niego odstępują, zwłaszcza jeżeli niebezpieczeństwo nie zagląda im w oczy, choć znajduje się w sferze przypuszczeń. Co się zaś tyczy doraźnej reformy instytucji politycznych, o których wadliwości przekonani są wszyscy obywatele, powiem, że przekonać się o tej wadliwości jest łatwo, ale zaradzić jej trudno. Środki zwyczajne okazują się tu bowiem zupełnie niewystarczające, a nawet szkodliwe; należy zatem użyć środków nadzwyczajnych, to jest przemocy i siły oręża, a przede wszystkim opanować władzę w państwie i móc rządzić nim na swój sposób. Otóż zreformowanie instytucji politycznych państwa wymaga starań dobrego człowieka i obywatela, zaś objecie władzy przy pomocy gwałtownych środków wymaga człowieka występnego. Diatego nader rzadko znajdzie się człowiek uczciwy, który dążąc do chwalebnego celu, się- 18 Pierwszy kryzys nowożytności gnie po władzę w nieuczciwy sposób; albo też człowiek występny, który po zagarnięciu władzy zechce sprawiedliwie rządzić, czyniąc dobry użytek z tego, co niedobrym sposobem nabył. Wyżej wymienione przyczyny składają się na to, że jest rzeczą trudną lub wręcz niemożliwą utrzymanie bądź przywrócenie wolnych rządów republikańskich w państwie zepsutym". Nie bez powodu jeden z najwybitniejszych specjalistów zajmujących się Machiavellim, J. G. A. Pocock, dostrzegł pośrednie związki, a w każdym razie mniej lub bardziej świadomą realizację myśli Machiavellego, w działaniach ludzi, którzy w czasach nowożytnych zapewne najlepiej zaczęli, czyli w myśli i działaniach Ojców Rewolucji Amerykańskiej i w stworzonej przez nich Konstytucji. Skąd bierze się dobry prawodawca? Z własnego nadania. Machiavelli pisząc zarówno o monarchii, jak i o republice, nie przewiduje żadnych mechanizmów wyboru przywódcy. Podkreśla, że pożądane byłoby, aby był on swego rodzaju prorokiem (łatwiej mu będzie wówczas zaprowadzić nowe porządki), a proroków przecież się nie wybiera. Przeświadczenie takie wynika z realistycznego, czy jak kto woli, pesymistycznego poglądu na judzką naturę. W opinii Machiavellego ludzie kierują się jedynie własnym interesem, który wyraża się w poszukiwniu dwóch tylko rzeczy -fortuny i bezpieczeństwa. Taka motywacja nie sprzyja zaś wyłonieniu skutecznego przywódcy państwa. Rozważając dalsze losy nowożytnej myśli politycznej, będziemy do pytania o jej stosunek do ludzkiej natury wielokrotnie wracać. Świat przedstawia sie zupełnie inaczej, jeżeli przyjąć, że ludzie są z natury dobrzy i albo wystarczy pozwolić im te dobre skłonności swobodnie realizować, albo trzeba im dopomóc w ich wydobyciu spod brzemienia cywilizacji (Rousseau), opresji ekonomicznej (Marks) czy psychicznej (Freud). Głoszono też poglądy - najlepiej wyraża je słynne sformułowanie Johna Loc-ke'a - według których natura ludzka uważana była za tabula rasa, czyli za niezapisaną tablicę, a więc miała być neutralna. Trzecia tendencja to właśnie ta reprezentowana przez Machiavellego i wielu po nim, a mianowicie przeświadczenie, że natura ludzka jest zła i człowieka żyjącego w społeczeństwie trzeba bronić przed nim samym. W XIX i XX wieku są to 19 Histeria myśli politycznej... często poglądy wiązane z myślą konserwatywną, chociaż naturalnie nie jest to związek konieczny. Machiavelli mówii wprost na temat ludzi swoich czasów: „Jestem też przekonany, że w naszych czasach łatwiej byłoby założyć republikę wśród górali pozbawionych wszelkiej wiedzy niż wśród mieszkańców pogrążonych w zepsuciu miast". Autor Księcia był jednak człowiekiem renesansu, i jego pesymizm nie mógł być skrajny. Pokładał nadzieję w prawodawcy, człowieku niezwykłym, zdolnym nieomal do wszystkiego, który potrafi dzięki własnej cnocie przezwyciężyć wyroki losu. Kwestia relacji miedzy losem a cnotą jest w rozumowaniu Machiavelle-go niesłychanie istotna. Machiavelli pozostaje niezwykle krytyczny wobec religii chrześcijańskiej, czy też nauk Kościoła, które nakazują poddać się biegowi wydarzeń i zrezygnować z twardej, męskiej walki przeciwko zrządzeniom losu. Nawet jeśli wziąć pod uwagę fakt, że jego dzieła powstają w okresie wielkiego duchowego i moralnego kryzysu papiestwa i katolicyzmu w ogóle, gorycz i surowość tej krytyki zaskakuje. Ma ona niewiele sobie równych w historii myśli politycznej i nic dziwnego, że dzieła Ma-chiavellego znalazły się wkrótce na watykańskim indeksie. „Dlaczego więc w owych czasach [w starożytności - M.K.] ludzie kochali wolność więcej niż dzisiaj? Sądzę, że pochodzi to z tej samej przyczyny, która sprawia, że ludzie są dzisiaj słabsi. Przyczyna ta zaś leży, moim zdaniem, w różnicy między wychowaniem dzisiejszym a starożytnym, która z kolei wynika z różnicy między religią naszą a religią starożytną. (...) Religia starożytnych uczyła też oddawać cześć boską ludziom, którzy okryli sie sławą doczesną, jak dowódcom wojskowym i naczelnikom państw. Natomiast nasza religia nakazuje czcić nie tyle ludzi czynu, co ludzi pokornych, oddanych życiu kontemplacyjnemu. Najwyższe dobro widzi ona w pokorze, w samozaparciu i w pogardzie rzeczy tego świata; religia pogańska zaś doszukiwała się go w wielkości ducha, w sile ciała i w tym wszystkim, co czyni ludzi dzielnymi. A jeżeli nasza religia żąda, abyś posiadał hart ducha, to nie dlatego, abyś zdolny byl do działania, ale dlatego, abyś mógł łatwiej znosić cierpienia. Z tych to chyba powodów zakorzeniła się na świecie słabość, wydając ten świat na łup niegodziwców, którzy bezpiecznie nim wiadają, bo wiedzą, że ludzie, w trosce o dostąpienie raju, skłonni są bardziej do znoszenia 20 Pierwszy kryzys nowużytności krzywd niż do ich pomszczenia. Lecz jeśli świat jest zniewieściały, a niebo wydaje się bezsilne, nie przypisujmy za to winy nikomu innemu jak tym, którzy religię naszą pojęli na sposób próżniaków, a nie tak, jakby wymagało tego męstwo". Cytat ten właściwie nie wymaga komentarza. Podobne były powody ataku na religię chrześcijańską, jaki po dwustu pięćdziesięciu latach pTzy-puścił Fryderyk Nietzsche. Obaj myśliciele postrzegali cnotę jako zdolność do budowania, wygrywania, jako odmowę pogodzenia się z losem, jako -jeszcze inaczej - wartość całkowicie doczesną. Machiavelli naturalnie zdawał sobie sprawę z instrumentalnych pożytków, jakie przynosi religia, z tego, że ludzie łatwiej wierzą niż rozumieją. Jednak mimo iż dostrzegał, że chrześcijaństwo bywa czasem przydatnym narzędziem dla władcy, to traktował je jako szkodliwe. Wolność i cnota to para pojęć silnie prze-] ciwstawionych wierze i losowi. • Machiavelli był często uważany za pisarza na wskroś złego i cynicznego, a jego rzekomą amoralność próbowano tłumaczyć sytuacją, w jakiej się znalazł po upadku republiki. Wygnanie, na które skazali Machiavellego Medyceusze, może wydawać się z dzisiejszej perspektywy faktem niewiele znaczącym - oznaczało „jedynie" konieczność przeniesienia się z jednego włoskiego państwa do drugiego. W tamtej rzeczywistości było jednak równie dotkliwe jak wygnanie z ojczyzny takiej, jak ją obecnie pojmujemy. Przypomnijmy choćby bolesne doświadczenia innych wybitnych Włochów, od Dantego po Casanovę. W 26 rozdziale Księcia, zatytułowanym Wezwanie da objęcia przewodnictwa w Italii i uwolnienia jej z rąk barbarzyńców, Machiavelli porzuca nagle zimny, rzeczowy język i kieruje do Medyceuszów przejmujący apel o zjednoczenie Italii i wspólną walkę przeciwko interwencjom z zagranicy. Usprawiedliwieniem amoralnej postawy Machiavellego miałby więc być sen o ojczyźnie, sen, który nie mógł się oczywiście spełnić. Naszym zdaniem jednak postawa Machiavellego takiego usprawiedliwienia nie wymaga. Przede wszysdum trzeba zwrócić uwagę na to, że pojęcie cnoty mai u Machiavellego czysto polityczny charakter. Nie ma żadnej korelacji mię- * dzy cnotą a postępowaniem moralnym i właściwie moralność nie jest dla Machiavellego w ogóle interesująca. Moralność bowiem odnosi się do prywatnej sfery ludzkiego życia, natomiast działania polityczne, działania 21 Historia myśli politycznej... prawodawcy, wodza czy proroka wyłącznie do sfery publicznej. Zaś w tej sferze najważniejsza jest skuteczność. Kiedy zatem dochodzi nieuchronnie do sytuacji wyboru, to Machiavelli zawsze opowiada się za rozwiązaniem, które jest bardziej wyraźne, stanowcze, krótszą drogą zmierza do celu. Cnota bowiem, gdy sięga się po takie cele jak dobrobyt, bezpieczeństwo ojczyzny oraz ogółu obywateli, wyklucza obawy o konsekwencje własnego działania. To z takiego specyficznego pojmowania cnoty wynikają zasady, jak ta na przykład: „(...) należy albo nikogo nie krzywdzić, albo krzywdę wyrządzać od razu, a potem postępować tak, aby ludzie znowu poczuli się bezpieczni i uspokoili wzburzone umysły". Wskazówek tego rodzaju czytelnik obu wielkich dzieł Machiavellego znajdzie bez liku. Naturalnie zarzut anioralności nie by! jedyną próbą oceny poglądów Machiavellego. Doczekały się one bardzo różnych, często sprzecznych ze sobą interpretacji. Z oczywistych względów traktowano Machiavellego jako swego rodzaju eksperta od skuteczności rządzenia i doradcę władców, a w nazistowskich Niemczech ideę prawodawcy przekładano na ideę fiihrera. Byli jednak i tacy, którzy sugerowali, że Machiavelli tak naprawdę zamierzał, w nieco pośredni sposób, poradzić obywatelom, jak powinni bronić się przed despotyzmem władzy. Jak się zdaje, wszystkie te interpretacje są w zasadzie nietrafne. Ich wielość wynika zapewne z tego, że Machiavelli nie dążył do zdefiniowania sytemów politycznych, do precyzyjnego określenia pojęć, którymi się posługiwał, ani do zbudowania wizji „dobrego społeczeństwa". Nie mówił ludziom, jakie wartości powinni realizować, ani też, jakie są źródła owych wartości, nie rozważał kwestii legitymizacji władzy ani nie dokonywał rozróżnień w obrębie struktury politycznej nowego państwa. Jego głównym powołaniem była polityka praktyczna. Wszystkie swe poglądy oparł Machiavelli na obserwacji i chociaż możemy mieć liczne logiczne zastrzeżenia co do tego, że często wyciągał wnioski o charakterze ogólnym z opisu pojedynczych faktów, to wnioski te do dzisiaj zdumiewają przenikliwością. Podobnej metody można się będzie doszukać później u Alexisa de Tocqueville'a, który również nie będzie zamierzał, inaczej niż pisarze polityczni od Platona po Johna Rawlsa, podawać systematycznego poglądu na całość spraw publicznych, lecz ograniczy się do komentowania rzeczywistości. Ten swoisty empiryzm jest 22 Pierwszy kryzys nowoiytności cechą, która sprawia, że trudno nam się czasem pogodzić z poglądami Machiavel!ego. Mamy bowiem w głowach wiele ideałów, poglądów na temat wartości i na temat właściwych sposobów postępowania, które jakby wyprzedzają nasz ogląd rzeczywistości i w konsekwencji go wypaczają. Nie zamierzamy tu naturalnie bronić Machiavellego, bo skoro cień jego myśli rozpościera się nad całą późniejszą historią rozważań politycznych, to znaczy, że umiał obronić się sam. Chcemy jedynie podkreślić, że problem tego, co polityczne i związków tego, co polityczne, z innymi sferami ludzkiego życia został przez Macłiiavellego od razu postawiony niesłychanie radykalnie. Jest on pisarzem, który - oczywiście nieco symbolicznie - otwiera czasy nowożytne dlatego, że na politykę patrzy tylko w kategoriach politycznych, odsuwając to, co moralne, po prostu na bok, oraz dlatego, że budowanie państwa uważa za cel najważniejszy, za prawdziwą formę realizacji ludzkiej wolności. Na wielkości Machiavellego niektórzy poznali się zresztą bardzo wcześnie. Na biurku kardynała Richelieu - on mógł sobie na to pozwolić - leżały zawsze dwie książki: brewiarz i Książę. Utopie i reformacja Niemal równocześnie z dziełami Machiavellego pisane są dwie inne ważne prace. Obie, mimo że stworzone przez ludzi o wielkim charakterze i talentach, należą raczej do poprzedniej epoki i ich znaczenie dla późniejszego rozwoju myśli politycznej jest nieporównanie mniejsze. Chodzi o Utopię Tomasza More'a (1475-1535), świętego, który zginął z wyroku króla Anglii Henryka VIII, ponieważ nie zgadzał się z jego stosunkiem do katolicyzmu, oraz o jedno z dziel Erazma z Rotterdamu (1464-1536), a mianowicie o Querela Pacis. Książka Tomasza More'a ukazała się w roku 1516 i była pierwszą nowożytną utopią, czyli całościowym projektem życia politycznego, społecznego, gospodarczego. Projektem nie tylko całościowym, ale również 23 Historia myśli politycznej... niezwykle szczegółowym. Morę uregulował nieomal każdy aspekt życia nowego społeczeństwa: od sposobu i czasu pracy (tylko sześć godzin dziennie, skoro nikt nie będzie się watkonił), po zawieranie związków małżeńskich (aby uniknąć ewentualnej pomyłki, przyszli małżonkowie powinni zobaczyć się wzajemnie bez odzienia). Ta troska o detale służyła przede wszystkim jednemu - idealne społeczeństwo miało być wolne od wszelkiego konfliktu. Tomasz Morę znajdzie wkrótce licznych następców {wymieńmy choćby Tommasso Campanellę i jego Państwa Słońca). Nie ma w tym przypadku. Utopie zawsze powstawały w okresach kryzysu i również pierwszy kryzys nowożytności wyprodukował ich wiele. Były dowodem na bezradność wobec załamania, bezradność tak wielką, że ich autorom znacznie łatwiej było propagować rozpoczęcie społeczeństwa idealnego według mniej lub bardziej wyrafinowanego planu niż naprawę tego rzeczywiście istniejącego. Zauważmy, że nawet u Machiavellego, przy całym jego zimnym realizmie, stale napotykamy na utopijny motyw zaczynania od nowa. Marzenie o świecie pełnym ładu i szczęśliwości, a co najmniej pozbawionym nieustannych napięć i walk, będzie towarzyszyło ludzkości przez całą no-wożytność. Będzie je można odnaleźć zarówno w rozmaitych formach współczesnego liberalnego tryumfalizmu, jak i w wielu projektach zaprowadzenia międzynarodowego porządku, z różnym efektem realizowanych w XIX i XX wieku Dzieło Erazma jest mniej ekstrawaganckie- To po prostu charakterystyczna dla autora Pochwały głupoty próba wyszydzenia tych, którzy opowiadają się za wojną, cenią sobie wojenną chwaię i uważają za zaszczyt służenie pod wielkimi wodzami. Erazm pokazuje, że wojna to stan oszołomienia jednostek i całej ludzkości, to jednoznaczne zło, które rozum widzi natychmiast i jedynie głupota może je dopuszczać. Prace More'a i Erazma nie odegrały należnej im roli z wielu względów, ale nade wszystko dlatego, że niemal natychmiast po ich opublikowaniu rozpoczyna się okres najstraszliwszych konfliktów, wojen i prześladowań religijnych, jakich Europa miała doświadczyć w całych swoich nowożytnych dziejach. 31 października 1517 roku Marcin Luter przybija do drzwi katedry w Wittenberdze swoje 95 tez. Pierwszy kryzys nowożytności zostaje dopełniony przez Reformację. Machiavelli nie miał racji, kiedy sądził, 24 Pierwszy kryzys nowożytnuści że religia nie odgrywa już politycznej roli, zaś Tomasz Morę i Erazm całkowicie się łudzili, gdy uważali, że ludzkość zrezygnuje ze sporów, a w szczególności ze sporów religijnych i wywoływanych przez te spory wojen. Czyniąc niewieiką dygresję, naieży stwierdzić, że myśliciele ci popełniali błąd charakterystyczny dla olbrzymiej większości teorii politycznych. Błąd ten jest jednak w ogromnej mierze wytłumaczalny. Z punktu widzenia teorii politycznej religia może być traktowana jedynie na dwa sposoby: albo jako źródło tej teorii, jak w przypadku społecznej myśli katolickiej, protestanckiej lub jakiejkolwiek innej, które czerpią inspirację i wartości z określonego wyznania religijnego, aibo jako irracjonalna siła (zależnie od poglądów pozytywnie lub negatywnie oceniana). Wiara w Boga nigdy nie przekłada się w żaden bezpośredni i logiczny sposób na wyrobienie poglądu na dobre społeczeństwo lub na opis stanu rzeczy w sferze politycznej i jako taka nie poddaje się politycznej analizie. Doprowadziło to wielu współczesnych myślicieli do postulatu (czy raczej, należałoby powiedzieć, marzenia) głoszącego, że można całkowicie oddzielić politykę od religii. Ponieważ podmiotem zarówno jednej, jak i drugiej jest zawsze ten sam człowiek, który wierzy w swojego Boga i uczestniczy w życiu wspólnoty politycznej, to dokonanie takiego rozdziału, jeśli miałby być on jasny i trwały, wydaje się niemożliwe. Ani Luter (1483-1546), ani Kalwin (1509-1564) nie mieli wyraźnie określonych poglądów politycznych, a to przede wszystkim z tego powodu, że polityką się niemal wcale nie interesowali. Nie mieli też w najmniejszym stopniu intencji wywoływania wojen religijnych. Obaj, podobnie jak olbrzymia większość ludzi tamtych czasów, uważali za oczywiste zdania wypowiedziane przez św. Pawła w Liście do Rzymian: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy będą się przeciwstawiali, ściągną na siebie wyrok potępienia" (Rz 13, 1-2). Powodem, dla którego w drugiej połowie XVI stulecia wybuchają w całej niema! Europie zamieszki i wojny domowe, jest jednak intepretacja prawowitej wiary. Istotne staje się pytanie, czy określona władza jest prawo- 25 I Historia myśli politycznej... mocnym depozytariuszem Opatrzności, a jeżeli zdaniem danej wspólnoty religijnej tak nie jest, to co z ową władzą należy uczynić? I także - co władza ma począć z mniejszością (zwłaszcza jeśli jest to licząca się mniejszość), która odmawia uznania jej uprawnień? Głoszona przez twórców największych nurtów reformacji idea biernego posłuszeństwa wobec władzy okazuje sie zatem niemożliwa do zrealizowania w krajach, w których istotna część społeczeństwa (w Szkocji nawet większość) jest innego wyznania niż narzucający jej swą wolę i religię władca. Zdarza się zresztą, że sami protestanci nie tolerują mniejszych ugrupowań protestanckich i często brutalnie przywołują je do porządku. Sytuację dodatkowo komplikują ambicje wielu monarchów i książąt, dla swobody których słabnąca wprawdzie, tęcz uniwersalna potęga Watykanu pozostaje wciąż istotnym ograniczeniem. Traktują oni reformację instrumentalnie, jako okazję do zerwania zbytecznych pęt. Argumenty, jakimi protestanci posługiwali się dla uzasadnienia społecznego oporu w stosunku do władzy monarchy, zostały podsumowane w słynnym w XVI wieku dziele Vindiciae Contra Tyrannos. Autor Vindi-ciae (kwestia jego tożsamości pozostaje do dzisiaj przedmiotem sporów) stwierdza, że władca jest zobowiązany wraz ze swoim ludem wobec Boga, wobec prawdziwej wiary i że jednocześnie ma zobowiązania (cywilnoprawne, jak byśmy to dzisiaj powiedzieli) wobec społeczeństwa. Musi być władcą sprawiedliwym i przestrzegającym prawa, a jego poddanym przysługuje prawo do buntu, gdy nie dochowuje wierności zasadom prawdziwej religii. Wydarzenia historyczne nie pozwalają jednak na przeprowadzenie dowodu, że protestanci byli w większym stopniu przeciwnikami absolutyzmu niż katolicy lub też, że z ich doktryn religijnych jednoznacznie wynikały jakiekolwiek wnioski dla myśli politycznej. Sprawy układały się w określony sposób w znacznej mierze na skutek lokalnych zbiegów okoliczności. Yindiciae to przede wszystkim dzieło teologiczne, a nie próba sformułowania doktryny umowy społecznej. Stworzone zostało na użytek mniejszości religijnej i dopiero w przyszłości zawarte w nim pomysły co do sposobu rozwiązania relacji między monarchą a poddanymi miały zostać rozwinięte już w nieteologicznej postaci. Pierwszy kryzys nowożytności Jean Bodin Najwybitniejszym dziełem drugiej połowy XVI wieku jest, opublikowane w 1576 roku, Sześć ksiąg o rzeczypospolitej Jeana Bodina (1529— 1596). Należy podkreślić, że już sam poziom pisarski i umiejętność budowy logicznego wywodu odróżniają Rzeczpospolitą od, niesłychanie licznej wówczas, drugorzędnej literatury teologiczno-politycznej, chociaż nie da się powiedzieć, by Bodin był precyzyjny lub by jego poglądy na świat miały wyłącznie racjonalny charakter. Ubóstwiał wszystkie możliwe przesądy i opowieści na temat diabelskich interwencji w ludzkie zdarzenia, nie wierzył w odkrycia Kopernika i Galileusza, ale jednocześnie wyjątkowo chłodnym umysłem analizował budowę tego, co dopiero wówczas się wyłaniało, czyli strukturę nowoczesnego państwa. Tacy właśnie byli ludzie XVI wieku, u których z reguły dawne w najdziwniejszy sposób było przemieszane z nowym. Dla Bodina elementem konstytuującym rzeczpospolitą, czyli innymi słowy państwo, jest jej suweren. Nie chodzi jeszcze naturalnie o nowoczesne państwo prawa ani państwo narodowe. „Ale zupełnie tak samo, jak okręt jest już tylko drzewem, gdy kil, który podtrzymuje boki, dziób i rufę, zostanie odjęty, tak i rzeczpospolita bez władzy suwerennej, która łączy wszystkie człony i części tejże, oraz wszystkie gospodarstwa rodzinne i kolegia w jedno ciało, nie jest już więcej rzecząpospolitą". Państwo istnieje tylko wtedy, gdy istnieje władza suwerenna. Niekoniecznie musi być to władza monarchy. Bodin dopuszcza również możliwość rządów arystokracji lub ludu. Ważne jest, aby w każdym wypadku władza miała takie same właściwości, to znaczy, aby była władzą silną. W rozumowaniu Bodina nie ma miejsca na ideę umowy społecznej - w swym działaniu i decyzjach władza winna być ograniczona tylko przez prawo boskie i prawo naturalne. 26 27 Historia myśli politycznej... Prawo naturalne Bodin opisuje jako prawo „wrodzone każdemu 2 nas od początku rodzaju ludzkiego i z tej przyczyny zawsze sprawiedliwe i słuszne, jak na przykład wtedy, gdy nakazuje wiaTe względem Boga, miłość względem rodziny, szacunek względem tych, którzy nań zasługują, zemstę względem złoczyńców i sprawiedliwość wobec każdego". Warto wspomnieć, że w katalogu praw naturalnych umieścił Bodin także prawo własności i prawo do wolnego handlu. Posunął się nawet tak daleko, że kwestionował prawo suwerena do ściągania podatków. Z tych też powodów, naszym zdaniem niepotrzebnie, niektórzy dopatrują sie w jego poglądach początków liberalizmu. Czasem sądzi się, że Bodin wprowadził do filozofii prawa podejście historyczne, rezygnując z analitycznego. Można się z tą opinią zgodzić tylko do pewnego stopnia. Bodin posługuje się olbrzymią wiedzą historyczną, jednocześnie jednak każde rozumowanie rozpoczyna od mniej tub bardziej precyzyjnej definicji analitycznej. Poza prawem boskim i naturalnym wyróżnia to, co dzisiaj nazywamy prawem pozytywnym, to znaczy prawo stanowione przez suwerena i delegowane przez niego ciała, i dzieli je na prywatne i publiczne. Poddanie sfery politycznej działaniu prawa publicznego pozostaje zapewne najistotniejszym elementem myśli Bodina, gdyż wydobyło ją z wyłącznego władania religii. To prawda, że Bodi-nowska idea suwerena, sprawującego zarówno władze ustawodawczą, jak i wykonawczą (można ją uznać za jakąś antycypację koncepcji Hobbesa), jest pewną wersją promocji absolutyzniu, ale jest to absolutyzm neutralny religijnie. W tamtych czasach było to postulatem niezwykle ważnym. Przywołajmy na koniec opinię Bodina o Machiavellim. Bodin pisze, że ci, którzy „(„.) rozprawiali o sprawach świata bez żadnej znajomości ustaw, a także prawa publicznego, które się pozostawia w tyle za prywatnym 2 powodu korzyści, jakie sie wyciąga z tego ostatniego; ci to, powiadam, sprofanowali święte misteria filozofii politycznej; rzecz, która dała okazję do zaburzeń i obalenia pięknych państw. Jako przykład mamy takiego Machiawela, który miał wzięcie między dworakami tyranów (...) i nigdy nie zgruntował on dna nauki politycznej". Komentując tę wypowiedź, można jedynie stwierdzić, że nie tylko Bodinowi grzech pychy zaślepił oczy. Z dzisiejszej perspektywy widać, że obaj wielcy myśliciele podjęli próbę wyodrębnienia sfery polityczności i chociaż w Księciu ak- 28 Pierwszy kryzys nouiożytności cent jest postawiony na skuteczności władzy, a nie - jak u Bodina - na prawnym zdefiniowaniu suwerenności, to dzięki staraniom ich obu powoli to, co polityczne i prawne stało się sferą samoistną. Dzieło Bodina nie kończy jeszcze pierwszego kryzysu nowożytności. Władza suwerenna zostaje wprawdzie i umocniona, i ograniczona, ale jej źródłem wciąż nie jest żadna forma legitymizacji powszechnej, społecznej, nie mówiąc o umowie. Ciągle mamy do czynienia z podstawową niejasnością: czy ludzie mają być posłuszni władzy dlatego, że pochodzi od Boga, czy też dlatego, że tak jest najlepiej z punktu widzenia niezbędnej dla nich samych organizacji życia publicznego? Czy zatem suwerenność ma zapewnioną z góry akceptację, a jeśli nie - to kiedy można tej akceptacji odmówić? Althusius i Grocjusz Ogromnie wiele wyjaśnia w tej materii dzieło niemieckiego prawnika i zagorzałego kalwinisty Johannesa Althusiusa (1557-1638), nieco pompa-tycznie zatytułowane Politica methodice digesta atgue exemplis sacris et profanis Ulustrata. Ukazało się ono w 1603 roku, nie wzbudzając wielkiego zainteresowania i wkrótce o nim zapomniano. Althusius został doceniony dopiero w XX wieku, przyciągając uwagę kilku wybitnych historyków idei. Także autor najlepszej zapewne syntetycznej historii myśli i teorii politycznej, George H. Sabinę, wyraźnie nie może się oprzeć urokowi tego jasnego i niebywale „nowoczesnego dzieła". Rzeczywiście, Althusius jest wyjątkowo systematyczny, logiczny i klarowny, ale przecież są to zalety u myśliciela politycznego raczej drugorzędne. Gdybyśmy z tego punktu widzenia mieli oceniać idee polityczne, na odległym miejscu znaleźliby się Rousseau, Hegel czy Nietzsche. Politka methodice digesta jest wynikiem czysto abstrakcyjnego wysiłku i ma właściwie charakter utopii. Takie prace pojawiały się w myśli politycznej wielokrotnie, były z reguły 29 Historia myśli politycznej... tworem umysłów racjonalnych i prawych, które jednak nie do końca zdawały sobie sprawę z tego, jak bardzo rzeczy tego świata są skomplikowane i że czysto rozumowa analiza nie wystarczy do ich rozwikłania. Zdaniem Althusiusa ludzie z natury są skłonni do consoctatio symbio-sis, czyli do tworzenia wspólnoty. Prawo natury zatem, a nie jakikolwiek późniejszy fakt lub akt stanowi o tym, że powstaje społeczeństwo. Najwyższą formą organizacji „symbiotycznej" jest państwo. Poprzedza je ciąg niższych struktur: rodzina, dobrowolne stowarzyszenia, wspólnoty lokalne oraz prowincje (regiony). Władza państwowa ma swoje źródło wyłącznie w woli społeczeństwa, gdyż jest ona wynikiem umowy zawieranej najpierw na kolejnych niższych poziomach, a dopiero potem na poziomie najwyższym. Na czele państwa staje jednostka (lub grupa, zależy to od woli danego społeczeństwa) wyposażona w taki tylko zakres władzy, jaki został jej przekazany przez odpowiednie niższe ciała. Suwerenność ma tu zatem sens niemal w pełni demokratyczny. Państwo to my wszyscy. Nie przypadkiem też Althusius wprowadza ważne rozróżnienie pomiędzy rano status a rafia admimstrandi, czyli -jak byśmy to dzisiaj powiedzieli - prawem publicznym a prawem administracyjnym. W konstrukcji Althusiusa, choć może się to wydawać nieprawdopodobne u tak zagorzałego protestanta, nie odnajdziemy sankcji religijnej. Z pewnością Althusius uważał za oczywiste, że prawo natury jest boskim tworem, ale w Politka methodke digesta nie ma dowodów na poparcie tezy o boskim zaangażowaniu w sprawy tego świata. Prawo naturalne nie jest tu jeszcze całkowicie oddzielone od racji teologicznych, ale działa jakby bez ich interwencji. Na marginesie warto zauważyć, że do podobnej konkluzji zmierzał, pozostający w ramach tradycji scholastycznej, jezuita Francisco Suarez (1548-1617). Dążył on do oddzielenia prawa natury i wynikającego zeń prawa pozytywnego od praw boskich. Jezuitom chodziło przede wszystkim o to, by odpowiednio podwyższyć rangę autorytetu papieskiego w sprawach duchowych, gdyż zdawali sobie sprawę z tego, że autorytet Watykanu w sprawach świeckich jest już nie do wyegzekwowania. Ta interesująca zbieżność w myśli ludzi należących do zupełnie przeciwstawnych obozów religijnych, przedstawiciela reformacji i kontrreformacji, pokazuje nam raz jeszcze, jak dalece myśl polityczna emancypowała się od teologii lub ra- 30 Pierwszy kryzys nowożytności czej jak nierozsądne i bezpodstawne jest wiązanie poglądów politycznych z religijnymi. Prawdziwej i mającej realny wpływ na myśl polityczną przemiany w pojmowaniu prawa naturalnego dokonał jednak inny myśliciel, a mianowicie Hugo de Groot (Grotius), w Polsce od dawna zwany Grocjuszem (1583-1645). Grocjusz był obywatelem Niderlandów, co niewątpliwie zaważyło zarówno na jego zainteresowaniach, jak i na sposobie myślenia. Zajmował się przede wszystkim prawem międzynarodowym, a szczególnie tak ważnym dla Holendrów prawem do wolności żeglugi i połowów morskich (w tej kwestii toczył liczne spory z przedstawicielami Anglii). Najważniejsza praca Grocjusza, Trzy księgi a prawie wojny i pokoju (1625), należy do klasyki prawa międzynarodowego. Grocjusz, podobnie jak Althusius, uważał, że człowiek jest z natury zwierzęciem skłonnym do życia w społeczeństwie i to nie na każdy sposób, lecz pokojowo, zgodnie z wymogami wzajemności, nie nadużywając cudzego majątku i zachowując się generalnie w sposób przyzwoity. Jeżeli ludzie nie przestrzegaliby tych kilku koniecznych zasad, jeżeli własność prywatna nie byłaby pewna, umowy dotrzymywane, a występki karane, wówczas społeczeństwo po prostu nie mogłoby istnieć. Są to warunki tak konieczne, powiada Grocjusz, jak konieczne jest, że dwa razy dwa to cztery-. I warunków tych nikt nie może zmienić, nikt, a więc nawet Bóg, bo nawet Bóg nie może spowodować, żeby dwa razy dwa było pięć. Prawo naturalne, jako niezależne od boskiej woli, zostaje więc wyraźnie i zdecydowanie wyjęte z gestii teologii. Warto wspomnieć, że Grocjusz prowadząc taki tok rozumowania, świadomie lub nie, wpisaf się w wielką polemikę sięgającą czasów średniowiecza, a dotyczącą granic boskiej potęgi (niektórzy z średniowiecznych autorów sądzili, że gdyby Bóg chciał, to mógłby spowodować, aby dwa razy dwa stanowiło pięć). Grocjusz zauważył również, że o ile prawo naturalne nie podlega zmianie ani dyskusji, o tyle prawo stanowione, czyli prawo pozytywne, nie ma takiego charakteru i ludzie, posługując się swoim rozumem, mogą je modyfikować. Bardzo ważną gałąź prawa pozytywnego miało stanowić prawo międzynarodowe. Grocjusz podkreślał, że państwa powinny we wzajemnych stosunkach podlegać podobnym regulacjom jak jednostki i grupy w ramach jednego społeczeństwa. Łatwo ten postulat zrozumieć. W peł- 31 Historia myśli politycznej... nym chaosu okresie przełomu wieku XVI i XVII prawo wojny i pokoju o uniwersalnym charakterze było szczególnie potrzebne. W kwestii obowiązku posłuszeństwa wobec władzy suwerennej Groc-jusz by! znacznie mniej jednoznaczny niż Althusius. Mimo iż wyliczał siedem przypadków, w których nieposłuszeństwo miało być dopuszczalne, to w gruncie rzeczy pozostawał zwolennikiem oświeconego absolutyzmu. Nie różnił się zatem od większości ówczesnych myślicieli. System ten rzeczywiście dobrze działał (zwłaszcza jeśli panował monarcha taki jak Henryk IV we Francji) i nie powinniśmy dziwić się takim ocenom. Absolutyzm oświecony należy uznać, moim zdaniem, za jeden z najbardziej udanych ustrojów w dziejach ludzkości i gdyby mieć tylko pewność, gwarancję, że monarcha rzeczywiście będzie światłym człowiekiem, nie byłoby potrzeby poszukiwania innych rozwiązań. Niestety, jak uczy historia, takiej pewności mieć nie możemy. Kończąc rozważania poświęcone Grocjuszowi, musimy stwierdzić, że choć uwolnił on prawo naturalne od teologii, to w jego pracach brak jest jeszcze poważnych propozycji w kwestii suwerenności. Trzeba było na nie poczekać do roku 165i, kiedy to ukazała się jedna z największych książek z zakresu myśli politycznej, jakie ludzie kiedykolwiek napisali, a mianowicie Lewiatan Tomasza Hobbesa. Tomasz Hobbes Tomasz Hobbes (1588-1679) był myślicielem niezwykłym, z gatunku tych, co zdarzają się raz na stulecie. Jeżeli jakość myśli politycznej oceniać na podstawie jej wymiarów intelektualnych, czyli tego, jak jest zaprezentowana, oraz jej konsekwencji realnych, czyli tego, jak pomaga nam rozumieć i kształtować rzeczywistość, to poglądy Hobbesa należy uznać za doniosłe ze względu na oba te kryteria. 32 Pierwszy kryzys nawożylności Cała idea polityczna Hobbesa wynika z kilku założeń dotyczących ludzkiej natury lub też, inaczej mówiąc, specyficznej koncepcji stanu naturalnego. W stanie naturalnym człowiekiem przede wszystkim powodują elementarne odruchy fizjologiczne i popędy, z których niewątpliwie najsili-niejszym jest chęć przeżycia. To ona sprawia, że człowiek walczy z innjf mi ludźmi o własność i władzę, że toczy się wojna wszystkich przeciwka wszystkim. Człowiek jest jednak istotą rozumną i rozum wskazuje mii iż permanentny konflikt utrudnia realizację jego pragnień i że warto z. zygnować z części swojej wolności na rzecz suwerena - Lewiatana, kto poskromni egoistyczne pragnienia jednostek oraz zapewni bezpieczeń stwo. Taki zabieg może mieć sens naturalnie tylko wtedy, gdy zdecydują się na niego wszyscy i Hobbes zdaje się zakładać, że każdy posiada pewną minimalną porcję rozumności, która pozwoli mu na dokonanie leżącego' w jego interesie wyboru. W stworzonej przez Hobbesa konstrukcji można zatem odnaleźć ideę umowy społecznej. Jest to jednak umowa bardzo specyficzna. Umawiającą się z suwerenem zbiorowość można określić jako prostą sumę jednostek. Nie ma mowy o żadnych ciałach pośredniczących jako czymś odróżnial-nym od zbiorowiska. Ulega ono zorganizowaniu dopiero wtedy, gdy na jego czele staje władca. Hobbes nie wyobraża sobie żadnego historycznego procesu, w trakcie którego miałaby się dokonać ta zasadnicza przemiana i nie widzi żadnych empirycznych powodów, by jego teoria miała ulegać adaptacji do konkretnych waninków kulturowych czy historycznych. Umowa raz zawarta nie podlega renegocjacjom i zmianom, a jej treść sprowadza się do zasady: poddani mają być posłuszni, a władca ma rządzić. Powołany przez zbiorowość suweren, poza obowiązkiem sprawowa nia rządów, nie ma wobec niej żadnych innych zobowiązań. I tylko wtedy gdy nie jest w stanie wypełniać tego jednego obowiązku, to znaczy gd; zostanie pokonany w wojnie lub nie potrafi skutecznie zapewnić jedno stkom bezpieczeństwa, poddani mają prawo wypowiedzieć umowę i pod dać się władzy innego suwerena. Oddając władzę suwerenowi, ludzie prze kazują mu ją nie tylko raz na zawsze, ale i w stopniu absolutnym. SuweTei nie jest zatem niczemu podporządkowany, co więcej, jest warunkiem ko niecznym sprawnego rządzenia, aby wypełniał wszystkie funkcje władz; 33 Historia myśli politycznej... (jednocześnie i byl zarazem najwyższym ustawodawcą, administratorem li sędzią. Gdyby poddani nie wyposażyli go w takie kompetencje, nieuchronnie pojawiłby się problem dwuwładzy i decyzji, której władzy należy być posłusznym, a także konieczność powołania władzy wyższej, która mogłaby rozsądzać spory miedzy władzami niższymi. W państwie rządzonym przez Lewiatana nie mają sensu rozważania nad słusznością lub sprawiedliwością prawa czy też nad jego związkami z moralnością. Prawo jest takie, jak zdecyduje władca i ma on możliwość stosowania siły wobec tych, którzy nie chcą go przestrzegać. Co prawda ludzie już raz, w wyniku racjonalnej decyzji, oddali całą władze w jego ręce, i wszelki bunt byłby z ich strony absurdem, bowiem obróciłby się przeciwko nim samym, ale nie można do końca ufać ich rozsądkowi. Wraz z narodzinami państwa ustała wojna wszystkich przeciwko wszystkim, ale natura ludzka nie zmieniła się i powrót do stanu chaosu jest wciąż możliwy. Logiczną konsekwencją pesymistycznej wizji człowieka było też, zdumiewające jak na ówczesne czasy, stanowisko Hobbesa w sprawie religii. Już kilka stuleci wcześniej Marsyiiusz z Padwy usiłował uniknąć nieustannego sporu miedzy władzą świecką a duchowną, rozdzielając je precyzyjnie i w sprawach doczesnych podporządkowując władzę duchowną władzy świeckiej. Hobbes, nie lekceważąc znaczenia i potrzeby religii, poszedł jednak nieporównanie dalej. Byłoby, w jego przekonaniu, nonsensem, gdyby władza duchowna miała stanowić jakieś odrębne ciało czy instancję. Publiczne aspekty przekonań religijnych, tak jak wszystko, co wykracza poza E-c prywatności, winny zostać scedowane na władcę. Lewiatan jest naj-jszym autorytetem w dziedzinie religii i wiary. Sprawuje zarówno wła-świecką, jak i duchowną, gdyż jakakolwiek autonomia którejkolwiek z nich groziłaby tym, przed czym Hobbes stale przestrzega. Umożliwiłaby jednostkom podejmowanie decyzji w sprawach publicznych na podstawie własnego, tożsamego z egoistycznymi potrzebami, osądu i prowadziła nieuchronnie do konfliktu zagrażającego upadkiem porządku społecznego. Trzeba podkreślić, że nikt w całej tradycji antycznej i chrześcijańskiej nie pojmował zależności między religią a polityką w taki sposób, to znaczy nie traktował religii z należną jej powagą, podporządkowując ją jednocześnie jednolitej władzy. 34 Pierwszy kryzys nowożytnoŚci Hobbesa traktowano czasem jako obrońcę siedemnastowiecznego absolutyzmu. Pogląd ten jest jednak daleko idącym uproszczeniem. Dla Hobbesa było rzeczą obojętną, kto będzie suwerenem, o ile jego władza będzie niepodzielna i bezwzględna w zapewnianiu pokoju społecznego. Jeśli skłaniał się ku monarchii, to tylko ze względów praktycznych. Obawiając się słabości ludzkiej natury, uważał monarchię za mniej podatną od innych systemów na korupcję. Znacznie ciekawsze i bliższe prawdy wydają sie te interpretacje poglądów Hobbesa, które dopatrują się w Lewiatanie idei nowoczesnego państawa. Hobbes odchodzi całkowicie i bez najmniejszego żalu od wszystkich swobód i bogactwa średniowiecznych form życia, ale też nie popiera państwa absolutystycznego tylko dlatego, że jest ono absolutystyczne. Jak już powiedzieliśmy, silna władza jest niezbędna, gdyż tylko ona stanowić może rozwiązanie problemów biorących swój początek w naturze człowieka. Lewiatana nie należy jednak traktować jako żarłocznego tworu, niszczącego ludzi. Przeciwnie, ma być on w zasadzie organizacją wobec nich usługową. Jego sens (można się tu dopatrzeć zapowiedzi późniejszych koncepcji utylitarnych) wyczerpuje się w usłudze, jaką jest dostarczanie bezpieczeństwa, wewnętrznego pokoju i jeśli tego zadania nie wypełnia, staje się bezużyteczny. Państwo nie jest zatem ani dziełem Bożym, ani tworem historycznym, a jego bezwzględny charakter można porównać, posługując się współczesnymi określeniami, do „bezwzględności komputera". Wobec Lewiatana nikt nie jest w najmniejszym stopniu uprzywilejowany (Hobbes sądzi, że istnienie jakichkolwiek przywilejów groziłoby natychmiastowym zawaleniem całej konstrukcji) i jako coś anonimowego i usługowego, a jednocześnie wyposażonego w bezpośrednią władzę nad równymi sobie jednostkami, wydaje sie być - tak jak nowoczesne państwo - czymś, czego być może się nie kocha lub nawet nie szanuje, ale co jest po prostu niezbędne. Zauważmy ponadto, że Hobbes, zwolennik silnego państwa, był jednocześnie skrajnym indywidualistą i niezwykle mocno cenił wolność jednostki. Lewiatan ma władzę jedynie nad tym, co publiczne, czyli nad tym co grozi konfliktem z powodu sprzecznych interesów egoistycznie moty wowanych jednostek, natomiasi cała pozostała sfera ludzkiego życia jesl pozostawiona ich swobodnej decyzji. Ludzie mogą korzystać z pełnej wol 35 Historia myśli politycznej... ności w podejmowaniu wszystkich zajęć gospodarczych, mogą swobodnie wybierać miejsce zamieszkania, sposób wychowania dzieci, a nawet wyznanie (Hobbes powiada, że sprawa wiary jest domeną serca, a do ludz-'kich serc nie powinno się wnikać). Łącząc w wyjątkowo twórczy sposób owe pozornie sprzeczne wątki, Hobbes zapowiada rozwiązania, właściwe dia współczesnych demokracji. Państwo jest silą, która naktada na nas pewne ograniczenia. Zgadzamy się na nie, podpisując demokratyczny kontrakt, reszta zaś jest sferą naszej wolności, naturalnie o ile nie naruszamy dla naszych egoistycznych celów wolności innych ludzi. Problemem dla demokracji podstawowym, którego Hobbes nie próbował nawet rozwiązać, pozostaje kwestia, jak zagwarantować, aby Lewiatan nie zaczął pożerać własnych dzieci. Hobbes nie do-strzegat granicy, której państwo nie powinno przekroczyć, nie chciał czy też nie potrafił nałożyć na władzę żadnych wędzideł. Myśl Hobbesa jest często traktowana jako jedno ze źródeł nowożytnej myśli konserwatywnej. Można się z tym zgodzić, ale z pewnymi i to bardzo poważnymi zastrzeżeniami. Otóż konserwatyzm Hobbesa jest konserwatyzmem w pełni racjonalnym. Taki konserwatyzm reprezentować potem będzie książę Mettemich czy dwudziestowieczny myśliciel Carl SchmitL Ma on bardzo niewiele wspólnego z głównym nurtem myśli konserwatywnej, to znaczy z konserwatyzmem Edmunda Burke'a i jego następców, z konserwatyzmem, dla którego tradycja, historia i obyczaj odgrywają zasadniczą rolę. Konserwatyzm racjonalny czy też racjonalistyczny bywał często inkorporowany przez doktryny radykalne, a nawet wręcz autorytarne, jednak nie Hobbes jest temu winien, podobnie jak i nie ponosi on winy za to, że dziewiętnastowieczni liberałowie, skoncentrowani wyłącznie na indywidualistycznym wątku jego myśli, uczynili z niego ojca idei laissez faire i swoistego patrona burżuazji. Koncepcje Hobbesa, zarówno dzięki swemu racjonalnemu charakterowi, jak i wyraźnemu sformułowaniu podstawowych dylematów nowożytnej organizacji politycznej są wciąż przedmiotem licznych interpretacji. Na znajomości samych tylko interpretacji nie warto jednak poprzestać. Trzeba znać Hobbesa przede wszystkim dlatego, że w przeciwieństwie do swych interpretatorów nie owijał rzeczy w bawełnę i pisał, co myślał, a myślał i pisał w sposób tak klarowany i zarazem tak pozbawiony dwuznaczności, jaki rzadko się w dziejach myśli politycznej spotyka. 36 Pierwszy kryzys nowożylności John Locke Zupełnie inaczej byto z kolejnym wielkim myślicielem politycznym, to znaczy z Johnem Lockiem (1632-1704). Ani poglądy Locke'a nie były tak jasno skonstruowane, ani też jego teoretyczne zainteresowania tak silne. Wpływ, jaki myśl Locke"a wywarła na późniejszą filozofię polityczną, był jednak ogromny (traktuje się ją jako filar współczesnej myśli liberalnej), a jego czysto filozoficzne prace miały co najmniej równie wielkie znaczenie dla dziejów filozofii. I chociaż słusznie można mniemać, że Locke więcej spraw postawił, otworzy}, niż udzielił jasnych i jednoznacznych odpowiedzi, to, jak często bywa, nie zawsze jasne odpowiedzi są najważniejsze, lecz sam sposób rozumowania, który czyni rozważanie nad problemami świata publicznego bardziej pełnym i swobodnym. Locke był niemal stale uwikłany w bieżącą aktywność polityczną i swe koncepcje rozwinął właściwie z pobudek doraźnych. Staio się to w okresie dobrowolnego wyjazdu na emigrację do Holandii, gdzie powstały jego podstawowe dzieła z zakresu myśli politycznej, czyli Dwa traktaty o rządzie (1690) oraz Ust o tolerancji (1689). Celom doraźnym miały zwłaszcza służyć Dwa traktaty. PTaca ta została napisana w formie polemiki z sir Robertem Filmerem. Filmer bronił władzy królewskiej za pomocą argumentów częściowo podobnych do tych, którymi posługiwał się Hobbes, nie cytując go jednak i przywołując w swoich dziełach ton nieco staroświeckiej obrony wszelkiej władzy jako władzy ojcowskiej, a wysuwał z tego wszelkie, najdalej nawet idące konsekwencje. Locke, choć w jego dziełach nie ma mowy o ustroju demokratycznym, do monarchii miał zupełnie inny stosunek. Poglądy polityczne Johna Locke'a były konsekwencją określonego pojmowania stanu naturalnego. Locke, tak jak Hobbes, traktował stan naturalny jako pewną hipotezę i nie umiejscawiał go w żadnej konkretnej, 37 Hishn-ia myśli politycznej... historycznej przeszłości. Podobnie jak autor Lewiatana uważał, że człowiek był kiedyś istotą wolną, a dominującym motywem jego działania 'tu również można dopatrzeć się pewnej zbieżności ze stanowiskiem Hob-)esa) miało być dążenie do przyjemności. Na tym jednak zasadnicze podo-)ieństwa miedzy obu myślicielami kończą się, gdyż zdaniem Locke'a lu-¦ Izie mieli w stanie naturalnym przestrzegać pewnych elementarnych zasad dzięki nim stan ten nie miał wcale oznaczać wojny wszystkich przeciwko vszystkim. Owe zasady to prawo natury. Otóż: „Pomijając wolność, którą ;złowiek pierwotnie delektuje się w stanie natury, ma on jeszcze dwie wła-Ize. Pierwsza jest władzą czynienia wszystkiego, co uzna on za słuszne Ha zachowania siebie i innych, jak zezwala na to prawo natury. Ono bowiem est powszechnym prawem wszystkich, mocą którego on wraz z pozostałą :zcścią rodzaju ludzkiego stanowi jedną wspólnotę, tworzy społeczność wyróżnioną od pozostałych istot. Drugą władzą człowieka w stanie natury jest władza karania przestępstw przeciwko temu prawu." Podstawę moralnego zobowiązania, jakie człowiek ma zarówno wobec siebie, jak i wobec innych, stanowi Bóg. Choć prawo natury można poznać i bez wiedzy o istnieniu Boga, to jednak pochodzenie prawa jest boskie w tym sensie, że wynika ono wprost z konstrukcji świata stworzonego przez Opatrzność. Nie jest to jednak stanowisko deistyczne, ale raczej teistyczne. Locke był człowiekiem głęboko wierzącym i traktował zakazy i nakazy wynikające z prawa naturalnego jako normy moralne, których naruszenie winno być karane. Wolność ma dla Locke'a znaczenie tylko pod warunkiem posługiwania się rozumem, który z kolei do niczego nie byłby potrzebny, gdybyśmy , nie mieli wolności. I to właśnie rozum sprawił, że człowiek wyszedł ze stanu natury i powołał społeczeństwo polityczne (inaczej niż niektórzy historycy wolałbym nie używać terminu „społeczeństwo obywatelskie" - określa on kilka różnych rzeczy i nabrał sensu po ogłoszeniu dziel He-gla, a w pełni właściwie dopiero w XX wieku). Powstało ono w rezultacie umowy społecznej, której celem było tylko i wyłącznie ułatwienie realizacji ludzkiej wolności i dążenia do przyjemności oraz stworzenie lepszych gwarancji przestrzegania zasad prawa naturalnego. Innymi słowy o zawarciu umowy społecznej zdecydowała racjonalna, nie wymuszona przez jakiekolwiek zagrożenie decyzja. Pierwszy kryzys nmwńyttwści Dobrowolny charakter umowy społecznej, która doprowadza do powstania społeczeństwa politycznego, to bardzo ważna cecha konstrukcji Locke'a. Inaczej niż u Hobbesa nic nas do tego nie zmusza - jedynie racjonalna decyzja wszystkich jednostek. I ni właśnie natrafiamy na pierwszy problem związany z myślą autora Dwóch traktatów o rządzie. Otóż Locke twierdząc, że zgoda wszystkich jest niezbędna dla powstania społeczeństwa politycznego, nie pisze, jak to się dzieje, jaka jest technika uzyskania takiej zgody. Można sądzić, iż uważał to za oczywiste, ponieważ było rozsądne. Z dzisiejszej perspektywy takie postawienie sprawy wydaje sie jednak co najmniej niewystarczające. Współczesna teoria polityczna nie ogranicza się tylko do analizy zachowań roztropnych czy też praktycznych i brak wskazania techniki narodzin społeczeństwa politycznego bez wątpienia należy uznać za jedną z tych przyczyn, które sprawiły, że poglądy Locke'a były tak bardzo rozmaicie interpretowane. Społeczeństwo polityczne przejmuje część naszych uprawnień, jakimi dysponujemy z natury. Podkreślmy, wolno mu przejąć właśnie tylko icł| część i do naszej całkowicie swobodnej decyzji pozostaje wszystko to[ co związane jest z nakazem zachowania życia indywidualnego, a zatem prawo własności i rozstrzyganie o wszystkim, co nam bezpośrednio bliskie. Rezygnujemy z części naszych praw dobrowolnie, a wspólnota nie może nam narzucić niczego, co dotyczy naszej prywatności. Legitymizacją wspólnoty jest tylko i wyłącznie nasza zgoda. Wynika z tego, że źródłem władzy politycznej jest jednostka i nie ma żadnych innych sposobów legitymizacji władzy. „Naturalna wolność człowieka sprowadza się do bycia wolnym od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy na ziemi i niepodlegania w zasadach swego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka, a tylko prawu natury. Wolność człowieka w społeczeństwie sprowadza się do niepodlegania żadnej innej władzy ustawodawczej, a tył-ko tej powołanej na mocy zgody we wspólnocie...". Wszelako społeczeństwo polityczne nie może rządzić jako całość. Wo-1 bec tego wyłania ono rząd, który, zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, jest' całkowicie od wspólnoty uzależniony. Locke odróżnia dwie władze tego rządu: ustawodawczą i wykonawczą oraz zgodnie z angielską praktyką w zasadzie podporządkowuje władzę wykonawczą ustawodawczej (nie jest ni jednak jeszcze ani tak klarowny, ani tak konskwentny, jak Monteskiusz). 38 39 Histiiria myśli politycznej... jRząd działa w oparciu o decyzje społeczeństwa politycznego, które podej-jmowane są w jedyny możliwy sposób, to znaczy na zasadzie większości. Wielu historyków miało potem pretensje do Locke"a, że nie rozważył on tej zasady do końca. Istotnie, Locke w ogóle nie zajmuje się zasadniczym dla demokracji problemem, co się mianowicie dzieje, kiedy większość w sposób tyrański zacznie narzucać swoje decyzje mniejszości. Musimy jednak wziąć pod uwagę dwie rzeczy. Po pierwsze Locke nie miał praktycznie żadnego doświadczenia w stosowaniu zasady większości i chociaż uważał, że wszystkie jednostki jako dzieci Boże mają identyczne uprawnienia moralne i że powinny być w społeczeństwie politycznym równe, to nie mógi sobie jeszcze wyobrazić ewentualnych konsekwencji głosowania powszechnego. 1, po drugie, cała wizja Locke'a jest równocześnie opisem stanu rzeczywistego lub pożądanego, jak i pewnego rodzaju mitem czy też projekcją, która ma dopomagać w jego urzeczywistnieniu. Myśl Locke'a spełnia zatem jednocześnie dwie funkcje i często nie jesteśmy całkiem pewni, z którą w konkretnym przypadku mamy do czynienia. Dotyczy ,to też właśnie decyzji większości. Locke zapewne sądził, że ludzie motywowani rozsądkiem i ideą wspólnego interesu nie będą się spierali w sprawach zasadniczych, a poza tym zostawi! furtkę w postaci prawa do wystąpienia z wspólnoty, które miało przysługiwać każdemu jej członkowi. Powróćmy jednak do podstawowej idei Locke'a, która czyni z niego protoplastę liberalizmu, to znaczy do idei wolności. W społeczeństwie politycznym jednostka nie musi obawiać się zagrożenia dla swej wolności ze strony innych obywateli (od tego jest prawo pozytywne), ale przede wszystkim ze strony rządu. Dlatego jest podległa jedynie ustanowionej przez siebie władzy ustawodawczej, która z kolei jest ograniczona nie lylko przez mandat nadany jej przez społeczeństwo polityczne, ale także przez prawa natury (i nie może na przykład zezwolić na samobójstwa). Niektórzy historycy określają wolność, o jakiej Locke pisał w kontekście zagrożenia przez rząd, jako wolność negatywną, przywołując pojęcie wprowadzone w drugiej połowie XX wieku (przede wszystkim przez sir Isaiaha Berlina). Odróżniają ją wówczas od wolności pozytywnej, czyli od prawa, jakie Locke przyznaje każdemu człowiekowi, prawa wykorzystywania dla własnego dobra wszystkiego, czym dysponuje i co mu przysługuje. Jeżeli już tak rozumujemy, to naturalnie wolność pozytywna byłaby całkowicie 40 Pierwszy kryzys nowożytności uzależniona od istnienia wolności negatywnej. Nie jestem jednak przekonany, czy wprowadzanie do opisu poglądów Locke'a współczesnych kategorii nie jest nadmiernym prezentyzmem i czy w ogóle ma sens. W świetle tego, co powiedzieliśmy powyżej, oczywiste staje się, dlaczego poglądy Locke'a traktowane są jako pierwsza próba sformułowania zasad politycznego liberalizmu. Locke jest stanowczym obrońcą wolności jednostki. Nawet w kwestii wiary. Bóg Locke'a nie jest Bogiem żadnego określonego wyznania. Autor Listu o tolerancji stanowczo sprzeciwia się narzucaniu wierzeń religijnych przez autorytety polityczne. Pozostawia wiarę decyzji indywidualnego sumienia, chociaż ze zrozumiałych względów ostro krytykuje ateistów oraz katolików (ci ostatni stawiają władzę duchowną ponad świecką). Jednocześnie, równie mocno jak wolności jednostki, Locke broni społeczeństwa politycznego i zawieranej w jego ramach umowy społecznej. Idea ta jest całkowicie odmienna od wszystkich silnie wówczas argumentowanych poglądów sprzyjających absolutyzmowi, ale jest też odmienna od krytyki absolutyzmu, jaka została podjęta przez Grocjusza i bliskich mu myślicieli. Dla Locke'a podstawą społeczeństwa politycznego nie jest prawo, lecz umowa, a jego poglądy przypominają tu stanowisko dzisiejszych kontraktualistów. Locke jako jeden z ojców współczesnego liberalizmu jest dla nas ważny przede wszystkim dlatego, że jego wizja wolności jednostki jest tak silnie związana z przekonaniem, że wolność jest uprawnieniem moralnym, normatywnym. Innymi słowy, jesteśmy wolni nie tylko dlatego i nie tylko po to, żeby móc żyć jak chcemy i zmierzać do przyjemności, ale przędą wszystkim po to, żeby realizować nasze zobowiązania wobec Stwórcy,' Postrzeganie wolności jako zobowiązania przez długi czas obecne było w jednym z nurtów liberalizmu, tym mianowicie, który pozostawał stosunkowo blisko myśli konserwatywnej. Blisko nie tyle z racji poglądu na to, jak powinno funkcjonować społeczeństwo i nie pod względem hierarchii wartości, ale ze względu na stosunek do zmiany politycznej, na polityczny temperament. Dopiero kiedy idea wolności i odpowiednio idea rządu, gwarantującego wykorzystanie wolności przez jednostkę, zostały całkowicie oderwane od podstawy moralnej, liberalizm ukazał inne oblicze. Spór o dziedzictwo po Locke'u trwa do dzisiaj i trzeba powiedzieć, że nie całkiem uczciwie zachowują się ci spośród jego kontynuatorów 41 Historia myśli politycznej... i interprelatorów, którzy pomijają tak ważny dla Locke'a normatywny charakter koncepcji wolności. Z drugiej strony Locke znalazł kontynuatorów w tradycji utylitarnej. Było o to stosunkowo łatwo z uwagi na jego poglądy filozoficzne dotyczące ludzkiej natury i idee dążenia człowieka do przyjemności. Ta psychologiczna interpretacja rozszerzyła się bez nadmiernych kłopotów (łatwo pojąć dlaczego) w pierwszej połowie XVIII wieku i potem za pośrednictwem filozofiii francuskiego Oświecenia powróciła do Anglii i stanęła u podstaw utylitarnych koncepcji Jeremy'ego Benthama i Jamesa Milla. Był to jednak zabieg również nieuprawniony, ponieważ poglądy Locke'a znowu zostały potraktowane wyrywkowo i odłączone od wyprzedzających je filozoficznych i etycznych założeń. Zgoda, że założenia te nie zawsze były w pełni klarowne, ale nie ma najmniejszej wątpliwości, że liberalizm Locke'a dostarcza nam wizji jednostki, której zadaniem w życiu jest dążenie do doskonałości (chociaż Locke nigdzie jasno nie powiedział, jak ową doskonałość rozumie). Znaleźli się wreszcie historycy, czy raczej myśliciele polityczni, którzy z niesłychanie intensywnej, niemal dogmatycznej postawy Locke'a wobec własności prywatnej uczynili zasadniczą idee jego filozofii politycznej. Locke rzeczywiście uważał własność prywatną za równocześnie gwarancje i dowód istnienia wolności politycznej, ale nie to było celem jego rozumowania, a waga, jaką przywiązywał do tego zagadnienia, wynikała przede wszystkim z niezbyt jasnego statusu własności w siedemnastowiecznej Europie. Trzeba więc traktować myśl polityczną Locke'a jako koncepcje genialną w jej rozsądku, umiarkowaniu i obronie idei wolności politycznej, a także jako myśl, która nie była całkiem spójna. Większość zagadnień, które podjął Locke i często pozostawił bez wyczerpującej analizy, doczekała się dalszych rozważań już bardzo niedługo, bo w XVIII wieku. Pierwszy kryzys nowożytnośd Monteskiusz Jeden z wątków ledwie zarysowanych przez Locke'a rozwinął francuski arystokrata, Charles Louis de Secondat baron de Montesąuieu (1689-1755). Monteskiusz był już dzieckiem wieku XVIII (urodził się w tym samym roku, w którym Locke opublikował List o tolerancji), ale trudno go uznać za typowego przedstawiciela Oświecenia. Mimo iż podzielał charakterystyczne dla swej epoki zainteresowanie nowym światem i wielokrotnie podkreślał wielkie znaczenie edukacji - twierdził, że kraje, które utrzymują ludność w stanie ignorancji, nie mogą rozwijać wolności - nie był racjonalistą w duchu Woltera i Encyklopedystów. Monteskiusz to niewątpliwie z temperamentu konserwatysta, a ze skłonności intelektualnych pierwszy wybitny socjolog. Ogromną wagę przywiązywał do doświadczenia, obserwacji, czynników zewnętrznych i daleki był od tego, żeby ulegać przekonaniu o wszechwładzy rozumu, a tym bardziej o racjonalnym charakterze całej rzeczywistości. W 1721 roku ukazują się Listy perskie, pierwsza znana książka Montes-kiusza. Jej bohaterowie, mieszkający w Paryżu Persowie, korespondują, obserwując i porównując ze sobą obyczaje różnych narodów. Już w Listach znajdujemy zalążki większości ważnych myśli, które w pełni Monteskiusz przedstawił w swoim największym dziele O duchu praw (1748). Powstawało ono przez siedemnaście lat i niewątpliwie odcisnęło się to na jego treści. Podczas tak długiego procesu twórczego Monteskiusz stopniowo gromadził doświadczenia i obserwacje, które w naturalny sposób wywoływały zmiany w jego poglądach. Nie były to jednak zmiany zasadnicze i niektórzy historycy niesłusznie koncentrują się na niekonsekwencjach oraz przypisują Monteskiuszowi zamiary, których nie posiadał, a mianowicie pragnienie systematycznego i opisowego wyłożenia zależności między warunkami zewnętrznymi a prawami u wszystkich narodów świata. 43 Historia myśli politycznej... Pierwszy kryzys nuurożytności Autor 0 duchu praw podjął się zadania ambitnego, ale nie absurdalnego, a wartość jego pracy należy mierzyć, nie tyle rozpatrując kwestie szczegółowe, ile uzmysławiając sobie wpływ, jaki wywarto ono na potomnych oraz nieporównaną zdolność Monteskiusza do formułowania syntetycznych sądów. Za przykład takiej syntezy może służyć, zawarły w zakończeniu Księgi Pierwszej, wykład gtównej idei dzieła: „Prawa, na ogół, jest to rozum ludzki, ile że włada wszystkimi ludami ziemi; prawa zaś polityczne i cywilne każdego narodu winny być jedynie szczególnymi wypadkami, w których objawia się ten rozum ludzki. Powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu. Trzeba, aby odpowiadały naturze i zasadzie rządu istniejącego, lub mającego powstać; czy że go tworzą - jako prawa polityczne - czy że go utrzymują - jako prawa cywilne. Powinny być dostosowane do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego, skwarnego lub umiarkowanego, do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju życia ludów, rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść, do religii mieszkańców, do ich skłonności, bogactw, liczby, do ich handlu, zwyczajów, obyczajów. Wreszcie prawa mają związki między sobą; mają związek ze swym pochodzeniem, z zamiarem prawodawcy, z porządkiem rzeczy, na którym je wzniesiono. Z tych wszystkich punktów trzeba je rozważać. To właśnie zamierzam uczynić w tym dzieie. Rozpatrzę wszystkie te stosunki, wszystkie razem tworzą to, co się nazywa duchem praw." Ważnym wątkiem O duchu praw jest analiza różnego typu ustrojów politycznych, zarówno tych z przeszłości, jak i współczesnych Monteskiu-szowi. Ustroje od najdawniejszych czasów rozmaicie dzielono. Za klasyczny uważano przez stulecia podział arystotelesowski, zgodnie z którym wyróżniano monarchie, arystokrację i demokrację. Monteskiusz proponuje podział na republikę (demokratyczną lub arystokratyczną, zależnie od zasięgu uprawnień politycznych obywateli), monarchię i despocję. Każdy z ustrojów ma odpowiednio rządzącą w nim zasadę. W republice jest to cnota, w monarchii - honor, zaś w despocji - strach. Nie wnikając w treść owych zasad (sam autor nie wyjaśnił tej kwestii dostatecznie), trzeba podkreślić, że Monteskiusz za kwestie zasadniczą uważał, aby przekładały się one na prawa panujące w poszczególnych ustrojach, gdyż w przeciwnym wypadku ustrojom tym grozi nieuchronne zepsucie i upadek. Oceniając z dzisiejszej perspektywy stosunek Monteskiusza do prawa, należałoby go uznać za jednocześnie konserwatywny i radykalnie liberalny. Z jednej strony Monteskiusz nie sądził, aby można było znaleźć jakąś jedną uniwersalną normę, którą można by wszędzie zastosować. Podawał jako przykład obcinanie bród bojarom przez Piotra I w Rosji i argumentował, że zmiana prawa dokonywana w taki sposób do niczego dobrego nie może doprowadzić, albowiem prawa nie mogą być kierowane przeciwko obyczajom. Ścisłe uzależnienie praw nie tylko od klimatu i geografii (o czym przede wszystkim, niesłusznie, zdają się pamiętać historycy myśli politycznej), ale także od zwyczajów, religii, i - co bardzo ważne - zdolności danego ustroju do zagwarantowania wolności - czyni z Monteskiusza protoplastę konserwatywnego widzenia prawodawstwa i poprzednika Burke'a. Z drugiej jednak strony dla Monteskiusza nie istniało nic takiego jak pierwsze prawo lub też czyjkolwiek nakaz, który by wyprzedzał prawa, jakie ludzie, powodowani własnym rozumem, sobie nadają. By! człowiekiem religijnym, ale nie uważa!, aby prawo wymagało boskiego uzasadnienia (na zarzuty, z którymi się spotykał, odpowiadał, że nie jest teologiem). W jego dziele nie znajdziemy też idei umowy społecznej - Monteskiusza nie interesował sposób, w jaki powstaje społeczeństwo. Ważne, aby prawo zostało nadane rozumnie, zgodnie z zasadą oraz naturą określonego ustroju. Nawet Locke nie głosił tak liberalnego poglądu. Zastanawiając się nad naturą ustrojów i charakterem praw, Monteskiusz stale nawiązuje do pytania o warunki, jakie powinny być spełnione, aby jednostka mogła cieszyć sie wolnością. I zauważa, że - wyjąwszy despotię - od typu rządu ważniejszy jest sposób jego sprawowania. Czy będzie to monarchia, czy demokracja, istotne, aby rząd powodował się przede wszystkim umiarkowaniem, przestrzegał w swych działaniach zasady harmonii z rzeczywistością publiczną. Miał temu służyć podział władz. „W każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: władza prawodawcza, władza wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza wykonawcza rzeczy należących do prawa cywilnego [czyli władza sądownicza - M.K.]. Mocą pierwszej książę albo prawodawca stanowi prawa na jakiś czas albo 44 . 45 Histeria myśli politycznej... Pierwszy kryzys nowożytnaści na zawsze i poprawia albo usuwa te, które istnieją. Mocą drugiej wydaje wojnę lub zawiera pokój, wysyła lub przyjmuje poselstwa, umacnia bezpieczeństwo, uprzedza najazdy. Mocą trzeciej karze zbrodnie lub sądzi spory poddanych. Tę ostatnią można nazwać władzą sądzenia; drugą zaś po prostu władzą wykonawczą państwa. Wolność polityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzący z przeświadczenia o własnym bezpieczeństwie. Aby istniała ta wolność, trzeba rządu, przy którym by żaden obywatel nie potrzebował się lękać drugiego obywatela. Kiedy w jednej i tej samej osobie lub w jednym i tym samym ciele władza prawodawcza zespolona jest z wykonawczą, nie ma wolności; ponieważ można sie lękać, aby ten sam monarcha albo ten sam senat nie stanowi! tyrańskich praw, które będzie tyrańsko wykonywał. Nie ma również wolności, jeśli władza sędziowska nie jest oddzielona od prawodawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolna; sędzia bowiem byłby prawodawcą. Gdyby była połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć silę ciemiężyciela. Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to samo ciało magnatów, albo szlachty, albo ludu, sprawowało owe trzy władze: tworzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub sporów między obywatelami." Monteskiusz spodziewał się, że rozdzielone władze będą się wzajemnie równoważyć i że dzięki temu żadna z nich nie uzyska siły, zdolnej zagrozić umiarkowanemu charakterowi ustroju. Dodatkową gwarancję dla swobód obywatelskich miały ponadto stanowić liczne, tak charakterystyczne dla społeczeństwa średniowiecznego, ciała pośredniczące. Zapewne uwagi Monteskiusza nie są w tym miejscu pozbawione nostalgii za ustrojem jednocześnie republikańskim i arystokratycznym. Myśląc jednak realistycznie, Monteskiusz musiał dostrzegać, że jedynym systemem politycznym, który w czasach mu współczesnych mógł spełnić tego typu postulaty, była monarchia oświecona. O kwestii podziału władz, tak jak o typach uslrojów, mówiono już naturalnie na długo przed Monteskiuszem. Jednak to podział Monteskiu-szowski został uznany za niepodważalny i do dzisiaj pozostaje dla konstytucjonalistów najważniejszym punktem odniesienia. Być może o trwałości tej koncepcji zdecydował fakt, iż jej autor nie "wdawał się (co niektórzy 46 mieli mu później za złe) w szczegółowe rozważania, i mimo że nawiązywał do rozwiązań ustrojowych przyjętych w Anglii, to w istocie myślał o pewnym wzorze idealnym, który w jego czasach nigdzie nie byl stosowany. Twierdził, że w każdym ustroju, który ma zapewniać wolność jednostki, taki podział musi występować. Dopuszczał jednak jego modyfikacje w zależności od konkretnej sytuacji, czyli, gdyby posłużyć się jego sformułowaniem, od ducha praw właśnie. Z tych niedopowiedzeń musiał sobie sam zresztą doskonale zdawać sprawę, skoro zakończył Księgę Jedenastą następującymi słowami: „Radbym zbadać, we wszystkich znanych nam rządach umiarkowanych, jaki jest rozdział trzech władz i obliczyć z tego stopień wolności, do jakiej każdy z nich jest zdolny. Ale nie trzeba tak wyczerpywać przedmiotu, aby nic nie pozostało dla czytelnika. Nie chodzi o to, aby czytał, ale aby myślał." Oświecenie francuskie To nie dzieła Monteskiusza, iecz poglądy WolteTa i Diderota, Helwe-cjusza, Holbacha oraz Condorceta stały się podstawą naszej obiegowej i w dużej mierze słusznej opinii o francuskim Oświeceniu. Myśliciele ci określali się często mianem Philosophes. Była w tym znaczna doza przesady. Po takich geniuszach jak Kartezjusz, Spinoza czy Leibniz trzeba traktować ich raczej jako dziennikarzy, publicystów, czy też, używając współczesnego pojęcia, jako intelektualistów, którzy upowszechnili i doprowadzili do skrajności koncepcje sformułowane przez innych. Oświecenie to przede wszystkim walka o wyzwolenie rozumu, o jego upowszechnienie oraz wsparta na wielkich osiągnięciach ówczesnej nauki (rodzi się fizyka newtonowska) nadzieja na nieograniczony postęp. Za naj-wyraźniejsze w tym względzie, a zarazem najbardziej popularne wśród współczesnych należy uznać stanowisko Woltera (1694-1778). Dla Woi-tera przesądem było wszystko, co nienaukowe czyli nieracjonalne, a zatem 47 Historia myśli politycznej... zarówno tradycja, jak i wierzenia religijne. Ten hiperracjonatizm (daleki od racjonalizmu XVII wieku i znacznie bardziej powierzchowny) nie wiązał się jednak z żadnym wyraźnie zarysowanym s*anowiskiem politycznym. Wotter, podobnie jak wielu innych Phiłosophes, był ze względów praktycznych zwolennikiem oświeconego absolutyzmu. Sławne są kontakty francuskich myślicieli tej epoki z Katarzyną II czy Fryderykiem Wielkim, których słusznie lub niesłusznie, uważali za modelowych monarchów. WolteT był przekonany, że nie wolno na razie dopuścić do pełnej demokracji, która - ze względu na niski stan powszechnego oświecenia - musiałaby doprowadzić do anarchii. Równie niedobre byłyby rządy arystokracji, ponieważ zawsze opierały się one na przesądach dotyczących szczególnej roli niektórych rodzin i były w istocie rządami określonej grupy interesu. Akceptowalnym rozwiązaniem pozostawała oświecona monarchia, naturalnie pod warunkiem, że monarcha będzie miał dość rozumu i dość władzy, by walczyć z przesądami i jednocześnie wprowadzać w życie racjonalne ustawy i wzory postępowania. Na Oświecenie francuskie można spojrzeć w dwojaki sposób. Można, przyznając oświeceniowym myślicielom, że wiele uczynili dla wolności siowa, skoncentrować się na tym, co w ich poglądach było skrajne i często prymitywne. Trzeba wtedy powiedzieć o wulgaryzacji koncepcji Locke'a, której dokonał, formułując zasady utylitaryzmu, Helwecjusz (jedynym motywem ludzkich działań miało być dążenie do przyjemności). Należałoby też podkreślić zgubne skutki oświeceniowego antytradycjonalizmu, za sprawą którego przeszłość stała się ziemią wypaioną. Ponieważ jakieś wzory, punkty odniesienia czy symbole są zawsze niezbędne dla porozumiewania się, sięgnięto po zmitologizowaną historię antyczną, a w szczególności po historię Rzymu i w przemówieniach wygłaszanych w trakcie Rewolucji Francuskiej znacznie więcej znaleźć można odniesień do starożytności niż do historii Francji. Całkowicie zrozumiałą i niewątpliwie sprzyjającą ludzkiej wolności walkę z tym, co nieracjonalne, posunięto tak daleko, że usiłowano zracjonalizować również te elementy ludzkiej natury i te strony życia publicznego, które nigdy w pełni racjonalne być nie mogą. Tryumf rozumu stał się zatem tryumfem pozornym i stąd zarówno romantyczna, jak i konserwatywna reakcja na Oświecenie miały stosunkowo łatwe zadanie. 48 Pierwszy kryzys nowożytności Zmieniając perspektywę, można też rozważać, jakie idee francuskiego Oświecenia miały trwały wpływ na przyszły rozwój myśli politycznej. Otóż, mimo bardzo niekiedy radykalnych prób odrzucenia myśli oświeceniowej (za przykład może służyć Joseph de Maistre) odcisnęło się ono w istotnym stopniu na całej późniejszej refleksji o człowieku i jego miejscu w rzeczywistości publicznej. Oświecenie upowszechniło pogląd, że świat jest zrozumiały. Pogląd ten nie zniknął wraz z końcem wieku dziewiętnastego (mógł go wtedy uzasadniać bezprecedensowy w dziejach ludzkości rozwój industrialny i ogromny postęp w badaniach naukowych) i - tylko w nieco zawężonej formie - przetrwał do dzisiaj. Wciąż jesteśmy rozdarci między uznaniem nieracjonalności za składnik rzeczywistości a jej odrzuceniem. Wciąż zdarzają się myśliciele, którzy sądzą, iż to, co na pozór nieracjonalne, czyli psychika lub wiara religijna, daje się jednak racjonalnie wyjaśnić. Umiarkowanego racjonalizmu nie wyzbył się liberalizm. Jego przedstawiciele, mimo iż nasze stulecie przyniosło tak wiele tragedii, które każą zastanawiać się nad motywami postępowania człowieka, nadal wierzą, że ludzi da się doprowadzić do stanu, w którym wszelkie decyzje dotyczące świata publicznego będą podejmowali w oparciu o racje rozumu. Ponadto Oświecenie pozostawiło po sobie ideę postępu, która wprawdzie współcześnie została poddana wielorakiej krytyce (naiwne musi się dzisiaj wydawać twierdzenie Condorceta, że postęp oświecenia nie ma żadnych granic i że stan pełnej racjonalności i pełnego szczęścia ostatecznie zostanie przez całą ludzkość osiągnięty), jednak bardzo trudno nam odzwyczaić samych siebie od przekonania, że to, co nowsze, jest lepsze (nie tylko w dziedzinie technologii). Oświecenie stało się, obok chrześcijaństwa, konstytutywnym elementem kultury europejskiej XIX i XX wieku. I właściwie, jeżeli pominąć pogiądy marginalne, kultura zachodnia i zachodnia myśl polityczna żyje wciąż cyklami, których geneza sięga Oświecenia i romantyczno-konser-watywnej reakcji, która po Oświeceniu nastąpiła. Co pewien czas dominujące staje się przekonanie, że nie ma takiego zjawiska społecznego (nie mówiąc już naturalnie o zjawiskach z zakresu nauk przyrodniczych), którego umyst nie byłby w stanie zrozumieć, a jeżeli na razie nie potrafi tego uczynić, to jest to jedynie rezultatem jego niedostatecznej sprawności 49 Historia myśli politycznej.,, lub braku danych. Wedle tego stanowiska każdy aspekt rzeczywistości społecznej wymaga racjonalnej akceptacji i nic jest warte zachowania tylko dlatego, że wypróbowane, tradycyjne czy też oczywiste. Warto zauważyć, że tę z gruntu oświeceniową postawę reprezentują często nawet ci myśliciele, którzy wszystkich Philosophes traktują jako zbiorowego diabła. W historii kultury, a pośrednio w historii myśli politycznej Oświecenie odegrało jeszcze inną rolę. Wbrew ambicjom myślicieli oświeceniowych nie udało się doprowadzić do zastąpienia religii chrześcijańskich jakimś ogólnikowym deizmem. W pewnej mierze ponoszą oni natomiast winę za rozejście się religii i moralności. Oczywiście poglądy myślicieli oświeceniowych nie były jedyną tego przyczyną, ale ich rola polegała na daniu impulsu, który potem został wzmocniony przez wiele innych czynników. Jeżeli dzisiaj spotykamy ataki na chrześcijaństwo, to argumenty, którymi posługują się wrogowie religii, są zapożyczone - mniej lub bardziej świadomie - z Oświecenia. Trzeba powiedzieć, że z filozoficznego punktu widzenia są to argumenty różnego rodzaju, chociaż często bezpodstawnie łączy się je ze sobą. Pierwszy podnosi, że wiara, chrześcijaństwo, a w szczególności instytucja kościołów prowadzi nieuchronnie do ograniczenia wolności słowa. Wedle drugiego wiara jest formą przesądu, bo łatwo wykazać, że Bóg nie istnieje. Trzecia i łagodniejsza forma tej krytyki ogranicza się do swoistego psychologizowania, to znaczy do stwierdzenia, że religia jest reakcją na pewne ludzkie potrzeby (np. potrzebę poczucia bezpieczeństwa) i jako taka pełnić może pożyteczne funkcje, ale na tym koniec. Chrześcijaństwo musiało z oczywistych względów w jakiś sposób zareagować na Oświecenie. W przypadku katolicyzmu była to reakcja dwojaka. Neotomizm, akceptując znaczenie rozumu, próbował, czasem w sposób wyjątkowo sztuczny i mało pasjonujący, tak uporządkować naukę Kościoła, by co najmniej spełniała reguły wewnętrznej koherencji i ary-stotelesowskiego realizmu. Równocześnie nastąpił nawrót idei tertuliań-skich i myśli św. Augustyna. Przedstawiciele tego nurtu traktowali doznanie religijne jako zupełnie odmienny rodzaj doświadczenia i odmawiali prawa do jego rozumowej analizy. W ten sposób doszło do pierwszego w dziejach tak radykalnego rozejścia się wiary i rozumu. Nie myśię tu przy tym o stale obecnych w Kościele tendencjach mistycznych, lecz o filozofach chrześcijańskiego modernizmu, takich chociażby, jak Henri Bergson. 50 Pierwszy kryzys nmuożytności Należy wreszcie ustosunkować się do często stawianego myśli oświeceniowej zarzutu, że umożliwiła ona rozwój socjalizmu, a potem i komunizmu, oraz że była w sposób naturalny lewicowa. Uważam ten zarzut za głęboko niesłuszny nie dlatego, że takich elementów w Oświeceniu nie było, bo były, ale dlatego, że dziadowie nie są odpowiedzialni za to, co z ich poglądami uczynią wnuki. Istoinie, nawet totalitaryzm typu radzieckiego miał silną komponentę oświeceniową, ale nie z tego powodu był taki straszny. Jan Jakub Rousseau Na tle raczej banalnej - chociaż ważnej ze względu na późniejszą uproszczoną recepcję - myśli politycznej klasycznego francuskiego Oświecenia zdecydowanie wyrasta postać Jana Jakuba Rousseau (1712-1778). Rousseau jawi się dziś wielu jako geniusz i potwór zarazem. Geniusz, gdyż jego dzieła zadziwiająco wyprzedzały epokę i do dzisiaj przyciągają uwagę myślicieli politycznych. Potwór nie tyle ze względu na mocno pogmatwane życie prywatne (chociaż dziwny związek między biografią Rousseau a jego poglądami kusi do czynienia ironicznych uwag), ale dlatego, że swe poglądy wyrażał w sposób niejasny, lekceważąc ich logiczne konsekwencje, co sprawiło, że wykorzystano je potem do zgoła niecnych celów. To właśnie u Rousseau szukał Robespierre uzasadnienia dia Wielkiego Terroru. Przede wszystkim Rousseau niemal w niczym nie przypominał ludzi, którzy nadawali ton jego epoce, to znaczy Diderota czy Woltera. Był, rzecz u szczytu Oświecenia niesłychana, pesymistą i melanchoiikieni. Historycy doszukiwali się przyczyn takiej postawy w jego trudnej sytuacji osobistej i publicznej, ale wystarczy przeczytać kilka początkowych stron pierwszej ważnej pracy Rousseau, czyli Rozprawy o naukach i sztukach (1751), by zdać sobie sprawę, że szło tu o wiele więcej niż tylko o prywatny stosunek do świata. „Gdzie nie ma w ogóle skutku, nie ma co i szukać przyczyny: 51 Historia myśli politycznej... Pierwszy kryzys mrwożytności ale tu skutek jesl pewny, wypaczenie ponad wszelką wątpliwość; nasze dusze wypaczały się, w miarę jak nasze sztuki i nauki zmierzały ku doskonałości. (...) Cnota uchodziła, w miarę jak na naszym horyzoncie wznosiło się ich światło i to samo zjawisko występowało we wszystkich miejscach i czasach." Czy można sobie wyobrazić bardziej dobitne zakwestionowanie podstawowych tez Oświecenia? Rozprawa a sztukach i naukach zrobiła na współczesnych spore wrażenie, a zasadnicze argumenty w niej zawarte Rousseau rozwijać będzie w następnych pracach. Właściwie wszystkie dalsze rozważania autora Horn) Heloizy biorą początek w następującej konstatacji: naturalne właściwości człowieka mają charakter uczuciowy, a nie rozumowy; wola i namiętność to składniki natury ludzkiej, zaś inteligencja, wiedza i nauka to rzeczy wprawdzie potrzebne, ale dla jednostki niebezpieczne, jeżeli nie wręcz fatalne. W kolejnym ważnym dziele Rousseau, Rozprawie o nierówności (1754), pojawia się pojęcie stanu natury. Kategoria ta nie odnosi się do żadnej historycznej przeszłości i Rousseau wprowadza ją przede wszystkim po to, by pokazać te przymioty natury ludzkiej, które zniknęły wraz z powstaniem społeczeństwa politycznego. Uważa, że ludźmi stanu natury powodowała litość i obcy był im wszelki konflikt. Nie znali oni kryteriów pozwalających odróżnić dobro od zfa, ale też nie były im one potrzebne, gdyż jedyną nierównością, jakiej doświadczali, była nierówność o charakterze fizycznym, czyli naturalnym właśnie. Tam zaś, gdzie nie ma istotnych różnic, nie ma i zła, a wszelkie wartościowanie jest pozbawione sensu. Potrzeba wartościowania wyłania się dopiero wtedy, gdy jednostki zaczynają różnić się od siebie także pod innymi względami. Jest to proces nieuchronny, gdyż człowiek jest wyposażony w skłonność do doskonalenia się, rozwoju własnych umiejętności i zmiany swego położenia - Rousseau czyni tu pewną koncesję na rzecz poglądu panującego w jego czasach - skłonność, która doprowadziła do powstania społeczeństwa i która w konsekwencji przyniosła człowiekowi tyleż dobrego, ile zfego. Cześć drugą Rozprawy o nierówności otwierają sławne zdania, jedne z tych, które robią karierę historyczną. „Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział «to moje» i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, 52 . wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kolki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo!". Zwróćmy uwagę na związek pierwszego zdania z drugim - narodziny społeczeństwa to narodziny nieszczęścia. W tym znanym fragmencie nie chodzi tylko o własność prywatną, a traktowanie Rousseau jako zwolennika własności zbiorowej czy tym bardziej własności o charakterze komunistycznym byłoby nieporozumieniem. Jest tu streszczona idea rozwoju społecznego, który przebiega od życia wspólnego w nie zmąconej krytycyzmem wspólnocie ku coraz to większemu indywidualizmowi, ku stanowi, w którym ludzie powodowani będą egoizmem, swoim interesem, tym, jak mają wyglądać w oczach innych, a nie w oczach własnych. Powrót do stanu natury nie jest możliwy, ponieważ człowiek zmienił się nieodwracalnie, Rousseau nie postuluje zatem rozwiązania społeczeństwa, ale szuka rozwiązań, pozwalających przywrócić w jego ramach te zalety stanu naturalnego, które decydowały o ludzkim szczęściu. W najważniejszej z naszego punktu widzenia pracy, czyli w Umowie społecznej (1762), stwierdza, iż o zasadach funkcjonowania społeczeństwa winna decydować, tożsama z dobrem ogółu, wola zbiorowa (vólont generale). To wyłącznie ona winna kreować prawa i wyłaniać suwerena. Nie należy jej rozumieć, co Rousseau często i z naciskiem podkreśla, jako zebranej woli pojedynczych ludzi. Wola zbiorowa jest wspólnym stanowiskiem wszystkich, którzy żyją w danym społeczeństwie, wobec wszystkich problemów tego społeczeństwa, a swe źródło znajduje w umowie społecznej: „Zawarcie umowy społecznej jest porozumieniem szczególnego rodzaju, na mocy którego każdy zaciąga zobowiązania wobec wszystkich, z czego wynika wzajemne zobowiązanie wszystkich wobec każdego, kto jest bezpośrednim przedmiotem zjednoczenia. Powiadam, że zobowiązanie to jest szczególnego rodzaju, ponieważ będąc zobowiązaniem absolutnym, bezwarunkowym, bez zastrzeżeń, nie może jednak być niesprawiedliwe ani też nie może stwarzać możliwości nadużyć; niemożliwe jest bowiem, aby organizm chciał sam sobie szkodzić, dopóki jako całość zmierza tylko do dobra wszystkich. 53 Historia myśli politycznej... Jest to zobowiązanie szczególnego rodzaju również dlatego, że wiąże umawiających się, nie podporządkowując ich nikomu i że ustanawiając dla nich jako zasadę tylko ich wolę, pozostawia ich równie wolnymi jak przed zaciągnięciem zobowiązania. Wola wszystkich jest zatem nakazem najwyższym, zasadą najwyższą i tę zasadę jako powszechną i uosobioną nazywam suweronem. Wynika z tego, że suwerenność jest niepodzielna, niezbywalna, i że nosicielami jej są w zasadzie wszyscy członkowie ciała politycznego. Ale jak działa ten byt abstrakcyjny i kolektywny? Działa za pośrednictwem praw i nie może działać inaczej. A cóż to jest prawo? Jest to publiczne i uroczyste wyrażenie woli powszechnej w sprawie dotyczącej ogółu". Jednostki zawierając urnowe społeczną, rozpoczynają w istocie proces wielkiej przebudowy społecznej. Rezygnują z wolności politycznej oraz moralnej i podporządkowują się w stopniu absolutnym woli zbiorowej i uosabiającemu ją Prawodawcy. To Prawodawca ma na nowo ukształtować zdegenerowaną przez społeczeństwo polityczne naturę człowieka i sprawić, że człowiek przestanie postrzegać siebie jako odrębny od wspólnoty byt, lecz poczuje się jej nierozerwalną częścią. W ten sposób wcale nie będzie czuł się mniej wolny niż w społeczeństwie politycznym, a pełna harmonia zastąpi charakterystyczną dla tego społeczeństwa rywalizację oraz konflikt. Koncepcja Rousseeau w niczym nie przypomina idei umowy społecznej sformułowanej przez Locke'a. I nie chodzi tylko o końcowe wnioski, o to, że aby zapewnić jednostce szczęście, Rousseau faktycznie pozbawia ją, tak cennej dla Locke'a, wolności. Obu myślicieli różniły przede wszystkim założenia. Dła Rousseau tym, co polityczne, była sfera ludzkiej woli, nie zaś, jak u Locke'a, obszar wykalkułowanych rozwiązań racjonalnych. Rousseau nie wierzył, że ludzie w rezultacie racjonalnie podejmowanych decyzji stworzą dobrze i przyzwoicie funkcjonujące społeczeństwo. Innymi słowy nie sądził, aby podmiotem życia publicznego miała być jednostka i uczynił nim wspólnotę. Wątek ten podejmie potem Hegel, a w pełni rozwiną romantycy. Jest kwestią sporną, czy można doszukiwać się w rozważaniach Rousseau elementów myślenia konserwatywnego lub uznać go za pierwszego 54 Pierwszy kryzys nowożytności nowoczesnego krytyka, biorących swój początek w indywidualistycznym liberalizmie, tendencji do alienacji. Poza wszelką dyskusj^pozostaje natomiast fakt, iż prace Rousseau stanowiły w filozofii politycznej swoisty przewrót kopemikański. Autor Umowy społecznej, czyniąc przedmiotem swego zainteresowania konkretnego człowieka, a nie pozbawioną namiętności i ludzkich cech jednostkę, uwolnił myśl polityczną od balastu pozoT-nego scjentyzmu. Począwszy od Rousseau oczywiste staje się, że czym innym jest inteligencja i rozum, a czym innym działania podejmowane przez realnie istniejące społeczeństwo. Refleksji Rousseau zarzuca się często, że korzystali z niej przeciwnicy wolności i demokracji. Zaledwie w dwadzieścia kilka lat po opublikowaniu Umowy społecznej wybuchła Rewolucja Francuska. Nie sądzę, aby Rousseau ponosił odpowiedzialność za jej okropieństwa, trudno jednak nie zauważyć, że znaczna część frazeologii rewolucyjnej (np. „wola zbiorowa" jako usprawiedliwienie rządów terroru), wizja prawodawcy jako istoty nadprzyrodzonej, wzrastające lekceważenie dla idei demokracji parlamentarnej i sposobu dzielenia opinii publicznej odpowiednio do reprezentujących ją partii politycznych - wszystko to mogło mieć rodowód w poglądach Rousseau. Wiedzie też droga od Rousseau do myślicieli socjalistycznych, którzy tak jak on poszukiwali źródeł nierówności społecznej i ekonomicznej i próbowali jej zaradzić. Oni także nie byli zwolennikami indywidualizmu, dla nich także litość stanowiła pierwszy odruch człowieka, a parlamentarne spory jedynie odpowiednik walki o realizację prywatnych i grupowych interesów. Idea woii zbiorowej musiała więc wydawać im się przydatna. Jej odległego echa można doszukiwać się w koncepcji dyktatury proletariatu (miała być ona przecież najlepszą formą realizacji nie tylko dobra proletariatu, ale przede wszystkim dobra wspólnego). Czy zatem ademokratyczne poglądy Rousseau nie spowodowały, że demony, ktÓTe liberalizm starał się okiełznać lub których nie dostrzegał, wyszry na światło dzienne? Nie wiemy. Wiemy jednak na pewno, że Rousseau pomógł w odrzuceniu niesłychanie uproszczonego i przez to tak niebezpiecznego obrazu rzeczywistości społecznej, jaki niosło ze sobą hurra-optymistyczne Oświecenie i że także ugruntował raz na zawsze przekonanie, iż rozwój wolności może pójść dwiema radykalnie odmiennymi drogami: indywidualistyczną i wspólnotową. Potem próbowano naturalnie na różne 55 Historia myśli politycznej... sposoby znaleźć pośrednie rozwiązania, ale nikt nie poradził sobie z tym ostatecznie i w dalszym ciągu jesteśmy zmuszeni powracać do kwestii, którą Rousseau postawił. Bywa w historii myśli politycznej tak, że ludzie, których poglądy nie są dostatecznie jasne, powodują tyle fermentu, iż na stulecia dają pożywienie intelektualne następnym myślicielom. Pierwszy kryzys nowożytności Wybrana literatura Nicolo Machiavelli Przekłady: Historie florenckie, przel. K. Estreicher, wstęp B. Bielański, Warszawa 1990. Książę, przeł. Cz. Nanke, Rozważania nad pierwszym dzieńętioksięgiem historii Rzymu, przel. K. Zabolicki, wslęp K. T. Toeplitz, Warszawa 1984. Wybór pism, przekł. zbiorowy, oprać. K .Zabolicki, wstęp J. Malarczyk, Warszawa 1972. Opracowania: Berlin I., Oryginalność Machiawitego, przel. Z. Dorosz, w: „Literatura na świecie", 1986, nr 6. Garewicz I, Machi. gresywny. I chociaż chrześcijańska eschatologia wolna była od łatwego optymizmu, to jednak sprawiała, iż człowiek myślący o swoim życiu prywatnym, a także o swoim miejscu w społeczeństwie, mógł wyobrazić sobie, jak polepszyć własny los oraz stan dobra ogólnego. Na przełomie stuleci, za sprawą nowych prądów w literaturze, sztuce, psychologii, oraz pod wpływem prac takich myślicieli, jak Nietzsche, Sorel czy Spengler, zapanował nieznany dotychczas pesymizm. Paradoksem byto również, że wątpiąca w swoje duchowe siły Europa - a ściślej rzecz biorąc kilka państw europejskich z Wielką Brytanią na czele - chciała prowadzić politykę imperialną. Chodziło o to, by podzielić świat na sfery wpływów. I to nie tylko w imię korzyści gospodarczych. Jak argumentował Rudyard Kipling, za kolonizatorami miała iść wiedza, wielka kultura, nowoczesność. Glos Kiplinga byl jednak odosobniony. Stosunek ówczesnych elit intelektualnych do ambitnych działań polityków znacznie lepiej wyraził Joseph Conrad. Imperializm to mroczna siła, która niesie Europie zagładę, a nie zwycięstwo. Losy Kurtza, bohatera Jądra ciemności, opisują ten problem dokładniej niż jakakolwiek analiza. Wiek XIX tak naprawdę zakończył się dopiero z wybuchem I wojny światowej. Ta wojna, której znaczenie przesłania nam dzisiaj często kolejny wojenny kataklizm, stanowiła niejako zwieńczenie opisanych wyżej tendencji rozkładowych. Niektórzy historycy potrafią co prawda tak porzą j kować wydarzenia, aby wynikało z nich, iż wybuchła ona z winy NierM które przegTały wyścig o kolonie. To oczywiste, że Niemcy uczyniły p wszy krok, ale też i na tym kończy się zło, którym można je obciąg Wszystkie europejskie kraje chciały tej wojny, wszystkie parlamenty w-czo głosowały za przystąpieniem do niej. 194 Trzeci kryzys nowożytności to się tak, minio iż były to kraje nie tylko demokratyczne, ale ,7 w mniejszym lub większym stopniu liberalne. Anglia, Francja, Austro-Węgry, ba, nawet Rosja, były państwami, w których obo-wala zasada rządów prawa, zabezpieczona była własność prywatna, tele cieszyli sie znacznym zakresem wolności, zaś mechanizmy ustro-funkcjonowały bardzo sprawnie i bez istotnych (tu naturalnie Rosja ,t wyjątkiem) naruszeń czy gwałtów ze strony władzy wykonawczej. f śli wiec weźmiemy pod uwagę warunki, jakie stawia sie dzisiaj państwom, L kandydują do liberalno-demokratycznego grona (np. te, które zostały sformułowane w Traktacie Rzymskim), io okaże sie, że - wyjąwszy kwe-e prawa wyborczego kobiet - wszyscy te warunki spełniali. Nie całkiem słusznie zatem podkreśla się, iż wojna stanowiła przede wszystkim porażkę intemacjonalistycznych ideałów socjalistów. Największym przegranym byta sama demokracja. Na pytaniem, dlaczego wybuchła I wojna światowa i jaki był jej cel, le można udzielić krótkiej odpowiedzi. Niebezpiecznym uproszczeniem byłoby ograniczenie się do obciążania wszystkimi grzechami wyłącznie nacjonalizmu. To prawda, że na przełomie wieków nie ma już wielkich myślicieli liberalnych oraz że nacjonalizm w niemal wszystkich europejskich krajach wygrywa w sferze polityki zagranicznej z liberalizmem, na-tawionym ze swej natury na rozwiązywanie problemów wewnętrznych, pojawienia się nacjonalizmu musiały jednak zaistnieć sprzyjające oko-:i i ludzie, którzy chcieli te okoliczności wykorzystać. Szukając iciwej odpowiedzi, należałoby więc problem postawić nieco inaczej ;entrować się na tym, dlaczego demokracja liberalna okazała sie iba i bezbronna wobec wrogiej jej ideologii. Co sprawiło, że życie ie odpłynęło gdzie indziej, że zaczęło żłobić odmienne koleiny? >ż wydaje się, iż demokracja liberalna pozbawiona jest pewnego ro-umunologicznej bariery-. Dopóki sprawa wolności jest celem, o który "alczyć, dopóty nie traci ona swego rozpędu i atrakcyjności. Jest wda na tym etapie tylko po części faktem, a po części ideą, ale zdolność do przekonującego dla większości opisania i uporządko-*iata. Kiedy jednak przychodzą czasy spokoju, kiedy wydaje się, osiągnął pewien poziom nasycenia i zadowolenia, który należy korygować, wtedy demokracja liberalna nie jest już w stanie wzbu- 195 DSONIAZO^OM SAZAiM D3ZHI Jeśliby spróbować opisać jednym krótkim zdaniem przełom wieku XIX i XX, to należałoby stwierdzić, iż charakteryzowała go modernistyczna skłonność do rewolucjonizmu, pesymizmu, wizji skrajnych, a co najmniej dramatycznych. Od pewnego czasu ten tak zwany fin de siecle stał się przedmiotem zainteresowania historyków analizujących rozmaite dziedziny ludzkiej aktywności. Zjawiska, które się wówczas pojawiły, nie podlegają łatwemu wytłumaczeniu i interpretacji. Jest wszakże oczywiste, że wpływały one w różnym stopniu także na refleksję polityczną i zanim wspomnimy o takich myślicielach, jak Oswald Spengler, Max Weber, Ortega y Gasset czy Carl Schmitt, musimy chociaż pobieżnie zdać z nich sprawę. Pierwszy czynnik wywołujący niepokój elit wynikał z faktu, iż poprzednia epoka trwała po prostu zbyt długo. I w pewnym sensie Sorel, który wzywa! do totalnej rewolucji i rozpoczęcia wszystkiego od nowa, wyrażał w radykalnej formie nastroje dość powszechne wśród intelektualistów i artystów, dla których wszystko wokół było już za stare. Wprawdzie porządek wiedeński dał Europie na niemal sto lat tak cenny pokój, ale jednocześnie, począwszy od lat sześćdziesiątych XIX wieku, w życiu duchowym działo się niewiele. W sztuce panował akademizm, naukę zdominował mało atrakcyjny pozytywizm, stagnacja dotknęła filozofię. Były oczywiście wyjątki, ale nawet osoby tak niezwykłe jak Fryderyk Nielzsche czy Jakub Burckhardt nie mogły przezwyciężyć wszechobejmującej nudy. W polityce sprawy miały się podobnie. Pełen początkowego rozmachu 191 Historia myśli politycznej... ruch socjalistyczny pogrążył się w jałowych sporach. Ożywienia duchowego nie niósł również radykalny nacjonalizm. Wprost przeciwnie, dla wielu myślicieli był on jeszcze jednym dowodem głębokiego kryzysu. I rzeczywiście, kultura europejska weszła w fazę kolejnego kryzysu. Zapewne pierwszą jego przyczyną była anachroniczna konstrukcja świata. Przed niebezpieczeństwem tym przestrzegali niemal wszyscy wielcy myśliciele pierwszej połowy wieku XIX. Stare rozwiązania ustrojowe nie były w stanie zaspokoić potrzeb nowego społeczeństwa, społeczeństwa owładniętego ideą demokracji i zarazem korzystającego z dobrodziejstw wzrostu gospodarczego. Dokonuje się niesłychany awans całych grup społecznych. Sprawia on, iż po raz pierwszy zaczynamy mieć do czynienia ze zjawiskiem, ktÓTe będzie przez cały XX wiek przedmiotem analiz socjologów oTaz wybrzydzania artystów i intelektualistów, czyli z kulturą masową i - szerzej - ze społeczeństwem masowym. W sferze działalności politycznej zjawisko to wywołuje natychmiastowe, głęboko wstrząsające jej podstawami konsekwencje. Kończy się czas klubów liberalnych i konserwatywnych oraz niewielkich grupek spiskujących socjalistów, a zaczyna czas powstawania masowych partii politycznych nowego typu. Trzeba trafić do wyborców, którzy umieją już na ogół czytać, do których dociera rozmaita propaganda, i trzeba umieć wygrać rywalizację o ich głosy. Dla wielu polityków i całych formacji oznacza to konieczność zmian tak daleko idących, iż okazuje się, że albo są one dla nich nie do przyjęcia, albo po prostu nie potrafią ich dokonać. W stosunkowo najgorszej sytuacji znajdują się naturalnie ugrupowania konserwatywne - dla wszystkich staje sie oczywiste, że stary porządek, w którym arystokracja lub ewentualnie wielki mieszczański patrycjat narzucały wzory, zmierza do końca. W społeczeństwie masowym zmienia się też styl oczekiwań w stosunku do kultury. Dotychczasowy podział na kulturę wyższą i ludową nie opisuje już dobrze rzeczywistości. Coraz większego znaczenia nabiera kultura masowa, przeznaczona dla nowego, pozbawionego często zmysłu estetycznego, odbiorcy. Wraz z tym, jak tracą pozycję warstwy tradycyjnie kulturotwórcze, zdolne rozumieć wielką sztukę, wśród wielu artystów i intelektualistów nabiera popularności hasło sztuki dla sztuki. Wiersze symbolistów czy też obrazy impresjonistów nie mają, przynajmniej początkowo, ani 192 Trzeci kryzys ntmtożytności mecenasów, ani konkretnych adresatów. W sferze myśli politycznej odpowiednikiem produktów kultury masowej staje się publicystyka polityczna. Publicysta dostarcza masowemu czytelnikowi w wielkim skrócie tej wiedzy lub poglądu, których przedtem trzeba było szukać w potężnych dziełach. Stąd w Niemczech na powodzenie nie może oczywiście liczyć sam Nietzsche, lecz jego marny naśladowca Langbehn, którego książka Rem-brandt jako wychowawca, prezentująca prymitywne, nacjonalistyczne tezy, robi zawrotną karierę (w sumie jej nakład osiąga kilkaset tysięcy egzemplarzy). Bodaj najwyraźniejsze objawy kryzysu można odnaleźć w ówczesnym Wiedniu. Tam w szczególny sposób ogniskują się tendencje, które określa się zazwyczaj mianem dekadenckich. Łatwo ten fakt wyjaśnić. Wielonarodowe państwo austro-węgierskie jest słabe, monarchia równie wspaniała, co komiczna, zaś przemiany społeczne olbrzymie. Nie przypadkiem też właśnie w Wiedniu powstają najważniejsze dzieła zwiastujące kryzys i za-Tazem stanowiące przykłady produkcji duchowej wynikłej z kryzysu. Bez wątpienia należy do nich Interpretacja snów Zygmunta Freuda, książka, która niemal natychmiast po opublikowaniu wywołała kolosalny przełom w całym europejskim, a wkrótce potem i anglosaskim, myśleniu o człowieku. Podobnie jak rodzący się w sztuce ekspresjonizm, psychoanaliza kieruje swą uwagę na irracjonalne dążenia i przeżycia jednostki. Zwraca się ku światu niezwykłemu, a w każdym razie nieobecnemu w dotychczasowej refleksji o człowieku, czyli ku podświadomości i rozmaitym komplikacjom związanym z jej istnieniem, frace Freuda sprawiają, iż idea wolności ulega daleko idącej „prywatyzacji". Nie chodzi już tylko o wolność jednostki w społeczeństwie, czy też od społeczeństwa, lecz przede wszystkim o wolność od samego siebie. Siłą rzeczy psychoanaliza godzi jednak również pośrednio w zastany porządek społeczny. Tylko zmiana wzorców kulturowych, na których ten porządek się wspiera, może wpłynąć na zmniejszenie presji, jaką w sferze psychicznej odczuwa jednostka. Inną rzeczą jest, iż taki sposób rozumowania nie sprzyjał rozwiązywaniu realnie istniejących problemów społecznych i nie przypadkiem wszyscy, którzy dostali się pod przemożny wpływ rozmaitych kierunków psychoanalizy, zazwyczaj rezygnowali z podejmowania jakichkolwiek zagadnień politycznych. 193 Historia myśli politycznej... Trzeci kryzys nowożytności Kryzys wartości nie kończy się zresztą na odrzuceniu tradycyjnego rozumienia idei wolności. Choć może to wydawać sie pewnym paradoksem, gdyż zarówno gospodarka, jak i nauki przyrodnicze nadal rozwijają sie w zawrotnym lempie, radykalnie podważono również idee postępu. Do końca wieku XIX przekonanie, że przyszłość może być pod jakimś względem lepsza od teraźniejszości, można było traktować jako niezbywalny element kultury Zachodu. Łatwo je było odnaleźć w poglądach liberałów, socjalistów, a także umiarkowanych konserwatystów. Również wszystkie odłamy chrześcijaństwa traktowały rzeczywistość społeczną na sposób progresywny. I chociaż chrześcijańska eschatologia wolna była od łatwego optymizmu, to jednak sprawiała, iż człowiek myślący o swoim życiu prywatnym, a także o swoim miejscu w społeczeństwie, mógł wyobrazić sobie, jak polepszyć własny los oraz stan dobra ogólnego. Na przełomie stuleci, za sprawą nowych prądów w literaturze, sztuce, psychologii, oraz pod wpływem prac takich myślicieli, jak Nietzsche, Sorel czy Spengler, zapanował nieznany dotychczas pesymizm. Paradoksem było również, że wątpiąca w swoje duchowe siły Europa - a ściślej rzecz biorąc kilka państw europejskich z Wielką Brytanią na czele - chciała prowadzić politykę imperialną. Chodziło o to, by podzielić świat na sfery wpływów. I to nie lylko w imię korzyści gospodarczych. Jak argumentował Rudyard Kipling, za kolonizatorami miała iść wiedza, wielka kultura, nowoczesność. Głos Kiplinga był jednak odosobniony. Stosunek ówczesnych elit intelektualnych do ambitnych działań polityków znacznie lepiej wyraził Joseph Conrad. Imperializm to mroczna siła, która niesie Europie zagładę, a nie zwycięstwo. Losy Kurtza, bohatera Jądra ciemności, opisują ten problem dokładniej niż jakakolwiek analiza. Wiek XIX tak naprawdę zakończył się dopiero z wybuchem I wojny światowej. Ta wojna, której znaczenie przesłania nam dzisiaj często kolejny wojenny kataklizm, stanowiła niejako zwieńczenie opisanych wyżej tendencji rozkładowych. Niektórzy historycy potrafią co prawda tak porządkować wydarzenia, aby wynikało z nich, iż wybuchła ona z winy Niemiec, które przegrały wyścig o kolonie. To oczywiste, że Niemcy uczyniły pierwszy krok, ale też i na tym kończy się zło, którym można je obciążać. Wszystkie europejskie kraje chciały tej wojny, wszystkie parlamenty ochoczo głosowały za przystąpieniem do niej. I stało się lak, mimo iż były to kraje nie tylko demokratyczne, ale również w mniejszym lub większym stopniu liberalne. Anglia, Francja, Niemcy, Austro-Węgry, ba, nawet Rosja, były państwami, w których obowiązywała zasada rządów prawa, zabezpieczona była własność prywatna, obywatele cieszyli się znacznym zakresem wolności, zaś mechanizmy ustrojowe funkcjonowały bardzo sprawnie i bez istotnych (tu naturalnie Rosja jest wyjątkiem) naruszeń czy gwałtów ze strony władzy wykonawczej. Jeśli więc weźmiemy pod uwagę warunki, jakie stawia się dzisiaj państwom, które kandydują do liberałno-demokratycznego grona (np. te, ktÓTe zostały sformułowane w Traktacie Rzymskim), to okaże się, że - wyjąwszy kwestię prawa wyborczego kobiet - wszyscy te warunki spełniali. Nie całkiem słusznie zatem podkreśla się, iż wojna stanowiła przede wszystkim porażkę intemacjonalistycznych ideaiów socjalistów. Największym przegranym była sama demokracja. Na pytaniem, dlaczego wybuchła I wojna światowa i jaki był jej cel, nie można udzielić krótkiej odpowiedzi. Niebezpiecznym uproszczeniem byłoby ograniczenie się do obciążania wszystkimi grzechami wyłącznie nacjonalizmu. To prawda, że na przełomie wieków nie ma już wielkich myślicieli liberalnych oraz że nacjonalizm w niemal wszystkich europejskich krajach wygrywa w sferze polityki zagranicznej z liberalizmem, nastawionym ze swej natury na rozwiązywanie problemów wewnętrznych. Do pojawienia się nacjonalizmu musiały jednak zaistnieć sprzyjające okoliczności i ludzie, którzy chcieli te okoliczności wykorzystać. Szukając właściwej odpowiedzi, należałoby więc problem postawić nieco inaczej i skoncentrować się na tym, dlaczego demokracja liberalna okazała się taka słaba i bezbronna wobec wrogiej jej ideologii. Co sprawiło, że życie społeczne odpłynęło gdzie indziej, że zaczęło żłobić odmienne koleiny? Otóż wydaje się, iż demokracja liberalna pozbawiona jest pewnego rodzaju immunologicznej bariery. Dopóki sprawa wolności jest celem, o który należy walczyć, dopóty nie traci ona swego rozpędu i atrakcyjności. Jest co pTawda na tym etapie tylko po części faktem, a po części ideą, ale posiada zdolność do przekonującego dla większości opisania i uporządkowania świata. Kiedy jednak przychodzą czasy spokoju, kiedy wydaje się, że świat osiągnął pewien poziom nasycenia i zadowolenia, który należy jedynie korygować, wtedy demokracja liberalna nie jest już w stanie wzbu- 194 195 Historia myśli politycznej... dzać energii duchowej i intelektualnej społeczeństwa i zaczyna przegrywać z prądami jej wrogimi. I wojna światowa kończy się pokojem, który tylko na pozór wyprowadza Europę ze stanu kryzysu. Po okresie zabijania na skalę nigdy przedtem w dziejach nie znaną kultura europejska nie jest w stanie odnaleźć w sobie żywotnych sił i dekadenckie tendencje, które ujawniły się na przełomie wieków, ulegają wręcz zwielokrotnieniu. Na popularności zyskuje przeciwny liberalnej demokracji radykalizm i w wielu krajach wybuchają wszczynane przez socjalistów rewolty. W Rosji władzę obejmują bolszewicy, podobne niebezpieczeństwo zdaje się również zagrażać Węgrom i Niemcom. Wydarzenia te mobilizują zwolenników zagrożonej demokracji i w niemal całej Europie pojawia się model silnych rządów parlamentarnych. Jednak wiary w potęgę liberalnej demokracji nie wspiera już myśl polityczna. Myśliciele polityczni szybciej niż sami politycy dostrzegają oczywisty wydawałoby się fakt, że demokrację nadal drąży choroba, że w istocie Traktat Wersalski niewiele zmienił. Z dzisiejszej perspektywy wydaje się jasne, iż postanowienia pokoju wersalskiego nadmiernie skrzywdziły Niemców, a innych bezzasadnie oczyściły z winy. Słusznie też wskazuje się, że stanowiły one przez to zarzewie następnej wojny. Nas jednak w tym miejscu interesuje przede wszystkim próba pogodzenia nacjonalizmu z liberalizmem, jaką stanowiła przeforsowana przez prezydenta Wiłsona zasada samostanowienia narodów. Mimo iż Woodrow Wilson dysponował tylko powierzchowną wiedzą o historii i narodowej geografii Europy, to podczas dyskusji o regułach, które miały rządzić jej nowym podziałem politycznym, odegrał kłuczową rolę. Prawo do samostanowienia narodów pojmował na sposób właściwy tradycji liberalnej, zapoczątkowanej przez Locke'a i Johna Stuarta Milla. Zasadę tę można streścić, przywołując sformułowaną przez amerykańskich buntowników maksymę no tatatkm without representation. Nie miała ona zatem wiele wspólnego z tradycją nacjonalizmu kulturowego, a tym bardziej z nacjonalizmem krwi czy ziemi. Państwa europejskie biorące udział w Kongresie, w których po zakończeniu wojny nacjonalizm bynajmniej nie wygasł, rozumiały ją jednak całkiem inaczej. W rezultacie długotrwałych sporów powzięto decyzje, które satysfakcjonowały tylko nielicznych. Powstały twory, które - lak jak Czechosłowacja - nie miały historycznych 196 Trzeci kryzys niwożytności precedensów, niektóre z nacji potraktowano zaskakująco dobrze (wytyczono granice dla państw bałtyckich), a niektóre zaskakująco źle (nie doczekała się własnej państwowości Ukraina). Na mapie Europy wręcz przybyło zapalnych punktów i owego napięcia nie był w stanie rozładować, jak się wkrótce miało okazać, międzynarodowy arbitraż Ligi Narodów. Max Weber Max WebeT (1864-1920), jeden z najwybitniejszych socjologów w hi-stOTii tej dyscypliny, zyskał sobie miano „liberała w rozpaczy". Traktował liberalny porządek społeczny jako rezultat historycznego splotu kilku okoliczności, które wcale nie musiały się zdarzyć i, co ważniejsze, dostrzegał, iż te same czynniki, które kiedyś sprawiły, iż ów porządek powstał, obecnie mu zagrażają. Weber uważał, że u podstaw kultury Zachodu leży swoiście pojmowana racjonalność. Jej znamię odnajdywał w nauce, sztuce, polityce, życiu gospodarczym. Twierdził, iż tylko zachodnia nauka wspiera się na empirycznych badaniach i arystotelesowskiej systematyce. Tylko Zachód w pełni rozwinął harmoniczną, racjonalną w swym charakterze muzykę i nie przypadkiem tylko zachodnia architektura mogła stworzyć dzieła gotyku. Jedynie na Zachodzie wykształciło się pojęcie państwa jako „politycznej instytucji z racjonalnie ustanowionym przepisami ustrojem, z racjonalnie określonym przepisami prawem oraz (...) zarządzaniem realizowanym przez zawodowo wyspecjalizowanych urzędników". Wreszcie tylko na Zachodzie naradził się kapitalizm, przynosząc w pełni racjonalny, nigdzie przedtem nie znany, sposób gospodarowania. Weberowski pesymizm co do przyszłości liberalnego świata wynikał ze spostrzeżenia, iż dla współczesnych ludzi racjonalność stała się równoznaczna z ideą optymalizacji. Postępują oni racjonalnie w tym sensie, że szukają możliwie najskuteczniejszych sposobów realizacji celu, iecz bez baczenia na sferę wartości. Racjonalność skierowana ku wartościom (Weber używa określenia Wertralionatital) stała się im obca, a tylko ona potrafi 197 Historia myśli politycznej,,. odpowiedzieć na pytanie, jakie zadania należy realizować. Człowiek nie jest już zatem w stanie kreować wartości i podejmować działań zarazem wolnych i odpowiedzialnych. W konsekwencji to, co ma być dla niego środkiem do realizacji celu, samo staje sie celem. Weber docenia sprawność nowoczesnej biurokracji, aie jednocześnie przestrzega, iż państwo zaczyna działać wyłącznie dla siebie i zamiast służyć obywatelom, próbuje ich sobie podporządkować. Z niepokojeni obserwuje, jak rozwój monopoli i karteli tłumi konkurencję, a mechanizacja pracy prowadzi do uniformizacji życia i zauważa, że nie sposób tych trendów powstrzymać, gdy jedyną racją funkcjonowania systemu gospodarczego jest napędzanie koniunktury. Ostatni wątek wart jest tego, aby poświęcić mu nieco więcej miejsca. Weber traktował kapitalizm jako „najbardziej wpływającą na losy potęgę nowoczesnego życia" i polemizował z tymi, dla których był on wyłącznie zjawiskiem ekonomicznym. W słowie wstępnym do zbioru swych rozpraw z socjologii religii pisał: „Popęd do zarobku, dążenie do zysku, do możliwie wysokiego zysku finansowego, nie mają jako takie nic wspólnego z kapitalizmem. Dążenie to istniało i istnieje wśród kelnerów, lekarzy, stangretów, artystów, kokot, przekupnych urzędników, żołnierzy, rozbójników, krzyżowców, klientów jaskiń gry i żebraków, krótko mówiąc, wśród ludzi «wszelkich rodzajów i wszelkiej kondycji», we wszystkich epokach i we wszystkich krajach, gdziekolwiek istniała czy istnieje jakakolwiek obiektywna możliwość zysku. Porzucenie raz na zawsze tego naiwnego pojęcia kapitalizmu należy do elementarnych zasad wykształcenia w zakresie historii kultury". Autor Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu twierdził, że kapitalizm we właściwym tego słowa rozumieniu stworzyła protestancka burżuazja. U swych początków by! on bezprecedensowym połączeniem wartości materialnych i duchowych. Kalwinizm wyposażał wszelkie czynności związane z pracą, oszczędzaniem i inwestowaniem w sankcję religijną, wiążąc w ten sposób życie moralne z materialnym i nadając temu ostatniemu godność. Według religii kalwińskiej to, co zostaje osiągnięte w życiu doczesnym, liczy się również w życiu pozagrobowym. Obowiązkiem człowieka jest zatem pomnażanie dóbr doczesnych, lecz nie po to, by je konsumować. Majątek wolno wykorzystywać wyłącznie na rzeczy praktycznie użyteczne, gdyż ma on służyć przede wszystkim chwale bożej, a nie 198 Trzeci kryzys nowożytności zaspokajaniu własnych zachcianek. Z posiadaniem wiąże się wiec odpowiedzialność i jest ona tym większa, im większe jest posiadanie. Teza Webera o protestanckich korzeniach kapitalizmu budzi dzisiaj wiele kontrowersji. Nie to jest jednak najistotniejsze. Weber wskazywał, iż tylko takie postawy, które podporządkowują aktywność gospodarczą wartościom wyższym, służą liberalnej demokracji. Współczesne mu społeczeństwo miała zaś charakteryzować wyłącznie pogoń za dostatkiem. 1 naturalnie kapitalistyczny sposób gospodarowania zaspokajał te aspiracje, ale kapitalizm pozbawiony swych duchowych podstaw nie był już w stanie gwarantować poszanowania liberalnych wartości publicznych. W sytuacji, gdy cele są wyłącznie materialne, nie ma żadnych powodów, aby wykluczyć jakiekolwiek działanie, które przybliża do ich realizacji. Nawet takie działanie, które jest wrogie liberalnej demokracji. Zarzucano czasem Weberowi, że - wbrew własnym deklaracjom - był nie tyle liberałem, co nacjonalistą. Zarzuty te wydają się poważnym nieporozumieniem. Początkowo Weber rzeczywiście sądził, iż logika tozwoju liberalnego państwa prowadzi je do nieuchronnej walki z innymi państwami o sfery wpływów gospodarczych i kulturalnych oraz traktował imperializm w pewnych jego formach jako zjawisko wręcz pożądane. Już jednak w trakcie 1 wojny światowej zmienił swoje poglądy i dopuszczał możliwość osiągnięcia na aTenie międzynarodowej względnej równowagi i pokojowego rozwiązywania konfliktów. Zupełnie inaczej niż nacjonaliści pojmował też ideę narodu. Naród był dla niego zjawiskiem czysto politycznym, bliskim temu, co dzisiaj określamy mianem społeczeństwa obywatelskiego, a nie wspólnotą krwi czy też tradycji. Uważał co prawda, że tylko więź narodowa może być podstawą silnego państwa, ale po pier-wsze definiował tę więź zarówno w kategoriach kulturowych, jak i eko-nomicznych, a po drugie silne państwo miało przede wszystkim gwarantować liberalne zasady życia politycznego, podczas gdy dla integralnych nacjonalistów jego cele wyczerpywały się w zapewnieniu rozwoju wspólnoty narodowej. Stosunek Webera do kwestii narodowej był zresztą pod wieloma względami charakterystyczny dla całej ówczesnej niemieckiej myśli liberalnej. W Niemczech proces budowy państwa liberalnego odbywał się równocześnie z procesem jednoczenia kraju i powstawania narodu i chyba nigdzie > <^-i 199 Historia myśli politycznej... indziej problem pogodzenia wartości liberalnych z narodowymi nie był tak skomplikowany. Działała przeciwko temu zamysłowi rosnąca szybko potęga niemieckiej gospodarki, którą zdominowała nieliczna grupa magnatów przemysłowych. Dla takich ludzi jak baron Krupp żadne liberalne reformy nie były potrzebne. Ich pozycje dostatecznie mocno legitymizowała tradycja. Swe interesy wiązali zaś nie tyle z wolnym rynkiem, co z państwem i to za ich sprawą niemiecki kapitalizm zyskał u końca wieku XIX niezwykle etatystyczny i monopolistyczny charakter. Podobnie jak inni niemieccy liberałowie, Weber sprzeciwiał się sytuacji, w której anachroniczna warstwa rządząca narzuca reszcie społeczeństwa wartości i wzory obyczajowe wywodzące się z czasów feudalnych. Pokładał nadzieje w siłach modernizacji i był przekonany, iż nie tylko nie opóźnią one, ale wręcz przyspieszą budowę nowoczesnego narodu. Uważał, że przyszłością Niemiec jest burżuazja i warstwy robotnicze, że państwo powinno zapewniać wewnętrzną konkurencję i że siły najbardziej gospodarczo dynamiczne powinny mieć w nim swoją wiasną, mocną reprezentację polityczną. Tego, jego zdaniem, w wiłhelmińskich Niemczech zabrakło i na tym przede wszystkim polegała ich słabość. Nieporozumienia co do treści poglądów politycznych WebeTa nie kończyły się zresztą na oskarżeniach o nacjonalizm. W tym, co pisał, dopatrywano się również skłonności autorytarnych i umiejscawiano go w kręgu myślicieli, którzy, tak jak Nietzsche, mieli rzekomo umożliwić narodziny hitleryzmu. Pozostając pod wyraźnym wpływem filozofii autora Zaratu-stry, Weber wątpił w to, że wszyscy zdolni są do twórczego działania, do kierowania się racjonalnością zorientowaną na samodzielnie kreowane wartości. Innymi słowy, odrzucał charakterystyczne dla klasycznego liberalizmu przekonanie o naturalnej skłonności każdej jednostki do samodoskonalenia się. I w konsekwencji także rozwiązania, które proponował, odbiegały od postulatów dziewiętnastowiecznych liberałów. Nie oznacza to jednak, iż Weber poszukiwał jakiejś alternatywy wobec liberalnej demokracji. Chciał raczej znaleźć mechanizmy, które mogłyby sprawić, aby obarczona wadami jednostka mogła funkcjonować w ramach systemu demokratycznego, nie zagrażając życiu publicznemu. Skoro masy z racji braku odpowiednich umiejętności i wiedzy nie są zdolne do tego, by wywierać bezpośredni wpływ na politykę, ich rola 200 1 Trzeci kryzys riowożyinuści musi ograniczać się do głosowania na partie polityczne. Partiom muszą zaś przewodzić charyzmatyczni przywódcy, zabiegający nie tyle o poklask tłumu, co o realizacje określonych programów. W swoim sławnym tekście Polityka jako powalanie Weber stwierdza, że polityków winna cechować przede wszystkim pasja oraz poczucie odpowiedzialności i proporcji. Gdy obejmą władzę w państwie, muszą być wolni od pokusy dążenia do idealnych rozwiązań, które podpowiada etyka celów ostatecznych. W rzeczywistości rozwiązania idealne nie istnieją, gdyż interesy obarczonych licznymi wadami i powodowanych egoizmem jednostek są ze swej natury sprzeczne. Polityk powinien zatem kierować się etyką odpowiedzialności, która nakazuje szukać kompromisów i zabiegać nie o to, co idealne, lecz o to, co najmniej niedoskonałe. Tylko wtedy będzie w stanie zapewnić obywatelom indywidualną wolność i możliwość swobodnego wyboru wartości. Weber, przynajmniej początkowo, wiązał koncepcję charyzmatycznego przywódcy z wizją silnego systemu parlamentarnego. Krytykował model ustrojowy, jaki ukształtował się w międzywojennych Niemczech, w których rola parlamentu sprowadzała się tylko do wetowania ustaw i kontrolowania administracji. Wskazywał, że tam, gdzie polityka ma charakter wyłącznie negatywny, również selekcja polityków odbywa się w negatywny sposób i nikt obdarzony zdolnościami przywódczymi nie chce sprawować funkcji publicznych. W konsekwencji do parlamentu trafiają tylko ci, ktÓTzy szukają osobistej popularności lub czerpią przyjemność z nieustannych sporów. Stabilną demokrację może zapewnić jedynie ciało szczegółowo nadzorujące wszystkie dziedziny życia publicznego oraz korzystające z inicjatywy ustawodawczej, ilekroć wymaga tego ważny interes społeczny. Silny parlament stwarza również gwarancje, że żaden polityk nie wyrośnie jedynie dzięki temu, iż zyska popularność wśród mas. Wreszcie parlamentarna debata sprzyja także ogólnemu oświeceniu w zakresie spraw publicznych. Max Weber był przede wszystkim socjologiem i jego poglądy polityczne cechował pewien brak spójności. Ewoluowały one zresztą, w miarę jak zmieniała się sytuacja w otaczającym myśliciela świecie. Przekonany najpierw o korzystnym wpływie międzynarodowej konfrontacji na kondycję liberalnego społeczeństwa, ostatecznie jednak zaczął postrzegać im- 201 Historia myśli politycznej... perializm jako silę ze swej istoty mu zagrażającą, bo monopolizującą politykę i gospodarkę. Wkróice też rozczarował się do parlamentaryzmu i argumentowa!, że tylko silny prezydent jest w stanie zapewnić Niemcom spokój i lad. Ów brak konsekwencji nie powinien jednak przesłaniać tego, co w pismach Webera najważniejsze. Zawierają one niesłychanie realistyczną analizę Telacji między ideami liberalnymi a demokracją masową. W delikatnej postaci wątek ten można odnaleźć już u Johna Stuarta Milla, ale dopiero Weber postawił sprawę dostatecznie jasno: w warunkach demokracji masowej politycy muszą bronić liberalnej wolności jednostki zarówno przed samymi masami, jak i zagrożeniami, które niesie ze sobą nowoczesny kapitalizm oraz narastająca biurokracja. Aby sprostać temu zadaniu, politycy ci muszą odznaczać się określonymi przymiotami i, innymi słowy, nie mogą być prostą emanacją mas. Weber ostrzega, że jeśli polityka choć raz wpadnie w ręce miernot, na zawsze będzie już przez nie zdominowana. Być może demokracja przetrwa, ale utraci ona nieodwracalnie swój liberalny charakter. Krytycyzm wobec kultury masowej dzielił Weber z innymi myślicielami epoki. Była ona zjawiskiem godnym pogardy zarówno dla Nietzsche-go, jak i Sorela. Nietzsche nie interesował się jednak filozofią polityczną i nie szukał takich sposobów przezwyciężenia kryzysu, aby zachować podstawy demokracji liberalnej, Sorel zaś ograniczył się do stwierdzenia, że żadna naprawa zastanego porządku nie ma sensu, że wszystko, co stare, należy roztrzaskać i zacząć budować od nowa. Dla autorów, którzy poczuwali się do odpowiedzialności za rzeczywistość, ich pisma nie zawierały zatem żadnych istotnych wskazówek. Inaczej rzecz się miała z pracami Maxa Webera. Wynikało z nich jednoznaczne przesłanie: niekorzystne tendencje może powstrzymać tylko elitaryzm. Elitaryzm - Pareto i Mosca Vilfredo Pareto (1848-1923) rozpoczął swą intelektualną drogę od ortodoksyjnego liberalizmu. Trzeba jednak zauważyć, że chociaż w petni 202 Trzeci kryzys nowożyinoŚci zgadzał z konkluzjami, do jakich doszli John Stuart Mili czy Herbert Spencer, to jego poglądy wynikały z odmiennych przesłanek. Włoski socjolog i ekonomista wyznawał utylitarne ideały maksymalizacji szczęścia i sądził, że dopóki nauki spoieczne nie osiągną odpowiedniego poziomu rozwoju, tak by mogiy stać się podstawą skutecznej polityki, realizacji tych ideałów najlepiej służy poszanowanie wolności jednostki. Możliwie duża porcja wolności gospodarczej miała gwarantować, iż ci najbardziej przedsiębiorczy nie zmarnują swych talentów i z ich wysiłków będzie mogło skorzystać cale społeczeństwo. Daleki od socjalizmu (nie bez racji określał socjalistów mianem zdeprawowanych utylitarystów), dopuszczał pewien zakres interwencji państwa. Jej potrzebę dostrzegał przede wszystkim w sferze edukacji - tylko ludzie wykształceni mogą korzystać z wolności - oraz w sferze socjalnej - krytykował włoskich liberałów za to, iż lekceważyli niebezpieczeństwa, jakie dla swobody jednostki niesie opresja materialna. Odchodząc stopniowo od ekonomii i koncentrując się na socjologii czy też psychologii społecznej, Pareto doszedł do wniosku, iż ludzie w swej większości bynajmniej nie postępują racjonalnie. Zarówno jednostkami, jak i całymi grupami społecznymi miaiy kierować popędy i oparte na nich przekonania. Fakt, że owe głęboko uwarunkowane motywacje (Pareto zbudował ich szczegółową klasyfikację) były rozproszone w sposób nierównomierny, prowadził do odwiecznego podziału społeczeństw na elity i rządzone przez nie masy. Układ ten był dynamiczny. Na przestrzeni wieków poszczególne elity, po wyczerpaniu się sił żywotnych, które wcześniej umożliwiły im objęcie władzy, zawsze w końcu ustępowały miejsca nowym grupom rządzącym. W jednej ze swych prac Pareto pisał: „Arystokracje nie są trwałe. Jakiekolwiek są tego przyczyny, nie ulega wątpliwości, że po pewnym upływie czasu przemijają. Historia jest cmentarzyskiem arystokracji." Chaos, jaki ogarnął Włochy na początku XX wieku, a w szczególności po I wojnie światowej, miał w jego opinii świadczyć, że zbliża stę moment kolejnego przesilenia. I mimo iż sam nigdy nie poparł faszyzmu, to przedstawicieli nowej elity upatrywał w uczestnikach ruchu kierowanego przez Mussoliniego. Pesymistyczny obraz mas jako siły niezdolnej do racjonalnego działania zbiorowego i przez to w życiu politycznym destrukcyjnej pozostawał w sprzeczności z zasadami, od których obrony Pareto rozpoczął swą twór- 203 Historia myśli politycznej... czość. W konsekwencji autor Traktatu o socjologii ogólnej poszedł znacznie dalej niż Max Weber i ostatecznie porzucił wiarę w idee demokratyczne i liberalne. Nie przypadkiem charakteryzując postawy, które umożliwiają realizację celów politycznych, odwoływał się do Machiavellego (słynny podział na „lisy", które działają, stosując kombinacje instynktu i logiki, oraz „lwy" używające przemocy). Zaś gdy stwierdzał, że właściwa polityka może polegać jedynie na tym, by dla dobra wszystkich umiejętnie i skutecznie wykorzystywać odpowiednie środki z zakresu psychologii społecznej i socjotechniki, de facto kreował wizerunek nowoczesnego Księcia. Warto na marginesie zwrócić uwagę, że ewolucja myśli Pareto zdaje się dobrze ilustrować zjawisko o bardziej uniwersalnym charakterze. Dowodzi ona, jak trudno jest utrzymać liberalne i demokratyczne stanowisko, jeśli odrzuci się założenie racjonalności, choćby częściowej, ludzkich zachowań. Zupełnie odmienny stosunek do demokracji charakteryzował postawę włoskiego socjologa Gaetano Mości (1858-1941). Mosca, podobnie jak Pareto, przekonany byt, iż podział społeczeństwa na rządzące elity i Tzą-dzoną większość jest czymś naturalnym oraz że każda inna jego organizacja musi wywoływać stan chaosu. Proces wyłaniania się elit nie był według niego koniecznie związany z ich przewagą mateialną i miały one pozostawać otwarte na nowych członków. Uważał, że system demokratyczny nie jest ani lepszy, ani gorszy od innych rozwiązań ustrojowych i że różni go od nich jedynie sama podstawa ideowa. Zdecydowanie wrogi faszystowskiej frazeologii Mussoliniego, sądził, że w porządku demokratycznym funkcje elity może spełniać nowoczesna biurokracja. Oswald Spengler Oswald Spengler (1880-1936) jako myśliciel polityczny niczym szczególnym się nie wyróżnił. Owładnięty ideami nacjonalistycznymi, niechętny wobec demokracji (szczególnie w jej weimarowskim wydaniu) wskazywał w swej publicystyce na szczególną rolę, jaką we współczesnym świe- 204 Trzeci kryzys miwoźytności cie winny spełniać silne Niemcy. Był jednak również Spengler historiozo-fem i dzisiaj znany jest przede wszystkim jako autor Zmierzchu Zachodu. Dwa wielkie tomy dzieła Spenglera to praca wyjątkowo nierówna. Obok znakomitych opisów poszczególnych zdarzeń z historii ludzkiej kultury wiele w niej nużących, niczego nie wyjaśniających spekulacji. Wszelako podstawowe założenie nie budzi wątpliwości. Spengler odmawia dziejom jakiegokolwiek sensu. Nie tylko potępia wszelkie deterministyczne interpretacje historii, ale wręcz uważa, że nie można jej ująć w żaden logiczny ciąg, nawet taki, który pozwoliłby na wyodrębnienie starożytności, średniowiecza i nowożytności. Dzieje są sumą następujących po sobie kultur, czyli zjawisk o charakterze duchowym, silnie jednak osadzonych w konkretnym kontekście przyrody i ekonomii. Kultury pojawiają się najzupełniej przypadkowo - „jak kwiaty na łące". Nie sposób odnaleźć ani ich przyczyn, ani celów i historyk musi ograniczyć się tylko do ich zewnętrznego opisu. Istotnym elementem rozumowania Spenglera byfa swoista, biologiczna teoria cyklu kulturowego. Poszczególne kultury, tak jak żywe organizmy, miaiy po okresie młodości wchodzić w fazę stagnacji, obumierania. Ten schyłkowy etap - nieuniknione przeznaczenie każdej kultury - nazywał Spengler cywilizacją. Pisał, że cywilizacje stanowią „zakończenie, następują po stawaniu się, jako to, co się stało, po życiu jako śmierć, po rozwoju jako skostniałość". I właśnie w fazie cywilizacji miała znajdować się współczesna mu kultura: „Jesteśmy ludźmi cywilizacji, a nie gotyku czy rokoka: musimy liczyć się z twardymi i zimnymi faktami późnego życia, którego paraleli szukać należy nie w perykłejskich Atenach, lecz w Rzymie cezarów. Dla ludzi zachodnioeuropejskich nie może być już mowy o wielkim malarstwie lub muzyce. (...) Mają oni tylko możliwości ekstensywne". Spengler nie sądził, aby można było przewidzieć to, co nastąpi po upadku Zachodu. Uważał, że ludzie, poza nielicznymi geniuszami, nie są w stanie wykroczyć poza swój czas i zrozumieć przyszłej kultury, która będzie całkiem inna od tej, w której obecnie żyją. Chciał, aby jego praca przyniosła człowiekowi cywilizacji zachodnioeuropejskiej pewną porcję samowiedzy, wystarczającą ku temu, by nie podejmował działań sprzecznych z charakterem epoki. We wstępie do Zmierzchu Zachodu stwierdzał: 205 Historia myśli politycznej... „Jeśli ludzie nowego pokolenia pod wrażeniem tej książki zwrócą się ku technice zamiast ku liryce, marynarce zamiast malarstwu, polityce zamiast teorii poznania, wówczas uczynią to, czego sobie życzę, i nie można im życzyć niczego lepszego." Epokę, w której pisał, cechował jednak wielki pesymizm i współcześni szukali w Zmierzchu Zachodu nie tyle jakiegoś pozytywnego programu, co przede wszystkim uzasadnienia dla powszechnego rozczarowania i apatii. Carl Schmitt Wokół refleksji Carla Schmitta (1889-1975) powstało wiele sporów i nieporozumień. Kontrowersje wywołuje również sama biografia niemieckiego myśliciela, który, mimo początkowej niechęci wobec nazistów, ostatecznie aktywnie poparł Hitlera. Tylko po części można tę ewolucję wyjaśnić jego poglądami. Inni, których prace w znacznie większym stopniu pozostawały w zgodzie z ideologią nowej władzy, nazizm potępili i dlatego w przypadku Schmitta lepiej poprzestać na stwierdzeniu, iż po prostu zachował się jak oportunista. Jego współpraca z reżimem była zresztą krótkim epizodem i trwaia zaledwie do 1936 roku. Dla nazistów nie do przyjęcia okazał się kalolicyzm Schmitta i w rezultacie odsunięto go na bok. Po wojnie przez dłuższy czas Schmitt żył i pisał oddalony od bieżącej myśli politycznej i od życia publicznego. Nie zapomniano o nim jednak i wielu współczesnych niemieckich intelektualistów (jak choćby Habermas czy Bóckenferde) przyznaje się do tego, że jego poglądy wywarły na nich zasadniczy wpływ. Najważniejsze prace Schmitta to Teologia polityczna (1922), Kryzys parlamentarnej demokracji (1923), Polityczny romantyzm (1926), czy wreszcie Pojęcie polityczności (1927), książka, w której jasno określił kluczową dla swego rozumowania kategorię. Pisał: „Przyjmijmy, że w dziedzinie moralności decydujące jest odróżnienie na dobro i zlo, w dziedzinie estetyki na piękne i brzydkie, w gospodarce na to, co przynosi zysk i to, co go nie przynosi. Pytanie nasze dotyczy tego, czy jest takie specyficzne 206 Trzeci kryzys nawożytności odróżnienie, które mogłoby służyć jako kryterium wyróżniające dziedzinę polityczności. (...) Kryterium specyficznym, do którego mogą być sprowadzone polityczne działania i motywacje, jest odróżnienie na przyjaciela i nieprzyjaciela. (...) Nieprzyjaciel w polityce nie musi być moralnie zły lub brzydki, nie musi być konkurentem w dziedzinie gospodarczej, a czasem nawet warto wdawać się z nim w transakcje ekonomiczne. Jest on jednak kimś innym, obcym i to wystarcza do określenia jego natury, która sprawia, że w szczególnie intensywnej sytuacji i w skrajnym przypadku może dojść z nim do konfliktu. (...) Nieprzyjacielem jest tylko nieprzyjaciel publiczny. Nieprzyjaciel to hostis, a nie inimicus w szerszym sensie tego słowa." Polityczność jest zatem czymś szczególnym, niezależnym od moralności i ekonomii, a ponadto charakteryzuje się zawsze obecnością konfliktu, potencjalnego lub aktualnego. Może on być - i często bywa - konfliktem międzynarodowym, bo narody organizują się wedle podziału na przyjaciół i nieprzyjaciół, lub też konfliktem wewnętrznym. Jeśli konflikt stanie się faktem - w tym miejscu pojawia się inna ważna myśl Schmitta - należy sięgnąć po środki nadzwyczajne. „Po to, żeby normy prawne były ważne, musi istnieć pokój, bezpieczeństwo i porządek. Każda norma zakłada istnienie normalnej sytuacji." W sytuacjach krytycznych nieodzowna jest interwencja suwerena. Jeżeli wymaga tego potrzeba chwili, powinien on, zdaniem Schmittta, działać nawet wbrew obowiązującym regułom, zgodnie ze sformułowaną przez Hobbesa zasadą: auctoritas, mm writas facit legem. Innymi słowy, w szczególnych okolicznościach porządek prawny może opierać się nie na ustawie, lecz na politycznej decyzji. Schmitt kierując się takim właśnie poglądem - określa! go mianem decyzjonizmu -domaga! się na przełomie lat 20. i 30. aresztowania Hitlera. Uznawał wtedy przywódcę nazistów za wewnętrznego wroga i mimo że jego działalność zgodna była z obowiązującą w Niemczech konstytucją, domagał się, aby usunąć go z życia publicznego. Z pozoru może wydawać się, iż decyzjonizm pozostawał w sprzeczności z liberalizmem i że Schmitt bezzasadnie odwoływał się w swych pismach do Locke'a, Benthama, Milla czy Guizota. Owa sprzeczność dotyczyła jednak nie tyle samych fundamentów idei liberalnej, co raczej sposobu traktowania jej w czasach współczesnych, kiedy to wskutek po- 207 Historia myśli politycznej... jeciowego zamieszania liberalizm zaczęto utożsamiać z demokracją. Jak słusznie argumentował Schmitt, państwo demokratyczne wcale nie musi być liberalne. W jego opinii idea takiego państwa zasługiwała na uznanie, tylko dopóki prowadzono walkę z monarchiczną formą rządów. Realnie istniejący ustrój demokratyczny, jeśli pojmować go jako realizację postulatu powszechnej równości, jest jednak nonsensem, ponieważ po prostu nie odpowiada rzeczywistości społecznej. Władza nie może znajdować się na ulicy, gdyż masy kierują się wyłącznie emocjami i nie są w stanie sprostać kryteriom, jakim musi odpowiadać publiczna debata, która wedle Schmitta oznacza „wymianę poglądów prowadzoną w celu przekonania przeciwnika do mojego poglądu na temat prawdy i sprawiedliwości w danej kwestii lub też gotowość bycia przekonanym, że coś jest prawdziwe i sprawiedliwe". Schmitt twierdził, że w warunkach masowej demokracji taka debata stała się pustą formalnością, a wszystkie ważne decyzje zapadają w kuluarach i gabinetach i nigdy jeszcze władza wykonawcza nie była tak wyzwolona od kontroli oraz sprawowana w sposób tak naiwny. Kryzys nie ominął również samej myśli politycznej, a w szczególności jej liberalnego nurtu. Liberalizm nie potrafi już dokonać najzupełniej podstawowego rozróżnienia i określić, kto jest dla niego wrogiem, a kto przyjacielem. Schmitt podkreślał, że chociaż owo rozróżnienie, ze względu na brak ogólnych zasad, nigdy nie byto rzeczą łatwą, to jednak myśli liberalnej nie wolno z niego zrezygnować. „Szczytowe momenty polityki, to właśnie te, kiedy nieprzyjaciel jest z całą jasnością rozpoznawany jako nieprzyjaciel. (...) Jest jednak i na odwrót: kiedy w dziejach życia politycznego, międzynarodowego i wewnętrznego, pojawia się niezdolność do dokonania tego odróżnienia, wówczas jest to symptomem końca polityki." Mówiąc innymi słowy, liberalizm wyzbył się wszelkich odniesień do sfery wartości, a liberalni politycy zamiast dążyć w życiu publicznym do prawdy, zaczęli przede wszystkim szukać wygodnych dla siebie kompromisów. Schmitt ironicznie stwierdza, że nowoczesny liberał postawiony wobec dylematu „Chrystus Cży Barabasz?" zaproponowałby „zamknięcie zebrania i powołanie specjalnej komisji do rozstrzygnięcia spTawy". Rezultatem demokracji masowej jest zatem upadek polityki. Schmitt zauważał, że zyskała ona sobie miano „zajęcia godnego pogardy, prowadzonego przez osoby o wątpliwej reputacji" i ci, co do niej trafiają, {tu 208 Trzeci kryzys nowoiytności nawiązywał do poglądów Gaetano Mości) nie należą już do elity. Wskazywał też, iż na popularności zyskują głosy, które w ogóle negują jej potrzebę. „Najbardziej nowoczesnym dzisiaj zajęciem jest atakowanie polityczności. Amerykańscy finansjerzy, przemysłowcy, technicy, marksistowscy socjaliści i anarcho-syndykalistyczni rewolucjoniści jednoczą się w żądaniu, żeby skończyć z dwuznacznymi rządami polityki nad jednoznacznym zarządzaniem gospodarką. Koniec z problemami politycznymi, zostają tylko problemy organizacyjno-techniczne i ekonomiczno-socjologiczne. Przeważające dzisiaj myślenie ekonomiczno-techniczne nie jest w stanie pojąć idei politycznych". W świecie rządzonym przez masową demokrację celem działania ludzi nie jest już dobre społeczeństwo ani prawda, nie są nim też ideaiy religijne ani inne wartości, lecz sprawność, skuteczność i - w ostatecznym rachunku - konsumpcja. Taki świat nie podlega wartościowaniu i taki świat ucieka od polityki. Myśl Carla Schmitta, co przyznawali nawet jego krytycy (między innymi Leo Strauss, z którym Schmitt przez wiele lat się przyjaźnił), mieści się bez wątpienia w ramach tradycji liberalnej. Liberalną była przede wszystkim, tak silnie przez niego eksponowana, idea publicznej debaty jako koniecznego elementu życia politycznego. Schmitt powodowany pesymistyczną wizją ludzkiej natury chciał ograniczyć liczbę jej uczestników do elity zasiadającej w parlamencie, wolnej od nacisków ulicy. Zamiar ten wynikał z przeświadczenia, iż na politykach ciąży obowiązek realizacji pewnego dobra wspólnego, które w żadnym wypadku nie jest sumą partykularnych dążeń poszczególnych grup społecznych. Jako prawnik konstytucjonalista podkreślał - powołując się na Burke'a - iż prawo winno powstawać w wyniku ścierania się różnych opinii co do tego, jak owo dobro wspólne osiągnąć, a nie w rezultacie walki interesów. Konsekwentnie też odrzucał teorię prawa pozytywnego. Krytykował ją za programowy odwrót od idei sprawiedliwości, za odrzucenie zasady, zgodnie z którą normy prawne powinny mieć znacznie silniejsze oparcie niż decyzja legislatury. Polemizując z poglądami Hansa Kelsena ostrzegał, że tam, gdzie stanowienie przepisów odbywa się bez baczenia na prawo naturalne i gdzie za jedyne kryterium oceny systemu prawnego przyjmie się jego zdolność do zapewniania abstrakcyjnego ładu społecznego, nie ma żadnych gwarancji, które chroniłyby np. przed prawnym usankcjonowaniem dyktatury. 209 1 Historie myśli politycznej... Fakt, że obecnie do pism Schmitta tak często się wraca, że są one przedmiotem tylu analiz i polemik, świadczy o tym, iż problemy, które w nich postawił, mają dla demokracji liberalnej znaczenie najzupełniej podstawowe. Można się ze Schmittem nie zgadzać, gdy kwestionuje on na podstawie obserwacji praktyki życia politycznego w weimerowskich Niemczech wartość demokratycznych mechanizmów. Nie sposób mu jednak odmówić racji, kiedy pisze, że masowa demokracja wywołała ucieczkę od polityki w sferę techniki i ekonomii oraz wskazuje, że zjawisko to zagraża samym fundamentom idei liberalnej. Jeżeli nawet nie jesteśmy przekonani, że całość sfery politycznej da się opisać na zasadzie przeciwstawienia przyjaciela - nieprzyjacielowi, to musimy przyznać, iż zatrata zdolności rozpoznawania tych kategorii lub odwagi mówienia wprost o tym, że ktoś jest nieprzyjacielem, spowodowała w XX wieku niesłychaną liczbę nieszczęść. Nie przypadkiem też odrodzenie myśli liberalnej nastąpiło dopiero w wyniku konfrontacji z nieprzyjacielem jasno zdefiniowanym, czyli najpierw totalitaryzmem nazistowskim, a potem radzieckim. I nie przypadkiem również, po upadku tego ostatniego w 1989 roku, myśl liberalna znowu znalazła się w opałach. Jose Ortega y Gasset Myślicielem równie wielkiej klasy co Schmitt był Jose Ortega y Gasset (1883-1955). Ten wybitny hiszpański Filozof bywa dzisiaj uważany za jednego z twórców egzystencjalizmu, Można w jego refleksji odnaleźć charakterystyczne dla tego prądu przeświadczenie o elementarnym znaczeniu jednostkowego wyboru, o tym, że z natury wolny człowiek jest niejako skazany na podejmowanie ciągłych decyzji, których skutków nie jest w stanie z góry przewidzieć. W rozprawie Człowiek i ludzie pisał: „Najdziwniejszą i najbardziej zatrważającą cechą owych okoliczności, czyli świata, w którym musimy żyć, jest nieustanne ukazywanie nam, wewnątrz swego nieubłaganego kręgu, horyzontu, rozmaitych możliwości naszych działań, możliwości, wobec których nie mamy innego wyjścia jak wybierać, a za- 210 Trzeci kryzys nawoiytności tem praktykować naszą wolność." Trzeba jednak przy tym zauważyć, iż Ortega nigdy nie utracił wiary w zasadniczo racjonalny charakter życia i że do przepełnionego rozpaczą egzystencjalizmu francuskiego odnosił się z pewnym pobłażaniem, zarzucając mu sentymentalizm. Z naszego punktu widzenia Ortega y Gasset wart jest uwagi przede wszyskim jako wnikliwy obserwator życia społecznego. Jego najbardziej znaną pracę Bunt mas (1930) rozpoczynają następujące zdania: „Jesteśmy obecnie świadkami pewnego zjawiska, które, czy tego chcemy czy nie, stało się najważniejszym faktem współczesnego życia publicznego w Europie. Zjawiskiem tym jest osiągnięcie przez masy pełni władzy społecznej. Skoro masy już na mocy samej definicji nie mogą ani nie powinny kierować wiasną egzystencją, a tym mniej panować nad społeczeństwem, zjawisko to oznacza, że Europa przeżywa obecnie najcięższy kryzys, jaki może spotkać społeczeństwo, naród i kulturę. Historia zna już takie wypadki. Znane są także charakterystyczne rysy i konsekwencja takich kryzysów. Mają one też w historii swoją nazwę. Zwą się: buntem mas." Zdaniem Ortegi podział społeczeństwa na elitę i masę był czymś trwałym, niezależnym od ustroju politycznego. Zaś o tym, kto do jakiej grupy przynależy, decydować miał nie majątek, nie pozycja w hierarchii władzy, ani też wykształcenie, lecz zdolność do samodoskonalenia się, do przyjmowania na siebie obowiązków i odpowiedzialności, do narażania się na niebezpieczeństwa. Podział ten niekoniecznie zatem pokrywał się z tradycyjnym rozwarstwieniem społeczeństwa na klasy wyższe i niższe. Jak zauważał Ortega, równie dobrze można znaleźć przedstawicieli elity wśród robotników, co jednostki o mentalności człowieka masowego wśród potomków starej arystokracji. Tylko elity są w stanie budować społeczeństwo oraz formułować dla niego projekty społeczne i polityczne. Tylko dzięki nim może trwać kultura. „Można do woli dyskutować, jacy ludzie są doskonalsi; ale fakt, że bez nich - czy nimi będą ci, czy tamci - ludzkość nie istniałaby w tym, co dla niej najistotniejsze, nie powinien dla nikogo ulegać wątpliwości." Tam gdzie masy chcą same, bez pośrednictwa elit, sięgnąć po władzę, grozi totalitaryzm. Z Tacji swej kondycji nie potrafią one pojąć złożoności życia społecznego i działają wyłącznie poprzez państwo stosujące przemoc. Ortega stwierdza: „Jeśli się już wie to wszystko, ogarnia człowieka 211 Historia myśli politycznej... przerażenie, kiedy Mussolini histerycznym wrzaskiem ogłasza jako wspaniale odkrycie wprowadzoną obecnie we Włoszech zasadę - wszystko dla Państwa; nic poza Państwem; nic przeciwko Państwu. Już to samo wystarczy, by rozpoznać w faszyzmie typowy ruch ludzi masowych." W swoim długim życiu Ortega y Gasset miał liczne okazje ku temu, by ograniczyć się jedynie do pesymizmu. Proces, przed którego rezultatami ostrzegał, nie skończył się przecież na Włoszech i w jakiejś mierze dotkną! również Hiszpanii. Dwukrotnie zmuszony przez okoliczności do emigracji (najpierw była to wojna domowa, a potem szykany ze strony rządu generała Franco) nigdy jednak nie szukał schronienia w prywatności. Inaczej niż pokrewni mu myśliciele potrafił stworzyć całą szkołę filozoficzną, a jego wkład w zbliżenie życia intelektualnego Hiszpanii do Zachodu trudno wprost przecenić. Umiał zatem realizować to, co uważał za słuszne, a ponadto pisał pięknym językiem. Myśl chrześcijańska końca XIX i początków XX wieku Za moment przełomowy w rozwoju katolickiej myśli społecznej uważa się rok 1891, kiedy to Leon XIII ogłosi! encyklikę Rerm Navarum. Encyklika ta dała początek nowemu rodzajowi rozważań w ramach katolicyzmu i w jakieś mierze sranowiła reakcję na niepowodzenia, których Kościói doświadczył na przestrzeni minionych kilkudziesięciu lat. Katolicyzm znajdował się w defensywie począwszy od Rewolucji Francuskiej. Reformy napoleońskie miały całkowicie świecki charakter i w wielu krajach zostały utrzymane także po 1815 roku. Tylko w niewielkim stopniu powiodły się próby ratowania papieskiego aulorytetu, jakie podejmowali tradycjonaliści i ultramontanie. Pewne ożywienie, przede wszystkim w sferze ducha, przyniósł katolicyzm romantyczny. Tak było we Francji, w Niemczech i Polsce. Jednak romantyczni katolicy często' balansowali na granicy here- 212 Trzeci kryzys nowożytności zji i zadarzalo się, że byli potępiani przez Kościół za zbyt swobodną interpretację jego nauki, W połowie XIX wieku Kościół wdał się w równoczesny pojedynek z dwiema dominującymi tendencjami w myśli politycznej, a mianowicie socjalizmem i liberalizmem. Argumenty, w każdym z przypadków, pozostawały odmienne. Socjalizm został potępiony za ateistyczne skłonności, niechęć wobec własności prywatnej, złudne marzenia o powszechnej równości oraz brak szacunku dla instytucji rodziny. Ten ostatni zarzut wysunięto także przeciwko liberalizmowi, ale zaatakowano go przede wszystkim za indywidualizm godzący w tradycyjne społeczności oraz uniwersalizm nie szanujący tradycji narodowych. Krytykę Kościoła wzbudzała również liberalna afirmacja gospodarki kapitalistycznej. Kościół sprzeciwiał przy tym nie tyle samym podstawom systemu wolnorynkowego, ile raczej jego niektórym konsekwencjom. Część z nich, np. skandaliczny wyzysk i warunki pracy, była zapewne niekonieczna, część natomiast, choćby niosąca ze sobą większą mobilność społeczną i podważająca rolę wiejskich wspólnot modernizacja, nieunikniona. Wiarę w możliwość budowy kapitalizmu bez nowoczesności należy uznać za pozbawioną jakichkolwiek podstaw. Ówcześni myśliciele katoliccy nie rozumieli też istoty liberalnej idei wolności. Niesłusznie wysuwali zarzut relatywizmu i permi-sywizmu wobec całej refleksji liberalnej, łącząc w ten sposób w jedno postulaty radykalnego utylitaryzmu oraz dorobek takich pisarzy politycznych jak Tocqueville czy John Stuart Mili. O potępieniu filozofii liberalnej decydowały zresztą również względy natury bardziej przyziemnej. Niezależnie od dyskursu filozoficznego spór toczył się także na zupełnie konkretnym poziomie walki o władzę. Z liberalizmem właśnie Pius IX utożsamiał te siły, które zmusiły go do ucieczki z Watykanu w 1848 r. W encyklice Rerum Novarum Leon XIII podjął wysiłek ustosunkowania się do przemian spowodowanych przez modernizację życia politycznego, społecznego i gospodarczego. Koncentrując swą uwagę na kwestii robotniczej, socjalizm określił jako rozwiązanie fałszywe, pozostające w sprzeczności nie tylko z prawem naturalnym, ale zagrażające również społecznym rozstrojem. „Oprócz niesprawiedliwości sprowadziłby ten system jeszcze bez wątpienia zamieszanie i przewrót całego ustroju, za czym by przyszła rwarda i okrutna niewola obywateli, Otwarłaby się brama zawi- 213 Historia myśli politycznej... ściom wzajemnym, swarom i niezgodom; po odjęciu bodźca do pracy jednostkowym talentom i zapobiegliwościom wyschłyby same źródła bogactw; równość zaś, o której marzą socjaliści, nie byłaby czym innym, jak zrównaniem wszystkich ludzi w niedoli". Za podstawę porządku społecz-no-gospodarczego uznał własność prywatną. Jednocześnie jednak podkreślił, że system wolnej konkurencji wymaga stosownej korekty ze strony ograniczonego w swych kompetencjach państwa oraz dobrowolnych, przede wszystkim zawodowych, stowarzyszeń. Działania obu tych instytucji winny zmierzać do urzeczywistnienia idei sprawiedliwości społecznej, do wyeliminowania konfliktów pozostających w sprzeczności z zasadą harmonijnej współpracy, rzekomo przeciwstawnych sobie, klas społecznych. Zalecenia Leona XIII wytyczyły katolickiej nauce społecznej kierunek, który stał się d!a niej charakterystyczny w okresie następnych kilkudziesięciu lat. Jej celem stało się poszukiwanie tak zwanej trzeciej drogi, rozwiązania pośredniego i zarazem unikającego negatywnych stron zarówno socjalizmu, jak i liberalizmu, zarówno gospodarki planowanej, jak i gospodarki w pełni wolnorynkowej. Znacznie wyraźniej postulaty spoleczno-gospodarcze Kościoła katolickiego sformułował w 1931 roku, w encyklice Quadrogestmo Anno, Pius XI. Podobnie jak Leon XIII odrzucił socjalizm. „Chociaż socjalizm, jak wszystkie błędy, mieści w sobie część prawdy (czemu zresztą papieże nigdy nie przeczyli), opiera się jednak na podstawie takiej, swoistej nauki o społeczeństwie, która się z chrześcijaństwem nie godzi. Dlatego sprzecznymi pojęciami są określenia: socjalizm religijny, socjalizm chrześcijański; nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą". Podkreślając zasadniczą rolę własności prywatnej i akceptując system kapitalistyczny jako taki, papież zaatakował szczególnie ostro liberalizm za jego indywidualistyczne tendencje. Krytyce poddał system niczym nieskrępowanej konkurencji, wskazując, że rozbudza on skłonności do spekulacji finansowych oraz sprzyja monopolizacji rynku i powstawaniu potęgi gospodarczej silniejszej od politycznej. Formułując propozycje pozytywną, poszedł śladem Leona XIII. Alternatywą zarówno dla indywidualizmu, jak i kolektywizmu stać się miał, oparty o korporacje, ustrój stanowo-za-wodowy. „Prawdziwy zatem i naturalny ustrój społeczny wymaga wielości członów społecznego organizmu, które- by w jedność spajała jakaś 214 Trzeci kryzys nowożytności wieź mocna. Otóż tą więzią spajającą dla każdego stanu zawodowego jest wytwarzanie pewnego rodzaju dóbr materialnych lub świadczenie pewnych usług, które do wspólnego działania wiąże ze sobą pracodawców i pracobiorców tego samego zawodu; dla wszystkich zaś stanów zawodowych jest nią dobro publiczne, do którego wszystkie stany zawodowe przyczyniać się winny przez uzgadnianie swoich wysiłków". Korporacje, niezależnie od działań podejmownych przez państwo, miały zająć się walką z bezrobociem, edukacją i sprawami opieki społecznej. W słowach papieża odnaleźć można niewątpliwie troskę o sprawiedliwość społeczną. Idea korpoTacjonistyczna była jednak nie tylko mało realistyczna, ale również, delikatnie mówiąc, politycznie niefortunna. W latach trzydziestych we Włoszech podobne poglądy głosi! Mussolini, w Portugalii Salazar, w Niemczech zaś bliskie były one deklaracjom programowym ruchu hitlerowskiego. Charakterystycznym rysem nauki Kościoła jeszcze za czasów Piusa XI było lekceważenie jednostki jako wolnego podmiotu życia publicznego. Kościół oficjalny stara! się przekonać swych wiernych, by Tazem, organicznie i solidarnie budowali rzeczywistość społeczną, i zdawał się nie dostrzegać fundamentalnej roli wolnego obywatela w porządku demokratycznym, Przełom nastąpi! za pontyfikatu Jana XXIII, po Soborze Watykańskim II. Dopiero wtedy w katolickiej nauce społecznej kwestia praw człowieka i godności jednostki, także jednostki zajmującej się w życiu politycznym troską o dobro publiczne, została należycie doceniona. Natomiast koncepcja trzeciej drogi, a w każdym razie krytyka obu wielkich systemów gopspodarczych, w zasadzie przetrwała w Kościele aż do encykliki Jana Pawła II, ogłoszonej w sto lat po Rerum Novarum i odpowiednio zatytułowanej Centesimn Anno. W encyklice tej po raz pierwszy największy autorytet Kościoła jednoznacznie opowiedział się po strome gospodarki wolnorynkowej. Szukając jakiegoś podsumowania dla historii wzajemnych relacji między społecznym nauczaniem Kościoła katolickiego a liberalizmem, godzi sie odnotować kilka kwestii. Wydaje się po pierwsze, iż sama ostrość sporu osłabiła obie strony. Tam, gdzie ów spór nie przybierał chrakteru otwartej wojny, zyskiwał, w dłuższej perspektywie, zarówno Kościół, jak i liberalizm. Znamienne, że w zdominowanym przez protestantyzm świe- 215 Historia myśli politycznej... cie angiosaskim myśl liberalna rozwijała się znacznie bardziej dynamicznie niż np. w katolickiej Francji, w której slrona niekościelna, w sferze życia publicznego, odniosła zdecydowane zwycięstwo. Po drugie, mimo że katolicka krytyka demokracji liberalnej często rzeczywiście trafiała w słabe punkty teorii i praktyki liberalizmu (zniszczenie wartości wspólnotowych czy mechaniczne stosowanie zasady głosowania i zwycięstwa większości), to była przez stronę liberalną źle odbierana ze względu na sposób prezentacji. Apodyktyczny, pełen wyższości ton sprawiał, iż mądre przestrogi Kościoła nie tylko nie zostały należycie rozważone, ale wywoływały swoiste negatywne sprzężenie zwrotne. W konsekwencji również liberałowie, broniąc swego stanowiska, niepotrzebnie zaostrzali formę własnych wypowiedzi. Wreszcie po trzecie. Kościół nie potrafił odróżnić bardzo odmiennych tendencji obecnych w liberalizmie. Nieustannie powtarzana krytyka permi-sywizmu moralnego została rozciągnięta na całą dziewiętnasta- i dwudziestowieczną myśl liberalną, która wcale nie była jednomyślna w tej kwestii. Od pluralizmu i wizji niewspólmiemości wartości do permisywizmu i totalnego relatywizmu wiedzie doprawdy długa droga. Brak precyzyjnej analizy zdecydował, iż Kościół w żadnej mierze nie podjął zadania, jakie mogło przynieść znaczne pożytki, to znaczy nie próbował wspierać tych wątków w myśli liberalnej, które nie były mu wrogie i które z filozoficznego punktu widzenia nie kłóciły się z nauką katolicką. Maritain i Mounier Nie lekceważąc znaczenia pontyfikatów Jana XXIII i Jana Pawia II, trzeba zauważyć, że zwrot w nauczaniu społecznym Kościoła miał swoje źródła i nie pojawił się nieoczekiwanie, że odmowa akceptacji przez Kościół podstawowych przemian modernizacyjnych i wielkich dokonań myśli liberalnej budziła niepokój niektórych myślicieli katolickich już kilkadziesiąt lat wcześniej. Owocem owego niepokoju była między innymi, opublikowana w 1936 r., książka Jacąuesa Maritaina Humanizm integralny. Tezy 216 Trzeci kryzys nowiiżytności zawarte w pracy francuskiego filozofa w pełni korespondowały ze sposobem myślenia tych środowisk katolickich, które poszukując sposobów współżycia ze światem publicznym, nie zamierzały odwracać się od rzeczywistości i postępować wedle jakiejś abstrakcyjnej doktryny. Ludzie ci zdawali sobie jednocześnie sprawę, że potępiany przez Kościół Teligijny modernizm posunął się zbyt daleko. Sami zaś chcieli pozostać w obrębie Kościoła, a nawet wywrzeć wpływ na jego hierarchię. Z tego typu postawami spotkać się można było zresztą nie tylko we Francji, ale również w innych krajach (w Polsce reprezentowało je środowisko Lasek). Maritain, filozoficznie bliski neotomizmowi, nie tyle wprowadził do myśli katolickiej, a zwłaszcza do jej wątku społecznego nowe idee, co raczej dokonał odmiennej interpretacji idei już w niej obecnych. Podczas gdy encykliki papieskie podkreślały rolę wspólnoty, autor Humanizmu integralnego za podmiot życia społecznego uznał osobę ludzką. Osoba judzka - tu Maritain pozostawał w zgodzie z tymi wątkami w myśli politycznej, ktÓTe w czasach nam współczesnych uzyskają miano komunintariańskich - nie jest w życiu społecznym samotna, ani też w pełni autonomiczna. Skoro zaś człowiek żyje wśród ludzi i dla ludzi, możliwe jest sformułowanie celu życia społecznego, czyli zdefiniowanie pewnego dobra wspólnego. Pogląd ten w naturalny sposób różnił Maritaina od nowoczesnego liberalizmu. Maritain wprost zresztą wymieniał radykalny liberalizm „burżua-zyjny" jako swego przeciwnika, zarzucając mu lekceważenie moralnego i duchowego wymiaru człowieka oraz koncentrację wszystkich wysiłków politycznych na rozszerzeniu zakresu swobody jednostki, realizującej wyłącznie własne, egoistyczne cele. Prowadziło to w jego opinii do poważnych zagrożeń. 1 chociaż dostrzegał totalitarny charakter systemu radzieckiego, to starał się zrozumieć motywy ruchu socjalistycznego oraz odnaleźć taki sposób rozwiązania problemów społecznych, który racje tego ruchu brałby pod uwagę. Uważał, iż sprawiedliwość społeczna nie pozwala na to, by istniał wyzysk i domagał się, by ludzie, którzy wykonują określoną pracę, traktowani byli identycznie jak ci, którzy operują jedynie kapitałem. Za najistotniejszy element myśli Maritaina trzeba uznać jasne określenie relacji między polityką a chrześcijaństwem czy też katolicyzmem. Maritain odróżniał zbiór podstawowych, uniwersalnych reguł postępowania 217 Historia myśli politycznej... od konkretnego ideału historycznego, właściwego dla danej epoki i danej cywilizacji. „Zasady są więc absolutne, niezmienne i ponadczasowe. A poszczególne, konkretne zastosowania, w których ma się je realizować, zależne od następujących po sobie w historii ludzkiej rozmaitych charakterystycznych klimatów, zmieniają się odpowiednio do specyficznych wzorców cywilizacji". Wskazywał, że niezależnie od epoki społeczne ideały winny być zakorzenione w chrześcijańskiej moralności. Nie wynikało jednak z tego, aby do ich osiągnięcia miała prowadzić tylko jedna, ściśle określona droga. Przeciwnie, w sferze polityki ludzie złączeni tą samą wiarą religijną mogą doskonale się różnić i przeciwstawiać jedni drugim. Widząc potrzebę współpracy między Kościołem a państwem, podkreślał, że „byłoby mieszaniem tego, co duchowe, z tym, co doczesne, gdyby sądziło się, że wspólna doktryna Kościoła sama wystarczy do rozwiązania konfliktów historii doczesnej i doprowadzi do rozwiązań doczesnych oraz konkretnych, czyli takich, których ludziom potrzeba hic et nunc. Konieczna jest filozofia społeczna i polityczna oraz opracowania praktyczne czynione w tym duchu". Maritain, nawiązując do tradycji Pawłowej, powtarzał, że każda władza jest dobra, jeśli nie każe osobie ludzkiej postępować niezgodnie z sumieniem. Zaś na potrzeby chrześcijan, którzy w aktywny sposób chcieli włączyć się w życie polityczne, formułował przykazania bardziej precyzyjne. Otóż winni oni wystrzegać się polityki pojmowanej jako gra, dającej się sprowadzić wyłącznie do pewnej techniki, gdyż takowa pozbawia jednostkę godności. Polityka zawsze oznacza wybór mniejszego zła, ale by móc wybierać, należy dysponować moralną wizją społeczeństwa. Innymi słowy chrześcijanie muszą działać „na długą metę" i stawiać sobie cele dotyczą-ce nie tylko zdobycia władzy, ale dążyć również do stworzenia formacji politycznych, które będą w stanie odnaleźć dobro wspólne. Nie wdając się w szczegółową ocenę poszczególnych posunięć Watykanu, trzeba stwierdzić, że w przededniu II wojny światowej Kościół generalnie nie bardzo wiedział, jak zachować stanowczą postawę wobec tota-litaryzmów i jednocześnie nie narazić na niebezpieczeństwo hierarchii oraz wiernych w opanowanych przez totalitaryzm krajach. Głos Maritaina spełniał zatem w tych szczególnych latach bardzo ważną rolę. Dla wielu katolików poszukujących rozwiązania, które nie byłoby ani totalitarne, ani 218 Trzeci kryzys nowożytnoici liberalne, ani też socjalistyczne, stał się promykiem nadziei czy wręcz drogowskazem. Z refleksji Maritaina płynęło też istotne przesłanie dla samej hierarchii. Francuski myśliciel pokazał, iż istnieje możliwość porzucenia przez Kościół prowadzącej donikąd zasady, wedle której Watykan uporczywie trzymał się jedynie tych poglądów społecznych i politycznych, które mógł bez wahania aprobować i które były mu całkowicie podporządkowane. Rewolucyjne znaczenie miała również sformułowana przez Maritaina idea wielu konkurujących ze sobą partii o inspiracji chrześcijańskiej i wynikający z niej wniosek, by Kościół w szczególny sposób nie popierał żadnej z nich. Doprawdy, bez prac zrównoważonego, a zarazem stanowczego Maritaina trudno wyobrazić sobie dalszy rozwój katolickiej nauki społecznej. Dość powiedzieć, iż wywarły one znaczny wpływ na Ojców Soboru Watykańskiego II i że ich gorliwym czytelnikiem był między innymi kardynał Stefan Wyszyński. Osobę Maritaina wiąże się często z personalizmem. Ściśle jednak rzecz biorąc, ten filozoficzny kierunek, o ważnych implikacjach społecznych, stworzyli jego uczniowie, wśród których wymienić należy przede wszystkim Emmanuela Mouniera (1905-1950). Od współczesnych mu ortodoksyjnych katolików Mounier różnił się przede wszystkim tym, że doskonale orientował się w osiągnięciach filozofii XIX i początków XX wieku. Swe piętno wywarły na nim dzieła Kierkegaarda i Nietzschego oraz rodzący się właśnie egzystencjalizm. Za sprawą Mouniera w 1932 roku powstał miesięcznik „Esprit", pismo redagowane nie tylko przez katolików i nie tylko dla katolików przeznaczone. Mounier sprawił, iż wokół „Esprit" skupili się najciekawsi myśliciele katoliccy lat trzydziestych i że w konsekwencji (nieco paradoksalnie) myśl personalistyczna mogła wywrzeć skutki daleko większe niż zapowiadała to jej ranga filozoficzna. W swym najbardziej znanym tekście Co ta jest personalizm? (1947) Mounier dowodził, iż proponowany przez niego sposób myślenia tym różni się od dawniejszych doktryn społecznych Kościoła, że „wierność absolutnej koncepcji człowieka idzie tu w parze z ciągle narastającym doświadczeniem historycznym". Poddał surowej krytyce niezdolność myśli katolickiej do dostosowania się, czy raczej do uwzględnienia zmieniającej się rzeczywistości, jej zamknięty charakter i przeświadczenie, że wszystko zostało już wyjaśnione i rozstrzygnięte, a pozostaje jedynie interpretacja. 219 Historia myśli politycznej... Trzeci kryzys nowożytności Dla Mouniera byto to stanowisko nie do przyjęcia, ponieważ dopóki istnieje człowiek, dopóty wszystko jest otwarte. Doświadczywszy okropieństw wojny, świadomy propozycji, jaką sformułował komunizm, Mounier oznajmił ortodoksji katolickiej: „Dopuściliście do pomieszania pojęć. Mówienie o duchu przesłoniło wam problem przeznaczenia człowieka, samą zaś energię duchową skierowaliście ku sztucznym Tajom, będącym w służbie złej sprawy. Oskarża was to, że niczego nie dostrzegaliście. Bo z waszej winy siły rewolucyjne, odwracając się od waszego «ducha», odwróciły się równocześnie od istotnych wartości duchowych". Nie sposób tych zarzutów zlekceważyć. Istotnie, Kościół w XIX wieku, niejako w pierwszym odruchu, odrzucił wszystkie elementy myśli socjalistycznej i z olbrzymim opóźnieniem zrozumiał wagę kwestii robotniczej. Zamiast od razu pomóc w rozwiązaniu konfliktu, przyjął stanowisko sprzyjające w gruncie rzeczy tylko jednej stronie i zaprzepaścił szansę takiego pokierowania buntem robotniczym, które uniemożliwiłoby pojawienie się totalitaryzmu radzieckiego. Personalizm, z samej swej istoty, taki błąd miał wykluczać, bowiem „postawa personalistyczna potwierdza się i realizuje w konkrecie, i oznacza ponoszenie odpowiedzialności w świecie określonych sytuacji . Centralną dla personalizmu pozostawała idea zaangażowania. Mounier stwierdzał: „uczciwy Chamberlain pozostanie symbolem ponurej i zaślepionej postawy obiektywistycznej, która nie chce odróżniać dobra od zła, pokarmu od trucizny. Bo wiedza o rzeczach i ludziach oraz o świecie spTaw ludzkich powstaje tylko w zaangażowaniu, które przyjmujemy z przedmiotem lego zaangażowania. Taka zaangażowana wiedza stanowi obiektywizm prawdziwy w odróżnieniu od pozornego." Nie wolno zatem rozdzielać, jak to czynili pozytywiści, sądów o wartościach od sądów o faktach. Dokonywanie wyboru jest obowiązkiem chrześcijanina nawet wtedy, kiedy nie dysponuje on jasnym obrazem sytuacji, w jakiej przyszło mu działać. Poglądy Mouniera w wyraźny sposób odbiegały od oficjalnej nauki Kościoła. Niosły też ze sobą pewne niebezpieczeństwo, z którego sam filozof nie w pełni zdawał sobie sprawę. W latach czterdziestych komunistyczna alternatywa nie została jeszcze ostatecznie skompromitowana i tezy Mouniera mogły służyć za argument tym, którzy utrzymywali, że to Zwią- 220 zek Radziecki jest krajem prawdziwych zaangażowań. Mounier nie poszedł tak daleko jak Sartre. Pisał, iż „wydaje się czasem, że człowiek współczesny umie tylko oscylować między jednym a drugim, miedzy egocen-trycznym monologiem a zwierzęcym konformizmem, między fałszywym aniołem a zwyczajnym zwierzęciem" i słowa te można odczytać jako krytykę zarówno świata zatomizowanego, skrajnie liberalnego, jak i świata zniewolonego. Nie potępił jednak ideologii komunistycznej w sposób jednoznaczny. Zabrakło mu umiarkowania Maritaina, który potrafił dokonać rozróżnienia między utopią a ideałem. W gruncie rzeczy Mounier szukał odpowiedzi na te same pytania, wokół których koncentrowała sie cała, rozczarowana porządkiem liberalno-demokratycznym, myśl polityczna końca XIX t pierwszej połowy XX wieku. Teza o konieczności zaangażowania była rozwiązaniem nowym i zarazem starym. W jakimś sensie wyrażali ją już Nietzsche, Sorel oraz przedstawiciele filozofii życia. Ale Mounier, nie rezygnując z chrześcijańskiego systemu wartości, odwoływał się również do tradycji rewolucyjnej i swoiście interpretowanej tradycji republikańskiej. Podobną pod wieloma względami postawę przyjmie wkrótce Hannah Arendt. Po II wojnie światowej powrót do idei wywodzących się z tradycji rewolucyjnej OTaz tradycji republikańskiej stanie się jednym ze sposobów na radykalne odnowienie świata pojęć politycznych. Totalitaryzm Pora teraz na rozważenie zjawiska, które w dramatyczny sposób zaciążyło nad niemal całą historią XX wieku. Fenomen totalitaryzmu, bo o nim będzie mowa, stał się przedmiotem tylu badań i refleksji, analizowano go z tak wielu różnych punktów widzenia, iż pisząc niniejszy rozdział, będziemy musieli dokonać trudnego wyboru i zdecydować, z których wątków wolno zrezygnować, a które wymagają chociażby pobieżnej prezentacji. Siłą rzeczy też nie uda się nam ominąć kwestii kontrowersyjnych, takich, które ciągle są przedmiotem sporów wśród badaczy problemu. 221 1 Historia myśli politycznej.., U ideowych źródeł totalitaryzmu sowieckiego leżał marksizm oraz cała tradycja rewolucyjna. Naturalnie, myśl Karola Marksa była jak na potrzeby nowego porządku zbyt subtelna i wymagała odpowiedniej adaptacji. Przeprowadził ją, z właściwą sobie prostotą, Lenin (1870-1924). Nie wdając się w prymitywne analizy ekonomiczne i społeczne, jakich u Lenina znaleźć można co niemiara, należy podkreślić zasadniczą zmianę, której dokonał w debacie na temat sposobu zdobycia i utrzymania władzy przez klasę robotniczą. W kilku pracach, napisanych zresztą już po zwycięstwie bolszewików, uznał nękający socjalistów dylemat - czy rewolucja ma być dziełem samego proletariatu (który wciąż nie jest świadomy swej dziejowej roli), czy też reprezentującej go partii - za nieistotny. Dyktatura proletariatu to dyktatura partii (aby uniknąć jakichkolwiek nieporozumień, Lenin nazywa ją partią nowego typu), gdyż występuje tu pełna tożsamość interesów. Dzieło Lenina dokończyli potem, w równie niewyrafinowany sposób, stalinowscy teoretycy i w efekcie marksizm zyskał nowe oblicze, które w pełni odpowiadało interesom państwa radzieckiego. Geneza faszyzmu, a w szczególności nazizmu, nie przedstawia się tak .' jasno. Jak już wspominaliśmy geologowie III Rzeszy najzupełniej bezprawnie próbowali odwoływać się do myśli Nietzschego, a jeden z apologetów Mussoliniego, Giovanni Gentile (1875-1944) odnajdywał uzasadnienie dla rządów duce w sformułowanej przez Hegla idei państwa jako najwyższej formy realizacji społeczeństwa'. Jeśli jednak pominąć wątki poboczne, to w pewnym uproszczeniu-można powiedzieć, że do rozwoju faszyzmu i nazizmu przyczyniła się ta część dziewiętnastowiecznej myśli europejskiej, która uwarunkowania, motywacje i cele ludzkiego działania dostrzegała w biologii, w podświadomości, w wyjątkowości jednostki na tle tłumu, w mitach i mitycznych marzeniach.Warto zauważyć, że chociaż myśliciele podążający tymi tropami należeli do bardzo różnych tradycji intelektualnych, to wszyscy bez wyjątku podkreślali szczególną rolę jednostki związanej w tajemniczy, mistyczny, biologiczny czy jeszcze inny sposób z duchem narodu lub Tasy. Z pozoru intelektualne zaplecze obu wielkich systemów totalitarnych może wydawać się całkowicie odmienne. Poprzestanie na takim stwierdzeniu byłoby jednak błędem, choćby ze względu na zadziwiające podobieństwa, jakimi charakteryzował sie sam sposób działania państwa nazistow- 222 Trzeci kryzys miwozytności skiego i sowieckiego. W rzeczywistości ideologię nazistowską łączył z marksizmem pewien ważny element. Wspólny był im utopizm, dążenie do realizacji pewnego projektu społecznego, wymyślonego w całkowitym oderwaniu od rzeczywistości. Pisząc powyższe, nie chcemy sprowadzić totalitaryzmu do jakiejś skrajnej formy myślenia utopijnego. Historia ludzkiej refleksji o społeczeństwie - od Państwa Platona poczynając, poprzez dzieło Tomasza Morusa i prace tak zwanych socjalistów utopijnych, aż po rozprawy ukazujące się w końcu XIX wieku - pełna jest utopii. Z faktu, iż ich autorzy snuli marzenia o społeczeństwie radykalnie odmiennym od tego, w którym żyli, nie wynikało jednak żadne szczególne niebezpieczeństwo, gdyż, w przeciwieństwie do przywódców Rosji sowieckiej i nazistowskich Niemiec, albo nie chcieli, albo nie potrafili wcielić swych pomysłów w życie. Totalitaryzm był zatem zjawiskiem wykraczającym poza sferę czystych doktryn politycznych i stanowił bezprecedensowe połączenie myśli politycznej o pewnych cechach charakterystycznych z praktyką polityczną i społeczną. Nie wnikając w szczegółowe definicje, zawsze można w nim odnaleźć dwa składniki: utopijny zamysł oraz towarzyszącą temu zamysłowi rzeczywistość ideologicznej wyłączności, monopartyjnej władzy i terroru. Naturalnie, rzeczywistość państwa totalitarnego nigdy nie była idealnym spełnieniem utopijnego projektu. Zawsze gdzieś, w jakimś zakresie, istniały „niedoskonałe" formy życia, czyli obszary nie w pełni poddające się kontroli nowej władzy (przywołajmy tu Aleksandra Solżenicyna, który pisze w Pierwszym kręgu, że pewnego poczucia wolności doświadczali nawet więźniowie Guiagu). Taka, skądinąd słuszna, konstatacja może jednak prowadzić do bardzo niebezpiecznego rozumowania. W oparciu o nią niektórzy z historyków dowodzą, że totalitaryzm istniał tylko przez pewien bardzo krótki czas (w Związku Radzieckim miałyby być to jedynie lata 1936-38, czyli okres Wielkiej Czystki, zaś w Niemczech nazistowskich sam początek wojny), lub wręcz utrzymują, że tak naprawdę nigdy go nie było. Dają w ten sposób szansę tym wszystkim, którzy chcą totalitarny twór sprowadzić do rangi problemów, jakimi zajmujemy się, kiedy rozważamy inne okrutne ustroje, a przecież nie tylko w naszym poczuciu moralnym istnieje tu granica, której zamazywać nie wolno. 223 Historia myśli politycznej... Trzeci kryzys rwwożytności Obok różnych prób traktowania totalitaryzmu jako swego rodzaju fikcji, pojawiają się poglądy równie nieuprawnione, wedle których totalitaryzm nie byl w historii ludzkości niczym nowym. Nie warto w tym miejscu polemizować ze stanowiskami skrajnymi, które wprowadzają dychotomi-czny podział wszystkich znanych w dziejach ustrojów na demokratyczne i totalitarne. Tylko całkowitą ignorancją lub lekceważeniem dla historycznych faktów można tłumaczyć przypisywanie totalitarnych zapędów Kościołowi katolickiemu (miały się one rzekomo przejawiać w działaniu inkwizycji) cży spekulowanie o totalitaryzmie dożów weneckich. Na większą uwagę zasługuje sprawa Rewolucji Francuskiej. Łatwo odnaleźć udeTza-jące podobieństwa pomiędzy sytuacją społeczeństwa francuskiego w okresie Wielkiego Terroru a tragedią, która sto kilkadziesiąt lat później stała się udziałem Rosji, ogarniętej rewolucją bolszewicką. Istotnie, powtarza się sam schemat działania rewolucyjnego. Rewolucja Francuska nie doprowadziła jednak do ukształtowania się porządku społecznego, którego chcieli jakobini, a tyłko taki porządek, a nie sam rewolucyjny akt (choćby był nawet najbardziej krwawy), wolno byłoby nazwać totalitarnym. Spostrzeżenie, że totalitaryzm był zjawiskiem bez precedensu, prowadzi oczywiście do pytania o jego przyczyny. I nie chodzi tu tylko o okoliczności, które sprawiły, iż takie monstrum wymyślono (ludzie potrafią doprawdy wymyśleć wszystko), lecz przede wszystkim o czynniki, które zdecydowały, iż po 1917 roku realizacja szaleńczych projektów społecznej przebudowy stała się możliwa. Pewne trudności może budzić zwłaszcza wyjaśnienie totalitaryzmu niemieckiego. W Rosji bolszewicy wykorzystali po prostu stan wewnętrznego rozprężenia, któremu po abdykacji Mikołaja II nie były w stanie zapobiec demokratyczne rządy Lwowa i Kiereńskiego. Narodzinom państwa sowieckiego sprzyjała również cała despotyczna przeszłość. Chociaż nie zgadzamy się z poglądem, iż państwo to było prostą kontynuacją caratu (wyraził go bodaj najpełniej Jan Kucharzewski w książce Od białego caratu dt> czerwonego), nie sposób przecież zapomnieć o ugruntowanej przez stulecia bierności rosyjskiego społeczeństwa i o odciśniętym w jego tradycji modelu władzy absolutnej i okrutnej. Niemcy takiej tradycji nie miały, zaś republika weimarska - cokolwiek by o niej nie sądzić - wolna była od politycznej anarchii, która towarzyszyła bolszewickiemu przewrotowi. 224 By zrozumieć przyczyny, które zdecydowały o wyborczym zwycię- J/ stwie nazistów w 1933 roku, trzeba cofnąć się nieco w przeszłość i spojrzeć na I wojnę światową z innego niż polski punktu widzenia. To, co Polsce przyniosło niepodległość, dla Europy okazało się kataklizmem. Francja została zdziesiątkowana, Wielka Brytania utraciła mocarstwową pozycję, Austro-Węgry zakończyły swoje istnienie. Nikt nie wracał z tej wojny do domu w poczuciu tryumfu, żadne państwo (pomijając przypadek Francji) nie mogło pochwalić się zdobyczami terytorialnymi] Stosunkowo łatwo można było sobie poradzić ze zniszczeniami materialnymi. Po kilku latach w większości krajów zakończono dzieło odbudowy i chociaż nie wszędzie procesy gospodarcze przebiegały tak samo, to w sumie lata dwudzieste przyniosły gospodarce europejskiej szybki wzrost. Daleko bardziej trwałe i niebezpieczne były jednak zniszczenia duchowe. Fakt, iż nie wiadomo w imię czego zginęło kilka milionów ludzi, wywoływał u wielu poczucie absurdu świata, kazał wątpić w tradycyjne wartości, odrzucać uznawane dotąd autorytety. Inni, doświadczywszy wojennego okrucieństwa, zatracili całkowicie moralną wrażliwość. Wybitny niemiecki pisarz i bohater wojenny Emst Jiinger powie: „żyć znaczy zabijać". No właśnie. ^Vojna pogłębiła kryzys, w jakim, począwszy od przełomu wieków,.; znajdowały się wszystkie klasyczne nurty myśli politycznejjlRozwiały się socjalistyczne rojenia o intemacjonalistycznej wspólnocie ludzi pracy. Proletariusze z różnych krajów zamiast się łączyć, strzelali do siebie z okopów z najwyższą przyjemnością i zawziętością. Wprawdzie po ustaniu działań wojennych w kilku państwach socjaliści objęli władzę lub stali się elementem rządzących koalicji, ale wynikało to bardziej ze szczególnej sytuacji społecznej, którą wywołała wojna, niż z siły ich politycznych programów. Wielkie straty poniósł również liberalizm. Jak już wspominaliśmy, próba uporządkowania powojennej Europy według, liberalnej z ducha, zasady samostanowienia narodów doprowadziła jedynie do wzrostu międzynarodowego napięcia. Przez cały okres międzywojenny liberalizm ustępuje pola nacjonalizmowi, by w końcu zamknąć się w formach czysto przetrwalnikowych. Pojawia się zatem w organizacjach masońskich, w rozmaitych ruchach paneuropejskich, ale jako propozycja ideowa dla szerszych grup społecznych pozostaje w zasadzie martwy. Z nacjonalizmem przegrywa także konserwatyzm. I wojna światowa oznacza koniec ery wiel- 225 Historia myśli politycznej... kiej konserwatywnej polityki międzynarodowej, której zasady sformułował jeszcze książę Metternich. Okazuje się, że konserwatyzm racjonalny może być skuteczny dopóty, dopóki w procesie podejmownia decyzji politycznych uczestniczy ograniczony krąg ludzi, nie motywowanych potrzebami wyborczymi, to jest koniecznością zdobywania poparcia mas. Na znaczeniu stracił również konserwatyzm historyczny, czyli ten nurt myśli konserwatywnej, który swój początek bierze od Edmunda Burke'a. O jego słabości zdecydowały nie tylko względy polityczne, lecz także kulturowe. Wraz ze starą Europą zniknęły niekwestionowane dotychczas wzorce zachowań. Nie ma już uznawanej przez większość tradycji, do której następcy Burke"a mogliby się odwołać. Wszystkie te negatywne zjawiska dotknęły Niemcy weimerowskie w dwójnasób. Tufproces odbudowy zniszczonej wojną gospodarki napotyka! na największe trudności (swój Wielki Kryzys ekonomia niemiecka przeżyła już w pierwszej połowie lat dwudziestych), degradacja moralna była szczególnie wielka, a schyłkowe trendy w życiu intelektualnym bodaj najsil-niejsze.jMasowe bezrobocie i inflacja, rozwiązłość obyczajowa, pornograficzne treści w literaturze i filmie, narkomania to tylko niektóre symptomy ogólnego załamania. Rozkład nie omija także życia politycznego, i Wprowadzone nieco sztucznie rozwiązania ustrojowe pełne są wad, a niemiecką myśl polityczną, mimo niezwykłego formatu takich myślicieli jak Max Weber czy Carl Schmitt, drąży ta sama co w całej Europie choroba. W takich warunkach w naturalny sposób znajdują posłuch wezwania do porządku, do wprowadzenia innego, bardziej skutecznego i sprawiedliwego systemu politycznego. Poczucie chaosu może być cennym natchnieniem dla artystów, natomiast dla zwykłych ludzi jest ciężarem nie do zniesienia. Hitler mógł ponadto wykorzystać niebezpieczne resentymenty, których podstawą stały się postanowienia Traktatu Wersalskiego. Za sprawą przede wszystkim Francji, która chciała zadośćuczynienia za rok 1870, winą za wojnę w sposób zgoła niesprawiedliwy obarczono wyłącznie Niemcy i nakazano im zapłatę absurdalnie dużych odszkodowań. Naród, którego armia w żaden widoczny sposób tej wojny nie przegrała (warto sobie przypomnieć, jak przebiegały w przeddzień zawarcia pokoju linie poszczególnych frontów), nie potrafił ani nie chciał wymazać takiego upokorzenia ze swojej pamięci. 226 Trzeci kryzys miwożytności /Wśród wielu analiz, którym, zwłaszcza po II wojnie światowej, poddano fenomen totalitaryzmu, spotyka się pogląd, iż do jego narodzin przyczyniła się demokracja liberalna oraz związana z nią gospodarka rynkowa. Powiada się na przykład, że rozwój kapitalizmu doprowadził do olbrzymich migracji, za sprawą których wielkie grupy społeczne utraciły swe korzenie i stały się przez to bardziej podatne na totalitarną propagandę.' Zaprzecza temu jednak przykład Wielkiej Brytanii i Francji, a ponadto fakt, że migracje i przemiany społeczne stanowiły równie dobry materiał dla innych ideologii (przede wszystkim dla nacjonalizmu, od którego do totalitarnej utopii jeszcze daleko). Warto też zauważyć, że rozwój gospodarczy, mimo iż przebiegał nierównomiernie, prowadził w dłuższym okresie do powiększenia się klasy średniej, a więc działał przeciwko wszelkim tendencjom radykalnym. Nie chcemy w tym miejscu w żaden sposób marginalizować problemu społeczeństwa masowego. Z całą pewnością stanowiło ono w dziejach nową jakość i wielkie wyzwanie dla myśli i praktyki politycznej. Jeśli jednak dobrze rozumieć demokrację liberalną, to nie w jej rozwoju, a raczej - przeciwnie - w słabości należy upatrywać czynnik sprzyjający totalitaryzmowi. To prawda, iż Hitler zdobył władzę zgodnie z demokratycznymi regułami i początkowo sprawował ją w zgodzie z literą uchwalonego w sposób demokratyczny prawa. Ale przecież z niebezpieczeństwa tyranii większości myśl liberalna od samych swych początków zdawała sobie sprawę i pTzed nią przestrzegała. Wystarczy sięgnąć choćby po dzieła Tocqueviile'a. Kwestia relacji między demokracją a totalitaryzmem powraca w jeszcze innym kontekście. Otóż można postawić pytanie, dlaczego reakcja demokratycznej Europy na to, co działo się w Rosji i Niemczech, była tak nieporadna. Jak mogło się stać, że albo wcale nie dostrzegano zagrożenia, albo nie rozumiano jego rozmiarów i w konsekwencji tak późno wypowiedziano totalitaryzmowi walkę. Przypomnijmy pierwszą ważną cezurę w historii totalitaryzmu. W 1936 roku w Hiszpanii wybucha wojna domowa. Wojsko, z generałem Franco na czele, buntuje się przeciwko legalnemu, demokratycznemu i .tylko umiarkowanie lewicowemu rządowi. Konflikt szybko zyskuje szerszy wymiar i przekształca się w potyczkę między totalitaryzmem nazistowskim i sowieckim. Wywiad radziecki, a potem wtccz oficerowie ze Związku Radzieckiego, zaczynają kontrolować poczynania 227 Historia myśli politycznej— strony republikańskiej, a generał Franco jest zaopatrywany i wspierany przez Hitlera i Mussoliniego. Demokracje europejskie pozostają wobec takiego biegu wydarzeń obojętne. Naturalnie, teza głosząca, że gdyby reakcja na wojnę domową w Hiszpanii była inna, gdyby przede wszystkim Francja odpowiednio wcześnie pomogła republice, to nie doszłoby do n wojny światowej, może uchodzić za przesadną i nie do sprawdzenia. Warto jednak zwrócić uwagę, iż Hitler rozpoczyna działania agresywne w Europie, a Stalin przeprowadza Wielką Czystkę wtedy, kiedy są już przekonani, że nikt na te wyzwania nie zareaguje czynnie. Początkowej słabości demokratycznego świata wobec totalitaryzmu nie można tłumaczyć, odwołując się wyłącznie do geopolitycznych uwarunkowań oraz błędów popełnionych w sferze taktyki i strategii politycznej. Wydaje się, że w znacznym stopniu zdecydowały o niej czynniki daleko głębsze, bo sięgające w sferę mentalności społecznej. Kryzys, który w Niemczech przyniósł nazistom władzę, był udziałem całej Europy. Nie tylko Niemcom doskwierał chaos i brzydota międzywojennej rzeczywistości. Kiedy więc wspominamy licznych zachodnich intelektualistów i myślicieli, ale także prostych robotników, którzy w latach dwudziestych jechali do Rosji sowieckiej - najczęściej żeby już nigdy stamtąd nie wrócić -to nie pozwalajmy sobie na wzruszenie ramion i ironiczny uśmiech. Błędem byłoby ograniczenie się do stwierdzenia, że ludzie ci grzeszyli tylko niewiedzą, a potem także naiwnością czy wręcz podświadomym odrzuceniem wiedzy, która była już dostępna. Totalitaryzm dokonywał przebudowy świata i była to, bez względu na to, jak ją dzisiaj oceniamy, przebudowa kolosalna. Łatwo było zatem o złudzenie, tym bardziej, iż mogło ono przyjmować kształt historycznej konieczności. Nie jest przecież po prostu tak, że nagle w latach trzydziestych w Anglii, na dwu najsławniejszych uniwersytetach pojawiło się grono szczególnych głupców, a właśnie wtedy, w tamtym środowisku, agenci wywiadu sowieckiego zdołali pozyskać swoich najsławniejszych szpiegów na Zachodzie. Analizując problem z nieco innego punktu widzenia, trzeba wreszcie stwierdzić, że konfrontację z totalitaryzmem przegrała nie tyle sama demokracja pojmowana jako system ustrojowy, co kultura demokratyczna w szerokim tego słowa znaczeniu. Mimo tak licznych na przełomie XIX i XX wieku katastroficznych i apokaliptycznych wypowiedzi, żaden z krytyków Trzeci kryzys nawoiytności nie zdołał podważyć jej oświeceniowej genezy i zasadniczo pozostawała ona nadal kulturą optymistyczną oraz racjonalistyczną. Ów optymizm wyrażał się w silnym przekonaniu, że wspaniałe sukcesy gospodarcze i cywilizacyjne nie będą miary końca, a także, że coraz większa część poszczególnych społeczeństw będzie w nich aktywnie partycypować. Znamienne, iż europejskie metropolie stosowały wobec kolonii i krajów podbitych dwie tylko strategie: aibo najzwyczajniej wymuszano porządek, siłą, albo narzucano demokratyczne formy ustrojowe. Demokratyczna burżuazaja zachwycona własną, wciąż rosnącą potęgą, nie mogła sobie nawet wyobrazić poważniejszego zakłócenia tego procesu wzrostu, ba, postępu, jak niemal powszechnie mniemano. Bez charakterystycznego dla kultury demokratycznej racjonalizmu nie byłby możliwy z pewnością ani rozwój gospodarczy Europy, ani przemiany cywilizacyjne i polityczne, które zmierzały w kierunku rozszerzenia sfery wolności jednostki. Ten, kto uważa dominacje racjonalizmu za nieszczęście naszej kultury, ten w gruncie rzeczy odrzuca całą te kulturę. Z drugiej jednak strony, nie można odmówić racji myślicielom, którzy zauważali, iż wyłącznie racjonalne postrzeganie rzeczywistości społecznej obarczone jest poważną wadą. Człowiek bywa powodowany emocjami, które w żaden sposób nie dadzą się zrozumieć i logicznie wyjaśnić. Słowo „namiętność", tak lubiane przez pisarzy politycznych XVII, XVIII i XIX wieku, nie oznacza jedynie namiętności erotycznej, ale opisuje także wiele innych ludzkich zachowań, które nie są motywowane racjami rozumu. Kultura racjonalna i optymistyczna nie była w stanie pojąć istoty totalitaryzmu. Zapomniano, że zło jest nie tylko rezultatem błędu czy też ignorancji, ale że może ono również wynikać ze świadomego zamiaru. Relacje o Gułagu, o prześladowaniach Żydów, o terrorze tajnej policji, które mimo cenzury wydostawały się poza granice Niemiec i Rosji, zdawały się mieszkańcom Londynu i Paryża tak samo nierzeczywiste, jak historyczne przekazy mówiące o tym, że w średniowieczu stosowano wobec więźniów tortury. Totalitaryzm udowodnił, że żadne ludzkie zachowania nie są niemożliwe z tej tylko przyczyny, iż niewyobrażalnymi czyni je rozwój cywilizacji lub presja stosunków międzynarodowych. Ten, zdawałoby się, oczywisty fakt kultura demokratyczna zdołała jednak dostrzec dopiero po II wojnie światowej. Nie przypadkiem dopiero po totalitarnym doświadczeniu 228 229 Historia myśli politycznej... upowszechniono ideę praw człowieka i tak naprawdę dopiero wtedy zaczęto szukać konstytucyjnych gwarancji, które chroniłyby przed tyranią irracjonalnie zachowującej się większości. 4 Narodziny Zachodu Wybuch II wojny światowej okazał się dia europejskich demokracji ożywczym impulsem. Skończył się czas złudzeń co do możliwości powstrzymania ekspansywnych działań Ul Rzeszy metodą niewielkich ustępstw. Bierność i apatia, tak charakterystyczne dla Europy podczas wojny domowej w Hiszpanii, czy też w 1938 roku w Monachium, stały się już dłużej nie do pomyślenia. Hitler nie dał żadnej szansy na kompromis. Myślał 0 budowie wielkiego imperium, o nowym podziale świata. Nazizm zaś nie potrafił nikogo przyciągnąć. Znamienne, iż kolaboracyjne rządy, jakie powstały w wielu okupowanych krajach, były tworami marionetkowymi 1 działały w społecznej próżni. Przypadek Petaina, cieszącego się pewną dozą społecznej akceptacji, tylko tę regułę potwierdzał. Rząd w Vichy sięgał do arsenału poglądów tradycjonalistycznych o katolickim zabarwieniu, które z faszyzmem nie miały nic wspólnego. Wraz z zakończeniem wojny wewnętrzne problemy demokracji powróciły jednak ze zdwojoną siłą. Wolnościowa frazeologia, która skutecznie mobilizowała do walki z hitleryzmem, nie mogła dać odpowiedzi na pytanie o przyczyny nazizmu. Rozważania nad powodami, dla których mógł on najpierw zwyciężyć w Niemczech, a potem zagrozić całemu światu, prowadziły niejednokrotnie do niebezpiecznych wniosków. Wielu ostatecznie straciło wiarę w sensowność demokratycznych instytucji, zwątpiło w wartość europejskiej tradycji, obwiniając ją o słabość wobec totalitaryzmu lub wręcz zarzucając jej, że do totalitaryzmu doprowadziła. Pojawiło się też niebezpieczeństwo nowego rodzaju. Ważnym członkiem koalicji antyhitlerowskiej byl Związek Radziecki. Naturalnie, wojna nie jest odpowiednim momentem na moralne deliberacje, ale skutki posiadania takiego sojusznika stały się dla Europy wielkim obciążeniem. Przywódcom Związ- 230 Trzeci kryzys nowoiytności ku Radzieckiego udało się zyskać nowe, bardziej ludzkie oblicze i ten właśnie fakt, obok rozczarowania demokracją oraz powojennej radykaliza-cji nastrojów, sprawił, iż w Europie dużą popularność zdobył sobie marksizm. We Włoszech i we Francji komuniści byli o krok od zdobycia władzy, ku marksizmowi skłaniała się znaczna część - do tej pory co najwyżej lewicujących - intelektualistów. Wspomnieć też trzeba o degradacji czysto materialnej, o dramatycznym spadku produkcji przemysłowej, o groźbie głodu, którą spowodowało zniszczenie rolnictwa. W konsekwencji aż do roku 1948 lub nawet 1949 nie było pewne, jaką drogą podąży Europa: czy wydobędzie się ze stanu międzywojennej depresji, czy też raczej definitywnie się rozpadnie i pogrąży w rewolucji, obojętne czy na modłę radziecką, czy jakąkolwiek inną. W świetle tego, co powiedzieliśmy wyżej, okres, który rozpoczyna się pod koniec lat czterdziestych, należy uznać za najbardziej zdumiewający w całej naszej nowożytnej historii. Nad stanem chaosu i zamieszania zwyciężyły siły integracji. Narodził się Zachód. Oczywiście, Zachód jako zjawisko kulturowe czy też cywilizacyjne istniał już od stuleci i co najwyżej można się spierać o to, jak przebiegały jego granice. My jednak mówimy tu o pewnym fenomenie politycznym i gospodarczym, o początkach bezprecedensowego współdziałania wielu państw, które przybrało instytucjonalne formy. W roku 1947, w celu lepszej koordynacji amerykańskiej pomocy gospodarczej (plan MaTshalla) oraz liberalizacji europejskiego handlu powołano do życia Organizację Europejskiej Współpracy Gospodarczej. W roku 1953 powstał Wspólny Rynek Węgla i Stali, z którego wykształciła się potem Europejska Wspólnota Gospodarcza. Trend ku jedności gospodarczej wsparła koncepcja zjednoczenia militarnego. W dwa lata po słynnym wystąpieniu ChurchiJla w Fulton fakt istnienia żelaznej kurtyny, za którą znalazła się część starego kontynentu, stał się czymś bezdyskusyjnym. Wraz z przewrotem w Pradze w krajach Europy wschodniej upadły nawet pozory demokracji, a Stalin wyraźnie zmierzał do podporządkowania wpływom Moskwy także innych rejonów świata. Wstrząs nastąpił w czerwcu 1948 roku, gdy strona sowiecka rozpoczęła blokadę kontrolowanej przez aliantów części Berlina. Na sowieckie zagrożenie odpowiedziano, zawiązując w 1949 roku pakt NATO. 231 Historia myśli politycznej... O narodzinach Zachodu zdecydowało wiele elementów. Niebagatelną rolę w procesie jednoczenia się Europy odegrały względy gospodarcze oraz militarne. Wypada też zgodzić się z tezą, że Zachód byłby nie do pomyślenia, gdyby nie spowodowana przez okoliczności reorientacja amerykańskiej polityki zagranicznej. Kraj, który dotychczas żył na uboczu, został zmuszony porzucić zasady izolacjonizmu i jako supermocarstwo wziąć na siebie odpowiedzialność za bieg zdarzeń w Europie, wspomagając ją wojskowo i ekonomicznie. Poza wymienionymi czynnikami były jednak również inne, mniej uchwytne, bo przynależące bardziej do sfery myśli politycznej niż polityki praktycznej. Europę przed destrukcją uratowały trzy wielkie idee: po pierwsze odniesienie moralności chrześcijańskiej do polityki, po drugie wiara w demokrację, wolność jednostki oraz życia publicznego i wreszcie, po trzecie, głębokie przekonanie o potrzebie sprawiedliwości społecznej. Owe idee bodaj najpełniej odcisnęły się w programach politycznych partii chrześcijańsko-demokratycznych. Powojenna chadecja była w politycznym życiu Europy zjawiskiem zupełnie nowym. Ugrupowania o orientacji chrześcijańskiej, działające w okresie międzywojennym, starały się pozostawać w bezpośrednim związku z doktryną społeczną Kościoła. W swym charakterze antysocjalistyczne i zarazem antyliberalne sprzeciwiały się jednocześnie socjalistycznemu an-tyklerykaiizmowi i liberalnej laicyzacji życia społecznego. Cechował je często swoiście pojmowany konserwatyzm, nonstalgia za bliżej nieokreśloną przeszłością. Natomiast partie chrześcijańsko-demokratyczne, które powslały w Europie po roku 1945, przyjęły wobec współczesności postawę aktywną. Ich liderzy w pełni akceptowali demokratyczny porządek, z szacunkiem odnosili się do idei praw człowieka i nie tylko nie odwracali się od nowoczesności, ale wręcz inicjowali ważne reformy społeczno-go-spodarcze. Zdarzało się, że Adenauera w Niemczech, de Gasperiego we Włoszech, Schumana we Francji atakowano za anachronizm. Był to jednak anachronizm w dobrym tego słowa znaczeniu. Głęboka wiara kazała im szukać źródeł prawa stanowionego w prawie naturalnym, upatrywać szczególne znaczenie w instytucji rodziny i z niechęcią traktować państwo próbujące podporządkować sobie jednostkę (ani Adenauer, ani de Gasperi nigdy nie skompromitowali się współpracą z faszyzmem). Prezentując dzieje procesu, który prowadził ku europejskiej jedności, nie wolno zapominać, 232 Trzeci kryzys nowoiytttości że geneza Unii Europejskiej tylko na pozór miała gospodarcze korzenie. Jej architekci świadomie odwoływali się do tradycji Europy zjednoczonej przez chrześcijaństwo, tradycji sięgającej uniwersalistycznych idei średniowiecza. Zadania szczególnie ważne wypełniła partia chrześcijańsko-demokraty-czna w Niemczech. To przede wszystkim za sprawą CDU i Adenauera Niemcy zdołały stać się wzorem demokracji i gospodarczego sukcesu. Właśnie Adenauer jako przewodniczący Rady Parlamentarnej kierował pracami nad nową konstytucją. W jego działaniach można się było dopatrzeć pewnych elementów prawnego pozytywizmu. Demokracje dotychczas powstawały niejako od dołu, poprzez długotrwały rozwój obyczajów i instytucji. Niemcy demokratycznej tradycji praktycznie nie miały. Republika weimerska była niewiele znaczącym epizodem, a jej ustawę zasadniczą powszechnie krytkowano. Fakt, iż w takich warunkach powstała konstytucja, która na trwałe zapewniła delikatną równowagę między władzą wykonawczą a ustawodawczą i dała podzielonemu na landy państwu niezbędną stabilność, dowodzi doprawdy ogromnej wyobraźni politycznej szefa CDU. W latach 1945-1948 nic również nie sugerowało, by gospodarka niemiecka mogła wkroczyć na ścieżkę dynamicznego wzrostu. Większość zakładów przemysłowych leżała w ruinie, a zacofane, mało wydajne rolnictwo już przed wybuchem wojny nie było w stanie sprostać konkurencji na rynkach międzynarodowych. Rozwój, który rozpoczął się w roku 1949, historycy wiążą zazwyczaj z nazwiskiem Ludwiga Erharda, ordoliberała, ministra gospodarki w rządzie Adenauera. Zasadniczą dla ordoliberalizmu pozostawała idea porządku czy też ładu społecznego. Ów ład stanowić miał pewną delikatną całość i jego ochrona wymagała zachowania równowagi między tak różnymi elementami jak struktura wartości wyznawanych przez określone społeczeństwo, prawo, gospodarka. Ordoliberałowie, przeświadczeni o kryzysie świata liberalnego (pamiętajmy, że ich pierwsze prace powstają w latach dwudziestych i trzydziestych) wskazywali, iż jednym ze źródeł załamania jest absolutyzacja leseferyzmu, przekonanie, że ekonomia stanowi niezależny byt, a sam rynek może integrować ludzką zbiorowość. W miejsce niczym nie skrępowanej konkurencji proponowali społeczną gospodarkę rynkową, czyli system gospodarczy, którego podstawą w sferze produkcji pozostanie prywatna przedsiębiorczość, nato- 233 Historia myśli politycznej... miast w sferze dystrybucji stosownych korekt dokonywać będzie państwo. Celem polityki państwa winno być zarówno wspieranie wolności gospodarczej (m.in. poprzez działania uniemożliwiające powstawanie monopoli), jak i zapewnienie wszystkim obywatelom pewnego minimum socjalnego oraz stworzenie takich gwarancji, które pozwolą jednostce na zaspokojenie elementarnych potrzeb edukacyjnych i zdrowotnych. Ordoliberalizm nie był nurtem jednolitym i niektórzy z jego przedstawicieli, formułując socjalne postulaty, posuwali się bardzo daleko (za pTzy-kład może posłużyć Muller-Armack, twórca pojęcia społecznej gospodarki rynkowej). Dlatego też trzeba podkreślić, że samego Erharda cechowała duża doza umiaru. Kierując gospodarką, pokładał wiarę przede wszystkim w siłach wołnego rynku, a zakres działań socjalnych, jakie podjęło niemieckie państwo, należy uznać, wedle współczesnych standardów, za ograniczony. Innymi słowy Erhard postępował w sposób właściwy dla zawsze pragmatycznej chadecji. Na mapie politycznej Europy partie chrześcijań-sko-demokratyczne zajęły pozycje cenlrowe. Opowiadając się za wolnym rynkiem i jednocześnie podnosząc kwestie sprawiedliwości społecznej, ode-brały argumenty radykalnym tendencjom socjalistycznym oraz przyczyniły się do stonowania sporów ideologicznych dzielących Europę. Znamienne, że niemiecka socjaldemokracja, która po kilkunastu latach zdołała odsunąć chadecję od władzy, podjęła te same co ona wątki i zmiana ta miała większe znaczenie dla polityki zagranicznej niż dla spraw wewnętrznych. Ów pragmatyzm sprawił jednak również, iż chrześcijańska demokracja nie stała się źródłem jakichś olśniewających koncepcji politycznych. Trudno takowe tworzyć, gdy poszukuje się złotego środka i fakt, że myśl polityczna Zachodu nie znalazła się w fazie stagnacji, zawdzięczać należy zupełnie innym środowiskom. Nie powinno dziwić, iż skupiły się one głównie w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Zdecydowała o tym zarówno siła tradycji amerykańskiej demokracji, liberalizmu i republikani-zmu, jak i przyczyny bardziej prozaiczne. Totalitarne systemy wygnały do Ameryki wielu wybitnych Europejczyków, którzy w ciągu jednego powojennego dziesięciolecia uczynili z amerykańskich uniwersytetów centra humanistyki, socjologii, ekonomii i nauk politycznych. Trzeci kryzys nowożytności Liberalizm Spoiwem, które ukonstytuowało Zachód, okazata się wiara w porządek demokratyczny. Co więcej, narodził się pewien dogmat (zwerbalizowany na przykład w dokumentach ONZ, czy też w tekście Traktatu Rzymskiego) mówiący, iż kilka składników życia publicznego stanowi niezbędne, ale i wystarczające minimum dla zagwarantowania demokracji. Na zestaw ten składać się miary wolne wybory parlamentarne, wolność słowa, gospodarka wolnorynkowa oraz gwarancje realizacji podstawowych praw człowieka. Były to wartości na wskroś liberalne i nie ma w tym przypadku, gdyż myśl liberalna zdominowała świadomość polityczną ludzi Zachodu. Powyższe nie oznacza naturalnie, że sam liberalizm stał się jakąś jedną, w pełni spójną, doktryną polityczną. Wręcz przeciwnie: spory, które przez długie dziesięciolecia dzieliły myślicieli liberalnych, w powojennym liberalizmie ożyły na nowo, a zmieniło się jedynie ich tło i podnoszone argumenty. Liberalizm nie mógł pozostać obojętny wobec kwestii sprawiedliwości społecznej. Dość szybko zdano sobie sprawę, iż większość radykalnych propozycji ideowych, także tych, które przeradzały się w praktyki totalitarne, brała swe źródło w rażących nierównościach społecznych. Problem postrzegano zresztą nie tylko i nie przede wszystkim w kategoriach zagrożenia totalitarnego. Wydaje się, że wieloma myślicielami liberalnymi kierował po prostu pewien podstawowy zmysł moralny. Elementarna wrażliwość kazała im uznać za niesprawiedliwy porządek, w którym współistnieje ogromne, często nie uzasadnione indywidualnymi zasługami, bogactwo oraz skrajna nędza. Ten sam emocjonalny impuls można odnaleźć u podstaw myśli socjalistycznej. Jednak socjalnie zorientowani liberałowie, w przeciwieństwie do socjalistów, nadal za priorytet uznawali wolność jednostki i świadomi byli, iż całkowite wyeliminowanie wolnego rynku oznaczać będzie jej kres. Stąd też wynikało ważne dla tego kręgu rozróżnienie między równością możliwości (czy też innymi słowy równością startu) a równością rezultatów. Tej ostatniej w warunkach gospodarki rynkowej zrealizować się nie da. Rynek zawsze będzie powodował dywersyfikację majątkową, gdyż ludzie najzwyczajniej w świecie nie są w równym stopniu 235 Historia myśli -politycznej... utalentowani do działań, które w danym momencie przynoszą największy dochód. Celem winna pozostawać równość możliwości, a więc taki stan, w którym np. samo szczęście, pochodzenie, miejsce urodzenia, status materialny rodziców, a zatem czynniki od jednostki niezależne, nie będą przesądzać w stopniu decydującym o jej sukcesie tub porażce. Państwo nie może też być całkiem obojętne wobec losu słabszych, czyli tych wszystkich, którzy nie mogli sprostać lub mimo czynionych wysiłków nie sprostali, rynkowej rywalizacji. Należy im zapewnić godziwe warunki egzystencji, a tym, którzy mają na to szansę, dać sposobność podjęcia ponownej próby. Wśród liberałów owładniętych ideą sprawiedliwości znajdowali się myśliciele różnej rangi. Niektórzy poprzestawali na formułowaniu postulatów czysto praktycznych, na propozycjach reform zmierzających czy to do zwiększenia skali redystrybucji dochodów, czy też do objęcia zakresem świadczeń socjalnych nowych grup społecznych. Byli jednak i tacy, którzy tworzyli prace o bardziej uniwersalnym charakterze, poszukując nie tyle konkretnych progów podatkowych, ile generalnych, abstrakcyjnych zasad, pozwalających pogodzić ze sobą pozostające w konflikcie wartości. Musimy tu wspomnieć przede wszystkim o osobie Johna Rawlsa. Za sprawą Teorii sprawiedliwości stał się on na przestrzeni ostalnich dwóch dekad bodaj najczęściej rozważanym, bronionym, ale także atakowanym myślicielem liberalnym. Precyzując przedmiot swej pracy, Rawls pisał: „Zamiarem moim jest przedstawienie takiej koncepcji sprawiedliwości, która umożliwiałaby i przenosiła na wyższy poziom abstrakcji dobrze znaną teorię umowy społecznej, jaką znajdujemy choćby u Locke'a, Rousseau i Kanta. Nie będziemy przy tym uważać pierwotnej umowy za coś, co ma dać początek jakiemuś konkretnemu społeczeństwu, albo ustanowić szczególną formę rządów; ideą przewodnią jest raczej, że przedmiotem pierwotnej ugody są zasady sprawiedliwości dla podstawowej struktury społeczeństwa. Są to zasady, jakie ludzie wolni i rozumni, mając swe własne korzyści na uwadze, przyjęliby w wyjściowej sytuacji równości jako definicję podstawowych warunków swego stowarzyszenia. Zasady te mają regulować wszelkie dalsze porozumienia - określać możliwe rodzaje społecznej kooperacji i formy 236 Trzeci kryzys nowożytności rządów. Dla zasad sprawiedliwości tak pojmowanych stosować będę określenie sprawiedliwość jako bezstronność [ang. justice as fairness]." Rozumowanie Rawlsa wspierało się zatem na założeniu, iż można od-naieźć coś na kształt punktu Archimedesowego, wyobrazić sobie pewien hipotetyczny stan pierwotny, który tradycja umowy społecznej zwała stanem naturalnym. W punkcie wyjścia członkowie ludzkiej społeczności zachowują się w sposób bezstronny, gdyż nie tylko nie dysponują żadnymi wcześniej utrwalonymi wyobrażeniami co do tego, czym jest sprawiedliwość, ale nie są łakże jeszcze świadomi swych indywidualnych zdolności i przymiotów i nie poirafią przewidzieć pozycji, jakie ostatecznie zajmą w społecznej hierarchii. Rawls był przekonany, iż w takich warunkach ludzie musieliby dojść do wniosku, iż sprawiedliwy porządek społeczny wymaga poszanowania dwóch zasad: „Pierwsza: każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszej podstawowej wolności możliwej do pogodzenia z podobną wolnością dla innych. Druga: nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami na równi dla wszystkich otwartymi". Podstawową wolność, o której mówi zasada pierwsza, filozof utożsamiał przede wszystkim ze swobodami obywatelskimi, a zatem z prawem wybierania władzy politycznej, wolnością sumienia, wypowiedzi i stowarzyszania się, prawem do posiadania osobistego majątku oraz gwarancjami, które chronią jednostkę pTzed arbitralnym uwięzieniem. Podkreślał przy tym, iż zasada ta zajmuje miejsce uprzywilejowane. Jej ograniczenia nie mogło usprawiedliwiać dążenie do maksymalizacji korzyści społecznych i ekonomicznych. Hierarchia obowiązywała również w ramach drugiej reguły. Tutaj Rawłs za priorytet uznawał sprawę równego dostępu do różnego rodzaju urzędów. Wskazywał, iż „stosowanie drugiej zasady polega na tym, że pozostawia się otwartą kwestię obsadzania stanowisk, a następnie, przy tym zastrzeżeniu, tak zestraja społeczne i ekonomiczne nierówności, by było to z korzyścią dla każdego." Warto zwrócić uwagę, że Rawls formułując drugą zasadę, wykroczył poza ideę równego startu. Jak już powiedzieliśmy, jej liberalni zwolennicy 237 Historia myśli politycznej... chcieli pewien rodzaj nierówności wyeliminować w ogóle. Autor Teorii sprawiedliwości uważał ich postulat za nierealny i proponował, aby spojrzeć na problem z zupełnie innego punktu widzenia. Również ten typ dyferencjacji społecznych i ekonomicznych, których istnienie pozostaje w sprzeczności z postulatem autentycznych szans, może służyć, jeśli zostaną one odpowiednio „zestrojone", interesom najmniej uprzywilejowanych. Rawls ilustruowat swój tok rozumownia, porównując sytuacje ludzi, którzy rozpoczynają jako członkowie klasy przedsiębiorców, z możliwościami życiowymi tych, którzy startują w klasie robotników niewykwalifikowanych: „Zapewne, biorąc pod uwagę zawartą w drugiej zasadzie klauzule otwartości pozycji społecznych i ogólnie zasadę wolności, lepsze perspektywy przypisane przedsiębiorcom skłaniają ich do działań polepszających długofalowe rokowania klasy pracującej. Ich lepsze widoki na przyszłość działają jako bodźce skłaniające do usprawnienia procesu gospodarczego, szybszego wprowadzania innowacji i tak dalej. Płynące stąd korzyści materialne rozprzestrzeniają się w końcu w całym systemie, obejmując także najmniej korzystnie usytuowanych". Naturalnie, wedle Rawlsa nierówności perspektyw życiowych należało zmniejszać. Ale takie działanie ma sens tylko do pewnego momentu. Nadmierne niwelowanie różnic może w skrajnym przypadku obrócić się przeciw najmniej uprzywilejowanym i spowodować pogorszenie ich obecnego położenia. Co do kształtu pożądanego ładu społecznego Rawls był jednak enigmatyczny, czy też, ściślej rzecz biorąc, poruszał się na wysokim poziomie abstrakcji. Tym chyba należy tłumaczyć fakt, iż zazwyczaj odczytywano jego pracę jako jednoznaczny głos za państwem opiekuńczym. Po latach sam autor w przedmowie do polskiego wydania Teorii sprawiedliwości stwierdzi, iż proponowana przez niego „demokracja właścicielska" miała spełniać zupełnie inne zadania. „Nie chodzi po prostu o wsparcie tych, którzy na skutek przypadku lub niepowodzenia wypadają z gry (choć takie wsparcie jest konieczne), lecz o to, by - zamiast tego - umożliwić wszystkim obywatelom wzięcie swoich spraw we własne ręce i udział w społecznej kooperacji opartej na wzajemnym szacunku, na odpowiednio równych warunkach." innymi słowy, zamiast walczyć z negatywnymi skutkami wolnej konkurencji (tak jak chcą tego orędownicy welfare stare) należy stworzyć warunki, które zapobiegną narodzinom społecznej niesprawie- 238 Trzeci kryzys noważytności dliwości. Temu właśnie celowi miały służyć postulowane przez Rawlsa prawne rozwiązania, sprzyjające rozproszeniu kapitału (zarówno te zmierzające do ustanowienia prawdziwie konkurencyjnych rynków, jak i te ograniczające prawo dziedziczenia) oraz działania państwa w sferze edukacji. Zwolennicy aktywnego państwa dominowali w liberalnym obozie aż do schyłku lat siedemdziesiątych. Zwrot, który wówczas nastąpił, był w znacznej mierze spowodowany wielkim rozczarowaniem, jakim zakończyły się ambitne programy pomocy społecznej. Okazało się, iż niedostatek materialny jest również uwarunkowany kulturowo i że system zasiłków społecznych może go wręcz utrwalać. Amerykański socjolog i ekonomista, komentując rezultaty rozpoczętej za prezydentury Kennedy'ego wojny z ubóstwem, napisze w 1978 roku: „W efekcie stworzyliśmy nową kastę Amerykanów - prawdopodobnie stanowi ona aż 10 % tego narodu - kastę ludzi wolnych od podstawowych potrzeb, ale jednocześnie nieomal całkowicie zależnych od państwa. Trudno mieć jakąkolwiek nadzieję, że ludzie ci kiedykolwiek z tej zależności zdołają się wyrwać." Koniec lat siedemdziesiątych to również ostateczna kompromitacja polityki gospodarczej, wspierającej się na dokonaniach keynesizmu. Nie wnikając w szczegóły teorii Keynesa, trzeba zauważyć, że w pełni korespondowała ona z wizją państwa opiekuńczego. Keynesiści wskazywali, iż najważniejszym problemem ekonomicznym, z którym winno uporać się państwo, jest bezrobocie, sprawiające, że gospodarka funkcjonuje poniżej swych potencjalnych możliwości. Lekarstwem miało być stymulowanie popytu poprzez wydatki budżetowe (mogły one być przeznaczone np. na pomoc socjalną). Taka polityka wywołała jednak skutki zupełnie odmienne od oczekiwanych. W Stanach Zjednoczonych i w Europie Zachodniej lata siedemdziesiąte dobiegają końca pod znakiem wysokiej inflacji, spadku tempa wzrostu gospodarczego oraz dwucyfrowej stopy bezrobocia. Mówiąc o zmianach w obliczu współczesnego liberalizmu, musimy cofnąć się nieco w przeszłość. Przeciwnicy welfare state nader chętnie odwołują się do dzieł, które powstały jeszcze przed zakończeniem II wojny światowej. W roku 1944 ukazały się w Stanach Zjednoczonych dwie prace Ludwiga von Misesa Omnipotent Government i Bureaucracy oraz niewielka objętościowo książka Friedricha Augusta von Hayeka The Road to Serfdom. 239 Historia myśli politycznej... Trzeci kryzys ntwoiytności Obaj autorzy byli ekonomistami (Misesa uważa się za założyciela tzw. „szkoły austriackiej" w myśli ekonomicznej), przy czym ich zainteresowania daleko wykraczały poza kwestie czysto gospodarcze. Obu łączył również fakt politycznej emigracji. Recenzent „New York Times Book Review" z pewnym zdziwieniem podkreślał, że poszukując „najbardziej znamienitych obrońców anglosaskiego rozumienia wolności oraz systemu wolnej przesiębiorczości, który szczyt swego rozwoju osiągnął w Ameryce, należy wskazać na dwóch austriackich uchodźców". W latach czterdziestych zarówno Mises, jak i Hayek bronili „anglosaskiego rozumienia wolności" przede wszystkim przed zagrożeniem ze strony etatyzmu. W tamtych czasach socjalistyczny sposób gospodarowania zdawał się wielu całkiem rozsądną propozycją. Z jednej strony mechanizm wolnorynkowy obwiniano za następujące po sobie fazy ekonomicznej stagnacji (wciąż żywa była pamięć o załamaniu, jakie przyniósł wielki kryzys lat 1929-1933). Z drugiej zaś państwo na skutek wojennej konieczności już się aktywnie w gospodarkę zaangażowało i skutki owego zaangażowania wydawały się być pomyślne. W USA z roku na rok rósł dochód narodowy, a bezrobocie spadło do nieznacznego poziomu. Orędownicy reform strukturalnych i centralnego planowania pytali: skoro bezpośrednie kierowanie przez państwo gospodarką jest możliwe i efektywne w trakcie trwania wojny, to dlaczego nie skorzystać z niego również w czasach pokoju? Umożliwi to dynamiczny rozwój gospodarczy, pozwoli na wyeliminowanie charakterystycznego dla wolnego rynku marnotrawstwa, uczyni podział dóbr bardziej sprawiedliwym. Mises przytoczył argumenty dwojakiego rodzaju. Dowodził, że każda próba ustanowienia gospodarki centralnie planowanej musi wywołać stan kompletnego chaosu. Bez kształtujących się swobodnie na rynku cen racjonalne gospodarowanie jest niepodobieństwem. Swój pogląd streścił w następujący sposób: „Paradoks planowania polega na tym, że nie można planować ze względu na brak kalkulacji ekonomicznej. To, co się nazywa gospodarką planową, nie jest żadną gospodarką. Jest to system błądzenia w mroku. Nie ma tu kwestii racjonalnego wyboru środków prowadzących do możliwie najlepszego osiągnięcia pożądanego celu. To, co nosi nazwę centralnego planowania, jest dokładną eliminacją świadomego, celowego działania". Broniąc wolnego rynku w możliwie czystej postaci, podnosił również, że tylko prywatna własność środków produkcji stanowi gwaran- 240 cję poszanowania takich wartości jak wolność osobista jednostki, wolność słowa i prasy, tolerancja religijna, pokój międzynarodowy. Polemizował z opiniami, wedle których nazizm był produktem kapitalizmu, a system faszystowski traktował jako jeszcze jedną, obok socjalizmu typu sowieckiego, formę etatyzmu. To właśnie charakteryzujące faszystów dążenie do sprawowania coraz ściślejszej kontroli nad gospodarką miaio jego zdaniem doprowadzić do wzrostu ekonomicznego nacjonalizmu i w konsekwencji do wybuchu wojny. W Drodze do poddaństwa Hayek ostrzegał, iż kraje demokratycznego Zachodu może spotkać ten sam los, co Włochy i Niemcy. Elity opiniotwórcze Anglii i Stanów Zjednoczonych uległy niebezpiecznej iluzji o nieuchronności centralnego sterowania procesami gospodarczymi. „Jeśli wziąć pod uwagę ludzi, których poglądy mają wpływ na wydarzenia, to istotne jest, że wszyscy oni, żyjący obecnie w krajach demokratycznych, są socjalistami. Jeśli nie jest już w modzie podkreślanie, że wszyscy teraz jesteśmy socjalistami, to dzieje się tak dlatego, że fakt ten jest już nazbyt oczywisty. Mało kto wątpi, iż musimy zdążać ku socjalizmowi, a większość ludzi próbuje jedynie zmienić kierunek tego ruchu w interesie określonej klasy czy grupy." Hayek zgadzał się, że pomyślne funkcjonowanie gospodarki wymaga pewnej ingerencji ze strony państwa. Nie może ono ograniczyć się jedynie do ochrony własności prywatnej i wolności zawierania umów. Pozostają takie sprawy jak ustanowienie i egzekucja sprawiedliwego prawa oraz stworzenie odpowiedniego systemu monetarnego. Konieczność bezpośredniej interwencji państwa pojawia się również wszędzie tam, gdzie rynek nie jest w stanie wykreować powstania pożądanych społecznie dóbr (np. budowa dróg), czy też zapobiec zachowaniom społecznie szkodliwym {np. stosowanie metod produkcji powodujących degradację środowiska naturalnego). Zalecany przez Hayeka typ interwencjonizmu różnił się jednak zdecydowanie od centralnego planowania, którego chcieli wszelkiego rodzaju kolektywiści. Ich celem było nie tyle wspomożenie rynkowego mechanizmu, co jego zupełna eliminacja, po to, by osiągnąć „określony ideał dystrybucji." Zaś realizacja jakiegokolwiek ideału dystrybucji musiała wedle Hayeka wieść ku tyranii najgorszej z możliwych, oznaczać powstanie państwa, kióre będzie w stanie kontrolować każdy aspekt życia swych obywateli. 241 Historia myśli politycznej... Zdecydowana obrona samoistności i autonomicznego charakteru życia społecznego oraz konsekwentna krytyka kolektywizmu powracać będą także w innych pracach Hayeka. Opowiadając się za indywidualizmem, Hayek odwoła się do tego wątku w tradycji europejskiej myśli politycznej, który zainicjowały dzieła Johna Locke'a, Davida Hume'a i Adama Smitha. Wśród cytowanych przez niego autorów znajdą się również Alexis de Tocque-ville, Lord Acton i Edmund Burkę. Zestawienie w jednym ciągu nazwisk tak różnych myślicieli może budzić pewne kontrowersje. Jednak wedle Hayeka zarówno z Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów Smitha, jak i z Rozważań o rewolucji we Francji Burke'a płynąć miało pewne wspólne przesłanie, czy też raczej obserwacja, dająca się streścić w stwierdzeniu, iż „za sprawą spontanicznej współpracy wolnych ludzi powstają często rzeczy większe od tych, które są w stanie pojąć ich indywidualne umysły." Innymi słowy, im więcej wolności, tym bardziej dynamiczny rozwój, tym bogatsze życie duchowe i materialne ludzkich zbiorowości. W nowożytnej filozofii i refleksji o społeczeństwie Hayek odnajdywał również odmienny nurt. Jego reprezentanci, począwszy od Kartezjusza poprzez encyklopedystów, fizjokratów aż po współczesnych zwolenników społecznej inżynierii, pokładali nadzieje przede wszystkim w potędze rozumu. Właściwy był im konstruktywistyczny racjonalizm, nakazujący poddawać wszelkie zjawiska kulturowe czysto rozumowej analizie oraz dążyć do takiej rekonstrukcji społecznych instytucji, by odpowiadały one wymogom abstrakcyjnych teorii. W jakiejś mierze także i tych myślicieli cechował indywidualizm, ale był on czymś zupełnie innym od indywidualizmu Locke'a, Actona, Tocqueville'a. Licznych następców Rousseau i Voltai-re"a łączyła niechęć wobec tradycji, rodziny, religii, zaś społeczeństwo jawiło im się jako zbiór niczym nie związanych atomów. Co gorsza, marzenia o nowym, lepszym społeczeństwie skłaniały ich, by poszukiwać oparcia w silnej władzy politycznej, gdyż tylko potężne państwo mogło podjąć się społecznej przebudowy. W konsekwencji konstruktywistyczny indywidualizm bardzo często prowadził do kolektywizmu. Formułując pozytywną część swej teorii, Hayek wprowadził pojęcie spontanicznego ładu społecznego. Jego spoiwem miały być powszechnie obowiązujące reguły sprawiedliwego postępowania (rules ofjust conduct). 242 Trzeci kryzys nowożytności Mogłoby się zatem wydawać, iż autor Konstytucji wolności podążał tym samym tropem co Rawls. Podobieństwa między obu myślicielami kończyły się jednak na płaszczyźnie czysto semantycznej. Rawls odnosił zasady sprawiedliwości wyłącznie do porządku instytucjonalnego. Hayek myślał 0 regułach mających obowiązywać nie tylko władzę polityczną, ale również wszystkie jednostki. Rawis poszukując zasad sprawiedliwości, posłużył się pewną abstrakcją, zaproponował intelektualny powrót do hipotetycznego stanu pierwotnego. Dla Hayeka reguły sprawiedliwego postępowania były czymś realnie istniejącym, produktem historycznego rozwoju. Zapisały się w nich doświadczenia pokoleń dążących do takiej formy społecznej kooperacji, która zapewniając wszystkim maksimum swobody, pozwalałaby jednocześnie w możliwie dużym stopniu spożytkować wiedzę 1 umiejętności rozproszone w całym społeczeństwie. Podczas gdy Rawls postulował „odpowiednie zestrojenie społecznych i ekonomicznych nierówności", Hayek podkreślał, że spontaniczny lad społeczny nie jest zorientowany na osiągnięcie żadnej konkretnej hierarchii celów. Wręcz przeciwnie: jego bezosobowy mechanizm (pojawia się wyraźna analogia z niewidzialną ręką rynku) sprawia, iż jednostki mogą korzystać z wolności, realizując swe partykularne, często przeciwstawne aspiracje. Przyczyniają się przez to do ogólnego rozwoju, ale nikt nie jest w stanie określić, jaki dokładnie ksztait przybierze przyszłość. Mises i Hayek znaleźli swych kontynuatorów w powstałym w latach sześćdziesiątych w Stanach Zjednoczonych ruchu libertariańskim. Liberta-rianie nigdy nie tworzyli zwartej organizacyjnie ani programowo grupy i zdarza się, iż mianem libertariańskich określa się poglądy tak różnych myślicieli jak Murray Rothbardt, Milton Friedman, czy Robert Nozick. Cechą, która konstytuuje obóz libertariański i która pozwala na to, by z pewnymi zastrzeżeniami uznać Hayeka i Misesa za jego patronów, jest bez wątpienia wrogość wobec państwa ingerującego w życie społeczno-gospo-darcze. Friedman w Capitalism and Freedom dowodził, że wolność ekonomiczna jest niezbędnym warunkiem zachowania wolności politycznej. Państwo podejmując próby korygowania działania mechanizmu rynkowego, zawsze odbiera obywatelom część ich swobód. Próby te zresztą, nawet z czysto ekonomicznego punktu widzenia najczęściej nie przynoszą realizacji pokładanych w nich nadziei. Tak właśnie było, jak argumentował 243 Historia myśli politycznej... Friedman w Monetary History of the United Siates 1867-1960, w przypadku słynnego New Dealu. Działania zainicjowane w 1933 r. przez Roose-velta nie tylko nie uzdrowiły ogarniętej kryzysem gospodarki, ale wręcz opóźniły powrót koniunktury. Konkludując: wedle Friedmana względy polityczne i gospodarcze przemawiają za państwem ograniczonym w kompetencjach, państwem minimalnym. Do podobnych wniosków prowadziła również filozoficzna argumentacja Roberta Nozicka, który w swej znanej pracy Anarchy, State and Utopia pisał: „W naszym najgłębszym przekonaniu jedynie usprawiedliwioną pozostaje tylko koncepcja państwa minimalnego, to jest takiego państwa, którego funkcje ograniczają się do ochrony obywateli przed przemocą, kradzieżą, oszustwem, do egzekwowania umów dobrowolnie przez nich zawartych. (...) Z owej koncepcji wynikają dwie ważne zasady: państwo nie może stosować przymusu, aby nakłonić niektórych obywateli do pomocy innym, ani też zakazywać obywatelom określonych działań ze względu na ich własne dobro czy też bezpieczeństwo". Za intelektualnego przywódcę najbardziej radykalnej części ruchu liber-tariańskiego uznać należy wspomnianego wyżej Murraya Rothbardta. Ocena współczesnego państwa, której Rothbardt dokonał, nie pozostawia żadnych wątpliwości. Jest ono czymś do gruntu zepsutym, źródłem nieustannej agresji skierowanej przeciwko jednostce, czynnikiem, który nie tylko, że nie sprzyja pokojowej współpracy ludzi, ale powoduje permanentny chaos. Skupieni wokół Rothbardta libertarianie domagają się między innymi głębokiej reformy systemu podatkowego {progresywny podatek dochodowy skierowany na redystrybucję dochodów nazywają zalegalizowanym rabunkiem) oraz wskazują na potrzebę prywatyzacji niemal wszystkich usług świadczonych dotychczas przez państwowe instytucje. Całkowicie prywatna ma być zatem służba zdrowia i szkolnictwo, w prywatnych rękach winien znaleźć się nie tylko cały przemysł, ale również wymiar sprawiedliwości oraz wojsko. Jednocześnie radykalni libertarianie chcieliby znacznie rozszerzyć sferę autonomiczności jednostki. Wychodząc z założenia, że tylko sama jednostka jest w stanie dokonać oceny tego, co dla niej dobre, domagają się na przykład dekryminalizacji narkomanii, hazardu, prostytucji i pornografii. Są to według nich tzw. wktimless crimes (czyli przestępstwa, których skutki dotyczą jedynie sprawcy), a więc ich penalizacja w niedopuszczalny sposób narusza indywidualne swobody. 244 Trzeci kryzys nowożytności Libertarianie zazwyczaj gorąco protestują, gdy ich filozofię określa się jako pewną formę utylitaryzmu. Czy słusznie? Z libertariańskich pism wynika przede wszystkim, iż porządek społeczny zorganizowany wedle nowych zasad zapewni lepszą dystrybucję dóbr, zagwarantuje powszechną pomyślność. Wolność jako podstawa tego porządku jest zatem dla liberta-rianów niezwykle ważnym narzędziem. Czy jest jednak równocześnie wartością najwyższą? Można mieć co do tego pewne wątpliwości. Podnosimy tę kwestię, gdyż właśnie pytanie o wolność, jej znaczenie oraz zakres stało się w powojennym liberalizmie, obok kwestii sprawiedliwości społecznej i państwa opiekuńczego, problemem najczęściej powracającym. Wielu liberałów powiada, że jedyny rodzaj wolności, który zasługuje na obronę, to wolność pojmowana na sposób negatywny. Aby sprawę nieco wyjaśnić, przywołajmy słowa dwóch współczesnych filozofów: Isa-iaha Beriina oraz Chariesa Taylora. W słynnym eseju Twa Concepts of Liberty Berlin pisał: „Pierwsze z tych politycznych znaczeń wolności czy też swobody, które będę nazywał «negatywnym», wiąże się z odpowiedzią na pytanie: «jak daleko sięga obszar, w którego granicach podmiot - osoba bądź grupa osób - ma lub powinien mieć, całkowitą swobodę bycia i działania wedle własnej woli, bez wtrącania się innych osób». Drugie, które nazwę «pozytywnym», wiąże się z odpowiedzią na pytanie: «co lub kto jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzać, że ktoś ma zrobić raczej to niż tamto, być taki, a nie inny»". Taylor dokonując podobnego rozróżnienia, zauważał: „Doktryny dotyczące wolności pozytywnej interesują się taką wizją wolności, jaka odnosi się w szczególności do kontroli nad własnym życiem. Zgodnie z tym stanowiskiem, jesteśmy wolni tylko o tyle, o ile udało nam się określić samych siebie i kształt naszego życia. Pojęcie wolności jest tu związane z doświadczaniem wolności. Natomiast teorie wolności negatywnej polegają na pojęciu szansy (a nie doświadczania), czyli wolność zależy od tego, co możemy zrobić, co stoi przed nami otworem, niezależnie od tego, czy szansę te wykorzystujemy." Obaj cytowani myśliciele postrzegali wolność negatywną nie tyle jako cel sam w sobie, co raczej waninek realizacji innych wartości. Taylor określał jej radykalnych zwolenników mianem obrońców linii Maginota, czyli pozycji, które są nie do obrony. Wedle Beriina definiowanie wolności wyłącznie w negatywnych kategoriach odbierać miało społeczeństwu 245 Historia myśli politycznej... prawo stawiania jednostce jakichkolwiek ideałów. Kilkadziesiąt lat później Judith Shklar nazwie krytykowany przez Berlina pogląd liberalizmem strachu i streści go w następujący sposób: „Żadna odmiana liberalizmu nie ma prawa mówić obywatelom, że mają dążyć do szczęścia ani nawet próbować określać ten trudno uchwytny stan. Liberalizm musi ograniczyć się do polityki i do działań zmierzających do powstrzymania tych, którzy nadużywają władzy w celu zdjęcia ciężaru strachu i przywileju z ramion dorosłych kobiet i mężczyzn, którzy mogą żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami i preferencjami, jeżeli tylko pozwalają to czynić innym." O znacznej popularności liberalizmu strachu, czy inaczej mówiąc liberalizmu neutralnego wobec świata wartości, zdecydowało zapewne totalitarne doświadczenie. Oczywistym stało się, że pewne przekonania, wyrażane w życiu publicznym w sposób stanowczy, z góry nie dopuszczający kompromisu, mogą być dla demokracji niebezpieczne. Totalitaryzm czerpał przecież swą siłę z ideologii, którą dobrowolnie zaakceptowały miliony. Być może zatem należy zgodzić się z tezą amerykańskiego socjologa i historyka Edwarda Shlisa, iż winniśmy wkroczyć w wiek końca ideologii i w polityce zrezygnować z aksjologicznego zaplecza. Być może, aby uniknąć autorytarnego lub totalitarnego niebezpieczeństwa powinniśmy zaakceptować wizję społeczeństwa, w ramach którego wszystkie poglądy traktowane są jako równoprawne i równie prawdziwe, społeczeństwa, które łączy tylko demokratyczno-liberalny konsensus. Wiemy jednak również, że kompromis nie zawsze jest możliwy. Po prostu nasza kultura zawiera w sobie określoną hierarchie wartości i gdyby postawić pytanie, czy można za satysfakcjonującą formę realizacji wolności uznać taką, która wyczerpuje się w podejmowaniu decyzji co do kupna lepszego telewizora, atrakcyjniejszego spędzenia ufiopu czy większej swobody w zakresie mody, to prawdopodobnie olbrzymia większość mieszkańców świata zachodniego odpowiedziałaby przecząco. John Stuart Mili formułując słynną definicję wolności negatywnej, pisał jednocześnie o przyjemnościach niższego i wyższego rzędu. Wbrew obiegowej opinii klasyczna myś! liberalna nie była ani neutralna, ani minimalistyczna. Charakteryzował ją swego rodzaju melioryzm, przekonanie, że człowiek po to jest wolny, aby się doskonalił, czyli dokonując wolnego wyboru, dążył do osiągnięcia celów, które w ramach określonej cywilizacji uchodzą za wartościowe. 246 Trzeci kryzys nowoiytnośd Lęk przed zniewoleniem jednostki prowadzi niektórych współczesnych liberałów do poszukiwania rozwiązań doktrynalnych, które niejako z definicji wykluczałyby z życia publicznego możliwość narodzin poważnych konfliktów. 1 tak wybitny współczesny filozof Richard Rorty, który czasem zajmuje się także filozofią polityczną, głosi „pierwszeństwo demokracji w stosunku do filozofii". Pierwszeństwo owo miałoby nakładać na uczestników życia publicznego obowiązek analizy każdego poglądu z punktu widzenia tego, czy przypadkiem nie jest on na tyle silny, że utrudni lub uniemożliwi osiągnięcie powszechnej zgody. Liberałowie, którzy podzielają sposób myślenia Rorty'ego, bronić więc będą prawa do aborcji, niekoniecznie dlatego, iż są jej zwolennikami. Wielu z nich powie tak: osobiście nie jestem za aborcją, ale nie mogę się zgodzić, aby ograniczano cudzą wolność tylko dlatego, że ja tak sądzę. Innymi słowy, dla zwolenników tezy Rorty'ego celem jest nie tyle dobre społeczeństwo, ile społeczeństwo bezkonfliktowe i jednocześnie gwarantujące wolność jednostce, a polityczność przestaje być szczególną formą ludzkiej aktywności i zostaje sprowadzona do sztuki rozwiązywania sporów. Trzeba jasno powiedzieć, że liberalizm neutralny dobrze opisuje praktykę społeczeństwa konsumpcyjnego. Można mieć jednak wątpliwości, czy jako doktryna uciekająca od świata wartości stanowi dostatecznie mocną podstawę, na której mógłby się wspierać porządek liberalno-demokraty-czny. Agnes Heller polemizując z poglądami Rorty'ego, stwierdziła: „Zdaniem Rorty'ego, etyczno-polityczna neutralność systemów filozoficznych, gry językowe i zasady wynikają z faktu, że liberalna demokracja nie wymaga filozoficznej legitymizacji. Mój sprzeciw wobec tego poglądu brzmi następująco: ze wszystkich form władzy jak dotychczas tylko liberalna demokracja potrzebowała filozoficznej legitymizacji. Dawniejsze systemy władzy były legitymizowane przez tTadycje, mity i religie, a nie przez filozofię, natomiast społeczeństwa totalitarne są rzekomo legitymizowane przez naukę, a w rzeczywistości przez charyzmę i tradycję. Praktyka legitymizacji nigdy nie jest prowadzona nieustannie, jest jednak niezbędna w momentach ostrego lub chronicznego braku legitymizacji. Skoro liberalne demokracje są nieustannie poddawane atakom filozoficznym lub ideologicznym, to brak legitymizacji filozoficznej przyczynia się do zaniku etyczno-politycznych więzów obywatelskiej wspólnoty". 247 Historia myśli politycznej... Rozwijając myśl Heller, spróbujmy wymienić zagrożenia, którym w czasach nam współczesnych musi sprostać liberalna demokracja. Otóż wydaje się, że wciąż realnym pozostało niebezpieczeństwo, jakie dla demokratycznego porządku niosą ze sobą zbiorowe emocje i wymykające się rozumowej analizie namiętności, którym z łatwością ulegają ludzie Zachodu. Sytuacji w niczym nie zmienił ani postęp materialny, ani wzrost ogólnego wykszlałcenia. Neutralny liberalizm chciałby to, co nieracjonalne, okiełznać poprzez proceduralny charakter życia publicznego. Charakterystyczne, iż siły irracjonalizmu, czy to w wymiarze indywidualnym, czy zbiorowym, postrzegane są tu jako margines, element patologii. Mordercy seksualni, członkowie fundamentalistycznych sekt religijnych lub organizacji rasistowskich to ludzie spoza społeczeństwa liberalnego, które ich się nie obawia, ponieważ dysponuje opinią publiczną oraz, jeśli ta zawiedzie, narzędziami represji. Doświadczenie historyczne, a zwłaszcza wydarzenia, które miały miejsce w naszym stuleciu, nakazują ów optymizm traktować z daleko posuniętą ostrożnością. Liberalna demokracja narażona jest na ataki także z innych źródeł. Dywersyfikacja materialna, którą w nieuchronny sposób powoduje działanie mechanizmu rynkowego, może budzić i budzi sprzeciw tych, którym się nie powiodło. Trudno przypuszczać, aby niezadowolonych zdołały usatysfakcjonować teoretyczne prace takich myślicieli jak John Rawls czy nawet konkretne działania podejmowane przez państwo opiekuńcze. Może się zatem zdarzyć, iż biedni wystąpią z żądaniem zmniejszenia istniejących nierówności metodami bardziej radykalnymi od technik parlamentarnych. W nowożymej historii cywilizacji Zachodu pojawiały się już okresy, w których dominowały tendencje lewicowe (również w rewolucyjnym wydaniu) i nie ma powodu, aby zakładać, że przyszłość ma być pod tym względem zupełnie inna. Należy też wspomnieć o niebezpieczeństwie, jakiego obawiali się Tocqueville, John Stuart Mili, Nietzsche czy Ortega y Gasset, a mianowicie o groźbie tryumfu przeciętności. Współczesna kultura masowa zdaje się potwierdzać ich obawy. Obrońcy demokracji powiedzą naturalnie, że mierność życia duchowego jest ceną, jaką musimy zapłacić za demokrację. Trzeba jednak wtedy jako najzupełniej uprawnione uznać pytanie, czy wobec tego warto mieć samą demokracje. Wobec tak postawionego problemu neutralny liberalizm pozostaje zaś bezradny. 248 Trzeci kryzys nouiożytności Powiedzmy wreszcie o zagrożeniu, jakie dla liberalnej demokracji płynie ze strony świata zewnętrznego. Liberalizm przeniknięty był zawsze duchem uniwersalizmu. Wielcy liberałowie XIX wieku nie widzieli istotnych przeszkód, które miałyby uniemożliwiać wprowadzenie zasady wolności także w tych rejonach świata, które nigdy nie przynależały do naszego kręgu kulturowego. Po II wojnie światowej ową wiarę podsycała kon-fronlacja z totalitarnym przeciwnikiem. Dążenie do powstrzymania ekspansji Związku Radzieckiego nakazywało politykom Europy i Stanów Zjednoczonych podejmować próby wdrożenia liberalno-demokratycznego modelu ustrojowego wszędzie, gdzie to tylko było możliwe. Jeszcze w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych taka postawa z łatwością mogła znaleźć teoretyczne uzasadnienie. We wstępie do Konstytucji wolności Hayek stwierdzał: „Wyraźne sformułowanie naszych ideałów jest też niezbędne w stosunkach z innymi narodami. Dzisiejsza polityka zagraniczna jest w dużej mierze sprawą triumfu jednej filozofii politycznej nad drugą; i nawet nasze życie może zależeć od umiejętności skupienia dostatecznie silnej części świata wokół wspólnej idei." Jednak w miaTę upływu czasu powojenna doktryna liberalna zaczęła odchodzić od uniwersalistycznych ambicji. Za przykład może posłużyć John Rawls, który w opublikowanej w 1971 roku Teorii sprawiedliwości kreował wszechogarniającą, ponadczasową wizję porządku liberalno-demokratycznego, by po 23 latach w Poliiical Liberalism pogodzić się z faktem, iż liberalizm jest tworem właściwym kulturze Zachodu i nie ma żadnych gwarancji, że inne kultury zasady liberalne zaakceptują. Problem polega zresztą nie tylko na odmowie akceptacji liberalnego wzorca i konieczności pogodzenia się z faktem koegzystencji społeczeństw w różny sposób zorganizowanych. Wybitny współczesny politolog amerykański, Samuel P. Huntington, prorokując przyszłość, ostrzega przed wielką wojną między cywilizacjami wyznającymi odmienne systemy wartości. Można mieć uzasadnione wątpliwości, czy zachodnie demokracje programowo odwracające się sfery ideałów znalazłyby w sobie dość siły, by taki konflikt wygrać. Historia myśli politycznej.,. Trzeci kryzys tWWOŻtfttwŚd Konserwatyzm Dwudziestowieczny konserwatyzm ma szczególną historię. Po I wojnie światowej konserwatyści znaleźli się w defensywie. Ich doktryna nie przystawała do nowej rzeczywistości społecznej, jaka wyłoniła sie z wojennego kataklizmu. Konserwatywna krytyka kultury T. S. Eliota i Tomasza Manna, arystokratyzm Ortegi y Gasseta, czy inspirowane konserwatywnym sposobem myślenia pisma niemieckich intelektualistów odrzucających faszyzm - wszystko to były zjawiska niewątpliwie ciekawe, ale pozbawione wpływu na życie polityczne. Trzeba uczciwie przyznać, że konserwatyzm odżył dopiero dzięki liberalizmowi. To liberalizm wykreował stabilny, wolny od radykalizmów świat, w którym jest miejsce na poszukiwanie dobrego społeczeństwa. Tryumfujący liberalizm ujawni! jednocześnie swoje słabe strony, a to konserwatystom, którzy, jak już mówiliśmy, zawsze lepiej się czują, kiedy mogą raczej atakować niż formułować projekt pozytywny, dało liczne okazje do mniej lub bardziej uzasadnionej krytyki. Renesans myśli konserwatywnej objął przede wszystkim Stany Zjednoczone oraz Wielką Brytanię. Spróbujmy wyjaśnić, dlaczego tak się stało." Na początku XX wieku również angielska myśl konserwatywna popadła w stan apatii. W Wielkiej Brytanii konserwatywne elementy nigdy jednak nie zniknęły ze sfery polityki praktycznej i następcy Edmunda Burke'a mogli tam liczyć przynajmniej na to, iż jeżyk ich dzieł będzie zrozumiały dla czytelników. W ojczyźnie Lincolna i Jeffersona proces był bardziej skomplikowany. Lionel Trilling w opublikowanej w 1950 r. książce The Liberał Imgmation stwierdzał: „W dzisiejszych Stanach Zjednoczonych liberalizm jest nie tylko dominującą, ale wręcz jedyną tradycją intelektualną. (...) Nie oznacza to naturalnie, że nie ma w ogóle żadnych impulsów sprzyjających konserwatyzmowi lub reakcji. Te impulsy są silne, być może nawet silniejsze niż myślimy. Jeśli jednak pominąć nieliczne, często związane z kościołem wyjątki, wyrażają się one tylko w działaniu lub co najwyżej w irytującym sposobie myślenia, który niewiele ma wspólnego ze sferą idei." Mimo pewnej przesady opinia Trillinga zawierała w sobie wiele prawdy. Rzeczywiście, amerykańska tradycja polityczna prze- siąknięta była liberalizmem. Faktem jest jednak również i to, że w latach czterdziestych pojawiły się pierwsze symptomy nadchodzącego przewartościowania, które wbrew ocenie Trillinga nie wyczerpywały się tylko w emocjonalnych gestach. Wraz z The Liberał Imagination ukazało się w Stanach Zjednoczonych kilka prac świadczących dobitnie o tym, że rodzący się amerykański konserwatyzm może pretendować do miana myśli politycznej w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jak nieco ironicznie zauważył Ge-orge Nash, badacz powojennego konserwatyzmu amerykańskiego, Trilling albo owych książek nie czytał, albo, co wydaje się bardziej prawdopodobnie, wolał o nich zapomnieć. Ale najpierw kilka słów o konserwatyzmie brytyjskim. Na pierwszy plan wysuwa się w nim bez wątpienia dzieło niedawno zmarłego Micheala Oakeshotta, jednego z najciekawszych umysłów epoki, człowieka, który nie tylko znakomicie pisał, lecz także myślał zupełnie niezależnie od ducha naszych czasów. Dla Oakeshotta konserwatyzm sprowadzał sie pTzede wszystkim do krytyki racjonalizmu dominującego w nowożytnej kulturze europejskiej. W swym najbardziej znanym eseju Racjonalizm w polityce Oakeshott powiada: „Racjonalista nie ma poczucia kumulowania się doświadczeń, ma jedynie poczucie, że uporał się z doświadczeniem, gdy zamieni! je w formule: przeszłość ma dla niego znaczenie tylko jako balast. Jest on całkowicie pozbawiony tej negatywnej zdolności (jaką Keats przypisywał Szekspirowi), która umożliwia akceptację zagadek i niepewności doświadczenia bez żadnej nieznośnej gonitwy za ładem i jasnością." Oakeshott dowodził, że u źródeł racjonalizmu legła pewna szczególna teoria poznania. Począwszy od Bacona i Kartezjusza upowszechniło się przekonanie, że ludzka wiedza powinna mieć wyłącznie techniczny charakter. Innymi słowy, człowiek winien dążyć do formułowania Teguł, których „można się dowolnie nauczyć, które można zapamiętać i - jak to się mówi - wprowadzać w życie." To, co nie poddaje się uogólnieniu, czego nie sposób ująć w formie weryfikowalnej reguły, nie zasługuje na miano wiedzy. Wspierający się na takim przeświadczeniu racjonalizm zawłaszczał stopniowo kolejne dziedziny życia, by w naszym stuleciu zatryumfować również w sferze polityki. Pojawił się mniej lub bardziej radykalnie pojmowany mit inżynierii społecznej. „Politykę, którą ten mit inspiruje, można by nazwać polityką odczuwanej potrzeby; racjonalista uważa bowiem, 250 251 Historia myśli politycznej... że polityka jest zawsze odpowiedzią na wezwanie chwili. (...) I tak życie polityczne zostaje zamienione w łańcuch kryzysów, które przezwycięża się za pomocą «rozumu». Każde pokolenie, ba, każdy rząd winien widzieć przed sobą białą tablicę nieograniczonych możliwości. A gdyby przypadkiem owa tabula rasa okazaia się zapaćkana irracjonalnymi gryzmołami styranizowanych przez tradycję przodków, to pierwszym zadaniem racjonalisty będzie wyszorowanie jej do czysta; jak powiedział Wolter: jedynym sposobem na to, żeby mieć dobre prawa, jest spalenie wszystkich istniejących praw i ułożenie nowych." Według Oakeshotta to właśnie racjonalistyczna inspiracja sprawiła, iż współczesnych polityków charakteryzuje swoisty perfekcjonizm. W ich działaniu nie ma miejsca na wybór mniejszego zła, na poszukiwanie rozwiązań najlepszych w danych okolicznościach. Współczesny polityk nieodmiennie dąży do realizacji określonego ideału i nie widzi żadnych przeszkód, aby ów ideał nie miał stać się udziałem całej ludzkości. Wytworem racjonalistycznej mentalności nazywał Oakeshott ideę praw człwieka, zasadę samostanowienia narodów, projekty ponownego zjednoczenia kościołów chrześcijańskich czy na przykład koncepcję otwartej dyplomacji. Zauważał, iż racjonalistycznemu schematowi ulegli nawet ci myśliciele polityczni, którzy od racjonalistycznej tradycji zdawali się odżegnywać. „Na tym chyba poiega znaczenie książki Hayeka The Raad to Serfdom - doniosłe jest nie to, że prezentuje ona słuszną doktrynę, iecz fakt, że jest to doktryna. Plan przeciwstawiania się wszelkiemu planowaniu może być lepszy niż projekt przeciwny, niemniej jednak należy do tego samego stylu polityki. I tylko w społeczeństwie już głęboko zakażonym przez racjonalizm przekształcenie tradycyjnych sił oporu wobec tyranii racjonalizmu w samoświadomą ideologię może być uważane za wzmocnienie tych sił." Można dyskutować, czy rzeczywiście Hayek na taką ocenę sobie zasłużył. Nie to jest jednak najważniejsze. Oakeshott nie sądził, aby lekarstwem na „tyranię racjonalizmu" mogła być jakakolwiek, nawet antyracjonalisty-czna, ideologia. Ideologie ze swej natury zmierzają bowiem do przekształcenia „zwyczajów postępowania przystosowalnych, giętkich, nigdy nie ukształtowanych ostatecznie, w stosunkowo sztywny system abstrakcyjnych idei" i w tym sensie, niezależnie od treści; są skażone racjonalizmem. 252 Trzeci kryzys ncrwtiżytności Polityka powinna zaś czerpać również, jeśli nie przede wszystkim, z wiedzy praktycznej, zapisanej w tradycji, w utartych gustach i przekonaniach. To prawda, że wiedza praktyczna stwarza wrażenie mało precyzyjnej i zdaje się wyrażać „opinię, prawdopodobieństwo raczej niż prawdę." Jednak kiedy ją zupełnie odrzucić, jak chce tego racjonalizm, polityka umiera, traci swe uzasadnienie i zmienia się w technikę. Zwróćmy uwagę, że postawa Oakeshotta niewiele ma wspólnego z tradycjonalizmem, czy też konserwatyzmem reakcyjnym, który dominował w XIX wieku. Brytyjskiego filozofa nie interesuje zachowanie określonej struktury społecznej ani tym bardziej konserwacja status quo w sferze własności. Oakeshott sprzeciwia się natomiast niczym nie skrępowanemu pędowi do społecznej przebudowy. Chciałby, aby zmian dokonywać w sposób ostrożny i nie odrzucać tego wszystkiego, co z szeroko pojmowanej tradycji - bo nie idzie tu tylko o tradycję intelektualną, ale także o doświadczenie pokoleń, zapisane w obyczajach czy stylach zachowania - zasługuje na obronę. Zagrożenie płynące ze zmiany zbyt radykalnej, niszczącej dziedzictwo przeszłości, było też najważniejszym czynnikiem, który ułatwił rozwój konserwatyzmu w powojennej Ameryce. Nie rozstrzygając kwestii skuteczności działań przedsięwziętych przez Roosevelta w ramach słynnego New Dealu, trzeba zauważyć, iż ich natychmiastowym skutkiem siało się wzmocnienie pozycji władz federalnych. Ostatecznie w przezwyciężeniu zapaści gospodarczej pomogła Ameryce II wojna światowa. Ale wojenne zaangażowanie centralistyczne tendencje pogłębiło. Kompetencje zasiadających w Waszyngtonie urzędników uległy rozszerzeniu, gdyż, jak to argumentowano, wymagała tego konieczność prowadzenia skutecznej walki z nazizmem. I chociaż po zakończeniu działań wojennych państwo z większości nadzwyczajnych środków zrezygnowało, to nie był to powrót do czasów sprzed Wielkiego Kryzysu. Co więcej, interwencji ekonomicznej zaczęły towarzyszyć posunięcia skierowane na osiągnięcie określonych celów społecznych, to zaś powodowało dalszy rozrost biurokracji. Dla konserwatystów narodziny nowoczesnego Lewiatana stanowiły tylko jeden z symptomów poważnej choroby, która toczyć miała amerykańskie społeczeństwo. Zanik więzi społecznych, upadek tradycyjnych autorytetów, odwrót od religii, wszechobecny egoizm i relatywizm dopełniały 253 Historia myśli politycznej... dramatycznego obrazu. Próby odnalezienia antidotum skłaniały niektórych do powrotu ku tradycji republikańskiej. Przypomnijmy, że w decentralizacji Ojcowie Założyciele upatrywali jedną z gwarancji obywatelskich wolności i postulowali, by lokalnej inicjaiywie, poszczególnym hrabstwom oraz stanom pozostawić maksimum swobody. Republikanizm nakazywał z szacunkiem odnosić się do takich instytucji życia społecznego jak rodzina czy religia. Wreszcie republikańską z ducha pozostawała zasada, wedle której sama jednostka, motywowana poczuciem obywatelskiego obowiązku, winna troszczyć się o dobro wspólnoty, a aparat nowoczesnego państwa nie powinien jej w tym wyręczać. Idee republikańskie pojawiły się jednak w pewnym szczególnym kontekście historycznym i zamiar ich zastosowania do opisu problemów trapiących powojenną Amerykę nie mógł się w petni powieść. Nic zatem dziwnego, że o obliczu współczesnego konserwatyzmu amerykańskiego zdecydowali myśliciele świadomie poza tradycje republikańską wykraczający. Jednym z nich był Richard Weaver. Swą intelektualną drogę Weaver rozpoczął od socjalizmu. W 1932 roku - miał wówczas 22 lata - został nawet aktywistą Socjalistycznej Partii Ameryki. Potem jego związki z socjalizmem osłabły i pojawiła się fascynacja tradycją amerykańskiego Południa, które choć przegrało militarny konflikt z nowocześniejszą Północą, to górowało nad nią kulturowo. Najbardziej znana praca Weavera Ideas Have Conseąuences ukazała się w roku 1948. Sfera idei wywiera bezpośredni wpływ na wszystkie dziedziny życia społecznego - pisał Weaver. Tam też tkwią korzenie kryzysu, jaki przeżywa Zachód. Proces rozkładu zaczął się już w XIV stuleciu wraz z narodzinami filozoficznego nominalizmu. Pozornie niewinna teza Wilhelma Ockhama, że istnieje tylko to, co konkretne i jednostkowe oraz że jedynym źródłem poznania może być doświadczenie, zachwiała wiarą w transcendencję, Stopniowo umysłowością ludzi Zachodu zawładnął materiali-styczny racjonalizm, zaś w miejsce dogmatu grzechu pierworodnego pojawił się niczym nie uzasadniony optymizm co do natury człowieka i możliwości stworzenia nowego, sprawiedliwego społeczeństwa. Przypuszczając gwałtowny atak na kulturę masową, Weaver świadomie nawiązywał do myśli Ortegi y Gasseta. Piętnował niecierpliwość i arogancję tłumów, które stały się podmiotem życia publicznego, krytykował panujący wśród naukowców mit specjalizacji, oburzał się na nowoczesną 254 Trzeci kryzys nawożytnoŚci sztukę za jej egotyzm i subiektywizm. Tak jak autor Buntu mas był przekonany, że cywilizacja, aby przetrwać, wymaga dyscypliny oraz hierarchii. Wbrew temu, co zarzucali mu liberalni krytycy, nie proponował jednak, żeby liberalną demokrację zastąpić systemem autorytarnym. Chciał, by nowoczesne społeczeństwo na powrót zyskało oparcie w świecie wartości niezmiennych, wykraczających poza zmysłowe doznanie. W imię tej wielkiej przemiany wzywał do odnowy języka, gdyż kultura masowa odebrała słowom ich pierwotne znaczenie i język zamiast łączyć zbiorowość w metafizyczną wspólnotę, stał się czynnikiem dezintegracji. Bronił indywidualnej własności, argumentując, że fakt posiadania wywołuje u zwykłych ludzi poczucie odpowiedzialności. Wskazywał na konieczność upowszechnienia postawy szacunku wobec przeszłości. Często wysuwany wobec Wea-vera zarzut politycznego reakcjonizmu nie znajdował zatem żadnego uzasadnienia. Można natomiast Ideas Have Canseguences nazwać traktatem moralnym, ale przecież takie określenie żadnej ujmy Weaverowi nie przynosi. Próba odnalezienia jakiejś ogólnej prawidłowości, która pozwoliłaby uchwycić zachodzące w Ameryce przemiany we właściwej perspektywie, była również ważnym wątkiem książki Roberta Nisbeta The Questfor Com-munity (1953). Analizując kryzys, Nisbet cofał się w odległą przeszłość i argumentował, że Zachód wkroczył na niewłaściwą drogę w epoce Odrodzenia, gdy feudalna struktura społeczna zaczęła ustępować przed siłą nowożytnego absolutyzmu państwowego. Nowożytnośc to, wedle Nisbeta, powolny, ale nieubłagany proces upadku takich instytucji jak stowarzyszenia zawodowe, wspólnoty lokalne, Kościół, rodzina. Przez stulecia instytucje te zaspokajały istotną dla ogromnej większości ludzi potrzebę zakorzenienia, a jednocześnie chroniły jednostkę przed arbitralnością władzy. Ów fatalny trend niiał naturalnie swych apologetów. Znamienne, iż bardzo często atak na feudalne przeżytki uzasadniany był dążeniem do rozszerzenia indywidualnej wolności. Kiedy jednak w XX wieku wolność stała się udziałem wielkich mas, to szybko okazało się, że wcale nie stanowi ona dla nich najwyższej wartości. Wręcz przeciwnie: wykorzenione z tradycji, pozbawione oparcia w nieformalnych strukturach społecznych masy z ochotą poparły totalitaryzm. Historia może się powtórzyć, ostrzegał Nisbet. Podkreślał, że popularność indywidualistycznego liberalizmu z jednej stro- 255 Historia myśli politycznej... ny, z drugiej zaś nasilanie się państwowego interwencjonizmu wskazują, iż Stany Zjedoczone już zmierzają w niewłaściwym kierunku. Nurt, który w powojennym konserwatyzmie amerykańskim współtworzyli Weaver i Nisbet, zyskał sobie miano nowego konserwatyzmu. Przynależący doń myśliciele odwoływali się do przeszłości Europy nie tylko dlatego, aby wyjaśnić przyczyny załamania, jakie dotknęło współczesną Amerykę. Historia Zachodu zawierała w sobie również wzorce pozytywne. 1 tak dla Petera Vierecka, autora Consematism Revisited: The Bewtt againsl Revolt (1949), przykładem polityka wcielającego w życie konserwatywne zasady był Klemens von Mettemich. Viereck twierdził, że austriacki mąż stanu niezasrużenie stał się symbolem reakcji. W rzeczywistości działania Mettemicha cechował umiar oraz niechęć do wszelkich skrajności. To w dużej mierze dzięki postawie swego kanclerza Cesarstwo Austrii szanowało autonomię zamieszkujących je narodów, a na arenie międzynarodowej stanowiło czynnik stabilizacji. Wbrew obiegowej opinii Mettemich dopuszczał możliwość reform i zabiegał jedynie o to, by ich kierunek oraz skala nie doprowadziły do społecznego fermentu. Wreszcie nie mają racji ci, którzy zarzucali Mettemichowi, iż powodowała nim wyłącznie zimna kalkulacja, bo filozofia, którą się kierował, nakazywała szukać uzasadnienia dla politycznych decyzji w świecie wartości. Ostatecznie do rezygnacji z piastowanego urzędu zmusiła Mettemicha rewolucyjna fala Wiosny Ludów. I nie było w tym żadnego przypadku. Wedle Vierecka masy nigdy nie posiadały dostatecznych kwalifikacji, by wywierać bezpośredni wpływ na politykę. Polityka musi pozostawać domeną elit, zdolnych wydźwignąć się ponad uprzedzenia i emocje oraz realizować interes ogółu nawet wtedy, gdy wymaga to niepopularnych posunięć. Ku postaciom mniej kontrowersyjnym sięgał w The Conservative Mind (1953) Russell Kirk. Kanon myśli konserwatywnej powstał w Anglii za sprawą takich myślicieli i polityków jak Burkę, Coleridge, Disareli, New-man. W Stanach Zjednoczonych najpełniej wyrażał go John Adams, jeden z projektantów amerykańskiej konstytucji. Kirk próbując opisać istotę tak pojmowanego konserwatyzmu, wskazywał, iż u jego podstaw leży przekonanie o istnieniu boskiego prawa, w zgodzie z którym winna pozostawać wszelka, a zatem również polityczna, aktywność człowieka. Konserwatyzm z szacunkiem odnosi się do tradycyjnych ^wzorców postępowania, 256 Trzeci kryzys nowoiytności uznając, że w tajemniczy sposób zapisała się w nich mądrość minionych pokoleń. Przywiązanie do tradycji oznacza w szczególności nieufność wobec zmian, uznanie faktu, iż ,,zmiana i reforma nie są tym samym". Dla prawdziwego konserwatysty oczywistym pozostaje związek między wolnością a prywatną własnością. Nie wierzy on, aby niwelowanie różnic majątkowych miało prowadzić do ekonomicznego postępu. Konserwatysta za naturalne przyjmuje istnienie odrębnych klas społecznych i doskonałe wie, że „społeczeństwo pragnie przywództwa". Kirk z niepokojem stwierdzał, że ludzie mający decydujący wpływ na życie społeczno-polityczne w Stanach Zjednoczonych zdają się realizować koncepcję zupełnie odmienną od konserwatywnej. W krytyce społeczeństwa masowego, w niechęci wobec państwowej biurokracji i monopolizujących wolny rynek korporacji, w potępieniu egoistycznego indywidualizmu czy też w żalu nad upadkiem sztuki, którą wyparła miernota, przypominał innych przedstawicieli nowego konserwatyzmu. Jednak to nie w warstwie krytycznej leżało zasadnicze znaczenie jego książki. Dzięki The Conservative Mind amerykańska prawica zyskała ważny punkt odniesienia. Mogła wreszcie odwołać się do długiego ciągu wybitnych myślicieli (podtytuł pracy Kirka brzmiał: From Burkę to Santayana) i również na płaszczyźnie czysto intelektualnej stawić czoła tryumfującej lewicy. Nowego konserwatyzmu nie należy mylić z tzw. neokonserwatyzmem, kierunkiem myśli politycznej, który pojawił się w Stanach Zjednoczonych na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. W jednej ze swych książek Robert Nisbet nazwał neokonserwatystów liberałami ograbionymi ze złudzeń przez rzeczywistość. Określenie to zdaje się dobrze wyjaśniać genealogię niewielkiej początkowo grupy intelektualistów skupionych wokół periodyków „The Pubłic Interest" oraz „Commentary". Dla takich ludzi jak Irving Kristol, Nathan Glazer, Daniel Moynihan czy Norman PodhoTetz złudzeniem okazała się przede wszystkim wizja Wielkiego Społeczeństwa. Mimo ogromnych wydatków rządowych, działania mające na ceiu eliminację ubóstwa i zapewnienie wszystkim równych szans - niezależnie od pochodzenia, koloru skóry, pozycji społecznej - zdawały się prowadzić donikąd. Wspominaliśmy już, iż to samo rozczarowanie spowodowało pewną reorientację całego amerykańskiego liberalizmu (jednym z jego symptomów był np. ponowny wzrost zainteresowania dziełami Hayeka i Misesa). 257 Historia myśli politycznej... Trzeci kryzys nowożytności W przypadku neokonserwatystów było ono tak wielkie, że zmusiło ich do ostatecznego zerwania z liberalizmem, a dokładniej rzecz biorąc z tym, co w Ameryce lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych za liberalny styl myślenia zwykło się uważać. Z nowym konserwatyzmem łączyło neokonserwatystów przeświadczenie, ze życie publiczne musi wspierać się na tradycyjnym systemie wartości. Stąd też wynikało dążenie do rehabilitacji amerykańskiej klasy średniej, która na przekór upowszechnianym przez mass media wzorcom pozostała wiema takim cnotom jak pracowitość, uczciwość, patriotyzm i która kierując się zdrowym rozsądkiem z niechęcią odnosiła się do wszelkich gwałtownych zmian. Neokonserwatyści z łatwością potrafili odnaleźć swych przeciwników. Do ich grona należała przede wszystkim Nowa Lewica, odpowiedzialna za radykalizm buntu młodego pokolenia, który pod koniec lat sześćdziesiątych ogarnął uniwersytety. Jak pamiętamy, tłem tamtych wydarzeń była wojna w Wietnamie. Neokonserwatyści twierdzili, że za sprawą propagandy Nowej Lewicy oraz licznych środowisk opiniotwórczych, które jej uległy, Amerykanie zyskali zupełnie fałszywy obraz konfliktu. Norman Podhoretz w głośnej książce Why We Werę in Wietnam? pisał: „W maju 1977 roku, dokładnie w dwa lata po komunistycznym zwycięstwie, prezydent Jimmy Carter - skruszony «jastrząb» (...) - mówił o „intelektualnym i moralnym ubóstwie polityki, która zaprowadziła nas do Wietnamu i tak długo nas tam trzymała. Gdy Ronald Reagan, «jastrząb», w czasie swej zwieńczonej ostatecznie powodzeniem kampanii wyborczej, nazwał wojnę «szlachetną sprawą» - oskarżony został o popełnienie «gafy». W pełni i aż do bólu jestem świadom, że amerykański wysiłek dla ocalenia Wietnamu od komunizmu był poza naszymi intelektualnymi i moralnymi możliwościami. Tym niemniej sądzę, że ta książka pokazuje, iż «gafa» Reagana bliższa była prawdy co do tego, dlaczego byliśmy w Wietnamie (...), niż poniżenie przez Cartera tego aktu nieostrożnego idealizmu, którego moralna głębia została tak druzgocąco potwierdzona potwornymi następstwami naszej klęski." Podhoretz nie przypadkiem wymieniał nazwisko Ronałda Reagana w pozytywnym kontekście. Neokonserwatyzm staf sie dla nowej administracji ważną inspiracją. Realizacji neokonserwatywnych postulatów można się było dopatrzeć w reaganowskiej polityce gospodarczej (deregulacja gospo- 258 J darki, zmniejszenie obciążeń podatkowych), a także w usiłowaniach stopniowego ograniczania wydatków socjalnych. Neokonserwatywnym pozostawał również zasadniczy kierunek polityki zagranicznej. Słynna wypowiedź amerykańskiego prezydenta, w której znalazło się przyrównanie Związku Radzieckiego do imperium zła, w pełni korespondowała na przykład z poglądami Irvinga Kristola domagającego się uznania w Rosji su-permocarstwa o imperialistycznych ambicjach. Tezę o końcu wieku ideologii Kristol uważał nie tylko za nieprawdziwą, ale również za niebezpieczną. Wszelkie próby „rozmiękczenia" ideologicznego wroga miały być, w jego opinii, z góry skazane na niepowodzenie. W imię wartości, które wyznaje amerykańskie społeczeństwo - pisał Kristol - Stany Zjednoczone muszą być gotowe do ostatecznej rozprawy z Moskwą, nawet jeśli takowa wymagać będzie wyrzeczeń i ofiar. Ofiar, jak okazało się już kilka lat później {stanowisko Kristola referujemy na podstawie artykułu, który jesienią 1985 roku opublikował kwartalnik „The National Interest"), udało się na szczęście uniknąć, natomiast kwestia, czy rzeczywiście i w jakim stopniu do rozpadu Związku Radzieckiego przyczyniła się twarda postawa Reagana, zapewne długo jeszcze dzielić będzie historyków. Wyróżniając we współczesnym konserwaiyzmie amerykańskim dwa nurty - nowy konserwatyzm i neokonserwatyzm - musimy poczynić pewne zastrzeżenie. Otóż po pierwsze nie każdy spośród myślicieli, których poglądy próbowaliśmy wyżej scharakteryzować, z taką klasyfikacją się godził. Jest ona w dużej mierze produktem publicystyki, jak zawsze dążącej do porządkowania zjawisk nie poddających się prostemu opisowi. Po drugie zaprezentowany podział nie obejmuje wszystkich konserwatywnych środowisk. Wspomnijmy chociażby o niewielkiej, ale intelektualnie znakomitej szkole, jaką stworzył Leo Strauss, jeden z najwybitniejszych filozofów t historyków idei dwudziestego wieku. Wywodzi się z niej Allan Bloom, autor kontrowersyjnej pracy The Closing of the American Mind (1987). Kończąc nasze rozważania o powojennym konserwatyzmie, chcielibyśmy tej książce poświęcić kilka zdań. Allan Bloom w zasadzie kontynuuje rozumowanie Tocqueville'a, tyle że to, co dla autora O demokracji w Ameryce było ewentualnym zagrożeniem, dla Blooma jest już faktem. Demokracja wygrała, ale wygrywając dokonała zniszczeń, które najlepiej widać na przykładzie systemu eduka- 259 Historia myśli politycznej.- cji. Młodym ludziom nie wpaja się już zasady dążenia do ideału, a przecież wszystko, co w dziejach najbardziej wartościowe, osiągnięto dzięki temu, że ludzie pojmowali cel swojego życia jako doskonalenie siebie i swojego umysłu. Od kiedy demokratyczna równość - i mierność jako konsekwencja równości - zapanowały na uniwersytetach, nie wypada już mieć wyraźnego poglądu, dominuje polityczna poprawność, a poszukiwanie prawdy zastąpiono dążeniem do skuteczności. Czy uda się odwrócić fatalny trend ? Bloom nie udziela jednoznacznej odpowiedzi. Podsumowuje swoje przemyślenia następującymi słowy: „W historii świata przyszła chwila na Amerykę, chwila, za którą po wsze czasy będziemy oceniam. Jak w polityce odpowiedzialność za losy wolności w świecie spadła na barki naszego ustroju, tak w kulturze odpowiedzialność za los filozofii w świecie spadła na nasze uniwersytety, a jeszcze nigdy w dziejach te dwie sfery nie były tak ściśle ze sobą powiązane. Ciężar powierzonego nam zadania jest wielki: nie ma żadnej pewności, jak przyszłość oceni nasze stróżowanie". Hannah Arendt Dorobek Hannah Arendt wymyka się łatwym kwalifikacjom i każdy zamiar wpisania go w którąś z dominujących we współczesnej myśli politycznej tendencji musiałby prowadzić do niedopuszczalnego uproszczenia. Autorka On Rewlution jest jednocześnie osobą zbyt ważną, by pominąć ją milczeniem. W jej książkach napotkamy nie tyiko na wszystkie istotne pytania, jakie stawiali sobie dziewiętnasto- i dwudziestowieczni myśliciele polityczni, ale przede wszystkim na ciekawą próbę odnalezienia rozwiązania, które pozwoliłoby przezwyciężyć ostatni kryzys nowożytnośd. W rozumowaniu Hannah Arendt szczególne miejsce zajmowały dwie kategorie: myślenie i działanie. „Nasza tradycja myśli politycznej rozpoczęła się, kiedy Platon odkrył, że doświadczenie filozoficzne musi wiązać się z odwróceniem się od zwykłego świata ludzkich spraw. Zakończyła się, kiedy z platońskiego doświadczenia pozostała tylko opozycja myślenia 260 Trzeci kryzys nowożytnośd i działania, która pozbawiając myśl rzeczywistości, a działanie sensu, czyni oba nieznaczącymi." Postplatoński filozof, żeby myśleć, odwracał się od zwykłego życia, myślał jednak po to, aby jaśniej widząc sprawy, wrócić do codzienności. Z chwilą gdy jedność myślenia i działania została rozerwana, jednostkom pozostały jedynie dwa uczciwe wyjścia - poświęcić się tylko myśleniu lub tylko działaniu. I tak w XX wieku mamy do czynienia z jednej strony z klerkizmem, z myśleniem, które koncentruje się na samym sobie i samo sobie stawia granice, z drugiej zaś z postawą (wyrażali ją np. bohaterowie powieści Malraux, Camusa i Sartre'a), która polega na „ucieczce od powikłań współczesnej filozofii w oczywistość zobowiązań powstających na skutek działania". Niegdyś przepaść między myśleniem a działaniem można było pokonać dzięki tradycji. Dopóki tradycja mówiła ludziom, jakie decyzje są „dobre", a jakie „złe", co jest prawdziwe, a co nie jest, człowiek myślący nie był osamotniony. Inaczej rzecz ujmując, mógł on poszukiwać uzasadnienia dla dokonywanych wyborów, nie tylko posługując się wskazaniami rozumu, ale również wspierając się na niesprzecznym z nimi - i co najmniej równie potężnym - autorytecie tradycji. Nić tradycji została po raz pierwszy poważnie nadszarpnięta pTzez wydarzenia, które skłoniły Edmunda Burke'a, by pisać o „przed-sądach" czy też „przed-czuciacłi" społecznych jako o sposobach postrzegania, wyprzedzających racjonalną kalkulację. Od tego momentu, mimo wysiłków całego ciągu dziewiętnastowiecznych myślicieli konserwatywnych, nic już nie mogło zahamować pędu ludzkiej myśli ku przepaści, ku niedoli rozumu bez serca, wiedzy bez wiary, działania bez dostatecznego uzasadnienia. Przyszedł Hegel, o którego filozofii ATendt pisze: „Nić historycznej ciągłości była pierwszym substytutem tradycji. Dzięki niej olbrzymia masa rozbieżnych wartości, sprzeczne poglądy i moce, które wszystkie razem jakoś funkcjonowały, zostały sprowadzone do liniowego, dialektycznie spójnego rozwoju, a wskutek tego odrzucona została nie tradycja jako taka, lecz autorytet wszelkich tradycji". Po Heglu pojawili się Marks i Nietzsche. Myśl pierwszego dostarczyła argumentów dla buntu przeciw tradycji w sferze polityki, drugi z filozofów zaatakował sensowność wspierajcego się o doświadczenia pokoleń porządku w sferze wartości. W religii podobny wyłom spowodował Kierkegaard. „Kierkegaard dokonując skoku od zwątpienia do wiary, wniósł zwątpienie 261 Historia myśli politycznej... do wiary, przekształcił atak nowoczesnej nauki na religię w wewnąrrzreli-gijną batalie. Od jego czasów poważne religijne doświadczenie wydaje się możliwe tylko w napięciu miedzy zwątpieniem i wiarą, w zadręczaniu wiary za pomocą wątpliwości i uwalnianiu się od tej udręki jedynie dzięki gwałtownemu uznaniu absurdalności zarówno ludzkiego losu, jak człowieczej wiary". Wiara Kierkegaarda to wiara bez tradycji, uzasadniona wyłącznie czystym aktem wyboru, a więc, silą rzeczy, wiara absurdalna. Jak już wspomnieliśmy, autorytetu tradycji bronił dziewiętnastowieczny konserwatyzm. Ówcześni konserwatyści zbyt szybko jednak ulegali pokusie poszukiwania jakichś dodatkowych gwarancji dla „organicznego" charakteru życia społecznego i „naturalnego" sposobu wyłaniania elit. Ponieważ najczęściej rolę gwaranta spełniać miał Kościół lub władza polityczna, następowało albo poddanie sfery publicznej władzy sakralnej albo ubóstwienie samej wfadzy politycznej. Z pojęciowej pary „autorytet tradycji" ratowany był zatem raczej „autorytet", a nie „tradycja". Tego typu konserwatyzm nie mógł odeprzeć postępów demokratyzacji życia społecznego i stąd w wieku XX nastąpił jego całkowity i ostateczny zmierzch. Na przeciwnym biegunie, jako postawa wobec kultury europejskiej, pojawii się nihilizm. Trzeba przyznać, że niepokój, z którego wynikał, nie był bezpodstawny. Skoro wartości, prądy umysłowe, style w sztuce, ba, nawet tonalizm w muzyce i logika dwuwartościowa stały się tylko jednym z możliwych, nigdy ostatecznie nie uzasadnialnych wyborów, to łatwo z owej dowolności uczynić zasadę i zostać nihilistą. Proces destrukcji tradycji znalazł swe dopełnienie w systemach totalitarnych. Władza totalitarna miała charakter bezprecedensowy i nie można jej oceniać w ramach tradycyjnych norm moralnych, ani osądzać, posługując się systemem tradycyjnych zasad prawnych. Władza ta „zerwała ciągłość zachodniej historii. Zerwanie tradycji jest teraz faktem. Fakt ten nie powstał wskutek czyjegokolwiek wyboru ani nie podlega odwołaniu". Zjawisko, o którym pisała Hannah Arendt, dostrzegali naturalnie także inni dwudziestowieczni myśliciele. Mało kto odważył się jednak tak jednoznacznie je nazwać i, co ważniejsze, niemal nikt nie zdobył się na odwagę, by powiedzieć, że nie jest to kres kultury europejskiej, lecz raczej jej szansa. 262 Trzeci kryzys nowożytności Z tego, że za Platonem, Kartezjuszem, Kantem i Heglem nie stoi już autorytet tradycji, że nie możemy (w sensie: nie powinniśmy) sytuować naszych przemyśleń w rozpoczętym i kontynuowanym przez nich ciągu, nie wynika, że ich myślenie stało się bezwartościowe, że należy zacząć myśleć od nowa. Hannah Arendt była jak najdalsza od poglądu, jaki wyznają wielbiciele prostaczkowatości, ci wszyscy, którzy stwierdzają: wobec niemożliwego skomplikowania spraw współczesnego świata machnijmy na współczesność ręką i wróćmy do dzikusa w najrozmaitszych jego wcieleniach. Czytajmy tylko Ewangelię, tak jakby nie byto Kościoła i teologii, walczmy o prawa człowieka, te najbardziej elementarne, tak jak byśmy nie byli świadomi zawiłości mechanizmów rządzących nowoczesnym społeczeństwem. Upraszczając nieco stanowisko Arendt, można powiedzieć, iż w jej opinii mało istotne stały się dla nas poszczególne pytania i odpowiedzi, jakie formułowali wieicy filozofowie. Natomiast w pełni zachował swą wartość sam proces myślowy, którego zasadniczą cechą pozostawała bezinteresowność. Myślenie powinno być bezinteresowne. Innymi słowy - do tego rozróżnienia Hannah Arendt przywiązywała wielką wagę - myślenie należy przeciwstawić poznawaniu (wiedzy). „Oczekiwać, że rezultatem myślenia będzie prawda, oznacza mylić potrzebę myślenia z pragnieniem poznawania (wiedzy)". Prawdziwe lub nieprawdziwe mogą być tylko fakty, prawda odnosi się jedynie do rzeczy zmysłowo poznawalnych, do rzeczywistości. A kiedy się myśli, kiedy się filozofuje, zdroworozsądkowa wiedza o rzeczywistości ulega zawieszeniu. Myślenie zmierza bowiem nie tyle do opisania rzeczywistości, ile do nadania jej sensu. Hannah Arendt nie powiedziała, czy istnieje jakaś ponadludzka obiektywizacja owego sensu. Ograniczyła się do stwierdzenia, że bezinteresowny proces myślowy był podejmowany przez ludzi od momentu, gdy pojawiła się filozofia i poezja. Większość nie była mu jednak w stanie sprostać, ponieważ za sprawą dobroczynnej skądinąd tradycji nie potrafiła ani na chwilę odwrócić się od świata. Teraz, kiedy nić tradycji uległa zerwaniu, wszyscy mogą stać się filozofami. Edmund Husserl sformułował sławne hasło Zu dem Sachen selbst, hasło Hannah Arendt mogłoby brzmieć Zu dem Denken selbst. Ludzie myślą, więc należy od refleksji nad myśleniem rozpocząć filozofię w postfilozo-ficznej erze. 263 Historia myśli politycznej... Ale jak w świecie, w którym nie ma już tradycji, zapewnić związek miedzy myśleniem a działaniem? Problem staje się tym trudniejszy, jeśli przyjąć, iż aktywność jednostki nie powinna zawężać się wyłącznie do tego, co prywatne. Odpowiedź, jakiej udzieliła Arendt, może doprawdy wydawać się zaskakująca. Ponowne zjednoczenie myśli i działania będzie możliwe tylko dzięki rewolucji. Wedle Arendt, żadna ze znanych nam nowożytnych rewolucji nie zmierzała do totalitaryzmu. Władza totalitarna rodziła się zawsze w sposób niezamierzony, w rezultacie niepowodzenia zamysłu amstitutio libertatis, czyli wprowadzenia prawnych i administracyjnych gwarancji dla swobód uzyskanych w sferze publicznej. W rewolucjach ścierały się dwie antago-nistyczne siły. Pierwsza to społeczeństwo (lud), które w pewnym, nie dającym się racjonalnie przewidzieć, momencie buntowało się przeciw obowiązującemu porządkowi, spontanicznie tworząc rewolucyjne rady. „Podstawowym założeniem systemu rad było to, że nikt nie może być szczęśliwy bez swojego udziału w szczęśliwości publicznej, że nikt nie może być wolny bez swojego doświadczenia wolności publicznej, że nikt nie może być ani wolny, ani szczęśliwy bez uczestniczenia i dysponowania częścią władzy publicznej". Drugą siłę stanowili zawodowi politycy i ideologowie rewolucyjni. Niejako automatycznie obejmowali przywództwo nad rewolucją, gdyż jako jedyni potrafili wyrazić rewolucyjne cele w języku politycznym. Ich rzeczywistym zamiarem pozostawało jednak nie tyle consliluńo libertatis, co zdobycie i utrzymanie władzy, przynajmniej dopóty, dopóki cele rewolucji - pełna wolność, równość czy dobrobyt - nie zostaną osiągnięte. Realizacja owych celów stanowiła usprawiedliwienie dla terroru, który zwracał się również przeciw samym radom. Z punktu widzenia liderów rewolucji znacznie skuteczniejszym od rad instrumentem sprawowania władzy były partie polityczne. Partie opierają się na zasadach reprezentowania swoich członków i ogółu obywateli je popierających, natomiast rady to wymykające się jakiejkolwiek kontroli działanie i współuczestnictwo. Tłumacząc przyczyny klęski rad, Arendt stwierdzała: „Fatalnym biędem rad była zawsze nieumiejętność jasnego toz-różnienia między uczestnictwem w życiu publicznym a administrowaniem czy kierowaniem sprawami w publicznym interesie". Błąd rad to, innymi słowy, niedocenianie niezbędności administrowania we współczesnym 264 Trzeci kryzys nawoźytności świecie. Niedocenianie siły, jaką stanowi administracja, która niemal zawsze wygrywa z „wolą ludu", nawet wyrażaną przez realnie istniejące i swobodnie działające rady. Rozważania o naturze rewolucji prowadziły Hannah Arendt do próby nakreślenia propozycji przebudowy państwa. Posłużmy się obszernym cytatem: „Od czasu rewolucji XVIII wieku podczas każdej kolejnej rewolucji powstawały elementy całkowicie nowej formy rządu. Pojawiały się one niezależnie od teorii rewolucyjnych poprzedzających same rewolucje, powstawały z samego przebiegu rewolucji, to znaczy rodziły się w wyniku działania i w rezultacie woli uczestniczenia w dalszym rozwoju spraw publicznych. Tą nową formą rządu jest system Tad, który, jak wiemy, ulegał zniszczeniu za każdym razem, zmiatany albo przez biurokracje państw narodowych, albo przez machiny partyjne. Czy jest to system utopijny? - w każdym razie byłaby to utopia stworzona przez zwykłych ludzi, a nie przez teoretyków i ideologów - nie wiem. Wydaje mi się jednak, że od pewnego czasu jest to jedyna alternatywa. W trakcie wszystkich rewolucji: francuskiej, amerykańskiej, Komuny Paryskiej, w trakcie rewolucji rosyjskich, w rewolucjach w Niemczech i Austrii pod koniec pierwszej wojny światowej, wreszcie w trakcie rewolucji węgierskiej dochodziło do spontanicznych narodzin systemu rad. Co więcej, rady nigdy nie powstawały jako skutek świadomego stosowania rewolucyjnej tradycji lub teorii, lecz całkowicie spontanicznie i za każdym razem niezależnie od poprzednich przypadków. Dlatego też, jak sądzę, system rad wynika z samego doświadczenia działania. W tym kierunku, myślę, trzeba prowadzić poszukiwania. Poszukiwania całkowicie nowej zasady organizacji, która zaczyna się od dołu, prowadzi do góry i wreszcie do instytucji parlamentu. [...] Nie każdy obywatel kraju musi być członkiem jednej z rad. Nie każdy chce zajmować się sprawami publicznymi. Tak więc odbywa się proces autoselekcji, a w jego rezultacie powstają pTawdziwe elity polityczne. Kto nie jest zainteresowany sprawami publicznymi, musi uznać, że decyzje są podejmowane bez niego. Lecz każdy ma szansę. Sądzę, że w tym kierunku należy tworzyć nowe pojęcie państwa. [...] Jeżeli jednak zapyta mnie pan, jakie szansę widzę na powstanie takiego państwa, to będę musiała odpowiedzieć: bardzo niewielkie, jeżeli w ogóle jakiekolwiek. A jednak, może w rezultacie następnej rewolucji." 265 Historia myśli politycznej... Cytowana wyżej wypowiedź Hannah Arendt nie wyjaśnia jednak wszystkiego. W samej zasadzie rewolucji zawarta jest przecież pewna dwoistość, czy raczej dwuwaTstwowość. Wybuchające spontanicznie rewolucje nie potrafiły wyzbyć się terroru, który je poniżał i skazywał na przegraną (przegrana oznaczała odejście od celów i wartości, dla których byty wywoływane). Jak wydobyć się z tego podstawowego dylematu? Najogólniej rzecz biorąc postulat Hannah Arendt brzmiał: należy korzystać z doświadczenia minionych rewolucji, należy uczyć sie rewolucji, zamiast powtarzać nieustannie, w nieco tylko zmienionej postaci, schemat Rewolucji Francuskiej. Jeśli rady są naturalnym i bezpośrednim rezultatem działania, jeżeli powstają w sposób jakby „bezmyślny" (bo spontaniczność jest przecież „bezmyślna11), to wysiłki zmierzające do opanowania przebiegu rewolucji, skierowania jej ku amstitutio liberlatis, a nie ku terrorowi i władzy partyjno-administracyjnej, będą myśleniem, będą stanowiły próbę powołania do życia tworu dotychczas nieznanego, wręcz uważanego za niemożliwy, a mianowicie rewolucji myślącej. Ktoś mógłby powiedzieć, że „rewolucja myśląca" stanowi typowy przypadek conlradicto in adiectio. Dla Arendt jednak owa sprzeczność była jeszcze jednym dowodem na to, iż jedność myślenia i działania została rozerwana. Chociaż za tą domniemaną sprzecznością nie przemawiały żadne logiczne racje, to w obrębie nowożytnej kultury europejskiej utrwaliła się ona tak mocno, jakby posia-daia siłę wynikającą z niekwestionowanych praw rozumu. Państwo rad (komun, samorządów) nie było w gruncie rzeczy u Hannah Arendt projektem politycznym, lecz filozoficznym. Można uznać, że Arendt, zafascynowana grecką polis - zdając sobie sprawę z kryzysu współczesnej filozofii i polityki - chciała powrócić do stanu wyjścia, do takiego państwa rad, jakiego wcieleniem były Ateny Peryklesa. Ale byłaby to interpretacja wyjątkowo nieciekawa i małostkowa. Jej poglądy ukażą się nam w innym świetle, jeśli powiemy sobie tyle: człowiek jest istotą myślącą, co więcej, człowiek, który myśli świadomie, myśli, bo chce myśleć. Jedyną przeszkodą może być brak umiejętności myślenia, ale myślenia można się uczyć. A człowiek, który działa świadomie, jest w stanie spowodować, aby jego działanie zmierzało do amstitutio Hbertatis. Przeszkodę stanowi nieumiejętność działania, ale działania także można się uczyć. Nauką myślenia jest myślenie, a nauką działania - działanie. Dodatkowej lekcji my- 266 Trzeci kryzys nawilży I miści ślenia udzielić może wspaniały świat europejskiej filozofii, zaś działania świat historii, a przede wszystkim doświadczenie minionych rewolucji. Wezwanie Hannah Arendt - pozwólmy ludziom myśleć i działać - to naturalnie wezwanie nieco anachroniczne, bo skierowane przeciwko bezdusznej machinie współczesnego państwa, przeciwko zbiurokratyzowanym uniwersytetom, przeciwko kulturze, w której ważne są przedmiotowe rezultaty myślenia, a nie sam intelektualny proces. Zatem zarzut utopijności, niepraktyczności itp., postawiony Arendt, można potwierdzić nadzwyczaj łatwo. Ale co z tego? Sprawiwszy w ten sposób przyjemność naszemu sceptycyzmowi, pozostaniemy bezbronni w świecie, w którym doszło do „zerwania nici tradycji", do kresu filozofii. Pozostaniemy niezdolni do wyjścia poza tradycję, której już nie ma, zmuszeni do uprawiania krytyki tej tradycji, do imania się sposobów i sposobików w celu zamydlenia oczu sobie i innym, że nic się nie stało, że da się myśleć i działać po staremu. Hannah Arendt, nie zważając na tak zwaną praktykę, pokazuje, jak z nieszczęścia kryzysu uczynić szansę. Wskazuje tylko warunki i sposoby, bo - pamiętajmy - nigdy nie mówi, do jakiego konkretnego sensu zmierzać ma myślenie i jakie konkretne rezultaty ma osiągnąć działanie. Nie jest więc myślicielem politycznym, który oferuje propozycje i programy, wartości i ideologie. Jest filozofem, pierwszym lub jednym z pierwszych, którzy zajęli się filozofią polityki w nowych czasach, w jakich już żyjemy, chociaż nieczęsto zdajemy sobie z tego sprawę. Znacznie bardziej zasadny byłby zarzut innego rodzaju. Otóż propozycje Hannah Arendt mają służyć powstaniu państwa rad, mają z każdego uczynić człowieka myślącego i działającego. Nie jest łatwo pogodzić się z tym niemal oświeceniowym optymizmem co do natury ludzkiej. I jeśli nawet gotowi jesteśmy uznać przekonanie Arendt, że zło Eichmanna to zło pochodzące z braku, z bezmyślności, to nie wynika z tego bynajmniej, że zło czynne w ogóie nie istnieje, a ludzka natura może się uwolnić od przyrodzonego jej skażenia. Myślenie, ktÓTe zaniedbuje kwestię diabła, nie jest myśleniem do końca. , n BIBLIOTEKA : ¦ a i Nauk iwerst* W Nauk PoiHyczn Uniwersytet* WarsZawskLgo Jl. Nowy Swm 69, 00-046 Waii«wi W. 620-03-Si w. 295 296 Historia myśli politycznej... Wybrana literatura Max Weber Przekłady: Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994. Polityka jako zawód i powołanie, przel. P. Egel, M. Wander, wstęp Z. Krasno- debski. Warszawa 1989. Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk i H. Wandowski, Warszawa 1983. Opracowania; „Kultura i Społeczeństwo", 1986, nr 2 (numer monograficzny). Andreski St.. Mam Webera olśnienia i pomyłki. Warszawa 1992. Bendix R„ Max Weber, przeł. K. Jakubowicz, Warszawa 1975. Krasnodebski Z., Upadek idei postępu. Warszawa 1991. yilfredo Pareto Przekłady: Uczucia i działania: fragmenty socjologiczne, przeł. M. Dobrowolska, Warszawa 1994. Umysł a społeczeństwo, przeł. U. Nieklas, w: Elementy teorii socjologicznych, red. W. Derczyński, Warszawa 1975. Opracowania: Aron R., Socjologia Pareta. przeł. J. Migasiński, w: J. Łoziński (red.), Szkoła frankfurcka, Warszawa 1987, t.2, cz. U. Bauman Z., Socjologia Vilfredo Pareta, w: „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 1959. Oswald Spengler Przekłady; Historia, kultura, polityka, przeł. A, Kołakowski, J. Łoziński, Warszawa 1990. 268 Trzeci kryzys nowoiytności Opracowania: Mann T., O nauce Spenglera, przeł. M. Łukasiewicz, w: „Literatura na świecie", 1979, nr 11. Kołakowski A„ Spengler, Warszawa 1981. Rogalski A„ Dramat naszego czasu. Warszawa 1959. Adomo T. W., Spengler dziś, przeł. J. Stawiński, w: J. Łoziński (red.), Szkoła frankfurcka, Warszawa 1987, L 2, cz. II. Carl Schmitt Krakowski F., Carł Schmitt i jego filozofia polityczna, w: „Kontakt", 1987, nr 4. Skarżyński R., Od chaosu do lodu. Carl Schmitt i problem tego, o polityczne. Warszawa 1992. Josć Ortega y Gasset Przekłady: Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przeł. P. Niklewicz, M. Woźniakowski, wstęp J. Szacki, Warszawa 1982. Po co wracamy do filozofii, przekład zbiorowy, Warszawa 1982. Wokół Galileusza, przeł. E. Burska, Warszawa 1983. Opracowania: Gowin J., Ortega y Gasset a misja filozofii, w: „Studia Filozoficzne" 1983, nr 5. Gowin J„ Ortegiańska filozofia życia, w: „Znak" 1987 nr 8-9. Górski E., Ortega y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Wrocław 1982. Rutkowski M„ Kilka uwag o koncepcji jednostki ludzkiej u J. Ortegi y Gasseta, w: „Studia Filozoficzne", 1984, nr 3. Wieczorek K., Kreatywistyczny model człowieka w filozofii J. Ortegi y Gasseta, w: „Studia Filozoficzne", 1983, nr 4. Jacąues Maritain Przekłady: Chrześcijaństwo i demokracja, przeł. A. Ziemicki, w: „Znak" 1992, nr 4. Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Kraków 1993. Pisma filozoficzne, przel. J. Fenrychowa, Kraków 1988. Trzej reformatorzy; Luter, Descartes, Rousseau, przel. K. Michalski, 1939. 269 Historia myśli politycznej... Opracowania: Bars H., Polityka według Maritaina, Londyn 1969. Kowalczyk S., Wprowadzenie do filozofii J. Maritaina, Lublin 1992. Mrówczyński T., Człowiek i społeczeństwo w filozofii politycznej J. Maritaina, w: „Studia Filozoficzne", 1960, nr 1. Mrówczyński T., Maritaim humanizm integralny, w: B. Baczko (red.), Filozofia i socjologia XX wieku, Warszawa 1965, cz. II. Mrówczyński T., Personalizm Maritaina i współczesna myśl katolicka. Warszawa 1964. Niesyty E., Problem rewolucji w myśleniu religijnym i społecznym w ujęciu J, Maritaina, w: Filozofia w dobie przemian, T. Buksiński (red.), Poznań 1994. PłużańskiT., O filozofii politycznej J. Maritaina, w: „Studia Filozoficzne", 1973, nr 10. Tanalski D., Wolność człowieka. Personalizm a marksizm. Próba konfrontacji, Warszawa 1968. Emmanuel Mounier Przekłady: Chrześcijańsko i pojęcie postępu, przektad zbiorowy, Warszawa 1968. Co to jest personalizm?, przektad zbiorowy, Kraków 1960. Wprowadzenie do egzystencjalistów, Kraków 1964. Opracowania: Gogacz M., Wokół problemu osoby, Warszawa 1974. Jaroszewski T. M., Osobowość i wspólnota, Warszawa 1970. Moysa S., Emmanuel Mounier a chrześcijaństwie, historii i postępie, w: „Znak", 1958, nr 11. Mrówczyński T., Mouniera tragiczny optymizm, w: B. Baczko (red.), Filozofia i socjologia XX wieku, Warszawa 1965, cz. II. Plużański T., Czhmek między niebem a ziemią, Warszawa 1977. Pluzański T., Emmanuel Mounier - twórca personalizmu, w: Filozofia współczesna Z. Kuderowicz (red.), Warszawa 1983, t. 1. Plużański T., Mounier, Warszawa 1967. Ordoliberalizm Opracowania: Lewandowski J., Ordoliberalowie i niemiecki cud gospodarczy, w: NeołiberałowU wobec współczesności, Gdańsk 1991. 270 Trzeci kryzys nowożytności Pszezólkowski T„ Ordoliberalizm. Społeczno-polityczna i gospodarcza doktryna neoliberalizmu w RFN. Warszawa 1990. Skarżyński R„ Państwo i społeczna gospodarka rynkowa, Główne idee polityczne ordoliberalizmu, Warszawa 1994. Skarżyński R., Świat ideowy ordoliberalizmu, ,,Znak" 1990, nr 7-8. Liberalizm Przekłady: Berlin L, Nacjonalizm, przel. S. Kowalski, w: „Res Publica", 1988, nr 6. Berlin L, O dążeniu do ideału, przei. M. Tański, w: „Res Publica", 1990, nr 2. Berlin L, Dwie koncepcje wolności, przekład zbiorowy, oprać. J. Jedlicki, Warszawa 1991. Berlin I., Jeż i lis. Esej o pojmowaniu historii u Tołstoja, przekład zbiorowy, Warszawa 1993. Berlin I., Cztery eseje o wolności, przekład zbiorowy, Warszawa 1994. Friedman M., Friedman R., Wolny wybór, przeł. 3. Kwaśniewski, Warszawa 1985 Hayek F. A., Comtę i Hegeł, przeł. A. Chmielewski, w: ,,Colloquia Communia", 1989, nr 2. Hayek F. A., Droga do niewolnictwa, przekład zbiorowy, oprać. M. Kuniński, Kraków 1996, Hayek F. A., Konstytucja wolności, przeł. F. Englis, Wrocław 1987. Hayek F. A„ Ład rynkowy czyli katalaksja, przeł. L. Klycz, w: Z zagadnień filozofii społecznej, M. Jaskólski (red.), Kraków 1989. Hayek F. A., Siły twórcze wolnej cywilizacji, tamże. Hayek F. A., Trzy źródła wartości ludzkich, tamże. Hayek F. A., Zmienne pojęcie prawa, przei. W. Buchner, w: „Znak. Idee", L 6. Heller A., Podzwonne dla Europy?, przeł. M. Tański, w: „Res Publica Nowa", 1983, nr 9. Rawls J., reoria sprawiedliwości, przekład zbiorowy, Warszawa 1994. Rorty R.. Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, przeł. P. Dehnel, w: „Odra", 1992, nr 7-8. Rorty R., Prywatna ironia i nadzieja liberałów, przeł. E. Nowotka, w: „Twórczość", 1992, nr 12. Taylor Ch., Jak wiele wspólnoty potrzeba w demokracji, w. T. Buksiński (red.) Wspólnotowość wobec wyzwań liberalizmu, Poznań 1994. Taylor Ch., Nacjonalizm i współczesność, przeł. G. Łuczkiewicz, w: „Transit", 1996, nr 1. 271 Historia myśli politycznej... Taylor Ch., Źródła współczesnej tożsamości, przel. A. Pawelec, w: Tożsamość w czasie zmiany, Kraków 1995. Opracowania: Gray J., O rządzie ograniczonym, przel. W. Madej, Warszawa 1995. Gray J., Liberalizm, przel. R. Dziubecka, Kraków 1994. Huntington S. P., Wojna cywilizacji?, w: „Res Publica Nowa", 1994, nr 2. Król M., Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi, Kraków 1996. Kwiek M, Rorty i Lyotard w labiryncie postmoderny, Poznań 1994. Legutko R., Spory o kapitalizm, Kraków 1994. Lewandowski J., Neoliberalowie wobec współczesności, Gdańsk 1991. Manent P., Intelektualna historia liberalizmu, przel. M. Misztalski, Kraków 1994. Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół filozofii Richarda Rorty'ego, A. Szahaj (red.), Toruri 1995. Pełczyński Z., Współczesny libertarianizm: widok od strony wspólnoty, w: „Res Publica", 1990, nr 7-8. Sadurski W., Neoliberalny system wartości politycznych. Warszawa 1980. Sobolewska B., Soboiewski M., Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm. Warszawa 1978. Śpiewak P„ Sir Isaiaha Berlina liberalny liberalizm, w: „Literatura na świecie", 1986, nr 6. Szacki J., Sir Isaiah Berlin: historia idei a filozofia, w: „Lileratura na świecie", 1986, nr 6. Konserwatyzm Przekłady: Bloom A., Jak Nietzsche podbił Amerykę, przel. D. Chylińska, w: „Res Publica" 1988, nr 11. Bloom A., Szekspir i polityka, przel. Z. Janowski, Kraków 1995. Bloom A., Umysł zamknięty, przeł. T. Bieroń, Poznań 1997. Kristol I., Krwawe skrzyżowanie, Warszawa 1989. Kristol I., Moja zimna wojna, przel. M. Tański, w: „Res Pubiica Nowa", 1993, nr 11. Oakeshott M., O uniwersytecie, w: „Res Publica Nowa", 1991, nr 3. Oakeshoti M, Racjonalizm w polityce, przel. J. Pludowski, w: „Res Publica" 1987, nr 4-5. Podhorctz N., Dlaczego byliśmy w Wietnamie?, przekład zbiorowy, Warszawa 1991. Strauss L. Prawo naturalne w świetle historii, przel. T. Górski, Warszawa 1969. 272 Trzeci kryzys nowożytności Hannah Arendt Przekłady: Eichmann w Jerozolimie, Rzecz o banalności zla, Kraków 1988. Korzenie totalitaryzmu, przeł. H. Szawiel, D. Grinberg, Warszawa 1993. Między czasem minionym a przeszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994. Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, wstęp M. Król, Warszawa 1991. O człowieczeństwie w mrocznych czasach. Myśli o Lessingu, przeł. A. Jacki, B. Mły-nak, w: „Znak", 1986, nr 7-8. O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości, przel. M. Godyń, w: „Res Publica", 1991, nr 1. O rewolucji, przet. M. Godyń, Kraków 1991. Tradycja a epoka nowożytna, przeł. W. Madaj, w: „Res Publika", 1988, nr 9. Opracowania: „Literatura na świecie", 1982, nT 12 (numer poświecony H. Arendt). „Literatura na świecie", 1985, nr 6 (numer poświecony H. Arendt). Buczyńska-Garewicz H„ O Hannie Arendt, w: „Znak", 1981, nr 9. Dumortier F.-X„ Myślenie polityczne Hanny Arendt, przel. W. Sokolowski w: „Przegląd Powszechny", 1990. Gladziuk N., Cóż po Grekach, Warszawa 1991. Śpiewak P., Ideologie i obywatele. Warszawa 1991. BIBLIOTEKA Wycfeiah Dzi< i auk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego jj. Nowy Świat v9, 00-046 Warszawa tel. 62O-U3-81 «. 295, 296 Indeks nazwisk Acton John Emerich Edward Dalberg 169-172,187, 242 Adams John 102, 256 Adenauer Konrad 232, 233 Althusius Johannes 29-32, 59 Aiendt Hannah 71, 72, 105, 173, 221, 260-267, 273 Ash Timothy Gordon 72 Augustyn św. 50 Azeglio Tapareili Massimo d' 154 B Babeuf Gracchus 121, 122, 127 Bacon Roger 251 Balzac Honore de 65 Barere Bertrand 80 Bentham Jeremy 42, 93, 95-97, 145, 181, 207 Bergson Henri 50, 175 Bemstein Eduard 174 Berlin Sir Isaiah 40, 81,144,172, 245, 246, 271 Bismarck Otto von 166 Blanc Louis 127 Blanqui Louis Auguste 127 Bloom Allan 259-260, 272 Bodin Jean 27-29, 58, 114 Brzozowski Stanisław 177 Burckhardt Carl Jacob 148-150, 166, 186, 191 Burkę Edmund 36, 45, 72, 73-78, 81, 137, 140,148,179, 209,226, 242,250, 256, 261 Campanella Tommaso 24, 58, 118 Camus Albert 261 Carter Jimmy 258 Casanovą di Seingalt Giovanni Giaco- mo 21 Chamberlain Arthur Neville 220 Chamberlain Houston Stewart 160-161 Churchil! Sir Winston Leonard 231 Clausewite Karl von 116 Colbert Jean Baptiste 93 Coleridge Samuel Taylor 256 Collot d'Herbios Jean-Marie 80 Comte Auguste 122 Condorcet Marie Jean Anionie 47, 49, 61, 83, 150 Conrad Joseph 194 Constant de Rebecque Benjamin 86-88, 89,106-108,109, 111, 114, 117, 143, 183 275 Historia myśli politycznej... Indeks nazwisk D Dante Alighieri 21 Danton George s Jacąues 69 Darwin Charles Robert 151 Descartes Renę 47, 242, 251, 263 Diderot Denis 47, 51, 60 Disareli Benjamin 256 Dmowski Roman 156-159, 186 Dreyfus Alfred 175 Durkheim Emile 152 E Eichmann Adolf 267 Eliot Thomas Stearns 250 Engels Fryderyk 128,129-133, 172,173 Erazm z Rotterdamu 23-25, 58 Erhard Ludwig 233, 234 Fichte Johann Gottiieb 115 Filmer Sir Robert 37 Fórster-Nietzsche Elisabeth 168 Fourier Charles 123-125, 132,184 Franco Bahamonde Francisco 212,227, 228 Freud Sigmunt 19, 66, 193 Friedman Milton 243-244, 271 Fryderyk II Hohenzollern zw. Wielkim 48 G Galileusz 27 Gay Peter 66 Gasperi Alcide de 232 Gellner Ernest 155 Gentile Giovanni 222 Glazer Nathan 257 Gobineau Joseph Arthur de 160 Gray John 94, 272 Grotius Hugo 29-32, 41,59 Guizot Francois 207 Gumpiowicz Władysław 152 H Hamilton Alexander 98, 99, 102 Hamann Georg Johann 82-83, 86,179 Hayek Friedrich August von 172, 239, 240, 241-243, 249, 252, 257, 271 Heidegger Martin 86 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 29, 38, 54,106,110-115,116, 117, 120, 128, 140,183, 261, 263 Heller Agnes 247, 271 HeWetius Claude 47,48, 89,92-93,95, 181 Henryk IV 32 Henryk VIII 23 Herder Johann Gottfried von 82,83,115, 116,180 Hitler Adolf 168, 206, 207, 226, 227, 228, 230 Hobbes Thomas 28, 32-36, 37, 38, 39, 59, 75, 87, 112, 120, 207 Holbach Paul Henry Thiry d' 47, 61 Holmes Slephen 108 Hume David 93, 172, 242 Hunlington Samuel 249, 272 Husserl Edmund 263 Jan XXIII 215, 216 Jan Paweł II 215, 216 Jaures Jean Leon 175, 176 Jay John 98, 99 Jefferson Thomas 10,98,102,182, 250 Jiinger Ernst 225 K Kalwin Jan 25 Kant Immanuel 82,103-106,182,236,263 Katarzyna II 48 Kautsky Karl 172-173 Keais John 251 Kelsen Hans 209 Kennedy John Fitzgerald 239 Keynes John Maynard 239 Kierenski Aleksandr 224 Kierkegaard S0ren Aabye 219, 261-262 Kipling Rudyard 194 Kirk Russeli 256-257 Kolakowski Leszek 121 Kopernik Mikołaj 27 Kristol Irving 257, 259, 272 Kropotkin Piotr 126 Krupp Friedrich Alfred 200 Kucharzewski Jan 224 Lapouge Vacher de 161 Leibniz Gottfried Wilhelm 47 Lenin Włodzimierz Ilicz 173, 174, 222 Leon XIII 169, 212, 213-214 Lesseps Ferdinand Marie 123 Lincoln Abraham 250 Locke John 19, 37-42, 43, 45, 48, 54, 59, 87,109,114,129,1%, 207,236,242 Luksemburg Róża 173-174 Luter Marcin 16, 24, 25 Lwów Gieorgij 224 M Machiavelli Niccolo 16-23, 24, 28,57, 85, 101, 105, 113-114, 204 Madison James 98,99,100,101-102,114 Maistre Joseph Marie de 49, 77, 78, 79-82, 107, 114, 169,779 Malinowski Bronisław 152 Mailel du Pan Jacąues 79 Malraux Andre 261 Malthus Thomas Robert 97,182 Mann Thomas 65, 167, 250 Marek Aureliusz 146 Maritain Jacąues 216-219. 221, 269 Marks Karol 19, 68, 84, 86, 92, 118, 123,124,127-133,172,173,177,184, 222, 261 Marshall George Catlett 231 Marsyliusz z Padwy 34 Mazzini Giuseppe 153 Medyceusze 16, 21 Metternich Klemens Lothar von 36, 89, 143, 226, 256 Mikołaj II 224 Mili James 42, 95-%, 144, 145 Mili John Stuart 87,143-148,150,151, 153,170,185, 196, 202, 203,207, 213, 246, 248 Miłosz Czesław 86 Mirabeau Gabriel-Honore de 69 Mises Ludwig von 239-241, 243, 257 Montaigne Michel Eyąuem de 172 Montesąuieu Charles Louis de Secondat 39,43-47,60,108,109,114.160,172 Morę Sir Thomas 23-25, 57, 118, 223 Mosca Gaetano 202, 204, 209 Mosse George 161 Moynihan Danie! 257 Mounier Emmanuel 168, 219-221, 270 Miiller-Armack Alfred 234 Murras Charles 158 Mussolini Benito 203, 204, 212, 215, 222, 228 276 277 Historia myśli politycznej... N Napoleon Bonaparte 106, 107 Napoleon Ul 134 Nash George 251 Newman John Henry 256 Newton Sir Isaac 124 Nietzsche Friedrich Wilhelm 21, 29, 68, 84,136,149,165-168,175,186,191,193, 194, 200, 202, 219, 221, 222, 248, 261 Nisbet Robert 162, 255-256, 257 Nozick Robert 243, 244 O Oakeshott Michael 5, 251-253, 272 Ockham Wilhelm 254 Ortega y Gasset Jose 167,191,210-212, 248, 250, 254, 255, 269 Osiatyński Wiktor 98 Owen Robert 126-127, 184 Pareto Wfredo 202-204, 268 Paweł św. 25, 161 Perykfes 266 Petain Philippe 82, 230 Piotr 1 45 Pius IX 213 Pius XI 214-215 Plamenatz John 96 Platon 22, 123, 223, 260, 263 Pocock John 19 Podhoretz Norman 257, 258, 272 Popper Karl 172 Proudhon Pierre Joseph 125-126, 132, 184 Q Quesnay Francois 89, 90,180 R Rawls John 22,236-239, 243, 248, 249, 271 Reagan Ronald 258, 259 Rembrandt 68 Remusai Charles 88 Ricardo David 97, 181 Richelieu Armand Jean de 23 Riviere Mercier de la 91 Robespierre Maximilien Marie Isidore de 51, 69, 71,80, 121 Roosevelt Franklin Delano 244, 253 Rorty Richard 247, 271 Rothbardt Murray 243, 244 Rousseau Jean Jacąues !9, 29, 51-56. 62,74,83,108,111,119,171,236,242 Sabinę George 29, 134 Saint-Just Antoine Louis de 121 Saint-Simon Claude Henri de 122-123, 183 Salazar António 215 Sand George 123 Sartre Jean Paul 221, 261 Schiller Friedrich 83, 84-85, 180 Schmitt Carl 36, 191, 206-210, 226, 269 Schuman Robert 232 Shakespeare Wiliiam 251 Shils Edward 246 Shklar Judith 246 Smith Adam 93-94, 95,171,172,181, 242 Sołżenicyn Aleksander 223 Sorei Georges 175-178,187, 194, 202, 221 Spencer Herbert 150-152,186, 203 278 Indeks nazwisk Spengler Oswald 167, 191, 194, 204- 206, 268 Spinoza Baruch 47 Stalin Józef Wissarionowicz 228, 231 Strauss Leo 209, 259, 272 Suarez Francisco 30 Taylor Charles 245, 271-272 Trilling Lionel 250-251 Tocqueville Charles Alexis de 22, 70, 90, 99, 108, 134-143, 146, 148, 171, 172,185, 213, 227, 242, 248, 259 Tónnies Ferdinand 85 Veblen Thorstein 152 Viereck Peter 256 Voltairc Francois Marie Arouet 43, 47- 48, 51, 61, 242, 252 W Weaver Richard 254-255, 256 Weber Max 167, 191, 197-202, 204, 226, 265 Wilson Woodrow Thomas 196 Witkiewicz Stanisław Ignacy 136 Wyszyński Stefan 219 „;•¦¦••' 'OTEKA !'" ' " y , *™wei wskiego A. Nowy Świat 69, 00-046 Wars tel. 620-03-31 w. 295 2t6 Spis treści Słowo wstępne........................................... 5 PIERWSZY KRYZYS NOWOZYTNOSCI.................... 15 • Machiavelli............................................. 16 Utopie i reformacja....................................... 23 Jean Bodin.............................................. 27 Althusius i Grocjusz...................................... 29 Tomasz Hobbes.......................................... 32 John Locke............................................. 37 ' Monteskiusz............................................. 43 -Oświecenie francuskie..................................... 47 /"Jan Jakub Rousseau...................................... 51 ¦ Wybrana literatura....................................... 57 DRUGI KRYZYS NOWOZYTNOSCI........................ 65 ^Rewolucja Francuska..................................... 69 (t Edmund Burkę i początki konserwatyzmu.................... 73