Metafory POLITYKI Tom 2 Metafory POLITYKI Tom 2 pod redakcją naukową Bohdana Kaczmarka Warszawa 2003 Publikacja dofinansowana przez Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego Recenzent wydawniczy: prof. dr hab. Stanisław Filipowicz Projekt okładki: Andrzej Kalinowski Redakcja: Wojciech Jarmołowicz Korekta: zespół Copyright by Bohdan Kaczmarek, Authors and Dom Wydawniczy ELIPSA, Warszawa 2003 ISBN 83-7151-530-8 Bibl I dom Opracowanie komputerowe, druk i oprawa: WYDAWNICZY _ .... ciinc« Dom Wydawniczy ELIPSA, ul. Inflancka 15/198, 00-189 Warszawa tel./fax 635 03 01, 635 17 85, e-mail: elipsa@elipsa.pl, www.elipsa.pl Spis treści Wstęp (B. Kaczmarek) ....................................... 9 M. Karwat O statusie poznawczym i zaletach metafor................... 16 1. Przenośnia jako zapożyczenie ..................................... 16 2. Irzy rodzaje określeń zastępczych .................................. 17 3. Co „przenosi" przenośnia?....................................... 19 4. „Lustrzany" stereotyp języka...................................... 19 5. Dosłowność a umowność wyrażeń.................................. 20 6. Umowne sploty skojarzeń........................................ 22 7. Obrazowość - między dosłownością a zaskakującym skojarzeniem ........... 24 8. Dwa rodzaje metafor........................................... 27 9. Pojemny skrót myślowy ......................................... 29 10. Okoliczności zapotrzebowania na metafory............................ 30 11. Uprzedzenia uczonych wobec metafor............................... 31 12. Owocność metafory jako narzędzia poznania naukowego.................. 32 13. Sens formuł „polityka jako" ...................................... 33 I. Polityka w perspektywie antropologicznej i historiozoficznej O. Cetwiński Polityka jako zewnętrzne odbicie autowizerunku .............. 35 1. Współczesna filozofia człowieka ................................... 35 2. Antropologia kultury ........................................... 37 3. Człowiek istotą polityczną........................................ 41 B. Garczyńska Polityka jako uznanie ............................. 45 1. Dualne formy uznania niepolitycznego............................... 46 2. Antropologia uznania........................................... 48 3. Polityka uznania negatywnego..................................... 54 4. Polityka uznania satysfakcjonującego................................ 58 A. Warchol Polityka jako noeza przeżywanego świata ................... 63 1. Perspektywa fenomenologiczna a nauki polityczne ...................... 63 2. „Świat przeżywany" jako równoległość „noezy"......................... 67 3. Noetyczny fundament świata przeżywanego ........................... 70 J. Kurowicki Prozaicznosc jako kategoria polityki ...................... 76 1. Polityka jako przedmiot poznania .................................. 76 2. Kategoria prozaiczności ......................................... 78 3. Polityka jako figura prozaiczności .................................. 81 5. Kozłowski Polityka jako boski plan i wyraz bożej woli................. 85 1. Fatalistyczna idea predystynacji w myśli reformacyjnej.................... 85 2. Opatrznościowi bohaterowie Thomasa Carlyle'a........................ 88 T. Żyro Cóż po wspólnocie? Polityka a życie zbiorowe................... 93 1. Samotny w tłumie ............................................. 93 2. Żywot nasz rozumny a samolubny.................................. 94 3. Buszujący w mieście............................................ 95 4. Tłumna ucieczka przed więziami................................... 97 5. Więźniowie skuteczności......................................... 98 6. Samotność polskiego tłumu....................................... 99 7. Cóż po wspólnocie............................................. 100 II. Polityka z perspektywy teoretycznej i socjopolitycznej O. Cetwiński Polityka jako gra subracjonalna ......................... 105 B. Kaczmarek Polityka jako proces organizacji życia społecznego ........... 116 1. Polityka jako organizacja w sensie prakseologicznym..................... 117 2. Polityka jako organizacja w ujęciu systemowym......................... 118 3. Polityka jako organizacja w rozumieniu psychosocjologicznym .............. 120 4. Polityka jako organizacja w rozumieniu ekonomii kosztów transakcyjnych...... 121 5. Polityka jako organizacja w ujęciu interpretatywnym..................... 122 6. Konkluzje................................................... 125 B. Kaczmarek Polityka - problem władzy, czy problem własności. Własność jako przesłanka władzy...................................... 127 1. Czym jest władza?............................................. 128 2. Przesłanki władzy.............................................. 136 3. Własność w sensie prawnym a w sensie socjoekonomicznym ............... 138 4. Własność w sensie socjoekonomicznym jako faktyczne dysponowanie. Własność jako władza ekonomiczna................................. 139 5. Własność w sensie socjoekonomicznym jako całokształt stosunków ekonomicznych ............................................... 141 6. Władza a własność w interpretacji ekonomii kosztów transakcyjnych ......... 144 7. Interpretacja R. Pipes'a ......................................... 145 8. Stanowisko S. Kozyr-Kowalskiego.................................. 147 9. Własność jako przesłanka władzy .................................. 151 10. Władza i własność a proces oligarchizacji. Polityka jako oligarchizacja życia społecznego.................................................. 153 F. Gołembski Kategoria przestrzeni jako metafora polityki................ 157 1. Uwagi wstępne ............................................... 157 2. Przestrzeń naturalna a przestrzeń symboliczna ......................... 160 3. Organistyczne ujęcie przestrzeni ................................... 162 4. Koncepcje geopolityczne......................................... 164 5. Absolutyzacja przestrzeni - geopolityka sakralna........................ 168 6. Przestrzeń jako metafora polityczna................................. 170 III. Kultura polityczna i społeczeństwo obywatelskie T. Filipiak Polityka jako kultura polityczna - aspekty komparatystyczne ....... 172 1. Wprowadzenie................................................ 172 2. Model kultury politycznej i polityka pojmowana jako narzędzie............. 176 3. Polityka jako kultura polityczna.................................... 182 4. Kultura i antykultura polityczna ................................... 189 5. Kultura polityczna - business - polityka.............................. 193 6. Nieograniczoność władzy a przestrzeń kultury politycznej ................. 197 7. Rutyna polityczna a kultura polityczna............................... 201 8. Czy kultura polityczna ogranicza techniki wykonywania władzy?............. 202 9. Kultura polityczna jako katalizator mechanizmów rządzenia................ 205 10. Naga władza czy znajomość nagich faktów............................ 210 11. Zamiast zakończenia - problemy dyskusyjne .......................... 212 E. Tamawski Stara i nowa polityka................................ 220 1. Co to jest polityka i kto może być politykiem.......................... 222 2. Pokolenia i polityka............................................ 222 3. Bezpaństwowo, europejsko i skutecznie.............................. 223 4. Lud, politycy i prorocy.......................................... 224 5. Gdy nowa polityka jest problemem................................. 224 6. Kiedy powrót do etyki nie jest najlepszym rozwiązaniem.................. 225 7. Czy to dobrze, że wartości zastępują politykę? ......................... 227 B. Gołębiowski Polityka jako samorządność.......................... 230 1. Polityka samorządności.......................................... 232 2. Władza państwowa w odwrocie, samorządność w natarciu................. 234 M. Jaworowska Polityka jako obywatelstwo .......................... 238 IV. Rynek polityki T. Bodio Polityka jako sztuka bycia wybranym....................... 250 1. Polityka „bez ideologii" ......................................... 250 2. W służbie „demokracji rynkowej" .................................. 251 3. Transakcje na rynku demokracji politycznej ........................... 252 4. Zagorzali wyznawcy „ideologii rynkowej"............................. 253 5. Komercjalizacja - demokratyzacja polityki ............................ 253 6. Perfidna mistyfikacja demokracji i jej konsekwencje ..................... 254 L Szczegóła Polityka jako marketing............................... 257 1. Istota i geneza marketingu politycznego.............................. 259 2. Demokracja i liberalizm a narodziny rynku politycznego.................. 263 3. Konsekwencje i perspektywy...................................... 266 E. Marciniak Polityka jako sztuka kreowania wizerunku.................. 274 \. Spektakl polityki P. Łukomski Polityka jako teatr .................................. 283 1. Człowiek jako aktor............................................ 284 2. Dramat polityczny, czyli gra pozorów................................ 286 3. Polityka jako przeznaczenie....................................... 289 M. Karwat Polityka jako festiwal hipokryzji .......................... 291 1. Pojęcie obłudy................................................ 293 2. Odmiany hipokryzji............................................ 297 3. Przewrotny „pryncypialny" relatywizm ............................... 301 4. Podłoże zjawiska .............................................. 310 5. Pobudki i intencje obłudy........................................ 312 6. Obłuda jako specjalność polityki................................... 314 M. Karwat Polityka jako maskarada interesowności..................... 317 1. Względność bezinteresowności .................................... 319 2. Różne barwy interesowności...................................... 320 3. Interesowność jako chleb powszedni ................................ 321 4. Polityka jako bazar interesowności.................................. 323 5. Świadomość i prezentacja własnej interesowności ....................... 324 6. Dwuznaczna pomoc międzynarodowa ............................... 332 M. Urban Polityka jako paranoja ................................. 337 1. Człowiek człowiekowi wrogiem - paranoja kliniczna..................... 337 2. Polityka jako sztuka identyfikacji wroga.............................. 339 3. Spiskowa teoria polityki - paranoja polityczna ......................... 340 VI. W konfrontacji z praktyką T. Bodio, A.Chodubski Politologia jako futurologia..................... 343 1. Uwagi wstępne ............................................... 343 2. Cel badań politologicznych....................................... 345 3. Metody prognozowania ......................................... 349 4. Kilka refleksji o przyszłości politycznej............................... 353 5. Świadomość metodologiczna.................................... 365 E. Tarnowski Co to jest kapitalizm? ............................... 368 1. Wstęp...................................................... 368 2. Czy kapitalizm ma historię? ...................................... 369 3. Co było, gdy nie było kapitalizmu? ................................. 369 4. Czy kapitalizm ma chrześcijańskie korzenie? .......................... 371 5. Czy kapitalizm jest wynalazkiem żydowskim?.......................... 374 6. Czy kapitalizm można pogodzić z socjalizmem? ........................ 374 7. Czy kapitalizm zapewnia równość? ................................. 376 8. Czy kapitalizm jest kulturą śmierci?................................. 377 9. Czy kapitalizm polega na śmiechu?................................. 377 10. Czy kapitalizm jest religią?....................................... 378 11. Zakończenie ................................................. 379 Contents Introduction (B. Kaczmarek)......................................... 9 M. Karwat On the cognitive status and advantages of metaphors............ 16 1. Metaphor as a borrowing........................................ 16 2. Three types of substitute modifiers ................................. 17 3. What does a metaphor metaphorize? ............................... 19 4. The „looking glass" stereotype of language ........................... 19 5. The literał versus the coiwentional expression ......................... 20 6. A coiwentional series of associations................................ 22 7. Vividness - between the Uteral and astonishing associations................ 24 8. Two types of metaphors......................................... 27 9. A capacious mental shortcut...................................... 29 10. When are metaphors called for?................................... 30 11. Scholarly bias against metaphors................................... 31 12. The productivity of metaphors as a tool of scientific cognition.............. 32 13. The sense of such expressions as „politics as" ......................... 33 I. Politics in an anthropological and historiosophic perspective O. Cetwińsłd Politics as an external reflection of self-image.................. 35 1. Man's contemporary philosophy ................................... 35 2. Anthropology of culture......................................... 37 3. Man as a political being......................................... 41 B. Garczyńska Politics as recognition................................... 45 1. Dual forms of non-political recognition.............................. 46 2. Anthropology of recognition...................................... 48 3. Politics of negative recognition .................................... 54 4. Politics of a satisfying recognition .................................. 58 A. Warchał Politics as a noesis of the world we experience.................. 63 1. The phenomenological perspective versus political science................. 63 2. „The world we experience" as a parallel of „noesis"..................... 67 3. The noetical foundation of the world we experience..................... 70 /. Kurowicta Triteness as a category of politics............................ 76 1. Politics as an object of cognizance.................................. 76 2. The category of triteness ........................................ 78 3. Politics as a figurę of triteness..................................... 81 5. Kozłowski Politics as a divine plan and an expression of God's will ......... 85 1. The fatalist idea of predestination in the thought of the Reformation ........ 85 . 2. Thomas Carlyle's providential heroes................................ 88 T. Żyro What is the point of having a community? Politics and community life .. 93 1. Alone in the crowd ............................................ 93 2. Our rational but selfish lives...................................... 94 3. The Catcher in the city ......................................... 95 4. Fleeing from ties in great numbers ................................. 97 5. Prisoners of effectiveness ........................................ 98 6. The loneliness of the Polish crowd ................................. 99 7. What is the point of having a community?............................ 100 II. Politics from a theoretical and socio-political perspectwe O. Cetwiński Politics as a sub-rational gamę.............................. 105 B. Kaczmarek Politics as a process of organizing social life .................. 116 1. Politics as an organization in the praxeological sense .................... 117 2. Politics as an organization according to a systemie approach............... 118 3. Politics as an organization according to a psycho-sociological approach ....... 120 4. Politics as an organization according to transaction costs economics.......... 121 5. Politics as an organization in the interpretative approach ................. 122 6. Conclusions.................................................. 125 B. Kaczmarek Is politics a problem of power or one of ownership? Ownership as a premise of ownership................................ 127 1. What is power................................................ 128 2. Premises of power............................................. 136 3. Ownership in the legał and socio-economic sense....................... 138 4. Ownership in the socio-economic sense as actual control ................. Ownership as economic power .................................... 139 5. Ownership in a socio-economic sense as the whole of economic relations...... 141 6. Power and ownership as interpreted by transaction costs economics.......... 144 7. The interpretation of R. Pipes .................................... 145 8. The standpoint of S. Kozyr-Kowalski................................ 147 9. Ownership as the premise of power ................................ 151 10. Power and ownership and the process of oligarchization. Politics as the oligarchization of social life ...................................... 153 F. Gołembski The category of space as a metaphor of politics................ 157 1. Introductory remarks........................................... 157 2. Natural versus symbolic space..................................... 160 3. Organist approach to space ...................................... 162 4. Geopolitical concepts........................................... 164 5. The absolutization of space - sacral geopolitics ........................ 168 6. Space as a political metaphor..................................... 170 III. Political culture and dvii society T. Filipiak Politics as political culture - comparative aspects ................. 172 1. Introduction ................................................. 172 2. A model of political culture and politics understood as a tool.............. 176 3. Politics as political culture ....................................... 182 4. Political culture and anti-culture ................................... 189 5. Political culture - business - politics ................................ 193 6. Unrestrictedness of power versus the sphere of political culture............. 197 7. Political routine and political culture................................ 201 8. Does political culture restrict the techniques of exercising power? ........... 202 9. Political culture as a catalyst of the mechanisms of governance ............. 205 10. Is it naked power or being familiar with the naked facts?................. 210 11. Instead of a conclusion - debatable issues............................ 212 E. Tarnawski Old and new politics ..................................... 220 1. What is politics and who can be a politician?.......................... 222 2. Generations and politics......................................... 222 3. Stateless, European and effective .................................. 223 4. The people, politicians and prophets................................ 224 5. When new politics becomes a problem .............................. 224 6. When a return to ethics is not the best solution........................ 225 7. Is it a good thing that values are taking the place of politics? .............. 227 B. Gołębiowski Politics as self-government ............................... 230 1. The politics of self-government.................................... 232 2. State power in retreat, self-government on the offensive.................. 234 M. Jawomwska Politics as citizenship ................................... 238 IV The political market T. Bodio Politics as the art of being voted in............................. 250 1. Politics with „no ideology" ....................................... 250 2. In the service of „market democracy" ............................... 251 3. Transactions in the market of political democracy..........,............. 252 4. Fervent advocates of „market ideology".............................. 253 5. Commercialization - the democratization of politics..................... 253 6. The perfidious mystification of democracy and its conseąuences ............ 254 L. Szczegóła Politics as marketing...................................... 257 1. The essence and origin of political marketing.......................... 259 2. Democracy and liberalism and the birth of a political market .............. 263 3. Conseąuences and perspectives.................................... 266 E. Maraciniak Politics as the art of creating images........................ 274 \. The spectade of politics P. Łukomski Politics as theater ........................................ 283 1. Man as actor................................................. 284 2. Political drama, in other words, keeping up appearances.................. 286 3. Politics as destiny.............................................. 289 M. Karwat Politics as a festival of hypocrisy.............................. 291 1. The concept of deceit .......................................... 293 2. Varieties of hypocrisy........................................... 297 3. Perverse fundamental relativism ................................... 301 4. The basis of this phenomenon .................................... 310 5. The motives and intentions of deceit................................ 312 6. Deceit as a political specialty ..................................... 314 M. Karwat Politics as a masąuerade of self-interest ........................ 317 1. The relativity of selflessness...................................... 319 2. Different hues of self-interest..................................... 320 3. Self-interest as our daily bread .................................... 321 4. Politics as a bazaar of self-interest.................................. 323 5. The awareness and the presentation of one's own self-interest.............. 324 6. Equivocal international aid....................................... 332 M. Urban Politics as paranoia......................................... 337 1. Man is an enemy to man - clinical paranoia .......................... 337 2. Politics as the art of identifying the enemy............................ 339 3. Conspiracy theory of politics - political paranoia ....................... 340 VI. Confronted by practice T. Bodio, A. Chodubskż Political science as futurology ...................... 343 1. Introductory remarks........................................... 343 2. The goal of political science research ............................... 345 3. Methods of forecasting.......................................... 349 4. Some thoughts on political future.................................. 353 5. Methodological awareness ....................................... 365 E. Tarnowski What is capitalism? ...................................... 368 1. Introduction ................................................. 368 2. Does capitalism have a history? ................................... 369 3. What was there when there was no capitalism? ........................ 369 4. Does capitalism have Christian roots?............................... 371 5. Is capitalism a Jewish uwention?................................... 374 6. Is capitalism compatible with socialism?.............................. 374 7. Does capitalism ensure eąuality?................................... 376 8. Is capitalism the culture of death?.................................. 377 9. Does capitalism consist in laughter? ................................ 377 10. Is capitalism a religion? ......................................... 378 11. Conclusion .................................................. 379 Bohdan Kaczmarek Wstęp Książka, którą chciałbym zarekomendować czytelnikowi jest kontynuacją wydanej w 2001 roku pracy zatytułowanej Metafory polityki. Jej generalnie przychylne przyjęcie a także przekonanie, że daleko jeszcze do wyczerpania tematu, zainteresowanie dalszą współpracą ze strony dotychczasowych autorów, jak i chęć współdziałania kolejnych badaczy polityki, zadecydowały o tym, że powstały Metafory polityki II. Zamysł badawczy obu prac jest podobny, szczegółowo wyjaśniałem go we Wstępie do Metafor polityki. Jego założeniem jest przekonanie o potrzebie wieloaspektowego spojrzenia na politykę, o konieczności badania jej w całej różnorodności i zarazem kompleksowości, że wreszcie dobrą drogą do takiego ujęcia jest zastosowanie metafor jako narzędzia metodologicznego. Metaforyczne definiowanie sensu polityki, próba konstrukcji jej znaczeń w oparciu o generałizację aspektów zjawiska do poziomu jego istoty pozwala na ukazanie wielowymiarowości polityki, wyzwala z gorsetów uproszczeń i scholastycznych schematów analizy, pozwala na absorpcję tego, co najciekawsze i najbardziej inspirujące, a zarazem pochodzące z bardzo różnych intelektualnych źródeł, szkół naukowych, kierunków badawczych, opcji ideowych i światopoglądowych. Stosowanie metafor to praca nie tylko na bazie posiadanej wiedzy, to także zastosowanie wyobraźni, bez której, jak to wiemy dzisiaj coraz bardziej, prawdziwie twórcza analiza rzeczywistości nie jest możliwa. Wyobraźnia bowiem pozwala na znajdowanie swoistych poznawczych kluczy pozwalających na porządkowanie wiedzy, na jej interpretację, na zrozumienie i wybór z zalewu informacji tych, które mówią coś istotnego, czasami także nowego o tym, co nas interesuje. Pozwala na przestrzenne, panoramiczne ujmowanie zjawisk, na konstrukcję ich modeli, choćby poprzez nakładanie na siebie i łączenie w jeden ogląd rzeczywistości wielu jej metafor. Dekonstruowanie polityki na jej aspektowe oraz istotnościowe zarazem obrazy w postaci określonych metafor oczywiście nie kończy pracy badawczej. Przed autorami, przed każdym z czytelników otwiera się wówczas następne wyzwanie. Wyzwanie kon- strukcji holistycznego, całościowego i zarazem wielowymiarowego modelu teoretycznego, zawierającego w sobie wiele, ale wyselekcjonowanych i jakoś uporządkowanych metafor. Takiego modelu w tej książce nie proponujemy. Z różnych powodów. Po pierwsze nie sądzę, abyśmy byli, co do takiej konstrukcji zgodni i dostatecznie przygotowani koncepcyjnie. Po drugie wydaje się, że nie odsłoniliśmy wszystkich ukrytych porządków i ważnych znaczeń tego, co jest polityką. Po trzecie może po prostu jest jeszcze na to za wcześnie, może trzeba dalej szukać odpowiedzi, konstruować w konsekwencji nowe metafory polityki i nie zamykać wyobraźni? Może jeszcze dalej znajdujemy się w platońskiej jaskini naszych uproszczonych sposobów myślenia o polityce? A może wreszcie marzenie o takim modelu uwspólniającym na nowym jakościowo poziomie różne uprawnione sensy polityki jest po prostu, jak twierdzą niektórzy, nie-spełnialne, choć samo w sobie pożyteczne i bardzo motywujące? Dajemy natomiast na pewno w tej książce sporo pomysłów interpretacji polityki, propozycji heurystycznych, punktów zaczepienia i tematów do dyskusji i polemik, materiału, który może i nam i czytelnikom być pomocny do prowadzenia dalszych badań, formułowania kolejnych, w tym bardziej zaawansowanych intelektualnie koncepcji. Książka ta nie jest więc jakimś zamkniętym i zintegrowanym wykładem. Jest raczej rodzajem „głośnego myślenia", bardziej wyrazem dzielenia się z czytelnikiem poznawczymi dylematami niż ich rozstrzyganiem. Ten sposób prowadzenia debaty o istocie polityki wpisuje się w szerszy dyskurs metodologiczny toczony nie tylko w naukach społecznych. Jeśli wczytać się w prezentowane opracowania, to łatwo można dostrzec znaczące różnice metodologiczne i teoretyczne występujące pomiędzy ich autorami, a także odmienności formy i stylu narracji. Jednocześnie sam fakt podjęcia refleksji o polityce w taki właśnie, akceptujący odmienności sposób i przy wykorzystaniu metafor jako narzędzia metodologicznego może świadczyć o tym, iż przekonanie o wyczerpywaniu się, a przynajmniej potrzebie sprawdzenia, falsyfikowania tradycyjnego paradygmatu polityki redukującego jej istotę do kwestii władzy, nie był obcy znacznej części autorów prezentowanych w książce artykułów. Niewątpliwie mamy do czynienia z narastaniem wątpliwości co do skuteczności badawczej dotychczasowego paradygmatu, próbami jego destrukcji i nieśmiałymi jeszcze propozycjami konstrukcji nowych. W takiej sytuacji metoda metafor zdaje się być zupełnie naturalną drogą prowadzenia poszukiwań. Można przecież zakładać, że właśnie metafory, nadbudowane na nich modele tworzą treść wypełniającą naukowe paradygmaty. A jeśli uważać, że rozwój nauki dokonuje się nie tylko poprzez doskonalenie dotychczasowych paradygmatów, ale również poprzez ich wzruszanie i budowanie nowych, to przecież dotyczy to także refleksji politologicznej. Trzeba też jednocześnie pamiętać, że konstruowanie i rekonstruowanie metafor, np. polityki, pozwala także na ich badanie i ewentualne falsyfikowanie, obnaża uproszczenia i schematy myślowe, które mogą poszczególne metafory zawierać1. Dyskusja na temat paradygmatów i ich zmiany toczy się zwłaszcza od Popperowskiej koncepcji fal-syfikacji i od opublikowania pracy T. S. Kuhna, Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968, nabiera nowych rumieńców w debatach postmodernistów i krytyce tradycji pozytywistycznej i neopozy-wistycznej w nauce i wyraża się m.in. w opozycji pomiędzy rozumieniem nauki jako wiedzy obiektywnej 10 Na Metafory polityki II złożyły się dwadzieścia cztery opracowania przygotowane przez dziewiętnastoosobowy zespół autorów reprezentujących wiele specjalności nauk społecznych i politycznych, rekrutujących się z różnych, nie tylko polskich, uczelni. Trzon zespołu stanowią pracownicy i współpracownicy Zakładu Filozofii i Socjo-logii Polityki Instytutu Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, kierowanego przez prof.dr hab. Bronisława Gołębiowskiego, a projekt udało się zrealizować dzięki wsparciu finansowemu udzielonemu przez Instytut Nauk Politycznych oraz Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW. Książka została nieco arbitralnie i umownie podzielona na sześć rozdziałów, z których pierwszy interpretuje politykę z perspektywy antropologicznej i historiozoficznej, drugi dokonuje jej oglądu z pozycji teorii i socjologii polityki, trzeci prezentuje punkt widzenia badaczy kultury politycznej i społeczeństwa obywatelskiego, czwarty wychodzi z analogii polityki i rynku, piąty traktuje o polityce jako o swoistym spektaklu, szósty wreszcie zawiera opracowania pozostające wyraźnie w związku z potrzebami konfrontacji z praktyką społeczną. Jednocześnie taka próba systema-tyzacji wywodów nie ma istotniejszego znaczenia, wiele opracowań wymyka się takim klasyfikacjom, a kolejność i porządek metafor tak naprawdę mogłyby być z pewnością zupełnie inne. Przegląd różnych interpretacji polityki poprzedza artykuł M. Karwata O statusie poznawczym i zaletach metafor. Stanowi on swoiste metodologiczne objaśnienie poglądu autora na zastosowaną w książce metodę, odzwierciedla w istotnym stopniu sposób myślenia pozostałych współautorów, choć - jak słusznie zauważył w swej recenzji książki prof. Stanisław Filipowicz - raczej jest rodzajem motta niż credem. Jest także odpowiedzią na zdarzające się niekiedy uprzedzenia wobec metody metafor. Autor zwraca m.in. uwagę na potrzebę rewizji wyobrażeń o języku nauki, na jego także kreacyjne funkcje, analizuje rodzaje metafor, w tym tradycje języka polskiego w tym zakresie. O. Cetwiński artykułem zatytułowanym Polityka jako zewnętrzne odbicie autowize-runku otwiera rozdział I książki prezentujący głównie artykuły inspirowane dorobkiem antropologii i historiozofii. Autor nawiązuje do filozofii Plessnera i traktuje politykę jako nieprzezwyciężalny element człowieczego losu. a rozumieniem jej jako praktyki, której celem jest „czynienie przewidywań, na których wynikach możemy oprzeć się tak, by nie dać się zaskoczyć". Nauka pojmowana jest wówczas również jako, a może przede wszystkim, działanie, interweniowanie w świat. Zob. M. Sikora, Kręgi kompetencji nauki: od wiedzy obiektywnej do praktyki laboratoryjnej, w: J. Goćkowski, P Kisiel, Kręgi kompetencji i perspektywy poznawcze, Kraków 1999. Zob. także inne opracowania w tym zbiorze oraz np. A. Motycka [red.], Wiedza a wartości, Warszawa 2001; A. Giddens, Nowe zasady metody socjologicznej, Kraków 2001. Naukę wreszcie można interpretować jako mechanizm przemocy symbolicznej, co zwłaszcza w analizie polityki warte jest specjalnego potraktowania. Zob. P. Bourdieu oraz L. D. Vacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001. Klasyczną pracą o roli metafor w poznaniu jest książka G. La-koffa, M. Johnsona, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988. Jej autorzy podkreślają zresztą w kon-luzjach szczególną rolę metafor w polityce i ekonomii: „Jak wszystkie inne metafory, metafory polityczne i ekonomiczne mogą ukrywać pewne aspekty rzeczywistości. Jednakże w dziedzinie polityki i ekonomii metafory znaczą jeszcze więcej, ponieważ ograniczają nasze życie. Metafora w systemie politycznym i ekonomicznym z powodu ukrywania pewnych aspektów może prowadzić do degradacji człowieka" (s. 264). Można dodać więc, że tym bardziej metafory trzeba wnikliwie badać. 11 B. Garczyńska w pracy Polityka jako uznanie nawiązuje z kolei do A. Kojeve i jego odczytania filozofii Hegla. Wychodzi z założenia, że kluczem do zrozumienia polityki jest człowiek, bez względu na to z ramienia jakiej nauki będziemy do tego celu dążyć. Politykę zaś traktuje jako syntezę sprzeczności życia społecznego, podkreśla znaczenie ludzkiej negacji przejawiającej się w Walce lub Pracy, w emancypacji uznania. Dla A. Warchała polityka jest rozumieniem i kreowaniem rzeczywistości przez aktora biorącego udział w życiu wspólnoty. W artykule Polityka jako noeza przeżywanego świata autor podkreśla znaczenie fenomenologicznej perspektywy w pojmowaniu polityki, zwraca także uwagę na rolę wartości i moralności w polityce. J. Kurowicki zatytułował swoje opracowanie Prozaiczność jako kategoria polityki. Autor koncentruje swoją uwagę na problemie polityki jako osobnego przedmiotu poznania wskazując m.in. na rolę Machiavellego w ukazaniu swoistości tego, co polityczne, traktuje politykę jako prozaiczność, jako przeciwstawienie heroiczności, nawiązując w tym względzie do filozofii Hegla. S. Kozłowski w artykule Polityka jako boski plan i wyraz bożej woli podejmuje m.in. kwestię znaczenia idei predystynacji w tradycji chrześcijańskiej, wskazuje na związki pomiędzy etyką protestancką a sposobem sprawowania władzy i uprawiania polityki, a także nawiązuje do swoich rozważań z Metafor polityki na temat roli wielkich jednostek w historii. Artykuł T. Żyro zatytułowany Cóż po wspólnocie? Polityka a życie zbiorowe nawiązuje do dylematów wspólnotowości ludzkiej egzystencji obecnych w historii myśli społecznej i filozoficznej. Zwraca uwagę na rolę wartości w polityce, na obecne w polskiej świadomości mityczne pojmowanie angloamerykańskiej wersji kapitalizmu, na potrzebę powściągliwości w przyjmowaniu liberalnej utopii. Rozdział II zawiera konstrukcje metafor polityki formułowane głównie z perspektywy teorii i socjologii polityki. Otwiera go artykuł O. Cetwińskiego Polityka jako gra subracjonalna. Autor wychodzi z założenia, że głównym wątkiem narracji politologicz-nej jest wyjaśnianie decyzji politycznych i proponuje w tym zakresie odwołanie do modeli gry. Zwraca uwagę na problem wewnętrznej sprzeczności założenia o racjonalności zastosowanego do sytuacji niepewności. W opracowaniu Polityka jako proces organizacji życia społecznego przedstawione jest ujmowanie polityki jako organizacji w różnych wymiarach, wynikających m.in. z różnego z kolei sposobu pojmowania organizacji. Metafora organizacji traktowana jako rdzenna metafora polityki pozwala na relatywnie szerokie i wieloaspektowe rozumienie polityki i zdaje się być jedną z mocniejszych, bo odkrywających wiele z istoty polityki, jej metafor. Polityka tylko pozornie jest przede wszystkim problemem władzy. Tak naprawdę o wiele istotniejsze okazuje się to, że procesy polityczne są warunkowane i kreują stosunki własnościowe, że polityczna gra, tocząc się na powierzchni zjawisk o władzę, w rzeczywistości toczy się o własność. Taką tezę próbuję przeanalizować w artykule zatytułowanym Polityka - problem władzy, czy problem własności, kończąc go pewnymi hipotezami na temat znaczenia procesu oligarchizacji i możliwości spoglądania na politykę, jako na uniwersalny mechanizm oligarchizacji. E Gotembski swoje rozważania zatytułował Kategoria przestrzeni jako metafora polityki. Analizuje w nim bogatą historię interpretacji polityki nawiązujących do katego- 12 rii przestrzeni. Zwraca uwagę na związki środowiska naturalnego i społecznego oraz problem przestrzeni symbolicznej i sakralizacji przestrzeni, na pojęcie przestrzeni politycznej i implikacje tej metafory dla badania polityki. Rozdział III zawiera artykuły analizujące politykę przede wszystkim przez pryzmat problemów kultury politycznej i społeczeństwa obywatelskiego. Otwiera go praca T. Fi-lipiaka Polityka jako kultura polityczna - aspekty komparatystyczne. Pod tym nieco prowokacyjnym tytułem autor rozwija i uzasadnia swój od lat konsekwentnie prezentowany pogląd o kulturze politycznej rozumianej normatywnie i aksjologicznie, o komplementar-ności nauki o polityce i polityki, o ucieleśnianiu przez kulturę polityczną ideału Rozumu. Takie ujęcie zagadnienia pozwala z kolei na sformułowanie wielu celnych spostrzeżeń na temat natury zjawisk politycznych i zagrożeń współczesnego życia politycznego. E. Tarnawski w artykule Stara i nowa polityka, nawiązując m.in. do myśli Ortegi y Gasseta i uwzględniając hiszpańską perspektywę stara się oryginalnie odczytać uniwersalne problemy polityki, w tym i polskiej sceny politycznej czasów transformacji, silnie przy tym akcentując potrzebę socjologicznego uprawiania refleksji politologicz-nej i kulturowy kontekst polityki. Samorządność w centrum politycznej sfery życia społecznego sytuuje B. Gołębiow-ski w artykule Polityka jako samorządność. Zwraca w nim uwagę na wzrost znaczenia samorządności i malejącą rolę państwa w polityce, „odpaństwowienie" obywatelsko-ści, konieczność przezwyciężenia deficytu demokracji. Analizuje przesuwanie się punktu ciężkości polityki od aktywności elit do obywatelskiej partycypacji, od demokracji przedstawicielskiej do pół bezpośredniej. Rozdział zamykają rozważania M. Jaworowskiej na temat Polityki jako obywatelstwa. Autorka analizuje m.in. pojęcia polityki, władzy, demokracji i obywatelstwa, a także podkreśla znaczenie obywatelskiej edukaqi. WIV rozdziale autorzy koncentrują się na różnych aspektach będących konsekwencją rynkowej analogii polityki. W otwierającym ten obszar zagadnień artykule Polityka jako sztuka bycia wybranym T. Bodio zdecydowanie i przenikliwie demaskuje prawdziwe oblicze tzw. „polityki bez ideologii", pokazuje konsekwencje uprawiania polityki jak biznesu, przemianę demokracji w „polityczny kicz w demokratycznym opakowaniu", na tym tle odnosi się także do transakcyjnej ewolucji polskiej polityki, uprawianej niejednokrotnie w formie „bazarowej demokraqi". Próbę całościowego spojrzenia na Politykę jako marketing przedstawia artykuł L. Szczegóły. Analizuje on tendencję do marketyzacji polityki, starając się zidentyfikować jej źródła a także granice oraz prognozując dalszy wzrost wpływu marketingu na politykę. Zwraca uwagę, iż mechanizmy rynkowej konkurencji rozwinęły się wcześniej niż rynek polityczny i demokracja wyborcza, a także na konsekwencje rynkowości w polityce nie tylko w postaci demobilizacji elektoratów, postępującej deprecjacji polityki i polityków w świadomości społecznej, ale także na konsekwencje dla samych polityków, którzy w coraz większym stopniu stają się zakładnikami sponsorów i marketingowych doradców, partie polityczne zaś przyjmują postać wirtualnych kadrowych karteli, w których podmiotowość tracą sami politycy. Rozdział kończy opracowanie E. Marciniak Polityka jako sztuka kreowania wizerunku. Autorka skupia uwagę na zachowaniach autoprezentacyjnych w polityce, na 13 znaczeniu kreowania publicznego wizerunku niejednokrotnie istotnie odległego od prawdziwej tożsamości politycznych aktorów. Podkreśla także, iż polityka jest obszarem, w którym ciągle spotykać się będą „twarze" i „maski". Ten ostatni wątek rozwijany jest szerzej w rozdziale V, w którym punktem odniesienia jest pojmowanie polityki jako spektaklu. Rozpoczyna rozdział tekst P. Łukom-skiego Polityka jako teatr. Stwierdza on m.in., że polityka to teatr życia, a nie rola społeczna gotowa do odegrania, że język jest kluczowym medium autoinscenizacji, analizuje teatralna metaforę polityki. M. Karwat w artykule Polityka jako festiwal hipokryzji dochodzi do smutnej konstatacji, że nie istnieje polityka niezakłamana. Analizuje przejawy obłudy i hipokryzji w polityce oraz ich źródła, traktując je jako w znacznym stopniu nieuchronną specjalność polityki, zmusza do refleksji i stawiania pytań, czy nie jest też i tak, że przekonanie o genetycznej hipokryzji i obłudzie polityki nie jest sposobem rozgrzeszania obłudników i powodem pogłębiającego się dystansu do polityki zwykłych, może jednak uczciwych ludzi? Może jest też i tak, że współcześnie problemem jest nie tyle maskowanie hipokryzji zasadami, co programowa, manifestacyjna i realizowana powszechnie w praktyce niechęć do wszelkich zasad i wiążących zobowiązań? W kolejnym opracowaniu Polityka jako maskarada interesowności M. Karwat poddaje analizie zjawisko bezinteresowności i wskazuje na jego względny charakter. Dowodzi powszechnej obecności interesowności w polityce, nawet wówczas, gdy aktorom wydaje się, że bezinteresownie służą słusznej sprawie, rozwija odpowiedź na pytanie o sens rozwiewania w tych czasach aureoli niezwykłości i wręcz świętości nad głowami ludzi szlachetnych, poczciwych, bardzo przyzwoitych i bardzo „niepraktycznych". Prowokuje w konsekwencji pytanie o status i nieuchronność politykierstwa i jego ideologiczne uzasadnienia. Rozdział kończy artykuł M. Urban Polityka jako paranoja. Autorka wskazuje na podobieństwo niektórych właściwości polityki i zachowań polityków do objawów paranoi, na czynniki, które mogą sprzyjać skłonności do paranoi w polityce, znaczenie postrzegania polityki jako sztuki identyfikacji wroga i rolę spiskowej teorii polityki. W rozdziale V zamieszczone zostały artykuły nieco wykraczające poza podstawową formułę książki i będące próbą politologicznego zmierzenia się z niektórymi wyzwaniami praktyki społecznej. Opracowanie T. Bodio i A. Chodubskiego Politologia jako futurologia w systematyczny sposób prezentuje prognostyczną misję politologii oraz zawiera sporo przemyśleń na temat metodologii i metodyki prognozowania zjawisk politycznych. Zestawiając je z generalnym przesłaniem i metodologią książki wyraźnie widać, jak istotne znaczenie w wypełnianiu przez refleksję politologiczną roli futurologii mogą mieć metafory i wyobraźnia. Rozważania E. Tarnawskiego prowadzone wokół tematu Co to jest kapitalizm? niejednokrotnie prowokować mogą do przemyśleń i polemiki na temat natury współczesnego kapitalizmu. Autor ukazuje m.in. kulturowy i polityczny wymiar kapitalizmu, dostrzegając w tych obszarach przede wszystkim, a nie w sferze ekonomicznej, jego podstawowy sens. Kapitalizm jest - zdaniem Tarnawskiego - przede wszystkim globalną organizacją władzy opartej na nierówności i kulturą, w której kult śmierci przeplata się z kultem śmiechu, wreszcie nową religię zrodzoną z pogardy dla uczucia współczucia. 14 Pytania o kapitalizm mogą być całkiem interesującą pointą pytań o współczesną istotę polityki. Na tym więc tekście kończy się rozdział VI i cała książka. Czy kończy się też projekt badawczy, którego jest plonem - trudno powiedzieć. Na pewno wiele jeszcze metafor polityki pozostaje do identyfikaqi i wiele jeszcze metafor polityki warto zbadać. 15 Mirosław Karwat O statusie poznawczym i zaletach metafor Język metafor kojarzy się przede wszystkim z działalnością artystyczną. I rzeczywiście, dziedziny twórczości obfitujące w metafory i „żyjące metaforami" to przede wszystkim literatura i sztuka. Przypomnijmy chociażby alegorie w rzeźbie, malarstwie, poezji i oczywiście w bajkopisarstwie. Metaforyczne środki wyrazu spotkamy również w muzyce: np. obrazowe efekty dźwiękowe o wymowie tyleż ilustracyjnej, co symbolicznej - motyw losu „pukającego do naszych drzwi" w V symfonii Beethovena, taniec ze śmiercią w Valse triste Sibeliusa. Metaforyczne są nasze skojarzenia z brzmieniem instrumentów: śpiewność skrzypiec czy wiolonczeli, obój miłosny, płacz czy śmiech klarnetu. Metaforą jest już tak - wydawałoby się - czysto techniczna terminologia, jak określenie tempa, które traktowane jest jako odpowiednik nastroju (allegro - wesoło, prędko, żwawo; largo - bardzo powoli, szeroko, rozlewnie). Czym są metafory? Czy metafory mogą nas czegoś nauczyć (o, przepraszam, to już wyrażenie metaforyczne)? Czy jest miejsce dla metafor w „poważnej" (pardon, to znów metafora) nauce? 1. Przenośnia jako zapożyczenie Klasyczną definicję metafory znajdujemy już Arystotelesowskim traktacie Poetyka: Metafora jest to przeniesienie nazwy jednej rzeczy na inną; z rodzaju na gatunek, z gatunku na rodzaj, z jednego gatunku na inny, lub też przeniesienie nazwy z jakiejś rzeczy na zasadzie analogii1. Mamy tu więc zapożyczenie określenia z innej dziedziny lub z innego poziomu opisu zjawiska; przeniesienie określenia odnoszącego się pierwotnie do jakiegoś zja- 1 Arystoteles, Retoryka. Poetyka, PWN, Warszawa 1988, s. 351-352. 16 wiska w inny kontekst. Zwróćmy uwagę na rozdwojenie przytoczonej formuły. Nie jest to powtórzenie ani przypadek. Przenosimy w ramach jednej całości (wtedy zapożyczamy terminologię odnoszącą się do innych elementów lub poziomów zorganizowania) lub też pomiędzy całościami odrębnymi, a potraktowanymi niepodzielnie. Przykład pierwszej kategorii to „złośliwa uwaga" (intencja podmiotu wypowiedzi potraktowana jako cecha samej wypowiedzi); „dobrosąsiedzkie stosunki" między państwami (zapożyczenie terminologii ze sfery codziennego życia mikrospołecznego). Przyjrzyjmy się też skrótowi „bohaterska armia". Bohaterstwo to realna cecha niektórych żołnierzy. Jest to również pożądana cnota usilnie wpajana pozostałym, z zachętą do naśladownictwa. Może być również zbiorową postawą wymuszoną przez sy-tuaq'ę. Niekorzystny układ sił, „przyciśnięcie do muru", poczucie desperacji, kalkulacja „nie mamy już nic do stracenia" (może poza honorem), silne poczucie krzywdy, potrzeba przetrwania i żądza rewanżu - to splot takich różnorodnych czynników (a niekoniecznie statystyczna suma indywidualnych postaw wiary, odwagi cywilnej, waleczności, nieugiętości i poświęcenia) zrodzić może godne zachowanie i wyczynowe funkcjonowanie armii jako całości. Metafora polega tu na tym, że cechy z różnych poziomów i przekrojów funkcjonowania całości podajemy jako cechę bezpośrednio charakteryzującą daną całość. A oto przykład drugiej kategorii: „pogodne usposobienie". Wyrażenie „pogodny" zapożyczone jest ze sfery zjawisk atmosferycznych; określenie synoptyczne przeniesiono do dziedziny nastrojów ludzkich, trwałych nastawień człowieka do siebie i do innych. Na tej samej zasadzie pojęcie „klimat" bywa odnoszone do charakteru stosunków międzyludzkich i kultury współżycia (wyrażenia: klimat społeczny, atmosfera w zespole). Jeszcze wyraźniejszy przykład przeniesienia przez analogię: przeniesienie terminu „klucz" z przedmiotu do zamykania i otwierania drzwi na niepowtarzalny zestaw znaków lub danych (kod, szyfr) umożliwiających odczytanie tekstu w innym przypadku niedostępnego; „kocie łby" (rodzaj bruku), „kocie oczy" (kształt reflektorów samochodowych). 2. Trzy rodzaje określeń zastępczych Imaginacja pobudzona przez potrzebę albo namiętność data początek przenośniom, lecz widzieliśmy już, że imaginacja ludzka nie działa dowolnie i w łączeniu wyobrażeń trzyma się pewnych praw i nie może łączyć z sobą rzeczy zupełnie przeciwnych. Trzyma się ona różnych względów, jako to: podobieństwa, spółbytności, czasu, miejsca, skutku lub przyczyny. Niektórzy podobieństwo położyli za zasadę wszelkich przenośni, lecz tyle jest wyrazów przenośnych, które z tego źródła nie wynikają, iż trzeba raczej powiedzieć, że jakikolwiek związek, przez imaginacja między rzeczami upatrzony, jest powszechną przenośni zasadą. Z tej uwagi wynika podział przenośni na różne osobne klasy, które od niektórych retorów mocno pomnożone zostały, a które do trzech celniejszych odnieść można, to jest: metafora, metonimia i synekdoche2. ; Euzebiusz Tomasz Słowacki, Teoria smaku w dziełach sztuk pięknych (fragmenty) [w:] T. Kostkiewi-czowa, Z. Goliński (red.), Oświeceni o literaturze. Wypowiedzi pisarzy polskich 1801-1830, PWN, War- szawa 1995, s. 343. 17 Istnieje więc szerokie oraz zawężone pojęcie metafory. W tym najszerszym rozumieniu metaforą jest wszelkie przeniesienie określeń, skojarzeń i znaczeń z jednego obiektu na inny. Natomiast w znaczeniu węższym odróżniamy metaforę ściśle pojętą od synekdochy oraz metonimii (zamienni). Jaka jest różnica między nimi? Wszystkie tropy [...] gruntują się na stosunku dwóch przedmiotów, a jako między przyczynami i ich skutkami najwięcej uderzają stosunki w stylu figurycznym, bierzemy niekiedy zamiast skutku przyczynę, lub przeciwnie: jako to: włosy białe za starość, cienie za drzewa; stosunek także między rzeczą objętą i tą, co ją obejmuje, jest dość naturalnym i uderzającym, by służył tropom. [Możemy to więc odnieść również do zależności między zjawiskiem, czy jego istotą, a wskaźnikiem tego zjawiska - M.K.] Używamy często imienia kraju zamiast mieszkańców jego; nieba zamiast Boga; i tak mówimy „Polska jest żyzną i waleczną; błagamy dla niej pomocy niebios". Stosunek między znakiem i rzeczą, do której należy albo którą oznacza, jest jeszcze źródłem tropów; na przykład, zamiast „zaczął panować" mówimy „wziął berło w swoje ręce", albo „wódz państwa", „wstąpił na tron". Dano imię metonimii zwrotom ugruntowanym na stosunkach i przyczynie między objętym i obejmującym, a między znakiem i rzeczą, którą znaczy3. Metonimia oparta jest więc na zasadzie „część za całość", ale odnosi się do zależności między jakąś całością a jej przejawami, właściwościami. Z kolei synekdocha to dość podobny sposób wyrażenia relacji między częścią a całością (pars pro łoto; totum pro parte), ale odnoszący się do podmiotów: grup, instytucji, organów, osób, związany z zawężającą lub rozszerzającą prezentacją kogoś przez kogoś występującego w jego imieniu. A więc jeden element występuje jako reprezentacja całości, na zasadzie typowości lub symboliczno-umownego ucieleśnienia typowy przykład to personifikacja. „Polska przegrała z Anglią" - to dość zwięzła relacja z przebiegu i wyniku meczu piłkarskiego dwóch reprezentacji państwowych. Wezwanie „Wałęsa, oddaj sto milionów" niekoniecznie znaczy dosłowne zrozumienie obietnicy (skoro obiecał, to niech wyjmie ze swojego konta; skoro nie dał, to widocz nie wziął dla siebie), natomiast jest skrótowym zaadresowaniem pretensji do pewne ekipy. 7Aan& się i odwrotny kierunek obrazowania, kiedy to całość „poświadcza" lut „żyruje" swoją część. „Polska wypłaci odszkodowanie" - to zwrot kilkustopniowy: od szkodowanie wypłaci uprawniony organ reprezentujący wierzytelności państwa poi skiego, natomiast (cała) „Polska zapłaci" w tym sensie, że złożą się na to przychód; z podatków. Natomiast metafora przybiera często postać zastąpienia danego obrazu lub poję cia przez jakiś odpowiednik zaczerpnięty skądinąd. (Coś innego zamiast tego czegoś) Może też być „przeskoczeniem" kilku poziomów charakterystyki, jak to jest z „boha terską armią" czy z komplementem „gospodarne Niemcy". Co, dokąd i jak „przenosi" przenośnia? 3 Stanisław Kostka Potocki, O wymowie i stylu (fragmenty) [w:] Oświeceni..., cyt. wyd, s. 88. 18 3. Co „przenosi" przenośnia? Przenoszenie związku między nazwą konkretną a jej możliwym do fizycznego wyodrębnienia desygnatem lub między nazwą abstrakcyjną a jej modelowym „odniesieniem przedmiotowym" polega na tym, że zachowujemy nie tylko „starą" nazwę w nowym znaczeniu, ale również, że to nowe znaczenie w jakimś stopniu odwzorowuje poprzednią relację semantyczną. W szczególności chodzi o przenoszenie zastosowania danego terminu z dziedziny własności fizycznych jakichś przedmiotów (lub osób) na ich własności psychiczne lub na dziedzinę współżycia i współdziałania między ludźmi. To jest bodaj główna dziedzina zastosowania metafor. Oto przykłady: mocne argumenty, giętka taktyka, sztywne stanowisko, niewzruszone zasady; „beton" (jako metafora postawy człowieka, skrótowe określenie ideologicznego skostnienia, dogmatyzmu, doktrynerskiego zaślepienia); „kameleon" (tym razem chodzi nie o naturalną mimikrę, lecz o koniunkturalną, oportunistyczną „przebierankę"); twarda gra; męska decyzja (także pani minister - jako „jedynego mężczyzny w rządzie"); „owczy pęd" (o powszechnym zachowaniu konformistycznym); „instynkt stadny" (o gotowości do wyzbycia się indywidualności z obawy przed wykluczeniem ze wspólnoty). Niekiedy jest to związane z przesunięciem kategorialnym. Oto przykłady: „zdziczenie obyczajów" (a przecież to nie obyczaje dziczeją, ale ludzie, którzy „dzikimi" zachowaniami nadają ton współżyciu); „brutalizacja życia społecznego" (brutalne postępowanie części uczestników, odczuwalne jako tendencja statystyczna, potraktowane jest jako cecha współżycia, czyli rozciągnięte również na ofiary brutalności i na społeczność jako całość); „uwodzicielskie metody demagogów" (to analogia, ale tylko analogia - przeniesienie pojęcia „uwodzenia" ze sfery intymnych stosunków między jednostkami do sfery życia publicznego, stosunków między liderami a zbiorowo-ściami). 4. „Lustrzany" stereotyp języka Zrozumienie istoty metafor i próba ich zastosowania wymaga przezwyciężenia potocznego (choć rozpowszechnionego również i w świadomości uczonych) złudzenia oczywistości i dosłowności języka. Jest to złudzenie podwójne. (1) Nie uświadamiamy sobie umowności samych nazw obiektów, nazw ich właściwości, określeń relacji między nimi, umowności wyrażeń odnoszących się do zdarzeń naturalnych oraz do wyobrażeń, zamiarów, postanowień i czynów ludzkich. „Oczywiste" jest, że mleko jest białe, a węgiel czarny, podczas gdy (pomijając już analizę całej gamy kolorów tych pożytecznych ciał fizycznych) równie dobrze moglibyśmy odwrotnie przyporządkować te określenia i uznać je za równie oczywiste. (2) Nie dostrzegamy tego, jak bardzo mowa codzienna przesycona jest przenośniami. Wyrażenie „pada deszcz" (podobnie jak wyrażenie rosyjskie, w którym deszcz 19 „idzie") to najprostsza przenośnia, podobnie jak „szumi woda". Z bardziej złożonych: „wstałem lewą nogą". Zresztą, owo „przesycenie" to też metafora4. Zatem potrzebna jest rewizja wyobrażeń o języku. Język nie jest po prostu odzwierciedleniem rzeczywistości. W logicznej teorii języka obok jego funkcji opisowej (do której równie dobrze może należeć i... dezorientacja odbiorcy) zwraca się uwagę i na inne: ekspresywną (ekspresja nastrojów, oczekiwań), sugestywną (podpowiadanie i wręcz narzucanie odbiorcom określonych wrażeń, skojarzeń, nastawień i zachowań), oraz kreacyjną (słowo tworzy rzeczywistość). Przykładem kreacyjnej funkcji języka są nie tylko tzw. performatywy (zresztą, najczęściej właśnie metaforyczne: otwieram, zamykam posiedzenie; rozwiązuję pochód; witam - to znaczy okazuję, że zauważyłem czyjeś pojawienie się, a zarazem zapraszam). Sprawczy charakter mają, jak wiadomo, żartobliwe komentarze czy obelżywe wyzwiska - gdyż kształtują one atmosferę obcowania, wpływają na sposób rozumienia innych słów, a nawet na zdolność do ich percepcji. „Sprawczy" charakter ma również wiele metafor pozornie tylko opisowych, nie mówiąc już o tych zawierających ocenę; np. abstrakcyjne pojęcie zniewolenia wzbudza u kogoś „zniewolonego" ekonomicznie czy ideologicznie emocje analogiczne, jak gdyby został przez kogoś konkretnego umyślnie pozbawiony osobistej wolności, oszukany i upokorzony. Nie tylko język potoczny, codzienny przeniknięty jest metaforami. Nie unika ich również język specjalistyczny i język urzędowy (np. sąd orzekł karę „w zawieszeniu"; uczelnie zapraszają kandydatów na „dni otwarte", studiujemy „zaocznie", rząd pracuje „przy otwartej kurtynie"). Wyjątkiem nie jest również język nauki, w tym najbardziej pedantycznych teorii. Zauważmy przy tym, że tendencja do używania metafor występuje nie tylko w humanistyce (platońska jaskinia; kołowrót dziejów; społeczeństwo otwarte, zamknięte; wysmukła lub spłaszczona struktura organizacji; dystanse klasowe; przenikalność kultur; dylemat więźnia), ale, wbrew pozorom, również w naukach przyrodniczych i ścisłych (walka o byt; natura światła - korpuskuly lub fale; zbiór otwarty i zamknięty; kąt ostry, kąt rozwarty; rzut poziomy i pionowy). 5. Dosłowność a umowność wyrażeń Wyrazy w mowie mają albo właściwe, albo niewłaściwe znaczenie. Mają znaczenie właściwe, gdy są użyte do wyrażenia rzeczy, której w języku zwykły być znakami, niewłaściwe, czyli jak nazywamy przenośne, gdy się łączą z obcym jakim wyobrażeniem5. „Właściwość" lub „niewłaściwość" określeń nie polega tu, oczywiście, na ich ocenie obyczajowej, moralnej czy ideowej, ale na zachowaniu związku z pierwotnym desygna-tem. Z tego punktu widzenia wyrażenie „naga prawda" nie jest właściwe nie w tyn sensie, że jest „pornograficzne", ale dlatego, że pierwotnie „nagość" odnosiła się dc braku przyodziewku, związana była z ciałem nieubranym, a nie z jakąkolwiek ideą. 4 Por. na ten temat: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, PIW, Warszawa 5 E. T. Słowacki, cyt. wyd., s. 342-343. 20 Działa tu najwięcej imaginacja, dając rzeczom nieżyjącym czułość i życie, żyjącym zaś udzielając tych własności i kształtów, pod którymi nieżyjące wystawiać się zwykły. Człowiek nieużyty i nieludzki nazywany był twardym i serce jego kamieniem; ten, który z trudnością pojmował - tępym, mający skłonności do okrucieństwa - krwawym, namiętność miłości, gniewu, zemsty malowana była w obrazach ognia, płomienia; mówiło się i mówi: pała miłością, iskrzą mu się oczy od gniewu, ogień zemsty pożera jego serce6. Tak więc metafora (przenośnia) ma być niejako zaprzeczeniem dosłowności. Ale na czym właściwie polega dosłowność? Nie rozumiejmy tej cechy zbyt dosłownie, jak to jest w odzwierciedleniowym stereotypie języka (że mianowicie nazwa jest bezpośrednim i oczywistym odbiciem realnych i obiektywnych cech jakiegoś przedmiotu: mleko jest białe, krowa jest łaciata (uwaga, to już metafora!), woda jest mokra, topola jest wysoka). Wszelkie nazwy w szerokim sensie mają charakter umowny: język jako kod, zbiór znaków opiera się na swoistej umowie (że nóż nazwiemy narzędziem ostrym, a młotek narzędziem tępym, zaś obydwa te narzędzia muszą być twarde). Dosłowność wyrażeń w sensie precyzyjnym polega na tym, że w zgodnej świadomości nadawców i odbiorców istnieje jednoznaczna, bezpośrednia relacja między de-sygnatem a nazwą, której towarzyszy poczucie naoczności, namacalności, tyleż spraw-dzalności, co oczywistości. W rezultacie tego poczucia oczywistości sprawdzanie sensowności zastosowania terminologii wydaje się zbędne; co najwyżej można sprawdzać zgodność określenia przypisanego do pewnych zdarzeń lub cech ze stanem faktycznym. Relacja między wyrazem a zjawiskiem nim oznaczanym jest bezpośrednia w tym sensie, że co najwyżej dwustopniowa. I tak: z naszej wiedzy na temat możliwej gamy kolorów wynika, że mleko może być albo białe, albo niebiałe, ale na pewno ma intensywną barwę, nie może zaś być przeźroczyste. Jakie jest - „każdy widzi"; panuje tu zgodność wrażeń zmysłowych umożliwiająca zgodność określeń. Zatem dane określenie pierwotnie odnosi się do pewnej właściwości jakiegoś przedmiotu lub człowieka (możliwej do prostej empirycznej weryfikacji), do pewnych jego funkgi. Zamek służy do zamykania i otwierania drzwi. Kierownik kieruje zespołem lub instytucją. Kierowca prowadzi pojazd mechaniczny. Tu zwróćmy uwagę: słowo 'kierowca' ma charakter dosłowny, ale już „prowadzi" to metafora. Dopiero wtórnie ta sama dosłowna nazwa może zyskać znaczenie „pozazmysło-we". Ale to zwykle wiąże się ze zmianą lub wzbogaceniem funkcji danej wypowiedzi. Kiedy przestaje ona być tylko sprawozdawczą, a zaczyna służyć refleksji, ocenie zjawisk, sugestii, to wtedy dosłowność często nie wystarcza i wspierana jest właśnie przenośnią. Oto przykłady. Zobaczmy najpierw, jak przesuwa się znaczenie prostego słowa 'zamek'. Zamek jako określenie mechanizmu do zamykania drzwi i bram; zamek jako suwak lub zatrzask do spodni czy torby; zamek jako określenie warowni (czasem również dosyć ozdobnej); zamek jako metafora (zamki na lodzie; zamek Kafki). 6 Tamże, s. 343. 21 Zaglądając do mniej wykwintnego repertuaru, spostrzeżemy, że nawet wyzwiska i przekleństwa (w tym wulgaryzmy) powszechnie uznawane za przejaw oczywistego prymitywizmu, w rzeczywistości często są metaforami, a więc formami myślenia abstrakcyjnego. Zauważmy np., jak wysublimowały się bardzo przyziemne nazwy: młotek, burak, gnój. 'Młotek' pierwotnie oznaczał narzędzie, a oto zaczyna też być określeniem niezbyt refleksyjnego, niezbyt samodzielnego i rozgarniętego pracownika. 'Burak' też dwuznacznie awansował. Od buraka z pola (cukrowego czy pastewnego) nie wymagamy myślenia (może nawet wręcz przeciwnie), a tym bardziej nie mamy doń pretensji, że nie myśli. Natomiast burak-kierowca lub burak-sprzedawca nas irytuje. 'Gnój' to określenie, które już w dosłownym odczytaniu „brzydko pachnie", ale zapach rozkładu akceptujemy jako uboczny defekt żyznego nawozu. Dopiero jako określenie osoby słowo to brzmi w stu procentach pogardliwie i obraźliwie. 6. Umowne sploty skojarzeń Niedosłowność wyrażeń polega, przeciwnie, na „czystej konwencjonalności", kon-tekstowości oraz pewnym stopniu zapośredniczenia związku między wyrazami składowymi lub „pożyczki terminologicznej". Czysta konwencjonalnośćwyrażenia związana jest z elementem arbitralności. O sensie wyrażenia arbitralnie rozstrzyga szczególna intencja podmiotu-autora. I tak np. arbitralne, może i aprioryczne, jest utożsamienie patosu z „wysokim tonem". A przecież równie dobrze wzniosłość mogłaby się kojarzyć z majestatycznym basem. Wszak na wysokim tonie „cienko się śpiewa", zaś górnolotne sformułowania przyrównujemy nieraz do ciężkiej artylerii, do strzału „z grubej rury". Rzecz pewnie w owej górno-lotności: to, co „wzlatuje", musi być lekkie, a nie może być masywne i przysadziste. Podobnie arbitralne jest potraktowanie złożoności (skomplikowania) jako synonimu zawiłości, a więc jako wady (podczas gdy w porównaniu z prostotą mogłaby oznaczać większą finezję i doskonałość). Metafory zawdzięczające swe powstanie nie odkryciu analogii, ale inwencji twórczej artysty czy uczonego, mają właśnie taki, intencjonalno--arbitralny, charakter. Kontekstowa rezerwacja terminu polega na skojarzeniu zjawiska x ze zjawiskiem y tylko w określonym kontekście, na tej zasadzie, że wspólnie tworzą one niepowtarzalny syndrom. Ten sposób budowania wyrażeń złożonych i związków frazeologicznych przypomina idiomy językowe. Cecha intencjonalnie określona niejako selekcjonuje obiekty, którym może być przypisana. I tak: wjazd na białym koniu - to brzmi majestatycznie i triumfalnie, a zupełnie niemajestatyczne jest spotkanie z białymi myszkami, i symbolizuje raczej upadek; biały koń jest oznaką splendoru (autorytetu i triumfu) uznanego, bo wyczekiwanego, podczas gdy czarny koń uosabia niedocenianego, cichego faworyta zawodów. Dziewicza może być puszcza lub problematyka badawcza - ale już nie mieści się w głowie dziewicze złodziejstwo, nawet kiedy chodzi o debiutanta w zawodzie. Bohaterscy są partyzanci, ale już nie rozbójnicy (nawet Janosiko-wi chłopcy), a tym bardziej - nie esesmani, nawet ci, którzy ofiarnie i walecznie służą do końca, mimo poczucia beznadziejności. Zapośrednkzenie w metaforze może mieć kilka stopni złożoności. 22 Proste zapośredniczenie to porównanie, stwierdzenie jakiejś wspólności, łączności (dwie „obce" lub nierównorzędne nazwy scala w nową jakość jakiś lącznik-pośrednik). Nie wystarcza tu jednak wrażenie jakiegoś podobieństwa lub odpowiedniości, ale potrzebne jest pośrednictwo jakiegoś pojęcia oraz novum znaczenia powstałego ze złożenia wyrazów. Za przykład niech nam posłuży 'powrót z tarczą lub na tarczy'. Z jednej strony, jedno i drugie określenie ma pewien sens dosłowny, jest informacją o losie tego, kto powrócił. Powrócił cały, a więc pewnie niepokonany; przynieśli go na tarczy - wtedy narzędzie walki to już tylko nosze, narzędzie ostatniej posługi. Z drugiej strony, to samo obrazowe skojarzenie przywołuje pewien sens rytualno-symboliczny, zresztą, podobny w obu przypadkach (właściciel tarczy jako ktoś godny szacunku, rycerskiego potraktowania). Owym prostym łącznikiem jest tu symboliczny status tarczy jako oznaki rycerskiej godności. Złożone zapośredniczenie polega na tym, że sens przenoszony ulega kilku przekształceniom powodującym zachowanie jedynie wybiórczej ciągłości; podobieństwo ujawnia się dopiero po głębszej analizie, jako związek „w ostatniej instancji". Jako przykład potraktujmy popularny swego czasu epitet 'nawiedzony'. Pierwotnie termin 'nawiedzony' bliski był dosłowności, gdyż odnoszony był do kogoś, kogo nawiedził (zaszczycił krótkim wcieleniem lub natchnieniem, objawieniem) duch święty. 0 szatanie na ogół nie mówiło się, że kogoś nawiedził, lecz raczej, że go opętał. Później pojęcie to zobiektywizowało się w pewnym oderwaniu od spornej kwestii, czy bóstwa i duchy w ogóle istnieją, a jeśli, to czy pojawiają się w ludzkiej powłoce i świadomości, czy bezpośrednio animują śmiertelników. Zaczęło więc oznaczać kogoś, kto zachowuje się tak (mniejsza o wiarygodność jego przekonań i oświadczeń), jak gdyby został natchniony i oświecony (a poniekąd i uzbrojony) przez istoty nadprzyrodzone, kto w swym postępowaniu kieruje się poczuciem objawienia i misji - i to mu wystarcza, niekiedy obcuje ze swoim posłannictwem zamiast komunikacji ze światem realnym, otoczeniem. Dość długo jednak określenie to kojarzono jedynie ze sferą doznań i zachowań religijnych oraz reakcji społecznych na pretensje do proroctwa. Z czasem jednak określenie to zaczęto odnosić do „płomiennych" wyznawców wszelkich (także świeckich, a zwłaszcza politycznych) idei, powielających schemat „nieprzytomnego, a gniewnego świętego". Podobny sens ma bardziej dziś modny epitet polityczny „oszołom". A na czym polega subłimacja w metaforach? Pojęcie sublimacji zawdzięczamy, z jednej strony, naukom fizycznym, z drugiej, psychologii. W fizyce, jak wiadomo, rozróżnia się trzy stany skupienia: ciało stałe, ciecz, ciało lotne (para, gaz). Zatem sublimacją nazywane jest przejście ciała (np. jodu, kamfory, naftalenu) ze stanu stałego od razu w stan lotny (z pominięciem stanu pośredniego - ciekłego; naturalne byłoby przekształcenie cieczy w gaz lub parę) bądź proces odwrotny, np. powstawanie krystalizacji oparów. W psychologii przyjęto nazywać sublimacją proces uwznioślenia pierwotnych popędów i instynktów człowieka, przekształcenie ich w skłonności, świadome dążenia i zachowania społecznie tolerowane lub akceptowane, usankcjonowane normami kulturowymi (obyczajowymi, moralnymi, religijnymi). 23 Otóż metafory mogą powstawać nie tylko w drodze skojarzeń „podpowiedzia-j nych" przez bezpośrednie dostrzeżenie podobieństw lub łączności czegoś z i nie tylko w rezultacie zapośredniczonego przetworzenia wyobrażeń i pojęć abstrakcyjnych. Mogą również być płodem „nie w pełni zaprogramowanej i prześwietlonej" wyobraźni ludzkiej. Sublimacyjna geneza metafory polega więc na tym, że w myśleniu ludzkim dokonuje się „przeskok" między pierwotnym-dosłownym a wtórnym-przenośnym znaczeniem słowa. Jest to przeskok w tym sensie, iż ani dla autora i nadawcy skojarzenia (które ma się utrwalić i upowszechnić, czyli zobiektywizować), ani tym bardziej dla odbiorców nie jest jasna podstawa owego skojarzenia, związek genetyczny, funkcjonalny czy też logiczny; skojarzenie zostaje „ustanowione" bez wyobrażenia czy pojęcia pośredniczącego, bez znanego już w danym kręgu klucza interpretacji. Przykładem takich sublimacyjnych metafor są rozliczne produkty inwencji artystów (poetów, malarzy, twórców filmowych - takich jak Fellini), zwłaszcza występujących w roli eksperymentatorów, awangardystów i obrazoburców (wymieńmy tu dla przykładu dada-istów, surrealistów, Monthy Pythona). Podobny charakter mają niektóre owoce twórczości teologów oraz uczonych będących autorami aksjomatyki bynajmniej nie opartej na odwzorowaniu zjawisk empirycznie dostrzegalnych (por. algebra, geometria nie-uklidesowa). Odpowiednikiem tych wysublimowanych przenośni w świadomości potocznej zwykłych ludzi są wyobrażenia senne poddawane interpretacji czy to w sennikach egipskich, czy też według poważnie traktowanych założeń i schematów psychoanalizy. 7. Obrazowość - między dosłownością a zaskakującym skojarzeniem Pamiętajmy jednak, że to przeciwstawienie dosłowności oraz umowności wyrażeń jest względne. Nie tylko dlatego, że, jak już wiemy, nawet tak najdosłowniejsze terminy (najdosłowniejsze, a więc w danym użytku pozbawione podtekstów, nie przenoszone na inną płaszczyznę) jak nazwy przedmiotów „stół", „krzesło", czy określenia cech obiektów - jak np. „płaski", „wklęsły", „wypukły", „wilgotny" wydają się tak bezpośrednio dane i oczywiste jedynie dzięki powszechności konwencji terminologicznej (co nazywamy białym, co czarnym, a co bezbarwnym). I nie tylko dlatego, że niektóre z określeń posiadających „oczywisty" (choć uregulowany i przesądzony konwencją terminologiczną) sens dosłowny, zyskują zarazem kontekst przenośny. Jako przykłady takich przemieszczeń ze sfery dosłowności w sferę przenośni rozważmy takie popularne pojęcia, jak 'suchy', 'mokry'; 'czysty', brudny'; 'prosty', 'kręty'. Mamy więc suchy piasek pustyni, suchy prowiant (to już graniczy z przenośnią, bo należą doń np. świeże, niewysuszone jabłka), suchy tynk, ale też: suchy meldunek, ćwiczenie zmiany biegów „na sucho" (tj. bez włączania silnika). Mokra jest woda, ale też istnieje mokra robota (skojarzenie zapewne zawdzięczamy obfitości krwi). Czysty może być ręcznik, ale i skład chemiczny czegoś - a to już przenośnia, gdy; substancje składowe, w tym domieszki, same w sobie nie są brudne lub czyste, nato miast mogą „zanieczyszczać" swoimi cechami odmiennymi coś, co mogłoby być jed 24 Izia ymi ¦ak- 'ej" norodne. Czysta może być rasa (a jej zaprzeczeniem niekoniecznie jest rasa brudna, lecz niejednorodność rasowa, zwłaszcza, jeśli postrzegana jest jako degeneracja, skun-dlenie). Wreszcie, czysty może być absurd, nonsens (por. dowcip purnonsensowy). Czyjaś robota może być brudna, choćby nawet została wykonana sterylnie, bo „w rękawiczkach"; choćby w efekcie była „oczyszczeniem". Prosty (tzn. niekrzywy) może być słup, ale też prosty (tzn. nie skomplikowany i przystępny) bywa i wykład, i dowcip. Prosty (tzn. nieskomplikowany psychicznie lub też - co nie jest równoznaczne z pierwszym - prostolinijny lub niewyróżniony swym statusem) może być człowiek. Kręta jest ścieżka lub droga w górach, ale też kręta może być czyjaś „droga życiowa"; znamy też niejeden pokrętny wywód. Jak widać, siłą większości metafor jest obrazowość, ta zaś związana jest z odwołaniem się do skojarzeń ze zjawiskami elementarnymi, powszechnie dostępnymi obser-waqi zmysłowej i pamięci, uznanymi za oczywiste w swym charakterze. Metafora wiąże te elementy samoistne w nową jakość. Jaka jest więc zależność między dosłownością a symboliczną umownością w metaforze? Możliwe jest „myślenie dwutorowe", tzn. konsekwentne pozostawanie w sferze sym-bolizacji - ale symetrycznie wobec sfery dosłowności. Wówczas to samo zdanie, gdyby je potraktować najdosłowniej, byłoby równie spójne. Oto przykład takiej paraleli: Figury są najczęściej z kamienia7. Przeciwstawienie dosłowności i umowności jest względne również dlatego, że określenia przenośne mogą zawierać w sobie więcej obrazowości i skojarzeniowości niż czysto abstrakcyjnej symbolizaqi. A wtedy „niedaleko pada jabłko od jabłoni" - tzn. abstrakcja niezbyt oddala się od dosłowności. Ilustruje to fraszka Lecą: O MOWIE POLSKIEJ Drętwa mowa nie brzmi pięknie -nawet wtedy, kiedy zmięknie8. Porządek symboliczny może też odbiegać od relacji dosłownej, która go zainspirowała (analogia tkwi wtedy w jednym członie, a nie w całej odwzorowanej relacji). Metafora może być określeniem połowicznie realistycznym. Zastosowanie metody abstrakcji w charakterystyce jakiegokolwiek zjawiska zawsze przecież polega na opisie wybiórczym. Celowo uwypuklamy coś, co uznajemy za istotne, przy pominięciu innych cech - jako ubocznych, gdyż pochodnych albo wręcz przypadkowych. Za przykład niech posłuży „soczyste" określenie 'żmija'. Desygnatem tej nazwy są węże, czyli gady o dość specyficznej budowie i sylwetce na ogół smukłej. Tymczasem to określenie z równym powodzeniem może być odniesione do tęgiej baby. Wprawdzie kobieta smukła też może być nazwana żmiją, ale to z zupełnie innego powodu; 7 St. J. Lec, Widziałem szkic do Nicości. Wiersze, fraszki, aforyzmy, prozy, WL, Kraków 1998, s. 80. 8 Tamże, s. 64. 25 natomiast szczupłość i wąska kibić uprawnia ją do zaszczytnego określenia „osa", któ re niekoniecznie zakłada dysproporcję między odwłokiem a tułowiem, uzbrojenie w żądło i używanie go w kontaktach z otoczeniem. Lista atrybutów zostaje więc w metaforze zawężona. Określenie kobiety jako „żmii" bynajmniej nie musi oznaczać, że jest ona wężem (tzn. nie posiada kończyn, składa się z głowy i ogona) ani tym bardziej, że uzbrojona jest w najdosłowniej pojęty jad - substancję toksyczną, którą wydziela w celach obronnych lub zaborczych. Określenie to zostało użyte wyłącznie ze względu na jedną cechę mającą odpowiednik dosłowny u pierwowzoru, a mianowicie „jadowi-tość". Tu jadowitość zyskuje już sens przenośny - jako skłonność do „zatruwania" at-' mosfery słowami, które ranią. Ponadto „żmijowatość" może być kojarzona ze śliskością (znowu przeniesienie określenia ze sfery cech fizycznych w sferę cech psychicznych, zastąpienie znaczenia dosłownego przenośnym). Przenośnie pojęta śliskość jest - jak w licznych alegoriach - traktowana jako synonim podstępności, zdradliwości. Ponadto w wyrażeniach obrazowych możliwa jest figura retoryczna polegająca na tym, że zostaje odwrócony kierunek przeniesienia i następuje powrót od przenośni do dosłowności. Ponownie przytoczmy fraszkę Lecą: I świętego głowa boli od ciężaru aureoli9. Pierwszy wers tej fraszki ma sens pozornie tylko dosłowny; ale potem okazuje się ze głównie przenośny ("głowa boli" - to synonim zakłopotania). A więc jest to wy rażenie o charakterze dwoistym: i dosłownym, i przenośnym. Drugi wers jest już zde cydowanie dwuznaczny. Z jednej strony, obydwa określenia ('ciężar' i 'aureola') te ewidentne przenośnie. Z drugiej strony, nieodparcie nasuwa się skojarzenie - analo gia do fizycznego bólu kogoś, kto dźwiga nad głową ciężki przedmiot. Oczywiście urok tej metafory polega na paradoksie spowodowanym przez antynomię: aureola ja ko taka podobno jest nieważka, natomiast chodzenie w aureoli (jako funkcja i statu społeczny) może być obciążeniem. Niejedna z metafor zastawia na nas pułapkę pseudodosłowności. Łapiemy się n; tym, że równie „oczywista" jak symboliczna wymowa pewnych wyrażeń oparta jest n; bardzo dosłownych skojarzeniach fizyczno-estetycznych. Sięgnijmy znów do arsenałi Lecą: Znam takich paru, Co są szmatami z pięknego sztandaru10. 'Piękny sztandar' to oczywiście symboliczne określenie zalet pewnej idei, spraw] ruchu czy instytucji oraz towarzyszącego im patosu. 'Szmata' to określenie, w któryi najpierw odbiorcy nasuwa się sens dosłowny, zazwyczaj pejoratywny. Wszak szmat to strzęp z jakiegoś ubrania lub materiału albo nawet jakiś ręcznik czy flaga pozostć 9 Tamże, s. 55. 10 Tamże. 26 wionę w całości, ale już zużyte, zbrukane, pozbawione dawnego splendoru, a przeznaczone teraz do celów zupełnie innych niż na początku, zaprzeczających ich użyteczności lub wzniosłym funkcjom symbolicznym. 'Szmata' to wyrażenie podkreślające degradację i wywołujące odrazę do czegoś, co brzydko pachnie. To skojarzenie odwołujące się do fizycznej dosłowności znakomicie buduje wnioskowanie ze sfery moralnej. Ze szmatą zostają porównani i zrównani ci, którzy się „zeszmacili", są żywą profanacją czegoś wzniosłego, co ucieleśniali. Jednocześnie skojarzenie szmaty ze strzępem podpowiada pogardliwy stosunek do owych żywych strzępów, pozbawionych dawnej godności, wzmocniony przez domniemanie, że to oni sami - w imię swojej prywaty - sztandar ów między siebie rozszarpali. 8. Dwa rodzaje metafor Dotychczasowe przykłady potwierdzają założenie, że przenośnie mogą mieć dwojaką podstawę. Opierają się one albo na analogii, albo na konwencjonalnie narzuconym, uregulowanym i utrwalonym skojarzeniu ze sobą zjawisk odrębnych, często nawet nie stycznych i nie sąsiednich. Bardziej rozpowszechniona jest odmiana pierwsza - a to dlatego, ponieważ jest potencjalnie osiągalna dla każdego człowieka, bez względu na subtelność umysłu i finezję specjalistycznego wykształcenia. W pierwszym przypadku pożywką dla metafory jest porównywanie zjawisk z różnych dziedzin, stwierdzenie i uwypuklenie pewnego (względnego wprawdzie, ograniczonego, ale wyeksponowanego) podobieństwa; a w każdym razie czytelnej odpo-wiedniości. W pełni zostaje zastosowana zasada abstrakcji: odrywamy się od różnic, od innych - realnych, ale dla nas nieistotnych - cech zjawisk porównywanych. Oto przykłady: „zacisnąć pas", „wąskie gardło" (gospodarki); „łabędzi śpiew" (np. ustępującego rządu); „potok słów", „wodolejstwo"; ktoś w kłopotliwej sytuacji „cienko śpiewa"; „krokodyle łzy"; „zimna wojna", „wojna psychologiczna", „wojna dorszowa"; „szorstka" powierzchowność, „oschły" styl obcowania z innymi, „za drzewami nie widzi lasu" itd. O przekleństwach bez oporu powiemy, że są „soczyste", a nie powiemy, że są suche. Inny przykład. W prostej, bezpośredniej analogii przemówienie może być „pikantne" na tej zasadzie, że przypomina danie, którym można się rozkoszować; efektowne figury stylistyczne lub bulwersujące informacje spełniają w nim taką funkcję jak w potrawie przyprawy. Ten „analogowy" rodzaj metafory dowcipnie zastosował St. Jerzy Lec w wielu fraszkach, np. w takiej: O HARMONII Zwycięstwo w dyskusji Należy do perkusji11. Tamże, s. 58. 27 Oczywiście, porównania w metaforach - choć zawsze wymagają zastosowania „dekodera" - mogą mieć różny poziom finezji. Mogą być nachalne lub wyrafinowane i zawoalowane. Z tych subtelności zakpił sobie St. Jerzy Lec, we fraszce o plagiatorach: MIĘDZY POETAMI 1. Wersja dla subtelnych Z obcych ogrodów wynosisz kosze spore. Mam to przyjąć za obrazę? Skąd, za metaforę. 2. Wersja dla gruboskórnych Jak złodziej zawodowy ściągasz bezlitośnie. Mam to przyjąć za obrazę? Skądże, za przenośnię12- W drugim przypadku (metafory nieanalogicznej) skojarzenie zostaje dość swobodnie uznane i arbitralnie narzucone odbiorcom. Co to znaczy? Nie wynika ono z jakiegoś uderzającego i „oczywistego dla wszystkich" pokrewieństwa zjawisk czy ich związku przyczynowo-skutkowego, strukturalnego ani funkcjonalnego. Nie jest również uogólnieniem doświadczeń powszechnych ani też hołdem dla obiegowych wyobrażeń i przeświadczeń, ale powstało na zasadzie licenłia poetica. Dlaczego w takim razie może się przyjąć i utrwalić w obiegu powszechnym? Najczęściej dlatego, ponieważ zaskakuje i bulwersuje, a przy tym wyróżnia się tyleż obrazowością, sugestywnością, co wewnętrzną logiką „sztucznego" skojarzenia. Zresztą, po jakimś czasie owe „sensacyjne" skojarzenia również zaczynają być uznawane za oczywistość i nawet podlegają banalizacji. Najbardziej typowe przykłady takich metafor „sztucznych" - gdyż oderwanych od pierwotnych cech elementów składowych i arbitralnych w nowym sensie splotu skojarzeń - to popularne w literaturze i sztuce (malarstwie, rzeźbiarstwie, muzyce) alegorie: wąż jako ucieleśnienie kusicielskiej podstępności (tymczasem na co dzień reaguje się na węża raczej z dystansem, obawą lub odrazą); lis jako wcielenie sprytu i przebiegłości (jak gdyby akurat ten drapieżnik miał na to monopol i jak gdyby do taktyki lisa należało przymilanie się); blondynka jako uosobienie „niedużego rozumku" (dlaczego akurat blondynka, a nie brunetka czy ruda?); koryto jako synonim polityki. W takich alegoriach skojarzenia mają mimo wszystko posmak realistyczny, choć zapośredniczony (jak to jest chociażby z „korytem"). Istnieją jednak również metafory - z punktu widzenia potocznego zdrowego rozsądku, wiedzy akuratnej i dosłownego, „lustrzanego" potraktowania języka - przynajmniej pozornie nonsensowne. Do takich należy np. znane pytanie Gałczyńskiego „Dlaczego ogórek nie śpiewa?". Jakie było tu - jak powiedziałby logik - założenie pytania? Czyżbyśmy serio przyjmowali, iż tylko jakieś dodatkowe przeszkody uniemożliwiają ogórkom taką formę ekspresji i samorealizacji? Prowokacyjne pytanie poety-kpiarza bynajmniej nie 12 Tamże, s. 31. 28 wynikało z wrażenia, iż jest coś wspólnego między ogórkiem a śpiewnością czy pragnieniem śpiewu, ani też nie było bezczelną aluzją, że ludzie pozbawieni takiego czy innego talentu są jak ów zupełnie nieuzdolniony ogórek. Interesowała go raczej pewna zasada nadrzędna, uniwersalna, podsunięta nam w tak przewrotnej formie, a mianowicie zasada odpowiedniości. Na odpowiedniość składa się relacja jakościowa -adekwatność - oraz relacja ilościowa: współmierność (czyli zachowanie proporq"i). Dlatego właśnie śpiewający ogórek śmieszyłby nas podwójnie: i sam w sobie, i w porównaniu z innymi śpiewakami (a wtedy byłby nie mniej zabawny niż karzeł z manią wielkości, na początek spełniający ją staraniem o przyjęcie do drużyny koszykówki). 9. Pojemny skrót myślowy Metafora, czyli przenośnia (podobnie jak jej siostry - metonimia, czyli zamiennia oraz synekdocha, jako forma wyrazu stosunku reprezentacji, ucieleśnienia) należy do kategorii wyrażeń zastępczo-skrótowych. Pozwala zastąpić opis złożony jakimś sugestywnym, często obrazowym określeniem odwołującym się do skojarzeń nośnych, a przy tym skondensować treść charakterystyki. Walory tej skrótowości, kondensaq'i i sugestywności zarazem porównywalne są z zaletami popularnego gatunku literatury refleksyjnej, a mianowicie aforyzmów. Trudno byłoby chyba znaleźć gatunek równie wydajny pod względem „pojemności" treściowej i równie doskonały pod względem harmonii między „ciężką" treścią a lekką (bo nie tylko lapidarną, lecz i z pozoru niedbałą, niefrasobliwą) formą, najczęściej opartą na paradoksie. Jak wiadomo, dobry aforyzm to swoista teoria w pigułce, wykład lub dyskusja zmieszczona w jednym zdaniu, i to sformułowanym tak, że brzmi jak gdyby ktoś rzucił perełkę od niechcenia, z prowokującą nonszalancją. Ta reguła obowiązuje i „w drugą stronę": rozwijać czy komentować aforyzm to jakby żmudnie tłumaczyć, na czym polegał dowcip w anegdocie. Ale też - przy całym podobieństwie - jest różnica. Aforyzm odnosi się do jakiejś zależności, prawidłowości, a więc jest (najczęściej paradoksalnym) sformułowaniem jakiejś tezy lub nawet aksjomatyki. Natomiast metafora może odnosić się do samego pojęcia - do wyobrażenia lub określenia jakiegoś obiektu. A wtedy bardziej chodzi o właściwości, zwłaszcza atrybuty, lub o sposób istnienia, przybierane formy. Oto przykłady takich metafor „atrybu-tywnych": polityka jako teatr, polityka jako gra; polityka jako przygoda; polityka jako eksperyment; polityka jako twórczość; polityka jako przywództwo. Aczkolwiek niekiedy metafora określa również jakąś relację, np. zależność między polityką a innymi zjawiskami bądź mechanizm jej funkcjonowania. Oto przykłady takich metafor „relacyjnych": polityka jako artykulacja interesów; polityka jako inżynieria społeczna;polityka jako skoncentrowany wyraz ekonomiki; polityka jako fiasko człowieka; polityka jako religia i świątynia władzy; polityka jako alienacja; polityka jako sztuka rozwiązywania zadań ryzykownych; polityka jako instytucjonalizacja idei. Z drugiej strony, związek między metaforą a aforyzmem polega na tym, że w tym ostatnim często istotną rolę odgrywa gra słów, zwłaszcza zamierzona ekwiwokacja, 29 tzn. zmiana znaczenia tego samego słowa w kolejnych członach zdania prostego lub złożonego lub w kolejnych zdaniach tworzących całościowy wywód. Ta metoda znajduje owocne zastosowanie i w metaforach - jako sposób „piętrzenia" złożonych zależności kumulatywnych. Oto przykłady z „myśli nieuczesanych" Lecą: Analfabeci muszą dyktować13. Ta kumulacja zależności opiera się na wspomnianej już transpozycji zależności dosłownej na symboliczną, co związane jest z dwoistością znaczenia słowa 'dyktować', ale i słowa 'analfabeci'. W innym aforyzmie „przeskok" polega na ukazaniu konsekwencji zjawiska określonego poprzednio tym samym słowem: Zegar tyka. Wszystkich14. Jak widać, metafora jest czymś więcej niż szczególną, paraliteracką, formą wypowiedzi, a już na pewno czymś więcej niż zaimprowizowanym i prowizorycznym ste-nogramem pewnej fazy procesu przemyśleń nad czymś. Może być potraktowana jako narzędzie badawcze, jako szczególna forma modelowego, syntetyczno-idealizacyjnego podejścia do przedmiotu badań. 10. Okoliczności zapotrzebowania na metaforę Ten dylemat językowy (co jest lepsze lub mniej zawodne: czy język dosłowny, adekwatny, akuratny, choć będący wędzidłem dla wyobraźni i obfitujący w pułapki potocznej oczywistości lub doktrynerstwa, czy też język „poetycki") jest uwikłany w dwie odmienne wizje rzeczywistości, poznania naukowego i koncepcje prawdy. Pierwszym bodźcem zachęcającym do uzupełniania formuł „ścisłych i jednoznacznych" przez syndromy, również te wyrażane językiem paraliterackim, była, jak sądzę, świadomość różnicy między poznaniem a rzeczywistością (w szczególności między słowem a obiektami i ich oddziaływaniami); a w konsekwencji również świadomość względności prawdy w nauce (wyraźna już u Arystotelesa, z jego relatywizmem poznawczym, i u sceptyków). Spór o uniwersalia ukazał dalsze dylematy. Jeśli tylko nazwy jednostkowe uznawane są za określenia precyzyjne, powszechniki zaś traktowane jako hipostazy, to pojawiają się albo postulaty redukcji (np. Znamierowskiego schemat „redukcji indywidualizującej"), albo dyrektywy względnej tolerancji dla „fikcji pojęciowych", umowne potraktowanie skrótów myślowych zawartych w nazwach zbiorowych i abstrakcyjnych, Wtedy wolno posługiwać się takimi pojęciami jak „grupa społeczna", „wola zbiorowa" czy „sprawiedliwość" - ale właśnie na zasadzie metafor. Dalszym bodźcem było uzmysłowienie sobie roli słowa, języka jako pryzmati i swoistego filtra selekcjonującego nasze zainteresowania i zdolności do rozumienie 13 Tamże, s. 81. i" Tamże, s. 82. 30 wedle oczekiwań, standardów, tabu kulturowych, ideologicznych, religijnych, ustrojowych. Dostrzegał to już F. Bacon („idole poznania"). Następnym impulsem istotnym i wręcz przełomowym było uświadomienie sobie, najwyraźniej chyba w socjologii wiedzy - aspektowości poznania ludzkiego. Otóż metafora jest taką swoistą absolutyzacją aspektu - ale absolutyzacją w formie, w środkach wyrazu, gdyż niekoniecznie autor nie widzi świata poza swoją formułą. Wreszcie, zmieniła sposób myślenia uczonych o poznaniu akcentowana najpierw w filozofii analitycznej, w neopozytywizmie, w hermeneutyce, a teraz doprowadzona nieomal do skrajności w postmodernizmie - teza o tym, że język może nawet bardziej kreuje niż odzwierciedla rzeczywistość. Wszystko to spowodowało większą (niekiedy aż do skrajności przesadną) skromność systemaryzacyjnych ambicji uczonych. Może niekoniecznie aż w duchu „wielkiej dekonstrukcji", rezygnacji z wielkich systemów teoretycznych, spójnych narracji itd., ale co najmniej w duchu myślenia aspektowego. „Lepiej mniej, ale lepiej" (w sensie: głębiej, wszechstronniej). Kto działa węziej, ten może wnikać głębiej; poznanie wycinka może stawać się wyczerpujące. Jest to sposób myślenia bliski zwłaszcza inde-terministom i indywidualistom (jak Watkins i Popper - wyraźne echa tego podejścia znajdziemy w rozróżnieniu totalnej i cząstkowej inżynierii społecznej); ale możliwy do zaakceptowania również przez zwolenników umiarkowanego holizmu, czyli zwolenników myślenia systemowego w kategoriach całościowych prawidłowości i mechanizmów, świadomych jednak zasady emergencji, wielopoziomowego i wielowymiarowego charakteru rzeczywistości oraz każdego konkretnego obiektu badań. Refleksja z zakresu filozofii nauki i socjologii wiedzy przyniosła też zasadnicze przewartościowanie - uświadomienie sobie różnicy między już nie tylko między rzeczywistością a wiedzą o niej, lecz również między wiedzą jako „czymś pewnym" (dziwny to „produkt gotowy" wciąż nie gotowy, niezakończony) a procesem poznania (drogą do wiedzy), uwikłanym w liczne pułapki, samoograniczenia i zafałszowania. Dzisiejsi uczeni wyciągają wnioski z nauki o nauce. Dosadnie (a przecież trafnie) wyraził ten niuans Wacław Mejbaum: stary frazes filozoficzny, głoszący, iż naczelną wartością dociekań naukowych jest klasycznie pojęty ideał prawdy - staje się anachronizmem. Nauka sama przez się nie kolekcjonuje prawd o modelowanym obszarze rzeczywistości. Prawdziwe jednak mogą być zdania orzekające, że dany model naukowy zapewnia lepszą lub gorszą orientację we wskazanym obszarze. Zdania te wszakże należą nie do nauki, lecz do wiedzy o niej. Nauka nie jest prawdą, podobnie jak świnia nie jest tłuszczem. Wolno tylko zaryzykować twierdzenie, że nauka obrasta w prawdę jak świnia w tłuszcz15. 11. Uprzedzenia uczonych wobec metafor Źródła oporów wobec wyrażeń metaforycznych w nauce są wielorakie. Jednym z ważniejszych jest stereotyp niejednoznaczności i nieprecyzyjności takich figur reto- 15 W. Mejbaum, Amor fati. Eseje filozoficzno-literackie, WL, Kraków - Wrodaw 1983, s. 118. 31 rycznych (błyskotliwe, ale puste, efekciarstwo). Wielu badaczy spragnionych rzecze wości i adekwatności słów do zjawisk (akuratności posuniętej aż do pedanterii) wpr; wia w zakłopotanie z jednej strony „nonszalancja", z drugiej zaś swoisty patos języl metafor, które istotnie obfitują w rozmaite „skrzydlate słowa", kojarzące się im z j; kąś młodzieńczą czy artystyczną egzaltacją. Budzi ich opór nie tylko skrótowość (kti rą chętnie uznają za mętność), ale wręcz tezowość wielu metafor (jedno określeń lub zdanie ma „podsumować" taką złożoność?!). Owa śmiałość formuł bywa utożs miana z nadmierną pewnością siebie lub co najmniej z niefrasobliwością, karygodn mi uproszczeniami, brakiem niezbędnej pokory jaka przystoi mędrcowi. Mędrca p znajemy wszak po ostrożności i wstrzemięźliwości sądów, po tym, że im więcej myś tym więcej ma wątpliwości, że mówi mniej niż mógłby. W takim odbiorze metafor następuje zrównanie formy z treścią. Wyrazistość ch rakterystyki lub tezy o zależnościach uznawana jest za kategoryczność i mylona j< z jednowymiarowością prezentowanego obrazu, z przesadnym uogólnieniem (część p dana na wyrost za całość) lub z nieuzasadnioną redukcją (złożona całość sprowadź na do jednego przekroju czy składnika). 12. Owocność metafory jako narzędzia poznania naukowego Otóż formuły metaforyczne - wbrew swojej „literackiej", „poetyckiej" czy „mai skiej" formie - dobrze służą precyzji myślenia i próbom systematyzacji wiedzy. Pr kładem takich walorów metafory jest nie tylko, wspomniana już, genialna Platon: metafora jaskini. Lakoff i Johnson przekonywająco wykazują, że metafory w og( jako takie, brzemienne są w systematyzację. Ale te systematyzacyjne walory meta związane są z aspektowością, a nie jakąś „totalnością" poznania: Gdyby było ono całościowe, jedno pojęcie byłoby tożsame z innym, nie zaś jedynie rc miane w jego terminach. Na przykład - czas nie jest w rzeczywistości pieniądzem. [...] Z < giej strony, pojęcia metaforyczne można rozciągać poza zakres zwykłego, dosłownego mj nia i mówienia w kierunku tego, co nazywa się językiem i myśleniem figuratywnym, poetycl barwnym lub wyszukanym. A więc, jeśli wyobrażenia są przedmiotami, to możemy je ubi w wyszukane stroje, żonglować nimi, układać je równo i porządnie itd. Dlatego też, jeśli m my, że jakieś pojęcie otrzymuje jakąś strukturę za pośrednictwem metafory, mamy wów na myśli to, iż jest to struktura częściowa i że zakres tego pojęcia można poszerzać w a nie inny sposób.16 Dla uniknięcia nieporozumień należy zastrzec: „struktura częściowa" jest tu oc wiednikiem tego, co w logice nazywa się definicją cząstkową, odpowiada też przekrojowemu, aspektowemu podejściu do jakiegoś badanego zjawiska. To, co przekrojem (wycinkiem, jedną stroną), oczywiście nie jest obrazem całości; naton może to być całościowa analiza danego aspektu. W sumie metafory „poszerzają naszą wyobraźnię", a zarazem pozwalają zinte fikować „uprawę małego poletka". G. Lakoff, M. Johnson, cyt. wyd., s. 35. 32 Oczywiście, metafory same w sobie nie rozwiązują problemu unifikacji i korespondencji różnych teorii, paradygmatów. Ale to już przecież inna płaszczyzna refleksji naukowej. Metafory mają ogromne zalety heurystyczne - są pożyteczną formą rekonesansu, rozpoznania. Niekiedy z rozpędu możemy przejść od tego zwiadu do głębszych punktów zaczepienia. Czasem metafora pozwala szybciej docierać do istoty zjawisk, przebić się przez skorupę zawodnych i dwuznacznych wskaźników lub przebrzmiałych założeń zastygłych w formie rzekomych oczywistości. Jednocześnie pozwalają na ekspresję wielonurtowości nauki. Niektóre z metafor „powiewają jak sztandar", gdyż terminologia w nich użyta, rodzaj skojarzeń, kody symboliczne, a tym bardziej słowne lub obrazowe odwołanie się do określonych tradycji historycznych - wszystko to identyfikuje reprezentowane podejście, szkołę, nurt metodologiczny, ale i światopoglądowy. Przy tym jednak metafora „zaprasza do siebie" wszystkich, a nie wznosi zasieków, nie tkwi w okopach, nie broni sekciarskiej czystości ideologicznej. Słowem, nie ma poważnego powodu, aby wstydzić się i unikać metafor. Mocno zdezaktualizował się dawny „scjentystyczny" kompleks, że jeśli ktoś używa języka ese-istyki, a nie aksjomatyki czy rzekomo nieuprzedzonego opisu, to uprawia „publicystykę, a nie naukę". Tym bardziej nie ma powodu do obaw na kredyt, że metafory okażą się po prostu płytkie i jałowe. Oczywiście możliwa jest jałowa zabawa w wymyślanie dobrze brzmiących, błyskotliwych i nośnych formuł - przypominająca dawne próżne igraszki salonowe, prześwietne lub żenujące popisy dworzan. Oczywiście istnieją i mogą powstać kolejne metafory „puste". Lecz obok nich znajdziemy inne - owocne i wręcz „soczyste". Jak za drzewami trzeba widzieć las, tak i figury retoryczne nie powinny występować zamiast dociekań. Jednak ewentualne niepowodzenie w takich eksperymentach obciąża nie gatunek sam w sobie, lecz autorów podejmujących takie ryzyko. Można zweryfikować adekwatność, wewnętrzną swoistość i odkrywczość metafor, podobnie jak ich banalność, ornamentalność czy grzeszne prostactwo. 13. Sens formuł „polityka jako" Jaki jest więc status metafor występujących w tym i poprzednim zbiorze? Jaki jest charakter powtarzanych formuł „polityka jako..."? Co oznacza ów łącznik „jako"? Przede wszystkim: „jako" nie oznacza znaku równości. Określenie „polityka jako to czy tamto" nie jest stwierdzeniem tożsamości dwóch zjawisk zestawianych ze sobą ani równoważności zakresowej i wzajemnej zamienności nazw. Nie jest to również redukcja, czyli rozciągnięcie (nadmierne uogólnienie) lub zawężenie, sprowadzenie zjawiska wieloaspektowego do jednego tylko wymiaru. Co prawda, tytułowe formuły brzmią jak tezy (że polityka jest tym i tym, lub, że jest taka a taka). Brzmią tak, jak gdybyśmy stanowczo coś orzekali w trybie uogólnienia. Sugestywność tytułów nie powinna jednak nas sugerować ponad miarę. Kiedy więc np. mówimy, że polityka jest grą, nie znaczy to, że polityka jest tylko grą, że każda gra jest zarazem polityką, że polityczność polityki tkwi po prostu w cechach gry jako takiej itd. itp. Podobnie byłoby z ujęciem polityki w kategoriach 33 walki, mechanizmu regulacyjnego, równowagi społecznej czy w kategoriach teatru| spektaklu. Natomiast zastosowana formuła kwalifikacyjna służy zwróceniu uwagi na pewieii aspekt zjawiska, uwypukleniu pewnej jego istotnej właściwości lub kontekstu, uwikłania. Pozornie „sloganowa" formuła umożliwia wyeksponowanie jednego z możliwyc pryzmatów (optyk); zaś interpretacja metafory daje możliwość przedstawienia pev nego podejścia, sposobu myślenia. Z tego punktu widzenia ta czy inna metafora je swoistym kluczem interpretacyjnym. Aż i tylko - gdyż jest jednym z możliwych. Zestawienie ze sobą wielu metafor wyrosłych z różnych skojarzeń, układów odnie sienią ukazuje tym większą złożoność i bogactwo megazjawiska zwanego polityką; spr ja więc ćwiczeniu dociekliwości, ale i dystansu, relatywizacji przeświadczeń, że „ji wiemy", czyli uczy również niezbędnej pokory i skromności. A że pozostawia nie syt, tęsknotę za syntezą? Cóż, metafory dają... całościowy obraz wyrywków, nie są tomiast receptą na wykład wszechwiedzy, zapisem kamienia filozoficznego. Uc ucztę poznaje się po rozsmakowaniu i właśnie po odrobinie niedosytu; przesyt je wskaźnikiem monotonnego i jałowego obżarstwa. 34 I. POLITYKA W PERSPEKTYWIE ANTROPOLOGICZNEJ I HISTORIOZOFICZNEJ Olgjerd Cetwiński Polityka jako zewnętrzne odbicie autowizerunku 1. Współczesna filozofia człowieka Co wyróżnia człowieka z otaczającego go świata? Gdzie szukać w naturze ludzkiej tej cechy, czy - bardziej przenośnie - tego miejsca (topos), które spowodowało, że człowiek zajął w świecie pozycję szczególną? Odpowiedzi na podobnego typu pytania z zasady sprowadzały się do schematu: człowiek nie jest niczym innym jak C - gdzie za C podstawiano różne formuły mające określić ludzkie osobliwości. Dla przykładu można tu wymienić: człowiek nie jest niczym innym jak zwierzęciem społecznym; człowiek nie jest niczym innym jak ogniwem ewolucyjnego łańcucha przyrody; człowiek nie jest niczym innym jak wiązką ról społecznych; człowiek nie jest niczym innym jak niewolnikiem targanych nim namiętności. Łatwo dostrzec, że przytoczone przykłady - jak i wiele innych podobnych określeń - redukują człowieka do pewnej grupy zjawisk, które miałyby - jakoby lepiej poznane - ułatwić wyjaśnienie niezrozumiałych ludzkich zachowań. Nic bardziej mylącego. Otwartość ludzkiej natury na wciąż nowe - w tym również tworzone przez samego człowieka - sytuacje życiowe powoduje, że gatunek ludzki nieustannie przekracza swoim zachowaniem jakiekolwiek ramy wyznaczone podobnymi do wymienionych topos. Nie da się więc o istocie człowieka nic w zasadzie powiedzieć bez zrozumienia historii gatunku ludzkiego. Dla antropologii politycznej rolę doświadczenia historycznego odkrył Dilthey [Kuderowicz 1967, ss. 219-225]. Bardziej współcześnie zajął się tym zagadnieniem Plessner [Plessner 1994]. Przyjrzyjmy się zatem bliżej jego dociekaniom. Przede wszystkim refleksję nad człowiekiem należy, zdaniem Plessnera, prowadzić innymi niż dotychczas środkami. Na czym jednak ta odmienność środków ma polegać? Otóż decydować o niej zdaje się już sam punkt wyjścia. Antropologia polityczna u progu trzeciego tysiąclecia musi już chyba przyjąć do wiadomości, że interpre- 35 towany przez nią człowiek jest zawsze człowiekiem w określonej sytuacji historycznej. Nie da się więc widzieć natury ludzkiej jako natury zsubstancjonalizowanej, treściowo określonej w stałych i niezmiennych kategoriach. Nie da się zatem odtworzyć żadnej natury ludzkiej poza historią. Nie da się, mówiąc nieco inaczej, historii odrzucić. Nie znaczy to jednak wcale, że przeszłość, określając w sposób konieczny historyczną sytuację konkretnego człowieka, determinuje jego zachowanie. W jaki zatem sposób staje się możliwe do pogodzenia uznanie historyczności sytuacji życiowej człowie ka z przekonaniem o możliwości kreowania przez niego historii? Okazuje się, że obydwa przekonania nie tylko, że nie są ze sobą sprzeczne, \e wręcz dopeMają się wzajemnie. Nauka Dfttheya o tym, że cztowiek nie posiadając I żadnej natury ma historię, przekształcona bowiem zostaje tylko w pozorny paradoks! mówiący o tym, że natura człowieka, jako przejaw kultury, jest sztuczna. Mówiąc inaczej, nie mniej zresztą paradoksalnie, natura ludzka jest sztuczna, ponieważ jest wytworem kultury będącej jego naturą. Pozorność tego paradoksu łatwo dostrzec, kiedy zważy się, że mówiąc o tym, że zachowania człowieka są zależne od jego sytuacji historycznej, mamy na myśli przynajmniej dwa aspekty tej sytuacji: jej umiejscowienie w obiektywnym procesie historycznym oraz działającego podmiotu subiektywną świadomość historyczną tejże sytuacji. Biorąc pod uwagę, że podmiot działający tym łatwiej jest w stanie sprostać historycznej sytuacji, im wyższa jest jego historyczna świadomość (znajomość praw rządzących dziejowym procesem), wspomniana wyżej sprzeczność między konieczno-' ścią dziejową a kreatywnością działania przestaje być sprzecznością nieprzezwyciężal-ną, a stwierdzenie mówiące o tym, że naturą człowieka jest kultura nie powinno brzmieć paradoksalnie. Przedstawiony tu punkt wyjścia antropologii politycznej można ująć jeszcze inaczej. Otóż samo pojęcie rozwoju człowieka musi ulec zasadniczej zmianie. Nie jest bowiem tak, że oto drzemiące w człowieku zadatki uzewnętrznia on w toku dziejowego procesu doskonaląc swoją naturę. Jest raczej odwrotnie: to właśnie historia zadatki te kształtuje stwarzając sprzyjające ku temu warunki - co wcale oczywiście jeszcze nie oznacza, że każdy jest w stanie warunki te wykorzystać. To, czy tak właśnie będzie, zależy w znacznej mierze od stanu jego historycznej świadomości. Nie może więc świadomość historyczna być czymś ustabilizowanym, czymś substancjalnym, co możemy badać metodami nauk przyrodniczych. Istota rzeczy, mówiąc w uproszczeniu, polega na tym, że moja refleksja nad moją historyczną świadomością będąc formą działania, choć głównie tylko wewnątrzkomunikacyjną jego postacią, zmienia samą historyczną świadomość. W efekcie oznacza to ni mniej ni więcej tylko tyle, że osiągniętej w jakimś punkcie rozwoju, również w tym właśnie momencie, świadomości dotyczącej natury ludzkiej nie można utożsamiać z samą naturą. Rzeczywistość człowieka, jako tworu i twórcy historii, konsekwentnie więc wymyka się człowiekowi jako badaczowi siebie samego. Czy można tej trudności w jakikolwiek sposób zaradzić? Odpowiedź jest pozytywna. Pod jednym wszakże warunkiem: że od wypowiedzi o człowieku mających do tej pory charakter terminologiczno-ustalający przejdziemy do wypowiedzi o charakterze otwierająco-eksponującym. Oznacza to m.in., że nie można 36 szukać w zbiorze różnorodnych cech przejawianych przez człowieka jakiejś cechy szczególnie go wyróżniającej, ale trzeba znaleźć takie jego topos, które jest w stanie scharakteryzować jego nieobliczalną różnorodność. Czy jednak do tak rozumianego miejsca, nawet porzucając owe terminologiczno-ustalające wypowiedzi, jesteśmy w stanie w jakiś sposób się zbliżyć? Inspiracji należy poszukiwać, jak się wydaje, w filozofii Kanta. Kluczem jest pojmowanie człowieka jako zarówno istoty rozumnej, jak i istoty rozumnie działającej. Ta druga cecha wcale przy tym nie musi być konsekwencją pierwszej. Dzięki temu wyprowadzenie człowieka ze stanu natury ku cywilizacji, kulturze i moralności dokonało się nie tylko dzięki chytrości natury, ale także nie bez zasługi samego człowieka. To właśnie dzięki umoralnieniu zdołał człowiek przeciwstawić się przyrodzie w sobie [Kroń-ski 1966]i. To zwycięstwo człowieka nad naturą dokonało się - a raczej: nieustannie się dokonuje - dzięki temu, że człowiek jest mocą, siłą, zdolnością do samokreacji. Posiada więc człowiek władzę nad samym sobą. Jest istotą posiadającą zdolność urzeczywistniania siebie. Istotą zatem otwierająco-eksponujących wypowiedzi antropologicznych nie jest wskazywanie jakiegoś topos w człowieku, ale wskazanie samego człowieka jako swoistego topos w przyrodzie - jej twórczego miejsca. Reasumując. W odpowiedzi na pytanie kim człowiek jest? chodzi głównie o to, by wziąć pod uwagę władzę człowieka nad samym sobą, o podkreślenie mocy ustanawiania i urzeczywistniania siebie, chodzi także o to, by zarazem pokazać, że moc ta nie jest martwym rekwizytem, wybranym z pojęciowych zasobów antropologii. Podstawą antropologii jest zatem koncepcja człowieka jako mocy, jako miejsca twórczego, którego bogactwo rozwija się tylko wraz z upływem czasu. 2. Antropologia kultury Trudno oprzeć się wrażeniu, że dotychczasowe określenie topos człowieka, a raczej człowieka jako topos rzeczywistości, sprowadza jego naturę do kartezjańskiego cogitationis. Aby wrażenia tego uniknąć należy odwołać się do wcześniejszych rozważań Plessnera, w których to autor współczesnej antropologii politycznej poszukuje osobliwości cielesnej istoty człowieka w stosunku do otaczającego go świata organicznego [Plessner 1988]. Zacząć należy od trafnego rozróżnienia przez Kartezjusza dwóch aspektów doświadczenia samego siebie. Jeden z tych aspektów nakazuje nam traktować cały świat przedmiotowy jako swoistego rodzaju wewnętrzną treść naszej świadomości, natomiast drugi nakazuje jakby coś zupełnie przeciwnego: to właśnie nasza świadomość ma być jednym z nieprzeliczonych obiektów świata przedmiotowego. Rozróżnienie to jest, podkreślmy to jeszcze raz, niewątpliwie słuszne, rzecz jednak w tym, że nie da się obu tych aspektów doświadczenia samego siebie utrzymać łącznie. I choć każdy z nich możliwy jest do pomyślenia oddzielnie, to jednak zestawienie ich obok siebie 1 Chodzi o fragment prac Kanta zatytułowany: Pomysły do ujęcia historii powszechnej w ujęciu światowym. 37 prowadzi do przykrego dysonansu z uwagi na to, że w żaden sposób perspektywa mopoznawcza wyznaczona przez jeden z tych aspektów nie daje się przekształcić w spektywę samopoznawczą wyznaczoną przez drugi z nich. Nie da się również bi pod uwagę jednej tylko z wymienionych perspektyw nie licząc się jednocześnie z drugą. Czy jednak tak po kartezjańsku pojmowana heterogeniczność obu wspomnianycl aspektów jest nie do uniknięcia? Mówiąc inaczej: czy rzeczywiście jest niemożlr sformułowanie takiej jednolitej koncepcji człowieka, która pozwoliłaby uniknąć opisanego dualizmu ludzkiej świadomości i fizyczności? Otóż kategorią, która ma to umożliwić, jest - zdaniem Plessnera - granica. Przyjrzyjmy się więc tej kategorii bliżej. Granica jest tym, co oddziela wewnętrzność i zewnętrzność wszystkich żywych organizmów. Ciała nieożywione granicy tej nie posiadają. Można co najwyżej mówić o tym, że w jakimś miejscu się zaczynają, w innym zaś kończą. Trafniej więc można byłoby mówić o czymś w rodzaju obrysu, a nie granicy. Zupełnie natomiast inaczej sprawa przedstawia się z granicą u roślin, zwierząt i człowieka. Zjawisko życia we wszystkich tych przypadkach polega na stosunku ciała do jego granicy. Stosunek ten Plessner nazywa pozycjonalnością. Pole pozycyjne roślin, inaczej: ich zakres życiowy, charakteryzuje się tym, że musi być szerszy od granicy. Rośliny są bowiem niesamodzielnymi formami organizacji żywego istnienia. By istnieć muszą przybrać zatem formę otwartą. Pole pozycyjne zwierząt powoduje, że ich zakres życiowy tworzy fragment samodzielny. Zwierzęta zatem są formami zamkniętymi organizacji życia. Cechą istotną formy zamkniętej jest występowanie swoistego rodzaju centrum wewnętrznego. Sprowadza się ono do tego, że nie można organizmu zwierzęcego traktować jako pewnej całości złożonej w prosty i bezpośredni sposób ze swoich organów. Organy te składają się bowiem na jednolitą całość za pośrednictwem centralnego układu nerwowego. Odwołując się do mniej biologicznego języka można powiedzieć, że zwierzę to suma jego części i coś jeszcze. To coś jeszcze powoduje, że trudno byłoby zredukować zwierzę do jego ciała. Nie jest bowiem ono samym tylko ciałem, ale ciało swoje dodatkowo jeszcze posiada. W reprezentaqi centralnej ciało pojawia się jako cielesność. Tak więc zamknięta pozycjonalność zwierzęcia prowadzi koniec końców do dwóch niejako granic. Jedną z nich stanowi granica między zwierzęciem jako samoistną strukturą a jego otoczeniem. Drugą natomiast jest granica między tą właśnie samoistną strukturą a jej ciałem. Posiadanie ciała jest przy tym warunkiem koniecznym, acz nie wystarczającym, dysponowania nim. Czegóż zatem jeszcze potrzeba, by móc ciałem swym dysponować? Zwierzę ma odczucie własnej cielesności. Ma świadomość ciała. Nie ma jednak świadomości samego siebie. Ma zatem dystans do swojego ciała, ale nie ma dystansu do swojej jaźni. Nie może go uzyskać, bo jaźń jest jedynym i absolutnym punktem odniesienia jego życia. Stanowi absolutny ośrodek jego egzystencji. Z powodu braku dystansu do swojej jaźni zwierzę pozostaje jakby w środku swojego otoczenia. Pozycjonalność zwierząt określona więc zostaje nie wobec otoczenia, ale jako ośrodkowa część świata natury przybiera charakter centryczny. To właśnie owa centiyczność stanowi główną przyczynę niemożności dysponowania swoim ciałem przez zamkniętą -choć samodzielną - formę życia organicznego. 38 ^ By dysponować ciałem należy wyjść poza pozycjonalność centryczną. To właśnie :icwP(je się człowiekowi nie tylko dzięki uzyskaniu dystansu przez ludzką jaźń wobec llez bfa, ale także uzyskaniu dystansu przez jakąś specyficzną część ludzkiej struktury or-ez licznej, jakiegoś ja, wobec samej jaźni. Ten podwójny dystans powoduje, że czło-manM. nie pozostaje w centrum, jak jaźń zwierzęca, ale nieustannie niejako wychodzi nożJi^a ^gą granicę, a więc poza granicę między jaźnią a świadomością tej jaźni. Wy-ac °bdzi poza jaźń, ale jednocześnie jednoczy ją z rym wychodzącym poza nią ja2. To tym właśnie momencie niejako powtórnego ustanawiania jedności przejawia się eks- pozycjonalność człowieka. Podczas gdy życie zwierzęcia ma charakter do-ydkowy, to życie człowieka, nie mogąc przełamać dośrodkowości, jest odśrodkowe. Or8kscentryczność jest charakterystyczną dla człowieka formą jego ustawienia wobec poła nóvbczajqcego. [Plessner 1965, ss. 291-2]. lożrt lak więc istnienie granicy, i zarazem jej znoszenie, między świadomością a samoświadomością jest niezbywalnym warunkiem dysponowania samym sobą. Jest to jed-a Wcześnie warunek wystarczający władzy nad samym sobą. Zaś centryczną pozycjo-: tetelność świadomości oraz ekscentryczna pozycjonalność samoświadomości są lialektycznie uzupełniającymi się częściami ludzkiej formy życia organicznego. nus Z ekscentrycznego położenia może dopiero człowiek pojmować siebie jako ciało Najmujące określone miejsce w przestrzeni oraz jako cielesność, czyli ciało przeżywane. Ekscentryczny dystans pozwala dostrzec człowiekowi wszystkie trzy granice: mię-notizy ciałem i świadomością, ciałem i samoświadomością oraz świadomością i samo-or-świadomością. Dzięki temu może również dostrzec obydwa aspekty ludzkiego istnienia: 'zaczłowieka jako cielesności w centrum jego własnej sfery oraz człowieka jako rzeczy śc'cielesnej w dowolnym miejscu czasoprzestrzennego stawania się. Wewnętrzność i ze-°" wnętrzność dają się dzięki ekscentryczności ująć jako dwa niezbywalne aspekty ludz-u" kiej egzystencji. ?' Ekscentryczne ja, podkreśla Plessner, nie jest żadnym podmiotem przyrodniczej 0 strony człowieka. Jest raczej miejscem krzyżowania się aspektu przyrodniczego czło-" wieka z jego aspektem duchowym. Na poziom ja jednostka ludzka może się wznosić " tylko na drodze stale od nowa prowadzonej walki związanej z pokonywaniem oporu " zarówno swojego ciała, jak i swojej cielesności. Odbywa się to zawsze z wysiłkiem i kosztem ofiar. I jak każdy owoc pracy twórczej obfituje po drodze tak zwycięstwami, jak i porażkami. W ten sposób ekscentryczne położenie człowieka w naturze pozwala mu tworzyć kulturę. Jest przez to nie tylko przedmiotem i podmiotem natury, ale także przedmiotem i podmiotem kultury [Plessner 1965, s. 32]. Teraz, po prześledzeniu drogi, na której człowiek stał się ekscentrykiem natury, przystąpić już można do wyjaśnienia jego kondycji w kategoriach antropologii kultury. Okazuje się przy tym, że człowiek niejako z natury staje się istotą kulturową. Bowiem to przyroda właśnie w pewnym sensie postawiła go w sytuacji odśrodkowej. 2 Kategoriami bliskoznacznymi kategorii ja są tutaj: świadomość jaźni, świadomość świadomości, samoświadomość. Jest to zresztą bliskie istocie nazwy gatunku ludzkiego. Homo sapiens sapiens najtrafniej byłoby chyba przełożyć na człowiek myślący o myśleniu, czyli na człowiek refleksyjny. Używana powszechnie kategoria człowiek współczesny zupełnie nie oddaje łacińskiego znaczenia nazwy gatunku. 39 Zmuszając go do - mówiąc językiem dialektyki Hegla - eksterioryzacji, przeznaczył tym samym do wytworzenia sztucznego środowiska kultury. Taki to jest mniej więc* sens tezy Plessnera o sztucznej naturalności człowieka. Ta sztuczna naturalność człowieka wyznacza jego życiu sens. Działania człowiekl nie wynikają bowiem w sposób bezpośredni z naturalnych warunków, w jakich przjl szło mu żyć. Sens ludzkiego życia polega mianowicie na tym, że w każdych warunl kach naturalnych może swoje życie prowadzić. Nie spełnia zatem swojego życia jaki cząstka natury, ale kieruje tym życiem dzięki dystansowi, który otrzymał w ku swojego ekscentrycznego położenia. Życie nie jest człowiekowi zatem dane, ale jest zadaniem, którego zakres i ki realizacji wyznacza on sam. Tylko to zobowiązuje człowieka w sztucznej natura ści jego kulturowego środowiska, co sam wcześniej w moc zobowiązującą już sażył. To właśnie w ustanawianiu wartości i norm przejawia się moc człowieka. Je to przy tym moc, do przejawiania której został zmuszony naturalnym odśrodkov nieustannie pozbawiającym go równowagi, niejako stale z natury wykorzeniającym, l rżeniem ja. Natura wykorzeniając go z siebie samej i nie dając mu w ten sposób statecznego oparcia, zmusiła człowieka do szukania oparcia w świecie, który rzył sobie sam. Jest to podstawowy mechanizm historii. Skoro taki właśnie jest mechanizm procesu historycznego, to również taki san charakter powinna mieć zasada metodologiczna, za pomocą której proces ten będziemy wyjaśniać. Nie znaczy to przy tym wcale, że należy uznać tę metodologiczną zasadę jako pochodną jakiegoś metafizycznego prawa dziejowego, którego realizacja pozwala nam zrozumieć kondycję ludzką. To raczej jest odwrotnie: zrozumienie kondycji ludzkiej pozwala nam uchwycić istotę praw rządzących procesem dziejowym. : Takie postawienie sprawy stawia nas jednak wobec nowego, bardzo istotnego pod względem metodologicznym problemu: czy prawa dziejowe niejako wywiedzione z kondycji człowieka posiadają jakąkolwiek moc predyktywną. Trudno dać tu jakąś przekonującą odpowiedź, chociaż argumenty zdają się przemawiać - przynajmniej n< obecnym etapie dociekań - za tezą o braku takiej mocy. Najbardziej przekonujące za taką tezą przemawia ekscentryczność człowieka, która nieustannie każe mu w pe wien sposób przekraczać samego siebie. Powoduje to, że staje się tym samym ekscen tryczny wobec wszystkich dotychczasowych określeń samego siebie. Będąc zaten obecny w jakiś sposób we wszystkich swoich wytworach, do żadnego z nich nie daj( się człowiek zredukować. Tym samym staje się jakby z konieczności istotą wolną wo bec wszelakich koncepcji sprowadzających go do jakiegoś jednego historycznego uję cia jego natury. Jeszcze wyraźniej to widać, gdy rozpatrzymy najistotniejszą cechę człowieka w przed stawianej tu antropologii, którą jest moc ustanawiania samego siebie. Otóż tej wła dzy nad sobą nie sposób określić ani a priori, ani a posteriori. A priori się nie da, po nieważ władza ta w historii dopiero się ujawni. Natomiast a posteriori jest to niemożliwi dlatego, że z uwagi na nieustanne przekraczanie samego siebie niemożliwe jest okre sienie momentu, który uznać by można za moment kończący akt tworzenia historii czy też choćby tylko jakiegoś wyraźnego jej etapu. Historia jako proces in statu na scendi nie może w sposób definitywny określić mocy jej kreatora. Nie sposób więi 40 acztjąć władzy człowieka nad samym sobą w postaci spełnionej i skończonej. Każdej więoróbie takiego ujęcia mocy ustanawiania samego siebie sprzeciwiać się będzie niezgłę- )iony i twórczy charakter tej mocy. wieł 3. Człowiek istotą polityczną pni am» jai Niez$ębiony i twórczy charakter życia to jedna z podstawowych tez Diltheya [Bol-yyrJnow 1936]. Rozwinął tę tezę Georg Misch, uczeń Diltheya [Misch 1929]. Dzięki ich pracom udało się Plessnerowi - jak twierdził Carl Schmitt - uzyskać miano pierwsze-ruigo filozofa nowożytnego, który starał się stworzyć antropologię polityczną na wielką ska-ilnc/? [Schmitt 1972]. ypc Niezgłębialność ludzkiej natury, związana z wyeksponowaną pozycją człowieka [Ples-Jessner 1994, ss. 68-79], sprawia, że w cyklicznym łańcuchu nieustannych aktów zarów-ym no przekraczania siebie, jak i równoczesnego jednoczenia nowo kreowanych stanów we samoświadomości z jej stanami poprzednimi, a więc przechodzącymi już niejako w stan do świadomości samej, nieodłącznie towarzyszy poczucie bliskości i obcości. By właściwie w pojąć nieodłączność tych uczuć, wróćmy jeszcze raz do kategorii dystansu i przeanalizujmy mechanizm jego tworzenia. an Refleksja nad własną świadomością, traktując ją jako pewną rzecz konkretną, roz-ie- patruje całe jej bogactwo stanów zarówno zaszłych, jak i wyobrażalnie tylko możliwa- wych, w przyszłości bardziej lub mniej osiągalnych, także - jakby z drugiej strony -:ja bardziej lub mniej chcianych. Dodajmy do tego zmienne w czasie kryteria ocen swo-n- ich dokonanych i przewidywanych zachowań, różny stopień uznawania swoich przekonań, różny stopień aprobaty dla swoich uczuć wobec siebie i innych, a łatwo dostrzeżemy, że dystans do siebie samego jest tym większy im bardziej różnorodny, im szerszy oraz im bardziej niejednoznaczny i bardziej wewnętrznie skonfliktowany jest obszar naszej świadomości. Refleksja nad nią, jak każdy zresztą inny akt poznawczy, dążąc do jakiegokolwiek skategoryzowania przedmiotu poznawanego, tworzy w efekcie określone ja idealne. W tym momencie zaczyna się jakby droga odwrotna: skracanie dystansu i jednoczenie świadomości z samoświadomością. Jest to droga trudna i ryzykowna. Skądinąd wiadomo bowiem - z większym lub mniejszym udziałem samoświadomości - że każdy konkret wymyka się każdej idealizacji. Każdy rzeczywisty stan świadomości z zasady wymyka się samopoznawczemu obrazowi tejże świadomości, czyli ja idealnemu. Kiedy konkretem jest świadomość syruaqa poznawcza staje się szczególna z uwagi na nieobojętny dla podmiotu charakter tej formy idealizacji, którą stało się ja idealne. Szczególność wynika tu bowiem głównie z tego, że proces dystansowania się ja idealnego do swojej jaźni polega głównie na selektywnym traktowaniu samego świadomościowego materiału. Niektóre elementy tego materiału traktowane są jako obce, przypadkowe wtręty, z innymi zaś odczuwany jest pewien istotowy związek - i to nawet wtedy, a może właśnie szczególnie wtedy, kiedy praktyczna działalność wcale nie wydaje się związku tego potwierdzać. To selektywne traktowanie materiału, na którym dokonywany zostaje akt autokreacji ja idealnego w wysokim stopniu uwiarygodnia przekonanie, że akt ten jest aktem w zasadzie wolnym. Co takiego bowiem mia- 41 łoby determinować np. to, że wolę widzieć siebie jako człowieka wiernego nierea stycznym ideałom i skazującego się tym samym na tzw. życiowe niepowodzenie, wyobrażać siebie jako człowieka sukcesu, ale zawdzięczającego ten sukces uznani że słuszne jest przekonanie o konieczności nieliczenia się z losem innych, stojącyi na drodze do tegoż mojego sukcesu. Nawet zresztą wtedy, kiedy jesteśmy w stanj określić psychospołeczne czynniki wpływające na to, jakie wizje samego siebie, i swoiste autoportrety w postaci ja idealnego, mogły w ogóle w świadomości powsta to trudno - i to tym trudniej im większy dystans dzieli te idealne autoportrety od rg czywistych zachowań - byłoby znaleźć jakiekolwiek determinanty samego wyboru. Na pytanie dlaczego wybrałeś taki właśnie pożądany autoportret spośród wielu h nych, które brałeś pod uwagę? można oczywiście znaleźć jakąś uzasadniającą odp wiedź. Będzie się jednak ona z konieczności sprowadzać w części uzasadniającej c wymienienia jakiejś uznawanej przez zapytanego wartości. Można dalej pytać o uz sadnienie tej właśnie uzasadniającej wartości, ale gdzieś w końcu przyjdzie stwierdzi że tę ostatnią w szeregu uzasadnień wartość uznaje się tylko dlatego, że bez niej tr ci się sens wszelkiego działania. Wracamy więc niejako do punktu wyjścia i nie poz staje nic innego, jak stwierdzić, że wybór określonej postaci ja idealnego zakłada ni jako dokonanie tego wyboru w sposób wolny. To przekonanie o swobodnym charakterze wyboru pożądanego autoportretu je jednocześnie przejawem indywidualnej mocy. Zastosowania bowiem określonej si wymaga odrzucenie części rzeczywistego siebie samego, uznania części dotychczas wych swoich przekonań, doznań i marzeń jako niegodnych wykreowanego przez si bie ja idealnego. Uświadomienie sobie konieczności odrzucenia części samego sieb to jednocześnie moment uświadomienia sobie ryzyka własnego wyboru, to mome obudzenia się lęku przed utratą czegoś być może cennego. Przekroczenie dotychczasowego siebie i związana z tym konieczność wyboru jednak tylko pierwszy moment, który wymaga użycia siły. Z drugim momentem w magającym przejawienia się mocy, zresztą w postaci chyba jeszcze bardziej zdecyd wanej, mamy do czynienia wtedy, kiedy postanawiamy zlikwidować dystans wytwórz ny w procesie autokreacji ja idealnego. Proces ponownego łączenia pożądanej autoportretu z ja rzeczywistym dostarcza wielokrotnie nadzwyczaj bolesnych dozn; związanych ze zbyt dużą rozbieżnością między obydwiema postaciami ja. W zależn ści od siły przypominania o swoim istnieniu tej odrzuconej - w czasie dokonywan wyboru pożądanego autowizerunku - od siebie części ja rzeczywistego, zastosowań wobec niej siły wymaga większego lub mniejszego zaangażowania. Przy szczególny natręctwie odrzuconej części konieczne jest zastosowanie siły, która może być wyzw łona jedynie przy utrzymaniu wysokiego poziomu takich emocji, jak nienawiść, strać gniew, złość. Paradoksalnie tak się dzieje, że im bardziej odrzucona część domaga s uznania jej za swoją, tym bardziej władczo musi się ją traktować jako obcą, w skn nych przypadkach jako budzącą wyjątkowy lęk, czyli - jak określa to Plessner - ni samowitą. I w taki oto sposób samoświadomość dystansując się najpierw od ja rzeczywisteg a potem z nim jednocząc, dzieli wyjściową jaźń na część, z którą czuje się tożsan i na część niesamowitą. W efekcie ja rzeczywiste niejako składa się z ja przyjadę 42 eal , ni mii :vc ani , i; tai rze po dc za ra-:o ie- ¦st h > e u wroga, ze swoistego wewnętrznego sacrum i z takiegoż profanum, z wątku opo/- Mskiego i z wątku dionizyjskiego. By człowiek mógł pozostać twórczym fc»pas rzeczywistości, ja przyjaciel musi wła- dać ja wrogiem. Specyfika tego władania - jak zresztą i każdego innego rodzaju władztwa - polega na tym, że nie wolno tego swoistego wroga unicestwić. Panowa- nie nie może być aktem raz na zawsze zakończonym. Moc Apolla realizuje się tylko poprzez moc Dionizosa. Panowanie w relacji przyjaciel-wróg dokonuje się poprzez stałe odradzanie się mocy obu członów opozycji. Panowanie przyjaciela nad wrogiem dokonać się zatem może tylko na drodze prowadzenia przez panującego stosownej wobec poddanego polityki. Inaczej zajęcie w sposób trwały przez człowieka istotowej dlań wyeksponowanej pozycji stanie się fikq'ą. Prowadzenie właściwej polityki w relacjach między ja przyjacielem i ja wrogiem w istotny sposób uzależnione jest również od stopnia niepewności dokonanego wy- boru ja idealnego. Im większe poczucie subiektywnego ryzyka towarzyszy temu wyborowi, tym większe komplikacje w stosunkach władczych wewnątrz osobowości. Na odpowiednim poziomie samoświadomości możliwe jest wytworzenie tolerancyjnego stosunku do tej części ja, której nie pozwala się jednoczyć z ja idealnym. Spowodowane jest to głównie uświadomieniem sobie zmienności granic w relacjach przyjaciel-wróg w kolejnych aktach przekraczania siebie, uświadomienie więc sobie faktu, że każdy następny akt tego typu zmienia sens poprzednich. Do tej pory omówione zostały główne zależności rządzące samorozwojem jednostki. W jaki jednak sposób przekładają się one na stosunki jednostki z innymi? Otóż Plessner wydaje się zakładać, że wewnętrzne podziały między przyjacielem a wrogiem pokrywają się z grubsza z podziałami zewnętrznymi. Polityka wobec innych ma podobny charakter jak polityka wobec poszczególnych części swojego podzielonego ja. Przymus sporu - mówi Plessner - jednego człowieka z innymi wynika nie tyle ze sprzeczności zewnętrznych interesów, ale z tego, że każdy pozostaje we wrogim nastawieniu do siebie nie tylko w swoim tu, lecz także w tam innego człowieka jako właśnie swoim własnym tam. Dystans i odgraniczenie części siebie budzi grozę i niesa-mowitość. Ta sama część siebie u innych budzi tę samą - choć niekiedy znacznie wygodniejszą pod względem moralnym i psychicznym - grozę i niesamowitość. Na politykę należy więc spojrzeć nie jak na sferę działalności ludzkiej, którą chciałoby się niekiedy pozostawić wyłącznie ludziom robiącym brudne interesy lub żądnym władzy i uznania pieniaczom, ale jak na niezbywalny element człowieczego losu. Obecność tego elementu wynika z niemożności przezwyciężenia bliskości i obcości, przyjaźni i wrogości, swojskości i niesamowitości. Nie ma przy tym znaczenia, czy całemu gatunkowi ludzkiemu przypiszemy cechy bardziej swojskie, czy bardziej niesamowite. Poczucie niesamowitości i nieodłączna temu poczuciu polityczność towarzyszyć nam bowiem będzie nawet wtedy, gdy doszukamy się pewnego wspólnego człowieczeństwa we wszystkich rasach, kulturach i narodach. Od [...] niesamowitości i obcości nie uwalnia człowieka nawet koncepcja człowieczeństwa [pokreślenie O.C.]. Umożliwia mu ona wprawdzie utworzenie ogólnego pojęcia człowieka, obejmującego odmienności narodów, ras, państw, kultur i indywiduów jako formy podporządko- 43 wane i poszczególne przypadki. Ale to uspokajające odkrycie naturalnej wspólności nie daje się obwarować żadnymi absolutnymi kryteriami, które nie byłyby znowu związane z ujedno stronnieniem tego, co ludzkie, i monopolizacją jakiejś określonej, historycznie zaistniałej postaci człowieczeństwa. W konsekwencjach koncepcji człowieczeństwa zawarta jest właśnie re-latywizacja jej samej, tym samym wyrzeczenie się naturalnie zagwarantowanego stanowiska przewagi jakiejś określonej formy wobec innych ludzkich pozycji i form istnienia, zrównani) na jednym poziomie własnej sfery istotowej ze sferami obcymi, kosztem idei naturalnie za| gwarantowanej różnicy rozwojowej w stosunku do innych i tym samym zdanie horyzontu wła snego człowieczeństwa na rywalizację z innymi możliwościami bycia człowiekiem. Są to koi sekwencje epoki humanizmu, wyciągnięte z historii rozwoju kultur narodowych, form europeizacji i demokratyzacji narodów z uwzględnieniem narodów kolonialnych, z autonoi zacji samodzielnych centrów władzy - i to wyciągnięte właśnie na znak humanizmu i interna cjonalizmu [Plessner 1994, ss. 70-71] Czynnik polityczny nie posiada więc - konkluduje Plessner - żadnego oparcia w takich bytach, jak Bóg, duch, czy natura, ani w takich, jak społeczeństwo, państwc czy prawo. Znajduje polityka bowiem oparcie w zasadniczo konstytutywnej dla czło wieka konieczności życia za i przeciw, w konieczności wyznaczania dla siebie w relacji wróg-przyjaciel sfery własnej wobec sfery obcej, wreszcie w konieczności zachowania tej własnej sfery w celu utrzymania wglądu w tajemnicze przeznaczenie istoty ludzkiej [tamże, s. 72]. Dopiero takie właśnie, oparte na antropologicznej podstawie, rozumienie czynnika politycznego pozwala dostrzec, że polityka stanowi wielkość przenikającą wszelkie ludzkie relacje. Staje się więc polityka przeznaczeniem relacji między mężczyzną a kobietą, między panem a służącym, nauczycielem a uczniem, lekarzem a pacjentem, artystą a jego zleceniodawcą i w dowolnych stosunkach prywatnych, podobnie jak w sferze publicznej istnieje polityka prawna, gospodarcza, kulturalna i religijna, polityka społeczna obok właściwej polityki państwa i partii [tamże]. Literatura Bollnow O.F., Dilthey, Eine Erfurung in seine Philosophie, Leipzig 1936. Kroński T, Kant, Warszawa 1966. Kuderowicz Z., Dilthey, Warszawa 1967. Misch G., Lebensphilosophie und Phanomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Philosophischer Literaturanzeiger 1929/1930. Plessner H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965. Plessner H., Pytanie o conditio humana, Warszawa 1988. Plessner H., Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego, Warszawa 1994. Schmitt C, Teologia polityczna i inne pisma, Kraków 2000; rozprawa Pojęcie polityczności. 44 Barbara Garczyńska Polityka jako uznanie Samowiedza, rozum i wyobraźnia zerwały „harmonię", charakteryzującą zwierzęcą egzystencję. Ich pojawienie się uczyniło człowieka anomalię, wybryk natury. Człowiek stanowi bowiem część przyrody, poddany jest jej prawom fizycznym, których nie jest zdolny zmienić, a jednocześnie przyrodę przekracza. Erich Fromm Przedmiotem zainteresowania współczesnych nauk politycznych są zazwyczaj zinstytucjonalizowane formy władzy. Jest to niewątpliwie spuścizna klasycznej szkoły we-berowskiej w politologu, która w centrum rozważań sytuuje przede wszystkim pojęcie hierarchii, ładu społecznego, władzy politycznej utożsamianej z legitymizowaną władzą państwową, etc. Aktywność podmiotów politycznych analizowana jest częstokroć pod kątem zrutynizowanych działań, w ramach określonych struktur biurokratycznych państwa, z uwzględnieniem historycznie zmiennych form tej aktywności1. Tym niemniej coraz częściej kategorie współczesnych nauk politycznych ustępują miejsca kategoriom przypisywanym klasycznej filozofii, filozoficznej antropologii czy psychologii społecznej. Można by rzec, że historia nauki i tym razem zatoczyła koło i porzuca XIX-wieczną specjalizację pozytywistyczną, która niejednokrotnie wśród samych naukowców przyjmowała miano dyletantyzmu2. Trudność z nauką o polityce tkwi u samych jej źródeł3. Kluczem do zrozumienia istoty polityki jest więc człowiek, bez względu na to z ramienia jakiej nauki będzie- Por. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, thim. A. Kopacki, E Dybel, red. Z. Krasnodębski, Kraków 1998, s. 49-51, zob. także E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 25-35. Por. Ortega y Gasset J., Bunt mas, Warszawa 2002, s. 114-121. Por. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 37. 45 Barbara Garczyńska Polityka jako uznanie Samowiedza, rozum i wyobraźnia zerwały „harmonię", charakteryzującą zwierzęcą egzystencję. Ich pojawienie się uczyniło człowieka anomalię, wybryk natury. Człowiek stanowi bowiem część przyrody, poddany jest jej prawom fizycznym, których nie jest zdolny zmienić, a jednocześnie przyrodę przekracza. Erich Fromm Przedmiotem zainteresowania współczesnych nauk politycznych są zazwyczaj zinstytucjonalizowane formy władzy. Jest to niewątpliwie spuścizna klasycznej szkoły we-berowskiej w politologu, która w centrum rozważań sytuuje przede wszystkim pojęcie hierarchii, ładu społecznego, władzy politycznej utożsamianej z legitymizowaną władzą państwową, etc. Aktywność podmiotów politycznych analizowana jest częstokroć pod kątem zrutynizowanych działań, w ramach określonych struktur biurokratycznych państwa, z uwzględnieniem historycznie zmiennych form tej aktywności1. Tym niemniej coraz częściej kategorie współczesnych nauk politycznych ustępują miejsca kategoriom przypisywanym klasycznej filozofii, filozoficznej antropologii czy psychologii społecznej. Można by rzec, że historia nauki i tym razem zatoczyła koło i porzuca XIX-wieczną specjalizację pozytywistyczną, która niejednokrotnie wśród samych naukowców przyjmowała miano dyletantyzmu2. Trudność z nauką o polityce tkwi u samych jej źródeł3. Kluczem do zrozumienia istoty polityki jest więc człowiek, bez względu na to z ramienia jakiej nauki będzie- Por. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, tłum. A. Kopacki, P. Dybel, red. Z. Krasnodębski, Kraków 1998, s. 49-51, zob. także E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 25-35. Por. Ortega y Gasset J., Bunt mas, Warszawa 2002, s. 114-121. Por. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 37. 45 my do tego celu dążyć. A że, lapidarnie rzecz ujmując, nie ma polityki tam, gdzie jes tylko jeden człowiek, nauka o polityce zawierać może w sobie analizę tylko takicl form egzystencji ludzkiej, które zakładają współistnienie co najmniej dwóch jedno stek. Jednakże z drugiej strony nie każda forma relacji międzyludzkich jest ze swe natury polityczna. Mamy więc do czynienia z pozornym paradoksem. Arystotelesów-ski homo politicus4 nie zawsze jest polityczny. W jakich warunkach w takim razie naturalna polityczność człowieka się przejawia i spełnia a w jakich człowiek nie jest niczym więcej niż przedstawicielem swojego gatunku? Odpowiedź na to pytanie znaleźć można w oryginalnej interpretacji filozofii heglowskiej A. Kojeve5. Z tej perspektywy jednakże to nie państwo czy realizacja partykularnych i zbiorowych interesów jesi pierwotnym komponentem i siłą napędową polityki. Kluczem do zrozumienia kon-i stytuującego się podmiotu polityki jest tu bowiem kategoria uznania (Anerkennung)^ względem której wspólnota oraz nieunikniona różnorodność, współzależność i sprzeczność interesów jej członków, jest wtórna. Polityka bierze swój początek wraz z pierwszym uznaniem człowieka przez człowieka za pozytywną i samoistną wartość. Przedmiotem uznania nie jest jednak gatunkowo przejawiający się człowiek, lecz istota zdolm zanegować swoje biologiczne istnienie w imię prestiżu wyłączonego z obrębu rzeczy wistości przyrodniczej. Istotnym dopełnieniem uznania konstytuującego politykę jes człowiek przejawiający się w świecie historycznym, zarówno w aspekcie ogólnyn i partykularnym. 1. Dualne formy uznania niepolitycznego Elementarna potrzeba uznania zaspokajana jest w ramach takich relacji między ludzkich, jak miłość czy przyjaźń6. Dla Hegla chęć bycia kochanym to przejaw po trzeby bycia uznanym przez drugiego człowieka, zwłaszcza że miłość czy przyjaźń ni< wymagają od niego zanegowania jego własnej śmiertelności7. Wręcz przeciwnie, du alne formy współistnienia są swoistym sposobem na nieśmiertelność. Co zatem decy duje o tym, że pomimo wielości takich relacji człowiek czuje się nieusatsfakcjonowa ny. Dlaczego uznanie człowieka, któremu przypisujemy cechy pozytywne, który uznaj< nas bezkompromisowo, nie każe przestać człowiekowi dążyć do realizacji innych po ziomów uznania? Potrzeba miłości wyraża pożądanie stania się wartością absolutną dla drugieg< człowieka. Według Baumana, sytuacja w której wyczerpały się religijne i plemienni wersje transcendencji8, sprzyja rozwojowi związków miłosnych, które zastąpić maj; niedostatek wzniosłości i realizmu. Osierocony przez Boga i jego świeckich naśladow ców, człowiek nowoczesny „potrzebuje kogoś, jakiejś indywidualnej ideologii czy uzasad 4 Por. Arystoteles, Polityka, 1253 a, dum. L. Piotrowicz, Warszawa 2001. 5 Ze względu na to, że książka A. Kojeve stanowi zbiór wykładów, w przypisach znajdują się tylk propozycje odwołania do wybranych fragmentów tekstu. 6 Por. L. Binswanger, Grundformen und Erkenntniss menschlichen Daseins, Miinchen/Basel 197; s. 71-101. 7 Por. A. Kojeye, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999, s. 530-532. 8 Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, Warszawa 1998, s. 37. 46 nknia, by zastąpić ideologie zbiorowe'**. Funkcjonalna doniosłość miłości musi jednak stracić swój transcendentny obraz, kiedy kochający uzmysłowi sobie, że nie może oczekiwać nieśmiertelności od śmiertelnego partnera, gdy okazuje się, że jego udział w nieśmiertelności został zainwestowany w śmiertelną istotę10. Miłość potwierdza jedynie fakt istnienia rzeczywistości przeżywanej i doświadczanej oraz nabiera znaczenia dla żywej istoty o tyle, o ile ma ona świadomość swojej śmiertelności. Codzienność objawia partnera żyjącego, cielesnego, kruchego jak każdy śmiertelnik. Potwierdzanie własnej wartości poprzez relację tego rodzaju okazuje się zbyt ulotne wobec oblicza śmierci. Miłość nie satysfakcjonuje człowieka. W pewnym istotnie antropologicznym sensie człowiek w miłości pozostaje nadal niespełniony. Zmienia partnerów, obdarza miłością wyimaginowane postacie i ostatecznie nie unika rozczarowania. Anatomia miłości wykazuje wiele podobieństw łączących kochających się ludzi i wiążące się w pary zwierzęta różnych gatunków11. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że funkcjonując w ramach egzystencjalnych konieczności człowiek zaczyna myśleć o sobie jako ja i zawsze jest to ja pożądające czegoś. Pożądanie jest funkcją zachowania życia i potwierdza jedynie biologiczny aspekt istnienia12. Zwierzę kieruje swoje pożądanie na przedmioty poza nim samym. Bycie prawdziwie ludzkim natomiast oznacza skierować swoje pożądanie na siebie samego. Człowiek jest zdolny wyjść poza swoją zwierzęcość i bezpośredniość dopiero wtedy, gdy pragnie stać się absolutną wartością dla innego, ale nie czyni innego człowieka bezpośrednio przedmiotem swojego pożądania. To, co organizuje jego prywatne życie, a co zwykł nazywać miłością, nie wykracza poza jego biologiczny wymiar istnienia. Wynika to ze specyficznych cech relacji wjakiej pozostają kochający się partnerzy. Miłość ma charakter jednostkowy i bardzo prywatny. Każda stanowi niejako odrębną historię. Każdej z nich przypisujemy nie cechy ogólne, ale specyficzne, indywidualne, stanowiące o ich niepowtarzalności. Kochany ma być kochany za swoją wyjątkowość, za to jak zaczesuje włosy, jak mówi, co lubi itd. Heglowska rodzina potwierdza wprawdzie partykularny i niepowtarzalny aspekt uznania człowieka, jednak nie jest to działanie prawdziwe uczłowieczające. Człowiek na Jonie rodziny nie jest uznany satysfakcjonująco, gdyż występuje w swojej naturalnie przypisanej roli. Objęcie jej nie wymaga narażania życia, wręcz przeciwnie, ono tę bezpośredniość potwierdza. Pragnienie stania się wartością absolutną dla innego człowieka jest pożądaniem uznania, ale dopiero w toku historii staje się pożądaniem uznania społeczego i politycznego13. Na tej płaszczyźnie możliwe jest tylko kochające uznanie, ale jest ono uczuciem, którym obdarowuje się człowieka nie za to, co uczynił, ale za to, że istnieje14. Kolejną cechą miłości, wykluczającą możliwość satys-fakq'onującego uznania jest potrzeba bycia uznanym przez możliwie wielu ludzi. Pokochać można jednak tylko ograniczoną ilość istot i jest to wpisane w istotę miłości. Ograniczenie stanowi zarówno przestrzeń, jak i czas. Dlatego kochający dążą do znie- 9 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 37. 10 Tamże, s. 38. 11 Por. H. Fisher, Anatomia miłości, Poznań 1994, s. 37-64. a Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 189-190. 13 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 532. >< Tamże, s. 531. 47 sienią różnicy między sobą oraz do zmniejszenia prawdopodobieństwa rozdzieleni Nie odróżnia to człowieka od innych istot, przede wszystkim dlatego, że kocha si pewną konkretną postać w jej ściśle biologicznym wymiarze, a mówiąc precyzyjni! za bezpośredni wyraz istnienia w rzeczywistości bezpośrednio doświadczanej. Duali formy uznania nie stanowią specyficznie ludzkiej treści egzystencji w rozumieniu h glowskim. 2. Antropologia uznania Co odróżnia człowieka od zwierzęcia? Co pcha człowieka ku temu, żeby kompc nować, malować, tworzyć wymyślne urządzenia techniczne, wierzyć w bogów czy pc pierać pewne idee? Mówiąc wprost, czy i na ile jesteśmy zwierzęciem o określonyc potrzebach biologicznych, a na ile człowiekiem, który stale próbuje się od niego ot ciąć? Czy może rzeczywistość ludzka, kulturowa jest wręcz narzędziem powściągani podstawowych impulsów? I wreszcie, czy szacunek, uznanie i respekt jakim darzą si poszczególni przedstawiciele naszego gatunku jest w swej istocie różny od uznania ja' kim darzą się organizujące instynktownie swój świat zwierzęta? Założeniem leżącym u podstaw niemal wszystkich koncepcji kultury jest przekonanie o jej naturalnych korzeniach i ostatecznie społecznym charakterze. Nie jest w stanie wytworzyć jej jeden człowiek, powstaje ona tylko jako produkt różnych form działalności wielu ludzi, których życie przekłada się na czas trwania wielu pokoleń Konsekwentnie więc antropologia kultury nierzadko prezentuje perspektywę przeciwstawiającą w sposób bezkompromisowy naturę kulturze, ze wskazaniem na wyższość tej drugiej. Kultura jako celowa intencjonalność przeciwstawiana jest temu, co pier wotne, bezpośrednie, zwierzęce i nieprzetworzone. Chaotycznemu stanowi niezróżni cowana, samowystarczalnej, zrozumiałej całości jaką reprezentuje natura, przeciwsta wiają badacze nieciągłą, mentalną kulturę, stanowiącą świat przetworzony transformowany, podyktowany przez normy15. W antropologii kultury dominuje sta nowisko relatywistyczne, odnoszące kulturę do działań człowieka i uwypuklające zna czenie genetycznego powiązania kultury i natury. Badania antropologów wskazuj; kilka potencjalnych możliwości wyjaśnienia, w jaki sposób doszło do tego, że ludz kość gatunkowo w bardzo słabym stopniu przystosowana do przetrwania w tak róż norodnych warunkach w jakich przyszło nam dzisiaj żyć, nie tylko przetrwała, ali osiągnęła tak złożony stopień organizacji. Pojawiły się nawet hipotezy, iż człowiek sła bo uposażony przez naturę i nieustannie zagrożony, został niejako przymuszony d< tego, żeby wykształcić nieewolucyjne sposoby przystosowania. Do takich badaczy na leży zaliczyć Herdera, według którego kultura jest narzędziem, za pomocą któregi człowiek rekompensuje swoje niedostatki fizyczne w walce o byt16. Tak rozumian kultura nie jest więc zaniechaniem walki, ale raczej bardziej wyrafinowanym i sku tecznym sposobem na przetrwanie. 15 A. Burszta, Antropologia kultury, Poznań 1998. 16 A. Kloskowska, Socjologia kultury, Warszawa 1981. 48 Zarówno dla egzystencji dowolnego zwierzęcia, jak i człowieka, walka i śmierć są ze sobą splecione. Już według dialektycznej zasady Heraklita, wojna jest matką wszystkich rzeczy i wszystkich królową17. Stawanie się jest wojną przeciwieństw, więc w tę wojnę wpisany jest również pokój i harmonia. Nie zmienia to faktu, że każda walka niesie ze sobą strach przed śmiercią. Instynkt zachowania życia jest bodajże jednym z najbardziej nieprzekraczalnych instynktów. Obrona przed utratą życia nie odróżnia człowieka od pozostałej części ożywionego świata przyrody. Według Hobbsa przejście człowieka od stanu natury do uspołecznienia podyktowane zostało nie dobrą wolą, czy wyobrażeniem o zbiorowej potędze, ale egoistyczną kalkulacją, której celem miało być stworzenie takich warunków współistnienia, które zminimalizują ryzyko śmierci. Uspołecznienie człowieka było więc według Hobbesa aktem obrony wobec świata niosącego zagrożenie, a przede wszystkim wobec drugiego człowieka, który w pogoni za dobrami tego świata jest gotów pozbawiać życia innych. Hobbesowska antropologia nie jest antropologią człowieka stadnego, ale samotnego i bezradnego. Wynika to z innego, niezwykle istotnego elementu tej filozofii, mianowicie z przekonania o naturalnej nierówności sił w walce18. Podejmując analizę społecznej, a ściślej rzecz biorąc politycznej genezy aktywności człowieka i motywów, które kierują ludźmi w ramach tej aktywności, nie sposób pominąć powiązań między biologiczną konstytuq'ą człowieka a formami życia społecznego, jakie wykształca on w toku dziejów. Taką też próbę podejmuje heglizm, dla którego podstawowym pojęciem jest Walka i wpisana w nią groźba śmierci. Rzeczy-wistość-bezpośrednio-dana to rzeczywistość przyrodnicza, której człowiek się przeciwstawia właśnie w Walce19. Jest to rzeczywistość zewnętrzna wobec człowieka. Jednocześnie jest to świat, który stanowi pierwotne środowisko i podstawę ludzkiej egzystencji. Strach jaki odczuwa człowiek w konfrontacji z tym światem wynika z jego nieprzewi-dywalności. Nieunikniony kres biologicznego życia czyni z potrzeb człowieka konieczności, którym należy zadośćuczynić. W przeciwnym razie niezaradność związana z zagospodarowaniem rzeczywistości może przyczynić się do utraty życia. Faktycznie nie byłoby historii, a wraz z nią żadnego postępu, gdyby u zarania nie został zakwestionowany jedyny, obiektywny świat z jakim miał do czynienia człowiek, tj. świat naturalny. Zniesienie tego świata odbyło się na jedynej możliwej drodze, w akcie Walki na śmierć i życie pomiędzy dwiema przeciwstawiającymi się sobie samoistnościami. W języku Hegla dialektyczne zniesienie rzeczywistości-bezpośrednio-danej nie dokonało się w rezultacie dowolnej walki, której ceną mogłoby być życie człowieka. Aby mógł zacząć się ruch historii musiały być spełnione dwa podstawowe warunki. Primo, przedmiotem Walki na śmierć i życie musiało stać się pożądanie skierowane na inne pożądanie20. Człowiek, podobnie jak przedstawiciele innych gatunków, ginie w walce o pokarm, schronienie i inne dobra. Nie niweluje to popędu życia, ale właśnie ze względu na potrzebę przetrwania zmusza do podjęcia ryzyka śmierci. Walka uczłowiecza- 17 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, tom I, Lublin 1999, s. 96. 18 Por. R. A. Tokarczyk, Hobbes. Zarys żywota i myśli, Lublin 1998, s. 96-98. " Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd. » Tamże, s. 15-17, 75-76. 49 jąca natomiast to gotowość poniesienia śmierci w imię prestiżu, dobra zbędnego zystencji biologicznej. Pożądanie skierowane jest na pewną nierzeczywistość, coś nie funkcjonuje w ramach Świata naturalnego. Secundo, Walka obnaża nierówne Nierówność ta nie wynika z bilansu siły fizycznej, niedostatku uzbrojenia i ekwipuil ku, ale z różnej gotowości zanegowania swojego instynktu życia. Warunkiem koniec! nym zaspokojenia ludzkiego pożądania jest przełamanie naturalnego strachu przei utratą życia pomimo świadomości swojej śmiertelności. Ta negacja kierująca pożąda nie poza obręb rzeczywistości obiektywnej zmienia zasadniczo charakter negująca aktywności, która była udziałem człowieka w ramach świata przyrody. Dialektyczni negacja, utrzymuje zanegowany przedmiot w przetworzonej postaci. Oznacza to, żl zanegowany przedmiot zostaje zniesiony w takiej formie w jakiej jest dostępny i w jal kiej się przejawia Rozsądkowi21. Ten aspekt dialektycznej negacji jest udziałem każ-l dej żywej istoty a jej przykładem jest chociażby zachowanie pokarmu w postaci enew gii potrzebnej organizmowi do przeżycia. Dopiero tzw. Rozum negatywny, a nie myślenie w ogóle wprowadza element dialektycznego znoszenia się rzeczywistości objawionej wcześniej przez Rozsądek. Świat obiektywny jest tożsamy sam ze sobą. Przestaje być tylko takim dzięki człowiekowi i dla człowieka wtedy, gdy ten zaczyna negować sam siebie. Negacja swoiście ludzka przejawić się może tylko w Walce lub Pracy22. Wynikiem skonfrontowania się dwóch Tożsamości23 jest śmierć jednego z przeciwników lub powstanie uznanej relacji niezwrotnej Pan-Niewolnik. Śmierć jednego z wojowników jest jednak śmiercią nieużyteczną. Dopiero darowanie życia świadomemu przeciwnikowi, który nie był w stanie do końca zanegować swojego życia, umożliwia zniesienie jego przeciwstawnej samoistności24. Dzięki dialektycznemu zniesieniu przeciwnika, Pan(Uznany) przestaje być tylko zwierzęciem. Istnienie zwycięzcy jest zapo-średniczone przez istnienie Niewolnika(Uznajqcy). Nie oznacza to, że przegrany, który ze strachu przed śmiercią nie potrafił abstrahować od swojej bezpośredniości rezygnuje z pożądania uznania. Strach zamyka mu jednak drogę do satysfakcji płynącej ze zwycięstwa w Walce. Poddaństwo w heglowskim stanie natury, jest źródłerr rozwiązań intelektualnych, mających na celu zniesienie relacji hegemonii25. Świat ży cia Niewolnika staje się w wyniku przegranej pewnym ograniczonym zasobem akcep towanych ustaleń na temat świata obiektywnego, jest korelatem procesów dochodzenie do porozumienia26. Przeświadczenia człowieka są źródłem definicji sytuacji, traktowa nych jako nieproblematyczne. Możliwość interpretacji świata zakłada więc istnienie pewnej wspólnoty, w ramach której dokonuje się rozgraniczenie na świat obiektyw ny, intersubiektywnie podzielany świat społeczny oraz świat subiektywny jednostel 21 Tamże, s. 491-493. 22 Uczłowieczający aspekt Pracy zostanie rozwinięty w dalszej części artykułu. 23 Byt Tożsamy, to byt ukształtowany i zdeterminowany przez konieczności rzeczywistości przyrodnicze; Tożsamość to bezpośredniość dostępna Rozsądkowi, por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyl wyd., s. 529. 24 Tamże, s. 20. 25 Por. F. Fukuyama, Koniec historii, tłum. T Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996, s. 215. 26 Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, tom I, tłum. A. M. Kaniowski, Warszawa 1995 s. 135. 50 i grup, co do którego porozumienie i roszczenie ważnościowe nie ma zasiągu ogólnospołecznego. Subiektywny świat roszczeń ważnościowych Niewolnika ogranicza się tylko do tzw. nastawień ekspresywnych. Świat subiektywny konstytuuje bowiem tylko uznanie dotyczące szczerości ekspresji podmiotu. Uznanie takie dokonuje się na trzech podstawowych płaszczyznach, odpowiadających poszczególnym światom. Skoro więc świat życia jest niczym więcej jak wysiłkiem interpretacyjnym minionych pokoleń, rzeczywistość człowieka dynamizuje tylko umieranie i gdyby wszyscy współcześni byli rówieśnikami nie byłoby ruchu negacji27. Dialektyka pokoleń zapewnia ludzkości postęp, bowiem życie jest tylko koniecznością bycia „tu" i „dziś"28. Działania jakie podejmuje człowiek decydują i zaświadczają o przynależności do konkretnego pokolenia. W zależności od ich charakteru popieramy lub kwestionujemy wytworzony świat. Dzięki rozumowej sile abstrakcji, do której zdolny jest tylko dialektycznie negujący Niewolnik, jednostka jest w stanie porządkować i włączyć problematyczne konteksty sytuacji do istniejących przekonań. Włączanie to dokonuje się równocześnie na wszystkich trzech płaszczyznach, gdyż człowiek dąży do zniesienia potencjalnych i realnych sprzeczności, które mogłyby się pojawić w wyniku braku zgody pozostałych uczestników wspólnoty komunikacyjnej. Dzięki językowi staje się możliwym komunikacyjne generowanie ideologii uznania, które stanowią jedną z możliwości uniknięcia Walki. Taką ideologią Niewolnika początkowo był stoicyzm. Stoicka wolność jest pewnym stanem umysłu i wiedza o tym, że jest się wolnym wystarcza na pewnym etapie rozwoju świadomości, by zanegować stan faktyczny. Jest to wszakże abstrakcyjna idea wolności, nie wymagająca z założenia żadnej aktywności ze strony podmiotu. Przekonanie o niezależności wobec rzeczywistych warunków egzystencji nie może jednak wytrzymać próby czasu, gdyż jest permanentnie konfrontowana z rzeczywistością. Hegel argumentuje, że człowiek znudził się ideologią, która uzasadniała w istocie jedynie wszelki brak działania29. W rezultacie jednak rzeczywistość Niewolnika to rzeczywistość Pracy i negującego działania na rzecz Pana. Stoicyzm pozwolił Niewolnikowi wprawdzie odrzucić Walkę, ale nie satysfakcjonował, ponieważ nie uwalniał on rzeczywistości nie-uznania. Prawdziwą satysfakcję można uzyskać tylko dzięki negującemu działaniu, gdyż tylko to może przywrócić samoistność odrębną od innej samoistności. Kolejnym etapem emancypacji uznania, jaki wyróżnia Hegel jest ideologia, która nie tyle czyni człowieka wolnym dzięki wolnej myśli, ile pozwala zanegować przykrą rzeczywistość, która uzmysławia mu jego niewolę. Sceptyk-nihillista neguje więc sam świat w sposób mniej lub bardziej radykalny, oraz wszystko inne, co nie jest ja30. Negacja ta, podobnie jak pierwsza próba ma charakter czysto werbalny i symboliczny, chociaż może w rezultacie przejawić się jako śmierć zadana samemu sobie. Tkwi w niej bowiem pewna sprzeczność. Niewolnik we wszystkich aspektach swojej egzystencji zaprzecza sam sobie. Konsekwentny nihillizm zmuszałby do zanegowania własnej samoistności. Uświado- 27 Por. Ortega y Gasset J., Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 23-35. 28 Tamże, s. 32-34. 29 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 127—135. 30 Tamże. 51 mienie sobie tej sprzeczności, przy jednoczesnym odrzuceniu śmierci, która nap lękiem, rodzi zapotrzebowanie na nową ideologię, która sankcjonowałaby działa Przełomowym momentem na drodze do uzyskania uznania jest ideologia chrześcija ska. Na tym etapie częściowo satysfakcjonujące uznanie stało się udziałem każdeg wierzącego człowieka. Byt jest żądzą bycia31, a chrześcijaństwo posiada tę przev nad innymi ideologiami, że pozwala człowiekowi urzeczywistniać postęp bez koniec ności negacji życia. Nie zmienia to faktu, że świat jaki tworzy sobie człowiek jest j^ dynie funkcją jego przekonań. Religia pozwoliła wprawdzie przez wieki odrzucać nieczność narażania własnego życia w imię uznania, ale ostatecznie jej nie zniosli Bóg, który zastąpił człowieka w relacji uznania nie jest w stanie uznać ostatecznie si tysfakcjonująco. Niewola, w którą popadł człowiek na skutek Walki, zostaje zastąpu na niewolą wobec wszechmogącego boga. Uświadomiona skończoność istnieje tylk jako wychodzenie poza siebie. Częścią niej staje się więc nieskończoność, gdyż z swej natury zawiera w sobie swoją własną różnicę. Bez działania, które wywołuję ti różnicę nie jest możliwy dalszy postęp, a bez tego człowiek nie przybliży się do rze czywistości, która uczyni go wolnym. W dialektycznym ruchu musi on dopuścić d siebie świadomość skończoności, by mogła on znieść samą siebie. Kres dominującej teologii chrześcijańskiej może nastąpić tylko wtedy, gdy si w pełni urzeczywistni wraz ze swoimi niekonsekwencjami. Skończoność i nieskończc ność są sprzeczne. Prawdą, w ramach której człowiek będzie w stanie urzeczywistn swoją potrzebę wolności, jest dialektyczna jedność tych obu. Człowiek nieśmiertelr funkcjonuje nie tylko dzięki religii. Receptą na nieśmiertelność jest każda wygem równa przez człowieka rzeczywistość, jaką stworzył z lęku przed utratą życia. Jedm światy te są negowane przez człowieka, gdyż niezdolny do narzucenia wyobrażeń o sobie samym w każdym z tych kolejnych światów, zmuszony nadal jest przekszte cać je tak długo, dopóki nie stworzy takiego, w którym uznanie możliwe będzie bi narażania życia w walce. Tylko świadomość własnej skończoności pozwala być prai dziwie wolnym, bowiem człowiek nieśmiertelny to kwadratowe koło32. Faktyczną, re< ną wolność osiągnąć może człowiek jedynie wtedy, gdy uświadomi sobie swoją sko czoność. Dlatego prawdziwie ludzka świadomość z założenia musi mieć temporalr historyczny charakter. Strach przed śmiercią jest dla człowieka traumatycznym przeżyciem. Musi być, 1 gdyby nie był, człowiek nie otaczałby śmierci taką czcią a swojej śmiertelności ta troską. Do naturalnego instynktu historia gatunku ludzkiego dopisała pamięć zbioi wą o śmierci innych ludzi. Dlatego też historia wprawdzie zaczęła się według Hej wraz ze swoistą negacją życia, ale towarzyszy jej nieustannie w różnych formach i gacja strachu przed śmiercią. Wszystkie cywilizacje wytworzyły mity i rytuały z nią zw zane. Człowiek jest skłonny nawet przypisać śmierci wartość pozytywną aby obłasl wić strach i ból. Starożytni Egipcjanie stworzyli w tym celu monumentalne pirami w których odpowiednio przygotowane ciało zmarłego oczekiwać miało nowego życ Średniowiecze przyniosło pośmiertne życie dla duszy jednak bez radykalnej rezyg] 31 Por. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, cyt. wyd., s. 11. 32 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 204. 52 lapawa iałanie^ $ z dbałości o ciało, odrzucone jako grzeszne i krępujące wolność człowieka, choć iścijań- na(k' obdarzane po śmierci szacunkiem. Nie dla duszy bowiem wybudowano pięknie ażdeeo Robione grobowce, kaplice, kościoły i bazyliki. Człowiek od wieków czuł potrzebę :ewagę potwierdzania swojego pośmiertnego związku z życiem bezpośrednio dostępnymi ele-miecz- mentami rzeczywistości, świadczącymi o jego istnieniu. Faktycznie są to przejawy mi-est je. tycznego postrzegania świata. W tradycyjnych kulturach sama rzeczywistość jest miąć ko-' styczna. Towarzyszy temu żywa asocjacja. Wszystko się ze wszystkim łączy i współistnieje, liosła. Mityczne obrazy świata nie są pojmowane przez członków tego świata jako włączające lie sa- W w todycj? kulturową systemy interpretacji, konstytuowane przez wewnętrzne związki smu [-P3- Rozróżnienie między istotami żywymi a nieożywionymi czy zmarłymi jest absolutnie zniesiona. Inaczej w związku z tym jest ukierunkowana percepcja. Plastyczne odwzorowania zwierząt czy ludzi na ścianach jaskini są rzeczywiste w tym samym stopniu, co ich odpowiedniki w naturze. Cień rzucany na ziemię postrzegany jest jako równie konkretny, co ciało. Imiona są odrębną częścią osoby, która je nosi, mają własne, święte istnienie i traktowane są jak coś realnego34. Odziedziczone po przodkach albo bohaterach mają pomagać w życiu, chronić lub przypisać człowiekowi chwalebne cechy poprzedników. W ramach postrzegania mitycznego, imiona wyrażają życzenie, są jak zaklęcie. Obrazić cudze imię oznaczało dotknąć człowieka, który je nosi. Niejeden pojedynek na śmierć i życie, odbył się w obronie dobrego imienia. Chrzest natomiast i towarzyszące temu nadanie nowego imienia w kościele katolickim, zaświadczać ma o nowym istnieniu i nowym człowieku. Umysłowość mistyczna nie dąży do tego, by za wszelką cenę nie popaść w sprzeczność35. Zamknięty świat, w którym funkcjonuje człowiek, konstruowany jest na zasadzie analogii lub kontrastu i pozbawiony przypadkowych zdarzeń. Nawet jeszcze w tzw. ludowej onto-logii brak jest ostrego, abstrakcyjnego rozgraniczenia między człowiekiem a resztą tworzonego świata. Każdemu działaniu nadawany jest szereg współzależnych znaczeń i każda jednostka z zasady pełni wiele kompleksowych ról. Wszystkie mity, legendy, kult zmarłych, mają na celu kompensację niedogodności, jaką jest brak uznania w aspekcie indywidualnym człowieka. Mityczne pojmowanie świata rości sobie pretensje do uniwersalności poprzez swoiste ustanawianie jedności. Funkcje utrzymywania tej jedności pełnią mity36. Spontanicznie wytwarzane mity dostarczają człowiekowi, podobnie jak ideologie konkretnych kategorii, służących do interpretacji świata37. Pozwalają one zachowywać przetworzone informacje na temat świata obiektywnego dzięki analogii, która pozwala z kolei nadać światu pożądany sens i powiązać ze sobą wszystkie zjawiska w sieć korespondujących ze sobą relacji38. Zamknięty, całościowy obraz świata dostarcza człowiekowi poczucia tożsamości. W ten sam sposób w umysłowość operującą mitem wpisuje się śmierć. Skoro bowiem śmierć jest czymś nieuniknionym, 33 Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, cyt. wyd., s. 106 34 Por. W. Pawluczuk, Ludowa „ontologia" i „technologia", w: Antropologia kultury, pod red. A. Men-cwela, Warszawa 1998, s. 367-373. 35 Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, cyt. wyd. * Tamże. 37 A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 478. 38 Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, cyt. wyd., s. 96. 53 a nieśmiertelność czymś wątpliwym, to chociaż konkretna śmierć powinna być czymś znaczącym. Częstokroć zasada ta przyjmuje postać pośrednika między światem żyją-1 cych a światem po świecie, nawet jeśli objawia się tylko jako rzeczywistość narracyjna. Funkcję scalającą między światem ludzkich wyobrażeń a nieuchronnością śmierci pełniły przykładowo średniowieczne egzekucje o charakterze spektaklu, którym ] towarzyszyła muzyka, zabawa i śmiech39. Jest to przejaw tęsknoty za lepszym światem, światem bez śmierci, ale ani religiom, ani filozofii, ani medycynie nie udało się w sposób ostatecznie satsfakcjonujący odsunąć strachu poza ludzką świadomość. Nowoczesny sposób myślenia tym właśnie różni się od mitycznego sposobu myślenia, iż porozumienie między jednostkami wyszło z jednostkowego stadium roszczeniowośc i dziś jest nieustannie odnawiane w drodze komunikowania się. Dlatego też subiektywne poczucie wolności realizowanej w postaci różnych ideologii i reprezentowane przez Niewolnika nie mogło i nie może w pełni satysfakcjonować człowieka. Potrzebne jest uznanie, możliwe do osiągnięcia tylko i wyłącznie w drodze komunikowania się, możliwego z kolei dzięki abstrakcyjnemu myśleniu. 3. Polityka uznania negatywnego Inaczej walczyć będzie o uznanie niewolnik Spartakus, inaczej francuski mieszczą nin w XVIII w., i zupełnie inną postać przyjmie walka współczesnego separatysty baskijskiego. Treścią tej walki pozostanie ryzyko śmierci, ale odnosić się ono będzie do różnych ludzkich rzeczywistości społecznych, które definiują sytuację. Upolityczniający element desygnacji wroga i przyjaciela znalazł swoje odzwierciedlenie na gruncie filozofii heglowskiej. Pierwsza krwawa walka o uznanie generuje przeciwne samoistności. Zwierzę umiera. [Ale] śmierć zwierzęcia [jest] stawaniem się świadomości [ludzkiej]40. Działanie to jest aktywnością dobrowolną, nie wynika z żadnej konieczności. Warunkiem jest jedynie wola wyjścia poza tożsamość tego, kim się jest41. Tylko taka śmierć jest śmiercią antropogenną Pan jest rzeczywiście wolny dzięki zwycięstwu w walce. Nie krępują go już konieczności związane z zaspokajaniem potrzeb niezbędnych dla utrzymania się przy życiu. Panuje nie tylko nad pokonanym przeciwnikiem, ale i za jego pośrednictwem nad przyrodą. Pan nie przekracza jednak swojej faktycznie posiadanej wolności, gdyż została ona już w nim niejako skonsumowana poprzez urzeczywistnienie w walce. Z tego też powodu panuje wprawdzie nad przyrodą, ale staje się niewolnikiem własnej, urzeczywistnionej wolności, która rodzi impas egzystencjalny. Ta wolność zrodzona dzięki walce, urzeczywistniona zostaje tylko dzięki Niewolnikowi, który ją uznaje. Satysfakcja jest ulotna. Uznany, będąc dziełem swojego działania, staje się zależny od negującego działania uznającego. Z jednej strony, uznanie nie jest pełne, jeśli uznany nie uznaje samoistności Niewolnika. Pan nie może uzyskać pełnej satysfakcji, ponieważ nie uznaje części tych, którzy uznają jego, a których sobie podporządkował. Z drugiej strony, uznanie go znosiłoby róż- 39 40 J. Huizinga, Homo ludens, Warszawa 1967, s. 126-130. Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 573. Tamże, s. 10. 54 mś nice między nimi i jednocześnie niwelowało wysiłek wykraczania poza własną bezpo-ją- średniość. Kolejnym aspektem, który deprecjonuje wartość uznania w kategorii wroga i przyjaciela są konstytutywne cechy Walki na śmierć i życie. Narażanie życia wymaga zawsze tej samej gotowości. Wszyscy są do siebie podobni, każdego do walki pcha ta sama wola, a wobec śmierci wszyscy sq równi42. Śmierć w walce nie ma indywidualnego charakteru. Wojownik, który naraża swoje życie jest tylko jednym z wielu wojowników. Jednocześnie spośród wszystkich ludzi, którzy narażają swoje życie w imię uznania, żaden wojownik nie jest w stanie wyjść poza pierwotny scenariusz pierwszej walki. Sam fakt narażania życia nie odróżnia go od pozostałych, którzy również tego dokonali. Wartość, która zostaje uznana w Panu-wojowniku przez państwo jest czysto ogólna, bezosobowa. Fakt bycia uznanym w świadomości innego i przez tę świadomość, pozwala wprawdzie urzeczywistnić Panu swoją wyższość nad egzystencją biologiczną, ale w sposób niesatysfakcjonujący. Jak zostało już podkreślone, Niewolnik w wyniku Walki jest zmuszony przez własny strach do znalezienia innej drogi prowadzącej do uznania. Faktycznie i paradoksalnie jednak tylko strach Niewolnika w ostateczności może zrodzić relację, w której zostanie zniesiona niewola i impas egzystencjalny Pana. Zanim jednak urzeczywistni i objawi się sobie jako prawdziwie wolny tworzy wiele abstrakcyjnych ideologii wolności, o których była już mowa. Niestety ani stoicyzm, ani nihillizm, ani chrześcijaństwo, nie są satysfakcjonującym rozwiązaniem intelektualnym. Skoro bowiem rzeczywistość ludzka jest faktycznym uznaniem jednego człowieka przez innego43, ideologie nie tyle znoszą rzeczywiście niewolę, ale strach przed śmiercią, która ostatecznie musi być zanegowana również przez Niewolnika. Pokonany przez swój własny strach przed śmiercią Niewolnik przekształca rzeczywistość obiektywną pod kątem wymagań i potrzeb Pana. Faktycznie Praca Niewolnika wynosi go ponad to, co naturalne, choć uznany pozostaje tylko jej bezosobowy wytwór44. Praca, którą nazwać możemy dialektycznym działaniem, jest wykonywaniem czynności w służbie innego i zgodnie z jego potrzebami. Jest zawsze działaniem pod przymusem. Działanie Niewolnika nie jest więc aktywnością zgodną z jego własnym naturalnym instynktem i nie ma na celu zaspokojenia jego własnych biologicznych potrzeb. Działając, przeobraża on to co dane, Naturę, swoją Naturę; i robi to powodowany ideą, tym co nie istnieje w biologicznym sensie tego słowa, ideą Pana, tzn. pewnego wyobrażenia w istotny sposób społecznego, ludzkiego, historycznego45. Praca staje się działaniem, któremu przyświeca idea a nie konieczność, wynikająca z lęku przed Panem. Praca ponadto dostarcza i innej korzyści, pozwala w rezultacie wyzwolić się od przyrody poprzez myślenie w kategoriach idei, tj. naukę i technikę. Dzięki niej bowiem urzeczywistniona może być idea wolności w nowej, ludzkiej rzeczywistości, różnej od rzeczywistości-bezpośrednio-danej. Idea oznacza bowiem pewien cel do zrealizowania. Niewolnik posiada abstrakcyjne wyobrażenie na temat własnej wol- « Tamże, s. 142. ¦ Tamże, s. 192. « Tamże, s. 207. « Tamże, s. 198. 55 ności. Uznanie wykraczające poza bezosobowy wytwór pracy stanie się możliv dzięki opanowaniu przyrody. Przeciwstawienie człowieka przyrodzie znoszone jest przez zapośredniczanie czywistości-bezpośrednio-danej a działanie przeobrażające świat obiektywny, sprav że człowiek dzięki Pracy jest zdolny do przeobrażania samego siebie. Przeobrażać I co dane nie z własnej biologicznej konieczności, ale z pożądania, które miałoby skarbie uznanie, to moment, w którym człowiek zaczyna tworzyć pojęcia. Według Heg tylko Praca zrodziła pojęcia, gdyż wymagała od Niewolnika aktywności, której ko nieczności sam nie odczuwał46. Idea, zostaje dzięki pracującemu Niewolnikowi czona w obiektywną rzeczywistość, nie jest więc dla świadomości czymś innym ona sama47. Niewolnik obiektywizuje idee poprzez wiązanie ich z czymś obiekt -rzeczywistym, z czymś istotnie innym niż one same. Paradoksalnie jednak dzięki zabiegom zyskują one własne empiryczne istnienie. Rozsądek umożliwia mu bowien tworzenie pojęć, pomyślanych słów, które mogą być dowolnie modyfikowane. Sens który otrzymuje niejako odrębne istnienie od bezpośrednio-danego-bytu, nie podleg już koniecznościom, ale jest pomyślany w obrębie przestrzennego i czasowego świata. Świat staje się dziełem człowieka, pewną autonomiczną rzeczywistością. Sama relacja panowania i poddaństwa nie tworzy jeszcze pełnej rzeczywistości społecznej. Aby mogło to mieć miejsce potrzeba wiele takich jednostek, które dążą do zwielokrotnienia swojego uznania. Dzieje się tak w wyniku braku pełnego usatysfakcjonowania pojedynczą relacją uznania. Pojedyncza relacja dwóch przeciwstawiających się sobie w charakterze wroga jednostek, jest relacją wymagającą nieustannego odnawiania. W tym aspekcie kategoria wroga rozumiana być musi tak jak każda rzeczywistość społeczna, w znaczeniu konkretnym i egzystencjalnym48. Nieprzyjaciel w tym znaczeniu nie jest osobistym wrogiem, przeciwnikiem w rywalizacji, ani konkurentem. Jest realną sprzecznością wobec drugiego, którą należy znieść. Sprzeczność ta musi zagrażać samoistności i tożsamości dużych grup społecznych, by się upu-blicznić, i zawsze musi być potencjalną groźbą walki na śmierć i życie. Jest to zawsze walka między, lub w zorganizowanych jednościach politycznych49. Desygnacja wrogi odbywa się na gruncie polityki, która powinna być analizowana w konkretnym czaso przestrzennym wymiarze. Kategorie polityki funkcjonują tylko w określonej przestrze ni i czasie, oderwane od nich pozostają niezrozumiałymi abstrakcjami50. Sojusznikien albo nieprzyjacielem może być każda samoistność. W rezultacie polityka opiera sii na kalkulacji, poprzedzonej analizą konkretnego kontekstu, który generuje aktualni sprzeczności. W realnej groźbie wojny pojawia się jeszcze inny antropogenny ele ment. Mianowicie państwo, czy jakakolwiek jedność polityczna, skłonna jest uznać z pozytywną wartość wszystkich obywateli, gotowych do tej walki. Dzięki temu cemen tuje swoją jedność jeszcze bardziej i jednocześnie satysfakcjonuje każdego potencja nego wojownika. W ten sposób, polityka staje się syntezą sprzeczności życia społec2 * Tamże, s. 202-204. "7 Tamże, s. 19-20. 48 Schmitt C, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M.A. Cichocki, Kraków 2000, s. 191-199. 49 Tamże, s. 199. 50 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 438-491. 56 nego, w którą wpisane jest potencjalne zniesienie tych sprzeczności w walce. Żadne inne zniesienie nie jest dostatecznie satysfakcjonujące. Jedną z najwyrazistszych ilustracji znoszenia takich sprzeczności jest historyczne zjawisko kolonizacji i dekoloni-zacja. Rdzenni mieszkańcy zamieszkujący konkretne przestrzenie wytworzyły własne światy. Podbój i kolonizacja miały na celu zniesienie ich odrębności, przeciwstawnej rzeczywistości kolonizatorów. Zniesienie to byio jednak zniesieniem dialektycznym, gdyż z czasem, wykształceni w Zachodniej Europie przedstawiciele tych społeczności, stali się głównymi inicjatorami znoszenia sprzeczności między ideą oświeconych ko-lonialistów a konkretną rzeczywistością kolonialną. Pierwotną formę jaką przyjęła relacja oparta na wrogim przeciwstawieniu było państwo pogańskie. Świat ten nie satysfakcjonował jednak ani zwycięzcy ani pokonanego. Jest to początek realizowania się ludzkiej samowiedzy na etapie, w który synteza w postaci państwa pogańskiego, nie zniosła jeszcze samoistności świata naturalnego. W świecie tym ponadto dominuje to, co ogólne, gdyż państwo nobilituje tylko wojownika. Powstania niewolników w Starożytności nie były próbą poprawy warunków swojej egzystencji. Był to bunt przeciwko rzeczywistości, w której nie istnieli i częstokroć wyrażał tęsknotę za podbitym państwem, w który to oni byli wcześniej panami. Działalność polityczną tak silnie utożsamiano z konkretnym modelem istnienia (Sein) w społeczeństwie, sposobem realizacji kariery, że nie mogła ona służyć jako zaspokajanie potrzeb z innych dziedzinach życia51. Nie mogła dlatego, że zaspokajanie potrzeb wynikało z pewnych konieczności, które nie są właściwe życiu politycznemu. W świecie miast-państw nikt nie sprzeciwiał się wojnie i podbojom, gdyż to dzięki nim wojownicy potwierdzali swoją gotowość do narażania życia52. W narażaniu się z kolei tkwiło potwierdzenie uznania, ze strony wspólnoty. Groźba utraty życia w walce była jedyną przepustką do aktywnego udziału w życiu społecznym podnosiła bowiem człowieka z jego partykularnego życia rodzinnego w sferę życia społecznego, do trwania którego się przyczynił, i w którym znalazł swoje miejsce jako człowiek historyczny. Pan nie negował pogańskiego świata niewolniczego, gdyż istniał w tym świecie, dzięki wojowaniu. Państwo to jawiło się więc jako coś odwiecznego i bezpośredniego jak natura. Na tym etapie rozwoju nie byłaby możliwa jakakolwiek inna rzeczywistość pośrednia, gdyż jedyną podstawą negacji, był świat naturalny. Każda re-woluqa bowiem, przejawiająca się odpowiednio w zbrojnym powstaniu, lub przewrotnej idei, musi uwzględniać tradycję i konkretną przeszłość, w przeciwnym razie postulowana rzeczywistość nie będzie miała racji bytu i przybierze postać anarchii lub marazmu, gdyż nie będzie zakorzeniona w konkretnej, negowanej rzeczywistości. Dialektyczna negacja musi więc spełniać postulat utrzymania części rzeczywistości, by realizować się w postaci kolejnej konkretnej rzeczywistości53. Bez niej może bowiem ulec unicestwieniu. To, co zanegowane, nie może być totalnością, gdyż nie zostałoby nic, co utrzymywało by je w istnieniu. Tylko Rewolucjoniście, który potrafi utrzymać albo przywrócić na nowo tradycję historyczną przez zachowanie w pozytywnym wspomnie- 51 M. I. Finley, Polityka w świecie starożytnym, Kraków 2000, s. 120. 52 Tamże s. 137, B POr. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 520-523. 57 niu rzeczywistości społecznej, będącej uprzednią faktycznie-daną-teraźniejszością, sam zepchnął w przeszłość przez jej zanegowanie - tylko takiemu udaje się stworzyć wy Świat historyczny zdolny do istnienia54. Po ustanowieniu tezy w postaci niewolni go państwa Panów, możliwy stal się dalszy dyskurs, urzeczywistniany jako postęp. Og ne i uznane bowiem w człowieku było dzięki państwu tylko anonimowe jestesi gotowe narażać swoje życie w imię ustanowionego przez niego samego państwa. Niewolnik nawet dzięki ideologii, które tworzy nie jest w stanie wyjść poza jednostkowość. Praca konstytuuje wartość Niewolnika tylko w jego jednostkowym miarze. Osobista wartość Pracy wynika ze zmiennych okoliczności w jakich się doki nuje. Wraz z upływem czasu i w ramach różnych, wytworzonych przez Pracę przestrzeni, charakter działań podlega modyfikacjom. Te różnorodne warunki i działania pozwalają na różnicowanie się ludzi, na powstawanie specyficznych cech. Hegel mniema, że tylko za sprawą Pracy może dokonać się emancypacja osobowości. Dlatego też tylko Niewolnik jest w stanie konstruować ideologie takie jak chrześcijaństwo, które wartość absolutną przypisują jednostce w jej indywidualnym wymiarze. Ideologia chrześcijańska urzeczywistniać miała zarówno aspekt ogólny panowania, jak i aspekt partykularny przejawiający się poprzez wytwory pracy Niewolnika. Dlatego chrześcijanin to człowiek rozdarty. Rzeczywistość społeczna nie jest i nie będzie nigdy zgodna z ideałem, który ignoruje antropogenne i konstytuujące go elementy rzeczywistości55. Dialektyka chrześcijańskiego świata zmierza przede wszystkim do eliminacji podstawowych, ustanowionych przez walkę sprzeczności. Zrównuje Pana z Niewolnikiem poprzez nadanie im tej samej nieśmiertelnej duszy, pozostawia jednak poza sobą cały świat, który nie przyjął tej ideologii. Świat feudalny jest urzeczywistnieniem Pana w służbie56, który stanowi tylko element w drabinie podporządkowania własności, nie eliminuje jednak całkowicie niewoli, która przyjmuje wysublimowaną postać wasala, zobowiązanego już nie tylko do Pracy, ale i do Walki w imię państwa, które nie uznaje go w pełni, a tylko konsumuje produkt jego działania. Tym, co uznane w feudalnym seniorze też nie jest satysfakcjonujący go aspekt, gdyż jest to tylko ciążący na nim dziedzicznie obowiązek a nie jego niepowtarzalna osobowość57. 4. Polityka uznania satysfakcjonującego Każde państwo, które nie uznało człowieka zarówno w jego aspekcie jednostkowym jak i ogólnym narażone jest na negujące działanie swoich obywateli, lub zamieszkujących jego obszar mieszkańców aspirujących do tego miana. Każdy człowiek o tyle, o ile jest istotą ludzką (czyli „duchową"), chciałby z jednej strony, różnić się od wszystkich innych i być „jedynym na świecie". Ale z drugiej strony, chciałby być uznawany w samej swojej unikalnej jednostkowości za wartość pozytywną, i to przez jak największą liczbę ludzi - jeśli to możliwe, przez wszystkich58. Dlatego każde państwo w dzie- 54 Tamże, s. 523. 55 Por. E. Voegelin, Nowa nauka o polityce, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1993, s. 37-44. 56 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 143-144. 57 Tamże, 152. 58 Tamże. 58 jach przeszło burzliwe momenty negacji, by móc utrzymać swoje istnienie w wysublimowanej postaci. Człowiek pożąda wielostronnego uznania nie tylko na poziomie tożsamości, ale i nie tylko na poziomie ogólnym. Jeśli więc uznanie państwa nie będzie urzeczywistnieniem uznania wszystkich obywateli przez wszystkich, a tylko uznaniem państwa uosabiającego pewne grupy społeczne lub inne wytworzone w toku historii kategorie społeczne, nie będzie możliwe zatrzymanie negującego działania nieusatysfakcjonowanego człowieka. Wolność realizuje się tylko w świecie ludzkim, historycznym, który w rezultacie może być powołany do istnienia tylko za sprawą Pracy Niewolnika, będącego w posiadaniu jej abstrakcyjnej idei. Historia jest w rezultacie próbą pogodzenia ideału wolności z niezaprzeczalnym faktem niewoli59. Próby te wpływają na człowieka, zmienia się dzięki nim. Fakty i dane istnieją dzięki działaniu człowieka rzeczywiście ale nie są rzeczywistością60. Ja pozostaje zawsze uwikłane w pewną okoliczność, która jest jego własnym dziełem i nieustannie musi się zdobywać na wysiłek zmagania z rzeczywistością, która go nie satysfakq'onuje, w której nie jest uznany. Zawsze też staje wobec możliwości względnego rozwiązania tych problemów. Historia jest procesem reagowania na świat, który w rezultacie jest pewnym intelektualnym rozwiązaniem. Jeśli człowiek nie jest uznawany w konkretnej rzeczywistości może ją przetwarzać tak długo, aż uzyska taki świat, w którym będzie mógł być uznany. Jeśli nie istnieje zagrożenie wojną, można takie zagrożenie stworzyć, można wzbudzić realny strach i uzyskać taką rzeczywistość społeczną w której będzie zapotrzebowanie na działania związane z przygotowaniem społeczeństwa do wojny. Człowiek nieustannie tworzy światy i ideologie, które mają mu zapewnić satysfakcje płynącą z uznania, które z kolei miałoby być potwierdzeniem jego wolności. Przykładem ilustrującym prawa rządzące rzeczywistością człowieka może być kopernikańska idea o Ziemi i jej ruchu wokół nieruchomego Słońca. Była ona jednym z tych „błędów", który musiał długo czekać na rzeczywistość, w której idea ta stałaby się prawdą. Powodem tego nie było ograniczenie umysłowe duchownych, orzekających o herezji, ale obawa o utratę uznania i autorytetu. Przeszkodą nie był brak argumentów na uzasadnienie tezy, ale fakt, iż sam sposób dochodzenia do niej, nie odpowiadał obowiązującym standardom, w ramach których dominowała prawda iluminowana. Tylko rzeczywistość ludzka może znieść błąd człowieka61. Człowiek musi być jednak na nią gotowy. By mogło zaistnieć rzeczywiście to, co stanowiło wcześniej przedmiot drwin, lub narażało na utratę życia wyrokiem trybunału inkwizycyjnego, konieczny jest szereg negacji. Błąd w ramach przyrody traci rację bytu i jest eliminowany z jej harmonijnego układu. Natomiast działanie, które jest błędem w jednej konkretnej rzeczywistości ludzkiej, może stać się prawdą przez zniesienie jej. Można to prześledzić chociażby na przykładzie emancypacji kobiet. Kobieta nie odegrała większej roli w historii, przede wszystkim dlatego że nie działała. Pozostawała na poziomie swojej tożsamości, nie negując przez bardzo długi czas rzeczywistości, w której nie była prawdziwie ludzka. Wszystko to czym była, było jej społecznym dziedzictwem i jej rola !» Tamże, s. 198-201. » POr. Ortega y Gasset J., Wokół Galileusza, cyt. wyd., s. 8-12. 61 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 483. 59 w kształtowaniu rzeczywistości ograniczała się tylko do reprodukowania zdefinic nych przez innych elementów własnej egzystencji. Nie bez kozery Arystoteles stav kobietę na równi z niewolnikiem62. Partykularna kobieta stała się najbardziej konser-l watywnym elementem rzeczywistości społecznej, cementującym porządek ujawniony.\ Praca jaką wykonywała przez wieki nie dała jej takich możliwości jak kojevowskiemu i Niewolnikowi. Nie zmieniała więc ona istoty swojej egzystencji. Miała dbać o dom,| przygotowywać posiłki, towarzyszyć partnerowi, opiekować się potomstwem. Rzeczywistość społeczna nie dopuściła jej ani do Walki, ani do dialektycznej Pracy. Czynno-1 ści jakie wykonywała przez wieki nie były Pracą pod przymusem, wynikały z odwiecznego, naturalnego porządku rzeczy. Kobieta przez wieki nie działała ze względu projekt, pewną abstrakcyjną ideę, nie dlatego że nie posiadała inteligencji, lecz tego, że nie dysponowała negującym Rozumem, dzięki któremu można nadać ser wi istnienie odrębne od bytu, z którym jest związany. Czynności jakie wykonywała' magały wprawdzie techniki, ale w istocie przypominały trud kojevowskiego pająka, j który nieustannie wyplata swoją pajęczynę po to, by zadośćuczynić determinującym ] go koniecznościom63. Dopiero kobieta włączona do rzeczywistości technicznej poprzez pracę, której produkt nie był konsumowany przez nią samą zaczęła być zdolna do negującego działania. I dopiero wtedy możliwy jest bunt przeciwko rzeczywistości, który przyjął postać ruchów feministycznych. Pochodną tego procesu jest żądanie praw wyborczych, które umożliwiłyby instytucjonalizację wpływu na rzeczywistość, w której kobieta uznana jest tylko na płaszczyźnie jednostkowej, zdefiniowanej jako żona, kochanka, matka. Jedynie wznosząc się ponad bezpośrednio dane warunki dzięki negacji dokonującej się za sprawą Pracy, człowiek pozostaje w kontakcie z konkretem, który różni się stosownie do czasu i przestrzeni^. Dysponować ideą oznacza w rezultacie dysponować pewna techniką, tzn. uczyć się, że pewne działania prowadzą do określonych, oczekiwanych rezultatów65. Zwierzę również dysponuje pewną techniką, ale nie zmienia świata w sposób istotny. Nie dysponuje abstrakcyjnym projektem, który w rezultacie stałby się elementem konstytutywnym dla rzeczywistości innej niż rzeczywistość naturalna. Nie zmienia się też pod wpływem wprowadzonych modyfikacji, które stanowią jedynie reprodukcję wzorów będących w dyspozycji rzeczywisto-ści-bezpośrednio-danej. Dla Hegla najdoskonalszym rezultatem negacji, do jakiego doszedł człowiek w toku historii, jest państwo napoleońskie. W postaci tego państwa zniesiona zostaje relacja poddaństwa i hegemonii. Urzeczywistnia ono bowiem realne uznanie wszystkich dla władcy, który również uznaje wszystkich w imieniu wszystkich. Uznanie to jest tym doskonalsze, że jego źródłem nie jest prywatna własność, jaką Pan uczynił wcześniej państwo feudalne, ale Walka i Praca urzeczywistniająca prawdziwego obywatela. Uznanie w polityce państwa homogenicznego zawiera w sobie wszystkie wcześniejsze aspekty uznania, które wypracował negujący człowiek. Obywatel funkcjonuje 62 Arystoteles, Polityka, 1252 b, cyt. wyd. 63 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, cyt. wyd., s. 201-202. Tamże, s. 200. Tamże, s. 201. 60 w ramach rzeczywistości, która umożliwia mu jednostkowe uznanie Pracy i ogólne uznanie realizujące się w Walce. Działania obywatela współistnieją jako synteza tego, co ogólne i tego, co jednostkowe i partykularne. Jednakże każda instytucja realizuje się w sposób niedoskonały i dlatego właśnie negujące działanie człowieka, jak również kategoryzowanie rzeczywistości poprzez desygnowanie sojusznika i wroga nie może w pełni go satysfakcjonować. Państwo napoleońskie jest zaledwie początkiem końca urzeczywistniania się indywidualnego człowieka, Tak długo, jak nie będzie ono powszechne i rzeczywiste, historia się nie skończy. Świat ludzki nadal będzie się sub-limować na podstawie uprzedniej, konkretnej rzeczywistości a ta dopuszcza wiele możliwych idei, gdyż sama jest ich źródłem. Dialektyczny człowiek z niej właśnie czerpie i jest nią o tyle, o ile działa wprowadzając do niej zmiany. Rzeczywistość jawi się czfowiekowi jako pewien porządek ujawniony, ale w istocie pod powierzchnią form, mających pozory stabilności, kryje się porządek ukryty, nieustanny przepływ i zmiana66. Człowiek badany przez pryzmat porządku ujawnionego, pozostaje tylko tym, czego nie uczynił, a opis dotyczyć może wtedy tylko jego bezpośrenio-danego-bytu. Bezpośredniość nie jest już bowiem tym czym była pierwotnie, czyli tylko Tożsamością objawianą przez Rozsądek. Od momentu, w którym zaczyna się konstytuować człowiek historyczny, jego bezpośredniość jest już dialektyczna. Tożsamość jest więc dodatkowo wszystkim tym, czemu człowiek daje się biernie przenikać. Wszystko to, co robi z przyzwyczajenia, w ramach norm i konwenansów lub przez naśladownictwo, nie jest działaniem. Dopiero idea, myśl, która nie ma racji bytu w konkretnej rzeczywistości może uczynić jednostkę prawdziwie ludzką. U podstaw potrzeby zmiany nie-satysfakcjonującej rzeczywistości nie leży spontaniczna bezmyślność, ale potrzeba uznania. Podstawowym elementem braku satysfakcji, nawet w państwie uznającym swojego obywatela zarówno jako przedstawiciela ludzkości i konkretnego narodu, czyli w jego ogólności, jak i uznającym jego prawo do prywatnego, patrykularnego życia, będzie sprzeczność jaką obywatel nowoczesnego państwa demokratycznego dostrzega między postulowaną ideą tego państwa a konkretną, doświadczalną rzeczywistością. Tak długo, jak istnieć będzie sprzeczność między Rozsądkiem a Rozumem negatywnym, doświadczającym tej rzeczywistości, tak długo człowiek będzie próbował tę sprzeczność znieść. Zniesienie przybierać będzie postać kolejnej tezy i tylko ta, która nie wywoła dyskomfortu zostanie zachowana. Tak długo więc, jak długo istnieć będą sprzeczności, objawiające się dialektycznemu człowiekowi, będziemy mieć do czynienia z działaniem. A tak długo z kolei, jak długo dyskomfort ten będzie dotyczyć urzeczywistniającej się wolności człowieka, działanie będzie działaniem politycznym. Istotnym wnioskiem, jaki można wyprowadzić z kojevowskiej interpretacji Hegla, jest konkluzja dotycząca dialektycznego, więc dynamicznego i zmiennego charakteru każdej rzeczywistości ludzkiej, w której został zachowany element z każdej rzeczywistości politycznej jaką urzeczywistnił człowiek na przestrzeni dziejów. Ze względu na konkretne, antropologiczne podstawy działania, działanie polityczne jest zrelatywizo-wane do etapu urzeczywistniającej się wolności człowieka. Musi to być wolność uznana, urzeczywistniona w konkretnym państwie. Nie może to być wolność od koniecz- 66 Morgan G., Metafory organizacji, tłum. Z. Wiankowska-Ładyka, Warszawa 2002, s. 273-274. 61 ności egzystencjalnych, bo taka nie istnieje, jeśli człowiek chce zachować swoje biolc giczne istnienie. Nie może to być wolność abstrakcyjna i wyimaginowana, jaką ofer je religia. Nie może to być jakakolwiek wolność „od", ale wolność, która istnieje czywiście i konkretnie tylko dla siebie. Musi to być wolność, która nie polega wre na wyborze między dwiema możliwościami, ale taka rzeczywistość, która satysfakc nuje człowieka do tego stopnia, że całe jego istnienie wypływa z jego własnej woli i nie konstruuje już alternatywnych rzeczywistości. Otwartym pytaniem pozostaje, czyj człowiek może być kiedykolwiek w przyszłości ostatecznie usatysfakcjonowany. Literatura Antropologia kultury, pod red. A. Mencwela, Warszawa 1998. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2001. Binswanger L., Grundformen und Erkenntniss menschlichen Daseins, Miinchen/Basel 1973. Burszta A,. Antropologia kultury, Poznań 1998. Finley M.I., Polityka w świecie starożytnym, Kraków 2000. Fisher H., Anatomia miłości, Poznań 1994. Fukuyama F, Koniec historii, tłum. T Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996. Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego, tom I, tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa 1999. Huizinga J., Homo ludens, Warszawa 1967. Kłoskowska A., Socjologia kultury, Warszawa 1973. Kojeve A., Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999. Morgan G., Metafory organizacji, tłum. Z. Wiankowska-Ładyka, Warszawa 2002. Ortega y Gasset J., Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993. Reale G., Historia filozofii starożytnej, tom I, Lublin 1999. Schmitt C, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M.A. Cichocki, Kraków 2000. Tokarczyk R.A., Hobbes. Zarys żywota i myśli, Lublin 1998. Voegelin E., Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992. Weber M., Polityka jako zawód i powołanie, tłum. A. Kopacki, P. Dybel, red. Z. Krasno-dębski, Kraków 1998. 62 Arnold Warchał Polityka jako noeza przeżywanego świata 1. Perspektywa fenomenologiczna, a nauki polityczne Filozofia polityki uwikłana jest, tak jak i filozofia w ogóle, w ogólniejszą wizję świata, która przyczyniając sie do refleksji nad partykularną dziedziną ludzkich przemyśleń i działań, często tworzy dystans do samego człowieka. Przy czym wizja ta, a chodzi tu o specyficznie „naukową" wizję świata, koncentrując się na wykazaniu charakterystycznej jego struktury, uczyniła zeń obszar mechanizmów skazanych na kwantyfika-cje i statystyczne uprzedmiotowienie. W tym obszarze postrzegany jest również człowiek, jako część mechanicznego świata, podlegając wręcz automatycznej predestynacji. Na paradygmacie tym opiera się wiele teorii. Można nawet mówić o pewnym dogmatyzmie, czy wręcz ideologiach podobnej perspektywy. Zdecydowanie jest mi ona obca. Oprócz zwrócenia uwagi na duchowy aspekt przemian cywilizacyjnych, zadaniem filozofii polityki jest ukazanie polityki, jako szczególnej sfery myśli i działania człowieka. Człowiek występuje tu jako współtwórca obrazu świata, który jest w stanie przemieniać zgodnie z własnymi wartościami. Wiąże się to z aspektami podmiotowości i indywidualnej odpowiedzialności. Tytuł tego artykułu jest wyrazem przyjętej perspektywy, w tym przypadku perspektywy fenomenologicznej. Jednak pytanie - czy istnieje polityka fenomenologiczna, jako jednolita rekonstrukcja przedmiotu badań nauk politycznych, wydaje się, pomimo prężności ruchu fenomenologicznego XX-wiecznej filozofii, pozostawać bez odpowiedzi. Wynika to z nastawienia samej fenomenologii zajmującej się specyfiką postaw poznawczych, w sensie podstawy metodycznej określonej apriorycznym wymiarem poznania; lecz nie w sensie instrumentalnym, jako próba określenia pewnej przestrzeni zjawisk na podstawie schematów odnoszących się do teorii z góry przedstawiającej ogólną wizję przedmiotu badań. 63 Jakkolwiek fenomenologia, nawet jako filozofia krytyczna, nie jest uwolniona innych schematów, to buduje je tworząc odniesienia „ejdetyczne"1, bardziej jako dii gowskazy niż kategoryczne przykazania. Pojwiają się one w odniesieniu do poszczególnego człowieku, ale w swoim holistycznym wymiarze dochodzą do istoty ludzkiej go świata, jako świata jedności. Tym samym, fenomenologia usiłuje wykazać możliwol dotarcia do intersubiektywnej struktury wszelkich wartości i działań. Polega przy tyn na zjawiskach, które są klasyfikowane subiektywną świadomością indywidualnego ob serwatora. Między innymi, właśnie subiektywizm poznawczy jest powodem, dla którego w sa mej literaturze nauk politycznych raczej sporadycznie spotykamy się z analizą fena menologiczną2. Przyjęty naukowy paradygmat nastawiony na określenie „obiektywne go" obrazu rzeczywistości determinuje problematykę i schemat rozwiązań. Zwolennic tego podejścia ustalili swoje miejsce zarówno w naukach formalnych, jak i w naukać humanistycznych. Istnieje na pozór wyraźne przeciwieństwo między stanem naocznego doświadczę] nia rzeczywistości politycznej, a jej wyrazem myślowego przedstawiania lub interpretacji. Z jednej strony, treść zdarzeń obejmuje uczestnika lub obserwatora skrystalizowanym „obiektywnie" zespołem aposteriorycznych sformułowań, które można określi mianem weryfikowalnych. Natomiast z drugiej strony, treść staje się przedmioten tych wartości, których źródeł należy upatrywać w niezależnej od rzeczywistości posta wie wewnętrznej człowieka. Obie postawy, jakkolwiek koncentrując się na analizie tego samego praktyczni! zjawiska będą przedstawiały w konsekwencji odmienne założenia i wnioski. W spo sób ogólny postaram się przedstawić związek, jaki istnieje pomiędzy podstawową ide metody fenomenologicznej a jej próbą ustanawiania fundamentów rozstrzygania bai dziej partykularnej problematyki, jaką jest polityka. Polegam tutaj jednak bardziej n filozofii, niż politologii lub socjologii. Przy obserwacji i interpretacji zjawisk natury politycznej, niezwykle często bezkrj tycznie przyjmujemy dominujący etos naukowego, paradygmatycznego rozgraniczeni między tym co, nacechowane jest zmysłowym odczytywaniem obiektywnie istniejące go świata, czyli świata niezależnego od obserwatora, a tym, co subiektywne dla prz( żywającej ten świat jednostki. Rzadziej natomiast, pozwalamy sobie na bezkrytyczn przyjmowanie intuicyjnych ocen, nawet jeśli sami je wypowiadamy. Jednak obie p( stawy, obiektywna i subiektywna, wymagają odpowiedniej, jak wynika z aprioryczni metody badawczej fenomenologii racjonalizacji i uzasadnienia. Już na początku XX wieku Edmund Husserl twierdził, iż funkcjonujący współczi śnie rodzaj „matematyzacji" i „unaukowienia" przedmiotów humanistycznych nie p< zwala na adekwatne zbadanie tych ludzkich przestrzeni, podlegających cały czas przi mianie, gdzie jedyną wyraźną kwintesencją, jest logos i teleos podmiotowego życi 1 Od greckiego pojęcia eidos - istota, idea. 2 Pośród fenomenologów zajmujących się tą problematyką należy wymienić, między innymi, takie os by jak Edyta Stein, Tomoo Otaka, Alfred Schutz, Hanna Arendt, Maurice Merleau-Ponty, Paul I coeur i inni. 64 od W tym kontekście należy rozróżnić świat natury, który teoretycznie można uprzedmiotowić, określając jego niezmienną strukturę, od zmiennego świata ludzkich przeżyć, gdzie mnogość poszczególnych zachowań człowieka jest niezwykle dynamiczna i wynika z niemożliwych do obserwacji wartości i odniesień. Świat polityki jest tego dowodem. Nierzadko zdarza się, iż pomimo przynależności do pewnej struktury, np. partyjnej, która ma już wcześniej ustalone kryteria ideologiczne, zakres działań i cel, jaki chce osiągnąć, poszczególni jej członkowie rozpoczynają własną działalność polityczną, często sprzeczną z wcześniejszym deklaracjami. Jak się okazuje, zmiany i działania, które podejmują, są wynikiem ciągłych przemian i rekonstrukcją własnej przestrzeni podmiotowej. W tym aspekcie są oni jak najbardziej aktywnymi aktorami działalności politycznej, a w sensie teleologicznym tworzą własną przestrzeń polityki. Natomiast w kontekście istniejącego logosu sfery politycznej, oceniają swoją pozycję i są oceniani, np. przez wyborców. Jednak możliwość spraw-dzalności przewidywań, o co stara się nauka, wydaje się być ograniczona przez zmienny charakter ludzkich przemyśleń. Ponieważ polityka w swoim prawdziwym charakterze nie jest niezmienną formą pewnych doświadczeń lub stanów rzeczy dających się określić przez ogólność jej specyficznych właściwości, lecz jest wynikiem indywidualnych biografii, należy do niej podchodzić z wielką ostrożnością. W polityce zawsze uczestniczy indywidualny człowiek. Biorąc pod uwagę ciągły ruch i indywiduację przestrzeni życiowej jednostek, możliwość stałości i obliczalności zachowań wydaje się być niemożliwa. Dlatego też próba stworzenia przez politologów teoretycznie spójnej przestrzeni politycznej jest tylko sposobem idealizacji, która będzie miała bardzo luźny związek z poszczególną jednostką. Innymi słowy, polityka nie jest nigdy obiektywnym obrazem rzeczywistości. Polityka jest rozumieniem i kreowaniem tej rzeczywistości przez poszczególnego aktora biorącego udział w życiu wspólnoty. Polityka bez człowieka, podmiotu, przeczy sama sobie. Próba naukowego podejścia do polityki, podobnie jak próba naukowego podejścia do filozofii, zakończyła się z fenomenologicznego punktu widzenia fiaskiem. Powód wydaje się być nad wyraz oczywisty: człowiek jest czymś więcej niż tylko fizykalnym ciałem, którego ruch da się obliczyć na podstawie wzorów i równań. Z tej właśnie przyczyny nie udało się stworzenie jednolitej teorii zajmującej się przestrzenią życia politycznego, do czego dążyli swojego czasu behawioraliści. Było to niemożliwe między innymi dlatego, iż ograniczenie badania zjawisk politycznych do pewnej zawężonej formy badawczej, jaka miała nadać naukowy wzorzec interpretacji, nie prowadzi do oczekiwanych skutków. Już na poziomie indywidualnym, ograniczenie wielorakich doświadczeń ludzkich, tych, które mogły odnosić się do przestrzeni politycznej, wspólnotowej, i do pewnej wybiórczej materii, zawęży co najwyżej problematykę i samą wartość poznawczą przedmiotu, ale nie ukaże całej prawdy. Warto tutaj dodać, iż nawet jeden z przedstawicieli behawioralizmu, David Easton, zauważył ten problem stosunkowo wcześnie. W swoim wystąpieniu do American Political Science Association, w 1969 roku, obserwując tendenqe w podejmowanych próbach naukowej interpretacji problemów politycznych stwierdził, iż doprowadza się często do „zagubienia" żywego polityczne- 65 go aktora w meandrach naukowości.3 To znaczy; tzw. fakty nauk obiektywnych, o iS nieniu „przestrzeni zewnętrznej", w której jednostki spotykają się i biorą udział w i ciu politycznym, nie oddają pełnego obrazu polityki. Fakt postrzegania kogoś zmysłowo nie oznacza wszakże, iż będziemy traktować 1 ką osobę jako podmiot polityki. Osoba może być dla nas wyłącznie przedmiote środkiem do osiągnięcia jakiegoś celu. Wszelkiego rodzaju totalitaryzmy są tego pr kładem. Tak więc, przestrzeń podmiotowa jest niezbędna, aby mogła istnieć pełne rowa interakcja polityczna. Chodzi tutaj o ludzkie zaangażowanie i odpowiedzialne Zawsze człowiek jest politycznym aktorem, nawet jeśli działa w określonej struktur Między innymi z tego powodu, polityka, nie musi opierać się na dowodzie o nieniu świata zewnętrznego. Według fenomenologów powinna opierać się na aprio rycznym dowodzie istnienia świata podmiotowego. Tym samym powinna wskazać < wnętrzną strukturę związku umysłu z działaniem. Konkretna sytuacja podmiotowa, istniejąca subiektywnie, jest równoległa do przestrzni intersubiektywnej, w której odgrywa decydującą rolę logos. Dzięki temu moż-l liwa jest komunikacja i interakcja społeczna, jako horyzont wspólnych doświadczeń.1 Rozwijając ten problem dotykamy zarazem istoty samej fenomenologii. Podmiotem jest ten, kto na podstawie kontemplacji własnej osoby, doświadcza sie-J bie jako istotę, która istnieje. Tak więc, jest to osoba, posiadająca wewnętrzne cen-; trum odniesienia, z którym łączy się i przejawia przeżywana rzeczywistość. Słowami Husserla, podmiot to „Ja konkretne, istniejące wraz z indywidualnie określoną zawartością własnych przeżyć, zdolności, dyspozycji, jako doświadczany przedmiot, wy-j tyczony z góry w pewnym horyzoncie i dostępny w drodze możliwego, in infinitum doskonalonego i ewentualnie wzbogaconego samodoświadczenia"4. Podmiot immanentnie przeżywa siebie, ale także przeżywa świat wokół siebie. Ten świat, różnie interpretowany przez fenomenologów jako świat przeżywany (niem. Le-benswelt)5, jest rozpoznawany, dzięki aktom ludzkiego umysłu (noezy6). Są to akty świadome i intencjonalne w tym sensie, w jakim świadomość jest zawsze świadomością czegoś. Jak już zostało wyżej zaznaczone, na tym - między innymi - polega możliwość polityki: na świadomej i intencjonalnej działalności podmiotu w odniesieniu do pewnej sfery przeżyć (horyzontu odniesień), gdzie możliwa jest wszelkiego rodzaju in-tersubiektywność. W tym sensie fenomenologia polityki określa pewien fundament pojęciowy, które jest zarazem pierwotnym schematem polityczności7. Jej główne pojęcia, jakie w naszym przypadku są istotne to: D. Easton, The Future ofthe Postbehavioral Phase in Political Science, [w:] K.R. Monroe (red.), Con-temporary Empirical Political Theory, University of California Press, Los Angeles 1997. E. Husserl, Medytacje Kartezjańskie, PWN, Warszawa 1982, s. 41. Świat przeżywny. Fenomenologia i nauki społeczne, pod red. Z. Kranodębskiego, K. Nellena, PIW, Warszawa 1993. Z greckiego noesis. Hwa Yol Jung, Rethinking polithical theory: essays in phenomenology and the study ofpolitics, Northwestern University Press, Chicago 1993. 66 eh ofr Świadomy podmiot działań politycznych - polityczny aktor. iaf w • Przeżywany świat - świat, w którym można zaznaczyć partykularną przestrzeń polityki. 3wać|' Noeza - umysł w akcie formowania przestrzenia partykularnej. njote • Intersubiektywność - horyzont komunikacji i odniesień wspólnotowych. 2. „Świat przeżywany" jako równoległość „noezy" ,//K Istnienie świata jest dla człowieka oczywiste, gdyż on ten świat tworzy. Tak samo ,urparfyJajlarna przestrzeń polityki musi być dla świadomego podmiotu wyrazem rozu-0 , mienia i symbolem określonych działań. Człowiek dysponuje „nieprzerwanym cią-pr giem doświadczeń, w którym świat ten nieustannie staje nam przed oczyma jako bez-; v spornie istniejący"8. Człowiek jest twórcą świata i określa jego zawartość. Czyni tak, z punktu widze-, | nia fenomenologii, każdy człowiek, na poziomie subiektywnym w sensie bezpośred-]0 niego związku z określoną przestrznią doświadczeń. Natomiast jeśli chodzi o „obiek-,ej tywizację", to mamy do czynienia z typem konstrukcji, która nic jednak nie mówi czy świat ten jest wyłącznie zewnętrzny, czy wewnętrzny. Konstrukcja ta bowiem jest in-h terpretacją. Możemy jedynie określać świat przynależny do człowiek. Husserl określa r go mianem Lebenswelt. Pojęcie Lebenswelt jest podstawowym składnikiem filozofii fenomenologicznej. Łączy problematykę epistemologiczną z socjologią i w konsekwencji z naukami politycznymi. Nie mniej jednak, należy zaznaczyć, iż Husserl przez wiele lat problematyką o naturze społecznej w zasadzie się nie zajmował. Jeżeli poruszane były przez niego tematy dotyczące sfery wspólnotowej, to tylko w konteście indywidualnej świadomości, głównego tematu analiz. Jego prace były dziełami epistemologicznymi i nawet samo pojęcie „człowiek" pojawiało się w wyniku epistemologicznej krytyki scjentyzmu i naturalizmu. Krytyka ta odnosiła się przede wsystkim do założeń metodologicznych nauk pozytywnych. Dopiero pod koniec swojej działalności, w latach trzydziestych, Husserl zajmuje się koncepcjami ogólnej wizji europejskiego świata i problemów z jakimi świat ten musi się zmagać, w kontekście historycznym9. Należy zatem zwrócić uwagę na istotne kwestie. Wydaje się, że Husserl rozwija koncepcję świata przeżywanego w konsekwencji sporu o zarzuty stawiające jego filozofię w świetle „idealizmu". (Zarzuty te postawione zostały między innymi przez polskiego fenomenologa Romana Ingardena). Wyraźnie jednak widać, iż człowiek jest zawsze zanurzony w świecie i zarazem tworzy ten świat. Zatem, dla Husserla, jedność podmiotu poznającego nie może być uwikłana w żaden, wcześniej zaistniały system podziału. Po prostu podmiot poznający, doświadcza- E Husserl, Medytacje Kartezjańskie, cyt. wyd., s. 24. Jak zauważa jednak Ludwig Landgrebe: Medytacja na temat słów Husserla „Historia jest wielkim faktem absolutnego bytu", [w:] Studia z Filozofii Niemieckiej, t. 3: Współczesna fenomenologia niemiecka, Toruń 1999), już dużo wcześniej, w 1921 r., w manuskrypcie pt. Phanomenologische Reduktion und absolute Rechtferńgung, Husserl zwracał uwagę na problem historii i jej społeczny wymiar. 67 jacy, biorący udział w istnieniu własnego świata, nie może być nagle wyrwany z niego i postawiony przed problemem wyboru filozoficznego lub naukowego schematu. Kiedy podmiot uczestniczący w życiu, uczestniczy przede wszystkim w tym życiu, które istnieje na podstawie osobistej znajomości świata. Jego biografia jest jego przestrzenią życiową, jednością, która logicznie nie może przyjąć żadnego podziału ze- ; wnętrznego, ale tylko taki, który jest wynikiem pewnej „idealizacji" -w sensie klasyfikacji własnej przestrzeni życiowej. Należy dodatkowo przypomnieć, iż koncepcja „świata przeżywanego" została w dużej mierze przeniesiona z filozofii na arenę socjologiczną przez Alfreda Schutza. Jednak „świat przeżywany", zinterpretowany przez Schutza, nie jest tym samym, który -wydaje się - miał na myśli Husserl. Schutzowska socjologia to połączenie myśli We-berowskiej, Husserlowskiej i Meadowskiej. Oczywiście nie przekreśla to obrazu pr myśleń Schutza, ale równocześnie oddala go, w moim przekonaniu, od samego Hus-serla, którego koncepcja jest jednolita. Z drugiej strony, właśnie dzięki pracom Schutza koncepcja ta stała się dosyć popularna. Być może problematykę świata życia przeżywanego można traktować jako formę nastawienia naturalnego - i tutaj interpretować zgodnie z Ingardenem w świetle idealizmu - lub też, jak francuski badacz fenomenologii Renę Toulemont10, jako nową filozoficzną problematykę dojrzałą na podstawie wcześniejszych badań. Kiedy czytamy np. Alfreda Schutza11, pojęcie to jawi się nam jako nastawienie na aktywność życiową, w której proces idealizacji, jest czynnikiem składowym życia społecznego. Sam Husserl, własne stanowisko odnośnie koncepcji świata przeżywanego, porów-1 nuje do stanowiska, przedstawionego na gruncie etnologii w pracach francuskiego et- j nologa, socjologa, filozofa zajmującego się psychologią człowieka pierwotnego, Lucier Levy-Bruhla. Powyższe porównanie stanowiska pochodzi z 1935 roku12. Według Husserla, Levi-Bruhl, w dziele pt. Czynności umysłowe w społeczeństwac pierwotnych^, antycypuje koncepcje, którymi on sam się zajmował. Jest to oświadczę-1 nie niezwykle ważne dla zrozumienia pojęcia „świat przeżywany". Należy więc zwró- j cić szczegółową uwagę na niektóre z podstawowych tez. Z perspektywy etnologii, świat przeżywany, jest jednolity w sensie doświadczania i realizacji wszelkich związków, jakie pojawiają się w ludzkiej świadomości. Ten świat jest jednym światem - jest całością. Człowiek w nim nie jest odrębnym stanem istnienia, lecz właśnie analogiczną tożsamością doświadczeń. Świat ten, jak wskazuje etnologia Levy-Bruhla, jest światem, jaki u ludów pierwotnych jawi się w formie magicznej i mitycznej pierwotnej świadomości (umysło-wości prelogicznej14). Nie ma w nim odrębności, jakie odnajdujemy w społeczeń- 10 R. Toulemont, Lessence de la societe selon Husserl, Presses Universitaires de France, Paris 1962. 11 A. Schutz, The Phenomenology of the Social World, Heinemann Educational Books, London 1972. 12 B. Markiewicz, Filozofia i świat życia codziennego, „Nauka dla wszystkich" nr 338, s. 32. Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Polska Akademia Nauk oddział w Krakowie, 1981. 13 L. Levy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, PWN, Warszawa 1992. 14 Dla Levy-Bruhla mistyczność i prelogicznośc (której nie rozumie w sensie wykluczającym możliwość myślenia logicznego, ani też jako wcześniejszą formę myślenia, lecz jako inny sposób tworzenia pojęć) są analogicznymi aspektami jednej całości. 68 stwach współczesnych: podziału na dwie lub więcej części, czasami zsynchronizowane, albo nie, które pojawiają się zwłaszcza przy próbie określenia przez naukę różnych form użyteczności poznania zmysłowego, umysłowego, intuicyjnego, mistycznego, lub innych. Tylko indywidualna pamięć, sięgająca pamięci przodków, jest wyznacznikiem tego co może być ogólne i obiektywne. Człowiek w tym wymiarze nie odwołuje się do metody takiego, czy innego poznania, aby określić obraz świata, gdyż oznaczałoby to powielanie świata w formie dodatkowych racjonalnych, lecz abstrachujących od prawdziwego doświadczenia obrazów. Podobnie Husserl, w Kryzysie nauk europejskich i transcendentalnej fenomenobgii występuje przeciwko naukowemu abstrahowaniu od przeżywanej rzeczywistości, broniąc się zarazem przed idealizmem typu Kar-tezjańskiego. Koncepcja świata przeżywanego nie może więc być „nastawieniem naturalnym" podległej klasyfikacji filozofii idealistycznej. Mogłaby być natomiast dowodem na próbę stworzenia przez Husserla filozofii, która widzi świat i jego poznanie w całości i określa go jako całość. (Tego jednak nie zdążył uczynić). W takiej monistycznej postawie, wiedza nie jest wynikiem zewnętrznej obiektywności, gdyż tej obiektywności nigdy indywidualnie nie doświadczamy, lecz jest wynikiem poznania transcendentalnego, na końcu którego widzimy świat nie subiektywnie, lecz intersubiektywnie. To co da się uchwycić ze świata przeżywanego, to świat pierwotny, który jest pewnym residuum naszego indywidualnego i społecznego istnienia. Jest on weryfikowany poprzez indywidualne odkrywanie sfer procesu intersubiektywnych komunikacji. Należy jednak dodać, że partycypacja w działaniu, w świecie przeżywanym, tak jak w świecie „prelogicznym" u Levy-Bruhla, jest formą pozbawioną struktury eidetycz-nej. Człowiek pierwotny zawsze widzi poszczególne zjawiska, ale odnosi je do świata jako całości. Równocześnie niemożliwe staje się, według Levy-Bruhla, oddzielenie tego, co jednostkowe, od tego, co społeczne. Twierdzi on, iż życie jednostki, jej całe życie umysłowe jest „uspołecznione"15. Poszczególne takie życie nie jest wyodrębnione, lecz stanowi związek z całością. Zwróćmy jednak uwagę na różnice między „światem ludzi pierwotnych" a „światem przeżywanym". W „świecie pierwotnym", jak podaje Levy-Bruhl, świat składa się z pamięci. Na jej podstawie możliwa jest teraźniejszość i przyszłość. To, co zostaje zapamiętane, ma formę prostego faktu i związku przyczynowo-skutkowego. Dodatkowo, umysł ludów pierwotnych, nie dokonuje abstrakcji. Umysłowości pierwotne, opisują w mowie zawsze określony sposób wykonywania czynności, ale nie czynność w znaczeniu ogólnym. Z tego powodu, języki pierwotne są ubogie w nazwy ogólne, ale obfitują w nazwy szczegółowe, działania i przedmiotów, przewyższając w tej mierze swym bogactwem współczesne języki europejskie. „Umysłowość prelogiczna zajmuje się wyobrażeniami zbiorowymi powiązanymi ze sobą tak, by dać jej poczucie społeczności, w której poszczególne istoty działają i stale reagują na siebie nawzajem poprzez swoje właściwości mistyczne, partycypując w sobie nawzajem lub wykluczając się.". L. Levy--Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, cyt. wyd., s. 160. 69 U Husserla z kolei, „świat przeżywany" stanowi całość, którą należy poddać „epol che"16. Nie dla udowodnienia, że świat istnieje, lecz aby wykazać jak istnieje. „Epo-J che" nie jest negacją myślenia o świecie, tylko wstępem do wyodrębnienia tych feno-1 menów, które nie poddają się krytyce apriorycznego uzasadnienia. Jednym z nich jest | moje własne „ja", innym znowu związek ejdetyczny różnych fenomenów, a znowu in- i nym konieczność istnienia świata, aby „ja" mogło poruszać się w swojej własnej rze-| czywistości. Kiedy świat zostaje zrekonstruowany z tej masy, która nie posiada części, dopiero wtedy pojawia się intelektualna twórczość, świat ludzki. Ten świat przeżywany jest i więc równocześnie pewną pamięcią procesów społecznych przynależnych do partykularnej biografii, ale jeśli jest pamięcią, to jest tylko w określonym wymiarze, jako za- j pis wręcz mechaniczny. Natomiast przy konstrukcji i rekonstrukcji intelektualnej pamięć ma znaczenie składowe nastawienia teleologicznego. Tutaj właśnie ratio wchodzi na pierwszy plan, a „pamięć" tylko zapamiętuje. Pojawia się równocześnie możliwość „poznania samego siebie" poprzez odnalezienie logosu funkcjonującego umysłu. I właśnie w ten sposób poznajemy równocześnie przestrzeń intersubiektywnej komunikacji i wiedzy. Edmund Husserl, jakkolwiek tworzył nową metodę fenomenologiczną, to właśnie w tradycji antycznej filozofii odnajdywał założenia swojej wizji świata jako całości, w przeciwieństwie do filozofii nowożytnej i naukowych tradycji sięgających Galileusza17. Naukowa wizja świata, jaka została przez tę tradycję stworzona, jest konstrukcją wtórną i abstrakcyjną, ukazującą martwy świat i martwe człowieczeństwo. Podstawą do kontaktu ze światem przeżywanym jest natomiast noeza, jako rozumne formowanie przeżywanego świata, dzięki świadomości poszczególnego człowieka. 3. Noetyczny fundament świata przeżywanego Zwracając teraz bardziej szczegółową uwagę na problem noezy sięgnijmy na chwilę do kultury antycznej. Jak większość problemów nauk humanistycznych sama geneza pojęcia noesis sięga starożytnej Grecji. W najprostszym tłumaczeniu oznacza „myślenie" lub „umysł". Takie ujęcie przedstawia na przykład, w związku z teorią poznania, jeden z twórców atomizmu Demokryt z Abdery. Odnajdujemy w jego filozofii tezę, według której myślenie o przedmiocie jest refleksją tego przedmiotu w ludzkim umyśle. Przy czym, interakcja umysłu ze zmysłami pozwala na uzyskanie trafnej wiedzy o rzeczywistości składającej się z atomów18. Rzeczywistość jest więc materialna i zmienna, dlatego też, umysł musi współdziałać ze zmysłami, aby nadać jej „trafny" wygląd. Mniej więcej w tym samym okresie, w którym żył Demokryt, pojęcie noesis zyskuje też inną interpretacją, w której istotną rolę również odgrywa ruch i przemiana. Zo- 16 Epoche gr., wstrzymanie się od sądu. 17 E. Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Northwestern Uni-versity Press, Evanston 1970. 18 E. Zeller, Outlines ofthe History of Greek Philosophy, Dover Publications, Inc., New York 1980, s. 64-69. 70 I U Husserla z kolei, „świat przeżywany" stanowi całość, którą należy poddać „epol cne"16. Nie dla udowodnienia, że świat istnieje, lecz aby wykazać jak istnieje. „Epo-j cne" nie jest negacją myślenia o świecie, tylko wstępem do wyodrębnienia tych fenomenów, które nie poddają się krytyce apriorycznego uzasadnienia. Jednym z nich jest j moje własne „ja", innym znowu związek ejdetyczny różnych fenomenów, a znowu innym konieczność istnienia świata, aby „ja" mogło poruszać się w swojej własnej rze-j czywistości. Kiedy świat zostaje zrekonstruowany z tej masy, która nie posiada części, dopiero wtedy pojawia się intelektualna twórczość, świat ludzki. Ten świat przeżywany jest więc równocześnie pewną pamięcią procesów społecznych przynależnych do partyku-1 larnej biografii, ale jeśli jest pamięcią, to jest tylko w określonym wymiarze, jako za-1 pis wręcz mechaniczny. Natomiast przy konstrukcji i rekonstrukcji intelektualnej pamięć ma znaczenie składowe nastawienia teleologicznego. Tutaj właśnie ratio wchodzi na pierwszy plan, a „pamięć" tylko zapamiętuje. Pojawia się równocześnie możliwość „poznania samego siebie" poprzez odnalezienie lo-' gosu funkcjonującego umysłu. I właśnie w ten sposób poznajemy równocześnie przestrzeń intersubiektywnej komunikacji i wiedzy. Edmund Husserl, jakkolwiek tworzył nową metodę fenomenologiczną, to właśnie w tradycji antycznej filozofii odnajdywał założenia swojej wizji świata jako całości, w przeciwieństwie do filozofii nowożytnej i naukowych tradycji sięgających Galileusza17. Naukowa wizja świata, jaka została przez tę tradycję stworzona, jest konstruk cją wtórną i abstrakcyjną, ukazującą martwy świat i martwe człowieczeństwo. Podsta wą do kontaktu ze światem przeżywanym jest natomiast noeza, jako rozumne formowanie przeżywanego świata, dzięki świadomości poszczególnego człowieka. 3. Noetyczny fundament świata przeżywanego Zwracając teraz bardziej szczegółową uwagę na problem noezy sięgnijmy na chwi lę do kultury antycznej. Jak większość problemów nauk humanistycznych sama gene za pojęcia noesis sięga starożytnej Grecji. W najprostszym tłumaczeniu oznacza „my sienie" lub „umysł". Takie ujęcie przedstawia na przykład, w związku z teorią poznania jeden z twórców atomizmu Demokryt z Abdery. Odnajdujemy w jego filozofii tezę, według której myślenie o przedmiocie jest refleksją tego przedmiotu w ludzkim umyśle. Przy czym, interakcja umysłu ze zmysłami pozwala na uzyskanie trafnej wiedzy o rzeczywistości składającej się z atomów18. Rzeczywistość jest więc materialna i zmienna, dlatego też, umysł musi współdziałać ze zmysłami, aby nadać jej „trafny" wygląd. Mniej więcej w tym samym okresie, w którym żył Demokryt, pojęcie noesis zyskuje też inną interpretacją, w której istotną rolę również odgrywa ruch i przemiana. Zo- 16 Epoche gr., wstrzymanie się od sądu. 17 E. Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Northwestern Uni-versity Press, Evanston 1970. 18 E. Zeller, Outlines ofthe History of Greek Philosophy, Dover Publications, Inc., New York 1980, s. 64-69. 70 staje ona przedstawiona przez Sokratesa w platońskim dialogu Kratybs19. Dialog ten jest prawdopodobnie pierwszą rozprawą filozoficzną dotyczącą genezy stów, można więc zaliczyć go do „przednaukowej lingwistyki"20. Powstał prawdopodobnie między 375 a 370 rokiem p.n.e. Niestety Sokrates nie zajmuje się problemem noesis szczegółowo, a tylko w ramach zamysłu nad pochodzeniem imion bogów i starogreckich słów. Kojarzy je z boginią Ateną, jako mądrość „tego co boskie". Noesis zostaje dodatkowo przetłumaczone jako „rozumienie", w sensie poznawania tego co nowe, czyli tych bytów, „które stale powstają". W obu przypadkach mamy więc do czynienia z ujmowaniem przez umysł tego, co jest zmiennym istnieniem. Można by rzec, iż chodzi tutaj o pewną zdolność, jaką posiada człowiek, do intelektualnego poznawania świata, ale zarazem do tworzenia tego świata pewnej wizualizacji, która polega na rozpoznawaniu jego istoty, wbrew temu co jest nieuchwytne w skutek ciągłej przemiany. Należy oczywiście zwrócić uwagę na nastawienie obu filozofów, odnośnie tego, co umysł poznaje. W pierwszym przypadku chodzi o poznawanie i ustanawianie tego, co ma źródło w materii. W dialogu platońskim mowa jest o poznawaniu i ustanawianiu związków z tym, co ma źródło w przestrzeni idealnej. Zastanawiając się nad współczesną interpretacją pojęcia noesis i związanego z nim pojęcia „noemat" musimy skierować uwagę na fenomenologię.21 Koncepcja „noezy" pojawia się w dwudziestowiecznej filozofii dzięki Husserlowi. Noeza, jak ją określał, jest aktem rozumowego myślenia, czyli nadawaniem sensu i poszukiwaniem sensownych związków. Noeza jest również intencjonalną formą, jaką ludzki umysł nadaje przeżywanym doświadczeniom świadomego życia. Słowami Husserla, ogólna „noetyka", czyli nadawanie sensu poprzez noezę, wypowiada to, „co stanowi dotyczące istoty wglądy o rozumności i nierozumności myślenia w ogóle wydającego sądy, którego znaczeniowa zawartość jest wyznaczona jedynie w swej formalnej ogólności"22. Strukturalnie z zawartością rozumowego myślenia - noezą - powiązany jest noemat, który Husserl określa mianem „zmysłowej materii", formowanej przez umysł. Noemat jest najprostszą zawartością świadomości chwytającej przedmiot w formie jeszcze nie jednolitej, czyli takiej, która jest nam bezpośrednio dana jako fenomen przedmiotu. Fenomen przedmiotu w refleksji nad równoległą materią jest wyrazem ideali-zacji jaką wytwarza umysł w trakcie myślenia. Najprościej mówiąc, związek jaki istnieje pomiędzy noezą i noematem jest podobny do tego, jaki istnieje pomiędzy podmiotem poznającym i przedmiotem poznania. Aby zaistniał jednak taki związek, konieczny jest świat przeżywany, wobec którego można odpowiednią formę noezy zastosować. Związek ten jest analogiczny lub równoległy. " Platon, Kratybs, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1990. B Tamże, K. Tuszyńska-Maciejewska, Wstęp. 21 E. Husserl, Idee czystej fenomenobgii i fenomenobgicznej filozofii, PWN Warszawa 1967. - Tamże, s. 191. 71 Interakcja aktów myślenia ze światem przeżywanym jest zakorzeniona w świadoJ mości. Jak na początku zostało już zaznaczone, świadomość jest zarazem metodologiczną podstawą do konstytuowania opisu świata zewnętrznego. Ten świat „zewnętrzny" to transcendentna aktywność czystego ja. Akty świadomości sięgają zarówno j tego, co jest transcendentne, jak i tego, co jest aktywnością podmiotu, czyli sięgają! źródła siebie. Są w takim wypadku dowodem na własne istnienie23. W tym świetle możemy mówić o strumieniu świadomości podmiotowej, transcen-J dentalnej świadomość siebie i strumieniu świadomości przedmiotowej, jako noezy. Noemat zostaje ustanowiony tutaj przez aktywność umysłu. W konsekwencji to jest też powodem, dla którego wielu twierdzi, iż Husserl zakłada podstawową zasadę ide- j alizmu: korelację istnienia i świadomości. Należy jednak zauważyć, iż mamy doczynienia ze stanowiskiem epistemologicz-nym, które odnosi się do konstrukcji prawdy o świecie w sensie subiektywnego zapamiętywania świata, a nie w sensie odtwarzania tego co ejdetyczne. Stanowisko ejde-tyczne zostaje ustanowione po to, aby badać i określać istotę doświadczenia świadomości. Ale doświadczenie świadomości nie wypływa ze sfery ejdetycznej, lecz transcendentalnej. Jest równocześnie poszukiwaniem logosu intersubiektywnej komunikacji; Czytając literaturę fenomenologiczną, możemy zauważyć, że problem świadomości zawsze jawi się jako centralny temat fenomenologicznej filozofii. Spotykamy zarazem różne interpretacje. Pośród nich, pewne kwestie są odczytywane, tak jak czyni to np. Andrzej Półtawski, „z punktu widzenia problematyki sporu realizmu z idealizmem"24. Półtawski zauważa, iż można rozumieć czystą świadomość jako: „a. akty intencjo-nalne w wąskim rozumieniu + pierwotne dane hyletyczne + noematy"25. Są to te składniki, które nie podlegają redukcji fenomenologicznej. Oraz „b. akty + dane wrażeniowe (a więc tylko efektywne składniki przeżycia)", a także, „c. same tylko akty - intencje"26. W tych kontekście na pierwszy plan wysuwa się aktywny proces umysłu w doświadczaniu rzeczywistości. Noeza jest zupełnym przeżyciem intencjonalnym z zaakcentowaniem noetycznych składowych. Z noezą korelatywny jest więc noemat jako odpowiednik przeżycia, które łączy się ze swoim przedmiotem. W opinii Półtawskiego, przedmiot jest „na wskroś niesamodzielny. Jego esse polega wyłącznie na jego percipi"21. Półtawski stwierdza dalej, iż stanowisko Husserla w tej sprawie, „zdaje się świadczyć o tym, że wiele momentów fenomenologicznej analizy świadomości występuje wyłącznie w nastawieniu na przedmiot (resp. noemat), że nie dadzą się one wypatrzyć bezpośrednio w samej efektywnej zawartości przeży- 23 J. N. Mohanty, Towards a Phenomenology of Self-Evidence, [w:] Carr, D, Casey E, Explorańons in Phenomenobgy, Papers of the Society for Phenomenology and Dristential Philosophy, Martinus Nijhoff, The Hague 1973, s. 208-229. 24 A. Półtawski, Świat, spostrzeżenie, świadomość. Fenomenologiczną koncepcja świadomości a realizm, PWN, Warszawa 1973, s. 7. 25 Tamże, s. 215 26 Tamże, s. 215 27 Tamże, s. 252 72 cia"28.Ale należy pamiętać jedno, momentowi noetycznemu moment noematyczny podlega na zasadzie równoległości. Powoduje to powstawanie sensu przedmiotowego wynikającego z obserwacji, jako intencji umysłu. Dowodzi to, w mojej opini, przede wszystkim monistycznej postawy fenomenologii. Tak więc, kiedy np. myślimy o polityce, myślimy politycznie, nawet jeśli jest to polityka rozumiana specyficznie. Możemy wszakże uwzględnić równoległość spostrzeżeń o specyficznych wartościach. Z jednej strony, są to wartości wskazujące na przeżycia odnoszące się do kulturowego sposobu interpretowania rzeczywistości, a z drugiej strony, przeżycia dominujące i wyrażające jednostkowość partykularnej świadomości, która tą rzeczywistość doświadcza. Ponieważ jednym ze źródeł, które ma swój początek w świadomym życiu, pełnego wyrazu podmiotowej przestrzeni indywidualnych doświadczeń człowieka, jest aktywne poznanie i nadanie formy myślowej, noezy wszelkiego rodzaju są wyrazem koherencji podmiotu. W takim przypadku, nawet odpowiednio określona, partykularna przestrzeń, określona mianem polityki, jest koherentną częścią jednego świata, przeżywanego przez podmiot. Jest to świat zawsze indywidualnej świadomości, ujmującej poszczególne fenomeny, która światu temu nadaje odpowiednie znaczenia, tyle, że posiada cechy szczególne, poznane odpowiednio przez zakres doświadczeń. Dla przykładu, jeżeli zwracamy uwagę na pewne zdarzenie, np. przemarsz protestujących ulicami miasta, do momentu określenia jego związku w szerszym kontekście zachowań określanych mianem politycznych, mamy do czynienia z pewnym „no-ematem" zdarzeniowym, ujmowanym w formę polityczną. Sam przemarsz jest tylko pewnym faktem, który obserwujemy. Fakt ten w szerszym kontekście jeszcze nic nie oznacza, co najwyżej wskazuje na to, że „coś się dzieje". Równolegle jednak ustanawiamy lub określamy to zdarzenie jako pewien związek z politycznym wymiarem naszych doświadczeń. Oczywiście, jeśli jesteśmy świadomi tego, co jest „polityką", to znaczy, że posiadamy ustanowioną już wcześniej pewną skrystalizowaną wizję „ogólnej formy". Forma ta funkcjonuje w naszym świadomym przeżywaniu świata. Kiedy tylko pojawia się jakiś „cel" nadajemy jej pełny wyraz i używamy w sposób racjonalny. Polityka, jawi się tutaj, nie jako odrębny świat stabilnej i niezmiennej struktury, wobec której poszczególny człowiek jest tylko dodatkową częścią pewnej determinacji; to człowiek jest podstawowym źródłem tej determinacji, w zależności od własnego nastawienia. Jako część podmiotowej świadomości, polityka jest nastawieniem podmiotu na obszar pewnych związków, intencji i celowości życia w wymiarze wspólnotowym; Tak więc, noeza w zestawieniu zpolitike29 jest takim nastawieniem umysłu, próbą rozpoznania i ujęcia tych zmiennych aspektów życia, które bezpośrednio dotyczą określonej, przez nastawienie teleologiczne, przestrzeni „politycznych" przeżyć człowieka. Przeżycia te są na tyle jednolite, aby można je było sklasyfikować ogólną dennicą, określić granice tego, co nazywamy polityką, lub zachowaniem politycznym. 2 Tamże, s. 264 29 Politike gr., sztuka rządzenia. 73 Zarazem jednak, są na tyle zmienne, iż podlegają ciągłej przemianie ze względu na ich złożoność i różnorodność. W każdym momencie może pojawić się możliwość uczestnictwa w określonej foil mie życia. Jest to wynikiem świadomego nastawienia podmiotu wobec równoległej! jeszcze nieokreślonej materii świata. Polityka jest właśnie szczególną „formą", dzięki! której pewien obszar ludzkiego doświadczenia o specyficznych właściwościach okre-j ślających ten świat, zostaje w sposób racjonalny zagospodarowany. Wymierny efekt takiej konstrukcji to interakcja podmiotu ze sferą doświadczenia i ustanowienie horyzontu odniesień. Staje się on tłem dla wszelkich czynności politycznych. W szerszym wymiarze taki polityczny horyzont określa przestrzeń, na podstawie której możliwa jest pewna idealizacja stanowiąca wzorzec tego, co określamy jako politykę, wobec tego, co polityką nie jest. Na przykład, kierując uwagę na podmiot, człowiek nigdy nie byłby „stworzony doj życia w państwie"30 gdyby nie świadomy proces określania świata - intelektualnej wizualizacji - noesis, która pozwala mu to państwo pojmować jako formę stałej wspólnoty. Człowiek nie jest tak po prostu „istotą społeczną", jak zazwyczaj z góry przyjmujemy, tylko dlatego, że jest jakiś „człowiek", jest jakieś „społeczeństwo", a więc | w dalszej konsekwencji jest i „człowiek w państwie". Człowiek jest „istotą społecz-1 ną" ponieważ określa własny świat i świadomie bierze udział w tym, co jest określone jako życie społeczne, dzięki temu, że sam pewną wizję „społeczności" jest w stanie zrozumieć. Innymi słowy, pewna partykularna przestrzeń ludzkich odniesień jest „polityką" ponieważ zostaje ustanowiona i rozumiana w kontekście świadomej i racjonalnej działalności podmiotu wobec tego co „polityką" nie jest. Na podstawie takiego procesu udaje się ze zwykłej ludzkiej zbiorowości utworzyć to, co zostaje określone jako wspólnota, państwo, itd. Dodatkowo, dzięki idealizacji ustanowionej poprzez umysłowe „rozpoznanie terenu" możliwa jest, między innymi, jedność państwowa, jedność w państwie i to, co jest w języku fenomenologii nazywane „wspólnotą współpodmiotów". Reasumując, w wymiarze politycznym człowiek występuje jako podmiot świadomych działań, czyli działań oznaczonych pewną wartością ejdetyczną, na podstawie wiedzy jaką posiada wskutek własnych przemyśleń, jak również działań kierujących uwagę podmiotu na przestrzeń polityczną. Ale podmiotowość polityczna ustanawiana jest na podstawie świadomości osobowej - własnego centrum - i musi zarazem zawierać świadomość przeżywanego świata, gdzie pojawiają się fenomeny politycznej rzeczywistości. W tym kontekście, np. słynne pytanie: czy byt kształtuje świadomość, czy też świadomość kształtuje byt, jest niespójne ze względu na niepotrzebny podział. Z fenome-nologicznej perspektywy wynika postawa monistyczną: byt i świadomość jest dla człowieka tym samym. Sam człowiek jest już pewną kategorią monistyczną, jako byt sam w sobie, rodzaj monadu podobnego do tego jaki spotykamy u Leibniza31. Przeżywa Arystoteles, Polityka, PWN, Warszawa 1964, s. 7. L. Landgrebe, Redukcja i monadologia - podstawowe sporne pojęcia fenomenologii Husserla, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", t. 26, 1980. 74 on i opiera się na własnym polu życia, w istnieniu, które na płaszczyźnie intersubiek-tywnej może komunikować się z resztą świata. Koncepcja świadomego „ja" dodatkowo ukazuje jednostkę jako istotę moralnie świadomą, czyli taką, która jest w stanie podejmować decyzje i brać udział w stosunkach społecznych na zasadzie odpowiedzialności. Z fenomenologicznej perspektywy problem wartości i moralności w polityce odgrywa szalenie ważną rolę. A więc, subiektywne „ja" warunkuje nie tylko proces poznawczy w sensie epistemologicznym, lecz również w sensie praktycznym warunkuje nasz kontakt i stosunek ze światem, w którym zanurzone są procesy polityczne. Każde działanie, to, co nazywamy, na przykład, mianem działania politycznego, jest tylko specyficznym działaniem człowieka w określonej sytuacji i czasoprzestrzeni biograficznej. Zakres funkcjonowania jest wynikiem wewnętrznego systemu wartości. Świadome doświadczanie polityki polega na związku tego systemu, poprzez określenie jej w kontekście rozumowego rozpoznania i działania w aspekcie wspólnotowym. Jeżeli pojawia się problem polityczności w życiu człowieka, to przynależy on do in-tencjonalnej sfery jaką posiada świadomość. W przeciwieństwie, na przykład, do postawy egzystencjalnej jednostka nie jest tylko częścią aktu politycznego. Jednostka wytwarza ten akt i jest za niego odpowiedzialna, gdyż przynależy on do jej własnej przestrzeni życia. Tylko w ten teleologiczny sposób człowiek indywidualny może odnosić się do polityki. 75 Jan Kurowicki Prozaiczność jako kategoria interpretacji polityki Interesuje mnie pytanie: jak, kiedy i w jakich warunkach stało się możliwe analizowanie zjawisk i działań politycznych jako osobnego przedmiotu poznania? Przedmiot ten bowiem ma charakter historyczny. Wyodrębnił się w obrębie kultury umysłowej zaledwie kilka stuleci temu. Przedtem bądź zlewał się z zagadnieniami teorii prawa, czy praktyki i filozofii moralnej, bądź z problemami mitologii religijnych i teologii, bądź wreszcie - aktywności humanistycznej człowieka. Długo nie posiadał jednak własnej dziedziny, swoistych dla siebie pojęć i właściwych sobie dróg poszukiwania rozwiązań problemów. A nawet wtedy, gdy dziedzina ta zaczęła się w czas nowożytnych wyłaniać, nie do końca było jasne, czym ona jest w swej istocie. 1. Polityka jako przedmiot poznania Pojawienie się zatem - dla przykładu - Księcia Machiavelliego mogło budzić zrozumiałe zgorszenie, podziw lub litość dla autora, który nie był postrzegany jako ktoś, 1 kto jako pierwszy wyodrębnia politykę w jej specyfice, lecz ktoś, tworzący poradnik ; do posługiwania się obłudą, przewrotnością, przekupstwem i morderstwami dla utrzymania albo zdobycia władzy. Po co mu to było? - pytano niejednokrotnie. Mógł wszak pisać swe rozprawy historyczne. Były piękne. I być może pozostałyby we wdzięcz-nej pamięci znawców. A może by zapomniano o nim, jak i o niejednym znakomitym, którego dzieła przywaliły utwory następców? Wszystko jedno. Lepszy to byłby los, niż odraza i potępienie. Do tego stopnia, że samo jego nazwisko stało się synonimem cynizmu w uprawianiu polityki; pogardy dla moralności, religii i humanizmu. Wiele takich i podobnych głosów słyszało się w jego czasach i po nich. Rozlegają się one i dzisiaj wśród różnorodnych moralistów i moralizatorów. Stanowią one, jak sądzę, wyraz swoistego poznawczego osłupienia wobec odkryć Machiavellego. Ich autorzy nie dostrzegli w Księciu jego przedmiotu: polityki jako autonomicznej dziedziny ludzkiej aktywności i suwerennego przedmiotu poznania. 76 Głosy te odzwierciedlają przedteoretyczne jej ujmowanie, które po dziś dzień utrzymuje się na poziomie myślenia potocznego. Zakłada ono, że polityka to kwestia dobrych lub złych intencji polityków, charakteru ich światopoglądu, posiadania bądź nie posiadania prestiżu w obrębie społeczeństwa lub danej siły politycznej. Wystarczy więc - wedle wzorów tego myślenia - że politycy mają dobre intencje, odpowiedni stygmat moralny lub religijny, a za sprawą ich działań prawda i sprawiedliwość zwyciężą; wystarczy, że czegoś z tych duchowych konfitur im brakuje - a krew się i łzy poleją, ludzie zaś złorzeczyć będą. Gdyby jednak tak było - można by Machiavellego uznać za wcielonego diabła i słusznie mu złorzeczyć. Tymczasem on, który z bliska widział politykę i dysponował niezwykle szeroką wiedzą o jej dziejach, wcale zła nie chciał. Pragnął tylko pełnego poznania polityki i wiedzy o praktycznych, skutecznych regułach gry w jej obrębie. W jego Księciu nie ma ani krztyny cynizmu czy nihilizmu. Nawet wówczas, gdy zaleca rządzącemu, aby maksimum zbrodni popełniał na początku panowania, wszystkich przeciwników od razu wymordował, lud zaś obdarzył łaskami, bo pamięć ludu jest krótka, a powolne likwidowanie wrogów tylko jątrzy i wywołuje niepewność. A przecież zalecenie to (od podobnych roi się jego dzieło) wcale nie wyraża aprobaty dla zbrodni i występku. Stworzył je autor dla zasady: „Jeśli chcesz być władcą, musisz postępować, jak tu zostało napisane; gdy zaś postąpisz wbrew temu - utracisz nie tylko władzę i życie, lecz także szacunek. Ale nikt ci władcą być nie każe. Na pewno nie ja, marny skryba, który tylko widzi, co rządzi światem polityki". Tę zasadę natomiast uznawał za oczywistą, gdyż jasno uświadomił sobie dziedzinę polityki, jako swoisty obszar społecznej gry interesów, manipulacji nimi, jako warunku skutecznego osiągania władzy czy jej sprawowania. Machiavelli więc niczego ani nie nakazuje, ani nie wzbrania. Opisuje tylko mechanizmy świata polityki w obrębie skonstruowanego przez siebie pola poznawczego, które nie chcą być inne, gdy ludźmi kierują ich interesy, żądza władzy, dostojeństw i zbytku. Uważa, że moralność, jej zasady itp. - z punktu widzenia polityki samej w sobie - to takie same środki duchowego panowania nad ludźmi jak każde inne. Opowiada więc o przegranych, którzy nie przyjęli tego do wiadomości. Pisze też o zwycięzcach, którym za życia i po śmierci wystawiano pomniki, bo byli mistrzami w grze politycznej. Nie trzeba być potworem, by widzieć potworności. A on je widział. Wiadomo, że ornitolog nie musi fruwać. I Machiavelli to taki właśnie ornitolog, widzący tak przenikliwie świat polityki, że aż się robi zimno. Powtórzmy jednak pytanie postawione na początku: jak, kiedy i w jakich warunkach stało się możliwe analizowanie zjawisk i działań politycznych jako osobnego przedmiotu poznania? Książę bowiem - nawet w obrębie politologu akademickiej, która jako całość nie w pełni wyzwoliła się od schematów myślenia potocznego - często jest przywoływany jako przykład intelektualnego i moralnego wynaturzenia w ujmowaniu polityki. Nie zaś jako duchowy wytwór, który mógł się pojawić właśnie w czasach nowożytnych. Wtedy zatem, kiedy sprzeczności interesów klasowych i wyrażające je konflikty polityczne, zdarły sakralne, moralne i humanistyczne przesłony z działalności politycznej, umożliwiając jej rzeczywiste poznawanie. 77 Machiavelli i jego Książę to jednak tylko przykład rodzenia się polityki jako przed-j miotu poznania. W swoich czasach nie był on jednak sam. Podobne wszak nastawie-1 nie poznawcze znajdujemy u Bacona, Szekspira, potem zaś Hobbesa i Mandevillea i innych, licznych i ważnych myślicieli. Ograniczenie się jednak do stwierdzenia, że to j sprzeczności interesów pozwoliły im na ujrzenie tego przedmiotu, byłoby tylko schematycznym ogólnikiem, który właściwie niczego nie wyjaśnia. Trzeba tu czegoś wię cej. Spróbuję owo „więcej" ukazać. A obecne jest ono, jak sądzę, w Heglowskiej ka-j tegorii prozaiczności. 2. Kategoria prozaiczności Prozaiczność to pojęcie wprowadzone przez Hegla do estetyki. Służyło mu ono do oznaczenia kulturalnych i społecznych warunków, wykluczających możliwość urzeczy-wistaniania się ideału estetycznego. Prozaiczności przeciwstawiał on heroiczność, kiedy to ideał miał szansę uobecniać się w tworzywie literackim. Jednakże obie te kategorie mają wymiar szerszy, zaś estetyka interesuje się tylko wybranymi ich momentami. Gdy bowiem wczytujemy się w analizy Heglowskie, okazują się one jakby wielkimi metaforami społecznej historii istotnych pojęć nowożytnej i współczesnej kultury intelektualnej. Zarazem - każde z nich otwiera swoistą perspektywę teoretyczną, która pozwala wyjaśniać problemy z różnych obszarów humanistyki, w tym - nauk o polityce. Pozostawmy jednak na boku kategorię heroiczności, bo jej szerokie uwzględnienie spowodowałoby nadmierny rozrost tego tekstu. Skupmy się nad prozaicznością, która, myślę, określa nie tylko powody nieobecności ideału estetycznego, ale też może służyć wyjaśnieniu rozpatrywanej tu kwestii: polityki jako swoistego przedmiotu poznania. Oto w swych Wykładach z estetyki określa Hegel panujące stosunki społeczne (a zrodziły się one dlań wraz z nowożytnością) jako prozaiczne. Ludzie, powiada, zdają się zasklepieni w swej prywatności. Tym, co ich naprawdę obchodzi, są ich interesy. Jeśli zaś angażują się w jakąś sprawę o szerszym wymiarze; gdy przejmują z zewnętrz bądź tworzą dla siebie jakąś wewnętrzną ideę, wykraczającą poza prywatność, czynią to tylko ze względu na siebie. I nawet gdy łączą się oni, aby podejmować działania ponadindywidualne, nie spajają się w jednolitą całość, lecz stanowią różnorodną wielość jednostkowych, antagonistycznych prywatności. To zaś, co robi poszczególna jednostka - jest mnogością drobiazgów. Nawet przywódcy, odpowiadający za sprawy ponadjednostkowe, pozostają uwikłani „w tysiączne szczególne okoliczności, warunki, przeszkody i wzajemne stosunki". Nie są oni, jak w epoce heroicznej, formą przejawiania się etyczności, czyli ładu wspólnoty, ale podmiotami - kalkulatorami uzgadniającymi i wygrywającymi partykularne interesy bądź po to, by podporządkować je własnemu, równie partykularnemu, bądź państwowemu czy społecznemu, które jawią się im jednak, jako coś zewnętrznego. Spajające niegdyś ludzi ze społeczeństwem ideały i zasady, jako coś wiecznego i uniwersalnego, zniknęły. Świat jawi się im jako skończony i zmienny, a zarazem przygniata ich brzemię konieczności, od której żadna jednostka nie może się uwol- 78 nić. „Albowiem - powiada Hegel - żadna odrębna żywa jednostka nie może wydobyć się ze sprzeczności polegającej na tym, że sama dla siebie stanowi zamknięte w sobie indywiduum, a jednocześnie zależna jest od innych; walka zaś o rozwiązanie tej sprzeczności nie wychodzi nigdy poza same usiłowania i nieustanne trwanie konfliktu". Formą, w jakiej ta sprzeczność przejawia się, jest dla Hegla w Fenomenologii ducha utwór Diderota Kuzynek mistrza Rameau. Pisze on o „kuzynku", że postrzega swe własne „ja" poza sobą, jako należące do kogoś innego. Jego zaś osobowość - jak pisa! Bronisław Baczko - jest zależna od przypadkowej osobowości innego, od przypadkowości spojrzenia, czyjejś samowoli czy też w ogóle obojętnych warunków. Dla Hegla jest on tragicznym wesołkiem, jak tragiczny jest świat, do którego należy i którego jest wytworem. Ludzie poza nim bowiem to właśnie jeno inni. Stanowią tylko środek do zaspokojenia jego potrzeb, co powoduje, że jest jedynie ich utrzymankiem, zależnym od każdorazowego zaproszenia na obiad. Jego osobowość ulega dezintegracji. Zależnie od okoliczności - przybiera on maskę i wchodzi w rolę, aby zasłużyć na uwagę swego patrona. Nawet więc nie umie mówić o samym sobie nie naśladując kogoś. Uprawia wieczną błazenadę. Ale - jak słusznie podkreśla za Heglem Baczko -„Błazeństwa »kuzynka« to osobowość jego chlebodawcy - czymże jest bowiem ten chlebodawca poza »kuzynkami«, których sprasza na obiady". To dopełnienie się sprzeczności jest możliwe w społeczeństwie, w którym dla jednostki istnieje tylko jej interes osobisty; kiedy społeczeństwo jako całość i jego instytucje traktuje ona jedynie jako środki do realizacji owego interesu. Dominującym więc jej punktem widzenia jest utylitaryzm, tj. ujmowanie całej rzeczywistości jedynie z punktu widzenia jej użyteczności dla jednostki. A skoro środkiem maksymalizującym realizację interesu jest bogactwo - zdaje się ono najpełniejszym wyrazem osobowości. Jeśli jednak tak jest, to człowiek jest sobą o tyle, o ile jest bogaty. Osobowość staje się zatem czymś zewnętrznym wobec jednostek. I jawi się o tyle tylko, o ile jest przejawem, funkcją bogactwa. Ale - z kolei - samo bogactwo nie jest tworem jednostki, lecz społecznym. A ona swymi działaniami i zabiegami chce nim zawładnąć, przez co wyraża się jej zależność od społeczeństwa i źródło nieustannych z nim konfliktów. Im bardziej bowiem dąży do wzbogacenia się - tym mocniej staje się zależna od anonimowych „wszystkich", „innych". Jak powiada Hegel: „Potrzeby i środki jako realny byt egzystencjalny człowieka stają się bytem dla innych, od czyich potrzeb i pracy jest uwarunkowane ich zaspokojenie". Zmienia to stosunki osobowe w rzeczowe, prowadząc do wytworzenia się bezosobowego mechanizmu, który wyraża się w tym, że wszystko prywatne przekształca się w ten sposób w społeczne. Uwidocznia się to w rozwoju „potrzeb sztucznych", uzależniających jednostkę od innych (np. przez anonimową modę), równocześnie rozszerzając możliwości jej działania. Tworzą się bowiem okoliczności do zaspokajania różnych samowoli i kaprysów, czego wyrazem jest pogoń za „luksusem". Sprawia to powstawanie biegunów nędzy i bogactwa, prowadzących do fizycznej i moralnej degeneracji zarówno bogaczy, jak i nędzarzy. Jednocześnie - pogłębia to zależność od wspomnianych, bezosobowych mechanizmów społecznych. 79 Jest więc zrozumiałe, że za podsumowanie Heglowskiego ujęcia prozaiczności słul żyć mogą te oto słowa: „W stanie stosunków naszego obecnego świata może podmiot I wprawdzie tu i ówdzie działać w tym lub owym kierunku samodzielnie, niemniej jed-l nak każda jednostka tkwi, chociażby na głowie stawała, w istniejącym układzie stoi sunków społecznych i nie stanowi samoistnej, totalnej, a przy tym indywidualnie ży-J wej postaci tej społeczności, lecz tylko jej drobną, ograniczoną cząstkę. Toteż w działaniu! swoim jest ona w tę społeczność wpleciona, a zainteresowanie jakie budzi oraz treść I jej dążeń i czynów, ogranicza się do spraw nieskończenie partykularnych. W ostatecz-| nym bowiem rezultacie sprowadza się zawsze ono do pytania, czy danej jednostce! udało się jej przedsięwzięcie, czy osiągnęła swe cele, jakie musi przezwyciężyć prze-1 szkody i przeciwności, jakie przypadkowe lub nieuchronne komplikacje wpływają na I przyśpieszenie albo opóźnienie wyniku itp. A choć także i nowoczesna osobowość jest I w swym uczuciu i charakterze jako podmiot nieskończona i choć w jej działaniu I i cierpieniu wyraża się prawo, sprawiedliwość, etyczność itd., to jednak samo istnie-1 nie prawa jest w takiej jednostce równie ograniczone, jak ona sama i nie przedstawia I sobą - jak we właściwym okresie heroicznym - istnienia prawa, etyczności i sprawiedliwości w ogóle. Jednostka nie jest już, jak w epoce herosów, nosicielem i jedyną | rzeczywistością tych mocy". Zwróćmy jednak uwagę na to, że prozaiczność nie zjawia się wraz z czasami no-l wożytnymi od razu w gotowej, pełnej, skończonej i niezmiennej postaci. Wykluwa się bowiem w okresie heroicznym (który kończy się wraz ze średniowieczem), stopniowo rozsadza go dzięki rozwojowi i komplikowaniu się społecznego podziału pracy i kształtowaniu państwa prawnego, aby osiągnąć dojrzałą formę w czasach bliskich Heglowi. Dlatego, gdy myślimy o polityce i uwikłaniu ludzi w jej mechanizmy, jako przedmiotów badań, trzeba widzieć różnice choćby między arystokratycznym bohaterem Księcia Machiavellego a europejskim władcą przełomu XVIII i XIX w. Pierwszy nosi w sobie jeszcze wiele cech postaci heroicznych. Nieprzypadkowo więc przykłady zachowań politycznych czerpie autor zwłaszcza ze starożytności rzymskiej. Dlatego bohater ten jeszcze do pewnego stopnia ustanawia i uosabia prawo, etyczność i sprawiedliwość, choć - w przeciwieństwie do dawnych królów, możno-władców czy rycerzy - nie posiada obiektywnej legitymizacji w ładzie wspólnoty, lecz legitymizuje się poprzez czystą przemoc i manipulację interesami poddanych. Drugi jest już uosobieniem prozaiczności i tylko funkcjonariuszem przerastającej go społecznej całości, choć uzyskanie i utrzymanie statusu najwyższego funkcjonariusza wymaga skomplikowanych politycznych gier i zabiegów. Powiada więc Hegel, że współcześni mu monarchowie nie posiadają tak naprawdę najwyższych funkcji zwierzchnich. Sami nie ferują wyroków; finanse, bezpieczeństwo, porządek społeczny nie na-1 leżą bezpośrednio do zakresu ich działań; poza obrębem ich władzy znajdują się także sprawy wojny i pokoju, gdyż decydują o nich ogólne zagraniczne stosunki polityczne itp. itd. „A jeśli nawet we wszystkich tych sprawach - powiada Hegel - przysługuje im prawo ostatecznej, najwyższej decyzji, to przecież właściwa treść samych postanowień wypływa jako całość nie tyle z ich indywidualnej woli, ile dana jest już jako coś dla siebie ustalonego, tak iż zwierzchnia władza własnej, subiektywnej woli monarszej w odniesieniu do spraw ogólnych i publicznych ma jedynie formalny charakter". Tym 80 samym następuje oddzielenie rzeczywistej treści polityki od jej formy. A także - realnego człowieka, działającego politycznie, myślącego i czującego od podmiotu polityki, w którego rolę wchodzi, by poruszać się w obrębie jej form. Formy te zaś rządzą się swoimi prawami, podporządkowując sobie podmioty aktywności politycznej. Jednym z tego przykładów jest dla Hegla postać Wallensteina, który poprzez użycie swej armii zdążał do uzdrowienia stosunków politycznych. Zdawał on sobie sprawę z potęgi tych stosunków, od których uzależnione było narzędzie jego działania - wojsko. Waha się więc przez dość długi czas między nakazem woli i obowiązkiem. Gdy tylko jednak powziął ostateczną decyzję - ujrzał ze zgrozą, jak jego narzędzie kruszy się, rozpada i znika. „Albowiem - mówi Hegel - to, czym jego pułkownicy i generałowie ostatecznie czują się związani, to nie wdzięczność za to, co dla nich uczynił przyjmując do swej armii, zapewniając awanse itd., i nie jego sława znakomitego wodza, lecz ich poczucie obowiązku względem powszechnie uznanej władzy i rządu - przysięga złożona głowie państwa, cesarzowi monarchii austriackiej. W końcu przez wszystkich opuszczony zostaje pokonany nie tyle przez jakąś zewnętrzną, przeciwną mu potęgę, ile skutkiem utraty wszystkich środków, dzięki którym spodziewał się osiągnąć swój cel; z chwilą zaś, gdy opuszcza go wojsko, jest zgubiony". Tak oto forma wchłania go, gdy chce być czymś więcej, niż jej przejawem. Kiedy za swoje środki działania przeciwko niej - chce wykorzystać jej własny wytwór: armię. Ale nie tylko jego to była (i po dziś dzień - jest) przypadłość. 3. Polityka jako figura prozaiczności Pora teraz, by wrócić do pytania postawionego na początku tego eseju: jak, kiedy i w jakich warunkach stało się możliwe analizowanie zjawisk i działań politycznych jako osobnego przedmiotu poznania? Potraktujmy jednak człony tego pytania łącznie, gdyż nie miejsce tu na drobiazgowe rozpatrywanie każdego z nich. Ogólna zaś odpowiedź na nie brzmieć może prawie tak, jak tytuł tego paragrafu: gdy polityka staje się figurą prozaiczności. Wtedy też wyłania się ona jako przedmiot poznania. Prozaiczność to, jak widzieliśmy, pewien układ stosunków między ludzką jednostką a strukturami społecznymi, w obrębie których znajdują się także swoiście wyodrębnione zależności polityczne. Owa jednostka jest zasklepiona w partykularnym świecie prywatnych interesów, których realizaq'a uzależniona jest od innych ludzi i układów społecznych, którym ona i oni są podporządkowani. Między jednostką a innymi trwa nieustannie sprzeczność, poza którą nie jest w stanie ona wykroczyć, lecz tylko nieustannie wikła się w niej, aż po kres trwania lub klęskę ostateczną. Pokazuje to wyraziście przykład Wallensteina. Ale postać ta ma charakter tragiczny i kończy tragicznie, co w obrębie prozaiczności nie jest nieuchronną koniecznością. Równie dobrze bowiem - jak pokazuje Heglowska analiza Kuzynka... - sprzeczność ta przybrać może farsowy kształt gry między błaznem i panem, i to nie tylko w stosunkach życiowych i towarzyskich, ale i w polityce, w której roi się zarówno od jednych, jak i drugich. Stawanie się jednym lub drugim zależy od okoliczności, zawsze jednak zakłada określone i historycznie powtarzalne reguły gry. Ich opisanie mogłoby wzbogacić współczesną politologię. Ale to inna bajka. Dla tych rozważań ważniej- 81 sze jest to, że zarówno błazen, jak i pan, pozostając ze sobą w konflikcie i sprzed ności interesów, wzajem są od siebie zależni, bo bez błazna pan by nie istniał. I od-l wrotnie - gdyby nie bogactwo pana (w polityce - wysokie miejsce w strukturach władzy) błazen nie miałby racji bytu. Choć - z kolei - bogactwo pana (pozycja polityczna) wytwarza zależność od społecznej całości, której podlega i która go przygniata, niwelując jego osobowe ja. W tym kontekście właśnie ujawnia się polityka i polityczność jako coś samoistnej go; coś, co określa cele działania jednostek, wprawia je w społeczny ruch, wyznacza i określa zasady gry o zdobycie i utrzymanie władzy, spychając do rzędu czegoś partykularnego motywy i intencje tych jednostek. Człowiek jako podmiot polityki, przestaje być człowiekiem. Redukuje się do czegoś jednostronnego i nieautonomicznego. Choć, aby cele polityki urzeczywistniać, musi angażować się całym sobą, poświęcać czas, energię i wyzwalać niekiedy imponującą inteligencję. Niekiedy zaś - przeciwnie - polityka wymaga jej redukowania przez jednostkę, by uosabiała ona mierność i bi< ność, choćby udawane. I tutaj właśnie, choć w odmiennych postaciach, znajduje raz sprzeczność między jednostką, która chce istnieć dla siebie a innymi, którzy prezentują określone polityczne zależności. Gra podmiotu w obrębie treści politycznych bowiem nie ma swego punktu wyjścia] w jednostce, lecz zaczyna się ona, trwa i umiera w zależności od układu politycznego, w którym pozostaje uwikłana. Bunt przeciwko niemu zaś oznacza śmierć lub marginalizację. Chyba, że na widoku znajduje się inny układ i warunki bezpiecznej ewakuacji do niego. Wyłanianie się prozaiczności jednak, jak zresztą wyżej pisałem, nie jest aktem jednorazowym, lecz procesem. Jest on ściśle związany z kształtowaniem się społeczeństwa nowożytnego i potem - nowoczesnego. Kiedy bowiem w warunkach społeczeństw tradycjonalnych działania i zachowania polityczne wiążą się ze sprawowaniem władzy (lub jej zdobywaniem) przez autonomiczne jednostki i wąskie, związane z nią grupy, wyniesione ponad społeczeństwo i zarazem uosabiające je - polityka i polityczna aktywność nie przybierają kształtu „czystego". Dane są zawsze w uwikłaniu. Stanowią realizację bożych nakazów, cnót, powinności rodowych, sprawiedliwości itp. Niski stopień uspołecznienia wspólnot tradycjonalnych sprawia, że wola posiadających władzę, zależnie od ich siły i sprawności, nadaje charakter i określa stosunki wewnątrz i na zewnątrz tych wspólnot. Jedno i drugie zdaje się wprost wynikać i być określane przez etyczność (w rozumieniu Heglowskim), uosabianą przez władcę. Gdy wszakże stosunki społeczne komplikują się, i nawet władca staje się od nich coraz bardziej zależny, gra w ich obrębie, a nie narzucanie woli określa to, co zowie się polityką. Wyrazem tej zależności jest kształtowanie się państwa prawnego, do którego porządku jednostka musi się przystosować. Z jego zaś perspektywy pojedyncze indywidua są tylko czymś przypadkowym. „Wszystkie więc prawne i etyczne czyny - rzecze Hegel - których poszczególne jednostki są w mocy dokonać dla dobra i rozwoju całości, ich wola i to, co urzeczywistniają, pozostaje zawsze, tak jak i one same, czymś w stosunku do tej całości nieznacznym i niczym więcej jak czymś towarzyszącym. Albowiem działania ich są zawsze tylko jakimś cząstkowym urzeczywistnieniem danego 82 jednostkowego przypadku, nie zaś jego urzeczywistnieniem o znaczeniu ogólnym, tzn. takim, by dany wypadek, dane działanie stało się prawem lub mogło przejawić się jako prawo". W takiej zaś sytuacji określoność etyczna sprawującego władzę lub o nią zabiegającego zostaje zniwelowana i wyłania się człowiek jako podmiot polityki. Jest nim nie tylko rządzący, ale każde indywiduum, zabiegające w świecie prozaiczności 0 zachowanie własnej samoistności. Polityka więc w obrębie prozaiczności to dziedzina nie tylko politologów i polityków. „Polityczność" od czasów nowożytnych nie ogranicza się przecież do regulacji stosunków między rządzącymi a rządzonymi w skali państwa, jego instytucji czy partii politycznych. Występuje ona na każdym szczeblu społecznej struktury, gdzie istnieją jakieś grupy społeczne i problem władzy w nich. „Polityczność" więc istnieje zarówno w sejmie, stowarzyszeniu filatelistów, w grupie sportowej i turystycznej, jak 1 w rodzinie czy w przyjacielskim kółku. Wszędzie tedy odkryć można przejawy, mniej lub bardziej zręcznej, sztuki gry politycznej. Przez tę sztukę przejawiają się pewne schematy i zasady, służące wywieraniu nacisku, zastraszaniu czy zyskiwaniu przychylności rozmaitych kręgów społecznych lub pojedynczych osób. Niewiele lub nic nie mają one wspólnego z deklarowanymi im-ponderabiliami narodowymi czy społecznymi, dobrymi obyczajami czy zwykłą ludzką przyzwoitością lub z poczuciem honoru. Wartość owych schematów i zasad mierzy się bowiem inaczej: doraźną ich przydatnością do eliminacji przeciwników oraz zyskiwaniu poparcia. Reszta się nie liczy, bo prozaiczność na nic więcej nie zezwala. Powiedzmy to teraz jeszcze inaczej. Otóż: jeszcze parę stuleci wstecz polityka rozgrywała się w wąskich kręgach. Wraz z nowożytnością jednak stopniowo upolitycznia się całe życie ludzkie. Od nowozytnosci bowiem o losie człowieka zaczyna decydować zwolna umiejętność nie tylko gry z władzą i o władzę, ale i z innymi. Reguły zaś owej gry to sztuka manipulacji i ustawiania się. Kiedy więc niegdyś o kwestiach władzy i polityki decydowało urodzenie, majątek, czy osobiste przymioty - sztuka zachowań politycznych, mechanizmy wyborów i decyzji miały w sobie coś mrocznego i tajemniczego, wzniosłego lub patetycznego. Wydarzały się dramaty i tragedie. Spryt i przewrotność były wówczas dla jednych negatywnymi twarzami manipulacji politycznej, dla innych - przejawami rozumu i przenikliwej dalekowzroczności. Gdy jednak stosunki w strukturach państwa skomplikowały się, ale i zdemokratyzowały oraz zbiurokratyzowały - polityczność stała się wszechobecna i pojawiła się jako przedmiot poznania, który istnieje sam dla siebie. Przedstawiona więc w tym eseju prozaiczność, w rozumieniu autora Fenomenologii ducha, wyznacza poznawcze warunki, w których działania i zachowania polityczne ludzi ukazują się w postaci „czystej", jako polityczne właśnie, a nie jako dzieła samoistnych herosów, władców, będących bożymi pomazańcami, rycerzy; czy też jako akty religijne, humanistyczne lub moralne. Owe działania i zachowania opisał Hegel na grubo przed Maxem Weberem, dla którego poznawcza obecność polityki wiąże się z „odczarowaniem świata". Czyli - z pozbawieniem rzeczywistości jakościowo-symbo-licznej przysłony sacrum, skutkiem wszechwładzy stosunków rynkowych. Ta przesłona - według Webera - pozwalała traktować politykę jako niesamoistne momenty aktywnej obecności transcendetnych sił dobra lub zła. Autor Etyki protestanckiej i ducha 83 kapitalizmu - bezpośrednio lub pośrednio - przejął podstawowe przesłanki koncepcji Heglowskiej, aby ująć je jako osobny przedmiot poznania. Przejął nie on jeden, lecz wszyscy, którzy patrzą na nią nie jako na coś, co ich uwiera lub otwiera subiektywne szansę, lecz tylko i wyłącznie jako na przedmiot poznania. Literatura B. Baczko, Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1964. G. W. F. Hegel, Wykłady z estetyki, t. 1, Warszawa 1964. G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1 i 2, Warszawa 1963. M. Karwat, Sztuka manipulacji politycznej, Toruń 1998. N. Machiavelli, Książę, Wrocław 1979. J. Kurowicki, Figury wyobraźni XX w., Toruń 2000. J. Kurowicki, Pochwała dystansu, Warszawa 2000. M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, Lublin 1997. 84 kapitalizmu - bezpośrednio lub pośrednio - przejął podstawowe przesłanki koncepcji Heglowskiej, aby ująć je jako osobny przedmiot poznania. Przejął nie on jeden, lecz wszyscy, którzy patrzą na nią nie jako na coś, co ich uwiera lub otwiera subiektywne szansę, lecz tylko i wyłącznie jako na przedmiot poznania. Literatura B. Baczko, Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1964. G. W. F. Hegel, Wykłady z estetyki, t. 1, Warszawa 1964. G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1 i 2, Warszawa 1963. M. Karwat, Sztuka manipulacji politycznej, Toruń 1998. N. Machiavelli, Książę, Wrocław 1979. J. Kurowicki, Figury wyobraźni XX w., Toruń 2000. J. Kurowicki, Pochwała dystansu, Warszawa 2000. M. Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, Lublin 1997. 84 Sebastian Kozłowski Polityka jako boski plan i wyraz bożej woli Każdy człowiek niech się poddaje władzom zwierzchnim; bo nie ma władzy, jak tylko od Boga, a te, które są, przez Boga są ustanowione. Przeto kto się przeciwstawia władzy, przeciwstawia się Bożemu postanowieniu; a ci, którzy się przeciwstawiają, sami na siebie potępienie ściągają. Ust Apostoła Pawła do Rzymian, r. 13:1-2 W pierwszej części Metafor Polityki, w artykule p.t. Polityka jako tworzenie historii i historyczna konieczność, omówiłem deterministyczne koncepcje roli jednostki w polityce, eksponując stanowisko umiarkowanego determinizmu. Krótko wspomniałem o stanowisku fatalistycznym, religijnym, kładącym nacisk na predestynaqę. Za przykład fatali-stycznego pojmowania dziejów posłużyła nam powieść Lwa Tołstoja Wojna i pokój, gdzie autor przedstawił wizję świata, w którym wszystko zostało dawno, odgórnie zaplanowane i jest tylko realizacją boskiego celu. Z góry przesądzone są wyniki bitew i losy narodów. Jednostka ludzka jest tylko narzędziem, a wybitni ludzie działający w historii określeni zostali przez Tołstoja mianem „etykietek". Ich indywidualne wysiłki i działania, cokolwiek by czynili, i tak podporządkowane są przeznaczeniu, zaś wszelki Opór i bunt przeciwko ^em\\\o^>Ayb^\3erae\\9ovmy (by nie użyć słowa „bezbożny"^1. idea predestynacji w myśli red. B. Kaczmarka, Warszawa 2001, s. 86-87. 85 ^pocf Apostoł Paweł, sztandarowy autorytet dla Marcina Lutra i reformacji, tak pisał w Liście do Rzymian: „Rządzący bowiem nie są postrachem dla tych, którzy pełnią dobre uczynki, lecz dla tych, którzy pełnią złe. Chcesz się nie bać władzy? Czyń dobrze, a będziesz miał od niej pochwałę; Jest ona bowiem na służbie u Boga, tobie ku dobremu. Ale jeśli czynisz źle, bój się, bo nie na próżno miecz nosi, wszak jest sługą Boga, który odpłaca w gniewie temu, co czyni źle" (Rzym. 13:3-4). Na uwagę zasługuje fakt, iż są to słowa człowieka, który do końca życia był prześladowany przez organa władzy imperium rzymskiego i w konsekwencji poniósł śmierć męczeńską. Szczególny rodzaj bezwzględnego uznania władzy ziemskiej, świeckiej (jednakże w spotęgowanej, skrajnej postaci) widzimy również u Marcina Lutra. Wszakże to przecież Luter był autorem stwierdzenia, iż miecz władcy powinien ociekać krwią poddanych. On również z tego powodu w 1525 roku potępił wolnościowy bunt chłopski, na czele którego stał Thomas Miintzer i opowiadał się za bezwzględnym ukaraniem rewolucjonistów. W takim duchu też powstawały pierwsze państwa protestanckie, gdzie głowa państwa po dziś dzień jest zwierzchnikiem narodowego kościoła na danym terytorium. Władza ma pochodzenie nadziemskie, jedynie boży wyrok moż określić jej moc i czas trwania. Jako ciekawy przykład fatalizmu w wersji religijnej, a więc o przesłaniu transcendentnym, warto tu przedstawić znaczące na gruncie reformacyjnej myśli chrześcijańskiej, tezy Jana Kalwina dotyczące predestynacji. Predestynacja oznacza przeznaczenie Boże, wybranie danego człowieka do uświęcenia, życia wiecznego i zarazem przysposobienie go przez Stwórcę do przyjęcia tegoż „życia". To właśnie według przedwiecznego wyroku Bożego „jednym z góry darowuje się zbawienie, a drudzy mają do niego zamknięty dostęp"2. Wcześniej w ten sam sposób wybranie boże interpretował Ulryk Zwingli, uważając, że Bóg wyznacza sobie ludzi zanim uczynili cokolwiek złego, czy dobrego, zanim się nawet urodzili: „[...] synowie Rebeki, zanim się zrodzili, już wybrani zostali; co więcej, zanim zostali poczęci, a nawet zanim jeszcze świat był stworzony, już byli wybrani w niewzruszonym zamiarze bożym"3. Twierdził on też, że nie istnieje nic takiego jak „wolna ludzka decyzja", gdyż wszystko, co działa, funkcjonuje i istnieje we wszechświecie jest uzależnione od „ciągle obecnej" mocy bożej4. Kalwinowi w rym ujęciu chodzi o podkreślenie wielkości łaski bożej w zbawieniu, która jest niezależna od ludzkich uczynków oraz o ugruntowanie ludzkiej pokory wobec tego faktu. W ten sposób człowiek ma odkryć swoją słabość i niemożność przypodobania się stwórcy, o ile Ten sam go pierwej nie umiłuje. Życie wieczne nie jest zapłatą za dobre uczynki, ale darem udzielanym przez Boga komu chce i kiedy chce. Takie też jest źródło pewności zbawienia, bowiem przeświadczenie to pochodzi bezpośrednio od Stwórcy, na podstawie wiary (która też jest darem)5. J. Kalwin, Nauka religii chrześcijańskiej, [w:] Myśl fibzoficzno-religyna reformacji XVI wieku, Warszawa 1972, s. 332-333. U. Zwingli, O opatrzności bożej, [w:] Myśl fibzoficzno-religijna reformacji XVI wieku, Warszawa 1972, s. 162. Tamże, s. 163. Tamże, s. 390. 86 Ludzie nie mający w sobie tego wypływającego z wiary przekonania, że są wybranymi dziećmi Boga, po prostu nimi nie są. Ten, kto powątpiewa w swoje przeznaczenia i nie ma pewności, nie jest wybrany. Jedne naczynia stworzone są na zmiłowanie, inne natomiast na gniew i potępienie. Głoszenie ewangelii obejmuje co prawda także odrzuconych, ale tylko wybrani przyjmują pouczenie Boże (bezpośrednio od Niego)6. „Ukazując niegodnym światło swego słowa, daje dostatecznie wyraźny dowód swej bezinteresownej dobroci"7. Uwierzyć mogą i potrafią tylko ci, którzy przeznaczeni są do wiecznego żywota. Konsekwengą predestynagi jest niemożliwość utraty zbawienia przez „wybranego" człowieka. Kalwin interpretując słowa Chrystusa, iż wielu jest wezwanych, ale niewielu wybranych (Ew. Mat. 22,13) twierdzi, że Boże wezwanie jest jednakowe dla każdego, ale tylko niektórzy zostali przeznaczeni, aby wytrwać do końca8. Oczywiście wytrwać nie dzięki swym ludzkim zabiegom, ale dzięki łasce w Chrystusie, który „strzeże ich od zła" na podstawie danej na zawsze obietnicy. W myśl tej koncepcji jeśli ktoś będąc chrześcijaninem odstępuje od kościoła, oznacza to tylko, iż nie był dzieckiem bożym. Na potwierdzenie owej tezy Kalwin cytuje słowa apostoła Jana z „Pierwszego Listu": „Wyszli od nas, lecz nie byli z nas; gdyby bowiem byli z nas, pozostaliby przecież z nami" (I Jan. 2,19)9. Oczywiście myśl Kalwina nie jest jednoznaczną i do końca transcendentną koncepcją fatalizmu, według której cokolwiek by nie robili „wybrani", to i tak trafią do Nieba. Predestynacja ma w sobie jednak zabarwienie teleologiczne, eksponując nieco przyczyny immanentne, bowiem człowiek wybrany nie może czynić źle, a mimo to zostać zbawionym. Ten „dar wybrania" jest dany do wewnątrz jednostki, niejako od środka zaprogramowując ją na służenie Bogu. Mimo wiary w przeznaczenie jest tu jednak podkreślana potrzeba ciągłego kontrolowania swego życia, nawiązywania do Słowa Bożego i postępowania zgodnie z jego nakazami. „Przede wszystkim, jeśli chcemy zasłużyć na ojcowską dobroć i przychylność Boga, musimy zwrócić oczy na Chrystusa, w którym jedynie znajduje ukojenie dusza ojca (Mt. 3. 17)10. Według Kalwina to „wiara, że zostaliśmy wybrani pobudza nas do modłów do Boga"11. Istnieje też pewna rola Szatana usiłującego zwieść także wybranych i sprowadzić ich na manowce, ale nie może ich zatracić bowiem wieczne powołanie, pieczęć Boża spoczywa na nich, a sam Chrystus będzie ich strzec i prostować ich ścieżki. W koncepcji Jana Kalwina w gruncie rzeczy chodzi o to, iż nie możemy jako ludzie zgłębić tajemnic Bożych dotyczących predestynacji. Mimo wszystko to, czy ktoś jest wybrany, okazuje się w uczynkach będących materialnym efektem zbawienia (nie zapłatą za ,życie', tylko jego owocem). Zbawiony jest ten, kto postępuje zgodnie ze Słowem Bożym, ale robi to nie po to, by dostąpić zbawienia, ale dlatego, że został 6 Tamże. 7 Tamie, s. 393. 8 Tamże, s. 403. » Tamże, s. 402. » Tamże, s. 387-388. 11 Tamże, s. 399. 87 wcześniej do tego wyznaczony przed założeniem świata. Gdyby się okazało, że nie żyjemy zgodnie z wolą Bożą, oznaczałoby to po prostu brak predestynacji. Zapewne dlatego tak specyficzna jest dziś mentalność społeczeństw w państwach! 0 tradyqi protestanckiej. Jak widzimy to w praktyce, okazuje się, iż fatalistyczne przeświadczenie o przeznaczeniu paradoksalnie nie tylko nie hamuje wszelkich działań 1 aktywności społecznej powodując bierność, ale wprost przeciwnie, zmusza ludzi doj samokontroli w postępowaniu zgodnie ze Słowem Bożym. Podejście takie zmusza i autorefleksji i ciągłego likwidowania dysonansów między własnym postępowaniem a \ znawanymi zasadami chrześcijańskimi, czego efektem jest ukojenie sumienia popr wewnętrzne potwierdzenie zbawienia. W ten sposób ludzie starają się postępować tak, j jak gdyby byli predestynowani, a więc wykazują pracowitość, sumienność i życzliwe zgodnie z tym, co jest napisane w Biblii o uczynkach legitymujących owych „wybranych" (chociaż uznają je tylko za owoc łaski bożej, a nie powód do własnej chluby). Być może to jest właśnie klucz do zrozumienia przyczyny doskonałej organi? społecznej i sukcesów państw protestanckich w Europie, a także pragmatycznej efektywności działania polityków chadeckich. Zapewne polityk wierzący w predestynac w swoim działaniu nie tylko nie musi być bierny, ale może nawet wykazywać kreatyw-1 ną aktywność. Wszystkie bowiem decyzje stara się podporządkować woli Bożej, aby i potwierdzić swą wiarę i przynależność do właściwej „trzody". Skoro jest predestynowany, to nie może postępować wbrew chrześcijańskim zasadom ani łamać ich, gdyż J to świadczyłoby, że nie jest prawdziwym chrześcijaninem, a w konsekwencji utraciłby i również swych wyborców. Etyka protestancka wybitnie usprawniająco wpłynęła na jakość pracy, strukturę za- j rządzania oraz styl sprawowania władzy w przodujących państwach kapitalistycznych, co tak silnie zaakcentował Max Weber w klasycznym traktacie o związku etyki protestanckiej z „duchem kapitalizmu". Autor podkreśla, że dla umacniania subiektywnej pewności zbawienia w tradycyjnej etyce protestanckiej, ,by osiągnąć tę pewność, nakazuje się, jako najlepszy środek, niezmordowaną pracę zawodową"12. Z religii tej i z powstałej z niej tradyqi wynikał uświęcony obowiązek dokładnego przestrzegania prawa, o czym Weber pisze: „Wierzono, że metodyczne rozwijanie świętości, aż do kontrolowanej przez prawo doskonałości, jest znakiem łaski - i że to opatrzność Boża działa przez osobę tak udoskonaloną, dając jej wskazówki, jeśli tylko osoba ta zastanawia się nad tym i uporczywie zmierza w tym kierunku"13. Na gruncie tym wykształciło się wie-1 le dobrych, współcześnie pożądanych cech dobrego pracownika i urzędnika, jak: lojalność, sumienność, czy kierowanie się w postępowaniu abstrakcyjnym systemem norm, wedle których wszystkich traktuje się w jednakowo sprawiedliwy sposób. 2. Opatrznościowi bohaterowie Thomasa Carlyle'a Thomas Carlyle jest uważany za bodajże najbardziej wyrazistego przedstawiciela indeterminizmu i woluntaryzmu w interpretacji roli jednostki w polityce. Jego traktat 12 M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994, s. 94. 13 Tamże, s. 121. o bohaterach w historii przedstawia wybitne postaci jako ludzi szczególnych, którym za ich niezwykłe cechy i dokonania należna jest cześć i podziw. Historia powszechna według T Carlyle jest historią wielkich ludzi14. Ludzie ci byli „przewodnikami ludzkości, wzorodawcami i w pewnym znaczeniu twórcami wszystkiego, co całe zbiorowisko ludzi zdołało zrobić...". Wszystko to, co w świecie ważnego i pożytecznego się dokonało, jest zasługą owych wybitnych postaci, które zostały „zesłane", aby tworzyć coś nowego i wielkiego. Cześć dla bohaterów, jaką okazuje społeczeństwo, autor nazywa heroarchią (rządem bohaterów) lub hierarchią i podkreśla uświęcony charakter zarówno jednej, jak i drugiej. Świadczy to dobitnie o uznaniu przez niego niepodważalnego charakteru nierówności społecznych i wyższości tzw. postaci wybitnych nad resztą ludzi. Carlyle porównuje bohaterów i cześć im okazywaną do prawdziwego złota, które pomimo wielu fałszerstw dokonywanych na banknotach realnie istnieje dopóki istnieć będzie sam człowiek15. W swym traktacie o bohaterach Carlyle krytykuje autorów deprecjonujących zasługi wybitnych postaci i pozbawiających je wszelkiej czci poprzez ukazywanie oraz podkreślanie ich małości, zwykłości i przeciętności. Można dostrzec tu pewną analogię do Hegla, gdy mówił o kamerdynerach w historii, którzy pogardzają bohaterami tylko dlatego, że sami są zaledwie kamerdynerami16. Zapewne jednak jest to jedyny, tak wyraźny punkt odniesienia, co do którego istnieje jeszcze pewna zbieżność poglądów Carlyle'a i Hegla. Carlyle, gdy broni postaci Marcina Lutra, sprzeciwia się określaniu go mianem „tworu czasu" i uznaje tę postać za jedyną istotną i kluczową dla określonych przemian w swej epoce17. Wiemy, że Hegel z kolei nie utożsamiał warunku zaistnienia przemian dziejowych z pojawieniem się konkretnej postaci. Uważał, iż proces konkretnych przemian dziejowych jest nieunikniony i nie jest istotne, kto zostanie jego narzędziem, bowiem istnieje pewne grono osób - potengalnych „bohaterów" - mogących znaleźć się we właściwym czasie i we właściwym miejscu, kiedy ma nastąpić ważne wydarzenie zainspirowane przez „ducha świata". W tym ujęciu nie jest ważne kto zostanie bohaterem, bowiem gdyby nie było jednego, to w tym samym miejscu z pewnością pojawiłby się jakiś inny, podobny, dokonujący tego samego dzieła, ponieważ owe dzieło powstać musi nieodwołalnie. Zatem o ile w kwestii szacunku, jaki należy okazywać tzw. wybitnym postaciom stanowiska Hegla i Carlyle'a są jeszcze zbieżne, to diametralnie różnią się w ocenie roli i niezbędności konkretnych bohaterów dla zajścia ważnych wydarzeń. Thomas Carlyle nie jest jednak konsekwentnym, skrajnym indeterministą. W jego koncepcji widać pewną rysę fatalizmu, czy też bardziej predestynacji, kiedy to przy- 14 T Carlyle, Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historyi, Kraków, Warszawa 1892, s. 1-2. '5 Tamże, s. 18. » Por. G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warszawa 1958, s. 48. « T Carlyle, cyt. wyd., s. 18-19. 89 pisuje tzw. Opatrzności kluczową rolę w zsyłaniu na ziemię bohaterów i wielkich poi lityków. Utrzymuje, że były epoki, które „wielkim głosem wzywały swego wielkiego człowieka, a znaleźć go nie mogły, bo go Opatrzność nie zesłała...". Stara się w ten sposób podważyć deterministyczną tezę, zakładającą, iż tzw. wybitne jednostki pojawiają się w wyniku zapotrzebowania społecznego na określony typ przywódców i bo-j haterów. Zastanawiające jest również, jakie podstawy racjonalne ma to gorące przekonanie 0 epokach rzekomo wzywających swych wielkich ludzi, podczas gdy ci nie chcieli przyjść. Skąd bowiem pewność, że właśnie byli potrzebni w określonej sytuacji dziejowej? Być może społeczeństwo wzdychało za tymi bohaterami z utęsknieniem oczekując ich przyjścia, ale wcale nie było gotowe na ich przyjęcie i zaakceptowanie. Tego niestety tor zdaje się nie dostrzegać, wierząc, że z powodu zrządzenia opatrzności nie w danym momencie bohatera, chociaż go oczekiwano. Tymczasem wiemy, iż sa „oczekiwanie" na kogoś nie jest tożsame z realnym „przygotowaniem" na jego przyj- ] ście. W tym momencie w polemice z T. Carlyle'm, podkreślić należy, że pragnienie j ludzi i ich werbalne przyzwolenie na pojawienie się bohatera nie wystarcza, bowiem j potrzebna jest jeszcze rzeczywista gotowość na jego przyjście i pojawienie się w nym społeczeństwie. Z deterministycznego punktu widzenia przede wszystkim potrzebny jest jakiś po-j wód, przyczyna, której konsekwencją będzie pojawienie się danej, tzw. wybitnej po- i staci. Jeśli ta przyczyna rzeczywiście nastąpi, to skutkiem jej musi być koniecznie 1 ujawnienie się owej postaci. Tak zakłada determinizm radykalny. Carlyle natomiast 1 pozwolił sobie na wyrażenie stanowiska na wskroś odmiennego, wedle którego może i istnieć przyczyna (w tym przypadku jest to zapotrzebowanie społeczne na określone-1 go bohatera), ale nie wywołuje ona żadnego skutku (oczekiwana postać w ogóle nie I pojawia się). Wydaje się, że autor nie był uprawniony do tego typu konstatacji. Wszak nie I przedstawił żadnego racjonalnego dowodu na poparcie swej tezy, że były w historii J istotnie takie epoki, bezskutecznie oczekujące swych mężów opatrznościowych. Z na- j ukowego punktu widzenia jego twierdzenia nie są uprawomocnione i jawią się bardziej jako przejaw głębokiego, nieco mistycznego przekonania niż racjonalnej, logicznej analizy rzeczywistości. Podkreślenia wymagają w tym samym wątku elementy mistyczno-fatalistyczne przemyśleń Carlyle'a, co musimy uznać za poważną rysę na jego indeterministycznej koncepcji. Dotyczy to momentu, w którym stwierdza on właśnie, że istniały epoki wzywające swego wielkiego człowieka, ale go zabrakło, „bo go Opatrzność nie zesłała, i epoka, wzywająca go z całej siły, musiała runąć w chaos i gruzy, albowiem ten wzywany przyjść nie chciał". Autor wyraźnie podkreśla, że wybitne jednostki są niejako „zsyłane" przez Opatrzność i jeśli nie nastąpi ów akt zesłania, to dana epoka 1 ludzie w niej żyjący są skazani na zagładę18. Skoro zatem żadna epoka nie może się w żaden sposób uratować, bo jakaś siła wyższa zadecydowała, iż nie ześle wybawiciela, to mamy w tym momencie do czynienia z niczym innym jak tylko z fatalizmem Tamże, s. 19. 90 w odniesieniu do losu ludzi żyjących w danym czasie i oczekujących bohatera. Nie mają oni prawa wyboru swej przyszłości i nie mogą uczynić nic dla swego ratunku tylko dlatego, że nie pojawił się ich mąż opatrznościowy. Wszystko zależy od tego jednego, posiadającego siłę „wprost od Boga" człowieka, którego Carlyle przyrównuje do błyskawicy rozpalającej spróchniałe drzewo. Woluntarystyczne założenie, iż wybitna jednostka nie jest wytworem zapotrzebowania społecznego, paradoksalnie doprowadziło autora do fatałistycznego ujęcia, w którym bohater nie powstaje sam z siebie (co przecież z gruntu brzmiałoby absurdalnie) i jest on niejako podarowany przez Opatrzność dla danej epoki. W uproszczeniu można by skonstatować, iż ludzkość jest skazana na zagładę lub na otrzymanie od Opatrzności wybawiciela. Bohater nie jest tu wolny (choć wolności ma o wiele więcej niż zwykli śmiertelnicy), ale bezpośrednio zależy on od sił wyższych, nieziemskich. Carlyle pisze o tym, że niegdyś ludzkość traktowała bohatera jako boga, a współcześnie (za życia autora) jako natchnionego przez Boga lub proroka19. Sam autor choć uważa, iż co do swego pochodzenia ludzie wybitni są tego samego rodzaju istotami jak wszyscy, ulepionymi „z jednej i tej samej gliny", to jednak przyczynę ich pojawienia się widzi w Opatrzności. Gdyby Carlyle był od początku do końca konsekwentnym woluntarystą, to bohaterowie jego musieliby jawić się tworami tylko własnej woli (siebie samych) i samodzielnie decydować, kiedy poruszą ludzkość, a nie być wysłańcami nadziemskiej zwierzchności. To pęknięcie w traktacie Bohaterowie ujawnia pewną niekonsekwencję w rozumieniu problemu i ukazuje, że nie jest możliwe konsekwentne i pełne posługiwanie się woluntaryzmem w analizowaniu roli jednostki w dziejach. Szczególnie skrajne podejście indeterministyczne prędzej czy później niechybnie napotyka na przeszkody nie do obejścia, co może zaowocować właśnie takimi nielogicznymi przejściami do deter-minizmu, a nawet ukrytego fatalizmu, jak to miało miejsce w wywodach Thomasa Carlyle'a. Poglądy indeterministyczne o zabarwieniu woluntarystycznym pomimo licznych niekonsekwencji stały się w XIX wieku bardzo popularne, osiągając wtedy właśnie swe apogeum. Szczególnie uwidoczniały się w tezach Artura Schopenhauera, przekonanego, iż świat jest zewnętrznym wyrazem anonimowej siły - woli. Jego koncepcja geniusza odróżniającego się od reszty społeczeństwa szczególnym intelektem zakłada, że wybitna jednostka wyraźnie dominuje swoim ekscentryzmem, będącym wyrazem twórczej wolności w myśleniu i działaniu. Ludzie otaczający bohatera przypominają natomiast sterowane i bezwolne lalki na drucianych nitkach, odgrywające swoje role w „światowym teatrze"20. Schopenhauer nie waha się nawet porównywać ich do zwierząt twierdząc, że różnią się od nich jedynie zdolnością uśmiechania się. Geniusz porównywany jest z kolei do komety trafiającej w swoją epokę jak w orbitę planetarną, której regularny i przewidywalny porządek jest obcy jej „w pełni ekscentrycznemu" biegowi21. >« Tamże, s. 62. 20 Por. A. Schopenhauer, O geniuszu i szaleństwie, Kraków 1995, s. 67. 21 Tamże, s. 74. 91 Jak widać, koncepcje woluntarystyczne i heroistyczne wyolbrzymiają i gloryfikują rolę tzw. wybitnych jednostek, często za cenę deprecjonowania, a w praktyce również poniżania czy uprzedmiotowienia ludzi żyjących wokół nich, tak jakby nie mieli żadnego znaczenia. W ten sposób owi, szczególni, „wybrani" jawią się jako wolni i niezdeterminowani, za to wszyscy inni muszą być istotami skrajnie zniewolonymi i pozbawionymi podmiotowości. Artykuł niniejszy nawiązuje do tradycyjnego i reformacyjnego, chrześcijańskiego poglądu na pochodzenie wszelkiej władzy. Politycy, władcy i ich decyzje, jeśli nawet nie są bezpośrednio wyrazem boskiej woli, to mają przynajmniej odgórne przyzwolenie i prawo działania. Wszystko, co zatem dzieje się na Ziemi, jest realizacją planu niebiańskiego i z całą pewnością nic nie wymknie się spod kontroli aż do końca świata. Walka z władzą jest zatem pojmowana jako walka z Bogiem. W dzisiejszych czasach wiele jest religijnych koncepcji tłumaczących pochodzenie wodzów, polityków i bohaterów. Część z nich jednak upatruje we władzy świeckiej wroga. Pojawia się wiele sekt i odłamów religijnych, zmierzających do obalenia świeckiej, czyli w ich mniemaniu pogańskiej władzy. Pamiętamy z minionych lat zamachy sekty „Najwyższa Prawda" w Japonii, likwidację uzbrojonych sekt antyrządowych w Stanach Zjednoczonych, czy też ostatni, tragiczny w skutkach atak terrorystyczny (najprawdopodobniej fundamentalistów islamskich) na Nowy Jork i Waszyngton. To wszystko pokazuje nam, iż należy poważnie traktować ewentualny konflikt między polityką a religią. W naszej euro-amerykańskiej, schrystianizowanej mentalności nie bardzo dociera do nas pogląd, że władza polityczna, świecka może być utożsamiana z „szatanem" a tym samym z najgorszym wrogiem. Jak było już wcześniej wspomniane, pierwsi chrześcijanie dość rygorystycznie przestrzegali zasady nie podnoszenia miecza na władzę, chociażby była pogańska i prześladująca. Kontynuacją tego poglądu była reformacja i jej szczególny szacunek dla rządzących jako ziemskich zwierzchników nad Kościołem. Współcześnie mniejsze czy większe ślady takiego myślenia odnajdujemy w społeczeństwach Zachodu. Zdecydowanie świadczy o tym absolutny, społeczny brak akceptacji dla fundamentalistycznych, religijnych zamachów zbrojnych o podłożu politycznym. W Polsce ostatnie wyniki wyborcze potwierdzają, że spora część społeczeństwa nie akceptuje nawet wpływu Kościoła na politykę, a już zupełnie nie do pomyślenia byłaby otwarta walka o wpływy z władzą świecką. Paradoksalnie, nawiązując do wcześniejszych rozważań możemy pokusić się o stwierdzenie, że takie myślenie wcale nie oddala nas od chrześcijaństwa. Wprost przeciwnie, przybliża do jego korzeni i idealistycznych początków, kiedy to Kościół wolał znosić prześladowania i modlić się o rządzących niż podejmować z nimi walkę. Postawa ta wyrastała z głębokiego przekonania wyrażonego przez Apostoła Pawła: „Każdy człowiek niech się poddaje władzom zwierzchnim; bo nie ma władzy, jak tylko od Boga, a te, które są, przez Boga są ustanowione" (Rzym. 13:1). 92 Tomasz Żyro Cóż po wspólnocie? Polityka a życie zbiorowe Kto zaś nie potrafi żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje, będąc samowystarczalnym, bynajmniej nie jest członkiem państwa, a zatem jest albo zwierzęciem, albo bogiem. Wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia we wspólnocie, a ten, kto ją pierwszy zestroił, jest twórcą największych dóbr. Arystoteles, Polityka, ks. I Kwestia relacji pomiędzy jednostką a państwem, tworzącej fundamenty organiza-q'i społeczeństwa, jest rodzajem „kamienia filozoficznego" w polityce, o czym przypomina Jan Baszkiewicz. Rzeczpospolita znaczy poszukiwanie rzeczy wspólnych. Jej trwałość i stabilność oparta jest na poczuciu wspólnoty, wspieranej instytucjami politycznymi. 1. Samotny w tłumie Rozważania na temat wspólnoty trzeba by zacząć od scharakteryzowania dwóch fundamentalnych postaw człowieka wobec innych. Jedna wynika (tak jak to opisuje Glenn Tinder) ze stanu wyobcowania - alienacja rodzi pokusę, aby przezwyciężyć ją środkami „dodatkowymi". Jeśli bowiem człowiek nie ma w sobie instynktu społecznego (owego słynnego appetitus societatis), to życie zbiorowe jest możliwe jedynie w wyniku przymusu z zewnątrz. Druga postawa nastawiona jest na wspólne działanie. Największym obrońcą poglądu, że ludzie z natury są zjednoczeni, był Arystoteles, czemu daje wyraz w Polityce. 93 Oczywiście interesuje nas jedynie postawa nastawiona na współdziałanie. Fundamentalne jest w rym przypadku następujące pytanie: Czy człowiek jest w samej swojej istocie wyobcowany? Takie podstawowe dla współczesności problemy jak konflikty rasowe czy etniczne oraz stała w ludzkich działaniach (bez względu na czas i miejsce) skłonność do agresji, wskazywałyby raczej na zwycięstwo alienacji. Wybitny historyk Charles Tilly pisze na przykład, że nie powinniśmy zapominać o tym, iż cywilizaqa Zachodu oparta jest na przemocy. 2. Żywot nasz rozumny a samolubny Jeśli ludzie w samej swojej istocie stają się wyobcowani, to oznacza, że możemy udzielić dwojakiej odpowiedzi na pytanie o przyczyny tego stanu rzeczy. Jedna została zaproponowana przez Św. Augustyna, druga przez Jana Jakuba Rousseau. Pierwszy twierdzi, że przyczyną konfliktów i podziałów są sami ludzie. Poprzez grzech zdradziliśmy istotę człowieczeństwa: nie tylko popełniamy poszczególne złe uczynki, ale i czynimy tak z powodu trwałego zagubienia duszy. Każdy pozostaje obcy wobec dzie- I ła stworzenia, oddalony zarówno wobec Stwórcy jak i od innych istot - nadzieja je- j dynie w łasce Bożej. Drugi buduje swoje rozumowanie na założeniu, że wyobcowanie nastąpiło jako wynik uwarunkowania zewnętrznego. Ludzie w sposób przypadkowy zostali wplątani w okoliczności, które ich od siebie oddzielają. W rozprawie o pochodzeniu nierówności Rousseau zauważa, że we wczesnej fazie historii własność i władza skoncentrowane zostały w rękach niewielu, co naruszyło naturalną prawość człowieka oraz naturalną harmonię stosunków międzyludzkich. Zachodnia wiara w rozum osiąga apogeum wraz z odrzuceniem koncepcji wrodzonego ludziom wyobcowania. Z pomocą rozumu możemy wyróżnić naszą wspólną istotę, a stąd wywieść nasze prawa. Z tych dwóch sposobów wyjaśniania wynikają diametralnie różne konsekwencje, co ukazuje wspomniany już Glenn Tinder. Jeśli podstawowym źródłem zła jest we-1 dług Św. Augustyna natura ludzka, to zwolennik tego poglądu ma tendencję do konserwatyzmu - boi się wszelkich prób zmiany, która wyzwolić może chaos (wrodzony grzesznej naturze człowieka). Wyznawca Rousseau, uznający stworzone przez czło wieka instytucje za źródło zła, gotów jest podążyć drogą rewolucji - nasza pierwotna niewinność stwarza szansę na dziejową odnowę. Podobnie myśleli anarchiści, którzy wierzyli, że po zniszczeniu państwa powróci pierwotna chęć naturalnego zrzeszania. Konserwatyzm polityczny staje w opozycji wobec tych postulatów radykalizmu politycznego. Nic dziwnego, że koncepcja wspólnoty rozwijana była niejako z dwóch stron: przez i socjalistów (idea solidarności Durkheima czy Thomasa Hodgesa, dorobek tzw. socjalistów gildiowych) oraz konserwatystów (Louis de Bonalda, Roberta Nisbeta), Warto też wspomnieć o komunitaryzmie - współczesnym prądzie w filozofii politycznej, którego zwolenników łączy tęsknota do przywrócenia autentycznych więzi społecznych, niejako ponad podziałami ideologicznymi. Wyzwaniem jest społeczeństwo masowe, j składające się z anonimowych jednostek. 94 ie. Fund; amej swo-i k konflik-| i miejsce), ' historyk! wilizacja możemy i zosta-Pierw-i zdra-ki, ale : dzie-jja je- jako ątani rów-ltro-na- j :um izu- /e-•n-ny > la y Warunkiem jej elementarnego istnienia w mieście są wspólne miejsca - kawiaren-i, kluby, puby. Ich znikanie jest świadectwem atomizaqi życia publicznego, o czym imina Christopher Lasch w Buncie elit. Także krajobraz dużego miasta polskiego podlega ciągłej transformacji. Spróbujmy udać się do określonej restauraqi w Warszawie po kilku latach. Pojawia się jednak problem poważniejszy. Brak też stabilnego horyzontu, zakreślającej obszar sfery publicznej. Kłopoty ze wspólnotą można opisać jako sferę publiczną ogołoconą przez realny socjalizm. Postarajmy się odnaleźć jej ukryte wymia-jy w dorobku kulturowym. Miernikiem jakości życia wspólnotowego jest przecież obfitość dóbr kultury i jej jakość. Te różne wymiary wspólnoty znajdują swój ostateczny wyraz we wspólnocie politycznej, które zakreślają rozdzielność życia społecznego i instytucji państwa. Początki wspólnoty politycznej są sporne. Konserwatyści mówią o przesądzie i konstytuqi wewnętrznej narodu, uwydatniając nieświadome fakty życia zbiorowego. Liberałowie optują za świadomą decyzją - m. in. przy pomocy umowy społecznej. Jeśli jednak zaczyna przeważać pogląd, że zadaniem rządu jest jedynie zapewnieniem dobrobytu obywateli, to dla członków wspólnoty jednostkowe uprawnienia i roszczenia przeważają nad zobowiązaniami. Życie samolubne oparte jest na etyce hedonistycznej. Na codzień uczeni jesteśmy oddani poszukiwaniu szczęścia za każdą cenę. Zazwyczaj łączy się ono z przyjemnością. Wspólnota - nade wszystko - polityczna służyć ma zaspakajaniu roszczeń. Ponadto wspólnota polityczna jest podkopywana przez ducha rywalizacji i specyficzne interesy grupowe („interesy speqalne") oraz przemożny indywidualizm. 3. Buszujący w mieście Takie postawy rodziły i rodzą nostalgię za średniowiecznymi wzorami życia zbiorowego. Człowiek postrzegany był poprzez uczestnictwo w określonych wspólnotach. Jego życie nabierało sensu w określonym otoczeniu społecznym, „ja" było osadzone w pewnej tradycji. Współcześnie jednym z podstawowych zagrożeń dla wspólnoty jest megalopolis -wielkie miasto, wytwarzające powierzchowne więzi. W „królikami wielkiego miasta" (określenie Roberta M. Weavera), wszechwładna jest anonimowość. Tę instynktowną niechęć do wielkiego miasta handlowego wyrażali już dziewiętnastowieczni konserwatyści. Wystarczy przypomnieć obrazki zepsucia, jakie składały się według nich na wielkomiejskie życie. Wielkie miasto to Babilon. Wyraźnie widać, że miasto (przemysłowe czy postprzemysłowe) rodzi podstawowy rodzaj zagrożeń dla wspólnoty. Liberałowie próbują je ominąć tworząc koncepcję wspólnot dobrowolnych (zawodowych, społecznych). Konserwatyści przywołując wspomnienie wspólnoty organicznej. Ten namysł nad wspólnotą jest konsekwencją naglącego pytania: Co jednak sprawia, że żyjemy życiem społecznym? Ta zagadka zaczęła frapować ludzi XVIII wieku, tworząc podwaliny pod socjologię. Kwestia ta stawała się coraz bardziej paląca, 95 ponieważ widać było destrukcyjne dla tradycyjnego porządku wpływy gospodarki wolnokonkurencyjnej. Nic więc dziwnego, że pierwsi pytanie to zaczęli zadawać na Wyspach Brytyjskich, zwłaszcza przedstawiciele Oświecenia szkockiego. Pytanie jest o tyle frapujące, ponieważ wyjaśnienie jednego z nich, Adama Smitha, że spina nas sieć moralnych sentymentów oraz niewidzialna ręka rynku, okazało się niewystarczające. A zatem dlaczego społeczeństwo nie rozsypuje się mimo nieustannych biadań nad jego kryzysem i upadkiem wartości? Pytanie nabrało nowego ciężaru gatunkowego pod wpływem rewolucji mieszczańskich końca XVIII wieku. Pytanie sygnalizuje także permanentny kryzys cywilizacyjny, jaki zafundowała nam nowoczesność. Odpowiedzią na pluralizm i natrętne poczucie rozbicia więzi społecznych jest filozofia komunitarystów. Cnoty (czyli to, co jest dla nas wartościowe) są, według współczesnego komunita-rysty amerykańskiego Alasdaira Maclntyre'a, rozpoznawalne jedynie na gruncie praktycznego działania ludzkiego. Pewnego rodzaju praktyki ulegają okresowej regeneracji w formach organizacji życia społecznego. Rozwój cnót wymaga istnienia określonej wspólnoty. A cnota z kolei wspólnotę podtrzymuje w jej istnieniu. Dobra zawsze są porządkowane do pewnej koncepcji ogólnego i ostatecznego dobra ludzkiego. Wówczas cnoty mogą się autentycznie rozwijać. Istotny jest jednak zasięg, w jaki cnoty główne - sprawiedliwość (obejmująca również prawdomówność), odwaga, zawierająca również cierpliwość, umiarkowanie oraz cnota osądu praktycznego są niezbędne dla praktycznego osiągania dóbr. A zatem należy zastanowić się nad pytaniem czy Rzeczpospolita, byt polityczny oparty na zasadzie wspólnoty, te praktyki życia wspólnego ustanawia. Czy Polacy więc tworzą wspólnotę? Co jest dla nas dobrem ogólnym i ostatecznym? A także czy funkcjonowanie państwa oparte jest na zasadzie sprawiedliwości. Albowiem i tak wszystko „osądza się zawsze na podstawie naszych czynów i naszego sposobu życia; one są bowiem rozstrzygające", pisze Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej. Wspólnota - cecha lub jakość podzielana przez grupę ludzi; grupa ludzi posiadająca coś własnego np. miejsce zamieszkania, zawód, wiarę, etniczność. Czy każda grupa mająca wspólne cechy jest wspólnotą? Pojawia się przecież wspólny interes wynikający z podzielanej cechy, wspólny status społeczny lub prawny. A zatem wspólnota jest zjawiskiem zarówno obiektywnym, jak i kulturowym. Można zadać następne pytanie. Jak dalece przynależność do wspólnoty jest sprawą wyboru? Jak to się jednak dzieje, że niektóre cechy konstytuują wspólnotę, a inne nie? Dla konserwatystów, począwszy od Burke'a, idea wspólnoty jest pierwszorzędnej ważności. Społeczeństwo jest hierarchicznym ułożeniem wspólnot: u podstaw rodzina, potem społeczności lokalne lub kulturowe, aż do wspólnoty najwyższej - politycznej. Według nich przynależność do różnych wspólnot powinna być limitowana (pluralizm ograniczony). Podobnie jest z wartościami kulturowymi albo sposobem życia opartym na języku, etniczności czy religii. Każdy rodzi się w niej, nie musząc dokonywać wyboru. Jest ona produktem historii, a nie świadomego wyboru czy działania. Dla klasycznych liberałów wspólnota jest natomiast wynikiem wzajemnego kontraktu. Według współczesnych konserwatystów paradygmatyczną wspólnotą polityczną jest naród. Dziewiętnastowiecznym konserwatystom wystarczyło podporządkowanie 96 władzy politycznej (zwłaszcza monarchy) - tak zapatrywał się na problem książę Met-ternich. Naród jako „wspólnota wyobrażona" stał się podstawowym elementem krajobrazu społecznego i intelektualnego Europy; od XIX wieku naród jest synonimem wspólnoty politycznej. Konserwatyści nie są w stanie zaakceptować nadmiernego zróżnicowania kulturowego oraz wolności stowarzyszania się, ponieważ zagrażają one spoistosci wspólnoty politycznej. Wspólnota jest antytetyczna wobec indywidualizmu. A człowiek nie może istnieć poza wspólnotą. Podobne napięcie, istnieje według konserwatystów, pomiędzy - tak pojętą - wspólnotą a wolnym rynkiem. Amerykański socjolog Robert Nisbet używa pojęcia wspólnota, aby wyrazić krytycyzm wobec liberalizmu, a nawet dorobku nowoczesności, albowiem obecnie dochodzi do zaniku wspólnoty. I czyni porównanie do czasów Średniowiecza, gdy społeczeństwo było organiczne, oparte na życiu wspólnotowym. W dzisiejszych czasach atomistyczny bezład, wynikający z faktu, że ludzie poruszają się chaotycznie po przestrzeni społecznej, nawiązując kontakty jedynie dla podpisania kontraktu, wyparł porządek organiczny. Nic dziwnego, że ludzie odczuwają boleśnie brak solidnej tożsamości i bezpieczeństwa, wynikających z przynależności do wspólnoty. 4. Tłumna ucieczka przed więziami Nie od rzeczy jest zwrócić uwagę na wpływ nowoczesnej technologii. Takie oto obrazki są bowiem typowe. Ludzie spotykają się, aby rozmawiać z kimś innym przez telefon, aby potem spotkać się z kimś następnym, ażeby móc porozmawiać - znowu przez telefon z osobą, z którą się właśnie rozstali. Kryzys wspólnoty zapowiada nade wszystko wzrost biurokracji, która stara się przejąć kompetencje obywatelskie. Gospodarka rynkowa (społeczeństwo rządzi się zasadą kontraktu), większość sfer życia społecznego jest poddana władzy pieniądza i zasadzie zysku. Ten rodzaj powierzchownych więzi społecznych - cash nacus - wypiera inne zasady współżycia społecznego. Przestają się liczyć status, pokrewieństwo, przyjaźń. W poszukiwaniu szczęścia przez bogacenie gonimy świat Zachodu w szybkim tempie. W dobrobycie nie ma nic złego. Pod warunkiem, że wyłania się z tego wspólnota. Czy jednak suma egoizmów wystarcza, by ustanowić wspólne praktyki społeczne? A kult pieniądza, by stworzyć wspólny cel? Alienacja przez egoizm jest bardziej prawdopodobna. Tym bardziej, że bogactwo narodowe jest powierzchowne. Toteż wylania się następne zagrożenie: rozbicie więzi przez lęk i biedę. Nędza, przy rozbuchanych oczekiwaniach zapożyczonych z zachodnich społeczeństw dobrobytu, może także być - i jest - źródłem wyobcowania. W warunkach wyraźnie ograniczonych zasobów - jak w przypadku Polski - każdy człowiek i każda inna niż własna grupa, są zagrożeniem w dostępie do nich. Toteż trwa bezkompromisowa walka o te dobra, nie sprzyjająca namysłowi nad dobrem wspólnym. Będzie się ona nasilać ze wzrostem bezrobocia. Trudno sobie wyobrazić jako modelową wspólnotę lokalną, kierującą się zasadami współpracy i współdziałania, miasto, w którym poziom bezrobocia przekroczył 30%. 97 Model aktywnego obywatela w obrębie wspólnoty jako nośnika demokracji muje się w niesprzyjających społecznie warunkach. Nawet współcześni liberałowie angielscy widzą to niebezpieczeństwo, deklar zmianę polityki w postaci tzw. polityki wspólnotowej (community połitics). Na mie wspólnoty „zaczyna się prawdziwe uczestnictwo i rzeczywiste partnerstwo", pis jeden z jego rzeczników Paddy Ashdown. Komunitaryści twierdzą, że żadna osoba nie może wyzwolić się od kulturc kontekstu i być traktowana jedynie jako czynnik maksymalizujący zasadę użytec ści. Z kolei w liberalnej teorii jednostka ludzka znana jest jedynie poprzez swoje ferencje i dlatego nie może mieć żadnych atrybutów, które są niezbędne do pełne zrozumienia życia politycznego. Polityczne zobowiązanie nie może być wywiedzie z opisu człowieka, który ograniczony jest do wyborów ekonomicznych. Jednakże et ka, niezbędna dla życia społecznego, nie może pochodzić z analizy kosztów i zyskó ani tym bardziej do nich się sprowadzać. Tymczasem liberałowie rzadko przeprowadzają tego typu analizę, uważając nav że zbytnie zainteresowanie gospodarką w kategoriach etycznych, niszczy wartości sp łeczne oraz moralne predyspozycje, niezbędne do funkcjonowania rynku. Pojawia się więc koncepcja opierająca funkcjonowanie wolnego rynku na zaufaniu, który mu wspomóc, jeśli nie zastąpić, reguły oparte na kontrakcie (jej wyrazicielem jest ch ciażby Francis Fukuyama). Komunitaryści z kolei negują indywidualizm gospoda rynkowej. 5. Więźniowie skuteczności Jeśli zastanowimy się nad etyką biznesu, to okaże się, że analiza problemu wspólnoty, oferuje interesujące możliwości interpretacyjne. A zarazem wzbuc poważne pytania o znaczeniu praktycznym. Oto poddana jest ostrej krytyce zasada przejęcia jako główny mechanizm gospodarki rynkowej. Menedżerowie zbyt dużo czasu spędzają na obserwowaniu cen akcji, tracąc tym samym z pola widzenia swoje podstawowe zadanie - tworzenie produktu. To zaś oznacza całkowitą koncentrację na technice zarządzania: reorganizacji rzeczywistych aktywów, zwalnianiu nieproduktywnych ludzi, nacisk na bardziej efektywne technologie produkcji. Wskazują, że tego rodzaju rozwiązania feruje zwłaszcza model gospodarki an-' glo-amerykańskiej. Ograniczenie kosztów produkcji nie bierze pod uwagę kosztów społecznych. W ten sposób zarzucają swoistą krótkowzroczność, wynikającą z analizy opartej głównie na motywie zysku. Nic dziwnego, że tak określony model gospodarki kapitalistycznej budzi także nacjonalistyczne reakcje przeciw tego rodzaju praktykom - w niektórych krajach europejskich ludzie nie chcą uznać poglądu, że pewne sektory gospodarki muszą być wystawione na prawa rynku międzynarodowego. Warto wziąć pod uwagę te wątpliwości w Polsce, gdzie model amerykański ma tylu zwolenników. Tymczasem propozycja odmienna, przypomina brytyjski politolog Norman Barry, przedstawiona przez komunitarian i znana jako „teoria zainteresowanego" (stakeholder theory) kładzie nacisk na uczestnictwo wszystkich zainteresowa- 98 poz« ji zał nyCh grup - nie tylko posiadaczy akcji - w podejmowaniu ostatecznych decyzji na temat inwestycji. To oznacza, że wszyscy zainteresowani biorą na siebie cię-'aruj?zar decyzji. Stąd też wynika duża atrakcyjność społecznej gospodarki rynkowej, zaproponowa- j przez ordoliberalów, gdzie konkurencja traktowana jest jako „dobro publiczne" (w odróżnieniu od komunitarystów). 6. Samotność polskiego tłumu Niedostatki wspólnoty potraktować można jako fundamentalny brak życia zbiorowego w dzisiejszej Polsce. Nie może więc dziwić nikły i wiotki dyskurs publiczny. Wspólnota bowiem oznacza nie tylko wspólne miejsce do dyskusji, ale jest także miejscem się usi 10- >weg( czno pre negc :ione ety- rów. wspólnej narracji (np. na temat tożsamości narodowej), gdzie dokonuje się debata na podstawie podzielanych „siedlisk sensu". Aby móc dyskutować, trzeba odwoływać się v et. do pojęć uznanych za wspólne przez uczestników dyskusji. Gdy dyskusja jest przeja- po- wem czyjejś indywidualnej woli, wówczas jedynie wzmacnia poczucie samotności w tłumie. Pytanie o wspólnotę (co sprawia, że ludzie podejmują działania zbiorowe), staje się w Polsce naglące. Coraz bardziej widoczny jest deficyt wspólnoty. Można doszukiwać się różnorodnych przyczyn tego stanu rzeczy, począwszy od tradycyjnego polskiego indywidualizm (rodem jeszcze z Pierwszej Rzeczpospolitej), według niektórych ocierającego się wręcz o anarchizm. Nie od rzeczy będzie wspomnieć o urazie, jaki niosła dla instynktu społecznego Polaków niedawna próba skolektywizowania życia zbiorowego. Wystarczy przypomnieć reakcje na hasła mobilizacyjne państwa czasów PRL, a zwłaszcza na czyny społeczne. Ten uraz powoduje głęboką nieufność wobec wszelkich zabiegów na rzecz odgórnego narzucenia ładu społecznego. A ponieważ jest to jedno z zadań państwa (porządek publiczny), to wzmacniają nawykową wręcz nieufność Polaków do tej instytucji politycznej. Nie bez znaczenia jest także swoista wersja kapitalizmu, która robi w Polsce karierę. Ma ona proweniencje anglo-amery-kańskie, gdzie instytucja wolnego rynku i wolnej, nieskrępowanej konkurencji została przecież stworzona. Surowy czy krzepki kapitalizm powoduje „barbaryzację" społeczeństwa. Jeden ze świadków tej epoki, nawiązując do czołowego rzecznika koncepcji wyobcowania Tomasza Hobbesa (homo homini lupus est), nazwał ten okres czasem panowania lupokracji. Te przemiany cywilizacyjne, stawiające Polaków wobec wielkiego problemu nowo-żytności - problemu zmiany, mogą przywodzić na myśl ustalenia rzeczników darwini-zmu społecznego. W myśl tej doktryny konkurencja sprawia, że zwyciężają najlepsi, a społeczeństwo jest miejscem zażartej walki o status, wytwarzającym prawa pozytywnej selekcji. Widać było wyraźnie jak u początków polskiego kapitalizmu w latach dziewięćdziesiątych zwyciężało stereotypowe przekonanie o „przystosowaniu się najlepszych", przetrwaniu najlepiej przystosowanych. Jednocześnie tworzył się, lub przystosowywał do polskich warunków, mit kariery bez granic. Nade wszystko kariery finansowej. Jeśli bowiem Polska startowała od nowa, tworząc nowe społeczeństwo, to na jego horyzoncie pojawiał się także nowy człowiek. Te możliwości i szansę, jakie niósł ze sobą nowy porządek cywilizacyjny, podtrzymywały mit o karierze od cinkcia-1 rza do milionera. W polskiej wersji ów mit, ze względu na wielki przemarsz ludzi wy- j kształconych do biznesu, przyjął postać marzenia: „od inteligenta do milionera". Godzi się przypomnieć, że w tej powszechnej tęsknocie za dobrobytem polska inteligencja złączyła się z polskim ludem. Był to czas, kiedy buntowniczy indywidualizm i pochwała samotności, odkryta na nowo sfera prywatności, okazały się większym dobrem niż wspólnota. Główne motywy zachowań zbiorowych w Polsce rodzą niepokojącą próżnię pomiędzy instytucjami władzy a życiem indywidualnym. Polacy tworzą miłości własnej portret własny. A naturalny przecież egoizm, miast zamieniać się w naturalną dla zbiorowości świadomość interesu własnego, nabiera cech destrukcyjnych. Czy kalkulacja ekonomiczna oraz reguły darwinizmu społecznego mogą bowiem uformować wspólnotę? W Polsce trwa stała i bezkrytyczna pochwała klasy średniej. Jeśli jednak mówimy 0 zaletach, nie od rzeczy byłoby uzmysłowienie sobie, jakie zagrożenia niesie styl życia klasy średniej. Pokutuje przekonanie, że jest ona nade wszystko motorem postępu oraz nośnikiem demokracji. O ile polityczne i społeczne oddziaływanie tej klasy w państwach zachodnich jest niesłychanie ważne, to w Polsce, gdzie występuje szczególny kult zachowań indywidualistycznych, z braku silnych instytucji obywatelskich, przedstawicieli tej klasy cechują zachowania egoistyczne. Dolegliwa jest konstatacja, która nas zmusza do ostrożności w odbiorze tego sposobu życia. Potrzebna jest powściągliwość przed całkowitym i bezkrytycznym przyjęciem „utopii" liberalnej. Zwłaszcza z powodu alienacji charakteryzującej dziś życie klasy średniej. Wielu ludzi zaczyna odczuwać (tak jak na Zachodzie), że - mimo pozornej harmonii - w ich życiu brakuje wzajemnych relacji wypełnionych treścią i znaczeniem. Wobec rozpadu rodziny i mobilności zawodowej wszelkie związki osobiste stają się osłabione i nietrwałe. Współczesną osobowość charakteryzuje - o czym pisał Charles Taylor - poczucie braku sensu i jałowość życia. Źródła tej postawy leżą w charakterystycznym zestawie wartości hedonistycznych społeczeństwa obfitości, do którego Polacy z taką tęsknotą aspirują. Do niedawna liberałowie żyli w komfortowym świecie przekonań, że większość naszych problemów zostanie rozwiązana przez teorię i praktykę liberalizmu. Polscy liberałowie zdawali się je podzielać. Gertruda Himmelfarb stwierdziła, że liberałowie muszą się rozstać z pewnym, potocznym już, zwrotem. Klasyczne ustalenie liberałów polega na stwierdzeniu, że władza korumpuje, ale władza absolutna korumpuje absolutnie (wyraził je sto lat temu lord Acton, badając historię wolności). Teraz liberałowie odkryli, w wyniku praktyk politycznych, że absolutna wolność korumpuje także absolutnie. I można to odnieść przede wszystkim do stanu świadomości liberałów po wschodniej stronie Łaby. Cnota tutaj nie dotarła wraz z wolnością jak zauważył prezydent Vaclav Havel. Liberałowie z Europy Środkowo-Wschodniej pojmowali liberalizm jako uwolnienie naturalnych mechanizmów ewolucji społecznej. Uważali, że brak kontroli ze strony reżimu autorytarnego, spowoduje uzdrowienie gospodarcze, polityczne 1 moralne tych społeczeństw. Nowa rzeczywistość domagała się nowego człowieka 100 odwołującego się do ekonomicznej kalkulacji. Ta swoista wersja liberalizmu mogła na chwilę rozkwitnąć między innymi ze względu na słabość liberalnej tradycji w Polsce. Ubóstwo polskiego liberalizmu przed wojną i obecnie sprawia, że liberalizm powstał jako rodzaj konstruktywistycznej utopii, co stanowi według Jerzego Szackiego podwójne zaprzeczenie liberalizmu zachodniego. Daje się dostrzec znaczną przewagę liberalizmu ekonomicznego nad liberalizmem politycznym, pomimo prac programowych środowiska gdańskiego. A zatem, czy można implantować określone zasady wzorem z Europy Zachodniej, czy wręcz świata anglosaskiego? Nacisk na zasady wolnego rynku paradoksalnie uzmysławia słabość tradyqi wspólnotowej, ponieważ nie może być reakcji na to, czego nie ma. I tak wspólnota sprowadza nas do fundamentalnego problemu ustalania dla niej kwestii istotnych. Może się ono odbywać w warunkach wolności albo zapowiadać powrót do społeczeństwa kapłanów. Określona zbiorowość musi odnajdywać cel istnienia oraz reguły współżycia, inaczej uwydatnia się pełny absurd wolności. Zresztą już dla klasycznych konserwatystów miarą wolności była autonomia różnych wspólnot: rodziny, społeczności lokalnych, Kościoła, uniwersytetu itd. Naruszenie ich przez władzę polityczna oznaczało początek tyranii. A zatem: każda wspólnota może istnieć na zasadzie delikatnej równowagi pomiędzy wolnością a wewnętrznymi regułami zbiorowości. Jeśli zabraknie pierwszej, wracamy do Wielkiego Brata, jeśli drugiej, mamy anarchizację społeczną oraz tabuny młodych gniewnych ludzi na ulicach. To delikatne napięcie nie jest sterowane ani projektowane za pomocą wyrafinowanych instrumentów inżynierii społecznej, ale jest procesem spontanicznym. Co nie znaczy, że należy całkowicie go przyjąć. Są dwa rodzaje autorytetu: osobisty oraz instytucjonalny. A także dwa jego źródła. Jeden to osoby zaufania publicznego, drugi to władza polityczna. Obydwa porządkują rzeczywistość społeczną. Jednakże w demokracji, pod wpływem działania opinii publicznej, mamy do czynienia ze stałym demontowaniem autorytetów publicznych. Ten namysł nad wspólnotą ma swoje praktyczne konsekwencje w sferze polityki, ponieważ jak pisał św. Augustyn władza wyraża się w: rozkazywaniu (imperare), obowiązku troski o poddanych (consulere) oraz obowiązku dopomagania im (providere). Ale warunkiem niezbędnym polityki jest możliwość i konieczność utrzymania rodziny. Kto tego warunku nie spełnia, nie ma prawa brać się za rzeczy publiczne. Pierwsza jest powinność troszczenia się o swoich najbliższych. A rozkazują ci, co się troszczą o innych. W domu człowieka sprawiedliwego ci, co rozkazują, w istocie służą rym, którym zdają się rozkazywać. Wydają rozkazy nie z żądzy panowania, lecz z pobudek pieczołowitości. Jak pisze św. Augustyn w O państwie Bożym: „Ponieważ tedy dom człowieka winien być zaczątkiem lub cząstką państwa, wszelki zaś początek zostaje w związku z jakimś właściwym swemu rodzajowi końcem, a wszelka część wiąże się z całością tej rzeczy, jakiej jest częścią, więc dosyć jasno wynika stąd, że pokój domowy jest ściśle złączony z pokojem państwa, czyli że uporządkowana zgoda domowników co do rozkazywania i posłuchu zmierza do uporządkowanej woli obywateli co do rozkazywania i posłuchu". A zatem: ład polityczny bierze się z upo- 101 rządkowania spraw domowych. Jeśli rodzina przeżywa kryzys, przeżywa go również państwo. Oczywiście homoseksualiści są za innym pojmowaniem rodziny, a więc j i zadań państwa. Z tych rozważań Ojca Kościoła można wszelako wysnuć inny, na wskroś aktualny wniosek. Rodzina jest przecież podstawową wspólnotą. A ponieważ Polska to kraj biedny, następuje proces odwrotny: należy się brać do polityki, aby wyżywić rodzinę.' Jak zauważył kiedyś Martin Seymour Lipset, w krajach biednych częściej mamy do czynienia z nepotyzmem oraz brakiem efektywności. Uwaga chyba na czasie, gdy weźmie się pod uwagę hasło jednego z kandydatów na prezydenta: „Rodzina na swoim". Członkowie wspólnoty politycznej w obrębie III Rzeczpospolitej nie mieli problemów z odpowiedzią na pytanie: „Czyja rodzina?" W sytuacji początku nowego stulecia, gdy bezrobocie w Polsce pnie się wytrwa w górę, powstaje pytanie o możliwość uczestnictwa we wspólnocie. Jak również o stawy obywatelskie. Czy bezrobotni głosują? Otóż nie, a wraz z nimi i ich rodziny, i daje wysoką absencję wyborczą. Uczestniczy się w sposób naturalny w takiej wspólnocie politycznej, która daje i oferuje szansę uczestnictwa. Odmowa uczestnictwa jest sygnałem kryzysu, ale także naglącym powodem do refleksji. A zatem kondycja wspólnoty oraz namysł nad sposobami jej zorganizowania nie jest zajęciem pięknoduchostwa, lecz palącą koniecznością dnia. Zwłaszcza, gdy większość społeczeństwa mieszka w mieście, gdzie to poczucie wspólnoty ulega coraz większej degradacji. Fundamentalna dla istnienia wspólnoty jest rola religii. Bez jej udziału niesłychanie trudno wyobrazić sobie odnajdywanie tego, co wspólne. Nie jest rzeczą przypadku, że rzeczywistość życia zbiorowego była wyznaczana rytmem wspólnoty parafialnej. Nade wszystko mamy tu do czynienia z pewnym aktem i faktem egzystencjalnym pierwszorzędnego znaczenia. Zespolenie każdego człowieka z innym - w nie mniejszym stopniu niż zespolenie danego człowieka z Bogiem - uzależnione było od zejścia Boga w Jego miłosierdziu na ten padół chaosu i zamętu. Chrystus stanął wobec alienacji stworzonej przez ludzi. Idea wzniesienia się do Boga wyrażone przez Platona, a potem stoików zastąpiona została aktem fundamentalnym dla ludzkości - narodzeniem Boga pośród ludzi. Boska inicjatywa i miłość Boża wyraziła się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Poprzedziła ją wspólna Ostatnia Wieczerza. W chrześcijaństwie człowiek, jako stworzony na obraz i podobieństwo Boga (Imi-tatio Dei), jest nośnikiem godności. Daje mu to możliwość odtwarzania wspólnoty na najbardziej elementarnym poziomie. Możliwość stworzenia wspólnoty na najbardziej elementarnym poziomie caritas. W sposób szczególny wyraża to w encyklikach Jan Paweł II. Od rodziny do uczestnictwa we wspólnocie politycznej. Popularność i dynamiczny rozwój ruchów wspólnotowych w obrębie „nowej ewangelizacji", której orędownikiem jest papież, świadczy o tym, że istnieje odpowiedź na złowróżbne konsekwencje, jakie niesie samotność w tłumie „równych" oraz inne zagrożenia czyhające na jednostkę w XXI wieku. Doświadczenie własnego „ja" w grupie poprzez transcendencję jest tajemnicą, które najlepiej wyraża się w poczuciu uczestnictwa we wspólnocie. 102 Odnotujmy, ze skrupulatności, że socjaliści widzą ten problem rosnącego wyobco-m, Vtórj me&\& przede. ^sz^s>lVvrcv \ayz^> lodźmy. 3eś\\ vj piogtamac\v soqa\\stycz-nych tzw. Trzeciej Drogi pojawia się postulat wzmocnienia rodziny, to znaczy, że mamy do czynienia z najbardziej elementarnym kryzysem współ-egzystencji, brakiem wspólnego doświadczenia. 7. Cóż po wspólnocie Wspólnota nie znosi statyczności. Istnieje za sprawą wyważenia racji jednostkowych i wspólnotowych; jest to jednak dynamiczne poszukiwanie równowagi (co wcale nie znaczy, że to poszukiwanie jest całkowicie świadome). Toteż często jej istnienie i dochodzenie do równowagi opisywane jest w kategoriach biologicznych lub witalistycznych. Wspólnota żyje, jeśli jednostka nie odczuwa jałowości swojego życia, „płaskości swojej egzystencji". Wspólnota nie jest narażona na niebezpieczeństwo, gdy „zwiera w sobie" dynamiczne jednostki. Wspólnota marnieje, gdy jej członkowie tracą sens egzystencji jednostkowej i zbiorowej. Jeśli następuje przechył, mamy do czynienia z kryzysem. Wspólnocie grozi z jednej strony wyobcowanie ludzi, a w konsekwencji anomia, z drugiej tendencje totalne (rozpuszczenie tożsamości osoby w jakiejś formie kolektywizmu). Wspólnota kwitnie, kiedy istnieje określona hierarchia wartości. Wyraża to podzielane przez jej członków poczucie wspólnego celu, dyskursu i pamięci. Jeśli brakuje tych cech, wspólnota zaczyna się na początku niedostrzegalnie, a potem coraz wyraźniej, rozkładać. Dotyczy to Polski u progu XXI wieku. Trudno utwierdzić się w poczuciu wspólnoty, wobec całkowitego rozpadu więzi i solidarności ludzkiej charakte-lystycznego dla wieku XIX, pozłacanego rozbudzonymi aspiracjami mas. Abstrahując od sytuacji gospodarczej Polski, mieliśmy w ostatniej dekadzie do czynienia z niesłychaną propagandą sukcesu. Wówczas, paradoksalnie, wygrywają grupy rozbudzające w masach fałszywą nostalgię powrotu do bezpieczeństwa w masie. To jest rodzaj bezpiecznej dla nich polityki, ponieważ roszczenia społeczne mają być zawsze realizowane w lepszej przyszłości. Wspólnota, zarówno organiczna (konserwatyści), jak i dobrowolna (liberałowie), znakomicie broni przed tyranią polityczną. Jej brak jest odczuwalny w takich sytuacjach jak dzisiejsza. W momentach zagrożenia. Z jednej strony, pojmowanie demokracji przez polskich polityków jako formuły czystej większości staje się już groźne dla nich samych - wystarczy chociażby zwrócić uwagę na alienację polskich elit politycznych. Z drugiej strony, pojedyncze osoby w zderzeniu z władzą polityczną nie mają żadnych szans. A tego rodzaju tyrania oparta na całkowitej równości autonomicznych jednostek jest najbardziej podstępna, bo najsłabiej widoczna. Na nic się zdaje zastąpienie rzeczywistej wspólnoty politycznej biurokratycznymi inicjatywami powoływania rzeczników praw wszelakich. Miękka tyrania demokracji może jednak być zagrożeniem dla społeczeństwa niezorganizowanego. Cóż zatem nadejdzie po wspólnocie? Tak postawione pytanie skłania do uważnego wsłuchiwania się w wewnętrzny puls wspólnoty. Także wspólnoty politycznej zwanej republiką. III Rzeczpospolitą. 103 Literatura Arystoteles, Polityka, Warszawa 1964. P. Ashdown, Citizens' Britain. A Radical Agenda for 1990, London 1989. Św. Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977. J. Baszkiewicz, Władza, Warszawa 1999. Ch. Lasch, Bunt elit, Katowice 1998. A. Maclntyre, Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996. R. Nisbet, The Quest for Community, New York 1954. J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Kraków 1995. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodńny tożsamości współczesnej, Warszawa 2001. G. Tinder, Myślenie polityczne, Warszawa 1995. 104 H. POLITYKA Z PERSPEKTYWY TEORETYCZNEJ I SOCJOPOLITYCZNEJ Olgierd Cetwińs/d Polityka jako gra subracjonalna Tym, co stanowi nić przewodnią narracji politologicznej wydaje się być szereg powiązanych ze sobą decyzji, które w istotny sposób zaważyły na przebiegu dokonujących się procesów alienacyjnych i dezalienacyjnych1. W przesłankach decyzji czynnikiem określającym swoistą dramaturgie zachodzących u decydenta procesów przeddecyzyjnych jest pewnego rodzaju sprzeczność między jego rozeznaniem realnej sytuacji (wyrażanym m.in. za pomocą funktorów epi-stemicznych) a światem wartości, który modeluje mu sytuaqę idealną (wyrażaną m.in. przez funktory emotywne i deontyczne)2. Odtworzenie sytuaqi przeddecyzyjnej, dotarcie do przesłanek decyzji, określenie rodzaju sprzeczności między tymi przesłankami to tylko podstawowe - i to nie wszystkie - elementy niezbędne przy wyjaśnianiu. Wyjaśnianie decyzji jest zatem, jak się wydaje, głównym wątkiem narracji politologicznej. Zwykle w takiej narraqi przybiera ona postać interpretaql Zważywszy złożoność elementów podlegających takiej interpretaqi nie jest to zadanie łatwe - zwłaszcza wtedy, kiedy uwzględnimy, że decydentem nie zawsze jest jakiś konkretny polityk, często przecież zdarza się, że narrator zmuszony jest interpretować spontaniczne działania podmiotów zbiorowych, mas ludzkich nie wyłączając. Zacznijmy od elementarnej teorii decyzji. W celu stworzenia teorii wyjaśniającej decyzje polityczne rozpatrzmy najbardziej, jak mi się wydaje, przydatny dla tej procedury schemat interpretaqi politologicznej. Szerzej o samej narracji, a także o redukowalności procesu politycznego do procesu bądź to aliena-cyjnego, bądź też dezalienacyjnego piszę w pracy Teoria narracji politologicznej, Warszawa - Zielona Góra 2002. Tamże znaleźć można definige wymienionych funktorów, a także podstawy rachunku logicznego zawierającego te funktory. 105 W zbiorze zdań narracyjnych wyjaśniających (explanans) decyzje w sposób konieczny znaleźć się powinny następujące elementy: • lista możliwych do podjęcia przez decydenta czynności; • charakterystyka wyobrażeń decydenta - w momencie podejmowania decyzji -o rezultatach, do których czynności te mogą doprowadzić; • charakterystyka uznawanej przez decydenta relacji preferencji tych rezultatów; • charakterystyka wiedzy decydenta - w momencie podejmowania decyzji - o prawdopodobieństwach osiągnięcia za pomocą określonych czynności odpowiednich rezultatów; • odpowiednie do sytuacji decyzyjnej założenie o racjonalności procesu przeddecy-zyjnego. Lista możliwych do podjęcia przez decydenta czynności powinna charakteryzować się tym, że na gruncie jego wiedzy czynności te wzajemnie się wykluczają i zarazem dopełniają. Innymi słowy: decydent nie może podjąć więcej niż jednej tylko czynności z podanej listy (cecha wykluczania się) i zarazem wolno mu wybierać wśród czynności tylko z tej właśnie listy (cecha dopełniania się). Załóżmy, że decydent ma do wyboru, przy tak skonstruowanej liście, cztery czynności: Ci, C2, C3, C4. Ponadto przyjmijmy dla uproszczenia, że decydent rozpatruje również cztery możliwe skutki działań: 51; 52, 53, 54. Z różnych wypowiedzi naszego przykładowego decydenta mamy również prawo wnosić, że woli on np. skutek trzeci od drugiego, ale jeszcze bardziej od obydwu wymienionych ceni sobie skutek czwarty, najbardziej jednak skutek pierwszy. Zakładamy przy tym chwilowo, że czynności, które prowadzą do każdego z tych skutków są dla niego jednakowo warte. Wyrażona w sposób najogólniejszy macierz preferengi 5i 52 S 3 54 Ci an a12 a 13 a14 c2 a2i a22 a 23 *3A c3 a31 a32 a 33 %¦ c4 a41 a42 a « S44 (gdzie ay oznacza liczbową wartość skutku / otrzymaną w wyniku podjęcia czynności i) w najprostszej formie może przyjąć postać 5i 52 53 54 Ci 3 0 1 2 c2 3 0 1 2 c3 3 0 1 2 C4 3 0 1 2 Na ogól jednak, szczególnie przy podejmowaniu decyzji politycznych, nie wszystkie środki prowadzące do określonego celu są cenione jednakowo. Wpływa to w istotny sposób na modyfikację macierzy preferenqi uwzględniającej porządek samych tylko rezultatów. 106 )sób i) Niech więc następnym idealizującym założeniem będzie przyjęcie preferencji szeregujących wartość samych tylko czynności - bez względu na wartości skutków. Niech też wymienione kolejno czynności będą przez decydenta coraz bardziej cenione. Naj- ecyzj prostsza postać macierzy preferencji wyrazi to następująco: tów >pra uch r ddec Dodanie poszczególnych elementów tej macierzy do odpowiadających im elemen-v macierzy poprzedniej utworzy ostateczną macierz preferencji: W efekcie w rozpatrywanym tu przykładzie najbardziej, jak widać, preferowany jest rezultat pierwszy osiągnięty w wyniku podjęcia czynności czwartej, najmniej natomiast rezultat drugi osiągnięty w wyniku podjęcia czynności pierwszej. Inne kombinacje skutków i działań dają wartości pośrednie. Si s2 53 54 Ci 0 0 0 0 c2 1 1 1 1 c3 2 2 2 2 c4 3 3 3 3 "azer ynnc czyn :zyn-truje 5i 52 53 54 Ci 3 0 1 2 c2 4 1 2 3 c3 5 2 3 4 c4 6 3 4 5 Powyższa macierz preferencji uzyskana była na drodze prostego ponumerowania rezultatów od najmniej do najbardziej preferowanego. Przy wyjaśnianiu poszczególnych decyzji pożądane są na ogół bardziej subtelne metody. Niemniej jednak zawsze należy wyjść od prostego uporządkowania. Natomiast techniki kwantyfikowania poszczególnych wartości na odpowiedniej skali to już sprawa wtórna, wymagająca wiedzy specjalistycznej z takich dziedzin jak psychologia i socjologia. Znajomość samych preferencji nie przesądza oczywiście o wyborze. Zwykle bowiem jest tak, że wartość najbardziej preferowana - tj. osiągnięcie najbardziej pożądanego efektu na drodze najbardziej preferowanej czynności (najczęściej czynność ta polega na tym, żeby nic nie robić) jest najmniej skuteczna. Dlatego przy wyjaśnianiu decyzji konieczna jest jeszcze wiedza na temat rozeznania przez decydenta skuteczności rozważanych przez niego działań. Najwygodniejszym do analizy przypadkiem byłaby znajomość macierzy prawdopodobieństw pij osiągnięcia skutku / przez podjęcie czynności i. Si S2 S3 54 Ci Pu Pn Pn Ph c2 Pn Pn P23 P24 c3 P31 P32 P33 Pta c4 P\\ P42 P43 P44 107 Sytuacja decyzyjna, w której decydent dysponuje wiedzą o prawdopodobieństwach osiągnięcia rozpatrywanych efektów w wyniku podjęcia określonych czynności nazywamy sytuacją ryzyka. Cechą charakterystyczną wyjaśniania decyzji w takiej sytuacji jest to, że zarówno sama tylko znajomość macierzy preferencji, jak i sama tylko znajomość macierzy prawdopodobieństw nie wystarcza do wyjaśnienia, dlaczego to podjęta została właśnie ta a nie inna czynność. Stan takiej eksplanacyjnej niemożności wynika głównie ze swoistej sprzeczności między preferencjami a prawdopodobieństwami. Rozważmy dla przykładu poniższą konkretną macierz prawdopodobieństw: Si Si s3 54 Ci 0,1 0,05 0,7 0,15 c2 0,7 0,05 0,1 0,15 c3 0,05 0,75 0,1 0,1 c4 0,05 0,7 0,2 0,05 Zestawiając ją z poprzednią macierzą prawdopodobieństw widzimy wyraźnie, że gdyby decydent kierował się w wyborze czynności najbardziej realnym skutkiem, to powinien wybrać czynność trzecią. Ale wybór tej czynności z góry wyklucza osiągnięcie rezultatu najbardziej preferowanego, bo ten można osiągnąć tylko na drodze podjęcia czynności czwartej Aby więc wybrać optymalne rozwiązanie (godzące w miarę możności podaną wyżej sprzeczność), musi decydent kierować się jakimiś zasadami wyboru. Odnośnie tych zasad należy więc przy wyjaśnianiu decyzji poczynić pewne założenie. I to właśnie założenie nazywamy założeniem o racjonalności. Dla sytuacji ryzyka przyjmujemy, że decydent wybiera tę czynność, która charakteryzuje się największą oczekiwaną użytecznością. Dla danej czynności oczekiwaną użytecznością jest iloczyn skalarny wektora preferencji i wektora prawdopodobieństw tej czynności. Wartość tego iloczynu oblicza się przez zsumowanie iloczynów składowych wektora prawdopodobieństw skutków tej czynności i odpowiednich składowych wektora preferencji. Dla czynności Ci otrzymuje się zatem oczekiwaną użyteczność U\ według następującego wzoru: Ul =Pu<*n Podstawiając wartości z naszego konkretnego przykładu otrzymujemy Ux = 0,1-3 + 0,1-0 + 0,7-1 + 0,15-3 = 1,2 Analogicznie użyteczność oczekiwana drugiej czynności wyniesie: U2 = />2i«2i + Prfin + PtPts + />24fl24 = '0,7-4 + 0,05-1 + 0,1-2 + 0,15-3 = 3,5 Dla pozostałych czynności otrzymujemy: 108 U3 = 0,05-5 + 0,75-2 + 0,1-3 + 0,1-4 = 2,45 UĄ = 0,05-6 + 0,7-3 + 0,2-4 + 0,05-5 = 3,45 Według podanego założenia o racjonalności decydent powinien wybrać czynność drugą, choć bardzo niewiele jej ustępuje czynność czwarta. W politologu rzadko jednak mamy do czynienia z sytuacją, gdy znane są decydentowi prawdopodobieństwa osiągnięcia określonych skutków. Sytuacja ryzyka, wraz z odpowiednim założeniem o raq'onalności, stosuje się bowiem bardziej do decyzji podejmowanych np. w towarzystwach ubezpieczeniowych, niż do decyzji politycznych - zwłaszcza tych, które są podejmowane przez żywiołowo zorganizowane masy ludzkie. Do tego typu decyzji należy przyjąć założenie o racjonalności w sytuacji niepewności - a więc dla sytuacji, w których nie znamy nawet prawdopodobieństw spowodowania przez daną czynność określonych skutków Scharakteryzujmy jednak przedtem sytuację najprostszą decyzyjnie, którą jest sytuacja pewności. Jest to sytuacja, w której macierz prawdopodobieństw przyjmuje (nadal dla naszego uproszczonego przykładu, w którym bierzemy pod uwagę jedynie cztery czynności do wyboru) podaną niżej postać: 5, 52 53 s, Ci 1 0 0 0 c2 0 1 0 0 c3 0 0 1 0 c4 0 0 0 1 Łatwo zauważyć, że iloczyn skalarny poszczególnych wektorów tej macierzy z odpowiednimi wektorami jakiejkolwiek macierzy preferencji da w wyniku wartości oczekiwanej użyteczności w porządku wyznaczonym przez relacje preferenqi. Można zatem założenie o racjonalności w sytuacji pewności określić następująco: decydent podejmując decyzję w sytuacji pewności wybierze tę czynność, która prowadzi do najbardziej cenionego przez niego efektu. Można zatem powiedzieć, biorąc pod uwagę specyficzny kształt macierzy prawdopodobieństw, że sytuacja pewności jest szczególnym rodzajem sytuacji ryzyka. Założenie zaś o racjonalności w sytuacji pewności jest szczególnym przypadkiem założenia o racjonalności w sytuacji ryzyka. Nie da się natomiast do żadnego wspólnego mianownika z pozostałymi sytuacjami decyzyjnymi sprowadzić sytuacji niepewności. Jej zasadnicza odmienność wywodzi się głównie stąd, że decyzja wyboru określonej czynności zależy nie tylko od posiadanej przez decydenta wiedzy na temat macierzy prawdopodobieństw oraz od uznawanej przez niego relacji preferencji, ale także od tego, w jakim stopniu społeczne i przyrodnicze otoczenie podmiotu podejmującego decyzję zamierzenia tego podmiotu akceptuje. Sytuacja niepewności jest więc najczęściej wynikiem swoistej gry, jaką decydent zmuszony jest prowadzić ze swoim własnym otoczeniem. Mówiąc najogólniej, chodzi tutaj o to, że przy określonych rodzajach decyzji nie są one obojętne dla innych podmio- 109 tów decyzji. W szczególnym przypadku podmiotem takim stać się może również przyroda. Jest zatem wtedy podejmowana swoista gra z naturą3. Wróćmy jednak jeszcze raz do tezy dotyczącej założenia o racjonalności. Otóż odmienność sytuacji decyzyjnych powoduje, że decydent, który pragnie sytuacjom tym sprostać, zmuszony jest przy dokonywaniu wyboru kierować się racjami odmiennymi dla każdego typu sytuacji. Istotnym błędem przy podejmowaniu decyzji staje się więc wadliwe rozeznanie samej sytuacji. Z błędem tego typu mamy do czynienia np. wtedy, kiedy decydent - dokonując wyboru w sytuacji ryzyka - przeprowadza rozumowanie sprawdzające się wyłącznie w sytuacji pewności. Samo ryzyko nie znajdzie wtedy koniecznego miejsca w przesłankach decyzji. Wydaje mi się, że jest to istotny moment, na który zwracają uwagę tylko nieliczni autorzy narracji politolo-gicznych. Sytuacja taka spowodowana jest często nadmiernie asekuracyjną postawą wobec ryzyka jako zjawiska natury obiektywnej. Kulturowych motywów takiej postawy należy najprawdopodobniej dopatrywać się w żywych ciągle jeszcze tradycjach oświeceniowego racjonalizmu. Poglądy antynaturalistów wydają się potwierdzać ciągle jeszcze obecność tej tradycji. Ideał znamiennego dla niej rozważnego decydenta nakazuje przecież wykluczać z rozważań jakikolwiek przypadek w świecie uładzonym prawami natury. Reprezentujący społeczeństwo obywatelskie przedstawiciel władzy, który w sposób świadomy umieszczałby wśród przesłanek swoich decyzji elementy ryzyka, zasługiwałby w oczach swojego elektoratu na moralne wręcz potępienie. Postawa tego typu jeszcze silniej jest z reguły demonstrowana wobec sytuacji niepewności. Sytuacja niepewności wymusza bowiem, na podmiocie podejmującym decyzję pod jej presją, ryzykowne ustosunkowanie się do samego ryzyka. Sytuacja ryzyka jest więc czymś w rodzaju, mówiąc potocznie, ryzyka do kwadratu. Oświeceniowe ideały nie wytrzymały próby historycznej w momencie, w którym panowało powszechne jeszcze przekonanie o ich nieodwołalnym tryumfie. Napoleońska zawierucha oraz powstały w jej wyniku nowy kształt polityczny Europy boleśnie sfalsyfikowały twierdzenia o powszechnym ładzie społecznym. Nic też dziwnego, że reakcja, wyrażona głównie w myśli romantycznej, była gwałtowna i bezkompromisowa. Przedmiotem ataku musiały stać się również - nie bez racji zresztą, o czym przekonano się dopiero po około stu latach - nauki przyrodnicze. Sprzeciw wobec postawy reprezentowanej przez ówczesnych przyrodników ma również związek z rozpatrywanym tutaj zagadnieniem ryzyka w sytuacjach decyzyjnych. Mickiewiczowski bunt przeciw mędrca szkiełku i oku jest bowiem nie tylko zwykłym u humanisty protestem przeciw niedocenianiu w nauce spraw ludzkich. Bunt ten w równej mierze wyraża przekonanie o niemożności wyjaśniania ludzkich zachowań poprzez odwoływanie się wyłącznie do praw przyrodniczych. Wydaje się, że prezentowana tutaj teoria decyzji wychodzi naprzeciw tendencjom do zerwania z oświeceniową tradycją. Tzw. czynnik ludzki obecny jest już w założeniu o racjonalności dla sytuacji ryzyka wtedy, kiedy nakazuje rozpatrywać 3 O rodzajach tej giy zob. szerzej: O. Cetwiński, Między buntem a pokorą, Warszawa 1986. 110 relacje preferencji. Jeszcze wyraźniej z czynnikiem tym mamy do czynienia w założeniu o racjonalności w sytuacji niepewności. Wynika to głównie z konieczności wzięcia pod uwagę w takiej sytuacji wspomnianego już elementu gry decydenta z jego otoczeniem. Wystąpienie elementu gry powoduje, że decyzja w sytuacji niepewności w znacznej mierze zależy od przyjętej przez decydenta strategii. Wybór strategii gry zależy od dokonywanych przez decydenta szacunków dotyczących - z jednej strony - realności oczekiwanych rezultatów, z drugiej - ich atrakcyjności. Jedno i drugie w znacznej zaś mierze zależy od jego cech osobowościowych. Zwykle decydent stoi przed wyborem jednej z poniższych zasad strategicznych: • pewnego-w-niepewnym • największego bezpieczeństwa • największej zdobyczy • najmniejszego zawodu • braku dostatecznej racji. Omówmy pokrótce na przykładach wymienione rodzaje strategii. Zasadę pewnego-w-niepewnym można stosować wtedy, kiedy wprawdzie nie znamy poszczególnych wartości macierzy prawdopodobieństw, ale wiemy, że pozostają one jednakowe dla wszystkich skutków działania niezależnie od rodzaju podjętych działań Q. Nie wiemy np. czy brakującą w danym momencie informację już posiadamy w swojej komputerowej bazie danych, czy też zostawiliśmy dyskietkę z tymi danymi u kolegi. Mamy więc do wyboru bądź przeszukiwanie własnej bazy i dopiero w przypadku nie znalezienia potrzebnej informacji sprawdzenie u kolegi, czy nie zostawiliśmy u niego dyskietki (czynność C{), bądź natychmiastowe pójście do kolegi z pominięciem sprawdzania własnej bazy danych (czynność C2). W efekcie w obu przypadkach uzyskamy potrzebną informację. W przypadku pierwszym możemy jednak, choć nie musimy, dodatkowo zyskać na czasie wtedy, kiedy okazałoby się, że poszukiwaną informację mamy u siebie. Opisany przypadek obrazuje następująca macierz prawdopodobieństw: s2 Ci p 1 -p c2 p 1 -p gdzie Sy oznacza znalezienie informaqi w swojej bazie danych, 52 - znalezienie informacji na dyskietce zostawionej u kolegi. Natomiast macierz preferencji ma postać: Ci c2 x + yt x gdzie x oznacza wartość związaną z uzyskaniem informacji, zaś k - wartość związaną z dodatkową oszczędnością czasu. 111 Użyteczność oczekiwana obu czynności wynosi zatem: U-l = p(x + k) + (1 - p)x = x + kp U2 = px + (1 - p)x = x Wynik obliczeń jest więc, jak widać, zgodny z intuicją i zdrowym rozsądkiem. Przykład dobrze zatem ilustruje samą zasadę. Nie we wszystkich przypadkach może to być jednak takie oczywiste jak w podanym przykładzie. Omawiana zasada, choć dotyczy sytuacji, w których nie znamy prawdopodobieństw, swoim charakterem przypomina jednak sytuację ryzyka. Wynika to głównie z tego, że brak wiedzy o prawdopodobieństwach jest jedynie pozorny. Wiedza ta jest bowiem dostatecznie wystarczająca do tego, żeby w sposób parametryczny wyliczyć wartości użyteczności oczekiwanych. Inaczej sprawa przedstawia się z zasadą największego bezpieczeństwa. Stosuje się ona bowiem do przypadków, w których koniecznie należy założyć, że ma się do czynienia z partnerem również świadomie wybierającym najwłaściwszą, jego zdaniem, strategię. Przyjmijmy, że macierz wypłat przedstawia się następująco: Si s2 53 Ci 20 2 10 c2 0 3 15 c3 10 5 5 W podanej macierzy zdarzenia S nie są jednak natury losowej, lecz obrazują posunięcia inteligentnego przeciwnika. Przezorny gracz powinien więc założyć, że będą to dla niego samego posunięcia najmniej korzystne, a więc prowadzące do najmniejszej z wypłat w każdym wierszu. Będą to odpowiednio wypłaty: 2, 0, 5. Z tych trzech minimalnych wypłata największa wynosi 5. Należy zatem wybrać czynność trzecią. Czynność ta pozwala mianowicie uzyskać wynik maksymalny ze zbioru rezultatów minimalnych. Poniżej przytoczę w całości - podany przez W. Marciszewskiego - przykład gry znakomicie ilustrującej omawianą zasadę. Przyjmijmy, że c, n, z są posunięciami gracza B (bioroącego wypłaty), zaś ć, ń; ź posunięciami gracza D (wypłacającego wygrane). Celem gry jest dla B wygrać jak najwięcej, zaś dla D stracić możliwie jak najmniej. Sama natomiast gra polega na wkładaniu do pudełka kulki czerwonej, niebieskiej lub zielonej. Żaden z graczy nie wie. jaką kulkę wkłada do pudełka jego partner. Zestawienie kolorów stanowi o wypłacanej kwocie zgodnie z podaną niżej macierzą wypłat: c N' Z' c 20 2 10 N 0 5 15 Z 10 3 5 112 Użyteczność oczekiwana obu czynności wynosi zatem: f/i = p(x + k) + (1 - p)x = x + kp U2 = px + (1 - p)x = x Wynik obliczeń jest więc, jak widać, zgodny z intuicją i zdrowym rozsądkiem. Przykład dobrze zatem ilustruje samą zasadę. Nie we wszystkich przypadkach może to być jednak takie oczywiste jak w podanym przykładzie. Omawiana zasada, choć dotyczy sytuacji, w których nie znamy prawdopodobieństw, swoim charakterem przypomina jednak sytuację ryzyka. Wynika to głównie z tego, że brak wiedzy o prawdopodobieństwach jest jedynie pozorny. Wiedza ta jest bowiem dostatecznie wystarczająca do tego, żeby w sposób parametryczny wyliczyć wartości użyteczności oczekiwanych. Inaczej sprawa przedstawia się z zasadą największego bezpieczeństwa. Stosuje się ona bowiem do przypadków, w których koniecznie należy założyć, że ma się do czynienia z partnerem również świadomie wybierającym najwłaściwszą, jego zdaniem, strategię. Przyjmijmy, że macierz wypłat przedstawia się następująco: s, s2 53 Ci 20 2 10 c2 0 3 15 c3 10 5 5 W podanej macierzy zdarzenia S nie są jednak natury losowej, lecz obrazują posunięcia inteligentnego przeciwnika. Przezorny gracz powinien więc założyć, że będą to dla niego samego posunięcia najmniej korzystne, a więc prowadzące do najmniejszej z wypłat w każdym wierszu. Będą to odpowiednio wypłaty: 2, 0, 5. Z tych trzech minimalnych wypłata największa wynosi 5. Należy zatem wybrać czynność trzecią. Czynność ta pozwala mianowicie uzyskać wynik maksymalny ze zbioru rezultatów minimalnych. Poniżej przytoczę w całości - podany przez W. Marciszewskiego - przykład gry znakomicie ilustrującej omawianą zasadę. Przyjmijmy, że c, n, z są posunięciami gracza B (bioroącego wypłaty), zaś ć, ń; i posunięciami gracza D (wypłacającego wygrane). Celem gry jest dla B wygrać jak najwięcej, zaś dla D stracić możliwie jak najmniej. Sama natomiast gra polega na wkładaniu do pudełka kulki czerwonej, niebieskiej lub zielonej. Żaden z graczy nie wie, jaką kulkę wkłada do pudełka jego partner. Zestawienie kolorów stanowi o wypłacanej kwocie zgodnie z podaną niżej macierzą wypłat: c W Z' c 20 2 10 N 0 5 15 Z 10 3 5 112 Użyteczność oczekiwana obu czynności wynosi zatem: f/i = p(x + k) + (1 - p)x = x + kp f/2 = px + (1 - p)x = x Wynik obliczeń jest więc, jak widać, zgodny z intuicją i zdrowym rozsądkiem, kład dobrze zatem ilustruje samą zasadę. Nie we wszystkich przypadkach może być jednak takie oczywiste jak w podanym przykładzie. Omawiana zasada, choć dotyczy sytuacji, w których nie znamy prawdopodobieńst swoim charakterem przypomina jednak sytuację ryzyka. Wynika to głównie z tego,; brak wiedzy o prawdopodobieństwach jest jedynie pozorny. Wiedza ta jest bowien dostatecznie wystarczająca do tego, żeby w sposób parametryczny wyliczyć wartoś użyteczności oczekiwanych. Inaczej sprawa przedstawia się z zasadą największego bezpieczeństwa. Stosuje ona bowiem do przypadków, w których koniecznie należy założyć, że ma się do 1 nienia z partnerem również świadomie wybierającym najwłaściwszą, jego zdanier strategię. Przyjmijmy, że macierz wypłat przedstawia się następująco: Sx s2 53 Ci 20 2 10 c2 0 3 15 C3 10 5 5 W podanej macierzy zdarzenia 5 nie są jednak natury losowej, lecz obrazują sunięcia inteligentnego przeciwnika. Przezorny gracz powinien więc założyć, że to dla niego samego posunięcia najmniej korzystne, a więc prowadzące do najmnie szej z wypłat w każdym wierszu. Będą to odpowiednio wypłaty: 2, 0, 5. Z tych trze minimalnych wypłata największa wynosi 5. Należy zatem wybrać czynność trzecią. 1 ność ta pozwala mianowicie uzyskać wynik maksymalny ze zbioru rezultatów min malnych. Poniżej przytoczę w całości - podany przez W. Marciszewskiego - przyk gry znakomicie ilustrującej omawianą zasadę. Przyjmijmy, że c, n, z są posunięciami gracza B (bioroącego wypłaty), zaś ć, ń; Ą posunięciami gracza D (wypłacającego wygrane). Celem gry jest dla B wygrać jak najwięcej, zaś dla D stracić możliwie jak najmniej. Sama natomiast gra polega na wk daniu do pudełka kulki czerwonej, niebieskiej lub zielonej. Żaden z graczy nie jaką kulkę wkłada do pudełka jego partner. Zestawienie kolorów stanowi o wypła nej kwocie zgodnie z podaną niżej macierzą wypłat: c N' Z' c 20 2 10 N 0 5 15 z 10 3 5 112 Tak więc, jeżeli np. B włoży do pudełka kolor niebieski, zaś D zielony, to B inkasuje od D wygraną o wartości 15. W rozumowaniu gracza B, prowadzącym go do maksymalizowania poziomu bezpieczeństwa, zakłada się, że gracz D będzie dążył do ponoszenia jak najmniejszych strat, a więc włoży kulkę niebieską. Przy tym bowiem ruchu największa możliwa strata wynosi tylko 5. Natomiast przy włożeniu kulki zielonej wynosi ona 15, a przy włożeniu czerwonej aż 20. Gracz B, oczekując ze strony gracza D posunięcia ri, nie może zrobić nic lepszego, jak włożyć też kulkę niebieską, dającą mu zysk w wysokości przynajmniej 5, a nie 2 lub 3, który osiągnąłby w pozostałych przypadkach. W podanym przykładzie zakłada się, że każdy z graczy będzie nie tylko postępowa! racjonalnie, to jest dążył do maksymalizacji zysku lub minimalizacji straty, ale ponadto będzie przypisywał taką samą racjonalność swojemu partnerowi. Założenie takie nie zawsze jest oczywiście słuszne. Źle się bowiem wychodzi zarówno na lekceważeniu przeciwnika mądrego, jak i na przecenianiu głupiego. Zasada największej zdobyczy uwzględnia bardzo istotny czynnik osobowościowy decydenta, którym jest reprezentowany przez niego poziom optymizmu. Jeśli poziom ten jest wysoki, to w przykładzie gry z kolorowymi kulkami gracz B wrzuci kulkę czerwoną, bowiem może ona dać wygraną w wysokości 20. Tego, że może to prowadzić do skromnej wypłaty 2, osobowości tego typu nie biorą pod uwagę. Wydawałoby się, że postawa tego rodzaju jest zwykłą, pozbawioną racjonalnych przestanek, skłonnością do hazardu. Nic bardziej błędnego. Przy bliższym poznaniu okazuje się bowiem, że do pewnego typu działań konieczne staje się przekroczenie pewnego poziomu optymizmu. Przekonującym przykładem powinny być tutaj życiorysy takich ludzi, jak Napoleon, czy Aleksander Wielki. Jest pewna kategoria działań, których podjęcie wymaga wiary w przychylność losu. Przypisanie im większego stopnia ryzyka jest niekiedy wręcz błędem metodologicznym. Nie uwzględnia się wtedy bowiem faktu, że wspomniana wiara w szczęśliwą gwiazdę czy w przychylność niebios rzeczywiście zwielokrotnia siły, usuwając wiele przeszkód, które dla ludzi niezdecydowanych i malej wiary stałyby się przeszkodami nie do pokonania Istnieją psychometryczne sposoby badania współczynnika optymizmu. Załóżmy, że dla naszego gracza B wynosi on 0,6. Oznacza to, że proporcje między oczekiwaniem na rezultat najlepszy a oczekiwaniem na rezultat najgorszy mają się u niego jak 0,6 do (1 - 0,6). W przypadku przytoczonej gry oczekiwania naszego optymisty, bardzo zresztą - jak widać - umiarkowanego, wyrażają następujące liczby: Oc = 20-0,6 + 2-0,4 = 12,8 On = 15-0,6 + 0-0,4 = 9 Oz = 10-0,6 + 5-0,4 = 8 Nie trzeba, jak łatwo zauważyć, nadzwyczaj wysokiego optymizmu, żeby wybrać inne działanie niż to, które wynikało z przyjęcia strategii największego bezpieczeństwa. Obok wskaźnika optymizmu, innym ważnym czynnikiem osobowościowym jest zdolność znoszenia przeciwności losu. Dla ludzi charakteryzujących się małym wskaźni- 113 kiem odporności zaleca się strategię opartą o zasadę najmniejszego zawodu. Rachunki przeprowadzane są wtedy nie na macierzy wypłat, lecz na macierzy zawodć"'. Ta ostatnia powstaje przez odjęcie od każdej zawartej w kolumnie liczby, liczby w niej największej. Otrzymane w ten sposób rezultaty będą oczywiście przedstawiać wartości nie większe od zera. Zmienimy jednak ich znak na dodatni z uwagi na to właśnie, że mają one wyrażać wartość zawodu. Nasza przykładowa macierz wypłat ilustrująca grę w kolorowe kulki, po takim przekształceniu przybierze postać następującej macierzy zawodów: c N' Z' c 0 3 5 N 20 2 0 Z 10 0 10 Dla poszczególnych czynności największe rozczarowania wynoszą odpowiednio: 5,1 20,10. Należy więc włożyć do pudełka kulkę czerwoną, ponieważ gwarantuje ona najmniejszy zawód w przypadku największych niepowodzeń. Zasada najmniejszego zawodu, choć wydaje się być wyprowadzona w sposób po-1 prawny, budzi jednak sporo metodologicznych zastrzeżeń. W efekcie znaleziono wie-1 le przykładów, dla których stosowanie omawianej zasady wydaje się prowadzić do ab- '< surdu. Tym niemniej, z uwagi na bardzo w pewnych specyficznych przypadkach istotny czynnik osobowościowy, znajduje ona nadal swoje zastosowanie. Ostatnia z omawianych tutaj strategii dotyczy sytuacji podobnych do stwarzanych w popularnej grze telewizyjnej Milionerzy. Po każdym udzieleniu prawidłowej odpo- i wiedzi istnieje możliwość wycofania się z gry i zachowania dotychczasowej wygranej. Żadna z dotychczas omówionych zasad nie jest w stanie dostarczyć zadowalającego uzasadnienia dla kontynuowania dalszej gry. Z tego to też prawdopodobnie powodu moment, w którym uczestnik waha się między kontynuowaniem gry a zadowoleniem się dotychczasową wygraną, jest momentem dla obserwatora najciekawszym. Z uwagi na powyższy brak dostatecznego uzasadnienia dla decyzji podejmowanej w sytuacjach podobnych do tych stwarzanych w grze Milionerzy, zasadę, którą w ta-1 kich wypadkach kierują się uczestnicy gry, najtrafniej jest chyba nazwać zasadą braku dostatecznej racji. Wybitny matematyk Jakub Bernoulli wyraził ją w sposób następujący: jeżeli nie ma oczywistych powodów, żeby uważać, że któreś zdarzenie z wyczerpującego zbioru nawzajem wykluczających się zdarzeń jest bardziej prawdopodobne niż inne, 1 to zdarzenia te powinny być traktowane jako równie prawdopodobne. Gruntowniejsze omówienie zasady braku dostatecznej racji nie tylko uwikłałoby nasi w spory, których początków należy poszukiwać w filozofii racjonalistycznego OświeB cenią, ale boję się, że zmusiłoby nas niejako do powrotu do punktu wyjścia, tj. do zafl gadnienia proporcji między czynnikami wolicjonalnymi a racjonalnymi. Wytłumacz™ zaś w sposób racjonalny zabawę, której istota polega na potęgowaniu z etapu na etan czynnika emocjonalnego, to tak jakby opisywać pejzaż za pomocą gry w kości, lub ldfl ptaka za pomocą ruchu gilotyny. Natura ludzka ma swoje prawa. Jest w niej miejsc* 114 i na ryzyko i na racjonalny namysł - i nie ma żadnej potrzeby wzajemnego przekładu języka emocji na język dyskursu. Założenie o racjonalności zastosowane do sytuacji niepewności wyraźnie unaocznia wewnętrzną sprzeczność samego założenia. Sprzeczność ta wynika głównie z tego, że sytuacja niepewności jest sytuacją decyzyjną typową dla gier prowadzonych między racjonalnymi przeciwnikami. Paradoks założenia o racjonalności polega więc na tym, że im większą przypisujemy racjonalność przeciwnikowi, tym mniej wyraźne stają się założenia strategii, według której prowadzimy z nim grę. W tej też kolejności zostały one tutaj przedstawione: od rachunkowo wyliczalnej strategii pewnego-w-¦niepewnym do niemal całkowicie irracjonalnej strategii braku dostatecznej racji. Zależność powyższą trafnie ujął jeden z wybitnych szachistów mówiąc, że gra w szachy jest walką nie tylko intelektów, ale w równiej mierze osobowości. Założenie o racjonalności musi, jak widać, dopuścić do głosu nie tylko elementy osobowościowe, z natury rzeczy nie zawsze w pełni dające się wyjaśnić, ale także elementy wręcz irracjonalne. Samo zaś wyjaśnianie zdarzeń, umieszczając w eksplanans założenie o racjonalności, staje się wyjaśnianiem nie w pełni racjonalnym, czy też lepiej: subracjonalnym. Spostrzeżenie to w istotny sposób musi wpłynąć na sposób ujmowania także narracji politologicznej. Narracja ta musi bowiem obok elementów opisowych i elementów wyjaśnialnych zawierać również elementy niewyjaśnialne. Narrator zaś musi wykazać się nie tylko cechami chłodnego i sprawnego badacza, ale także cechami artysty umiejętnie przekazującego różnego rodzaju politologiczne imponderabilia. Kształtowanie umiejętności ich przekonującego uwzględniania jest jednak zadaniem już nie tyle teorii polityki, co raczej teorii literatury, co jako politolodzy z pokorą powinniśmy przyjąć. 115 Bohdan Kaczmarek Polityka jako proces organizacji życia społecznego Interesującym sposobem interpretowania polityki może być zastosowanie metafory organizacji dla określania jej konstytutywnego sensu. Procesy polityczne mają niewątpliwie wymiar organizacyjny. Najprostsze skojarzenie podpowiadać może fakt, że bezpośrednimi aktorami polityki obok jednostek i grup ludzkich są także instytucje i organizacje społeczne, czy także organizacje gospodarcze. Zwłaszcza współcześnie, życie polityczne toczy się w zorganizowanych formach, realizuje się poprzez aktywność wyspecjalizowanych instytucji zajmujących się artykulacją określonych interesów społecznych. Dla aktywności jednostek czy małych grup społecznych w polityce rozumianej przede wszystkim w odniesieniu do sfery makrospołecznej zostaje niewiele miejsca, a i ta przestrzeń przyjmuje postać sceny społecznej zorganizowanej, zinstytucjonalizowanej, ściśle reglamentującej zachowania jednostek. Wykorzystanie kategorii organizacji do analizy zjawisk politycznych może mieć jednak znacznie, jak się wydaje, głębszy sens. Na procesy organizacji życia społecznego w różnych jego segmentach można bowiem spojrzeć jako na procesy polityczne, organizacja zaś może być potraktowana jako jedna z kluczowych, rdzennych metafor polityki, na politykę można spojrzeć jako na organizację życia społecznego. Zależność ilustrowana takim skojarzeniem jest więc dwustronna. Proces organizacji, organizowania i samoorganizowania się życia społecznego może być interpretowany jako polityczny chociażby w tym znaczeniu, że następuje w nim proces artykulacji sprzecznych i konfliktowych interesów, w wyniku którego agregowane są interesy większych całości społecznych, z kolei sam proces szeroko rozumianej artykulacji polega na organizacji, instytucjonalizacji życia społecznego. Na temat istoty procesu artykulacji pisałem w innym miejscu. W tym artykule chciałbym skoncentrować się na interpretacji metafory polityki jako organizacji1. Zob. B. Kaczmarek, Polityka jako artykulacja interesów, rka, Warszawa 2001. [w:] Metafory polityki, pod red. B. Kaczma- 116 Kategoria organizacji sama w sobie nie jest jednoznaczna. Istnieje wiele koncepcji jej ujmowania, wiele teoretycznych modeli organizacji, jak i możliwe jest jej interpretowanie za pomocą wielu metafor, o mniej lub bardziej uniwersalnych właściwościach. Punktem wyjścia rozważań można uczynić prakseologiczną i systemową tradycję rozumienia organizacji2. 1. Polityka jako organizacja w sensie prakseologicznym Tadeusz Kotarbiński definiował organizację jako „pewien rodzaj całości ze względu na stosunek do niej jej własnych elementów, mianowicie taką całość, której wszystkie składniki współprzyczyniają się do powodzenia całości"3. Podobnie J. Zieleniew-ski rozpatruje organizacje jako ogólnie pojętą cechę rzeczy lub ciągów zdarzeń, rozpatrywanych jako złożone z części oraz ze względu na stosunek tych części do siebie nawzajem i do całości, a polegający na tym, że części współprzyczyniają się do powodzenia całości4. Z kolei M. Bielski podkreśla dwukierunkowy charakter relacji wspófprzyczyniania się. Nie tylko części współprzyczyniają się do powodzenia całości, lecz i całość współprzyczynia się do powodzenia części5. Pomiędzy prakseologicznymi rozumieniami organizacji występują istotne różnice, przede wszystkim mające filozoficzne podłoże. Wyrażają się one w przyjmowaniu doktryny reizmu ontologicznego, zakładającej istnienie jedynie rzeczy jako indywiduów w sensie ontologicznym, koncepcji ewentystycznej, traktującej zdarzenie rozumiane jako zjawisko lub stan rzeczy za podstawowy przedmiot analizy, czy procesualizmu, dla którego podstawową kategorią jest proces. Możliwe jest też zawarte w filozofii R. Ingardena stanowisko onto-logii pluralistycznej przyjmującej, iż istnieją trzy postacie bytu: trwające w czasie rzeczy, procesy oraz zdarzenia6. Można wreszcie, nawiązując do J. Zieleniewskiego, wyróżnić trzy sposoby pojmowania organizacji na gruncie prakseologicznym: atrybutowe, rzeczowe, i czynnościowe, a właściwie procesualne, gdyby rzecz ująć mniej te-leologicznie. Organizacja może być więc cechą rzeczywistości, jej atrybutem, może być rzeczą, np. instytucją społeczną, może wreszcie być czynnością, czy procesem organizacji lub samoorganizacji rzeczywistości. Jeśli więc powiemy, iż istota polityki polega na organizacji życia społecznego, to możemy potraktować politykę jako organizację w sensie rzeczowym, jako sieć instytucji politycznych na przykład, albo w ogóle jako system organizacji życia społecznego w sensie realistycznym. Jeśli nawiążemy do atrybutowego rozumienia organizacji, polityka będzie się charakteryzowała zorganizowaniem, jeśli zaś odniesiemy ją do Pewną rekonstrukcję różnych interpretacji organizacji zawarłem w pracy B. Kaczmarek, Organizacje. Polityka, władza, struktury, Warszawa 2002. Tamże próbuję również zaakcentować poJityczny charakter organizagi. T Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, Wrociaw-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 107. Zob. J. Zieleniewski, Organizacja zespołów ludzkich, Warszawa 1976. Zob. M. Bielski, Organizacje. Istota, struktury, procesy, Łódź 1992, s. 77-80. Zob. na ten temat L. Krzyżanowski, Podstawy nauk o organizacji i zarządzaniu, Warszawa 1972. Por. również tenże: O podstawach kierowania organizacjami inaczej: paradygmaty, metafory, modele, filozofia, metodologia, dylematy, trendy, Warszawa 1999, s. 151-157. 117 procesualnego rozumienia organizacji, istotą polityki będzie proces organizacji i sa-moorganizacji życia społecznego. Można rzecz ująć jeszcze inaczej i powiedzieć: polityka jako organizacja życia społecznego ma trzy wymiary (aspekty) - rzeczowy, atrybutowy i procesualny (czynnościowy). Niezależnie od tego, który aspekt potraktujemy jako najistotniejszy, w każdym przypadku kluczowym problemem organizacji będzie współprzyczynianie się do powodzenia całości. Jeśli więc politykę interpretować jako organizację, to również dla niej kluczowym wyzwaniem będzie zapewnianie owego wspólprzyczyniania się części do powodzenia całości, a zarazem wspólprzyczyniania się całości do powodzenia części. Istotą polityki będzie więc, używając innego języka, dialektyka całości i części, zapewnianie możliwości istnienia i rozwoju całości społecznych, koordynacja interesów części i całości. 2. Polityka jako organizacja w ujęciu systemowym Niekiedy twierdzi się, że interpretacje organizacji na gruncie prakseologii miały przed-systemowy charakter. Nie wdając się w ocenę prawdziwości tej tezy, warto z pewnością w interpretacji polityki jako organizacji wykorzystać podstawowe tezy podejścia systemowego. Może to zwłaszcza ułatwić precyzyjniejsze ujęcie sensu tego, co na gruncie prakseologii określa się jako współprzyczynianie się do powodzenia całości. Nie miejsce tu na szczegółowe ustosunkowanie się do dyskusji na temat pojęcia systemu społecznego, typologii systemów, czy zalet i ograniczeń systemowego paradygmatu w nauce. Można jedynie wskazać na następujące kluczowe atrybuty organizacji jako systemów społecznych, które mogą być również pomocne w analizowaniu polityki: • Organizacje charakteryzują się występowaniem synergii, zdolnością do wytworzenia tzw. efektu organizacyjnego, czy efektu pracy skooperowanej, wyrażającego się dodatnią różnicą pomiędzy rezultatem zespolonej aktywności jej składników a sumą rezultatów ich indywidualnej aktywności. Funkcją polityki w każdym systemie społecznym będzie więc zapewnianie systemowi zdolności do uzyskiwania synergii. • Organizacje są zdolne do uzyskiwania negatywnej (ujemnej) entropii, zdolności do samoorganizacji, podnoszenia stopnia własnego uporządkowania. Można podobną właściwość odnieść do polityki. Procesy polityczne mają wówczas o tyle rację bytu z punktu widzenia istnienia i rozwoju systemów społecznych, o ile skutkują zdolnością systemów do ujemnej entropii. • Organizacje mogą powstawać jako rezultat świadomej i planowej działalności ludzi, mogą być też wyrazem spontanicznego wyłaniania się porządku z chaosu. Polityka również ma wymiar świadomy i intencjonalny, ma również charakter obiektywny, własną autodynamikę będącą efektem splecenia czynników obiektywnych i subiektywnych. Polityka jest konsekwencją dążenia podmiotów do artykulacji własnych interesów, jednocześnie ostateczny rezultat artykulacji w postaci stopnia zaspokojenia tych interesów, zdefiniowania i urzeczywistnienia interesów systemu wyższego rzędu zależy od przebiegu gry politycznej, która charakteryzuje m.in. tym, że reguły tej gry są stanowione i zmieniane w jej trakcie, są wypadkową róż- 118 nych interesów i sytuacyjno-historycznych kontekstów, częściowo żywiołowych procesów. Polityka więc nie może być dowolnie kształtowana, ma historyczny charakter, jest zawsze tylko częściowo udaną próbą zabudowania przestrzeni wyznaczonej przez to, co konieczne, a tym, co możliwe. Istotą organizacji jest ich dążenie do przetrwania. Polityka rozumiana jako organizacja życia społecznego ma więc kryterium swojej skuteczności, właśnie w postaci takiego organizowania życia społecznego, procesów życiowych systemu, by zapewnić mu ową zdolność do przetrwania i rozwoju. Organizaqe są systemami rozmyślnymi, tzn. zdolnymi do nie tylko ekwifinalnego poszukiwania najlepszych sposobów osiągania celów z góry założonych i „wprogra-mowanych", ale również zdolnymi do ustalania i modyfikowania celów. Cele organizacji są funkcją ich przetrwania. Proces organizacji życia społecznego owocuje również kreowaniem celów zapewniających istnienie i rozwój systemu. Misją polityki jest więc stały proces określania i weryfikowania celów systemu społecznego. 1 Organizacje muszą być zdolne do homeostazy, tj. utrzymywania dynamicznej równowagi umożliwiającej, z jednej strony, warunkującą możliwość adaptacji absorpcję sygnałów płynących ze zmiennego, turbulentnego otocznia, z drugiej, powrót do równowagi w przedziale warunkującym zachowanie tożsamości systemu, jego integrację. Jeśli więc potraktować politykę jako proces organizacji, to wówczas jej kluczową funkcją jest zapewnianie homeostazy systemu. • Organizacje w wąskim, ścisłym rozumieniu są tworami kultury, artefaktami. Są więc systemami symbolicznymi i komunikacyjnymi. Muszą zakładać istnienie wspólnego języka i kodu symboli umożliwiających społeczną komunikagę. Proces organizacji życia społecznego oznacza również komunikację, definiowanie, kodowanie i dekodowanie symboli. Polityka ma więc nie tylko komunikacyjny i symboliczny charakter w tym sensie, że posługuje się symbolami, jest komunikowaniem. Polityka to również kreowanie symboli, nadawanie znaczeń. Ta sfera polityki ma zresztą, jak się wydaje, rosnące znaczenie współcześnie wraz ze wzrostem cywilizacyjnego znaczenia wiedzy i informacji. Definiowanie i interpretowanie znaczeń, ich upowszechnianie, „wdrukowywanie" w świadomość społeczną może być zresztą uznawana jako pierwotna funkcja polityki, gdyby nawiązać do koncepcji przemocy symbolicznej P Bourdieu, czy „wiedzowładzy" M. Foucaulta7. • Organizacje są ustrukturalizowane. Charakteryzują się posiadaniem określonego porządku i hierarchii, która wyraża się w zawieraniu się podsystemów (inkluzji) i zasadach podporządkowania. Hierarchiczność organizacji ulega jednak głębokim przemianom w kierunku od hierarchii do heterarchii. Organizacje przyszłości mają być heterarchiczne, gdyż hierarchia jest barierą rozwoju, utrudnia komunikację, hamuje innowacje i kreatywność8. Jednocześnie organizacje są Zob. P. Bourdieu, L. J. D. Vacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001; Ch. C. Lemert, G. Gillan Michael Foucault. Teoria społeczna i trangresja, Warszawa 1999. Zob. np. M. Macoby, Od hierarchii do heterarchii, [w.] Z zagadnień socjologii polityki, pod red. L Zachera, Lublin 1996; E Hesselbei, M. Goldsmith, R. Beckhard, Organizacja przyszłości, Warszawa 1998,1. Nonaka, H. Takeuchi, Kreowanie wiedzy w organizacjach, Warszawa 2000. 119 nych interesów i sytuacyjno-historycznych kontekstów, częściowo żywiołowych procesów. Polityka więc nie może być dowolnie kształtowana, ma historyczny charakter, jest zawsze tylko częściowo udaną próbą zabudowania przestrzeni wyznaczonej przez to, co konieczne, a tym, co możliwe. Istotą organizacji jest ich dążenie do przetrwania. Polityka rozumiana jako organizacja życia społecznego ma więc kryterium swojej skuteczności, właśnie w postaci takiego organizowania życia społecznego, procesów życiowych systemu, by zapewnić mu ową zdolność do przetrwania i rozwoju. Organizacje są systemami rozmyślnymi, tzn. zdolnymi do nie tylko ekwifinalnego poszukiwania najlepszych sposobów osiągania celów z góry założonych i „wprogra-mowanych", ale również zdolnymi do ustalania i modyfikowania celów. Cele organizacji są funkcją ich przetrwania. Proces organizacji życia społecznego owocuje również kreowaniem celów zapewniających istnienie i rozwój systemu. Misją polityki jest więc stały proces określania i weryfikowania celów systemu społecznego. Organizacje muszą być zdolne do homeostazy, tj. utrzymywania dynamicznej równowagi umożliwiającej, z jednej strony, warunkującą możliwość adaptacji absorpcje sygnałów płynących ze zmiennego, turbulentnego otocznia, z drugiej, powrót do równowagi w przedziale warunkującym zachowanie tożsamości systemu, jego integrację. Jeśli więc potraktować politykę jako proces organizacji, to wówczas jej kluczową funkcją jest zapewnianie homeostazy systemu. Organizacje w wąskim, ścisłym rozumieniu są tworami kultury, artefaktami. Są więc systemami symbolicznymi i komunikacyjnymi. Muszą zakładać istnienie wspólnego języka i kodu symboli umożliwiających społeczną komunikaq'ę. Proces organizacji życia społecznego oznacza również komunikację, definiowanie, kodowanie i dekodowanie symboli. Polityka ma więc nie tylko komunikacyjny i symboliczny charakter w tym sensie, że posługuje się symbolami, jest komunikowaniem. Polityka to również kreowanie symboli, nadawanie znaczeń. Ta sfera polityki ma zresztą, jak się wydaje, rosnące znaczenie współcześnie wraz ze wzrostem cywilizacyjnego znaczenia wiedzy i informacji. Definiowanie i interpretowanie znaczeń, ich upowszechnianie, „wdrukowywanie" w świadomość społeczną może być zresztą uznawana jako pierwotna funkcja polityki, gdyby nawiązać do koncepcji przemocy symbolicznej P. Bourdieu, czy „wiedzowładzy" M. Foucaulta7. 1 Organizacje są ustrukturalizowane. Charakteryzują się posiadaniem określonego porządku i hierarchii, która wyraża się w zawieraniu się podsystemów (inkluzji) i zasadach podporządkowania. Hierarchiczność organizacji ulega jednak głębokim przemianom w kierunku od hierarchii do heterarchii. Organizacje przyszłości mają być heterarchiczne, gdyż hierarchia jest barierą rozwoju, utrudnia komunikację, hamuje innowacje i kreatywność8. Jednocześnie organizacje są Zob. P. Bourdieu, L. J. D. Vacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001; Ch. C. Lemert, G. Gillan Michael Foucault. Teoria społeczna i trangresja, Warszawa 1999. Zob. np. M. Macoby, Od hierarchii do heterarchii, [w:] Z zagadnień socjologii polityki, pod red. L Zachera, Lublin 1996; E Hesselbei, M. Goldsmith, R. Beckhard, Organizacja przyszłości, Warszawa 1998,1. Nonaka, H. Takeuchi, Kreowanie wiedzy w organizacjach, Warszawa 2000. 119 systemami szczególnie złożonymi i nie da się w pełni odwzorować ich struktury. Polityka może być rozumiana jako proces hierarchizowania, strukturalizowania lub instytucjonalizowania i legitymizowania kształtujących się poza jej kontrolą hierarchii społecznych. Jeśli zaś prawdziwe są hipotezy dotyczące ewolucji struktur organizacyjnych, to pojawia się pytanie dość zasadnicze. Na ile polityka jako proces organizacji życia społecznego będzie odzwierciedlać przemiany charakteru organizacji w ogóle, na ile zaś może hamować te przemiany, petryfikując tradycyjne i nowe hierarchie społeczne? Można zauważyć przy tej okazji, że tak jak organizacje charakteryzują się paradoksalnością, sprzecznościami, antynomiami, tak i polityka jest paradoksalna, wewnętrznie sprzeczna i pełna antynomii. Tak jak organizacje, również polityka jest ruchem, procesem, który zawdzięcza swoja dynamikę wewnętrznym i zewnętrznym sprzecznościom. Organizacje są zarazem systemami kooperacji, współdziałania, jak i systemami walki, rywalizacji, konkurencji, sprzeczności i konfliktów. Współprzyczynianie się nie ma charakteru mechanistycznego, jest procesem dialektycznym, a nie przebiegającym zgodnie z jakimś metafizycznym planem. Choć istnieją organizacje-maszyny, to ten typ organizacji daleko nie wyczerpuje wszystkich możliwości. Polityka też może w konsekwencji przypominać maszynę, jednakże jest to tylko szczególny przypadek polityki. 3. Polityka jako organizacja w rozumieniu psychosocjologicznym Organizacje są często pojmowane dość wąsko jako celowe i sformalizowane grupy społeczne. Przykładowo J. Szczepański zwraca uwagę, że jednym ze znaczeń organizacji na gruncie socjologii jest pojmowanie jej jako celowego zrzeszenia ludzi połączonych w sposób zapewniający racjonalne wykorzystanie środków, ekonomię wysiłku i koordynację, drugim zaś rozumienie jej jako zespołu środków i metod efektywnego osiągania celów9. Zawężenie rozumienia organizacji do zrzeszenia celowego jest dyskusyjne, paradygmat organistyczny i jego systemowe rozwinięcie zdają się skutecznie kwestionować taki pogląd, wskazując m.in. na podporządkowanie celów strategii przetrwania i rozwoju. Interesujące w utożsamianiu organizacji z grupą społeczną może być natomiast samo rozumienie grupy. Jeśli grupa społeczna powstaje wówczas, gdy jakaś zbiorowość uzyskuje świadomość własnej odrębności, świadomość „my", to organizowanie się zbiorowości polega na uzyskiwaniu takiej właśnie świadomości własnej odrębności. Polityka wówczas byłaby procesem, w wyniku którego zbiorowość ulega przekształceniu w grupę, staje się wspólnotą posiadającą tożsamość. Bardzo wiele koncepcji polityki mocno podkreśla tę jej cechę, żeby przypomnieć choćby marksowskie przejście od „klasy w sobie" do „klasy dla siebie", czy konstytutywne dla polityki rozróżnianie swoich i obcych u C. Schmit-ta. Jeżeli zaś potraktować celowy charakter organizacji nie tyle jako jej nadrzędną, Zob. J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970, s. 231-238, a także N. Goodman, Wstęp do socjologii, Poznań 1997, s. 75; M. Hirszowicz, Socjologia organizacji, Warszawa 1967, s. 17; R. W. Griffin, Podstawy zarządzania organizacjami, Warszawa 1998, s. 35. 120 co instrumentalną wartość, odzwierciedlaną w świadomości własnej odrębności i konieczną dla operacjonalizacji strategii przetrwania, to wówczas sens polityki będzie także obejmował proces ustalania i urzeczywistniania celów każdego systemu społecznego. Podobny schemat myślenia odnaleźć można w socjologii instytucjonalnej, gdy twierdzi się, że organizacje formalne zbudowane maszynowo są jedynie pierwszym etapem instytucjonalizacji. Organizaqe stają się instytucjami, gdy formalne cele stają się elementami wspólnie podzielanych norm i wartości, gdy zbudują fundament zaangażowania moralnego i aksjologicznie i poznawczo regulowanej identyfikaqi i lojalności10. Proces organizaqi życia społecznego może więc być interpretowany jako proces instytucjonalizacji. Polityka wówczas utożsamiana z tym procesem byłaby poszukiwaniem wartości zbiorowego istnienia i działania, określaniem tożsamości systemu, jego w szerokim sensie kulturową obiektywizacją, tworzeniem ducha wspólnoty. W nieco bardziej systemowej interpretaqi sensem polityki byłoby konstruowanie instytuqi społecznych, mechanizmów samoregulaqi, integrowanie i koordynowanie różnych, niekiedy sprzecznych racjonalności w ramach systemu społecznego, jego podsystemów, elementów, funkcji, procesów, czy strumieni zasobów, regulacja i metaregulacja życia społecznego11. 4. Polityka jako organizacja w rozumieniu ekonomii kosztów transakcjjnych Za prekursora instytucjonalnego podejścia w ekonomii uważa się R. Coase'a, laureata Nagrody Nobla w 1991 roku, który w opublikowanym w 1937 r. artykule The naturę ofthefirm zaprezentował pogląd, iż transakcje gospodarcze są koordynowane nie tylko przez mechanizm rynku, lecz również przez firmy będące systemami hierarchicznymi i funkcjonalnie zorganizowanymi. Firmy i rynki proponował traktować jako alternatywne mechanizmy transakcyjne. „Na zewnątrz firmy ruchy cen kierują produkcją, która jest koordynowana przez serie wymiennych transakcji na rynku. Wewnątrz firmy tego typu transakcje są eliminowane i miejsce skomplikowanej struktury rynkowej z wymiennymi transakcjami jest zastępowane przez przedsiębiorcę-koor-dynatora, który zarządza produkq'ą"12. O tym, czy transakcje są organizowane rynkowo, czy hierarchicznie decydować mają związane z nimi koszty transakcyjne. Organizaqe gospodarcze są więc fiinkcją kosztów transakcyjnych, firmy zaś nie tyle generowane są jako następstwo procesu produkcji, co jako przede wszystkim struktura zarządzania13. Podstawą analizy procesów gospodarczych i szerzej procesów społecznych jest wymiana, transakcje dokonywane pomiędzy uczestnikami systemu społecznego i gospodarczego. Głównym problemem badawczym są koszty transakcyjne, gdyż decydu- 10 Por. W. Morawski, Socjologia ekonomiczna, Warszawa 2001, s. 58-72. 11 Zob. zastosowanie takiego sposobu analizy w pracy J. Staniszkis, Postkomunizm. Próba opisu, Gdańsk 2001. n R. Coase, The naturę ofthefirm, „Economica", vol. 4/1937, s. 333, cyt. za: K. Karczmarczuk, Tech-nobgie organizacji, Łódź 1995, s. 55. Por. także O. E. Williamson, Ekonomiczne instytucje kapitalizmu, Warszawa 1998, s. 17. 13 Zob. O. E. Williamson, Ekonomiczne instytucje kapitalizmu, cyt. wyd., s. 30. 121 ją one o efektywności transakcji, oszczędność kosztów transakcyjnych zależy m.in. od formy organizacyjnej, w ramach której transakcje są dokonywane. Koszty transakcyj- j ne przyrównywane są do zjawiska tarcia w systemach fizycznych. Systemy gospodarcze i społeczne można badać analizując występujące w nich „tarcie". Im mniejsze „tarcie", tym większa sprawność wymiany, tym większa zdolność systemów do wytwarzania warunków do współpracy. Jeśli do tak rozumianej istoty organizacji nawiązać, to sensem polityki byłoby działanie na rzecz ograniczania kosztów transakcyjnych wymiany społecznej i gospodarczej, ograniczanie „tarcia" towarzyszącego wymianie, poszukiwanie i kreowanie rozwiązań w zakresie organizacji życia społecznego sprzyjających kooperacji społecznej, wydajności, efektywności, czy racjonalności funkcjonowania społeczeństw. Kluczowego znaczenia nabierają wówczas takie problemy, jak zaufanie w stosunkach społecznych, poszukiwanie przez aktorów społecznych bezpieczeństwa, klarowność reguł gry, przeciwdziałanie oportunizmowi, rozumianemu jako przebiegłe zabieganie o partykularne korzyści, i kłopotliwe źródło niepewności wymiany. W sytuaq'i niepewności wymiany rozwijają się hybrydowe formy organizacji, nie będące ani rynkiem, ani firmą w czystej postaci. Takimi hybrydami są mieszane formy rynkowo-or-ganizacyjne, jak chociażby relacyjne powiązania pomiędzy państwem a gospodarką, rozwiązania klanowe, patronackie i klientystyczno-paternalistyczne, czy w pewnym sensie także sieciowe14. Nie trudno zauważyć, że zachodzące w tym obszarze procesy mają bezpośrednie przełożenie na mechanizmy życia politycznego. Spojrzenie na politykę jako organizację życia społecznego podyktowaną poszukiwaniem oszczędności kosztów transakcyjnych wymiany społecznej pozwala zrozumieć sens i choćby ograniczoną racjonalność zjawisk politycznych z pozoru jawiących się jako jedynie patologiczne, a będących w rzeczywistości w funkcjonalnym związku z określonymi procesami społecznymi15. 5. Polityka jako organizacja w ujęciu interpretatywnym Jak wcześniej wspomniałem, organizacja jest zjawiskiem wieloaspektowym, wielowymiarowym, co podkreśla się zwłaszcza we współczesnych analizach świata organizacji, posługujących się tzw. paradygmatem interpretatywnym. Rozumiem przez to taki sposób analizowania organizacji, który sięga m.in. do ukazania ich wielowy-miarowości poprzez wykorzystanie wielu metafor jako metody badawczej. Paradygmat ten może być różnie charakteryzowany. M. Kostera na przykład, nawiązując do koncepcji G. Burrella i G. Morgana, sytuuje go na przecięciu regulacji i subiektywności, podkreśla, iż jest on oparty na założeniu o niestabilności, względności i in-tersubiektywności rzeczywistości, proponuje także konstruktywistyczne odczytywanie tego paradygmatu. Przyjmuje, że „możemy wierzyć w istnienie konkretne 14 Na temat różnych form zarządzania transakqami zob. w tym kontekście W. Morawski, Socjo ekonomiczna, Warszawa 2001, s. 68-71; K. Karczmarczuk, Technologie organizacji, cyt. wyd., s. 55-5 B. Kaczmarek, Organizacje..., cyt.wyd., m.in. s. 312-316, 334-337, 428-429. 15 Zob. J. Staniszkis, Postkomunizm, cyt.wyd., np. s. 105-107. 122 rzeczywistości, lecz jest to jedynie kwestia wiary, gdyż przekonania tego nie da się potwierdzić [...] Wiedza ma charakter lingwistyczny i jest negocjowana społecznie"16. Takie rozumienie paradygmatu interpretatywnego wydaje się nadmiernie su-biektywistyczne, gdyby odnosić się do pracy G. Morgana Obrazy organizacji, która zainicjowała ten sposób badania organizacji. Morgan traktuje metafory nie jako wyraz kapitulacji przed konstatacją o relatywizmie poznania świata organizacji, lecz raczej jako metodę zwiększającą prawdopodobieństwo poznania prawdziwego, m.in. dzięki wykorzystaniu możliwości wyobraźni i twórczego myślenia w poznaniu; w późniejszych pracach definiuje się już wyraźnie jako postmodernista17. Klasycznymi morganowskimi metaforami organizacji są maszyna, organizm, mózg, system polityczny, kultura, psychiczne więzienie, przepływ i transformacja, narzędzie dominacji. Każda z tych metafor może być z powodzeniem inspiraqą w analizowaniu zjawisk politycznych, poza może metaforą systemu politycznego próbującą pokazać podobieństwo organizacji do sfery polityki, czyli będącą przykładem potraktowania polityki jako rdzennej metafory organizacji. Organizacje mogą być badane za pomocą metafor teatru, świątyni, systemu18. Ciekawą konstrukcję metafor zaproponowali J. E. Kendall i K. E. Kendall19. Posługują się oni metaforami gry, maszyny, podróży, dżungli, rodziny, zoo, społeczności, wojny i organizmu, i podkreślają ich znaczenie dla projektowania i funkcjonowania organizacyjnych systemów informatycznych. Na polskim gruncie problematykę metafor organizaqi poruszali m.in. A. K. Koźmiński, K. Obłój, P. Płoszajski, M. Bielski, M. Kostera, M. Wawrzyniak, S. Kwiat-kowski, L. Krzyżanowski20. Polityka jako organizacja ujmowana interpretatywnie jest więc, podobnie, jak sama organizacja, zjawiskiem wielowymiarowym i wieloaspektowym. Ma cechy maszyny wtedy, gdy sprowadza człowieka do roli z góry zaprogramowanej cząstki, śrubki, bezwolnego narzędzia władzy, czy wtedy, gdy wyobrażamy sobie, że polityka da się w całości zaprojektować, przewidzieć, skonstruować, że jest rutynowa i bezwładna. 16 M. Kostera, Postmodernizm w zarządzaniu, Warszawa 1996, s. 42. 17 Zob. G. Morgan, Obrazy organizacji, Warszawa 1997, zwłaszcza r. 10 i 11, a także G. Morgan, Wyobraźnia organizacyjna, Warszawa 2001. Por. także L Krzyżanowski, O podstawach kierowania organizacjami inaczej, cyt. wyd., s. 62-79. 18 Zob. B. Kaczmarek, Organizacje..., cyt. wyd., tamże również syntetyczne omówienie morganowskich metafor wraz z próbą ich interpretacji modyfikaq'i. 19 J. E. Kendall, K. E. Kendall, Metaphores and Their Meaning for Information Systems Development, „European Journal of Information Systems", 1993. Podaję za A. Zając, M. Kuraś, Metafory organizacyjne jako narzędzie wstępnej analizy organizacji, http//ki.ae.krakow.pl/zajaca/artykuly/metaf98html. Zob. też D. Mider, Metafory organizacji-wybrane zagadnienia, http:/Avww.wdinp.uw.edu.pl/inp/mate-rialy.htm 20 Zob. m.in. A. K. Koźmiński, K. ObJój, Zarys teorii równowagi organizacyjnej, Warszawa 1989; K. Obtój, Zarządzanie. Ujęcie praktyczne, Warszawa 1986; P. Płoszajski, Między refleksją a działaniem. Dylematy praktycznej teorii organizacji, Wrodaw, Warszawa-Kraków-Gdańsk 1985; M. Kostera, A. K. Koźmiński, Wartości i normy w zarządzaniu. Cztery teatry, [w:[ Etyka biznesu, pod red. J. Dietla i W. Gasparskiego, Warszawa 1997; S. Kwiatkowski O psie, płocie, paradygmacie teorii organizacji i przyszłości praktyki zarządzania, „Przegląd Organizacji", nr 12/1995 i nr 1/1996. Omówienie polskiej dyskusji na temat paradygmatów i metafor odnoszących się do organizacji, jak i szersze informacje bibliograficzne zawiera praca L. Krzyżanowskiego O podstawach kierowania organizacjami inaczej, cyt. wyd. 123 Taki ogląd polityki może być użyteczny, gdy analizujemy politykę jako system zamknięty, w zasadzie niezależny od zmienności warunków otoczenia, np. niektóre wersje totalitarnych interpretacji polityki mają wiele z właściwości podejścia mechani-stycznego. Jeśli podkreślamy funkcjonalne zintegrowanie polityki, fakt, że jest systemem otwartym, że rozwija się, ewoluuje, adaptuje do zmienności środowiska społecznego, wówczas metafora organizmu okazać się może niezwykle przydatna, podobnie jak systemowe podejście do badania zjawisk politycznych. Ujmowanie polityki jako mózgu podkreślać będzie jej komunikacyjno-decyzyjny charakter, a także jej uwarunkowania poznawcze. Polityka i wiedza będą wówczas nieodłączne, sens polityki polegać będzie na uczeniu się, zdobywaniu, gromadzeniu, interpretowaniu i wykorzystywaniu wiedzy. Odpowiedzialnością polityki będzie zapewnianie systemowi społecznemu zdolności do uczenia się i kreowania innowacji. Polityka jako mózg systemu społecznego będzie podstawowym mechanizmem jego samoregulacji, charakteryzować będzie ją swoiste zwierzchnictwo wobec pozostałych podsystemów systemu społecznego. Interesujące również mogą być analizy możliwości istnienia polityki zorganizowanej ho-lograficznie, czyli m.in. w taki sposób, który zapewnia każdemu elementowi systemu dostęp do pełnej informacji na jego temat i tym samym umożliwia jego rekonstrukcję nawet w najbardziej skrajnych sytuacjach zagrożenia, czyniąc go w konsekwencji zdolnym do przetrwania w niesprzyjających okolicznościach i twórczej, antycypacyjnej adaptacji. Interpretowanie polityki jako zjawiska kulturowego obecne jest zwłaszcza w studiach nad kulturą polityczną oraz kulturowymi przesłankami i uwarunkowaniami władzy. Interesujące jest zwłaszcza dostrzeżenie związków pomiędzy kulturami organizacyjnymi społeczeństw a ich kulturami politycznymi. Polityka niejednokrotnie ujmowana była jako psychiczne więzienie, jako rodzaj platońskiej jaskini. Polityczne funkcje ideologii, kwestia relacji między interesem obiektywnym i subiektywnym, problem przemocy symbolicznej mogą być przykładową ilustracją zagadnień podejmowanych w tym obszarze. Polityka niemal od zawsze analizowana była jako narzędzie ucisku i wyzysku, ograniczania i reglamentowania wolności. Niektóre z problemów podejmowanych w tym obszarze przez badaczy organizacji mogą być dla badań polityki niezwykle inspirujące. Chodzi miedzy innymi o rolę wielkich korporacji w warunkach : globalizacji, czy o relację pomiędzy demokracją organizacyjną a demokracją w pań- ^ stwie. Polityka wreszcie nie jest stanem rzeczy, jest procesem, ciągiem zmian, ruchem, ( do którego odnoszą się w pełni prawidłowości dialektyki. Polityka ma też przynaj- c mniej częściowo autopoietyczny charakter, granica między polityką a jej otoczeniem t społecznym jest umowna, płynna, polityka nie tylko jest funkcją swojego otoczenia, jest władzą polityczną, to czym władza polityczna jest? Jeśli jednocześnie politykę dej finiujemy poprzez powiązanie jej z władzą, niechybnie popadamy w tautologię. Jeśli polityka jest sferą życia społecznego, w której toczy się walka o władzę i jej sprawo-1 wanie, to znaczy, że władza polityczna jest władzą, w której toczy się walka o władzę? I Cień tej tautologii przemyka się przez rozważania wielu poważnych teoretyków! polityki. Jest oczywiście jakimś rozwiązaniem stwierdzenie, że władza polityczna to ta-J ka, która sprawowana jest za pośrednictwem przemocy lub istnieje realna groźba jej] użycia. Ale wtedy pojawiają się kolejne trudności. Jaka jest różnica między władzy polityczną a władzą państwową, jeśli uznamy, że monopol na stosowanie przemógł w społeczeństwie jest jedną z cech konstytutywnych państwa? Druga zaś trudność po-1 lega na tym, że przy takiej interpretacji polityka zaczyna się sprowadzać do problemu przemocy, zaczyna się redukować do dystrybucji przemocy. Z całą pewnością hi-1 storia pełna jest przemocy i kluczowe historyczne zagadnienia nie były rozwiązywane 1 inaczej niż przemocą, ale czy tylko przemocą? I czy zawsze tak musi być? Historia, rzecz jasna, daje nam wiele dowodów potwierdzających rolę przemocy jako demiur-1 ga dziejów, ale ludzie wchodzą w stosunki zależności nie tylko pod wpływem prze-1 mocy. Przy takim podejściu zaczynamy gubić z pola widzenia inne środki sprawował nia władzy, ginie gdzieś zjawisko autorytetu, pojawia się ponownie pytanie o różne rodzaje władzy, o różnice między władzą społeczną a polityczną2. Problem jednak wydaje się mieć jeszcze głębsze zakorzenienie. Dotyczy bowiem! rozumienia władzy, jej przesłanek i źródeł, w konsekwencji relacji pomiędzy władzą i własnością i samego pojmowania własności a także jej funkcji społecznych3. t: 1. Czym jest władza? Władza w generalnym sensie bywa definiowana jako wpływ, jako rodzaj kontro-j li społecznej, jako wybór i decydowanie, jako dominacja i reglamentacja wolności, jako integracja i homeostat, jako transakcja, jako zaufanie, jako autorytet, jako prze- j moc, jako psychiczne uzależnienie, jako wola, jako mechanizm synergii i kooperacji, | Wielu teoretyków wyraźnie odróżnia władzę od przemocy. Na takim stanowisku stoją zwłaszcza ci au-1 torzy, którzy podkreślają komunikacyjny aspekt władzy, to że podstawą władzy jest komunikacja.! „Mogę na przykład sprawować władzę grożąc użyciem siły w razie nieposłuszeństwa, jeśli jednak groźba nie poskutkuje i używam siły, to mamy do czynienia nie ze sprawowaniem władzy lecz z porażką. Jest to ważne rozróżnienie, na które zgadzają się tak odmienni analitycy, jak Arendt, Habermas, rb-1 ucault, Giddens", zob. T Bali, Władza, w: R. E. Goodin, P. Pettit [red.], Przewodnik po współczesną I filozofii politycznej, Warszawa 1998, s. 705. Por. też rozróżnienie polityki czystej, polityki siły zwanej! też realistyczną i polityki idealnej, w której obecne są wartości. „Rzecz w tym -jak pisze G. Sartori 1 - że czysta polityka jest równie nierealna jak jej przeciwieństwo, polityka całkowicie idealna. Każda 1 polityka jest mieszanką idealizmu i realizmu, a jeśli któryś składnik zaczyna dominować, jeśli nadmier-1 na dawka idealizmu eliminuje realizm - lub odwrotnie - to polityka taka skazana jest na klęskę[.„]J To, co uchodzi dziś za czystą .politykę siły' może funkcjonować jedynie na pożywce dostarczonej przez I ethos", por. G. Sartori, Teoria demokracji, Warszawa 1998, s. 60-61. Szerzej na temat relacji władzy I i polityki piszę w artykule: Kilka uwag w sprawie interpretacji polityki, w: Pokolenia Kultura PolitykA Księga Jubileuszowa na 65-lecie Profesora Bronisława Gołębiowskiego, Warszawa 1999. Szerzej na ten temat piszę w B. Kaczmarek, Organizacje. Polityka, władza, struktury, Warszawa 2001,1 z której to książki wykorzystałem niektóre fragmenty w niniejszym opracowaniu. 128 jako konflikt i jego instytucjonalizacja, jako funkcja i instrument realizacji celów, jako wola ludzka lub nadprzyrodzona, jako dewiacja i patologia indywidualnej osobowości lub grupy, jako mit i rytuał, teatr4, jako mechanizm dystrybucji zasobów społecznych itd. Wymienione określenia nie wypełniają wszystkich możliwych definicji i metafor władzy. Niekiedy w konsekwencji terminologicznego zamieszania wokół pojęcia władzy twierdzi się, że intuicyjne rozumienie władzy nie jest gorsze od naukowych prób jego precyzacji5. Na rozmaite sposoby określania władzy niemały wpływ miały jej znaczenia w różnych językach. Grecka etymologia słowa „władza" wiąże się z czasownikiem archein oznaczającym zarówno rządzić, jak i zaczynać. Rzeczownik arche odnosi się do suwerenności, jak też do początku. Łaciński źródłosłów władzy, słowo potere oznacza zaś być w stanie, móc. Wiele zamieszania powstało w związku z tłumaczeniem na język angielski weberowskich określeń Macht i Herrschaft. Pierwsze tłumaczone jest na angielski na ogół jako power, a na polski jako władza. Z drugim jest znacznie więcej problemów, gdyż tłumaczy się je jako authority (autorytet), ru-k (rządy), mlership (władztwo), power (władza), czy wreszcie w języku polskim jako panowanie6. Wśród różnych koncepcji władzy w najogólniejszym sensie wymienia się często teorie7: >¦ oehawioralne, przyjmujące, że władza jest szczególnym rodzajem postępowania ^polegającym na modyfikowaniu zachowań innych ludzi8; Jyteleologiczne, traktujące władzę jako wytwarzanie zamierzonych skutków, urzeczy-I wistnianie celów9; - instrumentalne, dla których władza wiąże się z użyciem szczególnych środków hv relacjach między ludźmi, tj. przede wszystkim przemocy; - strukturalne, w których władzę interpretuje się jak • zidentyfikowanie prawne podmiotu własności często nie pozwala na zidentyfikowanie właściciela w sensie socjoekonomicznym. Jeżeli prawnym właścicielem określonych środków produkcji jest np. transnarodowa korporacja, to faktyczna własność może mieć bardzo różny charakter. Może być tak, że w określonej sytuacji właścicielem jest menedżment korporacji, może być nim dominujący akcjonariusz, może być nim kluczowy wierzyciel, może być państwo wobec którego powstały np. podatkowe znaczne zobowiązania, może się okazać, że faktycznym właścicielem jest inna korporacja będąca częścią tego samego systemu ekonomicznego faktycznie posiadającego np. tego samego właściciela, nie mówiąc już o tym, że w przypadku ciągłego obrotu prawami własności na rynku kapitałowym ustalenie właściciela w sensie prawnym w danym momencie może być niezwykle trudne. • prawne interpretowanie własności może być obecne także w próbach identyfikowania własności w sensie socjoekonomicznym wtedy, gdy logikę prawną zastosujemy do analizy socjoekonomicznej. Może to polegać np. na lokalizowaniu empirycznych podmiotów własności kryjących się za jej formą prawną. Dojdziemy wówczas np. do wniosku, że jeżeli okrętowi wojennemu przysługuje osobowość prawna, to właścicielem faktycznym będzie kapitan lub kadra oficerska, właścicielem biblioteki jej dyrekcja, uniwersytetu rektor i senat itp. • prawne rozumienife własności koncentruje uwagę na relacji podmiotu własności do jej przedmiotu^jia stosunku człowieka do rzeczy.-Tymczasem istota własności polega na relacjach zachodzących pomiędzy ludźmi, rzeczy są jedynie pośrednikiem i katalizatorem tych relacji. Stosunek właściciela do rzeczy to przede wszystkim stosunek do innych ludzi w kwestii tej rzeczy36. Rozróżnienie własności w sensie prawnym i w sensie socjologiczno-ekonomicznym nie wyczerpuje jednak problemu rozumienia własności, a tak naprawdę go dopiero rozpoczyna. Spory wokół interpretacji własności są jednymi z podstawowych w nauce, zarówno ze względu na złożoną treść samego zjawiska, jak i na jego rolę w życiu społecznym, co owocuje zażartością dyskusji i silnie ideologicznym jej klimatem. 4. Własność w sensie socjoekonomicznym jako faktyczne dysponowanie W poszukiwaniu istoty własności na płaszczyźnie socjologicznej i ekonomicznej da się zaobserwować dwa wyraźne nurty analiz. W jednym własność kojarzona będzie * z realną kontrolą, dysponowaniem, władaniem, posiadaniem, używaniem, czerpaniem korzyści, możliwością nadużywania, rozporządzaniem, które to określenia są w gruncie rzeczy rozwinięciami i uszczegółowieniami dysponowania i kontroli, wiążą stosunki własności z aktem woli i w konsekwencji ich schemat heurystyczny wykazuje zasadnicze pokrewieństwo z prawną konstrukcją własności, wywodzącą się §d czasów rzym- 36 Na ten aspekt własności zwraca uwagę m.in. S. Morawski w pracy Socjologia ekonomiczna, Warszawa 2001, s. 236-238. Taka perspektywa tradycyjnie organizowała marksistowską analizę stosunków ekonomicznych, które definiowane są jako stosunki społeczne zachodzące za pośrednictwem rzeczy. 139 skich i przyjmującą, że własność oznacza pełne władztwo nad rzeczą. Takie rozumienie własności sytuuje je w konsekwencji jako faktycznie szczególną postać władzy. Warto zauważyć, że utożsamianie własności z władzą ekonomiczną wywodzone niekiedy od myśli samego Marksa37. Utożsamianie własności z faktycznym dysponowaniem i kontrolą prowadzi też do konkluzji, że własność jest określonym stosunkiem ekonomicznym, będącym podstawą - zdaniem części teoretyków nawiązujących do marksizmu - pozostałych stosunków ekonomicznych i społecznych. Na ścisły związek i pokrywanie się zjawisk władzy i własności wskazywał w swoin czasie S. Ossowski. Władzę ekonomiczną traktował on jako rodzaj stosunków społecznych wyrażający się w przewadze ekonomicznej jednych ludzi nad innymi. Wfa-dzę ekonomiczną w jego interpretacji ma ten, kto rozporządza typem dóbr bardziej nadających się do wymiany w danym środowisku, kto rozporządza-większą ilością dóbr przeznaczonych na wymianę, czyja sytuacja bliższa jest sytuacji monopolisty38. Władza ekonomiczna jest tym większa, im większą liczbę transakcji może dany podmiot przeprowadzić, a to z kolei jest związane z bogactwem. S. Ossowski rozróżniał władzę ekonomiczną rozumianą jako posiadanie kapitału i władzę ekonomiczną będącą przywilejem wyższego udziału w dochodzie społecznym. Władza ekonomiczna ma charakter dobrowolny w tym sensie, że leżąca u jej podłoża umowa nie jest wymuszona silą fizyczną, zawierana jest w ramach obowiązujących reguł gry społecznej, polega na wymianie towarów, usług lub zapłaty. Jedna ze stron wymiany znajduje się jednak w sytuacji uprzywilejowanej, gdyż ma ekonomiczna przewagę umożliwiającą zastosowanie przymusu ekonomicznego, który może być nie mniej dotkliwy, niż przymus fizyczny. Na straży z kolei reguł gry, ich przestrzegania stoi pozostający w ręku władzy politycznej przymus fizyczny. Przymus wkracza w sytuacji naruszenia umowy, w postaci płynących stąd sankcji. Innymi gwarancjami reguł gry władzy ekonomicznej jest opinia publiczna, dobre obyczaje, jak i zaufanie, które w stosunkach ekonomicznych ma wymierną wartość handlową. Władza ekonomiczna pozwala na wpływanie na ludzi także wtedy, gdy nie są oni bezpośrednio w nią uwikłani. Fundusze będące w jej dyspozycji mogą służyć uzależnianiu w różnych formach np. środowisk opiniotwórczych, grup rządzących, jak i pozostałych klas i grup społecznych. Szczególne znaczenie mają zidentyfikowane przez Ossowskiego relacje między grupą rządzącą a dysponentami władzy ekonomicznej, które mogą być potraktowane także jako schemat heurystyczny analizy przesłanek władzy wyrastających z władzy ekonomicznej (własności) nie tylko w wymiarze makrostrukturalnym. Relacje te mo- j gą przybierać różną postać39: 37 Tak czyni N. Kejzerow w pracy Władza i autorytet, Warszawa 1976, s. 160. Powołuje się on np. na następującą konstatację K. Marksa: „Tak czy inaczej własność jest pewnego rodzaju władzą. Ekonomiści nazywają na przykład kapitał „władzą nad cudzą pracą". Mamy więc oto dwa rodzaje władzy: z jednej strony władzę własności - władzę ekonomiczną, z drugiej strony - władzę polityczną, władzę państwową". K. Marks, Moralizująca krytyka i krytykująca moralność, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 371. 38 Zob. S. Ossowski, Władza polityczna i władza ekonomiczna, w: S. Ossowski, O strukturze społecznej,Warszawa 1982 oraz J. Błuszkowski, Struktura społeczna, Warszawa 1996. 39 Zob. S. Ossowski, O strukturze społecznej, cyt. wyd., s. 60-66. 140 - władzy politycznej właścicieli, która sprawowana jest bezpośrednio przez właścicieli lub ich reprezentantów, władza polityczna jest wtedy komitetem wykonawczym własności, jej uczestnicy są funkcjonariuszami właścicieli lub sami są właścicielami. Mamy wtedy do czynienia/ź' przewagą władzy ekonomicznej nad władzą polityczną. / - wzajemnej zależności władzy politycznej i władzy ekonomicznej właścicieli, której sensem byłby swoisty kontrakt, umowa i wzajemne poszanowanie własnej autono- /linii i interesów pomiędzy np. profesjonalnymi zarządcami a właścicielami; ~ - odgrywania przez władzę polityczną roli arbitra w konflikcie klasowym pomiędzy właścicielami a pracobiorcami, co odpowiada marksowskiej analizie sytuacji tzw. r równowagi klas; Ip f- bezpośredniego dysponowania przez władzę polityczną władzą ekonomiczną także w sensie własnościj w sytuacji nieistnienia bądź neutralizacji wyodrębnionego samodzielnie podmiotu właścicielskiego. Wszystkie te wyidealizowane sytuacje znajdują potwierdzenie w historycznym rozwoju form władzy organizacyjnej zwłaszcza w kapitalistycznych przedsiębiorstwach. Początkowy rozwój kapitalizmu charakteryzował się bezpośrednim sprawowaniem władzy organizacyjnej i zarządzania, przez właścicieli. Później zarządzanie stało się domeną płatnych, kontraktowych i najętych funkcjonariuszy - menedżerów. Warstwa menedżerska w miarę upływu czasu coraz bardziej autonomizowała swoje interesy i uzyskiwała podmiotowość, pretendując niekiedy do roli arbitra w społecznych konfliktach, przeciwstawiając politycznemu przetargowi etos władzy technicznie efektywnej i profesjonalnej. Także współcześnie siła takiej ideologii menedżerskiej jest znaczna, a artykułowane w niej rzeczywiste problemy kierowania społecznego niebagatelne. Wreszcie ostatnia forma relacji coraz bardziej wydaje się adekwatnie opisywać świat współczesnych korporacji o rozproszonym, płynnym i anonimowym kapitale akcyjnym, pozostającym często pod kontrolą organizmów gospodarczych zależnych od me-nedżmentu korporacji dzięki różnym formom przejmowania kontroli właścicielskiej nad sobą przez same korporacje i ich struktury zarządzające. Ostatnia forma relacji może w konsekwencji być odczytywana jako zmiana typu własności i przejęcie jej przez warstwę menedżerską; jako ilustracja procesu transformacji władzy we własność, a nie tylko warunkowania władzy przez własność. W konsekwencji ostatni wyróżniony typ relacji w toku ewolucji zaczyna zbliżać się do pierwszego typu. f 5. Własność w sensie socjoekonomicznym jako całokształt stosunków ekonomicznych Odmienną interpretację własności, nawiązującą do myśli K. Marksa a także M. We-bera, rozwija S. Kozyr-Kowalski i niektórzy inni badacze problemu zainspirowani jego propozycjami40. Stoją oni na stanowisku, że własność jest w najogólniejszym sen- • Zob. m.in. S. Kozyr-Kowalski, Przemiany stosunków własnościowych a marksistowska teoria rozwoju społeczeństwa, w: W. Wesołowski [red.], Marksizm i procesy rozwoju społecznego, Warszawa 1979; J. Tit-tenbrun, Własność w świetle prac Karola Marksa, „Ekonomista" nr 3/4/1982; R Marciniak, R. Pluta, Własność środków produkcji a klasy społeczne, maszynopis powielony; J. Drąikiewicz, Interesy a struktura społeczna, Warszawa 1982; T Piwowarun, Co to jest własność - Spory we współczesnej myśli eko- 141 sie uzyskiwaniem za pomocą pracy własnej lub cudzej tego, co nie jest produktem własnej pracy i zwracają uwagę, iż własność jest wstępnym warunkiem produkcji i pracy, a nie tylko ich konsekwencją lub momentem. W rezultacie okazuje się, że własność nie jest jakimś jednym, podstawowym stosunkiem ekonomicznym, lecz historycznie określonym dla danego sposobu produkcji całokształtem tych stosunków, dla których dysponowanie jest swego rodzaju maską, szyldem kryjącym w sobie bardziej wielostronny mechanizm społeczny. Jeśli bowiem dokonać destrukcji rozumienia prywatnej własności środków produkuj w szerokim sensie, obejmującym zarówno działalność bezpośrednio produkcyjną związana z wytwarzaniem dóbr materialnych, jak i pośrednio produkcyjną, związaną z wymianą towarowo-pieniężną dóbr materialnych, siły roboczej, środków produkqi i konsumpcji, jako dysponowania, to okaże się, że jest ona splotem wielu stosunków ekonomicznych, wśród których wymienić można następujące41: - możliwość przekształcania środków produkcji w pieniądz umożliwiający uzyskiwanie przez dłuższy lub krótszy czas środków egzystencji bez pracy, - regularne przekształcanie posiadanych dóbr materialnych lub czynności w obiekt wymiany towarowo-pieniężnej w celu uzyskania zasadniczych środków życia, - mniej lub bardziej trwała i powtarzalna możliwość niewystępowania na rynku towarowo-pieniężnym w charakterze sprzedawcy siły roboczej, - występowanie na rynku towarowo-pieniężnym w charakterze nabywcy siły roboczej w celu uruchomienia jej za pomocą własnych środków produkcji lub wymiany, - obsługiwanie własnych środków produkcji przy pomocy cudzej siły roboczej, produkcja i uzyskiwanie jej wytworów dzięki cudzej pracy, - uzyskiwanie w procesie produkcji produktu dodatkowego, przywłaszczanie dzięki środkom produkcji lub wymiany nieopłaconej pracy drugiego człowieka, - możliwość uzyskiwania dzięki środkom produkcji zasadniczych środków utrzymania bez własnej pracy o charakterze bezpośrednio lub pośrednio produkcyjnym, - możliwość zastępowania własnej pracy przez czynności „przyrodniczych agentów pracy", tj. funkcjonujących w sposób nieopłacony w procesie wytwarzania sił przyrody (wiatru, wody, energii słonecznej, energii cieplnej ziemi, powietrza), - możliwość korzystania z działających na podobieństwo sił przyrody w procesie wytwarzania materialnych wcieleń minionej pracy ludzkiej, wytworów pracy duchowej minionych pokoleń, - możliwość przywłaszczania odkryć naukowych a także wiedzy i kwalifikacji siły roboczej, - wykorzystywanie nieopłaconych korzyści płynących z pracy skooperowanej, - możliwość dziedziczenia własności. nomicznej, w: S. Kozyr-Kowalski [red.], Własność: gospodarka a prawo, Warszawa 1977; W. Mejbaum, Własność jako przedmiot teoretyczny, „Colloquia Communia" nr 4-5/1988; S. Kozyr-Kowalski, Struktura gospodarcza a formacja społeczeństwa, Warszawa 1988; S. Kozyr-Kowalski, Socjologia, społeczeństwo obywatelskie i państwo, Poznań 1999. Na podstawie S. Kozyr-Kowalski, Struktura gospodarcza a formacja społeczeństwa, cyt. wyd., s. 239-252; J. Tittenbrun, Własność w świetle prac Karola Marksa, cyt. wyd. Por. także W Gumuła, Własność, cyt wyd., s. 13-61, który rozpatruje marksowskie rozumienie własności w wymiarach stosunków produkcji, podziału, wymiany oraz spożycia. 142 Tak skonstruowana interpretacja własności prywatnej w systemie kapitalistycznym jednoznacznie prowadzi do wniosku o warunkowaniu władzy przez własność, w tym władzy politycznej i organizacyjnej, choć konkretne relacje w tym zakresie wymagają szczegółowego przeanalizowania, gdyż poszczególne stosunki władzy mogą występować w ograniczonym stopniu, a własność będzie zawsze konkretna i historycznie określona. Własność jest w konsekwencji relacją wielokierunkową, rozmaite mogą być podmioty i przedmioty własności, a" pewne relacje własności mogą w ogóle nie być rejestrowane w świadomości zbiorowej jako własność. Tak jak latynoamerykańscy chłopi nie zdają sobie sprawy z tego, że są współwłaścicielami puszcz Amazonii, tak i my nie zdajemy sobie sprawy z partycypaq'i w społeczno-ekonomicznej własności ogólnoludzkiej. Prawne postrzeganie własności odznacza się skłonnością do reifikacji, łirze-czowienia świata, utożsamiania prawa ze zjawiskami, które jedynie mogą być opisywane przez kategorie prawne; prowadzi do traktowania wielu zjawisk o fundamentalnym znaczeniu własnościowym jako zjawisk pozawłasnościowych. Przykładami takich zjawisk są - zdaniem Kozyra-Kowalskiego - m.in. człowiek, jego ciało, kwalifikaq'e i wykształcenie, powietrze, światło słoneczne i inne dobra wolne, higiena i bezpieczeństwo pracy, podatki, zasiłki dla bezrobotnych, dyplomy studiów wyższych, czy koncesje naprowadzenie działalności gospodarczej i wykonywanie zawodu.42 Przedmiotami własności są dobra wolne, środki produkcji, w tym intelektualne i wirtualne, środki dystrybucji, w tym dobra duchowe, siła robocza i jej zdolność do pracy, określana przez ¦Sozyra-Kowalskiego terminem ergodynamis, pieniądz i kapitał przemysłowy i handlo-jjy, finansowy i akcyjny, w niektórych koncepcjach także kapitał społeczny, polityczny i kulturowy, jak np. u P. Bourdieu43. M. Weber wśród obiektów własności wymieniał szansę gospodarcze i pozagospodarcze, rzeczowe środki zaopatrywania (produkcji i transportu, ewentualnie także handlu i finansów), rzeczowe środki trudnienia, jak środki administracji, walki, kultu religijnego, a także władze dyspozycji, władzę polityczną, duchową, reprezentowania, szacunek, człowieka, jego kwalifikage, wykształcenie, wychowanie, siłę roboczą, czy tzw. rentę ludzką związaną z posiadaniem niewolników i ujarzmionych chłopów44. W ekonomiczno-socjologicznych koncepcjach własności szeroko również traktuje się problem podmiotów własności,! nie utożsamia się także własności w ogóle z własnością prywatna. 1 **. ^ ^~~ Podmiotami własności mogą być zbiorowości i jednostki, narody, klasy i grupy społeczne, kategorie społeczne wyodrębnione na podstawie społecznego podziału pracy, organizacje i instytucje społeczne a także systemy i inne makrostruktury społeczne, ćEoTniektórzy badacze o orientacji empirycznej podkreślają, iż wyłącznym podmiotem własności są „rzeczywiste, konkretne jednostki ludzkie, które wchodzą w danym czasie i miejscu w określone zależności z innymi ludźmi oraz zajmują podobne lub c Zob. S. Kozyr-Kowalski, Socjologia, społeczeństwo obywatelskie, państwo, cyt.wyd., s. 107-111. 0 Zob. P. Bourdieu oraz L. J. D. Vacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001; P Bourdieu, Reguły sztuki, Kraków 2001, zwłaszcza r. 1.3. u S. Kozyr-Kowalski, Socjologia, społeczeństwo obywatelskie, państwo, cyt. wyd., s. 112-145. 143 różne miejsce w społecznej przestrzeni i czasie. Redukcja własności przypisywanej przez doktryny formalno-prawne osobom-instytucjom do własności przysługującej rzeczywistym ludziom stanowi charakterystyczną cechę analizy ekonomiczno-socjologicznej pa Socjologowi nie wolno przekształcać pojęć narodu, społeczeństwa, klasy, miasta lub wsi, kościoła w istoty pozaludzkie i ponadludzkie oraz czynić z takich fikcyjnych osób podmioty własności"45. Teza ta może budzić wątpliwości stosownie do przyjmowanej orientacji teoretyczno-metodologicznej. Stojąc na stanowisku holistycznym i nawet łagodnie emergentnym trzeba uznać, że systemy społeczne, w tym wielkie grupy społeczne, instytucje i organizacje nie są jedynie modelami poznawczymi, lecz istnieją realnie, w tym sensie empirycznie, i w konsekwencji mogą też być podmiotami własności w znaczeniu socjologiczno-ekonomicznym, co nie ma nic wspólnego z kwestionowaniem tezy mówiącej, że osoba prawna jako podmiot własności jest prawną fikcją, je-1 dynie próbą opisu rzeczywistej własności, a nie rzeczywistym jej podmiotem i że isto- i tą socjoekonomicznego podejścia musi być badanie rzeczywistości w ostatecznym j rachunku, a nie poprzestawanie na takim, czy innym jej wyrazie. Stopień jednak zgodności opisu do rzeczywistości może być różny, nie można z góry odrzucać sensowności opisu tylko dlatego, że jest dokonany w innym języku przedstawień i w iM nych kategoriach. 6. Władza a własność w interpretacji ekonomii kosztów transakcyjnych ] Kwestie relaqi władzy i własności są przedmiotem analiz części ekonomistów, w tyn reprezentujących nurt instytucjonalny, tzw. ekonomię kosztów transakcyjnych. Jeden z przedstawicieli tego kierunku O. E. Williamson zwraca uwagę na szereg doniosłych, także praktycznie, aspektów tych relacji46. W jego ujęciu władza i własność maję wspólną podstawę efektywnościową, której istotą są koszty transakcyjne marginesowo traktowane w klasycznej i neoklasycznej interpretacji procesów ekonomicznych i oą ganizacyjnych. Koszty transakcyjne spełniają podobną rolę w życiu ekonomicznym i społecznym, jak zjawisko tarcia w procesach fizycznych. Opierając się na analizie kosztów transakcyjnych, O. E. Williamson dowodzi, że znane tendencje współczesnego kapitalizmu wyrażające się w oddzieleniu zarządzania od własności nie dadzą się wyjaśnić w kategoriach samej władzy. Wyjaśnianie hie-rarchiczności zorganizowania pracy zapobieganiem uzyskiwaniu władzy przez pracow-j ników nie jest wystarczające, gdyż nie udziela odpowiedzi na pytanie dlaczego h organizacyjne były możliwe, mimo że napotykały na interesy przeciwne i ich koalk Władza spełniała role drugorzędną, gdyż te innowacje, które wiązały się ze znaczj cymi korzyściami efektywnościowymi potrafiły radzić sobie z przeciwnymi interes lub dostosowywać się do nich47. To, że własność i zarządzanie zostały rozdzielone nie oznacza jeszcze cozbawienii| naci whaclzą. kontrola ta przypomina o sobie m.in. wtedy, gdy « Ibidem, s. 164. 46 O. E. Williamson, Ekonomiczne instytucje kapitalizmu, Warszawa 1998. Por. także W. Morawski. 1 cjologia ekonomiczna, cyt. wyd., s. 239-243. « Ibidem, s. 133. 144 niki gospodarowania zbliżają się do norm granicznych. Biurokratyczna władza charakteryzuje się także wewnętrznymi ograniczeniami związanymi ze skłonnością do opanowywania kompleksowości, w tym poprzez używanie zasobów organizacyjnych do realizacji celów drugorzędnych, a także wybaczania błędów i kumoterstwa. O.Williamson polemizuje z tezami o braku kontroli akcjonariuszy i poglądami kwestionującymi ich szczególną, właścicielską rolę. Przytacza m.in. pogląd, że cena rozrzedzonej własności odzwierciedla stopień swobody kierownictwa korporaq'i, jest kosztem rozproszenia kompensowanym przez zyski, choć uważa zarazem, że jeśli swoboda kierownictwa ma rzeczywisty charakter i zmienia się wraz z formą organi-zagi, to pytanie o kierowanie korporacją przez jej kierownictwo we własnym interesie pozostaje aktualne. Uważa, iż akcjonariusze maja unikatowy stosunek do firmy, inwestują na okres życia firmy i ich roszczenia są zaspakajane w ostatniej kolejności, jeśli nastąpi jej likwidacja. W przeciwieństwie do związków zawodowych, posiadaczy długów, dostawców i konsumentów nie mają także możliwości renegocjowania warunków i okresowego odnawiania stosunku z korporacją, a ich inwestycje nie są powiązane z konkretnymi aktywami, zaś ich rozproszony charakter stawia ich w niesłychanie niekorzystnej sytuacji. Sprzedaż udziałów jest możliwa dla poszczególnych akcjonariuszy, nie jest natomiast osiągalna dla akcjonariuszy jako zbiorowości. Stąd podstawowym rozwiązaniem jest taka struktura zarządzania korporaqą, która zabezpieczałaby przed ryzykiem wywłaszczenia. Jednakże swoboda menedżerska nie spada rzecz jasna do zera i - czego William-son już nie dopowiada, przynajmniej wprost - może prowadzić do wywłaszczania akcjonariuszy przez zarząd, do przekształcania władzy we własność, co tak bardzo jest widoczne choćby w polskiej transformującej się gospodarce. Inną natomiast kwestią jest problem, na ile kapitał zatrudnia pracę, na ile praca zatrudnia kapitał. Analiza tego zjawiska prowadzi do wniosku, że praca wcześniej, czy później w warunkach gospodarki kapitalistycznej będzie zmuszona do szukania kapitału i jeśli inwestycja ma być konkurencyjna, pozyskany kapitał musi być w odpowiedniej cenie, co w konsekwencji doprowadzi do zaoferowania właścicielom kapitału takich zabezpieczeń, których rzeczywistym sensem socjoekonomicznym będzie oddanie własności lub podzielenie się nią z dostawcami kapitału48. W konsekwenqi władza zostanie podporządkowana własności. ,__ — I 7. Interpretacja R. Pipes'a Na stanowisku jednoznacznego uzależnienia władzy od własności, zasadności takiego rozwiązania i groźnych niebezpieczeństw związanych z kwestionowaniem własności także we współczesnych kapitalistycznych społeczeństwach, stoi R. Pipes. Uważa on, że własność jest prawem naturalnym człowieka i gwarancją wolności. Zagrożeniem dla własności jest współcześnie rosnąca, pod pretekstem soqalnych zobowiązań i powinności, rola państwa. Programy opieki społecznej przekształciły - jego zdaniem - demokratyczne rządy w gigantyczny mechanizm redystrybucji prywat- 48 Por. ibidem, s. 326. 145 :'¦ t Th^O nych zasobów. Państwa zaczynają traktować własność nie jako podstawowe pra którego ochrona jest ich najwyższym obowiązkiem, a jako instytucję społeczną i pr szkodę w urzeczywistnianiu sprawiedliwości, z którego to powodu państwa U2 że należy własność reglamentować i regulować. „Przy takim rozumowaniu - na sadzie królika z cylindra - fakt, iż państwo chroni własność prywatną, jest inter towany w ten sposób, że ma ono do niej ostateczne uprawnienie"49. W warun demokratycznych własność nie ogranicza skutecznie władzy politycznej, gdyż politj cy uzależnieni są od elektoratu, a ten w większości składa się z wyborców biedny a nie bogatych. W rezultacie rosnąca część obywateli jest uzależniona materialnie i władzy, co może stworzyć niebezpieczeństwo zniszczenia systemu demokratyc Pipes sądzi jednak, że na przeszkodzie nieuchronności takiego scenariusza stoją ograniczenia budżetowe, większa aktywność polityczna bogatych oraz to, że inten prywatny z zasady przechytrza strażników „wspólnego dobra"50. Współczesny świa charakteryzuje się paradoksalną sytuacją, w której ma miejsce ograniczanie dla i łecznego dobra własności prywatnej będącej najsilniejszym bastionem wolności, prowadzi do takiego umacniania państwa, że zagraża to i ogranicza wolność. De tyzm może pojawiać się w różnych kostiumach. Tradycyjna władza absolutna monarchy czy dyktatora może zostać zastąpiona despotyzmem demokratycznego pańsP w którym jedna część społeczeństwa tyranizuje inną tylko dlatego, że wygrała' ry. Tymczasem można dyskutować, czy prawo do własności nie jest ważniejsze prawa wyborczego51. "------¦— Na poparcie swoich tez R. Pipes przytacza szereg faktów i argumentów. Analizu-1 je skalę obciążeń podatkowych, udział państwa we własności środków trwałych i w pni dukcie krajowym brutto. Podaje np., że o ile w 1900 roku rząd Stanów Zjednoczo-I nych posiadał 7% krajowych środków trwałych i zatrudniał 4% krajowej siły robocze! tO W 1950 roku skupiał już 20% krajowych zasobów i zatrudniał 12,5% ludności. J« go udział w PKB wzrósł z 3,9% w roku 1870 do 27% w roku 1970, wreszcie w ¦ tach dziewięćdziesiątych udział wydatków rządowych w produkcie krajowym brutto i osiągnął wartość ok. 30%, w Niemczech stanowi on ponad połowę, w Wielkiej Bry-ł tanii 42%. Z kolei liczba pracowników rządowych w latach 1900-1992 zwiększyła sia w Stanach Zjednoczonych 18,7 razy i rosła sześć razy szybciej, niż liczba ludnośdl Zwraca uwagę na ograniczanie własności prywatnej pod pretekstem ochrony śro wiska, na przejmowanie mienia prywatnego przez państwo w wyniku procedur sądowych, na nabywanie praw przez obywateli za pośrednictwem państwa wywłaszczają cego w tym celu innych obywateli. Formułuje tezę, że wzrasta uzależnienie ekonomio* obywateli od władzy państwowej, co dokonuje się m.in. poprzez opiekę społeczny zatrudnienie w sektorze państwowym, licencje zawodowe, koncesje, umowy dSl we, subsydia, wykorzystanie zasobów państwowych jako udziałów w gospodaraj usiugi kp. Stąd płyną wnioski niektórych badaczy, iż w/asnos'ć w rozwiniętym kapel talistycznym świecie zmieniła swój charakter i stała się swego rodzaju współczesny]! 49 R. Pipes, Własność a wolność, cyt. wyd., s. 341. 50 Ibidem, s. 342-343. 51 Zob. ibidem, s. 429 i 416. 146 feudalizmem52. Podobny charakter mają ingerencje państwa w wolność umów, która jest ograniczana m.in. płacami minimalnymi, kontrolą czynszów, przepisami i przywilejami bankowymi, protekcyjnością w zatrudnianiu, w tym związaną z regulacjami mającymi na celu walkę z dyskryminacja etniczną, protekcjonizmem w szkolnictwie wyższym, czy w oświacie, którego to protekgonizmu dopatruje się m.in. w dowożeniu dzieci do szkół autobusami, co miało w intencjach wyrównać edukacyjne szansę, a przyczyniło się do petryfikacji różnic, w tym wzmożenia segregacji rasowej w Stanach Zjednoczonych. J-i'"~i| ~*l Jednocześnie Pipes zdecydowanie podkreśla, iż własność nigdy nie wiązała się z koniecznością osobistego zarządzania nią przez właścicieli. „Pogląd, że posiadanie "wymaga osobistego zarządzania jest równie błędny, jak błędne byłoby głoszenie, że demokracja wymaga od każdego osobistego udziału w pracach ustawodawczych"53. Istotne zmiany współczesnej własności polegają zaś na wzroście roli państwa i na przenoszeniu produkgi do krajów uboższych ze względu"na "niższe "koszty" min.sify roboczej. Kr) -X <~J> / yj 8. Stanowisko S. Kozyra-Kowalskiego 0 ile dla Pipesa kluczowe znaczenie ma własność prywatna, to w ujęciu S. Kozyra-Kowalskiego nie stawia się znaku równości pomiędzy własnością prywatną a własnością w ogóle. Uważa on także, iż rynek może współistnieć z własnością publiczną. • Zachodzące we współczesnym świecie przemiany stosunków własnościowych są przez niego rozumiane jako procesy prowadzące do zwiększenia roli własności zbiorowej i wyraz realnego uspołeczniania własności, będący konsekwencją społeczno-ekono-micznego rozwoju i uspołecznienia procesów produkcji i reprodukcji warunków bytu społecznego ludzi. Zagrożeniem są nie tyle te procesy uspołecznienia, co prywatne zawłaszczanie pracy społecznej i jej rezultatów. Niekiedy wiec zjawiska podobnie, jak u Pipesa rejestrowane, uzyskują zasadniczo różną interpretację. l, _ jU S. Kozyr-Kowalski zwraca uwagę m.in. na następujące zjawiska: ^^ 1. We współczesnym świecie własność nowoczesnych postaci kapitału wiąże się z własnością dobrze wyszkolonej ergodynamis. Wyższe wykształcenie jest ważnym warunkiem utrzymania, uzyskania i pomnażania bogactwa. Jest wyrazem procesu uwłaszczania i przezwyciężania statusu pracowników najemnych przez pewne kategorie społeczne, np. menedżerów, specjalistów, uczonych i lekarzy. Z kolei część stanów wyższego wykształcenia zdobywa kapitał w celu ochrony przed biurokraty-zacją pracy duchowej, czy podporządkowaniem się tendencji do organizowania ludzkiego życia w kategoriach jedynie wymiany towarowo-pienieżnej i rynku. Kozyr--Kowalski przypomina w rym kontekście, że „posiadanie własnego kapitału 1 niezależnych od zatrudnienia na uniwersytecie środków utrzymania współwarun- s R. Pipes powołuje się w tym względzie na analizy Ch. Reicha zawarte w pracy The New Property. Zob. R. Pipes, Własność a wolność, cyt. wyd., s. 380-385. Zwraca przy rym uwagę, że zachodzące ostatnio procesy prywatyzacyjne zmieniły wiele w tym zakresie. 53 Ibidem, s. 349. 147 kowało obiektywizm, śmiałość i oryginalność teoretyczną idei trzech olbrzymów nowoczesnej myśli socjologicznej: Herberta Spencera, Maxa Webera i Georga Simmla"54. Jednocześnie zdobywaniu wyższego wykształcenia zwłaszcza przez przed' stawicieli tzw^kjasy średniej towarzyszy ponoszenie kosztów przez płatników podatków, zmniejszanie wydatków publicznych przypadających na jednego studenta oraz degradacja poziomu wykształcenia wyższego. W rezultacie powstaje podział podmiotów własności na posiadaczy T6a1rI5fó~wykształcenia wyższego, lepszych dyplomów i posiadaczy jedynie formalnie wykształcenia wyższego. 2. Rośnie znaczenie własności w stosunkach wierzycielsko-dłużniczych. W 1995 roku 38,3% globalnego produktu wewnętrznego krajów rozwijających się przypadało na długi zewnętrzne. Polska, z długiem 40 miliardów dolarów, zajmowała 11 miejsce na liście najbardziej zadłużonych państw świata. Stopa obsługi długów rozumiana jako stosunek spłat procentów i rat do dochodów z eksportu wynosiła przykładowo dla Węgier 39,1%, Brazylii 37,9%, a dla Polski 12,2%. Wskaźnik ten ilustruje^ - zdaniem Kozyra-Kowalskiego - udział zagranicznych państw i banków we sności państwowej i narodowej innych krajów. Banki często są właścicielami przedsiębiorstw, w tym współwłaścicielami w: sie formalno-prawnym swoich dłużników. Faktycznie natomiast złe długi są for-' mą subwencji w konsekwencji prowadzących do uwłaszczania się korporacji, ich, kierownictw i pracowników kosztem pożyczkodawców i często państwa udzielaja-j cego subwencji lub gwarantującego kredyty. Kozyr-Kowalski zwraca także uwagę,! że we współczesnym prawie amerykańskim i zachodnioeuropejskim.pozhawia siej „.dłużnika statusu właściciela, w prawie rzymskim za właściciela uznawano pożycz-j kobiorcę. 3. Ekonomicznym współwłaścicielem wszystkich rodzajów prywatnej własności jest] współcześnie państwo i.wspólnota narodowa. Tak można interpretować choćtyj rolę systemu podatkowego. W OECD na podatki przypadało w roku 1996 37,4% j ' globalnego produktu wewnętrznego, w krajach Unii Europejskiej 45,6%, w Rosji j ^ ok. 8%, gdzie - jak się szacowało - czarny rynek przejmuje ok. połowy globalne- "C^-^-C? go produktu wewnętrznego. Podatki oznaczają wywłaszczanie części ludności przez I państwo i uwłaszczanie innych w rezultacie państwowej redystrybucji. O ile do 1 "niedawna w krajach rozwiniętych większy wkład do własności publicznej wnosili zamożniejsi obywatele, to w ostatnim czasie zarysowała się tendencja przeciwna. Opodatkowanie kapitału i pracy na własny rachunek we Wspólnocie Europejskiej zmniejszyło się z 50% w roku 1981 do 34% w roku 1994, w tym samym czasie opodatkowanie pracy wzrosło z 35% do 41%. Jednocześnie, jak pisze Kozyr-Kowalski, „nie ulega wątpliwości, iż część niekorporalnych obiektów własności publicznej przejmują członkowie rządu, zawodowi politycy, członkowie centralnej i lokalnej administracji, ,biurokracja państwowa'. Własność państwowa przekształca się we własność poszczególnych klas i stanów, także w postaci transferów. i subsydiów dla biednych, niepełnosprawnych, emerytów, mimo to beneficjentaj 54 S. Kozyr-Kowalski, Socjologia, społeczeństwo obywatelskie i państwo, cyt. wyd., s. 172. 148 mi znacznej części pomocy wcale nie są najbardziej potrzebujący a klasy średnie i wyższe"55. 4. Wzrastają subsydia państwowe dla prywatnej gospodarki. Skala tych wydatków wahała się od 5,4% wydatków rządowych w Niemczech do 2,5% we Francji. Przekształcanie własności narodowej w we własność określonych klas i stanów dokonuje się za pomocą wielu metod niekiedy o trudnych do oszacowania konsekwen-qach ekonomicznych. Wśród nich wymienić można subsydiowanie badań, inwestycji, jilgi podatkowe, kredyty poniżej wartości i gwarancje kredytowe, udostępnianie infrastruktury, różnego rodzaju transakge wiązane, prywatyzację i jej warunki, dofinansowanie przedsiębiorstw użyteczności publicznej. Subsydia - zdaniem Kozyra- ; -Kowalskiego - wyrażają również dominację własności wspólnej nad wszelką własnością prywatna i osobista, j < iMjuQ.cao_ uJ^oma wspa/ne". ^ Przejawami dominacji własności wspólnej są m.in. takie zjawiska, jak wyposa- J żanie armii w niezbędne materialne i intelektualne środki pracy i taką ergodyna-mis, która zapewnić ma bezpieczeństwo narodowe, czy te przedmioty własności publicznej, których sensem jest ochrona wszystkich podmiotów własności przed wywłaszczeniem przez siły natury, jak np. urządzenia przeciwpowodziowe, antysej-smiczne, czy umożliwiające przewidywanie zjawisk atmosferycznych. Dominacja ta wyraża się także w instytucjach prawnych mających na celu niewywłaszczanie innych ludzi z odwiecznych obiektów własności wspólnej, jak czyste środowisko, powietrze i woda, czy też nakładających na właścicieli nieruchomości przestrzeganie określonych przepisów budowlanych zapewniających zabezpieczenie przed pożarami. Wyraża się w tym zasada, że właściciel nie jest wyłącznym właścicielem i musi respektować społeczne potrzeby także przyszłych pokoleń. Znane są wreszcie ^rozwiązania prawne umożliwiające wywłaszczanie przez rząd mienia prywatnego fca publiczne cele, choćby w sytuacjach zagrożenia wewnętrznego i zewnętrznego I bezpieczeństwa. Choć w wielu systemach prawnych dokonuje się to za odszkodowaniem, niktóry formalno-prawnie należy do 500 największych amerykańskich korporacji57. Nawiązując do badań H. Demsetza stwierdza, że w typowych firmach akcyjnych wzrost majątku profesjonalnych menedżerów najwyższego szczebla o 3,25$ wymagał wzrostu majątku właścicieli akcji o 1000$. W konsekwencji swych badań Demsetz stał zresztą na stanowisku, iż status akcjonariuszy nie posiadających akcji zapewniających kontrolę nad korporacją 55 Ibidem, s. 185-186. * Zob. ibidem, s. 197-200. 17 Ibidem, s. 201. 149 jest pożyczaniem środków dla kontrolujących korporację akcjonariuszy w zamian za dywidendę od kapitału58. Badania przeprowadzane w odniesieniu do kwestii władzy i własności w dojrzałych gospodarkach rynkowych i demokratycznych społeczeństwach mogą prowadzić - jak się wydaje - do wniosków istotnie odbiegających od obserwacji czynionych wobec zjawisk zachodzących w tym zakresie w społeczeństwach mniej zaawansowanych na drodze cywilizacyjnego i ekonomicznego wzrostu. Warto zwrócić uwagę, że rzeczywiste dochody i ekonomiczne uprzywilejowanie kadr zarządzających mogą znacznie odbiegać od oficjalnych standardów. Łatwo to zaobserwować w społeczeństwach, w których restauracja stosunków kapitalistycznych i rynkowych dokonuje się w przyśpieszonym tempie charakterystycznym dla społeczeństw dawnego realnego socjalizmu. Faktyczne uprzywilejowanie menedżmen-tu w tych warunkach nie tylko może wyrażać się w relatywnie wyższych dochodach w stosunku do innych grup pracowników nie tylko gospodarczych organizacji, relatywnie w sensie proporcji dochodów, a nie tylko i nie przede wszystkim ich wysokości, które często nadal i tak są niższe od dochodów porównywalnych grup menedżerskich w krajach rozwiniętych. W warunkach transformacji, nieszczelnych przepisów podatkowych, przy niskim poziomie świadomości ekonomicznej i prawnej, rozchwianiu wartości i braku etyki biznesu faktyczne uprzywilejowanie polega na możliwości zawłaszczania majątku prywatnego i społecznego poprzez ukrywanie faktycznie prywatnych, osobistych wydatków w kosztach działalności gospodarczej, w pobieraniu prowizji od dostawców towarów i usług, a czasami klientów, w zamian za kontrakty z nimi, kierując się nie tyle interesem organizacji, co własnym, w takim prowadzeniu zarządu powierzonego mienia, by nie tyle je pomnażać, a raczej tworzyć szansę prywatnego jego zawłaszczania przez zarządzających, poprzez np. działanie na rzecz obniżania wartości firm przeznaczonych do prywatyzacji, wi-kłanie w zobowiązania finansowe niemożliwe do spełnienia bez szczególnego zaangażowania zarządzających i wymuszania w ten sposób na państwowym czy prywatnym właścicielu szczególnej gratyfikacji, poprzez takie prowadzenie zarządu, które uniemożliwia kontrolę właścicielską, aż po różne formy korupcji i zwykłego złodziejstwa. Można sformułować w tym kontekście hipotezę bardziej generalną - w sytuacji niedostatku kapitału zdolnego elastycznie zasilać przedsiębiorczość i niedojrzałości reguł gry ekonomicznej - władza staje się jego substytutem w stopniu znacznie silniejszym, niż w innych warunkach. Sprawowanie władzy zaś i związany z tym dostęp do zasobów zarówno w organizacjach prywatnych, jak i publicznych jest jednym z głównych środków uwłaszczania, czy - mówiąc nieco innym językiem - swo- i istą ścieżką nie tyle wstępnej, czy pierwotnej, co wtórnej kapitalistycznej akumulacji niewątpliwie moralnie co najmniej dwuznaczną, rodzącą rozliczne patologie i społeczną niesprawiedliwość, marnotrawstwo społecznych zasobów, niefektywność lub j 58 Ibidem, s. 202. S. Kozyr-Kowalski powołuje się na pracę H. Demsetz, The Emerging Theoiy ofthe Firm, „Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Oeconomiae Negotiorum", 33, Uppsaia: Lars Engwel & Jan Johanson. 150 efektywność pozorną59. Obrońcy tej drogi akumulacji pewnie trafnie mogą twierdzić, że odkrycia geograficzne, eksterminacja Indian, wyzysk kolonii, chłopskie rugi, eksploatacja dzieci, niewolnictwo, nie były bardziej moralnymi instrumentami kapitalistycznej akumulacji wstępnej, a z niej w ostatecznym rachunku wyrasta silą współczesnego kapitalizmu. ^ i^ju^Yi (A&u<-X- 6. We współczesnej gospodarce kapitalistycznej widoczna jest występująca ze zmiennym nasileniem tendencja do realnego uwłaszczenia pracowników. Pracownicy wielkich korporacji mogą być niekiedy uznawani za arystokrację pracy, ich pozycja społeczno-ekonomiczna często znacznie różni się od pracowników innych organizacji. Zjawisko realnego uwłaszczenia odzwierciedlać się może w wyższych pła- I cacji; w korzystaniu z pozapłacowych bonusów materialnych i pozamaterialnych, jak premii, dodatków, specjalnej ochrony zdrowia, emerytur, rent, odpraw, wyżywienia, imprez rekreacyjnych, urządzeń sportowych, możliwości edukacyjnych i uczestnictwa w kulturze; w możliwości korzystania z rozwiązań zapewniających humanizację pracy. Jak zauważa Kozyr-Kowalski jedną z konsekwencji realnego uwłaszczania jest występowanie przeciwieństwa między klasami pracowników-współwłaścicieli nowoczesnych środków produkcji a klasami typowej pracy najemnej60. Zwraca też uwagę na występowanie w Stanach Zjednoczonych ponad 9500 korporacji będących formalnie własnością pracowników. Rozwijały się one 8-11% szybciej, niż przedsiębiorstwa prywatne, wśród nich znajduje się znana firma United Parcel Se-rvice (UPS), której połowa majątku należy do pracowników. Formalno-prawna własność nie przekłada się jednak prosto na własność w sensie socjoekonomicz-nym, gdyż 29% akcji firmy należy do kadry zarządzającej. Podobne tendencje występują, jak wynika z badań, w przedsiębiorstwach będących formalnie własnością pracowniczą w Polsce61. 9. Własność jako przesłanka władzy Zreferowane wyżej interpretacje własności we współczesnych kapitalistycznych społeczeństwach różnią się znacznie w swych założeniach teoretycznych. Dla ekonomii instytucjonalnej kluczowe znaczenie dla wyjaśniania władzy i własności organizacyjnej mają koszty transakcyjne, dla podejścia liberalnego i neokonserwatywnego istotną rolę odgrywa rynek i wolność oraz prawo naturalne, dla koncepcji inspirowanych marksizmem zawłaszczanie rezultatów ludzkiej pracy i prawidłowości rozwoju spofeczno-ekonomicznego. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości. Wszystkie własność pojmują szeroko, mniej lub bardziej socjoekonomicznie, nawet wtedy gdy wprost tego nie deklarują. Wszystkie także podkreślają, iż własność kreuje władzę, że nie da się wyjaśnić władzy bez analizy własności, nawet wtedy, gdy to władza zaczyna kreować własność. Własność jest więc kluczową przesłanką władzy, 9 O charakterystycznych procesach dokonujących się w sferze własności w dawnych państwach realnego socjalizmu zob. J. Staniszkis, Postkomunizm, Gdańsk 2001. » Ibidem, s. 213-216. 61 Zob. np. W. Kózek, J. Kulpińska [red.], Zbiorowe stosunki pracy w Polsce, Warszawa 1998. 151 Przyjmując za podstawę analizy socjoekonomiczne rozumienie własności jako splotu stosunków ekonomicznych można sformułować kilka hipotez odnośnie mechanT zmów społecznych decydujących o przypisaniu stosunkom własnościowym roli przesłanek władzy: 1. Własność, układ stosunków własnościowych w społeczeństwie jest kluczowym czynnikiem decydującym o sposobie istnienia systemów społecznych w środowisku, wyznacza graniczne reguły gry społecznej, organizację sposobu zawłaszczania przez człowieka przyrody i kultury. 2. Własność pełni więc rołę kluczowego składnika kodu genetycznego systemów łecznych, źródłowego zaprogramowania życia społecznego, wyznacza podsta mechanizm samoregulagi systemów i w konsekwencji podstawowe parametry systemu władzy. Zwłaszcza własność szeroko rozumianych środków produkcji jest podstawą życia społecznego. Jeśli za podstawową sprzeczność rozwoju społecznego w sensie dialektycznym uznać sprzeczność i zgodność między człowiekiem a przyrodą, a proces wykorzystywania przyrody przez człowieka w celu zaspakajania społecznych potrzeb uznać za siłę napędową tego rozwoju, to własność środków produkcji definiuje sposób, w jakim owo zawłaszczanie i wykorzystanie przyrody się odbywa, używając niemodnej terminologii - sposób produkcji i reprodukcji warunków życia społecznego. Własność jest warunkiem produkcji i reprodukcji żyd' społecznego, towarzyszy Judzkiej kulturze od zawsze. Inną kwestią jest treść sunków własnościowych, ich także kulturowe, społeczne i polityczne, czy religijne, nie tylko ekonomiczne uwarunkowania, rodzaje własności i jej formy, które maj? charakter historyczny i konkretny, czy też stosunek do interpretacji zakładających naturalny, biologiczny, instynktowny charakter własności, jako nieodłącznej właściwości nie tylko ludzkiej natury62. 3. Własność nie tylko określa genetyczne reguły gry społecznej i porządku społecznego oraz w konsekwencji szansę w grze.) Własność determinuje podstawowe wyznaczniki struktury społecznej i w konsekwencji kluczowe treści społecznych interesów. Stosunki własnościowe nie tylko więc rodzą reguły gry ale i kreują graczy uczestniczących w grze społecznej i ekonomicznej, czy politycznej oraz ich motywy do gry. Stosunki własnościowe determinują także samo kształtowanie się owych graczy, społecznych aktorów, niezależnie od tego, że aktorzy ci, w zależności od sytuacji i w różnym stopniu, prowadzą już później przede wszystkim grę o własny rozwój i przetrwanie, nawet wbrew zakładanym wcześniej celom i funkcjom, w tym oczekiwaniom właścicieli. Stosunki własności determinują wreszcie zachowania ludzi w życiu społecznym, gdyż ich obiektywne usytuowanie i subiektywny stosunek do własności określa ich potrzeby i możliwości ich zaspokojenia, w konsekwencji czego społeczna gra toczy się w znacznym stopniu wokół własności i o własność, która postrzegana jest jako nie tylko źródło i uwarunkowanie ale i jako podstawo- 62 Biologiczną i naturalna genezę własności podkreśla m.in. R. Pipes, który w zacietrzewionej niekiedy polemice z marksizmem dowodzi zbliżonej do marksizmu tezy o kluczowym znaczeniu własności i determinowaniu przez nią innych sfer życia społecznego w tym polityki, a przede wszystkim wolności. Zob. R. Pipes, Własność a wolność, cyt. wyd. 152 wy instrument urzeczywistniania interesów i zaspakajania potrzeb indywidualnych i społecznych, stając się niekiedy samoistnym celem działań indywidualnych i społecznych63, 'h ) tro>Mj*A-^tQ UOd l4g.vo^ Ci OK. <^o P^- 4. Własność wreszcie daje kontrolę nad zasobami niezbędnymi do prowadzenia gry. Własność określa możliwości dostępu do zasobów, w tym władzy jako zasobu i m.in. poprzez władzę do innych kluczowych zasobów umożliwiających i warunkujących jej sprawowanie czy zabieganie o władzę. 5. Własność ma we współczesnych społeczeństwach wyraz prawny. Nie oddaje on w pełni rzeczywistego układu stosunków własnościowych, ale sam w sobie stanowi już, może nie tyle strukturalno-funkcjonalną przesłankę, co empiryczne źródło władzy. Każdy system społeczny działa w jakimś systemie prawnym, posiada także prawo wewnętrzne, a jednym z najistotniejszych problemów regulowanych przez prawo jest problem władzy, jej konstytuowania, funkgonowania, zmiany, kompetencji, odpowiedzialności, środków itd. Własność korzysta z prawnie jej przypisanych prerogatyw w kwestii władzy nad i w przedmiocie własności oraz kontroli nad stosowaniem się władzy do prawa, opatrzonej możliwością użycia sankgi aż do przymusu fizycznego, pozostającego w dyspozycji stojącej na straży prawa władzy państwowej, włącznie. Własność w sensie prawnym jest powszechnym źródłem władzy jbrmalnej w systemach społecznych na poziomie mikro i mezostrukturalnym, a wspól-cześnie, w warunkach globalizacji, także na poziomie makro w odniesieniu do transnarodowych korporacji, których potengał ekonomiczny niejednokrotnie przewyższa potengał ekonomiczny większości państw współczesnego świata. P 10. Władza i własność a proces oligarchizacji. Polityka jako proces oligarchizacji życia społecznego Jak z powyższych, siłą rzeczy nieco pobieżnych wywodów widać, władza zawsze pozostaje uwikłana w problem własności, pozostaje zależna od stosunków własnościowych stanowiących ukryty głęboko porządek stanowiący przesłankę władzy. Zależność ta może być także analizowana w perspektywie uwzględniającej zwrotność rela-q'i pomiędzy własnością a władzą. Własność w generalnym sensie określa ramy władzy, jednakie władza może być instrumentem kreowania stosunków własnościowych. Zagadnienie to dotyka fundamentalnych kwestii możliwości kreowania ładu ekonomicznego przez sferę polityki, samo w sobie ma potężną literaturę, a i doświadczenia realnego socjalizmu i transformacji systemowej mogą być w tym względzie szczególnie inspirujące64. U^ĆL^łA; krCAMŁ o3\a- wJ^DS C ' Zjawisko kreowania własności przez władzę może być interpretowane poprzez odwołanie się do procesów oligarchizacji władzy. Tradycyjne ujęcie problemu, takie, jakie prezentował Robert Michels w analizach niemieckiej socjaldemokracji, wyjaśnia 0 Na temat artykuJaq'i interesów jako istoty polityki zob. B. Kaczmarek, Polityka jako artykulacja interesów, w: B. Kaczmarek [red.], Metafory polityki, Warszawa 2001. M Na temat roli warstwy zarządzającej w transformacji systemowej pisałem w B. Kaczmarek, Rozpad realnego socjalizmu a interesy warstwy zarządzającej, „Dziś" 1991, nr 2. 153 fl ' zjawisko oligarchizagi przede wszystkim poprzez odniesienie do jego organizacyjnych przyczyn. Nie są one jednak własnościowo neutralne, gdyż ostatecznym rezultatem procesów oligarchizagi jest ukonstytuowanie się grupy uprzywilejowanej ekonomicznie w konsekwencji uprzywilejowania politycznego. Celem oligarchii i rezultatem procesu oligarchizagi jest trwała możliwość zawłaszczania bogactwa społecznego, gdyż tylko ona daje szansę na utrwalenie uprzywilejowania i dziedziczenie pozygi społecznej.! Warto w tym miejscu przypomnieć niektóre kluczowe tezy R. Michelsa, chi dlatego, że uderzają swoją aktualnością i pobudzają do myślenia także nad rei; władzy i własności65. Wyjściowe pytania, które zadawał R. Michels dotyczyły tego, oligarchiczna choroba partii demokratycznych jest nieuleczalna i czy możliwa jest de-1 mbkratyczna polityka uprawiana przez oligarchiczną partię, czy - szerzej - oligarchiczna istota organizacji determinuje również oligarchiczną politykę? Na przykładzie niemieckiej socjaldemokraci Michels dostrzegał procesy olig; zacji polegające na odrywaniu się zawodowych przywódców politycznych od bazy łecznej partii i interesów mas. Wraz z organizacyjnym umacnianiem się partii masowością na plan dalszy schodzą rzeczywiste różnice teoretyczne, ideowe s; i intelektuałno-programowe poszukiwania. Autentyczną dyskusję zastępuje „polityl tuszowania". Najważniejszą sprawą dla partii staje się pozyskanie nowych ćzłoi ~i wyborców, walka ideowa i debata we własnych szeregach traktowana jest jako zbędne utrudnienie w tym zakresie. Partia w sposób nieuchronny się centralizuje. Chcąc skutecznie walczyć w wyborach o władzę stawia na dyscyplinę i autorytet. Wraz z centralizacją pojawia się „trwożliwość" polityki partUrTraci ona rewolucyjny charakter i rozmach. Partia coraz bardziej staje jsię zależna od państwa. Unika wszystkiego,'co mogłoby „rozdrażnić państwo", unika konfliktów i klarownego zajmowania stanowiska w imię oszczędzania energii na przyszłe potrzeby. Więź organizacyjna staje się głównym, czy jedynym spoiwem partii. Ideologia, teoria i nauka jest w razie potrzeby osłabiana i fałszowana. Strategia staje się kunktatorska. Partia zaczyna kierować się kompleksem finansowych i prestiżowych interesów, zostaje podporządkowana interesom własnej biurokracji. Organizacja ze środka do celu staje się celem samym w sobie. ,',Partia traci zęby". Rosnąca pozycja jej aparatu prowadzi do podporządFo-wania partii jego egzystengalnym interesom. Przestaje chodzić o to, by konstruować i realizować program, zaczyna chodzić o to, by jedynie dalej być wybranym, bądź by dalej móc czerpać środki do egzystencji z faktu sprawowania władzy, by utrzymać uprzywilejowaną pozycje społeczną. Michels zwracał uwagę, że zarządzanie społecznym majątkiem przez urzędników daje im tyle samo władzy, co posiadanie własnego kapitału. W konsekwencji - można zauważyć - władza staje się dla urzędników i substytutem kapitału, sposobem jego zdobywania. Kwestia socjalizmu nie jest więc problemem wyłącznie ekonomicznym, jest -tęż zagadnieniem demokragi i zarządzania. Gdy w partii zaczyna panować mniejszość, walka klasowa przenosi się do jej wnętrza. Objawia się ona m.in. w przeciwieństwach pomiędzy szeregowymi członkami partii a jej aparatem i partyjnym 65 Zob. np. R. Michels, Oligarchiczne tendencje organizacji, w: Władza i społeczeństwo, wybór i wanie J. Szczupaczyński, Warszawa 1995. opraco I ___ 66 154 przywództwem. Partia staje się celem samym w sobie i oddziela się od własnej klasy i społecznej bazy. -Zjawisko ta ma szerszy charakter i dotyczy wszystkich struktur zorganizowanych, które gdy skonsolidują się, wytwarzają, swój własny interes, „interes własny w sobie i dla siebie [...] Więcej: poprzez wykonywane funkcje społeczne rozliczne warstwy społeczne łączą się ze sobą i tworzą ciała reprezentujące ich interesy; z czasem zaś kształtują się jako klasy"66. /i Główne przyczyny oligarchizacji tkwią w technicznej niezbędności przywództwa, a także w naturalnej immobilności mas. Niedojrzałość mas nie jest zjawiskiem przejściowym, a ich trwałą właściwością jako zbiorowości amorficznej, niekompetentnej immanentnie, warunkowanej społecznym podziałem pracy, specjalizaqą i potrzebą kierowania. Każda organizacja jest więc w konsekwencji „matką panowania wybranych nad wyborcami, upoważnionych nad upoważniającymi, delegowanych nad delegującymi", każda organizacja tworzy oligarchię./W odniesieniu doVuchu robotniczego \ i jego organizacji Michels dostrzegał pewne specyficzne problemy. Y, jednej strony to, że partie biednych są zawsze bardziej na oligarchizacje narażone, bo ich kadry zależne są egzystencjalnie od polityki i własnej pozycji organizacyjnej, również wizja społeczeństwa obecna w socjalistycznej tradycji pozornie jedynie rozwiązuje problem kapitalistycznego wyzysku oddając klasę robotniczą w panowanie państwa i biurokracji. Z drugiej strony siłajprzeciwdzialąjąca oligarchizaciijyoże być potencjał teoretyczny \ ruchu robotniczego i i jego zdolność do rewizji autorytetów, a także jego „demokratyczny duch". Konkluzja ostateczna jest pesymistyczna, istnienie oligarchii i oligarchi-zacja są nieuchronne, problem demokracji to tak naprawdę kwestia swoistej miary etycznej, według której ustala się skalę oligarchizacji immanentnie obecnej w każdym systemie społecznym. Demokracja jest więc jedynie mniejszym złem, choćby dlatego, że zawsze kreować będzie pasożytniczą oligarchię, ideałem rządów_je^t|aiystokracja_ ludzi dobrych moralnie i przydatnych merytorycznie, choć gdzie takiej szukać? Rozwijając myśl Michelsa można potraktować, proces oligarchizacji jako wyrastający z mechanizmów społecznego podziału pracy kluczowy proces elitotwórczy,ł kla-sotwórczy, gdyż jego rezultatem jest przekształcanie stosunków własnościowych. Szczególnie wyraźnie zjawiska te dają się dostrzec w przeobrażeniach społecznych czasów transformacji systemowej dawnych państw realnego socjalizmu. Na tradycyjnie iden-hfikowane czynniki techniczno-organizacyjne oligarchizacji nakładają się wówczas zjawiska nowe. Wśród nich kluczowe znaczenie mają przede wszystkim politycznie zarządzane procesy prywatyzacji, ekonomiczna wymierność możliwości decyzyjnych i kompetencji informacyjnych polityków i urzędników, skala zjawisk związanych z korupcja i nadużyciami władzy, rozgrzeszający i rozregulowujący etos służby publicznej kryzys wartości etycznych i ideowych, czy wreszcie walka polityczna w systemie demokratycznym wymagająca angażowania znaczących środków materialnych, co przy braku skutecznych regulacji prawnych w sferze finansowania polityki, czy też w sytuacji politycznie warunkowanego zagrożenia, sprzyja łamaniu prawa w tej sferze i legitymuje niejawne mechanizmy finansowania, umacniając dodatkowo partyjne oligar- Ibidem, s. 148. TS"T Y - O i 155 chie. Jak ważna dla dystrybucji władzy w partiach politycznych jest kontrola źródeł finansowania ich aktywności pokazuje zresztą także historia, by przypomnieć cho życiorysy Piłsudskiego i Stalina, których łączyła pełniona na początku ich kariery la w nielegalnym, w tym polegającym na rabunkach bankowych, zdobywaniu pien dzy na działalność partyjną. Polityka w konsekwencji ujawnia swoje ważne oblicze bycia instrumentem pro sów oligarchizacji i przekształcania władzy we własność. Nie jest jedynie gwarant istniejących stosunków i ich funkcją. Jest jednocześnie mechanizmem redystrybj własności, emancypacji społecznej i ekonomicznej różnych grup społecznych, w tych, dla których szeroko rozumiana polityka jest podstawowym sposobem ich snego społecznego istnienia. Polityka chronić będzie interesy oligarchii i jednocześn zawsze wytwarzać będzie nowe oligarchie. Proces polityczny można interpretować ja ko proces oligarchizacji życia społecznego. Ten zaś wymiar polityki ukazuje jedne śnie rzeczywiste znaczenie problemu własności dla rozumienia istoty polityki i -: mo wszystko - wtórne znaczenie problemu władzy.^___________ Demokracja, taka, jaką znamy, okazuje się być ukrytą oligarchią/kie musi to' le oznaczać jawnego sprawowania rządów arystokratycznych czy plutokratycznych, i często oznacza „konspirację majątkowo możnych". Jak zauważał Cz. Znamierc „bardziej wygodna jest zawsze kryptokracja: niewidoczne i niewidzialne dyktowa decyzji pozornie niezależnym organom państwa. A tak rządzić z ukrycia mogą nie f ko optymaci, lecz również inne grupy społeczne: można to czynić w różnych usti jach państwowych..."67. b rv /o .- tworzy się na zamówienie [...]. Dlatego dociekania i I ki naukowe nad polityką, środkami i technikami I wanta władzy państwowej, ale też badanie standardów c wartości kultury politycznej ingerują z konieczności w I dziedziny życia publicznego, jak również badacz tych \ mów musi umieć odnajdywać siebie pośród ogółu j wzorów i fetyszy oraz obcych poglądów i idei " [1987 mkj Theodor i 1. Wprowadzenie Jest w znacznym stopniu rzeczą zadziwiającą, że wbrew Oświeceniowym, lecz i że liberalnym koncepcjom i wzorom, współczesny porządek gospodarczy i polityczny jest przypadkowy, a usunięcie z życia społecznego zjawisk negatywnych napotyka na duże trudności. Warto uzupełnić powyższą opinię interesującą tezą Christophe Morrisa, który w odniesieniu do klasycznych teorii Odrodzenia wieku XV i a później wobec doktryny Oświecenia, skierowanej przeciwko stosunkom społec / politycznym feudalizmu i absolutyzmu, w XVIII i XIX stuleciu stwierdza, iż mniane wyżej koncepcje i poglądy były najbardziej republikańskimi. A zatem 172 teoretyków Odrodzenia i Oświecenia Platon i Cycero, Tacyt i Plutarch, byli oni wszyscy w różnym stopniu republikanami podobnie jak dla Machiavellego oraz wielu uczonych humanistów „złoty wiek Rzymu nie był tylko latami Imperium Romanum, ale także ważkim okresem rozwoju Republiki [...]. A zatem humaniści mogli być nazywani «republikanami» z kilku wprawdzie powodów, chociażby w ograniczonym tylko sensie. Mieli oni wolę aby myśleć fwere willing to thing] o pierwotnym i «natural-nym» państwie danego społeczeństwa, w którym nie było monarchy. Byli także skłonni brać pod uwagę pewne zalety monarchistyczynego systemu rządów. Ale teoretycy Odrodzenia i Oświecenia byli nade wszystko przygotowani do tego, aby dyskutować zarówno o ludzkich jak i boskich źródłach rządów i władzy; wierzyli oni też w głównej mierze, że pierwsi władcy zostali wybrani na podstawie i ocenie ich zasług dla całego społeczeństwa1. Teoretycy humanizmu wierzyli również, że rządzący muszą kierować się zamiarem aby służyć sprawiedliwie oczywistym oraz racjonalnym, zrozumiałym i utylitarnym celom, natomiast przeciwnicy humanizmu dowodzili, że monarchia [hingship] spełniała jakieś niezbadane i boskie cele w pełni mistyczne, tajemnicze i przeto całkiem niezrozumiałe dla zwykłego człowieka. W odróżnieniu od tego zwolennicy humanizmu uznawali władzę książąt, ale nigdy nie przyszło im do głowy, że książęta byli z natury czy też z racji nadprzyrodzonych obdarzeni mądrością. W rzeczywistości zaś teoretycy humanizmu dowodzili, że panujący książęta najbardziej ze wszystkich ludzi potrzebują oświecenia i edukacji fof all men the most in ne-ed of educationj... Ale ten okres błogiego spokoju [halcyon period] demokracji i humanizmu był niestety tragicznie krótki. Reformacja i rozpoczęcie się kolejnych wojen między poszczególnymi królestwami w Europie postawiły teoretyków humanizmu w bardzo trudnej sytuacji". fCh. Moris, Political Though In England, Oxford Uniwesity Press, Londyn - New York - Toronto 1953, s. 21 i 22]. Jeśli przeto w odniesieniu do wieku XVII i XIX możemy mówić o nadprzyrodzonej supremacji rządzących obdarzonych a'priori mądrością i odrzuceniu tej tezy przez nurt oświecenia i humanizmu, to rym bardziej czasy współczesne cechują się następującymi negatywnymi elementami życia społecznego. Można tu zatem wymienić nie-ugruntowane stosunki gospodarcze, niedostateczny rozwój inwestycji w dziedzinach produkcyjnych, brak stabilności w sferze państwowej, kulturalnej oraz brak skutecz- aści w mechanizmach wykonywania władzy itp. Tak postrzegana rzeczywistość spo-na ma swe istotne podstawy materialne i polityczne, a źródła ich tkwią w tzw. transformacji gospodarki i władzy w system kapitalistyczny, koncentrujący swe cele i zadania na masowej konsumpcji, rozwoju technologii, nierzadko sprzecznej z roz- TaJc np. Erazm z Rotterdamu kierował pod adresem rządzących następujące stowa: „jakąkolwiek suwerenność i wszechwładzę posiadacie - posiadacie ją za zgodą ludu. I jeśli będzie on oszukany, to ma także wfadzę daną mu po to, ażeby lud mógł ją ponownie odebrać rządzącym". [He that hath authority to give hath authority to take away againj. Erazm ostrzega zatem obywateli, aby nie przypisywali zbyt wielkiego znaczenia władcy i samej władzy, gdyż „czynimy zaś tak bądź w imię własnych interesów, albo też dlatego, że widzimy, iż taki jest powszechnie przyjęty zwyczaj [...]. Jednak ci sami ludzie przyznając więcej władzy panującemu [świeckiemu czy duchownemu], niż on sam jej w sobie uznaje, czy przypisuje, odmawiają mu jej całkowicie, jeśli usiłuje przeciwstawić się ich interesom czy ambicji. A zatem owo oszustwo platońskie polega na rym, że «mędrzec zwodzi lud dla dobra samego zwodzonego*". Erazm z Rotterdamu, Trzy rozprawy, Warszawa 1990, s. 117—118. 173 wijaniem osobowości człowieka, co w życiu prywatnym i publicznym rodzi konflikty, a nawet powoduje wiele osobistych nieszczęść. Są tu też kwestie dotyczące świadomości społecznej, jak np. informacja przekazywana przez publikatory „z góry" - „w dół", mająca charakter wiążących zaleceń, tak sformułowanych, aby nie budziły wątpliwości obywateli; technika manipulacji w stosunkach władza - obywatele oraz w skali całego społeczeństwa; zmiana w zakresie polityki społecznej [w szerokim tego słowa znaczeniu] na eklektyczną politykę pluralistyczną, pozbawioną często zasad i głębszego znaczenia; czy w końcu decentralizacja państwa zwrócona ku tożsamości poszczególnych, regionalnych polityk, którym brak jest głębszych fundamentów, a które kierują się w istocie częściową interpretacją problemów. Taka perspektywa i ogląd rzeczywistości społecznej sprzyja rozwojowi sceptycyzmu obywatelskiego, stanowi pożywkę dla rzeczników subiektywistycznych koncepcji, rozmijających się z faktami społecznymi, z historią, z obiektywnością prawdy, z normami i wartościami porządku ekonomicznego i politycznego, a to sprzyja powstawaniu bezosobowych stosunków w aparacie władzy i administracji, w którym brak jest rzeczywistych, ogólnych zasad i reguł działania, jak i podejmowania uzasadnionych politycznych decyzji. Oczywiście na ile nakreślona powyżej sytuacja i tendencje współczesnego liberalnego kapitalizmu są dominujące i jak daleko się rozwinęły, a na ile są to tylko pewne czynniki lub komponenty kapitalistycznych stosunków społecznych występujących we współczesnym życiu publicznym - w tych kwestiach można prowadzić uzasadniony dyskurs. Określenie działań i zachowań publicznych, które są zgodne z naszym modelem kultury politycznej i nakierowanym na to, co chcemy osiągnąć w sferze polityc nie jest bynajmniej sprawą łatwą i nie mieści się tylko w dziedzinie teoretycznej, w praktycznych mechanizmach władzy połączonych z ocenami wartościującymi, ja i z władzą państwową, podejmującą określone decyzje. A jeśli tak jest, to nie ma żadnego powodu, aby takich działań nie określać jako dokonywanych w obrębie „kultury politycznej" i będących zarazem wolnymi. Trafna jest - w związku z powyższym - odpowiedź Heidegera na pytanie, czy i ja- j kie związki istnieją pomiędzy różnymi wartościami a różnymi składnikami „całości", np. ulokowanymi w systemie politycznym. „Wartości mają ważność. Lecz ważność jeszcze nie bardzo przypomina o czymś, co ważne jest dla jakiegoś podmiotu. Aby raz jeszcze podeprzeć obowiązek wzmożony i doprowadzony do postaci wartości, samym wartościom przypisuje się bycie. Bycie nie znaczy tu w gruncie rzeczy nic więcej niż obecność tego, co dane. Tyle, że to coś nie istnieje tak prozaicznie i poręcznie jak stół czy krzesła. Bycie wartości przekracza wszelkie miary nieładu i wykorzenienia. A ponieważ wyraz «wartość» wygląda na coraz bardziej zużyty [...] wartości nazywa się też «całościami»"2. Dyskusje o istnieniu bądź nieistnieniu dobrych zachowań w polityce trwają od wieków; zastanawiano się już intensywnie nad tą sprawą w starożytności. Za takie lub inne postawy i konkretne działania człowieka odpowiadali w istocie nie bogowie, lecz 2 M. Heideget, Wprowadzenie do metafizyki, Wa.rezam TflOO, s. \%1. TS|tu\ \est mo\m id&mem nq\ąq. Vi do polityld". 174 właśnie ludzie odpowiedzialni za swoje dobre i zfe czyny. Starożytni myśliciele nie opracowali jednak w pełni teoretycznego i praktycznego wyjaśnienia tych faktów, stąd trudno o jednoznaczną interpretację ich dorobku. Także w czasach współczesnych prowadzi się dyskusje na temat, które działania polityczne są dobre, pożądane społecznie, a które złe, nie służące interesom obywateli, jaki jest stosunek wzorów kultury politycznej do polityki, czy też jaki jest mechanizm i styl podejmowania decyzji politycznych. Są to pytania nader ważne, mają też ogromną doniosłość wychowawczą i praktyczną dla „prywatnego" i „publicznego" życia obywateli w demokratycznym państwie i społeczeństwie obywatelskim. W tych kwestiach dokonuje się ciągle wymiana argumentów, zagadnienia pozostają też otwarte i wcale nie oznacza to, że pytania zostały źle postawione, chociaż - z drugiej strony - możemy stwierdzić, że niedostatecznie jasno określono nowo wyodrębniony przedmiot: nauka o kulturze politycznej, o który nam tu chodzi, albo też idzie o niedostateczną artykulację wzorów i wartości kultury politycznej dzisiejszej rzeczywistości społecznej, uznawanych dość powszechnie w swej postaci przez polityków za zbędne, a nawet błędne. Dochodzi tu jeszcze problematyka psychologiczna - nierzadko chcemy usprawiedliwiać swoje czyny i działania, i nie zdajemy sobie sprawy z tego, że sami jesteśmy odpowiedzialni za to, iż podejmowaliśmy działania w tym właśnie celu, aby uczynić to, co chcieliśmy, a naszym zamierzeniem nie było co innego; innymi słowy - „często czynimy coś dlatego, że chcemy", a na pytanie dlaczego tak postąpiliśmy, odpowiadamy przez podanie powodów, które nas do tego skłoniły, a nie wyjaśniamy przyczyn, „dlaczego te właśnie powody były dla nas racjami"3. Wydaje się wszakże, iż wzorów i wartości kultury politycznej nie da się pogodzić z odgórnym ich narzuceniem obywatelom i społeczeństwu, ale też przejęcie subiek-tywistycznego indywidualizmu osobowości ludzkiej nie jest bynajmniej wystarczającym warunkiem dla istnienia kultury politycznej. Równie niesłusznym byłaby negacja prawa do indywidualnej czy obywatelskiej kultury politycznej, która stanowi realny „substrat" jej tworzenia. Podejmowanie decyzji publicznych wedle standardów „czystej" polityki, z pominięciem wzorów kultury politycznej, uznać możemy za przypadkowe. Byłyby one wtedy przeciwieństwem racjonalnego działania, wolności wyboru zasad i poglądów, jak i podejmowania wolnych decyzji politycznych, zgodnych z aspiracjami oraz interesami obywateli. Jakkolwiek by się rzeczy miały z interpretagą polityki, to jednakowoż polityk - tak jak żona Cezara - powinien być poza jakimikolwiek podejrzeniami, gdyż w przeciwnym razie słowo „polityka" pozostaje puste i w ten sposób jeszcze wyraźniej ukazuje swoją nieprawdziwość. We współczesnej literaturze mówi się bowiem wyraźnie o tym, że Rozum „nie sprowadza się ani do rachunku, ani do formalizacji, ani też do instrumentalności; jako akt wolności żywi się nadzieją i wiarą. Głosi on przede wszystkim [...] całość możliwego doświadczenia. Rozum przeciwstawia się ustanawianiu przez arbitralność: między symbolicznym rejestrem przedstawienia i ontologicznym rejestrem rzeczywistości przeczuwa on pokrewieństwo, może nawet wspólność substancji; spod partykulary- R. Spaemann, Osoby: o różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 253 i n. 175 zmu języków przebija święta uniwersalność bytu. Przed rozumem otwiera się nowa przestrzeń: nie chodzi już jedynie o kontemplowanie przez umyst natury czy uchwycenie społecznego porządku rzeczy; indywiduum, okazując się zdolne do działania i myślenia w sposób refleksyjny i odpowiedzialny, zaczyna istnieć niemal wyłącznie dzięki samemu sobie [...]. Rozum uprawomocnia wyobraźnię i ma ona wartość tylko wówczas, gdy jej zastosowanie polega na władzy sądzenia, czyli sortowania i odrzucania. To wyobraźnia uwypukla konieczność tego, co negatywne [...]. Ponieważ w oczach racjonalizmu klasycznego - zrodzonego z Grecji i Biblii - między rozumem ludzkim i rozumem boskim istnieje analogia, to bez trudu może on posunąć się do zanegowania „ja". Ten nihilizm chrześcijański upoważnia nawet podmiot działający do nadania działaniu swego rodzaju twórczej bezosobowości. Otóż jeśli Bóg wycofując się z historii lub jeśli Jego idea traktowana jest jako złudzenie, to człowiek pozostaje jedynym bytem mogącym przejąć dziedzictwo rozumu"4. Tak więc B. Saint-Sernin interpretując różne ujęcia rozumu dochodzi do przekonania, że nie sprowadza się on „ani do rachunku, ani też do instrumentalności", że i indywiduum ludzkie, choć „zdolne do działania i myślenia w sposób refleksyjny i odpowiedzialny", może jednak zaczynać „istnieć niemal wyłącznie dzięki samemu sobie", co może w konsekwencji kształtować samo myślenie poznawcze, ale też polityczne przekonania jednostek w znacznej mierze indywidualistycznie. Wracając jednak do omawianej tu problematyki, nie można przyjąć koncepcji rzeczników subiektywizmu; i nie można też nazywać w sposób precyzyjny kulturą polityczną tych systemów wartości i wzorów, które w sposób niejako konieczny wynikają z podmiotu-jednostki, które to wtedy [wzory i wartości] byłyby subiektywnym na- j stępstwem cech i charakteru człowieka, a więc byłyby też przypadkowe - a jak to określa B. Saint-Sernin - byłyby nieuwierzytelnione przez podmioty ludzkie. A zatem umysł Oświeceniowy preferujący nieraz interes własny i własne przekonania polityczne jednostki ludzkiej nie może jednak usprawiedliwiać pogardy dla naukowej obiektywności, która nie może być wyeliminowana z problemów badawczych i ich rozwoju. 2. Model kultury politycznej i polityka pojmowana jako narzędzie Nakreślony powyżej obraz należy zmodyfikować, czy uzupełnić następującą teza;] standardy i wartości kultury politycznej, pojmowane jako model „czysto" teoretyczny trzymają się z dala od polityki, to jest - biorą swoisty rozbrat z istniejącą polityczną rzeczywistością. Ale właśnie dzięki występowaniu tej sprzeczności rodzi się (powstaje) na tyle, na ile jest to w danym społeczeństwie możliwe, dostosowanie się panującego systemu politycznego do wzorów kultury politycznej, także do tzw. „błędów demokratycznych", popełnianych w okresie transformacji władzy i gospodarki5. Z tych niedopasowanych do aktualnie istniejącej rzeczywistości politycznej wzorów kultuiy politycznej powstaje intelektualne i praktyczne zapotrzebowanie na nowy, być może jeszcze nieznany system wartości kultury politycznej. Werner Jaeger w rozdziale swej ¦• B. Saint-Sernin, Rozum w XX wieku, Gdańsk 2001, s. 314, 316, 319-20. 5 P. Bourdieu, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001, s. 225-26. 176 pracy pod znamiennym tytułem: „Kultura polityczna a idea narodowa" pisze, iż „... pojęcie kultury jako bezinteresownej działalności w sferze ducha kształtuje się na wzór i na podstawie idealnego obrazu zawodów sportowych, że [w Grecji kultura polityczna] była ugruntowana jedynie na normach, które mogły liczyć na powszechne uznanie i które mogły pociągnąć do szkoły Izokratesa najwybitniejsze umysły spośród praktycznie zorientowanych idealistów. Postulat podporządkowania polityki nieprzemijającym wartościom, głoszony przez wychowawców filozofów, musiał wielu ludziom wydawać się zbyt górnolotny, natomiast żądanie, aby polityka liczyła się z pewnymi wyższymi zasadami, było powszechne. Toteż oparta na pojęciu narodu etyka musiała wielu młodym ludziom objawiać się jako szczęśliwe i aktualne rozwiązanie dylematu: nihilizm moralny czy też ocenianie wszystkiego z punktu widzenia absolutu, co zalecała im filozofia [...]. Powszechne dążenie do wyższej kultury, do mądrości i wiedzy wysubtelniło Ateńczykow, wyrobiło w nich charakterystyczną łagodność i umiarkowanie, które są miarą cywilizacji. To one nauczyły ich eliminować z liczby cierpień ludzkich te wszystkie, które są czynnikiem nie obiektywnej konieczności, lecz nieświadomości i braku umiejętności; i one także pozwalają im znosić z godnością cierpienie nieodwracalne. To jest ta mądrość, którą Ateny «objawiły» światu. [Wedle Izokratesa] ten właśnie, kto uczestniczy w naszej paidei, jest Hellenem w wyższym sensie niż ten, kto posiada jedynie wspólną z nami krew"6. Tak więc przytoczony fragment wskazuje na to, że wzory i wartości kultury politycznej spełniają nie tylko ważką rolę społeczną, ale stają się również znaczącym elementem społecznej i politycznej praktyki, jeśli nie są tylko układem technicznych symboli, lecz faktycznymi korelatami politycznej rzeczywistości. Takie symbole mogą też być w pewnym zakresie narzędziem działania politycznego, ale na „krótką metę". Warto w tym kontekście zdać sobie sprawę ze stosunku, w jakim pozostają rzeczywiste wartości kultury politycznej do tych „wartości", które przekształcają się w fetysze towarowe i traktowane są wyłącznie w relacjach towarowych na wolnym rynku idei, który jest niejako wyższym „piętrem" wolnego rynku towarów. Owo niebezpieczne powiązanie dostrzega też Hannah Arendt: „... kultura - bardziej nawet niż inne dziedziny - stała się czymś, co [...] zaczęto nazywać „wartością", czyli społecznym towarem, który ma krążyć w obiegu i podlegać wymianie na wszelkie inne rodzaje wartości społecznych czy indywidualnych. Innymi słowy, najpierw było tak, że filister lekceważył wytwory kultury jako bezużyteczne. Później natomiast „kulturalny" filister zagarnął je jako środek płatniczy, dzięki któremu mógł sobie kupić lepszą pozycję w społeczeństwie albo zdobyć wyższe uznanie w swoich własnych oczach [...]. Tego rodzaju proces powodował, że wartości kulturalne traktowano na podobieństwo wszelkich innych. Były więc one tym, czym wartości są zawsze, czyli wartościami wymiennymi. Przechodząc z ręki do ręki wycierały się jak stare monety, tra-qc pewną jakość, która pierwotnie przysługuje wszystkim wytworom kultury, czyli zdolność zatrzymywania na sobie naszej uwagi i poruszania naszych uczuć. Kiedy już 1 W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, Warszawa 2001, s. 996-7, 1000 [wyróżnienia i uwagi - T F.]. 177 doszło do tej utraty, zaczęto mówić o „dewaluacji wartości", natomiast kres całego procesu nadszedł wraz z „wyprzedażą wartości" (Ausverkauf der Werte). Tak dzia- I ło się w latach dwudziestych i trzydziestych [XX wieku] w Niemczech, a w czterdzie-stych i pięćdziesiątych we Francji, kiedy to wszystkie „wartości" kulturalne i moraM ne poszły na sprzedaż"7. Przede wszystkim kultura pojmowana jako „wartości rzeczowe", a stosunki spo I łeczne jako relacje między rzeczami - zastępuje oczywiście, o ile nie przesłania w ogó- I le relacji międzyludzkich, którym, logicznie rzecz biorąc, zostaje nadany charakter wyłącznie rzeczowy i które jako takie konkretyzują się na kapitalistycznym wolnokon-kurencyjnym rynku towarów. Słabość teoretyczna powyższej koncepcji polega na tym, że na miejsce wzorów i war-tości kultury w ogóle, ale też kultury politycznej, przyjmuje się jako pewną ideologie determinanty czysto ekonomiczne i fiskalne. Dlatego głównymi komponentami kul-tury politycznej jest taki system wartości, który rzeczywiście artykułuje interesy spo- I łeczne i państwowe, interesy narodowe, a także interesy jednostkowe [prywatne] oraz poszczególnych warstw i grup społecznych - artykułuje je w taki sposób, aby ukazy- I wać w stosowanej polityce cele możliwe do osiągnięcia i realizacji, aby zagwaranto« wać wysoki stopień partycypacji politycznej, i to właśnie ma sprzyjać stabilizacji ustro- I ju demokratycznego, a nie tylko minimalnemu zainteresowaniu się polityką przez | obywateli. Natomiast werbalizm, mistyfikacja tylko własnych celów i zachowań politycznych, bądź też partykularyzm, pojmowane jako cechy symboli czy retoryki publicz-i nej, prowadzą wprost do indyferentyzmu politycznego i intelektualnego, który z natury rzeczy nieuchronnie deformuje społeczny punkt widzenia, czyni także wcale niemałe deformacje w dziedzinie kultury politycznej, przypisując sobie (idzie to o indyferentyzm) walor absolutny, chociaż jest wyłącznie formalnym, zwyczajnymi narzędziem w bezlitosnej walce o władzę. W tym kontekście rozważań nie jest bynajmniej retorycznym pytanie Marka Aureliusza: O cóż więc należy się starać? A oto odpowiedź, mająca nade wszystko swój współczesny wydźwięk. „O to jedna sprawiedliwy umysł i działalność pożyteczną dla ogółu, i mowę niezdolną nigdy do kłamstwa, i umysł pogodnie przyjmujący to, co się dzieje, wszystko jako rzecz kon nieczną, jako rzecz zrozumiałą, jako to, co płynie z tego samego, co i my, początku i źródła [...]. Dobru bowiem największemu, ze względu na istotę i działanie, nie godzi się przeciwstawiać nic innego, jak na przykład pochwałę pospólstwa lub władzę, lub bogactwo, lub używanie rozkoszy. [...] Kto bowiem obrał dla siebie służbę swego rozumu i demona; i tajemnice jego cnoty, ten nie przybiera maski tragicznej, nie wzdycha, nie będzie pożądał ani pustkowia, ani też tłumu. [Ale] zwykle niegdyś wyrazy są teraz pustymi dźwiękami. Tak też i nazwiska ludzi niegdyś wielce sławionych teraz są jakby pustymi dźwiękami. [...] A mówię to o tych, którzy tak przedziwnie jakoś błyszczeli"8. 7 H. Arendt, O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości, [w:] tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Warszawa 1994, s. 240-1. s M. Aureliusz, Rozmyślania, Warszawa 1988, s. 24 i 39 [wyróżnienia - T. F.]. 178 W sferze polityki hańbi bowiem nie tylko fakt istnienia zjawisk złych, niegodnych człowieka, a tym bardziej elit politycznych czy istnienie chamstwa politycznego i an-tykultury, ile tolerowanie tych zjawisk i nierzadko brak totalnej walki z nimi! Wbrew pozorom sformułowany tu postulat nie jest banalny, a przynajmniej nie jest banalny w tym sensie, aby w praktyce działań i zachowań politycznych się doń stosowano, na co słusznie zwraca uwagę Hermann Kantorowicz. „Treść reguł daje się właśnie rozpoznać poprzez ich zastosowanie, w którym osiągają one tym samym (manifest themselves) świadomość w umysłach myślących członków danej grupy, najpierw w wąskim zakresie działań, a następnie przez zwiększenie się ich generalizacji, aż w końcu do osiągnięcia pełnej abstrakcji"9. Pewien dramat współczesności spoteczno-politycznej polega na tym, iż obywatele mają znikomy wpływ na zrutynizowane mechanizmy i środki wykonywania władzy, a także wpływ ten nie staje się przewodnim motywem działania instytucji politycznych. Stąd łatwiej jest politykom i elicie rządzącej dążyć do nieczystych celów, jak i dokonywać nadużyć władzy i nadużyć finansowych, łatwiej jest też wtedy je zatuszować. Tego rodzaju „choroby społeczne" zmniejszają odporność polityczną i psychologiczną obywateli, wręcz niszczą naturalne grupy społeczne, wywołują duże szkody w sfe-rze politycznej, a nade wszystko obniżają [i tak już niewielki] stopień kultury politycznej, etykę i moralność życia publicznego, obniżają też zaufanie do elit politycznych, gdyż tak „chore państwo" i jego instytuge umożliwiają graczom politycznym chowanie się za plecami aparatu władzy i operowanie, wręcz nadużywanie haseł demokratycznych. To jest w pełni fałszywe pojęcie demokracji, rozumianej jako droga do obsadzania i rozdawania stanowisk ludziom nie mającym odpowiednich kwalifikacji, na czym w konsekwencji traci autorytet władzy i narodu. Sprzyja temu też brak właściwych kryteriów ocen i odpowiedzialności, a poważnym źródłem takiej choroby społecznej, bądź fałszywie pojętej demokracji są luki w ustawodawstwie, czy też brak ścisłości w określaniu norm prawnych, wskutek czego każdej działalności politycznej można nadać dowolną interpretację. Okazuje się w konsekwencji - tak przynajmniej formułuje to Karol Libelt - że „odwaga jest szlachetnym zapałem dla sprawy publicznej, pojętej rozumem, a zamiłowanej sercem. Miłość kraju, praw i wolności, miłość prawdy i przekonania jest podmiotem odwagi obywatelskiej [...]. Pokój jest zdrowiem państwa, stanem jego zwyczajnym, a na prawach i instytucjach zdrowych urabia się zdrowie państwa"10. I chociaż „scena polityczna" w Polsce zaczyna się na miarę współczesnych czasów stabilizować, stabilizuje się też polski system polityczny, to jednak prawdziwa jest zarazem i teza odwrotna: badania opinii publicznej dowodzą, iż tylko znikoma część społeczeństwa ma zaufanie do polityków, że postrzega u nich często dążenie do koncentrowania się w polityce na własnych interesach, że w ich zachowaniach politycznych przeważa dychotomiczny podział na „my" i „oni", że brak jest w sferze politycznej dobrych obyczajów, że inaczej myślących przeciwników politycznych trzeba traktować ' H. Kantorowicz, The Definition of Law, London 1958, s. 63. M K. Libelt, Pisma o oświacie i wychowaniu, Wrocław 1971, s. 7-8, cyt. wg: Wartość, etyka i estetyka. Antologia tekstów filozoficznych, Wrocław - Warszawa - Kraków 1991, s. 247, 249 [wyróżnienia - T E]. 179 jako wrogów, których - jeśli nie da się w pełni wyeliminować - należy zepchnąć na margines życia publicznego, że wreszcie - w działaniu i zachowaniu politycznym mniej ceni się interesy wspólne a bieżąca czy oficjalna polityka często tych interesów nie odzwierciedla, politycy odwołują się do nich dopiero w określonych konstytucyj-nie zachowaniach wyborczych. Ale też na pewno istnieją takie metody i środki uprawiania realnej polityki, komunikowania się w stosunkach międzyludzkich, które sprzyjają ze swej istoty powszechnemu kreowaniu dodatnich wzorów i postaw w zachowaniach politycznych, jak i nadają problematyce kultury politycznej poważne miejsce we wzajemnych stosunkach władza - obywatele, choć nie można poprzestać w tych kwestiach na sprowadzeniu wszystkiego do moralizowania. Doniosła, zwłaszcza dla naszych rozważań, jest konstatacja, iż sfera stosowanej polityki wymaga oparcia jej na nauce o kulturze politycznej i jedynie taka naukowa podstawa może przyczynić się do kształtowania racjonalnych postaw i orientacji odnoszących się do członków elit politycznych i gospodarczych, jak i do różnych grup kierowniczych działających w systemach władzy; może takie zmieniać układy w mechanizmach czy strukturach władzy przez przekształcanie sposobów funkcjonowania tak, aby dysponenci polityczni - nierzadko rywalizujący i dzy sobą - uznali społeczną rolę tworzącej się nauki o kulturze politycznej. Chodzi więc tu o istotną przemianę instytucji politycznych, społecznych czy też oświatowych - przemianę, która będzie miała wpływ na ich kształt. Na taką realną koncepcję, ale też wizję, słusznie zwraca uwagę Pierre Bourdieu. „Historia i polityka jest tym miejscem, gdzie przebiega coś, co można by nazwać procesem naukowego cywilizowania, którego historyczne warunki są dane wraz z utworzeniem względnie autonomicznych pól. Rozum naukowy przejawia się nie tylko wtedy, gdy jest wpisany w normy etyczne [i wartości kultury politycznej] rozumu praktycznego, czy w reguły techniczne me-1 todologii naukowej. Działa, gdy jest wpisany w społeczne mechanizmy pozornie anarchicznego współzawodnictwa między różnymi strategiami wyposażonymi w narzędzie działania i myślenia, zdolne do kierowania swoim własnym użyciem, oraz w trwałe dyspozycje tworzone i zakładane przez funkcjonowanie pola [...]. To pole naukowe, dzięki logice swego funkcjonowania umożliwia wyłonienie się zasad nauko- i wej słuszności [ale też i nauki o kulturze politycznej]"11. Wszystko to powoduje, że polityka nie odgrywa w istocie samoistnej, właściwej sobie I roli, co w pewnych sytuacjach i okresach mogłoby mieć bardzo istotne znaczenie, zwłaszcza wtedy, kiedy konformizm polityczny nie przybierałby tak znacznych rozmiarów, dzięki czemu nie byłoby podstaw do kryzysu zaufania i zachwiania wiary w au-j torytety polityczne. W literaturze przedmiotu tego typu negatywne zjawiska w sferze publicznej a nade wszystko bojowo ideologiczne traktowanie sceny politycznej określa się mianem „bolszewizacji", która dostarczała nie tylko podstaw do manipulowania zachowaniami obywateli oraz grup społecznych - jakże często bolszewizacja życia politycznego, zasadzała się na szukaniu odpowiedzi na inkwizytorskie cytarae-. „Koi mu służy" dana polityka, światopogląd czy ideologia? 11 P. Bourdieu, Zaproszenie do socjologu..., s. 185 [wyróżnienia i uwagi - T. Ej. 180 jako wrogów, których - jeśli nie da się w pełni wyeliminować - należy zepchnąć na margines życia publicznego, że wreszcie - w działaniu i zachowaniu politycznym mniej ceni się interesy wspólne a bieżąca czy oficjalna polityka często tych interesów nie odzwierciedla, politycy odwołują się do nich dopiero w określonych konstytucyj-nie zachowaniach wyborczych. Ale też na pewno istnieją takie metody i środki uprawiania realnej polityki, komunikowania się w stosunkach międzyludzkich, które sprzyjają ze swej istoty powszechnemu kreowaniu dodatnich wzorów i postaw w zachowaniach politycznych, jak i nadają problematyce kultury politycznej poważne miejsce we wzajemnych stosunkach władza - obywatele, choć nie można poprzestać w tych kwestiach na sprowadzeniu wszystkiego do moralizowania. Doniosła, zwłaszcza dla naszych rozważań, jest kon-stataqa, iż sfera stosowanej polityki wymaga oparcia jej na nauce o kulturze politycznej i jedynie taka naukowa podstawa może przyczynić się do kształtowania raq'onal-nych postaw i orientacji odnoszących się do członków elit politycznych i gospodarczych, jak i do różnych grup kierowniczych działających w systemach władzy; może także zmieniać układy w mechanizmach czy strukturach władzy przez przekształcanie ich sposobów funkcjonowania tak, aby dysponenci polityczni - nierzadko rywalizujący między sobą - uznali społeczną rolę tworzącej się nauki o kulturze politycznej. Chodzi więc tu o istotną przemianę instytucji politycznych, społecznych czy też oświatowych - przemianę, która będzie miała wpływ na ich kształt. Na taką realną koncepcję, ale też wizję, słusznie zwraca uwagę Pierre Bourdieu. „Historia i polityka jest tym miejscem, gdzie przebiega coś, co można by nazwać procesem naukowego cywilizowania, którego historyczne warunki są dane wraz z utworzeniem względnie autonomicznych pól. Rozum naukowy przejawia się nie tylko wtedy, gdy jest wpisany w normy etycz- i ne [i wartości kultury politycznej] rozumu praktycznego, czy w reguły techniczne metodologii naukowej. Działa, gdy jest wpisany w społeczne mechanizmy pozornie anarchicznego współzawodnictwa między różnymi strategiami wyposażonymi w narzędzie działania i myślenia, zdolne do kierowania swoim własnym użyciem, oraz i w trwale dyspozycje tworzone i zakładane przez funkcjonowanie pola [...]. To pole naukowe, dzięki logice swego funkcjonowania umożliwia wyłonienie się zasad naukowej słuszności [ale też i nauki o kulturze politycznej]"11. Wszystko to powoduje, że polityka nie odgrywa w istocie samoistnej, właściwej sobie j roli, co w pewnych sytuacjach i okresach mogłoby mieć bardzo istotne znaczenie, zwłaszcza wtedy, kiedy konformizm polityczny nie przybierałby tak znacznych rozmiarów, dzięki czemu nie byłoby podstaw do kryzysu zaufania i zachwiania wiary w au-1 torytety polityczne. W literaturze przedmiotu tego typu negatywne zjawiska w sferze publicznej a nade wszystko bojowo ideologiczne traktowanie sceny politycznej określa się mianem „bolszewizagi", która dostarczała nie tylko podstaw do manipulowania zachowaniami obywateli oraz grup społecznych - jakże często bolszewizacja życia politycznego, zasadzała się na szukaniu odpowiedzi na inkwizytorskie pytanie: „Ko- i mu służy" dana polityka, światopogląd czy ideologia? 11 P. Bourdieu, Zaproszenie do socjologii..., s. 185 [wyróżnienia i uwagi - T F.]. 180 Z tego punktu widzenia interesująca jest analiza Richarda Pipes'a: „Są dowody na to, że Lenin był najkonsekwentniejszym inicjatorem terroru [...]. Źródłem jego zdecydowania na używanie terroru była głęboka wiara w słuszność własnej sprawy oraz niezdolność pojmowania polityki inaczej niż w kategoriach kontrastów czysta biel -czysta czerń. Takim samym poglądem kierował się Robespierre, do którego Trocki porównywał Lenina już w 1904 roku. Podobnie jak francuski jakobin, Lenin pragnął zbudować świat zamieszkały wyłącznie przez «dobrych obywateli». Cel ten prowadził go [podobnie jak Robespierra] do moralnego usprawiedliwienia fizycznej eksterminacji «zlych» obywateli [...]. Po wyliczeniu osiągnięć i porażek pierwszej «rewolucji pro-letariackiej», wskazywał na jej główną słabość: «nadmierną wielkoduszność» proletariatu, który powinien był «tępić swoich wrogów», a nie starać się «wywrzeć na nich wpływ moralny». Jest to chyba jeden z najwcześniejszych w literaturze politycznej przypadków, kiedy pojęcie «tępienia», zazwyczaj używane w odniesieniu do robactwa, zostało zastosowane do istot ludzkich"12. W takich okolicznościach i sytuacjach nie można w ogóle mówić o kulturze politycznej, ale gdy jej nie ma, tworzy się nie tylko antykultura polityczna, czy wręcz kultura totalitarna, sprzeczna z wymogami społeczeństwa obywatelskiego, osłabiająca i głęboko wypaczająca system demokracji politycznej, lecz pojawiają się jakieś samoistne hasła w rodzaju „dekomunizacji", „lustracji", bliżej nie zdefiniowanej „demokracji". Politycy przemawiają „językiem ideologii", która tylko w pewnych sytuacjach czy niedługich okresach może mieć pewne znaczenie. W rzeczywistości zaś jest to pogląd ahistoryczny, powodujący głębokie okaleczenie świadomości indywidualnej, grupowej i społecznej - pogląd, który traktuje przeszłość i tradycję selektywnie, to jest tak, że politycy, a także nierzadko i historycy wybierają elementy im dogodne, które są akceptowane, natomiast inne czynniki historii są odrzucane lub uznawane za świadectwo politycznego i moralnego upadku. To ahistoryczne myślenie prowadzi do jednokierunkowej, a nawet fałszywej determinacji wszelkich zjawisk historycznych, przez jakiś jeden czynnik, w powyższym ujęciu „polityczny" w innym natomiast „czysto ekonomiczny". Teza ta stała się w rękach polityków narzędziem wyodrębniania i dobierania kategorii i elementów wedle własnego uznania, co komplikuje tylko sprawę. Historia bowiem w ogóle nie jest żadną wersją „teorii czynników" i przyjęcie takiej tezy musi doprowadzić do istotnych modyfikacji, a zwłaszcza do akceptowania tego sposobu interpretowania zjawisk społecznych, w tym także roli jaką rzeczywiście gra czynnik polityczny, a w szczególności -do swobodnego operowania wzorami i wartościami kultury politycznej w kształtowaniu zachowań ludzkich. Ale rzecz tkwi nie tylko w nieporozumieniach politycznych. Są jeszcze inne problemy - moim zdaniem - nie mniej ważne, których ekonomika wolnego rynku, ani sama z siebie liberalna demokracja nie są w stanie rozwiązać. Jak wiadomo nie można w tym ustroju bagatelizować ani indywidualnych spraw człowieka, ani też interesu publicznego i opinii publicznej, a zwłaszcza roli demokratycznego typu kultury politycznej, kształtującego zachowania polityczne ludzi władzy i obywateli. Te właśnie 12 R. Pipes, Rewolucja rosyjska, Warszawa 1994, s. 625 [wyróżnienia - T F.]. 181 Lf BU3jyCi>[ 'p^ipd Syforaraiąoid aaiuinzojz toiąźtf BiEMZod zXp§ 'ajsoraop -jpid ouo jssf fenrarara wM 9ib \p\ąemą" 9iu9zpj9iA\js fozoBj oj jS9f -rapnua 'unupaiModpo av guzoapds 9pAz oures zgj &s Lqo}Biu9iuiz gz 'Azobuz 0} b 'fa -ipd &9JS BfoBziiBnjdaouoif buibs duopmpp xa Buoiugiuiz 9oĄ>[Bid m oAq AqB{Bisnui '[fóuzDAjipd AdtuS feppfeM A\os9.i9jui qnj Mopo ipBzjiBgj op bf 9iu3zoiubj§o '/ ap^ąopz -du] aoĄijod m jnuuoj qoXuuaiuipo biubmosoisbz ijBupgf 3izbj ^ -BUZ BMO{S 0§3J Uip[OJ9ZS M - [XulXjJBd OJfSEM 3iu] AuZD3{OdS 13V\UXV\p dl}O]\dXd \ -ljduii bui oóim b 'p[Aj}(Bjd moq3ZJjod niudojs uiXznp m bjHoui oXzn{s Xqe 'oj jsaf ps -0UmX}}[9J3 h( AU90O SBZ UinU9}Xl>I !qDXMOpOJBuAzp3IUI q3B>[UnSO}S M BIUBMOZOllSoid M0JU9UI9J9 I MOJlI9UIEpunj qoXuZ3/(}3J09J I1IU3ZJOMJ M 9DSfólUI SpiZBM 3.fOMS sfnUlfBZ Z3IUMOJ >[Bf 'EMJSU3Z09{Ods I BMJSUBd SlUIOIZOd UI,UIZJ}5uA\aw folZpJBqfBU BU BUOIMODS -fgiuin jsaf BuzoĄipd Bjnjjn>[ o^B.f b^Ąjioj -Ausdo qoi zaj 9jb 'guzD9{ods pjpBdAzjd 9u -ZCI 9!Ud9JSBU BS 9UBZJ9IUlXzjd AYOIOZM I pBSBZ OJ qO/ClOJ5[ Op - OI9J>JBJBqO O§9U[Bq 9M zapgzid 9DBfBiu 9iu - mos9J9jui 9foBfou9J9j^p un>[jsXzsM 9p9Zid b zbjo qoAu(XjJBd uBAvoqoBZ Ajozm '9M0SBp{ i 9iuBin>fĄjBd psojJBM 'psojjBM /(pESBZ OMOpS9JJ 9UZOJ 9IS fejhpfeuz PfĄjpd MBJSpod n 9Z '0BJ9IUIBd UI9IM0q '€ iMOj>[9dsB Bosfoiui iij g.fndgjsn fampąwfe ' P(3dsv -ip/t)fefnpsoym iwcpfes [psop "[l] folU Op SlS IJOfotaSOUpO 291UM0J -BZ ¦BZM 0SOJB3 UiAumAjBUUOU UI3S9JJ[BZ OJ 9IS ?BZB5[O 9Z0UI Z9J p m 9osf9nu 39iui ouuiMod oo 'ooii pv qoAuOIU9IUŁttt Op OBpOp /(Z9[BU 'fo ¦BJ)|0UI9p Op DIZpBMOjd BUI OD ' qn[ 'osoMojjfiguo?! qoi DAzsfgiuiuz 'Mc -imz ){Bup9f Aqy -BpsŁCw jjpmd bz SBzoqo^jop o§9uzo9{ods i oggujBnpiA^pui op q B|BMOUlf9qO f9UZ3XjI[od 9ZJnj[n){ O 9ZJnj[n>[ O 9UM9d rppoui X pSOM0qOSO BIUBMOUUOjn 0§9UZ0Aj M 9lOBU9I[B ?Xz3IUBJ§0 fao OBUnSn dsouozojz obmoziibuiiu 9jojj[ 'qoXj po qoAuu9impo b i Xjozm qoXoB[BzjBA^s -ZDIUIOUO3f9 I qDAU!BJOUI-OUZ0/(j9 IpBAV{jOUI BJOJ - n3UO3{ M Oq[B 'npOJBU Bp/fe 0§9U DSOJBD qn[ B>[SI9JBMXqO gjnjpiJf lf3U9MJf9SU0}[ M fefBZOBUzAtt 9M09pi ApBSBZ I BJBp[9p niudojS UipfBf AV - Z9J SzO 'qoA«AOAVJSUBd ifonjAjSUI BIUEJBIZp 9JSIAV(ZO9ZI BU d M U9Z0BdAtt 0SOUZ9[BZ 'BJigiMOJZD pSOMOqOSO BIUBMOJ{BJZS}[ S9D -oid 90Bfnuuoj9p 'guzo^ijod gfonjAjsui zgzid qo/{uzoĄBX>[oui9p i q3AM0Jnjimf MOjBgpi BfU3Z0BdX\\ I M^fdM -du }[Bf - UlyfeOIUpBSBZ folZpJBq niUSZOBUZ O AJBUI9J 9MOU 0M0IU ¦dojs ofefnuifoqo 'B{BfiMzoj l9[Bp 9is aizp9q f9uzoXji[od 3zm}\rą o m 9izpnj iiuyCicjjf z 'qDXuzoi|qnd ifonjitjsui oggf i EiuBAvouop)[unj op UBMoqoBz qop{zpn[ jfgunsojs -Od 3J0J>[ 'qOBpB[9JO)[ I qDBfbB[n§9J qDDfBJ M AzpBJM I f9uzoXj;iod 9zinjin>[ o B5piBu nj pAq gzom 9UZD9jBjsop UlAuzogjods npXz m bzjomj AzpB{M niu b[b[Bavz UBM0q3BZ 9IUEpEq BO i 9UMBjd wyróżnienia spośród innych zjawisk społecznych, funkcjonalność lub jej brak wobec systemu społecznego, zinstytucjonalizowanie wartości w obrębie partii czy państwa, instrumentalną przydatność polityki w życiu indywidualnym i publicznym, czy w końcu oceny moralne związane z polityką, badi analizę trendów rozwojowych w odniesieniu do danego społeczeństwa i państwa. Jeśli pojmujemy politykę jako kulturę polityczną, to wymaga ona pewnych uzupełnień, ale i rozmaitych przekształceń odpowiadających standardom nauki o kulturze politycznej oraz różnych doktryn prawno-politycznych. Dodajemy wszakże, iż przekształcenia te nie mogą jednak podważać centralnej pozycji wzorów i wartości kultury politycznej, zwłaszcza w praktycznym stosowaniu polityki, przez negację ośwte-momch zasad humanistycznych i demokracji. Innymi słowy - kluczem do zrozumienia polityki jest właśnie to oświeceniowe „dopełnienie", z tym jednak zaakcentowaniem, aby nie okazało się ono tylko czystym instrumentem czy dodatkiem dla polityki, bądź też porażką, ale triumfem ideałów i systemu wartości głoszonych, i W jakimś Stopniu praktykowanych przez filozofię Oświecenia. Taka problematyzacja polityki, a zwłaszcza dopełnienie jej przez wzory kultury politycznej ma jednak swoją zaletę: polityka nie może być sferą wartości i interesów partykularnych, ani też dziedziną skrajnie przygodna. Każdy polityk [ale też w pewnym stopniu i badacz sfery politycznej] staja, przed dylematem: albo podporządkować politykę nauce o kulturze politycznej i stosowaniu w życiu publicznym wzorów i wartości tej kultury, co prowadziłoby do poszerzenia wolności człowieka i kultury obywatelskiej, albo też uznać - za Niccolo Machiavellim - że polityka jest amoralna, w takim mianowicie sensie tego terminu, iż zawiera działania irracjonalne jako nieodłączne elementy mentalności i psychiki ludzkiej, które przesądzają o kierunku wyborów określonego systemu wartości. Taki bowiem sens działaniom politycznym nie opartym na „prawie moralnym", które jest też nie w pełni oparte na rozumie, nadawał Vilfredo Pareto. A zatem polityka jest motywowana w poważnym stopniu przez irracjonalne skłonności i partykularne wartości, skierowane głównie na zaspokojenie własnych interesów i namiętności politycznych. Można w konsekwencji powiedzieć, że pierwszy człon tej alternatywy może być urzeczywistniany w sferze wartości kultury politycznej i wtedy „projekt polityczny" jest w istocie zgodny z zasadami moralności i etyki, chociaż nie zawsze do końca można być tego pewnym. Jeśli więc polityka jest determinowana przez naukę o kulturze politycznej i przez stosowane w życiu publicznym oraz „prywatnym" wzory tej kultury, to wtedy też jest w niej miejsce na odpowiedzialność za własne postawy, czyny, za stosunki władza - obywatele, jak i zachowania polityczne w parlamencie i poza nim. Jeżeli nauka [wiedzaj o kulturze politycznej dotyczy rzeczywistego świata społecznego, a nie jest ugruntowana na kwestiach wolincjonalnych i subiektywnych, to wówczas mogą powstawać i rozwijać się zgodnie z wymogami obiektywizmu wzory i wartości kultury politycznej, ale też są zarazem eliminowane zjawiska politycznie niepożądane, które będą przez ludzi usuwane przez dokonywanie wyborów „dobrych", a „nie złych". Wtedy w sferze polityki [a szerzej - i historii] oznacza to zastąpienie retorycznych zwrotów, ogólnikowych wypowiedzi, manipulacji opinią publiczną w interesie grup rządzących i kapitału, czy wreszcie „politycznej apologetyki" - 183 rygorami rzeczowej logiki, czy argumentami logiczno-merytorycznej, aby osiągnąć zamierzone cele, o których wyborze nie decydują subiektywne akty woli. Innymi słowy: stosowana kultura polityczna nie może stać się sferą czystej pragmatyki publicznej. Jeśli polityka jest wytworem interesów jednostkowych [jak np. w hitleryzmie], warstwowych, zawodowych, rasowych czy grup klasowych [np. stalinizm], które znajdują swój wyraz w ideologii [tu w znaczeniu fałszywej i mistyfikującej świadomości], albo też politykę determinują namiętności partyjne, to rzecz jasna praktyka polityczna jest podporządkowana instrumentalnym potrzebom i wymaga nawet fałszowania procesów dziejowych, a taki „kąt widzenia" eliminuje zobiektywizowane wartości kultury politycznej - co musi w konsekwencji prowadzić do ograniczenia tego stylu uprawiania polityki, a nade wszystko przyznania kulturze politycznej, z naukowego pi widzenia, najwyższej wartości. Niezależnie od wszelkich słabości Oświecenia, ten nurt filozoficzny ma dla 0 kulturze politycznej ważne znaczenie. Nauka ta zamierza bowiem poszukiwać retycznego natchnienia nie w upiększaniu lub mistyfikowaniu rzeczywistości spo nej, ale w historycznych strukturach społecznych i obiektywnych pozycjach w społeczeństwie i w pozycjach zajmowanych w aparacie władzy, z którymi ne są postawy i zachowania ludzi w skali indywidualnej i masowej. Natomiast niem postmodernistów w XX wieku polityka [także historia] przybiera kształt subi tywistyczny prowadzący w rezultacie do relatywizmu, nierzadko do „pustej retoryl które to zasady zastępują obiektywne i bezstronne argumenty relacjonizmem, gającym na dowolnej wielości interpretacji i odczytań tekstów, lub dostrzegania ko cudzych punktów widzenia. Nie istnieją zatem już obiektywne poglądy, wartości 1 wzory kultury politycznej czy moralności, są natomiast jedynie wypowiedzi i decyzje wedle swobodnego, własnego uznania, powodujące nieuchronnie deformacje w widzeniu społecznego świata, które próbuje się tłumaczyć skrzywieniem przez różne interesy. W istocie rzeczy polityka nie jest motywowana normami, zwyczajami i wartościami obiektywizującej się kultury politycznej oraz instytucji publicznych służących do organizowania zbiorowych działań jednostek i grup ludzkich, ale przybiera kształt hermeneutyki (od gr. Hermeneutikos = tłumaczyć, wyjaśniać), będącej czymś narzuconym przez człowieka, badającym ustalenie poprawności tekstu pisanego, a wiec sprzecznym z wartościami zobiektywizowanymi, implikującymi natomiast wąsko rozumiane interesy, w których możemy odczytać wielość interpretacji, przy czym każda ma w istocie walor absolutny, ale nie są to już poglądy. Jeśli zatem polityka jest sferą „przydarzającą się" człowiekowi, formułowaną w oparciu o „układ symboli, wzorów itp.", podyktowanych wyłącznie osobistymi [ale też partyjnymi] interesami, które to zjawiska stają się wysoce „równouprawnione" w odniesieniu do Rozumu [?], wówczas środki którymi posługuje się polityk, bądź wybór takiego czy innego systemu wartości, kieruje go całkowicie ku relatywizmowi poznawczemu i politycznemu, czyli dominującym elementem staje się „czysta" wyobraźnia ludzka. Na ważny stan współczesnych, kapitalistycznych mechanizmów ekonomicznych i politycznych, na podstawy ich antyetycznego funkcjonowania - któte ^tzonoszą sk,m dta TNĆfc Sptolft - sWnie wstaje Max^eber. „W przeciwieństwie do wsM-kich innych form panowania, ekonomiczne panowanie kapitału, przez wzgląd - - 184 go «bezosobowy» charakter, nie poddaje się etycznej reglamentacji. Już zewnętrznie występuje ono najczęściej w tak «pośredniej» formie, że nie sposób odnaleźć autentycznego «panującego», a więc także postawić mu etycznych wymagań. W odniesieniu do stosunku pana domu do sługi, majstra do ucznia, pana gruntowego do osobistego poddanego czy urzędnika, pana do niewolnika, patriarchaJnego księcia do poddanych, ponieważ są one stosunkami osobistymi, a żądane świadczenia stanowią ich emanację i element - można sformułować etyczne postulaty i starać się unormować ich treść [...]. Konkurencyjność, rynek: rynek pracy, rynek pieniężny, rynek dóbr, «rzeczowy», ani etyczne, ani antyetyczne, lecz po prostu aetyczne, nie dające się odnieść do żadnej etyki względy określają tu zachowania w rozstrzygających punktach i sprawiają, że między uczestnikami pojawiają się bezosobowe instytucje. To pozbawione pana niewolnictwo» [...] jest etycznie sporne jedynie jako instytucja, nie jest nim jednak - zasadniczo - osobiste zachowanie uczestnika, należącego czy to do strony panujących, czy podlegających panowaniu, które pod karą pod każdym względem niepożądanego ekonomicznego upadku, w istotnych momentach wyznacza obiektywna sytuacja, i które - co stanowi sedno sprawy - ma charakter «służby» bezosobowemu rzeczowemu celowi"13. Logicznym przeto wnioskiem wynikającym z powyższych koncepcji jest coraz bardziej ukazywanie tego, że Rozum w nowożytnej epoce - w porównaniu z definicjami intelektu i działań człowieka w XVIII i XIX wieku, które były uznane za racjonalne - nabiera w coraz większym stopniu, wskutek konsekwencji nieograniczonego rozwoju technologii, manipulowanej informacji czy egoistycznej walki o byt i interesy [sukcesy] indywidualne w kapitalizmie wolnokonkurencyjnym, cech irracjonalnych i emocjonalnych, depersonifikuje się, a nawet posiada właściwości autodestruk-tywne. Wszystkie strony sporów i dyskusji, walcząc o interpretację swoich celów gospodarczych i politycznych, nie są związane wobec siebie lojalnością, stąd nie mają obowiązku reprezentowania motywacji racjonalnych, przynajmniej dopóki wysuwane przez nich racje nie będą uznane przez stronę przeciwną. Taki zespół środków i technik, za pomocą których chce się osiągnąć własne cele materialne i intelektualne, wsparty jest w istocie na operacjonistycznej definicji dochodzenia do prawdy. Co się zaś tyczy powyższych wywodów, to - moim zdaniem - racjonalnym zaprzeczeniem „programowego irracjonalisty" jest koncepcja „człowieka społecznego", rozumnego „człowieka polityki", a nie wąsko rozumianych interesów i celów partyjnych czy też klasowych. Taki człowiek nie byłby sterowany przez emocje i namiętności, byłby też wolny od mitów i przesądów narodowych czy rasowych, w swym myśleniu i działaniu powodowałby się motywami racjonalnymi, wolny byłby też od politycznych i ekonomicznych uwarunkowań; aby zatem wywiązywać się ze swoich ról prywatnych i publicznych człowiek musi być humanistą i demokratą - słowem idzie ohomofaber, o człowieka twórcę. Rola tego typu człowieka w społeczeństwie, państwie i polityce powinna - przekazując nagromadzony kapitał doświadczeń - zasadzać się nie tylko na pokazywaniu a M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa 2002, s. 883 [wyróżnienia - T E]. 185 świata jakim on jest, również nie na jego tłumaczeniu, ale na jego zrozumieniu po to, aby można było ten świat łatwiej kształtować, ale też zmieniać i by owa zmiana oraz ustawiczne jego ulepszanie stały się służbą społeczną w rehumanizowaniu dziś rzeczywistych stosunków społecznych, ale też społecznymi potrzebami i nawykami Iw dzi. „Jeśli szacunku dla życia, dla każdej osoby - twierdzi filozof i teolog Tomasz Ha-lik - nie uczynimy kamieniem węgielnym naszej kultury [głównie politycznej] i jeśli nie zaczniemy rozwiązywać wielkich problemów naszej cywilizacji, zamiast uciekać się do płytkiej rozrywki [i polityki], narkotycznego upojenia i igraszek ze strachem i agresywnością, wszystkie próby obrony naszej cywilizacji przy użyciu tego czy innego rodzaju przemocy będą świadczyć jedynie o tym, że umiemy grać już tylko tymi kartami, które rozdają inni. A ci inni potrafią grać w tę grę lepiej niż my. Jeśli nasz świat nie ma się w najbliższej przyszłości zmienić w obszar gwiezdnych wojen, zachód będzie musiał prędzej czy później w nowy sposób rozmawiać z przedstawicielami świa-, ta islamskiego [...]. Być może działania polityków i dyplomatów mogliby stopniowo przygotowywać intelektualiści i duchowni, jeśli tylko będą świadomi moralnej i politycznej wagi tego kroku. Społeczeństwa otwarte muszą jednak zachować swobodę krytyki własnej kultury [globalnej i politycznej], jak i zdolność rozumienia innych narodów. Świat zachodni miał dotychczas swój punkt ciężkości w cywilizacji atlantyckiej. Także w tych bólach rodzi się mający inną strukturę świat globalny, który jednakże a priori nie przyjmuje żadnych wartości"14. Szczególnie doniosłe dla naszych rozważań są pewne wnioski, jakie wynikają z tego, że nowoczesne doktryny prawne i polityczne mają swoje korzenie w starożytnych, później zaś w Oświeceniowych teoriach władzy i państwa, które akcentowały użyteo-ność społeczną i polityczną tych instytucji, ale też w swej nauce nie odrzucały odróżnienia na sferę kulturowo-polityczną i stosowaną politykę. A zatem nie można się zgodzić ze zdaniem postmodernistów, że zwykły człowiek w czasach dzisiejszych oraz współczesny polityk, jeśli chce być wolny, to nie może zaakceptować żadnych ograniczeń dla wyrażania własnych poglądów, dla celów i środków służących osiągnięciu własnych korzyści czy interesów. Trudno jednak odmówić słuszności tym argumentom, w których akcentuje się, że spór toczący się między sferą polityki (i polityków) a zwolennikami wzorów i wartoj ści kultury politycznej, jest dla nowożytnej cywilizacji bodaj najbardziej zna sporem w XX i XXI wieku. I dzieje się tak nie tylko dlatego, iż jego uczestnid w sposób wyraźny odróżniają swoje stanowiska, ale przede wszystkim dlatego, że w sporze tym uwidaczniają się szczególnie wyraziście fundamentalne dla wspólczei snych społeczeństw i państw, dla funkcjonowania instytucji politycznych i teoretyca nych ujęć - sprzeczności, napięcia, jak i konflikty pomiędzy politycznym powołanien i uwikłaniem a właściwym dziś rozumieniem, sensem czy też charakterem kulturp politycznej - pojmowanej dodatnio, tzn. jako wartość, o którą należy zabiegać i którą powinny ocenić wszystkie podmioty życia publicznego, państwowego, ale też „pm watnego" w relacjach międzyludzkich - jako elementu conditions humane. Z tego też względu kardynalnym zagadnieniem jest poddanie gruntownej rewizji uprawia- w T. Halik, Ukradziony spokój, „Gazeta Wyborcza" z 6-7 X 2002, s. 23. 186 Dej dotychczas polityki i traktowanie jej jako kultury politycznej. Wtedy też bowiem w mniejszej skali będą występować takie przypadki o jakich mówiła w Sejmie minister finansów pani Wasilewska-Trenkner 13 lutego 2002 r., iż każdemu posłowi z opozycji wolno mówić to, co chce i co uważa, ale nie wolno mu ani przekręcać faktów, ani z nimi się rozmijać. Szczególnie ważne jest przeto, aby ta praktycznie uprawiana polityka mogła się w istocie rzeczy ukazywać w stosunkach publicznych jako filozofia kultury politycznej, wtedy scena polityczna byłaby nie tylko bardziej uporządkowana, ale też w dys-kusjach mniej byłoby „instrumentalności", manipulacji, której przedmiotem są przecież obywatele, a zwłaszcza mniej nieprawdy; częściej pojawiałyby się natomiast wartości moralne i bardziej jednoznaczne oceny ferowane wedle kryteriów naukowych czy etycznych. Takie pojmowanie polityki przyczyniłoby się też do niewystępowania podstawowych napięć i sprzeczności między prawdziwymi celami państwa, zasadami konstytucji i porządku prawnego - niezależnie od istniejącego ustroju - a poszczególnymi grupami i partiami politycznymi, których programy i działania odnoszą się nie tylko do jednostek (wyborców), ale też (jeśli nie głównie] do systemu władzy. Taki punkt widzenia pozwoliłby uniknąć zachowań sztucznych lub wytwarzanych tylko wirtualnie, ale zakładałby z istoty uchwycenie prawdziwego stosunku politycznych zachowań i postępowań do funkcjonowania instytucji publicznych, z którymi politycy poprzez swe działania wchodzą na co dzień w kontakt. Uczony, który przedmiotem swoich badań uczynił problemy i wartości kultury politycznej, zgodnie z istotą swego powołania powinien po prostu w ślad za pozytywizmem filozoficznym [np. August Comte i Hans Reichenbach] i pozytywizmem prawniczym [np. John Austin i Rudolf Ihering] trzymać się faktów, ustalić proces naukowego ich odkrywania i na płaszczyźnie prawda - fałsz dochodzić do wniosku, że właściwy i świadomy wybór ocen i wartości nie przekreśla, lecz potwierdza istnienie obiektywnej wiedzy o społeczeństwie jako w ogóle możliwej. Natomiast polityk zajmujący się nierzadko zapamiętale własnymi interesami, lub interesami swojej partii, czy też w jakimś fragmencie - państwa, pragnie przede wszystkim przyjąć, że naukowe poznanie rzeczywistości społecznej jest wtórne wobec polityki, że nie idzie mu tyle o poznawanie samych prawd, ile akcentuje on prawdziwość jako wartość alternatywną względem innych wartości, chociaż mogą to być z punktu widzenia przyjętych postaw i zachowań publicznych czy też reguł gry politycznej „wartości" w pewnej mierze społecznie doniosłe, gdyż zapewniające np. dobrobyt jakimś grupom obywateli. Doniosłym dla naszych rozważań jest też taki wniosek, że choć zasady i normy kultury politycznej i stosowanej polityki mają odmienne cele i standardy, to jednak mogą być wzajemnie komplementarne, a w każdym bądź razie niesprzeczne i nawzajem sobie nie przeszkadzające. Przecież współcześni teoretycy nauk społecznych -ale też nauki o kulturze politycznej - poszukujący prawdy, kierujący się wskazaniami prometeizmu, odsłaniający gwałtowne nieraz konflikty w społeczeństwie, poszukując społeczno-kulturowych uwarunkowań zachowań ludzkich, zajmują postawę „uczonego-humanisty" służącą naprawie społecznej, są społecznymi przeciwnikami konformizmu, nie kierują zaś mitem „ponadpartyjności intelektualisty". A zatem badanie zachowań politycznych jednostek i grup ludzkich, poszukiwanie ich obiektyw- 187 nych i indywidualnych [partykularnych] źródeł, bądź takich wartości, które pełnią funkcje integrujące wobec systemu państwowego, nie dokonuje się przez samotną czy milczącą kontemplację, ale poprzez wymianę poglądów i ostry nierzadko dyskurs naukowy czy też polityczny dyskurs, przybierający mówioną lub pisaną formę dialogu bądź ustalania różnic wzajemnie się wykluczających. Tym samym uczony penetrujący problemy i wartości kultury politycznej wykracza poza granicę „czystych" zainteresowań i styka się implicite lub explicite z poglądami (tezami) i działaniami polityka. Wszakże uczonemu poszukującemu na swej drodze badawczej prawdy, choć według zasad całkowicie różnych od standardów działań polityka, nie można jednoznacznie stwierdzić, że nie zacznie w sposób aktywny podważać obowiązującego w danym państwie porządku prawnego i politycznego, albo przynajmniej zasad moralnych bądź złej, autorytarnej kultury politycznej elit rządzących, która ma charakter dysfunkcjonalny wobec ustroju i konstytucji. Odmienna jest jednak sytuacja polityka, który dokonuje nie tylko selektywnego wyboru zasad, lecz także ich adaptacji na użytek partykularny, czyli przyporządkowuje swą działalność polityczną wartościom, które mogą być autonomiczne w stosunku do różnych sfer politycznych i ideologii. Ale też w pewnych przypadkach uczony mający za przedmiot swoich badań kulturę polityczną, dostrzega wyraźnie, że władza państwowa ze względu na swój polityczny charakter, nieraz w celach doraźnych zakłóca spokój obywateli, którzy z kolei zachowują swoje piętno nieufności w stosunku do tych ludzi, co dzierżą władzę. Sięgając do wskazówek historycznych, stwierdzić można, że uwikłanie uczonych-humanistów w świat polityki zostało przesądzone wtedy, kiedy Sokrates zdecydował się wyjść na „agorę" i nie ulegając konformistycznej modzie wyjaśniał krytycznie skomplikowane zagadnienia i kategorie społeczne. Był to koniec filozofii w tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Pora jednak obecnie zwrócić większą uwagę na istotne różnice, ujawniające się między polityką a wartościami kultury politycznej. Różnice te są ważne nie tylko pod względem historycznym i określonych założeń metodologicznych odnoszonych do nauki o kulturze politycznej, lecz także wynikają z tego, że we współczesnym, homogenicznym, ujednoliconym państwie, przybierającym też formę uniwersalną doszło do pewnej standaryzacji, a nawet w poważnym stopniu do utożsamiania się celów politycznych i celów państwa z wzorami i wartościami kultury politycznej. Choćby dlatego należy temu zaprzeczyć i poszukiwać możliwości wyodrębnienia zobiektywizowanych kategorii i wzorów kultury politycznej, które odgrywałyby ważną rolę w społecznym rozwoju człowieka i grup ludzkich, jak i w rozbudowanych formach organizacyjno-instytucjonalnych, narzucających odgórnie swoje systemy normatywne, „ideowe" i kierunki rozwoju. Warto jeszcze podkreślić i to, że kultura polityczna ma doniosłe aspekty perswazyjne, wywodzące się z tradycji i programu Oświecenia. Nie można ich jednak sprowadzić do tradycyjnej moralistyki opartej np. na tym, iż skodyfikuje się zasady, normy czy nakazy i zakazy, aby postępowanie w życiu prywatnym oraz publicznym stało się jednoznaczne pod względem swej wartości politycznej, moralnej lub też etycznej. Takie rozwiązanie problemu jest nieuzasadnione, gdyż nie dostrzega się wówczas różnych sytuacji konfliktowych w spo-j slniąj 'S- :a. la n, ii. ^ TOEMniaajai $so taAtoni prttojcna fcsfc oayróście ^ isYotoej mierze po-Jo lemiką z tego typu sferą publiczną, która zasadza się na ogólnikach, mentorskim sty-ne lu propagowania własnych wzorów i programów, nierzadko na prostactwie i cham-za stwie wynikającym faktycznie z ciemnoty i zacofania, bądź polega wreszcie na oderwaniu ta się od rzeczywistości społecznej i zadowoleniem się szerzeniem własnej pospolitości ue i populizmu. Taki typ uprawiania polityki hołdującej treściom prymitywnym ma swą ,ie podstawę w cywilizacyjnym zacofaniu pewnych warstw społeczeństwa i me jest w sta-m nie sprostać wymaganiom ani własnego środowiska, ani też nie respektuje celów ~h ogólnopublicznych. Dlatego też polemika z powyższymi poglądami nie może byc polemiką doraźną i to niezależnie od tego, z której opcji politycznej [prawicowej czy lewicowej] się wywodzi. Podejmowanie takiej polemiki, dokonującej się na gruncie demokratycznego systemu wartości kultury politycznej zmierza bowiem do pokazania, że można w jakimś stopniu „uznać" jako obiektywizującą się politykę będącą synonimem zła, krętactwa czy przewrotności politycznej [przynoszącą w istocie pożytku ogółowi obywateli], ale nie można w żadnym przypadku jej podzielać. Należy zatem odrzucić zarówno negatywne wzorce pojmowania polityki, odpowiednią do nkh „manierę językową", jak i konkluzje polityczne, wyprowadzane przez polityków z przesłanek opartych na fałszywej diagnozie. Stwierdźmy więc na koniec tych roz-wazan, ze trudno jest sobie wyobrazić w społeczeństwie obywatelskim i w nowoczesnym państwie określonych wrogów praktycznego życia politycznego - bez wzorów ¦ wartości kultury politycznej. Jeśliby zatem one nie istniały, to należałoby je po prostu wymyślić! F 4. Kultura i antykultura polityczna Nierzadko zatem politycy posługują się, przemawiają językiem ideologii, który nie ma nic wspólnego z rzeczywistym życiem publicznym, zamiast używać języka prawdy i kultury politycznej. W takiej sytuacji obowiązkiem obywatelskim jest powiedzenie odważnie i rzeczowo, że polityk taki reprezentuje swoje prywatne interesy i uprawia ideologiczną manipulację, że jest to tylko quasi kultura polityczna, która nie może się stać udziałem kultury obywatelskiej w ogóle. Społeczeństwo obywatelskie musi w swym rozwoju stworzyć demokratyczno-libe-ralny typ kultury politycznej, to jest taki, który byłby funkcjonalny wobec ustroju politycznego, zawierałby zespół wartości, wzorów oraz zachowań (i postaw) indywidualnych i społecznych, które są najbardziej pożądane w demokracji i pomagają w rozwiązywaniu problemów państwa. Ten liberalno-demokratyczny typ kultury politycznej obejmowałby również nadrzędną wartość umiłowania Ojczyzny - Polski, uznanie podmiotowości jej obywateli, jak i akceptację praw i swobód obywatelskich, poszanowanie wolnej gry sił politycznych w obrębie istniejącego zróżnicowania politycznego; obejmowałby także demokratyczne formy działalności obywateli w instytucjach państwowych i pozarządowych. Taka kultura pozwalałaby na prezentację różnych poglądów i interesów, na czynny udział obywateli w sprawowaniu władzy we wszystkich in- 189 Polityka rozumiana jako kultura polityczna jest oczywiście w istotnej mierze polemiką z tego typu sferą publiczną, która zasadza się na ogólnikach, mentorskim stylu propagowania własnych wzorów i programów, nierzadko na prostactwie i chamstwie wynikającym faktycznie z ciemnoty i zacofania, bądź polega wreszcie na oderwaniu się od rzeczywistości społecznej i zadowoleniem się szerzeniem własnej pospolitości i populizmu. Taki typ uprawiania polityki hołdującej treściom prymitywnym ma swą podstawę w cywilizacyjnym zacofaniu pewnych warstw społeczeństwa i nie jest w stanie sprostać wymaganiom ani własnego środowiska, ani też nie respektuje celów ogólnopublicznych. Dlatego też polemika z powyższymi poglądami nie może być polemiką doraźną i to niezależnie od tego, z której opcji politycznej [prawicowej czy lewicowej] się wywodzi. Podejmowanie takiej polemiki, dokonującej się na gruncie demokratycznego systemu wartości kultury politycznej zmierza bowiem do pokazania, że można w jakimś stopniu „uznać" jako obiektywizującą się politykę będącą synonimem zła, krętactwa czy przewrotności politycznej [przynoszącą w istocie pożytku ogółowi obywateli], ale nie można w żadnym przypadku jej podzielać. Należy zatem odrzucić zarówno negatywne wzorce pojmowania polityki, odpowiednią do nich „manierę językową", jak i konkluzje polityczne, wyprowadzane przez polityków z przesłanek opartych na fałszywej diagnozie. Stwierdźmy więc na koniec tych rozważań, że trudno jest sobie wyobrazić w społeczeństwie obywatelskim i w nowoczesnym państwie określonych wrogów praktycznego życia politycznego - bez wzorów i wartości kultury politycznej. Jeśliby zatem one nie istniały, to należałoby je po prostu wymyślić! 4. Kultura i anty kultura polityczna Nierzadko zatem politycy posługują się, przemawiają językiem ideologii, który nie ma nic wspólnego z rzeczywistym życiem publicznym, zamiast używać języka prawdy i kultury politycznej. W takiej sytuacji obowiązkiem obywatelskim jest powiedzenie odważnie i rzeczowo, że polityk taki reprezentuje swoje prywatne interesy i uprawia ideologiczną manipulację, że jest to tylko quasi kultura polityczna, która nie może się stać udziałem kultury obywatelskiej w ogóle. Społeczeństwo obywatelskie musi w swym rozwoju stworzyć demokratyczno-libe-ralny typ kultury politycznej, to jest taki, który byłby funkcjonalny wobec ustroju politycznego, zawierałby zespół wartości, wzorów oraz zachowań (i postaw) indywidualnych i społecznych, które są najbardziej pożądane w demokracji i pomagają w rozwiązywaniu problemów państwa. Ten liberalno-demokratyczny typ kultury politycznej obejmowałby również nadrzędną wartość umiłowania Ojczyzny - Polski, uznanie podmiotowości jej obywateli, jak i akceptację praw i swobód obywatelskich, poszanowanie wolnej gry sil politycznych w obrębie istniejącego zróżnicowania politycznego; obejmowałby także demokratyczne formy działalności obywateli w instytucjach państwowych i pozarządowych. Taka kultura pozwalałaby na prezentację różnych poglądów i interesów, na czynny udział obywateli w sprawowaniu władzy we wszystkich in- 189 stytucjach [organach] politycznych i społecznych, a wreszcie taki typ kultury politycznej przyczyniłby się w sposób istotny do realizacji zasad praworządności i kontroli obywateli nad działalnością władzy. Zgodnie z ideałem aksjomatyzacji pojęcie „kultura polityczna" powinno pozostawać w harmonii z samą treścią, z samym przedmiotem tej kultury. W tym znaczeniu pojęcie to może być uznane za adekwatne i może mieć też na celu doskonalenie kreatywnej wyobraźni obywatelskiej i ludzi władzy. Dlatego określenie kultury politycznej jest nie tyle opisem, ile w rzeczy samej jej istotą. Należy zatem uznać, projekt ukształtowania na nowo człowieka i „społeczeństwa obywatelskiego" w myśl współczesnych demokratycznych standardów i wartości kultury politycznej - za najistotniejszy czynnik, za definicyjny aspekt tej kultury. Nietrudno jest też dopatrzyć się w tym ujęciu takiej oto implikacji, że świadomość kultury politycznej Polaków nie jest do- i statecznie głęboka, a w większości przypadków ludzie nie mają ani chęci, ani czasu, aby zajmować się poważnie znaczeniowymi treściami, wartościami i celami kultury politycznej; bądź też przyswoić sobie podstawowe kanony tej kultury. Warto w tym miejscu przypomnieć niektóre hasła, jakie sformułowali obywatele I pod adresem polityków w ostatniej (wrzesień 2001) kampanii wyborczej do Sejmu i Senatu. Kobieta posiadająca indywidualne gospodarstwo: „Wszyscy przy żłobie są tacy sami, doprowadzili Polskę do dziadostwa"; wyborca miejski: ,„Hipokryzja i zachłanność - to partyjniacka gospodarność"; z plakatu wyśmiewającego wybory w ogóle: „Mam już pół miliona dolców - wybierzcie mnie a wtedy będę miał cały milion." Szczególnie jaskrawe wypowiedzi pojawiły się w blokadach rolników i strajkach kolejarzy jesienią 2002 roku. Np. „My nie jesteśmy już teraz narodem, bydło z nas zrobili, jesteśmy tłuszczą". Utrwalanie się w świadomości społecznej takich ocen, kłóci się wyraźnie z oficjalnymi tendencjami polityki i może nie stanowić ważnej przesłanki zbliżania się elit rządzących do społeczeństwa. Warto zaś zauważyć, iż we współczesnym świecie zaznacza się wyraźnie przewaga manipulowania opinią publiczną w interesie wielkich korporacji, manipulacji, której przedmiotem są zwykli ludzie. W takiej sytuacji trudno jest dokonywać rzeczywistych wyborów moralnych i politycznych, z którymi również interferuje oddziaływanie ideologii - utrudniające kształtowanie i le-1 gitymizowanie władzy. W istocie rzeczy codzienna egzystencja człowieka kształtowana i limitowana jest przez „kulturę obrazkową" która odwraca uwagę od poważniejszych przemyśleń i refleksji nad sprawami indywidualnymi oraz publicznymi. Dlatego treść znaczeniowa kultury politycznej pojmowana w relacjach podmiot - przedmiot działań nie może w każdym przypadku oznaczać dominacji środków masowego przekazu, indywidualnych podmiotów, ani też dominującej kultury politycznej grupy ludzkiej lub klasy społecznej, ale konieczne jest zwrócenie uwagi na znajomość faktów społecznych i politycznych, na zobiektywizowane urządzenia i instytucje publiczne [powołane oraz zaprogramowane do organizowania działań zbiorowych oraz sprawowania kontroli nad zachowaniami elit politycznych i obywateli], na istotę transformacji władzy i gospodarki, jak i na rozumienie tworzonego społeczeństwa obywatelskiego. Takie bowiem pojmowanie faktów i zjawisk daje lepsze możliwości ich interpretacji i ocen wartościujących, skłania też człowieka do większej skromności w poznaniu rzeczywistości społecznej, a nawet w pewnym stopniu do pokory wobec poznawanych 190 i badanych tendencji w procesach historycznych, czy analizowanych społecznych zjawisk i rzeczy. Skromność jest także czynnikiem wpływającym na większą precyzyję myśli i idei. To na co powyżej zwróciłem uwagę ukazuje komplikacje istniejące w każdym państwie demokratycznym, także w Polsce, zwłaszcza jeśli chce się wytyczyć jasną i powszechnie akceptowaną granicę między działalnością mającą cechy politycznej kultu-ly autorytarnej i antydemokratycznej, a w istocie rzeczy i nierzadko antykonstytucyjnej, a demokratycznym typem kultury politycznej, opartej na narodowej kulturze obywatelskiej i demokratycznym rodzaju legitymizacji władzy. Poza tą ostatnią granicą kultury politycznej rozumianej dodatnio, jako wzory i wartości, które należy czcić i o które należy zabiegać w orientacjach i postawach indywidualnych wobec sfery politycznej, jak i zachowaniach społecznych członków danego systemu politycznego - właśnie poza tą granicą zaczyna się autorytarny typ kultury politycznej, a nawet ujawniają się także próby stworzenia politycznej kultury totalitarnej. Oczywiście powyższe rozważania ukazują także, jak ważne znaczenie dla społeczeństwa obywatelskiego i państwa demokratycznego mają nie tylko „czyste" normy prawne wpisane do Konstytucji i innych ustaw, ale wypełniające te normy wzory, wartości i postawy kultury politycznej, rozwijające się wraz ze zmianami społecznymi i ustrojowo-politycznymi. Wartości kultury politycznej mogą być uznane wręcz za konstytutywny składnik norm prawnych I i-w szerokim tego słowa znaczeniu - kultury prawnej. Taka kultura polityczna tworzy się jednak stopniowo, a nade wszystko niejako poprzez uprawianie gleby własnego intelektu. Stąd wywodzą się m.in. pojęcia „kultura duchowa" i „kultura materialna" danego społeczeństwa, przez tę ostatnią rozumiemy zróżnicowany ogół sposobów wytworzenia dóbr materialnych. Dla gradualistycznego sposobu tworzenia się kultury politycznej charakterystyczne jest mianowicie to, że musi ona dokonywać się w procesie złożonej transformacji gospodarki i władzy, lecz zarazem proces ten umacnia i przyczynia się do rozwoju demokratycznej państwowości. Niemniej jednak tworzenie się kultury politycznej może być znacząco opóźniane przez tzw. neofitów demokracji, którzy krzykliwą propagandą uprawiają nierzadko «awanturę z historią», a własne społeczeństwo jest dla nich przedmiotem a nie podmiotem budowy liberalno-demokratycznego ustroju. Ujawnia się w ten sposób typ kultury politycznej, którą określamy mianem autokratycznej. Jej wpływ na kulturę indywidualną człowieka, jak i na kulturę obywatelską powoduje pojawienie się wysoce niekorzystnych zjawisk w rozwijającym się w Polsce społeczeństwie obywatelskim. Dochodzi nierzadko do atrofii życia intelektualnego, a zwłaszcza wzorów oraz wartości kultury politycznej i to właśnie zagraża rozwojowi demokratycznego państwa, jak również rozwojowi gospodarki, nauki a w konsekwencji i techniki. Autorytarna kultura polityczna staje się zatem hamulcem postępu społecznego w ogóle, a to pociąga za sobą istotne zahamowania w rozwoju demokracji politycznej. Mogą być one po części usuwane przez następne zwycięskie elity polityczne w dalszym procesie rozwoju lub poprzez znaczący rozwój demokratycznych metod rządzenia, jak również na skutek dojrzewania świadomości i ogólnej kultury społeczeństwa obywatelskiego. Błędem byłoby jednak twierdzenie, że proces ten można wytłumaczyć przez proste i mechaniczne odwzorowanie świadomości społeczeństwa 191 w stosunku do ekonomiki i demokragi lub do aktualnej sytuagi materialnej jednostek, grup ludzkich czy narodu, prawa rozwoju społecznego. Decydującą rolę odgrywają idee i poglądy partii politycznych, jak i polityka elit rządzących - w kształtowaniu poglądów ludzi oraz postaw i wzorów kultury politycznej. Chociażby z powyższych względów termin „kultura polityczna" należy niewątpliwie do fundamentalnej wiedzy o społeczeństwie i państwie, ale pojęcie to nie zrobiło niestety kariery ani w sferze politycznej, ani w systemie instytugi organizujących wspólnoty narodowe, ani w potocznej świadomości, ani też w technice i środkach wykonywania władzy. Termin ten - jak do tej pory - jest wartością i motywem przewodnim w działalności człowieka i obywatela, w metodach rządzenia, jak również w działaniach elit politycznych. A przecież standardy i wartości kultury politycznej mają i powinny wywierać również doniosły wpływ na kształt polityki, na funkcjonowanie instytucji ekonomicznych i politycznych, na zachowania przeciętnego obywatela i różnych grup politycznych, a także na kształtowanie typu osobowości - jak i na mechanizmy działania gospodarki. Kultura polityczna ma w szczególnej mierze służyć wyrobieniu dobtych zachowań wtadzy, to jest możliwości podejmowania indywidualnie i społecznie doniosłych decyzji, bardziej świadomemu i sprawiedliwemu rozdziałowi dóbr materialnych, kształtowaniu stosunków międzyludzkich, ale także w większym stopniu kształtowaniu określonego systemu i środków wykonywania władzy przez elity polityczne. We wzorach i wartościach kultury politycznej idzie więc głównie o two- i rżenie rzeczywistych [nie werbalnych] relacji i korelacji w postępowaniu obywateli, lecz nade wszystko polityków wobec władzy i mechanizmów instytucji, poprzez które to zachowania jedni i drudzy wchodzą ciągle w kontakt. W płaszczyźnie politycznej podejmowane są decyzje dla pożytku całej społeczności | [np. zasadnicze zmiany lub reformy strukturalne w oświacie, systemie ubezpieczeń, j liryka socjalna i mieszkaniowa, bezpieczeństwo państwa, porządek zbiorowy], bądź I dla poszczególnych jednostek i grup ludzkich [przydzielanie stypendiów dla celów 1 dawczych, udział w korzystnych finansowo kontraktach, albo też tzw. rozdawnictwo lu dziom posłusznym władzy stanowisk i posad itp.]. Całokształt tego typu polityki może opierać się na wymogach (czy racjach) tylko doraźnych, grzeszyć brakiem cyzji i samowolą elit władzy. Świadczyłoby to o słabości państwa, znajdującej swe zwierciedlenie w świadomości społecznej i kulturze obywatelskiej. W płaszczyźnie ] litycznej powinny być uzgodnione długofalowe działania odnoszące się do da przyszłości, ukazane perspektywiczne cele rozwoju, jako ważkie komponenty społe nej teorii i praktyki, wskazane znaczenie poszczególnych „ról społecznych" jednost* i grup społecznych, powinna być określona rola opinii publicznej. Te założenia i idee nabrały współcześnie wyjątkowego znaczenia. „Posłuszeństwo j władzy jest tym silniejsze, im mocniejsza wiara w kompetencje i talenty ją sprawujących, w ich dobrą wolę, a także w mądre i sprawiedliwe zaprogramowanie mechanizmów władzy [...]. Jednakże niezbywalną cechą władzy jest także jej autorytet. Siowo, perswazja, negocjacje, propaganda i rzeczywiste przymioty rządzących budują ów; torytet i są instrumentem polityki wcale nie mniej ważnym od przymusu"15. 15 J. Baszkiewicz, Władza, Wrocław - Warszawa - Kraków, s. 6-7. 192 A zatem stosunki ekonomiczne i polityczne pochodzące z czasów panowania reżimów autorytarnych, wodzowskich czy totalitarnych zakładające z definicji „logistykę" biernego posłuszeństwa obywateli, nie pasują do narodów cywilizowanych, reżimów wręcz wrogo nastawionych do swoich obywateli. W wewnętrznej płaszczyźnie politycznej w skali polityki rządzących, jak też całego społeczeństwa oraz w stosunkach międzynarodowych, musi ulec istotnej zmianie rozróżnienie - wprowadzone do literatury politycznej przez Carla Schmitta - między pojęciem „wroga" i „przyjaciela", pozwalające na ujawnienie i prezentacje rzeczywistych, a nie „werbalnych osobowości" i interesów w obrębie danego porządku prawnego i państwowego. Oto, co mówi po ataku terrorystycznym prezydent Bush: „Nikt nie jest winny dopóki nie znajdziemy winnych i nie udowodnimy im winy". Wobec takich warunków i okoliczności narody cywilizowane potrzebują takiej polityki i takiej świadomości, która w odniesieniu do przygniatającej większości działań i decyzji politycznych, nie rozgrywałaby się na obszarze zdominowanym przez zorganizowane struktury i środki przemocy oraz ich stosowanie - chociaż władza każdego społeczeństwa, narodu jest przecież w istocie władzą stosującą przymus w różnych postaciach (także przymus psychiczny). Ale też każda władza państwowa z jej systemem instytucji musi zapobiegać zagrożeniom wewnętrznym i zewnętrznym, musi umieć bronić swych fundamentalnych interesów i wartości etycznych, moralnych i demokratycznego typu kultury politycznej, ograniczając bądź eliminując poglądy i ideologie jawnie antydemokratyczne. Błąd w płaszczyźnie politycznej, zwłaszcza w polskiej kulturze politycznej, polega na tym, że często w czasach teraźniejszych absolutyzuje się „przeciwnika politycznego", odsuwając na drugi plan rozwiązania kompromisowe, negocjacje bądź samo respektowanie istniejącego ładu prawnego i społecznego. Nietrudno zorientować się, że odejście od powiązań z „fałszywą ideologią" może służyć polityce opartej na „życzliwej neutralności" wobec innych stronnictw czy partii politycznych. Taka jednak wizja obecnej prawicy polskiej jest obca, gdyż wyznacza ona swych przeciwników z góry, wizja ta ma charakter ideologiczny i opiera się na szukaniu „postkomunistów" lub „wrogów" wolnego rynku idei czy wolnego rynku towarów, albo też przeciwników prywatyzacji, co związane jest z określonymi interesami społecznymi i politycznymi, jak również z prowadzoną przez prawicę polityką w tych dziedzinach. Brak jest natomiast konsensusu ogniskującego się wokół pozytywnych celów ekonomicznych i politycznych, jak i takich poszukiwań w polityce, która opierałaby się na szerokich porozumieniach, traktowałaby politykę jako troskę o „dobro wspólne", jako bardzo ważną „służbę społeczną". Sprawia to często, że w demokracji - osobliwie pojmowanej - przyjmuje się, zasadę: „polityka przed kulturą polityczną i przed wiedzą społeczną". 5. Kultura polityczna - business - polityka Spadek znaczenia kultury politycznej zarówno w sferze publicznej, jak i indywidualnej musi napawać troską przeciętnych obywateli oraz elity polityczne i gospodarcze, oczywiście na różnych poziomach systemu społecznego i gospodarczego. Ważnym powodem takiej troski jest pytanie - czy pojmowanie mechanizmów władzy bez wska- 193 zania wpływu lub niemal zupełnego pominięcia kultury politycznej w odniesieniu do poszczególnych części władzy pozwala realizować właściwe cele polityczne poszczególnych segmentów składowych systemu, a szerzej - społeczeństwa? Jest to problem 0 zasadniczym znaczeniu, ponieważ „pęknięcia" w sposobie funkcjonowania liberal-no-demokratycznego modelu demokraq'i mogą w konsekwencji doprowadzić do załamania się więzi rządzących i rządzonych, do błędów w działaniu politycznym, jak 1 do dysfunkcjonalności ustroju lub zahamowań w procesach produkcji - w ostatecznym rachunku do kryzysu. Dlatego z pełną zasadnością stwierdzić można, że istniejące stosunki gospodarcze i społeczne, a także interesy grup społecznych, oddziałują na nagromadzone doświadczenie indywidualne i społeczne, i wpływają na kulturę polityczną albo kształtując ją - przyczyniają się do jej pobudzania i rozwoju - albo deformując, przez co staje się ona nieadekwatna do systemu politycznego lub jest wykorzystywana w duchu skrajnego relatywizmu. Powyższe problemy, ważne dla naszych rozważań, wiążą się z określonymi preferencjami badawczymi i wyborem normatywnych i politycznych zasad w zachowaniu „prywatnym" i publicznym. Z podobnym stanowiskiem spotykamy się u S. WelchaJ według którego „kultura polityczna, np. niemiecka, włoska czy meksykańska, jest w ród ny sposób podtrzymywana [held to be], by pozostawać w zgodzie z efektywnym i stabilnym demokratycznym systemem politycznym [teza Almonda i Verby]. Jeśli kultura polityczna nie jest w stanie wspierać demokratycznego systemu społecznego, szansę na sukces tego systemu są niewielkie. Wzrastające znaczenie kultury politycznej, jaka powstała i rozwinęła się w brytyjskiej i amerykańskiej historii - wyraźnie kontrastuje z nieobecnością tej kultury w podobnych procesach wśród «nowych na-rodów», ponieważ możliwość edukacji, jak również instytucji socjalizujących życie pal bliczne [socialization agencies], jest zastępowana przez sam proces historyczny zmierzający do ograniczeń zarówno edukacji, jak i socjalizacji [...]. Należy zatem rozważyć «projekt socjologicznym który grupowałby pewne czynniki razem przez odniesienie I zmiennych kultury politycznej do bardziej ogólnych kategorii socjologicznych"16. [Uwagi w nawiasie i wyróżnienia - T. F.]. Między kulturą polityczną a ustrojem politycznym istnieje szereg powiązań i wz* 1 jemnych uwarunkowań. Szczególną rolę odgrywają tu instytucje systemu politycznego ufundowane na wartościach i normach postępowania kreowanych przez kulturę polityczną. Demokratyczny typ kultury „pcha w górę" działania i mechanizmy władzy dzięki | akceptacji charakterystycznych dla siebie wartości i wzorów zachowań, a także dzięki coraz szerszemu uczestnictwu obywateli w tworzeniu demokratycznego systemu politycznego. Przyczynia się do szybszego ożywienia sfery gospodarczej i politycznej. I Wówczas rządzeni, praktykując i tworząc własną „kulturę obywatelską", czując się I bezpiecznie, wzbogacają swymi zachowaniami istniejący i ciągle rozwijany system deJ mokratyczny. Czując oparcie w akceptowanym systemie demokratycznym, który mo-J gą też poddawać wnikliwej krytyce, często w znacznym stopniu utożsamiają się z kuł-1 turą polityczną elit. Osłabienie, czy wręcz odrzucenie, norm kultury politycznej, może S. Welch, The Concept of Political Culture, New York 1993, s. 20-21. 194 szybko zaowocować działaniem mechanizmów władzy „w odwrotną stronę", w kierunku autorytarnej kultury politycznej. Następuje wówczas spadek aktywności obywatelskiej, a w systemie politycznym pojawiają się niekorzystne zjawiska, prowadzące nawet do jego załamania. We wskazanych wyżej procesach tkwi również społeczno--psychologiczne wyjaśnienie przyczyn tego, że władzy politycznej nie da się w pełni kontrolować, choć system przedstawicielski stwarza ku temu dobre warunki i mechanizmy, oparte na wartościach i normach kultury politycznej demokraqi. Chociaż więc wraz z niestosowaniem norm i wartości kultury politycznej w życiu indywidualnym i społecznym, system polityczny może tracić na znaczeniu i wartości, nie spowoduje to jednak od razu jego załamania się lub poważniejszego kryzysu, gdyż powstaną autokratyczne mechanizmy władzy i odpowiadająca im kultura polityczna. Trzeba wtedy pamiętać o tym, że pociągnie to za sobą istotne zahamowania w rozwoju społeczeństwa obywatelskiego i liberalnego systemu demokracji. Ale ten przypadek dowodzi w istocie słuszności tezy o znaczeniu demokratycznej kultury politycznej, na którą zwracam w tych rozważaniach szczególną uwagę. Dlatego wszelkie „nadużycia władzy", jak i posługiwanie się autorytarnym typem kultury politycznej powinny być wykrywane, potępiane społecznie, a nawet karane. Wbudowanie kultury politycznej w mechanizmy władzy przyczynia się do ich wydajności, zaś kultura polityczna tworzona stopniowo, lecz ustawicznie wzmacnia rozwój polskiej państwowości oraz charakteryzuje się w tym zakresie dużą innowacyjnością. Te właśnie cechy kultury politycznej powodują, że metody rządzenia, jak i system polityczny okazują się wystarczająco sprawne i silne, aby mogły uniknąć pojawiającego się w ostatnich latach XX wieku braku odpowiedzialności w sprawowaniu władzy, jak i w zarządzaniu gospodarką, zarówno w sferze indywidualnej [prywatnej], jak i publicznej. W systemach wzorów i postaw kultury politycznej, powiązanych z człowiekiem i jego działalnością indywidualną oraz społeczną, a także związanych z tymi wzorami instytucji, występują zarówno dobre, jak i złe zasady. Człowiek działający politycznie uwikłany jest w stosunki społeczne, w ideologie, w układy sił grupowych i klasowych, jak i w systemy wartości partykularnych, które to czynniki swoiście odbiegają od swych ogólnych modeli teoretycznych. Ale też człowiek dokonuje czynów „złych" i „niegodnych", popada w różne nieszczęścia i zależności, a jeśli tkwi w niewiedzy, bądź brak mu jest wykształcenia ogólnego i politycznego, to lęka się zjawisk społecznych, nie wyłuskuje właściwego sensu z zasad politycznych, może nawet nie odróżniać w końcu „dobra" od „zła", bądź akceptować nieuzasadniony przymus państwowy. Mówimy zatem o negatywności w sferze politycznej, która w znacznym zakresie obiektywizuje się, ale dlatego też staje tu wyraźnie problem eliminowania powyższych czynników tak, aby nie wpływały one na wartości kultury politycznej. 0 tym samym zagadnieniu, postrzeganym jednak od innej strony, można powiedzieć, że zto i antykultura polityczna nie tkwią w rzeczach, ani też w instytucjach, lecz w sądach wartościujących, ocenach, jakie człowiek wydaje o rzeczach i mechanizmach sprawowania władzy czy też o działalności polityków, o ich dążnościach, ambicjach i motywach. W dotychczasowych rozważaniach sprawom tym nie poświęcano większej uwagi. Rzecz bowiem w tym - nawiązując do nauki Sokratesa - że trzeba ludzi „leczyć społecznie" tak, aby mogli zmieniać sądy wartościujące i w tym sensie 195 nauka o kulturze politycznej, i stosowane wzory tej kultury w życiu publicznym mają znaczenie terapeutyczne. Jednakże zmiana sądów i wartości wymaga z natury rzeczy umiejętności dokonywania wyborów, często o zasadniczym znaczeniu, zarówno w życiu osobistym jednostki, jak i w interakcjach z innymi, grupami społecznymi itd. Człowiek musi umieć zmieniać styl myślenia i sposób życia (prywatnego i publicznego), tak, aby potrafić odstąpić od złych zasad politycznych, prawidłowo oceniać relaqe władza - obywatel, aby być po prostu w pełni sobą, podobnie jak wówczas, gdy mówi własnym językiem. Wspomniane wybory dokonywane przez jednostkę w życiu osobistym i społecznym są między innymi przedmiotem badań nauki o kulturze politycznej. Jej ustalenia, poziom intelektualnej refleksji ma swój wpływ na kulturę polityczną elit, a także poziom kultury obywatelskiej społeczeństwa demokratycznego. Pamiętajmy też o przesłaniu sprzed wieków hellenistycznej myśli prawnej i politycznej - wysokie wzorce i wartości kultury politycznej pozwalają osiągnąć spokój wewnętrzny i harmonię społeczną17. Zasady polityczne i wartości moralne, głęboko zakorzenione w umysłach i inteli- j gencji współczesnych narodów mają swój początek w myśli polityczno-prawnej starożytnej Grecji i Rzymu. Współczesne ideały i systemy wartości biorące początek z tych dwóch źródeł w toku dziejów nabierały swego znaczenia i sensu, jako naturalne składniki życia indywidualnego i społecznego. Nie są więc w żadnym przypadku czymś sztucznym, narzuconym czy sprzecznym z samą istotą człowieka, który jest zarówno częścią przyrody, jak i - jeśli nie głównie - częścią społeczeństwa, narodu. Badanie przeto „natury ludzkiej", powiązanych z nią systemów wartości, wzorów i norm kultury politycznej oraz różnych zachowań człowieka prywatnego i politycznego, pozostaje ciągle problemem centralnym, a wyprowadzenie z powyższych elementów pewnych ogólnych praw postępowania w konkretnych stosunkach międzyludzkich i szerzej - społecznych czy produkcyjnych, jest właściwą drogą ku stworzeniu i stosowaniu „naukowej polityki". Także i w tej kwestii znajdujemy również w myślach Platona i Arystotelesa odpowiednie głębokie zasady, a także odpowiednią „terapię", polegającą na zmianie, czy przekształcaniu ocen wartościujących zwykłych obywateli, jak i grup politycznych sprawujących władzę. Przede wszystkim dotyczy to kształcenia ludzi mądrych - filozofów. Ale cel ten odnosił się także - a nawet przede wszystkim - do „formowania" pośrednio lub wprost osobowości obywateli oraz przywódców politycznych. W ujęciu Platona i Arystotelesa „kształcenie do życia w państwie"18, przez co dziś możemy rozumieć „kształtowanie elementów kultury politycznej", ma na celu nie tyl- 17 Tak np. Seneka krytykuje pogląd, iż „powszechna swawola uzyskała prawo wolności" i dowodzi, że jeżeli ktoś „zrzekł się funkcji obywatelskich, to niech spełnia funkcje człowieka [ponieważ] nigdy nie są zbyteczne wysiłki dobrego obywatela". Jeśli natomiast chcesz być bezpieczny i szczęśliwy, ije-j śli „pragniesz być wolny", nie podlegając surowym panom oraz gwałtownym namiętnościom i roz-j kazom władców, to „może uwolnić ciebie mądrość, która sama stanowi wolność. [...] Jeśli chcesz J podporządkować sobie wszystko inne, sam podporządkuj się wprzód rozumowi. Zdobędziesz rządy i nad wielu, jeśli tobą będzie rządził rozum". Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, Warszawa 1998, s. 87, 153. is Arystoteles, Polityka, Wrocław 1953, s. 198 i n. (ks. V 8, 28; 9, 1-4). ko zdobycie wiedzy i ukształtowanie właściwej orientacji - powiedzielibyśmy dziś -ideowej, adekwatnej do systemu politycznego. Chodzi również o zdobycie umiejętności osiągania zamierzonych efektów, umiejętności wyrażania myśli oraz „panowania nad słowem", co można osiągnąć dzięki ćwiczeniom z retoryki i sporom „dialektycznym". Stąd elementy kultury politycznej w doktrynie hellenistycznej lub w wykształceniu ogólnym i politycznym - koncentrowały się na nauczaniu wartości i wiedzy o państwie. A zatem różnica w sformułowaniach: elementy „kultury politycznej" i „kształcenie polityczne" - jest niewielka. 6. Nieograniczoność władzy a przestrzeń kultury politycznej Kultura polityczna nie tylko podtrzymuje istnienie władzy publicznej, lecz nadaje jej właściwą treść, zapewnia także i w pewien sposób gwarantuje w przestrzeni politycznej demokratyczne stosunki władzy i obywateli, jak również określa, jak powinno się postępować w życiu politycznym między działającymi jednostkami i grupami ludz-Idmi, czyli zakłada wyraźne istnienie reżimu politycznego. Wzory i wartości kultury politycznej są zmiennymi, ale mierzalnymi faktami społecznymi i mogą się też w zależności od sytuacji aktualizować, chociaż nie w pełni materializować. W odróżnieniu od władzy państwowej - kultura polityczna nie jest zależna od czynników materialnych lub nadmiernych środków bogactwa. Większą rolę odgrywają tu czynniki pozaekonomiczne, jak np. wykształcenie, tradycja, obyczaje, ideały społeczne bądź po prostu inteligencja ludzi, które to czynniki stają się w kulturze politycznej coraz bardziej wyraźne i określone. Ktokolwiek, z takich czy innych powodów, izolowałby się od wzorów i wartości w sferze zachowań politycznych lub nie brałby udziału w stosowaniu tych zasad indywidualnie i w życiu społecznym, ten pozbawiałby się możliwości bycia (stawania się) podmiotem życia społecznego, i to bez względu na to, jak duże znaczenie mia-łaby i jaką rolę społeczną by odgrywała kultura polityczna, w której - obiektywnie - dana jednostka by egzystowała, bez względu na to, jak bardzo przekonujące byłyby jej wzory i wartości. Na różnicę między działaniem władzy i celami reżimu politycznego a wzorami zachowań obywatelskich słusznie zwraca uwagę Arendt. „Władza bowiem, tak jak działanie, jest nieograniczona; nie ma żadnych fizycznych ograniczeń ugruntowanych w naturze ludzkiej, w cielesnej egzystencji człowieka. Jej jedynym ograniczeniem jest istnienie innych ludzi, lecz to ograniczenie nie jest przypadkowe, ponieważ ludzka władza odpowiada warunkowi wielości, w którym ma swój początek [...]. Tym, co najpierw podkopuje, następnie zaś uśmierca wspólnoty polityczne, jest utrata władzy i końcowa niemoc; władzy zaś nie da się magazynować, mieć w zapasie na wypadek nagłej potrzeby, tak jak można gromadzić narzędzia przemocy, lecz istnieje ona tylko jako urzeczywistniona. Gdy władza nie jest urzeczywistniona - ginie i historia pełna jest przykładów pokazujących, że największe bogactwa materialne nie mogą zrekompensować tej straty [...]. Władza rzeczywiście może zburzyć wszelką moc i wiemy, że tam, gdzie główną dziedziną publiczną jest społeczeństwo, istnieje niebezpieczeństwo, iż poprzez wypaczone formy wspólnego działania - przez siłę przyciągania, presję i manipulacje ze strony róż- 197 nych klik - na czoło wysuwają się ci, którzy nic nie wiedzą i nic nie mogą zrobić"19 [wyróżnienia - T. EJ. Sprawa nie jest jednakże tak prosta jakby się z pozoru mogło wydawać, bo chociaż ludzie urzeczywistniający kulturę polityczną, działają ex definitione w większym stopniu w oparciu o nauki społeczne, zwłaszcza w oparciu o model i naukę o kulturze politycznej, co ma doniosłe znaczenie praktyczne; to jednak także w dziedzinie polityki ważną przesłanką pozwalającą realizować określoną linię działania i poznawać procesy społeczne jest - logicznie rzecz biorąc - fachowość oparta na istotnych podstawach nauk społecznych i politycznych, co pozwala politykom przezwyciężyć słabości teoretyczne i mądrzej oraz skuteczniej działać politycznie, dzięki powołaniu - by użyć terminologii angielskiej - civic serrice, to jest fachowej służby społecznej. Owocem tego jest większa umiejętność nakreślenia wizji rozwoju społecznego oraz usuwanie z życia społecznego zjawisk negatywnych, złych pod względem społecznym - a wszelka taka ocena musi mieć swój system odniesienia w nauce. Jak pisał w 1934 r. Znaniecki: „Każdy system albo wbudowany jest według gotowego wzoru kulturalnego, który już nieraz był realizowany, albo też zapoczątkowuje nowy wzór kulturalny, według którego następnie podobnego rodzaju systemy tworzyć się będą [...]. Zatem cywilizacja wszechludzka, jeśli powstanie, różnić się będzie od cywilizacji narodowych nie tylko tym, że cała ludzkość w niej będzie uczestniczyła. Będzie ona także cywilizacją humanistyczną z przewagą kultury duchowej [także nauk społecznych i nauki o kulturze politycznej], podczas gdy wszelkie dotychczasowe cywilizacje były naturalistyczne, z przewagą kultury materialnej"20. Wróćmy jeszcze w tym kontekście do problemu różnic między stosowaną polityką a wzorami kultury politycznej, gdyż tu właśnie powstające odmienności oraz zachodzące zmiany ujawniają się - moim zdaniem - szczególnie wyraźnie. O ile standardy i wartości kultury politycznej są czymś więcej aniżeli tylko ogólną sumą nakazów i zakazów [wedle Znanieckiego mają „przewagę duchową"], czymś więcej, aniżeli tylko prostymi zwyczajami postaw i zachowań politycznych, umocnionych wprawdzie przez społeczności narodowe i tradycje, o tyle wszakże kultura ta ma większe oparcie pod względem społeczno-politycznym w „dobrej woli" człowieka, także w opinii publicznej; dlatego, kiedy włącza się ona w ryzyko działań politycznych, wykazuje gotowość do krytyki i korygowania działań21 przez co uzyskuje większe zaufanie ludzi i dlatego jest też w dużym stopniu wolna od składania „pustych obietnic", a jeśli już jest kulturą polityczną „uczestniczącą" w stosunkach społecznych i w mechanizmach wła- 10 20 21 H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000, s. 215^-20, 223. F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 2001, s. 11 i 20. Odnotujmy w literaturze przedmiotu następująca tezę: „[...] bez zdolności odwracania tego, co uczyniliśmy i przynajmniej częściowego panowania nad „systemami procesów", które zostały wyzwolone przez ludzi - bylibyśmy w konsekwenq'i ofiarami automatycznej i dzisiejszej konieczności". I dalej: „[...] glos racjonalisty jest zdrowym odruchem społecznym, jest aktem samoobrony społeczeństwa przed niebezpieczeństwem opanowania go przez niekontrolowane czynniki [...]. Lepiej jest spożywać pewną, choć skromną strawę rozumu niż w obawie, by nie przeoczyć głosu Prawdy, pozwolić na spożywanie wszelkiej nie skontrolowanej strawy, która może częściej jest trucizną niż zdrowym i zbawiennym pokarmem". K. Ąjdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Warszawa 1983, s. 75. 198 dzy, to przynajmniej jej celem jest dotrzymywanie słowa i uczciwe rozliczenie się z działań „prywatnych" i publicznych. Wedle Znanieckiego, to bowiem kultura ludzka składa się z wielorakich systemów wartości moralnych, politycznych i etycznych, stanowiących odrębne układy dynamiczne, proste i ztożone, małe i wielkie, krótkotrwałe i trwające przez stulecia. Pomiędzy tymi systemami zachodzą wprawdzie liczne procesy wzajemnego oddziaływania, lecz ze względu na niektóre związki swych elementów - każdy z nich stanowi zamkniętą w sobie całość, zwłaszcza dotyczy to systemów wartości społeczno-politycznych. A zatem kultura polityczna jest zbiorem wartości i zasad o znaczeniu duchowym, intelektualnym i moralnym, które stosuje się do działań indywidualnych i społecznych; i nie pochodzą z „zewnątrz człowieka", od jakiegoś wyższego „Rozumu", władzy absolutnej, czy nadzwyczajnych zdolności i doświadczeń elit politycznych (np. hitleryzm) - wywodzących się spoza zakresu samych działań ludzkich. Do wzorów i wartości kultury politycznej odnosi się w pełni teza Arendt, wedle której działanie jest w rzeczy samej jedyną cudo-twórczą zdolnością człowieka, o czym musiał dobrze wiedzieć Jezus z Nazaretu - którego wgląd w tę zdolność można porównać pod względem oryginalności i nowatorstwa z Sokratesowym wglądem w możliwości myślenia - wiążąc władzę wybaczania z ogólniejszą władzą czynienia cudów oraz umieszczając obie na tej samej płaszczyźnie i w zasięgu człowieka. W odróżnieniu od przestrzeni kultury politycznej, realnie stosowana polityka wymaga uwzględnienia pewnego umiaru, zwłaszcza we własnych działaniach elity politycznej sprawującej aktualnie władzę. Wówczas i inni (opozycja, obywatele) będą wykazywali również podobny umiar w polityce, wiedząc, że nie rozwiązuje się z góry wszystkich problemów, nieraz nawet pod różnymi pretekstami odwleka się decyzje, które jeśli zostały zawarte w programach wyborczych muszą być niezwłocznie realizowane i rozwiązywane. W ramach niniejszych rozważań pozostaje też kwestia, jak dalece, w jakim wymiarze czasowym polityka może się materializować? Nierzadko, np. w odróżnieniu od wzorów kultury politycznej, sfera polityki musi materializować się w działaniach na „co dzień", istnieje ona niejako w „czystej" aktualizaqi; polityka wymaga też odróżnienia posługiwania się hasłami, aby zdobyć władzę i nie dzielić się z innymi partiami politycznymi od rzeczywistych programów i ludzi, którzy są w pełni odpowiedzialni za procesy demokracji, za system gospodarczy i ustrój polityczny, za instytucjonalne gwarancje, zwiększające rolę obywateli w państwie; dlatego kryterium efektywności systemu społecznego ma aplicite charakter polityczny. Ale nie ulega też wątpliwości, że dialog między rządzącymi a rządzonymi nie jest magicznym lekiem na wszystkie problemy, chociaż jego prowadzenia wymaga świadomość i odpowiedzialność politycznej elity, wymaga też tego kultura polityczna w ogóle, jak również kultura obywatelska, które to elementy są wciąż niedostatecznie reprezentowane na „rynku politycznym". A politycy nierzadko usprawiedliwiają swoje czyny lub potępiają działania innych ludzi władzy, za którymi jednak wyziera społeczna i historyczna próżnia. Tak jakby zjawiska społeczno--polityczne znajdowały się gdzieś w „abstrakcyjnej próżni", a politycy działali z inspiracji, zdrożnej inspiragi zła, systemu własnych wartości oraz interesów, nie mając związku z konkretną rzeczywistością i motywacją. Jest jednakże faktem (to, co mówisz - 199 wolno jest ci mówić, ale nie wolno przekręcać faktów), że niemal w całej działalności politycznej ujawniają się różne konflikty gospodarcze i polityczne, które często są podtrzymywane przez polityków (zwłaszcza będących w opozyq'i). W dziedzinie polityki obserwujemy coraz znaczniejszą degradację działań strony przeciwnej - opozycyjnej. W dziedzinie kultury politycznej nie można preferować wąskiej, jednowymiarowej [np. służącej elicie czy też politycznemu reżimowi] definicji tej kultury, gdyż stwarzałoby to ryzyko, że inne jednostki i kierownicze grupy polityczne będą równie dobrze uciekać się do podobnych określeń, aby załatwić swoje interesy. Tak czy inaczej, nie-dookreślona, niepełna definiqa kultury politycznej może okazać się wygodna, przydatna w negatywnym tego słowa znaczeniu. Ponieważ jednak dziedzina publiczna, w której ludzie działają i którą potrzebują, aby w ogóle zaistnieć, jest w większym stopniu dziełem człowieka aniżeli wykonywana przez niego praca, zwłaszcza praca fizyczna czy produkcyjna - przeto przestrzeń i standardy kultury politycznej są niemal czymś zrozumiałym i akceptowanym przez opinię publiczną (powinny być w większym stopniu uznawane przez elity polityczne), jako elementy konstytuujące jednostkę ludzką, grupy polityczne, a zwłaszcza rodzące prawidłowe więzi, wzajemne relaqe i korelacje w stosunkach obywatele - władza. W konsekwencji wzory kultury politycz- j nej kształtują model legitymizacji władzy tak, aby była ona zdolna wywiązać się ze 1 swych zobowiązań i mądrze rozwiązywać konflikty polityczne. Z tych też powodów-1 wedle Platona - polityka (techne) jest zarówno wiedzą, jak i należy do sztuk, można przyrównać ją do lekarza i czynności leczenia ludzi. Zatem podobnie jak w pracy aktora odgrywającego swoją rolę, jego udział i elementy kreacyjne są tożsame z samym „aktem", który w sztuce jest spełniany. W sferze działań politycznych i społecznych nie ma sytuacji abstrakcyjnych, ani też I „sztucznie wytworzonych", oceniamy zawsze to, co istnieje tylko w aktualizacji, co jest i staje się konkretnym działaniem. Tego co mają do powiedzenia elity rządzące, obywa- ] tele i nowoczesne społeczeństwo na poszczególnych etapach swego rozwoju, nie należy więc traktować jako „społeczeństwa spektaklu", ani też płaskiej „estetyzacji polityki". ¦ Z tego punktu widzenia stwierdzić możemy, iż dziedzina kultury politycznej nie może znajdować się poza władzą, poza rządem. Nie są to bowiem dwa całkowicie odmienne zjawiska polityczne, ani też nie można ich w pełni opisywać jako konkurencjjnych. W literaturze przedmiotu zwraca się uwagę na to, iż władza urzeczywistnia się tylko tam, gdzie nie rozeszły się słowa, pojęcia i czyny, działania, gdzie kategorie polityczne nie są puste a czyny brutalne, gdzie pojęć i słów nie używa się do ukrycia celów i zamiarów, lecz do odkrycia oraz zrozumienia tego, co jest rzeczywiste, co istnieje społecw nie, co nie jest „ponadhistoryczne", lecz co jest zobiektywizowane. Wtedy też działania polityczne nie służą do stosowania środków przymusu, ani zadawania gwałtów, wtedy zasadą każdego porządku państwowego i prawnego jest legalność, a władza, spełniając służbę społeczną, powołana jest do ustanowienia demokratycznych stosunków i powiązań między ludźmi i w konsekwencji do tworzenia nowego, demokratycznego ustroju-. 22 Por. zwłaszcza: E. Bloch, Treiheit ohne Ordnung, Frankfurt am Main 1969, s. 11 i n.; W. J. M. Mafrj kenzie, Polities and Social Science, Mackenzie 1967, s. 385 i n.; D. Lattmann, Die Einsamkeit desfo-litikers, Miinchen 1977, s. 19 i n. 200 Jeśli nawet w sferze polityki głoszone są hasła „doraźnie korzystne", aby pozyskać zaufanie możliwie szerokiej opinii publicznej, poprzez „dawanie szlachetnych obietnic" lub kreślenie optymistycznych prognoz, to jednak podejmowanie aktualnych i długofalowych działań politycznych musi być umieszczone w perspektywie przynoszącej oferty i korzyści dla obywateli. Bowiem wartość polityki nie jest cechą imma-nentną ani ludzi władzy, ani też używanych przez nich słów, lecz zależy od szeregu konkretnych czynników, np. od orientacji na cele społeczne, a nie tylko „oficjalne wartości", od znajomości psychologii społecznej, od wzajemnych stosunków aparatu państwowego i businessu, od zbiurokratyzowanych czy wyalienowanych struktur, czy też - last but not kast - od licznych reguł politycznej, zakulisowej gry. 7. Rutyna polityczna a kultura polityczna Oprócz skłonności do myślenia o rzeczywistości społecznej na sposób realistyczny lub - posługując się sformułowaniem Hegla - substancjalny, trzeba odróżnić myślenie relacjonistyczne, które polega na tym, iż można mówić o sferze i zakresie władzy państwowej czy standardach kultury politycznej w kategoriach relacji istniejących przeciwieństw i konkurencji, które łączą lub dzielą władzę oraz instytucje z rolą i pozycją kultury politycznej w społeczeństwie, czyli w rzeczywistości zjawiska te nie są wówczas rozpatrywane w przestrzeni społecznej z jednego punktu widzenia jako tylko zaszłości obiektywne. Jeśli byśmy widzieli tylko to, co substancjalne [realne], to wówczas nie możemy poznawać, ani też posiadać wiedzy o zakresie władzy, jej instytucjach, ale też wzorach kultury politycznej, ponieważ bez wzajemnych relacji, jak i w stosunku do całości społeczeństwa - taka wiedza jest niepełna. „Trzeba wystrzegać się - jak słusznie pisze Bourdieu - wszelkich sekciarskich odrzuceń, charakterystycznych dla wyznań wąsko rozumianej wiary. W każdym przypadku należy uruchomić wszystkie techniki, które mogą się wydawać istotne z punktu widzenia przyjętej definicji przedmiotu [w naszym przypadku kultury politycznej] oraz mogą się okazać praktycznie przydatne i możliwe do zastosowania [...]. Troska poświęcona przedmiotom badawczym, których często społeczny wymiar jest bardzo istotny, powinna zaowocować uodpornieniem na fetyszyzm pojęć i teorii. Taki fetyszyzm powstaje, gdy ma się skłonności do traktowania narzędzi teoretycznych - pola władzy, polityki, etyki czy kapitału - jako samych w sobie i nie pozwala się im funkcjonować, czyli żeby same «pracowały». Badania są rzeczą zbyt poważną i zbyt trudną, aby można sobie byio w nich pozwolić na pomylenie sztywności, która jest zaprzeczeniem inteligencji i inwencji, ze ścisłością. Nie można też pozbawić się takich czy innych zasobów oferowanych nam przez ogół tradycji intelektualnych naszej dyscypliny, a także dyscyplin sąsiedzkich - np. etnologii, socjologii, ekonomii, historii myśli polityczno-prawnej. Można by stwierdzić «zabrania się zabraniać*"23. Dlatego też relacjonistyczne myślenie jest pewnym narzędziem, posiadającym tę zaletę, że zmusza poniekąd badacza zarówno do analiz pod względem wyodrębnionych dziedzin społecznych, posiadających jednakże wymiar wieloczynnikowy, jak i do ich właściwych relacji z innymi zjawiska- Bourdieu, Zaproszenie do socjologii.. 201 mi społecznymi, które - w zależności od tego czy występują bądź też nie występują -; mogą być scharakteryzowane w obrębie jakim jest zakres [pole] działania władzy, in- < stytucji czy wzorów kultury politycznej. Każda z tych dziedzin ma jednak swoje pola, w ramach których funkcjonuje. I taki np. polem dla kultury politycznej są wartości, wzory, pojęcia odnoszące się do życia jednostkowego oraz publicznego, a także relacja tej kultury do instytucji politycznych i zakresu (mechanizmów) władzy politycznej. Natomiast polem działania władzy są w istocie stosunki między różnymi grupami społecznymi. Możliwość użycia przez wia-dzę siły, a także określone rodzaje podległości w stosunkach władza - obywatele, ma- ] ją demokratyczną legitymizację i prawne umocowanie w systemie politycznym. Pizy braku demokratycznej legitymizacji władzy, jej działanie oparte jest często na istniejących już w systemie prawnym państwa rygorach postępowania, uzupełnianych przez dany reżim nowymi przepisami, zależnie od potrzeb. Wchodzi tu także w grę walka o monopol władzy, odbywająca się między różnymi grupami politycznymi, którego zaJ sadniczym wymiarem jest taki „układ relacji", aby zagwarantować możliwość określenia prawomocnej formy władzy, której fundamentem są demokratyczne wzory i war- i tości kultury politycznej. W odróżnieniu od tego myślenie substancjalne uznaje zasadf i monoteizmu badawczego, czyli pewnej redukcji badanych zjawisk i przedmiotów do I ich wymiaru „jednoczynnikowego". Taki rygoryzm metodologiczny zmusza badacza I do zadawania pytań w rodzaju: jakie jest umiejscowienie władzy w społeczeństwie, alfl bo jaki jest zakres, według analizowanych tekstów, wzorów i wartości kultury politycł nej, czy wreszcie kto dzierży władzę państwową, kto uprawia politykę, bez względu I na ich relacjonalne czy funkcjonalne odniesienia do innych zjawisk i wyodrębnionygB przedmiotów. Taka „czysto profesorska" redukcja badawcza jest w pewnym stopniu I łatwiejsza do zaakceptowania i realizacji, ale np. w przedmiocie nauki o kulturze po I litycznej prowadzi nierzadko do „kulturowej i politycznej rutyny", do narzucania z go- I ry wybranej metodologii, jak i praktycznie stosowanych wzorów kultury politycznej W takim ujęciu gubi się jednak naukowa otwartość i dowartościowanie kwestii teofl retycznych, a także stosowanych pojęć. 8. Czy kultura polityczna ogranicza techniki wykonywania władzy? Bez większej przesady można powiedzieć, że w polityce mamy zawsze albo opozy- I cję, albo wrogów politycznych za plecami. Dlatego tak trudno jest realizować własne wartości i idee. Zważmy jednak, że to, w jakim stopniu się to udaje, zależy od ai wości człowieka. Od tego, jak ukształtowana jest osobowość danej jednostki, z; moralne i polityczne gwarancje wcielania w życie norm i wartości kultury politycznej. I Dla obywatelskiego odpowiedzialnego działania prospołecznie ukształtowanych oso- I bowości nie są nawet konieczne ideologiczne uzasadnienia. Wystarczy istnienie demo | kratycznej kultury politycznej. Jej wzory i wartości są wyrazem sposobu, w jaki elity I polityczne i obywatele regulują stosunki między sobą i kształtują swoje racje i opinie. Odstąpić od tych wzorów, oznaczałoby przestać być sobą, utracić swą osobowość. J Zwróćmy też uwagę, że znajomość norm, wartości i wzorów kultury politycznej nie I musi automatycznie oznaczać ich realizacji bez wewnętrznych konfliktów. Często dh 202 serwujemy bowiem, że nie zawsze postępuje się tak, jak powinno się postąpić, jak dyktuje to znajomość akceptowanych przez jednostkę norm i wzorów. Dużą rolę w niwelacji konfliktu „między tym, co czynię, a tym, co powinienem" odgrywa świadomość i poziom intelektualny jednostki, ujawniające się w trakcie rutynowych praktyk i decydujące w dużej mierze o przestrzeganiu norm kultury politycznej. Ów „świadomy" dystans do realizacji przez jednostkę-obywatela w praktyce życia społecznego norm i wzorów kultury politycznej pojmowanej jako coś, o co należy zabiegać i cenić, nie zauważony w porę, może prowadzić do wyzbywania się, a w końcu zaniku, określonych mechanizmów kultury politycznej w funkcjonowaniu instytucji publicznych i organów władzy, jak to zdarzyło się w ustrojach autorytarnych, militarystycz-nych i faszystowskich. Odwoływanie się w badaniach naukowych do idealnych kategorii w celu ich konfrontacji z rzeczywistymi zjawiskami społecznymi - w naszym przypadku są to normy kultury politycznej i sposoby ich stosowania - umożliwia porównanie różnych kultur politycznych, służy również bardziej precyzyjnemu ich określeniu. Ułatwia również poszukiwanie relacji i korelacji między zachowaniami wyborców a wzorami kultury politycznej, jeśli przyjmiemy założenie, że wyborcy decydują o takich cechach wybieranych polityków, jak ich kompetencje i fachowość w rządzeniu, poziom dochodów, dbałość o wspólne interesy narodowe i państwowe, co nie zawsze występuje w grupach interesu, czy partiach politycznych. Dzisiejsze normy i zasady kultury politycznej w dużej mierze ukształtowała klasyczna myśl polityczna starożytności i doktryny liberalno-demokratyczne, które wniosły dużo dobrego do naszej wiedzy o społeczeństwie, polityce i systemach prawno-po-litycznych. Jak pisze M. J. Finley: „obywatele uczestniczący w wyborach bądź zgromadzeniach rozpatrywali poszczególne osobowości kandydujących przez pryzmat konkretnych zagadnień politycznych, w przekonaniu, że owe zagadnienia są w ten czy inny sposób na tyle istotne, iż uprawomocniają ich uczestnictwo w dowolnym aspekcie życia politycznego"24. Kultura polityczna należy jednak do tych zjawisk, norm i zasad, których treść, chociaż zgoła odmienna od polityki, łączy się z polityką poprzez związek z postawami politycznymi, z zaprogramowaniem mechanizmów władzy, czy też z patriotyzmem, kształtującym w swoisty sposób nowoczesną kulturę rządzenia i postawy społeczne jednostek-obywateli. Kultura polityczna wiedzie nas w większym stopniu do źródeł mądrości politycznej, bowiem elity polityczne i obywatele nie mogą posługiwać się w swych wypowiedziach gotowymi formułami ani akademickimi dogmatami. Rzeczywista refleksja intelektualna, która dominuje w sferze kultury politycznej i w całym jej programie wychowania ludzi władzy i obywateli, odsłania ten punkt, w którym wzory i wartości kultury politycznej znajdują właściwe (poprawne) praktyczne zastosowanie. Dlatego też w ustroju demokratycznym kultura polityczna, jako dziedzina nie tylko ezoteryczna i wybrana sfera mądrości politycznej i państwowej - może programowo nie utożsamiać się z aktualną polityką, ściślej rzecz biorąc, z aktualnymi regularni gry politycznej. Bardzo istotny jest tu właśnie fakt, że kultura polityczna ma -^* M. J. Finley, Polityka w świecie starożytnym, Kraków 2000, s. 119. 203 pierwszorzędne znaczenie w wychowaniu elity rządzącej, wywierającej znaczący wpływ na bieg spraw państwowych. Tym samym kultura polityczna w ustroju demokratycznym musi być uznana w hierarchii wartości społecznych za wyższą jakość w systemie porządku państwowego, która swój autorytet opiera jedynie na „powadze wartości", na prawdzie moralno-etycznej i politycznej. Związek tak pomyślanej (rozumianej) kultury z koncepcją prawdy odkrywającą rzeczywistość społeczną - Heideger nazywa filozoficznie próbą myślenia bycia, które z istoty uwzględnia ugruntowania bycia podstawie bytu; i taka formuła, mieszcząc się w ramach doktryny Hegla i Marksa doniosłe znaczenie dla naszego ujęcia, gdyż myślenie odnajduje człowiek w sobie i u nych ludzi, a także w doświadczeniu społecznym, w praktyce, które nie istnieje w nym sensie poza człowiekiem i niezależnie od niego; poprzez „myślenie bycia"- j; to określa Heideger - człowiek wzbogaca się tylko i staje się bardziej wszechstronny. Wedle Heidegera „próba myślenia bycia bez bytu stała się konieczna, ponieważ, j; sądzę, nie ma już żadnej możliwości właściwego unaocznienia bycia tego, co dzisi na całej Ziemi jest, nie mówiąc o wyczerpującym określeniu stosunku człowieka tego, co dotychczas zwało się «byciem»"25. Ta ogólna konstatacja ma pewne znaczenie i zastosowanie nie tylko w „czysto" chowej dziedzinie „myślenia bycia", ale umożliwia swobodny wybór wartości, o istnieje taka możliwość w rzeczywistym świecie społecznym, co jest niewątpliwie chą działalności ludzkiej wedle określonych wzorów. Stąd też w standardach kuli politycznej, zarówno w odniesieniu do elit politycznych, jak i jednostek, trzeba się lii z podporządkowaniem wyższym zasadom. Z drugiej strony normy i wartości, mi kieruje się kultura polityczna nie mogą opierać się tylko na „czystych" modę! oraz ideałach, lecz na tradycji, przykładach historycznych i współczesnych a także doświadczeniu indywidualnym i zbiorowym. Dlatego możemy powiedzieć, iż wzoij i wartości kultury politycznej stanowią istotne ograniczenie w zakresie „techniki" konywania władzy, gdyż elity polityczne, kierując się kategorycznym nakazem ni nym i cnotą sprawiedliwości, zobowiązane są do panowania nad sobą i zakresem sprawowanej władzy. Należy jednak, wedle D. B. Heatera - który nawiązuje do ] tona - przyznać, że „obraz idealny jest trudny do osiągnięcia [attainable], jeśli weźmie pod uwagę niedoskonałą naturę ludzką. Przeto filozofowie i przeciętni tycy nie mogą być zmuszeni [indueed], aby stać się królami, tak samo jak królów da się łatwo przemienić ani w filozofów, ani też w zwykłych, szeregowych polityl Ponadto w państwie, które nie jest idealne trzeba także wziąć pod uwagę element) go zmiany i przekształceń. Platon w Prawach, wprowadzając pewien pierwiastek mokratyczny, zastąpił ideał «króla-filozofa» przez prawo \just code oj law] i ny ustrój [mbced constitution], połączony z wolnością demokracji oraz z mąd monarchii"26. Warto zwrócić jeszcze uwagę na to, że kultura polityczna elit panujących nakazuje wystąpić przeciw ludziom nadużywającym władzy, a opowiedzieć się za wykształceniem ogólnym i politycznym, za filozofią polityczną lub nauką o kulturze polityczną 25 M. ttads^tt, Ku rcecrj myślenia, 'Watsz&m 1999, s>. 6 ^jróinkm& - T. F.\. 2Ł D. B Heater, PoMcal Ueas In the Modem World, New ^ork. \%1, s. 10 \ n. 204 które mają za właściwy cel doskonalenie zwykłych obywateli. Błędem byłoby zatem czynienie z idei i wartości kultury politycznej „fetyszyzmu towarowego", odnoszącego się wyłącznie do politycznych towarów rynkowych, gdyż kultura ta odnosi się do wszelkich produktów działalności ludzkiej, obarczanie zaś jej właściwościami „rzeczy", może tylko prowadzić wprost do tego, że odrzucilibyśmy standardy i wartości kultury politycznej w ogóle. Siła takiej kultury politycznej polega także na tym, że czyni ona człowieka człowiekiem politycznym, który jest ważnym przedmiotem badań nowo wyodrębnionej nauki o kulturze politycznej. Taki zaś „człowiek polityczny" koncentruje się nie jedynie na „żądzy władzy", czy tylko na skutecznym działaniu, bądź też uprawianiu „demagogicznej polityki". Byłby to niewłaściwy użytek zrobiony z posiadanej władzy. „Jedynym źródłem ograniczenia samowładztwa - pisze W. Jaeger -jest zatem paideia [kształtowanie] władcy. Doskonała paidea to tyle, co arete [suma zalet tworząca charakter człowieka, np. doskonałość], najwyższe z dóbr. Kto ją uznał za takie, ten przez całe życie dochowa wierności temu porządkowi rzeczy. Arete władzy jest tedy tym, co uzasadnia żądanie posłuszeństwa i lojalności od poddanych [...]. Wszelkie dążenie do ludzkiej arete zmierza w pewnym sensie do rozwoju i pomnożenia dóbr życiowych i byłoby rzeczą niesłuszną ganić cokolwiek, co z pomocą zasad moralnych [i wartości kultury politycznej] pozwala nam taki zysk osiągnąć"27. Nauka o kulturze politycznej - przyczyniając się do postępu społecznego i politycznego, a co za tym idzie, także do lepszego poznania wzajemnych relacji władza -obywatele, do badania kultury politycznej elit oraz „kultury obywatelskiej" i stosunku do państwa - tego typu wiedza sprzyja rozwojowi demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego. W ten sposób nauka ta przyczynia się do prowadzenia polityki bardziej odpowiedzialnej. Krytyka polityki jako synonimu krętactwa, nienormalności oraz przewrotności jest tym skuteczniejsza im nauka o kulturze politycznej jest silniejsza, to znaczy bardziej zdolna do odsłaniania złych i dobrych mechanizmów władzy, do ukazywania ich nieskuteczności i sedna nonsensów życia publicznego. Dlatego zajmowanie się kulturą polityczną jako przedmiotem badań naukowych nie jest uprawianiem swoistego rodzaju „sztuki dla sztuki". Naukowa refleksja nad polityką może przede wszystkim uwolnić tę dziedzinę, jak również zajmujących się nią niektórych intelektualistów od złudzeń czy też wiedzy symbolicznej, może także ułatwić świadomą partycypację polityczną obywateli oraz świadome uczestnictwo w programach polityki państwowej. Przestrzeganie norm kultury politycznej ma - w to nie wątpię -przemożny wpływ na jakość polityki. 9. Kultura polityczna jako katalizator mechanizmów rządzenia To zastanawiające, że w epoce powszechnego uznania zasad humanizmu i demokracji, wzorom i wartościom kultury politycznej nie poświęca się - moim zdaniem -wiele uwagi, choć nie można twierdzić, że nie są one doceniane. Najczęściej jednak wspomina się o nich w kontekście wydarzeń wyjątkowych bądź, mówiąc wprost, skandali politycznych. Gdybyśmy nie przypominali sobie o normach kultury politycz- W. Jaeger, Paideia..., s. 1007-8. 205 nej jedynie przy okazji takich skandali, a stosowali je do oceny dziejącej się polityki ciągle, łatwiej moglibyśmy dostrzec występujące w polityce dylematy. Okazałoby się, że działania polityczne podlegają ocenie opartej na miarach moralnych i standardach kultury politycznej W praktyce politycznej wzory i wartości kultury politycznej powinny być katalizatorem stosunków publicznych, mechanizmów i technik wykonywania władzy, a przede wszystkim dla relacji i korygowania działań między władzą a obywatelami. A zatem funkcjonowanie polityki musi być harmonizowane z ideami i wartościami kultury politycznej, z konkretnie działającym człowiekiem, będącym „istotą gatunkową" (K. Marks) i zarazem częścią społeczeństwa, a nie „człowiekiem abstrakcyjnym", czyli człowiekiem w ogóle. W odróżnieniu od „człowieka w ogóle", „człowiek konkretny" jest uwikłany w kompleks stosunków ekonomicznych i społecznych na danym etapie rozwoju historycznego, jest członkiem danej grupy czy klasy społecznej i w związku z tym posiada też określone miejsce w społecznym podziale pracy, zajmuje też ważną pozycję we władzy, która wraz z kulturą polityczną daje mu olbrzymie pole dla wyrażenia swej podmiotowości, a nie tylko samego pragnienia i zdobycia władzy. Żyjemy w czasach, w których podstawowe elementy kultury politycznej powinny być nabywane przez dzieci i uczniów w szkole powszechnej podczas lekcji wychowania obywatelskiego, bądź też realizowania programów z zakresu patriotycznej edukacji, co pozwoliłoby lepiej określać swój stosunek do rzeczywistości społecznej, do politycznej sfery życia społecznego. Pielęgnowane i przestrzegane w życiu społecznym wzory i wartości kultury politycznej tworzą optymalne warunki dla dobrej polityki, o czym powinni pamiętać na co dzień prowadzący działalność polityczną. Prędzej czy później polityka będzie rozwijać się wedle wzorów liberalno-demokratycznego typu kultury politycznej. Kultura polityczna tego typu tworzy przejrzyste, zarówno dla elity rządzącej, jak i dla ogółu obywateli, reguły pozwalające na lepsze rozumienie polityki i mechanizmów sprawowania władzy. Politycy odrzucający liberalno-demokratyczne wartości i wzory kultury politycznej postępują nie tylko wbrew własnym interesom - często tego nie rozumiejąc -ale przede wszystkim wbrew interesom społeczeństwa i państwa. A na to nikt poczuwający się do odpowiedzialności za państwo i społeczeństwo nie powinien się godzić Niejednokrotnie można spotkać się z opinią, że kultywowanie wzorów i wartości kultury politycznej nie przynosi żadnych określonych rezultatów w życiu społecznym, a jeśli nawet, to i tak nie mają one większego znaczenia dla polityki. Jest jednak zdecydowanie inaczej. Wzory i wartości kultury politycznej respektowane w praktyce ż[ da politycznego skutecznie wpływają na jakość rządzenia, na poprawę mechanizmów wykonywania władzy. Zgubne byłoby ich kwestionowanie. Zagrożeniem dla demokratycznego typu kultury politycznej, a szerzej dla świadc mości demokratycznej, jest -paradoksalnie - ciągłe poszerzanie zakresu demohagt obejmowanie jej zasięgiem nowych podmiotów - obywateli. Prowadzi to często cb | obniżenia poziomu demokracji z powodu mniejszej efektywności działań obywateli I którym brak nawyków demokratycznych, kształtujących się w dłuższym okresie. Wyjaśnienie tego zjawiska - jak stwierdza Arendt - tkwi w uznaniu, iż „central- I nym pojęciem" nowych nauk epoki nowożytnej, przyrodniczych, jak i spolecznyś 206 o dziejach ludzkich jest pojęcie procesu - a faktycznym ludzkim doświadczeniem stanowiącym jego podstawę jest działanie. Stąd wynika nasza zdolność do działania - sami możemy inicjować poprzez swe działanie procesy przyrodnicze, jak i histo-ijczne, rozumiejąc historię jako system wzajemnie powiązanych, nie kończących się procesów. Zauważmy tu, że procesy inicjowane przez człowieka, zarówno w jego otoczeniu przyrodniczym, jak i społecznym, mogą rodzić negatywne skutki, stawiające podmiot działający na uboczu dziejących się wydarzeń. Ludzie od dawna zdawali sobie sprawę, że inicjując jakieś działanie, nie do końca mogą być pewni jego zakończenia, mimo chwalebnych celów, jakie sobie postawili. Często więc, ponoszą odpowiedzialność za niezamierzone skutki swych działań. Inicjowany przez człowieka proces „nie spełnia się jednoznacznie w jednym osobnym czynie czy wydarzeniu, prawdziwy sens tego czynu nigdy nie odsłania się [w całości] aktorowi, ale jedynie skierowanemu wstecz spojrzeniu historyka, który sam nie działa. Wszystko to jest wystarczającym powodem, aby z rozpaczą odwrócić się od dziedziny spraw ludzkich i mieć w pogardzie ludzką zdolność do wolności, która przez wytworzenie sieci ludzkich więzi, wydaje się tak dalece wMać wytwarzającego, że jawi się on bardziej jako ofiara i cierpiący, niż autor i sprawca swoich czynów [...]. Nigdzie, ani w pracy - podporządkowanej konieczności życia, ani w wytwarzaniu -uzależnionym od tworzywa [ani też w systemie politycznym - tworzonym przez ludzi wkdzy], człowiek nie wydaje się mniej wolny niż w tych zdolnościach, których samą istotą jest wolność; i w tej dziedzinie, która zawdzięcza swoje istnienie właśnie człowiekowi [...] «ujawnia się tu» oskarżenie wolności o to, że wabi człowieka w pułapkę konieczności, ten zaś wydaje się tracić swą wolność w tej samej chwili, gdy robi z niej użytek. Jedynym wybawieniem od tego rodzaju wolności wydaje się nie działanie, powstrzymanie się od udziału w tej dziedzinie spraw ludzkich"28. Samo przez się nie byłoby w powyższych poglądach Arendt nic niepokojącego, gdyby człowiekowi nie towarzyszyła świadomość tego, co robi i jak działa, gdyby np. wytworzyć sztuczne uczestnictwo i sztuczne działanie. AJe człowiek polityczny jest przecież podmiotem budowania stosunków społecznych, jak i przedmiotem dociekań nauk społecznych, w rym zwłaszcza nauki o kulturze politycznej. I ukazana przez Arendt w pewnym stopniu atrofia życia umysłowego, kulturalnego i politycznego zagrażałaby zarówno rozwojowi samego człowieka, jak nauki oraz techniki, chociaż nie można nie brać pod uwagę irracjonalnych czynników zachowania ludzi. Działania, wzory i systemy wartości są par acellence kategoriami społecznymi, które ludzie mogą udźwignąć - ta teza Arendt jest bardziej doniosła i humanistyczna zarazem. Bowiem „czyny posiadają tak ogromną zdolność trwania, większą niż jakiekolwiek inne twory człowieka, że mogłyby być przedmiotem dumy, gdyby ludzie byli w stanie unieść jej ciężar, wszakże ciężar nieodwracalności, nieprzewidywalności, z których proces działania czerpie swoją moc"29. Jednakże zawsze dla ludzi działających - w sposób świadomy, spontaniczny lub nieprzewidywalny - w sferze gospodarczej i politycznej, analiza tych „procesów systemowych" (pojęcie Arendt), jak również zachowań politycznych 3 H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000, s. 253-254 [uwagi w nawiasach i wyróżnienia - T F.]. s Tamże, s. 254. 207 - mogą być bardzo pomocne w zrozumieniu ich indywidualnej, własnej sytuacji oraz szerszych stosunków społecznych. Przeświadczenie o maksymalizowaniu standardów demokratycznych, ciągłe dowodzenie, że nic nie może być uznane, ani zaakceptowane powszechnie w dziedzinie rzeczywistości publicznej, co nie jest z samej natury demokratyczne, albo też naznaczone defektami demokracji - prowadzi w konsekwencji do wartości autorytarnej kultury politycznej. Ale pogląd ten posiada też taką wadę, iż nie może on być ani dyskutowany, ani też oceniany, gdy jest a priori uznany za swoisty „imperatyw kategoryczny", z którym trudno jest polemizować. Z tego punktu widzenia, ponieważ idzie tu o charakterystyczną dla świadomości indywidualnej, jak i dla struktur świadomości zbiorowej - bezwzględność prodemokratycznych wzorów kulturowych i poglądów, na której one się zasadzają, wyzwolenie się z ograniczeń „demokracjonizmu", czy wręcz ideologicznej mistyfikacji demokracji, jest bardzo trudne, jeśli w ogóle osiągalne. Kultura polityczna jako katalizator realnej polityki oraz „ludzi władzy", którzy ją wykonują, jest właściwym standardem zabezpieczenia mechanizmów sprawowania władzy przed skłonnością do zrutynizowanego działania i podejmowania decyzji niezgodnych z rzeczywistym interesem obywateli i społeczeństwa jako całości. Ale też stanowi ona ważkie zabezpieczenie przed wypaczaniem założeń ideowo programowych przez system instytucji władzy politycznej, który deformuje także kształtowanie osobowości; ludzkiej w sposób sprzeczny z demokratyczną i humanistyczną myślą polityczną ora* odpowiednimi ideałami wychowawczymi. Ten katalizator realnych stosunków politycznych wywiera równie doniosły wpływ na działania gospodarki, na kształtowanie się osobowości człowieka i „człowieka władzy". Zwracamy na to uwagę, gdyż powstające deformacje w mechanizmach władzy elementy zrurynizowania w polityce, mają bardzo silny wpływ na życie prywatne i publiczne, na konkretne stosunki międzyludzkie, jak i na wzory i wartości „kultury obywatelskiej". Warto w tym kontekście zdać sobie sprawę z realnych problemów badawczych, podejmowanych przez Czesława Znamierowskiego, które pozostają nie daleko od naszych zainteresowań problemami wzorów, reguł i motywacji kultury politycznej. Szczególnie jeden z problemów, którymi zajmuje się Znamierowski, ma dla naszych analiz nader istotne znaczenie. Niezwykle ważny jest jego pogląd, że dla charakterystyki ustroju państwowego istotne są nie tylko normy działań państwowych, lecz również postawa psychiczna, świadomość historyczna i autentyczne reguły gry politycznej, lub dobitniej mówiąc - intencja, z jaką sprawowane są te działania. Wykonywać bowiem działania władcze można z intencją wyłączną zabiegania wokół własnych korzyści i interesów. Ale w ten sposób rządzi swymi ludźmi i dobrami tylko skrzętny i przebiegły właściciel folwarku. Warto w szczególności podkreślić, że pozycję społeczną ludzi w państwie i społeczeństwie nie wyznaczają wyłącznie kierownicze elity polityczne czy gospodarcze, ale ex definitione w szerokim tego słowa znaczeniu poziom intelektualny, normy, motywacje, tradycje i wartości kultury politycznej danego społeczeństwa. A zatem w koncepcji kultury politycznej wychodzimy poza wąsko rozumiany interes klasowy, grupowy, czy partyjny. „Pozycja człowieka w państwie nie jest tym samym, co pozycja 208 w państwowej społeczności. Pozycję w państwie wyznaczają wyłącznie normy stanowione tej grupy [...]. Pozyqę społeczną natomiast wyznaczają normy państwa tylko częściowo, co się tyczy posiadania rzeczy i stosunków rodzinnych. Poza tym na pozycję tą składa się sytuacja gospodarcza, poziom umysłowy, kulturalny i towarzyski członków społeczności państwowej oraz utrwalone w zwyczaju i obyczaju zasady oceny tych walorów. Wysokie dostojeństwo państwowe niekoniecznie musi dawać wysoką pozycję w społeczności. I odwrotnie - wysoka pozycja społeczna nie musi się łączyć z takąż pozycją państwową"30. Tak więc na pierwsze miejsce wysuwa się tu szeroko rozumiany ustrój społeczno-•gospodarczy, w którym zarówno „jednostki ludzkie", jak i obywatele mogą wszechstronnie rozwijać liberalno-demokratyczne stosunki społeczne, swobodnie kształtować swoje osobowości oraz przeciwdziałać ujemnym skutkom tego rozwoju, chociaż nie ma tu absolutnej gwarancji powodzenia. Jest natomiast miejsce na umiejętność oceny i wyboru, co jest „dobrem" a co „złem w życiu indywidualnym i społecznym. To przesądza bowiem zagadnienie, że najważniejszą formą, postacią dla życia jednostki i obywatela jest ustrój społeczny, kształtujący ogólny bilans ich rozwoju materialnego i duchowego, jak i sposób realizowania ich szczęścia oraz charakteru sprawiedliwości. Stąd też „iluzoryczne jest uprawnienie państwowe, którego obywatel nie może wykorzystać ze względów gospodarczych [np. prawo wyborcze robotnika, którego może sterroryzować pracodawca]. Toteż z samego ustroju państwa nie można odczytywać niezawodnie ustroju społeczno-gospodarczego. Dlatego i działacz społeczny, który dąży do pomnożenia sumy szczęścia w społeczności, jako swój cel końcowy musi widzieć nie ustrój państwowy [nie jego formalno - werbalne ramy], lecz ustrój społeczny. Ale też ustrój państwowy jest równie ważną formą dla życia społeczności, a zmiany w obudowie państwa mogą torować drogę do zmian ustroju społecznego. A z drugiej strony same mogą być ich dojrzałym wynikiem"31. Tak więc w konsekwencji osobowości jednostek ludzkich pojmowanych nie „w ogóle", lecz jako części społeczeństwa i natury, kształtują się tak, jak funkqonuje w rzeczywistości system instytucji państwowych i politycznych. Wówczas w powstającym społeczeństwie obywatelskim posiadającym demokratyczny ustrój obywatele mogą i powinni mieć rzeczywisty, jak i potencjalny wpływ na bieg spraw państwowych, na wydarzenia społeczne i polityczne. Wtedy też wartości i wzory kultury politycznej, standardy moralne i etyczne oraz pojęcie i charakter sprawiedliwości, ale też w istocie kultura państwowa elit politycznych, jak i pobudki działania, którymi te elity się kierują wyznaczając bliższe i dalsze cele publiczne oraz sposoby ich realizowania, co wiąże się z kwestią sensu życia w wymiarze indywidualnym i społecznym - wszystkie te czynniki mają wysoką wartość heurystyczną dla określenia typów i postaw osobowości człowieka, jak również postaw i świadomości społecznej. Pozwalają zarazem zdemistyfikować takie systemy wartości i zachowania ludzkie, które są niegodne człowieka, poświęcone tylko doraź- 30 Cz. Znamierowski, Elita, ustrój, demokracja. Pisma wybrane, Warszawa 2001, s. 95 [wyróżnienia - T F.]. 31 Tamże, s. 96. 209 nym interesom [bez uznania szeroko rozumianych interesów wyższych], a zatem oparte na normach i ocenach postępowania nazywanych „antykulturą polityczną". Wzory i wartości kultury politycznej nie mogą się ograniczać do deklaracji werbalnych, ale weryfikują się one w rzeczywistych działaniach jednostek i grup społecznych, w sferach wykonywania władzy i działania partii politycznych; wtedy też mogą w istocie stwarzać wzory do naśladowania oraz przyczyniać się do pozytywnych motywacji, jak i ogółu postaw i reguł w sferze zachowań politycznych, tak więc w rezultacie wyznaczają wzajemne relaqe i korelacje w stosunkach władza - obywatele, czyli w całości życia politycznego społeczeństwa obywatelskiego i charakteru narodowego, a zwłaszcza w kształtujących się związkach między nim a narodową kulturą polityczną. 10. Naga władza czy znajomość nagich faktów Jaka jest przyszłość kultury politycznej w ustroju demokratycznym? Tą przyszłością jest w rzeczywistości sama kultura polityczna a nie sztucznie wytworzone wartości i zachowania indywidualne oraz społeczne, pod warunkiem, iż będą ją realizować przyzwoici ludzie, że nie pozwolą oni na brutalizację życia politycznego, że politycy i obywatele nie będą hołdowali aspołecznym normom i regułom w „wolnej grze politycznej i opinii publicznej", że rzeczywistość społeczna nie będzie odbiegaŚ znacznie od normalnej i „oficjalnej" wizji politycznego mechanizmu demokracji oma jej całego systemu instytucji, że wreszcie nie będzie łamana zwyczajna ludzka popraw ność. Musi zatem istnieć nieuchronnie znajomość takich granic, których dobrze wh chowany ogólnie politycznie obywatel przekroczyć nie może, zwłaszcza wtedy, gdy dziw ła w sferze politycznej. Właśnie wówczas nie mogą być fałszowane zachowania polityczne ludzi władzy, jak i obywateli, również nie może być fałszowana historia, czemu najj bardziej odpowiada instrumentalnie pojmowana polityka. Jako przykład można taj przypomnieć ironiczną uwagę Juliusza Cezara, który zwracając się do senatorów p G. Bachelard, Fenomenologia maski [w:] M. Janion, S. Rosiek (wyb. opr. red.) Maski. Transgresje. Wydawnictwo Morski, Gdańsk 1986 f J. Kozielecki, Psychologiczna teoria samowiedzy, PWN, Warszawa 1986, s. 400-442. 275 Maskowanie ze swej istoty taktyczne i fasadowe może służyć osiąganiu wielu różnorodnych celów, m.in. tych, które są związane z pełnionymi rolami społecznymi. Wieloznaczność współczesnego świata umacnia i promuje nakładanie masek. Są one coraz doskonalsze. Znamionują pozory kompetencji, wiarygodności, sprawstwa. Maski są ekonomiczne. E. Goffman pisze, że jednostka często staje wobec dylematu: robić wrażenie [nakładać adekwatną do sytuacji maskę - E. MĄ, czy działać. Ci, którzy mają dość talentu i czasu, by dobrze wykonywać swoje zadania, mogą nie mieć z tego powodu czasu czy talentu, by pokazywać innym, że dobrze pracują4. Sztuka robienia wrażenia - podkreśla autor - wzmocniona przez stanowisko społeczne, przywilej, wystarcza by rządzić światem. Dodajmy - światem polityki również. Działania podejmowane przez aktorów politycznych są interpretowane i definiowane przez otoczenie. Z tego powodu aktor polityczny często staje przed opisanym przez Goffrnana dylematem. Istotą tego dylematu jest występowanie zachowań ukierunkowanych na kreowanie wizerunku polityka poprzez autoprezentaqę jego kom-petenqi politycznych, a więc „odsłanianie twarzy" (części autentycznego „ja"), bądź dążenie do bycia postrzeganym w kategoriach polityka kompetentywnego, a więc „nakładanie maski" (robienie wrażenia). Kreowanie wizerunku polityka jest immanentną cechą jego działalności politycznej. Każdy polityk odczuwa potrzebą stworzenia pożądanej publicznej identyfikacji (pożądanego obrazu) własnej osoby. Próbuje on umieścić na widoku publicznym tę część siebie, która w danych okolicznościach politycznych zostanie zaakceptowana. Mówimy tu wtedy o zachowaniach autoprezentacyjnych. Polegają one na celowej aktywności, której istotą jest kontrolowanie informaq'i o pewnych osobach, obiektach, ideach czy zdarzeniach5. Tak zdefiniowana autoprezentaqa jest cechą zachowań społecznych, dzięki niej jest możliwe budowanie i utrzymywanie skutecznych interakcji z innymi. Informacje ujawniane podczas autoprezentacji są zasadniczo prawdziwe, choć taktyczne. Owa taktyka polega na wybieraniu specyficznych aspektów „ja" (z wachlarza dyspozyqi intelektualnych, osobowościowych czy behawioralnych) służących konstruowaniu publicznego autoportretu i kontrolowaniu jego eksponowania innym, przy założeniu, że te aspekty „ja" spełniają wymagania elektoratu. Można je nazwać publicznymi aspektami własnego „ja" lub samoświadomością publiczną6. Polityk często osiąga poparcie elektoratu trafiając w oczekiwania poprzez selektywne posługiwanie się elementami prawdziwego autoportretu. Z wielu możliwych wersji publicznego wizerunku aktor polityczny wybiera ten, który wydaje się aktualnie najbardziej przydatny do uzyskania aprobaty. Ów wybrany wizerunek bywa zazwyczaj prawdziwy, oznacza to, iż mieści się w granicach realnego „ja"7. E. Goffinan, Człowiek w teatrze życia codziennego, PIW, Warszawa 1981, s. 72. B. Schlenker i in., Impression regulation and management: Highlights ofa theory of self-identification, cyt. za: A. Szmajke, Autoprezentacja. Maski, pozy, miny, Ursa Consulting, Olsztyn 1999, s. 40. Tamże. M. Leary, Wywieranie wrażenia na innych. O sztuce autoprezentacji, GWP, Gdańsk, 1999, s. 111 n. 276 Zachowania autoprezentacyjne są zatem odtwarzaniem określonej wersji swojej toż-' :i, są „odsłanianiem twarzy". To, jaka konkretna wersja tożsamości zostanie odtworzona, zależy od tego, jak jednostka spostrzega sytuację (np. czy jest to sytuacja współpracy vs walki), współuczestników interakcji, jak definiuje ich oczekiwania, system wartości, cele a także swoje możliwości i kompetencje. W literaturze przedmiotu autoprezentacja jest też definiowana jako zachowanie aetyczne, którego celem jest tworzenie pozorów, wprowadzanie w błąd współuczestników interakcji8. Autoprezentacja pojmowana jest jako swoista gra nastawiona na zysk. Zyskiem jest zaś otrzymanie społecznej aprobaty dla prezentowanych poglądów. Ta wieloznaczność pojęciowa nie sprzyja precyzyjnemu stosowaniu kategorii autopre-zentacji do opisu zachowań publicznych polityka. Uzasadnia to propozycję redefinicji terminu autoreprezentaqa i zawężenia jej zakresu znaczeniowego wyłącznie do zachowań pozytywnych, etycznie akceptowanych, ukierunkowanych na ujawnianie części lub całości prawdziwego „ja". Zachowanie publiczne, którego istotą jest przypisywanie sobie cech, których w istocie się nie posiada, a więc autoprezentację kłamliwą będę nazywać udawaniem. Punktem wyjścia do rozważań nad udawaniem jest kategoria „kompetencji politycznych". Stanowią względnie idealny zespół cech polityka. Nie jest on niestety dany każdemu politykowi aspirującemu do przywództwa. Pojawia się stan deficytu kompetencyjnego. Uświadomione przez polityka niedostatki w obszarze kompetencji rodzą potrzebę ich niwelacji - poprzez samodoskonalenie lub doraźne zabiegi kompensacyjne. Samodoskonalenie wymaga od polityka predyspozycji intelektualnych i woli wytrwania w trudnym i często długotrwałym dziele autoedu-kacji. Stąd też, bieżące potrzeby taktyki politycznej, konieczność osiągania doraźnych celów, rodzą konieczność sięgania po inne narzędzia kreowania wizerunku, np. udawanie. Udawanie rodzi się z napięcia pomiędzy dążeniem do bycia definiowanym (postrzeganym) w kategoriach polityka kompetentnego, a tym kim on jest w rzeczywistości. Udawanie jest jednym ze sposobów na redukcję owego napięcia. Etymologia wyrazu udawać odwołuje nas do łacińskiego praetendere, który oznacza trzymanie jednej rzeczy przed drugą, aby ją chronić, ukrywać, maskować lub pozorować. Poszukując pola semantycznego udawania sięgnąć wypada do terminów, których słownikowe ujęcie jest mu pojęciowo bliskie. Zaliczam do nich: fingowanie, czyli udawanie, zmyślanie, fałszowanie, pozorowanie, symulacja; imitowanie, czyli naśladowanie, podrabianie czegoś, branie wzoru z kogoś lub czegoś; pozę, czyli nienaturalną manierę, sztuczną postawę, przesadę w zachowaniu; maskowanie, czyli ukrywanie, zasłanianie cech sobie właściwych, zastępowanie ich cechami postulowanymi; mistyfikację, czyli wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogoś przez nadanie np. wypowiedzi pozoru prawdy; hipokryzję, czyli obłudę, dwulicowość, udawanie, nieszczerość. A. Szraajke, cyt. wyd. s. 40. 277 W procesie badania pola semantycznego udawania przywołane terminy zalicza się do grupy asoqaqi lub ekwiwalentu. Dysponowany do opisu zjawiska szeroki obszar leksykalny pozwala również na, nie do końca uprawnione, zamienne stosowanie przytoczonych terminów. Niektóre z wymienionych terminów występują w naukowych analizach działań polityków9, a także w ocenach potocznych. Potoczne ujęcie udawania w polityce czy przez polityków pojawia się często w doraźnych i spontanicznych wypowiedziach publicznych lub przytaczanych np. w prasie. Oto przykłady zaczerpnięte z kilku artykułów z dziennika „Rzeczpospolita". Komentując kampanię wyborczą w 2001 r. autor stwierdza m.in., że „politykom już nawet nie chce się udawać, że o coś walczą, jedni są zajęci cerowaniem dziury w budżecie, większość pakowaniem walizek". W innym artykule znajdujemy natomiast taką ocenę rządu J. Buźka zawartą w wypowiedzi prezesa Naczelnej Rady Lekarskiej: „Nie można udawać Greka do upadłego i mówić: to nie my, to oni. Teraz rząd mówi to nie my. To jest udawanie głupiego. A polityk nie powinien przed społeczeństwem udawać głupiego, bo go społeczeństwo rozliczy". I jeszcze jeden cytat z tej gazety: „piłka nożna jest jedynym ważnym zjawiskiem kulturowym, przy okazji którego nawet politycy nie muszą udawać"10. Z tego potocznego oglądu wynika, że politycy włączają udawanie do własnego repertuaru działań politycznych, lub - co najmniej - są postrzegani jako ci, którzy coś udają. Czym zatem jest udawanie? J. Austin widział dwa rodzaje udawania: udawanie czegoś... i udawanie, że... Udawanie czegoś... - pisał - ma miejsce wtedy, gdy możemy wprowadzać w błąd lub mylić kogoś, co do aktualnych stanów naszej własnej świadomości, naszych własnych stanów i działań równoczesnych z owym udawaniem (gdy np. udajemy rozbawionego, by ukryć zażenowanie, wściekłość, czy urazy, które w tej chwili odczuwamy). W akcie udawania że..., dokonujemy czegoś więcej: ukrywamy coś jeszcze oprócz własnych stanów czy działań tu i teraz, tj. wprowadzamy w błąd, co do czegoś, co nie jest równoczesne z udawaniem (np. ktoś udaje, że było to wczoraj, a tak faktycznie nie było) - nie tylko ukrywa stan swojej świadomości na ten temat, ale wprowadza w błąd co do faktów. „...Gdy mowa o udawaniu, że... akcent pada na stłumienie, czy ukrycie wiedzy, pamięci, myśli, przekonania czy świadomości, krótko mówiąc - jakiegoś stanu poznawczego a symuluje się również jakiś stan poznawczy"11. Rozważania Austina o udawaniu stanowią znakomitą podstawę do zdefiniowa udawania w polityce. Inspiraqa jego tokiem myślenia prowadzi do następującej J ceptualizacji: 9 Wymieńmy chociażby hipokryzję i maskowanie opisywane przez M. Karwata, czy mistyfikację - termin służący Woodwarcfowi do analizy dyskursu politycznego. 10 „Rzeczpospolita", 2001, 09.08; 1999.05.11; 2001.08.31. 11 J. L. Austin, Udawanie. Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, przekład B. i dończuk, Warszawa 1993. 278 Udawanie w polityce to działanie polityka polegające na myleniu co do własnych stanów i działań rzeczywistych równoczesnych do aktu mylenia (udawanie czegoś) bądź co do innych działań, również przeszłych do aktu mylenia (udawanie, że) podejmowane doraźnie, zgodnie z bieżącymi potrzebami taktyki politycznej i redukowania deficytu kompetencyjnego polityka. Zdając sobie sprawę z pewnego stopnia skomplikowania tej definicji proponuję, by na użytek niniejszych rozważań uznać, iż udawanie w polityce to działanie polityka polegające na myleniu co do stanów i działań, podejmowane doraźnie zgodnie z potrzebami taktyki politycznej i redukowania deficytu kompetencyjnego polityka. Takie rozumienie udawania w polityce może być analizowane z różnych perspektyw badawczych. Moim zamiarem jest próba komunikacyjnego ujęcia tego zagadnienia. Pozwala na to konceptualizacja udawania dokonana przez Austina. Udawanie to bowiem ukrywanie intencji komunikacyjnej (siły illokucyjnej), która nie może ulec deszyfracji, bo to zniszczyłoby powodzenie tego aktu. Siła illokucyjna odnosi się do tej części wypowiedzi, która informuje słuchacza jak dany przekaz ma odebrać. Określa rodzaj wpływu, jaki ma, w zamierzeniu nadawcy, wywrzeć przekaz na słuchacza, prowadząc do zmian w jego wiedzy i opinii na temat nadawcy. Udawanie szczególnie łatwo przybiera postać zachowania werbalnego. Słowa przez swą naturalną zdolność kreatywną są niewątpliwie najlepszym i najbardziej niezawodnym środkiem do kreowania fikcyjnych stanów rzeczy, doskonałym narzędziem do zaświadczania o fikcyjnych przeżyciach, doznaniach, faktach, do stwarzania wrażeń, co do naszych stanów poznawczych12. Udawanie jest kreowane również przez zachowania niewerbalne. Udający używa pozajęzykowych środków w celu stworzenia fikcyjnego obrazu rzeczywistości czy obrazu siebie. Przy czym, są one świadomie projektowanym znakiem - symbolem, a zatem gestem znaczącym (tak jak rozumiał to G. H. Mead13). Kreując udawanie za pomocą gestów mimiki, czy ruchów ciała przewidujemy sens, jaki odczyta z nich odbiorca. Udający naprowadza interlokutora na trop znaczeń. Przykładowo można użyć wyrazów skruchy na twarzy dla wywołania reakcji przebaczenia nie poczuwając się przy tym do żadnej winy. Zachowania gestualne człowieka służą maskowaniu stanów emocjonalnych. Uśmiech (póluśmieszek) służy zamaskowaniu poczucia zażenowania, zakłopotania, niepewności, uśmiechem bagatelizujemy nietaktowane zachowanie Ale uśmiech jest też skutecznym kamuflażem, albowiem spośród wszystkich ekspresji mimicznych jest najłatwiejszy do sztucznego wzbudzenia14. Poprzez zachowania niewerbalne - postawa ciała, maniera gestykulacyjna, mimika twarzy imitujemy takie cechy osobiste jak godność, szlachetność dostojeństwo. Można też imitować skromność. W arsenale zachowań niewerbalnych służących udawaniu znajduje się również ubiór. Poprzez ubiór buduje się koncepcję siebie, B J. Antas, O kłamstwie i kłamaniu, Kraków 2000, s. 61 i n. p Por. E. Hałas, Obywatelska socjologia szkoły chicagowskiej, Lublin 1994. P Por. J. Antas, cyt. wyd., s. 224. 279 zgodną jakoby z kreowanym obrazem. Niestety czasami demaskują... skarpetki, czasami... buty. Przemilczanie i milczenie są zachowaniami komunikacyjnymi, które stanowią wygodne narzędzie udawania. Przemilczanie prowadzi do „zawężenia kanału komunikacyjnego", następstwem czego może być nierozpoznanie intencji15. Zatem przemilczanie jest zatajeniem - intencją jest tu ukrycie określonych faktów. Wymieniane w literaturze przedmiotu dwie odmiany przemilczania mają zasadnicze znaczenie dla udawania. Chodzi tu o przemilczanie eliminujące - wynikające z selekcji przedstawionych elementów rzeczywistości i o przemilczanie postulujące, wymagające uzupełnienia, domyślności odbiorcy. Milczenie to świadome, intencjonalne powstrzymanie się od użycia języka16. Jest milczenie strategią działania mogącą być przejawem niewiedzy, słabości, dezaprobaty. Zatem milczymy, by nie powiedzieć czegoś (aspekt treściowy - powstrzymanie się od mówienia o pewnych sprawach z takich lub innych powodów) lub, by nie powiedzieć czegokolwiek (aspekt funkcjonalny - powstrzymywanie się od mówienia jako czynności polegającej na porozumiewaniu się z innymi)17. Milczy ktoś, kto może narazić się na śmieszność, na kłopot. Milczenie bywa ucieczką, niekiedy zdradą, postawą obronną18. Może być też milczenie przejawem dystansu i niechęci wobec rozmówców, co często wypływa z przeświadczenia o swej wyższości. Milczenie może być wyrazem udawanej aprobaty. Owa milcząca aprobatywnośc wsparta jest zachowaniami niewerbalnymi. W strategii udawania wykorzystywany jest fakt, iż milczenie sygnitywne wielokrotnie lepiej niż słowo nadaje się do stwarzania fikcyjnych stanów, do budowania parawanów. Za parawanami ciszy można ukryć zarówno brak stanowiska w sprawie, wykręt, rozterkę, wahanie czy - ogólnie ujmując -własny deficyt kompetencyjny. Zachowania komunikacyjne polityków są elementami składowymi procesu komu-nikagi politycznej - procesu wzajemnych oddziaływań informacyjnych pomiędzy podmiotami polityki połączonymi relacjami władzy, walki i współpracy. Politycy wykorzystują w procesie komunikowania politycznego metody i techniki oddziaływań komunikacyjnych, które wpływają na postawy i zachowania odbiorców. Wśród tych metod jest manipulaqa, która polega na ukrytym, zakamuflowanym - bez wiedzy i woli odbiorców przekazu - kształtowaniu ich postaw i zachowań. Odbiorcy traktowani są wówczas w sposób instrumentalny, nie znają zazwyczaj prawdziwych celów i skutków zachowań zgodnych z intencją przekazu. Akt udawania jest stosowany w szeregu podstawowych zabiegach manipulacyjnych, m.in. w technice zachowań in-gracjacyjnych, w której polityk chcąc zwiększyć własną atrakcyjność ukrywa rzeczywistą motywację, schlebia odbiorcom przez nieuzasadnione podnoszenie ich wartości; w technice moralizatorstwa, w której polityk koniunkturalnie odwołując się do norm 15 K. Pisarkowa, O komunikatywnej funkcji przemilczania, „Zeszyty Prasoznawcze", Kraków 1986, R. XXVII, nr 1. 16 1. Dąmbska, Milczenie jako wyraz i wartość, „Roczniki Filozoficzne", TN KUL, t. Xl, z. 1, Filozofia teoretyczna, Lublin 1963. 18 I. Dąnibska, O funkcjach semiotycznych milczenia. Znaki i myśli, Warszawa 1975. 280 akceptowanych przez odbiorców i udaje wspólnotę wartości i interesów w celu pozyskania poparcia. W konlduzji można stwierdzić, że udawanie w polityce realizuje się w zachowaniach komunikacyjnych polityka, których cechą szczególną jest ukrywanie intencji komunikacyjnej jako warunku sine ąua non udawania. Udawanie służy kreowaniu przez polityka fikcyjnych stanów rzeczy i maskowaniu własnych stanów emocjonalnych. Udawanie należy do obszaru manipulatywnych oddziaływań komunikacyjnych w procesie wpływania na postawy i zachowania odbiorców. Strategia udawania to zespół działań i zaniechań działania publicznego. Wówczas to bowiem polityk dokonuje w sposób czynny lub bierny owej pożądanej samorepre-zentacji. Czynnie - gdy publicznie deklaruje swą np. nieskalaną uczciwość, tolerancję i zrozumienie dla pomysłów, których bynajmniej nie toleruje. Biernie - gdy maskuje, zaciera efekty niepożądane, ukrywa niewygodne fakty lub czyny, ewentualnie imituje sygnały pożądane, czemu najlepiej służą zachowania niewerbalne. Tu niebagatelną rolę odgrywa przemilczanie, o czym już była mowa. Politycy tworzą czasami, niestety, wizerunki publiczne całkowicie podporządkowane oczekiwaniom widowni, i relatywnie niezgodne z realnym „ja". Ów relatywizm wypełnia obszar udawania w polityce. Można przyjąć, że różnica między autoprezenta-cjq a udawaniem polega na tym, że w strategii autoprezentacji wykorzystuje się selektywnie posiadane (aczkolwiek często wzmocnione) cechy (odsłanianie Twarzy), zaś w strategii udawania przypisuje się sobie cechy, których w istocie się nie posiada (nakładanie Maski). Motywacja do wywarcia określonego wrażenia zależy od postrzeganej wartości oczekiwanego rezultatu. Tu stawka jest wysoka. Konsekwencją pokazania siebie takim, a nie innym jest bowiem uczestnictwo w polityce, uzyskanie poparcia w wyborach, zdobycie prestiżu itd. Zakłopotanie i uczucie porażki mogą stanowić zagrożenie dla poczucia własnej wartości, być elementem „samosprawdzającej się przepowiedni". Jednym ze sposobów przeciwdziałania takim zagrożeniom jest emitowanie sygnałów tzw. dobrej, a nie prawdziwej tożsamości. Przy oczywistej rozbieżności, m.in. np. etycznej, między autoprezentacją i udawaniem należy zaakceptować wspólne im właściwości konstytujące: f siła motywacji do kontrolowania wrażenia rośnie wraz z subiektywną wartością celu politycznego, do osiągnięcia którego dąży podmiot; - wielkość motywacji do udawania i podejmowania zachowań autoprezentacyjnych zależy od poziomu zapotrzebowania na aprobatę społeczną; - czynnikiem określającym siłę motywaq'i do udawania i podejmowania zachowań autoprezentacyjnych jest wielkość rozbieżności między wrażeniem/wizerunkiem jakie jednostka pragnie sprawić na innych a jej przekonaniem dotyczącym tego ja- I kie wrażenie aktualnie sprawia19. Zarówno zachowania autoprezentacyjne, jak i udawanie służą kreowaniu wizerunku publicznego polityka. Ale - jak pisze G. Ulicka - „wizerunek nigdy nie oddaje " M Leary, cyt. wyd., s. 86 i n. 281 złożoności i bogactwa osobowości człowieka [...] jest raczej szkicem do portretu niż fotografią, często bywa karykaturą"20. Problem relacji „twarz - maska" w polityce jest - poza metaforycznością - rzeczywistym pytaniem o możliwość zidentyfikowania „twarzy" aktora politycznego. To swoisty triumf „maski" sprawia, iż polityk udaje, by skuteczniej pozyskać innych, by zdobyć uznanie, prestiż, szacunek i dobra materialne, by uniknąć błędu, izolacji, czy porażki. „Twarz" triumfuje w podejmowanych przez polityka zachowaniach autoprezentacyj-nych rozumianych jako naturalna część interakcji społecznych. Polityka jako sfera publicznej działalności, jako całokształt praktycznych działań podejmowanych przez aktorów politycznych jest obszarem, na którym wciąż będą się spotykały „twarze" i „maski". 20 G. Ulicka, Wpływ marketingu politycznego na zmiany w życiu publicznym państw demobatycznych, „Studia Politologiczne", vol. 1. 1996. 282 V. SPEKTAKL POLITYKI Piotr Łukomski Polityka jako teatr Mając dwadzieścia parę lat, pojechał do Londynu. Instynktownie wprawił się już w udawanie, że jest kimś, aby nie wydawało się, że jest nikim; tam objawił mu się zawód, do którego był stworzony, zawód aktora, który na scenie udaje kogoś innego, wobec tłumu ludzi, którzy udaję, że w to wierzą. J. L. Borges Aktor polityczny to nic innego jak podmiot działań politycznych. Tak go określa szereg teorii społecznych i politycznych. Aktor polityczny jest inicjatorem działań i jako takiego wyposaża się go w wolę i rozum zdolny do rozstrzygania o tym, co jest warte i możliwe do realizacji, a co takim w świecie polityki nie jest. Tak rozumiany aktor jest podmiotem działań instrumentalnych nastawionych na realizacje wybranych celów, w których ocenie podstawowymi kryteriami decydującymi o ich racjonalności jest efektywność i ekonomiczność. W naturę polityki jest jednak wpisany również inny rodzaj działań, który, za Habermasem, można by określić mianem działań dramaturgicznych1. W kontekście tych działań aktora należy właśnie rozumieć jako hipokrytę, czyli tego, który nakłada maskę po to, by się ukryć, a przez to dopiero móc stworzyć postać, którą wybrał. Tak było i w pewnym sensie nadal jest w teatrze. W rzeczywistości pozateatralnej zawsze nosimy maskę i stąd pojawiające się czasami domniemanie, iż poza maską kryje się jedynie pustka2. Sensem działań dramaturgicznych, w rozumieniu Habermasa, jest autoprezentacja aktora, który domaga się od innych uznania samego siebie, uznania siebie jako bytu autentycznego. Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, tłum. A. M. Kaniowski, PWN, Warszawa 1999, s. 170-173. Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Editions du Dialogue, Paris 1990, s. 63-70; E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. P. Śpiewakowie, PIW, Warszawa 1981, s. 57-59. 283 Pierwotnym - w naszym kręgu kulturowym - doświadczeniem polityki, do którego ciągle powracamy, jest doświadczenie greckie3.1 to właśnie Grecy sferę publiczną potraktowali jako swoisty teatr, a było to możliwe ze względu na dopuszczenie do udziału w niej wielu podmiotów. Paradoksalnie teatr tym różniący się od właściwego greckiego teatru, że występowano w nim nie tylko bez masek, ale z założeniem, aby odsłonić przed innymi swoją autentyczną naturę, dla której każdy obywatel mógł domagać się od innych uznania4. Możliwość grania siebie, rozumiana jako możliwość objawiania siebie innym, jest jednak nieuchronnie związana z możliwością oszukiwania, możliwością fałszywej gry. Czy to, jak chce Habermas, po to by wprowadzać innych w błąd, bo chcemy przez to osiągnąć jakiś inny cel, który też jest ukryty przed pozostałymi aktorami lub, dlatego, że zmuszają nas do tego inni aktorzy. Nie bez powodu Arendt podkreśla, że dla Greków sfera publiczna była sferą wolności, rozumianą jako sytuacja, w której nikt nie posiada władzy nad nikim i do jej uzyskania nie dąży. Sytuaga rzecz jasna wzięta ze snów o lepszym świecie, ale tylko w takiej rzeczywistości moglibyśmy być pewni, że celem gry aktorów jest jedynie przedstawianie własnej, autentycznej egzystencji, jak mógłby powiedzieć Sartre. Słusznie wątpimy w taki świat, a zatem i w autentyczność gry aktorów. 1. Człowiek jako aktor Ale dlaczego w ogóle grać możemy? Idąc tropem myśli Helmutha Plessnera możemy stwierdzić krótko: człowiek może grać, bo w istocie swojej jest aktorem5. Nie w znaczeniu aktora jako podmiotu działań, ale kogoś, kto gra siebie, bo nie istnieje poza tą grą. Człowiek jest pustym miejscem, które może wypełnić jedynie rola, jaką może zagrać, a może ją zagrać, powiedziałby Plessner, gdyż zajmuje wobec siebie szczególną pozycję, określaną jako pozycja ekscentryczna6. Z tego powodu człowiek jest zdolny do autoinscenizacji, jest twórcą i publicznością wobec samego siebie jednocześnie. Role grane przez człowieka różnią się pod paroma istotnymi względami od ról w znaczeniu ról społecznych, jak i od ról teatralnych. Pierwsze są bowiem dość dokładnie określone przez normy społeczne i kulturowe, a drugie przez tekst granej sztuki. W obu przypadkach istnieje mniej lub bardziej dokładny scenariusz, którego należy się trzymać, a tak nie jest w przypadku życiowych ról człowieka. Konsekwencją tego jest zarówno brak znajomości własnej roli, jak i ról innych aktorów, a zatem nie można ich się w żaden sposób wcześniej nauczyć. W dużo gorszej sytuacji pozostaje również potencjalny obserwator takiego widowiska, gdyż obserwując je musi od-eadywać role w trakcie ich tworzenia. Są one czymś nowym, zarówno dla mego, jak i dla aktorów, a więc dopóki nie zostaną zagrane do końca pozostają czymś niezna- SrSKS, Włala a natura hubka. Esej o antr kowska-Łagowska, PWN, Warszawa 1994, s. 115 i n. 284 . E. ^gg nym, lub dokładniej mówiąc czymś niepoznawalnym. Dlatego właśnie o tym, kim jesteśmy nie możemy się dowiedzieć, dopóki żyjemy, dopóki trwa nasza indywidualna historia: rola w teatrze życia7. Polityka to teatr życia, a nie role społeczne gotowe do odegrania, ani tym bardziej scenariusz dramatu, w którym autor, szczęśliwie dla aktorów, zaplanował przebieg akcji8. Kiedy mówimy o politykach, jako uczestnikach tej gry to posługujemy się chyba jedną z najbardziej niejasnych kategorii odnoszących się do ról społecznych rozumianych jako sprawowanie funkcji. Stąd stwierdzenie: jestem politykiem, można spokojnie uznać za równoważne stwierdzeniu: jestem nie wiadomo kim i takim pozostanę dopóki nie odegram swojej roli do końca. Z punktu widzenia użyteczności społecznej, jest więc polityk często postrzegany jako pasożyt. A nawet idzie się dalej i podważa się użyteczność całego teatru politycznego. Tyle że przecież sensem sztuki jest sama sztuka i teatr polityczny nie służy być może niczemu innemu, jak tylko rozwijaniu sztuki gry przed innymi. Początkiem każdej roli, a tym samym i dramatu, jest spotkanie z drugim, jakimś domniemanym alter ego. Spotkanie na scenie teatru, czymkolwiek by ona nie była w sensie miejsca: grecką agorą, polem bitwy lub salonem dyplomatycznym. Wymiar miejsca jest dla nas mniej istotny od wymiaru czasu, bo to w nim realizuje się ludzka historia, ludzki dramat. To w czasie stajemy się tymi, którymi z jakiś powodów stać się musimy i dlatego jest on właściwą sceną naszego teatru9. Początkiem jest zatem spotkanie i od razu pojawia się problem podstawowy: kim jest ten, którego spotykamy, jaki jest cel, do którego on zmierza? Problem ten rzecz jasna pojawia się przed obu stronami. W znanych kategoriach politycznych to pytanie można sprowadzić, przynajmniej w jakimś stopniu, do problemu: czy ten, którego właśnie spotykam jest wrogiem, czy przyjacielem? Sytuacja bardziej się skomplikuje, gdy zapytamy: kogo on wobec mnie gra, a kogo gra wobec siebie. Czy to, co prezentuje przede mną jest tylko chwilową maską, czy też jego właściwą rola, tą, co do której on sam jest przekonany, że ją chce grać również wobec siebie. I jak odróżnić jedno od drugiego? Czy ten drugi, którego właśnie spotykam sam potrafi dokonać takiego rozróżnienia? Żaden z aktorów tego nie wie i wiedzieć nie może. Może wprawdzie żywić przekonanie, że tu oto, w obecnej chwili przyjmuje tylko określoną maskę, która mu służy do osiągnięcia czegoś. Tak mu się jednak tylko wydaje, każdemu z nich, gdyż czynią założenie nie mające w niczym oparcia, że jest, istnieje jakieś poza, coś poza tą sytuacją, które nawet jeśli nie jest niezmienne to podlega woli każdego z aktorów. Ale przecież nie ma niczego poza tą chwilowo ukonstytuowaną sytuacją, nie ma żadnego mnie poza tą sytuacją, a hipotetyczny, doskonały Historyk, kiedyś mnie opisze jako kogoś, kto wtedy to a wtedy zachował się w ten, a nie inny sposób. I tak paradoksalnie grając przed kimś, z przekonaniem, że to nie jest nawet ta nasza właściwa rola, stajemy się właśnie tym kimś. Tym kimś jak najbardziej chwilowym i uwieczniającym ' Por. H. Arendt, cyt. wyd., s. 203-206. 8 Por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, PWN, Warszawa 1988, s. 210 i n. 9 Por. G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, ttum. A. Ptaszkowska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998, s. 71-82. 285 siebie w tej oto chwili. A ten ktoś przede mną, ten drugi, który nie wiadomo kim jest, poza tym, że przypisuję mu jakąś określoną rolę, staje się jak najbardziej nieświadomym, nieintencjonalnym nadawcą mojej roli. Wprawdzie grałem ją wyłącznie po to, by posłużyć się właśnie nim do realizaqi swoich własnych celów, ale przez to stałem się właśnie sobą, w takiej postaci, w jakiej zostanę uwieczniony przez Historyka. Tak tworzy się dramat i aktorzy dramatu, zapewne w pewnym uproszczeniu. Nie byłoby dramatu bez języka, nie byłoby gry bez języka i nie byłoby polityki. Tę ostatnią zastąpiłaby czysta przemoc. Choć nie istnieje tekst dramatu, o którym tutaj mowa w postaci spisanej (chyba, że robi to wspominany już wcześniej Historyk), to jest on jednak konstytutywną jego częścią. Język dramatu należy przede wszystkim traktować jako medium autoinscenizacji10. Nasze ekspresje wobec innych w dramacie nie mają na celu opisu świata, ani nawet doprowadzenie do porozumienia i współdziałania, ale wyłącznie autoprezentację, która w swoim charakterze zawsze posiada zamysł manipulowania innymi11. Choć oczywiście musimy założyć jakieś rozumienie ekspresji przez innych aktorów. Problematyczność owego rozumienia nie wynika tylko i wyłącznie z faktu, że wypowiedzi aktorów, w sensie intenqonalnym nie są wcale wyrażane po to, by być właściwie interpretowane, ale również, dlatego że odnoszą się przede wszystkim do świata wewnętrznego aktora. Rozumieć je oznaczałoby rozumieć całą sytuację, w jakiej znajdują się aktorzy, w tym ich świat wewnętrzny, a ta jako całość zawsze będzie poza ich zasięgiem. Nie pojmiemy tego, w czym uczestniczymy, a uczestnicząc współtworzymy. Interpretując i odnosząc się do interpretaqi zmieniamy ją bez przerwy. Bru-tus nigdy nie wiedział, że gra rolę Brutusa, gdyż Brutusa, tak jak go opisał nasz Historyk, stworzyła sytuaq'a, którą on, przez takie, a nie inne działania w swoim czasie stworzył. Współtworząc przy tym swojego przeciwnika Cezara. Piłatowi w najgorszym sennym koszmarze nie przyśniło się, że spotykanie i krótka rozmowa z jednym z więźniów, którego pewnego dnia przed nim postawiono określi na zawsze jego istotę. Pozostanie on już na zawsze tym Piłatem, bo tak a nie inaczej zinterpretował sytuację, w której zastał postawiony i w której było mu dane wymienić kilka zdań z nieznanym człowiekiem. Nasz doskonały Historyk rzecz jasna odnotowuje nie tylko tak spektakularne sytuacje, jak historia Brutusa czy Piłata. To dotyczy każdego z aktorów teatru życia, którzy prowadząc dialog ze sobą wzajemnie określają to, kim się stają. 2. Dramat polityczny, czyli gra pozorów Czy polityka jest tą płaszczyzną spotkania, która w sposób szczególny jest nieprzezroczysta dla jej uczestników? Rozwiązanie owej zagadki wiąże się z odpowiedzią na inne pytanie. Jest to pytanie o to: czy stosunki międzyludzkie w ogóle są związane z dążeniem do uzyskania władzy nad drugim człowiekiem i co za tym idzie, uzyskania nad nim przewagi, czy też jest to tylko cecha charakteryzująca stosunki polityczne? W innych kategoriach można by zapytać: czy podstawowe dla polityki rozróżnienie na wroga i przyjaciela dotyczy tylko polityki właśnie, czy też może jednak jest taką n Z'. M /, 'Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 1998, s. 811 n. 286 perspektywą, w której w ogóle patrzymy na ludzi spotykanych na naszej drodze? Z psychologicznego punktu widzenia: czy podstawową motywacją do działania dla człowieka w świecie społecznym jest rzeczywiście uzyskanie coraz większej mocy i władzy, czy też jednak kierujemy się w nim miłością, dajmy na to w rozumieniu chrześcijańskim? Dla wielce politycznego myśliciela Hobbesa odpowiedź na to pytanie byłaby oczywista, barbarzyńca wyglądający z kart jego politycznego dzieła nie myśli o niczym innym jak tylko o zdobyciu i poszerzeniu swojej władzy12. Ale i dla współczesnych psychologów, cywilizowany dla odmiany człowiek, kieruje się przede wszystkim neurotyczną potrzebą władzy13. W przypadku Hobbesa przyczyną jest strach, a w przypadku neurotyków lęk, motyw podobny, choć jeszcze mniej racjonalny. W polityce istnieje bowiem podstawowy konflikt pomiędzy możliwością współpracy, a możliwością podporządkowania sobie strony przeciwnej. Nie bez racji podejrzewa się, że nawet jeśli mamy tu do czynienia z sytuacją współpracy, to służy ona jednak mniej lub bardziej do podporządkowania słabszego silniejszemu. Stąd zapewne wszelakie slogany o przyjaźni, a nawet braterskiej miłości, które pojawiają się przy okazji różnych spotkań politycznych słusznie są traktowane jako typowe pustosłowie. Dla co wrażliwszych obserwatorów groteskowość tego typu wyznań, wynikająca ze stopnia obłudy i ich instrumentalnego charakteru, bywa trudna do zniesienia. Zależnie więc, od rozstrzygnięcia problemu charakteru relaqi międzyludzkich możemy mówić o wyjątkowości, bądź braku takowej, sfery politycznej w stosunku do innych sfer działania człowieka. Dążenie do władzy w polityce, czy po prostu nad drugim człowiekiem implikuje brak szczerości, nadawanie instrumentalnego charakteru komunikacji międzyludzkiej i totalną podejrzliwość wobec stwierdzeń i intencji przeciwnika. Stąd aktorzy dramatów politycznych często wiodą żywot paranoików. Poziom lęku, wynikły ze stopnia ryzyka każdego kroku, w tym dramacie jest tak duży, że grozi załamaniem psychicznym, a racjonalne interpretacje działań innych aktorów mieszają się z paranoicznymi urojeniami. Tylko jak odróżnić jedno od drugiego? Zresztą to właśnie w polityce paranoja bywa często niezbędnym warunkiem skuteczności działania14. Gdyby Cezar nie poszedł na posiedzenie senatu, co powinna mu podpowiedzieć jego polityczna podejrzliwość, nie mógłby wypowiedzieć swojej sławnej kwestii, która uczyniła z niego i Brutusa nierozłączną parę bohaterów. Co gorsza, nie stałby się Cezarem, ale może co najwyżej okrutnym Tyberiuszem, tym niemniej przeżyłby swoich przeciwników politycznych. Pewne ograniczenia możliwości działania tworzą na scenie politycznej dekoracje, które ograniczając, jednocześnie stanowią pewne zabezpieczenie dla ciągłości życia bohaterów i samego przedstawienia. Tymi dekoracjami są rzecz jasna szeroko pojęte instytucje, które stworzono, o czym często zapominamy, nie z powodu zaufania do człowieka, ale wręcz przeciwnie. Jednym z głównych motywów dyskusji nad nimi i ich a Por. T Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Zna-mierowski, PWN, Warszawa 1954, s. 85. 13 Por. K. Horney, Neurotyczna osobowość naszych czasów, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1993, s. 133-153; C.S. Hali, G. Lindzey, Teorie osobowości, PWN, Warszawa 1994, s. 155-156. 14 Por. R. S. Robins, J. M. Post, Paranoja polityczna. Psychopatologia nienawiści, KiW, Warszawa 1999, I s. 14 i n. 287 tworzenia była i zapewne jest nadal mizantropia15. Istnienie instytuq'i pod wieloma względami komplikuje również sytuaq'ę w teatrze politycznym, gdyż wprowadza po-zapodmiotowe elementy znaczeniowe i dodatkowe możliwości manipulowania nimi16. Dla tego, kim jest aktor polityczny nie jest już ważne wyłącznie to, co mówi i czyni, ale również to, jaką posiada oprawę instytucjonalną. W perspektywie historycznej wygląda to zapewne tak, że dekoracja staje się coraz bardziej ważna, a osobisty wkład aktora w to, kim się staje jest coraz mniejszy. To zapewne jest źródłem naszego poczucia przerostu treści nad formą w stosunku do wielu współczesnych polityków, typowych aktorów, o których znaczeniu decyduje jedynie dekoracja. Gdyby nie znaczenie instytucji, którą reprezentują nie znaczyliby nic. Tym istotniejszym narzędziem władzy stają się właśnie instytucje. Można sensownie przy rym pytać, jak możliwe jest rządzenie za pomocą pustych form, pustych, bo mających znaczenie wyłącznie symboliczne. Ale w tym zapewne tkwi istota teatralności polityki, jako pewnej fikqi, która oddziaływuje na uczestników tejże fikcji. W jakimś stopniu bowiem uczestniczy w tym całe społeczeństwo. Zagadką człowieka pozostaje, dlaczego fikcja w sposób rzeczywisty oddziaływuje na jego działania. Po części wyjaśnia to fakt, że owa fikqa stanowi zawartość naszego umysłu. Nasze przekonanie o tym, że jesteśmy jakimś określonym kimś, dla przykładu w wymiarze politycznym obywatelem lub poddanym króla, stanowi jedną z podstawowych przesłanek takiego działania, które jest zgodne z owym wyobrażeniem o sobie samym. I tak fikcja staje się w pewnym sensie rzeczywistością, którą tu nazwaliśmy rzeczywistością teatralną. Gdybyśmy z naszą rolą zechcieli się przenieść do innego przedstawienia, to niewątpliwie z powodu posiadania własnego, specyficznego systemu znaczeń mogłoby nam grozić posądzenie o chorobę psychiczną17. Swoim istnieniem zaprzeczalibyśmy bowiem realności przedstawienia, które większość uczestniczących w nim aktorów bierze za świat rzeczywisty. W polityce objawia się to często w sposób komiczny, z perspektywy niezaangażowanego obserwatora zwłaszcza, w przypadku konfrontacji osób o skrajnie konserwatywnych poglądach politycznych z poglądami akceptowanymi współcześnie w danym społeczeństwie. Rola króla nie przynależy do widowiska demokratycznego i wiary w jego cudowne moce nikt uczestnikom tegoż przedstawienia nie przywróci. Don Kichot na darmo trudził się, a był przecież w tym niezwykle wytrwały, by wskrzesić starą sztukę, w której błędni rycerze mieli do odegrania swoja istotną rolę. Ale właśnie nigdzie indziej, jak właśnie w opowieści o nim problem teatralności życia społecznego i rzeczywistości jako takiej nie został tak radykalnie postawiony18. Zakładaliśmy do tej pory, że polityczny dramat jest w jakimś sensie wolną gra, w którym poszczególne role są wynikiem wzajemnych oddziaływań uczestników gry. Tak rozumiany spektakl nie jest zdeterminowany żadną siłą zewnętrzną, choć w jakimś stopniu jest uwarunkowany przez coś, co można na nasz użytek nazwać okolic Por. J. N. Shklar, Zwyczajne przywary, tłum. M. Król, SIW Znak, Kraków 1997, s. 200-231. Por. S. Filipowicz, cyt. wyd., s. 219 i n. Por. K. Jankowski, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej... dwadzieścia lat później, Jacek Santorski & Co - Agencja Wydawnicza, Warszawa 1994, s. 85-105. Por. A. Schiitz, Don Kichot i problem rzeczywistości, tłum. D. Lachowska, w: „Literatura na świecie", nr 2 (163)/ 1985. 288 mi dramatu. Próżnym zajęciem byłoby poszukiwanie jakiegoś sensu w tym przedstawieniu, gdyż jest ono grą przypadku, tak jak cała historia polityczna, choć ex post nasz Historyk oczywiście wskaże na wiele związków przyczynowo-skutkowych, na sensy i racje, które się ponoć w dziejach realizują. Ale istnieją też koncepcje, które radykalnie zaprzeczają takiemu przedstawieniu, który nie jest niczym innym jak chaosem. Najsławniejszą z nich jest oczywiście Heglowska interpretacja historii, a co za tym idzie teorie się z niej wywodzące. Dla nas ciekawe może być to, że z punktu widzenia Hegla osoby występujące w politycznym dramacie to pewien rodzaj marionetek. Wydaje im się zaledwie, że działają zgodnie z własną wolą, uwarunkowaną przez różne czynniki oczywiście, ale tak naprawdę jest ktoś lub coś, co pociąga za niewidzialne dla aktorów sznureczki, które to pociągnięcia wprawiają je w ruch. Aktorzy ulegają w tej wersji dramatu nie tylko złudzeniom, o których pisaliśmy powyżej, a które są konsekwencją ograniczonych możliwości poznania sytuacji, w której się znajdują. Ulegają też bardziej podstawowemu złudzeniu, że są aktorami jako takimi, podczas gdy są tylko marionetkami kierowanymi przez ukryte przed ich oczami siły, jak - w tym wypadku - Rozum realizujący się w dziejach. Nieświadomymi heglistami byli zapewne nasi tubylczy Sarmaci, gdy wyrażali przekonanie, iż nad wyborem króla w Polsce czuwa boska opatrzność, która faktycznie rozstrzyga o wyborze monarchy19. Żywili to przekonanie, choć, nie bez pewnej racji, wolna elekcja uchodziła za symbol anarchii i chaosu. Istnieją również bardziej pospolite koncepcje politycznego teatru marionetek. Obserwując polityków, słusznie bądź nie, część widzów podejrzewa ich o to, że nie są samodzielni w swoich kreacjach i występują na zlecenie aktorów z innych spektakli i na ich użytek, bądź też tych aktorów, którzy z jakiś powodów wolą nie ujawniać publiczności własnego istnienia. Loże masońskie wciąż straszą część publiczności w teatrze politycznym. 3. Polityka jako przeznaczenie Padały już tutaj takie określenia dramatu politycznego, które mogłyby sugerować, że polityka jest przede wszystkim jakimś rodzajem komedii: groteską, farsą, ale jednak komedią. Może jest to jedynie kwestią dystansu, dystansu, który może osiągnąć nasz hipotetyczny, bezstronny obserwator, pełniący funkcję doskonałego Historyka zdolnego objąć całość dziejów. Tragedia, choć przede wszystkim związana z kulturą antycznej Grecji, rozumiana nie tylko jako gatunek dramatu, czasami jednak pojawia się w myśli o polityce. Sytuację taką miał zapewne na myśli Max Weber, gdy pisał, że są takie momenty gry politycznej, w których polityk podejmuje decyzję, przy której trwa wbrew wszystkiemu20. Najbliższa chyba, jeśli chodzi o treść, tragedii politycz- Por. J. N. Shklar, Zwyczajne przywary, tłum. M. Król, SIW Znak, Kraków 1997, s. 200-231. Por. S. Filipowicz, cyt. wyd., s. 219 i n. Por. K. Jankowski, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej... dwadzieścia lat później, Jacek Santorski & Co - Agencja 'Wydawnicza, Warszawa 1994, s. 85-105. Por. A. Schiitz, Don Kichot i problem rzeczywistości, tłum. D. Lachowska, w: „Literatura na świecie", nr 2 (163)/1985. Por. F. Radzewski, Kwestje polityczne, obojętne, statum Rzeczpospolitej Polskie;, prerogatywy urzędów w niej, zwyczaje elekcji królów, sejmów, sejmików..., 1743, s. 34-38. 289 nej Antygona jest właśnie historią dwóch sprzecznych ze sobą postaw, których nie można ze sobą pogodzić, ani od nich odstąpić. Wynik jest znany, ale rzecz w tym, że 0 racji którejś ze stron nigdy się nie dowiemy. W tym sensie tragedia jest wieczna, bo sprzeczność, której jest wynikiem jest nieusuwalna, a wybory, których dokonują bohaterowie tragedii nigdy nie będą oparte na oczywistych dla wszystkich racjach. Czy z takimi wyborami mamy do czynienia w polityce? Zapewne tak, zwłaszcza wtedy, gdy politycy podejmują decyzje, które rozstrzygają o ludzkim życiu w długim okresie czasu lub po prostu o ich być albo nie być. Tragizm w polityce pojawia się gdyż rozstrzygnięcia, jakie w niej zapadają wydają się być koniecznością dla aktorów, którzy owe decyzje podejmują, ale ich skutki zawsze będą radykalnie sprzeczne z celami, które miały osiągnąć. W greckim świecie tragedia była związana z przekonaniem o istnieniu przeznaczenia, którego bohaterowie daremnie próbują uniknąć. Przeznaczenie to jest koniecznością zapisaną gdzieś w górze, jak to mawiał Kubuś Fatalista, albo jest zapisane w nas. O tym, co jest na górze trudno dyskutować, spróbujmy zatem z tym, co na dole. Przeznaczenie może tkwić w samym człowieku, albo w relacjach, które go wiążą z innymi ludźmi. Jednym z typów tych relacji jest niewątpliwie polityka. Zgodziliśmy się już w tym tekście, że trudno jest mówić o naturze człowieka, w sensie istoty, która w nim tkwi i domaga się swojej realizacji. Tak więc wersja z przeznaczeniem tkwiącym w każdej jednostce z osobna musi zostać przez nas porzucona. Pozostaje nam tylko świat relacji międzyludzkich i to, czy mogłyby one mieć jakiś istotnie odmienny charakter, od tych, które poznaliśmy do tej pory. Można wyobrażać sobie, że nagle przestalibyśmy odczuwać potrzebę uznania przez innych lub też potrzebę panowania nad innymi ludźmi. Nie istotne dla nas byłoby zarówno to, kim dla kogoś jesteśmy, jak i to, czy drugi człowiek stanowi dla nas zagrożenie. Samooczywistym jest, że są to zmiany, których nie powinniśmy się spodziewać po człowieku, jako gatunku, bo mowa jest tu o doskonałych, samowystarczalnych istotach, którymi nigdy nie będziemy. Jeśli więc istnieje jakaś konieczność w polityce, to tylko w takim znaczeniu, że człowiek nigdy od polityki się nie uwolni. Nie mają racji ci współcześni futurolodzy, którzy uparli się ogłaszać, co jakiś czas koniec czegoś, w tym koniec polityki21, którą jakoby powinna zastąpić ekonomia, a w sensie szerszym zapewne model racjonalności, który ona proponuje, czyli czysta racjonalność instrumentalna. Modele ekonomiczne i świat ludzki niekoniecznie są tym samym. Koniec polityki byłby możliwy, gdyby człowiek uległ takiej przemianie, że zaprzestałby gry przed sobą samym i przed innymi, tracąc potrzebę uznania, ale też i zdobycia przewagi nad innymi uczestnikami dramatu22. A człowiek ten dramat będzie odgrywał wiecznie, uciekając zapewne przed nicością własnej egzystencji, którą odkrywa w sobie, a ucieczką jest właśnie owo odgrywanie kogoś, kogo może symbolizować maska teatralna. Ma ona tak duże dla nas znaczenie, bo zawsze istnieje widownia, dla której będzie ona coś znaczyć 1 w ten sposób człowiek zyskuje znaczenie również dla samego siebie. 20 Por. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, tłum. A. Kopacki, P. Dybel, red. Z. Krasnodębski, SIW Znak, Kraków 1998, s. 109. 21 Zob. wywiad z F. Fukuyamą, w, „Wprost", nr 49 z 3 grudnia 2000 r. V- Por. S. Filipowicz, Twarz i maska, SW Znak, Kraków 1998, s. 14-15. 290 Mirosław Karwat Polityka jako festiwal hipokryzji Hipokryzja to nieodrodna siostra polityki. Wszelkiej polityki. Nie tylko tej makiawe-licznej. Nie istnieje zatem, choć smutna to teza, polityka niezaklamana. Co najwyżej jedna polityka może być mniej, a inna bardziej zakłamana. Jedna polityka może być obłudna z natury, zgodnie z programowym nastawieniem podmiotu do świata i jego taktyką opartą na zwodzeniu otoczenia. Inna zaś bywa mimowolnie obłudna, kiedy podmiot, na co dzień kierujący się postawą pryncypialności i rzetelności, uwikłany w kłopotliwe dylematy, w wybór między interesem a cnotą wybiera interes, lecz nie może sobie pozwolić na otwarte przyznanie, że osiągnął jakąś korzyść lub obronił własną wygodę za cenę sprzeniewierzenia się uznawanym zasadom. Dlaczego jednak mówię aż o festiwalu hipokryzji? Czy to nie nazbyt przesadne uogólnienie? Owszem, nie brakuje w polityce, zresztą jak i w życiu codziennym, okazjonalnych zachowań obłudnych, a nawet i postaw trwałego zakłamania - ale czy wszyscy zawsze są dwulicowi? Czyżby to było zjawisko absolutnie powszechne, bezwyjątkowe i zupełnie nieuniknione? Czyż nie mamy do czynienia i z postawami przeciwstawnymi: manifestacjami i praktycznymi dowodami pryncypialności, szczerości (np. szczerej wiary, żarliwej solidarności z innymi, konsekwentnego potwierdzania czynem własnych zapowiedzi lub aż do bólu szczerej nienawiści)? Czyżby wszyscy byli przebiegli? A jak wytłumaczymy tak liczny legion naiwnych? Wprawdzie niektórzy z łatwowiernych to ci, którzy przeliczyli się we własnym zakłamaniu i sprycie; niektórzy jednak zapłacili za własną szczerość i prostoduszność. Może więc taka retoryka jest pochopna? Jednak tezy, że nie istnieje polityka wolna od hipokryzji, nie należy interpretować w kategoriach pseudostatystycznych (suma zachowań uczestników jest równoznaczna z sumą „fałszywych świadectw"), ani tym bardziej w kategoriach demonicznych (obłuda występuje dlatego, ponieważ nigdy nie zabraknie osób z natury fałszywych i podstępnych, złośliwych symulantów i krętaczy). 291 Nie pocieszajmy się też, że przyczyną kłopotu jest po prostu zaraźliwość postawy obłudnej. To założenie bardzo kuszące dla moralistów-optymistów: w oceanie cnoty wystarczy jedna zepsuta kropelka, aby zatruć wszystko. Zatem wystarczy też takiej kropelki (łyżki dziegciu w beczce miodu) nie dopuścić lub jakimś cudem ją wywabić, aby reszta pozostała zdrowa lub powróciła do zdrowej moralnie postawy. W tym ujęciu walka z hipokryzją równa się napiętnowaniu i wyizolowaniu ludzi dwulicowych; gdyby konsekwentnie wychwycić i wyłączyć wszystkich, to problem miałby zniknąć. Powiedzmy raczej, pesymistycznie: gdyby nawet dotychczas wszyscy bez wyjątku uosabiali szczerość i rzetelność w stosunku do swego środowiska, to i tak na tym podłożu samej cnoty nieskalanej pośród kwiatów moralnej doskonałości niezawodnie wyrośnie chwast cuchnącego zakłamania. Są tacy, którzy zakładają, że właśnie w cnotach wszelakich najbardziej mylą pozory1, a niektórzy dowodzą wręcz, że najduszniej jest właśnie tam, gdzie w powietrzu zawisła sama cnota2. Określenie „festiwal" jest tym bardziej zasadne, że hipokryzja rzadko jest tylko postawą jednostronną. Najczęściej jest postawą odwzajemnianą, i to niekoniecznie tylko na zasadzie odpłaty „pięknym za nadobne", żywiołowej reakcji na zakłopotanie, zachowania przystosowawczego i obronnego; może być również obustronnym lub zgoła powszechnym nastawieniem przesądzonym z góry. A więc nie tylko jest tak, że odpowiedzią na obłudę jest obłuda, to zaś uruchamia całą spiralę obłudy; i nie tylko tak, że okopani na swoich pozycjach rywale w manipulacjach i przeciwnicy w konfrontacjach jako zasłonę dymną, tarczę obronną czy jako ogień zaporowy stosują właśnie hipokryzję. Polityce niejako z natury towarzyszy niemal powszechny brak zaufania, a co najwyżej zasada ograniczonego i wybiórczego zaufania jedynie w pewnych sprawach; a związane z tym poczucie partykularnego zagrożenia jest równie silne jak obawa, by nie okazać się jedynym (ostatnim) naiwnym. Rezultatem takiej atmosfery jest swoista licytacja: kto kogo lepiej przechytrzy lub zdradzi, zachowując jednak przy tym - proporcjonalnie do większej przebiegłości, nierzetelności, nieszczerości - większy rygoryzm, niewinną lub pryncypialną minę, mentorski ton strażnika wartości. Pozostali zaś, którzy unikają uczestnictwa w tak zaborczej ornamentalnej przepychan-ce, też niekoniecznie mają czyste sumienie; nie oszukując innych, oszukują jednak samych siebie. Po tak mocnym wejściu czas na uzasadnienie. Aby zaś było to możliwe, sprecyzujmy pojęcia. Co znaczy słowo: hipokryzja (i jego synonimy: obłuda, dwulicowość, zakłamanie)? Jak się objawia taka postawa? Kiedy i dlaczego jest możliwa, a nawet komuś potrzebna? Kiedy staje się nieunikniona? powiada zgolą: „Nasze cnoty są najczęściej SsSSSSSS w książce: M. Karwat, O perfidii, Warszawa 2001; rozdział 292 Dlaczego akurat w polityce obłudy uniknąć nie sposób? Co w tej dziedzinie życia rodzi tak silne zapotrzebowanie właśnie na hipokryzję? 1. Pojęcie obłudy Polskie synonimy greckiego słowa „hipokryzja" to: nieszczerość, obłuda, zakłamanie, dwulicowość. Nieszczerość istotnie jest cechą charakterystyczną i nieodłączną hipokryzji; ale nie jest to kryterium samoistne, wystarczające. Obłuda zawsze jest nieszczerością; ale nie każda nieszczerość jest aż obłudą. Chyba, że uprzemy się, aby każdą grzeczność, uprzejmość wbrew własnej niechęci czy wzburzeniu, taktowny wykręt przed kłopotliwym tematem - aby wszystkie takie maski ułatwiające wzajemne przystosowanie i unikanie konfliktów uznać za ekwiwalent obłudy. Byłoby to jednak przesadą. Człowiek dobrze wychowany nie do końca jest szczery, ale to jeszcze nie hipokryta. Przyjmiemy raczej, że obłuda związana jest z grą pozorów, z sugerowaniem innym (a czasem i... samemu sobie) wrażeń i oczekiwań sprzecznych z naszymi rzeczywistymi intencjami. Czy jednak każda gra pozorów (symulacja, kamuflaż, mylące niedopowiedzenia i przemilczenia) czy przynajmniej każda wymyślna mistyfikacja jest zarazem obłudą? Niezupełnie. Tylko gra pozorów prowadzona z nadwyżką zwodniczości. Taka, w której nie wystarcza „bilans na zero" (tzn. ukrycie własnej nierzetelności lub fałszywe zasugerowanie, zdezorientowanie adwersarza), lecz potrzeba czegoś więcej: odczucia, że wszystko jest w największym porządku, choćby na takiej zasadzie, jak u państwa Dulskich. W obłudzie do prób ukrycia kłopotliwych zjawisk lub zniekształcenia rzeczywistego charakteru własnych zamiarów i sprawek dodaje się monumentalną, patetyczną pozę. Krętactwu towarzyszy natrętna sugestia przyzwoitości, nieskazitel-ności, pryncypialności, niezłomności postaw, wzniosłości własnych kombinacji, nadużyć i grzechów. Trafnie więc stwierdził Izaak Passi: Obłudą jest świadome samoprzedstawianie się podmiotu w sposób, który przeczy lub nie odpowiada prawdziwej istocie przedstawiającej się osoby3. Oznacza to manipulację własną tożsamością na użytek innych: udawanie kogoś, kim się nie jest, lub udawanie, że nie jest się tym, kim się naprawdę jest (czyli symulację lub maskowanie). Może to odnosić się zarówno do przedstawiania swych intencji i interesów, swego uczestnictwa w konkretnych sprawach i sytuacjach, jak i do „kreowania wizerunku" jako takiego. Ta manipulacja obrazem własnych dążeń i czynów jest zawsze interesowna. Nie jest hipokryzją samo maskowanie swoich przekonań i uczuć, odgrywa tu bowiem jeszcze rolę intencja ukazania się w korzystnym świetle, by na tym coś zyskać, czy kłamliwe schlebianie komuś w tym samym zamiarze. Jest hipokrytą ktoś, kto maskuje żądzę zysku udając ! I. Passi, Powaga śmieszności, Warszawa 1980, s. 318. 293 wzniosłą troskę o bliźnich albo kto pisze entuzjastyczną recenzję o książce szefa, którego w gruncie rzeczy ma za nic, ale od którego zależy jego kariera4. Dla własnej wygody sięga się do pozorów lub fałszu. Rozmaite pozory, fasady, parawany, preteksty, wykręty służą upiększeniu obrzydliwości, z kolei pomysłowa złośliwość pozwoli zawsze znaleźć jakąś „dziurę w całym", przypiąć jakąś łatkę. Uświęca się zachowania dwuznaczne i wręcz podejrzane, a nawet usprawiedliwia i uwzniośla się czyny jawnie niegodne. Słowa zaprzeczają intencjom i czynom, choć usiłują nam wmówić pełną zgodność. Zawsze jednak stoi za tym partykularny interes, nierzadko realizowany kosztem innych i dzięki temu, że nie zrozumieją w porę własnej dezorientacji i straty. Natomiast nie jest hipokryzją pomoc czy życzliwa neutralność oparta na nieszczerości: Nie jest hipokrytą, kto z całą świadomością ocenia kogoś powyżej jego zasług dla dodania mu wiary w siebie, której ten ktoś bardzo potrzebuje5. Nie jest więc hipokryzją nie zawsze w pełni szczera grzeczność na co dzień, takt oparty na przemilczeniach i niedopowiedzeniach, pochwała na wyrost dla zachęty, wstrzemięźliwość w krytyce osoby w kłopotach lub oszczędzanie we wspomnieniach zmarłego ze względu na uczucia jego bliskich. Tak pojęta selektywna szczerość jest swoistym smarem ograniczającym „tarcie" we współżyciu ludzi. Również wtedy, kiedy człowiek sobie samemu ułatwia życie wmawiając sobie to czy tamto (rozmaite zalety, zasługi, krzywdy, konieczności, usprawiedliwienia), czy nawet uciekając w amnezję przed wyrzutami sumienia, nie jest jeszcze hipokrytą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jest nim dopiero wtedy, gdy występek stroi się w kostium pryncypialności i cnoty. Skąd jednak się bierze potrzeba uwznioślenia? O tym, że hipokryzja pełni pewną ważną funkcję społeczną wiedział już La Rochefo-ucauld, gdy mówił, że obłuda jest hołdem, który występek składa cnocie. Obłudny człowiek licząc się z cnotą, a ściślej licząc się z tym, że inni się z nią liczą, utrzymuje tę cenną monetę w obiegu6. Co to znaczy „utrzymuje w obiegu"? Stwarzając pozory wyznawania, przeżywania, ucieleśniania i wcielania w życie własnym postępowaniem tych cnót, nie tylko zapewnia sobie świadectwo przyzwoitości, kredyt zaufania i uznania, ale również podtrzymuje sytuację, w której inni ludzie widzą powody do swej wiary. Postępowanie trochę podobne do taktyki uwodziciela, który musi najpierw chwalić i czcić, aby mógł nadużyć i porzucić. A dlaczego tak postępuje? Sam wprawdzie nie wierzy w dane wartości, zasady, a w każdym razie ich nie respektuje, ale zainteresowany jest w rym, by były uznawane i przestrzegane (oraz oczywiście w tym, aby mógł raz po raz dla siebie uczynić wy- 4 M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1984, s. 121-122. 5 Tamże, s. 122. Tamże. 294 I, a nie w tym, aby postawa cynizmu była powszechną. Lis walczy o wyłączność w kurniku, a nie o to, aby lisia postawa była powszechną. Dulszczyzna Cechą charakterystyczną obłudy jest niezwykle duże natężenie zachowań rytuali-stycznych: podkreślanie w słowach i w konwencjonalnych gestach rzekomego przywiązania do pewnych wartości, zasad, manifestowanie rygoryzmu - zarówno w stosunku do siebie (pozowanie na świętość, męczeństwo, bohaterstwo, fanatyczne umiłowanie czegoś tam itd. itp.), jak i wobec innych (postawa strażnika, kontrolera, egzekutora - tzn. moralizatora, uświadamiacza, inkwizytora). Przy czym ten właśnie pryncypializm i rygoryzm jest zakłamany: własna świętość, zasadniczość czy ideowość jest zachowaniem na pokaz, w praktyce natomiast jest doskonałym pretekstem do tego, aby być sędzią we własnej sprawie i aby innym narzucać własną wolę. Pod pozorem czczenia i egzekwowania nadrzędnych wartości, dobra wspólnego uświęca się własną wygodę, korzyść, chęć dominacji - a więc interes partykularny. Pod pozorem niewzruszoności przemyca się wybiórcze zachowania interesowne. Pod pozorem obrony dobra wspólnego danej całości (rodziny, ojczyzny, partii, kościoła, państwa) tłumi się kontrolę i krytykę własnego postępowania, próbuje się stworzyć złudzenie, że jakiegoś problemu nie ma. Gabrieli Zapolskiej zawdzięczamy nie tylko nośne pojęcie dulszczyzny, jako ucieleśnienia mieszczańskiej - kołtuńskiej czy filisterskiej - obłudy, ale również wyrazistą kodyfikację sposobu postępowania kogoś, kto ma robić „dobrą minę do złej gry". Oto zwięzła rekonstrukcja tego kodeksu: po pierwsze, prać brudy we własnym domu; po drugie, udawać, że nic się nie stało; po trzecie, iść w zaparte; po czwarte, po cichu odkręcić sprawę; po piąte, po pomyślnym wyjściu z zawieruchy mówić „u nas zawsze jest piękna pogoda". Te zasady są znacznie starsze niż ich popularna nazwa. Już od wieków np. szantażem emocjonalno-moralnym wymuszano fałszywą solidarność zaszokowanych, oburzonych lub wręcz poszkodowanych czyimś postępowaniem (gdyż to miałoby osłabić wspólnotę, zaszkodzić swoim, a przysłużyć się wrogom); podobnie ułatwiano zakłopotanym niedostrzeganie czegoś, co „bilo w oczy". Sanwzaklamanie Maria Ossowska skłonna była odróżniać (w jakiejś mierze i przeciwstawiać) obłudę i zakłamanie, utożsamiając to drugie z samookłamywaniem, czyli sytuacją, kiedy podmiot wmawia sobie pewne przekonania czy dążenia, poprawia w swoich oczach obraz swoich własnych zachowań, chcąc uniknąć rozterek, wyrzutów, podtrzymać dobrą samoocenę i dobre samopoczucie. „Niektórzy oszukują świat i chcą, by sądzono o nich, że wierzą w to, w co w rzeczywistości nie wierzą; znacznie więcej wszakże jest takich, co oszukują samych siebie" - kładł w usta Motaigne'a w swojej Bajce o pszczołach Mandeville. Wydaje się, że o zakłamaniu wolno nam mówić dopiero w tym drugim wypadku, człowiek zakłamany bowiem to ktoś, kto zadał sobie 295 pewien trud urabiania samego siebie w kierunku uzgodnienia swoich przekonań ze swymi interesami przez naginanie pierwszych do drugich7. Ktoś taki w równej mierze kieruje się obawą przed własnym sumieniem (skoro zin-ternalizował pewne wartości, ale nie potrafi im sprostać), jak i obawą przed opinią i reakcją środowiska. Przeżywa rozbieżność między tym, co go kusi, a tym, co wypada. Szydząc z Anglików Max Scheler kiedyś powiedział, że prawdomówność Anglika na tym polega, by nie myśleć tego, czego nie można powiedzieć8. Taka autocenzura to krok dalej w porównaniu z normalnym świadomym samo-ograniczeniem: nie powiedzieć tego, co byłoby źle widziane, nie uczynić tego, o czym wprawdzie można pomyśleć, czego jednak nie należy czynić. Jesteśmy tu, jak się zdaje, na właściwej drodze w poszukiwaniu właściwości zakłamania, jednakże wypadałoby jeszcze dokładniej sprecyzować, czym się różni zakłamanie od pospolitych przypadków tzw. wishjul thinking, tj. myślenia po linii pragnień. Wiara w nieśmiertelność duszy jest klasycznym przykładem myślenia po linii pragnień, jednakże nikt tu się nie dopatrzy zakłamania. Zakłamanie krzewi się w pewnych warunkach społecznych, warunkach jakiejś presji, która karci za pewne myśli, a zapewnia szybki awans za inne. Jest to potężny bodziec do przerabiania własnej osobowości tak, by sprostała narzuconym wymaganiom9. Krótko mówiąc, z samozakłamaniem mamy do czynienia wtedy, gdy ulegając naciskowi wymagań tzw. konformizmu grupowego jednostka traci równowagę, zatraca zdolność do samodzielnego podejmowania decyzji i dokonywania wyborów moralnych, a staje się konformistą. Wtedy już nie myśli o tym, jak być sobą, lecz czuwa, by się nie odchylać, a przynajmniej, by odstępstwa się nie wydały. Dwulicowość Drugą stroną medalu (jeśli pierwszą byłaby adekwatna lub fałszywa samoświadomość) jest stosunek podmiotu do otoczenia, sposób przedstawiania własnej tożsamości oraz swoich konkretnych zamiarów i postępków - powiązany ze stosunkiem do deklarowanych zasad regulujących w danym kręgu współżycie ludzi i nadrzędnych wartości. Jeśli w ogóle w świadomości każdego człowieka (nawet tego autentycznego w swych przeżyciach, przekonaniach i zachowaniach) nieunikniony jest taki czy inny stopień rozbieżności między wartościami uznawanymi (a zwłaszcza żarliwie wyznawanymi), deklarowanymi i realizowanymi w praktyce10, tym bardziej dotyczy to „zakłamańca". U niego nie jest to jednak ubocznym kosztem niespójności własnego funkcjonowania ani też jakimś „wypadkiem przy pracy", lecz metaregulą. Wszelkie wartości i zasady traktuje bowiem instrumentalnie, dopasowuje do okoliczności i okolicznościowych Tamże. Tamże. Tamże. Por. na ten temat: St. Ossowski, Konflikty niewspółmiernych skal wartości [w:] St. Ossowski, Dńek, t. 3: Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 1963. 296 kalkulacji. Podobny „brak kręgosłupa" (koniunkturalna zmienność, elastyczność jeśli nie cyniczna, to w każdym razie tchórzliwa) cechuje zwłaszcza oportunistów, np. karierowiczów, ale przebijają ich makiaweliści i perfidenci świadomie zaborczy, wyzbyci zahamowań, których siła woli i taktyczna konsekwencja jest odwrotnie proporcjo-nalna do słabości sumienia. Rezultatem takiego nastawienia jest programowa dwulicowość (lub nawet „wielo-licowość"), tzn. taki sposób funkcjonowania, że w każdej sytuacji, wobec każdego z partnerów z osobna, podmiot zachowuje się inaczej, prezentuje inną twarz. Dwulicowi są jednak nie tylko osobnicy zachowujący samokontrolę, przytomnie i celowo zwodzący innych, ale również histerycy (w znaczeniu psychiatrycznym, a nie potocznym), a także ludzie zagubieni, mający problem z samookreśleniem i odnalezieniem swego miejsca w życiu. Wbrew pozorom, dwulicowość nie zawsze jest po prostu przemyślną taktyką; możliwa jest również dwulicowość na wpół spontaniczna, jako zewnętrzny przejaw zakłopotania samym sobą i samookłamywania. 2. Odmiany hipokryzji Jak widzimy, traktowanie pewnych wyrazów jako synonimów bywa mylące. Niekiedy te wyrażenia są tylko spokrewnione, w tym sensie, że mają wspólny układ odniesienia, a każde z nich określa inny aspekt tego samego zjawiska. Nie są jednak równoważnymi zamiennikami. Możemy przyjąć, że „obłuda" znaczy to samo, co „hipokryzja" lub „zakłamanie". Inaczej już będzie z terminem „dwulicowość": to słowo odnosi się albo do jednej strony omawianego zjawiska, albo do jednej z „czystych" odmian hipokryzji. Nie każdy obłudnik jest dwulicowcem (gdyż może mieć tylko jedno zakłamane oblicze, a nie kilka przeznaczonych na różne okoliczności i dla różnych odbiorców); choć każdy dwulicowiec oczywiście jest hipokrytą. Podobnie ostrożnie podejdziemy do pojęcia nieszczerości. Jest to kryterium lub wskaźnik obłudy, ale nie równoważnik. Nieszczerość, udawanie to tylko jeden z możliwych przypadków obłudy, za którym kryje się niecna intencja, zamiar oszukania kogoś, nieszczerego przypodobania mu się, podszycia się pod coś, udawanie kogoś, kim się nie jest, zacieranie i ukrywanie własnych cech, poglądów, zamiarów. Zresztą, to również może mieć rozmaite podłoże. Może być zachowaniem przystosowawczym, ale może też służyć postawom zaborczym lub cynicznej manipulacji; a wbrew pozorom, może wspierać i pomoc wymagającą zamazania przeszkód. Nie sprowadzajmy więc wszystkiego do przebiegłych i przewrotnych gier. Drugim przypadkiem hipokryzji jest wspomniane już samooszukiwanie się, w dążeniu do samouspokojenia i dlatego, że tak wypada się zachować. Dwie strony medalu Tak więc to, co nazywamy hipokryzją, ma dwa oblicza. Z jednej strony, może to być samozakłamanie - ucieczka w świat złudzeń, auto-cenzury, żmudnej gry pozorów w imię „świętego spokoju", nie tyle dla korzyści i wy- 297 gody, ile z obawy przed tym, czego mi czynić nie wypada (choć bardzo chciałbyą choć nęci i kusi) i przed tym, „co ludzie powiedzą". Powoduje to nieautentyczność naszych wcieleń i póz, zahamowania, lęk przed prawdą o samym sobie. Z drugiej strony, może to być obłuda instrumentalna. Wtedy również udajemy kogoś, kim nie jesteśmy, symulujemy wiarę we wzniosłe zasady i rzekomo bezinteresowną gorliwość w ich obronie, pozorujemy dzieła, przekonania i uczucia, które mają dobrze o nas świadczyć; ale wszystko to czynimy z wyrachowania, w imię starannie skalkulowanej korzyści. Obłudnik pierwszej kategorii żyje w gorsecie niby-wiary, w świecie samouludy; i jest większym zagrożeniem dla samego siebie niż dla innych. Obłudnik tej drugiej kategorii sam jest nadzwyczaj trzeźwy w samoocenie, w ocenie przymiotów i wad innych ludzi i w diagnozie sytuacji. On sam rzadko się łudzi, natomiast zawsze łudzi innych. Wprawdzie samozakłamanie skłania do fałszywej autoprezentacji; jednak nie można z góry przesądzić, czy jest zamierzone i podejmowane z premedytacją, ze względu na pewien interes, zamysł i wręcz plan, czy też ma charakter żywiołowy, podyktowane jest rozpaczliwą chęcią zachowania lub przywrócenia zachwianej równowagi, pragnieniem wywarcia korzystnego wrażenia mimo własnego zakłopotania. Obłuda instrumentalna z kolei polega nie na tym, że podmiot obawia się poznania własnej niespójności, lecz na tym, że dba o to, aby - samemu nie mając złudzeń co do swojego oblicza - kontrolować i stymulować cudze złudzenia. Podmiot zamierza innych wprowadzić w błąd, zwieść, wmanewrować w coś, samemu zdając sobie sprawę z niezgodności między faktycznym stanem rzeczy a obrazem. Pod tym względem postępowanie dwulicowca jest pokrewne kłamstwu, jednak niekoniecznie polega na umyślnym wypowiadaniu nieprawdy i sugerowaniu jej prawdziwości. Nacisk położony jest raczej na zachowanie pozorów i zbawienną dwuznaczność słów lubapśw, co zapewnia asgJoKajig wykręt, prawala fałszywie zasugerować innych... własną powściągliwością czy nawet... prawdą i formalną prawdomównością. Wbrew pozorom, te przeciwstawne typy zakłamania (jedno pełne zahamowań i złudzeń, drugie ekspansywne i cynicznie realistyczne) nie muszą się całkowicie i klucząc. Aby sugestywnie zwodzić i oszukiwać innych, trzeba stłumić w sobie tę \ kę wahań, skrupułów, samokrytyki; czyli trzeba się zdobyć na odrobinkę samozakła-mania. Wprawdzie samozakłamanie może rozbrajać, a nawet demaskować. Jednak makiawelista lub wręcz perfident potrafi je przytomnie zaprząc do swojego rydwanu. Zażywa, jak sądzi, kontrolowaną dawkę trucizny. Motywację do kreciej roboty zapewnia mu samouwielbienie i wmawianie sobie „racji wyższych" dla postępków, które inaczej były tylko objawami małostkowości. Czy jednak możliwa jest do końca kontrola tej toksyczności? Wątpliwe: Jesteśmy tak przyzwyczajeni grać komedię wobec drugich, iż w końcu gramy komedię wobec samych siebie11. U La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, Warszawa 1977, aforyzm 118, s. 47. 29S Samozaklamanie Dlaczego jesteśmy skłonni łudzić samych siebie co do własnej natury? Wiele jest powodów ku temu. Po pierwsze, presja norm, zasad, zwyczajów, które przyswoiliśmy, uznajemy i głosimy, a które szczerze przeżywamy. Ponadto naruszenie ich lub wycofanie się z nich godziłoby w naszą wiarygodność. Kiedy więc korci nas, aby coś zrobić wbrew tym zasadom, od razu uświadamiamy sobie lub przynajmniej przeczuwamy, że mamy coś do stracenia, że to nas może wiele kosztować. Po drugie, nacisk i oczekiwania otoczenia, z którym musimy się liczyć, któremu nie zawsze mamy odwagę lub w ogóle możliwość skutecznie się przeciwstawić. Po trzecie, chciejstwo (w znaczeniu jak u Wańkowicza) - a więc naginanie wyobrażeń i konstatacji do własnych oczekiwań i pragnień, nowej wiedzy do już utrwalonych i ulubionych przeświadczeń. „Tak jest, jak się państwu zdaje" (a raczej: zdaje nam się, że tak jest, bo chcielibyśmy, aby tak było, ponieważ tak powinno być - w świetle zasad - lub tak było nam wygodniej). Głębszym podłożem samozakłamania są wewnętrzne sprzeczności podmiotu. Oto przykład: sprzeczność między zasadą-postulatem (traktowanym zarazem jako fakt ucieleśniony) w postaci idei miłosierdzia, miłości bliźniego a immanentnym, naturalnym dla każdej religii, a zwłaszcza dla kościoła instytucjonalnego, dążeniem do nawrócenia. Zazwyczaj rozwiązywana jest przez redukcję miłosierdzia do nawrócenia, potraktowanego właśnie jako akt łaski i miłości. Przykładem analogicznym „z innej parafii" jest gotowość do walki o pokój tak zaciętej, że nie zostanie kamień na kamieniu. Obłuda instrumentalna Hipokryzja może jednak być nie wyrazem samouwikłania, ale zachowaniem czysto taktycznym, narzędziem zyskiwania przewagi nad innymi. Wtedy służy zmyleniu otoczenia lub konkretnych partnerów: pomaga nam coś ukryć, od czegoś odwrócić uwagę dzięki wyeksponowaniu czegoś innego. Ich ma zwieść, tzn. uśpić lub rozbroić, natomiast dla nas ma być tarczą - środkiem asekuracji, a jak trzeba, to i mieczem, a raczej sztyletem, trucizną. Przede wszystkim pozwala ukryć cele niemożliwe do zaakceptowania przez partnerów, natomiast zasugerować lub wyeksponować cele zasługujące na aprobatę, stworzyć pozory zapewniające sprzyjającą atmosferę i koniunkturę. Obłudą bowiem jest nie tylko ukrywanie lub udawanie jedynego celu działania, ale również stwarzanie wrażenia, że cel uboczny lub wręcz pretekst jest celem właściwym - głównym lub jedynym; a także prowokowanie złudzenia, że dane zachowanie (wypowiedź) będąca prowokacją jakoby nie ma żadnego celu ani motywu, jest jakoby przypadkiem lub czymś powstałym zupełnie spontanicznie. Instrumentalna obłuda przytomnego (a nie samozakłamanego) gracza ułatwia mu wiele wysiłków. Wspiera akredytację na wyrost: dodawanie sobie powagi, przypisywanie sobie rzekomych cnót, zasług i zalet; intencji odległych od naszych dążeń i zamiarów, ale dobrze widzianych. Umożliwia i ułatwia starania o dobra, świadczenia, nagrody (materialne, użytkowe lub symboliczne), o których sami wiemy, że nam się nie należą lub w każdym razie tytuł do których jest sporny, problematyczny. Roszczenia zostają uprawdopodobnione i fałszywie zalegitymizowane. 299 Dwulicowość pozwala na złośliwą dyskredytację kogoś, kto nam przeszkadza, ale czyją wartość sami znamy aż za dobrze. Wtedy możemy udać, że nie wiemy, co jest jego osiągnięciem, zasługą, atutem; powtarzając lub puszczając w obieg wiadomości niepochlebne możemy „nie zauważyć", że to tylko plotki, insynuacje lub oszczerstwa; możemy stwarzać nieodparte wrażenie, że sami wierzymy w te wymysły lub wygodne dla nas domniemania i posądzenia. Rozmyślnie częstując go inwektywami możemy upozorować odruch wzburzenia; przyklejając mu etykietkę zgrywamy się na eksperta, który dokonał beznamiętnej, rzeczowej kwalifikacji. A przede wszystkim zależy nam na wpojeniu środowisku przekonania, że krytykujemy lub wręcz zwalczamy kogoś nie jako naszego konkurenta, ale po prostu i jedynie ze względu na interes społeczny, święte zasady itd. Dwulicowość sprzyja dezorientacji nie tylko ofiary nieświadomej niczego (pozbawiając ją niezbędnej czujności, dystansu), którą możemy zaskoczyć podstępnym ciosem (wiarołomstwem, intrygą). Również przeciwnika czujnego i podejrzliwego można wprowadzić w błąd, i to nie tylko fałszywymi sugestiami, manewrami pogłębiającymi zamieszanie i zagubienie. Można go zwieść, pozyskać jego zaufanie i wciągnąć w pułapkę pozornymi ustępstwami, inicjatywami polubownymi, przyzwoitym postępowaniem na neutralnym gruncie. W działaniach perfidnych obłuda jest pożywką o wielostronnym zastosowaniu: spiskowiec konstruuje misterne rusztowanie intrygi z obłudy własnej, obłudy ofiary (przeciwnika) oraz obłudy wspólnego środowiska. Obłuda przydaje się każdemu, kto szuka wykrętu od tego, co jest dlań niewygodne, niekorzystne, ale pozostaje formalnym obowiązkiem, powinnością moralną lub własnym dobrowolnym, a niezapomnianym i nieuchylonym zobowiązaniem. Obsługuje też taki wykręt, kiedy chcemy uniknąć odpowiedzialności za własne czyny, poszukując usprawiedliwień, okoliczności łagodzących, rzekomych dowodów naszej niewinności, nieświadomości itd. Hipokryzja instrumentalna nieodłącznie towarzyszy makiawelizmowi w jego wszelkich postaciach. Obłuda integralna Różnica między samozakłamaniem (wyrosłym z zakłopotania własnymi dążeniami, samoułudy i obawą „co by ludzie na to powiedzieli") a dwulicowością (jako taktyką w konkretnych rozgrywkach lub wręcz jako strategią życiową) jest zasadnicza. To dwie różne jakości. Nie powinniśmy jednak zakładać, że te dwie odmiany obłudy występują zawsze oddzielnie: albo jesteśmy spętani samozakłamaniem, albo rozmyślnie dwulicowi. Owszem, istnieją ludzie obłudni tylko jednostronnie - tylko na swój użytek lub tylko wobec otoczenia. Z góry wiadomo, którzy z tych specjalistów są lepiej przystosowani, skazani na sukces. Istnieje jednak również obłuda zespolona: osobliwa mieszanka samołudy oraz sprytu i krętactwa. Paradoks tego połączenia wody z ogniem jest tylko pozorny. Wbrew pozorom, nawet cynik potrzebuje dobrego wyobrażenia o sobie, poczucia słuszności 300 usprawiedliwienia własnych poczynań, których nieszczerość, niezgodność z zasadami, a nawet szkodliwość dla innych na tyle sobie uświadamia, że mogłoby to osłabiać jego motywację do pójścia na całość i koncentrację na zadaniu, zakłócać sprawność działania. Aby serwować innym jad pozorów, sam musi być lekko podtruty; aby kłamstwa nie zdradzić własnym „przeciekiem", musi choć trochę sam w nie uwierzyć; aby potępić kogoś za coś, co sam praktykuje lub na co sam miałby ochotę, musi zapłonąć ogniem świętego oburzenia itd. itp. 3. Przewrotny, „pryncypialny" relatywizm Charakterystyczny dla obłudy zespolonej jest dość wymowny przewrotny relatywizm, przejawiający się w „obrotowej" optyce, w dwoistości pojęć i kryteriów (sławetna „podwójna miara"), w tendencyjności postrzegania i przedstawiania zjawisk (ze względu na ukryte pragmatyczne kryterium swoje - cudze) oraz w niewspółmierności ocen. Na czym polega perspektywa „obrotowa"? Zachowując pozory niewzruszonego wyznawania pewnych zasad, stałości i bezwy-jątkowości kryteriów (jakoby zawsze postępuję i zawsze osądzam zdarzenia i czyny tak samo, bez względu na czas, miejsce i podmiot), w rzeczywistości zmieniamy po-zyqę w zależności od tego, o kogo chodzi. To samo kryterium, to samo abstrakcyjne, a uświęcone pojęcie raz służy jako powód (a raczej pretekst) do bezkompromisowego oskarżenia (oczywiście innych) o złamanie wspólnie uznawanych lub powszechnie obowiązujących zasad lub do wymuszania ich ustępstw czy posłuchu, innym razem zaś jest pretekstem do obrony (własnych interesów, własnej wygody czy korzyści), do usprawiedliwienia własnego postępowania, w dodatku sprzecznego właśnie z „bronionymi" zasadami. W pierwszym przypadku kryterium jest twarde i jednoznaczne, w drugim - miękkie i wieloznaczne. Tak czy inaczej w bilansie mamy tu do czynienia z napuszonym krętactwem. Ta udawana zasadniczość służy zmyleniu partnerów, usprawiedliwieniu dowolnych (w tym: najbardziej zaskakujących i szokujących) zwrotów w naszym postępowaniu, a przede wszystkim pozwala na zachowanie ofensywne, na ustawianie się w pozyq'i arbitra moralności. Ten, kto sam sobie przyznaje prawo do wyjątku, do przywileju, zachowując pozory narzuca innym wymaganie, by sami stosowali się do tego, co sam omija lub narusza. Jest to próba uzyskania nierzetelnej, szulerskiej przewagi. Dwoistość to postawa - w polskiej tradycji literacko-językowej - znana pod nazwą „moralności Kalego". Przypomnijmy najpopularniejszy, najlepiej zapamiętywany fragment Sienkiewiczowskiej powieści przygodowej W pustyni i w puszczy. - Powiedz mi - zapytał Staś - co to jest zfy uczynek? - Jeśli ktoś Kalemu zabrać krowy - odpowiedział po krótkim namyśle - to jest zły uczynek. - Doskonale! - zawołał Staś - a dobry? Tym razem odpowiedź przyszła bez namysłu: - Dobry, to jak Kali zabrać komuś krowy. W tym miejscu tzw. cywilizowany człowiek wybucha śmiechem, a następnie z politowaniem myśli o prymitywizmie barbarzyńców. Jednak to dobre samopoczucie ga- 301 si złośliwą dygresją już sam autor, zachowujący tu dystans, choć sama powieść jest dość „eurocentryczna". Staś byt zbyt miody, by zmiarkować, że podobne poglądy na zle i dobre uczynki wygłaszają i w Europie - nie tylko polityce, ale i cale narody. Zasada Kalego znajduje więc powszechne i najdoslowniejsze zastosowanie, choć na ogół wyrażana jest wykwintniej, a jeszcze częściej jest tak, że ten, kto ją stosuje, zarazem się ją potępia i oczywiście odżegnuje się od niej. Kiedy gorąco sympatyzuję z jakąś grupą czy organizacją, gorzej dostrzegam lub wcale nie widzę popełnianych przez nią głupstw, wyrządzanych szkód i krzywd. Te same metody, które potępiam jako barbarzyńskie, gdy stosują je moi przeciwnicy, stają się słuszne (lub przynajmniej konieczne), gdy sięgają po nie moi przyjaciele. Mój czarno-bialy obraz odpowiada mi i odpowiada innym członkom mojej grupy. Więc niech tak będzie: biali - to my, a czarni - to oni12. Tendencyjność jest konsekwencją bądź jawnej, bądź - częściej - zakłamanej stronniczości, a więc dążenia do przyznania sobie racji z góry i za wszelką cenę. Przywiązanie do własnych interesów, wartości i poglądów sprawia, że nie jesteśmy ani skłonni, ani nawet potencjalnie zdolni do zachowania dystansu wobec własnego uczestnictwa w sporze i umiaru w miłości własnej, do starań o obiektywizm; poszukujemy natomiast wszystkiego, co potwierdzałoby i uzasadniałoby nasze wyobrażenia, racje, prawa i roszczenia i odpowiednio wszystkiego, co podważałoby stanowisko i samą w sobie wiarygodność drugiej strony. Temu służy naginanie faktów do apriorycznych ocen i uprzedzeń, zastępowanie neutralnych określeń opisowych i porównawczych (wymagających dystansu, także do samego siebie) ocenami i etykietkami. Ocena zjawisk nie zależy od analizy ich cech sprawdzalnych, lecz od ich rodowodu, przynależności, złego lub dobrego towarzystwa (kontekstu - a ten kontekst arbitralnie określamy my sami). Nie musi to być czysta i w pełni świadoma manipulacja. Równie dobrze może to być myślenie życzeniowe, $>VłoraYOŚ>ć do vdeVsie\ waty vj to, co w/gp&ne, i \rtaqo-nalna niechęć, nieufność wobec wszystkiego, co zaprzecza naszym nastawieniom (a wiec typowa reakcja na dysonans poznawczy). Do analizy i interpretacji zjawisk podchodzimy wybiórczo: ukazujemy tylko starannie wybrane, bo wymowne, aspekty, strony zjawisk, sugerując jednak ich większą niż w rzeczywistości reprezentatywność lub wręcz stwarzając wrażenie, że ten fragment obrazu jest równoważny całości. Tak pojęta tendencyjność towarzyszy nie tylko postawie obłudnej. Jest ona naturalnym kosztem wszelkiej stronniczości, a więc subiektywizacji oglądu świata, zwłaszcza w sytuacji jakiegokolwiek konfliktu. W obłudzie jednak przedstawiana jest jako ucieleśnienie dociekliwości, bezstronności, bezinteresownej wrażliwości na prawdę i kłamstwo. Ja widzę rzeczy takimi jakimi są, podczas gdy mój adwersarz jest oczj-wiście tendencyjny; co oczywiście wynika stąd, że ja reprezentuj zasady, cncfoj v<łsy zlą wolę, prywatę, nieodpowiedzialność. \i S. Garczyństi, Z informacje? na bakier, Vtorezawa 19&4,8. 302 Towarzyszy temu rozmyślna niewspółmierność ocen. W innej skali postrzega i przedstawia się właściwości rywala, przeciwnika lub wroga, w innej zaś własne. Przy tym zakłamanie jest dwu- lub nawet trójstopniowe: bowiem czyniąc tak udajemy, że stosujemy nie tylko jednakowe kryteria (chociaż stosujemy dwoiste), ale [jednakową miarę dla siebie i dla drugiej strony. Uwypuklamy, wyolbrzymiamy i upiększamy to, co przemawia na naszą korzyść, za naszymi racjami i interesami. Odwrotnie postępujemy wobec partnera. Dokładnie według recepty znanej jeszcze z Biblii: wypatrzysz źdźbło w cudzej źrenicy, nie dostrzeżesz zaś belki we własnym oku. Odnosi się to nie tylko do osobistych stosunków między ludźmi, ale również do stosunków pomiędzy nimi ze względu na ich przynależność do określonych grup, do stosunków między grupami. Regułą jest zwiększona wyrozumiałość dla swoich oraz zwiększony krytycyzm wobec obcych, rywali, tym bardziej wobec wrogów. Na zewnątrz, na pokaz manifestuje się więc niewzruszoną wierność oczywistym, bezdyskusyjnym i niezmiennym zasadom (których oczywistość się sugeruje, by w ten sposób... uniknąć każdorazowego zastosowania i sprawdzenia precyzyjnych kryteriów). Demonstruje się (ale słowem, nie czynem) nieugiętość, bezstronność i bezinteresowność własnej postawy. Ot, po prostu, tacy już jesteśmy, że głosimy zawsze to samo i bronimy zawsze tych samych wartości bez względu na okoliczności. Za tą fasadą natomiast kryje się... najpospolitszy koniunkturalizm i koniunkturalnie uwarunkowany relatywizm ocen. Co bowiem naprawdę decyduje o ocenie? Od czego zależy, czy to będzie pochwała, podziw, uznanie, zakłopotanie, dezaprobata, sprzeciw lub potępienie? Czy rzeczywiście kryteria stosowane są zawsze te same i tak samo, bez względu na obiekt oceny? Czy też jest raczej odwrotnie: kryteria nagina się do obiektu, do którego stosunek jest z góry przesądzony? Praktycznie rozstrzyga jedno meta-hyterium, a mianowicie: czy to, co oceniam, jest moje (nasze), czy też ich; czy skutkiem tego, co mam ocenić, jest moja wygoda (tj. i dobre samopoczucie samo w sobie, i poczucie bezpieczeństwa, i uniknięcie wysiłku, który nie gwarantuje korzyści, a grozi stratami, i jakaś nowa zdobycz), czy też moja niewygoda, albo wręcz strata. Podwójna miara odnosi się nie tylko do konkretnych zamiarów, postanowień i czynów, ale też w ogóle do oceny cech ludzi jako takich - ze względu na ich status społeczny, przynależność do określonego obozu, bycie swoim lub obcym, wrogiem. Wynik oceny, jeśli dysponujemy takim przejrzystym kluczem przynależności i statusu, jest wiadomy z góry. Podwójna miara politycznych „pryncypialistów" Logikę takiej podwójnej miary znakomicie ujął Marian Hemar w satyrycznym wierszu pt. Teoria względności. Gdy się ludzi ocenia Z różnych punktów widzenia - Ciekawa rzecz, jak się skala Pewnych wartości zmienia. Wadą staje się cnota, A zaletą - głupota. 303 Najchętniej założylibyśmy, że skoro wróg, to oczywiście świnia. Może mieć tylko złe intencje, gdyż cokolwiek zamierzy, będzie zawsze złośliwe, wrogie, wredne, a cokolwiek uczyni i osiągnie, będzie oczywiście szkodliwe i niebezpieczne. Jeśli jednak nie sposób stwierdzić, że jest po prostu zły, a w każdym razie chciał zła, to jego zalety mają go... demaskować. O przeciwniku - gdy zacny -Mówimy, że idiota. 0 stronniku, gdy trudno Przyznać nam, że rozsądny -Nie powiemy, że cymbał. Powiemy:„Z gruntu porządny". Jest to cudowne odwrócenie kota ogonem. Dobre intencje czy ogólna przyzwoitość przeciwnika to najlepszy dowód jego szkodliwości, skoro po drodze podmieniamy kategorie: zrównujemy poczciwość z kretynizmem. Ale z naszym człowiek jest dokładnie odwrotnie: w jego przypadku przyzwoitość, dobre chęci (którymi innym może piekło wybrukował) to wystarczające usprawiedliwienie, a nawet alibi (nie musi się tłumaczyć z tego, co nie wyszło, skoro było słuszne) i knebel (nie dyskutuje się nad tym, co słuszne). Gdy się mądrym człowiekiem Chlubi wrogi nam obóz -Stwierdzamy, że „inteligentny" 1 dodajemy: „łobuz". Gdy się w naszym obozie Łobuz szasta wybitny -Mówimy; „Twardy człowiek. Zdolny - mówimy. Sprytny". Inteligencja przeciwnika równa się cwaniactwu, a to jest powodem do dyskwalifikacji. Natomiast spryt i wytrwałość (wytrwałość, nie upór) naszego człowieka to, przeciwnie, dowód jego przenikliwości; a gdyby nawet tak nie było, to cwaniactwo w dobrej sprawie jest cnotą po prostu. Ocena jest z góry przesądzona na naszą korzyść i odpowiednio na niekorzyść przeciwników, a więc nam zapewnia uznanie na kredyt, zaś im potępienie z góry, bez względu na okoliczności. Ruchoma ocena umożliwia ponadto koniunkturalne manipulacje składem osobowym grupy: zawsze można wyprzeć się przynależności kogoś niegodnego. Przeciwnikowi zawsze można coś przypisać, dodać, a przynajmniej wyolbrzymić (coś niechlubnego), poza tym, że mu się ujmuje (to, co mogłoby o nim dobrze świadczyć), swojaka zaś można się wyprzeć, jeśli nie sposób go usprawiedliwić: Gdy nasz przeciwnik się potknie, „Zdrajca!" - głosimy krzykiem. Gdy stronnik zdradzi, stwierdzamy: „Nie był naszym stronnikiem". 304 Bilans ogólny wypada oczywiście na naszą korzyść: I to nas niesłychanie Na duchu podtrzymuje, Że przeciw nam są zawsze Idioci i tylko szuje. A z nami, wszyscy albo Roztropni, albo dumni, Albo z gruntu porządni, Albo bardzo rozumni. To samo odnosi się do oceny konkretnych wypowiedzi, decyzji, czynów, zachowań. Znów o ocenie rozstrzyga najprostsze, praktyczne kryterium: „zależy, kto" (mówi, zamierza, postanawia, czyni). Dziwne, jak punkt widzenia Automatycznie zmienia Skalę naszych kryteriów Uznania czy potępienia. Gdy my konfiskujemy -Zasługa to narodowa. Kiedy nas konfiskują -Gwałcą swobodę słowa. Kiedy nas zamykają -Tyrani! Despoci! Kaci! Kiedy my zamykamy -Tośmy furt demokraci. Skąd taka dwoistość oceny? Otóż my zabraniamy i zamykamy w obronie ojczyzny, prawa i porządku, w imię racji stanu i bezpieczeństwa, ba, w obronie demokracji; podczas gdy oni czynią to oczywiście w imię prywaty, osobistych i grupowych przywilejów, aby nie oddać władzy, która nikomu poza nimi nie służy; prześladują innych z niskich pobudek - z pychy, nienawiści i sadyzmu. Kiedy my„Precz!" wrzeszczymy Tośmy patrioci polscy. Ci, co„Precz" wrzeszczą na nas Wywrotowcy warcholscy. Uzasadnienie - jak wyżej. Nasz bunt to sprzeciw wobec nadużyć, zdrady lub niesprawiedliwego porządku, podczas gdy bunt przeciw nam, jeśli my rządzimy - w imię racji najwyższych i dla powszechnego dobra, to nawet nie polityka, to zwyczajne war-cholstwo, anarchia, naruszenie elementarnego porządku. To wymaga posprzątania (czystość, lad, porządek). „Dwa a dwa cztery" u nas -To dogmat, to teologia. „Dwa a dwa cztery" u wroga -Wulgarna demagogia. 305 My bowiem nie dyskutujemy o faktach czy aksjomatach; oni natomiast kokietują i tumanią ludzi naciąganymi argumentami lub skojarzeniami. Mamy też „kadencyjne" kryteria słuszności. Rzekomo ponadczasowe miary wartości jakoby absolutnych podlegają koniunkturalnej relatywizagi: Co przed majeni nikczemne, Po Maju - naturalne. Do Września - święte, po Wrześniu Znów nieodpowiedzialne. Co po maju - zbrodnicze, Słuszne - od października. Wszystko zależy, kto, komu, Co, czemu, kiedy wytyka. Leitmotiv owej podwójnej miary, politycznej moralności Kalego to przejrzysta, użytkowa przewrotność: Nasza zasada: siebie Ze wszystkiego rozgrzeszać, Ale na przeciwniku Psy - o to samo - wieszać. Taki sposób widzenia i przedstawiania świata przypomina zastosowaną w okularach zasadę działania soczewki o zmiennej ogniskowej. W zależności od tego, pod jakim kątem spojrzymy, to samo wyda nam się bliższe lub dalsze, wyraźne i ostre lub rozmyte. Ta zmienna ogniskowa - to nasza wygoda lub korzyść; zaś niezmienna zewnętrzna powłoka soczewki i niezdejmowanie okularów sprzyjają wrażeniu, że oko za tym szkłem zawsze patrzy tak samo. Symbolicznym odpowiednikiem tego „stałego" szkła jest skorupa zasad, haseł, sloganów, zaklęć. Obłudnik - „pryncypialista" okazuje się nie tyle krętaczem, ile człowiekiem dobrze przystosowanym i praktycznym - równie efektywnym w działaniu jak kobieciarz z przewrotnego aforyzmu Lecą: „On był stały, tylko one się zmieniały". Wielce praktyczna cnota nieskalana A jak się objawia obłuda nie w konfrontacji z obcymi, zwłaszcza z wrogiem, lecz we współżyciu „samych swoich"? Wbrew pozorom, bardzo podobnie. Głosząc i egzekwując niewzruszone zasady jednakowo obowiązujące wszystkich bez wyjątku, w rzeczywistości kierujemy się własną wygodą, grożącą stratą lub spodziewaną korzyścią, dbamy o korzystne dla siebie wyjątki - ale w takiej oprawie, abyśmy nadal mogli świecić przykładem i uchodzić za strażnika zasad i dobra wspólnego. Zasady są moim kijem dla innych i moją marchewką dla mnie samego. W szczególności taka zręczność umożliwia mi wyciąganie kasztanów z ognia cudzymi rękami, ale w taki sposób, aby kasztany były moje i aby okazały się moją zasługą, a nieczyste ręce tych, którymi się posłużyłem w kłopotliwym zadaniu, powinny ich zdyskwalifikować, mnie zaś 306 dać powód do pouczeń. To jest dopiero sztuka: Zjeść ciasteczko i mieć ciasteczko, a co więcej, mieć okazję do piętnowania obżarstwa. Znakomicie ukazał mechanizm takiego sposobu funkcjonowania Guy de Maupas-sant w swym pamflecie na mieszczańską moralność, opowiadaniu Baryłeczka. W analizie posłużymy się celnym streszczeniem i komentarzem Jana Kurowickiego, zawartym w jego sarkastycznym eseju Baryłeczka dobra wspólnego1^. Oto trwa wojna francusko-pruska z lat 1870-1871. Grupa mieszkańców z zajętego przez Prusaków Rouen uzyskuje od władz okupacyjnych przepustkę na wyjazd z miasta. Wszyscy się znają, a narrator skrzętnie i barwnie, choć oszczędnie, opowiada, kim są, gdy już usadowili się w konnym pojeździe. Poznajemy dzięki temu dwie małżeńskie pary kupców, parę arystokratyczną, dwie zakonnice klepiące różaniec, kawiarnianego demokratę i pulchną prostytutkę o przezwisku Baryłeczka. Słowem, dość reprezentatywny przekrój społeczeństwa stykającego się z zagrożeniem zewnętrznym. Rozpiera nas ciekawość, czy ci ludzie poczuwają się do wspólnoty - przynajmniej w takich okolicznościach - i czy okażą się solidarni w obliczu działania obcych sił. Te dwie ostatnie osoby dzielą pozostałych. Panie szepcą obraźliwe epitety pod adresem Ba-iyfeczki i zamykają się w swoich sprawach, bo - jak czytamy: „Zdawało im się, że wobec tej sprzedajnej dziewczyny powinny utworzyć niejako związek godnych małżonek, gdyż miłość legalna traktuje zawsze z wysoka swoją wolną siostrzycę". Panowie dystansują się wobec demokraty, który dla ludzi „porządnych" jest postrachem, mówią o swych sprawach, a „wszystkich jednoczył pieniądz, wszyscy czuli się członkami wielkiego bractwa posiadaczy, którym wystarczy włożyć rękę do kieszeni, aby zabrzęczeć złotem". Punkt wyjścia do solidarności nie jest najlepszy, bo zarysowuje się wyrazisty podział na porządne towarzystwo, chlubę społeczeństwa, „śmietankę", oraz na wyrzutków i wyrodków społecznych, będących zakałą. Ironista Maupassant kpi z tej „porządności" podwójnie. Po pierwsze, uderzający jest społeczny podział pracy: co innego jest przedmiotem zainteresowań i dezaprobaty porządnych pań oraz porządnych panów. Panie zgorszone są obecnością nierządnicy, a choć czują też niesmak z powodu takiego odszcze-pieńca, to mniej je bulwersuje, a przy tym nie wynika to z jakichś poglądów politycznych, lecz z niejasnego wyobrażenia o dziwactwie takiego odmieńca. Oprócz nierządnicy trafi! się jeszcze inny zboczeniec. Panowie natomiast, przeciwnie, jako poważni obywatele, odczuwają dyskomfort głównie z powodu istnienia i towarzystwa takiego wywrotowca, zaś Baryłeczka nie tyle nie interesują się, ile nie wypada im interesować się nią w przytomności swoich pań; możemy się domyślać, że w czysto męskim gronie okazywaliby zainteresowanie dość natrętne. Po drugie, wymowne jest zestawienie na jednej płaszczyźnie obu tych wyjątków od zdrowej normy społecznej, mianowicie dziwki oraz demokraty. 13 J. Kurowicki, Przewodnik po arcydziełach i nie tylko (Poradnik konesera), Wrodaw 2001. 307 Powóz jechał powoli, był mróz i pełno śniegu na drodze. Niekiedy panowie musieli zeń wysiadać: grzązł i konie nie mogły go ciągnąć. Dzień mijał, a zajazd, w którym mieli coś zjeść, ciągle był przed nimi. Czuli głód. Nikt jednak, poza Baryłeczką, nie zabrał czegoś na drogę. I kiedy ona wyciągnęła koszyk z pachnącym i smacznym jadłem, stosunek do niej się zmienił. Znalazły się stosowne gesty i słowa, by nie tylko przyjąć jej poczęstunek, ale uczynić równą i godną pozostałych. Potrzeba matką innowacji - w tym wypadku: grzeczności. Kiedy głód zagląda w oczy, to ustają dąsy, fumy i fochy, a porządne towarzystwo już wcześniej zawdzięczające swój sukces zrozumieniu zasady, iż żaden pieniądz nie śmierdzi, doskonale rozumie, odpowiednio, że taki poczęstunek nie brzydzi; a więc tym bardziej, że towarzystwo karmicielki nie może być dyshonorem. Od tego momentu aż do chwili dotarcia do małomiasteczkowego zajazdu, i jeszcze jakiś czas potem, stali się prawdziwą, serdeczną wspólnotą. Pomstowali zgodnie na Prusaków, a Ba-ryłeczka - żarliwa, jak się okazało, patriotka - wiodła w tym prym, co dodatkowo przydawało jej znaczenia. Proszę, proszę! Już mamy jedność narodową, ba, wzajemną serdeczność rodaków. Już oceniamy wartość człowieka nie według jego statusu, lecz miarą jego patriotycznej gorliwości. Koszyk z jedzeniem został tedy dobrem wspólnym i zwornikiem towarzystwa. Życie jednak poszło swoją drogą, gdy opustoszał i pojawiły się inne niż głód problemy. Okazało się bowiem, że zawiadujący miasteczkiem oficer pruski ma chęć na skonsumowanie seksualne Ba-ryłeczki. Ta - jak przystało na szczerą patriotkę - odmówiła mu. On w rewanżu zabroni! podróżnym odbywania dalszej drogi. Potrzebne więc się stało inne dobro wspólne... Tym nowym dobrem wspólnym, zostawmy na boku abstrakcje i sztandary, jest oczywiście możliwość kontynuacji podróży. Ktoś tu zakłóca i uniemożliwia nam podróż; dokładniej mówiąc, jest to sprawką pary, która powinna tę sprawę załatwić pomiędzy sobą, nie utrudniając życia innym, których to nie dotyczy. Oczywiście jednak, do takich wniosków nie dochodzi się od razu, lecz pod wpływem długiego czasu na przemyślenia. Początkowo wszyscy solidaryzowali się z Baryłeczką, lecz z pustym upływem dni i nocy zaświtało im, że przecież nic by się złego nie stało, gdyby spełniła oficerskie pragnienie. Uznali nawet, że jej upór jest wbrew logice jej zawodu i wręcz nieludzki, bo oni siedzą tu bezsensownie, a mogliby robić interesy lub nieść (jak np. zakonnice) pomoc bliźnim. Jej erotyczna wstrzemięźliwość okazała się więc złem; dobrem wspólnym - figle w łóżku Prusaka. I oto mamy ideową reorientację. Odmowa dokonana niejako w imieniu wszystkich i w obronie zbiorowej godności zaczyna wydawać się małostkowością. Najpierw pojawia się refleksja taktyczno-patriotyczna. Praktycznym sprawdzianem patriotyzmu jest to, co gotowi jesteśmy poświęcić dla ojczyzny, gdy ona tego potrzebuje. Ba-ryleczka mogłaby przejść od patriotycznej gadki, która nic jej nie kosztuje, do czynów; choć raz zrobić coś konkretnego, a pożytecznego d\a ojczyzny i dla rodaków. W domyśle mamy założenie: dla kobiety o takiej profesji nie powinno to stanowić 308 problemu, skoro to wręcz powszedniość. Jeszcze głębsze, a niewypowiedziane do końca założenie, brzmi tak: to wręcz naturalne, że każdy w tej sytuacji zrobi to, co do niego należy i co mu wypada. Kobieta sprzedajna akurat na taką okazję do zasługi zasługuje. Okazuje się, że gdy ciężary poświęceń nie muszą być rozłożone równomiernie (na szczęście nikomu innemu spośród pasażerów nie złożono oferty takiej transakcji sek-sualno-paszportowej), to wśród zbratanych dotychczas rodaków jednak istotne jest, kto jest kim i kto ze względu na swój status do czego jest przeznaczony. Patriotka Baryłeczka to wszak tylko prostytutka. Następny etap ideowej ewolucji współpatriotów do odkrycie aspołecznej natury tej „bohaterki". Baryłeczka to jakaś dziwna egoistka, przeszkadzająca innym żyć, a przy okazji służyć ojczyźnie. Własne zakłopotanie tą nagłą woltą, a zwłaszcza jej pobudką - prywatą, patetycznie zaśmierdła opinia społeczności pasażerów znieczula wygodnym samousprawiedliwieniem: wzywają nas obowiązki wobec wspólnoty. Niejako w tle tej racjonalizacji przebija szczersza, niewymyślna konstatacja, nazywająca rzeczy po imieniu: apetyt Prusaka na dziwkę to nie jest sprawa, która nas, porządnych ludzi (po prostu porządnych, lepszych, ludzi, a nie Francuzów pod okupacją) dotyczy. Niech ci dwoje, ludzie w stanie upadku moralnego, załatwią to między sobą, nie zawracając głowy ludziom porządnym, moralnym, obyczajnym i estetycznie wrażliwym. I oto dała się przekonać, choć tymczasem odmówiła swych pulchnych słodyczy nagabującemu ją demokracie: jego zaloty wydawały się jej nie na miejscu w ponurych realiach okupacyjnych. Gdy zaś udostępniła je oficerowi, wszyscy odetchnęli z ulgą, pili na tę intencję szampana i zbereźnie dowcipkowali. Ten demokrata to prawdziwy demokrata: żadnych uprzedzeń klasowych, a tylko pragnienie zbliżenia z ludem. Baryłeczka zaś nie rozumiała, że jej cnota nagłej wstrzemięźliwości to jałowe zachowanie rytualne, bez żadnego praktycznego pożytku. Nic dziwnego, że nastrój po rozwiązaniu problemu się poprawił, i że z taką życzliwością (wdzięcznością?) współtowarzysze dodali jej otuchy już po fakcie, jakby na osłodę. Szampański humor ocalonych był jednak bardzo dwuznaczny. Zbiorowa ulga była podwójna, bo nie tylko skończyły się kłopoty, ale w dodatku ktoś - ktoś najbardziej odpowiedni w tej roli, właściwy człowiek na właściwym miejscu - wyręczył towarzystwo. Można by pomyśleć, że w ten sposób współpodróżni okazują jej też coś w rodzaju wdzięczności, gdyby nie brzydkie podejrzenie, że raczej maskują własne zakłopotanie i nieczyste sumienie. Dobro wspólne zostało spersonifikowane: Baryłecz-kę potraktowano jako zbiorową własność czy też narzędzie w sam raz odpowiednie, by być okupem dystyngowanego towarzystwa. Lecz następnego dnia rano, kiedy wsiadła do powozu, panie potraktowały ją wyniośle, panowie ze wzgardą należną prostytutce. Nikt nawet jej nie poczęstował jedzeniem, w które ona nie zdążyła się zaopatrzyć. Baryteczka przestała być dobrem wspólnym. Jej niedawna ofiara uznana została za naturalny gest dziwki. Panie zasklepiły się w swej porządności. Zakonnice w modlitwie. Panowie - zabrali się do gry w karty. Po twarzy Baryłeczki popłynęły łzy. Tylko demokrata nucił smętnie słowa Marsylianki: „Święta miłości Ojczyzny, / Podpieraj ramię mścicieli, / Wolności, wolności kochana, / Prowadź nas, twoich obrońców". 309 Skąd taka zaskakująca zmiana? Zrobiła swoje, mogłaby wysiąść i pozostać na miejscu hańby, pardon, swych usług. Dalsza obecność Baryłeczki przypomina dystyngowanemu towarzystwu, że poniekąd każdy z nich z osobna, a nie tylko wespół z innymi, wystąpił w niesmacznej roli stręczyciela. I oto pozorna wdzięczność przeradza się w niechęć i pogardę - trzeba wszak zatrzeć złe wrażenie. To reakcja podwójnie niesmaczna - gdyż oprócz niewdzięczności za poświęcenie wymuszone przez nich samych - współpasażerowie zdobywają się również na elementarną niewzajemność. W rewanżu za jej poczęstunek karzą ją nie tylko pogardą, ale i głodem. Ale to nie jest zachowanie irracjonalne, przeciwnie, bardzo racjonalne. Muszą sobie wmówić, że bardziej wstydzą się jej poczęstunku i w ogóle towarzystwa niż własnej małostkowości. Co prawda, ten obraz nieprzyzwoitości jest niespójny (Puściła się? Taka już jej specjalność, panienki bez godności. Ale też, z drugiej strony, jest poczciwa, troszczy się o innych). A na to najlepszym lekarstwem jest amnezja. I co? Nic - zdaje się mówić Maupassant. Czysta prozaiczność życia. Codzienność, w której człowiek jest, byl i będzie funkcją swej pozycji, stanu posiadania i okoliczności. Otóż to. Jesteś tyle wart, ile posiadasz lub ile znaczysz w jakiejś formalnej hierarchii. To wszystko tłumaczy - nadaje logikę tylu pozornie zaskakującym zwrotom w ludzkich postawach. Teraz już nie sposób dziwić się, dlaczego Baryłeczkę spotyka najpierw lekceważenie (niski stan, podłe zajęcie, nic do zaoferowania dla współtowarzyszy podróży), następnie nagłe spoufalenie i zbratanie (monopol na prowiant zapewnia jej awans społeczny i czyni atrakcyjnym jej towarzystwo), potem przemiana familiarnej zażyłości w zbiorowe natrętne stręczycielstwo, a w końcu napiętnowanie przez tych, którym pomogła za cenę własnego upokorzenia... z ich strony. A wartości, dobro wspólne, patriotyzm? To, tak naprawdę, tylko prywatna sprawa, kaprys, emocja. Niech martwi się tym prostytutka, bo zachciało się jej „podpierać ramię mścicieli", a potem opierać ramiona na oficerskich plecach... Poważni ludzie mają poważne i ważne sprawy. Mianowicie: siebie samych. Broń Boże jednak, tego nie powiedzą. Uwznioślą to troską o zasady, wartość cnoty, przyzwoitości, godności człowieka. Uzasadnią swój pokrętny sposób ubijania interesów, wykręt i unik w kłopotliwych sytuacjach, gdy samemu trzeba by coś poświęcić. Wytwornie i finezyjnie wytłumaczą własne koniunkturalne przepoczwarzenia oraz swą pogardę dla naiwnych, którzy zasady biorą dosłownie, a nie umieją na nich zarobić. To wszystko uzasadnią troską o ideologiczną i moralną czystość, niewzruszono-ścią zasad, niezgodą na grzech. 4. Podłoże zjawiska Naturę hipokryzji i okoliczności zapotrzebowania na nią najłatwiej jest uzmysłowić sobie, gdy porównamy... zwierzęcy oraz ludzki sposób istnienia. Świat zwierząt nie zna obłudy. Owszem, występują w nim maski, symulacje - ale sytuacyjne (w próbach przetrwania, w godach, w polowaniu), a nie na poziomie „kreacji fałszywego wizerunku". Inaczej jest w świecie ludzkim, opartym na dwoistości i sprzeczności zewu 310 natury oraz nakazów kultury. Gatunek ludzki zafundował sobie swoistą schizofrenię: to, czego dany człowiek lub zespół ludzki obiektywnie potrzebuje lub najusilniej pragnie, stanowi nierzadko jakiś owoc zakazany; to, o czym chciałby w sposób nieskrępowany pomyśleć, a tym bardziej otwarcie wypowiedzieć się, stanowi jakieś tabu. Człowiek nieustannie miota się między jakimś sacrum a jakimś profanum. Bycie sobą nie jest łatwe w warunkach własnych dylematów moralnych, konfliktu między własnymi aspiracjami czy pokusami a wymaganiami społecznymi, między dobrem ogółu a własną wygodą. Przystosowanie człowieka do reguł gry społecznej, które nie są bynajmniej jednorodne i jednoznaczne, czyste gatunkowo, gdyż, z jednej strony, obejmują system nakazów i zakazów moralnych, religijnych lub ideologicznych, z drugiej zaś, system dyrektyw socjotechnicznych, kosztuje go bardzo wiele: utratę spontaniczności, autentyzmu. Konflikt między zasadami, celami i środkami (które w świetle owych zasad, zinterna-lizowanych przez podmiot, a podzielanych i egzekwowanych społecznie, mogą być dopuszczalne i niedopuszczalne; akceptowane lub godne potępienia) może być rozwiązywany trojako: albo rezygnacją z tego, co niewskazane, źle widziane, albo wyzwaniem dla społeczeństwa i dla własnej autoidentyfikacji, albo też wreszcie... zamazywaniem rozbieżności. Zauważmy, że wariant ostatni najbardziej ogranicza koszty własne jednostki czy grupy naruszającej normy. Kultura sprzyja różnorakim fasadom. Bilans pod tym względem jest kłopotliwy: [...] co zafundowały wieki kultury od renesansu aż po współczesność. Ukształtowały one mianowicie przeciwieństwo człowieka jako kogoś rzeczywiście bezpośredniego, żywiołowego, bez reszty emocjonalnego. Zamiast tego mamy do czynienia z istotą ludzką wplątaną w stosunki i zależności. Istotą, która nieustannie musi kalkulować i ukrywać fakt kalkulowania, strzec go przed obnażeniem, a jednocześnie nieustannie angażującą się w jakieś interesy, związki emocjonalne, polityczne czy religijne, które ją mogą odsłonić mimo jej woli. Stąd ta drażliwość i przeczulenie14. Ceną, jaką człowiek płaci za zwielokrotnienie swych możliwości poznawczych i technologicznych dzięki uporządkowanemu współżyciu i zorganizowanemu współdziałaniu z innymi, ceną za reguły grzeczności wzajemnej, tolerancji, dobrego wychowania, wyobraźni społecznej (a nie tylko jednostkowej), jest psychiczny dyskomfort brzemienny w niespójność postaw. Polega on na tym, iż nie zawsze to, co czynić powinien, jest dla niego największą atrakcją, i odwrotnie, nie zawsze coś niewskazanego budzi w nim wystarczający wstręt i sprzeciw, aby tego zaniechał. Tak więc nieustające zapotrzebowanie na hipokryzję w ogóle bierze się stąd, że w życiu każdego człowieka raz po raz powstaje potrójny konflikt: między wartościami a interesami, między zasadami a własną korzyścią i wygodą, między dobrem wspólnym (interesem publicznym) a partykularnym. To naraża nas na rozbieżność między słowem czy rytuałem a czynem, praktyką, która mogłaby być niebezpiecznie widoczna dla innych. Tamże, s. 110 311 Z jednej strony, wypada uznawać, głosić i respektować zasady i wartości obowiązujące w danym kręgu, z drugiej zaś - trudno zrezygnować z zaspokojenia własnych potrzeb obiektywnych i subiektywnych, spełnienia swoich aspiracji i ambicji. A tymczasem w danej sytuacji przestrzeganie zasad, wierność wartościom wymagałoby uszczerbku dla własnych interesów, rezygnaqi z korzyści w zamian za... właśnie, w zamian za co? Nie zawsze postawa pryncypialna jest dość nagradzana. Czynnikiem dodatkowo sprzyjającym pokusie, aby postępować relatywistycznie, jednak z zachowaniem pozorów pryncypialności, jest niepewność uczestnika współżycia i powątpiewanie we wzajemność partnerów. W sytuacji kolizji partykularnych interesów nie jest on pewien, czy wystarczy liczyć na powszechną i wzajemną rzetelność; dręczy go obawa, aby nie okazać się jedynym naiwnym. Z drugiej strony, ta obawa służy za doskonałe usprawiedliwienie dla „drogi na skróty". Takie jest uniwersalne podłoże obłudy w życiu ludzkim. Mówimy tu o obiektywnym podłożu - o czynnikach sprzyjających ludzkiemu „rozdwojeniu jaźni", niekiedy wymuszających rozbieżność między słowem a czynem, między pozorem a istotą zachowania, a zarazem wymuszających maskowanie się lub symulację. „Ciśnienie okoliczności" oczywiście nie jest tym samym, co skłonności i upodobania poszczególnych podmiotów. 5. Pobudki i intencje obłudy Spróbujmy uogólnić pobudki oraz kalkulacje kierujące tymi, którzy skłonni są nie zauważać tego, co widzą, nie rozumieć tego, co wiedzą lub co nawet nasuwa się jako oczywistość, udać (z imponującą konsekwencją) jakąś niekonsekwencję. Obłudny (wobec otoczenia lub wobec siebie samego lub jednocześnie pod jednym i drugim względem) jest ktoś, kto ma coś do stracenia lub zyskania, a zatem również coś do ukrycia. Może mieć wiele powodów do maskowania się lub symulacji. Może grać (nawet przed samym sobą) w trosce o własne dobre samopoczucie, podważone przez świadomość lub intuicję, że coś tu jest nie w porządku w jego własnym myśleniu i postępowaniu. Może wysilać się na grę pozorów w trosce o własną renomę: 0 wiarygodność w oczach partnerów, szacunek, uznanie lub potwierdzenie wspólnej przynależności. Obłuda zapobiega wtedy wykluczeniu ze zbiorowości, izolacji, potępieniu lub degradacji - mimo, że daliśmy ku temu powody. Wreszcie, zakłamanie 1 dwulicowość mogą być potrzebne w próbach uzyskania taktycznej przewagi nad rywalami, przeciwnikami lub ofiarami - wtedy w równej mierze służą zamaskowaniu własnych intencji, zmyleniu i uśpieniu rywala, ofiary, zaskoczeniu go działaniem niekonwencjonalnym, nieprzewidywalnym, np. wiarołomnym lub łamiącym wszelkie reguły. Tu dochodzą do głosu prawidłowości uniwersalne: każdy potrzebuje samouspra-wiedliwienia (dla podtrzymania dobrej samooceny i dla zwiększenia motywacji); każdemu zależy, by przez innych (przynajmniej przez niektórych) być postrzeganym chlubnie, chwalebnie. Uruchomiony zostaje mechanizm racjonalizacji postępowania, tj. uslusznienia, uwznioślenia itp. Nie do pogardzenia jest również sama w sobie satysfakcja z przechytrzenia innych. Wreszcie, obłuda pozwala nam samym korzystnie na- 312 ruszać reguły gry bez zachęcania innych do naśladownictwa, co zniweczyłoby nasze korzyści z uczynienia wyjątku dla siebie. Obawa i wygoda Ogół tych pobudek i rachub można sprowadzić do dwóch kategorii: wygody oraz obawy. Nie należy tego podziału utożsamiać z aktywnością i biernością ani też ofensywą i defensywą. Obawa może nas skłaniać nie tylko do uniku i przyczajenia, ale również do bojowego kontrataku, a nawet do inicjatywy, do działania uprzedzającego - podobnego do wojny prewencyjnej. Z kolei wygoda (dotychczasowa lub spodziewana) może nas pobudzić zarówno do wysiłku, jak i do inercji - bezruchu, gry na zwłokę itd. Wygoda jest siostrą korzyści, natomiast obawa jest antykoncepcją lub reakcją na niepożądaną ciążę, chodzi bowiem o sprawy brzemienne w kłopot lub wręcz stratę. Wygoda wiąże się z zachowaniem dotychczasowego stanu posiadania lub osiągnięciem nowych dóbr albo wstępowaniem w nowe stosunki i „układy" ułatwiające funkcjonowanie. Jej związek z obłudą polega na tym, że ta sytuacja wprawdzie zaprzecza zasadom wyznawanym przez nas lub uznawanym i głoszonym dla świętego spokoju, pod naciskiem otoczenia - ale jest po prostu korzystna dla nas. Chodzi jednak o to, aby „zjeść ciasteczko" i „mieć ciasteczko", tj. aby zgrzeszyć korzystnie, a jednak -przynajmniej formalnie - zachować cnotę. Wygoda w gruncie rzeczy jest podwójna. Po pierwsze, zachowanie niezgodne z normami obowiązującymi i oficjalnie przez nas czczonymi (może nie zawsze tylko na pokaz, czasem silnie zinternalizowanymi) umożliwia osiągnięcie jakiejś konkretnej korzyści - tzn. albo otrzymanie pewnej „zdobyczy", nagrody, zysku itp., albo uniknięcie lub zminimalizowanie własnych strat, kłopotów, trudności. Po drugie, zachowanie takie umożliwia ukrycie faktu odniesienia takiej korzyści czy samego kierowania się nadzieją na korzyść. Nie tylko odnoszę korzyść. Odnoszę tę korzyść dzięki jej ukryciu czy przyozdobieniu, a przy tym mam dodatkową korzyść z przesłonięcia owej korzyści oraz samej w sobie własnej interesowności. Kamuflaż pozwala mi uprzedzić innych, zapobiec inicjatywie konkurencji, uniknąć kłopotliwych pytań i potępień, zachować wiarygodność w postawie świętoszka itd. itp. Obawa sprzyjająca hipokryzji zwykle ma trojakie podłoże. Po pierwsze, może to być przeczucie lub pewność, że opinia środowiska nie wybaczy nam tego, co nas kusi, jeśli nas na tym przyłapie. Po drugie, może to być „gorset zasad": sztywność osobowości, rygoryzm moralny, obyczajowy czy religijny - o podłożu konformistycznym lub wręcz neurotycznym. Po trzecie, źródłem zakłamania może być mechanizm inercji, czyli siła przyzwyczajeń i brak gotowości do innowacji o niepewnym rezultacie. Po czwarte, może to być swoista obrona zagrożonej lub już zachwianej równowagi psychicznej, poznawczej, emocjonalnej - swoista, gdyż polegająca na „ucieczce przed problemem". Wygoda i obawa podają sobie ręce w postępowaniu służącym „złapaniu równowagi", polegającym na odrzuceniu tego, co zakłóca „święty spokój, na wyparciu z wlanej świadomości niewygodnych informacji, przekonań i pragnień. 313 Funkcje obłudy Obłuda służy zachowaniu pozorów tam, gdzie w imię partykularnej korzyści czy wygody naruszamy normy społeczne, nadużywamy cudzego zaufania do nas lub do reguły wzajemności. Próbujemy „zagadać" powstały dysonans, odwrócić uwagę otoczenia lub konkretnego zawiedzionego partnera. Usiłujemy zakamuflować lub jakoś upiększyć to, co „brzydko pachnie". Poszukujemy wymyślnego usprawiedliwienia i uwznioślenia czegoś, co jest trywialne, co źle świadczyłoby o nas. Jednocześnie jest to próbą stłumienia własnych rozterek, dylematów wątpliwości poprzedzających czyn niegodny; zahamowań, wahań towarzyszących temu, co czynimy wbrew wspólnym zasadom, oczekiwaniom innych, wbrew własnym zapowiedziom i zobowiązaniom, własnym zasadom, poniekąd w ogóle wbrew sobie, zagłuszenia skrupułów po fakcie. Jest to knebel dla głosu sumienia. Spełnia więc dwojaką funkcję: umożliwia zachowanie dobrego samopoczucia, zlikwidowanie wewnętrznego napięcia; a z drugiej strony rozbraja tych, których chcemy zawieść, wykorzystać, oszukać, dzięki zachowaniu pozorów. Pozorów, że wszystko jest w najlepszym porządku. Jest to swoisty środek znieczulający, pozwalający na sprawne i płynne przeprowadzenie nawet najboleśniejszych zabiegów socjotechnicznych. 6. Obłuda jako specjalność polityki Jeśli w ogóle nie sposób uniknąć obłudy w stosunkach międzyludzkich, to rym bardziej niemożliwa jest polityka pozbawiona choćby cienia hipokryzji. Jakże miałaby być możliwa polityka po prostu i jedynie szczera, prawdomówna, przepojona wyłącznie obiektywizmem, dystansem podmiotu do samego siebie, wielkoduszna (niech ja stracę, byle było godnie i sprawiedliwie)? Polityka - z natury uwikłana w obiektywną sprzeczność interesów partykularnych i wspólnych, w konflikt aspiracji i roszczeń, a zatem skazana na taki czy inny stopień stronniczości i tendencyjności; zawsze pozostająca (w odzwierciedleniu rzeczywistości) „krzywym zwierciadłem"? Partykularne zainteresowanie w tym czy w tamtym rodzi stronniczość, ta skłania do tendencyjności w postrzeganiu siebie i adwersarzy, a więc i do wybiórczej, dziwnie zmiennej dociekliwości i wyrozumiałości, do sławetnej podwójnej miary. Dla każdego człowieka w każdej sytuacji typowa jest potrzeba dobrej samooay wiarygodności w oczach innych. Równie normalna jest desperacka obrona p 3oraz uleganie pokusie konformizmu. To jest regułą, pod® Wi zdolność do dostrzeżenia własnej ogramczono- %J^$!A^ tych czynni zostaje wzmożone przezznane mechanizmy psychobgii konfliktu, które prowadzą nie tylko do aberracji poznawczy^ 2; i do zakłamania właśnie. Na postawę jednostek i całych grup przemożny ^ wywiera syndrom grupowego myślenia oraz mechanizm zwierania szeregów (konso 314 dacja i uniformizacja) na bazie negatywnych i pozytywnych uprzedzeń. Mechanizmy polaryzacji nakazują, aby za wszelką cenę dopasować wszystkie detale do całościowego obrazu swoich lub obcych, aby przyjmować prawdę lub złudzenie lub kłamstwo na wiarę, na kredyt, z całym dobrodziejstwem inwentarza. Jeśli jesteś po tej stronie, identyfikujesz się z nami i chcesz zasłużyć na uznanie za swojego, to za wszelką cenę musisz dostroić się do optyki czarno-białej. Stronniczość i „okopywanie się na pozycjach" wymuszają obłudę, choćby tę nieświadomą, żywiołową, a nie wyrachowaną. W rezultacie, raz po raz półprawdy przyjmiemy za prawdy, przymkniemy oko na to i owo, co jest nie w porządku, ale przynosi nam korzyść, przeoczymy lub wyrozumiale potraktujemy coś, co nie pasuje nam do dobrego obrazu akceptowanej całości, zaś odpowiednio wyolbrzymimy i uogólnimy to, co potwierdza naszą negację czegoś. Trudno w tych warunkach o bezstronność i obiektywizm, a ponieważ z kolei stronniczość jest wstydliwa (gdyż nie wypada kierować się, zwłaszcza otwarcie, wyłącznie lub przede wszystkim własnym interesem partykularnym, lecz należy strzec równowagi społecznej i świętych zasad), to naturalna staje się pokusa obłudy i nagroda dla obłudy. Obłudna jest więc i w jakiejś mierze musi być nie tylko czyjaś polityka - postawa i działalność konkretnych podmiotów, ale również polityka pojęta jako całokształt stosunków, system zależności między tymi podmiotami. Obłudni są nie tylko rządzący, opozycja, rządzeni, partnerzy (sojusznicy czy protektorzy) oraz wrogowie zewnętrzni. Obłudą „wielopiętrową" przesycony jest klimat współistnienia, współdziałania i „kooperacji negatywnej". Inna rzecz, że poszczególni uczestnicy mają w tym udział nierówny i nie wszystkim jednakowo dobrze to służy. Rzecz w czym innym: żaden z nich nie uniknie choćby drobnej dawki, choćby tylko okazjonalnej, hipokryzji. Właśnie polityka jest wyjątkowo podatna na „moralność Kalego"; tyle tylko, że ta prymitywna zasada przybrana jest we wzniosły frazes, grę pozorów itd. Co więcej, skoro tu rywalizacja, walka lub wojna zawsze toczy się o najwyższą stawkę, skoro uczestnicy mają znacznie więcej do stracenia niż uczestnicy jakichkolwiek gier między ludźmi, to i skłonność do zakłamania - mimowolnego albo umyślnego - występuje w tej dziedzinie z nieporównywalnie większym natężeniem. Nie oszukujmy się: atmosfera życia politycznego jest bodaj najbardziej „gęsta", duszna; nawet wtedy, gdy polityka nie jest nabożeństwem nienawiści, ale po prostu areną gry. W analizie tego złożonego zjawiska nie wolno nam zapominać o wielu niuansach: o różnicy między obłudą spontaniczną (reakcją na własne zakłopotanie) a obłudą jako zasłoną dymną w podstępnym działaniu; o różnicy między jednostkową postawą obłudy a atmosferą obłudy w funkcjonowaniu zespołów ludzkich, instytucji i wielkich wspólnot ideowych uwikłanych w konflikty wewnętrzne i zewnętrzne; o różnicy między hipokryzją w działaniu pojedynczego człowieka a wielopiętrową hipokryzją w złożonym działaniu grupowym. Mechanizm grupowej hipokryzji to wciąż jeszcze nie dość zgłębiony, a fascynujący, temat dla politologa, socjologa, psychologa społecznego. 315 Literatura J. Antas, O kłamstwie i kłamaniu, Kraków 1999. F. Bacon, Eseje, Warszawa 1959. R Ekman, Kłamstwo i jego wykrywanie w, biznesie, polityce, małżeństwie, Warszawa 1997. E. Fromm, Zerwać okowy iluzji. Moje spotkanie z myślą Freuda i Marksa, Poznań 2000. S. Garczyński, Z informacją na bakier, Warszawa 1984. M. Karwat, O perfidii, Warszawa 2001. M. Karwat, Sztuka manipulacji politycznej, Toruń 1999. J. Kurowicki, Przewodnik po arcydziełach i nie tylko (Poradnik konesera), Wrocław 2001. B. Misiuna, Oburzenie. Filozoficzna analiza zjawiska i jej konsekwencje aksjologiczne, Warszawa 1993. F. de La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, Warszawa 1977. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1984. M. Ossowska, Moralność mieszczańska, Warszawa 1985. I. Passi, Powaga śmieszności, Warszawa 1980. J. Reykowski, Logika walki. Szkice z psychologii konfliktu społecznego w Polsce, Warszawa 1984. J. Szczepański, Sprawy ludzkie, Warszawa 1980. Utwory literackie: M. Hemar, Teoria względności. G. de Maupassant, Baryłeczka. Molier, Świętoszek. H. Sienkiewicz, W pustyni i w puszczy. G. Zapolska, Moralność Pani Dulskkj. 316 Mirosław Karwat Polityka jako maskarada interesowności „Interes przemawia wszystkimi językami i odgrywa wszystkie role, nawet rolę bezinteresowności" La Rochefoucauld Istnieją dwa stereotypy polityki, które zresztą również zyskały określenia metaforyczne. (1) Negatywny stereotyp potoczny: polityka jako „koryto". (2) Pozytywny stereotyp moralistyczny: polityka jako służba wartościom, jako misja ideowa. W pierwszym przypadku zakłada się jako oczywistość, że polityka to zajęcie wyłącznie dla ludzi wyobcowanych ze społeczeństwa, zajętych wyłącznie samymi sobą. ; Co więcej, ma to być domena zdemoralizowanych i cynicznych, a zapobiegliwych graczy, dla których walka o władzę i sprawowanie władzy jest niczym więcej jak sposobem urządzenia się, zapewnienia sobie dostatku i przywilejów, przy okazji zaspokajających osobistą próżność człowieka sprytnego i bezwzględnego. Wzniosłe idee, deklamowane tak żarliwie i przydatne w przekrzykiwaniu lub szantażowaniu rywali, święte, lecz i praktyczne zasady regulujące współżycie społeczne, dobro wspólne, racja stanu, obowiązki „gospodarza" i „opiekuna" lub „obrońcy" i „strażnika wartości" - wszystko to ma być trampoliną i pozorem, a nie treścią, tzn. intencją i skutkiem działań. Nawet partykularne interesy poszczególnych grup (nie wyłączając tych faworyzowanych i uprzywilejowywanych w naszym działaniu, którym służymy w zamian za własne korzyści) są tylko pretekstem, zasłoną dymną albo instrumentem w grze partykularnych interesików i ambicji. Te imponderabilia są środkiem do właściwego celu, a nie celem samym w sobie, choćby nawet ubocznym (służba społeczna przy okazji i pod warunkiem autopromocji i samoobsługi), czy zobowiązaniem nadrzędnym i nienaruszalnym. Tak więc w tym podejściu polityka utożsamiana jest z politykierstwem, to zaś z najbardziej wulgarną i krótkowzroczną interesownością. 317 Kiedy natomiast postrzegamy działalność polityczną w kategoriach posłannictwa, to ulegamy szczególnie naiwnej odmianie idealizmu etyczno-pedagogicznego. Zakładamy jako oczywistość, jak to pięknoduchy, że świat dzieli się rozłącznie na strefę czystości, wzniosłości, piękna i dobra oraz strefę zbrukania, przyziemności i banalności, zła lub relatywizmu. A podobnie ma być z ludźmi: jedni są po prostu dobrzy, uduchowieni, piękni, pożyteczni i wzorowi, inni zaś to odpady z produkcji Pana Boga lub społeczeństwa: wypaczeni, ograniczeni złoczyńcy lub lekkoduchy. Wszelkie intencje są albo czyste, dobre i piękne, albo brudne, złe i obrzydliwe; podobnie jest ze skutkami działań. Jako równie oczywiste zakłada się, że kryteria oceny (dobro - zło, wzniosłość - przyziemność i małostkowość) oraz wymagania moralne są jakoby jednoznaczne (a nie uwikłane w kolizję norm, w dylematy ocen). W takim pięknym wirtualnym świecie cnota jest bezcielesna i bezużyteczna, natomiast wszelka konkretność, użyteczność jest profanacją. A już - przepraszam za wyrażenie - korzyść jest jeśli nie grzechem, to w każdym razie jako nadzieja jest czymś wstydliwym, a jako fakt jest wielkim fawcpas. Co prawda, częściej ten wzorzec traktowany jest raczej jako postulat, pobożne życzenie niż jako diagnoza stanu faktycznego. Ale i wówczas sądzi się, że po wiekach nieudanych, acz wytrwałych prób naprawy świata pewnego pięknego dnia w końcu ludzie doskonali i czyści (ludzie o czystych sercach i czystych rękach) staną u steru, oczyszczą (wysprzątają) otoczenie oraz dusze swych ułomnych podopiecznych; a wtedy wreszcie ideał ziści się. Tak naprawdę moralistyczny schemat nie jest realną przeciwwagą dla stereotypu cynicznego. Jeśli serio wierzy się, że moralny perfekcjonizm jest możliwy jako reguła powszechna (a nie jako bohaterski wyjątek - przejaw „heroizmu moralnego"), to ta wiara pozostaje - jako przejaw myślenia życzeniowego - napuszonym unikiem, patetyczną ucieczką w wirtualny świat złudzeń; w praktyce jednak oznacza obłudę, grę pozorów, robienie dobrej miny do śmierdzącej gry. Jeśli natomiast forsuje się zastąpienie takich czy innych niegodnych przez takich czy innych namaszczonych i doskonałych, to podobne roszczenie pachnie nie tylko arbitralizmem. Pachnie ładnie uwznio-śloną zmianą u koryta. Realistyczne spojrzenie na polityczny typ działalności publicznej unika tych skrajnych uproszczeń, redukcji. Z jednej strony, nawet daleko posunięta patologia nie sprawia, że politycy (także politycy-degeneraci) nie robią dosłownie nic innego jak tylko celebrują swoją ważność i rozgrywają swoją hierarchię dziobania, swoje pretensje do wyłączności lub prymatu. Nawet najbardziej trywialna motywacja (np. próżność posunięta aż do narcyzmu i skrajnego egocentryzmu pępka świata; żądza władzy; dorobkiewiczowska zachłanność) nie wyklucza bynajmniej zajmowania się - „po drodze" - rozwiązywaniem problemów społecznych. Polityka pozostaje regulatorem życia społecznego bez względu na to, czy jest natchniona ideą służby społecznej, czy przepojona prozaiczną, partykularną zapobiegliwością dyżurnego odpowiedzialnego za stan całości. Z drugiej strony, nawet najbardziej imponujące, szlachetne porywy, wzniosłe wyczyny (np. akty solidarności, poświęcenia, męczeństwa, czyny bohaterskie), nawet naj- postawy ludzi ideowych (zaangażowanych aż do zaślepienia), Kiedy natomiast postrzegamy działalność polityczną w kategoriach posłannictwa, to ulegamy szczególnie naiwnej odmianie idealizmu etyczno-pedagogicznego. Zakładamy jako oczywistość, jak to pięknoduchy, że świat dzieli się rozłącznie na strefę czystości, wzniosłości, piękna i dobra oraz strefę zbrukania, przyziemności i banalności, zła lub relatywizmu. A podobnie ma być z ludźmi: jedni są po prostu dobrzy, uduchowieni, piękni, pożyteczni i wzorowi, inni zaś to odpady z produkcji Pana Boga lub społeczeństwa: wypaczeni, ograniczeni złoczyńcy lub lekkoduchy. Wszelkie intencje są albo czyste, dobre i piękne, albo brudne, złe i obrzydliwe; podobnie jest ze skutkami działań. Jako równie oczywiste zakłada się, że kryteria oceny (dobro - zło, wzniosłość - przyziemność i małostkowość) oraz wymagania moralne są jakoby jednoznaczne (a nie uwikłane w kolizję norm, w dylematy ocen). W takim pięknym wirtualnym świecie cnota jest bezcielesna i bezużyteczna, natomiast wszelka konkretność, użyteczność jest profanacją. A już - przepraszam za wyrażenie - korzyść jest jeśli nie grzechem, to w każdym razie jako nadzieja jest czymś wstydliwym, a jako fakt jest wielkim fawc pas. Co prawda, częściej ten wzorzec traktowany jest raczej jako postulat, pobożne życzenie niż jako diagnoza stanu faktycznego. Ale i wówczas sądzi się, że po wiekach nieudanych, acz wytrwałych prób naprawy świata pewnego pięknego dnia w końcu ludzie doskonali i czyści (ludzie o czystych sercach i czystych rękach) staną u steru, oczyszczą (wysprzątają) otoczenie oraz dusze swych ułomnych podopiecznych; a wtedy wreszcie ideał ziści się. Tak naprawdę moralistyczny schemat nie jest realną przeciwwagą dla stereotypu cynicznego. Jeśli serio wierzy się, że moralny perfekcjonizm jest możliwy jako reguła powszechna (a nie jako bohaterski wyjątek - przejaw „heroizmu moralnego"), to ta wiara pozostaje - jako przejaw myślenia życzeniowego - napuszonym unikiem, patetyczną ucieczką w wirtualny świat złudzeń; w praktyce jednak oznacza obłudę, grę pozorów, robienie dobrej miny do śmierdzącej gry. Jeśli natomiast forsuje się zastąpienie takich czy innych niegodnych przez takich czy innych namaszczonych i doskonałych, to podobne roszczenie pachnie nie tylko arbitralizmem. Pachnie ładnie uwznio-śloną zmianą u koryta. Realistyczne spojrzenie na polityczny typ działalności publicznej unika tych skrajnych uproszczeń, redukcji. Z jednej strony, nawet daleko posunięta patologia nie sprawia, że politycy (także połitycy-degeneraci) nie robią dosłownie nic innego jak tylko celebrują swoją ważność i rozgrywają swoją hierarchię dziobania, swoje pretensje do wyłączności lub prymatu. Nawet najbardziej trywialna motywacja (np. próżność posunięta aż do narcyzmu i skrajnego egocentryzmu pępka świata; żądza władzy; dorobkiewiczowska zachłanność) nie wyklucza bynajmniej zajmowania się - „po drodze" - rozwiązywaniem problemów społecznych. Polityka pozostaje regulatorem życia społecznego bez względu na to, czy jest natchniona ideą służby społecznej, czy przepojona prozaiczną, partykularną zapobiegliwością dyżurnego odpowiedzialnego za stan całości. Z drugiej strony, nawet najbardziej imponujące, szlachetne porywy, wzniosłe wyczyny (np. akty solidarności, poświęcenia, męczeństwa, czyny bohaterskie), nawet najbardziej niepraktyczne postawy ludzi ideowych (zaangażowanych aż do zaślepienia), 318 Kiedy natomiast postrzegamy działalność polityczną w kategoriach posłannictwa, to ulegamy szczególnie naiwnej odmianie idealizmu etyczno-pedagogicznego. Zakładamy jako oczywistość, jak to pięknoduchy, że świat dzieli się rozłącznie na strefę czystości, wzniosłości, piękna i dobra oraz strefę zbrukania, przyziemności i banalności, zła lub relatywizmu. A podobnie ma być z ludźmi: jedni są po prostu dobrzy, uduchowieni, piękni, pożyteczni i wzorowi, inni zaś to odpady z produkcji Pana Boga lub społeczeństwa: wypaczeni, ograniczeni złoczyńcy lub lekkoduchy. Wszelkie intencje są albo czyste, dobre i piękne, albo brudne, złe i obrzydliwe; podobnie jest ze skutkami działań. Jako równie oczywiste zakłada się, że kryteria oceny (dobro - zło, wzniosłość - przyziemność i małostkowość) oraz wymagania moralne są jakoby jednoznaczne (a nie uwikłane w kolizję norm, w dylematy ocen). W takim pięknym wirtualnym świecie cnota jest bezcielesna i bezużyteczna, natomiast wszelka konkretność, użyteczność jest profanacją. A już - przepraszam za wyrażenie - korzyść jest jeśli nie grzechem, to w każdym razie jako nadzieja jest czymś wstydliwym, a jako fakt jest wielkim fawc pas. Co prawda, częściej ten wzorzec traktowany jest raczej jako postulat, pobożne życzenie niż jako diagnoza stanu faktycznego. Ale i wówczas sądzi się, że po wiekach nieudanych, acz wytrwałych prób naprawy świata pewnego pięknego dnia w końcu ludzie doskonali i czyści (ludzie o czystych sercach i czystych rękach) staną u steru, oczyszczą (wysprzątają) otoczenie oraz dusze swych ułomnych podopiecznych; a wtedy wreszcie ideał ziści się. Tak naprawdę moralistyczny schemat nie jest realną przeciwwagą dla stereotypu cynicznego. Jeśli serio wierzy się, że moralny perfekcjonizm jest możliwy jako reguła powszechna (a nie jako bohaterski wyjątek - przejaw „heroizmu moralnego"), to ta wiara pozostaje - jako przejaw myślenia życzeniowego - napuszonym unikiem, patetyczną ucieczką w wirtualny świat złudzeń; w praktyce jednak oznacza obłudę, grę pozorów, robienie dobrej miny do śmierdzącej gry. Jeśli natomiast forsuje się zastąpienie takich czy innych niegodnych przez takich czy innych namaszczonych i doskonałych, to podobne roszczenie pachnie nie tylko arbitralizmem. Pachnie ładnie uwznio-śloną zmianą u koryta. Realistyczne spojrzenie na polityczny typ działalności publicznej unika tych skrajnych uproszczeń, redukcji. Z jednej strony, nawet daleko posunięta patologia nie sprawia, że politycy (także politycy-degeneraci) nie robią dosłownie nic innego jak tylko celebrują swoją ważność i rozgrywają swoją hierarchię dziobania, swoje pretensje do wyłączności lub prymatu. Nawet najbardziej trywialna motywacja (np. próżność posunięta aż do narcyzmu i skrajnego egocentryzmu pępka świata; żądza władzy; dorobkiewiczowska zachłanność) nie wyklucza bynajmniej zajmowania się - „po drodze" - rozwiązywaniem problemów społecznych. Polityka pozostaje regulatorem życia społecznego bez względu na to, czy jest natchniona ideą służby społecznej, czy przepojona prozaiczną, partykularną zapobiegliwością dyżurnego odpowiedzialnego za stan całości. Z drugiej strony, nawet najbardziej imponujące, szlachetne porywy, wzniosłe wyczyny (np. akty solidarności, poświęcenia, męczeństwa, czyny bohaterskie), nawet najbardziej niepraktyczne postawy ludzi ideowych (zaangażowanych aż do zaślepienia), 318 także te w skutkach potencjalnie samobójcze, nie przestają jednak być wyrazem określonych interesów społecznych - interesów grup reprezentowanych i obsługiwanych oraz interesów samych protagonistów. Jeśli więc stereotyp pierwszy zakłada wyłącznie trywialną, i oczywiście destrukcyjną społecznie, interesowność uczestników polityki, a drugi postuluje anielską bezinteresowność, to podejście realistyczne przyjmuje inny punkt wyjścia. Mianowicie: Wszelkie uczestnictwo w polityce (także to najbardziej „uduchowione") jest interesowne. Istnieją jednak różne - mniej lub bardziej świadome, mniej lub bardziej wyrafinowane rodzaje interesowności. Natomiast odrębną kwestią jest, co prawda to prawda, że w niektórych kulturach i typach mentalności „nie wypada" być po prostu interesownym, nawet jeśli nasza interesowność dobrze służy jakiejś dobrej sprawie. 1. Względność bezinteresowności W postawach i dążeniach ludzkich w ogóle nie istnieje dosłownie pojęta i czysta bezinteresowność. Bo też na czym miałaby ona polegać? Na tym, że nie mam żadnego interesu w tym, co czynię? Na tym, że dążąc do czegokolwiek nie kieruję się własnymi potrzebami, pragnieniem przynajmniej przetrwania, przystosowania lub, co więcej, sukcesu, sprawdzenia i potwierdzenia własnej wartości - a więc samorealizacji? Czy ten, kto współżyje z innymi ludźmi, sam niczego nie potrzebuje, nie oczekuje od innych, nie dąży do osiągnięcia czegoś w kontakcie z nimi? Dlaczego więc utrzymuje więzi z innymi ludźmi? Z jakiego powodu akceptuje ich zalety i toleruje wady? W imię czego udziela komuś lub czemuś poparcia, powstrzymuje się przed czymś, rezygnuje z czegoś, podejmuje działanie lub gotów jest go zaniechać? Czy w swoim postępowaniu nie liczy się z możliwością korzystnych lub niekorzystnych dla siebie skutków? To bynajmniej nie znaczy, że każde zachowanie ludzkie musi być wyrachowane, podejmowane z premedytacją i „z kalkulatorem", że nie istnieją spontaniczne odruchy podyktowane trwałymi uczuciami lub doraźnymi wrażeniami i przeżyciami. To nie znaczy również, że wszelka życzliwość, uprzejmość, opieka, pomoc czy przysługa może być jedynie swoistą transakcją czy inwestycją i niczym więcej, a z kolei wszelka złośliwość, wrogość czy agresja musi zawsze mieć jakiś powód (obrona, dążenia zaborcze lub odwet, zemsta). Tym bardziej nie ma powodu do uogólnienia, że ludzie nigdy nie są gotowi czegoś stracić w imię wyższych racji. Zauważmy tylko, że wtedy tym bardziej potrzebują owego wyższego sensu swych ustępstw lub wyrzeczeń, nie tylko poczucia słuszności, ale i niedaremności wysiłków i poświęceń, a przy tym również takiej czy innej pociechy lub wręcz rekompensaty. Tak jest: wyrzeczenia uruchamia nadzieja nie tyle może na rewanż czy ekwiwalent, ale w każdym razie na jakiś substytut; zawsze motywuje nas do nich jakaś satysfakcja zastępcza, zwłaszcza „przebijająca" stratę (np. wielkoduszne samoograniczenie czy dar, który nas samych naraża na zubożenie, dochodzi do skutku dzięki poczuciu dumy z siebie, uznania środowiska itd.). Czymże to jest, jeśli nie zaspokajaniem własnych potrzeb? 319 2. Różne barwy interesowności Nieporozumienia związane z pojęciem (bez)interesowności mają kilka źródeł. W maksymalistycznym ujęciu bezinteresowność rozumie się najszerzej i najdo-słowniej jako brak własnego zainteresowania w czymś (czynię coś, mimo, że mnie samemu nie przysporzy to korzyści). Implicite przyjmuje się, jako oczywistość, że korzyść to sprawa brzydka lub co najmniej wstydliwa, a oczekiwanie korzyści własnych to ciężka ułomność. Wierzy się, że można z własnego postępowania nie odnieść dosłownie żadnej korzyści (choćby i takiej, która drogo nas kosztuje). W tym ujęciu interesowność i bezinteresowność to antypody; jedno nie ma nic wspólnego z drugim. Można być albo bezinteresownym, albo interesownym. Najczęściej utożsamia się interesowność z postawą przyziemną i trywialną: z nastawieniem na korzyść, i to oczywiście wymierną i doraźną, natychmiastową, korzyść „oczywiście" materialną czy w każdym razie użytkową; z wyrachowaniem i kramarskim schematem postępowania (zawsze na zasadzie „coś za coś"; pod warunkiem zagwarantowania korzyści). W domyśle mamy: egoizm, partykularyzm. Człowiek interesowny to taki, który wszystko przelicza na łupy i świata nie widzi poza mamoną, sławą i władzą; natomiast człowiek bezinteresowny to taki, który gardzi korzyścią, a jeśli ją odniósł (tylko niechcący, przez przeczenie; taki wypadek przy pracy anioła), to z tego powodu cierpi nieznośnie, wstydzi się i musi odpokutować. Tymczasem istotą interesowności (wszelkiej, a nie tylko tej wulgarnej) jest coś innego. Jest ona zawsze zależnością warunkową między tym, do czego jest gotów dany podmiot (w odpowiedzi na wymagania lub oczekiwania innych) a tym, czego sam wymaga dla siebie. W najszerszym rozumieniu oznacza ona uzależnianie przez podmiot własnej przynależności, aktywności, współdziałania z innymi (np. pomocy innym), wykonania pewnych zadań lub obowiązków itd. od zaspokojenia określonej własnej potrzeby. W znaczeniu węższym interesowność polega na uzależnieniu działania, udziału od uzyskania określonej korzyści. W znaczeniu jeszcze bardziej zawężonym zakładamy, że warunkiem gotowości podmiotu do uczestnictwa, współdziałania, spełnienia obowiązku, dotrzymania zobowiązań, wyświadczenia komuś przysługi lub okazania komuś pomocy jest obietnica lub wręcz gwarancja zrekompensowania jego wysiłku i poniesionych kosztów, odwzajemnienia dobra, pewność „opłacalności" tego, co mielibyśmy uczynić. W najwęższym zaś znaczeniu przez interesowność rozumiemy kierowanie się głównie lub wyłącznie względem na korzyść własną w oderwaniu od korzyści lub strat otoczenia, konkretnych partnerów. W przypadku skrajnego partykularyzmu grupowego lub egoizmu jednostkowego oznacza to zarazem brak zainteresowania kwestią, ile innych kosztują nasze własne, odrębne korzyści. Istnieją rozmaite rodzaje dóbr (materialne, użytkowe, symboliczne) i odpowiednio rozmaite formy korzyści, strat lub wyrzeczeń. Przy tym wyrzeczenia niezupełnie są tylko rezygnacją z czegoś czy też darem nie wymuszającym wzajemności. W rzeczywistości wysiłki, wyrzeczenia, poświęcenia i straty są co najmniej kompensowane innymi rodzajami satysfakcji (np. materialna ofiarność - poczuciem dumy, uznaniem społecznym itd.). 320 Interesowność może więc mieć różne oblicza, różne poziomy finezji. Obok materialnej czy w każdym razie użytkowej istnieje też psychiczno-moralna. Istnieje nie tylko doraźna, ale i długofalowa; krótkowzroczna i dalekowzroczna; osobista, ale i grupowa, i przedstawicielska. Uchylmy i taką pseudooczywistość, że interesowny jest jakoby tylko ten, kto troszczy się o samego siebie, sobie coś załatwia, zawsze unika własnej straty. Interesowny jest „sługa ludu", pilnujący interesów swej grupy, nawet jeśli sam „dokłada do tego interesu", ale nie bez dumy, jaki jest potrzebny i niezastąpiony. Kiedy zaś czytamy o dygnitarzu, który naraża się na kłopoty - na skandal, kompromitację, może nawet dymisję - bo, ugiąwszy się pod naciskiem, załatwia mieszkanie lub koncesję dla krewnych, znajomych, spłaca prywatne długi wdzięczności z kasy publicznej, to możemy nawet uwierzyć, że to zrobił niechętnie, wbrew sobie i rzeczywiście drogo za to zapłacił. Jednak uznajemy to za podwójną interesowność: dobrze przysłużył się tym, którym czuje się coś winny, zadbał też o to, aby nie narazić się na zerwanie lub popsucie więzi, na której mu zależy. Jeśli więc mamy w sposób rozsądny, realistyczny mówić o interesowności, to nie zawężajmy jej tylko do jednej, trywialnej odmiany. Mówiąc zaś o bezinteresowności, przyjmijmy od razu, że jest możliwa tylko jako właściwość względna. Realistyczne i najściślejsze rozumienie bezinteresowności uczestnictwa oznacza brak uzależnienia własnej aktywności jako takiej i poszczególnych działań (a także samego utrzymywania więzi, okazywania postaw sympatii, poparcia, solidarności, identyfikacji itp.) od uzyskania obietnicy, gwarancji lub uprzedniego realnego osiągnięcia korzyści wymiernej i natychmiastowej. Podmiot jest (względnie) bezinteresowny, jeśli nie jest warunkiem jego uczestnictwa i aktywności jego własna - wymierna i bezpośrednia - korzyść, choć zaspokaja przy tym własne potrzeby, aspiracje i ambicje, znajduje w tym jakąś satysfakcję. Wyższy poziom względnej bezinteresowności występuje wtedy, gdy w imię pewnych wyższych racji (wyższych niż własna wygoda; ale też tak atrakcyjnych dla podmiotu, że sprostanie im jest dlań nagrodą) liczy się z możliwością strat, wyrzeczeń i gotów jest do pewnych poświęceń. Najwyższy poziom względnej (nadal względnej) bezinteresowności poznajemy „w godzinie próby", w postępowaniu solidarnych i wiernych członków wspólnot, żołnierzy czy pracowników, którzy wprawdzie liczyli na zbiorowy sukces i własny w nim udział, spodziewali się w bilansie przewagi korzyści, nie są jednak skłonni do „ewakuacji szczura z tonącego okrętu", a wręcz podwyższają swój wkład (swój wysiłek i udział w kosztach) w chwilach, gdy interes lub wręcz przetrwanie zagrożonej wspólnoty tego wymaga. 3. Interesowność jako chleb powszedni Nie ma więc na tym bożym świecie ani ludzi „z natury" bezinteresownych, ani też ich zupełnie bezinteresownych więzi między ludźmi, czysto bezinteresownych postaw, dążeń, zachowań. Niestety, wszyscy jesteśmy interesowni, i to we wszystkim, co czy-' nimy. Istnieje co najwyżej bezinteresowność względna. Tym bardziej dotyczy to sfery aktywności społecznej. Kiedy ludzie poświęcają swój czas i energię rozmaitym staraniom, wysiłkom, to nie tylko służą innym lub wszystkim pospołu. Przy tym zawsze gotowi są bronić swego prawa do działania, do autor- 321 stwa czy własności jego rezultatów, do własnego dobrego imienia tudzież prawa do samodzielnego działania i korzystania z rezultatów własnej pracy, to nie czynią tego tylko z dobrego wychowania, z poczucia obowiązku, z przyzwyczajenia. Tak czy inaczej są w tym interesowni, gdyż kierują się swoimi potrzebami i interesami, przekonaniami, bliskimi sobie zasadami. Interesowni są także wtedy, gdy ich wysiłki i sukcesy służą zaspokojeniu potrzeb innych ludzi. Jaki wówczas mają w tym interes? Określają go takie potrzeby i dobra jak: poczucie własnego bezpieczeństwa, własnej wartości, zasługi, pragnienie uznania ze strony innych; nie mówiąc już o własnym udziale we wspólnych korzyściach, choćby był to udział symboliczny, moralno-psycholo-giczny, podobnie jak charakter tych korzyści. Przykro jest rozwiewać aureolę niezwykłości i wręcz świętości nad głowami ludzi szlachetnych, poczciwych, bardzo przyzwoitych i bardzo „niepraktycznych" - ale taka jest rzeczywistość. Kiedy np. postępujemy zgodnie ze znaną maksymą Antoniego Sło-nimskiego („Jeśli nie wiesz, jak masz się zachować, to na wszelki wypadek zachowaj się przyzwoicie"), to wtedy bynajmniej nie dokonujemy czynu bohaterskiego, lecz po prostu, choć ładnie o nas świadczy szacunek dla innych i troska o ich los, nie podcinamy gałęzi, na której sami siedzimy. Każdy z nas bowiem, choćby mówił sobie „tak postępuję (rzetelnie, uczciwie, godnie), bo takie mam zasady i zwyczaje", potrzebuje cudzej wzajemności - tzn. odwzajemnienia bezpieczeństwa, względnej życzliwości, elementarnego zaufania itd., a na taką wzajemność musi zapracować własnym postępowaniem, aby inni mieli co odwzajemniać. Potrzebuje również tego komfortu mo-ralno-psychicznego, który wyraża potoczne powiedzenie „bez obrzydzenia spojrzeć w lustro". I to również - a nie tylko urok abstrakcji - skłania nas do wyznawania i przestrzegania owych pięknych zasad. Jest to jednak tylko szlachetniejsza, wyrafinowana odmiana interesowności - interesowność moralno-psychiczna - a nie po prostu bezinteresowność. Bezinteresowności nie ma nawet (a może wręcz w szczególności) tam, gdzie ktoś poświęca się dla innych, „cierpi za miliony" (nie oczekując przy rym ani nie wymuszając wzajemności). Wbrew obiegowym wyobrażeniom, bohater, męczennik czy łecznik nie jest i nie musi, ba, nie może być bezinteresowny. Tyle tylko, że jego resowność różni się od interesowności gracza politycznego, karierowicza, kombinai szukającego zarobku poprzez nadużycie władzy, kabotyna śniącego o sławie. Czym się różni? Rodzajem korzyści. Są to korzyści natury raczej psychologicznej niż matę rialnej czy w ogóle użytkowej. Może to być np. satysfakcja czy wręcz duma z snych osiągnięć, poczucie własnej wartości, samopotwierdzenia i spełnienia, uzn; środowiska (podziw ze strony innych, prestiż, autorytet, charyzma), szansa odwzajemnienia przez innych naszych zasług i przysług, także kompensacja własnych niepowodzeń i niedostatków w innych dziedzinach, pokuta za grzechy, rehabilitacja. Zarówno zachowania służebne społecznie (działanie dla dobra ogółu), jak i ściśle altruistyczne (pomaganie innym, poświęcanie się dla dobra innych), postrzegane stereotypowo jako „bezinteresowne", w istocie są jedynie przejawem innej niż wulgarna i przyziemna formy interesowności. Reguła ta odnosi się nie tylko do dążeń uświadamianych i postępowania pra sianego (na czele z wyrachowanym), ale właściwie do całokształtu zachowań ludzkich. 322 Również zachowania spowodowane bodźcami sytuacyjnymi i odruchami, emocjami, nieuświadomionymi popędami itd., itp. ujawniają „podskórną" interesowność, choćby jako wyraz instynktu samozachowawczego. Także zachowania nie w pełni świadome i nierozmyślne, sterowane podświadomością, zachowania intuicyjne, reakcje odruchowe i dążenia typowo instynktowne „stoją na straży" pewnych potrzeb, dóbr i wartości. „Zdradzają" nasze uprzedzenia pozytywne lub negatywne, nieuświadamia-ne obawy lub oczekiwania, a więc potwierdzają troskę o własne bezpieczeństwo i „właściwe miejsce" dla siebie. Zdradzają zarówno osobnicze, jak i społeczne zaprogramowanie, nie są zaś po prostu wyrazem czyjejś doskonałości lub niedoskonałości. 4. Polityka jako bazar interesowności Tym bardziej nie istnieje bezinteresowność w polityce. Nie ma w niej nie tylko decyzji i działań bezinteresownych, ale również dążeń bezinteresownych ani zachowań bezinteresownych, po prostu spontanicznych, podyktowanych jedynie zasadami przeżywanymi samoistnie i troską wyłącznie o innych i o dobro wspólne, w oderwaniu od własnych potrzeb, nadziei, obaw, kalkulacji. To nie znaczy, że nie spotkamy tu porywów serca, ideowych namiętności, szlachetnych odruchów, wielkodusznych gestów czy też straceńczych i samobójczych objawów małostkowości: zawziętości czy agresji, którą podcinamy gałąź, na jakiej sami siedzimy. W polityce nie ma również uczestników z natury i na zawsze bezinteresownych. Aczkolwiek oni sami mogą uważać siebie za bezinteresownych, podobnie jak mogą być zainteresowani w tym, aby inni uważali ich za bezinteresownych. Nie zawsze chodzi tu tylko o własne dobre samopoczucie. Czasem to wrażenie (złudzenie) partnerów ułatwia - w dość „taniej" manipulacji -załatwienie swoich partykularnych interesów. A w bardziej wyrafinowanej, perfidnej odmianie manipulacji gra się nie tylko i nie tyle znaczona kartą rzekomej (własnej lub cudzej) bezinteresowności, ile złudzeniami, naiwnością innych, zaślepionych własną, zbyt zakłamaną lub rozegzaltowaną, interesownością. Deklaracje poszczególnych uczestników polityki o ich własnej bezinteresowności można „między bajki włożyć". Często są one wyrazem iluzji, ograniczonej samoświadomości podmiotu - zawsze będącego nosicielem interesów partykularnych, a tylko niekiedy wyrazicielem czy rzecznikiem interesów powszechnych, dobra wspólnego. A jeszcze częściej mit bezinteresowności związany jest z manipulacją, czyli obłudną i przebiegłą grą obliczoną na naiwność partnerów i podopiecznych. Nie jest więc przypadkiem, że w interpretacji wszelkich zachowań, działań, decyzji politycznych nieuniknionym i niezastąpionym punktem wyjścia pozostaje natrętne, „prostackie" i „nieeleganckie" pytanie Cui prodest? (Komu to służy? Kto z tego odniesie korzyść?). Pytanie nietaktownie przeciwstawione złudzeniom lub obłudzie samych bohaterów polityki, iluzjom świadków i adresatów ich czynów, a także badaczy zbyt naiwnych lub niebezstronnych (tzn. apologetów). Nadal jest to elementarny i klasyczny kanon w diagnozie i w prognozie działań politycznych. Nic na to nie poradzimy. Za abstrakcyjnymi ideami i nawet bardzo spontanicznymi emocjami, nastrojami, wrażeniami zawsze kryje się czyjś interes; zresztą, może zdarzyć się, że spleciony z naszym własnym lub ze wspólnym. Zwłaszcza Wielkie Sło- 323 wo pachnie jakimiś konkretami (według potocznego schematu: „Kiedy zupełnie nie wiadomo, o co chodzi, na pewno chodzi o pieniądze"). Z kolei Puste Słowo o tyle nie jest puste, że jest opakowaniem dla czegoś, co usiłujemy przemycić. Fasada wzniosłości, zasłona dymna frazesu wiele maskuje, ale tu jeszcze wyraźniej przebija czyjaś przytomna kalkulacja i zręczna taktyka. Można wręcz śmiało przyjąć, że polityka jest swoistym bazarem interesowności. Bazarem - z kilku powodów: 1) Racją bytu, warunkiem dopuszczenia i utrzymania się, jest pozyskanie i zachowanie poparcia, to zaś „kupuje się" własnymi zabiegami (szczerymi, nieszczerymi), obietnicami, zobowiązaniami, czasem również praktycznymi decyzjami i czynami. Każdy zmuszony jest do coraz bardziej natrętnych starań o akredytację, coraz bardziej przypominających repertuar domokrążców. 2) Własne starania o klientelę sprzężone są z licytacją reprezentatywności i wiarygodności, z próbą przebicia, a w rym celu i pogrążenia rywali, przeciwników, wrogów. Pretensjonalna akredytacja (autopromocja) sprzężona jest ze złośliwą, tendencyjną i podstępną dyskredytacją innych. 3) Każdy kieruje się interesem własnym, a pozostałych traktuje bądź jako potencjalnych kontrahentów (którym zamierza coś „sprzedać" lub od których chce coś „kupić"), bądź jako surowiec do obróbki w produkcji własnej i rodzaj opakowania, bądź jako konkurencję. 4) Każdy zachwala swój znak firmowy, swój stragan i swój towar (jakim może być jego konkretna oferta dla wyborców lub partnerów koalicyjnych, ale również abstrakcyjna idea, symbol, slogan). Tak było zawsze, ale dziś - w dobie reklamy, propagandy i marketingu, w czasach, gdy życie publiczne podlega regułom wielkiego spektaklu - jest to szczególnie widoczne. 5) Przy okazji tych starań o własny wizerunek i licytacji wizerunków nieustannie powtarzane i odtwarzane są rytuały targowiska próżności. Do dobrego tonu należy jednak, aby - pusząc się, nadymając i popisując dla poklasku i samoupojenia -czynić to w imię świętych obowiązków, najwyższych wartości, z woli publiczności dla dobra tych, którzy za ten teatrzyk zapłacą. Najmocniej te mechanizmy akcentowane są w „transakcjonistycznych" koncepcjach polityki, inspirowanych po części socjologiczną teorią więzi społecznej jako wymiany tudzież w kulturoznawczych koncepcjach spektaklu i teatralizacji życia publicznego. ' 5. Świadomość i prezentacja własnej interesowności Jak postrzegają uczestnicy polityki swoją własną oraz cudzą interesowność? Przede wszystkim - bardzo wybiórczo i tendencyjnie. Skłonni są, owszem, przypisywać i zarzucać ją innym, lecz zarazem - najczęściej i najchętniej - zaprzeczają i wypierają się własnej. Interesowność polityków i zwykłych obywateli, także politycznie i ideowo obojętnych, lecz w czymś konkretnie zainteresowanych, ma więc rozmaite oblicze. Może mieć 324 postać programową (świadomą, otwartą i pryncypialną), żywiołową (nieświadomą i mimowolną), formę wstydliwe, wreszcie, zakłamaną. Interesowność programowa Interesowność programowa ma charakter tyleż realistyczny, co szczery. Podmiot iadamia sobie własne zainteresowanie w uczestnictwie jako takim i w jego kon-Jcwencjach, w rezultatach konkretnych działań lub zdarzeń, w określonych warian-:h rozwiązań możliwych w działaniu zbiorowym i bez niedomówień rozpatrywanych w decyzjach politycznych. Świadomie przeżywa i analizuje na własny użytek oraz otwarcie przedstawia swym partnerom własne preferencje. Samej interesowności nie uważa za postawę niegodną lub wstydliwą. Swój udział w przedsięwzięciu wspólnym traktuje jako warunkowy, gdyż uzależnia go od własnych korzyści, postrzega go i prezentuje tak, jak zwykle rozumiany jest udział w przetargu. Działanie własne, współdziałanie z innymi, powstające zobowiązania (wymogi wzajemności, rewanżu, kompensacji lub wręcz zapłaty) rozpatrywane są w kategoriach transakcji. Nie musi to oznaczać niewrażliwości na wartości wyższe i nadrzędne ani ciasnej kramarskiej perspektywy (dosłownego przeliczania wszystkiego na wymierne korzyści), choć taka przyziemna odmiana jawnej interesowności istnieje i jest dość rozpowszechniona. Programowo interesowny może być również żarliwy wyznawca pewnych wartości ideowych, jeśli za jego przekonaniami stoją nie tylko namiętności, odczucia i przeżycia spontaniczne itd., ale również racjonalna analiza (kalkulacja) związku między własnymi potrzebami a ideami abstrakcyjnymi, odnoszącymi się do dobra wspólnego. Programowa interesowność przejawia się nie tylko w otwarcie przetargowej auto-prezentacji, ale i w braku oczekiwań cudzej bezinteresowności (takie oczekiwania uznawane są za naiwność), w gotowości do rozmowy z innymi o ich interesach. Rzecznicy interesowności programowej kierują się więc praktyczną maksymą: Mam interes w tym, żeby robić lub przynajmniej omawiać interesy z tymi, którzy mówią, że mają interes; a nie w tym, by smarował mnie lukrem ten, kto chce mnie zjeść. Programowa interesowność jest bardziej funkcjonalna społecznie niż moralistycz-ne złudzenia bezinteresowności (tzn. naiwność w diagnozie pobudek cudzych działań lub myślenie życzeniowe, w którym myli się szlachetny postulat ze stanem rzeczywistym) czy moralistyczno-estetyczne zakłopotanie czymś „tak nieeleganckim". Najlepszym dla nas partnerem jest nie ten, który jakoby nie ma żadnego interesu w tym, co się dzieje i w tym, co sam mówi i czyni, lecz ten, który sam jest świadom swoich interesów i swej interesowności, nie wstydzi się jej ani nie ukrywa, natomiast podejmuje racjonalny i pragmatyczny dyskurs o interesach właśnie, a więc zdolny jest do uczestnictwa w społecznym przetargu podporządkowanym pewnym regułom gry i poddanym kontroli społecznej. Interesowność nieświadoma A na czym polega interesowność nieświadoma? Podmiot jest przekonany, iż kieruje się w swym postępowaniu wyłącznie elementarnymi zasadami przyzwoitości, rzetelności względnie oczywistym, bezdyskusyjnym po- 325 czuciem obowiązku. Polityk lub ideolog szczególnie egzaltowany nada temu wymiar patetyczno-metafizyczny: nim kieruje po prostu Honor, Wiara, Służba - lecz poza tym, broń boże, nic więcej. Robię to, co do mnie należy. Zachowam się zawszt tak, jak trzeba, jak nakazuje dobro wspólne, dobre wychowanie, sumienie - choćby to miało wiele mnie kosztować. Ale czynię tak po prostu dlatego, ponieważ nie wyobrażam sobie, że mógłbym postąpić inaczej. Czyli: pragnę wierzyć, że mój czyn jest czymś oczywistym, a nie rezultatem jakiegoś wyboru, w którym muszę rozważyć „za i przeciw". Jest więc zadowolony i dumny z siebie. Lecz przy tym nie rozumie, że gdyby nawet jego satysfakcja ograniczała się jedynie do poczucia spełnionego obowiązku, do dobrego samopoczucia z powodu własnej doskonałości, to tego rodzaju satysfakcja też jest odmianą korzyści. Tak więc ten, kto kieruje się pragnieniem satysfakcji mo-ralno-psychicznej, też jest interesowny, skoro zależy mu na dobrej samoocenie i na uznaniu otoczenia. Jest to moralno-psychologiczna odmiana interesowności. Pryncypialność i wielkoduszność wydaje się zaprzeczeniem interesowności, skoro oznaczać ma piękny, a zarazem kosztowny gest (niech ja stracę, byle było słusznie i pięknie). W rzeczywistości postawa perfekcyjnego pryncypializmu jest iluzją. Pryncypialista ma poczucie własnej bezinteresowności. Przecież święte zasady przedkłada ponad wszystko, nie uznaje też żadnych kompromisów, nikomu (nawet sobie) nie przyzna taryfy ulgowej. To, co słuszne, ma się stać lub wiecznie obowiązywać, i już. Wyznawanych pryncypiów przestrzega i wymaga od innych choćby kosztem własnej niewygody, straty, a czyni to nie dla nagrody, lecz dla nich samych, ponieważ są słuszne i obowiązujące. W jakim sensie jest to iluzja? Z jednej strony, nie są to czyste wyrzeczenia, lecz bilans ofiary (rezygnacji z jakiegoś komfortu lub dosłownego poświęcenia) oraz nagrody i satysfakcji (choćby tylko poczucia dobrze spełnionego obowiązku, nie mówiąc już o dumie z siebie, że stać mnie na taką nieskazitelność i bezkompromisowość). Nie zawsze też chcemy dostrzec, że takie jakoby zupełnie pozbawione wyrachowania postępowanie jest po prostu dalekowzroczne, a więc - wbrew pozorom - nastawione na ukształtowanie lub podtrzymanie stosunków i atmosfery, która wszystkim dobrze służy, wszystkim (a więc i mnie) się opłaca; może to więc być potraktowane jako rozsądna inwestycja we własną przyszłość, zaliczka na poczet całego ciągu wzajemnych przysług i odpłat. Z drugiej strony, może się okazać, że silnym, może dominującym motywem jest właśnie próżność, pragnienie wykazania własnej doskonałości (godnie kontrastującej z przyziemnością postaw w otoczeniu), dowiedzenia własnej wyższości itd. Wtedy owe straty nie są aż takimi wyrzeczeniami, skoro są relatywnie mniej abstrakcyjne niż satysfakcje moralno-psychiczne. Co więcej, ów pryncypializm może być nie w pełni autentyczny. Może za nim kryć się zwykły konformizm wobec własnej grupy, oczekiwań społecznych, nacisku opinii publicznej - i zagłuszanie własnych rozterek i wątpliwości itd. A wtedy podyktowany jest bardziej obawami niż pozytywnymi pragnieniami. Autentyczne przejęcie sprawą przesłania działającemu fakt, iż ma w tym własny (osobisty) interes lub reprezentuje czyjś interes - jakiejś grupy, organizacji, z którą 326 jest związany i przynależność do której jest dla niego wartością. Żarliwość, emocjonalne i ideowe zaangażowanie odbiera on jako dowód szlachetnej bezinteresowności właśnie, a nie jako odzwierciedlenie własnego (tylko osobistego lub też wspólnego, dzielonego z innymi) zainteresowania. Zainteresowania w czym? W określonym przebiegu wydarzeń, w określonych rezultatach działania, w uzyskaniu pozytywnej oceny własnej osoby (zespołu) i działalności, w zapewnieniu sobie, swoim bliskim lub swoim współwyznawcom, współtowarzyszom pracy, współbojownikom pewnych korzyści. Ktoś taki jest szczerze zdziwiony, dotknięty i oburzony stwierdzeniem, że on też jest (i że w ogóle może być) zainteresowany i interesowny. Interesowność wstydliwa Istnieje też interesowność wstydliwa. Ta z kolei wyraża się w pięknoduchowskim zakłopotaniu czymś tak przyziemnym, trywialnym i tak nieeleganckim, jak oczekiwanie korzyści lub przyjmowanie określonych korzyści będących oczekiwanym rezultatem działania, tzn. zapłatą, udziałem w zdobyczach, nagrodą. Wtedy świadomość działającego rozdarta jest kolizją norm wzniosłych i praktycznych. Miota się on między tym, do czego jest zobowiązany, tym, na czym mu zależy, a tym, co wypada lub czego nie wypada pragnąć, pożądać, oczekiwać, czynić i otrzymywać. Ujawnienie jego korzyści czyniących go zainteresowanym i stronniczym, a tym bardziej potwierdzenie zależności między nadzieją czy obietnicą korzyści a gotowością do czynu (udziału, pomocy, rezygnacji z czegoś) podważyłoby dobre wyobrażenie podmiotu o samym sobie oraz jego image społeczny. Ległby w gruzach posągowy wizerunek tego, kto zawsze postępuje tak, jak trzeba, bez względu na wszystko, bez pytań i kalkulacji, po prostu w imię wzniosłych zasad lub zwykłej ludzkiej przyzwoitości. Zatem podmiot wstydliwie interesowny wie, a przynajmniej czuje, że jemu też -w tym, co jest wspólne i tak monumentalne - zależy na czymś konkretnym i praktycznym na własny użytek, a jednocześnie właśnie tym jest zakłopotany, jak ktoś, kto ma grzeszne myśli, chociaż zbożne intencje. Czyni więc wszystko, aby sobie samemu wyperswadować, że nie powinien, a przynajmniej, że to, o co zabiega dla siebie, jest po prostu jego obowiązkiem wobec społeczeństwa, warunkiem zbiorowej pomyślności, wyposażeniem i uzbrojeniem w walce, w służbie Sprawie itd. Samozawstydzenie prowadzi do samookłamywania, czemu towarzyszy również wprowadzanie w błąd otoczenia, ale nie na zasadzie cynicznej manipulacji (obłuda jako warunek powodzenia przedsięwzięcia dzięki dezorientacji innych), lecz na zasadzie męki św. Antoniego. Ta wewnętrznie sprzeczna odmiana interesowności jest charakterystyczna dla ludzi, którym „nie wypada" troszczyć się również o samych siebie i okazywać taką zapobiegliwość, skoro pełnią służbę społeczną, propagują i sami ucieleśniają najbardziej uduchowione wielkie idee, skoro walczą o wielką sprawę - w interesie zbiorowym, podejmują wysiłki w imię dobra wspólnego. Spotkamy ją więc w mentalności profe-tycznie zaangażowanych intelektualistów, kapłanów, a także w etosie walczących grup społecznych, które skłonne są traktować ponoszone ofiary, wyjątkowe czyny bohaterskie, jak i masowe wyrzeczenia uczestników w imię słusznej sprawy i lepszej przyszłości, a więc koszty swojej walki, nie jako koszty właśnie, nie jako zaliczkę czy inwesty- 327 cję, ale jako dowód czystej wiary i ofiarności, która nie liczy na rekompensatę. Emocjonalne zaangażowanie ma być zaprzeczeniem, a nie naturalną oprawą, walki o własne potrzeby, interesy i przyszłe korzyści. Patetyczno-wstydliwa interpretacja solidarności jako postawy „bezinteresownej" Przykładem górnolotnej aksjologizacji pojęć, wstydliwego podejścia do własnej i grupowej interesowności jest zmitologizowane pojmowanie solidarności w kręgu ideologów i zwolenników wielkiego ruchu, który uczynił z tej wartości swój szyld i tytuł do misji dziejowej. Wydawałoby się, że solidarność jest wynikiem wzajemności jednostkowego zainteresowania członków danej grupy i ich wspólnego grupowego zainteresowania w czymś, a powstaje jako „pomoc w potrzebie i w obronie", a więc przynajmniej w tym sensie musi być zwrócona przeciwko komuś. Wyjątkiem jest może odruch ludzkiej solidarności w reakcji na czyjeś nieszczęście, klęskę żywiołową. Ale zauważmy, że i to ma posmak walki: tyle, że nie z innymi ludźmi; walki człowieka z przyrodą, z przeciwno-ściami losu. Wbrew pozorom, solidarnością z innymi (a dokładniej: z ludźmi nam pod jakimś względem bliskimi, pokrewnymi lub wręcz z „naszymi") nie żyjemy na co dzień, ale w godzinie próby, w chwilach wielkich wspólnych zagrożeń i mobilizacji. Co więcej, choć idea solidarności może zawierać w sobie uniwersalistyczne roszczenie (solidarni na zawsze, we wszystkim), to jej realne funkcjonowanie ma granice: wspólnota wartości i sentymentu może wprawdzie trwać dłużej, ale niewiele dłużej, niż wspólnota interesów i zadań, które można wykonać jedynie razem. Moralitety ś.p. Józefa Tischnera Etyka solidarności oraz Myślenie według wartości sugerują jednak hurraoptymistyczną idealizację tej idei i postawy ludzkiej. [...] solidarności nie potrzeba narzucać człowiekowi z zewnątrz, przy użyciu przemocy. Ta cnota rodzi się sama, spontanicznie, z serca. Czy zmuszał ktoś Miłosiernego Samarytanina, aby pochylił się nad leżącym przy drodze rannym? Miłosierny Samarytanin poratował bliźniego, bo taka była jego dobra wola. Cnota solidarności jest wyrazem dobrej woli człowieka. W gruncie rzeczy wszyscy jesteśmy solidarni, bo wszyscy jesteśmy w głębi naszych dusz ludźmi dobrej woli. Solidarność rodzi się z dobrej woli i budzi w ludziach dobrą wolę1. Zauważmy od razu, że w tej typowo perswazyjnej (a nie czysto opisowej) definicji z rozpędu utożsamiono solidarność po prostu z miłością bliźniego, a nawet z postawą samarytańską. W istocie postawa solidarności występuje w pewnej skali: od niezobowiązującego uznania wspólnoty, po-przez okazjonalne, doraźne akty współczucia i pomocy, aż po zachowania należące do kategorii heroizmu moralnego. Ale w tej perswazyjnej definicji stopnie natężenia dobrej woli zostały zrównane na jednej płaszczyźnie jako oczywiste atrybuty wszelkich postaw solidarnych. Tu solidarność pojęta jest nie jako wytwór więzi społecznych, potrzeb i interesów ludzkich, porozumienia opartego na wspólnym zainteresowaniu, refleksyjnego uzna- 1 Józef Tischner, Etyka solidarności, Kraków 1981, s. 7. 328 nia wspólnych nadrzędnych zasad i wartości, lecz po prostu jako cnota, i to wyrosła z przyrodzonej (choć nie zawsze od razu uświadamianej) dobrej woli. Dobrowolność więzi opartych na zasadzie wzajemności zostaje utożsamiona z dobrą wolą. Tymczasem równie dobrze można dobrowolnie współdziałać ze złej woli, w złej wierze, w złej sprawie. Przykładem niech będzie solidarność przestępców lub tzw. fałszywa solidarność grupowa, np. kiedy koledzy po fachu kryją i tuszują błędy oraz odpowiedzialność jednego ze „swoich". Dobra wola potraktowana jest tu jako punkt wyjścia, a nie jako produkt końcowy refleksji, dialogu, kompromisu, rezygnacji z jakiejś własnej wygody, nadziei na przyszłe dobro. Ona jest, jak ciepły promień słońca: gdziekolwiek się zatrzyma, pozostawia ciepło, które promieniuje dalej, bez przemocy2. Ona jest, po prostu jest - dana z góry, przysługując nam chyba z bożej łaski. Jej chodzi tylko o jedno: aby jej nie stawiano przeszkód - głupich, bezsensownych przeszkód3. A więc ktoś stawia przeszkody. Głupie, bezsensowne - czyli świadczące o złej woli. A ponoć wszyscy jesteśmy ludźmi dobrej woli (no, czasem błądzimy). Nieoczekiwanie ujawnia się ewidentna sprzeczność w rozumowaniu: między apriorycznym założeniem życzeniowym (że „wszyscy jesteśmy solidarni, bo wszyscy jesteśmy ludźmi dobrej woli") a kłopotliwą diagnozą, która zresztą może być albo realistyczna, albo tendencyjna (że jednak ktoś nie okazuje dobrej woli). W każdym razie ten ciepły promień ma pokonać czyjś opór. Jak do tego się ma deklaracja następna? [...] solidarność, ta zrodzona z kart i ducha Ewangelii, nie potrzebuje wroga lub przeciwnika, aby się umacniać i rozwijać. Ona się zwraca do wszystkich, a nie przeciwko komukolwiek4. Solidarność w ogóle nie jest potrzebna ani możliwa, jeśli nie łączy ludzi pod jakimś względem podobnych (co zakłada przynajmniej różnicę w porównaniu z innymi) oraz zgodnych. Zgodność ta zakłada wsparcie tych, z którymi jesteśmy zgodni w obliczu ich kłopotów, trudności, niezgody ze strony innych. Solidaryzujemy się z kimś w potrzebie, w odruchu pomocy, w obronie, a niekiedy i w kontrataku, i nawet w napaści. Zresztą, istnieje nie tylko solidarność ludzi życzliwych wobec otoczenia (np. ta ogólnoludzka) i nie tylko - ta szczególnie widoczna - solidarność ludzi w potrzebie, upośledzonych i pokrzywdzonych. Istnieje również solidarność grup uprzywilejowanych, wspólnie zainteresowanych w koordynacji swych wysiłków na rzecz utrzymania status quo. Istnieje również solidarność napastników (np. grabieżców lub morderców) - w ofensywie lub w wykręcie od odpowiedzialności; choć ta ostatnia zwykle ma najkrótsze nogi. Solidarność wszystkich ze wszystkimi nic nie znaczy, bo też nie istnieje. Owszem, istnieje wspólnota uniwersalna, ale ona nie jest wszechsolidarnością, lecz powszechnością pewnych cech ludzkich i współuczestnictwem, współprzynależnością,. Wiąże 2 Tamże. 3 Tamże. 4 Tamże. 329 się ona ze społecznym podziałem pracy, z obowiązkami podejmowanymi nie tylko z własnego wyboru, ale również z konieczności, z rozsądku, z przymusu. Entuzjazm i euforia tudzież poczucie powszechnego zbratania nie są stanem pierwotnym, wiecznym i wszechogarniającym, lecz czymś, co jedynie może się przydarzyć i potrwać czas jakiś. Solidarność nie musi mieć wymowy agresywnej, zaborczego czy destrukcyjnego ukierunkowania; ale zawsze wtedy, gdy kogoś wspieramy i wspomagamy, wymaga to, abyśmy kogoś innego przed czymś powstrzymali lub byli zdobi mu przeszkodzić. A więc solidarność zakłada co najmniej wzajemną pomoc ze względu na wspólne zagrożenie i zamiar wspólnego przeciwstawienia się komuś w obronie przed jego złą wolą. Taki jest sens solidarności jednych ludzi w obliczu innych ludzi. Podstawą i źródłem solidarności jest to, o co każdemu człowiekowi naprawdę chodzi. Gdy nadchodzi wiosna, chodzi o to, by w porę zasiać i zaorać. Gdy przychodzi jesień, chodzi o to, by w porę zebrać. Gdy płonie dom, chodzi o to, by ugasić pożar. Nauczycielowi chodzi o to, by szkoła była naprawdę szkołą, uniwersytet uniwersytetem, książka książką. Nam wszystkim idzie o to, by prawda zawsze prawdę znaczyła, a sprawiedliwość - sprawiedliwość5. A więc to, co powinno następować, ma być równie oczywiste jak kolejność wiosny, lata i jesieni; to, do czego jesteśmy zobowiązani, ma być równie oczywiste jak to, co powinien uczynić rolnik w kolejnych porach roku. Powinności mają być równie jednoznaczne jak hasła „szkoła szkołą", „praca pracą" itd. Nie ma tu sporów interpretacyjnych, sprzecznych wyborów ideowych, różnic interesów. Słuszność jest z góry dana, jednoznaczna i banalnie oczywista. Jedyne, co się zgadza w tym idyllicznym obrazku, to jego banalność. „Nam wszystkim idzie o to, aby..." itd. - to typowy przykład formuły nie tylko życzeniowej (skoro wszystkim chodzi o to samo, to dlaczego nie mogą się porozumieć?), ale i blankietowej, pod którą, owszem, podpisać się może każdy, aczkolwiek co innego mając na myśli niż współwyznawca. Stwierdzenie to obciążone jest wewnętrzną sprzecznością. Nam wszystkim - to jednak nie znaczy: wszystkim. W domyśle: naszym, każdemu z nas, co zakłada, że są jacyś nienasi, inni, którym jednak chodzi o coś innego, może wręcz o cele przeciwstawne. Ale oto mamy zaprzeczenie tej rzekomej oczywistości, jednoznaczności i powszechnej zgodności. Albowiem, jak się okazuje, istnieje jakiś nieporządek. Skąd się wziąt, skoro wszystko automatycznie wyrasta z praw natury lub jest oczywiste? Czyżby ktoś coś zepsuł? Trzeba zrobić porządek w domu. Właśnie to, co trzeba zrobić, zespala i pobudza do czynu. Zespala głębiej i trwałej niż strach przed wrogami. Chcemy być narodem zespolonym, ale nie zespolonym strachem. Chcemy aby nas jednoczył nasz najprostszy, ludzki obowiązek6. Nie wiadomo (a raczej wiadomo w domyśle, w aluzji), dlaczego dotychczas najprostszy, oczywisty, powszedni obowiązek nie wystarczał do takiej wspólnoty i sprawności. W zanadrzu mamy aluzyjną podpowiedz: bo nie był ewangelijny, nie był nasz. s Tamże. 6 Tamże. 330 Czyżby - skoro ten obowiązek wszystkich zespala, a sprzątanie nie jest wymierzone przeciwko komukolwiek - do dzieła naprawy, porządków mieli być włączeni sprawcy nieporządku? Sprzątający deklarują solidarność z „niechlujami"? Czyżby strajki nie były zwrócone przeciw nikomu? Mamy tu formułę wykrętną jak u prokuratora: śledztwo prowadzone jest w sprawie, a nie przeciw komuś; choć wiadomo, że to tylko kolejność postępowania. Gdy sprawa się wyjaśni, to już będzie wiadomo, komu postawić zarzuty i kogo pociągnąć do odpowiedzialności. Taki sposób myślenia o konflikcie społecznym, oparty na zbożnej chęci naprawy świata na zasadzie oczywistego współdziałania „ludzi dobrej woli" to mieszanka pobożnych życzeń, zakłopotania, wreszcie zakłamania - samoułudy, jak i hipokryzji instrumentalnej. Pobożnych życzeń: gdyż emanuje tu szczera, żarliwa chęć przeniesienia żywcem prostych ewangelijnych zasad powszechnej życzliwości w sferę działań społeczno-politycz-nych (wszak trzeba być chrześcijaninem). Zakłopotania: gdyż spoza tej radości z powodu powszechnego moralnego samo-udoskonalenia przebija wstydliwie tłumiona świadomość, że interesy i poglądy mogą być rozbieżne, a to, co chcielibyśmy uznawać za regułę, potwierdza tylko, że nie jesteśmy jedyni, że nasz sposób myślenia i nasze dążenia nie są jedynie możliwe ani powszechnie uznawane. Samoułudy: gdyż wyznawcy takiego uduchowionego etosu bardzo chcieliby wierzyć, że ich samoorganizacja, a potem akcje protestacyjne i rewindykacyjne to nie polityka, to nie walka, lecz jedynie pobożność, pracowitość i „zgodliwość". W co wierzyć można było tylko albo nadludzkim wysiłkiem - wbrew własnym doświadczeniom i faktom, albo na zasadzie rozdwojenia jaźni (widzę oddzielnie to, co być powinno oraz to, co opracowuję jako własną taktykę nacisku lub przechytrzania przeciwnika). Hipokryzji instrumentalnej: gdyż moralistyczna egzaltacja nie przestawała być środkiem kamuflażu dla struktur rodzących się częściowo spontanicznie, a częściowo w sposób zaplanowany, ale tak czy inaczej będących narzędziem protestu i buntu, dążenia do zmiany, a w przypadku niektórych uczestników również rewanżu historycznego. Ten sam sposób myślenia sprzyjał też późniejszej mistyfikacji: niezrozumieniu, niedostrzeganiu - spoza transparentów wspólnoty - realnych różnic interesów i dążeń różnych kategorii „solidarnych"7. Interesowność zakłamana Interesowność zakłamana wynika z premedytacji, z rozmyślnego manipulowania własnym wizerunkiem właśnie w celu zapewnienia sobie konkretnych korzyści lub stale uprzywilejowanego statusu. Zainteresowany w czymś zaprzecza najbardziej nawet uzasadnionym przypuszczeniom oraz najbardziej ewidentnym świadectwom własnego zainteresowania. Nie przyznaje się, że jest stroną w sporze, pretendentem do takich czy innych dóbr, korzyści. Przyłapany na stronniczości wykręca się nadal, ale |' Por. S. Kowalski, Krytyka solidarnościowego rozumu, Warszawa 1990. 331 czyni to zaczepnie, w moralistycznej oprawie. Osądza innych, deklamuje uniwersali-styczne hasła, swoją agresję przydeptanego węża stroi w szaty służby społecznej, walki o czystość idei i świętość zasad. Jest to próba przechytrzenia innych, gra znaczonymi kartami. Służy manipulacji: odwróceniu uwagi innych od moich rozgrywek, narzuceniu własnej arbitralnej pozycji strażnika zasad i interesu powszechnego. Celem podmiotu jest utożsamienie jego partykularnych interesów i ambicji (nie nazywanych tak po imieniu, lecz zakamuflowanych i uwznioślonych) z interesem zbiorowym. Najbardziej ostentacyjnie przejawiana jest taka postawa w funkcjonowaniu mora-lizatorów, inkwizytorów (jedyny sprawiedliwy, ostatni Mohikanin, samotny szeryf -strażnik zasad i tropiciel zła), obsesyjnych kombatantów domagających się uprzywilejowanego statusu i z powodu zasług, i oczywiście z tego powodu, że walka trwa, muszą więc być należycie uzbrojeni. 6. Dwuznaczna pomoc międzynarodowa Ideologią „bezinteresowności" często opatruje się transfer dóbr materialnych, ale i przepływ idei, ludzi, w skali międzynarodowej. Najbardziej „oczywistą" formą takiej bezinteresowności ma być pomoc organizacji międzynarodowych i państw dla państw poszkodowanych przez klęski wojenne, kataklizmy, załamania wewnętrzne wynikające z kryzysów, konfliktów etnicznych, wojen domowych itd. Przykład odnoszący się do realiów współczesnych, zaczerpniemy z felietonu ś.p. prof. Mikołaja Kozakiewicza. [...] oto przykład mitu [...] bezinteresownej pomocy międzynarodowej: zarówno w postaci dotacji na różne organizacje międzynarodowe, jak i pomocy świadczonej przez kraje zamożne krajom biednym. Działalność charytatywna (choć konieczna, niestety, w takim świecie jak nasz) bardzo często przynosi więcej zysku ofiarodawcom niż obdarowanym. Jak pisał zgryźliwie Alfred Sauvy: „Miłosierdzie i dobroczynność w o wiele większym stopniu przynosi ulgę sumieniom ofiarodawców niż głodnym żołądkom obdarowanych". Sparafrazowałbym to zdanie twierdząc, że zwłaszcza w stosunkach międzypaństwowych miłosierdzie i dobroczynność bardziej wypełniają kieszenie ofiarodawców niż obdarowanych8. Jaki jest mechanizm tej mistyfikacji, w której miano pomocy, i to bezinteresownej, nadaje się korzystnej dla „dobroczyńców" redystrybucji dóbr i stymulacji obrotu gospodarczego? Zazwyczaj [...] kraj niosący pomoc udziela jej w postaci produkowanych przez siebie towarów, leków, nawozów, urządzeń, choć byłoby taniej kupić je w kraju najbliżej położonym państwa potrzebującego pomocy, zaoszczędzając przynajmniej koszty nieraz bardzo dalekiego transportu. Wysyła także często doradców i ekspertów, choć prościej byłoby zastąpić ich wykształconymi i przeszkolonymi na koszt ofiarodawców mieszkańcami tego kraju, któremu chce się pomóc Dzięki stosowanemu w praktyce zastrzeżeniu, że dary mogą być wysyłane tylko statkami czy samolotami kraju ofiarodawcy, ogromna część pieniędzy wyłożonych na pomoc zostaje w kraju dobroczyńcy (w postaci zapłat za zakupiony sprzęt, urządzenia, leki, po- M. Kozakiewicz, Objaśnianie świecy, Warszawa 1990, s. 11. 332 bieranych opłat transportowych, ubezpieczeniowych itd.). Kraj opuszczają tylko rzeczy i dobra przeznaczone na pomoc (co jest korzystne, bo zwiększa na nie popyt i wpływa na wzrost produkcji w tym większym stopniu, im większa była pomoc), natomiast pieniądze w większości zostają w kraju dobroczyńcy, zmieniając jedynie posiadaczy9. Wspomagający potrzebujących i słabszych partnerów wielorako zabezpieczają się, aby - tak czy inaczej - pieniądze, dobra i świadczenia płynące do odległego przybytku niedostatku dopłynęły ostatecznie... z powrotem do portu macierzystego. Przy okazji okazuje się, że pomoc uzależnia wspomaganego w stopniu bodaj nie mniejszym niż zabezpieczenie interesów wierzycieli przy kredycie bankowym. Jeśli zaś [...] przekazuje się czystą gotówkę jako subwencję, wymyśla się jednocześnie różne chwyty i sposoby (z których kilka opisałem), żeby zapewnić sobie maksymalny zwrot ofiarowanych pieniędzy. Pomijam już inne profity, jak uzyskanie decydującego nieraz wpływu politycznego na kraj korzystający z pomocy, a także kulturalnego (gdyż często udzielenie pomocy materialnej wiąże się np. z obowiązkiem zakupu określonej liczby filmów czy programów telewizyjnych wcale niekoniecznie o najwyższej jakości artystycznej). I oto wzniosła, bezinteresowna i szlachetna pomoc okazywana z czysto humanitarnych pobudek przy bliższym wejrzeniu okazuje się nieraz bardzo dobrym biznesem. To przykre, ale prawdziwe...10 Jednakże i to zakłamanie nie jest zachowaniem bezinteresownym - w tym sensie, żeby chodziło w nim jedynie o zachowanie pozorów. Nie jest też po prostu środkiem uprzyjemniania i uwznioślania atmosfery czy środkiem znieczulającym bolesną operację redystrybucji dóbr, bogactwa i biedy w skali globalnej. Jest czymś więcej: doskonałym chwytem marketingowym w efektownej ideologicznej oprawie wartości ogólnoludzkich. Drugi, konkretny przykład jest jeszcze świeży. Zanalizujmy pewną pikantną informację prasową11: Czeski rząd chce zmniejszający się popyt na mięso wołowe rozwiązać, przeznaczając je na pomoc humanitarną dla Bałkanów. Zapotrzebowanie na wołowinę spadło w Czechach, kiedy ujawniono w tym kraju dwa przypadki choroby szalonych krów. Oto i źródło kłopotów, a zarazem kłopotliwa okoliczność tłumacząca chęć pomocy innym: trzeba się pozbyć własnego kłopotu. No, bądźmy sprawiedliwi, i bez tego istniała wcześniej gotowość do pomocy, i to zmaterializowana w czynie. Pomoc już trwa. Tyle tylko, że teraz moje potrzeby podpowiadają mi, czego - dla mojej wygody - powinien potrzebować ten, kto wymaga wsparcia. Czeska spółka „Diana", która zapewnia dostawy pomocy żywnościowej dla obozów uchodźców Serbii, poinformowała, że strona serbska z niechęcią odnosi się do próby dostaw » Tamże, s. 11-12. 10 Tamże, s. 12. 11 Wołowa przysługa Czechów. Pomoc humanitarna jako metoda na pozbycie się kłopotu. METROPOL, 29 sierpnia 2001, środa [Z serwisu PAP]. 333 czeskiej wołowiny. Serbowie potrzebują przede wszystkim mleka w proszku i wyrobów mlecznych. Typowe zachowanie obdarowywanych: kapryszą. Ale ten dysonans jest dość wymowny. W bezinteresownej pomocy - bezinteresownej, skoro funduje ją rząd czeski i skoro jest to pomoc w pomocy, jakiej rząd serbski udzielić zamierza uchodźcom, niekoniecznie będącym obywatelami Serbii - nieoczekiwanie ujawnia się różnica interesów. Potrzebujący pomocy sami lepiej wiedzą, czego potrzebują i oczekują dostawy tego, czego im brak. Jednak udzielający pomocy woleliby, żeby wspomaganym było potrzebne to, co im jest zbędne. Chcąc nie chcąc musimy ów dar, choć to dar, uznać za niebezinteresowny. Niezupełnie jest tak, że dawanie jest zachowaniem bezinteresownym, zaś branie interesownym. W ściślejszych definicjach etycznych zwykle zakłada się, że bezinteresownym jest świadczenie lub postępek, który nie przynosi korzyści nam, choć może ją zapewnić innym, w każdym razie taki, którego nie uzależniamy od nadziei i rachuby na własną korzyść, od cudzych obietnic lub gwaranqi rewanżu. W jeszcze bardziej rygorystycznych koncepcjach przyjmuje się wręcz, że prawdziwie bezinteresowne jest zachowanie, które w takim czy innym stopniu stanowi wyrzeczenie, tzn. jest dla nas samych samoograniczeniem, niewygodą, stratą. Naprawdę bezinteresownie daje ten, kto daje więcej niż wolno od niego wymagać, oddaje więcej niż jego samego na to stać. Mimo że czeskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych (w ramach pomocy dla Bałkanów) wyraziło zgodę na refundowanie dostaw 5 TIR-ów mleka w proszku dla obozów uchodźców w Serbii, spółce udało się wysłać zaledwie jeden transport. Pełnomocnik spółki powiedział, że jego firma otrzymała list od ministra, który wstrzymał dostawy wyrobów mlecznych na Bałkany, a w miejsce tego zaproponował 30-kilogramowe bloki mrożonej wołowiny. Deklaracje deklaracjami, ale jest też wyraźny nacisk, i to nie tylko moralno-psy-chiczny. Wstrzymał jedno, zaproponował drugie. Jest to tak zwana propozycja nie odrzucenia. Przeciwko zastąpieniu w ramach pomocy humanitarnej dla Bałkanów wyrobów mlecznych mięsem wołowym opowiedziała się czeska ambasador w Jugosławii. Jej zdaniem w Serbii, która jest wielkim producentem wołowiny, nie ma większych problemów z tym mięsem. Wygląda na to, że solidarni bracia chcą wyeksportować piasek na Saharę? Pani ambasador niewątpliwie wykazuje, że jest osobą kompetentną: dobrze zna realia kraju, w którym urzęduje. Zapomina tylko, że jest przedstawicielem interesów czeskich w Serbii, a nie odwrotnie. Przy tej okazji niechcący dowiadujemy się, jeśli wyciągamy wnioski z tej informacji, że taka pomoc, która czeskiej gospodarce ma ulżyć, pozwoliłaby pozbyć się kłopotu, może oznaczać kłopot dla obdarowanego. Może w jego interesie leży „upłynnienie" własnej wołowiny? Może w tym bratnia pomoc trochę przeszkadza? Chyba powinniśmy zmienić definicję międzypaństwowej pomocy humanitarnej: jest to mianowicie przerzucanie własnych kłopotów na podwórko tych, którzy już mają kłopoty. Zupełnie na tej samej zasadzie jak przenoszenie nieekologicznej produkcji do innych 334 krajów, które z powodu wszelkich inwestycji powinny płakać ze szczęścia. Ot, takie kukutcze jajo albo swoiste przetworzenie znanej porady rabina: dodajemy biedakowi naszą kozę, z którą nam za ciasno. W obozach dla uchodźców nie ma urządzeń chłodniczych, w których mogłyby być przechowywane 30-kilogramowe bloki mrożonego mięsa. Ten szczegół techniczny - gdzie to przechować - to jeszcze nowsza okoliczność „pomocy". Okazuje się ona swoiście bezinteresowna: nas już nie interesuje, co zrobicie z tym, co wam jest niepotrzebne. Taki mamy gest, że stać nas na podarowanie tego, co być może się zmarnuje (co prawda, zmarnuje się i zaśmierdnie u was, a nie u nas). Czas na konkluzję. Polityka istotnie jest „bazarem interesowności", a przy tym maskaradą interesowności: gdyż w tym specyficznym konkursie piękności zwycięzcą jest ten, kto lepiej (efektowniej i skuteczniej zarazem) przeforsuje własne interesy, a zarazem ładniej to ukryje - przed sobą lub przed innymi -za parawanem szczytnych zasad, obowiązków, powszechnych konieczności lub wykwintniej uwzniośli swój partykularny interes. Z drugiej strony, nawet ten, kto troszcząc się o siebie niczego złego nie czyni, nie osiąga korzyści kosztem cudzej krzywdy, czuje się jednak nieswojo, gdy ma przyznać, że po prostu zadbał o siebie, wygrał jakąś rywalizację lub walkę. I sobie, i innym musi wmówić, że bierze nie dlatego, że sam chce, ale dlatego, że mu się należy. Licytacji przytomnych i zapobiegliwych uczestników towarzyszy aerozol najwznioślejszych samousprawiedliwień, najżarliwszego oburzenia cudzym (nigdy własnym!) partykularyzmem. Próbom postawienia na swoim (czasem nawet za wszelką cenę) odpowiada moralizowanie i nieustanne wzywanie innych do opamiętania, do kierowania się dobrem wspólnym, powinnościami, imponderabiliami. Ten, kto sam umie dobrze liczyć, nie życzy sobie, by inni też to umieli i praktykowali. Jedyne równanie, jakie serwuje partnerom, przedstawia się następująco: twoja rezygnacja z twoich korzyści na moją korzyść jest konieczna dla dobra wspólnego, musisz się na nią zdobyć w imię nadrzędnych zasad i świętości; twoje ustępstwo i twoja strata na moją korzyść równa się dobru wspólnemu, powszechnej pomyślności. Literatura I A. Czartoryski, „Polityką kieruje nie tylko interes, ale i moralność". Wybór myśli politycznych i społecznych (opr. J. Skowronek), Warszawa 1992. S. Dziamski, Wykłady z nauki o moralności, Poznań 2000. H. Eilstein, Bohater i przyzwoity człowiek, [w:] Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Broni- sławowi Baczce, Warszawa 1992. H. Elzenberg, Pisma, t. 1: Z filozofii kultury (Wybór i opracowanie i wprowadzenie Michał Woroniecki), Wyd. Znak, Kraków 1991; esej pt. Etyka wyrzeczenia. S. Garczyński, O dawaniu, Warszawa 1985. 335 A. O. Hirschmann, Namiętności i interesy. U intelektualnych źródeł kapitalizmu, Kraków 1997. J. Holówka, Beńnteresowność i wyższe wartości; Nowa Res Publica, nr 12 (99), grudzień 1996. J. Hołówka, Trudna sztuka przyzwoitości, Nowa Res Publica, nr 10 (157), październik 2001. A. M. Kaniowski, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, Warszawa 1999. K. Kiciński, Egoizm i problem zachowań prospolecznych, Warszawa 1978. K. Kiciński, Orientacje moralne. Próba typologii, Warszawa 1998. S. Kowalski, Krytyka solidarnościowego rozumu, Warszawa 1990. A. Rand, Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Poznań 2000. La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, Warszawa 1977. A. Smith, Teoria uczuć moralnych, Warszawa 1989. J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 1981. K. Wojtyla, Elementarz etyczny, Lublin 1983; fragment pt. Problem beńnteresowności. 336 Maria Urban Polityka jako paranoja 1. Człowiek, człowiekowi wrogiem - paranoja kliniczna Kiedy otoczenie społeczne jest dla człowieka wielką tajemnicą, nie potrafi go poznać ani zrozumieć, rodzi się podejrzliwość i brak zaufania. Świat społeczny epełniony jest zagrożeniami, niebezpieczeństwem, a ludzie w nim uczestniczą-tracą swe właściwości osobowe, stają się niezrozumiali, niedostępni, groźni dla innych. Człowiek samotny, zagubiony, przepełniony lękiem przed innymi tworzy świat, w którym uczestnicy życia społecznego, ludzie sterowani w mechaniczny sposób przez nie-| widzialne siły, dążą do jego unicestwienia, zniszczenia. Zdeformowana wizja rzeczywistości społecznej, u podstaw której leży fałszywy stosunek uczuciowy do otoczenia, jest urojeniową fasadą, pod którą kryje się lęk. Paranoiczna wizja świata stanowi zaburzenie osobowości. Paranoiczne zachowania przepełnione podejrzliwością, ostrożnością, nadwrażliwością, tendencją do izolowania się z jednoczesnym zaprzeczaniem doznawanych uczuć, cechują kontakty interpersonalne. Paranoiczne urojenia prześladowcze, wielkościowe, erotyczne i inne, budzące uczucie zazdrości, projektowane są na bliższe i dalsze otoczenie społeczne. Poczucie bycia atakowanym powoduje poczucie konieczności obrony. Tak więc świat społecz-: ny staje się światem walki o przetrwanie. Obraz paranoi klinicznej obejmującej w mniejszym lub większym stopniu przypadki chorobowe, bądź tylko rysy osobowości, charakteryzuje się najczęściej: myśleniem urojeniowym, bezpodstawnymi podejrzeniami o krzywdzenie lub oszustwa ze strony innych ludzi, często manią wielkości, jak również bezpodstawnymi podejrzeniami o wiaro-łomstwo współmałżonka lub partnera seksualnego, przekonaniem, że nie można ludziom ufać, stąd podważanie lojalności nawet najbliższych, 337 - skrytością, niechęcią do dzielenia się rzeczami, doświadczeniami i przeżyciami w obawie o wykorzystanie informacji przeciwko sobie, - lękiem przed utratą niezależności, - wrogością wobec innych i tendencją do utrzymywania urazy, - upatrywaniem w zachowaniach innych ataków i reagowaniem gniewem lub kontratakiem, - projekcją własnych doświadczeń i stanów emocjonalnych na innych. Uczucie, iż otaczający świat jest dla człowieka wrogi rodzi się z niekorzystnych warunków środowiskowych. Układ stosunków społecznych powoduje przekonanie, że człowiek człowiekowi jest wilkiem. Osobiste doświadczenia, dostarczające wielu zawodów i przykrości, jak również wczesne dzieciństwo pozbawione kontaktów bezpiecznych i zabawowych mogą owocować lękiem, brakiem ufności, bezpośredniości, podejrzliwością. Lęk przed otoczeniem społecznym i niemożność poradzenia sobie z nim skłania do poszukiwania jasnych, klarownych celów, którym można służyć, daje to możliwość większej organizacji otaczającego świata. Integracja wokół celu może stać się również podstawą identyfikacji tych, którzy służą innemu celowi, przez co stają się wrogami. Dominacja celu to również czynnik integrujący grupę skoncentrowaną wokół jego realizacji. Dla realizacji celu, wyznaczonej idei, paranoik jest zdolny do wielu wyrzeczeń. Wiara we własne prawdy, niepodważalność stworzonego przez siebie i dla siebie obrazu świata powoduje, iż myślenie paranoiczne odrzuca wszelką niepewność, nie dopuszcza sądów probabilistycznych, prawdopodobieństw. Kurczowe trzymanie się własnych urojeń, stworzonej przez siebie wersji rzeczywistości daje poczucie stabilizacji, minimalizuje niepewność i zagrożenia, szczególnie w świecie najtrudniejszym do poznania, najmniej stabilnym, świecie stosunków społecznych. Stworzony system urojeniowy wypełniony własną wiedzą i projekcją uczuciową zmniejsza niepewność i zagrożenie, daje poczucie kontroli nad otoczeniem. Choć wiedza jaką paranoik posługuje się jest urojona, stwarza warunki dla określenia sytuacji partnerów interakcji i własnej pozycji w relacjach społecznych. Dla paranoika liczą się tylko fakty, nie stara się poznać, zrozumieć drugiego człowieka, szuka faktów na potwierdzenie odczuwalnej wrogości. Koncepcja życia i stosunków społecznych ma charakter faktograficzny. Każde wydarzenie jest zaaranżowane, zaplanowane przez tajne moce. Zdarzenia są ukartowane, mają swoje przyczyny i skutki, układają się w logiczną całość. Nawet dostrzeżone pozytywne emocje służą realizacji spisku, który ma na celu zniszczenie paranoika. Lęk potęguje zagrożenie własnej osoby. Nastawienia urojeniowe tworzą patologiczną postać pogotowia lękowego. Umiarkowane pogotowie lękowe jest zjawiskiem normalnym, naturalną formą służącą przystosowaniu społecznemu. Zróżnicowany świat społeczny jest trudny do poznania natura człowieka nie jest do końca poznawalna, stosunki społeczne niejednokrotnie prowokują do posługiwania się maskami i grami, dlatego pewien poziom pogotowia urojeniowego jest niezbędny. Pogotowie urojeniowe jest wartością zmień- 338 która jest najbardziej emocjonalnie angażująca. Dlatego w stosunkach z ludź-skazani jesteśmy na ciągłą niepewność, improwizację, jak również tworzenie fik-nych obrazów rzeczywistości. W przypadkach osobowości paranoidalnych granice itosowania zostają przekroczone. Siła pogotowia urojeniowego utrudnia współży-: ludźmi. Lęk i niepewność powodują, iż człowiek przyjmuje postawę „od ludzi", i wokół siebie spiski i złowrogie skierowane przeciw niemu manipulację. Inni sta-i się wrogami, których trzeba zniszczyć1. 2. Polityka jako sztuka identyfikacji wroga Polityka jako płaszczyzna walki o władzę jest doskonałym podłożem dla rozwoju i funkcjonowania osobowości dotkniętych paranoją. Gdy politykę ujmuje się, nie jako dążenie do uzyskania porozumienia i konsensusu, lecz w kategoriach konfliktu, powstaje szczególnie sprzyjający grunt dla spostrzegania świata społecznego w kategoriach wrogości. Konfliktu nie można uniknąć, jest on zakodowany w ludzkiej naturze, jest jednocześnie źródłem i rezultatem istnienia społeczeństwa. Carl Schmit pojęcie tego co polityczne zasadza na kryterium wrogości. Polityczność jest cechą zorganizowanych zbiorowości ludzkich dokonujących wyborów między sojusznikiem i wrogiem. Wybór wroga i sojusznika jest produktem i celem decyzji politycznej. Sztuka myślenia politycznego wymaga umiejętności dostrzegania zagrożeń identyfikowania potencjalnych wrogów. Gdy strony zaangażowane w konflikt dążą do osiągnięcia wykluczających się celów, walka staje się środkiem rozstrzygnięcia konfliktu. Pojawia się gotowość fizycznego unicestwienia wroga związana z dehumanizacją, moralną dyskwalifikacją, uczuciem nienawiści. Konflikt strony starają się rozwiązać same. W imię wierności własnym ideałom wybierają własną śmierć lub przemoc wobec tych innych - wrogów. Nie ma miejsca na sprawiedliwość czy prawo2. Wrogów najłatwiej można zidentyfikować w świecie polityki, dlatego też paranoja jako jednostka kliniczna, dotykająca przywódców, czy też rozumiana jako rys mentalności grup społecznych i całych społeczeństw, uważana jest za najbardziej interpersonalną, a zarazem najbardziej polityczną chorobę psychiczną. Określona doza podejrzliwości w polityce jest niezbędna, pomaga w pełnieniu funkcji politycznych, szczególnie funkcji przywódczych. Jednakże paranoja powoduje wypaczenie, wyolbrzymienie prawdziwych zdarzeń, deformuje logiczne przekonania, przybiera postać urojenia o wrogich spiskach, konieczność ich zdemaskowania i zwalczania. Urojenia prześladowcze a zarazem wielkościowe skłaniają do ostrożności, podejrzliwości, nadwrażliwości i izolowania się. Paranoiczna wizja świata przywódcy cechuje się nieustanną podejrzliwością i brakiem zaufania do innych, nawet najbliższych ludzi, przypisywaniem im złowrogich motywów działania. Urojenia skutkują niemożnością ułożenia stosunków i sojuszów na zasadzie zaufania, stymulują agresję skiero- 1 Za: A. Kępiński, Schizofrenia, PZWL, Warszawa 1974. 2 Za: T. Kiementewicz, Polityka i jej poznanie [w:] Homo politicus. Wstęp do nauki o polityce, Warszawa 1993. F. Ryszka, O pojęciu polityki, PWN, Warszawa 1992. 339 sfera, która jest najbardziej emoq'onalnie angażująca. Dlatego w stosunkach z ludźmi skazani jesteśmy na ciągłą niepewność, improwizację, jak również tworzenie fikcyjnych obrazów rzeczywistości. W przypadkach osobowości paranoidalnych granice przystosowania zostają przekroczone. Siła pogotowia urojeniowego utrudnia współżycie z ludźmi. Lęk i niepewność powodują, iż człowiek przyjmuje postawę „od ludzi", widzi wokół siebie spiski i złowrogie skierowane przeciw niemu manipulację. Inni stają się wrogami, których trzeba zniszczyć1. 2. Polityka jako sztuka identyfikacji wroga Polityka jako płaszczyzna walki o władzę jest doskonałym podłożem dla rozwoju i funkcjonowania osobowości dotkniętych paranoją. Gdy politykę ujmuje się, nie jako dążenie do uzyskania porozumienia i konsensusu, lecz w kategoriach konfliktu, powstaje szczególnie sprzyjający grunt dla spostrzegania świata społecznego w kategoriach wrogości. Konfliktu nie można uniknąć, jest on zakodowany w ludzkiej naturze, jest jednocześnie źródłem i rezultatem istnienia społeczeństwa. Carl Schmit pojęcie tego co polityczne zasadza na kryterium wrogości. Polityczność jest cechą zorganizowanych zbiorowości ludzkich dokonujących wyborów między sojusznikiem i wrogiem. Wybór wroga i sojusznika jest produktem i celem decyzji politycznej. Sztuka myślenia politycznego wymaga umiejętności dostrzegania zagrożeń identyfikowania potencjalnych wrogów. Gdy strony zaangażowane w konflikt dążą do osiągnięcia wykluczających się celów, walka staje się środkiem rozstrzygnięcia konfliktu. Pojawia się gotowość fizycznego unicestwienia wroga związana z dehumanizacją, moralną dyskwalifikacją, uczuciem nienawiści. Konflikt strony starają się rozwiązać same. W imię wierności własnym ideałom wybierają własną śmierć lub przemoc wobec tych innych - wrogów. Nie ma miejsca na sprawiedliwość czy prawo2. Wrogów najłatwiej można zidentyfikować w świecie polityki, dlatego też paranoja jako jednostka kliniczna, dotykająca przywódców, czy też rozumiana jako rys mentalności grup społecznych i całych społeczeństw, uważana jest za najbardziej interpersonalną, a zarazem najbardziej polityczną chorobę psychiczną. Określona doza podejrzliwości w polityce jest niezbędna, pomaga w pełnieniu funkcji politycznych, szczególnie funkcji przywódczych. Jednakże paranoja powoduje wypaczenie, wyolbrzymienie prawdziwych zdarzeń, deformuje logiczne przekonania, przybiera postać urojenia o wrogich spiskach, konieczność ich zdemaskowania i zwalczania. Urojenia prześladowcze a zarazem wielkościowe skłaniają do ostrożności, podejrzliwości, nadwrażliwości i izolowania się. Paranoiczna wizja świata przywódcy cechuje się nieustanną podejrzliwością i brakiem zaufania do innych, nawet najbliższych ludzi, przypisywaniem im złowrogich motywów działania. Urojenia skutkują niemożnością ułożenia stosunków i sojuszów na zasadzie zaufania, stymulują agresję skiero- 1 Za: A. Kępiński, Schizofrenia, PZWL, Warszawa 1974. 2 Za: T. Klementewicz, Polityka i jej poznanie [w:] Homo politicus. Wstęp do nauki o polityce, Warszawa 1993. F. Ryszka, O pojęciu polityki, PWN, Warszawa 1992. 339 waną na urojonych wrogów. Paranoidalne zachowania, myślenie i odczuwanie przepojone lękiem stanowią karykaturalną postać tych, które powinny pojawiać się u każdego w niebezpiecznych sytuacjach. Historia pokazuje, iż najniebezpieczniejszymi paranoikami byli przywódcy, u których nie rozpoznano paranoi, nie uznano ich za psychicznie chorych. Oni byli w stanie przyciągnąć rzesze zwolenników, zdobyć autentycznych wielbicieli, dzięki czemu umacniali swą pozycję u władzy. Jak każdy paranoik, przywódca o cechach parano-idalnych w kontaktach z otoczeniem społecznym posługuje się maskami i grami, ukrywa prawdziwe „ja". Nie ujawnia swych lęków, urojeń, wrogości, zazdrości, wygórowanych ambicji, żądzy władzy i okrucieństwa. Prezentuje się jako wzór rozsądku, uprzejmości, naturalności. Stalina określano jako „dobrego wujka" spokojnego, łagodnego człowieka. Hitler w życiu prywatnym potrafił być inteligentny, ujmujący a nawet romantyczny. Biografowie Hitlera i Stalina zwracają uwagę na trudne doświadczenia okresu dzieciństwa i młodości. Przeżywanie we wczesnych okresach życia lęku, doznane upokorzenia, trudności w określeniu tożsamości zaowocowały projekcją nienawiści na coraz szersze kręgi tych, których określić można było jako wrogów. Sadystyczna przyjemność płynąca z możliwości wyrokowania o życiu i śmierci ludzi, przekonanie o słuszności działań płynących z poczucia moralnej odpowiedziabości owocowały terrorem i ludobójstwem. Polityk owładnięty ideą walki w słusznej moralnie uzasadnionej sprawie, najczęściej obrony narodu, religii, czy sprawiedliwości społecznej, jest w stanie wytworzyć charyzmatyczne relacje ze swoimi zwolennikami pragnącymi mocnego i wszechwiedzącego przywódcy. Przywódcy, który wyjaśni wszystkie niepewności, zapewni bezpieczeństwo3. 3. Spiskowa teoria polityki - paranoja polityczna Bezpieczeństwo i ulgę w przeżywaniu cierpień i niepewności dają z pozoru niepodważalne twierdzenia, układające się w spiskową teorię dziejów. Bałamutna teoria spisku, choć oparta na fałszywych informacjach lub ograniczonym zasobie wiedzy, w percepcji jej zwolenników jest absolutnie pewna. Jeśli przekonanie zwykłych ludzi, grup, czy społeczeństw, że to co się dzieje nie jest prawdziwe, prawda jest ukryta, za realnymi zdarzeniami kryją się potężne i wrogie siły dążące do podporządkowania ich, bądź zniszczenia, stanowi stałą cechę mentalności - możemy mówić o paranoi. Wiara w spisek, który jest siłą napędową historii i zasadą organizującą świat polityki jest wyrazem paranoi politycznej. Określenie dobra i zła, przymus walki dobra ze złem stwarza gwarancję pewności, czyni realny świat polityki bardziej spójny i przewidywalny. Paranoja polityczna pojawiała się w różnych kulturach, na różnych etapach rozwoju dziejów. W niektórych społeczeństwach paranoja jest zakorzeniona na stałe, w innych pojawia się sytuacyjnie. Szczególnie wyraźnie daje o sobie znać w sytuacjach zmian Szerzej m. in. w: A. Bullock, Hitler. Studium tyranii, Iskry, Warszawa 1997, tenże: Hitler i Stalin. Żywoty równoległe, Bellona, Warszawa 1992. J. C. Fest, Hitler, t. 1: Droga do władzy, t. 2: Fuhrer, Wyd. M. Urbański, Warszawa 1995. 340 i przełomów. Zagrożenie unicestwieniem bądź społecznym rozkładem, rodzi silny stres, często przekonanie o bliskiej apokalipsie, co stanowi przyczynek grupowej paranoi. Sytuacja taka sprzyja rozwojowi nowych, paranoicznych i ekstremistycznych ruchów religijnych4. Paranoidalne lęki znajdują również wyraz w formie ekstremistycznych przeko- iń odzwierciedlonych niejednokrotnie w postaci zachowań terrorystycznych. Grupy terrorystyczne przyciągają przede wszystkim ludzi niezadowolonych z siebie, którzy nie zdołali zaadoptować się we własnych kręgach społecznych. Relacje i atmosfera panujące w grupie terrorystycznej pozwalają na zaspokojenie najważniejszych potrzeb psychicznych. Grupa stanowi substytut rodziny. Działalność terrorystyczna dla osób z niskim poczuciem wartości oraz odczuwaną wrogością pełni funkcję kom-ensacyjną, daje poczucie omnipotencji. Przywódcom pozwala realizować fanatycz- : idee5. Grupy społeczne, których tożsamość społeczna narażona jest na próby, szczególnie silnie kultywują kolektywny system znaczeń, kulturowo wyznaczony światopogląd, rytuały, zwyczaje, symbole, wyodrębniające je od innych - obcych. Strach przed obcymi, czynienie z nich wrogów pomaga określić i wzmocnić siebie. Paranoiczne myślenie, będące treścią życia codziennego, szczególnie dobrze rozwija się na gruncie paranoicznej tradycji. Społeczeństwa, w których rzeczywiste zagrożenia zrodziły obsesję na punkcie spisku, są szczególnie podatne na przyjęcie spiskowej teorii, gwarantującej przewidywalność i spójność zdarzeń, ponad to wskazującej winnych niepowodzeń i zagrożeń6. Identyfikacja obiektów spiskujących zagrażających tożsamości własnej grupy, tożsamości religijnej czy narodowej, wzbudzenie uprzedzeń, to pierwszy krok do uaktywnienia agresji. Fanatycy religijni znajdują zagrażającego systemowi wierzeń kozła ofiarnego, którego wspólnota musi ukarać. W imię obrony wiary dopuszcza się ludobójstwo. Przemoc kierowana przeciw innowiercom, będąca wyrazem obrony prawdziwej wiary nie jest obca żadnej religii, jednakże w największym stopniu przemoc towarzyszyła i towarzyszy islamowi7. W każdym społeczeństwie funkcjonują grupy, które różnią się od reszty społeczeństwa. To one najczęściej w chwilach trudnych „zdobywają" status kozła ofiarnego, im przypisuje się winę za własne klęski i niepowodzenia. Szczególnie predestynowane do pełnienia ról kozia ofiarnego są mniejszości narodowe. Zbrodnie Szerzej m. in. w: S.R. Robin, J.M. Post, Paranoja polityczna. Psychopatologia nienawiści, KiW, Warszawa 1999. U. Jakubowska, Ekstremizm polityczny, [w:] Psychologia polityczna, pr. zbiór, pod red. K. Skarżyńskiej, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań 1999. M. Kofta, G. Sedek, Stereotyp „duszy grupowej". Wybory parlamentarne a postawy wobec osób pochodzenia żydowskiego [w:] „Kolokwia Psychologiczne", t. 4, Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1995. Zob. także: E. Fromm, Ucieczka od wolności, Czytelnik, Warszawa 1970, tegoż: Anatomia ludzkiej destrukcyjności, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1998; J. Reykowski, Konflikty polityczne, [w:] Psychologia polityczna, cyt. wyd. S. R. Robin, J.M. Post, cyt. wyd.; A. Koestler, Ciemność w południe, PIW, Warszawa 1990; Koran, PIW, Warszawa 1986. 341 holocaustu dokonali faszyści w imię świętej sprawy przywrócenia Niemcom odwiecznej wielkości8. Gdy realnego wroga brakuje, a występuje nań zapotrzebowanie, pojawiają się substytuty, odżywają uprzedzenia między grupami, które niegdyś były zwaśnione. W społeczeństwach wielonarodowych stare konflikty nabierają ponownego znaczenia, szczególnie niebezpieczne stają się, gdy sąsiadujące narody dzielą znaczne różnice społeczno-ekonomiczne. Tak po wielu latach uśpienia odżyły zadawnione antagonizmy między narodami bałkańskimi, które przybrały postać ludobójstwa. W społeczeństwach, w których tradyqa historyczna nakazuje posłuszeństwo wobec silnej władzy, paranoidalni przywódcy mają wielką szansę na sukces. W Rosji jeszcze przed rewolucją system polityczny opierał się na dyktaturze i przymusie, a podejrzliwość stanowiła wręcz cechę narodową. W takich warunkach paranoidalna mentalność zarówno przywódcy, jak i w skali całego społeczeństwa mogła się swobodnie rozwijać. Najlepszy grunt do rozwoju paranoi politycznej stworzyły systemy totalitarne, gdzie budzący lęk terror, propaganda podsycająca obsesję wroga, przyczyniły się do osłabienia poczucia tożsamości indywidualnej, wspólnoty rodzinnej i narodowej. Choć w społeczeństwach o ustabilizowanej demokracji mniejsze, bądź większe grupy nie są wolne od paranoicznego spostrzegania rzeczywistości społeczno-politycz-nej, to społeczeństwa będące w okresie transformacji ustrojowej wykazują szczególną gotowość do ulegania paranoi, u podłoża której leży spiskowa teoria dziejów. Badania polskiego społeczeństwa prowadzone w latach dziewięćdziesiątych wskazują na dość wysoki, jednocześnie rosnący poziom paranoi politycznej. Znaczna część Polaków, bo aż 36% w 1996 r. i 49% w 1999 r. przekonana była, że „to nie rząd rządzi, lecz ci co naprawdę nami sterują są w ogóle nieznani", oraz 24% w 1996 r. i 33% w 1999 r. była zdania, iż „ci, którzy twierdzą, że istnieją na świecie potężne ukryte siły spiskujące przeciwko Polsce mają dużo racji"9. Poczucie braku wiedzy o siłach rządzących, niemożność poznania tych, którzy sprawują rzeczywistą władzę, przekonanie 0 bezsilności własnej i sile kontroli nieznanych mocy, w największym stopniu towarzyszy ludziom, którzy kierowani poczuciem lęku i zagrożenia bytu, poszukują mocnych, pewnych argumentów oraz przywódców zapewniających poczucie pewności 1 stabilizacji. Stanom emocjonalnym ludzi ulegających paranoi towarzyszy najczęściej brak wiedzy O polityce. Można przypuszczać, iż pogłębianie trudności ekonomicznych zaburzających poczucie dobrostanu psychicznego, szczególnie u osób o niskiej wiedzy o polityce, będzie czynnikiem sprzyjającym narastaniu paranoi. Szerzej m. in. w. D. Goldhagen, Godiwi kaci Hitlera; zwyczajni Niemcy i Holocaust, Prószyński i S-ka, Z" ^ekologicznych profilach elektoratów partyjnych, CEBOS Warszawa, listopad 1999 r. 342 VI. W KONFRONTACJI Z PRAKTYK4 eusz Bodio :ej Chodubski Politologia jako futurologia 1. Uwagi wstępne Magia dat zawsze fascynowała ludzi. Pobudzała i kierowała ich myśli na subtelne tory wiedzy trudno dostępnej, a dotyczącej przyszłości. W jej mrokach człowiek gorączkowo szuka punktów zaczepienia dla nadziei. Pomaga mu w tym wyobraźnia budująca optymistyczne wizje przyszłości, ale także i te wizje, które rodzą niepokój, a nawet grozę o losy ludzkości1. Wizje te ujawniają wyjątkowość cywilizacji ludzkiej, ale także ułomność człowieka, bogatą skalę zagrożeń jego egzystencji. Tak jest i obecnie. Przełom stuleci i rozpoczynające się nowe tysiąclecie to rzeczywiście dobry czas dla refleksji nad przeszłością w wymiarze cywilizacyjnym, narodo-rodzinnym czy indywidualnym. Z nasileniem takiej refleksji mamy do czynienia obecnie. Widać to na przykładzie środków masowego przekazu, licznych dyskusji naukowych, czy w końcu zwykłych rodzinnych rozmów. W dyskusjach tych przejawiają się lęki egzystencjalne, ale i tęsknoty oraz nadzie- na spełnienie własnych wizji życia. Równie ważna jest tu zwykła ludzka ciekawość, co nas czeka w przyszłości? W chęci zaspokojenia tej ciekawości, ludzka myśl oscyluje gdzieś między „niebem i piekłem", odwagą i strachem przed nieznanym; ostrożną adaptacją do tego co jest, a agresywną chęcią przekraczania granic, wybiegania w przyszłość i kreowania zmian cywilizacyjnych. Refleksja nad daleką i bliską przyszłością stanowi nieodłączny aspekt potocznego stylu myślenia i działania ludzi. Jest także wyzwaniem dla nauki, lecz tutaj jej potoczne walory postrzegania przyszłości ulegają wielu komplikacjom i rodzą niemało scep- 1 Na temat przepowiedni, które się sprawdziły w historii Polski pisze: J. Tazbir, Wizje przyszłości, które się sprawdziły, [w:] Historia. Idee. Polityka. Księga dedykowana Prof. Janowi Baszkiewiczowi, Warsza- wa 1995. 343 tycyzmu. W sferze nauki intuicja, wyobraźnia czy oczekiwania ludzkie podlegają innym kryteriom oceny i weryfikacji. Przy tym kryteriom na tyle wymagającym i restryktywnym, że wśród uczonych pojawiają się wątpliwości co do możliwości naukowego przewidywania. Mimo wielu rozczarowań związanych z dotychczasowym projektowaniem przyszłości, uczeni - wykazując dużą ostrożność - jednak nie rezygnują w swoich wysiłkach badawczych nad doskonaleniem warsztatu metodologicznego w zakresie przewidywania społecznego. Ich efektem było pojawienie się prognostyki - nauki o regułach, metodach i treściach przewidywania rozwoju społecznego2. O. K. Flechtheim zaproponował, aby tę naukę określić mianem futurologia. Dodajmy, że rok 1952 uważa się za początek rozwoju futurologii. Wówczas to opublikowano książkę R. Jungka pt. Przyszłość się już zaczęła. Następnie założono World Future Studies Federation, której członkiem została Polska Akademia Nauk oraz wielu naukowców polskich3. W przewidywaniu zmian społecznych stosowane są dwa podstawowe podejścia: eksploratywne i normatywne. Pierwsze z nich polega na wnioskowaniu o przyszłości na podstawie wiedzy o przeszłości i teraźniejszości. Podejście ekspoloratywne nade wszystko służy do opracowania prognoz ostrzegawczych, ujawnianiu możliwych scenariuszy zdarzeń społeczno-politycznych i gospodarczych. Z kolei podejście normatywne polega na przyjęciu pewnej pożądanej wizji przyszłości (jak być powinno) oraz poszukiwaniu okoliczności i warunków, w jakich przyjęte wizje mogą być spełnione. Podejście to służy głównie rozwiązywaniu konkretnych problemów przyszłości. Wskazując na różnorodne możliwe scenariusze rozwoju sytuacji, zależnie od okoliczności i warunków, pozwala zarazem wybrać optymalne rozwiązanie. W praktyce prognostycznej podejścia te raczej nie występują samodzielnie4. Istotny wpływ na rozwój prognostyki wywierają ogólne poglądy na kierunek przemian cywilizacyjnych. Wśród nich można wyróżnić orientacje: a) optymistyczną która zakłada, że cywilizacje doskonalą się i przechodzą na wyższe stadia rozwoju; b) katastroficzną, konstatującą, że cywilizacja osiągnęła szczytowy moment rozwoju i dalsze jej stadia będą etapami regresywnymi; c) cykliczną, uznającą występowanie powtarzalności pewnych zjawisk i procesów w pewnym przedziale czasowym; d) regresywną, w myśl której, każdy postęp okupiony jest regresem, a regres jest naturalną ceną za postęp cywilizacyjny5. Liczne walory, aJe i słabości podejść eJcspJoratywnego i normatywnego, oraz wyróżnionych orientacji prognostycznych ujawniają się wyraźnie przy próbie szczegółowej analizy modnych pod koniec ubiegłego stulecia koncepcji futurologicznych takich autorytetów jak: Daniel Bell, Samuel Huntington, Francis Fukuyama, Marshall McLuhan, John Naisbitt, Robert Reich, George Ritzer, Yoneji Masuda, Lester Thurow, Por. K. Podoski, Prognozy rozwoju społecznego, "Warszawa 1973, s. 35. Zważmy, że źródtoslów „prognoza" wywodzi się z greckiego i oznacza przewidywanie przyszłych wydarzeń oparte na przesłankach naukowych. Zob. S. M. Komorowski, Scenariusz jako metoda diagnozy i prognozy, Warszawa 1988, s. 7. Por. E. Polak, Przemiany cywilizacji współczesnej w sferze kultury materialnej, Gdańsk 1996, s. 35. Por. A. Chodubski, Wyjaśnienie cywilizacyjne w poznaniu nauk humanistycznych (społecznych), w: Cywilizacje w czasie i przestrzeni 1998, s. 21-33. 344 Alvin i Heidi Tofflerowie czy chociażby Stanisława Lema z jego Megabitową bombq6. Wyróżnieni autorzy w swoich koncepcjach futurologicznych wskazują na bogaty katalog zmian cywilizacyjnych oraz ich konsekwencje dla politycznej sfery życia społecznego. Bliższa analiza preferowanych przez autorów scenariuszy przyszłości wskazuje, że żyjemy w okresie przełomu cywilizacyjnego, radykalnej zmiany stylu życia ludzi pod wpływem rozwoju nauki, techniki i nowych sposobów komunikowania. Na bazie „starej" cywilizacji rodzi się w postępie wręcz geometrycznym cywilizacja informacyjna1. Nadchodząca era informacyjna stawia przed politologami liczne wyzwania dotyczące ujawnienia implikacji, jakie nowa cywilizacja niesie dla politycznej sfery życia społecznego. Mamy wrażenie, że pod wpływem rewolucji w komunikowaniu (której symptomem jest internet) powoli wyłania się „nowa polityka", w której anachroniczną staje się demokracja przedstawicielska, czy tradycyjny system sprawowania władzy i zarządzania gospodarką. Wszystko to rodzi potrzebę refleksji nad kondycją polito-logii, zwłaszcza jej walorami prognostycznymi, gdyż to od nich w dużej mierze zależy w jakim stopniu społeczeństwo będzie przygotowane na zmiany w świecie „nowej polityki". 2. Cel badań politologicznych „Praktycznym celem każdej dyscypliny naukowej - pisał T. Klementewicz - jest dostarczanie trafnych przewidywań. Stanowią one warunek niezbędny skutecznych działań w różnych sferach życia społecznego"8. Z kolei S. Komorowski podkreśla, że nie ma planowania bez prognozowania politycznego9, a Z. Pietraś dodaje, że przewidywanie jest wpisane w proces decydowania politycznego10. Zarazem autorzy są zgodni, że wszystkie nauki społeczne mają kłopoty z obiektywnym i dokładnym przewidywaniem zjawisk społecznych. Jest paradoksem, ale współcześnie sama nauka - choć powołana do odkrywania prawdy i przewidywania przyszłości - staje się jednym z najważniejszych czynników ograniczających długofalowe prognozowanie. Zaskakuje bowiem dynamiką rozwojową, swoimi odkryciami łamiącymi dotychczasowe paradygmaty oraz możliwościami praktycznych wdrożeń dokonanych odkryć, które rewolucjonizują życie społeczne. Powyższe konstatacje dobrze oddają samopoczucie politologa wkraczającego w sfery „wiedzy niepewnej". W świadomość metodologiczną badaczy polityki dość mocno Scenariusze rozwoju cywilizacyjnego szczegółowo są przedstawione w pracy: K. Książek, Polityka w społeczeństwie informacyjnym, Warszawa 1999, s. 40-86. Rozprawa magisterska napisanapod kierunkiem T. Bodio w Instytucie Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Podstawowe prognozy zawarte w scenariuszach prezentujemy i rozwijamy w dalszych fragmentach niniejszego artykułu (zob. tabela nr 1). Termin „cywilizacja informacyjna" („johoka shakai") zosta! wprowadzony do literatury w 1963 r. przez Tadao Umesamo, a upowszechniony przez Kenichi Koyamę. W Europie na popularności zaczai zyskiwać w końcu lat siedemdziesiątych. Zob. T Klementewicz, Mądry politolog po szkodzie polityka. O praktycznej funkcji nauki o polityce, „Studia Politologiczne"1996, vol 1, s. 271. S. Komorowski, Scenariusz jako metoda..., cyt. wyd., s. 12 i n. Zob. Z. Pietraś, Decydowanie polityczne, cyt. wyd. 345 wpisały się tezy, że „idealna synoptyka" jest niemożliwa (D. Braybrooke, Ch. E. Lind-blom), że przyszłość jest stochastyczna i można przewidywać tylko z pewnym prawdopodobieństwem (J. Prigogine), oraz że najbezpieczniej formułować prognozy alternatywne i warunkowe obejmujące niewielkie przedziały czasowe. Jeszcze większą ostrożność i zwątpienie w prognozowanie polityczne rodzą postmodernistyczne interpretacje polityki w istocie apelujące o rezygnację z prób sensownego ogarnięcia tego, co chaotyczne (płynność, nieokreśloność, rozproszenie, niepewność to stan normalny) w życiu ludzi, a tym bardziej nieprzewidywalne. Jest wiele innych przyczyn tego stanu rzeczy. Zważmy chociażby, ile problemów rodzi samo pojęcie „polityki". Z uwagi na różne interpretacje „polityki" kontrowersyjnie jest postrzegany zarówno przedmiot, jak i zadania badawcze politologu11. Nie mniej kontrowersyjnie jest pojmowana teoria polityki. Zasygnalizujmy, że wśród politologów popularny jest pogląd, zgodnie z którym teoria polityki jest nade wszystko systemem twierdzeń wyjaśniających rzeczywistość polityczną. W tym ujęciu teoria polityki jest nade wszystko teorią eksplanacyjną, pełniącą funkcje diagnostyczne wobec rzeczywistości politycznej, na podstawie której formułowane są prognozy i decyzje polityczne. W teorii politycznej ściśle przeplatają się jej funkcja eksplanacyjną z prognostyczną. Zależności między tymi funkcjami trafnie wyraził E. Nikitin, pisząc że: „1) wyjaśnianie jest podstawą przewidywania; 2) przewidywanie opiera się na wyjaśnieniu; 3) poznawcze walory wyjaśniania zawierają się w nim samym bezpośrednio, jego praktyczne znaczenie realizuje się pośrednio - za pośrednictwem przewidywania"12. Prognostyka jest wpisana w eksplanacyjną teorię polityki. Ale kwestią dyskusyjną pozostaje „moc eksplanacyjną" teorii polityki, zaś przewidywanie polityczne należy obecnie do najsłabszych ogniw tej teorii, tak jak i metodologia prognozowania znajdująca się na etapie tworzenia. Zadaniem badań politologicznych jest więc obok wykrywania prawidłowości i swoistości zjawisk oraz procesów politycznych, dostarczanie naukowo uzasadnionej wiedzy na temat przyszłych zachowań systemu politycznego i jego elementów składowych. Analizie politologicznej wyznacza się rolę strategii życia politycznego; nie jest jej zadaniem -jak słusznie zauważył T. Klementewicz - pełnienie jednak funkcji praktyczno-progno-stycznej w sposób bezpośredni. Jeśli by tak było, politolog przejąłby funkcje przynależne politykowi. Przewidywania politologa natomiast mogą wspomagać polityka, kierując jego uwagę na obszary myślenia, których nie chciał, lub nie potrafił dostrzec13. Podział zadań między politologiem a politykiem wiąże się z odpowiedzialnością za konsekwencje wynikające z pełnionych ról. Pojawiają się tu kontrowersje natury prawnej, politycznej i etycznej. Kwestie prawne wiążą się z legalnością badań i zgodnością 11 Por. F. Ryszka, Nauka o polityce, Warszawa 1984; M. Chmaj, M. Żymigrodzki, Wprowadzenie do teorii polityki, Lublin 1996; E. Zieliński, Nauka o państwie i polityce, Warszawa 1999. 12 Zob. E. Nikitin, Wyjaśnianie jako funkcja nauki, Warszawa 1975, s. 241-243. Dodajmy za autorem, że już w samej eksplanacji zawarta jest „potencjalna moc przewidywania", tak jak analiza eksplanacyjną stara się wniknąć w świat nieobserwowalny. Z kolei odkrywany świat składa się z trzech części: nie dającej się obserwować części a) świata przeszłego; b) części świata teraźniejszego; c) świata przyszłego (s. 236). 13 Zob. T. Klementewicz, Mądry politolog..., cyt. wyd., s. 169. 346 z istniejącym ustawodawstwem; życie społeczno-polityczne często wyprzedza regula-q'e prawne i ujawnia dylemat - co jest dozwolone, a co nie powinno stanowić przedmiotu dociekań naukowych. Analizy politologiczne powinny spełniać funkcję służebną; politycy jednak oczekują nierzadko ich funkcji „służalczej", tj. uzasadniającej określone cele, działania, konsekwencje podejmowanych decyzji itp. Funkcje te nierzadko powodują uwarunkowania finansowe: uczeni z racji uprawianej profesji uzależnieni są od finansowania swoich badań przez państwo bądź określone kręgi polityczne. Zaś dylematem moralnym jest kwestia podejmowania decyzji o udziale w badaniach, jeśli istnieje niebezpieczeństwo wykorzystania ich rezultatów w sposób zagrażający ludziom14. Wiele z tych dylematów ujawniają biopolitycy, socjobiologo-wie, ale także specjaliści z obszaru polityki ekologicznej i psychologii polityki. Generalnie w kwestii odpowiedzialności uczonych za konsekwencje prowadzonych badań występują dwie opcje: 1) negująca odpowiedzialność nauki i naukowców, gdzie obowiązki badacza zostają sprowadzone do weryfikacji wiarygodności uzyskanych rezultatów naukowych (stanowisko charakterystyczne dla scjentyzmu i technokraty-zmu); 2) nakładająca pełną odpowiedzialność za skutki działalności naukowej (jej brak rodzi kryzys zaufania do nauki)15. W dobie nasilających się procesów globalizacji, coraz silniejszą pozycję zdobywa opcja pierwsza, w myśl której uczeni zajmujący się „czystą" nauką powinni dążyć do poznawania rzeczywistości nie zastanawiając się nad skutkami swej działalności. Przywołuje się tu często opinię Johna Deweysa: „każdy myśliciel zagraża części pozornie stabilnego świata i nikt dokładnie nie może przewidzieć, co powstanie na jej miejscu". Chociaż więc intelekt jest „niebezpieczny", to wbrew opinii strażników kultury, intelektualiści nie zagrażają społeczeństwu jako całości. Intelekt natomiast zawsze zwraca się przeciwko czemuś - uciskowi, oszustwu, iluzjom, dogmatom czy interesom, na które kieruje się uwaga intelektualistów i ich demaskatorska pasja, oburzenie czy drwina16. Badania politologiczne pełnią, podobnie jak badania z zakresu innych dyscyplin naukowych, różne funkcje społeczne. Wśród nich zwracają uwagę funkcje już sygnalizowane: a) diagnostyczne - dostarczające wiedzy o stanie rzeczy w danym fragmencie czy aspekcie rzeczywistości (jak jest/było naprawdę, dlaczego tak jest?); b) prognostyczne - dostarczające wiedzy o ogólnych prawidłowościach przebiegu zjawisk danego typu i pozwalające przewidzieć ich konsekwencje (jak będzie, jak może być, jak być powinno?). Inne funkcje to instrumentalno-techniczne, wspomagające proces decydowania politycznego poprzez dostarczanie wiedzy o sposobach i środkach realizacji zamierzonych celów, o sprawności i efektywności postępowania naukowego; humanistyczne - kompensujące intelektualne potrzeby w zakresie poznania rzeczywistości politycznej i dostarczające przesłanek do racjonalnego poglądu na świat; integracyjne - wynikające z faktu interdyscyplinarności nauki o polityce. 14 Zob. A. Kiepas, Moralne wyzwania nauki i techniki, Warszawa 1974, s. 236; J. Szymański, Poznawcze walory nowoczesnej techniki doświadczalnej, [w:] Świat jako proces, red. W. Heller, Poznań 1996, s. 76-79. 15 Tamże, s. 37. 16 Na ten temat: M. Janion, Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974, s. 236. 347 Przedmiot zainteresowań poznawczych politologii swoim zakresem obejmuje: 1) ogólną teorię polityki; 2) metodologię oraz metody badawcze; 3) system polityczny, mechanizmy funkcjonowania tego systemu; 4) historię i aktualnie kształtującą się myśl polityczną; 5) podstawy stosunków międzynarodowych; 6) problematykę zjawisk i procesów politycznych17. Analiza politologiczna może dotyczyć przeszłości, teraźniejszości i przyszłości (stanu przewidywanego). Na ogół wyróżnia się następujące aspekty analizy politologicznej: a) konceptualizacyjną; b) faktograficzną; c) eksplanacyjną (teoretyczną) i d) pragmatyczną. W odniesieniu do zjawisk i procesów z przeszłości w procedurze badawczej należy zwracać uwagę na wiedzę teoretyczną podkreślającą aktualność poznawczą rzeczywistości politycznej; w odniesieniu do teraźniejszości istotne znaczenie w procedurze badawczej zajmuje rozpoznanie analityczne faktów i zjawisk politycznych, wyjaśnienie zasad ich funkcjonowania oraz konkretyzacja teoretyczna; w odniesieniu do przyszłości istotne miejsce w procedurze badawczej zajmuje usytuowanie zjawisk w perspektywie długookresowej, analiza tendencji rozwojowych, przewidywanie alternatyw rozwojowych oraz prognoza skutków działań politycznych18. Trzeba przyznać, że badania politologiczne obok niewątpliwych walorów są obciążone licznymi słabościami. Do nich należą m.in. niedostatek i ubogi zakres badań empirycznych, dominacja perspektywy potocznego doświadczenia społecznego, bezpośrednia ingerencja motywacji aksjologicznych w proces badawczy. Wyróżnione słabości analizy politologicznej często w praktyce badawczej występują łącznie, co prowadzi do kształtowania się syndromu „dyscypliny służalczej". Pomijana jest lub nie w pełni respektowana dyrektywa metodologiczna, w myśl której politologia jest przede wszystkim nauką i jej podstawowym celem jest badanie rzeczywistości, a nie potwierdzanie lub dyskredytowanie wyobrażeń, domniemań i życzeń ludzi w tej rzeczywistości żyjących. Politologia jako dyscyplina humanistyczna i społeczna, biorąc na siebie funkcje terapeutyczne (m.in. wychodząc w poznaniu naprzeciw preferencjom społecznym i odpowiadając na „głód" określonej wiedzy), stawiana jest pod pręgierz opinii społeczności naukowej. Delikatną naturę w tym względzie stanowi język nauki o polityce19. Z jednej strony, opinia publiczna oczekuje od politologii języka czytelnej komunikacji, a z drugiej strony określa przez to niekiedy politologię mianem „gazetowej propagandy politycznej"; z jednej strony oczekuje się języka hermetycznego, z drugiej zaś brak akceptacji dla jego ścisłości. Względy terapeutyczne powodują, że w badaniach politologicznych obserwuje się „uniki tematyczne"; poprzez selekcję materiałów faktograficznych, jak też interpretację i prezentację wyników badań, gdzie wiele kwestii świadomie się pomija. Powoduje to, że dyscyplinę postrzega się w kategoriach doraźnej apologetyki politycznej. Współcześnie ujawnia się wiele modeli i paradygmatów dotyczących celów badawczych politologii. Reprezentowane są one przez różne szkoły nauki o polityce, wśród " Por. A. Chodubski, Wstęp do badań politologicznych, Gdańsk 1998, s. 20-23. 18 Zob. T. Klementewicz, Spór o model metodologiczny nauki o polityce, Warszawa 1991, s. 113. « Por. Z. Blok, Teoria polityki. Studia, Poznań 1998, s. 25-36. 348 których wpływową pozycję zajmują szkoły amerykańskie. W Polsce najbardziej wpływowa jest opcja uznająca model rozwojowy nauki o polityce jako uszczegółowienie ogólnego modelu rozwoju nauki. 3. Metody prognozowania Naukowe prognozowanie wiąże się zawsze z analizą określonej rzeczywistości, której elementami składowymi są: 1) ujawnianie występujących i zarysowujących się prawidłowości rozwoju; 2) ustalenie istotnych czynników jakościowych i ilościowych, wpływających na prawidłowość rozwoju społeczno-gospodarczego i politycznego; 3) oszacowanie aktualnych warunków i założeń dalszego rozwoju; 4) formułowanie śmiałych, lecz zarazem realnych celów przyszłościowych20. Analizy muszą być dokonywane kompleksowo, tzn. powinny wskazywać zjawiska zależności, sprzężenia i powiązania. Punktem wyjścia w prognozowaniu jest zwykle doświadczenie, obserwacja, zdrowy rozsądek, intuicja i autorytet; składniki te nie mogą być przeceniane, ale też nie mogą być lekceważone i niedoceniane. Istotną kwestią jest w tym względzie zaufanie i dystans. Ważnym nakazem poznania naukowego jest zachowanie postawy rozsądnego krytycyzmu. Zaufanie i pewna doza podejrzliwości są ze sobą ściśle związane i dopełniają się negatywnie, jak i pozytywnie. Niski stopień krytycyzmu może wynikać z naiwności, lekkomyślności, braku zdolności do wnikliwego myślenia; zaufanie wynika często z konformizmu; zaufanie jest koniecznym warunkiem życia społecznego; w nauce wymaga jednak łączenia go z niezbędną porcją podejrzliwości. Prognoza polityczna jest rezultatem procesu, w którym stosuje się złożone procedury i metody badawcze z obszaru nauki o polityce. Metody badawcze politologu to zasady i sposoby systematycznych dociekań w celu poznania obiektywnej rzeczywistości. W prognostyce politycznej mają zastosowanie tak typowe metody rozpoznające rzeczywistość polityczną, jak i specyficzne - ukierunkowane na formułowanie diagnoz i prognoz rozwoju politycznego. W badaniach rzeczywistości politycznej stosuje się najczęściej: 1) analizę systemową; 2) ujęcia ilościowe i jakościowe; 3) komparatystykę; 4) analizę instytucjonalno--prawną; 5) metodę behawioralną; 6) rozwiązania symulacyjne; oraz 7) metodę decyzyjną. Z kolei w poznaniu stricte prognostycznym stosuje się zwykle: 1) ekstrapolację; 2) analogię; 3) refleksję delficką; 4) analizę wyników; 5) modele symulacyjne. Wyróżnione metody są dość szczegółowo opisane w krajowej literaturze politologicznej21, stąd sygnalizujemy jedynie te aspekty metod, które są ważne w prognostyce politycznej. Metody prognostyczne sprowadza się zwykle do trzech płaszczyzn: intuicyjnej, ekstrapolacyjnej i modelowania komputerowego. Najprostszą metodą prognozowania Por. K. Podoski, Prognozy rozwoju..., cyt. wyd., s. 95. W literaturze spotyka się różne klasyfikacje metod analizy prognostycznej. Na ogól wyróżnia trzy zasadnicze grupy metod, a mianowicie: 1) metody heurystyczne (metoda delficką i scenariuszowa); 2) metody symulacyjne; 3) metody matematyczne. Autor dodaje, że wybór metody ograniczony jest zadaniem badawczym. W długookresowych prognozach systemu społecznego wyklucza - naszym zdaniem niesłusznie - możliwość stosowania metod matematycznych i ujawnia ograniczony ich zakres. Zob. S. Komorowski, Scenariusz jako metoda..., cyt. wyd., s. 26. 349 jest ekstrapolacja; stosuje się ją zwykle do konstruowania prognoz prostych i niezbyt dalekosiężnych; polega ona na wskazywaniu przybliżonego kierunku rozwoju, bądź niemożliwości rozwoju określonego trendu. Poprzez analizę danej rzeczywistości politycznej, a w niej typowych zjawisk i procesów określa się przewidywane drogi rozwoju tych zjawisk i procesów (skale i ich zakres); metoda nie ma zastosowania w sytuacji dużego natężenia przemian jakościowych w życiu politycznym, jak też przekształceń strukturalnych. Metoda analogii ma zastosowanie zwłaszcza w sytuacji wyraźnych przemian cywilizacyjnych wynikających z postępu naukowo-technicznego; polega ona na porównywaniu poziomu rozwoju stosunków społeczno-politycznych i gospodarczych w danych regionach i krajach z innymi regionami i krajami oraz naśladowaniu zjawisk i procesów z krajów o wyższym poziomie rozwoju cywilizacyjnego przez kraje opracowujące prognozę. Posługując się metodą analogii, należy odwoływać się do poznania historycznego i w prognozie wykorzystać doświadczenie kraju o wyższym poziomie rozwoju w kraju, w którym prognoza jest opracowana. Metoda ta jest prostym ekstrapolacyjnym przenoszeniem określonego wzorca bądź wypełnieniem określonego wariantu luki w rozwoju. Metoda analogii stwarza możliwość objęcia analizą szerokiego zakresu przedmiotowego zjawisk i procesów społeczno-politycznych oraz gospodarczych; stosuje się ją na wielu poziomach analizy - pierwszym z nich jest prognoza pierwotna; następnie podlega ona krytycznej ocenie chociażby ze względu na specyfikę regionu czy kraju przygotowującego prognozę; w dalszej kolejności analizuje się możliwości przyjęcia danego wzorca rozwoju w nowych warunkach politycznych (uwzględniając się przy tym doświadczenie lokalne, czynniki i warunki umożliwiające bądź uniemożliwiające przyjęcie wzorca). Zastosowanie metody wymaga wszechstronnej analizy podobieństw i różnic w porównywanych krajach; przy czym szczególną uwagę należy zwrócić na specyfikę tożsamości kulturowej, a w tym: warunki geograficzno-przyrodnicze (klimat, zasoby bogactw naturalnych), strukturę demograficzną (skład narodowościowy, poziom wykształcenia, charakter narodowy), poziom rozwoju gospodarczego (specyfiki ekonomicznej), wartości polityczne, aspiracje i dążenia społeczne i kulturalne. Metoda refleksji polega na specyficznym sposobie przenoszenia doświadczenia przeszłości w przyszłość. W przygotowaniu prognozy bada się kilka trendów rozwojowych z przeszłości, analizuje się ich przyczyny i warunki rozwoju. Analizą tą zajmuje się zwykle niezależnie od siebie kilku specjalistów. W omawianej metodzie mieści się jej odmiana delficka; polega ona na przygotowywaniu takich samych pytań do wielu ekspertów. W metodzie tej wyróżnia się kilka poziomów prognoz; pierwszy wiąże się zwykle z sformułowaniem pytań dotyczących rozpoznawanej rzeczywistości społeczno-politycznej i gospodarczej; pytania przygotowują specjaliści z różnych dziedzin życia; pytania pierwotne służą za podstawę do przygotowania drugiej i kolejnych wersji pytań specjalistycznych oraz projektowania na podstawie uzyskanych odpowiedzi prognoz rozwojowych. Metoda analizy wyników stosowana jest do przewidywania złożonych procesów społeczno-politycznych. Uwzględnia się w niej możliwość występowania w rozwoju zjawisk i procesów różnych komplikacji; uwzględnia się także różnorodność przyczyn i skutków stanu danej 350 rzeczywistości oraz możliwość wystąpienia zjawisk dotąd nieznanych. Metodę tę stosuje się do przewidywań długofalowych; wykorzystuje się tu także inne metody i techniki typowe dla prognostyki krótkoterminowej. W prognostyce wiele uwagi poświęca się badaniom modelowym. W badaniach tych bardzo użyteczna okazuje się analiza systemowa (w zakresie budowy przyszłych modeli systemów politycznych). Badania modelowe są często stosowane w polityce społecznej (m.in. modele z zakresu zatrudnienia, pracy, zabezpieczeń społecznych, ochrony zdrowia, polityki mieszkaniowej, edukacji, organizacji wypoczynku, czasu wolnego od pracy, rozwoju i upowszechniania kultury, rozwoju wzorów konsumpcyjnych. W prognozowaniu tym uwzględnia się bogatą skalę różnych parametrów zarówno ilościowych, jak i jakościowych; w celu pełnego powiązania wskaźników i sformułowania wariantowych scenariuszy prognostycznych używa się zwykle urządzeń elektronicznych. Przy konstrukcji modeli o dużym stopniu złożoności stosuje się metody symulacyjne stanowiące skomputeryzowaną wersję podejścia systemowego w badaniu zjawisk i procesów politycznych. Generalnie polegają one na opracowaniu modelu rzeczywistych sytuacji bez dokonywania w nich na większą skalę założeń upraszczających, jak też na budowie modeli hipotetycznych, których celem jest poszukiwanie nowych rozwiązań wynikających z pomysłowości, wyobraźni, intuicji badaczy polityki. W konstruowaniu tych modeli wykorzystuje się teorię gier - przy stosowaniu symulacji ujawniają się prawdopodobne warianty przyszłości. „Gra" umożliwia wyłowienie istotnych problemów rozwojowych, jak i wybór wariantu możliwie zbliżonego do optymalnego spośród wielu możliwych do zastosowania. W procedurze prognostycznej podstawowymi sposobami wnioskowania są dedukcja i indukcja. Z perspektywy tych pojęć jest definiowane przewidywanie polityczne. Przykładowo, w ujęciu T. Klementewicza „przewidywanie to dedukcja twierdzeń o faktach nie znanych jeszcze i nie doświadczanych z ogólnych praw i informacji o szczegółowych warunkach początkowych"22. Z kolei J. Kukułka definiuje przewidywanie polityczne jako „pewien typ wnioskowań indukcyjnych opartych na przyszłych wydarzeniach, który pełni funkcje teoretyczne i praktyczne"23. Dedukcja polega na wnioskowaniu, w którym konkluzja wynika logicznie z przestanek; odwrotnie jest w indukcji - przesłanki wynikają z wniosku. Indukqa dąży do uogólnienia i to jest jej celem. Istotnymi okolicznościami dla efektów dedukcji o przyszłości są: a) nieobecność danych niezgodnych z uogólnieniem; b) obfitość danych stanowiących podstawę uogólnienia, c) obecność danych niezgodnych z uogólnieniami konkurencyjnymi, d) różnorodność danych będących podstawą uogólnienia. W postępowaniu badawczym politologii, jak i innych dyscyplin humanistycznych, ważna jest metoda kolejnych zbliżeń24. Polega ona na rozpoznawaniu analogicznych 22 Zob. T. Klementewicz, Mądry politolog..., cyt. wyd., s. 171-172. 23 J. Kukułka, Problemy teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa 1978, s. 29 i n. 24 Szczegółowo na ten temat: A. Chodubski, Założenia metodologiczne badania zjawisk i procesów globalnych, [w:] Politologia w Polsce, red. T. Łoś-Nowak, Toruń - Wrocław 1698, s. 27-39; oraz tegoż autora: Miejsce nauki o cywilizacji w studiach politologicznych, [w:] Politologia w szkolnictwie wyższym w Polsce. Studia i Materiały, red. E. Olszewski, Lublin 1997, s. 49-57. 351 problemów przez wielu naukowców, prowadzących niezależnie od siebie badania tych samych kwestii w określonych przedziałach czasowych i w nowych okolicznościach cywilizacyjnych. Metoda ta w istotnym stopniu rzutuje na obiektywność i wiarygodność analiz prognostycznych. Popularna w badaniach prognostycznych jest także metoda decyzjjna. Polega ona na rozpatrywaniu zjawisk i procesów spoleczno-politycznych przez pryzmat: ośrodka decyzji, traktowanego jako podmiot działania politycznego; procesu decyzyjnego, tj. zespołu powiązań przyczynowo-skutkowych dotyczących rozwiązywanego problemu, a występujących wewnątrz ośrodka decyzyjnego - przez wybór sposobu działania politycznego, ostatecznego efektu procesu decyzyjnego; oraz implementacji politycznej, tj. procesu urzeczywistniania decyzji politycznych poprzez uruchomienie odpowiednich instrumentów działania, głównie drogą przekształcania decyzji politycznych w decyzje państwowe. Metoda ta pozwala na całościowe ujmowanie zjawisk politycznych; zawiera wymóg analizy przemian rzeczywistości politycznej w jej dynamice; ułatwia poszukiwanie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego bieg wydarzeń jest taki, a nie inny, przy rym opis i wyjaśnienie zależą od stosowanego wariantu metody (np. systemowego, historycznego itp.); umożliwia prowadzenie gier stymulacyjnych. W ostatnich latach dość modna jest też metoda projektowania alternatywnych scenariuszy zmian cywilizacyjnych, tj. scenariuszy „przyszłej historii ludzkości" (T. J. Gordon). Scenariuszowa metoda prognozowania służy budowie wariantów hipotetycznych zmian cywilizacyjnych25, wskazując na szansę i zagrożenia polityczne, gospodarcze, ekologiczne, demograficzne i in. Zastosowana w politologii umożliwia wygenerowanie możliwych wariantów polityki w przyszłości oraz zbadanie konsekwencji, jakie one niosą dla życia społecznego. Efekty badawcze uzyskane za pomocą tej metody wspierają proces podejmowania decyzji strategicznych i taktycznych. Omawiana metoda okazała się pomocna w opracowaniu wariantowych scenariuszy długookresowej strategii rozwoju Polski po 1989 roku. Były to: 1. Scenariusz swobodnego kapitalizmu, polegający na kreowaniu szczególnie korzystnych warunków dla wolnej przedsiębiorczości (wszystkie inne względy na drugim planie). 2. Scenariusz populistyczno-autorytarny, przyjmujący za podstawę ideologię nacjonalistyczną i wysoki stopień protekcjonizmu. 3. Scenariusz oparcia się na Zachodzie, zakładający szybkie włączenie się do wspólnej Europy i podporządkowanie się jej standardom. 4. Scenariusz trwałego rozwoju, nastawiony na dobrobyt przyszłych pokoleń, przyznający wiodącą rolę ochronie środowiska. 5. Scenariusz zamętu, cechujący się stałymi zmianami polityki rządu oraz powolnymi i nieregularnymi przemianami zmierzającymi do gospodarki rynkowej. 25 Szczegółowo na temat metody i możliwych wariantów jej wykorzystania także w politologii piszą S. Komorowski, Scenariusz jako metoda..., cyt. wyd.; J. Kołodziejski, Polska przestrzeń w europejskiej perspektywie XXI wieku, Warszawa 1996. 352 W analizie tych scenariuszy kierowano się takimi kryteriami jak: a) maksymalizowanie szans wynikających z nowej sytuacji geopolitycznej; b) minimalizowanie zagrożeń wewnętrznych i międzynarodowych; c) kształtowanie warunków dla rozwoju kraju i przezwyciężenia opóźnień cywilizacyjnych. Wobec szerokiego pola niepewności rozwoju złożonej rzeczywistości przełomu XX i XXI wieku oraz dylematów wynikających z możliwych scenariuszy rozwojowych kraju, integracja ze wspólnotą europejską postrzegana jest od początku transformacji jako szansa dla Polski26. Wielu autorów do najefektywniejszych metod przewidywania tendencji rozwoju politycznego, czy prognozowania zachowań ludzi podczas wyborów, zalicza przewidywanie statystyczne, w procedurze którego wykorzystywane są dane teorii statystycznej, jej prawa, techniki matematyczne itp. Przedmiot i zadania politologii przekonują, że dyscyplina ta nie może funkcjonować w odosobnieniu, lecz musi współdziałać z innymi dziedzinami nauki, korzystać z ich dorobku i metod badawczych, a także przekazywać im własne doświadczenie. Do dyscyplin najbardziej spokrewnionych z politologią należą zwłaszcza: prawo, ekonomia, socjologia, psychologia społeczna, historia, geografia, filozofia, prakseologia, teoria organizacji. Zauważmy jednak, że dziedziny wiedzy, które wydawały się niezależne i dalekie od polityki - informatyka, matematyka, genetyka i in. - wkraczają w obszar tego co polityczne, wręcz go rewolucjonizują, czego przykładem są zachodzące zmiany w komunikowaniu politycznym. Wykorzystanie internetu jako środka przekazu bezpośredniej i wiarygodnej informacji podczas konfliktu w Kosowie, czy „internetowe spotkania" z politykami, to tylko symptomy nadchodzących zmian w stylu uprawiania polityki27. Zmian będących zapowiedzią wielkich przewartościowań w politologii, doskonalenia bazy konceptualnej i metod badawczych. Zakres współdziałania poszczególnych dyscyplin z politologią jest zróżnicowany, zależnie od specyfiki przedmiotu badań. Z jednej strony mamy wrażenie, że politolodzy w pewnym sensie występują w roli „klientów" wobec wdrażanych w życie odkryć i innowacji informatyki, biologii oraz nauk technicznych. Z drugiej strony, dyscypliny te korzystając z dorobku politologii, określają główną metodę tej nauki mianem politologicznej, co jest konsekwencją korzystania z jej bazy konceptualnej i metodologicznej. 4. Kilka refleksji o przyszłości politycznej Tak w świecie nauki, jak i w szerokich kręgach społecznych, a w tym politycznych, wciąż dyskusyjna pozostaje odpowiedź na pytanie: czy można precyzjjnie przewidywać zmiany polityczne? Skala i gwałtowność zmian w latach 90. zaskoczyła anality- 26 Zob. J. Kołodziejski, Polska przestrzeń..., cyt. wyd., s. 11-23. Trzeba jednak mieć na uwadze, że istnieje wiele innych interesujących scenariuszy rozwoju strategicznego Polski, o różnych preferencjach geopolitycznych i geoekonomicznych. 27 W Raporcie o rozwoju społecznym, 1999 r. (United Nations Information Centre) czytamy: „Tworzenie programów komputerowych oraz odkrywanie tajemnic kodu genetycznego zastąpiło poszukiwanie złota, podbój ziem oraz władzę nad urządzeniami technicznymi na drodze do zdobywania władzy ekonomicznej". 353 ków politycznych. Również jeszcze kilka lat wstecz nie przewidywano, że narodziny nowego tysiąclecia będą wiązały się aż z tak tragiczną eskalacją terroryzmu międzynarodowego o globalnych skutkach politycznych, militarnych i ekonomicznych. Jak widać, rozwój wiedzy naukowej nie nadąża za dynamiką zmian społecznych. W rezultacie brak jest pewnej teorii przewidywania politycznego w długim przedziale czasowym. Stąd przewidywania polityczne sprowadzają się głównie do konstruowania modeli teoretycznych wynikających z procesu przeobrażeń cywilizacyjnych, a zwłaszcza z postępu naukowo-technicznego28. Z perspektywy historycznej dynamiki rozwoju życia politycznego, obecne zmiany nabierają rzeczywiście tempa iście geometrycznego. Wzrasta pole niepewności i ryzyka, coraz trudniej zapanować człowiekowi nad teraźniejszymi zmianami politycznymi, a tym bardziej przewidywać ich dalszy kierunek. Wyraźnie maleje atrakcyjność tradycyjnych instrumentów przewidywania politycznego, które w praktyce badawczej ujawniają malejącą moc „eksplanacyjną i prognostyczną" politologii, ale także innych nauk społecznych. Współczesne kierunki przemian cywilizacyjnych rzeczywiście wymuszają radykalne zmiany w polityce. Cywilizacja, którą budujemy - pisze Yoneji Masuda w Computo-pii - będzie cywilizacją niewidoczną. Jej wielkość będą wyznaczać zdolności człowieka połączonego siecią gromadzącą i przenoszącą informacje. Cywilizacja ta oprze się na niewidocznych dla ludzkich oczu systemach, mocy ukrytej w miniaturowych elementach i potędze ludzkiego rozumu29. Zmianom cywilizacyjnym towarzyszy proces formowania się nowego typu polityki. Przy tym polityki narzucającej konieczność redefinicji wielu dotychczas obowiązujących paradygmatów w zakresie ustroju państwa, organizacji życia publicznego i współżycia międzynarodowego. Zderzenia tradycyjnej polityki z wyłaniającą się polityką ponowoczesną są coraz wyraźniejsze. W naszym rozumieniu sygnalizują one tendencje a nawet - posługując się terminologią J. Naisbitta - megatrendy zmian w sferze politycznej związane z procesem globalizacji (np. przejście od monocentrycznego do policentrycznego ładu politycznego). W dość modnych scenariuszach futurologicznych zajmujących się wpływem zmian cywilizacyjnych na życie polityczne wyraźnie ujawnia się polaryzacja stanowisk, co prezentuje tabela nr 1. ______________ 28 Zob. M. S. Lipset, Homo Politicus. Społeczne podstawy polityki, Warszawa 1998. Przykładem są opracowane przez Instytut Alternatyw Przyszłości (IAF) wariantowe prognozy zmian cywilizacyjnych w XXI wieku. Wśród nich są scenariusze optymistyczne: a) społeczeństwa kreatywnego; b) społeczeństwa informacyjnego opartego na wysokiej technice, oraz scenariusze pesymistyczne: c) rozczarowania społecznego i scenariusz Orwellowski,. Każdy z nich niesie odmienne implikacje dla polityki wewnętrznej i międzynarodowej. Szczegółowo na ten temat: L. W. Zacher, Społeczeństwo informacyjne: aspekty techniczne, społeczne i polityczne, Warszawa 1992; K. Książek, Polityka..., cyt. wyd., s. 20-22, 31-33. 29 Y. Masuda, Computopia, Wyd. Diamentowe 1983 (tłum. z jap.); cyt. za: T. Goban-Klass, P. Sienkiewicz, Społeczeństwo informacyjne: szansę, zagrożenia, wyzwania, http:www.if.uj.edu.pl /- usgoban/agh.html. 354 Tabela 1. Wybrane scenariusze zmian cywilizacyjnych w XXI wieku oraz ich ważniejsze implikacje dla politycznej sfery życia społecznego Autor, scenariusz Prognozowane zmiany polityczne System polityczny Niektóre zagrożenia 'ói Samuel R Huntington: „wielobiegunowy świat cywilizacji" (Trzecia fala demokratyzacji, Warszawa 1995; Zderzenie cywilizacji, Warszawa 1997) * zmianom cywilizacyjnym towarzyszy światowa rewolucja demokratyczna * rozwój demokracji jest falujący: poprzez rozwój, odwroty i powroty fal demokratyzacji * na przełomie XX i XXI wieku przeżywamy trzecią falę demokratyzacji (wraz z pojawiającymi się symptomami odwrotu) * lata 90. to okres chaosu w skali globalnej, gdzie w 2/3 państw świata panują systemy antydemokratyczne * powoli wylania się konfiguracja polityki globalnej, jakiej dotąd ludzkość nie znata: wielobiegunowy świat wielu cywilizacji, w którym w siłę polityczną, ekonomiczną, polityczną i kulturową rosną cywilizacje azjatyckie * współpracy cywilizacyjnej zagrażają aspiracje globalne cywilizacji Zachodniej i Wschodnich wstępujemy w epokę, w której cywilizacje muszą się nauczyć koegzystować i współpracować wzbogacając swoje życie budowa ładu międzynarodowego opartego na koegzystencji i współpracy cywilizacyjnej jest najlepszym gwarantem zapobieżenia wojnie światowej, pojawieniu się tendencji rozwojowej w kierunku jednej globalnej cywilizacji w jej różnorodności demokratyzacja systemów politycznych (syndrom trzeciej fali demokratyzacji: w drodze negocjacji i kompromisów przy poszanowaniu tradycji, specyfiki i wielu innych uwarunkowań państwowych, narodowych, regionalnych, kontynentalnych itp.) rosnące niebezpieczeństwo konfliktu między cywilizacjami w związku z dążeniem do hegemonii w świecie * zderzenia cywilizacji mogą skutkować: a) konfliktami lokalnymi, przebiegającymi na liniach rozgraniczających cywilizacje -kulturowe, religijne, etniczne, terytorialne itp., bądź b) wojną globalną, prowadzoną w różnych formach (np. cywilizacyjna zimna wojna: rywalizacja kulturowa, ekonomiczna, polityczna), wśród których konflikt zbrojny między cywilizacjami jest prawdopodobny * na zagrożenie starcia cywilizacyjnego nakłada się niesłychany wzrost patologii społecznych i politycznych w samych cywilizacjach (ludzkości zagraża wiek ciemnoty) w potencjalnym starciu cywilizacji Europa i Ameryka albo się połączą albo zginą: zaś w takim układzie starcie zagraża egzystencji każdej cywilizacji * zmianom cywilizacyjnym towarzyszą zagrożenia trzeciej fali demokratyzacji życia politycznego: przyczyny są zróżnicowane: polityczne, kulturowe, religijne, gospodarcze (kryzys legitymizacji, konfucjanizm, problemy gospodarcze, rozczarowanie demokracją, nowe formy autorytaryzmu itp.) UJ Autor, scenariusz Prognozowane zmiany polityczne System polityczny Niektóre zagrożenia Masuda Yoneji: „społeczeństwo informacyjne" (Wprowadzenie do świata informacji, Wyd. Pelikan 1987 - tłum z jap.; Computopia, Wyd. Diamentowe - tłum. z jap.) * nowy model aksjologii i zachowań politycznych odpowiadający kanonom demokracji bezpośredniej * zmiany w komunikowaniu politycznym będą sprzyjały powszechnemu uczestnictwu w życiu politycznym * powstanie cywilizacji opartej na niewidocznych systemach i potędze ludzkiego rozumu, co będzie skutkowało politycznym pragmatyzmem * pojawienie się globalnych struktur politycznych i wielocentrowej władzy, * powstanie synergicznych społeczności i aktywizowanie się ruchów obywatelskich demokracja uczestnicząca * użycie techniki informacyjnej w celu stworzenia społeczeństwa kontrolowanego * niedostateczny poziom aktywności politycznej prowadzący do kryzysu demokracji, * nierównomierne i niesprawiedliwe rozdzielenie korzyści i kosztów transformacyjnych * nierówny dostęp do informacji i edukacji politycznej Marshall McLuhan: „społeczeństwo globalnej wioski" (Galaktyka Guttenberga, Warszawa 1975) * dynamika rozwoju „zimnych i gorących" mediów (czego symptomem jest internet, rozwijający się świat wirtualny) powoduje, iż społeczeństwo zaczyna funkcjonować jak „globalna wioska" * powstanie społeczeństwo o wysokim stopniu uczestnictwa w życiu politycznym * wielowymiarowość polityczna społeczeństwa przyszłości demokracja uczestnicząca * możliwość wykorzystania nowoczesnych środków przekazu w manipulacji politycznej, * zanik tradycyjnych więzi pomiędzy członkami „wspólnot politycznych" * powstanie ruchów społecznych przeciwko masowym środkom przekazu Alvin i Heidi Tofflerowie: „społeczeństwo trzeciej fali" (Wojna i antywojna. Jak przetrwać na progu XXI wieku?, Warszawa 1998; * niesłychane przyspieszenie zmian politycznych, co zrodzi wielorakie skutki psychologiczne ze względu na zróżnicowany poziom rozwoju cywilizacyjnego w świecie * nowe paradygmaty bezpieczeństwa międzynarodowego i państwowego * narodziny państwa „bez granic" * rosnąca złożoność i różnorodność struktur państwowych prowadząca do odmasowienia polityki oraz multiwyborów politycznych (potęga „mniejszości"; minimalizacja roli demokracji większościowej) demokracja bezpośrednia lub „na wpół bezpośrednia" * rywalizacja militarna w przestrzeni kosmicznej (zmiana paradygmatu geopolitycznego: „kto panuje nad przestrzenią okołoziemską, ten podporządkuje sobie planetę Ziemię") * zderzenie cywilizacji (falowa teoria konfliktu) oraz powrót na drogę rozwoju charakterystyczną dla „drugiej fali przemysłowej i prymatu .bezrozumnej większości'" * pojawienie się tendencji autorytarnych zagrażających demokracji * spadek znaczenia władzy politycznej Budowa nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali, Poznań 1996) * połączenie idei demokracji bezpośredniej realizowanej przy pomocy technik teleinformatycznych z pewnym nadzorem ciat obieralnych, oraz umożliwienie „samoreprezentacji" politycznej obywatela, * decentralizacja polityczna w zakresie kompetencji decyzyjnych między organami państwowymi i lokalnymi * wzrost znaczenia polityki ekologicznej * „małe wojny", wzrost napięć i konfliktów regionalnych i lokalnych oraz nowe, wyrafinowane instrumenty ich eliminacji John Naisbitt: „społeczeństwo informacyjne" (Megatrendy, Poznań 1999) * przejście od demokracji przedstawicielskiej do uczestniczącej, * od centralizacji do decentralizacji uprawnień władzy (szeroki udział ludzi w procesach decyzyjnych) * od planowania politycznego krótkofalowego do długofalowego * dominacja gospodarki globalnej nad narodową * prymat myślenia długofalowego nad sytuacyjnym w polityce * informacja polityczna - „nowym pieniądzem" * „ultratechnologia" rewolucjonizuje style komunikowania politycznego ludzi - od wspólnotowych form w kierunku działań zindywidualizowanych demokracja uczestnicząca * obniżenie poziomu świadomości politycznej jednostek * dehumanizacja działań politycznych * niekontrolowane migracje, międzynarodowy terroryzm, „plagi społeczne" * atomizacja tradycyjnych więzi wspólnotowych, co rodzi trudne do przewidzenia niebezpieczeństwa także dla rodziny Francis Fukuyama: „społeczeństwo końca historii"; (Koniec historii, Kraków 1997) * uznanie wyższości demokracji liberalnej nad innymi formami demokracji * liberalizm - jedyna i ostateczna droga dla nowoczesnych społeczeństw, (koniec historii twórczego rozwoju ideologii i polityki) * u „kresu historii" powstaje uniwersalne państwo hogomeniczne - z polityką i gospodarką liberalną * pojawia się stan powszechnej równości szans demokracja liberalna * przerwanie rozwoju demokratycznego prowadzące do destabilizacji polityki globalnej * zahamowanie reform liberalnych prowadzące do ogólnoświatowego kryzysu gospodarczego, * kultura konsumpcji * zniknięcie gatunku ludzkiego na rzecz „człowieka ewoluowanego" * trudno przewidywalne konsekwencje walki o powszechne uznanie liberalizmu politycznego Autor, scenariusz Prognozowane zmiany polityczne System polityczny iNieKiore zagrożenia W książce Wielki wstrząs, (Warszawa 1999), autor dokonuje istotnych korekt w pierwotnej koncepcji zmian cywilizacyjnych pt.: „Koniec historii". * dalszy rozwój systemów politycznych polega na dopisywaniu do terminu „demokracja" kolejnych przymiotników * nauki przyrodnicze przejmują funkcje „regulatora" zmiany kierunkowej, także w organizacji życia politycznego * powstanie biotechnologicznych narzędzi, które pozwolą zmienić osobowość ludzi, tworząc ustroje polityczne niemożliwe do zrealizowania współcześnie Stanisław Lem: „społeczeństwo megabitowe" (Bomba megabitowa, Wrocław 1992) * rozwój supertechniki powodujący nieprzewidywalne następstwa w polityce * rozwój społeczeństwa zagubionego wśród komplikującego się świata polityki * pojawienie się ogromnej ilości informacji politycznej i konieczność wprowadzenia kontroli przepływu informacji * społeczeństwo technokratyczne demokracja reprezentatywna (z cenzurą państwową eliminującą „głupstwa i kłamstwa mediów") * ryzyko zalewu zbędną informacją ograniczającą percepcję decyzji i działań politycznych * pozbawienie społeczeństw możliwości samodzielnych wyborów i decyzji politycznych * dehumanizacja świata realnego, ucieczka w rzeczywistość wirtualną * zmniejszenie dynamiki kreatywności działań ludzkich * możliwość pojawienia się nowych „wojen informacyjnych * przestępstwa na „odległość" Isaak \simov: „społeczeństwo rozproszone" (Roboty i imperium, Warszawa 1995; Nagie słońce, Warszawa 1994) * rozwój nauk ścisłych umożliwiający powstanie nowych konfliktów społeczno-politycznych, szczególnie na styku „człowiek - maszyna" * rozproszenie ludzkości w galaktyce jako rozwiązanie problemu głodu i przeludnienia * rozwój metod ścisłych (matematycznych) optymalizujących prognozowanie rozwoju w perspektywie długofalowej demokracja reprezentatywna * powstanie nowych form rasizmu i ostracyzmu społeczno-polirycznego, * zbyt wielkie znaczenie jednostek w polityce obniżenie poziomu świadomości i aktywności politycznej społeczeństwa * ubezwłasnowolnienie psychiczne ludzi, pozbawionych szczególnych predyspozycji osobowościowych Daniel Bell: * powstanie scentralizowanej władzy, demokracja merytokratyczna * brak kompetencji reformatorów politycznych „społeczeństwo sprawowanej przez specjalistów * udział w sprawowaniu władzy politycznej osób postindustrialne " * wzrost znaczenia wiedzy w praktycznej polityce przypadkowych i karierowiczów (informacja stanie się źródłem strategii * dominacja wiedzy nad aksjologią polityczną (Cńtigue of politycznej) information * pojawienie się nowych technik podejmowania society, decyzji politycznych Boston 1957; The end of ideology, Glencoe IL, Londyn 1979) George Ritzen * rozwój współczesnej cywilizacji zmierza ku demokracja * upadek tradycyjnych wartości politycznych: „społeczeństwo polityce, która będzie wszechobecna w życiu przedstawicielska patriotyzmu odpowiedzialności i altruizmu, zmacdonal- ludzkim zniszczenie indywidualności i niezależności dyzowane" * będzie to polityka pragmatyczna (transformująca się w stronę w decydowaniu politycznym, (MacDonal- i socjotechniczna władzy wąskiej elity * zamiana społeczeństwa w zbiór „numerów dyzacja * „polityka bez ideologii", w której tradycyjną kontrolującej społeczeństwo ewidencyjnych", usystematyzowanych, ściśniętych społeczeństwa, aksjologię (altruizmu, patriotyzmu) wypiera i dbającej o pozory równych wszechobecną biurokracją Kraków 1990) „polityczna komercja - kolorowy świat szans politycznych) * polityka komercyjna eliminująca etykę (polityka, telewizyjnej destrukcji i notowań wyborczych demokracja stają się towarem) * w polityce tej będzie kładło się coraz większy nacisk na efektywność, kalkulację polityczną i przewidywałność zachowań ludzkich * rozwój socjotechnik politycznych w celach upowszechniania kultury masowej i standaryzacji zachowań ludzi * tworzenie nowych form społeczeństwa postindutralnego, w którym zamiast racjonalizacji życia politycznego następuje wzrost znaczenia marketingu politycznego OJ Daniel Bell: „społeczeństwo postindustrialne " (Critigue of Information society, Boston 1957; The end of ideolog?, Glencoe IL, Londyn 1979) * powstanie scentralizowanej władzy, sprawowanej przez specjalistów * wzrost znaczenia wiedzy w praktycznej polityce (informacja stanie się źródłem strategii politycznej) * pojawienie się nowych technik podejmowania decyzji politycznych demokracja merytokratyczna * brak kompetencji reformatorów politycznych * udział w sprawowaniu władzy politycznej osób przypadkowych i karierowiczów * dominacja wiedzy nad aksjologią polityczną George Ritzen „społeczeństwo zmacdonal-dyzowane" (MacDonal-dyzacja społeczeństwa, Kraków 1990) * rozwój współczesnej cywilizacji zmierza ku polityce, która będzie wszechobecna w życiu ludzkim * będzie to polityka pragmatyczna i socjotechniczna * „polityka bez ideologii", w której tradycyjną aksjologię (altruizmu, patriotyzmu) wypiera „polityczna komercja - kolorowy świat telewizyjnej destrukcji i notowań wyborczych * w polityce tej będzie kfadło się coraz większy nacisk na efektywność, kalkulację polityczną i przewidywalność zachowań ludzkich * rozwój socjotechnik politycznych w celach upowszechniania kultury masowej i standaryzacji zachowań ludzi * tworzenie nowych form społeczeństwa postindutralnego, w którym zamiast racjonalizacji życia politycznego następuje wzrost znaczenia marketingu politycznego demokracja przedstawicielska (transformująca się w stronę władzy wąskiej elity kontrolującej społeczeństwo i dbającej o pozory równych szans politycznych) * upadek tradycyjnych wartości politycznych: patriotyzmu odpowiedzialności i altruizmu, zniszczenie indywidualności i niezależności w decydowaniu politycznym, * zamiana społeczeństwa w zbiór „numerów ewidencyjnych", usystematyzowanych, ściśniętych wszechobecną biurokracją * polityka komercyjna eliminująca etykę (polityka, demokracja stają się towarem) Autor, scenariusz Prognozowane zmiany polityczne System polityczny Niektóre zagrożenia Robert Reich: „społeczeństwo symbolicznych analityków"; „społeczeństwo nacjonalistów sumy zerowej -społeczeczeństwo 115:4/5" (Praca narodów: Przygotowanie do kapitalizmu XXI wieku, Toruń 1996) * w transformacji cywilizacyjnej wyłania się szansa na „pozytywny nacjonalizm" * system „pozytywnego nacjonalizmu" doprowadzi do globalnego sukcesu politycznego i ekonomicznego * tworzenie zespołów międzynarodowych agend zajmujących się podstawowymi zagadnieniami politycznymi * nacjonalizm ten jest także antidotum na ekscesy modernizacji prowadzącej do drastycznych podziałów na biednych i bogatych * rosnąca potrzeba kształcenia ludzi i wpajania im poczucia sprawiedliwości, odpowiedzialności i umiejętności politycznych rządy wrażliwych specjalistów * „nacjonalizm negatywny" - bezmyślny i krótkowzroczny - może zagrozić idei społeczeństwa informacyjnego i globalnego, wyniszczeniem narodów * tendencje zaniku tradycyjnych powiązań wewnątrznarodowych spowodowane rozbiciem ekonomicznym społeczeństwa, * izolacja bogatszej części społeczeństwa prowadząca do powstania „krańcowej nędzy" pozostałych * nacjonalizm sumy zerowej prowadzący do wzajemnego wyniszczenia politycznego i ekonomicznego narodów Lester W. Thurow: „społeczeństwo nowego średniowiecza" (Przyszłość kapitalizmu: Jak dzisiejsze siły ekonomiczne kształtują świat jutra, Wrocław 1999) * cywilizacja w sytuacji konfliktowej; wobec wyboru między demokracją równościową a rynkiem tworzącym nierówność; konsumpcją a inwestowaniem * umiejętne przeciwstawienie się narastającej fali egoizmów będzie decydowało o przyszłości cywilizacyjnej * w rozwiązaniu dylematów pomocne może okazać się kompetentne przywództwo polityczne * obecne tendencje w polityce nie są optymistyczne, podziały na decydentów i biernych pokrywają się z podziałem na bogatych wykształconych i biednych - niewykształconych, * bezwład i radykalny sprzeciw jako charakterystyka współczesnej demokracji demokracja socjalna (opiekuńcza) * zagrożenie stopniowym rozpadem zachodniej cywilizacji - powrót do „nowego średniowiecza" * niezauważalny, lecz postępujący kryzys wartości politycznych * kumulacja konfliktów cywilizacyjnych w sferze polityki socjalnej * zwycięstwo myślenia egoistyczno-pragmatycznego w polityce * napięcia między krótko i długofalowym inwestowaniem politycznym * ostro zarysowujący się konflikt pomiędzy demokracją formalną i realną Bliższa analiza scenariuszy futurologicznych zasygnalizowanych w tabeli pozwala wyróżnić niektóre tendencje zachodzących zmian politycznych: - zmierzch państwa represyjnego, - ograniczenie funkcji opiekuńczych państwa przy rozwoju subsydiarności dla reali-zaqi interesów indywidualnych i zbiorowych, - odideologizowanie życia politycznego, - wzrastająca autonomia społeczeństwa wobec państwa, - osłabienie tożsamości państwowej na rzecz więzi lokalnych i globalnych, - regionalizaqa i globalizacja świata (geopolityczna, geoekonomiczna, ekopolityczna itp.), - wzrost zagrożenia międzynarodową przestępczością zorganizowaną, - stopniowe zwiększanie roli demokraqi uczestniczącej (wraz z eliminacją kosztów i trudności organizacyjnych związanych z przeprowadzeniem referendów krajowych, lokalnych itp.), - wzrost aktywności organizacji pozarządowych, - decentralizacja i rozproszenie władzy, - zmiana wspólnotowych form życia politycznego w kierunku jego indywidualizacji, - pojawienie się nowych technik podejmowania decyzji rugujących improwizacje polityczną. O słabnącej pozycji państwa decyduje przede wszystkim unifikacja świata; podział świata dokonuje się według innych kryteriów aniżeli granice państwowe; ważne znaczenie w tym względzie odgrywa rozwój korporacji transnarodowych, transfer techniki i technologii, migracje ludności, uniwersalizacja wartości kulturowych i rozwiązań społeczno-politycznych, globalny zasięg transportu i komunikaqi, wzrastająca liczba instytucji, organizacji i ugrupowań międzynarodowych itp. Kształtowanie się społeczeństwa informacyjnego powoduje, że państwo przestaje pełnić rolę lokalnego monopolisty; traci kontrolę nad informacją, gospodarką, rozwojem naukowo-technicznym; sfery te coraz silniej powiązane są umowami międzynarodowymi, coraz powszechniej zauważa się, że wielu problemów społeczno-politycznych i gospodarczych nie można rozwiązać w ramach jednego państwa; do nich należą np. terroryzm, przemoc, choroby cywilizacyjne, bezrobocie, głód, ekologia, ograniczone zasoby naturalne. Rozwiązanie tych problemów narzuca potrzebę współpracy międzynarodowej30. Słabnącej pozycji państwa towarzyszy kryzys tradycyjnych instytucji demokratycznych. Przejawem kryzysu demokracji przedstawicielskiej jest zmniejszająca się rola parlamentów w życiu społeczeństw. Zważmy, że uprawnienia, jakimi dysponują parlamenty wobec rządu mogą obrócić się przeciwko nim: parlamenty mają prawo do obalenia swych rządów, ale zarazem narażają się na niebezpieczeństwo rozwiązania. Coraz częściej zwraca uwagę fakt, że w dzisiejszym świecie parlamentarzyści nie posiadają niezbędnych kwalifikacji dla rozwiązywania wielu społecznych czy politycznych problemów31, zaś parlamentarne procedury nie sprzyja- 30 Por. E. Polak, Przemiany..., cyt. wyd., s. 143-186. 31 Por. A. King, B. Scheinder, Pierwsza rewolucja globalna. Jak przetrwać?, Raport Rady Klubu Rzymskiego, Warszawa 1992, s. 183. 361 ją kreacji wielkich przywódców, wybitnych osobistości życia duchowego i społecznego. Obraz życia parlamentarnego powoduje, że coraz szersze kręgi społeczne tracą zaufanie do polityków i ich działalności; ujawnia się powszechnie bierność i obojętność obywateli wobec zachodzących procesów politycznych; wyraża się to w absencji wyborczej, wyborze przypadkowych osób na swych reprezentantów; wizerunek polityka częściej postrzegany jest przez pryzmat prezentacji medialnej, niż przez autentyzm działań i zachowań społeczno-politycznych; o wyborze często decyduje psychologiczne prawo „pierwszego efektu" - atrakcyjność fizyczna, czy kandydat jest przystojny, czy ma miły uśmiech? W działalności partii politycznych pierwszoplanową rolę zaczynają spełniać sprawy drugorzędne z punktu widzenia strategii rozwoju politycznego; ważniejsze stają się spory personalne polityków, niż autentyczne problemy polityczne państwa i narodu. Zwraca się coraz częściej uwagę na swoistą „politykogenność" działalności partii politycznych, koncentrację wysiłków polityków na realizacji własnych ambicji, którym nierzadko towarzyszą afery korupcyjne. W rezultacie politycy wiele czasu poświęcają działalności bezużytecznej, która wyraża się w „reprezentacji milczącej obecności", robieniu mądrych min; ważną też część ich czasu wypełnia tzw., politykierstwo: intrygi, kontr intrygi, pułapki, kłamstwa, komedie; na sprawy rzeczywiście istotne i potrzebne pozostaje politykom niewiele czasu i wielkie decyzje podejmują oni zwykle w warunkach improwizacji32. Zjawiskiem budzącym kontrowersje jest kadencyjność stanowisk w organach przedstawicielskich, aparacie władzy państwowej oraz partyjnej. Rodzi ona brak zainteresowania działalnością długofalową, w związku z tym nie podejmuje się decyzji, które mogą przynosić korzyści w długim okresie. Krótki okres sprawowania władz powoduje, że jej funkcjonariusze podejmują decyzje doraźne, koncentrują się na rozwiązywaniu problemów małej wagi z punktu widzenia przemian cywilizacyjnych. Coraz wyraźniej ujawnia się zapotrzebowanie na nowy styl przywództwa politycznego. Styl, którego legitymacją będzie autorytet polityczny budowany na profesjonalizmie, kompetencjach i praworządności a potwierdzany w autentycznie demokratycznych wyborach33. W funkcjonowaniu struktur władzy coraz częściej za dysfunkcjonalne uznaje się powiązania pionowe; zauważa się, że coraz więcej problemów cywilizacyjnych, a w tym politycznych wymaga rozwiązań horyzontalnych34; konieczna jest współpraca miedzy różnymi resortami odpowiedzialnymi za organizację życia politycznego i gospodarczego. Ład powiązań pionowych silnie wspiera biurokracja; jest ona z natury konserwatywna i stara się zachować istniejące status quo; wszelkie zmiany odrzuca jako zbyt ryzykowne, których konsekwencji nie można przewidzieć35. 32 Por. T. Bodio, Między romantyzmem i pragmatyzmem. Psychopolityczne aspekty transformacji w Polsce, Warszawa 2001, wyd. IV 33 Na temat ewolucji modeli przywództwa politycznego pod wpływem zmian cywilizacyjnych: T. Bodio, Przywództwo polityczne w obliczu wyzwań transformacyjnych, „Studia Politologiczne" 2001, vol. 5. Zob. J. Naisbitt, Megatrendy. Dziesięć nowych kierunków zmieniających nasze życie, Poznań 1997. Zob. Leksykon politologii, pod red. A. Antoszewskiego, R. Herbuta, Wrocław 1997, s. 328-330. 362 Współcześnie obserwuje się ścieranie się działań biurokratycznych z aktywnością partycypatywną jednostek. Generalnie wiążemy ten fakt z kryzysem demokracji przedstawicielskiej, stopniowym zyskiwaniem na popularności demokracji partycypatywnej. Model ten mają szansę wprowadzić w życie nade wszystko społeczeństwa o wysokim poziomie rozwoju gospodarczego. Demokracja parcypatywna sprzyja autentycznemu upodmiotowieniu społeczności lokalnych36. Władze wykonawcze pozostają w bezpośrednim powiązaniu ze swym elektoratem, który może bezpośrednio uczestniczyć w procesie decyzyjnym; z licznych badań empirycznych wynika, że udziałem takim zainteresowani są przede wszystkim, dobrze poinformowani i wykształceni obywatele. Istotnym narzędziem polityki stają się referenda. Demokracja parcypatywna kształtuje nowy model władz wykonawczych. Rede-finiowane są funkcje tych władz w kierunku doskonalenia procesu podejmowania decyzji społeczności lokalnej. Także tradycyjna aksjologia leżąca u podstaw funkcjonowania tych struktur wymaga przeorientowania na pluralizm polityczny w wymiarze globalnym, co wiąże się z eliminacją „filozofii panowania", a upowszechnianiem idei harmonijnego współistnienia i partnerstwa, poczucia przynależności do społeczności światowej, nadrzędności praw człowieka wobec ustawodawstwa państwowego. Tendencje rozwoju świata opierające się na rosnących zależnościach i globalizacji wskazują na dalsze wzmacnianie się struktur politycznych „silniejszych"; państwa wysoko rozwinięte są zainteresowane intensyfikacją procesów integracji, uniwersalizacji według ich wzorów w zakresie rozwiązań społeczno-politycznych, gospodarczych, ekologicznych oraz w sferze kultury37. W warunkach ujawniającej się synkretyzacji cywilizacji, wzrostu aktywności organizacji pozarządowych, regionalnej integracji świata zwraca się uwagę na konieczność wspólnego rozwiązywania problemów i wprowadzania ładu globalnego38. Coraz powszechniej za główne metody rozstrzygania konfliktów uznaje się rokowania, negocjacje, koncyliacje, jak też środki oparte na presji, a także arbitraż oraz postępowanie sądowe. Innymi słowy, mamy do czynienia z tendencją, w której poszukiwanie konsensu wypiera konfliktowe formy uprawiania polityki. Rosnące współzależności międzynarodowe, powodujące osłabienie wewnętrznej i zewnętrznej suwerenności państwa ukazują potrzebę wypracowania nowych zasad ładu globalnego; jest to zadanie nader ważne. W Raporcie Klubu Rzymskiego podkreśla się m.in.: „cała trudność polega więc na wynalezieniu takich instrumentów zarządzania, które by bez użycia siły potrafiły uporać się z postępującymi zmianami i były 36 Por. J. Tarkowski, Socjologia świata polityki. Władza i społeczeństwo w systemie autorytarnym, Warszawa 1994, s. 97-198; S. Wójcik, Samorząd terytorialny w Polsce w XX wieku, Lublin 1999, s. 273 i n. 37 Por. Cz. Mojsiewicz, Globalne problemy ludzkości, Poznań 1998. 38 A. Gałganek pisze, że istnieje konieczność przekształcenia dotychczasowego mechanizmu zmiany w nowożytnym systemie międzynarodowym, opartego na koncepcji supercyklu. Doświadczenie bowiem wskazuje, że dotychczasowy sposób funkcjonowania systemu międzynarodowego doprowadzi do kolejnej wojny hegemonicznej. Zob. A. Gałganek, Zmiana w globalnym systemie międzynarodowym. Supercykle i wojna hegemoniczna, Poznań 1992, s. 133-134. 363 w stanie utrzymać pokój, zapewnić zarówno jednostkom, jak i społeczeństwom stan bezpieczeństwa, sprawiedliwość i zadawalający wzrost". Zarządzanie światem nie oznacza „rządu światowego", a raczej instytucje współpracy, koordynacji i prowadzenia wspólnych przedsięwzięć między trwałymi, suwerennymi państwami39. Tak rozumiana współpraca nie oznacza rezygnacji z suwerenności, lecz raczej wspólne i efektywniejsze korzystanie z jej walorów. Ważną rolę w poznaniu potencjalnych zagrożeń cywilizacyjnych spełniają takie organizacje, jak wspomniany Klub Rzymski, czy World-Watch Instytut. Należy tu również odnotować inicjatywę ONZ, zgodnie z którą od 1990 r. jest realizowany program Narodów Zjednoczonych na rzecz rozwoju (UNDP). W ramach programu niezależni eksperci sporządzają coroczne raporty o rozwoju społecznym, w których wiele uwagi poświęca się społeczeństwu informacyjnemu. Raport z 1999 r. ukazuje pozytywne i negatywne skutki globalizacji. Problematyką społeczeństwa informacyjnego zajmują się także liczne organizacje państwowe i międzynarodowe. Za doniosłe wydarzenie dla transformacji w kierunku społeczeństwa informacyjnego należy uznać Kongres Informatyki Polskiej z grudnia 1998 r., którego uczestnicy wystąpili z inicjatywą zawarcia „Paktu na rzecz Budowy Społeczeństwa Informacyjnego w Polsce". W dokumencie tym czytamy: „...reformy gospodarczo--społeczne lat 90. realizowane są w całkowitym niemal oderwaniu od celów, które postawiły sobie kraje rozwinięte [...] optymistyczne wskaźniki wzrostu gospodarczego Polski opisują zjawiska, które miały pierwszoplanowe znaczenie do końca lat osiemdziesiątych. W systemie edukacji młodzieży w znikomym stopniu wykorzystuje się narzędzia teleinformatyczne, a wśród dorosłych mniej niż 3% ogółu miało do czynienia z internetem. Nie ulega wątpliwości, że musimy natychmiast włączyć się w proces budowy globalnej infrastruktury informacyjnej, przygotować społeczeństwo, jak i rozwiązania techniczne [...] Wymiar cywilizacyjny zamierzenia budowy społeczeństwa informacji można przyrównać do realizowanych niegdyś takich przedsięwzięć jak: likwidacja analfabetyzmu, powszechna elektryfikacja..."^. Konkludując, kraje, rozumiejące i doceniające wyzwania cywilizacyjne, jako pierwsze wkroczą w erę informacyjną, znajdą się w światowej elicie gospodarczej i politycznej. Z faktu tego doskonale sobie zdają sprawę reformatorzy w kraju, o czym świadczy chociażby uznanie informatyzacji kraju za jedno z priorytetowych zadań rządu Leszka Millera. Choć trzeba przyznać, że reformy lat 90. skutkują poważnymi osiągnięciami w budowie infrastruktury informatycznej i telekomunikacyjnej. Jest to jednak początek polskiej drogi ku społeczeństwu informacyjnemu. 39 A. King, B. Schneider, Pierwsza rewolucja..., cyt. wyd., s. 212 i n. 40 Cyt. za: T. Goban-Klass, Społeczeństwo informacyjne: szansę, zagrożenia, wyzwania, Warszawa 1996, s. 125; Na temat przygotowania Polski do wyzwań społeczeństwa informacyjnego szczegółowo pisze: K. Książek, Polityka w społeczeństwie..., cyt. wyd., s. 135 i n.; D. Ostrowski, Internet w komunikowaniu politycznym, Warszawa 2003, Rozprawa magisterska napisana pod kierunkiem T. Bodio w Instytucie Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego. 364 5. Świadomość metodologiczna Status naukowy politologu, jak każdej dyscypliny naukowej, wymaga, aby jej teoria była zdolna wyjaśniać i prognozować rzeczywistość polityczną. Z kolei „moc prognostyczna" tej teorii uzależniona jest od stanu metodologii. Wiedza metodologiczna jest natomiast w politologu polskiej często traktowana marginalnie. Sytuacja ta nie sprzyja rozwojowi bazy teoretycznej analiz i prognoz politologicznych, co w konsekwencji rzutuje na jakość badań politycznej sfery życia społecznego. Nierzadko sami politolodzy wskazują, że dostarczana przez nich wiedza nie pretenduje do miana naukowości; uzasadniają to specyfiką przedmiotu poznania, tj. badaniem faktów i procesów otwartych, których skutki należą do przyszłości. Mamy wrażenie, że klasyczne kanony metodologii (konceptualizaqa, kategoryzacja, eksplanacja, prognostyka itp.) w ostatnich latach są wypierane przez badania przyczynkarskie, ograniczające się często do rekonstrukcji wydarzeń i porządkowania faktów. W badaniach tych niekiedy bezkrytycznie inkorporuje się procedury badawcze z innych dyscyplin nauki, a zwłaszcza historii, prawa i socjologii; często zaś świadomie pomija się w poznaniu politologicznym funkcje prognostyczną, co wynika także z ujawniającego się syndromu „politologii służalczej"41. W poznaniu politologicznym marginalnie traktuje się dyrektywy swoistego dla tej dyscypliny powołania naukowego; w tym wykrywania prawidłowości w nowych zjawiskach i zarysowujących się procesach, analizy przemian i przeobrażeń zachodzących pod wpływem funkcjonowania systemów politycznych wraz z ich podsystemami, dostrzegania pozytywnych i negatywnych skutków podejmowanych w państwie, jak i w skali międzynarodowej decyzji politycznych. Konieczne jest w tym względzie uświadomienie sobie, że każde poznanie naukowe należy postrzegać w kategoriach wątpliwości, względności; w konsekwencji należy zgodzić się z tym, że prawda jest nie tyle interdyscyplinarnie osiągana i potwierdzana, co intersubiektywnie uzgadniana, stanowiąc w ten sposób zaledwie zaczątek wiedzy w sensie prawdy - wiedzy prawdziwej42. Odmowa przyjęcia jakiejkolwiek identyfikacji zakończonej, a więc ciągła niepewność i niepokój powinny być atrybutami nauki. Światem polityki rządzą prawidłowości, ale także przypadki, nie brakuje w nim także chaosu. Zważmy na głęboki w swoich treściach pogląd Ernesta Gellnera o pozytywnej roli samokrytyki w nauce, którą przy całym relatywizmie europejskim określa mianem metanormy absolutnej^. Siła nauki europejskiej bowiem polega na sceptycznym stosunku do własnych odkryć. Ciągłe kwestionowanie przez nauki społeczne własnych dokonań, najbardziej wydawałoby się niewzruszonych konstrukcji teoretycznych i metodologicznych, jest motorem napędowym jej rozwoju, zbliżania się do prawdy. 41 Zob. T Klementewicz, Spór o model..., cyt. wyd., s. 11. 42 Por. A. Chodubski, O świadomości metodologicznej w politologicznym poznaniu, „Teoria i praktyka politologii (Materiały i Studia)", Toruń 1995, nr 1, s. 29-36. 43 Zob. A. Flis, S. Kapralski, Ernest Gellner - racjonalność i relatywizm, [w:] E. Gellner, Antropologia kulturowa, Lublin 1989. 365 Świadomości nakazującej powątpiewać we wszelkie poznanie i jego rezultaty - ze względów pragmatycznych - powinna jednak towarzyszyć akceptacja konwencji ustalającej „kryteria naukowości", tzn. muszą obowiązywać wzory metodologiczne podzielane przez specjalistów. Politologowi owładającemu świadomością metodologiczną nie może być obojętny „wzorzec naukowości", który obok oznaczenia celów, musi zawierać także konstatacje co do sposobów ich realizacji, określone metody osiągania ideału naukowości. Metody są zawsze służebne wobec założonych celów, wskazują na sposób organizowania procesu badawczego celem uzyskania wiarygodnych rezultatów. Radykalne zmiany cywilizacyjne w kierunku społeczeństwa informacyjnego wyraźnie nakazują doskonalenie warsztatu badawczego politologii. Przed politologami widzimy tu kilka zadań: a) potrzebę adaptacji osiągnięć informatyki, genetyki, nano-technologii i innych dyscyplin badawczych w politologii; b) edukację polityczną na miarę wymogów społeczeństwa informacyjnego; c) ujawnianie szans i zagrożeń, jakie dla polityki niesie cywilizacja informacyjna. Obecnie trudno wyobrazić sobie pracę koncepcyjną politologa bez znajomości języka informatyki, czy umiejętności posługiwania się instrumentami badawczymi tej nauki. Sprostanie potrzebom nowoczesnej edukacji politycznej, w którą wpleciona jest podstawowa wiedza z zakresu informatyki, warunkuje praktyczne urzeczywistnienie demokracji uczestniczącej. Niski poziom edukacji politycznej i informatycznej może skutkować pojawieniem się wielkich rzesz ludzi niezdolnych do pełnego uczestnictwa w polityce państwa. Co więcej, brak umiejętności korzystania z dobrodziejstw nowoczesnej komunikacji może okazać się przyczyną poczucia wyobcowania politycznego w globalnym świecie całych grup, a nawet narodów. Aby sytuacji tej oraz innym zagrożeniom cywilizacyjnym zapobiec, politologowie powinni wiele uwagi poświęcać formułowaniu prognoz ostrzegawczych, pozwalających przygotować ludzi do nadchodzących zmian. Dobrym przykładem prognozy ostrzegawczej było ujawnienie niebezpieczeństw związanych z tzw. pluskwą milenijną oraz ich eliminacja. Z bliższej analizy realizowanych w ostatnich latach w kraju programów badawczych wyraźnie wynika, że niewiele z nich jest poświęconych tematyce przewidywania politycznego. Deficyt ten wyraźnie daje o sobie znać zwłaszcza w sferze badań nad teorią, metodologią i metodyką prognozowania politycznego (dominuje tematyka choć ważnych, to jednak tzw. miękkich prognoz warunkowych o długich przedziałach czasowych: edukacji, ekologii, demografii, patologii itp.). W warunkach transformacji polskiej uwidacznia się także brak właściwych relacji między politykami i politologami we współpracy na rzecz przeprowadzanych reform. Skutki tego faktu dość mocno odczuwa społeczeństwo. Przykładem mogą tu być cztery reformy (określane w publicystyce mianem czterech bałaganów w państwie, w realizacji których zabrakło zwykłej wyobraźni i intuicji); innym przykładem było swoiste „odkrycie" deficytu budżetowego - sytuacje te kompromitują ludzi władzy i rodzą nieufność obywateli. Od lat sceptycyzm rodzą także polskie prognozy demograficzne. Dla przykładu, Raport GUS-u z 1998 r. stwierdzał, że ludność Polski w 2010 r. powinna liczyć 40 min. Ten sam urząd w grudniu 1999 r. przyznał, że jego prognozy były zbyt optymistyczne, dodając, że w połowie XXI wieku będzie nas prawdopodob- 366 nie 35 min44. Przykłady tego rodzaju prognoz - stanowiących odniesienie dla decyzji władz krajowych - można mnożyć. Nie ulega wątpliwości, że profesjonalne wykorzystanie np. metod symulujących alternatywne konsekwencje poczynań reformatorskich uchroniłoby elity rządzące od wielu błędów, a społeczeństwo od zbędnych kosztów i dyskomfortu psychicznego. Istnieje więc potrzeba łamania stereotypów władzy w postrzeganiu współpracy z uczonymi. Współpraca ta często ma znamiona improwizacji. Również naukowcy powinni zdecydowanie większą uwagę zwracać na walory pragmatyczne swoich osiągnięć naukowych, wychodzić z nimi poza mury uczelni. Dotychczasowe rozważania pozwalają sformułować kilka wniosków: 1. Prognostyka naukowa jest jednym z fundamentalnych powołań i wyzwań dla politologu; 2. Wiarygodność prognostyki naukowej uzależniona jest od rozwoju nauki o polityce, jej teorii i metodologii; 3. Współcześnie siłą sprawczą zainteresowania prognostyką naukową, są radykalne przemiany cywilizacyjne, a zwłaszcza kształtowanie się społeczeństwa informatycznego; 4. Rodzima nauka dysponuje niemałym potencjałem użytecznym w diagnozowaniu i prognozowaniu zmian społecznych. Problem zaś polega na tym, że ten potencjał się marnotrawi; 5. Charakter i dynamika współczesnych zmian, związane z nimi szansę i zagrożenia cywilizacyjne powodują niesłychany wzrost znaczenia prognostyki politycznej, jak do tej pory - jednego z najsłabszych ogniw teorii politycznej; 6. Należy spodziewać się wzrostu znaczenia prognostyki zwłaszcza w tzw. zarządzaniu sytuacjami kryzysowymi (np. atak terrorystyczny w Stanach Zjednoczonych) Sytuacje te niosą obecnie najpoważniejsze zagrożenia dla ludzi w wymiarze lokalnym, regionalnym i globalnym. 44 Zob. Model 2 + 1. Raport Polityki, „Polityka" nr 3 z 15 stycznia 2000 r. 367 Edward Tarnawski Co to jest kapitalizm? 1. Wstęp Nie jest zasługą żadnej z nauk społecznych, lecz ruchu społecznego, że wiemy, co to jest globalizacja. Choć łączy on znikomą część społeczeństwa, przeciwstawia się temu wszystkiemu, co w przekonaniu większości, wydaje się być korzystne. Wiemy, co to jest globalizacja, ponieważ widzimy ludzi, którzy jej nie chcą. Może więc to, że chyba jednak nie wiemy, co to jest kapitalizm, to skutek tego, że dzisiaj już nie ma prawie nikogo, kto by mu się przeciwstawiał? Dla tych nielicznych, którzy jednak będą musieli pogodzić się z tym, że kapitalizm, nie ma alternatywy, to zła wiadomość. Jeżeli jednak są wśród nich socjolodzy, ekonomiści lub politolodzy, a więc przedstawiciele nauk społecznych, to może być dla nich dobra wiadomość. Spełnia się przecież ich marzenie. Widzą, że większość ludzi postrzega, i w konsekwencji tego aprobuje, otaczający nas świat tak, jak przedstawiają go pisane przez nich podręczniki. Kapitalizm jest więc przede wszystkim produktem historii nauk społecznych i niekoniecznie musi się za tym kryć jakiś określony fragment rzeczywistości. Nie oznacza to, że powinniśmy zrezygnować z wszelkich prób definiowania kapitalizmu, gdyż jest to, jak dotychczas, udany sposób, aby zrozumieć się wzajemnie, kiedy chcemy rozmawiać o społeczeństwie, o polityce lub ekonomii. Aby był to jednak sposób niezawodny, trzeba się obecnie uporać z kilkoma problemami. Powinniśmy rozpocząć od udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy rok 1990 jest tylko datą upadku socjalizmu w Europie Wschodniej, czy być może narodzin kapitalizmu w ogóle. Przecież transformacja ustrojowa to nie tylko przemiany zachodzące w tej części Europy, ale narodziny globalnego świata. Zaś tylko w globalnym świecie możliwy jest kapitalizmu jako taki. Nauki społeczne, jak do tej pory, starały się tylko odpowiedzieć na pytanie, co było genezą kapitalizmu w tej czy innej części świata. Ich obecny stan umożliwia na przy- 368 kład opis kapitalistycznych przemian na Wschodzie (Hali 1998; Hass 1999). Korzystając z ich teorii, można było być może nawet przewidzieć rewolucje kapitalistyczne, ale nie można, jak sadzę, zrozumieć istoty kapitalizmu. Pierwsze, co trzeba więc zrobić, jak się wydaje, to nie tyle odrzucić dotychczasowe teorie na temat kapitalizmu, ale zastanowić się, czy ma sens utrzymywanie obecnego podziału na trzy samodzielne dyscypliny naukowe: socjologię, ekonomię i naukę o polityce, gdy jednocześnie po za ich obrębem znajdują się: historia, antropologia i orientalistyka, które mają coraz więcej do powiedzenia na temat kapitalizmu. Tylko poprzez rozszerzenie kręgu dyscyplin naukowych zajmujących się problemem kapitalizmu, można zakwestionować tezę, usilnie podtrzymywaną przez socjologów i ekonomistów, iż kapitalizm to określony sposób zorganizowania gospodarki i społeczeństwa i zaproponować w zamian inną, w której odzwierciedlona byłaby teza, iż kapitalizm to globalna organizacja władzy. 2. Czy kapitalizm ma historię? Bez rozszerzenia kręgu trzech dyscyplin nauk społecznych o historię, na pewno nie odważymy się porzucić starej tezy, że kapitalizm narodził się XV w., w erze odkryć geograficznych, lub o tym, że jest bezpośrednią konsekwencją angielskiej rewolucji przemysłowej końca XVII i początku XVIII w. Możemy jednak być do tego zmuszeni, bo wśród badaczy kapitalizmu, jest coraz więcej historyków. Oni to starają się nas przekonać, na przykład, że kapitalizm powstał już w wieku XI. Tak właśnie utrzymuje historyk kataloński Jose Enrique Ruiz-Domenec w swojej ostatniej książce, zaliczanej do gatunku historia narrativa i zatytułowanej Ricard Guillem o el som-ni de Barcelona. Znajdujemy tu tezę, że we wczesnym średniowieczu zrodził się nie feudalizm, tak jak byliśmy o tym przeświadczeni do tej pory, ale kapitalizm w jego pierwotnej formie kultury merkantylnej (Ruiz-Domenec 2001). Jeżeli mogłoby być prawdą, że kapitalizm powstał prawie tysiąc lat temu w Barcelonie, można przyjmować również inne tezy, jak choćby takie, że kapitalizm mógł już powstać w Egipcie przed czteroma tysiącami lat. Tym samym staje się uprawnionym stawianie tezy, jak ta, którą proponuję, a mianowicie, że kapitalizm powstał dopiero przed niespełna dziesięcioma laty... w Moskwie. 3. Co było, gdy nie było kapitalizmu? Jeżeli kapitalizm nie ma historii, w każdym bądź razie zbyt długiej, można też stawiać pytanie: co było, jak nie było jeszcze kapitalizmu? Moją odpowiedzią jest, że przed kapitalizmem był imperializm. Chodzi mi oczywiście nie tylko o prowokowanie zwolenników znanej pracy Lenina, ale o powrót do jednej z najważniejszych prac z dziedziny nauk społecznych. W 1919 r. Joseph A. Schumpeter opublikował w czasopiśmie „Archiv fur Sozialpolitik" (vol. 46, s. 275-310) artykuł zatytułowany Zur So-ziologie der Imperialismen. Zaś w 1927 r. opublikował w tym samym czasopiśmie kolejna pracę: Die soziale Kbssen etnisch homogenen Milieu (vol. 57, s. 1-67). Obydwa te teksty ukazały się po angielsku w 1950 r. Sam Schumpeter uznał je za najważniejsze w swoim dorobku naukowym. 369 Te dwa studia Schumpetera mogłyby posłużyć jako punkt punkt wyjścia rozważań. Najważniejszą ich zaletą jest odrzucenie dominujących po dzień dzisiejszy socjalistycznych teorii na temat kapitalizmu. Schumpeter, uważa, że zarzuty, jakie się formułuje powszechnie pod adresem kapitalizmu, są niesprawiedliwe, gdyż to co uznaje się za cechę kapitalizmu, jest w istocie tylko reliktem przedkapitalistycznej przeszłości, obcym ciałem w kapitalizmie, którego egzystencja jest podtrzymywana przez czynniki niekapitalistyczne. „W świecie kapitalistycznym w swojej naturze nie ma gleby dla imperialistycznych zachowań" (Schumpeter 1986, 72). Schumpeter nie ustaje w powtarzaniu tezy (Schumpeter 1986, 77, 106), że imperializm nie może być w żadnym wypadku cechą kapitalizmu, bowiem występował już w zamierzchłych epokach, w starożytnej Syrii i Rzym lub był cechą polityki królów absolutystycznej Francji. Imperializm jest typowy dla etapów rozwoju przedprzemysłowego i wobec tego łączenie kapitalizmu i imperializmu, tak jak to czynili współcześni mu liderzy ruchu anytkapitalistycznego, tacy jak, Hilferding, Luksemburg i Lenin, jest całkowicie bezpodstawne. Schumpeter uważa, że jest absurdem myślenie socjalistów, jakoby imperializm był nieuniknioną konsekwencją rozwoju kapitalizmu. Schumpeter wierzył po prostu, że to właśnie kapitalizm jest jedyną drogą do uwolnienia się z imperialistycznego determinizmu zakodowano w naturze człowieka. To, co nadaje dziś tekstowi Schumpetera walor specjalny, to oczywiście nie jego zapał antyleninowski, ale jego determinacja w kwestionowaniu logiki dzisiejszych nauk społecznych, a zwłaszcza ich ekonomizmu. Schumpeter atakował antykapitalistów, nie tyle wyśmiewając się z fałszywości ich tez co do możliwej przyszłości ludzkości, ale za całkowicie błędne posługiwanie przez nich takimi pojęciami, jak choćby interes. Podkreślał, że interes w życiu zbiorowym, to nie interesy ekonomiczne konkretnych osób, jak również to, że nie jest prawdą, że interes konkretny to interes ekonomiczny. Aby dobrze opisać kapitalizm, proponował Schumpeter, trzeba porzucić teren ekonomi i przejść na grunt historii i antropologii. Jego zdaniem, tylko na gruncie tych dyscyplin można bowiem wykazać, że w imperializmie nie ma nic z kapitalizmu. To bowiem co identyfikuje imperializm, to irracjonalność, prymitywizm, atawizm. Nie interes, ale brak jakiegokolwiek interesu czyni imperialistów agresywnymi, niebezpiecznymi dla wszystkich w ich otoczeniu. Dla Schumpetera imperializm nigdy nie był i nie jest funkcją interesów, ale wynikiem instynktów indywidualnych bądź zbiorowych. W tym kontekście wskazuje, że nie ma sensu domniemywać istnienia jakiś interesów, kiedy pojawia się fenomen wojny. Bezcelowym jest ubolewać nad upadkiem moralnym, który znajduje się u jej źródeł i jest jej najważniejszą konsekwencją. To, co definiuje każdą wojnę, jest jej całkowita irracjonalność. „Nasza analiza historii ukazała, przede wszystkim, niezbity fakt, że tendencje «bez sensu» w siłowej ekspansji, bez jakiś zahamowań i bezużyteczne - skłonności nie tylko nieracjonalne, ale irracjonalne, całkowicie instynktowne, nakierowane na zdobycze - odgrywają dość ważna rolę w historii człowieczeństwa. Może wydąć się paradoksem, ale liczne wojny - jeżeli nie wszystkie - zostały rozpętane bez żadnej «przyczyny», nie tyle może z punktu widzenia moralności, jak z punktu widzenia interesów" (Schumpeter 1986, 66). 370 W rozumowaniu Schumpetera kryje się jednak poważny błąd. Uważa on bowiem, iż otaczający go świat, to kapitalizm. Gdyby jednak nie było to prawdą, albo nie było możliwe w ogóle, a przynajemnej za jego i naszego życia, w tej sytuagi prawidłowym wnioskiem, jaki trzeba byłoby wyciągnąć z jego analizy, byłby wniosek, że jego opisy imperializmu, odnoszą się w rzeczywistości do tego, czemu on, a i my nadajemy nazwę kapitalizm. Łatwo więc pojąć, jak wielkie znaczenie mają wszelkie wysiłki, które mają doprowadzić do określenia momentu, w którym kapitalizm powstał. Gdy mówimy, na przykład, że niezwykle dawno, to w istocie rztciy, powinniśmy też otwarcie przyznać, że typ atawistycznego, irraqonalnego wojownika, o którym mówi Schumpe-ter, mógł się pojawić, przed czterema lub choćby tylko przed tysiącem lat. Imperiali-styczna bestia drzemie przecież w każdym z ludzi, jest częścią naszej natury. Jest więc na pewno częścią osobowości kapitalistycznego przedsiębiorcy, który pojawia się dopiero przed zaledwie dziesięciu laty w Europie Wschodniej. Gdyby posłużyć się konceptem etapów historycznego rozwoju, koniecznych do pokonania przez ludzkość, to moglibyśmy jedynie powiedzieć, że imperializm to nie to, co przyjdzie po kapitalizmie, lecz to, co było zawsze, a więc także wtedy, gdy kapitalizmu jeszcze nie było. Tym samym musimy przyznać, że kapitalizmowi nie zagraża jakaś bliżej nie sprecyzowana imperialistyczna przyszłość, choć być może jest prawdą, że dzięki owemu imperializmowi, który jest w każdym z nas, mógł w ogóle powstać kapitalizm. 4. Czy kapitalizm ma chrześcijańskie korzenie? Max Weber uważał kapitalizm za fenomen, w swej naturze wyłącznie europejski. Dzisiaj wiemy z całą pewnością, że tak nie jest. I możemy nawet wyjaśnić, dlaczego Weber się mylił. Jego błędem było uznanie studiów nad kapitalizmem za wyłączność nauk społecznych, które właśnie za jego przyczyną były po raz pierwszy w stanie tworzyć własne teorie. Jego błędem było również traktowanie nauk społecznych za możliwe do praktykowania wyłącznie na Zachodzie i dla potrzeb Zachodu. Nie powinniśmy bowiem zapominać, że nauki społeczne, które powstały w czasach kolonializmu, nie miały jednak za zadanie służyć kolonizacji terytoriów pozaeuropejskich. Dla potrzeb poznania kultur i cywilizacji nie zachodnich powstały w drugiej połowie XIX w. dwie specjalne dyscypliny naukowe: antropologia i orientalistyka. Widząc otaczający nas świat globalnego kapitalizmu, trzeba uznać tamte rozstrzygnięcie za tymczasowe. Kapitalizm dawno przekroczył swoje zachodnioeuropejskie i północnoamerykańskie granice, w konsekwencji nauki społeczne bezpowrotnie straciły swój dawny status ekskluzywnej wiedzy o społeczeństwach Zachodu. Musimy więc wrócić do debaty, nie tyle nad tym, czy można uprawiać nauki społeczne poza Zachodem, co nad tym, w jakiej mierze można włączyć w krąg debaty naukowej o kapitalizmie osiągnięcia antropologii i orientalistyki. Dziś, kiedy nauki społeczne cieszą się ogromnym zainteresowaniem w całym świecie, wydaje się nam nieprawdopodobne, że do 1945 r. praktycznie rzecz biorąc, uprawiano je wyłącznie w pięciu krajach: USA, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech i Włoszech, jak również to, że problemy wyłącznie tych krajów, były przed- 371 miotem dociekań teoretycznych. Jeżeli więc zgodziliśmy się z tezą, że kapitalizm powstał w Wielkiej Brytanii, a nie w Chinach, to tylko dlatego, że w logice koloniali-zmu, końca dziewiętnastego i pierwszej połowy dwudziestego wieku, przestrzegano zasady, iż studiowanie nie-Zachodu, nie było po prostu możliwe w powstających wówczas naukach społecznych. Problemem antropologii nie jest jej geograficzny zasięg i nie to, że była stworzona na potrzeby kolonizatorów. Jej głównym problemem jest to, że powstawała w opozycji do nauk społecznych. Wszystko miało ją od nich odróżniać, poczynając już od specyficznego gustu dla prób poznania zamierzchłej przeszłości, kiedy cechą właśnie nauk społecznych, miało być poznanie przyszłość. Podobnie rzecz ma się z fascynacją możliwością odkrycia praw życia zbiorowego poprzez odwołanie się do elementarnych mechanizmów życia w ogóle, tak typową dla antropologii, i wysiłkiem, jaki wkładają nauki społeczne w stworzenie specyficznych teorii, z reguły ignorujących tak zwane elementarne prawa życia. Nie ma więc antropologicznej teorii kapitalizmu, nie dlatego, że nie ma kapitalizmu na wyspach Pacyfiku lub Amazonii, ale dlatego, że ambicją antropologów nie jest formułowanie teorii tego typy, tak jak czynią to socjologowie i jeszcze w większym stopniu ekonomisści. Wspomnijmy także o różnicach w metodologii. Antropolodzy nie dążą do neutralności ocen, tak jak to jest w przypadku przedstawicieli nauk społecznych. Antropolodzy nie wierzą w sens oddzielania tego, co powinno być obiektywne, od tego, co nim nie jest. Nie ma antropologii bez subiektywizmu, bez obserwacji uczestniczącej. Antropolog może opisywać wyłącznie społeczeństwa prymitywne, a nie dojrzałe, jakimi są społeczeństwa kapitalistyczne. Może to robić tak dobrze jak Bronisław Mali-nowski, tylko wówczas, jeżeli spędzi czas żyjąc w łonie tych społeczeństw. Nauki społeczne postawiły zaś na obiektywizm, na metody oparte na opracowywaniu danych uważanych za wolne od ocen. Gdyby dzisiaj antropolog postawił sobie za zadanie odpowiedzieć na nasze pytanie, co to jest kapitalizm, prawdopodobnie musiałby przebrać się za kapitalistę i powiedzmy in cognito spędzić rok współżyjąc na przykład z członkami rady nadzorczej francuskiego koncernu naftowego Elf. Gdyby pracował tak jak Malinowski, na wyspach Pacyfiku, byłby być może uznany za agenta Interpolu, a jego raport mógłby być użyty w postępowaniu o korupcje, ale nie za standard pracy naukowej w dziedzinie nauk społecznych i zapewne nie nadano by mu stopnia naukowego w żadnej z trzech dyscyplin przynależnych do zespołu nauk społecznych, ale zapewne mógłby taki stopień uzyskać z antropologii. Nie ma również teorii kapitalizmu na gruncie orientalistyki, z tego powodu, iż ktokolwiek odważyłby się wątpić w egzystencje kapitalizmu w Azji, ale dlatego, że w studiach nad religią i kultura Dalekiego Wschodu, nigdy nie uważano idei postępu i modernizacji za idee naczelne, tak jak to miało miejsce od samego początku w naukach społecznych. Można powiedzieć więcej, orientalistyka powstawała właśnie dla zaznaczenia odrębności wobec idei postępu i modernizacji, lansowanych przez nauki społeczne. Dla kogoś, kto zajmował się historią i kulturą Dalekiego Wschodu, było po prostu naiwnością uznać tezę, lansowaną właśnie przez nauki społeczne, o rzekomej wyższości kultury i cywilizacji Zachodu. 372 1 Jest niezbitym faktem, że orientaliści nie stworzyli teorii początków kapitalizmu w Azji, nie dlatego, że ich tam nie było, ani też dlatego, że ich zainteresowania skupiały się na problematyce religii i kultury, a nie ekonomi. Zainteresowanie religią samo w sobie nie utrudnia poznania natury kapitalizmu, jak o tym świadczy choćby odkrycie przez Webera w protestantyzmie korzeni etyki kapitalistycznej. Problem polega na tym, że orientaliści, nie mogli zaadoptować się do tezy o nieustającym postępie, jak i do tezy o radykalnym przeciwstawieniu świata współczesnego i starożytnego, możliwej tylko na gruncie chrześcijaństwa. Poza tym, orientaliści byli wykluczeni z grona ewentualnych odkrywców kapitalizmu na Wschodzie, ponieważ jedną z cech zawodowych specjalistów nauk społecznych, była, i pozostaje nadal, nieznajomość języków wielkich i starych cywilizacji i kultur. Nikomu kto był skoncentrowany na tym, co współczesne i na tym, co opisane po angielsku, nie mogła przyjść do głowy hipoteza, iż kapitalizm nie tylko jest możliwy na Wschodzie, ale że w swej naturze, jest produktem cywilizacji wschodnich. Jeśli więc Weber, doszedł do wniosku, że kapitalizm mógł powstać wyłącznie na Zachodzie, to tylko dlatego, że był przeświadczony o rozłączności cywilizagi Wschodu i Zachodu, podobnie jak przeciwstawności historii współczesnej i starożytnej. Takie właśnie rozróżnienie, prowadziło do zbagatelizowania osiągnięć cywilizacji starożytnych i wschodnich i uznania ich za niezdolne do przejścia w sposób samodzielny do kapitalizmu. Rozumowanie nauk społecznych jest następujące. Chiny, choć wyprzedzały przed 1450 r. Zachód we wszystkim, jeżeli chodzi o technikę czy organizację społeczeństwa, nie przeszły jednak w swojej historii poprzez fazę radykalnego zerwania z przeszłością starożytną, jaką było przyjęcie Chrześcijaństwa, Tak więc, tylko specjaliści w dziedzinie nauk społecznych, w odróżnieniu od antropologów lub orientalistów, byli w stanie, na gruncie swoich teorii, udowadniać, iż nowy świat, który rodził się jako konsekwencja odkryć geograficznych, kolonizacji, a w końcu, samego kapitalizmu, jest przejawem uniwersalnej misji Zachodu, zrodzonej z jego chrześcijańskich korzeni. To właśnie na gruncie nauk społecznych, nie antropologii lub orientalistyki, można było znaleźć potwierdzenie na to, że celem Kolumba nie mogło być sprowadzenie do Europy metali szlachetnych, tylko rozpoczęcie misji ewangelizacyjnej ludów zamorskich. Dziś jest jednak problemem, czy stara teza nauk społecznych o tym, że to kapitalizm poprzez swój chrześcijański i europejski rodowód, może być nadal utożsamiany z uniwersalizmem. Jaki sens ma nadal utrzymywanie tezy o chrześcijańskim rodowodzie kapitalizmu, jeżeli to właśnie Europa, w opinii wielu instytucji chrześcijańskich, powinna ponownie być ewangelizowana? W związku z tym nie musimy już chyba wierzyć, że to kapitalizm jest spadkobiercą chrześcijańskiego uniwersalizmu. Choć dziś z całą pewnością zapomniano o ewangelizacyjnym motywie podroży Kolumba, ale to co może ostatecznie zrewidować nasz pogląd na temat nie-zachodniego pochodzenia kapitalizmu, to nie przypominanie, czego oczekiwali od genueńskiego podróżnika katoliccy królowie Hiszpanii, tylko na przykład stosunek, jaki do kapitalizmu mają obecnie, np. chińscy chłopi, którzy z cała pewnością są jedyną wielką grupą ludzi, która w kapitalizmie widzi realny interes grupowy i indywidualny. Co ma więc w sobie kapitalizm takiego, że nie chcieli go ani chłopi angielscy końca XVII w., ani chłopi 373 francuscy, końca XVIII w., ani nie chcą go chłopi polscy, początku wieku XXI, zaś są jego bezwzględnymi zwolennikami chłopi chińscy? Może jednak mylił się Weber, może kapitalizm nie jest produktem rozwoju cywilizacji Zachodu? Być może będziemy musieli zrewidować nasze poglądy, bo przecież, nie ulega wątpliwości, że to właśnie giełda wietnamska ma największą dynamikę. 5. Czy kapitalizm jest wynalazkiem żydowskim? Jedną z najbardziej popularnych tez w naukach społecznych, na temat pochodzenia kapitalizmu była teoria Wernera Sombarta. Uważał on, że kapitalizm to bezpośredni skutek włączenia się Żydów w życie publiczne Zachodu. Ale kiedy w 1989 r., Jonathan I. Israel (1989) przypomniał ten pogląd, uznał też za stosowne przypomnieć, że bynajmniej nie jest to temat, który ma zasadnicze znaczenie dla samych zainteresowanych. Ci z nich, którzy uważają, że istotnie Żydzi odgrywają czołową rolę w świecie, w żadnym wypadku nie chcą, aby ich wkład w dzieje mierzyć, i tym samym bardzo ograniczać, wskazując na ich prawdziwy czy też urojony przez ich przeciwników lub admiratorów talent do kierowania gospodarką i gromadzenia majątku. Rzecz jednak również i w tym, że w globalnym świecie przekonaliśmy się, że nie brak jest grup etnicznych, które być może maja o wiele więcej z talentów kapitalisty niż Żydzi. Kapitalizm jest zupełnie nie do pojęcia, jeżeli nie ma się na uwadze aspektów etnicznych. Problemem jest jednak fakt, że antropologia, która jeszcze w pierwszej połowie XX w. była zaliczana do nauk społecznych, dziś już do nich zaliczana nie jest, co w konsekwencji doprowadziło do zawężenia pojęcia kapitalizmu, bowiem teorie na jego temat mogły pojawiać się tylko w ramach socjologii, ekonomii lub nauki o polityce. Czy można zrozumieć współczesny kapitalizm, jeżeli się zapomina, na przykład, o roli mniejszości chińskiej w gospodarkach Azji Południowej? Jak wyjaśnić kapitalizm, bez odwołania się do antropologii, a może nawet do etnografii? Wiemy przecież, że huaąuiao, którzy nie przekraczają 3 - 4% ludności Indonezji, kontrolują aż 73% jej gospodarki i posiadają w swych rękach aż 8 spośród 10 najważniejszych grup kapitałowych. Najbogatszy Chińczyk w Indonezji był w 1993 r. aż 12 razy bardziej bogaty niż najbogatszy Indonezyjczyk („Frankfurter Allgemiene Zeitung" z 21 kwietnia 1994 r., s. 7). W pozostałych krajach regionu sytuacja jest podobna. Tak więc, 30% ludności Malezji stanowi mniejszość chińska, ale ma ona w swoich rękach aż 69% jej gospodarki. Na Filipinach, gdzie Chińczycy nie przekraczają 2% ludności, mają w swoich rękach pomiędzy 50-60% gospodarki. W Singapurze, Chińczycy stanowią aż 78% ludności, ale i tak władają 81% jego gospodarki. W Tajlandii stanowią 14% ludności i mają w swoich rękach 81% gospodarki („The Ekonomist a Survey of Asian Buisness" z 7 kwietnia, 2001 r, s. 7). 6. Czy można go pogodzić z socjalizmem? Niedawno, bardzo łatwo było odpowiedzieć na pytanie: co to jest kapitalizm? Wystarczało powiedzieć, że kapitalizm istnieje tam gdzie jeszcze nie zwyciężył socjalizmu. Ale, czy rzeczywiście nie mają żadnej wartości doświadczenia tych wszystkich na 374 Wschodzie, którzy wówczas myśleli, że dobrze byłoby, gdyby nie tyle kapitalizm miał alternatywę ale właśnie realny socjalizm? Problemem socjalizmu było jednak nie to, że nie była to atrakcyjna alternatywa dla mieszkających tam ludzi, ale to, że naturą kapitalizmu jest brak alternatywy. Jako nagrodę pocieszenia za popełnienie takiego błędu w myśleniu o wzajemnym stosunku pomiędzy socjalizmem a kapitalizmem, my którzy w to wierzyliśmy, obecnie możemy pocieszać się, że socjalizm nie mógł nigdy być tak realny, jeżeli teraz socjalistyczne kadry kierownicze okazują się niezastąpionymi menedżerami kapitalistycznych przedsiębiorstw, zaś tak wielu z jego najbardziej zaufanych i najlepiej przygotowanych jego wyznawców, jest obecnie, i w tak dużym stopniu, reprezentowane w radach nadzorczych wielu spółek kapitałowych, oczywiście nie jako przedstawiciele klasy robotniczej. Realny socjalizm nie mógł być też tym, za co uchodził, jeżeli jego najbardziej wpływowi reprezentanci, obecnie starają się udowodnić, jakoby to oni swoimi reformami otworzyli, już w realnym socjalizmie, drogę do kapitalizmu (Baka 1997). Jak widać, choć nie ma już realnego sogalizmu w Europie, to jednak w dalszym ciągu zastanawiając się nad tym, co to jest kapitalizm, musimy powracać do naszych doświadczeń z socjalizmem. Najczęściej robimy to, aby formułować zarzuty pod adresem polityków takich jak Antony Blair, których posądzamy, iż porzucili ideały. Nie powinniśmy jednak tracić z oczu tych teorii, formułowanych w naukach społecznych, które na wiele dziesięcioleci przed tym, zanim miało miejsce uwłaszczenie nomenklatury i zanim zaczęto mówić o Trzeciej Drodze, zapowiadały syntezę soqalizmu z kapitalizmem, jak to czynił Joseph A. Schumpeter w Capitalism, Socialism, Democracy. Dziś w dobie globalnego kapitalizmu, możemy być pewni, że w tym przypadku Schumpeter nie miał jednak racji. Nie mają jej również ci, którzy w dalszym ciągu wierzą w syntezę socjalizmu i kapitalizmu. Jeżeli jakąś synteza jest możliwa, to tylko między komunizmem i kapitalizmem. Co bowiem można innego powiedzieć, kiedy lider komunistów włoskich, Masimo D'Alema, który obejmował w 1996 r. urząd premiera Włoch, choć nie miała tam miejsca żadna rewolucja, zapewniał, że jego marzeniem jest, aby w jego kraju było więcej kapitalistów i więcej kapitalizmu. Patrząc w taki sposób, na kapitalizm jak włoski lider komunistyczny, być może w końcu zrozumiemy zagadkę, dlaczego Marks u schyłku swojego życia koncentrował się na sprawach Rosji i oczekiwał tam jakiejś rychlej rewoluqi. Dziś możemy być pewni, że miała to być rewolucja kapitalistyczna. Przyszła ona dopiero wraz z Jelcynem w 1991 r. Na pewno nie była to ta, którą sprowadził na swój kraj Lenin w roku 1917. Gdyby Lenin nie został twórcą socjalistycznego państwa, być może byłby dziś wspominany przez nas jako autor genialnej pracy naukowej Kapitalizm w Rosji, opublikowanej w 1894 r., w której wyrażał swoje przekonanie, że droga Rosji do kapitalizmu jest nieodwracalna, i że przyszłość jego kraju na trwale będzie związana z Zachodem, a społeczeństwo rosyjskie, tylko dzięki kapitalizmowi, może upodobnić się w swoim rozwoju do Europy. Teza głosząca, że kapitalizm mógł mieć alternatywę w postaci sogalizmu, jest niczym innym niż tylko rekwizytem z czasów II Międzynarodówki. Jest to okres największej świetności ruchu socjalistycznego, ale jednocześnie teorii formułowanych przez przeciwników Marksa. Trzeba więc nam było doczekać się czasów Tony'ego Blaira 375 i Gerharda Schródera, którzy w pełni zrozumieli polityczną klęskę II Międzynarodówki. Zdali sobie sprawę, ze kapitalizm nie ma w socjalizmie swojej alternatywy, bo nie może jej mieć w ogóle. Zrozumieli, że kapitalizm to najlepszy sposób na permanentną rewolucje, że w żadnym innym systemie nie ma też tylu szans na to, aby człowiek był wolny, że prawdziwa rewolucja może mieć miejsce tylko w kapitalizmie, a to czego naprawdę powinien pragnąć prawdziwy rewolucjonista, to jak najwięcej kapitalizmu. Socjaliści europejscy nie mogli tego wcześniej pojąć nie tylko dlatego, że istniał realny socjalizm na Wschodzie, ale także dlatego, że ich zaprzysiężony antymark-sizm czynił ich całkowicie głuchymi na marksowska tezę o braku alternatywy dla kapitalizmu. W konsekwencji, ich stuletnie wysiłki w ograniczaniu postępu kapitalizmu, okazały się stratą czasu. Kto wie, czy realny socjalizm nie upadłby o wiele wcześniej, gdyby w 1959 r. SPD w Bad Godesbergu nie zaprzysięgła totalną walkę z marksizmem? Tak możemy sądzić dzisiaj, ponieważ wiemy z całą pewnością, że na pełny, prawdziwy kapitalizm mogli postawić tylko ci przywódcy, którzy wychowani byli w doktrynie marksowskiej, a tacy, jak wiemy, znajdowali się w swojej masie w Europie Wschodniej. Dlaczego więc pomimo tego, że jak się sugeruje, rację miał Marks, a nie Lenin i Schumpeter, tak mało uwagi poświęca mu się, kiedy przychodzi nam wytłumaczyć, co to jest kapitalizm. Przyczyną tego jest to, że, jak przypominał Fernand Braudel, Marks w swoich głównych pracach nie używał tego pojęcia. Słowa kapitalizm, użył jako pierwszy Luis Blanc w 1850 r., w swojej książce Organizacja pracy. Ale dopiero Werner Sombart, w 1902 r., w Modern Capitalism, 2a.ci$ mówić o kapitalizmie w znaczeniu ogólnym. Są to jakieś powody, ale to, że nie odwołujemy się do Marksa, kiedy chcemy wyjaśnić, co to jest kapitalizm, jest moim zdaniem, spowodowane czymś zupełnie innym. Nie lubimy Marksa, bo odkrył w kapitalizmie coś, z czego aczkolwiek zdajemy sobie sprawę, nie chcemy jednak, aby nam o tym nadmiernie przypominano. Nie lubimy Marksa za to, że udowodnił, iż w warunkach kapitalizmu, ludzie w swojej ogromnej masie mogą być, nie drobnymi kapitalistami, tak jak myśleli socjaliści, w ciągu całego stulecia, lub zwykłymi kapitalistami, tak jak myśleliśmy my około roku 1991, ale tylko zwykłymi proletariuszami, tak jak o tym się ciągle przekonujemy, żyjąc w realnym kapitalizmie. 7. Czy kapitalizm zapewnia równość? Socjologia, w przekonaniu swojego twórcy Augusta Comte'a, miała być królową nauk społecznych (Wallerstein 1996,19). I tak się stało, jeżeli chodzi o studia nad kapitalizmem. Nikomu innemu nie ufamy tak, jak socjologom, kiedy przychodzi nam odpowiedzieć na pytanie, czy we wschodniej Europie jest już kapitalizm, czy jeszcze go nie ma. Ich odpowiedź jest jednoznaczna. Identyfikują kapitalizm z nierównością. Jeżeli, definiować kapitalizm jako społeczeństwo, w którym są szerokie możliwości do «robienia pieniędzy", to w konsekwencji trzeba wyróżnić grupę osób, określonych mianem «groszorobów», znajdującą się na szczycie hierarchii społecznej. Z tego punktu widzenia, dzisiejsza Rosja jest jak najbardziej kapitalistyczna. W 1996 łączny dochód 10 pro- 376 cent najbogatszych Rosjan, przewyższał dwadzieścia pięć razy dochód 10 procent najbiedniejszej części społeczeństwa. W Moskwie ta różnica sięgała czterdziestu razy" (Zotov 1999, 19). Kryterium nierówności jest bezwzględnie eksploatowane w przedstawianiu czym jest kapitalizm w globalnym świecie. Skłonni jesteśmy przyznać, że to, co nas otacza, to kapitalizm, gdyż tylko 20 % ludzi porusza się po Internecie, kiedy pozostała reszta walczy tylko o to, aby utrzymać się na powierzchni życia fizycznego i biologicznego. Antyglobaliści są przeciwnikami kapitalizmu ponieważ nie są skłonni godzić się z tym, że kiedy nieliczni nawigują w cyberświecie, więcej niż połowa mieszkańców planety, nigdy w swoim życiu nie będzie miała okazji, żeby choć raz porozumieć się z kimś na odległość za pomocą telefonu. 8. Czy kapitalizm jest kulturą śmierci? Możliwości socjologicznego definiowania kapitalizmu są ograniczone, dlatego z coraz większą uwagą przysłuchujemy się definicjom, czy tylko impresjom tych wszystkich, którzy widzą w kapitalizmie przede wszystkim kulturę. Są to ci, którzy na przykład sądzą, że kapitalizm ma już wkrótce umrzeć. I w tej dziedzinie pionierem był już Lenin. Jego praca Rozwój kapitalizmu w Rosji był opisem społeczeństwa, które dziś nazwano by społeczeństwem z kompleksami - poza tym, że charakteryzuje się zdolnością do autonomicznej ewolucji, czuje równocześnie jakąś niezrozumiałą przyjemność w myśleniu o swoim rychłym zgonie. Zdaniem Lenina, Rosja doszła do kapitalizmu, ponieważ zaczyna obcować z myślą o własnej śmierci. Jeżeli Rosja była w końcu XIX w. społeczeństwem kapitalistycznym, w co wątpili prawie wszyscy w jego pokoleniu, to tylko dlatego, że znajdowała się u schyłku swojej egzystencji. Myśl o śmierci kapitalizmu nie jest więc wyrazem zapału rewolucyjnego, lecz jednym ze sposobów jego socjologicznego opisu. W tamtych czasach, śmierć kapitalizmu miała być skutkiem wojny i rewolucji. Dziś, nie jest to oczekiwanie na światową rewolucję, ale na kataklizm o wiele większy, na globalną katastrofę ekologiczną. Nie ulega wątpliwości, że to musi być cechą kapitalizmu, jeżeli to właśnie my uczyniliśmy z naturalnej w każdym człowieku skłonności do myślenia o śmierci, fenomen kulturalny. Pogodziliśmy się z tym, że bezustannie jesteśmy przestrzegani przed niebezpieczeństwem zgonu z powodu bądź to palenia papierosów, bądź nadmiernego opalania się na słońcu, lub nawet z powodu nie-sanitarnego używania seksu. Z pewnością owe publiczne obcowania ze śmiercią, jest nieodpartym dowodem, na to, że żyjemy w kapitalizmie. 9. Czy kapitalizm polega na śmiechu? W latach sześćdziesiątych XX w. zaczęto identyfikować kapitalizm ze zmierzchem cywilizacji przemysłowej. Bez trudu zaakceptowaliśmy tezę, że, kapitalizm, o ile nie może już być gigantyczną fabryką, niech będzie choć gigantycznym parkiem atrakcji. Daniel Bell był pierwszym, który dostrzegł, że w kapitalizmie można zarobić pieniądze nie tylko z przetwarzania surowców naturalnych w wyroby przemysłowe, ale też 377 z przetwarzania kultury w rozrywkę. To tylko dzięki kapitalizmowi, bardzo bogatymi stają się już nie tylko ci, którzy mają kopalnie złota i fabryki zegarków, ale także ci, którzy władają środkami masowego przekazu, studiami filmowymi lub galeriami. Nie przypadkowo więc, nowym symbolem starego przemysłowego Bilbao, jest muzeum sztuki Gugenheima, zaś Barcelonę identyfikujemy nie jako centrum przemysłu tekstylnego, ale jako miejsce Igrzysk Olimpijskich i siedziba klubu sportowego Barca. Kapitalizm, choć nie jest już, jak dawniej, wielką fabryką, to w dalszym ciągu jest kapitalizmem, ponieważ nadal pozwala na zarabianie pieniędzy, wprawdzie nie ze sprzedaży lokomotyw parowych, ale ze sprzedaży z zyskiem, jednym ludziom czasu, doświadczeń, uczuć oraz marzeń innych ludzi. 10. Czy jest religią? Prawdopodobnie najważniejsza zmiana, jaka dokonała się w ocenie kapitalizmu, miała już miejsce w połowie lat pięćdziesiątych minionego wieku. Wtedy to podjęto próbę, jak to możemy dzisiaj oceniać udaną, jego moralnego oczyszczenia. W tym właśnie czasie dokonało się radykalne zerwanie z poglądami na temat kapitalizmu, bazującymi na teoriach filozoficznych XVIII i XIX w. Wbrew dotychczasowej tradycji, w której decydujące znaczenia miały interpretacje ekonomiczne i socjologiczne, to właśnie od połowy XX w., zaczynają nabierać znaczenia nowe kierunki myślenia. W konsekwencji, dla coraz większej liczby osób, jeżeli ma jeszcze sens dyskurs o kapitalizmie, to tylko jako o pewnym systemie moralnym, a nie wyłącznie, jako o określonym systemie gospodarowanie czy nawet organizacji społeczeństwa. Na tej drodze moralnego samooczyszczania kapitalizmu pewną rolę odegrała rosyjska emigrantka w Stanach Zjednoczonych, Ayn Rand (1905-1982). Ta autorka scenariuszy dla Hollywood reprezentuje szczególnie dobrze zmianę, o której warto pamiętać, kiedy chcemy odpowiedzieć na nasze pytanie. Jest bowiem równie ważne nie to tylko, co mówi, ale i to kim jest. Właśnie to drugie, pomaga zrozumieć, jak zmienia się rola nauk społecznych w studiach nad kapitalizmem. Rand nie była profesorem uniwersyteckim, nie należała do żadnego z gremiów profesjonalnych w naukach społecznych. Dzięki sukcesowi, jaki osiągnęła jako powieściopisarka, mogła stworzyć wokół siebie wąski krąg wyznawców jej poglądów na temat kapitalizmu. Wśród nich znajdował się miedzy innymi, wówczas pewien młody saksofonista, Alen Greenspan, obecny prezes Rezerw Federalnych. Ale chyba nie tylko to ostatnie, decyduje o jej przemożnym wpływie na zmianę naszej oceny kapitalizmu Rand stworzyła określony sposób filozofowania, który nazywa obiektywizmem. Jest to myślenie, które w pełni rozwinęła nie w jakimś traktacie z dziedziny nauk społecznych, ale w swoich dwóch powieściach The Fountainhead (1943) [Atlas Shrugged (1957). Rand jest przekonana, że kapitalizm to już nie temat dla refleksji socjologicznych. Kapitalizm to nawet nie problem filozoficzny. Kapitalizm to nowa wizja człowieka. Człowiek kapitalizmu kieruje się abstrakcyjnymi zasadami, tak w swoim myśleniu, jak i działaniu i właśnie dzięki tym abstrakcyjnym zasadom, jego życie zasługuje na miano w pełni ludzkiego. Rand osiąga swój cel. Uwolniła, jak się wydaje, zwolenników kapitalizmu od standartowej krytyki, za ich rzekomą moralną podrzędność. Zdaje się, że przekonała wielu 378 ludzi, że kapitalizm nie zniewala, ale uwalnia człowieka. Owe zbawienie, dzięki kapitalizmowi, to ostateczne uwolnienie człowieka od zgubnej idei współczucia zrodzonej w umyśle Kanta. Zdaniem Rand, altruizm był podstawą organizacji Związku Radzieckiego, jako społeczeństwa. Jej powieść Atak Shrugged ma charakter ewangeliczny i zawiera tylko jedno przesłanie. Kapitalizm to nowa wiara, która wynosi ponad wszystko indywiduum. Kapitalizm to kościół, który łączy wyznawców rational self-in-terest. Rand i jej uczniowie propagują swoje przekonanie, że kapitalizm to jedyny system, który udało się stworzyć samemu człowiekowi i który jest oparty na jego naturalnym racjonalizmie. Wrogiem kapitalizmu i samego człowieka jest zaś altruizm. Kapitalizm nie zna uczucia współczucia i dzięki temu żyjący w nim ludzie mogą być naprawdę wolnymi i szczęśliwymi. Rand, nie kryje się z tym, że uważa, iż nie ma sensu usprawiedliwiać kapitalizm na gruncie „dobra publicznego" albo „ogólnego dobrobytu", „użyteczności społecznej" lub rzekomych korzyść, jakie może on przynieść biednym ludziom. Wszystko te rzeczy są prawdziwe, ale są tylko skutkami ubocznymi kapitalizmu, nie jego celem czy funkcją. Kapitalizm nie potrzebuje moralnego usprawiedliwiania, choć oczywiście takie moralne usprawiedliwienie istnieje. Jest nim prawo człowieka do życia dla siebie samego i bez jakiejkolwiek konieczności składania siebie w ofierze, jak również bez zmuszania, aby się poświęcał ktokolwiek za niego. Kapitalizm to uznanie człowieka, każdego człowieka, za początek i koniec siebie samego, za cel sam w sobie. Taka jest właśnie funkcja kapitalizmu. Dlaczego więc nie była przedstawiana do tej pory w kategoriach etycznych i w sposób tak jednoznaczny jak w jej powieściach? Odpowiedź jest następująca: kapitalizm to jest moralność diametralnie przeciwstawna altruizmowi, którego, ludzie, jak do tej pory, nie mieli odwagi, otwarcie zakwestionować. Rand i jej uczniowie wierzą bezgranicznie, że to, co decyduje o sile kapitalizmu i jest gwarancją jego świetlanej przyszłości, to postęp moralny, który przynosi człowiekowi, a nie tylko dobrobyt. Według jednego z propagatorów tej nowej wiary, kapitalizm to jedyny system społeczny spełniający wymogi moralności, gdyż jest jedynym, który szanuje wolność producentów do myślenia, jak również prawo jednostek do osiągania własnych celów i budowania swojego własnego szczęścia (Tracinski 1999). 11. Zakończenie Byłoby na pewno bardzo pożądane, aby zakończyć rozważania proponując definicję, podobną do tych, jakie znamy z wielu wydań encyklopedycznych, w której kapitalizm jest przedstawiany na przykład jako reżym ekonomiczny, oparty na dominacji kapitału jako źródle produkcji i dobrobytu. Jednak w moim przekonaniu, obecnie już nie można formułować podobnych definicji, ponieważ nauki społeczne, które dotychczas zajmowały się dostarczaniem takich definicji, obecnie znajdują się w fazie całkowitej reorganizacji. Nie może też być rozwiązaniem wskazanie na różnorodność ka-pitalizmów, wielość dróg kapitalistycznego rozwoju, wielorakość modeli itp. Kapitalizm to nie suma kapitalizmów (Weisman 1992). Pozostaje więc sądzić, że kapitalizm może być jednak sumą teorii. Nie powinny one być owocem wysiłków wyłącznie socjo- 379 logów i ekonomistów, ale w znacznie większym stopniu politologów, o ile ci ostatni, będą w stanie odwoływać się do rezultatów pracy nowych i starych dyscyplin naukowych, a jednocześnie mieć większy szacunek dla starych i nowych sposobów refleksji naukowej. Kapitalizm, to nie tylko gospodarka, społeczeństwo, ani też tylko pewne instytucje polityczne. Wobec tego, stare sposoby jego definiowania poprzez proponowanie alternatyw instytucjonalnych lub ideologicznych, straciło całkowicie na znaczeniu. Musimy wreszcie pojąć, że kapitalizmem jest nie tylko to, co widzimy w Nowym Jorku, ale także to, co obserwujemy w Pekinie, Gibraltarze i Terespolu. Jeżeli trzeba sformułować wnioski podsumowujące, powinniśmy chyba iść śladem Immanuela Wallersteina, dla którego kapitalizm to pewien system podlegający ciągłej ewolucji, w trakcie której takie parametry, jak wolna inicjatywa, wolny rynek, woby rynek pracy najemnej, wolny rynek ziemi uprawnej, nie są jednak kryterium absolutnym, bowiem mogą być zmieniane w zależności od sytuacji. Podobnie się ma sytuacja z podstawowymi instytucjami, jak państwo, klasa, rodzina, ruchy społeczne, które także podlegają ogólnym zasadom ewolucji. Przyznając rację Wallersteinowi, nie będziemy już nigdy mówić na przykład o państwie kapitalistycznym, jako formule władzy. Choć nie ulega wątpliwości, że jedyną formą organizacji władzy w dobie socjalizmu było państwo i przypuszczając, iż organizacja władzy w średniowieczu mogła mieć charakter państwowy, nie ma żadnych podstaw, aby myśleć, że także globalny kapitalizm będzie potrzebował państwa. Kapitalizm to na pewno globalna organizacja władzy opartej na nierówności, ale to także kultura, w której kult śmierci przeplata się z kultem śmiechu. Kapitalizm to również nowa religia, zrodzona z pogardy dla uczucia współczucia. Literatura Baka W. (1997), Geneza transformacji ustrojowej, „Ekonomista" 1997, nr 4, s. 497-519. Hali J. A. (1998), A view of death: On communism, ancient and modern, „Theory and Socie- ty" 1998, nr 27, s. 509-534. Hass J. K. (1999), The great transition: the dynamics of market transitions and the case of Rus- sia 1991-1995, „Theory and Society" 1999, nr 28, s. 383-424. Israel J. 1. (1989), European Jewry in theAge of Mercantilism 1550-1750, revisited edition, Cla- rendon Press, Oxford. Ruiz-Demenec J. E. (2001), Ricard Guillem o el somni de Barcelona, Edicions 62, Barcelona. Schumpeter J. A. [1986 (1951)], Imperialismo. Clases sociales, Tecnos, Madrid. Tracinski R. W. (1999), The Morał Basis of Capitalism, The Centre for the Morał Defence of Capitalism (http://www. MoralDefense.org) Wallerstein I., red. (1996), Open the Social Sciences. Report of the Glubenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences, Stanford University Press, Stanford. Waisman C. H. (1992), Capitalism, Industrilisation Modeb and Democracy, Centro de Estu- dios Avanzados en Ciencias Sociales. Institutio Juan March de Estudios e Investigaciones, Madrid. Zotov A. A. (1999), Capitalism as a Problem of Theoretical Sociology. A Roundtable Discusion, „Sociological Research" 38, January-February, s. 6-29. 380