Malcolm Lambert HEREZJE ŚREDNIOWIECZNE OD REFORMY GREGORIAŃSKIEJ PO REFORMACJĘ Przekład Wacław Jan Popowski Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie Wydawnictwo MARABUT Oficyna Wydawnicza VOLUMEN Gdańsk-Warszawa 2002 861)606 h Tytuł oryginału: MEDEVIAL HERESY POPULAR MOVEMENTS FROM THE GREGORIAN REFORM TO THE REFORMATION First published in 1977 by Edward Arnold as Medevial Heresy: Popular Movements front Bogomil to Hus The morał right of the author has been asserted Copyright © Malcolm Lambert Copyright © for the Polish edition by Oficyna Wydawnicza YOLUMEN, 2002 Wydanie pierwsze w języku polskim L351Ć5T Konsultacja naukowa: Krzysztof Szkurlatowski Redakcja: Aleksandra Piechnik-Kaszuba Korekta: Grażyna Kompowska, Ewa Paterak-Kubik Opracowanie polskiej wersji map: Piotr Chojnacki Opracowanie indeksu: Marianna Kajut, Aleksandra Piechnik-Kaszuba Projekt okładki: Tomasz Bogusławski Skład: Bogusław Lichoński Mapy: Bogusław Lichoński, Katarzyna Micun Ilustracja na okładce: Giuseppe Arcimboldi, fragment obrazu „Zima" ISBN 83-7233-043-3 ISBN 83-916989-5-5 Oficyna Wydawnicza VOLUMEN ul. Konstancińska 3a m. 59, 02-942 Warszawa e-mail: oficynawydawniczavolumen(a)poczta.onet.pl Wydawnictwo MARABUT ul. Zielony Stok 35A, 80-119 Gdańsk telyfax (prefiks) 58 302-01-17, tel. (prefiks) 58 302-01-29 e-mail: marabut@marabut.gd.pl Klub Książki MARABUTA: www.marabut.gd.pl Druk: Drukarnia Wydawnictw Naukowych SA ul. Żwirki 2, 40-950 Łódź BUW-Eo- ?? Mojej żonie Podziękowania Pomysł, aby pisać na temat herezji średniowiecznych, zawdzięczam profesorowi N. Cantorowi. Możliwość studiowania „Monuments Germaniae Historica" stworzyła mi Fundacja Alexandra von Humboldta (Alexander von Humboldt Stiftung), której szczodrobliwość wobec korzystających z jej pomocy wykracza poza pole akademickie. Jestem wdzięczny za gościnę i pomoc profesorowi H. Grundmannowi; radą bibliograficzną służył mi dr H. Lietzmann, a pomocą - dr M. Polock, profesorowie J.M. Bak, S. Cirković, J. Sidak i nieżyjący już pan D. Bethell. Wiele zawdzięczam seminariom profesora E. Wernera w Lipsku i profesora B. Tópfera w Berlinie Wschodnim, które były dla mnie inspirujące, nawet gdy się z nimi nie zgadzałem; jestem również wdzięczny nieżyjącemu profesorowi D. C. Douglasowi i panu WK. Fordowi za zachętę. Od Colston Research Fund otrzymałem przyjęte z radością stypendium. Panna S. Rainey pracowała nad korektą i indeksem do pierwszego i drugiego wydania. Dr J.Y Fearns oraz dr J. Fines udostępnili mi swoje prace doktorskie. Jestem wdzięczny wielu naukowcom za uwagi na temat poszczególnych rozdziałów i usunięcie błędów. Profesor J.B. Russell przeczytał szkice fragmentów na temat herezji XI wieku, pan R.I. Moore na temat katarów, panna B. Bolton na temat Innocentego III i herezji wolnego ducha, dr J.A. F. Thomson i nieżyjący już pan J.W Sherborne na temat lollardów, profesor F. Seibt i dr A.V Antonovics na temat husytów, dr A. V Antonovics zapoznał się również z wprowadzeniem dotyczącym późnego średniowiecza. Profesor R.E. Lerner przeczytał wstępną wersję całej książki; pan A. Murray i profesor C.N.L. Brooke przeczytali późniejszą wersję i udzielili mi wielu rad. Profesor WL. Wakefield w sposób wyczerpujący skomentował pierwsze siedem rozdziałów i oprowadzał mnie po siedzibach katarów w okolicach Tuluzy. Mój ojciec był pierwszą osobą, która obudziła we mnie zainteresowanie badaniami historycznymi i który do końca swoich dni w sposób wnikliwy komentował moje prace. Powodem mego głębokiego żalu jest fakt, że nie dożył on momentu publikacji niniejszej książki. Zarówno w wypadku pierwszego wydania, jak i drugiego wiele zawdzięczam personelowi biblioteki Uniwersytetu Bristolskiego, a zwłaszcza panu J. Edwardsowi 8 Podziękowania i pani Bradford oraz jej zespołowi w wypożyczalni międzybibliotecznej. Pani Jones, sekretarka na Wydziale Teologii Uniwersytetu Bristolskiego, oraz pani Perry z Eastcombe przepisywały moją pracę. Profesor W Eberhard służył mi radą na temat husytów, a dr P Bilier na temat waldensów. Doktorowi D. Turnerowi, kierownikowi Wydziału Teologii Uniwersytetu Bristolskiego w latach 1986-1989, i jego kolegom zawdzięczam najszczęśliwsze lata mojej kariery uniwersyteckiej. Mojej żonie jestem wdzięczny za komentarze, zachętę i pomoc na każdym etapie pracy nad niniejszą książką. Umieszczona tu dedykacja stanowi jedynie niewielką odpłatę za niesłabnące wsparcie z jej strony. W pełnym tego słowa znaczeniu jest ona współautorką i nie sądzę, abym zdołał ukończyć tę książkę czy jej poprawioną wersję bez jej pomocy. M.D.L. The Yews Eastcombe Stroud Gloucestershire GL6 7 DN Przedmowa Książka ta stanowi syntezę stanu badań nad masowymi ruchami heretyckimi w Europie Zachodniej od reformy gregoriańskiej po reformację. Jest przeznaczona zarówno dla studenta, któremu przyda się jednotomowe wprowadzenie, jak i dla naukowca zajmującego się jakimś fragmentem tego rozległego obszaru badawczego, potrzebującego podręcznika umożliwiającego szybkie zapoznanie się z całością zagadnienia. Określenie „masowe" oznacza tu ruchy, które znalazły znaczący oddźwięk wśród laikatu. Przypadki herezji indywidualnej, w które była zaangażowana niewielka liczba osób, są uwzględniane tylko wówczas, gdy stanowią pewien etap w rozwoju ruchu mającego szerszy zasięg. Herezja intelektualna to temat, któremu można by poświęcić osobną książkę. Nie omówiono tutaj tego zagadnienia - poza przypadkami, gdy miała bezpośredni wpływ na herezję masową. Został zatem pominięty przypadek Abelarda, pomimo powszechnego zainteresowania, które wzbudził, natomiast Wiklifowi z racji jego bezpośredniego wpływu na lollardów poświęcono osobny rozdział. Szeroko omówiono również uczone dysputy na temat Wiklifa i jego nauki, prowadzone na Uniwersytecie Praskim, ponieważ mają one kluczowe znaczenie dla zrozumienia rewolucji husyckiej, która była ruchem masowym. Historia herezji średniowiecznych to dzieje porażek, albowiem żaden z omawianych ruchów nie zdołał narzucić swoich poglądów Kościołowi zachodniemu ani też wywalczyć tolerancji dla swoich opinii i praktyk. Potępienie ich wierzeń przez papiestwo jako heretyckich - bez względu na to, z jakim opóźnieniem i po jakich kolejach losu następowało - prowadziło do skutecznych represji, a tym samym do unicestwienia, jak w wypadku katarów, albo do podziemnego, często niepewnego przetrwania, jak w wypadku lollardów lub waldensów. Zasadniczą jedność doktrynalną Kościoła udało się utrzymać Przed) 10 mowa po części siłą, po części zaś dzięki powszechnemu przywiązaniu do ortodoksji. Kiedy uległa ona załamaniu i wierzenia potępione jako heretyckie z powodzeniem opierały się wszelkim działaniom represyjnym, średniowiecze dobiegało końca. Książkę tę pisałem jako historyk, a nie jako teolog. Używane przeze mnie pojęcie herezji oznacza wszelkie koncepcje, które papiestwo otwarcie lub pośrednio potępiało w ciągu całego tego okresu. Należy oczywiście pamiętać, że rozwój herezji oraz nieumiejętne radzenie sobie z nimi przez lokalne władze to jeden z czynników poszerzania zakresu władzy papieskiej w Kościele i że upłynęło trochę czasu, zanim z zamętu XI i XII wieku wyłoniło się wyraziste prawne pojęcie herezji, stanowiące poręczne narzędzie badawcze. Może ono czasem budzić zastrzeżenia w odniesieniu do husytów, gdyż niektórzy historycy, nie bez racji, uznają umiarkowane skrzydło husytyzmu za ruch raczej reformatorski aniżeli heretycki i zauważają, że potępienie Husa było dziełem soboru, który sam wyrażał nieortodoksyjne poglądy na temat papiestwa. Jednak Hus negował średniowieczną doktrynę papiestwa, a nawet umiarkowani utrakwiści zostali potępieni przez papieża. Konsekwentnie zatem potraktowałem husytyzm jako ruch heretycki. W wypadku herezji bizantyjskich kierowałem się decyzjami patriarchatu Konstantynopola, jeśli zaś chodzi o wczesne herezje, stosowałem się do decyzji wielkich soborów Kościoła sprzed podziału. Omawiając niektóre herezje zachodnie, czułem się uprawniony do dokonania rozróżnienia na „prawdziwe" herezje, z którymi wiązało się poważne wypaczenie ortodoksyjnej wiary lub praktyki, oraz herezje „sztuczne", które jako takie nie funkcjonowały w żywym kontekście, jak było w wypadku herezji wolnego ducha z okresu późnego średniowiecza. Sprawa ubóstwa Chrystusa i herezji fraticelli zajmują szczególną pozycję. Jak mi się wydaje, mamy tu do czynienia z rzeczywistą herezją, która wyprzedziła w czasie przeciwdziałanie władz. Wypaczenia ideału ubóstwa, do których doszło w jej obrębie, zagrażały podważeniem chrześcijańskiej etyki. Jednak rzeczywiste decyzje, na mocy których ówczesny papież potępił jej wyznawców i usiłował wykorzenić obecne w zakonie franciszkańskim źródła ich poglądów, opierały się na zarzutach formalnych i można je zasadnie nazwać sztucznymi. Pojęcie sztucznej herezji pozwala również wyodrębnić te sytuacje, w których władze różnego szczebla lub miejscowa opinia publiczna wysuwały wobec niepopularnych grup lub jednostek nieprawdziwe oskarżenia, i nawiązać tym samym - ale tylko nawiązać - do pokrewnego tematu czarownic. Obszerność omówienia poszczególnych ruchów zależała od oceny ich samoistnego znaczenia oraz od dostępności opracowań historycznych na ich ??i Przed, mowa 11 temat. Szeroko omówiono katarów i ich poprzedników z uwagi na znaczenie, jakie miała pobudzona przez ten ruch kontrakcja w obrębie Kościoła, oraz brak opracowań na ten temat w języku angielskim. Zarówno joachimici, jak i problemy w zakonie franciszkańskim doczekały się już obszernych i aktualnych opracowań w języku angielskim - zatem kwestie z nimi związane potraktowano skrótowo. Ruch lollardów po roku 1414, na którego temat zachowało się wiele materiałów źródłowych w języku angielskim związanych z ich prześladowaniami, został omówiony szerzej, niż wynikałoby to z jego samoistnego znaczenia, ponieważ uzyskujemy dzięki temu cenny zestaw informacji pochodzących z określonego obszaru na temat zachowania heretyków poddanych prześladowaniom. Najwięcej miejsca poświęcono husytyzmowi ze względu na jego znaczenie jako ruchu, który miał największe szansę na obalenie doktrynalnego panowania Kościoła rzymskiego. W tym wypadku rozwój herezji wiąże się ściśle z polityką, zatem każde zrozumiałe omówienie musi zająć więcej miejsca. Od czasu ukazania się pierwszego wydania niniejszej książki nastąpił postęp w badaniach, w których korzysta się z metod antropologii i socjologii w celu wyjaśnienia przyczyn odrodzenia herezji na Zachodzie w wieku XI. Dawniej byłem przekonany, że w epoce tej na Zachód zaczęła przenikać bizantyjska herezja bogomiłów. Najnowsze prace, zwłaszcza dotyczące herezji orleańskiej i znaczenia Ruchu Pokoju Bożego w Akwitanii, skłoniły mnie do odejścia od tego poglądu. Wprowadziłem zmiany w rozdziale dotyczącym tej problematyki, koncentrując się na ograniczonej liczbie wypadków herezji, aby dostarczyć bardziej syntetycznego ujęcia i już na początku książki ukazać czytelnikowi, jak bardzo niejednoznaczny i stronniczy charakter ma wiele materiałów źródłowych dotyczących herezji. Moje ogólne spojrzenie stało się bardziej „zachodnie" i w mniejszym stopniu uwzględnia Kościół bizantyjski i jego peryferie. Usunąłem rozdział na temat bogomiłów, podobnie jak podrozdział dotyczący Kościoła bośniackiego. Bogomiłowie mieli udział w narodzinach i rozwoju zachodniej herezji katarów, a na temat Bośni przeprowadzono nowe, doniosłe prace badawcze. Mam jednak nadzieję powrócić do tych kwestii w mającej się wkrótce ukazać książce poświęconej katarom. Z tego powodu w niniejszym poprawionym wydaniu nie zagłębiam się w nowe, owocne wyniki badań nad kataryzmem. Jestem wdzięczny emerytowanemu profesorowi WL. Wakefieldowi za udostępnienie mi niepublikowanych prac dotyczących kataryzmu i inkwizycji w południowej Francji, a więc tematów, których jest prawdziwym znawcą. Zostaną one wykorzystane w mojej nowej książce. 12 Przedmowa Badania nad waldensami jako ruchem podziemnym, zwłaszcza w krajach niemieckojęzycznych po konferencji w Bergamo z roku 1218, znacznie się posunęły od czasu ukazania się pierwszego wydania niniejszej książki. Nie znaleziono ostatecznych odpowiedzi na zasadnicze pytania, dotyczące zwłaszcza różnorodnych grup waldensów i ich nauczania; mimo to wyłaniają się jednak zarysy wspólnego stanowiska w tym zakresie, co skłoniło mnie do gruntownej przebudowy rozdziału na temat waldensów po roku 1218. Moją książkę w pierwszym wydaniu zamykało pojednanie husytów z Kościołem w Jihlavie w roku 1436 i powrót znienawidzonego przez nich króla Zygmunta. Wydarzenia te niewątpliwie wyznaczały kres pewnej epoki w zmaganiach Czechów, jednak recenzja autorstwa nieżyjącego już profesora A. Molna-ra oraz lektura dwutomowego dzieła profesora W Eberharda na temat późnego husytyzmu i kształtowania się wyznań przekonały mnie, że nie miałem racji, kończąc w ten sposób zagadnienie husytyzmu. Dodałem nowy rozdział, ciągnąc opowieść o utrakwistach i Unitas Fratrum aż do dekretu tolerancyjnego z Kutnej Hory z roku 1485, a losom husytyzmu w epoce reformacji poświęciłem osobny rozdział, zastępując nim skromny epilog na temat herezji średniowiecznych i reformacji z pierwszego wydania. W nowym rozdziale dość szczegółowo zajmuję się jedynie trzema ruchami: waldensami, lollardami i husytami (wraz z utrakwistami, omawiając Unitas Fratrum). Dzięki temu przybliżam anglojęzycznemu czytelnikowi rozległą wiedzę dr. A. Audisia na temat waldensów w Luberon i dziwnego wydarzenia, jakim było opłacenie przez waldensów z dolin francuskiego przekładu Biblii, dokonanego przez Olivetana, przekładu na język, który niewielu z nich rozumiało. Lollardowie są przedmiotem ożywionej debaty między naukowcami na temat przyczyn masowego odzewu, z jakim spotkały się w Anglii idee reformacji przedostające się z Europy kontynentalnej. Natomiast historii utrakwistów w wieku XVI poświęcam niewiele uwagi, a praca Eberharda nie jest dobrze znana angielskiemu czytelnikowi. Rozdział dotyczący angielskich lollardów wymagał większych zmian niż większość pozostałych z powodu dużej pracy edytorskiej i analiz dokonanych przez profesor A. Hudson. Niedomaganiem wszystkich badań nad herezjami średniowiecznymi jest brak oryginalnych materiałów źródłowych, które pochodziłyby od samych wyklętych heretyków. Uwaga ta w mniejszym stopniu dotyczy obecnie lollardów, dzięki ujawnieniu przez profesor Hudson dużego zasobu materiałów akademickich i literackich, których autorami byli zwolennicy Wiklifa, a jej praca pozwoliła w pewnym zakresie na rewizję oceny potencjału tej herezji przed buntem Oldcastle'a. Przedn 13 Profesor Norman Cohn tak dogłębnie poprawił swoją pracę The Pursuit of the Millennium (Tysiąclecie prześladowań), że znikły tym samym powody moich krytycznych uwag zawartych w pierwszym wydaniu, tak więc po prostu je usunąłem. Przykro mi jedynie, że nie zdążyłem wówczas zapoznać się z dokonanymi przez niego poprawkami. Jego kolejna książka, Europe's Inner Demons (Demony Europy), dostarczyła wszystkim historykom masowych ruchów religijnych znakomitego ujęcia satanizmu i niesprawiedliwych pomówień na tle religijnym. Każdy historyk herezji musi się spotkać ze sporem między zwolennikami wysuwania na pierwszy plan czynników natury religijnej a zwolennikami aspektu społeczno-ekonomicznego w wyjaśnianiu genezy herezji. Kontrowersje te sięgają co najmniej czasu ukazania się wciąż wartościowego dzieła G. Volpego, a nasiliły się jeszcze w wyniku podziałów politycznych między naukowcami po drugiej wojnie światowej. W moim przekonaniu nieżyjący już profesor H. Grundmann jest najlepszym przewodnikiem w dziedzinie masowej herezji średniowiecznej; podobnie jak on uważam, że podstawowym wymogiem, jakiemu sprostać musi historyk herezji, jest poznanie religijnego i intelektualnego klimatu ortodoksji, aby następnie móc zrozumieć odstępstwa od niej. Jednocześnie zwolennicy podejścia „religijnego", do których się zaliczam, nie zawsze wykazywali się wystarczającą gotowością do brania pod uwagę konkretnej sytuacji, w jakiej rodzi się herezja, i nazbyt łatwo zadowalali się zwykłą negacją najbardziej upraszczających stanowisk społeczno-ekonomicznych. Jestem przekonany, że pozostało jeszcze wiele do powiedzenia w tej dziedzinie i że szczegółowe analizy jednostkowych wypadków herezji lub towarzyszących im warunków lokalnych przyczynią się w przyszłości do lepszego zrozumienia tego zjawiska. Dwie książki, które ukazały się od czasu pierwszego wydania, dowodzą, jak bardzo szczegółowe badania przyczyniają się do postępu naukowego. Jedną z nich jest Montaillou Le Roya Laduriego - opis dalekiej wioski pirenejskiej, przedstawiający splot czynników podtrzymujących herezję w tamtym regionie: wpływ chłopskiego fatalizmu, znaczenie wędrownego stylu życia pasterza, siły rodziny i tradycji rodzinnej oraz pobrzmiewających czasami zadziwiająco współcześnie sceptycyzmu i materializmu, chwiejnego sumienia i poszukiwania zbawienia. Drugą z tych pozycji jest Origins of European Dissent (Źródła europejskich różnic) R.I. Moore'a, która rozbijając na elementy składowe takie sformułowania, jak „reforma gregoriańska", i wyjaśniając wpływ religii na wspólnoty, małżeństwa i wyroki sądowe, ukazuje nam krok po kroku, na konkretnych przykładach - odmalowanych w krzywym zwierciadle kronik - Przedi 14 mowa co sprawiało, że heretyccy przywódcy pierwszych wieków odszczepieństwa znajdowali takie poparcie dla swoich poglądów. Konwencja jednotomowego wprowadzenia z konieczności skłania do silniejszego zaakcentowania aspektu religijnego; pisząc niniejszą książkę, uzmysławiałem sobie, że nie udało mi się poświęcić tyle miejsca, ile bym sobie życzył, skomplikowanemu często podłożu społecznemu i ekonomicznemu tych ruchów. Jednakże dołączone przeze mnie mapy, ukazujące zasięg terytorialny herezji, mogą w jakimś stopniu zrównoważyć tę niedoskonałość. Są one szkicowe i w większości wypadków fragmentaryczne. Nie dają pełnego obrazu zasięgu herezji na danym obszarze, a jedynie obraz herezji ujawnionej, znacznie nieraz odbiegający od rzeczywistego. W sposób oczywisty ciążą na nich wszelkie niedoskonałości świadectw charakterystycznych dla ruchów podziemnych, jednakże mam nadzieję, że staną się bodźcem do dalszych, głębszych badań przyczyn rozwoju herezji w tych, a nie innych regionach. Mapa dotycząca waldensów w Austrii, zaczerpnięta z pracy dr. M. Nicksona, pokazuje, jak herezja może się zadomowić na terenach wiejskich. Podobnie jest w wypadku mapy dotyczącej katarów w Lauragais, przejętej z pracy dr. Y. Dossata. W powiązaniu z danymi na temat częstotliwości wymierzania określonych kar w postępowaniach inkwizycji, prowadzonych tam w latach 1245-1246, umożliwia ona określenie liczby osób zaangażowanych w owym czasie w herezję. Mapa ukazująca rozprzestrzenianie się ruchu waldensów z jego pierwotnego zalążka w Lyonie w pierwszym stuleciu jego istnienia, zaczerpnięta z pracy dr. J.V Fearnsa, ukazuje różnorodność środowisk, w których mogła się rozwijać herezja; nowa mapa, pochodząca z przygotowanego przez profesora A. Patschovskiego wydania materiałów źródłowych związanych z działaniem inkwizycji w Czechach w wieku XJM, ukazuje znaczące upowszechnienie się herezji na tych terenach przed nadejściem husytyzmu. Mapa lollardzkiego podziemia, oparta na pracy dr. J.A.F. Thomsona i dr. J. Finesa dotyczącej prześladowań lollardów, pokazuje, w jaki sposób herezja może się rozprzestrzeniać w wioskach i osadach w wyniku działalności kaznodziejskiej. Ilustruje również związek późniejszego lollardyzmu z terenami, na których prowadzono produkcję tekstylną. Następna mapa, sporządzona na podstawie analiz zawartych w książce Foxe'a zatytułowanej Martyn (Męczennicy), wskazuje natomiast miejsca pochodzenia i egzekucji męczenników mariańskich. Jeszcze inna mapa, dotycząca Kościołów dualistycznych i ukazująca rozkład konfliktów wśród heretyków, nie obrazuje geograficznego zasięgu ani społecznych korzeni herezji, ma raczej uzmysłowić czytelnikowi stopień, w jakim kataryzm końca wieku XII był związany z dualistami z Bałkanów i Bizancjum. Przedmowa 15 Pionierem współczesnych badań nad herezjami średniowiecza był historyk inkwizycji H.C. Lea. Jego trzytomowe dzieło1, pod wieloma względami przestarzałe, pozostaje nadal najbardziej całościowym opracowaniem tematu i wciąż można z niego z pożytkiem korzystać. Lea pisał z ogromnym oburzeniem, jednak czytelnikowi, który nie zgadza się z Leą i jego brakiem dystansu do tematu, lecz podziwia jego drobiazgową wiedzę, należy mimo wszystko przypomnieć, że historia średniowiecznej herezji to straszna opowieść - historia prześladowań mężczyzn i kobiet za ich przekonania religijne. H.C. Lea, A History of tbe Inąuisińon of the Middle Ages, New York 1888; recenzja: J. Dahlberg-Acton, EHRIII (1888), s. 773-788. ? Część 1 Początki Rozdział 1 Zagadnienie herezji Herezja i przerażenie, jakie budzi, są wplecione w historię Kościoła od samego początku. Jezus przestrzegał swoich uczniów przed fałszywymi prorokami, którzy przyjmą Jego imię, a w Liście do Tytusa czytamy, że heretyk po pierwszym i drugim upomnieniu musi zostać odrzucony1. Jednak Paweł, pisząc do Koryntian, powiedział: Oportet esse haereses, jak zdanie to przetłumaczono w łacińskiej Wulgacie - „Gdyż i sekty być muszą, aby się wśród was ujawnili ci, co są wypróbowani"2 - i przedstawiciele średniowiecznego Kościoła rozumieli, że muszą być przygotowani na pojawienie się herezji. Odegrały one ogromną rolę w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, zmuszając Kościół do stopniowego określania swojej doktryny i wykluczania wypaczonych tez teologicznych. Były okresy, w których herezja - przyjmująca postać wielkich ruchów, takich jak arianizm i gnostycyzm - zdawała się przerastać sam Kościół. Wiedza na temat poszczególnych herezji i definicje, w których je potępiano, stały się częścią zasobu intelektualnego wykształconego chrześcijanina. Ojcowie Kościoła zmagali się z tymi odchyleniami w swoich Odrzucony - święty Paweł w Liście do Tytusa (Tt 3, 10) kiadzie nacisk raczej na obronę duszy wiernego niż na odrzucenie heretyka: „Sekciarza po jednym lub po drugim upomnieniu wystrzegaj się" (przyp. red.). Tt 3, 10; 1 Kor 11, 19. H. Grundmann, Oportet et baereses esse: Das Problem der Ketzerei im Spiegel der mittelalterlichen Bibelexegeze, AKG XLV (1963), s. 129-164. Na temat znaczenia greckiego stówa, od którego pochodzi termin „herezja" używany w Liście do Tytusa i innych wczesnych źródłach zob. L. Goppelt, Apostolic and Post-Apostolic Times, przel. R.A. Guelich, London 1970, s. 165-177. Na pracę tę zwrócił moją uwagę WK. Ford. 20 Początki pismach i to doświadczenie pierwszych wieków znalazło wyraz w spisach herezji i podręcznikach, które otrzymało w spuściźnie średniowiecze. Wydarzenia, które nastąpiły po uzyskaniu przez chrześcijaństwo pozycji oficjalnej religii cesarstwa rzymskiego, również kształtowały postawy, jakie Kościół średniowieczny przyjmował wobec herezji. Po nawróceniu Konstantyna chrześcijanie przejęli władzę w państwie i - pomimo pewnych wahań - korzystali z niej, aby narzucać jedność wyznania. Zarówno we wschodniej, jak i w zachodniej części cesarstwa zatwardziali heretycy z mocy prawa podlegali karze wygnania, napiętnowania, konfiskaty dóbr lub śmierci. Zasady te przetrwały upadek cesarstwa, podobnie jak założenie, że Kościół ma prawo wymagać od państwa pomocy w tępieniu herezji. Herezja nie była uważana za wytwór pojedynczego umysłu ani też za wynik poszukiwań pobożnych mężczyzn i kobiet dążących do wyższego etycznie stylu życia - a tym bardziej nie była postrzegana jako wytwór uciśnionych warstw niższych, domagających się lepszych warunków życia i maskujących te ekonomiczne cele pozorami form religijnych właściwych swoim czasom. Wszystkie tego rodzaju interpretacje stworzyli współcześni historycy herezji średniowiecznych, obce są one jednak umysłowości przedstawicieli Kościoła -zarówno wieków średnich, jak i początków chrześcijaństwa - przekonym, że herezja jest dziełem szatana. Opisy heretyków zawierały zestawy ulubionych epitetów i sformułowań przekazywanych od autora do autora i aż nazbyt często stosowanych bez specjalnej różnicy wobec heretyków, ich wierzeń i praktyk3. Niektóre z tych określeń stanowiły spuściznę pozostawioną średniowieczu przez ojców Kościoła, inne powstały już w średniowieczu. Opisy te służyły przede wszystkim ukazaniu zbioru konwencjonalnych cech wzorcowej postaci heretyka: jego pychy, którą musi przejawiać, ponieważ wystąpił przeciwko nauczaniu Kościoła; jego pozornej i powierzchownej pobożności, która ma zwodzić i nie może być prawdziwa, jako że faktycznie jest on wrogiem wiary; oraz jego utajenia, przeciwstawianego otwartości katolickiego nauczania. Heretyk mógł zostać opisany jako nieuczony (nawet jeśli nie była to do końca prawda), ponieważ a priori brak mu zasobu wiedzy ortodoksyjnego członka Kościoła; mógł być oskarżony o udawaną pobożność, podczas gdy jakoby w rzeczywistości oddawał się rozpuście - zarzut, który nieoczekiwanie powtarza oskarżenia wysuwane przez pisarzy pogańskich przeciwko wczesnym H. Grundmann, Der Typus des Ketzers in mittelalterlicber Amchauung, Kultur- und Unwersalgeschichte Festscbrift fur Walter Goetz, Leipzig-Berlin 1927, s. 91-107 (dzieło fundamentalne ze względu na podejście do źródeł); zbiór artykułów o podstawowym znaczeniu zawiera Ausgewahlte Aufzatze I: Religióse Bewegungen, Stuttgart 1976, II: Joachim von Fiore, Stuttgart 1977, III: Bildung und Sprache, Stuttgart 1978; pośmiertna ocena: A. Borst, I, s. 1-25, bibliografia: H. Lietzmann, I, s. 26-37. Tomy te podarował mi dr Lietzmann. wmmmmma wmm wm mg_ mar mu Zagadnienie herezji 21 chrześcijanom i czasami zdaje się czerpać z tych samych źródeł. Jego wierzenia mogły zostać bezceremonialnie powiązane z jakąś herezją epoki patrystycz-nej, choćby nie miały z nią nic wspólnego, aczkolwiek skłonność ta słabnie w miarę, jak do konwencji tych zaczyna przenikać głębsza wiedza na temat rzeczywistych herezji średniowiecznych. Znakomita większość źródeł pochodzi od organów represyjnych lub katolickich kronikarzy, zatem konwencje te mają wpływ na zawarte w nich opisy herezji. Zachowanych dzieł heretyków, na podstawie których moglibyśmy bezpośrednio poznać ich nauki, jest znacznie mniej, ponieważ herezja była częściej przekazywana ustnie albo dlatego, że liczne represje doprowadziły do zniszczenia świadectw pisanych. Historyk napotyka więc dotkliwe trudności w pozyskiwaniu świadectw, gdy podejmuje badania nad zachowaniami, motywacjami i wierzeniami średniowiecznego heretyka. Bardzo często ma do czynienia z ruchami podziemnymi, funkcjonującymi w utajeniu, a ponieważ państwo i Kościół najczęściej współdziałały w ich zwalczaniu, heretycy, chcąc nie chcąc, stali się tajną opozycją przeciw władzy. Współczesny historyk musi wydobywać kierujące nimi pobudki ze źródeł, które bardzo rzadko poświęcają takim motywacjom uwagę, i usuwać pokłady konwencji i uprzedzeń z oryginalnych materiałów, aby odsłonić prawdziwy wizerunek heretyków. Poza tym cały ten problem ma dwa aspekty. Aby powstała herezja, potrzeba dwóch stron: heretyka z jego dysydenckimi wierzeniami i praktykami oraz Kościoła, który potępi jego poglądy i określi ortodoksyjną doktrynę. Herezja polegała na uporczywym sprzeciwie wobec nauczania Kościoła - błąd stawał się herezją, gdy - mimo ukazania głosicielowi danego poglądu jego doktrynalnego odchylenia - zatwardzialec nie chciał się poddać i odstąpić od swoich poglądów. Według trzynastowiecznej definicji Roberta Grosseteste'a „herezja jest to przekonanie wybrane przez umysł ludzki wbrew Pismu Świętemu, publicznie wyznawane i uporczywie bronione". Kościół - wystawiany, począwszy od XII wieku, na próbę przez wrogie sekty - był zmuszony stopniowo uświadamiać sobie różnice między tymi sektami a ich odpowiednikami z okresu późnej starożytności. Musiał też zastosować wobec nich nowe środki. Stworzono więc mechanizmy służące zarówno definiowaniu doktryny, jak i poskramianiu tych, którzy nie chcieli się podporządkować decyzjom władz4. Na temat średniowiecznego pojęcia herezji zob. MBPH, s. 1-7 oraz The Concept of Heresy in the Middle Ages (llth-lith O, w: Medievalia hovaniensia Series I, Studia IV, red. W Lourdaux i D. Verhelst, Leuven-Haag 1976. Zob. także wstęp do G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent c. 1250-c. 1450, Manchester 1967, 2 vols. (ujęcie wysuwające na pierwszy plan czynniki intelektualne); recenzje: H.S. Offler, EHR LXXXIV (1969), s. 572-576; M.D. Lambert, History LV (1970), s. 75-79. 22 Początki Nie wszystkie te przemiany zostały w pełni zbadane przez mediewistów, bo choć od czasów Lei dużo wiemy o początkach i działalności jednego z instrumentów represji - inkwizycji, wiele jeszcze musimy się dowiedzieć na temat doktrynalnego procesu decyzyjnego w obrębie władz kościelnych oraz tego, jak kształtowała się średniowieczna koncepcja herezji. Co więcej, dążenie do zrozumienia motywów heretyków prowadzi historyka ku badaniom nad średniowiecznymi społeczeństwami i przemianami ekonomicznymi oraz ku kwestiom moralności wiernych, uwarunkowań lokalnych Kościołów, a także roli nadużyć duchowieństwa w aktywizowaniu herezji. Wszystkie te zagadnienia wymagają dalszych badań i w związku z nimi - nawet w obszarze wyznaczonym przez dostępne nam źródła - nie doszło jeszcze do rozstrzygających konkluzji. Biorąc pod uwagę te trudności - związane zarówno z wielopłaszczyznowym charakterem tematu, jak i z problematycznymi, często stronniczymi źródłami - nie dziwi fakt, że badania nad średniowiecznymi herezjami pozostawały często w tyle za opracowaniami dotyczącymi innych aspektów historii średniowiecza. Jednakże herezje stanowią w wielu krajach nieodłączny element średniowiecznego krajobrazu, a ich rozwój jest zjawiskiem towarzyszącym -a często wywiera na nie bezpośredni wpływ - tak dobrze zbadanym przemianom, jak wzrost władzy papieskiej, rozwój prawa kanonicznego, powstanie zakonów i rozwój idei krucjat. Potrzeba ujawniania i represjonowania herezji miała trwały wpływ na przyszłość Kościoła zachodniego, a w obrębie historii politycznej odgrywała czasem decydującą rolę - tak było w wypadku krucjat przeciwko albigensom we Francji i kryzysu husyckiego na ziemiach korony czeskiej. Średniowieczne ruchy heretyckie nie osiągnęły swoich celów, mimo to wpłynęły jednak na bieg historii. Zaniedbanie tematyki herezji doprowadziło w ostatnich łatach do gwałtownego wzrostu zainteresowania naukowców. W wyniku kolejnych odkryć powiększył się znany nam zasób dzieł napisanych przez samych heretyków, łatwiejsze stało się również poznanie ich koncepcji, co pozwoliło na eliminację niektórych przekłamań pochodzących z katolickich materiałów źródłowych. Najwyższy czas na stworzenie podsumowania w języku angielskim, obejmującego całość zagadnienia i dającego przegląd najnowszych wyników. Należy jedynie pamiętać, że nowe badania w dziedzinie przechodzącej burzliwy rozwój zmuszać będą do rewizji bieżących uogólnień oraz że krzywe zwierciadło średniowiecznych uprzedzeń wobec herezji i niewielka liczba źródeł odpowiedniego typu zawsze będą utrudniać uzyskanie w pełni obiektywnego obrazu tego zjawiska. Zagadnienie herezji 23 Na warunki egzystencji średniowiecznego heretyka wpływało nie tylko panujące w owych czasach przekonanie, że państwo i Kościół są zobowiązane prześladować heretyków. Duże znaczenie miało również powstanie systemu, którego zadaniem było ujawnienie i badanie religijnych dysydentów. Stosowała się do niego także pewna podstawowa zasada średniowiecznego chrześcijaństwa, według której heretyk rozmyślnie trwający w swym błędzie jest skazany na wieczne męki piekielne. Przeto zatwardziały dysydent nie tylko przeciwstawiał się władzy widzialnej - a władzę taką, jak się przekonamy, nie zawsze łatwo było jednoznacznie wskazać, nie zawsze też czynnie prześladowała ona heretyków - ale rzucał również wyzwanie lękowi przed wiecznym potępieniem i wysuwał własny osąd lub osąd swojej grupy przeciwko władzy duchowej, w której mocy było decydowanie o jego wiecznej przyszłości. Fakt, iż grupy mężczyzn i kobiet w obrębie średniowiecznego społeczeństwa gotowe były do takiego nieposłuszeństwa, stanowi uderzające i godne odnotowania zjawisko. Zbadanie - jak dalece to możliwe - pobudek skłaniających ich do takiego postępowania będzie jednym z głównych tematów niniejszej książki. Wtórna wobec powyższego będzie kwestia niezdolności do przetrwania w dłuższej perspektywie wszystkich średniowiecznych ruchów heretyckich, rzucających wyzwanie Kościołowi. Dlaczego - można zapytać - wypowiedziawszy już posłuszeństwo władzy, heretycy zupełnie nie byli w stanie zachować niezależności swoich wierzeń? Poszukiwanie drogi prowadzącej do zbawienia w połączeniu z przekonaniem, że Kościół nie gwarantuje już środków koniecznych do jego osiągnięcia oraz że wypaczył on nauczanie Chrystusa lub dostał się przejściowo w ręce złych ludzi, stanowiło najważniejszy czynnik popychający przywódców ruchów heretyckich do kwestionowania autorytetu Kościoła. Pewność, jaką dawało im czytanie lub słuchanie Pisma Świętego, wewnętrzna iluminacja lub nauki świętych mężów i udzielane przez nich ważne sakramenty, podczas gdy sakramenty Kościoła utraciły ważność, była ważniejsza niż decyzje księży, biskupów i papieży. Poszukiwanie zbawienia motywowało szeregowych przedstawicieli takich ruchów na równi z przywódcami: żywym tego świadectwem jest walka o dusze na łożu śmierci między katarskim consolamentum a katolickim ostatnim namaszczeniem, a także wahania chorych oraz ich krewnych dotyczące wyboru któregoś z konkurencyjnych rytuałów. Krasomówstwo mogło odmieniać życie ludzi - na krótko lub na stałe. Kaznodzieja, który potrafił połączyć w swoim nauczaniu bolączki społeczne i ekonomiczne z egzaltacją religijną, mógł się stać motorem niezwykłych 24 Początki wydarzeń. W Le Mans w roku 1116 Henryk Mnich, łącząc w swoich kazaniach wezwania do wielkopostnej odnowy z nastrojami antyklerykalnymi, przełamał na krótko bariery społeczne, skłonił prostytutki do skruchy i popchnął młodzieńców do tego, by brali je sobie za żony; trzy stulecia później w Czechach radykalni kaznodzieje husyccy nakłonili rodziny chłopskie do masowych pielgrzymek na wzgórza, do włączenia się w tłumne modły i przyjmowania eucharystii pod obiema postaciami, przełamując tym samym ustalone bariery społeczne i zapewniając siły najbardziej skutecznej z husyckich armii. Oddziaływanie wielkich herezji - kataryzmu, waldensjanizmu, lollardyzmu - było trwałe, ponadregionalne i wykraczało ponad osobowości ich przywódców. Mając to na uwadze, należy badać warunki lokalne i regionalne, aby zrozumieć, dlaczego dany ruch heretycki przetrwał lub nawet rozkwitał właśnie na tym terenie, a nie na innym. W wyjaśnieniu tego decydujące znaczenie będą miały uwarunkowania polityczne, społeczne lub ekonomiczne danego regionu5. Północne Włochy stanowiły par excellence krainę herezji z racji uwarunkowań społecznych oraz bujnego życia intelektualnego, a przede wszystkim dlatego, że tamtejsze miasta tak wysoko ceniły sobie niezależność, iż wolały tolerować herezję, aniżeli poddać się żądaniom stawianym przez biskupów czy papieży. Niektóre rejony Langwedocji stanowiły podobny grunt dla kataryzmu z powodu panującej tam chronicznej anarchii politycznej, która zniechęcała władze świeckie do represjonowania dysydentów religijnych, oraz pewnej beztroskiej, południowej tradycji tolerancji, umożliwiającej misjonarzom tej herezji zdobycie zwolenników i zbudowanie swoich kościołów. Materialne problemy miasta Rzymu dostarczyły politycznej i religijnej pożywki Arnoldowi z Brescii, a zwłaszcza jego naukom na temat ubóstwa i wywłaszczenia Kościoła. Nieprzypadkowo Mediolan był równocześnie szybko rozwijającym się ośrodkiem przemysłowym i kolebką wielu grup heretyckich. Starcie między czesko- i niemieckojęzyczną ludnością Pragi oraz napięcia społeczne w Nowym Mieście odegrały natomiast istotną rolę w historii husytyzmu. Niezależnie jednak od tego, w jakim stopniu losy masowych ruchów heretyckich zależały od tych zmiennych okoliczności doczesnych, postępowaniem zdeklarowanego heretyka kierowało w daleko większym stopniu jego sumienie oraz przekonanie, że stawiając czoła prześladowaniom, wypełnia wolę Boga. Niektórzy historycy byli skłonni postrzegać opisy kronikarzy ukazujących Przydatna w tym zakresie okazuje się antropologia; ogólne uwagi zawiera J.L. Nelson, Society, theodicy and the origins of heresy: towards a reassessment of the medieval evidence, SCH IX, s. 65-77; inny pogląd: T. Asad, Medieval heresy: an anthropological view, „Social History" XI (1986), s. 354-362; omówienie hipotez: J.B. Russell, Interpretatiom of the origins of medieual heresy, MS XXV (1963), s. 26-53. Zagadnienie herezji 25 heretyków, którzy ze spokojem ducha, a nawet z radością przyjmują swój los, jako swego rodzaju literacki topos, nieznajdujący rzetelnego potwierdzenia w faktach. Nic bardziej błędnego - dobrze udokumentowane opisy zachowań mężczyzn i kobiet przed spaleniem na stosie oraz współczesne odkrycia medyczne czynią te opowieści w pełni wiarygodnymi. Stawką był ostatni i najcięższy sprawdzian. Kształtująca się przez lata odwaga heretyckich misjonarzy i najbardziej oddanych spośród ich zwolenników sprawiała, iż byli oni gotowi, jeśli zawiodły wszelkie możliwości ucieczki, ponieść okrutną śmierć. Ich niezłomność przyczyniała się do przetrwania ruchów, dla których poświęcali swe życie. Nieposłuszeństwo kończyło się mimo wszystko rozbiciem, a przynajmniej zastraszeniem i marginalizacją takich ruchów. Działania represyjne tworzą męczenników, ale sprawnie prowadzone są również bardzo skuteczne. W znaczącej liczbie wypadków ortodoksja posiłkowała się świecką siłą cesarzy, królów i arystokratów, dysponujących potęgą militarną i ekonomiczną. Badania poświęcone analizie herezji średniowiecznych mogą często nieumyślnie przesłaniać ten fakt, ponieważ zainteresowane są wyjątkami, sytuacjami, w których represje były nieskuteczne albo w ogóle ich nie stosowano. Przez większość czasu i w większości wypadków ortodoksja cieszyła się poparciem, i to nie tylko przywódców społeczeństwa, ale również jego szeregowych przedstawicieli. Dla przykładu, podczas krucjaty przeciwko albigensom bez przerwy napływali ochotnicy, gotowi pomagać w zwalczaniu herezji na południu Francji, i chociaż niektórzy z nich przyłączali się w nadziei zdobycia ziemi, inni robili to z pobudek religijnych - i służyli przez okres niezbędny do tego, aby uzyskać związany z udziałem w krucjacie odpust, a następnie wracali w rodzinne strony. W długiej historii lollardyzmu znakomita większość ludności angielskiej pozostawała obojętna na tę herezję. Niektórzy byli jej zdecydowanie przeciwni, na co ponurym dowodem jest testament londyńskiego złotnika - zapisał on pewną sumę pieniędzy na zakup chrustu na stosy dla heretyków. Zarówno herezja, jak i obrona ortodoksji budziły żywe emocje, a zmagania z herezją miały poważny wpływ na bieg historii w wiekach średnich. Rozdział 2 Odrodzenie herezji na Zachodzie - wiek XI Herezja i polityka w Orleanie Jakiś czas po pożarze z roku 1078 Paweł, mnich ze wspólnoty St. Pere de Chartres, upamiętniając Arefasta, normańskiego arystokratę, dobroczyńcę i niegdysiejszego członka wspólnoty, włączył do sporządzanego przez siebie kartulariusza1 żywy opis wstrząsających wydarzeń, w których uczestniczył jego bohater około sześćdziesięciu lat wcześniej2. Opowieść zawiera szczegóły, sugerujące, że mnich opierał się na relacji naocznego świadka, całkiem możliwe, Kartulariusz - księga prowadzona przez instytucje kościelne, zawierająca treści przywilejów, odpisy dokumentów oraz opisy istotnych wydarzeń (przyp. red.). Gęsta Synodi Aurelianensn, w: Bouquet, X, s. 536-539; przekl. WEH (największy zbiór tłumaczonych tekstów, opatrzony szkicem historycznym, s. 1-55), s. 76-81, również MBPH, s. 10-15 (roboczy wybór tłumaczonych tekstów aż do tryumfu kataryzmu; wprowadzenie do średniowiecznych postaw, s. 1-7). Za informację jestem wdzięczny profesorowi \VL. Wakefieldowi i panu R.I. Moore'owi. Paweł z St. Pere pozostaje podstawowym źródłem. Miał on dostęp do wspomnień świadka naocznego Arefasta, podaje szczegółowe opisy, a czasami zdaje się powtarzać słowa oskarżonych w tym procesie. We wszystkich kwestiach pochodzących od Arefasta i z procesu można jego sprawozdanie uznać za rzetelne. W dostępnej nam postaci źródło to jest niewątpliwie bardzo późne. B. Stock V The Implications of Literacy: Written Language and Models of lnterpretation in the Elepentb and Twelfth Centuries, Princenton 1983, w ramach swej pouczającej analizy umysłowości kronikarzy, wysuwa hipotezę, że Paweł korzysta! z wcześniejszego libellus (zob. dalej, s. 32, przyp. 15). Wyjaśniałoby to nutę autentyzmu w jego opisie. Historia orgii i wiatyku z martwego dziecka ma korzenie literackie i powinno się ją pominąć jako legendarną dygresję. Inne źródła podają w dodatku do Medieval Heresy, wyd. 1, London 1977, s. 343-347; należy pominąć moją hipotezę infiltracji bogomiłów i pamiętać, że hasło „odrzucenie spożywania mięsa" odnośnie do Jeana z Fleury (s. 344) należ)1 28 Początki że samego Arefasta. Jest też prawdopodobne, że Paweł był w posiadaniu libellus*, napisanego przez jakiegoś pomocnika Arefasta, będącego znacznie bliżej tych wydarzeń, dzięki czemu mógł się wypowiadać autorytatywnie i sławić jego dokonania. Nigdy nie będziemy mieć całkowitej pewności, skąd Paweł zaczerpnął swoje informacje. ExersusA z jego kartulariusza dostarcza nam jednak moralnej przypowieści, duchowej odysei człowieka świeckiego, który podjął śmiałe śledztwo5 z ramienia Kościoła, przetrwał próby i niebezpieczeństwa związane z przebywaniem w środowisku heretyków i odegrał istotną rolę w ujawnieniu złowieszczej sekty, w chwili, gdy wysiłkom władz, króla i biskupów zagrażało fiasko. Wydarzenia te analizował niedawno R. H. Bautier w swojej publikacji z roku 19756. W przedstawionym poniżej opisie stanowisko Pawła zestawiono z wyłożonymi przez Bautiera faktami na temat politycznych i kościelnych koneksji ścierających się stron. Orlean był ośrodkiem szkolnictwa i miał podstawowe znaczenie w długotrwałej walce o władzę między Robertem Pobożnym, królem Francji, a Eu-desem II, hrabią Blois, który potrzebował tego miasta, aby połączyć swoje włości w Sancerrois z hrabstwami Blois, Chartres i Tours. Ten, kto kontrolował biskupstwo, był na dobrej drodze do przejęcia władzy nad miastem i otaczającymi je terenami. Robert narzucił kapitule swojego kandydata, Thierry'ego, protegowanego królowej Konstancji. Zawiedziony rywal, Odalryk, był bratankiem biskupa Beauvais i prawdopodobnie również Eudes II, w każdym razie był jego człowiekiem. Interwencja króla Roberta wzbudziła kontrowersje, ale dopiął on swego. Część kapituły zwróciła się o pomoc do szacownego Fułberta, biskupa Chartres, który potępił interwencję Roberta i odmówił uczestnictwa w konsekracji Thierry'ego. Minęło kilka lat. Nagle, najprawdopodobniej w końcu roku 1022, Thierry został usunięty. Jego miejsce zajął Odalryk, a Thierry najpierw uciekł do klasztoru St. Pierre-le-Vif w Sens, a potem udał się do Rzymu. Zmarł w trakcie podróży. Obalenie Thierry'ego stanowiło poważną porażkę stronnictwa Roberta Pobożnego. W Boże Narodzenie roku 1022 Robert wybrał się z królową poszerzyć w świetle zasadniczych poprawek poczynionych przez R. H. Bautiera, Lheresie d'Orleam le moupement intellectuelle au debut du XIe siecle, „Actes du 95e Congres National des Societes savantes" (Rheims, 1970): Section philologiąue et historique, Paris 1975, t. I, s. 63-88; libellus i analiza Pawia: s. 67-69, 76-77. libellus - mala książeczka lub drobny utwór literacki. Czasem nazywano tak również dziennik, pamiętnik, a nawet luźne zapiski (przyp. red.). esersus — od exerptio - wypis, odpis (przyp. red.). 5 B. Stock, Uteracy, s. 109. R.H. Bautier, „Actes du 95e Congres". Odrodzenie herezji na Zachodzie ... Konstancją do Orleanu, aby przewodniczyć synodowi biskupów. W Orleanie ujawniony został skandal, a reakcja nań doprowadziła do zmiany układu sił. Biskupi rozpoczęli przesłuchania grupy znakomitych duchownych, z których większość wywodziła się spośród kanoników kościoła Świętego Krzyża. W sumie mogło ich być około dwudziestu, w tym oprócz kanoników należy liczyć siostry zakonne i inne kobiety, duchownych, przedstawicieli szlachty oraz Stefana, który był jednokrotnym spowiednikiem królowej Konstancji. Arefast, wywodzący się z książąt Normandii, był wasalem księcia Ryszarda II, członka sojuszu Eudesa II z Blois z Blois. Dowiedział się o herezji za pośrednictwem swego kapelana, Heriberta, który studiował w Orleanie i zetknął się z herezją w domu Stefana, spowiednika królowej, oraz Lisoisa, kanonika ze Świętego Krzyża. Arefast przystąpił do działania. Kiedy Heribert usiłował go wciągnąć, porozumiał się on ze swoim księciem, który zaalarmował króla Roberta. Urządzono zasadzkę. Udając potencjalnego kandydata do nawrócenia, Arefast wyruszył do Orleanu, odwiedzając po drodze Fulberta, biskupa Chartres, przeciwnika Thierry'ego i naturalnego sprzymierzeńca Eudesa II z Blois. Pod nieobecność Fulberta zasięgnął rady Evrarda, zakrystiana Chartres, który zalecił mu udawać, słuchać i w odpowiednim momencie zdemaskować heretyków, przez cały ten czas powierzając się opiece Chrystusa i Kościoła, modląc się, czyniąc znak krzyża i postępując w sposób niezwykły dla człowieka świeckiego tamtych czasów - przyjmując komunię świętą każdego dnia. Okazało się, że była to niewątpliwa herezja, której ślady w Orleanie najwyraźniej sięgały roku 1015. Zasadniczym elementem heretyckich wierzeń była gnosis, do której dostęp uzyskiwało się poprzez ceremonię nałożenia rąk. Nowicjuszy oczyszczonych z brudu wszelkiego grzechu napełniał dar Ducha Świętego, który umożliwiał im pełne zrozumienia Pisma Świętego. Grupa ta odrzucała ortodoksyjną doktrynę, zgodnie z którą Chrystus miał ciało człowiecze: „Chrystus nie narodził się z Maryi Dziewicy. Nie cierpiał od ludzi. W rzeczywistości nie został złożony do grobu i nie zmartwych-. wstał"7. W całości negowali oni sakramenty Kościoła: „W chrzcie nie było żadnego zmycia grzechów"; odrzucali wyświęcanie kapłanów, jak również mszę („Nie jest żadnym sakramentem" - mieli wierzyć zgodnie z przekazami - „konsekracja przez kapłana ciała i krwi Chrystusa"). Odrzucali również pokutę. Nowicjusz, doznawszy wewnętrznej iluminacji, był ponad te rzeczy, wkroczywszy w inny stan bytowania, żywił się- niebieską strawą i dostępował anielskich wizji. Kapłaństwo i Kościół zostały w ten sposób odsunięte na dalszy Te i dalsze cytaty pochodzą z MBPH; inne tłumaczenie: WEH, s. 76-81. 30 Początki plan przez doświadczenie iluminacji. „Niebieską strawę" Paweł tłumaczył jako diabelski wiatyk8, przygotowywany z popiołów zamordowanego dziecka, owocu potajemnych nocnych orgii grupy, podczas których każdy mężczyzna „obłapiał kobietę, jaka się nawinęła". Zebrali się król, królowa i biskupi. Heretyków schwytano, a następnie poddano przesłuchaniom w kościele Świętego Krzyża. Arefast, doprowadzony jak inni w łańcuchach, ujawnił się. W takich wypadkach rzeczą zasadniczą było uzyskanie wyznania. Wydobyto je w końcu dzięki posiadanej przez Arefasta znajomości grupy od wewnątrz. Kiedy heretycy próbowali ukryć swoje prawdziwe wierzenia pod mętnymi sformułowaniami, otwarcie wezwał ich do ujawnienia nauk, których mu udzielili. Gdy biskup Guarin z Beauvais przesłuchiwał Stefana i Lisoisa, nie wytrzymali, potwierdzając zarzuty wysunięte przez Arefasta i tłumacząc swoje odejście od ortodoksji mieszanką sceptycyzmu i pochodzącym z niematerialnego świata nakazem wyrzeczenia się rzeczy doczesnych. Kiedy biskup opowiedział im o realności cierpienia i zmartwychwstania Chrystusa, rzekli: „Nie byliśmy tam i nie możemy wierzyć, iżby tak było naprawdę", a na pytanie na temat Niepokalanego Poczęcia odpowiedzieli: „To, co jest sprzeczne z naturą, nigdy nie pozostaje w harmonii ze Stwórcą". Kiedy zapytał ich, czy wierzą w doktrynę stworzenia przez Ojca poprzez Syna, zaprzeczyli, przeciwstawiając własną znajomość Prawa, wyrytą w sercu przez Ducha Świętego i pochodzącą bezpośrednio od Stwórcy, nauczaniu biskupa, odpowiedniemu, ich zdaniem, dla „tych, którzy posiadają ziemską mądrość i wierzą w wymysły cielesnych ludzi, nagryzmolone na zwierzęcych skórach". „Zrób z nami, co chcesz" - rzekli na koniec. „Teraz widzimy naszego króla panującego w niebiosach, wzniesie On nas do swej prawicy w tryumfie". Zgromadzeni dyskutowali z nimi, usiłując przekonać ich do odwołania twierdzeń; odmawiali jednak „z zawziętością żelaza". Duchownych znajdujących się wśród oskarżonych odziano w szaty, które biskupi uroczyście z nich zerwali, a następnie potępiono ich. Królowa na rozkaz króla stała przed drzwiami kościoła, „aby powstrzymać prostych ludzi od zabicia ich wewnątrz kościoła", a kiedy przechodził Stefan, jej były spowiednik, wybiła mu oko swym berłem. Jeden duchowny i jedna zakonnica wyparli się; pozostałych spalono w chacie poza murami Orleanu. Wraz z żywymi, jak powiada Paweł, spalano owe „złe popioły", diabelski wiatyk, będący wynikiem nocnych orgii. Kara nie ominęła również zmarłych; po egzekucjach biskup Odalryk ekshumował ciało nieżyjącego kantora, Theo- wiatyk - w polskiej terminologii przez wiatyk rozumie się eucharystię udzielaną w obliczu niebezpieczeństwa lub na łożu śmierci (przyp. red.). Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 31 datusa, który niegdyś należał do grupy heretyckiej, i wyrzucił je na ugór9. Wszelki ślad po herezji należało zniszczyć lub usunąć, aby nie zagrażał duszom i nie zniszczył królestwa. Nie sposób dociec, czym kierował się król, skazując heretyków na spalenie, ponieważ egzekucja heretyka była faktem bez precedensu10. Żaden król Francji z dynastii Kapetyngów nigdy wcześniej nie palił heretyków i od stuleci na Zachodzie nie skazano nikogo na karę śmierci za herezję - ostatnim straconym był Priscillian z Avili w roku 383. Priscilliana podejrzewano o dualistyczną herezję manichejską, która budziła strach i gniew zarówno wśród chrześcijan, jak i pogan; jednak oficjalnym powodem spalenia go było guślarstwo. Czy Robert działał pod wpływem powszechnego zwyczaju palenia za uprawianie czarów?11 Czy może wśród jego doradców pamiętano o obowiązującej w prawie rzymskim karze spalenia na stosie za określonego rodzaju herezje? Dla Rzymian czary i odszczepieństwo religijne stanowiły w równym stopniu przestępstwa polityczne; obydwa naruszały porządek i spokój wewnętrzny państwa. Przestępstwo herezji zaczęto łączyć z przestępstwem obrazy majestatu, za które kara sięgała poza grób, stąd może ekshumacja w Orleanie zmarłego kantora. A może zasadnicze znaczenie miało wyobrażenie, iż ogień oczyszcza i w sposób najskuteczniejszy usunie z królestwa skazę herezji? Robert, będąc słabym władcą, nie mógł sobie pozwolić na tolerowanie herezji, której zwolennicy otwarcie sprzeciwiali się ortodoksji. Przyjmował zatem tradycyjną karolińską rolę korektora i obrońcy Kościoła, niszczącego jego wrogów. Całkowite wytrzebienie herezji miało odtworzyć właściwy porządek społeczny - nawet jeśli postępowanie takie mogło przynieść szkodę bieżącym interesom politycznym króla. Tak też się stało. Thierry musiał ustąpić. Był to cios dla króla i królowej, których małżeństwo zostało zawarte wbrew interesom Bloi12. Herezja niebezpiecznie zbliżyła się do kręgów dworskich, jako że Lisois pozostawał w bliskich Ademar z Chabannes, Chroniąue III.lix, red. J. Chavanon, Paris 1987, s. 184-185; WEH, s. 75. Na temat Adćmara jako źródła zob. B. Stock, Literacy, s. 97, 115-117, a także dalej przypis 45. Nowe wydania: J. France, N. Bulst i P Reynolds (1989), G. Cavallo i G. Orlandi (1989). R. Gorre, Die ersten Ketzer im 11. Jahrhunderd: Religióse Eiferer-Soziale Rebellen? Konstanzer Disser-tationen 3, Constance 1985) (opatrzona dobrą bibliografią analiza przypadków Leutarda, Orleanu, Arras, Monteforte), s. 102-116; palenie: s. 274, przyp. 133. Stwierdzenie to jest nieścisłe. O ile istotnie ówczesne prawa powszechnie nakazywały palenie czarowników, o tyle praktyka ich palenia nie była w XI wieku rozpowszechniona (przyp. red.). R.I. Moore, The Origins of Ewopean DisseMt, London 1977, Oxford 1985 (wszystkie odsyłacze odnoszą się do wydania z 1985 roku) (dobrze napisana analiza od ok. 1000 roku do okresu wczesnego kataryzmu, z wykorzystaniem antropologii i socjologii; klasyczne wprowadzenie); podsumowanie R. H. Bautiera, B. Stocka i Orleanu: s. 285-289, niniejszy odsyłacz: s. 287. 32 Początki stosunkach z królem, podziwiającymjak powiadano, jego świętość, a Stefan, który okazał się mistrzem herezji, był spowiednikiem królowej. Królowa, pomysłowa jędza, odsunęła od siebie zagrożenie, atakując bezpośrednio Stefana, co było manifestacją odrzucenia jego wierzeń, a także niewątpliwie złości wobec szkody, jaką spowodowało jego szaleństwo. Król nie mógł bardziej dobitnie zdystansować się do herezji niż poprzez swój wyrok13. Arefast, zdając sprawę ze swoich podejrzeń księciu Ryszardowi, dawał do ręki jemu i stronnictwu Eudesa II z Blois potężną broń, a dzięki swej niebezpiecznej roli szpiega gwarantował, że zostanie ona skutecznie wykorzystana. Mimo to jednak oręż Arefasta nie sprawdziłby się, gdyby herezja nie budziła szczerej zgrozy wśród duchowieństwa i ludzi. W wydarzeniach tych herezja zbulwersowała prostych ludzi: tłum chciał zlinczować winnych, niewątpliwie poruszony ich radykalnym odrzuceniem ortodoksji oraz motywowany przekonaniem, że byli oni, jak powiada kronikarz, sługami szatana, których należy zmieść z powierzchni ziemi. Czy w Orleanie mieliśmy do czynienia z autentyczną herezją, czy też oskarżenia o herezję sztucznie spreparowano w wyniku spisku? Przeprowadzona przez Bautiera analiza walki o władzę w biskupstwie, towarzysząca skandalowi heretyckiemu, mogłaby wskazywać na to drugie1"4 - dyskredytacja i potępienie duchownych z otoczenia króla i królowej było drugiej stronie na rękę, a oskarżenia formułowano już wcześniej. Nikt obecnie nie przyzna na przykład, że istniały jakiekolwiek rzetelne podstawy do oskarżeń o herezję wysuniętych wobec Gerberta z Aurillac, pionierskiego uczonego, a jednak oskarżenia takie sformułowano. Przy takiej interpretacji Odalryk, kiedy ekshumował ciało zmarłego kantora i wyrzucał je na ziemię jałową, mścił się pod pretekstem herezji na członku kapituły, który sprzeciwił się niegdyś jego kandydaturze. Pawe\, czy też jego informator, nie ?wiedział nic na temat jakiegokolwiek spisku. Nie wymienia z nazwiska obecnych biskupów ani nie nawiązuje do kryzysu związanego z wyborem biskupim - koncentruje się całkowicie na zmaganiach między Arefastem, któremu radą służył zakrystian Evrard (być może autor libellus na temat tego epizodu), a heretykami15. W całej opowieści 13 14 R.I. Moore w: The Foundation of a Persecuting Society, Oxford 1987, s. 16 jest bliski zaprzeczenia istnieniu autentycznej herezji, nazywając wydarzenia z Orleanu: „zwiastunem sensacyjnych intryg w rodzaju tych [...] z dworów francuskiego, angielskiego i papieskiego z początków wieku czternastego ; spalenie Priscillina: s. 12-18. 15 Pouczającą analizę zawiera B. Stock w: Uteracy, s. 108-115 (skupia się na kronikarzu); jeśli chodzi o ogólny dorobek Stocka zob. R.I. Moore, New sects and secret meetings, SCH XXIII, s. 47-68, na s. 52, 59. Niektóre reakcje na to opisuje R.H. Bautier w: Actes du 95e Congres, s. 79. 32 Początki stosunkach z królem, podziwiającymjak powiadano, jego świętość, a Stefan, który okazał się mistrzem herezji, był spowiednikiem królowej. Królowa, pomysłowa jędza, odsunęła od siebie zagrożenie, atakując bezpośrednio Stefana, co było manifestacją odrzucenia jego wierzeń, a także niewątpliwie złości wobec szkody, jaką spowodowało jego szaleństwo. Król nie mógł bardziej dobitnie zdystansować się do herezji niż poprzez swój wyrok13. Arefast, zdając sprawę ze swoich podejrzeń księciu Ryszardowi, dawał do ręki jemu i stronnictwu Eudesa II z Blois potężną broń, a dzięki swej niebezpiecznej roli szpiega gwarantował, że zostanie ona skutecznie wykorzystana. Mimo to jednak oręż Arefasta nie sprawdziłby się, gdyby herezja nie budziła szczerej zgrozy wśród duchowieństwa i ludzi. W wydarzeniach tych herezja zbulwersowała prostych ludzi: tłum chciał zlinczować winnych, niewątpliwie poruszony ich radykalnym odrzuceniem ortodoksji oraz motywowany przekonaniem, że byli oni, jak powiada kronikarz, sługami szatana, których należy zmieść z powierzchni ziemi. Czy w Orleanie mieliśmy do czynienia z autentyczną herezją, czy też oskarżenia o herezję sztucznie spreparowano w wyniku spisku? Przeprowadzona przez Bautiera analiza walki o władzę w biskupstwie, towarzysząca skandalowi heretyckiemu, mogłaby wskazywać na to drugie14 - dyskredytacja i potępienie duchownych z otoczenia króla i królowej było drugiej stronie na rękę, a oskarżenia formułowano już wcześniej. Nikt obecnie nie przyzna na przykład, że istniały jakiekolwiek rzetelne podstawy do oskarżeń o herezję wysuniętych wobec Gerberta z Aurillac, pionierskiego uczonego, a jednak oskarżenia takie sformułowano. Przy takiej interpretacji Odalryk, kiedy ekshumował ciało zmarłego kantora i wyrzucał je na ziemię jałową, mścił się pod pretekstem herezji na członku kapituły, który sprzeciwił się niegdyś jego kandydaturze. Paweł, czy też jego informator, nie wiedział nic na temat jakiegokolwiek spisku. Nie wymienia z nazwiska obecnych biskupów ani nie nawiązuje do kryzysu związanego z wyborem biskupim - koncentruje się całkowicie na zmaganiach między Arefastem, któremu radą służył zakrystian Evrard (być może autor libellus na temat tego epizodu), a heretykami15. W całej opowieści 13 14 Niektóre reakcje na to opisuje R. H. Bautier w: Actes du 95e Congres, s. 79. R.I. Moore w: The Foundation of a Persecuting Society, Oxford 1987, s. 16 jest bliski zaprzeczenia istnieniu autentycznej herezji, nazywając wydarzenia z Orleanu: „zwiastunem sensacyjnych intryg w rodzaju tych [...] z dworów francuskiego, angielskiego i papieskiego z początków wieku czternastego"; spalenie Priscillina: s. 12-18. Pouczającą analizę zawiera B. Stock w: Uteracy, s. 108-115 (skupia się na kronikarzu); jeśli chodzi o ogólny dorobek Stocka zob. R.I. Moore, New secłs and secret meetings, SCH XXIII, s. 47-68, na s. 52, 59. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... Pawła wyraźnie widać przyjęte przez niego założenie, że herezja musi być dziełem diabła. Jego wywód ujawnia wiele uprzedzeń i cech zwyczajowo przypisywanych heretykom, jest zmorą większości jedenastowiecznych źródeł. Herezja jest dla Pawła „deprawacją", „trucizną", „ścieżką błędu", „otchłaniami nieprawości", „szaleństwem i diabelskim błędem". Heretycy są „wrogami wszelkiej prawdy", „zgrubionymi i nieszczęsnymi". Heribert jest „odurzony napojem zła". Pojawia się analogia z chorobą: herezje opisuje się jako „chorobę, która czaiła się w jego [tj. Ryszarda] królestwie". Są to określenia niezwykle emocjonalne, wyzuwające z człowieczeństwa. R.I. Moore ukazał nam, jaki wpływ mogą mieć takie określenia związane z nieprawidłowościami medycznymi16. Pobudzają strach, wymagają zastosowania natychmiastowych środków zaradczych, wywołują przerażające wyobrażenia i odwodzą obserwatora od opisywania wypadków oraz ich wyjaśniania. Kiedy Paweł dociera do punktu kulminacyjnego swej opowieści, w którym biskup Beauvais, wyposażony we wskazówki Arefasta, ujawnia w końcu prawdziwe poglądy heretyków, nie wykazuje on zainteresowania kwestią, w jaki sposób owi ludzie przyswoili sobie heretyckie idee, a więc pytaniem intrygującym dla dzisiejszego historyka. Ujawnia w ten sposób swoistą logikę - jeżeli herezja jest dziełem szatana, to nie ma wielkiego znaczenia, jakich narzędzi użył on w danym wypadku. Dla Pawła magiczny popiół z martwego dziecka miał niemal nieodpartą moc: „ktokolwiek, powiada, skosztował choćby najmniejszej porcji [...], nie potrafił prawie nigdy potem odwieść swego umysłu od herezji". Logiczna argumentacja, do której na próżno odwoływali się biskupi, na nic się nie zdała. Skuteczna była jedynie najwyższa moc Chrystusa pod postacią hostii, która chroniła Arefasta. Ów popiół był tak niebezpieczny, że trzeba było go zniszczyć razem z zatwardziałymi heretykami w owym domku poza miejskimi murami17. Grupa heretycka w opisie Pawła postępowała dokładnie tak, jak można się było tego spodziewać zgodnie ze średniowiecznym stereotypem heretyków -zwodząc sędziów w kwestii swoich wierzeń, ukrywając je „za zasłoną słów". Paweł porównuje przesłuchiwanych, unikających odpowiedzi na pytania, do węża, „który tym łatwiej wymyka się z uścisku, im mocniej chwyta się go w ręce"18. Jedynie z trudem uzyskana przez Arefasta tajemna wiedza zmusiła winnych do przyznania się. Proces najwyraźniej nie wyjaśnił sekretnej rozwiązłości adeptów sekty. Paweł dodaje jednak opis tych praktyk jako wyjaśnienie i napomnienie 16 17 18 R.I. Moore, Heresy as disease, w: Concept, red. Lourdaux i Verhelst, s. 1-11 (większy nacisk na XII wiek). Na temat popiołów zob. R. Gorre, Ketzer, s. 64-67. Za WEH, s. 80. 34 Początki „tak, aby chrześcijanie mieli się na baczności". Związek z tym, co diabelskie, jest wyraźny: dopiero wraz ze zstąpieniem demona „pod przebraniem jakiejś dzikiej bestii" gaszone są światła i zaczyna się orgia, co prowadzi najpierw do narodzin dziecka, a następnie do „sprawdzianu płomieni zgodnie ze zwyczajem starożytnych pogan" i przygotowania z jego popiołu diabelskiego wiatyku, odpowiednika ortodoksyjnego ostatniego namaszczenia. Gnostycy z pierwszych wieków oddawali się czasem rozpuście. We wstydliwym acz szczegółowym opisie przez Epifaniusza znanej mu sekty z IV wieku, ukazującym mężczyzn i kobiety spółkujących, a następnie biorących w dłonie nasienie i wznoszących wzrok ku niebiosom, pobrzmiewa nuta autentyczności19, której brak w opisie Pawła. W tym miejscu opowiadania jego zainteresowanie elementami diabolicznymi całkowicie oddala go od realiów XI wieku - wrażenie to potwierdza wykrycie bliskich i niestosownych analogii między przedstawionym przez Pawła opisem orgii a dziełem chrześcijańskiego apologety, Justyna Męczennika, opisującym oszczercze zarzuty stawiane przez pogan wczesnym wspólnotom chrześcijańskim20. Dla dzisiejszego czytelnika przedstawiony przez Pawła opis tajemnej orgii w połączeniu z jego uprzedzeniami oraz pośrednie dowody na istnienie spisku związanego z konfliktem elektoralnym mogą z powodzeniem prowadzić do wniosku, że jego świadectwo (choć szczere) jest bardzo spaczone i że w rzeczywistości w Orleanie nigdy nie było autentycznej grupy heretyckiej. Sprawę gmatwa istnienie pięciu innych zapisów z różnych okresów, które przedstawiają doktryny grupy orleańskiej, czasem w słowach podobnych do tych użytych przez Pawła, a czasem inaczej - jeden z nich, list Jeana z Fleury, powstał zaledwie kilka miesięcy po synodzie21. Pomimo wszystkich emocjonalnych określeń użytych przez Pawła jego opis sposobu, w jaki przywódcy grupy orleańskiej wprowadzali Arefasta w swoje sekrety, dobrze odpowiada technikom gnostyckich, iluministycznych sekt. Ujawniały one stopniowo rdzeń doktryny tylko nielicznym wybranym, odciąganym „od Charybdy fałszywej wiary" aż do osiągnięcia iluminacji, kiedy G. Filoramo, A History of Gnosticism, Oxford 1990; Lattesa delia fine: Storia delia gnosi, przel. A. Alcock, s. 184. R.L. Poole, Illustrations of the History of Medieval Tbought and Leaming, przedruk New York 1960, s. 85; N. Cohn, Europe's Inner Demons, London 1975. Czy poglądy heretyków na małżeństwo stanowiły punkt wyjścia historii na temat orgii? (hipoteza Duby'ego). Andreas z Fleury (zob. jego Vie de Gauzlin, Abbede Fleury, red. R.H. Bautier i G. Labory, Paris 1969) przypisywał im pogląd, że „małżeństwa nie wymagają błogosławieństwa; niech każdy mężczyzna bierze sobie kobietę, która mu się podoba, kimkolwiek by była". W sprawie kontrowersji na temat sakralizacji małżeństwa zob. dalej, s. 48, przyp. 63. Zob. dodatek do Medieval Heresy, wyd. 1. Bautier, opierając się na Jeanie i Andreasie de Fleury, argumentuje na rzecz herezji neopelagiańskiej. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 35 neofita zaczyna „otwierać oczy na światło prawdziwej wiary"22. Dobrze znamy tę metodę z historii zarówno sekt gnostyckich z pierwszych wieków, jak i z dziejów ruchu katarów na Zachodzie z XII i XIII wieku. Żadne inne źródło nie zawiera tak szczegółowego opisu poszukiwań Arefasta, jego narady z Evrar-dem, wyzwania rzuconego jego niegdysiejszym towarzyszom ani ataku królowej na spowiednika. Przedstawione okoliczności cechuje autentyczność, czy powinniśmy zatem odrzucić cały wykład doktryny zawarty w tym samym źródle? Paweł lub źródło, z którego korzysta, ujmuje opowiadanie o synodzie w formę dialogu między prowadzącymi dochodzenie a heretykami, przy czym ci ostatni zostają w końcu skłonieni do ujawnienia swoich przekonań. Dramat ten zamyka deklaracja nieposłuszeństwa biskupowi: „Możesz snuć swoje opowieści dla tych, którzy posiadają ziemską mądrość i wierzą w wymysły cielesnych ludzi, nagryzmolone na zwierzęcych skórach". Nosi ona wszystkie swoiste znamiona ipńssima verba2i. Do końca procesu oskarżeni pozostali oporni. Ta nieliczna grupa wraz ze swymi uczonymi przywódcami odmówiła wyparcia się swoich poglądów i nie chciała wygłosić ortodoksyjnego wyznania wiary, choć dano im taką możliwość. Konsekwencją była śmierć. W źródłach nie ma mowy o torturach lub presji psychicznej, których celem byłoby wydobycie pożądanych odpowiedzi, jak to się zdarzało w późniejszych średniowiecznych procesach heretyckich2'1. Oskarżeni zachowywali się do końca wyzywająco -według jednego ze źródeł „śmiali się, gdy przywiązywano ich do stosu"25. Było to prawdopodobnie skutkiem dziwnego stanu egzaltacji, zapewniającego, jak wskazują dzisiejsze badania medyczne, odporność na ból i strach. Oskarżenia o herezję rzadko były wysuwane tylko z dbałości o czystość doktryny; w omawianym wypadku ujawnienie herezji miało oczywiście podtekst polityczny, ale sama herezja faktycznie istniała. Rozprzestrzeniała się od duchownych do ludzi świeckich i obejmowała zarówno elity intelektualne, jak również przedstawicieli szlachty. Podjęta przez Heriberta próba wciągnięcia Arefasta świadczy o tym, że heretycy gotowi byli upowszechniać swoje wierzenia. Zginęli jednak w płomieniach i brak jest wzmianek na temat jakiejkolwiek późniejszej tradycji heretyckiej w Orleanie. Władze skutecznie wykorzeniły herezję. Była to herezja sui genem. Stanowiła prawdopodobnie amalgamat neo-platońskich spekulacji i wniosków wyciągniętych z - nieobcych badaczom 22 23 24 25 Zasadnicze fragmenty: MBPH, s. 11-12. ipsisńma verba - słów autentycznych (przyp. red.). Zob. przypadek templariuszy, dalej, s. 180-181. Ademar: WEH, s. 76. 36 Początki Biblii w owych czasach - dociekań wewnętrznego sensu kryjącego się pod powierzchnią dosłowności Pisma „wypisanego na zwierzęcych skórach"26. Radykalizm wyznawców herezji w zaprzeczaniu doktrynom inkarnacji i zmartwychwstania skłonił niektórych historyków do wysunięcia tezy, że herezja ta została przeniesiona niejako w gotowej postaci, będąc po części przejawem wpływów rozwiniętej tradycji heretyckiej ruchu bogomiiów, rozpowszechniającego się w owym czasie ze swej kolebki w Bułgarii na inne części cesarstwa bizantyjskiego2'. Podobnie jak grupa orleańska bogomiłowie nauczali doketyzmu28, wierzyli, że ciało Chrystusa było złudą, i odrzucali cielesne zmartwychwstanie. Przewodziła im elita specjalnie wyszkolonych wybrańców, wtajemniczonych, po starannej nauce przyjmowanych do sekty poprzez obrządek nałożenia rąk29. Brak jednak jakichkolwiek dowodów na działalność misyjną bogomiłów na ówczesnym Zachodzie. Lepsze poznanie czynników wpływających na zachodnie społeczeństwo, sprzyjających dysydencji w XI wieku, które zupełnie nie zgadzają się bogomilizmem, sprawiło, iż teoria ta straciła zwolenników. Najbardziej prawdopodobne wydaje się, że herezja ta miała z początku charakter intelektualny i stanowiła uboczny efekt odrodzenia 26 21 B. Smalley, w recenzji książki R.I. Moore'a Ongtns, EHR XCIII (1978), s. 853-856, na s. 855. Taką hipotezę stawiałem w Medieual Heresy, wyd. 1, s. 26-27, 31-33; argumenty przeciwko infiltracji bogomilów wysuwa R.I. Moore, Origins, s. 26-28; interpretacja herezji orleańskiej: s. 25-39, 40-44, 285—289. W kwestii dyskusji pomiędzy zwolennikami interpretacji odwołującej się do bogomilów i interpretacji zachodniej zob. RB (klasyczna interpretacja herezji średniowiecznej), s. 476-483; Uarino da Milano, Le Eresie popolari del secolo XI nell' Europa occidentale, w: Studi Gregoriani, red. G.B. Borino, II, Roma 1947, s. 43-89; najbardziej radykalną interpretację zachodnią daje R. Morghen, Mediom cństiano, Bari 1953, w ADRSP LXVII (1944), s. 97-151, wywołując polemikę A. Dondaine'a w UOrigine de 1'heresie medievale, RSCI VI (1952), s. 43-78; dalsze prace Morghena w HS, bibliografia i na s. 121-138 (zob. zwłaszcza cytat Delaruelle'a, s. 137; faktografia w C. Thouzellier, Tradition et resurgence dam 1'heresie mediepale, HS, s. 105-120; najpełniejsze przedstawienie w J.B. Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Ages, Berkeley-Los Angeles 1965 (główny nacisk na narodziny zachodniej herezji, lecz z dodatkowym omówieniem herezji sprzed roku 1000); zwięzłe ujęcie przyjmujące częściowy upływ bogomiłów zawiera A. Borst, Die Katharer, Stuttgart 1953, s. 71-80 (klasyczne omówienie kataryzmu, z zaakcentowaniem doktryny); krytykę interpretacji bogomilskiej zawiera H. C. Puech, Cathańsme medievale et Bogomilisme, w: Oriente ed Occidente nel Medio Evo, Roma 1957, s. 84-104; E. Werner, Haresie und Gesellschaft im 11. Jabrhundert, SSAWL, Philologtschhistorische Klasse CXVII, V (1975). s. 5-83; w kwestii wpływów bogomilskich wykrytych na podstawie subtelnej analizy dogmatycznej, które dawniej osobiście uznawałem, zob. J.V Fearns, Peter von Bruis und die religióse ftewegung des 12 Jahrbunderts, AKG XLVII (1966), s. 311-335. Jestem wdzięczny dr. Fearnsowi za pomocne omówienia w C.N.L. Brooke, Medieval Church and Society, London 1971, s. 139-161, G. Cracco, Riforma ed Eresia in momenti delia cultura Europa tra X e XI secolo, „Rivista di storia e letteratura religiosa" VII (1971), s. 411-477. doketyzm — teoria wywodząca się z grup gnostycznych, mówiąca, że Jezus nie miał ludzkiego, śmiertelnego ciała. Jego męka i cierpienia na krzyżu były jedynie wrażeniami obserwatorów (przyp. red.). D. Obolensky, Tbe Bogomils, Cambridge 1948; subtelny opis doktryn przy okazji analizy Kosmasa Księdza zawiera H.C. Puech i A. Vaillant, Le Traitecontre les Bogomils de Cosmas le Pretre, Paris 1945; omówienie: M. Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974; podsumowanie: M. Lambert, Medieval Heresy, wyd. 1, s. 12-23. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 37 edukacyjnego w końcu X i na początku XI wieku30. Gerbert z Aurillac, nękany oskarżeniami o herezję i neuromancję, czuł się zmuszony, by ogłosić deklarację ortodoksji zaczerpniętą z pochodzących z V wieku Statuta Ecclesiae Antiąua. Deklaracja była wymierzona między innymi w dualistyczną herezję na temat prawowitości małżeństwa i spożywania mięsa. Liery, arcybiskup Sens, który był uczestnikiem synodu orleańskiego, brał wcześniej udział w sporze eucharystycznym. Gdy zmienił słowa konsekracji podczas mszy, otrzymał list od Roberta Pobożnego, w którym ten ostatni groził mu usunięciem ze stanowiska. Odorannus, protegowany Thierry'ego w St. Pierre-le-Vif, był prześladowany na skutek oskarżeń o herezję w okresie po aferze orleańskiej. Prace uczonych i ich dyskusje budziły podejrzenia o herezję. Często więc pojawiały się oskarżenia, które można było wykorzystać i które wykorzystywano w polityczno-kościelnych walkach. W cieplarnianej atmosferze swego wąskiego kręgu podejrzani z Orleanu stworzyli jednak własną herezję i za pośrednictwem Heriberta rozpoczęli działania misyjne. Kiedy wezwano ich do opamiętania - nie posłuchali. Na pierwszym stosie na Zachodzie spłonęli więc prawdziwi heretycy. Herezja w Monteforte Podobnie było w wypadku drugiego stosu, który zapłonął w Mediolanie około 1028 roku. Arcybiskup Mediolanu, Aribert, wraz z grupą duchownych icapitaneP1 wyruszył na objazd duszpasterski podległych mu diecezji {suffragan dioceses), mający na celu ściślejsze związanie ich z biskupstwem świętego Ambrożego. Kiedy przebywał w diecezji turyńskiej, dotarły do niego wieści o rzekomej herezji w zamku Monteforte, w diecezji Asti, o trzy dni drogi od miasta32. Przywódca heretyków, Gerard, został przywieziony do Turynu na przesłuchania. Nie jest jasne, czy był on świeckim, czy może duchownym. Był 30 31 Odnośnie do dalszej argumentacji i przykładów zob. R.H. Bautier, „Actes du 95e Congres", s. 82-86. Raczej capitanei aniżeli „oddział śmiałych rycerzy" (WEH, s. 86): R. Gorre, Ketzer, s. 184 i s. 312, przyp. 5. Landulphi senioris Mediolanensis historiae..., red. A. Cutolo, Muratori IV s. 67-69, przekJ. WEH, s. 86-89; MBPH (przy wykorzystaniu wydania MGH), s. 19-21; C. Violante, ha Societa Milanese neWeta precummunale, Bari 1953, s. 176-186, B. Stock, Uteracy, s. 174-215, zwłaszcza s. 188-189, gdzie znajduje się portret Ariberta; H.E.J. Cowdrey, Archibishop Aribert, „History" LI (1967), s. 1-15; datowanie wydarzeń wzięte od R. Glabera na podstawie jego wzmianki na temat koronacji Konrada II. Glaber, burgundzki kluniak, choć nie jest godny zaufania w zakresie doktryn, dostarcza materiału faktograficznego. Stock, Literacy, s. 139, odrzuca usiłowania pogodzenia Glabera z Landulfem. Na temat Glabera i klasy heretyków {miles) zob. R. Gorre, Ketzer, s. 218; kontekst geograficzny: s. 212-213. 38 Początki jednak z pewnością człowiekiem w jakimś stopniu wykształconym i w przeciwieństwie do przywódców z Orleanu nie zamierzał taić swoich poglądów przed władzami. Landulf Starszy, ceniony mediolański historyk, który pisał swoją relację w siedemdziesiąt pięć lat później, najprawdopodobniej dysponował jakimś zapisem z dochodzeń prowadzonych przez Ariberta. W swojej relacji napisał, że Gerard odpowiadał arcybiskupowi z pogodną pewnością siebie, która charakteryzuje osoby wtajemniczone. „Na Wszechmogącego Boga [...]", miał powiedzieć zgodnie ze sprawozdaniem Landulfa, „nieskończenie ci dziękuję za to, że kłopoczesz się, aby tak starannie mnie wypytać. I niech Ten, który znał cię od początku w lędźwiach Adama, sprawi, abyś żył dla Niego i umarł dla Niego i uzyskał chwałę"33. Następnie wyłożył on wierzenia grupy i jej wewnętrzną dyscyplinę. Była ona w istocie surowa. Spółkowanie było zabronione jako zło samo w sobie. Dziewice miały zachować dziewictwo, żonaci mężczyźni mieli traktować swoje żony, jak gdyby były matkami lub siostrami. Członkowie grupy nigdy nie spożywali mięsa, niedozwolona była wśród nich własność prywatna i przestrzegali postów. Gerard wspomniał o starszyźnie (majores), która na zmianę modliła się w dzień i w nocy, „aby ani jedna godzina nie upłynęła bez modlitwy", oraz o przywódcy (major noster), który udzielał „zezwolenia" tym, którzy utracili dziewictwo, na przestrzeganie stałej czystości. Użył on tajemniczego sformułowania: „Żaden z nas nie kończy żywota bez męczarni, tak abyśmy mogli uniknąć wiecznych męczarni". Jego konkluzja brzmiała konwencjonalnie: „Wierzymy i wyznajemy Ojca, Syna i Ducha Świętego. Wierzymy prawdziwie, że zostajemy zobowiązani i zwolnieni ze zobowiązań przez tych, w których mocy jest zobowiązać i zwolnić ze zobowiązania. Trwamy zarówno przy Starym, jak i Nowym Testamencie oraz świętych kanonach i codziennie je czytamy". Poza tajemniczymi „męczarniami" grupa Gerarda sprawiała wrażenie ascetycznej wspólnoty monastycznej, zupełnie podobnej do tych, które właśnie wtedy rozwijały się we Włoszech, z tym wszakże istotnym zastrzeżeniem, że nauki Gerarda i jego grupy czyniły celibat i zakonny styl życia obowiązkowym dla wszystkich. Aribert zwietrzył herezję, „rozpoznając jego przebiegłość i złego geniusza z niektórych sformułowań", i zapytał o Trójcę Świętą. Odpowiedzi Gerarda, które dla dzisiejszego historyka wskazują na neoplatońską tradycję Eriuge- 33 WEH, s. 87, gdy chodzi o ten i cztery następne cytaty. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 39 ny34, prawie na pewno wydały się Aribetowi i jego towarzyszom heretyckim definicjami Osób Trójcy. Powiedział on: „Ojciec to wieczny Bóg, który stworzył wszystko na początku i w którym wszystko istnieje. Syn to duch człowieka {animus bominis), ukochany przez Boga. Duch Święty to zrozumienie boskich praw {intellectus divinarum scientiarum), przez które rządzone są jednostkowe rzeczy"35. Aribert badał go dalej: „Co powiesz o Chrystusie, Słowie Bożym, urodzonym z dziewicy?". Gdyby Gerard trzymał się tego rodzaju przyjętych formuł kościelnych, które stanowiły podstawę pytań Ariberta, mógłby jeszcze ocalić skórę, ale wybrał inną drogę. Odpowiedział: „Jezus, o którym mówisz, jest duchem urodzonym zmysłowo {sensualiter) z Dziewicy, takie jest rozumienie świętych pism". Sformułowania te przywodzą na myśl komentarz Eriugeny na temat ewangelii według św. Jana, w której stosuje on metodę omawiania doktryny Trójcy Świętej opartą raczej na analogiach niż na definicjach. W odpowiedziach Gerard również pobrzmiewają echa podwójnych podobieństw Eriugeny36. Aribert dostrzegł w tym jednak prawdopodobnie jedynie zaprzeczenie istnienia Chrystusa jako postaci historycznej i negację ortodoksyjnej doktryny. Następnie padło pytanie o konsekwencje poglądów Gerarda na temat małżeństwa dla prokreacji i przyszłych losów ludzkości. Gerard odpowiedział, że gdyby rodzaj ludzki zgodził się „nie doświadczać zepsucia" (to jest powstrzymać się od stosunków płciowych), to wówczas rozmnażałby się „bez spółkowania, niczym pszczoły". Była to kolejna reminiscencja intelektualna, ponieważ Ambroży, Izydor z Sewilli i Alkuin wskazywali na pszczoły jako na przykład czystości37. „Na kim", ciągnął Aribert, „spoczywa odpuszczenie naszych grzechów - na papieżu, na biskupie czy na dowolnym księdzu?" Odpowiadając, Gerard odsunął całą hierarchię, wybierając bezpośrednie doświadczenie Ducha: Nie mamy owego rzymskiego arcykapłana, ale innego, który codziennie odwiedza naszych braci, rozproszonych po całym świecie, i kiedy przynosi nam Boga, zagwarantowane mamy przebaczenie. Eriugeny - Dunsa Szkota Eriugeny, którego nie należy mylić z Janem Dunsem Szkotem (1266-1308) (przyp. red.). Zob. R. Gorre, Ketzer, s. 185-204. Przeki. w: B. Stock, Literacy, s. 142, lepszy od WEH; duże litery dodane przez autora. R. Gorre, Ketzer, jak wyżej; zob. zwłaszcza s. 198-199; H. Taviani, Naissance d'une heresie en Italie du nord au XIe siecle, „Annales" XXIX (1974), s. 1224-1252; uwagi krytyczne: R. Gorre, Ketzer, s. 318, przyp. 54. R.I. Moore, Origins, s. 14; uszczypliwy opis Monteforte: s. 31-35. 40 Początki Aribert zapytał, dlaczego życie kończy się „w mękach". Odpowiedź sugerowała morderstwo: Jeśli umieramy w mękach zadanych nam przez niegodziwców, przyjmujemy to z radością, lecz jeśli natura kiedykolwiek przybliża nas do śmierci, ten, który jest w pobliżu, zabija nas w jakiś sposób (quoquo modo), zanim wyzioniemy ducha. Ostatnie pytanie, według opisu Landulfa, miało charakter ogólny i dotyczyło wiary Kościoła katolickiego, natury Chrystusa, „prawdziwego Syna Bożego, narodzonego z Maryi Dziewicy w aspekcie cielesnym", oraz ważności sakramentu ciała i krwi Chrystusa, odprawianego przez katolickiego księdza, „choćby był grzesznikiem". Wzmianka o kapłaństwie skłoniła jedynie Gerarda do powtórnej negacji autorytetu papieża: „Nie ma żadnego innego arcykapłana oprócz naszego Arcykapłana, choć nie ma on tonsury na głowie, ani świętej tajemnicy". Była to jawna herezja. Aribert posłał silny oddział, aby aresztować heretyków w zamku i sprowadzić ich do Mediolanu. Landulf określa ich jako milites, twardych ludzi, kasztelanów, często uczestniczących w lokalnych wojnach. Wśród uwięzionych byli zarówno mężczyźni, jak i kobiety, między nimi była również hrabina. Podjęto próbę nawrócenia ich na ortodoksję, lecz bez skutku. Przeciwnie, opowiada Landulf, „ci najnikczemniejsi ludzie, którzy przybyli do Włoch z jakiejś nieodgadnionej części świata", szerzyli swoje poglądy pośród ciekawskich wieśniaków, przybywających do miasta z okolicznych terenów wiejskich. Capitanei działali, według Landulfa, wbrew woli Ariberta38, stawiając heretyków przed wyborem stosu lub krzyża. Niektórzy wybrali krzyż i wyparli się herezji (recant); „wielu, zakrywając twarz dłońmi, skakało w płomienie". Landulf, podobnie jak Paweł z St. Pere w sprawie orleańskiej, opisał zmagania między dobrem a ziem, w trakcie których herezja zostaje zdemaskowana i ukarana. Bohaterem tych zmagań jest arcybiskup, który odkrywa naturę herezji, gdy jego towarzysze nie potrafią tego dokonać, nie zaś pobożny człowiek świecki. Stłumienie herezji jest jednym z licznych, wykonywanych z powodzeniem obowiązków, stanowi element przedstawionego przez Landulfa wizerunku przywódcy duchowego. Kronikarz z całą pewnością uznaje herezje za nikczemność, lecz w jego opisie nie ma owych demonicznych akcentów, które odnajdujemy u Pawła. 38 R. Gorre, Ketzer, s. 226, odnosi się do tego sceptycznie; Moore natomiast nie, Origins, s. 35. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 41 W obu wypadkach herezje miały charakter iluministyczny - doświadczenie grupy lub jej przywódcy przesłaniało naukę Kościoła. W Orleanie najpierw z oporami, później otwarcie, podczas końcowej wymiany zdań z biskupem Beauvais, w Monteforte natomiast bez osłonek od samego początku przedstawiciel oskarżonych odżegnywał się od Kościoła. Gerard objaśniał swoje poglądy na temat Trójcy w całkowicie osobistych kategoriach. Trzykrotne dixii9 w opowiadaniu Landulfa: „[...], którego nazwałem Ojcem", „[...], którego nazwałem Synem", „[...], którego nazwałem Duchem Świętym", nie pozostawia wątpliwości co do tego, na jakim autorytecie opiera się Gerard - jest nim jego wewnętrzna wiedza. W obu wypadkach herezja zdawała się mieć charakter intelektualny, wyrastała z kręgu tradycji neoplatońskiej. W jaki jednak sposób i skąd Gerard zaczerpnął swoją wiedzę, pozostaje tajemnicą. Być może nawet wspomniane tajemnicze „męki" grupy, które Landulfowi i Ari-bertowi wydawały się takie dziwaczne, biorą początek z naciąganej interpretacji komentarza Eriugeny do wypowiedzi Pawła z Listu do Galatów na temat bycia ukrzyżowanym razem z Chrystusem40. Pytania pozostają bez odpowiedzi. „Męki" nasuwają skojarzenia ze wzmianką o odpuszczeniu grzechów w wyniku „męczeństwa" sekty, zawartą w wyparciu się herezji {abjuration) przez Moissaca w początkach rozwoju kataryzmu na południu Francji41. Czy oprócz wpływów neoplatońskich na grupę Gerarda oddziaływały również wpływy dualistyczne? Istotą wewnętrznej dyscypliny grupy był skrajny ascetyzm, wywodzący się może z zachodniej tradycji zakonnej, a może z herezji mesaliańskiej42 związanej z bizantyjskim monastycyzmem43. Na południu Włoch wciąż istniała kolonia bizantyjska, która mogła być źródłem kontaktów. Elementem wyraźnie odróżniającym grupę z Monteforte od środowiska heretyckiego odkrytego w Orleanie jest zakres uczestnictwa w herezji ludzi świeckich. Heretycy z Orleanu byli duchownymi mającymi pewne kontakty z wyższymi kręgami świata świeckiego. Taka struktura grupy doskonale pasuje do herezji intelektualnej, potajemnie kultywowanej przez uczonych w zamkniętym kręgu studiów. W wypadku Monteforte nie ma w ogóle pewności, czy 39 40 41 dixi - oznajmienie, oświadczenie, stwierdzenie (przyp. red.) R. Gorre, Ketzer, s. 201. Dalej, s. 94. mesalianie - twierdzili, wg Epifaniusza, że tak jak Chrystus nie mają majątku. Utrzymywali się przy życiu dzięki żebractwu. W XI wieku mianem mesalian określano także heretyków z terenów cesarstwa bizantyjskiego, oskarżonych o organizowanie orgii i oddawanie czci Satanaelowi (przyp. red.). 4J R.I. Moore, Origms, s. 31-34. 42 Początki wśród heretyków byli jacyś duchowni, a zasadniczy trzon rodzącego się ruchu stanowili milites i ich poddani44. Herezja sięgnęła tak wysokiego szczebla społecznego, jak hrabina, równocześnie mogła też obejmować chłopów (jeśli zrozumiemy rustici Landulfa w najbardziej dosłowny sposób) z mediolańskiego contado. Landulf, który doceniał pracowitość, odnotował nieustanną aktywność heretyków, „którzy zachowywali się tak, jak gdyby byli dobrymi kapłanami i na co dzień szerzyli fałszywą naukę, przeinaczając pisma". Ich aktywność stanowiła zagrożenie dla dusz i stabilności władzy w contado; dlatego też do działania przystąpili capitanei. Herezja i Ruch Pokoju Bożego w Akwitanii W tym samym czasie kronikarz Ademar z Chabannes odnotował w Akwitanii istnienie ruchu heretyckiego, który swym zasięgiem znacznie przerastał wydarzenia z Orleanu i Monteforte. Nadał on temu ruchowi miano odwołujące się do jednej z najbardziej zohydzonych postaci, będących wyobrażeniem średniowiecznego duchownego - Maniego, heretyckiego kaznodziei z III wieku. „Wkrótce potem", pisał Ademar, „w całej Akwitanii pojawili się mani-chejczycy, uwodząc rozwiązłe pospólstwo, odrzucając święty chrzest i moc krzyża, Kościół i Odkupiciela Świata, małżeństwo i spożywanie mięsa - każdą rzetelną doktrynę. Poszcząc, sprawiali wrażenie mnichów i udawali czystość. Ale w rzeczywistości we własnym gronie praktykowali wszelką deprawację i byli posłańcami antychrysta; i odwiedli wielu prostych ludzi od wiary"45. W najwcześniejszym zachowanym manuskrypcie Ademara opis narodzin ruchu manichejskiego następuje zaraz po relacji na temat tragedii przy grobowcu świętego Marcjalisa w bazylice w Limoges. Pięćdziesięcioro dwoje mężczyzn i kobiet zostało tam stratowanych w wyniku paniki, która wybuchła przed świtem w połowie wielkiego postu w 1028 roku. W manuskrypcie tym napisane przez siebie zdania na temat manichejczyków poprzedził on zwrotem 44 R. Gorre przekonuje, że ubóstwo i izolacja predestynowały do życia pełnego wyrzeczeń. Ketzer, s. 225; nie przekonuje mnie. Wydanie Ademara jak wyżej, przyp. 9; R. Landes w: The dynamics o/heresy and reform in Limoges: a study o/popu/ar participation in the „Peace of God" (994-1033), w: Essays on the Peace of God: The Church and the People in Eleventh Century France, red. T. Head i R. Landes, „Historical Reflections/Reflexions Historiques" XT\( i (1987), s. 467-511, na s. 499 daje przekład ujednoliconej wersji trzech tekstów tej kroniki. Zob. także s. 503, przyp. 118. Artykuł R. Landesa daje fundamentalną reinterpretację omówienia manicheizmu autorstwa Ademara. Jestem wdzięczny panu R.I. Moore'owi za wskazanie tej pozycji i wspaniałomyślne udostępnienie mi swego niepublikowanego wykładu Heresy, repression and social change in the age of Gregorian reform, przygotowanego na konferencję UCLA, „Medieval Christendom and its Discontents" (styczeń 1991). Egzemplarz jego pracy zawdzięczam profesorowi Landesowi. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 43 e vestigo (który wyżej przetłumaczono jako „wkrótce potem"), a który w innych miejscach jego kroniki ma pewien wydźwięk przyczynowy. Później zmienił zdanie w kwestii związku między tragedią w bazylice a manichejczykami i w dwóch kolejnych wersjach e vestigo zastąpił zwrotem paulo post, pozbawionym jakiegokolwiek znaczenia przyczynowego; poprzedza on tym zwrotem narrację dotyczącą wydarzeń po owym stratowaniu, oddzielając te wypadki od opowieści o manichejczykach, a tym samym nie wskazując na jakikolwiek związek46. Co go skłoniło do tej zmiany? Według jednej z hipotez uznał on ten epizod za uwłaczający grobowcowi świętego Marcjalisa i jego renomie, w której utrwalanie włożył tyle wysiłku. Zgodnie z bardzo późnymi przekazami opat Geoffrey II usiłował molestować w bazylice kobietę i skandal ten wywołał panikę wśród licznie zgromadzonego tłumu47. Tragedia ta wydarzyła się w kulminacyjnym momencie dziejów odrodzenia religijnego w Akwitanii i spowodowała kryzys zaufania entuzjastycznie nastawionych mas do zakonnego i kościelnego estabilishmentu. Efektem były narodziny, a może raczej - popularyzacja ruchu manichejskiego poza obrębem Kościoła. „Sprawiali wrażenie mnichów", napisał Ademar o heretykach. Rozczarowani do oficjalnego monastycyzmu, zwrócili się ku własnemu skrajnie ascetycznemu monastycyzmowi poza Kościołem. Entuzjazm mas wymknął się w końcu spod kontroli Kościoła. Z opisu Ademara widać, że święty Marcjalis budził żywe emocje. Panika wybuchła w czasie nocnego czuwania, przed świtem, a liczba ludzi zgromadzonych o tej późnej porze musiała być wielka, skoro aż tylu z nich zginęło. Hagiografowie, których wybitnym przedstawicielem był Ademar, tak bardzo rozwinęli kult Marcjalisa48, że przez pewien czas uważano go w Akwitanii za tego apostoła, który trzymał dla Jezusa serwetkę podczas ostatniej wieczerzy. Skandal wybuchł w roku 1029, w dniu, kiedy miano przenieść szczątki świętego i odprawić apostolską liturgię na jego cześć. Kiedy mówca z Lombardii, Benedykt z Chiusa, w obecności przysłuchujących się tłumów zakwestionował zasadność traktowania Marcjalisa jako apostola, Ademar nie potrafił podać przekonującego uzasadnienia. Poparcie dla apostolstwa Marcjalisa zanikło. Był to znak, że nie można być pewnym posłuszeństwa mas - potrafiły one słuchać 46 47 Tamże, s. 502, przyp. 120; w mającym się wkrótce ukazać artykule (La vie apostolique...) Landes odnotowuje nowy dokument i podkreśla znaczenie apostołka vita i niezależnych działań ludzi świeckich. 48 Marcjalis - opowieść o życiu Marcjalisa z Limoges powstała w X wieku, w okresie, gdy wiele kościołów dopominało się o przywilej apostolski. Żywot Marcjalisa ukazywał go jako kuzyna świętego Piotra i świętego Stefana. Święty Piotr miał polecić Marcjalisowi ewangelizację Limoges (przyp. red.). R. Landes w Essays, red. T. Head i R. Landes, s. 501-503. 44 Początki argumentacji, dokonywać samodzielnego wyboru i przyjmować lub odrzucać autorytet religijny49. Odnosiło się to do Ruchu Pokoju Bożego jako całości. Zapoczątkowany prawdopodobnie na synodzie w Le Puy za biskupa Guya w roku 975, kiedy to zgromadzony laikat poprzysiągł zachowywać pokój, a także chronić własność Kościoła i biednych, Ruch Pokoju Bożego najsilniej oddziaływał w Akwitanii pod patronatem Williama V, księcia panującego w latach 990-1031, umiejącego wraz z biskupami i magnatami wzbudzić wyjątkowy entuzjazm wśród mas świeckich50. Ademar opisał scenę, która rozegrała się podczas synodu w Limoges pod przewodnictwem księcia w roku 994 w obecności relikwii świętych, kiedy to składano uroczyste przysięgi zachowania pokoju pod groźbą ekskomuniki i interdyktu dla nieposłusznych, a „niezmierzony tłum ludzi wypełniał cały teren do dwunastu mil wokół miasta, radując się pod gołym, słonecznym niebem"51. Oczekiwania eschatologiczne wzmogły entuzjazm towarzyszący tysiącleciu narodzin Chrystusa w roku 1000, a potem znowu tysiącleciu jego ukrzyżowania w roku 103352. Sakralną moc świętych wykorzystywano do wymuszania pokoju i zwalczania bandytyzmu oraz do prowadzenia prywatnych wojen przez rycerstwo (milites), korzystające ze słabości władzy królewskiej i z załamania karolińskich struktur władzy na południu Francji. Synody wzbudzały zapał, dzięki któremu książę, magnaci i pauperes - ludzie, którzy nie mieli udziału we władzy53 - jednoczyli się na pewien czas we wspólnym dążeniu. Zapał religijny prowadził do powstania niezwykle szerokiego sojuszu społecznego, obejmującego zwykłych zjadaczy chleba. Nieuzbrojone masy odgrywały znaczącą rolę. Opowieści o cudach, które zdarzały się podczas synodów, rodziły się wśród prostych ludzi54. Wewnętrzne napięcia zburzyły niestety tę jedność i niestały entuzjazm zmienił się u niektórych w odszczepieństwo i herezję. Kiedy zmarł opat Geoffrey, biskup, będący krewnym zmarłego, nie wyświęcił następcy i przez 49 F. S. Paxton, The Peace of God in modern hhtoriography: perspectwes and trends, w: Essays, red. T. Head i R. Landes, s. 385-404; B. Tópfer, Volk und Kirche zur Zeit des beginnenden Gottesfriedensbewegung in Frankreich, Berlin 1957; H.E. J. Cowdrey, The Peace and the Truce of God in the eleventh century, PP XLVI (1970), s. 42-67; zarys: J.-E Poły i E. Bournazel, La Mutation Feodale X-XIIe siecles, Paris 1980, s. 234-250. mapy: s. 241, 243; herezja: s. 390. R. Landes w: Essays, red. Head i Landes, s. 467. O Glaberze jako kronikarzu i milenium zob. Stock, Literacy, s. 466-472; G. Duby, LAn mil, Paris 1967. Taką interpretację pauperes daje R. I. Moore, Family, community and cult on the eve of the Gregońan Reform, TRHS, 5 seria XXX (1980), s. 49-69. R. Landes w: Essays, red. Head i Landes, s. 488. R. Landes w: Essays, s. 495—(97; pouczający komentarz na temat zachowania tłumu. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 45 dwa lata przejmował dochody opata. Choć opinia publiczna w końcu wymusiła na nim podjęcie działań i wyświęcenie nowego opata, było to wydarzenie z rodzaju tych, które nadwątlały przymierze pomiędzy duchowieństwem a masami. Oponent Ademara, który pokonał go w publicznej debacie na temat świętego Marcjalisa, otwarcie głosił, że mnisi rozwijali kult świętego z pychy, arogancji i chciwości. W latach dwudziestych XI wieku pojawiły się oznaki słabnięcia skuteczności ekskomuniki i interdyktu, co zależało od nastawienia opinii publicznej. Jeżeli faktycznie znaleźli się tacy, którzy zwracali się przeciwko swym przywódcom kościelnym, to już same zgromadzenia pod gołym niebem rozentuzjazmowanych tłumów, jakie towarzyszyły Ruchowi Pokoju Bożego, otwierało drogę ku herezji w rodzaju owych rzekomych manichejczyków, którzy odrzucali hierarchię, budowle i aparat religijny55. Pewną rolę odegrał również aspekt czasowy. Pokój Boży to była wizja jedności, pokoju i porządku, z których mieli skorzystać wszyscy. W praktyce nic nie zyskiwali ludzie niesprawujący władzy. W owym czasie na wybuchach entuzjazmu na Południu - związanych lub nie z Ruchem Pokoju Bożego -zyskiwali panowie, kościoły, klasztory, a nie maluczcy56. Pojawiło się poczucie rozczarowania. Pod koniec swego życia książę William zdawał się pogodzony z faktem, że Pokój Boży przestał być ruchem masowym - albo nie chciał, aby dalej takim był w jego księstwie. Nadal odgrywał swoją rolę, wymuszając przestrzeganie prawa poprzez pakt i przysięgi, ale kierowali nim wielmoże. Nadal oddawano cześć świętemu Marcjalisowi. Z okazji konsekracji nowej bazyliki ku jego czci zgromadziły się wielkie tłumy, a książę przybył w roku 1028, aby pokłonić się jego relikwiom. Wygasała jednak podskórna więź między Ruchem Pokoju Bożego a powszechnym entuzjazmem religijnym. Mniej więcej w tym samym czasie, gdy dokonywano przeniesienia relikwii świętego Marcjalisa i konsekracji bazyliki, książę zdecydował się podjąć działania przeciwko „manichejczykom" i zwołał synod biskupów i opatów do Charroux, „aby wymazać herezje, które manichejczycy szerzyli pośród ludu"57. Tamże, s. 505 (biskup i dochody), s. 495 (motywacje mnichów), s. 506 (zgromadzenie na wolnym powietrzu). G. Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined, London 1980, s. 147-166. Pozycję tę wskazał autorowi R. I. Moore. 57 MBPH, s. 10; R. Landes, w: Essays, red. T. Head i R. Landes, s. 507-508. Jak wyjaśnia R. Landes, Ruch Pokoju Bożego rozwijał się wśród mas również gdzie indziej. 46 Poczqtki Proces w Arras W roku 1025 aresztowano w Arras grupę heretyków. Biskup diecezji Cam-brai i Arras, Gerard, najprawdopodobniej podczas wizytacji duszpasterskiej dowiedział się o ich działalności i doprowadził do ich uwięzienia. Napisał do swojego kolegi, biskupa Rogera I z Chalons, ganiąc go za to, że dał się zwieść i nie podjął skutecznych działań, gdy ostrzegano go o istnieniu „nikczemnych ludzi opętanych duchem błędu", których misjonarze, jak twierdził, dotarli do Arras, aby szerzyć swe błędne wierzenia58. W sprawozdaniu stwierdzano, że przybyli oni z Włoch i mieli mistrza, Gundolfo, który nie został schwytany. Gerard przetrzymał ich w więzieniu przez trzy dni, gdzie zostali być może poddani torturom, i zarządził jednodniowy post dla mnichów i duchownych swojej diecezji w intencji powrotu heretyków na łono ortodoksji. Trzeciego dnia, w styczniową niedzielę, biskup w majestacie swego urzędu udał się z procesją wraz ze swoimi archidiakonami, niosącymi krzyże i egzemplarze Ewangelii, oraz „wielką ciżbą wszelkiego duchowieństwa i ludu" na oficjalne przesłuchanie w kościele. Musiało ono trwać przynajmniej jeden dzień. Jak ujmuje to sprawozdanie z synodu, heretycy zostali przesłuchani przez biskupa, ujawniając swoje wierzenia i podległość Gundolfowi, „który ich nauczał na temat przykazań Ewangelii i apostołów". Wszystko to odbywało się w obecności zgromadzonego duchowieństwa i wiernych, archidiakonów, opatów i mnichów, siedzących według rangi, biskup zaś dał im długi wykład ortodoksji. Raport spisano, niewątpliwie na polecenie Gerarda, jakiś czas po całym zdarzeniu. Kazanie biskupa, składające się niemal z 20000 słów59, nie mogło zostać wygłoszone w całości; zostało prawdopodobnie znacząco poszerzone już po wygłoszeniu, a następnie opublikowane. Pełen wyrzutów list do Rogera z Chalons obiecywał mu libellus na temat tej herezji i bardzo możliwe, że było nim właśnie owo rozbudowane kazanie. Zdaniem jednego z dzisiejszych historyków wypowiedź biskupa sprawia wrażenie streszczenia jakiegoś podręcznika co Acta Synodi Atrebatemis, wyd. oryg. Luc cTAchery, Spicilegium, Paris 1677, s. 1-63; zob. Mignę, PL CXLII; podane dalej cytaty pochodzą z MBPH, s. 15-19; przeld. wyjątków z obrad synodu: WEH, s. 82-85; E. van Mingroot, Acta Synodi Atrebatemis (1025): problemes de critiąue de provenance, Studia Gratiana XX (1976), s. 202-230, gdzie znajduje się datowanie i identyfikacja adresata listu, Gerarda jako Rogera I z Chalons, zostają usunięte wątpliwości J.B. Russella z A propos de synode d'Arras en 1025, RHE LVII (1962), s. 66-87; R. Gorre, Ketzer, s. 276, przyp. 2, s. 310, przyp. 164 (historia diecezji); analiza źródeł: J.B. Russell, Dissent, s. 21-27, B. Stock, Uteracy, s. 120-139, R.I. Moore, Origins, s. 9-18, R. Gorre, Ketzer, s. 132-162 (drobiazgowo analizuje echa zawarte w przemowie biskupa); M. Lambert, Medieual Heresy, wyd. 1, s. 27, przyp. 16 zostaje unieważniony. Dowodem na torturowanie podejrzanych jest użyte przez biskupa w jego liście do Rogera I słowo supplicia. 59 Wyliczenie Moore'a: MBPH, s. 15. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 47 przeznaczonego dla księży, w którym wykorzystuje się, nie wymieniając z nazwiska, na przykład karolińskich teologów, Radberta i Hrabanusa Maurusa, do szczegółowego rozprawienia się z poglądami heretyków na temat chrztu60. Gerard, długoletni imperialny biskup61 o konserwatywnych poglądach, przeciwnik Ruchu Pokoju Bożego, uważanego przez niego za ruch burzący porządek społeczny, skorzystał z okazji, aby podjąć obronę kościelnego systemu sakramentów. Jej celem było pouczenie zarówno zgromadzonej ortodoksyjnej publiczności, zwłaszcza mnichów i duchownych, jak i samych heretyków. Zdanie ze sprawozdania z synodu, które może pochodzić z rzeczywiście wygłoszonego kazania, jest wskazówką co do intencji biskupa: Dzień chylił się już ku końcowi i pan biskup rzekł [...]. Są inne rzeczy, bracia, które powinienem powiedzieć, aby umocnić was w wierze, lecz by nie przygniatać was wielkim potokiem słów, poprzestańmy na tym62. Braćmi, fratres, mogli być jedynie zakonnicy i duchowni znajdujący się wśród słuchaczy. Gerard był przekonany, że oskarżeni o herezję negowali prawomocność instytucji małżeństwa. W rzeczywistości nie musiało wcale tak być, ale biskup przedstawił obronę stanu małżeńskiego, poprzez którą włączył się w długi spór o status małżeństwa, toczący się w łonie jedenastowiecznego Kościoła. Z jednej strony władze kościelne pragnęły narzucić duchownym celibat -a to spotykało się z powszechnym sprzeciwem - z drugiej zaś strony chciały ukrócić praktykowanie konkubinatu wśród świeckich i wymusić monogamię. Zamysł ten również napotykał duży opór, uzasadniany po części twierdzeniem, że związki płciowe nie są sprawą Kościoła. Gerard, podobnie jak większość mu współczesnych duchownych, zajmował niechętną postawę w sprawie małżeństwa: „Bogu nie są miłe", pisał, „małżeństwa, które pobudzają ludzi do zmysłowości i przyjemności, jakby byli zwierzętemi". Mimo to wyraźnie mówił, iż całkowitą negację małżeństwa, dualistyczne stanowisko manichejskie, należy odrzucić: „[...] nikt, kto korzysta z małżeństwa w taki sposób, że w bojaźni bożej jego celem jest miłość do dzieci, a nie zaspokajanie pożądań cielesnych, R. Gorre, Ketzer, s. 133, 163; nie zgadzam się z poglądem Gorre'a, s. 169, że grupa z Arras nie była heretycka. Biskup imperialny - określenie to dotyczy faktu przebywania przez biskupa Gerarda na dworze cesarza Henryka II i udzielenia cesarzowi wsparcia w jego negocjacjach z królem francuskim (przyp. red.). 62 MBPH, s. 17. 48 Początki nie może jedynie z powodu przewiny (culpa) małżeństwa zostać wykluczony ze wspólnoty wiernych"63. Oskarżeni z Arras, jak się zdaje, opowiadali się jedynie za powstrzymywaniem ciała „od cielesnych tęsknot", co nie musiało być równoznaczne z odrzuceniem małżeństwa jako takiego, choć nie można wykluczyć takiego wnioskowania. Oskarżenia o dualizm i całkowite odrzucenie prawomocności stanu małżeńskiego wisiały jednak w powietrzu, a mało prawdopodobne, by biskup Gerard nazbyt starannie dociekał, jakie dokładnie były przekonania postawionych przed jego obliczem heretyków. Najlepszym punktem wyjścia do poznania nauk heretyków jest początkowa część sprawozdania z synodu, relacjonująca przesłuchiwanie ich przez biskupa. Udzielane odpowiedzi wysuwają na pierwszy plan Pismo Święte - w interpretacji Gundolfa jako „przykazania Ewangelii i apostołów". „Nie uznawali żadnych innych pism oprócz tych", powiada raport. Biskup słyszał, że odrzucają sakramenty, chrzest, mszę świętą, spowiedź i pokutę oraz „prawowity stan małżeński". Zacytował słowa Chrystusa wypowiedziane do Nikodema64 na temat ponownych narodzin z wody i z Ducha jako dowód wzięty z Pisma, które tak cenili, na niezbędność chrztu, w odpowiedzi na co krótko scharakteryzowali swój styl życia, upierając się, iż jest zgodny z Pismem. Ich „prawem i doktryną" było „wyrzeczenie się świata, powstrzymywanie ciała przed zmysłowymi pragnieniami, zarabianie na chleb pracą własnych rąk, niewyrządzanie nikomu krzywdy, okazywanie miłościwej sympatii każdemu, kto opanowany jest gorliwością dla naszego sposobu życia"65. Praktykowanie tego moralnego życia, które nazywali onijusticia (czyli drogą prawości), czyniło chrzest zbędnym. Jeżeli przestrzegano justicia - przekonywali - chrzest stawał się zbyteczny; jeżeli nie, nie wystarczał do zbawienia. Poglądy antyklerykalne 63 G. Duby, The Knight, the Lady and tbe Priest, London 1984; recenzja: J.B. Gillingham, JEH XXXVIII (1987), s. 275-277; zob. rozdz. 6; cytaty: s. 114; komentarz: s. 116 - „Łaciński dyskurs rozwinięty w Libellus nie byl adresowany do niewykształconych mieszkańców Cambrai [sic!], lecz do duchownych". Spór na temat roli Kościoła w małżeństwie może przezierać z wypowiedzi przypisywanych przez niektórych kronikarzy heretykom z Orleanu. Świadectwo Andreasa z Fleury stanowi podstawowe oparcie (s. 111); zob. także wcześniej, s. 34 i przyp. 20. 64 Nikodem - por. ewangelia według św. Jana 3,1-21 (przyp. red.). Wolałem tutaj skorzystać z WEH, s. 84, niż z MBPH, s. 17. Czy grupa z Arras odrzucała małżeństwo w odniesieniu do siebie lub wszystkich wiernych, tak jak grupa z Monteforte? Ich pragnienie powstrzymywania się od „zmysłowych pragnień" idzie w parze z wolą porzucenia świata: prawdopodobne jest zatem, że stanowili oni grupę na poły monastyczną, podobną do tej z Monteforte. Nie ma żadnych dowodów na to, że - tak jak biskupa Gerarda - w ogóle interesowała ich dyskusja na temat sakralizacji małżeństwa. Biskup założył, że faktycznie odrzucali oni instytucję małżeństwa jako taką (co mogło stanowić w jego pojęciu fragment całościowego odrzucania sakramentów, będącego ich cechą charakterystyczną): zgadzam się z Moore'em, Stockiem i Gorre'em, że jego przemowa nie stanowi wiarygodnego świadectwa. Na temat motywacji biskupa zob. R.I. Moore, Origins, s. 15. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... i podkreślanie jednostkowej odpowiedzialności wywoływało u nich negatywne nastawienie wobec chrztu. Z podobnym mechanizmem spotykamy się często na Zachodzie w XII wieku. Chrzest był nieważny z powodu złego prowadzenia się ministrantów, pewności, że odrzucone w nim grzechy zostaną powtórzone w przyszłym życiu, oraz niemożności wyrzeczenia się grzechów w imieniu dziecka przez człowieka dorosłego. Gerard odwołał się do autorytetu swego urzędu, chociaż, co dosyć interesujące, gotów był długo spierać się z nimi o teksty. W głównej części swego kazania nie pozostawił wątpliwości, że poprawna interpretacja leży w gestii księdza, a nie człowieka świeckiego, i wytłumaczył, na czym polega justicia. W końcowej części sprawozdania heretyków określa się jako „ogłupiałych". Byli niepiśmienni. Nie było z nimi ich mistrza, Gundolfa. Ulegli. Biskup wraz z duchowieństwem wygłosił łacińską deklarację ortodoksji obejmującą zdanie: „Pan i jego uczniowie oraz apostoł (gentiles) zezwolił na małżeństwo i nakazał, aby przestrzegali go ci, którym jest dozwolone"66. Heretycy poprosili o przetłumaczenie słów biskupa na język rodzimy, następnie podpisali się krzyżykiem pod zaprzysiężeniem wiary i wypuszczono ich na wolność, ponieważ się podporządkowali. Wczesne herezje na Zachodzie Po długiej przerwie na Zachodzie znów pojawiły się herezje. W wyniku barbarzyńskich najazdów Europa Zachodnia stała się swego rodzaju tabula rasa dla ortodoksji. Katolicyzm pod przywództwem rzymskiego papieża odniósł niemal całkowite zwycięstwo na terenach podlegających jego jurysdykcji67. Przez pewien czas na przeszkodzie całkowitej jedności stal arianizm, herezja z IV wieku, zaprzeczająca boskości Chrystusa. Została ona przyniesiona do plemion środkowej Germanii przez biskupa Wulfilasa, ale w końcu on również został pokonany. Bieg historii odmienił otoczenie, w którym niegdyś szerzyły się herezje pierwszych wieków. Duchownych absorbowały zajęcia związane z obroną i upowszechnianiem Słowa Bożego pośród nieokrzesanych barbarzyńców. Nie istniała już wykształcona warstwa ludzi świeckich. Stulecia, które nadeszły po upadku Rzymu, wypełniał zgiełk wojen. Herezje dawnego 66 MBPH, s. 18. H.I. Marrou, Uheritage de la Chretiente, w: HS, s. 51-54, na s. 53 (zob. HS, gdzie znaleźć można wiele artykułów na temat herezji i społeczeństwa oraz relacje z dodatkowej dyskusji na pierwotnym kolokwium w Royaumont). 50 Początki typu praktycznie przestały istnieć, a ich miejsce zajęły pogaństwo i zabobon w reakcji na chrześcijaństwo68. ; Zdarzające się tu i ówdzie wybuchy tego rodzaju doktrynalnej dysydencji władze traktowały z pobłażaniem, przypuszczalnie dlatego, że nie stanowiły one poważnego wyzwania dla Kościoła69. Były one zazwyczaj dziełem teologów, którzy tworzyli prawdziwą herezję, nie przyciągali jednak ruchu masowego, albo też wiejskich kaznodziejów, którzy przewodzili większym grupom, lecz sami byli tylko wyobcowanymi buntownikami lub dziwakami. Aby zilustrować tezę, można przywołać cztery takie epizody z przełomu VIII i DC wieku, czasów względnego porządku i spokoju. Jednym z nich jest przypadek ascetów, z którymi w Niemczech zetknął się Bonifacy. Niektórzy z nich powstrzymywali się od spożywania pokarmów „przeznaczonych nam przez Boga", inni żywili się mlekiem i miodem, być może nawiązując w ten sposób do obiecanej przez Boga krainy Kanaan albo przyjmując dietę Jana Chrzciciela, złożoną z szarańczy i miodu dzikich pszczół70. Bohaterami dwóch innych epizodów są wiejscy kaznodzieje. Działający w czasach Bonifacego Aldebert, o którym pierwsza wzmianka pochodzi z regionu Soissons, ogłosił się świętym, rozdawał zwolennikom pukle włosów i obcięte paznokcie, a także podróżował po okolicy, twierdząc, że wiedzie żywot apostolski i wygłaszając kazania do licznie zgromadzonych tłumów. W wieku DC podobną karierę zrobiła w wioskach wokół Moguncji Theuda, która twierdziła, że doznała szczególnego objawienia i zna datę nadciągającego końca świata71. Czwarty przypadek jest zdecydowanie odmienny i dotyczy Klaudiusza, biskupa Turynu. Krótko był on nauczycielem w szkole w Akwi-tanii, a następnie - między rokiem 814 a 820 - został powołany na urząd biskupa dzięki protekcji Ludwika Pobożnego72. Klaudiusz potępił obrazy w kulcie chrześcijańskim i nakazał usunięcie ich ze swojej diecezji. Kult krzyża również wzbudził jego dezaprobatę. Stosując reductio ad absurdum, zapytywał, dlaczego, jeżeli czci się krzyż, nie należałoby oddawać czci wszystkim dziewicom, skoro Chrystus przebywał dziewięć miesięcy w łonie dziewicy, a jedynie A. Giesztor, Motwements para-keretiques en Europę centrale et orientale du IXe au XIe siecle: apostasies, w: HS, s. 159-167. Na temat wczesnych herezji zachodnich zob. J.B. Russell, Dissent, zwl. s. 251-252. Jestem wdzięczny profesorowi Russellowi za pomocne uwagi i udostępnienie mi swoich map - co było tym bardziej wspaniałomyślne, że różnimy się w naszych osądach naukowych. Drugą wersję sugeruje Russell (tamże, s. 11); opis tego epizodu znajduje się tamże, s. 10-11, a także w jego pracy St Boniface and the Eccentrics, CH XXXIII (1964), s. 3-15. 71 Russell, Dissent, s. 102-108. Tamże, s. 13-17. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 51 sześć godzin na krzyżu. Odrzucił kult świętych i zakwestionował znaczenie pielgrzymek. Podawał w wątpliwość autorytet papieża, twierdząc, że prymat Piotra miał charakter osobisty i wygasł wraz z jego śmiercią, a źródłem władzy apostolskiej może być jedynie dobre życie, a nie jakiekolwiek stanowisko instytucjonalne. Tak oto w jakiś nieodgadniony sposób teolog z wieku JX antycypował częściowo herezję angielskich lollardów z wieku XV73. Theuda była ekscentryczną prorokinią z rodzaju tych, które pojawiają się we wszystkich okresach historii Kościoła. Nauczanie Aldeberta zawierało nieco więcej pozytywnych treści doktrynalnych, a jego prosty ubiór i aspirowanie do apostolskiego stylu życia zdają się implikować odrzucenie bogactwa. Niemieckich ascetów trudno zaklasyfikować. Najbardziej oczywistym założeniem byłoby stwierdzenie, że podstawą przyjętego przez nich zachowania było Pismo Święte, lecz jeśli nie dowodzili, iż ich dietę muszą przyjąć wszyscy chrześcijanie, nie byli heretykami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wszyscy oni nie pasują do Klaudiusza, który dawał wyraz herezji dogmatycznej, choć niezbyt głębokiej, nie pozostawił wszakże po sobie uczniów ani tradycji. Na tym etapie ogólne tendencje w kierunku dysydencji nie łączą się z herezją doktrynalną, aby wspólnie formować ruchy przeciwstawiające się Kościołowi. Adopcjonizm74, nauczany przez Feliksa z Urgel w VIII wieku w Toledo, które było jego diecezją, choć docierał do szerszych kręgów, trudno uznać za wyjątek. Podobnie jak w każdym innym wypadku z tego okresu nie mamy tu do czynienia z żarliwym członkiem sekty, wyposażonym w doktrynalny aparat i organizację w rodzaju tych, jakie istniały w pierwszych wiekach i jakie nadal napotkać można było w Bizancjum. Herezja jest w owym czasie na Zachodzie zjawiskiem rzadkim, sporadycznym i bezpostaciowym. W czasie nawrotu zamętu, który nastąpił po śmierci Ludwika Pobożnego i rozpadzie cesarstwa karolińskiego, przez sto lat nie natrafiamy na żadne zapisy mówiące o herezji na Zachodzie75. Duchowni korzystali z tradycyjnych tekstów ojców Kościoła i soborów pierwszych wieków, w których potępiano i opisywano różne herezje. Nadal wierzyli, że stanowią one grzech śmiertelny, będąc główną bronią szatana w walce z Kościołem. W końcu wieku X nie było jednak pośród nich nikogo, kto miałby styczność z jakąkolwiek żywą herezją. 73 74 Adapcjonizm - doktryna głosząca, że Jezus byl przybranym synem Boga; pojawiła się w drugiej połowie II wieku w Rzymie (przyp. red.). 75 Russell, Dissent, s. 17-18. Zob. dalej, rozdz. 14. 52 Początki Wyzwanie i reakcja W wieku XE ponownie zaczęła się pojawiać w sporadycznych zrywach herezja dogmatyczna, znajdująca oparcie zarówno wśród duchownych, jak i świeckich, prowadzących działalność misyjną i dopuszczających się pewnych spektakularnych odstępstw od ortodoksji. Zjawiska takie spotykały się z gwałtownymi i wrogimi reakcjami. Zatwardziali heretycy z Orleanu i Monteforte zostali spaleni na stosie. Grupa z Arras uszła z życiem tylko dlatego, że jej członkowie w pełni się podporządkowali. W Goslarze w 1051 roku cesarz Henryk III powiesił heretyków, doprowadzonych przed sąd cesarski przez Godfreya II, księcia Górnej Lotaryngii. Kiedy oskarżonym nakazano zabić kurczę, odmówili. Ich odmowa stała się najwyraźniej podstawą wyroku skazującego i egzekucji - przypuszczalnie uznano, że ich postawa zdradzała jakiś rodzaj dualistycznego wierzenia w transmigrację dusz przez królestwo zwierząt76. Zarówno Ademar z Chabannes, jak i Raoul Glaber, kluniacki kronikarz, bardzo interesujący się Ruchem Pokoju Bożego, wspominają o innych aktach przemocy wobec heretyków, podejmowanych czasem przez oficjalne trybunały, czasem zaś z inicjatywy oddolnej77. Anzelm z Liege donosił, że pośród Francuzów bladość zaczęto uważać za oznakę herezji (przypus2czalnie dlatego, że bladość miała być wynikiem nadzwyczaj surowego postu manichejczyków) i że z tego powodu uśmiercano niewinnych katolików78. Nastąpiła fala obaw i represji. W egzekwowaniu surowych kar równie aktywni jak duchowieństwo byli władcy świeccy. W Orleanie król wydał rozkaz, królowa wybiła spowiednikowi oko, a motłoch chciał zlinczować skazanych; w Mediolanie capitanei zaprowadzili heretyków z Monteforte pod stos, aby zdecydowali o swym losie; w Goslarze cesarz powiesił heretyków przyprowadzonych przez księcia z Górnej Lotaryngii. Duchowni nie sprzeciwiali się karze śmierci, chociaż w Mediolanie Aribert nie kwapił się, aby ją wymierzyć. Jeśli decyzję podejmował właściwie ukonstytuowany trybunał, duchowni musieli rozstrzygać, czy rzeczywiście występuje przypadek herezji. Prawem i obowiązkiem biskupa było rozpoznanie herezji, 76 Tamże, s. 42; A. Borst, Katbarer, s. 79, datowanie: przyp. 23; literatura do Goslaru w MBPH, s. 21; przekład Anzelma z Liege z refleksjami biskupa Wazo na temat tego zdarzenia w MBPH, s. 21-24. 77 78 R. Landes, w: Essays, red. T. Head i R. Landes, s. 500, przyp. 112 i podane odsyłacze. MBPH, s. 24. Anzelm z Liege, zdając sobie sprawę z podjętych przez Wazo usiłowań powstrzymania przemocy przeciwko herezji, przywołuje świętego Marcina z Tours, który sprzeciwiał się egzekucji Priscillana, a także wykorzystanie bladości (wywołanej rzekomo powstrzymywaniem się od spożywania mięsa) jako oznaki herezji. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 53 odparcie jej i ukrócenie. Trybunał biskupi skorzystał z tego prawa w Orleanie, podobnie było w wypadku arcybiskupa Ariberta w Mediolanie i Gerarda, biskupa Arras. Dał się słyszeć tylko jeden głos sprzeciwu - należał do Wazo, biskupa Liege. „Niech pszenica wzrasta razem z chwastem aż do czasu żniw" - powiedział79. Radę tę ludzie średniowiecza puścili jednak mimo uszu. Jednym z motywów stosowania przemocy był strach. Władze uważały, że w parze z herezją idzie bunt. Panowała obawa przed laikatem en masse, rustici z kronik, i przed tym, czego może on dokonać pod przywództwem ludzi wrogich duchowieństwu. W Mediolanie siła oddziaływania żarliwych kaznodziejów na prostych ludzi, przybywających z terenów wiejskich, stanowiła decydujący czynnik, który skłonił capitanei do rozbicia grupy z Monteforte pod groźbą śmierci, a w końcu przez realizację tej groźby. Mnisi z St. Martial, głównego ośrodka pierwotnie ortodoksyjnego ruchu wsparcia dla Ruchu Pokoju Bożego, pragnęli powszechnego uczestnictwa ludzi świeckich w modłach Kościoła. Gerardowi z Arras obca była taka postawa. Jego libellus nie pozostawiał wątpliwości co do poglądów, jakie żywił - chłop powinien pracować, a ksiądz i mnich powinni się modlić. Wzrost poziomu wykształcenia laikatu i rozwój życia społecznego otwierały nowe możliwości przed dociekliwym człowiekiem świeckim. Nie wszyscy zadowalali się bierną rolą, jaką wskazywał im Gerard. Poza obawą, w hierarchicznym i paternalistycznym Kościele pewną rolę odgrywała zapewne troska o dusze. Nie można było pozostawić parszywej owcy, aby zaraziła całą owczarnię. Członkowie grupy heretyckiej wykrytej w Arras, kiedy podpisywali się krzyżykiem pod potwierdzeniem wiary, uzyskiwali zarazem ochronę i przestrogę: Każdy z nich nakreślił pewien znak w formie krzyża [...] tak, by jeśli pozostaną przy tej wierze, znak ten mógł zostać przedstawiony w ich intencji na Sądzie Ostatecznym dla ich zbawienia, lecz jeśli pogwałcą ją, przyniesie im zgubę80. W Orleanie, w Mediolanie, jak również w wypadku grupy z Monteforte i Arras władze gorliwie starały się skłonić oskarżonych, aby podporządkowywali się ortodoksji, usiłując tym samym wyrwać ich spod władzy szatana. Herezja stanowiła dla Kościoła wyzwanie. Duchowni z Orleanu i przywódca grupy z Monteforte woleli swoją własną, wewnętrzną wiedzę od decyzji biskupów czy formalnych deklaracji wiary odziedziczonych po przodkach. Tamże, s. 23. 80 Tamże, s. 19. 54 Początki W Arras oskarżeni odwoływali się do Gundolfa i jego interpretacji Pisma Świętego. Dokonany przez niego wykład tego tekstu wraz z kultywowanym przez ich grupę moralnym życiem zdawały się w ich pojęciu wystarczać, wobec czego niepotrzebne było pośrednictwo kapłanów, odgrywających rolę ministrantów sakramentów. Wydawali się zaskoczeni, gdy zakwestionowano ten pogląd. Według relacji powiedzieli: Ktokolwiek zdecyduje się starannie przestudiować nasze prawo i doktrynę, których nauczyliśmy się od naszego mistrza, dostrzeże, iż nie są one sprzeczne z zasadami ewangelicznymi ani z przykazaniami apostołów81. Manichejczycy Ademara z Chabannes odrzucili zewnętrzne przejawy ówczesnej religii - krzyż, chrzest, Kościół jako taki - i wybrali własną drogę. Apostolstwa poszukiwali nie w klasztorach, grobowcach świętych czy kościołach, lecz we wspólnym doświadczeniu ich własnej wspólnoty, poza obrębem Kościoła. Wiek XI był na Zachodzie epoką kształtowania się wspólnot w pełnym tego słowa znaczeniu - mnogości zgrupowań ascetycznych, które przyczyniły się do powstania nowych zakonów, często podkreślających pustelniczy aspekt monastycyzmu; cechów w miastach; komun; nowych osad, powstałych w wyniku kolonizacji nieużytków. Temu powszechnemu procesowi towarzyszyło powstawanie wspólnot heretyckich. Stanowiły one jeden z wielu aspektów gwałtownych przemian społecznych. Nowa umiejętność czytania i rozumienia tekstów; pojawienie się charyzmatycznych interpretatorów, takich jak Gun-dolfo w Arras czy Gerard w Monteforte; nikłe pozostałości entuzjazmu wobec Ruchu Pokoju Bożego w Akwitanii; narodziny herezji w tajnym kręgu iluministycznego duchowieństwa w Orleanie - wszystkie te czynniki odegrały pewną rolę w kształtowaniu się tych nowych i budzących niepokój wspólnot. Znaczenie miały również przemiany społeczne i ekonomiczne; rozwój gospodarczy sprzyjał bowiem powstawaniu szlaków handlowych, ułatwiających rozprzestrzenianie się heretyckich idei. Teksty wygłaszane podczas kazań, powtarzane i studiowane w niewielkich grupach rodziły - jak to nazywa Brian Stock - „wspólnoty tekstualne"82, w których obrębie posłuszeństwo wobec grupy lub jej przywódcy dominowało nad wszelką inną łojałnością. Powstawał splot myśli i działań osnuty wokół zestawu odczuć lub cytatów, pisanych bądź niepisanych, mający moc przemieniającą, skłaniający członków związku 81 WEH, s. 84; zob. takie MBPH, s. 17. OT B. Stock, Uteracy, s. 90. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 55 do oporu wobec władzy, a nawet wzbudzający w nich pragnienie śmierci. Sporadyczne wątpliwości, dotyczące pewnych aspektów nauczania Kościoła lub prowadzenia się jego księży, nawiedzające jednostki we wcześniejszych epokach, były podejmowane i włączane w naukę grupy, zapewniającą jej trwałość. Burchard z Wormacji, tworząc na początku wieku XI swój zbiór prawa kanonicznego, umieścił w nim pokutę dla tych, którzy uznawali dona-tystyczny pogląd, iż sakramenty udzielane przez niegodnych księży są nieważne83. Pogląd taki musiał być wystarczająco rozpowszechniony, aby uzasadnić rutynową pokutę u Burcharda z Wormacji. Wobec braku nauczania i poczucia wspólnoty grupy heretyckiej, stanowiących ostoję takich wierzeń, pozostają one zjawiskiem przejściowym i indywidualnym, niemającym większego wpływu na życie Kościoła. Kronikarze wspominali również o innych herezjach. Raoul Glaber opisał gramatyka Vilgarda z Rawenny, który „zaczął nauczać wielu rzeczy przeciwnych wierze", a zwłaszcza, że „słowom poetów [tj. autorów klasycznych] należy we wszystkich wypadkach wierzyć"84; Glaber twierdził, że zyskał on zwolenników na Sardynii, we Włoszech i w Hiszpanii i że ruch ten stłumiono siłą. Wydaje się to nieprawdopodobne. Opisuje on również losy chłopa Leutarda z wioski Vertus w diecezji Chalons-sur-Marne, dręczonego pewnego razu we śnie przez pszczoły, które wnikały do jego ciała przez intymne miejsca, żądląc go i wydostając się przez usta z głośnym brzęczeniem, a potem „zmuszały go do czynienia rzeczy niemożliwych dla człowieka". Kiedy powrócił z pola do domu85, odprawił swoją żonę, „jak gdyby doznał separacji z nakazu Ewangelii" {quasi ex pre-cepto evangelico). Potem poszedł do miejscowego kościoła i rozbił krucyfiks, a następnie uzyskał posłuch dla swoich poglądów wśród wieśniaków - w czym niewątpliwie pomogło mu głoszone przez niego i mile widziane przekonanie, że nie trzeba płacić dziesięcin. Jego nauka opierała się częściowo na Piśmie Świętym, z którego korzystał wybiórczo - powiadano, że nauczał, „iż prorocy przedstawili pewne pożyteczne rzeczy, w inne natomiast nie należy wierzyć". Biskup wykazał słabe punkty nauki tego wiejskiego agitatora, który popełnił samobójstwo, rzucając się do studni. Zwolennicy Leutarda pojawiali się jednak jeszcze przez wiele lat po jego śmierci. Historycy w różnych okresach wska- Na temat braku specjalnych przepisów dotyczących herezji zob. R.I. Moore, Origins, s. 252. WEH, s. 73; R.I. Moore, Origins, s. 24; zjadliwy komentarz, J.B. Russell, Dissent, s. 111. 83 84 85 Raoul Glaber, Les Cinq limes de ses histoires (900-1044). red. M. Prou, I, Paris 1886, s. 49-50; WEH, s. 72-73. 56 Początki zywali, że był on odosobnionym wiejskim fanatykiem86, że oddziaływały na niego elementy wierzeń bogomiłów87 albo że padł ofiarą zatrucia sporyszem, objawiającego się niekiedy uczuciem palenia w genitaliach88. Nie bez powodu - jak zauważono - diecezja Chalons-sur-Marne trzykrotnie była nawiedzana przez herezję - za pierwszym razem w wypadku Leutarda, ponownie około roku 1025, kiedy biskup Roger I nie potrafił poradzić sobie z heretykami, którzy słali swoich emisariuszy do Arras, i po raz trzeci wówczas, kiedy następca Rogera napisał w latach czterdziestych XI wieku do Wazo z Liege, prosząc go o poradę w sprawie chłopów, którzy „przychylali ucha przewrotnemu nauczaniu manichejczyków". W każdym z tych wypadków, niezależnie do konkretnego charakteru i źródeł herezji, znamienne było rygorystyczne zatroskanie osobistą czystością89. Jednak opis historii Leutarda i Vilgarda przesłaniają nam uprzedzenia kronikarza. Glaber pisał o tych wydarzeniach z perspektywy czasu i mało prawdopodobne, aby dysponował czymś więcej oprócz relacji ustnych. Sprawę Vilgard datował na około 970 rok, a Leutarda - około 1000. Te dwa wypadki stanowią parę herezji sytuujących się na dwóch biegunach - jedna była herezją uczoną, druga ludową. Ilustrowały dwa bliźniacze zagrożenia, wobec których stawał Kościół w epoce milenium90. Historia Leutarda jest naszpikowana symbolizmem Glabera. Pszczoły, często uważane za symbol czystości, a przez Będę traktowane wręcz jako symbol samych Ojców, interpretatorów Pisma, którzy ze Słowa Bożego wydobywają miód duchowej wiedzy, w miarę rozwoju herezji tracą swe pozytywne cechy, a ich symboliczne znaczenie zostaje odwrócone91. Stają się posłańcami zła i dostają się do ciała Leutarda haniebną drogą, podobnie jak demony, które opuściwszy Orlean po procesie heretyków, usiłowały w widzeniu pewnego mnicha przedostać się do klasztoru we Fleury przez latryny i które powstrzymano dopiero za pomocą relikwii - laski świętego Benedykta92. Kiedy pszczoły znalazły się wewnątrz Leutarda, popchnęły go R Alphandery, De quelques faits de prophetisme dans les sedes latines anterieurs au Joachimisme, RHR LII (1905), s. 177-218, zwt. s. 185. 89 90 91 92 87 A. Borst, Katharer, s. 73. R.I. Moore, Origins, s. 36. Tamże, s. 36-38. R. Landes, w: Essays, red. T. Head i R. Landes, s. 500, przyp. 110. R. Gorre, Ketzer, s. 23. T. Head, Andrew of Fleury and the Peace League of Bourges, w: Essays, red. T. Head i R. Landes, s. 522. Na temat skojarzenia demonów i ekskrementów zob. E. Le Roy Ladurie, Montaillou, przel. B. Bray, London 1978, s. 472, przyp. 1. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 57 do fałszywego rozumienia Pisma, dzieląc przesłanie proroków tam, gdzie ortodoksja dostrzegałaby w całości ich nauk jedność. Kontaminacja literacka dotyka również dziwnego tekstu, włączonego do zbioru utworzonego przez mnichów z St. Germaine d'Auxerre w XI wieku, obejmującego klasyczne dzieło Augustyna na temat herezji oraz traktat z IX wieku na temat zasadności przyjmowania dziesięcin i ofiar - wszechstronnej kompilacji, która miała służyć obronie mnichów przed wszelkimi wrogami. Ma on formę listu napisanego przez mnicha Heriberta, skierowanego do wszystkich chrześcijan z czterech stron świata i demaskującego herezję w Perigord. Jej wyznawcy twierdzili, że pędzą żywot apostolski - nie jedzą mięsa, nie piją wina, poza jedną miarką co trzeci dzień, nie chcą mieć do czynienia z pieniędzmi i w ciągu dnia sto razy przykłękają. Odrzucali oni kult krzyża i uważali śpiew liturgiczny za czczy wymysł. Niektórzy z tych fałszywych apostołów mogli dla niepoznaki odprawiać msze, wyrzucając hostię obok ołtarza albo wsuwając ją do mszału. Szatan obdarzał ich jakoby nadprzyrodzoną mocą. Heribert był świadkiem tajemniczych sztuk, w trakcie których adepci, zakuci w żelazne kajdany i wsadzeni na noc do góry nogami do beczki na wino, niczym u Houdiniego uwalniali się do rana. Herezją dotknięte były Perigord i St. Germain. Być może był to tekst propagandowy, skompilowany na podstawie dawnych źródeł w celu oczernienia przeciwników owych mnichów93. List Heriberta nie wspomniał otwarcie o manicheizmie. Czytelnik może jednak wyczuć jego obecność. Oskarżenia o manicheizm świadczą o tym, że kronikarzom brakowało pojęciowego aparatu, aby zadowalająco zrelacjonować odrodzenie herezji94. Oskarżenia te są na pewno nietrafne, ponieważ manicheizm zanikł na Zachodzie około pięciu stuleci wcześniej, a w opisywanych epizodach nie odnajdujemy żadnych śladów ich charakterystycznych doktryn i organizacji. Ademar często jednak posługiwał się tym określeniem. Landulf stosował je w odniesieniu do członków sekty z Monteforte, inny kronikarz odnosił je do oskarżonych z Górnej Lotaryngii, a biskup Chalons-sur-Marne w swoim liście do Wazo z Liege podważył wiarygodność opisu heretyków ze swojej diecezji, twierdząc, że wierzyli oni, iż Manijest Duchem Świętym95. 93 G. Ijobrichon, Le clair-obscur de iheresie au debut du XIIe siecle en Aąuitaine: une lettre d'Auxerre, w: Essays, red. T. Head i R. Landes, s. 422-444 (elegancka zmiana datowania i interpretacji źródła, które powróciło do użytku w klasztorach XII wieku); przekład: WEH, s. 138-139; datowanie: WEH; należy poprawić informacje zawarte w M. Lambert, Medieval Heresy, wydanie pierwsze, s. 62-63. Na temat drobnych wzmianek o herezji zob. Russell, Dissent; na temat Gerarda z Csanad zob. M. Lambert, Medieual Heresy, wyd. 1, s. 35. 94 Russell, Dissent, s. 208. 95 MBPH, s. 22. 58 Początki Tymczasem jest rzeczą nieprawdopodobną, by ci dysydenci w ogóle słyszeli 0 Manim. : Kronikarze wietrzyli dualizm, a manicheizm był jego najsłynniejszą odmianą ze względu na doświadczenia świętego Augustyna. Wspólnym elementem tych herezji, które kronikarze mieli skłonność zwalczać jako manicheizm, było podkreślanie ucieczki od świata, chęć osiągnięcia czystości, pozytywna, jak by się zdawało, odraza do rzeczy materialnych i do człowieczego ciała wraz z jego pożądaniami. Podkreślenie potrzeby wyrzeczeń ma wyraźny związek z istnieniem monastycznego ruchu reformatorskiego, zaczynającego w owym czasie oddziaływać na laikat. Odrodzenie monostycyzmu, zapoczątkowane w poprzednim stuleciu fundacją Cluny i Górze, postawiło na nogi podupadające domy zakonne w całej Europie Zachodniej, a wskutek naturalnego przeniesienia oddziaływało również na świeckich. W Kościele świeckim dawało się coraz bardziej odczuć pragnienie reformy, którego przejawem były wezwania do większej czystości 1 pobożności księży. Zakonnicy byli często wyrazicielami owych reformator skich pragnień i właśnie ich ideały z towarzyszącą im skłonnością do niskiej oceny świata upowszechniały się najszerzej. Podstawową cechą reformy był zdecydowany pesymizm w odniesieniu do porządku naturalnego96. Była nią również głoszona przez reformatorów opozycja Kościoła apostołów, ukazanego w Piśmie Świętym, i kondycji współczesnego im duchowieństwa i hierarchii. Obydwa te czynniki pomagają wyjaśnić negatywny stosunek tych herezji do świata materialnego, ich skłonność do ascezy, a także obecne w nich odwołania, jakkolwiekby były mylne, do Pisma Świętego jako podstawy krytyki ówczesnego Kościoła i jego praktyk. W pewnym sensie jakaś część laikatu w bardziej rozwiniętych krajach Zachodu doświadczała w wieku XI nawrócenia. Ufortyfikowane chrześcijaństwo wczesnego średniowiecza w bardziej sprzyjających warunkach społecznych wieku XI ustępowało miejsca religii, mogącej oddziaływać na intelekt człowieka świeckiego. W niektórych wystąpieniach heretyckich odnaleźć można tego oznaki - szczególnie wyraźnie było to widoczne w Arras, gdzie heretycy podkreślali odpowiedzialność człowieka dorosłego, gdy sprzeciwiali się chrzczeniu niemowląt. Herezja miała charakter nietrwały. Według dostępnych nam zapisów tylko w diecezji Chalons-sur-Marne i w Liege pojawiła się ona w tym samym miejscu więcej niż raz. Represje, jak się wydaje, definitywnie ją likwidowały, eliminując dysydentów po ich wykryciu i nie pozostawiając żadnych nawróconych, którzy Kontekst w R.I. Moore, Origins, rozdz. 2; Russell przypomina o pewnych ostrych słowach ojców Kościoła na temat aktywności płciowej. R. Bultor, La Doctnne du mepris du monde, Louvain-Paris 1963 jest pouczający. Odrodzenie herezji na Zachodzie ... 59 mogliby ją odrodzić, gdy minęła wrzawa. Po powieszeniu oskarżonych z Górnej Lotaryngii w roku 1051 nic nie wiadomo o dalszych przypadkach herezji. Herezje tego okresu są niepowtarzalnymi tworami, w pewnym sensie obiektami kolekcjonerskimi, o cechach, które nie mają analogii w przyszłości. Ich rekonstrukcja jest trudna ze względu na zdawkowość i stronniczość wielu opisów oraz skłonności niektórych duchownych do jawnej obmowy. Herezja tego stulecia na zawsze pozostanie tematem szczególnie niejasnym i zwodniczym. Być może jest to spowodowane nie tylko niedoskonałością aparatu kronikarskiego lub brakiem wprawy po stronie prowadzących śledztwa. Znaczenie może mieć również brak głębszej, logicznej wiedzy na temat własnych wierzeń samych heretyków - naiwnych, nieprzygotowanych poszukiwaczy czystości. Nie umiejąc odpowiednio wyjaśnić swoich koncepcji, pozostawiają w źródłach jedynie niejasny zarys swych poglądów. Po stuletniej przerwie herezja pojawia się zatem na Zachodzie na nowo, wzbudza trwogę w latach dwudziestych XI wieku, a następnie zanika w sposób równie tajemniczy, jak się pojawiła. Część 2 Wiek XII Rozdział 3 Reforma ortodoksyjna i herezja Charakter herezji w XII wieku W początkach wieku XII trwająca od półwiecza cisza w historii zachodnich herezji została przerwana. Daje się zauważyć nowa dynamika1 -epizody heretyckie występują częściej. Herezja zmienia swój charakter. Grupy heretyckie wieku XI poszukiwały ucieczki od świata, aby kultywować swoje surowe obyczaje. Ich członkowie zadowalali się na ogół osobistą abnegacją oraz zestawem swoistych poglądów, dyskutowanych w zamkniętym kręgu wybranych. Heretycy nowego pokolenia są agresywnymi reformatorami, nalegającymi na zmiany w Kościele, dopasowujące katolicyzm do ich własnych koncepcji. Grupy heretyckie wieku XI szerzyły swoje poglądy potajemnie, poprzez kontakty osobiste. W najlepiej udokumentowanym wypadku, sprawie z Orleanu, grupa heretycka istniała potajemnie w obrębie duchowieństwa, wzrastając przez lata dzięki spokojnej pracy misyjnej, zanim ściągnęła na siebie uwagę władz. Heretycy wieku XII przyjmowali inne postawy. Herezja była znacznie częściej upowszechniana przez otwarte i agresywne kaznodziejstwo. Słuchaczy nakłaniano do działania. Zdarzało się, że zrywane i palone były krzyże, kobiety A. Borst, Katharer, s. 83; H. Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters, Die Kirche in ihrer Geschichte: Ein Handbuch, red. K.D. Schmidt i E. Wolf, II, G pkt 1, Góttingen 1963, s. 15-20; jego Neue Beitrdge zur Geschichte der religiósen Bewegungen im Mittelalter, AKG XXXVII (1955), s. 129-168 (sprawozdanie z badań) również w Kelazioni III, s. 357-402, RB, s. 487-524 (tylko drugie wydanie); R.I. Moore, Origins, zwłaszcza rozdz. 3. 64 Wiek XII oddawały swoje klejnoty lub, jak w wypadku Henryka Mnicha w Le Mans, cale miasto powstawało przeciwko swemu panu. Herezjarchowie nie cofali się przed użyciem przemocy - Eon de 1'Etoile zmobilizował oddział chłopów, by razem z nimi rabować kościoły w Bretanii; Arnold z Brescii zawiązał przymierze z siłami republikańskimi, by przejąć kontrolę nad Rzymem wbrew woli papieży; Tanchelm z Antwerpii, podejrzany reformator albo przywódca heretycki, korzystał z obstawy żołnierzy. Heretycy i ich zwolennicy żądali, aby Kościół jako całość wysłuchał ich i podążył za nimi. Pojawiło się nowe zainteresowanie społeczną wymową Ewangelii i pragnienie radykalnych zmian w obrębie duchowieństwa oraz w stosunkach między Kościołem a społeczeństwem. Nietrudno wskazać przyczyny tej zmiany. Ortodoksyjny ruch reformatorski, zapoczątkowany przez mnichów i niższe szczeble hierarchii duchownej, potem z werwą podjęty przez papiestwo, zaczął oddziaływać na sumienia wielkich rzesz ludzi świeckich2. Walka na pamflety i kazania między stronnictwami cesarskim i papieskim przeniosła dyskusję na temat właściwego miejsca Kościoła w świecie do środowisk, których wcześniej nie zajmowały tego typu problemy. Za pontyfikatu Grzegorza VII papiestwu przewodziła dominująca osobowość gotowa na to, aby zasadnicze kwestie poddać powszechnej dyskusji i udzielić poparcia entuzjastycznym przeciwnikom świętokupczego kleru. Historia świeckiego ruchu pataria w Mediolanie3, którego początki wyprzedzały spory o inwestyturę, szczególnie dobrze obrazuje, jakie siły zostały uruchomione przez ruch reformatorski4. Kazania diakona Arialda doprowadziły do straszliwego buntu przeciwko władzy świętokupczego i nieprzestrze-gającego zasad czystości wyższego duchowieństwa. Pewną rolę odegrały też G. Volpe, Movimenti religiosi e setle ereticali nella mcieta medievale haliana (secoli XI-XIV, Firenze 1926 (inspirujące ujęcie, wciąż użyteczne); RB, s. 13-16. Świecki ruch pataria w Mediolanie - zdecydowana większość historyków inaczej rozkłada akcenty działalności patarii. Za najistotniejsze uważa się problemy społeczne - walkę plebsu z oligarchią, którą w istocie po części stanowiło duchowieństwo. W drugiej kolejności wymienia się, wspomnianą przez autora, reformę religijną. Zaś konflikt papiestwa z cesarstwem zwykle oznacza się mianem „nastrojów antyniemieckich". Por. B. Zientara, Historia powszechna średniowiecza, Warszawa 1996, s. 218 (przyp. red.). C. Violante, La Pataria milanese e la riforma ecclesiastica I: Le Premesse (1045-57), Rome 1955 (standardowa praca); H.E. J. Cowdrey, The papacy, the Patarenes and the Church of Milan, TRHS, seria 5 XVIII (1968), s. 25-48; G. Miccoli, Per la storia delia pataria milanese, BISIAM LXX (1958), s. 43-123; E. Werner, Pauperes Christi, Leipzig 1956, s. 114-164 (ujęcie marksistowskie zawierające hipotezę wpływów nogomilskich, z którą się nie zgadzam); komentarz w: E. Dupre Theseider, Introduzione alle eresie mediepali, Bologna 1953, s. 77-94; B. Stock, LJteracy, s. 151-240 (nowa analiza zawierająca porównania z herezjami z początku XI wieku); R.I. Moore, Origins, s. 55-62, 266-268; komentarz na temat źródeł: s. 77, literatura: s. 296, przyp. 12. C. Thouzełlier, Heresie et heretiąues, Roma 1969, s. 204-221. Reforma ortodoksyjna i herezja 65 napięcia społeczne, jako że obywatele niższego stanu5 występowali przeciwko władzy feudalnej arystokracji sprzymierzonej z duchowieństwem katedralnym, które pędziło grzeszny żywot, niewiele się różniący od stylu życia szlachciców. Innymi ważnymi czynnikami był patriotyzm miejski oraz istnienie w mieście arcybiskupstwa o znakomitej historii, a także konflikt interesów między papieżem a cesarzem. Związani przysięgą na wzór ruchu komunalnego, członkowie patarii prowadzili swą buntowniczą agitację od 1057 do 1075 roku i objęli wpływem Brescię, Piacenzę i Cremonę. Na własne potrzeby sprowadzili do Mediolanu niezepsutych księży z Florencji i z ruchu reformatorskiego świętego Jana Gwalberta6. W ruchu tym znaczący udział mieli ludzie świeccy, chociaż znalazł on także poparcie wśród niższego duchowieństwa. Przywódcami byli dwaj świeccy -rycerz Erlembald oraz jego brat, Landulf7, notariusz Kościoła mediolańskiego. Nie przebierając w słowach, atakowano zepsutych księży, ich domy plądrowano, a udzielane przez nich sakramenty bojkotowano. Przytaczano wypowiedź Landulfa, że odprawiane przez nich msze należy traktować jak psie łajno, a ich kościoły jak obory. Landulf nie był duchownym8, a mimo to wygłaszał kazania, nie mając po temu żadnych uprawnień, za co krytykował go kronikarz. Pojawiły się oskarżenia o herezję. W tym samym czasie, gdy w Mediolanie konserwatyści zarzucali reformatorom herezję, w Rzymie wybitni przedstawiciele stronnictwa reformatorskiego swobodnie posługiwali się słowem „herezja" w celu obraźli-wego określenia moralnych wykroczeń duchowieństwa9. Reformatorzy zabierali głos w polemice w czasie, gdy niewielką wagę przywiązywano do wyznaczania sztywnej i formalnej granicy między herezją a ortodoksją; używanie przez nich tego słowa miało jednak swoje znaczenie. Jeżeli świętokupstwo wśród duchowieństwa utożsamiano z herezją, uzasadnione mogły się wydać radykalne działania, zmierzające do ukrócenia tego procederu. Pod koniec swojej kariery Erlembald był bliski uzurpowania sobie funkcji duchownego, kiedy podjął decyzję w sprawie udzielania chrztu. Unikając stosowania krzyżma poświęconego Dawniej uważano, że nazwy pataria i patareni pochodzą od targowiska łachmanów. G. Caracco w Pataria: opus e nomen, RSCI XXVIII (1974), s. 357-387 na s. 357-362, przekonuje, że tak nie jest. C. Violante, Heresies urbaines et heresies rurales en Italie du XIe au XIHe siecle, w: HS, s. 171-198 (hipotezy na temat źródeł społecznych częstego występowania herezji we Włoszech) na s. 177. Landulf - zapewne byt duchownym, i to on wraz z innymi duchownymi mediolańskimi - Anzelmem, Arialdem - byl przywódcą w początkowej fazie. Później dopiero Landulfa Cortę wsparł brat - Erlembald lub Erlembaud. Jak już wspomnieliśmy, większość badaczy jest zdania, że Landulf byl duchownym. Por. J. Chelini, Dzieje religijności w Europie Zachodniej iv średniowieczu, Warszawa 1996, s. 171. Q J. Leclercq, Simoniaca haeresis, w: Studi Gregoriani I, s. 523-530. Pozycję te wskazał mi nieżyjący już D. Bethell. 66 Wiek XII przez niegodnych księży, zaopatrzył się w krzyżmo przygotowane i udzielane przez patariańskiego księdza. Ściśle rzecz biorąc, żadne z działań patarenów nie wykraczało poza zalecenia zatwierdzone przez ortodoksyjnych reformatorów na synodzie wielkanocnym w Rzymie w roku 1059, kiedy to zakazano świeckim uczestniczenia w mszach odprawianych przez żonatych księży. Patareni nie byli heretykami - nie wykazywali sprzeciwu wobec systemu sakramentalnego i doktrynalnego Kościoła katolickiego10. Zastrzeżenia wobec działań patarii, które wyrażał nawet tak radykalny reformator jak święty Piotr Damiani, były do pewnego stopnia uzasadnione, ponieważ ich zapał reformatorski mógł podważyć autorytet całego Kościoła i uruchamiał procesy, których konsekwencje trudno było przewidzieć. Nie osłabiło to poparcia, jakiego udzielał patarenom Grzegorz VII przed swym pontyfikatem i w trakcie jego sprawowania. Pod jego wpływem Aleksander II powierzył Erlembaldowi sztandar, czyniąc go swego rodzaju gonfalonierem Kościoła rzymskiego. Gdy Erlembald zginął w walkach ulicznych w roku 1075, Grzegorzuhonorował go jako męczennika. Wyraźnym przejawem oficjalnego poparcia dla działań przeciwko niezreformowanemu duchowieństwu i bojkotu sakramentów udzielanych przez jego przedstawicieli była dokonana przez Grzegorza rehabilitacja Ramihrdusa, księdza z Cambrai, spalonego jako heretyka, gdy odmówił przyjęcia sakramentu z rąk niegodnych duchownych. Ramihrdus zorganizował w Cambrai i w okolicach ruch, który wykazywał wiele podobieństw z patarią, i bardzo możliwe, że był on jedynie żarliwym reformatorem, takim jak Ariald11. Istniała jednak niebezpiecznie cienka granica między bojkotem mszy odprawianych przez niezreformowane duchowieństwo a herezją, którą dla wygody nazwać możemy donatyzmem, głoszącą, że msza odprawiona przez niegodnego księdza jest nieważna. W atmosferze reformy, kiedy w kazaniach i pamfletach wytykano grzechy niezreformo-wanego duchowieństwa, nietrudno było uwierzyć w taką herezję. Wzywając do działań przeciwko niegodnym księżom, ruch gregoriański wymagał od człowieka świeckiego pewnej dozy osobistej odpowiedzialności. Było to na Zachodzie stosunkowo nowe zjawisko i odegrało istotną rolę w przyszłym rozwoju herezji. Między reformą Kościoła a herezją zachodzą istotne związki. Rewolucyjny program obozu gregoriańskiego wskazał Kościołowi ideały, które nie mogły zostać nigdy w pełni osiągnięte. Dał też niektórym duchownym i licznym świeckim wizję wolnego Kościoła, której pełnego urzeczywistnienia nie sposób 10 n Dupre Theseider, Introduzione, s. 77. J.B. Russell, Dissent, s. 43-44; MBPH, s. 24-26; Moore, Ongins, s. 62-63, 260. Reforma ortodoksyjna i herezja 67 było oczekiwać w warunkach społecznych i politycznych tamtych czasów. Na początku gregorianie, jak działo się to w wypadku patarii i innych ruchów, mogli współpracować z masowymi ruchami świeckimi, lym sposobem zapal zwykłych ludzi, którzy w bardziej rozwiniętych ośrodkach Europy Zachodniej uaktywnili się w związku z reformą, znajdował ujście w ramach ortodoksji. Tłumaczyłoby to względny brak herezji w owym półwieczu, które dzieli egzekucję w Goslarze od ponownego ujawnienia się masowej herezji12. W miarę upływu czasu kierunek reformy papieskiej zaczął się jednak zmieniać, a jej cele nabrały węższego charakteru klerykalnego i jurydycznego. W najgorszym razie reforma mogła spowodować rozdział duchowieństwa i laikatu, nie prowadząc przy tym do wzrostu pobożności i sprawności tej pierwszej grupy. Doniosły problem wolności Kościoła i kwalifikacji moralnych kandydatów na biskupstwa zaczął się przekształcać w mniej istotną kwestię prawa nadania biskupowi symboli jego uświęconego urzędu. Kiedy osiągnięto w tej sprawie kompromis - w konkordacie wormackim w roku 1122 -mogło się pojawić poczucie, że początkowe wezwanie do oczyszczenia spełzło częściowo na niczym i że ortodoksyjny ruch reformatorski przekształca się w dyskusję nad szczegółami. Przed Wormacją bezpośrednie oddziaływanie ruchu reformatorskiego na laikat zaczynało już słabnąć i równolegle z tym procesem wzrastała liczba epizodów heretyckich. Główną przyczyną nawrotu herezji na Zachodzie były rozbudzone przez reformę gregoriańską nadzieje, których nie udało się spełnić. Najtrwalszym masowym sukcesem papiestwa były krucjaty. W tym względzie Urbanowi II i jego następcom udało się obudzić w masach prawdziwy entuzjazm, uruchomić siłę napędową, która przetrwała wiele porażek militarnych i politycznych, a której przejawem były spontaniczne i niewymuszone ruchy, takie jak krucjata Piotra Pustelnika z Amiens, poprzedzająca pierwszą wyprawę rycerską, albo krucjata dziecięca z wieku XIII. Jak głębokie piętno odcisnęły wyprawy krzyżowe w świadomości masowej, ukazuje przekonanie mieszkańców zacofanego regionu zachodniej Francji na pograniczu Bretanii, Anjou i Maine, że pustelnicy z lasów, którzy jako wędrowni kaznodzieje pojawili się w swych postrzępionych szatach, są Saracenami przybyłymi ze swego kraju przez tajemny tunel, aby zdradziecko zaatakować Zachód13. 12 RB, s. 483; Brooke, w: BIHR XLI (1968), s. 119. Nie sprawdziłem historii zwolenników Berengara z Tours z XI wieku, która może rzutować na uogólnienia na temat nieobecności herezji po roku 1051. Zwróci! mi na to uwagę dr M. Gibson. 13 Bernard z Tlron, Vita (PL CLXXII, 1409b). 68 Wiek XII Kaznodziejstwo krucjatowe pobudzało nastroje milenijne. Ziemię Świętą przedstawiano w sposób jak najbardziej dosłowny, jako krainę mlekiem i miodem płynącą. Powodzenie krucjaty miało doprowadzić, jak wierzono, do powstania nowego królestwa w Jerozolimie, które położy kres sporom ludzkim i otworzy epokę obfitości poprzedzającą koniec świata. Wyprawy krzyżowe obudziły wśród mas głębokie współczucie dla cierpień ukrzyżowanego Chrystusa oraz proporcjonalnie wielką nienawiść do Żydów. Wezwaniom do krucjaty towarzyszyły w wielu miastach pogromy ludności żydowskiej, przyczyniające się zarazem do nasilenia nastroju eschatologicznego entuzjazmu, wzbudzającego oczekiwanie, że rzeź wrogów Chrystusa doprowadzi do wydarzeń poprzedzających koniec świata. Panował nastrój religijnego zapału, który umożliwiał wyłanianie się ekstrawaganckich przywódców duchowych i który z łatwością mógł znaleźć całkiem nieortodoksyjny sposób ujścia14. Krucjaty i ich najbardziej namacalny skutek - powstanie królestw w Palestynie, doprowadziły do odnowienia kontaktów z herezjami wschodnimi. Nie ma prawie żadnych świadectw na temat bezpośrednich kontaktów krzyżowców z herezją. Znamy tylko jeden przypadek, kiedy napotkali oni na swej drodze ca-strum zamieszkałe przez heretyków, najprawdopodobniej paułicjan. Uczestnicy krucjaty zniszczyli to miejsce i jego mieszkańców15. Wyprawy stanowiły jednak ważny czynnik w nawiązywaniu ściślejszych kontaktów między narodami zachodniej Europy a Bizancjum i Bałkanami16. Nasilenie działalności handlowej, dla której bodźcem było między innymi istnienie państw powstałych w wyniku krucjat, musiało bez wątpienia ułatwiać formalne i nieformalne kontakty Na temat aberracji związanych z krucjatami: N. Cohn, The Pursuii of the Millennium, London 1957, przekł. niemiecki, 1961, francuski, 1962, wioski, 1965; recenzje: M.E. Reeves w MA XXVIII (1959), s. 225-229; B. Smalley w EHR LXXW 1959), s. 101-103; E. Wmter w DLZ LXXXIII (1962), koi. 998-1001, H. Grundmann w HZ CXCVI (1963), s. 661-666; R. Manselli w RSLR III (1967), s. 532-538. Zob. streszczenie teorii Cohna i definicje terminów w jego pracy Medieval Millenarism: its bearing on the comparative study of millenarian movements, w: Millennia! Dreams in Action, red. S. L. Thrupp, The Hague 1962, s. 31-43. W drugim wydaniu książki The Pursuit of the Millennium Cohn dokonuje poważnych poprawek, co skłania mnie do cofnięcia uwag krytycznych z pierwszego wydania mojej pracy, s. 47-48; nie podkreśla już w sposób tak jednostronny środowisk miejskich, powiada (s. 281), że rewolucyjny milenaryzm miał największy wpływ na chłopów, którzy nie byli „silnie związani z życiem wsi lub majątku ziemskiego", oraz na rzemieślników, którzy nie byli „mocno związani ze swoimi gildiami". Przemawiał do ludzi na obrzeżach bez względu na to, czy mieszkali na wsi, czy w mieście. N. Garsoian, The Paulician Heresy, The Hague-Paris, s. 15, przyp. 9; M. Lambert, Medieval Heresy, wyd. 1, s. 23, 34. 16 C. Thouzelłier, Heresie et croisade au XUe siecle, RHE XLIX (1954), s. 855-872 (hipoteza łącząca rozwój doktryny heretyckiej z uczestnikami drugiej krucjaty; na jej mankamenty zwraca uwagę A. Borst, DA XI, s. 89-90; dostępna jest obecnie poprawiona wersja artykułu Thouzelłier, włączona do jej pracy Heresie et heretiąues, s. 17-37 (zob. diagram na s. 37). Reforma ortodoksyjna i herezja 69 z podziemnymi kościołami bogomilskimi w Konstantynopolu, Azji Mniejszej i na Bałkanach. Mimo to dualizm nigdy nie powróciłby na Zachód, gdyby na miejscu nie zaistniały warunki do przyjęcia herezji. Reakcja przeciwko ortodoksji i pozadogmatyczne rozczarowanie do Kościoła stanowiły konieczny warunek wstępny przyjęcia przez koła dysydenckie, en masse i w sposób trwały, elementów radykalnie ascetycznej religii, sytuującej się na dalekich obrzeżach katolicyzmu. Niezadowolenie było rezultatem rozczarowania, które wywołała reforma, a także reakcją na brak elastyczności i konserwatyzm Kościoła, niepotrafiącego zaakceptować nowych interpretacji życia chrześcijańskiego. Musiała upłynąć większa część tego stulecia, zanim władze kościelne zdołały dostosować się do sytuacji i wypracować spójną metodę działania. W atmosferze wątpliwości i wahań, reagując na nieróżnicujące i całościowe potępienie, grupy heretyckie, same będące wytworem chwiejności autorytetów, zyskały sposobność odcięcia się od Kościoła. Pierwszą skuteczną próbę zażegnania długotrwałego i uciążliwego kryzysu podjął Innocenty III dopiero na początku wieku XIII. Niepokoje nurtujące ludzi Kościoła już wcześniej, związane z szerzeniem się herezji, nie były bezpodstawne, albowiem Kościół wieku XII nie rozumiał mechanizmów, których rezultatem były masowe ruchy heretyckie, i nie potrafił się im skutecznie przeciwstawić. Ortodoksyjni wędrowni kaznodzieje Na uciążliwość dwunastowiecznych herezji decydująco wpływał brak określonego kształtu, określonych stanowisk dogmatycznych (przynajmniej do czasu okrzepnięcia kataryzmu pod koniec stulecia), a także bliskie powiązania z ideałami i troskami ortodoksyjnej religijności. Przed wynalezieniem druku większość masowych herezji poprzedzały okresy spontanicznego wędrownego kaznodziejstwa. Herezje wieku XII nie były pod tym względem wyjątkiem. Owo nauczanie, które poruszało masy i nieświadomie przygotowywało je na przyjęcie zasadniczych ewangelicznych i dualistycznych herezji tego stulecia, miało często korzenie ortodoksyjne. Przekonaliśmy się o tym na przykładzie mediolańskiej patarii. We Francji nauczanie takie prowadzili wędrowni pustelnicy, dobrze znani z historii katolicyzmu jako założyciele zakonów religijnych. Nie polegało ono na planowej działalności misyjnej jakiejś zorganizowanej sekty. Cel tego typu kaznodziejstwa był całkowicie ortodoksyjny - nawoływanie do pokuty, wzywanie duchowieństwa i świeckich do reformy. W tym wypadku mamy do czynienia z pewnego rodzaju samorzutnym narastaniem żarliwego I 70 Wiek XII ascetyzmu w puszczach zachodniej Francji, z dziełem reformatorów i mnichów, których nie satysfakcjonowała zwykła aktywność, przewidziana w ramach zakonów, kanonikatu lub duchowieństwa świeckiego. Kościół nie sprzeciwiał się ich kaznodziejskiej pracy. Niektórzy legitymowali się nawet papieskim pozwoleniem, uprawniającym do prowadzenia wędrownego kaznodziejstwa, podobnym do tych, które zostały wydane na nauczanie podczas pierwszej i drugiej krucjaty. Sami kaznodzieje często byli jednak zapaleńcami i dziwakami, a ich objazdy kaznodziejskie nie zawsze przynosiły pożądane rezultaty. Pierwszą postacią opisaną przez Johannesa von Waltera w jego pionierskiej pracy na temat wędrownych kaznodziejów we Francji jest Robert Arbris-sel, będący typowym przykładem reakcji przeciwko konwencjonalnym formom religijności17. Robert przebywał początkowo na dworze biskupa Rennes i uczestniczył w ruchu reformy gregoriańskiej, ale porzucił konwencjonalną karierę kościelną dla życia pustelniczego w wielkiej puszczy Craon. Zdobył tam zwolenników i stamtąd wyruszał na objazdy kaznodziejskie. Innym przykładem porzucenia zwyczajowego modelu życia religijnego był jego naśladowca -Bernard z Tiron, który został mnichem, a potem przeorem klasztoru St. Savin--sur-Gartempe. Wdał się tam w spór na temat symonii z opatem Gervasiusem. Gdy następnie został opatem klasztoru St. Cyprian niedaleko Poitiers, wszedł w konflikt z mnichami, którzy nie chcieli zaakceptować reform. Po przegranym sporze z Cluny zmuszono go do złożenia funkcji. W końcu zrezygnował z uczestnictwa w bezpłodnym życiu wspólnot monastycznych i wysyłania petycji do Rzymu, by przenieść się do lasów w Craon. Kolejny wędrowny kaznodzieja, Vitalis z Savigny, był kapelanem hrabiego Roberta z Mortain i kanonikiem kościoła Świętego Ebrulfa w Mortain, jednak umiłowanie ubóstwa zaprowadziło go na pustkowie. Został pustelnikiem w Dompierre na wschód od Mortain, gdzie przebywał przez siedemnaście lat. Najlepiej znaną postacią z opisywanych przez von Waltera był Norbert z Xan-ten, którego nie zadowalały działania reformatorskie w kręgach kanoników, wyruszył więc w drogę jako wędrowny kaznodzieja. Podobnie jak w pozostałych wypadkach, jego zapał trudno było ująć w zastane struktury religijne -początkowa próba uczynienia go przywódcą grupy augustiańskich kanoników nie powiodła się, ponieważ kanonicy sprzeciwiali się jego reformom. W końcu Die ersten Wanderprediger Frankreichs, Leipzig 1903-1906), dwa tomy. Pomysłowy, lecz w zasadzie chybiony atak przeprowadza H. Bóhmer w TLZ XXIX (1904), s. 330-334; von Walter odpowiada w Wanderprediger II, s. 169-179. Pełny współczesny wykład daje J. Becquet w Ueremitisme clerical et laie dam 1'oiiset de la France, w: UEremitismo net secoli Xl e XII, Milan 1965, s. 182-211; oraz w Eremitisme et heresie au moyen age, w: HS, s. 139-145; H. Leyser, Hermits and the New Monasticism: A Study of Religiom Communities in Western Europę, 1000-1150, London 1984. Reforma ortodoksyjna i herezja 71 przy współpracy biskupa Laon założył on nowe stowarzyszenie, z którego powstali premonstratensi. Chociaż różne mogły być kierujące nimi pobudki, w grupie wędrownych kaznodziejów istnieją pewne podobieństwa, które wskazują nowe interesujące tendencje w masowej pobożności. Uderzające jest ich umiłowanie ubóstwa. Podczas swoich kaznodziejskich wędrówek Robert występował w niemal nieprzyzwoicie nędznych łachmanach, miał brodę, a na głowie szary kaptur i wędrował boso. Bernard z Tiron ukazywał się w postrzępionym odzieniu, boso i na znak pokory jeździł na ośle. Mieszkając w puszczach, ludzie ci żyli z pracy fizycznej, takiej jak ciesielstwo, żywili się owocami i jagodami oraz płodami rolnymi, pochodzącymi z prymitywnych ogródków, które samodzielnie uprawiali, nie korzystając z pomocy ludzi świeckich ani robocizny najemnej. Niektórzy byli dziwakami, na przykład Robert z Arbrissel miał szczególne powołanie do opieki religijnej nad kobietami i pewien przeciwnik oskarżał go o niedozwolone zbliżenia - co rzeczywiście było jedynie przejawem charakterystycznego braku umiaru w poszukiwaniu dusz potrzebujących opieki religijnej. Bernard w trakcie mszy cały czas szlochał, rozmyślając o cierpieniach Chrystusa, a jego ramiona były ciągle wilgotne od łez. Tłumy słuchaczy, przyciągane przez te niepowtarzalne osobowości podczas ich kaznodziejskich wędrówek, były nie tylko wyrazem uznania dla umiejętności oratorskich, ale również przejawem powszechnego szacunku dla krańcowego ascetyzmu i ubóstwa. Ubóstwo i kaznodziejstwo ściśle się ze sobą wiązały - brak pensji kościelnej i całkowita zależność od dobrowolnych datków słuchaczy stanowiły gwarancję ich niezależności i autentyczności. Osoby takie szybko zdobywały zwolenników. Pustelnika, który schronił się w lesie, zaczynali zwykle nawiedzać goście przybywający po błogosławieństwo i radę świętego męża18. Na ogół gromadził on także wokół siebie świtę mężczyzn i kobiet podczas wędrówek po terenach wiejskich. Potępienie żonatych księży i ogólnie nadużyć przedgregoriańskiego świata, odgrywające tak istotną rolę w kazaniach Roberta, prawdopodobnie przyciągało do niego porzucone żony nawróconych duchownych, z punktu widzenia reformatora mogące uchodzić za prostytutki19. Te zróżnicowane grupy wywoływały u władz pewien uzasadniony niepokój. Pojawiały się wątpliwości co do pozwoleń na nauczanie. Na przykład Norbert był w roku 1119 badany w sprawie tego, czy jego wędrowne objazdy są 1Ś H. Grundmann, Zur Vita S. Gerlaci eremitae, DA XVIII (1962), s. 539 — 554; ekonomiczna interpretacja ruchu pustelniczego w: Werner, Pauperes Christi, s. 25-52. 19 Bóhmer, w TLZ XXIX (1904), s. 330-334. 12 Wiek XII legalne. Zaczęto wywierać na kaznodziejów naciski, aby nakłaniali swoich zwolenników do osiedlania się i przyjmowania stacjonarnej formy życia religijnego we wspólnocie. Tak więc, po części dając upust naturalnej chęci, po części za namową reformatorskiego biskupa dbającego o korzyści duchowe własnej diecezji - jak było w wypadku Hermanna z Laon20 - a wreszcie, ulegając naciskom zaniepokojonych władz, wędrowni kaznodzieje stawali się założycielami klasztorów i zakonów. Fundacje takie różniły się jednak od tradycyjnych klasztorów. Niektóre, jak w wypadku Roberta, powracały do długo dyskutowanej idei podwójnego klasztoru. Dla wszystkich właściwa była szczególna troska o ubóstwo i odrzucenie niektórych rodzajów własności. Fundacje urozmaiciły życie religijne pierwszej połowy XII wieku. Premonstratensi oddawali się pracy misjonarskiej na pograniczu słowiańskim. Byli jednak wyjątkiem. Klasztor Roberta z Arbris-sel w Fontevrault, prowadzący na początku pionierską działalność i niezwykle respektujący pozycję kobiet, stał się w końcu domem zakonnym dla córek i wdów francuskiego dworu i szlachty. Pomimo wprowadzenia oryginalnych pomysłów, w obrębie tych klasztorów nie można było prowadzić apostolskiego trybu życia, odpowiadającego ideałom wędrownego kaznodziejstwa i ubóstwa. Następcy wędrownych kaznodziejów takie życie zamienili na wycofanie się ze świata w ramach ustabilizowanego wzorca związanego ślubami zakonnymi. Uderzający jest fakt, że zarówno w źródłach mówiących o ruchach heretyckich, jak i o wędrownych kaznodziejach, przedstawia się apostolski tryb życia jako cechę wyróżniającą te spontaniczne zjawiska. Ubiorem kaznodziei był specjalny uniform, w którym gołe stopy, zgrzebne odzienie i osiołek stanowiły oznakę wyjątkowej pokory osób praktykujących żywot apostolski. Godne uwagi jest także to, że życia apostolskiego nie interpretuje się już wyłącznie w sposób tradycyjny, jako życia mnicha lub siostry zakonnej, wzorowanego na życiu wczesnych chrześcijan w Jerozolimie, którzy dzielili się swoimi zasobami i oddawali się modlitwie oraz dobroczynności na rzecz potrzebujących. Pojawiło się nowe rozumienie życia apostolskiego, biorące za podstawę teksty Mateusza i Łukasza. Mówiły one o tym, że Chrystus posłał siedemdziesięciu, aby nauczali, wędrując przez wioski, nie mając ani torby pielgrzymiej, ani sakwy, ani butów, ani pieniędzy21. 20 21 C. Dereine, Les Origines de Premontre , RHE XLII (1947), s. 352-378. C. Dereine, Chanoines, DHGE; La probleme de la vie commune chez les canonistes, d'Anselm de hucąues a Gratien, „Studi Gregoriani" III, s. 287-298. M. D. Chenu, Moines, clercs, laics au carrefour de la vie evangelique (XHe siecle), RHE XLIX (1954), s. 59-89, komentarz w: Leyser, Hermits, s. 26-28. Reforma ortodoksyjna i herezja 73 Wcześniejszy pogląd stanowił jednak podstawowe uzasadnienie stylu życia mnichów; miał długą tradycję i nadal cieszył się dużym powodzeniem w wieku XII, który był okresem bujnego rozwoju nowych form życia monastycznego. Reformy życia kanonicznego stymulowały jednak rozwój nowoczesnego poglądu na życie apostolskie. Ogromny nacisk, jaki w tym ujęciu kładziono na ubóstwo, znajduje po części wytłumaczenie w ascetycznych korzeniach ruchów o silnym zabarwieniu quasi-monastycznym, po części zaś w pogregoriańskiej reakcji na nadmierne bogactwo Kościoła. O nadzwyczajnej popularności ubóstwa świadczy istnienie zgromadzenia z Grandmont22, charakteryzującego się wątłą organizacją i przywiązywaniem wielkiej wagi do wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Nieliczni wstępowali do niego, aby poddać się tym surowym regułom, ale znacznie większe rzesze pozostawały w świecie, by wyrażać swój podziw. Ruchy odwołujące się do idei ubóstwa stanowiły reakcję przeciwko bogatemu Kościołowi i rosnącemu w siłę mieszczaństwu w okresie intensywnego wzrostu gospodarczego23. Bogactwo było wyjątkowo namacalne i widoczne, a jego przejaw stanowiły ozdoby stroju kupca i jego rodziny. Za krytyką Kościoła, dysponującego nadmiernym bogactwem, kryje się również rozwój popularnego racjonalizmu, który po omacku dokonywał z nowej historycznej perspektywy porównań między prostym Kościołem apostołów a złożonym Kościołem hierarchicznym wieku XII. To, co przywódca i prorok Kościoła, święty Bernard z Clairvaux, przedkładał papieżowi w dziele De consideratione, wskazując przykład prostoty wczesnego Kościoła, mogło w sposób mniej subtelny znajdować zrozumienie w skali bardziej masowej i, niewłaściwie ukierunkowane, prowadzić do herezji. Historyk opisujący swoje spotkanie z heretykiem z Bonn w pierwszej połowie wieku ukazuje jego lekceważenie dla przedstawicieli hierarchii kościelnej, którzy żyją niegodziwie {irrationabiliter) — słowo to daje pojęcie o utajonych siłach, które kierowały się przeciwko tradycyjnej, konserwatywnie nastawionej hierarchii24. Kościół miał stosunkowo małe możliwości obrony przed tym rozproszonym postępem wiedzy, przed rozprzestrzenieniem się nowego sposobu myślenia w szerszych kręgach. Wielkie tłumy, wylęgające, by słuchać popularnego kaznodziei, świadczyły o zapotrzebowaniu na bardziej spójne nauczanie, 22 23 Zgromadzenie z Grandmont - założone pod koniec XI wieku przez Stefana z Thieres (przyp. red.). Szkic H. Grundmann, Soziale Wandlungen-Kaufleute, Btirger, Stddte, w: Vber die Welt Mittelalters: Propylden Weltgeschichte, Summa historica, Berlin 1965, s. 435-442. M. Mollat, La notion de la pauvrete au moyen dge: position de problemes, „Revue d'histoire de 1'eglise de France" LII (1966), s. 6-23. Morghen, Medioevo Cristiano, s. 253; Ekbert z Schónau, PL CXC\J koi. 88. Ratio może znaczyć „prawo"; Morghen przekonuje, że chodzi tu o nielogiczność, oprócz przewiny moralnej. Wdzięczny jestem za komentarz profesorowi C.N.L. Brooke'owi. 74 Wiek XII którego Kościół na szerszą skalę nie zaspokajał. Propozycje organizowania centrów nauczania dla duchownych i wykorzystania katedr jako ośrodków popularnej teologii nie doczekały się realizacji. Zanim pojawiły się zakony żebracze ifriars), poziom nauczania był niski. Ludzie świeccy rzadko kształcili się systematycznie. Ówczesne opisy ukazują czasem maleńki wycinek sytuacji panującej w rozwijających się miastach, której reformatorzy musieli stawiać czoła. Bulwersującym przykładem była Antwerpia - nowe miasto przemysłowe z początku XII wieku, z czasów Tanchelma. Jedynym kościołem w tym mieście kierował symoniacki ksiądz, żyjący w grzesznym związku ze swoją siostrzenicą. Kościół powoli zaczynał dotykać problemów, których źródłem był brak rozwiniętej opieki duchowej w miastach25. I tu właśnie pojawiała się szansa dla heretyków - był nią duży kapitał ogólnego zapału, kierującego się przeciwko konserwatywnemu Kościołowi, wymagającemu dalszych reform. Warunki do rozwoju herezji stwarzał też pewnego rodzaju prymitywny racjonalizm, którego nie zadowalał już obwarowany Kościół epoki barbarzyńskiej, oraz nowe rozumienie wybranych tekstów z Pisma Świętego, które weszły do świadomości masowej26 i nie dawały się pogodzić z praktyką kościelną, co zostało dostrzeżone przez garstkę zapaleńców, jak również wyrażany przez nielicznych sprzeciw wobec brutalnej i krwawej epoki, naznaczonej piętnem prostackiego materializmu. Ich tęsknota za nowym sposobem apostolskiego życia staje się zrozumiała, gdy spojrzymy na nią w tym kontekście. Zdolny kaznodzieja, który żył ascetycznie i demaskował kościelne nadużycia, bez trudu znajdował słuchaczy. Działo się tak niezależnie od tego, czy jego nauki mieściły się w granicach ortodoksyjnej refomy, czy też poza nią wykraczały. Okoliczności te wyjaśniają nie tylko powodzenie, jakim cieszyli się ortodoksyjni wędrowni kaznodzieje we Francji, ale również sukcesy prawie im współczesnych kaznodziejów heretyckich. J.B. Russell, Dissent, s. 60, 283; barwne anegdoty na temat przewin moralnych zawiera na ogól Lea, Inąuińtion I, s. 1-56; szkic zawierający bardziej subtelne podejście do relacji między herezją a niedociągnięciami duszpasterskimi to: Brooke, The Church in the towns, 1000-1250, SCH VI, s. 59-83, zwl. s. 79; szersze omówienie dalej, s. 85-87. Morghen, Medioevo Cristiano, s. 204-281 passim. Rozdział 4 Heretyccy kaznodzieje i narodziny kataryzmu Henryk Mnich i Piotr z Bruis Henryk Mnich stanowi dobry przykład ewolucji wędrownego kaznodziei, przechodzącego od koncepcji radykalnej reformy, która wciąż jeszcze mieściła się w ramach postulatów ruchu gregoriańskiego, do herezji teologicznej, w której wszakże kwestie praktyczne, związane ze stylem życia, wciąż odgrywały pierwszoplanową rolę1. Pod tym względem był on typowym wyrazicielem teologicznie nieukształtowanego protestu wieku XII, w odróżnieniu od bardziej rozwiniętych koncepcji wieku XTTT W pierwszym wydaniu moim zasadniczym źródłem był J.V Fearns, The Contra Petrobrusianos of Peter the Venerable (praca doktorska, University of Liverpool, 1963), cz. I, rozdz. 3, Peter of Bruis and Henry of Lausanne; niektóre konkluzje zawarte są w AKG XLVIII (1966), s. 311-335. Jestem wdzięczny dr. Fearnsowi za wspaniałomyślne udostępnienie mi swojej pracy doktorskiej. Wczesne opracowanie w: von Walter, Wanderprediger II, s. 130-140; nowy tekst z komentarzem w: R. Manselli, // monaco Enrico e la sua eresia, BISIAM LXV (1953), s. 1-63; zob. jego Studi sulle eresie del secolo XII, Rzym 1953, s. 45-67 (ujęcie łączące herezje ewangeliczne Henryka, Piotra z Bruis, Valdesa; krytyka: llarino da Milano, RSCI IX (1955), s. 424-431; w kwestii kaznodziei zob. R.B. Brooke, The Corning of the Friars, London 1975. Kontekst społeczny świetnie odtwarza R.I. Moore, SCH XXIII, s. 54-57, Origins, s. 82-101, uwagi na temat źródła: s. 86-89; dalej przytoczony cytat zaczerpnąłem z tłumaczenia Moore'a, SCH XXIII, s. 54, idę również za jego poglądem w kwestii splugawienia i prostytutek oraz posagów. Refleksje w: E. Werner i M. Erbstósser, Ketzer und Heilige: Das religióse Leben im Hochmittelalter (Berlin 1986), s. 233-271. Wiek XII Nie wiadomo, skąd pochodził. Jego sukcesy kaznodziejskie na obszarach francuskojęzycznych bardzo przemawiają za tezą, iż urodził się gdzieś we Francji lub we francuskojęzycznej części cesarstwa. Henryk był mnichem odszczepieńcem, prawdopodobnie również księdzem, który wyruszył w drogę jako kaznodzieja pokutny. Pierwsze szczegółowe opisy jego działalności pochodzą z Le Mans. Dotarł tu w roku 1116 - boso, w nędznym odzieniu, z zapuszczoną brodą, wspierając się na okutym żelazem kiju. Przed nim kroczyli dwaj uczniowie niosący krzyż. Tamtejszy biskup przyjął go z otwartymi ramionami i nierozważnie pozostawił na wolności, podczas gdy sam udał się w podróż do Rzymu. Kiedy powrócił, zastał miasto wywrócone do góry nogami. Duchownych piętnowano, byli bojkotowani przez sklepikarzy i pozbawieni wszelkiego szacunku pośród ludu, w którym skruchę obudziła nadzwyczajna wymowa Henryka. W tym czasie Henryk był jeszcze radykalnym reformatorem gregoriańskim, pełnym zjadliwego zapału demaskatorskiego w ujawnianiu grzechów duchowieństwa. Przejawiał jednak pewne szczególne zainteresowanie kwestiami społecznymi, które, podobnie zresztą jak jego krytyka duchowieństwa, znalazło w Le Mans podatny grunt. Było to miasto, któremu w roku 1070 nie udała się próba ustanowienia komuny i dominującą pozycję zajmowali w nim duchowni. Nie było tam ludzi zamożnych. Brakowało rozwiniętego handlu lub przemysłu, które pozwoliłyby mieszkańcom wywalczyć pewien zakres niezależności od biskupa i kleru. Narastająca od dawna niechęć tłumaczy entuzjastyczne poparcie dla Henryka i jednoczesną srogość wobec duchownych. Biskup Hildebert był gregoriańskim reformatorem i prawdopodobnie narzucał w mieście nowe zasady, popierane przez ortodoksyjnych reformatorów, określające stopnie pokrewieństwa, przy których zawieranie małżeństwa było zakazane.. Podkreślał, że małżeństwo jest sakramentem Kościoła i domagał się nad nim kościelnej kontroli. W trakcie późniejszego sporu Henryk atakował ten pogląd i twierdził, że „sama zgoda osób zainteresowanych tworzy małżeństwo". Zasady głoszone przez Hildeberta były uciążliwe i negując je, Henryk zyskiwał popularność. Na jednym ze zgromadzeń z zapałem wyłożył program reformy procedur małżeńskich, łącząc swoje poglądy na temat chrześcijańskiego małżeństwa z potrzebą zbawienia miejskich prostytutek. „Ogłosił nowy dogmat", powiada kronikarz, „iż kobiety, które nie żyły cnotliwie, muszą, obnażywszy się przed wszystkimi, spalić swoje ubranie i swoje włosy. Nikt nie powinien przyjmować złota ani srebra, ani dóbr lub prezentów ślubnych wraz z żoną, ani też brać wraz z nią posagu: nagi powinien poślubić nagą, chory poślubić chorą, a ubogi Heretyccy kaznodzieje ... 11 poślubić ubogą, nie kłopocząc się, czy zawarli związek czysty czy kazirodczy"2. „Kazirodczy" oznaczało dla kronikarza „mieszczący się w kręgu zakazanych stopni pokrewieństwa". W radosnym nastroju duchowego odrodzenia włosy i szaty prostytutek, zbrukane ich zawodem, zostały spalone, następnie przeprowadzono zbiórkę pieniędzy na zakup nowych ubrań, a młodzieńcy zgłaszali się, aby je poślubić. Kronikarz mógł utyskiwać, że prostytutki powróciły potem do swoich starych zwyczajów, ale na pewien czas, dzięki ognistej wymowie Henryka i poczuciu skruchy mieszkańców miasta, zniesione zostały dawne bariery społeczne, posagi, a także nowo wprowadzone zasady gregoriańskie. Takie złamanie zasad kodeksu społecznego było zjawiskiem rzadkim, gdy jednak następowało, miało wielką moc - trzy stulecia później wystąpiło z tak wielką siłą i na taką skalę, że przemieniło czeskich chłopów w zwycięskie zastępy wojowników husytyzmu. Henryk był indywidualistą - z wyglądu przypominał innych kaznodziejów pokutnych, był jednak, jak widzieliśmy, raczej reformatorem zwyczajów małżeńskich aniżeli głosicielem celibatu. Eksponował sprawę ubóstwa i popierał palenie ozdób, ale nigdy nie przywiązywał tak wielkiej wagi jak inni kaznodzieje do ascezy, zwłaszcza w zakresie diety. Jego kariera kaznodziejska trwała długo, w różnym czasie pojawiał się w Lozannie, Poitiers i Bordeaux, jak również w Le Mans, by podburzać ludność przeciwko duchowieństwu, aż wreszcie udał się na ziemie hrabiego Tuluzy, gdzie po roku 1145 słuch o nim zaginął. Na synodzie w Pizie w roku 1135 podjęto próbę odwiedzenia go od herezji. Obiecał tam, że wstąpi do klasztoru i zrezygnuje z wędrownego kaznodziejstwa. Synod potraktował go stosunkowo łagodnie i napiętnował trzy jego tezy. Ta powściągliwość soboru w czasach, gdy duchowieństwo nie było zbyt wyrozumiałe wobec herezji, wskazuje, że wówczas jeszcze Henryk był raczej skrajnie radykalnym kaznodzieją niż heretykiem w ścisłym tego słowa znaczeniu3. Z refutacji nauki Henryka, autorstwa nieznanego mnicha, Williama, dowiadujemy się, że w końcu jednak stał się on niebezpiecznym heretykiem4. Zasadniczym elementem jego herezji był skrajny antyklerykalizm. Henryk negował średniowieczną rolę duchownych jako dysponentów bożej łaski i opo- Przekład tekstu oryginalnego Actus pontificum Cennomannis, w: WEH, s. 108-114, MBPH, s. 33-38 (wykorzystane tutaj). Argumentacja Fearnsa znajduje się w Contra Petrobrusianos, s. LXXXVII. Tłumaczenie tekstu: WEH, s. 114-115; MBPH, s. 39. 4 Zob. dalej, s. 80, przyp. 10; tekst pod redakcją Manselliego, BISIAM LXV (1953), s. 36-62, przekl. WEH, s. 115-117; MBPH, s. 46-60. William mógł to być William z St. Thierry. 78 Wiek XII wiadał się za indywidualną odpowiedzialnością człowieka5. Posuwał się w tym bardzo daleko, popadając aż w pelagianizm6. Odrzucał grzech pierworodny -upadek człowieka był wynikiem jego własnych działań, nie stanowił jakiegokolwiek dziedzictwa Adama. Chrzest był aktem osobistej odpowiedzialności, nie można go było zatem udzielać nieświadomym niemowlętom. Podobnie bezwartościowe były modły za zmarłych, albowiem przeczyłoby to ich osobistej odpowiedzialności za popełnione za życia czyny. Te dwie tezy same w sobie nie były tak znamienne, wiązały się bowiem z typową reakcją dwunastowiecznego, budzącego się laikatu. Uderzająca u Henryka jest jednak negacja jakiejkolwiek pożytecznej roli duchowieństwa. Sakramentalne życie Kościoła w formie administrowanej przez wyświęconych księży po prostu traciło rację bytu. Odrzucał on ofiarę mszy świętej, negował eucharystię, odmawiał księżom władzy obciążania grzechami i odpuszczania ich, a spowiedź zastępował wzajemnym wyznaniem grzechów między świeckimi. W wypadku związku małżeńskiego wystarczała obopólna zgoda zainteresowanych osób - Henryk nie pozostawiał w ogóle miejsca na udział duchownych. Za tymi negacjami kryło się żarliwe pragnienie prostoty. Budynki kościelne były niepotrzebne. Należało odrzucić wszystkie owe dodatki, jak je postrzegał Henryk, które nagromadziły się od czasów Nowego Testamentu. Duchowni nie powinni mieć ani pieniędzy, ani zaszczytów - pogląd skrajny, ale nie heretycki. Obrządek należy uprościć, kierując się tekstem Nowego Testamentu. Przy chrzcie należało zrezygnować z krzyżma i oleju, ponieważ nie znajdują one potwierdzenia w Piśmie Świętym, podobnie jak pierścień, mitra i pastorał. Gorliwe przywiązanie do Nowego Testamentu prowadziło, nie pierwszy i nie ostatni raz, do całościowego odrzucenia praktyk, które zdawały się nie znajdować wyraźnego potwierdzenia w Piśmie Świętym. Ideałem Henryka byli ubodzy wędrowni księża, niepełniący funkcji sakramentalnych, odgrywający za to ważną rolę kaznodziejską i nauczającą, zupełnie pozbawieni instytucjonalnego wsparcia. Nie cofał się on przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami swoich koncepcji. Ortodoksyjni reformatorzy podkreślali konieczność naprawy morale duchowieństwa, natomiast Henryk rozwiązywał problem, po prostu pozbawiając księży wszystkich ich specjalnych funkcji. Bez wątpienia wychodził on z bardzo popularnego heretyckiego W wykładzie tym w dużym stopniu korzystam z Fearnsa, Contra Petrobrusianos. Zob. uwagi Mansellego, Studi, s. 57-59; na temat postawy Piotra Czcigodnego wobec heretyków zob. J-R Torrell i D. BouthillierBouthillier D., Pierre le \'enerable et sa vision du monde: Sa vie-son oeuvre-l'homme et le demon, Louvain 1986. Heretyccy kaznodzieje ... 79 stanowiska, iż sakramenty są nieważne, gdy udzielają ich niegodni księża. Dotyczyło to w szczególności odprawianej przez nich mszy. Henryk posuwał się jednak dalej i przyjmował nietypowe stanowisko, w całości eliminując mszę świętą. Czy mógł dojść do takiej postawy na skutek namysłu nad ideałem gregoriańskim i na podstawie swoich własnych doświadczeń? Nie jest to wykluczone. A jednak rodzi się pokusa, by doszukiwać się wpływów zewnętrznych. J.Y Fearns sugeruje, że ostateczna przemiana z radykalnego kaznodziei w heretyka dokonała się pod wpływem Piotra z Bruis, heretyckiego przywódcy pochodzącego z górskiego regionu Embrun, który, podobnie jak Bogumił, rozpoczynał swoją karierę duchowną jako wiejski ksiądz. Piotr Czcigodny, opat Cluny, którego dzieło jest naszym podstawowym źródłem, jeśli chodzi o poglądy i życie Piotra z Bruis, kiedy pisał swoją rozprawę Contra Petrobrusianos skierowaną przeciwko sekcie, żywił przekonanie, że Henryk był wiernym członkiem sekty Piotra7. Później, gdy pisał przedmowę do tej rozprawy, wiedział już więcej o Henryku i zaczął go traktować jako osobę bardziej samodzielną. Dostrzegł, że zanim napotkał on Piotra z Bruis, przez jakiś czas działał niezależnie jako wędrowny kaznodzieja. Porównanie ich poglądów potwierdza wtórność Henryka wobec Piotra, ujawnia jednak również jego eklektyzm. W wielu punktach ich koncepcje zgadzały się, co jest najbardziej widoczne w całkowitym odrzuceniu eucharystii, ale także w atakach na tradycję Kościoła, na ofiary w intencji zmarłych oraz w rezygnacji z budynków kościelnych. Pochodzące z tamtych czasów źródło, Actus pontificum Cennomannis, powiada, że kiedy synod w Pizie puścił Henryka wolno, rozpoczął on nowy etap swej kariery w innej sekcie8. Musieli nią chyba być petrobruzjanie. Istniały jednak znaczące rozbieżności w poglądach jego i sekty. Pomimo zapału, jaki przejawiał Henryk dla prostoty praktyk z Nowego Testamentu, nigdy nie poszedł on w ślady Piotra z Bruis i nie odrzucił Starego Testamentu ani nie zanegował czci oddawanej krzyżowi. Henryk rozpoczął swoją karierę w ewangelicznej, pogregoriańskiej tradycji reformatorskiej i chociaż Piotr, jako dogmatyczny heretyk, pomógł mu w przekroczeniu granic ortodoksji, on sam i jego uczniowie zawsze pozostawali bliżsi tradycji herezji ewangelicznej niż petrobruzjanie9. Wskazuje na to jego stosunek do ubóstwa Corpus Christianorum, Continuatio mediaeualis X, red. J.Y Fearns, Turnhout 1968; w kwestii datowania zob. Fearns, Contra Petrobrusianos, rozdz. 4. o Vetera Analecta, red. J. Mabillon, Paris 1723, koi. 323A; J.Y Fearns, Contra Petrobrusianos, s. LXXXVIII; WEH, s. 115. List wprowadzający powstały po rozprawie Piotra, Corpus Christianorum, red. J.V Fearns X, s. 3-6; należy go datować na ok. 1139-1140 (zob. MBPH, s. 60; przekl. tamże, s. 60-62; WEH, s. 118-121. J.Y Fearns, Contra Petrobrusianos, s. XCII. 80 Wiek Xli i apostolica vita. Dla Henryka ubóstwo w tradycji wędrownych kaznodziejów było kluczowym warunkiem wstępnym do stanu duchownego; dla Piotra i jego zwolenników nie było ono zbyt istotne. Henryk, podobnie jak jego ortodoksyjni poprzednicy, duże znaczenie przypisywał prawu swobodnego nauczania. Tak jak niektórzy z nich, wyprowadzał je z przykazania Chrystusa, aby głosić Słowo Boże wszystkim stworzeniom. Petrobruzjanie poświęcali tej kwestii niewiele uwagi. Actus, jeśli przyjmiemy, że ową nową sektą byli petrobruzjanie, umieszcza datę kluczowego spotkania Piotra z Henrykiem w okresie zaraz po synodzie w Pizie z roku 113510. Zgadzałoby się to z losami Piotra, który przez długi czas nauczał swojej herezji w zaciszu górskim, by w końcu, jak się zdaje, na krótko przed powstaniem Contra Petrobrusianos, rozszerzyć swą działalność na dostatnie ziemie Langwedocji. Henryk mógł go spotkać, kiedy wracał z Włoch, po czym rozpoczął swoją karierę, nauczając w południowej Francji. Znamienny jest zasięg terytorialny działalności kaznodziejskiej obu heretyków. Kiedy Piotra, będący wcześniej nieznanym księdzem z gór, wypłynął na szersze wody, zaczął nawiedzać zamożne miasta południowo-zachodniej Francji, przemawiając do wielkich zgromadzeń. W czasie, gdy Piotr Czcigodny pisał swoją rozprawę, herezja dosięgła już prowincji Narbonne, na zachód od Tuluzy i okolicznych równin, a kiedy ukończył przedmowę, dotarła do diecezji Arles i Gaskonii11. Piotr zmarł gwałtowną śmiercią12 w St. Gille. Na synod w Pizie zabrał Henryka arcybiskup Arles, można zatem przyjąć, że działał on jako kaznodzieja w jego prowincji. Po powrocie z Pizy Henryk wznowił swoją działalność w Langwedocji, kończąc karierę w Tuluzie, gdzie święty Bernard, jeśli uwierzymy jego panegiryście, pozbawił go wpływu na masy13. Jednakże jego nauki pozostawiły po sobie trwałe ślady. Nie jest zapewne sprawą przypadku, że obszar, na którym odnosili sukcesy Piotr i Henryk w trzeciej dekadzie stulecia, odpowiada w pewnej mierze terenom penetrowanym przez kataryzm w drugiej połowie wieku, kiedy Kościół dotknięty został największym kryzysem. Warto pamiętać o Piotrze i Henryku nie 10 Wolałem datowanie Fearnsa (tamże, s. LXXXVII) od datowania Mansellego w BISIAM LXV (1953), s. 1-63: kluczowym punktem jest data ukazania się refutacji Williama Mnicha. J.V Fearns, Contra Petrobrusianos, s. XLIV; przekl. listu Piotra Czcigodnego, w WEH, s. 118-121; odniesienia geograficzne w tekście i liście wprowadzającym, Corpus Christianorum, red. J.V Fearns, s. 3, 10. Najprawdopodobniej został spalony przez wzburzony tłum (przyp. red.). 13 Zob. przekład tekstu WEH, s. 122-126; MBPH, s. 39-46. Vita prima św. Bernarda (PL CLXXXV koi. 313) powiada, że Henryk został schwytany i doprowadzony przed biskupa w łańcuchach. Mogło to nastąpić w roku 1145; zob. WEH, s. 680. Heretyccy kaznodzieje ... 81 tylko jako o przywódcach grup heretyckich w epoce odrodzenia herezji, lecz również jako o zwiastunach sukcesu katarów w Langwedocji14. Początki herezji Piotra są niejasne. Był on księdzem do momentu wydalenia ze swej parafii. Prawdopodobnie rozpoczął wówczas karierę herezjar-chy, która trwała około dwudziestu lat, od roku 1119 do śmierci, w latach 1139-114015. Bruis było małą wioską w kantonie Rosans w Alpach Wysokich; Piotr albo się tam urodził, albo tam znajdowała się jego parafia. Przez pierwsze lata swej kariery kaznodziejskiej przebywał w górzystym regionie Embrun, Gap i Die. Zaskakujące jest geograficzne usytuowanie tej herezji; można by przypuszczać, że Alpy Wysokie były w wieku XII regionem zacofanym, miejscem przetrwania pogańskich pozostałości, nie ukształtowała się tam jednak „nowoczesna" herezja. Piotr mógł oczywiście stworzyć swoją własną, oryginalną. Dostępne nam źródła są jednak nazbyt skąpe, abyśmy mogli formułować sensowne wnioski na temat jego charakteru i zdolności. Kluczem do wskazania ewentualnego źródła herezji jest geograficzne usytuowanie Bruis. Osada ta leży na alpejskim szlaku prowadzącym do Włoch. To tą drogą mogły docierać do górskich wiosek idee heretyckie, rozsiewane przez podróżnych, zmierzających do tej części zachodniej Europy, która była najbardziej otwarta na wpływy zewnętrzne, i wracających z niej16. Teologia Piotra była ciekawsza i bardziej oryginalna od teologii Henryka, jako że jego koncepcje tylko częściowo przypominały idee wspólne wcześniejszym i współczesnym mu sektom dwunastowiecznym. Nauka sekty była radykalna i skłaniała do gwałtownych działań. Poglądy heretyckie szerzono poprzez sugestywne działania i to właśnie podczas jednej z takich demonstracji, kiedy Piotr podjudzał ludność St. Gilles do rozpalenia ogniska z krucyfiksów, dokonał on żywota, wepchnięty w płomienie i spalony żywcem przez swoich oponentów. Bywało i tak, że wraz ze swymi zwolennikami wyciągał mnichów z klasztorów i zmuszał ich do małżeństwa albo - w obrzędzie, który zapowiada działania radykalnej grupy lollardów z Norwich w wieku XV - spożywał mięso w Wielki Piątek17. Za tymi rozmaitymi tezami kryła się wiara w Kościół jako duchową jedność wspólnoty wiernych18. Naleciałości z wieków późniejszych zostały bez E. Griffe, Les Debuts de l'aventure catkare en Languedoc (1140-1190), Paris 1969 (opracowanie na temat wczesnych katarów z Południa z wyczuciem warunków lokalnych), s. 21-48. Część badaczy podaje jako datę śmierci Piotra rok 1131 (przyp. red.). J.V Fearns, w AKG XLVIII (1966), s. 329, przyp. 92; w kwestii możliwych kontaktów z regionami, gdzie występował bogomilizm zob. także s. 332 i przyp. 100. 17 Dalej, s. 367. J.V Fearns, Contra Petrobrusianos, s. XLVII. 82 Wiek XII reszty odrzucone, ujawniając głębszą, prawdziwą naturę Kościoła. Motywem przewodnim, podobnie jak pośród henrycjanów, na których mieli wpływ, było odrzucenie wszystkich zewnętrznych rytuałów. Negatywne doktryny sekty, które w oczywisty sposób są podstawą ataku Piotra Czcigodnego, to: odrzucenie autorytetu Starego Testamentu, ojców Kościoła oraz wszelkich tradycji kościelnych, negacja chrztu dzieci, doktryny eucharystii i ofiary mszy świętej oraz modłów za zmarłych. Potępiono użytkowanie budynków kościelnych, a także oddawanie czci krzyżowi i praktykę śpiewu w kościele. Za tymi negacjami kryją się jednak pewne zróżnicowane wątki myślowe, z których nie wszystkie dają się łatwo powiązać z ogólnym fermentem, wzbudzanym przez popularne idee religijne czasów Piotra. Odrzucenie tak wielu zewnętrznych atrybutów obrządku wynikało z pragnienia dematerializacji kultu. Formalne przedmioty czci, jak budynki, krzyże, ołtarze, postrzegane były jako przeszkody dla prawdziwej religii i zostały brutalnie odrzucone. Negacja eucharystii w formie odprawianej w ówczesnym Kościele oraz odrzucenie praktyki chrztu dzieci to przejaw ścisłego stosowania się do litery Ewangelii. Odrzucenie eucharystii nie wypływało ze zwykłego sprzeciwu wobec niegodnych ministrantów, udzielających sakramentów, lecz z krańcowo dosłownego odczytania Pisma. W ich rozumieniu Ewangelii przemiana chleba i wina w ciało i krew nastąpiła tylko raz, podczas ostatniej wieczerzy, i stanowiła cud, którego od tamtego czasu nikt nigdy nie powtórzył. Nie było zamiarem Chrystusa ustanowienie obrzędu, który miał być powtarzany na ołtarzach Kościoła; petrobruzjanie nie chcieli słyszeć nawet o symbolicznym odprawianiu tego aktu. Jest to wyjątkowo radykalne stanowisko, dla którego trudno znaleźć paralele. Nie pasuje bowiem do dualizmu ani wcześniejszych bogomiłów, ani też późniejszych katarów, ponieważ petrobruzjanie nie przeczyli temu, że Chrystus rzeczywiście zaofiarował swoje ciało i krew w wieczerniku. W przeciwieństwie do bogomiłów, którzy odrzucali materię, petrobruzjanie nie byli zmuszeni do czysto metaforycznej interpretacji tamtych działań Chrystusa. Wydaje się prawdopodobne, jak sugeruje Fearns, że w tej kwestii Piotr wniósł oryginalny wkład do historii herezji19. Sam nie był dualistą, ale odegrał niejako rolę Jana Chrzciciela dla zorganizowanych kościołów dualistycznych z drugiej połowy wieku, przygotowując im grunt. Kolejnym wypadkiem było ogłoszenie około roku 1114 przez dwóch chłopów, Clementa i Ebrarda, pochodzących z wioski Bucy-le-Long w oko- 19 Tamże, s. LVU-LIX. Heretyccy kaznodzieje ... 83 licach Soissons, herezji, która zdawała się zawierać motywy dualistyczne20. Według słów heretyków Chrystus w rzeczywistości nie przyjął cielesnej postaci - chleb i wino nie zostały tak naprawdę przemienione w ciało i krew, a usta księdza są czeluścią piekieł. Owi chłopi określali się jako ludzie pędzący żywot apostolski i przestrzegali ścisłej ascezy. Wzmianka o vita apostołka i piętnowanie niegodnych księży sytuuje ich w zachodniej tradycji heretyckiej; jednak doketyzm jest nieczęsto spotykany w spontanicznej herezji zachodniej. Szczególnie znamienne były ich wyrzeczenia. Odrzucali wszystko, co zostało spłodzone w drodze spółkowania. Clementa poddano próbie, której nie sprostał: kiedy wrzucono go do kadzi i „unosił się na powierzchni wody niczym kij", zapanowała radość, być może z powodu jego związków z „drapieżnym" hrabią, Janem ze Soissons. Biskup nie wykonał wyroku opartego na wyniku próby, lecz wyjechał, aby zasięgnąć rady. Tłum włamał się do więzienia, a następnie spalił Clementa i Ebrarda21. W innej wiejskiej okolicy, w wiosce Ivoy, w pierwszym ćwierćwieczu grupa heretyków spotykała się potajemnie i nauczała swych zwolenników, aby odrzucili eucharystię i chrzest niemowląt22. Przypadek ten można wskazać jako typowy dla wielu epizodów, w których na podstawie dostępnych źródeł nie sposób określić dokładnie charakteru danej herezji. Dają nam one jedynie wrażenie masowego zainteresowania odpowiedzialnością religijną jednostki -typowy powód odrzucenia chrztu niemowląt. Tanchelm i Arnold z Brescii Działalność Tanchelma z Antwerpii i Arnolda z Brescii, których dzielił spory przedział czasu, a także duży dystans geograficzny - jeden działał w Holandii, drugi we Włoszech - stanowi ilustrację tego, w jaki sposób ferment ideałów reformatorskich mógł prowadzić w epoce pogregoriańskiej do herezji23. Zgodnie z tradycyjnym ujęciem, Tanchelm zawdzięczał swoje sukcesy rażącemu zaniedbaniu przez władze kościelne rozwijającego się miasta - Antwerpii24. Oburzony katastrofalnym stanem Kościoła w tym mieście, A. Borst, Katbarer, s. 84; inna interpretacja w: J.B. Russell, Dissent, s. 78-81 (zob. uwagę na temat wyznania wiary biskupa Joscelina); źródło w WEH, s. 102-104. Przyjmuję, że opis orgii nie jest prawdziwy. 21 R.I. Moore, Popular violence and popular heresy in Western Europę c. 1000-1179, SCH XXI (1984), s. 43-50, na s. 49. 22 J.B. Russell, Dissent, s. 54-56; źródło w WEH, s. 105-107. 23 Omówienie Grundmanna w HZ CXCVI (1963), s. 661-666. 24 Hipotezę odwołującą się do reakcji na warunki industrialne zawiera Cohn, Millennium, wyd. 1, s. 35-38. Heretyccy kaznodzieje ... 83 licach Soissons, herezji, która zdawała się zawierać motywy dualistyczne20. Według słów heretyków Chrystus w rzeczywistości nie przyjął cielesnej postaci - chleb i wino nie zostały tak naprawdę przemienione w ciało i krew, a usta księdza są czeluścią piekieł. Owi chłopi określali się jako ludzie pędzący żywot apostolski i przestrzegali ścisłej ascezy. Wzmianka o vita apostolica i piętnowanie niegodnych księży sytuuje ich w zachodniej tradycji heretyckiej; jednak doketyzm jest nieczęsto spotykany w spontanicznej herezji zachodniej. Szczególnie znamienne były ich wyrzeczenia. Odrzucali wszystko, co zostało spłodzone w drodze spółkowania. Clementa poddano próbie, której nie sprostał: kiedy wrzucono go do kadzi i „unosił się na powierzchni wody niczym kij", zapanowała radość, być może z powodu jego związków z „drapieżnym" hrabią, Janem ze Soissons. Biskup nie wykonał wyroku opartego na wyniku próby, lecz wyjechał, aby zasięgnąć rady. Tłum włamał się do więzienia, a następnie spalił Clementa i Ebrarda21. W innej wiejskiej okolicy, w wiosce Ivoy, w pierwszym ćwierćwieczu grupa heretyków spotykała się potajemnie i nauczała swych zwolenników, aby odrzucili eucharystię i chrzest niemowląt22. Przypadek ten można wskazać jako typowy dla wielu epizodów, w których na podstawie dostępnych źródeł nie sposób określić dokładnie charakteru danej herezji. Dają nam one jedynie wrażenie masowego zainteresowania odpowiedzialnością religijną jednostki -typowy powód odrzucenia chrztu niemowląt. Tanchelm i Arnold z Brescii Działalność Tanchelma z Antwerpii i Arnolda z Brescii, których dzielił spory przedział czasu, a także duży dystans geograficzny - jeden działał w Holandii, drugi we Włoszech - stanowi ilustrację tego, w jaki sposób ferment ideałów reformatorskich mógł prowadzić w epoce pogregoriańskiej do herezji23. Zgodnie z tradycyjnym ujęciem, Tanchelm zawdzięczał swoje sukcesy rażącemu zaniedbaniu przez władze kościelne rozwijającego się miasta - Antwerpii24. Oburzony katastrofalnym stanem Kościoła w tym mieście, A. Borst, Katharer, s. 84; inna interpretacja w: J.B. Russell, Dissent, s. 78-81 (zob. uwagę na temat wyznania wiary biskupa Joscelina); źródło w WEH, s. 102-104. Przyjmuję, że opis orgii nie jest prawdziwy. 21 R.I. Moore, Popular violence and popular heresy in 'Western Europę c. 1000-1179, SCH XXI (1984), s. 43-50, na s. 49. 22 J.B. Russell, Dissent, s. 54-56; źródło w WEH, s. 105-107. 23 Omówienie Grundmanna w HZ CXCVI (1963), s. 661-666. Hipotezę odwołującą się do reakcji na warunki industrialne zawiera Cohn, Millennium, wyd. 1, s. 35-38. 84 Wiek XII Tanchełm rozpoczął swoje nauczanie, szybko przejął kontrolę nad życiem religijnym miasta i rozszerzył swoją działalność na Flandrię, Zelandię i Brabancję. Jego słuchacze wywodzili się z niższych warstw społecznych, jednak sukcesy jego kazań w Zelandii dowodzą, że nie byli to tylko mieszkańcy miast, bowiem region ten był dość zacofany ekonomicznie, a zamieszkiwali go rybacy i rolnicy. Tanchełm całkowicie odrzucał Kościół i jego sakramenty, stwierdzając, że Kościół stał się domem publicznym. Najlepiej znane źródło, list kapituły katedralnej Utrechtu, opisuje niewiarygodne sceny, w których Tanchełm ogłaszał siebie Bogiem, zawierał symboliczny związek małżeński z posągiem Maryi i w towarzystwie byłego księdza oraz kowala maszerował przez Antwerpię odziany w złote szaty i otoczony uzbrojoną świtą25. Prosty lud czcił go jako Boga i pił wodę z jego kąpieli. Ten fantastyczny okres trwał jednak tylko trzy lata, a położył mu kres pewien ksiądz, który zabił Tanchelma w 1115 roku. Tanchełm miał dar narzucania własnej osobowości26. Rzesze, które przyciągał, gwarantowały mu przez lata bezkarność podczas jego objazdów kaznodziejskich, gdyż wyeliminowanie go siłą byłoby zbyt niebezpieczne. Dziwaczny epizod z wodą po kąpieli interpretowano rozmaicie - jako oznakę przemożnej czci wiernych wyznawców albo jako pomyłkę autora relacji, który źle zrozumiał rozdawanie przez Tanchelma wśród swoich zwolenników wina zmieszanego z wodą27. Znawcy okresu zmierzchu masowych kultów mogą na poparcie pierwszej hipotezy przywołać fakt, że sługa Garibaldiego, bez wiedzy swego pana, znajdował całkiem dobry zbyt na jego wodę po kąpieli. Inne elementy w zwyczajowym opisie nie są jednak zbyt przekonujące. Jeżeli punktem wyjścia dla protestu Tanchelma była niegodziwość ortodoksyjnego Kościoła i niemoralność jego kapłanów, to dlaczego miał być rozpustnikiem, który wykorzystywał swój wpływ na kobiety dla zaspokojenia własnych potrzeb seksualnych28? Rozwiązłość jest niemal dyżurnym zarzutem wysuwanym wobec przywódców masowych ruchów heretyckich, przyciągających również zwolenników płci żeńskiej. Podstawowe źródło, którym dysponujemy, pochodzi od wrogów Tanchelma, zasiadających w kapitule w Utrechcie. W 1112 roku starali się oni zadenuncjować go Fryderykowi, arcybiskupowi Kolonii, i można się było spodziewać, że wykorzystają wszelkie plotki, stawiające Tanchelma w niekorzystnym świetle. Sprawa ta jest bardziej skomplikowana, 25 26 27 28 Przekł. w wEH, s. 96-100; MBPH, s. 28-31. R.I. Moore, Origim, s. 64 („talent do manipulacji"). A. Borst, Katharer, s. 85, przyp. 13. Tamże; J.B. Russell, Dissent, s. 65 (najlepsze omówienie źródeł i datowania, s. 265-269, 282-283). Heretyccy kaznodzieje ... 85 niż mogłoby się to wydawać na pierwszy rzut oka. Oskarżenia o herezję mogą z powodzeniem okazać się wynikiem jakiegoś epizodu w zmaganiach zwolenników reformy gregoriańskiej z jej przeciwnikami. Podobnie działo się w wypadku bezpodstawnych raczej oskarżeń o herezję, rozgłaszanych na temat patarii w Mediolanie i Ramihrdusa z Cambrai i których ponownie miano użyć przeciwko Lambertowi le Begue z Liege 29. Za taką interpretacją przemawia odnalezienie w liście z Utrechtu bezpośrednich zapożyczeń z pism Grzegorza z Tours, kronikarza z VI wieku30. Nieco światła rzucił na sprawę Pirenne, który uznał, że Tanchelm był agentem hrabiego Roberta II z Flandrii, zwolennika gregorianów, chcącego wykorzystać poparcie swej partii do zdobycia dla flamandzkiego biskupstwa Tournai części biskupstwa Utrechtu, pozostającego wówczas w rękach partii cesarskiej31. W tym ujęciu Tanchelm odegrał rolę demagoga podburzającego pospólstwo przeciwko rozwiązłemu duchowieństwu partii cesarskiej i ukazującego potrzebę wprowadzenia na tym obszarze reformy gregoriańskiej, co z kolei mogłoby ułatwić reorganizację diecezji, której pragnął hrabia. Wydaje się zatem, że Tanchelma należałoby uznać za przywódcę heretyckiego wywodzącego się z duchowieństwa. Czy jednak był on już grego-rianem w momencie, gdy zwrócił się o pomoc do hrabiego? Wiele zależy od datowania wydarzeń32. List z Utrechtu można odczytać nie jako wrogi i dyskredytujący opis popularnego kaznodziei o ciągotach gnostycznych, ale jako stek oszczerstw umyślnie przeinaczających reformatorskie działania Tanchelma. Na podstawie tego listu możemy stwierdzić, że najpierw prowadził on swoją działalność w Zelandii33, a nie w Antwerpii, i działał tam przede wszystkim dlatego, że był to obszar, który chciano oderwać od biskupstwa w Utrechcie. List powiada, że Tanchelm odrzucał Kościół. Można przez to rozumieć miejscowy Kościół, splamiony niemoralnością i konszachtami z cesarstwem. Odrzucenie transsubstancjacji można zinterpretować jako odrzucenie posługi duszpasterskiej niegodnych księży, a rzekome zjednoczenie 29 Tamże, s. 90-96; na temat Lamberta zob. MBPH, s. 101-111; L.K. Little, Religiom Poverty and the Profit Economy in Medieval Europę, London 1978, s. 129. W Mohr, Tanchelm von Antwerpen eine nochmalige Uberpru/ung der Quellenlage, „Annales Universitatis Saraviensis", III, (1954), s. 234-247; nie zgadza się z nim Werner (Pauperes Christi, s. 205-207); Moore w Origins skłania się ku uznaniu ekstrawaganckich wystąpień jako elementu stosowanej przez Tanchelma techniki przyciągania uczniów. H. Pirenne, Tenchelin et le projet de demembrement du diocese d'Utrecbt vers 1100, ARBB, ser. 5 XIII (1927), s. 112-119; zob. ponadto J.B. Russell, Dissent, s. 265-269. 32 Za Russellem (Dissent, 282). A nie zaczął działać pierwotnie w wyniku oburzenia słabościami duchowieństwa (jak twierdzi Borst, Katbarer, s. 84); poprawka Russella (s. 283). 86 Wiek XII z Bogiem, które miało obdarzyć Tanchelma boską mocą, można potraktować jako ortodoksyjne nawoływanie do mistycznego zjednoczenia z Chrystusem. Zaślubiny Maryi z użyciem obrączek mogły stanowić element kampanii mającej na celu nakłonienie kobiet do porzucenia przedmiotów zbytku i przekazania ich posągowi Maryi Panna. Nawet jeśli przyjmiemy te korekty, pozostają jednak nadal pewne wątpliwości. Istnieje bowiem wroga wobec Tanchelma tradycja także w innych źródłach, których autorzy nie musieli się opierać na liście utrechckim. Nigdy nie poznamy całej prawdy, jednak możemy bezpiecznie przyjąć, że w całej sprawie było znacznie mniej herezji i ekscesów, aniżeli wskazywałyby na to źródła. Będziemy też mieli prawdopodobnie rację, jeśli uznamy Tanchelma za gregorianina, który - zwłaszcza pod koniec swojej kariery - popadł w donatyzm34. W wypadku Arnolda z Brescii źródła nie są niejasne, jednak brak w nich bezpośrednich odwołań do słów lub pism samego herezjarchy. Arnold po raz pierwszy pokazał, co potrafi, gdy kierował wspólnotą kanoników regularnych w rodzinnym mieście, Brescii, na które niegdyś wpływ miała agitacja patarii, a które w latach trzydziestych XII wieku stało się sceną walki o tron biskupi między Wlano a Manfredem. Byli oni zwolennikami konkurencyjnych pretendentów do tiary papieskiej, Anakletusa II i Innocentego II35. Pod nieobecność w mieście Manfreda zwycięzca tej rywalizacji, Arnold, sprzymierzył się ze zwolennikami komuny i wykorzystał okazję, aby rozpocząć radykalną reformę duchowieństwa. Manfred ściągnął na siebie niechęć Arnolda nie dlatego, że był jakimś próżniaczym szlachcicem zasiadającym na tronie biskupim, ale raczej z tego powodu, że jego plany reformatorskie, budzące sprzeciw miejscowego duchowieństwa, były zbyt umiarkowane. W pojęciu Arnolda wzorcem życia apostolskiego byli kanonicy regularni, a lekarstwem na problem duchowieństwa opływającego w bogactwa, świętokupczego i nieczystego, było narzucenie mu w całej rozciągłości stylu życia, który faktycznie był tożsamy z życiem kanoników. Ruch Arnolda, choć nieco przypominał patarenów i agitację Ramihrdusa z Cambrai, pod pewnymi względami szedł znacznie dalej. Innocenty II nie Russell (s. 64) posuwa się dalej niż ja w przypisywaniu herezji, opierając się częściowo na analogii z zamieszkującym ostępy prorokiem z VIII wieku, Aldebertem. Do mnie bardziej przemawia możliwość obmowy i sądzę, że ekscesy są bardziej prawdopodobne w wypadku człowieka takiego jak Aldebert niż Tanchelm. Frugoni, Amaldo da Brescia nelle fonti del secolo XII, Rome 1954 (podkreśla wpływ Ewangelii na Arnolda w duchu Morghena); recenzja: Ilarino da Milano, RSCI DC (1955), s. 417-433; komentarz: E. Dupre Theseider, Introduzione, s. 134-137; C. Violante, HS, s. 177, omawia względny brak herezji we Włoszech przed Arnoldem z Brescii. Heretyccy kaznodzieje ... 87 udzielił Arnoldowi wsparcia, którym niegdyś cieszyła się pataria ze strony Grzegorza VII. Potępiony w roku 1139 Arnold zmuszony został do opuszczenia Włoch, skąd udał się do Paryża, gdzie dawniej studiował u Piotra Abelarda. Tam swymi atakami na duchowieństwo i, co zaskakujące, na świętego Bernarda z Clairvaux zasłużył w roku 1140 na potępienie ze strony synodu w Sens, który nieco na wyrost powiązał go, jako ucznia, z mistrzem Abelardem. Podczas ucieczki pomocy udzielił mu Guy, legat papieski w Czechach, który przekonał go, aby podporządkował się i przyjął pokutę. Papież Eugeniusz III nieopatrznie zaprosił Arnolda do Rzymu, aby mieć go w swojej pieczy. Wkrótce przekonał się jednak, że spektakl nadużyć kurii i zaangażowanie papiestwa w sprawy doczesne doprowadziły do tego, iż Arnold rozpoczął agitację od nowa, tym razem gwałtowniejszą. „Sam papież", doszedł do przekonania, „był nie tym, za kogo się podawał - apostolskim mężem i pasterzem dusz - ale człowiekiem splamionym krwią, który utrzymywał swoją władzę ogniem i mieczem"36. Niedole ludu rzymskiego stworzyły mu lepsze pole do popisu aniżeli ruch komunalny w Brescii. Z jego pomocą Arnold wygnał papieża i ogłosił niepodległość miasta, w którym starał się urzeczywistnić swój ideał ubogiego duchowieństwa - nauczającego, udzielającego sakramentów i całkowicie pozbawionego władzy politycznej. Przez pewien czas jego poglądy, a zwłaszcza odrzucenie donacji Konstantyna oraz przekonanie, że cesarz powinien otrzymywać koronę od obywateli Rzymu, a nie od papieża, zbliżały go do stronnictwa cesarskiego. Papież, który powrócił do Rzymu przy wsparciu wojsk, został ponownie wygnany w roku 1150. Pochodzące z tego roku plany reformatorskie Arnolda ujawniły jednak cały jego radykalizm, a wówczas jedynym dla niego oparciem pozostał spisek wiernych zwolenników z warstw niższych; utracił natomiast wsparcie arystokracji. Logika radykalnych poglądów religijnych zawiodła go ku krańcowo demokratycznemu stanowisku politycznemu. Utrzymywał władzę rewolucyjną dzięki ograniczonemu poparciu i w końcu, za pontyfikatu Hadriana W, został schwytany i stracony w roku 1155. Zdolności retoryczne i umiejętność przyciągania tłumu sytuują Arnolda w tradycji natchnionych wędrownych kaznodziejów francuskich. Pozostaje on w całkowitej zgodzie z ideałami tamtych czasów, kiedy podkreśla przemożne znaczenie ubóstwa. Od innych wędrownych kaznodziejów różni go wszakże gotowość do wykorzystywania siły politycznej dla osiągnięcia postawionych sobie celów, a także fakt, że miał do zaproponowania program służący nie John of Salisbury, Historia Pontificalis, transl. M. Chibnall, London 1956 (pod rokiem 1149); WEH, s. 148. Zob. także teksty przetłumaczone w MBPH, s. 66-71. 88 Wiek Xli tylko zbawieniu jednostki, ale także Kościoła jako całości - program, który gotów był urzeczywistniać mieczem. Podstawową jego tezą było twierdzenie, że duchowni i mnisi posiadający własność nie mogą dostąpić zbawienia. Jego poglądy zawierały i inne błędy sakramentalne, które wiązały się z centralnym miejscem problemu ubóstwa w jego doktrynie. Sakramenty jako takie nie zostały odrzucone, jednak Arnold konsekwentnie głosił popularne pogre-goriańskie założenie, że sakramenty straciły ważność przez niegodnych ich ministrantów. Jak można było się spodziewać po pragmatycznym charakterze Arnolda, jego poglądy dogmatyczne nie odbiegały zbytnio od ortodoksji. W istocie nigdy formalnie nie oskarżono go o herezję37. Nie akceptował władzy duchowej Rzymu ze względu na zaangażowanie papiestwa w sprawy doczesne. Kaznodzieją mógł zostać każdy, a przepustką do nauczania wiernych było nie specjalne wykształcenie lub upoważnienie udzielone przez władze zwierzchnie, lecz po prostu styl życia kaznodziei. W praktyce prawie wszyscy wzbraniali się przed drastycznymi wyrzeczeniami, których Arnold zażądał od hierarchii. Był zbyt radykalny, aby przyjaznym okiem spoglądali na niego kościelni reformatorzy. Sympatia kardynała Guya, legata papieskiego w Czechach, i ówczesna gotowość Arnolda do ukorzenia się wskazują, że początkowo nie dystansował się od Kościoła. Głęboko przeżyte doświadczenie kontaktu z ciemną stroną Rzymu i jego własny temperament zawiodły go jednak do punktu, w którym niemożliwe już było pojednanie. Arnoldyści jako zorganizowana siła nigdy później nie odegrali istotnej roli we Włoszech, ich potęga bowiem została złamana przez wypadki, które nastąpiły po odnowieniu komuny w roku 1150. Arnold należał do tego gatunku przywódców dysydenckich, których siła wypływa nie z jakiejś wielkiej oryginalności umysłu, lecz ze zdolności kanalizowania powszechnego niezadowolenia, a ono przetrwało znacznie dłużej niż istniał jego ruch. Bonacursus z Mediolanu uznał tezy arnoldystów za warte odparcia w swoim dziele polemicznym, Manifestatio haeresis Catharorum, napisanym między rokiem 1176 a 1190. Zawierało ono rozdział atakujący przekonanie, że ubóstwo ewangeliczne jest obligatoryjne, a człowiek świecki, który je praktykuje, ma pełne prawo do nauczania, natomiast grzechy księży i hierarchów czynią ich niezdolnymi do udzielania sakramentów, a tym samym sprawowania władzy odpuszczania grzechów38. Chociaż w tamtych czasach arnoldyzm był chyba raczej prądem myślowym niż sektą, określenie to weszło do katalogu herezji i było co jakiś 37 38 Grundmann, Ketzergeschichte, s. 20. Ilarino da Milano, La „manifestatio keresis catarorum", „Aevum" XII (1938), s. 281-333 (zob. trzeci rozdział traktatu); o arnoldystach mowa w jego LEresia di Ugo Speroni nella confutazione del Maestro Yacario, Heretyccy kaznodzieje ... 89 czas potępiane przez papieży, pojawiając się w bullach, acz z pewnością nie w rzeczywistości, aż do 1511 roku^9. Eon (lub Eudo) z 1'Etoile Przypadek Eona prowadzi nas ponownie do zawziętych agitatorów wiejskich, Alderberta, Theudy i Leutarda40. Choć miał on wykształcenie i był prawdopodobnie młodszym synem w bretońskiej rodzinie szlacheckiej, to jego uczniowie wywodzili się wyłącznie z ciemnego chłopstwa. 'Źródła podają, że gromadził swoich adeptów na modły w odludnych miejscach, że był przeciwny budowlom kościelnym, które wraz ze swymi zwolennikami atakował i odzierał z ozdób. Wierzył, że sam jest Synem Bożym i przekonał uczniów, że jest eum - słowo to zaczerpnął z łacińskiego zdania, znanego mu prawdopodobnie z formuły egzorcyzmu: Jezus Chrystus, który powróci w chwale -„per eum qui venturus est cum gloria judicare vivos et mortuos et seculum per ignem"41. Swoich uczniów nazywał imionami aniołów, proroków i apostołów. Jego laska miała być berłem w kształcie litery Y - dopóki owo Y ustawione było w normalnej pozycji, dwie trzecie świata przynależało Bogu Ojcu, a jedna trzecia Eonowi; jeśli odwrócił je widełkami do dołu, sytuacja ulegała odwróceniu. Synod w Rheims z roku 1148 ze śmiechem wysłuchał tych rewelacji i skazał Eona na więzienie, w którym ten niedługo potem umarł. Niektórzy badacze, zapewne nie bez racji, twierdzili, że Eon był niespełna rozumu; inni odnajdywali w jego poglądach wyraźne elementy gnostyczne42. Werner wspomina o głęboko zakorzenionych w Bretanii przesądach, które były tak żywotne, że w wieku XVII jezuici musieli praktycznie od nowa nawracać część mieszkańców tego regionu43. Russell opisuje Eona jako człowieka uczciwego, lecz obłąkanego. Czy był on szaleńcem, czy tylko rabusiem kościołów, któremu udało się przekonać o swoim szaleństwie biskupów w Rheims i dzięki temu uniknąć wyroku śmierci, trudno dociec - jedynym niepodważalnym Vatican 1945, s. 444-452. Zob. ostrzeżenie ze strony WL. Wakefielda, WEH, s. 146, że związki pomiędzy Arnoldem a arnoldystami nie są do końca potwierdzone. 39 D. Kurze, Die festliiridischen Lollarden, AKG, XLVII (1965), s. 68, przyp. 1. (artykuł ważny dla kwestii terminologii i studiów nad religią masową). 40 J.B. Russell, Dissent, s. 118-124; zob. dyskusję na temat jego imienia: s. 120-121, 289. A. Borst, Katharer, s. 87 i nast.; albo określenie pochodzące od „per eundem dominum nostrum Jesum Christum" (Russell, Dissent, s. 120). Źródła tłumaczone w WEH, s. 141-146; MBPH, s. 62-66. Odsyłacze w WEH, s. 685-686; Russell, Dissent, s. 120 i nast. Zgadzam się z Russellem, że nie jest to właściwy trop. 43 E. Werner, Pauperes Chnsti, s. 180. 90 Wiek XII faktem dotyczącym tej dziwacznej herezji jest pożałowania godna kondycja zwolenników Eona. Podłożem ich herezji była najwyraźniej głęboka ignorancja. Początki kataryzmu Herezje pierwszych trzech dekad XII wieku były silnie związane z osobowością konkretnego kaznodziei; kiedy przywódca zostaje usunięty, zebrani przez niego uczniowie znikają z pola widzenia lub w ogóle giną. W czasach Eona (lata czterdzieste XII wieku) pojawiają się pierwsze oznaki końca tej fazy historii zachodniej dysydencji religijnej. Pisarze i kronikarze zaczynają opisywać zdarzenia świadczące o istnieniu międzynarodowego ruchu, różnie nazywanego w różnych krajach, ujawniającego jednak pewne wspólne charakterystyczne cechy w zakresie wierzeń i organizacji44. Zdradzają one powiązania z bogomiłami z Bizancjum i Bałkanów. Anonimowość nowej herezji niepokoiła niektórych ortodoksyjnych obserwatorów. Święty Bernard, słysząc o niej, zwrócił uwagę na różnicę między nią a herezjami wczesnego Kościoła, które nazywano od imion ich założycieli - manicheizmem od Maniego, sabelianizmem od Sabeliusza, arianizmem od Ariusza45. Wydarzenia potwierdzały jego obawy, w miarę jak przez następne dwie dekady owa, pozostająca pod wpływem bogomilizmu, herezja rozprzestrzeniała się na Zachodzie. Pierwszy odnotowany przypadek tej herezji pochodził z Nadrenii, skąd w latach 1143-1144 premonstratenski przełożony, Everwin ze Steinfeld, donosił świętemu Bernardowi z Clairvaux o śladach herezji wykrytych w Kolonii. Heretykom przewodził ich własny biskup i tworzyli oni własną organizację46. Istniały trzy rangi członków sekty - słuchacze, wierni i wybrani. Przejście z najniższej kategorii do grupy wiernych i z kategorii wiernych do wybranych wiązało się z ceremonią nałożenia rąk i przejściem prób. Chrzest uzyskany przez nałożenie rąk „w ogniu i Duchu" przeciwstawiano chrztowi wodą Jana Chrzciciela. Członkowie grupy nie pili mleka i nie spożywali żadnych produktów powstałych w wyniku spółkowania; odrzucali również małżeństwo. Przy powszednich posiłkach, jak donosił Everwin, „konsekrowali" swoje jadło 44 45 A. Borst, Katharer, s. 89-96. Sermo 66, PL CLXXXIII, koi. 1094; RB, s. 50 i nast.; omówienie długofalowych rezultatów uświadomienia sobie faktu pojawienia się konkurencyjnego Kościoła w obrębie chrześcijaństwa zawiera P Biller, Words and the medieval notion of religion, JEH XXXVI (1985), s. 351-369; przypis s. 363. 46 PL CLXXXII, koi. 676-680; przekł. w WEH, s. 127-132; na temat tej korespondencji zob. Manselli, Studi, s. 89-109; MBPH, s. 74-78; uwaga na temat kary wymierzonej przez lud w: Moore, SCH XXI, s. 47, 48. Heretyccy kaznodzieje ... 91 i napitek, odmawiając Ojcze nasz. Twierdzili, że ich wierzenia wywodzą się z czasów męczenników i że mają współwyznawców w „Grecji" (to jest w Bizancjum) i „niektórych innych ziemiach". Biskup, jego pomocnicy i kilku innych obstawali w dyskusji przy swoich poglądach, a kiedy odmówili wyparcia się ich, zostali spaleni przez pospólstwo. Podział wśród członków sekty, istnienie kategorii adeptów i wybranych, podwójna ceremonia inicjacyjna z obrzędem nałożenia rąk, przypominającym baptisma i teleiosis, o których wspomina ortodoksyjny dwunastowieczny pisarz z Bizancjum, Euthymius, przeciwstawienie tego obrzędu chrztowi wodą Jana, odrzucenie mleka, produktów spółkowania i negacja małżeństwa, a wreszcie wiara w istnienie współwyznawców w Bizancjum - wszystko to poważnie przemawia za infiltracją bałkańskiej i bizantyjskiej herezji bogomiłów47. Sam Bogomił był bułgarskim wiejskim księdzem z X wieku (jego imię „godny litości Boga" było prawdopodobnie pseudonimem)48, który zebrał idee dualistyczne, przedostające się do jego zacofanego kraju, nie tak dawno i niezbyt gruntownie nawróconego z pogaństwa i nadał im nowy kształt. Przemawiał w imieniu chłopstwa ciemiężonego przez bizantyjskich zdobywców, obce im duchowieństwo bizantyjskie i bułgarską arystokrację. Herezji nie tylko nie udało się wyplenić w Bułgarii, ale umocniła się ona i rozprzestrzeniła w samym Bizancjum i Konstantynopolu. Przyciągała ona niewątpliwymi, choć pozornymi zaletami dualistycznej interpretacji świata, która zdawała się tak prosta i dająca oczywiste rozwiązanie problemu obecności zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga. Zasadniczym elementem doświadczenia bogomilskiego było przekonanie, że świat widzialny jest zły: ciało zostało stworzone przez upadłego anioła - szatana - i jest złe. To, co niewidzialne, jest duchowe. Wtajemniczeni, którzy przywodzili na myśl najbardziej ascetycznych mnichów bizantyjskich, wiedli żywot pełen radykalnych wyrzeczeń świata cielesnego. Rezygnowali ze spożywania jaj, mleka, sera, mięsa, wszelkich produktów spółkowania, zachowywali celibat i drakońskie posty. Zwolennicy sekty wielbili wtajem- 47 H.C. Puech i A. Vaillant, Le Traite contre les hogomiles de Cosmas le Pretre, Paris 1945 (opis zawierający analizę bogomilizmu); D. Obolensky, The Bogomils, Cambridge 1948; E. Werner, Bogomil - eine literarische Fiktion?, FF XXXIII (1959), s. 24-38, dotyczące historyczności postaci Bogumiła, a nie pochodzenia imienia; L. Dujćev, / Bogomili nei paesi slavi e loro storia, w: Medioevo Bizantino-Slavo I, Rzym 1965, s. 251-282; H.I. Marrou, Un Ange dechu, un Ange pourtant, Satan, EC XXVII (1948), s. 28-43; E. Turdeanu, Apocryphes bogomiles et pseudo-bogomiles, RHR CXXXVIII (1950), s. 22-52, 176-218; apokryf: Przesłuchanie Jana w: Le Livre sectert des Cathares, Interrogatio Jobannis, Apocryphe de 1'origine bogomile, red. E. Bozóky, Paris 1980; podsumowanie znajduje się w: M. Lambert, Medieval Heresy, wyd. 1, s. 12-23 i odsyłacze; M. Dando, Les Origines du catharisme, Paris 1967 (hipoteza na temat rodowodu kataryzmu). Trudno się zgodzić z autorską interpretacją imienia Bogomil i tezą, że byio ono prawdopodobnie pseudonimem; imię to oznacza „miłego Bogu", a więc godnego miłości Boga (przyp. red.). 92 Wiek Xli niczonych, umożliwiali im prowadzenie pełnego wyrzeczeń życia i słuchali ich nauk, nie byli jednak sami w żaden sposób zobowiązani do odrzucenia produktów spółkowania i rezygnacji z małżeństwa i rodzicielstwa. Wymagający ideał obowiązywał zatem nielicznych, natomiast obowiązki szerszych rzesz wiernych były bardzo ograniczone. Ideał ascetyczny bogomilów był pociągający na Zachodzie epoki świętego Bernarda i cystersów, kiedy wysoko ceniono ascezę. Opis Everwina wyjaśnia, dlaczego entuzjaści bogomilscy zdobywali zwolenników - hołdowali wzorcowi ubogiego, wędrownego kaznodziei. Heretycy z Kolonii twierdzili, jak powiada Everwin, że „[...] tylko ich Kościół jest prawdziwy, ponieważ tylko oni idą śladem Chrystusa. To oni są prawdziwymi naśladowcami życia apostolskiego i nie gonią za rzeczami przynależącymi do świata, nie posiadają domów ani ziemi, tak jak Chrystus nie posiadał własności [...]". Wy zaś, powiadają, zbieracie dom do domu, pole do pola i gonicie za rzeczami tego świata. Tak bardzo się temu poświęcacie, że ci, których uważa się pośród was za najdoskonalszych, mnisi i kanonicy, choć nie posiadają nic na wyłączność, a wszystko wspólnie, mimo to mają wszystkie te rzeczy. A o sobie mówią, My, ubodzy Chrystusa, którzy nie mamy stałej siedziby i uciekamy z miasta do miasta niczym owce pomiędzy wilkami, jesteśmy prześladowani, tak jak byli prześladowani apostołowie i męczennicy49. Apostolski tryb życia stanowił tutaj punkt zwrotny50. Władze przypisywały apostolstwo Kościołowi z racji biskupiej sukcesji po apostołach i tradycji doktrynalnej, sięgającej początków Kościoła, heretycy natomiast obeszli to twierdzenie, powiadając, że to oni urzeczywistniają apostolski sposób życia. Heretycy, a najwyraźniej także ich słuchacze, pojmowali go jako niestały, wędrowny tryb życia uczniów na wzór posłania siedemdziesięciu. Zapotrzebowanie na ten wzorzec życia apostolskiego zrodziło się pod wpływem ortodoksyjnych kaznodziejów gregoriańskich, spośród których najbardziej znanymi byli pustelnicy z zachodniej Francji. Ze względu na konserwatyzm ortodoksja nie zaspokajała w owych czasach tej potrzeby. Zbijali na tym kapitał heretycy. Nie wszyscy kolońscy heretycy pozostawali jednak pod wpływem bogo-milizmu. Inna grupa, opisana przez Everwina, ujawniała wierzenia typu „zachodniego". Byli rygorystyczni w zakresie moralności i domagali się Kościoła duchowego, oczyszczonego ze splamionego kleru katolickiego, przywiązywali 49 WEH, s. 129. 50 RB, s. 18-27. 93 Heretyccy kaznodzieje ... również wagę do wrażliwości jednostkowego sumienia. Mszy katolickiej odmawiali ważności, ponieważ - jak powiada Everwin - „żaden ksiądz tego Kościoła nie jest w sposób ważny wyświęcony. Albowiem urząd apostolski uległ zepsuciu w wyniku zaangażowania w sprawy świeckie [...] ten, który zasiada na tronie Piotrowym, utracił władzę wyświęcania, która udzielona została Piotrowi. A ponieważ stolica apostolska nie posiada już tej władzy, arcybiskupi i biskupi, którzy pędzą światowe życie w obrębie Kościoła, nie mogą uzyskać z tej stolicy władzy wyświęcania kogokolwiek. Uznawali chrzest dorosłych, „chrzczonych przez Chrystusa bez względu na to, kto faktycznie udziela sakramentu", odrzucali jednak chrzest niemowląt jako przeciwny Pismu Świętemu. Tekstami biblijnymi wspierali również oryginalną doktrynę, mówiącą, że ważne jest wyłącznie małżeństwo między osobami, które nie utraciły dziewictwa, a także swoją negację czyśćca. Pokutę uważali za zbędną, „ponieważ o jakiejkolwiek porze grzesznik żałować będzie za swoje grzechy, wszystkie zostaną mu odpuszczone"51. Dopuszczalne były tylko obrzędy ustanowione przez Chrystusa lub apostołów. Zatem również w wypadku zagadnień etycznych i w kwestii ataków na duchowieństwo obie grupy różniły się w swych przekonaniach. Rozdźwięk między nimi doprowadził do ich wykrycia. W roku 1145 święty Bernard z Clairvaux, wygłaszając w Tuluzie kilkudniowy cykl kazań przeciwko zwolennikom Henryka Mnicha, być może natrafił na inną herezję, opisaną w nieprecyzyjnym zdaniu jako właściwą „tkaczom i arianom"52. W Liege wykryto grupę, która miała własną hierarchię i w której obowiązywał podział na wtajemniczonych zwanych „wiernymi" i „słuchaczy", czyli neofitów herezji. Odrzucali oni wszystkie sakramenty, w tym również małżeństwo53. Wyznanie wiary i formuła wyparcia się, znalezione wśród manuskryptów opactwa Moissac na południu Francji, a pochodzące z połowy wieku, wskazują na istnienie herezji, której wyznawcy odrzucali chrzest, eucharystię, małżeństwo i spożywanie mięsa, i wyznawali między innymi pogląd, że odpuszczenia 51 52 WEH, s. 130-131. PL CLXXXV, koi. 411; Manselli, U na designazione deWeresia Catara „Ariana Haeresis", BISIAM LXVIII (1956), s. 233-246; Griffe, Debuts, s. 33-37. R.I. Moore St Bernards mission to the Languedoc in 1145, BHR XLVII (1974), s. 1-10 dowodzi, że Bernard nie napotkał tam herezji podobnej do tej właściwej pierwszej grupie kolońskiej, jak się czasem sugeruje. 53 WEH, s. 139-141; MBPH, s. 78-79. W kwestii datowania wolałem H. Silvestre w RHE LVIII (1963), s. 979-980; E Bonenfant w LMA LXTX (1963), s. 278-279 od J.B. Russella Les Catbares de 1048-1054 i Liege, BSAHDL XLII (1961), s. 1-8, który wiąże źródło, list od wiernego z Liege do papieża „L", z pontyfikatem Leona IX (1048-1054). 94 Wiek Xli grzechów można dostąpić tylko przez nałożenie rąk lub „męczeństwo" w ich sekcie54. Proces, który się odbył na terenie Nadrenii - w Kolonii w 1163 roku55, wykazał, że stosy sprzed dwóch dziesięcioleci były nieskuteczne; nadal istniała tam herezja typu zachodniego, ale - zgodnie z opisem zawartym w źródle, autorstwa Ekberta, późniejszego benedyktyńskiego opata Schónau - przemieszała się ona z herezją grupy pozostającej pod wpływem bogomilizmu56. Do błędnych wierzeń tej grupy należało między innymi wyznawane przez niektórych przekonanie, że prawowite jest jedynie małżeństwo zawarte między osobami, które zachowywały dziewictwo - co świadczyło o tym, że „zachodnia" herezja utrzymała swoje wpływy. W końcu, jak się wydaje, spory między obiema grupami wygasły. Przedstawiciele grupy „zachodniej" utworzyli zewnętrzny krąg, którego uczestników nauczano dysydenckich wierzeń ewangelicznych, oraz krąg wewnętrzny, w którym adepci wyznawali tajemną doktrynę, obejmującą między innymi wiarę w doketyczną chrystologię, wędrówkę dusz i stworzenie świata przez złego boga. Dopuszczenie do kręgu adeptów następowało w trakcie tajemnej ceremonii nałożenia rąk. Ekbert byl przekonany, że herezja ta miała charakter międzynarodowy. We Flandrii, skąd przybyli heretycy - jak powiadał - nazywano ich piphles, we Francji texerat ze względu na zawód tkaczy, który wykonywali, w Niemczech zwano ich katarami od greckiego słowa oznaczającego czystych57. To ostatnie określenie upowszechniło się najbardziej wśród współczesnych naukowców jako nazwa nowej herezji wieku XII, powstałej w wyniku przenikania się zachodniej herezji ewangelicznej i wpływów bogomilskich, pochodzenia wschodniego. Kazania Ekberta stanowiły pod pewnym względem kolejny krok w rozwoju polemiki, którą Kościół prowadził z herezją, ponieważ autor starał się w nich gruntownie wyłożyć dogmatyczne podstawy, na których opierała się herezja ko-lońska. Takie podejście było wielkim postępem w porównaniu z nastawieniem rzeszy wcześniejszych pisarzy, którzy niezbyt rzetelnie opisywali herezje i za- Manselli w BISIAM (1955), s .212-234; streszczenie znajduje się w: R. Manselli, LEresia del Małe, Napoli 1963, s. 165-168. Nie miałem w ręku drugiego wydania z roku 1980. Omówienie tego procesu oraz innych w diecezjach Kolonii, Trewiru, Liege uzupełnione o analizę głównego źródła, Ekberta, znajduje się w: R.l. Moore'a, Origins, s. 175-182. 56 Athmta Catbaws, PL CXCY koi. 11-102; przekł. wyjątków w MBPH. s. 88-94; rekonstrukcja wypadków w: J.B. Russell, Dissent, s. 220-224. „Hos nostra Germania Catharos, Flandria Piphles, Gallia Texerant ab usu texendi appellat", PL CXCIII, koi. 193; ogólnie terminologia dotycząca heretyków w RB, s. 29-38. Sadzę jednak, że Grundmann nie docenia znaczenia obecnych tutaj i gdzie indziej odniesień do tkactwa; zob. dalej, s. 165. Termin „katarzy" powinno się w pełnym tego słowa znaczeniu stosować jedynie do elity tej herezji; użyłem tego terminu na oznaczenie całej sekty, ponieważ użycie takie się utarło. Heretyccy kaznodzieje ... 95 dowalali się powierzchownymi wzmiankami na temat odrzucenia ortodoksji. Praca Ekberta pozostaje jednak mocno skażona jego fatalną skłonnością do dosłownego przenoszenia do opisu sekty kołońskiej doktryn manichejczyków z wieku I\( zwalczanych przez Augustyna58. Należy więc z rezerwą podchodzić do jego opisu nauk adeptów z ich dogłębnym dualizmem; można jedynie przyjąć, że pierwsza grupa kolońska, opisywana w łatach czterdziestych XII wieku przez Everwina, przetrwała, a jej członkowie wyznawali poglądy dualistyczne i - co więcej - dla pozyskania nowych uczniów wykorzystywali racjonalistyczne metody propagandowe. Chociaż rzeczywistym powodem odrzucenia przez nich mszy była negacja chleba i wina jako elementów złego stworzenia, heretycy uciekali się do prymitywnej logiki: ciało Chrystusa musiałoby być ogromne jak góra, aby tak długo żywić wiernych59. Dwa lata po wydarzeniach w Kolonii konferencja, która odbyła się w Lom-beres, zamku na południu Francji, nieopodal Albi, ukazała stosunkową swobodę katarskich heretyków na przyjaznym im terenie60. Miejscowi przywódcy heretyccy, nazywani dobrymi ludźmi, odbyli dyskusję ze swymi oponentami w obecności wspaniałej publiczności, złożonej oprócz Williama, biskupa diecezji, arcybiskupa Narbonne i innych biskupów, z wicehrabiego Beziers, w którego dobrach leżało Lomberes, oraz Konstancji, hrabiny Tuluzy i siostry króla Francji. Przedstawiciele ortodoksji musieli ograniczyć swoją argumentację tak, aby cytować teksty źródłowe wyłącznie z Nowego Testamentu, ponieważ heretycy nie uznawali Starego Testamentu. „Dobrzy ludzie" podkreślali niegodziwość stylu życia duchownych i swoją własną wyższość w tej sferze. Mówili również - jak wynika z relacji z tego zgromadzenia - że Paweł wskazał w swoim Liście, jacy biskupi i księża mają być wyświęcani w kościołach, oraz że jeśli ludzie wyświęceni nie odpowiadają wskazaniom Pawła, nie są biskupami i księżmi, ale żarłocznymi wilkami, hipokrytami i kusicielami, miłośnikami objawów czci na targowisku [...] żądnymi, by nazywano ich rabinami i mistrzami wbrew przykazaniu Chrystusa, którzy noszą komże i błyszczące szaty, obnoszą złote pierścienie z klejnotami na swych palcach, czego ich Pan, Jezus, nie zalecał61. 58 59 60 A. Borst, Katharer, s. 6-7; R. Manselli, Eresia, s. 163-164. Co zauważa R. Manselli, Eresia, s. 164. Bouquet, XIV s. 431-434; przekl. WEH, s. 190-194; MBPH, s. 94-98; najlepszą analizę daje E. Griffe, Debuts, s. 60-61. 61 Przekl. w WEH, s. 191. Wiek XII Eklezjaści usiłowali wciągnąć swoich przeciwników na pole dogmatyki, aby wykazać niezgodność ich poglądów z ortodoksją. Heretycy nie dali się jednak podejść. Jak donoszono, mówili, że nie chcą, aby zmuszano ich do udzielania odpowiedzi na temat swej wiary. W końcu, kiedy biskupi zdawali się przechylać szalę zwycięstwa na swoją stronę, „dobrzy mężowie" odwołali się do ludu i złożyli deklarację, która brzmiała zupełnie po katolicku. Nie chcieli jej jednak potwierdzić przysięgą, utrzymując, że zgodnie z tekstem Jakuba i Ewangelii wszelkie przysięgi są niedozwolone. W każdym razie powiedzieli wystarczająco dużo, aby można ich było skazać za herezję, pomimo że biskupom nie udało się dotrzeć do sedna ich wierzeń. Całkiem możliwe, że debata ta miała być w zamyśle rodzajem przewodu sądowego w obecności wybitnych ludzi świeckich, w trakcie którego miano wykazać, że „dobrzy mężowie" szerzą herezję, po czym do dzieła miała przystąpić władza świecka62. W Kolonii odbył się formalny proces, który doprowadził do natychmiastowego wymierzenia kary; w Lomberes wyrok przeciwko wierzeniom „dobrych mężów" nie pociągnął za sobą żadnych konsekwencji. Dwa lata później odbyła się podobna demonstracja siły i niezależności kataryzmu na Południu. Zwołano międzynarodowy synod dualistów do wioski Saint Felix w Lauragais, na którym obszary najlepiej spenetrowane przez kataryzm podzielono na biskupstwa na wzór biskupstw katolickich63. W latach pięćdziesiątych lub wczesnych sześćdziesiątych XII wieku powstała katarska misja w Lombardii. Opowieść przekazywana prawdopodobnie w tradycji ustnej i zapisana w sto lat później przez inkwizytora Anzelma z Alessandrii mówiła 0 tym, że heretycy z północnej Francji przedostali się do Włoch i nawrócili grabarza Marka z okolic Mediolanu, który następnie stał się apostołem wło skiego kataryzmu i wraz ze swymi przyjaciółmi - tkaczem Janem Judeusem 1 kowalem Józefem - stworzył podwaliny misji w Concorezzo, nieopodal miej sca swego urodzenia64. W tej na poły legendarnej historii pojawiają się strzępy późniejszych informacji o szerzeniu się bizantyjskiej herezji za pośrednictwem francuskich zdobywców Konstantynopola z roku 120465 i o ucieczce katarów E. Griffe, Debuts, s. 60-61. Zobacz dalej, s. 184-185. 62 63 64 A. Dondaine, La hierarchie cathare en Italie, AFP XIX (1949), s. 282-312; XX (1950), s. 234-324 (odkrycia manuskryptów wraz z analizą, spisem heretyckich biskupów, ważne dla międzynarodowej historii włoskich katarów). Omówienie Anzelma w AFP XX (1950), s. 259-262; ta część tekstu Anzelma znajduje się w TDH, s. 308-309; przekl. w WEH, s. 168-170. Zob. dalej, s. 183; A. Dondaine, Les Heresies et l'inqmsition XIIe-XIIe siecles (Aldershot, 1990) (pisma zebrane). Takie jest moim zdaniem znaczenie „postea francigene iverunt Constantinopolim ut subiugareht terram et invenerunt istam secta, et multiplicati facerunt episcopum, qui dicitur episcopus latinorum" (sic!) AFP XX (1950), s. 308. Odrzucam przypuszczenie Dondaine'a, że mogłoby to oznaczać drugą krucjatę (tamże, s. 240). Heretyccy kaznodzieje ... 97 przed inkwizycją z Południa na tereny Cuneo w wieku XTTT66. Możemy jednak na jej podstawie przyjąć skądinąd potwierdzony fakt, że kataryzm dotarł do Lombardii i okrzepł tam przed rokiem 1167, oraz z mniejszą pewnością, ale z dość dużym prawdopodobieństwem - zaskakującą konkluzję, że inicjatorami tego byli misjonarze z północnej Francji. Pod kierownictwem Marka herezja rozprzestrzeniła się w Lombardii, a stamtąd dotarła na pogranicze Treviso i Toskanii. Poza tymi potwierdzonymi epizodami również inne, słabo udokumentowane wypadki, takie jak sprawa kancelisty Jonasza w Cambrai67, przypadek z Vezelay w roku 116768 lub sprawa grupy cudzoziemców pochodzących z Nadrenii lub Flandrii, którzy wylądowali w Anglii i zostali napiętnowani na synodzie w Oksfordzie w roku 1166, a następnie o głodzie zawróceni na morze69, mają posmak kataryzmu i mogły stanowić fragment tego samego ruchu70. Istnieją dowody na silne wpływy wczesnego kataryzmu w północnej Francji, brak jednak szczegółowych danych71. Największym atutem tego ruchu była jego atrakcyjność etyczna dla populacji, która przyswoiwszy sobie ówczesne nastroje religijne, ceniła ubóstwo i osobiste wyrzeczenia, lecz brakowało jej ortodoksyjnego wykształcenia. Kluczowymi postaciami ówczesnego kataryzmu byli oddani misjonarze, których żarliwie ascetyczny tryb życia mocno oddziaływał na ludzi, a ich odwaga przed wstąpieniem na stos robiła wrażenie nawet na katolickich kronikarzach. Ich szczególne obrzędy oraz bezwarunkowy sprzeciw wobec Kościoła, czemu towarzyszyła też duża wprawa w stosowaniu wybiegów, stanowiły wzmocnienie dla istniejących już ruchów dysydenckich, z którymi w pewnej części ich poglądy się pokrywały. Pisarzom katolickim wciąż brak było umiejętności E. Dupre Theseider, Le Catbarisme languedocien et 1'ltalie, CF III, s. 299-316, na s. 300. 67 J.B. Russell, Dissent, s. 217-218. H. Maisonneuve, Etudes sur les origines de l'inquisition, Paris 1960, s. 115-116 (ujęcie aspektu legislacyjnego inkwizycji wraz z ogólnym spojrzeniem na herezje). J.B. Russell, Dissent, s. 224-226; w kwestii datowania i źródeł zob. tamże, s. 309-310; przekl. w WEH, s. 245-247. Zob. A. Morey i C.N.L. Brooke, Gilbert Foliot and bis Letters, Cambridge 1965, s. 241-243. Podejrzewam, że sekta opisana przez Gerhoha z Reichersbergu w dziele na temat antychrysta z roku 1161-1162 jest wymysłem literackim. Tekst znajduje się w: K. Heisig, Eine gnostische Sektę im abendldndischen Mittelalter, ZRG XVI (1064), s. 271-274. Świadectwo Anzelma z Alessandrii, AFP XX (1950), s. 308 na temat założenia biskupstwa północnej Francji; hipoteza usytuowania diecezji Chalons-sur-Marne w Montwimers czy też Mont-Aime znajduje się w: A. Borst, Katharer, s. 91, 93, por. s. 123 i nast., 231. Kwestię komplikuje niepewne datowanie listu z Liege wspominającego Montwimers. Borst opowiada się za latami 1144-1145. 98 Wiek Xli zagłębienia się w wewnętrzne wierzenia ruchu; etyka była prawdopodobnie przez pewien czas ważniejsza od dogmatyki, nawet w wypadku adeptów. Mniej więcej po dwóch dekadach od niewątpliwego pojawienia się bogo-milskich wpływów w Kolonii nowa herezja dotarła z Nadrenii do Pirenejów i na Półwysep Apeniński72. 72 A. Borst, Katharer. Rozdział 5 Waldensi i narastający kryzys W ostatnim trzydziestoleciu XII wieku kataryzm był przedmiotem zainteresowania władz. Nie został stłumiony, a w północnych i środkowych Włoszech oraz w Langwedocji w rzeczywistości umocnił swoje pozycje. Równolegle istniały i inne nurty herezji, a w obrębie tradycji ewangelicznej pojawiły się dwie nowe grupy: humiliati i waldensi. Były to zwykłe ruchy, czerpiące swoją inspirację z Ewangelii, których przedstawiciele pragnęli uzyskać prawo do nauczania swych chrześcijańskich współwyznawców. Obie grupy weszły w kolizję z władzami w kwestii prawa do kaznodziejstwa; obie, choć początkowo nie były dotknięte herezją, po ich potępieniu przez władze kościelne przeszły od nieposłuszeństwa do nieortodoksji. Papiestwo pod przywództwem Lucjusza III podjęło bardziej zdecydowane i zakrojone na szerszą skalę starania, zmierzające do rozwiązania problemu skutecznego represjonowania herezji, nie potrafiło jednak znaleźć właściwego rozwiązania1. W wyniku tego pod koniec stulecia herezje były bardziej rozpowszechnione niż kiedykolwiek wcześniej. Kościół utracił zapał humiliati i waldensów, a w dwóch najbardziej zagrożonych regionach, we Włoszech i w Langwedocji, heretyccy kaznodzieje mogli prawie bez przeszkód szerzyć swoje nauki. Zob. Omówienie Ad abolendam, dalej s. 66-68. Najnowsze ujęcie polityki papieskiej zawiera: B. Bolton, Iradition and temerity: papai attitud.es to deviants, 1159-1216, w: SCH K, s. 79-91; zob. RB, s. 50-69. 100 Wiek XII Waldensi i hutniliati Waldensi, ostatni i najbardziej trwały z dwunastowiecznych ruchów wędrownych kaznodziejów, są klasycznym przykładem niedoszłego ruchu reformatorskiego, zepchniętego ku herezji przez niekompetencję władz kościelnych. Valdes, założyciel tego ruchu2, był bogatym kupcem z Lyonu, poruszonym do głębi opowiedzianą przez wędrownego barda wersją żywota świętego Aleksego, skruszonego syna bogacza; porzucił on narzeczoną i odszedł, aby żyć w ubóstwie. Po wielu latach powrócił i umarł w nędzy, nierozpoznany w domu własnego ojca. W rezultacie Valdes, zasięgnąwszy rady nauczyciela teologii, postanowił porzucić swe bogactwa i usunąć się z życia światowego. W jego pasji religijnej było coś z franciszkanizmu, rozrzucał pieniądze na ulicy, negował lichwiarskie metody kupieckie, które dały mu bogactwo, upierał się, aby otrzymywać pożywienie od innych i sam arcybiskup musiał przymuszać go do spożywania posiłków z żoną. Dokonał zapisu na rzecz żony, wyposażył córki, aby mogły wstąpić do klasztoru Fontevrault, ale sam nie został mnichem. Od samego początku Valdes wykazywał rys indywidualistyczny i pragmatyczną żyłką. Przez ponad dwa miesiące podczas głodu w roku 1176 prowadził kuchnię dla biednych. Dążył do aspostolskiego życia, polegającego na kultywowaniu ubóstwa i nauczaniu, zgodnemu z tekstem Ewangelii, mówiącym o posłaniu siedemdziesięciu3. Od wcześniejszych wędrownych kaznodziejów odróżnia go wszakże jego dbałość jako człowieka świeckiego o dokształcanie się za pomocą przekładów Pisma Świętego i pism ojców Kościoła. Etienne du Bourbon, który uzupełnia budujący opis jego nawrócenia, zawarty w anonimowej kronice z Laon, powiada, że ,,[Valdes] nie był człowiekiem dobrze wykształconym, ale K. V Selge, Die ersten Waldenser I: Untersuchung itnd Darstellung; II: Der Liber antiberesis des Durandus von Osca, Berlin 1967 (podsumowanie na temat Valdesa i wczesnej historii waldensów, rozdz. 3; zob. M. Lambert, Medieual Heresy, wyd. 1, s. 353-355; recenzja: H. Grundmann, DA XXIV (1968), s. 572-573; tłumaczenie francuskie Selge, Caracthistiąues du premier moiwement uaudois et crises au cours de sort expansion, w CF II, s. 110-142; źródła podane w EFV (sztandarowy zbiór źródeł waldensowskich), a analiza autorstwa G. Gonneta w jego La figurę et !'oeuvre de Vaudes dans la tradition histonąue et selon les derniers recherches, w CF II, s. 87-109; H. Bóhmer, Die Waldenser, w: RPTK XX, koi. 799-840 (częściowo nieaktualne ze względu na odkrycia manuskryptów, ale wciąż wartościowe); refleksje: G.G. Merlo, Le moutiement vaudois des origines a la fin du XIIIe siecle, w: Les Vaudois des originea a leur fin (XIIe-XVIe siecles), red. G. Audisio, Torino 1990 (zawiera żywe, nieformalne omówienia Merlo, P Billera, G. Audisio, J.F. Gilmont; najnowsza bibliografia), s. 15-35; egzemplarz otrzymałem dzięki uprzejmości dr. Billera. Mt 10, 7-13. Cbronicon unwersale anonymi Laudunensis, red. G. Waitz, MGHScriptores XXVI, s. 447; WEH, s. 200-2002; MBPH, s. 111-113; nawrócenie 1173 (Laon), 1176 (Bohmer, RPTK XX, koi. 806); wolę 1176; na temat kuchni z zupami dla biednych zob. P Biller. SCH XIX, s. 55-77 na s. 58; re topoi w Anomimie z Laon, Biller (w Vaudois, red. Audisio, s. 39-40) zauważa, że topoi nie oznacza koniecznie falsyfikacji - zob. bibliografia, tamże s. 67. Waldensi i narastający kryzys 101 słuchając ewangelii, dbał o to, aby dokładnie dowiedzieć się, co w nich jest"4, zlecił ich przetłumaczenie, a następnie pozyskał uczniów. Pragnął nauczać i wraz ze swymi zwolennikami zaczął to robić. Wkrótce popadł w konflikt z władzami. Tradycyjna interpretacja święceń w Kościele dawała prawo nauczania i sprawowania obowiązków duszpasterskich papieżowi i biskupom jako następcom Piotra i dwunastu apostołów oraz księżom jako następcom siedemdziesięciu5. Prawo kanoniczne rezerwowało możliwość nauczania dla duchowieństwa i bardzo rzadko odstępowano od tej reguły6. Ruch Valdesa cieszył się dużą popularnością i prawdopodobnie wzbudzał zarówno obawy, jak i zawiść miejscowego duchowieństwa. Wobec lokalnych kontrowersji grupa odwołała się do papieża7 i w roku 1179 posłała przedstawicieli do Rzymu na trzeci sobór laterański. Przedstawili oni swoje przekłady i zwrócili się o zezwolenie na kaznodziejstwo. W odpowiedzi, zgodnie z relacją Waltera Mapa, kronikarza i sługi Henryka II, przeprowadzono badanie teologiczne dla sprawdzenia kwalifikacji do nauczania, podczas którego ten światowy duchowny wykazał ich słabości, pytając kolejno, czy wierzą w Boga Ojca, Syna Bożego, Ducha Świętego, a następnie w matkę Chrystusa. Na każde z tych pytań odpowiedzieli twierdząco: „Wierzymy". Wyśmiano ich, kiedy udzielili takiej odpowiedzi na pytanie o Maryję, czy to ze względu na ignorancję, której przejawem było stawianie Maryi na równi z Trójcą Świętą, czy też z powodu nestoriańskich implikacji ich odpowiedzi. „Odeszli zawstydzeni" - powiada Map. Nie powinniśmy poważnie traktować relacji Mapa. Chciał ośmieszyć wal-densów, tak samo jak z rozmysłem zafałszował swój opis katarów, bezpośrednio poprzedzający tę anegdotę8. Z jego przekazu można jednak wywnioskować przynajmniej tyle, że odbyło się jakieś przesłuchanie, w wyniku którego grupa ta nie uzyskała pełnego, bezwarunkowego pozwolenia na nauczanie. Kronikarz z Laon powiada, że papież Aleksander III uściskał Valdesa, „wyrażając aprobatę dla jego powołania do dobrowolnego ubóstwa, zabraniając jednak A. Lecoy de la Marche, Anecdotes bistorigues, Legendes et Apologues tirees du recueil inedit d'Etienne de Bourbon, Dominicain du XIIIe siecle, SHF Publications CLXXXV Paris 1887, s. 291; WEH, s. 209. W kwestii języka zleconego tłumaczenia (języka używanego w okolicach Grenoble) zob. M. Carrieres, Sur la langue de la Bibie de Valdo, BSSV LXXXV (1946), s. 28-34. RB, s. 63; A. Dondaine, Aux origines de Valdeisme: une profession de foi de Valdes, AFP XVI (1946), s. 191-235 (dokument i przeglądowe ujęcie tla); zob. dalej, s. 102-103. K.V Selge, Waldenser I, s. 22 przyp., 23 przyp. oraz odsyłacze. Tamże, s. 23; zob. omówienie, s. 21-35, 243-259. 8 W Map, De nugis curialium, red. M.R. James, Oxford 1914, s. 60-62; przekł. w WEH, s. 202-204. Interpretację tę podsunął mi profesor C.N.L. Brooke. 102 Wiek XII jemu i jego uczniom głoszenia kazań, jeśli nie będzie to mile widziane przez miejscowych księży"9. Lokalne duchowieństwo nie było przychylne, zatem decyzja papieża w praktyce oznaczała całkowitą odmowę. Aprobata dla powołania do ubóstwa w połączeniu z daleko idącą ostrożnością w kwestii głoszenia kazań są typowe dla tradycyjnego podejścia. Pochwalono praktykowanie pełnego poświęceń stylu życia kultywowanego w obrębie lub na obrzeżach monastycyzmu; jednak głoszenie Słowa Bożego pozostawało wyłączną funkcją duchowieństwa. Opis Mapa ukazuje jeszcze inną okoliczność - obawy duchowieństwa przed konsekwencjami naruszania ich monopolu. Opisawszy styl życia waldensów, którzy wędrowali dwójkami pieszo, bez obuwia, odziani w wełniane szaty, niczego nie posiadając, a mając wszystko wspólnie niczym apostołowie, nadzy jak nagi był Chrystus, dodaje zgryźliwą uwagę: „Zaczynają teraz w najbardziej pokorny sposób, ponieważ nie są w stanie przypuścić ataku. Jeżeli ich dopuścimy, wygnają nas"10. Rok później Valdes i jego zwolennicy wciąż jeszcze pozostawali w obrębie Kościoła. Legat papieski, Henri de Marcy, wybitny cysters, któremu powierzono prowadzenie działań na wysokim szczeblu, mających na celu zahamowanie szerzenia się kataryzmu na Południu, przewodniczył synodowi diecezjalnemu w Lyonie, na którym Valdes potwierdził ortodoksyjne wyznanie wiary11. Władze bardzo się obawiały, jak wynikało z tego dokumentu, że pobudzany przez waldensów entuzjazm zostanie zdyskontowany przez herezję katarów. Wyznanie wiary miało charakter profilaktyczny, jego celem było ostrzeżenie Valdesa przed zagrożeniami i skłonienie go do zdecydowanego odrzucenia dogmatów dualistycznych, wziętych bądź z dwunastowiecznych doświadczeń na tym polu, bądź też z wyznania wiary spisanego w wieku V i używanego niegdyś przy wyświęcaniu biskupów w obrządku gallikańskim. Inne niedualistyczne elementy, takie jak donatystyczne odrzucenie sakramentów udzielanych przez niegodnych księży - teza powszechna w wieku XII wśród bardzo różnych grup - mogły równie dobrze być echem doświadczeń z katarami na Południu. Wyznanie zawierało ponadto staranne Chronicon universale, red. Waitz, s. 449, przekl. w WEH, s. 203- W kwestii problemów chronologicznych zob. Gonne, w CF II, s. 94-97. 10 De nugis, WEH, s. 204. 11 Tekst A. Dondaine'a w AFP XVI (1946), s. 231-232, K.V Selge, Waldenser II, s. 3-6, Gonnet w EFY s. 31-36; analiza: C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme en Languedoc, wyd. 2, Louvain-Paris 1969, s. 27-36 (zob. zwłaszcza głęboką analizę współczesnej literatury polemicznej), przekl. WEH, s. 204-208; datowanie: s. 709, przyp. 1. Możliwy jest albo rok 1180, albo 1181. Gonnet (Vaudois, red. Audisio, s. 11) zauważa, że wczesne działania Valdesa opisane w Anonimie z Laon zgadzają się z propositum, zasadniczym elementem końcowej części wyznania wiary. Waldensi i narastający kryzys 103 wyliczenie sakramentów, które należało uznać, kilku błędów, prawdopodobnie niemających nic wspólnego z kataryzmem, które należało odrzucić, oraz konkluzję, odnoszącą się specjalnie do waldensów, w której Valdes deklarował swą chęć odrzucenia świata, kultywowania ubóstwa i niezabiegania o dzień jutrzejszy, nieprzyjmowania złota, ani srebra i uznania za przykazania zaleceń zawartych w Ewangelii. Był to program oparty na posłaniu siedemdziesięciu -całkowicie i w sposób znamienny pominięto w nim temat prawa do nauczania. Składając to wyznanie wiary, Valdes okazał wolę posłuszeństwa i pozostania przy ortodoksji; niejako w zamian pozwolono mu złożyć deklarację intencji jego grupy. Przyczyną kłopotów stały się znowu warunki lokalne. Pod koniec swego wyznania Valdes odżegnał się od nieortodoksyjnych zapaleńców, którzy przyjmowali nazwę jego związku; być może w końcu nie zdołał zapobiec ich przenikaniu do jego ruchu. Etienne de Bourbon cierpko opisuje bezładne kazania pobudzające wrogość, owych „głupich i niewykształconych" ludzi, którzy „wędrowali poprzez wioski, wchodzili do domów, kazali na placach, a nawet w kościołach"12. Jan z Canterbury, arcybiskup Lyonu, przypuszczalnie po nieudanej próbie uzyskania nad nimi kontroli przez mianowanie przełożonego, zabronił im głoszenia kazań; odmówili podporządkowania się jego decyzji, wobec czego zostali wyklęci i wygnani z ziem, na których arcybiskup sprawował doczesną władzę13. Do tego nieposłuszeństwa doprowadził cały łańcuch czynników. Jednym z nich, jak wynika z późniejszych pism waldensów, było przekonanie, że Valdes ma do spełnienia misję daną mu bezpośrednio od Boga; innym był stan Kościoła i sprzeciw wobec niegodnego duchowieństwa; jeszcze innym mogły być niejasne sformułowania w wyznaniu wiary, w którym Valdes zadeklarował wolę zarówno stosowania się do zaleceń Ewangelii, jak i do przykazań. Czyż Zbawiciel nie nakazał swym uczniom głoszenia Słowa Bożego w tym samym fragmencie, a którym mówił im, aby nie brali ani złota, ani srebra, aby nie mieli ze sobą ani torby pielgrzymiej, ani kija? Uczniom, których naśladowali waldensi, powiedziano, aby głosili Ewangelię wszelkiemu stworzeniu, a Piotra 12 13 Lecoy de la Marche, Anecdoles, s. 291; WEH, s. 209. Znany również jako Bellesmains: zob. E Pouzet, Langlais dit ]ohn Bellesmains, Lyon 1927, s. 7-9, C.T. Clay, „Yorkshire Archeological Journal" XXXV (1940-1943), s. 11-19. Pozycje te wskazał mi profesor C.N.L. Brooke. Opis wydarzeń i motywacji waldensów daje Selge, Waldenser I, s. 76, 84, 184-185, 254-259 (datowanie 1181-82, Gonnet, CF II, s. 97, woli 1182 lub 1183); teksty na temat waldensów ogólnie i przekłady w: J.B. Russell, Religious Dissent un the Middle Ages, New York 1971, s. 41-53. ok. 1242 Castelnaudary Mas-Stes-Puelles** P- nm ok. 1220 -Laura Ratyzbona (Regensburg) ok. 1262 ? Seregno0 • Legnanoo + Mediolan p. 1206 Pawia. _ Ronco Faenza 1206 t Florencja 1205 sca pochodzenia waldensów • Siedziba arcyblskupstwa isca pobitu waldensów t Siedziba biskupstwa raeśnlejsza znana data wystąpienia waldensów przed 1218 p _ przed Z tcześniejsza znana data wystąpienia waldensów po 1218 ok. - około Mapa 1. Waldensi, 1177-1277 Źródło: Mapa sporządzona przez J.V Fearnsa, zamieszczona w Atlas zur Kirchengeschichte Herdera, Freiburg-im-Breisgau 1970, nr 56B. Uwaga: Waldensi w Austrii, wykryci podczas inkwizycji z około 1266 roku, zostali przedstawieni na mapie 4. 106 Wiek XII przed Sanhedrynem1"1 odwoływał się do nadrzędnego obowiązku, kiedy mówił, że człowiek powinien słuchać raczej Boga niż ludzi. Wierność Pismu i boże powołanie zdawało się wymagać nauczania. Waldensi popadli więc w schizmę. Podobne tendencje występowały w ruchu humiliati w północnych Włoszech15. Tak jak inne stowarzyszenia pokutne pragnęli oni wieść życie czystsze pod względem etycznym w świecie, zgodnie z nakazami zawartymi w Ewangelii, nie rezygnując z małżeństwa. W odpowiedzi na rozwój handlu we Włoszech, odrzucając pokusę lichwy, zarabiali na chleb pracą rąk w kilku lombardzkich miastach, głównie w rzemiośle tkackim. Na znak swej pokory nosili odzienie z surowej wełny i nazwano ich humiliati, albo ze względu na ich styl życia, albo ubiór. Ścisła i dosłowna interpretacja nauk zawartych w ewangeliach skłoniła ich do odrzucenia przysiąg, a także kłamstw oraz powództwa sądowego. Chociaż niektórzy przywódcy byli ustosunkowanymi obywatelami, większość humiliati wywodziła się z niższych warstw społecznych. Nie należeli oni wszakże, jak niegdyś sugerował Zanoni, do proletariatu - byli wśród nich duchowni. Odrzucali gromadzenie bogactw i wszelkie nadwyżki rozdawali jako jałmużnę16. Powołanie do życia apostolskiego znalazło tutaj inną realizację - nie było to wędrowne żebractwo, lecz w dalszym ciągu obejmowało pragnienie nauczania i chęć spełniania obowiązków duszpasterskich. Jako pierwsza z ortodoksyjnych grup w obrębie Kościoła zaczęli głosić kazania odpierające herezję, równocześnie stosując się do interpretacji Ewangelii wcale nie mniej surowej od tej przyjmowanej przez czołowych heretyków i prowadząc przykładne życie apostolskie17. Była to kolejna próba przekroczenia granicy oddzielającej praktykowanie lepszego moralnie życia, w ramach monastycyzmu lub poza nim, od prawa do duszpasterstwa; i próba ta spotkała się z taką samą odprawą, jak w wypadku waldensów. Aleksander III wysłuchał prośby o pozwolenie na nauczanie i odrzucił ją. Podobnie jak waldensi humiliati nie zrezygnowali jednak z dalszego nauczania i zostali obłożeni kościelną klątwą. Waldensi i humiliati stali się tematem obrad synodu w Weronie w roku 1184. Prawodawstwo, będące ubocznym skutkiem pojednania między papie - 14 15 Piotr przed Sanhedrynem - por. Dzieje Apostolskie 5,27-30 (przyp. red.). B. Bolton, Innocent III treatment of the Humiliati, SCH VIII, s. 73-82. Dokumenty w: G. Tiraboschi, Vetera Humiliałorum Monumenta I—III, Milano 1766-1768; L. Zanoni, Gli Umiliati, Milano 1911; starsze opracowanie w E.S. Davison, Forerunners of St Francis, New York 1927, rozdz. 5; F. Vernet, Humilies, DTC VII. koi. 313-321; RB, s. 157-161; K.V Selge, Humiliaten, TRE XV koi. 691-696. 16 B. Bolton. The poi/erty of the Humiliati, Pmerty in the Uiddle Ages, red. D. Flood, FFor XXVII (1975), s. 52-59. 17 RB, s. 65. Waldensi i narastający kryzys 107 żem a cesarzem, osiągniętego po długich sporach, stanowiło w pewnym sensie postęp w walce Kościoła z herezją. Bulła Ad abolendam, która angażowała do aktywnej współpracy cesarza Fryderyka Barbarossę, była pierwszą na przestrzeni całego stulecia próbą zajęcia się problemem herezji z ponadnarodowego punktu widzenia. Dotąd ciężar działania spoczywał na konkretnym biskupie, który sprawował swe obowiązki jako następca apostołów - miał on być strażnikiem ortodoksji i zwalczać herezję bez większej pomocy ze strony władz zwierzchnich. Biskupi w bardzo różny sposób reagowali na pojawienie się herezji w ich diecezji, zależnie od własnych predylekcji18. Niektórzy pozostawali stosunkowo bierni; inni, podejmując działania, nie byli pewni, jaką zastosować procedurę. W omawianym wyżej przypadku podejrzanych 0 herezję wieśniaków z Bucy-le-Long biskup Soissons zastosował najpierw prymitywną procedurę próby wody, a gdy jeden z podejrzanych nie przeszedł jej pomyślnie, nie wiedząc, jak dalej postąpić, oddalił się, by zasięgnąć rady. Pod jego nieobecność tłuszcza wdarła się do więzienia i spaliła podejrzanych19. Na synodzie w Rheims w roku 1157 wspomniano o spoczywającym na ludziach świeckich obowiązku pomocy biskupowi w wykrywaniu wypadków herezji, jednak nie ustalono żadnej szczegółowej procedury20. Papiestwo dawało niejednoznaczne wskazówki. Oskarżonych o herezję mieszkańców flamandzkiego miasta, którzy odwołali się do Aleksandra III, papież najpierw usiłował odesłać z powrotem wraz z listami do arcybiskupa Rheims, od którego decyzji się odwołali, a następnie, kiedy wyrazili sprzeciw, postanowił naradzić się z arcybiskupem, królem Francji Ludwikiem VII i innymi. W swoim liście do arcybiskupa zalecał raczej powściągliwość niż surowość, nie dawał jednak żadnych wskazówek co do tego, w jaki sposób hierarcha ten ma rozstrzygnąć, czy owi mieszczanie rzeczywiście są heretykami, czy też nie21. Prowincją od pokoleń interesującą papieży i raz za razem napominaną z powodu herezji była Langwedocja - i to nie tylko jej tereny centralne (gdzie problem ten stał się w końcu bardzo poważny), ale również Gaskonia 1 Prowansja22. Począwszy od synodu w Tuluzie w roku 1119, mnóstwo lo kalnych synodów pod przewodnictwem papieskim przestrzegało przed herezją 1R Tamże, s. 51-52; także Maisonneuve, Etudes, rozdz. 2; C. Thouzellier. La repression de 1'beresre et les debuts de 1'lntjuisition, His/oire de 1'eglise, red. A. Flische i V Martin, X, Paris 1950, s. 291-340. 19 Por. rozdz. 4, s. 83, przyp. 21; broniąc, jak argumentuje Moore (SCH XXI, s. 49), prawa osądu społeczności w próbie. Maisonneuve, Etudes, s. 108-111. 21 RB, s. 55-57. 22 Tamże, s. 52-55. 108 Wiek XII i napominało lokalnych przywódców świeckich, aby nie udzielali schronienia heretykom. Najwyraźniej obawy budziła tolerancja wobec herezji, przejawiana przez panów feudalnych. Bulla Ad abolendam szła dalej niż prowincjonalne prawodawstwo Południa, zajmowała się bowiem herezją w sposób ogólny, a nie jedynie w odniesieniu do południowych terenów Francji. Usiłowano w niej pobudzić i usystematyzować działania biskupów mające na celu wykrywanie herezji23. W bulli tej poważnie zajęto się herezją we Włoszech, będących miejscem narodzin znacznej liczby potępionych sekt. Wszelkie ogólne wyłączenia spod jurysdykcji biskupiej w kwestiach herezji zostały w Kościele zniesione. Biskup lub jego przedstawiciele raz lub dwa razy do roku powinni wizytować parafie podejrzewane o krzewienie herezji i zaprzysięgać miejscową ludność, która była zobowiązana wyjawiać wszelką posiadaną wiedzę na temat herezji w danej okolicy. Władze świeckie musiały pomagać w tych śledztwach pod groźbą kar, zarówno świeckich jak i kościelnych. Wyżsi dostojnicy kościelni mieli jak najszerzej nagłośnić te regulacje. Decyzje te nie zmieniły jednak sytuacji na korzyść Kościoła. Wykrywalność herezji wciąż zależała od przypadkowych doniesień ludności, co było dosyć skuteczne w regionach, w których, jak w północnej Francji, panowały nastroje wrogie herezji. Było to natomiast mało przydatne na terenach, takich jak niektóre części Langwedocji lub północnych Włoch, gdzie panowała większa bierność lub tolerancja. Procedura weryfikacji podejrzeń o herezję w formalnym procesie była nadal prymitywna: obejmowała przysięgę i próbę, ale nie narzucała odpowiedniego środka (tj. przesłuchania podejrzanych przez doświadczonych teologów). Bulla óLucjusza III zreorganizowała inkwizycję episkopalną, nie utworzyła jednak żadnych mechanizmów, które gwarantowałyby stosowanie się do niej przez biskupów. Co gorsza, Ad abolendam nie podsuwała żadnego rozwiązania problemu rozpoznawania i klasyfikacji herezji. Wymieniono w niej i wyklęto kilka grup: „[...] katarów i patarenów, i tych, którzy fałszywie nazywają siebie humiliati lub ubogimi z Lyonu, passagian, józefinów i arnoldystów [...]"24; jedynym obecnym w bulli rozróżnieniem Mansi XXII, koi. 476-478; H. Maisonneuve, Etudes, s. 151-156. Na temat zmian w podejściu do tłumienia herezji w latach 1179-1184 zob. R. Manselli, De la „persuasio" a la „coercito", CF VI, s. 175-197; omówienie: A. Kolmer, Ad Capiendas Vulpes: Die Ketzerbekampfung im Sii dfrankreich in der ersten Hal/e des 13. Jahrhunderts und die Ausbildung des \nquisitionsverfahrens, Bonn 1982 (dokładne badania na temat rozwoju technik represji, przesłuchań w Langwedocji), s. 29, przyp. 21; recenzja: J.L. Biget, „Annales" XLII (1987), s. 137-140. 24 Mansi, XXII, koi. 477. Na temat passagian zob. WEH, s. 173-185, R. Manselli / Passagini, BISIAM LXXV (1963), s. 189-210; na temat józefinów, WEH, s. 31. Waldensi i narastający kryzys 109 był podział na tych, którzy nauczają bez zezwolenia, i tych, którzy głoszą faktycznie błędne nauki. Waldensów i humiliati zaliczono do tej pierwszej kategorii - nazwy obu ruchów połączono w łacińskim tekście spójnikiem vel, niekoniecznie dlatego, iżby obie grupy działały wspólnie, ale dlatego, że stosując grę słów, niesprawiedliwie wrzucano je do jednego worka jako kłamców, fałszywie przyjmujących imię „pokornych" lub „ubogich", niema-jących do takiej nazwy żadnego prawa25. Zdaniem autora tego dokumentu ani ich pokora, ani ubóstwo nie mogły być szczere, nie towarzyszyło im bowiem zbawcze posłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. We wspólnej formule klątwy zostali oni wymienieni razem z głęboką herezją katarów, choć pozostawali względem nich w opozycji. W dokumencie tym wiernych informuje się jedynie, że heretyków można rozpoznać po bezprawnym nauczaniu, po błędach sakramentalnych lub na podstawie oświadczeń biskupów. Jest to bardzo nieprecyzyjna metoda rozróżniania; bulla nie zawiera ani jednego słowa na temat głębszej istoty fałszywych doktryn, które skłoniły członków sekt do odrzucenia sakramentów lub podjęcia nauczania, i brak w niej zachęty dla duchownych pragnących w sposób bardziej subtelny odróżniać zatwardziałych heretyków od osób, które w sposób łagodniejszy można przywrócić Kościołowi. Bulla Ad abolendam uwieńczyła zatem proces odrzucania waldensów. Po jej wydaniu nastąpił niejednoznaczny okres, kiedy miała ona tylko częściowe zastosowanie26. W praktyce pierwszoplanowym wrogiem byli katarzy, waldensi natomiast zajmowali drugie lub trzecie miejsce, a ogólna nieskuteczność działań represyjnych pomagała im przetrwać. Kara wydalenia, która często była najsurowszym ze stosowanych środków represyjnych, ułatwiała jedynie rozprzestrzenianie się ich wpływów. Efekty decyzji z roku 1184 zostały ponadto przytłumione. W Langwedocji arcybiskup Narbonne, Bernard Gaucelin, prawdopodobnie w latach 1185-1187 przeprowadził śledztwo na temat wierzeń waldensów i potępił je. Działania te nie były jednak skuteczne. Ludność z aprobatą odnosiła się do moralnego trybu życia waldensów, a niektórzy niżsi duchowni uważali ich za pomocników i traktowali ich z sympatią. Ich kaznodzieje swobodnie się przemieszczali, a nawet zapraszano ich do uczestnictwa w debatach, w których dopuszczano wyrażanie poglądów heretyckich na równi z ortodoksyjnymi. Jedynie w Montpellier, gdzie hrabia Henryk VIII 25 26 RB, s. 67, przyp. 120, uwagi: s. 68-69; K.V Selge, Waldemer I, s. 177, przyp. 151. Fazę tę i podane dalej przykłady omawia C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, s. 50-51, 133-138; K.V Selge, Waldenser I, s. 131 przyp., 279-281, 287, 290-291; M.H. Vicaire, Saint Dominie and his Times (ryt. oryg. Histoire de Saint Dominiąue, Paris 1957, przel. K. Pond, London 1964, standardowa biografia, s. 75; Innocenty III, Epislolae XII, 17, PL (XXVI, koi. 29f. na temat szkoły w Mediolanie. 110 Wiek XII był wrogo do nich nastawiony, podjęto skuteczne przeciwdziałanie. W Aragonii Alfons II w roku 1194 i Piotr II w roku 1198 wydali edykty przeciwko waldensom. Drugi dokument wprowadzał karę śmierci za trwanie w herezji. Być może edykty te stanowiły reakcję na warunki w lennach królów Aragonii, zarówno po francuskiej stronie Pirenejów jak i w samym królestwie. Na żadnym z tych obszarów, jak się wydaje, nie ograniczyły jednak poważnie aktywności kaznodziejów. Na północ od Langwedocji, w Lotaryngii i na ziemiach granicznych między Francją a cesarstwem, misje waldensów odnosiły sukcesy, chociaż w Toul w roku 1192 biskup zarządził obławę na „Wadoys". W Metzu pod koniec stulecia władze były tak dalece niedoinformowane, że kiedy ich przedstawiciele natrafili na nielegalne zebranie ludzi świeckich, czytających Pismo Święte, nie rozpoznali w nich waldensów. We Włoszech niezdolność hierarchii kościelnej do okiełznania herezji w miastach sprawiała, że waldensi korzystali z ogólnej atmosfery wolności. Arcybiskup Mediolanu dopiero w latach 1196-1206 zdołał wymusić zniszczenie szkoły, którą waldensi prowadzili w mieście od dawna. Podobnie było w wypadku humiliati21', których ruch rozwijał się w miastach, a czasem także w contado, skąd wywodziły się niektóre grupy. Ich nauki cieszyły się powodzeniem wśród robotników i rzemieślników oraz niedawno przybyłych do miast chłopów. Warsztaty i domy członków grupy mieściły się zwykle na przedmieściach, zamieszkiwanych przez rzemieślników. Jako że waldensi rozwijali się dzięki zapałowi do głoszenia Ewangelii, ich misja wcale nie osłabła, a wręcz uległa wzmocnieniu, kiedy po ekskomunice arcybiskupa Jana zostali wygnani z Lyonu. Osiedli w przepojonej antyklerykalną atmosferą Lombardii i w rezultacie stali się bardziej radykalni28. Do Langwedocji przyciągnęła ich, jak się zdaje, słaba kontrola hierarchii kościelnej nad życiem religijnym, dzięki czemu mogli bez przeszkód nauczać w wielu miejscach. Z ochotą korzystali z okazji, aby dowodzić niesprawiedliwości rzuconej na nich klątwy i ortodoksji swoich wierzeń, głosząc kazania przeciwko katarom i stawiając im czoło w debatach. Z Lyonu przenieśli się do północno-wschodniej Francji, na niemieckojęzyczne tereny nad Renem i dalej29. Początkowo ich nauki znajdowały zwolenników wśród przedstawicieli różnych grup społecznych. U zarania ruchu opisywano, jak towarzysze Yaldesa Vfyżej, s. 106, przyp. 15; sugestie na temat warstw społecznych pochodzą od Boltona, SCH VII, s. 79-80; uwaga na temat warsztatów autorstwa Violante'a w HS, s. 179. K.V Selge, Waldenser I, s. 259-263, 284-288. 29 Tamże, s. 288-293. Waldensi i narastający kryzys 111 oddawali swe zasoby biednym, co oznacza, że byli ludźmi dość zamożnymi. W większości byli to świeccy, ale zdarzali się również zbiegli mnisi i siostry zakonne, a także księża i litterati. Ruch cieszył się pewnym poparciem wśród wyższych warstw społecznych, choć w mniejszym stopniu niż w wypadku kataryzmu; na przykład w diecezji Metz wśród zwolenników odnotowano przedstawicieli klasy ministeriales (ministeriałów), drobnej szlachty pozostającej w służbie cesarstwa30. Katoliccy autorzy patrzyli nieprzychylnym okiem na oddziaływanie tych nauk na kobiety. Te, które uznano za nadające się do tego zadania, miały na równi z mężczyznami prawo do głoszenia kazań, co mogło czynić ten ruch atrakcyjnym dla niezadowolonych z ograniczonych możliwości sprawowania przez kobiety posługi religijnej w ramach ortodoksji31. Rozwój organizacji i doktryny waldensów Nie dysponujemy żadną regułą nowego związku sporządzoną na piśmie przez Valdesa lub jemu współczesnych, jednak do rekonstrukcji trybu życia grupy, ustalonego w ciągu dziesięcioleci po bulli Ad abolendam, wystarczą nam zasady ubogich katolików, a także okazjonalne wzmianki zawarte w pismach samych waldensów, jak również ich oponentów32. Ubodzy katolicy byli grupą pojednanych z Kościołem waldensów, kultywującą swój styl życia we wczesnym wieku XIII przy aprobacie Kościoła. Przywódcami ruchu byli kaznodzieje nazywani pauperes spiritu, fratres, sorores, a w późniejszych czasach w Lombardii i na ziemiach niemieckojęzycznych - magistri, magistrae, „apostołami", „panami" {Herren). Wędrowali oni dwójkami, zgodnie z zaleceniem tekstów Ewangelii, ubrani w proste, apostolskie odzienie, na początku najprawdopodobniej boso, choć widywano ich również w specjalnych sandałach, będących oznaką ich statusu. Przyznanie prawa do noszenia sandałów wiązało się z uzyskaniem prawa do głoszenia kazań. Katoliccy pisarze nazywali ich czasem z tej racji Insabbatati (od słowa saboł)^. Podobnie jak Valdes musieli odrzucić świat i oddać swe dobra, zanim mogli stać się kaznodziejami. Choć stanowili część 30 RB, s. 161-164, K.V Selge, Waldenser I, s. 266-269, Bóhmer, RPTK XX, kow. 809. G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter, Berlin 1962 (ujęcie marksisowskie, nie zawsze konwencjonalne, niedoceniane na Zachodzie; recenzja: E. Delaruelle RHE LX (1965), s. 159-161, s. 156-157. W kwestiach klasowych Koch jest jednostronny, wskazuje jednak na niedostatek wczesnych źródeł. VCfyrażam w tym miejscu żal z powodu tragicznej, przedwczesnej śmierci doktora Kocha. W kwestii struktury klasowej po roku 1250 zob. dalej, s. 218. 31 G. Koch, Frauenfrage, s. 158-159. 32 H. Bóhmer, RPTK XX, koi. 811-812; opis życia i idei na koi. 811-819. 33 Tamże, koi. 806, 812, 813; K.V Selge, Waldenser I, s. 270, przyp. 118. 112 Wiek XII dwunastowiecznego ruchu wędrownych kaznodziejów, nie byli tak żarliwie przywiązani do ubóstwa, jak pustelnicy zachodniej Francji czy przyszli franciszkanie. Valdes, zerwawszy, podobnie jak święty Franciszek z Asyżu, z dobrami doczesnymi pod wpływem świadomości niepokoju chrześcijańskiego sumienia wobec świata handlu, w późniejszych latach nie odczuwał już takiej potrzeby ciągłego i usilnego dążenia do najwyższej z możliwych postaci wyrzeczenia34. Dla waldensów charakterystyczna była raczej skromność aniżeli ubóstwo. Kazania polegały na zwykłym napominaniu, wzywaniu do skruchy oraz krytyce grzechów, popełnianych zarówno przez jednostki, jak i przez Kościół, w połączeniu z powtarzaniem tekstów z Pisma Świętego, których uczono się na pamięć, często w zadziwiającej ilości, w szkołach tego ruchu35. Szkolenie, niezbędne do tego, by stać się kaznodzieją (po francuskiej stronie Alp trwające później pięć do sześciu lat, a po lombardzkiej rok do dwóch)36, w sposób szczególny koncentrowało się na bezpośrednim studiowaniu i uczeniu się na pamięć samego tekstu Pisma Świętego w przekładzie na język rodzimy. Dopiero po przejściu selekcji i odbyciu nauk, a także wyrzeczeniu się dóbr materialnych i małżeństwa kaznodzieja mógł rozpocząć swoją misję. W pewnym sensie wyróżniał się on z reszty społeczeństwa podobnie jak ksiądz katolicki. Różnica polegała na tym, że nie potrzebował żadnego biskupiego wyświęcenia; kobiety mogły uzyskać prawo do nauczania, nie odróżniano również w żaden sposób tych, którzy mieli święcenia kapłańskie, od tych, którzy ich nie mieli. Kaznodziejstwo pomagało w rekrutacji nowych kandydatów na tę funkcję. Poruszony napomnieniami słuchacz mógł następnie otrzymać poradę, aby pójść i naprawić niesprawiedliwości, które popełnił. Potem zaś mógł uzyskać status „niedawno nawróconego" i w okresie swego rodzaju nowicjatu zostać poddany sprawdzianom i instruktażowi w ramach przygotowań do prowadzenia misji37. Tych, którzy pozostawali w świecie, nazywano przyjaciółmi (amici). Wspierali oni kaznodziejów jałmużną i uczestniczyli w studiowaniu Pisma Świętego w przekładach na język rodzimy. Zadaniem ich było dbanie o potrzeby doczesne kaznodziejów, zbieranie pośród zwolenników swego rodzaju podatku, znanego później we Włoszech pod nazwą talea, i utrzymywanie szkół Na temat mojej różnicy zdań z Selgem w kwestii ubóstwa zob. M.D. Lambert, Medieval Heresy, wyd. 1, s. 353-355. 35 H. Bóhmer, w RPTK XX, koi. 814. 36 Tamże, koi. 812. 37 Kaznodziejstwo: K.Y Selge, Waldenser I, s. 95-127, 142-147; stosunek do spowiedzi (wykorzystaniem Durnada z Huesca), s. 95-98. Waldensi i narastający kryzys 113 wspólnotowych, które na ogół mieściły się w domach prywatnych38. Podobnie jak kaznodzieje często odznaczali się oni nadzwyczajną znajomością Biblii. Dzieci zaczynały od nauki Ewangelii i listów apostolskich. Nierzadko zdarzało się, że niepiśmienny zwolennik ruchu znał na pamięć czterdzieści niedzielnych czytań Ewangelii, a w XIII wieku stosunkowo obiektywny obserwator katolicki z Austrii, Anonim z Passau, opisał przedstawiciela ruchu, który znał na pamięć całą Księgę Hioba39. Stosunek duchownych do przekładów Pisma Świętego na języki rodzime (w tej mierze, w jakiej mieli z nich korzystać zwykli ludzie) był raczej niechętny, częściowo z racji użytku, jaki z nich robili heretyccy kaznodzieje. Kiedy biskup Metzu napisał w 1199 roku do papieża Innocentego IH, donosząc 0 świeckich mężczyznach i kobietach, którzy zlecili wykonanie przekładu Pisma Świętego na język rodzimy i korzystali z niego, dyskutując na tajemnych zebraniach i głosząc kazania, papież nie spieszył się z upoważnieniem do działań represyjnych. Główną jego troską byli ludzie, którzy bez zezwolenia głosili Słowo Boże. Poprosił biskupa, aby ten zdobył informacje na temat autora przekładu, jego intencji i głębokości wiary tych, którzy z przekładu korzystali, a także na temat ich stosunku do papiestwa i Kościoła. W odpowiedzi na ponowną skargę biskupa, z której wynikało, iż ludzie ci wbrew wymogom Innocenty uważają, iż tylko Bogu winni są posłuszeństwo, papież posłał do Metzu trzech opatów cysterskich, aby ci przeprowadzili dalsze badania i w razie potrzeby pouczyli świeckich w odpowiednich kwestiach. Nie wiadomo, co się dalej wydarzyło, ale późniejsza kronika cysterska mówi o opatach palących w Metzu tłumaczenia. Niewykluczone, że tak to się skończyło. Najwyraźniej Innocenty DI nie miał zaufania do nadgorliwego biskupa 1 nie chciał tłumić entuzjazmu. Powiedział, że „pragnienia rozumienia Pisma Świętego i zapału do nauczania tego, co znajduje się w Piśmie, nie należy ganić, ale raczej pobudzać". Znamienne jest, że pod koniec swego pontyfikatu, kiedy redagował konstytucje na czwarty sobór laterański z 1215 roku, nie umieścił w nich żadnego bezwarunkowego zakazu przekładów Pisma Świętego. Mimo to stwierdzał również: [...] ukryte tajemnice wiary nie powinny [...] być wyjaśniane wszystkim ludziom we wszystkich miejscach [...]. Albowiem taka jest głębia boskiego 38 H. Bóhmer, RPTK XX, kow. 815, 829-830 (przy założeniu, że późniejsza praktyka miała wcześniejsze przejawy; świadectwa na talea tamże, koi. 830). 39 Tamże, koi. 815 i odsyłacze; na temat Anonima z Passau zob. dalej, s. 212. 114 Wiek XII Pisma, że nie tylko prości i nieuczeni, ale nawet roztropni i wykształceni nie w pełni mogą je zrozumieć40. I tu kryło się sedno sprawy. Studiowanie Pisma wymagało przygotowania i wprawy; władanie tą umiejętnością stanowiło część nauki Kościoła i nie należało jej od niego oddzielać. Jeżeli przekładów używano do głoszenia nauk wrogich lub krytycznych wobec duchowieństwa, jak to się działo w Metzu, wówczas stawały się one celem represji. Działania represyjne wobec przekładów oraz heretyckich kaznodziejów stanowiły proste rozwiązanie dyscyplinarne, stosowane wtedy, gdy miejscowi dostojnicy kościelni nie mieli zbyt szerokich horyzontów. W udostępnianiu Pisma Świętego wiernym musieli niejako pośredniczyć upoważnieni do tego kaznodzieje; nie można było dawać do ręki gołego tekstu każdemu bez różnicy, ponieważ osoby takie mogły niewłaściwie go wykorzystać i opacznie zrozumieć. Waldensi oczywiście nie zgadzali się z tym punktem widzenia i skłonni byli sądzić, że władze i ludzie wykształceni stwarzają niepotrzebne przeszkody. Kładli nacisk na dosłowne rozumienie tekstu i spełnianie przykazań Chrystusa w ich własnym życiu. Ruch waldensów stopniowo, lecz coraz głębiej osuwał się w herezję. W miarę jak odchodzili oni od pierwotnego umiaru Valdesa i grupy z Lyonu, zaczynali szerzyć i rozwijać swoją naukę w nowych okolicznościach, a zerwanie z Kościołem miało poważne konsekwencje psychologiczne. Przebieg tego procesu można prześledzić w czasie, począwszy od bulli Ad abolendam do roku 1215, w którym nastąpił podział na francuskie i lombardzkie skrzydło ruchu. Sam Valdes zawsze skłaniał się ku umiarowi, mając na uwadze ewentualne pojednanie z Rzymem, z czego, jak się wydaje, nigdy ostatecznie nie zrezygnował. Popierali go niektórzy nawróceni duchowni, których najlepszym reprezentantem był Durand z Huesca, dawny ksiądz aktywnie zwalczający kataryzm w Langwedocji. Jego Liber antiheresis, powstała w końcu lat osiemdziesiątych lub na początku lat dziewięćdziesiątych XII wieku, była podręcznikiem do prowadzenia sporów zarówno z katarami, jak i katolikami. Dzieło to, przeznaczone dla znających łacinę byłych duchownych, stanowi Epistolae, PL CCXIV koi. 695-699; praca na ten temat autorstwa M. Deanesly'ego, The Lollard Bibie, Cambridge 1920, s. 31 (daje przegląd występujących na Zachodzie postaw wobec czytania Biblii; rozdz. 2 zawiera wstęp na temat waldensów), którą zastąpiła praca WE. Boyle'a, Innocent III and vernacular versions of Scripture, The Bibie in the Medieval World, red. K. Walsh i D. Wood, SCH Subsidia TM, Oxford 1985, s. 97-107, oparta na Die Register Innozenz III 2: Pontifikatsjahr 1199-1200, red. O. Hageneder, W Maleczek i A.A. Strnad, Rome 1979, s. 271-276, 432-434; zob. Bóhmer, RPTK XX, koi. 815. Waldensi i narastający kryzys 115 potwierdzenie woli powrotu do ortodoksji, wciąż żywej w niektórych kręgach waldensów przez jakiś czas po ich potępieniu zawartym w Ad abolendamĄX. Durand prowadził walkę na dwa fronty: z polemistami ortodoksyjnymi, którzy twierdzili, że waldensi nie mają prawa do nauczania i pasożytują na swoich słuchaczach, zamiast zarabiać na chleb własną pracą, oraz z katarami, którzy mieli pretensje do apostolskiego trybu życia i twierdzili, że waldensi nie przynależą do Kościoła, ponieważ, w przeciwieństwie do nich, nie mają hierarchii biskupów, księży i diakonów. Broniąc waldensów i wskazując czytelnikowi słabe punkty kataryzmu - jego dualizm i brak prostoty w stylu życia katarskiej warstwy wiernych - Durand w zasadzie nie popada w herezję. Sprawą kluczową było oczywiście prawo do kaznodziejstwa, nawet po odebraniu go przez władze kościelne, i wskazywanie przez Duranda w uzasadnieniu na powołanie, które Valdes otrzymał od Boga. W tym punkcie autorytet Kościoła zostaje bezpośrednio zakwestionowany. Jednak Durand, praktyczny polemista, stawiający sobie cele misjonarskie, nie wykorzystuje tej kwestii jako punktu wyjścia do stworzenia dopracowanej teologii heretyckiej. Popada w pelagianizm w zapale, z jakim odpiera katarską naukę o predestynacji, jednak ogólnie rzecz biorąc, prosta, oparta na Biblii pobożność Liber antiheresis mieści się w granicach ortodoksji42. Niektórzy wyciągali bardziej radykalne wnioski z powszechnej wśród waldensów tezy o podstawowej odpowiedzialności jednostki za swój los i odrzucali katolicką wiarę w wartość modłów za zmarłych lub szli jeszcze dalej, całkowicie przecząc istnieniu czyśćca. Inni, stosując się do waldensowskiego pragnienia dochowania wierności tekstowi Ewangelii, przekonywali, że wypowiedzi Jezusa, takie jak Jego nakaz „w ogóle nie składajcie przysiąg", należy rozumieć dosłownie i że w konsekwencji wszelkie kłamstwa należy traktować jak grzechy śmiertelne, a składanie przysiąg i przelew krwi powinny być zawsze zakazane. Pewna grupa w Langwedocji posunęła tak daleko swój rygoryzm, iż jej przedstawiciele twierdzili, że jako prawdziwi uczniowie Chrystusa tylko oni mogą udzielać chrztu, nie może tego natomiast czynić ani katarskie, ani katolickie duchowieństwo. Valdes odżegnał się od nich w roku 1200, 41 %żej, s. 100, przyp. 2; datowanie: K.V Selge, Waldenser II, s. XVII-XVIII; zamysf, tamże, I, s. 45; C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, s. 60, 271. Imię tej postaci to Durand z Huesca (Aragonia), a nie z Osca (tamże, s. 213-214, wyd. 2, korekta teorii Dossata). Prolog Liber, K.V Selge, Waldenser II, 8; omówienie, tamże, I, rozdz. 1; w kwestii opinii Duranda na temat predestynacji zob. C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, s. 75; K.V Selge, Discussions sur 1'apostoliciteentre Yaudois, Catholiąues, et Cathares, CF II, s. 143-162. 116 Wiek XII wobec czego, jak się wydaje, stworzyli oni własny Kościół z hierarchią złożoną z biskupa, księży i diakonów43. Wiele czynników działało przeciwko powrotowi do ortodoksji. Świadomość niedomagań moralnych Kościoła, stanowiąca główną siłę motoryczną tego ruchu, często skłaniała kaznodziejów do łatwego przechodzenia od krytyki upadłego duchowieństwa do odrzucenia udzielanych przez jego przedstawicieli sakramentów. Studiowanie przekładów Pisma Świętego mogło rodzić w idealistycznych umysłach kolejne wątpliwości, dotyczące współczesnej im wiary. Początkowo czytanie Pisma było wsparte i ograniczane przez równoległe studiowanie pism ojców Kościoła - pierwotny zasób przekładów Valdesa zawierał teksty patrystyczne44 - jednak w ruchu tym było wielu prostych ludzi, a spory z hierarchią dotyczące ich prawa do kaznodziejstwa stale zmuszały waldensów do sięgania po teksty Pisma Świętego. W wyniku tego kształtowała się pośród nich bardziej zdecydowana postawa biblistyczna, zgodnie z którą pozbawione ważności było wszystko, co nie znajdywało uzasadnienia bezpośrednio w tekście Pisma. Walka z katarami również odwodziła ich od ortodoksji, ponieważ zabiegając o dusze ludzi, nie mogli sprawiać wrażenia, że są w mniejszym stopniu od swoich oponentów wierni słowom Pisma Świętego. Nie chcieli również wyglądać na współpracowników zbrukanego Kościoła katolickiego. Katarzy całkowicie odrzucali kłamstwa, przysięgi i przelew krwi, czyż w takim razie waldensi mogli pozwolić sobie na mniej biblistyczne podejście do tych kwestii? Nacisk na pokutę doprowadził u waldensów do zwyczaju częstej spowiedzi, czemu z trudem mogli sprostać duchowni, przyzwyczajeni do wysłuchiwania spowiedzi swych wiernych najwyżej raz do roku. Od katolickich księży odstręczała również waldensów niska ocena ich morale, zatem w ruchu tym wykształcił się zwyczaj spowiedzi przed osobami świeckimi. Ta sama troska o potrzeby duszpasterskie członków ruchu skłaniała waldensów do samodzielnego sprawowania eucharystii w miejscach, gdzie niełatwo było o nią z rąk księży katolickich45. Kiedy niegdysiejszego waldensa, Bernarda Prima, przyjmowano na powrót na łono Kościoła w roku 1210, przyznano, że waldensami, którzy tak czynili, kierowały czcigodne Na ten temat zob. Selge, Waldenser I, rozdz. 2; komentarz Grundmanna w DA XXIV (1968), s. 572-573. Etienne de Bourbon w Lecoy de la Marche, Anecdotes Hislorit/ues, s. 290; K.V Selge, Waldenser I, s. 152, przyp. 72. 45 K.V Selge, Waldenser I, s. 155-157 (reakcja wobec katarów), 146-149 (wyznanie), 159-163 (eucharystia). Waldensi i narastający kryzys 117 pobudki46. Było to jednak ryzykowne posunięcie, ponieważ otwierało drogę do utworzenia konkurencyjnego Kościoła i organizacji, ze swymi własnymi „czystymi" sakramentami w przeciwieństwie do sakramentów „nieczystych", udzielanych przez grzesznych księży Kościoła katolickiego. Spontanicznym dążeniom, oddalającym waldensów od Kościoła katolickiego, sprzyjało geograficzne rozprzestrzenianie się ruchu z jego pierwotnego zalążka. Bardziej radykalne poglądy pojawiają się u waldensów z Metz w roku 1199. Choć formalnie nie przyjmują oni jeszcze poglądów donatystycznych, to mają bardzo krytyczny stosunek do duchowieństwa i skłonni są zamykać się wyłącznie w kręgu własnych kaznodziejów i przekładów - sprawiają wrażenie grupy będącej o krok od stworzenia własnego, konkurencyjnego Kościoła47. Waldensi, którzy przekroczyli Alpy i znaleźli się we Włoszech, przyjmowali zdecydowanie bardziej skrajne postawy. Raport Ardizza na temat waldensów z Piacenzy, pochodzący z ostatniego dziesięciolecia tego wieku, opisuje, jak rekrutując zwolenników, rozbijali oni małżeństwa, zabierali zakonnice z klasztorów i nauczali, że tylko z nimi można dostąpić zbawienia48. Wpływ na przybyszów mieli również humiliati. Wzorując się na nich, waldensi, nawet kaznodzieje, przyjmowali bardziej osiadły tryb życia i pracy zamiast prymitywnego życia wędrowców. Dla Valdesa było to zupełnie nie do przyjęcia; grupę kaznodziejów wiązały bowiem teksty Ewangelii, nakazujące im życie z datków słuchaczy, a nie z własnej pracy. Innym źródłem tarć była sprawa wyboru przez grupę lombardzką stałych ministrantów, przeznaczonych do udzielania sakramentów, w przeciwieństwie do całkowicie tymczasowych rozwiązań w tym zakresie stosowanych po francuskiej stronie Alp. Decyzja ta miała znaczenie symboliczne. Podczas gdy Valdes i jemu podobni wciąż myśleli o pojednaniu z Rzymem i uważali samodzielne udzielanie sakramentów za działanie jedynie okazjonalne, wynikające z potrzeby chwili, przedstawiciele ruchu z Lombardii chcieli wprowadzenia stałych regulacji i nie dbali o skutki, jakie mogło to przynieść w stosunkach z Rzymem. Trzecim czynnikiem, który przyspieszył kryzys, był wybór Jana de Ronco na przełożonego, czemu gwałtownie sprzeciwiał się Valdes, utrzymując, że jedynym przywódcą ruchu może być Chrystus. Pewną rolę odegrały sprawy personalne. Lombardczycy dostrzegali u Yaldesa skłonności despotyczne; Jan 46 Tamże, s. 159; Innocenty III, Epistolae XVIII, 94, PL CCXVI, koi. 291; na temat Prima zob. C. Thouzellier, Catharisme et Yaldeisme, s. 232-237, 262-267. PL CCXiy koi. 695-699 (wyżej, s. 114, przyp. 40); K.V Selge, Waldenser I, s. 290-293. 47 List Ardizzo, biskupa Piacenzy, red. A. Dondaine, w Dumnd de Huesca et la polemique anti-Cathare, AFP XXIX (1959), s. 273-274. 118 Wiek Xli de Ronco był, jak się wydaje, prostym człowiekiem. Późniejszy katolicki polemista, Salvo Burci, zarzucał mu nawet, że był niepiśmienny49. Wybór ten doprowadził do rozłamu w roku 1205; pomimo prób ponownego zjednoczenia nigdy do tego nie doszło i do końca średniowiecza waldensi pozostawali rozbici na grupę liońską, nadal wierną Valdesowi, i „ubogich Lombardczyków"50, jak ich nazywano, których główną ostoją była północna Lombardia. Po roku 1205 ci ostatni jeszcze bardziej oddalili się od ortodoksji, przechodząc na pozycje wyraźnie donatystyczne. Rozłam włoski stanowił jeden z wielu przejawów ogólnego procesu oddalania się waldensów od Kościoła. Począwszy od pierwszej odmowy podporządkowania się zakazowi kaznodziejstwa w Lyonie, we wczesnych latach osiemdziesiątych XII wieku następowało stopniowe przechodzenie od schizmy do właściwej herezji. Władze kościelne postąpiły w sposób najgorszy z możliwych, gdyż ów zakaz nie powstrzymał znacząco rozwoju ruchu, przyczynił się natomiast do jego zwyrodnienia. Perspektywy pojednania nie można było odsuwać w nieskończoność; prześladowania, nawet jeśli nieskuteczne, wzmacniały wrogość waldensów wobec Kościoła; zerwanie z katolickim nauczaniem i pomocą w sposób nieunikniony otwierało drogę do kształtowania się ludowych herezji w obrębie tego ruchu. Odnosi się nieodparte wrażenie, że papiestwo i biskupi całkowicie nie docenili siły odczuć, które kryły się za żądaniami waldensów, i że autentyczna herezja narodziła się w dużej mierze w wyniku postawy zajętej wobec tego ruchu przez Kościół. Speroniści W czasie gdy waldensi oddalali się od ortodoksji, aby pogrążyć się w świecie sekt, w Lombardii powstawała kolejna grupa heretycka - speroniści51. Pod jednym względem przypominali oni waldensów: stanowili grupę założoną przez człowieka świeckiego - rzecz bez precedensu we wcześniejszej historii, jeśli pominiemy grupę Eona de 1'Etoile, zbyt przypominającą bandę rabusiów, aby ją tu uwzględniać. 49 50 WEH, s. 273. Na temat przyczyn tego rozłamu zob. K.V Selge, Waldenser I, s. 172-188; na temat pierwotnego źródła zob. dalej, s. 138. Darino da Milano, UEresia di ligo Speroni ttella confutazione del Maestro Vacario, Studi e Testi CXV Vatican 1945; analiza herezji i polemiki Vacariusa: tekst, s. 483-583; zob. zwłaszcza fragment na temat Speroniego (s. 37-75), rekonstrukcję zasadniczych idei herezji (s. 411-422); usytuowanie na scenie włoskiej (s. 423-469); wyciąg w WEH, s. 152-158. Waldensi i narastający kryzys 119 Speroni był prawnikiem, przez krótki czas przyjacielem wielkiego autorytetu prawniczego, Vacarius, którego refutacji herezji Speroniego zawdzięczamy niemal wszystkie nasze informacje na temat tej sekty. Speroni sprawował w Piacenzy funkcję konsula w latach 1164-1165 i w roku 1171. W latach 1177-1185 zainicjował ruch przeciwko Kościołowi, który przetrwał pięćdziesiąt lat. Piacenza stanowiła przez cały ten czas jego ośrodek. Punktem wyjścia mogło być zaangażowanie Speroniego i innych osobistości w zadawniony konflikt z papiestwem wokół praw klasztoru S. Giulia w Piacenzy. Herezja ta polegała na radykalnym odrzuceniu wszelkiego autorytetu Kościoła i z powodzeniem szerzyła się w Piacenzy, ponieważ panujące w mieście nastroje antyklerykalne sprzyjały każdemu ruchowi opozycyjnemu wobec Kościoła. Odrzucone zostało kapłaństwo jako takie. W tej kwestii stanowisko Speroniego różniło się od podejścia Arnolda z Brescii, którego negacja roli kleru wypływała z niezgody na występki jego przedstawicieli. Uważał on, że ponieważ są tak bardzo grzeszni, sprawowane przez nich obrzędy utraciły ważność; a ponieważ Kościół rzymski zbrukał się posiadaniem dóbr doczesnych, utraci! prawo do udzielania sakramentów. Speroni był znacznie bardziej radykalny. Bez wątpienia jego poglądy zrodziły się jako reakcja na umiłowanie przez duchownych władzy doczesnej, jednak jego koncepcja religii ab initio z zasady nie pozostawiała miejsca dla kleru. Dla duchownych nie było po prostu żadnej funkcji do spełnienia, bowiem Speroni odrzucał wszystkie sakramenty - zwłaszcza chrzest, mszę świętą i pokutę - jako ich wymysł. Wszystkie formalne akty kultu i zewnętrzne rytuały stanowiły bałwochwalczą materializację duchowej religii; były więc jedynie zawadą. Arnoldyści czy zwolennicy wędrownych kaznodziejów dopuszczali się czasem otwartych aktów przemocy - na przykład petrobruzjanie tak głęboko odczuwali wypaczenia współczesnego im Kościoła, że sprzeciwiali się im w dramatycznych działaniach, paląc krzyże lub spożywając ostentacyjnie mięso w czasie postu. Dla speronistów wszystko to było zbyteczne. Członkowie tego ruchu mieli już poczucie jedności ze Słowem; by posłużyć się sformułowaniami Speroniego, posiedli Ducha Świętego, Ducha Jezusa i mądrości i byli zjednoczeni wiarą i miłością z Jezusem. Mogli więc spokojnie uczestniczyć we mszy, podczas której myślami znajdowali się gdzie indziej, podążając za wewnętrznym ukojeniem i sprawiedliwością, które stanowiły sedno ich wiary, alieno mente. Zasadniczym elementem ich religii był rodzaj wewnętrznego chrztu, duchowej komunii z Bogiem. Nie był to ruch ascetyczny i nic go nie łączyło z dwunastowiecznym dążeniem do życia aspostolskiego52. Przeciwnie, Speroni 52 Ilarino da Milano, Eresia, s. 435. 120 Wiek Xli i jego zwolennicy odrzucali praktyki ascetyczne, dobre uczynki i moralną działalność jednostki, wybierali natomiast całkowite poświęcenie wewnętrznemu uświęceniu. Liczyło się tylko wewnętrzne życie jednostki. Speroni zaprzecza istnieniu grzechu pierworodnego, opowiadał się jednak za podziałem ludzkości na dwie kategorie - predestynowanych i przewidujących. Ci ostatni skazani byli na potępienie, natomiast dusza predestynowana pozostawała święta, nawet jeśli z punktu widzenia zewnętrznej oceny wiodła grzeszny żywot. Trudno, aby taka teologia mogła być podstawą skutecznej organizacji, a Speroni nie miał zdolności kaznodziejskich, jednak stworzony przez niego ruch okazał się trwały. Możemy się domyślać, że jednym z głównych tego powodów było przeświadczenie speronistów o ich predestynacji. Speroni miał upodobanie w posługiwaniu się słowem pisanym i możemy założyć, że jego zwolennicy wywodzili się z warstw lepiej wykształconych. Z całą pewnością ruch ten przetrwał śmierć swego twórcy, chociaż nigdy nie stanowił dynamicznego podmiotu włoskiej sceny religijnej. Z Liber supra stella, dzieła napisanego w 1235 roku przez Salvo Burciego, również mieszkańca Piacenzy, wynika, że mniej więcej pięćdziesiąt lat później speroniści nadal istnieli53. Obszary kryzysowe Speroniści stanowili dziwne zjawisko w swoim stuleciu, ale nie w swoim kraju. Lombardia i w mniejszym stopniu środkowe Włochy zaczęły się w tym okresie szybko wyróżniać jako kraina herezji w pełnym tego słowa znaczeniu; dorównać jej mogła pod tym względem tylko Langwedocja. Przyczyny takiego stanu rzeczy tkwiły w ekonomicznym, społecznym i politycznym rozwoju tych regionów, w których główną rolę zaczęła odgrywać częściowo niezależna komuna miejska. Rozkwit życia gospodarczego, który nastąpił tam z wyprzedzeniem w porównaniu z innymi regionami Europy, sprawiał, że wszystko mieszało się we wspólnym tyglu. Występowała tam niezwykła mobilność warstw społecznych: chłopi przenosili się z contado do miast albo przeprowadzali się z jednego rejonu contado do innego, panowie migrowali z terenów wiejskich do miast, gdzie włączali się w tamtejsze starcia społeczne, zbijano fortuny na handlu i produkcji. Tworzyły się nowe warstwy rzemieślników, notariuszy i drobnych przedsiębiorców, a komuny miejskie występowały przeciwko władzom zewnętrznym i zaczynały walkę o kontrolę nad swoimi regionami. Ilarino da Milano, // „Liber supra stella" delpiacentino Salvo Bura contro i (latań e altre cotrenti ereticali, Aevum XVI (1942), s. 272-319; XVII (1943), s. 90-146; XIX (1945), s. 218-341; zob. jego Eresia, s. 42. Waldensi i narastający kryzys 121 Przemiany społeczne i migracje, jak sugeruje Violante, usposabiały ludzi do odchodzenia od tradycji religijnej i otwierały ich umysły na nieortodoksyjne idee54. Bujne życie gospodarcze Włoch rodziło sprzeciw wobec świata handlu i związanej z nim praktyki lichwy, co popychało niektórych idealistów ku grupom heretyckim kultywującym ubóstwo albo pobudzało ich do gwałtownego protestu przeciwko hierarchii, która oficjalnie piętnowała lichwę i przewodziła Kościołowi opartemu na Ewangelii, wzywającej do wyrzeczeń, w rzeczywistości jednak była głęboko zaangażowana w zdobywanie pieniędzy. Ciągłość tradycji edukacyjnej we Włoszech oraz życie intelektualne, wspierane przez intensywne życie gospodarcze i polityczne w obrębie komun miejskich, stworzyły warunki do protestu przeciwko biurokratycznemu Kościołowi, w którym rola laikatu była ograniczona. Przyczyniły się także do rozwoju grup heretyckich, które umożliwiały ludziom świeckim kaznodziejstwo, czytanie Pisma Świętego i duszpasterstwo. Ta sama aktywność i towarzyszący jej duch poszukiwań stanowiły pożywkę dla różnych czynników otwartej niewiary, które wraz z innymi przyczynami odszczepieństwa rodziły herezję. Ortodoksyjne wybuchy entuzjazmu, takie jak ucieczka w życie pustelnicze lub rozwój wędrownego kaznodziejstwa, sprzęgały się z procesami ekonomicznymi, aby stworzyć strumień przemian, który podważał stabilność tradycyjnych form i organizacji kościelnych łączących wiernych. Wymianę poglądów ułatwiało zróżnicowanie podróżników, spotykających się nie tyle na szlakach międzynarodowych, ile na pomniejszych drogach, na których bez pośpiechu i na nieformalnym gruncie stykali się ze sobą niżsi duchowni, domokrążcy, wędrowni rzemieślnicy i pielgrzymi55. Usytuowanie geograficzne Włoch i otwarcie szlaków dzięki ożywieniu handlu ułatwiało zarówno przenikanie misjonarzy, jak i ucieczkę przed prześladowaniami z innych regionów. Sama mobilność rodziła klimat psychologiczny sprzyjający przekraczaniu granic ortodoksji. Walki polityczne w obrębie komun miejskich wspomagały herezję, ponieważ osłabiały władzę naturalnych strażników wiary - biskupów - i komplikowały przejrzystość podziału na ortodoksję i herezję, sytuując go w kontekście walki o uniezależnienie się komun od władzy biskupiej i papieskiej. Spory o inwestyturę zniweczyły kontrolę biskupa nad jego miastem. Pozostał on znaczącą figurą z racji swego wysokiego urodzenia i koneksji z rodzinami rządzącymi, a także z powodu posiadanych przez biskupstwo dóbr i uprawnień; jednak jego interesy stały się tylko jedną pośród wielu innych sil politycznych. HS, s. 171-198; włoskie tlo w Volpe, Movimenti religiosi; próba zbicia argumentów przez R. Morghena w Medioevo Cristiano, s. 204-281. 55 C. Yiolante, La Pataria Milanese I, Rzym 1955, s. 103-125. 122 Wiek XII Biskup nie dysponował już wystarczającą władzą, aby zagwarantować, że zachowane zostanie panowanie wiary, a herezje będą tłumione silą. Zatem grupy heretyckie często tolerowano w komunach nie dlatego, że miały one wzięcie wśród dużej części populacji, ale dlatego, iż stanowiły przejaw niezależności od władzy biskupiej. Podobne efekty niosła ze sobą walka papiestwa z doczesnymi roszczeniami cesarzy we Włoszech. Powstawało naturalne przymierze między heretykami a gibelinami, stronnictwami reprezentującymi w miastach lokalne i rodzinne grupy interesów, które jednak na ogół pozostawały lojalne wobec cesarstwa. Herezja była straszakiem, który zwolennicy cesarstwa.mogli stosować wobec papiestwa, niecieszącego się sympatią ze względu na swoje zakusy polityczne, a nie religijne. Gibelinizm stwarzał zatem okoliczności sprzyjające rozwojowi herezji. Jednocześnie wysiłki papieży w celu pozyskania pieniędzy, poboru do wojska i wywierania nacisku w tych sporach czyniły z nich łatwy cel krytyki dla kaznodziejów, którzy przeciwstawiali światowy i bogaty Kościół, angażujący się w walki polityczne Włoch, prostej grupie apostołów zgromadzonych wokół Jezusa i opisanych w Dziejach Apostolskich56. Nazbyt często duchowni we Włoszech występowali w roli polityków, poborców podatków lub wojowników, zamiast pozostać zwykłymi pasterzami. To właśnie polityczne zaangażowanie papieży we włoską politykę tłumaczy jawny paradoks, że w średniowieczu herezja najbujniej rozwijała się na ziemiach położonych najbliżej siedziby papiestwa. Gwałtowny wzrost aktywności heretyckiej w całej Europie Zachodniej, datowany przez Wakefielda mniej więcej na połowę stulecia57, poprzedził zacięte zmagania o władzę we Włoszech między papieżem Aleksandrem III a cesarzem Fryderykiem Barbarossą z lat sześćdziesiątych XII wieku. Odsunęło to na plan dalszy problemy herezji i opóźniło próby przeciwdziałania im. Ad abolendam wydano po pojednaniu między papieżem a cesarzem i bulla ta stanowiła pierwszy owoc zawartego pokoju. Trwająca wcześniej rywalizacja przyniosła Włochom wiele szkód; walki i wywołana przez Barbarossę schizma w papiestwie zburzyły życie religijne i doprowadziły do osłabienia autorytetu duchowieństwa, na czym skorzystały włoskie ruchy heretyckie. Najbardziej znamienna jest zmiana, która dokonała się w rozumieniu słowa patarene. U swych początków w wieku XI był to termin na oznaczenie zwolenników ortodoksyjnej, acz radykalnej reformy w Mediolanie, popieranej przez papieża. 56 57 G. Volpe, Movimenti religiosi, s. 38-48, Morghen, Medioevo Cristiano, s. 275-281. WEH, s. 28. Waldensi i narastający kryzys 123 Kiedy natomiast pojawiło się ono ponownie na trzecim soborze łaterańskim w roku 1179, a potem w bulli Ad abolendam - długo po tym, jak pataria przestała istnieć - było określeniem fachowym, oznaczającym włoskich heretyków, stosowanym najczęściej w odniesieniu do katarów58. Świadczy to o tym, że w końcu wieku XII papiestwo utraciło wpływ na masowe nastroje religijne, które teraz raczej oddalały się od Kościoła, aniżeli ku niemu podążały. Dla zobrazowania ówczesnej sytuacji we Włoszech wystarczą dwa przykłady z ostatnich dziesięcioleci tego stulecia, pierwszy - obrazujący częściowe zwycięstwo sił ortodoksji, drugi - ich porażkę. W Mediolanie święty Galdinus, wyświęcony arcybiskup przebywający na wygnaniu w czasie wojen Barbarossy, rozpoczął w roku 1167 odbudowę swojego biskupstwa i pod koniec pontyfikatu zaczął nauczać przeciwko katarom, którzy w owym czasie uaktywnili się w mieście59. Jego Żywot opowiada o sukcesach, które były efektem jego wysiłków, a za rezultat tej kampanii można chyba uznać nawrócenie heretyckiego nauczyciela - Bonacursusa. W swym Manifestatio opisał on potem odrzuconą przez siebie herezję60. Znamienną cechą Żywota jest brak precyzji w opisie herezji. Źródło to świadczy o tym, że w owych czasach katolicy nie byli zbyt dobrze poinformowani na temat własnego wroga, a także o tym, że święty Galdinus nie dysponował żadną inną bronią prócz nauczania. Najwyraźniej nie był on w stanie przymusić obywateli miasta do porzucenia kataryzmu. Zatrzymał rozwój herezji, ale nie na długo. W pierwszej dekadzie XIII wieku Jakub de Vitry pisał z przesadą moralisty, że Mediolan jest gniazdem heretyków61. W rzeczywistości stanowili oni mniejszość, byłi podzieleni i spierali się między sobą, byli jednak aktywni i każda ich grupa miała tam, jak się zdaje, więcej zwolenników niż gdziekolwiek indziej. Drugi przykład pochodzi z On/ieto, gdzie kataryzm po raz pierwszy pojawił się w połowie wieku i poczynił umiarkowane postępy aż do roku 1170, kiedy przybycie dwóch kaznodziejów z Florencji przyspieszyło rozwój wypadków. W końcu spór terytorialny z papiestwem spowodował, że Innocenty III obłożył Orvieto interdyktem. Biskup wyjechał i pod jego nieobecność rozpanoszył się kataryzm. Działania Innocentego przyniosły rezultaty odwrotne do zamierzonych - kiedy na mieście wciąż jeszcze ciążyła klątwa, zaczął Zob. wyżej, s. 65, przyp. 5; w kwestii nazewnictwa heretyckiego zob. C. Thouzellier, Heresie et heretiąues; a na temat patarenów, s. 204-221. Acta sanctorum, 18 kwietnia, II, s. 591; WEH, s 151. Ilarino da Milano, La manifestatio heresis catarorum quam fecit Bonacursm, „Aevum" XII (1938), s. 281-333; WEH, s. 170-173. Lettres de ]acques de Vitry, red. R.B.C. Huygens, Leiden 1960, s. 72-73; komentarz: G.G. Merlo, Studi Storici. Yaldesi e Yaldismi Medievali: Itinerari e proposte di ricerca, Torino 1984, s. 18. 124 Wiek XII w nim głosić kazania pewien heretycki nauczyciel z Viterbo, znajdując wielu słuchaczy62. Miejscowi katolicy zwarli szeregi i do przywrócenia porządku zatrudnili Pietra Parenza; został on jednak zamordowany. W konsekwencji tego wydarzenia i wobec lawiny cudów, która nastąpiła w związku z masowymi objawami czci dla nieżyjącego Pietra, kataryzm zszedł do podziemia. Przetrwał jednak i historia ta stanowi dobry przykład tego, jak traktowano herezję we Włoszech komun miejskich. Kataryzm i herezje ewangeliczne, które zresztą często rodziły się pod wpływem zagrożenia kataryzmem, zadomowiły się w wielu miastach. Na ich rozwój lub tłumienie duży wpływ miał laikat, jak ukazuje przykład Orvieto. Papież i biskupi nie mogli liczyć na poparcie w ich tłumieniu. Całkowita utrata panowania nad herezją i jawna nieskuteczność bulli Ad abolendam wytworzyły we Włoszech pod koniec stulecia sytuację niemal kryzysową. Na innym obszarze nawiedzanym przez poważne niepokoje, w Langwe-docji, rozwojowi herezji sprzyjały okoliczności odmienne od tych, które występowały we Włoszech63, choć rezultat końcowy - powstanie niewielkich, lecz trwałych mniejszości heretyckich i utrata przez duchowieństwo kontroli nad nimi - był całkiem podobny. Warstwą oporną nie byli tu jednak mieszkańcy miast, mniejszych od ośrodków miejskich w północnych Włoszech i nie cieszących się tak dużą niezależnością, lecz przedstawiciele drobnej szlachty, zamieszkującej tereny wiejskie. St. Gilles i Tuluza miały międzynarodowe kontakty handlowe, żywe były na tych terenach również związki językowe i kulturalne z nadbrzeżnymi terenami północnych Włoch; jednak handel na Południu nie był tak rozwinięty jak w Lombardii. Rzemiosło produkowało głównie na rynek miejscowy i nie rozwijało się wyjątkowo szybko. Nie było tam takiego przepływu warstw społecznych, z jakim spotkaliśmy się we Włoszech doby ożywienia gospodarczego. Nie odnotowano też tak dużej aktywności intelektualnej i wysokich standardów kształcenia ludzi świeckich. Okolicznościami, które umożliwiały sukcesy herezji w dotkniętych nią regionach Langwedocji, były: panująca tam chroniczna anarchia polityczna, wywołana stopniowym rozpadem władzy hrabiów Tuluzy, datującym się od V Natalini, 5. Piętro Parenzo: La leggenda scntta dal maestro Giovanni canonico di Owieto, Rome 1936, s. 155-156; cytowany w: R. Manselli, Eresia, s. 186. Zob. MBPH, s. 127-132. WL Wakefield, Heresy, Crusade and lnquisition in Southern France 1100-1250, London 1974 (zwięzłe ujęcie zawierające tłumaczenia dokumentów), rozdz. 3 i bibliografia; P Wolff i in., Histoire du Languedoc, Toulouse 1967; J.R. Strayer, The Albigenńan Crusades, New York 1971 (doskonały w kwestii polityki i wojny, ale przestarzały w sprawach dotyczących herezji); P. Wolff, France du Nord, France du Midi: Les Luttes sociales dans les pilles du Midi francais, „Annales" II (1947), s. 443-454. Definicja Langwedocji i innych terminów geograficznych w: Wakefield, Heresy, Crusade, s. 50, J.R. Strayer, Albigensian Crusades, rozdz. I. Waldensi i narastający kryzys 125 czasu wyjazdu na pierwszą krucjatę hrabiego Rajmunda IV , oraz zamęt powodowany rywalizacją na tym terenie trzech sił, królów Francji, królów Anglii i hrabiów Barcelony, a potem ich dziedziców, królów Aragonii. Warunki miejscowe również nie sprzyjały ustanowieniu jakiegokolwiek ośrodka nadrzędnej władzy politycznej. Prawo dziedziczenia ziemi z prawem alienacji, przysługujące kobietom, spowodowało fatalne w skutkach rozdrobnienie praw własności ziemi i utrudniało pobór do wojska metodami feudalnymi. W konsekwencji powszechnie korzystano z usług najemników, a duchowni, ostrzegając przed szerzeniem się herezji, użalali się równocześnie nad spustoszeniami czynionymi przez routiers65. Chroniczny stan wojny destrukcyjnie wpływał na życie Kościoła i utrudniał zadanie biskupom chcącym objąć aktywnym nadzorem parafie, w których pojawiały się pierwsze ogniska herezji. Rodził również bezprawie - świeccy panowie plądrowali dobra kościelne, wdając się w spory i potyczki, co z jednej strony ograniczało wpływy duchowieństwa w sprawach czysto religijnych, z drugiej zaś zwiększało popularność zdecydowanie anty-klerykalnych herezji, odrzucających wszelki autorytet Kościoła. Panujący układ powstrzymywał też od działania miejscowych możnowładców — kiedy wzywano ich do tłumienia herezji, okazywało się, że nie mieli odpowiednich po temu sił, a w niepewnych czasach nie mogli zrażać sobie żadnej grupy poddanych. Drobna szlachta, zamieszkująca tereny wiejskie, cieszyła się sporą niezależnością od swych suzerenów, jej pozycja materialna nie była jednak zbyt stabilna. W wyniku kolejnych podziałów dziedzictw pojawiały się liczne rzesze rycerzy, którzy nie dysponowali wystarczającymi środkami, aby się utrzymać, i dla których jedyną perspektywą była wojaczka. Powszechnie stosowaną przez nich praktyką było przywłaszczanie sobie dziesięcin. W rezultacie kler wiejski był ubogi i mocno uzależniony od lokalnych panów; ci ostatni mieli skłonność do negowania prawowitych roszczeń duchowieństwa i byli podatni na antykle-rykalną herezję, według której Kościół nie ma prawa żądać od ludzi świeckich płacenia dziesięcin. Podobnie jak we Włoszech antyklerykalizm tworzył tu atmosferę sprzyjającą rozwojowi herezji właściwej, był on jednak ukierunkowany bardziej na lokalne uprawnienia niż zainteresowany wysuwaniem szerszych roszczeń politycznych. W tej antyklerykalnej atmosferze mężczyźni byli początkowo raczej patronami, opiekunami herezji lub jej chwiejnymi wyznawcami, kobiety natomiast tworzyły grupę faktycznie nawróconych. W miarę jednak, jak A. Dupom, Les Cites de la Narbonnaise premierę depuis les invańom germaniąues jusqu'a 1'Apparition du Consulat, Nimes 1942, s. 686-687. 65 E. Griffe, Debuts, s. 7-14, 117-124; M.H. Vicaire, „Uaffaire de paix et de foi" du Midi de la France, CF IV s. 102-127. 126 Wiek XII wstępowano w szeregi katarskich doskonałych albo udzielano pełnego poparcia swoim kaznodziejom, herezja krzepła. W drugim pokoleniu już większa liczba mężczyzn podejmowała wyrzeczenia niezbędne, aby zostać dopuszczonym do przewodniej klasy doskonałych lub przynajmniej wiernych. Pod parasolem ochronnym rozpiętym przez szlachtę herezja zaczęła przenikać do warstw niższych. Zarówno wtedy, jak i wcześniej herezja zaznaczała swą obecność również w niektórych miastach, zwłaszcza w Tuluzie, gdzie jej wyznawcami stali się nawet niektórzy notable. Na największe wsparcie zawsze mogła jednak liczyć na wsi66. Klerowi Południa brak było woli, zdolności i środków, aby skutecznie przeciwstawiać się heretyckim kaznodziejom67. Zamęt miał wpływ na pozycję również wyższych duchownych, których stosunki z ich świeckimi odpowiednikami często układały się nie najlepiej. Byli wśród nich także niegodni dostojnicy, jak arcybiskup Narbonne w latach 1190-1212 - człowiek nieudolny i nieobecny, zaś najlepsi z nich byli raczej poprawni aniżeli porywający. Przed Fulkiem z Tuluzy (mianowanym w roku 1206), który z poparciem arystokracji zainicjował energiczną akcję przeciwko herezji i lichwie, żaden z nich nie potrafił pobudzić podległego mu laikatu do żywszych działań przeciwko herezji. Duchowni, którzy najczęściej stykali się z heretykami, byli ograniczeni swym ubóstwem, które, nie będąc dobrowolnym wyrzeczeniem, nie dawało inspiracji duchowej i stanowiło jedynie upośledzenie. O ile wiadomo, tamtejsze niższe duchowieństwo nie było moralnie gorsze od, powiedzmy, niższego duchowieństwa Normandii, gdzie nie było herezji68, nie było jednak dobrze wykształcone i zostało zdemoralizowane sposobem, w jaki obchodzili się z nim E. Griffe, Debuts, rozdz. 7 (komentarz, s. 182, przyp. 14). Kontekst społeczny, zob. C.R Bru, Ele ntents pour une inteipretation sociologique du Catharisme occitan, w: Spiritualitede Iheresie: Le Catbarisme, red. R. Nelli, Paris 1953, s. 23-59 (ujęcie wyjaśniające, w którym autor przekonuje, że kataryzm nie byl zjawiskiem specyficznie miejskim, s. 36). G. Koch, Frauenfrage, rozdz. 1, s. 1 nadmiernie eksponuje miasta i pracowników rzemiosła włókienniczego (ale na s. 26-28 antycypuje hipotezę Griffego; zob. omówienie motywacji, s. 31) J.H. Mundy, Europę in the High Middle Ages, London 1973, s. 534-549, jest pouczający. M. Roquebert wyraził w prywatnej rozmowie, że przekonanie, iż zarówno Griffe, jak i Dossat trochę nie doceniali pozycji społecznej i zamożności zwolenników kataryzmu. Mam nadzieję to zbadać. Y Dossat, Le clerge meridional a la veille de la croisade albigeoise, RHL I (1944), s. 263-278, ha repression de l'heresie par les eveques, CF VI, s. 211 -25 \; H. Vidal, Episcopatus et pouuoir episcopal a Beziers a la veille de la croisade albigeoise, 1152-1209, Montpełlier 1951; R.W Emery, Heresy and Inąuisition in Narbonne, New York 1941; E. Delaruelle, Le Catharisme en Languedoc vers 1200: une enąuete, AM LXXII (1960), s. 149-167 (inspirujący zestaw pytań); recenzja książki C.E. Smitha The University of Touluse in the Middle Ages, Milwaukee 1958, AM LXXIII (1961), s. 234-235; na temat uczenia się zob. CF V: WL. Wakefield, Heresy, Crusade, rozdz. 4 (omawia Kościół; omówienie wielu przypadków heretyków, s. 68-71); na temat relacji reformy do herezji zob. E. Griffe, De buts, s. 16-19, który poprawia Flichego, w Histoire de l'Eglise, red. Fliche i Martin, JX, s. 91. Zob. dalej, s. 143, przyp. 23. 68 J.R. Strayer, Alhigensian Crusades, s. 18. Waldensi i narastający kryzys 127 ludzie świeccy. Duchowni ci wyglądali żałośnie w zestawieniu z oddanymi ascetami spod znaku herezji, a ich region nie wyróżniał się wysokim poziomem katolickiego życia intelektualnego69. Osiągnięciem Południa w sferze kulturalnej były studia nad prawem rzymskim i literaturą trubadurów wspierane przez dwory czołowych arystokratów, a zwłaszcza panie wysokiego rodu. Nie było w tym herezji, choć i tu zaznaczyła swoją obecność przemożna atmosfera antyklerykalizmu; studia te ograniczały się jednak do wąskiej grupy osób i nie miały znaczenia dla zjawiska herezji70. W sferze religijnej ziemie te były zapóźnione w rozwoju: brak było szkół, które nadawały poloru północnej Francji i wyposażały jej mieszkańców w intelektualną broń do walki z herezją, a chociaż istniały tam ortodoksyjne misje kaznodziejskie, a nawet specjalne stowarzyszenie o celach krucjatowych, w życiu tamtejszego Kościoła nie dokonano żadnych reform. Jak gdzie indziej zapotrzebowanie na apostolski styl życia ubogiego wędrownego kaznodziei zaspokajali heretycy. Cechą charakterystyczną tego regionu była panująca tam tolerancja dla odmiennych poglądów i ras. Żydów traktowano dobrze71, podobnie jak heretyków, waldensi i katarzy mieli więc swobodę działania72. Wobec niezdolności miejscowych władz do opanowania sytuacji jedynym środkiem zaradczym wydawała się interwencja z zewnątrz. Podjęto takie próby po apelu króla Francji Ludwika VII i liście przesłanym w roku 1177 cystersom przez Rajmunda V, hrabiego Tuluzy, ale nie doprowadzono tych działań do końca i przyniosły one jedynie połowiczne rezultaty73. Planowana ekspedycja królów Francji i Anglii spełzła na niczym. Misja legacka przyniosła pewne sukcesy w postaci potępienia w Tuluzie bogatego heretyka, Pierre'a Mauranda, i publicznej dyskusji w mieście z dwoma heretyckimi przywódcami, z których jednym był prawdopodobnie katarski biskup Tuluzy. Obydwaj otrzymali gwarancje bezpieczeństwa i po dyskusji swobodnie się oddalili - zostali wprawdzie wyklęci, nie ukarano ich jednak w żaden inny sposób74. W roku 1181 zbrojna ekspedycja do Lavaur przyparła do muru wicehrabiego Beziers - Trencavela, 69 D. Zorzi, Valori religiosi nella hetteratura pwvenzale: La Spiritualita trinitaria, Milan 1954; G. Koch, Frauenfrage, s. 139-144. B. SmaUey, recenzja drugiego wyd. C. Thouzellier, Calbarisme et Valdeisme, JEH XXI (1970), s. 184-186. 72 Wyżej, s. 110. 73 Gervase of Canterbury, Chronicon, red. W Stubbs, LXXIII, RS (London 1879), s. 270-271; data apelu Raymonda C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, wyd. 2, s. 19, przyp. 23; listy, PL CCIY koi. 235-242; OCCKkol. 1120-1124. 74 Źródła, tłum, Rogera z Hoveden, WEH, s. 194-200; tłum. podobnego tekstu, MBPH, s. 113-116. Bibliografia w: P Ourliac, La societe languedocienne du XIIIe ńecle et le droit romain, CF VI, s. 199-216. 128 Wiek Xli który był zamieszany w herezję, i wymusiła wydanie dwóch heretyków, którzy uszli wolno w roku 1178. Obydwaj należycie się pokajali75. Takie okazjonalne przedsięwzięcia tylko rozjątrzały problem, a ich organizatorom brakowało rozeznania w miejscowej sytuacji. Działania te przypominały zatem błędne koło. Duchowni z Południa nie radzili sobie z problemem; duchowni z zewnątrz nie rozumieli dobrze stosunków panujących na tym obszarze. Za podejmowanymi działaniami kryły się prawdopodobnie dodatkowe motywacje, z których nie zdawali sobie sprawy legaci. Apel Rajmunda V można interpretować jako próbę ściągnięcia dodatkowych sił, które chciał wykorzystać w swoim zadawnionym sporze z wicehrabią Beziers76. Istnieją podejrzenia, że oskarżenie w Tuluzie Maunarda miało coś wspólnego z jego sukcesami w działalności handlowej i istniejącymi tam napięciami społecznymi77. Legaci robili co mogli. Po Henri de Marcy, sumiennym cystersie, który uczestniczył w pierwszej misji i przewodził drugiej, nie można było oczekiwać, że będzie drugim Bernardem z Clairvaux. Nie za bardzo lubił Południe i odrzucił ofertę objęcia biskupstwa Tuluzy78. Po jego wyjeździe ta faza interwencji została zakończona. Problemem tym zajął się bliżej Aleksander III po załagodzeniu kryzysu w stosunkach z cesarstwem. Od upadku Jerozolimy w roku 1187 papiestwo zajęte było jednak innymi sprawami. Dla uzdrowienia sytuacji w dotkniętym herezją regionie Langwedocji potrzebny był prawdopodobnie jakiś sposób nacisku na arystokrację, uchylającą się od stosowania wobec heretyków siły; z całą pewnością zaś niezbędna była długotrwała praca kaznodziejska prowadzona przez duchownych, którzy znali język i miejscowe warunki, a takich w tym regionie brakowało. Brak nowej interwencji spowodował raczej pogarszanie się sytuacji niż jej poprawę. Niecałe Południe było jednak aż tak poważnie dotknięte ruchami heretyckimi. Odnotowywane w Gaskonii przypadki herezji nigdy nie urosły do rangi większego problemu. Herezja sporadycznie występowała na obszarach przybrzeżnych Morza Śródziemnego. Główny teren aktywności ruchów heretyckich znajdował się bardziej na zachód i w głębi lądu, we wschodnim 75 76 77 Okres 1173-1181, E. Griffe, Debuts, rozdz. 4 i 5; na temat Lavaur, zob. 126-132. WL. Wakefield, Heresy, Crusade, s. 83. J.H. Mundy, Liberty and Political Power in Toulouse, 1030-1230, New York 1954, s. 60-62 (związki pomiędzy herezją a napięciami społecznymi, s. 74-84); tegoż, Europę, s. 304; oraz The Repression oj Catharism at Toulouse: The Royal Diploma of 1279, Toronto 1985, s. 12-13; omówienie historii wczesnych represji, s. 7-26; P Hordern, EHR CIII (1988), s. 477-478 nie ma wyrobionego zdania na temat wczesnych datowań Mundy'ego. 78 E. Griffe, Debuts, s. 113-114, 137-139. Waldensi i narastający kryzys 129 regionie Tuluzy, w Carcassonne i wschodnim Albi oraz w większych miastach tego regionu79. W niektórych miejscach, korzystając z postawy części szlachty, katarzy pod koniec stulecia niemal wyrugowali Kościół katolicki, skazując duchowieństwo parafialne na bezsilność, uniemożliwiając udzielanie sakramentów i gwarantując sobie w praktyce prawo do nieskrępowanego kaznodziejstwa. W Tuluzie i innych miastach stanowili jawną, lecz niedoznającą żadnych szykan mniejszość, do której zaliczali się również ludzie wpływowi. Miejscowi arystokraci nadal nie podejmowali skutecznych prześladowań, a hrabia Tuluzy Rajmund VI, który w roku 1194 zajął miejsce swego ojca, przyjmował jeszcze bardziej dwuznaczną postawę wobec herezji niż jego poprzednik80. W wielu castra, ufortyfikowanych siedzibach na terenach wiejskich, przywódcza warstwa katarska mieszkała sobie w domostwach, kierując surowym życiem mężczyzn i kobiet, nauczając i udzielając porad, a nawet przyjmując świadczenia, które normalnie należały się duchowieństwu parafialnemu. Waldensi, na których ciążyła oficjalna klątwa kościelna, w praktyce również nie byli zbytnio niepokojeni. Podsumowanie Omówienie sytuacji w regionach Włoch i Langwedocji, w których Kościół utracił zdolność do egzekwowania posłuszeństwa wobec głoszonych przez siebie doktryn, stanowi dobre podsumowanie rozdziału poświęconego herezji w dwunastym stuleciu, jest to bowiem historia zmarnowanych szans i jedynie częściowo skutecznej represji - pod koniec tego wieku w walce między heretyckimi mniejszościami a władzami duchownymi Kościół zdecydowanie tracił pole. Z rezerwą należy jednak podchodzić do wypowiedzi kaznodziejów i reformatorów, którzy tak hałaśliwie wytykali grzechy i słabości Kościoła; pomimo skandali i mankamentów Kościół średniowieczny zachowywał ogromny potencjał sił żywotnych i w obrębie jego organizacji zawsze mogły się pomieścić skrajnie odmienne postawy prawdziwej pobożności i zepsucia. Nigdzie nie występowała masowa apostazja, a jedynie niepewna atmosfera antyklerykalna, w której rozwijała się właściwa herezja, mogła skłaniać do obaw, że do niej dojdzie. Świadomą skłonność do herezji należy odróżnić od wyznawanej bez zapału ortodoksji i od pragnienia przeciwdziałania rozrostowi świeckiej władzy Kościoła; wszystko wskazuje na to, że liczba zdeklarowanych heretyków była wciąż niezbyt duża. 79 80 Tamże, s. 176-177 (zob. także mapę). Tamże, s. 207. 130 Wiek XII Mimo wszystko sytuacja stała się groźna, tym bardziej że hierarchia nie miała, jak się zdaje, pomysłu na skuteczne przeciwstawianie się heretyckiemu wyzwaniu. Najsmutniejsze było to, że pozwolono na wymknięcie się tak dużego kapitału entuzjazmu, który zanikł w półmroku świata sekt. Z kilkoma wyjątkami grupy heretyckie tego stulecia nie stanowiły dla Kościoła poważnego wyzwania doktrynalnego. Odwoływały się do praktyki życia chrześcijańskiego i zdobywały zwolenników przede wszystkim z racji siły przyciągania autentycznego i pełnego wyrzeczeń trybu życia, które wiodło wielu ich głosicieli oraz dzięki oddziaływaniu na słuchaczy ich moralnych napomnień. Niewątpliwie z powodu krańcowo odmiennych warunków, w których rozwijały się herezje późnych wieków średnich, w porównaniu z warunkami panującymi w świecie późnorzymskim, nie znajdujemy w tym okresie herezji intelektualnych, opartych na nauce stworzonej przez wybitny umysł, takich jak klasyczne herezje potępiane w pierwszych stuleciach. Oddziaływanie intelektualne przywódców heretyckich wieku XII jest bardzo ograniczone i chociaż spotykamy wśród nich wyświęconych duchownych, żaden z nich nie dysponuje solidnym zapleczem akademickim. Wspólną dla wielu cechą było odwoływanie się do apostolskiego stylu życia, polegającego na wędrownym kaznodziejstwie i ubóstwie, i tam, gdzie taki styl życia praktykowano, przyciągało to licznych słuchaczy i zwolenników. Czasami wydaje się, że było nieomal kwestią przypadku, czy zebrana przez kaznodzieję grupa zwolenników pozostawała przy ortodoksji, czy też tworzyła sektę. Poziom edukacji chronił wiernych przed religijnymi dewiacjami i sytuacja pozostawała niejasna. Sami przywódcy grup heretyckich nie zawsze w pełni uświadamiali sobie, dokąd wiodą głoszone przez nich koncepcje. W takich okolicznościach szczególnego znaczenia nabierały decyzje władz -niektórych uczestników dysydenckich ruchów religijnych można było przywrócić Kościołowi pod warunkiem, że ich entuzjazm zostałby odpowiednio skanalizowany. Powracającym motywem było pragnienie słuchania kazań i nauczania; podobnie jak tęsknota za prostotą, czasem iluzoryczną prostotą postrzeganego w romantycznych barwach wczesnego Kościoła, oraz zniecierpliwienie skomplikowanymi wyjaśnieniami. Na przywódców heretyckich silnie oddziaływały niektóre teksty Ewangelii, skłaniając ich do bezpośredniego i dosłownego przestrzegania zawartych w nich nakazów. Dostrzegalne jest dążenie do zrozumienia bezpośredniego przekazu zawartego w Ewangelii. Ascetyzm był sam w sobie atrakcyjny, niezależnie od motywacji, która ku niemu kierowała, i doktrynalnej podbudowy. Antyklerykalizm na ogół pobudzał rozwój herezji, stanowiąc dla niej jednocześnie parasol ochronny. Najbardziej Waldensi i narastający kryzys 131 powszechne tezy heretyków dotyczyły uprawnień duchowieństwa i wymogów sumienia, w tym ważności sakramentów udzielanych przez niegodny kler oraz wartości chrztu niemowląt, któremu przeciwstawiano świadome przyjęcie wiary przez osobę dorosłą. Z odstępstwami od ortodoksji wiązały się napięcia społeczne, których źródła nie ujawniają w pełni, co najwyżej sugerują - brak pola działania dla pobożnych kobiet, walkę o władzę w miastach, ubóstwo i bogactwo. Nie ulega wątpliwości, że reforma dotycząca stylu życia duchowieństwa mogłaby znacznie osłabić impet dwunastowiecznej herezji. Problem polegał częściowo na wzroście oczekiwań laikatu i oddziaływaniu reform gregoriańskich. Przywiązywanie tak dużej wagi do uświęconego charakteru urzędu kapłana wynikało z przekonania, że życie księdza musi odpowiadać wzniosłemu powołaniu. Wziąwszy pod uwagę trudności w zakresie rekrutacji i nadzorowania księży oraz ich szkolenia, a także poziom reprezentowany przez wyższe duchowieństwo w wielu regionach, problem ten był niezwykle trudny do rozwiązania. Jedno było pewne - aby sprostać wyzwaniu, które niosła ze sobą herezja, nie wystarczało trzymanie się utartych szlaków. Na najniższym poziomie inkwizycja biskupia nie była przystosowana do ścigania heretyków, a jej skuteczność w zbyt dużym stopniu zależała od zapału lub jego braku ze strony konkretnego biskupa. Poziom wiedzy na temat tez heretyckich nadal pozostawiał wiele do życzenia, choć podniósł się on w ciągu tego stulecia, zwłaszcza dzięki obszernym kompilacjom na temat nieortodoksyjnych wierzeń, które powstały po roku 1160. W niektórych rejonach Langwedocji i w większej części północnych Włoch występowały specyficzne problemy związane z powszechnym wsparciem i patronatem dla herezji. Z perspektywy władz kościelnych entuzjazm ruchów masowych dla kaznodziejstwa i apostolskiego życia oraz żądania przyznania do niego prawa, chociaż w dużej mierze pozostawały sprzeczne z prawem zwyczajowym i kanonicznym i niepokoiły zainteresowane strony, same w sobie nie nosiły żadnych znamion herezji. Drzwi zamknięte w Lyonie i Weronie można było ponownie otworzyć. Więcej można było zrobić, aby oddzielić sprowadzony na manowce entuzjazm od zatwardziałych odstępców, aby wyeksponować obce inspiracje kataryzmu i odebrać mu zwolenników, którzy nie byli świadomi konsekwencji dualizmu. Można było spróbować przeprowadzić wyraźniejszą linię podziału między ortodoksją a herezją. I należało się spieszyć. Sekty uzyskały na początku stulecia większą spoistość i trwałość. W pierwszych dekadach swego istnienia z trudem udawało im się przetrwać śmierć założycieli i były silnie uzależnione od osobowości 132 Wiek XII charyzmatycznego przywódcy. Potem pojawił się kataryzm, międzynarodowa herezja, która nie zależała już tak bardzo od jednostek, choć odgrywały one ważną rolę, i zdolna była do przetrwania dzięki rozwiniętemu obrządkowi i organizacji oraz dogmatycznej otoczce, jaką nadawała dysydencji. Z biegiem lat również herezje ewangeliczne okrzepły, a waldensi, stanowiący uwiecznienie wcześniejszych ruchów wędrownych kaznodziejów, umocnili swoją pozycję dzięki nowemu czynnikowi, którym były przekłady Pisma Świętego na języki rodzime. Pod koniec stulecia herezja pojawiała się częściej i była mocniej zakorzeniona, wyłoniły się również dwa obszary kryzysowe. W tej trudnej sytuacji rządy w Kościele objął w roku 1198 młody papież - Innocenty III. Część 3 Herezja i Kościół Rozdział 6 Kontrofensywa: od Innocentego III do Innocentego IV Wraz z nastaniem Innocentego III po raz pierwszy na tronie papieskim zasiadł duchowny, który sprawę herezji i związanych z nią ruchów religijnych uczynił podstawowym problemem swego pontyfikatu1. W poprzednim stuleciu zarówno Aleksander III, jak i Lucjusz III podejmowali pewne działania w celu rozwiązania tego problemu; w porównaniu jednak z wyrafinowanym podejściem do tych kwestii Innocentego III ich starania wydają się niezdarne i połowiczne. Co więcej, po Innocentym przyszło trzech kolejnych papieży, Honoriusz III, Grzegorz EX, Innocenty IV głęboko angażujących się w kontrofensywę przeciwko herezji. Dokonania dwóch świętych, Dominika i Franciszka, oraz stworzenie przez nich zakonów żebraczych, do czego zachęcał ich Innocenty i w czym udzielali im pomocy jego następcy, miały ogromny wpływ na życie religijne XIII wieku i zapewniły fachowe kadry, prowadzące nie tylko nauczanie skierowane przeciwko herezji, ale i ścigające jej zatwardziałych adeptów. Wnikliwsze studia nad herezjami i zastosowanie scholastycznych metod do ich odpierania zaowocowały traktatami i podręcznikami, które klasyfikowały heretyckie tezy i precyzyjniej wyznaczały granicę między herezją a ortodoksją2. Za pontyfikatu Grzegorza EX, dzięki wykorzystaniu nadrzędnej 1 RB, s. 70-156; komentarz E. Jordana, RHE XXXII (1936), s. 968-972. Por. A.C. Shannon, The Popes and Ileresy in the Thirteenth Century, Viilanova, Pa. 1949. Inną sylwetkę Innocentego III przedstawia B. Bolton, Innocent III: A Token for Good, Oxford, w druku. A. Borst, Katharer, s. 6-21. 136 Herezja i Kościół władzy papieskiej, powstała papieska inkwizycja, która miała wypełnić luki systemu prześladowań biskupich i nadać nową dynamikę procesowi ścigania i badania grzeszników. Do połowy XIII wieku ustalono główne zasady kościelnej kontrofensywy przeciwko herezji i większość mechanizmów niezbędnych do stosowania represji została uruchomiona; miały one pozostać w zasadzie niezmienne przez resztę średniowiecza. W przechyleniu szali na korzyść ortodoksji Innocenty odegrał rolę inicjatora, który wypracował zasady dalszego postępowania. Działał dwukierunkowo - zbłąkanym zapaleńcom oferował drogę powrotu do Kościoła i ograniczył zagrożenia kryjące się w ruchu wędrownych ubogich kaznodziejów, stwarzając miejsce dla takiego apostolskiego stylu życia w ramach Kościoła; równocześnie zaś starał się, aby skuteczniej stosowano siłę wobec zwolenników herezji i zatwardziałych heretyków. Metafora, do której się odwoływał, przedstawiała rolnika, który starannie odróżnia na swoim poletku zboże od chwastu, uważając, aby nie wyrywać obu naraz3. Właściwe podejście do problemu herezji wymagało precyzyjnego i starannego zbadania, w co wierzą heretycy, a przede wszystkim, jaki mają stosunek do władz kościelnych. Jeżeli wykazują wolę podporządkowania się, wówczas można podjąć inicjatywy, których celem będzie spełnienie oczekiwań entuzjastów, jeśli tylko nie wchodzą one w kolizję z ortodoksyjną doktryną. Jeżeli są oporni, wtedy można uciec się do każdego środka, aby wymierzyć im sprawiedliwość i zmusić tych, którzy ich osłaniają, do zaprzestania takiej pomocy. Innocenty w pełni wykorzystał możliwości tkwiące w prawie kanonicznym, aby znaleźć miejsce dla masowych stowarzyszeń religijnych, które dotąd sytuowały się na granicy ortodoksji lub poza nią. Zapraszał przedstawicieli takich ruchów do kurii i odbierał od nich propositia, krótkie deklaracje intencji, starając się sformalizować ich pozycję. Humiliati, którzy pragnęli uznania, zostali przyjęci i nadano im regulamin pozwalający na funkcjonowanie trzech gałęzi tego ruchu o odmiennym stylu życia: jedna była klerykalna, druga złożona z ludzi świeckich - mężczyzn i kobiet żyjących we wspólnotach, trzecia obejmowała żonatych mężczyzn żyjących z rodzinami, a wszystko zgodnie z istniejącymi normami prawa"1. W starannym wyjaśnieniu wykazano im, że istnieją uzasadnione sytuacje, w których trzeba składać przysięgi, ale zezwolono na unikanie wszelkich przysiąg niekoniecznych oraz na zachowanie 3 s. 86. PL CCXry koi. 788-789, s. 74, przyp. 5. Por. PL CCXV koi. 1246-1248; oraz B. Bolton, SCH K, M. Maccarrone, Riforma e wiluppo delia vita religiom con Innocenzo III, RSCI XVI (1962), s. 29-72; oraz B. Bolton, SCH VIII, s. 78. Kontrofensywa ... 137 innych specyficznych przejawów apostolskiego trybu życia kultywowanego przez nich w czasie, gdy dążyła na nich jeszcze klątwa kościelna. Całkowity zakaz kaznodziejstwa, który popchnął humiliati ku herezji po trzecim soborze laterańskim, został złagodzony za pomocą subtelnego rozróżnienia: członkowie trzeciej grupy, obejmującej ludzi żyjących w związku małżeńskim, którzy są „mądrzy w wierze i biegli w sprawach religii", mogą nauczać pod warunkiem, że ograniczą się do moralnego napominania i zrezygnują z głoszenia doktryny - ta dziedzina pozostała zastrzeżona dla duchownych5. Durand z Huesca, nawrócony po odbytej w 1207 roku w Pamiers rozmowie z przedstawicielami Kościoła, uzyskał wraz ze swymi towarzyszami prawo do prowadzenia życia wędrownego kaznodziei niemającego żadnej własności i prowadzącego misję przeciwko herezji - dokładnie tak samo jak w czasach, gdy był jeszcze waldensem - pod warunkiem, że uzna autorytet Kościoła katolickiego i odrzuci błędy, takie jak donatyzm, rozpowszechnione w niektórych grupach waldensów. On i jego towarzysze uzyskali formalny status pokutników w Kościele, ślubujących ubóstwo, czystość i posłuszeństwo, podobnych do „katolickich ubogich"6. Bernard Prim, również waldens z Langwedocji, który przybył w 1210 roku, spotkał się z podobnie życzliwym przyjęciem. Tak jak w wypadku grupy Duranda podstawą jego pojednania z Kościołem było wyznanie wiary, które Henri de Marcy narzucił Valdesowi, z dodaniem pewnych punktów na temat sakramentów i odrzuceniem prawa kobiet do kaznodziejstwa7. Różnica w wypadku Valdesa polegała na tym, że po odrzuceniu błędów dozwolone było kaznodziejstwo. Kiedy Durand i Prim się podporządkowali, pozwolono im na kontynuację bez istotnych zmian tego samego trybu życia ubogich wędrownych kaznodziejów, który prowadzili wcześniej. Decyzje te oderwały niewielką grupę umiarkowanych kaznodziejów od ruchu waldensów i uratowały dla Kościoła wielu humiliati. Mogło się wydawać, że polityka Innocentego będzie miała bardziej dalekosiężne skutki, kiedy po Tiraboschi, Vetera monumenta II, s. 133-134; RB, s. 81, przyp. 24, tłum. tego sformułowania, B. Bolton, SCH VIII, s. 77. Czy jednak poprzestawali oni na zwykłych napomnieniach? (Panna Bolton wskazuje w prywatnym liście na stopień ich wykształcenia). Na temat arystokratycznych humiliati zob. B. Bolton, SCH VIII, s. 79; B. Bolton, The Medieval Reformation, London 1983 (zwięzłe, szerokie ujecie; humiliati: s. 63-66); K.V Selge, Humiliaten, w: TRE XV Berlin-New \fork 1987, s. 691-696. Egzemplarz tej książki otrzymałem od autora. Na temat ubóstwa jako wyznacznika „nowego człowieka" w XII wieku zob. B. Bolton, „Paupertas Christi": old wealth and new poverty in the twelth century, SCH XIV s. 95-103. 6 EFV s. 129-136; WEH, s. 222-226, K.V Selge, Waldenser I, s. 193-225; C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, wyd. 2, s. 215-226; w kwestii statusu por. M. Maccarrone, RSCI XVI (1962), s. 29-72. 7 EFV s. 136-140; C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, s. 232-237; K.V Selge, Waldenser I, s. 188-193. 138 Herezja i Kościół nawróceniu Duranda setka waldensowskich kaznodziejów z Włoch poprosiła pod pewnymi warunkami o ponowne przyjęcie na łono Kościoła8; nie wiadomo jednak, jakie były ich późniejsze losy, a po 1212 roku nie mamy przekazów na temat żadnych podobnych próśb. Życzliwa postawa Innocentego mogła przynosić efekty tylko wtedy, gdy inicjatywa wychodziła od samych waldensów - większość przedstawicieli tego ruchu nie czyniła dalszych gestów pojednawczych wobec Rzymu, ale podjęła starania odbudowania jedności we własnym ruchu. Na początku, po rozłamie wśród waldensów z 1205 roku9, sytuacja była niejasna. Wśród ubogich Lombardczyków, którzy mieli we Włoszech dużą przewagę liczebną, umacniały się poglądy donatystyczne; obecni byli również przedstawiciele skrzydła liońskiego, pozostający wierni tradycji Valdesa. Wśród części włoskich członków ruchu przeważyła postawa umiarkowana po synodzie Lombardczyków w latach 1208-1209, kiedy podczas odprawiania eucharystii przez Jana de Ronco kura przewróciła kielich mszalny, a kobiety podeptały rozlane wino. Nastąpił rozłam. W odpowiedzi na takie nieporządki oburzeni bracia ogłosili, że sakramentu tego powinni udzielać wyłącznie rzymscy księża10. Kontakty między Lombardczykami a liończykami po drugiej stronie Alp nie zostały całkowicie zerwane. Po śmierci Jana de Ronco i Valdesa wydawało się, że znikły personalne przeszkody na drodze do zjednoczenia i podjęto ostatnią próbę połączenia obu skrzydeł ruchu, dla której bodźcem mogły być dotkliwie odczuwane przez waldensów prześladowania w Langwedocji. Po sześciu przedstawicieli każdej ze stron spotkało się w 1218 roku na synodzie nieopodal Bergamo, aby przezwyciężyć dzielące ich różnice. Liończycy gotowi byli na daleko idące ustępstwa w spornych kwestiach - na dopuszczenie dożywotniego wyznaczania przełożonych i szafarzy sakramentów, jeśliby nalegali na to Lombardczycy, oraz rezygnację ze sztywnego sprzeciwu Valdesa wobec podejmowania pracy fizycznej. Synod zakończył się jednak fiaskiem. Kością niezgody okazał się donatyzm Lombardczyków oraz kwestia drugorzędna, lecz o dużym ładunku emocjonalnym, a mianowicie problem zbawienia Valdesa i jego towarzysza Viveta. Liończycy upierali się, że obaj byli w raju; Lombardczycy odpowiadali na to oschle, że znaleźli się tam, jeśli zadośćuczynili Bogu za popełnione przed śmiercią grzechy. Doktrynalnym punktem spornym stały się Tamże, s. 204-205. Pou y Marti jest przekonany o burzycielskim oddziaływaniu ubogich katolików w Katalonii w Western Mediterranean Prophecy: The School of Joachim of Fiore and the Foutteenth-Century Breviloquium, red. H.E. Lee, M.Reeves i G. Silano, Toronto 1989. 9 Wyżej, s. 118. 10 K.V Selge, Waldemer I, s. 307. JJP wierzenia eucharystyczne. Lombardczycy za podstawową kwestię dla ważności 4 dostępne nam źródło opisujące synod (list informujący zwolenników „ubogich Lombardczyków" w Niemczech), na poparcie swego stanowiska przytoczyli całe mnóstwo wyjątków z Pisma Świętego i pism ojców Kościoła, natomiast ich oponenci pozostali przy katolickim przekonaniu, że sakrament jest ważny tylko wtedy, gdy udziela go ksiądz, niezależnie od tego, jakie prowadzi życie11. Powstały dwie konkurencyjne tradycje. Skrzydło liońskie, popierające Val-desa w 1218 roku, wciąż nie zerwało ostatecznie z Kościołem. Twardo stali na stanowisku, że ich kaznodzieje obdarzeni są powołaniem danym bezpośrednio od Boga i odrzucali ekskomunike, którą obłożył ich Kościół. Nie upierali się jednak przy tym, jak to czynili Lombardczycy, by wszystkie praktyki Kościoła poddać surowej konfrontacji z tekstem Pisma Świętego i wzorcami wczesnego Kościoła. Choć przyjmowali krytyczną postawę wobec hierarchii i duchowieństwa rzymskiego, to nie odmawiali im prawa do miana Kościoła. Lombardczycy tymczasem naciskali na liończyków, aby poszli ich śladem. Oba skrzydła nigdy się nie połączyły po niepowodzeniu synodu w Berga-mo, ale utrzymywały między sobą pewne sporadyczne i nie do końca wrogie stosunki, czemu spfzy\a\ \yyć może takt, że działania misjonarskie obu sktryde\ byty prowadzone na różnych terenach12. Umiarkowani nie powrócili na łono Kościoła i brak doniesień o dobrowolnych pojednaniach, takich jak przypadki Duranda i Prima. Zamiast tego represje wzmagały bardziej bezwarunkową opozycję. Jak się zdaje, szansa pojednania z Kościołem przepadła. Grupy wałdensów, które powróciły do Kościoła, odniosły tylko połowiczny sukces. Grupa Prima wniosła do Kościoła styl życia apostolskiego opartego na ubóstwie, z prawem ekshortacji i w pewnym zakresie - prac fizycznych; ubodzy katolicy pod przywództwem Duranda prowadzili bardziej światłą misję ze szpitalem w Elne, w Roussillon, gdzie mieścił się również ośrodek produkcji pism antyheretyckich. Szpital miał pięćdziesiąt łóżek i troszczył się o „tych w niedoli, ubogich, chorych, porzucone dzieci, ubogie kobiety w połogu oraz dostarczał odzienia na zimę". Istniał podział zadań między tych, którzy 12 11 EFV s. 169-183, tłum. WEH, s. 278-289; K.V Selge, Waldenser I, s. 305-312, H. Bóhmer, RPTKXX, koi. 810-811. Zgadzam się, że punktem docelowym listu byty Niemcy, na co wskazuje tytuł dodany później do dokumentu. Tekst w: Quellen zur Geschichte der Waldenser, red. A. Patschovsky i K.V Selge, Giitersloh 1973, s. 30-43 (ostateczne wydanie). H. Bóhmer, RPTK XX, koi. 811. Kontrofensywa ... 139 wierzenia eucharystyczne. Lombardczycy za podstawową kwestię dla ważności sakramentu uznali nie funkcję osoby go udzielającej, lecz jej zalety i, jak podaje dostępne nam źródło opisujące synod (list informujący zwolenników „ubogich Lombardczyków" w Niemczech), na poparcie swego stanowiska przytoczyli całe mnóstwo wyjątków z Pisma Świętego i pism ojców Kościoła, natomiast ich oponenci pozostali przy katolickim przekonaniu, że sakrament jest ważny tylko wtedy, gdy udziela go ksiądz, niezależnie od tego, jakie prowadzi życie11. Powstały dwie konkurencyjne tradycje. Skrzydło liońskie, popierające Val-desa w 1218 roku, wciąż nie zerwało ostatecznie z Kościołem. Twardo stali na stanowisku, że ich kaznodzieje obdarzeni są powołaniem danym bezpośrednio od Boga i odrzucali ekskomunikę, którą obłożył ich Kościół. Nie upierali się jednak przy tym, jak to czynili Lombardczycy, by wszystkie praktyki Kościoła poddać surowej konfrontacji z tekstem Pisma Świętego i wzorcami wczesnego Kościoła. Choć przyjmowali krytyczną postawę wobec hierarchii i duchowieństwa rzymskiego, to nie odmawiali im prawa do miana Kościoła. Lombardczycy tymczasem naciskali na liończyków, aby poszli ich śladem. Oba skrzydła nigdy się nie połączyły po niepowodzeniu synodu w Berga-mo, ale utrzymywały między sobą pewne sporadyczne i nie do końca wrogie stosunki, czemu sprzyjał być może fakt, że działania misjonarskie obu skrzydeł były prowadzone na różnych terenach12. Umiarkowani nie powrócili na łono Kościoła i brak doniesień o dobrowolnych pojednaniach, takich jak przypadki Duranda i Prima. Zamiast tego represje wzmagały bardziej bezwarunkową opozycję. Jak się zdaje, szansa pojednania z Kościołem przepadła. Grupy waldensów, które powróciły do Kościoła, odniosły tylko połowiczny sukces. Grupa Prima wniosła do Kościoła styl życia apostolskiego opartego na ubóstwie, z prawem ekshortacji i w pewnym zakresie - prac fizycznych; ubodzy katolicy pod przywództwem Duranda prowadzili bardziej światłą misję ze szpitalem w Elne, w Roussillon, gdzie mieścił się również ośrodek produkcji pism antyheretyckich. Szpital miał pięćdziesiąt łóżek i troszczył się o „tych w niedoli, ubogich, chorych, porzucone dzieci, ubogie kobiety w połogu oraz dostarczał odzienia na zimę". Istniał podział zadań między tych, którzy 11 EFV s. 169-183, tłum. WEH, s. 278-289; K.V Selge, Waldenser I, s. 305-312, H. Bóhmer, RPTK XX, koi. 810-811. Zgadzam się, że punktem docelowym listu były Niemcy, na co wskazuje tytuł dodany później do dokumentu. Tekst w: Quellen zur Geschicbte der Waldenser, red. A. Patschovsky i K.V Selge, Giitersloh 1973, s. 30-43 (ostateczne wydanie). 12 H. Bóhmer, RPTK XX, koi. 811. 140 Herezja i Kościół nauczali, a nawróconych świeckich, którzy opiekowali się chorymi13. Durand, cięty polemista, który pracowicie śledził zawiłości rozwijającej się doktryny dualistycznej, przewyższył swoich adwersarzy w znajomości Pisma i pracował dalej, dojrzewając w swej karierze intelektualnej prowadzącej od waldensow-skiej Liber antiheresis po katolickie Contra Manicheos14. Przewagą obu grup nad heretykami było urzeczywistnianie przez ich członków apostolskiego stylu życia ubogich kaznodziejów; nie udało im się jednak przełamać niechęci biskupów ani zdobyć szerszej popularności. W trzynastowiecznej historii Kościoła jawią się one jaico niedoskonałe antycypacje zakonów żebraczych, odnoszących później sukcesy. Pojednani z Kościołem humiliati zasłużyli sobie w 1216 roku na pochwalę Jakuba z Vitry za ich działania kaznodziejskie przeciwko heretykom w Mediolanie; wiedział on o prawie stu pięćdziesięciu ich domach15. Ich sukcesy okazały się jednak przejściowe; działalność humiliati ograniczała się wyłącznie do Włoch i nie stworzyli oni liczącego się na szerszej arenie zakonu. Przełomem w staraniach zmierzających do wykorzystania apostolskiego stylu życia ubogich wędrownych kaznodziejów dla misji Kościoła były działania dwóch świętych, którzy potrafili wykorzystać sprzyjający klimat i otwartość Innocentego na eksperymenty. Kiedy w Langwedocji niepowodzeniem zakończyła się misja kaznodziejska cystersów, podejmujących szczere starania, lecz ograniczonych oficjalnym statusem i okolicznościami zewnętrznymi, w 1206 roku kastylijski biskup Diego z Ósma i Dominik, jego podwładny, wpadli na pomysł, aby nauczać w ubóstwie zgodnie z zaleceniami Ewangelii, tak samo jak to czynili ich wrogowie, katarzy. Dominik, korzystając ze stałej zachęty i pomocy Innocentego, osiadł w Fanjeaux, w samym środku ziem opanowanych przez katarów, i w pobliskim Prouille założył dom dla kobiet i dziewcząt ocalonych z rąk Elne w Rousillon, wówczas we władaniu królów Aragomi, diecezja w prownicji Narbonne. Na temat szkoły zob. C. Thouzellier, Catharisme et Yaldeisme, s. 269-284 i odsyłacze; cytat i informacje na temat szpitala zob. Biller, SCH XIX, s. 60. 14 Liber, tekst: K.V Selge, Waldemer I; analiza: C. Thouzellier, s. 60-79; kosekwencje: K.V Selge, Waldemer I, rozdz. 1; Contra Manicheos, w: C. Thouzellier, Une Somme anti-Catkare: Le „Ljber contra Manicbeos" de Durand de Huesca, Lovain 1964; recenzja: J. Jolivet RHR CLXK (1966), s. 77-80; analiza: C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, s. 303-373 (wypowiedzi władz na s. 375-424). Pionierskie studium, obejmujące również inne tematy, A. Dondaine, Durand de Huesca et la polemiąue anti-Catbare, AFP XXIX (1959), s. 228-276. R.H. i M.A. Rouse, The scbools and the Yaldensians: a new work of Durand of Huesca, w: Christendom and its Discontents, red. S. Waugh, (w druku) ukazuje wysoko sięgające koneksje Duranda i jego gotowość do stosowania nowych technik. Jestem wdzięczny profesorowi Rouse'owi. Letters, red. Huygens, s. 73 („CL congregationes conventuales"). Kontrofensywa ... 141 katarów16. W 1216 roku przeniósł się do Tuluzy17; w latach 1216-1217 uzyskał oficjalne uznanie dla swojego kaznodziejskiego zakonu, znanego później jako dominikanie, którego reguła w istocie stanowiła pewną modyfikację zasad życia augustiańskich kanoników, do których Dominik należał. Ponieważ zapotrzebowanie na tego rodzaju ruch było ogromne, związek Dominik szybko wyrósł na wielki międzynarodowy zakon, którego członkowie poświęcali się nauczaniu wiary i do którego zadań należało również odpieranie herezji18. Dominikanie odcisnęli piętno na całym życiu religijnym, ustanawiając nowe standardy kaznodziejstwa, wchodząc na uniwersytety i odgrywając istotną rolę w rozwoju scholastyki. Swoją pobożnością i zapałem objęli ogarnięte herezją miasta, w których brakowało opieki duszpasterskiej, walcząc z katarami i waldensami niemą, lecz najbardziej skuteczną bronią, jaką było stosowanie się przez nich samych do nakazów apostolskiego sposobu życia. Zdecydowane wsparcie papiestwa, dobra strategia Dominika i jego następców oraz krytyczna sytuacja w Langwedocji, wszystkie te czynniki pomogły młodemu zakonowi uniknąć tłamszącego wpływu konserwatyzmu, chociaż długo jeszcze odzywały się w Kościele głosy sprzeciwu ze strony duchowieństwa świeckiego wobec prawa braci do kaznodziejstwa, do spowiadania i do wtrącania się w sprawy parafialne. Na pięć lat przed czwartym soborem laterańskim, na którym omawiano plany świętego Dominika, święty Franciszek z Asyżu wraz z jedenastoma towarzyszami zwrócił się do Rzymu o zatwierdzenie zasad trybu życia polegającego na krańcowym ubóstwie połączonym z działalnością kaznodziejską opartą na nakazach zawartych w ewangeliach, a zwłaszcza na historii posłania siedemdziesięciu19. Pierwsza reguła Franciszka stanowiła głównie kompilację tekstów i w ogóle nie odwoływała się do żadnej z dotychczasowych reguł; co więcej, wyrzeczenia, których wymagała, wydawały się przekraczać ludzkie siły. Papież wahał się, ale w końcu przekonał go argument, że odrzucenie prośby Franciszka będzie równoznaczne z przyznaniem, iż nie jest możliwe stosowanie się do zaleceń samej Ewangelii. W niespotykany dotąd sposób odniósł się do prośby Franciszka: przedstawione zasady zatwierdzał ustnie; M.H. Vicaire, Sl Dominie, CF I; J. Guiraud, Cartulaire de Notre Damę de Pmuille, preceded'une etude sur 1'Albigeisme languedocien au XIIe et XIIIe siecles I—II, Paris 1907. M.H. Vicaire, Dominiąue et ses precheurs, Paris-Fribourg 1977. Część badaczy twierdzi, że Dominik de Guzman przeniósł się do Tuluzy już w roku 1215, por. J. Chelini, Dzieje religijności w Europie Zachodniej w średniowieczu, Warszawa 1996, s. 284. i x Wprowadzenie do tematyki zawiera D. Knowles, Religiom Orders in England I, Cambridge 1950, s. 146-162. 19 Tamże, s. 114-126; Mt 10, 7-13. Zob. dalej, rozdz. 11. 142 Herezja i Kościół Franciszek, a poprzez niego jego uczniowie uzyskali prawo do kaznodziejstwa na warunkach podobnych do tych, jakie przyznano humiliati. Grupa, która początkowo była stowarzyszeniem ludzi świeckich, mogła głosić pokutę, a więc zajmować się raczej napomnieniami moralnymi aniżeli nauczaniem doktryny, które to zadanie pozostało zastrzeżone dla kleru. Wobec szybkiego wzrostu liczby członków związku Franciszka, a także panującego w owych czasach zapotrzebowania na tego rodzaju działalność oraz wskutek polityki papieskiej stali się oni wkrótce wielkim międzynarodowym zakonem żebraczym, mającym w swoich szeregach wielu uczonych ludzi, obdarzonym pełnym prawem do kaznodziejstwa i pod wieloma względami przypominającym dominikanów. Sam święty Franciszek rzadko wypowiadał się na temat herezji. W jego testamencie znajduje się uwaga na temat wiązania podejrzanych członków zakonu, aby przywieść ich bezpiecznie pod opiekę kardynała. Etienne de Bourbon opisuje spotkanie z heretykiem, który skarżył się na występki żyjącego w konkubinacie księdza. Reakcją Franciszka było po prostu ucałowanie dłoni księdza, przez co wyraził cześć dla jego funkcji20. Głoszenie Słowa Bożego było dla niego spontanicznym wyrazem życia wewnętrznego. W przeciwieństwie do Dominika nie stawiał sobie za główny cel odpierania herezji, uważał natomiast swój zakon za pomocników duchowieństwa, głoszących pokutę i tym sposobem bez wątpienia odwodzących ludzi od błędu. Okoliczności zmieniły to nastawienie i franciszkanie zaczęli odgrywać ważną rolę w bezpośredniej walce z herezją za pomocą nauczania, intelektualnego odpierania błędów, pisania traktatów i prowadzonych na szeroką skalę w miastach działań apostolskich, które stały się bardziej skuteczne z chwilą utworzenia trzeciego zakonu. Największą ich zasługą było jednak zainicjowanie rewolucyjnych zmian w masowej pobożności poprzez nacisk, jaki kładli na zdarzenia z życia Chrystusa i jego cierpienia oraz akceptację świata stworzonego i zachwyt nad naturą. Stanowiło to pośrednią odpowiedź na katarskie odrzucenie świata i ich odczłowieczoną wizję Chrystusa21. Innocenty po rozpoznaniu ośrodków herezji na kryzysowym obszarze Langwedocji, zaczął w sobie właściwy sposób poszukiwać rozwiązań na dwóch płaszczyznach jednocześnie. Z jednej strony wspierał odrodzenie religijne poprzez działania kaznodziejskie, na co wskazuje jego rada dla legatów cysterskich: „[...] abyście postępowali w taki sposób, aby prostota waszej postawy W Lemmens, Tesimonia Minom s. XIII de S. Francisco Assisi, Quaracchi 1926, s. 93-94. Na pracę tę zwrócił mi uwagę dr R.B. Brooke. E. Delarueile, Uinfuence de saint Francois d'Assise sur la pietepopulaire, Relazioni III, s. 449-466; Manselli, Eresia, s. 270. Kontrofensywa ... 143 była jawna dla oczu wszystkich"22, oraz jego poparcie dla misji Diego i świętego Dominika; z drugiej strony wywierał nacisk na niechętny episkopat tego regionu i czołowych przedstawicieli arystokracji, którzy nie podejmowali starań zmierzających do tłumienia herezji. Drugi aspekt tych działań zaczął dominować nad pierwszym, kiedy w 1208 roku został zamordowany legat papieski, Pierre de Castełnau, w okolicznościach, które rzucały podejrzenie na hrabiego Rajmunda VI z Tuluzy. Innocenty wezwał do krucjaty, do której przyłączyli się północnofrancuscy baronowie, mający nadzieję na zdobycie ziem Rajmunda23. Pod koniec panowania Rajmunda pozbawiono go niemal wszystkich jego włości poza leżącymi w Prowansji; usunięto również większość miejscowego episkopatu i zastąpiono ludźmi, którzy, jak miał nadzieję Innocenty, z większym zapałem mieli zwalczać herezję. W wyniku wojny powstał chwilowy alians pomiędzy patriotyzmem lokalnym i lokalnymi interesami a sprawą herezji. Innocenty zdołał w pełni uzasadnić krucjatę prawnie, przede wszystkim listem papieskim z 1199 roku - Vergentis in senium, klasyfikującym herezję jako przewidziane prawem rzymskim przestępstwo obrazy majestatu, za które groziła kara konfiskaty dóbr24. Nie był jednak w stanie utrzymać kontroli nad siłami, które wyzwoliła krucjata, ani zachować procedury kanonicznej. Ziemie Rajmunda VI skonfiskowano bez przeprowadzenia jakiegokolwiek procesu, a przy okazji wywłaszczono i innych feudałów z Południa. Wojna wymknęła się spod kontroli. Orędownik Kościoła, Szymon z Montfort, był doskonałym wodzem, brakowało mu jednak uzdolnień polityka. Innocenty nie potrafił zapanować nad siłami, które wyzwolił. Na dłuższą metę krucjata wytworzyła nową sytuację polityczną, dzięki której dominację uzyskali Francuzi z Północy i możliwe stały się skuteczne prześladowania heretyków. Pojawiły się również skutki uboczne. Krucjata 22 23 M. Julien, Pierre de Castełnau: un Legat autontaire, CEC K (1958-1959), s. 195-202; WL. Wakefield, Heresy, Crusade, rozdz. 6 i bibliografia; J.R. Strayer, Albigensian Crusades; E Belperron, La Croisade contre les Atbigeois et l'JJnion du Languedoc ala France (1209-1249), Paris 1942 (pólnocnofrancuski punkt widzenia); A.P Evans, The Albigensian Crusade, w: K.M. Setton, A History of the Crusades II: The Later Crusades, 1189-1311, red. R.W Wolff i H.W Hazard, Philadelphia 1962, s. 277-324; CF VI (zwl. w kwestii idei); komentarz C. Thouzellier, Catharisme et Yaldeisme, s. 269, przyp. 1; B. Hamilton, The Albigensian Crusade, London 1978 (Historical Association, broszura G. 85); J. Sumption, The Albigensian Crusade, London 1978 (barwny opis; rozdz. 2 jest przestarzały); M. Roquebert, LEpopee Cathare I: L'Invasion, Toulouse 1970, II: La Depossession (1977), III: Les Lys et la croix (1986), IV: Mourir a Uontsegur (1989); La Nuit des Dieu (w przygotowaniu). Maisonneuve, Etudes, s. 156-158; R. Foreville, Innocent III et la Croisade des Albigeois, CF IV s. 184-217, C. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme, s. 136, 146, 155-156; Kolmer, Vulpes, s. 35-41, zauważa, że w swej decyzji o konfiskacie Ilnnocenty III prześcignął Gracjana; zob. wpływ czwartowiecznego Lex quisquis\ poprawka Ulmanna, s. 40, przyp. 27; przebieg wydarzeń: Sumption, Albigensian Crusade. Nie mogłem skorzystać z H. Roscher, Papst Itinozenz III und die Kreuzzuge, Góttingen 1969. PL CCXy koi. 360; tłum. M.H. Yicaire, St Dominie, s. 87. 144 Herezja i Kościół stanowiła brutalne narzędzie. Kiedy użyto go ponownie przeciwko dualistom z Bośni, za pontyfikatu Grzegorza IX, w rzeczywistości umocniło to ich pozycję w tym kraju25. Biskup Bremy wezwał w 1234 roku do krucjaty przeciwko chłopom {Stedinger), którzy sprzeciwiali się jego władzy i nie chcieli płacić dziesięcin; traktując ich jak heretyków, pokazał, jak łatwo można nadużyć tego instrumentu26. Poza tym zawsze pozostanie kwestią otwartą, czy takie siłowe rozwiązanie było niezbędne w Langwedocji i czy Innocenty, nie mając bliższego wglądu w sytuację lokalną, nie został wprowadzony w błąd co do prawdziwej natury i zasięgu herezji na Południu, zwłaszcza przez bezwzględnego Pierre'a de Castelnau27. Nie pozostawiono wiele czasu na działalność kaznodziejską. Początkowo Dominik miał niewielu pomocników i tylko jedno zgromadzenie religijne w Prouille. Efektem dynamicznego pontyfikatu Innocentego III był zasób prawa zwyczajowego, precedensów i legislacji, dotyczących postępowania wobec herezji, które uzupełniały i ulepszały, lecz nie zmieniały w sposób zasadniczy biskupiej inkwizycji w formie ustanowionej przez bullę Ad abolendam. Na soborze biskupi mieli decydujący głos, a skłaniali się oni ku konserwatyzmowi. Napomnienia, posyłanie legatów wyposażonych w szerokie pełnomocnictwa -w tym nawet możliwość pozbawienia stanowiska niegodnego biskupa, jak to się zdarzyło w Langwedocji - pobudzało aktywność biskupów w ściganiu herezji lub - kiedy indziej - powściągało ich bezwzględność. Dla patrymonium Innocenty wydał w 1207 roku dekret stwierdzający, że wszystkie dobra heretyków podlegają konfiskacie, a ich domostwa należy zniszczyć. W końcu, na czwartym soborze laterańskim kanonicy zebrali istniejące prawodawstwo, a w konstytucji dogmatycznej, skierowanej głównie przeciwko katarom i ściśle opartej na wyznaniu wiary przedłożonym Valdesowi przez Henriego de Marcy, zawarto zwięzły opis błędów, które należy tępić. Korzystanie przez samego papieża z procedury per inąuińtionem, w której odpowiedzialny sędzia prowadził badanie, jak również wydawał osąd, a rozpoczynał śledztwo jedynie na podstawie fama, wynikało z jego głębokiego pragnienia wykorzenienia występków duchownych. Prostota postępowania miała zapobiec przeciąganiu procesu, a wykorzystanie fama miało służyć przełamywaniu barier tajemnicy wewnątrz 25 M.D. Lambert, Mediewal Heresy, wyd. 1, s. 142-150; J.Y A. Fine Jr, The Bosman Church: A New Interpretation, Boulder 1975 (pełna analiza; hipoteza, że sam ten Kościół nie byt heretycki). H. Grundmann, Ketzergeschtchle, s. 39; Lea, lnquińtion III, s. 182-186. Delaruelle, w: Ai\l LXXII (1960), s. 149-167; por. współczesne uzasadnienie użycia siły zawarte w traktacie przypisywanym Ermengaudowi de Beziers, red. Dondaine, AFP XXIX (1959), s. 271, WEH. s. 230-235; analiza, C. Thouzellier, Cathamme et Yaldeisme, s. 284-292. Kontrofensywa ... 145 korporacji duchownych. Chociaż celem tej procedury było wykrywanie symonii i moralnych występków, a nie herezji, jasne było, że jest ona również przydatna w odniesieniu do herezji. Śledztwa moralne Innocentego stanowiły krok w kierunku pełnomocnictw inkwizycyjnych Grzegorza IX28. Na soborze potępiono również herezję intelektualną - trynitariańskie poglądy Joachima z Fiore, chociaż podkreślono, że Joachim z własnej woli podporządkował się papiestwu za życia29. Błędne poglądy Joachima zawierał libellus, dziś zaginiony, w którym atakował on naukę na temat Trójcy Świętej Piotra Lombarda, autora uznanego podręcznika, Księgi sentencji, i czołowego przedstawiciela paryskiej szkoły teologicznej, do której sam Innocenty niegdyś należał. Nie potępiono głównego dzieła Joachima, w którym stosował on tradycyjne metody egzegezy Pisma Świętego, by zrozumieć schematy rozwoju historii i przewidywania przyszłości, chociaż wśród treści ortodoksyjnych zawierało ono potencjalnie wywrotową koncepcję nadejścia trzeciej epoki -epoki Ducha Świętego, która w pewnym sensie zastąpi porządek panujący w obecnej epoce Syna30. W 1210 roku skazano grupę zwolenników Amalryka z Bene, paryskiego nauczyciela, który zmarł około 1206 roku; niektórzy z nich otrzymali wyroki śmierci, inni - wyrok dożywotniego więzienia. Inny nauczyciel, Godin, został spalony dwa lata później31. Ciało Amalryka ekshumowano z poświęconej ziemi, a sekta została praktycznie unicestwiona. Amalryka, błyskotliwego myśliciela, w kierunku panteizmu popchnęła lektura Jana Szkota Eriugeny, teologa z IX wieku. Niektóre e/ementy nauczania Amalryka wywołały skandal jeszcze za jego życia. Jego uczniowie, z których Mansi, XXII, koi. 982, EFV s. 158-163; tłum. w DTC I, s. 683-868; A. Donadaine, AFP XVI (1946), s. 191-235; polityka Innocentego: A. Kolmer, Vulpes, s. 35-63; procedura inkwizycyjna: s. 56—63. 29 Mansi, XXII, koi. 982-986, M. Reeves, The Influence of Prophecy in the later Middle Ages: A Study in joachimism, Oxford 1969, s. 28-36 (fundamentalne studium na temat Joachima i jego oddziaływania); B. McGinn, The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought, New \brk-London 1985 (praca cenna przy odnoszeniu doktryn Joachima do całości chrześcijańskiej egzegezy i apokaliptyki; całościowe ujęcie kontekstu historycznego, s. 1-47); wyjątki: B. McGinn, Vision of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York 1979, s. 126-141; K.V Selge, llorigine delie operę di Gioacchino da Fiore, w: UAttesa delia fine dei tempi nel ntedioevo, red. O. Capitanei i J. Miethke, Bologna 1990, s. 87-130 (ustala kolejność prac). Ostateczny wykład znajduje się w: Reeves, Prophecy, s. 16-27, 135-144; por. pouczającą analizę tego samego autora, The „Liber Figurarum" of Joachim of Fiore, MRS II (1950), s. 57-81; M.W Bloomfield, Recent scholarship on Joachim of Fiore and his influence, w: Prophecy and Millenarianism, red. A. Williams, Harlow 1980, s. 21-52, na s. 27, zauważa, jak Joachim nadaje Nowemu Testamentowi „wewnętrzny przyszły wymiar duchowy". 31 RB, s. 355-373; M. Th. d'Alverny, Un fragment du proces des Amauriciens, AHDLMA XXVI (1951), s. 325-336, tłum. źródeł w WEH, s. 258-263. Bene (czasem Benes lub Bena) była to parafia w diecezji Chartres. Wszelkie wcześniejsze prace zastępuje G. Dickson, The hurning of the Amalricians, JEH XL (1989), s. 347-369. 146 Herezja i Kościół wielu było również intelektualistami, jak się zdaje, poszli dalej od swego mistrza. Oskarżono ich o wyznawanie mieszanki heretyckich poglądów pan-teistycznych, antynomistycznych, gnostyckich i libertyńskich. Przypisywano im okrojenie Ojcze nasz w celu umniejszenia znaczenia tych części modlitwy, które nie zgadzały się z ich tezami32. Mówiono, że wierzą oni w swoją bezgrzeszność i że odrzucają sakramenty, co było w owym czasie tym bardziej niepokojące dla władz kościelnych, że zatroskane były życiem sakramentalnym Kościoła i starały się spopularyzować praktykę spowiedzi33. Wydaje się, że śmierć Amalryka i związana z nią utrata przywódcy skłoniła ich do przekształcenia się w sektę prowadzącą aktywną działalność misjonarską. Być może wtedy doszli do przekonania, że już wkrótce nadejdzie wiek Ducha, którego są zwiastunami i w którym wszyscy ludzie staną się niejako „duchowi" - wygląda to na uproszczoną wersję joachimickiej koncepcji wieku Ducha3"1. Panteistyczne poglądy Amalryka potępiono w tym samym kanonie soboru co koncepcję trynitariańską Joachima. Za pontyfikatu Innocentego potępiony został również Ortlieb ze Strasburga, ponieważ nauczał, że człowiek powinien trzymać się z dala od wszystkich rzeczy zewnętrznych i iść wyłącznie za głosem obecnego w nim Ducha35. W 1210 roku spalono także przepojone panteizmem dzieło Dawida Dinanta. Z dostępnych nam świadectw zdaje się wynikać, że nastąpił pewien rozkwit herezji „spirytualizującej", który ukrócono za pontyfikatu Innocentego. O Joachimie jednak miano jeszcze usłyszeć36. Następca Innocentego, Honoriusz III, choć mniej rezolutny i oryginalny, kontynuował dzieło budowy antyheretyckiego prawodawstwa, doprowadzając do tego, że do świeckich kodeksów włączono przepisy określające obowiązki władz świeckich w zakresie zwalczania herezji i pomocy w tym dziele Kościołowi. Cesarz Fryderyk II wprowadził takie przepisy do cesarskiego „Beau Pere qui estes in celz et en la terre, confermez vestre nom en nos cors; denez nes vostre regne; vestre volente seit faite en terre si come au cel; denez nos que mesters nos est a chascun jer aus armes; pardonez nos nos mesfez si com nos pardonom a austrui; gardez nos des enginz au de de (able?); delivrez nos de toz maus". D'Alverny, AHDLMA XXVI. Możemy tu odnaleźć elementy panteizmu („in celz et en la terre"), zastąpienie chleba materialnego nieokreślonymi potrzebami, przemianę Złego w przygodne zla. Uwaga poczyniona przez Dicksona, JEH XL, s. 361; s. 355 poprawia d'Alverny'ego w kwestii poziomu intelektualnego. 34 Osąd Grundmanna w RB, s. 365, i Ketzergeschichte, s. 43. Idę za zdaniem Dicksona (wyżej, przyp. 31) w kwestii prawdopodobnego związku pomiędzy śmiercią Amalryka a koncepcją nowej epoki. W Preger, Geschichte der deutschen Mystik I, Leipzig 1874, s. 468, w. 78. Na temat zwolenników Ortlieba zob. Grundmann, Ketzergeschichte, s. 45. Zob. G. Leff, Heresy II, s. 309; na temat wszystkich tych epizodów por. Grundmann, Ketzergeschichte, s. 41-42; kontekst neoplatoński w G. Leff, Medieual Thought, London 1958. 36 Dalej, s. 271-280. Kontrofensywa ... 147 prawodawstwa - był to pierwotnie jego podarunek dla papieża w podzięce za koronację - uczynił spalenie na stosie karą dla zatwardziałych37. Największe jednak innowacje wprowadzono za pontyfikatu Grzegorza IX, który po próbach z różnymi procedurami, uświadomiwszy sobie niedomagania inkwizycji biskupich, odwołał się do pomocy specjalnych wysłanników wyposażonych przez papiestwo w pełny zakres uprawnień do ścigania heretyków. W 1231 roku wydał on ogólne pełnomocnictwo dominikańskiemu przeorowi Ratyzbony (Regensburga), a w latach 1233-1234 zorganizował zespół wysłanników, których obdarzono pełnomocnictwami do działań w Langwedocji. Pod względem skuteczności działania tak bardzo przewyższali oni biskupów, że prowadzone przez nich inkwizycje stały się przyjętą metodą tępienia herezji. Inkwizycja biskupia na wszystkich terenach dotkniętych herezją zaczęła schodzić na drugi plan. W taki sposób narodziła się średniowieczna inkwizycja papieska. Był to ostatni krok, niezbędny do tego, aby uruchomić cały zasób istniejącego prawa skierowanego przeciwko heretykom. W ten sposób mianowani wysłannicy papiescy zostali uwolnieni od niedomagań inkwizycji biskupiej, ponieważ zatrudniano ich wyłącznie w celu zwalczania herezji i nie przeszkadzały im w tym inne zajęcia. Nadawane im pełnomocnictwa były długoterminowe; sprawując swój urząd, mogli więc z czasem zdobyć doświadczenie zawodowe. Najczęściej wyznaczano na ten urząd dominikanów w porozumieniu z ich zakonnymi przełożonymi. Działali oni z poświęceniem ludzi związanych ślubami, należących do światłego zakonu o szczególnym powołaniu do walki z herezją. Podobnie było w wypadku franciszkanów, których rzadziej angażowano do tego zadania. Możliwe stało się uzyskanie ciągłości archiwów. Każdy inkwizytor prowadził rejestry zawierające zeznania podejrzanych, które przekazywał swemu następcy lub wykorzystywał w dalszych dochodzeniach w późniejszym terminie. Archiwa takie stanowiły zagrożenie dla każdego, kto kiedykolwiek został przesłuchany, a nawet dla krewnych i potomków podejrzanych, którym można było przedstawić świadectwo winy lub współudziału. Mając w posiadaniu taki zasób danych, średniowieczny inkwizytor dysponował materiałem podobnym do tego, który gromadzi i wykorzystuje współczesna policja - mógł w każdej chwili sprawdzić i porównać informacje. Wyczerpujące zeznanie jednego heretyka mogło ujawnić wielość śladów prowadzących do jego towarzyszy. Praktyka gwarantowania na początku śledztwa okresu łaski, w czasie którego odstępowano od wymierzania kary udzielającym informacji, a także 37 Maisonneuve, Etudes, s. 243-257. 148 Herezja i Kościół ścisłe przestrzeganie zasady, uznającej za dowód skruchy tylko pełne wyznanie wszystkich znanych faktów, miały ułatwić swobodny przepływ obciążających informacji. Inkwizycja, będąc organem ponadnarodowym, mogła koordynować działania przeciwko herezji w różnych krajach i próbować przeciwdziałać ucieczce podejrzanych. Ucieczka we wczesnym stadium postępowania lub w czasie oczekiwania na proces pozostawała bowiem jednym z niewielu sposobów uniknięcia skutecznego osądzenia. Wraz z doskonaleniem zwyczajów i procedur stosowanych przez inkwizytorów pojawił się rodzaj piśmiennictwa nazywany często podręcznikami inkwizytorskimi. Gromadzono w nich zasób doświadczeń i wiadomości na temat heretyków i ich przekonań, a także umieszczano informacje dotyczące praktyki inkwizytorskiej oraz przepisów regulujących ich działalność38. W Langwedocji duchowni na co dzień stykający się z heretykami mieli pewną praktyczną wiedzę na temat kataryzmu, którą przejęli od nich trzynastowieczni inkwizytorzy. We Włoszech, gdzie scena ruchów heretyckich była znacznie bardziej skomplikowana, inkwizytorzy przejawiali często bardziej spekulatywne zainteresowanie źródłami i naturą herezji, z którą mieli do czynienia. W każdym razie nastąpił ogólny wzrost liczby i jakości traktatów opisujących i odpierających herezje. Wiązało się to z rozwojem scholastyki i zainteresowania duchowieństwa tym problemem. Pisma te poszerzały zasób informacji dostępnych inkwizycji; z kolei na kształt kolejnych tego typu traktatów wpływały przyzwyczajenia samych inkwizytorów. Inkwizytor był dziedzicem zbioru regulacji prawnych skierowanych przeciwko heretykom i ich zwolennikom, obejmujących przepisy, począwszy od bulli Ad abolendam po rozszerzające jego kompetencje dekrety wydane po 1231 roku. Była to groźna machina prawna. Prawo kościelne ewoluowało w podobnym kierunku jak prawo świeckie, w którym również dostrzegalna była tendencja do preferowania procedury śledczej, a nie oskarżycielskiej. Procedura taka nadawała się idealnie do demaskowania herezji, stanowiącej trudno uchwytne przestępstwo. Przy jej zastosowaniu można było wezwać każdego podejrzanego i zażądać od niego zeznania pod przysięgą na temat jego uczestnictwa w zakazanych obrzędach i zgromadzeniach, jego kontaktów TO Y. Dossat, Les Crises de l'ini]uńition toulousaine a u XIIe siecle (1233-1237), Bordeaux 1959, rozdz. 5, zob. recenzję: B. GuiJlemain, AM LXXIII (1961), s. 106-111; H.C. Lea, lnquisition I, rozdz. 7 i passim (wciąż wartościowe opracowanie); rozdz. 7-14 przedrukowane ze wstępem W Ullmanna, w H.C. Les, The \nquisition of tbe Middle Ages: Its Organization and Operation, London 1963. B. Hamilton, Ihe Medieval Irujuisition, London 1981 (daje przegląd podstawowych założeń; należy zwrócić uwagę na stosunek pomiędzy rolą spowiednika i inkwizytora, s. -19-59); przegląd literatury w. A. Kolmer, Vulpes, s. 13-22. Szersza bibliografia dalej, s. 247, przyp. 1. Kontrofensywa ... 149 z heretykami oraz wszelkich istotnych informacji, dotyczących jego przekonań i działań. Począwszy od 1252 roku, na mocy decyzji papieża Innocentego IV, który wprowadził poprawki do szczegółowego wykazu postępowania inkwizycji, wobec podejrzanego można było stosować tortury39. W zamyśle środek ten stosować miały władze świeckie, a nie funkcjonariusze inkwizytora; jednak cztery lata po bulli Innocentego jego następca, Aleksander IV, zezwolił inkwizytorom na omijanie tego ograniczenia. Można było zatem zmusić podejrzanego do zeznań na własną niekorzyść. Podejrzani i świadkowie musieli pod groźbą surowych kar stawiać się na przesłuchania i zeznawać. Kary wymuszały też niezbędną pomoc ze strony władz świeckich. Mogła ona polegać na zapewnieniu obecności podejrzanego lub wymierzeniu kary w razie skazania, ewentualnie na udzieleniu pomocy w wymierzeniu kary. Elementem zachęcającym władze świeckie do współpracy była również możliwość przejęcia praw do własności skazanych heretyków. Wspieranie herezji było ciężkim przestępstwem, a kary można było nałożyć za zwykłe przeszkadzanie w czynnościach inkwizytora. W celu usunięcia wszelkich przeszkód w szybkim i skutecznym zwalczaniu herezji zrezygnowano z przewidzianych prawem kanonicznym kontroli, mających gwarantować sprawiedliwość procesu, autentyczność materiału dowodowego i bezstronność sędziego. Ostatecznie inkwizytor, który łączył wobec penitenta rolę sędziego i księdza, dysponował prawie nieskrępowaną władzą nad stającymi przed nim podejrzanymi. Od jego decyzji, a wymagana prawem kontrola jego wyroków miała zwykle charakter powierzchowny i formalny, zależało wymierzenie całej gamy kar, począwszy od grzywien, pielgrzymek i noszenia żółtych krzyży na szatach, a skończywszy na więzieniu, w tym również dożywotnim, i spaleniu na stosie, a także wyroki obejmujące konfiskatę majątku, zniszczenie domostw i dodatkowo - zakaz sprawowania urzędów dotyczący potomków40. Jeżeli kler i władze świeckie udzielały pełnego poparcia działaniom inkwizycji, a jej przedstawiciele dysponowali wystarczającą ilością czasu, aby A. Dondaine, Le manuel de l'inquisiteur (1230-1330), AFP XVII (1947), s. 85-194; A. Borst, Katharer, s. 21-27. Literatura polemiczna (zob. dalej, s. 248-249) w: A. Dondaine, Nouuelles sources de 1'histoire doctrinale du Neo-Maniche istne au Moyen Age, RSPT XXVIII (1939), s. 465-488; WL. Wakefield, Notes on some antiheretical writings of the thirteenth century, FS XXVII (1967), s. 285-321 (ukazuje upowszechnienie przypadkowych plagiatów). Maisonneuve, Etudes, s. 312. Sądy świeckie zaczęły stosować tortury - o czym wspomina Innocenty IV, aby uzasadnić ich stosowanie przez inkwizycję - po tym, jak zdyskredytowano użycie prób; R.C. van Caenegem, La Preuve dam le Droit du Moyen Age Occidental: Rapport de Synthese, Bruksela 1965 (Recueils de la Societe }ean Bodin XVII), s. 739 i nast. Pracę tę wskazał mi pan A. Murray; E. Peters, Torturę, Oxford 1985, s. 64-65. 150 Herezja i Kościół przeprowadzić dogłębne i wyczerpujące śledztwo, istniały niewielkie szansę na to, by nie zdołali wykorzenić masowej herezji, mając takie uprawnienia. Wprowadzane w tych dekadach innowacje trwale zmieniły warunki, w jakich Kościół walczył z herezją. Inicjatywa znalazła się po stronie Kościoła. Stopniowo eliminowano w ortodoksyjnej Europie owe enklawy, w których dzięki inercji władz duchownych lub antyklerykalizmowi otoczenia świeckiego herezja cieszyła się pewną dozą tolerancji. Decyzje podjęte na początku tego stulecia zakończyły epokę, w której tu i ówdzie hołdowano jeszcze przekonaniu, że od działań represyjnych lepsze są pokojowe środki zmierzające do nawrócenia heretyków i walka z nimi poprzez kaznodziejstwo. Uznano, że rozwiązania siłowe stanowią odpowiedni środek, który należy z energią stosować, a istniał już aparat prawny legitymizujący ich użycie i definiujący przestępstwa, przeciwko którym należało się do nich uciekać. Zakończyła się epoka niepewności wieku XI i XII. Kontrofensywa Kościoła miała wpływ na jawność działalności heretyków. Miejsce otwartego kaznodziejstwa i agitacji heretyckiej XII wieku zajmuje coraz częściej potajemna praca misyjna i działalność podziemna. Utworzenie zakonów żebraczych zaspokoiło na pewien czas zapotrzebowanie w obrębie ortodoksji na pełen pokory i ubóstwa styl życia wędrownego kaznodziei. Rozwój teologii i upowszechnienie informacji na temat herezji umożliwiały dociekliwym umysłom lepszą orientację w intelektualnym otoczeniu. Bardziej czytelna stała się też różnica między sektami heretyckimi a katolickimi zako- nami. Nie wszystkie problemy udało się jednak rozwiązać - kontrofensywa przeciwko herezji nie oznaczała fundamentalnej reformy. Innocenty III zawsze podkreślał ścisły związek między herezją a słabościami kleru, zaś pod pewnym względem łatwiej było wprowadzać innowacje w życiu religijnym i tworzyć prawa dla skuteczniejszego tłumienia herezji, niż próbować za pomocą dogłębnej reformy wyeliminować mocno zakorzenione w Kościele nadużycia i niedostatki. Nierozwiązane pozostały istotne problemy dotyczące liczebności, doboru i kształcenia duchownych. Nadal aktualny był niewygodny, a fundamentalny problem bogactwa Kościoła. Reformy zainicjowane na czwartym soborze laterańskim przyniosły jedynie ograniczone rezultaty. Bardzo różna, w zależności od kraju, była też reakcja na przyjęte tam rozwiązania, na przykład dla Kościoła angielskiego sobór ten zapoczątkował niejako złoty wiek, kiedy to w szeregach dostojników kościelnych znalazło się wielu uczonych i świętych, natomiast dla Kościoła w Hiszpanii, opętanego ideą krucjaty na Półwyspie Iberyjskim, nic on praktycznie nie zmienił. Skłonność Innocentego Kontrofensywa ... 151 do eksperymentowania w zakresie różnych form życia religijnego spotkała się z wyraźnym ograniczeniem w postaci kanonu trzynastego soboru zakazującego tworzenia nowych zakonów religijnych. Chociaż w swej wymowie był on mniej restrykcyjny, niż się zwykle przyjmuje41, to jednak jeśli weźmiemy pod uwagę konserwatyzm biskupów oraz decyzje późniejszych papieży i soborów, utrudniał on przyjmowanie przez Kościół nowych ruchów religijnych, a koncepcja Innocentego, polegająca na powoływaniu wspólnot duchownych do pracy kaznodziejskiej i liturgicznej pod kierownictwem biskupów, okazała się nietrafiona. W wymiarze politycznym plan Innocentego III, zmierzający do rozwiązania zadawnionego problemu stosunków papiestwa z cesarstwem i zabezpieczenia interesów papieskich we Włoszech, nie przyniósł trwałych rozwiązań. Ponownie rozpętana walka o władzę z Fryderykiem II położyła się cieniem na pontyfikacie Grzegorza DC i Innocentego IV. Walka o dominację doprowadziła do deprecjacji krucjat, tradycyjnego punktu oparcia dla świeckiej pobożności, nadużywanych teraz w walce z Hohenstaufami, i skłaniała tych samych papieży, którzy wiele uczynili dla zwiększenia skuteczności ścigania herezji, do powstrzymywania działań swoich inkwizytorów, jeśli tylko niepokoje wywołane ściganiem heretyków mogły prowadzić do utraty sprzymierzeńców w walce przeciwko Fryderykowi. Poważny problem kataryzmu udało się zlikwidować dopiero na początku XIV wieku42. Zostali oni pokonani wielkim wysiłkiem dzięki działalności zakonów żebraczych, inkwizycji, bractw świeckich, a także dzięki rozwojowi katolickiej pobożności i podniesieniu standardów edukacji. W dziele tym pomogły również wewnętrzne niesnaski wśród samych heretyków. Waldensi, choć znacznie mniej gwałtownie atakowani od katarów, zostali poddani silnym represjom na swych rodzinnych ziemiach po obu stronach Alp. Poniesione tam straty w pewnej mierze skompensowali jednak intensywnym rozwojem misji w krajach niemieckojęzycznych na wschodzie Europy, a także uciekając przed prześladowaniami, w wymiarze zarówno geograficznym, jak i psychologicznym - poprzez kamuflaż lub wybieg43. Waldensi przetrwali wiek XIII i doczekali się epoki reformacji. Katarzy i waldensi, najważniejsze z dwunastowiecznych herezji, wymagają oddzielnego omówienia i zostaną im poświęcone osobne 41 Zob. H.C. Lea, Inąuińtion I, rozdz. 12, 13; Y. Dossat, Crises, s. 247-268; artykuły w CF VI. Nie miałem do dyspozycji W UUmann, The defence of the accused in the medieval inąuisition, „Irish Eccelesiastical Record", ser. piąta LXXIII (1950), s. 481-489; na ten temat zob. WL. Wakefield, Heresy, Crusade, s. 192. 42 G. Leff, Heresy I, s. 15, wymaga poprawek zgodnie z M. Maccarrone, RSCI XVI (1962), s. 29-72. 43 Dalej, s. 181-208. 152 Herezja i Kościół rozdziały. Postaramy się w nich ukazać, co takiego przyciągało zwolenników do tych ruchów, zapewniając im tym samym żywotność, oraz jak każdy z nich radził sobie z narastającą ofensywą odrodzonego katolicyzmu. Te nowe zjawiska w życiu Kościoła nie przyniosły jednak ostatecznego rozwiązania problemu herezji. Działania reformatorskie polegające na centralizacji i rozwoju prawa kanonicznego podniosły wewnętrzne standardy w Kościele; wobec kulejącej komunikacji i scentralizowanej biurokracji oraz ciężaru papieskiego opodatkowania i konfliktów we Włoszech powodowały one również narastanie oddolnej opozycji, stanowiącej potencjalne zarzewie herezji. Przede wszystkim jednak nacisk na aspekty prawne, jeśli nie uwzględniał tła religijnego, przyczyniał się do wzrostu formalizmu. Nie przypadkiem na przestrzeni wieku XIII coraz częściej pojawiały się herezje „spirytualizujące" 0 różnych korzeniach, dla których wszakże wspólne było twierdzenie, że ich zwolennicy są bardziej „uduchowieni" od innych; upowszechniało się również pragnienie ucieczki od rutyny średniowiecznego Kościoła, jego hierarchii i sa kramentów. Godne uwagi jest to, że herezje coraz częściej rodziły się wewnątrz Kościoła, nie były koncepcjami „ludzi z zewnątrz", jak w wypadku katarów 1 waldensów44. Instrumenty katolickiego odrodzenia, dzięki którym Kościół odzyskał inicjatywę, zaczęły z czasem same rodzić herezję. Bracia franciszkanie, poddani ogromnym naciskom podczas ich szybkiego rozwoju z małego bractwa w wielki i potężny zakon o przewodniej roli intelektualnej, popadli w kłopoty, które nasiliły się po soborze liońskim z 1274 roku. Rezultatem była najpierw wewnętrzna rebelia, a potem prawdziwa herezja, szerzona wśród laikatu za pośrednictwem trzeciego zakonu45. Metody działania inkwizycji, kierowanej przez papiestwo i wyższych dostojników kościelnych, mogły stwarzać i stwarzały herezję tam, gdzie jej faktycznie nie było, torturami narzucając oskarżonym przekonania, których w rzeczywistości nie wyznawali, lub wyolbrzymiając i wypaczając ich właściwe poglądy nieortodoksyjne. W taki sposób pewne niepokojące cechy świeckiego mistycyzmu i poglądy kilku zbłąkanych jednostek, zinterpretowane stronniczo, urosły w początku wieku XIV do rangi rzekomej herezji wolnego ducha46. 44 43 Dalej, rozdz. 8. Por. analizę struktury społecznej zwolenników kataryzmu dalej (s. 163-172) i waldensów (s. 236-240). Wśród katarów było niewielu duchownych, i to raczej niskiej rangi. Począwszy od późnego wieku XIII, waldyzm jest głównie religią ludzi niskiego stanu. 46 Dalej, rozdz. 11. Kontrofensywa ... 153 Sposobem, w jaki te nowe herezje powstawały lub były sztucznie powoływane do życia, zajmiemy się po omówieniu poglądów katarów i waldensów47. 47 Dalej, s. 254-264. Rozdział 7 Katarzy Kataryzm okazał się najpotężniejszym ruchem heretyckim XIII wieku1. Reakcja czołowych przedstawicieli Kościoła na jego sukcesy przyczyniła się do zmiany wzorców życia Kościoła. Katarscy heretycy bardziej niż jakakolwiek inna grupa, wzbudzali niepokój oraz wrogość i to pod ich wpływem nastąpił rozwój inkwizycji. Nie tylko biskupi, ale i inne ruchy masowe, na których ciążyło podejrzenie, waldensi i humiliati, odczuwały potrzebę przeciwstawiania się ich wpływom. W poprzednich rozdziałach przedstawiono już charakterystykę elementów obecnych w masowej religijności XII wieku, sprzyjają- Autorytatywnym opracowaniem, pomimo wieku, jest A. Borsta, Kntharer, które zawiera historiografię do roku 1950, s. 1-58 (recenzje: H. Grundmann, HZ CLIII (1955), s. 541-546); E. Duprć Theseider, RSI LXVII (1955), s. 574-581; H. Sroemberg, DLZ Jhrg. 78, XII (1957), s. 1095-1104; R.W Emery, „Speculum" XXIX (1954), s. 537-538; E. Werner, Byzantwoslavwa XVI (1955), s. 135-144 i W UUmann, JEH VII (1956), s. 103-104; kolejne wydanie bez wiedzy autora uniemożliwiało aktualizację bibliografii; analiza doktrynalna z punktu widzenia religioznawstwa porównawczego w: H. Sóderberg, La Religion des Cathares. Etudes sur le gnosticisme de la basse antiquite et du Moyen Age, Uppsala 1949 (pionierska praca, wciąż zawiera wartościowe odniesienia historyczne); bibliografia do roku 1963 w: H. Grundmann, Ketzergeschichte, s. 22-28; recenzje i artykuły w: Heresis (wydawnictwo Centre National d'Etudes Cathares, 11600 Villegly, Aude); ujęcie spekulatywne w: R. Manselli, Eresia; ogólne ujęcie wraz z herezją bałkańską i bizantyjską; M. Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages (Praga, 1974); J. Duvernoy, Le Catharisme I: La Religion des Cathares, Toulouse 1976, II: LHistoire des Cathares (1979), recenzja vol. I: Ć. Thouzellier, RHR CXCIII (1978), s. 218-225 (odrzuca hipotezę na temat korzeni); w vol. II zob. zwl. punkt 3 na temat Południa, s. 195-333, mapa, s. 233, znajomość manuskryptów, terenu; zwięzłe ujęcie sytuacji we Włoszech, s. 165-192 (punkt widzenia przyjazny kataryzmowi, bardziej od Borsta podejrzliwy' wobec źródeł ortodoksyjnych); lapidarne, popularne ujęcie skłaniające się ku stylowi interpretacji Duvernoya. A. Brenon, Le Vrai Visage du Catharisme, Portet-sur-Garonne 1988; wiele dokumentów (źle wydanych) w I. von Dóllinger, Beitrdge zur Sektengeschichte, Miinchen 1890, II; tłumaczenia z dobrych tekstów w WEH, wraz z analizą (największa zasługa tej książki), podsumowanie, s. 41-50. Dziękuję dr. Brenonowi za podarowanie mi książek i radę. Prace do roku 1976 podaje Historiographw du Catharisme, CF XIV (1979). 156 Herezja i Kościół cych rozwojowi kataryzmu oraz metod, jakimi pierwsi jego głosiciele szerzyli swoją wiarę, włączając się ze swoim ascetycznym stylem życia w istniejący ruch wędrownego kaznodziejstwa w ubóstwie. Przedstawiony wcześniej opis dwunastowiecznych herezji wyjaśniał zewnętrzne przyczyny rozwoju herezji katarskiej. Należy go obecnie uzupełnić ujęciem analitycznym, które powinno bliżej ukazać wewnętrzne przyczyny sukcesów tego ruchu. Będziemy w nim korzystać ze świadectw zaczerpniętych z różnych okresów po zakończeniu pierwszej fazy misjonarskiej na początku lat sześćdziesiątych XII wieku, nie przestrzegając ściśle zasad chronologii. Główne źródła, z których zaczerpniemy przykłady, pochodzą z Włoch i Langwedocji, gdyż tam właśnie kataryzm najsilniej się zakorzenił i stamtąd pochodzi wiele materiałów źródłowych. Nie należy jednak zapominać, że - jak się zdaje - katarzy mocno zaznaczali swoją obecność również w Niemczech, do czasu prześladowań w latach dwudziestych i trzydziestych XIII wieku. Atrakcyjność kataryzmu Status doskonałych i obrzędy sekty Każda próba wyjaśnienia atrakcyjności kataryzmu musi się skoncentrować na statusie tak zwanych doskonałych. Biorąc pod uwagę liczebność, ludzie ci, adepci, stanowili wąską elitę. Chociaż w czasach rozkwitu kataryzmu w niektórych regionach Langwedocji, kiedy w ruch angażowały się głęboko całe rodziny, a wywodzący się z nich młodzieńcy przejmowali ten status, doskonali mogli być dosyć liczni, jak w Mirepoix, gdzie - jak powiadano - zamieszkiwali oni pięćdziesiąt domostw2. Mimo wszystko stanowili nieliczną grupę w porównaniu z innymi zwolennikami herezji - wiernymi i sympatykami, luźniej związanymi z ruchem. Od wąskiego kręgu doskonałych zależała jednak siła przyciągania ruchu, tak więc kiedy ich szeregi stopniały zarówno pod względem liczebności, jak i formatu postaci, kataryzm był skazany na przegraną. Nadanie tego statusu odbywało się podczas ceremonii znanej pod nazwą consolamentumi', wywodzącej się z rytuału, w którym bogomiłowie przyjmowali E. Griffe, Le Languedoc, s. 150. „Usque ad quinquaginta" - zwrot retoryczny. W kwestii consolamentum i innych rytuałów zob. A. Borst, Katharer, s. 190-202; Sóderberg, Keligion, s. 218—237. 250—256 (z punktu widzenia religioznawstwa porównawczego, nie w pełni krytyczne wobec pojedynczych źródeł); M. Cazeaux-Varagnac, Exposesur la doctrine des Cathares, „Revue de Synthese", n.s. XXII, XXIII (1948), s. 9-14 (podstawowe zasady); wstęp do J. Guiraud, Cartulaire I (przejrzyste i wciąż aktualne, lepiej korzystać z tej pracy niz z pospiesznie pisanej hlistoire de 1'inąuisition I-II, Paris 1935; na temat meandrów kariery Guirauda zob. Y Dossata mowę dla uczczenia jego pamięci (CF II, s. 275-289). Łaciński Katarzy 157 nowych adeptów4. Pierwsza jego część, wygłoszenie modlitwy, która być może odpowiadała niegdyś obrzędowi baptisma bizantyjskich bogomiłów, dawała kandydatowi prawo odmawiania Modlittoy Pańskiej, podczas gdy zwykły zwolennik ruchu, pozostając wciąż we władzy szatana, w ogóle nie miał prawa nazywać swego Boga „Ojcem". W drugiej części rytuału (lub podczas oddzielnego obrzędu)5, odpowiadającej bizantyjskiej teleiosis, kandydat uzyskiwał odpuszczenie grzechów i uwalniał się od konsekwencji upadku aniołów oraz ich uwięzienia przez szatana w ciele. Podczas upadku, jak wierzono, anioł, który był duszą danego człowieka, pozostawił swego ducha w niebie; w wyniku consolamentum dusza ponownie łączyła się z duchem i uwalniała się spod władzy szatana. Warunki wstępne, jakie należało spełnić, aby uzyskać status doskonałego, były zazwyczaj uciążliwe. Kandydata musieli zaaprobować inni doskonali i musiał on dowieść, że potrafi przyjąć odpowiedni sposób życia; wyznaczano mu roczny okres próbny, w ciągu którego przestrzegał postów doskonałego, żyjąc wyłącznie o chlebie i wodzie w każdy poniedziałek, środę i piątek oraz w ciągu trzech okresów pokutnych, a niezależnie od tego przez cały czas przestrzegał zakazu spożywania produktów spółkowania: mięsa, mleka, jaj, sera. W rezultacie zarówno kandydat, jak i doskonały przestrzegał diety dzisiejszego wegetarianina, który odmawia spożywania jakichkolwiek produktów zwierzęcych, zaostrzonej jedynie dniami i tygodniami postu, kiedy żył o chlebie i wodzie. Jedynym wyjątkiem od tej reguły było jedzenie ryb, o których katarzy, podobnie jak wielu ortodoksyjnych katolików, sądzili, że powstają nie w wyniku spółkowania, lecz z samej wody6. Oczywiście zabronione były wszelkie kontakty seksualne i, zwłaszcza w końcowej fazie istnienia tego ruchu, rygorystycznie zabraniano nawet najbardziej niewinnych kontaktów fizycznych tekst consolamentum w: A. Dondaine, Un Traite neo-manicheen du Xllle necie: Le Liber du duobus principiis, mim dłun fragment de rituel cathare, Rome 1939, s. 151-165; prowansalski w: W Cledat, Le Nouveau Testament tradmt au Xllle siecle en langue provencale, suwi d'un rituel cathare, Paris 1887, s. K-XXVI; porównanie w: A. Dondaine, Un Traite, s. 34-39, tłum. wraz z innymi rytuałami w WEH, s. 465-496; pełne i naukowe przedstawienie rytuałów, źródeł, krytyki Kościoła ze strony katarów zawiera G. Rottenwóhrer, Der Katharismus I (w 2 tomach), II (w 2 tomach), Bad Honnef 1982; G. Schmitz-Valckenberg, Grundlehren katarischen Sekten des li. Jahrhunderts, Miinchen-Paderborn-Wien 1971 (skupia się na Monecie z Cremony); na temat ówczesnych warunków dla doskonałych, zob. M.H. Vicaire w; Christianisme medieval, mouvements dissidents et novateiin, Heresis XIII, XIV red. A. Brenon i N. Gouzy, Villegly-Aude 1989; Y. Hagman, Catharism, a medieval echo of Manichaeism or of primitwe Chnstianity? (Ph. D. Department of History of Religions, Lund, 1988) jest szczególnie przydatny w kwestii rytuałów. Jestem wdzięczny autorowi. Najnowsze ujęcie z bibliografią: D. Muller, Katbarer, w: TRE XVIII, Berlin-New York 1988. 5 Wyżej, s. 91, przyp. 47; M.D. Lambert, Medieral Heresy, wyd. 1, s. 12-23. WEH, s. 465, 776, przyp. 4. A. Borst, Katbarer, s. 184. 158 Herezja i Kościół między mężczyzną a kobietą7. Jeżeli kandydat pozostawał w związku małżeńskim, musiał opuścić swojego małżonka; jeżeli nie, zasadą był przyjmowany na całe życie celibat. Płciowość była uważana za wytwór szatana. Uwięzieni aniołowie nie mieli płci; zgodnie z jednym z najbardziej wzruszających mitów dualistycznych zapłakali, gdy odkryli, że ciała, w których uwięził ich szatan, są zróżnicowane płciowo8. Po otrzymaniu consolamentum lub, jak ujmuje to pochodzące z tamtych czasów zdanie, po „uzyskaniu ukojenia" przed świeżo upieczonym doskonałym otwierała się perspektywa przestrzegania do końca jego dni surowych nakazów przypisanego mu stylu życia, który był bardziej wymagający od analogicznych zasad życia najbardziej ascetycznych zakonów katolickich, ponieważ w teologii katarskiej nie było żadnego środka zadośćuczynienia odstępstwom, takiego jak katolicka spowiedź, skrucha i pokuta. Doskonali, żyjący w danej wspólnocie lub okolicy, spotykali się co miesiąc i odbywali spowiedź powszechną, apparellamentum*. Obejmowała ona jednak tylko drobne uchybienia, takie jak nieodmówienie wymaganej liczby Ojcze nasz, i stanowiła sposobność do zademonstrowania wzajemnego wsparcia w trudnej walce o doskonałość ich trybu życia. Nie służyła ona wyznawaniu poważnych odstępstw od kodeksu abstynencji, stanowiącego sedno katarskiej moralności. Wszystkie występki przeciw abstynencji stały w jednym szeregu - równie poważną sprawą było, powiedzmy, spożycie jajka co popełnienie kradzieży lub morderstwa10. Każde takie złamanie kodeksu ponownie spychało grzesznika w świat szatana i unieważniało consolamentum. Nie wiadomo dokładnie, co w początkowym okresie istnienia sekty działo się z tym, kto popełnił takie odstępstwo. Później stosowano rodzaj ponownej konsolacji grzesznika; ta ceremonia odbywała się jednak w kameralnej atmosferze bez udziału rzesz wyznawców i pozwalano na nią dopiero po odbyciu przez grzesznika trudnej pokuty11. Długo utrzymywano także wysokie standardy. Jakub Capelli, franciszkański polemista z Mediolanu, przekonująco opowiada, jak krótko się rozprawiano z cudzołożącym doskona- G. Koch, Frauenfrage, s. 108-109. o Interrogatio Jobannis (pierwotnie bogomilskie) w: R. Reitzenstein, Die Yorgeschicbte der christlichen Taufe, Leipzig-Berlin 1929, s. 297-311; tłum. WEH, s. -458-465 na s. 460; zob. wydanie tekstu i analizę: E. Bozóky, Le Uvre secret des Cathares, recenzja: M.D. Lambert, JTS XXXIX (1988), s. 285-286. 9 WEH, s. 466; A. Borst, Katharer, s. 199-200. Sacconiego Summa II; A. Dondaine, Un Traite, s. 64-78, D. Kniewald, „Rad jugolavenske akademije znanosti i umjetnosti" CCLXX (1949), s. 104 i nast.; WEH, s. 329-346 na s. 320; MBPH, s. 132-145. 11 A. Borst, Katharer, s. 178-196. Katany 159 łym - albo wydalano go z sekty, albo dopuszczano do ponownej konsolacji, ale dopiero po okresie ciężkiej pokuty12. Złamanie kodeksu pociągało za sobą utratę consolamentum zarówno przez grzesznika, jak i przez wszystkich tych, którzy z jego rąk uzyskali konsolację. Jeden upadek mógł wywołać reakcję łańcuchową. Sacconi zauważa, że „wszystkich katarów gnębi bardzo wielka niepewność i obawa o duszę"13. Wynikało to z braku pewności co do tego, czy udzielający consolamentum nie popełnił potajemnie grzechu. W konsekwencji często zdarzały się wywołane takimi obawami ponowne konsolację, kiedy do uczniów doskonałego docierały pogłoski o jego występkach. Doskonały w szczytowym momencie rozkwitu kataryzmu stąpał po zdradliwym gruncie, starannie, a nawet obsesyjnie przestrzegając zasad, które miały w jak największej mierze eliminować przejawy naturalnych instynktów - dbał o to, aby nie spożywać zakazanych pokarmów, starał się zachowywać odpowiedni dystans między płciami14 i wciąż powtarzał swoje Ojcze nasz, będące modlitwą sekty. Ten surowy styl życia był jednak pod wieloma względami atrakcyjny. Wśród doskonałych w danej wspólnocie panowało jednoczące poczucie misji. Capelli pisze o duchu, który panował wśród diakonów sekty we Włoszech i katarów odwiedzających ich hospicja: „połączeni więzami miłości"15. Pociągająca była również perspektywa sprostania tak surowym wymogom; nasuwa się tu analogia z mnichami egipskimi, którzy współzawodniczyli niczym sportowcy, prześcigając się w Wyrzeczeniach. Atrakcyjna była też sama elitarność. Tylko consolamentum mogło zbawić; był to jedyny sposób wyzwolenia się z mocy szatana. Doskonały uzyskiwał konsolację i - jeśli potrafił nie zboczyć z wyznaczonej drogi, a ministrant udzielający mu konsolacji nie popełnił występku - miał pewność, że w godzinie śmierci powróci do nieba, a przynajmniej awansuje w prowadzącym do niego łańcuchu bytów. Czekały na niego również pewne bezpośrednie nagrody. Doskonały, poza okresami prześladowań, nigdy, jak się wydaje, nie znajdował się na uboczu życia społecznego. Jeżeli sprawował funkcję, stale się przemieszczał, głosząc kazania, udzielając consolamentum, podnosząc na duchu innych doskonałych. Zewnętrznymi oznakami jego stanu doskonałości była chudość i bladość, wynikające z poszczenia, oraz czarna szata zakładana podczas consolamentum - 12 WEH, s. 301-306 (tłum. i komentarz) na s. 305. Nie za D. Bazzocchi (1920), ale korzystałem z wersji poprawionej z WEH. 13 A. Dondaine, Un Tnite , s. 69-70; WEH, s. 329-346 na s. 336. 14 R. Manselli, Eresia, s. 226-231. 15 WEH, s. 303. em do tekstu oryginalnego, red. 160 Herezja i Kościół stanowiły one publicznie dostrzegalne znamię jego pozycji. Jeżeli nie sprawował funkcji, wówczas zazwyczaj przebywał w domu, gdzie odwiedzali go wyznawcy - przynajmniej póki trwały czasy bezpieczeństwa dla doskonałych. Ich walka o doskonałość wzbudzała publiczny szacunek i uwielbienie. Nawet w czasach działalności utajnionej, po tym, jak katarów przyparła do muru inkwizycja, a doskonali musieli się ukrywać, nadal korzystali oni z poparcia oddanej im klasy wiernych, którzy widzieli w nich gatunek odrodzonych aniołów - jedyne namacalne świadectwo boskości w świecie opanowanym przez szatana. Obrzędy i powszednie nauczanie stwarzały płaszczyznę kontaktów między doskonałymi a wyznawcami, z wyeksponowaniem pozycji tych pierwszych. Melioramentum, pozdrowienie doskonałego, które często stanowiło pierwszy jawny znak zaangażowania w kataryzm, nazywane przez inkwizycję adoracją, obrazowało przepaść dzielącą obie kategorie i stanowiło wyraz nadziei wyznawcy, że kiedyś uzyska konsolację. Miało ono być wypowiadane przy wszelkich spotkaniach, przy posługach i przy wchodzeniu do domostwa doskonałego. Trzykrotne przyklęknięcie i pozdrowienie doskonałego, na które tamten we właściwy sposób odpowiadał, kończyło się wymianą pozdrowień - wyznawca mówił: „Proś u Boga za mną, grzesznikiem, aby zechciał uczynić mnie dobrym chrześcijaninem i doprowadził mnie do dobrego końca", a doskonały odpowiadał: „Niech Bóg będzie upraszany, aby zechciał uczynić cię dobrym chrześcijaninem"16. Kryło się w tym specjalne znaczenie - być dobrym chrześcijaninem albo w ogóle chrześcijaninem oznaczało w przekonaniu katarów stać się doskonałym. „Dobrze skończyć" oznaczało umrzeć po dostąpieniu consolamentum, nie utraciwszy go wskutek odstępstwa. Podczas pozdrowień i przyklęknięć doskonały i wyznawca zachowywali się tak, jak nakazywał to im ich status; jeden oczekiwał, nie będąc jeszcze uwolniony od szatana, drugi znajdował się poza jego mocą, w wyjątkowej pozycji. W przełamywaniu chleba, ceremonii poprzedzającej posiłek, doskonały znowu odgrywał główną rolę. Najstarszy z obecnych trzymał chleb owinięty w białą tkaninę, kiedy odmawiano Ojcze nasz, a następnie błogosławił go i rozdawał wszystkim. Rozmaicie tłumaczony, jako alegoria przywodząca na myśl nadsubstancjalny chleb katarskiej wersji Ojcze nasz albo jako naśladownictwo katolickiej eulogii, rozdzielania błogosławionego chleba, akt ten służył zbliżeniu doskonałych i wyznawców17. Chleb stanowił dla zwykłych członków ruchu A. Borst, Katharer, s. 198 i podane odsyłacze. Idę za wersją Borsta; por. wymianę Manuel de l'inquińteur, red. G. Mollat, I, Paris 1926, s. 20. Tamże, s. 201 (etdogia); R. Manselli, Eresia, s. 233 (alegoria). Bernard Gui, Katany 161 przypomnienie obecności doskonałych; w czasach prześladowań zwolennicy starannie chowali na później kawałki błogosławionego chleba. Instrukcje dotyczące odmawiania Ojcze nasz utrzymywały dystans między wyznawcą a doskonałym. Prowansalski rytuał, jeden z dwóch katarskich tekstów obrzędowych, jakie się zachowały, pozbawia jakiejkolwiek roli zwykłego zwolennika sekty: „Funkcji [...] odmawiania Modlitwy nie należy powierzać świeckiemu", powiada18. Pozostawali oni zupełnie bierni; jedynie słuchali, jak doskonały odmawia Ojcze nasz. Zatem oficjalne ceremonie wspierały doskonałego w jego stylu życia: trudno było uzyskać ten status, a jeszcze trudniej zachować go bez skazy. Jednak świadomość wyjątkowej pozycji wśród rodzaju ludzkiego, umacniana atencją ze strony zwolenników sekty, często pozwalała mu wytrwać w jego wyrzeczeniach. Atrakcyjność pozycji wyznawcy w sekcie miała inny wymiar. Zdecydowana większość zwykłych sympatyków nigdy nie miała otrzymać consolamentum, a zatem nie musieli oni wytrzymać abstinentia, okresu próbnego, ani cierpieć ograniczeń, jakie narzucał tryb życia doskonałego, chociaż te elementy przyciągały ich do sekty. Ich związek z kataryzmem polegał na słuchaniu kazań i na melioramentum. Przejawem nieco głębszego zaangażowania mogło być dopuszczenie do przełamywania chleba i bardziej aktywny udział w utrzymywaniu doskonałych. Status wiernego polegał na czymś więcej. Wciąż jednak nie jest jasne, czy do uzyskania go niezbędna była jakaś formalna ceremonia. Rytuał prowansalski mówi o wierzącym, którego wybrano do odmówienia Modlitwy, a obrządek poprzedzający udzielenie właściwego consolamentum przypomina odmówienie Modlitwy. Czy wierzący, credens ze źródeł inkwizycyjnych, był osobą, która przeszła specjalne szkolenie i miała prawo odmawiania Ojcze nasz, chociaż nie otrzymała consolamentum i nie zaliczała się do doskonałych, czy też był po prostu głębiej zaangażowanym zwolennikiem sekty19? W czarnych dniach, które nastały dla kataryzmu, inkwizycja dzieliła wiernych, odpowiednio do ich funkcji, na poborców, zbierających na wydatki doskonałych, przyjmujących, którzy zapewniali im schronienie, oraz przewodników, którzy potajemnie przeprowadzali doskonałych po kraju20. Sprawa pozostaje niewyjaśniona. Niezależnie od rzeczywistej pozycji wiernego nie ulega wątpliwości, że wszyscy, którzy nie uzyskali statusu doskonałych, czy byli jedynie sympaty- 18 19 WEH, s. 491, Cledat, Nouveau Testament, s. XXI. Cledat, Noupeau Testament, s. XI, XXI; WEH, s. 485, 491. Dziękuję profesorowi W.L. Wakefieldowi za informacje. Y. Dossat, Les Cathares d'apres les documents de l'inquisition, CF III, s. 71-104 (zwięzłe ujęcie) na s. 89. 162 Herezja i Kościół karni, czy też zaangażowanymi wiernymi, pełnili bardzo ograniczoną funkcję w sekcie i nie mogło być inaczej, dopóki byli związani ze stworzeniem szatana. W praktyce, jak się wydaje, wiedli oni żywot niewiele różniący się od życia ortodoksyjnych współczesnych - zawierali związki małżeńskie, uczestniczyli w wojnach i podejmowali różne prace, aby zarobić na chleb. Ściśle rzecz biorąc, kataryzm nie miał im do zaproponowania żadnej moralności, dopóki żyli bez consolamentum. Stąd zapewne wynikało przekonanie większości katolickich po-lemistów, że stali oni nisko pod względem moralnym, zwłaszcza że dopuszczali się nadużyć seksualnych i że byli wśród nich lichwiarze, gdyż nie piętnowano ich w katarskim nauczaniu. Oskarżenia heretyków o występki seksualne zdają się być dyżurnym pomówieniem ze strony ich przeciwników; sprawa lichwy jest natomiast mniej oczywista. Mogło coś być w jednoczesnym tępieniu przez Fulka z Tuluzy herezji i lichwy w tym mieście, a badanie świadectw dotyczących konfiskat majątku heretyków wskazuje, że znacząca mniejszość patrycjatu i klasy ludzi zamożnych w tym mieście miała związki z kataryzmem. Jak się wydaje, kataryzm nie przyciągał ludzi ubogich żyjących w mieście. Nawet po uzyskaniu statusu doskonałego katarzy na ogół zachowywali swoje majątki. Jednocześnie praktyka lichwy nie pokrywała się z podziałami religijnymi i czołowi kupcy byli często ortodoksyjnymi katolikami21. Wszelkie oskarżenia o rozwiązłość seksualną wysuwane w średniowieczu należy traktować z rezerwą. Podobnie jak w wypadku każdej innej grupy działającej potajemnie katarom zarzucano często, że ich spotkania są okazją do orgii, chociaż jeśli chodzi o doskonałych, wydaje się to bardzo mało prawdopodobne. To samo mniej więcej dotyczy zwolenników. Niewątpliwie logiczną konsekwencją katarskich wierzeń było przekonanie, że każda czynność, której rezultatem nie była prokreacja, jest przynajmniej o jeden stopień lepsza niż oddawanie kolejnych dusz we władanie szatana przez płodzenie dzieci. Czy rzeczywiście postępowali w tej materii zgodnie z takim założeniem, nie wiemy. Być może żyli jak katolicy - a może lepiej. 21 Por. A. Borst, Katharer, s. 105-106, i recenzję R.W Emery'ego w Speculum XXIX (1954), s. 537-538. „Kataryzm w południowej Francji [...] rozprzestrzenia) się w poprzek podziałów społecznych. O ile jednak potrafimy zidentyfikować zwolenników tej sekty, jak się wydaje, ich siedziby skoncentrowane są poza obszarem bardziej rozwiniętych gospodarczo okręgów [...] lichwiarze byli - musimy przyjąć - raczej pragmatycznie myślącymi ludźmi i mało prawdopodobne, aby ryzykowali wszystko, przyłączając się do wyjętej spod prawa i podejrzanej grupy" (napisał profesor Emery w liście prywatnym). J.H. Mundy, The Repression of Catharism at Toulouse: The Royal Diploma of 1279, Toronto 1985, s. 54-61, omawia przynależność klasową, lichwę (s. 58) i nieco modyfikuje opinie zawarte w jego sztandarowej pracy, Liberty and Political Power in Toulouse, 1050-1230, New \brk 1954. W kwestii zarzutów dotyczących zachowań seksualnych zob. WL Wake-fieldw WEH, s. 46-47; R. Manselli, Eresia, s. 201; por. A. Borst, Katharer, s. 180-183. Na temat moralności seksualnej doskonałych zob. dalej. s. 188-189. Katany 163 Jeden obrządek miał podstawowe znaczenie dla wszystkich zwolenników sekty - było nim consolamentum. Rytuał prowansalski, zachowany do naszych czasów tekst z końca XIII wieku, zawiera formułę konsolacji chorych22. Udzielający konsolacji musi zbadać, jak kandydat odnosił się do Kościoła i czy nie jest mu winny pieniędzy. Należy go ubrać i unieść na łóżku do pozycji siedzącej. Konsolacja chorych zawiera rytuał wygłoszenia Modlitwy i rytuał nałożenia rąk. Oba zostały jednak skrócone i połączone; chory mężczyzna lub kobieta musieli jedynie udzielać odpowiedzi i obiecać abstynencję; absolutnym zaś minimum była zdolność do odmówienia Ojcze nasz. Do sztuki udzielających konsolacji należał właściwy wybór momentu tego obrządku, tak aby kandydat mógł jeszcze mówić, ale by wkrótce po konsolacji nastąpiła śmierć23. Jeżeli chory ozdrowiał, rytuał prowansalski wymagał powtórzenia consolamentum. Dla umierających niewiele znaczyły wyrzeczenia, które obiecywali; nagroda w postaci uwolnienia od szatana była zaś nie mniejsza niż w wypadku doskonałego, który otrzymał consolamentum w pełni zdrowia. Znacznie więcej osób przyjmowało consolamentum na łożu śmierci niż poprzez ceremonię zarezerwowaną dla tych, którzy przebyli okres próbny. Surowość stylu życia doskonałego była tak wielka, że nigdy nie mogły go przyjąć masy członków sekty. Rozwiązaniem tego problemu było consolamentum udzielane przed śmiercią. Kontekst społeczny W rozwoju sekty i przyciąganiu sympatyków pewne znaczenie, prócz względów religijnych, miały również czynniki społeczne. Najłatwiej dostrzec to w Langwedocji. Dzięki prowadzonym tam przez inkwizycję systematycznym dochodzeniom, począwszy od czwartej dekady XIII wieku, uzyskano wiele zeznań24 z obszarów najbardziej dotkniętych herezją. Sięgają one okresu przed Cłedat. Nouwau Testament, s. XXH-XXVI; WEH, s. 492-494. Y. Dossat, CF III, s. 83. 22 23 Z których korzysta zwłaszcza E. Griffe, Le Languedoc cathare de 1190 a 1210, Paris 1971. Zob. także M. Roquebert. LEpopee cathare, 1198-1212. l'\nvasion, Toulouse 1970; wcześniejsze opracowanie: C.P Bru, Element* poitr itne interpretation sociologiąue du Catbarisme occitan, w: Spińtualite de l'heresie: le Catharisme, red. R. Nelli. Paris 1953, s. 23-59; M.D. Lambert, The motwes of the Cathars: some reflectiom, SCH XV s. 45-59; A. Cazenave, Heresie et societe, w: Christianisme, red. Brenon i Gouzy, s. 7-61, sugeruje okcytańskie współzależności miedzy herezją a społeczeństwem (zob. zwłaszcza s. 22, 34, 52-53; zob. A. Vauchez s. 61). Brenon, s. 60 zauważa znaczenie familiarite i solidarne w okcytańskiej kaście feudalnej, co ułatwiało ustne przekazy. A. Brenon, Les Cathares: bons Cbretiens et heretiques, w: Christianisme, red. Brenon i Gouzy, s. 115-170 przekonuje, że interpretacje Dondaine'a i Borsta są przestarzałe (s. 121); nie zgadzam się. Mimo to jednak jej artykuł w sposób szczególnie trafny ukazuje, na czym polegała atrakcyjność kataryzmu, zwłaszcza na Południu. 164 Herezja i Kościół krucjatą przeciwko albigensom, kiedy herezja krzepła na tym terenie. Włochy stwarzają więcej problemów, ponieważ w większości tamtejszych miast inkwizycja naprawdę skuteczne działania podjęła znacznie później, zatem dostępne świadectwa nie mają takiego znaczenia w odniesieniu do ostatnich trzydziestu lat XII wieku, kiedy herezja dopiero się zakorzeniała. Ponadto historia herezji we Włoszech jest mniej spójna. Każde miasto wymaga osobnego omówienia25. Niektóre uogólnienia mają jednak zastosowanie również do sytuacji włoskiej i można je wykorzystać jako tło porównawcze. W Langwedocji oparciem dla kataryzmu była życzliwa postawa wiejskiej szlachty. W pierwszym pokoleniu, w okresie zakorzeniania się herezji, mężczyźni byli częściej patronami, natomiast kobiety dosyć licznie garnęły się do pozycji doskonałych. Na przykład w rodzinie z Niort26 mężczyźni zaczynali jako patroni i dopiero w XIII wieku sami zaczęli przyjmować consolamentum. Stosunkowo nieliczna grupa wyznawców i doskonałych, zajmujących wysoką pozycję społeczną, dodawała prestiżu ruchowi; drobna szlachta liczniej angażowała się w ruch i byli w nim reprezentanci wszystkich warstw. Niektóre obszary wiejskie były bardzo silnie spenetrowane, ale nie istniała żadna poważna różnica pomiędzy miastem a wsią, a migracje ludności przenosiły herezję z miasta na wieś i na odwrót. Najistotniejszym jednostkowym czynnikiem społecznym były związki rodzinne i w tym wypadku owo silne oddziaływanie misjonarzy katarskich na kobiety w castra na terenach wiejskich miało decydujące znaczenie. Archiwa inkwizycji dają barwny obraz domostw zamieszkanych przez katarskie doskonałe. Często mieszkały one jedynie z garstką domowników, ale ich siedziby były gęsto rozsiane po osadach w dotkniętych herezją regionach. Szkolono tam kandydatów do consolamentum, wygłaszano kazania, których mógł wysłuchać każdy chętny, i organizowano wspólne posiłki. Z osad tych wyruszali diakoni i funkcjonariusze sekty, aby sprawować swe duszpasterskie obowiązki. Consolamentum mogła przyjąć wdowa, do której potem przyłączali się inni domownicy, przez co jej dom stawał się naturalnym ośrodkiem aktywności sekty, mogła je również przyjąć niezamężna kobieta pod wpływem swojej rodziny; w innych wypadkach kobiety opuszczały swych mężów, aby przejść okres próbny. Przykładem szlachcianki, która uzyskała status doskonałej, jest Blanche de Laurac, której mąż, Sicard, był jedną z czołowych figur wśród miejscowego ziemiaństwa27. Otrzymała ona consolamentum i uczyniła ze swego 25 WL. Wakefield, The family of Niort in the Albigemian Crusade and before tbe inąuuition, „Names" XVIII (1970), s. 97-117, 286-303; postępowanie sądowe: A. Kolmer, Yulpes, s. 82-104. 27 E. Griffe, Languedoc, s. 109-113; M. Roquebert, Epopee, s. 114. E. Dupre Theseider, Cli eretici nel mondo comunale Italiano, BSSV LXXIII (1963), s. 3-23. Katany 165 domu domostwo doskonałej. W herezji wychowano jednego syna i cztery córki, z których trzy wyszły za mąż, pozostając tym samym przy statusie zwolenniczek sekty; czwarta córka uzyskała status doskonałej, a syn, który najpierw wspierał Szymona z Montfort, udał się następnie do Lavaur, aby bronić swej siostry, i został powieszony za zdradę uczestników krucjaty. Wnuk Blanche pamiętał, jak mieszkał z babką i jadał chleb pobłogosławiony przez doskonałego. Około 1200 roku prawie cała ludność Laurac słuchała heretyckich kazań i dawała meliommentum doskonałym. Domy doskonałych będących mężczyznami wyglądały podobnie jak domostwo rycerza Pierre'a Raymonda de Cuq, który otrzymał konsolację w swym domu w Auriac i mieszkał tam wraz z innymi doskonałymi28. Choć domy dla mężczyzn również odgrywały pewną rolę, można podejrzewać, że ciche szerzenie i wpajanie herezji w rodzinach było zazwyczaj dziełem kobiet. Mężczyźni byli najbardziej przydatni jako wędrowni funkcjonariusze sekty - biskupi, pomocnicy biskupów, diakoni. Nauczali, przeprowadzali wizytacje, a przede wszystkim odwiedzali umierających, aby im udzielić consolamentum, które zaczęło pełnić funkcję katolickiego ostatniego namaszczenia29. Kościół katarski miał organizację terytorialną. Biskupi, zuchwale naśladując Kościół katolicki, przyjmowali tytuły, ale w Langwedocji rezydowali na terenach wiejskich, gdzie byli bezpieczni pod opieką miejscowej szlachty, a nie w miastach, których biskupami byli formalnie. Filius maior i filius minor byli wikarymi biskupa i zastępowali go w razie śmierci; diakoni mieli swój zakres kompetencji i stałe siedziby. Wszyscy ci funkcjonariusze musieli jednak często zmieniać miejsce pobytu. Czy był szlachcicem, czy nisko urodzonym, doskonały, z racji pełnego wyrzeczeń sposobu życia, nie wydawał dużo na utrzymanie. Szlachcianki mogły żyć z własnych zasobów uzupełnianych darami od członków sekty lub rodziny, natomiast ludzie pochodzący z niższych warstw społecznych musieli samodzielnie pracować, zatem w niektórych domach doskonałych prowadzono prace chałupnicze lub handel - w Mirepoix prowadzili oni warsztat szewski, w Les Casses i Montmaur wytwarzali koszule i obuwie30. Wpływy heretyckie szerzyły się zatem poprzez miejsce pracy lub - jak w wypadku Pierre'a E. Griffe, Languedoc, s. 99. Y. Dossat, CF II, s. 71-104; poprawia i uzupełnia J. Guiraud, \nquisition, zwl. I, rozdz. 7. 28 29 E. Griffe, iMtiguedoc, s. 189. Na przykład w Cordes, zob. G. Koch, Frauenfrage, s. 18 i nast., który poprawia Grundmanna z Relazioni III, s. 399 i nast., C. Schmidt, Histoire et doctrine de la secie des Cathares ou Albigeois I, Paris 1849, s. 289. 166 Herezja i Kościół de Gramazie, który w dzieciństwie terminował w warsztatach w Fanjeaux, będących własnością heretyków - podczas nauki zawodu31. Oddziaływanie heretyków na dzieci pomagało uczynić z kataryzmu element ich życiowego zaplecza. Bernard Mir pamiętał, jak w dzieciństwie odwiedzał dom doskonałych w Saint-Martin-la-Lande, gdzie dawano mu orzechy i uczono przyklękać z prośbą o błogosławieństwo, w ten sposób ucząc go melio-ramenturrr'2. Kontakty nawiązywano również dzięki gościnności. Matka Sicarda de Puylaurens mieszkała wraz z dwiema siostrami i inną szlachcianką - wszystkie miały status doskonałych - a do ich domu przychodzili mężczyźni i kobiety, aby spożywać z ich rąk owoce. W rodzinach tolerowano różnorodność poglądów. W rodzinie Arrufatów w Castelnaudary mąż opuścił żonę, aby przystać jednocześnie do katarów i waldensów. Matka i siostra Pelforta de Rabastens, pana tej osady, przyjęły konsolację. Pewien świadek opisuje swobodę kontaktów między heretyckimi i nieheretyckimi członkami rodziny, na przykład żona Pelforta odwiedzała obie należące do sekty panie. Ten sam dom szlachecki wydał też Raymonda de Rabastens, archidiakona Agen, będącego przez krótki czas biskupem Tuluzy. W kilku miejscach wpływy katarów były niezwykle silne. W Cambiac na przykład proboszcz skarżył się, że jego zdaniem wszyscy prócz czterech parafian są wyznawcami kataryzmu33, a w Caraman, Lanta i Verfeil około 1215 roku niewielu umierało bez consolamentum. Oprócz przesiąkniętych herezją wiosek istniały również takie, w których katarzy stanowili mniejszość. W praktyce doskonali dosyć często zajmowali miejsce rzymskiego kleru, byli wyłączeni z niektórych świadczeń i otrzymywali dobra po śmierci swych wiernych. Wytworzenie atmosfery, w której wyznawanie herezji nie było niczym dziwnym, a zwyczaj umacniał związki z sektą, stanowiło istotne osiągnięcie i miało daleko idące konsekwencje. Można zapytać, jak dużą rolę w powstaniu takiej sytuacji odegrały czynniki natury pozareligijnej. Koch, wschodnioniemiecki historyk marksistowski, dotyka jednej z takich kwestii, kiedy opisuje czynniki społeczne i ekonomiczne oddziałujące na kobiety w Langwedocji. Domy żeńskich doskonałych, zauważa Koch, spełniały tę samą funkcję, jaką w innych częściach Europy Zachodniej miały domy beginek, zapewniając wdowom i innym samotnym kobietom 31 32 E. Griffe, Languedoc, s. 189. Tamże, s. 125-126 i następujące odsyłacze: s. 95 (Puylaurens), s. 122-123 (Castelnaudary), s. 65-68 (Rabastens). Tamże, s. 91, i następujące odniesienia (Caraman, Lanta, Verfeil). Na temat liczb zob. WL. Wakefield, Heresy, Crusade, s. 68-70. Katany 167 azyl tańszy od klasztoru34. Biedne dziewczęta oddawano kobietom o statusie doskonałych. Jordan z Saksoni, dominikanin, narzekał, że rodzice oddają córki na utrzymanie do takich domostw i w ten sposób są one nieuchronnie wciągane w herezję. Była to naturalna konsekwencja akceptacji, jaką cieszył się kataryzm w niektórych rejonach. Istniały również czynniki bardziej swoiste dla Langwedocji. Obowiązujące wśród tamtejszej szlachty rzymskie prawa dziedziczenia uwzględniały kobiety, w przeciwieństwie do wielu innych regionów Europy, dzięki czemu wdowom i dziedziczkom łatwiej było zakładać domostwa doskonałych. Styl życia osoby o statusie doskonałego mógł nadawać sens egzystencji samotnej kobiety z racji ciążących na niej surowych obowiązków modlitwy i postu, a także w związku z wykorzystywaniem jej siedziby jako ośrodka pracy misyjnej i gościny. W zakresie rytuału i statusu kataryzm dawał kobietom pewne przywileje, których nie mogły uzyskać w katolicyzmie. Żadna funkcja w ramach Kościoła katolickiego, nawet pozycja przełożonej klasztoru, nie zapewniała statusu, który uzyskiwała kobieta otrzymująca consolamentum. Kobieta mająca status doskonałej w nie mniejszym stopniu niż mężczyzna miała w sobie Ducha. Choć ze względu na swoją płeć nie mogła sprawować oficjalnych funkcji i zostać diakonem lub biskupem, to jednak na wszelkich zgromadzeniach miała pierwszeństwo przed wszystkimi wyznawcami sekty, którzy nie byli doskonali, przed mężczyznami i kobietami. Gdy nie było żadnego mężczyzny o statusie doskonałego, wówczas ona prowadziła modlitwy. Uprawniona była również do otrzymywania melioramentum od wszystkich. Szlacheccy członkowie sekty, jak się wydaje, unikali wypełniania tego rytuału wobec kobiet, inaczej jednak było na niższych szczeblach społecznych. Status mógł przyciągać kobiety; mogła je natomiast odstręczać, i czasem odstręczała, nauka na temat małżeństwa i prokreacji. Żona Williama Viguiera z Cambiac opierała się namowom męża, by przystąpić do sekty, ponieważ odpychała ją katarska nauka, że ciąża pochodzi od diabła. Pewnej matce, Sybil Peter z Arques, doskonały powiedział, aby po uzyskaniu consolamentum więcej nie karmiła piersią chorej córeczki Jacoby. Kiedy oddalił się wraz z jej mężem, dała córce pierś, co wywołało gniew męża. Ludzkie odruchy przeważyły nad katarska doktryną. Dokładna analiza statystyczna materiałów inkwizycji, jeśli chodzi o udział kobiet w ruchu katarskim w Langwedocji, wykazała, że mężczyźni częściej niż kobiety byli credentes. Wydaje się, że inaczej 34 G. Koch, Fmuenfrage, rozdz. 1, 3; uwagi na temat motywów, s. 14, 31; dalsze odsyłacze Jordan z Saksoni i: s. 28 (zob. Libellm de principiis ordinis praedicatorwn), MOPH XVI, Roma 1935, s. 39; rytuał: G. Koch, Frauenfrage, rozdz. 7. 168 Herezja i Kościół było w wypadku waldensów. Całkiem możliwe, że krańcowa negacja wartości związku cielesnego i życia rodzinnego - choć zamaskowana w codziennych kontaktach między doskonałymi a zwolennikami, należąca jednak do istoty nauki katarskiej - dyskredytowała w pewien sposób ten ruch w oczach wielu kobiet35. Czasem pasja religijna stanowi jedyne możliwe wytłumaczenie kultywowania przez kobietę stylu życia doskonałego. Tak było w wypadku Furnerii, żony Guillaume'a-Rogera z Mirepoix, która opuściła męża, aby zamieszkać w domu kobiet doskonałych. Przeniosła się do Lavelanet, następnie powróciła, aby zabrać swoją córkę, nakłoniła ją do przyjęcia konsolacji, a w końcu uciekła przed krucjatami do fortecy Montsegur36. We Włoszech więzi rodzinne odgrywały, jak się zdaje, mniejszą rolę, choć w tym wypadku wszystkie nasze wcześniejsze uogólnienia osłabia brak odpowiednio dużej liczby świadectw z okresu pierwotnej infiltracji. Na terenach tych kataryzm był z pewnością mniej zwarty terytorialnie. W wypadku Lang-wedocji historyk może na mapie wykreślić linię - powiedzmy od Marmande w Agenais na północy do podnóży Pirenejów na południu i od Tuluzy na zachodzie do Beziers na wschodzie - i mieć pewność, że w ten sposób wyznaczył zasadniczy obszar aktywności heretyków z Południa i że ośrodki największej koncentracji heretyków w obrębie tych granic bezpośrednio do siebie przylegają37. We Włoszech natomiast zwolennicy kataryzmu byli rozrzuceni po wielu miastach, jak Mediolan, Piacenza, Cremona, Brescia, Bergamo, Vicenza, Werona, Ferrara, Rimini, Florencja i Orvieto, na terenach wiejskich i wzdłuż szlaków wiodących z południowej Francji do Lombardii38. Biskupi, diakoni i zwykli wyznawcy utrzymywali ze sobą kontakty dzięki sieci dróg istniejącej na rozwiniętych obszarach północnych i środkowych Włoch, lecz spoistość ruchu była, jeśli wziąć pod uwagę kategorie geograficzne, znacznie mniejsza 36 37 38 P Biller, The common woman in the Western Church in the thirteenth and early fourteenth centuries, SCH XXIX, s. 127-157, przykłady na s. 155 wzięte z Guiraud, Inguisition I, s. 92 przyp.; Registre d'lnquisition de ]acąues Fournier, eveque de Pamiers (1318-1325), red. J. Duvernoy (Fournier, Inąuisition) II, Toulouse, 1965, s. 414-415; R. Abels i E. Harrison, The participation of women in Languedocian Catharism, MS XLI (1979), s. 215-251; J.H. Mundy, Men and Women at Toulouse in the Age of the Cathars, Toronto 1990, s. 43-44 (w omówieniu roli kobiet nie docenia się znaczenia domostw perfectae); recenzja: J. Duvernoy, Heresis XV (1990), s. 136-139; J.H. Mundy, Le mariage et les femmes a Toulouse au temps des Cathares, >rAnnales"(1987), s. 117-134. Fotokopię dostarczył mi dr Biller, a komentarz na temat adoracji perfectae zawdzięczam prof. WL. Wakefieldowi. Zob. M.C. Barber, Woman and Catharism, „Reading Mcdicval Studies" III (1977); A. Brenon, Les Femmes cathares, Paris 1992 (dane inkwizycji; barwne). E. Griffe, Languedoc, s. 148-149. Tamże, s. 18-22. E. Dupre Theseider, BSSV LXXXIII (1963), s. 11. Katany 169 niż w Langwedocji, gdzie biskupstwa miały wyznaczone granice, we Włoszech natomiast na ogół nie. Rozgraniczenia powstawały w wyniku różnic przekonań, czemu sprzyjała włoska kłótliwość i pomysłowość oraz bliższe związki z ośrodkami dualizmu na Wschodzie39. Bardziej liczyły się osobowości, które wszczynały gorące dysputy. Biskupi i diakoni kierowali wyznawcami zamieszkującymi rozległe terytorium, gdzie w poszczególnych miastach konkurowały ze sobą wrogie organizacje. Charakterystyczna dla trybu życia wielu ludzi zaangażowanych w kataryzm była duża mobilność, przy czym uwaga ta odnosi się bardziej do Włoch niż do Langwedocji. Przedstawiciele warstwy kupieckiej, która ze względu na poziom rozwoju gospodarczego Włoch miała tam większe znaczenie, często podróżowali. Kataryzm miał wśród nich wielu zwolenników, a sądząc po statystykach skonfiskowanych w wieku XIII przez inkwizycję majątków, byli wśród nich również ludzie bogaci40. Wielu mniej zamożnych członków sekty, na przykład rzemieślników i przekupniów, równie często podróżowało ze względu na swój fach, a tkacze i inni pracownicy rzemiosła tekstylnego i skórzanego zazwyczaj byli ludźmi nieprzywiązanymi do konkretnego miejsca41. Dupre The-seider wykrył w trzynastowiecznej Bolonii istotne związki między rzemieślnikami wyrabiającymi sakiewki a kataryzmem42. Ludzie ci podróżowali od domu do domu i od miasta do miasta, wytwarzając i sprzedając swoje wyroby, a równocześnie nawiązywali kontakty z heretykami. Gospody, młyny i zakłady wytwórcze stanowiły miejsca przygodnych spotkań zwolenników sekty. W Mo-denie niektóre młyny znane były w wieku XIV jako „zakłady patarenów" (co w tamtym czasie oznaczało katarów)43. O niektórych domostwach wiadomo było z kolei, że stanowią bezpieczne schronienie dla doskonałych, podróżujących w związku z ich obowiązkami duszpasterskimi. Armanno Pungilupo z Ferrary mówił, że używano specjalnych znaków, dzięki którym można było rozpoznać domy katarów44. Zeznania składane inkwizytorom dają nam obraz mieszanki wpływów - wpływy rodzinne i wychowawcze, przypadkowe spotkania i neofityzm tworzyły atmosferę, w której rozwijała się herezja, podobnie jak w Langwedocji. W Ferrarze na przykład wytwórca worków wychował swego syna i córkę na zwolenników sekty; otrzymywali nauki 39 40 -II 42 43 44 Dalej, s. 101-189. E. Dupre Theseider, BSSV LXXXIII, s. 17, przyp. C. Violante, Heresies urbaines et heresies rurales en Italie du XIe au XIIIe siecle, w: HS, s. 171-198. LEresia a Bologna net tempi di Dante, w: Studi storici in onore di G. \blpe, Firenze 1958, I, s. 383-444. E. Dupre Theseider, BSSV LXXXIII, s. 16; WA. Muraton, Anttąuatcs Italtcae Medii, Aevi V s. 86-87. C. Yiolante, HS, s. 186 (zob. także dalsze odsyłacze na temat Ferrary1). 170 Herezja i Kościół w domu i u sąsiada, odwiedzało ich również kilku doskonałych. Siedziby arystokratów w contado różnych miast zapewniały bezpieczne miejsce schronienia katarskim przywódcom, którzy znaleźli się w opałach. Ważną rolę odgrywał patronat arystokratów, na przykład wsparcie Ezzelino da Romano i markiza Oberta Pelavicino, niechętnych Kościołowi, miało duże znaczenie dla szerzenia się kataryzmu na pograniczu Treviso i doliny Po, pozostającym pod ich kontrolą45. Patronat taki w kilku wypadkach przerodził się w głębsze zaangażowanie, jak było ze Stefanem Confalonierim w Mediolanie46, Con-radem da Venosta w Valtellina47 i Ubertim z Florencji48. Jednak warstwą nośną włoskiego kataryzmu byli, jak się wydaje, rzemieślnicy i drobni kupcy. Pod takim stwierdzeniem podpisują się dwa współczesne autorytety w tej dziedzinie, Violante i Dupre Theseider. Chociaż katarzy zdarzali się wśród zamożnego mieszczaństwa, to jednak najwięksi przedsiębiorcy pozostawali na ogół, jak w Langwedocji, konwencjonalni w dziedzinie religii. Kataryzm najbardziej przemawiał do przedstawicieli arti minori, drobniejszych kupców i rzemieślników, a obszarami gromadzącymi najwięcej zwolenników były tereny podmiejskie, leżące między starymi murami a nowym ich pierścieniem. Nowe mury wznoszono, aby nadążyć za gwałtownym przyrostem ludności, który nastąpił w XII i XIII wieku. Tutaj osiedlali się humiliati i zakony żebracze, tutaj też w XIII wieku rozegrała się walka między ortodoksją a herezją49. Ludzie w najtrudniejszej sytuacji bytowej i najbardziej zależni nie garnęli się masowo do sekty; zarówno doskonali, jak i wyznawcy mieli zwykle pewne kwalifikacje zawodowe. Niewykwalifikowani pracownicy i ludzie z najniższych warstw miejskich byli w sekcie reprezentowani najmniej licznie. Podobnie zresztą jak chłopi. W Langwedocji, dzięki patronatowi wiejskiej szlachty, chłopi zostali wcześnie wciągnięci do ruchu, choć w niezbyt dużej liczbie, a następnie w miarę rozwoju sekty zaczęli w niej odgrywać coraz większą rolę. We Włoszech natomiast przedstawicieli tej warstwy w ogóle nie było w sekcie, a w każdym razie brak na ten temat jakichkolwiek zapisów50. Świadectwa pochodzące z pewnego regionu Austrii, obejmujące opowieść Iva z Narbonne 45 46 J. Guiraud, Inąuisition II, s. 447-451, 472-473, 534-538, 543, 545-550. W sprawie organizatora spisku przeciwko świętemu Piotrowi Męczennikowi zob. J. Guiraud, Intjuisition II, s. 496-498, 542-543, i C. Violante, HS, s. 181 (zob. omówienie kataryzmu w miastach, s. 179-184). C. Violante, HS, s. 181; zob. R. Manselli, Les heretiąues dans la societe italienne du XIIIe siecle, HS, s. 199-202. Zob. J.N. Stephens, Heresy in medieval and Renaissance Florence, PP LIV (1972), s. 25-60. A. Murray, Pięty and impiety in thirteenth-century Italy, SCH VIII, s. 83-106 na s. 86. C. Violante, HS, s. 184-185. Materiały do analizy społecznej z wykładem, niezwykle precyzyjnym, ale schematycznym, na temat historii katarów w: A. Borst, Katharer. Katany 171 o jego wędrówkach i pobycie w Wiener Neustadt w ówczesnej Styrii, oraz krytyka katarskich błędów austriackiego poety Strickersa nie pozostawiają wątpliwości co do obecności kataryzmu w tej pogranicznej prowincji. Brak jednak danych na temat społecznego pochodzenia heretyków. Można jedynie stwierdzić, że niepokoje występujące w Austrii w pierwszej połowie XIII wieku stwarzały atmosferę sprzyjającą rozwojowi herezji51. Sekta miała ograniczoną siłę przyciągania intelektualnego - mogła wabić osoby średnio wykształcone i cieszyła się powodzeniem wśród ludzi o pewnej ogólnej kulturze, ale nie tych, którzy zdobyli jakiekolwiek wykształcenie teologiczne. Trudno zatem spodziewać się uczestnictwa w sekcie przedstawicieli duchowieństwa lub ludzi z wykształceniem uniwersyteckim. Kataryzm, jak się wydaje, przyciągał szczególnie notariuszy i lekarzy52 - ludzi o umiejętnościach fachowych, ale słabo zorientowanych w teologii. Reprezentowali oni górny poziom intelektualny wśród osób, dla których kataryzm mógł być atrakcyjny. Można zadać pytanie, w jakiej mierze status doskonałego przyciągał rzemieślników i ludzi z warstw niższych. Katarska koncepcja doskonałości, osiąganej dzięki konkretnym aktom abstynencji i odmawianiu modlitw, odwoływała się do osobistego wysiłku jednostki53. W przeciwieństwie do ujęcia katolickiego, życie ascetyczne nie było środkiem osiągnięcia doskonałości; było wyłącznym sposobem uzyskania zbawienia. Katarski nauczyciel mógł szczerze powiedzieć neoficie: „Zrób to; przyjmij consolamentum, a będziesz zbawiony". Na tym częściowo polegała siła oddziaływania tego ruchu. W jakim stopniu awans osiągany poprzez samodzielne wysiłki jednostki w zakresie samoumar-twiania, uprawniający danego człowieka do przyjmowania melioramentum od przedstawicieli wszystkich klas społecznych i przejawów czci ze strony wszystkich zwolenników sekty, przyciągał ludzi stojących nisko w hierarchii społecznej z powodu wykonywanego zawodu? Czy był to czynnik pomagający zachować surowy styl życia katarskim apostołom Włoch, Markowi Grabarzowi i jego skromnym towarzyszom? P Segl, Ketzer in Ósterreich: Untersuchimgen iiber Hdresie und lnquiution im Herzogtum Ósterreich im li. Und bcginnenden 14. jahrbundert, Paderborn 1984. Zob. przypominającą bogomilizm herezję na temat ciężarnych kobiet omówioną na s. 228-229. Tamże, s. 125 i odsyłacze; komentarz na temat kontrolowanych przez laikat szkól i edukacji doskonałych: A. Cazenave w Christianisme, red. Brenon i Gouzy, s. 51-52; używanie Pisma Świętego w wierzeniach katarskich: Brenon, Visage, s. 58-72. E. Werner, recenzujący Borsta, „Byzantinoslavica" XVI (1955), s. 135-144. 172 Herezja i Kościół Nauczanie Metoda misyjna katarów wzorowała się na działaniach bogomiłów -w toku nauczania przechodzono od spraw ogólnych, które nie wyróżniały się specjalnie na tle ówczesnego otoczenia religijnego, do wewnętrznych tajemnic, zarezerwowanych dla doskonałych lub długoletnich wiernych54. Dzięki takiemu podejściu, charakterystycznemu dla wszystkich sekt pozostających pod wpływem gnostycyzmu, ukrywano głęboko heretycką naturę kataryzmu przed neofitą aż do momentu, gdy w wystarczającym stopniu oddalił się on od wiary ortodoksyjnej. Wiele nawróceń następowało w sposób nieformalny i w procesie tym odgrywali rolę wszyscy doskonali i wierni. Formalne nauczanie - w domach, przy okazji obrzędów lub w czasach prosperity prowadzone otwarcie w miejscach publicznych we włoskich miastach i w wioskach Langwedocji - należało zwykle do obowiązków oficjalnych przedstawicieli sekty. Ze względu jednak na podstawowe znaczenie klasy doskonałych, z której rekrutowali się wszyscy oficjalni przedstawiciele sekty, nigdy obowiązków tych nie zastrzegano wyłącznie dla nich i zwykli doskonali - wśród nich i kobiety, choć nigdy nie było to tak powszechne jak w wypadku waldensów - również wygłaszali kazania, a gronem ich słuchaczy były najpewniej zgromadzenia zwolenników, a nie innych doskonałych. Charakter tych kazań przybliżają nam kroniki i inne opisy, zachowane do naszych czasów traktaty katarskie, a także w pewnej mierze teksty rytualne. Jak się zdaje, w otwartym kaznodziejstwie stawiano sobie dwa główne cele. Z jednej strony chodziło o odciąganie przypadkowych słuchaczy od Kościoła przez eksponowanie grzechów duchowieństwa, które przeciwstawiano normom życia chrześcijańskiego wskazanym w ewangeliach i listach apostolskich, i poprzez specyficzną katarską egzegezę Pisma Świętego. Z drugiej zaś strony wpajano przekonanie, że świat widzialny jest zły, wskazując niepożądane zjawiska naturalne; mówiono o piorunach, trzęsieniach ziemi, istnieniu ropuch i pcheł, aby dowieść, że ten świat nie może być dziełem dobrego Boga55. Liczne odrzucające świat teksty z Pisma Świętego wykorzystywano jako argumenty, że Chrystus i jego apostołowie w swej nauce negowali rzeczy materialne. Nie przestrzegano przy tym żadnych zasad egzegezy - teksty wyrywano R. Manselli, Eresia, s. 223-231; A. Brenon kładzie raczej nacisk na wykorzystanie opowieści jako środka pedagogicznego i podaje w wątpliwość „wewnętrzne tajemnice", w: Christiantsme, red. Brenon i Gouzy, s. 131-140. 55 R. Manselli, CF III, s. 169. Katany 173 z kontekstu i w ogóle nie analizowano dokładnego znaczenia, które miało dla autorów Nowego Testamentu słowo „świat"56. Lecz słuchacze katarskiego kaznodziei nie znali zasad egzegezy, a to, czego słuchali, mogło im się jawić jako napomnienie ze strony prawych ludzi, oparte na słowach założyciela chrześcijaństwa i jego uczniów. Kazania były naszpikowane cytatami - tak przynajmniej można wnioskować z zachowanych traktatów katarskich, których znaczną część stanowią odniesienia i cytaty z Pisma Świętego57. Duża część nauk katarskich była sama w sobie całkowicie ortodoksyjna i mówiła o potrzebie cierpliwego znoszenia prześladowań, moralnego życia i wierności Chrystusowi. Zewnętrznie doskonali nie różnili się zbytnio od dobrych mnichów lub sióstr zakonnych. W cause celebrę, która ciągnęła się aż do 1301 roku, Armanno Pungilupo, mający opinię ascety i pochowany z honorami w katedrze w Ferrarze w 1269 roku, został w końcu uznany za winnego herezji i pośmiertnie potępiony58. Kiedy w 1234 roku pewna umierająca kobieta z okolic Tuluzy potrzebowała consolamentum, dowiedział się o tym katolicki biskup - przybył do niej i zaczął opowiadać o pogardzie dla świata i rzeczy doczesnych. Słysząc to kobieta, przekonana, że jest on katarem, wyznała swoją herezję. Biskup doprowadził do jej spalenia na stosie59. Istniało wiele zbieżności między ortodoksją a kataryzmem, mogących zwieść nieostrożnych ludzi. Niektóre dualistyczne nauki na temat szatana mogły przypominać doktrynę katolicką. Consolamentum udzielane umierającemu musiało przywodzić na myśl katolickie ostatnie namaszczenie. W ortodoksji nie było rzeczą niezwykłą, że umierającego człowieka zabierano przed śmiercią do klasztoru i odziewano w habit: całkiem podobna praktyka była rozpowszechniona w Langwedocji, gdzie umierającego zabierano do domu doskonałych. Język ortodoksyjnych pisarzy ascetycznych, kiedy mówili o naturze świata lub niższości kobiet, często ocierał się o dualizm. Nawet praktyka litanijnego odmawiania przez doskonałych Ojcze nasz nie była obca trzynastowiecznej pobożności. Doskonali byli szczerze przekonani, że są jedynymi prawdziwymi Zob. np. C. Thouzellier, Un Traite cathare inedit du debut du XIIIe siecle d'apres le Liber conlra Manicheos de Durand de Huesca, Louvain 1961 (recenzja: E. Delaruelle, RHE LX, 1965, s. 524-528), s. 90-95; WEH, s. -198-500. (I) C. Thouzellier, Traite; (II) Liber de duobus principiis; wyd. 1. w A. Dondaine'a, Un Traite; ostatnie wyd., wstęp, tłum., w: C. Thouzellier, Livre des deioc Principes, Paris 1973, wcześniej analizowane przez Borsta, Katharer (s. 254-318). Częściowe ttum. tekstu Dondaine'a w WEH, s. 511-591; (III) A Vindication of the Church of God i oddzielna glosa na temat Ojcze nasz w T. Venckeleer, Un Kecueil catbare: le manuscrit A. 6.10 de la collection vaudoise de Dublin, I: une apologie, U: une glosę sur le pater, RBPH XXXVIII (1960), s. 820-831; XXXIX (1961), s. 762-785, przekl. WEH, s. 592-606. J. Guiraud, Irupiisition II, s. 587-590. 59 Y Dossat, CF III, s. 101-102. 174 Herezja i Kościół chrześcijanami, że kłer pozostaje w służbie kościoła szatana i że ich nauka stanowi ruch podziemnego chrześcijaństwa, cierpiącego często prześladowania, lecz zawsze trwającego i sięgającego swymi korzeniami do czasów apostołów60. Dziwnym zbiegiem okoliczności obrzęd consolamentum opisany w trzynastowiecznych tekstach wydaje się opierać na obrzędzie chrztu i praktykach związanych z katechumenatem, znacznie wcześniejszych od ówczesnych katolickich obrzędów chrztu i wyświęcenia61. Wyznawca sekty, który obserwował te ceremonie, był świadkiem w dużej mierze budujących i ortodoksyjnych obrzędów. Nic dziwnego, że w okresie rozwoju sekty wielu ludzi dało się zwieść. Natomiast inny element związany z nawróceniami na pierwszy rzut oka może się wydawać zaskakujący w wypadku sekty, której tajemnice wymagały dużej dozy wiary ze strony wyznawców. Było nim odwoływanie się do otwartego sceptycyzmu. Spotkaliśmy się z tym w Nadrenii, gdzie katarzy, aby negować ortodoksyjne poglądy na temat mszy świętej, odwoływali się do argumentów materialistycznych62. Ów sceptycyzm nie był elementem herezji, miał charakter spontaniczny63, był jednak wykorzystywany do negowania tej lub innej doktryny lub praktyki Kościoła. Kataryzm, podobnie jak bogomilizm, żerował na wątpliwościach dotyczących prawdziwości nauki Kościoła. Wtajemniczenie w ukryte objawienie kataryzmu następowało po tym, jak neofita przyswoił sobie podstawy dualizmu oraz poprzez obrzędy i praktyki uświadomił sobie znaczenie consolamentum. Okres abstinentia przed otrzymaniem consolamentum był również czasem nauki, w którym, jeśli nie wcześniej, kandydat uzyskiwał więcej informacji na temat pozytywnych doktryn sekty i poznawał jej mitologię. Doktrynom wyznawanym w zamkniętym kręgu doskonałych czasem otwarcie przeczono. Tak było w wypadku odpowiedzi udzielonej przez dwóch doskonałych w 1273 roku Bernardowi de Montesquieu z Puylaurens, któremu powiedziano nieprawdziwie, że katarzy nie wierzą, iżby diabeł stworzył ludzkie ciało64. Dla większości kandydatów rozpoczęcie okresu abstinentia kładło kres niewiedzy - mogli wówczas poznać atrakcje tajemnego 60 61 62 63 A. Dondaine'a, Une Traite . s. 159, II, w. 22-24; WEH, s. 477. J. Guiraud, Cartulaire I, s. CLXII-CLXV; \nquisition I, rozdz. 4. Por. s. 95. Na temat XIII wieku zob. Murray, SCH VIII, s. 83-106; zob. przypadek cytowany przez Dossata w CF III, s. 78. Wiele mi data rozmowa z profesorem W.L. Wakefieldem na ten temat i jego niepublikowany artykuł dotyczący archiwów inkwizycji prowadzonej w Tuluzie w latach 1270—1273, które zawierają świadectwa samorodnego sceptycyzmu. Por. lollardowie angielscy (dalej, s. 379-383). 64 Y. Dossat, CF III, s. 38. Katany 175 objawienia, uzyskując, jak wierzyli, status apostołów, którym Chrystus powiedział: „[...] wam dane jest poznać tajemnice królestwa niebieskiego"65. Tajemnice te związane były głównie z poszukiwaniem wyjaśnienia obecności dobra w świecie, o którym neofitę wcześniej uczono, że jest zły. W jaki sposób dusza, która jest dziełem Boga, znalazła się w ciele stworzonym przez szatana? Wiele odpowiedzi udzielanych przez nauczycieli sekty nawiązywało do wzorca bogomilskiego66. Szatan był dobrym aniołem lub synem Boga, który upadł i pociągnął za sobą innych aniołów, a następnie stworzył świat widzialny, a wraz z nim ciała, w które podstępem oblekł upadłe anioły. Drugi zespół wyjaśnień opierał się jednak na całkiem odmiennych założeniach. Głosiły one, że istniał zły Bóg, współwieczny z dobrym i mający taką samą jak On moc, i że upadek oraz uwięzienie aniołów w ciałach było wynikiem inwazji na niebiosa, w trakcie której schwytano dobrych aniołów i uwięziono wbrew ich woli w ciałach złego stworzenia. W tej wersji zasada zła i jej stworzenie nigdy nie przestaną istnieć, chociaż dobrzy aniołowie zostaną uwolnieni z ich więzienia. W starszej wersji bogomilskiej, podobnie jak w ortodoksji, szatan na koniec poddany zostaje władzy Boga; jego złe stworzenie zostanie w ostatnich dniach pochłonięte. Zasadnicza różnica pomiędzy tymi dwiema koncepcjami - pierwszą umiarkowanie dualistyczną i drugą radykalnie dualistyczną - polega na statusie, jaki przyznaje się złu - czy bierze ono początek w upadłym duchu, czy też jest wieczną zasadą zła? Oba te poglądy były obecne w obrębie bałkańskiego i bizantyjskiego dualizmu, a potem zostały przeszczepione na grunt zachodni. Pierwszy z tych dualizmów opisał w Bułgarii Kosmas Ksiądz, a w Bizancjum Eutymiasz Zigeben z Peribleptos67; dokładne pochodzenie drugiego poglądu nadal jest niejasne i z pewnością wiemy jedynie, że sprowadził go na Zachód z Konstantynopola w końcu lat sześćdziesiątych XII wieku lub nieco później Nicetas68, najbardziej wpływowy spośród średniowiecznych misjonarzy dualistycznych. Pomimo głębokich różnic między tymi dualizmami oba poglądy opierały się na tym samym przekonaniu o krańcowej niezgodności ciała i duszy. Oba umieszczały w kontekście kosmicznym zmagania między materią a duchem, dobrem a złem, w których kandydat do consolamentum już uczestniczył. Wiara w prawdziwość nauki katarskiej wypływała z osobistego doświadczenia tej 65 66 Mt 13, 11. A. Borst, Katbarer, s. 143-156; mity omówione w: H. Sóderberg, Religion; R. Manselli, Eglises et theo/ogies catbares, CF III, s. 129-176 (pogłębiony psychologicznie szkic). Por. s. 91, przyp. 47; M.D. Lambert, Mediepal Heresy, wyd. 1, s. 10-23. Nicetas - spotykany również zapis: Nicentas lub Niquinta z Remizjany (przyp. red.). 176 Herezja i Kościół walki i jej ucieleśnienia w osobie doskonałego; mity te dodawały kolorytu i literackiego powabu doktrynom katarskim, stwarzając szerszy kontekst powszednim zmaganiom kandydata lub doskonałego i dostarczając fantastycznych opowieści zwolennikom. Opowieści Tworzywem opowieści na temat upadku i jego konsekwencji była mieszanka motywów, imion i anegdot zaczerpniętych z Pisma Świętego i materiałów apokryficznych, pochodzących częściowo z żydowskiej literatury apokryficznej, częściowo zaś ze starożytnych pozakanonicznych legend chrześcijańskich, krążących wciąż w wiekach średnich, a wszystko to wzbogacała wyobraźnia niektórych nauczycieli. W średniowiecznej religii ludowej istotną rolę odgrywały legendy, zatem korzystanie z apokryfów nie było niczym nadzwyczajnym. Fragmenty zaczerpnięte z Pisma Świętego, arbitralnie włączane dla uwiarygodnienia takich historii, zachowywały więź z zasadniczą tradycją chrześcijańską. Apokalipsa była niewyczerpanym zasobem obrazów; historia wojny w niebie i upadku szatana69, funkcjonowała w tradycji ortodoksyjnej. Nauczyciel ka-tarski czerpał z tej historii, przekształcając ją pod kątem dualistycznym. Jedynym bezpośrednim zapożyczeniem było Przesłuchanie Jana {Tajemna wieczerza), przejęte od bułgarskich bogomiłów, napisane około 1190 roku przez Nazariu-sza, biskupa włoskiego kościoła w Concorezzo70. Wspólnym elementem wszystkich tych historii, czy to umiarkowanie, czy też radykalnie dualistycznych, jest sugestywność literacka, tendencja do wyrazistego materializmu, zainteresowanie sprawami seksu i duża doza fantazji. Przesłuchanie Jana, w którym opisano, jak szatan zdołał skłonić Adama i Ewę - aniołów uwięzionych w doczesnym ciele - do odbycia stosunku płciowego, powiada, że wyhodował on w raju łoże z trzciny, z własnej śliny stworzył węża, następnie wstąpił w niego i wyłonił się spomiędzy trzcin, by odbyć stosunek z Ewą za pomocą własnego ogona71 W opowieści tej pobrzmiewają echa historii zawartej w Księdze Rodzaju, zostaje ona jednak wzbogacona zmysłowym obrazowaniem. Ta sama siła literacka i swoboda w snuciu opowieści charakteryzuje historie upadku, krążące w ostatniej fazie istnienia kataryzmu w Langwedocji. Według 69 70 7] Ap. 12, 7-9. Reitzenstein, Vorgeschkhte, s. 293; WEH, s. 465. R. Reitzenstein, Yorgeschichle, s. 301-302; WEH, s. 460; ostateczne wydanie, Bozóky, Le Uvre secret. Katany 177 tych opowieści72 szatan stał przez trzydzieści dwa lata u bram niebieskich w nadziei, że uda mu się zwabić dobrych aniołów. Kiedy dostał się do środka, kusił ich większymi rozkoszami, w tym najpiękniejszymi kobietami, które, jak mówił, ma dla nich we własnym królestwie. Chcąc z ciekawości zobaczyć kobietę, rzecz dla nich nieznaną, aniołowie wpadli w sidła szatana, rozpaliły się w nich żądze i tłumnie opuszczali niebo, aż Bóg zamknął szczelinę, przez którą wypadali. Wtedy szatan stworzył dla nich niebo ze szkła; jednak Bóg rozbił je, aniołowie utracili swoją chwałę i poczuli się oszukani. Zaczęli żałować i śpiewali pieśń Syjonu; aby pozbawić ich wspomnień o wspaniałej przeszłości, szatan uwięził ich w ludzkich ciałach. W niektórych opowieściach najważniejszym elementem była walka między szatanem i zwiedzionymi aniołami a siłami dobrego Boga w niebie73; zawierały one żywe opisy krwawych starć, niszczenia ciał zwiedzionych aniołów i upadku ich dusz z niebios. Cierpienia dzieci Izraela z Psalmu 78 uznawano za alegorię tej bitwy. Czasami górę brała nieokiełznana fantazja, na przykład w przytaczanym przez świętego Piotra Męczennika i pochodzącym zapewne z włoskiej grupy wyjaśnieniu katarskiego zakazu spożywania mięsa74. Zwierzęta i ptaki, jak powiadano, były uczynione z ludzkiego ciała - z ciał płodów brzemiennych kobiet, spadłych z nieba na ziemię po tym, jak kobiety te poroniły w trakcie walki Boga z szatanem. Zakaz spożywania ich mięsa oznaczał zatem zakaz kanibalizmu. Tym rozmaitym wersjom opowieści o upadku towarzyszyła wizja niebios, która nie różniła się w sposób istotny od wyobrażeń funkcjonujących w ortodoksyjnej religii masowej, w wizji tej wszakże wyostrzone było dualistyczne przeciwstawienie ziemi i niebios. Przykładem kojącej mocy takiej wizji jest wypadek pewnego doskonałego z Langwedocji, opisany przez świadka inkwizycji w Pamiers w roku 1321. Człowieka tego dręczyły wątpliwości dotyczące kataryzmu, miał jednak wizję, w której na ramieniu anioła wzniósł się poprzez siedmioro niebios przed oblicze samego Ojca, który spytał go, skąd przybywa. „Z ziemi cierpień", odpowiedział tamten. Chciał zostać w niebie, ale Ojciec odmówił, „ponieważ nie może tu pozostać ciało narodzone z upadku", i powiedział, że musi powrócić na ziemię cierpień, aby głosić tam wiarę. Była Streszczenie w: H. Sóderberg, Keligion, s. 73, oparte na wersjach z relacji inkwizycji red. Dóllinger (Betrdge II, s. 149-151, 173, 176, 186, 203-205, 213-215, itd.). 73 A. Borst, Katharer, s. 145-146. T. Kaeppeli, Une somme contre les heretiques de S Pierre Martyr(?), AFFJ XVII (1947), s. 295-335 na s. 330; R. Manselli, Eresm, s. 226-227. 178 Herezja i Kościół to wizja południowca. Widział „wielką światłość, wiele aniołów, piękne gaje i śpiewające ptaki [...] bardzo umiarkowane temperatury"75. Źródłem opowieści o jego podróży był pewien apocryphon z okresu wczesnego chrześcijaństwa, Wizja hajasza, często wykorzystywany przez bogomiłów. Takie obrazy były szczególnie pomocne w czasach prześladowań, które łatwiej było znosić, gdy miało się pewność dostąpienia niebios pod warunkiem zachowania ważnego consolamentum. Historie te najwyraźniej odgrywały ważną rolę w dziejach kataryzmu, bowiem członkowie sekty wkładali wiele wysiłku w ich upowszechnianie i tworzenie nowych opowieści z bogactwa dostępnego materiału. Do naszych czasów zachowało się mnóstwo takich poetyckich opowieści, powstałych w czasie długoletniej historii sekty. Różnice w opowieściach wiązały się z różnymi odmianami dualizmu, począwszy od słabego szatana, niezdolnego do ATAdiamz bez przyzwolenia Ojca76, z bułgarskiego apokryfu Przesłuchanie Jana, odpowiadającego umiarkowanym dualistom, po niezależną zasadę zła włoskiego nauczyciela Jana z Lugio77. Korekty w tych opowieściach zaspokajały potrzeby różnych szkół dualizmu, tworzących się wokół czołowych postaci ruchu. Różnorodność mitów była również wynikiem niezależności doskonałych w zakresie wykładu doktryny religijnej. Ceniona była najwyraźniej pomysłowość nauczyciela. Opowieści snuto językiem objawienia - katarzy słuchali nauczyciela wykładającego znane mu tajemnice, a gwarancją ich prawdziwości była jego osoba i status, oni zaś chętnie je przyjmowali. Historie te zaspokajały pewną potrzebę emocjonalną - potrzebę opowieści legendarnej; być może potrzebę ekspresji odrazy wobec życia cielesnego, przedstawionego w sekwencji dosadnych obrazów; potrzebę przeniesionej seksualności, dania upustu wyobraźni poetyckiej. Najprościej rzecz ujmując, zaspokajały one potrzeby zarówno tych, którym brakowało rozwiniętego zmysłu logicznego i krytycznego, zadowalających się chwiejnymi, połowicznymi argumentacjami katarów, korzystających ze świętych tekstów, jak i tych lubiących ciekawe historie78. Upodobanie do mitów było wspólne i dla radykalnych, i dla umiarkowanych dualistów. Radykałowie jednak na tyle różnili się od wszystkich szkół umiarkowanych, iż nie od rzeczy będzie założyć, że trochę co innego interesowało ich w kataryzmie79. Radykalni dualiści gotowi byli przekształcić tradycyjne 75 76 77 78 79 I. Dóllinger, Betrdge II, s. 166-167; WEH, s. -156-458. Zob. Vaillant, RES XLII (1963), s. 109-121. R. Reitzenstein, Yorgescbicbte, s. 300; WEH, s. 459. Dalej, s. 190. Zob. uwagi Mansellego {Eresia, s. 212-213). A. Borst, Katharer, s. 143-174 (zasadnicze), R. Manselli, CF III, s. 129-176. Katany 179 doktryny bogomilizmu w taki sposób, by usunąć logiczną sprzeczność, którą dostrzegali w obecności dobra w złym świecie. Umiarkowani dualiści, jak sądzili radykałowie, nie rozwiązali problemu pochodzenia zła przez swoje historie, mówiące o upadku szatana i zorganizowaniu przez niego świata na podstawie pierwotnego stworzenia boskiego; odsuwali problem jedynie o jeden etap wstecz. Nie znikał dylemat - jak pogodzić zło z aktem stwórczym dobrego Boga? Aby go rozwiązać, postulowali dwa dzieła stworzenia, całkowicie odrębne i tak samo wieczne, śmiało stawiając czoło konsekwencjom tego wierzenia: musieli na przykład przyjąć istnienie dwojga niebios, dwóch ziemi albo zgodzić się na życie Chrystusa w innym świecie, Sąd Ostateczny już odbyty, pełne utożsamienie piekła ze światem doczesnym. Nadal pojawiały się niejasności, a wszystko odbywało się w atmosferze nieskrępowanego snucia mitów, właściwej dla całego tego ruchu. Presja nauczania i polemiki podejmowane przez Kościół ujawniały zawarte w ich koncepcjach sprzeczności i wiodły ich ku dalszym trudnościom, związanym zwłaszcza z naturą Chrystusa80. W tej mierze jednak, w jakiej radykałowie pozostawali wierni swoim zasadom, występowały istotne różnice psychologiczne i doktrynalne między nimi a odłamem umiarkowanym. Radykałowie musieli być deterministami. Zło nie narodziło się z aktu wolnej woli, jak wierzyli umiarkowani katarzy i ortodoksyjni katolicy. Szatan, nie będąc już sługą bożym, który zgrzeszył pychą, staje się przedstawicielem złego Boga, który przedostaje się do dobrego stworzenia. Dobrzy aniołowie nie są zdolni do grzechu; szatan ich oszukuje lub zmusza81. Jeżeli radykałowie nadal posługiwali się mitem uwiedzenia aniołów, był to element sprzeczny z ich koncepcją, odziedziczony po umiarkowanym bogomilizmie. Mitem ilustrującym poglądy radykałów jest opowieść o bitwie w niebie i podboju dokonanym przez szatana. Będąc istotami uwięzionymi w stworzonych przez szatana ciałach, radykałowie nie potrafili stwierdzić, czy oni sami są podbitymi przez szatana aniołami, którzy powrócą w końcu do dobrego stworzenia, czy też diabłami ze złego stworzenia, skazanymi na pozostanie na dole, w piekle, jakim jest ziemska egzystencja; mogli się o tym przekonać dopiero w chwili śmierci. Nie powstrzymywało to jednak ich entuzjastycznych wyznawców od poświęceń i żarliwej czci należnej im z racji posiadania comolamentum. Bez konsolacji anioł uwięziony w ciele wyznawcy przemieszczał się w łańcuchu istnienia. Dusze wędrowały z ciała do ciała, począwszy od nędznych zwierząt po wybitnych i szlachetnych ludzi, aż do Zob. A. Dondaine, wstęp do Un Traite i wyjątki z Jana z Lugio w WEH, s. 511—591; A. Borst, Katharer, g] s. 122. CF III, s. 147. 180 Herezja i Kościół momentu, gdy znalazły się w ciele doskonałego. Jeżeli dusza była faktycznie aniołem, wówczas, ciesząc się ważnym consolamentum, po śmierci wracała od razu do nieba dobrego stworzenia. Nagrodą dla wyznawcy było natomiast przesunięcie się wyżej w łańcuchu istnień. Następnym razem mógł wcielić się w bardziej atrakcyjny byt. Doktryna wędrówki dusz jako czynnik motywujący spełniała podobną rolę jak ortodoksyjna doktryna czyśćca; na razie trzeba pokutować, ale w ostatecznej perspektywie istnieje nadzieja. Katarzy z przyjemnością oddawali się rozważaniom na temat swych przeszłych wcieleń. W Langwedocji pewien doskonały opowiadał, że był koniem, znalazł nawet przy drodze podkowę, o której twierdził, że zgubił ją w poprzednim życiu82. Karą za niegodziwe życie było osunięcie się w łańcuchu istnień na niższy stopień. Dla diabłów otwierała się perspektywa wiecznej kary w kolejnych ciałach, jako że zły bóg i jego sługa szatan poprzez płeć narzucili im karę ziemskiej egzystencji. Była to wizja nieprzezwyciężalnej siły, bardziej posępna, a zarazem bardziej spójna od koncepcji umiarkowanych katarów83. Nietrudno dostrzec, jak bardzo kataryzm wypaczał wiarę chrześcijańską, pomimo odwołań do Pisma Świętego, ułatwionych dzięki tłumaczeniom na języki rodzime, wykorzystywanym przez doskonałych, pomimo całego chrześcijańskiego języka ich obrządku i tekstów mitologicznych. Jak zauważył dawno temu Guiraud84, postać doskonałego tak naprawdę przypomina ascetycznych nauczycieli Wschodu, mnichów i fakirów z Chin lub Indii, adeptów misteriów orfickich albo nauczycieli gnostycyzmu. Wierzenia katarskie, podobnie jak bogomilizm, z którego się wywodziły, odrzucały życie sakramentalne na rzecz jednego rytuału o najwyższej wadze, consolamentum; zastępowały chrześcijańską moralność przymusową ascezą, wobec której występek polegał raczej na zbrukaniu materią aniżeli na akcie woli85; eliminowały odkupienie poprzez negację zbawczej mocy Ukrzyżowania i odrzucały doktrynę Trójcy Świętej, podporządkowując dwie pozostałe jej osoby Ojcu. Katarzy nie mogli uznać, że Chrystus był Bogiem - mógł być aniołem, co najwyżej synem Boga, ale niestojącym mimo to na równi z Ojcem. Nie mogli również przyjąć w zgodzie z logiką swej wiary, że był człowiekiem o ciele takim samym jak ciała innych ludzi. Niweczyli w ten sposób sedno wiary chrześcijańskiej, inkarnację. Kataryzm ze swoją wiarą w dwóch bogów i dwa stworzenia można by właściwie uznać za zupełnie odrębną religię. 82 83 84 Tamże, s. 142. Emocje najlepiej oddaje Manselli, CF III, s. 129-176. Cartulaire I, s. CCXXII-CCXXIII. Jak w bogomilizmie; zob. H.C. Puech i A. Vaillant, Traite, s. 261. Katany 181 Niewykształconych katolików, którzy w przeważającej mierze tworzyli grono słuchaczy heretyckich kaznodziejów, nie musiały wcale odstręczać wypaczenia wiary chrześcijańskiej. Najprawdopodobniej nie potrafili oni dostrzec odstępstw od ortodoksji. Pozytywna siła przyciągania herezji kryła się przede wszystkim w życiu doskonałych i wadze consolamentum; widzieliśmy, jak te dwa czynniki zdobywały dla herezji wyznawców lub utrzymywały ich w rodzaju próżni w oczekiwaniu na udzielane na łożu śmierci consolamentum, i jak sytuacja społeczna w Langwedocji i Włoszech sprzyjała rozwojowi heretyckiego Kościoła. Proces włączania nowego wyznawcy w heretycki styl życia dopełniany był pouczeniem dogmatycznym, pobudzającym zapał i zainteresowanie adepta, odciągającym go jednocześnie całkowicie od wpływów Kościoła, potępianego od początku jako kościół szatana. Mity porywały ludzi o poetyckiej wyobraźni i ograniczonym zmyśle krytycznym. Duchowni narzekali często, twierdząc, że oddany katar jest bardzo odporny na pracę kaznodziejską i nauczanie, wytykające niejasności i sprzeczności jego stanowiska. Katarzy byli zatem ludźmi na miarę swej wiary. Podział i schyłek Upadek kataryzmu był równie gwałtowny jak jego rozwój. Stanowiąc z pozoru poważne zagrożenie dla trzynastowiecznego Kościoła, stał się niewielką, prześladowaną mniejszością, a następnie zupełnie obumarł w wieku XIV Aby wyjaśnić, dlaczego tak się stało, musimy jednocześnie ogarnąć historię Kościoła zachodniego i procesy rozwojowe wewnątrz samej sekty. W pewnej mierze oznaczać to będzie spojrzenie na przedstawicieli sekty w nieco innym świetle niż w poprzednim rozdziale i ukazanie, zamiast zalet - braków i słabości ich stanowiska. Oznaczać to również będzie skoncentrowanie się na innego rodzaju źródłach i szersze wykorzystanie katolickich traktatów i podsumowań antykatarskich, obok informacji pochodzących z kronik, przesłuchań inkwi-zycyjnych oraz spisanych obrządków sekty, z których głównie korzystaliśmy wcześniej. Powinniśmy najpierw przyjrzeć się historii organizacyjnej i doktrynalnej dyskusji w obrębie kataryzmu, rozpoczętej wkrótce po jego pojawieniu się na Zachodzie. Misjonarze, uciekinierzy i kupcy - wschodni dualiści, którzy przynieśli swoją wiarę do serca katolickiej Europy i zapoczątkowali ruch katarski, sprowadzili ze sobą również trapiące ich na ziemiach rodzinnych konflikty religijne Mont Alntó Kojciól północnej Francji O obrządku bułgarskiego (stan ok. 1200 r.) . I 3 obrządku slawońskiego (stan ok. 1200 r.) E obrządku nieznanego # synody katarskle O hipotetyczna siedziba Kościoła katarskiego I ? obrządku dugunckiego (stan ok. 1200 r.) Podróże ze Wschodu przywódców kalarskich, twierdzących, że maja ważne consolamentum Podróże włoskich przywódców katarsklch na Wschód w poszukiwaniu ważnego consolamentum —._— Coioiannes .. — Mikołaj Jan Żyd Jan Bellus — Niketasok. 1174-1176 Petracjusz Przebieg tras jest hipotetyczny Mapa 2. Kościoły dualistyczne i zasięg herezji Katany 183 i personalne86. Kataryzm zaczął się liczyć na Zachodzie w latach czterdziestych XII wieku; w roku 1166 lub nieco później do Lombardii przybył Nicetas, biskup radykalnego Kościoła dualistycznego z Konstantynopola, aby stawić czoło Markowi Grabarzowi i młodej misji katarskiej, zasiewając tym samym ziarno niezgody, zakończonej dopiero zniszczeniem przez inkwizycję włoskich kościołów katarskich. O spotkaniu tym informują dwa źródła. Jednym jest praca katolickiego obserwatora z Lombardii, piszącego przed rokiem 1214 i mającego dostęp do szczegółowych informacji na temat historii doktrynalnej włoskich katarów87, drugie zaś stanowi relacja Anzelma z Alessandrii, napisana około pięćdziesiąt lat później, ukazująca tradycję sekty, z którą zetknął się bez wątpienia podczas przesłuchań, kiedy pełnił funkcję inkwizytora88. Różniąc się w szczegółach, oba sprawozdania są zgodne co do znaczenia wizyty Nicetasa. Posłanie, jakie Nicetas przywiózł Markowi i jego przyjaciołom, było całkowicie czytelne - obrządek kościelny, na którym opierali swój status, był błędny. We wcześniejszym źródle często używa się katolickiego terminu ordo89, który zdaje się oznaczać autentyczną tradycję zarówno consolamentum, jak i wyświęcenia biskupów i diakonów sekty przez analogię do apostolskiej sukcesji w Kościele katolickim. Miało to kluczowe znaczenie, ponieważ bez prawdziwego obrządku consolamentum Marka i jego grupy było nieważne, a w takim wypadku byli oni zgubieni. Marek z uwagą wysłuchał przybysza z Konstantynopola i zdecydował się przyjąć jego obrządek, obrządek z Dra-gowicy90 lub Drugonthii91, zamiast dotychczas uznawanego, pochodzącego Na temat wschodnich dualistów zob. wyżej, s. 91-92; D. Obolensky, Bogomils; H.C. Puech i A. Vaillant, Traite (zwl. w kwestii niuansów dualizmu). 87 DHC; WEH, s. 159-167; MBPH, s. 122-127. TDH; WEH, s. 167-170, zob. także s. 361-373; MBPH, s. 145-154. 88 89 DHC; AFP XIX (1949), s. 306, w. 5, w. 6, w. 8, w. 9, w. 12, w. 17; s. 306, w. 1; s. 308, w. 9, w. 11; s. 309, w. 1; s. 310, w. 8, w. 10; s. 312, w. 7 (ordo); s. 306, w. 16 (ordo episcopi); s. 307, w. 1, w. 6 (episcopalis officio); s. 308, 2. 9 (episcopatus officium); s. 308, w. 31 (ordo episcopatus). W TDH natomiast, chociaż z zawartej tam opowieści wynikają te same wnioski odnośnie zasadniczej roli ordo, ledwie używa się tego terminu: zob. AFP XX (1950), „Marchus [...] voluit ire ultra marę ut reciperet ordinem episcopalem ab episcopo de Bułgaria". W sprawie diakonatu zob. TDH, w AFP XX (1950), s. 309, w. 2, „factus est Marchus diaconus". Na temat wikarych biskupich, filius maior, filius minor zob. A. Borst, Katharer, s. 211. 90 Identyfikacja (hipotetyczna) i wszystkie inne umiejscowienia Kościoła bałkańskiego, F. Sanjek, Le rassemblemenl de St-Felix de Caraman et les eglises cathares au XIIe siecle, RHE LXVII (1972), s. 767-799; mapa i komentarz: M.D. Lambert, Die katharischen Bistiimer und die Yerbreitung des „schismas" von Osten nach Westen, w: Atlas zur Kirchengeschichte: die Christliche Welt in Ceschichte und Gegenwart, red. H. Jedin, K.S. Latourette i J. Marten, Freiburg im Breisgau 1970, s. 56-57. 91 „Drugonthia" (DHC), „Drugontia" (TDH); „Drogometia" (akta synodu z S. Felix (Act. Fel, dalej, przyp. 93), „Drugunthia" (Sacconi; zob. A. Dondaine, Un Traite, s. 70), uznane za przekręcenia Dragowicy. 184 Herezja i Kościół z Bułgarii92. Grupa lombardzka ponownie przyjęła konsolację, a Marek otrzymał w nagrodę pełnomocnictwa biskupie z rąk Nicetasa, stając się w ten sposób pierwszym katarskim biskupem Włoch. W tej ponownej konsolacji chodziło o coś więcej niż o zmianę obrządku. Późniejsza historia pokazała, że wraz z nowym obrządkiem nastała doktryna radykalnego dualizmu. Niejasne jest umiejscowienie Dragowicy (prawdopodobnie forma nazwy, od której pochodzi Drugonthia - Duguntia - i inne jej odmiany). Nazwa ta może pochodzić od rzeki Dragowica w regionie Filipopolo w Tracji; region ten przez długi czas był ostoją paulicjanów. Nie chodziło z pewnością o Bułgarię. Była ona kolebką bogomilizmu i jej obrządek odpowiadał tradycyjnym, wczesnym wierzeniom opisywanym przez Kosma-sa oraz umiarkowanemu dualizmowi okresu misyjnego w historii katarów przed Nicetasem. Z Włoch Nicetas i Marek udali się do Langwedocji. O tej podróży nie wspominają źródła włoskie, ale katarskie zapisy potwierdzają obecność obu tych postaci na synodzie zwołanym w latach 1174-117693 do Felix de Caraman, wioski w Lauragais. Zapis, którym dysponujemy, zaczynający się od formuły liturgicznej in diebus Mis, którym zazwyczaj wprowadzano fragmenty historyczne czytane podczas mszy, może pochodzić z opisu historii katarów używanego w edukacji doskonałych. W sposób skrótowy upamiętnia on to wielkie zgromadzenie, które miało podstawowe znaczenie dla historii katarów i na którym byli obecni główni przywódcy ruchu z Południa, „wielkie mnóstwo" ich zwolenników oraz przywódca z północnej Francji Robert de Spernone. Na Północy katarzy cierpieli większe prześladowania niż na Południu, jednak stamtąd właśnie wywodziły się dualistyczne misje, wysyłane zarówno do 92 B. Primov, Medieva/ Bułgaria and the dualistic beresis in Western Europę, w: Etudes historiąue a 1'Occaswn du XIe Congres International des Sciences Historiąues, Stockholm-Sofia 1960, s. 79-102. 93 Wszelkie wcześniejsze prace na temat tego dokumentu (Act. Fel.) zastępuje B. Hamilton, The Cathar Council of S. Felix reconsidered, AFP XLVIII (1978), s. 23-53. Jest to, jak sądzi autor, zwięzły i kombinowany zapis trzech dokumentów: (I) opisu synodu w St. Felix, osadzonego być może w szerszej historii katarów, napisanego przez katarów; (II) kazania Nicetasa do Kościoła katarskiego w Tuluzie; (III) porozumienia zawartego w kwestii rozgraniczenia biskupstw katarskich Carcassonne i Tuluzy w roku 1223; sporządzenie całego zapisu zlecił Peter Isarn, katarski biskup Carcassonne w okresie podziałów doktrynalnych i braku rozgraniczeń terytorialnych. Hamilton broni autentyczności pewnego kontrowersyjnego źródła. J. Duvernoy, LHistoire, s. 219, argumentuje, że Nicetas nie naruszył jedności doktrynalnej; zob. dyskusję J. Duvernoy z A. Brenonem w Christianisme, red. Brenon i Gouzy, s. 159 — 162, oraz przenikliwy artykuł A. Brenona, Les Cathares: bons Chretiens, tamże, s. 115-155 (nieufny wobec eksponowania dualizmu i sporów pomiędzy katarami w antykatarskich traktatach); Duvernoy i Brenon przekonują za jednością katarów uzyskaną dzięki jednolitemu rytuałowi chrztu, s. 130, 147, 159, co miało większe znaczenie niż spory dualistyczne (zob. także świadectwa z Langwedocji z okresu po St. Felix, s. 162). Przypadek baptystów z czasów nowożytnych stanowi analogię, która nie potwierdza tego poglądu. Istnieje poważna różnica doktrynalna pomiędzy baptystycznym zborem głównym a zborami partykularnymi, nie ma to jednak wpływu na praktykowanie przez nich chrztu dorosłych: wspólny rytuał nie musi koniecznie prowadzić do jedności. Katany 185 południowej Francji, jak i do Lombardii. Zgromadzenie obejmowało ziemie katarskiej ewangelizacji na Zachodzie. Wszyscy słuchali Nicetas i, jak musimy przyjąć, jego ataku na prawowitość obrządku bułgarskiego, do którego dotąd należeli; następnie wszyscy, łącznie z Robertem, przywódcą kościoła matczynego, przyjęli ponowną konsolację w obrządku z Dragowicy. Na Południu istniało w owym czasie tylko jedno biskupstwo katarskie, które nosiło nazwę Albi, i mieściło się nieopodal miejsca otwartej debaty między przedstawicielami kataryzmu i katolicyzmu, odbytej w 1165 roku w Lom-bres. Jego biskup, Sicard Cellerier, przyjął nową konsolację i został ponownie konsekrowany. W wyniku podziału terytorialnego i reorganizacji, jaką Nicetas zaproponował rosnącym rzeszom katarów na Południu, właśnie jego biskupstwo mogło stracić najwięcej. To do Kościoła w Tuluzie Nicetas skierował swe kazanie, które zostało pokrótce streszczone w relacji z opisiu wielkiego synodu w St. Felix. Nicetas, napomknąwszy najpierw ogólnie o zwyczajach kościołów katarskich, mówił dalej o pokoju, panującym jego zdaniem między kościołami dualistycznymi Bizancjum i Bałkanów, i o zaletach terytorialnego rozgraniczenia diecezji. Wniosek był oczywisty - katarzy z Południa, gdzie herezja się umacniała, powinni podzielić ziemie, w których mieli silną pozycję, na biskupstwa. I tak też uczynili. Oprócz biskupstwa Albi utworzono trzy dodatkowe: w Tuluzie, Carcassonne i, jak głosi wiarygodna współczesna hipoteza, w Agen94, natomiast przywódca katarów z północnej Francji został biskupem całego Kościoła. Po wybraniu kandydatów na biskupów wszyscy oni otrzymali pełnomocnictwa biskupie od Nicetasa. W swym kazaniu wymienił on siedem kościołów Wschodu, Ecclesia Romanae, samego Nicetasa, Nowy Rzym w Konstantynopolu, Drogometię (Drugunitę), Melenguię, Kościół Milinguii z Peloponezu, Bułgarię i Dalmację (gdzie indziej nazywaną Sclavonią). Było ich siedem - siedem kościołów Azji z Apokalipsy. Wraz z Markiem z Lombardii i Robertem de Spernone w północnej Francji, trzema biskupstwami na Południu i Sicardem Cellerier w Tuluzie katarzy na Zachodzie mieli także siedem diecezji, co dawało również symboliczną liczbę. 94 B. Hamilton, AFP XLVIII (1978), s. 35-36; Y. Dossat, Remmyues sur un pretendu Eveque catbare du Val d'Aran en 1167, „Bulletin Philologique du Comite des Traveaux Historiques et Scientifiques", Annees 1955 et 1956, Paris 1957, s. 339-347; C. Thouzellier, Catharisme et Valdasme, s. 14, przyp. 7 (przeciwko zawartej w Act. Fel. interpretacji określenia aranemis); na temat Albi zob. M. Becamel, Le Catharisme dam le diocese d'Albi, CF III. s. 237-252; komentarz Hamiltona: AFP XLVIII, s. 34. 186 Herezja i Kościół W tekście tym nie było żadnej wzmianki na temat doktryny, jednak sporadyczne przekazy dotyczące katarskiej nauki z późniejszego okresu wskazują, że byli oni radykalnymi dualistami uznającymi doktrynę dwóch bogów95. Nicetas powrócił na Wschód, odniósłszy wspaniały sukces dla swojego Kościoła i jego nauki96. Po pewnym czasie we Włoszech pojawił się kolejny przybysz ze Wschodu, przynosząc niepokojące wieści. Petracius z Kościoła bułgarskiego donosił lombardzkim katarom, że Szymon, który udzielił consolamentum Nicetasowi (przypuszczalnie gdzieś na Wschodzie), dopuścił się występków moralnych, w tym podejrzanych kontaktów z kobietą97. Jeżeli ten ministrant consolamentum moralnie upadł, to jego przewina dotykała wszystkich, którym udzielił konsolacji; zatem znowu lombardzcy dualiści byli zgubieni. Tym razem zdania były podzielone: niektórzy poparli Petraciusa, inni się wahali. Relacje są w pewnych punktach rozbieżne98 - w relacji Anzelma z Alessandrii Petracius przybył tuż przed śmiercią Marka, pierwszego biskupa, i przejęciem jego funkcji przez Judeusa (Jana Żyda). Kiedy Judeus objął urząd, Mikołaj z March, który sam chciał zostać biskupem, zasiał kolejne wątpliwości: czy sam Marek dobrze skończył? Czy wyświęcenia Judeusa, towarzysz Marka są ważne? Według anonimowego pisarza z początku XIII wieku Lombardczyków niepokoiła jedynie opowieść Petraciusa, w wyniku czego powstały dwa stronnictwa: opowiadające się za Judeusem, towarzysz Marka i przeciwne mu, któremu przewodził niejaki Piotr z Florencji. Katarzy odczuwali jednak potrzebę zachowania jedności i po pewnym czasie zwrócili się po radę do katarskiego biskupa spoza Italii; zalecił on pojednanie i wybranie wspólnego biskupa. Każda ze stron miała wybrać kandydata Dla Langwedocji źródłem jest tu Manifestatio przypisywane Ermengaudowi de Beziers (red. A. Don-daine, AFP XXIX, 1959, s. 268-271), napisane przed krucjatą (radykalny dualizm, ale dalej przejaw umiarkowanego dualizmu: „Est autem quedam heresis que de novo prosilivit", s. 271; zob. także A. Dondaine, w Miscellanea Giovanni Mercati V, Rzym 1946, s. 354, i Moore, AM LXXXV (1973), s. 88. Odnośnie do Wioch analizy autorów współczesnych w DHC i TDH. Znaczenie podróży Nicetasa stanowi główny temat interesujący Borsta (Katharer, s. 98, 108, 142). Jest to w przekonaniu Borsta zwycięstwo noszące w sobie ziarna przegranej, rozpoczęło ono bowiem fazę większego zainteresowania dualizmem w obrębie kataryzmu, co w końcu odstręczylo od tej sekty zachodnich chrześcijan. Porównaj A. Dondaine, Miscellanea V, s. 354. Czy synod rangi międzynarodowej zwołano by wyłącznie dla ustalenia granic diecezji? Czy nie chodziło również o sprawy doktrynalne? (Rozmowa z M. Roquebertem). 97 „inventus in conclavi cum quadam" (DHC, w AFP XIX (1949), s. 306, w. 13-14). 'a Porównaj DHC, s. 306; TDH, w AFP XX (1950), s. 309. DHC jest generalnie preferowane jako źródło bliższe w czasie zdarzeniom i bardziej szczegółowe w odniesieniu do włoskich kościołów katarskich. Brak w nim legendarnego wstępu na temat Manesa, jaki znajduje się w TDH (AFP XX (1950), s. 308). Katany 187 z grona przeciwników, a następnie zamierzano przeprowadzić losowanie". Synod zebrał się w Mosio, pomiędzy Mantuą a Cremoną, i kandydatem akceptowanym przez wszystkich okazał się Garattus. Jednak, jak donosi nam anonimowy autor, kiedy Garattus szykował się do podróży po pewne consolamentum od Kościoła bułgarskiego i organizowano zbiórkę na pokrycie kosztów jego podróży, przyłapano go w niedwuznacznych okolicznościach z kobietą100. W związku z tym wszelkie dążenia do przywrócenia jedności spełzły na niczym. Wówczas posłano innych dla uzyskania ważnego consolamentum. Z Kościoła w Bagnolo, znajdującego się nieopodal Mantui, Caloinnes wyruszył do Kościoła w Sclavonii, do grupy umiarkowanych dualistów, zamieszkujących w przeważającej mierze katolicki odcinek wybrzeża Dalmacji. Zostali oni nawróceni na herezję przez kupców, docierających tam z Konstantynopola101. W tym samym kierunku udał się Mikołaj z Vicenzy. Judeus, towarzysz Marka, który dla zachowania jedności pokornie zrezygnował ze stanowiska przed Mosio, został następnie namówiony do ponownego objęcia funkcji biskupa Kościoła (w Concorezzo niedaleko Mediolanu, miejsca narodzin Marka) i również wyruszył do Bułgarii dla uzyskania ważnego wyświęcenia. Garattus, choć początkowo pokonany, zachował tyle siły, aby się z nim liczono, i w późniejszym czasie również udał się na pielgrzymkę do Bułgarii w towarzystwie Nazariusa z Kościoła w Concorezzo, który przywiózł ze sobą bogomilski apokryf, Przesłuchanie Jana102. Powstały także niezależne kościoły we Florencji i Val de Spoleto; prawdopodobnie pewną rolę odegrał tu, jak i gdzie indziej, patriotyzm lokalny. Po upadku pierwotnej misji Marka powstało więc we Włoszech sześć odrębnych i konkurujących ze sobą kościołów katarskich, których zwolennicy zamieszkiwali rozległe tereny, połączone jednak wspólnym wyznaniem i obrządkiem. Mapa 2 ukazuje rozmieszczenie ośrodków katarskich oraz związane DHC, w AFP XIX (1949), s. 306, w. 22 do s. 307, w. 3. Emisariusze są posyłani „ad quemdam episcopum ultra montes". Zaleca on, aby zwycięski kandydat udat się do Bułgarii po święcenia biskupie („ut [...] iret in bulgariam ordinem episcopatus suscipere"), tj. do umiarkowanego Kościoła dualistycznego. Jeżeli Act. Fel. jest źródłem autentycznym i pochodzącym od radykalnych dualistów z Langwedocji, jak to jest możliwe, pyta Moore. (AM LXXXV 1973, s. 87). Hamilton w AFP XLVIII (1978), s. 33, rozstrzyga ten problem, sugerując, że biskup ten byl biskupem północnej Francji, skąd przybyła pierwotna misja do Wioch, i że jego Kościół powrócił do umiarkowanego dualizmu przed wybuchem kryzysu. „Garattus [...] duobus testibus astantibus, reprehensibilis. causa unius mulieris, habitus est" (DHC, w AFP XIX, s. 307, w. 35-36). 101 Identyfikacja Sclavonii w TDH (AFP XX, s. 308, w. 11-14; odnośnie do przeora Suiberta z Węgier w roku 1259 zob. Gerard z Fracheto, Vitae Fratrum, red. B.M. Reichert, Louvain 1896, s. 305-308; literatura wyżej, s. 183, przyp. 90, s. 144, przyp. 25. 102 Wyżej, s. 176, przyp. 70. 188 Herezja i Kościół z ich rozwojem trasy pielgrzymek - brzemiennych w skutki podróży Nicetasa i Petraciusa ze Wschodu na Zachód oraz pielgrzymek zachodnich katarów z Zachodu na Wschód w poszukiwaniu autentycznego consolamentum. Relacje na temat włoskich konfliktów pochodzą od wrogich heretykom świadków, którzy nie martwili się zapewne niepowodzeniami katarów. Trudno ocenić, jak wiarygodne są opisy skandali seksualnych, którymi naznaczona jest cała ta historia. Libertynizm stanowił element herezji gnostycznej; wychodząc od tezy, że wszelka materia jest zła, tak więc wszelką z nią styczność, w tym stosunki płciowe, należy potępić, można dojść do innego stanowiska, w którym uznaje się, że dla wybranego, uwolnionego już od skazy materii, jest absolutnie obojętne, czy utrzymuje kontakty płciowe, czy też nie. Jest on poza zasięgiem grzechu i nie obowiązują go reguły, których musi przestrzegać neofita. Taka była nauka bizantyjskiej herezji messalian, którzy wierzyli, że jej adepci po szkoleniu, okresie wyrzeczeń i wypędzeniu złego ducha z serca człowieka mogą dogadzać sobie, ile tylko pragną, wcale przy tym nie grzesząc103. U katarów jednak, jeśli osądzać na podstawie dokumentów inkwizycji lub opowieści na temat reakcji grup katarskich, które wywoływały wieści o upadku tego czy tamtego doskonałego, brak jest oznak libertynizmu. Anzelm z Alessandrii napisał, że Filip, biskup Desenzano, szerząc maksymę, zgodnie z którą dla mężczyzny lub kobiety nie ma grzechu poniżej pasa, zyskiwał zwolenników104. Opowieść ta mogła być oszczerstwem. Bardziej znaczące było stwierdzenie Sacconiego, który na podstawie własnych doświadczeń powiadał, że doskonali żałowali, iż nie korzystali więcej z wolności seksualnej w czasie przed przyjęciem consolamentum1^. W sumie musimy jednak poprzestać na zdroworozsądkowym poglądzie, że niektórzy doskonali rzeczywiście grzeszyli, podobnie jak wielu przedstawicieli duchowieństwa katolickiego, zaś nadwrażliwość i surowość katarów w kwestii consolamentum skłaniały ich do przesadnego wyolbrzymiania każdego faktycznego występku moralnego, tak że mogło to nawet prowadzić do nieuzasadnionych oskarżeń. Libertynizm w okresie prężnego rozwoju sekty był zjawiskim raczej rzadko spotykanym106. Konflikty personalne, obawy związane z ważnością consolamentum oraz lokalny patriotyzm, wszystko to sprawiało, że Włosi byli bardzo podatni na przychodzące ze Wschodu podziały. Ich aktywność intelektualna utrwalała podziały doktrynalne i tworzyła nowe; różnice wyznania nie pozwalały na 103 104 105 106 D. Obolensky, Bogomils, s. 48-52. TDH. w AFP XX, s. 310, w. 3-4; cytowane jako zasłyszane (dicitur). A. Dondaine, Un Traite , s. 66. Zob. świadectwa Capellego, wyżej, s. 159. Katany 189 zjednoczenie ruchu - inaczej niż to było w wypadku stosunkowo stabilnego, osadzonego terytorialnie i mniej spekulatywnego Kościoła Langwedocji107. Do-ssat doszukał się tylko jednego wypadku, kiedy to członek sekty z Langwedocji odmówił kontaktów z innym z powodu różnic doktrynalnych108. We Włoszech po rozpadzie ruchu na odrębne Kościoły nadal trwały spory doktrynalne, pobudzane przez wzajemne walki między czołowymi doskonałymi oraz presję racjonalnych refleksji lub przykładów i polemik prowadzonych przez katolików. Najgłębszy podział istniał między radykalnymi dualistami z Desenzano a umiarkowanymi przedstawicielami sekty; kościoły, które przyjęły obrządek ze Sclavonii, sytuowały się między nimi a tradycyjnym bogomilizmem bułgarskim. Szczególnie istotne znaczenie miały wysiłki dwóch trzynastowiecznych katarów, mieszczących się na dwóch biegunach ruchu, zdążające do stworzenia bardziej racjonalnego uzasadnienia ich wierzeń. De-siderius, filius major kościoła w Concorezzo, usiłował zneutralizować wpływ apokryfów i nauczał, że teksty z Pisma Świętego na temat małżeństwa należy w odniesieniu do zwykłych zwolenników sekty interpretować dosłownie, co sytuowałoby ich w konwencjonalnej strukturze pożycia płciowego109. Uznawał on, że Chrystus miał ludzkie ciało. Jan z Lugio, wywodzący się prawdopodobnie z Kościoła w Desenzano, wraz ze swymi uczniami przyjął natomiast przeciwny punkt widzenia i nauczał, że nie sposób obronić umiarkowanego dualizmu, tak samo jak katolicyzmu, i że jedynym logicznym wyjaśnieniem problemu zła jest dogłębny, radykalny dualizm, który znalazł swe filozoficzne uzasadnienie w najwyższym osiągnięciu intelektualnym katarów - Księdze dwóch zasad, pochodzącej z ich szkoły. Pełne powtórzeń i krańcowo nużące, jak słusznie zauważył jego pierwszy wydawca, Dondaine110, dzieło to było oznaką, że włoscy katarzy zaczynają odczuwać siłę katolickiej polemiki. B. Hamilton uznaje tezę o przejściu na radykalny dualizm po wizycie Nicetasa i uważa, że po krucjacie albigeńskiej Bartłomiej z Carcassonne usiłował odzyskać wpływy dla umiarkowanych dualistów w diecezji Agen, ale odniósł krótkotrwały sukces, i że w roku 1229 Agen ponownie było opanowane przez radykalnych dualistów (AFP XLVIII (1978), s. 44-48). A. Brenon, Les Cathares..., w: Christianisme, red. Brenon i Gouzy, s. 161-162 (dyskusja) wypowiada się przeciwko tezie o nawróceniu przywódców katarskich w Langwedocji na radykalny dualizm przez Nicetasa, cytując wyparcia Raimona de Baimiaca i jego socius po opanowaniu Lavaur (zob. wyżej, s. 127), w których odżegnują się oni od umiarkowanego dualizmu, i przyjmuje, że przesuwanie się w kierunku radykalnego dualizmu było raczej procesem stopniowym, wynikającym z refleksji logicznej (zob. także s. 190-200). 108 109 110 CF III, s. 79. TDH, w AFP XX, s. 310-312, przekl. w WEH, s. 362-364; MBPH, s. 149. A. Borst, Katharer, s. 122. Un Traite, s. 22; na temat autora zob. C. Thouzellier, Le Iwre (najnowsze wydanie, wyżej, s. 173, przyp. 57), s. 33-46. A. Reltgen, Dissidences et contradictions en Italie, w: Chństiamsme, red. Brenon i Gouzy, s. 89-109 (dyskusja, s. 110-113), uznaje innowacje w kataryzmie za oznakę jego słabości w zestawieniu z żywotnością katolicyzmu w wieku XIII; zob. pożyteczne podsumowanie na temat wiarygodności antyheretyckich traktatów: s. 92-94; charakterystyka wszystkich herezji włoskich, s. 104-109, gdzie zauważa ich niezdolność 190 Herezja i Kościół Świadectwa dowodzą, że początkowo, w wieku XII, katarzy największy nacisk kładli na ewangeliczny styl życia. Z czasem coraz więcej uwagi zaczęli poświęcać wierzeniom dualistycznym, pierwotnie pozostającym w cieniu. Katolicki kontratak nieustannie podkreślał dualizm w chęci wykazania niezdecydowanym wiernym, że kataryzm nie jest wcale ruchem reformatorskim i ascetycznym, lecz herezją, która odrzuca fundamentalne doktryny chrześcijaństwa. W ten sposób polemika katolicka zmuszała katarów do większego namysłu nad własnym dualizmem i do wydobycia go na światło dzienne111. Zarówno Jan z Lugio, jak i Desiderius usiłowali, każdy na swój sposób, unowocześnić kataryzm, odpowiadając na nowe potrzeby i coraz skuteczniejsze ataki. Żaden z nich nie zdołał nadać nowego kształtu herezji, choć obydwaj mieli swoich zwolenników. Desiderius walczył ze swoim biskupem, Nazariu-sem, snującym fantazje w starym stylu, i doprowadził do rozłamu w Kościele z Concorezzo. Jan z Lugio nie potrafił zdobyć starszych zwolenników sekty, ale przyciągnął niektórych przedstawicieli młodszej generacji katarów. Większość włoskich katarów nie była zainteresowana zmianami: odpowiadały im ich apocrypha i mity, pomimo wszystkich wewnętrznych sprzeczności, w które obfitowały112. Presja odrodzonego i lepiej przygotowanego do walki katolicyzmu zmuszała Desideriusa i Jana z Lugio oraz ich uczniów do przemyślenia swojego stanowiska, należy jednocześnie przypuszczać, że ludzi spoza ruchu katarskiego zupełnie od niego odstręczała. Ortodoksyjna polemika i nauczanie oraz oparte na nich argumentacje nie musiały odciągać dotychczasowych zwolenników sekty113, jednak powstrzymywały innych przed przyłączaniem się do herezji. Borst ma z całą pewnością rację, gdy dostrzega w tych dwóch tendencjach pierwsze objawy schyłku sekty. W wieku XIII w Langwedocji i we Włoszech ukształtował się konwencjonalny wzorzec organizacji życia Kościoła katarskiego. Wcześniejszy nacisk na moralność zaczął ustępować miejsca posłuszeństwu, porządkowi i hierarchii114. We Włoszech spisano tekst rytuału consolamentum oparty na prowansalskim „do odnowy własnej sfery duchowej". E. Werner (ZG XXXVIII /1990/, s. 1035-37) podkreśla rolę, jaką w podziałach wśród katarów włoskich odegrała polityka, odwołując się do Merlo, Eretici, s. 42, i wskazuje na ograniczoną obecność dualizmu w zapisach inkwizycji (G. Zanella, Itinerari ereticali: Patari e Catari tra Rimini e Yerona, Rome 1986, s. 29, 45). 111 M.H. Vicaire, CF III, s. 105-128. W tej kwestii wolę Mansellego (Eresia, s. 272 i przyp. 41) od Dondaine'a (AFP XX, s. 274). Jak zakłada Manselli, Eresia, rozdz. 9 (charakterystyka zwolenników kataryzmu, s. 210-213); por. Vicaire, CF III, s. 122-123. Ówcześni polemiści i dzisiejsi historycy chyba przeceniają znaczenie niuansów dualizmu dla szeregowych członków sekty. 114 Wyże], s. 156, przyp. 3; datowanie: WEH, s. 465. Katany 191 oryginale, rezygnując tym samym ze świeżości i bezpośredniości, których dostarczał tekst w języku rodzimym, na rzecz łacińskiego dostojeństwa i powagi, wzorowanych na katolicyzmie115. Ważnym krokiem było uznanie, że doskonały, który upadł moralnie, może otrzymać ponowną konsolację, w ślad za czym pojawiła się odpowiednia, przewidziana do tego celu procedura. Katarzy starali się dowieść, że tak jak katolicy mają siedem sakramentów116. Pozycja konstytucjonalna consolamentum nie mogła być jednak taka sama jak pozycja sakramentów w katolicyzmie ze względu na status doskonałego. W łacińskiej wersji consolamentum większy nacisk położono na posłuszeństwo kandydata wobec jego przełożonych117. Ograniczone zostało w praktyce prawo wyboru biskupa przez zgromadzenie ogółu doskonałych; przyjęto zasadę, że biskupa może wyświęcić tylko inny biskup, jak w Kościele katolickim. W im większym zakresie udzielano consolamentum na łożu śmierci, tym bardziej rosła rola szafarzy sekty, zwłaszcza diakonów, którzy spełniali ten obowiązek. Wzrastająca rola hierarchii prowadziła do osłabienia pozycji kobiet mających status doskonałych, ponieważ nie mogły one sprawować urzędów kościelnych. Zaczęto dostosowywać mitologię do praktyki, jak sądzi Koch, i podstawowa w okresie wcześniejszym teza o równości płci po uzyskaniu consolamentum została przesłonięta opowieściami, w których podkreślano wtórność stworzenia kobiet lub ich negatywną rolę jako narzędzia szatana118. Verkirchlichung, kształtowanie się konwencjonalnej struktury kościelnej i schematów życia Kościoła, o których pisał Borst119, było przejawem pewnego naturalnego stadium rozwoju ruchu religijnego, a także, zwłaszcza we Włoszech, rezultatem pokojowego współzawodnictwa z Kościołem katolickim; osłabiało to jednak siłę wyzwania rzucanego przez kataryzm ortodoksji. Tymczasem coraz skuteczniejsze stawały się działania represyjne prowadzone w Langwedocji, a później we Włoszech. O tym, w jakim zakresie egzekwowano prawa skierowane przeciwko herezji, decydowała sytuacja polityczna. Krucjata Innocentego III w Langwedocji była w pierwszym momencie poważ- 115 116 117 118 119 A. Brost, Katbarer, s. 121. Tamże, s. 212, przyp. 34 i odsyłacze. Tamże, s. 282. G. Koch, Frauenfrage, s. 71-78. Dobra hipoteza robocza, która wszakże nie będzie nigdy potwierdzona, dopóki nie uzyskamy dokładniejszego datowania zmian w rytuałach i praktyce katarskiej. Pan R.I. Moore przypomina mi, że Garattus został zrehabilitowany i że w historii o misji Nicetasa wyeksponowana jest kwestia konsekracji biskupów przez innych biskupów. Rola kobiet w ruchu odrodzeniowym Autiera (dalej, s. 199) była wyraźnie drugoplanowa, było jednak rzeczą naturalną, że chciał on stworzyć wokół siebie męską grupę doskonałych ludzi, sprawnych fizycznie i wystarczająco twardych, aby mogli wytrzymać nieustanną, często nocną ucieczkę przed prześladowaniami. Lab. Montgiscard Mauremont ' Ba2iege*Goudoyj.vilIe m Villenouvelle Dreuilhe • Vaudreuil!e Verdun ? VHlemagne Castelnaudary St Martin-la-Lande Maurens i reoons fuzęs •Montgaillard LeS CaSSeS Folcarde °^ famei u pomarede • Labecede Issel Montesguieu ^ •Lavelanef 1 Montmaur Gardouch\ Barelles* Renneville • Pechbertier Montferrand Aviononet * \Auig q Lagarde • • \ ( « Le Mas- Saintes-Puelles Villeneuve- la-Comtal Mountauriol . Pexiora Peyrefltte\ Mlreval-Lauragais .Bram Mayreville^ • Uurac •Yillesiscle Generville Gaia-Ia-Selvc * Cązalrenoux BeauteviIIeV Mapa 3. Inkwizycja przeciwko katarom - dochodzenia z lat 1245-1246 Zródlo: wg Y. Dossat, Les Crises de l'inquisition toulousaine au XIIIe siecle (1233-127}), Bordeaux 1959, s. 228-229. Katarzy 193 nym ciosem dla katarów i doprowadziła do rozbicia ich wspólnot. W wyniku tych działań zginęło wielu doskonałych, jednak organizacja zdołała się podnieść i działała nadal, choć uległa liczebnemu osłabieniu. W roku 1225 katarzy zorganizowali nawet synod w Pieusse i postanowili stworzyć nową diecezję w Razes120. Brutalność krucjaty utrudniła wysiłki zmierzające do pokojowego nawracania heretyków, podejmowane przez biskupa Fulka z Tuluzy i świętego Dominika. Sprawie ortodoksji nie sprzyjał lokalny patriotyzm mieszkańców Tuluzy i powszechna na Południu skłonność do politycznego balansowania. Jednak zakończenie wojny i kapitulacja hrabiego Tuluzy w traktacie paryskim z roku 1229 otworzyły drogę do skutecznych prześladowań. Dotknęły one bardzo poważnie grupę rodzin przywódców sekty i ich zwolenników w Tuluzie. Pomiędzy rokiem 1229 a 1237 w mieście tym złamano kręgosłup herezji, a począwszy od połowy wieku XIII, Tuluza straciła znaczenie jako ważny ośrodek kataryzmu. Asumpt do prześladowań dał synod w Tuluzie w roku 1229, na którym uporządkowano dotychczasowe decyzje kanoniczne, potwierdzając wcześniej stosowaną na Południu instytucję świadków synodalnych z okresu Ad abolendam. Przekształciła się ona w rodzaj policji specjalizującej się w ściganiu herezji. Zalecenie narzucania przysiąg wierności Kościołowi i sporządzania pełnych spisów parafian stanowiło zapowiedź późniejszych masowych dochodzeń, prowadzonych już przez właściwych inkwizytorów. Miała powstać sieć nadzoru, dzięki której bez trudu można było wykryć wszelkie odstępstwa od obrządku katolickiego. Przedstawiciele władzy królewskiej mieli być zmuszani do współpracy121. Nie zdołano do końca zrealizować tego założenia, ponieważ hrabia Rajmund VII w latach trzydziestych XIII wieku wciąż zachowywał się niejednoznacznie, a jego słudzy jedynie połowicznie wspierali represje. Pierwsze pełnomocnictwa wykonawcze, nadane dominikanom w roku 1233 przez papieża Grzegorza IX, uruchomiły jeden z najstraszniejszych instrumentów represji, jednak nie wszystkie one od razu przyniosły oczekiwane rezultaty. Dominikanów na pewien czas wypędzono nawet z Tuluzy w roku 1235, a w roku 1238 Grzegorz IX, pragnąc odwieść Rajmunda VII od poparcia Fryderyka II, spełnił życzenie hrabiego i praktycznie zawiesił działalność trybunału w Tuluzie na trzy lata. Jednak czas działał na korzyść represji, a mechanizmy ścigania herezji funkcjonowały coraz sprawniej. Zob. jednak komentarz Wakefielda (Heresy, Crusade, s. 132); rozwój wypadków opisany w rozdz. 7, 8, 9. Pieuse leży na południu, niedaleko Carcassonne. Poprawkę w tej kwestii zawdzięczam M. Roquebertowi; podsumowanie na temat krucjaty i postaw zawiera J.H. Mundy, Repression, s. 18-26; interesujący przykład ostentacyjnego gestu pogardy ze strony katara: s. 24. Na temat prześladowań w Tuluzie zob. J.H. Mundy, Repression; na temat synodu w Tuluzie zob. A. Kolmer, Yutpes, s. 64-78. 194 Herezja i Kościół Na prowincji punktem zwrotnym stały się lata 1240-1243122. Piotr Seila, dominikanin, dawny towarzysz świętego Dominika, działający wcześniej z umiarkowanym powodzeniem jako inkwizytor w Quercy, odniósł większe sukcesy podczas drugiej inkwizycji, w latach 1241-1242. Znacznie więcej podejrzanych skorzystało wówczas z okresu łaski i przyznało się do herezji na początku dochodzeń. Realność kary, jaka była związana z wyrokiem skazującym, wywołała powszechny strach. Fala herezji zaczynała się cofać. Dwie nieudane rewolty przekonały południową szlachtę, że nigdy siłą nie uda się jej odzyskać niezależności; a zabójstwo inkwizytorów w Avignonet wzmogło determinację do prowadzenia działań zmierzających do zduszenia herezji. Morderstwem kierowano z Montsegur, zamku u podnóży Pirenejów, od dawna będącego schronieniem dla doskonałych i ich zwolenników. Armia pod dowództwem królewskiego zarządcy dworu obiegła i zdobyła ten zamek. Kościołowi przekazano co najmniej dwustu doskonałych, w tym biskupów Tuluzy i Razes. Katarzy z Południa nigdy nie odzyskali dawnej siły po utracie tak dużej części swej elity. W tym samym czasie Rajmund VII zarzucił dotychczasową politykę balansowania i włączył się w ściganie heretyków. W roku 1249, działając jeszcze bardziej bezwzględnie niż inkwizytorzy, spalił jednego dnia w Agen osiemdziesięciu podejrzanych. Jego następca, Alfons z Poitiers, brat króla Ludwika IX i bezwzględny zelota, prowadził prześladowania z niezwykłym zapałem. W rzeczywistości większa część południowej arystokracji zawsze traktowała katarów instrumentalnie. Wojny toczono o kontrolę nad regionem, a nie o herezję. Postępowanie Rajmunda VII było typowe dla większości tamtejszej szlachty, która gotowa była porzucić heretyków, gdy tylko wymagały tego względy polityczne. Kiedy walka o kontrolę nad Langwedocją została rozstrzygnięta, heretykom pozostało niewielu liczących się obrońców. Organizowano wielkie spiski, na przykład spisek mający na celu wykradzenie archiwów inkwizycji w Carcassonne i morderstwo pomocników inkwizytorów w Caunes123. Ostatniego katara spalono w Langwedocji w roku 1330124. Jednak ich klęska była przesądzona już w roku 1243. WL. Wakefield, Heresy, Crusade, rozdz. 10 (bibliografia na temat Montsegur, s. 191, przyp. 3); Raymond, s. 148-150, Dossat, Crises, s. 271-275; uwagi na temat inkwizycji Seili z lat 1241-1242 zob. Kolmer, Vulpes, s. 150-162. 124 Spisek z Carcassonne opisany jest w: J. Guiraud, \nquisition II, rozdz. 11, a morderstwo w Caunes przez WL. Wakefielda, Heresy, Crusade, s. 187. Zob. także tego ostatniego Friar Ferrier, inquisition at Caunes, and escapes from pnson at Carcassonne, CHR LVIII (1972), s. 220-237. A. Borst, Ka/harer, s. 136. Katany 195 Dlaczego wobec ostatecznej porażki langwedockiej magnaterii musiało się tak stać, można pokazać na przykładzie dochodzeń tamtejszych inkwizytorów, których najwybitniejszym przedstawicielem był Bernard de Caux, działający wraz z pomocnikami w regionie Lauragais i w okolicach Lavaur w latach 1245-1246125. W dochodzeniach tych przesłuchano 5471 osób w dwóch archidiakonatach. Ujawnieni podejrzani byli w większości katarami; znajdujemy tylko 41 wzmianek na temat waldensów. Zadawano pytania typu policyjno-sądowego dotyczące przejawów zewnętrznych, takich jak adoracja, mogących wskazywać na związki z herezją; tylko ubocznie dotykały one kwestii wyznaniowych. Każdy dorosły mieszkaniec w miejscowościach przedstawionych na mapie 3 musiał udzielić odpowiedzi. Jeżeli podejrzany załamywał się podczas przesłuchania, wywoływało to reakcję łańcuchową; kłamstwa wykrywano, konfrontując zeznania. W regionie tym przeprowadzono jeszcze pięć śledztw. W roku 1260 sporządzono kopię dokumentacji pierwotnego dochodzenia. Tabela 1. Wyroki Bernarda de Caux (1246) Krzyże Krzyże Miejscowość Więzienie i inne Miejscowość Więzienie i inne pokuty pokuty Airoux 0 1 Le Mas-Saintes-Puelles 0 8 Aunac 0 4 Les Casses 1 3 Avignonet 0 11 Montauriol 0 1 Baraigne 0 3 Montegut 0 3 Barelles 3 3 Montesquieu-Lauragais 0 7 Beauteville 0 2 Montgiscard 1 4 Bram 0 3 Montmaur 0 2 Cambiac 1 4 Odars 0 1 C ambon 0 4 Pexoria 0 5 Castelnaudary 0 8 Prunet 0 1 Dremil 0 1 Roumens 1 4 Fanjeaux 3 25 Saint-Germier 0 1 Gaja-le-SeIve 0 1 Saint-Julia 0 1 Gibel 0 1 Saint-Martin-la-Lande 7 19 GoudourviUe 1 2 Saint-Paul-Cap-de-Joux 0 1 Juzes 0 2 Saint-Paulet 1 1 Lama 0 1 Villeneuve-la-Comtal 0 7 Laurac 2 28 Villepinte 0 3 Lavaur 1 5 Villesiscle 0 3 Lavelanet 1 0 Źródło: Y. Dossat, Les Crises de l'inquisition toulousaine au XIIIe siecle (1233 -1273), Bord eaux 1959, f. 258-290. Y. Dossat, Crises, rozdz. 2, 3, s. 226-244 (mapa: s. 228-229; tabela wyroków: s. 258-259); na temat waldensów zob. Y. Dossat, Les Yaudois meridionaiis d'apres les documents de l^n^uisition, CF II, s. 207-226 na s. 212. 1% Herezja i Kościół Tabela ta, zaczerpnięta ze szczegółowego studium Dossata, obejmuje wyroki wydane przez Bernarda de Caux między 18 marca a 22 lipca 1246 roku. Daje nam ona rzetelny obraz upowszechniania herezji w tym regionie. Jak zastrzega Y Dossat, nie jest to całkowicie wierny obraz herezji wykrytej podczas tych dochodzeń, jako że manuskrypty, na których opierają się te badania, nie muszą być wyczerpujące, mało jednak prawdopodobne, aby zawierały one poważniejsze błędy. Heretycy stanowili mniejszość, ale była to mniejszość trwała; żyli w wielu miejscach, jak pokazuje liczba miejscowości zamieszczonych w tabeli. Duże rozproszenie przy niezbyt dużej liczebności wydaje się poprawnym wnioskiem, chociaż możemy wskazać obszar ich większej koncentracji na południowym zachodzie tego regionu, na przykład w Fanjeaux, Laurac i St. Martin-la-Lande. Wytrwałości heretyków dorównywała jednak wytrwałość inkwizytorów. Seria dochodzeń wskazuje, że w regionie tym związki ludności z herezją sprawdzano poprzez losowe przesłuchania, które następnie powtarzano po upływie kilku lat, stopniowo wychwytując winnych. Wyroki nie były nazbyt surowe. W tabeli uwzględniono 207 wyroków; dwadzieścia trzy skazywały na więzienie, a resztę stanowiły kary lżejsze, takie jak przymusowe pielgrzymki lub noszenie na ubraniu krzyży. W objętych badaniami Dossata dokumentach nie napotykamy spalenia na stosie, wiemy jednak z innych źródeł, że nie zdarzały się one często126. Istotą zastosowanej metody była wytrwałość i długa pamięć -środkiem odstraszającym okazała się zarówno groźba, jak i realne stosowanie kary więzienia i stosu. Tego rodzaju presji nie mógł się w nieskończoność opierać żaden mniejszościowy ruch religijny. Kataryzm z terenów wiejskich uległ osłabieniu w wyniku nasilonych represji w Tuluzie po pokoju z roku 1229. W Tuluzie i w innych miejscach zakony żebracze odnosiły pewne sukcesy w podnoszeniu standardów ortodoksji. Piotr Seila miał wpływ na patrycjat i był kimś więcej niż skutecznym inkwizytorem. Członkowie zakonów żebraczych potrafili dawać przykłady idealizmu, dorównując katarskim doskonałym, a upowszechniająca się praktyka katolickiej spowiedzi stała się nowym bodźcem w ortodoksyjnym życiu duchowym. W Tuluzie świadectwem ożywienia działalności ortodoksyjnej była skala, na jaką rozwinęły się fundacje i działalność dobroczynna. Na terenach wiejskich problem poziomu wykształcenia miejscowego duchowieństwa pozostał nierozwiązany. Herezję zwalczano siłą i perswazją, a elementy te stosowano w różnych proporcjach w różnych miejscach. Z jednej strony okrucieństwa prześladowań i przegrana tradycyjnych 126 W.L. Wakefield, Heresy, Crusade, s. 184-185, 193, przyp. 10. Katany 197 przywódców rodziły rozgoryczenie; z drugiej jednak strony ostateczne zwycięstwo Północy i monarchii otwierało nowe perspektywy. Upadek kataryzmu i schyłek dawnego porządku na Południu były procesami złożonymi127. Nadejście fazy schyłkowej ruchu stawało się widoczne, począwszy od lat czterdziestych XIII wieku. Zmianie uległ styl życia doskonałych128, prowadzących odtąd działalność w ukryciu. Czarną szatę zastąpił pas noszony pod ubraniem, a pojedynczy doskonali przenieśli się z publicznie znanych domostw do szałasów i chat. Zmniejszyły się możliwości pracy misjonarskiej, a jeśli chodzi o kobiety, wzrosła wśród nich popularność dominikańskiej fundacji w Prouille. Coraz mniej było wśród kobiet doskonałych, za to w połowie wieku w Prouille mieszkało pięćdziesiąt sióstr zakonnych. Rozpoczął się proces emigracji katarów do swych współwyznawców we Włoszech129. Około roku 1250, jak obliczył Sacconi, dawne kościoły katarskie w Tuluzie, Albi, Carcassonne i Agen miały mniej niż dwustu doskonałych130; być może jednak jako inkwizytor i dawny członek sekty przesadzał w ocenie sukcesów Kościoła131. Mimo to katarzy przystosowywali się do zaistniałej sytuacji. Zakres kontaktów katarskiego diakona Pagesa, który sięgał nawet imigranta z północnej Francji, na przestrzeni jego długiej kariery, trwającej od roku 1269 do 1284 w Cabardes i okolicznych ziemiach, pokazuje, w jaki sposób herezja potrafiła przetrwać w tym późnym okresie132. Pod presją okoliczności przywódcy zezwalali doskonałym na przelew krwi133; na wypadek nadzwyczajnych sytuacji przyjęła się praktyka convenenza, czyli zawierania paktu między doskonałym udzielającym consolamentum a kandydatem. Warunki paktu miały być wypełnione w razie potrzeby, gdy nadchodziła śmierć, a kandydat nie mógł już mówić. Okazjonalnie stosowano endura, formę samobójstwa popełnianego czasem w sposób gwałtowny, zazwyczaj jednak przez położenie się do łóżka Zob. uwagi Bigeta w recenzji Mundy'ego, Repression, „Annales" XLII (1987), s. 137-140; w kwestii wewnętrznych sprzeczności kataryzmu jako jednego z czynników prowadzących do schyłku sekty, nadal nie jestem przekonany, że odegrały one istotną rolę w Langwedocji, i różnię się w tym punkcie od Dondaine'a (AFP XX, s. 274) i Borsta (Katharer, s. 133). Wciąż robi na mnie wrażenie wspaniała książka Borsta, ale sądzę, że nie docenia on użycia siły, zwłaszcza w Langwedocji i w pewnym stopniu we Włoszech, przecenia za to destrukcyjny wpływ radykalnego dualizmu. 129 130 131 132 133 G. Koch, Frauenfrage, rozdz. 4, 9; Dossat, CF III, s. 74. E. Dupre Theseider, CF III, s. 299-313. A. Dondaine, Un Traite , s. 70; WEH, s. 337. Uwaga profesora C.N.L. Brooke'a. J. Guiraud, Incjuińtion II, s. 277-278. Zob. Y. Dossat, Levolution des ntuels cathares, „Revue de Synthese", n.s. XXII-XXIII (1948), s. 27-30. 198 Herezja i Kościół i nieprzyjmowanie pokarmów prócz osłodzonej wody, dzięki czemu można było odejść, mając pewność posiadania consolamentumliĄ. Rozwiązanie takie wydawało się logiczne ludziom, którzy wierzyli, że życie jako takie jest niewolą szatana. Mogło też stanowić psychologiczny efekt obsesyjnego i perfekcjo-nistycznego stylu życia doskonałych, lecz we wczesnym okresie zdarzało się rzadko i świadectwa w tym zakresie są dość niepewne. Choć nigdy nie było to zjawisko częste, uległo pewnemu nasileniu w późnym okresie kataryzmu, po roku 1295, kiedy na czele ruchu odrodzeniowego w górach Foix stanął radykalny dualista Pierre Autier, notariusz z Ax135. Autier, profesjonalista wywodzący się ze środowiska o średnim poziomie wykształcenia, miał wprawę w przyjmowaniu ról przywódczych. W swej pracy misyjnej korzystał z kontaktów rodzinnych; prawie wszyscy członkowie jego rodziny spotykali się z nim potajemnie, pomagali mu, zapewniali schronienie i kontaktowali go z kandydatami do konsolacji. Niczym dobry biznesmen, finansujący przedsięwzięcie komercyjne, zachował on depozyty, rezultat sprzedaży majątku przed wyruszeniem na szkolenie do Lombardii. Rezerwy te oraz dary zwolenników sekty gwarantowały utrzymanie jemu i jego nielicznej grupie. Brat Autier, Guillaume, człowiek o łagodniejszym charakterze, gotów był po cichu zrezygnować z reguły mówiącej, że kandydatowi do consolamentum, który w wyniku choroby nie jest w stanie odmówić Ojcze nasz, nie można udzielić konsolacji. Pierre nie godził się na to. On właśnie był tym, który powiedział Guillem Catalan, że utraci ona swój status doskonałej, jeśli jej nagiej skóry dotknie jakiś mężczyzna. Takie rygorystyczne postawy sprzyjały upowszechnianiu się endura, ponieważ gwarantowała ona, że umierający rozstanie się z życiem, zachowując wszystkie swoje cnoty, a przy okazji usuwała niebezpiecznych świadków, kiedy na ich trop wpadli inkwizytorzy. Przez cały okres istnienia misji znajdowało się w niej maksymalnie zaledwie czternastu doskonałych. Była to zbyt mała liczba, a ponieważ represje ograniczały wsparcie, nie byli oni w stanie utrzymać liczby doskonałych przez nowe Y. Dossat (CF III, s. 85-87) poprawia i uzupełnia C. Moliniera, LEndura: coutume religieuse des derniers sectaires albigeois, „Annales de la Facultedes Lettres de Bordeaux", ser. pierwsza III (1881), s. 282-299; Brenon, w Christianisme, red. Brenon i Gouzy, s. 149, argumentuje, że endura to na poły legenda; na temat convenanza, zob. Cazenave, tamże, s. 22, który porównuje praktykę katarską do południowego kontraktu. J.M. Vidal, Les derniers ministres de l'Albige isme en Languedoc: leurs doctrines, RQH LXXIX (1906), s. 57-107; Doctrine et morale des derniers ministres albigeois, RQH LXXXV (1909), s. 357-409, LXXXVI (1909), s. 5-48; G. Koch, Frauenfrage, s. 82, 87-88; inny rozkład akcentów u Wakefielda w Heresy, Crusade, s. 189. A. Pales-Gobilliard, L'lnquisiteur Geoffroy d'Ablis et les Cathares du Comte de Foa (1308-1309), Paris 1984 (wartościowe wprowadzenie; zob. także indeks). Le Registre d'lnquisition de ]acques Fournier (1318-1325), red. J. Duvernoy, I—III, Toulouse 1965; E. Griffe, Le Languedoc cathare et linąuisition (1229-1329), Paris 1980, zwl. rozdz. 8, 9; J. Duvernoy, Le catharisme en Languedoc au debut du XIVe siecle, Effacement du Catharisme? (XHI-XIV siecles), CF XX (1985), s. 27-56. Katarzy 199 konsolacje odpowiednio wykwalifikowanych osób. Na krótki czas Autierowi i jego bratu wraz z oddanym synem, Jakiem, udało się stworzyć nowy, surowy styl kapłaństwa katarskiego, którego ścigani i prześladowani przedstawiciele mieli niewiele do zyskania w świecie materialnym i byli przeciwwagą dla leniwych w swych obowiązkach duszpasterskich, słabo wykształconych księży z górskich osad. Pierre'a w końcu schwytano. Przetrzymywano go przez dwadzieścia miesięcy w więzieniu i w roku 1311 spalono na stosie. Oznaczało to kres katarskich nadziei. Chwilowy sukces Autiera był jednak znamienny. Potwierdził żywotność starej herezji, nie wprowadzając żadnych zmian, poza nieco szerszym wykorzystaniem endura. Dowiódł też, że pod odpowiednim kierownictwem i w odpowiednich okolicznościach herezja potrafiła przetrwać; a ostateczna porażka jego misji w górach Foix nie była wynikiem degeneracji kataryzmu ani też sukcesów pokojowej konkurencji ze strony katolicyzmu, ale zdecydowanego wykorzystania mechanizmów represji przez kilku ludzi Kościoła. Bracia Autier pojawiają się i znikają we wspomnieniach mieszkańców wioski Montaillou, w wysokogórskiej części Sabartes na południu regionu Foix, niedaleko Katalonii136. W tej odległej osadzie kataryzm byl prawdopodobnie bliższy opanowania całej społeczności lokalnej niż gdziekolwiek indziej w Langwedocji. Dochodzenia prowadzone w latach 1308-1309 przez dominikanina Geoffreya d'Ablis, a następnie w latach 1318-1325 na szerszą skalę przez cysterskiego biskupa Pamiers, Jacques'a Fournier, późniejszego papieża Benedykta XII, stanowią niezwykle bogaty zbór dokumentów jak na tak mały obszar. Na początku wieku XIV osadę tę zamieszkiwało zaledwie 200-250 ludzi; w czasach Geoffreya d'Ablis większość domostw w wiosce zajmowali katarzy; za czasów Fourniera w śledztwie wykryto jedenaście domostw heretyckich, pięć katolickich i kilka podzielonych lub niezdecydowanych, a także wiele takich, w których obecne były pewne elementy herezji. Byl to prężny kataryzm. Upowszechniał się dzięki kontaktom rodzinnym. Autier był zięciem Arnauda Beneta z Ax, którego brat Guillaume był głową Zob. Pales-Gobilliard, Ulnquisiteur; J. Duvernoy, Le catharisme; E. Le Roy Ladurie, Montaillou: village occitan 1294 a 1324, Paris 1975; przekl. (skrócony) B. Bray, Montaillou, London 1978; na temat braci Clergue, zob. Le Roy Ladurie, rozdz. 3; na temat kataryzmu w domus, s. 54, 58; twierdzenia Guillaume'a Autiera i świadectwo Beatrice de Planisolles, s. 469; katarski raj, s. 611. W kwestii rygoryzmu Pierre'a zob. Fournier, red. J. Duvernoy, I, s. 287, 294. Komentarz antropologiczny zawdzięczam pani E.S. Davison, z którą byl uprzejmy skontaktować mnie dr J.O. Ward z wydziaiu historii Uniwersytetu w Sydney. Główna zasługa w rozbiciu misji Autierów przypada Geoffreyowi d'Ablis; Jacques Fournier wykorzenił pozostałości. Książka profesora Le Roya Ladurie'go stanowi tour de/orce, nie jest on jednak historykiem religii, a przygotowane przez Duvemoy wydanie rejestru Fourniera czeka jeszcze na pełne wykorzystanie dla historii kataryzmu i waldyzmu. Jego transkrypcja otworzyła jednak całe nowe pole badań. Opis Geoffreya jest autorstwa Bernarda Gui. 200 Herezja i Kościół rodziny w Montaillou. Szerzeniu się kataryzmu sprzyjał dziwny zbieg okoliczności: dwaj bracia, Bernard Clergue, baliw będący przedstawicielem władzy świeckiej, i Pierre Clergue, miejscowy ksiądz, sympatyzowali z kataryzmem i potajemnie udzielali mu poparcia. Pierre Clergue, zaciekły i mściwy wiejski despota, korzystając ze swego statusu, szantażował katolicką opozycję, oddalając i zwodząc wszelkie dochodzenia władz biskupich. Na pozór był przykładnym księdzem, odprawiał msze, wysłuchiwał spowiedzi, uczestniczył w synodach i wyrażał radość z racji tego, że jego matkę pochowano niedaleko ołtarza Dziewicy w Notre Damę de Carnasses, kaplicy pielgrzymkowej Montaillou. Mimo to mówił również, że dusza jego matki będzie w niebie, ponieważ posłała do heretyków z Montaillou, kiedy byli w więzieniu, a w rozmowie ze swą byłą kochanką upewniał ją, że tylko Bóg może odpuścić grzechy, nie musi więc chodzić do spowiedzi. Był zdeklarowanym rozpustnikiem, nie cofającym się przed szantażowaniem kobiet w łaźni w Ax groźbą inkwizycji, aby je uwieść. Bernard, który zbierał dziesięciny, odkładał ich część dla katarskich doskonałych i dbał o to, aby do władz centralnych nie docierały żadne skargi. Doskonali przybywali i odchodzili potajemnie; czasem poruszali się w przebraniu krawców, co dawało im sposobność szerzenia swych wierzeń wśród wieśniaczek w Montaillou. Mieszkańcom wioski wydawali się odrębnym gatunkiem ludzi - nie byli tak wymagający, jakimi się wydawali ortodoksyjni księża, lecz prowadzili prosty żywot i sami wytyczali sobie drogę. Celibat, powstrzymywanie się od spożywania mięsa i częste posty odróżniały ich od zwykłych ludzi i budziły szacunek dla nich. „Naśladują apostołów Piotra i Pawła", miał powiedzieć jeden z mieszkańców. Pełnili szczególną funkcję społeczną, będąc świadkami przysiąg i pomagając w integracji ubogiej, podzielonej społeczności. Katolicyzm skupiał się wokół budynku kościoła -kataryzm wokół domostwa, domus lub ostał. Tutaj doskonali lub ich oddani wyznawcy prowadzili swoją pracę, nauczając, rozmawiając przy palenisku, przemawiając do małych zgromadzeń, ujawniając swój talent gawędziarski w opowieściach, za pomocą których w przystępny sposób przekazywali swym chłopskim słuchaczom wielkie mity, mówiące o wojnie w niebie, początkach zła i wędrówce dusz. Książki odgrywały niewielką rolę w społeczeństwie komunikacji ustnej, w którym prawdopodobnie jedynie dwa procent ludności umiało czytać. Guillaume Autier miał katarski kalendarz (niezachowany do naszych czasów), który pożyczył Pierre'owi CłergueClergue, bracia; używano go jako księgi przypowieści. Księga Ewangelii, którą dotykano głowy neofity podczas udzielania Katany 201 consolamentum, dodawała zapewne dramatyzmu i powagi temu obrządkowi w społeczeństwie, w którym książki stanowiły rzadkość. Choć byli niepiśmienni, mieszkańców wioski interesowały kwestie życia, śmierci i zaświatów, i misjonarze herezji wykorzystywali ich gotowość do rozmowy na te wzniosłe tematy. Herezja rozprzestrzeniała się od domostwa do domostwa i przechodziła z rodziców na dzieci. Przekonania sąsiadów nie były tajemnicą, ale więzi społeczne i strach przed konsekwencjami oraz braćmi Clergue powstrzymywały przed denuncjacją. Katarzy wchodzili w związki małżeńskie z katarami. Zajęcie takie nie pozostawało bez wpływu na poglądy religijne. Chłopi żyjący na granicy przetrwania w statycznym środowisku w sposób naturalny skłaniali się ku fatalizmowi. Czyniło ich to podatnymi na determinizm wpisany w tradycję radykalnego dualizmu. Ubóstwo i wędrowny, niestały tryb życia pasterzy upodabniał ich pod tym względem do katarskich doskonałych i wzbudzał niechęć do katolicyzmu równin. Katolicyzm wioski miał charakter przedgregoriański, był bezrefleksyjny, synkretyczny i pozbawiony śladów zmian, które nastąpiły w Kościele jako całości od wieku XI. Bracia z zakonów żebraczych nie docierali w te górskie zakątki. Obok kataryzmu i katolicyzmu obecna była trzecia siła, pogańska, ludowa, sceptyczna, będąca pozostałością bardzo odległej, lecz mimo to obecnej i wpływowej przeszłości. Ogólnie rzecz biorąc, była ona raczej sprzymierzeńcem niż przeciwnikiem kataryzmu, stwarzając grunt dla prostackiego materializmu w stosunku do mszy świętej, z łatwością prowadząc do cynizmu wobec ortodoksyjnej doktryny stworzenia. Katolicyzmowi brak było siły przebicia - wsparcie udzielane mu przez rodzinę Azema, rywali braci Clergue, w większym stopniu wynikało z podziałów klanowych i rodzinnych aniżeli ze szczerego zaangażowania. Chrzest był uznanym zwyczajem, ale spełniał przede wszystkim funkcję społeczną. Herezja nie spotykała się praktycznie z wrogością - katolickie rodziny zachowywały pełną dobrej woli neutralność wobec domostw heretyckich. Największą przewagę kataryzm miał przy łożu śmierci. Consolamentum dawało pewność zbawienia, które gwarantował dostojny styl życia doskonałego. Guiłłaume Autier przypisywał doskonałym zdolność odpuszczania grzechów równą w tym zakresie, jak powiadał, zdolnościom apostołów Piotra i Pawła. Kościół katolicki natomiast nie dysponował taką mocą. W chwili śmierci owa najwyższa pewność oraz szacunek, jakim cieszyła się większość doskonałych, mogły silnie oddziaływać na umysły ludzkie. Beatrice de PlanisoOes opisuje, jak pewna kobieta z Montaillou mocowała się ze swymi dziećmi, aby nakłonić 202 Herezja i Kościół je do sprowadzenia jednego z doskonałych, który udzieliłby jej konsolacji, one jednak bały się to zrobić. Obawiały się kary konfiskaty dóbr w razie wykrycia nakłaniania do herezji, wyrzucała im więc, że bardziej troszczą się o dobra doczesne niż o jej duszę. Przywódcy katarscy tolerancyjnie odnosili się do występków szeregowych zwolenników sekty. Sami, z rzadkimi wyjątkami, bardzo rygorystyczni w kwestiach kontaktów płciowych, zdawali się wyrozumiali wobec zachowań wieśniaków, w stosunkowo niewielkim stopniu podległych wpływom nauki Kościoła, a kierujących się głównie dbałością o rodzinę oraz bezpieczeństwo i dobrobyt domostwa. Ten świat był zły, a jakakolwiek aktywność seksualna miała charakter diabelski; jednak wszystkie grzechy, choćby najcięższe, mogły zostać przebaczone za pomocą nałożenia rąk i składanej na łożu śmierci obietnicy wyrzeczenia, zawartej w consolamentum. Nagroda była natychmiastowa i niezależna od odbycia kary w katolickim czyśćcu - był nią raj, w którym „każda dusza będzie cieszyła się taką samą jak inne radością i szczęściem; i wszyscy będą jednym". Dopóki w obrzędzie uczestniczyli doskonali, którzy przestrzegali surowego trybu życia, konsolacja na łożu śmierci zachowywała swoją atrakcyjność; jednakże doskonali nie byli odporni na cierpienie fizyczne i w postaci inkwizytora Geoffreya d'Ablis, „duszy bez słabości", spotkali przeciwnika równego sobie. We Włoszech prześladowania zaczęły się później. Kiedy Ivo z Narbonne, uciekając przed niesprawiedliwym, jak twierdził, oskarżeniem o herezję, dotarł w roku 1214 między katarów z północnych Włoch, przekonał się, że ruch katarski jest tam prężny i cieszy się dużą wolnością. Katarzy żyli swobodnie w Como, Mediolanie, Gemonie we Friuli i w innych miejscach, cieszyli się dobrobytem, szerzyli swą wiarę pośród handlarzy na jarmarkach i posyłali swoich zwolenników na studia logiczne lub teologiczne do Paryża z zamysłem podważenia katolicyzmu przez poznanie go od wewnątrz137. Kiedy kościoły Langwedocji się rozpadały, Włochy stanowiły stosunkowo bezpieczne miejsce schronienia; podczas oblężenia Montsegur katarski biskup Cremony wysłał braterski list do biskupa Tuluzy z ofertą azylu, której tamten nie przyjął. Przewodnicy i schroniska znajdujące się po drodze ułatwiały emigracje heretyków z Langwedocji natrudniejszym, wybranym prawdopodobnie dla zachowania tajemnicy, szlakiem poprzez Alpy Nadmorskie, Niceę, Col de Tende i stamtąd przez Roccavione ku równinie Cuneo138. Garstka doskonałych wracała, aby 137 R. Manselli, Eresu, s. 221; Ivo z Narbonne, WEH, s. 185-187; autentyczność: Segl, Ósterreich, s. 76-111. 1 ^S J. Guiraud, huptitition II, rozdz. 9; E. Dupre Theseider, CF III, s. 299-316; dlaczego uciekali do Wioch, a nie do Hiszpanii? Dr A. Roach z Glasgow University stawia to pytanie w swojej oksfordzkiej, Katany 203 sprawować opiekę duszpasterską i udzielać consolamentum resztkom przedstawicieli kościołów langwedockich w tych mrocznych czasach, a w Asti, najsławniejszy z wychodźców, Autier, uzyskał święcenia. Sacconi odnotował, że resztki Kościoła północnofrancuskiego, obejmujące w połowie stulecia około stu pięćdziesięciu doskonałych, znalazły schronienie w Weronie i ogólnie w Lombardii139. Bezpieczeństwo katarów we Włoszech opierało się jednak na niezbyt pewnych podstawach, ponieważ władze miejskie tolerowały ich nie dla nich samych, lecz dla zachowania autonomii miast i ze względu na antyklerykalne i antypapieskie nastroje, kiedy jednak z tego czy innego powodu nastroje te uległy zmianie, heretycy nie znajdowali wytrwałych obrońców. Nastroje społeczności lokalnych były zmienne. Jak widzieliśmy, reakcja katolicka w Orvieto wyniosła do władzy Pietra Parenzo140, a jego zabójstwo natychmiast wywołało powszechne współczucie. Nie przeszkodziło to jednak w splądrowaniu dominikańskiego klasztoru w 1239 roku141. We Florencji doszło w 1245 roku do gwałtownych wystąpień przeciwko gibelińskiemu podeście, ponieważ nie podjął on działań przeciwko katarskiemu Barone del Barone. Z kolei w 1252 roku zamordowano inkwizytora, świętego Piotra Męczennika, w związku z jego działaniami przeciwko herezji na terenach wiejskich w okolicach Mediolanu, a siedem lat później w mieście tym wybuchły protesty przeciwko działalności jego podwładnego i następcy, Sacconiego. Sytuacja zmieniała się zatem z dnia na dzień. Czynnikiem, który w głównej mierze przyczyni! się do swego rodzaju nietykalności heretyków w pierwszej połowie stulecia, była walka pomiędzy Fryderykiem II a papieżami. Doprowadziwszy do ogłoszenia przez Fryderyka II antyheretyckich praw i stworzywszy korpus legislacyjny skierowany przeciwko herezji, papiestwo nie chciało wywierać na miasta zbyt wielkich nacisków w zakresie egzekwowania tych praw, obawiając się, że utraci sprzymierzeńców. Panująca w komunach miejskich nieufność wobec władz centralnych początkowo wystarczała, aby zapobiec ogólnemu przyjęciu statutów poparcia dla wprowadzenia inkwizycji, a papieżom brakowało środków nacisku. Sam Fryderyk przyjmował postawę oportunistyczną142. Jego rzeczywiste zapatrywania najlepiej ilustrowała niepublikowanej pracy doktorskiej z roku 1989, zatytułowanej The relationsbip of the Italian and Southern french Cathars, 1170-1320; zob. jego pracę The Cathar economy, „Reading Medieval Studies" XII (1986), s. 51-71. i>J A. Dondaine, Un Traite, s. 70; WEH, s. 337. 140 Wyżej, s. 124. Ten i następne epizody opisuje Manselli, Eresia, rozdz. 12, oraz Guiraud, \nqumtion II, rozdz. 8. R. Manselii, Eresia, s. 283-284. 142 204 Herezja i Kościół bezczynność wobec herezji w Regno. Podjęcie skutecznych działań w tym względzie wiązałoby się bowiem z wpuszczeniem do jego królestwa zakonów żebraczych, a na to nie chciał się zgodzić ze względów politycznych. Nie uszła jednak jego uwadze niechęć Grzegorza EX do forsowania kwestii herezji wtedy, gdy z powodów politycznych nie było to na rękę papiestwu, i wytykał to papieżowi w swoich działaniach propagandowych. Jego następca, Manfred, chronił heretyków. Katarzy szukali wsparcia w jedynym miejscu, w którym mogli je znaleźć. Naturalna zbieżność interesów doprowadziła do przymierza pomiędzy nimi a gibelinami. Nigdy jednak nie stali się niezależną siłą w polityce miast włoskich. Na ogół traktowano ich łaskawie w czasach interdyktu, byli jednak pionkami w grze politycznej i kiedy siły gibelinów poniosły porażkę, pozostali zdani sami na siebie. Do roku 1250 związek z gibelinizmem zaprowadził heretyków w ślepą uliczkę. Dopóki żył Fryderyk II, byli oni stosunkowo bezpieczni. Zawsze oczywiście ciążyło nad nimi zagrożenie postępowania sądowego; jednak wciąż byli silni liczebnie. Sacconi, próbując określić siłę różnych Kościołów katarskich, oceniał, że najliczniejsi byli umiarkowani dualiści z Concerezzo, mający 1500 doskonałych; następni byli katarzy z Desenzano z 500 doskonałymi oraz wiele mniejszych grup: Bagnolo z 200, Florencja, Val del Spoleto i Vicenza, które miały po 100 doskonałych. Organizacja ta przeżyła Sacconiego i spisy biskupów różnych kościołów katarskich sięgają bez przerw lat osiemdziesiątych XEI wieku143.' Sytuację na niekorzyść dualistów zmieniła śmierć Fryderyka II i schyłek stronnictwa cesarskiego we Włoszech, a także zwycięstwa obrońcy papiestwa, Karola z Anjou, w walce z następcami Fryderyka oraz zwycięstwo konserwatywnego stronnictwa gwelfów w miastach. W systemie Karola z Anjou nie było miejsca dla heretyków; papiestwo, uwolnione od obaw o sprzymierzeńców, mogło bardziej stanowczo wymuszać ściganie heretyków. Umierali patroni, w Weronie Oberta Pelavicino zastąpił Scaligieri, który nie chciał już wspierać herezji144. Do końca stulecia miasta kolejno pozwalały na przeprowadzenie wnikliwych postępowań inkwizycyjnych. Ucieczki do protektorów na terenach contado, przenoszenie się do innych miast oraz ukrywanie się -wszystkie te działania opóźniały rozpad sekty, nie mogły go jednak powstrzymać. We Florencji znamienna dla tego procesu była liczba doskonałych, którzy 144 143 A. Borst, Katharer, s. 231-239. R. Manselli, Eresia, s. 285. Katarzy 205 podporządkowali się podczas inkwizycji prowadzonej tam przez brata Salomona da Lucca w 1282 roku145. Wysłana do Sirmione nad jeziorem Garda ekspedycja schwytała stu siedemdziesięciu ośmiu doskonałych, których spalono w Weronie w 1278 roku, co stanowiło straszliwy cios dla Kościoła z De-senzano146. Nadal niełatwo było stosować represje; nie zniknęła wcześniejsza nieufność wobec inkwizycji, a niektórzy katarzy stosowali środki odwetowe -w Valtellina zamordowano inkwizytora, w Parmie w 1279 roku splądrowano miejscowy klasztor dominikański147, lecz pod koniec stulecia nawet Mediolan, starodawną stolicę herezji, doprowadzono do porządku. Ostatnia większa seria procesów odbyła się w Bolonii w latach 1291-1309148. Późniejsza historia katarów to dzieje niedobitków. Ostatniego biskupa, o którym nam wiadomo w Europie Zachodniej, schwytano w Toskanii w 1321 roku149. Niedobitki katarów jeszcze przez pewien czas ukrywały się prawdopodobnie na terenach wiejskich Lombardii i w Alpach150. Całość działań inkwizycji we Włoszech nie tłumaczy jednak w pełni upadku herezji; istotne są również pokojowe kontrposunięcia Kościoła i wewnętrzne trudności kataryzmu. Inkwizytorzy nie spełniali wyłącznie funkcji policyjnej. Święty Piotr Męczennik na przykład poza pełnieniem funkcji prawnych był również przywódcą ruchu organizującego katolickie bractwa, których celem było pogłębianie wiary i dawanie odporu herezji151. Lombardzka Alleluja z 1233 roku i biczownicy z 1260 roku były popularnymi ruchami pokutnymi i odrodzeniowymi, wrogimi herezji. Ogólny poziom intelektualny był we Włoszech wyższy niż w Langwedocji, można zatem zakładać, że większe znaczenie odgrywały tam intelektualne ataki na herezję i wewnętrzne sprzeczności w obrębie kataryzmu. Działania policyjne były niezbędne, aby wyeliminować opornych. Równocześnie ogólna zmiana atmosfery i odrodzenie katolicyzmu zmniejszały dopływ nowych wyznawców herezji; w ten sposób została ona ostatecznie pokonana. Można zastanawiać się nad czynnikami ekonomicznymi i argumentować, że poprawa warunków bytowych odstręczała I 145 Tamże, s. 218; wyznania nawróconych doskonałych z Langwedocji w: H. Blaquiere i Y Dossat, Les Cathares au jour le joun confasiom inedites de Cathares quercynois, CV III, s. 259-316, zob. s. 259-289. 146 J. Guiraud, Inquisition II, s. 573. 147 ' Tamże, s. 573 (Va]teUina), 575 (Parma). E. Dupre Theseider. Studi storici in onore di C. Volpe I, s. 383-444. 149 J.N. Stephens, PP LIV (1972), s. 30. Świadectwa obecności kataryzmu w dolinach alpejskich w późnym średniowieczu nie są pewne: zob. dalej, s. 230-231. 151 J. Guiraud, lnquisition II, rozdz. 18; prace G.G. Meerssemana w AFP XX (1950), s. 5-113; XXI (1951), s. 51-196; XXII (1952), s. 5-176, cytowane w R. Manselli, Eresia, s. 268. Katany 205 podporządkowali się podczas inkwizycji prowadzonej tam przez brata Salomona da Lucca w 1282 roku1145. Wysłana do Sirmione nad jeziorem Garda ekspedycja schwytała stu siedemdziesięciu ośmiu doskonałych, których spalono w Weronie w 1278 roku, co stanowiło straszliwy cios dla Kościoła z De-senzano146. Nadal niełatwo było stosować represje; nie zniknęła wcześniejsza nieufność wobec inkwizycji, a niektórzy katarzy stosowali środki odwetowe -w Valtellina zamordowano inkwizytora, w Parmie w 1279 roku splądrowano miejscowy klasztor dominikański147, lecz pod koniec stulecia nawet Mediolan, starodawną stolicę herezji, doprowadzono do porządku. Ostatnia większa seria procesów odbyła się w Bolonii w latach 1291-1309148. Późniejsza historia katarów to dzieje niedobitków. Ostatniego biskupa, o którym nam wiadomo w Europie Zachodniej, schwytano w Toskanii w 1321 roku149. Niedobitki katarów jeszcze przez pewien czas ukrywały się prawdopodobnie na terenach wiejskich Lombardii i w Alpach150. Całość działań inkwizycji we Włoszech nie tłumaczy jednak w pełni upadku herezji; istotne są również pokojowe kontrposunięcia Kościoła i wewnętrzne trudności kataryzmu. Inkwizytorzy nie spełniali wyłącznie funkcji policyjnej. Święty Piotr Męczennik na przykład poza pełnieniem funkcji prawnych był również przywódcą ruchu organizującego katolickie bractwa, których celem było pogłębianie wiary i dawanie odporu herezji151. Lombardzka Alleluja z 1233 roku i biczownicy z 1260 roku były popularnymi ruchami pokutnymi i odrodzeniowymi, wrogimi herezji. Ogólny poziom intelektualny był we Włoszech wyższy niż w Langwedocji, można zatem zakładać, że większe znaczenie odgrywały tam intelektualne ataki na herezję i wewnętrzne sprzeczności w obrębie kataryzmu. Działania policyjne były niezbędne, aby wyeliminować opornych. Równocześnie ogólna zmiana atmosfery i odrodzenie katolicyzmu zmniejszały dopływ nowych wyznawców herezji; w ten sposób została ona ostatecznie pokonana. Można zastanawiać się nad czynnikami ekonomicznymi i argumentować, że poprawa warunków bytowych odstręczała Tamże, s. 218; wyznania nawróconych doskonałych z Langwedocji w: H. Blaquiere i Y. Dossat, Les Cathares au jour le joitr: confessiom inedites de Cathares ąuercynois, CF III, s. 259-316, zob. s. 259-289. J. Guiraud, lnąuisition II, s. 573. 147 Tamże, s. 573 (ValteUina), 575 (Parma). E. Dupre Theseider, Studi storici in onore di G. Volpe 1, s. 383-444. 149 J.N. Stephens, PP LIV (1972), s. 30. Świadectwa obecności kataryzmu w dolinach alpejskich w późnym średniowieczu nie są pewne-, zob. dalej, s. 230-231. m }. Guiiaud, Inąuisition W, tozdz. \8; ptace G.G. Meerssemana w MT> XX U9501, s. 5-113; XXI (\95\1, s. 5\-\%; XXII U9521, s. 5-116, cytowane w R. Mansefti, Eresia, s. 2fe&. 206 Herezja i Kościół ludzi od wyznania, które niezmordowanie przekonywało, iż świat znajduje się nieodwołalnie w mocy szatana. Herezja miała jednak zbyt wielu zwolenników w czasach prosperity, a motywacje skłaniające ludzi do uczestnictwa w grupie religijnej są na ogół nazbyt złożone, aby za przekonujące wyjaśnienie uznać jakąkolwiek prostą zależność między ubóstwem i nierównością a rozwojem kataryzmu albo między poprawą warunków bytowych a jego schyłkiem. Kata-ryzm był w każdym razie religią eklektyczną, która przejmowała idee i praktyki 0 różnym rodowodzie, dzięki czemu zaspokajała różne potrzeby, czasami kosztem spójności swych koncepcji. W wieku XIII powiększał się zasób wiedzy ludzkiej, a rozwój uniwersytetów i szkół medycznych poszerzał horyzonty my ślowe ówczesnych ludzi. Kataryzm nie dotrzymywał kroku tym przemianom152. Jedną z nich był rozwój nowej pobożności, koncentrującej się na zdarzeniach z życia Chrystusa, związany zwłaszcza z powstaniem zakonu franciszkanów. Żłóbek bożonarodzeniowy, barwne kazania na temat życia Chrystusa, modły skoncentrowane na ukrzyżowaniu, które pozwalały wyznawcy uczestniczyć w cierpieniach Jezusa, były wrogami wiary dualistycznej153. Dla większości katarów Chrystus był duchem lub zesłanym aniołem, nie zaś człowiekiem. Oddawano mu cześć przede wszystkim jako odległemu założycielowi czystego Kościoła. Nie mógł wygrać rywalizacji z katolickim Chrystusem, człowiekiem 1 Bogiem, zgodnie z jego obrazem w trzynastowiecznej pobożności. Pozytywna wizja natury i stworzenia w analogiczny sposób uderzała, bardziej dzięki doświadczeniu niż racjom rozumowym, w katarską koncepcję, według której wszelka materia jest zła. Misja duszpasterska braci z zakonów żebraczych, występujących w roli kaznodziejów i spowiedników, a także rozwój trzeciego zakonu, przeznaczonego dla świeckich mężczyzn i kobiet niewyrzekających się świata, umożliwiły wielu ludziom realizację modelu dobrego życia chrze ścijańskiego - nie było ono już zastrzeżone dla nielicznych, którzy uzyskali consolamentum. Wreszcie pojawienie się joachimizmu na trzynastowiecznej scenie religijnej dostarczyło masom wyznawców zbioru mitów, mogących rywalizować swym powabem z mitami katarów i będących jednocześnie bardziej optymistycznymi w swej wymowie. Podobnie jak w eschatologii katarskiej była w nich mowa o zażartych zmaganiach ze złem, których wynikiem miał być jednak stan rozkoszy osiągany tutaj, na ziemi, stanowiący przedsmak osiąganych po duchowej 152 153 Za informację o tym jestem wdzięczny panu A. Murrayowi. R. Manselli, Eresia, s. 270 (franciszkanie), 331 (joachimici). R. Manselli, Evatigelisme et mythe dam la foi cathare, „Heresis" V (1985). s. 9-17: bibliografia i notatka pośmiertna: tamże, s. 5-24 i XII (1989), s. 79-86 (autorstwa J. Duvernoya). Katarzy 207 walce rajskich radości. Dla ludzi gustujących w tego rodzaju opowieściach mity te niosły jednoznacznie pozytywne przesłanie - nie mogły im dorównać pod tym względem dualistyczne mity na temat stworzenia i końca świata. Nie tylko korzyści przynosiły one jednak Kościołowi. W joachimizmie kryły się niebezpieczeństwa, którymi żywiły się herezje154. Był to jednak kolejny czynnik przeciwdziałający kataryzmowi. Aby rzecz ująć krótko - włoski kataryzm został wykorzeniony częściowo siłą, częściowo zaś po prostu się przeżył. 154 Dalej, s. 271-280; komentarz w: B. Hamilton, Crusade, s. 31-32. Rozdział 8 Waldensi po synodzie w Bergamo Przetrwanie oraz misje w Niemczech i na Wschodzie Tylko jedna herezja dwunastowieczna zachowała ciągłość istnienia do wieku XVI, aby wyjść z ukrycia i złączyć siły z protestancką reformacją. Kataryzm, który początkowo budził większy niepokój Kościoła, przestał istnieć. Ruch wałdensów natomiast przetrwał wszystkie prześladowania, utrzymując się na koniec już tylko w odludnych miejscach, na ogół wśród niższych warstw społecznych i kosztem utraty sił witalnych1. Jednak mimo wszystko trwał, aby przekazać w spuściźnie protestanckiej historiografii pamięć, iż nawet G. Gonnet i A. Molnar, Les \'audois au Moyen Age, Torino 1974 (opracowanie robocze; początkowe rozdziały zawierają różne artykuły Gonneta; rozdz. 4 - podziemny waldyzm, rozdz. 8 - na temat teologii, napisany przez Molnar), wymaga specjalnej uwagi; H. Bóhmer, Die Waldemer, w: RPTK, wyd. 3, XX, Leipzig 1908, koi. 799-840 (zwięzłe ujęcie, wciąż wartościowe); G. Leff, Heresy II, s. 452—185 (na podstawie Haupta z użyteczną bibliografią; przecenia znaczenie organizacji); źródła w Ouellen zur [...] Waldemer, red. A. Patschovsky i K.V Selge; artykuły P Billera (w kwestiach szczegółowych, dają wartościowe obrazki z życia wałdensów), zob. Curate Infirmos: the medieual Waldensian practice of tnedicine, SCH XIX, s. 55-77; Medieval Waldensian abborrence of killing pre-1400, SCH XX, s. 129-146; Multum ieiunanteset se castigantes: medieval Waldensian ascetism, SCH XXII, s. 215—228; Thesaurus absconditus: tbe bidden treasure of tbe Waldensians, SCH XXIV s. 139-154; Tbe orał and the wntten: the case of Alpine Waldensians, BSRS IV (1986), s. 19-28; K.V Selge, Die Erforscbung der mittclallerlichen Waldensergeschichte, TR Neue Folgę, 33 Jg. IV (1968), s. 281-343 (historiografia). Pozycję tę podsunął mi profesor A. Patchovsky. Wyrażam moją wdzięczność świętej pamięci protesorowi A. Molnarowi za służenie mi radą i dostarczenie odbitek. Zob. dalej odsyłacz do nowej pracy Merlo (przyp. 54), Patschovsky'ego (przyp. 23), Audisia (przyp. 48); P Biller, La Yaudois au XlVe et Xve siecles: le point, w: Yaudois, red. G. Audisio, s. 43-59, analiza badawcza; zob. zwłaszcza omówienie teorii Molnara na temat późnośredniowiecznej historii wałdensów: s. 43-44, 49, międzynarodowe kontakty 210 Herezja i Kościół w odległych wiekach średnich istniał oparty na Ewangelii ruch protestu wobec katolicyzmu, i aby pozostawić historykom barwne opowieści na temat oporu i prześladowań oraz cenny zbiór pisanych w języku rodzimym komentarzy do Pisma Świętego i literatury religrjnej. Protestanci prowadzący Wdania nad waldensami z dolin włoskich, gdzie najdłużej przetrwali, odkryli, że negatywnym skutkiem podziemnej egzystencji ruchu było ukształtowanie się na poły magicznych praktyk, pełnych tajności i przebiegłości, a także brak wykształcenia u barbi, ich przywódców, oraz zachowanie przez sektę nazbyt wielu, w ich mniemaniu, pierwiastków katolicyzmu2. Nie kryli jednak uznania dla skromnych zgromadzeń, które zdołały się zachować mimo tak długiego okresu prześladowań. Ich zmagania przyciągały w późniejszych wiekach uwagę wielu historyków i podróżników, spośród których szczególne zasługi badawcze przypadają Anglikom. Obecnie zainteresowanie waldensami wśród zawodowych historyków przeżywa swój renesans, w związku z czym można się spodziewać powstania wkrótce zadowalającej syntezy ich historii od czasu nieudanej konferencji w Bergamo. Rescriptum, które jest naszym podstawowym źródłem wiedzy na temat tego synodu, jest zaadresowane do „braci i sióstr, amid i amicae, pędzących zbożny żywot po drugiej stronie Alp"3. Obcą ręką dopisano „w Niemczech" i pasuje to do faktów, ponieważ Niemcy byli obecni i trzeba ich było poinformować. Nawet w czasach Valdesa misjonarze pokonywali barierę językową i wciągali do ruchu osoby z terenów niemieckojęzycznych. Początkowo czynnikiem sprzyjającym nawróceniom była bliskość granicy z regionami francuskojęzycznymi i przypuszczalnie aktywność na tym polu przejawiało liońskie skrzydło ruchu; jednak w roku 1218 byli oni już stronnikami Lombardczyków, choć może nieco chwiejnymi, skoro autorzy rescriptum odczuwali potrzebę przekonywania ich o poprawności swego stanowiska. Tworzyli organizację siostrzaną, a nie zależną od Włochów. Ich historia w wiekach XIII i XIV jest historią sukcesu całego ruchu. Okoliczności polityczne ułatwiały szerzenie się waldyzmu w Niemczech, w miarę jak konflikt papiestwa z cesarstwem osiągał punkt kulminacyjny za papieża Innocentego IV, odciągając duchownych od obowiązków dusz- pomiędzy waldensami: s. 56-58, bibliografia: 65-75; J.F. Glimont, Sources et critiąues des sources, tamże, s. 105-113. G. Audisio, Les „Vaudois": Naissance, pie et mort d'une dissidence (XIIe-XI\e siec/es), Torino 1989 (praca wysokiej Jdasy, pozbawiona jednak przypisów). DaJej, s. 490-496; na temat określenia barba (wuj), w 1. mn. barbi, zob. T. Pons, Barba, barbi e barbettt nel tempo e nello spazio, BSSV LXXXVIII (1967), s. 47-66. Pozycję tę wskazał mi dr P Biller; zob. także G. Audisio, Luberon (dalej, przyp. 48), s. 226. 3 Chtellen zur [...] Waldemer, red. A. Patschkovsky i K.V Selge, s. 20-43; WEH, s. 278-289. Waldensi po synodzie w Bergamo 211 pasterskich i tłumienia herezji, sprzyjając obsadzaniu stanowisk kościelnych przez ludzi niegodnych i wprowadzając zamęt w życie Kościoła w wyniku interdyktów, schizmy i walk"4. Wybuch zamieszek ludowych w Schwabisch-Hall, będących wyrazem wsparcia dla cesarza Fryderyka II, był na rękę waldensow-skim propagandystom, ponieważ ich uczestnicy ogłosili, niejako przy okazji walki z propapieskimi duchownymi, że pochodzące od nich interdykty są nieważne, a oni sami nie powinni sprawować swych urzędów ze względu na popełniane grzechy. Nawet po śmierci Fryderyka II nadal trwała schizma w arcybiskupstwie Salzburga, a ściganiu herezji nie sprzyjała słabość władzy centralnej podczas długiego wakatu na tronie cesarskim oraz przewaga mianowanych ze względów politycznych dostojników kościelnych w Niemczech. Jedyny okres większych prześladowań, urzędowanie Konrada z Marburga, trwający do jego śmierci w roku 1233, waldensi jakoś przetrwali. Brak dbałości ze strony Konrada o materiał dowodowy wykorzystywany w śledztwie mógł sprawić, że na stosach spłonęło tyle samo niewinnych co winnych, a mimo to wielu heretyków, katarów i waldensów, uchowało się5. Nie tylko przetrwali - waldensi zdobyli w Niemczech poparcie ludzi stosunkowo zamożnych. W miastach, takich jak Strasburg i Augsburg, w końcu wieku XIV do grona zwolenników waldensów zaliczali się ludzie zamożni, którzy wzbogacili się na handlu tkaninami lub skórami, a przekonania religijne przejęli od rodziców, dziadków lub nawet wcześniejszych pokoleń. Udzielali oni ruchowi cennego wsparcia finansowego6. Ze swej trzynastowiecznej kolebki w Niemczech ruch waldensowski znacznie się rozprzestrzenił, docierając wraz z falami niemieckiego osadnictwa do Czech i ziem położonych dalej na wschodzie. Odkrycie tej rozległej podziemnej sieci w krajach niemieckojęzycznych jest dokonaniem współczesnych historyków i wymusza rewizję tradycyjnej oceny roli waldyzmu w historii średniowiecznej dysydencji religijnej. H. Haupt, Waldensertum und lnquisition im sudóstlichen Deutschland bis zur mitte des 14. ]ahrhun-derts, DZG II (1889), s. 285-330. 337-411 (wciąż wartościowe); synteza w: A. Hauck, Kirchengeschichte Deutscblands, Berlin-Leipzig 1954, IV, s. 896-906; M. Schneider, Europaisches Waldensertum im 13. und 14. Jahrhundert, Berlin-New York 1981 (zwiezie omówienie nauczania, organizacji w głównych regionach), s. 95-120; recenzje: A. Patschovsky, DA XXXVIII (1982), s. 281-282; MD. Lambert, CHR XX (1984), s. 287-288. R. Kieckhefer, The Repression of Heresy in Medieval Germany, Pennsylvania 1979 (studium instytucjonalne 7. ubocznymi wątkami na temat beginów i waldensów); recenzja: M.D. Lambert, CHR LXVIII (1982), s. 294-295; P Segl, Ketzer in Osterreich: Untersuchungen iiber Haresie und Inąuisition im Herzogtum Osterreich im 13. und beginnenden 14. Jahrhundert, Paderborn 1984, s. 47-52; R Segl, Conrad von Marburg inauisitor, „Neue Deutsche Biographie" XII, Berlin 1980, s. 544-546; zob. A. Patschovsky, DA XXXVII (1981), s. 641-693. 6 SCHXXIV s. 147. 212 Herezja i Kościół W Austrii ruch ten zadomowił się w połowie wieku XIII. Dysponujemy dobrym źródłem dotyczącym tych terenów, jest to dzieło Anonima z Passau, świeckiego księdza lub dominikanina, autora kompilacji na. temat żydów, heretyków i antychrysta, pochodzącej z drugiej połowy wieku XIII. Dzieło to dostarcza szczegółowego obrazu życia wałdensów, opartego na doświadczeniach autora z postępowań prowadzonych tam przez inkwizycję około 1266 roku7. Czterdzieści dwie nazwy miejscowości, o których Anonim pisze, że są siedzibą herezji, obejmują wioski, farmy i miasta targowe w Dolnej Austrii, mniej więcej wzdłuż dzisiejszej linii kolejowej8. Śledztwo najwyraźniej ograniczało się tylko do austriackiej strony Dunaju. Mało prawdopodobne, aby to rzeka stanowiła barierę w szerzeniu się herezji, wynikało to raczej z faktu, że inicjatorem dochodzeń był władca austriacki Ottokar II, dotyczyły one zatem heretyków zamieszkujących jego ziemie, a nie obejmowały Księstwa Bawarii, położonego na drugim brzegu9. Możemy jedynie stwierdzić, że waldyzm był w owych czasach ruchem wiejskim - Anonim bardzo skąpo wypowiada się na temat korzeni społecznych heretyków. Wymienia jedynie Henryka, rękawicznika z Theben (dzisiejszego Devin u ujścia rzeki March do Dunaju), szczerze ostrzegającego duchownych, kiedy prowadzono go na egzekucję w niewiadomym nam roku, że w rewanżu mogą się oni spodziewać śmierci z rąk wałdensów, jeśli ci kiedykolwiek dojdą do władzy10. W źródłach jest niewiele informacji na temat hierarchii. Anonim wspomina o biskupie w Ansbach; niejaki Neumeister, spalony w 1315 roku w Wiedniu lub w Himbergu nieopodal Wiednia po południowej stronie, twierdził, że przez ponad pięćdziesiąt lat był biskupem wałdensów, i być może był to ten sam człowiek11. Określenie to mogli dodać inkwizytorzy, nazywając tak, w sposób właściwy dla ortodoksji, przywódcę wałdensów - jego władza mogła być bardziej kwestią regimen aniżeli ordo. M. Nickson, The „Pseudo-Reinerius" treatise: the finał stage of a thirteenth century work on heresy from the diocese of Passau, AHDLMA XXXIV (1967), s. 255-314; wyjątki tekstu na temat herezji w diecezji Passau (s. 291-303). Zwróćmy uwagę na rustykalny posmak rozdziału na temat przyczyn herezji (s. 291-293). Traktat ten jest skróconą wersją fragmentów z Anonima z Passau; na temat związku zob. wstęp Nicksona (s. 255-260) oraz A. Patschovsky, Der Passauer Anonymus: Ein Sammelwerk iiber Ketzer, }uden, Antichrist aus der Mitte des 13. Jahrkunderts, Stuttgart 1968. Profesor Patschovsky przygotowuje nowe wydanie Anonima dla MGH. o Chodzi najprawdopodobniej o linię kolejową Wiedeń-Salzburg (przyp. red.). Q P Segl w Osterreich daje definitywną analizę herezji i działań represyjnych wobec heretyków w Austrii; Ottokar: s. 153-165; Anonim z Passau i zasięg herezji: s. 165-233; mapa: s. 169. 10 Tamże, s. 248. 11 P Segl, Osterreich, s. 315. Waldensi po synodzie w Bergamo 213 Miejsca odkrycia waldensów ok. 1266 Stęyer Rozmieszczenie „schołae" waldensów f Siedziba biskupa waldensów Dla orientacji umieszczono Pasawę i Wiedeń Neuhofen i Sindelburcj • Amstetten • K?m9l?D' Ha.dershofi Haag /^T^'' Mapa 4. Waldensi w Austrii - inkwizycja około 1266 roku Źródło: wg M. Nickson, ,^rchives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age" XXXIV (1967), s. 279 Charakterystyczną cechą heretyków, opisaną przez Anonima z Passau, był brak odrębnych rang. Wszyscy mieli obowiązek kaznodziejstwa, kobiety na równi z mężczyznami, także dzieci miały brać udział w naukach. Dziesięć podkreślonych na mapie 4 miejscowości określano mianem scholae - były to oficjalne centra nauczania, gdzie studiowano Pismo Święte w sposób podobny do praktykowanego przez angielskich lollardów w XV wieku. Sakramenty miały najprostszą formę. Księży katolickich krytykowano za wymierzanie ciężkiej pokuty; waldensi odpuszczali grzechy poprzez nałożenie rąk, a kobietom przyłapanym na cudzołóstwie cytowali słowa Chrystusa: „Idź i nie grzesz więcej". Mówili o codziennej komunii i odrzucali obrzędy mszy świętej -ich posługa komunijna była prawdopodobnie przede wszystkim wyrazem 214 Herezja i Kościół braterskiej solidarności w obrębie grup waldensów. Słowa konsekracji mogli według nich wypowiadać zarówno mężczyźni, jak i kobiety12. Anonim z Passau napotkał różne odmiany waldyzmu. Runcarii, o których napomyka, byli zapewne spadkobiercami Jana de Ronco, przywódcy lombardz-kiego odłamu ruchu Valdesa, i określenie to można uznać za równoznaczne z „ubogimi Lombardczykami"13. Obecni byli również lioniści, ale zaciekłość ataków na Kościół, o których opowiada Anonim, wskazuje na przewagę Lombardczyków. Wyjaśnia on wprost lub pośrednio powody trwałości tego ruchu. Leżą one przede wszystkim w występkach duchowieństwa katolickiego, wymienianych jako ogólna przyczyna wszelkiej herezji. Stanowią one dziwną mieszankę ignorancji i przesądu, osobistej, zwłaszcza seksualnej, rozwiązłości i nadmiernych roszczeń dla siebie i własnych parafii; ma to wszystko pewien posmak wiejskości i zacofania, w wyniku którego pojawiają się pseudocuda, a parafianom powiada się, że uczęszczanie do innego kościoła będzie równoznaczne z cudzołóstwem. Zdarzało się, że upuszczano hostię, rozlewano wino i nadużywano konfesjonału na wiele różnych sposobów. Ta wszechstronna, zawierająca czasem sprzeczności lista nadużyć eklezjastycznych ukazuje źródło szerzenia się waldyzmu wśród prostych ludzi - był nim kontrast między przeciętnymi, niezbyt dobrze wykształconymi duchownymi z ich ludzkimi wadami a oddaną sprawom wiary elitą i waldensowskimi komórkami, w których studiowano Pismo Święte14. Anonim bez oporów opisuje wytrwałość heretyków: Wszyscy leoniści [tj. lioniści], mężczyźni i kobiety, dorośli i dzieci, uczą się i nauczają bez ustanku dniem i nocą, robotnik poświęca dzień na pracę, a noc na naukę religijną; tak że niewiele mu czasu zostaje na modlitwę; nowo nawrócony po kilku dniach szuka innych, których mógłby wciągnąć do sekty15. Anonim opisuje przypadek waldensa, który przepłynął rzekę Ibbs w zimową noc, aby pozyskać nawróconego; odnotował również, że nauczali oni w domach trędowatych. Scole leprosorium prowadzono w wiosce Neuhofen. Solidarność: Schneider, Waldensertum, s. 124; P Segl, Ósteneich, s. 204 (wyświęcanie przez kobietę); scholae najlepiej zanalizowane u Segla, s. 193-194. 13 14 R Segl, Ósterreicb, s. 218-219, gdzie koryguje M.D. Lambert, Medieual Heresy, wyd. 1. P Segl, Ósterreich, s. 233-270. 15 Zob. M. Nicksona, AHDLMA XXXIV (1967), s. 255-314; w kwestii scole leprosorum zob. P Biller, SCH XIX. s. 68. Waldemi po synodzie w Bergamo 215 Ciekawy fragment dzieła zawiera opis wałdensa, który zbliżał się do bogatszych potencjalnych neofitów w przebraniu wędrownego handlowca oferującego piękne przedmioty, pierścienie, szarfy i temu podobne, a kiedy klient pytał, czy ma jeszcze inne rzeczy na sprzedaż, tamten odpowiadał, że ma znacznie więcej cennych klejnotów, ale musi uzyskać zapewnienie, że nie zostanie wydany duchownym. Po czym następowała recytacja jakiegoś wzruszającego fragmentu z Pisma Świętego - Zwiastowania, sporządzonego przez Jana opisu ostatniej wieczerzy albo ekshortacji Pawła z dwunastego rozdziału Listu do Rzymian: „Nie upodabniaj się do tego świata". Tego rodzaju zabiegi miały na celu wciągnięcie neofity do kręgu słuchaczy czytań16. Istotną rolę odgrywały potoczne przekłady rodzime Pisma Świętego, przede wszystkim ze względu na siłę oddziaływania samego Pisma, ale także dzięki możliwości nauczania i samodzielnego uczenia się bezpośrednio na podstawie tekstu. Możliwość taką stwarzał system waldensowski, podczas gdy w trakcie ortodoksyjnych posług ich rola była bierna. Nauczanie ustne mogli prowadzić wszyscy członkowie sekty - uczeni, mający niewielkie wykształcenie i zupełnie pozbawieni wiedzy - dzięki czemu powszechna była wśród nich znajomość tekstu Pisma Świętego. Przekonania religijne sekty nie były tak egzotyczne jak w wypadku katarów i stosunkowo łatwo można było się dostać do sekty. Przeważało przestrzeganie litery Pisma i donatyzm, panowała większa wrogość wobec Kościoła, czego przejawem były groźby odebrania księżom dziesięcin i własności oraz zmuszenia ich do normalnej pracy. Później zdarzały się już nie tylko groźby pozbawienia życia, ale przypadki rzeczywistych morderstw księży. Podstawę doktryny waldensów stanowiło odrzucenie naleciałości, za które uważano ortodoksyjną wiarę w czyściec, w obrazy i w pielgrzymki. Podkreślała ona znaczenie dobrego życia, nakazywała dosłowne Drzestrzeganie zaleceń ••••• Granice diecezji praskiej, ołomunieckiej i wrocławskiej Q Arcybiskupstwo § Biskupstwo t Zamek ZNOJMO Miejsce posiedzeń inkwizycji Divec Siedziby heretyków lub podejrzanych Poćatky • Miejsce pochodzenia i (dobrowolnego lub przymusowego) pobytu heretyków lub podejrzanych Miejsce pochodzenia i czasowego pobytu (identyfikacja niepewna) m Waldensi | Begini lub begardzi A Podejrzani o niepewnej przynależności 0 Miejsca o niepewnej identyfikacji O Punkty orientacyjne Kozi Borovice/ Zborovice Tyn nad VitavouV:hrt§t'any Bavorov 1 Horni Chraśfany 2 Dolni Chraśfany 3 Mały Chraśfany 0 90 km Uwaga . Biskupstwa w granicach sprzed utworzenia arcybiskupstwa praskiego w 1344 i /??, s T W 0 J : xl Wrocła\ V A \ Namysłów I J V W R 0 C Ł A) W s' V S K I E \ :( r 1, KrakówO ^ ' ' \ KSIĘSTWO N, h . OPAWSKIE ( i Ml e^yn l6śt0 \o \ 1 J^ Ołomuniec \ \ r* \ H DŁO( MUNIECKI Bednarećek Poca.kv^{: y ) Kamenny Malikow V / UHERSKł •! Jarosov nad 2^^* ^^—• y Ćeska Olesna y Velky Bednarec JINDftlCHUV /^^ f t W Nemccka Olesna 1 HRADEC ^ f ? J Dolni -5^ OLcśtina I Pdnna ^P o Kunzak i Vydfi ? / 0 ^ °c Jfc1 gZ Homi , f Pertolce 1 Łomy 1 / Malikov ^ Trnava / Nagyszombat Dolni Dvorc^T Burg Landstein^ **"., Lhota PerSlak ^^^ N •*^^^w ' ił •' \ Slavonice yB Nova Bystnce Q)« i ° PerŚlaćekT J^/* •vi 1 / \ Pernarec J „*^™^ ™ Stare Mesto V . Homi Lhota 2. Hostćjovec Ostrzyhom ^ . ' BUDA«j Mapa 5. Heretycy w Czechach i na Morawach w XIV wieku — inkwizycja praska i ołomuniecka Źródło: wg Quellen zur bóhmischen \nquisition im 14 Jabrbundert, red. A. Patschovsky, Weimar 1979. 218 Herezja i Kościół Pisma Świętego i którzy duchownych zamienili na swoich własnych ministrantów, o podobnym statusie i oddaniu. Gdziekolwiek nadużycia duchownych stwarzały możliwość propagandy, gdziekolwiek odczuwano potrzebę głębszego nauczania w języku ojczystym, tam otwierała się droga do tworzenia wspólnot waldensów. Dochodzenia przeprowadzone w latach 1311 i 1313-1315 w Steyer, Krems i innych miejscach (również w Wiedniu) wykazały, że herezja nadal była żywa w Dolnej Austrii. Z zeznań dowiadujemy się, jak było to możliwe - zachowywano tajemnicę i uczestniczono w ortodoksyjnych obrzędach dla odsunięcia podejrzeń. Krzywoprzysięstwo, powiedział jeden z waldensów, nie jest grzechem; inny miał przygotowane formuły, które mamrotał do siebie podczas mszy, negując odprawiane obrzędy: „Es ist gelogen was man singet" (Jest kłamstwem to, co śpiewają). Ponieważ w roku 1266 członkowie sekty wszystkich szczebli wyróżniali się dobrym opanowaniem pamięciowym Pisma Świętego w przekładzie na język rodzimy, gwałtownie atakowano Kościół, a jego sakramenty wyśmiewano. Sakrament eucharystii był zmyślonym bogiem {der gemacht got), a bracia zakonni to klechy - Kirchphaffen. Mieszczanin z Krems, Ulrich Woller, przygotował dla swoich gości publiczne przedstawienie z udziałem swoich dzieci, piętnujące sakrament małżeństwa, sam zaś ostenta cyjnie nie przestrzegał katolickich zakazów związanych z Wielkim Piątkiem17. „Mistrz heretyków", podobnie jak jego poprzednicy z roku 1266, odrzucał pokuty narzucone przez księży i nakazywał swoim penitentom po prostu ucałować ziemię - działanie, które związane było z ludowym przesądem - ortodoksyjni katolicy z południa Niemiec i z Austrii, kiedy potrzebowali ostatniego namaszczenia, a nie było w pobliżu księdza, używali ziemi zamiast świętego oleju18. Świadkowie powiadali, że mieli oni szesnastu lub, w innym zeznaniu, dwunastu apostołów, którzy opiekowali się wiernymi. Dwóch z nich co roku udawało się do raju, aby otrzymać od Eliasza i Enocha władzę „wią zania i rozwiązywania" - świadczyło to o kluczowym znaczeniu przywódców i stanowiło przejaw naturalnego psychologicznego mechanizmu - szeregowi przedstawiciele sekty kompensowali sobie poprzez takie opowieści niedo godności, które narzucał przyjęty styl życia19. Kiedy przesłuchujący zapytali kobietę o imieniu Gysla, czy jest dziewicą, odpowiedziała, że jest dziewicą 17 1S 19 P. Segl, Ósterreick, s. 284-341, zwl. s. 309, 310, 303-304. Tamże. s. 305-307. Tamże, s. 314, 328; M. Erbstósser, Sozialreligióse Strómungen im spiiten Mittelalter, Berlin 1970 (marksistowskie ujęcie biczowników, waldensów, herezji wolnego ducha; zob. s. 147-153, gdzie znajduje się pouczające omówienie na temat mistrzów). Waldensi po synodzie w Bergamo 219 ponad ziemią, ale nie poniżej - przekonanie, które najwyraźniej podzielali inni z oskarżonych20. Było to tak, jakby uniesiono nagle zasłonę, która po chwili opadła, a przez chwilę ukazał się istniejącym w Austrii zwyczajny ruch antykościelny, zdolny do pobudzania heroicznego oporu, biegły w nauce Pisma Świętego, a mimo to mocno osadzony w lokalnej kulturze ludowej wraz z jej swoistymi elementami i przesądami. Waldyzm, przenoszony z Niemiec i Austrii, rozwijał się w Czechach i dalej na wschodzie. Fragmenty zapisów inkwizycji prowadzonej przez dominikanina Gallusa z Neuhaus (Jindfichflv Hradec) między rokiem 1335 a około 1353 ujawniają zdumiewającą liczbę heretyków, głównie waldensów, których przesłuchano i ukarano21. Zachowane fragmenty świadczą o wieloletniej pracy inkwizycji i obejmują liczne przesłuchania, potępienia i spalenia na stosie o skali porównywalnej tylko z dochodzeniami klasycznych trybunałów w Langwedocji. Istniejące fragmenty zawierają ponad 300 nazwisk, czy to świadków, czy też oskarżonych, w tym około 180 podejrzanych o waldyzm i 11 oskarżonych beginek. Wspominają przy okazji o 15 spaleniach, z których jedno dotyczyło ekshumowanych zwłok. Rejestr jest uporządkowany według nazw miejscowości; na podstawie paginacji można wnioskować, ilu stronic brakuje. Jeżeli uwzględnimy te brakujące strony i przyjmiemy założenie, że dla innych nazw geograficznych zawierały one podobny stosunek procentowy nazwisk świadków, oskarżonych i spalonych, to otrzymamy wówczas zdumiewające liczby -w całą sprawę wmieszanych było w ten czy inny sposób 4400 osób, w tym około 2640 waldensów, 160 beginek, wielu oskarżonych begardów, 580 podejrzanych o niesprecyzowanej jasno przynależności, spośród których spalono 220 osób. Kiedy w roku 1315 prowadzono na stos Neumeistera, biskupa waldensów, powiedział swoim wrogom, że liczba wiernych w Czechach i na Morawach jest „niezliczona". Zapis działalności inkwizytorskiej Gallus z Neuhaus wskazuje, że za twierdzeniem Neumeistera kryło się coś więcej niż wyzywająca histeria22. Waldensi na tych terenach byli grupą niemieckojęzyczną. Jedyną granicą, która nie została przekroczona, była granica językowa; ludność czeskojęzyczna najwyraźniej pozostawała ortodoksyjna. „Prawdziwi Czesi", twierdził w roku 1409 Hieronim z Pragi, czeski teolog, zwolennik Wikłifa, nie byli skazywani 20 21 P. Segl, Ósterrekh, s. 309, 330. A. Patschovsky, red. (oraz wstęp), Quellen zur bónńschen \nqiiisition im 14. Jabrhundert, MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters XI, Weimar 1979; odkrycia poczynione przez Patschovsky'ego i I. Hlavacka (s. 13, przyp. 13); recenzja: T. Scott, JEH XXXIII (1982), s. 129-130. Tamże, s. 18-24; na temat Neumeistera, s. 21, przyp. 33 zawierający cytat z Annales Matseenses („numerus infinitus"). 220 Herezja i Kościół za herezję. Rozkwit czeskiego waldyzmu był efektem kolonizacji, misjonarstwa i ucieczek przed prześladowaniami osób niemieckojęzycznych, przedostających się przez granicę z Austrii do południowych Czech. Tworzyli oni środowiska połączone zwartą siecią związków i przyjaźni, przede wszystkim we wsiach, ale również na terenie miast, w Pradze, w Hradec Kralove, w Czeskich Budziejo-wicach, w Jindfichuv Hradec i na Morawach w Brnie i Znojmo. O miejscowości Prachatice nieopodal granicy z Austrią mówiono, że większość mieszkającej tam ludności była waldensami. Chętnie przemieszczali się pomiędzy wsią a miastem, aby wchodzić w związki małżeńskie, dołączać do krewnych albo z powodów ekonomicznych. Większość oskarżonych w dochodzeniach Gallusa była chłopami lub rzemieślnikami. Bliższe zbadanie ich pozycji w wioskach wskazuje jednak, że odgrywali tam czołową rolę albo przynajmniej wywodzili się z warstw średnich, wiodło się im raczej dobrze, nie zaliczali się do najuboższych. Byli wśród nich sędziowie i gospodarze zatrudniający służbę. Ich wal-dyzm stanowił protest ludzi stosunkowo zamożnych i kompetentnych przeciwko ortodoksyjnemu Kościołowi, który, jak nie bez powodu sądzili, zaniedbywał ich. Możliwe, że zalążki waldyzmu pojawiły się w Czechach prawie na sto lat przed pierwszymi przesłuchaniami odnotowanymi w protokołach inkwizycyj-nych Gallusa. Wykryta przez niego sieć waldensowska była zbyt rozwinięta, aby mogła powstać w krótkim czasie. Całkiem możliwe, że to obecność waldensów skłoniła papieża Aleksandra IV do wyznaczenia w roku 1257 inkwizycji dla Czech, do czego namówił go ten sam Ottokar II, który z taką zajadłością ścigał heretyków w Austrii23. Badania dotyczące innych regionów uzupełniają obraz podziemnej sieci waldensowskiej, obejmującej Niemcy i kolonizowane przez ludność niemieckojęzyczną ziemie na Wschodzie. Potwierdzona została obecność waldensów w Trewirze i Heidelbergu. Od dawna wiadomo, że było ich wielu w Górnych Niemczech. Teren Brandenburgii i Pomorza zamieszkiwały liczne populacje waldensów, prowadzi się też badania nad ich obecnością w Świdnicy. Według R. E. Lernera „wydaje się obecnie prawdopodobne, iż w wieku XIV było więcej niemieckojęzycznych waldensów aniżeli wszystkich pozostałych heretyków w innych regionach i z innych grup językowych"24. Zasięg geograficzny i językowy: A. Patschovsky, Quellen zur [...] lnquisition, s. 71-87; analiza społeczna, s. 55-71, sugerująca na s. 57, przyp. 174, pewną przesadę w podkreślaniu chłopskiego charakteru waldyzmu u Erbstóssera, Strómungen; komentarzT. Scotta, JEH XXXIII (1982), s. 129-130, któremu dziękuję za pomoc; na temat prześladowań i korzeni waldyzmu A. Patschovsky, s. 81-82, zmieniający swoje wcześniejsze poglądy, Die Anfdnge einer standigen lnquisition in Bohmen, New York-Berlin 1975, s. 45. Rapports, Comite international des Sciences Historiques, XVI Congres International des Sciences Histonques, I, Stuttgart 1985, s. 360-362; na temat Schweidnitz (Świdnicy) zob. A. Patschovsky, Waldensewerfolgung Wałdensi po synodzie w Bergamo 221 Odstępstwa i inkwizycja Mimo to ruch waldensowski znajdował się pod dużą presją. Pochodząca z roku 1368 korespondencja między mistrzami waldensowskimi a „ubogimi Lombardczykami" ukazuje, na jakie ciosy narażony był ten ruch. Dwóch kaznodziejów zdradziło. Ci, którzy przetrwali, szukali pomocy u Lombardczy-ków i bronili własnych poglądów przed zdrajcami, wykazując się w swoich odpowiedziach dobrą znajomością Pisma Świętego i pism ojców Kościoła25. Wałdensi stworzyli własną wersję historii, aby zapewnić sobie bardziej odległy i szacowny rodowód, na który mogliby się powoływać, aby stawiać czoło katolickim polemistom. Wykorzystali dobrze znany motyw ruchu ubóstwa w północnych Włoszech, zdrady Kościoła w czasach Konstantyna, dokonanej wraz z przyjęciem nadań26 - kiedy papież Sylwester przyjął ów fatalny dar, powiadali, dał się słyszeć płacz anioła, który mówił: „Dzisiaj w Kościół Boży wlana została trucizna". Pewien towarzysz Sylwestra odrzucił jednak ten dar, został ekskomunikowany i wraz z grupą kompanów przetrwał prześladowania, zachowując dzięki ubóstwu czystość właściwą Kościołowi sprzed donacji Konstantyna. Zatem zgodnie z tą opowieścią istniał ruch waldensowski przed Valdesem, który stawał się nie inicjatorem, a jedynie, używając ich słów, „na-prawcą" tego ruchu, pobudzającym jego rozwój w czasach słabnącego zapału. Echa rzeczywistych wydarzeń pobrzmiewają w opowieści, iż Valdes usiłował przekonać hierarchię do swoich racji, lecz został obłożony klątwą. Miejscem tych wydarzeń był jednak w tej historii Rzym, a sam Valdes doznał nadzwyczajnej przemiany i jest w niej opisany jako ksiądz o imieniu Piotr. Wałdensi próbowali w ten sposób znaleźć odpowiedź na pytanie: „Kim byliście przed Valdesem?", przekształcając historię Kościoła tak, aby od początku to oni byli prawdziwym Kościołem, a Kościół papieski - fałszywym i złym od czasu donacji Konstantyna. Przeinaczali przy okazji prawdę na temat Valdesa, który był człowiekiem świeckim, domagającym się prawa do kaznodziejstwa, zaliczając go do stanu kapłańskiego. Nieprawdziwe imię Piotr przywodzi na myśl Piotra z Ewangelii i Dziejów Apostolskich, odgrywającego in Schweidnitz liii, DA XXXVI (1980), s. 137-176, gdzie argumentuje, że inkwizycja prawdopodobnie zakończyła się sukcesem. G. Gonnet, I Valdesi d'Austria nella seconda meta dcl secolo XIV, BSSV CXI (1962), s. 5-41 (podsumowanie: s. 27-29); przekl. listów w: E. Comba, Histoire des Yaudois I: De Valdo a la Reformę, Paris 1901, s. 190-205; zob. Dóllinger, Beitrage II, s. 355-362; Kieckhefer, Repression, s. 53-73 („The crisis of the Waldensians") dla uzyskania kontekstu; G. Gonnet i A. Molnar, Les Vaudois, s. 149-152. Publikację na ten temat planuje dr P Biller z Ybrku. G. Gonnet, BSSV CXI, s. 15; historia ta nie zaczyna się od waldensów (jak przekonuje Leff, Heresy, s. 9). Por. Bonacursusa na temat katarów, WEH, s. 173. 222 Herezja i Kościół rolę pierwszego wśród apostołów - jest to jakby konkurencyjne roszczenie do władzy papieskiej, otrzymanej w sukcesji po Piotrze; przywołuje na myśl opisane w Dziejach wydarzenie, kiedy to Piotr sprzeciwia się Sanhedrynowi i deklaruje, że będzie posłuszny Bogu, a nie ludziom27. W swoim pojęciu waldensi robili to samo, odrzucając ludzkie tradycje i obrzędy na rzecz tych, które, jak sądzili, pochodziły wyłącznie od Boga. Waldensowska wersja historii Kościoła przynosiła członkom sekty pociechę w trudnych czasach, ukazując zmienność kolei losu, stadia rozkwitu i schyłku, następujące po sobie niczym fazy Księżyca, w trakcie których zawsze zachowywało się ziarno prawdziwej wiary. Jak to ujmowali, chociaż Księżyc w nowiu wydaje się prawie niewidoczny, „mimo wszystko jest Księżycem"28. Kryzys w warstwie przywódczej sekty nastąpił w wieku XLV Zaczęło się od odstępstw wśród austriackich członków sekty. Zachowała się do naszych czasów lista dwudziestu mistrzów waldensowskich, z których dziewiętnastu przeszło na katolicyzm. Pięciu z nich przyjęło następnie święcenia kapłańskie, a jeden wstąpił do zakonu29. Zdrada przedstawicieli wąskiej warstwy przywódczej sekty, żyjących w celibacie mistrzów, którzy wędrowali parami, głosząc kazania i słuchając spowiedzi wiernych, była szczególnie dotkliwym ciosem. Pod presją prześladowań ruch tracił swój dawny charakter świeckiego Kościoła. Zarzucono zwyczaj spowiedzi między członkami sekty. Spowiedź, korzystanie z książek i nauczanie wiernych stało się zadaniem elity wybranych, których szkolono i wdrażano do tych obowiązków. Odgrywali oni zatem rolę podziemnego duchowieństwa, cieszącego się autorytetem ze względu na przestrzeganie wysokich standardów moralnych. Tym bardziej destrukcyjny wpływ na wiarę szeregowych członków sekty miały odstępstwa czczonych przez nich przedstawicieli warstwy kaznodziejskiej. W niektórych wypadkach nie tylko zdradzali oni ruch, ale jeszcze prowadzili pracę misyjną pośród swych dawnych towarzyszy. Z punktu widzenia bezpieczeństwa uszczerbek był jeszcze większy, kaznodzieje dysponowali przecież rozległą wiedzą na temat członków sekty, a w postępowaniach inkwizycyjnych zachęcano ich, w istocie zaś wymagano od nich ujawnienia wszystkich informacji, którymi dysponowali, co miało być wyrazem żalu za popełniony grzech herezji. Przejawem świadomości ogromnego zagrożenia i rozgoryczenia spowodowanego utratą zwolenników sekty były zabójstwa zdrajców. Jak podają źródła, 21 28 29 Dz 5, 29. Dóllinger, Beitrdge II, s. 354. R. Kieckhefer, Repression, s. 58. Waldensi po synodzie w Bergamo 223 waldensi zamordowali czterech z umieszczonych na wspomnianej liście mistrzów. W Strasburgu za zabójstwo mistrza, który zdradził, oferowano pięćdziesiąt funtów. Działania takie były rażąco sprzeczne z nauczaną przez mistrzów waldensowskich doktryną, której korzenie sięgają początków tego ruchu, kiedy to w odpowiedzi na wojny, pogromy żydów, krucjaty i bezwzględne egzekucje za kradzież w czasach głodu waldensi przyjęli absolutny i bezwzględny zakaz zabijania30. Jeszcze w czasach reformacji waldensi z nieufnością odnosili się do stosowania przez państwo siły; jednak skierowane przez nich w roku 1530 zapytanie do Oecolampadiusa sugeruje, że w przeszłości akceptowali mordowanie zdrajców '. Epoka odstępstw zbiega się z serią zakrojonych na dużą skalę kampanii antywaldensowskich, prowadzonych w latach 1389-1401 w miastach południowych i wschodnich Niemiec. Kieckhefer skłania się ku poglądowi, że istniał tu związek przyczynowy. Stawia on tezę, że pole do popisu dla inkwizycji stworzyły rewelacje „wtyczek" pośród waldensów32. Nie było w owych czasach żadnego Ottokara II ani Jana XXII, który spełniałby funkcję animatora tych prześladowań, a - jak się zdaje - biskupi niemieccy nie interesowali się zbytnio sprawami herezji. W południowych Niemczech działało co prawda kilku inkwizytorów biskupich, inicjatywa prześladowań pochodziła jednak głównie od trzech wędrownych inkwizytorów, Marcina z Ambergu, Piotra Zwickera i Henryka Angermeiera, którzy w razie potrzeby odwoływali się do autorytetu biskupów, ale prawdopodobnie, nie potrzebowali dodatkowych zachęt. Praktycznie żadnej roli nie odgrywały w ich działaniach pełnomocnictwa papieskie33. Zwicker, celestyn, był jednym z wielkich inkwizytorów. Kiedy zainteresował się waldensami z Brandenburgii i Pomorza, przygotował szerszy, niż to było w zwyczaju, zestaw pytań, obejmujący 70 artykułów. Wraz ze swoim zespołem działał bardzo skrupulatnie. Uzyskane przez niego podczas przesłuchań odpowiedzi dają nam wyrazisty obraz całego spektrum wierzeń i praktyk waldensowskich, pozbawiony częstego w podręcznikach inkwizytorskich schematyzmu. Penitenci Zwickera byli na ogół szarymi ludźmi, wywodzącymi się z ponad 120 wiosek i małych miasteczek Brandenburgii i Pomorza. Niektórzy P Biller, SCH XX, s. 129-146; R. Kieckhefer, Repression, s. 58; w kwestii znaczenia Strasburga zob. M. Erbstósser, Strómungen, s. 124. R Biller, SCH XX, s. 135; na temat korespondencji z Oecolampadiusem zob. dalej, s. 487—}88. R. Kickhefer, Repression, s. 58-59; D. Kurze, Zur Ketzergeschichte der Mark Brandenburg und Pommerns wrnehmlich im 14 jahrhundert, JGMO XVI-XVTI (1968), s. 50-94 na s. 70. Jeden z głównych tematów u Kieckhefera. 224 Herezja i Kościół byli dość zamożni, mieli własne gospodarstwa i domostwa; większość żyła skromnie. W ogóle nie było wśród nich szlachciców ani kupców34. Szeregowi członkowie sekty nie potrafili w tych postępowaniach uzasadnić swoich wierzeń, obejmujących całą gamę postaw - od sytuujących się na pograniczu waldyzmu i katolicyzmu po całościową polemikę z Kościołem. Jednym z najsilniejszych łączników z ortodoksyjną pobożnością był kult Maryi Dziewicy. Przywódcy waldensów nauczali, że modlitwy należy kierować wyłącznie do Boga, a nie do Dziewicy, której mogą one zakłócać odczuwanie radości niebieskich. Zwolennicy sekty nie chcieli jednak wyzbyć się głęboko zakorzenionych zwyczajów i, przynajmniej w potrzebie, modlili się o Jej wstawiennictwo. Jeden z przedstawicieli sekty powiedział, że osoba, która umrze podczas pielgrzymki, będzie potępiona; ale inna członkini sekty odbywała pielgrzymki do Rzymu, Aachen i Wilsnack. Większość waldensów nie uznawała modlitwy za zmarłych, a jeden z nich gwałtownie ją potępił, mówiąc, że modlenie się za zmarłych jest równie bezsensowne jak dawanie obroku zdechłemu koniowi. Dla nich istniały po śmierci tylko dwie możliwości - niebo albo piekło; czyściec nie istniał. Niektórzy jednak modlili się za zmarłych, jak zauważa Kutze, na wszelki wypadek, z przyzwyczajenia, z przyjaźni lub z niechęci do przeciwstawiania się miejscowemu proboszczowi. Byli też tacy, którzy całkowicie odrzucali sakramenty i całą stosowaną przez Kościół otoczkę, jak szaty, śpiewy, dzwony, organy, hierarchię i relikwie; uznawano jednak chrzest, choć niektórzy przekonywali, że deszcz jest równie dobry jak woda święcona, inni zaś pozostawali przy tradycyjnym obrzędzie, czy to poddając się presji zwyczaju, czy też nie chcąc budzić podejrzeń35. W ten sposób zwyczaje katolickie i otoczenie sąsiadów i przyjaciół prowadziło do modyfikacji waldensowskiej praktyki, podobnie jak naturalny eklektyzm i niekonsekwencja. Stanowczo odrzucano przysięgi. Powiadano nawet, że osoba, która złożyła jakąkolwiek przysięgę, nie może pójść do nieba. Rozumiano jednak, że dopuszczalne jest złożenie przysięgi w wypadku zagrożenia życia. Prześladowania i potrzeba zdefiniowania swojej roli prowadziły często do przekonania, że tylko waldensi mogą zostać zbawieni. Ten radykalny pogląd ulegał z czasem 34 D. Kurze, JGMO XVI-XVII (doskonała analiza procesu), zwl. s. 71, 76, 88, 89; wprowadzenie geograficzne, s. 87; H. Haupt, DZG III (1890), s. 46; G. Leff, Heresy II, s. 478-480; w kwestii wydania D. Kurze, Chtellen zur Keizergescbichte hrandenburgs und Potnmerns, Veróffentlichungen der Histońscheti Kommisńort zu Berlin XLV, Quellenwerke VI, Berlin-New York 1975; recenzje; G.G. Merlo, Valdesi e Valdismi mediepali, Turyn 1984, s. 101-105. Na temat traktatu Zwickera Cum dormirent zob. R Biller, Les Vaudois dam les territoires de langue allemande ven la fin du XIVe siecle: le regard d'un inquhiteur, Mouvements dmidents et novateurs, Heresis XIII, XIV (1989), s. 199-200. Pozycje tę wskazała mi dr A. Brenon. W kwestii wiarygodności czternastowiecznych świadectw niemieckich zob. P Biller w: Vaudois, red. G. Audisio, s. 48. R. Kieckhefer, Repression, s. 62-63. Waldensi po synodzie w Bergamo 225 złagodzeniu dzięki pozytywnemu nastawieniu wobec ludzi głęboko przejętych ideą moralnego stylu życia i spełniania dobrych uczynków bez względu na to, kim byli i z jakiego wyznania się wywodzili36. Czynnikiem spajającym wspólnotę wałdensów był znany tylko z imienia wędrowny kaznodzieja, przychodzący potajemnie nocą, aby napominać, nauczać, a przede wszystkim wysłuchiwać spowiedzi. O piętnastu takich postaciach wiadomo z archiwum Zwickera - Klaus z Brandenburgii, Konrad z Saksonii, Gotfryd z Węgier, Mikołaj z Solothurm, Mikołaj z Wiednia i inni; byli to ludzie, którzy przemierzali znaczne odległości, aby sprawować opiekę duszpasterską nad swym ludem. Waldensi z Niemiec, podobnie jak ich współwyznawcy z Austrii, wierzyli, że spowiednicy udawali się co jakiś czas do raju, aby posłuchać głosu Boga lub otrzymać od Niego władzę37. Przybywali oni zwykle raz do roku, samotnie lub w towarzystwie ucznia, aby odwiedzić swoich wyznawców, którzy przeprowadzali ich potajemnie z miejsca na miejsce i zaopatrywali w żywność, pieniądze i inne potrzebne rzeczy. Do sprawy pokuty podchodzono różnie w różnych regionach i w różnych okresach. Surowa skrupulatność spowiednika wobec samego siebie mogła na dłuższą metę powodować większy rygor zadawnych pokut38. Nie było rozbudowanej organizacji sekty; podstawową komórką waldyzmu była rodzina, a zasadnicznym spoiwem łączącym wiernych byli wędrowni kaznodzieje. Prostota organizacji ułatwiała przetrwanie sekty. Zwicker wymierzał stosunkowo łagodne kary; mimo to jednak prowadzone przez niego i jego towarzyszy wielkie prześladowania heretyków musiały wyznaczyć cezurę w historii niemieckiego ruchu wałdensów. W Brandenburgii i na Pomorzu w niektórych miejscach członkowie tej sekty pojawiali się jeszcze w roku 1458, ale ruch jako całość doznał poważnego osłabienia. Okres prosperity i schyłku we Francji 39 Chociaż obłożeni ekskomuniką, waldensi z Francji - kraju narodzin tego ruchu - przez długi czas nie byli obiektem systematycznych prześladowań. W trakcie krucjaty przeciw albigensom w Morhlon w Rouergue spalono siedmiu wałdensów, było to jednak zdarzenie odosobnione. Krucjata stworzyła 36 37 38 39 D. Kurze, JGMO XVI-XVII, s. 83-87. Tamże, s. 77-78, 81, 82-83; omówienie w: M. Erbstósser, Strómungen. E Biller, SCH XXII, s. 226; przetrwanie: M. Erbstósser, Strómungen, s. 122. Podsumowanie w: Schneider, Waldertsertum, s. 7-55. 226 Herezja i Kościół polityczne warunki dla prześladowań heretyków na Południu, ale nie dotknęły one zbytnio waldensów Ich ruch był najsilniejszy w Lotaryngii i Burgundii, a także na obrzeżach terenów największej aktywności katarów, raczej w Quercy i Rouergue niż w Tuluzie, Albi czy okolicznych terenach wiejskich. W Quercy ruch waldensów rozkwitał przez pewien czas. Mountauban było jedynym miejscem w południowej Francji, gdzie waldensi mieli więcej zwolenników niż katarzy. Mieli tu własny cmentarz oraz domostwo i ceniono tu świadczone przez nich usługi medyczne. W zapisach inkwizycji przeprowadzonej przez Piotra Seilę w 1241 roku w Quercy, obejmujących również materiały wcześniejsze, aż siedemdziesiąt cztery osoby z Montauban, w tym katarzy, przyznały, że korzystały z ich pomocy medycznej40. Nie jest wykluczone, że prowadzili oni szpital. W Quercy bracia odwiedzali chorych zgodnie z zaleceniem Chrystusa z posłania siedemdziesięciu, a czasem pozostawali przy pacjencie. Opłatę przyjmowali zazwyczaj w naturze: „dała im wina", wspominał jeden ze świadków, „ponieważ nie przyjmowali pieniędzy"41. W zeznaniach powraca jedno nazwisko, Pierre'a de Valz, w kontekście zarówno jego pracy kaznodziejskiej, jak i zajęć medycznych: był „umiłowany niczym anioł boży"42. W Montauban waldensi przez lata żyli w społeczności, która tolerowała również katarów, i do lat dwudziestych XIII wieku mogli tam nawet nauczać w miejscach publicznych. Między zwolennikami obu ruchów dochodziło do debat. Nawet u fryzjera klient mógł się stać obiektem waldensowskich ekshortacji. Zdarzało się, że wykonywali oni bezpłatnie prace fizyczne, po prostu z chęci udzielenia pomocy. Niektóre zamożniejsze rodziny mieszczańskie włączały się w system pomocy dla ubogich. W ruchu tym nie uczestniczyła jedynie szlachta - kataryzm potrafił ich przyciągnąć, ruch waldensowski natomiast nie43. Kobiety mogły się zajmować kaznodziejstwem, w Montcuą i Beaucaire istniały domy sióstr waldensjańskich, żyjących wspólnie w celibacie; historycy przeważnie nie doceniają ich roli w ramach tego ruchu44. W rzeczywistości były one niejako siostrami zakonnymi, żeńskim odpowiednikiem męskiej warstwy kaznodziejskiej, której przedstawicieli nazywano Meister, fratres lub barbi, pod pewnymi względami odpowiednikiem kleryków w zakonach żebraczych. 40 P Biller. SCH XIX, s. 55—77 (ogólne ujęcie organizowanej przez waldensów opieki medycznej; Quercy: s. 61-66; Seila jako inkwizytor: s. 61, przyp. 20 zidentyfikowany jako Selhan, wg Dossata); WL. Wakefield, Heresy, Crusade (pod Seila), s. 141-143, 168. Tamże, s. 65. 42 _ . ,. lamze, s. 66. Analiza społeczna: Schneider, Waldensertum, s. 11-17, 36-39, 41 (przed rozpoczęciem prześladowań i później). 44 P Biller. SCH XXII, s. 219-220; również SCH XX. s. 138 przyp. 226 Herezja i Kościół polityczne warunki dla prześladowań heretyków na Południu, ale nie dotknęły one zbytnio waldensów Ich ruch był najsilniejszy w Lotaryngii i Burgundii, a także na obrzeżach terenów największej aktywności katarów, raczej w Quercy i Rouergue niż w Tuluzie, Albi czy okolicznych terenach wiejskich. W Quercy ruch waldensów rozkwitał przez pewien czas. Mountauban było jedynym miejscem w południowej Francji, gdzie waldensi mieli więcej zwolenników niż katarzy. Mieli tu własny cmentarz oraz domostwo i ceniono tu świadczone przez nich usługi medyczne. W zapisach inkwizycji przeprowadzonej przez Piotra Seilę w 1241 roku w Quercy, obejmujących również materiały wcześniejsze, aż siedemdziesiąt cztery osoby z Montauban, w tym katarzy, przyznały, że korzystały z ich pomocy medycznej40. Nie jest wykluczone, że prowadzili oni szpital. W Quercy bracia odwiedzali chorych zgodnie z zaleceniem Chrystusa z posłania siedemdziesięciu, a czasem pozostawali przy pacjencie. Opłatę przyjmowali zazwyczaj w naturze: „dała im wina", wspominał jeden ze świadków, „ponieważ nie przyjmowali pieniędzy"41. W zeznaniach powraca jedno nazwisko, Pierre'a de Valz, w kontekście zarówno jego pracy kaznodziejskiej, jak i zajęć medycznych: był „umiłowany niczym anioł boży"42. W Montauban waldensi przez lata żyli w społeczności, która tolerowała również katarów, i do lat dwudziestych XIII wieku mogli tam nawet nauczać w miejscach publicznych. Między zwolennikami obu ruchów dochodziło do debat. Nawet u fryzjera klient mógł się stać obiektem waldensowskich ekshortacji. Zdarzało się, że wykonywali oni bezpłatnie prace fizyczne, po prostu z chęci udzielenia pomocy. Niektóre zamożniejsze rodziny mieszczańskie włączały się w system pomocy dla ubogich. W ruchu tym nie uczestniczyła jedynie szlachta - kataryzm potrafił ich przyciągnąć, ruch waldensowski natomiast nie43. Kobiety mogły się zajmować kaznodziejstwem, w Montcuą i Beaucaire istniały domy sióstr waldensjańskich, żyjących wspólnie w celibacie; historycy przeważnie nie doceniają ich roli w ramach tego ruchu44. W rzeczywistości były one niejako siostrami zakonnymi, żeńskim odpowiednikiem męskiej warstwy kaznodziejskiej, której przedstawicieli nazywano Meister, fratres lub barbi, pod pewnymi względami odpowiednikiem kleryków w zakonach żebraczych. 40 P Biller. SCH XTX s. 55—77 (ogólne ujęcie organizowanej przez waldensów opieki medycznej; Quercy: s. 61-66; Seila jako inkwizytor: s. 61, przyp. 20 zidentyfikowany jako Selhan, wg Dossata); WL. Wakefield, Heresy, Crusade (pod Seila), s. 141-143, 168. Tamże, s. 65. Tamże, s. 66. Analiza społeczna: Schneider, Waldensertum, s. 11-17, 36-39, 41 (przed rozpoczęciem prześladowań i później). 44 E Biller, SCH XXII, s. 219-220; również SCH XX. s. 138 przyp. Waldensi p Elemer wlaśnif S- scow lub rety w dc c 231 Grzegorz DC wydał bullę Poróyieretyków63, a w różnych Ości A i i ^ergi na temat orgii od templa- ; fe cfe/g/ - ^et Cohna , a sięgającą ie rQicijan autorstwa Minuciusa Felixa M nje4 wykorzystać przeciwko każdemu ? waldensi tracili w oczach opinii . była tyle samo warta co równie - skim skarbie, który miał zadawać op/j L dająCy ,stok\d żywot67. Najbardziej pojętni Qj re^ ^ ory c^er nie dawał wiary legendzie na ed. G. Bourgin, Paris 1907, III, XVII, s. 212-213; *i the Middle Ages: the chorges agaimt the Templars, °i, red. C. Rodenberg. MGH, Berlin 1883), Epistolae 46. icisscanerorden und zu den Fratice/len, w: ALKG IV, eTiitto; nie zgadzam się z poglądem Ehrlego, że odbywały lejrzanych i uznaję rozpowszechnione podejrzenia za i dalej, s. 252-253. 975 (wspaniała analiza fantazji opętańczych i kultu Poi '< s- 41 ' odsyłacz do cytowanego Amati; komentarz: J, s. 139-154. .Sef po,/yjścia do oskarżeń walden-O"e n, '"*^ rapotr a' PraiP°d koniec posługi: „niech ^cĄ oi ? pospiadzeni słuchacze kazania y^yszli65. Późnośredniowiecz-/potajemnie, przez co chcąc u, propagowanego przez heretyka. Od ciemności orgie. Bulla Vox in Koma oraz jirada z Marburga dotyczących ^jSkiemu potwierdzeniu złośliwe ^;j w innym wypadku nie zyska-s^g/r3e;iązłość. Opowieść o potajemnej ku 7?o^m3t nfian; 7 niemowlęcia, ma Waldensi po synodzie w Bergamo 227 Elementy kontemplacyjne w literaturze waldensowskiej mogły być skierowane właśnie do nich. Swoboda działania w Montauban i w mniejszym zakresie w innych miejscowościach Quercy mogła powodować, że przypadkowi zwolennicy, pacjenci lub słuchacze kazań byli szczerze przekonani, iż kaznodzieje ci nie są heretykami. Kiedy przybyli tam franciszkanie i założyli w latach 1250 i 1268 w Montauban kiasztory dla braci mniejszych i tercjarzy, którzy spełniali podobną funkcję społeczną, dawni zwolennicy waldensów przeszli na ich stronę. Odnotowano przypadki członków rodzin związanych wcześniej z waldensami, wspierających finansowo nowe klasztory albo do nich wstępujących45. Kiedy w latach trzydziestych XIII wieku rozpoczęły się bardziej systematyczne prześladowania, warstwa kaznodziejów została zmuszona do większego utajnienia działalności. Dla niektórych zakazany owoc ma swoje powaby46; musiano jednak zrezygnować zupełnie z otwartego działania, prowadzonego wcześniej przez kaznodziejów i ich zwolenników. Okazjonalne wsparcie udzielane sekcie znacznie osłabło; kontakty między właściwymi członkami sekty, credentes, a ich kaznodzieją zacieśniały się w miarę narastania zagrożenia; spoiwem ruchu stał się, podobnie jak w krajach niemieckojęzycznych, akt spowiedzi odbywający się w zaciszu domowym oraz związane z nim napomnienia i nauki udzielane przez wędrownego kaznodzieję. Do wieku XIV ukształtowała się hierarchia; prześladowania przyspieszyły, jak się zdaje, proces Verkirchlichung - budowy sztywnego i rozwarstwionego Kościoła. W dłuższej perspektywie ruch waldensowski we Francji okazał się zjawiskiem nietrwałym. Jego zwolennicy pozostali wierni woli Valdesa; nigdy do końca nie zanegowali sakramentów katolickiego duchowieństwa i nie chcieli rzucić Kościołowi radykalnego wyzwania, jak to uczynili „ubodzy Lombardczy-cy". Mogło to osłabić ich ruch. Być może prześladowania były na tych terenach bardziej skuteczne47. Liczba członków sekty zmniejszała się. Bernard Gui, bardzo aktywny inkwizytor działający na terenie Prowansji na początku XIV wieku, spotkał tam katarów oraz beginów i tylko nieliczne grupy waldensów. W roku 1492 schwytano w Oulx dwóch barbi z Alp; byli w trakcie objazdu po Francji i odwiedzali rozsiane po różnych miejscach rodziny, które pozostały wierne dawnej wierze. Mieszkały one w wielu rejonach, w Ardeche, Velay, 45 46 47 Schneider, Waldensertum?, s. 14. Intrygujący przykład: tamże, s. 35-36. Tamże, s. 55. 228 Owernii, Burgundii, Lyonnaise, Valentinois, lecz były nieliczne48. W wyniku potajemnej, motywowanej ekonomicznie imigracji z Piemontu, trwającej od roku 1460, znacznie wzrosła liczebność waldensów na dawniej niezaludnio-nych ziemiach Prowansji. Grupy te również wiodły bardzo spokojne życie. Ich celem było przetrwanie i zachowanie wiary przodków. Wspólnoty z Vallouise, 1'Argentiere, Freissinieres, Valculson w Dauphine były pozostałością waldyzmu po obu stronach Alp. Typowe były dla nich te same elementy, które występowały również w górskiej herezji wychodźców pie-monckich. Podobnie jak gdzie indziej rozwój sekty umożliwiała obojętność władz kościelnych. Ciszę przerwały kazania świętego Vincenta Ferriera w latach 1399-1403; w wieku XV biskupi podjęli bardziej energiczne działania i zaczęli ścigać wypadki uprawiania czarów wśród chłopstwa; w latach 1487-1488 zorganizowano krucjatę antywaldensowską, częściowo nastawioną grabieżcze Wszystkie te działania powodowały duże straty wśród członków ruchu, którego szeregi topniały również w wyniku nawróceń i emigracji. Akty męczeństwa umacniały jednak determinację tych, którzy przetrwali, i waldensi pokazali klasę poprzez sposób, w jaki stawiali czoło prześladowaniom. Wykorzystali system prawny, aby wymusić w roku 1509 rehabilitację niesprawiedliwie skazanych i unieważnienie konfiskat. U zarania reformacji, dzięki współpracy barbi i ich wspólnot, którym przewodziły nieliczne rodziny wiernych, ruch ten nadal istniał, nie stanowiąc radykalnej alternatywy dla Kościoła, lecz zachowując utajone trwanie, którego podstawą było kaznodziejstwo, spowiedź i pokuta49. Włochy, Alpy i imigracja prowansalska Spośród wszystkich włoskich grup heretyckich wieków XII i XIII najmniej znani są „ubodzy Lombardczycy". Sekta ta stanowiła wynik kontaminacji francuskiego waldyzmu z antyklerykalnym fermentem z północnych Włoch i udzieliła się jej anarchiczna witalność równiny lombardzkiej. Prawdopodobnie istniały również inne nurty włoskiego waldyzmu. Merlo przekonuje, że wzmianki na synodzie w Bergamo na temat „societas ultramontanorum fratrum" oraz Przegląd zawiera praca G. Audisio, Les \'adois de Luberon: Une Minoriteen Provetice (1460-1)60), Gap 1984, recenzja: P Biller, JMH LDC (1987), s. 853-856 (rekonstrukcja życia najbardziej tajemniczej grupy waldensowskiej wraz z refleksjami na temat barbi i zwolenników sekty, mającymi ogólną wartość); podsumowanie: G. Audisio w: Vaudois, red. G. Audisio, s. 83. R Paravy, Les Vaudois du Haut-Dauphine de la croisade de 1488 a la reformę, w: Christianisme, red. A. Brenon, s. 255-286 (w kwestii nikodemizmu jako rezultatu pierwotnej koncepcji waldyzmu jako ruchu odrodzeniowego, s. 282); na temat krucjaty: E. Cameron, Reformation, s. 25-61; geograficzne ujęcie pozostałości waldensów we Francji w: G. Audisio, Luberon. Waldensi po synodzie w Bergamo 229 „societas Italicorum fratrum" można zinterpretować w taki sposób, iż tych ostatnich nie da się po prostu utożsamić z „ubogimi Lombardczykami . Istnieli tortolani, nazywani tak od konsekrowanego chleba eucharystii, którą odprawiał mistrz raz do roku; inna grupa głosiła, że do stanu duchownego należą wszyscy wyznawcy albo przynajmniej wszyscy męscy wyznawcy; inni wymagali ponownego chrztu swoich członków. We Włoszech obecni byli zarówno lioniści, jak i „ubodzy Lombardczycy", podzieleni sporami ideologicznymi. Pewien heretyk z grupy lionistów, schwytany w diecezji Besancon, przez wiele lat studiował w Mediolanie. Etienne de Bourbon, dominikański inkwizytor, który opisał jego schwytanie, z przyjemnością powtarzał informacje na temat rozkwitu różnorodnych grup heretyckich, świadczyło to bowiem o fałszywości ich poglądów i kontrastowało z jednością prawdziwego Kościoła51. Atmosfera północnych Włoch sprawiała, że „ubodzy Lombardczycy" zachowali swój wrogi stosunek do Kościoła rzymskiego; był on dla nich ladacznicą z Apokalipsy. Umacniali się jeszcze w tym przeświadczeniu w miastach włoskich, kiedy jedno po drugim przyjmowały one na siebie obowiązek represjonowania herezji. „Ubodzy Lombardczycy" pragnęli stworzyć konkurencyjny Kościół z własnymi sakramentami, jednak było to coraz trudniejsze w miarę nasilania się prześladowań. Kiedy z powodu utrudnień wywołanych życiem w konspiracji waldensi nie mogli przyjmować komunii nawet w godzinę śmierci, przywódca Lombardczyków odwołał się do augustyńskiej interpretacji Jana 6:57 i podkreślił wewnętrzną komunię ducha z Chrystusem52. Z czasem utracone zostały dawne centra waldyzmu we Włoszech; ruch przestał istnieć w Lombardii, ale za to zdobył zwolenników w niektórych wioskach alpejskich i na południu Włoch. Waldensi umocnili się w Kalabrii, dokąd Karol Kulawy, król Neapolu w latach 1285-1309, sprowadził robotników tekstylnych z północy, nieumyślnie wpuszczając waldensów do swego królestwa53. Doliny piemonckie stanowią osobny rozdział54, ponieważ warunkiem zakorzenienia się tam herezji było krańcowe ubóstwo i izolacja od otaczającego 50 G.G. Merlo, Valdesi, s. 11; refleksje: s. 142-145; Tortolani: s. 17; zob. także Merlo, w BSSV CXXXVI (1974), s. 1-30, na temat członków sekty z Alp. 51 Quellen zur (...] Waldemer, red. A. Patschovsky i K.V Selge, s. 47-48; G.G. Merlo, Valdeń, s. 16. M. Schneider, Waldemertum, s. 72-73. G. Gonnet i A. Molnar, Les \'audoh, s. 142. G.G. Merlo, fretki e inquińtori nella societa piemontese del trecento, Turyn 1977 (analiza otoczenia heretyckiego zawierająca pobudzające, czasem kontrowersyjne hipotezy), recenzje: K.V Selge, HZ CCXXXI (1980), s. 445-447; J.C. Schmitt, BSRS IV (1986), s. 19-20; zob. także G.G. Merlo, \'aldeń (eseje podkreślające brak ciągłości w istnieniu waldensów). 230 Herezja i Kościół świata. W przetrwaniu ruchu właśnie tam mogło odegrać pewną rolę poczucie odrębności dolin w porównaniu z życiem na równinach. Hierarchia doniosła władzom o obecności herezji i w pospiesznych dochodzeniach inkwizycyjnych ujawniono tam kilkuset podejrzanych, władze świeckie jednak niezbyt gorliwie wspierały te działania, prawdopodobnie nie chcąc niepokoić ludności. Jeżeli damy wiarę raportom z postępowań inkwizycyjnych prowadzonych w Piemoncie w różnych okresach wieków XIV i XV, doliny były miejscem schronienia dla rozmaitych heretyków i stały się tyglem, w którym ukształtował się ka-tarsko-waldensowski synkretyzm, współistniejący z dominującym nurtem czystego waldyzmu55. Napotykamy tam więc, oprócz negacji czyśćca i inwokacji świętych, odrzucenie przysiąg, donatyzm i wiarę w wyższość spowiedzi przed własnymi kaznodziejami oraz idiosynkratyczne rozumowanie, które prowadziło do wniosku, że Chrystus nie był prawdziwym Bogiem, ponieważ Bóg nie może umrzeć56, a także katarską naukę na temat dualizmu i endura, jak również akceptację swobody seksualnej. Spotykamy tu niezwykłego Giacoma Becha, przesłuchiwanego w roku 1388, będącego najwyraźniej kolejno zwolennikiem fraticelli, waldensów i umiarkowanie dualistycznych katarów57, oraz Giovan-niego Freyra, który wyznał, że rok wcześniej oddawał cześć słońcu i księżycowi, odmawiając Ojcze nasz i Ave Maria58. W przesłuchaniach z lat 1387-1388 i z roku 1451 pojawia się również stary motyw potajemnej orgii seksualnej, jaka rozpoczęła się, kiedy jeden z kaznodziejów, barbi, zgasił światło i powiedział: „Qui ama, si tenga!"59. Pierwszym znanym źródłem średniowiecznym na Zachodzie zawierającym opowieści o heretykach oddających się przypadkowym kontaktom seksualnym w ciemności jest opis herezji z Orleanu z roku 1022, sporządzony przez Pawła z Saint-Pere de Chartres60. Tego rodzaju praktyki przypisywali heretykom 55 G. Gonnet, Casi di sincretismo ereticale in Piemonte nei secoli XIV e XV, BSSV CVIII (1960), s. 3-36; w kwestii wydań zob. przypisy. Częściowe, niedoskonale wydanie dokumentów z postępowań z lat 1387-1388 zawiera Dóllinger, Beitrage II, s. 251-273. G. Gonnet, BSSV CV III, s. 19; jeżeli chodzi o dziwactwa, zob. wierzenie w smoka (tamże, s. 21). Tamże, s. 22-24. Istnieje nawet fragment niemoralnej herezji wolnego ducha, s. 34 (na temat tej herezji, zob. dalej, s. 254-263). Bech wygląda mi na słownego ekshibicjonistę, a jego świadectwa wydają mi się podejrzane. Tamże, s. 17. 59 Tamże, s. 33. Na temat barbi (lub barbae), 1. poj. barba, zob. wyżej, przyp. 2. Termin ten by! powszechnie używany w XV wieku. Wyżej, s. 28. G. Gonnet, BSSV CVIII, s. 33-36, uznaje oskarżenia o niemoralność. Nie zgadzam się z nim. G. Audisio, Luberon, s. 261-264, również uznaje libertynizm. Nie sądzę, by było to zasadne. Waldensi po synodzie w Bergamo 231 w wieku XII Guibert de Nogent61 i Walter Map62. Grzegorz IX wydał bullę Vox in Koma, w której opisywano takie postępki heretyków63, a w różnych okresach podczas przesłuchań uzyskiwano wyznania na temat orgii od templariuszy i zbuntowanych franciszkanów64. Punktem wyjścia do oskarżeń walden-sów o libertynizm mogło być zdanie wypowiadane pod koniec posługi: „niech ten, który uchwycił (sens), zachowa go". Zgromadzeni słuchacze kazania medytowali następnie przez kilka minut, zanim wyszli65. Późnośredniowieczni waldensi musieli działać pod osłoną nocy i potajemnie, przez co chcąc nie chcąc upodobnili się do klasycznego wizerunku, propagowanego przez polemistów katolickich, a ukazującego podstępnego heretyka. Od ciemności i tajemnicy blisko było do pomówienia o potajemne orgie. Bulla Vox in Koma opierała się prawdopodobnie na fantazjach Konrada z Marburga dotyczących zachowań niemieckich heretyków. Dzięki papieskiemu potwierdzeniu złośliwe opowieści Konrada zdobyły popularność, której w innym wypadku nie zyskałyby, co pomogło w szerzeniu oskarżeń o rozwiązłość. Opowieść o potajemnej orgii, czasem połączona z fantazjami na temat ofiary z niemowlęcia, ma zadziwiająco długą historię, zbadaną przez Normana Cohna66, a sięgającą korzeniami potwarzy wobec wczesnych chrześcijan autorstwa Minuciusa Felixa (por. tab. 2). Opowieść tę można było najwyraźniej wykorzystać przeciwko każdemu niepopularnemu ruchowi, a w wieku XIV waldensi tracili w oczach opinii publicznej. Historia na temat libertynizmu była tyle samo warta co równie popularna opowieść o ukrytym waldensowskim skarbie, który miał zadawać kłam ich twierdzeniom, iż pędzą ubogi, apostolski żywot67. Najbardziej pojętni inkwizytorzy odrzucali takie historie. Zwicker nie dawał wiary legendzie na 61 Guiberr de Nogent, Histoire de ta vie (1053-1124), red. G. Bourgin, Paris 1907, III, XVII, s. 212-213; omówienie opowieści o orgiach: M. Barber, Propaganda in the Middle Ages: the charge: against the Templars, NMS XVII (1973), s. 42-57; zob. s. 45-48. 62 De nugis, red. James, I, XXX, s. 47. Epistolae saeculi XIII e regestis pontificum Romanorum, red. C. Rodenberg. MGH, Berlin 1883), Epistolae I, nr 537, s. 432-434; przeł. Barber, NMS XVII, s. 45-46. F. Ehrle, Die Spiriliialen: ihr Verbaltnh$ zum Francisscanerorden und zu den Fraticellen, w: ALKG FV, s. 1-190 na s. 137 (zwróćmy uwagę na omówienie barilotto; nie zgadzam się z poglądem Ehrlego, że odbywały się orgie, uważam za istotną okoliczność torturowanie podejrzanych i uznaję rozpowszechnione podejrzenia za słaby dowód); również templariusze u Barbera, NMS XVII i dalej, s. 252-253. N. Cohn, Europe's Inner Demons, London 1975 (wspaniała analiza fantazji opętańczych i kultu czarownic; oszczerstwa wobec waldensów: s. 32-42), s. 41 i odsyłacz do cytowanego Amati; komentarz: R Biller, Yaudois, red. G. Audisio, s. 48. N. Cohn, Demons, rozdz. 1-5. 67 P Biller. Tbesaurus absconditus [...], SCH XXIV s. 139-154. 232 Herezja i Kościół temat ukrytego skarbu. Dawid z Augsburga, chociaż przyjmował wątpliwe opowieści na temat barbi, odrzucał historie na temat orgii. Natomiast inkwizytorzy z dolin nie reprezentowali wysokiego poziomu intelektualnego i wierzyli w opowieści na temat rozwiązłości waldensów. Poza tym, choć wielu podejrzanych było w istocie związanych z herezją, to nie należeli oni do ścisłego kręgu wyznawców68. W dolinach rozwijał się, jak to nazywa Merlo, „heretycki synkretyzm". W Chieri część miejscowej arystokracji pozostawała pod wpływami katarsko-dualistycznymi; w dolinach i na bezpośrednio przylegających do nich równinach ruch waldensów był silniejszy. Pewną rolę odgrywał folklor, tak jak w wypadku katarów z Montaillou. Tabela 2. Oskarżenia o libertynizm Antonio di Setto, 1387-1388 Waldensi z Alp Autor i data Minucius Felix, I wiek Święty Augustyn Paweł z St.-Pere de Chartres, XI wiek Guibert de Nogent, XII wiek Walter Map, XII wiek Grzegorz IX, Vox in Koma, 12J>1> rok Nicholas Eymeric, Directo-rium Inąuińtorum, 1368 rok Święty Jan Kapistran (źródło dla Flavio Biondo), 1449 rok Oskarżeni Chrześcijanie Manichejczycy; klasa wybranych Heretycy z Orleanu Heretycy ze Soissons Heretycy Heretycy z Niemczech Waldensi Fraticelli spaleni w Fabriano Zarzuty Oddawanie czci głowie osła; zabijanie niemowlęcia Orgie Orgie; wiatyk z popiołów martwego niemowlęcia Zabijanie niemowlęcia podawanego z rąk do rąk Oddawanie czci czarnemu kotu; orgie Oddawanie czci Lucyferowi pod różnymi postaciami; orgie „W ciemności dozwolone jest, aby każdy mężczyzna sparzył się z każdą kobietą". Picie żabich ekskrementów; oddawanie czci Lucyferowi; orgie Orgie; pieczenie niemowlęcia Jednym z najczęściej spotykanych przekonań było odrzucenie istnienia czyśćca, zgodnie z klasyczną nauką waldensów o istnieniu tylko dwóch dróg, którymi można pójść - jedna prowadzi do nieba, a druga do piekła. Oskarżeni mówili jednak czasem, że czyściec istnieje „na tym świecie". W Montail- 68 Uwagi krytyczne: K.Y Selgego, HZ CCXXXI, s. 445-447. Waldensi po synodzie w Bergamo 233 lou niektórzy wierzyli, że dusze zmarłych wędrują w wąwozach Sabartes. W Piemoncie i Montaillou śledztwa inkwizycyjne ujawniły starodawne, przedchrześcijańskie wierzenia i praktyki. Niektórzy heretycy z Piemontu woleli chować zmarłych u siebie, na polach i w ogrodach, aby pozostać w ich pobliżu. Postępując tak, zaznaczali swoją niezależność od duchowieństwa i odprawianych przez nie obrzędów69. Są to dziwne świadectwa, trudne do oceny historycznej, gdyż niektóre szczegóły wykryte podczas tych inkwizycji niepokojąco zgadzają się ze świadectwami dotyczącymi waldensów, którzy przetrwali na terenach górskich. Literatura waldensów, zawierająca przesłanie duszpasterskie sekty, powstała w tym samym dialekcie górskim i nie ma w niej śladu obcych elementów wykrytych przez inkwizytorów. Kiedy do dolin dotarli Unitas Fratrum, a później misjonarze reformacji, odkryli, że na barbi duży wpływ wywarła długa izolacja; nie napotkali jednak dziwacznego, amorficznego synkretyzmu, który ujawniły te dochodzenia70. Zagadka pozostaje nierozwiązana. Rozbity ruch we Francji został istotnie wzmocniony imigracją z Piemontu, przynajmniej jeśli chodzi o liczebność. Waldensi przybywali wmieszani w fale emigracji z przeludnionych dolin pomiędzy rokiem 1460 a latami dwudziestymi XVI wieku i osiedlali się, często jako drobni właściciele ziemscy, w Luberon i innych częściach Prowansji71. Zachowywali własność w swoich rodzimych dolinach i wracali tam od czasu do czasu w interesach i sprawach rodzinnych. Trudno uwierzyć, by duchowni katoliccy z terenów, na które przybywali, nie wiedzieli o tym, że to wałdensi. Tak jak gdzie indziej jednak inercja, a może również względy humanitarne skłaniały ich do przymykania oczu. Waldensi starali się nie afiszować. Pod wieloma względami zachowywali się tak samo jak ich katoliccy sąsiedzi. Płacili dziesięciny, uczestniczyli w obrzędach, które zakładały istnienie czyśćca (odkładając na bok swe prywatne zastrzeżenia) i składali przysięgi. Ich wiara była wiarą ogniska domowego, podobnie jak w wypadku kataryzmu z Sabartes. Tajemnicę zachowywano dzięki prowadzonej z rozwagą polityce zawierania małżeństw. Waldensi wchodzili w związki małżeńskie z waldensami i przekazywali swą wiarę dzieciom. Przez lata powracają te same imiona chrzestne. Z porównania ich testamentów z testamentami przedstawicieli większości katolickiej z Cucuron wynika, że rodziny waldensowskie częściej niż katolicy robiły zapisy dla biednych - być J.C. Schmitt, „Annales" XXXV (1980), s. 309-311. VCVklad Selge'a jest - moim zdaniem - najbardziej przekonujący. 69 70 G. Audisio, Luberon, pamm. R Biller, BSRS IV (1986). s. 20 nazywa to majstersztykiem: jest tak zatem przede wszystkim ze względu na jakość pracy badawczej wyjaśniającej materiał z drugiej ręki. 234 Herezja i Kościół może pobrzmiewało tu echo znaczenia, które sam Valdes przypisywał ubóstwu i działalności charytatywnej72. W sposób bardziej surowy niż katolicy czcili w swoich zapisach pamięć umarłych. Raczej rezygnowali z dodatkowych mszy upamiętniających, jakie fundowali katolicy, i ograniczali użycie krzyża, wody święconej i pochodni podczas pochówków73. W Lourmarin, gdzie mieszkała spora grupa waldensów, z archiwów proboszcza wynika, że w pełni przestrzegali oni niedziel i innych świąt kościelnych74. Waldensi bez zastrzeżeń uczestniczyli w utrzymaniu swego katolickiego księdza, lecz równocześnie potajemnie kultywowali życie wewnętrzne przez kontakty z wędrownymi kaznodziejami, stanowiące dla nich, jak to określa Audisio, „homeopatyczną odtrutkę" na katolickie obrzędy, w których tak skrupulatnie uczestniczyli. Dane z Luberon, Prowansji i Piemontu z końca wieku XV i początku XVI pozwalają nam zrekonstruować styl życia i pracy barbi w ostatnim okresie istnienia waldyzmu przed reformacją75. Sieć waldensowskich rodzin sięgała poza Alpy, łącząc Piemont i Dauphine aż do Luberon i okolic; to właśnie te rodziny dostarczały swych synów ruchowi, aby szkolono ich na barbi. Kandydaci przechodzili dwu- lub trzyletni okres próby, podczas którego uczono ich pisać i czytać. Rekrutowano chłopskich synów, aby potem nauczali chłopów - częściowo na tym właśnie polegała siła tego ruchu. Inicjacja przypominała nieco składanie ślubów zakonnych. Kandydat zgadzał się na zachowanie celibatu do końca życia. Odbywał praktykę i stawał się podwładnym starszego barba, przy czym o pozycji w hierarchii starszeństwa decydował moment wyświęcenia. Senior służył młodszemu przykładem, nauką i nadzorował go. Barba przez całe życie wędrował, odwiedzał wiernych, ze względów bezpieczeństwa działając na danym obszarze w ograniczonym czasie, a następnie przenosząc się w inne okolice. Odwiedziny domostw wiernych odbywały się według ustalonego wzorca. Zaproszenie do spowiedzi poprzedzały ekshortacje. Pokutnik klękał przed barba, spowiadał się, a barba udzielał rozgrzeszenia, kładąc dłoń na głowie spowiadającego się i wyznaczając mu pokutę. Barba otrzymywał w darze od penitenta niewielką sumę, a sam w rewanżu dawał drobny upominek, na 12 73 74 G. Audisio, Luberon, s. 270. Tamże, s. 215. Tamże, s. 220: zob. M. Erbstósser, Strómungen, s. 142, który argumentuje, że duchowieństwo parafialne w Brandenburgii i na Pomorzu musiało wiedzieć o obecności waldensów. Zob. G. Audisio, Luberon, s. 228-243, na temat zajęć i obowiązków barbi; książka jako oznaka sprawowanej funkcji: s. 237; informacje u P Billera, „Multum ieiunantes [...]", SCH XXII, s. 215-228, i jego komentarz: „zakon żebraczy zatrzymany we wczesnym stadium rozwoju", s. 218. Waldensi po synodzie w Bergamo 235 przykład szpilki, mający, jak się zdaje, znaczenie symboliczne. Spowiedź mogła oznaczać uzyskanie przez młodego człowieka pełnego członkostwa w sekcie. Przy okazji wizyt kaznodziei wierni uzyskiwali dostęp do książek, aides--memoire, rozmiarami przypominających małe książeczki kieszonkowe, których używali bracia z zakonów żebraczych, a będące oznaką ich statusu. W ten sposób trafiały one do domostw chłopów, którzy nie mieli żadnej innej styczności ze słowem pisanym. Do obowiązków barba należały sprawy bezpieczeństwa i organizacji ruchu waldensowskiego, a nawet kwestie finansowe, ponieważ to barbi zbierali datki na wsparcie braci. Byli oni niejako członkami nielegalnego zakonu żebraczego. Prześladowania sprawiały, że cały czas działali pod presją. Wykroczenia seksualne traktowano bardzo restrykcyjnie, a bogactwa nie były dla nich raczej pokusą. Spoistość ruchu zapewniały doroczne spotkania, odbywające się w sierpniu, często w odległej miejscowości w Piemoncie. Podejmowano na nich wspólne decyzje, sumowano i rozdzielano pieniądze. Jednak nad wszystkimi tymi działaniami dążyła dziwna sprzeczność. Barbi byli członkami ruchu, który uważał się za sól ziemi. Pędzili surowy żywot, podczas którego nauczali wiernych i wysłuchiwali ich spowiedzi. Byli kaznodziejami, ale bardzo rzadko mogli otwarcie wygłaszać kazania zgodnie z zaleceniami Jezusa76. Potrafili utrzymać przy życiu ruch waldensowski, nie mogli go jednak upowszechniać. Wierzenia i praktyki Literatura waldensów była dostosowana do składu sekty: miała przede wszystkim wymowę etyczną i była ściśle powiązana z Pismem Świętym77. Wiele tekstów napisano w dialekcie alpejskim, co dowodzi znaczenia Alp, tej ostatniej reduty waldyzmu. Zachowało się około dwustu napisanych w tym dialekcie kazań, pozostałe teksty pisano po łacinie. Świadczy to o tym, że wśród wal-densowskich kaznodziejów pozostali ludzie o pewnym wykształceniu, czytający po łacinie i rozumiejący kościelną tradycję wieków średnich, którą adaptowali na użytek swych gorzej wykształconych towarzyszy i szeregowych członków sekty. Korespondencja między włoskimi i niemieckimi kaznodziejami z lat sześćdziesiątych XIV wieku świadczy o tym, że bardziej wykształceni spośród nich znali zasady łacińskiej kompozycji i korzystali zarówno z dzieł Piotra 11 G. Audisio, Lubemu, s. 235. Ujęcie uboczne wobec zamysłu autora, P Biller, BSRS TV, s. 19-28 na s. 21-23, z odniesieniami do bieżących badań; G. Gonnet i A. Molnar, Les Vaudois, s. 319-369; zob. także R Biller, SCH XXII, s. 220-223, oraz w Yaudois, red. G. Audisio, s. 53-55, bibliografia, s. 73-75. 236 Herezja i Kościół Lombarda, jak i z Decretum Gracjana. Liber Electorum, zawierająca krótką historię waldensów, była łacińskim tłumaczeniem pracy napisanej w dialekcie alpejskim, a łacina spełniała tu funkcję lingua franca dla lepiej wykształconych spośród kaznodziejów niemieckojęzycznych. Istnienie łacińskiej rozprawy dla spowiedników świadczy o znaczeniu, jakie miała dla waldensów pokuta. Wałdensowski bestiariusz stanowi intrygujący przykład właściwej im gotowości adaptowania elementów przejmowanych z ortodoksyjnej tradycji kościelnej, której byli spadkobiercami. Jaco, który przełożył go na dialekt alpejski dla któregoś ze swych uczniów, uprościł pierwotny tekst, zapewne na użytek kaznodziei, i pominął materiał na temat herezji i Maryi. Bestiariusz był pracą moralizującą na temat stworzenia i był z pewnością przydatny elicie misjonarskiej pracującej wśród chłopskich zwolenników sekty, którzy na co dzień otoczeni byli zwierzętami78. Pismo Święte odgrywało zasadniczą rolę: było „jedyną w swoim rodzaju normą nauczania i życia" i odwoływano się do niego we wszystkich dyskutowanych kwestiach. Tłumaczenia Pisma na języki rodzime miały kluczowe znaczenie w nauczaniu i pozwalały uczyć się jego fragmentów na pamięć, co było tak ważne dla zwolenników sekty. Właściwa literatura waldensowska albo literatura przejęta przez waldensów z ortodoksji spełniała funkcję wstępu lub komentarza do Pisma Świętego i utwierdzała członków w ich etycznym stylu życia. Jeden z najbardziej znanych utworów, Nobla leycon, był poematem powstałym około 1400 roku'9, zawierającym streszczenie całej Biblii w podziale na trzy prawa Boga: prawo natury, prawo Mojżesza i prawo Chrystusa. Do literatury tej zaliczały się również zwykłe materiały katechetyczne, takie jak siedem artykułów wiary, ortodoksyjne wypisy czy zbiór sentencji z pism ojców Kościoła oraz praca Augustyna na temat cnót i występków, nazywana Trzydzieści stadiów. Tego rodzaju lektury w ogóle nie nosiły znamion herezji ani synkretyzmu lub zepsucia, które byłoby wynikiem podziemnego istnienia ruchu. O tajności, w jakiej działali waldensi, świadczą małe książeczki, często o rozmiarach 2,5 X 2,5 cala (ok. 6,3 X 6,3 cm), które barba mógł szybko schować w swojej szacie, gdy groziło mu zdemaskowanie80. 78 Bestiario Valdese, red. A.M. Raugei, Biblioteca dell „Arcbwum Romanicum", ser. I, vol. CLXXV Barbi 79 80 używali standardowych glos średniowiecznego duchowieństwa do Biblii (Yaudois, red. G. Audisio, s. 103). Datowanie Billera, SCH XIX, s. 71. R Biller, SCH XXII, s. 221. Waldensi po synodzie w Bergamo 237 Po Valdesie nie pojawił się już pojedynczy przywódca całego ruchu. Istotną rolę natomiast odgrywały kapituły generalne81, zwoływane raz lub dwa razy do roku, na których podejmowano kluczowe dla sekty decyzje, dotyczące wydatkowania pieniędzy, przyjmowania nowych braci i sióstr, nominacji na oficjalne stanowiska i działalności misjonarskiej. Kapituły, jak mogliśmy zauważyć, były w wieku XIII elementem łączącym Lombardczyków i Niemców, choć związki te nie były ścisłe ze względu na niezbyt liczne uczestnictwo Niemców. W wieku XIV bezpośrednie kontakty całkowicie się urwały. Członkowie lub sympatycy sekty tworzyli grupę wspierającą kaznodziejów, odgrywając rolę podobną do credentes katarów z Langwedocji, pomagających doskonałym w wędrówkach oraz wspierających ich finansowo i w inny sposób. Ich styl życia był różny w różnych regionach. W Lombardii, gdzie kwestia ta odgrywała tak znaczącą rolę na synodzie w Bergamo, waldensi prawdopodobnie włączali się w stowarzyszenia zawodowe na wzór humiliati, dla których warsztaty stanowiły również centra nauczania i ewangelizacji. Usytuowanie miejsc spotkań było różne w zależności od stopnia swobody działania ruchu; mógł to być stały, znany wszystkim budynek, taki jak istniejąca przez długi czas w Mediolanie szkoła, albo pojedyncze domy zwolenników sekty. Kobiety zachowały w ruchu znaczącą rolę w wymiarze personalnym i finansowym82, zarówno jako kaznodzieje lub siostry, jak i członkinie sekty. W Piemoncie w wieku XIV wciąż odgrywały czołową rolę i nadal zajmowały się kaznodziejstwem w wieku XV, co było kamieniem obrazy dla ortodoksyjnej hierarchii. Jednak Koch ma prawdopodobnie rację, kiedy argumentuje, że pozycja kobiet w sekcie stopniowo ulegała osłabieniu, dostosowując się do ogólnego statusu kobiet w ówczesnym świecie. Zjawisko utraty ich znaczenia szło w parze z utratą siły przebicia tego ruchu, działo się tak 7w\&'&7.cz& na południu Francji, gdzie od początku wieku XIV coraz trudniej było im dostać się do warstwy kaznodziejów. Na podstawie De vita et actibus można stwierdzić, że w końcu wieku XIII zostały one wykluczone z udziału w kapitułach83. Pochodzenie społeczne84 zwolenników i kaznodziejów po początkowym stadium rozwoju sekty, obejmującym okres od działalności Valdesa po mniej 81 H. Bóhmer, w: RPTK, koi. 818, 821. Na temat współczesnego sporu o stopień jedności i ciągłości ruchu waldensów szczególnie wartościowe jest Vaudois, red. G. Audisio; zob. s. 99-100. 82 P Bilier. SCH XXII, s. 219-220, sugestie na temat motywacji do celibatu: s. 228; także BSRS iy s. 23-24; Koch, Frauenfrage, s. 156-169. G. Koch, Yrauenfrage\ s. 168. OJ Podsumowanie u H. Grundmanna, Ketzergechichte, s. 33; Bóhmer, RPTK, koi. 809 (wczesne lata), 824-25 (późne średniowiecze); G. Gonnet i A. Molnar, Les Yaudois, s. 164-166; pomocne uwagi społeczne i geograficzne: P. Bilier, SCH XXII, s. 227; M. Erbstósser, Strómungen, s. 119-131. 238 Herezja i Kościół więcej połowę XIII wieku, było - o ile nam wiadomo - dosyć jednorodne. Waldyzm był przede wszystkim religią maluczkich, i to zarówno na wsi jak i w mieście. Początkowo kaznodziejom udawało się pozyskiwać zwolenników w wyższych warstwach społecznych, sami również mieli wyższy status. Valdes był bogatym przedsiębiorcą i te same motywacje, które popchnęły go do porzucenia dawnego stylu życia, oddziaływały na innych ludzi o podobnej pozycji społecznej; w obrębie warstwy kaznodziejskiej znajdowała się też grupa byłych duchownych. Udział w ruchu i patronat ludzi z wyższych warstw społecznych stają się coraz rzadsze w miarę, jak wzmagają się prześladowania sekty. Chociaż znamy przykłady dobrze sytuowanych mieszczan z niektórych miast południowoniemieckich i szwajcarskich, angażujących się w późnym średniowieczu w ruch wałdensowski, to trwały sukces sekta zawdzięcza w tym okresie niższym warstwom społecznym - jej trzon tworzyli chłopi i rzemieślnicy. Nie oznacza to koniecznie, że zwolennicy ruchu musieli być ludźmi ubogimi, ponieważ pod względem materialnym warstwy te były bardzo zróżnicowane. Ruch cieszył się niewątpliwie sporym poparciem na terenach wiejskich i nie było w nim ostrego podziału na miasto i wieś. Podział na lionistów i Lombardczyków tracił na znaczeniu w miarę, jak wszyscy waldensi coraz dotkliwiej odczuwali skutki prześladowań. Chociaż nie doszło do zjednoczenia, utrzymywano ograniczone kontakty osobiste, jak w wypadku francuskiego przywódcy, Joannesa Lotaringiusa, który pod koniec wieku XIII odbył podróż po Włoszech85. Presja ze strony inkwizycji prowadziła wszędzie do zwarcia szeregów i przekształcenia dawnego ruchu odnowy wewnątrz Kościoła z czasów Valdesa w tajną, podziemną sektę. Organizacja hierarchii sekty była różna w obu skrzydłach i zmieniała się z biegiem czasu86. Sytuację komplikuje również fakt, że wrodzy heretykom obserwatorzy zapewne nie zawsze rzetelnie przedstawiali istniejący stan rzeczy. Po synodzie w Bergamo raczej Lombardczycy niż lioniści byli zainteresowani wyznaczaniem dożywotnich przywódców ruchu; jednak pod koniec wieku XIII właśnie u lionistów pojawiła się funkcja maior minister -wybrany. Sprawował on swój urząd dożywotnio. Źródła często mówią o trzech rodzajach święceń biskupów, kapłanów i diakonów, jednak nie do końca odpowiadały one analogicznym funkcjom w Kościele katolickim. Nie we wszystkich źródłach również się pojawiają; poszczególne zgromadzenia miały 85 86 H. Bóhmer, RPTK, koi. 811; Dóllinger, Beitrage II, s. 109. G. Gonnet, Naturę et limites de 1'episcopat vaudois au Moyen Age, CF II (1959), s. 311-321; H. Bóhmer, RPTK, koi. 816-819, 829-830. Waldensi po synodzie w Bergamo 239 odmienne opinie, niektóre podkreślały stan kapłański wszystkich wiernych, inne mocniej zaznaczały podział na klasę kaznodziejską i resztę wyznawców. Źródłem różnic wśród waldensów było przede wszystkim przywiązanie do Biblii; wszystkie wierzenia i praktyki konfrontowano z Pismem Świętym i, co naturalne, różne grupy przyjmowały różne interpretacje87. Istniała na przykład duża różnorodność poglądów na temat eucharystii. Niektórzy uznawali pogląd spirytualizujący; inni twierdzili, że ważność sakramentu zależy od prawości nie tylko osoby, która go udziela, ale również komunikanta. Istnieli donatyści i sa-kramentaliści; byli tacy, którzy wierzyli, że eucharystię należy odprawiać raz do roku w Wielki Czwartek, inni natomiast uważali, że powinno się ją celebrować codziennie podczas powszednich posiłków. W Montauban ciekawostką było spożywanie w Wielki Czwartek posiłku złożonego z błogosławionego chleba i ryby88. Erbstósser słusznie zauważa, że z biegiem lat organizacja waldensów nie ulegała wzmocnieniu89. W czasach Bergamo byli wystarczająco zwarci, aby oba skrzydła mogły posłać swoich przedstawicieli na synod. Jedność nie trwała, niestety, długo. W wieku XIV Bernard Gui, dominikański inkwizytor działający długo na południu Francji, opisywał w swym bardzo wtórnym dziele skomplikowaną organizację obejmującą rozmaite funkcje90. W Niemczech natomiast nie było żadnej takiej struktury i badane przez Petera Zwickera zgromadzenia utrzymywały spoistość za pomocą najprostszych środków; a jednak mimo to niemieccy waldensi byli na tyle elastyczni, że przetrwali ciężkie prześladowania. Fakt ten oraz duża zmienność organizacyjna sekty w ciągu stuleci nakazuje z nieufnością podchodzić do wszelkich hipotez wskazujących na organizację jako element ułatwiający przetrwanie ruchu. W ostatecznym rozrachunku liczyły się nie funkcje, a nawet nie kapituły; najistotniejsza była wytrwałość i mobilność kaznodziejów odwiedzających swoją owczarnię zwanych barbi w alpejskich dolinach i Meister w Niemczech. To dzięki nim ruch waldensowski dotrwał do reformacji. O*7 G. Gonnet, Le Confessioni di fede valdesi prima delia reforma, Torino 1967; G. Gonnet i A. Molnar, Les Yaudois, s. 371-441; G. Scuderi, // problema del matrimonio nella fede, nella pięta e nella teologia del Valdtsmo medioeuale, BSSV CVI (1959), s. 31-54; analiza według nagłówków geograficznych u Schneidera, Waldensertum. 88 M. Schneider, Waldensertum, s. 24-25, który sugeruje nawiązanie do nakarmienia pięciu tysięcy. 89 Erbstósser, Strómungen, s. 133. G. Leff, Heresy II, s. 463-464, który cytuje Manuel Bernarda Gui, red. Mollat, I, s. 52; opracowanie na temat barbi i ich roli w zachodnim skrzydle waldyzmu zob. Yaudois, red. G. Audisio, s. 84-85- Rozdział 9 Napięcia i niepewność: od Grzegorza X do Jana XXII Kiedy eliminowano katarów z zastosowaniem prześladowań i pokojowego współzawodnictwa ze strony Kościoła, papiestwo stało wobec poważnych problemów, które nie były bezpośrednio związane z odstępstwami od ortodoksji1. Początkowo problemy te wiązały się głównie z dążeniem do zapewnienia sobie bezpieczeństwa i niezależności we Włoszech. Papieże walczyli przez lata z zagrożeniem ze strony dynastii Hohenstaufów, która opanowała cesarstwo, jak również Regno, i zagrażała Rzymowi. Za pontyfikatu Innocentego IV używano wszystkich dozwolonych i niedozwolonych środków w celu pokonania Fryderyka II. Walka ta naraziła papiestwo na częściową utratę reputacji i autorytetu sakralnego. Później, aby uniknąć zagrożenia niezależności papiestwa ze strony następców Fryderyka, na władcę i obrońcę Regno wybrano orędownika papiestwa, Karola z Anjou. Jak wiemy, sukcesy Karola wpłynęły na rozwój wypadków na całym półwyspie i przy okazji doprowadziły do powstania sytuacji sprzyjającej zdecydowanym prześladowaniom katarów w Lombardii. Dzięki przymierzu z Andegawenami papiestwo osiągnęło duży sukces i wyeliminowało Podsumowania i bibliografia w: B. Moeller, Spdtmittelalter; Die Kirche in ihrer Geschichte, Red. K.D. Schmidt, E. Wolf, II, pkt 1, Góttingen 1966 (ujęcie od roku 1250); F. Rapp, LEglise et la vie religieuse en Occident a la fin du Moyen Age, Paris 1971 (od roku 1303); refleksje: R.W Southern, Western Society and thc Church in the Middle Ages, Harmondsworth 1966. Zob. J.K. Hyde, Society and Politics in Medieval Italy, London 1973, jeśli chodzi o kontekst wtoski oraz G. Barraclough, The Medieval Papacy, London 1968, jeśli chodzi o historię papiestwa; F. Oakley, The Western Church in the Later Middle Ages, Ithaca-New York-London 1979. 242 Herezja i Kościół Hohenstaufów po to tylko, by narazić się na kolejne poważne problemy, związane zarówno z potęgą i ambicjami Karola, brata króla Francji Ludwika IX, jak i siłą dynastii Kapetyngów, z której wywodził się Karola. Konflikt z Hohenstaufami wywołał poważne skutki uboczne - spowodował deprecjację papieskiej polityki, a poszukiwania konkurencyjnego obrońcy papiestwa doprowadziły do kształtowania się stronnictw w kolegium kardynalskim i do wzrostu napięć między grupami narodowymi. Kiedy zagrożenie ze strony potęgi Karola stało się oczywiste, chcąc jej przeciwdziałać, zaczęto podejmować próby tworzenia państw papieskich w centralnych Włoszech przez nepotyczne nominacje2. Kolejni papieże starali się zabezpieczyć swoje interesy, promując własnych krewnych; jednak pontyfikaty trwały krótko, a krewni jednego papieża często okazywali się wrogami następnego. Polityka ta nie zapewniła trwałego bezpieczeństwa i zrujnowała reputację papiestwa. Schyłek potęgi Karola nastąpił nie w wyniku polityki papieskiej, ale z powodu popełnianych przez niego błędów. Powstanie na Sycylii, które wybuchło w 1282 roku, wspierane przez zagranicznych wrogów Karola intrygami i łapówkami, poważnie osłabiło jego pozycję. Zagrożenie ze strony Andegawenów zostało w ten sposób zneutralizowane, ale papieże nie odstąpili od przymierza z potężnym rodem. Przeciwnie, wspierali starania Karola i jego następcy 0 odzyskanie Sycylii i przez dwadzieścia lat po tak zwanych nieszporach sycylijskich angażowali papieskie pieniądze i prestiż w sprawę Andegawenów, ogłaszając, że wyprawy przeciwko ich wrogom są krucjatami. Pomimo tych wysiłków musieli w końcu uznać swoją porażkę w pokoju z Caltabellotta, potwierdzonym przez papieża w 1303 roku. Było to jedyne korzystne wydarzenie za pontyfikatu Bonifacego VIII, znakomitego specjalisty od prawa kanonicznego i zdolnego dyplomaty, będącego również nepotą prowadzącym bezwzględną politykę siły. Za jego panowania, budzącego duże kontrowersje, spór z królem Francji Filipem W przerodził się w poważny konflikt. Wkrótce po tym, jak Bonifacy wydał w 1302 roku bullę Unam Sanctam, najbardziej radykalny przejaw doczesnych ambicji papiestwa, został zaatakowany przez ludzi Filipa w swojej rezydencji w Anagni, a niedługo potem zmarł w wyniku przeżytego wstrząsu. Jego los 1 wątpliwa reputacja położyły się cieniem na dwóch kolejnych pontyfika tach, ponieważ Filip jako środka nacisku używał groźby wysunięcia wobec Bonifacego oskarżenia o herezję. Klemens V, wybrany na tron papieski po krótkim pontyfikacie bezpośredniego następcy Bonifacego, osiadł w Awinionie, J.K. Hyde, Sodety, s. 130. Napięcia i niepewność ... 243 po części ze względu na własne upodobanie, po części zaś po to, aby łatwiej prowadzić negocjacje z Filipem. Awinion pozostał tymczasową siedzibą papiestwa, z jedną krótką przerwą, do 1377 roku. Z natury nieskory do podejmowania zdecydowanych działań, Klemens, pomimo różnych manewrów, zmuszony był w końcu poddać się woli Filipa. Na soborze w Vienne w 1312 roku zlikwidował zakon templariuszy, skazanych wcześniej z poduszczenia Filipa IV za całkowicie wydumane przestępstwa - Filip potrzebował ich dóbr na pokrycie palących wydatków. Jak gdyby dla podkreślenia zmiany pozycji duchowieństwa wobec laikatu dyskutowano na tym samym soborze wypadki naruszenia dóbr kościelnych i jurysdykcji kościelnej przez świeckich, nie znaleziono jednak żadnego skutecznego środka zaradczego. Sobór ten stanowił budzący zadumę kontrast w stosunku do czwartego soboru laterańskiego sprzed stulecia. Po długotrwałym wakacie na następcę Klemensa wybrano w 1316 roku Jana XXII. Równie zdecydowany, jak chwiejnym był jego poprzednik, Jan od razu zabrał się do odbudowy pozycji papiestwa i w trakcie osiemnastoletniego pontyfikatu, korzystając z osłabienia potęgi Francji po śmierci Filipa IV, w dużym stopniu przywrócił papiestwu niezależność. Zaciągnięte przez swego poprzednika długi przemienił w niespotykaną nadwyżkę finansową. Zreorganizowano kurię i po raz kolejny papiestwo odzyskało kluczową pozycję w międzynarodowej dyplomacji. We wszystkich sferach dało się zauważyć piętno osobowości papieża - człowieka energicznego, autorytarnego, stanowczego. W kwestiach wiary i herezji wspierał on władzę, definiował i potępiał, nie dawał próżnować inkwizycji. Znamienna dla jego pontyfikatu była seria definicji i procesów skierowanych przeciwko podejrzanym teologom i sekciarzom. Autorytarne metody działania rodziły sprzeciw. Uparte dążenie do postawienia na swoim w sporze z cesarzem doprowadziło do konfliktu z Ludwikiem Bawarskim. Wziął on pod ochronę zbuntowanych franciszkanów i heretyków, traktując ich jako broń przeciwko papieżowi. Janowi nie udało się go pokonać. Ostatecznie, wobec braku elastyczności Innocentego III i wsparcia ze strony potężnych ruchów reformatorskich wewnątrz Kościoła oraz zakonów, Jan nie zdołał doprowadzić do głębokiej i trwałej zmiany układu sił na korzyść Kościoła, a metody, za pomocą których odbudowywał pozycję papiestwa, zraziły opinię publiczną. W ciągu tych trudnych lat papiestwo umacniało kontrolę nad duchowieństwem, lecz nie nad laikatem. W Kościele postępował szybki proces centralizacji, a kanoniści zbudowali konstrukcję myślową, uzasadniającą doktrynę „pełni władzy" w odniesieniu do urzędu papieskiego. Głównym jednak 244 Herezja i Kościół bodźcem do centralizacji były kwestie fiskalne. Kosztowne wojny i polityka zagraniczna oraz rozrastająca się biurokracja zmuszały do wydatkowania coraz większych sum pieniędzy, a wzrastająca władza papieska w Kościele kierowała się częściej ku doraźnemu rozwiązywaniu bieżących problemów aniżeli ku głębszym reformom. Formalnie i teoretycznie znaczenie papiestwa w obrębie Kościoła wzrosło. W rzeczywistości jednak pozycja papieży była chronicznie niepewna i wciąż nie dysponowali oni odpowiednimi środkami do realizacji postawionych sobie celów. Zmiany społeczne powodowały, że coraz trudniej było papiestwu sprawować kierowniczą rolę. Nadużywany przez papieży ideał krucjat stracił siłę przyciągania. Stopień zaawansowania tego procesu ujawnił się w 1274 roku podczas soboru w Lyonie, zwołanego przez szczerze przejętego ideą krucjat papieża Grzegorza X. Celem soboru było przezwyciężenie schizmy z Kościołem greckim, przeciwstawienie się zakusom Karola z Anjou skierowanym na Bizancjum i stworzenie warunków do zorganizowania ekspedycji do Ziemi Świętej. Przeprowadzone przez Grzegorza podczas soboru konsultacje ujawniły, jak bardzo osłabło zainteresowanie krucjatami; stopniowej erozji ulegała tradycyjna więź między papiestwem a laikatem. Rola cesarstwa znacznie zmalała - władza przeszła do królestw narodowych. Wydarzenia z czasów pontyfikatów Bonifacego VIII i Klemensa V świadczyły o trudnościach, jakie miało papiestwo z dostosowaniem się do przesunięć ośrodków władzy świeckiej. Wzrastał poziom wykształcenia ludzi świeckich i pojawiły się nowe tendencje w obrębie świeckiej pobożności. Przed laikatem i świeckim duchowieństwem otworzyła się, dzięki asyście braci z zakonów żebraczych i ich duchowości, droga mistyczna, dawniej dostępna tylko w ramach życia klasztornego. Stanowiła ona odzwierciedlenie rodzącego się dążenia do indywidualizmu w późnośredniowiecznej pobożności. Dążenie to nie było wrogie wobec Kościoła i sakramentów, zapał eucharystyczny mógł być w istocie przejawem poszukiwań mistycznych, jednakże w jego ramach szczególny nacisk był położony na bezpośredni kontakt duszy z Bogiem kosztem pośrednictwa Kościoła. Nie pojawił się żaden ruch porównywalny z cystersami z wieku XII albo zakonami żebraczymi z wieku XIII, mogący skanalizować energię wiernych i wesprzeć reformatorskie plany papieży. Nadal istniały tendencje reformatorskie, jednak ich przejawem były fragmentaryczne, lokalne ruchy albo żywoty oddanych jednostek. W ruchu franciszkańskim, będącym tak długo oparciem dla papiestwa, dały się zauważyć objawy wyczerpania; na soborze w Lyonie znowu dały o sobie znać zadawnione spory, sięgające korzeniami czasów Napięcia i niepewność ... 245 życia świętego Franciszka, i to w sposób tak dobitny, że doprowadziły do długotrwałego papieskiego dochodzenia. Złożoność, biurokracja i „światowość" Kościoła prowokowały niechętne reakcje. Papiestwo stanęło wobec problemów, których nie było w stanie rozwiązać szybko i samodzielnie; jednak to trudne położenie rzadko spotykało się ze zrozumieniem i od początku XIV wieku można zaobserwować u ogółu wiernych poczucie zdrady, które Leff słusznie wyróżnia jako charakterystyczną cechę późnośredniowiecznej opinii na temat przywództwa Kościoła3. I właśnie w kontekście centralizacji Kościoła, nacisków i zmian politycznych, które nastąpiły między soborem w Lyonie a śmiercią papieża Jana XXII w 1334 roku, mających wpływ zarówno na ludzi oskarżonych o herezję, jak i ich prześladowców, należy postrzegać nadużycia władz inkwizycyjnych, funkcjonowanie herezji wolnego ducha oraz herezję wiązaną ze spirytualistycznymi franciszkanami, którym zostaną poświęcone kolejne rozdziały. G. Leff, Heresy I, s. 29. Rozdział 10 Inkwizycja i nadużycia Problem inkwizycji Inkwizycję papieską zbudował na fundamentach przygotowanych przez poprzedników Grzegorza IX. Niezwykle szeroki zakres uprawnień inkwizytorów w ściganiu i karaniu heretyków, został im nadany w celu zwalczania herezji już potępionych przez Kościół, przede wszystkim kataryzmu1. Nowo powstające sekty i herezje w sposób naturalny wchodziły w zakres kompetencji inkwizycji i, co równie naturalne, osoby wykonujące obowiązki inkwizytorów dążyły do zaostrzenia prawa kościelnego dotyczącego herezji, tak aby raczej potępiano, niż tolerowano podejrzane wierzenia i praktyki. Inkwizytor pragnął dysponować jednoznacznymi potępieniami i listą błędnych wierzeń, które można było włączyć do podręczników i wykorzystywać jako podstawę działań na tym polu; dążył on do poszerzenia swych uprawnień i zakresu kompetencji. I tak inkwizytorzy usiłowali objąć swą jurysdykcją czary po apelacji do Aleksandra IV, którego dwuznaczna deklaracja, iż mogą tak postąpić tylko wtedy, gdy z czarami wiąże się „jawna herezja", stała się punktem wyjścia do ostatecznego, choć mocno spóźnionego wkroczenia Wyżej, s. 146-147; przegląd w C. Thouzellier, La repression de 1'hereńe, [w:] Histoire de 1'eglise, red. A. Flische i V Martin, X, s. 291-340; bibliografia w E. van der Vekene, Bibliogmphie der \nquisition: ein Yersuch, Hildesheim 1963; krótkie uwagi u WL. Wakefielda, Heresy, Crusade; A. Kolmer, Vulpes, bibliografia; wiadomości ogólne: B. Hamikon, The Medieval lnquisition, London 1981. Pełne omówienie inkwizycji i przeinaczeń przekracza ramy niniejszej książki. 248 Herezja i Kościół inkwizytorów na ten obszar2. Dostojnicy kościelni, podzielający inkwizycyjną mentalność, dążyli w tym samym kierunku i skłonni byli dostrzegać przejawy herezji w obrębie Kościoła w tych ruchach i grupach, które się im nie podobały. Biskupi dysponowali dużym zakresem władzy w swoich diecezjach i jeśli nie brakowało im zapału, mogli podejmować takie same działania jak inkwizytorzy. Szeroki zakres uprawnień inkwizytora, surowe kary, jakie wymierzano lub jakie groziły heretykom, a także pojawiająca się niekiedy sposobność wzbogacenia się zainteresowanych stron w wyniku oskarżeń o herezję, w sposób nieunikniony prowadziły ludzi wyzbytych ze skrupułów do wykorzystywania zarzutu herezji w celu poszerzenia władzy, rujnowania rywali lub obrastania w piórka3. Niesprawiedliwe oskarżenia o herezje nie były niczym nowym z całą pewnością w wieku XII, przed pojawieniem się bardziej rozwiniętych technik wykrywania i oceny herezji, gdy zabijano lub pozbawiano majątku również żarliwych wyznawców, niemających w rzeczywistości skłonności heretyckich. W wieku XIII mniejszą rolę odgrywały trudności w definiowaniu herezji; nowość stanowił natomiast międzynarodowy zasięg dochodzeń i ich bardziej złożony charakter. Z jednej strony większa liczba traktatów antyheretyckich, bulli zawierających definicje herezji oraz podręczników inkwizycyjnych przyczyniała się do wzrostu wiedzy w tym zakresie4; z drugiej strony, jeżeli do materiałów tych przedostały się przesądy, znacznie szerzej były upowszechniane, a nowy charakter prześladowań umożliwiał tworzenie herezji całkowicie wydumanych lub jedynie w części odpowiadających rzeczywistości. Funkcja inkwizytora najniższego szczebla wystawiała jego osobę na liczne pokusy - był to koszt wzrostu skuteczności prześladowań, wynikający z upoważnień i prawodawstwa wprowadzonego przez Grzegorza IX i jego następców. Inąusitio jako proces sądowy nadawała jednej i tej samej osobie uprawnienia prokuratora i sędziego. Brak było również wyraźnego rozdziału między przymusem właściwym dla systemu karnego a uzdrawianiem duszy, idei przyświecającej systemowi opartemu na dobrowolnym wyznaniu, po którym następowało odprawienie pokuty. Tajność postępowań, szerokie uprawnienia do stosowania aresztu i więzienia, brak jakiegokolwiek obowiązku informowania oskarżonego o wysuwanych wobec niego zarzutach lub ujawniania nazwisk świadków, brak obrońcy oraz niezwykle trudna procedura odwoływania się od wyroków oznaczały, że przestrzeganie zasad sprawiedliwości w dużej mierze H.C. Lea, Inąuisition III, s. 434; zob. J.B. Russell, Witchcraft m the Middle Ages, Cornell 1972; WEH, s. 251. 3 H.C. Lea [lnquisition, rozdz. 7-14) jest wciąż wartościowy: zob. wyżej, s. 148, przyp. 38. Wyżej. s. 148. Inkwizycja i nadużycia 249 zależało od uczciwości człowieka, który prowadził śledztwo. Otwierało to drogę chciwości, politycznym preferencjom, obmowie sąsiadów, wymuszeniom i sadyzmowi. Dawano wiarę zwykłej fama (plotce) czy złej opinii na temat ortodoksji oskarżonego, panującej w danej społeczności. Niektórzy inkwizytorzy ulegali pokusom, które stwarzała nadana im władza; inni, zwłaszcza we wczesnym okresie, pozostawali gorliwymi, zapracowanymi biurokratami, chodzącymi czasem na skróty w swym zapale tępienia herezji, nie byli jednak rażąco niesprawiedliwi wobec podejrzanych5. Największym wszakże zagrożeniem były nieporozumienia i pomyłki, wynikające ze stosowania nazbyt skomplikowanych metod przesłuchań lub z nazbyt sztywnego trzymania się jakiegoś wyuczonego wzorca herezji, wziętego z traktatów lub podręczników, a następnie siłą narzucanego zastraszonemu oskarżonemu. Bernard Gui, który skończył pisać swój podręcznik na przełomie lat 1322-1323, w rozdziale poświęconym sztuczkom waldensów, opracowanym na podstawie trzynastowiecznego dzieła przypisywanego Dawidowi z Augs-burga, dostarcza nam przykładów zagrożeń powodowanych przez nadmierne skomplikowanie przesłuchań6. Inkwizytor wypytuje podejrzanego na temat artykułów wiary. Tamten odpowiada z werwą: „Stanowczo wierzę". Inkwizytor pyta go na temat transsubstancjacji. Tamten odpowiada: „Czy nie powinienem w to wierzyć?". Inkwizytor na to: „Nie pytam, czy powinieneś w to wierzyć, lecz czy rzeczywiście wierzysz". I dostaje odpowiedź: „Werze we wszystko, w co wierzyć nakarzesz mi ty i inni dobrzy doktorzy". Inkwizytor sądzi, że jest to unik, i kontynuuje: „Tymi dobrymi doktorami, którym gotów jesteś wierzyć, są mistrzowie twojej sekty. W kwestiach, w których zgadzam się z nimi, będziesz wierzył i mnie, i im; w innych nie". I tak ciągną się zmagania obydwu, aż wreszcie przebiegły waldens zostaje zdemaskowany w drażliwej kwestii składania przysiąg. Bez wątpienia utajone życie sekty rozwijało u niektórych waldensów umiejętność uchylania się od odpowiedzi; poprzez tego rodzaju wykręty próbowali oni ocalić siebie i swoich towarzyszy przy jednoczesnym unikaniu jawnego kłamstwa. Inkwizytorzy mogli jednak również natykać się na prostych Zob. np. Y Dossat, Une figurę d'inquisiłeur: Bernard de Caux, CF VI, s. 253-272. Kariera niegodziwego Konrada z Marburga (wyżej, s. 211) ukazuje, jak nawet w początkowym okresie obowiązywania tych daleko idących upoważnień można było nadużywać władzy; zob. WL. Wakefield, Heresy, Crusade, s. 185-186, gdzie znajduje się rzetelny komentarz; w kwestii pomieszania pokuty i kary zob. B. Hamilton, \nquisition, s. -49-59; zob. także E. Peters, \nqtmition, New York-London 1986 (zwięzłe ujęcie, rozdz. 1 na temat okresu klasycznego, rozdz. 2 na temat średniowiecza). Manuel, red. Mollat, I, s. 67; w kwestii autorsrwa zob. Dondaine, AFP XVII (1947), s. 93-94, 180-183; A. Borst, Katbarer, s. 22, 25; oraz komentarz: A. Patschovsky, Passauer Anonymus, s. 135-136; Bernard Gui et son monde, CF XVI (1981). 250 Herezja i Kościół katolików, nieobeznanych w niuansach herezji i ortodoksji; ci zaś, starając się usilnie przypodobać, coraz głębiej grzęźli. W trakcie przesłuchania nad podejrzanym cały czas wisiała groźba zastosowania tortur zależnych od uznania inkwizytora, który jeśli doszedł do przekonania, że odpowiedzi udzielane przez podejrzanego nie odzwierciedlają w pełni jego najgłębszych przekonań, mógł użyć siły w taki sposób, aby wydobyć obciążające zeznania przynajmniej od większości poddanych im ludzi. Uwięzienie, strach, a także odseparowanie od rodziny i przyjaciół przynosiło podobne efekty i mogło prowadzić do wyroku skazującego, opartego na bezpodstawnych lub bardzo słabo uzasadnionych zeznaniach. Istniało oczywiste niebezpieczeństwo błędnego koła, ponieważ inkwizytor wierzył, że walcząc z herezją, zmaga się z dziełem szatana, i miał skłonność do posądzania podejrzanych o nadmierne wyrachowanie. Stosowanie siły i groźba jej użycia prowadziły do wydobywania obciążających zeznań, odpowiadających podejrzeniom inkwizytora. Klasycznym przykładem są tu czary, których pozorna popularność wynikała w dużym stopniu z zainteresowań inkwizytorów7. Bardziej subtelne przeinaczenia mogły wynikać ze stosowania szablonowych pytań wziętych z podręcznikowych opracowań doktryn heretyckich, co prowadziło do zacierania indywidualnego zróżnicowania przekonań religijnych. Herezje zmieniały się, podręczniki zaś niekoniecznie musiały dotrzymywać kroku tym zmianom; opierały się zwykle na stereotypach i w niewystarczającym stopniu uwzględniały zmienność doktrynalną w obrębie grup heretyckich na różnych obszarach i w różnych czasach. Często również wypaczano w nich etykę heretyków i mieszano ją z poglądami innych, bardziej radykalnych grup; jak widzieliśmy, było tak prawdopodobnie w wypadku heretyków zamieszkujących w wieku XIV i XV Piemont8. Należy uważnie badać każdy zbiór dokumentów dotyczących dochodzeń i zawierających zeznania podejrzanych, aby się przekonać, czy prowadzone przez inkwizytora lub urzędników biskupa przesłuchania dają prawdziwy' i sprawiedliwy obraz herezji lub grupy heretyckiej. Czasem są podstawy, aby podejrzewać przeinaczenia zeznań lub powtarzanie z góry przyjętych odpowiedzi; kiedy indziej idiosynkratyczne odpowiedzi podejrzanych i wielo-wątkowść dotycząca sprawy, z którą zwykle stykamy się w życiu, upewniają H.C. Lea, Inąuisition III, s. 50; podejście nieco odmienne od prezentowanego przez J.B. Russella, Witchcraft. Wcześniejsza praca w H.C. Lea, Materials toward a History of Witchcraft, red. A.C. Howland, Phi-ladelphia 1939; J. Hansen. Chtellen und Dntersuchungen zur Geschkhte des Hexenwahns un der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn 1901. 8 Wyżej, s. 230-232. Inkwizycja i nadużycia 251 nas o rzetelności badanych materiałów. Bywa, że wszelkie oznaki wskazują na względną niezmienność grupy i że dostępne nam zapisy w zasadzie rzetelnie oddają poglądy podejrzanych. Historyk oceniający materiały źródłowe musi jednak pamiętać o spadku ich wiarygodności, jeśli zostały sporządzone przez inkwizytorów z późnego średniowiecza. Pojawiały się również zarzuty wykorzystywania oskarżeń o herezję przez wyższych dostojników kościelnych. Istnieją na przykład duże wątpliwości co do działalności Bernarda de Castanet, biskupa Albi, nadzorującego działania inkwizycji w tym mieście; hamował je dopóty, dopóki związani z herezją wiodący przedstawiciele mieszczaństwa stali po jego stronie w prowadzonych przez niego zmaganiach z królem o zakres jurysdykcji. Kiedy mieszczanie zerwali przymierze i zaczęli współpracować z urzędnikami królewskimi przeciwko biskupowi, przestał ich chronić i doprowadził do słynnej serii procesów w latach 1299-13009. Skazani byli w istocie heretykami, a biskup, ultramon-tański dostojnik spod znaku Bonifacego VIII, bez wątpienia nie za dobrze odróżniał przestępstwo herezji od ataków na jego władzę doczesną, zwłaszcza gdy sprawcami byli ci sami ludzie. Nie ulega jednak wątpliwości, że skazani byli stronnikami oligarchii Albi i króla występującymi przeciwko biskupowi, a przeprowadzone wówczas procesy nastąpiły niedługo po innej, najwyraźniej nieudanej próbie z lat 1297-1299 wywarcia nacisku na wrogich oligarchów przy wykorzystaniu doczesnej jurysdykcji biskupa. Istotna rola, którą w działaniach inkwizycji w Albi odegrały względy polityczne, jest oczywista. Rozwój papieskiego prawa kanonicznego w wieku XIII wzmacniał pozycję papieży i sprzyjał tendencjom do stawiania znaku równości między herezją a nieposłuszeństwem papieżowi, zarówno w sferze doczesnej jak i duchowej; co osobliwe, prawodawstwo Fryderyka, mutatis mutandis, w podobny sposób mieszało heretyków i przestępców politycznych. Nieuzasadnionemu stosowaniu oskarżeń o herezje towarzyszyła dewaluacja idei krucjat, wykorzystywanych przez papieży dla realizacji własnych celów politycznych w świecie chrześcijańskim. Oskarżenia o odstępstwo wykorzystywano propagandowo przeciwko wrogim władcom i traktowano jako uzasadnienie podjęcia przeciwko nim działań militarnych. W ten sposób atakowano Hohenstaufów10. Podobnie jak Bonifacy VIII użył oskarżenia o herezję przeciwko swym wrogom w rodzinie Colonna, tak też Jan XXII ogłosił swych politycznych wrogów we Włoszech, J.L. Biget, Un proces d'inquisition a Albi en 1300, CF VI, s. 273-341; G.W Davis, The lnquisition at Albi 1299-1)00, New York 1948. Przyjąłem punkt widzenia Bigeta. Ten i inne przykłady znajdują się w H.C. Lea, \nquisition III, rozdz. 4, 5; bibliografia H. Grundmanna w HS, s. 448-450. 252 Herezja i Kościół Viscontich z Mediolanu, książąt Este i gibelinów z Umbrii, winnymi herezji i oświadczył, że krnąbrny cesarz Ludwik Bawarski jest obrońcą herezji11. Ponieważ świeccy oponenci papiestwa często faworyzowali lub tolerowali heretyków, wykorzystując ich jako pionki w grze politycznej albo ze względów bezpieczeństwa nie zezwalając na działalność inkwizycji na swych ziemiach, oskarżenia o wspieranie herezji nie były całkowicie bezzasadne. Współcześni rozumieli jednak, że do wysuwania takich zarzutów popychała papieży nie troska o czystość wiary, ale zabiegi o papieskie uprawnienia doczesne i zachowanie równowagi sił we Włoszech. Rezultatem takich działań była dewaluacja pojęcia herezji. Templariusze Swobodne posługiwanie się oskarżeniami o herezję nie pozostało, jak można się było tego spodziewać, monopolem duchownych. W sposób najbardziej dramatyczny i bezwzględny w owych czasach wykorzystali je król Francji Filip IV i jego urzędnicy w działaniach przeciwko templariuszom (1307-1312). Wcześniej wysuwano zarzuty wobec Bonifacego VIII, potomka rodziny z Kampanii, człowieka swobodnych obyczajów i pozbawionego taktu, mającego wielu wrogów z powodu bezwzględności działania i złośliwych uwag. W rezultacie zaczęły krążyć o nim niepokojące opinie, które uzupełnione 0 przesadne zarzuty i plotki stały się pretekstem do oskarżeń o herezję 1 inne uchybienia, wysuniętych wobec niego przez Filipa Pięknego i jego popleczników12. Groźba formalnego procesu Bonifacego posłużyła królowi Francji do szantażowania słabego Klemensa V i otworzyła drogę do nagłego ataku na templariuszy w 1307 roku13. Przeciwko papiestwu wystąpiły nowe siły, kiedy rozwinięta monarchia świecka, już wcześniej zaangażowana w walkę z Bonifacym VIII, w sposób bezwzględny wykorzystała techniki inkwizycyjne do zdobycia skarbów templariuszy. Inkwizytorem Francji był spowiednik króla, a biskupi królestwa stanowczo poparli monarchię. Zakon templariuszy był F. Bock, Studien zum politischen Inąuińtionsprozess Johanns XXII, „Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken" XXVI (1935-1936), s. 21-142; XXVII (1936-1937), s. 109-134; Der Este-Prozess von 1321, AFP VII (1937), s. 41-111, Procem di Giovanni XXII contro i Ghibellim italiani, ADRSP LXIII (1940), s. 129-143. XS. R. Boase, Boniface VIII, London 1933, s. 355-379; artykuły w HS (bibliografia Grundmanna), s. 449, nr 515-518. Aktualne ujęcie wraz z literaturą w: M.Barber, NMS XVII, s. 42-57; zob. także M.Barber, Trial of the Templan, Cambridge 1978, standardowe opracowanie; P Partner, The Murdered Magicians: The Templars and their Myth, New York 1982. Inkwizycja i nadużycia 253 bogatą, tajemniczą organizacją, która - jak się wydawało - utraciła swą krucjatową raison d'etre, kiedy w 1291 roku upadła Akka, ostatni przyczółek chrześcijaństwa w Ziemi Świętej. Rozczarowanie niepowodzeniem prób odzyskania Jerozolimy przez chrześcijan i poszukiwanie kozła ofiarnego mogło sprawić, że część poddanych Filipa przychylniej odniosła się do oskarżeń wysuwanych wobec templariuszy. Nie wydaje się, aby ktokolwiek poza granicami Francji w nie uwierzył i żaden z poważnych historyków współczesnych nie uznaje ich prawdziwości. Templariusze, powiadano, narzucali swym nowicjuszom negację Chrystusa i bluźniercze odrzucenie krzyża, nakazywali im ucałowanie w tyłek zakonnika, który ich wprowadzał, mówili im, że dozwolony jest homosek-sualizm, adorowali bożka i mieli w zwyczaju niekonsekrowanie hostii, kiedy księża z zakonu odprawiali mszę. Do tej zdumiewającej mieszaniny bzdur dodano jeszcze inne wymysły - mówiące o herezji eucharystycznej, oddawaniu czci kotu, zdradzie sprawy chrześcijaństwa wobec muzułmanów, o ludziach świeckich w zakonie wysłuchujących rzekomo spowiedzi i odpuszczających grzechy, o nielegalnych zyskach i surowej tajności zebrań kapituły. Zarzuty dobrano tak umiejętnie, aby podważyć zaufanie społeczne, a w wielu z nich pobrzmiewały echa oskarżeń nagminnie wysuwanych przeciwko heretykom14. To błędne koło zaczęło się od zbioru oskarżeń wysuwanych przez trybunały, a zainicjowanych przez członków episkopatu i urzędników królewskich. W wyniku tortur lub innego rodzaju nacisków wystarczająca liczba templariuszy złożyła zeznania, dostarczając w ten sposób „dowodów" w wytoczonym im procesie. Cała ta sprawa ukazała, iż można dowieść „prawdziwości" dowolnych oskarżeń pod warunkiem, że z odpowiednią gorliwością będzie się prowadzić przesłuchania i zastosuje się siłę; poza Francją przesłuchania szły jednak znacznie oporniej, brak tam było bowiem koniecznego do wydobycia zeznań nacisku. Zrobiono jednak wystarczająco dużo, aby zrujnować pozycję zakonu. Klemens V, pozostający pod ciągłą presją groźby ataku na pamięć Bonifacego VIII, zbyt mocno się zaangażował, aby móc się wycofać. Na soborze w Vienne w roku 1312 zakon został zlikwidowany i monarchia francuska przejęła zasoby, których pilnie potrzebowała. Bractwo Wolnego Ducha i heretycki mistycyzm Sprawa templariuszy była najbardziej rażącym przykładem absolutnie bezpodstawnego użycia machiny inkwizycyjnej. Potraktowanie beginek, begardów 14 M.Barber, NMS XVII, s. 45-48, 54. 254 Herezja i Kościół i mistyków z północnej Europy stanowiło bardziej złożony przypadek nieporozumienia. Prócz faktycznych przesłanek, będących podstawą niepokoju, główną rolę odegrał tu konserwatyzm i mentalność prześladowcza, których ofiarą padły grupy pobożnych, bezbronnych ludzi15. Beginki były religijnymi kobietami żyjącymi w czystości, na ogół zgrupowanymi w klasztorach. Utrzymywały się dzięki pracy własnych rąk i oddawały się modłom, nie miały jednak żadnej ustalonej reguły, organizacji, nie przyjmowały też ślubów zakonnych16. Na Północy używano terminów beguinus i begbard na określenie mężczyzn. Mężczyźni często żyli z żebractwa, lecz pod względem stylu życia religijnego, bez ustalonych ram organizacyjnych, przypominali znacznie liczniejsze od nich beginki. Określeń tych używano jednak w sposób mało precyzyjny17. Ruch beginek na Północy stanowił spontaniczny, lokalny przejaw dążenia do życia apostolskiego, bardzo żywego wśród gorliwych chrześcijan w wieku XII. Dawał zajęcie kobietom, które nie mogły liczyć na zamążpójście. Jedną z przyczyn powstania tego ruchu było oddziaływanie charyzmatycznego kaznodziei na kobiety pragnące wieść pobożny żywot bez wstępowania do zakonu; Lambert le Begue (jąkała), nisko urodzony ksiądz parafialny i reformator w diecezji Liege, zmarły w roku 1177, zebrał wokół siebie grupę, którą uważa się czasem za pierwszy związek beginek. Lambert został oskarżony o herezję przez bezwzględnych przeciwników, mających mu za złe jego odważną krytykę nadużyć. Napisany przez niego list do Kaliksta III w obronie swoich racji ukazuje, jak uczciwość i niekonwencjonalność może stać się pretekstem do H. Grundmann, Ketzewerbóre des Spatmittelalters als ąuellenkritisches Problem, DA XXI (1965), s. 519-575 (fundamentalne przeszacowanie źródeł); R.E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley 1972 (standardowe ujęcie krytyczne dla krajów północnych); R. Guarnieri, // movimento del Libero Spirito, „Archivio Italiano per la storia delia pięta" IV (1965), s. 351-708 (kopalnia materiałów, cenne ze względu na pracę na temat Zwierciadła Porete); J.C. Schmitt, Mort d'une heresie, leglise et les clercs face aux beguines et beghards du Rhin superieur du XIVe et XVe siecle, Paris 1978. Informację o tej pracy, którą szeroko wykorzystuję w niniejszym rozdziale, zawdzięczam profesorowi R.E. Lernerowi. Starsza literatura, często zdezaktualizowana, w: H. Grundmann, Ketzergeschichte, s. 52-58 (napisane przed jego artykułem z roku 1965); tlo w: E.W McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieual Culture, with Special Empbasis on the Belgian Scenę, New Brunswick 1954; refleksje Southerna, Western Society, s. 318-331. W RB (s. 170-318) omówiony jest problem kobiet w życiu religijnym oraz beginek (s. 319-354), jednak niektóre konkluzje tracą na znaczeniu wobec istotnych poprawek poczynionych na podstawie świadectw niemieckich przez J.B. Freeda Urban development and the „cura monialium" in thirteenth-century Germany, „Viator" III (1972), s. 312-327. Pozycję tę wskazała mi i skomentowała panna B. Bolton; zob. jej Multeres sanctae, w SCH X, s. 77-95. R.E. Lerner, Free Spirit, s. 35-37. Beginki z południowej Francji (dalej, s. 281-290) stanowią część odrębnego ruchu blisko związanego ze spirytualistycznymi franciszkanami, głównie we franciszkańskiej prowincji Prowansji. Inkwizycja i nadużycia 255 ataku dla przeciwników18. Bezpostaciowość instytucjonalna związków beginek mogła być elementem przyciągającym, a prostota organizacyjna ułatwiała ich zakładanie. Niektóre beginki wiodły żywot poświęcony zajęciom dobroczynnym we własnych domach lub w domach swoich rodziców; inne wstępowały do luźno zorganizowanych związków, w których przełożonymi były kobiety; jeszcze inne prowadziły życie klasztorne. Związki te niejako w sposób naturalny przystawały do życia w mieście i gromadziły kobiety niemogące z różnych względów wstąpić do regularnych zakonów. Były liczne i działały w sposób nierzucający się w oczy w niektórych miastach Flandrii, północnej Francji i Niemiec. Przyciągały również pobożne kobiety, wolące być beginkami niż siostrami zakonnymi, oraz kobiety z ubogich rodzin, które nie mogły opłacić wstąpienia do zakonu. Beginki i begardzi znajdowali się w dwuznacznej sytuacji. Rygorystycznie interpretując kanon trzynasty czwartego soboru laterańskiego, można było zakwestionować ich pozycję. Pod względem statusu sytuowali się oni gdzieś między zakonami a duchowieństwem parafialnym, nie podlegali ani jednym, ani drugim i narażeni byli na podejrzliwość ze strony obu tych grup19. Begardzi sytuowali się niepokojąco blisko zakonów żebraczych. Pobożność tych grup karmiła się pracami mistycznymi, często pomagali im spowiednicy i przewodnicy duchowi spośród braci żebraczych. Charakterystyczne dla nich było - podobnie jak dla zakonów żebraczych - wysuwanie na pierwszy plan zdarzeń z życia Chrystusa i Maryi opisanych w ewangeliach. Ponieważ nie mieli formalnego statusu i organizacji, łatwo było wysuwać przeciw nim oskarżenia o herezję, i takim właśnie podejrzeniom zawdzięczają prawdopodobnie swoją nazwę - określenie „beginki" jest adaptacją słowa „albigensi", którym określano katarów z południowej Francji. Zarówno beginki, jak i begardzi z czasem zyskali dwuznaczną reputację - bywało, że wysuwano wobec nich pozbawione podstaw zarzuty niemoralności seksualnej, czasem oskarżano o hipokryzję i udawanie cnoty, kiedy indziej jednak chwalono i otaczano opieką wpływowych dostojników kościelnych. Za namową Marii z Oignies, czołowej postaci ruchu kobiecej pobożności w diecezji Liege, udzielał im wsparcia Jakub z Vitry20; Fulko, biskup Tuluzy, uważał, że ruch beginek można wykorzystać jako broń przeciwko wpływom katarskim21. W połowie XIII 1R L.K. Little, Religiom Poverty and the Profit Motive in Medieual Europę, London 1978, s. 129; MBPH, R.E. Lerner, Free Spirit, rozdz. 2. E.W McDonnell, Begiunes, s. 20. RB. s. 172. s. 103-111. 19 20 21 256 Herezja i Kościół wieku RobertGrosseteste ich styl życia, ubogi, lecz dzięki pracy własnych rąk samowystarczalny, wynosił nawet ponad życie braci z zakonów żebraczych22. Jednak na soborze w Lyonie w 1274 roku ponownie odżyły wcześniejsze podejrzenia. Był to czas narastających tarć i napięć w łonie Kościoła, a beginki i begardzi byli łatwym celem ataków23. Bracia z zakonów żebraczych, mając świadomość, że ich popularność spada, przypuścili atak na grupy bliskie im pod względem stylu życia, niemające jednak sformalizowanego statusu i uczynili z nich kozły ofiarne. Natomiast siły wrogie braciom żebraczym wykorzystywały je jako zasłonę dymną dla ataków skierowanych w rzeczywistości przeciwko tym właśnie zakonom. Zawsze istniała, motywowana pobudkami osobistymi, wrogość wobec tych grup ze strony krewnych lub niedoszłych mężów kobiet, które zdecydowały się wieść żywot beginek. W czasie soboru w Lyonie pojawiły się broszury zwalczające ruch beginek. Franciszkanin, Gilbert z Tournai, skarżył się, że beginki wykorzystują niezatwierdzone tłumaczenia Pisma Świętego, zawierające herezje (których bliżej nie opisał), i że czytają je w miejscach publicznych. Bruno z Olmiitz zaproponował wręcz, aby nakazano im zamąż-pójście lub wstąpienie do formalnych zakonów. Przywoływano kanon trzynasty czwartego soboru laterańskiego i decyzją soboru stał się on sztywną barierą dla wszelkich nowych form życia religijnego - nie wolno było zakładać żadnych nowych zakonów, a te, które istniały wbrew zaleceniom kanonu, należało zlikwidować. Choć decyzje te nie pociągnęły za sobą żadnych bezpośrednich działań, sprawiły jednak, że pozycja beginek i begardów stała się jeszcze bardziej niepewna. W następnych dziesięcioleciach nie zdarzyło się nic, co podreperowałoby ich wizerunek. Wręcz przeciwnie, wydawane przez niemieckie synody dekrety dawały wyraz irytacji spowodowanej działalnością begardów jako niemających uprawnień kaznodziejskich. W 1290 roku w Kolmarze i Bazylei nastąpiły aresztowania beginek i begardów pod zarzutem herezji, a franciszkańska kapituła w Kolmarze - wobec zorganizowanej tam procesji trzystu begardów żebrzących o chleb - przestrzegła członków swego zakonu przed kontaktami z tymi podejrzanymi konkurentami. Pozycja beginek na początku wieku XIV była nadal niepewna, na ich reputacji ciążyły zarzuty dotyczące przekonań religijnych i stylu życia, ale nie wysuwano jeszcze pod ich adresem żadnych otwartych oskarżeń o herezję. Ruch mistyczny w ogóle zaczął budzić pewne podejrzenia - w słabo udokumentowanym epizodzie scholastyk Ałbertus Magnus donosił w latach siedem- 22 23 Tamże, s. 322. R.E. Lerner, Free Spirit, s. 45—16. Inkwizycja i nadużycia 257 dziesiątych XIII wieku o zbiorze koncepcji pochodzących z Ries w Szwabii, a zawierających panteistyczne i niemoralne wierzenia. Jak należy sądzić, był to rezultat spekulacji dotyczących kondycji adeptów mistycznych24. Nic jednak nie wskazuje na powiązania mistyków z Ries z beginkami, a opinie, które przetrwały jedynie w formie wyrwanych z kontekstu fragmentów świadectw, są nazbyt niespójne i za słabo osadzone w kontekście historycznym lub literackim, abyśmy mogli jednoznacznie uznać, że mamy do czynienia z prawdziwą herezją w ówczesnej Szwabii. Jedynym pewnym wnioskiem, który można wysnuć z osądu Albertusa, jest uznanie, że w ówczesnym Kościele narastało zaniepokojenie ruchami mistycznymi. Te zaś były konsekwencją wzrastającej popularności mistycznych lektur w językach rodzimych, wynikającej z bardziej swobodnego stylu życia oraz wzrostu zamożności arystokracji i mieszczaństwa, a także wyższych standardów edukacyjnych i szerszego upowszechnienia się drogi mistycznej. Niegdyś zarezerwowana dla sióstr i braci zakonnych, żyjących zazwyczaj w klasztornym odosobnieniu, teraz stała się dostępna dla ludzi z zewnątrz, beginek i pobożnych świeckich. Niepokój władz kościelnych budziły zagrożenia, które niosło upowszechnianie się mistycyzmu, brak sztywnej kontroli instytucjonalnej nad tymi, którzy oddawali się mistycyzmowi, oraz sam fakt przekazywania w języku rodzimym głębokich treści teologicznych. Mocno zaangażowane w ruch mistyczny beginki oskarżano o wspieranie sekty heretyckich mistyków, zwanych Bractwem Wolnego Ducha. Wkrótce herezja antynomistyczna przyciągnęła uwagę papieży. Bonifacy VIII w 1296 roku wydał bullę skierowaną przeciwko sekcie, której przedstawiciele wygłaszali kazania nago, a w 1311 roku Klemens V pisał do biskupa Cremony, domagając się zwalczania we Włoszech sekty wolnego ducha, której przedstawiciele rościli sobie prawo do swobody działania z racji tego, że pobudza ich do niego obecny w nich Duch Święty25. Autorytarny biskup Kolonii, Henryk z Virneburga, w 1307 roku do zarządzeń dla swojej diecezji, oprócz skarg w tradycyjnym stylu dotyczących begardów obu płci (najwyraźniej wolał nie używać określenia „beginki" w odniesieniu do kobiet), a mówiących o tym, że łamią oni kanony zakazujące tworzenia nowych zakonów, zajmują się kaznodziejstwem i przerywają kazania braci żebraczych, dołączył zarzut heretyckiego mistycyzmu. Następnie w latach 1306-1308 beginka Marguerite Porete z Hainault, autorka książki spalonej wcześniej przez biskupa Cambrai, 24 25 H. Grundmann, Ketzergescbichte, s. 45-46; R.E. Lerner, Free Spiril, s. 13-19. Tamże, s. 78-84 (także na temat Henryka z Virneburga); L. Oliger, De secla spiritus libertatis in Umbria saec. XIV; disquisitio et decumenta, Rome 1943 (uznaje rzetelność oskarżeń). 258 Herezja i Kościół została aresztowana za szerzenie herezji „pośród prostych ludzi i begardów" za pośrednictwem kolejnej napisanej przez siebie książki i odesłana do Paryża. Odmówiła tam udzielania odpowiedzi podczas przesłuchania i została skazana za herezję na podstawie wyjątków z jej dzieła, które przedłożono do osądu komisji teologów. Ponieważ był to już drugi wyrok skazujący, uznana została za winną ponownego popadnięcia w herezję i spalona w 1310 roku w Paryżu. Postawiony jej zarzut znowu dotyczył heretyckiego mistycyzmu, w tym wypadku dysponujemy jednak napisanym przez nią dziełem, co pozwala nam zweryfikować zasadność wysuniętych wobec niej oskarżeń. Szczęśliwym zbiegiem okoliczności traktat, który był powodem wyroku skazującego, The Minor ofSimple Souls (Zwierciadło prostych dusz), zachował się i jako dzieło anonimowe krążył po klasztorach męskich i żeńskich, w wersji oryginalnej i w tłumaczeniach, od wieku XIV po czasy współczesne26. Zarzut herezji wysunięty wobec tej pracy był tak wątpliwy, że prawie żaden z jej licznych czytelników w ciągu wieków nie kwestionował ortodoksyjności zawartych w niej treści. Nawet jeśli dzieło to budziło jakieś wątpliwości, w ostatecznym rachunku praca ta zdołała się obronić. Tłumacz, zajmujący się jej przekładem na język średnioangielski, podczas pracy nad tekstem doszedł do wniosku, że dzieło to mówi o „wzniosłych sprawach boskich i wzniosłych uczuciach duchowych i o istocie wiary i mistycyzmu"27. W rzeczywistości praca ta, wykorzystując bogate słownictwo i opierając się na głębokich doświadczeniach osobistych, opisywała w formie dialogu osiąganie przez duszę kolejnego z siedmiu stanów łaski i w większości była zupełnie tradycyjna i budująca. Niebezpieczeństwo kryło się w piątym i szóstym stanie łaski, najwyższych, które można było osiągnąć w tym życiu, kiedy to dusza ulega „anihilacji" lub „oswobodzeniu" i dostępuje zjednoczenia z Bogiem. W tym miejscu, według osądu Lernera28, Marguerite Porete wyszła poza tezy tradycyjnych mistrzów, wykorzystując na przykład porównania używane przez świętego Bernarda z Clairvaux przy opisie stanu duszy w raju do ukazania jej kon- R.E. Lerner, Free Spirit, s. 68-78, tekst The Mirror of Simple Souls, red. R. Guarnieri, w „Archivio Italiano per la storia delia pięta" IV (1965), s. 513-635; opisy przypadków znajdują się pod odpowiednimi latami w jej chronologii herezji; tłumaczenie wersji średniowiecznej w: C. Kirchberger, The Mirror of Simple Souls, London-New York 1927. Sposób, w jaki mistyczny język używany w pozbawionych śladów herezji źródłach stawał się powodem podejrzeń, ukazuje R.E. Lerner, The image of mixed liquids m late medieval mystical thought, CH XXX (1971), s. 397-411. Omówienie tekstu średnioangielskiego daje E. Colledge, The trealise of perfection ofthe sons ofCod: a fifteenth-century English Ruysbroeck translation, „English Studies" XXIII (1952), s. 49-66. Cytat za Lernerem, Free Spirit, s. 74, wzięty z tekstu red. M. Doiron, w „Archivio Italiano per la storia delia pięta" V (1968), s. 247. R.E. Lerner, Free Spirit, s. 200-208. Inkwizycja i nadużycia 259 dycji w zaawansowanym stanie mistycznym w życiu doczesnym. Pojawiały się tam także pewne odważne myśli - dusza, wciąż znajdując się w ciele, dostępuje zjednoczenia z Trójcą albo bez poszukiwania odnajduje w sobie Boga. Dużo mówi się tam o pożegnaniu cnót przez duszę, co może prowadzić do nieporozumień w wypadku tych czytelników, którzy przeoczyli podane przez Marguerite uzasadnienie tego stwierdzenia, a mianowicie, że cnoty i tak pozostają przy oswobodzonej duszy. Wyczuwa się zdecydowaną nutę antyklerykalną w wielokrotnie powtarzanym przeciwstawieniu między oswobodzoną duszą a duszami we wcześniejszych stadiach, wymagającymi tradycyjnej pomocy i dyscypliny, a także między „małym Świętym Kościołem" rządzonym rozumem, a „wielkim Świętym Kościołem", w którym rządzi boża miłość. Pewien niepokój może w końcu budzić zaproponowany przez Marguerite opis bierności oswobodzonej duszy: „nie poszukuje ona Boga przez pokutę ani poprzez sakrament Świętego Kościoła, ani myślą, słowami czy uczynkami"29. Marguerite miała świadomość zagrożeń kryjących się w wieloznaczności swoich opisów i zauważała, że „proste umysły mogą opacznie je zrozumieć na swoją zgubę"30. Pisała o sprawach ezoterycznych i jej książka nie była przeznaczona dla każdego, choć najwyraźniej miała być czytana na glos w języku rodzimym. Na jej potępienie wpłynęły, jak się zdaje, dwa czynniki - jej upór, którego objawem było ciągłe głoszenie swych koncepcji i odmowa poddania się przesłuchaniu oraz rzekome propagowanie Zwierciadła wśród prostych ludzi. To, co było możliwe w zaciszu klasztoru, okazało się niedopuszczalne dla beginki pragnącej propagować swoje dzieło. Podczas procesu nie przedstawiono w sposób rzetelny jej poglądów. W Zwierciadle wątpliwości budzi bierność oswobodzonej duszy i to, że nie potrzebuje ona sakramentów, a także stanowcze twierdzenia na temat zjednoczenia z Bogiem w piątym i szóstym stanie łaski; nie jest ono jednak libertyńskie. Wrogowie Porete argumentowali, że Zwierciadło, by zacytować zdanie na temat oswobodzonej duszy, udziela „naturze hojną ręką wszystkiego, czego żąda"31; pomijali jednak fragment, w którym Porete wyjaśniała, że w stanie oswobodzenia „natura nie wymaga niczego, co byłoby zakazane". Jeżeli zatem mamy tu do czynienia z herezją, to jest ona bardzo specyficzna i dotyczy wyłącznie kondycji mistycznych adeptów w zaawansowanych stanach doskonałości; nie ma śladów propagowania libertynizmu i braku po- Tamże, s. 205; tłumaczenie Lernera z tekstu Guarnierego na s. 586. R.E. Lerner, Free Spirit, s. 208; tekst: R. Guarnieri, s. 533, 537. 29 30 R. E. Lerner, Free Spirit, s. 76; tekst: R. Guarnieri, s. 527. Tu i w innych miejscach przychyliłem się do osądu Lernera. Inne opinie na temat Mirror... (Zwierciadła) u Lernera. s. 201, przyp- 3. 260 Herezja i Kościół szanowania dla prawa moralnego. Wysunięte wobec Porete zarzuty przeinaczają jej poglądy. Wątpliwości co do zasadności wysuniętych wobec niej oskarżeń może jedynie wzmocnić fakt, że inkwizytor Francji, który prowadził jej sprawę w końcowym etapie, był również autorem oskarżeń wobec templariuszy. Wkrótce po sprawie Porete i statutach synodu w Moguncji z 1310 roku, potwierdzających niesłabnące zainteresowanie begardami i herezją w Nadrenii, zapadła decyzja soboru powszechnego w Vienne z 1312 roku zawarta w Ad nostrum, stwierdzająca istnienie herezji wolnego ducha pośród beginek i be-gardów z Niemiec32; nazwano ją „ohydną sektą". Wierzenia ujęto w siedmiu klauzulach. Wszystkie wiązały się z przekonaniem, iż ci, którzy osiągnęli wzniosły stan doskonałości, jak adepci dostępujący piątego i szóstego stanu opisanego w Zwierciadle prostych dusz, mogą wyzwolić się z więzów pętających zwykłych ludzi. Potępiono pogląd, że ludzie 7.2&Z7.2\?fiy się do tej kategorii stali się niezdolni do grzechu lub wzniesienia się na wyższy stan łaski i nie muszą przestrzegać postów ani się modlić, ponieważ uzyskali tak dużą kontrolę nad zmysłami, iż mogą dać im pełną swobodę, jak również nie stosuje się do nich wymóg posłuszeństwa, ponieważ „gdzie jest duch Pana, panuje wolność"33. Kolejne pięć klauzul dotyczyło dalszych konsekwencji lub aspektów stanu bezgrzesznej wolności i zawierały one potępienie następujących poglądów: w życiu doczesnym można osiągnąć stan ostatecznego błogosławieństwa; do cieszenia się wizją Boga nie jest potrzebne światło boskiej chwały; cnotliwe uczynki są potrzebne jedynie niedoskonałym ludziom i dusza doskonała już ich nie potrzebuje; stosunek płciowy nie jest grzechem, gdy domaga się go natura; nie trzeba wstawać podczas podniesienia, ponieważ oznacza to zejście z wyżyn kontemplacji. Należało wykorzenić sektę, która te poglądy wyznawała. Czy kiedykolwiek taka sekta rzeczywiście istniała? Zaskakującą odpowiedzią, której musimy udzielić na to pytanie (po tak wielu badaniach na temat rzekomej herezji wolnego ducha), jest stwierdzenie, że w konwencjonalnym rozumieniu średniowiecznej inkwizycji sekty takiej nie było. Nie istniał żaden tego rodzaju zorganizowany ruch mający wrogi Kościołowi program nauczania, E Fredericą, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Heerlandicae I, Ghent 1889, przyp. 172, s. 168-169, częściowe tłum. w: G. Leff, Heresy I, s. 314-315 (nie można polecić wykładu Leffa na temat herezji wolnego ducha (rozdz. 4); zob. Grundmann, DA XXIV (1968), s. 284-286; Óffler, EHR LXXXIV (1969), s. 572-576; R.E. Lerner, Free Spirit, s. 8. A. Patschovsky, Strassburger Beginenverfolgungen im 14 ]ahrhundert, DA XXX (1974), s. 56-198 (wyjaśnienie procesów beginek i begardów w Strasburgu na podstawie nowych manuskryptów); zob. s. 117, przyp. 153. Uważa on, że głównym bodźcem do wydania Ad nostrum było zatroskanie herezją wśród episkopatu Nadrenii; zob. także jego uwagi na temat elementów autentycznej herezji w niektórych oskarżeniach o herezję wolnego ducha (s. 98-99). W kwestii synodu w Moguncji, zob. A. Patschovsky, DA XXX, s. 96, 141-142. 33 2 Kor 3, 17. Inkwizycja i nadużycia 261 który przypominałby katarów lub późnych waldensów. Tak naprawdę pojawiali się jedynie pojedynczy mistycy, działający w nieformalnym porozumieniu z podobnie do nich myślącymi przyjaciółmi lub uczniami. Niektórzy z nich pisali lub głosili pewne niebezpieczne poglądy. Ad nostrum zebrało zestaw takich wypowiedzi, sprawiających wrażenie heretyckich lub niemoralnych, gdy wyjęło się je z kontekstu, tworząc z nich herezję i wyznającą ją sektę34. Sobór w Vienne podejmował decyzje w atmosferze dużej wrogości wobec beginek. Z innej bulli wydanej przez ten sobór, Cum de quibusdam, wiemy, że ojcowie tam zgromadzeni poważnie rozważali możliwość otwartej likwidacji ruchu beginek35. Bulla zawiera nawet decyzję o likwidacji, zostaje ona jednak cofnięta w klauzuli dołączonej na jej końcu. Klauzula była wynikiem albo ponownego przemyślenia sprawy, albo dokonanej później poprawki. Jako podstawę likwidacji wymieniono w bulli niebezpieczeństwa związane z rozważaniem przez beginki wzniosłych kwestii teologicznych dotyczących Trójcy Świętej, istoty Boga i sakramentów. Główną przyczyną tej wrogości były napływające z zagranicy doniesienia na temat pojawienia się w Kościele herezji antynomistycznej. Znaczna część dokumentacji soboru w Vienne nie zachowała się, co sprawia, że niemożliwe jest dokładne odtworzenie kontekstu historycznego bulli Ad nostrum. Wyjaśnienie tego, w jaki sposób sobór powiązał herezję antynomistyczną z mistykami, daje nam Zwierciadło Marguerite Porete, możemy bowiem zestawić ze sobą zarzuty stawiane mistykom z twierdzeniami, które były ich podstawą. Zwierciadło było źródłem niektórych spośród podejrzanych twierdzeń potępionych w Ad nostrum. Szósta klauzula bulli, dotycząca poglądu na temat doskonałej duszy, która nie potrzebuje cnót, ma swe źródło w dziele Porete, nie podaje jednak, co znamienne, uzasadnienia, które niesie ze sobą kontekst tego twierdzenia w Zwierciadle. Inne klauzule, dotyczące wstawania podczas Podniesienia, podejścia do postów i modlitw oraz stosunków płciowych, mają swoje odpowiedniki w twierdzeniach zawartych w Zwierciadle albo mogą być wynikiem błędnej ich intepretacji36. Mistycy, których Porete jest reprezentatywnym, choć nie wybitnym przykładem, opisywali niezwykłe stany i traktowali o wielkich tajemnicach bardzo trudnych do wyrażenia w języku codziennym; starając się 34 Główny temat Lernera, Free Spirit; porównaj Grundmann, DA XXI (1965), s. 519-575; zestaw z G. Leff, Heresy I, rozdz. 4 i M. Erbstósser i E. Werner, Ideologńche Probleme des mittelalterlichen Plebejertums: Die freigestige Haresie und ihre sozialen Wurzeln, Berlin 1960, którzy proponują różne wyjaśnienia herezji wolnego ducha (zob. wyjątek u RusselJa, Dissent, s. 143-147), ale są zgodni co do istnienia sekty; omówienie przy takim założeniu tównież w: M. Erbstósset, Striimungen, s. 84-119. P Fredericq, Corpus I, nr 171, s. 167-168; częściowe dum. w: W Mc Donnell, Beguines, s. 524. 36 R.E. Lemer, Free Spirit, s. 82-83. 262 Herezja i Kościół przekazać swe myśli, używali często twierdzeń paradoksalnych, nawet szokujących. Sobór potraktował je w sposób bezpośredni i dosłowny, stwarzając z nich herezję. Zawarte w Ad nostrum definicje pomagały w tworzeniu heretyków pasujących do tej bulli. W momencie jej wydania, we wczesnym okresie pontyfikatu Jana XXII, stała się ona częścią aparatu służącego do przygotowywania przesłuchań prowadzonych przez inkwizytorów i innych przedstawicieli Kościoła, którzy byli przekonani, że są na tropie członków Bractwa Wolnego Ducha. Kiedy mieli przed sobą podejrzanego begarda lub beginkę albo, jak sądzili, heretyckiego mistyka, przesłuchiwali go zgodnie z klauzulami Ad nostrum i w wielu wypadkach wydobywali odpowiednie, obciążające odpowiedzi. Jeżeli uzyskiwali odpowiedź twierdzącą na wstępne pytania (Czy podejrzany jest „wolny duchem"? Czy wierzy, że jest bezgrzeszny?), następowało systematyczne przesłuchanie według kolejnych klauzul bulli. Odnotowane w przekazach odpowiedzi podejrzanych powtarzają czasem niemal dosłownie wykład zawarty w Ad nostrutn1"1. Zeznania mają potwierdzać, że wyznawcy poglądów potępionych w Ad nostrum praktykowali libertynizm. Zawierają one opowieści na temat orgii, zboczonych praktyk seksualnych, bulwersujące stwierdzenia, takie jak wypowiedź Johanna Hartmanna z 1367 roku, że „wolni duchem" mogą odbywać stosunki płciowe z siostrą lub matką, nawet na ołtarzu38. Wszystkie one są wątpliwe. Hartmann był prawdopodobnie werbalnym ekshibicjonistą. Inspiracją innych świadectw były nieprzyjazne plotki, wyobraźnia inkwizytorów lub opaczne rozumienie paradoksalnych twierdzeń wypowiadanych przez prawdziwych mistyków39. Trudno pogodzić takie oskarżenia z niepodważalnymi świadectwami ukazującymi ubogi, ascetyczny styl życia beginek i innych przedstawicieli mistycyzmu. Nie można wykluczyć, że pojawiali się obdarzeni magnetyczną siłą oddziaływania oszuści w rodzaju Rasputina, którzy koncepcje religijne łączyli z libertynizmem; z całą jednak pewnością stanowili oni niewielki odsetek przesłuchiwanych. Z równym sceptycyzmem należy podchodzić do opowieści o innych występkach przeciwko normom etycznym, takich jak kradzieże, morderstwa czy nieposłuszeństwo; nie ma bowiem dowodów na ich występowanie. H. Grundmann jako pierwszy wskazał na istotne związki pomiędzy Ad nostrum a przesłuchaniami podejrzanych (DA XXI, s. 519-575). Zob. zwłaszcza przesłuchanie Konrada Kannlera w Eichstatt w roku 1381. 10 Świadectwa u M. Erbstósser i E. Wernera, Ideologische Probleme, s. 136-153; komentarz: R.E. Lerner, Free Spińt, s. 135-139. 39 Jak wyżej, s. 258-260. Inkwizycja i nadużycia 263 Czym w rzeczywistości była herezja wolnego ducha? Przez półtora stulecia po wydaniu bulli Ad nostrum ujawniano przypadki tej herezji. Podejrzenia, które znalazły wyraz w bulli, nie ominęły również innych, bardziej znaczących osób. Przodujące postaci w popularnym ruchu mistycznym musiały mieć się na baczności w swoim nauczaniu, aby nie narazić się na zarzut, iż mają coś wspólnego z Bractwem Wolnego Ducha. Sam mistrz Eckhart padł ofiarą Henryka z Virneburga, tego samego, który wysunął oskarżenia wobec beginek z Kolonii. Postawiono mu zarzut herezji i w 1329 roku pośmiertnie potępiono dwadzieścia osiem tez zaczerpniętych z jego dzieła. Beginki i begardzi byli obiektem ciągłych podejrzeń; jako ruch uniknęli całkowitego rozbicia dzięki brakowi zdecydowania w bulli Cum de ąuibusdam oraz dzięki sformułowanej przez Jana XXII w 1318 roku w Rado recta obronie „dobrych" beginek, które prowadzą ustabilizowany tryb życia i nie roztrząsają wzniosłych kwestii teologicznych40. Sprawa Bractwa Wolnego Ducha była jednak dla nich zagrożeniem i tak długo, jak długo trwał zapał prześladowczy wobec bractwa, a więc prawie przez stulecie od wydania bulli Ad nostrum, narażeni byli na ciągłe dochodzenia. Ruch begiński osiągnął szczytową fazę rozwoju w wieku XIV, po okresie wyjątkowego rozkwitu. W połowie stulecia w Kolonii było 169 domostw zamieszkałych przez 1170 beginek. W okresie tym ich ruch wciąż jeszcze zaspokajał pewną potrzebę ekonomiczną i religijną i był wspierany przez miejski patrycjat. W roku 1452 liczba domostw beginek spadła do 93, a liczba samych beginek do 637. W Strasburgu w wieku XIV było ich 85, a w roku 1538 - już tylko 7. Oskarżenia o herezję wygasały na ogół w wieku XV, jednak utrzymała się wrogość wobec ruchu; wzrosła liczba i intensywność głosów polemicznych, wskazujących na ich próżniactwo, hipokryzję i nieuzasadnione żebractwo, które zastąpiły teraz wcześniejsze oskarżenia o herezję. Zmieniło się też nastawienie do żebractwa - upowszechnił się negatywny wizerunek „bezczelnego żebraka". Od beginek odwrócił się więc miejski patrycjat, który był głównym źródłem datków, co spowodowało spadek liczebności i osłabienie pozycji tego ruchu41. Tymczasem dochodzenia związane z Bractwem Wolnego Ducha ujawniały dziwaczne wypadki, zwykle w miastach niemieckich. Źródła pochodzące z Pół- 40 P Fredericq, Corpus II, nr 44, s. 72-74; E.W McDonnell, Beguines, s. 536; ciąg dalszy historii, dalej, s. 291-292; literatura na temat Eckharta jest bogata, ale krótką notę zawiera B. McGinn, Heoplatonism and Christian Thougbt, red. D.J. O'Meara, Norfolk Va. 1990. 41 J.C. Schmitt, Mort, s. 47, 148-151, 187-191, 203-204; omówienie terminologii: s. 64-70; przypadek Malkaw z roku 1391 jako klasyczny przykład bezzasadnych oskarżeń o herezję; s. 77. 264 Herezja i Kościół nocy trudno poddać pozytywnej analizie. Jeśli chodzi o rzekome przypadki tej herezji na Południu, nie przeprowadzono jeszcze ich wnikliwej analizy krytycznej na wzór pracy Lernera. Być może przyniesie ona odmienne rezultaty niż w wypadku Północy. Można się jednak pokusić o rekonstrukcję bliższego ptawd^ obrazu, wyzierającego spod przeinaczeń. ]aV się w/da\e, istr\ia\ mc\\ radykalnego mistycyzmu, równolegle do prac sławnych mistrzów, takich jak Eckhart, którzy się go obawiali. Nie był on łibertyński ani niemoralny, jednak docierał przynajmniej do granic ortodoksji w swych koncepcjach możliwości zjednoczenia z Bogiem w życiu cfoczesnym. Byl on również ODOjętny, jes7i nie wrogi, wobec sakramentów i pośredniczącej roli Kościoła. Niezależnie od zbioru nieco ryzykownych wierzeń i praktyk istniała zróżnicowana grupa podejrzanych obejmująca: wrażliwe na sugestię kobiety, gotowe udzielać przesłuchującym takich odpowiedzi, jakich tamci oczekiwali; dziwaków, nawet szaleńców, którzy żyliby sobie spokojnie, gdyby nie nadgorliwość inkwizytorów; indywidualistów religijnych, być może jakoś związanych z mistycyzmem, ale poza tym wyznających własne poglądy, na przykład antysakredotyzm, być może almarycjańskie albo rygorystyczne w kwestiach etyki seksualnej. Podejrzani o herezję wolnego ducha nie musieli wcale być beginkami lub begardami, a w całej ich historii dużą rolę odegrały nieuzasadnione pomówienia42. 42 Zob. D. Muller, Les beguines, w: Christianisme\ red. Brenon i Gouzy, s. 351-389, na temat protestu kobiecego w wypadku Marguerite Porete, Guglielmy, Prous Boneta; A. Vauchez, s. 385-386, wskazuje na poszukiwanie boskości w XTV wieku oraz natchnione kobiety, radykalne, lecz ortodoksyjne, których radzili się męscy przywódcy Kościoła; wspomina Periculomm Bonifacego VIII; w kwestii przetrwania beginek i przymusowych małżeństw zob. J. Duvernoy, s. 388-389. Rozdział 11 Spirytualni franciszkanie i heretyccy joachimici Problem franciszkański Korzenie problemu franciszkańskiego sięgają w głąb wieku XIII i wiążą się nierozerwalnie z koncepcjami i osobowością samego świętego Franciszka1. Krańcowo przywiązany do ideału ubóstwa, odczytywanego z zaleceń Chrystusa zawartych w Ewangelii, a przede wszystkim opisu posłania siedemdziesięciu, Franciszek zaszczepił swym uczniom przekonanie, że franciszkański styl życia stanowi ucieleśnienie życia Chrystusa i apostołów. Był on nadzwyczaj wymagający, trudniejszy do praktykowania niż reguły najbardziej ascetycznych M.D. Lambert, Franciscan Poperty: The Doctrine ofthe Absolute Poperty of Cbrist and the Apostles in the Franciscan Order, 1210-1323, London 1961, zw). rozdz. 1 i 2 (zob. recenzję autorstwa L. Hardicka W „Franziskanische Studien" XLIV (1962), s. 124-128; G. Leff, Heresy I, s. 51-255 (pomocny zwłaszcza w kwestii aspektu intelektualnego i bulli Jana XXII); J.R.H. Moorman, A History of the Fmnciscan Order from i/s Origins to the Year 1517, Oxford 1968 (całościowe ujecie); R.B. Brooke, Early Franciscan Government, Elias to Bonarenture, Cambridge 1959 (historia konstytucjonalna, uwagi na temat osób); dokumenty w: H. Bóhmer, Analekten zur Geschtchte des Franciscus von Assisi, wyd. 3, Tiibingen 1961; Scńpta heonis et Angeli Sociorum 5. Francisci, red. R.B. Brooke, Oxford 1970 (zob. wstęp); D. Knowles, Raligious Orders m England I, Cambridge 1948, rozdz. 11 (krótkie wprowadzenie); R. B. Brooke, The Corning of the Frias, London 1975 (dokumenty na temat wczesnej historii franciszkanów, podstawowe informacje na temat kaznodziejów i heretyków, z komentarzem); D. Nimmo, Reform and Dwision in the Franciscan Order 1226-1538, Rome 1987, wstęp i punkt 1; D. Burr, Olwi and Franciscan Poverty: The Origins of the Usus Pauper Controversy, Philadelphia 1989, rozdz. 1 (wnikliwe uwagi na temat franciszkanizmu); St Francis of Assisi: Omnibus of Sources, red. M.A. Habig, Chicago 1973 (wszystkie teksty przetłumaczone). 266 Herezja i Kościół zakonów, Franciszek bowiem chciał się wyrzec nie tylko indywidualnej, ale również wspólnej własności, stanowiącej zazwyczaj kolektywną gwarancję bytu nawet dla najbardziej ascetycznego mnicha. Co więcej, Franciszek pragnął, aby wielu jego uczniów łączyło przestrzeganie nadzwyczaj surowych wymogów ubóstwa z działalnością duszpasterską w świecie. Od samego początku ruchu franciszkańskiego te dwa cele były trudne do pogodzenia; jednak owa kombinacja surowego ubóstwa i działalności duszpasterskiej była również źródłem siły duchowej wczesnego franciszkanizmu, owocującej bardzo szybkim wzrostem liczby zakonników. Wkrótce ich liczebność i potrzeby zaczęły utrudniać w jeszcze większym stopniu realizację pierwotnego ideału. Już za życia Franciszka pojawiły się problemy - na koniec, po rezygnacji z aktywnego kierowania zakonem i po latach na poły pustelniczego życia, Franciszek spisał swój testament, w którym z nostalgią odwoływał się do wczesnych lat prostoty i braterstwa i wprost lub pośrednio potępił wiele zachodzących w zakonie zmian ograniczających jego ubóstwo i prostotę oraz dających ruchowi franciszkańskiemu uprzywilejowaną pozycję w Kościele2. Była to jego ostatnia wola, której lektura po dziś dzień budzi wzruszenie. Formalnie Franciszek nie miał prawa nakładać zobowiązań na swoich następców; jednak nakazał, aby ów testament przechowywano i odczytywano razem z regułą, i zalecenie to, choć nie miało, jak to stwierdzono3, mocy wiążącej, niosło za sobą cały uczuciowy ładunek przedśmiertnej mowy ukochanego założyciela ruchu. Testament ten, bardziej niż jakikolwiek inny dokument, stał się zarzewiem późniejszych waśni wewnętrznych. Większość braci albo nie zdawała sobie w pełni sprawy z rozbieżności między osobistymi pragnieniami Franciszka a rzeczywistym sposobem funkcjonowania zakonu, albo też uważała, że zmiany są potrzebne. Pomimo przemian nadal zachowano znaczny stopień ubóstwa, większy niż w starszych zakonach, pozwalający jednak na pełnienie przez franciszkanów istotnej roli w życiu Kościoła, co nie byłoby z pewnością możliwe, gdyby utrzymano liczebność i warunki funkcjonowania zakonu z czasów Franciszka. Papieże opowiadali się za zmianami i proces ten znalazł potwierdzenie w całej serii wydanych przez nich objaśnień do reguły. W jakim stopniu owa adaptacja stylu życia zakonnego była właściwa i rozsądna, pozostanie na zawsze kwestią dyskusyjną. Historyk herezji musi jedynie zaznaczyć, że przemiany te, zaprzęgając w służbę Tekst i analiza w: K. Esser, Das Testament des heiligen Franziskus von Assisi, Miinster-i-W 1949; K. (Cajetan) Esser, Origins ojthe Franciscan Order, Chicago 1970. Przez Quo elongati (BF, streszczenie, s. 229a-231b). Spirytualni franciszkanie ... 267 Kościoła tak wiele bezinteresownego zapału i upowszechniając franciszkańskie kaznodziejstwo i pobożność, w dużej mierze pomogły w pokonaniu kataryzmu. Celem zmian we franciszkańskim stylu życia było przystosowanie zakonu do odgrywania roli organizacji duchownej obecnej na uniwersytetach, posługującej się rozwiniętymi technikami kaznodziejskimi oraz cieszącej się przywilejami, które umożliwiały pełnienie wszelkich obowiązków duchowieństwa świeckiego. Niezadowoleniu z tych zmian oraz ze związanego z nimi ograniczenia ubóstwa dawano okazjonalny wyraz zarówno za życia Franciszka, jak i w latach późniejszych. Głównym źródłem fermentu była grupa pierwszych braci, przejawiających na ogół upodobanie do życia pustelniczego, niechętnych zaś napływowi uczoności i wyznaczeniu franciszkanom ważkiej roli w życiu Kościoła. Ludzie ci pielęgnowali poddaną własnej interpretacji tradycję życia i sentencji Franciszka, zwłaszcza z jego ostatnich lat, zachowując pamięć o jego testamencie. Szybka i głęboka transformacja rodziła niepokoje we wrażliwych sumieniach. Osoby nimi obdarzone mogły zadawać sobie pytanie: Czy franciszkanie, kultywując w większości umiarkowanie ascetyczny styl życia, są rzeczywiście wierni nakazom reguły, którą przyjmowali? Czy nie sprzeniewierzali się przyjętym ślubom? Czy wypada im nadal głosić najwyższy stopień ubóstwa i szczególną wierność w naśladowaniu życia Chrystusa i apostołów, skoro wbrew zaleceniom Franciszek posługują się pieniędzmi i czerpią korzyści z posiadłości, co Franciszek kategorycznie wylduczał? Pytania takie nękały nie tylko rygorystów. Nawet najbardziej bierna obrona swobody praktykowania prostego życia oznaczała krytykę stylu życia większości członków zakonu, a jak przekonali się ci, którzy praktykowali satyagraha podczas prowadzonej przez Gandhiego kampanii przeciwko podatkowi solnemu, bierny opór może sprowokować bardzo gwałtowną reakcję. Stąd surowość kar, jakie wymierzali krnąbrnym rygorystom niektórzy przełożeni, oraz zdarzające się czasem wypadki otwartej przemocy, jak spalenie przez jakiegoś rozwścieczonego ministranta testamentu nad głową zakonnika11. Spory na południu Francji Spór o to, czy w zakonie przestrzegane są zasady ubóstwa, nosił wszelkie znamiona głębokiego konfliktu. Prawdziwy kryzys zaczął się jednak dopiero po soborze w Lyonie w 1274 roku i narastał, by osiągnąć punkt kulminacyjny M.D. Lambert, Poverty, s. 84. 268 Herezja i Kościół w latach dziewięćdziesiątych XIII wieku. Wynikało to prawie na pewno z faktu, że trudno było o poparcie ze strony większej liczby braci zakonnych, dopóki w zakonie przestrzegano głównych zasad już ograniczonego ubóstwa. Po 1274 roku, choć pozostało jeszcze wiele zapału, w zakonie franciszkańskim opadła fala początkowego entuzjazmu i w wielu prowincjach zaczęto odchodzić nawet od owego umiarkowanie ubogiego stylu życia. Problemem była bardziej doczesność, aniżeli poważne nadużycia, a także trudności w ścisłym przestrzeganiu reguły interpretowanej i „objaśnianej" na wiele sposobów; wystarczyło to jednak, aby zrodziło się silniejsze dążenie powrotu do wcześniejszych standardów. Tendencje te ujawniały się w prowincjach włoskich - Umbrii, Toskanii i Ankonie - częściowo dlatego, że żywa tam była tradycja nakazów Franciszka, częściowo zaś z powodu żywej tradycji pustelniczej, skłaniającej do rygorystycznego przestrzegania zasad ubóstwa. W wypadku Toskanii ważne okazało się oddziaływanie pewnego nauczyciela, Piotra Jana Oliviego (pochodził z południowej Francji i przez kilka lat pełnił funkcję lektora we Florencji), oraz jego zagorzałego zwolennika, Ubertino da Casale5. We franciszkańskiej prowincji - Prowansji, obejmującej znacznie większy obszar, niż sugerowałaby to nazwa geograficzna, mając w swoich granicach znaczną część Południa, panowała szczególna sytuacja6. Dalszy rozwój wypadków skłania do konkluzji, że tamtejsi duchowni mieli swobodny stosunek do ubóstwa, a zarazem byli twardzi w narzucaniu dyscypliny. Nadużycia pobudzały rygoryzm i w prowincji tej powstał głęboki podział na obrońców status quo, nazywanych na ogół „konwentuałami", i rygorystycznych „spirytuałów". Sytuację komplikowały i zaostrzały talenty Oliviego, zakonnika z klasztoru w Narbonne; był on wybitną umysłowością wśród spirytuałów i, niezależnie od kwestii ubóstwa, znakomitym myślicielem w czasach niespotykanych niepokojów i zamętu w historii scholastyki7. Zasłużył się spirytuałom wypracowaniem doktryny usus pauper. Stanowczo stwierdzała ona, że trwale i poważne odstępstwo od surowości w zakresie korzystania z dóbr jest równoznaczne ze złamaniem ślubu ubóstwa. Wielokrotne i bardzo poważne odstępstwa bez uzasadnienia, powodujące, że używanie dóbr przez zakonnika należało zaklasyfikować jako bogate, a nie ubogie, oznaczało dla osoby, która się tego Na temat Oliviego zob. dalej, przyp. 9; na temat Ubertino: Godefroy, Ubertin de Casale, DTC XY koi. 2020-2034, oraz dobry szkic: L. Oliger, Spmtuels, DTC XIV koi. 2522-2549. R. Manselli, Spirituali e heghini in Provenza, Rome 1959; por. jego ha „hectura super Apocalipsim" di Piętro di Giovanni Olwi, Rome 1955. G. Leff, Heresy I, s. 100-162; D. Burr, Olwi, rozdz. 2, poprawia chronologie; podsumowanie: s. 135, sugeruje początki konfliktu „około roku 1279". Jego hipoteza na temat związku ze sporem Correctorium z dominikanami, s. 148-158, jest odkrywcza. Spirytualni franciszkanie ... 269 dopuszczała, grzech śmiertelny. Braci zakonnych, którzy zostali biskupami, nie można było zwolnić z obowiązku „ubogiego użytku". Doktryna ta kierowała uwagę zakonników ku rzeczywistemu, powszedniemu przestrzeganiu zasad ubóstwa, przeciwstawionemu formalnej (i często jedynie jurysdycznej) rezygnacji z praw własności. W wyniku wieloletnich przemian powstała teoria franciszkańskiego ubóstwa, zgodnie z którą zakon nie posiadał żadnej własności, a wszelkie prawa do dóbr, z których korzystał, przez zastosowanie fikcji prawnej były przypisane papiestwu8. Uczciwych, acz umiarkowanych braci, spośród których najwybitniejszym był święty Bonawentura, generał zakonu w latach 1257-1274, nie zadowalało odrzucenie prawa własności jako jedyny wyraz franciszkańskiego ubóstwa; akceptowali oni przypisanie praw własności papiestwu, jednak oprócz tego zwalczali istniejącą w praktyce swobodę korzystania z dóbr. W okresie osłabienia rygoru doktryna Oliviego zdawała się wspierać dążenia takich szczerze oddanych przełożonych. Pojawiały się jednak trudności. Żaden aspekt franciszkańskiego stylu życia nie był tak podatny na zmiany jak powszednie ubóstwo; jeżeli franciszkanie mieli sprawować swoje obowiązki w świecie z zachowaniem w miarę czystego sumienia, przełożeni musieli być uprawnieni do udzielania dyspensy i swobody osądu. Przy zbyt skrupulatnym stosowaniu, usus pauper mógł nadmiernie ograniczać te uprawnienia przełożonych. Występowały trudności w ocenie, co jest potrzebą niezbędną, a co nie. Spór z dominikanami na temat franciszkańskiego stylu życia wywoływał zadrażnienia. Ołivi reprezentował fanatyków ubóstwa. Nie było wiadomo, jak mogli oni wykorzystać usus pauper, gdyby uznano go za obowiązek. Istniały zatem pewne podstawy, aby uważać doktrynę Oliviego za, mówiąc słowami jednej z krytyk, „zgubną"9. Rozgorzał spór w tej kwestii, zaogniany reakcją spirytuałów na występujące w prowincji nadużycia, a także faktem, że Olivi, będąc śmiałym myślicielem, wypowiadającym w pismach scholastycznych bez ogródek swoje poglądy, szedł częściowo w stronę Ockha-ma, co budziło niepokój innych franciszkanów10. Zarzewiem konfliktu był spór pomiędzy Olivim a innym franciszkańskim lektorem, „bratem Ar". Wciągnięta weń została najpierw prowincja, a potem generał zakonu. Mniej lotne umysły często nie rozumiały akademickich koncepcji Oliviego. Jego poglądy na temat M.D. Lambert, Poverty, rozda. 3—6. o D. Laberge, Fr Petri ]oannis Olwi, O.F.M: tria scripta sui ipsius apologetica annorum 1283 et 1285, AFH XXVIII (1935), s. 115-155, 374-407; XXIX (1936), s. 98-141, 365-395; zob. zwl. XXVIII, s. 382, w. 7-8; D. Burr, Olwi, s. 67-68, 135-158 (pomocne uwagi: s. 144-145). G. Leff, Heresy I, s. 107-111; zob. jednak również A. Maier, Zu einigen Problemen der Ockhamforschung, AFH XLVI (1953), s. 174-181; D. Burr, Olwi, s. 41, 44. 270 Herezja i Kościół ubóstwa oraz punkty budzące wątpliwości w jego pracach scholastycznych stały się podstawą wewnętrznej walki w obrębie zakonu. W trakcie tej batalii przełożeni i inni scholastycy wysuwali przeciwko niemu zarzut herezji i błędu przez niemal dwa dziesięciolecia, aż do jego śmierci w 1298 roku, a nawet później, do czasu soboru w Vienne, zwołanego w 1312 roku, nie uzyskując jednak nigdy ostatecznego potępienia jego osoby. Oskarżenia te były w dużej mierze nieuczciwe i chociaż w pewnym momencie Olivi został oczyszczony z zarzutów i odesłany do Florencji, w wyniku sporów nigdy nie uzyskał stanowiska akademickiego, na które zasługiwał ze względu na swe uzdolnienia. Zakończył karierę jako zwykły lektor w Narbonne. Spór akademicki, mający w podtekście problemy związane ze stanem zakonu i charakterem wpływów Oliviego, wywołał podobne konsekwencje, choć na mniejszą skalę, co konflikty w Pradze wokół Wiklifa z początku wieku XV11 - zbyt długo nierozstrzygnięte punkty sporne prowadziły do powstania mocno skonfliktowanych obozów i przekształcenia sporu akademickiego w masowe starcia. Rozdźwięki wśród franciszkanów z pierwszego zakonu z łatwością przenikały w obszar świecki poprzez instytucję trzeciego zakonu - zjawisko to nie występowało na większą skalę w prowinacjach włoskich, ale w miastach na Południu tercjarze zostali wciągnięci w spór. Jednym z powodów było istnienie w kołach świeckich tradycji łączącej cześć dla ubóstwa z joachimicką spekulacją, sięgającą korzeniami Hugues'a de Digne, religijnego poprzednika Oliviego na tym polu. W połowie stulecia rozstrząsał on joachimickie proroctwo w kręgu świeckich - notariuszy i innych mieszkańców Hyeres12. Sam Olivi był osobowością charyzmatyczną, co nie w pełni oddają jego zachowane do naszych czasów pisma, i dzielnie stawiał czoło szykanom. Dawał oparcie uczuciom religijnym tercjarzy, pozostających pod wpływem spirytualistycznych franciszkanów, którzy spotykali się w celu wysłuchania mszy oraz uzyskania pokrzepienia w życiu osobistym poprzez słuchanie w języku rodzimym kazań i traktatów zawierających sporą dozę wierzeń spirytualistycznych. Nabrali oni przekonania, że Olivi był ofiarą niesprawiedliwych prześladowań i że konflikty na tle problemu ubóstwa w zakonie stanowią li 12 Dalej, s. 401-406, 413-427. M. D. Lambert, Poverty, s. 178. Uboczne uwagi na temat Hugues'a de Digne i jego wpływu na losy Bractwa Sakwy zawiera K. Elm, Ausbieiiung, Wirksamkeit und ende der prouencalischen Sackbruder [...] in Deutscbland und den Niederlanden, w: Francia: Forschungen zur westeuropaischen Geschicbte I, Munich 1973, s. 257-324. Pozycję tę wskazał mi pan A. Murray. Burr, Olttri, s. 18-24, 29-30 wnikliwie analizuje stanowisko Hugues'a w sprawie ubóstwa; Hugues'a nie można uważać za zwyczajnego spirytuala, ale jego Disputatio zawiera dowody na istnienie tarć w kwestii ubóstwa na południu Francji i na to, że przełożeni karali dysydentów. Na temat Salimbene z Parmy, który podaje dane na temat Hyeres, zob. D.C. West Jr, The education ofFra Salimbene ofParma. the ]oachite influence, w: Prophecy, red. Williams, s. 193-215. Spirytualni franciszkanie 271 przedsmak „końca czasów". Nie rozumiejąc kwestii akademickich, tercjarze i mniej zaangażowani zwolennicy, nazywani beginami, nie mieli wątpliwości co do dyskutowanych kwestii praktycznych dotyczących ubóstwa, nacisków, którym poddawani byli bracia spirytualowie, oraz heroicznej zasługi Oliviego. Joachimizm, opacznie rozumiany lub adaptowany do sytuacji franciszkańskiej, nasilił napięcia w tych spirytualistycznie nastawionych kołach świeckich i stanowił najbardziej niebezpieczny element w tyglu doktryn kształtujących się w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych podczas gorączki prześladowań i konfliktów na Południu. Joachimizm i narodziny herezji Charakter oddziaływania Oliviego oraz jego koncepcji dotyczących „końca czasów" pozostaje najbardziej wątpliwym i niejasnym aspektem jego dorobku. Jedną z postaci inspirujących jego zainteresowania eschatologiczne był Joachim z Fiore, kalabryjski pisarz profetyczny, który zmarł za pontyfikatu Innocentego III, spędziwszy żywot na rozważaniu wzorców rozwoju historii odkrywanych podczas medytacji nad Pismem Świętym13. Trzej papieże - Lucjusz III, Urban III i Klemens III - zachęcali go do prac egzegetycznych14 i choć ciosem dla jego renomy było potępienie na czwartym soborze laterańskim trynitariańskiego libellus, jego idee na temat historii i przyszłości nie zostały w żaden sposób wyklęte i zachowały w XIII wieku ogromną bezpośrednią siłę oddziaływania. Koncepcje Joachima na temat nadejścia trzeciej epoki - epoki Ducha Świętego były szczególnie pociągające dla zakonników. Wypowiadając się zawsze uczenie i nie określając dokładnie momentu końca obecnego stanu rzeczy ani też nie opisując precyzyjnie warunków życia w epoce Ducha, Joachim mimo to żył w stanie ciągłego wyczekiwania. „Nie znam dnia ani miejsca", powiadał, i w swoich pismach pozostawił światu duchownemu spuściznę przekonujących metafor, symboli i paraleli z Pismem Świętym, stanowiących pożywkę dla apokaliptycznych spekulacji15. Diagram przebiegu historii narysowany przez 13 14 [5 WVżej, s. 145. M. Reeves, Prophecy, s. 28. Idę tu za Reevesem, Propbecy (z pełną literaturą podana wyżej, s. 145, przyp. 29), oraz MRS II (1950), s. 57-81, dzieło, które podziwiam. Szeroki kontekst daje R.W Southern, Aspects ofthe European tradition of historical wriling: } History as prophecy, TRHS, ser. 5 XXII (1972), s. 159-180, zwl. s. 173-177; orientację w temacie daje H. Grundmann, Studien tiber Joachim von Floris, Leipzig 1927; Neue Forschungen iiber Joachim von Floris, Marburg 1950; omówienie w kontekście herezji w: Leff, Heresy I, s. 68-83; refleksje w: F. Seibt, Utopie im Mittelalter, HZ (XVIII (1969), s. 555-594; B. McGinn, Symbolism in the thought of Joachim 272 Herezja i Kościół niego osobiście lub powstały pod jego wpływem w Liber figurarum (ok. 1200) najlepiej ukazuje atrakcyjność jego koncepcji16. W centrum znajduje się trąba Apokalipsy („Byłem w duchu [...] i usłyszałem za sobą głos silny jakby trąby, mówiącej: Co widzisz, napisz w księgach [...]). Odzywa się on w trzeciej epoce Ducha Świętego ukazanej poniżej trąby jako tertius status i daje poznanie duchowe właściwe epoce Ducha. Historia ludzkości przechodzi w stan iluminacji, co stanowi szczytową fazę rozwoju życia na ziemi. Przedstawiony jest tam status, odpowiadający pierwszej osobie Trójcy, zaczynający się na lewym krańcu wykresu od initiatio primi status z zapisanym imieniem Adama. Dla primi status charakterystyczni są ludzie żonaci. Dalej następuje drugi status, odpowiadający drugiej osobie Trójcy, a zaczynający się w górnym lewym rogu wykresu od initiatio secundi status wraz z panowaniem króla Uzziaha (Ozjasza), w którym pojawił się prorok Izajasz i dla którego charakterystyczne jest duchowieństwo. Ludzkość znajduje się w przededniu nadejścia trzeciej epoki, dla której charakterystyczny będzie zakon nowego rodzaju - w epoce uwielbienia Syna {clarificatio filii na wykresie) wciąż wydają się słyszalne słowa przebijające się przez dźwięk trąby -presens tempus. Poszczególne status nie są wyraźnie od siebie oddzielone; Joachim postrzega je raczę] jako biegnących uczestników sztafety - w pewnym miejscu jeden z biegaczy przygotowuje się do przekazania pałeczki i obydwaj biegną obok siebie, zanim w końcu dokonają zmiany18. Niejako zwiastunem trzeciej epoki był święty Benedykt z Nursji, twórca monastycyzmu; właściwy dla trzeciej epoki będzie nowy zakon mnichów - będą oni nosicielami wiedzy duchowej. Joachim nie wiedział dokładnie, jak będzie wyglądał ten zakon, by użyć sformułowania dzisiejszej komentatorki, Marjorie Reeves - niczym Mojżesz widział ziemię obiecaną, a/e nie mógi sam do niej wkroczyć79. C/czestnictwo w nowym zakonie było niezwykle pociągającą perspektywą, nic zatem dziwnego, że różni ludzie po Joachimie uważali, iż rozumienie duchowe nowej epoki należy przypisać ich instytucji religijnej. Naturalnymi kandydatami byli of Fiore, w: Propbecy, red. Williams, s. 143-164 (zauważa oryginalność w rozwoju symboliki wzrostu i role przypisywaną papiestwu); wyjątki na temat anielskiego papieża i Bonawentury, spirytualistów w: iMcGinn, Yision, s. 186-238. // libro delie figurę dell' Abate Gioacchino da Fiore, red. L. Tondelli, M. Reeves i B. Hirsch-Reich, wyd. 2, Torino 1953, tab. 18ab; M. Reeves, B. Hirsch-Reich, The Figuare of Joachim of Fiore, Oxford 1972, ryc. 9, oraz omówienie (dwie wersje), s. 120-129; autentyczność Liber figurarum: s. 75-89. 17 Ap. 1, 10-11. 18 Zob. wstęp do // libro I autorstwa L. Tondelliego, s. 86-89; M. Reeves, Prophecy, s. 138; M. Reeves, B. Hirsch-Reich, Figuare, s. 122-123. Zob. podsumowanie Reevesa (MRS II, s. 77): „Trzeci status obrazuje powstanie nowej płaszczyzny istnienia duchownego, a nie ukształtowanie się nowego zespołu instytucji". 19 M. Reeves, Prophecy, s. 146. Spirytualni franciszkanie ... 273 bracia z zakonów żebraczych, którym właściwa była świadomość innowacji. Powstała legenda mówiąca, że Joachim przewidział nie jeden, lecz dwa zakony, i że naszkicował habity dwóch głównych zakonów, dominikanów i franciszkanów20. Ze wszystkich grup, które czerpały z dorobku Joachima, najmocniej zaangażowani byli franciszkanie21. Niektórych przyczyn atrakcyjności koncepcji Joachima możemy się domyślić z diagramu. Jedną z nich stanowi odwieczna fascynacja zbliżającym się końcem. Na diagramie o jego bliskości świadczy bezpośrednie sąsiedztwo trąby wobec kulminacji historii, która ukazana jest poza linią po prawej stronie trąby. W zawsze pociągające dzieło obliczania momentu „końca rzeczy" Joachim wniósł siłę swego umysłu i metodę znaną wszystkim studentom Pisma owych czasów. Rzeczą wiadomą było, że Stary Testament zawiera paralele i przepowiednie wiążące go z Nowym Testamentem. Metoda Joachima polegała na rozciągnięciu metody snucia paraleli na rozważania dotyczące czasów po Nowym Testamencie, co było naturalne w okresie, gdy tak dominującą rolę odgrywało wewnętrzne, w przeciwieństwie do dosłownego, znaczenie tekstu Pisma Świętego. Ponieważ zdarzenia w Starym i Nowym Testamencie odpowiadają sobie, wobec tego zdarzeniom opisanym w Piśmie Świętym muszą odpowiadać te, które nastąpiły po napisaniu Nowego Testamentu. Przekonanie to skłaniało Joachima do niezmordowanej pracy, wykorzystującej tradycyjne zasady egzegezy do rozwikłania zagadki przyszłości22. Istota tej techniki polegała na odnalezieniu kluczowych wydarzeń i postaci w ich numerycznym następstwie, które dostarczały paraleli, wypełniały czas historyczny i wyznaczały zbliżanie się końca świata. Jak to zwykłe bywa w takich spekulacjach, każde niepowodzenie w przepowiedni można łatwo przezwyciężyć; można zmienić podstawę kalkulacji, gdy zasada pozostaje niezmienna - otrzymuje się wówczas nową datę23. Jedna z takich dat, rok 1260, dla którego charakterystyczna była nadzwyczaj duża liczba procesji pokutnych biczowników we Włoszech, rozprzestrzeniających się również na drugą stronę Alp, do Niemiec i Polski, minął bez żadnych nadprzyrodzonych wydarzeń24. Kolejną datą był rok 1290, a potem inne lata na przestrzeni całego średniowiecza, tak długo jak wykorzystywano techniki joachimickie. 20 21 22 23 24 Tamże, s. 72-73. Tamże, s. 135-292. Reeves podkreśla zakorzenienie myśli Joachima w tradycyjnej egzegezie; zob. np. Prophecy, s. 10, 16-17. R.W Southern, TRHS, ser. 5 XXII, s. 177. M. Reeves, Pmphecy, s. 54-55; R. Manselli, llAnno 1260 fu Anno Gioachimito?, w: // Movimento dei disciplinati nel settimo cenlenario dal suo inizio, Perugia 1962, s. 99-108 (złożona praca, fundamentalna dla tematu biczowników); G. Dickson, The flagellants of 1260 and the crusades, „Journal ot Medievał History" 274 Herezja i Kościół Znajomość Pisma Świętego oraz kaznodziejstwo franciszkanów, w którym przejawiali upodobanie do żywego symbolizmu i anegdot, obudziło ich zainteresowanie bogatym zasobem joachimickich paraleli i symboli. Uznanie, którym wszyscy bracia z zakonów żebraczych darzyli Franciszka, oraz panujące w początkowym okresie poczucie, iż zakon ucieleśnia coś nowego, błogosławionego przez Boga, przyczyniły się do upowszechnienia joachimizmu pod różnymi postaciami oraz swobodnego przypisywania franciszkanom przez niektórych autorów roli nowego zakonu trzeciej epoki. Franciszkańscy autorzy nagminnie utożsamiali Franciszka z aniołem szóstej pieczęci z Apokalipsy, zwiastującym w koncepcji joachimickiej nową epokę25. Występowały różne formy zaangażowania w joachimizm, od niezobowiązującego używania jego symboli jako rodzaju ozdoby po całkowite przyjęcie różnych wersji jego koncepcji, które stanowiły wówczas inspirację życia religijnego. W procesie tym oryginalne koncepcje Joachima ulegały przemodelowaniu. Bardzo niewiele mówił on na temat ubóstwa w nowym zakonie trzeciej epoki; ten aspekt życia religijnego miał natomiast zasadnicze znaczenie dla franciszkanów i w ich wersji ubóstwo stało się kluczową cechą nowego zakonu. Joachim przewidywał nasilenie prześladowań bezpośrednio przed nadejściem trzeciej epoki. Miało być dwóch antychrystów, jeden na krótko przed trzecią epoką, a drugi u jej końca, jako część prześladowań zwiastujących drugie nadejście i kres historii ludzkości26. Sukcesy islamu za Saladyna stanowiły jedno z wydarzeń, które przekonało go o bliskim nadejściu trzeciej epoki - ich efektem był wzrost presji na Kościół. Cechą charakterystyczną Joachima jako pisarza apokaliptycznego było to, że sytuował wydarzenia własnych czasów w pełnym kontekście historycznym, tak więc na rysunku smoka z Apokalipsy w Liber figurarum Saladyn występuje jako jedna z głów w szeregu sięgającym wstecz do Heroda. Inny pseudojoachimicki rysunek ilustruje proces adaptacji, a zarazem ograniczenia proroctwa joachimickiego, tak aby pasowały do XV (1989), s. 227-267 na s. 233-235, dowodzi, że w epizodzie tym biczowników oskarżono o herezję w późniejszym momencie, poza Wiochami, kiedy osłabi udział duchownych. Pierwotnie byli oni mocno ortodoksyjni i wrodzy wobec katarów; zob. uwspółcześnioną bibliografię, s. 261-267. Dziękuję za pomoc autorowi. M. Reeves, Prophecy, s. 176; S. Bihel, S. Franciscus, fuitne angelus sexti sigilli (Apoc. 7:2)?, Antoniamtm II (1927), s. 59-90; w kwestii zmieniających się wzorców literatury pseudojoachimickiej i pojawienia się anielskiego papieża zob. H.E. Lee i M. Reeves, The scbool of Joachim of Fiore, w: Western mediterranean Prophecy, red. H.E. Lee i in., s. 3-15; B. McGinn, The Calabńan Abbot: Joachim of Fiore in the History of Watem Tbougbf, Łonóon 1985, rozdz. 7 [odnosi Joachima do Tomasza z Akwinu i Bonawentury). M. Reeves, Prophecy, s. 295-392; H.M. Schaller, Endzeiterwartung imd Aritichrist Vontellungen im 13 }ahrhundert, w: Festschrift fur Hermann Heimpel, wyd. Mitarbeitern des Max-Planck-Instituts fiir Geschichte, II, Góttingen 1972, s. 924-947. Spirytualni franciszkanie ... 275 konkretnego kontekstu historycznego27. Smok przemienił się na tym rysunku w drapieżnego ptaka; cesarze świętego cesarstwa rzymskiego zajmują znaczącą pozycję po stronie zła i są tam głowy zarówno Henryka I, jak i Fryderyka II, przy czym siódma, większa od pozostałych, jest głowa Fryderyka. Tekst mówi wyraźnie o Fryderyku II i jego następcach {cum succesione sua) jako antychrystach. Wielkie zmagania Hohenstaufów z papiestwem uznaje się w ten sposób za wstęp do nadejścia trzeciej epoki. Natomiast oryginalny rysunek joachimicki pozostawia ostatnią głowę bez podpisu - jest to antychryst z pism Joachima, ten który dopiero pojawi się z upływem czasu. Diagram pozwala jedynie na jeden sposób adaptacji - może zostać wykorzystany i nadużyty na wiele sposobów. Guglielma i Dolcino Poważniejsze wypaczenia myśli Joachima ujawniły się poza zakonem franciszkanów, w środowiskach ludzi niewykształconych, gdzie idee wywodzące się z oryginalnych tekstów joachimickich i pseudojoachimickich przekazywano sobie drogą ustną. W Mediolanie kości niejakiej Guglielmy, która zmarła w 1281 roku, inkwizycja wykopała i spaliła w 1300 roku, kiedy się okazało, że krąg wtajemniczonych z Mediolanu oddawał jej cześć jako wcieleniu Ducha Świętego28. Stosunkowo niegroźna i prostacka idea anielskiego papieża29, mającego wkrótce nadejść i oczyścić Kościół, przybrała nieoczekiwaną postać wśród ludzi z tego kręgu; zaczęli oni wierzyć, że wywodząca się z ich grona kobieta, Manfreda de Pirovano, będzie owym papieżem, który nawróci żydów i Saracenów i zapoczątkuje nową epokę. Towarzyszyć jej będą kardynałowie płci żeńskiej, a wszystkie wyższe urzędy w Kościele zajmować będą kobiety. Dotychczasowe ewangelie zastąpią cztery nowe, napisane pod dyktando Ducha Świętego. Rozwojowi tego ruchu sprzyjały idee joachimickie, interpretacja życia apostolskiego oraz efekty interdyktu i dyskusje w Kościele mediolańskim na temat udzielania sakramentów. Nietrudno było wykorzenić koncepcje Guglielmy, natomiast bracia apostolscy (zwani częściej apostolikami), ruch założony przez Gerarda Segarelliego // libro, red. Tondelli i in., II, tab. 26, rys. 2; analiza w: M. Reeves i B. Hirsch-Reich, Figurae, s. 269, 274 (s. 147 na temat manifestacji antychrysta; indeks do omówienia antychrysta, Goga i Magoga). M. Reeves, Prophecy, s. 248-250; S. Wessley, The thirteenth-century Guglielmites: salpation through wotnen, SCH Subsidia I, s. 289-303. 29 Tamże (zob. indeks); F. Baethgen, Der Engelpapst, Halle 1933; zob. B. Tópfer, Das kommende Keich des Friedens, Berlin 1964 (przegląd proroctw, zwłaszcza w wiekach XII i XIII, z delikatnym odniesieniem do tla ekonomicznego i politycznego; marksistowskie założenia). 276 Herezja i Kościół z Parmy w 1260 roku, w którym, jak pamiętamy, nastąpiło nasilenie procesji biczowników i który stanowił jedną z kluczowych dat w proroctwie Joachimie -kim, był bardziej prężny i miał zadziwiająco szeroki zakres oddziaływania30. Segarelliemu, jak donosi kronikarz Salimbene, odmówiono przyjęcia do zakonu franciszkanów w Parmie. Ten prosty, niewykształcony człowiek musiał być jednak silną osobowością. Zebrał grupę osób naśladujących, podobnie jak on, w sposób jak najbardziej bezpośredni i dosłowny styl życia apostołów, wprawiając franciszkanów w zakłopotanie, o czym świadczy wrogość Salimbenego. Zupełnie dosłownie żyli oni z dnia na dzień, pożywienie, które wyżebrali, zjadali na miejscu, mieli tylko jeden habit, podczas gdy reguła franciszkańska dopuszczała dwa, przeprowadzali demonstracje, w czasie których zrywali odzienie i na nowo je rozdzielali między siebie w celu udowodnienia swego krańcowego braku przywiązania do własności prywatnej i nazywali siebie nie minores, jak to czynili członkowie oficjalnego zakonu, lecz minimv>l. Ruch ten istniał dłużej i uzyskał masową akceptację, ponieważ jego członkowie rygorystycznie przestrzegali ideału franciszkańskiego, w sposób nawet przesadny i ocierający się o zelotyzm w stopniu, w jakim nie czyniła tego większość braci z zakonów żebraczych w końcu wieku XHI. Parma udzielała im wsparcia, a biskup początkowo nie podejmował przeciwko nim żadnych działań. Jednakże sobór zwołany do Lyonu w 1274 roku zabronił działalności nieoficjalnych zakonów. W 1285 roku Honoriusz I otwarcie ich potępił, a w latach dziewięćdziesiątych wieku XIII niektórym członkom tego ruchu wytoczono proces o herezję. Segarelli, którego najpierw skazano na więzienie, został spalony w 1300 roku. Postępowania inkwizycyjne prowadzone w 1299 roku w Bolonii wskazują, że istniała tam grupa, która gwałtownie nie sprzeciwiała się Kościołowi32, ale sankcjonowała nieposłuszeństwo, dążąc do osiągnięcia stanu doskonałości pierwotnego Kościoła przez praktykowanie ubóstwa. Twierdzili oni, że papieże Kościoła pokonstantyńskiego (którzy zarzucili ubóstwo pierwotnego Kościoła) nie mają prawa zmuszać ich do rezygnacji z przyjętego stylu życia. Kiedy po Segarellim przywództwo w ruchu przejął Dolcino, nieprawy syn księdza z diecezji Novara, człowiek w pewnym stopniu wykształcony, sekta poszła dalej w kierunku herezji i gwałtownie zaczęła reagować na naciski M. Reeves, Prophecy, s. 242-248 wraz ze źródłami; Leff, Heresy I, s. 191-195; najwięcej korzystałem z Tópfera, Reich, s. 280-324, który jest odkrywczy w swoich porównaniach poglądów Dolcina z innymi proroctwami. Tamże, s. 284-286, 292. Tópfer zauważa, że terminu apostoli używali raczej ludzie z zewnątrz, a nie sami członkowie grupy. Interpretacja Tópfera. Spirytualni franciszkanie ... 277 inkwizycji. W 1300 roku Dolcino wydał manifest, w którym twierdził, że działa z bezpośredniej inspiracji Ducha Świętego i że jego sekta odegra główną rolę w bliskim nadejściu nowej epoki. Zamiast trzech status joachimitów przyjmował on cztery - pierwszy patriarchów i proroków Starego Testamentu; drugi zapoczątkowany przez Chrystusa i apostołów trwający do czasów Konstantyna; trzeci zaczynający się od Konstantyna, właśnie dobiegający końca, oraz czwarty, mający wkrótce nadejść, w którym zwycięży prawdziwie apostolski styl życia jego grupy. Obok czterech status przyjmował on cztery mutationes, z których czwartą zapoczątkował Gerard Segarelli. Przekonanie o nadrzędnej wartości apostolskiego życia, mające wyróżniać grupę Dolcino spośród wszystkich innych, w sposób logiczny prowadziło do uzupełnienia schematu Joachima o czwarty status}\ Franciszek ginie w cieniu rangi, którą nadaje się tam przywódcom apostolików. Właściwie nie przyznaje mu się nawet roli zwiastuna nowego status, mającego wkrótce nadejść, a styl życia apostolików, ze względu na obowiązujące w nim bardziej surowe ubóstwo, uznaje się za lepszy od stylu życia świętego Franciszka i świętego Dominika. Los istniejącego Kościoła w chwili nadejścia nowej epoki miał być dramatyczny - papieża, prałatów, księży i mnichów, z wyjątkiem niewielu skruszonych, miał zmieść z powierzchni ziemi w ciągu trzech lat nowy cesarz, Fryderyk, król Sycylii, z powodzeniem opierający się wysyłanym przeciwko niemu papieskim i andegaweńskim ekspedycjom. W tym czasie miał się pojawić święty papież, po czym nadejść miały wszelkie dobrodziejstwa nowej epoki. Dopełnieniem tego dziwacznego obrazu był ustęp, w którym Dolcino opisywał schemat rozwoju historii w kategoriach siedmiu aniołów i siedmiu Kościołów Apokalipsy, gdzie Segarelli był aniołem Smyrny, a on sam aniołem Thyatiry. Proroctwa, które się nie sprawdziły, zostały uaktualnione w manifeście z grudnia 1303 roku i w kolejnym manifeście, niezachowanym do naszych czasów, a pochodzącym z końca 1304 roku. Niespełnione przepowiednie nie podważyły jednak zaufania, niektórzy sugerowali nawet, że Dolcino będzie papieżem nowej epoki. W 1304 roku przeniósł się on w góry w rejonie między Vercelli a Novarą, a za nim poszli jego zwolennicy, do których należeli zarówno miejscowi chłopi, jak i przedstawiciele sekty z dalszych okolic, wspierający go wyprawami łupieżczymi i stawianiem zbrojnego oporu siłom Kościoła. Ośmielili go do tego być może przywódcy gibelinów, z którymi utrzymywał tajemnicze kontakty34, a represje inkwizycji bez wątpienia skłaniały do gwałtownej odpowiedzi. Bieda panująca wśród B. Tópfer, Reich, s. 299, za: R. Kestenberg-Gladstein, The „Tbird Reich': a fifteenth-century polemic agmmt ]oachimtsm and i/s background, JWCI XVIII (1955), s. 242-295 na s. 251. 34 B. Tópfer, Reich, s. 314-316. 278 Herezja i Kościół chłopów zamieszkujących okolice jego górskiej kryjówki czyniła ich podatnymi na jego nauki. Szybkie przekształcenie się pod przywództwem Dolcina z ekstrawaganckiego, lecz niestwarzającego większego zagrożenia ruchu35 w gwałtowną rebelię było spowodowane głównie ogromnym wpływem, który uzyskały w nim pseudojoachimickie koncepcje nowej epoki. Dopiero po wielu ekspedycjach i ogłoszeniu krucjatowego odpustu udało się schwytać Dolcina, którego spalono w 1307 roku, a jego sektę zlikwidowano; zwolennicy ruchu przeżyli jednak swego przywódcę i niespełnienie się jego proroctw. Zagrożenia, które niosła ze sobą koncepcja trzeciego status, ujawnił pewien skandal w zakonie franciszkańskim; zdarzył się on dużo wcześniej od wyżej opisanych wypadków - w 1254 roku - i związany był z „Wieczną Ewangelią". Konstrukcja Joachima nasuwała zawsze zasadnicze pytanie: Jakie znaczenie miało przejście ze stanu drugiego w trzeci? Czy wymagało to zniesienia obecnej hierarchii i sakramentów, podobnie jak przyjście Chrystusa i ustanowienie przez niego Kościoła chrześcijańskiego spowodowało odejście od Synagogi i Starego Prawa? Joachim nigdy tak nie uważał. Będąc człowiekiem obdarzonym talentami raczej poetyckimi i artystycznymi aniżeli dialektycznymi, postrzegał on wzięte z Pisma paralele i zdarzenia w kategoriach wciąż zmieniającego się kalejdoskopu obrazów. Wzorom potrójnym z ich zagrożeniami towarzyszyły zawsze wzory podwójne, symbolizujące dwa nadania - Prawa i Łaski, dwóch eonów, przed Chrystusem i po Nim, mających trwać do końca świata36. W Liber figurarum słowa „koniec Nowego Testamentu" na wykresach nigdy nie odnoszą się do przejścia z drugiego w trzeci status, a jedynie do wypełnienia się ortodoksyjnych wzorów podwójnych. Odmienne warunki życia w trzecim status były rezultatem tendencji istniejących w drugim status, ale nigdy nie były rewolucyjną zmianą instytucjonalną. Niezależnie jednak od intencji Joachima sposób, w jaki odnosi się on do trzeciego status, z wysuwaniem na pierwszy plan „uduchowionych ludzi" i nowej duchowej wiedzy, mógł z łatwością prowadzić do podważenia wiary w zastany, widzialny porządek wraz z właściwą mu hierarchią, prawami i sakramentami. Zagrożenia te uświadomiła wszystkim w 1254 roku niezbyt wyrafinowana adaptacja myśli Joachima, autorstwa Gerarda z Borgo San Donnino. Nauczał on, że trzy główne dzieła Joachima stanowią ewangelię nowej epoki Nie byłem w stanie sprawdzić świadectw dotyczących aberracji związanych z kontaktami seksualnymi; omawia je Tópfer (Reich, s. 292-293). M. Reeves, w MRS II, s. 74-76. Określenie Joachima jako poety uważam za użyteczne. Zob. omówienie ortodoksji Joachima autorstwa Reevesa (Propkecy, s. 126-132). Spirytualni franciszkanie ... 279 i unieważniają tym samym Stary i Nowy Testament37. Potępienie go położyło kres stosunkowo swobodnemu korzystaniu z dzieła Joachima. Następnym krokiem było odrzucenie teorii trzech epok, ale nie całkowite wyparcie się joachimizmu. W dziele Joachima było znacznie więcej niż tylko teoria trzech status, której złowieszczego potencjału często z początku nie dostrzegano i rozmaici zupełnie ortodoksyjni pisarze nadal wybiórczo korzystali z jego symboliki i kategorii. Spirytualiści nie odstąpili Joachima i powiązali swoją doktrynę ubóstwa z odmianą joachimickiej spekulacji apokaliptycznej, która była co prawda bardziej subtelna niż koncepcje prostego Gerarda, jednak zmierzała również do obalenia ówczesnego Kościoła. Po przywódcach spirytualistycznych franciszkanów z połowy stulecia, Janie z Parmy i Hugues'u de Digne, nie zachował się do naszych czasów żaden autentyczny tekst joachimicki, ale mamy dostęp do podstawowej pracy joachimickiej Oliviego, Lectura super Apocalipsim, dającej nam pojęcie na temat charakteru jego wpływów w południowej Francji38. Dzieło to, ukończone pod koniec życia i będące z pewnością owocem rozmyślań nad cierpieniami autora i spirytuałów, dogłębnie adaptuje koncepcje Joachima do ówczesnej sytuacji. Podobnie jak w pracy samego Joachima ludzkość ukazana jest w przededniu wielkich wydarzeń, postrzeganych jednak przede wszystkim w kategoriach bieżącej historii franciszkanów. To święty Franciszek był inicjatorem nowej epoki, a jego reguła stanowiła jej ewangelię. Prawdziwi uczniowie Franciszka - spirytuałowie, dostąpią pełnej wiedzy duchowej, ale dopiero po okresie prześladowań ze strony cielesnego Kościoła, na który składają się wszystkie złe siły w widzialnym Kościele, a zwłaszcza wrogowie ubóstwa i obrońcy pogańskich nauk, fałszywi doktorzy. Po nasileniu cierpień i odejściu wielu ludzi Kościoła nastąpią radości nowej epoki opisywane, podobnie jak w dziele Joachima. W tym kontekście zmagania spirytuałów i konwentuałów na południu Francji okazywały się pełne znaczenia w kategoriach kosmicznych. Koncepcja Joachima stanowiła podstawę tej wizji, ale jego zmiennym symbolom nadano dokładne, historyczne znaczenie. Niebezpieczeństwa związane z koncepcją 37 M.D. Lambert, Poverty, s. 107-109; M. Reeves, Propbecy, s. 59-70; B. Tópfer, Eine Handschrift des Ei>angeliw/i aeternum des Gerardino von Borgo San Donmno, ZG VII (1960), s. 156—163. 38 R. Manselli, Lectura; krytyka w: G. Leff, Heresy I, s. 122-139, zwl. s. 139. Zob. E. Pasztor, Le polemiche mila „Lectura super Apocalipsim" di Piętro di Giovanni Olivi fino all sua condanna, BISIAM LXX (1958), s. 365-424; Cazenave, w: Christianisme, red. Brenon i Gouzy, s. 34, na temat wzmianki Oliviego o splądrowaniu Beziers przez uczestników krucjaty jako wydarzeniu towarzyszącym otwarciu szóstej pieczęci; zob. także s. 60. Ujęcie H.E. Lee i Reevesa, Petrus Johannis Olwi, w: Prophecy, red. H.E. Lee i in., s. 17-26, podkreśla - wbrew Manselliemu, Lectura - znaczenie wpływu Joachima na niego (s. 19), zauważa, że nigdy nie utożsamia Babilonu i Kościoła rzymskiego (s. 23) i nazywa jego pracę „pierwszą większą rewizją systemu Joachima" (s. 26). 280 Herezja i Kościół trzeciej epoki były nadal obecne w tej wizji, uległy nawet zaostrzeniu poprzez nadanie im bardziej określonego kontekstu historycznego. Podobnie jak w wypadku innych joachimitów problem polegał na stosunku pomiędzy hipotetyczną nową epoką, mającą wkrótce nadejść, a instytucjami i prawami istniejącego Kościoła. Choć w kwestii tej Olivi był ostrożny, wbrew swoim zwolennikom, i zalecał stosowanie się do nakazów prawowitych władz Kościoła, wprowadzając w Lectura rozróżnienie pomiędzy cielesnym Kościołem jako zespołem złych sił w Kościele a widzialnym Kościołem jako całością, zawarte w jego dziele nauki z łatwością mogły prowadzić do rewolty i herezji. Podobnie wywrotowe skutki pociągało za sobą wyjaśnienie w kategoriach joachimickich w ruchu franciszkańskim dostrzegalnych tu i ówdzie przejawów kryzysu. Spirytuałowie, obawiając się osłabienia dyscypliny w zakonie przez papieskie bulle i wyjaśnienia reguły, odwoływali się do testamentu Franciszka, wzywali do jego ścisłego przestrzegania i krzywo spoglądali na papieskie „objaśnienie". Co jednak, jeśli reguła stanowiła ewangelię nowej epoki, a Franciszek i jego uczniowie, wyposażeni w regułę i testament, przejęli rolę Chrystusa u zarania epoki chrześcijańskiej? Czy reguła rzeczywiście nie podlegała jakimkolwiek papieskim wyjaśnieniom i objaśnieniom? Co jeśli prześladowcy spirytuałów, ich przełożeni i fałszywi doktorzy, są uczniami antychrysta? Czy stawianie im bezpośredniego oporu nie może być uzasadnione? Tego rodzaju myśli doprowadziły do przeniesienia dyscyplinarnego sporu wewnątrz zakonu religijnego na plan konfliktu doktrynalnego. Co więcej, joachimizm nadawał sens pełnemu udręk życiu spirytuałów. Poczucie pewności zwycięstwa dodawało im odwagi i wzmagało opór, co wyjaśnia pewną ekstrawagancję i brawurę w ich działaniach, prowadzącą do powstania nieprzezwyciężalnej przepaści pomiędzy spirytuałami a wieloma z ich przełożonych. Podobnie było w wypadku drogi prowadzącej od Joachima do Oliviego - chociaż nie mamy tu do czynienia z właściwą herezją, to znajdujemy się na jej krawędzi. Wraz z rozwojem joachimizmu i idei spirytuałów dotyczącej ubóstwa wśród prostych braci i tercjarzy z Południa, granica herezji zostaje przekroczona. Begini i masowy ruch heretycki Z proroctwa mówiącego o zbliżających się prześladowaniach Olivi wysnuł jedynie w swojej Lectura wniosek o konieczności okazywania przez spirytuałów cierpliwości w znoszeniu cierpień. Swoje komentarze do Apokalipsy prezentował z rozwagą jako możliwe, nie zaś pewne interpretacje przyszłości, i chociaż bardzo rozwinął tezę Joachima, iż mistyczny antychryst pojawi się wewnątrz Spirytualni franciszkanie ... 281 Kościoła, i wspomniał o nadejściu pseudopapieża, to nigdy nie stawiał znaku równości między cielesnym Kościołem lub ladacznicą Babilonu a Kościołem rzymskim. W swych popularnych, budujących dziełach, które wydał Manselli39, Olivi zachęca swoich zwolenników do moralnego, cnotliwego życia w zgodzie z tradycyjnymi wskazówkami franciszkańskiej pobożności. Tylko wzmianki na temat potrzeby czujności wobec zbliżania się końca świata zdradzają jego szczególne zainteresowania. Lokalny zwolennik Oliviego, brat Mateusz de Bosicis, w roku 1299 udał się do Rzymu wraz z pięcioma beginami i trzynastoma kobietami, zabierając ze sobą dzieła Oliviego. Między rokiem 1299 a 1304 złożył on wyznanie wiary, które niewątpliwie było odpowiedzią na szerzące się wówczas podejrzenia wobec ruchu spirytuałów. W wyznaniu tym znalazła swój wyraz jedynie wierność wobec Oliviego i jego nauki oraz wobec całkowicie ortodoksyjnych doktryn mówiących o potrzebie posłuszeństwa i naturze widzialnego Kościoła40. Mateusz mógł jednak w swoich zeznaniach zastosować zasadę „ekonomii" i nie ujawniać wszystkich poglądów41. O tym, że istniały podstawy do podejrzeń o nieudokumentowane kontakty Oliviego z jego zwolennikami, świadczy pozornie błaha kwestia rozstrzygnięcia, w którym momencie włócznia przebiła ciało Chrystusa na krzyżu. Olivi twierdził, że nastąpiło to przed jego śmiercią, a nie po niej; jednak co innego mówił tekst Wulgaty. Olivi odchodził w tym punkcie od tekstu Pisma Świętego, opierając się między innymi na wizji osoby współczesnej, którą przeciwstawiał Pismu. Wraz z usus pauper owa kwestia rany od włóczni została przejęta przez uczniów jako nauka mistrza i była traktowana z należną czcią. Sprawa ta ukazuje nam innego, bardziej tajemniczego i wizjonerskiego Oliviego, którego nie zawsze można odnaleźć w jego pismach42. 39 Spirituali, s. 267-290. B. Tierney, Origim of Papai Infallibility, 1150-1350, Leiden 1972, rozdz. 3, przekonuje, że doktryna nieomylności Oliviego powstała w celu przeciwstawienia się wypowiedziom pseudopapieża. Chciał on wesprzeć już wydane papieskie dekrety dotyczące franciszkańskiego stylu życia. W kwestii poglądów Oliviego na Apokalipsę zob. D. Burr, Olwi, s. 173-183. B. Tierney, Origim, s. 42-46. Por. deklarację katarów z Lombers z roku 1165, wcześniej, s. 95; zob. M.D. Lambert, The Franciscan crisis under John XXII, FS XXXII (1972), s. 123-143, na s. 131 przyp. Manselli, trzymając się tradycji Morghena, ma skłonność do eksponowania znaczenia działań władz kościelnych w „stworzeniu" herezji w prowincji Prowansji, zwłaszcza po spaleniach z 1318 roku. Aby wesprzeć tę tezę, musi on argumentować za ortodoksją spirytuałów i beginów z tych terenów przed falą większych prześladowań, jakie rozpoczęły się w roku 1318, jednak wobec słabego udokumentowania bardzo trudno dowieść tej tezy. Ja opowiadam się za mało znaczącym doktrynalnie wpływem osobistym Oliviego przed jego śmiercią w 1298 roku. Por. J.C. Schmitt, AFH LIII (1960), s. 330-332. M.D. Lambert. Poverty, s. 172-173; w kwestii wszystkich sporów zob. rozdz. 7, 8; pełniejsze ujęcie, cenne zwłaszcza w odniesieniu do traktatów i koncepcji Oliviego, G. Leff, Heresy I, s. 100-163. 282 Herezja i Kościół Władze kościelne były przekonane, że ma on zgubny wpływ na masy wiernych. Zajmując się przede wszystkim poglądami scholastycznymi Oliviego i usus pauper, co jakiś czas kierowały jednak uwagę na popularne przejawy jego oddziaływania na prowincji. W 1285 roku oskarżono go o przywództwo „zabobonnej sekty". W 1290 roku Mikołaj IV zażąda] przeprowadzenia dochodzenia w sprawie pewnych braci, „którzy wprowadzili - jak się wydaje - schizmę do prowincji Prowansji". W 1299 roku synod prowincjonalny przestrzegał przed ekstrawagancjami; przeprowadzono dochodzenie w sprawie jego dzieła 0 Apokalipsie, a w 1311 roku wpłynęła w jego sprawie skarga. Tragedią ruchu spirytuałów było to, że tak długo zwlekano z rozstrzygnięciem ich sprawy. Zwyczajowe procedury dyscyplinarne w obrębie zakonu nie mogły być skuteczne, ponieważ podejmujący je przełożeni nie byli bezstronni 1 ciążyły na nich zarzuty nadużyć, dotyczyło to zwłaszcza Południa. Wśród braci zakonnych było jeszcze zbyt wiele idealizmu, a wśród zewnętrznych zwolenników, duchownych i świeckich, zbyt wiele sympatii, aby można było bez rozgłosu i sprzeciwu zastosować lokalne represje. Spirytuałowie, pomimo wszystkich swych przewinień, byli pełni niekłamanej pasji ubóstwa, co zbli żało ich do świętego Franciszka, jak również przysparzało im zwolenników. Równocześnie zaś istniały powody do niepokoju dotyczące zagadnień dok trynalnych, zarówno we Włoszech jak i na Południu, a były nimi - wpływy myśli joachimickiej, nieustępliwość i brak umiaru spirytualistycznych koncepcji ubóstwa oraz przesadne wywyższanie przez rygorystów ich bohaterów, przede wszystkim Oliviego. Żadna ze stron nie potrafiła zapewnić zwycięstwa swoim koncepcjom, które w trakcie tych zmagań stawały się coraz bardziej skrajne. W miarę przeciągania się dyskusji, najpierw w obrębie zakonu, potem na dworze papieskim i na soborze w Vienne, zaczynało brakować cierpliwości i za równo spirytuałowie, jak begini coraz bardziej angażowali się w joachimickie ekscesy. Klemens V, który odnosił się do tego ruchu z sympatią, był zbyt słaby i nie zdołał opanować sytuacji - usunął ze stanowisk niektórych przełożonych i powstrzymał prześladowania, nie doprowadził jednak do trwałego rozwiąza nia problemu43. Dla spirytuałów na horyzoncie pojawiły się ciemne chmury, kiedy podwójny wakat, na tronie papieskim i stanowisku generała zakonu, w latach 1314-1316 spowodował czasowy brak odgórnej kontroli. Umożliwiło to podjęcie na nowo prześladowań. Rozbudzenie płonnych nadziei, a następnie wznowienie prześladowań popchnęło ruch w kierunku herezji. Utożsamienie całego widzialnego Kościoła, zdającego się zwracać przeciwko nim, z Kościo- 43 G. Leff, Heresy I, s. 155-156; M.D. Lambert. Poverty, s. 198-201; R. Manselli, Spirituali, s. 109, jest interesujący; komentarz: D. Burr: Olwi, s. 193-194. Spirytualni franciszkanie ... 283 łem cielesnym sprawiło, że papieże i duchowni stali się w oczach spirytuałów złymi postaciami z proroctwa Joachima. Rozróżnienia przeprowadzone przez Oliviego w jego dziele, dotyczące Apokalipsy, były bardzo finezyjne - nie należało oczekiwać, że niewykształceni tercjarze będą je uwzględniać i nie wykroczą poza granice ortodoksji, zwłaszcza wobec ataków na reputację Oliviego i wieści o okrucieństwach przełożonych konwentuałów. Niczego nie zmieniła śmierć Oliviego w 1298 roku. Choć był on dwuznaczny w swych naukach, to przynajmniej hamował co gorętsze głowy. Kiedy zmarł, jego tezy stały się przyczyną kultu nieuznawanego przez Kościół świętego. Kolejne rocznice jego śmierci były uroczyście obchodzone, do jego grobowca odbywano pielgrzymki, będące okazją do nawróceń na spirytualizm, a w interpretacji joachimickiej stał się on aniołem siódmej pieczęci, którego oblicze promieniało niczym słońce44. Joachimizm rozbudzał oczekiwania i stymulował poczucie kryzysu. Ekscesy przybierały na sile - pod koniec okresu prześladowań, w 1325 roku, pewien tkacz, William Ademarii, begin z Narbonne, powiedział inkwizytorowi, że Olivi napisał pracę na temat Apokalipsy. Była ona według begina tak zachwycająca, że gdyby połączyć wszystkie umysły ludzi w jeden umysł, to i tak bez pomocy Ducha Świętego nie byłoby możliwe powstanie dzieła tak wybitnego. Twierdził też, że praca Oliviego nawróci Saracenów na wiarę Kościoła rzymskiego - co było jednym z wydarzeń mających znamionować nadejście nowej epoki45. W pierwszych dwóch dekadach wieku XIV na Południu trwał więc proces narodzin masowego ruchu heretyckiego, zainicjowanego przez spirytuałów z zakonów żebraczych, a obejmującego pozostających pod ich wpływem tercjarzy oraz sympatyzujące duchowieństwo świeckie i świeckich patronów w miastach. Dotknięty herezją obszar sąsiadował, a częściowo pokrywał się z dawnymi regionami rozwoju kataryzmu, jednak ruch ten miał zupełnie inny charakter. Olivi i jego uczniowie pozostawali w wyraźnej opozycji wobec katarów i waldensów, których postrzegali jako wyznawców antychrysta. Brak jakichkolwiek śladów oddziaływań doktrynalnych między kataryzmem a herezją spirytualistyczną46. Co więcej, dawne centra kataryzmu leżały bardziej na wschodzie, natomiast ośrodkami herezji spirytualistycznej były dwa miasta Ap. 10,1, z katalońskiego De statibus ecclesie, datowanego przez Mansellego na rok 1318 (Spirituali, s. 164-167). Można dodać, że ogólny kierunek wykiadu Mansellego (rozdz. 2-4) różni się od mojego i - przy wykorzystaniu zwłaszcza drobnych spirytuałów i ich zwolenników — eksponuje on stosunkową ortodoksję przed rokiem 1318 i arbitralny charakter prześladowań. Nie mogłem skorzystać z Franciscans d'Oc: Les Spiritneh ca. 1208-1324, CFX (1975). 43 R. Manselli, Spirituali, s. 181-182. Tamże, s. 264; ewentualny wyjątek zob. s. 221. 284 Herezja i Kościół mniej istotne w historii kataryzmu i znajdujące się bliżej wybrzeża: Narbon-ne ze względu na pamięć Oliviego oraz Beziers z racji mecenatu oddanego świeckiego zwolennika ruchu, Pierre'a Trancavela, a także dlatego, że znajdujące się tam dwa klasztory zostały opanowane przez spirytuałów podczas bezkrólewia na tronie papieskim i na stanowisku generała zakonu. Maksymalny zasięg obszaru dotkniętego herezją rozciągał się od odcinka wybrzeża Perpignan do Nicei i w głębi lądu od Tuluzy do Awinionu47. Nieliczna grupa zwolenników zamieszkiwała tereny za Pirenejami w bardziej rozwiniętych regionach królestwa Aragonii. Większość członków ruchu żyła w miastach -chłopi nie byli dotknięci herezją, podobnie jak warstwa imigrantów z północnej Francji, zarówno świeckich, jak i duchownych48. Była to herezja langwedocka, a jej rozwojowi sprzyjała niechęć mieszkańców do władz kościelnych. Miasta wspierały spirytuałów i broniły ich po części dlatego, że sprzeciwiały się w ten sposób działalności inkwizycji i wynikającym z niej konsekwencjom w ramach świeckiego życia politycznego. Elementem przyciągającym zwolenników tego ruchu mogło być także - ze względu na ich własne doświadczenia z duchownymi w Langwedocji - piętnowanie przezeń bogactwa wyższego duchowieństwa. 47 49 Kryzys katarski nie zmienił, jak się zdaje, w istotny sposób moralności wyższego duchowieństwa; można zaobserwować bardziej skuteczne działania jurydyczne, a przywrócenie dziesięcin umożliwiło realizację dużego programu budowy kościołów między rokiem 1250 a 1350. Nie było to jednak równoznaczne z odrodzeniem duchowym49. Franciszkańscy rygoryści z ich ostentacyjnym ubóstwem zewnętrznie nie tak bardzo różnili się od katarskich doskonałych; a z przesłuchań inkwizycyjnych wynika, że beginów przyciągał ubogi styl życia ich przywódców50. W każdym razie elementem najsilniej oddziałującym była etyka pełnych poświęcenia jednostek. W ruch ten zaangażowani byli zarówno zamożni, jak i ubodzy ludzie świeccy; była z nim związana pewna liczba niezamożnych rzemieślników, reprezentantów skromnej warstwy społecznej, rzeźników, tkaczy i innych. Ich stosunek do ludzi bogatych i możnych, tworzących w ich pojęciu Kościół cielesny, został po części ukształ- Tamże, s. 256; w kwestii siedzib katarów zob. wyżej, s. 168. Tamże, s. 258-263. Zob. J.H. Mundy, Charity and sorial work in Tou/ouse, 1100-1250, „Traditio" XXII (1966), s. 203-287, zwl. s. 206; WL. Wakefield, Heresy, Crusade, s. 130 i nast. Przypadek, kiedy Kościół skorzysta! na oskarżeniu kogoś o herezję, opisuje Wakefield w „Names" XVIII (1970), s. 294-295. Pozycję tę wskazał mi profesor WL. Wakefield. Zob. uwagi Manseliego (Sptrituali, rozdz. 7, 8, passim najcenniejsza część) oraz G. Leff, Heresy I, s. 212-230. Spirytualni franciszkanie ... 285 towany przez pozycję społeczną, a więc wynikał z przepaści, która dzieliła ich od ludzi bogatych. Mimo to herezja ta zyskiwała zwolenników głównie z pobudek religijnych - była to wiara elitarnych grup, oddanych, choć może niezbyt wyrobionych szeregowych franciszkanów oraz ludzi świeckich. Ruch ten nie był zbyt liczny - 120 członków pierwszego zakonu, który przejął klasztory w Narbonne i Beziers, i jeszcze mniejsza liczba braci w prowincjach włoskich. Kiedy inkwizycja zaczęła podcinać masowe wsparcie dla tej herezji na Południu, zajmowała się grupami powiązanymi tym samym miejscem zamieszkania, pokrewieństwem lub pojedynczymi osobami. Nie liczyły one zazwyczaj więcej niż 20 osób, a często były mniejsze. Zaangażowanie w ten ruch, mierzone liczebnością członków i patronów, było nieporównywalnie mniejsze niż w wypadku kataryzmu. Jan XXII51, dynamiczny administrator, którego wybór w 1316 roku położył kres długiemu wakatowi na tronie papieskim po śmierci Klemens V, przyczynił się do ukrócenia ruchu spirytuałów i beginów, a tym samym - paradoksalnie - zarówno do obrony ortodoksji, jak i do ukształtowania się w obrębie tego ruchu herezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie wiadomo, czy bardziej zastanawiające są energia i skuteczność, z jaką Jana prowadził represje, czy może lekkomyślność i pośpiech, którymi się wykazał przy rozwiązywaniu problemów doktrynalnych franciszkanów. Jan, który wywodził się Cahors, pracował w regionach sąsiadujących z terenami największej aktywności spirytuałów i znał tę problematykę, nie miał trudności z odpowiedzią na pytanie, czy ruch ten jest niebezpieczny i nieortodoksyjny. Problem polegał na tym, jak najskuteczniej można go zdławić. Przywódców spirytuałów, którzy mieli swoich patronów, usunięto, nie wymierzając im kary. Położono kres buntowi w Narbonne i Beziers, naukę Oliviego na temat Apokalipsy ponownie poddano badaniu akademickiemu, podjęto prześladowania wobec opornych Włochów. Najcelniejszym posunięciem Jana XXII było wybranie z wyjaśniającej regułę bulli Exivi de Paradiso swego poprzednika, Klemensa V, dwóch klauzul, dotyczących ubogich szat oraz zakazu posiadania spichlerzy i piwnic; zdaniem Klemensa obowiązywały one braci z zakonów żebraczych, jednak ich stosowanie powinno być zależne od decyzji przełożonych. Jan XXII powtórzył je we własnej bulli, Quorumdam exigit. W ten sposób podkreślał kompetencję przełożonych do decydowania, 51 W kwestii Jana i franciszkanów zob. G. Leff, Heresy I, s. 157-166, 206-211, 230-233, 238-255 (zob. charakterystykę Jana, s. 206-207, i analizę jego terminologii na podstawie Quia vir reprobus); MD. Lambert, Pouerty, rozdz. 10, oraz w FS XXXII, s. 123-143; B. Tierney, Origins, rozdz. 5, daje dobre wyjaśnienie teorii papieskiej władzy. Zob. jego poprawkę (s. 188) do Leffa, Heresy I, s. 241, 246, 249, na temat Jana i klucza wiedzy. 286 Herezja i Kościół na czym polega ubóstwo (vilitas) w ubiorze, kiedy zaś rzeczą właściwą jest zgromadzenie zapasu żywności przy wykorzystaniu piwnic i spichlerzy52. Quorumdam używano do oddzielania ziarna od plew. Inkwizytor przedstawiał ten dokument podejrzanym braciom i zadawał im dwa pytania: Czy będą przestrzegać nakazów zawartych w Quorumdam exigii? Czy uważają, że papież ma prawo formułowania nakazów w rodzaju tych zawartych w Quorumdam exigit7 Pytania te dotykały kluczowej kwestii, ponieważ odpowiedź twierdząca oznaczała rezygnację z łatanych, skrajnie ubogich habitów, o których mówił na łożu śmierci w swoim testamencie Franciszek, a które były oznaką spi-rytuałów, oraz - wbrew wymowie reguły - dopuszczenie dbałości o dzień jutrze/szy, czego wyrazem byfy piwnice i spichrze. C/znanie posfuszeństwa wobec przełożonych w tych kwestiach oznaczało rezygnację ze stanowiska spirytuałów i przyznanie, że, jak to ujął Jan, ubóstwo to rzecz wielka, ale „jedność jest rzeczą większą"53. Przyznanie papieżowi uprawnienia do zwalniania z wymogów reguły oznaczało porzucenie poglądu, przyjętego przez spirytuałów w trakcie walki o jej przestrzeganie, że reguła franciszkańska, napisana z boskiej inspiracji, jest niczym Ewangelia i nie może być zmieniana ludzką ręką. Czterech braci uporczywie odmawiało akceptacji tych tez i kiedy wysoka komisja uznała, że odmawianie papieżowi prawa do wydawania nakazów zawartych w Quorumdam exigit jest równoznaczne z herezją, zostali oni spaleni w Marsylii w maju 1318 roku54. Wyposażona w Quorumdam, papieskie decyzje oraz bullę, która potępiała nielegalne grupy braci zakonnych i tercjarzy (fraticelli, fratres de pauper vita, bizzochi lub beghini)^', inkwizycja uzyskała narzędzia do likwidacji ruchu w południowej Francji. Kolejna bulla zawierająca dość arbitralną listę błędów została wydana przede wszystkim przeciwko spirytuałom z Toskanii56. Tymczasem specjalna komisja wydała negatywny, dość niesprawiedliwy werdykt w sprawie dzieła Oliviego na temat Apokalipsy, a teologowie potępili zdecydowanie bardziej heretycką pracę katalońską na temat epok Kościoła. Lectura Oliviego nie została ostatecznie potępiona aż do 1326 roku, jednak jego grobowiec zniszczono na początku pontyfikatu Jana, a posiadanie książek jego autorstwa uznawano za okoliczność obciążającą. 52 53 54 55 56 BF V (Rzym, 1898), nr 289. s. 128-130. Tamże, s. 130b. Na temat tego zdarzenia i jego znaczenia zob. R. Manselli, Spiritnali, s. 150-178, 190. Sancta Romana (BF V nr 297, s. 134-135). Gloriosam ecclesiam (tamże, nr 302, s. 137-142). Spirytualni franciszkanie ... 287 Około siedem do dziesięciu lat trwało niszczenie przez inkwizycję głównych ognisk herezji. Chwytano członków pierwszego zakonu, którzy wymknęli się z potrzasku zastawionego przez Jana i konwentuałów w 1317 roku, podejmowano działania przeciwko patronom, którzy pomagali uciekinierom, oraz przeciw beginom tworzącym zasadniczą grupę świeckich zwolenników. Wyroki skazujące na noszenie krzyży na ubraniu, pielgrzymki i spalenia oraz inne środki nacisku, stosowane zwykle dla uzyskania rekantacji, spowodowały zanik poparcia dla tego ruchu. Spirytuałowie okazjonalnie pojawiali się na stosie obok katarów i waldensów, którzy wciąż jeszcze wymagali uwagi w tym regionie57. W latach 1326-1327 inkwizycja schwytała Pierre'a Trancavela z Beziers, który pomagał zbiegom, oraz Bernarda Mauriniego, świeckiego księdza z Narbonne, który był mocno zaangażowany w sprawę. Był to dla ruchu śmiertelny cios58. Po tych wydarzeniach spirytuałowie stracili najbardziej istotne ośrodki swego ruchu, chociaż jego niedobitki przetrwały w Langwedocji, Katalonii, na Majorce i w zachodniej części basenu Morza Śródziemnego59. Kryzys na Południu został zatem zażegnany. Jan, który najbardziej przyczynił się do rozbicia tego ruchu, popchnął go również ku bardziej radykalnej herezji. Czterech braci, którzy nie ugięli się w Marsylii, uważano za męczenników, a przesłuchania prowadzone po 1318 roku dają nam pojęcie o szoku, jaki wywołały u zbiegłych braci i beginów wiadomości na temat ich śmierci. Cios ten mogli oni uznać za element prześladowań zwiastujących otwarcie siódmej pieczęci Apokalipsy i nową epokę w historii. Decyzja w sprawie reguły potwierdziła w ich pojęciu słuszność utożsamienia Jana XXII z mistycznym antychrystem, który zgodnie z proroctwem miał uderzyć we Franciszka i jego uczniów. Kiedy Jan zainteresował się w latach 1322-1323 ówczesną doktryną ubóstwa całego zakonu franciszkańskiego i wydał decyzję dogmatyczną dotyczącą ubóstwa Chrystusa i apostołów, mającą antyfranciszkański wydźwięk60, umocniło ich to w przekonaniu, iż jest on w rzeczywistości wrogiem wybranych. Czyż prześladowania nie miały wskazać tych, którzy wkroczą do epoki Sabbath, epoki spokoju i kontemplacji? Popioły spalonych zbierano i czczono Zob. opis z pierwszej ręki Bernarda Gui w Practica inquisitionis heretice pravitatis, auctore hemadone Guidunis, red. C. Douais, Paris 1886; G. Mollat, Manuel de 1'inąuińteur, Paris 1926 (skrót z tłumaczeniem francuskim); dalsze materiały w: P Limborch, Historia Inąuisitionis, Amsterdam 1692; opis źródeł w: R. Man-selli, Spirituali, rozdz. 1. 58 R. Manselli, Sptrttuali, s. 234-237. 60 Zob. D. Douie, The Naturę and the Effect of tbe Heresy of the Fraticelli, Manchester 1932; omówienie Arnolda z Vilanova, jego oddziaływania, beginów w Aragonii i Katalonii zawiera: H.E. Lee i Reeves w Propbecy, red. H.E. Lee i in., s. 27-88. Cum inter nonnullos (BF V nr 518, s. 256-259). 288 Herezja i Kościół jako relikwie. Gaglirda, żona notariusza Bernarda Fabriego, wyznała szczerze, że nad taką przechowywaną w domu relikwią miała zwyczaj powiadać: „Jeżeli jesteście kośćmi świętego, pomóżcie mi"61. Inni byli bardziej pewni swoich przekonań. Sermo generalis wygłaszane przed spaleniem heretyka, w którym przedstawiano i demaskowano jego błędy, oraz sama egzekucja mogły czasem przyczyniać się i przyczyniały się do szerzenia herezji. W czasach płonących stosów ksiądz Peirotas uwijał się po okolicy, wykorzystując okazję do pouczania współwyznawców, aby wytrwali oni w wierze, wskazując na przykład odwagi w męczeństwie62. Uruchomiona została reakcja łańcuchowa, w wyniku której begini i inni heretycy coraz silniej trwali przy swoich wierzeniach. Decyzje Jana umocniły ich w przekonaniu, że jest on antychrystem i nasiliły dyskusję na temat umiejscowienia bieżących wypadków w procesie zbliżania się siódmej epoki Kościoła. Nadzieje eschatologiczne umacniały zwolenników ruchu w wierności ich przekonaniom. Bulla Quorumdam exigit skłoniła ich do nieustępliwości w kwestii habitów i spichlerzy, a stosy dostarczały kolejnych świętych - zalążek duchowego Kościoła przeciwstawianego cielesnemu Kościołowi papieża i prałatów. Nie mogli oni jednak długo się opierać; wytrwale działania inkwizycji wkrótce wyeliminowały nielicznych zatwardziałych, a resztę zmusiły do pokajania się. Metoda Jana była skuteczna, ale mało finezyjna63. Decyzje zawarte w Quo-rumdam exigit noszą piętno sztuczności i pozostawiają wrażenie, że herezją zaczął być sprzeciw wobec nakazów papieża. Charakterystyczne dla Jana było autorytarne podejście do kwestii doktrynalnych. Będąc niecierpliwym administratorem, wydał on decyzję, która stała się wygodną podstawą działań inkwizycji. W późniejszym okresie, kiedy wdał się w spór z całym zakonem franciszkańskim i podjął nieprzemyślane decyzje dotyczące ubóstwa, łatwe do zakwestionowania i nierozwiązujące rzeczywistego problemu - miejsca ubóstwa w życiu religijnym i jego stosunku do chrześcijańskiej doskonałości. Jego niedbalstwo przyczyniło się do kolejnej rewolty franciszkanów, tak że pod koniec pontyfikatu Jana istnieli już nie tylko fraticelli de paupere vita, następcy dawnych spirytuałów w pierwszym zakonie, ale również fraticelli de opinione - byli członkowie oficjalnego zakonu, którzy sprzeciwili się jego decyzji dotyczącej ubóstwa Chrystusa. 61 62 63 R. Manselli, Spirituali, s. 221, przyp. 3. Tamże, s. 218, 315-318. Por. podejście Jana do dominikanów; zob. E. Hillebrand, Kurie und Generalkapitel des Predigerordem unter Johannes XXII, w: Adel und Kirche: Festschrift fiir G Tellenbach, Freiburg 1968, s. 499-515. Pozycję tę wskazał mi pan A. Murray. Spirytualni franciszkanie ... 289 Mimo to herezja - zarówno prawdziwa, jak i wydumana - istniała, poglądy beginów formowały się przecież w ciągu wielu lat. Papież Jan niechcący popchnął ich do pewnych przesadnych reakcji; jednak nie powołał do życia herezji jako takiej6"4. Jej istotą była przesada. Od początku ubóstwo było podstawowym celem franciszkanów, jednak prości bracia spirytualistyczni i be-gini przemienili je w jedyne kluczowe zadanie Kościoła - a takie stanowisko bardzo odbiegało od koncepcji świętego Franciszka. Dyskusje, represje i obawy rygorystów co do ich własnych poglądów prowadziły w rezultacie do znacznego wypaczenia etyki chrześcijańskiej65 i sprowadzenia jej wyłącznie do wyrzeczenia się dóbr i ubóstwa w życiu codziennym. Joachimizm i oczekiwanie rychłych kosmicznych przemian pogłębiały te wypaczenia. Zawzięte zmagania dobra ze złem w przededniu końca świata (lub, zgodnie z koncepcją Joachima, obecnej epoki) ograniczały się w ich pojęciu do walki o przestrzeganie wymogu ubóstwa. Duch sekciarski sprawił, że pisma jednego oddanego zakonnika 0 uzdolnieniach spekulatywnych i upodobaniu do Apokalipsy stawiano na równi z Pawłem i czterema doktorami Kościoła, a z reguły franciszkańskiej jako tekstu powstałego z boskiej inspiracji uczyniono dzieło równe samej Ewangelii. Walka o posłuszeństwo, toczona najpierw w obrębie zakonu, a potem obej mująca również kościelnych przełożonych, doprowadziła do ukształtowania się stanowiska odrzucającego cały widzialny Kościół, utożsamiającego papieża z mistycznym antychrystem i zalecającego ufne oczekiwanie na zniesienie całej hierarchii kościelnej. Wcześniejsze pokolenia nie doceniały zagrożeń kryjących się w proroctwach. Jeżeli były fałszywe, rozstrzygał o tym bieg wypadków66. Herezja z Południa ukazała słabe strony takiego podejścia. Przesadne kultywowanie ubóstwa ujawniło niezdrowe elementy w całym zakonie franciszkańskim 1 w wyniku kryzysu joachimickiego wpędziło franciszkanów w najgłębszy kryzys w XIV wieku. Była to tragedia całego Kościoła. Zdarzenia z początku XIV wieku dowiodły, że herezja może się zrodzić w samym środku najpotężniejszej warowni Kościoła. Był to wróg działający od wewnątrz. Pod koniec pontyfikatu Jana XXII w 1334 roku wydłużyła się lista masowych herezji i dysydenckich ruchów religijnych - apostolicy, buntownicy Moja ocena i ocena Mansellego i Leffa różnią się rozkładem akcentów. D. Knowles, Religwus Orders II, s. 93. 64 65 Tłumaczy to długi okres tolerancji dla podejrzanych spekulacji pseudojoachimickich. Na temat normalnego wykorzystania proroctw w średniowieczu zob. R. E. Lerner, The Powers of Propbecy, Berkeley-Los Angeles-London 1983, podsumowanie: s. 183-197; zob. komentarz, s. 194, na temat wierzeń chiliastycznych jako „powszechnych środków dawania sobie rady z rzeczywistością". Zob. także R.-K. Emmerson, Antichrist m the Middle Ages, Manchester 1981. 290 Herezja i Kościół Dolcina, skrajni spirytualistyczni franciszkanie i ich następcy wśród tercjarzy i beginów z południowej Francji oraz włoskich fraticelli, heretyccy mistycy oraz zwolennicy herezji wolnego ducha w Niemczech, na Śląsku i w Czechach. Wojowniczy starzec do końca swoich dni aktywnie zajmował się skutkami dokonanego przez siebie rozstrzygnięcia problemów franciszkanów. W 1329 roku rozpisywał się przeciwko członkom zakonu kierowanym przez byłego generała Michała z Ceseny; nie mogąc się pogodzić z papieskimi decyzjami na temat ubóstwa Chrystusa, zbuntowali się oni rok wcześniej67. Pod koniec życia wdał się w spór dotyczący jego własnej doktryny błogosławionego widzenia68, którą opracował pierwotnie jako odpowiedź na stanowisko zaproponowane przez Oliviego. Sprawa widzenia zachowała jednak charakter osobisty - nie wydano żadnego rozstrzygnięcia teologicznego, a następca Jana XXII, Benedykt XII, taktownie rozwiązał tę kwestię w swojej bulli Benedictus Deus z 1336 roku. Za pontyfikatu Benedykta osłabła aktywność heretyków. Upływ czasu i prześladowania przerzedziły ich szeregi. Dolcino i apostolicy stanowili jednorazowy epizod. Begini z południowej Francji zostali poddani intensywnym postępowaniom inkwizycyjnym w latach dwudziestych XIV wieku; później nie sprawiali już większych kłopotów. Intelektualni franciszkanie pod przywództwem Michała z Ceseny, znajdujący schronienie pod skrzydłami Ludwika Bawarskiego w Monachium, stanowili jedynie intelektualne wyzwanie i nie cieszyli się masowym poparciem. Kres ich ruchowi położyła śmierć założycieli około połowy stulecia. We Włoszech, zwłaszcza południowych, oraz w malutkich skupiskach gdzie indziej, nadal istnieli w sposób półlegalny fraticelli, którzy nie zaakceptowali rozstrzygnięcia Jana XXII i uważali go za heretyka69. Do końca zachowali mentalność sekciarską i kłócili się między sobą o to, kto będzie zbawicielem zapoczątkowującym nową epokę. Potępiali każdego, kto był posłuszny Janowi XXII i jego następcom. Uzasadniali to tym, że jego decyzje na temat ubóstwa były heretyckie, a praktyka Kościoła 67 Quia vir reprobus (BF V nr 820, s. 408-449); G. Leff, Heresy I, s. 238-255; B. Topfer, Die Amchauunen des Papstes Johannes XXII iiber das Dominium in der bulle „Quia Vir Reprobus", w: Folia Diplomatica, Brno 1971, s. 295-306. ( R Według tej doktryny dusze umarłych miały oglądać Boga dopiero po Sądzie Ostatecznym, gdy połączą się ze zmartwychwstałymi ciałami (przyp. red.). D. Knowles, Religiom Orders I, s. 248-252; Pasztor, BISIAM LXX, s. 365-424 i Una raccolta di sermoni di Giovanni XXII, „Bulletino dell' Archivio Paleografico Italiano", n.s. II—III (1956-57), s. 265-289; DL. Douie, John XXII and the beatific vision, „Dominican Studies" III (1950), s. 154-174; M. Dykmans, Les Sermons de jean XXII sur la vision beatifiąue, Rome 1973; recenzja: B. Smalley, MA XLIII (1974), s. 52-53. G. Leff, Heresy I, s. 230-238; D.L. Douie, Fraticelli, s. 209-247, dokumenty wydane przez F. Ehrle, ALKG IV s. 63-180, z omówieniem terminu fraticelli (s. 138-180) (zob. zwł. uwagi na temat fraticelli niezwiązanych ze spirytuałami s. 168-178). Podsumowanie autorstwa Oligera w: DTC XW, koi. 2522-49; F. Vernet, tamże, VI, koi. 770-784, s.v. Spirytualni franciszkanie ... 291 i zakonu franciszkańskiego sprzeniewierzała się przykazaniom Chrystusa. Nie przedstawiali jednak żadnych nowych argumentów, zadowalając się ciągle tymi samymi motywami ataków na Jana XXII i zyskując popularność dzięki swemu ascetycznemu trybowi życia. Szczególnie długo cieszyli się poparciem we Florencji'0. Dopiero determinacja piętnastowiecznych świętych z zakonu obserwantów franciszkańskich, Jana Kapistrana i Jakuba z Marchii Ankońsldej, którzy łączyli życie w prawdziwym ubóstwie z ortodoksją, doprowadziła do likwidacji pozostałości rebelii. Ostatniego fraticelli odnotowano w źródłach historycznych w związku z procesem w Rzymie w 1466 roku. Postępowania przeciwko rzekomym zwolennikom herezji wolnego ducha prowadzono ze zmiennym nasileniem, w zależności od indywidualnych zainteresowań duchownych, jednak zanikały one w miarę, jak w ruchu beginów zmniejszała się rola mistycyzmu. Źródła historyczne odnotowały całą serię prześladowań w Strasburgu, w latach 1317-1319, 1365, 1368-1369, 1374 i 140471. Na początku, w 1317 roku biskup Jan I prowadził dochodzenie w sprawie herezji przede wszystkim wśród mężczyzn, begardów72. Później, prawdopodobnie począwszy od pontyfikatu Urbana V, w szóstym dziesięcioleciu tego wieku, inicjatywa przeszła, jak się zdaje, głównie w ręce kurii; jeszcze później zasadniczą rolę odgrywał indywidualny inkwizytor. Nie można wykluczyć, że motywem tych prześladowań była obecność nurtu herezji i nieposłuszeństwa, ale głównym źródłem problemów była niechęć duchownych świeckich z tego miasta wobec popularności zakonów żebraczych, blisko związanych z ruchem beginów73. Cele prześladowań zmieniały się - byli nim begardzi, antyklerykałowie i indywidualiści, zbłąkani mistycy, beginki w konwentach, pobożne kobiety, tercjarze. W rezultacie tych niepokojów ruch begiński zbliżył się jeszcze bardziej do zakonów żebraczych, szukając w nich obrońców. Istotną rolę odgrywały uprzedzenia, a późniejsze śledztwa przynoszą coraz mniej przekonujących dowodów na odchylenia doktrynalne. W Niemczech, na Śląsku i w Czechach postępowania przeciwko heretykom zależały od woli władcy. W czasie zmagań Jana XXII z Ludwikiem 70 71 J.N. Stephens, w PP LIV (1972), s. 36-53. A. Putschovsky, w DA XXX (1974), s. 56-198. Nie wszystkie prześladowania są dobrze udokumentowane; data 1365 to hipoteza (tamże, s. 113). Podsumowanie (częściowo zmodyfikowane przez Patschovsky'ego) autorstwa Lernera (Free Spirit, s. 85-105); zob. przypadek Malkaw (tamże, s. 101-103) jako klasyczny przykład pomówienia. R. E. Lerner, Free Spin'/, s. 96; na temat decyzji synodu w Moguncji z roku 1310 zob. tamże, s. 141-142. W kwestii nazwiska Jana I (błędnie podanego jako „z Diirbheim" w: R.E. Lerner, Free Spirit) zob. A. Patschovsky, DA XXX, s. 94, przyp. 82. Zob. podsumowanie Patschovsky'ego (DA XXX, s. 116-118). Istotną rolę odgrywają przypadki złamania dyscypliny, a terminy „beginka" i „begard" to luźne określenia. 292 Herezja i Kościół Bawarskim nie prowadzono ich na terenie Niemiec, jednak na Śląsku i w Czechach popierał je margrabia Karol, późniejszy król. Kiedy prokościelny Karol objął rządy jako cesarz Karol IV, inkwizycja uzyskała ponownie swobodę działania w Niemczech74. Śledztwa te ujawniły wielu pojedynczych entuzjastów 0 różnym stopniu ortodoksji, którzy nie zawsze byli zwolennikami herezji wolnego ducha lub waldensów, najbardziej żywotnych ruchów heretyckich na tych obszarach. W interesującym wypadku ze Świdnicy na Śląsku okazało się, że mieszkańcy domu beginów przestrzegają krańcowo ascetycznego stylu życia z dużą dozą biczowania, postów i ciężkiej pracy, wierzą w swoją wyższość, po mimo zewnętrznej pokory, i lekceważą uczęszczanie do kościoła, które zastąpili odmawianiem własnych modlitw. Obecna wśród nich była wiara w jedność z Bogiem, charakterystyczna dla herezji wolnego ducha, ale brak było liberty- nizmu, chociaż ich o to oskarżano75. Fala prześladowań w cesarstwie z końca XIV i początku XV wieku, sterowanych przez Marcina z Pragi, Petera Zwickera 1 Eylarda Schoenvelda76, choć kierowała się głównie przeciwko waldensom, napędzała w sieci inkwizycji również beginki, begardów i domniemanych heretyckich mistyków, jednak do czasu soboru w Konstancji, który odbył się w latach 1414-1418, ich liczba bardzo się zmniejsza. Na soborze broniono przed atakami beginki; Ad nostrum straciła siłę oddziaływania. W XV wieku pojawiło się jeszcze kilka wypadków, chociaż droga mistyczna nadal wiązała się z pewnymi zagrożeniami. Ostatnim dobrze udokumentowanym przypadkiem herezji wolnego ducha po północnej stronie Alp była sprawa spalonego w 1458 roku Hansa Beckera z Moguncji77. Herezje związane z franciszkanami, mistykami oraz te powstające w wyobraźni ludzi Kościoła budziły niepokój nie dlatego, iżby stanowiły znaczne zagrożenie bezpośrednie, lecz dlatego, że były objawem wad późnośredniowiecznego Kościoła. Chociaż spirytualistyczni franciszkanie cieszyli się poparciem paru możnych patronów, zwłaszcza w południowych domach panujących, ich ruch nie mógł sam z siebie stać się zarzewiem poważnej rewolty przeciwko Kościołowi. Podstawą ich popularności było praktykowanie przez nich ubóstwa, a nie cała struktura przekonań religijnych osnuta wokół protestu spirytuałów. Fraticelli zaspokajali pewną realną potrzebę, której nie potrafił zaspokoić Kościół. 74 75 76 R.E. Lerner, Free Spirit, s. 107, 131. Tamże, s. 112-119. Tamże, s. 145-146; w kwestii śledztw prowadzonych przez Zwickera w Brandenburgii i na Pomorzu, wyżej, s. 224, przyp. 34. 77 R.E. Lerner, Free Spirit, s. 177-181. Spirytualni franciszkanie ... 293 Tragicznym aspektem sporów, które tak stanowczo rozstrzygnięto po roku 1316, było to, że Kościół utracił w ich wyniku idealistów, tak bardzo mu potrzebnych. Niewykluczone, że herezja langwedockich beginów i fraticelli w ogóle by nie powstała, gdyby zakon przed wiekiem XIV zdołał opanować i skanalizować zapał części swoich członków. Kiedy ludzie ci odeszli i dały się odczuć destrukcyjne efekty sporów, zakon byl już osłabiony, a dążenie do niezbędnej reformy utrudniało kojarzenie jej z herezją. Zwolennicy herezji wolnego ducha mieli jeszcze mniejsze możliwości zorganizowania zamachu na zastany system. W najgorszym razie byli oni osamotnionymi, pojedynczymi odszczepieńcami - co więcej, jak widzieliśmy, herezja ta była w dużym stopniu tworem wydumanym. Sprawa herezji wolnego ducha z czasów soboru w Vienne i późniejsze wysiłki zmierzające do uporania się z ruchem beginek ukazały bezradność i nieumiejętność uregulowania ich stylu życia w sposób satysfakcjonujący dla wszystkich zainteresowanych stron w Kościele. Przypadki po bulli Ad nostrum wskazują również na antykleryka-lizm, który miał znacznie większy zasięg i znaczenie w historii Kościoła aniżeli herezja wolnego ducha. Część 4 Herezje ewangeliczne w późnym średniowieczu Rozdział 12 Kościół i społeczeństwo: od Benedykta XII do Eugeniusza IV Wraz ze śmiercią Jana XXII zakończyła się najbardziej wytrwała próba odzyskania przez papieży z Awinionu ich dawnej potęgi i niezależności. Następcom Jana brak było jego wyjątkowych uzdolnień i borykali się z coraz większymi problemami1. Najbardziej znaczącym dziedzictwem pontyfikatu Jana był rozwój administracji i wzrost złożoności papieskiej machiny fiskalnej. Jego następcy kontynuowali proces zastrzegania beneficjów na zaopatrzenie papiestwa, głównie z powodów fiskalnych; wolumen papieskich interesów rósł i sam wywoływał zapotrzebowanie na więcej środków finansowych. Papieże, czy byli sprawni, czy nie, skromni czy rozrzutni, wpadali w pułapkę spirali inflacyjnej2, w której rzeczywisty zakres ich władzy nie poszerzał się, wzrastała natomiast liczba zajęć ich urzędników, co zmniejszało szansę na przeprowadzenie rzeczywistych reform. Na wysokich stanowiskach istniał pewien rodzaj egoistycznego sprzeciwu wobec wzrostu papieskiej interwencji i wobec „grzesznego miasta" Awinion, równolegle z - jak można by to nazwać -nieformalnymi konkordatami3 między papiestwem a władcami świeckimi. Rozrastająca się biurokracja tych ostatnich potrzebowała nowych zasobów; R.E. Lerner, Fnv Spirit, s. 172, przyp- 1; zob. także M.E. Aston, The Fifteenth Century: The Prospect of Europę, London 1968. R.W Southern, Western Society, s. 133. Zawdzięczam to określenie dr. A. V Antonovicsowi. 298 Herezje ewangeliczne ... starając się usilnie pozyskać środki w czasie gospodarczego regresu, zazdrośnie spoglądała w stronę skarbów Kościoła. Ukształtował się system oparty na szczegółowych kompromisach, satysfakcjonujący różne grupy interesów w Kościele i państwie, system odporny na próby zmian. Wszystko to było przejawem szczególnego przymierza między Kościołem a państwem, w którym przewagę miało teraz państwo. Papieski centralizm i wady administracji spotykały się z powszechną dezaprobatą, którą umacniało poczucie wiernych, iż właściwą siedzibą papieży są grobowce Piotra i Pawła. W obrębie kolegium kardynalskiego zaczęła się kształtować oligarchia dążąca do przejęcia uprawnień elektorów i nałożenia zobowiązań na konkretnych papieży. Wytężona codzienna praca w kurii i pewien poziom wyrafinowania w zakresie biurokracji nie mogły skompensować generalnej utraty prestiżu i przywództwa, jakie odczuwał Awinion. Wkrótce po powrocie z Awinionu do Rzymu, w 1378 roku, nastąpiła katastrofa. Konklawe wybrało niewłaściwego kandydata, agresywnego i samowolnego Urbana VI. Szczery sprzeciw wobec wybranego przez siebie człowieka, a także spory wśród kardynałów, mentalność oligarchiczna i partykularyzm narodowy doprowadziły do schizmy. Wszystkie dotychczasowe problemy papiestwa ujawniły się ze zdwojoną siłą. Od tego momentu istniały dwie stolice papieskie, jedna w Awinionie, gdzie rezydował Klemens VII i jego następcy, druga w Rzymie - z Urbanem VI i jego następcami. Konkurencyjni papieże wyklinali siebie nawzajem oraz zwolenników swoich rywali, wykorzystując wszystkie dostępne środki do walki z przeciwnikami. Do powstania i utrzymania tej wielkiej schizmy przyczyniły się konflikty między państwami. Wszystkie nadużycia, o które dawniej oskarżano papiestwo, gwałtownie się nasiliły, ponieważ elektorzy po obu stronach wybierali raczej ludzi wojny i dyplomacji, a nie reformatorów, a papieże poświęcili wszelkie wyższe względy w swym dążeniu do osiągnięcia zwycięstwa nad rywalem. Potrzeba wymusiła kroki pojednawcze, których głównym celem było zakończenie wielkiej schizmy, jednak zmierzały one również do reformy papiestwa i Kościoła, a w niektórych wypadkach także do ograniczenia papieskiego przywództwa, gdy uznano je za niegodne, przez sobory powszechne. Na synodzie w Pizie w 1409 roku zwolennicy partii soborowej wysunęli trzeciego kandydata do tiary; przyjął on imię Aleksandra IV i miał położyć kres konfliktowi, nie udało się jednak skłonić do rezygnacji jego rywali. Pojawienie się na scenie Aleksandra IV, a potem - w 1410 roku - jego następcy Jana XXIII pogorszyło tylko sytuację. Dopiero na soborze w Konstancji w 1417 roku udało się wysunąć jednego kandydata, Marcina V, który uzyskał Kościół i społeczeństwo ... 299 powszechną akceptację. Papiestwo, osłabione schizmą oraz przewagą uzyskaną podczas jej trwania przez władze świeckie, za pontyfikatu Marcina V mozolnie i powoli odbudowywało swoją pozycję. Zarówno Marcin, jak i jego następca, Eugeniusz IV, musieli zmagać się z wytrwałym oporem partii soborowej, która dążyła do przeprowadzenia reform na własnych warunkach. Ostatecznie udało się przemóc opozycję dopiero w 1439 roku, kiedy Eugeniusz zdołał doprowadzić do rozbicia tego ruchu, przenosząc sobór bazylejski najpierw do Ferrary, a następnie do Florencji, i doprowadzając do unii między Kościołem greckim i łacińskim, co stanowiło niezaprzeczalny sukces jego pontyfikatu. Przez cały wiek XIV w czasie schizmy i ożywienia ruchu soborowego, nieustannie dyskutowano o reformie, wysuwano różne propozycje i wygłaszano kazania, w których często wysocy dostojnicy kościelni używali ostrych słów, demaskując nadużycia. Mimo to nie podejmowano żadnych istotnych działań reformatorskich. Potrzeba reformy stawała się więc zwykłym frazesem. Okoliczności, zwłaszcza po 1378 roku, w sposób naturalny skłaniały do rozważań na temat konieczności reformy na szczytach Kościoła. W jaki sposób należało ją jednak przeprowadzić? Z różnych stron padały odmienne propozycje 0 różnym stopniu radykalizmu. Jeżeli trzeba było przeprowadzić reformę na szczytach, to czy nie powinna ona również dotyczyć niższych szczebli? Biskupi 1 kardynałowie na różne sposoby korzystali jednak z systemu, który miał być reformowany, pewną rolę odgrywały również interesy świeckie, które należało uwzględnić. Najpilniejszym zadaniem było zakończenie schizmy. Kiedy to się udało, pojawiło się zagadnienie bardziej gruntownej reformy, co zdarzało się wielokrotnie w przeszłości, przesłaniała ją jednak walka pomiędzy papistami a koncyliarystami, wobec czego reforma taka nigdy nie została zrealizowana. Wydarzeniom tym towarzyszyło, będąc jednocześnie do pewnego stopnia ich rezultatem, poczucie braku zaufania do instytucji kościelnych, zwłaszcza tych działających na większą skalę. Wielka schizmą umocniła tylko takie odczucia, już wcześniej były one jednak wyczuwalne. Leżały u podstaw utraty żywotności przez duże zgromadzenia zakonne, wyjaśniają również wcześniejsze sukcesy ruchu beginek, dopóki jego rozwoju nie zahamował niechętny stosunek czynników oficjalnych i oskarżenia o herezję. W czasie gdy na szczytach hierarchii kościelnej trwały niepokoje, ludowa religijność kwitła w miastach, w parafiach i w bractwach, które stały się bardzo rozpowszechnione, gromadząc różne grupy społeczne w celu wspólnego praktykowania religii. Modne były popularne dzieła dewocyjne pisane w językach rodzimych. Powodzeniem cieszyły się również prace biblijne, które nie zawierały wyłącznie tekstu Pisma Świętego, były natomiast kompilacjami i medytacjami związanymi głównie 300 Herezje ewangeliczne ... ze średniowiecznym ruchem mistycznym. Rozwijała się praktyka pielgrzymek, a także kult świętych, który przybierał czasem przesadne formy. W bogatych miastach warstwa kupiecka hojnie łożyła na budowę i wystrój kościołów; kaznodzieje przyciągali duże rzesze słuchaczy, a charakterystyczna dla owych czasów postać proroka, mistyka lub reformatora budziła objawy czci. Antyklerykalizm był naturalnym rezultatem poważnych zaniedbań i nadużyć w obrębie przywództwa Kościoła. Nie zawsze musiało być tak, że moralność duchowieństwa XIV i XV wieku była na niższym poziomie niż wcześniej, jednak wady duchownych spotykały się w owym czasie z mniejszą wyrozumiałością ze strony laikatu4. Nastąpiła zmiana we wzajemnych stosunkach duchowieństwa i ludzi świeckich, co wynikało z szerszych horyzontów tych ostatnich, upowszechniania się świeckiej edukacji oraz wzrostu poczucia odrębności i niezależności, które to zjawiska dały o sobie znać na północ od Alp mniej więcej na przełomie XIII i XIV wieku. Włochy od dawna stanowiły pod tym względem wyjątek ze względu na wyższy poziom edukacji tamtejszego laikatu. Wspólnoty wiernych były w mniejszym stopniu gotowe akceptować przywództwo duchowne per se; ich członkowie byli bardziej dociekliwi i mieli większe wymagania. Złą opinię na temat duchowieństwa umacniali sami duchowni przez demaskatorskie kazania, choć trzeba odnotować też istnienie literackiej i satyrycznej tradycji antyklerykalnej duchownych kpiących z duchownych, sięgającej korzeniami jeszcze Waltera Mapa z XII wieku5. Tym, co odróżniało okres późnego średniowiecza od czasów wcześniejszych, był fakt, że idee antyklerykalne łatwiej było wówczas urzeczywistniać, a erastianizm był zarazem łatwiejszy i bardziej powszechny. Zawód duchownego zawsze przyciągał bardzo różnych ludzi i nic się w tym względzie nie zmieniło. Wyświęcano duże rzesze księży, a kontrola zdolności kandydatów była czystą formalnością. Biskup, będący zazwyczaj daleko, spełniał zadania raczej natury politycznej lub społecznej aniżeli religijnej. Nie potrafił, nawet jeśli chciał, przełamać zastanych przyzwyczajeń, aby zdyscyplinować lub zjednoczyć duchownych ze swojej diecezji; przed utalentowanym księdzem otwierało się wiele ścieżek awansu i praca w parafii nie była wcale najbardziej satysfakcjonująca czy atrakcyjna. To właśnie na poziomie duchowieństwa parafialnego, pomimo wysiłków reformatorskich i pewnych postępów, Kościół późnośredniowieczny okazywał się najmniej skuteczny i stamtąd właśnie pochodziły najpotężniejsze bodźce wywołujące antyklerykalizm. Zob. F. Rapp, UEglise. rozdz. 9, a na temat Wioch; D. Hay, Italian Clergy and ltalian Culture in the Fifteentb Century, London 1973. Dziękuję za uwagę profesorowi C.N.L. Brooke'owi. Kościół i społeczeństwo ... 301 Charakterystyczną cechą owych czasów był ekstremizm. Postawa taka miała związek z wydarzeniami politycznymi i problemami ekonomicznymi. Wojna stuletnia między Francją a Anglią, rozpoczęta w 1337 roku, stała się przyczyną bardzo wielu konfliktów, spowodowała spustoszenie dużych połaci Francji i miała zgubny wpływ na życie Kościoła; widzieliśmy już, jaką rolę odegrała w zapoczątkowaniu i trwaniu wielkiej schizmy. Również władze świeckie miały problemy z zachowaniem autorytetu. Zaostrzały je dodatkowo kłopoty ekonomiczne i wojna. Czarna śmierć z lat 1348-1351 była katastrofą, która zabrała ponad jedną trzecią populacji i stała się bodźcem do wielkiej fali pokutnych biczowań, które miały uśmierzyć gniew Boga i odkupić winy każdego biorącego w nich udział penitenta. Późniejsze nawroty epidemii, choć mniej niszczycielskie, miały poważne skutki demograficzne i wywoływały podobne, choć mniej gwałtowne, reakcje emocjonalne6. Procesje złożone z mężczyzn, początkowo dobrze zorganizowanych, idących dwójkami i przestrzegających ustalonego rytuału odmawiania Ojcze nasz i Ave Maria oraz biczowania przy śpiewie psalmów i pieśni, wędrowały po Austrii (która była prawdopodobnie miejscem narodzin tego ruchu), Węgrzech, Niemczech, Czechach, Niderlandach i Pikardii, nawołując mieszkańców miast, do których przybyli, by się do nich przyłączali, i biczując się w jakimś publicznym miejscu, zazwyczaj na rynku. Najbardziej uderzającą cechą była siła emocji, które pobudzały do tych bolesnych, powtarzanych wielokrotnie i samemu sobie narzuconych pokut. Przypominało to o obecności w masowej religijności owej uczuciowej żarliwości, którą można porównać z zapałem krucjatowym, kaznodziejstwem Alleluja w trzynastowiecznych Włoszech albo z ruchem biczowników z 1260 roku. Zjawiskom tym towarzyszyła samokontrola, charakterystyczna często dla ruchów, które zdają się zupełnie spontaniczne i pozbawione nadzoru władz, a w których uczestniczą Judzie świeccy. Przyszły biczownik składał przysięgę, że będzie biczował się przez trzydzieści trzy i pół dnia, co odpowiadało liczbie lat ziemskiego życia Chrystusa, spowiadał się przed przywódcami ruchu i zobowiązywał się spłacić swoje długi i naprawić wyrządzone w przeszłości E. Delaruelle, Les grands processions de penitents de 1394 et 1399, w: // Movimento dei disciplinati nel settimo centenario del suo inizio, Perugia 1962, s. 109-145 (na temat Holandii, ale z ogólnymi odniesieniami); G. Szekely, Le mouvement des Flagellants au XIVe siecle, son caractere et ses causes, w: HS, s. 229-238; iM. Erbstósser, Strómungen, s. 10-69 (marksistowska analiza zawierająca hipotezę o penetracji ruchu w Turyngii przez herezję wolnego ducha); R. Kieckhefer, Radical tendencies in the Flagellant movement of the mid-fourteenth cenimy, JMRS IV (1974), s. 157-176 (ponowna ocena źródeł, krytyka Erbstóssera); ujęcie angielskie u G. Leff, Heresy II, s. 485-493. Zob. mapę i uwagi J.V Fearnsa (Atlas zur Kirchengeschichte, red. Jedin i in., s. 48, 65). Uwagi ogólne zawiera R.E. Lerner, The Black Death and Western European eschatological mentalities, .American Historical Review" LXXXV (1981), s. 533-552. 302 Herezje ewangeliczne ... krzywdy. Idąc w procesji, przestrzegał ściśle ustalonego rytuału i był posłuszny mistrzom, biczując się dwa razy dziennie w miejscu publicznym i raz w nocy; po zakończeniu pielgrzymki składał obietnicę biczowania się w każdy Wielki Piątek przez resztę swego życia. Do procesji przyłączali się ubodzy księża, ale zdecydowaną większość penitentów stanowili świeccy. Władze kościelne różnie odnosiły się do tego ruchu. W Niderlandach biskup Therouanne formalnie wspierał go swoim autorytetem; w Tournai regułę przyjętą przez biczowników z Brugii przedstawiono kapitule; autor Annales Flandriae sądził jednak, że byli oni begardami i krytykował ich przekonanie, że po odbyciu przez nich pokuty odpuszczone zostaną im wszystkie grzechy. Obawy budził brak kościelnej kontroli nad ruchem świeckim, który na masową skalę oddawał się pokucie bez upoważnienia i bez otrzymania sakramentu pokuty od przedstawicieli stanu duchownego. Co więcej, zdarzały się ekstrawagancje. Pewien kaznodzieja dominikański powiedział na przykład, że krew biczownika jest bardziej drogocenna niż jakakolwiek inna od czasów Chrystusa. W niektórych regionach, zwłaszcza w Turyngii i Frankonii, ruch ten przybierał bardziej gwałtowne i antyklerykalne formy. Działo się tak zapewne wówczas, kiedy przybycie biczowników poprzedzało zarazę, a nie następowało po niej. Przed nadejściem czarnej śmierci biczowanie stanowiło jeden z niewielu przejawów aktywności przerażonej populacji. Po przejściu epidemii, kiedy nastąpiło najgorsze, pojawiały się pewne praktyczne zadania do wykonania, takie jak grzebanie zmarłych, co pomagało rozładować emocje7. Ostatecznie, w 1349 roku Klemens VI potępił ten ruch. Z chwilą, gdy wyczerpał się impuls zbiorowej moralności, zaniknął również ruch biczowników, chociaż nastąpiło kilka jego nawrotów, które czasem wiązały się z bardziej otwartym antysakredotalizmem i właściwą herezją. Użycie bicza, który od dawna odgrywał rolę tradycyjnej dyscypliny monastycznej, zostało na masową skalę przejęte przez laikat w okresie kryzysu i dla niektórych stało się rodzajem najwyższego sakramentu. „Czarna śmierć", bezprecedensowa katastrofa dla ówczesnych, wywołała reakcję religijną o niespotykanej sile. Inne długofalowe zmiany gospodarcze i społeczne (które nadal czekają na wnikliwe zbadanie) oraz konsekwencje wojen wywołały napięcia i niepokoje w miastach i na terenach wiejskich. Źródłem tych zawirowań były poważne zmiany w zachodniej gospodarce, dające o sobie znać w niektórych regionach niemal od początku XIV wieku, mające wpływ na stosunki klasowe, wewnętrzne życie miast i warunki życia chłopów. Hipoteza Kieckhefera. 303 Kościół i społeczeństwo ... W miastach ważnym czynnikiem było sprawowanie władzy przez zamknięty krąg zamożnego mieszczaństwa, którego przedstawiciele kierowali się własną korzyścią, co budziło wrogość warstw rzemieślniczych, również chcących mieć udział w nowym bogactwie. Przed epidemią napięcia te zaostrzał niespotykany dotąd wzrost populacji miast w rozwiniętych regionach, ponieważ dostrzegano, że tak wąskie grupy ludzi kierują losem tak wielu. Napięcia te nie wygasły, mimo gwałtownego spadku zaludnienia, jako że w osłabionej gospodarce zamożni starali się zachować kontrolę nad każdym źródłem bogactwa. Niepokoje zaczęły się w końcu XIII wieku w Niderlandach i trwały tam przez całe następne stulecie; między wiosną 1378 a początkiem 1383 roku zdarzały się sporadyczne sytuacje kryzysowe w innych miejscach, a w Europie Zachodniej panował ogólny zamęt8. We Francji obiektem gniewu stali się urzędnicy królewscy, poborcy podatkowi i bankierzy; w latach panowania „czarnej śmierci" strach prowadził na ogół do pogromów Żydów, których obciążano odpowiedzialnością za epidemię; w Anglii zdarzały się okresowe wybuchy ksenofobii. Na terenach wiejskich właściciele ziemscy, znalazłszy się pod presją ekonomiczną, usiłowali egzekwować od chłopów dawne uprawnienia, a kiedy zmniejszyło się zaludnienie, starali się przeciwdziałać swobodnemu przepływowi ludności w poszukiwaniu lepszych zarobków lub warunków życia. We Francji w 1358 roku wybuchło jedno z najbardziej gwałtownych powstań chłopskich - żakeria, a w Anglii bunt chłopski w 1381 roku doprowadził do śmierci Szymona z Sudbury, arcybiskupa Canterbury. Tłuszcza atakowała urzędników, niszczyła archiwa i przez krótki okres była postrachem w połu-dniowo-wschodnich rejonach kraju. Czarę goryczy przepełniło wprowadzenie podatku pogłównego na wydatki związane z nieudaną wojną; podłożem zaś wszystkich wydarzeń było niezadowolenie zamożnego chłopstwa w związku z przestarzałymi restrykcjami, jakie starali się narzucić im właściciele ziemscy. Kolejne nawroty epidemii na mniejszą skalę w końcu XIV i w XV wieku dodatkowo zaogniały sytuację, skłaniając czasem do ucieczki w pokutę, jak w wypadku ruchu biczowników. Po 1348 roku niezwykle wzrósł wskaźnik śmiertelności. W sferze intelektualnej pojawiła się tendencja do ekstremizmu oraz nieufność wobec rozumu9. Dobiegła końca epoka budowania wielkich systemów M. Mollat, P Wolff, The Popular Reuolutions of the Late Middle Ages, London 1973. Q G. Leff, Medicval Thought front St Augmtine to Ockham, Harmondsworth 1958, pkt 3; dyskusję na temat okhamizmu i jego efektów (z najnowszą literaturą przedmiotu) zawiera F. Rapp, LEg/ise, s. 332-346: w kwestii dalszych najnowszych prac zob. G. Leff, dalej, s. 270, przyp. 4. 504 Herezje ewangeliczne ... XIII wieku. Synteza wiary i rozumu, stworzona przez świętego Tomasza z Akwinu, stała się niemal zaraz po jej ukończeniu obiektem gwałtownych ataków. Punktem zwrotnym było całościowe potępienie w 1277 roku różnych tez, autorstwa Tomasza i innych, przez biskupa Etienne'a Tempiera z Paryża. W tym momencie nastąpił podział między różnymi grupami scholastyków, które spierały się między sobą o poszczególne kwestie; potępienie wywołało początkowo zamieszanie, jednak w dłuższej perspektywie ułatwiło rozdzielenie sfer wiary i rozumu. Pojawiało się wiele nowych koncepcji; Duns Szkot, szkocki franciszkanin zmarły w 1308 roku, poddał celnej krytyce tradycyjne koncepcje arystotele-sowskie i augustiańskie i zaproponował własny system myślowy, któremu nadal własną terminologię. William Ockham, angielski franciszkanin, którego karierze uniwersyteckiej położyło kres uczestnictwo w rewolcie Michała z Ceseny przeciwko decyzjom Jana XXII w kwestii ubóstwa, był twórcą silnego prądu myślowego, który często określa się - nie do końca trafnie - mianem nomi-nalizmu. Szkoła ta, idąc za niektórymi myślicielami XI i XII wieku, podkreślała wagę bytów konkretnych w tradycyjnej dyskusji na temat uniwersaliów10. W XIV wieku spór ten prowadzono jednak w całkiem odmiennej atmosferze niż w wiekach poprzednich. Święty Tomasz z Akwinu i inni trzynastowieczni myśliciele starali się wykazać, jak bardzo rozum przyrodzony zgadza się z prawdami wiary, natomiast Szkot, Ockham i jemu współcześni podkreślali przypadkowość i ograniczoną naturę wiedzy ludzkiej. Na tym polu Ockham poszedł dalej niż Duns Szkot; co więcej, jego komentarze na temat absolutnej wolności i wszechmocy Boga, poparte wieloma błyskotliwymi paradoksami, wykopały przepaść między człowiekiem a niepoznawalnym Bogiem i podważały tradycyjną podstawę teologii moralnej. Rozum nie mógł wesprzeć wiary, dla której jedynym oparciem pozostawało objawienie i autorytet. Dokonany w ten sposób rozdział przyniósł korzystne rezultaty w jednej dziedzinie - umożliwił postęp w naukach przyrodniczych. Jednocześnie podważył on tradycyjną podstawę wiary i moralności i zrodził modę zarówno na sceptycyzm, jak i fideizm. Jeżeli rozum nie może wesprzeć wiary, to -można było przekonywać - nie może jej również podważyć, a zatem można przyjmować wierzenia, nawet jeśli wydają się nieprawdopodobne, wyłącznie na podstawie zewnętrznego autorytetu. Jak dalece współcześni myśliciele właściwie rozumieli myśl Ockhama i w jakiej mierze był on odpowiedzialny za niektóre konsekwencje wyprowadzane z jego nauki, pozostaje nadal przedmio- 10 VCVjaśnienie zawiera G. Leff, Thought, s. 104-114, 259-160; w kwestii terminologii zob. F. Rapp, LEglise, s. 337 oraz mój komentarz dalej (s. 312, przyp. 8). Kościół i społeczeństwo ... 305 tem dyskusji; inspiracją dla niektórych bardziej radykalnych intelektualistów XIV wieku mogli być równie dobrze inni, pomniejsi myśliciele lub jego następcy. Niezależnie od tego, gdzie tkwiły korzenie ockhamizmu i tak zwanej szkoły nominalistycznej, wywołała ona reakcję, zwłaszcza ze strony Thomasa Bradwardine'a, arcybiskupa Canterbury, który zmarł w 1349 roku w czasie epidemii „czarnej śmierci". Bronił on tradycyjnej doktryny, a w metafizyce przyjmował stanowisko realistyczne, przeciwne ockhamizmowi''. Co jednak znamienne, owa reakcja również przybierała często formy skrajne, tak typowe dla tej epoki. Najistotniejszym tłem przy omawianiu herezji ewangelicznych późnego średniowiecza - koncepcji Wiklifa, angielskich lollardów12 i czeskich husytów - jest bardziej krytyczne nastawienie powszechnej opinii, prądy myślowe wywodzące się z okhamizmu w początku XIV wieku oraz nadwątlenie autorytetu Kościoła, będące wynikiem pontyfikatu papieży awiniońskich i wielkiej schizmy. Pojawienie się wysoko postawionych dysydentów, ciągle podkreślanie na wszystkich szczeblach potrzeby reformy oraz szeroko upowszechnione wątpliwości co do prawdziwej natury Kościoła i władzy papieskiej stworzyły okoliczności i bodźce, których brak było we wcześniejszych herezjach. Wiklif, który wraz ze swymi kaznodziejami zainicjował ruch angielskich lollardów i w pewnej mierze zainspirował czeski husytyzm, był jednym z czołowych myślicieli akademickich swoich czasów. Przejście pod koniec życia na pozycje heretyckie, niepodporządkowanie się werdyktowi władz, a następnie świadome upowszechnianie swoich poglądów było rzeczą niespotykaną w wypadku scholastyka jego klasy. Akademik mógł przemawiać do akademików i ogniska herezji Wiklifa pojawiły się najpierw w świecie uniwersyteckim, wśród uczonych, a następnie przedostały się na szerszą platformę społeczną. Powszechna krytyka władz kościelnych, świadomość nadużyć i skandali związanych ze schizmą stanowiły zarazem osłonę i bodziec dla ataków Wiklifa. W ten sposób jego herezja uzyskała na krótko oparcie na uniwersytecie w Oksfordzie, a dzięki renomie akademickiej Wiklifa przedostała się na uniwersytet w Pradze. Niektóre jego koncepcje dotyczące wywłaszczenia i sądownictwa duchownego w sposób naturalny pociągały władców i arystokrację - pojawiła G. Leff, Thougbt, s. 296-299; wyjaśnienie realizmu i reakcji na sceptycyzm zawiera podana dalej literatura (s. 311, przyp. 7; s. 313, przyp. 13). Najlepsze wyjaśnienie pochodzenia tej nazwy podaje D. Kurze, Die festliindischen Lollarden, AKG XLVII (1965), s. 48—76; o pierwszym oficjalnym jej użyciu na oznaczenie angielskie] herezji przez biskupa Wakefielda w sierpniu 1387 roku mowa w Calendar o)Henry Wakefield Bisbop of Worcester 1175-1395, red. WP Marett, Worcester Historical Society, VII (1972), s. 150-152; pozycję tę wskazał mi profesor R.M. Haines. Terminu tego używał w Oksfordzie wobec akademików Henry Crumpe w 1382 roku. 306 Herezje ewangeliczne ... się więc możliwość uzyskania patronatu klas wyższych na skalę niespotykaną w wypadku wcześniejszych herezji. Co więcej, herezje Wiklifa, lollardów i kaznodziejów czeskich sytuowały się w obrębie głównego nurtu doktryny chrześcijańskiej i stanowiły odpowiedź na bardzo powszechne przejawy niezadowolenia. Dzięki temu mogły uzyskać szersze wsparcie niż spirytualistyczni franciszkanie, a jednocześnie były pozbawione obcego, egzotycznego elementu obecnego w kataryzmie, który mocno odstręczał wykształconych chrześcijan zachodnich. Trzy czynniki - początkowe oparcie na uniwersytetach, potencjał wsparcia wśród warstw wyższych oraz szerokie oddziaływanie ich nauk -sprawiły, że nowe herezje ewangeliczne stały się bardziej niebezpieczne dla papiestwa i herarchii aniżeli którykolwiek z wcześniejszych ruchów. Chociaż Wiklif i jego towarzysze dawali wyraz, często w sposób radykalny, powszechnym przejawom niezadowolenia i poruszali się w obrębie zastanej tradycji intelektualnej i duchowej, której zresztą wiele zawdzięczali, ich nauka i herezja znalazły szerszy oddźwięk tylko w dwóch krajach - w Anglii i Czechach. Herezja Wiklifa i husytów w różnych odmianach była szerzona i znajdowała pewne poparcie w Szkocji, Francji, Polsce, na Węgrzech, w Austrii i innych krajach niemieckojęzycznych, nawet w Dalmacji, jednak nie zakorzeniła się tam na dłużej. Ziemie, na których wcześniej rozwijały się herezje, nie były tym razem zbyt podatne na nowe nauki. Przeciwko heretykom uruchomiono machinę represji. Wiklif, Hus i inni stanowili jedynie kilka spośród wielu głosów opowiadających się za reformą; doktryna ortodoksyjna i tradycyjna praktyka dysponowały wciąż dużymi rezerwami zaangażowania. Nie było jeszcze druku, który pomógłby w szybkim upowszechnianiu herezji w różnych krajach; dokładnie te same czynniki, które pomogły w upowszechnianiu się hu-sytyzmu na ziemiach korony czeskiej, działały przeciwko tej herezji w krajach sąsiednich. Z pewnością jednak działalność Wiklifa i narodziny lollardyzmu były istotnym wydarzeniem w historii Kościoła angielskiego, a kryzys husycki okazał się punktem zwrotnym w historii Czech. Rozdział 13 John Wiklif Kościół angielski w XTV wieku Przed końcem XIV wieku w Anglii nie narodziła się żadna znacząca herezja. Docierały tam ruchy ortodoksyjne, przejawiając się wzrostem zainteresowania dla prawa kanonicznego, nowym monastycyzmem XII wieku czy też rozwojem zakonów żebraczych w XIII wieku. Kulturowe i eklezjastyczne związki z Europą były ścisłe. Handel wełną gwarantował żywe kontakty handlowe i ekonomiczne z miastami Flandrii, które niegdyś stanowiły żyzny grunt dla religijnej dysydencji. Mimo to herezje kontynentalne nie znajdowały większego oddźwięku, nie powstawały również żadne miejscowe ruchy heretyckie1, dopóki Wiklif w końcu XIV wieku nie uruchomił starych zasobów antyklerykalizmu i niewykorzystanego zapału religijnego. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy był sposób zarządzania Kościołem angielskim. W Anglii według standardów kontynentalnych król sprawował bardzo ścisłą kontrolę nad Kościołem. Spór o inwestyturę trwał tu bardzo krótko i zakończył się kompromisem, pozostawiającym decydujący głos w kwestii obsadzania wysokich stanowisk kościelnych w rękach korony. Anglia nigdy nie była miejscem najbardziej bulwersujących skandali dotyczących nominacji duchownych, w Europie kontynentalnej najczęściej zdarzających się na obszarach zdominowanych przez arystokrację. Głos króla O rzadkich wyjątkach zob. dalej, s. 382. 308 Herezje ewangeliczne ... w sprawie nominacji duchownych sprzyjał zazwyczaj zachowaniu pewnego przyzwoitego poziomu kandydatów, czasem nawet - jak wskazuje skład episkopatu w XIII wieku - promował ludzi wybitnych. Przed XIV wiekiem nie zdarzały się w Anglii nadużycia kościelne na większą skalę, stanowiące istotny czynnik w kształtowaniu się herezji. Franciszkanie, których schyłek w Europie kontynentalnej doprowadził do powstania sekty fraticelli, zachowali w Anglii czystość i łączyli bogobojne życie z zajęciami naukowymi dłużej niż w jakiejkolwiek innej prowincji. Wreszcie skuteczna administracja krajem pozwalała na nadzorowanie portów, w których starano się kontrolować napływ nowych idei do kraju. Katarzy, którzy przybyli z Europy kontynentalnej za panowania Henryka II, zostali szybko wyłapani i skazani2. Pierwszych misjonarzy franciszkańskich zatrzymano w roku 1224 w zamku w Dover aż do momentu, gdy udowodnili swoją ortodoksję3. W ciągu XIII wieku widoczne były starania, aby nadzorować kupców mogących być nosicielami herezji, a pochodzących z Francji i innych krajów. W drugiej połowie XIV wieku pozycja Kościoła ulegała powolnemu osłabieniu. W episkopacie nie było ludzi niegodnych, brakowało jednak ludzi wybitnych na miarę tych z poprzedniego stulecia. Podobnie jak w całej Europie w Anglii nie zrodził się żaden nowy ruch religijny, który zapełniłby próżnię pozostawioną przez podupadłe zakony żebracze i stanowiłby inspirację dla bezinteresownego zapału religijnego. Życie religijne wciąż było ożywione, było to jednak ożywienie, które z łatwością mogło odwodzić od ortodoksji. Mistycy angielscy, piszący swe traktaty w języku rodzimym i poszukujący osobistej drogi do Boga, czytani byli zapewne przez nielicznych, ich koncepcje mogły jednak stanowić przejaw powszechnie podzielanego poczucia niezadowolenia z oficjalnych ścieżek sprawowania kultu i organizacji. Pod koniec stulecia w oficjalnych źródłach pojawiają się wzmianki o pojawieniu się nowego typu ludzi - wykształconych świeckich; poczyniono pewne kroki, aby znaleźć dla nich miejsce w zastanych strukturach, okazały się one jednak niewystarczające. Literatura kaznodziejska tamtych czasów ukazuje gotowość duchownych do piętnowania nadużyć, świadczy również - poprzez ciągłe wzmianki o nadużyciach na przestrzeni wielu lat - o nieskuteczności starań ich wykorzenienia. W późnym średniowieczu utrzymały się jeszcze niektóre stare wady - zbyt duża liczba duchownych; nadmierna liczba źle opłacanych duchownych bez posad, stanowiących źródło niezadowolenia; monastycyzm, którego nie można Ł Wyżej, s. 97. Chronica de Lanercost, red. J. Stevenson, Edinburgh 1839, s. 30. Pozycję tę wskazał mi dr R.B. Brooke. John Wiklif 309 sprawiedliwie nazwać schyłkowym, chociaż przestał być siłą inspirującą; pewne zeskorupienie w obrębie machiny kościelnej prawa kanonicznego, które stało się zbyt sformalizowane w swych procedurach, aby jakakolwiek próba reformy mogła być skuteczna. Na te czynniki nałożył się okres wysiłku wojennego i nieudolnych rządów po wznowieniu w 1369 roku wojny stuletniej. Niepowodzenia w wojnie z Francją oraz opodatkowanie konieczne dla sfinansowania kampanii, która faktycznie przekraczała możliwości królestwa angielskiego, pobudziło głosy na rzecz wywłaszczenia Kościoła. Rozmiary fundacji kościelnych zachęcały do takiej agitacji; nasiliła się ona w związku z tym, że Izba Gmin pragnęła w jakiś sposób zmniejszyć obciążenia podatkowe, które nałożone w sposób nierozważny przyczyniły się do wybuchu powstania chłopskiego w 1381 roku. Niepowiązana z reformami agitacja przeciwko Kościołowi dawała pole do popisu przede wszystkim radykalnym kaznodziejom. Współbrzmiała z dawnym piętnowaniem przez braci z zakonów żebraczych przywiązania duchownych do dóbr doczesnych i na krótko stworzyła atmosferę sprzyjającą rozwojowi koncepcji Johna Wiklifa. Pobudzała antyklerykalizm, który nigdy nie był w Anglii zbyt silny, jednak w owym czasie uzyskał szczególne poparcie ze strony Jana z Gaunt oraz innych żołnierzy i polityków. Nieudolne rządy zdziecinniałego Edwarda III i słabego Ryszarda II doprowadziły do nasilenia się ekstremizmu i walki stronnictw; niektóre z nich zaczęły atakować Kościół. Kiedy pojawiła się rodzima herezja i zaczęła się szybko rozprzestrzeniać, Kościół nie był na to przygotowany. Brak kontaktu z miejscową herezją odseparował angielskich duchownych od procesów, które w Europie kontynentalnej doprowadziły do narodzin inkwizycji papieskiej. Inkwizycja dotarła do Anglii tylko w jednym, wyjątkowym wypadku templariuszy, zatem po pojawieniu się rzeczywistej herezji episkopat podjął bardzo nieporadne działania w celu jej zwalczenia. Chociaż udało się osiągnąć główny cel, którym było niedopuszczenie do zwycięstwa lollardyzmu, brakowało doświadczenia i wykwalifikowanego personelu, aby zapobiec szybkiemu wzrostowi liczebności ruchu u zarania powstania chłopskiego lub gruntownie wykorzenić herezję po buncie Oldcastle'a na początku XV wieku. Ortodoksji nigdy nie udało się do końca zlikwidować skutków agitacji z lat siedemdziesiątych XIV wieku i lat następnych, w których uformowały się heretyckie koncepcje Wiklifa, a pierwsi kaznodzieje lollardyzmu zaczęli głosić swe posłanie na traktach Anglii. Zanim zajmiemy się jednak korzeniami samego lollardyzmu, musimy wpierw poznać karierę Wiklifa i spróbować odpowiedzieć na pytanie będące 310 Herezje ewangeliczne ... od dawna przedmiotem sporów: Dlaczego i w jaki sposób Wiklif doszedł do swoich heretyckich koncepcji? Rozwój herezji Wiklifa Wczesne lata W historii herezji średniowiecznych nie sposób wskazać żadnej ścisłej analogii do kariery Wiklifa. Stanowi on jedyny w swoim rodzaju przykład uczonego akademickiego, który stał się herezjarchą i dał początek masowemu ruchowi wymierzonemu przeciwko Kościołowi. Na zarzut herezji narażali się często uczestnicy intelektualnych sporów pomiędzy szkołami, spory te jednak niekoniecznie miały duży ciężar gatunkowy. Rozmyślne odstępstwo od Kościoła, którego dopuścił się Wiklif w ostatnich latach swego życia, było wydarzeniem zupełnie innego rodzaju. Dwaj myśliciele XIV wieku, Marsyliusz z Padwy i William Ockham, dopuścili się podobnego nieposłuszeństwa i wypracowali systemy myślowe, które zdradzają pewne podobieństwa z koncepcjami Wiklifa4; trudno ich jednak z nim porównywać. Ockham nie zainicjował żadnego ruchu - przyłączył się do schizmy Michała z Ceseny i rozwijał swoje koncepcje na temat Kościoła z bezpiecznej odległości dworu Ludwika Bawarskiego w Monachium, a jego wpływ miał charakter czysto intelektualny. To samo odnosi się do Marsyliusza, pisarza o zadziwiająco świeckim nastawieniu, ale w swej pracy osamotnionego, będącego raczej teoretykiem polityki niż teologiem, pozbawionym renomy i horyzontów myślowych porównywalnych z Wiklifem. On również nie dał początku żadnemu ruchowi masowemu. Jednakże wcześniejsi przywódcy lub twórcy masowych herezji nie byli ludźmi o wysokiej pozycji intelektualnej. Byli to najczęściej kaznodzieje i agitatorzy w rodzaju Henryka Mnicha, Valdesa czy kaznodziejów dualistycznych z XII wieku. Arnold z Brescii byl wykształcony, jednak główną siłę motoryczną jego herezji stanowił jego talent oratorski i osobiste zdolności przywódcze5. Nawet Piotr Jan Olivi nie tworzy tu trafnej analogii, bo choć intelektualnie dorównywał on Wiklifowi i stanowił poważne źródło inspiracji masowego ruchu heretyckiego, nie był w żadnym razie założycielem ruchu spirytualnych G. Leff, Heresy II, s. 411-444 passim oraz The changing pattern of troight in the earlier fourteentb century, BJRL XLIII (1961), s. 354-372; zob. komentarz Offlera na temat stosunku Leffa do Ockhama (EHR LXXXTV (1969), s. 574. 5 Wyżej, s. 86-88. John Wiklif 311 franciszkanów, który i bez niego by istniał, choć nie stanowiłby wówczas takiego zagrożenia6. Herezja Wiklifa nie miała nic wspólnego z żadnym wcześniejszym ruchem heretyckim. Jej wyznawcy, angielscy lollardowie, upodobnili się w końcu do waldensów, stało się tak jednak bez jakichkolwiek wpływów z Europy kontynentalnej. Zrąb ich przekonań religijnych był uproszczoną i zmodyfikowaną wersją koncepcji samego Wiklifa. Jego radykalne idee miały na tyle silne oddziaływanie, by zainspirować ruch, który opierał się prześladowaniom przez ponad sto lat, stworzył własną literaturę, wydał wielu męczenników i oddanych misjonarzy. Ruch przetrwał do czasów reformacji, chociaż autor przekonań, które go zainspirowały, nigdy nie przejawiał wybitnych cech przywódczych ani też nie interesował się bezpośrednio budowaniem nowego ruchu religijnego. Spontaniczne ukształtowanie się tak niebezpiecznej herezji w umyśle człowieka, który był intelektualnym autorytetem, a także niejednoznaczny charakter jego stosunków jako uczonego z masowym ruchem kaznodziejskim sprawiają, że jego biografia jest szczególnie interesująca. Wiklif był wytworem atmosfery intelektualnej Oksfordu, w którym spędził większą część swego życia, od momentu wstąpienia na uniwersytet w młodości po wymuszone odejście w wieku około pięćdziesięciu lat w 1380 roku7. W związku z zaangażowaniem się w sprawy polityczne w latach siedemdziesiątych XTV wieku wyjeżdżał na okazjonalne misje, a ostatnie lata swego życia (po 1380 roku) spędził na emeryturze w probostwie w Lutterworth. Poza tym nie miał styczności, jak to było w zwyczaju w owych czasach, z beneficjami, z których dochody czyniły możliwą jego pracę akademicką w Oksfordzie. Przez całe życie obracał się w środowisku akademickim i miał bardzo mało doświadczeń duszpasterskich czy politycznych. Oksford głęboko ukształtował jego osobowość - czy to poprzez wpływ bezpośredni, czy też przez prowokowanie gwałtownych reakcji. Jako młody człowiek dostał się pod wpływ nominalizmu, będącego wówczas w modzie, a stanowiącego rozwinięcie koncepcji Williama z Ockham i jego szkoły. Przejął s. 267-268. H.B. Workman. John Wydif: A Study of the English Medieval Churcb I—II, Oxford 1926, to kompendium w starym stylu, wciąż wartościowe w wymiarze faktograficznym. Pomocne ujęcie myśli zawiera G. Leff, Heresy II, s. 494-558; Workmana istotnie poprawia w kwestiach politycznych, mniej w religijnych K.B. MacFarlane, John Wydif and the Beginnings of English Nonconformity, London 1952; zob. także M.J. Wilks, „Reformatio regni": Wydif and Hus as leaders of religiom protest movements, SCH DC, s. 109-130. W zawartym tu omówieniu Wiklifa korzystałem z Leffa, a przede wszystkim z pouczającego artykułu B. Smalley, The Bibie and eternity: John Wydifs dilemmu, JWCI XXVII (1964), s. 73-89. Dużo skorzystałem również z jej niepublikowanych \wkiadów na temat Wiklifa. 312 Herezje ewangeliczne ... od niego nieufność wobec możliwości rozumowego wykazania prawd wiary8. Nominalizm oraz towarzyszący mu sceptycyzm i fideizm mają kluczowe znaczenie dla zrozumienia czternastowiecznej sceny intelektualnej. Nominalizm prowadził do ostrych konfliktów i był bodźcem do rozwoju koncepcji wielu radykalnych i skrajnych myślicieli. Antyintelektualny ton wypowiedzi moralistów tamtych czasów oraz rozwój szkoły mistyków stanowi jeden z przejawów wrogiej reakcji wobec panującego prądu myślowego9; dojrzałe koncepcje Wiklifa są również przejawem takiej reakcji. Nieufność wobec sił rozumu, pobudzaną przez nominalizm, zastąpił on, jak ukazuje Beryl Smalley, czymś, co uważał za lepszą metodę rozumowania10. Silna reakcja przeciwko nominalizmowi nie była w Oksfordzie niczym nowym. Przeciwko tej szkole wypowiadali się wcześniej między innymi Bra-dwardine i Fitzralph11. Podobnie jak Wiklif, byli oni zwolennikami Augustyna. Wybitniejszy z tych dwóch myślicieli, Bradwardine, całkiem skutecznie atakował szkołę okhamistów i dzięki temu przetrwały prawdopodobnie pewne elementy filozoficznego realizmu, którego bronił. Odnaleźć można paralele między dorobkiem Bradwardina i Fitzralpha a koncepcjami Wiklifa, który bardzo ich cenił; inspiracją dla jednej z jego najsłynniejszych tez, o władzy i łasce Boga, był Fitzralph12. Dzieło Thomasa Buckinghama pochodzące mniej więcej z 1350 roku, wskazuje, że wielka praca Bradwardine'a skierowana przeciwko nominalistom, De causa Dei, w owym czasie była nadal przedmiotem dyskusji. Nie dziwi zatem, że Wiklif zainteresował się podobną problematyką. Kiedy jednak stanowisko metafizyczne Wiklifa zostało w pełni wypracowane 1 stało się przedmiotem wrogiej krytyki, nikt nie wskazywał na jego powiązania 2 koncepcjami innych myślicieli. Stanowisko, do którego ostatecznie doszedł, było nazbyt indywidualne i oryginalne, aby można je było traktować jako zapożyczenie - wypracował on własną koncepcję, różniącą się bardzo poważnie od poglądów, które wyznawał w czasach młodości. Od nominalizmu przeszedł on na pozycje skrajnie przeciwstawne - do ultrarealizmu. Badacze odnaleźli porozrzucane w jego pismach stwierdzenia, w których odnosi się on do swej dawnej „sofistyki" w sposób przypominający Q Niektórzy historycy uważają, że lepszą etykietką byłby „terminizm". Używam tu określenia „nominalizm" po prostu dlatego, że jest bardziej upowszechnione. 9 B. Smalley, JWCI XXVII, s. 73. Tamże; zwróćmy uwagę na porównanie Plotyna i Wiklifa. Sumaryczny obraz tia znajduje się na s. 73-77. J.A. Robson, Wyclif and the Oxford Schools, Cambridge 1961, rozdz. 2 i 3 (zgrabny wstęp, kluczowy dla wczesnej filozofii Wiklifa); Fitzralph: dalej, s. 318, przyp. 37. A. Gwynn, Tbe Englhh Austin Friars in the Time of Wyclif, Oxford 1940, s. 35-59. John Wtklif 313 nieco ten, w jaki pisarz spirytualistyczny mógłby lamentować nad grzechami młodości13. Gwałtowność tej reakcji przypominała w pewnym stopniu nawrócenie i najwyraźniej miał on na poły religijny stosunek do stanowiska filozoficznego, które wypracował. Mówiąc o realizmie („wiedzy o uniwersaliach"), stwierdził pewnego razu: 14 Wiedza o uniwersaliach stanowi zasadniczy krok na drabinie mądrości, po której wspinając się poszukujemy ukrytej prawdy; i jest to w moim przekonaniu powód, dla którego Bóg nie pozwala szkole uniwersaliów ostatecznie upasc Element osobistego nawrócenia, związany z przyjęciem przez niego realizmu, tłumaczy upór, z jakim Wiklif obstawał później przy swojej metafizyce. Intelektualne środowisko Oksfordu, w którym dojrzewał Wiklif, stanowi tło konieczne do wyjaśnienia zdobytej przez niego wysokiej renomy oraz niektórych szczególnych aspektów jego myśli. Panuje na ogół zgoda co do tego, że wiatach 1350-1370, kiedy Wiklif rozpoczynał swe studia akademickie, brak było w Oksfordzie wybitnych myślicieli15. Wiklif z lekceważeniem wypowiadał się na temat współczesnych mu filozofów i, jak widzieliśmy, odwoływał się do Bradwardine'a i Fitzralpha, a nawet sięgał w dalszą przeszłość — do Grosseteste'a z XIII wieku16. Rozwijając swoją metafizykę, w celu okiełznania ekstremizmu, na który w sposób naturalny był podatny17, potrzebował sprawdzianu, jakim mógł być spór z innymi myślicielami. Nie znalazł jednak godnych przeciwników. Z powodu owej względnej próżni intelektualnej zdawał się on przerastać sobie współczesnych. Ci, którzy później stali się jego przeciwnikami, sami zaświadczali o tym, jak wielkie było jego oddziaływanie. Thomas Netter z Walden, którego Doctrinale stanowiło najpełniejszą polemikę z akademickimi zwolennikami Wiklifa, wspominał, że początkowo był „zadziwiony jego rozległymi twierdzeniami, cytowanymi autorytetami i siłą jego argumentacji"18. 13 J.A. Robson, Wyclif, s. 145; dobitniej u B. Smalley recenzującej Robsona OMA XXX 1961, s. 202) i JWCI XXVII, s. 77-81; inny pogląd przedstawia M.J. Wilks, The early Oxford Wyclif: papalist or nominalni, SCH V s. 69-98. Przekład B. Smalley (JWCI XXVII, s. 81); tekst zawiera J.A. Robson, Wyclif, s. 154, przyp. 1. 15 J.A. Robson, Wyclif, s. 97-112, S.H. Thomson, „Speculum" XXXVIII (1963), s. 497-499; J.M. Flet-cher, HJ LXI (1962-1963), s. 179-180. B. Smalley, The biblical scholar, w: Robert Grosseteste, Scholar and Bisbop, red. D.A. Callus, Oxford 1955, zwł. s. 70, 83, 95-97; J.A. Robson, Wyclif, s. 26-29, 186; B. Smalley, MA XXX, s. 202-203- 17 G. Leff, Heresy II, s. 500. 18 Tłumaczenie Robsona (Wyclif s. 203-204). 314 Herezje ewangeliczne ... Przyczyną jego silnego oddziaływania na współczesnych było jednak przede wszystkim to, że oferował pewną wiedzę. Zilustrować to można przykładem Pisma Świętego. Wiklifa martwiło, że sceptycy krytykują Pismo Święte. Istotne słowa w tej kwestii wypowiedział Augustyn w De doctnna Christiana: Wiara ulegnie zachwianiu, jeżeli upadnie autorytet Pisma Świętego. Jeżeli zachwieje się wiara, wówczas osłabnie miłosierdzie19. W jego poczuciu to nominalizm podważał wiarę w Pismo; był przekonany, że zwolennicy nominalizmu już prowadzą świeckich ku błędom20. Jego odpowiedź wypływała z metafizyki opartej na uznaniu niezniszczalności uniwersaliów. Pismo Święte istniało jako wzorzec obecny w umyśle Boga przed stworzeniem i przed spisaniem w formie materialnej. Ponieważ stanowiło boską ideę, jest w każdym swym słowie prawdziwe i każdy jego fragment ma równie wielką wagę21. Była to śmiała teza, która na pierwszy rzut oka zdawała się krzyżować szyki przeciwnikom. Jednak ową pewność uzyskiwało się za wysoką cenę i przyjęte przez Wiklifa stanowisko filozoficzne niosło ze sobą nieortodoksyjne konsekwencje, zwłaszcza odnośnie do eucharystii. John Kenningham, który prowadził spór z Wiklifem w latach 1372-1374, zauważył, że ultrarealizm Wiklifa uniemożliwiał utrzymanie ortodoksyjnej doktryny transsubstancjacji wraz z wynikającą z niej tezą o anihilacji substancji. Kiedy Wiklif przeszedł od prac filozoficznych do doktrynalnych, coraz wyraźniej zaczęły się ujawniać niewygodne konsekwencje jego metafizyki. Problem eucharystii wcześnie dostrzegł franciszkanin William Woodford22. W początkowym okresie kształtowania swego systemu Wiklif zaangażował się w politykę. Prawdopodobnie w 1371 lub 1372 roku wstąpił na służbę u króla. W 1374 roku określał siebie jako „urzędnika królewskiego w specjalnym znaczeniu tego słowa"23. Z inicjatywą wystąpił zapewne Czarny 19 Tłumaczenie B. Smalley, JWCI XXVII, s. 75; oryginał tamże, przyp. 10, i w: Wiklif, De veritate sacrae scripturae, red. R. Buddensieg (WS), I, s. 157-389. B. Smalley, JWCI XXVII, s. 77; średnioangielski poemat Pearl (Perlą) zawiera znamienne założenia na 21 22 21) temat zainteresowania laikatu teologią (J.A. Robson, Wyclif, s. 33). J.A. Rcbson, Wyclif, s. 163-164. Dziękuje profesor M. Deanesly za wskazanie mi wagi tej kwestii. G. Leff, Heresy II, s. 500-512, czyni ze sprawy Kenninghama podstawę analizy. Zwróćmy uwagę na komentarz dotyczący Wiklifa (s. 505): „posiadał on niewyczerpany zasób logicznych narzędzi, które przesłaniały ubogi i sztywny sposób myślenia". Zob. J.A. Robson, Wyclif, s. 162-170; B. Smalley, JWCI XXVII, s. 86-87. W kwestii poglądów Wiklifa na Pismo Święte zob. G. Leff, Heresy II, s. 511-545. G. Leff, w The place of metaphysics in Wyclifs tbeotog\\ SCH Subsidia V s. 223, zauważa, że problem filozoficznego stanowiska Wiklifa dla kwestii transsubstancjacji jest widoczny już w De Vniversalibus. 23 H.B. Workman, Wyclif I, s. 231-239; datowanie przybliżone. John Wiklif 315 Książę (Edward, książę Walii) albo Jan z Gaunt; powody w każdym razie były jasne. Wiklif znany był już ze swych antykłerykalnych poglądów i został zaangażowany, ponieważ uważano, że jego opinie na temat wywłaszczenia i konieczności dokonania reformy Kościoła przez państwo mogą się okazać użyteczną przeciwwagą dla bardziej zachowawczych poglądów klerykałów24. 0 ile wiadomo, aktywność Wiklifa na tym polu była raczej skromna. Mógł być obecny w parlamencie w 1371 roku, kiedy dwóch braci augustiańskich przekonywało o prawomocności opodatkowania dóbr kościelnych w czasie wojny - świadectwa w tym względzie nie są pewne25. W 1374 roku pełnił funkcję wysłannika dyplomatycznego w negocjacjach z papiestwem; w 1377 roku wydał korzystną dla rządu opinię w sprawie eksportu złota do Awinionu, a w 1378 roku bronił działań ludzi króla w głośnej sprawie zbeszczeszcze- nia sanktuarium26. Działalność ta, sama w sobie mało znacząca., przyniosła Wiklifowi pewne korzyści, zapewniając mu protekcję możnych, którzy prze ciwstawiali się usiłowaniom władz kościelnych zmierzającym do zamknięcia mu ust. Podczas dwóch przesłuchań - w katedrze Świętego Pawła w 1377 roku i w kaplicy pałacu Lambeth w 1378 roku, kiedy to biskupi próbowali podjąć pewne działania - decydujące znaczenie miała protekcja, w pierwszym wypadku Jana z Gaunt, w drugim - wdowy po Czarnym Księciu27. Lojalność jego wcześniejszych mocodawców, a także ograniczona swoboda działania papiestwa w wyniku wielkiej schizmy uchroniły Wiklifa przed procesem w ostatnich latach jego życia, umożliwiając mu tym samym napisanie najbardziej radykalnych traktatów. Okres, w którym pozostawał w służbie królewskiej, pokrywał się mniej więcej z czasem, kiedy zainteresował się doktryną Kościoła. W dziele Postilla super totam bibliam, ukończonym w latach 1375-1376, kładzie on nacisk na ubóstwo i pokorę wczesnego Kościoła 1 zaczyna korzystać z Pisma Świętego jako podstawy krytyki Kościoła współ czesnego28. W De dviii dominio (1376-1378)29 ponownie podkreśla potrzebę ubóstwa, choć nadal w sposób wyważony. Jednak już w De ecclesia (1378) 24 K.B. McFarlane, Wyclif, s. 58-60. Nieżyjący już pan J.W Sherborne zwrócił mi uwagę na dwuznaczność w tym punkcie. 26 H.B. Workman, Wyclif I, s. 240-246, 302-304, 313-324; kontekst w McFarlane, Wycliffe, rozdz. 2 i 3; zob. zwłaszcza jego podsumowanie odnośnie do motywów WikJifa, s. 84-85. 2/ H.B. Workman, Wyclif I, s. 284-288, 307-309. 28 B. Smalley, Wyclif's Postilla on the O/d Testament and bis Principium, „Oxford Studies presented to Daniel Callus", Oxford Historical Society, XVI, za 1959-60, Oxford 1964, s. 153-297, oraz analiza w G.A. Benrath, Wyclifs Bibelkommentar, Berlin 1966; recenzja: J. Crompton, JEH XVIII (1967), s. 263-266. 29 H.B. Workman, Wyclif I, s. 257-266; G. Leff, Heresy II, s. 529-530. Zob. dalej s. 323, przyp. 52. 316 Herezje ewangeliczne ... Wiklif opowiada się za całkiem rewolucyjną doktryną Kościoła, która musiałaby prowadzić do obalenia zastanego porządku30. Był to decydujący rok w jego pracy, a także rok wielkiej schizmy. Trudno przyjąć, że nie zachodziły żadne związki pomiędzy tymi dwoma aspektami jego kariery. Oddając się w służbę antyklerykalnym politykom31, Wiklif mógł sądzić, jakkolwiek nierealistyczny był to pogląd, że swymi działaniami przybliża czas, kiedy państwo siłą przeprowadzi reformę Kościoła zgodną z jego własnymi zaleceniami. Jego doświadczenia w dziedzinie polityki oraz spory zaogniające się od czasu, kiedy wyszedł na jaw prawdziwy charakter jego koncepcji, popychały go ku ostrzejszym i bardziej radykalnym tezom. Od 1378 roku ton jego prac zaczyna się zmieniać; Wiklif coraz częściej cytuje samego siebie i coraz gwałtowniej atakuje przeciwników. Jego teologia staje się bardziej radykalna i coraz częściej powtarza się w swych oskarżeniach. Ataki na Kościół i współczesnych mu duchownych mogły ulec nasileniu pod wpływem osobistych rozczarowań. Z pewnością liczył na więcej ze strony swych wysoko postawionych patronów, można też z łatwością zrozumieć gwałtowność jego ataków na bogate zakony, jeśli przyjrzymy się Canterbury Hali - klasztorowi, mającemu w zamyśle obejmować w jednej fundacji mnichów i księży świeckich - którego przełożonym go mianowano. Zajmował to stanowisko przez dwa lata, po których w 1367 roku zastąpił go mnich, arcybiskup Canterbury32. Jednak osobiste doświadczenia były tylko czynnikiem dodatkowym. Zaproponowana przez niego doktryna Kościoła ściśle wiązała się z jego metafizyką. Cytat z wczesnej pracy ukazuje, jaki wpływ na jego koncepcję Kościoła miał ultrarealizm. Pisał: H.B. Workman, Wyclif I, s. 6-20; jak wielkim wyzwaniem była jego ekiezjologia najlepiej ukazuje G. Leff, Heresy II, s. 516-545. Jego biografowie wyrzucają mu to, Workman umiarkowanie (Wyclif I, s. 279; por. s. 282), McFarlene ostrzej (Wycliffe, s. 70). Obydwaj cytują zdanie kronikarza, „biegającego od kościoła do kościoła", odnoszące się do jego kaznodziejstwa w diecezji londyńskiej jesienią 1376 roku (zob. T. Walsingham, Chronicon Angliae. red. E.M. Thompson (RS, London, 1876), s. 115-116; (datowanie McFarlane'a); McFarlane uważa, że robiąc to spełniał on rolę „duchownego najemnika" Gaunta, podburzając opinię publiczną przeciwko jego wrogowi, Williamowi z Wykeham, późniejszemu biskupowi Londynu. Benrath (Bibelkommentar, s. 336, przyp. 137) przestrzega przed taką interpretacją. Kronikarz nie był przyjaźnie nastawiony do Wiklifa. Jeżeli datowanie W Mallarda jest poprawne (MH XVII, 1966, s. 99), jesteśmy w posiadaniu sześciu próbek kazań z jesieni 1376 roku, zawierających nauki moralne i duchowe lub dotyczących ruchu odnowy w Kościele. Nie są skierowane przeciwko Wykehamowi. 32 H.B. Workman, Wyclif I, s. 171-194; K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 27-30. Decyzję przeciwko Wiklifowi podjęto w 1367 roku; ostatecznie został pozbawiony tej funkcji w 1371 roku. John Wiklif 317 Uważam, że Kościół nie nakazuje niczego bez jakiejś kryjącej się za takim nakazem racji; w związku z tym istnieje racjonalna przyczyna takiego stanu rzeczy, zanim zostanie to nakazane przez człowieka33. Tak wyraziście jawiła mu się przed oczami archetypiczna realność Kościoła, że doszedł do odrzucenia na jej rzecz widzialnego Kościoła wieku XrV34. Podobnie jak w wypadku Pisma Świętego Kościół istniał odwiecznie; Wikłif odrzucał doktrynę mówiącą, że został on powołany do istnienia w momencie inkarnacji. W porównaniu z tym wiecznym Kościołem Kościół widzialny coraz bardziej tracił autorytet w pismach Wiklifa, aż wreszcie stał się zwykłym domostwem antychrysta. Przyjęta przez niego wersja augustiańskiej doktryny predestynacji doprowadziła go do odebrania widzialnemu Kościołowi wszelkiego autorytetu. Już na tym świecie zdecydowane było, kto jest wybrany, a kto skazany na potępienie. Wybranym nie mógł zaszkodzić grzech śmiertelny -nawet jeśli go popełnili, nie mogli utracić łaski predestynacji. I na odwrót, posługa skazanych na potępienie, niezależnie od tego, jak wysoko stali w hierarchii kościelnej, była pozbawiona mocy. W rezultacie niepotrzebny stawał się stan duchowny, jako że każdy wybrany, będąc członkiem Kościoła, był z konieczności bardziej duchownym niż świeckim35. Heretyckie konsekwencje doktryny Wiklifa są dostrzegalne na pierwszy rzut oka. Równie oczywiste jest odejście od tradycyjnej nauki w jego doktrynie Pisma Świętego. Wiklif nigdy nie traktował tekstu Biblii jako probierza wszelkiej doktryny i postępowania, zawsze bowiem podkreślał potrzebę odwoływania się do uznanych interpretatorów - ojców Kościoła, a przede wszystkim Augustyna - jako tarczy broniącej przed herezją36. Pod koniec życia doszedł Tłumaczenie B. Smalley znajduje się w JWCI XXVII, s. 83; tekst z jej poprawkami znajduje się w przypisie. Zob. zwłaszcza G. Leff, Heresy II, s. 515-516; na temat zewnętrznych czynników spychających Wiklifa ku herezji, zob. s. 499. W sprawie kluczowego znaczenia metafizyki w poglądzie Wiklifa na Kościół zob. G. Leff, Heresy II, s. 511; podobny nacisk na doktrynę Pisma Świętego kładzie G.A. Benrath, Bibelkommentar, rozdz. 5; G. Leff, SCH Subsidia V s- 217-232, zauważa, że „pojawia się niezaprzeczalny brak ciągłości w jego rozwoju intelektualnym, czego nie możemy wytłumaczyć, odwołując się jedynie do kryteriów intelektualnych", i wspomina o krytyce artykułów z De dviii dominio przez papieża w 1377 roku jako „najbardziej oczywistej kandydaturze" spośród nieintelektualnych czynników powodujących ów brak ciągłości (s. 218). Cofa niektóre wcześniejsze opinie w świetle publikacji De Unwersalibm Wikłifa, ale zauważa (s. 232), że chociaż każde z jego stanowisk było zakorzenione w „ówczesnych postawach lub tradycyjne] doktrynie", to ich ostatecznym rezultatem było „odrzucenie tradycyjnej doktryny dotyczącej zasadniczych prawd odnośnie do natury Kościoła, roli Biblii i eucharystii". W sprawie odwoływania się przez Wiklifa do Pisma Świętego jako autorytetu, M. Deanesly, The Significance of the Lollard Bibie, London 1951; P De Vooght, Les Sources de la doctrine chretienne d'apres les theologiens du XIVe siecle et du debut du We, Paris 1954 (obrona Wiklifa); M. Hurley, „Scriptura Soła": Wyclif 318 Herezje ewangeliczne ... jednak do przekonania, że wszystko, czego bezpośrednio lub pośrednio nie zawiera Pismo Święte, jest antychrystem. W praktyce Biblia stawała się dla niego w coraz większym stopniu jedynym punktem odniesienia. Podejście takie było czymś absolutnie nowym, ponieważ czternastowieczni teologowie nie czynili rozróżnień między Pismem Świętym, tradycją i prawami Kościoła, które w założeniu miały się ze sobą zgadzać. Thomas Netter z Walden dostrzegł to, kiedy stwierdził: Przeraża mnie przede wszystkim to, że Wiklif we wszystkich swych dowodach przepoławia wiarę chrześcijańską: uznaje, takie sprawia wrażenie, wiarę Pisma Świętego; jednak poza wiarą spisaną pomija i odrzuca ową wiarę całego kościoła, którą Chrystus, a także Paweł Apostoł nam przekazali, choć nie na piśmie37. Jeśli chodzi o Kościół współczesny Wiklifowi, to w ostatnim okresie swego życia wyzuł go on w swoich pismach z wszelkiego roszczenia do wiary. Napiętnował go jako Kościół antychrysta, odrzucił hierarchię kościelną, a papiestwo uznał na podstawie analizy historycznej za instytucję niemającą racji bytu. Prawo kanoniczne zastąpił Pismem Świętym w poprawnej interpretacji, określanym jako „prawo boże". Odrzucił życie monastyczne w każdej postaci jako bezpłodne, a odebranie Kościołowi fundacji miało stworzyć podstawę reformy - klasę duchownych-kaznodziejów. W swej dekonstrukcji podstawowych założeń, na których opierał się Kościół średniowieczny, Wiklif zanegował rolę mnichów i braci zakonnych; życie kontemplacyjne i liturgia monastyczna były dla niego bezużyteczne38. Niezniszczalność uniwersaliów oraz konsekwencje wyprowadzone przez Wiklifa z tej tezy od początku prowadziły go do sprzeczności - nie mógł równocześnie przyjmować transsubstancjacji i obstawać przy swojej metafizyce. W czasach Kenninghama uchylał się od rozwiązania tego problemu; stawił mu czoło dopiero w 1379 roku, kiedy to wraz z publikacjami De apostasia i De eucharistia odrzucił doktrynę przyjmowaną przez Kościół. Było to dla and bis critics, „Traditio" XVI (1960), s. 275-352; ponownie wydane osobno (New York, 1960) (poprawki do De Vooghta); recenzja B. Smalley, EHR LXXVIII (1963), s. 161-162 (najlepsze krótkie streszczenie). Cytowany przez Hurleya w „Traditio" XVI (1960), s. 329. Zwróćmy uwagę na komentarz dotyczący Fitzralpha i solą scnptura, w: K. Walsh, Preaching, pastorał care and „solą scriptum" in later medieual lreland: Kichard Fitzralpb and the use of the Bibie, SCH Subsidia IV, s. 251-268. Zob. także na temat roli Fitzralpha: K. Walsh, Wyclifs legacy in central Europę in the late fourteenth and early fifteenth centuries, SCH Subsidia V, s. 397-417 na s. 398-399. 38 G. Leff, Heresy II, s. 534-541; H.B. Workman, Wyclif II, s. 73-82 (podkreśla efekty schizmy i krucjaty Spensera); K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 95; w kwestii monastycyzmu zob. T. Renna, Wyclifs attacks on monks, SCH Subsidia V s. 267-280. ]ohn Wiklif 319 niego głęboko emocjonalne zagadnienie, w którym na jego stanowisko miały wpływ, jak się ostatnio argumentuje, w równym stopniu skandale związane ze współczesną mu praktyką eucharystyczną, co wymogi jego koncepcji filozoficznej. Jego nauka nie przychodziła mu łatwo. Nie znosił, jak to odbierał, bałwochwalstwa w reakcji na podniesienie hostii podczas mszy albo na procesje Bożego Ciała i z czasem zaczął określać transsubstancjację jako „szkodliwą transakcję". Wiązała się z nią doktryna pełna hipokryzji, postulująca zjawisko pozbawione realnej podstawy. Wyraźnie sformułował swój sprzeciw wobec anihilacji substancji, nie opracował jednak żadnej ostatecznej wersji własnej definicji, a nawet, jak się zdaje, zmienił swój pogląd w ostatnich latach życia. Traktował tę kwestię emocjonalnie, ponieważ bardzo drogi mu był ten sakrament39. Herezja ewangeliczna była zjawiskiem o ogromnym znaczeniu historycznym, ponieważ doprowadziła do rozejścia się dróg Wiklifa i jego ostatnich oksfordzkich zwolenników spoza jego własnej grupy protolollardzkiej, a także do jego odejścia z Oksfordu. W połowie zimy, na przełomie lat 1380-1381, kanclerz William Barton, jeden z przeciwników Wiklifa, zwołał komisję dwunastu doktorów, która niewielką większością głosów potępiła jego koncepcje eucharystyczne. Nie ma podstaw, by sądzić, że na skład lub decyzję komisji miały wpływ jakieś zewnętrzne ośrodki kościelne - w jej werdykcie znalazł wyraz rosnący niepokój uniwersytetu z powodu ewolucji poglądów Wiklifa40. Decyzja ta miała większe znaczenie niż wcześniejsze potępienie tez, wysyłanych Grzegorzowi XI do Awinionu w 1377 roku, dotyczących dominium i wywłaszczenia Kościoła, początek wielkiej schizmy w następnym roku zaprzątał bowiem całą uwagę papiestwa. Poza tym w obu tych kwestiach Wiklif -z czego zdawał sobie sprawę - mógł liczyć na poparcie swych świeckich patronów oraz niektórych autorytetów akademickich. W sprawie eucharystii natomiast nie zyskał żadnego poparcia. Niepokoje związane z jego poglądami eucharystycznymi udzieliły się członkom Izby Gmin w parlamencie w 1381 roku i odstręczaly Jana z Gaunt. Kiedy w Confession z maja 1381 roku Wiklif powtórzył swą negację transsubstancjacji, rzucał wyzwanie zarówno swym 9 J.A. Robson, Wyclif, s. 187-195; G. Leff, Heresy II, s. 549-557; M.E. Aston, John Wycliffe's Keformation reputation, PP XXX (1965), s. 40-41, gdzie autor zestawia poglądy Wiklifa na eucharystię z opinią na ich temat reformatorów; podsumowanie Cromptona w JEH XVIII (1967), s. 263-266; ważne omówienie autorstwa Catto w SCH Subsidia IV s. 269-286. A. Kenny, Wyclif, PBA LXXVI (1990), s. 91-113, omawia filozofię i eucharystię Wiklifa na s. 102-104 (pomocne cytaty). 40 K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 97-99, poprawia Workmana, Wyclif II, s. 140-148; zob. także podsumowanie Leffa (Heresy II, s. 554, przyp. 8) dotyczące Workmana ujęcie (s. 30-41) doktryny eucharystycznej Wiklifa. 320 Herezje ewangeliczne ... kolegom uniwersyteckim, jak i niektórym ze zwolenników. W tym samym roku opuścił uniwersytet i objął probostwo w Lutterworth. Spór eucharystyczny nie przycichł; napięcie wzrosło, kiedy zwolennicy Wiklifa zaczęli upowszechniać jego koncepcje w języku rodzimym. Szczególnie drażliwą kwestią była doktryna mszy świętej. Ortodoksyjne pouczenia na temat eucharystii pisane w języku angielskim pomijały wszelkie kwestie szczegółowe; w ogóle nie tłumaczono filozoficznej terminologii debaty scholastycznej dotyczącej eucharystii, takiej jak transubstancio, substancia, accidens. Uznawano, że spraw takich nie należy dyskutować wobec świeckiej publiczności. Netter podsumował ten tradycyjny pogląd, kiedy powiedział: „W sprawach wiary, jak powiadają, wiedzę mają wprawni mężowie duchowni: reszta ludzi ma po prostu wierzyć". O zaniepokojeniu i wrogości władz kościelnych świadczyły ich starania, aby nagłośnić odrzucenie koncepcji Wiklifa i potwierdzić doktrynę transsubstancjacji41. Wiklif i lollardyzm Wiklif zadziwiająco długo zachował poparcie w kręgach uniwersyteckich. Istniało kilka powodów jego tak silnego wpływu. O najważniejszym z nich była już mowa - w epoce, kiedy w teologii modne było wątpienie, oferował pewniki. Był śmiałym dialektykiem i sprawnym polemistą. Odwoływanie się przez niego do Pisma Świętego oraz jego ukończona w latach 1375-1376 Postilla super totam bibliam przyczyniły się do ponownego uczynienia z Biblii obiektu intensywnych studiów. Jego antyintelektualna i chrystocentryczna pobożność, wzywanie do reformy i piętnowanie nadużyć, wszystkie te elementy znajdowały podatny grunt we współczesnej mu myśli filozoficznej i wywoływały odpowiedni odzew42. Na wydziale humanistycznym skonfliktowanym z wydziałem prawa zyskiwał popularność dzięki swym ostrym atakom na prawo kanoniczne43. Nacisk, jaki kładł na ubóstwo w Kościele, oraz jego ataki na uposażone w dobra doczesne zakony czyniły z niego naturalnego sprzymierzeńca zakonów żebraczych, przede wszystkim augustianów, którzy utrzymywali z nim 41 W kwestii roli teorii dominium zob. H.B. Workman, Wyclif II, s. 292-299; K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 79-81; o roli angielskich benedyktynów w pobudzeniu papieskiej interwencji zob. D. Knowles, Religiom Orders II, s. 98 i nast.; w kwestii eucharystii i języka rodzimego zob. M.E. Aston, Wyclif and the vernacular. SCH Subsidia V s. 281-330; cytat z Nettera, s. 302 (Doctrinale II, cap. 44, koi. 277); wnikliwe uwagi: s. 299-300; nagłośnienie przez zwolenników w Londynie: dalej, s. 334. 42 G.A. Bcnrath, Bibelkommentar; J. Crompton JEH XVIII (1967), s. 263-266; De Vooght (Sources) zauważa, że Wiklif częściej cytuje Biblię, niż zwykle czynili to współcześni mu komentatorzy; zob. omówienie (przychylne Wiklifowi) na s. 168-200. J. Fines. Studies in the Lollard heresy (niepublikowana rozprawa doktorska, University of Sheffield, 1964), s. 18-19. Jestem wdzięczny autorowi za uprzejme udostępnienie mi swojej pracy. }ohn Wiklif 321 kontakty dłużej niż jakakolwiek inna grupa. W 1377 roku czterech doktorów z zakonów żebraczych gotowych było bronić Wiklifa w katedrze Świętego Pawła44. Augustianin, Adam Stocton, na swoim egzemplarzu Depotestatepapae określił Wiklifa jako venerabilis doctor; dopiero później określenie to zostało przekreślone i zastąpione execrabilis seductor^. Bracia z zakonów żebraczych opuścili go dopiero po przyjęciu przez niego herezji eucharystycznej. Wreszcie w swym ultrarealizmie Wiklif był czołowym przedstawicielem europejskiego ruchu reakcji przeciwko nominalizmowi z początku XIV wieku. Dzięki temu cieszył się szacunkiem niezależnie od swych późniejszych herezji, czego dowodem są pozbawione tytułu i anonimowe manuskrypty, w których w XV wieku w Oksfordzie zebrano jego prace filozoficzne, albo reakcja magistrów uniwersyteckich na niezbyt delikatną wizytację arcybiskupa Arundela w 1411 roku. Na pewno nie byli oni zwolennikami Wiklifa, mimo to jednak cenili sobie niezależność uniwersytetu i uważali, że poglądy Wiklifa mogą być nadal przynajmniej tematem dyskusji46. Wiklif cieszył się renomą w kręgach, po których byśmy się tego nie spodziewali. Sam arcybiskup Arundel oddał sprawiedliwość uwagom loUarda, Williama Thorpe'a, podczas procesu w 1407 roku. „Panie - powiedział Thrope - mistrz Jan Wiklif był uważany przez tak wielu ludzi za największego duchownego, jakiego znali w owych czasach; a potem był nazywany prawdziwie pełnym cnót człowiekiem, niewinnym w swym życiu". Arundel zgodził się z tym: „Wiklif, twój autor [założyciel] był wielkim duchownym", i dodał, że „wielu ludzi uważało go za człowieka prowadzącego doskonałe życie"47. Renoma taka przyciągała zwolenników do jego herezji. Kiedy dzieła Wiklifa zaczęto potępiać, zwłaszcza po synodzie dominikańskim z 1382 roku i wizytacji Courtenaya w Oksfordzie, odeszli jego mniej zaangażowani zwolennicy uniwersyteccy48. Dzięki swej znakomitej i kontrowersyjnej karierze 44 45 A. Gwynn, Austin Friars, s. 238-239; J.E. Crompton (JEH XII, 1961, s. 163) przestrzega przed traktowaniem karmelitów w ogólności jako byłych sprzymierzeńców. 46 J.A. Robson, Wyclif, s. 240-246; recenzja J.M. Fletchera HJ LXI (1962-1963), s. 179-180; E.F. Jacob, Reynold Pecock. Bishop of Chichester, PBA XXXVII (1951), s. 121-153; J. Catto, Some English manuscripts oj Wyclifs Latin works, SCH Subsidia V s. 353-359, rozważa istnienie uczonych, niekoniecznie związanych z lollardyzmem lub husytyzmem, interesujących się nadal pracami logicznymi, filozoficznymi lub polemicznymi Wiklifa. Cytowany przez McFarlane'a, Wycliffe, s. 35, za Examination Thorpe'a (STC 24045); współczesne wydanie II. Christmasa dla Parker Soc. (Cambridge, 1849); zob. A.W Pollard, Fifteenth-Century Prose and Verse, London 1903, s. 118-120, oraz J. Fines, William Thorpe: an early Lollard, „History Today" XVIII (1968), s. 495-503. 48 K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 106-115; H.B. Workman, Wyclif II, s. 246-293. H.B. Workman, Wyclif I, s. 286; K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 74-75. 322 Herezje ewangeliczne ... zgromadził on jednak w różnych kręgach na tyle duży kapitał w postaci patronatu i zainteresowania, że w środowisku uniwersyteckim przetrwała jednak niewielka grupa oddanych zwolenników. Istnienie tej grupy miało zasadnicze znaczenie dla rozwoju angielskiego lollardyzmu, ponieważ jej członkowie popularyzowali i przekazywali szerszym kręgom koncepcje Wiklifa. Równie istotną rolę odegrały poglądy Wiklifa w stosunkach między Kościołem a państwem oraz jego przekonanie o konieczności przeprowadzenia w pewnym zakresie wywłaszczenia Kościoła. Przyciągnęły one uwagę ludzi wysoko postawionych; dzięki nim zaangażował się w politykę i stal się znany w szerszych kręgach. Zdaniem Wiklifa środkiem zaradczym na nadużycia w Kościele miała być reforma narzucona siłą przez władze świeckie. Niska moralność duchownych była spowodowana, jak sądził, nadmiarem nagromadzonych dóbr - państwo pomogłoby w przeprowadzeniu zmian, dokonując ograniczonego wywłaszczenia. Duchowieństwu pozostawiono by pewną wystarczającą ilość zasobów. Księża mogliby zachować dziesięciny, ponieważ dopuszczał je Stary Testament; jednakże nawet to ustępstwo zależałoby od właściwego sprawowania się duchownych - parafianie mogliby bowiem odmówić płacenia dziesięcin grzesznemu księdzu49. Już w latach 1370-1371 Wiklif głosił swe koncepcje na temat własności kościelnej, jednak dopiero w pracy De dviii dominio z lat 1376-1378 wyłożył je na piśmie50. Przedstawiona tam doktryna dominium i łaski miała długi rodowód. W kontekście ultramontańskim odwoływał się do niej niegdyś augu-stianin, Egidiusz z Rzymu, który argumentował, że do dominium uprawniony jest jedynie Kościół rzymski; wszyscy znajdujący się poza nim, poganie lub wyklęci, pozbawieni byli ważnego prawa do posiadania i sprawowania władzy. Fitzralph skierował tę argumentację przeciwko zakonom żebraczym, które były jego betes noires, wywodząc w sposób bardziej ogólny, że wszelkie prawo do posiadania i władzy pochodzi od Boga, zależne jest zatem od tego, czy jego posiadacz pozostaje w stanie łaski. Bracia z zakonów żebraczych, którzy w takim stanie się nie znajdują, bezprawnie korzystają z praw przyznanych im w obrębie Kościoła. Wiklif po prostu przejął tę argumentację i zastosował ją do całego Kościoła. Łączyła się ona rzecz jasna z gwałtownymi atakami na nadużycia duchownych: jasne było, że wielu spośród duchownych nie znajduje się W sprawie stosunku Wiklifa do własności i rządu zob. M.E. Aston, Lollardy and sedition, 1381-1431, PP XVII (1960), s. 1-44; G. Leff, Heresy II, s. 521-531; B. Smalley, JWCI XXVII, s. 87-89. Doktryna Wiklifa na temat warunkowego charakteru praw kleru do dziesięcin znalazła się pośród dwudziestu czterech konkluzji potępionych w 1382 roku; zob. uwagę Leffa {Heresy II, s. 529). Jestem wdzięczny pani Aston za udzielenie odpowiedzi na moje pytania. K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 60; stosunek do poprzedników w: A. Gwynn, Austin Friars, s. 59-73. }ohn Wiklif 323 w stanie łaski, nie jest uprawnionych do posiadania i może być pozbawionych własności. Teoria ta była w sposób oczywisty pociągająca dla świeckich panów, którzy w okresie niepowodzeń wojennych i niedoborów w kasie państwowej szukali nowych sposobów finansowania kampanii wojennych. Wiklif budził więc zainteresowanie ze względu na praktycznie nieograniczony zakres uprawnień, których udzielał władzy świeckiej w kwestii wywłaszczenia i reformy Kościoła. Na pierwszy rzut oka teoria dominium i łaski mogła mieć groźne i anar-chiczne konsekwencje nie tylko dla duchownych, ale również dla świeckich panów. Oni sami również mogli nie znajdować się w stanie łaski, niezbędnym do tego, by być uprawnionymi do posiadania, i wówczas także narażeni byli na wywłaszczenie. W praktyce jednak konkluzja taka została wykluczona -w De officio regis (1379) Wiklif rozstrzygnął tę sprawę poprzez swój całościowy erastianizm. Król jest wikariuszem Boga. Jemu i świeckim panom nie można się zasadnie sprzeciwiać. Trzeba zaakceptować nawet tyranów. Grzech nie pozbawia ich władzy - a jedynie unieważnia władzę duchownych51. Obecnie wychodzi na jaw, że doktryna dominium i łaski, bardzo rozpowszechniona w literaturze historiograficznej poświęconej Wiklifowi, nigdy nie odgrywała tak istotnej roli w jego koncepcji, jaką przypisywali jej dawniejsi naukowcy. Sytuowała się ona w cieniu znacznie bardziej fundamentalnego ataku na władzę widzialnego Kościoła, który zawierały jego poglądy dotyczące predestynacji oraz wyprowadzone z nich konsekwencje52. Miała ona jednak duże znaczenie historyczne. Jedną z pierwszych grup zaniepokojonych koncepcjami Wiklifa byli mnisi, stanowiący główny cel ataków na bogactwo Kościoła. To oni najwcześniej wciągnęli Wiklifa w spór na ten temat i to oni w 1377 roku wysłali do Awinionu tezy z De dviii dominio, aby ocenzurował je papież53. Wśród poglądów potępionych przez Grzegorza XI znalazły się opinie, które zdawały się podważać wszelkie cywilne posiadanie, a zatem uderzały również w panów świeckich54. Kiedy w spór z Wiklifem i lollardami wdali się inni polemiści, Opis De officio regis w: H.B. Workman, Wyclif II, s. 20-30; w sprawie znaczenia zob. G. Leff, Heresy II, s. 543-545. Idę za Leffem, Heresy II, s. 546-549. Ma on odmienne zdanie od M.J. Wilksa, Predestination, property and power: Wyclifs theory of dominion and grace, SCH II, s. 220-236 (zob. Leff, II, s. 546, przyp. 2). Jednak obydwaj odbierają doktrynie dominium przypisywaną jej dawniej pozycję w całości przekonań Wiklifa. Porównaj Workman, Wychf I, s. 262-263. 53 Wyżej, s. 320, przyp. 41. Teksty w: H.B. Workman, Wyclif I, s. 293, przyp. 5. Ogólnie lollardzkie źródła znaleźć można w FZ; opis początków daje J. Crompton, Fasciculi Zizaniorum, JEH XII (1961), s. 35-45, 155-166. John Wiklif 323 w stanie łaski, nie jest uprawnionych do posiadania i może być pozbawionych własności. Teoria ta była w sposób oczywisty pociągająca dla świeckich panów, którzy w okresie niepowodzeń wojennych i niedoborów w kasie państwowej szukali nowych sposobów finansowania kampanii wojennych. Wiklif budził więc zainteresowanie ze względu na praktycznie nieograniczony zakres uprawnień, których udzielał władzy świeckiej w kwestii wywłaszczenia i reformy Kościoła. Na pierwszy rzut oka teoria dominium i łaski mogła mieć groźne i anar-chiczne konsekwencje nie tylko dla duchownych, ale również dla świeckich panów. Oni sami również mogli nie znajdować się w stanie łaski, niezbędnym do tego, by być uprawnionymi do posiadania, i wówczas także narażeni byli na wywłaszczenie. W praktyce jednak konkluzja taka została wykluczona -w De officio regis (1379) Wiklif rozstrzygnął tę sprawę poprzez swój całościowy erastianizm. Król jest wikariuszem Boga. Jemu i świeckim panom nie można się zasadnie sprzeciwiać. Trzeba zaakceptować nawet tyranów. Grzech nie pozbawia ich władzy - a jedynie unieważnia władzę duchownych51. Obecnie wychodzi na jaw, że doktryna dominium i łaski, bardzo rozpowszechniona w literaturze historiograficznej poświęconej Wiklifowi, nigdy nie odgrywała tak istotnej roli w jego koncepcji, jaką przypisywali jej dawniejsi naukowcy. Sytuowała się ona w cieniu znacznie bardziej fundamentalnego ataku na władzę widzialnego Kościoła, który zawierały jego poglądy dotyczące predestynacji oraz wyprowadzone z nich konsekwencje52. Miała ona jednak duże znaczenie historyczne. Jedną z pierwszych grup zaniepokojonych koncepcjami Wiklifa byli mnisi, stanowiący główny cel ataków na bogactwo Kościoła. To oni najwcześniej wciągnęli Wiklifa w spór na ten temat i to oni w 1377 roku wysłali do Awinionu tezy z De dviii dominio, aby ocenzurował je papież53. Wśród poglądów potępionych przez Grzegorza XI znalazły się opinie, które zdawały się podważać wszelkie cywilne posiadanie, a zatem uderzały również w panów świeckich54. Kiedy w spór z Wiklifem i bilardami wdali się inni polemiści, Opis De officio regis w: H.B. Workman, Wyclif II, s. 20-30; w sprawie znaczenia zob. G. Leff, Heresy II, s. 543-545. Idę za Leffem, Heresy II, s. 546-549. Ma on odmienne zdanie od M.J. Wilksa, Predestination, property and power: Wyclifs theory of dominion and grace, SCH II, s. 220-236 (zob. Leff, II, s. 546, przyp. 2). Jednak obydwaj odbierają doktrynie dominium przypisywaną jej dawniej pozycję w całości przekonań Wiklifa. Porównaj Workman, Wyclif I, s. 262-263- 53 Wyżej, s. 320, przyp. 41. Teksty w: H.B. Workman, Wyclif I, s. 293, przyp. 5. Ogólnie lollardzkie źródła znaleźć można w FZ; opis początków daje J. Crompton, Fasciculi Zizaniorum, JEH XII (1961), s. 35-45, 155-166. 324 Herezje ewangeliczne ... nie omieszkali oni oczywiście wyeksponować anarchistycznych zagrożeń dla władzy świeckiej, kryjących się w ich pojęciu w doktrynie władzy i łaski Boga. William Woodford, franciszkanin, dowodził na przykład, że poglądy Wiklifa na temat posiadania prowadziły do uprawomocnienia powszechnego wywłaszczenia „królów, książąt i ich świeckich przełożonych zawsze, gdy notorycznie grzeszyli"55. Było to opaczne rozumienie poglądów Wiklifa. Kiedy w 1381 roku chłopi przystąpili do wywłaszczania siłą, Wiklif stanowczo potępił ich działania w pracy De blasphemia, dodając jeszcze uwagę, że nadmierne opodatkowanie, które wywołało ten bunt, nie byłoby konieczne, gdyby zapobieżono mu poprzez wywłaszczenie Kościoła przez państwo56. Wiklif nigdy nie utracił wiary w świeckich panów jako potencjalnych reformatorów, dlatego też w nieco dziwaczny sposób powiązał pod koniec swego życia stanowczy egalitaryzm kościelny z głębokim przekonaniem o prawowitości autorytetu władzy świeckiej. W jego koncepcji można było usunąć grzesznego papieża, ale nie grzesznego lub ty-rańskiego króla; porządek społeczny był nietykalny. W polityce świeckiej Wiklif pozostał zdeklarowanym konserwatystą, zaś w kwestiach kościelnych był bliski stanowisku anarchistycznemu. Takiemu połączeniu punktów widzenia można było zarzucić brak realizmu, niewielu bowiem znalazłoby się takich, którzy uznaliby, że nadużycia XIV wieku dotyczyły wyłącznie kręgów kościelnych57. Idee Wiklifa mówiące o wywłaszczeniu wciągnęły go w politykę i przez krótki czas wydawało się, że możliwa jest reforma zgodna z jego zaleceniami. W niepamięć poszły jednak zawarte w jego pismach przestrogi przed obywatelską anarchią, kiedy okoliczności, działania niektórych jego zwolenników, wybuch powstania chłopskiego oraz umiejętna krytyka ze strony oponentów sprawiły, że zainspirowany przez niego ruch zyskał opinię działań politycznych anarchistów58. W czasie gdy Wiklif tracił poparcie wśród klas wyższych i na uniwersytetach, rozwijał się lollardzki ruch kaznodziejski, dzięki czemu jego poglądy zyskiwały szerszy oddźwięk, kompensując straty przez zaszczepienie lollar-dyzmu w warstwie rzemieślniczej. Udział samego Wiklifa w tym procesie ewangelizacji nie jest dobrze udokumentowany. Mamy stosunkowo niewiele danych na temat jego życia z okresu po zerwaniu z Oksfordem. W Lutterworth 55 56 57 58 M.E. Aston, PP XVII, s. 9. Tamże, s. 3, 36, przyp. 5. Zob. komentarz B. Smalley, JWCI XXVII, M.E. Aston. PP XVII, s. 5. John Wiklif 325 towarzyszył mu jego sekretarz, John Purvey59. Po liczbie napisanych przez niego w ostatnich latach życia traktatów polemicznych możemy wnioskować, że znaczną część swego czasu poświęcał na pisanie. Prace te nie przynoszą żadnych przełomowych elementów; stanowią rozwinięcie - w tonie coraz bardziej przesyconym goryczą i radykalizmem po tym, jak utracił on wszelkie oficjalne poparcie, w tym również braci żebraczych. Były to konsekwencje jego koncepcji Pisma Świętego, Kościoła i eucharystii60. Niegdyś przypisywano mu ogromną liczbę traktatów w języku angielskim61 i choć autorami większości z nich musieli być jego uczniowie, nadal nie ma pewności, czy niektóre z nich nie zostały napisane przez samego Wiklifa. Posługiwanie się językiem angielskim, a nie tylko łaciną, było naturalną konsekwencją jego koncepcji nadrzędności Pisma Świętego, konieczności przejęcia w swoje ręce sprawy reformy przez świeckich oraz jego duszpasterskiej troski. Kiedy zmagał się z problemem eucharystii, dawał wielokrotnie dowody zainteresowania tym, w jaki sposób świeccy odbierają tajemnicę mszy świętej, a także irytacji z powodu posługiwania się łacińskimi terminami, które nie znajdowały potwierdzenia w Biblii. Już w 1380 roku groził, że udostępni swe poglądy szerszym kręgom i niewykluczone, że tak uczynił. Wraz ze swymi uczniami przełamał pewną barierę, inicjując dyskusję teologiczną w języku angielskim. Zwolennicy Wiklifa, jak to odnotowano, wprowadzili do języka angielskiego nieobecną w nim wcześniej terminologię, aby móc rozpatrywać doktrynę transsubstancjacji. Dorobek Wiklifa nie był w całości spójny. W jednej ze swych ostatnich prac, Opus evangelicum, wyraził sprzeciw wobec upowszechniania proble- M. Deanesly. The Lollard Bibie and Olher Medieval Biblical Versions, Cambridge 1920 (nadal najlepsze ogólne ujęcie na temat popularnych postaw wobec czytania Biblii; rozdz. 9, s. 225-251, o Wiklifie jako inicjatorze Biblii w języku rodzimym; pozycja cenna również dla historii lollardyzmu (1384-1408), jeżeli czytana równolegle z McFarlanem; zob. zwłaszcza jej refleksje na temat jego rekantacji, s. 283-285; celny komentarz w: K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 119-120, 152-153; należy poprawić Deanesly w sprawie traktatów przypisywanych Purveyowi (zob. dalej, s. 334, przyp. 7); w kwestii jawnie radykalnych poglądów Purveya zob. A. Hudson, The Premature Reformation, Oxford 1988, s. 159, 174, 242, 292, 301, 325, 327, 333, 340, 353, 355, 364, 385. U K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 118; H.B. Workman, Wyclif II, s. 307; B. Smalley, JWCI XXVII, s. 73-89. 61 Select English Works of Wyclif, red. R. Arnold, I-III, Oxford 1869-1871; The English Works of Wyclif hitherto imprinted, red. F.D. Matthew, London 1880, EETS, LXXTV; Wyclif: Select English Writings, red. H.E. Winn, Oxford 1929; przypisania: M.E. Aston, „Caims Castles": poverty, politics and disendowment, w: The Church, Politics and Pu/ronage in the Fifteenth Century, red. R.B. Dobson, Gloucester 1984, s. 45-81; Wyclif and the vernacular, SCH Subsidia V s. 281-330, na s. 320-326; M.E. Aston na przykładzie Wicketa, PP XXX (1965), s. 40 i przyp. 40, ukazuje, jak jedno dzieło lollardzkie, które w warstwie myślowej różni się od Wiklifa, może mimo to mieć „paralele z łacińskimi pracami Wiklifa w niektórych swych argumentacjach". Poważna praca badawcza na temat wzajemnych zależności pomiędzy łacińskimi pracami oraz pomiędzy łacińskimi i angielskimi pozostaje jeszcze do wykonania (M.E. Aston SCH Subsidia V Ł 284-285). Zob. uwagi A. Hudsona, A Lollard compilation and the dissemination of Wycliffite thought, JTS (1972), s. 65-81. 326 Herezje ewangeliczne ... mów teologicznych wśród zwykłych ludzi62; istnieją nawet pogłoski na temat jakiegoś rodzaju umiarkowanej ugody z władzami kościelnymi pod koniec życia. Wielokrotnie przedkładał swe prace do poprawy, traktując to raczej jako wyzwanie dla swych oponentów, by znaleźli jakieś słabe punkty, jeśli potrafią. Pod koniec życia stał się mniej prowokujący63. Nie miało to jednak znaczenia, gdyż dokonany został przełomowy krok w kwestii wykorzystania języka angielskiego. Największym osiągnięciem tych lat był przekład Biblii na język angielski. Również ten fakt był naturalnym skutkiem stanowiska doktrynalnego Wiklifa. Jeżeli Kościół widzialny utracił prawo do pośrednictwa w zapewnianiu ludziom zbawienia, to jedynym punktem oparcia jest właściwie zinterpretowane Słowo Boże64. Nowy układ relacji między Biblią a Kościołem, ustanowiony przez Wiklifa, wymagał szerszego dostępu do Pisma Świętego. Jeżeli trzeba wydobyć prawo boże spod narośli prawa kanonicznego, którym chciano je zastąpić, to musi być ono znane tym wszystkim świeckim i duchownym, których obowiązkiem jest dopilnowanie, aby go przestrzegano w Anglii. Nakreślona przez Wiklifa reforma miała się opierać na Piśmie Świętym; muszą się z nim zatem zapoznać władze świeckie, które mają przymusić duchownych do przeprowadzenia reformy, a także część duchowieństwa gotowa przychylić ucha wezwaniom do skruchy. Stąd sformułowania zawarte w Opus evangelicum, w których mowa o tym, że nie ma „człowieka tak prostego, aby nie mógł poznać słów Ewangelii odpowiednio do swej prostoty"65, albo wcześniej w De veritate sacrae scripturae - „wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza świeccy panowie, B. Smalley, MA XXX (1961), s. 203, gdzie porównuje Johannis WyclifDe ente: librorum duorum excerpta, red. M.H. Dziewicki, WS, London 1909, s. 131, z Opus evangelicum, red. J. Loserth, I, WS, London 1895, s. 367; oryginalna frazeologia w: J.A. Robson, Wyclif, s. 217; zestawienie z Valdesem w: M. Deanesly, hollard Bibie, s. 245. W sprawie możliwości realizacji stanowiska Wiklifa z ostatniego roku jego życia zob. uwagę B. Smalley: „W owym czasie przypominał on człowieka, który podkłada ogień pod drapacz chmur i liczy na to, że dostrzegą to tylko ci, co trzeba". M.A. Aston SCH Subsidia V, s. 325-328; na temat eucharystii i jeżyka rodzimego, tamże, s. 291-330; zob. pouczający komentarz o braku zrozumienia ze strony wiadz dla zagrożenia, jakie stanowią pisma w języku rodzimym w przeciwieństwie do kaznodziejstwa, s. 288-289; pogląd Hudsona: s. 290, przyp. 22. 64 G. Leff, Heresy II, rozdz. 7; zob. zwłaszcza s. 524. A. Kenny, Wyclif, PBA LXXVI (1990), s. 91-113, przekonuje na s. 106 o bezpośrednim udziale Wiklifa w tłumaczeniu; M.A. Aston, SCH Subsidia V, s. 284, jest ostrożny w kwestii udziału Wiklifa. Red. J. Loserth, I, s. 92; przekł. M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 246. Inna praca na temat Biblii lollardzkiej znajduje się w: S.L. Fristedt, The Wycliffe Bibie I, Stockholm 1953; recenzja: L. Muir, „Speculum" XXXIII (1958); komentarze: C. Lindberg w: MS Bodley 959: Genesis-Baruch 3.20 in the Earlier Version oftbe Wycliffite Bibie, 6 tomów, Stockholm 1959-1973. Kolejne hipotezy znajdują się w uwagach wprowadzających do każdego tomu Lindberga, konkluzje umieszczono w piątym (1969): autorstwo: s. 90-97; podsumowanie: s. 97-98. Dalsze podsumowanie znajduje się w tomie końcowym (s. 66-70). Jestem wdzięczny dr. A.B. Cottle'owi za zwrócenie mi uwagi na tę pracę. W sprawie komentarzy. H. Hargreaves, The margmal glosses to the Wycliffite New Testament, „Studia Neophilologica" XXIII (1961), s. 285-300. Fristedt, Wycliffe Bibie II (1969), wydaje tekst łaciński i angielskie tłumaczenie traktatu Augustyna z Hippony {De salutaribus documentis), aby John Wiklif powinni znać i bronić świętych pism66. Podkreśla on przewodnią rolę Ducha Świętego w wypadku ludzi żyjących dobrze, którzy niekoniecznie są jakkolwiek wykształceni, ale którzy starają się zrozumieć67. Tego rodzaju myśli stanowią punkt wyjścia późniejszych koncepcji lollardzkich. Pierwszy przekład Pisma Świętego nie okazał się jednak zadowalający. Była to boleśnie dosłowna kalka Wulgaty, z przetłumaczonymi żywcem na język angielski imiesłowami biernymi i z łacińskim układem zdań68. Przekład był przeznaczony do szerokiego upowszechnienia; być może miał być pomocny kaznodziejom, którzy opierając się na tekście Pisma Świętego zgodnie z zaleceniami Wiklifa, mieli odczytywać tłumaczenia w swoich kazaniach. Przekład całej Biblii dawał im punkt odniesienia. Mogli oni znać fragmentarycznie łacinę; angielska kalka Wulgaty stanowiła więc dla nich idealną pomoc. W bardziej ambitnej wersji tłumaczenie mogło być wykorzystywane w domostwie dziedzica, gdzie niedawno wykształcona świecka warstwa wyższa mogła czytać tekst i wyjaśniać go swym poddanym69. Dosłowność przekładu świadczyła o wciąż dużym szacunku dla Wulgaty; skoro Pismo stanowi wyraz Słowa Bożego, to rzeczą ryzykowną może być zmiana szyku wyrazów. Ponadto rygorystyczne zachowanie łacińskiego układu zdania ułatwiało wprowadzenie wyjaśnień zdanie po zdaniu, podobnie jak było w wypadku ortodoksyjnego tłumaczenia Psałterza, autorstwa Richarda Rolle'a70. ukazać zasady tłumaczenia przyjęte przy poprawianiu EV i mocno przekonuje o udziale Wiklifa; zob. I i II, bibliografia. 66 Red. R. Buddensieg, I (WS, London, 1905), s. 136; przekl. M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 243. Zob. zwłaszcza przekład z De peritate sacrae scriphtare (H.B. Workman, Wyclif II, s. 151). Porównaj Wulgatę Rdz. 1,3 („Dixitque deus, fiat lux, et facta est lux") z tłumaczeniem MS Bodley 959 („And God said/be madę light/And madę is light") (zmodernizowana pisownia) (Lindberg, MS Bodley 959; zob. s. 74). Na temat tej wczesnej wersji zob. The Holy Bibie [...] m the Earliest English Versiom, red. J. Forshall i F. Madden, Oxford 1850; wydanie to krytykuje Fristedt (Wydiffite Bibie I), który zauważa, że nie skolacjonowali oni ponad osiemdziesięciu manuskryptów, i przekonuje, że nie dotarli do ostatecznych oryginałów zarówno EV, jak i LV Idzie za nim Lindberg w swoim wydaniu MS Bodley 959, niekompletnej kopii Starego Testamentu w EV, która kończy się na Ba 3:20, i przekonuje, że ten manuskrypt z ok. 1400 roku stanowi najwcześniejszą zachowaną wersję, a faktycznie oryginalną kopię angielskiego pierwowzoru, przejrzaną i poprawioną. Fristedt sugeruje, że regularne używanie północnego i północno-zachodniego dialektu w niektórych z najwcześniejszych manuskryptów, a zwłaszcza podejście do and(e) z Yorkshire, ujawnia udział Wiklifa w nanoszeniu poprawek, a być może również w tłumaczeniu EV Lindberg odrzuca tę hipotezę, uznając, że chociaż Wiklif rzeczywiście sam lub z pomocnikami przetłumaczył Nowy Testament, to mieszanka dialektów z MS Bodley 959 wskazuje na Mikołaja z Hereford jako nadzorującego przekład Starego Testamentu, a chropawość tego tłumaczenia wylducza możliwość bezpośredniego udziału Wiklifa, S.L. Fristedt, The dating ofthe earliest manuscript of the Wydiffite Bibie, Stockholm Studies in Modern Philology, [I], Stockholm 1960, s. 79-85 na s. 80 wskazuje, że Hereford wywodził się z Yorkshire. Daje on również polemiczne omówienie na s. XLVII-LXVII tomu drugiego jego Wydiffite Bibie; A. Hudson, Premature Reformation, s. 242, opierając się na większej liczbie odsyłaczy Lindberga, odrzuca próby przypisania autorstwa. 69 M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 245. 70 Tamże, s. 144-147. 328 Herezje ewangeliczne ... Tłumaczenia Biblii dla świeckich nie były absolutną nowością. W różnych kręgach ortodoksyjnych w Europie funkcjonowały przekłady na języki rodzime, wykonywano je jednak wyłącznie na użytek władców i najmożniejszych arystokratów. Wiklif powoływał się na nie, broniąc angielskiego tłumaczenia. Jeżeli Anna Czeska mogła mieć czeskie i niemieckie tłumaczenie Biblii, argumentował, to dlaczego angielski przekład ma być uważany za heretycki?71 Analogia była jedynie częściowa, ponieważ obie wersje Biblii były dostępne w bardzo wąskich kręgach, w których istniały wszelkie warunki, aby uniknąć opacznego zrozumienia tekstu. Były to kosztowne zabawki dewocyjne. Nawet pierwsze tłumaczenie Wiklifa miało szerszy zasięg oddziaływania. Kopiowano je i można przypuszczać, że kopie takie bez przeszkód dostawały się w ręce dobrze sytuowanych osób świeckich spoza kręgów dworskich. Co więcej, to wczesne tłumaczenie stopniowo poprawiano, nadając mu większą płynność. Tłumacze pracowali, jak się wydaje, metodycznie, zaczynając od Starego Testamentu, i przechodząc stopniowo ku tekstowi Nowego Testamentu. W efekcie nawet wczesne tłumaczenie zyskało na sile wyrazu, nim dotarło do Nowego Testamentu, tłumacze bowiem doskonalili swój warsztat w długotrwałym procesie przekładu72. W przeciwieństwie do Psałterza Rolle'a tłumaczenie Wiklifa dawało wszystkim tym, którzy pragnęli je czytać, czysty tekst, nie tylko psalmów, które ze względu na wykorzystanie w obrzędach stanowiły przypadek szczególny, ale również fragmenty Biblii zawierające najbardziej zawiłe wykłady doktryny. Nawet w swej nieporadnej, wczesnej wersji tłumaczenie Wiklifa było zerwaniem z tradycją średniowieczną, w której Biblię jako całość uważano za tekst trudny, przyswajalny jedynie przez przygotowanych do tego duchownych, posiłkujących się podręcznikami i wyjaśnieniami. Tekst Biblii miał być przybliżany wiernym poprzez przypowieści ewangeliczne, pod żadnym jednak pozorem nie wolno go było udostępniać bez kontroli i nadzoru73. Przekład ten był zatem świadectwem nowatorstwa Wiklifa, polegającego na oddzieleniu Pisma Świętego od całego zasobu tradycji i wiary i pozwoleniu, aby przemawiało ono własnym głosem. Wczesne, dosłowne tłumaczenie stanowiło, rzecz jasna, tylko De triplici vinculo amoris, w: Polemical Works in latin, red. R. Buddensieg, I, WS, London 1883, s. 168; M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 248. Zob. także M.J. Wilks, Misleading manuscripts: Wy clif and the non-Wycliffite Bibie, SCH XI, s. 147-161, na s. 155, przyp. 34; na temat niemieckiej Biblii, której tłumaczenie zlecił brat Anny, Wacław, zob. F. Unterkircher, Kónig Wenzeh Bibelbi/der, Graz 1983. Tłumaczenie Pisma Świętego na język rodzimy, czeski czy niemiecki, nie wywoływało w Czechach takich jak w Anglii kontrowersji. A. Hudson, Premature Reformation, s. 238-240. 73 M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 239. , John Wiklif 329 punkt wyjścia - pozbawione było zupełnie owej przyciągającej siły wolnych przekładów, które pojawiły się po śmierci Wiklifa. Było to jednak najważniejsze dziedzictwo, które Wiklif pozostawił ruchowi lollardzkiemu. Najbardziej niejednoznaczny jest jego wkład w rozwój lollardyzmu w zakresie kaznodziejstwa. W jego rewolucyjnej koncepcji życia Kościoła obowiązek głoszenia kazań zajmował z pewnością istotne miejsce, stanowił bowiem podstawowy sposób przekazywania prawd Pisma Świętego zwykłym ludziom. W jego późnych pracach wiele jest wzmianek na temat „ubogich księży", którzy powinni się uczyć i szerzyć prawdziwą doktrynę, a w jednym z jego Sermones ąuadraginta możemy zauważyć, że przemawia on do przedstawicieli „wiadomego ruchu"74. Nie ma jednak dowodów na to, by Wiklif sam posyłał księży. Gdyby aktywnie uczestniczył w rozwijaniu kampanii kaznodziejskich, wówczas można by oczekiwać, że Lutterworth stanie się ośrodkiem masowego ruchu lollardzkiego. W dokumentach procesów heretyckich nie ma jednak ani jednego wywodzącego się stamtąd lollarda. Nakreślony przez Walsinghama obraz Wiklifa. posyłającego kaznodziejów w brunatnych opończach nie znajduje potwierdzenia u innego kronikarza wczesnego lollardyzmu, Henry'ego Knigh-tona, u którego Wiklif jest postacią pasywną, przyciągającą akolitów dzięki renomie akademickiej i sprawności polemicznej75. Podobny obraz przedstawia William Thorpe w swym opisie procesu Wiklifa, kiedy mówi o tych, którzy „często obcowali z nim i [...] tak bardzo ukochali jego nauki, że zapisali je i z zapałem narzucili sobie, aby nimi później kierowały"76. Walsingham pisał o wyświęceniu lollardów w diecezji Salisbury i rzeczywiście był taki wypadek -Williamowi Ramsbury wygolił tonsurę niejaki Thomas Fishburn, który odział go w brunatny habit, aby ten szedł i głosił herezję77. Kronikarz zakładał, że Wiklif robił to samo. W rzeczywistości Wiklif nie był jednak organizatorem ruchu heretyckiego - dziedzictwem, które pozostawił swym uczniom, był zasób idei. Było to dziedzictwo wywrotowe, co staje się jasne, gdy rozważymy stanowiska doktrynalne, do których doszedł w trakcie swojej kariery intelektualnej. Pozostawił on lollardom zbiór idei zawierających potencjał niezbędny do stworzenia ruchu religijnego. Jego koncepcja predestynacji znosiła władzę Kościoła widzialnego, a doktryna Pisma Świętego dostarczała zwolennikom niewy- 74 75 W Maliard, MH XVII (1966), s. 99. Chronicon Henna Knighton, red. J.R. Lumby (RS, 1895), II, s. 186; Workman {Wydif II, s. 201 i nast.) wymaga korekty w kwestii posyłania ubogich księży. K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 101 76 77 Pollard, Fifieenth-Centnry Prose, s. 119. M.E. Aston, PP XVII, s. 13. Zob. dalej, s. 341, przyp. 23. 330 Herezje ewangeliczne ... czerpanego arsenału argumentów krytycznych wobec Kościoła. Był on bliski doktryny kapłaństwa wszystkich wyznawców, odrzucił hierarchię kościelną, a poprzez przeciwstawienie ubogiego kapłana cezarejskiemu duchowieństwu nawiązał do istniejącego w owym czasie podziału w Kościele. Na koniec, dosłowne tłumaczenie Biblii stanowiło pierwszy krok w kierunku oddania surowego tekstu - wraz z całym zawartym w nim herezjotwórczym potencjałem - w ręce każdego człowieka, który zechciał go czytać, sam lub uczestnicząc w lollardzkim konwentyklu. Rozdział 14 Angielscy lollardzi Od Wiklifa do powstania Oldcastle'a Pierwsi ewangeliści Reakcje wywołane w Oksfordzie eucharystyczną herezją Wiklifa, powstanie chłopskie i czystka Courtenaya, wszystkie te wydarzenia uderzały na swój sposób w idee Wiklifa i jego zwolenników, nie były to jednak ciosy śmiertelne. Sprzyjające Wiklifowi odczucia religijne były dosyć silne i można je było łatwo zmobilizować, podczas gdy reakcje drugiej strony przyszły z opóźnieniem, kiedy jego zwolennicy zabrali się już do dzieła. Zatem lollardyzm szybko się rozprzestrzeniał, jak to ujął Knighton - „niczym wszechogarniające mnożenie się roślinnych pędów"1. Niewielka grupa ludzi o doświadczeniu akademickim - można ich nazwać protolollardami - przekazywała późne, radykalne idee mistrza duchownym i masowym odbiorcom. Najbardziej znanymi propagatorami idei Wiklifa byli Nicholas Hereford, Philip Repton, John Aston i John Purvey. Pierwsi trzej zainteresowali się tymi koncepcjami w Oksfordzie; czwarty był najwyraźniej Knighton, red. J.R. Lumby, II, s. 183; Fines, Studies, s. 33 („quasi germinantes multiplicate sunt nimis"); C. Cross, Church and People 1450-1660: The Triumph of the Laity in the English Churck, Hassocks 1976, zwłaszcza rozdz. 1 i 2 (wnikliwe omówienie lollardyzmu); A. Hudson, Wycliffism in Oxford 1381—1411, Wyclif in his Times, red. A. Kenny, Oxford 1986, s. 67-84 oraz Premature Keformation, rozdz. 2, ukazuje rolę Oksfordu. 332 Herezje ewangeliczne ... człowiekiem wykształconym, można przyjąć, że po studiach uniwersyteckich, nie znamy jednak szczegółów jego kariery. Repton był kanonikiem z Austin, pozostali byli świeckimi duchownymi. Ich postawa była nieco dwuznaczna, ponieważ wszyscy równocześnie wyparli się swoich poglądów lub podporządkowali krytyce kościelnej, a dwóch z nich (Hereford i Repton) w końcu odstąpiło od lollardyzmu na zawsze. Bez wątpienia znaczenie miała ich pozycja akademicka - byli ludźmi, którzy pragnęli reform i zostali porwani przez idee wiklifickie; jednak kontrargumenty, głębsze przemyślenie sprawy i być może uświadomienie sobie konsekwencji obstawania przy herezji ostatecznie odstręczyły ich od tych koncepcji. Mimo to w wypadku jednego, a może nawet dwóch z nich, początkowy entuzjazm nie wygasł i powrócili oni do lollardyzmu; w każdym razie podporządkowanie się władzom kościelnym nastąpiło zbyt późno, aby zneutralizować rezultaty ich wcześniejszej pracy. Dla rozwoju lollardyzmu męczeństwo nie było konieczne. Hereford2, człowiek o renomie akademickiej, oksfordzki magister nauk humanistycznych, był w przekonaniu Knightona pierwszym przywódcą lollardów; istnieją dowody na to, że odegrał istotną rolę w przygotowaniu pierwszego tłumaczenia Biblii3. To właśnie on wygłosił po angielsku płomienne kazanie w dniu Wniebowstąpienia 1382 roku w Oksfordzie, opowiadając się otwarcie za wywłaszczeniem Kościoła przez laikat. Z natury był radykałem - pewnego razu miał rzekomo wygłosić kazanie, w którym przekonywał, że zlinczowany podczas buntu chłopskiego arcybiskup Sudbury zasłużył sobie na taki los. Hereford był również człowiekiem o zadziwiającym optymizmie, skoro w odpowiedzi na ekskomunikę Courtenaya wyruszył do Rzymu, aby osobiście odwołać się do Urbana VI. Po ucieczce z Rzymu i okresie ukrywania się został aresztowany. Ostatecznie wyparł się swoich poglądów przed 1391 rokiem; co więcej, nie tylko się ich wyparł, ale również wypowiadał się przeciwko lollardyzmowi. H.B. Workman, Wyclif II, s. 131-137; M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 232-236, 276, 377 (jednak bez mocnych świadectw w kwestii kanonii Leicester); K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 102, 107-112, 115, 118, 126-129, 137; A. Hudson, Premature Keformations, s. 70-73, 81, 111, 122, 161, 176-178, 200-201, 241-242, 283-284, 337-338, 265, 509-510. Niektóre manuskrypty EV urywają się na Ba 3:20; MS Bod!. Douce 369, część I, podaje Hereforda jako tłumacza do tego miejsca; Cambr. Univ. Lib. MS Ee. i. 10 (ilustracja obok) podaje, „Tu kończy się tłumaczenie Her. i teraz rozpoczyna się tłumaczenie J. i innych mężów". Zob. Lindberg, iMS Bodley 959 V s. 90-97, który przekonuje, że przerwę spowodowała ostateczna rekantacja Hereforda, a nie jego podróż do Rzymu z roku 1382; zob. także M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 254. MS Bodley 959 urywa się w tym samym miejscu bez żadnego komentarza. Fristedt (Wycliffe Bibie II, s. xlvii) zauważa, że przerwa ta „po prostu wskazuje miejsce u dołu ostatniej kolumny recto [...] w którym skryba czekał, aby wysechi atrament". Hudson, Premature Reformalion, s. 241-242, uważa te dowody za słabe i odrzuca przypisanie autorstwa Herefordowi jako „nierozważne". Angielscy lollardzi 333 Repton, kanonik z Austin w St-Mary-in-the-Fields w Leicester, odwołał swoje przekonania wcześniej niż Hereford i awansował na opata swojego klasztoru, a w końcu został biskupem Lincoln, gdzie musiał prześladować lollardów. Jako biskup bardzo się przykładał do działań reformatorskich w Kościele4. Przez pewien czas kluczem do reformy wydawał mu się lolłardyzm. Później porzucił ten ruch, ale nie utracił reformatorskiego zapału. Aston pochodził z diecezji Worcester. Podobnie jak inni wyparł się swoich poglądów. Później jednak powrócił do ewangelizmu lollardzkiego i - jak się zdaje - pozostał przy herezji aż do śmierci w 1388 roku5. John Purvey6, pochodzący prawdopodobnie z diecezji Lincoln, został opisany przez Knightona jako „czwarty herezjarcha". Mieszkał w tym samym domu co Wiklif, zaraził się jego koncepcjami i uczestniczył w ich upowszechnianiu. Netter, który zwalczał dwie z jego prac, nazywał go bibliotekarzem lollardów, uczniem i interpretatorem Wiklifa, które to określenia wskazują raczej, że spełniał mniej twórczą rolę, gromadząc materiały i prowadząc działalność propagandową. W dokumentach śledztw prowadzonych przez biskupów pojawia się on później niż pozostali i dłużej utrzymuje związki z ruchem. Kiedy w końcu został uwięziony i w 1401 roku wyparł się swoich poglądów, był to silny cios dla lollardyzmu. Wyznaczono mu okres próbny i dano prebendę West Hythe w bezpiecznym pobliżu zamku arcybiskupa Arundela w Saltwood. Purvey wytrwał tam jednak tylko trzy lata, potem zrezygnował i prawdopotl^i >nie, idąc za głosem swych prawdziwych przekonań, powrócił do lollardzkiego ewangelizmu. Istnieją świadectwa, że przez wiele kolejnych lat trwał w herezji. Rekantacje nie mogły złamać ruchu lollardzkiego. Hereford działał w ruchu ewangelicznym przed swoją nieudaną podróżą do Rzymu i później. Repton wystarczająco długo się udzielał, aby zaszczepić lolłardyzm w Leicester i Brack-ley na szlaku między Oksfordem a Northampton. Aston wygłaszał kazania w Bristolu i Leicester. Hereford, Repton i Aston w 1382 roku rzucili wyzwanie Courtenayowi, upubliczniając swoje eucharystyczne poglądy w Londynie za ą H.B. Workman, Wyclif II, s. 138, 162-163, 252, 282-289, 335-336; M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 121-123; K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 102-103, 108-115; M. Archer, Philip Repington, bishop of Lincoln, and bis calhedral chapter, UBHJ IV (1954), s. 81-97; A. Hudson, Premature Reformation, s. 43-44 (podejście Knightona do sprawy Reptona), 70-73, 77, 79, 200-201, 283-284. 5 H.B. Workman, Wyclif II, s. 138, 162-163, 252, 282-289, 335-336 M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 135-136, 276, 445; K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 102, 109-111, 113-114, 122, 126-128; A. Hudson, Premature Reformation, s. 66, 70, 73, 77-78, 122, 200-201, 283-284. Akademik w przeciwieństwie do prostszych lollardów: wciąż nie ma dowodów na to, że Purvey byt w Oksfordzie. 334 Herezje ewangeliczne ... pomocą ulotek i plakatów. Purveyowi prawie nie przeszkadzano w jego długiej lollardzkiej karierze do momentu procesu i rekantacji. Wykonana przez nich i innych praca wystarczyła, aby zaszczepić lollardyzm w niektórych najważniejszych ośrodkach, przyciągnąć wielu neofitów i spopularyzować pisma. W niektórych miejscach lollardyzm nie znajdował odzewu - na przykład Lincolnshire było zbyt zacofane i konserwatywne, natomiast Leicester od samego początku stanowiło ośrodek lollardyzmu. Leżało z dala od kościelnych majątków biskupa Lincoln, Johna Buckinghama, który mimo swej sumienności i zaangażowania, jak się wydaje, w ogóle nie odwiedzał Leicestershire po 1366 roku. Władzę na tym terenie sprawował Jan z Gaunt, który patronował lolłardom. Na obszarze tym było wielu kapelanów bez prebend, stanowiących źródło kłopotów. Znajdowało się tam również opactwo St. Mary's, którego beneficja otwierały pole dla działalności kaznodziejskiej Philipa Reptona7. Oprócz wymienionych głównych zwolenników lollardyzmu ze środowisk akademickich byli również inni, mniej wybitni, ale mający wykształcenie uniwersyteckie, którzy wykonywali pracę ewangelizacyjną. Dwaj najbardziej znani to Richard Wyche, ksiądz z diecezji Hereforda, i William Thorpe. Wyche działał w końcu wieku XIV na północy, miał kontakty z sir Johnem Oldcastle'em i został spalony w Londynie w roku 1440, po długiej i niezmordowanej karierze ewangelizacyjnej8. Ze względu na wiek nie mógł on znać Wiklifa osobiście, ale z taką wprawą dyskutował z asesorami biskupa Durham i tak dobrze znal koncepcje Wiklifa, iż pewnym wydaje się jego uniwersyteckie wykształcenie. William Thorpe podróżował po całej Anglii w zniszczonej niebieskiej sutannie przez blisko dwadzieścia lat, głosząc kazania i rozmawiając z sympatyzującymi duchownymi, dopóki nie doprowadzono go przed arcybiskupa Arundela w roku 1407. Twierdził on, że znał Wiklifa osobiście Wszystkie wcześniejsze prace na temat Purveya przesiania A. Hudson. John Purvey: a recomiderałion of the evidence, w: Lollards and their books, London 1985, s. 85-110, zawierające szokujące odkrycie, s. 102-103. dotyczące tego, w jaki sposób zwykłe przypuszczenie odnośnie do autorstwa LV i General Prologue (Ogólnego prologu) uzyskało pozycję prawdy obiegowej w środowisku akademickim. G. Leff, Heresy II, s. 578-583, analizuje kompilację jego heretyckich tez autorstwa Lavenhama. W sprawie roli Leicester i rezultatów patronatu uczelni zob. A. K. McHardy, The dissemination of Wyclifs ideas, SCH Subsidia V s. 361-368. 8 D. Matthew, The trial of Richard Wyche, EHR V (1890), s. 530-544; M.G. Snape, Some evidence of Lollard actwity in the diocese of Durham in the early fifteenth cent itry, „Archaeologia Aeliana", ser. 4 XXXIX (1961), s. 355-361; J.A.F. Thomson, The Later Lollards, 1414-1520, Oxford 1965 (standardowe ujęcie procesów lollardów zob. dalej s. 358, przyp. 89), s. 15, 148-150, 177, 192; K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 162; list do Husa w: The Letters of John Hus, przel. H.B. Workman i R.M. Pope, London 1904, s. 30-34; Respomio, w: FZ, s. 370-382; A. Hudson, Premature Keformation, s. 127, 160-161 (proces VCVche'a i jego postawa wobec męczeństwa), 164, 172, 190, 221-222 (dowody procesowe), 244, 274, 276, 284, 325, 341, 345, 357, 370, 373, 376, 378, 381-382. Angielscy lollardzi 335 i opowiadał o karierze akademickiej mistrza9; prawdopodobnie on również miał wykształcenie uniwersyteckie. Byli też inni, mniej znani, tacy jak Thomas Brightwell, oksfordczyk z prebendami w Leicester, który był związany przez pewien czas z herezją Wiklifa, jednak wcześnie z nią zerwał, a także Thomas Hulman, rektor Kibworth Harcourt w łatach 1380-1385, czy William James, marginalna postać w zrywach oksfordzkich lollardów w roku 1382, ścigany i ujęty poza Oksfordem za herezję w okresie antylollardzkiej paniki w roku 1395. Ci pomniejsi przedstawiciele ruchu, pozbawieni charyzmy czołowych głosicieli Ewangelii, szerzyli herezję w powszednim nauczaniu i życiu parafialnym10. Działania znanych z nazwiska postaci wspierało wielu oksfordzkich akademików, o których istnieniu świadczy pokaźny zasób materiałów akademickich napisanych po angielsku, mających na celu upowszechnianie lollardyzmu poza środowiskiem uniwersyteckim za pośrednictwem wykształconych duchownych, wywołanie rewolucji w doktrynie i w stosunkach państwo-Kościół za pomocą słowa pisanego i mówionego11. W miarę opracowywania i publikowania materiałów, staje się jasne, że kontrofensywa arcybiskupa Courtenaya z 1382 roku dotknęła kilku przywódców herezji z Oksfordu i zahamowała jej jawny rozwój, pozostawiła jednak nietknięte korzenie tego ruchu, rozwijającego się jeszcze długo za arcybiskupstwa jego następcy, Arundela. Tłumaczenie Biblii w wielu wersjach, począwszy od zupełnie dosłownej kalki Wulgaty po wymowny i idiomatyczny przekład, wymagało wieloletniego zaangażowania w tę żmudną i trudną pracę licznej grupy uczonych. Najpierw trzeba było usunąć błędy z tłumaczeń Wulgaty, następnie należało objaśnić tekst za pomocą komentarza patrystycznego z Glossa Ordinaria. Twórczą pracą było dopasowywanie języka angielskiego stosowanego w przekładzie biblijnym. Na koniec pozostawała ogromna praca pisania, poprawiania i przepisywania przekładu. O sumienności akademickiej świadczy liczba poprawek we wczesnej wersji (MS Bodley 959). Perspektywa czasowa tego przedsięwzięcia była imponująca. Wczesna wersja istniała już za życia Wiklifa, ponieważ pisał on o przydatności tłumaczenia Ewangelii w nauczaniu świeckich panów; wersja późna została prawdopodobnie ukończona w latach 1395-1397. W ano- Tekst opisu jego procesu autorsrwa Thorpe'a znajduje się u PolJarda, Fifteenth-century Prose, s. 107-167; J. Fines, History Today XVIII (1968), s. 495-503; zwłaszcza s. 497; A. Hudson, Premature Keformation, s. 220—221, w swojej analizie nazywano to „fakcją". A. Hudson, Premature Keformation, s. 77, 78, 88-89. To profesor A. Hudson tego dowiodła. W kwestii wczesnej popularyzacji zob. Premature Reformation, s. 103-110; Wycliffite Bibie: s. 108-109; 231-247; Opus Arduunr. s. 264-266, autorstwo: s. 266, przyp. 189; A. Hudson, A neglected Wycliffite text, w: Lollards and their Books, s. 43-65. 336 Herezje ewangeliczne ... nimowej grupie tłumaczy znaleźli się tacy, którzy potrafili pokonać barierę psychologiczną, wynikającą z dosłownego traktowania tekstu Wulgaty jako Słowa Bożego - barierę, której sam Wiklif nigdy nie zdołał pokonać. Indywidualnym głosem akademickiego lollardyzmu w okresie między Bożym Narodzeniem roku 1389 a Wielkanocą roku 1390 było dzieło autora Opus Arduum, będące napisanym po łacinie komentarzem do Apokalipsy. Jego autorem był człowiek przebywający w więzieniu za swe przekonania, wykorzystujący komentarz do Pisma Świętego, aby napiętnować niegodziwość braci żebrzących i prześladowania lollardów. Wiedział o tym, że lollardzi mają dobrze zorganizowany system produkcji książek i pisał pełen ufności, że prace zniszczone przez biskupów zostaną zastąpione przez inne, które są „znacznie silniejsze"; co dziwne, chociaż pisał w więzieniu, miał dostęp do pełnego zestawu komentarzy biblijnych. Zapał, z jakim oskarżał Urbana VI oraz fakt, iż będąc człowiekiem skazanym za herezję, miał możliwość napisania heretyckiego traktatu, sugeruje, że mógł nim być Nicholas Hereford, jedynie formalnie pozbawiony wolności i przebywający pod opieką jakiegoś sprzyjającego lollardom magnata. Innym kandydatem jest akademik uwięziony we franciszkańskim klasztorze w Oksfordzie, mający dzięki temu dostęp do biblioteki. Niezależnie jednak od tego, która hipoteza jest prawdziwa, w tekście traktatu autor pozostaje zwyczajnie „wiernym kaznodzieją" i jest to charakterystyczne dla większości lollardzkich pisarzy, którzy pozostawali anonimowi, i czynili tak z rozmysłem, ponieważ byli wybranymi, podporządkowanymi jako jednostki ruchowi reformatorskiemu. Pod presją, obawiając się wprowadzenia kary śmierci na wzór Europy kontynentalnej i zalecając gorąco sobie i innym zachowanie cierpliwości wobec prześladowań, autor, pisząc po łacinie ufał jednak, że zdoła przemówić do czytelników z kręgów akademickich. Prześladowania, o których mówił autor Opus Arduum, wciąż nie były na tyle skuteczne, aby zniszczyć intelektualne przywództwo w Oksfordzie i jego zaplecze pisarskie. W latach 1384-1396 powstał tam podręczny słownik wiedzy teologicznej, etycznej i kościelnej, złożony z alfabetycznie ułożonych haseł, stanowiący przewodnik po myśli Wiklifa. Jest to Floretum12, pokaźne dzieło -liczące w najpełniejszej wersji około 509 haseł, obejmujące około 3000 stron dzisiejszego druku - obfite w komentarze patrystyczne i tradycyjne oraz prawo A. Hudson, A Lollard compilation and the dissemination of Wycliffite thought, w: Lollards and their Books, s. 13-29; A Lollard compilation in England and Bobemia, s. 32-42; częściowe podsumowanie, Premature Reformation, s. 106-108, zawierające zmienione oszacowanie długości, s. 107, w stosunku do zawartego w Lollards and their Books, s. 14. Angielscy lollardzi 337 kanoniczne, zastosowane tak umiejętnie, aby można je było obrócić przeciwko kanonistom, wrogom lollardów. Zawiera ono 180 fragmentów zaczerpniętych z prac duszpasterskich Wiklifa. Odpowiednie hasła są jawnie heterodoksyjne, jednak znaczna część pozostałych nie jest taka, a cale dzieło nie ma charakteru szczególnie polemicznego. Jego celem było dostarczenie odpowiedniego aparatu naukowego duchownym, którzy przygotowując kazania, nie mieli dostępu do większych bibliotek. Wersja pośrednia, zawierająca tę samą liczbę haseł, jednak o ograniczonej zawartości, oraz wersja skrócona, zwana Rosarium, obejmująca 303 hasła wraz z pojedynczym obszernym tekstem z początku XV wieku (Trinity College, Cambridge B 14.50), łączącym Rosarium w wersji angielskiej z innymi tekstami lollardzkimi, ukazują, jak autorzy dostosowywali przekazywany materiał do potrzeb różnych czytelników, a także, jak taki podręczny słownik mógł być używany w praktyce przez lollardzkiego kaznodzieję. Floretum było przedsięwzięciem akademickim; wykorzystany w nim materiał komentatorski wymagał dostępu do dużej biblioteki. Właściwie to samo można powiedzieć o ewangeliach z objaśnieniami, pisanych po angielsku komentarzach, opartych zwykle bezpośrednio na standardowej, ortodoksyjnej kompilacji, Catena Aurea Tomasza z Akwinu, wymagających również sięgania do oryginałów13. Złożony charakter tradycji manuskryptów, obejmującej długie i krótkie komentarze odnoszące się do różnych ewangelii, oraz brak jednolitego systemu cytowania, wskazują, że dzieło to miało wielu autorów, którzy prawdopodobnie pracowali pod kierownictwem jednego człowieka. Fragmenty z wczesnej wersji Biblii wiklifickiej zostają opatrzone zestawem komentarzy na ich temat. I znowu zdumiewa czytelnika staranność wykonania, zaangażowany wysiłek oraz prawdopodobieństwo, że do odnalezienia cytatów potrzebna była pokaźna biblioteka. Kolejnym dziełem akademickim, pochodzącym sprzed roku 1400 i przewyższającym wszystkie pozostałe prócz Biblii wiklifickiej, jest cykl kazań lollardzkich14. Napisany po angielsku zbiór obejmował w swej najpełniejszej wersji 294 kazania. Miał on być wykorzystywany podczas liturgii i dostarczał A. Hudson, Premature Reformation, s. 108, 248-259 („część usiłowań zmierzających do zbudowania biblioteki materiałów [...] i wysiłek [...] godzin oksfordzkiego wiklifizmu z lat dziewięćdziesiątych XTV wieku", s. 148-149); wyjątki w: A. Hudson, Selections from English Wycliffite Writings, Cambridge 1978, s. 49-52, 60-64. 14 English Wycliffite Sermons, red. A. Hudson, I, Oxford 1983, II, red. P. Gradon, Oxford 1988; recenzja części I autorstwa R.B. Dobsona, JEH XXXV (1984), s. 271-274; A. Hudson, Premature Reformation, s. 25-26, 197-199; dyskusja o celach cykJu kazań: s. 199 - „Wykorzystanie w Kościele czy wykorzystanie wzorowane na czytaniu kościelnym? [...] Najlepiej na tym etapie pozostawić tę kwestię otwartą". Przekonany jestem, że charakter manuskryptów - tak, jak go przedstawia autorka - jest tego rodzaju, że zakłada produkcję do użytku w istniejących kościołach. Wypowiedź Joan Baker (tamże, s. 199-200) na temat lollardzkich kazań 338 Herezje ewangeliczne ... pełnego zestawu kazań dotyczących listów apostolskich i ewangelii na niedziele, wymienionych świętych (których liczba została okrojona według kryteriów lollardzkich, gdyż przedstawiciele tego ruchu bardzo nieufnie podchodzili do świętych niewymienionych w Biblii), innych niewymienionych świętych i męczenników oraz na pozostałe dni tygodnia. W sumie przewidziano w nim 120 kazań na dni powszednie. Dwukrotnie zmieniano układ części cyklu, wykazano się dużym profesjonalizmem w segregacji i poprawkach; istnieją dowody na to, że w opracowaniu tego zbioru brało udział ponad 40 osób. Przekłady nie pochodziły jedynie z Biblii wiklifickiej, a egzegezy nie zaczerpnięto wyłącznie z ewangelii z objaśnieniami, chociaż mogą zachodzić przypadkowe podobieństwa. Mamy również inny pokaźny i niezależny zbiór prac akademickich, wymagający profesjonalnego skryptorium i pokrycia dużych kosztów produkcji. Spośród 31 obszernych manuskryptów około 20 miało takie rozmiary, iż do czytania wymagało pulpitu. Treść tych prac jest wymagająca i aluzyjna. W dużej części są one konwencjonalne i ortodoksyjne, ale zawierają również pełne żaru fragmenty demaskatorskie, wymierzone zwłaszcza w zakony religijne. Autorzy zdają się nie dostrzegać potrzeby anegdotycznych ilustracji, typowych dla ortodoksyjnego kaznodziejstwa, które atakowali, a zbiór ten nie ujawnia specjalnych umiejętności literackich autorów. Jak się wydaje, przyjmowali oni założenie, że Biblia mówi sama za siebie i że wytrwałe, racjonalne nauczanie, pozbawione ozdobników wystarczy dla świeckich zgromadzeń. Wzięte razem, Biblia wiklificka, łacińskie Floretum, ewangelie z objaśnieniami i cykl kazań, dostarczyły narzędzi do przyciągnięcia angielskiego duchowieństwa ku reformatorskim ideom lollardzkim - starannie zebranym przez pracowitych i uzdolnionych przywódców ze środowisk uniwersyteckich. Ufali oni, że przekonają duchownych do otwarcia kościołów na Pismo Święte w języku angielskim oraz na lollardzkie kazania, które miały być wygłaszane zarówno w niedziele, jak i w dni powszednie. Tak się jednak nie stało. Jednym z powodów, dla których przywódcom lollardzkim nie udało się zwyciężyć w walce z ówczesną hierarchią, był właśnie wybitnie akademicki charakter ich sztandarowych dzieł. Mamy prawo zapytać: jak często na przykład sięgano do owego ogromnego zbioru kazań? Wysoki poziom akademicki przywódców lollardzkich oraz ich światła propaganda, której biskupi początkowo nie byli w stanie przeciwdziałać, również tłumaczy obawy hierarchów Kościoła. Władze kościelne, świadome tego nieuchwytnego z 1511 roku jest hiperbolą zwolenniczki; wyjątki i uwagi zawiera A. Hudson, Seleclion, s. 52-54, 64-66, 168-170, 172-173. Angielscy lollardzi 339 i często anonimowego wyzwania wobec ich pozycji, trwającego do XV wieku, miały prawo czuć się zagrożone. Drugą kategorię wczesnych ewangelistów lollardzkich stanowili kapelani, księża pozbawieni beneficjów i ogólnie niższe duchowieństwo. Tutaj hasła lollardzkie padały na podatny grunt. Liczebność pozbawionego beneficjów duchowieństwa wzrosła, jak się wydaje, w późnym średniowieczu. Niewiele ich łączyło z wyższą hierarchią15. Podczas buntu chłopskiego niżsi duchowni udzielali się jako agitatorzy, a czasem uczestniczyli w najbardziej gwałtownych epizodach. Niektórzy mogli być już wcześniej wędrownymi agitatorami an-tyklerykalnymi, jak w wypadku Johna Balia, który działał na wiele lat przed wybuchem buntu. W tej grupie zwolenników znajdowały posłuch doktryny, które odrzucały hierarchię kościelną, nawoływały do redystrybucji zasobów Kościoła i poddawały ostrej krytyce zakony religijne i wyższe duchowieństwo. Duchowni należący do tej kategorii żyli blisko ze świeckimi i mogli znaleźć z nimi jakieś wspólne cele. Kapelani byli często synami rękodzielników. Kiedy lollardyzm upowszechnił się w warstwie rzemieślniczej, kapelani i pozbawieni beneficjów księża prowadzili agitację wśród swoich. Ich status społeczny i pozycja ekonomiczna sprawiały, że byli bardziej skutecznymi i niebezpiecznymi ewangelistami. Nie mieli zbyt starannego wykształcenia. Byli zatem podatni na wpływ nowych doktryn, z tego samego powodu byli również odporni na oddziaływanie traktatów akademickich, w których przeciwnicy Wiklifa starali się obalać jego koncepcje16. W miarę jak lollardyzm przechodził pod ich kontrolę i kontrolę ich świeckich pomocników, szeroko się upowszechniał, lecz zarazem zaczynał tracić swoje zaplecze uniwersyteckie. Dobrą ilustracją tego procesu jest przypadek Swinderby'ego z Leicester17. Początki lollardyzmu wiązały się tam zapewne z postacią Philipa Reptona, mającego silne koneksje lokalne. Ruch rozwijał się wokół kaplicy Świętego Jana Chrzciciela położonej poza murami miasta, gdzie kapelan o nazwisku Znamienne jest rozdzielenie wyższego i niższego duchowieństwa na synodzie w drugiej połowie XTV wieku. Stosunek do opodatkowania by) różny. Dr J.R. L. Highfirld, któremu jestem wdzięczny, powiada, że „zazwyczaj hierarchia współpracowała z królem w tlamszeniu niższego kleru" i że interwencja Courtenaya jako biskupa Londynu w interesie niższego duchowieństwa byia zdarzeniem wyjątkowym. 17 Synod używa! języka angielskiego w latach siedemdziesiątych wieku XV (J.R.L. Highfield, A notę on the introduction of English into the proceedings o) the Convocation of Canterbury, MA XLX (1950), s. 60-63). Czy duchowni, do których przemawiano po angielsku, mogli łatwiej zaakceptować sektę przywiązaną do języka rodzimego? (dr Highfield w prywatnym liście). Antylollardzkie prace akademickie omawia A. Hudson, Premature Re/on/mlion, s. 45-58, 430-440. Popularne antidota są rzadsze; zob. Fines, Studies, s. 41, przyp. 3, s. 119; antylollardzkie kazania z czasów panowania Henryka V omawia R.M. Haines, „Wild Wittes and Wilfulness": John Swetstock's attack on those „Poyswunmogeres", the Lollards, SCH VIII, s. 143-153; w sprawie pochodzenia kapelanów zob. Deanesly, Lollard Bibie, s. 189. K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 103-105, 121-125, 127-136, 150, 174. Angielscy lollardzi 339 i często anonimowego wyzwania wobec ich pozycji, trwającego do XV wieku, miały prawo czuć się zagrożone. Drugą kategorię wczesnych ewangelistów lollardzkich stanowili kapelani, księża pozbawieni beneficjów i ogólnie niższe duchowieństwo. Tutaj hasła lollardzkie padały na podatny grunt. Liczebność pozbawionego beneficjów duchowieństwa wzrosła, jak się wydaje, w późnym średniowieczu. Niewiele ich łączyło z wyższą hierarchią15. Podczas buntu chłopskiego niżsi duchowni udzielali się jako agitatorzy, a czasem uczestniczyli w najbardziej gwałtownych epizodach. Niektórzy mogli być już wcześniej wędrownymi agitatorami an-tyklerykalnymi, jak w wypadku Johna Balia, który działał na wiele lat przed wybuchem buntu. W tej grupie zwolenników znajdowały posłuch doktryny, które odrzucały hierarchię kościelną, nawoływały do redystrybucji zasobów Kościoła i poddawały ostrej krytyce zakony religijne i wyższe duchowieństwo. Duchowni należący do tej kategorii żyli blisko ze świeckimi i mogli znaleźć z nimi jakieś wspólne cele. Kapelani byli często synami rękodzielników. Kiedy lollardyzm upowszechnił się w warstwie rzemieślniczej, kapelani i pozbawieni beneficjów księża prowadzili agitację wśród swoich. Ich status społeczny i pozycja ekonomiczna sprawiały, że byli bardziej skutecznymi i niebezpiecznymi ewangelistami. Nie mieli zbyt starannego wykształcenia. Byli zatem podatni na wpływ nowych doktryn, z tego samego powodu byli również odporni na oddziaływanie traktatów akademickich, w których przeciwnicy Wiklifa starali się obalać jego koncepcje16. W miarę jak lollardyzm przechodził pod ich kontrolę i kontrolę ich świeckich pomocników, szeroko się upowszechniał, lecz zarazem zaczynał tracić swoje zaplecze uniwersyteckie. Dobrą ilustracją tego procesu jest przypadek Swinderby'ego z Leicester17. Początki lollardyzmu wiązały się tam zapewne z postacią Philipa Reptona, mającego silne koneksje lokalne. Ruch rozwijał się wokół kaplicy Świętego Jana Chrzciciela położonej poza murami miasta, gdzie kapelan o nazwisku Znamienne jest rozdzielenie \\7zszeg0 i niższego duchowieństwa na synodzie w drugiej połowie XTV wieku. Stosunek do opodatkowania byt różny. Dr J.R. L. Highńrld, któremu jestem wdzięczny, powiada, że „zazwyczaj hierarchia współpracowała z królem w tlamszeniu niższego kleru" i że interwencja Courtenaya jako biskupa Londynu w interesie niższego duchowieństwa była zdarzeniem wyjątkowym. Synod używał języka angielskiego w latach siedemdziesiątych wieku XV (J.R.L. Highfield, A notę on the introduction oj English into the proceedings of the Convocation o) Canterbury, MA XLX (1950), s. 60-63). Czy duchowni, do których przemawiano po angielsku, mogli łatwiej zaakceptować sektę przywiązaną do języka rodzimego? (dr Highfield w prywatnym liście). Antylollardzkie prace akademickie omawia A. Hudson, Premature Refonnation, s. 45-58, 430-440. Popularne antidota są rzadsze; zob. Fines, Studies, s. 41, przyp. 3, s. 119; antylollardzkie kazania z czasów panowania Henryka V omawia R.M. Haines, „Wild Wittes and Wtffulness*: }obn Siuetstocks attack on those „Poyswunmogeres", the Lollards, SCH VIII, s. 143 — 153; w sprawie pochodzenia kapelanów zob. Deanesly, Lollard Bibie, s. 189. 17 K.B. McFarlane, Wydiffe, s. 103-105, 121-125, 127-136, 150, 174. 340 Herezje ewangeliczne ... Waytestathe i rzemieślnik Wiłliam Smith prowadzili działalność kaznodziejską i zajmowali się „produkcją" traktatów. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy był jednak William Swinderby, który przed pojawieniem się lollardyzmu działał jako uzdrowiciel. Podróżował po okolicy, wyruszając ze swojej celi w opactwie St-Mary-in-the-Fields, albo mieszkał jako pustelnik w lesie za miastem. Lollardyzm dostarczył mu stosownego zestawu tez do nauczania, w zamian za co oddał on w służbę lollardyzmu swój talent demaskatorski i retoryczny, przywodzący na myśl Henryka Mnicha z wieku XII, podobnie jak Swinderby heretyka po okresie działalności jako ortodoksyjny kaznodzieja18. Podobnie jak tamten potrafił podburzyć całe miasto i korzystając z masowego poparcia, w Wielkanoc 1382 roku przeciwstawił się biskupiemu zakazowi kaznodziejstwa oraz skłonił burmistrza i dwunastu czołowych obywateli do podpisania się pod listem potwierdzającym jego zaprzeczenia heterodoksji. Nie ma jednak wątpliwości co do jego zaangażowania w lollardyzm, chociaż oskarżyciele mieli skłonność do przypisywania mu opinii, które zostały potępione na synodzie dominikanów. Bodźcem do przyjęcia przez niego herezji mogła być wizyta Astona w mieście. Błędy, których się wyrzekł przed biskupem Lincoln, są przykładem tez, które trafiały do przekonania mieszkańcom Leicester. Nauczał między innymi, że parafianie mają prawo powstrzymać się od płacenia dziesięcin niepowściągliwemu proboszczowi, że bezprawne jest więzienie za długi albo klątwa prałata, chyba że wie on, iż grzesznik został już wcześniej wyklęty przez Boga. Ksiądz żyjący w grzechu śmiertelnym, który odprawia mszę, „raczej popełnia bałwochwalstwo, niż przemienia ciało Chrystusa"19. Swinderby był jednym z najbardziej skutecznych ewangelistów. Zaszczepił herezję w Leicester i niektórych miastach targowych w okolicy, potem w Co-ventry, a na koniec w zachodnim Herefordshire, gdzie miejscowa szlachta udzielała mu ochrony przed biskupem. Jest wielce prawdopodobne, że to on nawrócił młodego Oldcastle'a, przyszłego militarnego przywódcę lollardyzmu. Jego kariera zakończyła się dopiero w roku 1392, kiedy wraz ze swym wiernym kompanem zaginął w Walii. Inni ewangeliści lollardyzmu również zanotowali znaczące osiągnięcia. Na początku wieku XV William, proboszcz z Thaxted, „wychował" wiele lollardzkich grup w Essex. Do jednego z kółek czytających traktaty i tłu- 18 1Q Vfyparcie się Swinderby'ego znajduje się w FZ, s. 337-339; A. Hudson, Premature Reformation, s. 73-77 analizuje oskarżenia i wyparcie się, odrzucając opis nauki Swinderby'ego autorstwa McFarIane'a (Wycliffe, s. 104) jako „bardzo rozwodnionej i uproszczonej wersji nowatorskich doktryn Wiklifa"; wpływy: M.E. Aston, s. 77. \XVżej, s. 75. Angielscy lollardzi 341 maczenia w Colchester dołączył franciszkanin, John Brettenham20. Podobnie do rozwoju herezji w północnej części środkowej Anglii znacząco przyczynił się kapelan William Ederick z Aston-on-Trent21. William Sawtry, pierwszy spalony na stosie lollard, był kapelanem w Norfolk i kiedy aresztowano go po raz pierwszy w roku 1399, miał już za sobą pewien okres działalności jako lollardzki kaznodzieja22. William Ramsbury to interesujący przypadek świeckiego zwolennika lollardyzmu, który został wyświęcony przez członka sekty, a następnie wędrował przez cztery lata przed rokiem 1389, szerząc swoje poglądy w diecezji Salisbury. Wyznawał on dość radykalne poglądy, zwłaszcza na temat małżeństwa, które dziwnie przypominały koncepcje przypisywane zwolennikom herezji wolnego ducha, mimo to jednak nie zrezygnował z mszy, którą odprawiał w odpowiednich szatach liturgicznych, dokonując jedynie kilku pominięć23. Laikat Herezja, która głosiła równość stanu świeckiego i kapłańskiego, powinna była znaleźć również świeckich ewangelistów. Często przywoływanym przykładem z XV wieku jest tu William Smith, rękodzielnik samouk, który szerzył herezję. Po zawodzie miłosnym stal się wegetarianinem i abstynentem, a następnie oddał się w służbę grupie lollardzkiej. Sam nauczył się czytać i po odejściu Swinderby'ego kontynuował jego działalność w zakresie „produkcji" prac opartych na Piśmie Świętym i pismach ojców Kościoła oraz zapewne kopii Ewangelii z objaśnieniami. W jego działalności kluczowe miejsce zajmowały sprawy kultu i praktyki religijnej, a nie akademickie rozważania teologiczne: kiedy Smitha i jego lollardzkich towarzyszy zadenuncjowano w roku 1389, oskarżenia dotyczyły kaznodziejstwa świeckich, odpustów, spowiedzi usznej 20 21 22 K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 173, 178. Tamże, s. 174-175, 178. Tamże, s. 150-152. 23 A. Hudson, A Lollard mass, JTS XXIII (1972), s. 407-419; na temat herezji wolnego ducha zob. zwłaszcza artykuł 14 wysunięty przeciwko Ramsburylemu i argumentację autorki opartą na artykułach 7, 10, 13, 14 na temat wpływu na Ramsbury'ego „współczesnej sekty" wolnego ducha. Nie wierzę, aby taka sekta istniała (zob. wyżej, s. 264), chociaż pewne jednostki wyprowadzały opaczne wnioski z doświadczeń mistycznych (jak zostaje to odnotowane w tym artykule na podstawie tekstów angielskich); sugeruję, że punktem wyjścia dla poglądów Ramsbury'ego byta niechęć do duchownego i zakonnego celibatu (zob. artykuł 9) i miały one raczej wydźwięk praktyczny niż mistyczny (zob. nacisk na prokreację w artykule 10). Być może rzeczywiście zdarzała się rozwiązłość (artykuł 14) albo też zarzut ten był oszczerstwem, czyniącym z demaskatorskiej hiperboli kaznodziei herezję. 342 Herezje ewangeliczne ... dziesięcin i czci oddawanej obrazom24. Być może bezzasadnie przypisywano grupie z Leicester podejrzane poglądy na temat transsubstancjacji25. Karierę Smitha zakończyła przeprowadzona w roku 1389 wizytacja Courtenaya, który dopilnował, aby zrezygnował on ze swojej lollardzkiej działalności i odprawił pokutę. W Herefordshire pomocnikiem Swinderbury'ego byl Walter Brute, szlachcic walijskiego pochodzenia o bardzo skromnych zasobach ziemskich. Miał on pewne talenty dialektyczne i retoryczne oraz słabość do Apokalipsy26. Nauczał, że człowiek świecki na równi z księdzem ma prawo rozgrzeszać, a kobiety mogą nauczać, konsekrować eucharystię i odpuszczać grzechy. W Northampton działała grupa lollardzka w latach 1392-1393; Anna Palmer, anachoretka w kościele Świętego Piotra, była określana jako główna opiekunka lollardów, a pomagało jej sześć innych osób, świeckich i duchownych. Istotną rolę odgrywał, jak się wydaje, burmistrz John Fox. Obok prawego stylu życia zdarzała się również próżność i autoreklama, jak w wypadku Williama Northwolda, który „w Northampton pomiędzy lollardami i niedowiarkami miał reputację proroka przemawiającego anielskim językiem" i który bezprawnie przypisywał sobie doktorat z teologii, albo w wypadku kaznodziejów ubierających się w kaptury i sutanny, choć nie mieli oni do tego prawa27. Thomas Compworth, pan na Kidlington w Oxfordshire, był nietypowym przykładem zwolennika z wyższych warstw społecznych. Nie tylko bowiem wspierał herezję, ale sam zaangażował się w pracę kaznodziejską i nabawił się kłopotów, odmawiając płacenia dziesięcin opatowi Osney28. Na ogół jednak ludzie świeccy nie prowadzili publicznej pracy kaznodziejskiej. Ich rola polegała na udzielaniu wsparcia, zachęcaniu swoich duchownych i tworzeniu kółek czytelniczych. Claydon, zamożny grabarz z Londynu, spalony w 1415 roku, zaprosił przyjaciół na wspólne czytanie i wciągnął w herezję służbę29. Szczególnie użyteczni w dystrybucji traktatów heretyckich byli kupcy materiałów piśmienniczych. Wśród heretyków zdemaskowanych w 1389 roku w Leicester był wytwórca pergaminu i kopista. Oldcastle miał kontakty z kręgami kupców tychże K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 140; A. Hudson, Premature Keformation, s. 74-77, hipoteza na temat Glossed Gospels, s. 76, przyp. 100. 25 K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 124, 131, 133. 26 Tamże, s. 136-138; A. Hudson, Premature Keformation, s. 47-48, 99, 274, 291, 295, 298-299, 326-327 (opinie i odparcia). K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 140-144, cytat wzięty z tłumaczenia McFarlane'a; A. Hudson, Premature Keformation, s. 78 — 80, zauważa pewne niespójności pomiędzy tymi dwoma głównymi źródłami. 28 K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 141, 143, 178. 29 J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 140-142. Angielscy lollardzi 343 materiałów w Londynie - jego heretyckie traktaty znaleziono w warsztacie ilu-minatora w Paternoster Row w 1413 roku, a po ucieczce z Tower ukrywał się on w domu londyńskiego kupca materiałów piśmienniczych, Williama Fishera30. Siła przyciągania lollardyzmu polegała między innymi na tym, że dawał on jednostce możliwość samodzielnego poszukiwania prawd Pisma Świętego. Najbardziej oddziaływało to na samouków, na tych, którzy późno nauczyli się czytać, a także na ludzi uprawiających zawody wymagające umiejętności czytania i pisania31. Rzemieślnicy i mieszczanie, którzy w Leicester, Northamp-ton, Londynie i innych miejscach przyjęli doktryny lollardzkie, niekoniecznie byli ludźmi ubogimi; dzięki swym umiejętnościom odnosili często sukcesy zawodowe. Ci spośród nich, którzy odnieśli sukces, mieli świadomość, że wszystko zawdzięczają swoim własnym wysiłkom. Dla większości z nich koniec wieku XIV był okresem prosperity. W Bristolu i okolicach, gdzie dzięki staraniom wczesnych kaznodziejów, Hereforda, Astona i Purveya, lollardyzm mocno się zakorzenił w warstwie wykwalifikowanych rzemieślników, przemysł tekstylny, stanowiący dla wielu z nich podstawę bytu, rozwijał się całkiem dobrze. Takich ludzi nie przyciągnęłaby wiara głosząca skrajny milenaryzm; mogła ona z większym prawdopodobieństwem znaleźć odzew wśród ludzi rzeczywiście ubogich. Wśród lollardów przeważali rzemieślnicy i niżsi duchowni, zdarzały się jednak wyjątki. Swinderby na pograniczu walijskim potrafił zainteresować szlachtę, której przedstawiciele chronili go przed biskupem Hereford. Stamtąd pochodził John Oldcastle, jeden z nawróconych wywodzących się z wyższych warstw, noszący dzięki małżeństwu tytuł barona. Istnieją i inne odosobnione przypadki. Najbardziej interesująca jest grupa zwana lollardzkimi rycerzami32. Dwaj kronikarze, Knighton i Walsingham33, podają dwie różniące się listy nazwisk w sumie dziesięciu mężów szlachetnie urodzonych, którzy byli zaangażowani w herezję. Głębsze badania potwierdzają, że w historii tej tkwi ziarno prawdy. Walsingham nazywa ich „rycerzami w kapturach", ponieważ nie odkrywali głowy w obecności hostii. K.B. McFarlane, opatrując etykietą „niepotwierdzone" K.B. McFarlane, Wydiffe, s. 163, 166. Tamże, s. 180. 30 31 32 WT. Waugh, The Lollard knights, SHR XI (1913), s. 55-92 (pionierskie studium); K.B. McFarlane, Lancastrian Kings and Lollard Knights, Oxford 1972, s. 139-232 (wykłady, red. J. R. L. Highfield, zastępują wszystkie wcześniejsze prace). Zwróćmy uwagę na zmianę tonu (zwłaszcza s. 139, 221-226) w stosunku do Wydiffe w kwestii potencjału lollardyzmu; A. Hudson, Premature Reformation, s. 90, 112-114, 214-217, 430. Knighton, red. Lumby, II, s. 181; Thomae Walsingham historia Anglicana, red. H.T. Riley, II (RS, 1864), s. 159, 216; zob. także Chronicon Angliae, RS, s. 377. 344 Herezje ewangeliczne ... trzech spośród tych dziesięciu mężczyzn, daje szczegółową analizę życiorysów pozostałych siedmiu. Wszyscy oni byli zawodowymi żołnierzami, wywodzili się z kręgów dworskich i na początku lat osiemdziesiątych XIV wieku pozostawali w służbie Ryszarda II. Kilku było związanych albo z Czarnym Księciem, albo z wdową po nim. Jeden rycerz o sympatiach lollardzkich, sir John Cheyne, mógł być byłym księdzem. Wszyscy wiedzieli o sobie nawzajem i fakt, że kronikarze wybrali z masy arystokracji i szlachty angielskiej grupę ludzi posiadających majątki ziemskie w różnych częściach Anglii, a jednak mimo to utrzymujących kontakty osobiste, od dawna wydawał się nieodpartym argumentem za słusznością wysuniętych wobec nich zarzutów. Spośród rycerzy lollardzkich trzech otwarcie udzielało pomocy temu ruchowi. Sir John Montagu był na tyle zaangażowany, że usunął obrazy ze swojej kaplicy w Shenley i udzielał schronienia lollardzkim kaznodziejom. Sir Thomas Latimer, osiadły w Braybrooke w Northamptonshire, lollardzkim ośrodku, został wezwany w 1388 roku podczas obrad „bezlitosnego parlamentu" do złożenia wyjaśnień przed synodem w sprawie posiadania heretyckich książek. Stało się tak z inicjatywy stronnictwa lordów apelantów, które poprzez oskarżenie o herezję uderzało w człowieka króla. Latimer czuł się jednak na tyle bezpieczny, by nadal wspierać lollardów. W Chipping Warden, małym miasteczku targowym w tym samym hrabstwie, którego panem był Latimer, biskup Lincoln miał ogromne trudności w uzyskaniu realizacji nakazu sądowego wydanego na przełomie lat 1388-1389, a dotyczącego kapelana oskarżanego o lollardzkie kaznodziejstwo. Latimer zaskarżył nawet pozew biskupi przed królewskimi sędziami. W 1387 roku, kiedy aresztowany został Hereford, sir William Nevill złożył petycję, aby więźnia dostarczono pod jego pieczę jako konstabla zamku Nottingham, „ze względu na uczciwość jego osoby" - dziwne określenie w stosunku do ściganego lollardzkiego kaznodziei, zdradzające, jak zauważa McFarlane34, sympatie Nevilla. Takie szczegóły w dokumentach ujawniają niepotwierdzone dotąd powiązania; można zaryzykować przypuszczenie, że inne wypadki wysoko urodzonych sympatyków nie znalazły odzwierciedlenia w dokumentach. Sir John Clanvow, wielki przyjaciel Nevilla, który podczas wyprawy zginął wraz z nim w pobliżu Konstantynopola, napisał w ostatnim roku swego życia (1391) angielski traktat na temat szerokiej i wąskiej drogi, będący wyrazem żarliwej pobożności opartej na kontemplacji cierpień Chrystusa, naznaczonej 34 K. B. McFarlane, Lancastrian Kings, s. 199. Angielscy lollardii 345 troską o to, by zachować etyczny styl życia wśród pokus tego świata35. Nie ma w nim śladu otwartej herezji i brak owej surowej krytyki Kościoła, którą znaleźć można w pracach lollardzkich, jednak nietrudno dostrzec pewną płaszczyznę zainteresowania lollardyzmem w bezpośredniej i praktycznej wymowie jego pracy, w odwołaniach do Pisma Świętego oraz w żarliwości moralnej. Jeżeli Clanvow miał jakiekolwiek związki z lollardyzmem, to - można stwierdzić to na podstawie tego świadectwa - ich inspiracją była wiara. Podobnie było, jak można przypuszczać, w wypadku sir Johna Cheyne'a, którego nazwisko, częściowo wymazane, odnaleziono we francuskiej Biblii znajdującej się obecnie w Bibliotheque Nationałe w Paryżu, a także w wypadku sir Thomasa Latimera i jego żony, którzy w 1366 roku otrzymali zezwolenie na przenośny ołtarz i inne praktyki religijne, wskazujące na głęboką i tradycyjną pobożność. Jeśli chodzi o innych JoUardzkich rycerzy, brak jest tak bezpośrednich dowodów ich postawy. Niektórzy z nich mogli być antyklerykałami; liczba zawodowych żołnierzy w ich gronie oraz związki z Czarnym Księciem nasunęły przypuszczenia, że powodem ich flirtu z herezją było przychylne nastawienie wobec propozycji wywłaszczenia Kościoła, co miało być sposobem pozyskania pieniędzy na kampanie wojenne. Zainteresowanie niektórych członków grupy ziemiami przejętymi przez króla podczas wojen z Francją może potwierdzić tę hipotezę36. Do grupy tej zaliczali się jednak i tacy, którzy nie byli bezpośrednio zainteresowani interesami wojennymi: Montagu był człowiekiem wysokiej kultury; sir Richard Sturry miał egzemplarz Roman de la Rosę (Opowieść Róży), znał Chaucera i Froissarta; Clanvow i sir Lewis Clifford znali Chaucera, a Clifford kupił ballady od Deschampsa; VJ. Scattergood podaje racje przemawiające za tym, że Clanvow był autorem poematu The Boke of Cupide (Księga Kupida)37. Jeżeli lollardyzm potrafił przyciągnąć tej rangi zwolenników, nie należy nie doceniać zagrożenia, które stanowił dla Kościoła. Żaden biskup nie mógł podjąć swobodnych działań wobec tych ludzi, skoro mieli taką pozycję i cieszyli się tak dużymi względami króla. Oni i prawdopodobnie inni im podobni stanowili ochronę dla lollardzkich ewangelistów po 1382 roku. VJ. Scattergood. „The two ways' an unpublished religiom treatise by Sir John Clammwe, „English Philological Studies" X (1967), s. 33-56; zob. ustęp o cierpieniach Chrystusa (s. 53-54). Jestem wdzięczny dr. VJ. Scattergoodowi i dr. A B. Cottle'owi za informację. Porównaj opis McFarlane'a (Lancastrian Kingi, s. 200-206, zwłaszcza s. 201); komentarz u Hudson, Premature Reformation, s. 422-423. 36 K.B. McFarlane, Lancastrian Kings, s. 190-192. The autorship of „The Book of Cupide", „Anglia" LXXXII, s. 137-149. Na temat Clanvowe'a, Clifforda i Sturry'ego zob. Chaucer LJfe-Records, red. M.M. Crow i CC. Olson, Oxford 1966, indeks, s.v. J.A.F. Thomson, Orthodox religion and the origim of Lollardy, „History" LXXTV (1989), s. 39-55 (argumentuje przeciwko nazbyt sztywnemu poglądowi na temat Iollardyzmu w wieku XIV; pleban Chaucera: s. 42-44; ołtarz Latimera: s. 47; książka Cheyne'a; s. 48). 346 Herezje ewangeliczne ... Jednak grupa ta nie powiększała się. Nie nastąpiło żadne wielkie wydarzenie porównywalne w skutkach ze złamaniem listu żelaznego Husa, wystawionego na jego podróż do Konstancji, które przechyliłoby szalę opinii arystokratów - jak stało się w wypadku szlachty czeskiej - na korzyść herezji38. Na podstawie testamentów Latimera, Clifforda i Cheyne'a, w których określają oni siebie jako „fałszywych" lub „zdrajców" wobec Boga, sugerowano, że przed śmiercią zerwali wszelkie związki, jakie mieli z herezją39. Za tą tezą przemawia również jawne uznanie doktryny czyśćca albo uczestnictwo w krucjacie niektórych członków tej grupy. Testamenty mogą jednak być mylące, a użyty w nich język oddaje nastroje religijne wspólne niektórym lollardom i ich całkowicie ortodoksyjnym współczesnym. Wierzenia lollardzkie są na tym etapie zbyt płynne, a sami lollardzi nazbyt często niekonsekwentni w swym poparciu dla krucjat albo w wierze w czyściec, aby kwestie te uznać za dowód na całkowitą rezygnację z patronatu udzielanego herezji. Nawet jeśli lollardzcy rycerze nigdy do końca nie zerwali związków z tym ruchem - a tego prawdopodobnie nigdy nie dowiemy się na pewno - to w sposób bezpośredni, jak się wydaje, nie przysporzyli temu ruchowi wielu nowych rekrutów ani też nie zdołali zmienić nastawienia opinii po 1382 roku na korzyść lollardów. Atrakcyjność lollardyztnu Traktaty lollardzkie niejako zapraszały czytelników do samodzielnego nauczania. W procesie tym nieodzownym elementem była bezpośrednia relacja między czytelnikiem a Duchem Świętym, który inspirował do dobrego życia40. Kazania były podstawowym sposobem nawracania; po nich szły traktaty i Pismo Święte w tłumaczeniu na angielski. Stanowiły one broń kaznodziejów i utwierdzały nawróconych w ich wierze po wejściu w koła czytelnicze. Oprócz pracy kaznodziejskiej nieformalnie szerzono wiarę - w pracy, w tawernach, w kręgu rodzinnym, poprzez kontakty handlowe. Od samego początku lollardzi kopiowali tłumaczone fragmenty Biblii w celu nauczania: możemy dostrzec ten proces w Leicester w 1384 roku, kiedy William Smith zajęty był kopiowaniem materiałów z Pisma Świętego41. Jednak wczesna wersja, pedantyczna i pozbawiona wdzięku, była ułomnym 38 39 Dalej, s. 421-423. Pierwotnie sugestia Waugha (SHR XI, s. 63, 72, 86, 88); bardziej subtelna analiza u McFarlane'a (Lan-castrian Kings, s. 207—202); A. Hudson, Prewature Keformation, s. 430, zauważa, że sir William Beauchamp, patron lollarda Roberta Lvchdale'a, byt „wczesnym zwolennikiem kultu świętego imienia Jezusa". M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 269; zob. transkrypcję lollardzkiego traktatu (s. 452). Tamże, s. 278. Angielscy lollardzi 347 narzędziem dla ruchu masowego. Wraz z opracowaniem pełnego gracji i swobodnego tłumaczenia, znanego jako późna wersja, sytuacja zaczęła ulegać zmianie. Ukończono ją w latach 1395-139742 i fakt, że zachowało się wiele jej manuskryptów, zwłaszcza z pierwszych czterdziestu lat po jej opracowaniu, świadczy o tym, że zaspokajała ona pewną rzeczywistą potrzebę. Z punktu widzenia loUardzkiego duchowieństwa lub świeckich ewangelistów tekst ten mógł wskazywać drogę ku herezji; listy apostolskie i ewangelie można było na przykład wykorzystać do podkreślania kontrastu między prostotą wczesnego Kościoła a formalizmem ówczesnego świata kościelnego43, a czytanie Pisma, które stało się podstawową formą aktywności sekty, mogło prowadzić do odkrycia, że w tekście Pisma Świętego brak jest otwartego potwierdzenia doktryn czyśćca i transsubstancjacji. Na atrakcyjność lollardyzmu dla niezależnego obserwatora należy patrzeć w kontekście powszedniego życia ówczesnego Kościoła, w którym istniał rozdział między laikatem a duchowieństwem i w którym laikat był nadal stosunkowo bierny. Książki dewocyjne, takie jak Lay Folk's Mass Book (Popularna książeczka dla świeckich), zakładają, że równolegle trwają dwa oddzielne nabożeństwa, jedno dla księdza, a drugie dla świeckich. Świeckich słuchających czytanej po łacinie Ewangelii porównywano w ówczesnych opiniach do żmii, na którą działa odmawiany nad nią urok, mimo że nie rozumie ona słów44. W istocie ortodoksja, pomimo istnienia pisanych w językach rodzimych książek do nauczania religii i mimo rozwoju literatury dewocyjnej, nie w pełni dostosowała się do potrzeb epoki, w której coraz liczniejsze rzesze zdobywały umiejętność czytania i pisania. Stwarzało to wielkie pole do popisu dla herezji, która tak często odwoływała się do tekstu pisanego. Jednym z podstawowych rysów późnośredniowiecznego życia religijnego Anglii był właściwy mu ruch dewocyjny. Świadczy o tym cała otoczka kultu w późnośredniowiecznym angielskim kościele parafialnym. Nie był to ruch zainicjowany odgórnie - dokumenty z tamtych czasów pozwalają wnioskować, że ozdabianie kościoła parafialnego przy użyciu wszelkich umiejętności rękodzielniczych dla wzmocnienia odczucia świętości i tajemnicy było bardzo powszechną praktyką, w której z chęcią uczestniczyli zwykli parafianie. Lol- 42 43 44 M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 252-267; A. Hudson, Premature Reformation, s. 242-247. Zob. J. Fines, JEH XTV (1963), s. 165. B.L. Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, Cambridge 1919, s. 7-9 (przestarzałe w kwestii kaznodziejstwa i przekładów biblijnych, zachowało jednak wartość ze względu na cytaty z ówczesnych tekstów budujących). Zob. C. Wordsworth i H. Littlehales, The Old Sewice-Books of the English Church, London 1904, s. 284-286; oraz doskonały rozdział z: A. Hudson, Premature Reformation, s. 390-445. 348 Herezje ewangeliczne ... lardom się to nie podobało; Smith i Waytestathe zostali oskarżeni w Leicester 0 porąbanie obrazu na opał, a Smith o nazywanie obrazów Maryi Panny w Wal- singham i Lincoln „czarownicą z Walsingham" i „czarownicą z Lincoln". Święta Katarzyna przebyła w rękach Smitha coś w rodzaju powtórnego męczeństwa w zadziwiającej parodii próby sądowej - jeżeli jest prawdziwą świętą, będzie krwawić, a jeżeli nie, to posłuży za doskonałą podpałkę45. Thorpe w procesie prowadzonym przez Arundela jawi się jako przeciwnik wszelkich malowideł 1 obrazów w kościele i uzasadnia swój pogląd drugim przykazaniem46. Lollardzi nie lubili symbolizmu i tajemnicy - w ich pojęciu zaciemniały one tylko prawdy zasadnicze. W ten sposób, choć na nieco innej płaszczyźnie szli za poglądami samego Wiklifa, który tak wielką wagę przywiązywał do racjonalnego podejścia do wiary. Racjonalne podejście oznaczało często w ich wydaniu minimalizm wobec wyznań wiary. Konsubstancjację Wiklifa, opartą w istocie na filozoficznym realizmie, zaczęli oni traktować jako pogląd zdroworozsądkowy. Po wypowiedzeniu słów konsekracji nadal widoczny był chleb, jasne było zatem, że nadal obecna była substancja chleba. Czasami można wnioskować, że lollardzcy kaznodzieje odwoływali się do głęboko zakorzenionych wątpliwości w odniesieniu do trudniejszych kwestii doktrynalnych Kościoła. Richard Wyche zaprezentował się przed biskupem Durham jako człowiek odwołujący się do świeckich widzów, aby ci potwierdzili słuszność jego „minimalnego" podejścia do transsubstancjacji. Był zbyt uczciwy, aby nie przyznać, że w tym wypadku nie uzyskał ich poparcia, jednak na tym przykładzie zrozumieć można, w jaki sposób - występując jako kaznodzieja - przedstawiał to zagadnienie ludziom świeckim47. Lollardyzm kanalizował pewne odmiany sceptycyzmu wobec świętych i ich cudów, pielgrzymek, cudownych obrazów, a przede wszystkim podstawowego cudu mszy świętej. Istotną rolę odgrywał antyklerykalizm. Musiał stanowić najczęstszy powód przyjmowania herezji, zakorzeniającej się zazwyczaj wśród ludzi żyjących w oderwaniu od Kościoła. Powodem ich zerwania z Kościołem było niezadowolenie z duchowieństwa. Często pojawiający się pogląd donastyczny, powiadający, że grzeszność celebranta unieważnia sakrament, albo plany reformy, która K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 140, na temat oskarżeń; w sprawie parodii próby opieram się na niepublikowanej pracy R. M. Hainesa, The changing face o) Lollardy. Dalhousie History Seminar, październik 1986. Jestem wdzięczny profesorowi Hainesowi. Pollard, Fifteentb-Century Prose, s. 133-137; uwagi ogólne w: E.F. Jacob, The Fifteen/h Century (Oxford, 1961), s. 282-283. 47 EHR V (1890). s. 532. Angielscy lollardzi 349 miała przemienić księży w płatnych funkcjonariuszy, nie miałyby sensu, gdyby niezadowolenie ze stylu życia duchownych nie było zjawiskiem powszechnym. Kiedy lollardzi kokietowali władze świeckie, zawsze byli gotowi rozgrywać tę antyklerykalną kartę, odwołując się do nieufności świeckich wobec bogactwa Kościoła, albo jak w Dwunastu konkluzjach z 1395 roku, atakując celibat księży48. Lollardyzm często wypływał z urażonego purytańskiego sumienia. Lol-lardzcy pisarze i kaznodzieje potrafili - często z dużą wprawą literacką - demaskować niedomagania widzialnego Kościoła, ponieważ sami bardzo głęboko je odczuwali. Dobrym przykładem jest tu traktat Purveya, w którym chwiejny zwolennik zostaje w pełni nawrócony dzięki sarkastycznej opowieści o swobodnych obyczajach przeciętnego parafianina, który bawi się „teatrami, zapaśnikami, graczami [...] tancerzami i śpiewakami", je i pije całą noc, a następnie idzie do kościoła, gdy jeszcze mocne piwo nie wywietrzało mu z głowy, dzięki czemu nie zauważa fałszywych doktryn zawartych w kazaniu49. Lollardzi mieli dotkliwą świadomość grzechu. Odwołanie Swinderby'ego do sędziów królewskich, w którym mowa o nieuchwytnym wrogu i zbliżającym się końcu, daje nam niejakie pojęcie o tym, skąd kaznodzieja ten czerpał siłę swego oddziaływania50. W hantem of Ligbt (Latarnia światła) wiele miejsca poświęca się surowym przestrogom przeciwko grzechowi w ogólności. Jest to przede wszystkim wezwanie do pokuty51. Element odrodzeniowy w lol-lardyzmie mógł łatwo zwieść nieprzygotowanego parafianina. Owst obszernie ukazał, jak gwałtownie literatura kaznodziejska i dewocyjna tamtych czasów potrafiła atakować nadużycia kościelne52. Demaskatorstwo lollardów mogło na pierwszy rzut oka współbrzmieć z kazaniami ortodoksyjnymi i istnieją dowody na to, że tak właśnie było odbierane. Thomas Beeby, kupiec bławatny z Leicester, w swym testamencie z 1382 roku zapisał pieniądze zarówno FZ, s. 360-369; na temat nieczystości, nr 3 (s. 361). M. Deanesly, hollard bibie, s. 174. K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 133. 48 49 50 51 The Lontem of the Light, red. L.M. Swinburne, London 1917 (EETS, o.s. CLI). Rozdz. 13 jest przedrukowany z wydania z roku 1831 w Medieval Culture and Soaety, red. D. Herlihy, London-New \fark 1968, s. 404-410. Herezja polega na odrzuceniu papiestwa i hierarchii na rzecz ogółu wybranych i na stosunku do Pisma Świętego (s. 15, 16, 25, 31); autor podziela lollardzkie odrzucenie obrazów i pielgrzymek (s. 37-38, 84-85) i głosi prawo swobody kaznodziejstwa (s. 11-12). Jednak uznaje kapłaństwo (s. 34) i z szacunkiem odnosi się do sakramentów (s. 59), brak również w jego pracy donatyzmu i odrzucenie transsubstancjacji. W sprawie wydźwięku etycznego zob. piętnowanie ucisku ze strony bogatych (s. 66-71), sabbatarianizmu (s. 91), postaw wobec przekupstwa (s. 112-114) oraz sprzedaży głosów (jak to postrzega) za pieniądze (s. 93). Rozdz. 12 stanowi komentarz do dziesięciu przykazań; zob. A. Hudson, Premature Reformation, s. 211-214. Np. G.R. Owst, Preaching in Medieval England (Cambridge, 1926), s. 292-294; Fines, Studies, s. 21. 350 Herezje ewangeliczne ... Swiderby'emu, jak i franciszkanom, którzy w owym czasie byli zajadłymi przeciwnikami lollardów53. Thomas Netter odnotował, że słuchacze lollardów często mieli wątpliwości, czy naprawdę są oni heretykami54. Oddziaływanie idei lollardzkich ułatwiało pragnienie całkiem radykalnej reformy w obrębie samej ortodoksji. Chaucer w swoim opisie Parsona zawartym w ogólnym prologu do Canterbury Tales (wyd. poi. Opowieści kanterberyj-skie) upodabnia go bardzo do Wiklifa i nie wspomina nic (może przypadkowo, a może nie) na temat odprawiania przez niego mszy lub wysłuchiwania spowiedzi. W czarnych barwach odmalowuje natomiast postać mnicha, brata żebrzącego i inne postaci duchownych, tym samym dając świadectwo nie tyle pozytywnemu nastawieniu wobec lollardyzmu, ile faktowi, do jakiego stopnia idee loUardzkie współbrzmiały w tym okresie z pewnymi powszechnymi troskami dotyczącymi życia Kościoła55. Dwes and Pauper, popularny podręcznik dla laikatu, przynajmniej poruszał kwestię potencjalnych negatywnych skutków niektórych powszechnych zwyczajów dewocyjnych i przyznawał na przykład, że ludzie mogą wykorzystywać obrazy wyłącznie dla zdobywania pieniędzy56. Lollardzi mieli świadomość tych tendencji w obrębie ortodoksji i również starali się usilnie nawiązywać do zastanej popularnej literatury religijnej. Niektóre manuskrypty Psałterza angielskiego i Ancern Riwle, których autorstwo przypisywano ortodoksyjnemu mistykowi Richardowi Rolle, zostały poddane lollardzkim interpolacjom bez wątpienia po to, aby zasugerować, że lollardyzm nie jest niczym nowym i że tego rodzaju poglądy cieszyły się wcześniej poparciem uznanego autora religijnego, który sam pisał w języku angielskim57. Opatrzona wstawkami angielska wersja ortodoksyjnego Lay Folk's Catechism (Ludowego katechizmu) służyła wprost celom propagandowym i czyniła to w sposób raczej nieoględny, gdyż fragmenty loUardzkie znajdują się w dziwnej bliskości miejsca, w którym arcybiskup Thoresby oferuje czytelnikom odpusty - co całkowicie przeczyło koncepcjom lollardzkim, a mimo to autorzy wstawek 53 54 K.B. McFarlane, Wydiffe, s. 124-125. Thomae Waldensis Carmelitae Anglia' doctrinale fidei catholicae ecclesiae, I, red. F. Bonaventura Blanciotti, Yenezia 1757, koi. 20-21; Fines, Studies, s. 34, przyp. 2. A. Hudson, Premature Refonnation, s. 390-394. Manning, Peop/e's Faith, s. 101. Dives and Pauper (STC 1912-14) zostało ukończone pomiędzy rokiem 1405 a 1410. Zob. wydanie PH. Barnuma, EETS CCLXXV (1976), CCLXXX (1980); A. Hudson, Premature Reformation. s. 417-421. M. Deanesly. Lollard Bibie, s. 304; E. Colledge, The Recluse - a Lollard interpolated persion o{the Ancren Riwle, „Review of English Studies" XV (1939), s. 1-15, 129-145; H.E. Allen, Writings ascribed to Richard Rolle, New York-London 1927. Angielscy lollardzi 351 nie usunęli tego fragmentu58. Cykl kazań łączył nauki ortodoksyjne z lollardzkimi w ramach kościelnej liturgii59. Tłumaczenie Biblii zostało potępione dopiero w 1401 roku. Różne nurty wierzeń Rozmaitość przekonań religijnych w początkowym okresie wiązała się z ewolucją warstwy kaznodziejskiej ruchu, przebiegającą od protolollardów z kręgów akademickich do prostych kapelanów i świeckich. Była również nieunikniona w teologii, zachęcającej każdego człowieka do samodzielnego poszukiwania wskazówek w Piśmie Świętym. W miarę upływu czasu akademicki lollardyzm zanikał, ponieważ brak było dopływu wykształconych rekrutów, a zastępował go prostszy donatyzm i antyklerykalizm gorzej wykształconych kaznodziejów. Podstawowe znaczenie dla ruchu miały idee dotyczące relacji między Pismem Świętym a Kościołem, pochodzące jeszcze od Wiklifa; w sposób nieunikniony, nawet wśród protolollardów, zacierały się pierwotne niuanse. Do radykalizacji myśli lollardzkiej mogły się również przyczynić wymogi walki z oponentami i potrzeba „agresywnej" pracy misjonarskiej. Jak wskazuje Deanesly, właśnie ta ewolucja pomaga wyjaśnić u Purveya, który z natury był teoretykiem i człowiekiem umiarkowanym, rozbieżności między jego traktatami sprzed roku 140160 i błędami, których się wyparł w roku 140161, a traktatem Sixteen points putten by bishops ordinarily upon men witch they clepen Lollards (Szesnaście punktów wskazywanych zazwyczaj przez biskupów na temat ludzi, których uważają za lollardów), napisanym po roku 1401, kiedy nie znajdował się on już pod taką samą presją62. Można wskazać wiele jawnych sprzeczności między różnymi lollardzkimi autorami. Dwanaście konkluzji z roku 1395 miało wymowę pacyfistyczną63, Lantern of 58 EETS, o.s. CXV1II, red. T.F. Simmons i H.E. Nolloth, London 1901 (zob. zwłaszcza s. 102, 103, 106); H.B. Workman, Wyclif II, s. 158-160, gdzie poprawia on Nollotha. Zob. Wordsworth i Littlehales, Sewice-Books, s. 262. 59 Wyżej, s. 337, przyp. 14. Dyskusja z roku 1401: A. Hudson, Premature Reformation, s. 417. Tezy wydobyte z nich przez karmelitę Lavenhama w FZ, s. 383-399; zob. H.B. Workman, Wyclif II, s. 165-167, G. Leff, Heresy II, s. 578-583, w kwestii analizy stosunku do myśli Wiklifa. Zwróćmy jednak uwagę, że Leff korzysta z wyznania Levenhama. a nie Purveya. FZ, s. 400-407; pierwsze pięć kwestii kompilacji Lavenhama pojawia się jako kwestie wyparcia się. Tekst M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 462-467; datowanie zgodne z hipotezą Deanesly (s. 461-462; omówienie na s. 284-285). Zwróćmy uwagę na różnicę pomiędzy poglądami na kapłaństwo w trakcie Lavenhama, s. 387-389 (odróżnionymi od poglądów Wiklifa przez Leffa, Heresy II, s. 580), a tymi w szesnastu punktach (Deanesly, s. 465). Zob. FZ, s. 366-367; omówienie tekstów w: H.B. Workman, Wyclif II, s. 391, przyp. 2; H.S. Cronin, The Twehe Conclusiom of tbe Lollards, EHR XXII (1907). s. 292-304. 352 Herezje ewangeliczne ... Light z lat 1409-1415 uznawała konieczność „prawego ciosu"64. To ostatnie dzieło nie zawierało herezji eucharystycznej i z dużym umiarem wypowiadało się w sprawie sakramentów65; jednak zarówno Sawtry (spalony w roku 1401), jak i krawiec Badby (spalony w 1410) znaleźli się na stosie między innymi z powodu odrzucenia transsubstancjacji66. W Lantern brak poglądów donastycznych; jednak dokumenty z dochodzeń prowadzonych w tym czasie wskazują, że była to stosunkowo często spotykana herezja67. Lollardyzm był w równym stopniu ogólnym nastawieniem, co formalnym zestawem doktryn, i przez długi czas współistniały różne elementy wierzeń. Stosunek doktrynalny lollardyzmu do myśli Wiklifa jest kwestią złożoną. Wymogi ewangelizacji powodowały, że przyjmowano konkluzje Wiklifa z pominięciem wywodów, które go do nich zawiodły68. Dla wielu filozoficzne zaplecze jego myśli straciło na znaczeniu i główną rolę zaczęła odgrywać moralna wymowa jego koncepcji. Żaden większy traktat lollardzki nie podejmował, jak się zdaje, tematu konsekwencji władzy dzięki łasce boskiej w odniesieniu do własności świeckiej, chociaż była o tym mowa w cyklu kazań i zdarzali się podejrzani, którzy mieli w tej materii bardzo zdecydowany pogląd69. Najbardziej charakterystyczna jest przemiana, którą przeszły w kręgach lollardów poglądy eucharystyczne Wiklifa. Jego koncepcja pozytywna, jak już była o tym mowa, sprowadzała się pod koniec życia do rodzaju konsubstancjacji, jednak Wicket (Furtka), praca, która ukazała się pod jego nazwiskiem, nauczała, że eucharystia jest zwykłym posiłkiem upamiętniającym70. W taki sposób upraszczano, a czasem wypaczano koncepcje Wiklifa, wykorzystując je w oderwaniu od współczesnego im kontekstu akademickiego, a samego ich autora traktując jako figuranta ruchu, który daleko się od niego oddalił. Jednak z pewnością rozpoznałby on niektóre tezy późnego lollardyzmu. W całej historii tego 64 65 66 Red. Swinburne, s. 99. Tamże, s. XV (wstęp), 59. FZ, s. 410, 411; Foxe, Acts and Mmuments, red. S.R. Cattley, III, London 1837, s. 221-229, zwłaszcza s. 222 (Sawtry); s. 235-239 (Badby); K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 150-152, 154-155. Na temat Foxe'a zob. dalej, s. 510, przyp. 67. Na temat przypadku Badby'ego, P McNiven, Heresy and Politia in the Reign of Henry IV: The Buming of John Badby, Woodbridge 1987. W swej recenzji M. Aston, EHR CV (1990), s. 451-452, jako czynniki istotne w procesie Badby'ego podaje powiązania bristolskie, obawę przed herezją eucharystyczną i napięcia związane z przygotowaniami do posiedzenia parlamentu w 1410 roku w Bristolu. 67 Wyżej, przyp. 51. Zob. uwagę G. Leffa na temat dwudziestu pięciu punktów: Heresy II, s. 576. Zob. JA. F. Thomson, hater Lollards, s. 29, 145; A. Hudson, Premature Keformation, s. 360-362. M.E. Aston, w PP XXX (1965), s. 37-38; także jej Lollardy and the Reformation: survival or revival, „History" XLIX (1964), s. 149-170. Angielscy lollardzi 353 ruchu odnaleźć można wpływy jego rewolucyjnych koncepcji na temat Pisma Świętego i grupy wybranych. Działania władz Pod jednym względem reakcje przywódców Kościoła okazały się bardzo skuteczne. Wszczynając alarm, uzyskując wyraźne potępienie niektórych tez wiklifickich i dokonując czystki w Oksfordzie w 1382 roku, Courtenay ograniczył możliwości rozprzestrzeniania się herezji w społeczeństwie i podciął jej zaplecze intelektualne71. Powstanie chłopskie z poprzedniego roku było darem losu. Sam Wiklif miał do niego zdecydowanie wrogi stosunek72; pomimo to panowało powszechne przekonanie, że lollardzi w pewnym stopniu przyłożyli do niego rękę, co miało wpływ na reakcje władz73. Bezpośrednim tego następstwem było wydanie prawa ograniczającego swobodę działalności kaznodziejów. Herezja eucharystyczna zaczynała już odstraszać niektórych co bardziej ugodowych antyklerykałów; przekonanie, że lollardyzm oznaczał postawę buntowniczą przyspieszyło ten proces. Kiedy w 1382 roku Hereford i Repton szukali ochrony u Gaunta - po tym, jak znaleźli się w ogniu krytyki Courtenaya - spotkali się z odmową, co dobitnie świadczyło o zmianie atmosfery74. Brak jednak zarazem równie energicznych działań innych biskupów prócz Courtenaya oraz w pełni skoordynowanego systemu represji uniemożliwił całkowite wykorzenienie lollardyzmu. Nie zdyscyplinowano w sposób właściwy kaznodziejów; biskupi reagowali z opóźnieniem; Buckingham nie spieszył się zbytnio z rozwiązywaniem sprawy Leicester; Trefnant, biskup Herefordu, również nie okazywał pośpiechu, a w swych działaniach przeciwko Walterowi Brute'owi nazbyt łatwo zadowolił się ogólnym wyznaniem ortodoksji75. Biskupi erastiańscy nie byli zwykle gorliwymi prześladowcami herezji; wskazywano, że byli oni świadomi istnienia swego rodzaju sympatii dla tego ruchu na wysokim szczeblu76. Troska o sprawiedliwość i dusze lollardów również często brała górę Istotną rolę Courtenaya pierwszy dostrzegł K.B. McFarlane w Wycliffe. Courtenay, a nie Wiklif, jest prawdziwym bohaterem tej książki. 72 \VVżej, s. 237. Najlepszy artykuł na ten temat napisała M. E. Aston, Lollardy and sedilion, PP XVII. Wiele z niego skorzystałem. Zob. także H.G. Richardson, Heresy and tbe lay power under Ricbard II, EHR LI (1936), s. 1-28. 74 H.B. Workman, Wydif II, s. 282; K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 110. 75 K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 121-124, 135-137. W kwestii braku zapału ze strony Wakefielda z Worce- ster zob. SCH XI, s. 143-144. K.B. McFarlane, Lancastrian Kingi, s. 225-226. Na temat Buckinghama zob. SCH K, s. 131-145. 354 Herezje ewangeliczne ... nad zaletami bardziej drakońskich środków. Długa zwłoka przed potępieniem Oldcastle'a była z pewnością wynikiem osobistego życzenia młodego Henryka V; jednak opory wobec spalenia nikomu nieznanego krawca Badby'ego mogły być jedynie rezultatem humanitaryzmu i troski o jego duszę. Anglia niespiesznie szła w ślady Europy kontynentalnej i pod pewnymi względami zachowała swe indywidualne zwyczaje. Nie stosowano tortur; czas przebywania w więzieniu biskupim był zazwyczaj na tyle długi, aby skłonić do zeznań. Dużą wagę przywiązywano do potrzeby nawrócenia więźnia na ortodoksję. Richard Wyche spędził około trzech miesięcy w więzieniu biskupa Durham, podczas których poddano go sześciu przesłuchaniom przed obliczem biskupa lub jego doradców, odwiedziło go również dwóch ludzi, którzy starali się wpłynąć na jego decyzję. Dopiero po tym odbyły się dwie formalne sesje, na których został wyklęty i odesłany do więzienia77. Szczodrze nagradzano wyparcie się błędnych poglądów: Purvey po rezygnacji z herezji otrzyma! be-neficjum, natomiast opatka Matylda z Leicester zauważyła po swym powrocie do ortodoksji, że arcybiskup daje odpusty tym, którzy ofiarują jej podarki78. Dzięki tej wstrzemięźliwości w karaniu kaznodzieje zachowywali swobodę działania. William Taylor, lollard z uniwersytetu, stanowi wzorcowy przykład. Był dwukrotnie wzywany przez Arundela, w latach 1406 i 1410, i w obu wypadkach się nie stawił. Został doprowadzony przed sąd w diecezji Worcester w roku 1417, a w 1420 stawił się przed arcybiskupem Chichele i odwołał swoje poglądy. Sześć miesięcy później został aresztowany w Bristolu i skazany na dożywocie; zwolniono go jednak. Spalony został dopiero wtedy, kiedy schwytano go po raz kolejny79. Podobnym przykładem jest Wyche; jego karierze misjonarskiej można było położyć kres na długo przed rokiem 1440 przez zastosowanie jakiegoś rodzaju nadzoru. Największe obawy świeckich budziła możliwość buntu i byli oni najbardziej skorzy do działania, gdy w grę wchodziły ich interesy polityczne. W ten sposób Courtenay przeforsował swój atak na lollardyzm w okresie reakcji, wszczynając go po buncie chłopskim z 1381 roku. Decyzje parlamentu Cambridge z 1388 roku, ustanawiające komisje złożone ze świeckich i duchownych mające zajmować się sprawą lollardyzmu, były po części rezultatem życzenia lordów apelantów, aby zachować porządek w sferze zarówno świeckiej, jak Własny opis Wyche'a znajduje się w EHR V (1890), s. 530-544; w kwestii tortur zob. ponure zdanie o Herefordzie i Purveyu przypisywane Arundelowi w: Pollard, Fifteentb-Century Prose, s. 165. Brak jednak powszechnych świadectw używania tortur; zob. J.A. F. Thomson, Later Lollards, s. 230. 78 Fines, Studies, s. 40. 79 J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 24-26. Angielscy lollardzi 355 i duchownej. Kiedy statut De heretico comburendo z 1401 roku wprowadził stosy, Kościołowi udało się wykorzystać okoliczności polityczne. Uzurpując sobie prawo do tronu, król potrzebował jak największego poparcia ze strony duchowieństwa, być może sądził też, że środki skierowane przeciwko nieuprawnionym kaznodziejom dadzą się również zastosować przeciwko politycznym spiskom i konwentyklom80. Postawa laikatu bywała zmienna. W 1384 roku tłumaczenie Speculum vitae, całkowicie ortodoksyjnego dzieła religijnego, zostało przedłożone kanclerzowi Cambridge, aby ten wydal uczony osąd, czy nie jest ono heretyckie81. Kariery wielkich ewangelistów lollardyzmu w rodzaju Thorpe'a, W^che'a i Pu-rveya nie byłyby jednak możliwe, gdyby znakomita większość ich słuchaczy nie zapewniała im ochrony przed władzami. W Izbie Gmin na postawę wobec herezji miały wpływ sprzeczne emocje; z jednej strony świeccy nie chcieli poszerzać zakresu władzy duchownych, z drugiej jednak strony mogło nimi kierować przekonanie, że lollardyzm stanowi zagrożenie dla państwa i własności. Nastroje antyklerykalne, przychylny stosunek do korzystania z języka rodzimego i niechęć do zbytniego poddawania się władzy duchownych, wszystkie te czynniki tłumaczą w pewnym stopniu niekonsekwencję w represjonowaniu lollardyzmu. Na koniec na stosunek lollardów do władz świeckich miał wpływ bieg wypadków. Przejęli oni od Wiklifa przekonanie, że władze świeckie powinny być narzędziem reformy Kościoła82, i w dwóch ostatnich dekadach wieku XIV nastąpiło wiele prób nakłonienia państwa do podjęcia takich działań. Dopiero kiedy zakończyły się one fiaskiem, pewna część lollardów zrezygnowała z perswazji na rzecz zamachu stanu. Lecz gdy zamach ten się nie powiódł, uznano na ogół, że reformę Kościoła należy pozostawić w rękach Boga i spokojnie czekać na lepsze czasy. Sam Wiklif nieustannie apelował do państwa, Swinderby zaś - do osądu parlamentu. Pisano traktaty, które w zamyśle miały oddziaływać na warstwy wyższe, a w 1395 roku podczas sesji parlamentu zawieszono na drzwiach Westminster Hali i katedry Świętego Piotra lollardzką ulotkę domagającą się reformy83. Jeszcze w 1410 roku do parlamentu trafiła propozycja wydziedziczenia posesjonatów. Nie uzyskała jed- 80 81 82 83 M.E. Aston. PP XVII, s. 32-33. M. Deanesly, Lollard Bibie, s. 215-216. Na temat postaw Wiklifa zob. G. Leff, Heresy II, s. 543-545. Poprawka do Deanesly (Lollard Bibie, s. 283) w sprawie epizodu z roku 1395 w: K. B. McFarlane, Wydiffe, s. 147; zob. M.E. Aston, PP XVII, s. 17. 356 Herezje ewangeliczne ... nak żadnego poparcia ze strony osób, dla których miała największe znaczenie - króla i księcia Walii84. Bunt Odcastle'a Bezpośrednim powodem odwołania się przez lollardów do siły było uwięzienie ich najwybitniejszego świeckiego przywódcy, sir Johna Oldcastle'a85. Podobnie jak niektórzy spośród rycerzy lollardzkich Oldcastle był człowiekiem, który zrobił karierę w armii. Wywodził się on ze skromnej rodziny szlacheckiej w Herefordshire - można wskazać podobieństwa między jego służbą wojskową a karierą przyszłego króla Henryka V, kiedy ten był jeszcze księciem Walii, a także analogie do służby u Czarnego Księcia niektórych rycerzy lollardzkich86. Czasy jednak się zmieniły. Henryk V był pobożnym człowiekiem i zdecydowanym przeciwnikiem herezji; Oldcastle był w pełni oddanym lollardem. Zdziwienie budzi jedynie fakt, że tak długo cieszył się wolnością. Zadecydowała o tym prawdopodobnie jego pozycja społeczna. Chociaż był jawnym zwolennikiem lollardyzmu, którego dwukrotnie doprowadzono przed synod, by odpowiedział na zarzuty dotyczące herezji, nie wymierzono mu żadnej kary. W końcu jednak nie był w stanie wybronić się wobec dowodów wskazujących na jego związki z lollardzkimi kapelanami i na uczestnictwo w rozpowszechnianiu ich traktatów. W 1413 roku został aresztowany. Podczas procesu w katedrze Świętego Pawła rzucił wyzwanie Arundelowi, wyznał swoją herezję dotyczącą eucharystii i Kościoła i został potępiony. W drodze specjalnej łaski króla udzielono mu czterdziestodniowego odroczenia, aby mógł raz jeszcze przemyśleć swoje stanowisko, w tym czasie został uwolniony z Tower, a następnie wezwał swych zwolenników do buntu. Cel tych działań nadal nie jest jasny; w proklamacjach królewskich utrzymywano, że Oldcastle zamierzał wymordować rodzinę królewską, szlachtę i wyższe duchowieństwo oraz pozbawić Kościół majątku. Możemy przyjąć, że Oldcastle chciał narzucić siłą lollardzką reformę. Był to szalony plan. Bunt ten należy postrzegać jako desperackie posunięcie, które nigdy nie miało żadnych realnych szans na powodzenie. Spisek wykryto, a buntownicy zostali otoczeni, zanim zdążyli wyrządzić jakiekolwiek szkody. 84 85 W odniesieniu do dalszego wywodu zob. WT. Waugh, Sir John Oldcastle, EHR XX (1905), s. 434-456, 637-658; i w zwięzłej formie, wraz z dodatkowymi materiałami dotyczącymi buntu Ołdcastle'a, w: K.B. McFar-lane, Wycliffe, s. 160-183. Wyżej, s. 344; K.B. McFarlane, The origins of łhe Lollard movement, w „Relazioni" VII, s. 216-217 (wcześniejsza faza jego badań nad rycerzami lollardzkimi); w kwestii wpływów akademickich zob. A. Hudson, Premature Reformation, s. 89. Tamże. Trzeba zauważyć, że nie musiało to wypływać bezpośrednio z inspiracji lolłardzkiej. Angielscy lollardzi 357 Zastanawiające, że zbiegły więzień zdołał wzniecić bunt wśród zgromadzeń lollardzkich i pojedynczych zwolenników rozrzuconych na tak rozległym obszarze, na zachód aż po Bristol, a na północy - po Derby. Na mapie 6. przedstawiono rezultaty przeprowadzonych przez McFarlane'a badań dokumentów sądowych z dochodzeń związanych z buntem87. Ocenił on nie bez racji, że nasz obraz zasięgu buntu jest zapewne bliski rzeczywistości, bowiem próba rewolucji - w tym nawet zamachu na króla - najwyraźniej pobudziła do kontrakcji zarówno czynniki oficjalne, jak i ludność. Rebelia była jednym z rezultatów lollardzkiej pracy misyjnej z poprzednich dziesięcioleci. Obszary, na których biskupi ujawniali i sądzili lollardów, pokrywają się często z tymi, które wysyłały ludzi dla wsparcia zamachu Oldcastle'a. Największy kontygent wysłał Bristol, stary ośrodek lollardzki - było to około czterdziestu rzemieślników pod dowództwem sześciu kapelanów; udział mieszkańców osad Leicestershire ukazuje, że nawet jeśli samo Licester nie było tak aktywne, to herezja była wciąż mocno zakorzeniona w okolicy, na terenach wiejskich. Niektóre obszary pozostające pod wpływem lollardyzmu nie wykazały jednak zaangażowania w bunt Oldcastle'a - teren pracy kaznodziejskiej Swi-derby'ego w Herefordshire i ogólnie na pograniczu Walii, wschodnia Anglia, gdzie, jak wiemy, występowała pewna aktywność heretycka, obszar wpływów Oldcastle'a w Kent. Czasem świadectwa te pozwalają na zidentyfikowanie przywódcy, który poderwał do buntu dany region. Byli to na przykład: William, kapelan z Thaxted, ewangelista hrabstwa Essex; Walter Gilbert alias Kibworth, który działał w osadach Leicestershire nieopodal Kibworth Harcourt oraz na terenie Derby; w Derby i okolicach inny kapelan, William Ederick; w Oxfordshire William Brown alias Davy, rękawicznik z Woodstock. Swoją rolę odegrali również patroni herezji z warstw wyższych - w Drayton - Beauchamp, w Buckinghamshire - Cheynesowie; w Smeeton Westerby, wśród osad Leicestershire, najbardziej oddany spośród lollardzkich rycerzy, sir Thomas Latimer, tamtejszy dziedzic; w dolnym biegu doliny Cherwell w Oxfordshire, Thomas Compworth. Mapa 6. daje jedynie częściowy obraz zasięgu sympatii lollardzkich w królestwie Henryka V pomimo energii włożonej przez komisarzy w gromadzenie dowodów. Całkowita liczba osób zaangażowanych w spisek była bardzo mała -co najwyżej trzystu ludzi. Niektórzy mogli świadomie nie posłuchać wezwania Oldcastle'a; inni nie zdołali zapewne dotrzeć na czas z powodu geograficznego 87 Ściśle opiera się na K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 172-180. 358 Herezje ewangeliczne ... oddalenia od Londynu. Bunt przyciągał natury wywrotowe i awanturnicze, ludzi, którzy nie żywili nieortodoksyjnych przekonań religijnych, ale liczyli jedynie na namacalne korzyści w razie powodzenia rebelii, jak było w wypadku zamożnego piwowara z Dunstable, który kupił nawet pozłacane ostrogi, licząc na szlachectwo w nagrodę za udział w buncie. O udziale ludzi niebędących lollardami świadczą działania władz. Spośród skazanych na stracenie większość powieszono. Ciała prawdziwych lollardów zostały spalone po wykonaniu egzekucji; takie działania podjęto tylko w niewielkiej części wszystkich wypadków. Wielu buntowników i sympatyków potraktowano pobłażliwie i zwolniono po odbyciu kary więzienia bez przekazywania ich sądowi biskupiemu - co dodatkowo potwierdza tezę, że więcej było wśród nich oportunistów niż ludzi działających z pobudek religijnych. Bunt stanowił punkt zwrotny w stosunkach między lollardami a państwem. Ostatecznie potwierdził podejrzenia, że z herezją idą w parze poglądy wywrotowe88. Przed rokiem 1414 lollardyzm miał - niewielką co prawda - szansę uzyskania powszechnego poparcia, natomiast po buncie Oldcastle'a został skazany na egzystencję mniejszości zepchniętej do podziemia. Lollardyzm w podziemiu Procesy po roku 141489 Na fali obaw po rewolcie wykryto spiski łączące lollardów z wrogami Anglii - Szkotami, Walijczykami, fałszywym Ryszardem II - wobec czego bardzo się nasiliły nastroje wrogie członkom sekty90. Nieco ekscentryczna, lecz ortodoksyjna mistyczka angielska, Margery Kempe, prowadzona pod strażą przez Beverley, natknęła się na miejscowe gospodynie domowe, które 88 89 Zob. M.E. Aston, PP XVII, s. 35. Całościowe ujęcie oparte na rejestrach biskupich i innych świadectwach zawiera J. A. F. Thomson, Later Lollards, mapy s. 52, 118, 172; recenzje: M. Deanesly, JEH XVII (1966), s. 265-266; S.H. Thomson, „Speculum" XLI (1966), s. 774-775; M. McKisack, JTS XVII (1966), s. 505-506; R.B. Dobson, SHR XLVI (1967), s. 63-64. Szczegółowe badania wybranych diecezji, oparte zwłaszcza na manuskrypcie katedry westminsterskiej dotyczącym procesów w Norwich w 1428 roku oraz sądowej księdze herezji w Litchfield (odkrytej przez Finesa) dotyczącej procesów w Litchfield w latach 1511-1512, zawiera J. Fines, Studies; mapy, s. 60, 167; analiza manuskryptu z katedry westminsterskiej w dodatku 2; odkrywcze myśli w rozdziale podsumowującym. Najlepszym krótkim ujęciem procesu lollardzkiego jest J. Fines, Heresy trials in the diocese of Coventry and Litchfield, 1511-1512, JEH XIV (1963), s. 160-174; na temat dokumentów z postępowań również jego The post-mortem condemnation for heresy of Richard Hunne, EHR LXXVIII (1963), s. 528-531, oraz Thomson, Later Lollards, s. 223-224. Dokumenty zawiera EHD IV, red. A.R. Myers (London, 1969), s. 837-878. Dr. Thomsonowi i dr. Finesowi jestem wdzięczny za szczodrą pomoc. * J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 8-18, M.E. Aston, PP XVII, s. 20-23. Angielscy lollardzi 359 wybiegły z domów, machając kądzielami i krzycząc: „Brennith this fals heretyk" (spalić tę kłamliwą heretyczkę)91. Z powodu buntu opinia publiczna zwróciła się zdecydowanie przeciwko lollardom. Zapanowało spontaniczne oburzenie wobec krwawych zamysłów spiskowców; wydawało się, że wszystkie przestrogi biskupów z lat poprzednich znalazły pełne potwierdzenie. W atmosferze rozpalonych emocji udzielano wszelkiego poparcia urzędnikom ścigającym i sądzącym heretyków. Oldcastle, ukryty przez sympatyków, w końcu został jednak schwytany i stracony. W wyniku buntu i zmiany nastawienia opinii zupełnie zanikło ograniczone poparcie dla lolłardyzmu ze strony niektórych szlachetnie urodzonych, a grupy lollardzkie, znajdujące się na niższym szczeblu społecznym, poddane zostały silnemu naciskowi. Fala emocji z czasem zaczęła jednak opadać. Grupy bilardów, spośród których większość nie miała nic wspólnego z buntem, jakoś przetrwały najgorsze. Dzięki prolollardzkiemu duchowieństwu i innym głosicielom Ewangelii ruch utrzymał się przy życiu. Znikło zainteresowanie władz świeckich, a inicjatywa w zakresie ściągania herezji przeszła ponownie w ręce władz kościelnych. Arcybiskup Chichele w 1428 roku wezwał do złożenia czystych kopii dokumentów procesowych w Lambeth, aby poprzez koordynację informacji uczynić prześladowania heretyków bardziej skutecznymi92. Energiczne akcje przeciwko heretykom w diecezjach Canterbury i Norwich dowodziły, że lollardzi nadal tam istnieli, i to w znacznej liczbie93. W diecezji Norwich w latach 1424-1431 przed sądem stanęło 101 osób94. Kolejny bunt wybuchł w 1431 roku. Był on jednak źle zorganizowany i towarzyszyły mu okoliczności, które czyniły zeń niemal karykaturę rewolty z 1414 roku, chociaż, podobnie jak w wypadku Oldcastle'a, celem rebelii było wywłaszczenie Kościoła oraz usunięcie króla i arystokracji. Przywódcy rewolty, William Perkins, dawny urzędnik królewski z Abingdon, mający na koncie wyrok skazujący za przestępstwa natury niereligijnej, oraz John Russel, dawny współpracownik Richarda Gurmyna, lollardzkiego piekarza, wywodzący się ze środowiska londyńskiego przemysłu tekstylnego, zajmujący się niegdyś fałszowaniem pieniędzy, nie byli ludźmi klasy Oldcastle'a. Cała sprawa zakończyła się na rozrzucaniu ulotek w Londynie, wiecu w East Hendred, po którym miano wyruszyć na opactwo Abingdon, i podobnej nieudanej próbie w katedrze w Sa- 91 92 93 94 J.A.F. Thomson, Later hollards, s. 195. J. Fines, Studia, dodatek 2, oraz EHR LXXVIII, s. 528-531. W kwestii częstotliwości procesów zob. tabela w: J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 237-238. J. Fines, Studies, s. 245. Hlston-on-the-Hill Leicester Kibworth Derby. Chaddesden •Kibworth BeauchamJ Littleover. * Thulston Smeeton Westerby / ^T^Wilne Tutbury/^^^^^ston Loughborough Belton-in- * Sileby Saddington Market Harborough Braybrooke Charnwood. # Mountsorrel Market Harborou Kanilworth CTT . J Brixworth. Holcot Baddesley yChesterton Pitsford: • Clmton > „ . Kingsthorp Daventry SI .Upper Heyford Woodstock^ Uirtlingion .Kidlington Oxford Drayton Beauchamp Boving(,8n Little Missenden Cjiesham łambleder* • Mariow ^ White Lackington Thaxted Halstead Colchester * • Coggeshall Kelvedon Mapa 6. Bunt Oldcastle'a Źródło: K.B. McFarlane, John Wyclife and the Beginnings ofEnglish Nonconformity, London 1952. 362 Herezje ewangeliczne ... lisbury95. Poważniejsze zamieszki dotknęły jedynie Coventry, gdzie nastąpiły egzekucje, i Leicester. Związek całej awantury z łołłardyzmem był wątpliwy -Perkins i Russel wydają się raczej oportunistami niż członkami koła czytania Pisma Świętego. W buncie nie brali udziału duchowni i nie ma żadnych przekazów, które wskazywałyby na nieortodoksyjność jego uczestników. • Coventry • Northampton • Wendover V J?^2~^ Abington -^"^ Steventon ^^V .* } East Hendred t LONDYN © /AT11 Thatcham S Wesłbury Frome 0 25 mil #Salisbury 0 40 km Mapa 7. Bunt z roku 1431 95 Najpełniejsze ujęcie autorstwa M.E. Aston, PP XVII. s. 24-30 (zob. wartościowe przypisy); pani Aston uprzejmie mnie powiadomiła, że zamierza zmodyfikować niektóre z wyrażonych przez siebie w tym artykule opinii. Poszedłem za stanowiskiem Thomsona (Later Lollards, s. 58-62, 102, 146-148), który minimalizuje znaczenie tej srawy. Zob. wątpliwości co do udziału lollardów (s. 61) oraz jego A Lollard rising in Kent, 1431 or 1438, BIHR XXXVII (1964), s. 100-102. Humphrey, książę Gloucester, prowadził po tym powstaniu śledztwo w Leicester i Coventry. Prowadzono również różnego rodzaju śledztwa w Wiltshire, Somerset, Cambridgeshire, Kent i w Hereford, a sir John Cheyne z Draydon Beauchamp (Buckinghamshire) został aresztowany wraz z bratem. 363 Angielscy lollardzi Po tym zdarzeniu żadne gwałtowne wystąpienia pod sztandarami lol-lardyzmu nie uzyskały poparcia choćby równego temu z roku 1431. O ile możemy wnioskować z dostępnych dokumentów, w kolejnych dekadach spada liczba procesów przeciwko heretykom. Poza działaniami podjętymi w latach 1462-1464 w Chilterns przez biskupa Chedwortha napotykamy na nieliczne wypadki około połowy stulecia. Udokumentowane procesy heretyckie tworzą w XV wieku swego rodzaju parabolę. Duża ich liczba zostaje odnotowana na początku stulecia, następnie obserwujemy spadek w jego połowie, by ponownie odnotować wzrost pod koniec wieku, począwszy od roku 1486, kiedy podjęto istotne działania w diecezji Coventry i Lichfield, aż po świt reformacji, kiedy to protestantyzm, pochodzący z Europy kontynentalnej, nadaje dodatkowy wymiar miejscowej herezji, komplikując jej obraz w oczach historyka loOardyzmu. Od roku 1486 procesy heretyków zaczynają się nasilać, a na niektórych obszarach zwiększa się liczba wyparć - siedemdziesiąt cztery w Coventry i Lichfield w latach 1511-151296, dziewięćdziesiąt sześć w diecezji Salisbury w latach 1491-1521, trzysta w Lincoln między rokiem 1511 a 1521. Silnie dotknięta herezją była diecezja londyńska, obejmująca oprócz stolicy również Es-sex. W trakcie procesu z roku 1511 ujawniono tam dużą liczbę podejrzanych97, pięćdziesięciu w procesach Fitzjamesa w roku 1518, ponad dwustu pomiędzy rokiem 1527 a 1532 (kiedy z kontynentu dotarł już protestantyzm)98. Jeżeli wynikające z dostępnych nam dokumentów uspokojenie w połowie stulecia oddaje stan faktyczny, możemy się pokusić o rekonstrukcję przebiegu wypadków. W połowie stulecia osłabła presja ze strony biskupów, co zaowocowało uaktywnieniem się lollardyzmu i zwiększoną liczbą nawróconych w okresie późniejszym; reakcją na taki bieg wypadków było nasilenie procesów, które mimo to nie doprowadziły do definitywnego stłumienia herezji99. Stanowiąc nadal nieliczną mniejszość, loUardyzm stawiał twardy opór. Przetrwał, aby się połączyć z nowym protestantyzmem. J. Fines, JEH5OY s. 161. Szacunek ten i inne dane liczbowe podaje J. Fines, Studies, s. 245. 96 97 go A. G. Dickens, Lollards and Protestanta in the Diocese of York, Oxford 1959, s. 8, oraz jego praca Heresy and the origins of English Protestantism, Britain and the Netherlands II, red. J.S. Bromley i E.H. Kossmann, Groningen 1964, s. 55-56; zob. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 137-138, 170-171. 99 Hipoteza J. Finesa (JEH XTV (1963). s. 160); poparcie dla podobnego poglądu w: J.F. Davis, Lollards, re/ormers and St Thomas of Canterhury, UBHJ K (1963), s. 1-15 na s. 6; werdykt „nieudowodnione" u J.A.F. Thomsona, Later Lollards, s. 3; omówienie w: A. Hudson, Prematwe Reformalion, s. 447-450. 364 Herezje ewangeliczne ... Przyczyny przetrwania Podać można dwie przyczyny przetrwania lollardyzmu — jedna wiąże się z interesami angielskiego episkopatu, druga ze swoistymi cechami herezji i jej wyznawców. Biskupi, jak widzieliśmy na przykładzie Europy kontynentalnej, byli w mniejszym stopniu niż inkwizytorzy zainteresowani ściganiem herezji. Ponadto w ówczesnej Anglii biskupi byli obarczeni wielorakimi obowiązkami i powinnościami politycznymi, tak że niektórzy nie zajmowali się w ogóle swoimi diecezjami. Nie dziwi zatem, że tylko część z nich czyniła energiczne kroki w celu zwalczania lollardyzmu. Co więcej, prowadzone przez nich działania nie miały charakteru owych skutecznych, wielokrotnie ponawianych prześladowań, które mogły prowadzić do całkowitej likwidacji grupy heretyckiej bez pozostawienia niedobitków mogących ponownie podjąć pracę ewangelizacyjną po uspokojeniu sytuacji. Pojedyncze, naprawdę gruntowne dochodzenia, które się czasem zdarzały, dają pojęcie o niedociągnięciach większości dochodzeń prowadzonych przez biskupów. W Norwich biskup Alnwick, działający w latach 1428-1431, zadbał o to, aby schwytano i spalono energicznego przywódcę heretyckiego Williama White'a, a także o to, aby osiemnastu tych, którzy wyparli się herezji, otrzymało kopie swoich deklaracji, mające im przypominać o karach grożących za powrót do herezji. Procesy Alnwicka stanowiły fragment prześladowań o większym zasięgu, obejmujących Kent, Essex i Suffolk. Bodźcem do nich stały się obawy, aby angielskiej herezji nie umocnił ruch husycki w Czechach. Marcin V w 1427 roku zażądał wykonania decyzji soboru w Konstancji. W odpowiedzi episkopat angielski przeprowadził w następnym roku ekshumację szczątków Wiklifa. W 1428 roku na synodzie omawiano działania przeciwko heretykom, na tej samej sesji biskupi rozważali również dotację na krucjatę przeciwko Czechom. Przyspieszono też podjęcie działań skierowanych przeciwko bilardom, gdy wykryto przygotowania do buntu, który w zarodku został zduszony przez arcybiskupa Chichele'a, biskupa Alnwicka i innych biskupów100. Inni przedstawiciele episkopatu nie wykazywali w swoich działaniach takiej sumienności. Skuteczność środków zastosowanych przez Alnwicka w Norwich może być powodem tego, że w późniejszym okresie brak doniesień o występowaniu herezji w tym rejonie. W Coventry rzetelnie prowadzone w latach 100 J. Fines, Studia, s. 74-79, 83-86, J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 131-132; M.E. Aston, William White's Lollard followers, CHR LXVIII (1982), s. 469-497 (przenikliwa analiza nauki i struktury grupy White'a), komentuje Heresy Trials in Diocese of Norwich 1428-1431, red. N. Tanner, Camden, ser. 4 XX, London 1977 (wydanie ostateczne zob. recenzja: M.D. Lambert, JEH XXXII, 1981, s. 118). Angielscy lollardzi 365 1511-1512 śledztwo ujawniło siedemdziesięciu czterech podejrzanych, z których tylko czterdziestu pięciu było na tyle mocno zaangażowanych w lollar-dyzm, że wymieniono ich z nazwiska101. Coventry było silnym ośrodkiem; wydaje się jednak również, że liczba ujawnionych heretyków wiązała się tam z gruntownością śledztwa, której brakowało gdzie indziej. W wypadku całej serii procesów w Anglii dostępne nam dokumenty mówią o niewielkiej liczbie wyparć, co świadczy prawdopodobnie o jedynie częściowym rozbiciu lokalnych grup. Pozostawały zawsze niedobitki, które stawały się podstawą ponownego wzrostu. W utrzymaniu herezji przy życiu pomagała wyrozumiałość i nieskuteczność prześladowań. Zachowano angielskie rozróżnienie między ponownym popadnięciem w herezję vere i ficte, które odsuwało ostateczną karę i umożliwiało dłuższą działalność misjonarzom102. Herezję wykrywano przypadkowo. Rutynowe wizytacje archidiako-nalne w wioskach włókienniczych Kentu w okresie przed 1511 rokiem nie wskazują na jakiekolwiek ślady herezji; kiedy jednak w 1511 roku podjęto śledztwo, okazało się, że jest ona tam dość powszechna103. Być może włączenie ścigania herezji do uprawnień kanclerza biskupiego poprawiło sytuację; na ogół jednak akcje przeciwko heretykom miały w tym okresie charakter przejściowy i niesystematyczny. Innym czynnikiem podtrzymującym lollardyzm była jego atrakcyjność dla warstw rzemieślniczych - wykwalifikowanego rękodzielnika i jego rodziny, którzy po zaniku wsparcia ze strony warstw wyższych stali się grupą będącą ostoją tego ruchu w jego końcowym okresie. Wspólnota lollardzka była przede wszystkim wspólnotą czytelniczą, opierającą się w życiu codziennym na publicznym i prywatnym czytaniu Pisma Świętego oraz traktatów lollardzkich. W Coventry członkowie sekty zbierali się po dwóch, a nauczyciel pomagał czytać Pismo Święte nowo nawróconemu lub w niewielkich grupach104. W grupie z Norwich mąż Margery Baxter czytał jej wieczorem w łóżku „z książki prawa Chrystusa"105. Szkoły lollardzkie udzielały specjalnych nauk, wpajając być może aforyzmy, które udostępniały wierzenia neofitom i niepiś- J. Fines, JEH XI\' s. 161; J.A.F. Thomson (Luter Lollards, s. 109) wykazuje, że było więcej winnych; na temat episkopatu, wyważona wypowiedź R. G. Davisa, The episcopate, w: Profession, Yocation and Culture in Later Uedieval England, red. C.H. Clough, Liverpool 1982, s. 51-89. 102 J.F. Davis, UBHJ K, s. 6. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 190; na temat wikariuszy generalnych i herezji zob. J.F. Davis, UBHJ DC, s. 3. 104 J.A.F. Fines, JEH XIV s. 166. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 130. 366 Herezje ewangeliczne ... ,106 miennym'"". Obawy, które budził lollardyzm, utrudniły reformę wewnętrzną Kościoła. Strach przed językiem rodzimym raczej hamował niż pobudzał dążenia Kościoła średniowiecznego do podwyższenia poziomu duchowieństwa parafialnego. Nic nie wskazuje na to, by usiłowanie Pecocka w zakresie użycia racji rozumowych w kontrargumentacji odniosło jakikolwiek skutek. Odpowiedzią Kościoła na lolłardyzm było zazwyczaj podsycanie „płomienia pobożności". Te cechy Kościoła angielskiego, przeciwko którym występował lollardyzm, nie ulegały zmianie i spodziewanie się jej było zawsze płonną nadzieją10'. Dzięki kopiowaniu i upowszechnianiu Pismo Święte i literatura heretycka pozostawały stale w obiegu. Władzom kościelnym nigdy nie udało się temu zapobiec. Wtajemniczeni członkowie sekty prowadzili działalność w atmosferze gorliwych studiów - to właśnie był element przyciągający rekrutów z warstwy wykwalifikowanych rzemieślników. Sekta przywiązująca tak dużą wagę do czytania Pisma Świętego w sposób naturalny była atrakcyjna dla przedstawicieli warstwy, w której umiejętność czytania i pisania była nowością, a do której należeli ciężko pracujący, niezależni ludzie, pragnący się uczyć i dążący do samodzielnego kształtowania własnych opinii. Warunki pracy wykwalifikowanego rzemieślnika, który — aby terminować i zarobkować - musiał się przemieszczać z miejsca na miejsce, ułatwiały ewangelizację przez bezpośrednie kontakty i zachowanie luźnych więzi między głównymi ośrodkami lollardyzmu; dla przykładu John Jonson, nożownik z Birmingham, pojmany w roku 1511 podczas zwykłych zajęć zawodowych, przeniósł się z miejsca swych narodzin nieopodal Iforku do Londynu, aby terminować, następnie zaś przenosił się kolejno do Coventry, Gloucester, Bristolu, Taunton i innych miejsc, potem do Londynu, Maidstone, a w końcu z powrotem do Coventry i Birmingham. Spotkania lollardzkie łatwo można było ukryć pod pozorem kontaktów zawodowych108. W jednym interesującym wypadku rozsadnikiem herezji stało się miejsce pracy - rękawicznik Thomas Moon z Loddon nawracał pracowników w swoim warsztacie. Lollardyzm 106 Zob. recenzję M.E. Hudson, Premature reformation, autorstwa R. M. Hainesa w „Canadian Journal of History" XXIV (1989), s. 221-222; zob. komentarz na s. 222: „Autorka gani negatywizm krytyków lollardyzmu, ale mając na uwadze odmalowany przez nią obraz sytuacji, przystosowanie było nie do wyobrażenia". Na temat wybuchów dewocji zob. E.F. Jacob, Reynold Pecock, bishop of Chichester, PBA XXXVII (1951), s. 121-153; na temat Pecocka zob. również R.M. Haines, Reginald Pecock: a tolerant man in an age of intolerance, SCH XXI (1984), s. 125-137; zgryźliwe aforyzmy na temat życia Kościoła: Fines, JEH XIV s. 163. 1 ns Czy wyjaśnia to przewagę rękodzielników w ruchach podziemnych? Zob. J. F. Davis, Lollard suwwal and the textile industry in the south-east of England, SCH III, s. 191-201 na s. 196, podaje analogię uczestnictwa rzemieślników w radykalnych ruchach osiemnastowiecznej Austrii. Na temat Johnsona zob. J. Fines, JEH XIV s. 163. Hipoteza Finesa (JEH XIV s. 167). Angielscy lollardzi 367 przechodził również od świeckich do duchownych: John Pert, wykładowca w zbudowanej pod wpływem Moona szkole w Loddon, wciągnął w szeregi lollardów Hugh Pye'a, kapelana z Loddon109. Doświadczonemu ewangeliście ruchliwość pozwalała wymykać się prześladowaniom, natomiast zawód pomagał przemieszczać się z jednej części kraju do innej. W ten właśnie sposób James Willis, tkacz, spalony w roku 1462, przez długi czas unikał uwięzienia, przemieszczając się z jednego ośrodka lollardzkiego do innego. Przenosił się z Bristolu do Londynu, a w końcu do Chilterns, spowiadając się w czasie wielkiego postu i przyjmując komunię na Wielkanoc, jak również nieprawnie nauczając zwolenników sekty i wożąc ze sobą egzemplarze lollardzkiej literatury110. Tego rodzaju oddani ludzie stanowili opokę ruchu w jego końcowym okresie, gdy jego przetrwanie zależało od determinacji misjonarskiej. Przekonania lollardzkie mogły być utrzymywane w wielkim sekrecie, jak w rodzinie Mordenów w Chesham w Chilterns, gdzie Richard Ashford, zięć Johna Mordena, nic nie wiedział o skrywanych przekonaniach religijnych teścia, aż do momentu, kiedy ten wyznał mu je na łożu śmierci, wprowadzając Ashforda w herezję, przy której ten pozostał aż do aresztowania w 1521 roku 111. W innym wypadku w Coventry matka zaprowadziła córkę do heretyckiego domostwa Laudesdale'ów, aby posłuchała ona czytania z wielkiej księgi; wiele lat później zaprowadziła tam również męża, aby otrzymał nauki112. Takie afiliacje rodzinne pomagały w przetrwaniu herezji. Jednak w celu pozyskania większej liczby nawróconych i neutralizacji efektów antyheretyckich dochodzeń potrzebni byli przywódcy. Czasem odnajdujemy opisy tych czołowych postaci w działaniu i tak na przykład William White we wschodniej Anglii nauczał, posługując się barwnymi demonstracjami - zatrudniał świeckiego, który zamiast niego odprawiał eucharystię na Wielkanoc, chociaż sam miał święcenia duchowne, albo na poły ceremonialnie jadł wraz ze swymi zwolennikami zimne kiełbaski w Wielki Piątek, aby przeciwstawić się kościelnemu nakazowi postu. Poglądy charakterystyczne dla White'a można wyśledzić w zeznaniach jego zwolenników. Pojawia się w nich wielokrotnie nawet to samo sformułowanie przeciwstawiające martwe drewno, używane do wyrobu obrazów, sile rosnącego drzewa. Osobowość White'a nadała szczególny koloryt grupie wschodnioangielskiej. Jego nauki były przekazywane z jednego kręgu do 109 J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 34, 68-71, 152, 236 przyp. 242. Wyparł się na koniec swoich poglądów, kiedy nie miał już nadziei, że ocali mu to życie. 111 Tamże, s. 90-91. 112 Tamże, s. 110; J. Fines, JEH XIV s. 165-167, 171. J. Fines, Studies, s. 54. 368 Herezje ewangeliczne ... następnego, czasem naznaczone indywidualnym piętnem przez zwolenników 0 bardziej niezależnych, a nawet ekscentrycznych typach umysłowości. Jeden z elementów zagubił się wszakże w przekazie od nauczycieli do przeciętnych wyznawców. Nie przyjęła się bowiem doktryna White'a, powiadająca, że eucharystia jest to „corpus Christi in memoria". John Reve, rękawicznik z Beccles, wierzył na przykład, że jest to po prostu materialny chleb. Odsetek wszystkich procesów, w których pojawia się nazwisko danej osoby, daje pojęcie o jej roli w upowszechnianiu herezji. Najczęściej pojawiają się, jak można się spodziewać, postacie przywódców, takich jak White, który jest wymieniony szesnaście razy, a zaraz za nim Hugh Pye - dwanaście razy. Obydwaj byli duchownymi. White był przywódcą lollardyzmu w Tenterden, a pomagali mu inni, którzy działali niegdyś również w Kent. Za Whitem 1 Pye'em szła grupa misjonarzy i nauczycieli w szkołach, świeckich i du chownych, wymienianych sześciokrotnie lub rzadziej. John Waddon, niegdyś działający w Kent, a następnie stracony, został wymieniony jedynie trzykrotnie. Jeszcze dalej byli lokalni zwolennicy oraz ci, którzy udzielali lollardom gościny w swoich domach - pojawiają się oni od jednego do pięciu razy, w tym również groźna Margery Baxter, ścigana zgryźliwymi komentarzami gospodyń domowych. W procesach prowadzonych przez Alnwicka władze zachowały w dokumentach indywidualne wypowiedzi, nie wtłaczając ich w ramy z góry ustalonych form przesłuchań. Podejrzani natomiast byli w niektórych wypadkach, jak sugerowano, tak przebiegli, że udawali osoby niepiśmienne w nadziei, iż zmniejszy to ich winę. Sfera wpływów White'a znajdowała się poza Norwich, które - o ile można to ocenić na podstawie zachowanych i zbadanych dokumentów - było wyjątkowo wolne od herezji, a jego ludność wiernie stała przy swoich licznych kościołach parafialnych i ustalonych zwyczajach aż do reformacji113. Trudno z dokumentów odczytać osobistą charyzmę przywódców lollardzkich; mogą o niej świadczyć rezultaty ich pracy, jak w wypadku Thoma-sa Mana, który długo przebywał w Chilterns i twierdził, że wraz z żoną nawrócił Na temat Norwich zob. N. Tanner, The Church in Late Medieval Norwich, Toronto 1984, zrecenzowane przez N. Ormego, JEH XXXVI (1985), s. 312-313, który zauważa, że źródła wykorzystywane przez Tannera mogą prowadzić do niedoceniania „mniej atrakcyjnych stron życia religijnego"; zob. także komentarz R.B. Dobsona EHR CII (1987), s. 478: „reformacja była możliwa w roku 1530, a nie w roku 1370, ponieważ Kościołowi późnośredniowiecznemu udawało się nazbyt dobrze, a nie nazbyt słabo pobudzać aspiracje swoich parafian". Problem jest dwojakiego rodzaju. (1) Norwich wydaje się dziwnie odporne na lollardyzm. (2) Gwałtownie przeszło od bujnego życia religijnego tradycyjnego Kościoła do protestantyzmu. Na temat White'a i jego zwolenników zob. M.E. Aston, CHR LXVIII (1982), s. 469-497 (zob. tabelaryczną analizę struktury, s. 481); „zimne kiełbaski": J. Fines, Studies, s. 54; aforyzmy jako pomoc naukowa: JEH XIV s. 166-167. Angielscy lollardzi 369 od pięciuset do siedmiuset osób. Na pewno przesadzał, było w tym jednak ziarno prawdy, świadek bowiem na jego drugim procesie w 1518 roku stwierdził, że nauczał zwolenników sekty w Amersham, Billericay, Chelmsfordzie, Stradfordzie, Langthorne, Uxbridge, Burnley, Burnham, Henley, Newbury i Londynie, a także w Suffolk i Norfolk114. O tym, czy na psychologię nawróconych miały wpływ warunki ich pracy, obecnie nie jesteśmy w stanie powiedzieć. Jeśli zachowana dokumentacja uwzględnia zawód nawróconego, to najczęściej jest on związany z przemysłem tekstylnym, największym pracodawcą dla wykwalifikowanej siły roboczej w Anglii115. Sami tkacze nie występują szczególnie często. Kiedy pojawił się zawód mistrza sukienniczego, mogącego zatrudniać pracowników, niezależny niegdyś robotnik został zepchnięty do pozycji pracownika najemnego, który mógł zostać zwolniony, tak więc warunki pracy dla wielu się pogorszyły. Ze źródeł nie sposób wywnioskować, jak wielu lollardów poszukiwało w podziemnym ruchu religijnym, głoszącym równość religijną, azylu psychologicznego wobec niekorzystnej sytuacji ekonomicznej116. Nic nie wskazuje na istnienie takiego mechanizmu, chociaż nie można go wykluczyć. Przeciwko takiej tezie przemawia liczba prominentnych lollardów mających własną służbę. Bardziej znaczącym argumentem jest fakt, że ogólnie rzecz ujmując - lollardyzm przetrwał w regionach, w których cieszył się poparciem już przed rokiem 1414, kiedy to panowała lepsza koniunktura dla pracowników tekstylnych. Żywa tradycja lollardyzmu przyciągała nowych zwolenników niezależnie od zmian warunków pracy. Ważne były poglądy i pozycja rzemieślników117, które czyniły niektórych z nich podatnymi na misję lollardzką. Struktura społeczna i zasięg oddziaływania Atrakcyjność lollardyzmu dla warstwy rękodzielniczej miała dwa aspekty. Z jednej strony zapewniała mu przetrwanie w strukturze kółek czytelniczych po katastrofie roku 1414, z drugiej jednak strony utrudniała herezji pozyskiwanie zwolenników w wyższych warstwach społecznych. Konsekwencją zaniku 114 Najbardziej konsekwentna próba ujęcia statystycznego: J.F. Davis, SCH III, s. 191-201. wdzięczny jestem za radę panu H.B. Clarkowi. Fachowi rzemieślnicy we wschodniej Anglii 1428-1431 w: J. Fines, Studies, s. 60; w Coventry 1511-1512, J. Fines, JEH Xiy s. 162. Źródła nie zawsze podają zawody. Jest to jedno z wyjaśnień przetrwania lollardów omawiane przez Davisa, SCH III: zob. zwłaszcza s. 198-201. Dickens ukazuje znaczenie udziału rzemieślników: zob. wstęp do jego Lollards and Protestants. W Heresy and origins mówi o „dziwakach i indywidualistach" (s. 48), mobilności rzemieślników (s. 57), „wzrastającej [...] niezależności umysłowej" (s. 64). J.A.F. Thomson, Laler Lollards, s. 170-171, Dickens, Heresy and origins, s. 58. 370 Herezje ewangeliczne ... przywództwa akademickiego było dostosowanie ruchu do potrzeb warstw rzemieślniczych. Czystkę w Oksfordzie przeprowadził najpierw Courtenay, a potem arcybiskup Arundel w roku 1411. W ten sposób przed lollardyzmem zamknęły się drzwi uniwersytetu. Wykształceni ludzie ze starszej generacji, działający jeszcze w terenie, z czasem się wykruszyli. Peter Payne, jeden z ostatnich akademików o dużych uzdolnieniach, wyjechał do Czech, kiedy został wezwany przed sąd pod zarzutem herezji w okresie reakcji po buncie Oldcastle'a118. Jego uczeń, Ralph Mungyn, działał aż do chwili uwięzienia i skazania na dożywocie w roku 1428119. Starego Wyche'a spalono w roku 1440120. Nawrócenia zakonników, choć sporadyczne, wprowadzały do ruchu wykształconych ludzi. W połowie stulecia przywództwo ruchu znalazło się w rękach pozbawionych beneficjów duchownych, w niewielkim na ogół stopniu wykształconych, oraz świeckich, samouków lub absolwentów loOardzkich szkół. Potrafili oni przemawiać do podobnych sobie, nie umieli jednak pisać traktatów, nie pojawiały się zatem nowe teksty lollardzkie - jedynym wyjątkiem były tu zaginione traktaty Williama White'a z lat dwudziestych XV wieku oraz Wicket Wiklifa, pochodzący prawdopodobnie z końca piętnastego stulecia121. Nie potrafili oni również przyciągnąć zwolenników z wyższych szczebli drabiny społecznej. Kojarzenie lollardyzmu z działaniami wywrotowymi odstręczało szlachetnie urodzonych, tak więc nie pojawiali się nowi rekruci z tej warstwy społecznej122. W zamożniejszych kręgach kupieckich herezja znajdowała pewien oddźwięk, a liczba lollardów z tych warstw wzrosła na przestrzeni XVI wieku. Bogaci mogli pomagać biednym wobec wspólnej im wiary - tak też niepiśmienny nosiwoda, Robert Benet, noszący w swoim pasie tłumaczenie czterech ewangelistów, którego nie potrafił przeczytać, schronił się w roku 1497 w domu Johna Barreta, złotnika z Cheapside. Richard Hunne, którego tajemnicza śmierć po aresztowaniu za herezję w roku 1514 wywołała oburzę- 1 1 O Dalej, s. 462; Emden, Biographical Register, Oxford; R. R. Betts, Essays in Czech History, London 1969, s. 236-246. 119 J.A.F. Thomson, Luter Lollards, s. 143-145. 120 Tamże, s. 148-150. 121 Kontekst daje M.E. Aston w History XLIX, a na temat Wicketa zob. jej uwagi w PP XXX (1965), s. 37-38; M.E. Hudson, Premature Keformation, s. 11, 203-204, 289, 451-452 (na temat treści); na temat traktatów White'a zob. J. Fines, Studies, s. 52. Odnosi się to do Anglii. W końcu wieku XV o lollardyzm oskarżono około trzydziestu osób w Kyle i Cunningham, w tym szlachciców i ludzi z kręgów dworskich (Thomson, Later Lollards, s. 204-207). Szkocja nie miała doświadczeń związanych z buntem Oldcastle'a. Czy jednak oskarżenia te były zasadne? Historia wczesnego lollardyzmu w Szkocji nie jest jasna. Istniała bariera językowa, jednak były miejsca — w portach wschodniego wybrzeża i na uniwersytetach - przez które lollardyzm mógł się przedostawać z Anglii. Informacji dostarczył mi pan D.Y Murdoch; omówienie Szkocji i północnej Anglii: A. Hudson, Premature Keformation, s. 126-127. Angielscy lollardzi 371 nie, wywodził się z Merchant Taylors, a jego konflikt z Kościołem mógł mieć coś wspólnego z małżeństwem z Annę Vincent. Sprawa nie jest do końca jasna, jeśli jednak ojcem Annę był Thomas Vincent, wówczas Hunne był zięciem zaangażowanego ewangelisty, który udzielał nauk Hackerowi. W Londynie szczególnie widoczne było bogactwo i przywileje pewnej części duchowieństwa, dzięki czemu lollardyzm znalazł podatny grunt do rozwoju. Większość lollar-dów chciała doprowadzić do reformy, a nie podważać pozycję duchowieństwa, trwały jednak niekończące się spory finansowe między Kościołem a miastem, tworząc atmosferę sprzyjającą rozwojowi dysydencji religijnej. U zarania reformacji w stolicy istniała „odrębna społeczność heretycka"123. W mniejszym stopniu zaangażowane były w herezję wyższe warstwy społeczne Coventry - zainteresowanie zamożniejszych mieszkańców daje się zauważyć w czasie procesów w latach 1511-1512124. Ujmując rzecz ogólnie, mamy do czynienia z sektą zdolną zarówno do przetrwania, jak i do rozwoju w pewnym sektorze społecznym, niezdolną jednak do zdobycia nowych obszarów w rozumieniu społecznym lub intelektualnym. Mapa 8., ukazująca procesy o herezję w latach 1414-1522, stanowi ilustrację tego etapu podziemnej egzystencji lollardyzmu. Umożliwia ona sformułowanie trzech wniosków. Po pierwsze, lollardyzm przetrwał, z grubsza rzecz biorąc, w tych samych regionach, w których funkcjonował przed rokiem 1414 i, jak się wydaje, nie poszerzył swego zasięgu geograficznego. Jak wykazał Thomson, lollardyzm po roku 1414 skupiał się w siedmiu regionach, a mianowicie w Kent, Londynie, Chilterns i środkowym biegu Tamizy, Bristolu i West Country, w Midlands, zwłaszcza w Coventry, w Essex i we wschodniej Anglii oraz - w mniejszych skupiskach - w Hampshire i Forest of Dean. O ile można to ocenić, przetrwał głównie na południu kraju. W czasach procesu Richarda Wyche'a w roku 1403 istniała również wspólnota na obszarze Newcastle125. Zaginęło tak wiele rejestrów z tego okresu pochodzących z terenów północnych, że trudno stwierdzić, czy herezja tam przetrwała, czy może była ona zjawiskiem charakterystycznym wyłącznie dla Południa. W buncie S. Brigden, hondon and the Keformation. Oxford 1989, s. 66-67; dążenie raczej do reformy niż podważenia: s. 67; odrębna wspólnota heretycka: s. 84; Dickens, Heresy and origins, s. 54-56; na temat wcześniejszych przypadków w Londynie zob. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 85-86, 156-157 (wolę „bogaci" jako tłumaczenie locupletes (s. 85 przyp.); tlo ukazane w: J.A.F. Thomson, Tithe disputes in later medieval hondon, EHR LXXXVII (1963), s. 1-17. 1 ?4 I. Luxton, The Utchfield court book: a postscript, BIHR XLIV (1971), s. 12-125. Pracę te wskazał mi dr J.A.F. Thomson. Zob. także C. Cross, Popu/ar pięty and the records of the unestablished Churches 1460-1660, SCH XI, s. 269-292; na temat Buckinghamshire zob. dalej, s. 498. M.G. Snape, Some evidence of Lo/lard actwity in the diocese of X)urham in the early fifteenth century, „Archaeologia Aeliana", ser. 4 XXXIX (1961), s. 355-361. 372 Herezje ewangeliczne ... Oldcastle'a, choćby ze względów geograficznych, nie brali udziału lollardzi z Północy; wydarzył się on na Południu, a regiony, z których wywodzili się jego uczestnicy z grubsza odpowiadają terenom, na których przetrwał lollardyzm po roku 1414. Londyn, Chilterns i środkowa część doliny Tamizy, Bristol, Midlands i Essex - z wszystkich tych regionów wysyłano posiłki dla Oldcastle'a i tam też pojawiali się heretycy w późniejszym okresie. Jedynym niejasnym punktem jest Kent, który prawie nie uczestniczył w buncie (chociaż Oldcastle powinien cieszyć się tam poparciem ze względu na będące jego własnością posiadłości w Cobham), a w którym później napotykamy herezję. Drugim takim regionem jest wschodnia Anglia, gdzie herezja występowała na dość dużą skalę w latach dwudziestych XV wieku; być może region ten nie uczestniczył w rebelii ze względu na oddalenie od Londynu126. Ogólnie rzecz biorąc, istnieje zbieżność między obszarami rebelii a tymi, na których rozwijała się herezja po roku 1414. We wszystkich siedmiu regionach przez cały ten okres prowadzono z różnym nasileniem dochodzenia przeciwko heretykom, tylko we wschodniej Anglii zostały one w pewnym momencie przerwane. Inaczej mówiąc, prześladowania nie doprowadziły do wykorzenienia herezji w sześciu z siedmiu wymienionych regionów. Zdarzało się, że kolejne akcje antyheretyckie oddzielała długa przerwa. Obszar Chilterns poddany został intensywnym dochodzeniom tylko trzy razy: przez Chedwortha w latach 1462-1464, Smitha w roku 1511 i Longlanda w latach 1521-1522. Za każdym razem wykrywano tam pokaźną liczbę heretyków. Na podstawie obszernej dokumentacji procesów z lat 1462-1464 i 1521-1522 można wyróżnić wiele miejsc, w których podczas ostatniego śledztwa herezja była równie popularna co podczas pierwszego, pomimo oddzielającego je czasu127. W poszczególnych miastach i wioskach prowadzono często jedno lub dwa odnotowane w dokumentach śledztwa. Te wskazówki mogą być jednak nieco mylące. Rejestry biskupie, będące podstawowym źródłem, nie zawsze podają miejsce pochodzenia heretyków, jak czynią to rzadsze księgi sądowe herezji. Jeśli zatem jesteśmy zmuszeni do korzystania wyłącznie z rejestrów, musimy pamiętać, że nasze źródło może podawać tylko główne miejscowości, a pomijać mniejsze osady. Świadectwa - zależne od wykrycia herezji i zachowania się rejestrów - są fragmentaryczne i nieciągłe. 126 127 K.B. McFarlane, Wycliffe, s. 173. J. Fines, Studies, s. 102-109, 157-205; J.A.F. Thomson, Later Lollards, rozdz. 3. Angielscy lollardzi 373 Na podstawie dostępnych dokumentów można jednak wskazać niektóre powtarzające się centra heretyckie. Londyn znajduje się na czele listy, przede wszystkim dlatego, że stanowił ośrodek dużej diecezji i uciekinierzy z innych regionów szukali w nim anonimowości128. Następny jest Bristol z uderzającą ciągłością i dowodami na przetrwanie lollardyzmu w różnych rejonach, zwłaszcza w obszarze Redcliffe129; potem - Tenterden, osada tekstylna w Kent, gdzie ruch lollardzki zapoczątkował prawdopodobnie White130; oraz Coventry, w którym rozwijała się herezja, uczestniczące także w rewolcie z roku 1431131. Kolejnym wnioskiem, który można sformułować na podstawie mapy, jest stwierdzenie, że w wymienionych siedmiu regionach podejmowano śledztwa przeciwko jednostkom lub grupom zaangażowanym w lollardyzm, a nie przeciwko antyklerykałom lub indywidualnym heretykom niezwiązanym z ruchem132. Postępowania przeciwko herezji dają nam co prawda pewien obraz nastrojów religijnych na danym terenie, nie wszystkie jednak zgrabnie wpa-sowują się w przeciwstawne kategorie lollardyzmu i ortodoksji. Endemiczny antyklerykalizm stanowił środowisko sprzyjające rozwojowi lollardyzmu, a nawrócony, dzięki osobistym kontaktom z oddanym członkiem sekty, przechodził od niesprecyzowanych poglądów antykościelnych do głębszego zaangażowania. Lakoniczne wpisy w rejestrach biskupich nie zawsze pozwalają na dokładne posegregowanie przypadków, które również w rzeczywistości nie musiały być klarowne. Istnieje wszakże pewne kryterium, na którym można polegać i zostało ono uwzględnione na mapie. Jeżeli w dokumentach z procesów jest mowa o podejrzanych książkach w języku rodzimym, pojawiających się na danym terenie, można z dużym prawdopodobieństwem uznać, że wpadliśmy na ślad lollardzkiego koła czytelniczego, ponieważ książki takie były najczęściej traktatami i pismami heretyków, a nie niewinnymi dziełami religijnymi, takimi 128 179 Tamże, s. 22, 25, 28, 33, 34 (zob. także 35), 39, 44, 46, 47; porównaj hasła do 1448 i 1511-12 (grupa czynna ok. 1505-1506) i zob. świadectwa ciągłości przez ponad pói wieku na obszarze Redcliffe; zwróćmy również uwagę, że najdłuższa przerwa w procesach nastąpiła pomiędzy rokiem 1457 a 1476, w okresie ogólnego osłabienia prześladowań w Anglii. Skład społeczny w Bristolu (według Thomsona) przedstawia się następująco: 1420 dwaj księża; 1423 jeden z tamtych księży (William Taylor); 1448 tkacz (bez podanego nazwiska), kowal; 1476 trzech mężczyzn (brak danych); 1511-1512 (grupa czynna ok. 1505-1506) dywaniarz, druciarz i inni, brak informacji o latach 1429, 1441, 1448 (przypadek Williama Fuera z Gloucester), 1457, 1499. 130 Tamże, s. 173, 174, 175-176, 178, 180, 187-189. Tamże, s. 101 (John Grace, nazwany fałszywym prorokiem, ale nie będący lollardem): zob. M.E. Aston, PP XVII, s. 14 i przyp. 70, s. 104-106, 107-116 na temat procesów z roku 1489 zob. J. Fines, Studies, s. 129, a z lat 1511-1512, JEH XIV s. 160-174. Na temat przypadków indywidualnych herezji w wieku XIV zob. dalej, s. 381-382. J.A.F. Thomson, La/er Lollards, s. 139, 155, 236. 374 Herezje ewangeliczne ... jak Nicodemus lub Dwes and Pauper. Zapisy wskazujące na obecność tych książek znajdujemy w każdym z siedmiu głównych regionów, w których przetrwał lollardyzm; w niektórych jest ich bardzo dużo, a procesy podejrzanych posiadaczy książek powtarzają się w ciągu wielu lat w tych samych miejscach. Przedmiotem większości procesów w tych regionach, aż po czasy reformacji, był autentyczny łollardyzm. Można również pokusić się o stwierdzenie, że lollardyzm przetrwał głównie w kręgach rękodzielniczych, albowiem z mapy wynika, że skupiska miejscowości dotkniętych herezją znajdują się na terenach gęsto zaludnionych, 0 rozwiniętym przemyśle. Jedynie dwa ośrodki liczące się w rozwoju przemysłu tekstylnego, ^brk i południowe Cotswolds, nie występują w rejestrach lub odgrywają niewielką rolę. W pierwszym wypadku powodem mogą być luki w zachowanych dokumentach, w drugim natomiast brak zapału w prześlado waniach heretyków ze strony biskupa Worcester. Mapa daje raczej niepełny obraz wielkości obszaru, na którym przetrwał lollardyzm. Bez wątpienia, pomimo krytycznego podejścia do źródeł, uwzględnione na niej procesy nadal dotyczą zwykłych sceptyków, antyklerykałów i indywidualnych heretyków, jednak wynikająca z tego przesada w ocenie zasięgu przetrwania herezji zostaje z nawiązką zrównoważona brakami w materiałach źródłowych. Wiele rejestrów biskupich zaginęło; w innych nie ma mowy o herezji nie dlatego, by nie występowała na danym terenie, ale dlatego, że biskupi 1 ich urzędnicy jej nie wykryli, a być może nie przykładali się do jej ścigania. Zastanawiające są widoczne na mapie białe plamy. W Walii, gdzie zniknęli Swinderby i Brute, odnotowano tylko dwa przypadki lollardyzmu w roku 1486 i 1488 - dotyczyły one księdza i świeckiego z Pembroke133. Trudno powiedzieć, czy wynikało to z niewystępowania herezji, której szerzeniu w części tego regionu przeszkadzać mogła bariera językowa, czy też z braku systematycznych działań biskupich. Innym obszarem budzącym wątpliwości jest pogranicze walijskie, można by się bowiem spodziewać, że region, w którym znajdowała się siedziba Oldcastle'a, stanowiący niegdyś pole działania Swiderby'ego, będzie mieć dalszą historię lollardzką. Jednak nie uczestniczył on w buncie w roku 1414, a w późniejszym okresie udokumentowane są tylko dwa procesy na tym terenie — jeden w Almeley w dobrach Oldcastle'a w roku 1433, drugi w Eardisley w roku 1505134. W obu wypadkach ujawniono obecność podejrzanych książek. Mimo że rejestry z kluczowego okresu zaginęły, można 133 154 J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 44-45. Ksiądz ten byl Irlandczykiem. Tamże, s. 31-32, 48. Angielscy lollardzi 375 przypuszczać, iż na pograniczu lollardyzm był bardziej upowszechniony, niż wskazywałaby na to mapa; także w późniejszym czasie pogranicze odegrało istotną rolę w dziejach nonkonformizmu religijnego135. Należy podkreślić, że mapa stanowi jedynie graficzny zapis udokumentowanych procesów lollardów i innych dysydentów religijnych, o których wiemy z zachowanych rejestrów i ksiąg sądowych. Należy do niej podchodzić ostrożnie, ze świadomością, że daje ona jedynie ogólny zarys zasięgu podziemnego ruchu heretyckiego. Z pewnością nie jest to pełny obraz. Późne wierzenia lollardów Egzystencja w ukryciu i rozczarowanie rokiem 1414, a może również 1431, w dużej mierze pozbawiło lollardów buntowniczości. Chcąc nie chcąc, znajdowali się oni w opozycji wobec państwa, wspierającego skierowane przeciw nim działania Kościoła, w zasadzie jednak zrezygnowali ze spiskowania. Tradycja apokaliptyczna, jeden - choć wcale nie dominujący - z wątków ich wierzeń136, dawała niektórym nadzieję na zmiany. Było tak zwłaszcza w wypadku grupy z Newbury, wykrytej w latach 1490-1491137. W roku 1448 William Fuer z Gloucester spodziewał się wojny z katolikami, ale sam będąc pacyfistą, nie mógłby i tak wziąć w niej udziału138. Lollardzi nie dążyli już do wywołania konfliktu na tle religijnym. Nie pozostał nikt, kto rzuciłby hasło regionalnym grupom, które istniały, niewiele wiedząc o sobie nawzajem. Utrzymywano indywidualne kontakty, a każdy z ewangelistów mógł mieć styczność z dwoma, nawet trzema regionami, nikt jednak nie znał już ich wszystkich. Zasadniczą troską lollardów było przetrwanie, a nie polityczne czy militarne zwycięstwo. Późni lollardzi słabo znali poglądy Wiklifa. Jego oryginalna koncepcja dominium, predestynacji czy roli władcy świeckiego na ogół zginęła z pola widzenia139, jego dziedzictwo jednak wciąż im pomagało140. Koncepcja Pisma WT. Morgan, The pmsecution of Nonconformists in the consistory courts o) St Davids, 1661-1688, Journal of the Historical Society of the Church in Wales" XII (1962), s. 28-53; o parafiach Herefordshire, s. 30-31; zwróćmy uwagę, że nonkonformiści, podobnie jak lollardzi wcześniej (Thomson, Later Lollards, s. 1—2), zamieszkiwali zwykle pogranicza jurysdykcyjne. Informację zawdzięczam panu T.W Morganowi. Zob. Davis, SCH III, s. 200; Thomson, Later Lollards, s. 24-241. 136 Tamże, s. 36. Komentarz A. Hudson w Premature Reformation, s. 269-270. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 78; zob. wzmiankę o proroctwie zwycięstwa lollardów w książce znanej we wschodniej Anglii, s. 131. 138 139 Interesujące uwagi na temat odwrotnej strony medalu - ciągłości lollardyzmu od Wiklifa - znajdują się tamże, s. 472. Mapka A Ashley Green •Chesham •Missenden Little Missenden •Chesham Bois fChi * JVmersham mnor Hughenden Leicesler Stoken- *West Wycombe church , . Wycombe penn* Beaconsfleld H,™™, Turville • ,, , Harrow Hedgerley • Kidlington Witney i \ Thame -' Chesha Lechlade Busco Coxwell'w Hendred ; Wantage. ••v ,„.n,_^ord Hamble,den firęat Marlow * 'Denham Speen v x XŁ> • * »Newburv ^Z/ ^^ ^ .Pe«sey Woodhay Hmton. Keevil .'.Wilsford Doaemrsfleld Norton St Philip* Rode •* CA/„ • Steeple "^Oi ^' Marston \ X Bigot Taunton 50 mil 80 km Wringlon • Wykryci heretycy Taunton • Heretycy z podejrzanymi angielskimi księgami Marthdm . Clippesby Thorpe B\ 'Tunstall Hackington . Cantenbury • Bridge "momney*" Bobbingworth | StAlbons Chelmsford «=© .Waltham Abbey *Barnel Strood • Snodland. "Rochester Addington • ^ Boxley West Mailing* »*Maidstone Ringwold Great Chart-.As^fK • Rlv Halden • Willesborough * Woodchurch Hadlow* •East Sutton Tonbridae* .Staplehurst Brenchley Cranbrook Benenden• Rolvenden . Solehurst» Mapa 8. Ośrodki lollardyzmu 378 Herezje ewangeliczne ... Świętego jako boskiego modelu, istniejącego przed stworzeniem, odcisnęła swoje piętno w umysłach wczesnych lolłardów i duchownych misjonarzy141. Przekonanie to, choć niewielu zwykłych wyznawców rozumiało realistyczną filozofię, która się za nim kryła, dostarczało lollardom w ostatniej fazie istnienia ruchu pociechy w prześladowaniach. Rezultatem jego przyjęcia było zastąpienie autorytetu Kościoła nieomylnością Pisma Świętego142. Podobnie oddziaływała wiklificka doktryna Kościoła. Widzialny i hierarchiczny Kościół, który prześladował lolłardów, był Kościołem antychrysta. Prawdziwym Kościołem stało się zgromadzenie wiernych. Procedury śledcze ukazują lollardyzm w bardzo negatywnym świetle. Prowadzący przesłuchanie zadawał podejrzanemu serię standardowych pytań, po czym przeczące odpowiedzi w kwestiach ortodoksji były odnotowywane, a później wykorzystywane jako podstawa wyroku skazującego143. Powtarzają się trzy sprawy, w których przeczono katolickiej wierze i praktyce: oddawanie czci obrazom, pielgrzymki i msza święta144. Przeczenia te opierały się często na prostej logice. John Morden z Chesham w Buckinghamshire, wyjaśniając własne poglądy na temat mszy swemu wciąż ortodoksyjnemu zięciowi, powiedział: Jesteś oszukiwany, ponieważ nic ci z tego nie przychodzi; albowiem to jest tylko chleb i wino; i jest tym, kiedy ksiądz zaczyna mszę i kiedy ją kończy145. Alice Rowley z Coventry pomstowała na zyski księży z ofiary mszy świętej, nazywając ją „pięknym fałszem", który pozwala im kupować chleb na hostię, a następnie sprzedawać go po wyższej cenie146. We wschodniej Anglii Margery Baxter posłużyła się prostackim reductio ad absurdum, aby zaatakować doktrynę transsubstancjacji147. Wyrażony przez Mordena pogląd dotyczący obrazów przypominał jego podejście do mszy. „Są to zwykłe rzeczy martwe", powiedział, „bo jeśli nie Jestem wdzięczny profesor M. Deanesly za tę uwagę w prywatnym liście; zob. także jej opinię w JEH XVII (1966), s. 266. Zob. komentarz A. Hudson, Premature Reformation, s. 510: „Biblia była zasadniczą osią wszystkiego". 142 J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 224-226, 228-229; na temat Coventry, typowego przypadku, zob. J. Fines, JEH, XIV s. 169-171. Dokumenty z procesów zawiera A. Hudson, The examinańon ofLollards, BIHRXLVI (1973), s. 145-159. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 91 (zob. komenatrz, s. 126). Tamże, s. 91; unowocześniona pisowania, tak samo jak w dalszych cytatach. J. Fines, JEH XTV, s. 166. 144 146 Fałszywi bogowie zjadani przez księży, którzy później „emittunt eosdem per posteriores in sepibus turpibus sedentes" (Fines, Studies, s. 67, przyp. 3). Angielscy lollardzi 379 mogą pomóc sobie, to jak mogą pomóc tobie? A oddawanie im czci jest zwykłym bałwochwalstwem"148. W kwestii obrazów najsilniejszym argumentem było odwołanie się do tekstu Pisma Świętego. John Burell, lollard ze wschodniej Anglii, przywoływał dekalog na poparcie odrzucenia praktyki czczenia obrazów149. Niechęć do pielgrzymek wiązała się z atakiem na ową cześć, gdyż celem wędrówki pielgrzymów były zwykle wizerunki i relikwie świętych. We wschodniej Anglii atakowano krucyfiks w słowach dziwnie przypominających bogomilizm: „nie należy dawać więcej wiary krucyfiksowi", powiadano, „aniżeli szubienicy, na której wiesza się złodziei"150. W Coventry celem krytyki stał się konkretny obraz Maryi Panny151. Centrom pielgrzymkowym nadawano sarkastyczne określenia: w środowisku lollardów ze wschodniej Anglii Canter-bury nazywano „Cankerbury"152. Jamesowi Willisowi nie podobała się muzyka kościelna i bicie dzwonów; we wschodniej Anglii dzwony kościelne nazywano „rogami antychrysta"153. Wciąż pojawia się poczucie, że wymogi stawiane przez Kościół wiernym są niepotrzebne, że są to fetysze będące wynikiem pazerności księży lub ich dążenia do osiągnięcia własnych celów. Odrzucenie pielgrzymek uzasadniano tym, że są stratą pieniędzy154. Oprócz wymienionych trzech najbardziej znanych zaprzeczeń, różni lollardzi atakowali różne sakramenty. Podczas procesów Alnwicka we wschodniej Anglii i kolejnych w Londynie w 1499 roku negowano małżeństwo jako zbędną ceremonię. Podstawą było przekonanie, że wystarcza wola zainteresowanych stron i że niepotrzebna jest obecność księdza ani jakakolwiek formalna ceremonia155. Niechęć do ceremonii i opłat pogrzebowych kryła się również za odrzuceniem pochówku w poświęconej ziemi, wynikającym z wypowiedzi Thomasa Whyte'a z Ringwold w Kent z 1473 roku, że dla jego duszy wszystko jedno, czy ciało zostanie pochowane w moczarach, czy na cmentarzu156. Zastrzeżenia wobec praktyki chrztu udzielanego przez księdza w kościele wyrażali w 1470 roku dwaj ludzie z Lydney, którzy stwierdzili, że J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 91. Tamże, s. 126. J. Fines, Studies, s. 63; M.D. Lambert, Medieval Heresy, wyd. 1, s. 17. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 104, 112. 148 149 150 151 Tamże, s. 126; Cankerbury - gra słów; połączenie nazwy centrum pielgrzymek katolickich i słowa canker, oznaczającego: zrakowacialość, schorzenie nowotworowe (przyp. red.). 153 Tamże, s. 69. J. Fines, Studies, s. 63. Zob. komentarz J. Finesa (Studies, s 250). J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 127, 159. Czy jest tu jakaś analogia z przypadkiem Ramsbury'ego (wyżej, s. 341) 156 Tamże, s. 183. 380 Herezje ewangeliczne ... można go udzielić równie dobrze w kanale lub źródle157. Była to obiekcja mająca długą historię, napotykamy ją również w wyznaniu Jamesa Willisa podczas jego ostatniego procesu w 1462 roku oraz w wyznaniu Williama Bulla, postrzygacza z Dewsbury w 1543 roku158. W pewnym sensie nie była to herezja, a jedynie zastrzeżenie wobec praktyki kanonicznej. Zupełne odrzucenie chrztu pojawia się w grupie ze wschodniej Anglii, która zawsze była jedną z najbardziej radykalnych. Uzasadniano je twierdzeniem, że dziecko i tak zostaje odkupione krwią Chrystusa159. Odrzucenie sakramentów lub ceremonii kościelnych stanowiło treść aforyzmów sekty, formułowanych w taki sposób, aby łatwo trafiały do przekonania robotników w mieście lub na wsi. Dla postrzygacza z Dwesbury źródło zastąpił „cuchnący staw górski"160; dla lollarda ze Steeple Ashton w Wiltshire, w roku 1488, lepiej było zostać spryskanym wodą z jeziora niż wodą święconą, jeżeli ksiądz jest grzesznikiem161; dla innego z Kevill (Keevil), w roku 1506, stolarz Bali potrafił robić równie dobre obrazy jak te, które czczono w kościele162. Wyrażenia „lepszy niż" i „równie dobry jak" w tych porównaniach stanowią znamienną cechę cierpkiego, sardonicznego egalitaryzmu typowego heretyka. Odwoływanie się do racji rozumowych mogło prowadzić do dziwacznych konkluzji. Oprócz poglądów typowych spotykamy tu i ówdzie całkiem oryginalne przekonania, jak w wypadku Johna Edwarda, pochodzącego z obszaru Newbury, który wierzył, że Maryja Panna poczęła i urodziła jeszcze jednego syna po Wniebowstąpieniu Chrystusa; czy w wypadku Johna Wodewarda z Wiggington niedaleko Tamworth, który był przeciwny chrztowi, ponieważ nie obowiązywał on przed czasami Chrystusa163. Tego rodzaju koncepcji nie nauczyli się oni zapewne na spotkaniach kółek czytelniczych. Czasem zapoznanie się z Pismem Świętym prowadziło do powstania takich szczególnych przekonań osobistych, czasem zaś ekscentryczny parafianin trafiał do koła lollardzkiego. Niepokój wywołany przez herezję z pewnością uczulał władze kościelne na odchylenia niezwiązane z lollardyzmem, istniejące niezależnie od tego ruchu. W Anglii herezja była obecna już przed pojawieniem się 157 158 159 160 161 162 163 s. 168. Tamże, s. 41. Tamże, s. 69; Dickens, Lollards and Protestants, s. 48. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 127; Fines, Studies, s. 66. Dickens, Lollards and Protestants, s. 69. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 45. Tamże, s. 83. Tamże, s. 76-77, 104. Komentarz w: K. Thomas, Religion and the Decline of Magie, London 1961, Angielscy lollardzi 381 lollardyzmu. W latach 1300-1370 odnotowano w publikowanych dokumentach około dwanaście przypadków sceptycyzmu, dziwacznych wierzeń, a może nawet dewiacji umysłowych niezwiązanych z jakąkolwiek organizacją164. Nie stanowiły one powodu do obaw doktrynalnych. Po Wiklifie i podjęciu aktywnych prześladowań na światło dzienne zaczęło wychodzić więcej tego typu indywidualnych przypadków. Ton retoryki lollardyzmu, sceptyczny, ironiczny, wystrzegający się emocji, powstrzymywał członków kongregacji od przesadnych koncepcji eschatologicznych165. W przeciwieństwie do żyjących w ekstremalnych warunkach protestantów z amerykańskiego Środkowego Zachodu lollardzi czytali swoje pisma w atmosferze ortodoksyjnej, niezależnie od tego, jak bardzo się przeciwko niej burzyli. Biblia nie stanowiła ich jedynej podstawy kulturowej i wyłącznego zaplecza umysłowego, jak w wypadku pionierów amerykańskich, zatem nie mieli skłonności do przypisywania sobie praw i obowiązków Mojżesza i proroków Starego Testamentu166. Nic nie wskazuje na to, by lollardzcy rzemieślnicy gromadzili się wokół nauczyciela przypisującego sobie specjalną boską inspirację167, brak również owego zapamiętania, płynącego z obsesyjnego przywiązania do tekstu biblijnego, które najwyraźniej niemal doprowadziło prezbiterian z Halmadary nieopodal Strathnaver w górach Szkocji do złożenia ofiary z człowieka około 1740 roku, na podobieństwo biblijnego Abrahama i Izaaka168. Prześladowania nie wywołały owego stanu egzaltacji, który Manselli dostrzega, zapewne słusznie, w końcowym etapie śledztwa przeciwko zwolennikom Oliviego169. Wysuwanych często przeciwko heretykom w Europie kontynentalnej oskarżeń o rozwiązłość seksualną w Anglii prawie się nie spotyka. Znajdując się pod presją ortodoksyjnego życia parafialnego i związanych z nim ceremonii, w których wielu uczestniczyło, gdyż nie śmiało odmawiać, Obliczenie J. Finesa (Studies, s. 8-16). F. Makower, The Comtitutional History and Constitution ojthe Church ojEngland, London 1895, s. 183-194. Zob. przypadki Margaret Syward w: I.J. Churchill, Canterbury Administratiort, London 1933, I, s. 313-314; Ralph Tremur, w Exeter Epucopal Registers: Register John de Grandisson, red. F.C. Hingeston-Randolph, II, London 1897, s. 1147-1149, 1179-1181; podsumowanie w: B. Manning, People's F,aith, s. 70. J.A. F. Thomson, Later Lollards, s. 249. Jedną z zastug Thomsona jest wyjaśnienie tej kwestii. Porównanie to podsunęła mi profesor M. Deanesly. Zauważmy wszakże różnice pomiędzy spokojnymi lollardzkimi kółkami czytania Pisma Świętego a oddziaływaniem Pisma Świętego w obrębie ruchu taboryckiego (dalej s. 434-438, 445-449, 451-462). 167 Zob. wyżej, s. 83-84. 1 ?& J. Maclnnes, The Evangelical Movement in the Highlands of Scotland, 1688 to 1800, Aberdeen 1951, s. 103-104. Pozycję tę wskazała mi pani T. Maley. 169 Wyżej, •• 287-289. Angielscy lołlardzi 381 lollardyzmu. W latach 1300-1370 odnotowano w publikowanych dokumentach około dwanaście przypadków sceptycyzmu, dziwacznych wierzeń, a może nawet dewiacji umysłowych niezwiązanych z jakąkolwiek organizacją . Nie stanowiły one powodu do obaw doktrynalnych. Po Wiklifie i podjęciu aktywnych prześladowań na światło dzienne zaczęło wychodzić więcej tego typu indywidualnych przypadków. Ton retoryki lollardyzmu, sceptyczny, ironiczny, wystrzegający się emocji, powstrzymywał członków kongregacji od przesadnych koncepcji eschatologicznych165. W przeciwieństwie do żyjących w ekstremalnych warunkach protestantów z amerykańskiego Środkowego Zachodu lołlardzi czytali swoje pisma w atmosferze ortodoksyjnej, niezależnie od tego, jak bardzo się przeciwko niej burzyli. Biblia nie stanowiła ich jedynej podstawy kulturowej i wyłącznego zaplecza umysłowego, jak w wypadku pionierów amerykańskich, zatem nie mieli skłonności do przypisywania sobie praw i obowiązków Mojżesza i proroków Starego Testamentu166. Nic nie wskazuje na to, by lollardzcy rzemieślnicy gromadzili się wokół nauczyciela przypisującego sobie specjalną boską inspirację167, brak również owego zapamiętania, płynącego z obsesyjnego przywiązania do tekstu biblijnego, które najwyraźniej niemal doprowadziło prezbiterian z Halmadary nieopodal Strathnaver w górach Szkocji do złożenia ofiary z człowieka około 1740 roku, na podobieństwo biblijnego Abrahama i Izaaka168. Prześladowania nie wywołały owego stanu egzaltacji, który Manselli dostrzega, zapewne słusznie, w końcowym etapie śledztwa przeciwko zwolennikom Oliviego169. Wysuwanych często przeciwko heretykom w Europie kontynentalnej oskarżeń o rozwiązłość seksualną w Anglii prawie się nie spotyka. Znajdując się pod presją ortodoksyjnego życia parafialnego i związanych z nim ceremonii, w których wielu uczestniczyło, gdyż nie śmiało odmawiać, Obliczenie J. Finesa (Studies, s. 8-16). F. Makower, The Constitutional History and Constitution of tbe Church of England, London 1895, s. 183-194. Zob. przypadki Margaret Syward w: I.J. Churchill, Canterbury Administration, London 1933. I, s. 313-314; Ralph Tremur, w Exeter Episcopal Registers: Register John de Grandisson, red. F.C. Hingeston-Randolph, II, London 1897, s. 1147-1149, 1179-1181; podsumowanie w: B. Manning, Peop!e's V,aith, s. 70. J.A.F. Thomson, Later Lollards, s. 249. Jedną z zasług Thomsona jest wyjaśnienie tej kwestii. Porównanie to podsunęła mi profesor M. Deanesly. Zauważmy wszakże różnice pomiędzy spokojnymi lollardzkimi kółkami czytania Pisma Świętego a oddziaływaniem Pisma Świętego w obrębie ruchu taboryckiego (dalej s. 434-438, 445-449, 451-462). 167 Zob. wyżej, s. 83-84. J. Maclnnes, The Evangelical Movement in the Highlands of Scotland, 1688 to 1800, Aberdeen 1951, s. 103-104. Pozycję tę wskazała mi pani T. Maley. 169 Wyżej, s. 287-289. 382 Herezje ewangeliczne ... a także wobec braku silnego przywództwa intelektualnego, lollardzi z XV wieku wyrażali swoje uczucia religijne w gwałtownych zaprzeczeniach. Bardzo mało wiemy o ich własnych obrzędach — zapewne należało do nich okazjonalne odprawianie eucharystii, czasem spowiadanie się we własnym gronie. Być może jakaś ceremonia kryje się za tajnym hasłem z Coventry: „Albowiem wszyscy będziemy pić z pucharu"170. Nawet jeśli istniały jakieś lollardzkie rytuały, nie odgrywały one istotnej roli. Najważniejszą pozytywną stroną ich stylu życia było czytanie, wzajemne nauki i szczere praktykowanie cnót moralnych. Istotą ich wiary był bezpośredni kontakt modlącego się, czytającego członka sekty z Bogiem, oparty na Piśmie Świętym, bez udziału jakichkolwiek pośredników. Była to prosta, radykalna wiara, połączona ze spirytualistycznym poglądem na sakramenty. Nasilił się antyklerykalizm. Coraz trudniejsze było odwoływanie się do ojców Kościoła; zaczęto ich nawet atakować. Osłabły zainteresowania bardziej akademickie i doktrynalne. Normą stała się scńptura solą, dominującą zaś pozycję uzyskały zawsze istotne kwestie etyczne. Lollardyzm dostosował się do potrzeb swych zwolenników. Zmiana opinii lollardzkiej, która w miarę upływu czasu oddalała się coraz bardziej od koncepcji fundatora ruchu, przypominała nieco sytuację waldensów, zwłaszcza tych bardziej radykalnych, pomimo że angielski lollardyzm nie miał z nimi żadnych kontaktów i wyrósł na innym gruncie. Lollardyzm nie miał tak wyrazistej jak inne ruchy własnej doktryny, którą mógłby przeciwstawić Kościołowi, brak w nim było formalnego podziału na kaznodziejów i zwykłych wyznawców, a tym samym nie pojawiły się towarzyszące temu podziałowi specjalne obowiązki i celibat kaznodziejów. Ruch ten łączyło jednak z waldensami akcentowanie zagadnień etycznych, przedkładanie słowa nad sakrament, tłumaczenia biblijne i atrakcyjność dla warstwy rękodzielniczej. Obydwa ruchy wydały licznych głosicieli Ewangelii i pastorów, którzy nie byli tak bezkompromisowi wobec prześladowań jak katarscy doskonali, dzięki czemu udawało im się przeżyć i kontynuować walkę. Byli oni jednak równie wytrwali. Na tych właśnie nielicznych w dużej mierze wspierały się obydwa ruchy. Innym czynnikiem, który pomógł im przetrwać, było stosunkowo niewielkie natężenie prześladowań w Anglii po uspokojeniu wzburzenia, które wywołał bunt Oldcastle'a, a także brak systematycznych prześladowań waldensów. Być może również fakt, że waldensi odrzucali przysięgi i przelew krwi, a zatem nie mieli wstępu do wyższych warstw średniowiecznego społeczeństwa, powodo- M.E. Aston, PP XVII, s. 13 i przypisy; J. Fines (Studies, s. 251) przekonuje, że większość wierzyła w kapłaństwo wszystkich wyznawców. Na temat wierzeń eucharystycznych zob. J.A. F. Thomson, Luter Lollards, s. 82 przyp., 112, 246-247; J. Fines, JEH XN, s. 167. Angielscy lollardzi 383 wał, że szlachta nie miała powodów do zazdrości i nie mogła liczyć na ziemie skazanych heretyków. Wiele przemawia jednak za poglądem, że zarówno lollardyzm, jak i ruch waldensów w wydaniu „ubogich Lombardczyków" były herezjami średniowiecznymi par execellence, odwieczną religią ludzi świeckich z warstw niższych, którzy mozolnie zdobywali odrobinę książkowego wykształcenia lub uczyli się na pamięć ustępów z Pisma Świętego i szerzyli w przekazie ustnym swoje antyklerykalne, donatystyczne poglądy, okraszone dodatkowo dawką przyziemnego sceptycyzmu wobec niektórych aspektów katolicyzmu. Nawet w radykalnym husytyzmie, którego historia była, jak się przekonamy, znacznie krótsza i bardziej dynamiczna niż historia lollardów czy waldensów, napotykamy podobne sarkastyczne aforyzmy. Być może żywotność zarówno angielskiej, jak i kontynentalnej herezji wynikała z tego, iż współbrzmiały one z tą ukrytą, rozumującą pobożnością, z przekonaniami ludzi świeckich, którzy mieli własne życie religijne i swoje własne wątpliwości, dotyczące konkretnych elementów doktryny. Odpowiedzią na takie odczucia mogły być koncepcje Valdesa lub Wiklifa. Nie oni jednak wywoływali te nastroje, a wśród wielorakich przyczyn rozwoju herezji, które się wskazuje, owa wielość ukrytych odczuć stanowi jedną z niedocenianych sił sprawczych w historii średniowiecznego Kościoła. Rozdział 15 Czeski ruch reformatorski Wstęp Mniej więcej w tym samym czasie, kiedy angielski lollardyzm poniósł ostateczną porażkę polityczną w trakcie buntu Oldcastle'a, podstawami odległego królestwa Czech wstrząsnął podobny dysydencki ruch religijny, do którego bodźcem były między innymi pisma Wiklifa. Dramatyczna, desperacka rewolta Oldcastle'a stanowiła ostatnią konwulsję miejscowego ruchu angielskiego; po niej, jak widzieliśmy, pozostałości lollardów utrzymywały się w ukryciu dzięki własnej wytrwałości, a także z racji braku zdecydowania w prześladowaniach ze strony niektórych przedstawicieli episkopatu. W wieku XVI nastąpiło pewne ożywienie tego ruchu. Jednak jako siła polityczna, choćby potencjalna, lollardyzm skończył się wraz z fiaskiem buntu Oldcastle'a. W Czechach reforma i rozwój herezji zaszły znacznie dalej. Uniwersytetem w Pradze wstrząsały dysputy, w których poczesne miejsce zajmowało nazwisko Wiklifa. Agitacja dotarła do kręgów dworskich i Kościół zgromadził się na soborze w Konstancji. W czasie gdy żołnierze Henryka V ścigali spiskowców Oldcastle'a, wielu czeskich szlachciców jawnie solidaryzowało się ze sprawą przywódcy ich rodzimego ruchu reformatorskiego, Jana Husa. Cztery lub pięć lat później, kiedy lollardyzm skurczył się już tylko do nielicznej garstki duchownych i kilku nieustępliwych kręgów rzemieślniczych w Anglii, kiedy prawie zupełnie utracił poparcie w środowiskach szlacheckich i kupieckich, zwolennicy husytyzmu byli postrachem swych przeciwników i gotowali się do walki o własne przekonania. 386 Herezje ewangeliczne ... Nie wszystko w ruchu czeskim pochodziło od Wiklifa, byłoby w istocie błędem traktować husytyzm w całości jako jego dziecko. Mimo to idee te odgrywały znaczącą rolę w kompleksie czynników torujących drogę ruchowi husyc-kiemu, zaś niektórzy religijni entuzjaści, dla których pole do popisu stworzyły wydarzenia prowadzące do rewolucji, podzielali poglądy angielskich łollardów. Najbardziej znamienną cechą husytyzmu było odrzucenie bezpośredniej kontroli papieskiej w kwestiach doktrynalnych i wprowadzenie, choć na krótko i nie do końca, pewnego zakresu tolerancji religijnej. Na prawie siedemnaście lat, pomiędzy defenestracją praską w roku 1419 a akceptacją Zygmunta w Jihlavie w roku 1436, a w mniejszym stopniu w latach zmagań przed rokiem 1419, w Czechach została doszczętnie rozbita - najpierw w praktyce, potem otwarcie - dawna jedność doktryny i prawa kanonicznego pod przywództwem papiestwa. Ujawniło się bogate spektrum przekonań religijnych. Husyci i ich zwolennicy w ataku na stary porządek posunęli się dalej niż jakikolwiek masowy ruch religijny nazwany heretyckim przed reformacją i z tego względu wymagają oni dokładniejszego omówienia. Historia zmagań i ostatecznej porażki tego ruchu, któremu wszakże udało się osiągnąć stosunkowo najwięcej spośród wszystkich ruchów heretyckich średniowiecza, stanowi naturalne podsumowanie pracy na temat głównych średniowiecznych ruchów heretyckich. Okoliczności powstania ruchu1 Czechy późno dołączyły do grona rozwiniętych narodów. Pod panowaniem pierwszych władców z dynastii Przemyślidów były one niewiele więcej niż prowincją graniczną na obrzeżu Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Za panowania ostatnich władców z tej dynastii państwo czeskie zaczęło się szybciej rozwijać, czemu sprzyjał napływ kolonistów oraz wzrost miejscowej populacji. Kraj F. Seibt, Die Zeit der Luxemburger und der hussitischen Revolution, w: Handbuch der Gescbichte der bóhmischen Ldnder, red. K. Bosi, I, Stuttgart 1967, s. 351-536 (obszerna praca z bibliografią; niewystarczająco znana w Anglii); F. Seibt, Bohemica, Probleme und Literatur seit 1945, HZ, Sonderheft IV (1970), zwłaszcza s. 49-99 (wprowadzenie do powojennej pracy na temat Czech z komentarzami; wartościowe odnośnie do czeskiej literatury). Jestem wdzięczny profesorowi F. Seibtowi za uwagi i informacje. W języku angielskim: K. Krofta, Bohemia in the fourteenth century, CMH VII, s. 155-181 (teraz już przestarzałe); S.H. Thomson, Le-arntng at the court of Charles IV, „Speculum" XXV (1950), s. 1-20; R.R. Betts, Essays in Czech History, London 1969 z pominięciem rozdz. 3 (s. 29-41) (na ten temat zob. G. Leff, Heresy II, s. 623 przyp.); H. Kaminsky. A History of the Hussite Revolution, Berkeley-Los Angeles 1967 (fundamentalne i szczegółowe studium historii idei w odniesieniu do polityki doprowadzone do 1424 roku, z wyjątkową znajomością źródeł doktrynalnych); bibliografia: s. 551-553; na temat Karola IV: s. 7-8. J.K. Zeman, The Hussite Morement and the Reformation in Bohemia, Moravia and Slovakia (1350-1650), Ann Arbor 1977 (bibliografia); F. Seibt, Hussitenstudten, Per-sonen, Ereignisse, ldeen einer friihen Revolution, Munchen 1987 (zbiór artykułów publikowanych gdzie indziej, wyróżniających się zrozumieniem osobistych motywacji). Tło w: E. Werner, Jan Hiis, Weimar 1991, rozdz. 1 i 2. Czeski ruch reformatorski 387 ten pod panowaniem dynastii Luksemburgów, a zwłaszcza Karola IV (króla w latach 1346-1378), osiągnął znaczny poziom rozwoju ekonomicznego, kulturalnego i politycznego. Karol był administratorem kraju z upoważnienia swego nieobecnego ojca, Jana. Następnie, od roku 1346 aż do śmierci w roku 1378, rządził jako król Czech, a zarazem cesarz Świętego Cesarstwa Rzymskiego, starając się uczynić z tego kraju ośrodek swej zrewidowanej koncepcji starego cesarstwa. Wraz z ojcem doprowadził do wyniesienia biskupstwa Pragi do statusu arcybiskupstwa. W roku 1348 założył w Pradze uniwersytet, który miał być ośrodkiem życia intelektualnego i miejscem kształcenia urzędników dla cesarstwa, a rozbudowując Nowe Miasto, powiększył znacznie rozmiary i znaczenie gospodarcze swojej stolicy. Na koniec, zapraszając do swojego kraju austriackiego kanonika augustiańskiego, Waldhausera, zdynamizował miejscowy ruch reformy Kościoła, z którego po wielu latach agitacji narodziła się husycka rewolucja wieku XV2. Rola Karola IV w popieraniu reformy i otwarciu drogi dla husytyzmu jest niejednoznaczna. Z jednej strony wiele cech czeskiego Kościoła i życia intelektualnego pomocnych w rozwoju tego ruchu miało swe korzenie w polityce prowadzonej podczas jego wspaniałego panowania lub kształtowało się pod jej wpływem. Z drugiej strony jego osobista szczera pobożność była stosunkowo tradycyjna. On sam i prekursorzy husytyzmu, których czasem popierał, nie byli zwolennikami herezji. Karol wprowadził surowe przepisy wymierzone przeciwko begardom i wspierające działania inkwizycji. Religijność w połączeniu ze względami ekonomicznymi uczyniła z niego wielkiego zbieracza relikwii, a z Pragi - ośrodek kultu świętych i miasto bogatych kościołów - te aspekty życia religijnego ostro atakowali, ze względu na związane z nimi nadużycia, pierwsi kaznodzieje opowiadający się za reformą. Uczynienie z Czech ośrodka cesarstwa włączyło czeski Kościół w system awiniońskiego fiskalizmu, a obsadzenie wysokich stanowisk kościelnych zaczęło być sprawą porozumienia między cesarzem a papieżami3. Karol na ogół w sposób rozważny obsadzał biskupstwa, choć z pewnym odchyleniem na korzyść swoich przyjaciół i sług; oddawał stanowiska swoim faworytom, dając F. Seibt, Karl IV: Etn Kaiser in Europa 1346 bis 1378, Miinchen 1978, s. 367-397 (klasyczne, szerokie ujęcie); pełna bibliografia: K. Walsh, SCH Subsidia Y s. 401, przyp. 14. J. Erśil, Les rapports administratifs et financiers de la papaute avignonaise avec les pays de la couronne de Bohemę entre 1352 et 1378, „Rozpravy ćeskoslovenska Akademie Ved" LXK (1959), s. 130 (streszczenie czeskiego artykułu); R.E. Weltsch, Archbishop ]ohn Jenstein (1348-1400), Haga-Paris 1968, s. 40-49; rola szlachty i patronatu w: J.M. Massen, The Nobility and the Making of the Hussite Reuolution, Boulder 1978, s. 27-34. 388 Herezje ewangeliczne ... jednocześnie papiestwu wyjątkową szansę pozyskiwania pieniędzy i korzyści materialnych ze swego królestwa. Stroną, która traciła na takich rozwiązaniach, była czeska szlachta. Korzystniejszy dla niej był tradycyjny Eigenkirche, pozostający pod silną kontrolą świecką, a w tym odległym od Rzymu królestwie taki właśnie styl zarządzania Kościołem przetrwał znacznie dłużej niż w bardziej rozwiniętych krajach. Idee reformatorskie na wzór gregoriański zaczęły tam docierać dopiero w wieku XIII, kiedy zapewniono wolną elekcję na biskupstwa Pragi i Ołomuńca, a Andrzej z Pragi prowadził swoją kampanię na rzecz uwolnienia Kościoła od świeckiej kontroli. Przez długi czas papiestwo ingerowało w miejscowe stosunki w sposób delikatny i niezdecydowany - w całym okresie obejmującym lata 1221-1316 Jaroslav Erśil znalazł tylko dwanaście papieskich postanowień dotyczących Czech4. Dopiero nieobecność5 w kurii biskupa Pragi, Jana z Draźic, w latach 1318-1329 otworzyła drogę do wprowadzenia papieskich zarządzeń na wielką skalę, a kiedy proces ten się rozpoczął, przebiegał bardzo szybko. Za panowania Karola wszystkie biskupstwa i wzrastająca liczba opactw weszły, przynajmniej teoretycznie, w zakres zarządu papieskiego, natomiast w ciągu dziesięciu łat pontyfikatu Klemensa VI do Czech posłano trzysta bulli dotyczących mniejszych beneficjów6. Wiele z tych decyzji dotyczyło nominacji obcokrajowców, zwłaszcza Niemców. Stosunkowo krótki przedział czasowy dzielił stary system kontrolowanego przez władzę świecką Eigenkirche od późnośredniowiecznego typu nieformalnego konkordatu pomiędzy papieżem a władcą w kwestii rozdziału stanowisk. Niosło to poważne konsekwencje, ponieważ wśród szlachty żywa jeszcze była pamięć o prawach przysługujących jej w czasach Eigenkirche, a nominacje papieskie nie bez racji postrzegała ona jako promowanie obcokrajowców. Taki rozwój wypadków doprowadził do ukształtowania się naturalnej grupy interesu, silniejszej od jej odpowiednika w Anglii, mającej w praktyce więcej styczności z późnośredniowiecznym papi-zmem w płaszczyźnie finansowej, mniej natomiast z reformatorskim gregoria-nizmem. Grupa ta gotowa była wesprzeć ruch opowiadający się za wywłaszczeniem, a zmierzający do przywrócenia praw świeckich patronów7. Całą sprawę, J. Erśil, Rapports, s. 131; ogólne tlo daje F. Midenberger, Die bóhmischen Lander im Friih- und Hochmittelalter, Bosi, Handbuch I, s. 165-347. Tlo problemu Jana z Drażic wyjaśnia A. Patschovsky, Anfange, s. 30-43. W roku 1315 biskup Pragi został zawieszony w obowiązkach (przyp. red.). J. Erśil, Rapports, s. 132. Dr A.V Antonovics zauważa w prywatnym liście, że występują problemy ze świadectwami. 7 F. Seibt, Die Zett, s. 440. Czeski ruch reformatorski 389 jak większość innych w Czechach, komplikowało kształtowanie się rozdziału językowego i kulturowego pomiędzy ludnością niemiecką a czeską8. Swój początkowy rozwój Czechy zawdzięczały w dużej mierze napływowi niemieckich kolonistów. Pierwsze miasta czeskie były zazwyczaj zdominowane przez ludność niemiecką, a tereny górnicze - zwłaszcza w okolicach Kutnej Hory (Kuttenbergu) i Jihlavy (Iglau) - które dostarczały tak wielkich bogactw koronie czeskiej, pozostawały głównie w rękach niemieckich imigrantów. Miejscowa ludność słowiańska wzorowała się początkowo na Niemcach, chłopi przyjmowali prawo niemieckie, ponieważ dawało ono tak dobre wyniki, a szlachta za pośrednictwem stanu duchownego przejmowała rycerską kulturę krajów niemieckojęzycznych. Jednak z początkiem wieku XIV minął szczytowy okres niemieckiej imigracji9 i pojawiły się oznaki wzrastającej świadomości narodowej Czechów, czego przejawem było większe zainteresowanie własnym językiem. Znacznie wzrosła liczba przekładów. Literatura rycerska z poprzedniego okresu była tłumaczona z niemieckiego na czeski, w końcu wieku XIII gotowy był pełny czeski psałterz, pojawiły się kreda i modlitwy w języku czeskim, a w wieku XIV czeski przekład Historia sckolastica Piotra Comestora oraz czeski żywot Chrystusa, skompilowany przez pewnego dominikanina na podstawie Meditationes vitae Christi10. Wśród duchowieństwa można zauważyć pierwsze przejawy świadomości odrębności językowej i narodowej; obraz komplikuje rozwój lokalnego patriotyzmu, wspierającego mieszkańców królestwa, zarówno Czechów jak i Niemców, wobec napływu cudzoziemców. Zatem wszelkie napięcia społeczne w czternastowiecznych Czechach z łatwością przekładały się na rozdział językowy między ludnością czesko- i niemieckojęzyczną. Działo się tak w wypadku powolnego napływu Czechów do miast, gdzie ludność czeskojęzyczna mogła z niechęcią odnosić się do dominacji zamożniejszych Niemców we władzach lokalnych, jak też w wypadku relacji pomiędzy szlachcicami czeskimi a usytuowanymi w sąsiedztwie ich dóbr miastami, gdzie różnice narodowe były nasilane przez antagonizm klasowy. W obrębie Kościoła wzrastający poziom wykształcenia drobniejszej szlachty czeskiej powodował, że częściej wstępowała ona do stanu duchownego i odczuwała niechęć wobec obsadzania wyższych stanowisk przez Niemców, co było nieuniknioną konsekwencją ich większego zaawansowania kulturowego. Za panowania Luksemburgów podejmowano próby przywrócenia równowagi, 10 K. Bittner, Deutsche und Tschechen: Zur Geistesgeschichte des bóhmischen Raumes, Brunn 1936. F. Seibt, Die Zeit, s. 416. Tamże, s. 458-460, E. Winter. Fruhhwiamsmus: Seine EntwicUung in Bohmen, Berlin 1964. 390 Herezje ewangeliczne ... na przykład przez ufundowanie Roudnic (Raudnitz), klasztoru kanoników augustiańskich przeznaczonego dla synów z czeskich rodzin, z czasem ośrodka czeskojęzycznej tradycji religijnej. Karol IV ufundował z kolei klasztor dla czeskich kanoników w starym pałacu cesarskim w Ingelheim, w samym środku niemieckiego obszaru kulturowego11. Chciał on doprowadzić do powstania w Czechach równowagi narodowej i językowej. Do końca mu się to jednak nie udało i ukryte antagonizmy nie znikły, o czym donosi nam opat Ludolfz Sagan, który studiował w Pradze w latach siedemdziesiątych XLV wieku. Opowiadał on, że wrogość między Niemcem a Czechem jest porównywalna do wrogości między Żydem a Samarytaninem12. Równowagę trudniej było utrzymać po roku 1378, kiedy silną władzę centralną Karola zastąpiły rządy jego syna, Wacława IV (1378-1419), który stojąc przed poważnymi trudnościami politycznymi, nie był w stanie dorównać zręczności swego ojca w rozwiązywaniu tego i wielu innych problemów. Trzecią charakterystyczną cechą królestwa czeskiego było istnienie w tym kraju, począwszy od mniej więcej 1350 roku, prądu określanego przez Eduar-da Wintera, jego historyka, mianem „wczesnego humanizmu". Najbardziej charakterystycznym, lecz również zewnętrznym jego przejawem był nowy humanistyczny styl pisania listów i kontakty literackie z Petrarką, który przebywał w Pradze, oraz z Cola di Renzo. Bardziej trwałym elementem była nowa religijność, określana przez Wintera jako zjawisko równoległe, a nawet wyprzedzające lepiej znaną holenderską deuotio moderna. W Czechach związana ona była przede wszystkim z rozwojem klasztorów kanoników augustiańskich, którzy przybyli do Czech w roku 1350 i cieszyli się względami dwóch arcybiskupów Pragi, Karola IV oraz wielu szlacheckich patronów. W kulturze duchowej, którą rozwinęli, przywiązywano wielką wagę do studiowania ksiąg, zwłaszcza dzieł Augustyna i ojców Kościoła, oraz do wewnętrznego życia religijnego jednostki. Charakterystyczne były również silne przejawy troski duszpasterskiej. Z takiego podejścia wynikał na przykład postulowany przez powszechnie znane ustawy zakonne z Roudnic podział dormitorium na indywidualne cele. Również inne zakony religijne miały udział w rozwoju tego zjawiska; cysterski Kónigsaal wydał religijne arcydzieło, Malogranatum, przetłumaczone w ciągu tego stulecia zarówno na niemiecki, jak i na czeski, a klasztor premonstratensów w Tepl F. Seibt, Hussitica: Zur Struktur einer Keuolution, Koln 1965 (eseje często subtelne i inspirujące, oparte na analizie tekstów), zob. na temat problemu nacjonalizmu: s. 62 (Roudnice), s. 63-64 (Ingelheim); recenzje: A. Borst, ZFK VII (1967), s. 176-177; R. Kalivoda, Seibt's „Hussitica" und die hussitische Revolution, „Historica" XIV (1967), s. 225-246; E. Lemberg, Ceschicbte des nationalismus in Europa, Stuttgart 1950, s. 135-144. 12 K. Bittner, Deutsche und Tschechen, s. 11; zob. „Speculum" XLIV (1969), s. 310-311. Czeski ruch reformatorski 391 odegrał rolę w tłumaczeniu Biblii. Jak przestrzega nas Seibt13, te nowe idee oddziaływały jedynie na cienką, najwyższą warstwę społeczeństwa; kanonicy augustiańscy nie byli bezpośrednimi protagonistami ruchu husyckiego, raczej jego przeciwnikami, a po rewolucji również często jego ofiarami. Jednak owa czeska deuotio moderna przyczyniła się do wytworzenia, przynajmniej w niektórych wpływowych kręgach, atmosfery moralnej gorliwości i swego rodzaju nieufności wobec formalnych i zewnętrznych elementów tradycyjnego życia religijnego, co stworzyło klimat sprzyjający rozwojowi husytyzmu. Konflikty związane z arbitralnymi i niebezpiecznymi procedurami inkwizycji, którą wprowadził jako stałą instytucję w roku 1318 Jan XXII, prawdopodobnie głównie z obawy przed herezją wolnego ducha, przyczyniły się do destabilizacji życia Kościoła. Niejasna sprawa włoskiego lekarza i filozofa, Ri-chardina z Pawii, którego książkę potępiono za poglądy awerroistyczne, doprowadziła w roku 1315 do zawieszenia biskupa Jana z Drażic. Colda z Colditz, dominikanin, który objął po nim to stanowisko w roku 1318, wszedł w konflikt z władzami świeckimi Pragi i praskim kanonikiem, Michaelem Folclinim; grożono mu śmiercią i musiał dwukrotnie opuszczać miasto. Gallus z Neuhaus z wyjątkową swobodą traktował swoje obowiązki - dochodziło do konfliktów na tle poglądów, które tylko w sposób arbitralny i sztuczny można było nazwać herezją. Papież i biskup, pomimo wcześniejszego epizodu z Janem z Drażic, dobrze ze sobą współpracowali - to obawa przed rozległymi uprawnieniami inkwizytora, tajnością świadków i arbitralnymi potępieniami, a także chęć zachowania tradycyjnych procedur sądowych prowadziła do powstających ad hoc sojuszy sędziów, zarządów miejskich i świeckiego duchowieństwa, które były kierowane przeciwko quasi-politycznym działaniom niektórych inkwizytorów i wzbudzała szkodliwy dla autorytetu Kościoła ferment opinii14. Początki czeskiego ruchu reformatorskiego Niektóre z tych elementów są dostrzegalne w naukach Konrada Waldhau-sera15, który od roku 1363 działał jako samodzielny kaznodzieja z zapleczem w beneficjum Leitmeritz, a następnie nauczał z kazalnicy głównego kościoła F. Seibt, Die Zeit, s. 447; zob. rozdział o klasztorach, s. 444-449. Praca Seibta była dla mnie szczególnie pomocna, jeśli chodzi o tlo czeskie. Ogólnie na temat Biblii: zob. J. Kadlec, Die Bibel in mittelalterlichen Bóhmen, AHDLMA XXXVI (1964), s. 89-109, studium porównywalne z M. Deanesly, hollard Bibie; w kwestii oddziaływania Pisma Świętego w Taborze zob. dalej, s. 435-436, 443-445, 452-455. 14 A. Patschovsky, Anfange, s. 15-65, 78-80. 15 G. Leff, Heresy II, s. 610-611; F. Seibt, Die Zeit, s. 466-468. 392 Herezje ewangeliczne ... praskiego Starego Miasta. Wystosowane do niego przez Karola zaproszenie do Czech oraz jego funkcja spowiednika króla i nadwornego kapelana dały mu od początku oficjalną pozycję. Głównym motywem jego kazań było demaskowanie nadużyć duchowieństwa, a zwłaszcza symonii. Szczególnym celem jego ataków stały się zakony religijne, a to ze względu na ich skąpstwo i rozluźnienie obyczajów; przestrzegał nawet rodziców przed wysyłaniem dzieci na nowicjat do zakonów żebraczych z uwagi na ich grzechy. Waldhauser nie lubił nadużywania relikwii - skrytykował noszenie w procesji w Pradze relikwii świętej Barbary, ponieważ, jak sądził, jej prawdziwe relikwie mogły znajdować się tylko w Prusach. Demaskowanie nadużyć duchowieństwa, silna nuta etyczna oraz radykalna krytyka społeczna mieszały się w jego kazaniach z apokaliptycznym piętnowaniem pseudoproroków, którzy zwodzili ludzi. Wkrótce jego duchowni przeciwnicy złożyli nań skargę, na skutek czego - aby odpowiedzieć na ich zarzuty - zmuszony był udać się do Awinionu, gdzie zmarł w 1369 roku. Zanim jednak zakończył w ten sposób swoją karierę, stworzył koło słuchaczy złożone z praskich mieszczan i studentów i przyczynił się do powstania atmosfery sprzyjającej zbliżającym się wypadkom. Jego następca i konwertyta, Jan Milić z Kromefiża, niegdyś notariusz w kancelarii cesarskiej, potem kanonik w katedrze, pod wpływem lektury Biblii i kaznodziejstwa Waldhausera zerwał ze swoją przeszłością. Po roku spędzonym w odosobnieniu został w 1364 roku ubogim kaznodzieją pokutnym przy kościele parafialnym Świętego Egidiusza w Pradze16. Swym stylem życia przypominał wędrownych kaznodziejów z wieku XII; dostrzegamy u niego ten sam surowy ascetyzm: nie spożywał mięsa ani wina, spał na gołej ziemi, długo modlił się i mało wypoczywał. Przejawem pewnego zdziwaczenia było jego obsesyjne zainteresowanie nadejściem antychrysta, zadziwiający donos na Karola IV, podróże podejmowane w celu przekonania papieża o niebezpieczeństwie, wobec którego stoi Kościół, a w końcu wielka troska moralna i zaangażowanie w nawracanie prostytutek, czym przypominał Henryka Mnicha. Popularność wśród słuchaczy pozwoliła mu na przejęcie ponad dwudziestu dziewięciu domów w dzielnicy rozpusty, które przemianował na „Jeruzalem" i przekształcił w domy dla przywróconych na drogę cnoty prostytutek. Prowadziły one odtąd apostolski żywot razem ze wspólnotą złożoną z kaznodziejów. Sukcesy kaznodziejskie, założenie w Pradze parafii nowego typu, żarliwe piętnowanie 16 P De Vooght, UHeresie de jean Huss, Louvain 1960 (praca fundamentalna dla teologii husytów i ich przeciwników do roku 1415); zob. także jego bardziej szczegółowe Hussiana, Louvain 1960, s. 7-21 (obydwie prace recenzowane przez G. Miccoli, SM, ser. 3 III (1962), s. 189-196). H. Kaminsky, Revolution, s. 5-55, praca warta przestudiowania; J.M. Clifton-Everest, The eucbarist in the Czech and German prayers of Milić z Kromeriźe, „Bohemia" XXIII (1982), s. 1-15. Czeski ruch reformatorski 393 grzechów duchowieństwa na wzór Waldhausera, być może pogłoski o podejrzanym, begińskim stylu życia praktykowanym w „Jeruzalem" - wszystkie te elementy złożyły się na to, że Jan Milić zmuszony był wybrać się w podróż do Awinionu, aby udzielić odpowiedzi na postawione mu w roku 1373 zarzuty. Udzielił zadowalających wyjaśnień, zmarł jednak, nie zdążywszy powrócić do Pragi, a jego wrogowie wspólnymi siłami zniszczyli zainicjowany przez niego eksperyment „Jeruzalem". De Vooght słusznie nazywa go ojcem czeskiej reformy17, gdyż w jego osobie ruch ten zyskał patrona będącego rodowitym Czechem. Swoje kazania w kościele Świętego Egidiusza, a potem w kościele Tyn w Pradze wygłaszał po łacinie i po czesku. Niemieckiego musiał się dopiero uczyć, aby dotrzeć również do słuchaczy tej narodowości. Zakładając „Jeruzalem" - choć nie przetrwało ono długo - zainicjował proces kształtowania się grupy reformatorsko nastawionych ludzi, skupionych wokół instytucji usytuowanej w stolicy, a sądząc po dwunastu artykułach złożonej na niego skargi, które zawierały na przykład zarzut zalecania współmieszkańcom „Jeruzalem" codziennej komunii i używania zwrotu Sanctus et sacerdos18, wskazał kierunek na przyszłość. Trzecim spośród praskich reformatorów był Mateusz z Janova, teoretyk ruchu19. Milić nie był intelektualistą, natomiast Mateusz, jego uczeń, studiował w Paryżu (1375-1381), gdzie uzyskał tytuł magister artium. W Pradze był on tytularnym członkiem kapituły katedralnej i korzystał ze wsparcia swego patrona, Adalbertusa Ranconisa, a przez ostatnie pięć lat swego życia, czyli od roku 1389, żył z leżącego poza Pragą beneficjum w Nowej Wsi. Dzięki Mateuszowi ruch reformatorski zyskał swoje główne dzieło pisane, Reguła veteris et novi testament!, zbiór dwunastu zasad postępowania, z których cztery autor wyprowadził ze Starego Testamentu, osiem zaś z Nowego. Miały one na celu obronę wiernych przed podstępnymi zakusami antychrysta, którego przedstawiciele byli, w pojęciu Mateusza, wszechobecni w widzialnym Kościele. Praca ta była swobodnie zredagowanym zbiorem traktatów, które miały być odpowiedzią na nadzwyczajną - zdaniem Mateusza - sytuację ówczesnego Kościoła. Powracając do ewangelicznego prawa zaczerpniętego bezpośrednio z Pisma Świętego, poprzez zaszczepienie zwyczaju częstego przyjmowania komunii chrześcijanin mógł się uzbroić duchowo przeciwko hipokryzji i formalizmowi zastanego życia kościelnego. Mateusz nie zerwał P De Vooght, Heresie: zob. s. 14, 20-21. F. Seibt, Die Zeit, s. 468, odnotowuje spór wokół tego, co on rzeczywiście powiedział. 17 18 G. Leff, Heresy II, s. 612-619, jest pomocny; zob. E De Vooght, Heresie, s. 21-35; H. Kaminsky, Kepolution, s. 14-23 (cytaty, ale słaba interpretacja psychologiczna). 394 Herezje ewangeliczne ... z tradycją karcenia grzechów duchowieństwa i zakonów, a jednocześnie silniej od swych poprzedników eksponował świadomość apokaliptyczną. Na dzieło to kładą się cieniem wydarzenia, które nastąpiły po nastaniu wielkiej schizmy, stanowiącej, jak się wydawało, apogeum tryumfu antychrysta w Kościele. Ataki na wypaczenia w Kościele były rzeczą dosyć powszechną na Zachodzie; w innych krajach, podobnie jak w Czechach, wierni, którzy słuchali takich ataków, dawali im wiarę, ale nie podejmowali działań. Szokujący spektakl z dwoma rywalizującymi ze sobą papieżami, w Rzymie i Awinionie, którzy wyklinali siebie nawzajem i zwolenników swojego rywala, kiedy to chrześcijaństwo podzieliło się na dwa obozy w związku ze schizmą papieską, rozjątrzaną jeszcze przez spory narodowe, sprawił, że kwestia rozważenia kondycji Kościoła nabrała nowej wagi. Im dłużej trwała schizma - przynosząc Kościołowi większe szkody niż dawniejsze tego rodzaju spory w łonie papie-stwa - tym bardziej ludzie nabierali przekonania, iż należy nie tylko przerwać ów konflikt poprzez przywrócenie papiestwu jedności, ale również położyć kres nadużyciom w Kościele. Okoliczności sprawiły, że uwaga koncentrowała się na papieżach jako źródle problemów, gdyż wobec konieczności zdobywania i utrzymywania poparcia oraz pozyskiwania pieniędzy obie strony przyczyniały się do nasilenia nadużyć. Początek i trwanie schizmy stanowi podstawę dla zrozumienia mechanizmu rozwoju czeskiego ruchu reformatorskiego. Schizma pobudzała dążenie do zmian i zmuszała ludzi Kościoła do bardziej wnikliwego rozważania jego natury i miejsca, które powinno w nim zajmować papiestwo. Osłabiła ona również autorytet papiestwa poprzez działania wymierzone w dysydencję doktrynalną, kiedy czeski ruch reformatorski zaczął się przemieniać w herezję. Sytuacja uległa pogorszeniu po roku 1378 w związku z problemami, które się pojawiły podczas rządów Wacława20. Objęcie przez niego tronu zbiegło się z początkiem schizmy; charakter władcy i zaistniałe okoliczności wskazywały, że nigdy nie będzie on w sposób niezawodny wspierać w swoim królestwie działań przeciwko herezji (lub poglądom opatrzonym jej mianem). Karol podzielił spuściznę po Luksemburgach między sześciu krewnych i chociaż Wacław uzyskał lwią jej część w postaci królestwa Czech, a jednocześnie był królem rzymskim, często musiał się zajmować sporami i potrzebami spadkobierców Luksemburgów. W związku z tym nie mógł wykorzystać Czech ani jako mocnej odskoczni do prowadzenia polityki wewnątrz cesarstwa, ani też oprzeć się na swych wpływach w Niemczech, które osłabły w wyniku zdarzeń pozostających 20 F. Seibt, Die Zeit, s. 473-49-4. Czeski ruch reformatorski 395 poza jego kontrolą, by umocnić pozycję w Czechach. We własnym królestwie miał wiele kłopotów z miejscową szlachtą, którą podjudzali jego krewni, a zwłaszcza brat Zygmunt. Został nawet na pewien czas uwięziony przez własnych poddanych. Nigdy nie zapewnił sobie koronacji na cesarza, a w roku 1400 został pozbawiony tytułu króla rzymskiego, który przejął jego rywal, Rupert z Palatynatu. Wszystkie te wydarzenia oraz złożone działania polityczne związane z wielką schizmą odciągały go od spraw Kościoła czeskiego. Nie miał więc ani czasu, ani ochoty podejmować współpracy z ruchem reformatorskim, ani też pomagać drugiej stronie w tłumieniu tego ruchu. Problemy Wacława nie ujawniły się jeszcze w pełni w okresie, gdy Mateusz pisał swoje Regulae, ale nie pozostawały one bez związku z tym dziełem. Zarówno Kościół, jak i Czechy wchodziły w okres niepokojów, a dzieło Mateusza daje temu wyraz w pośpiechu, z jakim było pisane. Wiele spraw, które Mateusz poruszał, nie stanowiło całkowitej nowości - jego atak na mnożenie przepisów prawa kanonicznego, dążenie do nowej prostoty, zauważalne odwoływanie się do dawnego, bliższego tradycji Kościoła, zainteresowanie odróżnianiem prawdziwych chrześcijan od przedstawicieli antychrysta w widzialnym Kościele - wszystkie te motywy mają swoje paralele w życiu Kościoła czasów, w których stawał on wobec problemów stymulujących tego rodzaju rozmyślania teologiczne. Rzeczą wszakże najbardziej uderzającą u Mateusza z Janova jest podkreślanie przez niego wagi eucharystii. Tej kwestii poświęca on dużą część pierwszych dwóch i całą piątą księgę swego ogromnego dzieła, jej też dotyczą niektóre z najbardziej wymownych jego ustępów21. Podobnie jak powrót do Biblii umożliwia wiernym odnalezienie drogi w natłoku wymyślonych przez ludzi regulacji, tak praktyka częstej, najlepiej codziennej komunii pozwala im uniknąć niepotrzebnego formalizmu kultu, fałszywych relikwii i cudów. Ten element odróżnia Mateusza od innych reformatorów tamtych czasów22. Popieranie częstej komunii dla świeckich było kwestią, na którą władze kościelne spoglądały nieprzychylnym okiem. Wydane w latach 1388 i 1389 dekrety synodu praskiego, sprzeciwiające się atakom na zwyczaj oddawania czci obrazom i przyjmowania przez świeckich komunii częściej niż raz na miesiąc, były wymierzone między innymi przeciwko naukom Mateusza. W obu kwestiach wyparł się on swoich poglądów, lecz ponownie popadł w kłopoty w roku 1392, na dwa lata przed śmiercią. Szykany nie miały prawie wpływu 21 12 G. Leff, Heresy II, s. 616. Jak zauważa Kaminsky (Revolution, s. 21-22). 396 Herezje ewangeliczne ... na jego popularność i choć poddano go karze dyscyplinarnej w postaci utraty funkcji na sześć miesięcy, nie bardzo mu to zaszkodziło. Jego dzieło nie było heretyckie, mimo to jednak zawierało w formie pisanej niektóre z zasadniczych koncepcji czeskich reformatorów. Była to praca kaznodziejska i dotyczyła raczej chrześcijańskiej praktyki aniżeli dogmatyki; skoro teologia była bez zarzutu, cała krytyka kierowała się na działania duchownych, a nacisk na osobistą duchową uczciwość jednostki mógł się stać podstawą ataków na Kościół i jego przywódców. Gwałtowne ataki skierowane przeciwko nadużyciom duchownych były obecnie dostępne w formie pisanej i znajdowały oddźwięk zarówno za życia, jak i po śmierci Mateusza. Każda z tych wielkich postaci, Waldhauser, Milić i Mateusz z Janova, napotykała na silną opozycję kościelną; żaden z nich nie dopuścił, aby wpłynęło to na kierunek jego działania. Dowodem na ich wpływy w części laikatu jest przypadek Tomasza ze Stitnego, południowoczeskiego ziemianina, który słuchał wykładów na Uniwersytecie Praskim i napisał w języku rodzimym kilka podręczników dotyczących religijności rodzinnej. Były one dość ortodoksyjne i nie wniosły niczego oryginalnego, ale zawierały tę samą nieufność w stosunku do elementów formalnych i przesądów w zbiorowej religijności, te same wątpliwości co do pobożności życia w klasztorze i kładły ten sam nacisk na Biblię i częstą komunię świeckich23. Oddziaływanie nowych idei zostało wzmocnione dzięki założeniu Kaplicy Betlejemskiej w Pradze, w której od roku 1394 wygłaszano kazania po czesku, a która mogła pomieścić trzy tysiące ludzi24. Jednym z jej patronów był niemiecki rycerz, Johannes von Miihlheim, ale było to głównie czeskie przedsięwzięcie: trzech uniwersyteckich magistrów czeskiej narodowości wspólnie z burmistrzem Starego Miasta miało opłacać kaznodzieję. „Betlejem" stało się kontynuacją „Jeruzalem" Milića jako miejsce skupiające reformatorów; wygłaszanie kazań po czesku akcentowało narodowy charakter ruchu. Idee reformatorskie nie oddziaływały tylko na „Betlejem" i słuchaczy popularnych kaznodziejów. Przedostawały się również na Uniwersytet Praski25, gdzie Jan z Dambach, dominikanin, uczeń Eckharta i wykładowca teologii we wczesnym okresie, przeciwstawiał zgubne skutki interdyktu dla życia M. Spinka, John Hus: A Biograpby, Princeton 1968, s. 19-20 (napisana przez entuzjastycznego zwolennika Husa, cenna ze względu na szczegóły faktograficzne), recenzje: E De Vooght, RHE LXV (1970), s. 183-185. 24 M. Spinka, Hus, s. 47-51; F. Seibt, D/e Zeit, s. 501; zob. jego cale podsumowanie na temat Husa (s. 500-506). 25 F. Seibt, Die Zeit, s. 462-465. Czeski ruch reformatorski 397 Kościoła w Niemczech kolekcjonowaniu relikwii przez Karola w Czechach - charakterystyczny motyw niechęci czeskich reformatorów do formalizmu, rozwijającego się kosztem prawdziwej opieki duszpasterskiej. Później ze swymi tezami wystąpili Henryk Totting z Oyta oraz jego uczeń Konrad z Soltau, którzy w roku 1377 wyrazili wątpliwości co do udzielania sakramentów przez księży żyjących w konkubinacie. Henryk z Bitterfeld, niemiecki dominikanin, który kierował katedrą na Uniwersytecie Praskim, mówił o częstej komunii i wyrażał niepokój dotyczący odpustów, przyczyniając się do stworzenia praskiej tradycji, z której mieli czerpać właściwi husyci. Pod koniec stulecia istniała więc szeroka podstawa do rozwoju ruchu reformatorskiego kaznodziejstwa w Pradze, czemu sprzyjało oddziaływanie Kaplicy Betlejemskiej i masowe poparcie dla jej działalności oraz pojawienie się nowych idei na uniwersytecie. Nie osiągnięto jednak sukcesu w realizacji zasadniczego celu ruchu, którym była reforma szerokich rzesz duchowieństwa w Czechach26. Bogactwo czeskiego Kościoła sprzyjało nadużyciom. Nadmiar beneficjów przyciągał w szeregi duchowieństwa niegodnych kandydatów i pobudzał niezdrowe zainteresowanie dobrami Kościoła ze strony laikatu. Jak się wydaje, duchownych było po prostu zbyt wielu: Tomek obliczył, że pod koniec stulecia w Pradze, mieście liczącym od 35 000 do 40 000 mieszkańców, działało 1200 duchownych, z tego 200 przy katedrze27. Nie wystarczało dla nich wszystkich zajęć, a pochodzący z tego okresu traktat mówi o trudnej sytuacji duchownych, którzy nie wiedzieli, jak wyżyć z codziennego zarobku uzbieranego z praskich groszy na mszach. Zatem obok zagrożeń wynikających z nadmiaru beneficjów problemem innego rodzaju była istniejąca w Czechach grupa duchownego proletariatu, stanowiąca źródło niepokojów i skandali. Miało to poniekąd związek z zachowanymi przez arystokrację wpływami. Jan IV z Drażic, biskup Pragi, założyciel Roudnic, walczył z nadużyciami mercenarii, księży, którym ich arystokratyczni patroni płacili tylko część należnego wynagrodzenia, a resztę zabierali na własny użytek. Zarówno pierwszy arcybiskup Pragi, Ernest z Par-dubic, następca Jana, jak i arcybiskup Jan Oćko z Vlaśim potrafili przeprowadzić reformy administracyjne w porozumieniu ze świeckim władcą; jednak żadnemu z nich nie udało się radykalnie zmienić sytuacji. Między awiniońskim centralizmem a kontrolą ze strony króla głowa Kościoła czeskiego miała małe pole manewru i chociaż Karol IV przychylnie odnosił się do reformy, nie był 26 Tamże, s. -436-444; R.E. Weltsch, Jenstein. Cytowany przez F. Seibta, Die Zeit, s. 439; zob. R De Yooght, Heresie, s. 99-101. 398 Herezje ewangeliczne ... jednak gotów na przeprowadzanie jej ze szkodą dla systemu królewskiego patronatu, z którego korzystała bardziej jego biurokracja niż Kościół. Za panowania Wacława szansę na reformę jeszcze zmalały. Jego arcybiskup, Jan z Jenstein, przejawiał głęboką pobożność i interesował się reformą, brakowało mu jednak finezji politycznej; za jego czasów załamaniu na tle schizmy ulegały przyjazne stosunki z królem, ponieważ Jan stał twardo po stronie Rzymu, natomiast Wacław, realizując własne cele, skłaniał się w kierunku Awinionu. Episkopatem targały spory od czasu, gdy Wacław w roku 1393 ogłosił, jak to nazwał współczesny badacz, powrót do dawnego systemu własności28. Konflikt personalny osiągnął punkt kulminacyjny w tym samym roku, kiedy zamordowano Jana z Pomuk, urzędnika arcybiskupa. W końcu Jan dał za wygraną. Jan z Jenstein utrzymywał kontakty z Mateuszem z Janova, sam pisał traktaty i był zorientowany w prądach religijnych swoich czasów29. Nie potrafił jednak poradzić sobie z konfliktami, w obliczu których się znalazł, i to stanowiło niewątpliwie wielką stratę dla jego pokolenia. Wreszcie, być może nie do końca świadomie, wspierając krytykę tezy Mateusza na rzecz częstej komunii świeckich, stanął po stronie jego przeciwników. Jego własna próba reformy administracyjnej podczas wizytacji Pragi w latach 1379-1380 została zablokowana środkami prawnymi i niedokończona. Jan z Jenstein twierdził, że była to pierwsza tak duża wizytacja i że ujawniła ona, iż przynajmniej w szesnastu z trzydziestu dziewięciu kościołów beneficjenci dają powody do skandalu30. Po Janie z Jenstein żaden z jego następców - ani jego bratanek Olbram ze Skworce (1396-1402), ani Zbynek Zajic z Hasenburga (1402-1411) - nie potrafili sprostać wyzwaniom związanym z piastowanym przez nich stanowiskiem. Nadużycia popełniano nadal, a nawet nasilały się one pod wpływem skandalicznych porozumień, takich jak zawarte między Wacławem a papieżem rzymskim, Bonifacym DC, w roku 1393, na mocy którego udzielano jubileuszowego odpustu pielgrzymom odwiedzającym cztery kościoły w Pradze, jak gdyby odwiedzili Rzym. Połowa ofiar składanych w kościele Świętego Piotra na Wyszehradzie miała być przekazywana królowi31. Rezultatem zaniechania reform była niechęć niektórych grup ludności wobec duchowieństwa i nowe niepokoje w środowisku reformatorów. Wcześniejsi kaznodzieje podkreślali wagę osobistej pobożności i Ponownego Przyjścia; reforma miała się dokonać 28 29 30 R.E. Weltsch, Jenstein, s. 72; zob. jego rozdz. 2 w całości (s. 40-78). Tamże, s. 154-179. Tamie, s. 162. Tamże, s. 71. Czeski ruch reformatorski 399 przez duchową odnowę świętych mężów. Mateusz ubolewał nad schizmą, ale nie proponował mechanizmów konstytucyjnych, które położyłyby jej kres, jak czynili członkowie ruchu soborowego32. Wreszcie sytuacja zaczęła się zmieniać. Na sile przybrały masowe demonstracje skierowane przeciwko słabościom duchowieństwa, coraz wyraźniej wysuwano propozycje siłowego wprowadzenia niezbędnych reform. Wpływ Wiklifa Kolejnym nowym czynnikiem było pojawienie się koncepcji Wiklifa na Uniwersytecie Karola w Pradze. Chociaż jego teologia była w pewnym zakresie znana wcześniej, bowiem Mikołaj Biceps, praski profesor, argumentował przeciwko poglądom eucharystycznym Wiklifa jeszcze za jego życia33, początkowo zainteresowanie budziły raczej jego prace filozoficzne. Komentarze poczynione na marginesach manuskryptów prac filozoficznych Wiklifa, kopiowane przypadkowo przez młodego Husa, który chciał zarobić na swoje studenckie utrzymanie, dają nam pojęcie o atmosferze, w jakiej rosło zainteresowanie filozofią wiklificką. Jeden z komentarzy udziela czytelnikowi przestrogi, że traktat De ideis nie powinien być zalecany osobom non intelligentibus; inny zawiera wyrazy podziwu: „O Wiklifie, Wiklifie, w niejednej głowie zamieszałeś"34. Te dwie uwagi wskazują, że środowisko uniwersyteckie reagowało w podobny sposób jak akademicy z Oksfordu, którzy pierwsi zapoznawali się z ultrarealistyczną filozofią Wiklifa. Była ona trudna, czasem niepokojąca i niejednego mogła zbić z pantałyku swymi śmiałymi twierdzeniami. Zainteresowanie traktatami filozoficznymi przeniosło się wkrótce na jego pisma teologiczne i stopniowo, między innymi dzięki wizytom czeskich intelektualistów w Anglii, do Czech zaczęły docierać bardziej niebezpieczne prace Wiklifa. Dwóch akademików, bakałarzy uniwersyteckich, nawiązało, jak się wydaje, bezpośrednie kontakty z angielskimi lollardami i przebywało jakiś czas w majątku Latimera w Baybrooke. Razem z traktatami przywieźli ze sobą fragment grobowca Wiklifa. Później, do momentu zejścia lollardyzmu do podziemia, obydwa ruchy w Anglii i Czechach utrzymywały ze sobą 32 35 Jestem wdzięczny profesorowi Seibtowi za dyskusję na ten temat. D. Trapp, Clm 27034: unchristened nominalism and Wycliffite realism at Pragnę in 1381, RTAM XXIV (1957), s. 320-360; tlo w: F. Smahel, Doctor evangelicus super omnes evangelhta$: Wyclifs fortunę in Hussitc Bohemia, BIHR XLIII (1970), s. 16-34 (zwięzłe i pouczające). Pracę tę wskazał mi nieżyjący już profesor CD. Ross. 34 F. Smahel, BIHR XLIII, s. 18-19 i 19, przyp. 2: niepoprawne przypisanie przez Spinkę (Hus, s. 38). 400 Herezje ewangeliczne ... kontakty35. Pisma Wiklifa skomplikowały sytuację36. Jego prace dostarczyły solidniejszych ram intelektualnych ideom reformatorskim, które od dawna krążyły w Czechach, a ci, dla których Wiklif stał się inspiracją, otrzymali nowy impuls w swych dążeniach do reformy. Na uniwersytecie pojawienie się jego koncepcji zakończyło etap nieskoordynowanego, nawet nieco oportunistycz-nego myślenia o reformie, towarzyszącego w ostatnich trzech dekadach wieku nastawionemu przede wszystkim na odrodzenie moralne kaznodziejstwu Wald-hausera, Milića, Mateusza z Janova i księży z Kaplicy Betlejemskiej. Zarazem jednak odstręczały one niektórych intelektualistów, którzy z sympatią odnosili się do reformy, i dostarczyły nowej broni jej przeciwnikom w Czechach, mogącym od tej pory wiązać reformatorów z herezją Wiklifa. W przeciwieństwie do Anglii, w Czechach występował dodatkowy czynnik sprzyjający popularności pism Wiklifa. Była nim połączona z zazdrością wrogość czeskich nauczycieli wobec Niemców na Uniwersytecie Praskim. W jednym z manuskryptów Wiklifa na marginesie znajduje się glosa dodana obcą ręką: „Haha, Niemcy, haha, wynocha, wynocha"37. Był to manuskrypt pracy filozoficznej - uwaga ta stanowi wyraz zadowolenia jakiegoś Czecha z faktu, iż odnalazł filozoficzną broń do zwalczania dominującego wśród niemieckich magistrów nominalizmu. Ultrarealizm mógł rozkwitać w Pradze, ponieważ wydawał się odpowiedzią na koncepcje ockhamistów, wyznawane prawdopodobnie na wydziale teologii przez większość nauczycieli przybyłych z krajów niemieckojęzycznych lub wywodzących się spośród czeskich Niemców. W początkowych latach istnienia uniwersytetu pobierało na nim nauki niewielu czeskich studentów. Na mocy fundacji Karola IV uniwersytet podzielono na wzór paryskiego na cztery części przypisane nacjom, określanym zgodnie z kierunkiem geograficznym jako Czesi, Polacy (co w praktyce często oznaczało Niemców), Sasi i Bawarczycy38. Na początku Czesi (którzy stanowili jedynie część czeskiego „narodu") byli znikomą mniejszością na uniwersytecie. Z czasem zaciekłe spory uniwersyteckie oraz założenie nowych uczelni w krajach niemieckojęzycznych spowodowało zmianę proporcji na niekorzyść niemieckich studentów. Na wydziale humanistycznym w latach osiemdziesiątych XTV wieku 25 procent wszystkich absolwentów wywodziło się z narodu 35 F. Śmahel, BIHR XLIII, s. 20, 25, na temat wizyt uczonych; R.R. Betts, Essays, s. 132-159, ogólnie na temat angielsko-czeskich kontaktów. 36 F. Seibt, Die Zeit, s. 501-502; krajobraz intelektualny w: F. Śmahel, BIHR XLIII. 37 Cytowany przez Śmahela (BIHR XLIII, s. 20). Na temat tego i dalszych szczegółów zob. F. Seibt, Die Zeit, s. 449-457; także K. Bittner, Deutsche und Tschecben, s. 102-106; na temat uniwersytetu zob. R.R. Betts, Essays (z bibliografią), s. 13-28. Czeski ruch reformatorski 401 czeskiego; około roku 1400 ich udział wzrósł do 36 procent. W początkowych latach działalności uniwersytetu z narodu czeskiego wywodziło się 10 procent dziekanów na tym wydziale - było to stanowisko elekcyjne - natomiast w latach 1391-1408 stanowili oni już prawie 40 procent. Czescy magistrowie nie przodowali w dziedzinie teologii. W większości byli zwolennikami nieco konserwatywnej augustiańskiej tradycji realistycznej i mieli pewne poczucie niższości - dla takich ludzi ultrarealizm Wiklifa ze swymi śmiałymi odpowiedziami na twierdzenia ockhamistów był atrakcyjny jako sposób podniesienia własnej pozycji intelektualnej wobec Niemców. W odpowiedzi Niemcy wysuwali wobec Wiklifa i jego zwolenników zarzuty odstępstwa od ortodoksji, choć nie było to regułą, ponieważ nie wszyscy Niemcy byli nominalistami, a również niektórzy Czesi o poglądach umiarkowanie realistycznych przeciwstawiali się ultrarealizmowi zwolenników Wiklifa. Mimo to animozje między Czechami a Niemcami nadawały dodatkowy wymiar studiowaniu myśli Wiklifa i dotyczącym jej sporom. Jan Hus Właśnie w momencie, kiedy nauki Wiklifa zaczynały zyskiwać szersze uznanie na uniwersytecie, Jan Hus został mianowany rektorem Kaplicy Betlejemskiej. W jego osobie spotkały się wszystkie wątki obecne już w czeskim ruchu reformatorskim: nauki Wiklifa, nacisk na czeską reformę, nowy zapał w krytykowaniu nadużyć. W trakcie swej nauki uniwersyteckiej Hus zbliżył się do koncepcji Wiklifa - był przedstawicielem, choć nie najwybitniejszym, nowego, radykalnego pokolenia czeskich magistrów, na których wrażenie zrobił Wiklif39. Inni czescy magistrowie nadawali ówcześnie ton życiu umysłowemu i byli wnikliwszymi myślicielami. Hus, przypominając pod tym względem starszą tradycję czternastowiecznych reformatorów, był po pierwsze i przede wszystkim kaznodzieją, agitatorem i pisarzem spirytualistycznym. Na pewien czas przed swym wyświęceniem w roku 1400 doznał nawrócenia i przestał być, jak później wyznał, zwykłym duchownym karierowiczem40. Znalazł się w Kaplicy Betlejemskiej. Flajśhans, wydawca jego kazań, ocenia, że w trakcie swej dwunastoletniej posługi w „Betlejem" wygłosił on około trzech tysięcy kazań przed tłumnymi zgromadzeniami wiernych, zwykle po dwa w każdą 5Q Wczesna kariera uniwersytecka w: M. Spinka, Hus, s. 24-53; wczesne prace teologiczne w: E De Vooght, Heresie, s. 54-64; zob. odmienność osądu tego ostatniego (CV VIII, 1965, s. 236) i osądu F.M. Bartośa (CV DC, 1966, s. 176-177). 40 M. Spinka, Hm, s. 28, 43-46. 402 Herezje ewangeliczne ... niedzielę i święto. Za jego czasów Kaplica Betlejemska stalą się ośrodkiem masowego ruchu na skalę niespotykaną za jego dwóch poprzedników, których odciągały inne obowiązki. Łącząc pracę kaznodziejską w kaplicy z działalnością na uniwersytecie, Hus stał się łącznikiem między masowym ruchem reformatorskim stolicy a krytycznym środowiskiem uniwersyteckim41. Istniejącą wówczas sytuację można dość dokładnie zrekonstruować, mamy bowiem do dyspozycji teksty jego kazań, a nawet jego osobiste notatki, wskazujące na bezpośredni kontakt emocjonalny ze słuchaczami42: [...] i wtedy, gdy audytorium zareaguje, mów przeciwko bałwochwalstwu; [...] tak powiada pismo. Następnie podaj przykłady, jeśli ludzie tego oczekują. Kaplica była dużą, prostą budowlą, kościołem kaznodziejskim, przypominającym nieco styl kościołów franciszkańskich. Na ścianach zawieszono obrazy tworzące wymowne pary przeciwieństw: papież na koniu w paradnym ubiorze i Chrystus w ubóstwie, niosący swój krzyż; Konstantyn udzielający donacji papieżowi i Chrystus w cierniowej koronie przed Piłatem43. Z obrazami współbrzmiały kazania - ortodoksyjne, jednak zażarcie piętnujące nadużycia ówczesnego Kościoła i przeciwstawiające go ubóstwu i prostocie Kościoła pierwszych chrześcijan. Hus nigdy nie przyjął koncepcji donatystycznej, kwestionującej ważność sakramentów udzielanych przez niegodnych księży44, będąc jednak człowiekiem głęboko uczuciowym i zdeklarowanym reformatorem, boleśnie odczuwał nadużycia, które dostrzegał wkoło i przekazywał swoje oburzenie słuchaczom45. Jego praca kaznodziejska była tym bardziej skuteczna, że sam prowadził zbożny żywot i nie przejawiał ambicji osobistych - nigdy nie pragnął uzyskać wyższego stanowiska od rektora „Betlejem", a w jego listach i kazaniach odnaleźć można nutę duszpasterskiego zatroskania o mieszkańców Pragi ze wszystkich warstw społecznych46. Tamże, s. 51; F. Seibt, Dte Hussitiscbe Revolution, Hussitenstudien, s. 79-96 (refleksje z roku 1963, wciąż przydatne na s. 81). H. Kaminsky, Revolution, s. 40, przyp. 124. 43 M. Spinka, Hus, s. 48-49. 44 G. Leff, Heresy II, s. 659-662; także jego Wyclif and Hus: a doctrinal comparison, BJRL LX (1968), s. 387-410. Zob. komentarz P De Vooghta (Heresie, s. 71-74); także H. Kaminsky, Revolution, s. 40 i komentarz do De Vooghta (tamże, s. 35-37). The Letters of' Jobn Hus, transl. M. Spinka, Manchester 1972 oraz John Hus at the Council of Constance, New York-London 1965, przekład Spinki opisu procesu Husa autorstwa Piotra z Mladońovic, ze wstępem (listy Husa, s. 237-298); tlo odnośnie do duchowieństwa i warunków społecznych zob. P Brock, The Political Czeski ruch reformatorski 403 W Kaplicy Betlejemskiej gromadzili się czeskojęzyczni wierni. Hus nie przejął praktyki wcześniejszych reformatorów, którzy przemawiali zarówno po czesku, jak i po niemiecku; głosił kazania tylko po czesku. Urodził się w środowisku wolnych chłopów na terenach bogatego niemieckiego osadnictwa w południowych Czechach i miał świadomość różnic narodowych oraz językowych, łatwo dostrzegalnych na obszarze zamieszkanym przez obie narodowości. Był przekonany, że Czesi powinni mieć pierwszeństwo w dostępie do urzędów królestwa Czech, „jak Francuzi w królestwie Francji i Niemcy w swoich własnych krajach". Z elementami czeskiego nacjonalizmu łączyło się również poczucie specjalnej odpowiedzialności religijnej Czechów. Nazwę Bohemia wyprowadzał on od słowiańskiego Bób (Bóg), nazywał to królestwo christianissimum i pisał ovemy Czechy, czyli o wiernych Czechach4'. W „Betlejem" poszerzył krąg swoich słuchaczy, przyciągając pewną liczbę rzemieślników, a także przedstawicieli czeskojęzycznej warstwy średniej. Istotną rolę odgrywały czeskie hymny. Nie dociera! jednak do niemieckojęzycznej warstwy średniej stolicy, a sprawowanie przez niego funkcji rektora „Betlejem" zaostrzało raczej polaryzację, która stopniowo następowała na początku wieku XV między czeskimi reformatorami i niemiecką opozycją. Ataki na zwolenników Wiklifa Polaryzacja ta nasiliła się w związku z atakiem niemieckich magistrów na zwolenników Wiklifa. Zapoczątkował go w roku 1403 apel o podjęcie działań przeciwko pismom Wiklifa, skierowany do praskich władz diecezjalnych, a wystosowany przez Eliasza Hiibnera48, śląskiego dominikanina z uniwersytetu. Potem nastąpił atak na pisma czeskiego wiklifity Stanisława ze Znojmo, przypuszczony przez Jana Steknę, emigranta z Pragi. Punktem kulminacyjnym stał się apel do kurii, wystosowany w roku 1408 przez Sasa Ludolfa Meistermanna, również z uniwersytetu. Osoby interesujące się filozofią Wiklifa były często członkami ruchu reformatorskiego i ataki na jego osobę odbierały and Sucial Doctrines o/tbe Unity of Czech Brethren in the Fifieenth and Sixteenth Centuries, Haag 1957, s. 11-34; R.E. Weltsch, jemtein, s. 130-1-40. Sprawie husytyzmu i nacjonalizmu jeden z rozdziałów poświęca F. Seibt w Hussitica, s. 58-124; na temat Husa, zob. s. 87-89, 100. W sprawie większego nacisku Husa na kaznodziejstwo niż liturgię w „Betlejem" zob. interesujące fragmenty w: E. Werner, Wort und Sakrament im Uentitiitsbewusstsein des tschechischen pruhrreformaton }an Hus (urn 1370-14D), „Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften der DDR, Gesellschaftswissenschaften" (1989), Nr 13, s. 3-26. Wdzięczny jestem za pomoc autorowi. Napisana przez niego biografia, }an Hus, bada myśl i uczucia Husa. W kwestii sporów doktrynalnych zob. R De Vooght, Heresie, s. 75-118; M. Spinka, Hus, s. 47-85. 404 Herezje ewangeliczne ... jako zamaskowane próby stłumienia ich ruchu. Fakt, że wychodziły one od Niemców, wywoływał solidarną obronę Czechów, która niekoniecznie dotyczyła treści nauk Wiklifa, lecz prawa do czytania i nauczania jego pism - nie wszyscy spośród nich musieli podzielać wiklifickie poglądy. W rzeczywistości niektórzy z pewnością ich nie wyznawali i istniała cała gama stanowisk, od umiarkowanych nauczycieli, którzy sądzili, że można korzystać z myśli Wiklifa, po Stefana Paleća i Stanisława ze Znojmo, którzy faktycznie nauczali wiklifickiej eucharystycznej doktryny, remanentyzmu, zawartej w jego dziele De corpore Christi, odrzucając tym samym transsubstancjację. Obydwaj oni byli autorami prac pozostających pod tak silnym wpływem myśli Wiklifa, że członkowie Towarzystwa Wiklifa sądzili w wieku XIX, iż napisał je sam Wiklif49. Hieronim z Pragi był zapalonym zwolennikiem koncepcji Wiklifa, przywiózł z Oksfordu egzemplarze jego Dialogus i Trialogus i zaangażował się w międzynarodową agitację przeciwko nadużyciom w Kościele. Jednak sporu tego nie należy postrzegać wyłącznie w sposób uproszczony w kategoriach walki między niemieckimi nominalistami a czeskimi realistami. Byli również Czesi tacy jak Andrzej z Bród, którzy nie bronili nauk Wiklifa z jego ostatniego okresu i niechętnie odnosili się do perspektywy szerzenia w Czechach remanentyzmu50. Czeskie stronnictwo Wiklifa miało szczęście, że arcybiskupem był w owym czasie Zbynek, były żołnierz pochodzący z arystokratycznej rodziny, słabo wykształcony w teologii, ale przychylnie nastawiony do reformy, z wyrozumiałością traktujący wiklifitów. Dopiero w roku 1408 uznał on, że konieczne jest podjęcie stanowczych działań przeciwko szerzeniu się poglądów wiklifickich. Wyraźnie różnił się pod tym względem od stanowczego Courtenaya w Anglii51. Życzliwość Zbynka opóźniła potępienie, gdyż mimo że niemieccy magistrowie mieli na tyle silną pozycję, aby uzyskać decyzję uniwersytetu przeciwko Wi-klifowi, jednak dla pokonania jego zwolenników potrzebne im było poparcie arcybiskupa. Długa debata tocząca się wokół tej sprawy, której echa docierały za pośrednictwem czeskich studentów do szerszych kręgów opinii publicznej, spopularyzowała radykalne (lub rzekome) tezy Wiklifa lepiej, niż mogłyby tego dokonać jakiekolwiek inne działania. Na temat zmiennego wpływu Wiklifa zob. E De Vooght, Heresie, s. 85-92; w sprawie szczerości odrzucenia przez Husa remanentyzmu, tamże, s. 60-63, 96-97, 365-366, 473-474; Hussiana, s. 263-291. H. Kaminsky, Revolution, s. 38, 113, przyp. 54; M. Spinka, Hm, s. 71; na temat Hieronima z Pragi zob. K. Walsh, SCH Subsidia V s. 406; na temat podziału nominalizm - realizm, zob. tamże, s. 405. 51 Wyżej, s. 353. Czeski ruch reformatorski 405 Pierwotna lista ekscerptów Hubnera nie była niczym nowym - spośród czterdziestu pięciu pozycji dwadzieścia cztery pochodziły z angielskiej listy dzieł potępionych, wydanej na synodzie dominikańskim w roku 1382, a pozostałe dwadzieścia jeden zaczerpnięto prawdopodobnie z jakiejś wcześniejszej listy52. Próbował on również dowodzić, że Wiklif został już wcześniej oficjalnie potępiony i że potępienie to powinno automatycznie uzyskać w Czechach moc obowiązującą. W owym czasie nie wywołało to zbyt wielkiego wrażenia; jednak owe wyjątki z biegiem lat zostały upowszechnione w tak szerokim zakresie, jakiego nie mogli .się spodziewać Hiibner i jego koledzy. Cytowano je wyjęte z kontekstu, w krótkich i dobitnych zdaniach, które zdawały się jakby stworzone, aby spełniać funkcję haseł masowego ruchu53. Rozwiązały one problem, którym było wydobycie zwięzłych idei z trudnego kontekstu rozwlekłych traktatów łacińskich. Tego rodzaju zdaniami były: artykuł 10. głoszący: „Jest wbrew Pismu Świętemu, aby duchowny posiadał własność", artykuł 16.: „Władcy docześni mogą według woli odbierać dobra doczesne Kościołowi i właścicielom, którzy regularnie grzeszą", albo artykuł 14.: „Każdy diakon lub ksiądz może nauczać Słowa Bożego bez upoważnienia Stolicy Apostolskiej i katolickiego biskupa". Miały one jasną i wywrotową wymowę. W rezultacie zebrane w ten sposób eks-cerpta unieważniały hierarchiczny i sakramentalny system Kościoła, otwierały drogę do powrotu apostolskiemu ubóstwu i oddawały Kościół na łaskę władzy królewskiej oraz władców doczesnych. Zbiór ten zawierał opinie jednoznacznie heretyckie: artykuł 4. przeczył ważności sakramentu udzielanego przez biskupa lub księdza, który popełnił grzech śmiertelny, i był wyrazem czystego donaty-zmu; artykuł 5. przeczył ustanowieniu przez Chrystusa mszy świętej; artykuł 37. powiadał, że Kościół rzymski jest synagogą szatana. Dwa wyjątki, artykuły 7. i 11., kwestionując zarówno rozgrzeszenie jak i ekskomunikę, mocno osłabiały pozycję księży i episkopatu. Przechodząc z rąk do rąk, artykuły te wydostawały się poza kręgi uniwersyteckie. Tymczasem na uniwersytecie poglądy Wiklifa były nadal głównym tematem debaty. Pojawiały się wciąż pytania: Jak wiele z koncepcji Wiklifa należy przejąć? Czy tylko jego filozofię? Poglądy reformatorskie i idee polityczne? Remanentyzm i doktrynę Kościoła? Czesi na uniwersytecie, pomimo indywidualnych różnic, nadal zachowywali solidarność. Kiedy Zbynek zaczął 52 53 H. Kaminsky, Kaiolution, s. 24, przyp. 66. F. Smahel, BIHR XLIII, s. 22 zob. także s. 24-26. Tekst 45 artykułów: M. Spinka, John Hus' Concept of the Cburch, Princeton 1966 (użyteczne podsumowanie, utrzymane w tonie prohusyckim; recenzja: L. Nemek, CHR LV (1969), s. 78-80, s. 397-400; analiza w: R De Vooght, Heresie, s. 80-83. 406 Herezje ewangeliczne ... w 1408 roku wywierać na nich rzeczywisty nacisk, uznali jako grupa, że należy zabronić wszelkiej obrony owych czterdziestu pięciu artykułów „w ich heretyckim, błędnym i podejrzanym znaczeniu"54, dzięki czemu zachowano prawo do czytania pism Wiklifa. Otwarcie potępiono tylko konkretne artykuły, jednocześnie pozostawiając otwartą kwestię, czy zasadne jest przypisywanie ich Wiklifowi. Jednak wszystko stało się jasne, kiedy dziesięć dni wcześniej magister Mateusz z Knina stanął przed sądem arcybiskupim i musiał wyprzeć się remanen-tyzmu. Nie ma większych wątpliwości, że wciąż możliwe było pełne wykorzenienie poglądów Wiklifa w Czechach, gdyby Zbynek stanowczo kontynuował swoje pierwsze działania z wiosny 1408 roku. Kuria poparła Meistermanna, kiedy ten wystosował swój apel - to nadało wymiar sporu autorytetów całej sprawie i przychylnie nastawiło do niego arcybiskupa. Minęły czasy dekretów synodalnych skierowanych przeciwko nadużyciom i zaproszeń Husa do głoszenia kazań55. Presja z zagranicy zmusiła Stanisława ze Znojmo i Paleća do opuszczenia Czech, porzucenia poglądów Wiklifa i przejścia na pozycje wrogie wobec ruchu, który dawniej wspierali56. Jak wskazują te wypadki, pomimo uwikłania w wiklinzm można było jeszcze odwieść czeskich magistrów od obrony Wiklifa i zahamować masową popularyzację herezji, gdyby Zbynek potrafił prowadzić konsekwentne działania. Na przeszkodzie stanęła polityka i zaangażowanie Wacława w sprawę o podłożu emocjonalnym. Umożliwiło to powstanie stronnictwa w obronie reformy Jana Husa i radykalnych tez Wiklifa i wytworzyło nową sytuację, która nie miała precedensu w historii angielskiego lollardyzmu. 54 35 Przekl. Spinki, Hus, s. 83. Na temat początkowej życzliwości Zbynka dla reformatorów i zmiany jego nastawienia zob. M. Spinka, Hus, s. 66-67, 69-71, 83-87; na temat jego stosunku do władzy: P De Vooght, Heresie, s. 95-96, 101; zob. dalej, s. 407. Wydarzenia naszkicowane w: P De Vooght, Heresie, s. 105-106; na temat dalszych poglądów zob. dalej, s. 412-413, 415, 420, 422. Rozdział 16 Polityka i husytyzm, 1409-1419 Dekret z Kutnej Hory Działania polityczne związane ze schizmą przeszkodziły w inicjatywach Zbynka i w końcu zniweczyły jego próby. Znużona walką rywalizujących papieży grupa kardynałów wymówiła posłuszeństwo swoim mocodawcom i zaproponowała wybór kompromisowego kandydata, który skupiłby duchownych z obu obozów i położył kres schizmie. Jednak wysunięty przez nich kandydat, soborowy papież Aleksander V, nie był w stanie tego dokonać, zatem w wyniku tej inicjatywy obok dwóch papieży pojawił się trzeci. W owym czasie wszakże propozycja ugody spotkała się z przychylnym przyjęciem Wacława. Będąc ruchliwym i chwiejnym politykiem1, dostrzegł on w niej szansę odzyskania tytułu cesarza rzymskiego, który utracił w roku 1400. Chciał pokonać rywala, Ruperta z Palatynatu, przez cofnięcie swego poparcia dla papieża rzymskiego i udzielenie go kandydatowi soborowemu, żądając w zamian wsparcia dla swych roszczeń przeciwko Rupertowi. Miało to wpływ na sprawę Wiklifa, doprowadziło bowiem do rozdźwięku ze Zbynkiem, który, jak przystało na żołnierza, odmówił złamania przysięgi danej papieżowi rzymskiemu2, sprawiając tym samym, że czeska część społeczności uniwer- 1 Charakterystyka zawierająca ponowną ocenę w: F. Seibt, Die Zeit, s. 477. Przysięga ta ma kluczowe znaczenie w opozycji Zbynka wobec decyzji Wacława na rzecz partii ugodowej w styczniu 1409 roku; można również przyjąć hipotezę, że odegrała ona rolę w przeciwstawieniu się Zbynka reformatorom w roku 1408. Zob. wyżej, s. 404-406. 408 Herezje ewangeliczne ... syteckiej stała się dla króla cennym źródłem poparcia. Aby przedstawić swą ofertę stronnictwu soborowemu, Wacław potrzebował poparcia uniwersytetu. Okazało się jednak, że nacje zdominowane na Uniwersytecie Karola przez Niemców, a więc Bawarczycy, Sasi, Polacy, posłuszne Zbynkowi i pamiętające o beneficjach, które kiedyś mogą otrzymać w krajach niemieckojęzycznych rzymskiej obediencji, odmówiły zmiany frontu. Natomiast Czesi, liczący na wsparcie stronnictwa soborowego dla ich reformy, a mniej zainteresowani ziemiami posłusznymi Rzymowi i leżącymi poza ich krajem gotowi byli na ogół przystać na plan swego króla. Aby zdobyć głosy uniwersytetu, pomimo niechętnego nastawienia innych nacji, Wacław po prostu zmienił 18 stycznia 1409 roku system głosowania nacji dekretem z Kutnej Hory (Kuttenberg), w wyniku czego nacja czeska uzyskała trzy głosy zamiast jednego, a pozostałe trzy miały razem jeden głos3. W nacji czeskiej Czesi stanowili już wówczas większość, tak więc Wacław doprowadził do pożądanej przez siebie zmiany aliansu. Kutna Hora oraz secesja zagranicznych magistrów i studentów w liczbie od 700 do 800, dokonana po nieudanej próbie cofnięcia decyzji Wacława — upowszechniająca przy okazji opozycję wobec reformy i wiklifizmu na zagranicznych uniwersytetach - przekształciła Uniwersytet Karola w uczelnię regionalną nowego typu i poważnie zmieniła układ sił na korzyść stronnictwa reformatorskiego. Chociaż nie zwyciężyli jeszcze ostatecznie, reformatorzy napotykali na słabszą niż przedtem opozycję, nie musieli się już bowiem liczyć ze zmasowaną opozycją ze strony obcych narodów. Na wydziale humanistycznym zwolennicy WikJifa uzyskali teraz większość; na wydziale teologii sytuacja była bardziej skomplikowana, gdyż niektórzy czescy magistrowie związani ze starszą tradycją przeciwstawiali się filozoficznym podstawom myśli Wiklifa4. Tak czy owak naród czeski nadal obejmował miejscowych magistrów niemieckich, niechętnych stronnictwu reformatorskiemu. Mimo to jednak ruch reformy umocnił swoje pozycje. Najważniejsze było przegrupowanie sił politycznych w wyniku Kutnej Hory. Uzyskano je po części dzięki zręcznej agitacji prowadzonej pod kierownictwem prawnika Jana Jesenica5 i „politycznego intelektualisty" Hieronima z Pragi, dziwnej, chmurnej postaci tego ruchu świeckiego, nauczyciela teo- F. Seibt, Die Zeit, s. 490-491; H. Kaminsky, Reuolution, s. 56-75 (Kutno Hora i jej następstwa z analiza motywacji politycznych); F. Seibt, Johhanes Hus und der Abzug der deutschen Studenten ans Prag 1409, AKG XXXIX (1957), s. 63-80; analiza dekretu w: F. Seibt, Hussitica, s. 65-67; Hmsitenstudien, s. 1-15. 4 Zob. przypadek Blasiusa Vlka (M. Spinka, Hus, s. 92-93). H. Kaminsky, Kevolution. naświetla tę kwestię. Polityka i husytyzm, 1409-1419 409 logii i zdeklarowanego realisty6. Pod ich przywództwem doprowadzono do powiązania idei reformy i prawa pierwszeństwa dla rodowitych mieszkańców królestwa. Skojarzenie tego rodzącego się nurtu narodowego z Wiklifem i reformą stanowiło charakterystyczną cechę czeskiego ruchu reformatorskiego, który mimo przeciwności losu trwał i przybierał na sile, aż dawniejsze autorytety skapitulowały przed nim. Konieczność realizacji dekretu z Kutnej Hory umożliwiła czeskim reformatorom uzyskanie pozycji stronnictwa nie tylko religijnego, ale również politycznego, które zawarło przymierze z siłami w stolicy i rozwinęło propagandę przemawiającą do miejscowych przywódców. Jan Jesenic stworzył strukturę teoretyczną, po części opartą na myśli Wiklifa, uzasadniając nadrzędne prawa władzy królewskiej w Czechach w swej pracy, Defensio mandatii. Wywarł tym samym wpływ na króla, wahającego się, czy utrzymać swoją decyzję w mocy7. Agitacja z Kutnej Hory wylansowala koncepcję czeskiego narodu jako wybranego przez Boga i wiernego swym ideałom. Na krótką metę powstał między królem a reformatorami pragmatyczny alians, który wystarczał, aby niweczyć skuteczność wszelkich podejmowanych poza granicami działań prawnych przeciwko obrońcom Wiklifa. Królowi w istocie obojętna była sprawa reformy, jednak zależało mu na przeciwdziałaniu wszelkim zagranicznym posunięciom w zakresie doktryny, mogącym zburzyć spokój w jego królestwie. Przez pewien czas wydawało mu się, że źródłem takich niepokojów jest Zbynek. Sam Wacław i magnaci dostrzegali użyteczność odwołań do apostolskiego ubóstwa i sprzeciwu wobec władzy duchownej, ale na tym właśnie kończyło się przyjazne zainteresowanie króla sprawą reformy; mimo to, choć w dłuższej perspektywie okazał się niepewnym sprzymierzeńcem husytyzmu, jego postawa w połączeniu z nastawieniem większości opinii w zupełności wystarczyła, aby zablokować działania Zbynka przeciwko zwolennikom Wiklifa. Arcybiskup wycofał z obiegu prace Wiklifa, obłożył klątwą tych, którzy je posiadali, i ogłosił interdykt, co jednak nie zmieniło sytuacji w sposób zasadniczy8. Kiedy usiłował zamknąć sprawę przez spalenie dzieł Wiklifa w 1410 roku, napotkał masowy opór studentów uniwersytetu i mieszkańców R.R. Betts, Essays, s. 195-235; interesujące badanie nacjonalizmu w: F. Seibt, Hussitica, s. 77-86; zob. podsumowanie na s. 86. Zob. F. Śmahel, The idea of the „nation" in Hussite Bohemia, „Historica" XVI (1969), s. 143-247; XVII (1969). s. 93-197; F. Śmahel, Jan Hm - heretic or patriot, „History Today" XX (1990), s. 27-33. H. Kaminsky, Revolution, s. 67-70. G. Leff, Heresy II, s. 628-629, na temat Kutnej Hory wymaga poszerzenia. Q Wydarzenia do śmierci Zbynka opisane w: M. Spinka, Hus, s. 100-120, 122-129; P De Vooght, Heresie, s. 115-123, 128-143, 148-151; motywacje ukazuje H. Kaminsky, Repolution, s. 70-75. 410 Herezje ewangeliczne ... Pragi, którzy przerywali obrzędy, straszyli księży, a nawet ułożyli sarkastyczną piosenkę o paleniu książek i brakach w wykształceniu teologicznym Zbynka. Opinię publiczną tworzyli zwolennicy obu stron, tak więc stary spór teologiczny dotyczący Wiklifa przeniósł się na ulice. Opozycja również wstąpiła na kazalnicę, nazywając stronnictwo reformatorskie wiklifickim9 i parodiując msze reformatorów. Z jednej strony ukształtowało się stronnictwo odrzucające oskarżenia o herezję, kierowane przeciwko Wiklifowi, obejmujące nie tylko uczoną opinię uniwersytecką - domagającą się pozwolenia na studiowanie jego pism, jak również różnych zestawień nauk wiklifickich z poglądami reformatorskimi - ale też siły polityczne broniące czeskiej niepodległości i władzy królewskiej; na poziomie ulicy wspierała je znacznie mniej cywilizowana agitacja. Z drugiej strony barykady sytuowali się ich oponenci, Czesi i Niemcy, również potrafiący się odwołać do masowego poparcia, jednak raczej na prowincji niż w stolicy. Wrogość wobec interdyktu zmusiła w końcu Zbynka do rezygnacji ze stanowiska w lipcu 1410 roku; niedługo potem zmarł na wygnaniu. Był on ostatnim arcybiskupem, który gotów był wykorzystać całą machinę systemu kanonicznego do walki ze zwolennikami Wiklifa. Lekarz królewski, Albik z Unićova, jego bezpośredni następca, nie wykazywał zapału w prześladowaniach; Konrad z Vechty, który objął stanowisko arcybiskupa w 1413 roku, zajmował dwuznaczną postawę. W praktyce przed tradycyjnymi prześladowaniami herezji chronił Czechy rodzaj gallikanizmu10, którego ukształtowanie ułatwiła polityka Wacława, osłabienie władzy centralnej w Kościele oraz husyckie deklaracje dotyczące prawa królestwa do samodzielnego rozwiązywania swoich spraw. Trudnym zadaniem, które stało przed prowiklifickim stronnictwem, było zapewnienie utrzymania tej gallikańskiej linii w polityce królewskiej. Jan Hus i Mikołaj z Drezna W wyniku wydarzeń z Kutnej Hor)' Hus zdobył pozycję, którą utrzymał do śmierci - stał się główną postacią ruchu, urastając do rozmiarów symbolu11. Na początku nie był jeszcze przywódcą, ale i tak stał się celem działań prawnych F. Seibt, Hussitica, s. 10-14; określenie Hussitae zostało po raz pierwszy użyte w czasie soboru w Konstancji (tamże, sil, przyp. 23). Było to określenie obrażliwe. Zob. Kaminsky, Kevolution, s. 74; na temat Konrada, zob. F. Seibt, Konrad von Vechta, Hussitemtudien, s. 241-252. Kontekst w: F. Seibt, Die Zeit, s. 500-506. Zob. tekst zawierający skargi na niego od praskiego duchowieństwa w: F. Palacky, Documenta J. Hus vitam illustranńa, Praha 1869, s. 153-155; interesujący komentarz w: G. Leff, Heresy II, s. 627. Polityka i husytyzm, 1409-1419 411 skierowanych przeciwko zwolennikom Wiklifa. Był dobrze znany konserwatystom ze względu na ostrość swoich ataków na nadużycia duchownych. Chociaż sława Husa wynikała głównie ze zdolności oratorskich, jego pozycja umocniła się w prowiklifickich kołach intelektualnych, kiedy odeszli Palec i Stanisław ze Znojmo, a wyjazd Niemców ułatwił awans czeskim uczonym. W roku 1409 Hus został wybrany na rektora uniwersytetu. W roku 1410 jego pozycja się utrwaliła dzięki protestom przeciwko paleniu książek przez Zbynka. Mimo to nie należał on do najbardziej radykalnych teologów ruchu reformatorskiego; część zarzutów wobec jego osoby wynikała z faktu, że osłaniał kaznodziejów i agitatorów, którzy byli zdecydowanie bardziej heretyccy niż on sam. Owo radykalne skrzydło istniało zapewne już od jakiegoś czasu, jednak dopiero wydarzenia z roku 1412 dobitnie ujawniły jego obecność12. W maju agent Jana XXIII zaczął nawoływać w Pradze do krucjaty przeciwko Władysławowi z Neapolu i oferował odpusty tym, którzy wezmą krzyż. Krucjata była zwykłym elementem walki politycznej związanej ze schizmą, a wykorzystanie odpustów - działaniem w tym wypadku nadzwyczaj cynicznym. Król wszakże popierał krucjatę i zdobył część środków na jej realizację. Ataki Husa na praktyki związane ze sprzedażą odpustów uznał za obrazę, co doprowadziło do zerwania przymierza z władcą. Rok 1412 był momentem ukształtowania się masowej herezji w ruchu reformatorskim, przypominającej waldyzm. Stworzył także pole do radykalizmu. Typowym przykładem masowych demonstracji była procesja poprowadzona przez Voksa z Valdśtejn, podczas której pewien student, ubrany jak prostytutka z obnażonymi piersiami, na których zawiesił imitację papieskiej bulli, naśladował domokrążny handel odpustami. Kufry przeznaczone na pieniądze za odpusty smarowano błotem; w katedrze do skarbony wrzucono oświadczenie złośliwie zaadresowane do uczniów złego demona Asmodeusa, Beliala i Mam-mona. Hieronim z Pragi był w swoim żywiole - pisał, jeśli możemy wierzyć jego wrogom, popularne piosenki czeskie, spoliczkował franciszkanina, który się z nim nie zgadzał, wmieszał się w kłótnię między demonstratorem relikwii w kościele Matki Bożej Śnieżnej a husyckim widzem i chwycił za szablę, aby przepędzić braci żebraczych13. W lipcu młodzi ludzie przerywali kazania kaznodziejów odpustowych w katedrze oraz w kościołach Tyn i Świętego Wydarzenia opisane w: F. Spinka, Hus, s. 130-164, a teologia Husa i jego przeciwników w: P De Vooght, Heresie, s. 183-204; Hmsiana, s. 303-362; K. Walsh, SCH Subsidia V s. 400-401, zauważa upowszechnione przekonanie panujące w Czechach i poza nimi, podzielane przez reformatora Dietricha z Niem, że zasadniczy wpływ na ten ruch miał Wiklif 13 R.R. Betts, Essays, s. 216-218; Kaminsky, Rtwolution, s. 88-89, zwłaszcza przyp. 129. 412 Herezje ewangeliczne ... Jakuba. Agitacja przeciwko odpustom wzbudziła gniew króla i sędziowie miejscy nakazali ścięcie trzech spośród agitatorów. Tłumy odprowadziły ich ciała do Kaplicy Betlejemskiej, a w ich krwi maczano ubrania. Ruch husycki zyskał pierwszych męczenników. Przemoc husytów prowokowała równie gwałtowną odpowiedź drugiej strony. W katedrze księża bili się z demonstrantami; tłum z okolicznych parafii zebrał się, aby zaatakować Kaplicę Betlejemską; Palec wygłaszał po czesku kazania w kościele Świętego Juliana, piętnując Wiklifa jako największego i najbardziej przebiegłego heretyka14. Co naturalne, w okresie rozpalonych emocji względy polityki uniwersyteckiej i masowe rzesze słuchaczy prowadziły do eksponowania najbardziej radykalnych opinii po obu stronach sporu. Stanisław ze Znojmo i Palec ukuli pojęcie ecclesiasticum et mysticum compositum15, którego głową był papież, a ciałem kardynałowie. Takie ujęcie zdawało się ograniczać Kościół jedynie do papieża i kardynałów. Szczególnie martwiło Husa określenie używane w odniesieniu do Pisma Świętego, res inanimatalb, dopóki nie została ona ożywiona decyzjami Kościoła. Poglądy husyckie dotyczące Kościoła stanowiły po części reakcję na ekstremistyczne doktryny ich przeciwników. Obie strony rozwijały swoje koncepcje w reakcji na działania przeciwników. W końcu roku 1411 lub na początku 1412 husyckich radykałów wsparła przybyła do Pragi grupa Niemców z Drezna, byłych nauczycieli, którzy łączyli radykalną teologię z normalną gramatyką i naukami humanistycznymi. Późniejsze wyznanie ich ucznia ujawnia, że w swej drezdeńskiej szkole nauczali oni odrzucania przysiąg, głosili prawo wszystkich księży do głoszenia kazań bez dodatkowych pełnomocnictw władz kościelnych, wywłaszczenie Kościoła, nawoływali do wypowiedzenia posłuszeństwa rzymskiej hierarchii i papieskiemu przywództwu oraz nauczali, że wszystkie niezbędne wierzenia są zawarte w Biblii17. Poglądy takie przypominają koncepcje waldensów i trudno ocenić, czy przekonania tej grupy stanowiły samodzielne rozwinięcie doktryny waldensów w jakimś środowisku intelektualnym, czy też był to jedynie przypadek niemieckiego wiklifizmu, ukształtowany być może wśród praskich studentów, którzy opuścili Czechy po Kutnej Horze. P De Vooght, Heresie, s. 219. Chodziło o połączenie kościoła ziemskiego (doczesnego) z mistycznym (przyp. red.). Rzecz moralna (przyp. red.). 14 15 16 H. Kaminsky, Nicholas of Dresden and the Dresden School in Hussite Prague, Master Nicholas of Dresden: The Old Color and the New, red. H. Kaminsky i inni, TAPS, [LV], Philadelphia 1965, s. 5-28, zwłaszcza s. 6-7. Polityka i husytyzm, 1409-1419 413 Przybyła do Pragi grupa drezdeńska miała wpływ na radykałizację ruchu. Najważniejszą rolę odgrywał magister Mikołaj z Drezna, autor dzieła Tabule ueteris et novi coloris, powstałego przed październikiem 1412 roku. Najbardziej naturalne byłoby wiązanie tej pracy z fazą agitacji ulicznej w okresie kryzysu związanego z odpustami, ponieważ w swym układzie był to zbiór plakatów procesyjnych, ukazujących w uderzającej formie wizualnej kontrast między Kościołem papieży i Kościołem apostołów. Dzieło przeciwstawiało zbiory autorytetów - z jednej strony tablice Starego Koloru, wczesnego Kościoła; z drugiej tablice Nowego Koloru, to znaczy teksty i omówienia ukazujące realia życia Kościoła papieskiego w interpretacji Mikołaja, stanowiące żywy i nieokiełznany atak na cały aparat prawa, hierarchii i uposażeń. Na ulicach Pragi identyfikacja była łatwiejsza. Późny czeski przekład Tabule opatruje tekst ilustracjami. Z dużym prawdopodobieństwem można więc przyjąć, że oryginał był w zamyśle uczonym komentarzem do szeregu malowideł propagandowych, począwszy od wczesnego motywu, przeciwstawiającego Chrystusa dźwigającego krzyż i papieża na koniu18 albo Chrystusa obmywającego nogi swym uczniom i papieża, któremu myją nogi w kurii19, aż po obraz stanowiący punkt kulminacyjny, a przedstawiający antychrysta z Apokalipsy w insygniach władzy papieskiej, otoczonego przez ladacznice20. W dziele Mikołaja, jak można dostrzec, ruch husycki ewoluował od motywu reformy - choćby i radykalnej - w ramach istniejącego Kościoła ku otwartemu odrzuceniu go jako wytworu antychrysta. Praga otwierała w owym czasie doskonałe pole do popisu dla ludzi o talencie agitatorskim. Przed końcem stulecia stała się miastem o największej liczbie ludności w Europie Środkowej21. Ponadto założone przez Karola IV Nowe Miasto było niezwykle dużym skupiskiem rękodzielników: to oni stanowili audytorium takich ludzi, jak Mikołaj z Drezna, a później Jan Zelivsky. F. Graus opublikował obliczenia, które wskazują na wysoki odsetek ludzi ubogich w Pradze: 40 procent populacji zalicza on do biedoty22. Szeregi chudiny cały czas zasilała imigracja chłopska, a sytuacja biedoty miejskiej zależała od prac dorywczych. Na tle tego ubóstwa widoczne było wielkie bogactwo szlach- 18 19 20 21 22 Tablica 1 (tamże, s. 38); H. Kaminsky, Reuolution, s. 40-49. Tablica 8 (tamże, s. 60-61). Tablica 9 (tamże, s. 62); zob. nagłówek („Co powiada się o antychryście, stosuje się do papieża" F. Seibt, Die Zeit, s. 431. Czeska praca cytowana przez J. Maceka, Villes et campagnes dam le Hussitisme w: HS, s. 243-256 na s. 245, 250, przyp. 12, 13; F. Seibt, HZ, Sonderheft iy red. W Kienast, s. 65-67; ogólne tlo, M. Malowist, The problems oj the inequality of economic development in Europę and tbe later Middle Ages, Ec.HR, ser. 2 XIX (1966), s. 15-28, zwłaszcza s. 21. Pozycję tę wskazał mi dr A.Y Antonovics. 414 Herezje ewangeliczne ... ty i patrycjatu, zatem podziały społeczne zwiększały atrakcyjność koncepcji głoszonych przez radykalnych kaznodziejów. Dla głodnych i bezrobotnych szczególny powab miały ciągłe demaskacje nadmiernie uposażonego Kościoła i symoniackich dysponentów beneficjów, wywodzących się z patrycjatu. Dla kaznodziejów kwestie te miały bez wątpienia sens teologiczny; dla ich słuchaczy istotne były aspekty społeczne i ekonomiczne. Nowe Miasto było również wyjątkowe, jeśli chodzi o tamtejsze władze. Charakterystyczną cechą życia w miastach czeskich w drugiej połowie XIV wieku była walka rzemieślników z patrycjatem o miejsce w radach miejskich; ze względu na dużą ich liczebność w Nowym Mieście, robotnikom z tamtejszych gildii najłatwiej było ją wygrać. Gildie te udzielały poparcia ruchowi husyckie-mu; ich znaczenie zauważył niemiecki kronikarz, Andrzej z Ratyzbony. Jednak gildie z Nowego Miasta utrzymały wspólny front tylko dopóty, dopóki stały wobec konfliktu z patrycjatem. W pewnym momencie jednolite poparcie dla reformy załamało się i kiedy z bardziej umiarkowanego ruchu zrodziła się doktryna rewolucyjna, część Nowego Miasta przeszła na stronę konserwatystów23. Radykalnym kaznodziejom pozostało poparcie mniej ustabilizowanej warstwy średniej i prawdziwej biedoty. Tymczasem docierające do kurii wieści z Pragi, odmalowywane w najczarniejszych barwach, sprowokowały dalsze działania. W lipcu 1412 roku w ramach procesu wytoczonego najbardziej znanemu zwolennikowi reformy kardynał Stefaneschi obłożył Husa ekskomuniką, teoretycznie za niestawiennictwo. Interdykt, którym obłożona została Praga, zmusił Husa do opuszczenia miasta. Wygnanie z Pragi, trwające aż do momentu wyjazdu Husa z Konstancji, stało się dla niego okazją do opracowania solidniejszych podstaw teoretycznych swych koncepcji. Spory wokół Wiklifa skupiały się na fundamentalnym problemie natury Kościoła. W wymiarze politycznym sprawa czeskiej reformy zmierzała w kierunku niebezpiecznego impasu24; nieprzejednani konserwatyści i reformatorzy pozostawali nadal w klinczu, duchowni z zagranicy niepokoili się o czeską herezję, a król, który na próżno zwołał komisję dla osiągnięcia zgody, nie był zdolny do zasypania przepaści dzielącej obie strony. Wydany przez Husa apel Kościoła do Chrystusa był efektownym posunięciem, ale nie 23 F.G. Heymann, John Ziika and the Hussite Revolution, Princeton 1955 (szczegółowy opis z pozycji proczeskich od roku 1419), s. 47-48. 24 F. Seibt, Die Zeit, s. 503. Polityka i husytyzm, 1409-1419 415 zmienił sytuacji25. Tymczasem rywalizujący ze sobą protagoniści - Stanisław ze Znojmo i Palec z jednej strony, a Hus z drugiej - kontynuowali zaciętą debatę na temat Kościoła. Najbardziej znaczącym wkładem w zmagania była praca Husa De ecdesia, opublikowana poprzez odczytanie w Kaplicy Betlejemskiej na początku czerwca 1413 roku26. Była to wyczerpująca odpowiedź na doktrynę Kościoła, wynikającą z consilium konserwatywnych teologów na lutowym synodzie. Przeciwstawiając się zaproponowanemu przez Paleća i Stanisława ze Znojmo pojęciu ecclesiasticum et misticum compositum, Hus przyjął za punkt wyjścia daną przez Wiklifa definicję Kościoła jako „zgromadzenia predestynowanych". Loserth dawno temu podważył wczesnoromantyczną tradycję czeskich badaczy, ukazując za pomocą prostego zestawienia tekstów, jak dalece Hus czerpał z pism Wiklifa27. Doszedł on do wniosku, że Hus był marionetką Wiklifa. W dzisiejszych czasach, przy lepszym rozumieniu metod scholastyki i bardziej realistycznej ocenie możliwości intelektualnych Husa, odkrycie zakresu tych zapożyczeń już tak nie szokuje. Relacja, w której pozostawał Hus wobec Wiklifa, była jednak złożona. Wykorzystywał on umiejętnie terminologię Wiklifa dla stworzenia umiarkowanej i w dużej mierze ortodoksyjnej teologii28. Cenił Wiklifa jako reformatora, nie przyjmował jednak wszystkich ostatecznych implikacji jego koncepcji29. Rzecz jasna tego rodzaju postępowanie przeprowadzone zostało kosztem w pełni systematycznego namysłu; Hus nie był jednak wybitnym teologiem30. Widać to ze struktury De ecdesia. Część pierwsza dzieła dotyczyła natury P De Vooght, Heresie, s. 224-229, omówienie apelu w Konstancji, s. 395, przekł. tekstu M. Spinka, John Hus at the Council, s. 237-240. Kontekst w: P De Vooght, Heresie, s. 245-288; na temat Husa doktryny Kościoła zob. Hussiana, s. 124-169; najbardziej szczegółowe ujęcie w: M. Spinka, Hus's Concept; o Husie jako myślicielu i jego losie zob. G. Leff, Heresy II, s. 657-685 oraz jego trafne uwagi w BJRL L (1968), s. 387-410, podkreślające moralny i praktyczny charakter jego dzielą. Tekst w: Magistri Johannis Hus Tractatus De Ecdesia, red. S.H. Thomson, Cambridge 1956. Wciąż przydatne tłumaczenie autorstwa D.S. Schaffa, De Ecdesia: The Church, by John Hus, Westport. Conn. 1915. J. Loserth, Huss imd Widif, Miinchen-Berlin 1884; wyd. 2. 1925. Tłum. ang., London, 1884, napisane w ciągu sześciu tygodni (D.H. Thomson, „Speculum" XXXVIII (1963), s. 118); zob. H. Kaminsky, Revolution, s. 36-37; F. Śmahel, BIHR XLIII, s. 26-27. Istotny motyw u R De Vooghta, Heresie, zob. zwłaszcza rozdz. 12 (recenzja D.H. Thomsona, „Speculum" XXXVIII (1963), s. 116-121); KM. Bartoś, Apologie de M. ]ean Hus contre son Apologiste, CV VIII (1965). s. 65-74, spór, tamże, s. 235-238, IX (1966), s. 175-180; E. Werner, Der Kirchenbegriff bei ]an Huss, Jakoubek von Mieś, Jan Żelwskyitnd den linken Tabo/iten, SDAB, Ktasse fur Philosophie, Jhrg. 1967, X, s. 5-73; na temat Husa, s. 9-26; komentarz: K. Walsh, SCH Subsidia V, s. 400 - „można dowodzić, że ta pożywka intelektualna była mniej istotna dla samego Husa niż dla Hieronima z Pragi". 29 G. Leff (BJRL L (1968), s. 387-410. W tej sprawie preferowani byli Leff i De Vooght, a nie RM. Bartoś (jak pokazuje to CV VIII (1965), s. 65-74. 416 Herezje ewangeliczne ... Kościoła i omówiono w niej definicję Wiklifa, w części drugiej natomiast Hus zajmuje się kwestiami praktycznymi. W części pierwszej przejmuje wiklificką definicję Kościoła jako grupy predestynowanych, która, rozumiana zgodnie z zamysłem Wiklifa, była herezją; jednak w części drugiej nie ukazuje konsekwencji tej definicji. W pismach Wiklifa jego koncepcja Kościoła, w której zasadniczą rolę odgrywało rozróżnienie na prescitp', skazanych na potępienie, i wybranych, prowadziła w sposób logiczny do zaprzeczenia ortodoksyjnej doktryny kapłaństwa: nikt, kto zalicza się do presciti, nie mógł być prawdziwym księdzem. W praktyce w późnych pismach Wiklifa nie ma żadnego oczywistego miejsca dla stanu duchownego. Kiedy przechodzimy do części drugiej De ecclesia, zauważamy, że Hus odchodzi od Wiklifa - czując się pewniej w omówieniu praktycznych kwestii stojących przed Kościołem, zwraca się w kierunku starszej i ortodoksyjnej tradycji, zaczerpniętej od Mateusza z Janova, w której przyjmuje się rozróżnienie w obrębie Kościoła na komunię wybranych i ogół wiernych. Status stanu kapłańskiego nie zmienia się, nawet kosztem odstępstwa od logiki. Odwołanie się do Mateusza jest znamienne: wskazuje, że ostatecznie Hus pozostaje bardziej spadkobiercą wcześniejszych czeskich reformatorów aniżeli Wiklifa, którego tak poważał32. W De ecclesia odrzucał papiestwo rozumiane jako instytucja o boskich korzeniach. Piotrowe słowa odnosiły się tylko do Piotrowego wyznania wiary w Syna Bożego. Papiestwo, jak sądził, powstało za Konstantyna i było zbędne. W swej doktrynie Kościoła Hus nie potrafił zatem dokonać tego, co udało mu się w innych kwestiach, a mianowicie zachować słownictwa Wiklifa w ramach ortodoksji - tutaj pod wpływem swych doświadczeń związanych ze schizmą zupełnie wyraźnie od niej odszedł33. Tymczasem, oddawszy się pod opiekę arystokratów podczas wygnania, nauczał ze swej bazy w południowych Czechach, zdobywając poparcie wśród szlachty na terenach wiejskich. Kiedy w 1415 roku 452 czeskich arystokratów i szlachciców podpisało protest skierowany do soboru w Konstancji przeciwko egzekucji Husa, znaczna ich część - według T.C. Zelinki - pochodziła z regionu, w którym Hus działał podczas swego wygnania34. W tym okresie jego poglądy uległy największej radykalizacji: „odprawiał boże posługi, głosił kazania w Kozim Hradku w stodole [...], pomstował na papieża, biskupów i kanoników i stale oskarżał o nadużycia duchowieństwo". Czeski kronikarz 31 32 33 34 Zob. Thomsona krytykę sposobu użycia tego terminu przez De Vooghta (Speculum XXXVIII, s. 116-121). G. Leff, BJRL L, s. 406. P. De Vooght, Heresie, s. 466-468. M. Spinka, Hus, s. 180. Polityka i busylyzm, 1409-1419 417 opisuje dalej bardziej gwałtowne zachowania w Kozim Hradku (miejscowość leżąca na południe od Taboru, widoczna na mapie 9.). „Tam", powiada, „ksiądz Venek zaczął chrzcić dzieci w stawie rybnym i źle mówić o krzyżmie, świętym oleju i wodzie święconej"35. Były to początki taboryckiego radykalizmu z terenów wiejskich, ruchu, którego Hus by nie pochwalał, do którego powstania mógł się jednak przyczynić wygłaszanymi w czasie wygnania kazaniami. Rozwój ruchu radykalnego W drugiej dekadzie wieku XV ruch na terenach wiejskich uległ nagłej radykalizacji. Zwłaszcza po śmierci Husa i wprowadzeniu utrakwizmu w roku 1415, kiedy zaczął się formować Kościół husycki, wiejskie parafie przejmowali zwolennicy reformy, a radykalni księża z Pragi, inspirowani husytyzmem, wyruszyli w teren, aby podjąć pracę misyjną. Niektórzy z nich w ogóle nie wzięli beneficjów i piętnowali tych, którzy tak postąpili, jako „kapłanów faraona"36. Księża ci ostentacyjnie odrzucili cały aparat późnośredniowiecznego Kościoła. Niszczyli obrazy, chrzcili, jak Venek, w stawach i strumieniach i odprawiali msze w „czystszej", okrojonej liturgii w stajniach i stodołach. Ich poglądy można nazwać donatystycznymi i antyklerykalnymi. Ten radykalny ruch zaczął spontanicznie upodabniać się do lollardyzmu w formie, którą przyjął on po roku 1414, zwłaszcza w wydaniu Williama White'a z Norwich37, albo do odłamu waldyzmu zwanego „ubogimi Lom-bardczykami"38. W jakiej mierze radykalni husyci korzystali ze wsparcia ze strony istniejącego już wcześniej na wiejskich terenach południowych Czech podziemnego ruchu waldensowskiego, który ujawnił się po zawirowaniach wywołanych przez ruch husycki, trudno ocenić39. Waldensów ujawnionych w trakcie prześladowań w Czechach i na Morawach w wieku XIV cechowała w niektórych wypadkach duża wewnętrzna elastyczność, która pozwalała im Przekl. H. Kaminsky, Revolution, s. 165; na temat kronikarza zob. tamże, przyp. 78. Tamże, s. 201; opis na s. 132, 141-170 (dużą zasługą Kaminskiego jest wyjaśnienie korzeni radykałów; zob. także jego Hussite radicalism and the origins of Tabor, 1415-1418, MH X, 1956, s. 102-130). Porównaj powiedzenia radykałów (Kaminsky, Revolution, s. 166-167) z aforyzmami lollardów (wyżej, s. 379-380). 38 NSCyżej, s. 115-117, 136-140. 39 A. Molnar, Les Vaudois en Bohemę avant la revolution hussite, CV LXXXV (1964), CXVI, s. 3-17, zajmuje miejsce S.H. Thomson, Pre-Hussite heresy in Bohemia, EHR XLVIII (1933), s. 23-42. Zob. omó wienie, bardziej pozytywne w odniesieniu do waldensów od Molnara, w: Kaminsky, Revolution, s. 171-179; Gonnet i Molnar, Les Vaudois, rozdz. 5; zasadnicze ujęcie, oparte na nowych świadectwach znajduje się w: A. Patschovsky, Quellen zur lnquisition (wyżej, s. 153, przyp. 20-22), s. 120-123. 418 Herezje ewangeliczne ... przetrwać prześladowania i śmierć najbliższych z rąk inkwizytorów, podnieść się z katastrofy, jaką była konfiskata dóbr, i kontynuować ewangelizację. Tacy przedstawiciele tego ruchu byliby podatni na radykalny husytyzm; sprawą niejasną jest wszakże, w jaki sposób waldyzm zdołałby przekroczyć barierę językową między Czechami a Niemcami40. Podczas wygnania Husa stało się jasne, że niemożliwe jest znalezienie kompromisu między nim a jego przeciwnikami; Hus został skutecznie odizolowany od króla. W stolicy sytuacja zmieniła się na niekorzyść husytów. Nałożony w roku 1412 interdykt okazał się chyba pierwszym od roku 1403 sukcesem konserwatystów, jeśli chodzi o nastawienie opinii publicznej. Kiedy w kwietniu 1413 roku Hus ociągał się z wyjazdem z Pragi w trakcie jednej ze swych wizyt, a duchowni parafialni zaczęli stosować się do interdyktu, pojawiły się niepokojące sygnały mobilizowania przeciwko niemu opinii publicznej41. Król zażądał od Husa opuszczenia miasta, aby uniknąć zamieszek. Nietykalność jego osoby pozostawała nadal niezagrożona, jednak królestwo znajdowało się pod presją zagranicy. Hus w Konstancji Inicjatywa związana z interesami rodziny Luksemburgów przełamała powstały impas. Zygmunt, brat Wacława, często występujący przeciw niemu, został w roku 1410 wybrany na cesarza rzymskiego, co oczywiście było wydarzeniem przeciwnym interesom Wacława, niemogącego się pogodzić z utratą tego stanowiska. W roku 1411 bracia doszli do porozumienia. Zygmunt obiecał, że nie koronuje się na cesarza za życia Wacława. Następnie w roku 1414, jeśli zawierzymy interpretacji Bartośa, bracia dobili kolejnego targu42. Wacław zgodził się na koronację Zygmunta pod warunkiem, że tamtemu uda się rozwiązać sprawę Husa. Zwołany w dużej mierze z inicjatywy Zygmunta sobór w Konstancji, którego zadaniem było zakończenie schizmy, stwarzał szansę rozwiązania problemu Husa. Hus miał wyjechać z Czech, aby stawić A. Patschovsky, Chiellen zur \nquisition, s. 35 — 36, mówi o krewnych kowala, Henryka z Jarosova nad Nezarkou, w południowych Czechach; omówienie potrzeby poszukiwania głębszego, wewnętrznego życia duchowego, widocznej w źródłach inkwizycji, s. 120. Hieronim z Pragi powiedział na początku 1409 roku, że za pamięci żyjących palono heretyków w Pradze - ale nie byli to Czesi (Seibt, Hussitica, s. 80). Czy byli Niemcami? Kaminsky omawia dwujęzyczność w Revolution, s. 178, przyp. 114. 41 E De Vooght, Heresie, s. 262-263. Na temat wszystkich tych zawiłości zob. F. Seibt, Die Zeit, s. 476-493. Polityka i busytyzm, 1409-1419 419 się przed ojcami na soborze, co uwolniłoby Wacława od zewnętrznej presji, której nie znosił, a którą bezustannie wywierano na jego królestwo43. Prawdopodobnie żaden z tych świeckich władców nie zdawał sobie sprawy z emocji związanych z wiklifizmem. Hus spodziewał się po soborze więcej niż po papieżu i w chwilach optymizmu liczył na to, że jego uczestnicy przyłączą się do proponowanej przez niego reformy. Do Konstancji zabrał ze sobą kazanie, którego nigdy nie wygłosił, wzywające sobór do położenia kresu nadużyciom44. Nigdy do końca nie był pewien listu żelaznego, jaki zaoferował mu Zygmunt - pisał o niebezpieczeństwie śmierci, a przed wyjazdem spisał testament. Równocześnie jednak zdawał sobie sprawę z zagrożeń, które zawisną nad państwem czeskim, jeśli nie stawi się w Konstancji. Udanie się tam dawało szansę legitymizacji czeskiego ruchu i rozszerzenia go na cały Kościół. Hus wykazał się odwagą i pewnym optymizmem, podejmując w końcu ryzyko wyjazdu45. Kiedy w październiku 1414 roku Hus opuścił Czechy i wyruszył do Konstancji, ruch reformatorski wkraczał w nową fazę rozwoju. Długie lata sporów na gruncie czeskim sprawiły, że Hus, wyjeżdżając, aby poddać się osądowi kurii, podobnie jak wcześniej Waldhauser i Milić, miał za sobą znacznie szerszy krąg zwolenników i towarzyszył mu znacznie większy entuzjazm opinii publicznej46. Grupa złożona z duchownych, sprawnych organizatorów, urzędników dworskich i szlachciców śledziła z niezwykłą uwagą zmienne koleje dochodzeń teologicznych. Trwały one od końca 1414 roku, kiedy to Hus wystąpił na soborze jako niezależny teolog, z własnej woli przybyły na uczoną debatę, do lipca 1415 roku, kiedy został spalony jako heretyk47. Stopniowo pozycja Husa ulegała pogorszeniu, aż wreszcie - pomimo pierwotnego kompromisu, w którym Jan XXIII48 pozostawił mu swobodę poruszania się w zamian za obietnicę, że nie będzie głosił kazań i pojawiał się na formalnych ceremoniach soboru - został aresztowany, co było pogwałceniem listu żelaznego. W marcu, po wyjeździe Jana z Konstancji, został odcięty od świata i uwięziony w zamku CV VIII (1965), s. 69-70; M. Spinka, Hus, s. 222. M. Spinka, Hus, s. 226. F. Seibt, Die Zeit, s. 505-506, na temat listu żelaznego, s. 504 i przyp. 40; testament w Letters of John 46 47 Komentarz F. Seibta (Die Zeit, s. 504). 48 Najlepsze współczesne ujęcie to P De Vooght, Heresie, s. 325-459; zob. także M. Spinka, Hus, s. 219-290, uwagi: H. Kaminsky, Revolution, s. 52-55, 125, 133, 136-161; poprawki: P De Vooght, }ean Hus et ses juges, w: Das Konzil von Konstanz, red. A. Franzen i W Miiller, Freiburg 1964, s. 152-173. Jan XXIII - antypapież obediencji pizańskiej (przyp. red.). 420 Herezje ewangeliczne ... biskupa Konstancji w Gottlieben, a w końcu sprowadzony ponownie do miasta, poddany publicznym przesłuchaniom i potępiony. Tę ponurą historię spisał w swym Relatio Piotr z Mladońovic, sekretarz arystokratycznego zwolennika Husa, Jana z Chlum, przypatrujący się rozwojowi wypadków w Konstancji49. Jego praca była pasją poświęconą życiu i śmierci męczennika i stała się klasycznym przedstawieniem tych wydarzeń dla opinii publicznej w Czechach. Opis śmierci Husa z rozdziału V stał się tekstem odczytywanym w rocznicę jego męki, 6 lipca, który to dzień stał się świętem narodowym. Zygmunt, który nie dotrzymał obietnicy zapewnienia Husowi bezpieczeństwa, a jak słyszano, miał wyrazić zgodę na jego spalenie, odgrywał zatem rolę Judasza. Rodowici Czesi pod przywództwem Paleća, nieprzejednanego wroga tej nacji, ekspert prawny Michael de Causis, Jan Nas, praski kanonik z niemieckiej rodziny, oraz biskup Jan z Litomyśla zwany Żelaznym - odgrywali rolę skrybów i faryzeuszy z procesu Jezusa i nawoływali do wyroku skazującego. Hus, określany mianem Mistrza, znosił swe męczeństwo z cierpliwą godnością. Opowieść ta, choć napisana przez jednego z jego stronników, zdawała sprawę z faktów, przytaczała dokumenty i cytowała uczestników z ostrością właściwą naocznym świadkom. Sam Hus, poza okresem uwięzienia w Gottlieben, nigdy nie był tak bardzo izolowany, aby nie móc przyjmować gości i pisać listów. Proste listy z napomnieniami skierowane do przyjaciół, pisane w Konstancji, ukształtowały część literatury dewocyjnej świętego, mającej umacniać wiarę w prostych wyznawcach, którzy nie byli w stanie zagłębiać się w zawiłości debat podczas procesu. Dla szlachty i innych zwolenników kluczowa okazała się sprawa honorowa, dotycząca listu żelaznego danego przez Zygmunta; było to bowiem coś, co potrafili bez trudu zrozumieć, podczas gdy teologiczne zawiłości znajdowały się poza ich zasięgiem. Hus i jego zwolennicy byli przekonani, że powinien on uzyskać szansę wyjaśnienia zasad czeskiej reformy przed soborem. Ojcom z Konstancji nie o to jednak chodziło - chcieli poddać Husa śledztwu jak każdego innego heretyka. Kiedy stało się jasne, że Hus nie może liczyć na inne potraktowanie niż zwykły heretyk, w Czechach zapanowało poczucie szoku i zdrady. W październiku 1414 roku kilku czołowych arystokratów napisało do Zygmunta, zwracając mu uwagę na zaświadczenie Konrada z Vechty, dotyczące ortodoksji Husa i wzywając go do udzielenia gwarancji, że Hus nie zostanie „potajemnie zelżony, ku hańbie naszego narodu i czeskiej ziemi"50. Wciąż Tekst: M. Spinka, John Hus at the Council, s. 89-234. 49 Prze). H. Kaminsky, Revolution, s. 138; na temat terminu tłumaczonego jako „naród" zob. F. Seibt, Hussitica, s. 102-117. Polityka i kusytyzm, 1409-1419 421 uderzano w tę nutę pohańbienia Czech przez synod. Szlachta w kraju, informowana przez Jana z Chlum i jego towarzyszy i ponaglana przez krąg oddanych husytów, wysyłała listy protestacyjne do Zygmunta51. Ten musiał się liczyć z opinią czeską; z powodu bezdzietności Wacława było niemal pewne, iż to on odziedziczy tron czeski, jeżeli zdarzy się coś, co skłoni Wacława do abdykacji. Zygmunt nie był skłonny bronić Husa za wszelką cenę przed decyzjami soboru skierowanymi przeciwko herezji. Wykorzystał jednak swoje wpływy i doprowadził do tego, że przeprowadzono publiczne przesłuchania Husa52, a d'Ailly i kierujący soborem umożliwili je po to, aby zadowolić Zygmunta, mimo że 7 lipca mieli już wyrobiony pogląd nieprzychylny Husowi. Przesłuchania te praktycznie nic nie dały Husowi i jego sprawie - przesłuchanie z 7 lipca musiało zostać odroczone ze względu na zakłócenia porządku, a podczas dwóch kolejnych przesłuchań zbyt często przerywano Husowi, aby mógł złożyć spójne wyjaśnienia; stały się one elementem opowieści o jego męczeństwie. Piotr w taki oto sposób zatytułował rozdział dotyczący przesłuchań, zamieszczony w Relatio: „Tu następują tak zwane przesłuchania, ale w istocie nie przesłuchania, ale wyszydzenia i oczernienia"53. Pod koniec Zygmunt nabrał przekonania, że Hus jest heretykiem. Nie rozumiejąc kwestii teologicznych, skupił się wtedy na namowach, aby wyparł się on swoich poglądów. Skrupułów reformatora i jego niechęci do wypierania się rzeczy, których nie napisał, Zygmunt najwyraźniej nie rozumiał. A kiedy doszło do tragedii i Husa spalono, rozbudzone w Czechach emocje doprowadziły do podważenia autorytetu doktrynalnego soboru, a także honoru Zygmunta jako władcy i zdecydowanej zmiany nastawienia do grupy Czechów pod przewodnictwem biskupa Jana z Litomyśla, opowiadających się za potępieniem w nadziei, że następnie uda im się złamać husytów w kraju. Punktem kulminacyjnym protestów czeskiej szlachty stał się list z 2 września 1415 roku skierowany do soboru. List ten, zawierający odważne stwierdzenie, że Hus został spalony niesłusznie54, oznaczał w praktyce otwarty sprzeciw wobec postępowań soboru. Na ośmiu egzemplarzach, które dotarły do Konstancji, 452 szlachciców z Czech i Moraw złożyło swoje pieczęcie pod M. Spinka, John Hus at the Council, s. 153-154, 158-161; na temat odczuć kryjących się za tymi listami zob. F. Seibt, Hussitica, s. 102-117; na temat organizacji stronnictwa, s. 138-140; Klassen, Nobility, s. 92-99; rozdz. 7-8 dają analizę postaw arystokracji wobec husytyzmu. Opracowanie na temat husytyzmu zawierające wnikliwy komentarz, F. Smahel, La Reuolution Hussite: Une anomalie bistorique, Paris 1985. 52 P De Vooght, Heresie, s. 335, 385-386. M. Spinka, John Hus at the Council, s. 163. H. Kaminsky, Kevolution, s. 143, 144 przyp. 9. 422 Herezje ewangeliczne ... tym wyrazem nieposłuszeństwa55. Takie odrzucenie decyzji kościelnej w kwestii wiary nie miało precedensu; nie było nim z pewnością ani patriotyczne poparcie starego Kościoła w zacofanej Bośni, o którym mówiono, że został zarażony herezją56, ani mobilizacja langwedockiego patriotyzmu i uczuć religijnych - po części patronów, po części rzeczywistych zwolenników sekty - w celu poparcia katarów wśród południowofrancuskiej magnaterii57. Działania soboru z 1415 roku wniosły nowy element do historii średniowiecza. Budząca żywe emocje, łatwo zrozumiała dla wszystkich kwestia, w której uczucia religijne mieszały się z obroną honoru Czech, zjednoczyła duży odłam szlachty w obronie sprawy napiętnowanej ostatecznie mianem herezji. Taka mobilizacja opinii publicznej w kraju nie byłaby możliwa, gdyby Husa nakłoniono do wyparcia się swoich poglądów. Protestujący mieli świadomość, że Hus zginął non convictus et non con/essus5S; gdyby tak się nie stało, wielu z tych, którzy nie byli bezpośrednio zaangażowani w sprawę reformy, nie przyłączyłoby się do protestu z 2 września, a stronnictwo Husa poszłoby w rozsypkę. Dla kardynała d'Ailly Hus był po prostu kolejnym przypadkiem heretyka59. Będąc nominalistą, uważał on, że konsekwencją realizmu jest eucharystyczna herezja remanentyzmu i nie robiły na nim wrażenia zaprzeczenia Husa. Dla ogółu uczestników soboru decydujące znaczenie miała reputacja Husa w Czechach; jeżeli wahali się w ocenie, upewniali ich w niej Palec, Jan z Litomyśla i inni60. Zatem seria wypowiedzianych przez Husa zaprzeczeń nec tenui nec teneo, dotyczących starych czterdziestu pięciu artykułów wiklifickich, wywarła wrażenie, a jego wyjaśnienia doprowadziły w rezultacie do tego, że oskarżycielskie czterdzieści dwa artykuły Paleća ograniczono do jedenastu. Mimo to obciążał go fakt, że dawniej bronił Wiklifa. W pewnej mierze sobór przyjął postawę inkwizytora, który badając prostego heretyka, bierze zaprzeczenia oskarżonego za chytre uniki. Członkowie soboru wielokrotnie wyrażali pogląd, że chociaż Hus w sposób wyszukany zaprzecza, to w głębi duszy nadal wierzy w herezję. Nie pozwolono mu przesłuchać świadków Wyżej, s. 144. Wyżej, s. 143-144. F. Seibt, Die Zett, s. 505-506. F.M. Bartoś , CV K (1966), s. 175-176; zob. także CV VIII (1965), s. 72, 236; E De Vooght, Heresie, Zob. zasięg protestów na mapie 9, s. 314-315. Tekst i listę nazwisk zawiera: Palacky, Documenta, s. 580-590. 56 57 58 59 s. 389. 60 H. Kaminsky, Revolution, s. 37-40, 52; G. Leff, Heresy II, s. 648. Polityka i husytym, 1409-1419 423 oskarżenia. Wyjątki z jego dzieł w postaci artykułów wypisywano starannie pod nadzorem komisji śledczej. Przypisywano Husowi na ich podstawie zarówno uzasadnione, jak i nieuzasadnione poglądy doktrynalne; jednak to zeznania świadków w największym stopniu wypaczały koncepcje Husa61. Zbyt wielu z nich przyjechało na sobór z przekonaniem o winie reformatora, a złożoność dowodów nie sprzyjała pozbyciu się tych uprzedzeń. Na koniec Hus odmówił odwołania swoich poglądów, chociaż uratowałoby mu to życie. Odmówił, ponieważ nie chciał odwoływać artykułów, wierząc w ich słuszność, i wypierać się tych, które, jego zdaniem, nie pochodziły od niego62. Odwaga Husa przyczyniła się do przetrwania czeskiego ruchu reformatorskiego. Kiedy 31 sierpnia Jan z Litomyśla po spaleniu Husa otrzymał pełnomocnictwa do podjęcia działań przeciwko husytom, napotkał na wielką barierę niechęci Czechów wobec dekretów soboru. Komunia pod dwiema postaciami Prawie równocześnie ruch husycki otrzymał symbol swego zerwania z hierarchią zgromadzoną w Konstancji63. Jesienią 1414 roku niektórzy husyci zaczęli udzielać świeckim komunii także pod postacią wina i praktyka ta się upowszechniała. Jan Hus skarżył się przed soborem na niedociągnięcia związane z tym procederem - konsekrowane wino wożono po kraju w butelkach, a pewna kobieta, która twierdziła, że świeccy mają prawo do narzucenia utrakwizmu, wyrwała kielich mszalny z rąk księdza64. Dnia 15 czerwca 1415 roku sobór zabronił udzielania świeckim komunii pod postacią wina. Uczestnicy soboru przyznali, że Chrystus rzeczywiście ustanowił eucharystię pod dwiema postaciami i tak było w Kościele pierwotnym. Argumentowali jednak, że istniały ważne powody, dla których zrezygnowano z udzielania komunii pod postacią wina i z przyjmowania eucharystii po obiedzie65. Hus 61 Zob. uwagi w: M. Creighton, A History of the Papacy from the Great Scbism to the Sack of Rome II, London 1899, rozdz. 5. Tłumaczenie trzydziestu artykułów, na podstawie których Hus został potępiony, w: M. Spinka, John Hus at tbe Courtcil; komentarz: F. Seibt, Hus in Constanz, Hussitenstudien, s. 229-240. Na temat wprowadzenia komunii pod postacią wina i związanej z nią kontrowersji zob. H. Kaminsky, Reuolution, s. 98-126; F. Seibt, Die „Repelatio" des Jacobellus von Mieś iiber die Kelchkommunion, DA XXII (1967), s. 618-624. Ogólnie na temat Jakoubka zob. P De Vooght, Jacobellus de Stfibro (]1429), premier Theologien du Hussitisme, Louvain 1972. H. Kaminsky, Reuolution, s. 132 i jego rozdział na temat „Zwycięstwa utrakwistów" (s. 126-136). Tamże, s. 116. P De Vooght, Heresie, s. 334, 363, 388-390, 394, 410-411, 420-422. Miejsca pobytu Husa ^ # Ośrodki protestu przeciwko spaleniu Husa \ Ośrodki pielgrzymkowe w górach (włącznie z pierwszym Taborem koło BechynS) Pięć miast proroctwa + a Miasta należące w różnych okresach do sojuszy prohusyckich (zarówno umiarkowane jak i taboryckie) 1 P'-.P..: Domy zakonne zaatakowane przez husytów _.••? " ' A.Dećin Straż n. Rai p Zamki wspierające husytów .._ .-. ': P j Ósti n. Łabą J Ćeska Lipa + 1 s «? Janov • • -..•"•.••' Most + •: p a . .:' Chomutoy DBilina V«-^ Litomierzyce \ p Ałr\ BelaR p. Bezd. * .P P • .—: p* aKadafi J Roudnice ^jMelnik M,adś • : *a *QLouny n- Łabł JJ1 Boleslav ..-? • Saaz ? "Palec r" S Kostelec • • | _ (Żatec) p *a \ Stln. Łabą Nymbui Siany \ Jenśtejn\ >-» Żlutice m 'heb BefeynTąP0,, z ] 2C r» I o»t ćesky tfPRAGA BrodO . +" '?-•.. Kynźyąrt --^s°v jCgtf. " ° ł^S Wyszehrad 1 • • p Lipany ,• & :: Bezdrużice Dolni Bela Libinw?^""~ r,, , Koufin Zbrasław Kutna Hon| .•' pi .S^^itPYp Vrtba f^* f**Libśte jn »P Berounu'"^^ \ • Maleśov« '" / K^foy!p P Guśtęjn •-N-e-kJn-if-J 'Radnice ' i .••Tachov -te-5. p >Vr _ p Żiyhośt H Stfibro0 Bubęn /d D ••* fior. |Kladluby ^>Vf+ Rok.czany ^ ^u ~i ' Pirkśtejn p i-. '???• Tfimda Pr^tibof _t^^?-"°- P PHbram ^Siedlczany, * ...? • r^^SasiO.™. /„ ''yićtein \ ^V. /RoUf>OV vn,ic]ii •• .. •'. • * * ? •'HorsoyskyTjn p Skala Tf *p Domażlice*0 F ?2*K * (^ Padaf*vo •.•Q**.. '.. Ryzmberk D. Klatovy Zvikov \ „..,» ?-. PK cf1^01' ?-...•???. a* Pracheń \Pnbemckx »* jHridek.* . ':. / Ćernovice \ , *** Pisek n \/n6emee Osustaik^P . . f (Pierwszy • .*•»•! Tabort Bechyne . % •. * . •/ a Suśice • • . • *~ fc Strunkovice n.gV61. ^T Sobeslay *• >• • .*?* • Śtitne -: "'?'???. • * »Bavorov i " * ' Jindficbb Hradec ; ; Husinec ° P / ": p>^ • oc DPrachacice 1 Tfeboń • ) • :"?"•• j* Budziejowice '?•».• V. Divći Kamen R. i PTrocnoy .... • ,Trhove Śvinv Ćeskv Krumlov Y*"^ -•, ^ v Nove Hrady ] ""• lFrvmburk\» ^.ozmital na Śurń ?;:>^ w . »Rvchnov h. Mai. VitkuvHradek WW, ^^ " 0 50mil 0 80 km Tfeboń Twierdze szlachty ze stronnictwa Ulrycha z Roźmberka Rpubor Miasta pilzneńskiego sojuszu antyhusyckiego (Landfheden) * ?. + Ośrodki opozycji antyhusyckiej r*—""" ; 9 Inne miasta f • A .•',.." I1 " ,Broumov'; 1 Trutnov n "*" .": • Dvur Kraloye^ * ' \.-flf """•. , n- Łabą < Jaromierz ":_. ".._ J ^.Opoczno \ : • Hradec J, J • . \ .•••"'•••?•. lice • ^ ^ " *p ''-^'f V"" >, • *• *D». • • ••* OVysokeMyto .•" \ "••.. "zaslawf Chrudjm % »^* ;* ]• " *•.. ' • * • *" *• ,*p ° Litomyśl..-"'' 1 f* . • \ Uniczow *• •• * Polićka / "•:.-•? • \ (Z • Nemecky Bród ?•••• '•.... :. * \J • • • ,._;•? "?•. ..;-.•?••' * \ R Ołomuniec DPnbyślav Kunśtat * Boskovice • | ov ..,;-:/- i- •: '"*[.•-• Iglawa ^ . m fi Blansko • V^omieryż łM*"V Ó \" R '*A W. ' ^\Y / • T"- u--* »T/ vł • ' Brno ) / Trebić NameSt J / ' ? n. Osi. . / / i. J • * • * /""^ • Pohofelice # V Mapa 9. Ruch husycki *» / w Czechach i na 1/ Morawach 7 Źródło: Atlas \ Ceskoslcntenskych Dejin, ł I Praha 1965, nr 6B. 426 Herezje ewangeliczne ... nie zainicjował tej praktyki. „Postępuj rozważnie, Kubo", miał powiedzieć do swego przyjaciela Jakoubka przed wyjazdem, zdając sobie sprawę, że skomplikuje to jego sytuację w Konstancji. Największe znaczenie miało dla niego głoszenie kazań. W przeszłości nie był wielkim zwolennikiem nauki Mateusza z Janova, dotyczącej częstej komunii świeckich. Zauważył, że Jezus zaczął głosić Słowo Boże w wieku lat dwunastu, a po osiągnięciu lat trzydziestu nauczał przez trzy lata i kilka miesięcy aż do swej śmierci, natomiast tylko raz odprawił mszę, pod koniec swego życia ziemskiego. Wcześniej Hus uważał, że argumentem przeciwko komunii pod postacią wina dla świeckich jest to, że nie będą oni wiedzieli, w jaki sposób godnie ją przyjąć. Mimo to, kiedy na soborze jego sytuacja zaczęła się pogarszać i nie pozostało mu już wiele nadziei, odrzucił dekret soboru jako decyzję sprzeczną z Pismem Świętym66. Jakoubek, jeden z pierwszych obrońców komunii pod postacią wina, opowiadał, że idea ta spłynęła nań w wyniku reuelatio, przez co rozumiał iluminację następującą po długotrwałych rozmyślaniach i studiach. Nadal nie wyjaśniono, kto pierwszy podniósł tę kwestię. Był to jednak pomysł w sposób naturalny wypływający ze studiów nad Mateuszem z Janova, który tak bardzo podkreślał wagę częstej komunii i z którego nauk tak wiele czerpali Jakoubek i inni. Przez całe stulecia laikat był wyłączony z przyjmowania konsekrowanego wina w wyniku samorzutnego rozwoju liturgii i nikt przeciwko temu nie protestował, a nawet nie zauważył tego wykluczenia - brak zainteresowania tą kwestią był naturalną konsekwencją sytuacji, w której świeccy nie przyjmowali komunii częściej niż raz w roku67. Nie zawsze nacisk na częstą komunię wiązał się w wieku XIV z żądaniem przywrócenia komunii pod postacią wina, czego świadectwem był na przykład niemiecki ruch mistyczny. Jednak czeski ruch reformatorski rozwijał się w atmosferze antyklerykalizmu, który jeszcze się nasilił w wieku XV Wobec tego zrozumiałe jest, że zaniechanie komunii pod postacią wina uznano w końcu za niesprawiedliwą dyskryminację, której sprawcami miało być duchowieństwo. Decyzja soboru skierowana przeciwko komunii pod postacią wina przyspieszyła, co paradoksalne, jej upowszechnienie. Zaraz po dekrecie z 15 czerwca doszło do spalenia Husa - 6 lipca. Decyzje te połączyły się w umysłach Czechów i Morawian, a emocjonalna reakcja na jedną objęła również drugą. Tamże, s. 133-134; E. Werner w Sitzungsberichte AWD (1989) na s. 9; zob. podejście Husa do nadużyć eucharystycznych, omówione na s. 6-8, i porównaj Catto na temat podejścia Wiklifa, SCH Subsidia IV s. 269-286. D. Girgensohn, Peter von Pulkau und die Wiedereinfujrung des Laienkelches, Góttingen 1964; recenzja: H. Kaminsky, „Speculum" XLI (1966), s. 132-134. Polityka i husytyzm, 1409-1419 427 Kiedy już wysunięto taką ideę, wykorzystano do jej uzasadnienia wcześniejsze husyckie koncepcje na temat Kościoła. Komunia pod postacią wina, początkowo uważana za pomniejszą kwestię z zakresu praktyki eucharystycznej, na nowo ożywiła dyskusje na temat natury Kościoła i jego magisterium, rozgorzałą wokół De ecclesia Husa i odgrywającą istotną rolę w Konstancji68. Obie strony zgadzały się, że ciało i krew Chrystusa zawierają się całkowicie zarówno w winie, jak i w chlebie po konsekracji. Jednak zwyczajowa rezygnacja z komunii pod drugą postacią - pomimo słów wypowiedzianych przez Chrystusa podczas ostatniej wieczerzy - nasuwała pytanie: Jakie są granice władzy decyzyjnej Kościoła w stosunku do precedensów opisanych w Piśmie Świętym? Konserwatyści dowodzili, że Kościół, dostrzegłszy dobre strony komunii pod jedną postacią, miał prawo podjąć decyzję sprzeczną z wcześniejszymi precedensami. Według husytów taki pogląd był nie do obrony, gdyż Kościół, który wprowadził takie zmiany we wczesnej praktyce chrześcijańskiej, był Kościołem zbrukanym, odpowiedzialnym za tak wiele zła w ówczesnym życiu chrześcijańskim. Opierali swoje stanowisko na takich tekstach, jak fragment z ewangelii świętego Jana: „Jeślibyście nie jedli ciała Syna Człowieczego i nie pili krwi jego, nie będziecie mieć życia w sobie"69. Wprowadzanie komunii pod postacią wina znacznie się wzmogło, gdy pomniejsi przedstawiciele stronnictwa husyckiego poszli w ślady Jakoubka; husyccy arystokraci zaczęli kupować wino mszalne, a lokalne zgromadzenia z entuzjazmem witały tę zmianę. Rozgorzały emocje. Praga, od której zaczął się cały ruch, podzieliła się na parafie reformowane, gdzie udzielano komunii pod postacią wina, i parafie tradycyjne, które nie wprowadzały tego obrzędu. W kwietniu 1415 roku radni miejscy zakazali wzajemnego określania się przez obie strony mianem heretyków70. Utrakwizm w sposób bezpośredni oddziaływał na każdego uczestnika mszy świętej; zmuszał każdego zwykłego człowieka do przemyślenia swego stosunku do ruchu husyckiego, zanim zdecydował się na przejście do parafii, w której udzielano komunii pod postacią wina. Rozluźnienie dyscypliny, wywołane wcześniejszymi konfliktami związanymi z wiklifizmem, osłabiało teraz wysiłki zmierzające do stłumienia tego ruchu. W listopadzie 1415 roku kolejna próba użycia przymusu doprowadziła w rezultacie do zwycięstwa utrakwizmu. Konrad z Vechty, ostrożny i oportu-nistyczny sługa królewski, został zmuszony do obłożenia Pragi interdyktem, co uzasadniono tym, że udziela ona schronienia Janowi z Jesenic, od dawna 68 69 70 H. Kaminsky, Reuolution, s. 108-126 pasńm. Jan 6, 53. H. Kaminsky, Reuolulion, s. 156-157. 428 Herezje ewangeliczne ... ekskomunikowanemu. Jako że zwolennikami komunii pod postacią wina byli - poza Christianem z Prachatic - księża bez beneficjów, interdykt umożliwił przewrót na skalę rewolucyjną71. Przeciwnicy komunii pod dwiema postaciami zostali wyparci do podmiejskich kościołów, których nie obejmował interdykt. Jego uchylenie doprowadziło jedynie do kłopotów arcybiskupa z obradującym ciągle w Konstancji soborem; kiedy go ponownie nałożono w roku 1416, było już za późno na odrobienie strat poniesionych przez stronnictwo konserwatywne. Z podawaniem wina świeckim wiązała się nie tylko zwykła zmiana liturgiczna. Tam, gdzie - jak w Pradze - tłumy domagały się komunii pod postacią wina, albo gdzie, jak na niektórych terenach wiejskich, chcieli jej szlacheccy patroni, korzystający z beneficjów duchowni stawali wobec ultimatum: przystać na komunię pod postacią wina albo porzucić beneficjum72. Ten sam proces zachodził na Morawach, gdzie kanonicy z Ołomuńca skarżyli się soborowi na baronów, którzy utrzymywali utrakwistycznych księży73. Działania takie wiązały się z konieczności ze złamaniem struktury prawnej, na mocy której duchowni mieli prawo do utrzymania oraz pobierania dziesięcin i datków. Kwestia ich zdyscyplinowania pozostawała w gestii biskupów oraz odpowiednich procedur prawa kanonicznego. Siłowe wprowadzenie komunii pod postacią wina dla świeckich stanowiło rzeczywiście demonstrację nadrzędności laikatu nad duchowieństwem, niezależnie od tego, czy wprowadzano je z woli świeckich patronów czy miejscowych parafian, w których imieniu, być może, występował utrakwistyczny tłum. Utrakwizm był zatem atrakcyjny dla patronów ze stanu szlacheckiego, liczących na odzyskanie szerszych uprawnień, przysługujących im za czasów systemu Eigenkircbe1Ą. Wiklif, Hus i stronnictwo czeskich reformatorów przekonywali o potrzebie istnienia ubogiego Kościoła, a Hus w napisanej po czesku pracy na temat symonii mówił o prawach świeckich patronów i ich obowiązkach, niezbędnych do zapewnienia duchowej opieki nad beneficjum75. Utrakwizm stwarzał okazję do osiągnięcia wszystkich tych celów. Niepowodzenie w narzuceniu przez utrakwistów swojej woli w kościołach parafialnych miało również swoje konsekwencje. W rezultacie tworzyły się ad 71 12 73 74 Tamże, s. 157-161; zob. ogólny komentarz F. Seibta (Hussitica, s. 129). H. Kaminsky, Repolution, s. 160. Tamże, s. 163. F. Seibt, Die Zeit, s. 512—513, wczesny zasięg geograficzny utrakwizmu, s. 514; H. Kaminsky, Kevolutton, s. 151-156. 75 Tamże, s. 152-153. Polityka i husytyzm, 1409-1419 429 hoc kongregacje, dla których husyccy księża odprawiali msze, jak to ujęto w jednej ze skarg, „na polach i na beczkach, w stodołach przy niepoświęconym ołtarzu"76. Tego rodzaju rozwiązania przyjmowano być może wtedy, gdy utra-kwiści nie mieli dostępu do konsekrowanego ołtarza. Dla radykalnego skrzydła ruchu oznaczały one demonstracyjne odrzucenie materialnych przejawów kultu i tradycyjnego ceremoniału średniowiecznego Kościoła. W kongregacjach utrakwizm stanowił jedną z wielu negacji, które dotyczyły również potrzeby spowiedzi, ustalonych form posługi, prawa, nawet stanu kapłańskiego ze specjalnymi uprawnieniami. Nie wszystkie z towarzyszących utrakwizmowi elementów podobały się ogółowi szlachty. W istocie liga utworzona 5 września 1415 roku dla obrony husytyzmu przez niemal tę samą grupę pięćdziesięciu ośmiu arystokratów, którzy wysłali pierwszy list protestacyjny w sprawie spalenia Husa, w ogóle nie wymieniła kwestii komunii świeckich pod obiema postaciami wśród punktów zawartego porozumienia77. Liga opowiadała się za swobodą kaznodziejstwa, zgodnie z poglądem husyckim, nie wdając się w żadne kwestie szczegółowe, dotyczące utrzymania i mianowania księży. Władzy biskupów nie negowano jako takiej. W wypadku pojawienia się oskarżeń o błędy, porozumienie przewidywało, że ksiądz powinien zostać poddany osądowi biskupa, jednak klauzula ta zawierała istotny warunek udowodnienia błędu duchownemu na podstawie Pisma Świętego. Jeśli zaś biskup usiłowałby ukarać księdza „niewłaściwie, prywatnie i bez przeprowadzenia dowodu na podstawie Pisma Świętego", wówczas decyzję należałoby pozostawić w rękach uniwersytetu. W rezultacie liga wprowadzała barierę między królestwem czeskim a działaniami czy to soboru, czy też władz kościelnych posłusznych soborowi w obrębie królestwa. Autorytet doktrynalny Kościoła powszechnego został zastąpiony autorytetem uniwersytetu78, a jurysdykcję biskupią uzależniono - w sposób już typowy dla metod husyckich - od osobistej oceny zgodnej z sumieniem członków ligi. Mimo to liga spełniała funkcję osłony dla upowszechniania komunii pod postacią wina i powstrzymywała wykonanie wrogich dekretów z Konstancji w rozstrzygających latach 1415-1416. Wezwanie przed sobór wszystkich 76 77 Przekl. z listu kanoników z Ołomuńca (tamże, s. 163). Przekl. tamże, s. 144-145; na temat tla, s. 141-161; zob. E. Denis, Hus et la guerre des Hussites, Paris 1878, 1930 (oparte na pionierskiej pracy F. Palackiego, jednak pełne uroku i odmalowujące kontekst, jeszcze bardziej wartościowe dotyczące okresu po roku 1415), s. 177-179; J. Kejr, Zur Entstehungsgeschichte des Hussitentums, Die Wel/ zur Zeit des Konstanzer Konzils. Reichenau-Yortrage im Herbst 1964: Vortrage und Forscbungen IX, Constance-Stuttgart 1965, s. 147-161. 78 Zob. J. Kejf, Die Welt, s. 53. 430 Herezje ewangeliczne ... 452 szlachciców, którzy podpisali się pod protestem z września 1415 roku, oraz działania prawne skierowane przeciwko rajcom i dworzanom, których obarczano odpowiedzialnością za upowszechnianie się utrakwizmu, nic nie dały, ponieważ członkowie ligi byli osobistościami tak wysoko postawionymi, iż potrafili powstrzymać ośrodki katolickie w Czechach przed wymuszeniem posłuchu dla tych wezwań79. Król pozostawał bierny. Za wszelką cenę starał się zachować neutralność wobec soboru. Jako jedyny z władców Europy Zachodniej nie wysłał ambasadorów do Konstancji. Prawdopodobnie królowa była bardziej od niego poruszona śmiercią Husa; jak się wydaje, czuł się urażony podaniem w wątpliwość jego władzy i żywił podejrzenia co do planów swego brata. Chociaż sam nie protestował, nie zrobił nic, aby zapobiec wysłaniu listów protestacyjnych przez szlachtę. Ogólnie rzecz biorąc, miał słabą pozycję wśród szlachty. Wpływy arystokratów w Czechach od dawna stanowiły problem80. Z pewnego punktu widzenia podział kraju na dwa stronnictwa różniące się zapatrywaniami religijnymi nie był niczym innym jak kontynuacją wcześniejszej dysydencji magnatów81. Reakcja Wacława - niepodejmowanie żadnych działań i zapewnienia, że w Czechach nie ma herezji - była naturalnym sposobem postępowania władcy nieposiadającego skutecznych środków oddziaływania na swoją szlachtę. Sobór nie przejawiał jednak wyrozumiałości dla problemów Wacława. Dysponował natomiast bronią w postaci groźby krucjaty, co prawdopodobnie skłoniło króla do podjęcia działań przeciwko husytom w końcu 1416 roku. Niewiele jednak wskórał82. Nie udało się ani ograniczyć zasięgu udzielania komunii pod postacią wina, ani doprowadzić do zwrotu własności kościelnej przejętej w poprzednich latach, wobec czego Wacław wkrótce się wycofał. Cenek z Vartemberku, stanąwszy wobec groźby zdziesiątkowania utra-kwistycznego duchowieństwa na terenach wiejskich w dłuższej perspektywie na skutek odmowy ze strony hierarchii wyświęcania ludzi o utrakwistycznych poglądach, zmusił biskupa sufragana z diecezji praskiej do wyświęcania na zamku w Lipnie jego własnych kandydatów. Wszyscy oni byli husytami radykalnie podchodzącymi do zagadnień teologicznych83. Uniwersytet, zagrożony H. Kaminsky, Revolutwn, s. 149, 222-223; Denis, HUB, S. 184-185. F. Seibt, Die Zeit, s. 476-477; EG. Heymann, Żaka, s. 24-28; J.M. Hassen, Nobility, s. 47-74. 79 80 Q 1 H. Kaminsky, Reuolution, s. 147-148. Zygmunt, który miał nadzieję odziedziczyć Czechy, był w owym czasie prawdopodobnie szczery w swych apelach o jedność. 82 Tamże, s. 223-227. Tamże, s. 242; J.M. Hassen, Nobility, rozdz. 6. Polityka i husytyzm, 1409-1419 431 w zimie, wyszedł z trudnej sytuacji jako czynny autorytet doktrynalny Kościoła husyckiego, zgodnie z projektem ligi z września 1415 roku84. Wewnętrzną dyskusję zamknięto, ogłaszając 10 marca 1417 roku, że komunia pod postacią wina ma dobroczynny wpływ na zbawienie wszystkich ludzi. Skrzydło radykalne i umiarkowane w obrębie ruchu husyckiego Na początku roku 1417 uniwersytet określał swoją pozycję nie tylko wobec soboru i katolickich przeciwników, ale także wobec husyckich radykałów. Rozziew między skrzydłem umiarkowanych spod znaku Christiana lub Jesenica a radykałami z prowincji był już znaczący. Ekstremiści, zwłaszcza na prowincji, pragnęli zdecydowanych zmian, które oznaczały przewrót w zwyczajowych obrzędach. Odrzucenie czyśćca pociągało ze sobą rezygnację z fundacji kościelnych i tradycyjnych mszy za zmarłych krewnych i przodków. Istniała już czeska wersja mszy świętej, powstała z inicjatywy Jakoubka85. Prowincjonalni radykałowie chcieli pójść jeszcze dalej i uprościć mszę, przemieniając ją w prosty obrzęd komunijny z dodatkiem kazania ściśle opartego na słowach Pisma Świętego. Chcieli odrzucenia orędownictwa świętych. Radykałowie, 0 których była mowa w liście Christiana z Prachatic do Wacława Korandy, prowincjonalnego kaznodziei, przekonywali, że „wątpliwe relikwie świętych powinny zostać wyrzucone do gnojówki"86. Koranda czynnie uczestniczył w niszczeniu obrazów. Gdyby radykałowie postawili na swoim, umiarkowani utrakwiści musieliby przystać na przewrócenie do góry nogami zwyczajowych wzorców życia Kościoła. Co więcej, w ruchu na prowincji pojawiał się element opozycji wobec władz. Jego siłą napędową była część niższego duchowieństwa, ale Christian wspomina również o niewykształconych świeckich obu płci, domagających się uznania ich opinii. Radykałowie odrzucali autorytet Kościoła - i to zarówno biskupów, jak 1 magistrów uniwersytetu - w zamian odwołując się do tekstu Pisma Świętego. Ich ideałem była wspólnota gromadząca się wokół komunii, wykorzystująca władzę rajców miejskich dla urzeczywistnienia prawa bożego. Od ataku na wła dze husyckie niedaleko już było do ataku na władzę świecką, prawo własności Pełny kontekst, tamże, rozdz. 5, ujecie przewyższające wcześniejsze opracowania wydarzeń z lat 1417-1418. 85 Tamże, s. 198, 257; zob. s. 194. Przekl. tamże, s. 169. Zob. Kaminskiego rekonstrukcje prawdopodobnych postaw husyckich panów wobec takich działań (tamże, s. 228-229). 432 Herezje ewangeliczne ... i pozycję szlachty. Umiarkowani husyci, których celem było, najkrócej rzecz ujmując, uzyskanie pewnego zakresu autonomii w obrębie Kościoła rzymskiego i wprowadzenie komunii pod obiema postaciami, mieli wszelkie powody do niepokoju. Problem ten nie ujawnił się dopiero w roku 1417. Był rezultatem fali kaznodziejstwa husyckiego sprzed roku 1415 i odwoływania się w nim do prawa Chrystusa jako górującego nad niesprawiedliwymi dekretami Kościoła87. Tezy husyckie otworzyły drogę do uznania osobistego osądu za normę. Gdy idee tego ruchu zaczęły poruszać umysły części populacji, problemem stała się kwestia, w którym punkcie się zatrzymać. Najpierw radykałowie, Mikołaj z Drezna i Jakoubek, rozpoczęli działania na rzecz wprowadzenia komunii pod postacią wina dla świeckich; prawdopodobnie jesienią 1415 roku nastąpił jednak między nimi rozłam, pierwotnie na tle sporu o istnienie czyśćca. W następnym roku Mikołaj opuścił Pragę i udał się do Miśni, gdzie został stracony. Zelivsky, który w latach 1418-1419 przejął rolę radykalnego praskiego kaznodziei, był przekonany, że został on wyrzucony przez magistrów uniwersyteckich. Mikołaj w swoim zbiorze kazań Querite primum regnum bronił w istocie tez wal-densów: odrzucał każdą formę zabójstwa i składanie przysiąg, a w jego omówieniu uprawnień stanu kapłańskiego praktycznie nie było miejsca dla biskupa. Było to stanowczo zbyt wiele dla ogółu magistrów husyckich, a także dla Jakoubka88. Pozycja samego Jakoubka była wyjątkowa. Jako czołowy radykał wśród magistrów i inicjator wprowadzenia komunii pod postacią wina był w pewnej mierze odpowiedzialny za ekstremalne poglądy pojawiające się na prowincji89. Duchowni z Pragi pod jego wpływem wyruszali na tereny wiejskie głosić Słowo Boże. Brutalne niszczenie obrazów, którego się dopuszczali, tak niebezpieczne dla zachowania jedności ruchu, znajdowało pewne uzasadnienie w jego pismach. W swojej Sermo de confessione z roku 1414 odrzucił spowiedź przed księdzem jako nieistotną. Właściwe mu skłonności purytańskie, które znalazły O"7 Zob. Werner, Der Kirchenbegriff, s 14-15, 21; A. Molnar, Hus et son appel a Jesm-Cbrist, CV VIII (1965), s. 95-104; P De Vooght, Heresie, s. 151-153, 173, 176, 208-209, 226-227, 395; lex Christi w Pradze 1408 roku: zob. s. 89-92; Jesenic na ten temat; zob. H. Kaminsky, Revolution, s. 63-64. W kwestii użycia terminu lex evangelica w przedhusyckich Czechach zob. S.H. Thomson, „Speculum" XXXVIII (1963), s. 116-121. Świadectwo Zelivskiego: H. Kaminsky, Revolution, s. 219; Querite: tamże, s. 207-213; śmierć w Miśni: H. Kaminsky, Nicholas of Dresden, s. 12. 89 W tej kwestii i ogólnie na temat Jakoubka fundamentalną pracą jest: H. Kaminsky, Revolution, zwłaszcza s. 180-204, streszczenie w jego Hussite radicalism and the origins of Tabor, 1415-1418, MH X (1956), s. 102-130; komentarz De Vooghta, RHE LXIII (1968), s. 543-547, z zasłużonymi pochwałami, ale też z pewnym znakiem zapytania, czy Kaminsky nie wyjaśnia opinii teologicznych, kierując się zbytnio tłem zdarzeniowym i politycznym. Polityka i husytyzm, 1409-1419 433 wyraz w jego potępieniu śpiewu i tańca, sytuowały go bliżej radykałów aniżeli umiarkowanego przywództwa z Pragi. Równocześnie Jakoubek był częścią grona nauczycieli zaangażowanych w debaty, których celem miało być utrzymanie jedności obu skrzydeł ruchu. Z racji swego udziału w upowszechnieniu komunii pod postacią wina, prostego i skromnego trybu życia oraz długotrwałego zaangażowania w stronnictwo reformatorskie zajmował przywódczą pozycję i może bardziej niż ktokolwiek inny przyczynił się w decydującym momencie do utrzymania jedności. Synod świętego Wacława z 28 września 1418 roku był kolejną próbą wypracowania formuły jedności, tym razem bardziej dalekosiężnej, a także bardziej ustępliwej wobec radykalizmu90. Zgromadzenie księży i magistrów uzgodniło dwadzieścia jeden artykułów, postanawiając, że odtąd nikt nie może nauczać żadnych nowych treści bez uprzedniego przedłożenia ich do oceny „wspólnocie braci". Artykuły te odrzucały niektóre zbliżone do waldyzmu tezy, negujące czyściec, odrzucające karę śmierci, a także donatyzm i prawo do odprawiania mszy przez świeckich. Nie przyjęto poglądu ekstremistów sprowadzającego się do uznania, że wierzyć można tylko w to, co jest otwarcie powiedziane w Piśmie Świętym. Równocześnie zachowano zasadę odwoływania się do pierwotnego Kościoła i chociaż dopuszczono wiele tradycyjnych rzymskich praktyk, tolerowano je jedynie o tyle, o ile było możliwe ich zarzucenie w razie, gdyby życzyli sobie tego wierni. Na obrazy na przykład przystawano tylko wtedy, gdy „nie były przesadnie i fałszywie adorowane w taki sposób, iżby uwodziły oczy komunikantów"91, i pod warunkiem, że nie towarzyszyły im otwarte akty dewocji, takie jak klękanie lub palenie świec. Zachowano łacińską mszę, ale zalecano używanie języka czeskiego przy czytaniach listów apostolskich i ewangelii. Wszystko to jednak miało ulec zmianie w przyszłości. Ceremonie uzupełniające prawo boże miały być zachowane „do czasu znalezienia czegoś lepszego"92. Komunia dzieci, na temat której gorąco dyskutowali Jan z Jesenic i Szymon z Tiśnova, została dopuszczona. W zamyśle postanowienia te miały zahamować postęp w pewnych kwestiach i podporządkować ekstremistów husyckiej władzy synodalnej. Do zachowania jedności wśród husytów w latach 1415-1418 przyczyniło się sztywne stanowisko soboru. Wyraziwszy swoje zdanie w Cum in non-nullis, ojcowie aż do zakończenia soboru w kwietniu 1419 roku nie dali żadnego znaku, że gotowi są do negocjacji w celu osiągnięcia jakiegokolwiek 90 91 92 H. Kaminsky, Revolution, s. 259-264. Przekład Kaminskiego (tamże, s. 261). Z podsumowania Kaminskiego (tamże, s. 260). 434 Herezje ewangeliczne ... kompromisu w sprawie komunii pod postacią wina, co mogłoby odciągnąć umiarkowanych husytów od ekstremistów93. Ludziom w rodzaju Szymona z Tiśnova, dla których postępy reformy były zbyt szybkie, nie zaoferowano żadnego rozwiązania pośredniego między husytyzmem w formie, w jakiej się kształtował, a zupełnym podporządkowaniem się drugiej stronie. Wybór na papieża Marcina V (w listopadzie 1417 roku), okazującego wcześniej wrogość wobec sprawy Husa94, gwarantował utrzymanie twardego kursu wobec Czech. Ponownie pojawiły się projekty zorganizowania krucjaty95. Na początku 1419 roku król zdecydował się na jedyne możliwe rozwiązanie - zakazanie husyty-zmu. Ostatnia decyzja jego panowania stała się zarzewiem rewolucji. Tabor i rewolucja Najważniejszym krokiem podjętym przez króla było zakazanie utrakwizmu w Pradze i miastach kontrolowanych przez urzędników królewskich. Uległ on usilnym prośbom radców stołecznych i burmistrza i zezwolił na pozostawienie trzech praskich kościołów klasztornych, w których miała być udzielana komunia pod postacią wina. Wszystkie pozostałe jednak, poza kościołem Christiana z Prachatic, zostały ponownie zajęte przez katolickich beneficjentów. Katolicy święcili tryumf w sposób prowokacyjny. Kościoły i ołtarze z pompą święcono na nowo, husyckim księżom zabroniono używania bocznych ołtarzy, utrakwistów wyrzucano ze stanowisk i odmawiano rozgrzeszenia chorym, którzy nie chcieli odrzucić komunii pod postacią wina. Polem konfliktu stały się w stolicy szkoły parafialne. Utrakwiści ich nie oddali. Przywróceni beneficjenci przeciwni komunii pod postacią wina zaczęli zatem tworzyć swoje własne szkoły w dzwonnicach i innych budynkach należących do ich parafii. Uczniowie z rywalizujących szkół wdawali się w utarczki i przepychanki, a kiedy dołączyli do nich dorośli, doszło do awantur, w których zginęli ludzie. Siły umiarkowanych husytów nie były zdolne do przeciwstawienia się desperacji króla. Walka z represjami, a tym samym ocalenie całego ruchu pozostało w rękach radykałów. Na prowincji nagły zakaz praktykowania utrakwizmu doprowadził do opustoszenia kościołów w miejscach, gdzie zastosowano się do rozkazu królew- Na temat postaw pojednawczych zob. J. Kejf, Die Welt, s. 60. M. Spinka, Hm, s. 114. 93 94 95 W sprawie tych i dalszych wydarzeń nadal użyteczny jest Denis, Huss, s. 198-209. H. Kaminsky, Kevolution, s. 266-296, łączy opis wydarzeń z analizą motywów Żiżki i pierwszych taborytów; jego The Prague imunection of 30 July 1419, MH XVII (1966), s. 106-126, to najlepszy opis defenestracji. Polityka i busytyzm, 1409-1419 435 skiego. Automatycznie inicjatywa przeszła w ręce radykalnego duchowieństwa. Kroniki opisują sytuację w południowych Czechach, gdzie tradycyjnie silną pozycję mieli radykałowie. Mowa tam o zgromadzeniu utrakwistów pozbawionych kościołów około Wielkanocy, kiedy to zgodnie ze starym porządkiem odbywała się komunia dla świeckich96. Punktem zbornym stało się dla nich wzgórze, prawdopodobnie Nemejice, nieopodal zamku Bechyne. Zgromadzeni tam utrakwiści przyjęli komunię pod postacią wina i wysłuchali kazań. Wzgórze to nazwano „Tabor" od miejsca w Galilei, gdzie Chrystus zabrał swych uczniów na Przemienienie Pańskie97. Wkrótce stało się ono ośrodkiem gwałtownego rozwoju radykalnego husytyzmu. Prześladowania, które zostały podjęte tak późno, umożliwiły zjednoczenie porozrzucanych kongregacji i przyspieszyły rozwój wypadków. Tabor z miejsca okazjonalnych zgromadzeń przekształcił się w osadę, do której przybywali chłopi z odległych okolic, porzuciwszy swoje domostwa. Podejmowane przez panów próby powstrzymania chłopstwa przed wyruszeniem na wzgórze tylko przyspieszały ich napływ. W podobne siedziby przemieniono inne wzgórza w południowych Czechach. Nadawano im biblijne nazwy, takie jak Horeb98 czy Góra Oliwna99. Kongregacje zbierały się licznie, uczestnicząc w cyklu obrzędów liturgicznych i misji kaznodziejskich pod gołym niebem. Ich kulminację stanowiło zgromadzenie 22 lipca, które wywarło niezatarte wrażenie na kronikarzach. Liczbę przybyłych oceniali oni na czterdzieści do pięćdziesięciu tysięcy, mówili o grupach przybyłych z Pilzna, Domażlic, Hradec Kralove, Moraw i Pragi100. Głoszenie Słowa Bożego w atmosferze nadciągającego kresu komunii pod postacią wina oraz formy represji, dla ówczesnych tłumów przypominającej prześladowania, które miały zwiastować koniec świata, powodowały szerzenie się oczekiwań chiliastycznych. Nadawanie czeskim wzgórzom nazw z Pisma Świętego musiało, jak wskazuje Molnar, budzić potężny odzew w umysłach uczestników zgromadzeń. Odnosił się on do przekazania Prawa Mojżeszowi na górze, Kazania Chrystusa na Górze, spotkania człowieka 96 97 Przekl. źródeł w: H. Kaminsky, Keuolution, s. 2/8-280. H. Kaminsky, Revolution, s. 280-283 i przypisy. Fundamentalna praca czeska na temat Taboru autorstwa J. Macka (marksistowska), recenzowana przez F. Seibta, Bohemica, s. 96; omówiona w: H. Kaminsky, Revo!ution, s. 149 przyp., 172 przyp., 285 przyp., 287-288, 320 przyp., 341-342, 352 przyp., 393, 398, 403-404, 422. 99 100 F.G. Heymann, Żiżka, s. 131-133. H. Kaminsky, Revolution, s. 288, przyp. 84. Tamże, s. 290-292. 436 Herezje ewangeliczne ... z Bogiem podczas Przemienienia Pańskiego na górze Tabor101. Po kazaniu i komunii następował posiłek przypominający agape wczesnych chrześcijan. Przeprowadzano zbiórki na pokrycie strat właścicieli pól zadeptanych podczas zgromadzeń102. Żywnością dzielono się równo, aż po pojedyncze jajka i kromki chleba. W kazaniach gwałtownie piętnowano duchowieństwo103. Wspinaczka na wzgórze potęgowała poczucie odseparowania od niegodziwego świata; pewna taborycka piosenka eksponowała motyw ucieczki w góry: Przeto nie walcz ze złem, ale idź na górę i tutaj ucz się Prawdy; albowiem tak nakazał Chrystus, kiedy głosił proroctwo na górze i kazał o zniszczeniu świątyni10*4. W podobny sposób odczucie wspólnoty podczas spożywania posiłków tworzyło w umysłach ubogich wieśniaków kontrast między łaskawością góry a obowiązkami i powinnościami wobec panów w świecie majątków ziemskich na dole, skąd przybyli105. W Pradze odpowiednikiem demonstracji taboryckich były długie procesje utrakwistów do kościołów, w których komunia pod postacią wina była wciąż jeszcze dozwolona. Zmierzający na mszę król został nagle otoczony przez tłum, któremu przewodził Mikołaj z Hus, drobny szlachcic ze stronnictwa radykalnego. Domagało się ono ponownego udzielenia ogólnego zezwolenia na komunię pod postacią wina i komunię dla dzieci106. Mikołaj został aresztowany. Kiedy interweniowali utrakwistyczni radni z Nowego Miasta, król zgodził się poprzestać na wygnaniu go. Mikołaj prawdopodobnie udał się do taborytów. Wacław odwołał 6 lipca utrakwistycznych radnych Nowego Miasta, zastępując ich katolikami, którzy siłą przejęli pozostałe utrakwistyczne szkoły parafialne, zakazali procesji utrakwistów i prawdopodobnie uwięzili niektórych z nich. W takiej sytuacji do dzieła zabrał się Jan Żelivsky, niegdysiejszy premon-stratens, który porzucił swój zakon i przejął w Pradze schedę po Mikołaju Przekl. z czeskiego, tamże, s. 283, przyp. 63. Na temat pracy A. Molnara zob. F. Seibt, Bohemica, s. 86, 91, 96, 97, 105. Oryginalna forma czeska to Tabor. 102 Denis, Hm, s. 203. Świadectwo Wawrzyńca z Bfezova (H. Kaminsky, Revolution, s. 284). Przekl. w: H. Kaminsky, Revolution, s. 286. Refleksja Macka cytowana tamże, s. 285. Denis, Huss, s. 203-204; na temat rozwoju opinii Mikołaja zob. tamże, s. 224, H. Kaminsky, Revolution, s. 410-412; F.G. Heymann, Żiźka, s. 198; M. Polivka, Nicholas of Hus, „Historica" XXVIII (1988), s. 75-121. Pozycję tę wskazat mi pan T.A. Fudge. Polityka i husytyzm, 1409-1419 437 z Drezna107. W mieście panowało duże napięcie, kiedy król w charakterystyczny dla niego sposób - poruszony wydarzeniem, które uznał za obrazę majestatu - zdecydował się w końcu zgnieść ruch utrakwistyczny. Obawiał się taborytów: krążyły wieści, że planowali oni jego detronizację i osadzenie na tronie Mikołaja z Hus. Zelivsky przybył do Pragi około 1418 roku i rozpoczął karierę radykalnego kaznodziei w czasach, kiedy utrakwizm jeszcze rozkwitał; nauczał w kościele Świętego Stefana na Nowym Mieście. Podczas katolickiej reakcji na początku 1419 roku został zeń usunięty, pełnił jednak funkcję kaznodziei w jednym z kościołów pozostawionych utrakwistom, pod wezwaniem Matki Bożej Śnieżnej. Była to duża świątynia, która gromadziła drobnych rzemieślników i ubogich ludzi z Nowego Miasta. Zelivsky uważał siebie za ich rzecznika, podpisując się na egzemplarzach swoich kazań „Z, kaznodzieja ubogich, nieszczęśliwych, nędznych, uciskanych"108. Dzięki wspaniałym, poruszającym kazaniom zdołał wytworzyć bliską więź ze swoimi ubogimi słuchaczami. Zachowały się łacińskie szkice jego wygłaszanych po czesku kazań z okresu od kwietnia do listopada 1419 roku; sytuują go one w radykalnej tradycji Jakoubka, żywo przeciwstawiającej praktykę katolicką pierwotnemu Kościołowi, gwałtownie piętnującej nadużycia. Będąc z natury ekstremistą, z pogardą odnosił się do magistrów uniwersyteckich, gotowych służyć królowi na zawołanie. Ubodzy z jego parafii przyczynili się do uformowania procesji utrakwistycznych w stolicy. Zapewne śpiewali podczas nich obelżywe piosenki o bogaczach i duchownych. Przykłady takich utworów zachowały się do naszych czasów. Kazania Zelivskiego rozwodzą się nad cierpieniami Chrystusa, ale nie w sposób bierny: cierpienie jest związane z walką. Przy pomocy swoich parafian Żelivsky 30 lipca zorganizował gwałtowną demonstrację skierowaną przeciwko nowej polityce króla, zmierzającej do wykorzenienia utrakwizmu109. Po wygłoszeniu kazania w kościele Matki Bożej Śnieżnej wziął konsekrowaną hostię w monstrancji i poprowadził zwolenników - niektórzy z nich uzbrojeni byli w piki, szable i kije - do swojego dawnego kościoła Świętego Stefana. Uczestnicy demonstracji wyważyli zamknięte przez katolickiego księdza drzwi świątyni i zajęli budynek, w którym natychmiast udzielono wiernym utrakwistycznej komunii. Ze Świętego Stefana Zelivsky 107 Na temat Żelivskiego jako teologa zob. Molnar, CV II (1959), s. 324-334; jako polityka i przywódcy wojskowego zob. H. Kaminsky, Revolution; F.G. Heymann, Żizka (zob. indeks). Kaminsky przy rekonstrukcji wydarzeń z roku 1419 opiera się na kazaniach w wydaniu Molnar. 108 109 A. Molnara, CV II, s. 327. H. Kaminsky, MH X, s. 106-126; Revolution, s. 289-296. F. Seibt (Die Zeit, s. 515) zauważa, że był to konflikt pomiędzy Czechami - husytami i katolikami. 438 Herezje ewangeliczne ... wraz z towarzyszami udał się do ratusza Nowego Miasta, gdzie napotkał kilku mianowanych przez króla katolickich radnych. Zażądano od nich zwolnienia uwięzionych utrakwistów. Kiedy radni odmówili, rozzłoszczony tłum wdarł się do środka i wyrzucił kilkunastu z nich przez okna na ulicę, gdzie tych, którzy przeżyli upadek, dobito. Następnie ludzie Zelivskiego opanowali ratusz Nowego Miasta i wezwali mieszkańców do powstania. Wybrano czterech kapitanów, a następnie nowych radnych, którzy zastąpili zabitych. Do ratusza przybył oddział pod dowództwem zastępcy szefa straży, ale nie mógł nic wskórać wobec dużej liczby powstańców. Wzburzony król, którego jednak przekonano o potrzebie kompromisu, zmuszony był zatwierdzić na stanowiskach narzuconych w ten sposób radnych. Nieco ponad dwa tygodnie później zmarł na apopleksję. Podburzające kazania adresowane do najuboższych warstw ludności Pragi zrobiły swoje. Żelivsky był jednak nie tylko skutecznym kaznodzieją, ale również praktycznym organizatorem i politykiem. Kaminsky podaje nam interesujące dane przemawiające za tym, że rewolucja z 30 lipca była wydarzeniem zaplanowanym. Zelivsky chciał dokonać zamachu, który pokrzyżuje politykę króla. Jego zwolennicy, nawet jeśli w sposób spontaniczny wystąpili przeciwko radnym wahającym się, czy uwolnić więźniów, nie stracili opanowania na tyle, aby obrabować ciała swych ofiar110; pozostawili na nich nietknięte insygnia urzędowe. Powstańcy od razu wybrali dowódców straży, a następnie przejęli kontrolę nad Nowym Miastem. Wydaje się możliwe, że Zelivsky nie działał samodzielnie, ale uczestniczył w spisku, do którego należeli również przywódcy taborytów111. W ciągu jednego poranka radykałom niemal udało się przejąć kontrolę nad Pragą. Śmierć Wacława pokrzyżowała im plany, jednak nie mogła zahamować rozwoju wypadków. Dokonując defenestracji, przeprowadzili oni udany bunt przeciwko własnemu królowi i rozbili katolicką reakcję, która stanowiła dla nich największe zagrożenie. Ruch reformatorski w Czechach, który wszedł w nową fazę wraz z dekretem z Kutnej Hory z roku 1409, osiągnął punkt kulminacyjny w roku 1419 w postaci rewolucji przeciwko zastanemu porządkowi, przeprowadzonej pod hasłami religijnymi. no ni H. Kaminsky, MH X, s. 113. Główna hipoteza Kaminskiego interesująca, ale nie do końca udowodniona. Zob. także jego próbę powiązania defenestracji z kazaniem Żelivskiego (tamże, s. 120-126; Revolution, s. 292-293). Rozdział 17 Sukces i porażka: od defenestracji praskiej do porozumienia w Jihlavie Następstwa zamachu Żelivskiego Śmierć Wacława rozgrzała atmosferę do czerwoności1. Zygmunt, jego brat, był prawowitym dziedzicem korony, niemożliwym do przyjęcia dla radykałów ze względu na jego udział w decyzjach z Konstancji, jednak nie do końca wykluczanym przez umiarkowanych. Wśród tych ostatnich było wielu ludzi F.M. Bartoś, The Husńte Revolution 1424-1437, red. J.M. Klassen, East European Monographs CCIII (Boulder 1986) [skrócone, słabe tłumaczenie Husitska revoluce I (ostatni rozdział), Praha 1965 i II, Praha 1966; opis autorstwa mistrza historii husyckiej, sympatyzujący z taborytami i orebitami]; Denis, Huss, s. 212; nadal wyważony opis wypadków z lat 1419-1436; tamże, s. 211-454; do momentu śmierci Żiżki (1424), zwłaszcza gdy chodzi o aspekt militarny polityczny zob. F. G. Heymann, Żiźka (z końcowym ujęciem lat 1424-1436, s. 456-483); przejrzyste podsumowania: Creighton, Papacy II.F. Seibt, Die Zeit, s. 494-536, daje opis do roku 1436 z pełną literaturą. H. Kaminsky, Revolution, s. 296-494 (z którego często tutaj korzystam) jest szczególnie cenny w odniesieniu do Taboru i ideologii, jednak kończy się na roku 1424; krótką analizę zawiera jego The religion of Hussile Tabor, w: The Czechoslovak Contrihution to World Culture, red. M. Reichigl, Haag 1964, s. 210-223. W kwestii pojęć i nomenklatury zob. F. Seibt, Die Hussitenzeit als Kulturepoche, HZ CXCVI (1962), s. 21-62, tłum. źródeł (zwłaszcza na temat radykałów, taborytów), s. 253-329; nauki Piotra Chelćickiego (s. 333-443) w: Das hussitische Denken im Lichte seiner Quellen, red. R. Kalivoda i A. Kolesnyk, Berlin 1969, wstęp Kalivody, z najnowszą marksistowską interpretacją i literaturą; szerokie zestawienie F. G. Heymann, The Hussite reuolution and the German Peasants' War. an historical comparison, MH, n.s. I (1971), s. 141-159. 440 Herezje ewangeliczne ... przywiązanych do zasady legitymizmu, takich jak magistrowie i szlachta, którym trudno byłoby odrzucić Zygmunta, gdyby tylko zagwarantował możliwość udzielania komunii pod postacią wina. Ernest Denis, być może, nie mylił się, twierdząc, że Zygmunt mógł wziąć królestwo Czech, gdyby działał bez zwłoki. Jednak zajęty był innymi sprawami i sposobny moment minął. Husyci zjednoczyli się wokół wspólnego programu. Na zgromadzeniu, które odbyło się w końcu sierpnia lub we wrześniu, baronowie i przedstawiciele miast określili swoje wymagania2. Były to warunki, po których spełnieniu byli skłonni zaakceptować Zygmunta. Chociaż utrakwizm nie musiał być narzucony wszystkim, komunia pod postacią wina miała być dozwolona i w razie potrzeby w jednym kościele miały koegzystować obydwa obrządki: tradycyjny (z komunią pod postacią wina tylko dla kapłana) i utrakwizm. Symonia miała zostać ukrócona, a księża nie mieliby prawa do pełnienia świeckich urzędów. Biskupi mieli wyświęcać księży, nie czyniąc różnicy między katolikami a utrakwistami. Żadna ze stron nie mogła nadawać drugiej miana heretyków. Utrakwiści nie domagali się panowania, lecz pokojowego współistnienia. Chcieli zachować zdobycze przeszłości: uniwersytet miał pozostać autorytetem doktrynalnym, miała panować swoboda głoszenia Słowa Bożego, a decyzje papieskie miały obowiązywać w Czechach tylko po zatwierdzeniu ich przez króla, synod i baronów. Wciąż jednak dostrzegalne było pragnienie reformatorów zdobycia uznania w ramach Kościoła powszechnego. Znacznie dalej szły żądania narodowe. Czesi mieli uzyskać decydujący głos w obrębie królestwa. Postępowania sądowe miały być prowadzone w języku czeskim. Cudzoziemcy nie mogli obejmować urzędów świeckich i duchownych, jeżeli można było znaleźć gotowych do ich objęcia Czechów. Tak więc w momencie kryzysu czeskie aspiracje narodowe, rozwijające się równolegle z religijnymi - przy czym obie te sfery nawzajem się wspierały - osiągnęły najpełniejszy wyraz. Inne klauzule dotyczyły interesów węższych grup. Odrębny rozdział dotyczył Pragi. Szlachta była zainteresowana pewnymi konkretnymi sprawami - ograniczeniu miało ulec prawo królewskie do przejmowania majątków bezdziedzicznych, skarb Wacława miał zostać wykorzystany w interesie królestwa, co oznaczało, że nie wolno będzie pochodzącymi z niego środkami wynagradzać cudzoziemców, na przykład Niemców i Węgrów z otoczenia Zygmunta, ze szkodą dla miejscowych. Miasta domagały się amne- H. Kaminsky, Revolution, s. 296-298; ogólnie na temat problemu wspólnot, stanów zob. F. Seibt, Husńtica, s. 125-182, i por. K. Hruby, Senior Communitas - eine revolntionare lnstitution der prager hussitischeti Burgershaft, „Bohemia" XIII (1972), s. 19-43 (podejście socjologiczne). Sukces i porażka ... 441 stii, potwierdzenia ich swobód i wprowadzenia praw przeciwko lichwiarzom i Żydom. Narodziny taboryckich sił zbrojnych Prawie w ogóle nie zatroszczono się natomiast o radykałów. Po śmierci Wacława wybuchły zamieszki w Pradze i innych miastach, gdzie mieli oni silne poparcie. Tłum pod przywództwem Jana Ziźki, zawodowego żołnierza, splądrował klasztor kartuski w Smichovie, poza obrębem stolicy3. Jego domowników musiano umieścić w ratuszu Starego Miasta pod strażą, dla ich własnego bezpieczeństwa. W samej Pradze zeloci niszczyli domy publiczne. Na prowincji wciąż nie słabła fala wielkich zgromadzeń na wzgórzach, gdzie przyjmowano komunię i wysłuchiwano kazań. Radykałowie z Nowego Miasta pod dowództwem Ziżki i Żelivskiego bez pomocy z zewnątrz opanowali fortecę Wyszehrad. W listopadzie grupa pielgrzymów z prowincji opanowała pozycje rojalistyczne na Malej Stranie. Pomimo formułowanych zaprzeczeń owe zgromadzenia stanowiły siłę polityczną i przekształcały się w siłę militarną. Królowa Zofia i Cenek z Var-temberku, stojący na czele rady regencyjnej, dostrzegli zagrożenie i podjęli działania zaradcze. W listopadzie doszło do pierwszej bitwy między rywalizującymi stronami w Żivhośt4. Oddział rojalistycznej szlachty zagrodził w tym miejscu drogę grupie z południa, która zmierzała na listopadową demonstrację w Pradze. W stolicy istniało większe niebezpieczeństwo radykalnego przewrotu, jednak połączone siły zelotów z Nowego Miasta i prowincji nie były w stanie zachować popularności wśród opinii publicznej. Wyszehrad oddano ponownie wojskom rojalistycznym, a ludzie z prowincji opuścili Pragę rozczarowani, w nastroju, który prowokował siłowe rozwiązania5. Już na zgromadzeniu z 30 września, które odbyło się poza Pragą, Wacław Koranda, przywódca kontyngentu z Pilzna, powiedział: „Minął czas wędrowania z kijem pielgrzymim. Teraz będziemy musieli maszerować z szablą w dłoni"6. Koranda razem z Mikołajem z Hus weszli w skład wąskiej grupy przywódczej, kierującej masami pielgrzymów dla osiągnięcia określonych celów, najpierw politycznych, następnie zaś militarnych. F.G. Heymann, Żizka, s. 69; tlo, rozdz. 4. H. Kaminsky, Revolution, s. 307. Najlepszy opis, tamże, rozdz. 7. F.G. Heymann, Żiika, s. 80; analizę sytuacji politycznej we wrześniu, październiku 1419 roku daje H. Kaminsky, Revolution, s. 301-306. 442 Herezje ewangeliczne ... Podobnie jak waldensi radykałowie początkowo byli zwolennikami literalnego stosowania się do tekstu Ewangelii, zakazującego przelewu krwi. Nawet waldensi chwytali jednak za broń w wyjątkowych okolicznościach, na przykład wtedy, gdy ich górskie kryjówki były atakowane przez oddziały wojska, którymi kierowała inkwizycja7. Z psychologicznego punktu widzenia łatwo było przejść od gwałtownych demonstracji, niszczenia obrazów, co było od dawna stosowaną praktyką w kołach radykalnych, demolowania klasztorów i domów publicznych, do prawdziwego przelewu krwi. Kazania przyspieszyły ten proces. Zimą na przełomie lat 1419-1420 przywódcy radykałów pocieszali rozczarowanych perspektywą bliskiego końca świata. Podczas nowego nadejścia Chrystusa ich wrogowie mieli zostać zniszczeni. Ci zaś, którym pisane będzie zbawienie - wywodzący się rzecz jasna z szeregów radykałów - mieli udać się do pięciu miast czeskich8, gdzie znajdą ocalenie przed nadchodzącym gniewem. Jakoubek wraz z ogółem magistrów uniwersyteckich argumentował przeciwko sposobowi wykorzystania tekstów przez radykałów, a w szczególności przeciwko konieczności schronienia się w miastach. Na drugim krańcu ruchu Peter Chelćicky, wolny chłop o poglądach waldensowskich, odcinał się od tych wydarzeń i pisał później, że diabeł zamieszał im w głowach tak, aby myśleli, że są „aniołami, których zadaniem jest wytrzebienie wszystkich skandali w królestwie Chrystusa"9. Po wielu zmianach poglądów stał się on wreszcie zwolennikiem dosłownego pacyfizmu i odmówił wszelkich kontaktów z władzami świeckimi. Mimo wszystko prorocy trafiali masom do przekonania. Wawrzyniec z Brezova wspomina o chłopach sprzedających swe gospodarstwa, nawet po niskiej cenie, i wraz z żonami i dziećmi przenoszących się do ośrodków radykałów, którym przekazywali przywiezione pieniądze do wspólnego funduszu10. Koniec nie nadszedł, a nastrój gorączkowego oczekiwania minął, ale zanim to nastąpiło, przyczynił się on do powstania zorganizowanych wspólnot radykalnych. Pięć miast z proroctwa stanowiło miejsca, gdzie radykałowie wcześnie osiągnęli duże wpływy. Były to znajdujące się w zachodnich Czechach: Pilzno, Saaz (Zatec), Louny, Siany, Klatovy. Pilzno znalazło się pod dowództwem walecznego księdza Korandy, wkrótce przybył tam również doświadczony w sprawach militarnych Żiżka. Innym obszarem schronienia dla radykałów były południowe Czechy, gdzie długą tradycję ekstremizmu miał Pisek. Ko- 10 H.C. Lea, Inąuisition II, s. 259-260, 267. H. Kaminsky, Revolution, s. 311 i nast.; Iz 19,18. Tamże, s. 321 (przel. Kaminsky); w kwestii literatury na temat Chećlickiego zob. dalej, s. 474, przyp. 13. Tamże, s. 331. Sukces i porażka ... 443 lejnym ośrodkiem był Hradec Kralove: tutaj znajdowała się przemianowana góra Horeb z orebitami pod przywództwem księdza Ambrożego11. Zarówno południowe, jak i zachodnie ośrodki stały się wkrótce celem ataków. Intensyfikowało to emocje religijne wśród radykałów, powodowało jednak również straty. W jednej z potyczek Ziżka po raz pierwszy wykazał się wprawą w użyciu artylerii i wozów bojowych. W Pilznie istniała jednak wewnętrzna opozycja wobec Korandy. Kiedy w połowie lutego 1420 roku zapowiadany koniec świata nie nastąpił, zapanowało rozczarowanie. W marcu, po zawieszeniu broni, Ziżka wraz z grupą najbardziej oddanych zwolenników opuścił Pilzno i przyłączył się do południowoczeskiego ośrodka oporu. Pisek, jak się zdaje, dostał się w ręce rojalistów, prawdopodobnie w lutym; jednak zeloci, zmuszeni do opuszczenia tego miasta, dokonali niespodziewanego ataku przed świtem, w środę popielcową, na inne pobliskie miasto, Usti nad Łabą, i je zdobyli12. W końcu ze względów taktycznych opuścili Usti i zajęli opuszczoną fortecę Hradiśte, usytuowaną w trudnym do zdobycia miejscu, na półwyspie z trzech stron otoczonym wodą rzek Łaby i Tismenicy. Usti zostało spalone, a dawne życie codzienne zarzucone. Ustanowiono rygorystyczny komunizm, w którym posiadanie własności prywatnej uznawano za grzech śmiertelny. Pospiesznie wznoszono fortyfikacje, ludność zaś dla celów politycznych i militarnych podzielono na cztery grupy pod przywództwem kapitanów. Z fortecy wyruszały oddziały, których zadaniem było podporządkowanie okolicznych terenów wiejskich. Do nich właśnie dołączył Ziżka ze swoimi żołnierzami i geniuszem militarnym. Fortecę przemianowano na Tabor. Stary Tabor koło Bechyne, będący centrum pielgrzymkowym, został zastąpiony przez nowy, wojskowy Tabor. Podobnie jak Cromwell, potrafiący rozwinąć swoje nowatorskie rozwiązania militarne w intensywnej atmosferze religijnej armii nowego typu, Ziżka wykorzystał uniesienie religijne współtowarzyszy z Taboru, aby stworzyć z nich karną siłę wojskową. Niesprawdzenie się przepowiedni dotyczącej końca świata nie osłabiło zapału wśród taborytów: proroctwo zbliżającego się i nieuniknionego końca zastąpiła koncepcja mówiąca, że Chrystus już nadszedł, ale potajemnie, niczym złodziej w nocy13, a jego jawne nadejście miało dopiero nastąpić. Tymczasem przyszedł czas zemsty. Po walce nastąpi nagroda -wybrani, którzy schronili się w górach, posiądą dobra niegodziwych. Tabor Na temat tej i wszystkich grup husyckich z lokalizacją geograficzną zob. F. Seibt, Die Zeit, s. 518-527. Wydarzenia opisane w: H. Kaminsky, Rmolution, s. 329-336; aspekt militarny KG. Heymann, Żiżka, rozdz. 6. H. Kaminsky, Revolution, s. 345. 444 Herezje ewangeliczne ... przyciągał oczywiście tylko najbardziej oddanych spośród radykałów. Porzucali oni swe domy i normalny tryb życia. W gorączkowej atmosferze religijnej bardzo gwałtownie rozwijały się nowe idee. Niechętny świadek opisuje księdza mówiącego swym słuchaczom o bogactwach, które posiądą, gdy nadejdzie milenium. Będą mieli w nadmiarze wszystkiego i nie będą już musieli płacić renty swoim panom14. Gwałtowność taborytów miała podłoże religijne. Istniał również pewien praktyczny jej powód, którym były trudności w zapewnieniu utrzymania zelotom i ich rodzinom; dlatego też zmuszeni byli oni zdobywać łupy w wyprawach przeciwko swym wrogom. Kiedy dały o sobie znać potrzeby finansowe, zmuszeni zostali do ściągania tradycyjnych szlacheckich danin [hołdy) z okolicznych chłopów. Ich postępowanie budziło rozczarowanie; jednak świadomość uczestnictwa w grupie wybranych, inspiracja tworzona przez wspólnotę zamkniętą w fortecy, kazania oraz proste obrzędy utrakwistycznej komunii, odprawiane bez stałego ołtarza i rytuału mszalnego, nadawały ruchowi taboryckiemu duży impet, pozwalający przezwyciężyć pomniejsze przeszkody15. Zadaniem Żiżki było stworzenie na poczekaniu armii i uzbrojenie jej przy użyciu dostępnych chłopstwu materiałów16. Konwencjonalną broń miały początkowo zastępować cepy zakończone metalowymi szpikulcami. Gdy zauważono ich przydatność, zaczęto je wyrabiać specjalnie w tym celu. Jako środka transportu używano wozów chłopskich; wkrótce Żiżka zaadaptował je do użytku jako tabor wojskowy. Przerabiano je w celach obronnych, dodając osłony dla znajdujących się na nich ludzi i kół, w których mocowano pozycje strzelnicze. Używano pokryw, maskujących przerwy między wozami. Żiżka zdobył doświadczenie w walkach z Krzyżakami w trakcie kampanii wojennej prowadzonej przez króla polskiego i prawdopodobnie tam nauczył się bojowego wykorzystania wozów17, lecz opracowanie całego systemu ruchomej obrony było, jak się zdaje, jego pomysłem. Wielką zaletą wozów bojowych Zizki było Przekl. tamże, s. 340 — na pewno znaczące jako motywacja ekonomiczna. Pan T.A. Fudge wskazał mi pracę Polivki, Popular movement as an agent of the Hussite revolution in lale medieral Bohemia, History and Soaety, red. J. Purs i K. Herman, Praha 1985, s. 261-285. Atmosferę rekonstruuje Kaminsky w: The Czecboslovak Contribution, red. ReichigI, s. 210-223; zbiór na temat Taboru do roku 1421: F. Smahel i in., Dejiny Tabora I, Ceske Budejovice 1988, pkt 1; recenzja: E. Werner, ZG XXXVIII (1990), s. 457-459; obszerna dyskusja na temat tego, w jakiej mierze można mówić o rewolucji w Taborze i później: F. Smahel, Anomalie. 16 F.G. Heymann, Żiżka, s. 97-101. Trudno się zgodzić z poglądem autora. Znawcy tematu sądzą, że to raczej polscy dowódcy przejęli od Ziźki i husytów taktykę walki z użyciem połączonych wozów (przyp. red.). Sukces i porażka ... 445 to, że pozwalały one przemieszczającym się kolumnom na szybkie i skuteczne zajęcie pozycji obronnych przeciwko atakowi kawalerii. Zygmunt i bitwa pod Witkową Górą Tymczasem umiarkowani utrakwiści prowadzili negocjacje, do których skłoniła ich obawa przed ekscesami taborytów18. Podczas sejmu w Brnie w grudniu 1419 roku stany przysięgły posłuszeństwo Zygmuntowi, a Praga poprosiła o przebaczenie za swą buntowniczość. Wydawało się, że Zygmunt wybierze politykę tolerancji wobec komunii pod postacią wina pod warunkiem, że spełnione zostaną jego życzenia w innych kwestiach. Po cichu mianował dwóch szlachciców katolickich na stanowiska zarządcy i szambelana; upoważnił ich do sprawowania kontroli nad królewskimi zamkami i miastami, aby podejść Cenka z Vartemberku. Tryumfalne wkroczenie do Czech w roli władcy wydawało się możliwe. Jednak Zygmunt wszystko popsuł, zrzucając maskę kompromisu. Kolejny sejm we Wrocławiu zgromadził magnatów cesarstwa. Pewnym swej siły obradującym atrakcyjne wydawało się bezpośrednie militarne rozwiązanie problemu czeskiego. W kraju tym nadal jeszcze istniały ośrodki zdominowane przez katolików. W Kutnej Horze niemiecka ludność miasta masowo eliminowała husytów, których, kiedy nie mógł już nadążyć miejski kat, wrzucano do nieużywanych szybów kopalni srebra. W południowych Czechach husytom nie udało się przemóc opozycji Ulricha z Rosenbergu (Rożmberka). W lutym Zygmunt zdecydował się na ekspedycję, którą Marcin V ogłosił krucjatą. We Wrocławiu dał dowód nowego podejścia do czeskiej herezji, wyrażając zgodę na spalenie husyckiego kupca z Pragi. Jeśli chodzi o oporne miasta, pokazał się z bardziej stanowczej strony niż jego niezdecydowany brat, unieważniając umiarkowaną odpowiedź Wacława na bunt korporacji robotniczych przeciwko radzie miejskiej Wrocławia. Zimą i wiosną na przełomie lat 1419-1420 magistrowie debatowali nad sprawą wojny i pokoju19. W lutym Ziżka przedłożył tę kwestię uniwersytetowi - interesujący dowód na istnienie choćby i wątłych więzi między różnymi skrzydłami ruchu. Nieco wcześniej dwóch księży, jeden popierający radykałów, drugi bardziej umiarkowany, przeprowadziło publiczną debatę na temat zasadności wojny; dyskusję tę mieli rozsądzić Jakoubek i Christian z Prachatic. 18 19 Tamże, rozdz. 7; Denis, Huss, s. 233-237; Kaminsky, Revolution, s. 361-365. H. Kaminsky, Revolution, s. 317-329; F. Seibt, Hussitica, rozdz. 2 (wartościowe w zakresie intelektualnych źródeł dyskusji). 446 Herezje ewangeliczne ... Nie spodobały im się wnioskowania prowincjonalnych radykałów, w których zakładali oni rychłe nadejście końca świata, ale dopuszczali prawo wspólnot utrakwistycznych do stawiania oporu nawet wbrew woli panów. Konieczność chwili popychała magistrów, podobnie jak taborytów, do szukania uzasadnień dla rewolucji przeciwko zastanemu porządkowi. W swych dyskusjach odchodzili oni stopniowo od tradycyjnego i opatrzonego wieloma zastrzeżeniami zezwolenia na chrześcijańską wojnę, o której mówił Wiklif, a której podstawy wyprowadził on od świętego Tomasza z Akwinu. Zmierzali w kierunku akceptacji świętej wojny, a nawet wojny obligatoryjnej dla Czechów broniących sprawy komunii pod obiema postaciami. W koncepcji Wiklifa nie było miejsca na opór przeciwko prawowitemu władcy; magistrowie prascy wobec bieżących wymogów śmiało odeszli od tego stanowiska. Jak wyjaśnia Seibt, było to duże osiągnięcie20. Krucjata dokonała tego, czego nie można było osiągnąć innymi środkami; zmusiła do czasowego zjednoczenia różne skrzydła husytyzmu21. W Pradze Stare i Nowe Miasto spotkały się 3 kwietnia 1420 roku, by zawrzeć porozumienie wprowadzające rodzaj zarządu wojskowego pod przewodem dowódców obdarzonych czasowo władzą nadrzędną wobec uprawnień radnych22. Żelivsky, w pewnej mierze izolowany w okresie negocjacji z Zygmuntem, odzyskał dawne wpływy. Obywatele wydali manifest uderzający w narodową nutę. Należało dać odpór Zygmuntowi, ponieważ zorganizował krucjatę i wezwał do pomocy Niemców, „naszych naturalnych wrogów". To nie Czesi byli odpowiedzialni za schizmę - Kościół, wyrodna macocha, odrzucił ich, pomimo że chcieli tylko przestrzegać chrześcijańskiego prawa23. Cenek, człowiek o zmiennych sympatiach, po powrocie od Zygmunta przyłączył się do mieszkańców Pragi. Dnia 20 kwietnia panowie wydali swój manifest, formalne dijfidatio skierowane przeciwko Zygmuntowi; wymieniali w nim jego przewiny, począwszy od współodpowiedzialności za spalenie Husa po odłączenie Marchii Brandenburskiej i mianowanie biskupem Moraw „wroga rasy słowiańskiej"24. W obu tych manifestach powracał ten sam motyw honoru i narodu definiowanego w kategoriach wspólnego języka. Kluczowym czeskim słowem 20 21 F. Seibt, Hussitica, s. 55; zob. komentarz: s. 53, 57. Tamże, s. 17; zob. omówienie braku u husytów jakiegokolwiek odrębnego terminu na oznaczenie całego ruchu, s. 14. H. Kaminsky, Kevolution, s. 368. 23 Denis, Huss, s. 238-239. 24 Tamże, s. 239. Sukces i porażka ... 447 był tu jazyk25. Jego użycie łączy manifesty z 1420 roku z protestami czeskiej i morawskiej szlachty z roku 1415. Te późniejsze, tworzące sekwencję wzniosłej retoryki, prawie na pewno wyszły spod jednej ręki i odzwierciedlają zainteresowania praskiego patrycjatu, mającego wykształcenie uniwersyteckie, naznaczonego humanizmem i bardziej zorientowanego na sprawy świeckie niż na religię. Nacjonalizm lingwistyczny był stosunkowo złożoną koncepcją, ale został obliczony na wzbudzenie uczuć Czechów pozostających daleko od kręgów uniwersyteckich26. W miarę jak uczestnicy krucjaty posuwali się w głąb kraju, poczucie tożsamości narodowej umacniały opowieści o męczeństwie, o passiones prostych husytów. Najsławniejszym epizodem stała się opowieść o spaleniu przez wojska księcia Austrii w Arnośtovicach w lipcu 1420 roku na jednym stosie księdza oraz chłopów z dziećmi, odmawiających wyparcia się swoich przekonań27. Manifest z 3 kwietnia zawierał również formułę jedności religijnej rywalizujących grup husyckich. W wersji poprawionej wydano go ponownie 20 kwietnia i jeszcze raz, 27 maja. Opatrzony komentarzami, został przetłumaczony i przekazany armii Zygmunta oraz miastom. Wspomniana formuła znana jest pod nazwą Czterech artykułów praskich28. Stanowiła ona podstawę porozumienia różnych grup w obrębie husytyzmu. W artykułach tych proklamowano utrakwizm, „właściwe i wolne głoszenie Słowa Bożego", domagano się, aby wszyscy księża, począwszy od samego papieża, „zrezygnowali z przepychu, skąpstwa i niewłaściwej wyniosłości", a w odniesieniu do czeskiego królestwa i narodu głoszono potrzebę oczyszczenia się z publicznych grzechów śmiertelnych i potwarzy. Różne ugrupowania mogły zresztą wyczytać w nich różne rzeczy. Szlachta pominęła w wersji z 20 kwietnia wzmiankę na temat publicznych grzechów śmiertelnych; radykałowie wręcz przeciwnie, w tym samym czwartym artykule ujrzeli wezwanie do rewolucyjnego zrywu w kraju. Kwestia komunii pod obiema postaciami dla świeckich jednoczyła jednak wszystkich. Dla wielu radykałów stanowiła ona tylko pierwszy krok w procesie całościowej przemiany mszy świętej, polegający na jej ograniczeniu do zasadniczych tekstów z Pisma Świętego, tłumaczonych na język czeski. W rezultacie msza miała się stać obrzędem komunijnym, pozbawionym tradycyjnych szat i cere- 25 26 F. Seibt, Hussittca, s. 102-109. W tym i poprzednim zdaniu idę za badaniami Seibta (Hussitica, rozdz. 3, zwłaszcza s. 117); HZ CXCVI (1962), s. 21-62. 27 Denis, Huss, s. 248. 28 H. Kaminsky, Repolution, s. 369-375; F.G. Heymann, Żizka, rozdz. 10. 448 Herezje ewangeliczne ... moniału29. Najbardziej umiarkowani zadowalali się dopuszczeniem komunii pod postacią wina i może jeszcze przekładów listów apostolskich i ewangelii na czeski, natomiast inni szli dalej, uznając, że pierwszy artykuł daje im prawo do udzielania komunii pod postacią wina dzieciom. Modyfikacje artykułów w różnych wersjach odzwierciedlały istniejące w ruchu napięcia. Artykuły spełniły jednak swoje zadanie: opracowane pod groźbą inwazji, umożliwiły zjednoczenie we wspólnej obronie umiarkowanych i radykałów. Wyrażały minimum, na które wszyscy się zgadzali. Okazały się trwale, ponieważ nie dało się znaleźć lepszej formuły godzącej to, co było nie do pogodzenia. W Pradze nowe powszechne akcje, podejmowane w kwietniu i maju, a także nacisk na narodowe interesy Czechów wyrażany w manifestacjach doprowadziły do dużej i nieodwracalnej emigracji Niemców i katolików30. Ich domy, ogrody oraz majątek konfiskowano i rozdawano, co oznaczało, że wspólnota rościła sobie całkiem rewolucyjne prawo do dysponowania cudzą własnością. W ten sposób zawarte w manifestach odwołanie do językowego nacjonalizmu znalazło szybko odzwierciedlenie w działaniu, a ucieczka Niemców i zrujnowanie niemiecko-katolickiego patrycjatu po przejęciu władzy przez Czechów zrodziło grupy interesów nieodwołalnie nastawione na opór. Fala emigracji z końca wiosny i początku lata mogła się powtórzyć także gdzie indziej. Reforma wciąż zachowywała ponadnarodowy charakter, a więc nie istniał jeszcze wspólny front niemieckich katolików w królestwie i poza nim, skierowany przeciwko husyckim Czechom. Spośród miast Pilzno, które w przeciwieństwie do wielu czeskich grodów było administrowane przez osoby posługujące się wyłącznie językiem czeskim, po krótkim okresie dominacji radykałów pod dowództwem Wacława Korandy, pozostawało wierne skrzydłu konserwatywnemu, podczas gdy na przykład Saaz, miasto dwujęzyczne z silną populacją niemiecką, opowiadało się po stronie taborytów31. Mimo to wydarzenia roku 1420 w dużej mierze związały narodowe interesy Czechów ze sprawą komunii pod postacią wina. Jeszcze wówczas umiarkowani husyci i szlachta ponowili próbę negocjacji z Zygmuntem; kiedy jednak spotkała ich odmowa, połączyli się z taborytami, którzy w maju wkroczyli do Pragi. Stolica nie miała wielkich szans na przetrwanie oblężenia, ponieważ Zygmunt dysponował dużymi siłami, a roj aliści mieli w swych rękach fortece Hradczany i Wyszehrad po obu stronach Pragi32. Słabość rojalistów polegała 29 30 31 Omówione: H. Kaminsky, Revolution, s. 375-383. Denis, Huss, s. 261. F. Seibt, HZ CXCVI (1962), s. 21-62; Hussitica, s. 95-96. F.G. Heymann, Żiźka, rozdz. 9, podaje szczegóły militarne. Sukces i porażka ... 449 na trudnościach związanych z zaopatrzeniem tak wielkiej armii. Niezwykle istotnym problemem było również morale czeskich katolików, którym trudno było walczyć u boku innych poddanych Zygmunta z Niemczech i Węgier. Decydująca okazała się bitwa pod Witkową Górą. Nie było to starcie na wielką skalę, a straty armii Zygmunta nie były duże; jego siłom prawie udało się zdobyć szczyt wzgórza, usytuowanego w ważnym strategicznie miejscu na północny wschód od miasta. Szalę zwycięstwa przechylił wybór pola bitwy przez Żiżkę i waleczność jego taborytów. Po porażce Zygmunt posłuchał rady wiernej mu czeskiej szlachty. Koronował się w katedrze, a następnie opuścił miasto i udał się w bezpieczne okolice Kutnej Hory, gdzie stacjonował przez resztę lata i wczesną jesień. Nigdy nie angażując się całkowicie w plany militarne, był - jak się zdaje -przekonany, że sama jego obecność w królestwie doprowadzi w końcu do uzyskania przezeń poparcia jako prawowitego władcy i że jedność husytów załamie się, w wyniku czego dojdzie do walk pomiędzy nimi. Nie docenił niestety powszechnej niechęci do swojej osoby jako zdrajcy Husa oraz czeskiego patriotyzmu skierowanego przeciwko Niemcom i Węgrom z jego otoczenia. W listopadzie powrócił zbyt późno, aby przyjść z odsieczą fortecy wyszehradzkiej i ochronić ją przed atakiem mieszkańców Pragi. W marcu 1421 roku, po kolejnych potyczkach, na dobre opuścił Czechy, niewiele wskórawszy. Jego niezdecydowanie, a w końcu wycofanie się z Czech miało duże znaczenie dla sprawy husyckiej, ponieważ umożliwiło Ziżce w latach 1420-1421 zmniejszenie liczby miast i fortec pozostających po stronie katolickiej i rojalistycznej, aż w końcu Czechy - choć nigdy nie przeszły całkowicie na stronę zwolenników komunii pod postacią wina - stały się w przeważającej mierze bastionem husytyzmu33. Huska, adamici i koniec kariery Zelivskiego Sukces militarny zapewnił osłonę debat i posunięć organizacyjnych, poprzez które stronnictwa husyckie definiowały swoje stanowiska i eliminowały ze 33 To zagadnienie wyjaśnia Heymann (Żiźka, s. 170-172, 174-175, 181-182, 199-208, 217-219); na temat znaczenia wydarzeń z roku 1420 zob. F. Seibt, Vom Vitkov bis zum Vyśebrady Hussiłenstudien, s. 185—207 (zob. komentarz na temat pracy Kaminskiego, Revolution, s. 197); w sprawie literatury taborytów zob. A. Molnar, La litteratura Taborita, RSLR XVIII (1982), s. 3-23; T.A. Fudge, The magnificent ride: myth, heresy and propaganda in the radical Hussite movement (Cambridge PhD, w druku) (pełna bibliografia od ok. 1370 do ok. 1450). 450 Herezje ewangeliczne ... swego grona ekstremistów. W atmosferze euforii po zwycięstwie pod Witkową Górą taboryci usiłowali przeciągnąć Pragę na swoją stronę, przedstawiając jej mieszkańcom tak zwany program dwunastu punktów. Domagali się w nich podjęcia natychmiastowych działań zgodnych z postanowieniami Czterech artykułów, takich jak wywłaszczenie księży czy interpretacja klauzuli dotyczącej „grzechów publicznych", prowadząca do ustanowienia w mieście zasad purytańskich34. Ich skierowane do magistrów uniwersyteckich wezwanie, aby podporządkowali się „boskiemu prawu", które dla taborytów oznaczało Pismo Święte, prowadziłoby do utraty przez uniwersytet pozycji autorytetu doktrynalnego utrakwistów, a żądanie zniszczenia klasztorów, „niepotrzebnych" kościołów, szat liturgicznych oraz złotych i srebrnych kielichów mszalnych dalece wykraczało poza oczekiwania umiarkowanej większości praskich husytów. Zniszczenie klasztoru w Zbrasławiu, na południe od Pragi, oraz profanacja grobów królewskich przez pijanych żołnierzy, oprócz lęku, wzbudziły wśród umiarkowanych odrazę do taborytów35. Odrzuceni, taboryci opuścili Pragę, a we wrześniu potwierdzili doktrynalny rozłam z praskim husytyzmem poprzez wybór na biskupa jednego ze swoich kaznodziejów, Mikołaja z Pelhfimova. Miał on wyświęcać ich księży, podnieść rangę taboryckiego nauczania i prowadzić pracę organizacyjną. Wybór ten był przejawem wewnętrznego krzepnięcia taborytów, a także gestem skierowanym przeciwko Pradze. W obozie tabo-ryckim chiliastyczna przeszłość zaczęła ustępować miejsca bardziej stabilnym rozwiązaniom, typowym dla miasta-państwa, z zależnymi od siebie siołami, rozwijającym się rzemiosłem oraz chłopami płacącymi powinności. Zlekceważenie zasad sukcesji apostolskiej zamknęło również taborytom drogę do pojednania z utrakwistami36. Wraz z ukształtowaniem się w miastach taboryckich stabilnych struktur kościelnych pojawiły się problemy z dyscypliną. Marcin Huska, jeden z najbardziej wymownych taborytów, który „wyświęcił" Mikołaja na biskupa, przewodził stronnictwu w obrębie obozu, przeczącemu rzeczywistej Obecności w eucharystii. Nauczał on, że chleb i wino nie powinny być przyjmowane na klęczkach, ale w sposób mniej formalny, w większej ilości i niesakramen-talnie, podczas świąt miłości przypominających czasy wczesnego Kościoła37. Eucharystia stawała się posiłkiem upamiętniającym. Chociaż taboryci z taką gorliwością redukowali mszę do jej opartych na Piśmie Świętym elementów, 34 Zob. przekl.: H. Kaminsky, Kevolution, s. 376-377. F. G. Heymann, Ziżka, s. 168. 36 H. Kaminsky, Revolutton, s. 385-391. Subtelne ujęcie z pełnym tłumaczeniem źródeł, tamże, s. 397-433. Sukces i porażka ... 451 zarzucając wszelki przepych, szaty liturgiczne i przesadę w liturgii, dowodząc swym umiarkowanym, utrakwistycznym oponentom, że Chrystus nie ubierał się w ornat, nie byli jednak gotowi do przyjęcia koncepcji wysnutych z Pisma Świętego przez Hiiskę. Eucharystia była wysoce drażliwą kwestią wśród wszystkich husytów, zaś taboryci, pomimo swego radykalizmu, nadal pozostawali spadkobiercami tradycji Mateusza z Janova i czternastowiecznego ruchu reformatorskiego. Chociaż odeszli od dogmatu transsubstancjacji, mimo wszystko wierzyli w rzeczywistą Obecność i wiara ta miała dla nich ogromne znaczenie emocjonalne. Marcin odwoływał się do racjonalistycznej argumentacji, zgodnie z którą fizyczne ciało Chrystusa znajdowało się w niebie i nie mogło być w eucharystii38. Powołując się na biblijną analogię z nakarmieniem pięciu tysięcy, kiedy to ludzie otrzymywali chleb, siedząc na ziemi, przeciwstawiał on sakramentalne dawki wina i chleba sutemu bankietowi święta miłości, które chciał wprowadzić. Natomiast jego zwolennicy w charakterystyczny dla tabo-rytów, gwałtowny sposób opróżniali monstrancje i deptali hostie, demonstrując tym samym przeciwko tradycyjnej doktrynie i praktyce sakramentalnej. Wtedy Tabor skorzystał ze swej władzy i użył siły do spacyfikowania zwolenników Huski. Kiedy rodziły się nowe koncepcje, przywódcy taborytów zajęci byli dyskusją na temat praktyki liturgicznej z praskimi umiarkowanymi utrakwistami, których musiano ostrzec przed szerzeniem się herezji określanej mianem pikartyzmu, od słowa pikart, będącego przekręceniem nazwy „begard" i obraźliwym określeniem heretyka39. Huska został uwięziony, następnie zwolniony, a w końcu, po schwytaniu w lecie 1421 roku, spalony we wrześniu tegoż roku za zgodą obu skrzydeł husytyzmu. Herezja Huski została wiarygodnie opisana przez Kaminskiego jako koncepcja mająca swe korzenie w chiliastycznej fazie ruchu taboryckiego. Grupa Huski za punkt wyjścia obrała miejsce, w którym jej dawni towarzysze postanowili się zatrzymać. Kwestia prawa świeckich do rozdzielania między sobą konsekrowanej hostii, stanowiąca bezpośrednią przyczynę pierwszego uwięzienia Hiiski na początku roku 1421, stanowiła jedynie niewielki fragment całościowej interpretacji życia chrześcijańskiego, niezgodnej z koncepcjami taborytów i prowadzącej do herezji idącej dalej niż tezy eucharystyczne. Fragmentaryczne wzmianki pozwalają na rekonstrukcję nauk Huski, opierających się na wierze w urzeczywistnienie królestwa bożego wśród uczestników jego 3 O Wersja Jakoubka (tamże, s. 424)- Porównaj racjonalistyczne argumentacje dotyczące transsubstancjacji (wyżej, s. 95, 348, 379). H. Kaminsky, Kevolution, s. 407-418. Na temat begardów zob. wyżej, s. 254-264; R.E. Lerner, Free Spirit, s. 36-44. 452 Herezje ewangeliczne ... taboryckiej grupy w sposób, który czynił niepotrzebnym prawo łaski. Ostra krytyka Koryntian przez Pawła, zarzucającego im, że mylą eucharystię z rozwiązłymi festynami, nie miała tu, zdaniem Huski, zastosowania; członkowie jego grupy uważali, że rzeczą właściwą jest uczynienie z eucharystii święta miłości, jak to opisuje Piotr Chelćicky, „[...] spotykając się w miłości w dzień święty, będąc wprawnymi w Słowie Bożym, świętując i napełniając się [...] a nie chudnąc na małym kawałku chleba papieskiej i heretyckiej wieczerzy"40. Chelćicky uznał poglądy Huski za drastyczne i niepokojące. Marcin, powiadał, „nie jest pokorny i gotów cierpieć za Chrystusa"41. Przytacza jego wypowiedzi świadczące o tym, że wierzył w królestwo świętych na ziemi, w którym nie cierpieliby dobrzy. Miał on powiedzieć: „Gdyby chrześcijanie byli zawsze skazani na takie cierpienia, nie chciałbym być sługą bożym". Wydaje się, że niektórzy z członków jego grupy zaczęli wierzyć, że skoro królestwo boże urzeczywistniło się w nich, nie obowiązują ich już zwykłe prawa. Ich przeciwnicy przypisywali im heretycki początek Modlitwy Pańskiej: „Ojcze nasz, któryś jest w nas"42. Część zwolenników Huski, jak powiadano, posunęła się tak daleko, iż postępowała, jak gdyby znajdowała się w stanie niewinności sprzed Upadku. Mężczyźni i kobiety chodzili nago, twierdząc, że ubrania są konsekwencją Upadku, według chęci odbywając stosunki płciowe i mówiąc, że nie jest to grzech43. Te ekstremistyczne koncepcje spowodowały wydalenie ich z Taboru. Adamici, jak ich nazywano, utworzyli osobną wspólnotę, która broniła się przed atakami ze strony głównego ruchu taboryckiego. Pokonał ich w bitwie dopiero sam Żiżka, który wielu z nich następnie spalił. Huska odrzucał poglądy tej grupy. Żiżka, który wysłał do Pragi list opisujący ich niegodziwe postępki44, był przekonany, że dopuszczali się oni jeszcze gorszych rzeczy, nie wyłączając morderstw i sodomii. Nie sposób obecnie zweryfikować jego świadectwa; można jedynie odnotować kilka czynników: możliwość pomówienia, niewątpliwy fakt, że grupa ta wywołała szczery gniew Żiżki, oraz niezwykłą, „cieplarnianą" atmosferę Taboru we wczesnych latach, pozostającego, pomimo mocniejszego osadzenia w realiach ekonomicznych, w oderwaniu od normalnego życia, a także Przekl.: H. Kaminsky, Revolution, s. 424. Idę za Kaminskiego rekonstrukcją rozwoju poglądów Hiiski. Zob. krytykę Macka (tamże, s. 403-404). Na temat Chelćickiego, dalej, s. 474. 41 42 43 44 Tamże, s. 400. Tamże, s. 427. Zwróćmy uwagę na ciekawą paralelę z amalrykianami (zob. wyżej, s. 143-144). Relacja Wawrzyńca z Bfezova, przekł. H. Kaminsky, Kevolution, s. 430; FRB V s. 475. FRB V s. 517-520; przekl. Kalivoda, Das hussitische Denken, s. 327-329. Zdarzenie omawia Lerner (Free Spiril, s. 119-124). Sukces i porażka ... 453 zdominowanego przez żarliwych kaznodziejów, i niezmordowane dyskusje na temat Pisma Świętego. Były to okoliczności, w których z łatwością mogły się rodzić wszelkiego rodzaju dysydenckie i nowatorskie wierzenia. Wawrzyniec z Bfezova, kronikarz, wiązał początki dobrze udokumentowanej herezji eucharystycznej Hiiski z wpływami grupy pikartów i ich rodzin, którzy faktycznie mogli być waldensami przybyłymi najpierw do Pragi jako uchodźcy w roku 141845. Być może miało to znaczenie, nie było jednak warunkiem koniecznym narodzin nowej herezji w obozie radykałów w latach 1420-1421. Sam taborytyzm stanowił wielką wylęgarnię herezji46. Po upadku Wyszehradu w listopadzie 1420 roku umocniła się pozycja Pragi47. Będąc pierwotnym centrum reformy i rewolucji, uzyskała ona prestiż dzięki militarnemu sukcesowi, w którym taboryci mieli niewielki udział. Na wiosnę Praga stworzyła pod swoim przywództwem ligę miast ze środkowych i zachodnich Czech. W kwietniu 1421 roku, po długim wahaniu Cztery artykuły poparł Konrad z Vechty. Oznaczało to kolejny sukces Pragi i całego husytyzmu48. Przyłączenie się Konrada gwarantowało wystarczający dopływ nowo wyświęconych, a tym samym niebezpieczeństwo stopniowego topnienia szeregów księży w Czechach. Dawał on również husytyzmowi pewien rodzaj legitymacji, niezależnie od tego, jak bardzo zaprzeczał temu Zygmunt i duchowni spoza Czech. Jednak sejm w Caslav z czerwca 1421 roku, deklarujący poparcie dla Czterech artykułów, ponownie odrzucił Zygmunta i usiłował zdobyć dla husytyzmu Śląsk i Łużyce oraz powołał do życia dwudziestoosobowy rząd, mający stanowić rodzaj oligarchicznego substytutu władcy. Ograniczona liczba miejsc przeznaczonych w nim dla Pragi świadczyła o tym, że starania stolicy o przejęcie przywództwa nie mają szans powodzenia49. Mimo to jej opanowanie przez siły radykalne stanowiłoby fundamentalną zmianę układu sił w Czechach, a rok praskich aspiracji do hegemonii był również rokiem próby objęcia władzą dyktatorską Starego i Nowego Miasta przez Zelivskiego50. 45 Mój pogląd. Lerner (Free Spirit) jest bardziej sceptyczny co do ekscesów seksualnych; myślę, że mogło do nich dochodzić w sposób spontaniczny; zob. krytykę Lernera autorstwa Wernera w Sitzungsberichte AWD XIII (1989), s. 3-26 na s. 23, przyp. 63. F. Seibt, Communitas primogenita: zur Prager Hegemonialpolitik in der hussitńchen Reimlution, HJB LXXXI (1962), s. 80-100. 48 F.G. Heymann, Żaka, s. 220-221. 49 Tamże, rozdz. 14; F.G. Heymann, The national assembly of Caslav, MH VIII (1954), s. 32-55. 50 H. Kaminsky, Kemlution, s. 451-460; F.G. Heymann, Żiźka, s. 241-253, 266-267, 272-273, 278-280, 307-318. FRB V s. 431; omówienie: R.E. Lerner, Free Spirit, s. 121-123. 454 Herezje ewangeliczne ... Przypadkowa śmierć Mikołaja z Hus pod koniec roku 1420 opróżniła miejsce przywódcy, a przejęcie niemieckich i katolickich majątków przez zwo- • Praska liga miast 1421 O Taborycka liga miast 1421 Chrudim Praska liga miast 1427 Jaromćf Liga miast taborytów i sierot 1427 Mapa 10. Ligi miast husyckich w 1421 i 1427 roku Źródło: Mapa sporządzona przez H. Ruthinga, w: Herder, Atlas zur Kirschengeschichte, Freiburg im Breisgau 1970, nr 69A lenników Żelivskiego po emigracji na wiosnę roku 1421, zwiększyło siłę głosów radykałów. Po sejmie w Caslav czuł się on na tyle silny, że zdymisjonował administratorów Starego Miasta i ogłosił jego połączenie z Nowym. Przez parę miesięcy stolicą rządził dyktatorsko jeden z jego radykalnych zwolenników. Nie był to jednak łatwy sukces. Zelivsky zawsze miał za sobą poparcie tłumów Sukces i porażka ... 455 i z ich pomocą realizował własne cele. Napotykał jednak wytrwałą opozycję warstw posiadających, umiarkowanych utrakwistów i patrycjatu praskiego, wywierającego nacisk na jego administratorów, tak iż w końcu tracili oni zapał wobec konserwatywnej presji. Ostatecznie pogrążyła go porażka praskich sił pod Mostem oraz brak umiejętności wojskowych, którymi mógłby się wykazać na polu bitewnym, jak czynił to Ziźka. W lutym 1422 roku utracił stanowisko Jan Hvezda, praski dyktator. W marcu bardziej konserwatywny następca Hvezdy stracił Żelivskiego. Jego bohaterska śmierć wywołała reakcję wśród wyrobników rzemieślniczych, którzy go popierali, jednak drastycznie osłabiła jego stronnictwo. Od tego momentu Praga stała się bastionem stronnictwa umiarkowanego, i to zarówno w religii, jak i w polityce. Tarcia między klasami oraz niezdolność warstw rzemieślniczych i ubogich do zdobycia przewagi nad zamożniejszymi mieszkańcami Pragi stanowiły główną przyczynę upadku Żelivskiego. Pewną rolę odegrały również kwestie religijne, bowiem Zelivsky wierzył w scriptura solą jako autorytet dla husyty-zmu i ciągle usiłował osłabić pozycję doktrynalną magistrów uniwersyteckich i podporządkować ją „prawu boskiemu", jak to uczynili taboryci, zaś jego zwolennicy zaczęli traktować mszę jako obrządek komunijny, na wzór Taboru. Wobec tego Jakoubek i magistrowie zdecydowanie występowali przeciwko Zelivskiemu. „Nie zwlekajcie. Powstrzymajcie go"51, tak brzmiały słowa Jako-ubka, wypowiedziane na dwa dni przed zamordowaniem Żelivskiego. Główne stronnictwa Kiedy Praga i Tabor pozbywały się w ten sposób swoich dysydentów, nadal toczyła się debata między umiarkowanym ośrodkiem utrakwizmu, którego filarem była stolica, a radykalnymi siłami taborytów. Podczas rozmów, w trakcie których poszukiwano sposobów osiągnięcia jedności, klarowały się różnice dzielące obydwa obozy52. Taboryci, dyskutując na temat swoich wierzeń eucharystycznych, ustalili wspólną doktrynę, powiadającą, że ciało i krew Chrystusa zawierają się w chlebie i winie „w sensie sakramentalnym lub symbolicznym"53. Takie stanowisko odsuwało Tabor od zwolenników transsub-stancjacji lub konsubstancjacji w obozie umiarkowanych utrakwistów. Nadal toczył się spór wokół szat liturgicznych; jak to zwykle bywa w tego typu 51 52 H. Kaminsky, Revo!ution, s. 460. H. Kaminsky, Revolution, s. 436-452, 460-481. W sprawie Taboru omówienie w The Czechoslovak Contributton, s. 210-223, byto mi szczególnie pomocne. H. Kaminsky, Revolution, s. 455. 456 Herezje ewangeliczne ... sporach, najwięcej uwagi przyciągały widzialne oznaki różnicy, podkreślane jeszcze wskutek zainteresowania husytów eucharystią, stanowiącego naturalną konsekwencję ich tradycji i przyjmowania przez nich komunii pod postacią wina. Obrządek taborytów był teraz maksymalnie uproszczony - obejmował wspólne odmawianie Modlitwy Pańskiej, następnie słowa Chrystusa z ostatniej wieczerzy, wypowiadane po czesku przy niekonsekrowanym ołtarzu, może przy stole. Funkcję naczyń eucharystycznych spełniały zwykłe kubki i talerze, a kościół nie posiadał żadnych ozdób. Księża nie używali szat liturgicznych i nie odróżniali się strojem od świeckich. Wszyscy przyjmowali komunię. Kazania, śpiewy w języku czeskim i czytania ewangelii stanowiły element obrzędu, który bardzo różnił się od tradycyjnej mszy świętej. Kiedy taboryci mówili o obrzędach eucharystycznych stronnictwa utrakwistycznego, krytykowali pewne elementy, ich zdaniem niepotrzebne. Najważniejsze było to, czego potrzebowali zgromadzeni wierni. Stałe formy kłóciły się z taboryckim stylem życia -zrezygnowano na przykład z czytania ustalonych fragmentów Pisma Świętego, ponieważ przeszkadzały one księżom w wypowiedziach „odpowiadających potrzebom ludzi w danym momencie"54. Rozbieżności między praktyką utrakwistów a taborytami były zatem tak duże, że trudno było dostrzec, w jaki sposób można by wypracować jakikolwiek kompromis, chociaż przedstawiciele obu stron bardzo starali się go osiągnąć. Ponadto za różnicami liturgicznymi kryła się zasadnicza rozbieżność światopoglądu, przewijająca się we wszystkich kwestiach dzielących obie strony. Utrakwiści byli reformatorami, dążącymi do zmian tam, gdzie dostrzegali ich konieczność; jeżeli natomiast nie można było wskazać żadnego powodu do zmiany istniejących rozwiązań, zazwyczaj woleli zachować istniejący stan. Taboryci natomiast byli rewolucjonistami, upierającymi się, aby wszelkie wierzenia i praktyki skonfrontować z kamieniem probierczym Pisma Świętego, praktyki pierwotnego Kościoła i użyteczności. Była to koncepcja w sposób krańcowo rygorystyczny oparta na scriptura solą, osadzona w kontekście niezależnych wspólnot wieśniaków i rzemieślników, dzierżących władzę polityczną i militarną. Pod jej wpływem odrzucono wiele elementów tradycyjnego katolicyzmu -czyściec, pośrednictwo świętych i Maryi Panny, ofiarę mszy świętej. Pozostała religia ostrych kontrastów między niebem a ziemią, Bogiem a antychrystem, Pismem Świętym a Babilonem Rzymu. Inną cechą taborytów, mającą swoje źródło w oczekiwaniach eschatologicznych, w których atmosferze ruch ten się narodził, było przekonanie - 54 Tamże, s. 470. Zob. opis taboryckiej eucharystii (tamże, s. 444-445). Sukces i porażka ... 457 podkreślone przez Kaminskiego - że są oni nie tylko naśladowcami pierwotnego Kościoła, ale że w pewien sposób Kościół ten ucieleśniają i mają wszelkie jego uprawnienia. Owo uznanie suwerennej władzy decydowania w kwestii wszelkich precedensów i tradycji ujawnia się w omówieniu autorstwa Mikołaja z Pelhfimova, dotyczącym tego, w jakiej mierze należy polegać na Czterech Doktorach i Czterech Soborach, będących normą dla utrakwistów. „Jeśli objawieniem [...] Pisma Świętego", powiada on, „Bóg udzieliłby dzisiaj komuś bardziej wnikliwego rozumienia, należałoby bardziej wierzyć temu człowiekowi niż tym Doktorom"55. Koncepcja scriptura solą, polityczna niezależność i siła militarna wspólnot taboryckich oraz ich wiara, że Bóg bezpośrednio nimi kieruje - wszystkie te elementy czyniły z taborytów jeden z najbardziej dynamicznych ruchów religijnych średniowiecza. Jednak sprawiały równocześnie, że wszelka próba porozumienia z nimi była niezwykle trudna. W trakcie debat oba główne stronnictwa w rzeczywistości się od siebie oddalały pomimo wysiłków zmierzających do osiągnięcia kompromisu. Rezultaty określania stanowisk można dostrzec w decyzjach dwóch synodów, z których jeden odbył się po sejmie w Caślavie z roku 1421, drugi natomiast niemal rok później. Pierwszy, określając wierzenie eucharystyczne w kategoriach rzeczywistej Obecności, pozostawiał otwartą drogę do kompromisu z taborytami; drugi, używając wyrażenia „substancja cielesna", wykluczał przekonania tabo-ryckie56. W obrębie obozu taboryckiego odejście Ziżki, który przyłączył się do orebitów, oznaczało utratę czynnika działającego na rzecz powściągliwości w kwestiach religijnych. Tabor poszedł dalej w stronę radykalizmu, co jeszcze bardziej utrudniło kompromis57. Pojawienie się po stronie utrakwistów Jana Pribrama, dawnego zwolennika Jakoubka, który nadal opowiadał się za komunią pod obiema postaciami, ale w kontekście ugody z Rzymem, i gotów był zrezygnować z pozostałych innowacji husytyzmu, by jakoś porozumieć się z Kościołem katolickim, zaostrzyło rozdział z Taborem58. W latach 1422 i 1423 doszło nawet do okazjonalnych walk między obu stronnictwami. Na stanowisko strony konserwatywnej miały wpływ poszukiwania władcy, który mógłby zastąpić Zygmunta, bowiem kandydat sprowadzony do Czech, Zygmunt Korybut - bratanek księcia litewskiego Witolda, najpierw występujący w roli namiestnika swego wuja, a potem sam ubiegający się o koronę - 55 56 Tamże, s. 469. Tamże, s. 462-463. 57 F.G. Heymann, Żiika, s. 354-356, 361-373. 58 H. Kaminsky, Revolution, s. 461. 458 Herezje ewangeliczne ... opowiadał się za umiarkowaniem w reformach59. Dostrzegał on, że jedyną szansą uzyskania przezeń w Europie uznania na tronie królewskim było doprowadzenie do pojednania z papiestwem, zatem całkowicie popierał grupę Pfibrama. W każdym razie był on kandydatem umiarkowanych, szlachty i mieszczan, którzy źle się czuli bez monarchy. Po drugiej stronie Żiżka początkowo tolerował Korybuta. Tabor i inni radykałowie byli co najwyżej obojętni, jeśli nie wrodzy wobec monarchii. Nie ulega wątpliwości, że niemal wszystkie czynniki, a więc podziały religijne, kryjące się za nimi konflikty społeczne i różnice w polityce narodowej, prowadziły do rozchodzenia się dróg utrakwistów i taborytów. Za zjednoczeniem przemawiało poczucie wspólnych korzeni w czeskiej reformie, symbol komunii pod postacią wina oraz wiara w wartość dyskusji, jaką żywiło wiele osób po obu stronach. Tabor miał wykształconych przywódców, zdolnych i chętnych do podjęcia debaty. Podejmowano próby poszerzenia tolerancji, lecz utrakwiści - choć akceptowali istotne odmienności - nie byli w ostatecznym rachunku zdolni do zgody na istnienie dwóch tak odmiennych wyznań religijnych w Czechach. Zbyt wiele elementów w koncepcjach taboryckich było dla nich nie do przyjęcia. Przepaść się poszerzała. Jeden czynnik powstrzymywał obie strony przed wojną domową: wywierane cały czas naciski z zagranicy. Zygmunt nie zrezygnował z walki po wycofaniu się z Czech w marcu 1421 roku. Pojawił się ponownie pod koniec tegoż roku z potężnymi siłami, nie wykorzystał co prawda okazji do skoordynowania ataku na królestwo z dwóch stron, jednak nadal dysponował przewagą liczebną nad przeciwnikiem, kiedy na początku 1422 roku doznał bolesnej porażki zadanej mu przez Ziżkę pod Nemeckym Brodem60. Pokonany, wciąż usiłował podejmować działania dyplomatyczne wymierzone przeciwko husytom. Później jego uwagę odciągnęły plany związane ze Wschodem oraz problem turecki. Nie zawsze pozostawał zresztą w dobrych stosunkach z książętami cesarstwa. Okoliczności te sprawiły, że przez następnych czternaście lat nie powrócił do Czech. Organizowano jednak również inne ekspedycje i wywierano naciski, choć nie tak potężne. Marcin V pozostawał nieprzejednanym wrogiem, F. G. Heymann, Żizka, rozdz. 20; H. Kaminsky, Revolution, s. 460-462; dalej, s. 460; na temat tla słowiańskiego zob. Denis, Huss, s. 308-325; późniejsza kariera Korybuta u Heymanna i Denisa; F.M. Bartoś, Kevolution, s. 5-24. F.G. Heymann, Żiika, s. 302-303; zob. Heymann, The crusades against the Hussites, A History of the Crusades III, red. A. Hazard, Madison 1975, s. 586-646. 458 Herezje ewangeliczne ... opowiadał się za umiarkowaniem w reformach59. Dostrzegał on, że jedyną szansą uzyskania przezeń w Europie uznania na tronie królewskim było doprowadzenie do pojednania z papiestwem, zatem całkowicie popierał grupę Pfibrama. W każdym razie był on kandydatem umiarkowanych, szlachty i mieszczan, którzy źle się czuli bez monarchy. Po drugiej stronie Ziżka początkowo tolerował Korybuta. Tabor i inni radykałowie byli co najwyżej obojętni, jeśli nie wrodzy wobec monarchii. Nie ulega wątpliwości, że niemal wszystkie czynniki, a więc podziały religijne, kryjące się za nimi konflikty społeczne i różnice w polityce narodowej, prowadziły do rozchodzenia się dróg utrakwistów i taborytów. Za zjednoczeniem przemawiało poczucie wspólnych korzeni w czeskiej reformie, symbol komunii pod postacią wina oraz wiara w wartość dyskusji, jaką żywiło wiele osób po obu stronach. Tabor miał wykształconych przywódców, zdolnych i chętnych do podjęcia debaty. Podejmowano próby poszerzenia tolerancji, lecz utrakwiści - choć akceptowali istotne odmienności - nie byli w ostatecznym rachunku zdolni do zgody na istnienie dwóch tak odmiennych wyznań religijnych w Czechach. Zbyt wiele elementów w koncepcjach taboryckich było dla nich nie do przyjęcia. Przepaść się poszerzała. Jeden czynnik powstrzymywał obie strony przed wojną domową: wywierane cały czas naciski z zagranicy. Zygmunt nie zrezygnował z walki po wycofaniu się z Czech w marcu 1421 roku. Pojawił się ponownie pod koniec tegoż roku z potężnymi siłami, nie wykorzystał co prawda okazji do skoordynowania ataku na królestwo z dwóch stron, jednak nadal dysponował przewagą liczebną nad przeciwnikiem, kiedy na początku 1422 roku doznał bolesnej porażki zadanej mu przez Ziżkę pod Nemeckym Brodem60. Pokonany, wciąż usiłował podejmować działania dyplomatyczne wymierzone przeciwko husytom. Później jego uwagę odciągnęły plany związane ze Wschodem oraz problem turecki. Nie zawsze pozostawał zresztą w dobrych stosunkach z książętami cesarstwa. Okoliczności te sprawiły, że przez następnych czternaście lat nie powrócił do Czech. Organizowano jednak również inne ekspedycje i wywierano naciski, choć nie tak potężne. Marcin V pozostawał nieprzejednanym wrogiem, F.G. Heymann, Ziźka, rozdz. 20; H. Kaminsky, Revolution, s. 460-462; dalej, s. 460; na temat tla słowiańskiego zob. Denis, Huss, s. 308-325; późniejsza kariera Korybuta u Heymanna i Denisa; F.M. Bartoś, Kevolution, s. 5-24. F. G. Heymann, Żtika, s. 302-303; zob. Heymann, The crusades agaimt the Hussites, A History of the Cmsades III, red. A. Hazard, Madison 1975, s. 586-646. Sukces i porażka ... 459 a stronnictwo Urlicha von Rosenberga wspierało konserwatyzm wśród szlach-ty61. Każda krucjata - a takie ekspedycje połączone z udzieleniem odpustu w zamian za uczestnictwo w nich, odbyły się w latach 1420, 1421, 1422, 1427 i 1431, nie licząc mniejszych wypraw - jednoczyła oba skrzydła reformatorskie we wspólnym wysiłku odparcia najeźdźców. Czechy były krajem oblężonym; umiarkowanym utrakwistom mogłoby zabraknąć sił do jego obrony - musieli zapominać o różnicach dzielących ich od radykałów, aby zachować niepodległość Czech i komunię pod postacią wina. A jednak działania militarne, choć bardzo ważne, tylko odsuwały problem przyszłości husytyzmu. Co dalej? Zarówno Tabor, jak i umiarkowani chcieli na swój sposób szerzyć własne poglądy na zewnątrz. Potrafili, działając razem, obronić bastion Czech przed każdą armią, którą katolicy - często źle dowodzeni - mogli przeciwko nim wystawić, zdobywając w trakcie tych walk taką reputację, że siły strony przeciwnej często rozpraszały się na sam widok wojsk husyckich. Nie odnosili jednak porównywalnych sukcesów w pokojowym procesie szerzenia swych wierzeń. Najpóźniej od roku 1423 mogli być pewni trwałego poparcia Czechów dla husytyzmu; od tego momentu jednak żadna ze stron nie mogła się poszczycić nowymi osiągnięciami w upowszechnianiu komunii pod obiema postaciami. Próby upowszechniania husytyzmu Jeden z planów, który się nie powiódł, wyszedł od umiarkowanych utra-kwistów i zakładał pojednanie z Kościołem na takich warunkach, które zachowałyby komunię pod postacią wina i inne osiągnięcia utrakwistycznej reformy. Przymierze z władcami słowiańskimi na wschodzie, zawarte w celu wspólnego oporu przeciwko Niemcom, dawało na pozór szansę odsunięcia Zygmunta, stworzenia dyplomatycznej przeciwwagi dla cesarstwa i, być może, rozszerzenia zasięgu husytyzmu. Zatem posłowie zaproponowali koronę czeską władcom Jeśli chodzi o wojny i techniki militarne husytów, wdzięczny jestem profesorowi W Eberhardowi za wskazanie mi następujących pozycji: B.S. Hali, The Technological lllustrations of the so-called Anonymus of the Hussite Wars', Wiesbaden 1979; C. Griinhagen, Husńtenkdmpfe der Scbleiser, Breslau 1872; V Schmidtchen, Yolker, Karrenbiichse und Wagenburg: Hussitische lnncmationen zur Technik und Taktik des Kńegswesens des spaten Mittelalters, w: Wirtschafi, Technik und Geschichte, Festschnft fur Albrecht Timm, Berlin 1980, s. 83-108; S. Petrin, Der Ósterreichische Hussitenkrieg, 1420-1434, Vienna 1982. F. Seibt, Die Zeit, s. 518-531, opisuje ten okres; spis krucjat: s. 525; zob. mapa 9. dotycząca grupy Ulricha z Rosenbergu. Klasycznym, przestarzałym juz dziełem jest F. von Bezold, Kónig Sigismund und die Reichskriege gegen die Hussiten, Munchen 1872-1878. 460 Herezje ewangeliczne ... słowiańskim, królowi Polski Władysławowi Jagiełłę i jego kuzynowi Witoldowi, wielkiemu księciu litewskiemu. Za tym planem przemawiało poczucie słowiańskiej wspólnoty, które pomogło w pokonaniu zakonu krzyżackiego pod Grunwaldem w roku 1410. Czesi przyszli wówczas Polakom z pomocą. Echa husytyzmu dotarły do Polski za pośrednictwem polskich studentów, uczących się na Uniwersytecie Karola; Hieronim z Pragi przebywał przez pewien czas na dworze Witolda. Reakcja Zygmunta i obawy polskich biskupów wskazywały na istnienie pola dla działalności misjonarskiej w krajach słowiańskich62. Władysław, choć chętnie pokrzyżowałby plany Zygmunta, miał jednak zbyt dużo do stracenia w wypadku przyjęcia czeskiej korony. Witold, będący nieprzejednanym wrogiem Zygmunta, również chętnie wziąłby czeską koronę, tym bardziej że czasami porywała go wizja pansłowiańskiego królestwa. Nacisk papieży był jednak zbyt silny i w końcu Witold zrezygnował w roku 1423. Jego bratanek Zygmunt Korybut, który pierwotnie pełnił funkcję jego wysłannika, zaproponował w roku następnym siebie jako kandydata. W rezultacie został liderem po śmierci Ziżki. Miał on jednak do zaoferowania tylko własną osobę i nielicznych zwolenników, nie zaś poparcie innego państwa, ponieważ Witold go wydziedziczył. Podczas sprawowania rządów nie udawało mu się na ogół powtórzyć sukcesów militarnych Ziżki, wobec czego rozpoczął tajne negocjacje z Marcinem V. W roku 1427, kiedy fakt ten wyszedł na jaw, został uwięziony, a następnie, w rok później, odesłany do rodzinnego kraju63. Cała ta sprawa skompromitowała na pewien czas Jana Pfibrama i jego stronników. Plany słowiańskiego przymierza spełzły na niczym. Inną metodą szerzenia husytyzmu była pokojowa praca misjonarska na ziemiach niemieckojęzycznych. Przynosiła ona pewne rezultaty, lecz na niewielką skalę, nie zmieniała też w żaden sposób perspektyw sprawy czeskiej. Nie było żadnych powszechnych nawróceń, które pozyskałyby któregoś z władców lub cały region dla komunii pod postacią wina, a trwało jedynie ciche, potajemne misjonarstwo, prowadzone na wzór waldensów przez jednostki, o których dochodzą nas wieści w związku ze schwytaniem ich przez inkwizycję64. Chyba najwybitniejszą spośród nich był Friedrich Reiser z Donauwórth. Otrzymał on święcenia biskupie w Taborze i przez długi czas działał w południowych 62 F.G. Heymann, Źiżka, s. 30-31; F. Seibt, Die Zeit, s. 532; R.R. Betts, Essays, s. 219-220; E. Denis, Huss, s. 309. F. Seibt, Hussitica, s. 82-83, jest interesujący. 63 F.G. Heymann, Żizka, s. 456-457, 460-461. F. Seibt, Die Zeit, s. 532; Hussitica, s. 94-95; H. Kópstein, Zu den Auswirkungen der hussitische-repo-lutiondren Bewegung in Franken, w: Aus 500 Jahren deutsch-tschechoslowakische Geschichte, red. K. Obermann i J. Polisensky, Berlin 1958, s. 16-20; H. Kópstein, \Jber den deutschen Hussiten Friedrich Reiser, ZG VII (1959), s. 1068-1082. Pozycję tę wskazał mi profesor R.E. Lerner. Sukces i porażka ... 461 Niemczech i Alzacji, aż w końcu został spalony w roku 1458. Zastąpił go Stefan z Bazylei, działający przez kolejnych dziesięć lat. Ich aktywność nie przyniosła jednak istotniejszych rezultatów. Husyci starali się upowszechniać swoje poglądy za pomocą powszechnej propagandy - Cztery artykuły szybko przetłumaczono i upowszechniono, rozsyłano również manifesty w językach narodowych, opisujące ruch husycki. Saaz, związany z husytyzmem niemieckojęzyczny obszar w północnych Czechach, wykazywał szczególną aktywność w pisanej propagandzie. Bez szybkiego i skutecznego rozpowszechniania poglądów, co dopiero w XVI wieku umożliwił wynalazek druku, wszystkie te działania były jednak siłą rzeczy przedsięwzięciem zakrojonym na niewielką skalę. Między rokiem 1517 a 1520 Luter sprzedał jakieś 30 000 egzemplarzy swoich wczesnych prac; husyci nie mieli jednak takiej możliwości. Ponadto pokojowa praca misjonarska nie była łatwa do pogodzenia z potęgą militarną, a sukcesy ruchu w Czechach działały na jego niekorzyść poza granicami kraju65. Dekret z Kutnej Hory, w wyniku którego doszło do wyjazdu niemieckich magistrów, doprowadził do powstania na sąsiednich uniwersytetach grup interesów przeciwnych husytom. Podobny skutek przyniosła późniejsza ucieczka niemieckich katolików. Powiązanie reformy z czeskim nacjonalizmem językowym w sposób naturalny osłabiało międzynarodowe oddziaływanie hu-sytyzmu. Ekspedycje ofensywne Pokojowa praca misyjna nie przyniosła zatem, bo prawdopodobnie nie mogła przynieść, zwycięstwa sprawie husytów. Pozostały działania militarne i negocjacje na najwyższym szczeblu z władzami kościelnymi, mające na celu uzyskanie uznania ruchu, które tymczasem zapewniłoby husytyzmowi bezpieczeństwo we własnym kraju, a w dalszej perspektywie możliwość poszerzania wpływów w Europie. W latach 1426-1433 Prokop Ogolony66, taborycki ksiądz z południowych Czech, spadkobierca kunsztu militarnego Ziżki, choć niemogący się z nim do końca równać, przewodził wyprawom do krajów sąsiednich. Ich celem było wymuszenie na Kościele owego oficjalnego uzna- To wciąż wydaje się odpowiednim uogólnieniem pomimo dowodów na istnienie niemieckiego husytyzmu podanych przez Seibta, Die Zeit, s. 524, 529-530 (z pełnymi odsyłaczami). Prokop Ogolony - właściwie Andreas Procopius. Był duchownym, który porzucił celibat i się ożenił. Nazywany był także Prokopem Wielkim w odróżnieniu od innego przywódcy ruchu, Prokopa Małego albo z czeska Prokupka (przyp. red.). 462 Herezje ewangeliczne ... nia67. „Zaprawdę, znosimy ciężar wojny", powiadał, „tylko po to, aby wywołać uznanie tych świętych prawd przez Kościół boży i aby dożyć błogosławieństwa pokoju i dobrych czasów, których owocem będzie jedność, braterska miłość, reforma moralna i wszystko inne". Prokop przewodził siłom radykalnym i ubocznym celem jego działań było podtrzymanie zapału w grupach, które nadal wyznawały radykalne poglądy religijne, jednakże utraciły rewolucyjną gorliwość w sprawach społecznych, mogły zatem ściągnąć na siebie nienawiść chłopstwa za pobieranie danin. Działania poza granicami przynosiły łupy i prestiż bez uszczerbku dla ludności czeskiej. Sława, którą cieszyły się oddziały husyckie, nadal działała. Prokop odnosił znaczące zwycięstwa, podbijając Śląsk, odbierając hołd od okolicznych panów niemieckich i prowadząc swoją armię nad Bałtyk, z pomocą Polsce. Jego działania, ekspedycje sierotek, a także cierpienia krain otaczających Czechy, wraz z obawami duchownych, że husy-tyzm może się szerzyć, jeśli sytuacja nie zostanie rozładowana, doprowadziły w końcu do negocjacji. Negocjacje i ugoda W roku 1431 zorganizowano jeszcze jedną krucjatę, która została odparta pod Domażlicami. W roku 1433 długie negocjacje wstępne doprowadziły do tego, że grupa Czechów udała się do Bazylei, aby podjąć rozmowy z ojcami soboru. Tworzyli ją przedstawiciele wszystkich głównych skrzydeł husytyzmu. Jej uczestnikami byli między innymi sam Prokop i Jan Rokycan, zdolny i uczony przedstawiciel grupy, którą można by nazwać utrakwistycznym stronnictwem środka. Stronnictwu temu zależało na uznaniu ze strony Kościoła, ale tylko na takich warunkach, które zachowywałyby zasadnicze elementy jego żądań. Mikołaj z Pelhfimova reprezentował taborytów, zaś Piotr Payne - sierotki68. Jedność zatem zachowano również przy stole negocjacyjnym. Główny animator soboru, kardynał Cesarini, który ledwo uszedł z życiem pod Domażlicami, na własnej skórze odczuł potęgę husytów i był przekonany o konieczności podjęcia negocjacji i przeprowadzenia reform w Kościele w znacznie większym stopniu niż niezdecydowany papież Eugeniusz W, z którym zresztą sobór znajdował się w sporze. F.G. Heymann, Żiika, s. 457-463; F.M. Bartoś, Revolution, rozdz. 3-8; przemowa Prokopa na temat wojny i pokoju: s. 101. E. Denis, Huss, rozdz. 11; E.F. Jacob, The Bohenńans at the Council of Basel, 1433, w: Prague Hssays, red. R.W Seton-Watson, Oxford 1948, s. 81-123; Creighton, Papacy II, rozdz. 5 i 6; na temat Rokycany zob. F.G. Heymann, John Rokycana: church reformer between Hus and Luther, CH XXVIII (1959), s. 3-43; na temat Payne'a zob. wyżej, s. 371; R. R. Betts, Essays, s. 236-246; F.M. Bartoś, Revolution, s. 73-98. Sukces i porażka ... 463 Jednak ani Cesarini, ani inni członkowie soboru nie chcieli, aby zmiany -nawet te proponowane przez umiarkowanych husytów - zostały wprowadzone na zachodzie Europy. W istocie pragnęli oni przeprowadzenia reform według własnych koncepcji, ale przede wszystkim chcieli przywieść z powrotem do Kościoła błądzącą owczarnię Czech poprzez łagodny, acz przejściowy kompromis i ugodę. Husyci wciąż się jeszcze łudzili, że jeśli zostaną dopuszczeni do głosu, to władze kościelne uznają racje przemawiające za ich stanowiskiem i konieczność wprowadzenia komunii pod obiema postaciami. Była to idea wywodząca się od samego Husa, zawarta w jego niewygłoszonym kazaniu na temat zła w Kościele, skierowanym do ojców w Konstancji. W Bazylei nadal była ona żywa - co znamienne - w umyśle Prokopa Ogolonego. Husytów pozbawiono tych iluzji, negocjacje przyniosły jednak efekt, zaowocowały gwarancjami nietykalności dla husytów na mocy listu żelaznego. Reformatorzy bardzo zabiegali, by uzyskać zezwolenie na udzielanie komunii pod postacią wina wszystkim mieszkańcom Czech, katolikom na równi z utrakwistami, tak aby odsunąć niebezpieczeństwo wojny domowej. W roku 1429 zmarł Jakoubek, najzręczniejszy twórca pomostów między różnymi stronnictwami ruchu husyckiego. Był postacią o wybitnej osobowości, zaś roli, którą odegrał we wprowadzeniu komunii pod postacią wina dla świeckich, nie sposób przecenić. Nikt nie był w stanie go zastąpić. Ekonomiczny schyłek Uniwersytetu Karola już dawno stłumił zapał wielu magistrów. Szlachta nieufnie odnosiła się do siły militarnej radykałów, którzy zbyt długo walczyli i mieli teraz w swoich szeregach zbyt wielu najemników. Negocjacje nie przerwały ich ekspedycji, wciąż zwycięskich, z lat 1431, 1432 i 1433, podczas których wszakże zaczęły się pojawiać oznaki słabnięcia dyscypli-ny69. W roku 1433 radykałowie usiłowali zneutralizować Pilzno i przyległy doń region południowo-zachodnich Czech. Oblężenie rozpoczęło się w lipcu70. Był to kuszący cel, ponieważ Pilzno i jego Landfriede stanowiły ostatnią większą ostoję katolicyzmu w czasie, kiedy wiele innych zewnętrznych kierunków wypraw zostało zamkniętych dla działań husyckich w wyniku zawarcia porozumień pokojowych. Decyzja o ataku na Pilzno okazała się jednak fatalna w skutkach. Oznaczała ponowne sprowadzenie na ziemię czeską cierpień związanych z wojną. Opinia publiczna zaniepokojona rekwizycjami wojskowymi, jak również pobudzana nadziejami na pokój - które zrodziły, choć ostatecznie ich Odnośnie do tej fazy zob. F.M. Bartoś, Hussite Reuolution, red. J.M. Hassen (jasny opis mistrza historii husytyzmu, nie uwzględniający jednak w wystarczającym stopniu oponentów husytyzmu), s. 73-105. 70 Tamże, s. 105-111. 464 Herezje ewangeliczne ... nie spełniły, negocjacje w Bazylei - zaczęła zwracać się przeciwko wojującym bractwom. Blokada Pilzna osłabiona zdradą taboryty Pfibika z Klenove, który dostarczył oblężonym zapasów, przeciągała się. Wybuchły zamieszki i Prokop został odsunięty przez swoich kapitanów od dowództwa; po pewnym czasie jego miejsce zajął nieudolny Capek z Sany. Kiedy bractwa były zaangażowane pod Pilznem, narodził się spisek. Oblężenie zostało przełamane i 30 maja 1434 roku konfederacja sił konserwatywnych, obejmująca husycką, morawską i katolicką szlachtę oraz praskie Stare Miasto, starła się z radykałami -taborytami, sierotkami i Nowym Miastem - pod dowództwem Prokopa, odnosząc druzgoczące zwycięstwo w bitwie pod Lipanami71. Użycie dymu i formacji wozów, które odegrało decydującą rolę w pokonaniu armii krucjatowej pod Usti nad Łabą w roku 1425, zostało tym razem zręcznie wykorzystane przeciwko taborytom i sierotkom, wywabionym ze swego bezpiecznego obozowiska i rozgromionym. Wśród poległych znalazł się Prokop, tak wspaniale łączący umiejętności wojskowe z talentami męża stanu. Bitwa ta oznaczała kres potęgi militarnej radykałów i otwierała drogę do przyjęcia oferowanych przez Kościół warunków ugody. Wysłannicy soboru donosili w swych raportach, że komunia pod postacią wina stanowi jedyną kwestię, która może zyskać szerokie poparcie w Czechach; sobór musiał więc poczynić w tej sprawie istotne ustępstwo. W dziwnej scenie z listopada 1433 roku, która rozegrała się w Pradze, przedstawiciele obu stron przyjęli wersję Czterech artykułów, znaną pod nazwą kompaktatów bazylejskich72. Lipany sprawiły, że stało się to podstawą ostatecznego porozumienia, które zawarto po dalszych negocjacjach w roku 1436 w Jihlavie, gdzie Czesi przyobiecali pokój i zostali pojednani z Kościołem. Porozumienie dopuszczało przyjmowanie komunii pod postacią wina przez wszystkich, którzy tego chcieli, ale nie ogłaszało jej świętą i zbawienną i nie nakładało obowiązku jej udzielania na cały kraj. W Czechach utrzymał się więc podział na katolików i utrakwistów. Sobór jedynie udzielił zezwolenia na komunię pod postacią wina, ale nie zachęcał do niej i nie umożliwiał szerzenia tej praktyki w Kościele. Komunią dzieci, cenioną praktyką husycką, nie zajmowano się. Karanie za grzechy śmiertelne pozostawiano tym, „do 71 72 Tamże, s. 112-118. Fragmenty tekstu w: Denis, Huss, s. 495-498; analiza: W Eberhard, Konfesńombildung und Stdnde in Bóhmen, 1478-1530, Munchen-Vienna 1981, s. 41-43; artykuł recenzujący: R. Kalivoda, A new approach to the post Hussite development of'Hussitism, CV XXVII (1984), s. 73-90; zob. także D. Daniel, „Speculum" LXII (1987), s. 412-414. W polskiej literaturze mówi się raczej o tym jako o kompaktatach praskich (przyp. red.). Sukces i porażka ... 465 których z funkcji to należy"; kazania mieli głosić „księża Pańscy oraz godni diakoni"73. Niewiele w tym pozostało z zapału radykałów, dotyczącego szerzenia prawości w królestwie oraz swobody głoszenia Słowa Bożego przez świeckich obu płci. Księża nie mogli być właścicielami majątków ziemskich, natomiast mieli uczciwie zarządzać własnością Kościoła. Ostatnia klauzula porozumienia była bliska najistotniejszemu osiągnięciu rewolucji husyckiej: potwierdzała całościowe przekazanie laikatowi majątków kościelnych i zakonnych, do których prawa własności zagwarantował Zygmunt piętnaście dni po ceremonii w Jihlavie. Pojednanie z Kościołem wiązało się również z powrotem prawowitego władcy. W ostatnich latach negocjacji Zygmunt prowadził zręczną politykę, obiecując husytom więcej, niż zgodziliby się przedstawiciele soboru. Husyci zaakceptowali w końcu niekorzystne warunki ugody, ufając danemu przez Zygmunta słowu. Zostali oszukani. Powróciwszy na tron, Zygmunt zainicjował katolicką reakcję i prowadził ją w krótkim okresie swoich rządów, do śmierci w roku 1437. W tym samym roku stany obwołały Rokycanę arcybiskupem Pragi. Jego wybór miał stanowić gwarancję dotrzymania kompaktatów, jednak nigdy nie zatwierdzono go na tym stanowisku. Prowincja praska była aż do wieku XVI zarządzana administracyjnie74. Katedra usytuowana po zamkowej stronie Wełtawy, zajmowana przez katolicką kapitułę, nigdy go nie przyjęła; w oczach papiestwa na biskupstwie tym panował wakat od śmierci Konrada z Vechty. Powrót Zygmunta wyznaczał koniec klasycznego okresu w historii husyty-zmu. W latach 1415-1436 husyci wymówili posłuszeństwo Kościołowi, stając się pierwszymi napiętnowanymi heretykami, którzy odparli katolicką krucjatę. W tym czasie doprowadzili do diametralnej zmiany podstaw ekonomicznych życia Kościoła w Czechach, stworzyli nowy rodzaj duchowieństwa i zmusili władze kościelne do paktowania z nimi jak równy z równym. Wewnątrz kraju podważyli scentralizowaną władzę monarchii luksemburskiej i stworzyli potęgę wojskową będącą postrachem Europy. Chociaż nie mieli w swych szeregach nikogo, kto mógłby dorównać potężnemu, jeśli nawet skażonemu, intelektowi Wiklifa, to skupili oni przed rokiem 1419 imponującą różnorodność zainteresowań i talentów, wydając kilka wybitnych postaci, począwszy od samego Husa po Jakoubka, broniącego komunii pod postacią wina i przewodzącego EG. Heymann, Żiźka, s. 471; w kwestii komunii dziecięcej zob. D.R. Holeton, La Communion des tout-petits enfants: Etude du moiwement euchanstique en Bohemę vers la fin dii Moyen-Age, Rome 1989. 74 G.H. Williams, The Radical Reformation, London 1962, s. 209-210. 466 Herezje ewangeliczne ... na uniwersytecie, Mikołaja z Drezna, pełniącego rolę masowego agitatora, Żelivskiego - księdza-polityka, Żiżkę i Prokopa - dowódców wojskowych. Zgubną słabością ruchu była przepaść dzieląca radykałów od umiarkowanych husytów. Radykałowie dokonali rewolucji rękami Zelivskiego, aby bronić jej następnie rękami Żiżki i taborytów. Umiarkowani utrakwiści nie daliby sobie bez nich rady, ale również nie potrafili z nimi na dłuższą metę współpracować. Oprócz walk zdarzały się husytom całkiem niespotykane przejawy tolerancji, obustronna wola poszerzania granic debaty i niezmordowana, czasem naiwna, ale budząca otuchę wiara w potęgę dyskusji w sprawach religijnych75. W końcu rozbieżności między stronnictwami doprowadziły do zaprzepaszczenia pierwotnych celów ruchu, a znużenie wojną oraz zręczność przedstawicieli strony katolickiej i Zygmunta przyniosły w rezultacie niepewne porozumienie, zawarte na niezadowalających dla Czechów warunkach. W Jihlavie husyci uzyskali obietnicę, że przyszli biskupi będą wyświęcali utrakwistycznych kandydatów na księży. Mówiono, że sobór bazylejski będzie wysyłał listy do wszystkich chrześcijańskich książąt, zobowiązując ich do przyjmowania utrakwistycznych Czechów jako dobrych synów Kościoła76. Nigdy nie zrealizowano tych obietnic. Husyci nie uzyskali pewnego i trwałego uznania, o które walczyli i negocjowali. Nie udało im się również rozszerzyć swego ruchu reformatorskiego poza ziemie Korony Czeskiej. Mimo to jednak list monarszy, wydany przez Zygmunta na początku roku 1436, stanowiący część ceny płaconej przez niego za powrót do władzy, zawierał zarządzenia mające zagwarantować bezpieczeństwo dla utrakwistycznych księży i ich parafii. Katolikom przyjmującym komunię pod jedną postacią pozostawiono parafie, w których nigdy nie obowiązywała praktyka utrakwi-styczna. Parafie, w których udzielano komunii pod obiema postaciami, miały nadal kultywować swą utrakwistyczną tradycję - innymi słowy, decydującym czynnikiem była tu nie wola króla lub przekonania i praktyki księdza, ale zdanie parafian77. Wśród wielu rozczarowań te decyzje Zygmunta, stwarzające podstawy wolności religijnej i koegzystencji katolików oraz utrakwistów, były istotne dla przyszłości utrakwizmu. Otwierały nową fazę jego historii, 76 77 Zob. F. Seibt, HZ CXCVI (1962), s. 21-62; na temat efektów rewolucji husyckiej (zwłaszcza wywłaszczenia Kościoła) zob. E. Werner, Die hussitische Reimlutionsbegriff und Reuolutionsergebnis im Spiegel marxisthcher, insonderheit tsechoslovakischer Forschungett, SSAWL Phil-hist. Klasse CXXLX (1989), s. 5-38. Eberhard, Konfessionsbildung, s. 43. Tamże, s. 44. Sukces i porażka ... 467 w której Czesi walczyli nie tyle o prawo do szerzenia lub nawet utrwalenia utrakwizmu w całym Kościele, ile o pewien zakres religijnej niezależności ich ojczyzny. Rozdział 18 Unitas Fratrum i rozwój odmiennych wyznań Jerzy z Podiebradu Fakt, że Rokycana nie zyskał uznania, był znamienny dla przeobrażeń zachodzących w obrębie ruchu husyckiego. Wytrwały i skromny, głoszący płomienne kazania, był on raczej typem reformatora niż przywódcy wyznaniowego czy teologa z prawdziwego zdarzenia. Do końca życia liczył na pojednanie z papiestwem, lecz nigdy do niego nie doszło1. Utrakwizm miał wymowę emocjonalną, miał swoją historię, a jego związki z walczącym czeskim nacjonalizmem były na tyle silne, żeby zapewnić ruchowi przetrwanie. Jego wcześniejsi zwolennicy nigdy nie dążyli jednak do definitywnego zerwania związków z Kościołem. Czekali i lawirowali, aby uzyskać uznanie papieża na warunkach możliwych do przyjęcia. Tymczasem ruch zaczął tracić swoją wewnętrzną dynamikę. Zamęt w kraju i powstanie regionalnych związków w celu obrony pokoju ziemskiego ułatwiły karierę bystremu szlachcicowi czeskiemu, Jerzemu z Podiebradu. Po śmierci Albrechta Austriackiego, zięcia Zygmunta Habsburga, objął on stanowisko namiestnika Czech, następnie regenta syna Al- F. G. Heymann, Jobn Rokycana - church reformer between Hus and Luther, CH XXVIII (1959), s. 240-280; F. Seibt, Das Zeitalter Ceorgs von Podiebrady, w: Handbuch der Gescbichte der bóhmischen Lander, red. K. Bosi, I, Stuttgart 1967, s. 537-568, na s. 555-556. 470 Herezje ewangeliczne ... brechta, Władysława Pogrobowca, a w końcu, po przedwczesnej śmierci Władysława, został w 1458 roku królem Czech2. Podczas koronacji pojawił się kłopotliwy problem statusu Rokycany, który nie uzyskał zatwierdzenia na stanowisku arcybiskupa, i jego roli sakramentalnej. Problem rozwiązano, sprowadzając dwóch biskupów węgierskich, którzy służyli niezbędną asystą, w chwili gdy katoliccy panowie wkładali Jerzemu koronę na głowę, w zamian za co nowy król złożył sekretną przysięgę, iż zachowa wierność Kościołowi rzymskiemu i odwiedzie swój lud „od błędów, sekt i herezji". Na szczęście obrządek koronacyjny Karola IV, do którego stosował się Jerzy, przewidywał przyjęcie przez kandydata na króla komunii również pod postacią wina i akt ten usatysfakcjonował utrakwistów. Tak więc dyplomatycznie, z zastrzeżeniami co do ważności tajemnej przysięgi (bowiem Jerzy utrzymywał, że utrakwizm potwierdzony przez kompaktaty nie może być uważany za herezję), królem został husycki władca, niespokrewniony nawet z dynastią Luksemburgów3. Dzięki wrodzonej zręczności Jerzy uzyskał uznanie Piusa II i cesarza Fryderyk III, co umożliwiło mu najpierw neutralizację wytrwałego oporu katolickiego Wrocławia, a następnie wysunięcie w roku 1462 otwartego żądania trwałego uznania komunii pod postacią wina dla świeckich. Próba ta spełzła na niczym, sprowadzając na Jerzego wyrok, wydany osobiście przez Pawła II w roku 1465, doprowadzając do powstania na jego ziemiach Ligi Katolickiej z Zielonej Góry, skupiającej opozycję arystokratyczną, oraz prowokując wystąpienia przeciwko jego rządom zbrojnych oddziałów pod sztandarem katolickim, dowodzonych przez Macieja Węgierskiego. Zręczność Jerzego, dążenie papiestwa do zorganizowania oporu przeciwko Turkom, wykorzystane przez dyplomatów królewskich do stworzenia planu powszechnego pokoju między książętami (który przy okazji uchroniłby ziemie Jerzego przed sankcjami kościelnymi), oraz wyważone łączenie siły i dyplomacji ocaliło jego tron mimo wszystkich przeciwności losu4. Jednak na łożu śmierci w roku 1471 nie miał on na tyle silnej pozycji, aby przekazać królestwo synowi. Zamiast tego oddał dziedzictwo katolickiemu Władysławowi II z dynastii Jagiellonów. Pozycja utrakwizmu została utrzymana, jednak minęła okazja do upowszechnienia komunii pod obiema postaciami, nadarzająca się dzięki wyborowi husyckiego władcy. F. G. Heymann, George of Bohemia, King of Heretics, Princeton 1965; J.M. Hassen, Nobility, s. 143, zestawia jego losy z losami dynastii Cenka z Vartemberku. F.G. Heymann, George, s. 160-172. Ą Analiza polityki: F. Seibt, Das Zeitalter, s. 539-552; zob. także F.G. Heymann, George, s. 586-611, gdzie znajduje się interesujące ujęcie zależności pomiędzy polityką Jerzego, utrakwizmem i Unitas. Unitas Fratrum ... 471 Stosunek utrakwistów do papiestwa cechowała dziwna mieszanka podejrzliwości i optymizmu. Nieufność, którą bez wątpienia umacniały wspomnienia wieloletnich walk z armiami papieskimi, nasiliła się, kiedy kardynał Carvajal, któremu Mikołaj V powierzył w roku 1448 misję rozpoznawczą, usiłował opuścić potajemnie Pragę po napotkaniu husyckiego sprzeciwu wobec swoich koncepcji. Zabrał ze sobą - być może nieumyślnie - oryginał kompaktatów bazylejskich, które przeglądał w swojej rezydencji. Jeszcze przed granicą dogonił go oddział kawalerii i odebrał mu dokument5. Wiele nadziei pokładano w kompaktatach wynegocjowanych w czasie, kiedy papież jeszcze nie zerwał ostatecznie z soborem, oraz w pewnych dwuznacznych wypowiedziach na ich temat, zawartych w listach Eugeniusza IV. Nie zdawano sobie sprawy, jak bardzo osłabia ich wymowę fakt, że negocjowano je z soborem, a nie z papieżem, oraz do jakiego stopnia pobazylejskie papiestwo zdecydowane było na likwidację rezultatów koncyliaryzmu, którego jednym z przejawów było porozumienie z utrakwistami. Młody Eneasz Sylwiusz Piccolomini, późniejszy Pius II, w roku 1451 odwiedził Czechy jako przedstawiciel Fryderyka III i prowadził przyjazne rozmowy z Jerzym. Obudziło to w królu przesadne nadzieje związane z osobą Eneasza, kiedy ten został papieżem. Podróż do Czech obejmowała również w drodze powrotnej odwiedziny Taboru, gdzie Eneasz oglądał bramę z jej tarczami herbowymi, jedną, przedstawiającą anioła niosącego komunię pod postacią wina, i drugą, ukazującą Jana Żiźkę, a także dyskutował na tematy teologiczne ze starymi taborytami i polskim teologiem Janem Gałką. Był pod wrażeniem wiedzy biblijnej niektórych taboryckich kobiet, którą przeciwstawiał wiedzy współczesnych mu księży włoskich, na niekorzyść tych ostatnich. Najmocniej utkwiła mu jednak w pamięci głębia i różnorodność napotkanych w Czechach herezji oraz śmiałość ich obrońców6. Za ruchem na rzecz komunii pod postacią wina kryło się znacznie poważniejsze dla Kościoła wyzwanie doktrynalne. Jeśli chodzi o utrakwistów, był on gotów zgodzić się najwyżej na czasowe zezwolenie na komunię pod postacią wina dla tych, którzy do niej nawykli; ustępstwo to miało zostać cofnięte po odejściu starszych generacji. Nie o to walczyły armie husyckie. Nadziejom na uznanie przez papieża tej formy komunii sprzyjała pewna izolacja intelektualna przywódców utrakwistycznych. Jerzy był słabo wykształcony, nie znał w ogóle łaciny i tylko w ograniczonym zakresie niemiecki. F.G. Heymann, George, s. 36-40. H. Kaminsky, Pius Aenaes among the Taborites, CH XXVIII (1959), s. 281-309. 472 Herezje ewangeliczne ... On i jego słudzy, całkiem dobrze radzący sobie w kontaktach z ościennymi książętami, nie znali kurii papieskiej i działających w niej mechanizmów. Rokycana, ze względu na swoją nieuregulowaną pozycję, miał ograniczone kontakty międzynarodowe. Skłaniał się on ku poglądowi wyznawanemu przez innych utrakwistycznych duchownych, że - ze względu na to, iż komunia pod postacią wina jest zgodna z prawem - władze Kościoła będą w końcu zmuszone się na nią zgodzić. Kompaktaty dowiodły, że można wywalczyć ustępstwa ze strony władz. Uzyskanie trwałego uznania miało być tylko kwestią czasu, cierpliwości i wytrwałości. Utrakwiści nie dostrzegali faktu, że choć papieże różnili się w podejściu do problemu Czech, to wszyscy byli nastawieni na ostateczną eliminację komunii pod postacią wina. Reakcja na długotrwałe wojny oraz przemoc towarzyszącą rozpadowi bractw, a także potrzeba potwierdzenia przez Jerzego własnej ortodoksji, w okresie czynionych przezeń starań dyplomatycznych o uznanie jego władzy - wszystko to czyniło koniecznym odbudowę porządku i poszanowania władzy. Jako rządca Czech, w roku 1452 doprowadził on do poddania się Taboru, który okres swej świetności miał już za sobą. Uwięził nielicznych opornych, w tym biskupa Mikołaja z Pelhfimova. W roku 1461 odnowił dekret Karola IV przeciwko herezji. W roku 1462 naciskał na synod duchownych, zarówno katolików jak i utrakwistów, aby zaprzestali sporów - co było posunięciem roztropnym ze względu na polityczne konsekwencje napięć religijnych na jego ziemiach, jednak kontrastowało z czasami wczesnego husytyzmu, kiedy między teologami toczyły się żywe i uczone debaty7. Polityka króla w powiązaniu z zaistniałymi okolicznościami ugruntowywała równoległe istnienie dwóch oficjalnych wyznań, katolicyzmu i utrakwizmu. Jerzy dokładał wszelkich starań, aby oba te wyznania pokojowo współżyły. Husycki graduał łaciński z lat 1450-1460, upamiętniający męczeństwo Husa i Hieronima z Pragi, przeznaczony do czytania w dniu śmierci Husa, 6 lipca, był osadzony w zdecydowanie katolickim, konserwatywnym kontekście. Zawierał grę słów odnoszącą się do constancia, wiążącą miejsce soboru, który potępił Husa, z jego własną wiernością wyznawanym zasadom, która odzwierciedlała postawę ówczesnego utrakwizmu, ostrożnego, lecz stanowczego, oczekującego na uznanie8. Po drugiej stronie, jak zauważa Seibt, Kościół katolicki w Czechach i na Morawach nabrał w tym czasie pewnych cech kontrreformacji. Na Morawach ośrodkiem katolicyzmu było biskupstwo w Ołomuńcu, a w Pradze F.G. Heymann, George, s. 60-63, 238-244, 290-291. O T.J. Talley, A Hussite Lańn graduał ofthe XV century, „Bulletin of the General Theological Seminary" XLVIII (1962), s. 8-13. Jestem wdzięczny autorowi za udzielone porady. Unitas Fratrum ... 473 - wobec braku uznanego arcybiskupa - przewodziła mu kapituła katedralna i dziekan. Na Morawach przetrwały pewne elementy tradycyjnej struktury kościołów i zakonów. Pojawiały się nawet nowe fundacje zakonne9. Pełne pasji kazania świętego Jana Kapistrana, skierowane przeciwko utrakwizmowi, a głoszone podczas jego wędrówek w latach 1451-1454, znajdowały niewielki odzew na terenach, gdzie ruch ten był ugruntowany, jednak przyczyniły się do ożywienia poparcia dla katolicyzmu na Śląsku, gdzie kompromisowość warstw przywódczych nie była powszechnie akceptowana10. Główną cechą utrakwizmu była raczej stabilizacja niż praca misjonarska - stabilizacja, którą utrudniał brak uznania dla Rokycany. Konsekwencją była zbyt mała liczba wyświęconych księży, mogących udzielać komunii pod obiema postaciami. Gdyby bowiem Rokycana wyświęcał utrakwistycznych kapłanów, osłabiłoby to starania utrakwistów o papieskie uznanie. Kontakty z Kościołem greckim, nawiązane w celu zapewnienia ważnych wyświęceń, okazały się bezowocne, a instrumentalne korzystanie z usług polskich księży, gotowych przyjeżdżać i przyjmować utrakwizm z uwagi na lepsze warunki życia w Czechach, osłabiało zapał11. Królewski podkanclerzy, Vanek Valećovsky, umiarkowany utrakwista, zaniepokojony upolitycznieniem i obniżeniem się poziomu duchowieństwa jego wyznania, agitował w 1457 roku przeciwko tym słabościom12. Na ścianie swego domu na praskim Starym Mieście kazał wyma lować alegorię kościołów, krytyczną wobec duchownych obu stron. Widniał na niej wóz z zaprzężonymi po obu stronach końmi, którymi powozili rywalizujący ze sobą woźnice, symbolizujący duchowieństwo katolickie i utrakwistyczne, poganiający konie w przeciwnych kierunkach, podczas gdy pasażerowie, za wiedzeni w swych poszukiwaniach zbawienia, walczyli między sobą. Narodziny Unitas Fratrum Niezadowolenie z działań utrakwistów było bezpośrednim powodem pojawienia się w Czechach i na Morawach trzeciej siły religijnej. Objawiła F. Seibt, Das Zeitalter, s. 554-555. 10 Tamże, s. 555; Heymann, George, s. 69-80, 119-120; krytyka J. Hofera: s. 69, przyp. 9; R. Ryśavy, Die erste Hussiten-mission des heiligen Johannes V Capestrano in Mdhren (1451), FS XIX (1932), s. 225-255. Na temat problemów Kościoła zob. E. Denis, Fin de l'independance Bohemę I: Georges de Podiebrad, Les ]agellons, Paris 1890, która to praca jest wciąż wartościowa; na temat jej znaczenia historiograficznego zob. W Eberhard, Konfessionsbildung, s. 19; wznowienie Denisa z 1930 roku: s. 21, przyp. 50; pouczająca ocena: Eberhard, Ernest Denis, Konzeption der bohmischen Geschichte und ihre Funktion in der tschechischen Geschichtswissenschaft, w: Frankreich und die Bohmischen Lander im 19 und 20 Jahrhundert, red. F. Seibt i M. Naumuller, Munchen 1990, s. 49-66. F.G. Heymann, George, s. 100-102. 474 Herezje ewangeliczne ... się ona w osobie Petera Chelćickiego, którego Bartoś zidentyfikował jako wolnego chłopa, Petera z Zahorka, pierwotnie związanego z taborytami, który oddzielił się od nich, kiedy przystali na przelew krwi. „Jeżeliby władza miała być sprawowana w wierze Chrystusowej za pomocą walk i kar", pytał, „to dlaczego Chrystus zarzucił prawo żydowskie i ustanowił inne, prawo duchowe?"13. Chelćicky był nieprzejednany, krytykował nawet zwycięstwo husyckie nad Zygmuntem pod Wyszehradem z roku 1420 jako złamanie przykazania zakazującego zabijania. Porzucił miasto i żył spokojnie w swym gospodarstwie, pracując na roli i pisząc po czesku traktaty etyczne. Charakteryzowały się one barwną metaforyką wiejską. Chelćicky z niezłomnym idealizmem piętnował w nich zło obecne w Kościele oraz państwie i podkreślał obowiązek chrześcijanina, aby nie mieć nic wspólnego ze sprawowaniem władzy politycznej. Duchowni i szlachcice byli dla niego na równi „opasłymi i żarłocznymi Baalami"14. Podstawowym obowiązkiem było dlań stosowanie się do napomnień Chrystusa, zawartych w Kazaniu na Górze. Podobnie jak waldensi uważał on, że Kościół został zatruty przez Konstantyna i podobnie jak oni odrzucał składanie przysiąg. W swojej najsłynniejszej pracy Sieć wiary, napisanej około roku 1440, porównywał papieża i cesarza do olbrzymich wielorybów, które rozpruwają sieć wiary, zarzuconą przez apostolskiego rybaka z piątego rozdziału ewangelii według świętego Łukasza w celu wyłowienia wybranych. Wieloryby owe tak ją jednak poszarpały, że przetrwały jedynie ledwo dostrzegalne strzępy sieci, pierwotnego Kościoła. Przed prawdziwym chrześcijaninem otwierała się zatem tylko jedna droga - wycofanie się w zacisze, pokora, modlitwa, odrzucenie wszelkiej potęgi, władzy sądowej i militarnej oraz powrót do stylu życia apostołów. Po tak wielu wojnach, dyplomatycznych i państwowych inicjatywach podejmowanych w imię religii nie może dziwić, że ów ideał radykalnego separatyzmu zaczął przyciągać zwolenników. Chelćicky stał na uboczu wszystkich wielkich wydarzeń, ale zachowywał kontakt z przywódcami husyckimi. Pomimo zasadniczej różnicy zdań Rokycana podziwiał go i prowadził z nim korespondencję, przebywając na wygnaniu poza Pragą, także w swojej pracy eucharystycznej H. Kaminsky, Revolution, s. 322; jego stosunek do Taboru i waldensów: s. 391-397; F. Seibt, Peter Chelćicky, w: Lebensbilder zur Geschichte der bóhmischen IJinder I, Munchen-Vienna 1974, s. 49-61, przedr. Hussitenstudien, s. 209-216; P Brock, Czech Brethren, rozdz. 1; M.L. Wagner, Petr Chelćicky, Scottdale-Penn.—Kitchener—Ontario 1983; A. Molnar, Bekenntnisse der bóhmischen Reformation, .Jahrbuch fur die Geschichte des Protestantismus in Ósterreich" XCVI (1980), s. 310-20; H. Kaminsky, Peter Chelćicky: treatises on Christianity and the social order, w: Studies in Medieval and Renaissance History I, red. W Bowsky, Lincoln-Nebrasca 1964, s. 106-179; analiza: s. 107-136. Za wskazanie tych pozycji i podarunki wdzięczny jestem profesorowi Kaminskiemu i nieżyjącemu już profesorowi Molnarowi. 14 M.L. Wagner, Chelćicky, s. 137; analiza: Net ofFaith, s. 132-147. Unitas Fratrum ... 475 czerpał z jego traktatu i polecił go swemu krewnemu Grzegorzowi oraz innym pobożnym ludziom, na których pisma Chelćickiego zrobiły duże wrażenie, a którzy spotkali się w odległej osadzie Kunwald w północno-wschodnich Czechach w latach 1457-145815. Nieopodal, w mieście Zamberk, znaleźli oni utrakwistycznego księdza o imieniu Michał, który praktykował w życiu czystość, jakiej Grzegorz i jego przyjaciele tak długo poszukiwali. Opieką otoczył ich Podebrady, właściciel majątku Litice, na terenie którego leżał Kunwald. Członkowie grupy nazywali siebie braćmi i siostrami, praktykowali wspólnotę majątkową na wzór apostołów, obejmującą księży, nauczycieli i pewną grupę świeckich. Przyciągnęli do swojej wspólnoty chłopów i rzemieślników, żyjących z pracy własnych rąk. Kategorycznie odrzucali przysięgi, co uniemożliwiało im uczestnictwo w postępowaniach sądowych. Księża i świeccy kaznodzieje nie mieli własności prywatnej. Grupa ta stosowała się do zalecenia Chelćickiego, dotyczącego wystarczalności Pisma Świętego i nauczała niepiśmiennych, aby mogli je czytać. Pod wpływem Grzegorza podobne wspólnoty powstawały w innych odludnych okolicach wiejskich, gdzie łatwiej było stosować się do tez ruchu, wymagających krańcowego odrzucenia zobowiązań obywatelskich. Warunkiem wstępnym było prowadzenie nienagannego trybu życia; tym, którzy upadli, zalecano rygorystyczne pokuty, a ostateczną karą było wydalenie ze wspólnoty. Nie dochodziło do niej zbyt często. Prześladowania, do których podjęcia skłoniła Podebradiego konieczność określenia swej pozycji wobec papiestwa i odparcia oskarżeń o pobłażliwość wobec herezji, doprowadziły do uwięzienia Grzegorza w Pradze i kilku rekantacji. Jednak sympatia ze strony Rokycany i jawny brak zainteresowania grupy polityką pomogły w przetrwaniu ruchu. Grupa ta, znana jako Bractwo Ewangelii Chrystusa, a potem Związek Braci {Unitas Fratrum), zaczęła stopniowo określać swoje stanowisko doktrynalne i w roku 1464 podczas spotkania w górach Rychnov wypracowała wiele rozróżnień, istotnych w późniejszej historii, między substantialia ruchu w zakresie wiary, nadziei i miłości, ministerialia, na które składało się Słowo Boże, sakramenty, moc kluczy, oraz accidentalia, w których chodziło o obrządek Kościoła. Po nieudanych poszukiwaniach czystego kapłaństwa wśród Ormian, greckich ortodoksów i waldensów Grzegorz postanowił osobiście zapewnić je Na temat dalszej historii tej grupy zob. P Brock, Czech Brethren; M.L. Wagner, Chelćicky; R. Rićan, Die Bóhmischen Briider: Ihr Ursprung und ihre Geschichte, przel. B. Popelaf, Berlin 1961; zob. rozdz. 23 autorstwa A. Molnara na temat teologii; J.T. Muller, Geschichte der Bóhmischen Briider I—III, Herrnhut 1922-31 (standardowa praca); J.K. Zeman, Hussile Movement, s. 97-111; E. Denis, Fin I, s. 281-366 (wciąż poruszające ujęcie pomimo swego wieku i niedoceniania utrakwizmu). 476 Herezje ewangeliczne ... swym wspólnotom. W roku 1467, kiedy królestwo zajęte było konsekwencjami działań Pawła II przeciwko królowi, przywódcy ruchu spotkali się potajemnie w Lhotce, nieopodal Rychnova. Dnia 26 marca po modlitwach i poście sześćdziesięciu członków zgromadzenia wybrało spośród siebie dziewięciu kandydatów godnych wyświęcenia. Przygotowano dwanaście kartek, z których dziewięć było czystych, zaś trzy zawierały słowo jest, i rozdano dziewięć losowo wybranych kartek dziewięciu kandydatom. Drogą losową zamierzano wyłonić trzech, mających dostąpić wyświęcenia na księży. Grzegorz, świadomy wagi tej decyzji, oczekiwał znaku od Boga. Czy mają mieć swoich własnych kapłanów? Istniała możliwość, że wszystkich dziewięciu otrzyma czyste kartki papieru; w rzeczywistości trzech kandydatów znalazło na swoich kartkach słowo jest. „Bóg objawił w nas swoją mądrość i moc", napisał Grzegorz16. Następnie Michał, utrakwistyczny ksiądz, udał się do najstarszego wal-desowskiego barba w Czechach i został przez niego wyświęcony, ponieważ uważano, że waldensi mają dostęp do źródła święceń sięgającego dalekiej przeszłości, jeszcze do czystego Kościoła z czasów sprzed Konstantyna. Na koniec Michał sam wyświęcił trzech wybranych, wyrzekł się swoich własnych święceń, zarówno katolickich jak i waldensowskich, i poprosił o nowe wyświęcenie z rąk Mateusza, wybranego na podstawie zalet moralnych na przywódcę owych trzech księży. Kiedy Grzegorz powiadomił o tym Rokycanę, tamten potępił te działania. Po roku 1468 nastąpił okres ostrych prześladowań, a nawet egzekucji trwających aż do śmierci Jerzego z Podiebradu, które wszakże nie złamały tego ruchu. Nie można było zastosować wobec jego członków presji ekonomicznej, ponieważ większość z nich utrzymywała się sama. Byli oni nieliczni i prowadzili prosty tryb życia. Gromadzili się w domach, aby odmawiać modlitwy. Łatwo im było się rozproszyć i ponownie zebrać. Członków Unitas tolerowali właściciele ziemscy, którzy cenili ich sumienność w pracy na roli, toteż kiedy później, w roku 1481, Maciej Węgierski wygnał ich, ponieważ dawali schronienie waldensom uciekającym przed prześladowaniami z Brandenburgii, i bracia przenieśli się do Mołdawii, panowie morawscy przekonali go swoją petycją, aby sprowadził ich z powrotem. Inni, na których robiła wrażenie ich prostota i szczerość, ochraniali ich z czystej sympatii. Wiele zjadliwych traktatów w języku czeskim broniło ich stanowiska i wytykało porażki utrakwistom. Członkowie Unitas zachowali szczątkowe co prawda kontakty z Kościołem utrakwistycznym - dopóki żył Rokycana, Grzegorz nie utracił do końca nadziei 16 J.T. Miiller, Bruder I, s. 127; R. Rićan, Bruder, s. 29; zob. komentarz na temat konsekwencji dla przyszłości wspólnoty i koncepcji episkopatu. Unitas Fratrum ... Ali na zmianę jego postawy i w siódmym, ostatnim do niego liście apelował do arcybiskupa, aby się do nich przyłączył. Dwukrotnie, w roku 1473 i 1478, bracia zostali wysłuchani przez praskich magistrów. Falami przyłączali się do nich idealiści wychowani w tradycji utrakwi-zmu. Gdy na przykład ksiądz Michał Polak, wygłaszający na praskim Starym Mieście kazania krytykujące rozwiązłość jego Kościoła, został uwięziony i zmarł w wyniku tortur w roku 1480, jego cierpienia wywołały reakcję wśród studentów i nauczycieli z Pragi, skierowując ich ku Unitas. Najwybitniejszy wśród nich, Łukasz z Pragi, napisał później, że Polak pierwszy dał mu odczuć „przygniatający głód prawdy". Czytał Chelćickiego, był poruszony jego bezkompromisowym przywiązaniem do Pisma Świętego i w końcu dołączył do braci17. Łukasz, który zdobył wykształcenie scholastyczne na Uniwersytecie Karola, znał dzieła klasyków i ojców Kościoła, zapewnił Unitas zaplecze intelektualne - początkowo jako niższy rangą uczestniczył w ważniejszych wydarzeniach, a potem już jako faktyczny przywódca i czołowy teolog Unitas wspierał ich i bronił. W latach osiemdziesiątych XV wieku wybuchły spory dotyczące zbawienia przez wiarę lub przez uczynki, wymagające rozstrzygnięć wewnętrznego synodu. Niektórzy bracia obawiali się „nadmiernego zawężenia", prowadzącego do „wielkiego zła próżnej religii [...] zadufania w sobie". Bracia przedostawali się do miast, gdzie spotykali się z zarzutami, że unikają powinności obywatelskich z lenistwa. Niektórym mieszczanom przesadnie krępujące wydawały się obowiązujące w Unitas regulacje dotyczące handlu. W Litomyślu pojawił się szczególnego rodzaju problem, związany ze wzrostem liczby członków sekty, do czego przyczynił się Bohus Kostka, szlachcic, który wcześnie przyłączył się do Unitas. Szlachta, z wyjątkiem nielicznych, takich jak Kostka, na ogół czuła się wykluczona z sekty ze względu na rygorystyczne odrzucenie przysiąg; niemniej niektórzy jej przedstawiciele chcieli do niej przystąpić. Podczas synodu w Brandys w roku 1490 dwóch takich kandydatów uczestniczyło w obradach. Zgromadzenie, chociaż zalecało, by członkowie sekty nie przyjmowali stanowisk radnego miejskiego, sędziego lub wielkiego mistrza gildii, by nie zostawali karczmarzami, nie uczestniczyli w wojnach ani nie brali udziału w postępowaniach sądowych, w których zapadają krwawe wyroki, mimo wszystko dopuściło pewne odstępstwa. Zob. R. Rićan, Briider, gdzie znajduje się życzliwy opis Łukasza; jako dodatek do rozdziału Molnara u Rićana na temat teologii: G. Gonnet, A. Molnara, Les Yaudois, s. 276-280, na temat Łukasza i waldensów. 474 Herezje ewangeliczne ... się ona w wolnego cis który miała uszony przez władzę cywilną przeciwko oodporządkować [...] we wszystkim, co prowadziło do pogodzenia przeciwstaw-. zdecydowała się na osłabienie rygoryzmu -iani są oni pod nazwą Stronnictwa Większości. , ana amozytami od nazwiska ich przywódcy Amosa, odmienne zdanie i pozostała przy starych zwyczajach, jsami większości uznano, że pisma Chelćickiego i Grzegorza .utnie zobowiązujące i że powinno się od nich odchodzić, jeśli powiadają potrzebie czasu. Ostateczny rozłam wśród braci dokonał w Chlumecu19. Łukasz zmienił równowagę między uczynkami a wiarą w teologii Unitas. Zniknął egalitaryzm Chelćickiego, podobnie jak kategoryczny zakaz składania przysiąg, przyjmowania stanowisk sądowniczych, pewnych rodzajów handlu. Unitas utracili wiele ze swej odrębności. Mimo to weszli w wiek XVI jako dynamiczna siła, wciąż zasługująca na podziw za swą pokorę i postawę etyczną, zdolna do stawienia czoła sporadycznym falom oszczerstw i prześladowań. Rozwój stronnictwa utrakwistycznego i porozumienie z Kutnej Hory Objęcie tronu w roku 1471 przez jagiellońskiego księcia, Władysława II, nie wyszło na dobre ani królestwu, ani utrakwistom20. Niszczycielska wojna domowa i zmagania z wysuwającym roszczenia Maciejem Węgierskim trwały do roku 1478. Położyły im kres dopiero daleko idące ustępstwa na rzecz Macieja oraz porozumienie, które wzbudziło podejrzenia utrakwistów. Dawni katoliccy rebelianci ponownie zaczęli się cieszyć łaskami króla. Władysław, szukający poparcia raczej u nich niż u utrakwistów, liczący na pojednanie z papiestwem i starający się utrzymać swoją pozycję na Węgrzech, okazał się 18 19 E Brock, Czech Brethren, s. 128. Omówienie kwestii teologicznych w: A. Molnar, Die kleine und die grosse Partei der Briiderunitat, CV XXII (1979), s. 239-248. Do tej fazy historii husytyzmu lepszy jest Eberhard, Konfessionsbildung, niż K. Richter, Die bohmischen Ldnder von 1471-1740, w: Handbuch der Geschichte der bohmischen Ldnder II, Stuttgart 1974, s. 99-143; historiografia i czeska literatura: W Eberhard, s. 9-40; osąd na temat Richtera, s. 37 (wciąż wartościowe źródło danych faktograficznych); ujecie z pozytywną oceną utrakwizmu: EG. Heymann, The Hussite-Utraquist Church in the fifteenth and sixteenth centuries, ARG LII (1961), s. 1-26. Unitas Fratrum ... 479 wrogi utrakwistom. Niektóre parafie, w których obowiązywała dotąd komunia pod obiema postaciami, odchodziły od tej praktyki pod presją katolickiej szlachty. Odpowiedzią utrakwistów było zorganizowanie stronnictwa mającego zrekompensować w centralnym ośrodku władzy utratę wpływów, jakimi cieszyli się w latach rządów Jerzego z Podiebradu. Stworzyli oni konsystorz złożony z ośmiu księży i czterech świeckich, kierowany przez Wacława Korandę, następcę Rokycany. Powołali do życia komitet złożony z trzech arystokratów, nazywany później Defensores, który miał reprezentować interesy utrakwistów i został poszerzony o kolejnych trzech członków. Utworzyli także organizację dziekanów, która miała zwoływać synody dziekańskie, nadzorować sprawy utrakwistów w społecznościach lokalnych i śledzić z uwagą działania Unitas oraz katolików21. Wobec ograniczenia, jakim była niemożność wyświęcania księży przez Wacława Korandę (związana z ciągłym brakiem papieskiego zatwierdzenia), utrakwiści zaczęli w praktyce budować oddzielną organizację kościelną. Dysponowała ona siłą polityczną, ponieważ zdolna była poruszyć masy do działania, agitować i podburzać przeciwko królowi zarówno miasta, jak i utrakwistyczną szlachtę. Siła ta zapewniła ochronę włoskiemu biskupowi, którego sprowadzono do Czech w roku 1482, aby przerwać patową sytuację w kwestii wyświęcania kapłanów. Ośrodkiem najważniejszym pozostawała Praga. Król wykorzystał sytuację, aby mianować radnych miejskich, którzy rozpoczęli działania na rzecz katolickiej restauracji i odmówili przyłączenia Pragi do utrakwistycznych przymierzy, pozostających wobec króla w opozycji. Kiedy radni posunęli się jeszcze dalej i poprosili stronnictwo katolickie o ochronę dla stolicy, utrakwiści nie wytrzymali. W roku 1483 zorganizowali powstanie, rozpędzili i pozabijali radnych, powtarzając nawet w niektórych wypadkach defenestracje z roku 1419. Wreszcie w całej Pradze zabronili udzielania komunii pod jedną postacią. Tym samym wystąpili przeciwko realizacji uzgodnionego stanowiska teologicznego, zawartego w kompaktatach bazylejskich, zapewniającego pełnię łaski w wyniku komunii zarówno pod jedną postacią, jak i pod obiema22. Katolików wygnano, szturmowano klasztory i wprowadzono karę śmierci dla każdego, kto wda się w potajemne negocjacje z królem lub stronnictwem katolickim w królestwie. 21 22 W Eberhard, Konfessiombildung, s. 50; przypis na temat oceny Korandy autorstwa K. Krofty na s. 21. Komentarz W Eberharda, Konfessionsbildung, s. 55; porównaj jego przypis, s. 52, na temat wcześniejszego stanowiska utrakwistów wobec króla odnośnie do papieskiego potwierdzenia kompaktatów, iż zostały one już potwierdzone przez wyższą władzę soboru bazylejskiego i cesarza Zygmunta - oznaka, jak sądzi, większej nieustępliwości i niezależności w obrębie utrakwizmu. 480 Herezje ewangeliczne ... Władysław zwrócił się o pomoc do katolickiej arystokracji, nie miała ona jednak ochoty na starcie z tak zdeterminowaną siłą. Król został zmuszony do podjęcia negocjacji. Praga ponownie objęła przewodnią rolę, którą niegdyś odgrywała w rewolucji husyckiej. Król musiał zagwarantować swobodę sprawowania urzędu przez włoskiego biskupa utrakwistycznego i zgodzić się, by radnymi Pragi zostali przywódcy rebelii. W Kutnej Horze w 1485 roku dwie główne siły religijne w Czechach, katolicy i utrakwiści, uzgodnili warunki wzajemnej tolerancji23. Na zgromadzeniu tym uzgodniono - potwierdzając decyzję z roku 1484 - że obie grupy utrzymają kontrolowane przez siebie parafie w Czechach i będą respektowały ten dualizm religijny przez trzydzieści jeden lat. Żadna ze stron nie uzyskała wszystkiego, czego się domagała. Katolicy nigdy nie porzucili nadziei na odbudowę religijnego status quo sprzed soboru w Konstancji i rewolucji roku 1419, woleliby zatem jedynie krótki okres stabilizacji. Utrakwiści pragnęli trwałej ugody, gwarantującej im równość i równoprawne traktowanie na czas nieokreślony. Trzydzieści jeden lat było kompromisem między stanowiskami, których w dłuższej perspektywie nie dało się pogodzić. Kluczowe dla porozumienia okazały się kompaktaty bazylejskie i list monarszy Zygmunta. Zostały one ponownie przyjęte. Zignorowano jednak ostatecznie prawa patronów, podejmując w Kutnej Horze decyzję, że przynależność wyznaniowa każdej wspólnoty lub parafii pozostaje niezmienna, niezależnie od poglądów miejscowego właściciela ziemskiego. Zamierzano w ten sposób uniknąć konfliktów i zmian wyznaniowych spowodowanych zmianą własności majątków. Jednostka uzyskała swobodę religijną - nie można jej było zmuszać do przyjęcia religii miejscowego pana. Ten tolerancyjny dekret stanowił istotne osiągnięcie rewolucji husyckiej, a jego podstawą w ostatecznym rachunku był dynamizm ruchu w latach przed kompaktatami. Saaz (Zatec) otwarcie zapytał trzy stowarzyszone z nim miasta, po której stronie się opowiadają - króla czy kraju24. Praga domagała się komunii pod obiema postaciami jako obowiązku dla wiernych, a nie tylko jako tolerowanej odmienności Na temat Kutnej Hory i jej bezpośrednich konsekwencji zob. tamże, s. 56-73; W Eberhard, Toleranz als historischer hemprozess der europaischen Kultur, „Akademische Monatsblatten, Zeitschrift des Kartell-verbandes katholischen deutscher Studentenvereine" C (1988), s. 2-7; ujęcie ogólne: J.K. Zeman, The rise o) religiom liberty in tbe Czech reformation, „Central European History" VI (1973), s. 128-147; oryginalne ujęcie rewolucji husyckiej jako całości daje R. Kalivoda, Revolution und Ideologie: Der Hussitismus, Kóln-Vienna 1976; recenzja, H. Kaminsky, „Speculum" LIII (1978), s. 386-389; uzyskałem odbitki dzięki uprzejmości dr. Zemana i profesora Eberharda, którym jestem również wdzięczny za rady; ten ostatni donosi mi, że ma się ukazać praca J. Macka na temat Jagiellonów. W Eberhard, Konfessionsbildung, s. 58. Unitas Fratrum ... 481 kultu25. Wobec takich postaw król i siły konserwatywne ustąpili, między innymi również dlatego, że część katolickiej arystokracji doszła do przekonania, iż represjonowanie heretyków nie może mieć pierwszeństwa przed interesami kraju, a inni - zwłaszcza najzamożniejsi - w rozwiązaniu sporu religijnego dostrzegli szansę na pokojowe umocnienie swoich wpływów w Czechach26. Porozumienie z Kutnej Hory zaakceptowano ze względu na wymogi polityki i solidarność utrakwistycznych stanów. Utrakwiści i Unitas w końcu wieku XV i w wieku XVI Wszelako jedna grupa nie skorzystała z dobrodziejstw tego porozumienia: nie obejmowało ono Unitas, w związku z czym nadal cierpieli oni okresowe prześladowania, do których czasem przykładali rękę utrakwiści. Dekrety i porozumienia nie objęły ich również, gdy w roku 1512 przedłużono obowiązywanie porozumienia z Kutnej Hory. Stosunek utrakwistów wobec braci był ambiwalentny. Przewrażliwieni na punkcie oskarżeń o herezję, czasami piętnowali ich i prześladowali, aby ukazać światu zewnętrznemu dzielącą ich przepaść. Kiedy indziej utrakwistyczni panowie po cichu chronili braci, a ci, którzy stracili nadzieję na uznanie ze strony papiestwa, skłonni byli nawet do współdziałania z nimi i przejmowania niektórych ich koncepcji. Wacław Koranda przy wielu okazjach piętnował zarówno braci, jak i zwolenników Rzymu. W latach dziewięćdziesiątych wieku Xy pod wpływem obaw związanych z działalnością konserwatywnego skrzydła utrakwistycznego, które chciało pójść w stronę ugody z Rzymem, swą działalność skierował jednak głównie przeciwko Kościołowi papieskiemu, zaostrzając krytykę jego błędów i eksponując elementy wyróżniające utrakwistów, takie jak komunia pod postacią wina, praktyka komunii dzieci czy używanie języka czeskiego w liturgii27. Pojawiły się głosy wzywające do ugody z kurią - humanista Bohuslav Hassenstein z Lobkowitz argumentował, że porozumienie takie przerwie izolację Czech i poprawi ich pozycję ekonomiczną i kulturalną. Za zakończeniem konfliktu na tle utrakwizmu opowiadał się również Władysław, 25 26 Tamże, s. 59. W Eberhard, lnteressengegansatze und handesgemeinde: die bóhmischen Stande im nachreuolutionaren Stabilisierungskonflikt, w: Europa 1500, red. F. Seibt i W Eberhard, Stuttgart 1987, s. 330-348 na s. 335-336. W Eberhard, Konfessionsbildung, s. 63-64; na temat pluralistycznych postaw Korandy zob. F.G. Hey- 21 mann, The Husstte-Utraquist Church in the fifteenth and sixteenth centuries, ARG LII (1961), s. 1-16 na s. 9. 482 Herezje ewangeliczne . jeśli miałoby ono przynieść wsparcie ze strony Auńi przeciwko Jurc/i zagra-żającej Węgrom28. W odpowiedzi na takie stanowisko zaczęfo się kszta/towac stronnictwo zwane przez badaczy lewym skrzydłem utrakwistycznym. Kuria nie zamierzała czynić jakichkolwiek istotnych ustępstw. Kontynuowała politykę tłumienia Kościoła czeskiego poprzez ograniczenie możliwości uzyskiwania przezeń biskupich wyświęceń kapłanów. Utrakwiści zdołali jednak utrzymać liczebność swego stanu kapłańskiego. Podtrzymywali też roszczenia do sukcesji apostolskiej za pośrednictwem biskupów uznawanych przez Rzym. Po\2twiały się jednak trudności. Częściowo z ich powodu duchowieństwo utrakwistyczne rekrutujące się z różnych środowisk dopuszczafo się niekiedy nadużyć. Sytuacja religijna w Czechach doprowadziła do izolacji Uniwersytetu Karola i choć nadal kształcono na nim administratorów i księży, nasilała się tendencja do wyjazdów na studia za granicę. Praski uniwersytet stał się uczelnią prowincjonalną29. Po śmierci Korandy w roku 1519 nie pojawił się żaden wybitny teolog utrakwistyczny. Bardziej radykalni utrakwiści nie chcieli już czekać na papieskie uznanie i tracili zainteresowanie kompaktatami. Humanista i utrakwista Grzegorz Hruby z Jeleni przełożył na czeski opis donacji Konstantyna autorstwa Lorenza otaz ^ncomium Moriae "E,raz.ma.. ^ffasAssN "C\se.ckśj., Yy$>{ ma^istet z Uni- skuteczny kaznodzieja i zwolennik poglądów, które zbliżone były do tych wyzmwanycK niegdyś przez ksi^ z TaWu i przez Urntas™. ^pl^ Unito w wzrastł w miarę, jak bracia zaczęli przyciągać IT^ warstw społecznych B W Eberhard, Konfess.onsbUdung, s. 67 (Bohuslav), s. 64 (Władysław) Tamże, s. 102; Heymann, ARG Ul, s. 11-12. W Eberhard, Kortfessionsbildung, s. 10}-105. 482 Herezje ewangeliczne ... jeśli miałoby ono przynieść wsparcie ze strony kurii przeciwko Turcji zagrażającej Węgrom28. W odpowiedzi na takie stanowisko zaczęło się kształtować stronnictwo zwane przez badaczy lewym skrzydłem utrakwistycznym. Kuria nie zamierzała czynić jakichkolwiek istotnych ustępstw. Kontynuowała politykę tłumienia Kościoła czeskiego poprzez ograniczenie możliwości uzyskiwania przezeń biskupich wyświęceń kapłanów. Utrakwiści zdołali jednak utrzymać liczebność swego stanu kapłańskiego. Podtrzymywali też roszczenia do sukcesji apostolskiej za pośrednictwem biskupów uznawanych przez Rzym. Pojawiały się jednak trudności. Częściowo z ich powodu duchowieństwo utrakwistyczne rekrutujące się z różnych środowisk dopuszczało się niekiedy nadużyć. Sytuacja religijna w Czechach doprowadziła do izolacji Uniwersytetu Karola i choć nadal kształcono na nim administratorów i księży, nasilała się tendencja do wyjazdów na studia za granicę. Praski uniwersytet stał się uczelnią prowincjonalną29. Po śmierci Korandy w roku 1519 nie pojawił się żaden wybitny teolog utrakwistyczny. Bardziej radykalni utrakwiści nie chcieli już czekać na papieskie uznanie i tracili zainteresowanie kompaktatami. Humanista i utrakwista Grzegorz Hruby z Jeleni przełożył na czeski opis donacji Konstantyna autorstwa Lorenza Valli oraz Encomium Moriae Erazma. Wacław Pisecky, były magister z Uniwersytetu Karola, bronił utrakwizmu we Włoszech w roku 1510, krytykował zaś Historię Czech Eneasza Sylwiusza Piccolominiego, będącą według niego źródłem błędnych opinii na temat Czech jako krainy herezji. Niepowodzenie kolejnych negocjacji, dotyczących odnowienia arcybiskupstwa praskiego z lat 1512-1513, doprowadziło do rozkwitu aktywności literackiej, w której wyraźna była wzrastająca tendencja do podkreślania zakorzenienia utrakwizmu w Piśmie Świętym. Od roku 1513 proboszczem w Pradze był Jan Miruś, skuteczny kaznodzieja i zwolennik poglądów, które zbliżone były do tych wyznawanych niegdyś przez księży z Taboru i przez Umtasi0. Wpływ Unitas na utrakwistów wzrastał w miarę, jak bracia zaczęli przyciągać zwolenników z wyższych warstw społecznych. Kutna Hora przypieczętowała politykę, której zwolennikiem przez długi czas był Jerzy z Podiebradu. Zmierzała ona do osiągnięcia pod przywództwem monarchy jedności poprzez uznanie dwóch wyznań, które odnosiłyby się do siebie z wzajemną tolerancją. Nie położyła jednak kresu napięciom w Czechach. Rewolucja husycka zmieniła krajobraz polityczny i ekonomiczny 28 29 30 W Eberhard, Konfesńombildung, s. 67 (Bohuslav), s. 64 (Władysław). Tamże, s. 102; Heymann, ARG LII, s. 11-12. W Eberhard, Konfessionsbildung, s. 103-105. 482 Herezje ewangeliczne ... jeśli miałoby ono przynieść wsparcie ze strony kurii przeciwko Turcji zagrażającej Węgrom28. W odpowiedzi na takie stanowisko zaczęło się kształtować stronnictwo zwane przez badaczy lewym skrzydłem utrakwistycznym. Kuria nie zamierzała czynić jakichkolwiek istotnych ustępstw. Kontynuowała politykę tłumienia Kościoła czeskiego poprzez ograniczenie możliwości uzyskiwania przezeń biskupich wyświęceń kapłanów. Utrakwiści zdołali jednak utrzymać liczebność swego stanu kapłańskiego. Podtrzymywali też roszczenia do sukcesji apostolskiej za pośrednictwem biskupów uznawanych przez Rzym. Pojawiały się jednak trudności. Częściowo z ich powodu duchowieństwo utrakwistyczne rekrutujące się z różnych środowisk dopuszczało się niekiedy nadużyć. Sytuacja religijna w Czechach doprowadziła do izolacji Uniwersytetu Karola i choć nadal kształcono na nim administratorów i księży, nasilała się tendencja do wyjazdów na studia za granicę. Praski uniwersytet stał się uczelnią prowincjonalną29. Po śmierci Korandy w roku 1519 nie pojawił się żaden wybitny teolog utrakwistyczny. Bardziej radykalni utrakwiści nie chcieli już czekać na papieskie uznanie i tracili zainteresowanie kompaktatami. Humanista i utrakwista Grzegorz Hruby z Jeleni przełożył na czeski opis donacji Konstantyna autorstwa Lorenza Valli oraz Encomium Moriae Erazma. Wacław Pisecky, były magister z Uniwersytetu Karola, bronił utrakwizmu we Włoszech w roku 1510, krytykował zaś Historię Czech Eneasza Sylwiusza Piccolominiego, będącą według niego źródłem błędnych opinii na temat Czech jako krainy herezji. Niepowodzenie kolejnych negocjacji, dotyczących odnowienia arcybiskupstwa praskiego z lat 1512-1513, doprowadziło do rozkwitu aktywności literackiej, w której wyraźna była wzrastająca tendencja do podkreślania zakorzenienia utrakwizmu w Piśmie Świętym. Od roku 1513 proboszczem w Pradze był Jan Miruś, skuteczny kaznodzieja i zwolennik poglądów, które zbliżone były do tych wyznawanych niegdyś przez księży z Taboru i przez Unitasi0. Wpływ Unitas na utrakwistów wzrastał w miarę, jak bracia zaczęli przyciągać zwolenników z wyższych warstw społecznych. Kutna Hora przypieczętowała politykę, której zwolennikiem przez długi czas był Jerzy z Podiebradu. Zmierzała ona do osiągnięcia pod przywództwem monarchy jedności poprzez uznanie dwóch wyznań, które odnosiłyby się do siebie z wzajemną tolerancją. Nie położyła jednak kresu napięciom w Czechach. Rewolucja husycka zmieniła krajobraz polityczny i ekonomiczny 28 29 30 W Eberhard, Konfessiombildung, s. 67 (Bohuslav), s. 64 (Władysław). Tamże, s. 102; Heymann, ARG LII, s. 11-12. W Eberhard, Konfenionsbildung, s. 103-105. Unitas Fratrum ... 483 kraju. W jej wyniku nastąpiło masowe wywłaszczenie Kościoła31. Zmieniła się rola duchownych, zmniejszyła się również ich władza i zamożność. Monarchia utraciła wiele ze swej potęgi ekonomicznej, która przeszła w ręce magnaterii, i popadła w finansową zależność od stanów. W rewolucji istotną rolę odegrały ligi miast: miasta były teraz jednym ze stanów i zależało im na utrzymaniu swojej roli politycznej i ekonomicznej. Stany potrafiły ze sobą współpracować, choć najczęściej prowadziły spory lub tworzyły zmienne alianse, zależne od aktualnych potrzeb i polityki, przy czym rycerze i mieszczanie występowali zwykle razem przeciwko magnaterii. Stany ugruntowały swoją władzę w wieku X\( była to jednak z konieczności władza niestabilna32. Okres panowania dwóch monarchów z dynastii Jagiellonów, Władysława II i Ludwika, który przejął tron po poprzedniku w roku 1516, cechowała słabość władzy centralnej oraz konflikty, zarówno między stanami jak i w ich obrębie. Przyczyną były często kwestie polityczne i ekonomiczne, wciąż jednak powracały i splatały się z nimi problemy religijne. W konfliktach tych to właśnie lewe skrzydło utrakwistyczne - zręcznie i konsekwentnie wykorzystując swe talenty polityczne - wykazywało, że ruch husycki wciąż ma bogate pokłady wewnętrznych sił witalnych33. Lewe skrzydło kontynuowało walkę o urzędy, decyzje dotyczące parafii oraz reprezentowanie własnego punktu widzenia w zewnętrznych negocjacjach, ponieważ zależało mu na reformie i przyszłości własnego Kościoła. To przede wszystkim jego przedstawiciele neutralizowali prokatolickie działania Jagiellonów, wzrastające wpływy polityczne czołowych magnatów katolickich oraz minimalistyczne podejście do kompaktatów ze strony prorzymskiej grupy utrakwistów. Dzięki temu zapobiegali oni podważeniu zdobyczy przeszłości i utracie niezależności przez ich Kościół. Kiedy do Czech zaczęły docierać nauki Lutra, najbardziej dynamiczne siły religijne w królestwie reprezentowali Unitas, stale umacniający swoją pozycję, oraz lewe skrzydło utrakwistów, nawiązujące do okresu sprzed roku 1433 i prób ugody z władzami kościelnymi, do niezależności taborytów. 31 Na temat jego znaczenia zob. E. Werner, SSAWL Phil.-hist.-Masse CXXDC (1989), s. 5-38; F. Seibt, Hussitenstudien, s. 30; F. Smahel, Anomalie. Podsumowanie: W Eberhard, Konfessionsbildung, s. 113-116; omówienie pozytywnych stron epoki Jagiellonów: W Eberhard w: Europa 1500, red. F. Seibt i W Eberhard, s. 345-348. Zasadniczą zasługą Eberharda jest ukazanie znaczenia lewego skrzydła utrakwizmu. Rozdział 19 Herezje średniowieczne i reformacja Wstęp Wzajemne oddziaływanie polityki, siły i nowych idei doprowadziło w XVI wieku do narodzin reformacji. Jedność doktrynalna pod przywództwem papie-stwa, której utrzymaniu ludzie średniowiecza, zarówno duchowni jak i świeccy, poświęcili tak wiele czasu, wysiłku i istnień ludzkich, załamała się. Europa podzieliła się na katolickie i protestanckie państwa, miasta i regiony, walczące ze sobą w mowie, piśmie i na polu bitewnym. Idee niektórych grup, potępionych w okresie średniowiecza za herezję - waldensów, lollardów i husytów - zostały przynajmniej częściowo zrealizowane, jednak przez kogo innego. Potęga państwa, wielokrotnie w średniowieczu wykorzystywana przez duchownych przeciwko dysydentom religijnym, była teraz dla odmiany używana przez mających dostęp do władzy protestantów przeciwko następcom owych duchownych. Rozluźnioną religijność wieków średnich zastąpił bardziej zdyscyplinowany i często bardziej agresywny katolicyzm, organizujący swoich wiernych w sposób bardziej spójny, dążący do wyplenienia resztek pogaństwa i powołujący do życia nowe zakony. Świat się zmienił. Dawne herezje przestały istnieć, a ich pozostałości zostały wchłonięte przez nowe kościoły reformowane. Utrakwizm w Czechach 486 Herezje ewangeliczne ... istniał przez pewien czas, ale w końcu również zniknął. Unitas Fratrum utracili swoją prostotę i odrębność. Nowi reformatorzy odnosili się do dawnych dysydentów religijnych z mieszanymi uczuciami. Dostrzegali wiele zbieżności między doktrynami poprzedników a ich własnymi, uważali ich za towarzyszy w walce o prawdę i cenili jako śmiałych bojowników sprawy ewangelicznej w poprzednich wiekach. Mieli jednak również zastrzeżenia. Lollardzi i waldensi na przykład zostali naznaczeni przez długotrwałą egzystencję w ukryciu i brak własnej warstwy ludzi wykształconych. Reformatorzy wieku XVI, cięte umysły uniwersyteckie, świadomi słuszności swego przesłania, nie sądzili, aby można się było czegokolwiek nauczyć od działających przed nimi heretyków. Ci zaś szczycili się swoimi tradycjami i, co zrozumiałe, nie kwapili się, aby je porzucić na zawołanie nowych i potężnych kuzynów w wierze. Husyci odmówili przyłączenia się do kościołów luterańskich. W dolinach górskich zamieszkałych przez wałdensów dochodziło do spięć między konserwatywną i prężną populacją chłopską a przybywającymi z zewnątrz, świeżo wyszkolonymi pastorami kalwińskimi, których niecierpliwił upór i zwyczaje postrzegane przez nich jako niepotrzebne relikty średniowiecznej przeszłości1. Waldensi Alpy włoskie i misja Farela Jako pierwsze we włoskie doliny dotarły wieści o szwajcarskiej reformacji, o Bernie i charyzmatycznym kaznodziei Guillaumie Farelu. Książka zawsze odgrywała wśród społeczności wałdensów istotną rolę2. W 1526 roku barba o imieniu Martin, być może Martin Gonin, powrócił ze Szwajcarii i krajów niemieckojęzycznych, przywożąc ze sobą literaturę reformacyjną. Inicjatorami byli barbi utrzymujący międzynarodowe kontakty, tacy jak Georges Morel wywodzący się prawdopodobnie z Embrun, płynnie posługujący się łaciną, a także francuskim i prowansalskim, oraz Martin Gonin, związany z rzemiosłem drukarskim. 1 E. Cameron, The Reformation of the Heretics: The Waldensians of the Alps 1480-1580, Oxford 1984; recenzje: P Biller, EHR CII (1987), M.D. Lambert, JTS XXXVII (1986), s. 256-259, lepsze od R. Mackenzie, JEH XXXVIII (1987), s. 126-128; dyskusja G. Audisio i E. Camerona, Les Vaudoh des Alpes: debat sur un ouvrage recent, RHR CCIII (1986), s. 395-405, 405-409; J.F. Gilmont, Les Vaudois des Alpes: mytba et realites, RHE LXXXIII (1988), s. 69-89. E. Cameron, Reformation, s. 129-166; interpretacja w świetle krytyki Billera. Herezje średniowieczne ... 487 Morel i jeszcze jeden barba, Pierre Masson z Burgundii, w 1530 roku pojechali wypytać reformatorów o ich poglądy. W Bazylei Oecolampadius odniósł się do wierzeń waldensów i ich praktyk, przedstawionych przez Morela w łacińskim liście3. Morel, oczytany w dziełach Lutra i Erazma, mimo to z entuzjazmem wypowiadał się o prostej, chrystocentrycznej pobożności swoich waldensów i o wędrownym, zdyscyplinowanym życiu barbi, zachowujących celibat i podejmujących pracę fizyczną. Pisał: Zgadzamy się z wami we wszystkim. Od czasów apostołów w zasadniczych kwestiach posiadamy zrozumienie waszej wiary. Jedyna różnica polega na tym, że z własnej winy i z powodu intelektualnego lenistwa nie pojęliśmy znaczenia Pisma tak poprawnie jak wy. I dlatego przychodzimy do was po wskazówki, zalecenia, otuchę i naukę4. Morelem kierował szacunek dla staranniejszego wykształcenia reformatorów w dziedzinie znajomości Pisma Świętego. Odpowiedź Oecolampadiusa, oparta częściowo na przedstawionym przez Morela opisie wierzeń i praktyk waldensów, częściowo zaś na jego wiedzy o Unitas Fratrum, których poglądy łączył on z waldensowskimi, była przyjazna, brakowało w niej jednak zrozumienia dla ich tradycji i zewnętrznego podobieństwa do praktyki katolickiej, będących wynikiem stuleci prześladowań. Jego ideałem był system stacjonarnych parafii protestanckich, obsadzonych stałymi, żonatymi pastorami, którzy na miejscu sprawowali pieczę nad wiarą i praktyką swych owczarni; krzywo patrzył na wędrownych barbi z ich tajnym nauczaniem5. Bucer, którego rady owi dwaj barbi zasięgali w Strasburgu, odrzucił ten nikodemizm na podstawie podobnych przesłanek, choć wykazał więcej zrozumienia dla jego przyczyn oraz dla zagrożeń, które niosło ze sobą jego nagłe zarzucenie. Przyjmowanie sakramentów katolickich nazwał „wielką słabością" i zanegował niektóre aspekty zdyscyplinowanej praktyki waldensów jako bliskie postawie legalistycznej, nazbyt opartej na uczynkach zamiast na wierze6. Taka rozbieżność opinii była nieunikniona, jeśli weźmie się pod uwagę korzenie waldyzmu jako ruchu reformy etycznej. Waldensi zarzucili wiele wierzeń i praktyk katolickich, takich jak doktryna czyśćca czy inwokacja do Maryi Panny i świętych, zachowali jednak w swej warstwie przywódczej rodzaj G. Gonnet, A. Molnar, Les Vaudois, s. 298-304. Tamże, s. 299; G. Gonneta, / rappor/i tra i Valdesi franco-italian e inrtformatori d'oltralpe prima di Cahino, w: Gineura e 1'Italia, Florence 1959, s. 1-63 na s. 20-44. G. Gonneta, A. Molnar, Les Vaudois, s. 300-301. 6 Tamże, s. 301-304. 488 Herezje ewangeliczne ... reformowanego stanu kapłańskiego, który tak jak w wypadku katolicyzmu zachowywał celibat. Przywiązywali też dużą wagę do pewnych ustalonych praktyk. Bez wątpienia nacisk kładziony przez nich na Pismo Święte, którego fragmentów w języku rodzimym uczyli się na pamięć, otwierał drogę dla recepcji nowych przekładów i protestanckich interpretacji, jednak wiele szczegółów tradycji reformowanej pozostawało dla nich obcymi. Mogły one zostać przyswojone przez ich kongregacje dopiero po długich dyskusjach i nauczaniu. Bucerowi nie podobał się stosunek waldensów do władzy świeckiej i odrzucenie przez nich przysiąg. Jego podejście do kwestii odrzucenia przez waldensów konstantyńskiego Kościoła było takie samo, jak stanowisko ogłoszone przezeń jedenaście lat później wobec Unitas: Religię zawsze buduje sama moc Ducha Świętego, a nie jakiegokolwiek stworzenia. Jednak instytucje i rządy państw są w nie mniejszym stopniu dziełem tegoż Ducha, który sprawuje władzę nad instytucjami i stanowiskami kościelnymi. Konflikt ten wynikał po części z odmiennych odwołań do Pisma Świętego. Wspólnota dobrych pośród barbi wzorowała się, tak jak wspólnota w katolickim klasztorze, na pierwotnym Kościele, opisanym w czwartym rozdziale Dziejów Apostolskich. Natomiast Bucer wolał wysuwać na pierwszy plan wczesne wspólnoty chrześcijańskie, do których święty Paweł kierował swoje słowa z trzynastego rozdziału Listu do Rzymian, gdzie podkreślał posłuszeństwo wobec władz doczesnych. „Jeżeli Bóg tak zapragnie", pisał Bucer, „wyniesie władzę doczesną, aby była pasterzem jego owczarni, nawet wbrew jej woli"7. Misja z roku 1530 przyniosła owoce. Po serii dyskusji i spotkań waldensi z dolin zaczęli skłaniać się do przyjęcia reformy. Rok 1532 był rokiem decydującym dla ich przyłączenia się do szesnastowiecznego protestantyzmu. Czołową postacią w wydarzeniach tego roku, które popchnęły waldensów ku reformie, był Farel. Szeregowi członkowie sekty szli za głosem swoich barbi, nie do końca zdając sobie sprawę, co się dzieje. Nastąpiło zderzenie dwóch światów. Farel był bliższy Kalwinowi, którego sprowadził do Genewy, aniżeli Lutrowi. Odrzucił wiele elementów waldesowskiej praktyki. Barbi zrezygnowali z regularnych postów, prywatnej spowiedzi, nakładania rąk, systemu wspólnej własności, celibatu, donatyzmu i nacisku na uczynki oraz z dosłownej interpretacji Pisma Ten i poprzedni cytat znajdują się tamże, s. 304. Herezje średniowieczne ... 489 Świętego8. Nie wszyscy się na to godzili - niektórzy barbi chcieli po prostu pozostać przy starych zwyczajach, inni spoglądali w stronę ruchu husyckiego i Unitas, z którymi mieli od dawna kontakty. Jednak siła przyciągania reformacji w końcu przemogła wątpliwości i opozycję. Za Farelem, typowym francuskim przywódcą protestanckim, wykazującym się dużą energią i jasnością umysłu, przemawiała emocjonalna silą kalwińskiego dogmatycznego systemu opartego na Piśmie Świętym, pociągającego dla ludzi, którzy poświęcali życie na jego naukę i objaśnianie. Co więcej, Farel, pochodzący z Gap w Delfinacie, mógł, jak się wydaje, porozumiewać się z waldensami w ich własnym języku9. Przekonał on również przywódców waldensów, aby przeznaczyli ogromną sumę 800 ecus d'or (talarów w zlocie) na nowe tłumaczenie Biblii -co stanowi ciekawostkę historyczną, ponieważ Pikardyjczyk, Pierre Robert Olivetan, którego Farel opłacił i który przybył w doliny jesienią 1532 roku między innymi po to, aby popularyzować reformę, przetłumaczył Pismo Święte na francuski, język, którego barbi i ich ludzie dobrze nie znali. Językiem, którym się posługiwali, była alpejska odmiana dialektu langwedockiego, a nie północnofrancuski oeil. Biblia Olivetana miała mieć równoległe tłumaczenia na francuski - miało ono być upowszechniane oficjalnie jako lingua franca w Prowansji - i na łacinę, język Kościoła średniowiecznego i mniejszości barbi10. Farel prawdopodobnie dostrzegł w waldensach idealne narzędzie przydatne w urzeczywistnieniu jego marzenia, którym było stworzenie nowego standardowego tłumaczenia jako oparcia dla ortodoksji poszerzających się kręgów protestanckich z ziem francuskojęzycznych, tłumaczenia opartego na oryginale hebrajskim i greckim, mającego zastąpić starszy przekład Jacques'a Lefevre'a z Etaples, oparty na Wulgacie11. Od dawna chciał założyć protestanc- G. Audisio, Pourqoi une hilbe en Francais pour les Vaudois?, w: Olwetan, traducteur de la Bibie, red. G. Casalis, B. Roussel, Paris 1987, s. 117-134; G. Audisio, Luberon, s. 181-182. Wdzięczny jestem za informację dr. C. Truemanowi. q Na temat Farela zob. G. Audisio, Luberon, zwłaszcza rozdz. 5; E. Cameron, Keformation, s. 168-170; G. Audisio, La fin des vaudots (XIVe siecle)?, w: Vaudois, red. G. Audisio, s. 77-99 na s. 90 (zob. także przypis na temat miejsca i daty decyzji o przyjęciu reformy, s. 91). G. Audisio w: Olwetan, red. G. Casalis, B. Roussel, s. 122—128; na temat wielkości subskrypcji zob. E. Cameron, Reformation, s. 208-209; G. Audisio w: Vaudois, red. G. Audisio, s. 92, daje komentarz na temat celu takiego działania. J.F. Gilmont, La publication de la Bibie d'Olivetan: audaces et limites d'une enterprise de precurseurs, w Olwetan, red. G. Casalis, B. Roussel, s. 31-37; także s. 137; ogólnie na temat Lefevre'a zob. J. Jordan, Jactjues Lefevre d'Etaples: principles andpractice o) reform at Meaux, w: Contemporary Reflections on the Medieval Christian Tradition, red. G.H. Shriver, Durham-NC 1974, s. 95-115. Olivetan przetłumaczył Stary Testament z hebrajskiego; jego Nowy Testament byl poprawioną na podstawie greckiego oryginału wersją przekładu Lefevre'a. 490 Herezje ewangeliczne .. ką drukarnię, a od 1529 roku współpracował z Pierre'em de Wingle, liońskim drukarzem, który dla bezpieczeństwa przeniósł się do Genewy, a następnie do Neuchatel, które Farel pozyskał dla reformy w 1530 roku. Tam też, w bastionie szwajcarskiej reformacji, Pierre de Wingle wydrukował przekład Olivetana w czerwcu 1535 roku. Plan Farela nie do końca się powiódł. Potężna księga Olivetana nadawała się na publiczne, formalne zgromadzenia protestanckie słuchające Słowa Bożego, a nie do potajemnego zaglądania i czytania przez barbi w domu członka sekty. Waldensi nie potrafili również stworzyć zalążka solidnej sieci dystrybucyjnej. Sprzedaż Biblii to było co innego niż dystrybucja traktatów protestanckich, którą Farel i Pierre de Wingle kiedyś się zajmowali. Sam Olivetan, skromny człowiek zazwyczaj występujący pod pseudonimem, raczej tłumacz niż egzegeta, uważał się jedynie za narzędzie służące przekazywaniu Słowa Bożego. Był poruszony kontaktem z waldensami, wśród których mieszkał od jesieni 1532 do lutego 1535 roku, którą to datę umieścił pod swoją przedmową zatytułowaną Z Alp, napisaną przed wyjazdem do Neuchatel, gdzie miał nadzorować dalsze prace. W przedmowie kpił sobie z praktyki pisania wytwornych, pochlebnych dedykacji adresowanych do wpływowych patronów. Sam zadedykował swoją pracę „biednemu małemu Kościołowi Jezusa Chrystusa" i z emfazą pisał o cierpieniach wspólnot waldensów12. Spełnił życzenie waldensów, zaopatrując ich w drukowane tłumaczenie, eliminując błędy w przepisywanych manuskryptach i - również zgodnie z ich życzeniem - odkrywając skarby greki i hebrajskiego. Jego komentarze na marginesach stanowiły dla nich zachętę do zbliżenia się ku protestantyzmowi. Bez wątpienia znaleźli się tacy, którzy kupili kosztowne dzieło. Audisio odkrył przypadek rodziny z okolic Apt z Prowansji, będącej w posiadaniu tej księgi. Wywodzili się oni pierwotnie z Piemontu i przypuszczalnie zabrali ze sobą to tłumaczenie, kiedy przenosili się na drugą stronę Alp13. Ogólnie rzecz biorąc, przekład ten nie sprzedawał się dobrze i w krótkiej perspektywie niewiele zmienił w życiu szeregowych członków sekty. Barbi mieli swoje starodawne tłumaczenia waldensowskie, małe aides-memoires dla tekstu, który wyuczony na pamięć podczas ich długiej kariery zadomowił się już w ich umysłach14. Tłumaczenie Olivetana, podobnie jak decyzje z 1532 roku, były zwiastunem nowej epoki, do wejścia w którą wielu waldensów nie było jeszcze gotowych. 12 13 14 Tekst: Olwetana, red. G. Casalis, B. Roussel, s. 169-176. Tamże, s. 136-137. G. Tourn, Sam nom ni lieu, tamże, s. 21-29, także s. 135-136. Herezje średniowieczne ... 491 Umacnianie się wpływów kalwińskich Potrzeba było całego pokolenia, aby wspólnoty waldensów po obu stronach Alp ostatecznie włączyły się w ruch reformacji. Dwóch barbi, Daniel de Valence i Jean de Molines, sprzeciwiło się temu trendowi i wyruszyło w 1532 roku do Mlada Boleslav, aby zaalarmować Unitas o rozwoju wypadków i osobiście przekonać się, czy zrezygnowali oni ze swego dawnego zapału moralizatorskiego i czy ich kaznodzieje zarzucili celibat15. W tej ostatniej kwestii ich obawy okazały się płonne. Być może liczyli na to, że w swym oporze przeciwko zbliżeniu do Farela i Szwajcarów będą mogli oprzeć się na autorytecie Łukasza z Pragi, nie żył on jednak już od czterech lat. Zamiast tego przywódcy Unitas wystosowali do waldensów z dolin list, w którym doradzali im mniejszy pośpiech i więcej stanowczości, a także odwoływali się do ich przywiązania do tradycji. Dialog był dozwolony - również sami Unitas pod przywództwem Jana Roha z uwagą śledzili nowe nauki - jednak dawnym współtowarzyszom Unitas przypominano o długotrwałych związkach między obydwoma ruchami i przestrzeżono ich, że pocieszenie można znaleźć „tylko w Jezusie Chrystusie". Doliny odrzuciły w 1533 roku inicjatywę owych barbi. Decyzja ta zamykała okres sporadycznych kontaktów i współpracy pomiędzy husytami i waldensami. Doliny utraciły ekumeniczne powiązania i zwróciły się do wewnątrz - proces ten nasilił się, kiedy ich włoscy współwyznawcy z Kalabrii i Apulii zostali zdziesiątkowani w trakcie prześladowań w 1560 roku. Zdecydowaną przewagę uzyskały ostatecznie wpływy szwajcarskie. W 1555 roku Kalwin tryumfował w Genewie. Cenił on zalety waldensów, jednak nigdy, jak się wydaje, nie odstąpił od przekonania, że ich wiara zawiera fałszywe doktryny i że ich naukę, zwłaszcza odnośnie do uczynków, należy uzgodnić z jego własną. Z czasem sprzyjający kalwinizmowi pastorzy zupełnie wyparli barbi i w 1555 roku rozpoczął się proces przyłączania dolin do systemu kalwińskiego16. Począwszy od tego momentu, wysyłano tam wielu pastorów, którzy, ryzykując często życie, nauczali, upowszechniali umiejętność czytania, próbowali uporać się z dziwactwami i niepożądanymi miejscowymi zwyczajami. Wiadomo było, że szerzenie protestantyzmu w Piemoncie jest najniebezpieczniejszym zadaniem, jakiego mógł się podjąć pastor. Istniała również nieunikniona przepaść pomiędzy ludźmi takimi jak Scipione Len-tolo, wykształcony w Wenecji neapolitańczyk, wytwór kolegium w Genewie, G. Gonnet, A. Molnar, Les Vaudois, s. 311-318; E. Cameron, Keformation, s. 191, w sprawie zmiany podejścia Kalwina. Wcześniejsze kontakty: A. Molnar, Luc de Prague et les Vaudois dltalie, BSSV LXX (1949), s. 40-64. E. Cameron, Keformation, s. 155-166. IZ.6I OU!JOX ' .'Sr>P!"A P U U3J JOjAziAYJjUJ L[3BU3J31 ipA} BU iYiOSUSpjEAY DSOU33qO feuofejn OIAJ}|A"A\ ipAjo;^ ap^BJi A\ 'uiouEJSinj o^pszad Asaooad ccc\ i A\ {BAYOpIUIBZ 'CZQ\ nĄOi **>? ?nf pSld J3JBJ /A 3[EdeZ O§3JO1>J O 'S3§jnog Z UIUE>{IUTUIOp 'B BU|TS pod ais ijzajBuz 3J8BU uisiłjp^ ibuBa3|o; |3uj3j>jsXp 5j3jsouiłB ojAzsru -BU 'AYBISOd UIO3tU3IZOZpn3 O^Bf Uli ipAuiSipSIU 5lS BIU31A\B[od I ibBjozi op 9DBzpBAVoad 'nuoiSaj oSsj 3tuazoqnz 3UJC§O az>|Bi B 'i zpBjA\ n auo Ajizpnq 9pjB[ 'AmBqo i BpjEj EiuBjBizp 'BufAsiui EDBjd BijsuEJ3inq IJBAVO>JOAVOjd 3TU qOSOds U3pBZ AV 'UlXuUI DEM\BZi3I AV IUI3IZ IUIBpiDpSB{AV I|Xq JBpBU Ojs5z3 T az AJ>JE;UO>{ ijBA^uiAzain zspou^ 3uuxzpoj I>[ZEIA\Z zszadod 5i§ipj B[OA\S I feqOS Xzp5lUI 3IUZ3B{AA\. AUSU3ZJEUJ 3IUBJ3rAVBZ O JISUA^SZ op 'ituBiuszazjjSBZ z ' pOJSAV 3IUIZIUI3pO>JIU UjAuZDAlSULWIJ JEUJ3IU Ep3|Op3IS3IZp Z3Zjd 'djy AUOJJS [3DJSOJAV Z pUEjSlUII 'lSU3p|EA TSfsiUJBJ^ ' (cjjodsiu pizpnq i spjsfeiAS. Ausas; BU OBifiuazjd IJSZOEZ youEissjojd niui i ay -nq AsaDOjd auqopod A^rzpo^OBZ 'djy SIUOJJS fai^snDUBJj od 'uojaqnq 3AVZBU op 5is Xjiuqopodn aiDimo^jBO 3iA\Bjd iuiBp3j8zA\ IUIAUUT pod D3qoA\ ifDuspAsAp {3v\vs 5bApEJi feSnjp Apjsa-Djpod aiuuinp i 'psouq5jpo BA\S ApDBJjn Aui|op JĄ^ n:>piA\ nDuoij ^ piu AV 3UEAvoui(n Xp§ 'ApsiAv oasidop DESid 5is BUAZDBZ ZEAV3IUOd 'nSBZD UI3D[BUZ O{Xq 'U3ZJ3IA\ T i|Al>(Bjd Ap UjpfSUIAVJB>[ B pfeso A"USBJAV (OAVS [3iu AV 3BA^ DBfnjisn 'źuoistq bsfjo^ feupjqns psidBu n^joa i_%c\ OJOJJO /aoi-ą '3I mODZpOljDAm UjDpjSAOSUSpjEA BlOUjCdSAY 3Z O§3UBZBIAVZ BIU3ZpOjn po 'BUIUB5J -luiuiop o§3{A"q 3iuqopodopA\Bjd 'OJOIJAJ BUIB]OJIQ pBp^Azid BU 'AvojojnB "AVOSU3p[BA\ BUOJSI^ 3IS JE(EZ U ipBusjsj ^D^J BU AS. ipAuBAYOipiZS^jn A\B}SOd Ejp BmodA; 3iuqopodopA\Bjd ojXq OD - UB;BIA\S o§3j XZD3ZJ op 3iuBZBTA\Azad T OAUsdfejjs suastujpEu" {BuxuiodAA\ who%y\ '1JBJ98 z o§3[ luiBijiujsszon luiAjsojd B %cc\ n^oj po BuSoaSuy A\ Herezje średniowieczne ... 493 przesłuchań doszedł do przekonania, że niezależnie od luteranów istnieje niebezpieczny zorganizowany spisek waldensowskich heretyków o zasięgu międzynarodowym18. Napięcia ekonomiczne i rosnąca podejrzliwość wobec obcych z Piemontu spowodowały, że miejscowi świadkowie zaczęli składać zeznania obciążające, chociaż wcześniej zachowywali milczenie. Jean de Roma zmarł w czasie epidemii w lecie 1533 roku. Było jednak za późno. Idee reformacji - luterańskie, farelowskie, kalwińskie - nieodwracalnie zmieniły klimat. Waldensi, stojąc wobec nowych wierzeń, przeżywali, podobnie jak ich współwyznawcy w Piemoncie, kryzys tożsamości. Po masakrze z roku 1545, kiedy to armia króla francuskiego zniszczyła wioski wałdensów i wycięła w pień ludność Merindol, waldensi przyłączyli się do protestantów. Religijne zapamiętanie ze strony katolików i cierpienia wałdensów za swoją wiarę nie dają pełnego obrazu tragedii w Merindol. Waldensi nie poddawali się bez walki. Ataki ze strony katolików prowokowały akcje odwetowe. W Labrieres waldensi ufortyfikowali się, a ludzie z Merindol splądrowali pobliskie opactwo. Obawa o utrzymanie porządku publicznego spowodowała wprowadzenie na te tereny armii w roku 1545. Rabunki dokonywane przez katolików, dawnych sąsiadów ofiar, wynikały nie tyle z wrogości wobec herezji, ile z chęci powetowania sobie kosztów utrzymania w osadach królewskiej armii19. Jednak Merindol i inne działania represyjne odbiły się szerokim echem i w rezultacie wyznaczyły punkt zwrotny w postawie wałdensów. Po przejściowym okresie wahań pozostający w ukryciu waldensi, popychani przez prześladowania w stronę protestantyzmu, stali się hugenotami. Jean Rouet z Lourmarin ożenił się w katolickim kościele w Merindol w roku 1533. W roku 1564 ochrzcił swojego syna Josepha w kalwińskim kościele w Lourmarin20. Ci, którzy dawniej zawierali małżeństwa i chrzcili dzieci w katolickich kościołach, zerwali kruchą symbiozę z przeszłości. Przeszli do wspólnot kalwińskich. Waldyzm, pomimo długoletnich prześladowań i stawiania biernego oporu, zawierał w sobie pewien element ugodowy - część członków tego ruchu wciąż jeszcze spoglądała w średniowieczną przeszłość, podczas gdy postawa taka wydawała się całkowicie nieodpowiednia w bezkompromisowym klimacie wieku XVI. Być może ma również trochę racji Audisio, który twierdzi, że właściwe waldensom podejście do ubóstwa trąciło wiekiem XIII i epoką zakonów żebraczych. Nie pasowało do nowych postaw wieku reformacji, 18 19 G. Audisio, Lubemu, s. 90; opis Jeana de Roma, E. Cameron, Reformation, s. 149-150. E. Cameron, Reformation, s. 151-154; recenzja: G. Audisio, Luberon, JEH XXXVII (1986), s. 336-339; G. Audisio, Luberon, s. 370. G. Audisio, Luberon, s. 426. 494 Herezje ewangeliczne ... w którym znacznie pozytywniej wartościowano zamożność, a powodzenie protestanckiego kupca przypisywano łasce bożej21. Przywódcom ruchu waldensów brakowało wykształcenia i środków umożliwiających włączenie się w wielkie dyskusje doktrynalne, charakterystyczne dla nowej epoki. Tak więc waldyzm zniknął w Luberon jako odrębna grupa, podobnie jak stało się to w Piemoncie, z tym, że nie pozostała tam po nim nawet nazwa. Został zupełnie wchłonięty przez reformację. Jedynym śladem po tym ruchu była wyjątkowo duża liczba hugenockich chłopów żyjących na terenach Prowansji, do której dotarła waldensowska imigracja z Piemontu, podczas gdy regułą na innych terenach było, że chłopi są katolikami, a robotnicy przemysłowi hugenotami. Przetrwał też protestancki ośrodek w spacyfikowanej wiosce Merindol oraz stare waldensowskie nazwiska rodowe. Skupiska waldensów poza obszarem Alp Podobnie jak w Luberon, również w innych regionach Francji, w których przetrwały niewielkie grupy waldensów, zostali oni wchłonięci przez silniejsze i liczniejsze ruchy reformacji. Do Apulii i Kalabrii, czasem określanych jako „Indie" szesnastowiecznego katolicyzmu, odległych prowincji wymagających pracy misjonarskiej, gdzie długo uchowały się wspólnoty waldensów, potry-dencki katolicyzm dotarł w roku 1560. Rok później zorganizowano krucjatę. Wojna, śledztwa, konfiskaty i stosy zdziesiątkowały waldensów, a idąca za prześladowaniami udana misja jezuicka przywróciła ten region Kościołowi. Waldyzm utracił wpływy w południowych Włoszech22. Katolickie odrodzenie nie spotkało się we Włoszech z żadnym zorganizowanym oporem. Gonnet w swoich rozważaniach z roku 1983 na temat niepowodzenia reformacji we Włoszech wśród przyczyn wymienił, oprócz odrodzonego katolicyzmu soboru trydenckiego, prace Świętego Oficjum od roku 1542, ustanowienie lndex librorum prohibitorum w roku 1559, żelazną konsekwencję Pawła VI, bullę Licet ab initio z roku 1562 oraz trybunał inkwizycji, który ją wprowadził w życie, wreszcie - brak zdecydowania ze strony włoskich zwolenników reformacji, którzy byli niezorganizowani, nadmiernie indywidualistyczni z inklinacjami do specyficznej mieszanki religii, filozofii Tamże, s. 438-439; ujęcie przejścia do protestantyzmu: G. Audisio, Vaudois, red. G. Audisio, s. 77-99, zwłaszcza s. 95-96. Opis misji jezuickiej daje M. Scatudo w „Archivum Historicum Societas Jesu" (1946), s. 1-76 (Audisio, Luberon, bibliografia). Merlo, Valdesi, s. 109-113, recenzując G. Audisio, Le barbe et linąuisiteur: Proces du barbe vaudois Pierre Cnot par rinąuisiteur ]ean de Roma (Apt, 1532), Aix en Provence 1979, zauważa, że Griot postrzega! Puglię i Kalabrię jako krainę wolności. Zob. G. Audisio, Les Mudois, s. 207-210. Herezje średniowieczne ... 495 i magii, a także chwiejni w obliczu prześladowań23. Włoscy reformatorzy, z których wielu uciekało z kraju w obawie przed represjami, odegrali większą rolę za granicą niż w samych Włoszech. Zamieszanie polityczne sprzyjało interesom papiestwa - wspieranie protestantyzmu nie leżało w interesie książąt. Gonnet napisał o „wyjałowieniu reformy", o niespokojnym, a nawet chaotycznym i anarchistycznym ruchu, który zmarnował szansę zmiany biegu historii Włoch, jaka w innym wypadku otworzyłaby się przed inteligentnymi, poważnymi grupami (do których zaliczył waldensów). Również Welti potwierdza pogląd Gonneta, że brak było geograficznego lub doktrynalnego punktu oparcia dla opozycji wobec włoskiego Kościoła i że skutecznie potrafił on tłumić ruchy dysydenckie, a zwłaszcza potencjał tkwiący w warstwie kupieckiej, która mogłaby szerzyć niebezpieczne idee na szlakach handlowych24. Menchi pisze o wpływach Erazma, który poruszył swymi pracami edukacyjnymi całe pokolenie młodych Włochów. Polemiści krytykujący nauki religijne Erazma ożywili, co paradoksalne, zainteresowanie jego pracami na ten temat, które dawniej zaniedbywano. Pojawił się ruch na rzecz zmian, oparty początkowo na doskonałej reputacji edukacyjnej Erazma, upowszechniający jego pisma na temat wolności religijnej. De immensa tnisericordia Dei była trzykrotnie tłumaczona na włoski w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XVI wieku. W całą sprawę wmieszała się jednak inkwizycja, definitywnie kładąc kres rozpowszechnianiu wywrotowych idei erazmiańskich. W tym wypadku represje były skuteczne25. Znamienne jest, że żaden współczesny badacz reformacji nie uważa, aby waldyzm miał jakąkolwiek istotną rolę do odegrania w sukcesie lub porażce reformacji na Półwyspie Apenińskim. Jedynie Gonnet napomyka o ewentualnym udziale waldensów w działaniach sympatyzujących z protestantyzmem umiarkowanych grup. Prześladowania z okresu wcześniejszego zepchnęły ich na ubocze. To samo uogólnienie można zastosować do francuskiej reformacji. Liczebność waldensów we Francji znacząco spadła w ciągu minionych stuleci. Przetrwali oni krucjatę w Delfinacie. Działali potajemnie w Prowansji G. Gonnet, Sur les causes de la faillite en Italie des mouvements d'opposition a 1'eglise officielle au moyen dge et au sememe siecle, CV XXXVI (1983), s. 177-193. Recenzja pracy M. Welti, Breve storia delia riforma italiana, Casale-Monferrato 1985 autorstwa R. Macken-ziego JEH XXXVIII (1987), s. 126-127. Klasyczne ujęcie włoskiej reformy: Delio Cantimori, The problem of heresy, w: The Late Italian Kenaissance, 1525-1630, red. E. Cochrane, London 1970, s. 211-225 (przekl. artykułu w BSSV LXXVI (1957), s. 29-28). Recenzja autorstwa RG. Bietenholza pracy S.S. Menchiego, Erasmo in Italia 1520-1580, Torino 1987, ARG (1989), s. 315-318. 496 Herezje ewangeliczne ... i w hrabstwie Venaissin. Imigracja z Piemontu wzmocniła ich szeregi, ale nie zmieniła pasywnej postawy, jaką wymuszały prześladowania. Waldensi ochoczo przekazywali z pokolenia na pokolenie swoją wiarę, nie prowadzili jednak działań misyjnych ani nie nawracali swych katolickich sąsiadów. Kwestia głębszego oddziaływania waldensów pojawia się jedynie w wypadku Niemiec. Dawno temu na podstawie porównań dogmatycznych Bóhmer doszedł do wniosku, że ich grupy, które przetrwały w Niemczech i Austrii, spełniały funkcję bodźca w rozwoju grup anabaptystów, które powstały na początku XVI wieku26. Mieli oni wiele wspólnych cech - zanegowanie przysiąg, odrzucenie wojny i sprawowania urzędów świeckich. Podzielali to samo bezkompromisowe odrzucenie świata. Negacja chrztu niemowląt czy praktyka wyświęcania kaznodziejów mogła, powiada się, stanowić pierwszy krok w kierunku charakterystycznego dla tego ruchu ponownego chrztu. Są to jednak wciąż tylko hipotezy2'. Zbyt mało wiemy na temat wczesnych anabaptystów, aby formułować stanowcze wnioski na temat ich związków z waldensami na terenach niemieckojęzycznych. Lollardzi Ruch szesnastowieczny W przeciwieństwie do waldensów z Francji i Włoch angielscy lollardzi nie zostali zepchnięci na obrzeża społeczeństwa, w tereny górskie i przygraniczne. Akta procesów z wieku XVI wskazują, że nadal działali oni w regionach wskazanych w pracy Thomsona i że mieli silne wpływy w stolicy28. Prześladowania wyeliminowały ich dawną warstwę przywódczą, złożoną z wykształconych duchownych. Zamknęły też drogę do przeprowadzenia poważnej reformy religijnej w Anglii, która mogłaby dojść do skutku w procesie kierowanej odgórnie, opartej na uniwersytetach edukacji przy wykorzystaniu języka rodzimego, jak tego pragnęli Wiklif i założyciele ruchu. Nie odebrały jednak ruchowi sił żywotnych. 26 21 RPTK XX, koi. 832. J.K. Zeman, Anabaptism: a reply of medieval themes or a prelude to the modern age?, „Mennonite Quarterly Review" (1976), s. 259-27'1, opowiada się za spontanicznymi narodzinami. Wdzięczny jestem za komentarz wielebnemu G. Chatfieldowi. G. Audisio w Vaudois, red. G. Audisio, s. 81, 89, 96-97, zwraca uwagę na naszą nieznajomość losów wschodniego odłamu waldensów w Austrii, Czechach i na ziemiach położonych dalej na wschodzie w wieku XVI i skłania się ku myśli, że ruch waldensów przed epoką reformacji uległ de facto podziałowi na dwa ruchy, barbi i Briider; podstawą podziału była bariera językowa pomiędzy Alpami a ziemiami niemieckojęzycznymi TO %żej, s. 371-378. Herezje średniowieczne ... 497 Dokumentacja sądowa wskazuje, że w przededniu reformacji rosła liczba członków sekty. Samorodni ewangeliści w stylu lollardzkim, będący ciągle w drodze, nawracający, przewożący książki, na zewnątrz sprawiający wrażenie ortodoksyjnych, gotowi do rekantacji, by następnie kontynuować swoją pracę, która dla wielu stawała się pasją życia, przyczyniali się do podtrzymywania istnienia, a nawet rozwoju grup czytających Biblię. John Hacker, nosiwoda, pojawił się najpierw w Hampshire i prawdopodobnie w Berkshire, a następnie przebywał w łołlardzkiej dzielnicy Coleman Street w Londynie, dokonując wypadów do Chilterns, Burford i North Downs. W końcu przeniósł się do Essex, pozostając jednak w kontakcie ze swymi współwyznawcami z Londynu. Proces nie przerwał jego aktywności. Wyparł się swoich poglądów w roku 1521, co nie przeszkodziło mu w dalszej działalności ewangelizacyjnej, prowadzonej aż do momentu ponownego schwytania w roku 1528. Hacker potrafił przemawiać do podobnych sobie - na przykład w Londynie pozostawał w kontakcie z brukarzem, handlarzem świec łojowych, żoną rymarza, szmuklerzem i kilkoma krawcami29. Podsumowanie wyroku wydanego na Jamesa Brewstera, którego spalono w Smithfield w roku 1511, dobrze oddaje atmosferę, w jakiej ruch ten utrzymywał i poszerzał krąg oddziaływania: Po pierwsze, za to, że pięć razy udał się z Williamem Sweetingiem na pastwisko, słuchając, jak tamten czytał wiele dobrych rzeczy z pewnej książki, przy której czytaniu był również raz obecny Woodrof lub Woodbinde, wytwórca sieci razem z żoną [...]. Następnie za to, że posiadał pewną małą książkę Pisma Świętego po angielsku, o starym piśmie niemal zatartym ze zużycia, która nie ma tytułu [...]. Następnie dlatego, że kiedyś, słysząc pewnego magistra Bardfielda z Colchester mówiącego: „ten, który nie będzie czcił Maozim w sercu i myśli, umrze na widoku", zapytał potem Williama Mana, co ma oznaczać owo słowo Maozim, a tamten odparł mu, że oznacza ono tyle co ofiarowanie Boga, to znaczy sakrament ołtarza30. W ostatniej fazie swego istnienia ruch lollardzki przystosował się do utraty duchownej, wykształconej warstwy przywódczej i zdołał uczynić ośrodkiem swego życia wspólnotę czytającą, w której świeccy mężczyźni i kobiety nauczali, dyskutowali, uczyli się i ewangelizowali na różne sposoby, zależnie od uzdolnień i potrzeb, pobudzając w ten sposób na małą skalę rozwój sekty. Ruch ten był bardzo nieufny wobec jakichkolwiek przejawów klerykalizmu; kiedy w wyniku prześladowań stawał się w coraz większym stopniu 29 A. Hudson, Premature Reformation, s. 474-479. Wart przestudiowania jest cały rozdział pracy A. Hud- 5(1 sona, The re-emergence of Reform, razem z odsyłaczem do M.E. Aston, w „History" XLIX (1964), s. 149-170. J. Foxe, Acts and Monuments III, s. 216. 498 Herezje ewangeliczne ... ruchem świeckim, doktryna kapłaństwa wszystkich wyznawców urzeczywistniła się w postaci sieci domowych kościołów i poprzez przypadkowe, codzienne spotkania zawodowe31. Na pierwszy plan wysunęli się: świecki nauczyciel, członek sekty i misjonarz. Byli oni bardziej odporni na prześladowania niż waldensowscy barbi, którzy aby przetrwać, decydowali się raczej na zachowanie stanu posiadania niż pracę misjonarską i którzy działali w obrębie rodzin w głębokiej tajemnicy, utrzymując swój ruch przy życiu w trudnych czasach, ale nie przyczyniając się do jego rozwoju. Lollardyzm w ostatnim okresie swego istnienia, przeciwnie do waldyzmu, nie był uzależniony od obrzędów odprawianych przez nielicznych, przygotowanych do tego członków ruchu -wybranych. Chociaż język rodzimy miał podobne znaczenie dla waldensów jak dla lollardów, to teksty ewangeliczne i inne odgrywały w obu tych ruchach nieco odmienną rolę. Lollardyzm był religią książki. Cechował się prężnością ruchu opartego na podziemnej literaturze, której zasób już nie wzrastał, ale był kopiowany, przechowywany, czytany i przekazywany z rąk do rąk. Literatura ta wciąż przemawiała do wyobraźni, dawała pociechę w obliczu przeciwności losu, wprowadzając jednocześnie czytelników w świat kultury pisanej i nowatorskich idei religijnych. Dokumenty dowodzą trwałości jej siły oddziaływania. W trakcie procesów z lat 1521-1522 opisano grupę lollardów z Buckin-ghamshire, która przebywała w Iver Court, farmie zamożnego lollarda, Roberta Durdanta, „czytając całą noc Pismo Święte". Durdant zaprosił na wesele swojej córki gości z Windsoru, Amersham i Londynu; skorzystali oni z okazji, aby zebrać się w stodole i posłuchać czytań, „które im się bardzo podobały". W Buckinghamshire, starym ośrodku lollardzkim, odnajdujemy dowody na to, że nie wszyscy heretycy byli ludźmi z nizin społecznych. Jak powiadano, John Phip z Hughenden spalił podejrzane książki warte 100 marek, aby uniknąć procesu32. Przeprowadzone ostatnio badania Subsidy Rolls wskazują, że w Amersham, Great Marlow, Denham i Hughenden lollardyzm miał swoich zwolenników we wszystkich warstwach społecznych i nie ograniczał się w żadnym razie do warstw najuboższych33. Jego zwolennicy w tych kilku miejscowościach nie należeli też do nielicznej mniejszości. Obliczono, że ponad jedna czwarta osób płacących podatki w latach 1524-1525 była lollardami. Spośród ogólnej liczby ludzi, których można z dużym prawdopodobieństwem A. Hudson, Premature Reformation, s. 449-451. C. Cross, Church and People (życzliwe i pomysłowe ujęcie późnego loliardyzmu), s. 35. 31 32 D. Plumb, The social and economic spread of rural Lollardy: a reappraisal, w: Voluntary Religion, red. W.J. Shields, Diana Wood, SCH 23 (1986), s. 111-129. Herezje średniowieczne ... 499 uznać za lollardów, około 40 procent znajdowało się w grupie płacącej od 4 do 9 funtów, a nie mniej niż 37 procent w grupie płacącej 10 i więcej funtów. Ludzie z tych warstw społecznych sprawowali urzędy, zatrudniali służbę, przekazywali majątki w spadku i mogli wywierać presję na osoby podległe. Lollardyzm z Amersham stanowi i dowód na to, czego można było dokonać przy odpowiednim wykorzystaniu bogactwa. Alice Saunders groziła pewnemu wahającemu się człowiekowi karami za odejście od loiłardyzmu, a kiedy Thomas Houre porzucił sektę, zadbała o to, aby jej mąż zwolnił go z pracy, a nawet - aby utracił on stanowisko szafarza wody święconej34. Nieczęsto lollardzi posiadali takie wpływy, jednak badania dotyczące członków sekty w innych regionach - w Coventry i w Colchester35 - dowodzą, że istniało wśród nich więcej takich wysp zamożności, niż wcześniej przypuszczano. Dalsze badania mogą ujawnić jeszcze większy zasięg tego zjawiska. Władzom kościelnym, choć w przededniu reformacji chwytały w swoje sieci coraz więcej podejrzanych, a czasem nawet uciekały się do stosów, nie udawało się powstrzymać rozwoju ruchu. Geografia prześladowań czyni wysoce prawdopodobnym twierdzenie, że represje nigdy nie wyeliminowały zalążków ruchu w regionach, w których lollardyzm wypracował sobie silną pozycję. Jak się obecnie wydaje, lollardyzm przetrwał nawet we wschodniej Anglii, która przestała pojawiać się w dokumentach sądowych po rozległych prześladowaniach Alnwicka. Cechy właściwe angielskiemu lollardyzmowi - łatwość komunikacji, mobilność i prężność niektórych misjonarzy oraz szczególne warunki, jakie stwarzała stolica - pozwoliły mu przetrwać, a nawet do pewnego stopnia powiększyć swoje wpływy w Londynie i na południe od niego36. Łollardyztn i protestantyzm Wpływy protestantyzmu z Europy kontynentalnej początkowo dotknęły przede wszystkim duchownych i środowiska akademickie, i to na niewielką skalę, oddziałując na uniwersytety, Londyn i wschodnie wybrzeże. Biskup Tunstall w liście do Erazma zbył protestantyzm jako wzmocnienie loiłardyzmu. „To nie jest kwestia zgubnej nowości", pisał, „tyle tylko, że umocnieniu ulegają 34 35 Tamże, s. 121; charakterystyka grupy z Buckinghamshire: C. Cross, Church and People, s. 34-35. Na temat Coventry zob. wyżej, s. 365-366; na temat Colchester, J.O. Ward, The Reformation in Colcbester 1528-1558, „Essex Archaeology and History" XV (1983), s. 84-95; A. Hudson, Premature Reformation, s. 479. C. Cross, Church and People, s. 36-37; A. Hudson, Premature Reformation, s. 446-447; na temat wschodniej Anglii, zob. D. MacCulloch, Suffolk and the Tudors, Oxford 1986, s. 148-149. 500 Herezje ewangeliczne ... szeregi wielkiej zgrai wiklifickich herezji"37. Sukces luteranizmu w Niemczech mógł podnieść na duchu członków kółek czytających Pismo Święte. Nicholas Field z Londynu, przewodzący czytaniom w grupie lollardów z Chilterns, poparł swoją tezę o zbędności wielu tradycyjnych dni postnych, wskazując, że zrezygnowano z nich w Niemczech38. Interesujący jest przypadek pewnego starego lollarda z Chesham, Thomasa Hardinga, którego po raz pierwszy skazano około roku 1506 i któremu po czyjejś denuncjacji ponownie wytoczono proces w roku 1532. Odkryto wówczas, że pod podłogą przechowuje on takie prace, jak The Obedience of a Christian Man (Powinności chrześcijanina) i The Practice of Prelates (Przewodnik dla prałatów) Tyndale'a. W wyniku procesu skazano go za hołdowanie często spotykanym heretyckim wierzeniom lollardzkim z niewielką domieszką elementów luterańskich, zaczerpniętych przezeń z pewnością z dzieł 1yndale'a. Nie zmienił on od dawna wyznawanych poglądów - pozostał zdeklarowanym lollardem wyznającym poglądy na temat obrazów o rodowodzie lollardzkim, a nie luterańskim, jednak wnikliwe studia zaczęły go powoli prowadzić w stronę kontynentalnego protestantyzmu39. Stare idee dysydenckie mogły tworzyć żyzny grunt dla nowych. Stało się tak w wypadku Johna Tyballa ze Steeple Bumstead w Essex, wybitnego i przekonującego świeckiego mówcy, który nawrócił się na lollardyzm. Udało mu się przekonać do swoich poglądów Richarda Foxa, beneficjenta z jego parafii. Fox działał wśród braci augustiańskich z Clare w Suffolk. Kiedy jeden z nich, Thomas Topley, wszedł do pokoju Foxa i znalazł tam książkę Wiklifa Wicket, zaczął ją czytać i poruszył go zawarty w niej wykład na temat eucharystii. „Odczuwałem w moim sumieniu wielką niepewność przez czas, w którym ją czytałem", mówił w swym wyznaniu, „i potem również, kiedy sobie to przypominałem, bardzo dotkliwie raniło to moje sumienie"40. Do bardziej przemyślanych nawróceń przyczyniały się nauki Milesa Coverdale'a, a oddziaływanie Wicket uzupełniały i wzmacniały nauki Erazma. Dawny lollardyzm A. G. Dickens, The English Reformation, ed. 2, London 1989, s. 59. Jestem wdzięczny profesorowi Dickensowi za jego uwagi na temat pierwszego wydania Medieval Heresy w tłumaczeniu niemieckim, Ketzerei im Mittelalter: Haresien vom Bogomil bis Hus, Miinchen 1981, s. 494-495, z moimi własnymi refleksjami tamże, s. 495, oraz za wskazanie cennych pozycji z literatury. Zob. nowy rozdział Dickensa, s. 13-24, i jego ujęcie lolłardyzmu, s. 46—60. 38 A. G. Dickens, Dorothy Carr, The Reformation in England to the Accession of Elizabeth J, London 1967, s. 38-39. 39 A. Hudson. Premature Reformation, s. 505-507. J. Foxe, Acts and Monuments V, s. 39-40; A. Hudson, Premature Reformation, s. 480; C. Cross, Church and People, s. 40-41; komentarz ME. Aston w „History" XLIX, s. 162: „Lollardzi mogli faktycznie nie stwarzać protestantów, ale zasiewali liczne ziarna wątpliwości". Herezje średniowieczne ... 501 stanowił jeden z elementów całego kompleksu idei, zbliżających niektóre kręgi w Anglii do protestantyzmu i przyczyniających się do powstawania prężnych ośrodków, w których masowo popierano reformę narzucaną coraz częściej odgórnie. Tyball był nietypowym przypadkiem, celowo nawiązywał bowiem kontakty z duchowieństwem. Przepaść społeczną i intelektualną między starym lollar-dyzmem a nowym luteranizmem ukazuje historia jego podróży do Londynu, którą odbył razem z innym lollardem, aby spotkać się z Robertem Barne-sem, luteraninem, niegdyś przeorem klasztoru augustiańskiego w Cambridge i członkiem grupy tak zwanego „Białego Konia" - kręgu wczesnych protestantów. Tyball pokazał Barnesowi „pewne stare książki, które mieli, jak Czterej ewangeliści i pewne listy Pawła i Piotra w tłumaczeniu angielskim". Barnes nisko ocenił lollardzkie przekłady Tyballa, których nie można, jak powiedział, porównać z Nowym Testamentem Tyndale'a, „napisanym znacznie czystszym angielskim". Egzemplarz tego przekładu sprzedał im od razu za 3 szylingi i 2 pensy. Spełnił również prośbę lyballa i napisał list do Richarda Foxa, aby utwierdzić go w jego poglądach41. Późna wersja lollardzkiej Biblii, będąca przekładem Wulgaty, musiała w owych czasach rozkwitu aktywności naukowej ustąpić miejsca tłumaczeniu Tyndale'a, opartemu na oryginalnych tekstach hebrajskich i greckich. Na dodatek Tyndale po mistrzowsku władał angielskim, co było decydującym powodem triumfu literackiego jego przekładu42. Luteranizm nie zawsze współbrzmiał z lollardyzmem. Lutrowi nie podobało się moralizatorstwo Listu Jakuba, „listu o trawie"43, do którego przywiązani byli lollardzi. Nie podzielał też lollardzkiej wrogości wobec dewocyjnego aparatu Kościoła późnośredniowiecznego jako całości, pomimo krytycznego stosunku do jego nadużyć. Poglądy eucharystyczne Lutra były nie do pogodzenia z koncepcjami późnych lollardów44. Sędziowie kościelni nie zawsze wiedzieli, jak podchodzić do różnic występujących między tymi dwoma zespołami wierzeń. W sprawie Thomasa Bilneya, którego do rekantacji skłonił Tunstall w roku 1527, dostępne były dwa zestawy A.G. Dickens, D. Carr, Reformat/on, s. 35-36; J. Strype, Ecclesiastical Memorials, Oxford 1822, I, pt 2, s. 54-55. Tyndales New Testament, red. D. Danieli, New Haven-London 1989. Wdzięczny jestem za pożyczenie mi tej pozycji panu A. Johnsonowi. 44 Potoczne określenie Listu świętego Jakuba Apostola, nawiązujące do występującego w nim porównania. W Biblii Tysiąclecia porównanie to ma następujące brzmienie: „Niech się zaś ubogi brat chlubi z wyniesienia swego, bogaty natomiast ze swego poniżenia, bo przeminie niby kwiat polny" Jk 1,9-10 (przyp. red.). D. MacCuIIoch, The Later Reformation in England, 1547-1603, Basingstoke 1990, s. 67-68. 502 Herezje ewangeliczne ... pytań, jeden napisany po łacinie i przeznaczony dla luterańskich podejrzanych, oraz drugi napisany po angielsku z myślą o lollardach i dołączony na marginesie rejestru. W śledztwie przeciwko Bilneyowi zastosowano pytania łacińskie przeznaczone dla luteranów, co mogło sprawić, iż jego poglądy, wyrażone w zeznaniach, nabrały bliższego luteranizmowi wydźwięku. Z góry zakładano, że bardziej uczona herezja musi być luteranizmem, natomiast herezja prostych ludzi - lollardyzmem. Bilney w liście do Tunstalla wyjaśniał, że jego poglądy kształtowały się pod wpływem doświadczeń związanych z lekturą łacińskiego tłumaczenia Nowego Testamentu autorstwa Erazma, prawdopodobnie wkrótce po jego publikacji w roku 1516, a zwłaszcza zdania z Pierwszego Listu do Tymoteusza. „To jedno zdanie", twierdził, „tak bardzo uradowało me serce, że natychmiast poczułem cudowne ukojenie i spokój". Dalej powiada on, że ponownie przeczytał Pismo Święte, „z którego dowiedziałem się, że wszystkie moje trudy, wszystkie moje posty i czuwania, wszystkie te odkupienia mszy świętych i odpusty, czynione bez ufności w Chrystusa [...] wszystko to, powiadam, jak się dowiedziałem, było niczym więcej jak [...] pospiesznym i szybkim uciekaniem z właściwej drogi"45. Wyrzuty sumienia związane z rekantacją skłoniły go do rozpoczęcia na nowo nauczania bez upoważnienia w diecezji Norwich, gdzie rozprowadzał Nowy Testament Tyndale'a. Został spalony w roku 1531. Bilney z całą pewnością nie był ortodoksyjnym luteraninem. Davies poparł przekonującymi racjami twierdzenie, że w roku 1527 sędziowie niewłaściwie zinterpretowali jego poglądy; w rzeczywistości stanowiły one swoistą mieszankę nauk lollardzkich - wraz ze zdecydowanym odrzuceniem obrazów i pielgrzymek - i reformatorskiego erazmianizmu z Cambridge. Lollardzi, dysponujący doświadczeniem w potajemnym rozprowadzaniu książek, pomogli w upowszechnianiu prac protestanckich z zagranicy. Robert Necton, importer Nowego Testamentu Tyndale'a, był kolejnym kontaktem Hackera46. John Tewkesbury, londyński szmuklerz, spalony za herezję w roku 1531, pozostający również w kręgu Hackera, czytał i sprzedawał zarówno dzieło Wiklifa Wicket, jak i Tyndale'a Obedience ofa Christian Man oraz Wicked Mammon (Niegodziwiec Mammon)47. Dzięki wynalazkowi druku stare teksty A.G. Dickens, C. Carr, Reformation, s. 28-29; komentarz: C. Cross, Church and People, s. 54-55; D. MacCulloch, Suffolk, s. 150, oparte na argumentacjach J.F. Davisa z The trials of Thomas Bylney and the Engltsh Reformation, „Histoncal Journal" XXIV (1981), s. 775-790; J.F. Davis, Heresy and Reformation in the Southeast ofEngland, London-New Jersey 1983, s. 9-10; A. Hudson, Premature Reformation, s. 496-498. A. Hudson, Premature Reformation, s. 481-482. Tamże, s. 477. Herezje średniowieczne ... 503 lollardzkie wróciły do obiegu i znalazły szerszy odbiór; co może być znamienne, dostępne świadectwa wskazują, że teksty te były wypuszczane przez wydawców z pewnym opóźnieniem w stosunku do oryginalnych dzieł z kontynentu. Rzecz jasna teksty lollardzkie stanowiły tylko niewielką część drukowanych dzieł w stosunku do napływu książek z zagranicy. Wydrukowano: Wicket Wiklifa, ogólny prolog do późnej wersji Biblii lollardzkiej, Trial (Śledztwo) Thorpe'a, Lantern ofLight oraz ABC Against the Clergy (ABC przeciwnika kleru). Stanowiły one zapewne wygodny materiał dla protestanckich drukarni, nie wymagały bowiem tłumaczenia ani specjalnego przygotowania na rynek angielski, i służyły sprawie protestantyzmu, nie wymieniając nazwiska Lutra48. Istniało jednak również ideologiczne zapotrzebowanie na te pozycje. Ukazywały one czytającej części społeczeństwa, że zmagania z konserwatywnym duchowieństwem nie są niczym nowym i że już wcześniej głoszono tezy, takie jak zdanie Purveya, iż rzeczą właściwą jest tłumaczenie Biblii, albo jakie zawierało ABC, dotyczące niegodziwości popełnianych przez wyższe duchowieństwo. W latach dwudziestych i trzydziestych XVI wieku powstała strefa wspólna, w której lollardyzm i luteranizm, pomimo wszystkich dzielących je różnic, spotykały się ze sobą i wzajemnie przenikały. W Londynie niektóre dzielnice i dystrykty od dawna zamieszkiwane były przez lollardów. W parafii Świętego Grobu po upadku buntu w 1414 roku ukrywał się przez pewien czas Oldcastle. W tym samym rejonie John Claydon prowadził swoje czytania Lantern of the Light. Hacker przez długi czas miał swój „punkt wypadowy" na Coleman Street, a jeden z jego uczniów, John Stacy, nadzorca z Bricklayers' Company, miał tam skryptorium. Wikary z Wszystkich Świętych w Honey Lane był dystrybutorem protestanckiej literatury, a z ambon kościołów takich jak St. Vedast, St. Mary Woolchurch i St. Mary Abchurch przemawiali do chętnych zgromadzeń protestanccy kaznodzieje49. Stare i nowe nawzajem się wspierało. Można przypuszczać, że gdy do Anglii dotarły nauki Zwingliego, również sprzęgły się z lollardyzmem, i to tym łatwiej i mocniej, że Zwingli, podobnie jak lollardzi, nauczał, iż eucharystia jest posiłkiem upamiętniającym50. i g Tamże, s. 491-492; kontekst u Aston w jej artykule na temat lollardyzmu i reformacji w „History" XLIX (1964), s. 149-170. A. Hudson, No Newę Tbyng: the printing of medieval texts in the early Reformation period, w: Lollards and their Books, s. 227-248. 49 J.F. Davis, Lollardy and the Reformation in England, ARG LXXIII (1982), s. 217-236 na s. 224-225; S. Brigden, London (analiza reakcji londyńczyków na reformację, z wyważonym odtworzeniem ówczesnych nastrojów); żywy opis lollardyzmu, s. 86-106, zob. także s. 411, 416-417; Stacy, s. 106. D. MacCulloch, Later Reformation wskazuje na brak świadectw dotyczących kontaktów pomiędzy intelektualistami tradycji Zwingliego a lollardami; dokładnie zrozumieć poglądy Zwingliego pomaga: A.E. McGrath, The eucharist. reassessing Zwingli, „Theology" XCIII (1990), s. 13-19. 504 Herezje ewangeliczne ... Można założyć, że lollardów najsilniej przyciągały nauki bardziej radykalne od koncepcji Lutra i że bliżsi im mogli być purytanie aniżeli ostateczny zwycięzca w zmaganiach związanych z angielską reformacją, Kościół anglikański. Nie dziwią zatem odnalezione w Kent świadectwa, wskazujące na ciągłość radykalnej dysydencji w tych samych osadach tekstylnych, które niegdyś, w wieku XV były polem działania Williama White'a. W 1511 roku lollardów sądzono w Benenden, Tenterden i Cranbrook. W 1539 roku Thomas Cromwell w swoim liście z Cranmer uskarżał się na obecność sakramentarzy w wielu okolicach, również w Cranbrook; w 1556 roku John Philpot z Tenterden był sądzony za poglądy, które bliższe były lollardyzmowi niż luteranizmowi. Za panowania królowej Elżbiety Cranbrook stało się dobrze znanym ośrodkiem purytańskim51. Rola lollardyzmu Lollardyzm ostatecznie przestał istnieć; nastąpiło to jednak w wyniku fuzji i osmozy, w sposób, którego obecnie możemy się jedynie domyślać. Dawny pogląd, iż lollardyzm nie odegrał żadnej roli w rozwoju reformacji, której zarzewiem była kombinacja czynników politycznych i napływ protestantyzmu z kontynentu, jest nie do utrzymania52. Nikt obecnie nie twierdzi, że późny lollardyzm utracił zdolność do oddziaływania na ludzi albo że sukces zarządzeń protestanckich za panowania Henryka VIII i Edwarda VI nie miał żadnego związku z proreformatorskim nastawieniem opinii publicznej. Jeszcze długo kwestią sporną będzie jednak zagadnienie, w jakim stopniu skłaniała się ona w tym kierunku oraz jaką dokładnie rolę odegrał lollardyzm w pokojowej zmianie jej nastawienia53. 51 52 J.F. Davis, ARG LXXIII (1982), s. 222-223. G.R. Elton, w New Cambridge Modem History II: The Reformation 1520-59, Cambridge 1958, s. 227: „Lollardyzm nie odegrał żadnej roli w reformacji", pogląd obalony w roku następnym przez pionierską pracę A.G. Dickensa Lollards and Protesla?its in the Diocese of York (wyżej, s. 269, przyp. 98) i wynikające z niej wnioski: zob. zwłaszcza s. 243-245 i recenzję McKisacka w PP XVII (1960), s. 93-95; komentarz Dickensa w poprawionym dodruku z roku 1982; Elton wycofuje się w NCMH, wyd. 2, Cambridge 1990, s. 263. Debata na temat roli lollardyzmu w angielskiej reformacji stanowi część szerszego sporu na temat roli odegranej przez ideały protestanckie w kształtowaniu opinii. A.G. Dickens, The Englisb Reformation, London 1964, idąc za poglądami zawartymi w jego Lollards and Protestants, od dawna zajmował takie stanowisko. Zostało ono zakwestionowane przez C. Haiga, The recent historiography on the English Reformation, w: The English Reformation Revisited, red. C. Haig, Cambridge 1987, s. 19-33 (zob. także wstęp); odpowiedź zawiera A.G. Dickens, The early expansion of Protestantem in England, ARG LXXVIII (1987), s. 187-222; ujęcie przeglądowe: R. O'Day, The Debatę on English Reformation, London-New York 1986, zwłaszcza s. 102-200; mądry komentarz w M.E. Aston, England's Iconodasts I, Oxford 1988, s. 158: „Nie znaleziono jeszcze żadnej odpowiedniej metody, aby sprawdzić wiarygodną hipotezę, że istniała ciągłość pomiędzy przed-i poreformacyjną dysydencją religijną". Herezje średniowieczne ... 505 Czołowy autorytet w tej dziedzinie, A. G. Dickens, określił główne tereny angielskiej reformacji przed panowaniem Elżbiety I, na których wspólnoty protestanckie były najlepiej rozwinięte, jako „wielki półksiężyc, ciągnący się od Norwich w dół do Hove i dalej". Na tym terenie protestantyzm był najsilniejszy w Suffolk, Essex, Londynie i Kent; zachodnia odnoga przekraczała dolinę Tamizy i wchodziła do Oxfordshire i Berkshire, a potem do Gloucestershire i Wiltshire. Obszar ten - choć obejmuje stolicę i wschodnie wybrzeże wraz z Kentem, które powinny być najbardziej wystawione na wpływy kontynentalne - obejmuje, wprawdzie nie w całości, tradycyjne tereny lollardyzmu. Nasuwa to przypuszczenie, że między tymi dwoma ruchami istniały wzajemne wpływy. Londyn, ośrodek działającego w ukryciu lollardyzmu, gdzie władzom szczególnie trudno było zachować kontrolę nad sytuacją, był zarazem centrum protestantyzmu. Istniała tam długa tradycja kopiowania, a potem drukowania tekstów. Tajne kongregacje mogły utrzymać się bez trudu. St. Nicholas, Cole Abbey i Ali Hallows, Honey Lane, znacznie się od siebie różniły nastawieniem, potrafiły jednak przetrwać spokojnie w tak dużej wzajemnej bliskości . Pomagało to zarówno staremu lollardyzmowi, jak i protestantyzmowi. Porównanie regionów, w których obecni byli lollardzi, i miejsc, w których za panowania Marii palono męczenników, ukazuje, że oba te tereny w pewnym stopniu nakładały się na siebie. Obie mapy ilustrują różny zasięg lollardyzmu w różnych czasach. Lollardzka mapa, oparta na dokumentach sądowych, ukazuje zasięg występowania lollardyzmu w latach 1414-1522, natomiast mapa męczenników daje pojęcie o miejscach pochodzenia i spalenia osób prześladowanych za przekonania religijne w okresie krótkiego panowania Marii I Tudor, trwającego dokładnie trzy lata i dziewięć miesięcy, począwszy od 3 lutego 1555 roku55. Sytuację zaciemnia zróżnicowanie postaw szlachty w różnych regionach. Dla przykładu: duża liczba męczenników występuje w Sussex, ale przyczyną tego może być równie dobrze zapał do prześladowań wykazywany przez tamtejszą szlachtę, a nie zakorzenienie protestantyzmu56. Niektórzy przymykali oczy na przekonania mieszkańców podlegających im 54 Na temat podziemnego lollardyzmu, wyżej, s. 371-378. W kwestii geograficznego zasięgu spaleń na stosie i analizy społecznej ofiar zob. M.D. Lambert, Medieval Heresy, wyd. 1, s. 371-373; analiza: J.H. Blunt, The Reformation of the Cburch of England 1547-1662 II, London 1882, rozdz. 5. Jestem wdzięczny mojej żonie za analizę Foxe'a i sporządzenie mapy, nieżyjącemu już panu D. Bethellowi za podsunięcie myśli jej wykonania i profesorowi D.M. Loadesowi za informacje. M.J. Kitch, The Reformation in Sussex, w: Studies in Smsex Church History, red. M.J. Kitch, Hassocks 1981, s. 94; zob. omówienie w: R. O'Day, Debatę, s. 54. S. Brigden, London, s. 417; w sprawie zasięgu geograficznego zob. Dickens, ARG LXXVIII, s. 211. 506 Herezje ewangeliczne ... terenów, albo z nimi sympatyzując, albo nie chcąc kłopotów; inni z zapałem popierali politykę władz. Rzeczą uderzającą jest nieugiętość ofiar prześladowań i rygorystyczność sędziów. W Anglii przed panowaniem Marii władze rzadko paliły heretyków na stosie. Podaje się liczbę 544 procesów przeprowadzonych między rokiem 1423 a 1522, w wyniku których dokonano tylko od 29 do 34 egzekucji na stosie57. Sędziowie królowej Marii spalili ponad 300 osób w ciągu niezwykle krótkiego czasu. Hagiograf protestancki, John Foxe, na ogół staranny kronikarz, odnotował 285 ofiar58. Historyk elżbietański, John Strype, wymieniając też hrabstwa, w których odbywały się egzekucje, podaje podobną ich liczbę, mówiąc o 288 ofiarach. A.G. Dickens zauważył, że kilka wypadków nie zostało odnotowanych ani przez Foxe'a, ani też przez Strype'a59. Maria i jej duchowni doradcy, wychowani w tradycji hiszpańskiej kontrreformacji, byli zdecydowani, aby ostatecznie wykorzenić herezję. Biskupi, mając przed sobą podejrzanych, których miody wiek wskazywał, że ich poglądy religijne ukształtowały się po zerwaniu przez Henryka z Rzymem, nie dostrzegali w tym żadnej okoliczności łagodzącej. Oskarżeni ci zostali wychowani w czasie, gdy istniał swobodny dostęp do Pisma Świętego w języku angielskim i gdy zaczęły już krążyć poglądy protestanckie. Nie można było powiedzieć, że wykształcono ich w starej wierze, od której potem z rozmyslem się odwrócili - co było założeniem kryjącym się za średniowiecznymi prześladowaniami60. Daleko było stąd do niemrawych biskupów angielskich z przeszłości, którzy wyjątkowo chętnie przyjmowali wyparcie się dotychczasowych poglądów przez heretyka. Stając przed sędziami, oskarżeni należący do różnych zorganizowanych kościołów61, często ludzie niskiego stanu, stawiali opór i zachowywali się wyzywająco, podczas gdy dawniej lollardzi woleli nie dawać ostatecznych dowodów, udawali skruchę i uchodzili z życiem, aby podjąć walkę na nowo. Nawet ci, których poglądy wskazują na związek z lollardyzmem, przyjmowali nową, odważną postawę i bez wahania szli na śmierć. 57 58 59 J.A. Guy, Tudoe England, Oxford 1988, s. 26 i podana literatura. Literatura podana w: M.D. Lambert, jak wyżej, przyp. 55. J. Strype, Ecclesiastical Memorials III, ii, Oxford 1822, s. 554-556; A.G. Dickens, English Reformation (wyd. 1964), s. 264-272. P Hughes, Reformation in England, II, London 1953, s. 275-277; na temat męczenników zob. A.G. Dickens, English Reformation, s. 293-301; współczucie dla nich: s. 297; rola kobiet: s. 300; na temat sędziego śledczego zob. G. Alexander, Bonner and the Marian penecutions, w: English Reformation Remsited, red. Haigh, s. 157-175. R Collinson, The Elizabethan Puritan Mouement, London 1967, s. 24; zob. C. Cross, Church and People, s. 113. Herezje średniowieczne ... 507 Oddziaływanie na opinię publiczną było tym silniejsze, że procesy i egzekucje na stosie koncentrowały się na niewielkim obszarze geograficznym, bo około 85 procent spaleń odbyło się w Londynie, południowo-wschodniej Anglii i wschodniej Anglii62. Przed końcem prześladowań pojawiły się oznaki buntu przeciwko władzom. Ograniczono dostęp do tych „spektakli" - co samo w sobie stanowiło zaprzeczenie tezy, iż powinny one odstraszać i stanowić publiczną negację herezji. Niepopularność hiszpańskiego zamążpójścia Marii, a także niepowodzenie starań Pole'a i rządu mających na celu odrodzenie duchowieństwa oraz, z nielicznymi wyjątkami, przeciwstawienie się protestanckiej propagandzie i stosom stało się momentem przełomowym. Można po nim zaobserwować powolny wzrost sympatii dla reformatorów wśród mas, pośród których nie było ani gorliwych katolików, ani członków nowo powstających wspólnot protestanckich. W swoim dziele Acts and Monuments, znanym powszechnie jako Księga męczenników, utrwalając na piśmie cierpienia ofiar prześladowań Marii, Foxe dostarczył podstawowej podbudowy emocjonalnej Kościołowi elźbietań-skiemu63. W pierwszym angielskim wydaniu jego książki z roku 1563 oraz w kolejnych, poprawionych, które ukazały się za jego życia w latach 1570, 1576 i 1583, dał wyraz swej rozległej wiedzy i sumienności. Chociaż był człowiekiem silnie związanym z protestantyzmem, zdawał sobie sprawę, jak przekonujące jest staranne zebranie szczegółów. Opisane przez niego zdarzenia mógł zrozumieć i ocenić każdy. Mówiły o odwadze skromnych ludzi w obliczu niesprawiedliwych sędziów. Wersja z roku 1563 liczyła ponad 1800 stron, obejmujących ponad 50 drzeworytów oraz rejestr męczenników i wyznawców. Powstała prawdziwie protestancka historia Kościoła, która dzięki sprzedaży oddziaływała na olbrzymie rzesze czytelników - jedynie Biblia sprzedawała się w większej liczbie egzemplarzy - poprzez czytania i cytaty wygłaszane z kazalnicy. Książka ta stała się nieodłącznym dodatkiem do angielskiej Biblii i pomogła w zwycięstwie angielskiej reformacji. W tych ważkich wydarzeniach pewną rolę odegrał lollardyzm. Na Foxe'a wywarł wpływ pionier historiografii lollardzkiej, John Bale, z którym przez pewien czas zamieszkiwał. Bale, który w roku 1544 opublikował w Antwerpii swój opis śledztwa Arundela przeciwko Oldcastle'owi, dostrzegł potrzebę napisania na nowo historii Kościoła i zastąpienia w publicznej świadomości katolickiego męczennika Becketa postacią lollarda Oldcastle'a. Foxe opierał 62 63 J.A. Guy, Tudor England, s. 238. Analiza R. O'Day. Debatę, s. 16-30. 508 Herezje ewangeliczne ... się na ideach Bale'a64. Pisząc Męczenników, a także we wcześniejszej wersji łacińskiej, wysuwał na plan pierwszy lollardów, ponieważ ich historia dostarczała 1 Deane 1 Derby Llchfield ^ Leicester Mancetter *2 Cove„try fe Stradford^ TdS ©Carmarthen Gloucester. 1 © Northampton ~ /r5> V - , ns 1 * Bury^ (4) Voxford_: ~r szczegółowa mapa — tego obszaru obok Gloucester Miejsca spalenia na (3) stosie i liczba ofiar Mancetter . Miejsca pochodzenia lub schwy- 2 tania spalonych i ich liczba ^Bant^8113111 St EdmUndS Xp.w?r-=| Mapa 11. Męczennicy mariańscy w Anglii odpowiedzi na kpiny katolickich polemistów, zadających pytanie, co się z nimi działo przed Lutrem. L.P Fairfield, John Bale and the development of Protestant hagiograpby tn England, JEH XXIV (1973), s. 146-160. Cambridge . Bury Sl Edmunds 55 eld 1 07 Bedfleld Mendlesham 2» l^Winston f ramsden* ' Coddenham •1 Grundisburglj Woodbridge Melford HaverhUl. 1 Hadleigh^, Stoke-by-Nayland 1 3 * Bergholt Langham * 1 *1 _ ^ Manningtree*" Saffron Walden , Much BocWn9.6 ^Colchester Wte,* 1 . UJ3 Much Bentley*5 • Whiłe Notley i Great Wigborough Chelmsford Maldon Chipping Ongar TD ^ 1# Rettendon Brentwood ffs g^Billerlcay Great Burstead R Thunderslej tjOagenha Isle of Thanel on-the-Hill Stanford-le-Tlope ~J^t^z ZDartford Horton* l Rochester *@ l.Wrotham Canterbu Majone ^r Th~ ., ^ ^ ^Broomfleld Selling f Tonbridge2 Staplehurst . . _ East 1 9* bmarden (?\ Grinstead Brenchley • "* ^ 4'r?l ,.„ u u 2 Frittenden 4 * <5J Wlthyham » 2» Cranbrook* ^Biddenden Ardingly <5 Mayfield 2# Healhfield 1# Warbleton l.Calsfield 4»Tenterden 1 Rolyenden Mapa 12. Męczennicy mariańscy w Anglii (ujęcie szczegółowe) 510 Herezje ewangeliczne ... Wizja historii Kościoła w wydaniu Foxe'a miała charakter opatrznościowy. Przez pierwszych trzysta lat po apostołach, jak uważał Foxe, Kościół cierpiał prześladowania; przez następne trzysta rozkwitał; potem chylił się ku upadkowi przez kolejne trzysta lat, mniej więcej do roku 1000. Wtedy nadszedł czas antychrysta, a w wieku XVI nastąpiło „oczyszczenie Bożego Kościoła"65. Lollardzi dawali świadectwo prawdzie w Anglii, zmagając się z antychrystem; męczennicy z czasów panowania Marii kontynuowali tę samą walkę. Elżbieta była drugą Deborą, wezwaną do walki o prawdę. Foxe przejął od Wiklifa i lollardów koncepcję złotego wieku Kościoła, któremu położył kres Rzym i jego duchowieństwo. Czytelnik historii Foxe'a, który z kart jego książki dowiadywał się o losach Wiklifa, o jego tłumaczeniu Biblii, zamierzonej i nieudanej reformie, prześladowaniach lollardów, a na koniec o agresywnej kampanii Marii, mógł nie zauważyć - pomimo wielu szczegółowych informacji na temat ich życiorysów i przekonań - że lollardzi byli radykalnymi dysydentami, pod wieloma względami różniącymi się od zwolenników narodowego Kościoła ełżbietańskiego. Foxe, opisując waldensów, przemilczał niektóre szczegóły. Odnotował, że odrzucają oni tylko dwa sakramenty66, a w swym opisie męczenników Marii nic nie wspominał o znajdujących się wśród nich separatystach67. Pisał swoje dzieło w określonym celu, aby bronić osaczonego Kościoła angielskiego przed wrogami i aby dodać otuchy jego zwolennikom, ukazał więc pierwotny protestantyzm jako prostą i jednorodną całość. Największą przysługą lollardyzmu było, być może, dostarczenie Tudo-rom i później protestantom legend o bohaterach i męczennikach z czasów przed Lutrem. Lollardzi odegrali jednak również bardziej przyziemną rolę, przygotowując szeroką opinię na zmiany, których sami nie byli już w stanie przeprowadzić. „Brakowało im sił żywotnych"68 w wyniku długotrwałych represji, mogli jednak oddać pewną przysługę, pomagając w upowszechnianiu idei protestanckich i przygotowując pod nie grunt. Richard Flynte z Topcliffe w North Yorkshire, doprowadzony przed sąd w 1542 roku za to, że nie odbył wielkanocnej spowiedzi, tłumaczył się, powiadając, że „krążą wieści, iż 65 66 67 R. O'Day, Debatę, s. 17. E. Cameron, Reformation, s. 246. J.W Martin, Religiom Radicals in Tudor England, London 1989, s. 171-178; na temat kwalifikacji Foxe'a jako historyka zob. J.F. Mozley, John Foxe and bis Book, London 1940, JA. Thomson w SCH II, s. 251-257; E Collinson, Trutb and legend: tbe veracity of John Foxe'a Book of Martyn, w: Clio's Mirror: Historiograpby in Britain and tbe Netherlands, red. A.G. Duke i CA. Tamse, Zutphen 1985, s. 31-54, który zauważa (s. 35), że Foxe „pracował tylko nieznacznie bardziej beztrosko i odrobinę bardziej stronniczo, niż byłoby to do przyjęcia we współczesnej pracy doktorskiej". Zob. uwagi na temat stylu, s. 48-49, i intrygującą przemianę ówczesnego poglądu lollardzkiego, iż William White był świętym, w konwencjonalne kategorie szesnastowieczne (takie jak „dobry i boży człowiek"). 68 M.E. Aston, w „History" XLIX, s. 169. Herezje średniowieczne ... 511 człowiek może wznieść swe serce ku Bogu Wszechmogącemu i nie musi być spowiadany przez księdza". Kiedy zapytano go, gdzie usłyszał taką opinię, Flynte odpowiedział - być może szczerze - że nie wie69. Epizod ten wskazuje, że istniał również popularny wymiar lollardyzmu, obecny poza kołami czytelniczymi Pisma Świętego, blisko spokrewniony z anty-klerykalizmem i często wyrastający na jego podłożu, podkopujący podstawy tradycyjnego katolicyzmu. Odczucia Flynte'a, podobnie jak mniejszości lol-lardzkiej w kraju, można właściwie nazwać wywrotowymi wobec średniowiecznej religii. Stanowiły one cząstkę idei krążących po kraju, rozpowszechnianych przez przypadkowe spotkania, które pomogły stworzyć atmosferę sprzyjającą rozwojowi i rozkwitowi reformy. Trudno je jednoznacznie scharakteryzować, ale ich przejawem było wiele jędrnych i dosadnych lollardzkich aforyzmów i twierdzeń, które wypowiadano na procesach, upowszechniano w tekstach, a także po cichu rozpowszechniano w społeczeństwie. Były one jednym z czynników70, które pomogły w pokonaniu prześladującego lollardów średniowiecznego angielskiego Kościoła. Utrakwiści i Unitas Fratrum Kontakty Lutra z utrakwizmem11 Młody Luter podzielał opinię współczesnych mu Niemców na temat czeskich dysydentów. Odrzucał tych, którzy rozbijali jedność Kościoła i określał 69 70 A.G. Dickens, Loltards and Protestants, s. 48. R. O'Day, Debatę, s. 137-140. WJ. Sheils, The English Keformation 1530-1570, London-New York 1989, s. 7-9; R. Whiting, The Blind Devotion of the People: Popular Religion and the English Keformation, Cambridge 1989, chociaż koncentruje się na południowym zachodzie, daje również szerszy komentarz -zob. zwłaszcza s. 256, 266 i s. 268, gdzie mówi o „katolickim upadku", ale „niekoniecznie i nie od razu protestanckim entuzjazmie". Na temat natury późnośredniowiecznej pobożności zob. C. Richmond, Keligion and the fifteenth century English gentleman, w: The Church, Poli/ics and Patronage, red. R. B. Dobson, Gloucester 1984, s. 193-208; E Heath, Urban pięty in the later middle ages: the evisence of Hull wilk, tamże, s. 209-234; interesująca uwaga na temat świadectw przetrwania wiary w czyściec, C. Burgess, „By Quick and by Dead": wilk and pious prcmision in late medieval Bristol, EHR CII (1987), s. 837-858. D. MacCulloch, recenzując Davis, Lollardy, JEH XXXV (1984), s. 483-486, mówi o pobożności „żywej i ostentacyjnej", lecz w większości bez wpływów surowości kontynentalnej devotio moderna, która „przejawiała się w wysoce materialistycznej formie" i przekonuje, że sama ta pobożność, na równi z ideami Wiklifa, „prowokowała swoiście angielski zespół reakcji reformatorskich". W Eberhard myślał pierwotnie o zajęciu się tematem Lutra w Czechach 1520-1620 (Konfessionsbildung, s. 7), ale przekonał się, że: (a) nie wykonano jeszcze podstawowych prac przygotowawczych; (b) niełarwo byłoby uniknąć jednostronnego analizowania tego tematu, w kategoriach jednokierunkowego wpływu niemieckiej reformacji na czeskich sąsiadów. Jego dwie książki, Konfessionsbildung i Monarcjie und Widerstand: Zur standischen Oppositionsbildung im Herrschaftssystem Ferdinands I in Bóhmen, Miinchen 1985, koncetrują się na rozwoju postaw czeskich stanów, stronnictwach w ich obrębie i interakcjach polityki i religii w obrębie czeskich wyznań. Autor zajmuje się przede wszystkim polityczną historią utrakwizmu, dostarcza jednak również wielu informacji na temat ich historii religijnej, Unitas i wpływów luterańskich. Zob. także opracowanie, F.G. Heymann, The Hussite-Utraquist Church in the fifteenth and sixteenth centuries, ARG LII (1961), s. 1-16. Egzemplarz tej pozycji dostałem od dr. M. Polocka. 512 Herezje ewangeliczne ... Unitas Fratrum mianem pikardów. Radykalna zmiana frontu wobec Czechów była wynikiem zdecydowanej zmiany poglądów na Kościół średniowieczny. Podczas dysput w Lipsku w lipcu 1519 roku Eck zarzucał Lutrowi obronę heretyckich poglądów Husa na temat papiestwa, za które potępiono go w Konstancji. Luter w owym czasie wciąż jeszcze odrzucał ruch husycki jako schizmę, przyznawał jednak rację niektórym naukom Husa. Potem, kiedy przeczytał De Ecdesia, napisał: „Wszyscy jesteśmy husytami, nie zdając sobie z tego sprawy, i Paweł, i Augustyn"72. Po przejściu do stanowczej opozycji wobec papiestwa wyzbył się zastrzeżeń wobec Czechów. W 1520 roku doprowadził do wydrukowania De Ecdesia, a w początku 1521 roku zaczął określać Husa mianem świętego73. Luter był popularny wśród utrakwistów, którzy stracili nadzieję na powodzenie prób pojednania z Rzymem. Cenili go nie tyle za jego doktryny, ile za skuteczną opozycję wobec papiestwa74. Wydaje się, że początkowo nie odróżniali go wyraźnie od Erazma. Pojawienie się ruchu protestu w Niemczech, które z powodu krucjat z wieku XV przez długi czas stanowiły bastion wrogości wobec ruchu husyckiego, było dla utrakwistów tym bardziej poruszające i radosne. Stwarzało bowiem szansę na przełamanie długiej izolacji, w której znalazł się Kościół utrakwistyczny. Kontakty z Lutrem bardzo szybko nawiązali przedstawiciele lewego skrzydła utrakwizmu, zyskujący skądinąd na znaczeniu w czeskiej polityce i w kościołach Pragi przed brzemienną w skutki zmianą zapatrywań Lutra. Radykałowie, tacy jak Jan Poduśka, ksiądz z kościoła Tyn, Wacław Rożdalovsky, a od 1522 roku - Martin Hanek, wychwalali Lutra, podobnie jak to czynił popularny kaznodzieja świecki, pustelnik Brat Mateusz. Fakt, że tacy ludzie uzyskali stanowiska w Pradze i byli tam tolerowani, wskazuje na umocnienie się lewego skrzydła utrakwizmu. Bariera językowa utrudniała pełne i bezpośrednie przenikanie idei luterańskich na ziemie czeskojęzyczne, jakie miało miejsce w północnych i północno-zachodnich Czechach, gdzie luteranizm oddziaływał na niemieckojęzycznych katolików. Wiedzę na temat Lutra i entuzjazm dla jego nauk przynosili początkowo na tereny Czech pojedynczy kaznodzieje, silnie związani z doktrynami Unitas i zajmujący wobec Pisma Świętego i mszy postawę przypominającą taborytyzm. 72 73 Les Yaudois, red. G. Gonnet, A. Molnar, s. 284-290; cytat: odsyłacz na s. 289. S.H. Thomson, Luther and Bobemia, ARG XLIV (1953), s. 160-181 na s. 176; na temat wpływów Erazma zob. A. Molnar, Erasmus und das Hussitentum, CV XXX (1987), s. 185-197. W Eberhard, Konfesswnsbildung, s. 129, 147. Herezje średniowieczne ... 513 Nowa gwiazda na firmamencie dysydencji wobec Rzymu najwyraźniej bardzo ich ekscytowała75. Luteranizm i utrakwizm oddziaływały na siebie wzajemnie. Kiedy w 1522 roku Luter dowiedział się o podejmowanych przez duchowieństwo katolickie i konserwatywnych utrakwistów próbach negocjacji z Rzymem, mających na celu wypracowanie ugody w kwestii komunii pod obiema postaciami i rezygnację z odrębności utrakwizmu, napisał list do stanów, w którym starał się je odwieść od takich działań. Wychwalał Husa i Hieronima z Pragi i wskazywał na jedność odczuć Czechów i Niemców. List ten odniósł spodziewany skutek - co było wynikiem zarówno renomy jego autora, jak i umacniania się lewego skrzydła utrakwizmu, postępującego od czasu usunięcia konserwatywnego administratora Korambusa na początku 1520 roku. Polityka pomogła sprawom wyznaniowym. Przedstawiciele miast od dawna skłaniali się ku lewemu skrzydłu utrakwizmu, co wynikało z ich reakcji na politykę arystokracji katolickiej, zmierzającej do ograniczenia ekonomicznych i ustrojowych zdobyczy miast76. Gallus Cahera, ksiądz z Litomefic, zastąpił Poduśkę i Rożdalovskiego, którzy umarli młodo podczas epidemii, w roli głównego zwolennika Lutra w Czechach. Wpływ na niego miała wizyta u mistrza w Wittenberdze, podczas której Luter wyrobił sobie o nim wysokie mniemanie. Był to jego wielki błąd, ponieważ Cahera okazał się zmiennym egoistą. Kiedy synod praski w 1523 roku zapytał Lutra o zdanie w drażłiwej kwestii utrzymania utrakwistycznego duchowieństwa, ten odpowiedział w swojej pracy De instituendis ministris, zalecając, aby wybrano biskupa spośród wyświęconych w obrządku rzymskim utrakwistycznych księży. Biskup ten miał dokonywać niezbędnych wyświęceń. Luter wskazywał Caherę jako odpowiedniego kandydata. Kościół utrakwi-styczny powstrzymał się ostatecznie od otwartego zerwania z Rzymem, jakie pociągnęłoby za sobą wybranie własnego biskupa, ale Caherę uczyniono jedynym administratorem utrakwistycznym o szerokich uprawnieniach, pełniącym funkcję quasi-biskupa77. O upowszechnieniu się radykalnych poglądów wśród ludzi tworzących lewe skrzydło utrakwistów świadczą Artykuły Matki Boskiej Gromnicznej ze stycznia 1524 roku, opracowane przez utrakwistów z Czech i Moraw, w których podkreśla się czyste słowo Prawa Chrystusowego, jego zrozumiałość 75 76 Tamże, s. 127-131; Hanek: s. 136-137. Tamże, s. 134-135; Korambus: s. 131; na temat ogólnych podstaw rozwoju stronnictw, wyznań, pouczające są s. 74-119; Thomson, ARG XLIV s. 176-177. W Eberhard, Konfessionsbildung, s. 140-141, 165-171, zastępuje wszystkie wcześniejsze prace na temat Cahery. 514 Herezje ewangeliczne ... i pierwszeństwo wobec wszystkich autorytetów, zarówno ojców Kościoła, jak i nauczycieli husyckich z przeszłości78. W Artykułach koncentrowano się na dwóch sakramentach, komunii i chrzcie, starannie unikając słowa sacerdos. Artykuły mówiły o sługach, a nie księżach, albo o clerus, i podkreślały potrzebę dokonania rachunku sumienia przed przyjęciem komunii. Echa koncepcji Lutra odnaleźć można w artykule zalecającym ograniczenie liczby dni świąt kościelnych, aby zwalczać próżniactwo, oraz w innym, mówiącym o roli ojców rodziny, głoszących Ewangelię w kręgu rodzinnym. Artykuły Matki Boskiej Gromnicznej ukazują wpływ, jaki wywierały na tradycyjny utrakwizm siły związane z Unitas lub pojedynczy księża, tacy jak Martin Hanek z Betlejem, bliscy poglądom taboryckim, oraz sam Luter. Wskazują również na istnienie poza tymi prądami niezmiennej troski o tolerancję dla odmiennych poglądów w obrębie Kościoła. Punktem zdecydowanie różniącym luteranizm i utrakwizm było odrzucenie przez Kościół poglądów Lutra na małżeństwo duchownych i brak zrozumienia dla luterańskiego solafideizmu. W tym samym roku, w którym wydano Artykuły Matki Boskiej Gromnicznej, konserwatywny magister Pasek zainicjował w Pradze reakcję. Trwała ona do roku 1528 i opierała się na konserwatywnych gildiach handlarzy żywnością i manipulacji władz miejskich. Prawe skrzydło utrakwizmu ponownie nawiązało współpracę z katolikami. Podjęto kolejną inicjatywę pojednania z Rzymem. Wywierano naciski na Hanka i utrakwistycznych radykałów; doszło do wy-gnań i aresztowań, spalono również pewnego luteranina, anabaptystę oraz zwolenników grupy sytuującej się na obrzeżu Unitas. Cahera, być może mając w pamięci działania Lutra przeciwko jego własnym ekstremistom z Karlstadt, przyłączył się do reakcji. Luter, który na próżno do niego apelował, był mocno zawiedziony. Konserwatywni utrakwiści zwrócili się przeciwko luteranizmowi i odtąd Luter odnosił się do tego ruchu z coraz większą rezerwą79. W 1526 roku w bitwie z Turkami pod Mohaczem zginął ostatni z jagiellońskich władców Czech, Ludwik. Stany i stronnictwa porozumiały się w sprawie nowego kandydata, Ferdynanda I z dynastii Habsburgów. Decyzja ta wynikała z woli wszystkich zainteresowanych stron, aby uniknąć wojny domowej i kryzysu w stosunkach z sąsiadami i stanowiła przejaw dbałości o interes ogółu. Fakt, że istniały napięcia w stosunkach między papieżem a Habsburgami, zachęcił niektórych husytów do akceptacji tej kandydatury. Przeoczyli oni jed- 78 79 Tamże, s. 139-144 (nowa analiza). Tamże, s. 150-181; komentarz, Thomson, ARG XLIV s. 160-168 na s. 178. Herezje średniowieczne ... 515 nak zagrożenie, jakim były dokonania Ferdynanda w represjonowaniu luteran. Każde ze stronnictw liczyło na pewne koncesje ze strony nowego władcy. Na przykład stojący w opozycji do regentów — dążących do wzmocnienia pozycji magnaterii kosztem monarchii - spodziewali się odrodzenia władzy centralnej. Było to kolejne potwierdzenie faktu, że dla husytów najważniejsza była ich własna historia i tradycja, natomiast Luter i jego nauki odgrywały w ich pojęciu rolę drugoplanową80. Ferdynand, energiczny władca wychowany w świecie hiszpańskiego katolicyzmu, bardzo różniącego się od czeskiej tradycji liberalnej, szczerze zaakceptował kompaktaty, ale tylko w zawężonym sensie. Pod wpływem swego spowiednika, Fabriego, który później został biskupem Wiednia, a w roku 1528 przebywał z nim w Pradze, gdzie napisał dzieło wykazujące sprzeczności między naukami Lutra a poglądami husyckimi i skłaniający się ku tym drugim, Ferdynand przyjął długofalową politykę budowania przymierza między katolikami a konserwatywnymi utrakwistami, dążąc do stworzenia bariery dla rozwoju bardziej radykalnych ruchów - luteranizmu, anabaptyzmu, lewego skrzydła utrakwizmu, Unitas81. Dzięki zręcznej polityce zamierzał zintegrować skłócone strony i odbudować autorytet monarszy. Zamysł ten w dużym stopniu mu się powiódł i zapoczątkował proces narodzin habsburskiego absolutyzmu, który położył kres husytyzmowi w Czechach. Luter i Unitas Luter, będąc jeszcze młodym zakonnikiem, prawie na pewno poznał poglądy Unitas z Apologii, napisanej w ich obronie przez Łukasza z Pragi, a skierowanej do króla Władysława i wydrukowanej po łacinie w Norymberdze w roku 1511 oraz ze sporu, który powstał na jej tle z Hieronimem Dungershei-mem, profesorem z Lipska. Pewien szczegół z wykładów Lutra, dotyczących Listu do Rzymian, z roku 1516 wskazuje jasno, że w swoim umyśle prowadził on nadal debatę z poglądami Łukasza82. Kiedy po starciu z Eckiem nastąpiła radykalna zmiana jego postawy, poczuł potrzebę pojednania. „Najwyższy czas", powiadał w swym apelu An den chrhtlichen Adel der deutschen Nation (Do 80 Richter, w Handbuch, red. Bosi, II, s. 147-150; na temat problemów związanych z wyborem Ferdynanda pomocny jest W Eberhard, Konfessiombildung, s. 203-213; Ferdynand nie miai prawa sukcesji i uzyskał na nią zgodę w Czechach. Tamże, s. 245-248; na s. 246 odnotowuje wcześniejsze istnienie takiej polityki; na temat brata Ferdynanda zob. F. Seibt, Kańer Kar/ V und die Reformation, Berlin 1990; na temat religii i rozwoju stanów W Eberhard w: Crown, Church and Estates, red. R.J.W Evans, T.V Thomas, London 1991, s. 23-47. 82 Thomson, ARG XLIV s. 166. 516 Herezje ewangeliczne ... szlachty chrześcijańskiej narodu niemieckiego) z roku 1520, „abyśmy zupełnie uczciwie i szczerze rozważyli przypadek Czechów, w celu zjednoczenia ich z nami i nas z nimi"83. Stosunki luteran z Uniłas były trudniejsze niż z utrakwistami ze względu na niepokój Lutra związany z ich naukami eucharystycznymi. Z inicjatywą nawiązania kontaktów wyszli członkowie Unitas, zwłaszcza Jan Roh z Lito-myśla, na którym wrażenie zrobiła lektura pism Lutra. Roh wraz z towarzyszem 0 nazwisku Weisse odwiedził Lutra w Wittenberdze w roku 1522. Łukasz z Pragi nawiązał z nim korespondencję. Luter wyjaśnił swoje stanowisko w Vom Anbeten des Sacraments (O adoracji sakramentów) z roku 1523. Między Łukaszem i Lutrem doszło do dalszej wymiany poglądów, w której była widoczna wola wzajemnego zrozumienia i radość Łukasza ze znalezienia wspólnej płaszczyzny porozumienia. Mimo to Łukasz, jako wybitny teolog, nie chciał zrezygnować ze szczególnych, od dawna obowiązujących doktryn Unitas, za wyznawanie których cierpieli oni prześladowania, i to on przerwał korespondencję w roku 1523. Obu myślicieli dzieliły doktryny eucharystii 1 usprawiedliwienia. Kontaktów nie odnowiono do śmierci Łukasza w roku 152884. Lata 1530 i 1532 stały się punktem zwrotnym w historii Unitas, bowiem na zwołanych wtedy synodach grupa młodszych duchownych, którym zależało na poszerzeniu zasięgu oddziaływania Unitas i otwarciu ruchu na idee zewnętrzne, przełamała opór starszych85. W roku 1530 pewna liczba szlachciców będących protektorami ruchu zdecydowała się na przyjęcie chrztu; społeczne i polityczne znaczenie Unitas zaczęło wzrastać. Obliczono, że w roku 1525 liczba członków tej sekty wzrosła do 150 00086. Ruch dalej się rozwijał i zdobywał zwolenników kosztem utrakwizmu. Zastosowano się do apelu brata Vavfinca Krasonickiego i Unitas zaczęli posyłać kandydatów na uniwersytet w Wittenberdze. Zdecydowano, że pisma Łukasza z Pragi są wiążące tylko w tej mierze, w jakiej zgadzają się z Pismem Świętym. Przeważył pogląd Jana Roha mówiący o potrzebie nawiązania kontaktów z Lutrem i niemiecką reformacją. W roku 1532 synod wybrał Jana Augustę na jednego z biskupów. Był to człowiek bardzo młody, zaledwie rok wcześniej otrzymał święcenia kapłańskie. Był świetnym polemistą, 83 84 Tamże, s. 172. Tamże, s. 174-176; Richter, w Handbuch, red. Bosi, II, s. 123; J. T. Miiller, Geschichte der bohmischen Briider I, Herrnhut 1922, s. 389-417 (klasyczne ujęcie Unitas); A. Molnar, Lutber und die bohmischen Briider, CV XXIV (1981), s. 47-67. W Eberhard, Monarchie, s. 97-112. 85 Richter, w Handbuch, red. Bosi, II, s. 117. Na temat rozwoju Unitas zob. W Eberhard, Monarchie, s. 97-112. Herezje średniowieczne ... 511 przywódcą, kaznodzieją, człowiekiem o znakomitych i niebezpiecznych uzdolnieniach87. Jego dominująca osobowość odciskała swe piętno na Unitas aż do jego śmierci w roku 1572. Był przekonany o słuszności dążenia do ściślejszych związków z luteranizmem. W czasie synodu zwrócono się do przywódców, aby przygotowali pisemne wyznanie wiary do margrabiego Jerzego z Brandenburgii. Napisane po czesku, zostało przetłumaczone na niemiecki przez Weissego, dawnego towarzysza Roha z czasów jego wizyt u Lutra, i opatrzone tytułem Rechenschaft des Glaubens (Wyznanie wiary). Bardzo wyraziście ukazywało symboliczny charakter właściwej Unitas koncepcji eucharystii, która kłóciła się z doktryną Lutra o rzeczywistej Obecności. Tłumaczenie dostało się w ręce zwolenników Zwingliego, których ucieszyła jego zgodność z ich własnymi poglądami i którzy wydrukowali je w Zurichu, aby wzmocnić swoją własną pozycję wobec luteran. Kolejne tłumaczenie niemieckie wysłano Lutrowi, który opatrzył je przedmową i wydrukował w Wittenberdze. W owym czasie Luter pragnął powstania zjednoczonego frontu przeciwko papistom i zależało mu na poparciu Braci. Rechenschaft zawierało wiele elementów zbieżnych z jego poglądami; można w nim było dostrzec nawiązania do stanowiska luterańskiego. Decyzja z roku 1532 zmniejszyła wagę drugiego chrztu przy wstępowaniu do Unitas i potwierdziła pełną ważność chrztu niemowląt88. Rozbieżność między Lutrem a Unitas została jednak zachowana; Unitas nie przyjęli luterańskiej teologii usprawiedliwienia. Zachowali zdecydowanie bardziej etyczną postawę i większą dyscyplinę w obrębie swojego Kościoła, nie chcieli również zrezygnować z celibatu księży. Luter opublikował dzieła Husa, a w roku 1558 wydał łacińską wersję Confessio Braci. Zadowolił się jednak utrzymaniem jedynie formalnych więzi. Przy pewnej okazji powiedział przedstawicielom Unitas: Bądźmy wszyscy, wy Czesi i my Niemcy, apostołami. Wy pracujecie tam, tak jak tego wymagają od was warunki, a my będziemy starać się tutaj, jak nam potrzeba89. Nawiązanie kontaktów z Wittenbergą i niemiecką reformacją miało wpływ na Wacława Mitmanka90. Wysłany do Wittenbergi w roku 1530, wiele podró- 87 Osąd E. Denisa, Fin de l'independance bohemę II: Les Premien Habsbourgs, Paris 1890 (najmniej aktualna część jego opowieści, ale wciąż barwny opis), s. 100; zob. O. Odlożilik, The Reformation leaders of the Unitas Fratrum, CH DC (1940), s. 253-263. 88 Thomson, ARG XLIV s. 178-179; W Eberhard, Monarchie, s. 113-130. 90 89 Thomson, ARG XLIV s. 179. W Eberhard, Monarchie, s. 257-263. 518 Herezje ewangeliczne ... żował i znalazł się pod wpływem Melanchtona i jego koncepcji prawdziwego Kościoła, niewidzialnego i nie do końca określonego w swej organizacji. Po powrocie porzucił on Unitas na rzecz utrakwizmu. Wkrótce uzyskał w nim znaczącą pozycję i bardziej zdecydowanie niż inni przedstawiciele lewego skrzydła opowiadał się za nawiązaniem kontaktów z Unitas, która to polityka nie zyskała jednak trwałego poparcia. Ferment niemieckiej reformacji oddziaływał na utrakwistów, skłaniając lewe skrzydło tego ruchu do położenia większego nacisku na Ewangelię, która spychała na dalszy plan wcześniejsze taboryckie poglądy tych kręgów na eucharystię. Jego wpływ nigdy jednak nie stał się na tyle silny, aby doprowadzić do powstania zjednoczonego czeskiego Kościoła protestanckiego91. Augusta, syn pobożnych utrakwistów, zachował związki z duchownymi utrakwistycznymi i gotów był angażować się w zażarte polemiki. Marzył 0 jedności kościołów, połączeniu utrakwistów, luteranów i Unitas. Przemawiał z pozycji siły, ponieważ Unitas rozwijali się, wykazywali aktywność literac ką, nie doznawali prześladowań jako mniejszość wybranych, pozostawiając utrakwistom problemy związane ze sprawowaniem kierownictwa politycznego 1 kościelnego. Jednak starania Augusty nie doprowadziły do zjednoczenia; spo pularyzowały jedynie poglądy Unitas i rozdrażniły lewe skrzydło utrakwistów, których koncepcje Augusta krytykował jako nielogiczne. W rezultacie, przy większej popularyzacji Unitas, ich wysiłki w kierunku nawiązania kontaktów z niemiecką reformacją i wyklarowanie ich doktryn w Confessio uczyniły z tego ruchu trzecie pod względem ważności, obok katolików i utrakwistów, wyznanie w Czechach. Unitas nie uzyskali jednak nigdy oficjalnego uznania. Dekret z Kutnej Hory nie obejmował ich i prawnie, jeśli nie w praktyce, pozostawali ruchem nielegalnym. W następstwie katolickiego zwycięstwa nad związkiem szmalkaldzkim pod Muhlbergiem w roku 154792, po którym Ferdynand powrócił rozwścieczony, aby ukarać Czechów, którzy nie odpowiedzieli na jego wezwanie do udziału w tej kampanii, nastąpiły gwałtowne prześladowania Unitas. Augusta trafił do więzienia na szesnaście lat. Natomiast morawscy panowie, pomimo swych sympatii religijnych, na ogół posłuchali wezwań Ferdynanda, zatem jego gniew nie dotknął Moraw. Prześladowania były tam stosunkowo mało skuteczne. W konsekwencji wielu czeskich Unitas uciekło na Morawy, gdzie przeniósł się 91 92 Tamże, s. 310. Na temat narastania napięcia, Miihlbergu i jego następstw, zob. W Eberhard, Monarchie, cz. III, s. 335-501; efekty dla Unitas: J.T. Miiller, Briider II, s. 199-238; Richter, w Handbuch, red. Bosi, II, s. 152-157. Herezje średniowieczne ... 519 środek ciężkości ich ruchu. Inni ukryli się w szeregach utrakwistów, jeszcze inni przenieśli się dalej, do Polski. Diaspory braci powstające na skutek działań Ferdynanda zdobywały im zwolenników również za granicą. Polityka Habsburgów Tymczasem Ferdynand kontynuował swoje wysiłki zmierzające do stworzenia unii między Rzymem a konserwatywnymi utrakwistami oraz do ożywienia jego własnego Kościoła w Czechach, który, podobnie jak utrakwizm, ucierpiał na skutek długotrwałych konfliktów, masowego wywłaszczenia i niewystarczającej liczby księży. Król żywił nadzieję, że sobór trydencki pomoże w zbudowaniu pomostu pomiędzy utrakwizmem a katolicyzmem, jednak definicje z Trydentu, odgradzające katolicyzm, zmierzały raczej w przeciwnym kierunku. Był przekonany, że uda się przywrócić pokój na jego ziemiach, gdy dysydenci -luteranie, Unitas, anabaptyści - zostaną wykluczeni albo skłonieni do wyparcia się swoich poglądów, a bliższym Rzymowi utrakwistom zapewni się zasadnicze uznanie komunii pod postacią wina. Rzeczywiste odrodzenie katolicyzmu musiało jednak poczekać do wyrośnięcia nowej generacji duchownych. W wyniku zaproszenia do osiedlenia się w Pradze, skierowanego przez Ferdynanda pod adresem Petrusa Canisiusa i jezuitów, w stolicy powstało Collegium Clementinum, a następnie nowy i bardziej sprawny system edukacji katolickiej. Tworzył one swego rodzaju zaporę dla rozwoju luteranizmu i powstrzymywał odpływ szlacheckich synów oraz zamożnych mieszczan na niemieckie uniwersytety protestanckie. Jezuitom bardziej zależało jednak na zachowaniu i pogłębieniu życia kościelnego niż na nawiązywaniu kontaktów z utrakwistami. W ostatniej dekadzie swego panowania Ferdynandowi udało się uzyskać większą kontrolę nad oficjalnymi organami utrakwistów. Było to częściowym urzeczywistnieniem jego dążeń do umocnienia władzy królewskiej oraz planu wyeliminowania wpływów lewego skrzydła utrakwistów i skłonienia prawego skrzydła do tymczasowego pojednania z Rzymem. Wciąż jednak nie udawało mu się przekonać papiestwa do dopuszczenia komunii pod postacią wina. W końcu w 1564 roku Pius IV zezwolił na nią pod pewnymi warunkami w dopiero co odnowionym arcybiskupstwie praskim, w Ołomuńcu i kilku innych diecezjach. Nastąpiło to w ostatnim roku życia Ferdynanda. Wydarzenie to powinno stać się ukoronowaniem starań w kierunku eliminacji dysydenckiego utrakwizmu na jego ziemiach93. 93 Na temat polityki Ferdynanda i reakcji na nią zob. Richter, w Handbuch, red. Bosi, II, s. 158-161, 176-180. 520 Herezje ewangeliczne ... W rzeczywistości tak się jednak nie stało. Decyzja papieska przyszła zbyt późno i fakt, który miałby kluczowe znaczenie w wieku XV nie spowodował znaczących skutków w realiach roku 1564. Luter poszedł za precedensem husytów, przyjmując komunię pod postacią wina dla świeckich - w ten sposób stary utrakwizm został oskrzydlony. Kolejna więź z przeszłością została zerwana, kiedy za panowania Maksymiliana, za ogólną zgodą, w roku 1567 zrezygnowano z kompaktatów94. Zaczęto je uznawać jedynie za narzędzie, którym posługiwać się będzie monarcha w celu ograniczania działań utrakwistów. Nigdy nie obejmowały one Unitas, zaś wewnętrzny rozwój i radykalizacja lewego skrzydła utrakwizmu uczyniły je przestarzałymi. W ostatnim ćwierćwieczu szesnastego stulecia doszło do szybkiego rozwoju luteranizmu, i to mimo represyjnej polityki Habsburgów, w praktyce stale łagodzonej przez realia polityczne oraz naciski z zagranicy. Luteranizm i precedens wyznania augsburskiego ułatwiły osiągnięcie zgody doktrynalnej, zawartej w wyznaniu czeskim z roku 157595. Jego inicjatorem były stany, w których szlachta wywodząca się z Unitas i utrakwistyczna mogły się łatwiej porozumieć niż duchowni. Maksymilian i katolicy sprzeciwiali się tej inicjatywie, co pomogło pozostałym wyznaniom w osiągnięciu kompromisu. Jego podstawą stało się wyznanie augsburskie, zmodyfikowane jednak tezami utrakwistów i Unitas. Ci ostatni mogli liczyć na ograniczone uznanie, nie zamierzali jednak rezygnować z niezależnej organizacji kościelnej. Maksymilian skłonny był dać tylko ustne zapewnienie; w praktyce osiągnięto niewiele. Utrakwizm osłabł i utracił popularność, ustępując miejsca luteranizmowi. Duchowni zdemoralizowali się. Reformatorzy bliżsi Rzymowi zdecydowali się w końcu na radykalny krok i skapitulowali przed papiestwem. W latach 1587 i 1591 grupy duchownych, wśród których były znaczące osobistości, w tym dwóch administratorów, złożyły przysięgę posłuszeństwa papieżowi i arcybiskupowi Pragi i zrezygnowały z odrębnych praktyk oraz tez husyty-zmu96. Większość utrakwistycznego duchowieństwa zachowała niezależność, a skrzydło ewangeliczne odnosiło nawet pewne sukcesy97. Kościół husycki nie był już jednak taki jak dawniej. XVI wiek był epoką rozkwitu Unitas, którzy przezwyciężyli schizmę amozytów, rozwinęli się kosztem utrakwizmu, 94 F.G. Heymann, ARG LII, s. 14; Richter, w Handbucb, red. Bosi, II, s. 172. 95 Richter, Handbuch, II, s. 172-173. Tamże, s. 174. 97 M.S. Fousek, Spiritual direction and discipline: a key to the flowering and decay of the 16th century Unitas Fratrum, ARG LXII (1961), s. 207-225 na s. 208. Herezje średniowieczne ... 521 a na prześladowania reagowali ucieczką i podejmowaniem na nowo w innym miejscu pracy misyjnej. Korzystając ze wsparcia protektorów, doskonale potrafili wykorzystać wynalazek druku98. Przyczynili się do powstania bogatej hymnologii w języku czeskim. Podjęli decyzję, że należy poddać jakiemuś rodzajowi kontroli hymny wykorzystywane przez różne kongregacje, krążące w odpisach ręcznych i w roku 1561 wydrukowano oficjalny ich zbiór opatrzony wstępem, w którym opisano, w jaki sposób prześladowania pobudziły twórczość hymnologiczną. Jan Blahoslav, który spierał się z Augusta na temat tego, czy właściwą rzeczą jest promowanie kształcenia w Unitas, przetłumaczył z greki na czeski Nowy Testament i był głównym inicjatorem kolektywnej pracy, jaką było monumentalne dzieło w języku czeskim - sześciotomowa Biblia karlicka opatrzona komentarzem, nad którą prace ukończono w roku 1588. Blahoslav wniósł wkład w rozwój samego języka - jego gramatyka czeska zmierzała do oczyszczenia języka, nie była przeznaczona jedynie dla szkół prowadzonych przez braci. Swoją pracę określał jako wypoczynek w momentach, gdy był zbyt zmęczony, aby zajmować się teologią. Jego uczeń, Orlik, nazywał go „drogocennym klejnotem" Unitas^. Wraz z jego śmiercią w roku 1571, a wkrótce potem i Augusty, odeszła generacja wielkich biskupów Unitas. Ich następcy nie byli w stanie powstrzymać schyłku ruchu. Praktyka posyłania najbardziej obiecujących duchownych na naukę w zagranicznych uniwersytetach poszerzała z pewnością ich horyzonty, ale jednocześnie wystawiała ich na nowe wpływy. Najpierw udawali się na uniwersytety lute-rańskie, potem - kiedy wyeliminowano nauki Melanchtona - do ośrodków kalwińskich w Niemczech i Szwajcarii100. Wpływy kalwinizmu rosły kosztem ich własnej, niezależnej tradycji. Zarzucono obowiązek celibatu księży. Erozji uległa praktyka prywatnej spowiedzi. Odgrywała ona istotną rolę w utrzymaniu wysokiej rangi etycznej Unitas od czasów Zaleceń dla księży Łukasza z Pragi. W pewien czas po jego śmierci znaczenie Zaleceń osłabiły decyzje synodu z roku 1531 oraz wpływy idei luterańskich, jednak po okresie wahań zarówno Augusta, jak i Blahoslav przywiedli swoich zwolenników z powrotem do spuścizny Łukasza. Art of the Work of the Lord's Ministry (Sztuka pracy sługi Pańskiego) Augusty, dzieło napisane w okresie uwięzienia, odrodziło koncepcje Łukasza, choć zostało opatrzone przestrogami przed nadmierną Na temat wewnętrznej historii Unitas i Blahoslava, zob. J.T. Miiller, Briider II, s. 344-368; hymny i datowanie Biblii karlickiej, Richter, w Handbuch, red. Bosi, II, s. 198-199. 99 E. Denis, Fin II, s. 257. 100 M.S. Fousek, ARG LXII, s. 209. 522 Herezje ewangeliczne ... skrupulatnością. System, zakładający okres próby, spowiedzi i egzaminowania nowych członków wraz z katechumenatem oraz pokonanie kolejnych stopni przed dopuszczeniem do pełnego członkostwa, utrzymywał ekskluzywność Kościoła Unitas zgodnie z zasadami Piotra Chelćickiego101. Efekty takich rozwiązań, dotyczących zachowania postawy etycznej członków grupy, stanowiły element atrakcyjności Unitas. Praktyki prywatnej spowiedzi zażarcie broniono przed zarzutami kalwinów do roku 1558, później jednak została ona zarzucona w trakcie procesu utraty tożsamości przez Unitas. Członkowie ruchu, pozbawieni rygorów dawnej dyscypliny, przeszli do innych kościołów -w Polsce do kalwińskiego, w Czechach i na Morawach - do utrakwistycznego102. Duchowni, pozbawieni narzędzia, jakim była spowiedź, utracili wgląd w potrzeby podległych im dusz. Comenius, biskup na wygnaniu, lamentując nad prawie doszczętnym upadkiem swego Kościoła, stwierdził w roku 1649, że przyczyną tego nie byli wrogowie Unitas ani prześladowania Habsburgów podjęte po zwycięstwie katolików w bitwie pod Białą Górą w roku 1620, ale sami bracia. Sami siebie zniszczyli, porzucając wewnętrzną dyscyplinę kościelną, jaką pozostawił im Łukasz103. Niewątpliwie „ukryte ziarno" przetrwało, zgodnie z jego nadziejami, na Morawach. Bracia morawscy przekroczyli granicę Saksonii, udając się do Herrnhut, gdzie pod przywództwem hrabiego Zinzendorfa wkroczyli w wieku XVIII w całkiem nowy, zadziwiający etap swojej historii. Jednak w wieku XVI i na początku XVII znaleźli się na skraju całkowitego upadku. Podobnie było ze wszystkimi pozostałymi ruchami wywodzącymi się ze średniowiecza, potępionymi przez papieży jako heretyckie. Lollardzi, waldensi, utrakwiści, Unitas przetrwali wszelkiego rodzaju naciski i doczekali epoki reformacji. Lollardzi mieli swój udział w sukcesie angielskiej reformacji, jednak potem zostali wraz z waldensami wchłonięci przez szesnastowieczny protestantyzm. Utrakwiści w wieku XV uzyskali pewien stopień publicznego uznania. Stali się siłą, z którą musieli się liczyć królowie, papieże i władze; utrzymali znaczącą pozycję w historii Czech i Moraw w wieku XVI. Z czasem jednak zmienił się charakter ich ruchu - zrezygnowali z kompaktatów, swoje tradycyjne znaczenie utraciła również komunia pod postacią wina dla świeckich. Najbardziej konserwatywna część utrakwistycznego duchowieństwa podporządkowała się papiestwu; lewe skrzydło utrakwistów najpierw straciło znaczenie na rzecz 101 102 103 Główny motyw artykułu Fouska. Fousek, ARG LXII, s. 208. Tamże, s. 207-208, 222, 224. Herezje średniowieczne ... 523 luteranizmu, a następnie samo znalazło się pod przemożnym wpływem Lutra. Ruch ten utracił niezależność w wieku XVIL Herezje średniowieczne połączyły się więc ostatecznie z protestancką reformacją. Rozdział 20 Herezja i reforma Reforma i herezja szły ze sobą w parze. Wczesne średniowiecze wraz ze swymi pączkującymi kościołami, zdominowanymi przez królów i arystokratów, którym wciąż zagrażała wewnętrzna anarchia i zewnętrzna presja barbarzyńców, zrodziło bardzo niewiele herezji. Chrześcijaństwo tamtej epoki dawało bezpieczeństwo: chroniło swoich wyznawców za życia i oferowało nadzieję po śmierci. Ten przedgregoriański świat „cieszył się bezpiecznym zrozumieniem świętości. Mieszkała ona nie w ludziach, lecz w miejscach, przedmiotach i rytuałach, nad którymi pieczę sprawowało duchowieństwo; jego wartość kryła się nie w efemerycznym uznaniu cnoty osobistej, lecz w ogólnym rozpoznaniu, iż jest ono w posiadaniu kluczy"1. Reforma i początki ożywienia intelektualnego w wieku XI zaczęły zmieniać tę sytuację. Z tego powodu odrodzenie masowych herezji zbiegło się z rozwojem nowych trendów w obrębie ortodoksji. Odrodzenie szkolnictwa we Francji, lektura Jana Szkota Eriugeny, reakcja na falę odnowy życia monastycznego, początki edukacji świeckich oraz ukształtowanie się nowych warstw społecznych - wszystkie te czynniki z różnym nasileniem przyczyniały się do krótkotrwałych incydentów heretyckich z wieku XI. Ruch Pokoju Bożego, którego źródłem było pragnienie, żywione zarówno przez duchownych jak i świeckich, zneutralizowania konsekwencji rozpadu zastanego porządku w niektórych rejonach Francji, wywołał gorączkowy R.I. Moore, Origim, s. 277. 526 Herezje ewangeliczne ... entuzjazm i obudził duże nadzieje u swych przywódców. Jego zawiedzeni zwolennicy z łatwością poddawali się wpływom herezji. Ortodoksyjna reforma gregoriańska z wieku XI na znacznie większą skalę skanalizowała energię entuzjastów i zaprzęgła ją do walki z nadużyciami w życiu zakonnym i kościelnym. Kiedy ruch ten nabrał rozpędu, częstotliwość występowania herezji na pewien czas spadla. Leon IX, Grzegorz VII i inni bohaterowie reformy wywołali wilka z lasu. Podkreślali święty charakter kapłaństwa oraz konieczność dorastania duchownych do swego powołania i wskazali w ten sposób członkom Kościoła ideę indywidualnej odpowiedzialności. Domagali się wysokich standardów etycznych. Były to ideały, których w sposób nieunikniony nie można było w pełni urzeczywistnić w ówczesnych warunkach i kiedy w wieku XII przeminął pierwszy impet reformatorski, ponownie pojawiły się grupy heretyckie pod przywództwem pełnych zapału, dysydenckich kaznodziejów w rodzaju Henryka Mnicha. Reforma w obrębie ortodoksji i zewnętrzne ruchy heretyckie nawzajem na siebie oddziaływały. Koncepcja osobistej odpowiedzialności wywarła wpływ na mnichów, budząc ich niechęć wobec oblatów, którzy we wczesnym średniowieczu nie wydawali się niczym niezwykłym, a równocześnie skłoniła heretyków do odrzucenia chrztu niemowląt. Najbardziej upowszechnionymi herezjami tego wieku, podzielanymi przez różne grupy, była po pierwsze teza, że niegodność kapłana unieważnia udzielane przez niego sakramenty, a po drugie twierdzenie, że chrzest niemowląt, udzielany im w okresie życia, kiedy nie są w stanie podejmować jakichkolwiek świadomych i samodzielnych decyzji, jest bezwartościowy. Podłożem tych poglądów były powszechne troski, nurtujące w owym czasie Kościół i społeczeństwo. Waldyzm stał się międzynarodowym ruchem heretyckim, chociaż jego inicjator nigdy nie zamierzał zrywać z Kościołem. Valdes wykazał się oryginalnością, kiedy zlecił przetłumaczenie Pisma Świętego i pism ojców Kościoła. Pozbawiony prawa do kaznodziejstwa, ostatecznie wolał kontynuować misję, którą, jak sądził, otrzymał od Boga, niż podporządkować się autorytetowi kościelnemu. Jego ruch był jedynym, który, potępiony przez papiestwo jako heretycki, przetrwał od wieku XII do epoki reformacji, głównie za sprawą odwagi i wysokiego morale jego żyjących w celibacie przywódców, barbi, oraz dzięki przystosowaniu się do życia w utajeniu, a także do potrzeb swych chłopskich wyznawców. Kataryzm był dla odmiany w tradycji zachodniej egzotycznym przybyszem, dzieckiem bułgarskiego i bizantyjskiego bogomilizmu, ruchem, który wprowadził do łacińskiego chrześcijaństwa dualistyczną doktrynę, według Herezja i reforma 527 której wszelka materia jest zła, niosącą ze sobą niszczycielskie konsekwencje dla zasadniczych doktryn ortodoksji. Pojawił się na Zachodzie z powodów związanych z kwestiami nurtującymi zachodni Kościół; jego adepci uzyskali początkowo popularność ze względu na swój skromny i wędrowny tryb życia naznaczony prześladowaniami, tak bardzo przypominający życie apostołów, posyłanych dwójkami przez Jezusa w ewangeliach, aby głosili Słowo Boże. Taka interpretacja życia apostolskiego - nie jako osiadłego życia wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej w Jerozolimie, lecz jako ubogiego żywota wędrowców, wzorowanego na posłaniu siedemdziesięciu - nie miała dotąd uznanego miejsca w ramach ortodoksji. Kaznodzieje katarscy zapełnili tę lukę. Zachodni duchowni odnosili się do kataryzmu z większą wrogością niż do jakiejkolwiek innej herezji, ponieważ stanowił on głębokie wyzwanie doktrynalne dla katolicyzmu. Katarzy stworzyli całkowicie konkurencyjny Kościół z własną hierarchią i obrządkiem, będący w pewnym sensie najbardziej wyrazistym przypadkiem recydywy herezji starożytnej. Nie był on w ścisłym znaczeniu manicheizmem, bowiem bogomiłowie nie wywodzili się od Maniego, jednak duchowni mieli absolutną rację, uznając kataryzm za sektę dualistyczną, mającą w swych korzeniach wiele wspólnego z herezją, która niegdyś przyciągnęła Augustyna i została następnie przez niego napiętnowana. Wrogość potęgowana była przez nieznajomość herezji na Zachodzie. Okres wczesnego średniowiecza nie dał ówczesnym duchownym okazji do nauczenia się metod radzenia sobie z herezją. Poczucie bezsilności utrzymywało się w wieku XII ze wzrostem zagrożenia z jej strony. Skutki przyniosły dopiero działania Innocentego III, za pontyfikatu którego powstały zakony żebracze, oraz Grzegorza IX, który zaczął udzielać daleko idących upoważnień do ścigania i potępiania heretyków. Spotkanie z katarskim heretykiem w Lang-wedocji obudziło u Dominika powołanie do kaznodziejstwa skierowanego przeciwko herezji i przeciwstawienia się jej powabom; zarówno jego zakon, jak i bliźniaczy zakon franciszkanów dostarczał oddanych ludzi na stanowiska inkwizytorskie. Kaznodziejstwo stało się częstsze i skuteczniejsze. Rozwinęły się bractwa katolickie i zgromadzenia tercjarzy. Dekret Innocentego w sprawie corocznej spowiedzi zaczął przynosić skutki. Odkryto w konsekwencji słabe strony kataryzmu i wytropiono w końcu jego heroiczną, lecz mało odporną na prześladowania warstwę przywódczą, perfecti. Kataryzm zniknął, nie pozostawiając po sobie nawet resztki wpływów i nauk. Trudno wyobrazić sobie, aby kataryzm mógł rozwinąć się w jakimkolwiek późniejszym okresie historii Kościoła zachodniego. W swoim czasie zdobywał zwolenników przede wszystkim z racji braku wykształcenia wśród świeckich, 528 Herezje ewangeliczne ... niepotrafiących odeprzeć argumentów wymownych i zdecydowanych kaznodziejów podpierających się tekstem Pisma Świętego i opowieściami z Ewangelii, by szerzyć wierzenia, które w swojej istocie było głęboko heretyckie, czego jednak nie dostrzegali nieświadomi słuchacze. Dokumentacja śledztw przeciwko heretykom, prowadzona od wieku XIII, po raz pierwszy dostarcza nam czegoś na kształt nieformalnego obrazu religijnej opinii publicznej. Na ich podstawie poznajemy poglądy wielu prostych ludzi. Możemy przekonać się, jak cienka była nieraz warstwa chrześcijańskiego poloru, jak wiele było w tym wieku wiary materializmu i pogaństwa - stanowiących podstawę łatwego odwracania uwagi wiernych Kościoła od powierzchownego katolicyzmu, co było pierwszym krokiem w kierunku herezji. Pozytywne osiągnięcia Kościoła łacińskiego epoki katarów były naprawdę duże, dotyczyły jednak głównie wyższych warstw społecznych, o których najwięcej wiemy. Co więcej, sukcesy dotykały tylko niektórych wycinków i regionów, a tarcia wynikające z nowych relacji między duchownymi a świeckimi, będą cych konsekwencją reform, oraz z bogactwa i uprzywilejowania konkretnych duchownych, dawały okazję do wielu sporów, co stanowiło pożywkę dla antyklerykalizmu i tworzyło klasę protektorów, którzy sami nie wyznając herezji, gotowi byli osłaniać heretyków, używając ich jako kija do wymierzania razów duchowieństwu. Doświadczenie katarskie doprowadziło do ukształtowania się wielu mechanizmów radzenia sobie z problemem herezji, które pozostały w użyciu przez pozostałą część średniowiecza. Władcy przyjęli prawa zmuszające władze świeckie do pomocy w represjonowaniu herezji. Normą stała się kara śmierci jako ostateczny środek represji wobec zatwardziałych. Co ważniejsze, konfiskata dóbr - jak zauważył już dawno Henry C. Lea - była karą, która stwarzała stałą motywację dla potencjalnych beneficjentów do ścigania heretyków i rodziła poparcie dla ich potępienia. Wszystko to nie wyjaśnia jednak stałych sukcesów działań represyjnych, których podstawą było silne i często niedoceniane przywiązanie do ortodoksji; oparciem dla niego było, być może, przekonanie, że władza jest niepodzielna i że w ostatecznym rachunku władze świeckie i duchowne -pomimo zdarzających się między nimi rodzinnych kłótni - muszą się nawzajem wspierać. Poparcie mogło również wynikać z oburzenia na - jak to postrzegano - lekceważący zamach na misterium mszy świętej, jak było w wypadku lollardyzmu - kiedy Wikłif przekroczył Rubikon i odrzucił transsubstancjację, utracił wielu zwolenników. Można argumentować, że duchowni mieli swoje korzyści, byli nadmiernie uprzywilejowani i posiadali za dużo bogactw, że ? I I Herezja i reforma 529 lekką ręką rzucali oskarżenia o herezję, aby osiągać własne cele; jednak negacja zasadniczych wierzeń chrześcijańskich prawie wszędzie i prawie zawsze bulwersowała opinię publiczną. Bez wątpienia opinia publiczna i kościelna propaganda demonizowały heretyków; w późnym średniowieczu zwłaszcza waldensów przedstawiano w krzywym zwierciadle, jednak utożsamienie herezji z dziełem szatana ułatwiało akceptację takich wizerunków i wspierało pogląd, iż tolerowanie jej sprowadzi na dany teren gniew Boga. Herezje późnego średniowiecza były bliżej związane z grupami elit niż kataryzm, który nie cieszył się znaczącym poparciem w kręgach duchownych i który miał bardzo szczupłe zaplecze intelektualne. Herezja beginów we franciszkańskiej prowincji Prowansji oraz fraticelli we Włoszech z początku wieku XIV była owocem wewnętrznych walk w zakonie franciszkańskim wokół przestrzegania zasady ubóstwa, które przedostawały się do obszaru świeckiego poprzez instytucję zakonu trzeciego; w jej ukształtowaniu pomogła potężna, enigmatyczna osobowość Piotra Jana Oliviego, nauczyciela akademickiego wysokiej klasy, janusowej postaci zwróconej z jednej strony ku ortodoksyjnej tradycji franciszkańskiej, z drugiej zaś ku niejasnym, mistycznym kręgom podatnych na wpływy świeckich mężczyzn i kobiet. Na umysłowość Oliviego oddziaływała magnetyczna idea trzeciego status w historii, który wkrótce się rozpocznie, przynosząc po okresie cierpień czasy nowej szczęśliwości i błogosławieństwa dla rodzaju ludzkiego, owoc medytacji Joachima z Fiore z drugiej połowy wieku XII. Stworzył on ideę o ogromnym potencjale oddziaływania w Kościele. Idea ta, niewłaściwie wykorzystana i opacznie zrozumiana, stała się zarzewiem herezji i buntu. Do kryzysu w sprawie beginów doprowadziła zaciekłość sporu wokół ubóstwa wśród franciszkanów i ich zwolenników. Przesadne przywiązanie do dobrowolnego ubóstwa stało się w tym wypadku zagrożeniem dla całej chrześcijańskiej etyki. Jan XXII, który potrafił to dostrzec, usiłował rozstrzygnąć konflikt teologiczny za pomocą środków administracyjnych, co wywołało kolejne burze. Jego bulle przydają wiarygodności twierdzeniu, że papieże z późnego średniowiecza, formułując definicje i potępiając, stwarzali „nowe" herezje, dodając pracy inkwizytorom i urzędnikom biskupim i coraz bardziej zawężając pole, w którym możliwa była różnica poglądów bez narażenia ich wyznawców na potępienie2. Herezja rozwijająca się wśród tercjarzy i entuzjastów, stłumiona przez Jana, nie była sztucznym wymysłem. Natomiast herezja wolnego ducha takim Główny temat pracy G. Leffa, Heresy. 530 Herezje ewangeliczne ... wymysłem faktycznie była. Nieporozumienia, uprzedzenia zrodzone z napięć w miastach pomiędzy świeckim a zakonnym duchowieństwem, niepopularność kobiet z domów beginek oraz pewne potencjalnie zgubne nauki o drodze mistycznej skłoniły władze do zdefiniowania herezji i sekty, która nigdy nie istniała jako spójna i zorganizowana całość. Przekonanie o jej istnieniu kosztowało życie niewinnych ludzi. Jeszcze gorszym postępkiem było działanie podjęte przez biskupów francuskich i urzędników Filipa Pięknego, którzy wykorzystując inkwizycję i tortury, fałszywie przypisali poważne błędy doktrynalne i bluźnierstwa zakonowi templariuszy i zniszczyli go bez wątpienia po to, aby zdobyć należące do niego zasoby. System represji i obawa przed wrogiem wewnętrznym dostarczały ludziom bezwzględnym potężnej broni. Z wyjątkiem - i to częściowym - Oliviego i może jeszcze Amalryka z Bene, żaden czołowy akademik nigdy nie zaangażował się w masowy ruch heretycki. Oskarżenia o herezję i błędy stanowiły ryzyko debat w szkołach i były rozwiązywane w ich obrębie. Jedynym intelektualistą wysokiej klasy, który zainicjował masową herezję, był John Włklif, i to dopiero w ostatnich sześciu latach swego życia. Być może nigdy nie uda się wyjaśnić kierujących nim motywów i namysłu kryjącego się za jego decyzją. Miała ona znaczące konsekwencje. Jego zwolennicy przetłumaczyli całą Biblię na język angielski, wzniecili bunt, którego celem było obalenie i zabicie króla, oraz zdołali zainicjować ruch, który pomimo silnych prześladowań przetrwał aż do epoki reformacji i odegrał pewną rolę w przemianach religijnych w Anglii. Na ziemiach korony czeskiej jego idee wpłynęły na miejscowy ruch reformatorski; podejrzenie o ich wyznawanie doprowadziło do spalenia Husa. Postępek ten oraz zapał reformatorski, nauki samego Husa, czeski patriotyzm i entuzjazm dla komunii pod postacią wina dla świeckich wywołały bunt przeciwko soborowi w Konstancji, potem przeciwko królowi, a w końcu przeciwko papieżowi, a także całą serię inspirowanych przez Rzym krucjat, z których wszystkie zakończyły się niepowodzeniem. Po raz pierwszy mechanizmy represyjne okazały się nieskuteczne. Zmobilizowano potęgę państwa i poparcie istotnej części arystokratów, którymi kierował patriotyzm i oburzenie losem Husa. Siły oporu zebrały się na górach Tabor i Horeb, gdzie chłopi wraz z rodzinami, wspinając się na wzniesienia, pozostawiali wśród równin podziały społeczne między panem a chłopem, księdzem a świeckim, świat władzy, własności prywatnej i klerykalizmu. Połączeni niełatwym przymierzem, taboryci i szlachta tworzyli do roku 1434 i decydującego starcia pod Lipanami zaporę, której nie dało się przełamać. Herezja i reforma 531 W ostateczności ustępstwa wymuszone na władzach przez husyckie sukcesy militarne okazały się nietrwałe; chociaż jeszcze w roku 1485 prężność i zdolności organizacyjne husytów wystarczyły, aby wymusić na ich katolickich wrogach i niechętnym królu niezwykłe porozumienie o wzajemnej tolerancji, a utrakwiści jeszcze w wieku XVI wykazywali się zręcznością polityczną w promowaniu swojej sprawy, ruch ten w końcu upadł. Czasy się zmieniły. Ferdynand I, habsburski władca Czech, marzył, że zgoda papiestwa na komunię pod postacią wina przekona przynajmniej umiarkowanych utrakwistów do jego rządów. Tak się nie stało. Kiedy Pius IV ustąpił w roku 1564, nie wywołało to już większego wrażenia. Inne idee były w centrum zainteresowania. W epoce reformacji jedność wyznaniowa Kościoła średniowiecznego załamała się. Europa podzieliła się - tak też pozostało do dzisiaj. Badania podważyły starsze, upraszczające interpretacje, których autorzy przypisywali zwycięstwo reformacji wzrostowi nadużyć i nieporządków wśród późnośredniowiecznego wyższego duchowieństwa. To prawda, papiestwo nie potrafiło odgtywać roli przywódczej z powodów, które już dawno podał nam Mandell Creigton3; a jednak poniżej „skostniałego" przywództwa Kościoła4 wciąż jeszcze było wiele sił żywotnych, głębokiej pobożności i zaszło tam wiele mniejszej wagi reform i usprawnień. Luter, jak się wskazuje, sam był dzieckiem jednej z takich późnośredniowiecznych reform zakonnych5. Elementem wyróżniającym epokę reformacji był poziom intelektualny Lutra i jego następców, dzięki któremu zdołał on powiązać dawne narzekania, antyklerykalizm i patriotyzm lokalny - których tak żywą ilustracją była rewolucja husycka - z wyzwaniem doktrynalnym, bardziej dogłębnym i dalekosiężnym aniżeli jakiekolwiek inne rzucone Kościołowi na przestrzeni historii herezji średniowiecznych. Zatem dawne herezje odeszły w przeszłość. Komunia pod obiema postaciami straciła na znaczeniu. Waldensi, którzy nadal - pomimo srogich prześladowań - szlachetnie trzymali się średniowiecznego ideału ubogiego wędrownego kaznodziei w epoce, w której już niezbyt był on ceniony, ustąpili miejsca osiadłym, wykształconym w Genewie pastorom kalwińskim. Waldensi zachowali swoją nazwę związaną z heroicznymi wspomnieniami, ale w rzeczywistości poddali się Kalwinowi. Lollardzi, najsłabiej zorganizowany z ruchów 3 Zob. jego deklarację intencji, zawartą w klasycznej pracy History of the Papacy (wyżej, s. 423, przyp. 62) w: L. Creighton, Life and Letlers of Mandell Creighton D.D. II, London 1904, s. 231-232. 4 F. Oakley, The Western Church in the Later Middle Ages, Ithaca-NY-London 1979, s. 315. 5 Tamże, s 318. 532 Herezje ewangeliczne ... potępionych przez papiestwo, po odegraniu drugoplanowej roli w przygotowaniu gruntu dla angielskiego protestantyzmu utracili swoją odrębność. Wiele rzeczy się zmieniło w wieku XVI, przetrwała jednak średniowieczna koncepcja herezji i nadrzędnego obowiązku represjonowania jej siłą. Definicje ortodoksji bardzo się zmieniły, jednak zarówno katolicy, jak i protestanci zgodnie potwierdzali jej wagę i używali władzy państwa do narzucania opornym własnej jej wersji. Brat John Forest został spalony za panowania Henryka VIII za wierność średniowiecznej doktrynie papiestwa. Kalwińska Genewa ogłosiła się prawowitym dziedzicem autorytetu obecnie już zdyskredytowanego Kościoła średniowiecznego poprzez spalenie na stosie Servetusa za jego anty-trynitariańskie poglądy. W wieku XVII episkopaliści ze Szkocji zabijali kongre-gacjonalistów; jeszcze w roku 1697 w Endyburgu stracono studenta medycyny za negację Trójcy Świętej - w czasie kiedy Kościół katolicki od dawna miał zszarganą opinię w związku z wielowiekowymi usiłowaniami represjonowania przez inkwizycję protestantyzmu oraz z barbarzyńskim rytuałem auto-da-fe. Być może był to najbardziej nieszczęsny rezultat zmagań średniowiecznego Kościoła z herezją. Kościół chrześcijański, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie, odziedziczył zasadę pogańskiego cesarstwa rzymskiego i całego świata starożytnego, mówiącą, iż obowiązkiem władcy jest narzucanie właściwej wiary. Z pewnymi wahaniami jego przywódcy stosowali się do tej zasady w działaniu. Mimo to represje wobec „niewłaściwych" wierzeń nabrały na średniowiecznym Zachodzie dynamiki, której nie miały na Wschodzie. Duchowni bizantyjscy także panicznie bali się herezji, a cesarze bezpośrednio angażowali się w prześladowanie heretyków. Również w Kościele bizantyjskim stosowano palenie na stosie opornych - Anna Comnena daje nam żywy opis spalenia na stosie bogomilskiego przywódcy Bazylego w Konstantynopolu - rzadziej jednak uciekano się do tej kary. Działania policyjne były w świecie bizantyjskim bardziej sporadyczne i mniej zorganizowane. Bizantyjczycy byli przyzwyczajeni do herezji. Mieli tego świadomość zachodni pisarze. Guibert de Nogent przypisywał częstsze występowanie herezji w Bizancjum temu, że powietrze było tam lżejsze i czystsze, w związku z czym Grecy mieli szczuplejsze ciała, bardziej zmienne umysły i byli bardziej skłonni do lekceważenia autorytetu starszych oraz popadania w herezję. Bizancjum było dziedzicem myśli Greków i rozwoju ich wierzeń w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Herezja sprzymierzała się często w przeszłości z ruchami narodowymi, zwróconymi przeciwko supremacji Konstantynopola. Cesarz wraz z patriarchą musieli godzić się z konsekwencjami przeszłych sporów doktrynalnych. Herezja i reforma 533 Zachód po okresie względnego braku herezji we wczesnym średniowieczu był bardziej niecierpliwy. Kiedy w końcu wieku XII ujawnił swoje wpływy kataryzm, zachodnia Europa cierpiała na dotkliwe poczucie lęku i bezsilności. Spowodowało to nadejście gwałtownej reakcji w postaci krucjat jako broni przeciwko herezji i rozwoju procedur inkwizycyjnych. Jak bardzo procedury te i kształtowane przez nie nastawienia przyczyniły się do manii na tle czarownic i prześladowań w większości niewinnych kobiet, staje się coraz bardziej jasne w miarę postępu dzisiejszych prac badawczych6. Prześladowaniom czarownic nie położyła kresu reformacja. Prowadzili je zarówno katolicy, jak i protestanci. Czy zachodni duchowni wieku XLII i okresu późniejszego wierzyli, że jeśli zachowają czujność i będą działać dość energicznie, przyjdzie taki czas, kiedy uda się całkowicie wyplenić herezje i zapanuje czystość wiary? Być może tak. Z pewnością strony walczące w wojnach religijnych i podczas długich zmagań reformacji z kontrreformacją opierały się na założeniu, że użycie siły, stosowanej w sposób maksymalnie skuteczny, może przynieść pożądane rezultaty. Kiedy dużo wcześniej, w latach czterdziestych XI wieku, zapytano Wazo z Liege o radę w kwestii postępowania z heretykami, odwołał się on do Pisma Świętego i przekonywał, że pszenica i chwasty powinny wzrastać razem aż do żniw. Gdyby zastosowano się do jego rady, ocalono by wiele istnień ludzkich i uniknięto wielu cierpień. 1 s. 33-51. N Cohn, W Demons, passim; D. Muljer, Hemprow* und Frauenrepress.on, „Heresis" XII (1989), Herezja i reforma 533 Zachód po okresie względnego braku herezji we wczesnym średniowieczu był bardziej niecierpliwy. Kiedy w końcu wieku XII ujawnił swoje wpływy kataryzm, zachodnia Europa cierpiała na dotkliwe poczucie lęku i bezsilności. Spowodowało to nadejście gwałtownej reakcji w postaci krucjat jako broni przeciwko herezji i rozwoju procedur inkwizycyjnych. Jak bardzo procedury te i kształtowane przez nie nastawienia przyczyniły się do manii na tle czarownic i prześladowań w większości niewinnych kobiet, staje się coraz bardziej jasne w miarę postępu dzisiejszych prac badawczych6. Prześladowaniom czarownic nie położyła kresu reformacja. Prowadzili je zarówno katolicy, jak i protestanci. Czy zachodni duchowni wieku XIII i okresu późniejszego wierzyli, że jeśli zachowają czujność i będą działać dość energicznie, przyjdzie taki czas, kiedy uda się całkowicie wyplenić herezje i zapanuje czystość wiary? Być może tak. Z pewnością strony walczące w wojnach religijnych i podczas długich zmagań reformacji z kontrreformacją opierały się na założeniu, że użycie siły, stosowanej w sposób maksymalnie skuteczny, może przynieść pożądane rezultaty. Kiedy dużo wcześniej, w latach czterdziestych XI wieku, zapytano Wazo z Liege o radę w kwestii postępowania z heretykami, odwołał się on do Pisma Świętego i przekonywał, że pszenica i chwasty powinny wzrastać razem aż do żniw. Gdyby zastosowano się do jego rady, ocalono by wiele istnień ludzkich i uniknięto wielu cierpień. N. Cohn, Inner Demons, passim; D. Miiller, Hexenprozess und Frauerirepression, „Heresis" XII (1989), s. 33-51. Słowniczek herezji Adamici. Sekta heretycka, naśladująca nagość Adama, po raz pierwszy opisana przez Epifaniusza i Augustyna, potem przez Izydora z Sewilli. Być może należy ją utożsamiać z karpokratianami, rozpustną sektą gnostyczną, gdyż adamici jako zorganizowana sekta średniowieczna są czczym wymysłem. Obraźliwe określenie grupy husyckiej. Albigensi. Określenie stosowane wobec katarów w południowej Francji, pierwotnie odnoszące się do wyznawców z regionu Albi. Amalrykianie. Panteiści; uczniowie Amalryka z Bene (potępionego w 1210 roku). Apostolicy, bracia apostolscy. Przesadni naśladowcy franciszkanów, dążący do ubóstwa i doskonałości. Sektę tę założył w 1260 roku w Parmie Gerard Segarelli. Jej członkowie zorganizowali bunt pod przywództwem Dolcina z Novary (spalonego w 1307 roku). Arnoldyści. Zwolennicy Arnolda z Brescii (straconego w 1155 roku), o poglądach donatystycznych i antyklerykalnych, usiłujący narzucić Kościołowi obowiązek apostolskiego ubóstwa. Północnowłoski ruch lub prąd myślowy. Begardzi. Mężczyźni wiodący życie religijne bez reguły i ślubów zakonnych, odpowiednik żeńskich begi-nek, ale bardziej mobilni, czasem żebrzący, by zdobyć środki do życia. Na początku XIV wieku oskarżani o herezję wolnego ducha. (Rozdz. 10, podrozdz. 2). Zob. beginki, begini, herezja wolnego ducha. Begini. Pejoratywne określenie o tym samym rodowodzie co beginki, stosowane w odniesieniu do ter-cjarzy i innych osób obu płci związanych z Olivim i innymi spirytualnymi franciszkanami, głównie we franciszkańskiej prowincji Prowansji. Wyznawali skrajnie radykalne poglądy dotyczące ubóstwa. Zlikwidowani po wydaniu przez Jana XXII Quorumdam exigit w 1318 roku. (Rozdz. 11). Zob. także beginki, fraticelli, spirytualni franciszkanie. Beginki. Pobożne kobiety, wiodące życie religijne bez reguły i ślubów zakonnych, często związane z zakonami żebrzącymi. Ruch popularny od początku wieku XIII, zakazany w XIV wieku z powodu uprzedzeń i oskarżeń o herezję wolnego ducha. Nazwa pierwotnie potoczna i pejoratywna, wywodząca się od albigensów. (Rozdz. 10, podrozdz. 2). Zob. także begardzi, begini, herezja wolnego ducha. Biczownicy. Ruchy złożone najczęściej z osób świeckich, oddających się zbiorowo w ramach pokuty publicznym biczowaniom; ortodoksyjne w swych korzeniach. Ich działalność we Włoszech w 1260 roku spowodowały powszechne oczekiwania joachimitów na koniec świata. W 1349 roku ponownie nastąpiło nasilenie ich aktywności pod wpływem szalejącej w Europie epidemii dżumy, zwanej czarną śmiercią, zwłaszcza w królestwie Niemiec i okolicznych krajach. Ruch potępiony przez Klemensa VI. » 536 Słowniczek herezji Bogomilowie. Ruch heretycki, nazwany tak od imienia (być może pseudonimu) bułgarskiego księdza wiejskiego z X wieku, występującego przeciw Kościołowi greckiemu i nauczającego, że wszelka materia jest zła. Ruch zapoczątkowany w Bizancjum i na Bałkanach, rozprzestrzenił się w Europie Zachodniej, dając początek sekcie katarów. Bracia czescy zob. Unitas Fratrum Fraticelli, fratricelli, fraterculi. Spirytualni franciszkanie we Włoszech, opuszczający zakon, aby ściśle stosować się do reguły świętego Franciszka. Przesadnie eksponowali rolę ubóstwa w życiu religijnym. Zostali potępieni przez Jana XXII w 1317 roku. Terminem tym (od wł. frate) można również określać ortodoksyjnych zakonników lub pustelników. (Rozdz. 11). Henrycjanie. Zwolennicy Henryka Mnicha, pokutnego kaznodziei, potem heretyka pozostającego pod wpływem Piotra z Bruis. Działali w pierwszej połowie XII wieku na ziemiach francuskojęzycznych. Odrzucali sakramenty oraz doktrynę grzechu pierworodnego. Herezja wolnego ducha. Zwolennicy rzekomej sekty mistyków, którzy zeszli na manowce, wskazywani zwłaszcza pośród beginek i begardów. Po wydaniu przez Klemensa V bulli Ad nostrum w 1312 roku oskarżani o libertynizm i autoteizm. Żadna tego rodzaju zorganizowana grupa heretycka nie istniała, a oskarżenia były często wydumane, zwłaszcza w odniesieniu do beginek. (Rozdz. 10, podrozdz. 2). Horebici zob. orebici Humiliati. Luźno zorganizowane kongregacje w miastach północnych Włoch, skupiające członków wiodących żywot pokutny, pracujących fizycznie i głoszących Słowo Boże. Odmowa Aleksandra III przyznania świeckim spośród nich prawa do nauczania doprowadziła do herezji, podobnie jak w wypadku wałdensów. Regulacje Innocentego III w 1201 roku umożliwiły powrót na łono Kościoła tym, którzy tego pragnęli. Zob. ubodzy Lombardczycy. Husyci. Nazwa ogólna na oznaczenie czeskiego ruchu reformatorskiego, który rzucił wyzwanie papie-stwu w XV wieku. Pierwotnie określenie obraźliwe, w praktyce można je stosować w odniesieniu do bardziej umiarkowanych przedstawicieli ruchu. (Rozdz. 16-19). Zob. także taboryci, Unitas Fratrum, utrakwiści. Joachimici. Termin określający w niniejszej książce autorów i wszystkich - zarówno ortodoksów, jak i heretyków - pozostających pod silnym wpływem idei i symboli wywodzących się (często w wersji fałszywej i przeinaczonej) z egzegetycznych, profetycznych dzieł Joachima z Fiore. (Rozdz. 6, 11). Kalikstyni zob. utrakwiści Katarzy. Heretycy dualistyczni, potępiający wszelką materię. Sekta powstała w zachodniej Europie pierwotnie pod wpływem bogomiłów i (być może) paułicjanów. Działała od XII wieku do końca wieku XIII lub początku XIV, zwłaszcza w niektórych częściach Lombardii i południowej Francji. Użycie tego terminu (z greckiego „czyści") powinno się właściwie ograniczać do określenia warstwy przywódczej, perfecti (doskonali), ale powszechnie używa się go w odniesieniu do całego ruchu (rozdz. 4, 6, 7). Liończycy. Umiarkowane skrzydło ruchu waldensowskiego, nazywane tak od ośrodka w Lyonie, wierne tradycji Valdesa i jego pierwszych uczniów. Oddzielili się od „ubogich Lombardczyków" w 1205 roku. Przetrwali we Francji i na jej terenach przygranicznych. (Rozdz. 5, 6, 8). LoIIardzi. (1) Nieścisłe określenie potoczne na terenach niemieckojęzycznych, o wydźwięku pejoratywnym (niem. lollen, lullen — śpiewać), oznaczające osoby prowadzące religijny tryb życia bez reguły i ślubów zakonnych; synonim begardów. (2) W Anglii termin oznaczający zwolenników popularnej herezji ewangelicznej, którą zainicjowały nauki Johna Wiklifa, opartej na indywidualnej wierze i najwyższym autorytecie Pisma Świętego. Terminu po raz pierwszy użyto w 1380 roku wobec zwolenników nauk Wiklifa (w późnym okresie jego życia) w Oksfordzie. (Rozdz. 13, 14). Zob. begardzi. Orebici. Radykalni husyci z Hradec Kralove (Kóniggratz) we wschodnich Czechach, tworzący pod przywództwem księdza Ambrożego wspólnotę i siłę militarną porównywalną z Taborem. Nazwali swoje miasto Horeb od góry Horeb z Pisma Świętego. Słowniczek herezji 537 Passagianic. Członkowie niewielkiej grupy, działającej chyba tylko w Lombardii, ściśle przestrzegającej przykazań Starego Testamentu, łącznie z obrzezaniem. Zostali potępieni przez Lucjusza III w 1184 roku. Patareni. Używane we Włoszech określenie heretyków, zwłaszcza katarów, upowszechnione po trzecim soborze laterańskim z 1179 roku. Pataria. Jedenastowieczny ruch reformatorski z Mediolanu, popierany przez papiestwo. Paulicjanie. Sekta heretycka, której początki sięgają pierwszych stuleci. WIX wieku dualistyczna i wroga wobec Kościoła bizantyjskiego; mogła mieć udział w procesie narodzin bogomilizmu i kataryzmu. Petrobruzjanie. Zwolennicy Piotra z Bruis, wiejskiego księdza pochodzącego z regionu Embrun; nauczając w południowo-zachodniej Francji w latach 1119-1140, odrzucał on wszelkie zewnętrzne formy kultu. Pikardzi. Termin wieloznaczny, będący obraźliwym określeniem heretyków, pochodzący od begardów. Runcarii. Synonim „ubogich Lombardczyków", utworzony od nazwiska przywódcy - Jana de Ronco podczas rozłamu wśród waldensów w 1205 roku. Termin stosowany przez Anonima z Passau w odniesieniu do heretyków prześladowanych w 1266 roku. (Rozdz. 6, 8). Speroniści. Pomniejsza sekta, złożona ze zwolenników Ugona Speroniego z Piacenzy, głoszących heretycką doktrynę predestynacji, odrzucających sakramenty oraz wiarę w grzech pierworodny; potępieni przez Lucjusza III w 1184 roku. Spirytualni franciszkanie. Rygorystyczni członkowie zakonu franciszkańskiego, dążący do ścisłego przestrzegania reguły, zwłaszcza w zakresie ubóstwa, i odwołujący się do testamentu Franciszka. Ekstremiści z ich grona inspirowali fraticelli i innych heretyków potępionych przez Jana XXII w 1317 roku i łatach następnych. (Rozdz. 11). Taboryci. Radykalni husyci, początkowo stanowiący ruch religijny o wymiarze eschatologicznym. Przekształcili się w organizację wojskową i polityczną, której siły odegrały główną rolę w sukcesach husytów. Na ziemiach kontrolowanych przez husytów wspierali radykalne przemiany religijne. Fortecy leżącej na południe od Pragi nadano biblijną nazwę Tabor w 1420 roku. Od tego czasu stanowiła ona ich siedzibę. (Rozdz. 16-18). Ubodzy Lombardczycy. Waldensi działający pierwotnie w północnych Włoszech. Pod wpływem antykle-rykalnej atmosfery panującej w Lombardii przyjęli bardziej radykalne i antykościelne postawy. Wzorując się na humiliati, tworzyli kongregacje utrzymujące się z własnej pracy. Oddzielili się od liończyków w 1205 roku. Aktywni misjonarze, zwłaszcza na ziemiach niemieckojęzycznych. (Rozdz. 5, 6, 8). Unitas Fratrum (lub bracia czescy). Niewielka, radykalna grupa w ramach ruchu husyckiego, pozostająca pod wpływem pacyfistycznych idei Petera Chelćicky'ego; formalnie oddzieliła się od Kościoła utrakwistycznego w 1467 roku. Jej następcami byli bracia morawscy. (Rozdz. 18, 19). Utrakwiści. Zwolennicy udzielania świeckim komunii pod obiema postaciami (sub utraque specie), tzn. pod postacią chleba i wina. Zwyczaj ten, zainicjowany w Pradze w 1414 roku, zosta! potępiony przez sobór w Konstancji w 1415 roku. Komunia pod postacią wina stalą się symbolem ruchu husyckiego. (Rozdz. 17-19). Valdes zob. Waldo Piotr Waldensi, Vaudois. Herezja ewangeliczna z końca XII wieku, zapoczątkowana przez ortodoksyjny ruch ubóstwa i kaznodziejstwa, zainicjowany przez Valdesa, byłego kupca z Lyonu. Zwolennicy Valdesa popadli w herezję po odebraniu im prawa do nauczania, a następnie zostali potępieni przez Lucjusza III w 1184 roku. Rozpadli się na dwa skrzydła: liończyków i „ubogich Lombardczyków", pomimo to nadal działali we Francji, Niemczech, niektórych regionach Europy Wschodniej i Włoch. Przetrwali do czasów nowożytnych. (Rozdz. 5, 6, 8, 19). Waldo Piotr. Od Valdes (łac. Valdesius), używane zwłaszcza przez dawniejszych historyków. Imię „Piotr", choć używali go waldensowscy polemiści w wieku XTV, nie było prawdziwym imieniem Valdesa. (Rozdz. 5, 6, 8). Zob. waldensi. Skróty ABAW Abhandlungen der kóniglichen bayerischen Akademie der Wissenschaften (Historische Klasse) Act. Fel, Les Actes du Concile Albigeoise de Saint Felix de Caraman, red. A. Dondaine, „Miscellanea Giovanni Mercati" V („Studi e Testi" CXXV) (Rome 1946), s. 324-355 ADRSP Archivio delia deputazione Romana di storia patria AFH Archivum Franciscanum Historicum AFP Archivum Fratrum Praedicatorum AHDLMA Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age AKG Archiv fur Kulturgeschichte ALKG Archw fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, red. H. Denifle i F. Ehrle AM „Annales du Midi" ARBB Academie royale du Belgique, „Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques" ARG Archiv fur Reformationgeschichte BF Bullarium Franciscanum V red. C. Eubel (Rome 1898). Epitome, red. C. Eubel (Ad Claras Aąuas 1908) BIHR „Bulletin of the Institute of Historical Research" BISIAM „BoUettino delTistituto storico Italiano per ii Medievo Evo e archivio Muratoriano" BJRL „Bulletin of the John Rylands Library" Bouąuet Receuil des historiens des Gaules et de la France, red. M. Bouąuet BS „Bałkan Studies" BSAHDL „Bulletin de la societe d'art et d'histoire du diocese de Liege" BSRS „Bulletin of the Society for Renaissance Studies" BSSV „BoUettino deUa societa di studi Valdesi" CCM „Cahiers de civilisation medievale" CEC „Cahiers des etudes Cathares" Skróty 539 CF „Cahiers de Fanjeaux" (Toulouse): I Saint Dominiąue en Languedoc (1966); II Vaudois Languedociens et Pauvres Catholiąues (1967); III Cathares en Languedoc (1968); IV Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIIle siecle (1969); V Les Unwersites du Languedoc au XUIe siecle (1970); VI Le Credo, la morale et l'inquisition (1971); VII Les Eveques, les clercs et le roi (1250-1300) CH „Church History" CHR „Catholic Historical Review" CMH Cambridge Medieval History, red. J.R. Tanner, C.W Previte-Orton i Z.N. Brooke, Cam- bridge 1911-1936, 8 tomów CV „Communio Viatorum" DA Deutsches Archiv DHC De Heresi Catharorum in Lombardia, red. A. Dondaine, [w:] La Hierarchie Cathare en Italie, AFP XIX (1949), s. 280-312 DHGE Dictionnaire d'histoire et de geographie ecclesiastiąues DLZ „Deutsche Literaturzeitung" DTC Dictionnaire de theologie Catholiąue DZG „Deutsche Zeitschrift fiir Geschichtswissenschaft" EC „Etudes Carmelitaines" EcHR „Economic History Review" EEQ „Eastern European Quarterly" EETS „Early English Text Society" (London 1864-) EFV Enchiridion Fontium Valdensium I, red. G. Gonnet, Torre Pelice 1958 EHD English Historical Documents, red. D.C. Douglas, London 1953, 13 tomów EHR „English Historical Review" EV Earlier Version of the Wycliffite Bibie, Stockholm 1959-1973 FF „Forschungen und Fortschritte" FFor „Franziskanische Forschungen" FRB Fontes Rerum Bohemicarum, ed. J. Goli, V, Praha 1893 FS „Franciscan Studies" FZ Fasciculi Zizaniorum, red. WW Shirley (RS, 1858) HJ „Hibbert Journal" HJB „Historisches Jahrbuch" HS Heresies et societes dans 1'Europe pre-industrielle, lle-18e siecles, red. J. Le Goff, Paris-Haga 1968 HZ „Historische Zeitschrift" IP „Istorićeski Pregled" JEH .Journal of Ecclesiastical History" JGMO Jahrbuch fiir die Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands" JMH Journal of Modern History" JMRS Journal of Medieval and Renaissance Studies" JTS Journal of Theological Studies" 540 Skróty JWCI .Journal of the Warburg and Courtauld Institutes" LMA „Le Moyen Age" LV Late Version - późna wersja Biblii Wiklifa MA „Medium Aevum" Mansi J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Firenze—Venezia 1759-1798, 31 tomów MBPH R.I. Moore, The Birth of Popular Heresy, London 1975 MGH „Monumenta Germaniae Historica" MH „Medievalia et Humanistica" MOPH „Monumenta Ordinis Praedicatorum Historica" MRS „Medieval and Renaissance Studies" MS „Mediaeval Studies" NMS „Nottingham Medieval Studies" PBA „Proceedings of the British Academy" PL J.R Mignę, Patrologia Latina, Paris 1844-1864 PP „Past and Present" RB H. Grundmann, Religióse Bewegungen, Aufl. 2, Hildesheim 1961 (wyd. 1, 1935) RBPH „Revue belge de philologie et d'histoire" Relazioni Relazioni de X congresso intemazionale di scienze storiche, Firenze 1955 RES „Revue des etudes slaves" RHE „Revue d'histoire ecclesiastique" RHL „Revue historique et litteraire du Languedoc" RHPR „Revue d'histoire et de philosophie religieuse" RHR „Revue de 1'histoire des religions" RPTK Realenzyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Aufl. 3, Leipzig 1908 RQH „Revue des questions historiques" RR „Ricerche religiose" RS „Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland during the Middle Ages", Lon don 1858-1897 (The Rolls Series) RSCI „Rivista di storia delia chiesa in Italia" RSI „Rivista storica Italiana" RSLR „Rivista di storia e letteratura religiosa" RSPT „Revue des sciences philosophiques et theologiques" RTAM „Recherches de theologie ancienne et medievale" SCH „Studies in Church History": I Red. C.W Dugmore i C. Duggan (London 1964); II Red. GJ. Cuming (London 1965); III Red. G.J. Cuming (Leiden 1966); IV The Province of York, red. G.J. Cuming (Leiden 1967); V Red. G.J. Cuming (Leiden 1969); VI The Mis-sion of the Church and the Propagation of the Faith, red. G.J. Cuming (Cambridge 1970); VII Councils and Assemblies, red. G.J. Cuming i D. Baker (Cambridge 1971); VIII Popular Belief and Practice, red. G.J. Cuming i D. Baker (Cambridge 1972); IX Schism, Heresy and Religious Protest, red. D. Baker (Cambridge 1972); X Sanctity and Secularity: The Church and the World, red. D. Baker (Oxford 1973); XI The Materials, Sources Skróty 541 and Methods of Ecclesiastical History, red. D. Baker (Oxford 1975); XII Cburch, Society and Politics, red. D. Baker (Oxford 1975); XIII The Orthodox Churches and the West, red. D. Baker (Oxford 1976); XIV Renaissance and Renewal in Christian History, red. D. Baker (Oxford 1977); XV Keligious Motwation: Biographical and Sociological Problems for the Church Historian, red. D. Baker (Oxford 1978); XVI The Church in Town and Countryside, red. D. Baker (Oxford 1979); XVII Religion and Humanism, red. D. Baker (Oxford 1981); XVIII Religion and National Identity, red. Stuart Mews (Oxford 1982); XIX The Church and Healing, red. WJ. Sheils (Oxford 1982); XX The Church and War, red. WJ. Sheils (Oxford 1983); XXI Persecution and Toleration, red. WJ. Sheils (Oxford 1984); XXII Monks, Hermits and the Ascetic Tradition, red. WJ. Sheils (Oxford 1985); XXIII Voluntary Religion, red. WJ. Sheils i D. Wood (Oxford 1986); XXIV The Church and Wealth, red. WJ. Sheils i D. Wood (Oxford 1987); XXV The Churches, Ireland and Irish, red. WJ. Sheils i D. Wood (Oxford 1989); XXVI The Ministry, Clerical and Lay, red. WJ. Sheils i D. Wood (Oxford 1989); Subsidia I Medieval Women, red. D. Baker (Oxford 1978); Subsidia IV The Bibie in the Medieval World, red. K. Walsh i D. Wood (Oxford 1985); Subsidia V From Ockham to Wyclif, red. A. Hudson i M. Wilks (Oksford 1987) SDAB „Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin" SHF Societe de 1'histoire de France SHR „Scottish Historical Review" SM „Studi medievali" SSAWL „Sitzungsberichte der sachsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig" STC A.W Pollard i G.R. Redgrave, A short-title Catalogue ofBooks printed in England, Scotland and Ireland, 1475-1640, London 1926 TAPS „Transactions of the American Philosophical Society" TDH Tractatus de hereticis, red. A. Dondaine, [w:] La Hierarchie Cathare en Italie, AFP XX (1950), s. 234-324 TR „Theologische Rundschau" TRE Theologische Realenzyklopddie, Berlin-New York 1987- TRHS „Transactions of the Royal Historical Society" TLZ „Theologische Literaturzeitung" UBHJ „University of Birmingham Historical Journal" WEH WL. Wakefield, A.P. Evans (red.), Heresis of the High Middle Ages, New York-London 1969 WS Wyclif Society ZFB „Zbornik Filozofskog fakulteta u Beogradu" ZFK „Zeitschrift fur Kirchengeschichte" ZFZ „Zbornik Filozofskog fakulteta u Zagrebu" ZG „Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft" ZRG „Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte" Bibliografia Lista ta ogranicza się do bibliografii i sugerowanych anglojęzycznych lektur wprowadzających. Bibliografie Biller P, Les Vaudois aux XIVe et Xve siecles: le point, Bibliograpbie Sommaire, [w:] Les Vaudois des origines - leurfin (XIIe-XVIe siecles), red. G. Audisio, Torino 1990, s. 65-75. Gonnet G., Bibligraphical appendix: recent European historiograpby on the medieval inquisition, [w:] The Inąuisition in Early Modern Europę, red. G. Henningsen, J. Tedeschi, Dekalb-Ul. 1986, s. 199-223. Grundmann H., Bibliographie zur Ketzergeschichte des Mittelalters, [w:] Sussidi eruditi XX, Rome 1967; repr. w: Heresies et societes dans iEurope pre-industrielle, XI-XVIII siecles, red. J. Le Goff, Paris-Haga 1968, s. 411-467. - Ketzergeschichte des Mittelalters, Die Kirche in ihrer Geschichte: Ein Handbuch, red. K.D. Schmidt i E. Wolf, II, G.I, Góttingen 1963 (krótka analiza z obszerną bibliografią). Hudson A., The Premature Reformation, Oxford 1988, s. 520-537. Kulcśar Z., Eretnekmozgalmak a XI-XIV szazadban, Budapest 1964. Leff G., Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent c. 1250-c. 1450, Manchester 1967, II, s. 741-777. McGinn B., Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York 1979, s. 347-363. Russell J.B., Berkhout C.T., Medieval Heresies: A Bibliography, 1960-1979, Toronto 1981. Segl R, Ketzer in Osterreich: Untersuchungen iiher Haresie und Inąuisition im Herzogtum Osterreich im li. und beginnenden 14. Jahrhundert, Paderbom 1984, s. XVI-CXXI. Vekene E. van der, Bibliographie der Inąuisition: Ein Versuch, Hildesheim 1963. WEH, s. 820-846. Zeman J.K., The Hussite Movement: A Bibliographical Study Guide, Ann Arbor 1977. Prace wprowadzające w języku angielskim Tłumaczenie tekstów Brooke R.B., The Corning of the Friars, London 1975, s. 140-159 (zob. także wstęp, rozdz. 3, 4, 5). Bibliografia 543 Hudson A., Select English Wycliffite Writings, Cambridge 1978. McGinn B., Vińom of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New \brk 1979. Moore R.I., The Birth of Popular Heresy, London 1975. Peters E., Heresy and Authority in Medieual Europę, London 1980. Russell J.B., Religiom Dissent in the Middle Ages, New York-London 1971 (krótkie wyjątki). WEH (najobszerniejszy i najbardziej różnorodny z dostępnych zbiorów). Literatura ogólna Asad T, Medieval heresy: an anthropological view, „Social History" XI (1986), s. 354-362. Knox R., Enthusiasm, Oxford 1951 (część dotycząca średniowiecza jest najsłabsza z całej książki, ale tekst jest inspirujący). Leff G., Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent c. 1250-c. 1450, Manchester 1967, I, wstęp, s. 1—47 (zastępuje jego pracę Heresy and the decline of the medieval Church, PP XX (1961), s. 36-51. Lourdaux W, Verhelst D. (red.), The Concept of Heresy in the Middle Ages (llth-13th C), Leuven-Haga 1976. Moore R.I., The Birth of Popular Heresy, London 1975, wstęp (należy zwrócić uwagę na ówczesne porównanie herezji do choroby). Mundy J.H., Europę in the High Middle Ages 1150-1309, London 1973, rozdz. 14 (ciekawe odniesienie herezji do sytuacji społecznej). Nelson J.L., Society, theodicy and the origins ofheresy; towards a reassessment of the medieval evidence, SCH EX, s. 65-77. Russell J.B., lnterpretations of the origins ofmedievalheresy, MS XXV (1963), s. 26-53. - Religious Dissent in the Middle Ages, New \brk—London 1971 (zawiera materiały zebrane przez współ czesnych historyków). WEH, s. 1-55 (precyzyjny opis faktów autorstwa W.I. Wakefielda). Zachodnie herezje XI wieku Brooke C.N.I., Heresy and religious sentiment, 1000-1250, BIHR XLI (1968), s. 115-131; przedr. w: tenże, Medieval Church and Society, London 1971, s. 139-161. Landes R., The dynamics ofheresy and reform in Limoges: a study of popular participation in the Peace ofGod (994-1033), [w:] Essays on the Peace of God: The Church and the People in Eleventh Century France, red. T. Head, R. Landes, „Historical Reflections" XIV (1987), s. 467-511. Moore R.I., The Origins of European Dissent, ed. 2, Oxford 1985. Russell J.B., Dissent and Reform in the Early Middle Ages, Berkeley-Los Angeles 1965. Pomniejsze herezje wieku XII Cohn N., The Pursuit of the Millennium, London 1970 (wydanie to zastępuje wydanie z roku 1957, które obecrlie ma znaczenie jedynie historiograficzne; autor nie omawia milenaryzmu ani materiału apokaliptycznego, wspierającego istniejący porządek w Kościele lub państwie). Moore R.I., Some heretical attitudes to the renewal of the Church, SCH XIV s. 87-93 (interpretacja przedstawiona na tle antropologii i reform gregoriańskich). — The Origins of European Dissent, ed. 2, Oxford 1985. Russell J.B., Dissent and Reform in the Early Middle Ages, Berkeley-Los Angeles 1965. 544 Bibliografia WEH, s. 1-55 (szkic historyczny autorstwa WL. Wakefielda). Waldensi Biller E, Medieval Waldensian abhorrence of killing pre-1400, SCH XX, s. 129-146. - Multum ieiunantes et se castigantes: medieval Waldensian asceticism, SCH XXII, s. 215-228. - Thesaurus absconditus: the hidden treasure of the Waldensians, SCH XXIV •• 139—154. - The orał and the written: The case of the Alpine Waldensians, BSRS IV (1986), s. 19-28. Deanesly M, The Lollard Bibie, Cambridge 1920, rozdz. 1-3 (opis ruchu waldensów w kontekście korzystania przez nich z niełacińskich tłumaczeń Pisma Świętego). Kieckhefer R., The Repression of Heresy in Medienal Germany, Pennsylvania 1979, rozdz. 4. Leff G., Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent c. 1250-c. 1450, Manchester 1967, II, s. 448-471 (opracowanie przytacza mało znaną literaturę zagraniczną; porównanie waldensów i katarów, s. 453—454, nie uwzględnia w wystarczającym stopniu zmiennej intensywności stosowanych wobec nich prześladowań i jest mylące w kwestii geograficznego zasięgu ruchu katar-skiego). Marthaler B., Forerunners of the Franciscans: the Waldenses, FS, n.s. XVIII (1958), s. 133-142. WEH, s. 1-55 (szkic historyczny pióra WL. Wakefielda; zob. także tłumaczenia oryginalnych tekstów, s. 200-213, 220-241). Katarzy Hamilton B., The Albigensian Crusade, London 1974 (broszura Stowarzyszenia Historycznego, G 85). Le Roy Ladurie E., Montaillou: Village occitan de 1294 a 1324, Paris 1975, przekł. B. Braya, Montaillou, London 1978 (rekonstrukcja życia górskiej wioski zaangażowanej w kataryzm; skróty francuskiego oryginału). Loos M., Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974 (obszerny wykład i słabe ujęcie międzynarodowej historii kataryzmu). Moore R.I., The Origins of European Dissent, ed. 2, Oxford 1985, rozdz. 6-8. Mundy J.H., The Repression of Catharism at Toulouse: The Royal Diploma of 1279, Toulouse 1985, s. 7-72 (autor argumentuje za wczesnym rozbiciem herezji; praca obejmuje ujęcie wczesnego kataryzmu). Stephens J.N., Heresy in Medieval and Renaissance Florence, PP LIV (1972), s. 25-60 (interesująca próba wytropienia herezji, katarskiej i innej, w jednym mieście). Sumption ]., The Albigensian Crusade, London 1978 (barwna narracja; należy pominąć rozdz. 2 na temat herezji). Wakefield WL., Heresy, Crusade and Inąuisition in Southern France, 1100-1250, London 1974 (zwięzła analiza z dobrą bibliografią). WEH jest szczególnie bogate w teksty katarskie (opatrzone wstępami). Prześladowania i reakcja Kościoła Blótzer J., Inąuisition, [w:] Catholic Encyclopedia VIII, New York 1910 (krytyczny wobec H.C. Lei, ale podaje interesujące uwagi). Bolton B., Innocent IIFs treatment of the Humiliati, SCH VIII, s. 73-82. - Tradition and temerity: papai attitudes to deviants, 1159-1216, SCH IX, s. 19-91. - The Medieval Reformation, London 1983. Hamilton B., The Medieval Inąuisition, London 1981. Kieckhefer R., The Repression of Heresy in Medieval Germany, Philadelphia 1979. Bibliografia 545 Lea H.C., A History of the Inąuisition of the Middle Ages, New \brk 1888; I, rozdz. 7-14, przedr. ze wstępem W Ullmanna jako The Inąuisition of the Middle Ages: Its Organization and Operation, London 1963 (stare, klasyczne dzieło, dosyć przestarzałe w kwestii samej herezji, ale zawierające mnóstwo faktów oraz cenny opis prześladowań; oczywisty jest protestancki punkt widzenia w rozważaniach Lei, nie musi to jednak mieć negatywnego wpływu na ścisłość faktograficzną). Moore R.I., Popular violence and popular heresy in Western Europę c. 1000-1179, SCH XXI, s. 43-50. - The Formation of a Persecuting Society, Oxford 1987. Peters E., Torturę, Oxford-New York 1985, s. 11-74. - Inąuisition, New \brk-London 1986, rozdz. 1 i 2. Shannon A.C., The Popes and Heresy in the Thirteenth Century, Villanova, Pa. 1949. Herezja wolnego ducha Bolton B., Mulieres sanctae, SCH X, s. 77-95 (tło). Lerner R.E., The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley 1972 (standardowe ujęcie dotyczące krajów północnych). Southern R.W, Western Society and the Church in the Middle Ages, Harmondsworth 1966, rozdz. 7 „Fringe orders and anti-orders" (tło dla ruchu beginek). Joachim z Fiore i joachimizm Dickson G., The burning of the Amalriciani, JEH XI (1989), s. 247-269. McGinn B., The Calahrian Ahbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought, London 1985 (trzeźwa ocena Joachima jako myśliciela). Reeves M.E., The Liber Figurarum of Joachim of Fiore, MRS II (1950), s. 57—81 (niezwykle pouczająca praca). The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in joachimism, Oxford 1969 (standardowe ujęcie i poważna praca, najlepsza jako źródło odniesień na temat Joachima lub poszczególnych wydarzeń w historii joachimizmu). - Joachim of Fiore and the Prophetic Future, London 1976 (zwięzłe ujęcie). - The originality and the influence of Joachim of Fiore, „Traditio" XXXVI (1980), s. 269-316. Southern R.W, Aspects of the European tradition ofhistorical writing: 3 History as prophecy, TRHS, ser. 5 XXII (1972), s. 159-180. Wessley S., The thirteenth-century Guglielmites: sahation through women, SCH Subsidia I, s. 289-303. Spirytualni franciszkanie Burr D., Olivi and Franciscan Poverty: The Origins of the Usus Pauper Controversy, Philadelphia 1989. Knowles D., The Religious Orders in England I, Cambridge 1948, rozdz. 11 (krótki wstęp do historii franciszkanów). Lambert M.D., Franciscan Pouerty, London 1961. Leff G., Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of the Heterodoxy to Dissent c. 1250-c. 1450, Manchester 1967, II, s. 485-493. Nimmo D., Reform and Division in the Franciscan Order 1226-1538, Roma 1987, s. 139-201, 240-279. Biczownicy Dickson G., The Flagellants of 1260 and the crusades, Journal of Medieval History" XV (1989), s. 227-267. Kieckhefer R., Radical tendencies in the Flagellant movement of the mid-fourteenth century, JMRS IV (1974), s. 157-176. 546 Bibliografia Leff G., Heresy in the Later Uiddle Ages, Manchester 1967, II, s. 485-493. John Wiklif Catto J. L, Wyclif and the cult of the eucharist, SCH Subsidia IV s. 269-286 (sugeruje poważną rewizję poglądów na temat źródeł myśli Wiklifa). Kenny A., (red.), Wyclif London 1986. Leff G., Heresy in the Later Ages: The Relation of the Heterodoxy to Dissent c. 1250-c. 1450, Manchester 1967, II, rozdz. 7 (pouczające ujęcie podstaw myśli Wiklifa; należy je zestawić z Catto, wyżej). McFarlane K.B., John Wycliffe and the Beginnings of English Nonconformity, London 1952; ponownie wydane jako The Origins of Religious Dissent in England, New York 1966 (polityczna strona działalności Wiklifa i jego przeciwników). Smalley B., The Bibie and eternity: John Wyclif's dilemma, JWCI XXVII (1964), s. 73-89 (wyjaśnia stanowisko filozoficzne Wiklifa i jego znaczenie emocjonalne). Angielscy lollardzi Aston M.E., Lollardy and sedition, PP XVII (1960), s. 1-44. - Lollardy and literacy, „History" LXII (1977), s. 347-371 (ukazuje lollardzkie kółka czytelnicze po przez analizę niepiśmienności i piśmienności we współczesnym świecie). - William Whites Lollard followers, CHR LXVIII (1982), s. 469^)97. Zob. także zbiór esejów zawie rający wyżej wspomniany, M.E. Aston, Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieual Religion, London 1984. Cross C, Church and People 1450-1660: The Triumph of the Laity in the English Church, Hassocks 1976 (precyzyjne ujęcie). Deanesly M., The Lollard Bibie, Cambridge 1920 (wyjątkowo aktualne i wartościowe źródło do badań nad lollardyzmem i herezją w ogóle). Dickens A.G., Heresy and the origins of English Protestantism, [w:] Britain and the Netherlands II, red. J.S. Bromley, E.H. Kossmann, Groningen 1964, s. 47-66. Fines J., Heresy trials in th diocese of Coventry and Lichfield, 1511-1512, JEH XIV (1963), s. 160-174. Hudson A., Selections from English Wycliffite Writings, Cambridge 1978 (wstęp daje zwięzłe ujęcie faktograficzne). McFarlane K.B., Lancastrian Kings and Lollard Knights, Oxford 1972 (koryguje biografię Wiklifa w kwestii świeckiego poparcia dla lollardyzmu). Thomson J.A.F., Orthodox religion and the origins of Lollardy, „History" LXXXIV (1989), s. 39-55. Husyci Bartoś F.M., The Hussite Revolution, 1424-1437, New York 1986 (ujęcie faktograficzne, użyteczne w odniesieniu do wydarzeń, na których kończy się praca Kaminsky'ego - niżej). Betts R.R., Essays in Czech History, London 1969 (rozdz. 3 na temat zaplecza filozoficznego husytyzmu nie należy czytać). Heymann F.G., George of Bohemia, King of Heretics, Princenton 1965, rozdz. 23. - John Rokycana - Church reformer between Hus and Luther, CH XXVIII (1959), s. 240-280. - The Hussite-Utraąuist Church in the fifteenth and sixteenth centuries, ARG LII (1961), s. 1-16 (praca ta zapoczątkowała rewizję poglądów na wpływ późnego utrakwizmu). Jacob E.F., The Bohemians at the Council of Basel, 1433, [w:] Prague Essays, red. R.W Seton Watson, Oxford 1948, s. 81-123. Kaminsky H., The Prague imunection of SO July 1419, MH XVII (1966), s. 102-126. - The religion ofHussite Tabor, [w:] The Czechoslovak Contrihution to 'World Culture, red. M. ReichigI, Haga 1964, s. 210-223. - A History of the Hussite Reyolution, Berkeley-Los Angeles 1967 (książka ta, będąca szczegółowym i pogłębionym ujęciem, nie jest bynajmniej lekturą wprowadzającą, nie obejmuje jednak również całego ruchu; rozdz. 1 zawiera wstęp; można do niej z pożytkiem zaglądać). Leff G., Wyclifand Hus: a doctrinal comparison, BJRL L (1968), s. 387-410. Smahel F., Doctor Evangelicus super omnes Evangelistas: Wyclifs fortunę in Hussite Bohemia, BIHR XLIII (1970), s. 16-34. Spinka M., John Hus: A Biography, Princeton 1968. Wagner M.L., Petr Chelćicky, Scottdale, Penn.- Kitchener, Ont. 1983. Walsh K., Wyclifs legacy in Central Europę in the late fourteenth an early fifteenth centuries, SCH Subsidia V s. 397-417. Herezje średniowieczne i reformacja Aston M.E., Lollardy and the Reformation: survival or revival, „History" XLIX (1964), s. 149-170. Brigden S., London and the Reformation, Oxford 1989, s. 86-106. Cameron E., The Reformation of the Heretics: The Waldenses of the Alps 1480-1580, Oxford 1984 (nie docenia roli barbi i literatury waldensowskiej; wyjaśnia przejście do kalwinizmu). Cross C, Church and People 1450-1660: The Triumph of the Laity in the English Church, Hassocks 1976 (precyzyjne ujęcie). Davies J.F., Heresy and the Reformation in the Southeast England 1520-1559, London 1983. Dickens A.G., Heresy and the origins of English Protestantism, [w:] Britain and the Netherlands II, red. J.S. Bromley, E.H. Kossmann, Groningen 1964, s. 47-66. Fousek M.S., Spiritual direetion and discipline: a key to the fiowering and decay of the 16th century Unitas Fratrum, ARG LII (1961), s. 207-225. Heymann F.G., The Hussite-Utraguist Church in the fifteenth and sixteenth centuries, ARG LII (1961), s. 1-16 (praca ta zainicjowała rewizję poglądu na siłę późnego utrakwizmu). Hudson A., The Premature Reformation, Oxford 1988, rozdz. 10. Indeks postaci i nazw geograficznych Indeks nie obejmuje postaci i nazw geograficznych występujących w słowniczku i bibliografii. Abelard Pierre 9, 87 Abels R. 168 Adam (bibl.) 38, 78, 176, 272 Ademar z Chabannes 31, 35, 42-45, 52, 54, 57 Agen 166 Akwitania (Aquitaine) 11, 42-44, 50, 54, 57 Albertus Magnus 256 Albi 95, 129, 185, 197, 226, 251 Albik z Unićova 410 Albrecht II, król niem., węg. i czes. 469 Alcock A. 34 Aldebert50, 51, 89 Aleksander II, papież 66 Aleksander III, papież 101, 106, 107, 122, 128, 135 Aleksander IV papież 149, 220, 247, 298 Aleksander V, papież 407 Alfons II, król Aragonii 110 Alfons z Poitiers 194 Alkuin 39 Ali Hallows 505 Alphandery P 56 Alpy 112, 117, 138, 151, 205, 210, 227-229, 234, 235, 273, 292, 300, 490, 491, 494 Alpy francuskie 492 Alpy Nadmorskie 202 Alpy włoskie 486 Alpy Wysokie 81 Alverny M.Th. d' 145, 146 Amalryk z Bene 145, 146, 530 Ambroży, ksiądz 443 Ambroży, święty 37, 39 Amiens 67 Anakletus II, papież 86 Ancona zob. Ankona Andreas z Fleury 34, 48 Andrzej z Bród 404 Andrzej z Pragi 388 Andrzej z Ratyzbony 414 Angermeier Henryk 223 Anglia 12, 97, 125, 127, 303, 306-309, 326, 328, 334, 341, 344, 347, 354, 357, 358, 364, 365, 367, 369-373, 375, 378-382, 385, 386, 388, 399, 400, 404, 496, 499, 501, 503, 506-510, 530 Anjou 67 Ankona (Ancona) 268 Anna Comnena 532 Anonim z Laon 102 Anonim z Passau 113, 212-215 Antonovics A.V 7, 297, 388, 413 Antwerpia (Antwerpen) 74, 83, 84, 507 Anzelm, duchowny mediolański 65 Anzelm z Alessandrii 96, 97, 183, 186, 188 Anzelm z Liege 52 Apeniński Półwysep 98, 495 Aquitaine zob. Akwitania Aragonia 110, 125, 140, 284, 287 Ardizzo 117 Arefast 27-30, 32-35 Ariald 64-66 Aribert, arcybiskup Mediolanu 37-41, 52, 53 Ariusz 90 Arles 80 Arnold z Brescii 24, 64, 83, 86-89, 119,310 Arnośtovice 447 Arques 167 Arras 31, 46, 54 Arundel, arcybiskup Canterbury 321, 507 Asad T. 24 Asti 37, 203 Aston M.E. 297, 319, 320, 322, 324, 325, 329, 340, 352, 353, 355, 358, 362, 364, 368, 370, 373, 382, 497, 500, 504, 510 Audisio A.O. 12 Audisio G. 100, 102, 209, 210, 224, 228, 230, 231, 233-237, 239, 486, 489, 490, 493, 494, 496 550 Indeks ... Augusta Jan 516, 518, 521 Augustyn (Augustyn Aureliusz), święty 57, 58, 95, 236, 312, 314, 317, 326, 390, 512, 527 Auriac 165 Austria 14, 104, 113, 170, 171, 212, 213, 218-220, 225, 301, 306, 366, 447, 496 Autier Guillaume 199-201 Autier Pierre 191, 198, 199, 203 Awinion (Avignon) 242, 243, 284, 297, 298, 315, 319, 323, 392-394, 398 Azja Mniejsza 69 Bak J.M. 7 Bale John 507, 508 Bałkany 14, 68, 69, 90, 185 Barbara, święta 392 Barber M.C. 168, 231, 252, 253 Barcelona 125 Bardfield z Colchester 497 Barnes Robert 501 Barone del Barone 203 Barraclough G. 241 Bartłomiej z Carcassonne 189 Bartoś RM. 418, 474 BautierR.H. 28, 31, 32,34, 37 Bazylea 463, 464, 487 Bazyli, przywódca bogomiłów 532 Bazzocchi D. 159 Beatrice de Planisolles 199, 201 Beauvais 30 Becamel M. 185 Bech Giacomo 230 Becker H. 292 Becket Thomas, święty 507 Becąuet J. 70 Bellesmains zob. Jan z Canterbury Belperron R 143 Benedykt XII, papież 199, 290, 297 Benedykt z Chiusa 43 Benedykt z Nursji, święty 56, 272 Benet Arnaud 199 Benet Guillaume 199 Berengar z Tours 67 Bergamo 12, 138, 139, 168, 209-211, 213, 215, 217, 219, 221, 223, 225, 227-229, 231, 233, 235, 237-239 Berkshire 505 Bernard de Castanet 251 Bernard de Caux 195, 196 Bernard Gaucelin 109 Bernard z Clairvaux, święty 73, 80, 87, 90, 92, 93, 258 Bernard z Tiron 67, 70, 71 Bethell D. 7, 65, 505 Beziers 95, 126-128, 168, 279, 284, 285, 287 Biała Góra 522 Biceps Mikołaj 399 Biget J.L. 108, 197, 251 Bihel S. 274 Biller E 8, 90, 100, 140, 168, 209, 210, 214, 221, 223-226, 228, 231, 233-237, 486 Bilney Thomas 501, 502 Bizancjum 14, 51, 68, 90, 91, 175, 185, 244, 532 Blahoslav Jan 521 Blanche de Laurac 164, 165 Blaąuiere H. 205 Blois 28, 29 Bloomfield M.W 145 Boase T.S.R. 252 Bock F. 252 Bogomił 91 Bóhmer H. 70, 71, 100, 111-114, 139, 209, 237, 238, 265 Bolton B. 7, 99, 106, 110, 135-137, 254 Bonacursus z Mediolanu 88, 123, 221 Bonawentura (Johannes Fidanza), święty 269, 272, 274 Bonenfant E 93 Boneta Prous 264 Bonifacy, święty 50 Bonifacy VIII, papież 242, 251, 252, 257 Bonifacy K, papież 398 Bonn 73, 108, 250 Bordeaux 77 Borino G.B. 36 Borst A. 20, 36, 52, 56, 63, 68, 83-85, 89, 90, 95, 97, 98, 135, 149, 155-158, 160, 162, 163, 170, 171, 173, 175, 177-179, 183, 186, 189-191, 194, 197, 204, 249, 390 Bośnia 11, 144, 422 Bouąuet 95 Bourgin G. 231 Bournazel E. 44 BoyleWE. 114 Bozóky E. 91, 158, 176 Brabancja 84 Bradford 8 Bradwardine Thomas 305 Brandenburgia 220, 223, 225, 234, 292, 476 Bray B. 56, 199 Brema 144 Brenon A. 155, 157, 163, 168, 171, 172, 184, 189, 198, 224, 228, 264, 279 Brescia 168 Bretania (Bretagne) 64, 67, 89 Brewster James 497 Brno 220 Brooke C.N.L. 7, 36, 67, 73, 74, 97, 101, 103, 197, 300 Brooke R.B. 75, 142, 265, 308 Brost A. 191 Bru C.E 126, 163 Bruis, wioska 81 Bruno z Olmiitz (Ołomuńca) 256 Bucer 487, 488 Bucy-le-Long 82, 107 Budziejowice zob. Czeskie Budziejowice Bulst N. 31 Bultor R. 58 Bułgaria 36, 91, 175, 184, 185, 187 Burchard z Wormacji 55 Burr D. 265, 268-270, 281, 282 Caenegem R.C. van 149 Cahera GalJus 513, 514 Calvin Jean 488, 491 Cambiac 166 Cambrai 46 Cameron E. 228, 486, 489, 491, 493, 510 Canisius Petrus 519 Canterbury 359 Cantor N. 7 Ćapek z Sany 464 CapeliiJ. 158, 159, 188 Capitanei O. 145 Caracco G. 65 Caraman 166 Carcassonne 129, 184, 185, 193, 194, 197 Carrieres M. 101 Carvajal, kardynał 471 Ćaslav 453, 454, 457 Castelnaudary 166 Cavallo G. 31 Cazeaux-Varagnac M. 156 Cazenave A. 163, 171, 198, 279 Cenek z Vartemberku 430, 441, 445, 470 Cesarini, kardynał 462, 463 Chalons-sur-Marne 55-58, 97 Charroux 45 Chartres 28, 29, 145 Chavanon J. 31 Chelćicky Piotr 439, 442, 452, 474, 475, 477, 478, 522 Chelini J. 65, 141 Chenu M.D. 72 Chibnall M. 87 Christian z Prachatic 428, 431, 434, 445 Cirković S. 7 Clay C.T. 103 Claydon John 503 Cledat W 157, 161, 163 Clement 82, 83 Clergue, bracia 199-201 Cluny 58, 70, 79 Cohn N. 13, 34, 68, 83, 231, 533 Cola di Renzo 390 Cole Abbey 505 Colda z Colditz 391 Colledge E. 258 Colonna, rodzina 251 Comba E. 221 Comenius, biskup Unitas 522 Comestor Piotr 389 Concorezzo 96, 176, 187, 189, 190 Confalonieri Stefan 170 Conrado da Venosta 170 Cordes 165 Courtenay, biskup Londynu, arcybiskup Canterbury 404 Coverdale Miles 500 Cowdrey H.E.J. 37, 44, 64 Cracco G. 36 Craon 70 Creigton Mandell 531 Cremona 168 Cromwell Thomas 443, 504 Cuneo 97, 202 Cutolo A. 37 Czechy 14, 24, 88, 211, 216, 219, 220, 290-292, 301, 306, 328, 364, 370, 385-390, 392, 394, 395, 397, 399, 400, 403-406, 409-412, 416-418, 420-422, 424, 430, 432, 434, 435, 438, 440, 442, 445, 449, 453, 457-459, 461-465, 469-473, 475, 476, 479-483, 485, 496, 511-515,518,519,522, 531 Czeskie Budziejowice 220 Dahlberg-Acton J. 15 Damiani Piotr (Damiani Petrus), święty 66 Dando M. 91 Daniel de Valence 491 Davis G.W. 251 Davison E.S. 106, 199 Dawid z Augsburga 232, 249 Deanesly M. 114, 314, 317, 325-328, 332, 333, 339, 346, 347, 349-351, 355, 358, 378, 381, 391 Debora, prorokini izrael. (bibl.) 510 DelaruelleE. 36, 111, 126, 142, 144, 173, 301 Denis Ernest 440 Dereine C. 72 Desiderius, katar 189, 190 De Vooght P. 392, 393, 401-406, 412, 415, 416, 418, 419, 422, 423, 432 Dickens A.G. 505, 506 Dickson G. 145, 146, 273 Die 81 Diego z Ósma, biskup 140, 143 Dietrich z Niem 411 Dinant Dawid 146 Doiron 258 Dollinger J. von 155, 177, 178, 221, 222, 230, 238 Domażlice 435 Dominik Guzman, święty 135, 140-144, 193, 194, 277, 527 Dompierre 70 Dondaine A. 36, 96, 101, 102, 117, 140, 144, 149, 157-159, 163, 173, 174, 179, 183, 186, 188-190, 197, 203, 249 Dossat Y 14, 115, 126, 148, 151, 156, 161, 163, 165, 173, 174, 185, 189, 192, 194-198, 205, 226, 249 Douglas D.C. 7 Douie D.L. 287, 290 Duby G. 34, 44, 45, 48 Dujćev L. 91 Dungersheim Hieronim 515 Duns Scotus Eriugena (E. Duns Szkot) 39, 304, 525 Duns Scotus Johannes (J. Duns Szkot) 39 552 Indeks ... Dupont A. 125 Dupre Theseider E. 64, 66, 86, 97, 155, 164, 168-170, 197, 202, 205 Durand z Huesca 114, 115, 137-140 Durdant Robert 498 DuvernoyJ. 155, 168, 184, 198, 199, 206, 264 Eberhard W 8, 12, 459, 464, 466, 473, 478-483, 511-513, 515-518 Ebrard 82, 83 Eck512, 515 Eckhart 396 Edward III, król ang. 309 Edward VI, król ang. 504 Edwards J. 7 EhrleF. 231,290 Ekbert z Schónau 73, 94, 95 Eliasz, prorok (bibl.) 218 Elm K. 270 Elne 139, 140 Elżbieta I, królowa ang. 504, 505, 507, 510 Embrun 79, 81 EmeryR.W 126, 155, 162 Enoch, prorok (bibl.) 218 Eon (Eudo) de 1'Etoile 64, 89,90, 118 Epifaniusz 34, 41 Erazm z Rotterdamu (wlaśc. Gerhard Gerhards) 482, 487, 495, 499, 500, 502, 512 Erbstósser M. 75, 218, 220, 223, 225, 234, 237, 239, 261, 262, 301 Erlembald (Erlambaud) 65, 66 Ermengaud de Beziers 144, 186 Ernest z Pardubic 397 Erśil Jaroslav 387, 388 Esser K. 266 Essex 505 Este 252 Etienne de Bourbon 100, 101, 103, 116, 142, 229 Eudes II, hrabia Blois 28, 29, 32 Eugeniusz III, papież 87 Eugeniusz IV papież 297, 299, 462, 471 Europa 120, 150, 151, 167, 181, 254, 307, 308, 328, 413, 458, 461, 465 Europa kontynentalna 12, 307-309,311,336,354, 363, 364, 381, 499 Europa Zachodnia 9, 58, 65, 67, 68, 81, 122, 141, 166, 205, 303, 430, 463 Eutymiusz (Euthymius) Zigeben z Peribleptos 91, 175 Evans A.E 143 Everwin ze Steinfeldu 90, 92, 93,95 Evrard 29, 32, 35 Ewa (bibl.) 176 Ezzelino da Romano 170 Fabri Bernardo 515 Fanjeaux 140, 166, 196 Farel Guillaum 486, 488-491 Fearns J.V 7, 14, 36, 75, 77-82, 104, 301 Feliks z Urgel 51 Ferdynand I, cesarz rzym.-niem. 514, 515, 518, 519, 531 Ferrara 168, 169, 299 Field Nicholas 500 Filip IV Piękny, król franc. 242, 243, 252, 253, 530 Filoramo G. 34 Fine J.V.A. jun. 144 FinesJ. 7, 14, 320, 321, 331, 335, 339, 347, 349, 350, 354, 358, 359, 363-370, 372, 373, 378-382 Firenze zob. Florencja Flajśhans, wydawca kazań J. Husa 401 Flandria 84, 85, 94, 97, 255, 307 Fleury 56 Flische A. 107, 126, 247 Flood D. 106 Florencja (Firenze) 65, 123, 168, 187, 203, 204, 268, 270, 291, 299 FlynteRichard510, 511 Fontevrault 72, 100 Ford WK. 7, 19 Forest John 532 Fournier Jacques 199 Fox Richard 500, 501 Foxe John 352, 505-507, 510 France J. 31 Franciszek z Asyżu (wlaść. Giovanni di Bernardone), święty 112, 141, 142, 265-267, 277, 279, 280, 286 Francja 11, 22, 25, 28, 31, 41, 44, 67, 69, 70, 74, 76, 80, 92-97, 107, 108, 110, 112, 125, 127, 162, 168, 184, 185, 187, 197, 225-228, 233, 237, 239, 242, 243, 252-255, 260, 267, 268, 270, 279, 284, 286, 290, 301, 303, 306, 308, 403, 494-496, 525 Fredericą P 260 Freed J.B. 254 Frugoni A. 86 Fryderyk, arcybiskup Kolonii 84 Fryderyk I Barbarossa, król niem. i cesarz 107, 122 Fryderyk II (Hohenstauf), król Sycylii i Niemiec, cesarz 146, 151, 193, 203,204,211,241,251, 275, 277 Fryderyk Ul, cesarz 470, 471 Fulbert, biskup Chartres 28, 29 Fulko z Tuluzy, biskup 255 Furneria, żona Guillaume'a--Rogera de Mirepoix 168 Galber 56 Galdinus 123 Gallus z Neuhaus 219, 220, 391 Gałka Jan 471 Indeks ... 553 Gandhi Monandas Karamchand 267 Gap 81 Garattus 187, 191 Garibaldi Giuseppe 84 Garsoian N. 68 Gaskonia 80, 107, 128 Geoffrey II, opat 43, 44 Geoffrey d'Ablis 199, 202 Gerard, biskup Cambrai i Arras 46, 48, 49 Gerard, przywódca heretycki 37-41 Gerard Segarelli 275, 277 Gerard z Borgo San Donnino 278 Gerard z Fracheto 187 Gerbert z Aurillac zob. Sylwester II Gerhoh z Reichersbergu 97 Germania 49 Gervasius, opat 70 Gerwazy z Canterbury 127 Gibson M. 67 Gieysztor Aleksander 50 Gilbert z Tournai 256 Gillinham J.B. 48 Gilmont J.F. 100, 486, 489 Glaber R. 37, 44, 52, 55, 56 Gloucestershire 505 Godefroy 268 Godfrey II, książę Górnej Lotaryngii 52 Gonin Martin 486 Gonnet G. 100, 102, 103, 209, 221, 229, 230, 235, 237-239, 417, 477, 487, 491, 494, 495, 512 Goppelt L. 19 Gorre R. 31, 33, 37, 39-42, 46-48, 56 Goslar 52, 67 Gotfryd z Węgier 225 Gouzy N. 157, 163, 171, 172, 184, 189, 198, 264, 279 Gracjan (Gratianus), wioski kameduła, teolog i prawnik 143, 236 Grandmont 73 Grenoble 101 Griffe E. 81, 93, 95, 96, 125, 126, 128, 156, 163-166, 168, 198 Grosseteste Robert 21, 256, 313 Grundmann H. 7, 13, 19, 20, 63, 68, 71, 73, 83, 88, 94, 100, 116, 144, 146, 155, 165, 237, 251, 252, 254, 257, 260-262, 271 Grzegorz, krewny J. Rokycany 475, 476 Grzegorz VII, papież 64, 66, 87, 526 Grzegorz IX, papież 135, 144, 145, 147, 151, 193, 204, 231, 232, 247, 248, 527 Grzegorz X, papież 241, 244 Grzegorz XE, papież 319, 323 Grzegorz z Tours 85 Guarin, biskup Beauvais 30 Guarnieri R. 254, 258, 259 Guelich R.A. 19 Guglielma 264, 275 Gui Bernard 160, 199, 227, 239, 249, 287 Guibert de Nogent 231, 532 Guillaume-Roger de Mirepoix 168 Guillem Catalan 198 Guillemain B. 148 Guiraud J. 141, 156, 165, 168, 170, 173, 174, 180, 194, 197, 202, 203, 205 Gundolfo, przywódca heretycki 46, 54 Guy, kardynał, legat papieski w Czechach 87, 88 Gysla 218 Habig M.A. 265 Habsburgowie, dynastia 514, 520, 522 Hackerjohn 497, 502 Hadrian IV papież 87 Hageneder O. 114 Hagman Y. 157 Hamilton B. 143, 148, 184, 185, 187, 189, 207, 247, 249 Hanek Martin 512, 514 Hansen J. 250 Hardick L. 265 Harding Thomas 500 Harrison E. 168 Hartmann J. 262 Hassenstein Bohuslav 481 Hauck A. 211 Haupt H. 209, 211,224 Hay D. 300 Head T. 42-45, 52, 56, 57 Heidelberg 220 Heisig K 97 Henri de Marcy 102, 128, 137, 144 Henryk, rękawicznik z Theben 212 Henryk I, król niem. i cesarz 275 Henryk II, król ang. 101, 308 Henryk II, król niem. i cesarz 47 Henryk III, cesarz 52 Henryk V król ang. 339, 354, 356, 357, 385 Henryk VIII, król ang. 504, 506, 532 Henryk Mnich 24, 64, 75-81, 93, 310, 340, 392, 526 Henryk Totting 397 Henryk z Bitterfeld 397 Henryk z Virneburga 257, 263 Henryk z Jarosova nad Nezarkou 418 Heribert 29, 33, 35, 37, 57 Hermann z Laon 72 Herod Antypas, tetrarcha Perei i Galilei 274 Hieronim z Pragi 219, 404, 408, 411, 415, 418, 460, 472, 513 Hildebert, biskup Le Mans 76 Hirsh-Reich B. 272, 275 Hiszpania 55, 150, 202 Hlavacek I. 219 Hohenstaufowie, dynastia 241, 242, 251, 275 Holandia 83, 301 Honey Lane 505 Honoriusz I, papież 276 Honoriusz III, papież 135, 146 554 Indeks ... Hordern P 128 Horeb 435, 443, 530 Houdini 57 Houre Thomas 499 Howland A.C. 250 Hrabanus Maurus 47 Hradec Krakwe 220, 443 Hruby Grzegorz 482 Hiibner Eliasz 403, 405 Hudson A. 12, 325-328, 331-343, 345-347, 349-352, 356, 363, 370, 375, 378, 497-500, 502, 503 Hugues de Digne 270, 279 Husjan 306, 311, 334, 346, 385, 386, 396, 399, 401-404, 406, 408-412, 414-423, 426, 427, 472, 512,513,517,530 Huska Marcin 450-453 Huygens R.B.C. 123, 140 Hvćzda Jan 455 Hyde J.K. 241,242 Hyeres 270 Iberyjski Półwysep 150 Ilarino da Milano 36, 75, 86, 88, 118-120, 123 Innocenty II, papież 86 Innocenty III, papież 7, 69, 109, 113, 117, 123, 132, 135-138, 140, 142-146, 150, 151, 191, 243, 271, 527 Innocenty IV papież 135, 149, 151, 210, 241 Isarn Peter 184 Ivo z Narbonne 170, 202 Izajasz, prorok (bibl.) 178 Izydor z Sewilli 39 Jaco 236 Jacoba, córka Sybil Peter 167 Jagiellonowie, dynastia 480, 483 Jakoubek ze Stfibra (Jacobellus de Misa) 423, 426, 427, 431-433, 437, 442, 445, 455, 463, 465 Jakub z Marchii 291 Jakub z Vitry 123, 140, 255 James M.R. 101, 231 Jan I, biskup Strasburga 291 Jan XXII, papież 223, 241, 243, 245, 251, 262, 263, 265, 285-291, 391, 529 Jan XXIII, antypapież 298, 411,419 Jan Ewangelista, święty 39, 48, 215, 427 Jan Judeus (Jan Żyd) 96, 186, 187 Jan Kapistran (Giovanni da Capistrano), święty 232, 291, 473 Jan Luksemburski, król czes. 387 Jan Oćko z Vlaśim 397 Jan z Canterbury 103 Jan z Chlum 420, 421 Jan z Dambach 396 Jan z Draźic 388, 391, 397 Jan z Jenstein 398 Jan z Litomyśla zw. Żelaznym 420-423 Jan z Lugio 178, 179, 189, 190 Jan z Pomuk 398 Jan z Pfibram zob. Pfibram Jan Jan z Salisbury 87 Jean de Fleury 27, 34 Jean de Molines 491 Jean de Roma 492, 493 Jean de Ronco 117, 118, 138, 214 Jedin H. 183, 301 Jerozolima 68, 72, 128, 253, 527 Jerzy z Brandenburgii 517 Jerzy z Podiebradu, król czes. 469-472, 475, 476, 479, 482 Jesenic Jan 409, 427, 431, 433 Jezus Chrystus 10, 19, 23, 29, 30, 33, 36, 39, 40, 44, 48, 49, 51, 68, 71, 80, 82, 89, 92, 93, 95, 101, 114, 115, 142, 179, 206, 213, 226, 236, 253, 255, 265, 267, 277, 278, 280, 281, 287, 288, 290, 291, 301, 302, 340, 344, 345, 365, 380, 389, 405, 413, 414, 426, 427, 432, 435, 437, 442, 451, 452, 455, 456, 474, 475, 490, 502 Jihlava 12, 386, 389, 439, 464-466 Jindfichflv Hradec 220 Joachim z Fiore 138, 145, 146, 271-275, 277-280, 283, 289, 529 Joannes Lotaringius 238 JolivetJ. 140 Jonasz z Cambrai 97 Jordan E. 135 Jordan J. 489 Jordan z Saksonii 167 Joscelin, biskup 83 Józef, katar 96 Julien M. 143 Justyn Męczennik (Justyn Filozof), święty 34 Kalikst III, papież 254 Kalwin Jan zob. Calvin Jean KaminskyH. 438, 451, 457 Kanaan 50 Kannler K. 262 Karol IV Luksemburski, król niem. i czes., cesarz 292, 386-388, 390, 392, 394, 397, 400, 413, 470, 472 Karol Kulawy, król Neapolu 229 Karol z Anjou 204, 241, 242, 244 Katalonia 138, 199, 287 Kent 505 Kieckhefer R. 211, 221-224, 301, 302 Kirchberger C. 258 Klaudiusz, biskup Turynu 50, 51 Klaus z Brandenburgii 225 Klemens III, papież 271 Klemens V, papież 242-244, 252, 253, 257, 282, 285 Indeks ... 555 Klemens VI, papież 302, 388 Klemens VII, antypapież 298 Kniewald D. 158 Knowles D. 141, 265, 289, 290, 320 Koch G. 111, 126, 127, 158, 165-167, 191, 197, 198, 237 Kolmer A. 108, 143, 145, 148, 164, 193, 194, 247 Kolonia 84, 90, 92, 94-96, 98, 257, 263 Konrad II, cesarz 37 Konrad z Marburga 211, 231, 249 Konrad z Saksonii 225 Konrad z Soltau 397 Konrad z Vechty 410, 420, 427, 453, 465 Konstancja 28, 29, 95, 292, 298, 346, 364, 385, 410, 414-416, 418-421, 423, 426-430, 439, 463, 480, 512, 530 Konstantyn Wielki (Flavius Valerius Constantinus), cesarz rzym. 20, 87, 221, 277, 402, 416, 474, 476, 482 Konstantynopol 10, 69, 91, 96, 175, 183, 185, 187, 344, 532 Koranda Wacław 431, 441-443, 448, 479, 481, 482 Kosmas Ksiądz 36, 175, 184 Kostka Bohus 477 Kozi Hradek 416, 417 Krasonicky Vavfinec 516 Kurze D. 89,223-225, 305 Kutna Hora (Kuttenberg) 12, 389, 407-410, 412, 438, 449, 461, 478, 480, 482, 518 Laberge D. 269 Labory G. 34 Lambert le Begue 85, 254 Lambert M.D. 21, 36, 46, 57, 68, 91, 100, 112, 144, 157, 158, 163, 175, 183, 211, 214, 265, 267, 269, 270, 279, 281, 282, 285, 364, 379, 486, 505, 506 Landes R. 42-45, 52, 56, 57 Landulf 65 Landulf Starszy 37, 38, 42 Langwedocja 24, 80, 81, 99, 108-110, 114, 115, 124, 128, 129, 131, 137, 138, 140-142, 144, 147, 148, 156, 163-170, 172, 173, 176, 177, 180, 181, 184, 186, 187, 189-191, 194,' 197, 199, 202, 205, 219, 237, 284, 287 Lama 166 Laon 71, 100, 101 Latimer sir Thomas 399 Latourette K.S. 183 Laurac 165, 196 Lauragais 14, 96, 184, 195 Lausanne zob. Lozanna Lavaur 127, 128, 165, 189, 195 Le Mans 24, 64, 76, 77 Le Puy 44 Le Roy Ladurie E. 13, 56, 199 Lea H.C. 15, 74, 144, 148, 151, 248, 250, 251, 442, 528 Leclercq J. 65 Lecoy de la Marche A. 101, 103, 116 Lee H.E. 138, 274, 279, 287 Lefevre Jacques 489 Leff G. 21, 146, 151, 209, 221, 224, 239, 245, 260, 261, 265, 268, 269, 271, 276, 279, 281, 282, 284, 285, 289, 290, 301, 303-305, 310, 311, 313-319, 322, 323, 326, 334, 351, 352, 355, 386, 391, 393, 395, 402, 409, 410, 415, 416, 422, 529 Leipzig zob. Lipsk Lemmens W. 142 Lentolo Scipione 491, 492 Leon K, papież 93, 526 Lerner R.E. 7, 220, 254-262, 264, 289, 291, 292, 297, 301, 451-453, 460 Les Casses 165 Leutard 31, 55, 56, 89 Leyser H. 70, 72 Liege 53, 58, 93, 94, 97, 254, 255 Liery, arcybiskup Sens 37 Lietzmann H. 7, 20 Limoges 42-44 Lipsk (Leipzig) 512, 515 Lisois 29-31 Little L.K. 85, 255 Lobrichon G. 57 Lombardia 43, 96, 97, 110, 111, 117, 118, 124, 168, 183, 185, 198, 203, 205, 229, 237, 241 Lombers 281 Londyn 505 Loos M. 36, 155 Lotaryngia 52, 57, 59, 110, 226 Lourdaux W 21, 33 Lozanna (Lausanne) 77 Luberon 210, 228, 230, 233-235, 489, 492-494 Luc d'Achery 46 Lucjusz III, papież 99, 108, 135, 271 Ludolf, opat z Sagan 390 Ludwik I Pobożny, król franc. 50,51 Ludwik II Jagiellończyk, król węg. i czes. 483, 514 Ludwik VII, król franc. 107, 127 Ludwik K, król franc. 242 Ludwik Bawarski, król niem. i cesarz 243, 252, 290, 292, 310 Luksemburgowie, dynastia 387, 389, 394, 418, 470 Luther Martin 461, 483, 487, 488, 501, 503, 504, 508, 510-517, 520, 523, 531 Lyon 14, 100, 102, 103, 108, 110, 114, 118, 131, 244, 245, 256, 267, 276 Łaba 443 556 Indeks ... Łukasz Ewangelista, święty 72, 474 Łukasz z Pragi 477, 491, 515, 516, 521, 522 Mabillon J. 79 Maccarrone M. 136, 137, 151 Maciej Korwin, król węg. 470, 476, 478 Maier A. 269 Maine 67 Mainz zob. Moguncja Maisonneuve H. 97, 107, 108, 147, 149 Maksymilian II, cesarz 520 MaleczekW 114 Małowist M. 413 Manes zob. Mani Manfred 86, 204 Mani (Manes, Manicheusz) 42, 57, 58, 90, 527 Manselli R. 68, 75, 77, 90, 93-95, 108, 124, 142, 155, 159, 160, 162, 170, 172, 175, 177, 178, 180, 190, 202-206, 268, 273, 279, 281-283, 286-288, 381 Mansi 108, 145 Map Walter 101, 102, 104, 300, 454 Marcin V papież 298, 299, 364, 434, 445, 458, 460 Marcin z Ambergu 223 Marcin z Pragi 292 Marcin z Tours, święty 52 Marcjalis, święty 42, 43, 45 Marek Grabarz 171, 183, 184, 186, 187 Marek z Lombardii 185 Maria, matka Jezusa Chrystusa 29, 40, 84, 86, 101, 224, 236, 255, 348, 379, 380, 456, 487 Maria I Tudor, Krwawa, królowa ang. 505, 506, 510 Maria z Oignies 255 Marrou H.I. 49, 91 Marten J. 183 Martin V 107, 126, 247 Masson Pierre 487 Mateusz Ewangelista, święty 72 Mateusz z Janova 393, 395, 396, 398-400, 416, 426, 451 Mateusz z Knina 406 McDonnell E.W 254, 255, 263 McGinn B. 145, 263, 271, 272, 274 Mediolan (Milano) 24, 37, 52, 53, 64, 65, 85, 96, 109, 110, 122, 123, 140, 158, 168, 170, 187, 202, 203, 205, 229, 237, 252, 275 Meersseman G.G. 205 Meistermann Ludolf 403, 406 Melanchton Philipp (właśc. Philipp Schwarzerd) 518, 521 Menchi S.S. 495 Merlo G.G. 100, 123, 190, 209, 224, 228, 229, 232, 494 Metz 110, 111, 113, 114, 117 Miccoli G. 64, 392 Michael de Causis 420 Michał, utrakwistyczny ksiądz 475, 476 Michał Polak, ksiądz 477 MiethkeJ. 145 Mikołaj V papież 471 Mikołaj z Drezna 413, 432, 436, 466 Mikołaj z Hus 436, 437, 441, 454 Mikołaj z Marchii 186 Mikołaj z Pełhfimowa 450, 457, 462, 472 Mikołaj z Solothurm 225 Mikołaj z Vicenzy 187 Mikołaj z Wiednia 225 Milano zob. Mediolan MUić Jan 392, 393, 396, 400, 419 Minucius Felix 231 Miolo Girolamo 492 Mir Bernard 166 Mirepok 156, 165, 168 Miruś Jan 482 Miśnia (Meissen) 432 Mitmanek Wacław 517 Moeller B. 241 Moguncja (Mainz) 50, 260, 291, 292 Mohacz 514 Mohr W 85 Moissac 41 Mojżesz (bibl.) 236, 272, 381, 435 Molinier C. 198 Mollat G. 160, 239, 249, 287 Mollat M. 73, 303 Molnar A. 209, 221, 229, 235, 237, 239, 417, 432, 435-437, 449, 474, 475, 477, 478, 487, 491, 512, 516 Monet z Cremony 157 Mongroot E. van 46 Mont-Aime 97 Monteforte 31, 39, 41, 54 Montesquieu z Puylaurens 174 Montmaur 165 Montpellier 109 Montsegur 143, 168, 194, 202 Montwimers 97 Moore R.I. 7, 13, 27, 31-33, 36, 39-42, 44-46, 48, 55, 56, 58, 63, 64, 66, 75, 83-85, 90, 93, 94, 107, 186, 187, 191, 525 Moorman J.R.H. 265 Morawy 220 Morel Georges 486, 487 Morey A. 97 Morghen R. 36, 73, 74, 86, 121, 122, 281 Mortain 70 Muhlberg518 Miihlheim Johannes von 396 Muller D. 157, 264, 533 Mundy J.H. 126, 128, 162, 168, 193, 197, 284 Muratori WA. 37, 169 Murray A. 7, 149, 170, 174, 206, 270, 288 Indeks ... 557 Nadrenia (Nordrhein) 90, 94, Olivetan Pierre Robert 12, Petracius, katar 186, 188 97, 98, 174, 260 489, 490 Petrarca Francesco 390 Narbonne 80, 95, 109, 126, Olivi Petrus Johannis 265, Phiipot John 504 140, 270, 283-285, 287 268-271, 279-286, 290, Phip John 498 i Nas Jan 420 310, 381, 529, 530 Piacenza 119, 168 Natalini V 124 Ołomuniec 389, 428, 429, Piccolomini Aeneas Sylvius Nazariusz, katarski biskup 472 zob. Pius II Concorezzo 176, 187, Orvieto 123, 124, 168, 203 Pierre de Castelnau 143 i 190 Orlandi G. 31 Pierre de Gramazie 166 Nelli R. 126, 163 Nelson J.L. 24 Orlean 28, 31, 56 Orlik, uczeń J. Blahoslava Pierre de Valz 226 Pierre de Wingle 490 Pierre le Venerable zob. Piotr Neumeister, biskup 521 C7cif?odnv waldensów 212, 219 Ortlieb ze Strasburga 146 V_^ ?-, \— 1 ?,, V^ V_J X 1 V Pierre Maurand 127 Nicea (Nice) 202 Ottokar II, król czes. 212, Pierre Raymond de Cuq 165 1 Nicetas (Niquinta) 220, 223 Piętro Parenzo 124, 203 z Remizjany 175, Ourliac P 127 Pilzno 435, 441-443, 448, 183-186, 188, 189, 191 Oxfordshire 505 463, 464 Nickson M. 14, 212-214 Piotr II, król Aragonii 110 Niemcy 50, 94, 139, 156, 209-211,218-220,223, Pages, katarski diakon 197 Piotr Apostoł, święty 43, 51, 103, 170, 177, 200, 201, 225, 232, 239, 255, 260, Palacky F. 422, 429 203, 205, 221, 222, 298, 273, 290-292, 301, 394, Palec Stefan 404, 406, 411, A 1 "~\ A i E? A ^S t\ A *"ł ^ 342, 355, 398, 416, 501 397, 403, 410, 449, 461, 496, 500, 512, 517, 521 412, 415, 420, 422 Pales-Gobilliard A. 198, 199 Piotr Czcigodny, opat Cluny 78-80, 82 Nikodem (bibl.) 48 Palestyna 68 Piotr Lombard (Petrus Nimmo D. 265 Pamiers 137, 168, 177, 199 Lombardus) 145, 236 Niort 164 Paravy P 228 Piotr Pustelnik 67 Norbert z Xanten, święty 70, Paris zob. Paryż Piotr Seila 194, 196, 226 71 Partner P 252 Piotr z Bruis 75, 79-81 Nordrhein zob. Nadrenia Paryż (Paris) 87, 202, 258, Piotr z Florencji 186 s Norwich 81, 359 304, 345, 393 Piotr z Mladońovic 402, 420 Pasek, magister 514 Pireneje 98, 110, 168, 194, Patschovsky A. 14, 139, 209, 284 O'Mear D.J. 263 211, 212, 216, 219, 220, Pirenne H. 85 OakleyF. 241, 531 229, 249, 260, 291, 388, Pisecky Wacław 482 3 Obolensky D. 36, 91, 183, 391,417,418 Pisek 442, 443 188 Paweł II, papież 470, 476 Pius II (właśc. Aeneas Sylvius Ockham Wilhelm (wlaśc. Paweł VI, papież 494 Piccolomini), papież 470, William of Occam) 269, Paweł Apostoł, święty 19, 41, 471, 482 i 304, 310 200, 201, 215, 298, 318, Pius IV, papież 519, 531 Odalryk, biskup Orleanu 28, 30, 32 Odorannus 37 Oecolampadius 223, 487 452, 488, 501, 512 Paweł z Saint-Pere de Chartres 27, 28, 30, 32, 33, 35, 40, 230, 252 Piza (Pisa) 79, 80 Poduśkajan512, 513 Poitiers 70, 77 Pole Reginald 507 Polock M. 7, 511 Offler H.S. 21, 260, 310 Paxton F.S. 44 Polska 273, 460, 519 Olbram ze Śkworce 398 Payne Peter 462 Pomorze 220, 223, 225, 234, Oldcastle John 12, 309, 331, Pelavicino Oberto 170, 204 292 i 334, 340, 342, 343, 354, Pelfort de Rabastens 166 Pond K. 109 356-360, 370, 372, 374, Perigord 57 Pons T. 210 382, 385, 503, 507 Peter Sybil 167 Poole R.L. 34 Oliger L. 257, 268, 290 Peters E. 149, 249 Porete Marguerite 257 558 Indeks ... Pou y Marti 138 Pouzet R 103 Prachatice 220 Praga (Praha) 24, 387, 388, 390, 391, 393, 397, 398, 402, 403, 410, 412-414, 417, 418, 427, 432, 433, 435, 437, 438, 440, 445, 446, 448-450, 452, 453, 455, 465, 477, 479, 480, 491, 512, 515, 516, 520, 521 Preger W 146 Pfibik z Henove 464 Pfibram Jan 458, 460 Prim Bernard 116, 117, 137, 139 Primov B. 184 Priscillian z Avili 31 Prokop Ogolony (Andreas Procopius) 461-463, 466 Prou M. 55 Prouille 140, 141, 144, 197 Prowansja 107 Przemyślidzi, dynastia 386 PuechH.C. 36,91, 180, 183 Pungilupo Armanno 169, 173 Purvey John 503 Puylaurens 174 Quercy 194 Radbert 47 Raimon de Baimiac 189 Rainey S. 7 Rajmund IV hrabia Tuluzy 125 Rajmund V, hrabia Tuluzy 127, 128 Rajmund VI, hrabia Tuluzy 129, 143 Rajmund VII, hrabia Tuluzy 193, 194 Ramihrdus 66, 85, 86 Ranconis Adalbertus 393 Rapp F. 241, 300, 303, 304 Rasputin Grigorij J. (wlaśc. GJ. Nowych) 262 Ratyzbona (Regensburg) 147 Raugei A.M. 236 Raymond de Rabastens 166 Reeves M.E. 68, 138, 145, 271-276, 278, 279, 287 Regensburg zob. Ratyzbona Reichert B.M. 187 Reiser Friedrich 460 Reitzenstein R. 158, 176, 178 ReltgenA. 189 Ren 110 Rennes 70 Reynolds R 31 Richardino z Pawii 391 Rimini 168 Roach A. 202 Robert de Spernone 184, 185, 256 Robert II z Flandrii, hrabia 85 Robert Pobożny, król Francji 28, 29, 31, 37 Robert z Arbrissel 70-72 Robert z Mortain 70, 71 Roccavione 202 RodenbergC. 231 Roger I, biskup Chalons 46, 56 Roger z Hoveden 127 Rohjan491,516, 517 Rokycana Jan 462, 465, 469, 470, 473-476, 479 Roma zob. Rzym Roąuebert M. 126, 143, 163, 164, 186, 193 Rosans 81 Roscher H. 143 Rottenwóhrer G. 157 Roudnice (Roudnitz) 390, 397 Rouet Jean 493 Rouse M.A. 140 Rouse R.H. 140 Rousillon 140 Rożdalovsky Wadaw 512, 513 Rupert z Palatynatu 395, 407 Russel John 359, 362 Russell J.B. 7, 24, 36, 46, 50, 51, 55, 57, 58, 66, 74, 83-86, 89, 93, 94, 97, 103, 248, 250, 261 Ryszard H, król ang. 309, 344, 358 Ryszard II, książę Normandii 29, 32, 33 Rzym 24, 28, 49, 51, 65, 66, 70, 76, 87, 88, 101, 138, 141, 221, 224, 281, 291, 298, 332, 333, 388, 394, 398, 456, 481, 513 Saaz (Żatec) 442, 448, 461, 480 Sabeliusz (Sabellius) 90 Sacconi 158, 159, 183, 188, 197, 203, 204 Saint Felix 96 Saint-Martin-la-Lande 166 Saladyn (Salah ad-Din), sułtan Egiptu 274 Salimbene z Parmy 270, 276 Salomon da Lucca 205 SaWoBurci 118, 120 Śanjek F. 183 Sardynia (Sardegna) 55 Saunders Alice 499 Scaligieri 204 Schónau 73 Schmidt C. 165 Schmidt K.D. 63, 241 Schmitt J.C. 229, 233, 254, 263, 281 Schmitz-Valckenberg G. 157 Schneider M. 211, 214, 225-227, 229, 239 Scott T. 219, 220 Scuderi G. 239 Segl R 171, 202, 211, 212, 214, 215, 218, 219 Seibt F. 7, 271, 386-391, 393, 394, 396, 397, 399, 400, 402, 403, 407-410, 413, 414, 418-423, 428, 430, 435-437, 439, 440, 443, 445-449, 453, 459-461, 466, 469, 470, 472-474, 481, 483, 515 Seila Piotr 194, 196, 226 Selge K.V 100-103, 106, 109-112, 115-118, 137-140, 145, 209, 210, 229, 232, 233 Sens 28, 87 Indeks ... 559 Servetus 532 Setton K.M. 143 Shannon A.C. 135 SherborneJ.W 7, 315 Sicard Cellerier 185 Sicard de Puylaurens 164, 166 Śidak J. 7 Silano G. 138 Silvestre H. 93 Simon de Montfort 143, 165 Siany 442 Smalley B. 36, 68, 127, 290, 311-315, 317,318,322, 324-326 Smith C.E. 126 Soderberg H. 155, 156, 175, 177 Soissons 50, 83, 107, 232 Southern R.W 241, 254, 271, 273, 297 Speroni 118-120 Sroemberg H. 155 Stanisław ze Znojmo 403, 404, 406, 411, 412, 415 Stefan, spowiednik królowej Konstancji 29 Stefan, święty 437, 438 Stefan z Bazylei 461 Stefan z Thieres 73 Śtekna Jan 403 StephensJ.N. 170,205,291 Stock B. 27, 28, 31, 32, 37, 39, 44, 46, 48, 54, 64 StrayerJ.R. 124, 126, 143 Strnad A.A. 114 Strype John 506 Stubbs W 127 Suffolk 505 Suibert z Węgier 187 Sumption J. 143 Sweeting William 497 Sylwester I, papież, święty 221 Sylwester II (wlaśc. Gerbert z Aurillac) 32, 37 Szymon, katar 186 Szymon z Montfort zob. Simon de Montfort Szymon z Sudbury 303 Szymon z Tiśnowa 433, 434 Śląsk 290-292, 453, 462, 473 Śródziemne Morze 128, 287 Świdnica 220, 292 Tabor 417, 435, 436, 443, 451, 452, 455, 459, 460, 472, 482, 530 Tamiza 505 Tanchelm z Antwerpii 64, 74, 83-86 Taviani H. 39 Tewkesbury John 502 Theodatus 31 Theuda 50, 51 Thierry 28, 29, 31, 37 Thomson JAR 7, 14, 334, 342, 345, 352, 354, 358, 359, 362-365, 367, 369-375, 378-382, 496, 510 Thomson S.H. 313, 358, 386, 415-417,432,512-515, 517 Thouzellier C. 36, 64, 68, 102, 107, 109, 115, 117, 123, 127, 137, 140, 143, 144, 155, 173, 185, 189, 247 Thrupp S.L. 68 Tiraboschi G. 106, 137 Toledo 51 Tomasz z Akwinu, święty 274, 304, 337, 446 Tomasz ze Śtitnego 396 Tondelli L. 272, 275 Tópfer B. 7, 44, 275-279, 290 Topley Thomas 500 Torino zob. Turyn Torrell J-P 78 Toskania 97, 205, 268, 286 Toul 110 Toulouse zob. Tuluza Tours 28 Trencavel, wicehrabia Beziers 127 Treviso 97, 170 Trewir (Trier) 94, 220 Tuluza (Toulouse) 80, 93, 107, 124, 126-129, 174, 184, 185, 193, 196, 197, 226 Tunstall Cuthbert 499, 501, 502 Turdeanu E. 91 Turner D. 8 Turyn (Torino) 37, 50 Tyball John 500, 501 Tyndale William 500-502 Tytus (bibl.) 19 Uberti z Florencji 170 Ubertino da Casale 268 UUmann W 148, 151, 155 Ulrich z Rosenbergu (Rożmberku) 445, 459 Umbria 252, 257, 268 Urban II, papież 67 Urban III, papież 271 Urban V, papież 291 Urban VI, papież 298, 332, 336 Utrecht 84, 85 Uzziach (Ozajasz), król (bibl.) 272 Vacarius 118, 119 Vaillant A. 36, 91, 178, 180, 183 Valdes (Valdo, de Vaux) Pierre 75, 100-103, 110-112, 114-117, 137, 138,210, 214, 221, 227, 234, 237, 238, 310, 383, 526, 537, 538 Valećovsky Vanek 473 Valla Lorenzo 482 Vauchez A. 163, 264 Vekene E. van der 247 Venckeleer T. 173 Venek, ksiądz 417 Verfeil 166 Vernet E 106, 290 Verona zob. Werona Vertus 55 Vezelay 97 Vicaire M.H. 109, 125, 141, 143, 157, 190 Vicenza 168 Vidal H. 126 560 Indeks... Vidal J.M. 198 Vienne 243, 253, 260, 261, 270, 282, 293 Viguier William 167 Vilgard z Rawenny 55, 56 Villano 86 Violante C. 37, 64, 65, 86, 110, 121, 169, 170 Visconti, ród 252 Vitalis z Savigny 70 Viterbo 124 Vivet, towarzysz Va!desa 138 Voksz Valdśtejn411 Volpe G. 13, 64, 121, 122, 169, 205 Wacław IV Luksemburski, król czes. 390, 394, 395, 397, 406-410, 418, 419, 421, 430, 436, 438-440, 445 Waitz G. 100, 102 Wakefield Henry 305, 353 WakefieldWL. 7, 11,27, 89, 122, 124, 126, 128, 143, 149, 151, 161, 162, 164, 166, 168, 174, 193, 194, 196, 198, 226, 247, 249, 284 Waldhauser Konrad 387, 391-393, 396, 400, 419 Waldo zob. Valdes WalshK. 114, 318, 387,404, 411,415 Walter Johannes von 70, 75 Ward J.O. 199, 499 Waugh S. 140 Waugh WT. 343, 356 Wawrzyniec z Bfezova 436, 442, 452, 453 Wazo, biskup Liege 52, 53, 56, 57, 533 Weisse517 Welti M. 495 Werner E. 7, 36, 64, 71, 75, 85, 89, 91, 155, 171, 190, 261, 262, 386, 403, 415, 426, 432, 444, 453, 466, 483 Werona (Verona) 106, 131, 168, 190, 203-205 West D.C. jun. 270 White William 417, 504, 510 Wiklif (Wiklef, Wyclif, Wycliffe) John 9, 12, 270, 305-307, 309-329, 331, 333-337, 339, 340, 348, 350-353, 355, 364, 370, 375, 383, 385, 386, 399-401, 403-412, 414-416, 422, 426, 428, 446, 465, 496, 500, 502, 503, 510, 511, 528, 530 William (William z St. Thierry), mnich 77 Williams A. 145, 270, 272 Williams G.H. 465 Wiltshire 505 Wincenty (Vincent Ferrier), święty 228 Winter E. 68, 389, 390 Witkowa Góra 449, 450 Witold, w. książę lit. 460 Wittenberga 513, 516, 517 Władysław II Jagiellończyk, król czes. i węg. 478, 480, 481, 515 Władysław II Jagiełło, król poi. 460 Władysław V Pogrobowiec, król czes. 470 Włochy 24, 40, 41, 46, 80, 81, 87, 96, 108, 120-122, 124, 129, 131, 138, 140, 156, 164, 168, 169, 171, 184, 186, 187, 202, 228, 229, 300, 495, 496 WolfE. 63, 241 Wolff P. 124, 303 Wolff R.W 143 Woller Ulrich 218 WoodD. 114 Wormacja (Worms) 67 Wulfilas, biskup 49 Wyclif (Wycliffe) John zob. Wiklif Wyszehrad 398, 441, 448, 453, 474 Zanella G. 190 Zanoni L. 106 Zatec zob. Saaz Zbrasław 450 Zbynek Zajfc z Hasenburga 398, 404-410 Zelandia 84 Zelinka T.Ć. 416 Żelivsky Jan 413, 432, 436-438, 441, 446, 453, 454, 466 Żivhośt 441 Żiżkajan434, 439, 441-445, 449, 452, 455, 457, 460, 461, 466, 471 Znojmo 220 Zofia, królowa czes., żona Wacława H 441 Zorzi D. 127 Zwicker Piotr 223-225, 231, 239, 292 Zwingli Ulrich 503, 517 Zygmunt Korybut, bratanek w. księcia lit. Witolda 457, 458, 460 Zygmunt Luksemburski, cesarz 395, 418, 419, 421, 430, 439, 440, 445-449, 453, 457, 458, 465, 469, 474, 480 Spis map Mapa 1. Waldensi, 1177-1277 104 Mapa 2. Kościoły dualistyczne i zasięg herezji 182 Mapa 3. Inkwizycja przeciwko katarom - dochodzenia z lat 1245-1246 192 Mapa 4. Waldensi w Austrii - inkwizycja około 1266 roku 213 Mapa 5. Heretycy w Czechach i na Morawach w XIV wieku - inkwizycja praska 216 Mapa 6. Bunt Oldcastle'a 360 Mapa 7. Bunt z roku 1431 362 Mapa 8. Ośrodki lollardyzmu 376 Mapa 9. Ruch husycki w Czechach i na Morawach 424 Mapa 10. Ligi miast husyckich w 1421 i 1427 roku 454 Mapa 11. Męczennicy mariańscy w Anglii 508 Mapa 12. Męczennicy mariańscy w Anglii (ujęcie szczegółowe) 509 Spis treści Podziękowania 7 Przedmowa 9 Część 1. Początki Rozdział 1. Zagadnienie herezji 19 Rozdział 2. Odrodzenie herezji na Zachodzie - wiek XI 27 Część 2. Wiek XII Rozdział 3. Reforma ortodoksyjna i herezja 63 Rozdział 4. Heretyccy kaznodzieje i narodziny kataryzmu 75 Rozdział 5. Waldensi i narastający kryzys 99 Część 3. Herezja i Kościół Rozdział 6. Kontrofensywa: od Innocentego III do Innocentego IV 135 Rozdział 7. Katarzy 155 Rozdział 8. Waldensi po synodzie w Bergamo 209 Rozdział 9. Napięcia i niepewność: od Grzegorza X do Jana XXII 241 Rozdział 10. Inkwizycja i nadużycia 247 Rozdział 11. Spirytualni franciszkanie i heretyccy joachimici 265 Część 4. Herezje ewangeliczne w późnym średniowieczu Rozdział 12. Kościół i społeczeństwo: od Benedykta XII do Eugeniusza IV 297 Rozdział 13. John Wiklif 307 Rozdział 14. Angielscy lollardzi 331 Rozdział 15. Czeski ruch reformatorski 385 Rozdział 16. Polityka i husytyzm, 1409-1419 407 Rozdział 17. Sukces i porażka: od defenestracji praskiej do porozumienia w Jihlavie 439 Rozdział 18. Unitas Fratrum i rozwój odmiennych wyznań 469 Rozdział 19. Herezje średniowieczne i reformacja 485 Rozdział 20. Herezja i reforma 525 Słowniczek herezji 535 538 Skróty Bibliografia 542 Indeks postaci i nazw geograficznych .^^ ^ 549 Spis map C^E^r^^ 561 I? Ww I / •ł ił W- J KSIĄŻKI WYDAWNICTWA MARABUT DOSTĘPNE W SPRZEDAŻY WYSYŁKOWEJ W serii „Narody i Cywilizacje" Maldwyn A. Jones HISTORIA USA Albert Grenier HISTORIA GALÓW Else Roesdahl HISTORIA WIKINGÓW Paul Johnson HISTORIA ANGLIKÓW Albert Hourani HISTORIA ARABÓW Cynl Mango HISTORIA BIZANCJUM W serii „Średniowiecze" Leo Moulin ŚREDNIOWIECZNI SZKOLARZEI ICH MISTRZOWIE Femand Niel ALBIGENSIIKATARZY Reginę Pemoud TEMPLARIUSZE Reginę Pernoud KOBIETA W CZASACH WYPRAW KRZYŻOWYCH Reginę Pernoud INACZEJ O ŚREDNIOWIECZU Jean-Claude Schmitt DUCHY ŻYWI I UMARLI W SPOŁECZEŃSTWIE ŚREDNIOWIECZNYM W serii „Tworzenie Europy" Umberto Eco W POSZUKIWANIU JĘZYKA UNIWERSALNEGO Aron Guriewicz JEDNOSTKA W DZIEJACH EUROPY (ŚREDNIOWIECZE) Poza seriami Jacek Kaczmarski A ŹRÓDŁO WCIĄŻ BIJE... (WIERSZE I PIOSENKI) Anka Kowalska PESTKA Tony Mason PASJA MILIONÓW PIŁKA NOŻNA W AMERYCE POŁUDNIOWEJ Wojciech Wiśniewski RZYMIANIN Z AK. RZECZ O PŁK. DR. JÓZEFIE RYBICKIM Kazimierz Leski ŻYCIE NIEWŁAŚCIWIE UROZMAICONE. WSPOMNIENIA OFICERA WYWIADU I KONTRWYWIADU AK Zamówienia prosimy przesyłać na adres: Klub Książki MARABUTA, ul. Zielony Stok 35 A, 80-119 Gdańsk lub telefonicznie bądź faksem: tel./fax (prefiks) 58 302-01 -17, tel. (prefiks) 58 302-01 -29 lub pocztą elektroniczną: marabut@marabut.gd.pl Zachęcamy do korzystania z naszej księgarni intemetowej: www.marabut.gd.pl