ANSELM GRUN OSB Spowiedź Uroczystość pojednania TŁUMACZENIE Grzegorz Sowinski WYDAWNICTWO ZNAK KRAKÓW 2004 Spis treści Wprowadzenie I. Sens sakramentu pokuty Znaczenie głównych pojęć Rzut oka na historię a) Spowiedź pojednawcza b) Spowiedź dewocyjna c) Spowiedź przed przewodnikiem duchowym d) Spowiedź - obowiązek? e) Wyznanie grzechów przed osobą świecką - spowiedź przed kapłanem Problem winy a) Wina i poczucie winy b) Wina jako szansa b) Zło d) O stosunku do własnej winy e) Wyzwalająca rozmowa II. Forma sakramentu pokuty Pozdrowienie Rachunek sumienia Feedback „Program ćwiczeń" Wziąć na siebie odpowiedzialność za własne błędy Przebaczenie Ufać w Boże miłosierdzie III. Żyć w pojednaniu Pojednanie z samym sobą Pojednanie ze wspólnotą Nawrócenie Nowy wizerunek Boga Zakończenie Literatura Wprowadzenie W ostatnich dziesięcioleciach z największymi bodaj oporami wiernych spotykał się sakrament spowiedzi. Jeśli jeszcze w połowie ubiegłego stulecia dobry katolik chodził do spowiedzi co tydzień - a już bezwarunkowo w Boże Narodzenie, Wielkanoc i Dzień Zaduszny - to dzisiaj wielu w ogóle zrezygnowało z sakramentu pokuty. Rzadko można zobaczyć kolejkę przed konfesjonałem, co najwyżej w klasztorach, centrach pielgrzymkowych, głównie w ważniejsze święta. Regres ten zapewne pozostaje w związku z przesadnie częstym przystępowaniem do spowiedzi w dawniejszych czasach - ale też z niedostatkami współczesnej teologii i praktyki tego sakramentu. Nie ma sensu żałować, że lata pięćdziesiąte XX wieku już się nie powtórzą. Tak częstego przystępowania do spowiedzi nie wymagał od nas Jezus, lecz raczej ówczesny Kościół. Stanowiło ono widomy znak jego władzy nad wiernymi - w wielu przypadkach okupiony lękiem i rozmaitymi urazami. W ciągu dwudziestu pięciu lat mej pracy duszpasterskiej z młodzieżą często się zdarzało, że w Wielki Piątek przez dwadzieścia godzin słuchałem spowiedzi młodych penitentów. I widziałem, jak uzdrawiające i wyzwalające było dla nich to doświadczenie. Właśnie dlatego chciałbym w tej książeczce ukazać sakrament spowiedzi jako zbawienną i uzdrowicielską formę pomocy, jaką wszystkim oferuje Stwórca. Niezliczone spotkania z ludźmi szukającymi pomocy przekonały mnie, jak doniosłe znaczenie ma dla wielu katolików problematyka winy. Konfesjonał jest miejscem, gdzie możemy w godziwy sposób opowiedzieć o swej winie czy o swym poczuciu winy. Ale nie wyczerpuje to jeszcze sensu spowiedzi: pozwala ona każdemu dostąpić przebaczenia win. Żaden inny sakrament nie przypomina tak bardzo rozmowy psychoterapeutycznej. A jednocześnie wielu psychoterapeutów zazdrości nam tego sakramentu, który nie jest tylko rozmową o winie, lecz docierając do nie-uświadamianych głębin psychiki, skutecznie zapewnia przebaczenie. W swych popularyzatorskich wysiłkach staram się przybliżyć współczesnym niezmierzone bogactwo chrześcijańskiej tradycji. Uzdrawiająca i wyzwalająca siła aktu spowiedzi może się wyraźnie ukazać tylko wtedy, gdy ogarniamy spojrzeniem zarówno teologię, jak i praktykę tego sakramentu, a jednocześnie pytamy o jego znaczenie dla nas - ludzi żyjących już w XXI wieku. I. Sens sakramentu pokuty Znaczenie głównych pojęć W języku potocznym zwykle mówi się o „spowiedzi". Teologowie mówią o „sakramencie pokuty". Niemieckie Beichte („spowiedź") oznacza właściwie „wyznanie". Nawiązuje zatem do jednego z istotnych aspektów sakramentu pokuty. Spowiedź jako wyznanie grzechów nie jest wynalazkiem chrześcijan. W praktyce niemal wszystkich religii człowiek, który swą więź z Bogiem skalał grzechem, „normalizuje" ją wyznaniem winy. W wielu religiach znana jest instytucja spowiedzi publicznej: gdy ład moralny ulega zaburzeniu, wierni muszą go przywrócić, publicznie wyznając swe grzechy. O ile wiadomo, mnisi buddyjscy już w II wieku naszej ery praktykowali podobny obrzęd, który pozwalał im utrzymać w czystości drogę wybawienia (por. J.P. Asmussen, s. 412 n). W Nowym Testamencie czytamy o wyznawaniu grzechów przed Bogiem (zob. 1 J 1, 9), a także przed innymi: „Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie" (Jk 5, 16). Nie ma tu jeszcze mowy o spowiedzi przed kapłanem, lecz o wyznawaniu grzechów przed innymi chrześcijanami, które powinno się łączyć z modlitwą. Słowo Bufie („pokuta"), wywodzące się z kręgu języków germańskich, pochodzi od bes-ser („lepiej", „lepszy"). Kto czyni pokutę, pragnie się stać lepszy. Stara się naprawić swą relację z Bogiem i innymi ludźmi. Potrzeba pokuty istnieje w każdym człowieku. Albowiem każdy miewa poczucie, że zboczył z właściwej drogi. Podejmuje wówczas decyzję, że wszystko zacznie od nowa. W wielu religiach wyrazem tego zerwania z przeszłością jest obrzęd pokutny, który może mieć bardziej osobisty bądź publiczny charakter. W dawnych czasach, na przykład gdy burza niszczyła plony lub gdy na plemię spadały liczne nieszczęścia, wspólnie odprawiano obrzęd pokuty - by odzyskać przychylność bóstwa. Pokuta mogła polegać na nowej postawie, na bardziej intensywnej więzi z Bogiem; ale też na zgładzeniu grzesznika czy grzeszników. Zamiast ludzi często składano na ołtarzu zwierzęta. W judaizmie grzechy ludu symbolicznie nakładano na kozła ofiarnego, którego potem wypędzano na pustynię. Pismo Święte - zwłaszcza Nowy Testament -rzadko używa słowa „pokuta", mówiąc raczej o „nawróceniu", po grecku metanoia. W Starym Testamencie czytamy o dniach pokutnych, w które lud postem i łzami dawał wyraz skrusze za swe grzechy i przyrzekał Jahwe, że całym sercem znów zwróci się ku Niemu. Prorocy często krytykują tę publiczną pokutę, która zwykle miała jedynie powierzchowny charakter. Nawołują do nawrócenia w sercu. Prawdziwe nawrócenie i wewnętrzna przemiana dokonują się w głębi duszy. W duchu starotestamentowej tradycji św. Jan Chrzciciel wzywał do nawrócenia na odpuszczenie grzechów. Również Jezus z Nazaretu nawoływał ludzi do nawrócenia. Ale - inaczej niż Jan Chrzciciel - częściej mówił o bliskim panowaniu Boga niż o Sądzie Bożym. Ludzie winni się nawrócić, ponieważ przez Jezusa sam Bóg przychodzi do człowieka. Pierwsze słowa Jezusa w Ewangelii św. Marka brzmią: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawróćcie się i wierzcie w Ewangelie" (Mk 1, 15). Metanoia znaczy. „zmienić sposób myślenia", „myśleć inaczej", „spoglądać poza rzeczy". U początków przemiany i poprawy postępowania leży nowe myślenie. Dopiero gdy zmienia się sposób myślenia, może się zmienić również postępowanie. W Nowym Testamencie zwłaszcza autor Dziejów Apostolskich chętnie sięga po pojęcie metanoi. Przejęci do głębi serca Żydzi, którzy ze wszystkich stron świata przybyli do Jerozolimy i wysłuchali kazania Piotra w dzień Pięćdziesiątnicy, pytają jego i pozostałych apostołów: „Cóż mamy czynić, bracia?". „Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was przyjmie chrzest w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a otrzymacie w darze Ducha Świętego" (Dz 2, 37-38). Pio-trowe wezwanie nie ma nic wspólnego z ascetycznym wezwaniem do pokuty, lecz jest serdeczną zachętą do nawrócenia, którą Apostoł kieruje do wszystkich Żydów. Widomy znak tego nawrócenia ma stanowić chrzest w imię Jezusa Chrystusa. Przyjąć chrzest znaczy zatem opowiedzieć się za Jezusem Chrystusem jako Panem i Mesjaszem. Przyjmując chrzest, nawrócony uzyskuje odpuszczenie swych grzechów i otrzymuje dar Ducha Świętego. Jego przeszłość zostaje oczyszczona, aby mógł zacząć życie od nowa, uzdalniany przez dar Ducha Świętego. Nowo ochrzczonego wypełnia też Duch Jezusa Chrystusa. Dzięki temu może on - jak Jezus, który głosił i uzdrawiał wszak mocą Ducha -podążać nową drogą: drogą do prawdziwego /.ycia. Metanoja jest Bożym darem dla Żydów i pogan. Poganie nie muszą się poddać zabiegowi obrzezania; muszą jedynie zacząć spoglądać na świat innymi oczyma, muszą się odwrócić od dotychczasowej „niewiedzy" (agnoia, Dz 3,17), by się zwrócić ku Bogu i ku naszemu Panu, Jezusowi Chrystusowi. Muszą porzucić błędną drogę, muszą się nawrócić i pójść nową drogą - drogą, którą Jezus Chrystus nie tylko głosił, ale też kroczył nią przed nami. Spowiedź czy pokuta ma zapewnić człowiekowi pojednanie z Bogiem. „Pojednanie" należy do głównych pojęć nowotestamentowych. Niemieckie versóhnen („pojednać") pochodzi od versuhnen („pogodzić") i pierwotnie znaczyło: „naprawić", „uciszyć", „ukoić", „uśmierzyć", „pocałować". Jak widać, doświadczenie Germanów, którego wyrazem było ich słownictwo, dotyczyło przede wszystkim zamętu emocjonalnego, gniewu, nienawiści i wściekłości, które w naszej duszy może rodzić niewłaściwe postępowanie innych ludzi. Pojednać się to zatem uspokoić i uśmierzyć ten emocjonalny ogień, czułym pocałunkiem osłodzić i usunąć gorycz. Łacińskim odpowiednikiem naszego „pojednania" jest reconciliatio, które dosłownie oznacza „ponowne włączenie". Wiązało się to z doświadczeniem rozłamu i sporów między ludźmi lub grupami ludzi. Pojednanie rodzi pokój i przywraca wspólnotę. Pojęcie reconciliatio może dotyczyć także więzi z Bogiem. Przez grzech człowiek oddala się od Boga. Traci z Nim więź. Pojednanie - przywrócenie wspólnoty - jest w Biblii zawsze ofertą, którą Bóg składa człowiekowi. Uczynki pokutne człowieka nie są tu konieczne ani wystarczające, ważne, żeby z wdzięcznością przyjął on inicjatywę Boga. Dla św. Pawła była to Radosna Nowina, którą głosił on w imię Jezusa: „Albowiem w Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. [...] W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem" (2 Kor 5, 19-20). Łacińskie poenitentia („pokuta") pochodzi od poena („kara"). Pokuta ma zatem coś wspólnego z odpokutowaniem. Kto popełnił grzech, ponosi karę, musi spłacić i odpokutować winę. Jak widać, łacina akcentuje przede wszystkim aspekt odbycia pokuty. W wielu umysłach ta rzymska zasada nadal przeważa nad biblijną nowiną o pojednaniu. Niejeden katolik wyobraża sobie, że kto zgrzeszył, musi ponieść karę; że pokutować to jakby siedzieć w więzieniu i odbywać karę, aby wina została okupiona. Rzut oka na historię Kościół od początku znał obrzędy pokutne. Odmawiając Modlitwę Pańską, chrześcijanie prosili: „Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom". Modlitwy tej nauczył ich sam Jezus. We wczesnym Kościele „Ojcze nasz" kończyło poranną i wieczorną modlitwę. Dzień rozpoczynano i kończono zatem prośbą o odpuszczenie grzechów. Modlitwę Pańską odmawiano podczas każdej liturgii eucharystycznej - tuż przed Komunią. By się zjednoczyć z Jezusem Chrystusem, a poprzez Niego z braćmi i siostrami, chrześcijanin musiał się najpierw nawrócić i przebaczyć swym winowajcom. Od samego początku zatem uroczystość eucharystyczna łączyła się z obrzędem pokuty. Kto pragnie się zbliżyć do Boga, nie może jak faryzeusze chełpić się swymi wielkodusznymi uczynkami, lecz podejść do ołtarza w pokorze jak ów celnik, o którym czytamy w Ewangelii św. Łukasza. Dla Ewangelisty pokorna prośba celnika - „Boże, miej litość dla mnie, grzesznika" (Łk 18, 13) -jest warunkiem prawdziwie chrześcijańskiej postawy podczas modlitwy. Wszelka modlitwa i wszelkie uczestnictwo w nabożeństwie wymagają zatem gotowości do pokuty. Ale dopiero na przełomie II i III wieku rozwinęła się specjalna procedura pokutna dla grzeszników, którzy znaleźli się poza wspólnotą Kościoła, ponieważ na przykład wyrzekli się wiary albo dopuścili się grzechu publicznego, jak zabójstwo czy cudzołóstwo. Rozwój obrzędów pokutnych, które miały umożliwiać ponowne włączenie grzesznika do wspólnoty kościelnej, był zalążkiem późniejszego sakramentu. Na jego dzieje miały wpływ dwa źródła: spowiedź pojednawcza, której korzenie sięgają procedury pokutnej chrześcijańskich gmin miejskich, oraz spowiedź przed przewodnikiem duchowym, którą praktykowano we wczesnym monastycyzmie. a) Spowiedź pojednawcza We wczesnym Kościele spowiedź pojednawcza zapewniała ponowne przyjęcie do wspólnoty kościelnej tym chrześcijanom, którzy już po chrzcie popadli w jeden z grzechów ciężkich, a zatem odstąpili od wiary czy dopuścili się cudzołóstwa bądź zabójstwa. W Kościele długo toczyła się dyskusja, czy w ogóle może powrócić na jego łono ktoś, kto zbrodniczym czynem ¦sprzeniewierzył się swej decyzji pójścia za Chrystusem (której znakiem był chrzest). Górę wzięła |stosunkowo łagodna praktyka. Gdy grzesznik wyznał przed biskupem swój grzech, zostawał przyjęty do grona pokutników. Pokutnicy nie mogli uczestniczyć w liturgii eucharystycznej. Na chrześcijańskim Wschodzie stan pokutników obejmował kilka warstw. „Płaczący" byli całkowicie wykluczeni z udziału we Mszy świętej; „słuchający" mogli w niej uczestniczyć, ale musieli stać w kościelnym przedsionku; „klęczący" mogli podczas Mszy przebywać w samym kościele, ale - podobnie jak „stojący" -byli wykluczeni z przygotowania darów i Komunii. Pokutnik otrzymywał określone zadanie do spełnienia. Musiał się wykazać prawdziwie chrześcijańskim życiem, w którym modlitwą, postem i jałmużną starał się wyleczyć rany, jakie zadał swym grzesznym uczynkiem. Na Wschodzie podkreślano uzdrawiające skutki praktyki pokutnej, podczas gdy Zachód w większym stopniu kładł nacisk na aspekt zadośćuczynienia. Okres pokuty kończył się ponownym przyjęciem do wspólnoty chrześcijańskiej. Tak zwana rekoncyliacja miała postać osobnego obrzędu, który obejmował modlitwę wiernych, nałożenie rąk przez biskupa i przyjęcie Komunii świętej. Czasami nałożeniu rąk towarzyszył akt namaszczenia (zob. R. Messner, Bei-chte, s. 841 n.). Modlitwa zawierała przede wszystkim prośbę o ponowne pojednanie pokutnika z Kościołem. W chrześcijaństwie zachodnim liturgia sakramentu pokuty łączyła się głównie z czasem wielkiego postu. Okres pokutny rozpoczynał się w środę popielcową; ceremonia pojednania z Kościołem odbywała się w Wielki Czwartek. Początkowo obrzędy te dotyczyły jedynie grzeszników publicznych. Z czasem rozciągnęły się jednak na wszystkich chrześcijan. Znak krzyża, który w środę popielcową kapłan popiołem rysował na czole wiernych, oznaczał, że każdy z nas jest grzesznikiem i potrzebuje pokuty, aby w Wielki Czwartek móc na nowo doświadczyć tajemnicy wspólnoty eucharystycznej. b) Spowiedź dewocyjna We wczesnym średniowieczu pokutę publicz-| ną zaczęła powoli wypierać spowiedź wobec samego kapłana, która przez Irlandię upowszechniła się na kontynencie. We wczesnym Kościele grzesznik musiał najpierw odbyć pokutę, zanim uzyskał absołucję. W przypadku spowiedzi wobec samego kapłana penitent uzyskiwał absolucję jeszcze przed pokutą, która w coraz większym stopniu stawała się symbolicznym aktem, niemającym wiele wspólnego z dawniejszą pokutą publiczną. Spowiedź wobec samego kapłana można było odbywać częściej. W XIX wieku przyjął się zwyczaj jak najczęstszego chodzenia do spowiedzi. Pojawiła się forma zwana spowiedzią dewocyjną czy też spowiedzią z pobożności. „Kto się często spowiada, zdobywa więcej łaski" - mniej więcej takie przekonanie wówczas panowało. Łaskę Bożą pojmowano raczej w kategoriach ilościowych niż jakościowych. Zgodnie z tym rozumieniem, dzięki określonym aktom w rodzaju spowiedzi czy modlitwy o odpuszczenie grzechów można było sobie zapewnić maksymalnie wiele łask. W XX wieku chrześcijańska religijność ściśle związała spowiedź z Eucharystią. Według rygorystycznej religijności jansenistów - przedstawicieli ruchu religijnego i społecznego w XVII i XVIII wieku we Francji - chrześcijanin nie jest godzien iść do Komunii, jeśli najpierw nie przystąpił do spowiedzi. W konsekwencji przyjmowanie Eucharystii stało się stosunkowo rzadkim wydarzeniem, do którego należało się przygotowywać przez spowiedź. To z kolei spowodowało, że bodaj nigdy do spowiedzi nie przystępowano tak często jak w pierwszej połowie XX wieku. Nowe pojmowanie tego sakramentu jednak niewiele już miało wspólnego z jego teologią we wczesnym Kościele. Dlatego trudno się dziwić, że tradycyjna do lat pięćdziesiątych praktyka spowiednicza później dość szybko zanikła. c) Spowiedź przed przewodnikiem duchowym Drugim źródłem współczesnej spowiedzi jest tak zwana spowiedź przed przewodnikiem duchowym, którą praktykowali przedstawiciele wczesnego monastycyzmu. Jej korzenie sięgają Klemensa Aleksandryjskiego (zm. ok. 215) i Orygenesa (zm. 253/254). Klemens radzi chrześcijanom, by poszukali sobie doświadczonego przewodnika duchowego, któremu mogliby wyznawać swe grzechy i który będzie ich spierał modlitwą wstawienniczą i współczuciem. Orygenes natomiast mówi o osobach uzdolnionych duchowo, które mają władzę odpuszczenia grzechów. Jeśli rzeczywiście poddają Ducha, to są kapłanami, choćby nawet nie należeli do grona funkcjonariuszy kościelnych. Przewodnik duchowy pod wieloma względami przypomina lekarza czy terapeutę. Gdy > hrześcijanin wyzna mu swe grzechy, otrzymuje Słowo Boże. „Spowiedź jest aktem quasi-me-Jycznym" (R. Messner, Beichte, s. 140). Duchowy lekarz musi dysponować nie tylko znajomością serca, lecz również darem współczucia i darem modlitwy. Prosi Boga, by grzesznikowi odpuścił jego grzechy. I wspiera grzesznika, by nie uległ rezygnacji. Ale nie może mu udzielić sakramentalnego rozgrzeszenia. We wczesnej historii przewodnictwa duchowego nie posługiwano się czymś takim jak sakramentalne rozgrzeszenie. Przebaczenie zawsze było sprawą Stwórcy. Przewodnik duchowy tylko kierował do Niego swą prośbę wstawienniczą. A grzesznik ufał w jej skuteczność. Spowiedź przed przewodnikiem duchowym była częsta zwłaszcza wśród mnichów. Każdy mnich miał swego ojca duchowego (abbas) czy matkę duchową (amma), któremu (której) wyjawiał swe myśli. Spowiedź dotyczyła nie tylko win, lecz w ogóle wszelkich emocji, wszelkich myśli i uczuć, wszelkich namiętności i potrzeb. Penitent rozmawiał ze spowiednikiem również o swoich snach i swoim ciele, o swych chorobach i dolegliwościach. Wszystko to uważano bowiem za istotną informację o stanie duszy. By wspomagać młodego mnicha w jego drodze wewnętrznej, przewodnik duchowy musiał dysponować rzeczywiście dobrą znajomością tajników ludzkiego serca. Przewodnictwa duchowego nie uważano za sakrament, lecz za przysługę duchową, której potrzebuje każdy mnich, by coraz dalej podążać drogą duchowości. Można by je porównać do rozmowy terapeutycznej. Chodziło o uczciwe i rzetelne poznanie własnej osoby, o postęp w drodze do Boga - ale też o dotarcie do mrocznych stron duszy, o wyznanie „złych myśli", które należało wyjawić ojcu duchowemu, by pozbawić je mocy. Sw. Benedykt z Nursji doradzał mnichom, by „złe myśli przychodzące do serca natychmiast rozbijać o Chrystusa i wyjawiać je ojcu duchowemu" (Reguła sw. Benedykta 4). Do wspólnot monastycznych z czasem zaczęło należeć coraz więcej kapłanów. W konsekwencji również spowiedź przed przewodnikiem duchowym powoli stawała się obrzędem sakramentalnym - przechodziła w spowiedź dewocyjną. Zamazywało to różnicę obu form i przesłaniało właściwy cel monastycznego przewodnictwa duchowego. „Ponieważ intencją (spowiedzi sakramentalnej jest odpuszczenie grzechów, wszelkie sprawy, które stanowiły zasadniczy temat spowiedzi przed przewodnikiem duchowym, teraz musiano ujmować w powiązaniu z motywem grzechu. Tym sposobem wykształciła się forma spowiedzi dewocyjnej, w której z braku rzeczywistych grzechów peni-tent wszelką możliwą niedoskonałość stylizował na grzech bądź jeszcze raz otrzymywał absolucję z już dawno odpuszczonych mu grzechów" (H. Bacht, s. 179 n.). d) Spowiedź - obowiązek? Rzut oka na historię sakramentu pokuty pozwala stwierdzić, że dzisiejsza forma spowiedzi - wyznanie grzechów i zwięzła formuła rozgrzeszenia - nie odzwierciedla pełnej intencji, jaką dawny Kościół łączył z sakramentem pojednania. Musimy wrócić do źródeł, by współczesnemu człowiekowi przybliżyć spowiedź jako autentyczną pomoc. Niestety, również w dzisiejszych czasach wielu wiernych ma nieprzyjemne wspomnienia, gdyż akt spowiedzi czasami stawał się areną nadużyć: wypytywania, potępiania. Z ust spowiednika słyszeli polecenia, które raniły ich godność. Nie spotykali się ze zrozumieniem i miłosierdziem, lecz z surowością i bezwzględnością. Doświadczenia takie niejednokrotnie rodzą lęk przed spowiedzią. Czasami prowadzą nawet do całkowitej rezygnacji z uczestnictwa w spowiedzi. Wielu wiernych sądzi, że jako chrześcijanie mają obowiązek chodzić do spowiedzi. W zasadzie jednak nie istnieje tu żaden „mus". Spowiedź jest naszym prawem. Możemy dzięki niej doświadczyć Bożej przychylności i przebaczenia. Teologia katolicka uczy, że mamy obowiązek się spowiadać jedynie z grzechów śmiertelnych. Grzech śmiertelny popełnia ktoś, kto w poważnej materii, w wyniku świadomej i dobrowolnej decyzji zerwał z Bogiem. Większość naszych grzechów stanowią jednak tylko grzechy powszednie - grzechy, które popełniamy, ulegając swym emocjom i namiętnościom. Psychologowie twierdzą, że absolutnie wolna decyzja należy raczej do rzadkości. Większość grzechów i błędów, z których się spowiadamy, wymaga nie tyle absolucji, ile raczej „pracy zyszczania" (H. Bacht, s. 181). Dlatego wiele spraw, których dawniej dotyczyła spowiedź * obec przewodnika duchowego, dziś stanowi przedmiot zwykłej rozmowy z duszpasterzem. Rozmowa taka pozwala nam lepiej poznać otchłanie własnego serca, a także zrozumieć, jak możemy zmienić swe postępowanie i zapanować nad mechanizmami psychologicznymi, które są źródłem ciągle popełnianych błędów. Spowiedzi, w których uczestniczymy jako kapłani, siedząc w konfesjonale czy w specjalnie przeznaczonym do tego pomieszczeniu, zwykle mają zarazem charakter spowiedzi wobec przewodnika duchowego. Ale również w dzisiejszych czasach nie należy do rzadkości typowa spowiedź rekoncyliacji, czyli pojednania. Człowiek, który nie może sobie darować popełnionej winy, pragnie poczucia, że jest akceptowany przez Boga i że znów należy do ludzkiej wspólnoty, z której czuje się wykluczony przez swą winę. Potrzebuje obrzędu pojednania, by znów poczuć się pełnoprawnym członkiem ludzkiej wspólnoty i pojednać się z samym sobą. Oczywiście, pojednanie takie jest elementem każdej spowiedzi. Albowiem stale zwracamy się do Boga jako ludzie, którym trudno zaakceptować samych siebie, którzy są niezadowoleni z własnej osoby, dlatego też pragnęliby za pośrednictwem aktu spowiedzi namacalnie doświadczyć akceptacji z Jego strony. Ale rekon-cyliacja i przewodnictwo duchowe nie są tym samym. Musimy o tym stale pamiętać, by niepotrzebnie nie nazywać wszystkiego grzechem i nie dopatrywać się wszędzie jego obecności. By właściwie zrozumieć i praktykować obrzęd spowiedzi, najpierw trzeba w miarę jasno pojąć, czym jest grzech, a czym wina. e) Wyznanie grzechów przed osobą świecką - spowiedź przed kapłanem We wczesnym Kościele przyjmujący spowiedź przede wszystkim odmawiał modlitwę wstawienniczą i razem z grzesznikiem solidarnie dźwigał jego winę. Dlatego spowiednikiem nie musiała być osoba należąca do stanu kapłańskiego. Odpuszczenie grzechów mogła ogłosić również osoba świecka. Przekonanie o tym utrzymywało się jeszcze w średniowieczu, gdy spowiedź świecka była dość rozpowszechnioną formą. Beda Czcigodny (zm. 735), angielski mnich i Doktor Kościoła, z wezwania w Liście św. Jakuba Apostoła (Jk 5, 16: „Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie") wyprowadza wniosek, że „chrześcijanin, jeśli nie popełnił winy ciężkiej, którą musiałby wyznać przed kapłanem, może złożyć spowiedź przed bliźnim, by dzięki prośbie wstawienniczej uzyskać przebaczenie" (R. Messner, Feiern der Umkehr und Versóhnung, s. 180). Spowiedź przed osobą świecką praktykowano jeszcze w XVI wieku. Ignacy Loyola przed bitwą pod Pampeluną (w 1521 roku) przyjął spowiedź zwykłego żołnierza. Sw. Albert Wielki również tę formę spowiedzi uznawał za sakrament. Sw. Tomasz z Akwinu uważał, że spowiedź świecka jest przynajmniej „w jakiś sposób sakramentalna". Dopiero w myśli scholastycznej pojawiła się koncepcja, że pełnomocnictwo do sprawowania spowiedzi przysługuje jedynie kapłanom. W swej teologii sakramentów Akwinata uzasadnia to argumentem, że tylko kapłan podczas sprawowania sakramentu pokuty reprezentuje Chrystusa i Jego działanie zbawcze; jest Jego narzędziem; mocą Chrystusowego pełnomocnictwa udziela penitentowi rozgrzeszenia. Jeśli jeszcze w średniowieczu rozgrzeszenie było modlitwą błagalną, to od czasów św. Tonasza zwyczajem stała się forma orzekająca ab-solucji: „Ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego". U Akwinaty czytamy w uzasadnieniu, że kapłan działa jako pełnomocnik Chrystusa i że rozgrzeszenie w trybie orzekającym daje penitentowi większą pewność, iż grzechy rzeczywiście zostały mu wybaczone. Pogląd św. Tomasza w 1439 roku stał się obowiązujący na mocy tak zwanego dekretu ormiańskiego, przyjętego na soborze powszechnym we Florencji. Już pobieżna analiza dziejów sakramentu spowiedzi pozwala stwierdzić, że jednostronne akcentowanie pełnomocnictwa kapłanów nie jest zgodne z pierwotną intencją. Pierwotnym celem spowiedzi była bowiem reintegracja grzesznika z kościelną wspólnotą. Grzech odłączał go od wspólnoty. Rozmowa spowiednicza z bratem czy siostrą kończyła się modlitwą w intencji grzesznika, aby Pan okazał mu łaskę i przebaczył wszelki grzech. Modlitwa wstawiennicza pomagała grzesznikowi uwierzyć w Boże przebaczenie i na powrót poczuć się członkiem Kościoła. Jestem przekonany, że i w dzisiejszych czasach można by zaproponować jakąś formę spowiedzi świeckiej. Wielu duszpasterzy uważa, że chodzi o problem winy, penitent bezwarunkowo musi się udać do kapłana - że jedynie kapłan może wysłuchać jego spowiedzi i odpuścić mu winy. Wmyślenie się w sens sakramentu spowiedzi podpowiada jednak także inne rozwiązania. Terapeuci, duszpasterze, duchowni - każdy z nich może udzielić pomocy osobie, która szuka rady, i pomodlić się w jej intencji o odpuszczenie win. Każdy ma też prawo ufać, że Bóg rzeczywiście przebaczy grzesznikowi. Zgodnie z oficjalną nauką Kościoła, absolu-cja jest aktem zastrzeżonym wyłącznie dla kapłanów. Penitent, który dopuścił się grzechu ciężkiego, musi iść do spowiedzi przed księdzem. Ma to swoje uzasadnienie. Grzech ciężki oznacza świadome i dobrowolne odwrócenie się od Boga. Kto popełnił grzech ciężki, z całą świadomością umieścił się poza Kościołem. I potrzebuje kapłana jako oficjalnego przedstawiciela wspólnoty kościelnej, który może go z powro- tem do niej przyjąć. Tak wygląda teologiczne uzasadnienie konieczności spowiedzi przed księ- dżem. Natomiast uzasadnienie czysto psychologiczne brzmiałoby tak: by móc uwierzyć w od- puszczenie swej winy, człowiek, który ciężko zgrzeszył, potrzebuje obrzędu, którego sprawowanie pozostaje zastrzeżone wyłącznie dla księży. Kościelny obrzęd jest w stanie przełamać podświadomą blokadę penitenta i pozwala słowom rozgrzeszenia dotrzeć do najgłębszych pokładów jego psychiki, rzeczywiście zapewniając mu poczucie wyzwolenia. Tym sposobem grzesznik znów może się w pełni czuć członkiem Kościoła. Problem winy Często można się dziś spotkać z opinią, że człowiek współczesny zatracił wrażliwość w sprawach winy i grzechu; że zanik praktyki spowiedniczej pozostaje w ścisłym związku z zanikiem świadomości winy. Zapewne wielu ludzi niezbyt już rozumie tradycyjne pojęcie grzechu jako dobrowolnego przekroczenia Bożych przykazań. Prawo Boże nie jest już dla nas tak oczywiste jak dla dawnych chrześcijan. Jednocześnie psychologia uczy nas, że pod maską katolickiej poprawności mogą się kryć również agresja czy fałsz. Wielu sfer, których powinien dotyczyć rachunek sumienia, współczesny człowiek w ogóle już nie kojarzy z winą. Z drugiej strony, wielu pisarzy nadal podejmuje problematykę winy. „Współczesna literatura nieubłaganie wskazuje nam, gdzie jesteśmy winni. Człowiek zaczyna być winny, gdy .nie stara się poznać rzeczywistości, gdy obojętnie podąża za innymi. Czyni siebie winnym, Igdy z gnuśności, z umysłowego lenistwa czy Iz braku odwagi nie stara się zmieniać stosunków społecznych. Wszechobecny świat interesów, bycie skazanym na osiągnięcia i sukcesy niepostrzeżenie spychają go w otchłanie winy" (A. Griin, s. 226). a) Wina i poczucie winy Współcześni psychologowie stwierdzają występowanie obu zjawisk: zanikającej świadomości popełniania win, a jednocześnie coraz powszechniejszego poczucia winy. Naturalnie, nie można stawiać znaku równości między realną winą a poczuciem winy. Poczucie winy nie zawsze związane jest z realną winą. Często jest pochodną braku dostatecznego rozeznania rzeczywistej sytuacji, a także braku zaufania do siebie. Wielu czuje się winnymi, ponieważ nieustannie występuje przeciw nim z oskarżeniami ich własne super ego. Tak uwewnętrznili nakazy i wartości, które wpajali im rodzice, że mają poczucie winy, gdy uwalniają się od tego bagażu. Młoda kobieta, którą matka w dzieciństwie nieustannie goniła do pracy, czuje się winna, gdy pozwala sobie na chwilę odpoczynku. Inni czują się winni, gdy nie udaje się im sprostać oczekiwaniom małżonka, przyjaciela czy kolegi z pracy. Jeszcze inni potępiają się za wzbierające w ich sercu uczucie nienawiści czy zazdrości. Karzą samych siebie poczuciem winy, dostrzegając w sobie agresję. Nie starają się jej zgłębić i zintegrować ze swym wizerunkiem życia, lecz po prostu obracają ją przeciw sobie. Dobry duszpasterz, podobnie jak dobry psycholog, musi umieć odróżniać winę i poczucie winy. Poczucie winy zawsze jest czymś nieprzyjemnym. Nic więc dziwnego, że ludzkość wypracowała rozmaite mechanizmy, które pozwalają nam unikać bezpośredniej konfrontacji z tego rodzaju nieprzyjemnymi uczuciami. Jednym z mechanizmów wyparcia jest projekcja winy na innych: na poszczególnych ludzi, na grupy czy struktury społeczne. Bronimy się przed poczuciem winy, ponieważ mogłoby ono zburzyć nasz idealny wizerunek własnej osoby i odgrodzić od społeczności. Przyznając się do winy, moglibyśmy stracić grunt pod nogami, co równałoby się „radykalnemu zagrożeniu naszego istnienia" (R. Affemann, s. 132). Dlatego łatwo zrozumieć, że staramy się wyprzeć swą winę. Prowadzi to jednak do znieczulicy i apatii, do skostnienia we wszelkiego rodzaju natręctwach. Wypierane poczucie winy przejawia się gniewem, lękiem, rozdrażnieniem czy zatwardziałością. Utrata zdolności wyczuwania realnej winy w ostatecznym rozrachunku oznacza uszczerbek dla naszego ludzkiego bytu. „Jeśli człowiek nie dostrzega już, że może też być winny, to nie dostrzega już swej istotnej głębi egzystencjalnej, swej wolności i odpowiedzialności, które go wyróżniają spośród innych istot" (A. Gorres, s. 77). Gdy ginie świadomość czegoś takiego jak wina, zło zaczyna się przejawiać już nie „jako nieczyste sumienie, lecz jedynie jako nieokreślony lęk czy depresja - jako dystonia wegetatywna" (tamże, s. 78). Dręczą nas wówczas lęki i depresje, które zastępują poczucie winy. Psychologowie zajmują się nie tylko poczuciem winy, lecz również samą winą jako realnym zjawiskiem. Według Carla Gustava Junga, wina zasadza się na wewnętrznym rozszczepieniu: nie chcę zobaczyć i zaakceptować siebie takiego, jaki jestem - wszystko, co nieprzyjemne, wypieram, odszczepiam. Wina nie jest czymś, w co człowiek musi nieuchronnie popadać. Bezpośrednio łączy się z naszą wolną decyzją. Świadomie zamykamy oczy na wszystko, co pozostaje w sprzeczności z idealnym wizerunkiem naszej osoby. Człowiek stale unika konfrontacji z własną prawdą i rzeczywistością. Jedni bagatelizują swą winę. Inni przesadzają ze skruchą. Nie chcą spojrzeć w oczy swej winie, nie chcą się nawrócić (nawrócenie = pokuta), lecz sycą się skruchą „jak puchową kołdrą w zimowy poranek. Na skutek nieszczero-ści, tej niechęci do widzenia, nie dochodzi do konfrontacji z własnym cieniem" (C.G. Jung, Gesammelte Werke, t. 8, s. 680). b) Wina jako szansa Szwajcarski psychiatra uważa, że stajemy się winni, gdy nie godzimy się spojrzeć w oczy własnej prawdzie i rzeczywistości. Z drugiej strony mówi też o niemal nieuchronnej winie, której w zasadzie nie sposób uniknąć. „Tylko nadzwyczaj naiwny i nieświadomy człowiek może sobie roić, że jest w stanie uniknąć winy. Psychologia nie może sobie pozwalać na tak dziecięce iluzje. Musi słuchać prawdy i podkreślać, że brak świadomości nie tylko nie usprawiedliwia, lecz jest wręcz jednym z najgorszych grzechów. Ludzki sąd może go uwolnić od kary, ale tym bardziej niemiłosierna jest zemsta natury, która nie zważa, czy ktoś jest świadom swej winy, czy też nie" (za J. Jacobi, s. 242). Wina jest szansą: pozwala nam odkryć własną prawdę, wejrzeć w głąb naszego serca i odnaleźć na jego dnie samego Stwórcę. Jung podkreśla, że człowiek po prostu musi uznać swój „cień" i z całą pokorą zaakceptować własną winę. Na drodze samorealizacji bowiem stale popełniamy winy. Jung nie chce tego usprawiedliwiać czy wręcz zachęcać nas do popełniania win, stwierdza jedynie fakt stale obecny w ludzkim życiu. Jeśli konfrontujemy się ze swą winą, to nie może nam ona zaszkodzić w naszej drodze dochodzenia do świadomości. Ale wymaga od nas wysiłku moralnego. By móc sobie uświadomić własną winę, musimy zarazem coś w nas zmienić - poprawić. „Treści, których sobie nie uświadamiamy, jak wiadomo, nigdy się nie zmieniają; korektury psychologiczne są możliwe jedynie na poziomie świadomości. Dlatego świadomość winy może się stać jednym z najbardziej przemożnych bodźców moralnych. [...] Niestety, bez win nie ma dojrzewania psychicznego ani poszerzania horyzontów duchowych" (M. Hartung, s. 50 n.). Doświadczenie własnej winy może zatem zapowiadać początek prawdziwej przemiany wewnętrznej. b) Zło Psychologia przestrzega nas, że grzechu nie można pojmować jedynie jako przekroczenia Bożych przykazań. Między winą a takimi zjawiskami jak los wyznaczony przez popędy, jak nieprawidłowy rozwój, jak nieudana obróbka przeżyć często zachodzą wyraźne związki. I nie zawsze daje się dokładnie ustalić, jaki jest udział naszej własnej winy w obiektywnie złym postępku. Z drugiej strony, psychologia zakłada również odwrotną sytuację: że popełniamy winę, ponieważ pozwalamy się krzewić naszemu złu, ponieważ rezygnujemy z przetworzenia swej przeszłości i bez walki dajemy się kierować złu. Albert Górres w swej monografii omawia niektóre z psychologicznych ujęć zła - w szczególności koncepcję Freuda. Zgodnie z Freudow-ską interpretacją, za złe uważa się zachowania, które nie służą szczęściu i dobremu samopoczuciu. Społeczeństwo pod groźbą kary zakazuje takich zachowań, ponieważ zakłócają one ludzkie współżycie. Zło rodzi się, gdy na skutek nadmiernych wymagań czy sprzeciwów potrzeby popędowe „przybierają formę, która zagraża współżyciu społecznemu" (A. Górres, s. 78). „Nigdy niewysychającym źródłem zła jest mechanizm przeniesienia. Dziecko, któremu odmawiano miłości i sprawiedliwej oceny, jako dorosły osobnik przenosi na innych złość, żądzę zemsty, które odczuwa w stosunku do własnych rodziców. Traktuje innych tak, jakby byli jego rodzicami, zasługującymi na zemstę. Zło u dorosłych niejednokrotnie oznacza urażone wyrównywanie starych porachunków z niewłaściwymi dłużnikami" (tamże, s. 80); „nieustanne odreagowywanie w niewłaściwym miejscu" (tamże, s. 136). Według Freuda, zło jest więc również zaburzeniem rozwojowym, do którego dochodzi na skutek nieudanego przetworzenia urazów psychicznych. Wzmaga się zawsze wtedy, gdy dziecko zbyt długo musi rezygnować z właściwego zaspokajania swych popędów i pragnień. Na gruncie negatywnych doświadczeń z okresu dzieciństwa zwykle tworzy się zaklęty krąg złych uczynków i dręczącego poczucia winy. Górres odrzuca pogląd „orędowników cnoty", że ludzie czynią zło z czystej przyjemności: „W większości wypadków zło nie ma nic wspólnego z rozradowaną złośliwością, z rozkoszą, która nie zna skruchy, lecz stanowi udręczoną, namiętną reakcję na traumy i wyrzeczenia, mającą charakter natręctwa czy manii bądź wywołaną przez lęk czy popęd" (tamże, s. 134). Psychologia nie pozwala nam na jednostronne potępianie ludzi, którzy czynią zło. Jednocześnie podkreśla z naciskiem, że przebaczenie stanowi jeden z zasadniczych warunków rozwoju psychicznego. Gdy potrafimy przebaczyć komuś, kto nas obrażał i dręczył, lodowe zwały zamrożonej nienawiści mogą się stopić -możemy zapanować przynajmniej nad cząstką zła. Jesteśmy to winni nie tylko sobie samym, lecz także społeczeństwu. Bez przebaczenia zło pleni się jak rakowaty twór. d) O stosunku do własnej winy Jak powinien wyglądać nasz stosunek do własnej winy? Z pewnością musimy unikać dwu skrajnych tendencji: obarczania się winami i usprawiedliwiania swych win. Ulegając pierwszej, torturujemy się poczuciem winy i w ten sposób sami wymierzamy sobie karę. Dramatyzujemy swą winę, w konsekwencji brakuje nam dystansu wobec niej. Pozwalamy, by wina zapanowała nad naszym życiem, by nas przytłaczała. Takie deprecjonowanie własnej osoby w wielu wypadkach ma niewiele wspólnego z rzeczywistością - jest nierealistyczne (por. U. Rauchfleisch, s. 360). Dlatego utrudnia autentyczną samokrytykę i odpowiedzialność za własne postępki. Totalnie potępiając siebie, unikamy uważnej analizy faktów. Takie obwinianie siebie jest często „rewersem dumy". W istocie chcielibyśmy być lepsi od innych i wywyższać się nad nich. A potem słyszymy głos super-ego, który zakazuje takiej postawy. I karzemy się za tę pokusę wyniosłości. Ludzie, których dotyczy ten przypadek, często uznają się za największych grzeszników pod słońcem: nie mogą być najlepsi, więc chcą być chociaż najgorsi. Nie akceptują własnej przeciętności; pragną pod każdym względem przewyższać innych - jeśli nie w dobrym, to przynajmniej w złym. Przydałaby się im odrobina pokory: owej odwagi, która pozwala się nam przyznać, że jesteśmy tylko ludzką i ziemską istotą (humanitas i hu-militas). Druga groźba polega na usprawiedliwianiu własnych win. Również ono jest formą ucieczki przed brzemieniem win. Wymyślamy tysiące argumentów, by sobie udowodnić, że w niczym nie zawiniliśmy. Ale im bardziej staramy się usprawiedliwić swe postępowanie, tym bardziej dojmujące budzą się w nas wątpliwości. Nie pozostaje nam nic innego, jak wymyślać coraz to nowe argumenty. Usiłując uniknąć konfrontacji z własną winą, rzucamy się w wir zajęć. Nie możemy znieść ciszy. Bo gdyby nastała cisza, natychmiast opadłoby nas poczucie winy - i musielibyśmy dostrzec, że wszelkie próby samo-usprawiedliwienia są zawieszone w próżni. e) Wyzwalająca rozmowa Konfrontacja z własną winą jest znakiem godności człowieka i wyrazem jego wolności. Gdy bagatelizujemy swą winę, szukając wykrętów czy zrzucając ją na innych, pozbawiamy się swej godności i wolności. Natomiast przyjmując odpowiedzialność za swe niepowodzenia, rezygnujemy z wszelkich prób usprawiedliwienia siebie i przerzucenia winy na innych. Tylko pod tym warunkiem możemy się rozwinąć wewnętrznie: opuścić więzienie nieustannego karania i poniżania siebie, znaleźć drogę do swej istoty. Przyznając się do winy przed drugim człowiekiem, często osiągamy większe zbliżenie i głębsze zrozumienie wzajemne (por. U. Rauch-fleisch, s. 354). Dlatego właśnie rozmowa jest odpowiednią formą odniesienia się do własnej winy. Przyznajemy się do winy, a jednocześnie dystansujemy się wobec niej. Deklarujemy gotowość akceptacji podstawowych zasad, które regulują życie ludzkiej wspólnoty. „Rozmowa taka pozwala mi dostrzec, że nic mnie już nie odgradza od innych, bo nic nie mam już do ukrycia. Ktoś przyjrzał się mej winie bez przerażenia, bez wstrętu, bez myśli o odwecie - odniósł się do mnie jako człowiek, któremu nic, co ludzkie, nie jest obce" (L. Wachinger, s. 244). Zawsze musimy z powagą traktować poczucie winy swego rozmówcy, nawet jeśli nie stoi za nim realna wina, lecz wskazuje ono na zbyt surowe super ego. Poczucie winy zawsze ma swą przyczynę, która często łączy się z dziecięcymi konfliktami. Choćby wydawało się dziwne i niezrozumiałe, musimy je traktować poważnie i uważać za uzasadnione. Kunszt spowiedniczy polega na tym, by poczucia winy ani nie potęgować, ani nie uśmierzać. Gdybym bagatelizował zarzuty, jakie penitent kieruje przeciw sobie, to niepoważnie potraktowałbym jego niedolę. Nie wszedłbym w jego położenie. Jako spowiednik muszę zachęcić penitenta, by się dokładniej przyjrzał swemu poczuciu winy: Jakie łączą się z nim emocje? Jak przejawia się ono fizycznie? Jakie towarzyszą mu myśli? Do jakich skłania go ono zarzutów? O czym mu przypomina? Czy kojarzą się z nim dawne doświadczenia? Jednocześnie muszę się powstrzymywać od oceniania jego uczuć i emocji. Wchodząc z nimi w bliższy kontakt, penitent łatwiej może poznać prawdę o sobie. Jak już powiedzieliśmy, poczucie winy zawsze ma jakąś przyczynę. W przypadku chorobliwego poczucia winy problem polega na tym, że penitent nie zna jego pochodzenia. Skupia się więc na doświadczeniach, które mają drugorzędne znaczenie. „Coś, co dziś podaje nam jako przyczynę swego poczucia winy, w rzeczywistości nie ma nic wspólnego z właściwym zarzewiem konfliktu, lecz jest zaszyfrowaną prezentacją jego problemów, która pozwala tylko na ich pośrednie rozpoznanie" (U. Rauchfleisch, s. 363). Spowiednik musi dociec właściwych źródeł jego poczucia winy, musi przybliżyć penitenta do jego pierwotnej winy, której on sam zapewne jeszcze nigdy nie potrafił nazwać po imieniu. Rozmowa spowiednicza często dociera do wypieranej agresji, do zakazanych poruszeń popędowych, do tłumionej płciowości czy do autodestrukcyjnych tendencji. W takim wypadku spowiedź pozwala penitentowi na konfrontację i pojednanie z własną prawdą. Rozmowa może mu uzmysłowić, na czym polegała jego główna wina: nie na uczynkach, które wyznał spowiednikowi, lecz na odmowie konfrontacji z własną prawdą. II. Forma sakramentu pokuty Gdy w naszym kościele siadam w konfesjonale, by „słuchać spowiedzi", w większości wypadków obrzęd trwa ledwie parę minut. Wyznanie często sprowadza się do kilku standardowych formułek. W takim razie niełatwo mi nadać sakramentowi uroczystszą postać. Zdaję sobie sprawę, że wielu ludzi nie potrafi mówić o swych sprawach w bardziej osobisty sposób. Dlatego pytam przynajmniej, który z grzechów najbardziej ich boli albo sprawia im najwięcej problemów. Niektórzy są wdzięczni za tego rodzaju zachętę i nagle zaczynają mówić o sobie bardziej osobistym językiem. Inni zachowują się tak, jakby w ogóle nie usłyszeli pytania. Wtedy rezygnuję z dalszych prób. Staram się uszanować ich przyzwyczajenia: chcą, by spowiedź wyglądała tak, jak się jej niegdyś nauczyli. Nie pozostaje mi nic innego, jak z miłością zachęcić ich, by się nie bali sobie przebaczyć. Jako pokutę zadaję im nie tylko „Ojcze nasz", lecz także kilka chwil refleksji: za co są wdzięczni Panu, a co chcieliby zmienić w swym życiu. Czynię tak w nadziei, że również ich spowiedź nie pozostanie czystą formułką. W poniższych rozważaniach mniej będę mówił o tradycyjnej spowiedzi w konfesjonale, a skupię się przede wszystkim na rozmowie duszpasterskiej, która może się odbywać w specjalnie przystosowanym pomieszczeniu. Spotkanie takie stwarza warunki, które pozwalają na bardziej uroczyste sprawowanie obrzędu. Pozdrowienie Spowiedź rozpoczyna się od krótkiego pozdrowienia. Kapłan kreśli znak krzyża, zachęcając penitenta do ufności w miłosierdzie Boże, które najdobitniej ukazało się na krzyżu. Potem może odmówić krótką modlitwę. Obrzęd przewiduje kilka formuł błogosławieństwa, między innymi taką: „Bóg, który oświeca nasze serca, niech ci da prawdziwe poznanie twoich grzechów i Jego miłosierdzia". Jeśli o mnie chodzi, to wolę bardziej osobistą inwokację, na przykład taką: „Miłosierny i dobry Panie, przyszedł do Ciebie ten oto człowiek, by Ci opowiedzieć o swym życiu - jego blaskach i cieniach. Pozwól mu poznać, co jest mu przeszkodą w drodze do Ciebie i prawdziwego życia. Obdarz go Duchem Świętym i uwolnij od wszystkiego, co go przytłacza. Daj mu uwierzyć w swe przebaczenie i ześlij nań Ducha Świętego, aby mógł sobie sam przebaczyć - aby umocniony i wyzwolony, mógł dalej podążać swą drogą. O to Cię proszę przez Chrystusa, Pana Naszego". Następnie obrzęd spowiedzi przewiduje czytanie Słowa Bożego. Rytuał opisany w Obrzędach pokuty wymienia szereg fragmentów Pisma, między innymi z Listu do Rzymian (Rz 3, 22-26; 5, 6-11; 6, 2-13; 12, 1-2. 9-19; 13, 8-14) czy z Pierwszego Listu św. Jana Apostoła (1 J 1, 5-10; 3, 1-24; 4, 16-21) bądź z ewangelii, na przykład z Ewangelii św. Mateusza (Mt 3, 1-12; 4, 12-17; 9, 9-13) czy z Ewangelii św. Łukasza (Łk 15, 1-10; 15, 11-32; 17, 1-4; 18, 9-14). Do mnie najmocniej przemawiają słowa Pierwszego Listu św. Jana Apostoła: „Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. [...] Jeżeli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości" (1J 1, 5-10). Tekst zachęca penitenta, by dokładniej się przyjrzał, gdzie w jego duszy panuje ciemność, by w świetle Bożej miłości ośmielił się zanieść swą prawdę przed oblicze Stwórcy. Biblijne słowo jest potęgą i stwarza atmosferę, w której łatwiej się nam przyznać do winy i otwarcie o niej mówić. Rachunek sumienia Wielu ludzi niezbyt się orientuje, czego powinno dotyczyć wyznanie grzechów. Nie satysfakcjonuje ich tradycyjny wzór rachunku sumienia, który podpowiada penitentom, na jakie sprawy powinni zwrócić uwagę. Niektórzy spowiadają się według dziesięciorga przykazań. Wielu uważa ten sposób za powierzchowny i schematyczny. Nieźle zdaje egzamin zasada trójpodziału: najpierw stosunek do Boga, następnie stosunek do bliźnich, wreszcie stosunek do siebie samego. Penitent może prześledzić te trzy sfery i opowiedzieć, z czego nie jest zadowolony i gdzie czuje się winny. Przystępujący do spowiedzi często mówią, że właściwie niewiele mają do wyznania -zwłaszcza jeśli chodzi o uczynki, z powodu których katolik powinien odczuwać żal i skruchę. Ale spowiedź bynajmniej nie musi dotyczyć win. Może mieć formę namysłu nad własnym życiem, w którym z pewnością nikt nie jest z siebie zanadto zadowolony. Rzecz jasna, często nie sposób jednoznacznie rozstrzygnąć, gdzie należy mówić już o grzechu, a gdzie tylko o zaniedbaniu, niebaczności czy powszednich błędach. Nie ma to zresztą większego znaczenia. Rzeczywiście ważne jest, byśmy przez moment zastanowili się nad swoim życiem i poruszyli przynajmniej sprawy, które wydają się nam niepokojące. Jeśli ktoś mówi na przykład o konflikcie z ojcem czy matką, z szefem czy współpracownikami, niech po prostu opowie, jak to wszystko wygląda i jakie rodzi w nim uczucia, jakie zachowania. W konsekwencji rozmowa pozwoli mu lepiej dostrzec, w jakiej mierze sam jest winien i co mógłby zmienić. Gdy pojawia się konflikt, nie należy ani schodzić mu z drogi, ani jednostronnie go rozwiązywać, kierując się wyłącznie własnym punktem widzenia. Rozmowa mogłaby unaocznić penitentowi, co będzie mu pomocne - na przykład większy dystans wewnętrzny. W każdym razie powinna ukazywać, że wina nigdy nie leży tylko po jednej stronie - że zawsze są w nią uwikłane obie strony. Właśnie to uwikłanie należy przeciąć, by móc bardziej obiektywnie spojrzeć na drugiego człowieka. Niektórzy przychodzą na rozmowę duszpasterską z konkretnym problemem - z winą, która właśnie teraz im ciąży. Wyznanie ograniczają tylko do tej jednej sprawy, która ich aktualnie trapi. Ale przychodzą, ponieważ pragną stanąć oko w oko ze swym problemem. Słuchając ich słów, kapłan może zapytać, jak to wszystko widzą, co mogliby zmienić i czego od siebie oczekują. Może też zapytać, czy są gotowi wybaczyć sobie swoją winę. Niewielki przynosi to bowiem pożytek, gdy penitent tylko się oskarża i obwinia, natomiast nie jest gotowy uwierzyć w miłosierdzie Boże ani być miłosiernym dla samego siebie. Swymi pytaniami, które w żadnym razie nie mogą się rodzić z ciekawości, spowiednik powinien dopomóc penitentowi lepiej zrozumieć, na czym polega jego właściwy problem. Słowa pozwalają uczuciom wyjść na jaw i nabrać wyraźniej -szego kształtu. Czytelnikom, którzy być może miewają problemy ze spowiedzią, pozwolę sobie udzielić jeszcze kilku inspirujących rad. Jeśli chodzi o stosunek do Boga, to dokonując rachunku sumienia, można sobie postawić na przykład takie pytania: Jaką rolę odgrywa On w moim życiu? Czy się z Nim liczę? Czy Go poszukuję? Czy aby nie żyję z dala od Niego? Jak zaczynam i kończę swój dzień? Czy korzystam z obrzędów, które mi przypominają o obecności Boga? Czy wstając, proszę o Jego błogosławieństwo? Czy mam czas na chwilę modlitwy, wyciszenia, lektury? Czy w moim stosunku do Boga nie zapanowała pustka? Za czym tęsknię? Czy nie traktuję Boga instrumentalnie? Czy staję przed Nim taki, jaki faktycznie jestem? Czy rzeczywiście uznaję Boga za źródło i cel swego życia?... Jak widać, pytania te bynajmniej nie koncentrują się na kwestii winy, lecz dotyczą jakości naszego stosunku do Stwórcy. A rozmowa na ten temat może nam uzmysłowić, gdzie się na Niego zamykamy. Wina ma bowiem związek właśnie z tym zamykaniem się na Boga - nawet jeśli nie naruszamy żadnego z przykazań. Jeśli chodzi o stosunek do własnej osoby, to można sobie zadać pytanie, jak traktuję samego siebie. Czy jestem podmiotem, czy raczej przedmiotem swego życia? Czy jestem wewnętrznie wolny? Czy nie uzależniłem się od swych nawyków, od innych ludzi czy przedmiotów? Jakie są moje nawyki żywieniowe? Czy dbam o zdrowie? Czy poświęcam mu czas? Jak wyglądają moje zwyczaje? Czy kształtuję swą codzienność? Czy żyję z dnia na dzień? Czy nie potępiam siebie? Czy nie deprecjonuję własnej wartości? Jak wyglądają moje myśli? Jak wyglądają moje fantazje i uczucia? Jak z nimi postępuję? Jak się obchodzę ze swym ciałem? Jak traktuję własną płciowość? Czy za bardzo nie ulegam depresyjnym nastrojom? Czy nie pławię się we współczuciu dla samego siebie? Czy nie użalam się ciągle nad sobą? Jeśli chodzi o stosunek do bliźnich, to dokonując rachunku sumienia, można zacząć od sytuacji, które odczuwamy jako szczególnie ciążące. Jak postrzegam konflikt, którego jestem jedną ze stron? Jak może on wyglądać z drugiej strony? Co go zapoczątkowało? O czym przypomina mi drugi człowiek? Dlaczego nie potrafię go zaakceptować? Gdzie czuję się zraniony? Co jest moim czułym punktem? Musimy opisać konflikt, nie obwiniając i nie usprawiedliwiając ani siebie, ani innych. Opowiadając spowiednikowi o swym konflikcie, możemy sobie lepiej uświadomić, w jakim stopniu sami zawiniliśmy i co możemy w sobie poprawić. Zastanawiając się nad swymi relacjami z innymi ludźmi, można sobie zadać pytania: O kim często mówię? Jak wyrażam się o innych? Czy szanuję ludzi, z którymi się stykam? Czy ich wewnętrznie nie oceniam i nie potępiam? Czy się ponad nich nie wynoszę? Czy ich nie ranie? Czy poświęcam im uwagę? Czy nie skupiam się wyłącznie na sobie? Feedback Podczas rozmowy spowiedniczej kapłan może kierować do penitenta stosowne pytania, by poznać jego odczucia i dowiedzieć się, jaki jest jego stosunek do własnych problemów i win. Pytania te powinny przede wszystkim służyć informacji i pomagać penitentowi w lepszym rozpoznaniu swej sytuacji. Jeśli o mnie chodzi, to często pytam penitentów, gdzie widzą swą winę - gdzie się rozmijają z głosem swego serca. Pytaniem tym staram się każdego z nich naprowadzić na ich najgłębszą prawdę: gdzie jest ów punkt, w którym ich życiu brak harmonii, ponieważ nie żyją w taki sposób, jakiego chciał dla nich Bóg? Po wyznaniu win byłoby dobrze, gdyby kapłan w kilku słowach dał wyraz swoim wrażeniom: co go poruszyło, z jakimi myślami i odczuciami słuchał spowiedzi. Ten swego rodzaju feedback może się okazać pomocny, ponieważ pozwala penitentowi spojrzeć na własną sytuację inaczej - oczyma spowiednika. Ale rozmowa, która może się z tego wywiązać, winna być raczej krótka i dotyczyć przede wszystkim konsekwencji, jakie wynikają ze spowiedzi. Program ćwiczeń' Zgodnie z irlandzką praktyką pokutniczą, za każdy grzech zadawano stosowną pokutę, która odpowiadała ciężarowi winy. Często łączyło się to z przekonaniem, że za winy trzeba odpokutować. Nie przystaje ono już jednak do naszego pojmowania spowiedzi i pokuty, które na pierwszym miejscu nie stawia już kwestii wyrównania winy, lecz pytanie, co może peniten-towi pomóc w dalszej wędrówce. Kapłan może go zapytać, czego chciałby się sam podjąć, od czego chciałby rozpocząć dzieło poprawy. Tego rodzaju postanowienie musi zaowocować konkretnymi krokami, które mogą być autentycznie pomocne. Często się zdarza, że peni-tent podejmuje się czegoś, co z góry jest skazane na niepowodzenie. Nikt nie może sobie postanowić, że od tej chwili będzie bardziej uprzejmy i przestanie agresywnie reagować. Do uczuć nie sposób się przymusić. Zamiast pojęcia „postanowienie" wolę „program ćwiczeń". Mogę się podjąć tylko czegoś konkretnego. Na przykład mogę postanowić, że wychodząc do pracy, zawsze pomodlę się w intencji ludzi, z którymi się dziś spotkam. Ale nie tylko ode mnie zależy, czy zawsze będzie to udane spotkanie. Muszę pamiętać o właściwym celu. Ale również od wielu innych czynników zależy, czy uda mi się go osiągnąć. „Program ćwiczeń" jest wolny od surowości, jaka w czasach średniowiecza często cechowała pokutę. Wyrasta z optymistycznego przekonania, że nie jesteśmy wydani na łup swych słabości. Niektórzy są zdania, że nie ma sensu ciągle spowiadać się z tego samego. Wprawdzie nie możemy zmienić swej skóry, ale możemy się ćwiczyć, tak by coś się jednak zmieniło -możemy próbować nowych dróg. Dlatego kapłan powinien inspirować penitenta, by ten sam odkrył, co może uczynić dla swego rozwoju wewnętrznego. Gdy żaden pomysł nie przychodzi mu do głowy, właśnie kapłan może go natchnąć jakąś ideą. Nie powinno to mieć charakteru narzuconej z zewnątrz propozycji. Jeśli o mnie chodzi, to zawsze pytam penitenta o jego zdanie: czy wyobraża sobie coś takiego, czy moją propozycję uważa za realistyczną. Wziąć na siebie odpowiedzialność za własne błędy Obrzęd spowiedzi przewiduje, że po wyznaniu grzechów powinna nastąpić krótka modlitwa skruchy. Katolicki śpiewnik proponuje między innymi takie słowa: „Zdjęty skruchą, żałuję, żem czynił zło, a dobro zaniedbywał. Panie, zmiłuj się nade mną". W dzisiejszych czasach wierni nierzadko mają problem nie tylko z tego rodzaju sformułowaniami, lecz w ogóle ze skruchą. Mówią: „Nie potrafię w sobie wzbudzić skruchy. Wiem, że źle postąpiłem. Ale nie potrafię skruszyć swego serca". Dawniej wielu grzeszników przesadzało ze skruchą, jakby byli największymi złoczyńcami, którzy muszą deprecjonować własną osobę, by kiedyś się podnieść dzięki absolucji. Takie pojmowanie skruchy pozostaje w jaskrawej sprzeczności z naszym rozumieniem ludzkiej godności. Tak pojmowana skrucha często skutkuje tylko utrwaleniem błędów. Znam pobożnego katolika, który współżył z wieloma partnerkami. Czuł się strasznym grzesznikiem. Chodził do spowiedzi, żałował za grzechy. Ale swego zachowania nie zmieniał. Gdy deprecjonujemy własną wartość, nic nas nie pobudza do zmiany, do poprawy. Nie mamy siły, by rzeczywiście wyzbyć się niewłaściwego postępowania. Sobór trydencki definiuje skruchę jako „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości". Język taki współczesnym sprawia spore trudności. Karl Rahner upominał się o nową definicję skruchy - bardziej zrozumiałą dla współczesnego człowieka. Skrucha „nie ma nic wspólnego z szokiem psychologiczno-emocjonałnym (kacenjamerem)" (K. Rahner, s. 301). Odczuwać skruchę to zanegować popełniony uczynek. Skrucha nie oznacza, że wyzbywamy się swej przeszłości. Przeciwnie, właśnie konfrontujemy się z nią i jesteśmy gotowi wziąć na siebie odpowiedzialność za dawne błędy. Ważniejsze od analizowania przeszłości jest jednak „bezwarunkowe zwrócenie się do Boga przebaczającego w miłości" (tamże, s. 302). Niemieckie Reue („skrucha"), pochodzące od Trauer („smutek", „boleść", „frasunek"), na pierwszy plan wysuwa emocjonalny aspekt skruchy. Właśnie dlatego wielu z nas ma dziś problemy z tym pojęciem. Bo nie zawsze potrafimy z ubolewaniem odnieść się do swych dawnych postępków. Ale nie jest ono niezbędne. Wystarczy, żebyśmy umieli dostrzec: nie postępowałem tak, jak wymaga wola Boża, dobro innych i moja prawda. Przyjmując spowiedź, często słyszę: „Nie mogę w sobie wzbudzić skruchy za pozamał-żeński wyskok. Bo było to wspaniałe przeżycie". Nie ma sensu skupiać się na potępieniu tego czynu. Trzeba raczej zastanowić się nad jego konsekwencjami. Refleksja taka nie ma nic wspólnego z samopotępieniem. Swym ekscesem zraniliśmy małżonkę. Jeśli będziemy kontynuować pozamałżeński związek, to popadniemy w bolesną rozterkę wewnętrzną itd. Żona nie jest w stanie spełnić wszystkich naszych potrzeb. Musimy się ograniczać, bo swym rozpasaniem boleśnie byśmy ją zranili. Nie możemy dawać upustu wszelkim zachciankom. Nie musimy obstawać przy każdym pragnieniu: życie może być spełnione, nawet jeśli wypełniają je również niespełnione pragnienia. Nie możemy zapewnić małżonki, że nigdy się nie zakochamy w innej kobiecie. Ale w swym postępowaniu zawsze musimy brać pod uwagę także naszą życiową partnerkę. Najlepiej będzie dla nas, jeśli uczynimy nasze życie jednoznacznym - mimo wszelkich porywów uczuciowych, które czasami grożą rozdarciem. Skrucha czasem bywa też niebezpieczna - gdy koncentrujemy się na przeszłości, gdy bez przerwy skupiamy się na swych winach. Utrwalanie winy nigdy nie zaowocuje nową postawą. Jedna z sentencji Ojców Pustyni przestrzega nas przed taką koncentracją na błędach przeszłości. Starzec Antoni radzi starcowi Pambo: „Nie polegaj na swojej sprawiedliwości, nie żałuj tego, co minęło, poskramiaj swój język i brzuch" (Apoftegmaty Ojców Pustyni, księga I, 2). Nie powinniśmy usprawiedliwiać wszystkiego, co minione. Ale nie ma też sensu ciągłe grzebanie w przeszłości. Co minęło, to minęło - jest, jakie jest. Nie można bez końca czynić sobie wyrzutów. Przyczyną, dla której wielu ludzi nieustannie zajmuje się swymi dawnymi winami, jest często wiara we własną sprawiedliwość. Gdy popełniają winę, nie potrafią sobie wybaczyć, że nie są tak idealni, jak im się wydawało. Antoni przypomina nam o pokorze: nigdy nie jesteśmy dostatecznie sprawiedliwi. Ciągle będziemy popełniać błędy. Ale nie może to być powodem do zadowolenia. Za każdym razem musimy się od nich wyzwalać, by stawały się przeszłością. Swej energii psychicznej nie kierujemy już wówczas na przeszłość, lecz spoglądamy przed siebie - w przyszłość. Pambo ma „poskramiać swój język i brzuch". Jeśli będzie zważać na słowa i milczeć, gdy ktoś go rani, to zmieni się jego nastawienie do ludzi i własnej osoby. Jeśli będzie praktykować asce-zę i znajdzie właściwą miarę, to osiągnie ład wewnętrzny. Sentencja pozwala nam, współczesnym, lepiej zrozumieć sens skruchy: możemy zanieść przed oblicze Boga swą przeszłość, nie zadręczając się z powodu swych win. I mamy prawo prosić Go: Panie, pomóż nam tak podążać naszą drogą, by wiodła nas ona do Ciebie, by prowadziła nas ku miłości, wolności i życiu. Kto chce to wyrazić w swej modlitwie skruchy, może powiedzieć: „Mój Jezu miłosierny". Albo: „Wszystko, co się wydarzyło i wywiera wpływ na moje dzisiejsze życie, oddaję miłosierdziu Bożemu i proszę Boga o błogosławieństwo dla mojej wędrówki". Przebaczenie Po wyznaniu grzechów i rozmowie kapłana z penitentem następuje akt absolucji. Słowo „ab-solucja" oznacza „rozpuszczenie", „odłączenie", „uwolnienie, zwolnienie od czegoś". W imię Jezusa kapłan uwalnia winowajcę od winy. Udziela mu odpuszczenia. Oficjalny obrzęd pokuty przewiduje nałożenie rąk. Gdy wykonujemy ten symboliczny gest, spowiadający się może cieleśnie doświadczyć bezwarunkowej akceptacji ze strony Boga, którego miłość rozciąga się także na jego winy. Formuła rozgrzeszenia, jaką przewiduje obrzęd, brzmi: „Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Amen". Tę oficjalną formułę dobrze jest poprzedzić bardziej osobistą modlitwą, która jednocześnie powinna być jakby podsumowaniem wcześniejszej rozmowy z penitentem. Modlitwa ta mogłaby brzmieć na przykład tak: „Miłosierny i dobry Boże, dziękuję Ci za wszystko, co podarowałeś N.N. i co dla niego uczyniłeś. Wybacz mu, że zawinił, że ranił siebie i innych, że rozmijał się ze swym życiem. Przeniknij go Duchem Świętym, aby wszystko w nim się przemieniło, i wprowadź go w kontakt z wewnętrznym źródłem Twej miłości. Niech Twoja przebaczająca miłość dotrze do wszelkich sfer jego duszy, aby sam sobie teraz również przebaczył i poczuł, że go bezwarunkowo akceptujesz. W imieniu Kościoła mówię: Bóg, Ojciec miłosierdzia...". Obrzęd absolucji pomaga penitentowi uwierzyć w Boże przebaczenie. Carl Gustav Jung często podkreśla, że w sytuacjach przewinienia człowiek czuje się wykluczony ze wspólnoty -a także rozdarty wewnętrznie. Nie jest w stanie sam się uporać z tym rozdarciem. Samo zapewnienie, że Bóg każdemu przebacza jego winy, często nie wystarcza, byśmy potrafili uwierzyć w Boże przebaczenie. Dopiero obrzęd -wywodzi Jung - jest w stanie przezwyciężyć przeszkody w naszej duszy, które utrudniają nam wiarę w przebaczającą miłość Boga. W głębiach nieświadomości istnieje zapora przed wiarą w przebaczenie: archaiczna intuicja, że wszelka wina musi zostać spłacona. By można było usunąć to archaiczne wyobrażenie, niezbędny jest obrzęd, który nie tylko do naszego intelektu czy naszego uczucia, lecz także do nieuświa-damianych głębi naszej duszy dociera z wieścią, że Bóg nas bezwarunkowo akceptuje i że nie musimy już sobie wyrzucać swych win. Obrzęd ma ponadindywidualny charakter. Jest czymś więcej niż indywidualną prośbą kapłana. Odprawiając sakrament pokuły, kapłan partycypuje w uzdrawiającej sile Źródła. Wszelkie religie dają wyraz temu przekonaniu. Skłania się ku niemu również szwajcarski psychiatra: „Obrzęd czyni zadość kolektywnemu i numinotycznemu aspektowi chwili, wychodząc poza jej czysto indywidualne znaczenie" (C.G. Jung, Briefe, t. 2, s. 440). Ufać w Boże miłosierdzie Obrzęd spowiedzi kończy się słowami pożegnania. Liturgia przewiduje następującą formułę odesłania: „Pan odpuścił tobie grzechy. Idź w pokoju". Kapłan może też, jeśli uzna za wskazane, znakiem pokoju upewnić penitenta, że teraz Bóg całkowicie go akceptuje, a wspólnota kościelna afirmuje. Moim zdaniem, to naprawdę ważne, że kapłan życzy odchodzącemu Bożego błogosławieństwa i zachęca go, by z siebie nie rezygnował, by w swej drodze ufał w Boże miłosierdzie. Nie wszystko mu się uda. Ale zawsze i wszędzie będzie mógł czuć bliskość miłującego nas i uzdrawiającego Boga. III. Żyć w pojednaniu Pojednanie z samym sobą Znam wielu katolików, którzy wciąż chodzą do spowiedzi, a jednak nie udaje się im pojednać z samymi sobą. Musimy siebie afirmować -jest to jedno z naszych najważniejszych zadań. Jego realizację rozpoczyna pojednanie z własną biografią. Niejeden przez całe życie pomstuje na dziecięce lata, w których czuł się nierozumiany przez rodziców - i często bywał przez nich raniony. Trudne dzieciństwo służy mu za wymówkę, która pozwala się uchylać od odpowiedzialności za własne życie; albo daje sposobność do nieustannego oskarżania rodziców, że są winni jego nieszczęściom. Człowiekowi, który trwa w takiej postawie wobec własnej przeszłości, nie pomoże żadna z duchowych dróg. Pojednać się ze sobą to również pojednać się z własnym ciałem. Wielu wiernych podczas spowiedzi mówi o nienawiści do siebie. Nie potrafią siebie zaakceptować. Często odrzucają swe ciało przekonani, że nie odpowiada ideałowi przystojnego mężczyzny czy pięknej kobiety. Nie mogą sobie wybaczyć swej tuszy. Nie podoba się im własna twarz. Swe dłonie uważają za niekształtne. Złoszczą się na swe ciało, które natychmiast zdradza ich reakcję, pokrywając się rumieńcem czy kroplami potu. Ciągle walczą z własną cielesnością. Ale im uporczywiej to czynią, tym sytuacja wygląda gorzej. Dlatego naszym zadaniem jest pojednanie się z własnym ciałem - zakochanie się w nim. Wielu się irytuje, gdy staje oko w oko ze swymi wadami. Chcą być chodzącymi dosko-nałościami. Ale mają poczucie swych słabości. Czasami odnoszą się z głęboką nienawiścią do innych. Gotują się z wściekłości, gdy spotykają tę czy inną osobę. Nie mogą się pogodzić ze swą skłonnością do depresyjnych nastrojów. Potępiają się za wzbierającą w ich sercu zazdrość. Gdy ogarnia ich lęk, wyrzucają sobie, że jako chrześcijanie nie mają prawa ulegać takiemu uczuciu. Im bardziej się złoszczą na siebie, tym ich wady mocniej się przejawiają. Dla tego typu osób wskazana byłaby droga pokory. Jak już wspomnieliśmy, pokora oznacza ową odwagę, dzięki której człowiek potrafi wejrzeć w mrok własnego wnętrza, by przyjrzeć się wadom swego „ja". Pojednać się z nimi nie znaczy bynajmniej: dawać im upust. Ale musimy mieć świadomość, że w swej wędrówce duchowej nie zawsze będziemy znajdować twardy grunt pod nogami. Niejeden wybiera drogę duchową, aby właśnie unikać konfrontacji z cieniami życia. Nie chce mieć nic wspólnego z tak „banalnymi" sprawami, jak seksualne fantazje czy gniewne uczucia. I uważa, że dzięki swej duchowości osiągnął harmonię wewnętrzną. W rzeczywistości jednak po prostu wyparł wiele zagrożeń. Być pokornym to znaczy zawsze liczyć się z możliwością, że znów pojawią się potrzeby i namiętności, które uważaliśmy za dawno przezwyciężone. Tak rozumiana pokora nie tylko nie umniejsza nas, lecz także obdarza spokojem wewnętrznym. Dzięki niemu możemy z uwagą i ufnością podążać swą drogą, a wszystko, co się nam na niej przydarza, postrzegać jako znak Boży, który napomina nas, żebyśmy się pojednali z całym swym bytem. Pojednanie ze wspólnotą Prowadząc kursy duchowości, czasami pytam uczestników, z kim pozostają jeszcze w konflikcie i komu jeszcze nie potrafili przebaczyć. Niejeden wymienia szereg nazwisk - czemu często towarzyszy wyraźnie widoczne wzburzenie, ponieważ wiele relacji jest obciążonych takim konfliktem. Mówi, że starał się o pojednanie, lecz nic to nie dało; albo że został przez nich tak mocno zraniony, iż nie jest w stanie im przebaczyć w sercu, mimo spowiedzi. Zdaje sobie sprawę, jak bardzo osoby takie nadal determinują jego życie; i wie, ile sił kosztuje go ten brak pojednania. Rzeczywiste pojednanie z innymi osiągamy nie wtedy, gdy po prostu wypieramy wszystkie te bolesne wspomnienia, gdy przełykamy urazy, gdy tłumimy wściekłość na ludzi, którzy nas niegdyś zranili. Najpierw musimy dopuścić swój gniew, by właśnie dzięki niemu uzyskać dystans wobec innych. Dopiero gdy osiągamy ten zdrowy dystans, możemy się uwolnić od wpływu destrukcyjnej siły, która z nich emanuje. Pozwalamy im być takimi, jacy są, ale nie pozwalamy im już panować nad nami. Przebaczyć to bynajmniej nie znaczy rzucić się drugiemu na szyję. Pierwszy krok na drodze ku pojednaniu z innym człowiekiem polega na tym, że rezygnuję z oceniania go i potępiania. Niech sobie będzie, jaki jest. Uczynił coś, co mnie zraniło. Ale to jego problem. Ja traumie tej już się nie poddaję. Swą wściekłość przekształcam w szlachetną ambicję, aby moje życie zależało ode mnie, a nie od niego. Drugi krok ku pojednaniu polega na tym, że staramy się ponownie nawiązać relację z drugim. Nie zawsze jednak jest to możliwe. Albowiem wymaga od niego gotowości do wyjaśniającego dialogu. Gdy spotykam się z odmową, mimo wszystko mogę się z nim w pewien sposób pojednać: przestaję sobie nieustannie zaprzątać nim głowę i wyzywać go w duchu od najgorszych. Odsuwam się i czekam. Staram się pojednać z bolesną przeszłością. W każdej chwili jestem gotów pozytywnie odpowiedzieć na sygnał z jego strony. Gdy wspólnocie brak pojednania, stan taki może doprowadzić do jej rozkładu. Możemy ze sobą wytrzymać tylko wtedy, gdy panuje między nami gotowość do pojednania i gdy stale przyjmuje ona postać konkretnych kroków. Wzajemne relacje w kręgu rodziny, w miejscu pracy czy we wspólnocie klasztornej naocznie nam ukazują, że przebaczanie jest koniecznością. Dostrzegał to również św. Mateusz, obserwując życie pierwszych gmin chrześcijańskich. Dlatego wypowiedź Jezusa, której głównym wątkiem jest przebaczenie, podsumował „obowiązkiem przebaczenia". Na pytanie, ile razy winien przebaczyć, Piotr otrzymuje odpowiedź: „Nie mówię ci, że aż siedem razy, lecz aż siedemdziesiąt siedem razy" (Mt 18, 22). Liczba siedemdziesiąt siedem symbolicznie znaczy tu: do ostatka, ciągle, bez ograniczeń. Ewangelista nie uważa bynajmniej, że przebaczyć to ukryć konflikt pod korcem. Jak czytamy, gdy jeden z braci zawini wobec drugiego i tym sposobem zakłóci wzajemną relację, pokrzywdzony powinien z nim pomówić w cztery oczy, aby go pozyskać. Krzywdziciel musi być gotów wysłuchać słów pokrzywdzonego brata. Rozmowa taka może zażegnać konflikt i doprowadzić do pojednania. Jeśli brat jednak nie posłucha, powinno z nim pomówić - jak czytamy dalej u św. Mateusza - dwóch albo trzech braci. Gdy również to nie przynosi efektu, delikwentem powinien się zająć cały Kościół (por. Mt 18, 15-16). By można było ustalić przyczynę konfliktu, brat czy cały Kościół musi wysłuchać winowajcy. Ewangelista wymaga od Kościoła, by zawsze był gotów przebaczyć. Natomiast od jednostki żąda, żeby była gotowa słuchać - dowiedzieć się, jakie swym postępowaniem wyzwala emocje i uczucia. Gdy obie strony konfliktu wzajemnie się słuchają, zapewne znajdą też sposób jego rozwiązania - albo przynajmniej będą we wzajemnych stosunkach postępować fair. Konflikt nie będzie się już przyczyniał do rozłamu. Jeśli konfliktu mimo wszelkich wysiłków nie udaje się rozwiązać, to pojednanie przynajmniej pozbawia go rozłamowej siły. Zażegnanie konfliktu nigdy nie może się sprowadzać do spowiedniczej rozmowy z kapłanem. Obrzęd spowiedzi tym bardziej zachęca nas, żebyśmy spróbowali wspólnie rozwiązać konflikt, którego jesteśmy jedną ze stron. I radzi się nam pojednać z ludźmi, których sami zraniliśmy albo którzy nas znieważyli. Nawrócenie Pierwsze słowa Jezusa w Ewangelii św. Marka brzmią: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!" (Mk 1, 15). Prawdziwe nawrócenie nie jest zatem jedynie kwestią spowiedzi. Powinno odciskać swe piętno na całym naszym życiu - co więcej, stanowi jego istotny element. Powodem tego nawrócenia jest bliskie nastanie królestwa Bożego. Ponieważ Bóg jest blisko, ponieważ miłosierny i dobry Stwórca przyszedł do nas w osobie Jezusa Chrystusa, musimy się nawrócić: odwrócić od siebie i zwrócić do Boga. Jeden z głównych błędów, jakie popełniamy w życiu, polega na tym, że nadmiernie koncentrujemy się na sobie, że pytamy tylko o naszą korzyść, że dbamy tylko o własne samopoczucie. Jezus uczy nas, że droga ta wiedzie donikąd. Wzywając nas do nawrócenia, stawia każdego z nas przed pytaniem: Czy twoje życie prowadzi do życia czy do śmierci? do aktywności czy do skostnienia? do jałowości czy do kreatywności? Czy podążasz drogą swej prawdziwej istoty, czy też oddalasz się od niej ? Kto się nawraca, zwraca się do Boga. Zwracając się w stronę Boga i krocząc ku Niemu, docieram do swej prawdziwej istoty i rzeczywiście staję się sobą. Jezus uczy nas, że nawrócenie polega na wierze w Ewangelię - w Radosną Nowinę o uzdrawiającej i miłującej bliskości Boga. Gdy ufamy radosnym słowom Jezusa, uwalniamy się od terroru tych, którzy nam obiecują nowe życie. Wiara w Jego słowa uwalnia nas od lęku, że zmylimy drogę. Nawrócenie jest zachętą do życia. Niejeden z nawołujących do nawrócenia ma dla nas nie tyle radosną, ile groźną nowinę. Grozi nam sądem i piekłem. Chciałby nas zmusić, żebyśmy dali posłuch jego wizji Boga, nacechowanej przede wszystkim lękiem. Nie ma ona nic wspólnego z nowiną Jezusa, który mówi nam o bliskości miłującego i miłosiernego Ojca. Nowotestamentowe pojęcie metanoia („nawrócenie") oznacza: „poznać w późniejszym czasie", „odmienić sposób myślenia", „myśleć inaczej niż dotychczas". Meta może również znaczyć „poza". Nawrócić się znaczyłoby zatem: „wyjrzeć poza świat przedmiotów", „w każdym człowieku i w stworzeniu dostrzegać samego Boga", „w naszych codziennych przeżyciach rozpoznawać obecność Boga, który do nas przemawia". Jezus mówił o świecie w taki sposób, że we wszystkim jaśniał Bóg. Dzięki Jego przypowieściom świat stawał się przejrzysty - nie przesłaniał Stwórcy. Nawrócić się znaczy przyswoić sobie spojrzenie Jezusa, aby we wszystkim, co się nam przydarza, dostrzegać Boga, który do nas przemawia przez wszystko: przez drugiego człowieka, przez szczęśliwe zdarzenie, przez fiasko, przez zwycięstwo i przez porażkę, przez nasze myśli, przez słowa, które słyszymy z cudzych ust. Nawrócić się znaczy stale pamiętać, że Bóg jest blisko, że do nas przemawia, że w nas działa. Nowy wizerunek Boga Podczas nabożeństw pokutnych często propagowano przede wszystkim wizerunek Boga jako sędziego i „księgowego", który skrupulatnie przygląda się wszystkiemu, co czynimy; który wszystko kładzie na wadze i ocenia: to było dobre, to było złe; który sprawuje nad nami sąd. Wizerunek taki niewiele ma jednak wspólnego z wizerunkiem Boga, jaki kreśli Jezus. Wprawdzie głosi On tego samego Boga co Stary Testament, ale po nowemu Go interpretuje, mocniej eksponując niektóre aspekty, które znajdujemy także już w Starym Testamencie: Bożą miłość, litościwość, cierpliwość, wyrozumiałość dla grzeszników. Bóg, o którym mówi Jezus, umożliwia nam nowy początek - początek, który może nastać w każdej chwili. Gdy zgrzeszymy, nie pragnie nas zgładzić, lecz podnosi i prostuje. Nie potępia nas, tak jak my potępiamy siebie. Pierwszy List św. Jana Apostoła wyraża to cudownymi słowami: „A jeśli serce oskarża nas, to przecież Bóg jest większy niż nasze serce i zna wszystko" (1 J 3, 20). Bóg nie jest oskarżycielem; to w nas samych często mieszka nielitościwy oskarżyciel - nasze superego, które bez przerwy umniejsza naszą wartość: „Niczego nie potrafisz. Jesteś zerem. Wszystko robisz na opak. Jesteś zły. Jesteś uosobieniem zepsucia". Bóg, którego ukazuje nam Jezus, pozwala każdemu, by przebaczył samemu sobie, by się zdystansował wobec własnego superego, by odmówił mu władzy. Jezus okazywał szczególną wyrozumiałość grzesznikom. Widział bowiem, że są gotowi się nawrócić. W postawie faryzeuszy dostrzegał niebezpieczną skłonność, która może się pojawić u każdego z nas: w swej pobożności wydają się sobie tak dobrzy, że już nie potrzebują nawrócenia. Wielu z nas w swej pobożności ma zatwardziałe serce - nie otwiera się już na Boże miłosierdzie. Jezus nie potępia grzeszników i nie grozi im mękami piekielnymi. Wręcz przeciwnie, tchnie w nich wiarę, że ich grzeszny żywot może się okazać szansą, ponieważ umożliwia ich nawrócenie i nowy początek - że właśnie oni potrafią głębiej niż faryzeusze zrozumieć i poczuć miłosierdzie Boga, który jest miłością. Bóg, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa, rezygnuje z narzucania ludziom arbitralnych reguł i praw. Obdarował ich przykazaniami, aby mogli dobrze żyć. Jezus zaś po nowemu zinterpretował wolę Ojca i znaczenie Jego przykazań, zupełnie inaczej niż faryzeusze: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu" (Mk 2, 27). Boże przykazania powinny nam pomagać w życiu, tak by urzeczywistniała się ludzka godność i byśmy dobrze ze sobą żyli. Ale Bóg nigdy nie pozwala nam na błogi spokój. Nigdy nie możemy wobec Niego powiedzieć: „Wszystko zrobiłem tak jak należy. Zatem czeka mnie nagroda Boża". Jezus uświadamia nam, że w każdej sytuacji egzystencjalnej musimy niezmiennie zadawać sobie pytanie, co jest wolą Bożą. Bóg zawsze pragnie, żebyśmy dobrze żyli, osiągnęli pełnię, urzeczywistnili swą istotę. Bóg, którego głosi nam Jezus Chrystus, jest gwarantem prawdziwej samorealizacji. Sami z siebie nigdy nie znajdziemy drogi do naszej prawdziwej istoty. Tylko dzięki Najwyższemu każdy z nas może naprawdę stać się człowiekiem. Zakończenie Spowiedź jest sakramentem, który pozwala nam pojednać się ze sobą i z innymi ludźmi, wciąż dokonywać nawrócenia i doświadczać bezwarunkowej miłości Boga. Zastanawiając się nad istotą tego sakramentu, nie można go izolować od całości Jezusowego przepowiadania. Spowiedź ma sens tylko w powiązaniu z Jezusowym wezwaniem do życia, które będzie odpowiadało i woli Stwórcy, i naszemu właściwemu bytowi. Spowiedź jest miejscem spotkania z Jezusem Chrystusem, który przebaczał grzesznikom ich winy; a także miejscem spotkania z Jego Bogiem, który nas uwalnia od naszych win i od naszego poczucia winy, który za pośrednictwem sakramentu pozwala nam doznać Jego miłosiernej miłości. Jeśli o mnie chodzi, to nie mogę powiedzieć, że się chętnie spowiadam. Ale czuję i wiem, że spowiedź dobrze mi robi. Czasami muszę przystanąć, by się przyjrzeć swemu życiu i dokonać bilansu. W takich wypadkach muszę przekroczyć próg zahamowania i poprosić któregoś ze współbraci, by wysłuchał mojej spowiedzi. Nie zmienię swej skóry - nie pozbędę się swych problemów, nie uniknę codziennych błędów. Niemniej właśnie spowiedź jest pobudzającym impulsem: zacznij od nowa, żyj bardziej świadomie i uważnie. Wyznając swe winy, czasami odkrywam pułapki, w które nieustannie wpadam. W tym sensie mogę powiedzieć, że spowiedź mnie uwrażliwia. A dzięki odpuszczeniu win wiem, że nie muszę ciągle grzebać w swej przeszłości. Od tej chwili przeszłość jest już pogrzebana. I mogę ją taką pozostawić. Prowadzący kurs wielkanocny w 2001 roku wybrali temat „Wina i poczucie winy". Można to było uznać za dość śmiałą decyzję, ponieważ uczestnikami kursu byli młodzi ludzie. Ale w trakcie zajęć okazało się, że również młodzież uważa problematykę winy za niezwykle istotną. Młodzi ludzie potrzebują miejsca, gdzie mogliby bez obaw porozmawiać o dręczącym ich poczuciu winy. Pragną się od niego uwolnić. Pragną odpuszczenia swych win. Oczywiście, spowiedź nie jest jedynym miejscem, gdzie mówi się o winie, o poczuciu winy, o przebaczeniu i odpuszczeniu. Ale pełni funkcję podobną do rozmowy terapeutycznej, umożliwiającej powrót do zdrowia osobom, którymi targa poczucie winy - które nie mogą znaleźć spokoju, ponieważ bez przerwy coś sobie zarzucają. Sakrament spowiedzi, którym obdarzył nas Jezus, pozwala nam czuć się bezwarunkowo miłowanymi. Podczas wystąpienia, którego tematykę wyrażała tytułowa konstatacja „Każdy ma swego anioła", chyba dziesięcioletnia dziewczynka zapytała mnie: „Czy rzeczywiście wierzy ojciec, że mój anioł nigdy mnie nie opuszcza?". Gdy przytaknąłem, zapytała: „Również wtedy gdy jestem niedobra?". Odpowiedziałem: „Tak, twój anioł jest cierpliwy". Moja rozmówczyni nie dawała za wygraną: „A gdybym była bez przerwy niedobra?". Odrzekłem: „Jestem pewny, że twój anioł nigdy cię nie opuszcza, że stale idzie z tobą, również wtedy gdy nie możesz ze sobą wytrzymać: on z tobą wytrzymuje". Dziewczynka wydawała się pocieszona zapewnieniem, że anioł nigdy jej nie opuszcza, że zawsze potrafi z nią wytrzymać. Myślę, że było to dla niej ważne. Spowiedź jest miejscem, gdzie możemy się przekonać, że nigdy nie opuszcza nas przebaczająca miłość Boga, że Boże przebaczenie dotyczy wszelkiej naszej winy, że Bóg akceptuje nas bezwarunkowo. Gdy widzę, jak ludzie, którzy czuli się przytłoczeni przez swą winę, odchodzą od konfesjonału podniesieni i wyzwoleni, mam wrażenie, jakby znów wydarzył się cud. Przekonali się, że Jezus dobrze zrobił, obdarzając nas sakramentem spowiedzi i pojednania. Literatura Affemann Rudolf, Schuld, Schulderfahrung und Ge-wissen. Ein Gesprdch mit dem Stuttgarter Psycho-therapeuten, „Herder Korrespondenz" 1973, t. 27, s. 131-137. Asmussen Jes E, Beichte, w: Theologische Realenzy-klopddie, t. 5, Berlin 1980, s. 411-414. Bacht Henrich, Erneuerung durch Riickkehr zu den Ursprungen. Uberlegungen zur heutigen Beichtkri-se, w: K. Baumgartner, Erfahrungen mit dem Bufisakrament, t. 2, Miinchen 1979, s. 166-184. Die Benediktusregel (lateinisch-deutsch), Beuron 1992. Górres Albert, Das Bose, Freiburg 1984. Anselm Griin, Erlósung durch das Kreuz. Karl Rah-ners Beitrag zu einem heutigen Erlósungsuer-stdndnis, Miinsterschwarzach 1975. Hartung Mariannę, Angst und Schuld in Tiefenpsy-chologie und Theologie, Stuttgart 1979. Jacobi Jolande, C.G. Jung, Mensch und Seele. Aus dem Gesamtwerk ausgewdhlt von Jolande Jacobi, Olten 1972. Jung Carl Gustav, Gesammelte Werke, t. 8, Ziirich 1967. Jung Carl Gustav, Briefe, t. 2, Olten 1972. Messner Reinhard, Beichte, w: Lexikon fur Theolo-gie undKirche, Freiburg 1957, s. 841 n. Messner Reinhard, Feiern der Umkehr und Versóhn-ung, w: Sakramentliche Feiern, t. 1/2, red. H.B. Meyer, Regensburg 1992, s. 9-240. Rahner Karl, Reue, w: Sacramentum Mundi, Freiburg 1969. Rauchfleisch Udo, Pastoralpsychologische Uberlegun-gen zur Bewaltigung von Schuld, w: I. Baumgart-ner, Handbuch der Pastoralpsychologie, Regensburg 1990, s. 349-366. Wachinger Lorenz, Seelsorgliche Beratung und Be-gleitungbeiSchuldundSchuldgefuhlen, w: K. Baum-gartner, W. Miiłler, Beraten und begleiten. Handbuch fur das seelsorgliche Gesprach, Freiburg 1990, s. 241-248. Weisung der Vdter. Apophtegmata Patrum, Trier 1998.