Alasdair MacIntyre
ţot a

Historia filozofii moralności
od czasó'w Homera
do XX wieku
przekład, wprowadzenie i przypisy
Adam Chmielewski

Wydawnictwo Naukowe PWN
Warszawa 1995
Spis treści
Wprowadzenie (Adam Chmielewski) . . . . . . . . . . . . . .
Przedmowa do wydania polskiego . . . . . . . . . . .
Przedmowa do wydania angielskiego . . . . . . . . . .
1. Filozoficzny sens historii etyki . . . . . . . . . . . . . . 

2. Przedfilozoficzna historia "dobra"
oraz przejście do filozofii . . . . . . . . . . . . . .
3. Sofiści i Sokrates . . . . . . . . . . . . . .
4. Platon: Gorgiasţ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' ' ţ ' 
'
5. Platon: Państreţo . . . . . . . . . . . . . . . . . . ţ ' ' ' ' 
'
6. Postscriptum do Platona . . . . . . . . . . . . . .
7. Etyka Arystotelesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' ' ' 
'
8. Postscriptum do etyki greckiej . . . . . . . . . . .
9. Chrześcijaństwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ţ ' ' ' '
10. Luter, Machiavelli, Hobbes i Spinoza . . . . . . . . . . . .
11. Nowe wartości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ţ ' ţ ' ' '
12. Osiemnastowieczna etyka brytyjska . . . . . . . . . . . . .
13. Osiemnastowieczna etyka francuska . . . . . . . . . . . . .
14. Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. . .
15. Hegel i Marks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' ' ' 
' '
16. Od Kierkegaarda do Nietzschego . . . . . . . . . . . . . .
17. Reformatorzy, utylitaryści, idealiści . . . . . . . . . . . . 
.
18. Współczesna filozofia moralności . . . . . . . . . . . . . .
Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ' ' ' ' ţ ' ' 
'
Indeks pojęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
. .
77
11
26
29
34
46
60
68
87
94
126
155
167
195
208
232
245
256
274
287
312
336
340
5
Wprowadzenie
Rozbudzone ostatnimi czasy w Polsce ogromne zainteresowame
problematyką filozofii moralności oraz praktycznymi zagadnieniami
moralnymi współczesnego świata zrodziło potrzebę wydania podręcz-
nika do historii filozoficznych doktryn etycznych, który zdołałby
przynajmniej w części tę powszechną od niedawna potrzebę zaspokoić.
Odczuwając ją wraz z innymi, podjąłem poszukiwania odpowiedniej
pracy wśród książek tego typu funkcjonujących już w innych krajach.
Chodziło przy tym o podręcznik, który zawierałby rzetelną, dążącą do
obiektywizmu wiedzę na temat najdonioślejszych doktryn etycznych,
a który zarazem - dokonując niezbędnej selekcji wśród ogromu
rozmaitych koncepcji, problemów i twierdzeń - oferowałby określoną,
spójną perspektywę interpretacyjną najważniejszych dokonań w dzie-
jach filozoficznej myśli etycznej.
Rychło się okazało, że tak ogólnie sformułowane oczekiwania
w największym stopniu spełnia Krótka historia etyki Alasdaira 
MacIn-
tyre'a. To niewielkie dzieło, mimo zwięzłości, wysokiego poziomu
ogólności oraz nieuniknionych w tego rodzaju pracy uproszczeń,
w sposób adekwatny i umiejętny prezentuje charakter i rozwój myśli
etycznej w dziejach ludzkości, wskazując zarazem na zależność tej 
myśli
od kontekstu społeczno-historycznego, w którym się rodziła. Nie bez
znaczenia jest także i to, że podręcznik ten został napisany z 
wyraźnie
określonego punktu widzenia, dając wyraz konkretnemu stanowisku
teoretycznemu w ramach etyki. W istocie jedną z zasadniczych tez
7
WPROWAD7ENlB
Maclntyre'a jest twierdzenie o wielkim teoretycznym znaczemu 
zmąz-
ku,jaki zachodzi pomiędzy formami życia społecznego a regułami życia
moralnego ludzi. Dzięki tym zaletom Krótku hi.storiu otyki - nie 
mając
pretensji do zastąpienia lektury oryginalnych dzieł i tekstów po-
święconych teorii moralności - stanowi znakomite wprowadzenie
w złożone zagadnienia lilozoficznych teorii etycznych.
fnnym powodem, dla którego wybór Krcitkiyj hi.storii c^tyki narzu-
cał się jako oczywisty, było to, że jej autorem jest właśnie Alasdair

Macintyre, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli współczesnej
filozofii anglo-amerykańskiej. Ukończył studia w Uniwersytecie 
Oxfor-
dzkim, w Anglii, następnie był wykładowcą na uniwersytetach w Man-
chester, Leeds, Oxford (w kolegiach Nu1(ield i University), 
Essex, potem
zaś, wyemigrowawszy do Stanów Zjednoczonych, był profesorem na
uniwersytetach w Princeton, Brandeis, Boston, Vanderbilt, 
Wellesley
College orţ w Notre Dame. Obecnie wykłada filozofię w Durham
w Północnej Karolinie.
Krótka historia etyki, ukończona w 1965 roku, była dziełem
młodego, ale dojrzałego już autora. Weześniej bowiem Maclntyre
opublikował kilka innych książek, m. in. Marxism: An Interpre 
tation
(London 1953) i The Uncon.scious: A C.'onceptual Analysis (New 
York
1958), niedługo zaś potem ukazały się kolejnejego prace: 
Secularization
and Moral Change (London 1967), Ilerhert Marcu.se: An 
Expo.sition and
Polemic (New York 1970) oraz Aguin.st the Self-Images ofţ the 
Age:
Es.say.s in Ideology and Philosophy (Notre Dame 1971). Innejego 
książki
z tego okresu to napisane z Paulem Ricocur dzieło The Rc ligious
Significance of Atheism (New York 1967) oraz kilka wyborów 
tekstów:
Ilume'.s Ethical Writings (New York-London 1965), Hegel, A 
Collection
of Critical E.ssays (Notre Dame 1976), Sociologicczl Theory and 
Philoso-
phical Analysis (wraz z Dorothy Emmet, New York 1970) oraz
IZevisions: Changing Perspectives in Mora1 Philosophy (wraz ze 
Stan-
leyem Hauerwasem, Notre Dame 1983).
Krótka historia etyki stanowi w myśleniu Maclntyre'a przygotowa-
nie przełomu, który był początkiem nowego typu poszukiwań filozoficz-

nych, owocujących na dalszych etapach rozwoju jego filozofii 
sfor-
mułowaniem tzw. etyki cnót oraz publikacją licznych kolejnych dzieł,
układających się w cykl określany w kręgach przyjaciół i komentatorów

WrRowAnr.rNle
Maclntyre'a mianem Nio.okończenie dlugic,j historii etyki. Z 
pewnością
najszerzej znaną i najdonioślejszą książką z tego cyklu jest jego czę
ść
pierwsza, After Virtue (1981, drugie wydanie 1984; książka ta 
zostanie
niebawem udostępniona czytelnikowi polskiemu przez PWN).
Mimo że od napisania Krótkicj histnrii etyki minęło już niemal
trzydzieści lat, cieszy się ona niesłabnącym powodzeniem wśród
uczniów, studentów i nauczycieli w krajach angielskojęzycznych, a 
pol-
ski przekład jest już piątą - poza angielską - wersją językową tego
podręcznika. W długim okresie od chwili jej powstania, świadczącym
o tym, że dzieło jest wciąż żywe, Krcitku historiu spotkała się także

z głosami krytycznymi. W napisanej na moją prośbę obszernej "Przed-
mowie do wydania polskiego" Profesor MacIntyre zechciał wskazać
najważniejsze problemy, które podniesiono w trakcie debaty nad
podręcznikiem, oraz odpowiedzieć na zarzuty krytyków, zwalniając
tym samym wydawcę polskiego z tego obowiązku.
Mówiąc, że niniejsza książka może zaspokoić szerokie zaintereso-
wanie filozoficzną problematyką etyczną, nie mam na myśli tego, że
książka ta schlebia popularnym sentymentom, które - choć mogą mieć
rozliczne pochodzenie, a także często być nieświadomie zorientowane
teoretycznie - niemal zawsze stanowią wyraz dążenia do prostych
odpowiedzi na trudne pytania moralne. Mimo bowiem swej zwięzłości,
prostoty i popularności, podręcznik Maclntyre'a nie stanowi 
lektury
łatwej. Autor, wywodzący się z anahtycznej tradycji w tilozofii 
moralno-
ści, chociaż zarazem bardzo wobec niej krytyczny, nie ulega 
powszech-
nej skłonności do sprowadzania wielkiego bogactwa życia moralnego
społeczeństw do kilku prostych zasad postępowania społecznego
- wręcz przeciwnie, takim dążeniom świadomie się przeciwstawia.
Przyjmując takie stanowisko, z całym przekonaniem postępuje wbrew
dominującym modom tilozolicznym i stara się iść pod prąd zarówno
starych, jak też nowych populistycznych doktryn społecznych i 
świato-
poglądów, opierających się na przekonaniu, że skomplikowaną różno-
rodność życia społecznego można wyjaśnić za pomocą szezupłego
zasobu zasad.
Postępowanie takie jest zgodne z ogólną intencją, jaka przyświeca
całej filozofii MacIntyre'a. W jednym ze swych publicznych 
wystąpień
w odpowiedzi na pytanie, czy szkoły, które przygotowują młodych 
ludzi
8 9
W PROW ADGENIE
do życia w społeczeństwie, powinny nauczać także filozotii, Maclntyre

stwierdził, że pragnie, aby efektem pracy dydaktycznej szkół było nie

tyle dobre przystosowanie uczniów do życia we współczesnym społe-
czeństwie, ile raczej możliwie najdalej idące ich 
nieprzystosowanie.
Innymi słowy, aby ukończywszy szkoły, opuszczali je wyposażeni
w umiejętność niewyrażania zgody na stan współczesnego świata
i potrafili dążyć do jego naprawy. Idzie bowiem o to, że tylko
umiejętność krytycznej interpretacji świata pozwala skutecznie go
zmieniać. Filozofia zatem powinna być obecna w szkołach i uniwer-
sytetach o tyle, o ile właśnie wykształceniu tak pojętego nieprzy-
stosowania sprzyja.
Podobne przekonania i intencje towarzyszyły również inicjatywie
polskiego wydania niniejszej książki.
Za różnorodną pomoc w pracy nad przekładem pragnę po-
dziękować samemu Autorowi Krótkiej historii etyki, Profesorowi 
Alas-
dairowi Maclntyre, Profesorowi Karolowi Balowi i Profesor 
Janinie
Gajdzie-Krynickiej z Instytutu Filozofii Uniwersytetu 
Wrocławskiego
oraz Pani Ewie Szlesińskiej-Ziach z Redakcji Filozo6i PWN.
Adam Chmielew.ski
Uniwersytet Wrocławski
6 stycznia 1994
Przedmowa
do wydania polskiego
Jest to dla mnie ogromna radość, że mogę zwrócić się do polskich
czytelników Krótkiej historii etyki. Książka ta, opublikowana w 1966
roku, dotychczas została przełożona na języki hiszpański, 
niderlandzki,
niemiecki i japoński. Przez bardzo długi czas wydawało się rzeczą 
zgoła
nieprawdopodobną, aby dotarła ona kiedykolwiek do czytelników
w Polsce. Bądź co bądź rok 1966 to był rok, w którym Leszek
Kołakowski, wówczas profesor filozofii w Warszawie, został usunięty
z polskiej partii komunistycznej, co było wydarzeniem 
symbolicznym.
1 chociaż filozofom polskim w okresie rządów komunistycznych
udawało się nie tylko w znaczący sposób kontynuować, ale także
wzbogacać wiele różnorodnych tradycji w badaniach filozoficznych,
konwersacja pomiędzy polskimi nauczycielami filozofii oraz ich 
kolega-
mi w świecie niekomunistycznym odbywała się w warunkach bardzo
surowych ograniczeń.
Nie wszystkie spośród tych ograniczeń miały charakter polityczny.
Towarzyszyła im dodatkowo godna pożałowania nieznajomość języka
polskiego - którą niestety i ja podzielam - wśród najlepiej wykształ-

conych mieszkańców Europy Zachodniej i Amerykanów. Dopiero
w 1980 roku, na przykład, ukazał się przekład książki Marii Ossowskie
j
Normy moralne. Próba systematyzacji (dokonany przez Irenę Gutow-
ską, Amsterdam, North Holland, i Warszawa, PWN, 1980), udostęp-
niając czytającym w języku angielskim - do których należę - wiedzę na

temat niektórych najważniejszych osiągnięć współczesnej polskiej filo
-
Il
PRlI:I)MOWA UU WYI)ANIA I'()I.SKIIi(i()
zotii moralności; stało się to o wiele za późno, abym mógł wziąć je p
od
uwagę w ostatnim rozdziale mojej książki. Ale niejest tojedyny 
powód,
dla którego moja książka, napisana w latach 1964-1965, wymaga
ponownej oceny teraz, w roku 1993; jest tak zarówno dlatego, że
spcitkała się z wnikliwą krytyką ze strony innych, jak również 
dlatego, że
od czasu napisania Krótkicj hi.storii etyki przemianie uległa nie 
tylko
zachodnia filozotia moralności - moja książka bowiern jest 
oczywiście
krótką historią tylko i wyłącznie zachodnięj etyki -ale także moje 
własne
stanowisko w dziedzinie tilozotii moralności. Najpoważniejsze 
powody
mojego obecnego niezadowolenia biorą się w znacznej mierze z owej
zmiany mojego punktu widzenia, która się w tym czasie dokonała.
Naturalnie nadal zgadzam się z przeważającą częścią tego, co wówczas
głosiłem. Ale gdy teraz ezytam historię, którą opowiedziałem wówczas,

postrzegam ją jako jedną spośród wielu następujących po sobie
pouczających opowieści o dziejach tilozofii moralności, które zostały

napisane przez różnych filozofów - na przykład przez Hegla, Marksa
czy Sidgwicka (chociaż jestem głęboko świadom, że moja opowieść nie
dorównuje ich narracjom) - i spośród których każdą można by było
ulepszyć. W istocie w moich późniejszych książkach-zwłaszcza w After
Virtue* (Notre Dame, University of Notre Dame Press, wydanie I1,
1984), Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, 
University oiţ
Notre Dame Press 1988) oraz %hree Rival Ver.sion.s of Morul 
Enquiry
(Notre Dame, University of Notre Dame Press 1990)-starałem się 
moją
Krótką historię etyki ulepszyć.
Mam jednak świadomość zarówno tego, jak wiele jest w Krcitkiyj
historii etyki elementów, z którymi nadal się zgadzam, jak i tego, 
że
dopiero po napisaniu tej książki oraz po jej przemyśleniu 
zrozumiałem,
w jaki sposób można byłoby ją ulepszyć. Ze względu na to, źe wielu
współczesnych czytelników łatwiej zaakceptuje punkt widzenia, który
prezentowałem w 1966 roku, niż moje obecne stanowisko, wydaje się
rzeczą istotną skłonić ich do tego, aby uczynili opowieść zawartą
w Krótkiej historii etyki punktem wyjścia do dalszej nauki i 
rozmyślań
o historii etyki. W niniejszym wprowadzeniu chciałbym wyjaśnić,
* Polskie wydanie AJier Tiirtuo (W poszukiwaniu cnoty), jednej 
z najważnicjszych
książek Alasdaira Mxclntyre'a, opuhlikuje niebawem PWN.
PRZEDMOWA IH) WYI)ANIA 1'oLSKIE(i0
dlaczego sądzę, że opowieść tę należy mimo wszystko poddać krytyce.
Jednak zanim poddam radykalnej krytyce siebie samego oraz 
opowieść,
którą kiedyś snułem, muszę wziąć pod uwagę nie tylko mój własny
pogląd na temat tej narracji, ale także ważniejsze głosy krytyczne, 
które
zostały podniesione przeciwko tej książce przez innych.
Owe głosy krytyczne dotyczyły głównie nieścisłości w potrak-
towaniu przeze mnie poszczególnych autorów, to znaczy stanowiły 
tego
rodzaju krytykę, którą przewidywałem i do której z góry zachęcałem
w swej przedmowie. Od tamtych czasów, tak samo jak inni krytycy,
stałem się wielce krytyczny wobec takich nieścisłości w miejscach,
w których to, co kiedyś napisałem, wymaga teraz poprawienia lub
uzupełnienia. Pozwolę sobie zatem wskazać na kilka elementów, które
trzeba koniecznie w tej książce poprawić i uzupełnić, zwracając jedna
k
uwagę na fakt, że głównym źródłem braków i pominięć w pierwotnym
tekście było dążenie do przedstawienia nazbyt zwięzłego może pod-
sumowania złożonych i skomplikowanych tez oraz argumentów, cho-
ciaż to, co teraz mam do powiedzenia, znów będzie miało charakter
zwięzły, a nawet nazbyt zwięzły. Jest to trudność, którą uda mi się
przezwyciężyć dopiero wówczas, gdy wreszcie zdołam napisać nie
istniejącą jeszcze książkę, o której myślę, że powinna nosić tytuł Ba
rdzo
dluKa historia etyki.
I'oprawienia wymagają szczególnie cztery rozdziały: 9 "Chrześ-
cijaństwo", 12 "Osiemnastowieczna etyka brytyjska", 14 "Kant" 
oraz
18 "Współczesna filozofia moralności". Omówię je po kolei.
(1) Rozdział 9, Chrześcijań.stwo, jest tu najbardziej uderzającym
przykładem tego rodzaju wady, którą miałem na myśli pisząc w Przed-
mowie, że: "Niniejsza książka w nieuchronny sposób padła ofiarą
nazbyt licznych zamiarów autora". Pomiędzy sto siedem stronic na
temat etyki greckiej oraz sto czterdzieści dziewięć stronic 
poświęconych
zachodnioeuropejskim teoriom etycznym od Renesansu do 1964 roku,
wcisnąłem ledwie dziesięć stroniczek, na których ośmieliłem się podją
ć
próbę zidentyfikowania owej specyficznej dla religii 
chrześcijańskiej
etyki oruz przerzucenia pomostu ponad trzynastoma stuleciami 
dzielą-
cymi Marka Aureliusza od Machiavellego, jak również przedstawienia
swoistego uzasadnienia istotności średniowiecznej filozofii 
moralności.
Cóż za absurd! Ale nie tylko ja ponoszę winę za ten absurd. Moja
12 13
PRZPDMOWA Ix) WYDANIA POL.SKIB(:O
pomyłka odzwierciedlała szeroko rozpowszechnioną wówczas,jeżeli nie
uniwersalną, praktykę obowiązującą w ówczesnym świecie angiel-
skojęzycznym - która to prak tyka nadal niestety obecna jest w 
licznych
kolegiach i uniwersytetach - ignorowania roli zarówno wczesnych 
epok
chrześcijańskich, jak równieź późnego średniowiecza w historii 
filozofii.
Na przykład w ówczesnym programie studiów w Oxfordzie w ciągu
bardzo długiego okresu poświęcano bardzo wiele miejsca na filozotię
Starożytną i filozofię nowożytną, a niemal zupełnie pomijano filozot7
ę
średniowieczną.
Aby naprawić moje błędy i uzupełnić pominięte przeze mnie
zagadnienia, należałoby wprowadzić dwa rodzaje poprawek. Po pierw-
sze, przedstawione wówczas przeze mnie ujęcie chrześcijaństwa należa-

łoby nie tylko poszerryć, ale także radykalnie przeformułować. Pod-
stawowa teza mojej prezentacji chrześcijaństwa przypisuje 
specyt7cznie
chrześcijańskiej etyce pewien paradoks - nierozwiązywalny, jak wów-
czas sądziłem - polegający na tym, źe "[etyka chrześcijańska] starała
 
się
wypracować kodeks postępowania dla społeczeńslwa jako całości na
podstawie przykazań pierwotnie adresowanych do jednostek lub ma-
łych wspólnot, które miały oddzielać się od reszty społeczeństwa
w oczekiwaniu na Drugie Przyjście Chrystusa, do którego w 
rezultacie
nie doszło" (s. l61 ). Nie dostrzegałem, że paradoks ten został roz-
wiązany już w samym Nowym Testamencie za pomocą doktryn św.
Pawła o kościele i misji kościoła w świecie. Doktryny te z 
powodzeniem
oferują chrześcijanom definicję życia jako opartego zurówno na 
nadziei
na Drugie Przyjście, jak na zaangażowaniu się w działalność doczesną.

W działalności tej i poprzez nią istoty ludzkie na nowo odkrywają
prawdziwą naturę przyrodzonych im celów oraz przyrodzone cnoty,
które są niezbędne, aby osiągnąć owe cele, warunkiem ich osiągnięcia
zaśjest ich zrozumienie w perspektywie teologicznych cnót 
wskazanych
w Nowym Testamencie. Cnoty te są według poglądów chrześcijań-
skich cechami niezbędnymi, aby można było być posłusznym prawu
Bożemu; posłuszeństwo to zaś konstytuuje wspólnotę bez względu
na to, czy jest pojmowane rozumem - ustanawiając tym samym
wspólnotę naturalną, czy też jest posłuszeństwem uzyskiwanym
drogą objawienia - co ustanawia Kościół. (Moja uprzednia
niezdolność zrozumienia tej sprawy wzięła się stąd, że byłem pod
PRzt:DMOWA IH) WYDANIA 1'OLSKIE(i0
nazbyt silnym wpływem krytyków biblijnych, którzy uznawali, iż
odkryli w Nowym Testamencie istotny, wewnętrznie sprzeczny eklek-
tyzm. Moje poglądy uległy potem zmianie po części dzięki poszerzeniu
mojej znajomości tejże krytyki biblijnej. Szczególnie wiele 
zawdzięczam
dziełu Heinricha Schliera.)
Dla tych zatem, którzy stawali wobec chrześcijaństwa, stanowiło
ono pewną koncepcję prawa i cnót, która sytuowała się w problematycz-

nym stosunku wobec występujących w starożytnym świecie różnorod-
nych koncepcji filozoficznych na temat dobra i cnoty. Ze względu 
na to,
że uprzednio nie rozumiałem tej kwestii, nie umiałem postawić właś-
ciwych pytań o ten stosunek. Udało mi się na przykład dostrzec, w 
jaki
sposób koncepcje nowotestamentowe różniły się od Platońskiej, Arys-
totelesowskiej czy stoickiej. Nie poddałem jednak systematycznemu
badaniu tego, czy zachodziła możliwość integracji jednego lub kilku
tych poglądów filozoficznych z chrześcijaństwem, aby uzyskać bardziej

adekwatną filozofię moralności, a zarazem dające się filozot7eznie
bronić ujęcie chrześcijańskich poglądów moralnych. Dlatego też to, co

miałem do powiedzenia o św. Augustynie i św. Tomaszu, było mylące,
ponieważ nie potrafiłem znaleźć właściwych pytań. Lecz moje błędy
dotyczyły nie tylko chrześcijaństwa.
Drugi zbiór zagadnień pominiętych dotyczy etyki żydowskiej
i islamskiej. Żydowska etyka boskiego prawa postawiła pytania 
filozofi-
czne, które antycypowały problemy wyrastające z chrześcijaństwa i był
y
zasadniczo paralelne wobec nich, jednakże żydowski wkład w 
udzielenie
odpowiedzi na te pytania ma dla historii etyki znaczenie zupełnie
samodzielne. Kiedy w rozdziale 10 omawiałem Spinozę jako jednego
z tych, którzy zainaugurowali charakterystyczną dla nowożytności
debatę moralną, uznałem go jedynie za ateistę, nie będąc w stanie
dostrzec, że był on spadkobiercą - aczkolwiek spadkobiercą 
rewizjonis-
tycznym - średniowiecznej tradycji żydowskiej filozof`ii 
moralności,
a zwłaszcza największego z żydowskich filozofów średniowiecznych,
Mojżesza Majmonidesa. Nie ma imienia, którego nieobecności w indek-
sie mojej Krótkiej hi.storii etyki żałowałbym teraz bardziej niż 
właśnie
imię Majmonidesa (por. na jego temat pierwsze [angielskie] 
omówienie
oraz bibliografię w: Colette Sirat, A History of Jewish 
Philosophy in the
Middle Age.s, Cambridge, Cambridge University Press, 1985).
14 15
PRGLUMOWA UO WYDANIA POLSKlBGO
Błędem było również niewspomnienie o takich islamskich filozo-
fachjak Ibn Sina (Avicenna), al-Ghazali, a przede wszystkim Ibn 
Ruszd
(Averroes). Te braki spowodowały z kolei nieścisłości w prezentacji
myśli moralnej św. Tomasza, ponieważ Tomaszowa synteza teologii
z arystotelizmem była głęboko i w istotny sposób uzależniona od
Majmonidesa, Avicenny i Averroesa (por. pierwsze omówienie 
tilozofii
islamskiej w: Oliver Leaman, An Introduction to Medievul Islumic
Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1985).
(2) Rozdział I2 Osiemnustowieczna etyku hrytyjsku. O poglądach
dwóch filozofów angielskich omawianych w lym rozdziale należałoby
powiedzieć coś więcej, albo coś innego. W przypadku biskupa Butlera
(ss. 216 - 220) jest to po części kwestia niewłaściwego 
potraktowania
elementów teologicznychjego myśli, który to błąd wynika z niepopraw-
ności mojego ujęcia chrześcijaństwa w ogóle. Ale także, co jest równi
e
ważne, nie podkreśliłem ogromnego znaczenia Butlera dla debat, które
nastąpiły w okresie późniejszym, jego roli jako pierwszego filozofa,
który w przekonywający sposób sformułował tezę, że istnieją dwa
odmienne i niezależne zbiory zasad rządzących ludzkim zachowaniem,
tj. zasady racjonalnej miłości własnej, z jednej strony, oraz 
zasady
sumienia, z drugiej. Henry Sidgwick w swoich Outlines of the 
History of
Ethics (London, Macmillan, wyd. 5, 1902) uznaje to rozróżnienie za
źródło ważkiego, a może najważniejszego, kontrastu pomiędzy staro-
żytną etyką grecką - dla której istnieje tylko jeden zestaw zasad
rządzących ludzkim zachowaniem, czyli zasady różnorodnie pojętego
rozumu - oraz etyką nowoczesną. Rzeczywiście, poczynając od siedem-
nastego wieku pytanie o stosunek pomiędzy zasadami racjonalnej
miłości własnej oraz bezosobowymi wymogami moralności staje się dla
olozofów kwestią centralną.
Sidgwick wymienia filozofa, o którym sądzi, że do pewnego stopnia
wyprzedził Butlera w zrozumieniu tego dualizmu; chodzi o Williama
Wollastona. W swoim ujęciu Wollastona (ss. 223-224) nie wziąłem
w dostateczny sposób pod uwagę różnicy pomiędzy tym, co on
faktycznie głosił, oraz tym, w jaki sposób Hume przedstawił jego
poglądy, co uczynił w celach krytycznych. Wollaston rzeczywiście 
głosił,
że "rozróżnienie pomiędzy występkiem i cnotą, które pojmuje rozum,
jest po prostu rozróżnieniem pomiędzy prawdą i fałszem" (s. 223).
PKzEDMOWA IX) WYUANIA POL.SKlEGO
Zgodnie z tym poglądem, postępowanie złoczyńcy zawsze daje wyraz
sądowi, któryjest fałszywy i który z tej racji dokonuje 
nieprawidłowego
przedstawieniajakiejś rzeczywistości. Stwierdziwszy to Wollaston 
zapy-
tuje, czy nie możemy powiedzieć o kimś, kto żyje i postępuje jak ktoś
,
kim nie jest, że "jego życie jest kłamstwem" (The Reliţion of Nuture
Delineutcd, I, iii). Poszedłem w ślady Hume'a przypisując 
Wollastonowi
pogląd, że każdy zły czyn jest kłamstwem. Być może dałoby się
argumentować, że Hume ma rację, gdy sądzi, iż taka konsekwencja
wynika ze słów Wollastona. Ale Joel Feinberg (Wolluston und His
Critics, w: Riţhts, Justice and the Bound.s of Liberty, 
Princeton,
Princeton University Press, 1980) przekonał mnie, że podobnie jak
Hume, źle odczytałem Wollastona. Pogląd Wollastona wjego własnym
sformułowaniu może być przedmiotem krytyki, ale nie tego rodzaju
krytyki, jaką zaproponował Hume.
(3) Rozdział 14 Kant. W recenzji Krótkiej historii etyki, opub-
likowanej w "The Journal of Philosophy" (LXVI, 8, 9 maja 1969), 
Hans
Oberdiek stwierdził, że: "To, co najgorsze w tej książce, można 
znaleźć
w niewiarygodnie krótkim rozdziale o Kancie". Oberdiek wylicza
następnie zagadnienia, które byłoby rzeczą pożądaną omówić, albo
omówić inaczej, a w szczególności oskarża mnie o to, że w sposób
niezgodny z prawdą stwierdziłem, że "Kant uznaje za rzecz niekwes-
tionowalną istnienie potocznej świaţdomości moralnej" (s. 246).
Pod wieloma względami zgadzam się z zarzutami Oberdieka.
Krótkie prezentacje zazwyczaj nie przedstawiają poprawnie poglądów
największych i najbardziej skomplikowanych filozofów i jakkolwiek
Kant przyciąga więcej uwagi niż jakikolwiek inny nowożytny filozof
z wyjątkiem Hobbesa i Hegla, ja poświęciłem mu w swej książce o poło-

wę mniej miejsca niż Arystotelesowi. Co zatem należałoby uzupełnić,
co dodać?
Oberdiek miał rację wskazując, że chociaż Kant sądzi, iż zwyczajny,
nie znający lilozofii podmiot postępowania moralnego potrati zro-
zumieć wymogi kategorycznego imperatywu moralnego, to rzeczywista
świadomość moralna takich zwyczajnych osób zawsze może ulec
skażeniu błędem i niezrozumieniem, i musi być oceniana według
kryteriów praktycznego rozumu. Jeżeli moje słowa sugerowały coś
innego, popełniłem błąd. Co ważniejsze jednak, nie zwróciłem
16 17
NRLBDM(>WA IX) WYDANIA f'OI.SKIf?(i0
uwagi na to, że Kant wskazuje, iż jedną z cech wszelkiej moralności 
jest
to, że domaga się ona respektu ze strony istot rozumnych.
Rzeczjasna omówiłem Kantowską koncepcję imperatywu katego-
rycznego jako nakazującego, abyśmy postępowali zgodnie z mak-
symami, które moglibyśmy traktować jako prawa powszechne. Zanie-
dbałem jednak to, by zwrócić uwagę na jego drugie sformułowanie
imperatywu kategorycznego: "Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak
w twej osobie, jako też w osobie każdego innego człowieka, używał
zawsze zarazemjako celu, nigdy tylkojako środka"*. Sformułowanie 
to
uwydatnia fakt, że odwołując się do autentycznie moralnych wzorców
stanowiących dostateczną rację dla danej osoby, aby postępować
w określony sposób - skłaniam tym samym tę osobę do oszacowania,
czy akceptacja przez nią autorytetu owego wzorca jest racjonalnie
uzasadniona. Traktuję tę osobę - niezależnie, czy jest nią ktoś inny,
 
czy
też jestem nią ja sam - jako istotę racjonalną, nie jako kogoś, kim
chciałbym manipulować za pomocą pewnego rodzaju nieracjonalnej
perswazji lub za pomocą odwołania się do jego skłonności. Kant
uchwycił tu pewną cechę racjonalnego dyskursu moralnego jako
takiego, którą można dostrzec w postępowaniu praktycznym Sokratesa
i wszystkich jego t3lozolicznych spadkobierców.
Stąd też wątpliwości na temat Kanta nie dotyczyły i nie dotyczą
jego napomnienia, aby traktować osoby ludzkie jako autonomiczne
w tym sensie. Powinienem był to wyraźnie powiedzieć. Moje wątpliwo-
ści co do Kanta dotyczyły i nadal dotyczą racjonalnego 
uzasadniania,
jakie musi i może posiadać odwoływanie się do wzorców moralnych.
Jeżeli w rzeczywistości argument Kanta o uniwersalizacji upada, 
jak
wówczas twierdziłem i jak nadal sądzę - aczkolwiek chętnie zgadzam 
się
z tym, że należałoby na ten temat powiedzieć znacznie więcej niż to, 

co
zdołałem zawrzeć w rozdziale 14 - to centralne pojęcia Kantowskie,
takie jak pojęcie obowiązku w typowo Kantowskim sensie, nie zasłu-
gują na taki szacunek jak ten, z którym Kant i kantyści się do nich
odnosili. I wszelkie szeroko rozpowszechnione przekonania, iż ta-
kie pojęcia są w rzecţywistości racjonalnie uzasadnialne, sprzyjają
* Immanuel Kant, Uza.sadnienie meta/izyki moralności, przekład 
Mścisława War-
tenberga, przejrzany przez Romana lngardena, Warszawa, I'WN 
(BKI~') 1970, s. 62.
NRZBDMOWA IX) WYI)ANIA I'()I.SKIYGO
powstawaniu okoliczności, w których mogą one odgrywać w życiu
społecznym rolę nadającą twierdzeniom określonego rodzaju autorytet
fałszywy i szkodliwy.
(4) Rozdział 18 Wspólcze.rnu filozo/iu moralności. W mojej prezen-
tacji poglądów R.M. Hare'a znajduje się jedna poważna pomyłka.
Napisałem, że "według poglądu Hare'a... to... co uznaję za swoją
powinność, zależy od mojego wyboru pewnych fundamentalnych ocen
i że nie ma logicznych granic określających zakres ocen, spośród 
których
mogę wybierać" (s. 326). Pomieszałem tutaj krytykę poglądów Hare'a,
przedstawioną zarówno przez innych, jak i przeze mnie samego, ze
sformułowaniem własnych poglądów Hare'a, skutkiem czego było ich
zniekształcenie, za co winien mu jestem przeprosiny. Było i jest 
zgodne
z poglądem Hare'a -jeżeli go teraz rozumiem poprawnie-że każdy, kto
posługuje się językiem moralności, a zwłaszcza słowem "powinność"
w jego podstawowym sensie moralnym, jest w swych sądach skrępowa-
ny znaczeniem kluczowych terminów moralnych oraz zasadami logiki
w taki sposób, że sądy dające się rzeczywiście uogólnić muszą wyrażać

sumę skłonności każdego, kto w wyraźny sposób może na sobie odczuć
skutki proponowanego sposobu postępowania, o którym wygłasza sąd.
Treść sądów moralnych człowieka jest więc w pełni zdeterminowana
wymogami uniwersalności i preskryptywności, jeżeli zostały one 
prawi-
dłowo zrozumiane. To, co napisałern, idei tej nie zawierało.
Jednakże moje stwierdzenia, które zawarłem tam w charakterze
krytyki, pozostają słuszne. Po pierwsze to, co Hare rozumie przez
jedyny możliwy język moralności, wydaje mi się zaledwie jednym
z kilku możliwych języków moralności. Dlatego też u podłoża wszel-
kich zastosowań języka moralności, które byłyby zgodne z Hare'a
teorią znaczenia terminów moralnych, musi tkwić możliwość wy-
boru - zazwyczaj wyboru nieświadomego - umożliwiającego ro-
zumienie moralności raczej w jakiś jeden określony sposób niż
na wiele różnych, rywalizujących sposobów. Wybór ten zaś - ze
względu na to, że poprzedza rozumowanie moralne, które zeń wy-
nika - jest w tym sensie arbitralny. Po drugie, sam Hare do-
puszcza możliwość bycia amoralistą bez popadania w irracjonalizm
(Moral Thinking, Oxford, Oxford University Press, 1981). Im-
plikuje to jednak, że u podłoża wszelkich sądów moralnych
18 19
YRZEDMOWA IX) WYDANIA POLSKII?(ţO
znajduje się raczej nieracjonalny, przedracjonalny wybór moralności
aniżeli stan amoralizmu. A zatem to, co zrazu zdawało się 
stanowiskiem
będącym bardziej adekwatnym przeformułowaniem Kantowskiego
utożsamienia wymogów moralności z kategorycznymi wymogami rozu-
mu praktycznego, okazuje się-wbrew intencjom i twierdzeniom 
Hare'a
-bliższe w swych niezamierzonych implikacjach Kierkegaardowskiemu
Albo-albo.
W tym samym ostatnim rozdziale najsilniej ujawniają się założenia
składające się na punkt widzenia, na którym wspiera się struktura 
całej
mojej książki. W całej książce podkreślałem zarówno sposób, w jaki
rywalizujące filozofie moralności formułują racjonalne twierdzenia 
na
temat różnych rodzajów pojęć moralnych i sądów, jak owe różne typy
pojęć moralnych i sądów same są zakorzenione w faktycznej lub
możliwej formie porządku społecznego, oraz w jaki sposób dają one
owemu zakorzenieniu wyraz. I na samym początku zgodnie z tym
zaprzeczyłem przekonaniu, że istnieje tylkojeden "język moralności" 
(s.
29). Niektórzy moi krytycy - w tym także Hans Oberdiek w cytowanej
już recenzji - uznali, że zmusza mnie to do przyjęcia stanowiska, 
które
Oberdiek określił jako "społeczno-historyczny relatywizm Maclnty-
re'a" (op. cit., s. 268). Oberdiekowi zdawało się, że według mojej 
teorii
nie istnieje sposób, za pomocą którego można byłoby uznać dowolny
zespół przekonań moralnych wyrażający normy i wartości określonej
formy życia społecznego - za racjonalnie przewyższający przekonania
innej formy życia społecznego. Każda z nich musiałaby być oceniana
wedługjej własnych kategorii. W istocie bowiem tym, co powiedziałem
w rozdziale 18 na temat dokonywanego przez jednostkę wyboru
spośród odmiennych i niezgodnych ze sobą języków moralności i sądów
moralnych, mogłem w nie zamierzony sposób dać powód do takiej
interpretacji moich poglądów. Wydawać się bowiem mogło, że wy-
kluczyłem tam możliwość odwołania się do jakichkolwiek wzorów
poza tymi, które składają się na życie poszczególnych kultur,
gdy na przykład napisałem, iż nie można "uznawać natury ludzkiej
za wzorzec neutralny i zapytywać o to, która z form życia 
społecznego
i moralnego umożliwia najbardziej adekwatne jej wyrażenie. Każda
bowiem forma życia przynosi ze sobą własny obraz natury ludzkiej"
(ss. 333-334).
NR7,EDMOWA CX) WYDANIA PoLSKIFGO
Niemniej jednak bardzo daleki byłem od sformułowania spójnego
relatywizmu, co wnikliwie zauważył Peter Winch w swym krytycznym
omówieniu Krótkiej historii etyki, w którym oskarżył mnie nie o 
relaty-
wizm, ale - w bardziej uzasadniony sposób - o niekoherencję (Human
Nature, w: Ethics and Action, London, Routledge and Kegan Paul,
1972). Winch powiedział tam na mój temat, zupełnie zresztą słusznie, 

że:
"Jego argumentowi na temat nieprawomocności twierdzenia, iżby
jakakolwiek określona forma stanowić mogła jedyną logiczną formę
argumentu moralnego, towarzyszy argumentacja, której zadaniem 
jest
wykazanie 'wyższości' Arystotelesowskiego poglądu na naturę ludzką
i związku tego poglądu z moralnością..." (s. 81). Czy zatem po 
prostu
zaprzeczyłem sam sobie?
Z całą pewnością nie udało mi się pogodzić dwóch stanowisk,
których zwolennikiem wówczas byłem. Pierwsze z nich było od-
powiedzialne za ów pozór relatywizmu. Każdy fundamentalny punkt
widzenia w filozofii moralności posiada nie tylko własny sposób
konceptualizacji i pojmowania życia moralnego, które daje wyraz
wymogom jakiegoś faktycznego lub możliwego porządku społecznego,
ale także posiada własny zbiór pierwszych zasad, do których odwołują
się ich zwolennicy, aby uzasadnić pretensje własnego punktu 
widzenia
do powszechności i racjonalnej wyższości nad rywalami. Nie podkreś-
liłem natomiast dostatecznie mocną tego, że w istocie w ramach 
każdej
poszczególnej kultury i każdej poważnej koncepcji filozofii 
moralności
znajduje wyraz twierdzenie o własnej powszechności i racjonalnej
wyższości - które jest w rzeczywistości stwierdzeniem posiadania
prawdy na temat istoty moralności. A zatem nie wziąłem pod uwagę
tego, że te filozoficzne próby prezentacji dających się w racjonalny
sposób uzasadnić twierdzeń o powszechności akceptacji moralnej
roszczeń kierowanych pod adresem istot ludzkich jako takich - będą-
cych zarazem pewnymi twierdzeniami o naturze ludzkiej jako 
takiej
w ramach lokalnych i partykularnych kategorii, które każda kul-
tura oferuje swym filozofom moralności jako ich punkt wyjścia
- stawiają przed każdą poważną koncepcją filozofii moralności
jej własne, typowe dla niej trudności i problemy, niekiedy 
spostrze-
gane, a niekiedy nie. Przebieg późniejszej historii każdej takiej
koncepcji ujawniał, w jakim stopniu posiadały one środki niezbędne 
do
21
YRzGDMOWA DO WYDANIA 1'OLSKIl:(:O
uświadomienia sobie tych trudności i problemów oraz sposób ich
rozwiązywania zgodnego z typowymi dla nich wzorcami, jak rów-
nież to, czy owych zasobów im brakowało. I to według tego wla.śnic
wzorca znaczniejsi reprezentanci współczesnej filozofii moralności
- jak mi się wydawało wówczas i wydaje również obecnie - doznali
niepowodzenia.
Dlatego też koncepcja wyboru punktów widzenia, którą przed-
stawiłem w rozdziale 18, była myląca - i to na dwa sposoby. Po 
pierwsze,
różne drogi wyjścia, spośród których -jak wówczas sądziłem - możemy
wybierać, tj. teorie emotywistyczne, preskryptywistyczne lub 
egzystenc-
jalistyczne, dające wyraz indywidualistycznemu porządkowi społecz-
nemu, lub poszczególne lokalne wersje teologii katolickiej czy 
dialektyki
marksistowskiej, którym te teorie przeciwstawiały się w dyskusjach
francuskich po 1945 roku - wszystkie zawiodły i zazwyczaj nie 
radziły
sobie z własnymi trudnościami i problemami. A zatem żadna z nich 
nie
mogłaby faktycznie zostać wybrana przez istotę racjonalną jako punkt
widzenia. Moje własne ujęcie problemu wyboru, co dostrzegł Winch,
ujawniło niektóre spośród tych trudności. Uznawałem bowiem wybór
podstawowych wzorców moralnych za poprzedzający przyjęciejakiego-
kolwiek określonego moralnego punktu widzenia, zarazem jednak za
wyrażający poprzez samą swą istotę pewien określony typ punktu
widzenia, tj. punkt widzenia indywidualizmu.
Czy więc moja opowieść powinna była zakończyć sięjako prezenta-
cja niepowodzenia różnych projektów w filozofii moralności? Zarówno
ja, jak i większość moich ówczesnych krytyków odpowiedzielibyśmy na
to pytanie bez wahania przecząco, ale z dwóch zupełnie odmiennych
powodów. Moi krytycy ze swoich własnych, różnorodnych punktów
widzenia głosiliby, że ich własne, partykularne, będące w stanie
realizacji projekty współezesnej filozofii moralności - w świetle 
ich
własnych kategorii - ujawniły swoją prawomocność. Po roku 1966
pojawiło się w dziedzinie filozofii moralności wiele wybitnych 
dzieł
filozoficznych, pisanych z licznych, różnorodnych i 
konkurencyjnych
moralnych punktów widzenia: kontraktualistycznego, 
utylitarystycz-
nego, post-Locke'owskiego, post-Hume'owskiego, 
preskryptywistycz-
nego i emotywistycznego. Z mojego punktu widzenia problem 
polega na
tym, że zwolennicy każdego z owych innych punktów widzenia znajdują
YRzGDMOWA D() WYDANIA N<)LSKII:(i0
- w nie rozwiązanych trudnościach i nie rozwiązanych problemach,
występujących w poglądach swych przeciwników - dostateczny powód,
aby odrzucić wszystkie konkurencyjne stanowiska. I ja też. Ale 
dopiero
zwrócenie uwagi na debaty toczące się pomiędzy zwolennikami rywali-
zujących poglądów we współczesnej filozotii ujawnia dostateczny
powód, by odrzucić każde ze stanowisk uczestniczących w tych
debatach.
Dlaczego więc moje obecne wnioski nie są wyłącznie negatywne?
Winch miał dostatecznie dużo wnikliwości, aby dostrzec we mnie 
silne
- chociaż nieadekwatnie sformułowane - intelektualne zaangażowanie
na rzecz arystotelizmu, współistniejące w niestabilny sposób z 
innymi
kierunkami intelektualnego zaangażowania. W moim omówieniu Arys-
totelesa w uzasadniony sposób starałem się krytykować to, co zbyt 
ściśle
łączyło jego etykę ze strukturami greckiego pnlis z czwartego wieku,
a zwłaszcza odrzucić jego nieprawomocne wykluczenie kobiet, 
niewol-
ników i zwykłych twórczych ludzi pracy z grona ludzi zdolnych do
posiadania cnót niezbędnych do rządzenia, panowania nad sobą
i osiągania ludzkich dóbr. Nie miałem wówczas świadomości,jak wiele
zostało już osiągnięte w późniejszej tradycji arystotelesowskiej dzię
ki
oczyszczeniu etyki Arystotelesa z tych nieistotnych i 
kwestionowalnych
elementów, oraz że centralne tezy i argumenty Arystotelesa wcale 
nie
ucierpiały z powodu całkowitego ţusunięcia tych elementów. Gdy to
sobie wreszcie uświadomiłem, uświadomiłem sobie zarazem coś jeszcze.
Etyka Arystotelesa, wraz z centralnym miejscem, jakie nadaje
ona cnotom, dobrom jako celom ludzkiego postępowania, ludzkiemu
dobru jako celowi, podług którego wszystkie inne dobra są uszere-
gowane, oraz zasadom sprawiedliwości niezbędnym dla istnienia 
wspól-
not o uporządkowanych praktykach - ujmuje zasadnicze cechy nie 
tylko
praktyki ludzkiej w ramach greckich państw-miast, ale ludzkiego
postępowania praktycznego w ogóle. I właśnie ze względu na to
- gdziekolwiek istnieją w stanie rozkwitu takie praktyki jak 
nauka
i sztuka, twórcze i praktyczne aktywności ludzkie, takie jak upra-
wianie roli, rybołówstwo i architektura, praca laboratoriów fizycz-
nych, działalność kwartetów smyczkowych i klubów szachowych,
rodzaje aktywności, których uczestnicy nie mogą nie rozpoznawać dóbr
im właściwych oraz cnót i zasad niezbędnych do osiągania tych dóbr
22
YRZFDMOWA IH) WYDANIA M)LSKIE(:O
- Arystotelesowskie pojęcia dobra, cnót i zasad odradzają się i są
wcielane na nowo w takiej praktyce. Nie znaczy to, że ci, którzy 
je
praktykują, są świadomi, iż w swojej praktyce - chociaż zazwyczaj nie

w swej teorii - stali się arystotelikami. Oznacza to, że 
arystotelizm
zawsze ma możliwość odnowienia się w nowych formach różnych
kultur.
Fakt ten, nawet jeżełi jest niepodważalny, nie wystarczyłby, aby
uzasadnić twierdzenia o racjonalnej wyższości etyki 
Arystotelesowskiej
nad jej konkurentkami, czy to starożytnymi, średniowiecznymi, czy 
też
nowożytnymi. To, w jaki sposób twierdzenia te należałoby oceniać,
zależy -jak już wspomniałem - od odpowiedzi na pytania w rodzaju:
Czy etyka Arystotelesowska posiada środki rozwiązywania własnych
trudności i problemów`? Jak dalece jej zwolennikom udało się 
korzystać
z tych środków? Czy arystotelizmowi można przypisać wyższość nad
jego co znaczniejszymi rywalami pod tym względem`? Czy jest on
w stanie wykazać, że zasoby owych konkurencyjnych koncepcji są
w tym celu niewystarczające, oraz dlaczego tak jest? A także czy 
to, co
arystotelizm jest w stanie przedstawić w charakterze odpowiedzi 
na
powyższe pytania, przewyższa swą racjonalnością to, co oferują zwolen
-
nicy owych konkurencyjnych punktów widzenia?
Są to podstawowe sprawdziany, którym swoje własne oraz Arys-
totelesowskie tezy i argumenty poddać musi każdy współczesny zwolen-
nik etyki Arystotelesa. Jest kwestią sporną, czy będzie w stanie to
uczynić tak, aby uprawomocnić etykę Arystotelesa. W moich później-
szych książkach starałem się argumentować, że istnieją dostateczne
racje, aby zaakceptować podstawowe twierdzenia Arystotelesa. 
Jeżeli
rację mam ja oraz ci, którzy się ze mną zgadzają, to Krótka historia 

etyki
musiałaby zostać przeformułowana tak, aby zakończyć się w jeden
określony sposób. Jeżeli słusznośćjest po stronie tych, którzy się ze
 
mną
nie zgadzają - a jest wśród nich znaczna większość współczesnych
filozofów moralności - to opowieść tę należałoby przepisać w taki
sposób, aby kończyła się zupełnie inaczej. Moja opowieść w rzeczy-
wistości kończy się postawieniem przed czytelnikiem zbioru dalszych
pytań. Od czytelnika zależeć będzie, czy zechce sam podjąć te docie-
kania.
Każdy filozof zaciąga dług wdzięczności u swoich krytyków.
YRZEUMOWA IH) WYI)ANIA 1'(>I.SKIF(:O
W moim przypadku dług ten jest może większy niż zazwyczaj. Pozwolę
więc sobie zakończyć podkreśleniem, jak bardzo jestem wdzięczny
wszystkim krytykom Krótkiej hi.storii etyki - tym, których 
wymieniłem,
jak i tym anonimowym. Pragnę także bardzo gorąco podziękować
Doktorowi Adamowi J. Chmielewskiemu z Uniwersytetu Wrocławs-
kiego za wysiłek, jakiego się podjął dokonując przekładu tej książki
i udostępniając ją czytelnikom polskim, przysparzając mi tym samym
jeszcze większego grona krytyków, u których także, mam nadzieję,
zaciągnę w przyszłości dług.
Alusduir Maclntyre
University of Notre Dame
październik 1993
24
hRGEDM()WA IH) WYI)ANIA AN(ţIftl.SKlliOO
Przedmowa
do wydania angielskiego
Niniejsza książka w nieuchronny sposób padła ofiarą nazbyt licz-
nych zamiarów autora. Większość z tych intencji była wyrazem prag-
nienia, aby zaproponować tło oraz perspektywę historyczną dla wy-
branych tekstów, które stanowią trzon lektur z lllozotii moralności
w większości brytyjskich i amerykańskich uniwersytetów. W szczegól-
ności pragnąłem przedstawić myśl grecką tym studentom, których stu-
dia ograniczają się z reguły do monotonii czytania Hume'a, Kanta,
Milla i Moore'a. Jednakże ten pozornie prosty zamiar napotkał 
prze-
szkodę w postaci moich własnych poglądów na filozotię moralności.
Byłoby bowiem czymś absurdalnym ujęcie problematyki tilozoticznej
pomijające jakiekolwiek odniesienia do pojęć moralnych, dla których
objaśnienia i rekonstrukcji teorie te zostały powołane do życia. 
Nato-
miast historia nie tylko filozoficznych teorii moralnych, ale 
także pojęć
moralnych i samych systemów moralności, będących wcieleniem tych
pojęć oraz zdeterminowanych przez nie, wypełniłaby trzydzieści tomów
a jej napisanie zabrałoby trzydzieści lat. Dlatego byłem zmuszony 
do
nieustannych kompromisów i zapewne nikt nie będzie zadowolony z 
ich
rezultatu. Z całą pewnością najmniej zadowolony jestem ja sam.
Nikt piszący po angielsku na temat historii filozofii moralności 
nie
może nie odczuwać podziwu dla wzorca pisarstwa etycznego, jaki
ustanowił Henry Sidgwick swym dziełem Outlines of the History of'
Ethics, opublikowanym w 1886 roku jako rozwinięcie jego artykułu
napisanego dla Encyclo/ţaedia Britannica i przeznaczonym 
pierwotnie
dla duchownych Kościoła Szkocji. 1'erspektywa mojej książki jest
z konieczności bardzo odmienna od ujęcia Sidgwicka, ale 
doświadczenie
zdobyte podczas jej pisania wzmogło mój dla niego podziw. W swym
dzienniku Sidgwick zapisał: "Musiałem wczoraj pojechać do Londynu,

żeby spotkać się z Macmillanem w sprawie głupiej pomyłki w moich
Outline.s. O człowieku, o którym powinienem był wiedzieć wszystko
- chodzi o Sir Jamesa Mackintosha - napisałem tam, że opublikował
książkę w 1836 roku, czyli w cztery luta po wla.snej .śmie rci! 
Powodem
pomyłki była zwykła nieuwaga - choć teraz wydaje mi się to wręcz
niewiarygodne". Jestem pewien, że gdzieś w niniejszej książce 
znajduje
się więcej niżjeden przykład podobnej nieuwagi. Nie dotyczyjednak 
Sir
Jamesa Mackintosha, który u mnie się nie pojawia, ponieważ - podob-
nie jak Sidgwick - musiałem nie tylko streszczać materiał, ale i 
pod-
dawać go selekcji. Towarzyszy mi dotkliwa świadomość, że w bardzo
wielu sprawach musiałem przyjmować pewne punkty widzenia nie
mogąc ich uzasadnić. Nie mam najmniejszych wątpliwości, że badacze
poszczególnych autorów i okresów historycznych znajdą w mojej
książce wiele uchybień.
Moje zobowiązania są liczne: w ogólności są to długi wobec
kolegów tilozofów i uczniów w Leeds, Oxford, Princeton i w innych
miejscach. Szczególnie wielkie są one wobec Petera F. Strawsona,
Amelie Rorty i Profesora H. L. A. I-ţarta, którzy czytali całość lub 

część
manuskryptu i uczynili zeń lepszą książkę, niż byłaby bez ich sugesti
i.
Jestem im za to głęboko wdzięczny. Jestem szczególnie świadom tego,
jak wiele zawdzięczam przede wszystkim Uniwersytetowi w Princeton
i członkom Departamentu Filozofii, gdzie miałem zaszezyt zajmować
pozycję starszego członka Rady Humanistyki w latach 1962-1963 oraz
stanowisko profesora wizytującego w latach 1965-1966. Książka ta
w żaden sposób nie czyni zadość któremukolwiek z tych zobowiązań.
Pragnę także podziękować pani M. P. Thomas za całą jej pomoc
w sprawach biurowych.
Alasclair Maclntyre
26
ROZDGIAł. 1
Filozof iczny sens
historii etyki
Filozotię moralności często pisze się tak, jak gdyby historia
tego przedmiotu miała znaczenie tylko wtórne albo poboczne. Posta-
wa taka wydaje się wywodzić z przekonania, że pojęcia moralne
można badać i rozumieć poza kontekstem ich historii. Niektórzy
ţlozofowie pisali nawet w taki sposób, jak gdyby pojęcia moralne
należały do gatunku pojęć pozaczasowych i niezmiennych, wyraźnie
zarysowanych i określonych, z konieczności posiadających te same
cechy na przestrzeni całej swej historii, tak że istnieje pewna 
częśćjęzyka,
którą należy poddać tilozoticznym badaniom i która zasługuje na miano

"jedynie poprawnego języka moralnóści" (z naciskiem na to, że 
istnieć
może tylko jeden taki język). Mniej wyrafinowani historycy moral-
ności nazbyt często sądzą, że praktyki moralne i treść sądów mo-
ralnych mogą być różne w różnych społeczeństwach i dla różnych
osób. Zarazem jednak przyswajają sobie w nieświadomy sposób
różne pojęcia moralne i dochodzą do wniosku, że chociaż to, co
różni ludzie uważają za dobre i słuszne, nie zawsze jest tym sa-
mym, to z grubsza biorąc te same pojęcia słuszności i dobra są
powszechne.
W rzeczywistości jednak pojęcia moralne ulegają zmianom wraz
ze zmianami życia społecznego. Z rozmysłem nie napisałem: "dla-
tego, że życie społeczne się zmienia", ponieważ mogłoby to nasuwać
przypuszczenie, że życie społeczne to jedna rzecz, a moralność to coś

innego i że zachodzi pomiędzy nimi jedynie zewnętrzny, kontyn-
29
R()zDlIAL I
gentny* związek. Jest to oczywiście nieprawda. Pojęcia moralne są
ucieleśnione w fţormach życia społecznego i są po części elementami 
tych
form. Jednym z najważniejszych sposobów odróżniania pewnej formy
życia społecznego jako odmiennej od innych form jest identyfikacja
różnic pomiędzy pojęciami moralnymi, które się na nie składają.
Banałem jest więc stwierdzenie, że nie ma ścisłego angielskiego [ani
polskiego] odpowiednika greckiego słowa ţthaumivrt tłumaczonego
zazwyczajjakospruwiodliw,ość. Niejestjedynieułomnościąjęzyka,żeto,
co Grek uzyskuje za pomocą jednego słowa, Anglik [albo Polak]
uzyskać może tylko za pomocą peryfrazy. W istocie owo występowanie
pewnych pojęć w dyskursie starożytnej Grecji oraz innych pojęć
w nowożytnych dysputach angielskich stanowi różnicę pomiędzy tymi
dwoma formami życia społecznego. Zrozumieć pojęcie, uchwycić
znaczenie słów, któreje wyrażają, zawsze oznacza opanowanie przynaj-
mniej reguł rządzących posługiwaniem się tymi słowami, zrozumienie
roli tego pojęcia w języku i w życiu społecznym. Sam len fakt nasuwa
silną sugestię, że róźne formy życia społecznego wyznaczajţ pojęciom
różne role do odegrania. Wydaje się, żejest tak przynajmniej w 
przypad-
ku niektórych pojęć. Z pewnością istnieją pojęcia, które nie ulegają
rmianie na przestrzeni długich okresów i które muszą być niezmienne
z dwóch przyczyn. Są to albo pojęcia specjalistyczne, należące do
stabilnych i trwałych dziedzin, takich jak geometria, albo pojęcia
wysoce ogólne, które są niezbędne w każdym języku o minimalnym
poziomie złożoności. Mam tu na myśli rodzinę pojęć wyrażanych przez
takie słówka jak i, luń, jeżeli. Ale pojęcia moralne nie należą do 
żadnej
z tych kategorii.
Byłoby więc fatalnym błędem pisać tak, jak gdyby w historii
filozofii moralności jedynym zadaniem była na przykład analiza po-
^ [Przyp. tłum.] Kontyngencja (ang. continKency) znaczy m. in. 
możliwo.ść, niekonie-
czno.ść, przypudkowoś'ć, a także niepewność, nie.stabilno.ść. W takim
 
bardzo szerokim
znaczeniu terminem tym posługiwał się Arystoteles, którego to 
termin, ćv(Si;XópFvov,
Boecjusz przełożył na łacinę jako contingentiu. Termin przypadkowość,
 
slosowany
zazwyczaj przez polskich tłumaczy w takich kontekstach, albo 
przy,gudno.ść, gdy kontekst
jest teologiczny, nie przenosi wszystkich znaczeń kontyngencji. 
W niniejszym przekładzie
posluguję się terminami przygodno.ść i kontyngencju w zależności od 
kontekstu, a czasami
zamiennie. Wszystkie przypisy oznaczone gwiazdką oraz dopiski do 
przypisów wzięte
w nawias kwadratowy pochodzą ode mnie - A. C'h.
ł'ţILOGOPI('ZNY SGNS IIIS'IURII PI'YKI
jęcia sprawiedliwości, której mieliby się rzekomo oddawać wszyscy,
poczynajţc od Platona przez Hobbesa po Benthama, i za której
dokonanie mogliby otrzymywać wyższe albo niższe oceny. Oczywiście
nie wynika stąd - i jest w rzeczywistości nieprawdą - że to, co 
Platon
mówi o dtwaumuvr! i to, co Hobbes lub Bentham mówią o sprawiedliwo-
ści, to rzeczy pozoslające względem siebie zupełnie bez związku.
W historii pojęć moralnych mamy do czynienia nie tylko z 
nieciągłością,
ale i z kontynuacją. Na tym właśnie polega złożoność historii.
Złożoność ta jest tym głębsza, że same badania tilozoticzne
odgrywają rolę w zmianie pojęć moralnych. Nie jest bowiem tak, że
najpierw mamy do czynienia wyłącznie z historią pojęć moralnych,
a następnie z oddzielną od niej historią filozof7cznego komentarza 
do
niej. Ponieważ poddanie analizie filozoficznej pewnego pojęcia 
często
wspomagać może proces jego transformacji - poprzez wskazanie, że
potrzebuje ono rewizji, albo że uległo wjakiś sposób dyskredytacji, 
czy
też że ma pewien prestiż. Filozofia pozostawia wszystko tak jak 
jest
- z wyjątkiem pojęć. A ponieważ znajomość danego pojęcia pociąga za
sobą zachowanie się lub umiejęlność zachowania się w określony sposób

w pewnych okolicznościach, to zmiana pojęć - czy to poprzez modyti-
kację pojęć istniejących, czy to poprzez tworzenie nowych, bądź
obalanie starych - pociţga za sobą zmianę zachowania. Tak więc
Ateńczycy, którzy skazali Sokratesa na śmierć, parlament angielski,
który potępił Lewiutana Hobbesa w 1666 roku, oraz naziści, którzy
palili dzieła filozoficzne - mieli słuszność sądząc, że filozofia moż
e
podważać utrwalone sposoby postępowania. Rozumienie świata moral-
ności i jego zmienianie to wcale nie są zadania nie do pogodzenia.
Pojęcia moralne, które są przedmiotem analiz filozofów z pewnego
okresu, okazują się niekiedy tym, czym są, za sprawą dysput 
filozoticz-
nych z poprzedniego okresu.
Historia, która poważnie traktuje tezę dotyczącą roli, jaką filozofia

odgrywa wobec faktycznego zachowania, nie może być tilozoficznie
neutralna. Nie może w żaden sposób uniknąć sprzeczności z poglądami
tych wszystkich filozofów współczesnych, którzy chcą ostro oddzielać
etykę filozof7czną jako działalność wyższego rzędu, polegającą na
komentowaniu, od odbywającego się na poziomie niższym dyskursu
uznawanego przez nich za część samego życia moralnego, gdzie
30
31
ţ jl
'
KOZDZIAł. 1
wypowiedzi moralne znajdują swoje właściwe miejsce. Wprowadzając
to odróżnienie filozofowie ci starają się określić dziedzinę tilozofi
i 
w taki
sposób, że z samego pojęcia filozotii wynika, iż nie ma ona nic
wspólnego z praktyką. Na przykład Sir Alfred J. Ayer napisał o 
jednej
z teorii etycznych, że "...pozostaje ona całkowicie na płaszczyźnie
analizy; jest próbą ukazania tego, co robią ludzie wtedy, gdy 
wyrażają
sądy moralne; nie jest ona zbiorem sugestii na temat tego, jakie 
sądy
moralne mają wydawać. I dotyczy to wszelkiej filozofii moralności, 
tak
jak ja ją rozumiem. Wszystkie teorie moralne..., o ile są teoriami
filozoficznymi, są neutralne wobec faktycznego postępowania"'.
Mój sprzeciw wobec tego poglądu będzie ujawniał się od czasu do
czasu w tych szkicach. Ale mam nadzieję, żejeszcze wyraźniej 
ujawni się
w nich znaczenie historii dla analizy pojęciowej, ponieważ w 
odniesieniu
do tej właśnie kwestii bardzo stosowny jest epigram Santayany, że 
ten,
kto nie zna historii filozofii, jest skazany najej powtarzanie. 
Jest rzeczą
aż nazbyt łatwą w procesie analizy tilozoficznej oddzielonej od 
badań
historycznych odebrać sobie możliwości poprawiania własnej analizy.
W etyce może do tego dojść w sposób następujący. Najpierw przed-
miotem uwagi staje się pewna niesystematycznie wybrana klasa pojęć
moralnych i sądów. Z tak przeprowadzonego studium wyprowadza się
wniosek, że dyskurs specyficznie moralny ma pewne określone cechy.
Gdy ktoś przytoczy kontrprzykłady, odrzuca się je jako nieistotne,
ponieważ nie są przykładami dyskursu moralnego; z kolei faktu, że 
nie
mają moralnego charakteru, dowodzi się wskazując na to, że nie
posiadają koniecznych cech przysługujących elementom dyskursu mo-
ralnego. Z tego błędnego koła wybawić nas może tylko adekwatny
historyczny pogląd na rozmaitość rodzajów dyskursu moralnego i war-
tościującego. Dlatego byłoby rzeczą bezprzedmiotową i niebezpieczną
rozpoczynać te studia wychodząc od definicji, która by starannie
zakreśliła przedmiot naszych badań. Nie możemy oczywiście całkowicie
uniknąć postrzegania dawnych moralistów i filozofów w świetle
współczesnych rozróżnień. Zamiar pisania historii filozofii moralnośc
i
w ogóle wymusza na nas wybieranie z przeszłości tego, co podpada 
pod
kategorię filozofii moralności, jak ją teraz rozumiemy. Jest jednak
1 On the Analy.xi.s o/ Moral Judgment.s, w: Philo.sophical 
E.s.ray.s, ss. 245 - 246.
32
i'ţILOzOFI('zNY SENS FIlS'I'ORII FTYKI
rzeczą ważną, abyśmy w możliwie największym stopniu pozwalali
historii filozotii, aby kruszyła nasze obecne przeświadczenia, 
abyśmy
- wobec świadectwa historycznego o tym, co rzeczywiście zostało
pomyślane, powiedziane i dokonane - umieli odrzucić nasze zbyt 
ciasne
poglądy na to, co może, a co nie może być pomyślane, powiedziane czy
dokonane. Musimy wypośrodkować pomiędzy niebezpieczeństwem
martwoty antykwaryzmu, który pociesza się złudzeniem, że można
podchodzić do przeszłości bez uprzednio powziętych przeświadczeń,
i drugim niebezpieczeństwem, tak wyraźnym u historyków filozofii
takich jak Arystoteles czy Hegel, tkwiącym w przekonaniu, że cały 
sens
przeszłości polega na tym, iż znajduje ona swą kulminację w nas 
samych.
Historia nie jest ani więzieniem, ani muzeum - ale też nie jest 
zbiorem
powodów do samozadowolenia.
--
PRLBDFIL.OLI)PIl'INA HISTI)RIA "UOBRA" ORAZ I'RlBJŚ('IG IX) 
PILOLOI II
RvzuzIAŁ 2
Przedf ilozof iczna hi.storţa "dobra"
oraz przej,śţcie do f ilozof ii
Jeźeli sądzimy, że zadawanie pytań moralnych - oraz odpowia-
danie na nie - jest jedną rzeczą, zaś stawianie pytań filozołicznych
o moralności i odpowiadanie na nie jest czymś zupełnie innym, umyka
nam fakt, źe poprzez zadawanie z dostatecznym uporem pytań
moralnych odkrywamy, iź nie potratimy na nie odpowiedzieć, do-
póki nie odpowiemy uprzednio na pewne pytania filozoficzne. Tego
rodzaju odkrycie było bodźcem, który zapoczątkował etykę filozoticzną

w społeczeństwie greckim. W pewnym momencie historycznym bowiem
slało się jasne, że znaczenie pewnych podstawowych słów, używanych
przy formułowaniu owych pytań, nie jest już ani oczywiste, ani
jednoznaczne. Lachodzące zmiany społeczne postawiły pod znakiem
zapytania nie tylko pewne rodzdje zachowania, które cieszyły się 
kiedyś
społeczną aprobatą, ale także zakwestionowały pojęcia decydujące
o strukturze moralnej poprzedniego 5wiata społecznego. Te zmiany
społeczne znalazły odzwierciedlenie w literaturze greckiej z 
okresu
przejściowego od pisarzy homeryckich, poprzez spuściznę Teognidów,
d0 SOIlStOW.
W społeczeństwie odzwierciedlonym w poematach homeryckich
najważniejszy osąd,jaki moina wydać o człowieku, dotyczy tego, wjaki
sposób wywiązuje się on z przypisanej mu funkcji społecznej. 
Wyraźenia
takie jak wladczy, mężny i spruwiedliwy znajdują zastosowanie właśnie

dlatego, że po to, aby wypełnić właściwie iţunkcję krcila, wojownika,

sędziego czy paslerza, niezbędne jest posiadanie określonych cech.
Słowo ócyaDós, przodek naszego clohra, jest pierwotnie szczególnie
mocno związane z roly, jaką spełnia Homerowy szlachetnie urodzony.
Aby być ćcyaOciS - pisze W. H. Adkins - naleźało być odważnym,
sprawnym i odnoszącym sukcesy na wojnie i w okresie pokoju; 
należało
posiadać bogactwa, (a podczas pokoju) należało dysponować czasem
wolnym, który jest koniecznym warunkiem rozwijania tych
umiejętności i zarazem naturalną nagrodą za udane posługiwanie się
nimi2. ţIyaDós różni się od naszego terminu clohro w wielu swych
homeryckich kontekstach, nie używa się go bowiem po to, aby
powiedzieć, że postępowanie godne, mężne i sprytne jest czymś "dob-
rym" - to znaczy nie używa się tego słowa po to, aby pochwalić owe
cechy w człowieku, tak jak użyłby naszego słowa clohro współczesny
nam zwolennik homeryckiego ideału. Tak więc w potocznym polskim
użyciu słowa dobro jest rzeczą całkowicie sensowną użycie wyrażenia
"dobry" w odniesieniu do kogoś, kto nie jest ani godny, mężny, ani
przebiegły; u Homera jednak stwierdzenie o kimś, że jest ayaDóţ, ale 

nie
jest godny, męźny czy przebiegły, byłoby nie tylko ekscentryczną 
formą
wyrażania sądu, ale po prostu niezrozumiałą sprzecznością.
W jaki sposób u Homera funkcjonują przymiotniki wartościu-
jące takie jak ayaDcis i inne`? Przede wszystkim przypisanie 
komuś
cech oznaczanych przez te przymiotniki, jest stwierdzeniem 
faktycznym
w tym sensie, że prawdziwość lub fałsz tego, co powiedziałeś, zależy
tylko i wyłącznie od postępowania lego człowieka. Pytanie: czy on 
jest
ayaDós`? - jest pytaniem o to, czy jest on męźny, przebiegły i 
godny.
Natomiast odpowiedź na nie jest odpowiedzią na pytanie, czy 
walczy,
albo czy walczył, knuł spiski i rządził odnosząc sukcesy. Celem
przypisywania takich cech jest w pewnej mierze przewidywanie.
Określenie pewnego człowieka przymiotnikiem ócya0ós oznacza poin-
formowanie swoich słuchaczy o tym, jakiego postępowania można się
po nim spodziewać. Przypisujemy bowiem określone dyspozycje dane-
mu człowiekowi odpowiednio do jego zachowania w minionych epizo-
dach.
Na podstawie samych tych stwierdzeń staje się rzeczą jasną, że
posługiwanie się słowem aya0ós przez Homera nie pozostaje wcale
Moril und Kţ^.sEmn.sihilitv in (ireek l:ţthics, Oxford 1960, ss. 
32-33.
34 35
ROZD7lAt. 2
w zgodzie z tym, co wielu współczesnych filozofów uznawało za cechy
charakterystyczne orzeczników moralnych, czy w ogóle wartościują-
cych. C;zęsto bowiem twierdzi się;, że cechą istotny takich 
orzeczników
jest, iż żadne sądy, w których taki orzecznik jest przypisywany
podmiotowi, nie mogą wynikać logicznie jako wnioski z przesłanek
wyłącznie faktualnych. Bez względu na to, jakie warunki faktyczne
rzeczywiście zachodzą, one same nigdy nie stanowią warunków wystar-
czających, aby uznać, że jakiś orzecznik wartościujący przysługuje
danemu podmiotowi. Ale w poematach homeryckich fakt, że pewien
człowiek zachował się w określony sposób, wystarczy, aby nazwać go
ócya0cis. Stwierdzenia o tym, jak dany człowiek się zachował, są 
jedmtk
oczywiście stwierdzeniami faktycznymi w potocznym sensie. Z kolei
homeryckie użycie słowa ócyaflós jest z pewnością wartościujące w po-

tocznym sensie. Rzekoma rozbieżność logiczna pomiędzy faktem
i oceną nie została przez I-Iomera przezwyciężona. Nigdy nie 
powstała.
Niejest też rzecząjasną, czy w ogóle istnieje miejsce, w którym 
mogłaby
powstać.
Poza tym nie jestem ócyaOóS wtedy i tylko wtedy, gdy nie potrafię
wykonać pewnego zadania; funkcją wyrażeń pochwały i nagany ,lest
natomiast domaganie się i uzasadnienie udzielenia nagrody za 
sukces
oraz kary za niepowodzenie. Nie unikniesz nagany i kary 
wskazując na
fakt, że nie mogłeś powstrzymać się od tego, co uczyniłeś, że niepowo
-
dzenie było nieuniknione. Możesz oczywiście powoływać się na to, ale
jeżeli twoje postępowanie nie spełnia odpowiednich wymogów, po
prostu nie możesz zapobiec odebraniu ci przymiotów godności, męstwa,
sprytu ezy przebiegłości. Oznacza to więc, że homeryckie orzeczniki
moralne mają zastosowanie nie tylko tam, gdzie człowiek mógł postąpić

inaczej, niż to uczynił, tak jak to się dzieje w naszym 
społeczeństwie.
Wymówki, pochwały i nagany musiały odgrywać inną zgoła rolę. Nie
możemy nawet stwierdzić, czy dla Homera powinno.ść
w Kantowskim sensie) pociąga za sobą możność, ponieważ nie
potrafimy na pewno powiedzieć, że u Homera występuje pottinność
(w sensie Kantowskim). Odyseusz po powrocie do Itaki potępia
zalotników za to, że posiadają fałszywe przekonanie:
' ł'or. omówienie tych autorów poniżej, rozdział 12 i IR.
PKZI:DI ILUGOI 1('ZNA IIIS'IOKIA ,.IA)KKA" UKA% 1'KZIJS('ll^; 
IX) PII,UIUI'll
Psy jakieś! Myśleliścic, żem poległ pod 'I'roją'?
Że nie wrócę'? Więc dalej rej wodzić po domu,
Z dworskimi dziewki płodzić roxpustę hez sromu,
I chociem iyw, m:ttżonkę mppą bałamucić!
Jakby hogi nic mogty tych szaleństw ukrbcić,
Jakhy wam język ludzki mógł przepuścić płazem!
Lecz dosyć - wyrok śmicrci padł na wszystkich razemř.
Załotnicy są oskarżani o to, że żywią błędne przekonanie; ale o to wł
a-
śnie w sensie współczesnym nie można nikogo oskarżać. Żywić bowiem
jakieś przekonanie nie oznacza wykonywania jakiejkolwiek 
czynności,
której dałoby się uniknąć. Nie znaczy to jednak, że Homer uważa, iż
przekonania są dobrowolne; dokonuje on raczej oceny, dla której 
nie
ma znaczenia to, czy dany człowiek mógł postąpić inaczej czy nie.
Warto teraz przyjrzeć się słowu, które u Homera jest pokrewne
terminowi ćcya()ós, tj. rzeczownikowi ócptań. Termin ten zazwyczaj
tłumaczy się-zapewne błędnie-jako cnotu. ţ ptań przysługującajakiejś
jednej funkcji lub roli jest zupełnie inna od aptiţ przysługującej 
innym
rolom. ţł ptań króla polega na umiejętności kierowania, wojownika na
męstwie, żony zaś na wierności, i tak dalej. Człowiek jest ócya0ós, 
jeżeli
posiada ócpfatţ przysługującej mu specyticznej i określonej funkcji. 

To
właśnie jest powodem rozbieżności pomiędzy "&ya0ós" w poematach
homeryckich oraz późniejszymi użyciami słowa dobro (w tym także
późniejszymi użyciami terminu aya0ós). Gdy Agamemnon zamierza
odebrać Achillesowi wziętą w niewolę dziewczynę Bryzeidę, Nestor
powiada doń:
Ty, choć ćcya0ci,ţ jesteś, nadobną zostaw mu dziewicę5.
Nie naleźy spodziewać się po Agamemnonie, że właśnie dlatego, iż jest

aya9ós, nie zabierze dziewczyny Achiłlesowi, ani też że przestanie 
być
ř Ody'.seju, w przckładzic L.ucjana Siemieńskiego, księga XXll, 
36-42.
Itiadu, w przekładzic Franciszka Ksawerego Umochowskiego, księga 
1, 281.
(Tutaj, jak niemal w przypadku wszystkich przytoczeń występujących 
w tej ksiţżce, zc
względu na rozbiciności znaczeniowe okazuje się rzeczą niemożliwţ 
podawanic fragmen-
tów cytowttnych przez Maclntyre'a dzieł według istniejałcych 
przekładów polskich;
dlatego też podany fragment jest kompromisową wersją przekładu 
Dmochowskiego
i wersji angiclskiej. Podobną praktykţ; stosuję w niemal 
wszystkich wymagajţcych tego
sytuacjach.]
36 37
I
I
I
iZOZDZIAi. 2
ócyaf)óS, jeżeli ją zabierze. Pozostanie ayaOóS, czy ją weżmie czy 
nie. Ów
absolutny związek "&ya0ós" ze spełnianiem określonej funkcji społecz-

nej uwidacznia się także w powiązaniach tego terminu z innymi
pojęciami. Wstyd, aihcţy, to coś, co odczuwa człowiek, któremu nie
udaje się wypełnić przypisanej mu roli. Odczuwać wstyd znaczy po
prostu być świadomym, że dałem ludziom powód do oskarżenia o to, że
nie wywiązałem się z tego, czego oni i ja sam powinienem od siebie
oczekiwać na podstawie społecznie utrwalonych przekonań. To znaczy
być świadomym, że zasłużyło się na naganę.
A zatem cała rodzina pojęć zakłada pewien porządek moralny,
charakteryzujący się uznaną hierarchią funkcji. Warto pamiętać, że
orzeczników wartościujących można używać tylko w odniesieniu do
tych ludzi, do których stosują się pojęcia składające się łącznie na 
język
systemu społecznego. Ci, dla których nie ma miejsca w systemie
społecznym, nie mają też dla siebie miejsca w systemie moralnym. 
Taki
właśnie jest los niewolników; niewolnik staje się przedmiotem, 
raczej
rzeczą niż osobą. Byłoby czymś niestosownym stwierdzić w tym miejscu,

że pieśni homeryckie nie są adekwatnym historycznie obrazem wczes-
nego społeczeństwa greckiego, albo ie nie istniało żadne społeczeństw
o
do tego stopnia rygorystycznie sfunkcjonalizowane. U Homera mamy
raczej do czynienia z idealizacją jednej z form życia społecznego;
przedstawiony tam został pewien porządek społeczny i jego pojęcia we
w miarę czystej postaci, bez domieszki jakichś innych form, z czym
często można się spotkać w społeczeństwie totalnym. Ale nie jest to
wcale okoliczność niepomyślna dla naszych celów analitycznych. Mamy
bowiem inne świadectwa literackie, w których możemy dostrzec, w 
jaki
sposób hierarchia społeczna ulega załamaniu, a system uznawanych
funkcji społecznych odbiera tradycyjnym terminom i pojęciom ich
społeczne zakotwiczenie. W zbiorze pieśni, które łącznie przypisuje 
się
Teognisowi z Megaryţ i które powstały w Grecji pohomerowej i przed-
klasycznej, znajdujemy zaskakujące zmiany w użyciu słów aya0cis
i ćepEiţ. Nie można już ich definiować jako oznaczających spełnianie
w pewien przyjęty sposób jakiejś określonej funkcji społecznej, nie 
ma
już bowiem jednego, jednolitego społeczeństwa, w którym ocena
por. H. Frisch, MiKht and Riţht in Antiquiu.
38
pRzP.DFll.0701'I('7NA IIISTORIA ,.I)ORRA" ()RAz 1'RzGlSC'IF fX) 
FlLOZOFI1
mogłaby zależeć od tego rodzaju stabilnych kryteriów. Słowa takie jak

&ya9ós czy hatcóţ (zły) stają się niekiedy tylko neutralnymi opisami
pewnej pozycji społecznej. Albo nawet nabierają radykalnie odmien-
nych zastosowań. Oba te procesy można dostrzec natychmiast we
fragmencie, który brzmi: "Wielu katcof jest bogatych i wielu 
&ya0oi jest
biednych, ale my nie zamienimy naszej cnoty na bogactwa; ona 
bowiem
zawsze pozoslaje z człowiekiem, bogactwo zaś przechodzi z rąk do 
rąk".
Tutaj ócya0cis i ţawós wydają się oznaczać wysoko urodzoneKo i nisko
urodzonego, albo terminy bliskie im pod względem znaczenia. Słowa 
te
straciły swe stare znaczenie i uległy przekształceniu w jedną z 
kluczo-
wych kategorii, podjaką teraz podpadają ci, do których terminy te 
w ich
starym sensie kiedyś się stosowały. Nie są one jednak terminami
wartościującymi w takim samym sensie. Jeżeli u Homera można było
powiedzieć ojakimś wodzu, żejest ócya()ós wyłącznie wtedy, gdy spełni
a
swą prawdziwą rolę, teraz "aya0ós" oznacza kogoś, kto wywodzi się
z dynastii wodzów, lecz cechę tę można mu przypisaćjuż bez względu na

funkcję, którą spełnia albo już nie potrafi wypełniać, i bez względu 
na
jego cechy osobiste. Ale transformacje, jakim ulegał termin 
ócpsiń, w tym
fragmencie mają zupełnie inny charakter. "ţł ptarţ" oznacza teraz 
nie te
cechy, które są niezbędne, by można było właściwie wypełnić określoną

funkcję społeczną, lecz pewne cechy ludzkie, które można całkowicie
oddzielić od takich funkcji. Apt:Trţ człowieka jest teraz jego 
osobistą
sprawą; stała się ona teraz dalekó bardziej podobna do tego, co
współcześni autorzy uznają za cechę moralną.
Zatem orzeczniki wartościujące zaczynają się odnosić do ludzkich
dyspozycji do określonego zachowania, względnie niezależnie od 
wypeł-
nianych przez ludzi funkcji społecznych. Wraz z tą zmianą nadchodzi
inna. W społeczeństwie homeryckim dominująca hierarchia ról społecz-
nych określa to, jakie cechy przeważają: sprawność, przebiegłość
i różnego rodzaju śmiałość. Wobec załamania się tej hierarchii można
postawić pytanie ogólne, jakiego rodzaju cechy chcielibyśmy widzieć
w człowieku. "Całość aptań zawiera się w ótrcatomSvr(", pisze jeden
z autorów teognidyjskich. "Każdy człowiek, Cyrnusie, jest ócyaf)ós, 
jeżeli
posiada bucatomiţr(". Tutaj każdy, o ile posiada cechę 
sprawiedliwości,
8maioQuţr?, może być aya0ós, szlachetny. Ale na czym polega ta 
cecha`?
Brzemię czasów sprawia, że nie tylko znaczenie ócya()ós zaczyna
39
ROZDGIAŁ 2
być chwiejne, ale także zaczynają budzić się wątpliwości co do natury

bţrcaumţorţ. Albowiem idea jednego, jedynego porządku moralnego
uległa już załamaniu.
Uległa ona załamaniu częściowo z powodu załamania panujących
uprzednio jednolitych form życia społecznego. Miały one oparcie
w posiadającej status pism świętych mitologii, zawierającej między
innymi pieśni Homera mówiące o jednym, spójnym porządku kosmicz-
nym. U Homera konieczność rządzi nieubłaganie zarówno ludźmi, jak
i bogami. Y/ipţs, hybri.s, żądna pycha, to grzech występku przeciwko
moralnemu porządkowi wszechświata. Nf:ţt;Qn, nemesi.r, czeka na
każdego, kto go popełni. Porządek moralny i porządek naturalny nie 
są
od siebie oddzielone. "Słońce nie przekroczy swej miary, w 
przeciwnym
razie Epmut;s [Erynie], służebnice sprawiedliwości, odnajdą je", 
mówił
Heraklit. Ale również to mitologiczne stwierdzenie porządku, wraz
z przemianami, jakim ulega społeczeństwo greckie, zmienia swą 
funkcję.
Antropologowie bardzo często mówią, że treść mitów wyraża cechy
struktury społecznej. Ale mity czynić to mogą na więcej niż jeden
sposób. W mitologii greckiej w okresie pomiędzy ł-iomerem i później-
szymi pisarzami z V wieku p.n.e. zachodzi ogromna zmiana. Mit
homerycki odzwierciedla, choć bardzo niedoskonale, układ 
istniejącego
społeczeństwa, w którym forma ścisłej funkcjonalnej organizacji leży
u podstaw wszelkich będących w użyciu ocen moralnych i war-
tościujących. f'óźniejsze twierdzenia o porządku panującym we
wszechświecie odzwierciedlają nie tyle strukturę istniejącą, co 
raczej
minioną, czyli tę, która wówczas walczyła o przetrwanie. Zmagania te
znajdują wyraz w protestach przeciwko dezintegracji starych form
organizacji społecznej i przeciwko przechodzeniu do organizacji
w formę miasta-państwa. Same mity otwierają pytanie o różnicę
pomiędzy porządkiem wszechświata i porządkiem społecznym. Ale
zagadnienie to staje się kwestią palącą dopiero wraz z uświadomieniem

sobie istnienia odmiennych porządków społecznych.
Wpływ inwazji perskich, wpływ kolonizacji, rozwoju handlu,
a przez to podróży i wymiany - wszystko to sprawia, że oczywisty 
staje
się fakt, iż istnieją różne kultury. W wyniku tego procesu z jednej 
strony
narasta świadomość, że to, co jest prawdą w Egipcie, nie musi być
prawdą w Persji; to, co jest rzeczą słuszną w Atenach, nie musi być
PRzl:Dfll.O7,OF1( I,NA IIIS'1'ORIA ..DOBKA" ()KA7 I'KZL?1S('IP: 
DO PII.OZOhII
słuszne w Megarze; wraz z tą świadomością ogromnej wagi zaczyna
nabierać to, co obowiązuje powszechnie, jako element porządku
wszechrzeczy. Wtedy właśnie pytanie o zasady moralne czy o formy
praktyki społecznej przybiera postać: czy są one w istotny sposób
fragmentem lokalnej dziedziny vńţoţ (umowy, obyczaju), czy też są
częścią powszechnej dziedziny cţuws (natury, przyrody)'? Z tym pyta-
niem wiąże się oczywiście zagadnienie, czy mogę dokonywać samodziel-
nego wyboru zasad, które uczynię moimi własnymi zasadami, czy mam
wolność wyboru ograniczeń, których winienem przestrzegać (tak samo
jak może zależeć od mego wyboru, w jakim zamieszkam mieście,
a zarazem jakiego vciţoţ będę przestrzegał). C'zy też być może to sam
a
natura wszechświata ustanawia granice, w ramach których mogę
wybierać? Zadaniu dostarczenia odpowiedzi na te pytania poświęciła 
się
w V wieku p.n.e. nowa klasa nauczycieli i nowa klasa uczniów. 
Książki
z filozoiii moralności koncentrują się na owych nauczycielach, sof 
istach,
których postrzegamy głównie oczyma nieprzychylnego im Platona. Ale
działalność sofistów jako projektodawców tilozofii moralności byłaby
niezrozumiała poza kontekstem zapotrzebowania, na które była ona
odpowiedzią. Określmy zatem dokładniej to zapotrzebowanie.
Widzieliśmy, w jaki sposób słowo ćcya0ós utraciło swoje stabilne
znaczenie, podobnie jak stało się z pokrewnymi mu terminami, 
zwłasz-
cza apsTţ. "Cnota" jest tym, co znajduje się w posiadaniu dobrego
ezłowieka i czego on przestrzega: Jest ona jego umiejętnością. Ale
zagadnienie, czym jest cnota i co czyni człowieka dobrym, stało 
się
przedmiotem sprzecznych opinii, w których znaczenie homeryckiego
pojęcia aya0cis zostało podzielone pomiędzy rywalizujących ze sobą
spadkobierców. Z jednej strony, istnieje dobry człowiek jako dobry
obywatel. Wartości konserwatywnego Ateńczyka, którego portret
szkicuje Arystofanes, to lojalność wobec miasta, a zwłaszcza wobec
starych form porządku społecznego. Jest w tym z pewnością element
homeryckiego aya0ós. Ale zarazem osobiste wartości homeryckiego
wodza, wartości mężnego, przebiegłego i agresywnego króla, są już
wówczas - w wydaniu jednostki zamieszkującej miasto-państwo - ce-
chami antyspołecznymi. Dążenie do wyłącznie własnej chwały oraz
wykorzystywanie państwa do własnych celów to jedyne dwa sposoby,
jakie może obraćjednostka, która w V wieku chciałaby zachowywać się
40 41
ROZUGIAŁ 2
jak bohater Homera. Porządek społeczny, w którym takie jego
własności były fundamentalną cechą stabilnego społeczeństwa, ustąpił
formie społecznej, w której te same cechy okazują się nieuchronnie
czynnikami niestabilności. Tym samym, podstawowym problemem
staje się związek pomiędzy pojęciem aya0ós i wartościami społecznymi,

zwłaszcza sprawiedliwością. Ale "Zimauţ6uvrţ" (bardzo nieadekwatnym
jej przekładem jest: spruwiedliwo.ść, ale wszelki inny przekład byłby

równie nieadekwatny, ponieważ słowo to ma swój własny unikalny sens,
łączący pojęcie sprawiedliwości w stosunkach z innymi z pojęciem
osobistej uczciwości w sposób, który wymyka się wszelkim terminom
angielskim*), z powodu odkrycia alternatywnego porządku społecz-
nego, wydaje się być pojęciem ze wszystkich najbardziej 
kwestionowa-
nym. Różne miasta przestrzegają różnych obyczajów i różnych praw.
Czy zatem sprawiedliwośćjest różna w różnych miastach i czy powinna
być różna`? Czy sprawiedliwość obowiązuje tylko w ramach danej
wspólnoty w stosunkach pomiędzy obywatelami'? Czy też powinna
obowiązywać również pomiędzy miastami'? Ateńczycy potępiają chara-
kter Alkibiadesa, ponieważ nie przestrzegał on nakazów ófxacoţróvrt
w swoim zachowaniu w państwie ateńskim. Ale sami ich wysłannicy
zachowywali się wobec innych państw dokładnie tak samo, jak AI-
kibiades. To znaczy uznawali za moralnie dozwolone czynić to, co 
dany
człowiek jest w stanie uczynić. Dlatego ich wysłannicy mogli 
powiedzieć
posłom z Melos - wyspy, która chciała zachować neutralność w wojnie
peloponeskiej: "Sądzimy bowiem, że zarówno bogowie zgodnie z na-
szym o nich wyobrażeniem, jak i sami ludzie z powodu wrodzonych
sobie cech całkiem jawnie wszędzie i zawsze rządzą tymi, od których 
są
* Przekład na język polski terminu bmamauvl), oraz występujţcych w 
tym
kluczowym fragmencic terminów angielskich, za pomocą których 
Maclntyre go dcfiniuje,
jest dodatkowo skomplikowany przez to, że język polski nie 
posiada bezpośrednich,
niezależnych od kontekstu odpowiedników dla angielskich /ńirne.s.s 
ezy (por,sonaţ inteRritv
(przełożoną tu jako uczciwość), które są u Muclntyre'a kategoriami 
detinicyjnymi dla
amaFoauvt) . Fuirnes.s to termin bliskoznaczny 
.spruwiedliwo.ści, ale obejmuje także
znaczenie sluszno.ści w sensie .sluszneXo należeniu sig czego.ś 
kmnuś, a także pruwości, np.
w sensie prawego (zKodnego z pruwcm, prawidlowego. albo właśnic 
.sprawic^dliFveKo)
podziału czy wyboru. Należy jednak pamiętać, że cSFhanJauvn 
najczęściej przekładana jest
na angielski za pomocą terminu ju.rtice, nie zaś ţairnţ.s.s. Wobec 
tej dwoislości język polski
pozostaje bezradny.
PRZEDFlLOZOFICZNA HISTORIA ,.DOBRA" ORAZ PRZf:JŚ('IG UO 
PIL()GOhll
silniejsi. Również nie my wymyśliliśmy to prawo i nie my zaczęliśmy j
e
pierwsi stosować, lecz posługujemy się nim, przejąwszy je od przodków

i jako prawo niezmienne przekazując potomnym. Wiemy również, że
i wy, i wszyscy inni mając potęgę równą naszej postąpilibyście tak
samo"ţ.
Dlatego też nadanie nowego sensu orzecznikom wartościującym
stanowi problem dla tych, którzy chcieliby się nimi posługiwać, 
nawet
jeżeli pragną jedynie sformułować swe własne intencje. Słowa aya0cis
i ócpsiń stały się w istotny sposób problematyczne, podobnie jak nie-

jasny stał się ich związek z Fcaţ,ós, słowem oznaczającym to, o czym 

się
dobrze myśli. Podobnie problematyczny stał się ich stosunek do
"8maroQuvrţ". Moralny i polityczny konserwatysta nadal jest prze-
konany, że potrafi nadać tym słowom trwałą konotację. Posługuje się
tekstami i etykietami z Homera czy Simonidesa, aby zaopatrzyć się
w definicje. Ale w ogóle zmiany w znaczeniach słów stały się bulwer-
sująco łatwe i częste. Rzeczą niemożliwą staje się odróżnienie dwóch
oddzielnych zjawisk, niepewności moralnej i niepewności co do 
znacze-
nia orzeczników wartościujących. W chwilach największego niepokoju
w Grecji z V wieku p.n.e. oba te rodzaje niepewności są tym samym.
Tukidydes, opisując rewolucję na wyspie Korfu, zauważył zepsucie
języka, do jakiego tam doszło: "Wtedy również zmieniano dowolnie
znaczenie wielu wyrazów. Nierozumna zuchwałość uznana została
za pełną poświęcenia dla przyjaciół odwagę, przezorna wstrzemięź-
liwość - za szukające pięknego pozoru tchórzostwo, umiar - za
ukrytą bojażliwość, a kto z zasady radził się rozumu, uchodził
za ezłowieka wygodnego i leniwego; bezmyślną zuchwałość uważano
za cechę prawdziwego mężczyzny, a jeżeli ktoś się nad czymś spo-
kojnie zastanawiał, sądzono, że szuka dogodnego pretekstu, aby się
wycofać"R.
' Tukidydes, Wojna peloponc^.ska, w przekładzie Kazimierza 
Kumanieckiego, księga
V, 105. [Mimo zasadniczej zgodności, zachodzą spore różnice w 
stylistyce i sensie tego
fragmentu w przekładzie angielskim podanym przez Maclntyre'a a 
przytoczonym przeze
mnie przekładem Profesora Kumanicckicgo.]
a Tukidydes, Wojnu polopone.skn, w tym samym przekładzie, księga 
III, 82. [Przy
jednolitości zasadniczego sensu, wersja angielska i polska tego 
fragmentu różnią się
znacznie.]
42
----
I
K()ZD/IAł. 2
W jaki sposób do sytuacji tej pasuje przedstawiona przez Ayera
koncepcja odróżniania tilozotii moralności od sądów moralnych cry
praktyki moralnej`? C'zy można odróżnić dwa rodzaje czynności,
"czynność moralisty, który wypracowuje kodeks postępowania moral-
nego, lub zachęca do jego przestrzegania, od czynności tilozoiţa
moralności, którego celem nie jest wygłaszanie sądów moralnych, lecz
analiza ich istoty"ţJ? Należy od raru ţgodzić się r Ayerem, że w 
tilozotii
moralności są pewne zagadnienia czysto tilozoticzne oraz inne, 
zupełnie
od filozot7i niezależne. Jest wiele przypadków, w odniesieniu do 
których
rzeczą ważną jest podkreślenie, iż zaangażowanie się w pewien typ
analizy filozoticznej sądów moralnych nie pociąga za sobą zaan-
gażowania się w orzekanie określonego zbioru sądów moralnych.
W kontekście współczesnym dwaj tilozofowie utylitarystyczni mogą
zgadzać się w swoich analizach wyrażenia zţo, a zarazem bez cienia
sprzeczności wyrażać różne opinie co do tego, czy wszystkie wojny są
złe, czy też tylko niektóre są złe. Podobnie dwaj pacyt7ści mogliby
zgadzać się w tej kwestii, alejeden może być tilozolicznym 
intuicjonistą,
drugi zaś emotywistą. Gdy Ayer argumentuje, że tilozoticzne teorie
pojęć i sądów moralnych są neutralne względem postępowania ludzi, ma
z pewnością na myśli ten przypadek. Ale moment, w którym rozpoczyna
się grecka tilozotia moralności sugeruje, że chodziło tam o coś 
zupełnie
innego.
W przypadku, o którym mówi Ayer, język moralności jest dany
i określony. Powstają wtedy dwa rodzaje problemów: w jaki sposób
powinienem się tym jęţykiem posługiwać - to zadanie dla moralności
praktycznej - oraz drugi: w jaki sposób powinienem ten język 
rozumieć
- jest to zajęcie dla tilozofii. Należy oczywiście pamiętać, że 
filozotia
staje się zasadniczo działalnością odbywającą się po.st factum. Ale
w przypadkach, gdzie samo znaczenie słów języka moralności jest
wątpliwe, odpowiedź na pytanie, w jaki sposób mam posługiwać się
językiem moralności, polegałaby na formułowaniu reguł - bez
wątpienia po części już zawartych w poprzednich użyciach danego
słowa, ale częściowo także modelowanych w sposób sztuczny - aby
uniknąć niespójności i niejasności występujących w poprzednich rozu-
Wprowadzenic do: 1'. t1. Nowell-Smith Ethios.
44
PRZEDFII.OZOFI('ZNA IiIS'IORIA .,1)()BRA" ORAZ I'RlI:JS('ll? 
IH> PIL.OZOFII
mieniach tych słów. Reguły te ustanawiają granice dla możliwych użyć
orzeczników moralnych; tym samym tilozoficzne objaśnienie pojęcia
musi do pewnego stopnia określać posługiwanie się tymi orzecţnikami
w praktyce moralnej. Zatem problem kryteriów, którymi należy się
posługiwać w ocenach moralnych, r całą pewnością nie może być
uznany za problem moralny, ale nie tilozoficzny, czy też za 
filozoticzny,
ale nie moralny. Oczywiście wyjaśnienie problemów pojęciowych nie
jest samo przez się pełnym wyjaśnieniem tego, jak należy postępować
lub osądzać, ale w pewnym stopniu zakreśla granice możliwego
postępowania moralnego. Zadania moralisty i ţadania tilozofa nie 
są
tożsame, ale nie są też całkowicie odmienne.
SOPIS('1 i S()KRA'1'l:S
ROI1)7lAł. 3
sţflśţţi ţ ,sţkrlţtţ.ţ
Swoisty relatywizm kulturowy sotistów stanowi próbę sprostama
dwóm zadaniom, jakie przed nimi jednocześnie stanęły: zadanie 
przypi-
sania spójnego zespołu znaczeń terminom języka wartościującego oraz
wyjaśnienie, w jaki sposób należy dobrze - to znaczy efektywnie - 
żyć
w mieście-państwie (ţóţţS). Sotiści rozpoczynają swoje rozumowanie
w sytuacji, w której warunkiem udanej kariery społecznej jest 
sukces na
forach publicznych miasta, w zgromadzeniu i sądach. Warunkiem
sukcesu w takich okolicznościach jest posiadanie umiejętności 
przeko-
nywania i pochlebstwa. Ale to, co przekonuje i stanowi 
pochlebstwo
w jednym miejscu, może nie przekonywać i nie być pochlebstwem
w innym. Wszyscy sofiści, Protagoras, Gorgiasz oraz ich uczniowie
wypracowywali własne doktryny i teorie jako rozwiązania tego prob-
lemu. Możemy jednak wybrać kilka elementów i złożyć je w ogólny
obraz teorii sofistycznej, która była przedmiotem ataku ze strony
Platona, którą Sokrates wcześniej krytykował i z którą rywalizował.
Obraz ten mógłby wyglądać następująco:
Apf:Tń człowieka to jego dobre postępowanie jako człowieka.
Funkcjonować dobrze w mieście-państwic oznacza być obywatelem,
któremu się powodzi. Aby być obywatelem cieszącym się powodzeniem,
należy wywierać wpływ na zgromadzenie i sądy. Aby odnieść tam
sukces, należy przestrzegać panujących obyczajów w dziedzinie tego, 
co
sprawiedliwe, prawe i przystojne. Każde państwo ma swoje obyczaje
w tych sprawach. Należy więc zbadać panujące użycia terminów
46
i nauczyć się do nich stosować, aby można było skulecznie wywierać
wpływ na własnych słuchaczy. Jest to if:Zvr?, umiejęlność, rzemiosło,

którego nauczanie stanowi zajęcie dochodowe, a zarazem cnotę, której
sofista naucza. Założeniem tej doktryny jest, że poza sukcesem nie 
ma
żadnego kryterium cnoty jako takiej, zaś poza panującą praktyką
każdego poszczególnego miasta nie ma żadnego kryterium sprawied-
liwości. W Teajtecie I'laton przedstawia koncepcję, którą wkłada w 
usta
sofisty Protagorasa. W koncepcji tej relatywizm moralny łączy się
z ogólnym relatywizmem w teorii wiedzy. Słynne było slwierdzenie
Protagorasa, że: "C'złowiek jest miarą wszechrzeczy, istniejących, że

istnieją, nieistniejących, że nie istnieją". Platon interpretuje tę 
tezę tak,
jak gdyby odnosiła się do spostrzeżeń zmysłowych i znaczyła, iż rzecz
y
są dla poszczególnych ludzi takie, jakie się im wydają. Nie ma 
rzeczy
"gorących" czy "zimnych" jako lakich; one po prostu "wydają się
gorące temu człowiekowi", albo "wydają się zimne tamtemu człowieko-
wi". Nie ma więc sensu pytać o to, czy wiatr jest nuprawdl ciepły 
czy
zimny, bowiem jednemu człowiekowi wydaje się on ciepły, a innemu
chłodny. Naprawdt wiatr nie ma ani jednej, ani drugiej z tych 
cech; jest
taki, jaki każdemu się wydaje.
Czy to samo dotyczy wartości moralnych`? W tym miejscu Protago-
ras popada w trudność, gdy chodzi o jego własną pozycję jako
nauczyciela. Jeżeli bowiem Protagoras przyzna, że wszyslko jest 
takie,
jakie wydaje się poszczególnym ludziom, zdaje się wówczas twierdzić, 

że
nikt nie może się mylić, i rzeczywiście Platon wkłada przyznanie tego

w usta Protagorasa. Alejeżeli nikt się nie myli, to wszyscy są 
sobie równi
pod względem prawdy i nikt nie może przyjmować zwierzchniej pozycji
nauczyciela, ani niższej pozycji ucznia. Wydaje się więc stąd 
wynikać, że
jeżeli doktryna Protagorasa jest prawdziwa, to nie ma on prawa 
jej
nauczać, ponieważ niczyja doktryna niejest ani nie może być 
prawdziw-
sza od czyjejkolwiek innej. Protagoras próbuje uniknąć tej lrudności
argumentując, że chociaż niczyj osąd nie może być fałszywy, niektórzy

ludzie uzyskują lepsze efekty za pomocą swoich sądów niż inni. Tym
sposobem popada w ten sam paradoks w trochę inny sposób, ponieważ
stwierdzenie, że sąd Protagorasa daje lepsze efekty niż sądy innych,
jest teraz prawdą tego rodzaju, że gdyby człowiek jej zaprzeczył,
sądziłby fałszywie. Ale według pierwotnych założeń nikt się nie myli.

47
ROZDZIAL l
Paradoks pozostałby więc nie rozwiązany. Platon jednak pozwala
I'rotagorasowi zignorować tę trudność i konsekwentnie argumentować,
że "mądrzy i dobrzy mówcy sprawiają, że się państwom rzeczy zdrowe,
zamiast lichych, wydają sprawiedliwe. Bo jakiekolwiek by rzeczy 
dane
państwo za sprawiedliwe i piękne uważało, takimi też one dla niego
będą, jak długo państwo w nie wierzy" 1 ř. Zatem kryteria 
sprawiedliwo-
ści różnią się w zależności od tego, jakie państwo mamy na myśli. Nie

wynika stąd oczywiście, że kryteria muszą czy mogą różnić się cał-
kowicie w różnych miastach, i w innym dialogu, Protagora.v, Plalon
wydaje się przypisywać Protagorasowi pogląd, że pewne cechy są
niezbędne dla ciągłości życia społecznego w każdym mieście. Pozostaje

to jednak w zgodzie z przekonaniem, że nie ma wystarczających
kryteriów określających to, co sprawiedliwe, i to, co 
niesprawiedliwe,
niezależnych od poszczególnych konwencji każdego miasta.
Sofista zatem ma nauczać tego, co uchodzi za sprawiedliwe
w różnych państwach. Nie można stawiać pytania o to, czym jesl
sprawiedliwość, ani nie można na nie odpowiedzieć. Sensowne są tylko
pytania o to, czym jest sprawiedliwość-w-Atenach, lub czym jest
sprawiedliwość-w-Koryncie. Wydaje się stąd wynikać ważna konsek-
wencja, która zarazem wspiera - i którą wspiera - nowy sens, 
jakiego
nabiera rozróżnienie pomiędzy naturą i umową. Jeżeli bowiem chcemy,
aby jednostka pamiętała, że obowiązujące kryteria różnią się od siebi
e
w każdym pańslwie, w ogóle nie oferujemy jej żadnych kryteriów,
którymi mogłaby kierować się w swoim postępowaniu. Nie dajemy jej
żadnych wskazówek, gdy chciałaby odpowiedzieć na pytanie: Jak mam
postępować`? Jak powinienem żyć`? Jest bowiem skazana na wybór
pomiędzy odmiennymi kryteriami różnych miast (Gdzie i jak mam żyć`?)
i musi postanowić, czy ma traktować poważnie wzorce panujące
w państwie, w którym przyszło jej żyć. Ale ponieważ cały język
moralności sofiści defmiują za pomocą terminów będących w użyciu
w różnych państwach i ponieważ używanie w utrwalony sposób tych
terminów ex hypothesi nie może dostarczać odpowiedzi na te pod-
stawowe pytania, dlatego zarówno pytania Jak mam postępowaći
Jak winienem żyći, jak i możliwe odpowiedzi na nie trzeba
1 ř TeajtW , 167c, w przekładzie Władysława Witwickiego.
48
S()PIŚ('1 i SOKRA'f'I:S
traktować jako pozamoralne, czy premoralne. W tym właśnie momen-
cie znaleziono nowe zastosowanie rozróżnienia na naturę (cpW us)
i umowę (vóţoţ).
Człowiek zamieszkujący w państwie i przestrzegający panujących
w nim wzorców jest stworzeniem żyjącym zgodnie z umową. Człowiek,
który w każdym państwie, jak i poza wszelkimi państwami - w zależno-
ści od swych osobistych i prywatnych celów - czuje się jak u 
siebie, jest
stworzeniem żyjącym zgodnie z naturą. W każdym ezłowieku żyjącym
zgodnie z umową kryje się człowiek żyjący zgodnie z naturą. Doktryna
ta opiera się na całkowitym oddzieleniu punktu widzenia 
pojedynczego
ezłowieka od punktu widzenia społecznie ustanowionych umów i kon-
wencji, które może on przyjąć albo odrzucić. Gdy dołączymy do tego
utożsamienie tego, co jest moralne, z tym, co pochodzi z umowy, 
okaże
się, iż człowiek "naturalny" to istota premoralna i pozamoralna.
Człowieka żyjącego zgodnie z nalurą nie obowiązują żadne wzorce
moralne. Wolny jest zatem od wszelkich ograniczeń narzucanych mu
przez innych ludzi. Wszyscy ludzie z natury to albo wilki, albo 
owce; są
drapieżcami, albo ofiarami.
Pojęcie ezłowieka postępującego zgodnie z naturą naszkicowane
w koncepcji sofistów ma przed sobą bardzo długą historię
w późniejszym rozwoju europejskiej myśli etycznej. Szczegóły psycho-
logii takiego człowieka różnić się będą w zależności od poszczególnyc
h
pisarzy filozoficznych, ale niemal zawsze - choć nie zawsze - 
jest on
agresywny i pełen pożądliwości. Moralność można więc wyjaśnić jako
konieczny kompromis pomiędzy agresywnym dążeniem człowieka
naturalnego, aby atakować innych ludzi, a strachem, jaki ludzie
"naturalni" odczuwają przed tym, że inni dopuszczą się agresji wobec
nich - z fatalnymi dla ofiar konsekwencjami. Obopólny egoistyczny
interes skłania człowieka do łączenia się z innymi po to, aby 
ustanowić
zasady zakazujące agresji i zaspokajania niepohamowanych pożądań,
oraz by powołać do życia potężne instytucje egzekwujące sankcje wobec

tych, którzy owych zasad nie przestrzegają. Niektóre spośrcid tych 
zasad
składają się na moralność, inne stanowią prawo. W sposobie opo-
wiadania tej intelektualnej opowieści możliwe są rozliczne 
warianty,
ale jej główne wątki, jak we wszystkich baśniach, w zastanawiający
sposób przewijają się przez wszystkie wersje. Przede wszystkim w 
sa-
49
ROZDZIAL 3
mym jej sercu tkwi przekonanie, że życie społeczne jest w pewnym
sensie chronologicznie - a już na pewno logicznie - wtórne wo-
bec swoistego, niczym nie ograniczonego, aspołecznego życia ludz-
kiego, w obszarze którego postępowanie poszczególnych, konkret-
nych ludzi zależy od ich indywidualnej, naturalnej psychiki. Czy
potrafimy nadać sens pojęciu takiego naturalnego, przedspołecznego
człowieka`?
Na samym początku tego wywodu warto zwrócić uwagę na pe-
wien fakt dotyczący tej szczególnej greckiej wersji doktryny o 
czło-
wieku naturalnym oraz na pewien aspekt pojęciowy tej koncepcji.
Chodzi o to, że postać, która odgrywa rolę człowieka pozbawionego
hamulców społecznych (na przykład w wersji, którą Platon wkłada
w usta Trazymacha) wcale nie jest dzieckiem natury, ani nie 
jest kimś,
kto nie respektuje społecznych konwencji. Ale nie jest ona też 
wierna
zasadom ustanowionym przez greckie miasto-państwo z V wieku przed
naszą erą. Postać ta reprezentuje nie tyle naturę, ile postawy 
społeczne
właściwe dla poprzedzającego tę epokę okresu homeryckiego. Jest to
człowiek przeniesiony z porządku społecznego, gdzie jego postawa
i czyny są akceptowanymi posunięciami w grze społecznej, którym
odpowiadają aprobowane formy reakcji na nie - do zupełnie innego
porządku społecznego, gdzie może uchodzić wyłącznie za agresywnego
obcego przybysza. Nie znaczy to, że jest on postacią absolutnie
niemożliwą w sensie społecznym. Jak pisze Adkins: "Wystarczy po-
skrobać Trazymacha, a odkryjemy Agamemnona"; możemy dodać od
siebie, że wystarczy dodać mu nieco więcej obycia, a pojawi się
Alkibiades.
Rzecz więc w tym, iż tak zwany człowiek żyjący zgodnie z naturą
jestjedynie człowiekiem z innej, wcześniejszej kultury. Aspekt 
pojęciowy
tej sprawy polega natomiast na tym, że nie jest to dziełem 
przypadku.
Postać naturalnego, przedspołecznego człowieka jest przedstawiona 
za
pomocą cech, które posiada: egoizm, agresywność i podobne. Ale cechy
te-lub raczej słowa, któreje wyrażają, charakteryzują i umożliwiają i
m
uzyskanie społecznego uznania - należą do języka, który zakłada
określoną sieć stosunków społecznych i moralnych. Słowa takie, jak
.sumolubny, niesumolubny, ugresywny, lagodny i podobne są 
dełiniowane
za pomocą ustanowionych norm zachowania i przyjętych oczekiwań
50
SOPIS(.'I i SOKRATt;S
wobec zachowania. Tam, gdzie nie ma normalnych wzorców, nie 
istnieje
możliwość ich niespełnienia, poslępowania w sposób lepszy czy gorszy
od oezekiwanego, wyjaśnienia nazw cech i skłonności ludzi, którzy 
tak
się zachowują, ani też posługiwania się nimi. Zatem opis tak zwanego
człowieka naturalnego jest formułowany w słowniku zapożyczonym
z życia społecznego; to, co miało mieć charakter przedspołeczny,
okazuje się zakładać istnienie określonego porządku społecznego. Tym
samym okazuje się, że pojęcie człowieka naturalnego cierpi z powodu
fatalnej niekoherencji wewnętrznej.
Sofiści oraz reprezentanci następującej po nich długiej tradycji nie
potrafili uzmysłowić sobie różnicy zachodzącej pomiędzy pojęciem
ezłowieka, który stoi poza konwencjami pewnego zastanego porządku
społecznego, dzięki czemu jest go w stanie zakwestionować, a 
pojęciem
człowieka, który znajduje się poza życiem społecznym jako takim. 'Ten

ich błąd wynikał ze starań o wskazanie różnicy pomiędzy człowiekiem
żyjącym zgodnie z naturą a człowiekiem żyjącym zgodnie z umową
-w kontekstach, w których z konieczności różnica ta nie mogła znaleźć

żadnego zastosowania. Jakie konsekwencje ma ten błąd? Człowiek
naturalny - przedstawiany najczęściej jako ktoś podobny do Trazyma-
eha - posiada dwie zasadnicze cechy. Jego psychika jest prosta: 
dąży
on do zdobycia tego, czego pragnie, jego pragnienia zaś nie są
szczególnie wyrafinowane. Jego wyłącznym pragnieniem jest władza
i przyjemność. Ale aby otrzymać to, czego pragnie, ów wilk musi
przebierać się w owczą skórę umownych, konwencjonalnych wartości
moralnych. Maskarada ta udać się może tylko dzięki temu, że używa on
konwencjonalnego, przyjętego słownika moralności dla własnych,
prywatnych celów. Musi w sądach i zgromadzeniu mówić to, co ludzie
chcą usłyszeć, aby sami złożyli władzę w jego ręce. Zatem apeTń takie
go
ezłowieka polega na nauczeniu się sztuki, iFZvll, urabiania ludzi 
za
pomocą retoryki. Musi najpierw wziąć ich na słuch, zanim weźmie ich 
za
gardło. Właśnie taka jest teoria, dla której Sokrates chce 
przedstawić
alternatywę.
Sokrates stanął wobec konserwatystów posługujących się niespój-
nym już językiem moralności tak, jak gdyby byli pewni jego znaczeń,
oraz wobec sofistów, których innowacje uznawał za równie podejrzane.
Nie jest więc rzeczą zaskakującą, że w zależności od punktu widzenia
51
KOzDGIAŁ 3
SOhIŚC'I i SC)KRATI;S
Sokrates wydaje się kimś innym. Powiada się, że w ptsmach 
Ksenofonta p
Sokrates przypomina doktora Johnsona* z, V. wieku przed nasţ 
osługiţwał się sylogizmami w ceyu poy upkiwania defi ycji. 
Arystotyles
wskazu e tu na to, co można w w rażn s osób zobacz ć we wczesn ch
erą. Arystofanes przedstawia go jako szczegolnte irytującego 
sottstę, dialogach Platona.
Sokrates wtelokrotnte stawta takte tanta ak c,z m est oboż-
Platon prezentuje go na wiele sposobów, ale jest on u niego 
przede py , j y j p
wszystkim wyrazicielem poglądów samego Platona. Jasne ţeţt wtęc rc, 
noscţ cLym Jest odwaga ţ crym JeSt Sprawtedltwosc ţ Widztmy Jak
zadanie nakreślenia postaci Sokratesa historycznego ţest z gruntu 
posługuJe stę tym, co Arystoteles naţywa rozumowamem indukcyJnym
kontrowersyjne. Jakkolwiek problemu tego nie możemy rozwiązać, (w 
którym przytacza przykłady i uogólniaje); widzimy,jak posługuje się
s lo izmem to rnac,r wntoskowantem dedukc n m ţ rozn c,h rze-
możemy go po prostu uniknąć próbując namalować portret Sokratesa y g 

( y yj y y p
przy użyciu dwóch palet. Pierwsza to Arystotelesowska 
prerentac,Ja słanek). Ale czynt to ţ ocţywtţtą tntencJą przekonanta 
swych roLmow-
poglądów Sokratesa w Metufizyce't, w której Arystoteles - tna- eów 
raczej o ntemoznosct odpowtedzt na takie pytanta, ntz z zamtarem
czej niż Platon, Ksenofont czy Arystofanes - nie stara się rałatwić 
udzielenia na nie odpowiedzi. Aż do księgi 1 Państwa (a jak 
niektórzy
żadnych interesów osobistych. Druga to zbiór dialogów Platona 
uczeni twierdzą, księga ta została napisana najpierw oddzielnie) 
Sok-
uznawanych za chronologicznie wczesne, które jeszcze nie służą ich 
rates w ani jednym dialogu nie odpowiada na swoje wyjściowe 
pytanie,
autorowi jako miejsce rozwijania i prezentacji jego własnych 
metati- p ją j g ę y
z eznych doktryn o duszy i idei. Od Arystotelesa bowiem 
dowtadu- zawsze ozo5tawta c, swo e o rolmowc, w ţtante złosc,t 
Jak mam
rozumiec tę metodęţ Gdy wyrocLma delltc,ka orLekła re Sokratesjest
y najmędrsly ţ Atencrykow, sam stwterdztł, ze zasłuzył na ten tytuł 
tylko
jemy się, że Sokrates nie "oddzielał rzeczy ogolnych, lub 
defintcţt, od
rzeczy istniejących", jak to czyni Platon w dialogach z okresu 
śred- dlatego, ponieważ spośród nich wszystkich on jeden wie, że nic 

nie wie.
niego. Arystoteles przypisuje Sokratesowi to, co nazywa 
definiowaniem Nie byłoby więc niczym zaskakującym, gdyby Sokrates 
uznał za swój
ogólnym i dowodzeniem indukcyjnym, oraz wygłasza dwa stwierdzenia 
obowiązek nauczycielski to, iż powinien czynić swych uczniów
na temat intencji Sokratesa, które w świetle portretu 
namalowanego mądrzejszymi umożliwiając im odkrywanie ich własnej 
niewiedzy.
przez Platona są szczególnie interesujące. Powiada, że "Sokrales 
Można się r tym nie rgadzać mówiąc, że Platon aż nazbyt często
zajmował się cnotami moralnymi i w związku z tym jako pierwszy 
pokazuje, jak Sokrates doprowadza swych rozmówców do wściekłości,
postawił problem deilnicji ogólnych"; kilka wiersry niżej 
Arystoteles a trudno uznać, iżby to była przekoriywająca metoda 
edukacji moralnej.
zauważa, że jest rzeczą naturalną, iż Sokrates poszukiwał istoty, 
Jednakże doprowadzenie kogoś do wściekłości może istotnie być jedyną
ponieważ poszukiwał sylogizmu, zaś "lo, czym rzecz jest, jest 
punktem metodą wstrząśnięcia nim dostatecznie mocno, aby zmusić go do

wyjścia sylogizmu"**. Chciałbym się zatrzymać na uwadze Arys- 
refleksji filozoficznej na tematy moralne. Rzeczjasna, tego 
rodzaju atak
totelesa, że Sokrates poszukiwał definicji, ponieważ poszukiwał 
sylogiz- w przypadku większości ludzi nie będzie miał tak 
błogosławionych
mu, podczas gdy należałoby oczekiwać raczej, że powie, iż Sokrates 
skutków. Nie ma jednak powodów, aby przypuszczać, że Sokrates był
przekonany, iż jego działalność jako intelektualnego natręta 
przyniesie
dobroczynne rezultaty w przypadku liczniejszej grupy ludzi niż 
tylko
" Meta/izyka, 107Hb w rzekładzie Kazimicrza Leśniaka).
* Samucl Johnson (1709- 1784), znany jako "Dr Johnson", 
angielski leksykograf, znikoma mniejszość. Ponadto metoda 
Sokratesa okaże się bardziej
krytyk, poeta i eseista, xutor Dic'tionary oJ' I:ţnKli.sh 
l.unKuaKe ( 1755), wydawca dzieł zrozumiała i bardziej 
uzasadniona, jeżeli będziemy ją pojmować raczej
Shakespeare'a ze słynną I'rzedmową (1765) oraz The Live.s of the 
foet.s (1779- 1781). jako dążenie do wywołania pewnej określonej 
zmiany u słuchaczy, niż
Angielski symbol konserwatywnego zdrowego rozsądku i 
zrównowaienia. ţ y jako dążenie do określonego wniosku. Nie jest 
ocrywiście tak, że
** W większości przypadków Maclnlyre nie podaje żadnych odnośników rz
 
Sokrates nie dochodzi do żadnych wniosków; idzie raczej o to, że 
jego
I przytaczanych przez siebie fragmentach. Niniejsze wyrywki z 
Arystotelesa znajdujţ się we
argumenty mają charakter raczej argumentów ud hominem w tym 
sensie,
fragmentach 987h i 1078h M('taJizyki.
52 53
ROzDZlAŁ 3
iż wyprowadza za ich pomocą sprzeczne, albo w inny sposób 
absurdalne
wnioski ze stwierdzeń wygłaszanych przez swego rozmówcę i zmusza go
do ich odwołania. To dążenie do wytworzenia w swym rozmówcy
określonego przekonania uwydatnia się w Gorgiaszu, gdzie Platon 
każe
Sokratesowi powiedzieć do Polosa, że nic nie osiągnie, jeżeli nie
przekona jego właśnie. Jest więc nieporozumieniem uskarżać się' z na
osobliwość metody Sokratesa. Cały jej sens zawiera się wjej 
osobliwości.
Ale dlaczego Sokrates stawia sobie właśnie takie cele?
Sokratesowe niezadowolenie z takich ludzi jak Eutyfron, który
błędnie sądzi, że posiada jasne pojęcie pobożności, ma złożone powody
.
Sokrates sądzi, że Eutyfron nie wie, czym jest pobożność, i dowodzi
tego, chociaż Eutyfron powołuje się na ustalone znaczenie terminów.
Czyni tak jednak nie dlatego, że chce wygłosić bardziej radykalne 
sądy
moralne niż Euryfron, lecz raczej po to, aby w Eutyfronie 
wzbudzić
sceptycyzm co do jego niezgody na stary, bardziej konserwatywny
porządek rzeczy. Eutyfron jest w trakcie procesu sądowego 
przeciwko
własnemu ojcu za morderstwo dokonane przezeń na człowieku zamiesz-
kującym ich domostwo, niewolniku. Zarówno krewni Eutyfrona jak
i Sokrates są bardziej wzburzeni faktem, że oskarża on przed sądem
własnego ojca, niż swą akceptacją zabicia niewolnika. Sokrates 
również
obchodzi się łagodnie z Cefalosem na początku I księgi Państwa.
Szanuje konserwatyzm moralny i wykpiwa moralne nowinki. (Jest to
jeden z momentów, w którym utrzymany w boswelliańskim* stylu
portret pióra Ksenofonta zgadza się z tym, co o Sokratesie mówi
Platon.) Jest tak między innymi dlatego, że nie może oderwać się od
sofistów i nowinkarzy, tak samo jak nie może oderwać się od 
ustalonych
znaczeń terminów moralnych. Zatem odkrycie własnej ignorancji
pozostaje dobrze uzasadnionym celem moralnym.
Na pierwszy rzut oka pozytywne doktryny Sokratesa nie dają się
tak łatwo dopasować dojego działalności krytycznej. Ważkim punktem
stycznym z sofistami było przyjęcie przezeń tezy, że apsir) można
		'z Por. odmienne opinie wyrażone przez R. Robinsontt w Plata'.s 
Earlier Diulectic,
ţ I	sS. 15 - I 7.
		" James Aoswell ( 1740 - 1795), pisarz szkocki, autor 
dwutomowego dzieła pt. l,i/e
	o/ţSamuel John,son ( 1791 ), zapalczywy zwolennik osoby, 
twórczości i przekonań doktora
	Johnsona; por. przypis powyżej.
SOP'lŚ('1 i SOKKATFS
nauczać. Ale paradoksalnie Sokrates zaprzecza, iżby istnieli 
nauczyciele
ócpeir). Rozwiązanie paradoksu można znaleźć w późnych pismach
Platona, w tezie, że wiedza jest już w nas obecna i należy jedynie
wydobyć ją na jaw, co może uczynić filozoficzny akuszer. 
Stwierdzenie
to jest zależne od tezy Sokratesa, że cnota jest wiedzą (Fţmiţţrţ).
Przykłady, za pomocą których Sokrates ilustruje tę swoją tezę raczej 

ją
zaciemniają niż wyjaśniają. Sokrates zrywa z so istami zaprzeczając,
jakoby retoryka posiadała status TEzvrţ, ale fakt, że używa słów EţţQ
iţţrţ
i rEZvrl w ścisłym ze sobą związku świadczy o tym, że sądził, iż aby
zdobyć cnotę, należy uzyskać jakąś iFzvrţ, nawet jeżeli nie jest to
retoryka. Retoryka jest nieracjonalna - polega na kruczkach, 
napo-
mknieniach, unikach. Wiedza, która jest cnotą, obejmuje nie tylko
przekonania, że to-a-to ma miejsce, ale także zdolność dokonywania
istotnych rozróżnień i zdolność do działania. Łączą się one razem
poprzez Sokratejskie użycie słów EţţQir)ţerţ i iFxvrţ, zaś wszelkie p
róby 
ich
oddzielania natychmiast prowadzą do uproszczeń i falsyfikacji 
poglądu
Sokratesa.
Arystoteles mówi o Sokratesie, że "sądził, iż wszystkie cnoty
moralne są postaciami wiedzy; tym sposobem gdybyśmy wiedzieli, 
czym
jest sprawiedliwość, wynikałoby stąd, że jesteśmy sprawiedliwi"; zna-

ezenie tego stwierdzenia wyjaśnia komentarz samego Arystotelesa 
w tej
sprawie: "Ale tam, gdzie chodzi o cnotę moralną - powiada - najważ-
niejszą rzeczą jest nie wiedzieć, ćzym ona jest, ale w jaki sposób
powstaje; nie chcemy wiedzieć, czym jest męstwo, chcemy być mężni"' ţ
.
Fakt, że Sokrates jest takim intelektualistą, jakim przedstawia go
Arystoteles, potwierdza Sokratesowe hasło "Nikt nie myli się z 
własnej
woli", które jest zbieżne z przekonaniem, że: "Cnota jest wiedzą". 
Nikt
nie popada w błąd dlatego, że tego chce, ponieważ tym sposobem nikt
nie wybierałby nic innego jak tylko to, co jest dla niego dobre. 
Za tą
doktryną kryją się dwa założenia. Jedno stwierdza, że nie można
oddzielić tego, co jest dobre dla danego człowieka, od tego, co 
jest dobre
po prostu. Dla sofistów nie ma dobra, które nie polegałoby po 
prostu na
tym, że ktoś otrzymuje to, czego pragnie. W Lyzi.sie jednak 
Sokrates
13 prystoteles, F(vka oudemcj,ska, 1216b [podany przeze mnie 
fragment różni się od
przekładu Witolda Wróblcwskicgo, 1'WN (BKF) 1977, s. 140].
54 55
RO7DLIAŁ 3
wskazuje, że dawanie dziecku tego, co jest dlań dobre, jest 
zupełnie
różne od dawania mu tego, czego ono chce. A więc zwroty "to, co 
jest
dobre dla X" i "to, czego X chce" nie mają tego samego znaczenia.
Zarazem jednak jak to jest możliwe, aby człowiek pragnął tego, co 
jest
dlań złe? To bardzo proste, chciałoby się odpowiedzieć: lo tak samo 
jak
narkotyk, którego domaga się narkoman, albo alkohol, którego chce
alkoholik, albo sadysta pragnący ofiar. Ale odpowiedź Sokratesa
byłaby raczej taka, że dla tych ludzi przedmiot pożądania podpada 
pod
pojęcie jakiegoś autentycznego dobra - przyjemności, zaspokojenia
łaknienia, czy czegokolwiek innego. Ich pomyłka ma charakter 
intelek-
tualny i polega na złym rozpoznaniu danego przedmiotu, przez co 
ludzie
ci uznają go za coś, ezym naprawdę nie jest, lub na niedostrzeganiu
pewnych jego własności, albo może na ich pomniejszaniu. Zgodnie
z poglądem Sokratesa, alkoholik nie powie: "Wódka zepsuje mi
wątrobę, ale co mi tam!"; powie raczej: "Jeszczejeden kieliszek 
uspokoi
drżenie moich rąk i będę mógł zatelefonować do stowarzyszenia
Anonimowych Alkoholików". Odczuwamy silną skłonność, aby od-
powiedzieć na to, że czasami alkoholik mówi sobie: "Wódka zepsuje mi
wątrobę, ale co mi tam -ja się chcę napić!". Jak to możliwe, że 
Sokrates
pominął możliwość tego rodzaju odpowiedzi? Rozwiązanie tego prob-
lemu uzyskamy powracając do Arystotelesowskiej krytyki Sokratesa.
Gdy Arystoteles w swojej krytyce Sokratesa mówi, że "gdzie chodzi
o cnotę moralną, najważniejszą rzeczą nie jest wiedzieć, czym ona 
jest,
ale jak powstaje", wprowadza rozróżnienie, którego nie można się
spodziewać po Sokratesie, jeżeli chciałby on pozostawać w zgodzie
z własnymi pierwotnymi założeniami. Nie jest do końca jasne, 
dlaczego
właściwie Sokrates do tego stopnia utożsamia cnotę i wiedzę. Ma
bowiem pełną świadomość konsekwencji tego kroku: "Nikt nie myli się
z własnej woli", to znaczy, że gdy ludzie czynią coś złego, przyczyną
 
ich
postępku nie jest słabość moralna, ale intelektualna pomyłka. Jest to

jednak, jak wskazuje Arystoteles, sprzeczne z tym, co zwykli 
ludzie we
własnym doświadczeniu moralnym uznają za rzecz oczywistą. Możemy
przyjąć postawę możliwie najdalej posuniętej życzliwości wobec
poglądu Sokratesa i rozważyć prawdopodobieństwo tezy, że przekona-
nia moralne człowieka ujawniają się w jego działaniu. Jeżeli człowiek

SOHISCI i SOKRATES
mówi, że wierzy, iż powinien coś uczynić, i kiedy powstaje ku temu
okazja, ani nie dokonuje danego czynu, ani nie przejawia żalu z 
tego
powodu, powinniśmy z pewnością wywnioskować, że tak naprawdę nie
wierzył w to, co powiedział. Po prostu tylko tak mówił. (Mógł leż
oczywiście zmienić zdanie.) Ale pozostaje jeszcze wyraźna różnica
pomiędzy przypadkiem, kiedy pewien człowiek nigdy nie postępuje 
tak,
jak mówi, że powinien postąpić (gdy musielibyśmy mieć możliwie
najsilniejsze racje, aby nie uznać, że jego zachowanie zadaje kłam 
jego
słowom), i przypadkiem, kiedy inny człowiek czasami nie postępuje 
tak,
jak sądzi, że powinien postępować (co jest niewielkim potknięciem
moralnym, rzeczą zwyczajną w większości grup społecznych). Tej
właśnie różnicy Sokrates nie dostrzega: jeżeli człowiek nuprawdy wie,
 
co
powinien uczynić, czy może istnieć silniejsza niż wiedza potęga 
zdolna
zapobiec temu, aby postąpił tak, jak powinien`? W ten właśnie sposób
została przedstawiona argumentacja Sokratesa w Protagorasie.
Można argumentować, że ze względu na to, iż Sokrates prawie
nigdy nie odpowiada na własne pytanie "czym jest x?", gdzie x 
jest
nazwą pewnej cechy moralnej - pobożności, sprawiedliwości, czy
podobnych - cały i jedyny sens Sokratesowskiego dociekania 
sprowa-
dza się do pobudzania samowiedzy ludzi. Samowiedza ta przyjmować
ma postać wiedzy o własnej niewiedzy. A zatem cnota jest raczej 
celem
aniżeli osiągnięciem. Jednak w sprzeczności z tym pozostaje wymowa
Obrony Sokratesa, zwłaszcza fragmentów opisujących zachowanie
Sokratesa podczas procesu; chodzi tu o jego stwierdzenia, że 
działał
z inspiracji dajmoniona. Ponadto w Luchesie badanie istoty męstwa
dostarcza częściowej odpowiedzi w postaci swego rodzaju wiedzy
i chociaż dociekania wikłają się w trudności i zostają poniechane, 
wcale
nie sprawiają wrażenia badań, które były z góry skazane na niepowo-
dzenie.
Jest więc rzeczą niepodważalną, że stanowisko Sokratesa łączyło
w sobie kilka śmiałych, z pozoru paradoksalnych tez, obciążonych
w Sokratesowej ich prezentacji sporą dozą niejasności i niepewności.
W Gorgiaszu Platona na przykład wcale nie jest rzeczą jasną, czy
Sokrates przedstawia pogląd, że przyjemność jest dobrem, po to, aby
go omówić, ale ostatecznie odrzucić, czy też po to, aby bronić go
5ţ 57
ROZDZIAL 3
jako poglądu co najmniej możliwego - i interpretatorzy
w nieskończoność spierają się co do znaczenia tego fragmentu. Ale
bardziej oczywiste niż twierdzenia któregokolwiek ze stronnictw w 
tym
sporze jest to, że rywalizujące interpretacje w pewnym sensie 
mijają się
z celem: samo to, co mówi przedslawiany tam Sokrates,jest po 
prostu
wieloznaczne. Wcale bowiem nie jest bardziej sprzeczne z 
charakterem
Sokratesa, że pragnie on raczej wprawić w zakłopotanie swych
rozmówców, niż wyłożyć im w jasny sposób własny pogląd. Być może ta
wieloznaczność jest czymś więcej niż osobistym kaprysem Sokratesa.
Sokrates postawił fundamentalne pytania w etyce: W jaki sposób 
mamy
rozumieć pojęcia, którymi posługujemy się we własnych postanowie-
niach i ocenach? Jakie jest kryterium ich poprawnego 
stosowania'? Czy
ich ustalone użycie jest spójne, a jeżeli nie, to w jaki sposób 
możemy
uniknąć sprzeczności`? Jednakże stawianie tilozoticznych pytań co do
sposobu pojmowania kategorii moralnych rozwiązuje tylko część
problemów Sokratesa. Jest rzeczą jasną, że jeżeli nasze pojęcia 
moralne
są w ogóle pojęciami, jeżeli nasze słowa oznaczające kwestie moralne 

są
słowami, muszą istnieć także kryteria ich używania. Nie mogłyby
stanowić części naszego języka, gdyby nie było reguł posługiwania się

nimi, reguł, których można nauczać i klórych można się nauczyć; reguł
,
które są społecznie utrwalone i społecznie przestrzegane. Wynika 
stąd,
że sotista, który sądził, że znaczenia są słowom moralnym nadawane
wolą filozofa czy władcy, mówi niedorzecznie. Ponieważ po to, aby
znaczenie było znaczeniem, musi istnieć możliwość nauczenia się go
z pomocą istniejących kryteriów rządzących posługiwaniem się wy-
rażeniami istotnymi w danym kontekście. Zatem Sokrates ma rację
przedstawiając dociekania konceptualne jako zadanie, które może
przynieść wyniki poprawne i niepoprawne, jako działalność, w której
obowiązują obiektywne standardy sukcesu i porażki. Ale nie wynika
stąd, że dociekanie tego, w jaki sposób pewne pojęcie jest rzeczy-
wiście używane, przynieść może jedną, jasną i spójną odpowiedź.
Sokratesowe wypytywanie uczniów opiera się na przykładach
współczesnego mu języka moralności, którym posługują się Grecy.
Jeżeli mam rację, problematyczność moralnego charakteru życia
Greków w czasach Sokratesa ma swoje źródło w tym, że język
moralności przestał być wyrażny i spójny. Zatem aby znaleźć jedno-
SOPI$('I i SOKRATRS
znaczne i praktycznie użyteczne pojęcia moralne, należy podjąć 
badania
innego typu.
Tego właśnie zadania podejmują się następcy Sokratesa, którzy
zwracają się w dwóch głównych kierunkach. Platon przyjmuje do
wiadomości fakt, że pojęcia moralne są zrozumiałe jedynie na tle
określonego rodzaju porządku społecznego, który następnie stara się
zobrazować, dostarczając zarazem - czy też starając się przedstawić
-uzasadnienie dla tego porządku za pomocą odwołania się do porządku
wszechświata. Cynicy i cyrenaicy proponują kodeks moralny 
niezależny
od społeczeństwa, związany wyłącznie z indywidualnymi wyborami
i postanowieniami, i starają się uczynić życie moralne jednostki
samowystarczalnym. Do tych myślicieli powrócę na krótko później,
bowiem kolejny etap w omawianym toku rozumowania należy do
Platona. Warto jednak zauważyć, że tak jak Sokrates, filozofowie 
ci,
których analizy pojęć moralnych ujawniają wady współczesnej im
moralności, nie mogą podobać się władzom, nawet jeżeli typowy dla
kondycji społecznej filozofów brak prestiżu sprawia zazwyczaj, że
skazywanie ich na śmierćjest zwykłą stratą czasu. Jest oznaką wielkoś
ci
Sokratesa, że nie poczuł się zaskoczony losem, który go spotkał.
58
PI.A'I()N: Wi()R(ilAlZn
RO'I,DzIAt. 4
Platon: ®Gorgia.szŻ
Jak już powyżej stwierdziłem, jest rzeczą niemożliwą przedstawić
coś więcej niż tylko prawdopodobny opis historycznej postaci Sok-
ratesa. Najbardziej oczywistym tego powodem jest fakt, że nie 
można
rozstrzygnąć, od którego momentu w dialogach Platona postać zwana
Sokratesem staje się tylko wyrazicielem poglądów dojrzałego Platona.
Problem ten jednak nie musi nas zaprzątać, gdy chodzi o 
filozoticzne
znaczenie tego, co jest przedmiotem debat w dialogach. Można 
bowiem
odkryć wyraźny model takiej dysputy. W Cţorgiaszu, który z pewnością
należy do dość wczesnych dialogów, widzimy, jak Platon formułujc
swoje centralne problemy etyczne. W Menonie i w hectonic 
konstruuje
tło metafizyczne, w ramach którego Puństwo stanowi zasadniczy
fragment poprawnego rozwiązania problemów będących powtórzeniem
problemów z Gorgiaszu. W dialogach następujących po Państwie
znajdujemy systematyczną krytykę metafizyki, ale mamy także dwa
istotne uzupełnienia dotyczące kwestii moralnych, zawarte w 
Filehie,
dziele poświęconym zagadnieniu przyjemności, oraz w Pruwuch.
Gurgiasz dzieli się na trzy części. W każdej z nich Sokrates ma
inn:go rozmówcę i pod koniec każdej z nich ustala pewne rzeczy
w ostateczny sposób. Celem pierwszej części jest obalenie 
twierdzenia,
że retoryka jest iFZvri, umiejętnością, za pomocą której można
uczyć cnoty, oraz ustalenie dwóch sensów perswazji. Sam Gorgiasz 
głosi
przekonanie, że retoryka jako sztuka perswazji jest środkiem do
najwyższego dobra człowieka. Najwyższym dobrem bowiem jest wol-
60
ność (Eţ.Fţf3LPia), a wolność rozumie się jako wolność dominowania
i zdobywania tego, czego się pragnie we wszystkich dziedzinach. 
Aby
panować w mieście-państwie, należy posiadać umiejętność manipulo-
wania współobywatelami. Sokrates odróżnia perswazję wytwarzającą
wiedzę w człowieku, który jest przekonywany, od perswazji, która nie
ma takiego skutku. W pierwszym przypadku perswazja polega na
oferowaniu racji skłaniających do przyjęcia pewnego poglądu, a jeżeli

pogląd ten zostanie przyjęty, można podać dlań wspierające go
wyjaśnienie poprzez wskazanie na te racje; w drugim przypadku
perswazja polega na poddawaniu słuchaczy presji psychicznej, która
wytwarza przekonanie nieuzasadnione. Gorgiasz twierdzi, że 
retoryka
nie należy do drugiego rodzaju, ale do pierwszego. Jednym z 
możliwych
powodów do pochwały oratora jest to, że potrafi przekonać słuchaczy
w sprawach, w których sam nie jest biegły; przykładem przytoczonym
przez Gorgiasza jest powodzenie Temistoklesa i Peryklesa w 
przekona-
niu Ateńczyków, aby wybudowali doki, przystanie i urządzenia obron-
ne konieczne dla rorwoju imperializmu ateńskiego, choć sami byli
politykami, a nie budowniczymi okrętów czy umocnień. Sokrates
docieka, czy oratorowi wiedza o tym, co dobre i złe, potrzebna 
jest
w większym stopniu niż wiedza budowniczego. Gorgiasz nie jest
całkowicie w zgodzie ze sobą samym; zdaje się sugerować, że mówca
ezasami musi być sprawiedliwy, ale nie jest jasne, w jaki sposób 
może
stać się sprawiedliwy. Samą retorykţ prezentuje jako technikę 
moralnie
neutralną, której można używać do celów dobrych i złych: obwinianie
nauczyciela retoryki za to, że jego uczniowie czynią z niej zły 
użytek,
byłoby równie niemądre, jak obwinianie nauczyciela boksu za sposób,
w jaki jego uczniowie mogą później posługiwać się jego sztuką.
Myśl, że techniki perswazji są moralnie neutralne, pojawia się
wielokrotnie w historii społeczeństwa ludzkiego. Ale aby móc 
twierdzić,
że techniki te są neutralne, należy również przyjąć, że jest rzeczą
moralnie nieistotną, czy człowiek dochodzi do określonego 
przekonania
drogą rozumowania, czy wjakiś sposób pozaracjonalny. Po to zaś, aby
uznawać to za sprawę moralnie nieistotną, należałoby również sądzić, 
że
posługiwanie się władzami racjonalności przez człowieka jest rzeczą
nieistotną dla jego pozycji jako istoty moralnej, to znaczy jest 
nieistotne
dla tego, czy ma on prawo do miana istoty "odpowiedzialnej", a 
jego
61
III
ROZDTIAL 4
czyny do miana "dobrowolnych"*. Dlatego też odmienne rozumienie
pojęć odpowiedzialności i dobrej woli kojarzy się z różnymi stanowis-

kami moralnymi wobec statusu technik perswazji. Filozoficzne 
zadanie
rozumienia nie może być więc moralnie nieistotne. Jednym z 
najbardziej
obskuranckich przymiotów takich sofistów jak Gorgiasz - a Lakże 
jego
późniejszych następców, jakich ma on wśród polityków liberalnej
demokracji w trakcie kampanii wyborczych, kierowników kampanii
reklamowych i innych ludzi zaangażowanych w jawną czy ukrytą
perswazję-jest gotowość akceptacji całej złożonej psychologii filozoi
ţ-
cznej. To właśnie skłania Sokratesa do tego, aby wypracować argument
dowodzący, że retoryka wcale nie jest prawdziwą sztuką, a tylko
zbędnym naśladownictwem sztuki.
W tym miejscu Gorgiasza zastępuje w debacie Polos, jego uczeń.
Polos powtarza tezę, że moralnym celem posługiwania się retoryką jest

zdobycie władzy. Mówca, który posiadł tę sztukę, może robić, co chce.

Na to stwierdzenie Sokrates odpowiada, że człowiek może czynić to, 
co
uważa za dobre, ale mimo to nie czyni tego, czego pragnie. 
Sokratesowi
chodzi o to, że tam, gdzie człowiek czyni jedną rzecz, aby uzyskać 
inną,
a jest w błędzie, gdy chodzi o sposób powiązania tego, co robi, z 
tym, ze
względu na co to robi - może w istocie postępować w sposób sprzeczny
z własnymi interesami. Despota, kLóry okalecza i zabija innych, 
czyni to,
co uważa za rzecz wiodącą do jego dobra, ale się myli. Bo -jak 
powiada
Sokrates - jest rzeczą gorszą wyrządzać krzywdę innym ludziom niż
samemu ją znosić.
Kontrprzykładem Polosa jest tyran Archelaos z Macedonii, który
zdobył władzę dzięki następującym po sobie aktom zdrady i zamachom;
Polos twierdzi, że każdy chciałby być takim Archelaosem, gdyby tylko
mógł. Sokratesjednak twierdzi, żejest nieistotne, czy ludzie tego 
pragną,
czy nie. Bowiem jeżeli tego naprawdę chcą, jest tak tylko dlatego, 
że
pozostają w błędzie co do tego, czym jest ich własne dobro. Następnie

próbuje oskarżyć Polosa o to, że tkwi w takim błędzie, ale udaje mu 
się
to tylko ze względu na stan języka moralności, który już opisaliśmy.
Polos nie chce przyznać, że jest czymś gorszym (ţaţctóv) wyrządzać
komuś krzywdę bez powodu niż samemu ją znosić, ale jest gotów
* Ang. vuluntary.
PI,ATON uG()RGIASZm
przyznać, żejest to czyn bardziej niegodny (ćuQZiov). Aby to 
zrozumieć,
musimy sobie przypomnieć kontekst występowania pary przymioL-
ników: dobre-złe (ćeyaOciS-hahós) i godne-niegodne (haţ.ós-aiQxpcis).
 
To,
cojest ţcaţ.óţ, jest godne podziwu. Aby spełnić wymogi ateńskiego ide
ału
mężczyzny (haţós haya(Jós), należy zarówno być dobrym, jak i być
uważanym za dobrego. Terminy haţós i aiQxpóţ odnoszą się do Lego,
w jaki sposób człowiek jest postrzegany. Polos zgadza się przefor-
mułować pojęcie aya0ós, ponieważ zwyczajny sens tego słowa stał się
niejasny. Ale właśnie ze względu na swoje pragnienie zdobywania
popularności i posłuchu musi akceptować powszechnie przyjęte wzorce
dobrej reputacji. Nie może narzucić własnej skali ocen swym słucha-
ezom, jeżeli przynajmniej tymczasowo nie będzie wyglądało na to, że
akceptuje ich skalę ocen. (Dlatego właśnie Platon może zauważyć
w dalszej części dialogu, że człowiek, który pragnie panować nad 
innymi
ludźmi za pomocą perswazji, by uzyskać ten cel musi przyjąć ich skalę

wartości, a tym samym poddaje się ich panowaniu.)
Polos przyjmuje więc pogląd, że jest rzeczą bardziej niegodną
wyrządzać krzywdę bez powodu niż ją znosić. Ale Sokrates zmusza go
do uznania, że orzeczniki ţaţóţ i ai6xpós nie są orzecznikami po-
zbawionymi kryteriów. Sokrates bierze przykłady takich orzeczników
z innych dziedzin (jeszcze raz zauważmy, że także i tu tkwi trudność
w przekładzie: ţca.?ciţ oznacza "piękny" i "godny", aiQxpóţ oznacza
zarazem "brzydki" i "niegodny") - to znaczy z ich zasLosowań do
dźwięków i kolorów, sposobów życia i do nauk. Z przykładów tych
wyciąga wniosek, że mamy prawo nazywać coś ţcaţ,ós, jeżeli jest
użyteczne lub przyjemne, albo i jedno i drugie, w oczach nie 
zaan-
gażowanego w debatę obserwatora. Zatem jeżeli Polos zgadza się, że
znoszenie niezasłużonej krzywdy jest bardziej godne, musi tak być,
ponieważ jest to bardziej przyjemne i korzystne. Ale dla Polosa
orzeczniki te definiują treść "tego, czego pragnie człowiek", a więc 

nie
może on już odrzucać poglądu Sokratesa nie popadając w sprzeczność.
Kolejną kwestią w tym miejscu staje się bardzo prosty problem
pojęciowy, którego Platon nie wyraża otwarcie. Każdy, kto chce
wyjaśnić znaczenie dohra jako "tego, co X uważa za dobre", popada
w regres w nieskończoność. Bowiem aby zrozumieć takie wyjaśnienie,
musimy już rozumieć dobro w jakiś inny sposób; a jeżeli nie, jesteśmy

I j ţ2 63
ROZDZIAł. 4
zmuszeni zapisać naszą definicjęjako "tu. cu X uważa za to `co X 
uważa
za ®to, co X uważa za...Ż"'. Podobnie próba definiowania terminów
moralnych za pomocą odwołania się do tego, w jaki sposób ludzie
w ogóle je definiują, zakłada, że jeżeli nie chce się popaść w taki 
regres,
należy już rozumieć pojęcia moralne, którymi ludzie w ogóle się
posługują. To właśnie są sidła, w które wpada Polos.
Jego następca w dialogu, Kallikles, nie chce wpaść w te sidła.
Rozumie, że Polosa i Gorgiasza zdradziło nie dosyć systematyczne
przeformułowanie pojęć moralnych. Według Kalliklesa dobrem naj-
wyższym jest moc zaspokajania wszystkich pragnień. Stanowisko
Kalliklesa jest rzeczywiście złożone. 1'ogardza życiem teoretycznym
i dlatego spogląda na Sokratesa z góry. Nie zgadza się z Sokratesem
w dwóch zarazem sprawach. Pierwsza to pojęcie pragnienia. Sokrates
argumentuje, że człowiek nieograniczonych pragnień jest jak cieknące
sito, którego nigdy nie można napełnić, nigdy zaspokoić; dlatego też
posiadanie silnych i gwałtownych pragnień jest oznaką, że nigdy ich 
nie
zaspokoimy. Nie zaspokoimy naszych pragnień,jeżeli ich nie powściąg-
niemy. Kallikles odmawia przyjęcia tej tezy. W tym miejscu 
wystarczy
podkreślić fakt, że pojęcia pragnienia i zaspokojenia stawiają 
problemy,
które Kalliklesowa analiza pomija.
Po drugie, gdy Kallikles we weześniejszych partiach dialogu
proklamuje prawo silnego człowieka do władzy, w oczywisty sposób
chce przez to wygłosić pochwałę despoty. Sokrates jednak wskazuje, że

ludność państwa jest w oczywisty sposób silniejsza od tyrana, a 
zatem
zgodnie z poglądem Kalliklesa to ona powinna rządzić. Kallikles 
zatem
musi zdefiniować pojęcie "silniejszego" jako oznaczające 
"sprytniej-
szego". To zaś natychmiast stawia problem, na czym polega spryt
rządzącego. Zanim Sokrates może porównać swoją odpowiedź na to
pytanie z odpowiedzią Kalliklesa, wyjaśnia pewne kluczowe różnice
filozoficzne pomiędzy nimi. Sprawą pierwszą, którą porusza Sokrates,
jest to, że para pojęć "dobre-złe" różni się od pojęć "przyjem-
ność-cierpienie" w ten sposób, że dwa pierwsze są wzajemnie 
przeciwne,
ale dwa drugie nie są. Jeżeli twierdzę, że coś jest pod pewnym 
względem
dobre, wynika stąd, że jestem zmuszony przyjąć pogląd, iż ta sama 
rzecz
nie jest zła pod tym samym względem; ale według Sokratesa, jeżeli
twierdzę, że cośjest przyjemne pod pewnym względem, nie wynika stąd,
PI.A'I'()N: aCiORGIASIm
że nie jest bolesne lub nieprzyjemne pod tym samym względem. Ten
nieudany argument opiera się na całkowicie mylnym przykładzie. 
Jeżeli
znajduję przyjemność w jedzeniu dlatego, że jeszcze nie zaspokoiłem
głodu, mogą we mnie współistnieć zarówno nieprzyjemność z powodu
głodu, jak i przyjemność z powodu jedzenia. A zatem odczuwam
zarazem przyjemność i cierpienie. Ale oczywiście przyjemność to jedno

i ma swoje źródło w jakiejś rzeczy, cierpienie zaś to drugie i 
bierze się
z czegoś innego.
Sokrates wygłasza tezę przeciwną, że clobro i zlo nie mogą być
synonimiczne z przyjemnośoią i cierpieniem, ponieważ używamy słów
dobro i zfo w ocenie przyjemności i cierpień. Kallikles uważa, że 
dobry
człowiek jest sprytny i odważny. Ale na przykład tchórz może odczuwać

więcej ulgi niż śmiałek, gdy omija go niebezpieczeństwo, a tym samym
więcej przyjemności. Kallikles zostaje więc przekonany o zasadności
rozróżniania różnych rodzajów przyjemności, a na to właśnie czeka
Platoński Sokrates. Sokrates następnie przedstawia własny pogląd,
zyskując tym samym trwałe miejsce w tilozotii moralności. 
Kalliklesa
ideał dobra polega na zaspokajaniu własnych przyjemności bez 
granic.
Sokrates już stwierdził, że nieograniczone pragnienie to 
pragnienie nie
dające się zaspokoić. Teraz twierdzi, że pojęcie dobra z konieczności

łączy się z pojęciem przestrzegania granic. 1 że każdy "sposób życia"

z konieczności posiada pewien kształt czy formę, dzięki której możemy

go odróżnić od innych sposobów życia. Zatem każde dobro, którego
pożądamy, może być określone poprzez wskazanie reguł, które rządzą
zachowaniem ludzi mających na celu osiągnięcie tego dobra.
Pod koniec GorKiu.szu występują dwa inne ważkie momenty. Jeden
ma miejsce wówczas, gdy Sokrates ostro atakuje szereg ateń-
skich polityków poczynając od Miltiadesa po Peryklesa, których
ekspansjonistyczna polityka nauczyła Ateńczyków posiadać pewne
pragnienia, nie informując ich przy tym o związku, jaki zachodzi
pomiędzy dobrami, których pragną, a uregulowanym porządkiem,
w ramach którego dobra te mogą być zdobywane. Moment drugi to
mit religijny o sądzie i karze następującej po śmierci w życiu poza-
grobowym; za pomocą tego mitu Platon chce uprzytomnić to, co jest
stawką w wyborze pomiędzy różnymi fundamentalnymi postawami
moralnymi. Polityczne i moralne postawy tam przedstawione to
64 65
I ţI
!i
II
iZOZI)7lAł. 4
stałe elementy myśli Platona, które błędnie uważa srę za rzeczy nre
należące do jego analiz moralnych. Ale aby zrozumieć, dlaczego tak
jest, musielibyśmy poddać pełniejszemu badaniu tło polityczne i 
metaf i-
zyczne dialogów, lecz zanim to uczynimy, warto w fţormie pod-
sumowania jeszcze raz powtórzyć kilka wniosków, ku którym analiza
Gorgiusza nas skłania.
Pierwszy z nich to ten, że rada "rób, co chcesz" musi być
bezużyteczna, z wyjątkiem bardzo rzadkich okoliczności. Gdy 
Sokrates
mówi, że niepohamowane pragnienie jest pragnieniem nie dającym się
w ogóle zaspokoić, to nie jest to wyłącznie kwestia tego, że zawsze 
jest
coś więcej, ezego się pragnie. Pragnienie daje się zaspokoić tylko
wówczas, gdy ma konkretny kształt. Gdy mówimy ludziom:
"Postępujcie według własnej woli", nasza rada ma sens tylko tam, 
gdzie
jest pewna liczba jasno zdefiniowanych wyborów, my zaś nie chcemy,
aby nasze upodobania wpływały na wybór dokonywany przez danego
człowieka. Ale gdy ktoś zadaje nam ogólne pytanie moralne: "Jak mam
żyć? Jak mam postępować`?", wówczas odpowiedź "Rób, co chcesz" nie
wskazuje żadnego konkretnego celu. ł'roblem polega na konieczności
posiadania wiedzy o tym, co chcemy zdobywać, co chcemy odrzucać,
i tak dalej. Na radę: "Korzystaj, póki możesz" poprawna reakcja to
pytanie, które brzmi: "Korzystać - z ezego?"
Błędem, który towarzyszy powyższemu jest przypuszczenie, że
w każdym przypadku moje pragnienia są dane, stałe i określone, ja 
sam
natomiastjestem wolny w moich postanowieniach. Moje pragnienia 
nie
są tylko czynnikami determinującymi moje wybory. Są one zazwyczaj
dostatecznym materiałem, na którym wybory mogą się dokonywać.
Sprawy te zaciemnia pojmowanie pojęć moralnych jako należących do
dziedziny umowy, pragnień zaś -jako należących do dziedziny natury.
Sokrates oczywiście nie poddaje badaniu żadnej z tych kwestii i 
nie
odpowiada na własne pytania, tak samo jak tego nie uczynił 
Gorgiasz.
Ustanawia natomiast jeden konieczny warunek, jaki musi spełniać
odpowiedź na pytanie, czym jest dobro. Odpowiedź brzmi, że jeżeli
cokolwiek jest dobrem i możliwym przedmiotem pożądania, musi być
możliwe jego określenie za pomocą reguł rządzących zachowaniem.
Wezwanie Kalliklesa, aby łamać wszelkie zasady -jeżeli tylko się 
tego
chce - jest pozbawione sensu.Bowiem człowiek, który w swym za-
66
PI A'1()N: wC7()K(ilASzn
chowaniu nie przestrzega żadnych zaSird, przestałby uczestniczyć w 
lu-
dzkim społeczeństwie jako istota racjonalna.
Aspekt ten ujawnia się nie lylko w treści Gurgiu.sza, ale i w 
formie
samego dialogu. Nawet Kallikles i Sokrates podzielają pewne 
pojęcia,
zaś forma dialogu pokazuje sposób, w jaki wspólność ta pozwala
Sokratesowi przekonać Kalliklesa, że jego pogląd jest wewnętrznie
sprzeczny. Nasuwa to przypuszczenie, że zło polega na odchodzeniu 
od
określonej formy źycia, w ramach której uzyskać moźna określone
dobra, poniewaź wspólność pojęć zawsze do pewnego stopnia polega na
współuczestnictwie w pewnej formie życia. W istocie Sokrates wprost
stwierdza w Gorţţiu.ozu, że to, czego braknie złemu człowiekowi, to
zdolność do hmvcovf;iv, do uczestnictwa we wspólnym życiu 
(r:owcţm:iv).
A zatem krokiern koniecznym, by określić, czym jest dobro, jest
określenie charakteru wspólnego życia, które jest niezbędne, aby to
dobro uzyskać. Jest to zadanie Pańsţtwu.
hLA'T<)N: aPANS7'W(W
I
I
RcizţzlAłţ 5
Platon: ®Pań.stwoŻ
Puń.stwo rozpoczyna się od prośby o podanie detinicji htKaumwrţ.
Pierwsza księga wyjaśnia naturę tego zadania. Detinicja 
sprawiedliwo-
ści jako "mówienia prawdy i oddawania długów"zosOtje odrzucona nie
dlatego, że niekiedy jest rzeczą słusznţ nie ujawniać prawdy czy nic
zwracać tego, co siţ pożyczyło, ale dlatego, zC zitdna lista 
uczynków nie
spełnia wymogów narzuconych przez Platona na deti-
nicję sprawiedliwości. On chce wiedţieć, jaka cecha czynu lub 
rodzaju
czynów pozwala nam nazywać je sprawiedliwymi. Pragnie on nie listy
czynów sprawiedliwych, ale kryterium, które pozwala nam pewne 
czyny
wpisywać na taką listę, a inne z niej wykluczać. Podobnie detinicja
sprawiedliwości jako "czynienia dobra swym prţyjaciołom i wyrządza-
nia szkody swym wrogom" zostaje odrzucona nie ze względu na to, żc
argument, iż skrzywdzić kogoś oznacza uczynić go gorszym - to maczy
bardziej niesprawiedliwym - co miałoby tę konsekwencję, że człowiek
sprawiedliwy czyniłby innych ludzi mniej sprawiedliwymi*, ale 
dlatego,
że wszelka def7nicja sprawiedliwości w kategoriach "czynienia
dobra" i temu podobnych niczego zupełnic nie wyjaśnia. Kiedy na 
scenę
wkracza 'rrazymach, mówi Sokratesowi, iż nie przyjmie odeń żadnej
definicji, która twicrdzi, że sprawiedliwość jest "tym samym, co
obowiązek, albo co jest użyteczne, albo sprţyjające, albo korzystne,
albo dogodne". Sokrates odpowiada, że to tak samo, jak gdyby ktoś
* ł'laton, l'ań.stwo, 335a- d.
68
zapytał, co io jest tuzin, i odmówił przyjęcia wszelkiej odpowiedzi
w postaci, że jest to dwa raţy sześć, trzy rary cztery, sześć razy 
dwa,
albo cztery rary trzy. Ale Sokrates podejmuje się podać zupełnie 
inne
wyjaśnienie sprawiedliwości. Nie należy jednak sądzić, że kiedy Sok-
rates przedstawia nam pewną formułę, tę mianowicie, iż sprawiedli-
wość to taki stan rzeczy, w którym każdy baczy na swoje sprawy, 
tojest
to właśnie odpowiedź, której szuka. Formuła ta jest zupełnie nie-
zrozumiała w oderwaniu od pozostałej części Pań.stwu i Trazymach ma
rację sądząc, że poszukiwanie wyrażeń synonimicznych z drhauţQuvrţ
byłoby nie na miejscu. Rozważać bowiem jakieś pojęcie to nie to sa-
mo, co rozważać znaczenie pewnego wyrażenia w języku obcym.
Podanie werbalnego odpowiednika dla jakiegoś wyrażenia, którego
znaczenie usiłujemy zrozumieć, nie pomoże nam, jeżeli podawane
wyrażeniejest rzeczywiście synonimiczne, bo wtedy to, co nie 
porwalało
nam zrozumieć pierwszego wyrażenia, będzie także zagadką dla nas
w przytoczonym przekładric na drugie wyrażenie. Z,rozumienie 
pojęcia,
zrozumienie znaczenia wyrażenia jest w pewnej, ale za to 
najważniejszej
mierze zrozumieniem jego funkcji, zrozumieniem tego, co można za
jego pomocą i poprzez jego użycie osiągnąć, a czego nie. Ponadto nie
możemy dowolnie postanowić, co dane słowa mają znaczyć, albo jaką
rolę określone pojęcia mają spełniać. Możemy niekiedy wprowadzać
pewne pojęcia i decydować w ten sposób o znaczeniu nowego wyrażenia;
ale to, co można powiedzieć w ' danej sytuacji, jest ograniczone
współnym zasobem pojęć i wspólnym rozumieniem ich funkcji. Żadne
zastrzeżenie wobec Pań.stwu nie jest więc bardziej mylne niż twier-
dzenie, które mógłby wygłosić Humpty Dumpty ("Kiedy ja używam
jakiegoś słowa... znaczy ono dokładnie to, co ja mu każę, ni mniej,
ni więcej!")T4 i które w rzeczywistości wygłosił profesor Karl Popper

pisząc: "Ale może Platon ma rację`? Może 'sprawiedliwość' rzeczy-
wiście oznacza to, co on głosi'? Nie zamierzam omawiać tej kwe-
stii... Sądzę, że nic nie rależy od słów, lecz od praktycznych 
postula-
tów, od naszych własnych wymogów i decyzji..."' 5. Starałem się
14 Lewis Carroll, O tyrn, oo Alicja ţnulrrţla pu clrugiej 
.slronie lu.stru, rozdział V1.
15 Karl R. Popper, Spnleoreń.rtwo otwarto i jego n,roţowie, 
(przekład Halina
Krahelska, opracowanie Adam Chmielewski, PWN, Warszawa 1993, 
tom 1, s. I13.]
69
ţI
iZ071)ZIAł. 5
podkreślić fakt, że tylko te postulaty i decyzje są dla nas 
sensowne, dla
których dysponujemy pojęciami służącymi do ich wyrażenia, i że
dlatego właśnie tak ważne jest badanie charakteru pojęć i możliwości
posługiwania się nimi.
Sam Trazymach pojmuje sprawiedliwość w następujący sposób.
Nie wierzy, że "sprawiedliwe" znuczy: "to, co leży w interesie 
silniej-
szego", ale sądzi, że w historii ludzie posiadający władzę i klasy 
rzą-
dzące istotnie wymyślały pojęcia i wzorce sprawiedliwości dla własnyc
h
celów i że rzeczywiście jest rzeczą bardziej korţystną postępować
niesprawiedliwie niż sprawiedliwie.Wstępne rozpoznanie stanowiska
Trazymacha przez Sokratesa bardzo przypomina Gorgiusza. Sokrates
podaje w wątpliwość pojęcie "silniejszego", podobnie jak uczynił to
wcześniej, i dowodzi, że ifZvrţ rządzenia, analogicznie do rf;zvri 
me-
dycyny -jeżeli jest ona prawdziwą sztuką - musi być stosowana z myślą

o korzyści tych, z uwagi na których się ją wykonuje. Medycyna służy
pacjentom, nie doktorom, tak samo rządzenie musi służyć rządzonym,
a nie władcom.Ta zupełnie nieprzekonywająca analogia stanowi jednak
tylko starcie wstępne. Stanowisko, które Sokrates ostatecznie 
sfor-
mułował w Gorgiaszu, można poddać krytyce z punktu widzenia
przesłanek Trazymacha i takiemu też atakowi jest ono poddane przez
uczniów samego Sokratesa, Glaukona i Adejmantosa. Ale zanim
Sokrates zakończył powtórkę swego wcześniejszego ataku na nie-
ograniczoną samowolę - głosząc, że panowanie nad sobą oraz po-
wściągliwość w stosunkach między ludźmi jest warunkiem ich powo-
dzenia - przywołuje pojęcie apiaţ oraz koncepcję, że istnieje specy-
ficznie ludzka cnota, której posiadanie oznacza powodzenie lub
szczęście. ;4pfaţ okazuje się teraz nie należeć do jednej z 
konkretnych
funkcji społecznych człowieka, ale do funkcji człowieka jako 
takiego.
Związek pomiędzy cnotą i szczęściem jest wpisany w samo pojęcie
cnoty w sposób, który wydaje się zrazu arbitralny; pozostała część
argumentacji w Pań,stwie jest próbą usunięcia tej arbitralności.
Ponowne użycie argumentu Trazymacha przez Glaukona i Adej-
mantosa przebiega w następujący sposób. l.udzie w stanie natury
kierują się wyłącznie własnym interesem; prawa powstają wówczas,
gdy ludzie dokonują odkrycia, że sprzeczności interesów są 
destrukcyj-
ne, i gdy uznają, że bardziej korzystne jest zaniechanie 
wyrządzania
YI.A'll)N: uPANS'I'W()n
krzywdy innym niż zachowanie obyczajów naturalnych z towa-
rzyszącym temu ryzykiem wszelkich krzywd, które inni tnogą im
wyrządzić. I od tamtej pory ludzie byli posłuszni prawu tylko ze 
strachu
przed konsekwencjami swego postępowania; gdyby mogli uniknąć kary
za swe czyny, otwarcie dałaby znać o sobie nieograniczona miłość
własna zamiast pozorów przestrzegania prawa. Przypuśćmy, że dwaj
ludzie, z których jeden jest na pozór sprawiedliwy, a drugi 
niespra-
wiedliwy, otrzymali magiczny pierścień, taki sam, jaki miał Gyges,
i mogli uczynić się niewidzialni, zdobywając całkowitą swobodę
w swym postępowaniu. Wówczas postępowaliby w ten sam sposób jak
Gyges, który uwiódł królową i zamordował króla - obaj oddaliby się
całkowicie trosce wyłącznie o własny interes. Znaczy to, że każdy
bardziej woli być niesprawiedliwy niż sprawiedliwy, jeżeli tylko 
może
być niesprawiedliwy bezkarnie.
Przykład ten opiera się na błędnym obrazie człowieka przed-
społecznego, naturalnego, który wyżej poddałem już krytyce. Wydaje
się, że Platon chce powiedrieć, iż Gyges wraz ze swym pierścieniem
jest takim właśnie człowiekiem naturalnym. Większa siła przekonywa-
nia powyższego argumentu od argumentu pierwotnie włożonego przez
Platona w usta Trazymachowi polega na tym, że teraz Platon 
stanowczo
uznaje troskę o własny interes za cechę człowieka społecznego, a nie
tylko naturalnego. Platon każe Adejmantowi podkreślić, że konwen-
ejonalnie cnotliwy i sprawiedliwy obywatel staje po stronie 
Trazyma-
cha, a nie Sokratesa, bowiem grecki odpowiednik mieszczańskiego 
ojca
uczy swe dzieci zdobywać cnotę i strzec się występku tylko i wyłączni
e
dlatego, że cnota przynosi korzyści, a występek ma przykre 
konsekwen-
eje zarówno w tym, jak i przyszłym świecie. Ale jeżeli tylko takie 
są
powody pochwalania cnoty, w jaki sposób sama sprawiedliwość,
w oderwaniu od wszelkich nagród, może być bardziej korzystna niż
niesprawiedliwość'?
Odpowiedź Platona jest próbą wykazania, czym jest sprawied-
liwość najpierw w państwie, a potem w duszy ludzkiej. Szkicuje 
wizję
państwa, w którym zaspokajane są wszystkie podstawowe potrzeby
jego mieszkańców. Potrzebne są trzy klasy obywateli - rzemieślnicy
i robotnicy, aby wytwarzali dobra zaspokajające materialne 
potrze-
by społeczeństwa, następnie strażnicy, aby bronili państwa, oraz
70 71
iĆOGD7.lAł. 5
władcy, aby organizowali jego życie społeczne. Kluczowym momen-
tem jest lutaj przejście od trzech funkcji, które muszą być wypełnia-

ne w życiu społecznym, do uznania, że potrzebne są trzy klasy ludzi,
każda przeznaczona do wypełniania jednej z nich. W rozumowaniu
lym Platon opiera się na dwóch sądach, jednym nie całkiem praw-
dziwym, a drugim z pewnością fałszywym. Przekonanie nie w pełni
prawdziwe głosi, że najlepiej dzieje się wtedy, kiedy jeden człowiek
wykonuje jedną pracę, i że we wszystkich możliwych okolicznościach
jest to najlepsza forma podziału pracy. Przekonanie z pewnością
fałszywe głosi, że ludzie z samej swej natury dzielą się według trzec
h
wyżej wymienionych funkcji. O lym przekonaniu można powiedzieć
' tylko tyle, że najczęściej wygłaszają je ludzie, którzy uważają, iż
 
sami
najlepiej nadają się do rządzenia, podezas gdy inni do tego się nie
nadają. Tego rodzaju przekonanie pomija fakt, ie znaczna większość
ludzi posiada różne zdolności, które się nawzajem nie wykluczają, ora
z
że w rzeczywiście istniejących społeczeństwach większość ludzkich
zdolności pozostaje nie wykorzystana. Ale te Platońskie 
przekonania
zyskały silne wsparcie w jego doktrynie o trójdzielnej duszy.
' Argumenty na rzecz trzyczęściowej duszy są niezależne od ar-
gumentów na poparcie trójdzielnego państwa, ale ze względu na
doktrynę trójdzielnego państwa konieczne jest przyjęcie czegoś w ro-
dzaju doktryny o trójdzielnej duszy. To, że dusza ma części, można
według Platona stwierdzić dostrzegając, że popada ona w konflikty
z samą sobą. Jeieli jakiś człowiek chce pić (ponieważ jest spragniony
)
i zarazem nie chce pić (ponieważ podejrzewa, iż woda jesl złej 
jakości),
to - ponieważ ten sam predykat nie może przysługiwać i nie
przysługiwać temu samemu podmiotowi pod tym samym względem
w tym samym czasie - muszą być przynajmniej dwa różne podmioty:
jeden, o którym mówimy, że chce pić, oraz drugi, o którym mówimy, że
nie chce pić. Założenie umożliwiające ten argument stwierdza, że czło
-
wiek nie może chcieć coś zrobić i nie chcieć tego zrobić w tym samym
czasie - w takim samym sensie, w jakim człowiek nie może poruszać
się w pewnym kierunku i zarazem nie poruszać się w tym kierunku.
I Ale gdy chodzi o pragnienia, człowiek może chcieć osiągnąć jakiś
cel określon w akiś konkretn s osób, i nie chcieć o osi n ć d
, y J y p g ąg ą ,g y
zostanie określony w jakiś inny sposób. Zatem człowiek może chcieć
I 72
I
PI.A'I'<)N mNAŃS'I'WUn
napić się wody, ponieważ jest spragniony, ale nie chce pić, ponieważ
boi się choroby. Wydawałoby się, że prostym sposobem na uchylenie
argumentu Platona jest stwierdzenie, że człowiek ten po prostu 
nie ma
sprzecznych pragnień. Chce ugasić pragnienie i chce uniknąć choroby,
a jest wyłącznie dziełem przypadku - faktem kontyngenlnym - ie ta
woda ugasiłaby jego pragnienie, jak i przyprawiła go o chorobę. Na 
to
można odpowiedzieć, że jego pragnienia pozostają sprzeczne, albo-
wiem człowiek ten ohce pić ty konkrotną wody, ale zarazem hoi 
.sit^ piţţ tt^
samą wodę. Ale Platon ma słuszność co do niezgodności tych pragnień
tylko w pewnym sensie i nie muszą one mieć konsekwencji, które on
przyjmuje. Niezgodność dotyczy tylko możliwości zaspokojenia obu
pragnień, nie zaś posiadania obu tych pragnień. Jest to istotne,
ponieważ Platon posługuje się tu kiepskim argumentem, aby odróż-
nić tę część duszy, która obejmuje pożądliwości człowieka, od tej jej

części, która stanowi rozum. Rozróżnienie to ma ogromny wpływ na
całą późniejszą tilozofię moralności.
Platoński obraz duszy jest w istocie niespójny. Platon czasami
mówi tak, jak gdyby rozumna część duszy była siedliskiem jednego
zbioru pragnień, a pożądliwa - innego rodzaju pragnień; w innych
miejscach mówi tak, jak gdyby pożądliwości były pragnieniami, a ro-
zum był zasadniczo ich kontrolerem i narzędziem ich powściągania.
Wyraża się tak, jak gdyby pragnienie napicia się wody było pragnie-
niem nieracjonalnym, zaś lęk przed chorobą mogącą wyniknąć ze
spożycia zatrutej wody - aktem racjonalnej intuicji. Ale naprawdę 
nie
jest tak; że najpierw posiadamy pragnienia, a naslępnie rozmyślamy
o nich; uczymy się - posługując się rozumem w procesie uczenia się
- pragnąć pewnych rzeczy (Platon nie odróżnia biologicznie zdeter-
minowanych pożądań od świadomych ludzkich pragnień), a chęć
ugaszenia pragnienia jest równie racjonalna, jak chęć uniknięcia za-
trucia szkodliwą wodą. I'o prostu nie jest prawdą, że jedyny sposób
zapanowania nad sobą bierze się z namysłu; często właśnie po namyśle
podejmujemy decyzję, że musimy się napić. Irracjonalny strach przed
zatruciem może ulec racjonalnej chęci ugaszenia pragnienia, tak 
samo
zresztą jak i odwrotnie - irracjonalna chęć ugaszenia pragnienia 
może
być powściągnięta przez racjonalny strach przed zatruciem. 
Pragnienie
jest racjonalne lub nieracjonalne w zależności od jego relacji 
względem
73
I
KOZDZIAł. 5
naszych innych celów i wyborów, zarówno możliwych jak i faktycz-
nych. Człowiek może zachowywać się nierozsądnie nie zezwalając
sobie na uleganie swoim pragnieniom, z kolei zaś pragnienie może
niekiedy przyczynić się do' wprowadzenia poprawek w rzekomo ra-
cjonalnych oczekiwaniach człowieka. Platon oraz długa tradycja, 
która
nastąpiła po nim, pomija te fakty po to, aby zachować sztywny 
rozdział
między rozumem i pożądaniami, w którym to podziale rozum zawsze
wydaje się mieć rację.
Pierwotnym żródłem tego odróżnienia nie są oczywiście własne
argumenty Platona oparte na rzekomych kontliktach wewnętrznych
zachodzących w duszy, ale odziedziczone po pitagorejczykach i or-
(ikach wierzenia o oddzielności nieśmiertelnej duszy od ciała, 
klórejest
dla niej więzieniem i grobem. Ale także późniejsi pisarze, którym
udawało się nie ulec oddziaływaniu lej religijnej doktryny, mimo to
akceptowali to filozoficzne rozróżnienie. Sam Platon w Uczcie po-
daje o wiele bardziej interesujący pozytywny opis pożądania, ale 
nawet
i lam okazuje się na koniec, że pożądanie odwodzi nas od teKo świata.

Doktrynalne afiliacje Platona w Puństwie skłaniają go nie tylko do
wyprowadzenia fałszywych wniosków z realnych kontliktów, ale takżc
- jak już wspomniałem - do ich nieadekwatnego opisu. Istota kon-
fliktu pożądań polega na tym, że stanowi on sposobność do dokona-
nia wyboru pomiędzy moimi pragnieniami, nawet jeżeli ostatecznie
nie dokonuję tego wyboru. Ale Platoński podział duszy na części
prezentuje konflikt tak, jak gdyby były to zawody w przeciąganiu 
liny,
zawody takie jednak nie mogą być sposobnością do żadnych po-
stanowień. "Ja" nie staję w konfţrontacji z moimi pożądaniami.
"Ja" zostaję rozszczepiony na dwie autonomiczne części, rozum i po-
pęd, lub też "ja" jestem rozumem toczącym walkę przeciwko moim
popędom. Platon popada tutaj także w sprzeczność z innymi swoimi
dialogami. Greckie słowo oznaczające duszę, łţuZrţ, oznacza pierwot-
nie to, co sprawia, że życie jest różne od śmierci, co odróżnia czło-

wieka od zwłok. Niektórzy greccy myśliciele z wczesnego okresu
identyfikują duszę z substancją materialną, zaś pitagorejczycy z har-

monią pomiędzy składnikami ciała, z równowagą. Platon w Fedonie
argumentuje przeciwko obu koncepcjom twierdząc, że dusza jest pro-
stą substancją niematerialną, że zostać zabitym oznacza być po-
74
ţ)I.A'I()N. uNANSTW()n
dzielonym na części i że ponieważ dusza nie ma części, musi być
nieśmiertelna. Pożądania w Feclonie należą do ciała, a zatem
rozróżnienie rozumu i pożądań pozostaje stałym elementem, wskazując
jednocześnie na ciągłość dziedzictwa religijnego. Ale Fedon nie 
oferuje
żadnych powodów do przyjęcia przekonania o podziale duszy na części.
Zaproponowany w Puństwie podział duszy nie sprowadza się tylko
do podziału na rozum i pożądania. Istnieje jeszcze "uduchowiona"
część duszy, która nie zajmuje się ani racjonalnymi wzorcami za-
chowania, ani cielesnymi pożądaniami, lecz wzorcami zachowania
godnego oraz gniewem i oburzeniem. I'laton opowiada historię 
Leon-
tinosa, który ogarnięty pożądaniem wpatruje się w ciała przeslępców, 
na
których dokonano egzekucji, jednocześnie przeklinając siebie 
samego.
Platon dodaje morał, że gniew i pożądanie mogą popadać w konflikt.
Uduchowiona część duszy wkracza wtedy, gdy "nie zespuło jej złe
wychowanie", jako czynnik rozumu, popadając w oburzenie, gdy
rozum ustępuje pola. Zatem człowiek, który został skrzywdzony, czuje
oburzenie, ale człowiek, który czuje, że nie ma racji, nie może 
znależć
w swojej naturze źródła oburzenia, jeżeli on z kolei zostaje skrzyw-
dzony. Tak twierdzi Platon.
Dlatego też ludzie dzielą się na trzy klasy w zależności od lego,
która część duszy w nich dominuje. Takiego podziału wymaga
trójdzielne państwo. Przynależność do określonej klasy zależy w pewne
j
mierze od wczesnego wychowania isloty ludzkiej, ale nie może być 
w len
sposób ustalona oslatecznie. Platon wierzy, że istnieją szewcy z 
urodze-
nia,jak też urodzeni władcy. Sprawiedliwość w państwie polega na tym,

aby każdy znał swoje miejsce. Spośród czterech tradycyjnych cnót
męstwo jest cechą strażników, których zadaniem jest obrona pańslwa,
mądrość zaś przysługuje strażnikom rządzącym. Umiarkowanie jesl
cnotą nie klasy, ale społeczeństwajako całości, ponieważ "żądania wie
lu
nisko urodzonych trzeba hamować poprzez pragnienia i mądrość
nielicznych wysoko urodzonych". Sprawiedliwość nie należy do tej 
czy
innej klasy, ani niejest cechą stosunków między klasami, leczjest 
cechą
funkcjonowania całości społeczeństwa.

Sprawiedliwość duszy również zależy od lego, czy każda część
duszy wykonuje sobie właściwe i przypisane funkcje. Człowiek jest
mądry dzięki cnocie rozumności, która w nim dominuje, i jest mężny
75
R()ZI)ZIAI. 5
dzięki cnocie uduchowionej części duszy wykonującej swoją funkcję,
natomiast jest umiarkowany wtedy, gdy jego niższe, cielesne 
pożądania
są podporządkowane rozumowi. Sprawiedliwość jednak nie zależy od
tej czy innej części duszy, czy ich wzajemnego stosunku, ale od 
ich
całościowego uporządkowania. Powstają więc dwa problemy: Jaki
człowiek może być uznany za sprawiedliwegci? W jaki sposób można
ustanowić sprawiedliwe państwó? I'ytania te powstają łącznie i uzys-
kują łączną odpowiedź, co nie jest wcale dziełem przypadku. Gdy
później Platon dochodzi do omówienia zespucia pańslwa i duszy,
traktuje je tak, jak gdyby należały do tej samej dziedziny. 
Ponadto
ezłowieka sprawiedliwego można rzadko spotkać poza sprawiedliwym
państwem, gdzie przynajmniej niektórzy ludzie - przyszli władcy - 
są
poddawani systematycznemu wychowaniu w sprawiedliwości. Ale
sprawiedliwe państwo nie może istnieć, jeżeli nie ma sprawiedliwych
ludzi. Ulatego właśnie pytania, w jaki sposób powstaje sprawiedliwe
państwo i w jaki sposób można wychować sprawiedliwego człowieka,
muszą być postawione jednocześnie. Tym samym dochodzimy do
momentu, w którym Platon wprowadza na scenę ideał t7lozofa-króla.
Platon wprowadza tilozofa prezentując najpierw koncepcję wiedzy
i mniemania i dopiero w dalszej kolejności przeciwstawiając 
filozofa,
który posiada wiedzę - człowiekowi, któremu tilozotia jest obca i 
który
w najlepszym razie posiada tylko prawdziwe mniemania lub opinie.
W swoim rozumowaniu Platon wychodzi od rozważenia znaczenia
pewnych par orzeczników, używając przykładów pitknu i hrzydoty,
sprawiedliwości i niesprawieclliwości, dobra i zţu. Platon mówi, że
"ponieważ piękno i hrzydotu stanowią przeciwieństwo, są dwiema
rzeczami, a więc każda z nich jest czymśjednym" 16. Ale wiele 
rzeczyjest
pięknych i wiele brzydkich. Istnieje więc róźnica między ludźmi, któr
zy
są świadomi danego przedmiotu jako pięknego, a tymi, którzy pojmują
to, czym jest "piękno samo". Posługuję się tu wyrażeniem "piękno
samo" (aoió ici ţaţóv), aby oddać nowatorskie posługiwanie się przez
Platona słówkiem "samo" w taki sposób, aby z przymiotnika uczynić
wyrażenie nazywające to, co ów przymiotnik oznacza lub co zastępuje.
Posługuję się tu wyrażeniem "oznacza lub zastępuje" nie dlatego, aby
6 Państwo, księga V, 475e-476a.
hI.A'I(>N: ahANS'I'W()ţ,
nasunąć czytelnikowi błędne przypuszczenie, źe terminy "oznaczać"
i "zastępować [w zdaniu]" znaczat to samo, ale dlatego, że I'laton
popełnia błąd tak właśnie sądząc. Do tego utożsamienia dochodzi
w następujący sposób: Platon przeciwstawia człowieka posługującego
się słowem pigkno w potoczny, niejasny sposcib - człowiekowi, ktbry
naprawdę pojął znaczenie piękna, a następnie interpretuje to przeci-
wieństwo jako kontrast pomiędzy człowiekiem, który zna pewny liczbę
pięknych przedmiotów, a człowiekiem, który wie, czym jest to, co 
jest
zastępowane przez słowo piEkno. Pierwszy z tych ludzi posiada 
tylko
"mniemanie"; jego sądy nie są poparte dobrze uzasadnionym rozumie-
niem znaczenia wyrażeń, których używa. 'Ten drugi posiada wiedzę;
tylko on bowiem naprawdę rozumie, co mówi.
Wiedzę (f:ţtţrińţtrţ) i mniemanie lub opinię albo przekonanie (ţuţa)
można zdefiniować za pomocą dwóch przeciwstawionych sobie klas
przedmiotów. Mniemanie dotyczy świata postrzeganego zmysłowo
i ulegającego zmianie. O tej ulotnej i zmiennej dziedzinie możemy
posiadać w najlepszym razie tylko prawdziwe przekonania. Wiedza
dotyczy przedmiotów niezmiennych, o których możemy mieć trwałe,
racjonalnie uzasadnione poglądy. Platońskie rozróżnienie na wiedzę
i mniemanie jest złożone. W pewnej mierze jest ono prostym odróź-
nieniem tych twierdzeń, które nie zależą od łaski przebiegłych
mówców, bo wywodzą się z rozumu i są poparle rozumowaniem (czyli
wiedzą), od tych przekonań, które ulegają zmianic, gdy zostaną
poddane technikom pozaracjonalnej perswazji, bo są zależne od
nieracjonalnych uwarunkowań (czyli od mniemania). Jest jednak
oezywiste, że odróżnienie to nie ma nic wspólnego z treścią naszych
przekonań. Uotyczy ono raczej różnych sposobów, za pomocą któ-
rychjednostki mogą zdobywać i wyznawać swoje przekonania. Ulacze-
go więc Platon przypuszczał, że jego rozróżnienie zależy od po-
znawanych przedmiotów'? Zapewne dlatego, że uważał, iż posiada
niezależne powody do przyjęcia przekonania, że nie można wypu-
wiadać żadnych trwałych, racjonalnie ugruntowanych sądów na te-
mat przedmiotów, które poznajemy tylko za pomocą postrzeżeń
zmysłowych. Niektóre z tych powodów wywodzą się z dzieł
wcześniejszych tilozofciw. Zarówno Heraklit jak i Protagoras pod-
kreślali względność sądów na temat przedmiotów postrzeganych
77
IĆO7D'llAł. 5
zmysłowo. Ale intencję Platona można traktować w abstrakcji od
szczegółów doktryn obu tych tilozofów.
Jeżeli mogę powiedzieć o zupełnie różnych przedmiotach, że są
piękne, albo o tym samym przedmiocie, że w jednym momencie - albo
z pewnego punktu widzenia - jest piękny, ale w innym momencie lub
z innego punktu widzenia jest brzydki, to znaczenie orzeczników 
piEkny
i brzydki nie da się wyjaśnić po prostu za pomocą odnoszenia się do
przedmiotów, do których się stosują. Jest tak nie tylko dlatego, 
jak Platon
stwierdza w cytowanym wcześniej fragmencie, że przedmiotów jest 
wiele,
a znaczenie jest tylko jedno; jest tak również dlatego, że sądy 
ulegają
zmianie i popadają w sprzeczność z innymi sądami, natomiast 
znaczenie
jest rzeczą, która się nie zmienia. Posługując się znacznie późniejsz
ym
sposobem określania można powiedzieć, że Platon chce wyjaśnić, na
czym polegają różne sposoby użycia pewnego wyrażenia, starając się je

pokazać jako przykłady użycia jednego i tego samego orzecznika. Tym
różni się od Sokratesa, że Sokrates twierdził tylko, iż posługiwanie 

się
orzecrnikami etycznymi musi rządzić się kryteriami. Platon 
natomiast
uznał, że jeżeli mają istnieć obiektywne wzorce posługiwania się taki
mi
orzecznikami, orzeczniki te muszą odnosić się do przedmiotów należą-
cych nie do zróżnicowanego, zmiennego świata zmysłowego, ale do
innego, niezmiennego świata, poznawalnego umysłem właśnie dzięki
dialektycznemu wstępowaniu, poprzez które umysł pojmuje znaczenie
rzeczowników abstrakcyjnych i innych terminów ogólnych. Przedmioty
te to Idee. Dzięki naśladowaniu ich - lub poprzez uczestnictwo w 
nich
- przedmioty zmysłowe uzyskują swoje własności.
Filozof to człowiek, który dzięki ćwiczeniu w abstrakcji nauczył się
poznawać Idee. Tylko on zatem naprawdę rozumie znaczenie orzecz-
ników i tylko on ma autentycznie ugruntowane poglądy moralne
i polityczne. Jego ćwiczenie obejmuje przede wszystkim geometrię
i dialektykę. Przez dialektykę Platon rozumie proces racjonalnego
argumentowania, d1a którego wzorem jest dialog; na dialogu właśnie
opiera się Sokratesowe poszukiwanie poprzez pytania. Wychodząc od
pewnych zdań, które przedstawiono do rozważenia, w poszukiwaniu
uzasadnień należy postępować ku górze, po dedukcyjnej drabinie, aż
dojdzie się do niepowątpiewalnych i pewnych idei. W Puń.stwie 
Platon
demonstruje postęp w racjonalnym argumentowaniu, które znajduje
78
hI.A'I()N: uhANS'I'WOn
swoją kułminację w wizji Idei Dobra (to znaczy wizji tego, co jest
zastępowane w zdaniu przez orzecznik dohry; orzecznik ten może
zastępować w zdaniach ów przedmiot dzięki swemu znaczeniu). W Puń-
stwie mamy też silnie religijną postawę wobec idei najwyższej, Idei
Dobra. Idea Dobra nie jest tylko jedną z wielu form, które kontem-
plujemy: one należą do dziedziny niezmiennego istnienia - Idea 
Dobra
natomiast trwa poza istnieniem. Tak samo jak dzięki światłu słonecz-
nemu widzimy wszystko inne, lecz zostaniemy oślepieni, gdy 
spojrzymy
w samo słońce, tak też dzięki intelektualnemu światłu emanowanemu
przez Ideę Dobra pojmujemy inne idee, ale nie możemy widzieć samej
Idei Dobra.
Dla Platona zatem dnbro - przynajmniej w Puń.stwie - to słowo,
które jest używane poprawnie wtedy, gdy używa się go jako nazwy dla
bytu transcendentnego lub gdy wyrażać ma stosunek innych rzeczy do
tego bytu. Trudności w Platońskiej koncepcji idei sformułował 
najpierw
sam Platon w późniejszych dialogach; tymczasem jednak wystarczy,
abyśmy pamiętali, że postulat istnienia idei w rzeczywistości nie 
stanowi
najmniejszego kroku w kierunku rozwiązania problemu, który Platon
stawia w Puń.stwie -chodzi o problem, wjaki sposób orzecznik 
ojednym
znaczeniu może być używany na wiele różnych sposobów i w od-
niesieniu do wielu różnych przedmiotów. Bowiem stwierdzenie, że
orzeeznik czerpie swe znaczenia z jednego, pierwotnego 
przypadku,
w najmniejszym stopniu nie wyjaśnia, w jaki sposób orzecznik ten
można następnie stosować w innych przypadkach. A tego właśnie
chcemy się dowiedzieć. Poza tym natychmiast popadamy w logiczną
niezręczność, bowiem jeżeli na tym ma polegać rozwiązanie naszego
problemu, to sprowadza się ono do stwierdzenia, że słowo piękno 
stosuje
sięwpierwszym rzędziedo Idei Piękna, wysokiedo Idei Wysokości, i tak
dalej. Ale oczywiście stwierdzenia, że "Piękno jest piękne" albo że
"Wysokość jest wysoka" nie są szczególnie bogate w treść. Fakt ten
podniósł sam Platon w późniejszej krytyce własnego stanowiska.
Ważne jest przede wszystkim to, że teoria znaczenia zdecydowanie
wkroczyła na scenę. Na obszar filozofii moralności wkroczył na dobre
logik. Ale chociaż nawet od tamtego momentu systematyczna i samo-
świadoma analiza logiczna pojęć moralnych stanowi jądro filozoiii
moralności, nie wyczerpuje całości tej dziedziny. Musimy bowiem
79
R()ZUTIAł. S
rozumieć nie tylko logicţne rwiąrki wzajemne pojęć moralnych, zasad
i tym podobnych rzeczy, lecz również sens i cel, jakiemu tţ rasady 
służą.
To zaś zmusza nas do zainteresowania się teorią ludrkich celów
i molywów oraz teorią społeczną, ponieważ różne rodzaje pragnień
i potrţeb prreważają w różnych porţądkach społecznych. Wszystkie te
trzy dziedziny, epistemologiczna, psychologiczna i polityczna, 
zachodzą
na siebie w najważniejszych fragmentach Puń.otwu. Pierwszą teorię
1'latona, głoszącą, iż wiemy, czym jest dobro, sprawiedliwość, odwaga

i tak dalej, dzięki temu, iż ujawniają się one w pewnym typie państwa

i w określonym rodzaju duszy, należy teraz pogodzić z drugą teorią
Platona, że wiemy, czym jest dobro, sprawiedliwość i inne, jeżeli 
ţnamy
odpowiednie idee. Pogodţenie to nie jest trudne i umożliwia 
Platonowi
objaśnienie swoich wcześniejszych twierdzeń. Władcy sprawiedliwego
państwa, w którym rządzi rozum, są ludźmi racjonalnymi dzięki
wychowaniu, które umożliwiło im poznanie idei. W państwie sprawied-
liwym królem jest tilozof; tylko on może stworzyć i utrzymać w 
istnieniu
państwo, gdzie sprawiedliwość znajduje ucieleśnienie zarówno w in-
stytucjach ustrojowych, ,juk równic ż w dusry. Wynika stąd, że 
podział
społeczeństwa sprawiedliwego na klasy można utrzymać za pomocą
wychowuniu niektórych tak, aby byli władcami, innych - aby byli
strażnikami, natomiast większości, aby byli rządzeni. Zastosowanie
zasad eugeniki i metod doboru ma służyć temu, aby zdolni do 
rządzenia
otrzymali odpowiednie po temu wychowanie. Aby zadowolić prostych
ludzi, należy opowiadać im historię o metalach zawartych w duszy:
szlachetnych-w duszach władców, poślednich w duszach rządţonych.
Platon nie wierzy, że zachodzi jakiś związek pomiędzy inteligencją
a pewnymi przypadkowymi własnościami, jak na przykład kolor skóry,
tak jak obecnie wierzą rasiści z Republiki Południowej Afryki czy
r Missisipi; wierzy jednak we wrodzoną roţumność lub jej brak, jak
wierzą konserwatywni teoretycy wychowania; sądţi również, że sprytna
propaganda - mówienie tego, co naţywa "szlachetnym kłamstwem"
- może skłonić ludzi pospolitych, aby pogodzili się z faktem własnej
nlZSZOSC1 .
Bardziej rozumni dostępują widzenia samych ldei w sposób, który
Platon obrazuje za pomocą dwu różnych przypowieści, o linii i o 
jaskini.
Linia jest podzielona horyzontalnie; poniżej punktu podziału 
znajduje
80
PI.A'1'()N: aNANSTW()n
się dziedzina wyobrażenia i postrzegania, powyżej zaś znajduje się
obszar przedmiotów matematycznych, które według Platona są blisko
spokrewnione z Ideami. I~ţragmenty o jaskini przedstawiają ludţi
przykutych w taki sposób, że nie widzą światła dziennego. Poza nimi
płonie ogień i poruszają się różne przedmioty w ten sposób, że
więźniowie widzą poruszające się cienie na ścianie. Wierzą, że słowa 
ich
języka odnoszą się do cieni i że cienie są jedyną rzeczywistością.
Człowiek, który uwolnił się ţ jaskini, ţ wolna przywyka do światła na

zewnątrz. Najpierw rozpoznaje cienie i odbicia, potem przedmioty
fizyczne, a w końcu ciała niebieskie i słońce. W ten sposób Platon
przedstawia drogę do Idei. Powróciwszy do jaskini, człowiek ów nie
będzie mógł nawyknąć do ciemności. Przez jakiś czas nie będzie umiał
rozpoznać cieni w jaskini, jak również swych własnych towarzyszy,
którzy nigdy nie opuścili ciemności. Wywoła potem wielką złość i gnie
w
swymi twierdzeniami, że cienie są złudne i nierealne i że prawdziwa
rzeczywistość rnajduje się poza jaskinią. Gniew będzie tak wielki, że

gdyby przykuci ludzie mogli, zabiliby owego człowieka z 
zewnętrznego
świata - tak samo jak Ateńczycy rabili Sokratesa.
Co zatem ma zrobić tilozof, który dostąpił oglądania idei'? Tylko
w rzadkich momentach historii - a być może nawet nigdy - będcie on
miał sposobność stworzenia sprawiedliwego państwa. Sam Platon,
najpierw w swej odpowiedzi na los, jaki spotkał Sokratesa ze 
strony
Ateńczyków, a potem we własnym rozczarowaniu co do tyranów
Syrakuz, zdradţa głęboki pesymizm wobec życia politycznego. Alejeżeli

państwo idealne nigdy nie zostanie zrealizowane, po co je zatem
przedstawiać'? Platon odpowiada, że w ten sposób otrzymujemy wzo-
rzec, za pomocą którego możemy osądzać państwa rzeczywiste. Platon
sam tego dokonuje obrazując następujące po sobie stadia procesu
upadku postępującego od idealnego państwa i sprawiedliwej duszy;
ezyniąc to wydobywa najaw kolejne wewnętrzne związki, które według
niego zachodzą pomiędzy polityką i psychologią.
Pierwszy etap upadku to timokracja; w tym państwie wojskowi
i strażnicy ulegli zepsuciu, państwo zaś opiera się na militarnych
wartościach honoru z domieszką wartości związanych z własnością
prywatną. Stadium kolejne, oligarchiczne, to państwo, w którym
struktura klasowa zostaje zachowana tylko w interesie klasy 
rządzącej,
81