Jolanta Jacobi Psychologia Junga Tytuł oryginału niemieckiego Die Psychologie von C. G. Jung Na okładce wykorzystano obraz HENRYKA WAŃKA Wczesny raj Projekt okładki i strony tytułowej MACIEJ SADOWSKI Diagramy według edycji szwajcarskiej wykonał LECH ROBAKIEWICZ Redakcja II wydania MIROSŁAW BAUER EWA KORCZEWSKA-BAUER Redakcja techniczna URSZULA ZIĘTEK Składamy serdeczne podzięki _^ za pomoc w wydaniu tej ksicn&E ch z Berna Warszawa 1993 Wydanie II uzupełnione Wydanie I ukazało się nakładem Instytutu Wydawniczego PAX, Warszawa 1968, w przekładzie Stanisława Łypacewicza (pen name Stanisław Ławicki) © Walter-Yerlag AG, Olten 1959 © for the Polish edition by Wydawnictwo Wodnika © for the Polish translation by Krzysztof Łypacewicz ISBN 83-85457-04-6 ,.k OWA Spis treści Przedmowa do piątego wydania Przedmowa C. G. Junga..... 7 11 Wprowadzenie 1. Natura i struktura psyche 13 17 Świadomość i nieświadomość 17 Funkcje świadomości 24 Typy postaw 34 Problem typu u ludzi twórczych 40 Persona 44 Treści nieświadomości 49 Kompleks 56 Archetypy 60 2. Prawa rządzące procesami i siłami psychicznymi Pojęcie libido 77 Struktura przeciwieństw 79 Formy ruchu libido 82 Progresja i regresja 84 Intensywność wartości i konstelacja 85 77 3. Praktyczne zastosowanie teorii Junga Podwójny aspekt psychologii Junga 89 Stosunek do nauk ścisłych 92 Przyczynowość i finalizm 97 Postępowanie dialektyczne 99 Drogi do nieświadomości 101 Marzenie senne 102 Interpretacja marzenia sennego 104 Źródła marzenia sennego 106 89 Różne typy marzeń sennych 107 Porządek marzeń sennych 109 Wieloznaczność treści marzeń sennych 110 Kompensacyjny aspekt marzenia sennego 112 Marzenie senne jako „kraina dzieciństwa" 113 Etapy interpretacji 116 Struktura marzenia sennego 117 Kondycjonalizm 118 Metoda amplifikacji 119 Interpretacja drogą redukcji 122 Dynamiczny aspekt marzenia sennego 123 Znaczenie indywidualne i zbiorowe 126 Formy interpretacji 128 Projekcja 130 -' Symbol 132 Symbol i znak 135 Układy obrazów 137 Podstawowe zasady analizy 140, O znaczeniu neurozy 142 Aspekt prospektywny 145 ' Rozwój osobowości 146 Proces indywiduacji 148 Cień 151 Animus i anima 156 Archetypy duchowego i materialnego pierwiastka 168 Jaźń 171 Nadświadomość 178 Symbol jednoczący 181 , Symbole mandali 183 Analogie do procesu indywiduacji 193 Psychologia analityczna i religia 200 Przemiana i dojrzewanie 202 Odpowiedzialność ponosi jednostka 205 Krótki życiorys C. G. Junga.................. 207 Wykaz prac C. G. Junga.................... 213 Dzieła zebrane C. G. Junga (Gesammelte Werke)...... 238 Wykaz prac C. G. Junga wydanych w języku polskim .... 250 Skorowidz osób ......................... 256 Skorowidz rzeczowy ...................... 258 Spis ilustracji......................... , 272 Przedmowa do piątego Wydania Powodem, dla którego powstała ta książka - pierwsze jej wydanie ukazało się w 1940 roku - było rosnące zapo- trzebowanie na możliwie obszerne, całościowe przedstawienie głównych zarysów nauki C. G. Junga, które mogłoby ułatwić dostęp do jego niezwykle rozległego i wielowarstwowego dzieła. Ogromne zainteresowanie, z jakim spotkała się książka, skłoniło mnie do poszerzenia jej z uwzględnieniem najnowszych odkryć Junga oraz do ponownej redakcji nadającej jej bardziej przejrzystą formę. Zwięzłe omówienie dzieła całego życia, owocu sześćdziesięcioletniej pracy badawczej, jest zadaniem prawie niewykonalnym. Z konieczności ograniczyć się trzeba do szkicu. Jestem jednak przekonana, że nawet takie spojrzenie na dzieło Junga da pewne pojęcie o nowatorstwie i znaczeniu idei tego wielkiego myśliciela. Książka ta powinna zachęcić zainteresowanego czytelnika do bezpośredniego zapoznania się z dziełem Junga, z bogactwem jego wiedzy psychologicznej i wiedzy o człowieku, obejmującej prawie wszystkie obszary życia i nauki. Zwięźle podany materiał został dla jasności wykładu zilustrowany dziewiętnastoma diagramami, które spełniają funkcję pomocniczą. W przypisach wprowadzono kilka spros- towań; cytaty zawierają odsyłacze do ukazujących się od 1967 roku tomów Dzieł zebranych (Gesammelte Werke) i nowych wydań naukowych. Również krótki życiorys C. G. Junga został sporządzony ponownie, a bibliografia jego publikacji uzupełniona. Mam nadzieję, że zmiany te pozwolą zachować sens i cel tej książki. Ponieważ specjaliści różnych dziedzin nauki zarzucali Przedmowa według wydania z 1971 r., Walter Vi Jungowi rzekome przekraczanie granic empirii, w każdym kolejnym wydaniu tej książki starałam się wykazać, że Jung nigdy nie porzucił empirii i że zawsze pozostawał wewnątrz ustalonych przez nią granic. Psychologia Jungowska, wobec szczególnego „gatunku" jej materiału, z konieczności musiała zbliżyć się do innych specjalistycznych dziedzin, jednak owo przekroczenie granic jest tylko pozorne. Fenomen psychiczny zdrowego lub chorego człowieka można dostrzec tylko w cało- ściowej perspektywie, z równoczesnym postrzeganiem wszyst- kich szczegółów, co wymaga różnokierunkowo rozgałęzionej wiedzy. Świat psyche stoi ponad jakąkolwiek ludzką odmiennością i epoką, w nim zawiera się początek i koniec wszystkich czynów ludzkich. Jego problemy są wieczne i zawsze w naj- wyższym stopniu aktualne. Ten, kto się w nie zagłębi, znajdzie w nich nie tylko klucz do lęków, które od niego samego pochodzą, lecz także twórczy zarodek wszystkiego, co wzniosłe i święte, co ludzkość potrafiła stworzyć i co podtrzymuje naszą nigdy nie wyczerpaną nadzieję na lepsze jutro. Sam Jung tak się wyraził na seminarium, które odbyło się w Bazylei: „Jestem przekonany, że badanie duszy jest nauką przyszłości. Psychologia jest najmłodszą z nauk przyrodniczych i stoi dopiero na początku swojego rozwoju. Lecz jest właśnie tą nauką, która jest nam najbardziej potrzebna, ponieważ okazuje się coraz wyraźniej, że nie klęska głodu, nie trzęsienia ziemi, nie mikroby czy rak, ale że człowiek jest największym niebezpieczeństwem dla człowieka, a to dlatego, iż nie ma żadnej wystarczającej osłony przed epidemiami psychicznymi, które czynią większe spustoszenie, niż największe katastrofy przyrody. Dlatego przede wszystkim należałoby sobie życzyć, żeby znajomość psychologii rozprzestrzeniła się tak dalece, że ludzie potrafiliby zrozumieć skąd grożą im największe kata- strofy". Gdyby człowiek potrafił to zrozumieć, gdyby poznał panujące w jego psyche ciemne siły i wyciągnął z tego konieczne wnioski, mógłby okiełznać owe siły przez ich organiczne wbudowanie w swoją psyche, tak że nie stawałby się już nigdy więcej ich igraszką. Nie byłby już w tłumie drapieżnym Zwierzęciem, lecz uczyniłby krok na drodze do rzeczywistego - tworzenia kultury. Bo dopóki człowiek nie uporządkuje swego wnętrza, zawsze będzie tylko powolną ofiarą, posłusznym sługą, a nigdy wolnym członkiem społeczności. Każda zbiorowość, każdy naród odzwierciedla psychiczny stan tworzących go indywidualności, w przekroju i w po- większeniu, w swoich działaniach odsłania on głębie i wyżyny duszy każdego z osobna w jego historiotwórczym działaniu. Kto jednak odważnie wkroczy na „drogę ku wnętrzu" i po- konując jej niebezpieczeństwa mężnie idzie po niej do końca, ten może także bez obaw podjąć „drogę na zewnątrz", w świat zewnętrznej rzeczywistości. Sprosta wymaganiom życia w zbiorowości wśród masy narzędzi służących opa- nowaniu przyrody, nie zagubi się już w labiryncie wewnętrznej drogi ani nie zatonie w bezimiennym tłumie, lecz zarówno w świecie wewnętrznym jak i zewnętrznym ocali niepowta- rzalną wartość swojej osobowości. Chciałabym jeszcze raz podziękować Panu Profesorowi C. G. Jungowi za jego przychylne i pełne zrozumienia poparcie, które wyraził w Przedmowie do pierwszego wydania tej książki. Ponadto kieruję podziękowania do Pani Toni Wolff za sprawdzenie pierwszego rękopisu oraz do prof. K. W. Basha za pierwszy przekład na język angielski. Następnie dziękuję Panu C. Berzowi za pomoc w uporządkowaniu przypisów, a także mojemu synowi Adreasowi, który ułożył skorowidze i bibliografie. Nie zapominam też o czytelnikach, którzy przez swoje uznanie przyczynili się do szerokiego rozpowszechnienia tej książki. Dr Jolande Jacobi Przedmowa G. C. Junga Niniejsza praca zaspokaja powszechnie odczuwaną po- trzebę, której ja sam dotychczas nie mogłem zadość uczynić: mianowicie spełnia życzenia, aby zasady mojej teorii psycho- logicznej zostały przedstawione w zwięzłej formie. Moje wysiłki w dziedzinie psychologii były istotnie pracą pionier- ską; nie miałem ani czasu, ani możliwości przedstawić ich osobiście. Pani dr Jacobi podjęła się tego niełatwego trudu i uwieńczyła go sukcesem; udało się jej przedstawić obraz moich poglądów nie obciążając go balastem szczegółów. Powstał w ten sposób ogólny przegląd obejmujący wszystkie istotne punkty przynajmniej w formie wzmianki, tak że czytelnik może łatwo przy pomocy skorowidza i bibliografii moich prac zorientować się w interesujących go zagad- nieniach. Zaletą tej książki jest uzupełnienie tekstu pewną liczbą diagramów, które dopomagają w zrozumieniu okreś- lonych stosunków funkcjonalnych. Jestem szczególnie zadowolony, że autorka potrafiła nie dopuścić do wywołania wrażenia, że w moich badaniach chodzi o jakiś system doktrynalny. Tego rodzaju opra- cowania bardzo łatwo wpadają w pewien dogmatyczny styl, który byłby niezgodny z moimi poglądami. Ponieważ jestem głęboko przekonany, że jeszcze nie nadszedł czas na jakąś ogólną teorię obejmującą wszystkie treści, procesy i zjawiska psychiczne z pewnego centralnego punktu wi- dzenia, traktuję moje koncepcje jako propozycje oraz próby sformułowania nowej psychologii opartej na naukach przy- rodniczych i na bezpośrednim doświadczeniu z ludźmi. Nie chodzi tu o psychopatologię, lecz o psychologię ogólną, która obejmuje również patologiczny materiał doświad- czalny. 11 Mam nadzieję, że praca niniejsza nie tylko umożliwi wielu osobom ogólne wejrzenie w moją działalność badawczą, ale nadto tym, którzy zechcą tę działalność studiować, oszczędzi długotrwałej pracy poszukiwawczej. C. G. Jung Wprowadzenie Psychologię C. G. Junga można podzielić na dwie części: _teorejtyczijąi praktyczną. Część teoretyczna składa się z dwóch działów, które zupełnie ogólnie można określić jako: l.^struk- tura, .psyche i 2. .prawa działania psyche. Część praktyczna natomiast zajmuje się zastosowaniem teorii, na przykład w formie terapii w ścisłym znaczeniu. Aby prawidłowo zrozumieć teorię Junga, trzeba przede wszystkim przyjąć jego punkt widzenia i wraz z nim uznać pełną rzeczywistość wszystkich zjawisk psy- chicznych. Chociaż może się to wydawać dziwne, jest to stosunkowo nowy punkt widzenia. Jeszcze bowiem przed kilkudziesięciu laty nie uważano zjawisk psychicznych za coś autonomicznego, podlegającego własnym prawom, ale uzna- wano za pochodne religii, filozofii lub nauk przyrodniczych i odpowiednio do tego je wyjaśniano. Uniemożliwiło to prawidłowe rozpoznanie ich prawdziwej natury. Dla Junga psyche jest nie mniej rzeczywista niż ciało; nie można jej wprawdzie dotknąć, ale można ją bezpośrednio i jednoznacznie obserwować i doświadczyć. Stanowi ona swój własny świat, rządzący się własnymi prawami, zorganizowany strukturalnie i wyposażony we własne środki wyrazu. Wszystko, co wiemy o świecie, i cała wiedza o naszym własnym istnieniu dochodzą do nas jedynie za pośrednictwem psyche. Albowiem „psyche nie jest wyjątkiem od reguły, według której istotę wszechświata można ustalić tylko na tyle, Autorem wszystkich prac wymienionych w przypisach, jeśli nie podaliśmy inaczej, jest C. G. Jung. [ Skrót Ges. Werke oznacza Gesammelte Werke (Dzielą zebrane). Cyfra rzymska oznacza kolejne tomy.] na ile pozwala nasz organizm psychiczny"]. Wynika z tego, że współczesna psychologia empiryczna ze względu na swój przedmiot naturalny i metodę należy do nauk przyrodniczych, a ze względu na sposób wyjaśniania zjawisk jest jedną z nauk humanistycznych. „Nasza psychologia uwzględnia człowieka zarówno naturalnego, jak kulturalnego, wskutek czego w swych wyjaśnieniach musi brać pod uwagę oba punkty widzenia - biologiczny i duchowy. Jako psychologia medyczna musi mieć ona przed oczyma całego człowieka"2 - powiada Jung. Psychologia ta „poszukuje przyczyn chorobotwórczej, ograniczonej zdolności do przystosowania się i śledzi niepewne ścieżki neurotycznego myślenia i odczuwania, aby wreszcie znaleźć drogę, która zbłąkanego znowu wprowadzi do życia. Dlatego nasza psychologia jest wiedzą praktyczną. Prowadzimy badania nie dla samych badań, ale dla bezpośredniego celu, jakim jest udzielanie pomocy. Moglibyśmy nawet powiedzieć, że nauka jest wytworem ubocznym naszej psychologii, nie zaś jej głównym celem, a to różni się bardzo od tego, co nazywamy nauką «akademicką»"3. Wychodząc z takiego założenia Jung zbudował teorię, i z tego punktu widzenia należy ją rozpatrywać. Nie trzeba jednak, za przykładem czystego psychologizmu, lekceważyć innych dróg wiodących do wiedzy ani też przyjmować, że to co rzeczywiste - jak czyni to psychizm - lub, jak zakłada panpsy- chizm - że to wszystko, co istnieje - posiada naturę psychiczną. Zamiarem i celem Junga jest badanie psyche jako „organu" danego nam dla zrozumienia świata i bytu, obserwowania jego zjawisk, opisywania ich i uporządkowania w sposób sensowny. Dla badania prawd istnienia jednakowo możliwym punk- tem wyjścia jest teologiczny, psychologiczny, historyczny, fizjologiczny, biologiczny punkt widzenia, a także wiele innych; są one zamienne, a nawet do pewnego stopnia mogą być 1 Psychologie und Religion, 2 wyd. 1947, s. 75 [Ges. Werke XI, s. 43]. 2 Psychologie und Erziehung, 2 wyd. 1950, s. 41 [Ges. Werke XVII]. 3 Tamże, s. 53 [Ges. Werke XVII]. 1/1 transportowane; każdy z nich może być odpowiedni w zależnoś- ci od omawianego problemu lub od osobistego poglądu bada- cza. Jung stoi na stanowisku psychologicznym, a pozostałe punkty widzenia pozostawia badaczom kompetentnym w in- nych dziedzinach. On sam buduje swój system w oparciu o swo- ją gruntowną i głęboką znajomość rzeczywistości psychicznej, toteż gmach jego myśli nie stanowi jakiejś abstrakcyjnej teorii, zrodzonej przez spekulatywny intelekt, lecz jest strukturą wzniesioną na solidnych podstawach doświadczenia i na nich wyłącznie się wspiera. Jej dwoma głównymi filarami są: L zasada psychicznej totalności II. ^a§ada..psychieznej energii. Przy bliższym rozważaniu obu tych zasad i przy praktycz- nym zastosowaniu teorii należy w miarę możności wykorzystać definicje i wyjaśnienia podane i zidentyfikowane przez samego Junga4. Musimy tu jeszcze wspomnieć, że do określenia swej teorii w przypadku, gdy chodzi o praktyczne zastosowanie analizy psychologicznej, Jung używa nazwy „psychologia jinalityczna". Określenie to przyjął w 1913 rokuJDO rozstaniu się z Freudem, ażeby, uniknąć pomieszania z „psychoanalizą" jego szkoły. Później utworzył termin „psychologia komplekso- wa", którego używał wszędzie tam, gdzie na pierwszy plan wysuwają się zasady i teoretyczny punkt widzenia; za pomocą tego pojęcia pragnął on podkreślić, że jego teoria, w przeci- wieństwie do innych teorii psychologicznych (na przykład do prostej psychologii świadomości lub do psychoanalizy Freuda, która wszystko sprowadza do elementów instynktu) zajmuje się kompleksowymi, czyli szczególnie skomplikowanymi stanami psychicznymi. W ostatnich latach termin „psychologia komp- leksowa" jest coraz rzadziej używany, ponieważ przy tłumacze- niu na obce języki daje okazję do nieporozumień. Dzisiaj więc nazwa „psychologia analityczna" stosowana jest do całej teorii Junga w jej aspekcie zarówno teoretycznym, jak praktycznym. 4 Trzeba przy tym zwrócić szczególną uwagę na to, że wyrażenie „nieświadomość", które będzie stosowane dla sfery zawartości psyche nie łączącej się ze świadomością, jest właściwie niedozwoloną hipo- stazą. Okazała się ona jednak bardzo przydatna jako hipoteza robocza. 1. Natura i struktura psyche Świadomość i nieświadomość Przez gsyche Jung rozumie nie tylko to, co powszechnie określamy słowem „dusza", ale przede wszystkim całość wszystkich procesów psychicznych, zarówno świadomych, jak Lnieświadomych. Jest to więc coś większego, obszerniejszego niż dusza, która dla Junga jest tylko określonym, „odgrani- czonym zespołem funkcjonalnym" 1. Psyche składa się z dwóch dopełniających się, ale przeciw- 1 Ażeby zapobiec mimowolnym nieporozumieniom wynikającym z codziennego używania słów „dusza", „duch", „intelekt" bądź w węższym, bądź w szerszym znaczeniu, co nie ułatwia porozumienia w trudnej dziedzinie myślenia psychologicznego, starałam się każde z tych określeń sprowadzić do pewnego wyraźnie oznaczonego zakresu znaczeniowego i w miarę możności używać je wyłącznie w takim właśnie ograniczonym znaczeniu. Pod pojęciem „dusza", które w terminologii Junga posiada specyficzne znaczenie, będziemy tutaj rozumieć określony i odgraniczony zespół funkcjonalny; można go scharakteryzować jako rodzaj „wewnętrznej osobowości", jako „podmiot", do którego świadome ja jednostki ma ten sam stosunek, co do przedmiotów zewnętrznych. Według definicji Junga „podmiot, pojmowany jako «wewnętrzny» przedmiot, jest nieświadomością. [...] «Wewnętrzna osobowość» jest to sposób, w jaki jednostka odnosi się do swych wewnętrznych procesów psychicznych; jest to wewnętrzna postawa, charakter zwrócony ku nieświadomości...; tę wewnętrzną postawę nazywam duszą. Tej samej autonomii, która bardzo często charakteryzuje postawy zewnętrzne, domaga się również postawa wewnętrzna, dusza...; jak dowodzi doświadczenie, zawiera ona w sobie te wszystkie ogólne właściwości ludzkie, których brakuje 9 — Psvr.hnloffia C.G. Junga 17 stawnych sfer: świadomości i tak zwanej nieświado- mości2. Nasze ja ma udział w obu sferach. Diagram 13 umiejscawia ja pomiędzy obiema sferami, które nie tylko uzupełniają się wzajemnie, lecz przejawiają działanie kompensacyjne, względnie wyrównują jedna drugą4. Znaczy to, że linia, która je od siebie oddziela, może być przesunięta w obu kierunkach, jak wskazują na naszym rysunku strzałki i linie kreskowane. Oczywiście, posługujemy postawie świadomej". (Psychologische Typen, 8 wyd. 1950, s. 635 i nn. [Ges. Werke VI, s. 505 i nn.].) Przez „intelekt" rozumiemy tutaj pozostające do dyspozycji świadomo- ści siły myśli i rozumu, czyli czysto racjonalną stronę jednostki. „Duchem" nazywamy zdolność należącą wprawdzie do zakresu świadomości, ale posiadającą również naturalną więź z nieświadomoś- cią; prowadzi ona przede wszystkim do estetycznych, twórczych i etyczno-religijnych osiągnięć jednostki, ale daje również określone zabarwienie jej myślom, sądom i postawom emocjonalnym. W tym znaczeniu „duch" obejmuje zarówno intelekt, jak duszę; łączy je i „wywyższa"; jest zasadą kształtującą biegun przeciwny w stosunku do nie uformowanej, instynktowej, biologicznej natury człowieka i w ten sposób utrzymuje pomiędzy przeciwieństwami stałe napięcie, na którym wspiera się nasze życie psychiczne. Te trzy pojęcia oznaczają zawsze „częściowe systemy" psychicznej totalności, natomiast tam, gdzie jest mowa o wszystkich aspektach tej totalności, czyli o całości obejmującej zarówno stronę świadomą, jak i nieświadomą, tam zawsze używane jest wyrażenie „psyche" lub „psychiczne". 2 Pierwsze systematyczne naukowe badanie nieświadomości jest nieprzemijającą zasługą Z. Freuda (1856 - 1939), który może być uważany za twórcę współczesnej psychologii głębi. 3 Diagram ten - podobnie jak wszystkie następne - jest tylko pomocniczą konstrukcją. Należy przestrzec czytelnika, aby nie brał tych rysunków dosłownie i nie widział w nich czegoś więcej niż tylko niezbyt adekwatną i nader uproszczoną próbę zilustrowania w po- glądowej formie pewnych bardzo skomplikowanych i abstrakcyjnych stosunków funkcjonalnych. Koło wyraża względną wartość i całość pojedynczych psyche. Koło albo kula od dawna symbolizują całość. W filozofii neoplatońskiej dusza posiada określony związek z formą kulistą. Por. także kulistą formę platońskiego człowieka pierwotnego (Psychologie und Alchemie, 2 wyd. 1952, s. 125 [Ges. Werke XII, s. 106]). 4 Por. s. 102 i n. ..,-. ... . -^ ....,, iifj. ,.,,.• . *»•>. , 18 się tu tylko pojęciem pomocniczym i sytuacją abstrakcyjną, gdy mówimy, że ja znajduje się w samym centrum. Możliwość przesuwania linii oddzielającej oznacza, że im mniejsza jest część górna, tym bardziej ograniczona jest świadomość - i od- wrotnie. Jeśli jednak rozważymy wzajemny stosunek tych dwóch sfer, to przekonamy się, że nasza świadomość,jsj^owj^tylko .zupejnie m^,„c7^tk^c3.\^j^^,QhQ. Dzieje ludzkości pouczają nas, że świadomość jest wytworem późniejszego zróżnicowania. Unosi się ona jak mała wysepka na niezmierzonym oceanie nieświadomości5. Na diagramie II mały czarny środkowy punkt oznacza nasze ja, otoczone i podtrzymywane przez świadomość; przedstawia ono tę stronę psyche, która zwłaszcza w naszej zachodniej kulturze nastawiona jest na przystosowanie się do zewnętrznej rzeczywistości. „Przez ja_rozurniem zespóL wyobrażeń, który stanowi centrum mego poją świadomości Psychologie und Religion, s. 152 [Ges. Werke XI, s. 92]. 19 l-ja 2 - sfera świadomości 3 - sfera indywidualnej nieświadomości 4 - sfera zbiorowej nieświadomości i który zdaje się posiadać wysoki stopień ciągłości i tożsa- mości"6- mówi Jung. Nazywa on także ja „podmiotem świadomości"7. Świadomość zaś określa jako „funkcję lub 6 Psychologische Typen, s. 591 [Ges. Werke VI, s. 471]. 7 Ostatnio niektórzy spośród uczniów Junga (na przykład Ford- ham w Londynie, Neumann w Izraelu) wysunęli różne hipotezy dotyczące rozwoju ja. Jednakże żadna z nich nie jest zadowalająca. Za jedną z najlepszych i najmocniej ugruntowanych w doświadczeniu d 7\ a ła l n ośćjctóra jitrzymuje związek Jtrfiści-psy chicznfij,j2,4a'l8. Całe nasze doświadczenie świata zewnętrznego i wewnętrznego musi przejść przez ja, aby w ogóle mogło być dostrzeżone. Albowiem „związki z ja, jeśli nie zostaną przez nie odczute jako takie, są nieświadome"9. Następne koło oznacza sferę świadomości, otoczoną przez treści znajdujące się w nieświadomości. Są to treści, które zostały odsunięte - nasza świadomość bowiem może pomieścić w sobie tylko bardzo niewiele treści - które jednak w każdej chwili mogą powrócić do świadomości; są także treści, które wypieramy, ponieważ z różnych przyczyn stały się niemiłe, innymi słowy różnego rodzaju treści „zapomniane, wyparte, podświadomie zauważone, pomyślane, odczute"10. Tę sferę Jung nazywa ,jnjdywMuaJną.aieiwia4omością''H w odróżnieniu od „zbiorowej nieświadomości", jak to pokazuje diagram III.12 naukowym można uważać teorię przedstawioną w licznych pracach J. Piageta, jakkolwiek nie uwzględnia ona specjalnego punktu widzenia psychologii głębi. W każdym razie - także zdaniem Junga - pod- stawowe są tu nadal poglądy Freuda. W języku potocznym „świadomość" często miesza się z „myśleniem", co jest niedopuszczalne, ponieważ istnieje świadomość uczucia, woli, lęku i w ogóle różnych innych przejawów życia. Nie należy również stosować pojęcia „życie" w tym samym znaczeniu, co „świadomość", a co niestety także często się zdarza, gdyż na przykład człowiek, który śpi lub zemdlał, żyje, ale nie posiada świadomości. Istnieją różne stopnie świadomości. „Zauważenie" czegoś jest aktem świadomości, która jednak swego spostrzeżenia nie „przetworzyła" i pozostaje jakby „bierna", w przeciwieństwie do świadomego postępowania, któremu towarzyszy zrozumienie, ocena i zajęcie stanowiska. 8 Psychologische Typen, s. 67 [Ges. Werke VI, s. 451]. 9 Tamże, s. 67 [Ges. Werke VI, s. 451]. 10 Tamże, s. 656 [Ges. Werke VI, s. 527]. 11 Treści, które w każdej chwili mogą powrócić do świadomości, nazywa Freud „przedświadomością", natomiast „nieświadomością" tylko te treści, które zostały wyparte, to znaczy nie mogą być uświadomione bez zastosowania specjalnej techniki postępowania. Oba te rodzaje treści Jung zalicza do sfery „indywidualnej nie- świadomości". 12 W diagramie III centralne miejsce zajmuje albo ja, albo zbiorowa nieświadomość w zależności od punktu wyjścia naszych 21 A - ta część zbiorowej nieświadomości, która nigdy nie dochodzi do świadomości B - sfera zbiorowej nieświadomości C - sfera indywidualnej nieświadomości Ta zbiorowa część nieświadomości nie zawiera takich treści, które są specyficzne dla naszego indywidualnego ja lub rozważań. Gdy mówimy o „sferach" lub „warstwach" nieświadomości lub staramy się przedstawić je graficznie, to poniekąd zastępujemy spojrzenie genetyczne spojrzeniem przestrzennym i próbujemy za pomocą „topologii" ułatwić orientację w bardzo zawiłym systemie ogólnym psychologii; jest to tylko pewna metoda robocza. 22 które osobiście zostały nabyte, lecz tylko te, które wynikają z „odziedziczonej możliwości funkcjonowania psychicznego w ogóle, mianowicie z odziedziczonej struktury mózgowej13"14. Dziedzictwo to iestw^alne.-wszystkim ludziom, a może,nawet, wszystkim zwierzętorri,! stanowi podstawę każdej indywidua^ nej psyche. ,^ieświadDmośc~-Jest „starsza od świadomości. Jest to «podstawowa dana», z której świadomość wciąż na nowo wypływa".15 Tak więc świadomość powstaje najpierw jako „zjawisko wtórne właściwej działalności duszy,- będącej fun- kcjonowaniem nieświadomości"16. Mniemanie, jakoby głó- wną postawą człowieka była świadomość, jest błędne, po- nieważ „wielką część naszego życia spędzamy w nieświa- domości: śpimy lub marzymy. [...] Jest sprawą bezsporną, że we wszystkich ważnych sytuacjach życiowych .^wiadomośjó 13 Określenie „struktura mózgowa", użyte przez Junga tam, gdzie można by się spodziewać „psychicznej struktury", musi być właściwie rozumiane. Wskazuje ono na związek biologiczny. Psyche bowiem, tak jak ona się przedstawia, to znaczy jak jest przez nas doświadczana, nie da się oddzielić od naszej istoty cielesnej. Wcale to jednak nie oznacza biologicznej „zależności". „Psyche zasługuje, aby ją traktować jako zjawisko samo w sobie, nie ma bowiem żadnych podstaw do uważania jej tylko za epifenomen, chociaż związana jest ona z funkcjonowaniem mózgu; podobnie nie ma żadnych podstaw, aby uważać życie za epifenomen chemicznych związków węgla". (Energetik der Seele, 1928, s. 16 [Ges. Werke VIII, s. 8].) Jung mówi dalej: „Z dostateczną pewnością możemy ustalić, że świadomość indywidualna, jeśli jest związana z nami samymi, kończy się wraz ze śmiercią. To jednak, czy w ten sposób przerywa się także ciągłość procesów psychicznych, pozostaje wątpliwe, ponieważ dzisiaj ze znacznie mniejszą pewnością niż przed pięćdziesięciu laty można twierdzić, że psyche związana jest z mózgiem". (Wirklichkeit der Seele, 2 wyd. 1947, s. 225'[Ges. Werke VIII, s. 471].) Przeciwnie, okazuje się, że psyche nie podlega ograniczeniom czasu i przestrzeni. Nieświadomość przejawia się w taki sposób, jak gdyby znajdowała się poza czasem i przestrzenią. 14 Psychologische Typen, s. 656 [Ges. Werke VI, s. 527]. 15 Kindertraumseminar 1938/39 [Ges. Werke, Seminare: Kinder- trdume, 1987]. 16 Tamże. • 23 zależ y od jiieświadomości"17. Dzieci rozpoczynają życie w stanie nieświadomości i dorastają do stanu świadomości. Tak zwana indywidualna nieświadomość zawiera treści wynikające z historii życia jednostki, czyli to, co zostało wyparte, odsunięte, zapomniane, podświadomie zauważone itd. Zbiorowa nieświadomość natomiast składa się z treści stanowiących, nawarstwienie typowych - niezależnie od różnic historycznych, etnicznych i innych - właściwych ludzkości od jej czasów pierwotnych reakcji na powszechne ludzkie sytuacje, jak na przykład ]ęk, niebezpieczeństwo, walka z przemocą, wzajemny stosunek między płciami, rodzicami i dziećmi, postawy wobec nienawiści i miłości, wobec narodzin i śmierci, potęgi jasnych i ciemnych pierwiastków itd. Szczególną właściwością nieświadomości jest jej działanie kompensacyjne. W normalnych warunkach świadomość re- aguje zawsze na daną sytuację w sposób indywidualny i do- stosowany do zewnętrznej rzeczywistości, natomiast nie- świadomość reaguje w sposób typowy, wynikający z doświad- czenia ludzkości i odpowiadający koniecznościom i prawidłom wewnętrznego życia człowieka; umożliwia to człowiekowi \ przyjęcie postawy adekwatnej, zgodnej z totalnością psyche. Funkcje świadomości Zanim przejdziemy do dalszych rozważań nad nieświa- domością, musimy przyjrzeć się bliżej psychologii i stru- kturze świadomości. Za ilustrację może nam posłużyć diagram IV.18 Koło symbolizuje i tutaj totalność psychi- 17 Kindertraumseminar 1938/39. 18 Należy zauważyć, że we wszystkich diagramach dla uprosz- czenia przyjęto jako model określony typ myślenia, to znaczy ten typ, który do zrozumienia treści świata zewnętrznego i wewnętrznego dochodzi za pośrednictwem myślenia lub poznania abstrakcyjnych związków. Naturalnie, po odpowiednim przestawieniu funkcji mode- lem może być także każdy inny typ. 24 czną 19; na Czterech, głównych kierunkach oznaczone są ^4)^dslaa^]iK^unkcje^ klói?~ z*"«amego~ .założenia znaj- "duja. ^^.^..kaMgi^jednpjlce: myślenie, intuicja, uczucie i percepcja 20. Przez funkcję psychiGzrją rozumie Jung pewną „rjsychkzną działalność, zawsze tą samą w różnych okolicznościach i cał- ^o^^e^mezaleźną od chwilowych treści" 21. Nie jest przy tym istotrie7c ó™człówiefe myśli, ale fakt, ż e posługuje się funkcją myślenia, a nie na przykład intuicji przy odbieraniu i przera- bianiu treści dochodzących doń z zewnątrz lub z wewnątrz. Chodzi tu przede wszystkim ^sposób uchwycenia i prze- tworzenia danych psychicznych bez względu na ich chwilową jtiśjć. A zatem myślenie jest funkcją, która za pomocą myśli i poznania - to znaczy na drodze abstrakcyjnych związków i logicznych następstw - dąży do zrozumienia świata i przy- stosowania się do niego. W przeciwieństwie do tego funkcja uczucia osiąga to zrozumienie za pomocą pojęć: „przyjemne lub nieprzyjemne" albo „przyjąć lub odrzucić". Obie te funkcje są określane jako racjonalne, ponieważ obie posługują się wartościowaniem: myślenie ocenia przez poznanie z punktu widzenia: „prawdziwe - fałszywe", a uczucie za pośrednictwem emocji z punktu widzenia: „przyjemne - nie- przyjemne". Te dwie zasadnicze postawy wyłączają się wzajem- nie jako determinanty zachowania w danym czasie; przewagę uzyskuje albo jedna, albo druga. Nie wymaga bliższego uzasadnienia, że na przykład „uczuciowi politycy" podejmują swe decyzje na podstawie swych uczuć, a nie swego poznania. 19 Przez określenie „totalność" Jung rozumie coś więcej niż jedność lub całość. Jest to dla niego rodzaj integracji, zjednoczenie części, twórcza synteza, która wyraża jakąś aktywną siłę. Pojęcie tej całości można utożsamić z pojęciem „samoregulującego się systemu" (zob. s. 19 i n.). 20 (Autorka stwierdza w tym miejscu, że w języku niemieckim często miesza się „Fuhlen" i „Empfmden" i że rozróżnienie jest łatwiejsze w języku francuskim, który wyraźnie odróżnia „sentiment" od „sensation". Wydaje się, że w języku polskim słowa „uczucie" i „percepcja" dostatecznie różnią się znaczeniowo - przyp. tłum.) 21 Psychologische Typen, s. 590 [Ges. Werke VI, s. 470]. 25 Dwie pozostałe funkcje: percepcję i intuicję, nazywa Jung funkcjami irjrac j_aJDua,ln y m i, ponieważ kierują się one nie przesłankami racjonalnymi i osądami, lecz tylko spostrzeże- niami bez ich oceny i interpretacji. Percepcja ujmuje rzeczy takimi, jakie one są, a nie inaczej. Jest to par excellence poczucie rzeczywistości; Francuzi nazywają je „fonction du reel". Intuicja także „postrzega", nie tyle jednak za pomocą świadomego aparatu zmysłów, ile dzięki swej zdolności nie- świadomego „wewnętrznego postrzegania" możliwości, które kryją się w rzeczach. Na przykład typ percypujący zauważy wszystkie szczegóły jakiegoś zdarzenia historycznego, nie dostrzeże jednak ogólnego kontekstu, w jakim ono się mieści; przeciwnie, typ intuicyjny nie zwróci uwagi na szczegóły, ale 26 bez trudu i natychmiast dostrzeże możliwe relacje i skutki danego zdarzenia. Weźmy jeszcze inny przykład: patrząc na piękny krajobraz wiosenny, typ percypujący zauważy we wszystkich szczegółach kwiaty, drzewa, kolor nieba itd., natomiast typ intuicyjny zwróci uwagę tylko na ogólny nastrój i ogólny koloryt. Jest oczywiste, że te dwie funkcje, podobnie jak myślenie i uczucie, są sobie przeciwstawne i wzajemnie się wyłączają, to znaczy nie mogą działać jednocześnie. To wzajemne wyłączanie się odpowiada faktom, czyli obserwacji (trzeba w tym miejscu podkreślić, że Jung jest przede wszystkim empirykiem), ale w nie mniejszej mierze wynika z teorii Junga opartej na doświadczeniu. Stanie się to zupełnie jasne, gdy weźmiemy pod uwagę, że jeśli na przykład dwie podstawowe funkcje: myślenie i uczucie, są wartościujące, to z samej tej definicji wynika, iż nie mogą one działać jednocześnie. Nie można bowiem jednocześnie stosować dwóch systemów pomiaru do tej samej rzeczy. Chociaż człowiek z natury posiada wszystkie cztery funkcje, które mu „umożliwiają orientację w teraźniejszości równie pełną, jak dane określające długość i szerokość geograficzną"22, to jednak przeważnie, jak poucza doświadczenie, jedna z nich staje się funkcją dominującą i przy jej właśnie pomocy człowiek się orientuje, pojmuje i przystosowuje do rzeczywistości. Ta ftmkcja"^-"zapewne indywidualny układ psychiczny decyduje, która nią będzie - zazwyczaj najpełniej się rozwija i różnicuje, „staje się dominującą funkcją przystosowawczą i określa kierunek i jakość świadomej postawy"23; zawsze jest w dys- pozycji świadomej woli jednostki. Dlatego można ją nazwać funkcją zróżnicowaną lub fu n k ej ą wyższą określającą, typ danej jednostki. Typ psychologiczny oznacza więc ogól- ny habitu s, który oczywiście może się przejawiać w różnych odmianach, co zależy od poziomu społecznego, umysłowego lub kulturalnego jednostki. Jest to jakby „rusztowanie lub 22 Seelenprobleme der Gegenwart, 5 wyd. 1950, s. 125 [Ges. Werke VI, s. 586]. (Dalej cyt: Seelenprobleme...). 23 Toni Wolff, Studien zu C. G. Jungs Psychologie, Ziirich 1959, I, s. 92 (w dalszym ciągu podajemy w skrócie: Studien...). 27 szkielet, który kształtuje i modyfikuje specyficzną postawę wobec tego, co człowiek przeżywa"24. Na diagramie IV pokazano wzajemny stosunek czterech funkcji; górna połowa koła jest jasna, dolna - ciemna; ma to oznaczać, że „funkcja wyższa całkowicie należy do naszej- sfery jasnej, do naszej świadomości, podczas gdy funkcja przeciwstawna, którą nazywać będziemy funkcją niż- szą, podrzędną, pogrążona jest całkowicie w nieświadomo- ści. Dwie pozostałe funkcje znajdują się częściowo w świado- iribści, częściowo w nieświadomości;25 oznacza to, że w prak- tyce, obok swojej głównej funkcji, człowiek posługuje się najczęściej w pewnej mierze także drugą, pomocniczą funkcją, która jest tylko względnie zróżnicowana i ukie- runkowana. Dla przeciętnego człowieka trzecia funkcja jest rzadko dostępna, natomiast czwarta, podrzędna, z reguły w ogóle nie podlega jego woli. To wszystko odnosi się oczywiście tylko do człowieka normalnie rozwiniętego i po- siadającego względnie „zdrową" psyche; u człowieka z psy- che „zakłóconą", na przykład u neurotyka, sytuacja jest inna. W tym wypadku rozwój głównej funkcji może być powstrzymany albo też jakaś funkcja, która z natury powin- na być druga albo trzecia z kolei, wskutek przymusu lub tresury może się wysunąć na czoło, czyli na miejsce funkcji głównej. Również wiek człowieka odgrywa decydującą rolę, określającą stopień rozwoju danej funkcji; na ogół można powiedzieć, że w połowie życia wszystkie funkcje powinny osiągnąć właściwy stopień zróżnicowania i właściwą kolej- ność (przy czym moment ten można wyznaczyć rozmaicie, zależnie od osobnika). Taoistyczny symbol t'ai-ki-t'u, przedstawiony na diagra- mie V, stanowi udaną i może nieprzypadkową analogię war- tości i kierunku funkcji. I tutaj droga wiedzie nie po obwodzie, ale po linii wewnętrznej, czyli zgodnie z opisanym wyżej 24 Toni Wolff: Studien..., I, s. 86. 25 Ten sposób przedstawiania należy uważać raczej za model teoretyczny, w praktyce bowiem rozwój poszczególnych funkcji nigdy nie jest tak krańcowo jednostronny. 28 stosunkiem pomiędzy funkcjami.26 Znak t'ai-ki-t'u jest jednym z pradawnych symboli ludzkości. Przedstawia on dwoistość światła i ciemności, pierwiastka męskiego i żeńskiego jako jedność, jako całość, „oznacza jednocześnie górę i dół, stronę prawą i lewą, przód i tył - krótko mówiąc: świat przeci- wieństw".27 Tor strzałki, droga, nie ma, jak można się było spodziewać, kształtu krzyża, ale prowadzi od góry w prawo 26 Przebieg procesu różnicowania oznaczony jest w diagramie linią krętą kreskowaną, a kierunek procesu wyznacza strzałka. 27 I-Ging, Księga Przemian, przełożył na język niemiecki i opatrzył objaśnieniami Richard Wilhelm, Diederichs, Jena 1924, s. VIII. 29 (przy czym te dwa wycinki jasnej części koła mogą symbolicznie przedstawiać ojca i syna), następnie w lewo, gdzie jest już większa domieszka ciemności (jako symbol córki), wreszcie zwraca się ku czwartej funkcji, znajdującej się całkowicie w ciemności matczynego łona, w nieświadomości, co również jest zgodne z ustaleniami psychologii funkcjonalnej. Funkcje zróżnicowane i pomocnicze są świadome i ukierunkowane; często są przedstawiane, na przykład w snach, przez ojca i syna lub inne postacie reprezentujące dominującą i jej najbliższą zasadę świadomości; obie pozostałe funkcje są względnie lub całkowicie nieświadome i zgodnie z tą samą regułą przedstawiane są, podobnie jak ojciec i syn, jako matka i córka. Ponieważ jednak przeciwieństwo pomiędzy funkcjami pomocniczymi nie jest tak wielkie jak przeciwieństwo pomiędzy funkcjami: zróżnicowaną i podrzędną, przeto również trzecia funkcja może się wznieść do świadomości i stać się „męską".28 Wnosi jednak ze sobą pewne zanieczyszczenia funkcją pod- rzędną i w ten sposób staje się czymś w rodzaju pośrednika z nieświadomością. Czwarta funkcja, całkowicie zmieszana z nieświadomością, skoro tylko okoliczności pozwolą jej wznieść się ku światłu świadomości, zabiera ze sobą treści nieświadomości, jakby „wdziera się w sferę świadomości wraz ze swymi nie zróżnicowanymi treściami; wynikająca stąd konfrontacja stwarza możliwość syntezy pomiędzy treściami świadomymi i nieświadomymi29. Dlaczego Jung wybrał właśnie te cztery funkcje jako „funkcje podstawowe", na to nie mógł „podać a priori żadnej przyczyny", a tylko mógł stwierdzić, „że koncepcja ta ukształ- towała się w ciągu długoletniego doświadczenia"30. Rozróżniał 28 W ikonografii symbolicznej światło uważane jest zwykle za męskie, ciemność za żeńską. 29 Przykład ten odnosi się przede wszystkim do psyche mężczyzny, której części nieświadome posiadają cechy żeńskie. W odpowiedniej symbolice charakterystycznych funkcji psyche kobiecej funkcje trzecia i czwarta miałyby cechy męskie, mimo to jednak ze względu na swoją przynależność do sfery nieświadomości byłyby „ciemne", co nie byłoby zgodne ze zwykłą ikonografią symboli. 30 Psychologische Typen, s. 590 [Ges. Werke VI, s. 470]. ! 30 te cztery funkcje, ponieważ nie pokrywają się wzajemnie, względnie nie dają się zredukować31 i ponieważ na podstawie jego doświadczenia wyczerpują wszelkie możliwości32. Liczba cztery od niepamiętnych czasów uchodzi za wyraz całości, zupełności, totalności; można tu wspomnieć o czterech polach zwykłego układu współrzędnych, o czterech ramionach krzyża, 0 czterech stronach świata itd. Gdyby wszystkie cztery funkcje mogły być wzniesione do świadomości, wtedy całe koło byłoby rozświetlone i wówczas moglibyśmy mówić o „okrągłym", czyli zupełnym, doskonałym człowieku. W sensie teoretycznym nietrudno to sobie wyob- razić, jednakże w praktyce taki wynik można osiągnąć tylko w przybliżeniu, ale nigdy całkowicie. Nie jest bowiem dane człowiekowi, aby mógł rozświetlić w sobie całą ciemność. Gdyby był do tego zdolny, znaczyłoby to, że potrafi on odrzucić wszelkie „pozostałości ziemskie". Biorąc pod uwagę wyłączanie się funkcji, nie jest rzeczą możliwą przyjęcie jednocześnie kilku zasadniczych postaw, jednakże człowiek dochodząc do nadświadomości może ró- żnicować do pewnego stopnia kolejno poszczególne funkcje 1 dzięki temu przynajmniej zbliżyć się do „kulistości". Z chwi- lą gdy rozporządza całkowicie funkcją główną, w pewnej mierze także funkcjami dodatkowymi, a jednocześnie gdy o czwartej, podrzędnej funkcji wie przynajmniej, jaka jest jej natura oraz kiedy i jak może ona wysunąć się na czoło - co jest jednym z idealnych celów analizy - wówczas może on na przykład najpierw zrozumieć poznawczo jakiś przedmiot, następnie „wyśledzić" za pomocą intuicji jego wewnętrzne ukryte możliwości, potem za pomocą percepcji 31 Psychologische Typen, s. 590 [Ges. Werke VI, s. 470]. 32 Wola, przez wielu psychologów również uważana za jedną z podstawowych funkcji, zdaniem Junga nie może mieć tego znaczenia, gdyż jest ona dana każdej z czterech funkcji podstawowych w postaci będącej w dyspozycji energii psychicznej, która dzięki oddziaływaniu świadomości może być „ukierunkowana", czyli uzyskać zamierzony kierunek działania. Tak więc rozmiary i intensywność tak zwanej siły woli są ściśle związane ze stopniem rozwoju i szerokością świadomości. 31 jakby obmacać go i wreszcie, jeśli funkcją podrzędną jest uczucie, ocenić w miarę możności, czy jest przyjemny lub nieprzyjemny33. Niewielu ludzi zdaje sobie jasno sprawę z przynależności do tego lub innego typu funkcjonalnego, chociaż na ogół jest łatwo „na podstawie siły, trwałości, konsekwencji, niezawod- ności i adaptacji jakiejś funkcji rozpoznać, czy i która z nich jest zróżnicowana"34.35 Natomiast istotnym wyróżnikiem funkcji podrzędnej jest jej zawodność w działaniu, łatwość ulegania wpływom, jej nieokreśloność; mówiąc słowami Junga: „Nie człowiek ma ją w ręku, lecz ona ma człowieka". Działa pnaL,autonomicznie, wyłaniając się z nieświadomości, Jriedy zechce. Ponieważ jest nie zróżnicowana i całkowicie tkwi w nieświadomości, posiada charakter infantylny, prymi- tywno-instynktowy, archaiczny. Dlatego tak często jesteśmy zdumieni kapryśnym, prymitywnym, impulsywnym postępo- waniem ludzi, które stoi w sprzeczności z ich zwykłym usposobieniem. Wspomniane cztery typy funkcjonalne człowieka, które można ustalić na podstawie dominacji tej lub innej funkcji, mają naturalnie znaczenie raczej teoretyczne. W życiu prawie nigdy nie występują one w czystej formie, ale w postaci różnego rodzaju typów mieszanych, jak to jest pokazane na diagramie VI. Na przykład Kant był czystym typem myś- lowym, podczas gdy Schopenhauera należy uważać za typ intuicyjny. Funkcje, ale tylko „przyległe", mogą tworzyć różnego rodzaju formy mieszane, a gdy pojawiają się w typach z mniejszą lub większą przewagą jednej z funkcji, zaliczenie osobnika do określonego typu funkcjonalnego może się okazać wyjątkowo trudne. Dwie pary przeciwstawne, położone na dwóch osiach: myślenie - uczucie oraz percepcja - intuicja, już 33 Podobnie jak w innych diagramach, myślenie występuje tu jako funkcja zróżnicowana. 34 Często można o tym wnosić na podstawie charakteru osób ukazujących się w snach oraz na podstawie sposobu oddziaływania na funkcję niższą. 35 Seelenprobleme..., s. 124 [Ges. Werke VI, s. 585]. 32 choćby ze względu na swoje położenie nie mogą się nigdy zmieszać, ale w każdym przypadku istnieje pomiędzy nimi stosunek kompensacyjny. Gdy jedna z funkcji jest zaakcen- towana, na przykład u człowieka, który posługuje się tylko intelektem, wówczas funkcja przeciwstawna, w tym przypadku uczucie, jakby sama z siebie będzie dążyć do wyrównania i pojawi się naturalnie w formie podrzędnej. Intelektualista ten zostanie wtedy zupełnie nieoczekiwanie, jakby od tyłu, opanowany przez uczucia zupełnie infantylne; czuje się wydany na pastwę fantazji i czysto instynktowych snów. Podobnie zdarza się człowiekowi o typie jednostronniey - jego zlekceważona funkcja percepcyjna za — Psvcholoeia C.G. Junca nieoczekiwanych ciosów zmusza go do zwrócenia uwagi na twardą rzeczywistość. Komplementacyjny lub kompensacyjny stosunek36 między funkcjami przeciwstawnymi jest, jak już wspomnieliśmy, jednym z praw wynikających ze struktury psyche. Nadmierne zróżnicowanie funkcji wyższej, z biegiem lat prawie nieunik- nione, doprowadza niemal zawsze do napięć, które w drugiej połowie życia należą do najważniejszych problemów człowieka i rozwiązanie ich stanowi jedno z głównych zadań tego okresu. Nadmierne zróżnicowanie powoduje przede wszystkim naruszenie równowagi, co samo przez się może być przyczyną poważnych komplikacji. Typy postaw Przynależność do jednego z typów funkcjonalnych wskazuje na psychologiczną charakterystykę człowieka, sama jednak nie wystarcza. Trzeba poza tym określić jego ogólną postawę, to jest sposób reagowania na doznania zewnętrzne lub wewnętrzne. Jung odróżnia dwie takie postawy: jejcstr a wersję i in- trstaci „puer aeternus". „Puer aeternus" może jednak wyob- iżać nie tylko utrwalenie się we wczesnym stadium, to jest )późnienie, ale także możliwość dalszego wzrostu, potencjalne szansę rozwoju istniejące w każdym jeszcze nie rozwiniętym Iczłowieku. • W młodości najważniejszym zadaniem psychicznym jest zróżnicowanie i wyodrębnienie tej funkcji, która najskuteczniej daje jednostce możność znalezienia oparcia i umożliwia spros- tanie wymaganiom świata zewnętrznego; dopiero po dokona- miu tego zadania można podjąć różnicowanie pozostałych funkcji. Dopóki bowiem człowiek mocno nie zakotwiczy swej świadomości w rzeczywistym, otaczającym go świecie - a to następuje dopiero po osiągnięciu dojrzałości lub nawet później, po zdobyciu pewnego doświadczenia życiowego - nie może i nie powinien, jeśli to nie jest absolutnie potrzebne, wkraczać na drogę wiodącą ku nieświadomości. To samo stosuje się do habitusów nastawienie wy ch. W cią- gu pierwszej połowy życia habitus określony przez wrodzony ustrój psychiczny powinien być czynnikiem kierującym, po- nieważ z reguły postawa dana przez naturę najbardziej ułatwia znalezienie swej drogi w życiu. Dopiero druga połowa życia stawia zadanie dopuszczenia do głosu także przeciwstawnego habitusu. Nie trzeba tłumaczyć, że urodzony ekstrawertyk łatwiej niż urodzony introwertyk potrafi spełnić wymaganie pierwszej połowy życia i przystosować się do otaczającego środowiska. Być może należy tutaj zaryzykować twierdzenie, że ekstrawertyk łatwiej sobie daje radę w świecie w pierwszej połowie, introwertyk zaś w drugiej połowie swego życia; w ten sposób sprawiedliwości przynajmniej w pewnym stopniu staje się zadość. Niebezpieczeństwem, które grozi obu typom, jest jedno- stronność. Ekstrawersja może zdolnego człowieka zaprowadzić w życiu tak daleko, że nie potrafi już znaleźć drogi „do domu". Jego własna najgłębsza istota stała mu się obca. Nieustannie od niej ucieka, aż pewnego dnia nie widzi już 39 drogi przed sobą. Albo też zanadto zdał się na swój rozum, ciągle zatrudniając i wzmacniając tylko swoją funkcję myślenia, teraz zaś uświadamia sobie, że jego własna żywa istota stała mu się obca: jego uczucie nie dosięga nawet najbliższych mu osób. Ale jednostronna postawa stwarza w życiu trudności nie tylko temu, kto zwrócony jest ku światu, ale także intrower- tykowi. Zaniedbane funkcje i nie przeżyte postawy buntują się, domagają się swego miejsca pod słońcem, a jeśli inaczej się nie uda, wymuszają je za pomocą neurozy. Celem bowiem jest zawsze osiągnąć całość psyche, czyli idealne rozwiązanie, przy którym przynajmniej wszystkie trzy funkcje i oba sposoby reagowania stają się jak najbardziej świadome i łatwe, a czło- wiek może nimi dysponować, wiedząc przy tym przynajmniej coś niecoś o naturze czwartej funkcji oraz o grożących z jej strony niebezpieczeństwach. I przynajmniej raz musi człowiek przedsięwziąć próbę względnego zbliżenia się do wspomnianego ideału. Jeśli nie spróbował tego wcześniej, to w środku życia otrzymuje ostatnie wezwanie, że teraz albo nigdy musi „za- okrąglić" psyche, aby u schyłku życia nie pozostała ona nie dokończona i niepełna. Problem typu u ludzi twórczych Wiemy, że człowiek prawie nigdy nie uświadamia sobie, do jakiego typu funkcjonajnęgp należy. To samo odnosi się do typu postaw. Często rozróżnienie jest bardzo trudne i trzeba włożyć wiele psychologicznej pracy, aby z tego kalejdoskopo- wego obrazu, w jakim psyche ukazuje się obserwatorowi, wyłuskać właściwy jej typ. Zadanie to jest tym trudniejsze, im silniejszy jest związek człowieka z nieświadomością. W szcze- gólności dotyczy to wszystkich natur artystycznych. Ludzie twórczy i artyści mają niezwykle silny strukturalny związek, jakby „bezpośrednie połączenie" z nieświadomością; dlatego trudno ich zaliczyć do określonego typu, tym bardziej, że nie można bez zastrzeżeń porównywać dzieła i jego twórcy. Na przykład często ten sam artysta jest w życiu ekstrawer- 40 tykiem, a w swoich dziełach introwertykiem, lub odwrotnie. \V świetle prawa przeciwieństw psychicznych można to dobrze rozumieć, zwłaszcza gdy chodzi o takich artystów, którzy w swych dziełach w sposób artystyczny przedstawiają to, czym nie są, czyli swoje dopełnienie. Natomiast u tych artystów, których dzieło nie przedstawia ich drugiej, nie przeżytej strony, lecz tylko ich własny wywyższony, „wysub- limowany" i wyidealizowany portret własny, dzieło i człowiek należy z reguły do tego samego typu. Dotyczy to przede wszystkim introwertyków, którzy przedstawiają samych siebie w postaciach subtelnych powieści psychologicznych, oraz ekstrawertyków, którzy ze szczególnym upodobaniem opisują przygody i ich bohaterów. Jung uważa, że twórczość ekstrawersyjna powstaje dzięki artystycznemu przetworzeniu doświadczeń zewnętrzny chŁtwór- .czość introwersyjna zaś „dzieje się" wskutek przemożnego,._ .wpływu treści wewnętrznych przejawiających się za pośrednic- twem pióra lub pędzla artysty. Proces twórczy - o ile go w ogóle potrafimy prześledzić - polega na ożywieniu odwiecznych symboli ludzkości drze- miących w nieświadomości, na ich rozwinięciu i przekształceniu w skończone dzieło sztuki. „Kto mówi za pomocą praobrazów, ten mówi tysiącem głosów, ujarzmia i przezwycięża, a jedno- cześnie podnosi wzwyż to, co określa; przypadkowe i przemi- jające czyni wiecznotrwałym, los indywidualny przekształca w los ludzkości, a tym samym wyzwala w nas te pomocne siły, które zawsze umożliwiały ludzkości wyratowanie się z każdego niebezpieczeństwa i przetrwanie nawet najdłuższej nocy. [...] W tym tkwi tajemnica oddziaływania sztuki"44. Jung przyznaje szczególne miejsce twórczemu działaniu fantazji, którą uważa nawet za osobną kategorię, ponieważ jego zdaniem nie można jej zaliczyć do żadnej z czterech funkcji podstawowych, choć w każdej z nich ma swój udział, ^ieshiszny jest zatem powszechnie panujący pogląd, iż twórcza inspiracja właściwa jest tylko typowi intuicyjnemu, to znaczy że główną funkcją u każdego artysty musi być intuicja. 44 Seelenprobleme..., s. 62 [Ges. Werke XV, s. 94 i n.]. 41 Fantazja jest wprawdzie źródłem inspiracji w pracy twórczej, ale jest to dar, który może pochodzić od każdego z czterech typów. Fantazji twórczej, będącej szczególną zdolnością lub darem, nie należy mylić ani z „aktywną wyobraźnią", która wnosi do świadomości, ożywia i utrzymuje obrazy zbiorowej nieświadomości, ani z intuicją, która jest jednym ze sposobów pojmowania zjawisk psychicznych, czyli jedną z funkcji świa- domości. Typ funkcjonalny bowiem ujawnia się dopiero w sposobie pojmowania i przetwarzania zarówno „intuicji", jak i twórczych inspiracji oraz wytworów fantazji. Tak więc dzieło jako owoc twórczości może należeć do innego typu niż artysta, który je stworzył, o typie artysty zaś należy wnios- kować nie na podstawie treści dzieła, ale na podstawie sposobu jego wytworzenia. Nie ma zasadniczej różnicy między fantazją artysty a fantazją zwykłego człowieka; jednakże obok bogact- wa, oryginalności i żywotności wytworów fantazji artystę wyróżnia jego zdolność i siła kształtująca, która umożliwia mu nadawanie formy swoim inspiracjom i łączenie ich w or- ganiczno-estetyczną całość. Często słyszymy, że dla artysty zajmowanie się nieświado- mością jest niebezpieczne. Wielu artystów ucieka od psycho- logii, „ponieważ obawiają się - mówi Jung - aby ten potwór nie pożarł ich tak zwanej siły twórczej. Jak gdyby cała armia psychologów mogła coś zdziałać przeciwko Bogu! Prawdziwa zdolność tworzenia jest źródłem, które nigdy nie może wy- schnąć. Czy gdziekolwiek na ziemi wymyślono jakiś podstęp, który by przeszkodził Mozartowi lub Beethovenowi w tworze- niu? Moc twórcza jest silniejsza od człowieka. Jeśli jest inaczej, to w sprzyjających okolicznościach podtrzymuje ona mały talencik i nic więcej. Gdy zaś jest neurozą, to często wystarczy jedno słowo, a nawet jedno spojrzenie, aby złudzenie rozwiało się. Wtedy rzekomy poeta nie może już pisać wierszy, malarzowi zaś bardziej niż przedtem brakuje pomysłów i umie- jętności, a winę za to ponosi wyłącznie psychologia! Byłbym rad, gdyby wiedza psychologiczna mogła działać w sposób tak oczyszczający i gdyby zdołała wyeliminować te elementy neurotyczne, które z dzisiejszej sztuki czynią niezbyt przyjemny problem. Choroba nigdy nie sprzyja pracy twórczej, przeciwnie, 42 jest dla niej największą przeszkodą. Zlikwidowanie jakiegokol- wiek wyparcia nie może zniszczyć prawdziwej twórczości, podobnie jak nie można wyczerpać nieświadomości"45. Innym rozpowszechnionym błędem jest mniemanie, że skończone dzieło artystyczne warunkuje lub pociąga za sobą także psychiczną doskonałość jego twórcy. Aby z „połączenia z nieświadomością" odnieść rzeczywistą korzyść dla procesu różnicowania psychicznego, a więc dla pożądanego rozwoju psobowości, trzeba wyłaniające się z głębi obrazy, symbole i wizje po ludzku przeżyć i zrozumieć, to znaczy \\ czynnie je przyswoić i zintegrować, „wyjść im naprzeciw i potraktować je z całą świadomością"46. Jednakże artysta często przyjmuje tylko bierną postawę wobec nich, obserwując i odtwarzając je, w najlepszym przypadku pozwalając, aby na niego oddziaływały. Tego rodzaju przeżycie ma wprawdzie pełną wartość artystyczną, ale z ludzkiego punktu widzenia jest niedoskonałe. Artysta, któremu by udało się zarówno swą własną osobowość, jak swoje dzieło, w jednakowym stopniu twórczo rozwinąć i ukształtować, osiągnąłby szczyt ludzkich możliwości. Tylko nielicznym jest to dane; rzadko bowiem człowiekowi wystarcza sił, aby do jednakowej doskonałości doprowadzić pracę wewnętrzną i zewnętrzną. Albowiem „wiel- kie talenty są najpiękniejszymi, ale często najbardziej niebez- piecznymi owocami na drzewie ludzkości. Wiszą one na najcieńszych gałązkach, które łatwo się łamią"47. Ekstrawersja lub introwersja są wprawdzie w życiu tego samego człowieka stałym sposobem reagowania, ale chwilowo mogą się przeplatać. Określone fazy w życiu człowieka, a nawet w życiu narodów charakteryzują się jedne ekstrawersją, inne bardziej introwersja. Na przykład okres dojrzewania odznacza się raczej ekstrawersją, okres klimakterium jest fazą bardziej introwersyjną; średniowiecze było nastawione bardziej intro- wersyjnie, odrodzenie - bardziej ekstrawersyjnie itd. Już samo 45 Psychologie wid Erziehung, s. 92 [Ges. Werke XVII]. 46 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem UnbewuSten, 5 wyd. 1950, s. 161 [Ges. Werke VII, s. 234]. (Dalej cyt.: Die Beziehungen...). 47 Psychologie und Erziehung, s. 195 [Ges. Werke XVII]. 43 to dowodzi, że błędem jest oceniać ekstrawersję lub introwersję jako postawę „bardziej wartościową". Obie mają swoje uzasad- nienie i swoje miejsce w świecie. Każda spełnia odmienną rolę w doskonaleniu świata. Kto tego nie rozumie, dowodzi po prostu, że jest ślepą ofiarą jednej z tych postaw i że nie potrafi spojrzeć dalej niż na samego siebie. Uwzględniając ekstrawersję i introwersję oraz cztery główne funkcje, otrzymujemy łącznie osiem różnych typów psycho- logicznych: ekstrawersyjny typ myślowy, introwersyjny typ myślowy, ekstrawersyjny typ uczuciowy, introwersyjny typ uczuciowy itd.; powstaje w ten sposób rodzaj kompasu, za pomocą którego możemy się orientować w strukturze psyche. Jeśli chcemy przedstawić całkowity schemat osobowości we- dług typologii Junga, możemy sobie wyobrazić, że introwersja - ekstrawersja jest trzecią osią obok dwóch prostopadłych o siebie osi łączących cztery typy funkcjonalne; łącząc każdą z czterech funkcji z dwoma typami postaw otrzymujemy figurę z ośmioma determinantami. Istotnie, idea czwórni nierzadko wyrażana jest przed podwójną czwórkę, czyli ósemkę (ogdoad). Persona Stopień zróżnicowania lub też nadmiernego zróżnicowania świadomości wpływa najjgóJ^psychic^na^ostaw^człowieka wbec otaczającego go świata*.,, czyli na to, co Jung określa VII pokazuje, że system stosun- ków psychicznych, za pomocą których człowiek nawiązuje kontakt ze światem zewnętrznym, jednocześnie chroni przed tym światem jego ja, otaczając je jakby „powłoką". Podobnie jak w innych diagramach, przyjmuje się tutaj, że funkcją główną jest myślenie, toteż prawie całkowicie opanowało ono OTwłQks_Ja,_j3ZXli .personę. Funkcje pomocnicze, intuicja i percepcja, mają w niej znacznie mniejszy udział, a funkcja niższa, uczucie - prawie żaden. W rzeczywistości persona_Jes^^częścią ja^jmanowicie tą, 44 ZAKRES ŚWIADOMOŚCI częścią, która zwrócona jest ku światu 7™^™ Skreśia ia następująco: „Persona jest zespołem funkcjonalny wynika zastosowania lub z koniecznej m w stosunku do przedmiotu, do tego, co „Rersona jest kompromisem potmedzy jednostk^^ stwemropartym na tym, czym ktoś zdaje się być . Jest to Psychologische Typen, s. 651 [Ges. Werke VI, s. 505]. flfe Beziekmgen..., s. 64 [Ges. Werke VII, s. 173]. 45 więc kompromis pomiędzy wymaganiami otaczającego świata a strukturalnym wewnętrznym uwarunkowaniem jednostki. Znaczy to, że^prawidłpwo funkcjonująca persona musi brać pod uwagę trzy czynniki: po pierwsze, ideał ja, czyli ów pożądany obraz samego siebie, do którego każdy człowiek chciałby być podobny i według którego chciałby postępować; po drugie, ?gólny obraz człowiejca, odpowiadającego gustom i ideałom otaczającego go środowiska; po trzecie, psychiczne i fizyczne warunki ograniczające urzeczywistnienie ideałójw stawianycE przez ja i środowisko. Jeśli jedenlub nawet d^a spośród tych......trzeoh czynników zostaną zlekceważone, to persona nigdy nie spełni całkowicie swego zadania i stanie się raczej hamulcem, a nie pomocą w rozwoju osobowości. Na przykład jednostka, której persona zbudowana jest tylko z cech aprobowanych przez zewnętrzną zbiorowość, będzie mieć personę człowieka należącego całkowicie do masy, natomiast człowiek, który bierze pod uwagę tylko swój własny obraz wewnętrzny, a pomija pozostałe dwa czynniki, posiada personę dziwaka, samotnika lub nawet buntownika. Tak więc jpersona obejmuje nie tylko właściwości psychiczne, ale także ^wszystkie nasze formy zachowania społecznego, nasze zwykłe cechy, jak wygląd zewnętrzny, postawa ciała, chód, uczesanie, ubiór, a także nasze zmarszczki i wyraz twarzy, rodzaj uśmiechu i sposób wzdychania - i wiele innych cech charak- terystycznych. U człowieka dobrze przystosowanego do świata zewnętrz- nego oraz do własnego świata wewnętrznego persona50 jest jakby niezbędną, ale elastyczną warstwą ochronną, która zapewnia mu względnie naturalne, zrównoważone i proste stosunki z otaczającym środowiskiem. Jednakże taka persona może być także niebezpieczna właśnie dlatego, że poza wygod- ną zasłoną nabytych form przystosowania człowiek może ukrywać swą prawdziwą naturę. Persona wtedy kostniejeT staje się mechaniczna i przekształca się w prawdziwą maskę, poza którą marnieje i zatraca się indywidualność, prawdziwa: 50 Por. J. Jacobi, Die Seelenmaske, Ol ten und Freiburg 1971 (Zamaskowanie, tłum. Cz. Tarnogórski, Warszawa 1979). 46 istota człowieka51. „Utożsamianie się z urzędem i z tytułem jest czymś bardzo atrakcyjnym, toteż wielu ludzi jest niczym innym jak tylko godnością przyznaną im przez społeczeństwo. Byłoby rzeczą daremną szukać pod tą skorupą jakiejś osobo- wości; można pod nią znaleźć tylko żałosnego człowieczka. Dlatego właśnie urząd - lub to wszystko, co może być taką skorupą - jest tak bardzo atrakcyjne"52; stanowi to przecież tanią kompensację osobistej nieadekwatności, nieprzydatności człowieka. Przykładem może być tu profesor, którego cała indywidual- ność wyczerpuje się w spełnianiu roli profesora; pod tą maską znajdujemy tylko zrzędzenie i infantylizm. Pomimo swego nawykowego, a przez to przeważnie automatycznego sposobu działania, persona nigdy nie jest tak nieprzenikniona, aby poza nią nie można było przynajmniej domniemywać tych indywidualnych cech charakteru, które ona zasłania. Nie wyrasta ona też tak mocno, aby nie można było jej usunąć. J? zasadzie świadomość może mniej lub bardziej swobodnie dysponować prawidłowo funkcjonującą personą, może „przystosować do wymagań okoliczności, to znaczy zmieniać« ją, a nawet wymieniać na inną. Dobrze -przystosowany do Jtaczająeego środowiska człowiek „nałoży" sobie za każdym Ifazem inną personę - gdy bierze udział w weselu, gdy rozmawia J Z urzędnikiem podatkowym albo gdy przewodniczy posiedze- niu. Ażeby móc zmieniać swą personę, musi ją sobie dość dobrze uświadamiać, co możliwe jest tylko wtedy, gdy jest ona sprzężona z jego wyższą funkcją świadomości. Łatwo stwierdzić, że w rzeczywistości nie zawsze tak jest. Przystosowanie bowiem do świata zewnętrznego może być dokonywane nie tylko za pomocą funkcji wyższej - co jest i powinno być regułą - ale także za pomocą funkcji podrzędnej albo, co jest nieco mniej niebezpieczne i łatwiejsze do skory- gowania, za pomocą jednej z funkcji pomocniczych. Może być 51 Por. piękną rozprawę Schopenhauera Von dem, was einer ist und von dem, was einer vorstellt, w: Aphorismen żur Lebensweisheit, II i IV. 52 Die Beziehungen..., s. 42 [Ges. Werke VII, s. 158]. 47 także narzucone przez rodziców, przez nacisk wychowania. Na dłuższą metę nie może to pozostać bez poważnych następstw, gdyż pogwałcenie naturalnej struktury psychicznej często doprowadza do powstania swego rodzaju „charakteru przymusowego" albo do prawdziwej neurozy. W takich przypadkach persona odznacza się tymi wszystkimi nieadek- watnościami, które charakteryzują podrzędne, nie zróżnico- wane funkcje. Tacy ludzie wywierają niemiłe wrażenie, a osoby o małym doświadczeniu psychologicznym mogą zupełnie fałszywie ocenić ich naturę. Są to typy, które w ciągu całego swego życia rozwiązują swoje sprawy w sposób stereotypowo błędny lub niezręczny. Przykładem może tu być wieczny pechowiec lub tak zwany „słoń w składzie por- celany", który odznacza się po prostu brakiem taktu, nie posiada bowiem naturalnego instynktu, pozwalającego mu wybrać właściwy i zgodny z okolicznościami sposób za- chowania. Nie tylko przedstawiciele zbiorowej świadomo- ści53, wybrani przez ogół, przez społeczeństwo „wielcy" oraz kukły dla tytułów, godności itd. stanowią dla człowieka wielką atrakcję i doprowadzają go do przerostu ambicji. Poza naszym ja znajduje się nie tylko zbiorowa świadomość społe- czeństwa, ale także zbiorowa nieświadomość, nasza własna głębia, która również jest schronieniem atrakcyjnych wielkości. Podobnie jak dzięki urzędowym godnościom człowiek może być „wtrącony" do świata, tak samo może on nagle z niego zniknąć, to znaczy zostać „pochłonięty" przez zbiorową nieświadomość, utożsamić się z wewnętrznym obrazem i uroić 53 Przez pojęcie „świadomość zbiorowa" rozumiemy ogół tradycji, konwencji, obyczajów, uprzedzeń, reguł i norm zbiorowości ludzkiej, nadających kierunek świadomości grupy jako całości, które przez członków tej grupy przejmowane są w sposób przeważnie nie przemyślany. Pojęcie to pokrywa się częściowo z utworzonym przez Freuda pojęciem „superego", różni się jednak od niego o tyle, że Jung przypisywał mu nie tylko nakazy i zakazy otaczającego środowiska, przenikające psyche od wewnątrz, ale także także te, które nieustannie wpływają z zewnątrz na to, co człowiek robi lub nie robi, co czuje i myśli. 48 sobie wielkość lub małość. Uważa wtedy siebie na przykład za bohatera, za wypędzonego, za wampa itd. Niebezpieczeństwo wynikające z tego, że człowiek stanie się ofiarą tej swojej „wewnętrznej wielkości", wzrasta w miarę usztywnienia się persony i w miarę, jak ja coraz silniej z nią się utożsamia. Wówczas bowiem wszystkie wewnętrzne elementy osobowości ulegają wyparciu lub stłumieniu, stają się nie zróżnicowane i naładowane groźną dynamiką. Tak więc właściwe przystosowanie i funkcjonowanie per- sony jest głównym warunkiem zdrowia psychicznego i posiada ogromne znaczenie dla skutecznego sprostania wymaganiom świata zewnętrznego. Podobnie jak zdrowa skóra sprzyja przemianie materii w znajdujących się pod nią tkankach, a gdy twardnieje - obumiera, przecina życie warstw wewnętrz- nych, tak samo ,..dobrze funkcjonująca" persona spełnia rolę, pchronxi regulatora wymiany między światem wewnętrznym a zewnętrznym, gdy zaś utraci swą elastyczność i przepusz- czalność, staje się uciążliwą, a nawet śmiertelną przeszkodą. Zarówno trwałe nieprzystosowanie, jak i utożsamianie się z personą - zwłaszcza gdy ta postawa nie odpowiada naszemu prawdziwemu ja - musi w miarę upływu lat życia doprowadzić do zakłóceń, które mogą przekształcić się w ciężki kryzys psychiczny lub chorobę. Treści nieświadomości Jak już wspomnieliśmy, nieświadomość obejmu- je dwie sfery: indywidualną i zbiorową54. Dia- gram VIII przedstawia to w sposób schematyczny. Powiedzie- liśmy już, że treść osobistej nieświadomości składa się z tego, co zostało „zapomniane, wyparte, podświadomie dostrzeżone, 54 Próbę podziału nieświadomej części psyche na „sfery" trzeba oczywiście przyjmować i rozumieć jako hipotezę roboczą; celem jej jest tylko łatwiejsza orientacja w wielowarstwowym materiale nie- świadomości oraz jego poglądowe ugrupowanie. 4 — Psychologia C.G. Junga 49 SFERA NIEŚWIADOMOŚCI I - wspomnienia II - treści wyparte III - emocje IV - inwazje V - ta część nieświadomości, która nigdy nie może być uświadomiona indywidualna nieświadomość zbiorowa nieświadomość pomyślane lub odczute"55. Ale nieświadomość zbiorowa także jest podzielona na sfery, które, mówiąc obrazowo, można sobie przedstawić jako leżące jedna nad drugą, chociaż właściwie nieświadomość otacza świadomość ze wszystkich stron. Jung mówi nawet: „Według mego doświadczenia świa- A - sfera świadomości B - sfera nieświadomości s I - treści zapomniane l - percepcja II - treści wyparte 2 - uczucie l III - emocje 3 - intuicja IV - inwazje 4 - myślenie V - część zbiorowej nieświadomości, która nigdy nie może być uświadomiona {łomość może sobie rościć prawo tylko do-asŁZględnifi., Cj?Ji~tjLaJjLe g. oi j> o ł -.., 58 . pleksy niekoniecznie oznaczają podrzędność, mniejszą war- tość jednostki, wskazują jedynie na to, że „istnieje coś niezespolonego, nieprzyswojonego, konfliktowego, co może być przeszkodą, ale także może być bodźcem do większego wysiłku i otwierać nowe możliwości sukcesu. W tym znacze- niu kompleksy są więc punktami ogniskowymi i węzłowymi życia psychicznego, bez których nie można się obejść i których nie powinno zabraknąć, jeśli działalność psychicz- na ma uniknąć zastoju"71. Zależnie od ich „rozmiaru" i ładunku, względnie roli, jaką odgrywają w gospodarce psychicznej, możemy mówić o kompleksach „zdrowych" L-^chor-ych-", przy czym tylko od stanu świadomości, to znaczy od mniejszej lub większej stabilności świadomego ja osoby zależy, w jakim stopniu mogą one ulec opracowaniu oraz czy ich działanie okaże się w ostatecznym rachunku pomyślne czy szkodliwe. W każdym razie zawsze oznaczają one, że w jednostce jest coś „niewykończonego", to znaczy „niewątpliwie słabe miejsca w potocznym znaczeniu tego słowa"72. Źródłem kompleksów często jest tak zwana trauma, wstrząs emocjonalny lub coś w tym rodzaju, wskutek czego część psyche zostaje „zasklepiona" lub odłączona. Według Junga może to nastąpić pod wpływem zdarzeń lub konfliktów, które miały miejsce we wczesnym dzieciństwie lub też w aktualnym życiu człowieka. Najgłębszą jednak przyczyną kompleksu jest najczęściej pozorna niemożność afirmacji całości swej własnej indywidualnej natury. Rzeczywiste znaczenie kompleksu można wykazać jedynie na drodze praktycznej psychoterapii, a w przypadku, gdy jego działanie jest szkodliwe, podjąć starania o uwolnienie jednostki od niego. Obecność kompleksu, jego siłę działania i zabarwienie uczuciowe można ustalić za pomocą metody skojarzeń, opraco- wanej przez Junga na drodze doświadczenia już przed czterdzie- stu pięciu laty. Metoda ta polega na tym, że osobie badanej mówi się kolejno sto „słów pobudzających", dobranych według 71 Seelenprobleme..., s. 108 [Ges. Werke VI, s. 573]. 72 Seelenprobleme..., s. 108 [Ges. Werke VI, s. 573]. 59 określonych kryteriów; na każde słowo badany musi od- powiedzieć „słowem-reakcją", to znaczy pierwszym słowem, bez względu na jego treść, które przyjdzie mu na myśl po usłyszeniu słowa pobudzającego; dla kontroli musi on po pewnym czasie wszystkie te słowa-reakcje odtworzyć z pamięci. Stwierdzono, ^że długość czasu reakcji, brak odtworzenia lub odtworzenie fałszywe, a także inne symptomatyczne formy reakcji, są określone przez stosunek słowa pobudzającego do kompteksu. Okazało się, że mechanizm psychiczny z dokład- nością zegara potrafi wskazać te miejsca psyche, które są obciążone kompleksami. Metodę skojarzeń Jung opracował i rozbudował z najwyższą precyzją, uwzględniając różnorodne szczegóły i biorąc pod uwagę najrozmaitsze możliwości i punkty widzenia. Jako metoda dydaktyczna i diagnostyczna stała się ona istotną pomocą dla wszelkiej psychoterapii i dzisiaj jeszcze służy jako codzienne narzędzie pracy w zakładach psychiatrycznych, w nauczaniu diagnostyki psychologicznej, we wszelkiego rodzaju poradnictwie zawodowym, a nawet w sądach. Pojęcie kompleksu zostało utworzone przez Junga. Swoją wielką pracę na ten temat opublikował w latach 1904 - 1906 w Diagnostische Assoziationsstudien; wprowadził tam określenie „kompleks zabarwiony uczuciowo" na oznaczenie zjawiska „zabarwionych uczuciowo grup wyobrażeń w nieświadomości"; potem zaczęto używać skróconego określenia, mówiąc po prostu „kom- pleks"73. Archetypy Na podstawie materiału dostarczonego przez sny, fantazje i wizje, łatwo ustalić, w jakim stopniu ma w tym udział nie tylko nieświadomość indywidualna, ale także nieświadomość 73 Termin „kompleks" był już używany przez E. Bleulera dla oznaczenia pewnego określonego stanu psychicznego; jest on także używany w odniesieniu do najrozmaitszych rzeczy. zbiorowa. Motywy natury mitologicznej lub związane z ogólną symboliką historyczną ludzkości, a także szczególnie inten- sywne reakcje zawsze wskazują na udział najgłębszych warstw. Tego rodzaju motywy i symbole wywierają determinujący wpływ na całe życie psychiczne; mają one dominujący charak- ter funkcjonalny i wyjątkowo duży ładunek energii; dlatego Jung określał je początkowo (1912) jako „praobrazy" lub w ślad za J. Burckhardtem „pierwotne obrazy", potem zaś (1917) jako „dominanty zbiorowej nieświadomości". Dopiero od roku 191914 nazywa je a r c h e t y p a m i75. Poczynając od roku 194676 odróżnia on (chociaż nie zawsze expressis verbis) z jednej strony j^a^chety^p^jr^jte", to jest archetyp niedo- strzegalny i tylko potencjalnie obecny w każdej strukturze psychicznej, z drugiej zaś strony archetyp zaktualizowany, dostrzegalny, który już wkroczył w sferę świadomości; ten zaktualizowanxjrchętyp występuje jako archetypowy obraz, wyobrażenie, zdarzenie lub proces itp., wskutek czego jego 74 W swej pracy Instinkt und Unbewufttes w: Uber psychische Energetik [Ges. Werke VIII, s. 153]. 75 Termin „archetyp" wziął Jung z Corpus Hermeticum (II, 140, 22 wyd. Scott) i z pisma Dionizego Areopagity De divinis nominibus (c. 2, 6), gdzie jest powiedziane: „... aitąue sanctus Pater id solvens, magis ea quae dicuntur confirmare ąuoniam sigillum idem est, sed diversitas confirmantium, unius ac eiusdem primitivae formae [(ir|t;auTr|(; KOCI uioc<; apxeTU7tia<;) ] dissimiles reddit effigies". Ale do wyboru słowa przyczyniły się przede wszystkim „ideae principales" św. Augustyna, które zawierają w sobie jego znaczenie i treść. W swym dziele Liber de divers. ąuaest. (XLVI, 2) Augustyn mówi: „... Sunt namąue ideae principales formae ąuaedam, vel rationes rerum stabiles atąue incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque intereant: secundum eas tamen, formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit. Anima vero negatur eas intueri posse, nisi rationalis...", przy czym sens słów „idea principalis" uzasadnia tłumaczenie ich jako „archetyp". 76 W swej rozprawie Vom Geist der Psychologie („Eranos Jahr- buch" 1947), obecnie w tomie Von den Wurzeln des Bewufltseins, VII, s. 497 i nn., pod tytułem Theoretische Uberlegungen zum Wesen des Psychischen [Ges. Werke VIII, s. 189 i nn.]. 61 sposób przejawiania się nieustannie się zmienia i zależy od konstelacji, w której się znalazł. Oczywiście istnieją także archetypowe sposoby działania i reagowania, przebiegi i pro- cesy, jak na przykład rozwój ja, przemijanie lat życia, formy przeżyć i doznań, archetypowe pojęcia i idee, które w pewnych okolicznościach stają się skuteczne i jakby widzialne, po- rzucając swój dotychczasowy stan nieświadomości. Tak więc archetyp może występować nie tylko w formie statycznej, na przykład jako „praobraz", ale także w formie dynamicznego procesu, na przykład jako różnicowanie się funkcji świadomo- ści. Właściwie na fundamencie archetypu opierają się wszystkie ogólnoludzkie i typowe przejawy życia, bez względu na to, czy mają charakter biologiczny, psychologiczny czy duchowo- ideowy. Archetypy są odbiciem instynktowych, to znaczy_ psychi- cznie koniecznych reakcji na określone sytuacje; dzięki, ^wrodzonym predyspozycjom doprowadzają, omijając świado- mość, do takiego sposobu postępowania, Jktóry wynika ,.z_ konieczności psychicznych77'78, chociaż dla patrzącego z zewnątrz nie zawsze wydaje się on racjonalny; w gospodarce psychicznej spełniają one rolę rozstrzygającą, gdyż reprezen- tują lub uosabiają pewne instynktowe dane pierwotnej, ciemnej psyche, rzeczywiste, lecz niewidzialne korzenie świa- domości 79. Na często podnoszony zarzut, iż dzisiejszy stan nauk przyrodniczych wyklucza możliwość dziedziczenia cech naby- tych lub zapamiętanych obrazów, Jung odpowiada: „Nie chodzi tu o «odziedziczone» wyobrażenia, lecz o odziedziczony sposób funkcjonowania psychicznego, podobnie jak dziedzi- czony jest sposób, w jaki wykluwa się pisklę z jajka, ptaki 77 Bliższe omówienie pojęcia archetypu zawiera praca autorki niniejszej książki: Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie von C. G. Jung, wyd. cyt., s. 36 i nn. 78 Uber psychische Energetik, s. 259 [Ges. Werke VIII, s. 149]. 79 Jung: Żur Psychologie des Kind-Archetypus w: C. G. Jung i K. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, Ziirich 1951, s. 119 i n. [Ges. Werke IX/I] (dalej cyt.: Kind-Archetypus). 62 budują gniazda, pewien gatunek osy nakłuwa żądłem ośrodek motoryczny gąsienicy, a węgorze znajdują swą drogę ku Bermudom. Innymi słowy chodzi tu o pewien «pattern of behaviour» («wzorzec zachowania))). Jest to biologiczny aspekt^_archętypu; zajmuje się nim psychologia naukowa. Jeariakże obraz ten od razu całkowicie się zmienia, gdy rozpatrujemy go od wewnątrz, to znaczy w obrębie psyche. Tutaj archetyp okazuje się jako coś numenicznego, to znaczy jako życie o podstawowym znaczeniu. Ilekroć przystraja się on w adekwatne symbole, co nie zawsze ma miejsce, wów- czas wprawia podmiot w stan emocji, którego skutki nie dadzą się przewidzieć"80. Diagram XIII81 przedstawia uwar- stwienie psyche w związku z działaniem archetypów. Sfera świadomości jest pełna najbardziej heterogenicznych elemen- tów; znajdujące się tam symbole archetypów są często przykryte innymi treściami albo ich związki uległy prze- rwaniu. Treścią naszej sfery świadomości możemy w dużym stopniu kierować i kontrolować ją; w przeciwieństwie do tego nieświadomość posiada ciągłość i porządek, które są od nas niezależne i na które nie mamy wpływu, archetypy zaś są jej ośrodkami i polami siły. Wskutek tych sił treści spadające w nieświadomość zostają poddane nowemu niewi- dzialnemu porządkowi, który jest niedostępny świadomemu poznaniu; droga ich jest przy tym często załamana, a ich wygląd i znaczenie zmienione w sposób nieraz dla nas niezrozumiały. Ten absolutny wewnętrzny porządek nie- świadomości jest naszym schronieniem i pomocą wśród wstrząsów i przypadków życia, jeśli potrafimy z nim „ob- cować"82. Oczywiście, archetyp może także zmodyfikować naszą świadomą postawę, a nawet zmienić ją w jej własne 80 Wstęp do książki E. Harding: Frauen-Mysterien, Ziirich 1949, s. VIII. 81 Diagram ten jest wzięty z angielskiego sprawozdania o wy- kładach Junga w latach 1934-35 w Eidgenossische Technische Hoch- schule w Zurychu. 82 Na tym wewnętrznym porządku nieświadomości są na przykład oparte ćwiczenia jogi i ich działanie. 4 63 1 - górna powierzchnia naszej świadomości 2 - sfera, w której zaczyna działać „wewnętrzny porządek" 3 - droga, po której treści spadają w nieświadomość 4 - archetypy i ich pola magnetyczne, które często ściągają treści z ich drogi i przyciągają do siebie AA - sfera, w której procesy czysto archetypowe stały się niewidzialne wskutek zdarzeń zewnętrznych; „wzorzec" został tu jakby zasypany przeciwieństwo; na przykład, gdy naszego idealizowanego ojca widzimy we śnie w postaci człowieka z głową zwierzęcą i nogami kozła lub jako strasznego Zeusa gromowładcę, albo gdy naszą kochaną i łagodną żonę rozpoznajemy jako menadę itd.; można to uważać za „ostrzegawczy" znak nieświadomo- ści, która „wie lepiej" i stara się nas uchronić przed fałszywą oceną. Archetypy są bliskie temu, co Platon rozumiał przez „idee". Ale „idee" Platona są wyłącznie świetlanym pra- obrazem najwyższej doskonałości, a ich ciemne przeciwieństwo nie przebywa, jak one, w świecie wieczności, ale należy do przemijającej ludzkości, natomiast według koncepcji Junga archetyp ma strukturę bipolarną i wciela w sobie zarówno to, co jasne, jak i to, co ciemne. Jung nazywa także archetypy „organami.duszy"83 albo w ślad za Bergsonem: „les etefnelśihcrees". Ich „ostateczną Kind-Archetypus, s. 119 [Ges. Werke IX/I]. 64 istotę znaczeniową" można wprawdzie omówić, ale nie daje się ona opisać84. Albowiem „cokolwiek powiemy o ar- chetypach, będą to zawsze wizualizacje i konkretyzacje należące do sfery świadomości"85. Jeśli zaś chcemy szukać innej analogii, to będzie nią przede wszystkim „postać" („Gestalt") w jej najszerszym znaczeniu, tak jak ją dziś rozumie psychologia postaci i jak ona została przejęta przez biologię86. Archetypy są określone pod względem Jormy, a^nieJjeści. „Ich formę - mówi Jung - można porównać z systemem osiowym kryształu, który poniekąd preformuje strukturę krystaliczną w macierzystym płynie (archetyp per se), chociaż sam nie posiada bytu materialnego. Byt ten występuje najpierw w sposobie skupiania się jonów, a na- stępnie molekuł. [...] System osiowy określa tylko stereomet- ryczną strukturę, ale nie konkretną formę indywidualnego kryształu; [...] podobnie archetyp posiada niezmienną istotę znaczeniową, która jego sposób przejawienia się określa tylko w zasadzie, ale nigdy konkretnie"87'88. Oznacza to także, że archetyp, jako potencjalny „system osiowy", pre- egzystuje i tkwi immanentnie w nieświadomej sferze psyche. „Płyn macierzysty" - doświadczenie ludzkości, w którym formuje się osad - reprezentuje obrazy krystalizujące się wokół systemu osiowego i przybierające w łonie nieświado- mości coraz bardziej wyraźne i bogatsze w treść postacie. Obraz nie „rodzi się" w chwili pojawienia się, lecz spoczywa już przedtem w ciemności, gdzie w swoim czasie został złożony, mianowicie wówczas, gdy w formie typowego 84 Kmd-Archetypus, s. 113 [Ges. Werke IX/I]. 85 Von den Wurzeln..., VII, s. 577 [Ges. Werke VIII, s. 245]. 86 Stosunki pomiędzy „postacią" i „archetypem" omawia szcze- gółowo K. W. Bash w rozprawie: Gestalt, Symbol und Archetypus („Schweiz. Zeitschrift fur Psychologie", 1946, V, 2.) Por. również odnośny wywód w książce autorki niniejszej pracy: Komplex, Ar- chetypus, Symbol..., s. 45 i nn. oraz s. 62 i nn. 87 Por. wyjątkowo trafną analogię: „Siatka krystaliczna określa, jakie formy są możliwe; środowisko decyduje, które z tych możliwości zostaną zrealizowane" (J. Killian: Der Kristall, 1937). 88 Von den Wurzeln..., III, s. 95 [Ges. Werke IX/I]. f r.----Ł _i__:_ ,-. /-. ,-------- O. J i podstawowego przeżycia wszedł do skarbca doświadczeń ludzkości. Gdy wznosi się do świadomości, zostaje rozjaś- niony coraz silniejszym światłem, które zaostrza i określa jego kontury, aż wreszcie uwidocznią się one we wszystkich szczegółach. Ten proces rozjaśnienia ma znaczenie nie tylko indywidualne, ale i ogólnoludzkie. Potwierdzają to słowa Nietzschego: „We śnie i w marzeniach przerabiamy wszystkie wcześniejsze zadania ludzkości"89 - oraz stwierdzenie Junga: „Uzasadnione jest przypuszczenie, że także w psychologii ontogeneza odpowiada filogenezie"90. W myśl nowoczesnych badań nad dziedzicznością, które posługują się teorią postaci, można również powiedzieć, że dziedziczone są właśnie „po- stacie" oraz nasze uwarunkowania utrwalone strukturalnie w „postaciach" - i to zarówno w sensie dosłownym, jak i w szerszym znaczeniu całościowym. A „postać nie potrzebuje żadnej interpretacji, reprezentuje ona swój własny sens"91. Wyobrażenia archetypowe można by określić jako „auto- portrety instynktów" w psyche, jako procesy psychiczne przekształcone w obrazy, jako wzorce ludzkiego zachowania. Zwolennik Arystotelesa powiedziałby: Archetypy są to wyob- rażenia powstałe na podstawie doświadczenia prawdzi- wych ojców i matek. Natomiast zwolennik Platona rzekłby: Z archetypów powstali najpierw ojcowie i matki, są one bowiem praobrazami, prototypami zjawisk92. Z punktu widzenia jednostki .archetypy istniejąca priori,.tkwią w nie- ś^adomjg^gi zbiQr^wej3 f" dlatego znajdują się poza jego indywidualnym stawaniem się i przemijaniem. „Pytanie, czy struktura psychiczna i jej elementy kiedy miały początek, należy do zakresu metafizyki i psychologia nie może na nie odpowiedzieć"93. „Archetyp jest metafizyczny, ponieważ prze- 89 Nietzsche: Menschlich-Allzumenschliches, II, s. 27 i nn. (cyt. z: Symbole der Wandlung, 4 wyd. 1952, s. 35 [Ges. Werke V]. 90 Symbole der Wandlung, wyd. cyt., s. 35 [Ges. Werke V]. 91 Von den Wurzeln..., VII, s. 578 [Ges. Werke VIII, s. 234]. 92 Kindertraumseminar 1936/37. 93 Die psychologische Aspekte des Mutter-Archetypus, w: Von den Wurzeln des Bewufltseins, III, s. 122 i n. [Ges. Werke IX/I]. 66 kracza sferę świadomości"94; według Junga należy on z natury do „psychoidów", to znaczy do sfery bytów psychopodobnych. Archetyp jest jakby „wieczną obecnością i kwestia polega tylko na tym, czy świadomość ją dostrzega, czy nie"95. Może onj3ojawia vgia"^ a więc jako abstrakcja, która wyraża stosunki dynami- czne i opiera się na teoretycznym postulacie potwierdzonym przez doświadczenie.2 1 Dla Junga termin „libido", który Freud zastosował do okreś- lenia popędu seksualnego człowieka w jego zarówno węższym, jak szerszym znaczeniu, posiada sens zupełnie inny i o wiele głębszy. Jest to różnica, na którą niestety nawet w kołach specjalistów zwraca się zbyt małą uwagę. 2 W celu uniknięcia dalszych nieporozumień trzeba od razu podkreślić, że to pojęcie energii jest zupełnie różne od arystotelesow- skiego pojmowania energii jako „zasady formalnej", chodzi tu bowiem o pojęcie, które podobnie używane jest także w fizyce; dlatego Jung określa je za pomocą technicznego terminu „libido", pozwalającego na odróżnienie go w dziedzinie psychologii. Gdy więc Jung mówi o „niezróżnicowanym libido", nie jest to bynajmniej założenie, przesłanka, z której coś ma wyniknąć, ale rezultat doświadczenia. 77 Należy bezwarunkowo odróżniać od siebie psychiczną siłę i psychiczną energię. Jest to niezbędne, „gdyż energia jest właściwie pojęciem, które obiektywnie nie istnieje w samych zjawiskach, lecz występuje tylko w specyficznych danych doświadczenia; to znaczy energia zaktualizowana występuje w sposób specyficzny jako ruch lub siła, a energia potencjalna jako sytuacja lub uwarunkowanie"3. Zaktualizowana energia psychiczna przejawia się zawsze w formie specyficznych zjawisk psyche, jak popęd, pragnienie, wola, afekt, wykonanie pracy itd. Jeśli jednak istnieje tylko potencjalnie, to przejawia się w formie specyficznych nabytków, możliwości, gotowości, postaw itd.4 „Gdy staniemy na gruncie naukowego zdrowego rozsądku i powstrzymamy się od rozważań filozoficznych, które zaprowadziłyby nas za daleko, to zapewne zrobimy najlepiej, jeśli proces psychiczny uważać będziemy po prostu za proces życiowy. Dlatego rozszerzamy węższe pojęcie psy- chicznej energii i przyjmujemy szersze pojęcie «energii życio- wej», która zawiera w sobie tak zwaną energię psychiczną jako swoją specyficzną część. [...] Pojęcie energii życiowej nie ma jednak nic wspólnego z tak zwaną siłą życiową [...], dlatego ze względu na zamierzone psychologiczne wykorzys- tanie hipotetycznej energii życiowej należy ją określać terminem Pojęcie energii nie ma nic wspólnego z metafizyką, jest to bowiem tylko żeton używany przez rozum i służący do uporządkowania doświadczenia; to samo dotyczy pojęcia libido w psychologii Junga. „Energia" jest metafizyczna tylko wtedy, gdy nie jest pojęciem wynikającym z doświadczenia, ale gdy uważana jest na przykład za podstawę świata lub za substancję, jak to ma miejsce u monistów. Gdy empiryk mówi „energia", to niczego nie postuluje, lecz tylko wyciąga wniosek ze stwierdzonych przez siebie faktów. Istnieją bowiem dwa rodzaje „pojęć": 1) pojęcie postulowane jako idea (jako model); takim jest na przykład arystotelesowskie lub scholastyczne pojęcie „energii"; 2) pojęcie empiryczne jako dodatkowa, uzupełniająca zasada porządkująca, której przykładem jest Jungowskie pojęcie „libido". 3 Uber psychische Energetik, s. 26 [Ges. Werke VIII, s. 16]. 4 Na przykład „wola" jest specjalnym przypadkiem energii psychicznej ukierunkowanej i kierowanej przez świadomość. Por. przypis 32 na s. 31. 78 libido dla odróżnienia jej od uniwersalnego pojęcia energii i dla zachowania szczególnego prawa biologii i psychologii do tworzenia własnych pojęć".5 Tak więc według Junga strjjy.uia^isycli^j^ kcz ji y n a m i c zna. Podobnie jak powstawanie i rozpad komórek utrzymuje w równowadze fizyczną gospodarkę orga- nizmu, tak samo mniej więcej energia psychiczna określa każdorazowe stosunki pomiędzy różnymi elementami psychicz- nymi, a wszelkie zakłócenia tego procesu doprowadzają do objawów chorobowych. Energetyczne ujęcie zjawisk odpowia- da filozoficznemu punktowi widzenia w przeciwieństwie do mechanistycznego, który jest odpowiednikiem ujęcia przyczy- nowego. Jednakże ta finalistyczna koncepcja nie jest jedyną, jak bowiem zobaczymy, Jung stosuje tutaj wszystkie możliwe sposoby traktowania problemu. Wyciska ona wszakże swoją pieczęć na jego teorii energetycznej i zawarta jest w jej podstawowym prawie, które głosi, że całe życie psychiczne rządzone jest przez konieczne przeciwieństwo. Struktura przeciwieństw Według Junga problem przeciwieństw jest „inherentnym prawem natury ludzkiej". „Psyche jest systemem samoregulu- jącym się". I „nie ma ani równowagi, ani systemu samoregu- lującego się bez istnienia przeciwieństw"6. Heraklit odkrył jedno z najbardziej zadziwiających praw psychologicznych, mianowicie samoregulującą funkcję przeciwieństw. Nazwał ją enantiodromią, przez co rozumiał, że wszystko ostatecz- nie musi się przekształcić w swe własne przeciwieństwo. „Przejście od poranka do popołudnia jest przewartoś- ciowaniem poprzedniej wartości. Narzuca się 5 Uber psychische Energetik, s. 31 i nn. [Ges. Werke VIII, s. 18 i n.]. 6 Uber die Psychologie des UnbewuSten, s. 111 [Ges. Werke VII, s. 66 i n.]. 79 konieczność dostrzeżenia wartości, jaką przedstawia przeci- wieństwo naszych poprzednich ideałów, dostrzeżenia błędu w naszych dotychczasowych przekonaniach. [...] Oczywiście byłoby jednak zasadniczym błędem mniemanie, że gdy do- strzeżemy bezwartościowość jakiejś wartości albo nieprawdę jakiejś prawdy, to wartość czy prawda przestaną istnieć. Stają się one tylko względne. [...] Wszystko, co ludzkie, jest względne, ponieważ opiera się na wewnętrznym przeciwieństwie, bez czego nie może istnieć żadna energia. [...] Zawsze musi być najpierw wysokość i głębia, gorąco i zimno, itd., aby mógł odbywać się proces wyrównawczy, który jest energią. [...] Wszystko, co żyje, jest energią, czyli polega na istnieniu przeciwieństw. [...] Nie przekształcenie w przeciwieństwo, ale zachowanie poprzedniej wartości przy jed- noczesnym uznaniu jej przeciwieństwa"7 jest celem, który warto osiągnąć. Wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy o strukturze psyche - o jej funkcjach, postawach, stosunku świadomości do nieświadomości itd. - uwzględnia już prawo przeci- wieństw, polegające na uzupełnianiu się lub na kompen- sowaniu różnych czynników8. Prawo to działa także w każ- dym systemie częściowym i przeciwieństwa nieustannie się przeplatają; tak na przykład, jeśli pozostawić je własnemu biegowi, to pozytywne treści w nieświadomości następują po negatywnych i na odwrót. Gdy mamy do czynienia z fantastycznym obrazem przedstawiającym jasny pierwias- tek, to bezzwłocznie następuje po nim obraz pierwiastka ciemnego. W świadomości na przykład, po wielkim po- zytywnym wysiłku myślowym następują często reakcje uczu- ciowe o charakterze negatywnym itd. Te wzajemne związki są regulowane i utrzymywane w stałym żywym napięciu przez ruchy i przekształcenia energii psychicznej. Wszystkie bowiem te pary przeciwieństw mają nie tylko przeciwstawną treść, ale różnią się także intensywnością energetyczną. 7 Uber die Psychologie des Unbewuftten, s. 137 [Ges. Werke VII, s. 81 i n.]. 8 Por. s. 102 i n. ' ;> 80 Podział ich ładunku energetycznego można najlepiej zi- lustrować na przykładzie naczyń połączonych. Gdy jednak ten obraz przeniesiemy na całość psyche, staje się on bardzo skomplikowany, chodzi tu bowiem o spoisty, względnie zamknięty system, który z kolei obejmuje wiele podsy- stemów takich naczyń połączonych. W ogólnym systemie ilość energii jest stała, zmienia się tylko jej dystrybucja. Prawo fizyki o zachowaniu energii oraz platońskie wyob- rażenie „duszy, która sama siebie wprawia w ruch", są sobie bliskie z punktu widzenia archetypu. „Żadna, wartość psychicz- na nie może zniknąć nie będąc zastąpiona przez swój równo- ważnik."9 Prawo zachowania energii działa bowiem nie tylko w stosunku do tej pary przeciwieństw, którą stanowi świado- mość i nieświadomość, ale także wobec każdego poszczegól- nego elementu lub każdej treści świadomości lub nieświadomo- ści, przy czym energia stanowiąca ładunek jednego elementu musi być odliczona z odpowiadającego mu przeciwstawnego elementu. „Idea energii i jej zachowania musi być wyobrażeniem pradawnym, które drzemało w zbiorowej nieświadomości. Taki wniosek zmusza do udowodnienia, że tego rodzaju pradawne wyobrażenie rzeczywiście istniało w duchowej his- torii ludzkości i działało w ciągu tysiącleci. [...] Za dowód może służyć fakt, że wyobrażenie to było podstawą pierwot- nych religii w najrozmaitszych częściach świata. Są to tak zwane religie dynamistyczne, których jedyną i decydującą myślą jest, że istnieje uniwersalna siła magiczna, wokół której wszystko się obraca. [...] Według starego poglądu siłą tą jest sama dusza; w idei jej nieśmiertelności mieści się idea jej zachowania, a w buddyjskim i pierwotnym wyobrażeniu o wędrówce dusz zawiera się pojęcie jej nieograniczonej zdolności do przemian i zarazem jej trwałego zachowania."10 9 Seelenprobleme..., s. 375 [Ges. Werke X]. 10 Uber die Psychologie des Unbewufiten, s. 125 i nn. [Ges. Werke VII, s. 73 i n.]. Formy ruchu libido Z prawa zachowania energii wynika, że energia może się przemieszczać - wskutek naturalnej różnicy poziomu - z jed- nego członu pary przeciwieństw do drugiego. Znaczy to na przykład, że ogólny ładunek energetyczny nieświadomości zwiększa się w miarę, jak świadomość traci energię. Ukierun- kowany akt woli może także przenieść energię z jednego przeciwieństwa do drugiego, a w takim przypadku sposób działania i przejawiania się energii ulega przekształceniu. W terminologii Freuda można to określić jako „sublimację", z tą jednak różnicą, że w pojęciu Freuda przekształcona zostaje zawsze „energia seksualna". Ruch energii występuje tylko wówczas, gdy istnieje różnica poziomów, czyli różnica potencjałów, znajdująca psychologicz- ny wyraz w parze przeciwieństw. W ten sposób wyjaśnia się także zjawisko zahamowania, będące przyczyną neurotycznych objawów i kompleksów, i tłumaczy, dlaczego w przypadku całkowitego opróżnienia jednej strony rozpada się para prze- ciwieństw - zjawisko, które może mieć miejsce przy wszystkich zaburzeniach psychicznych, poczynając od lekkiej neurozy, a kończąc na całkowitej dysocjacji, rozszczepieniu osobowości. Zgodnie bowiem z zasadą zachowania energii, utracona przez świadomość energia przechodzi do nieświadomości i ożywia, aktywizuje jej treści - to, co wyparte, kompleksy, archetypy itd. - które następnie zaczynają żyć własnym życiem, a wdzie- rając się do świadomości, powodują zaburzenia, neurozy i psychozy. Jednakże całkowicie równomierna dystrybucja energii jest nie mniej niebezpieczna, niż jej podział krańcowo jednostronny. Prawo entropii działa tu podobnie jak w fizyce. Mówiąc skrótowo i w uproszczeniu, fizyczne prawo entropii stwierdza, że przy wykonywaniu pracy następuje utrata ciepła, to znaczy ruch nieuporządkowany, rozproszony, nie nadający się do wykorzystania przy pracy. Skoro jednak ruch zależy od różnicy poziomów i coraz więcej traci ze swego potencjału, energia z konieczności zmierza do wyrównania poziomów, co musi doprowadzić do bezruchu, czyli śmierci spowodowanej przez ciepło lub zimno.łl Ponieważ naszemu doświadczeniu dostępne są tylko sys- temy względnie zamknięte, nigdy nie mamy sposobności zaobserwować absolutnej entropii psychologicznej, która może mieć miejsce tylko w systemie całkowicie zamkniętym. Im bardziej jednak cząstkowe systemy psychiczne są od siebie oddzielone i im bardziej krańcowe są napięcia pomiędzy biegunami, tym prawdopodobniejsze jest wystąpienie zjawiska entropii (por. sztywną, katatoniczną postawę wielu chorych psychicznie, ich brak kontaktu z otoczeniem, apatię i pozorny brak ja itd.). Widzimy, że prawo to we względnej formie ciągle działa w psyche. „Najostrzejsze konflikty, z chwilą gdy zostaną przezwyciężone, pozostawiają po sobie poczucie bezpieczeń- stwa i spokoju, które niełatwo jest zakłócić, albo przeciwnie, załamanie, któremu z trudem można zaradzić. Odwrotnie, właśnie rozpalenie wielkich przeciwieństw jest potrzebne do wywołania wartościowych i trwałych skutków. [...] Nawet w mowie mimowolnie przejawia się energetyczny punkt widze- nia, gdy mówimy o «trwałym przekonaniu» itp." 12 Nieodwracalności, która charakteryzuje procesy energetycz- ne przyrody nieożywionej, można zapobiec tylko w ten sposób, że sztucznie, na przykład za pomocą techniki i maszyny, oddziaływamy na proces naturalny i zmuszamy go do odwróce- nia swego przebiegu. W systemie psychicznym odwrócenia tego może dokonać świadomość, która ma swobodę interweniowa- nia. „Interwencja w proces naturalny jest nieodłączna od twórczego charakteru psyche. Zasadniczą jej interwencją jest tworzenie świadomości oraz możliwość jej zróżnicowania i rozszerzania"13, warunkiem zaś jej sprawności - kierowanie naturą i jej opanowanie. 11 Prawo to określa kierunek czasowy i nieodwracalność procesów fizycznych. Nie możemy tutaj wdawać się w omawianie możliwych - przejawiających się w innych dziedzinach - implikacji teorii praw- dopodobieństwa w związku z tym fizykalnym prawem. 12 Uber psychische Energetik, s. 46 [Ges. Werke VIII, s. 28]. 13 Toni Wolff: Studien..., I, s. 188. Progresja i regresja Ruch energetyczny jest ukierunkowany, przy czym odróż- niamy ruch progresywny i regresywny-w kolej- ności czasowej14. Ruch progresywny jest procesem, któremu kierunek nadaje świadomość i który polega na „kontynuowaniu procesu przystosowania się do świadomych wymagań życia oraz na koniecznym do tego celu zróżnicowa- niu postaw i typów funkcjonalnych"15. Warunkiem osiągnięcia tego jest adekwatne rozwiązywanie konfliktów i podejmowanie wszelkich decyzji drogą koordynowania przeciwieństw. Ruch regresywny występuje wówczas, gdy wskutek braku świado- mego przystosowania i wynikającej z intensyfikacji nieświado- mości lub wskutek wyparcia itd. ma miejsce jednostronne, choć zgodnie z jej naturą nieuniknione nagromadzenie energii, w następstwie czego treści nieświadomości, nadmiernie nała- dowane energią, wypływają na powierzchnię. Jeśli świadomość w porę nie interweniuje, to częściowa regresja może odrzucić jednostkę na wcześniejszy stopień rozwoju i wywołać neurozę, natomiast regresja całkowita powoduje zalanie świadomości przez nieświadomość i doprowadza do psychozy. Progresji i regresji nie należy jednak wyobrażać sobie jedynie w takich krańcowych formach, ponieważ w niezliczonych dużych i ma- łych, ważnych i nieważnych odmianach stanowią one część naszego codziennego życia. Każdy akt celowej uwagi lub wysiłku psychicznego, każdy świadomy akt woli jest wyrazem progresji energii; każde zmęczenie lub roztargnienie, każda emocjonalna reakcja, a przede wszystkim sen - są przykładami regresji. 14 Chodzi tu o „ruchy życiowe", których nie należy mieszać z „rozwojem" lub „inwolucją". Można je raczej określić za pomocą słów „diastole" i „systole", przy czym „diastole jest rozprzestrzeniającą się w całym wszechświecie ekstrawersją libido, a systole - jego skoncentrowaniem w indywiduum, monadzie". (Vber psychische Energetik, przyp. 42, s. 66 [Ges. Werke VIII, s. 41].) 15 Toni Wolff: Studien..., I, s. 194. :' Pojęć regresji i progresji nie należy - jak to się najczęściej dzieje - opatrywać znakiem pozytywnym względnie nega- tywnym. W systemie Junga bowiem także regresja posiada wartość pozytywną. Progresja uzasadniona jest koniecznością przystosowania się do świata zewnętrznego, regresja - koniecz- nością przystosowania się do świata wewnętrznego, czyli zharmonizowania z własnym wewnętrznym prawem danej jednostki16. Obie są przeto jednakowo niezbędnymi formami doświadczania naturalnych procesów psychicznych. „Z ener- getycznego punktu widzenia progresję i regresję należy pojmo- wać tylko jako środek lub jako punkty przejściowe dopływu energii."17 Tak więc w pewnych okolicznościach regresja może być w indywidualnej psyche objawem zakłócenia, ale także może być drogą prowadzącą do przywrócenia równo- wagi, a nawet do rozszerzenia psyche. Regresja bowiem, na przykład we śnie, ożywia obrazy nieświadomości i wydobywa je z niej; umożliwia też wzbogacenie świadomości, ponieważ zawiera jednocześnie, chociaż w formie nie zróżnicowanej, zarodki nowego zdrowia psychicznego, podnosi właśnie te treści nieświadome, które działając jako „transformatory energii" zawsze są zdolne zmienić kierunek procesu psychicz- nego na progresywny. Intensywność wartości i konstelacja Obok kolejności w czasie, ruchu procesu energetycznego - a libido porusza się nie tylko naprzód lub wstecz, pro- gresywnie lub regresywnie, ale także do wewnątrz lub na zewnątrz, czyli odpowiednio do ekstrawersji lub introwersji - drugą ważną cechą charakterystyczną tego procesu jest intensywność jego wartości. Specyficzną formą przejawiania się energii w psyche jest obraz budowany przez kształtującą moc „imaginatio", przez twórczą fantazję, 16 Uber psychische Energetik, s. 69 [Ges. Werke VIII, s. 43]. 17 Tamże, s. 70 [Ges. Werke VIII, s. 43]. 85 z materiału zbiorowej nieświadomości, obiektywnej psychiki. Ta aktywna, twórcza działalność psyche jest przełącznikiem18 miedzy chaosem treści nieświadomych, a ich obrazowymi przejawieniami w snach, fantazjach, wizjach i wszelkiego rodzaju twórczej sztuce. Określa ona w ostatecznym wyniku także ładunek znaczeniowy obrazów, który można porównać z „intensywnością wartości", przy czym ładunek znaczenio- wy, to jest treść znaczeniową można zmierzyć za pomocą indywidualnej konstelacji, w której każdy obraz się poja- wia19. Przez konstelację rozumie się tutaj wartość miej- sca obrazu w otaczającym go kontekście. Zawsze bowiem, na przykład we śnie, znajduje się wiele elementów, które niezależnie od zajmowanego miejsca mogą mieć odmienne znaczenie. Ten sam obraz lub motyw w jednym przypadku może być drugorzędnym, w innym zaś - centralnym, zawiera- jącym w sobie rzeczywisty kompleks. Na przykład symbol „matka" w psyche cierpiącej na kompleks matki będzie miał większy ładunek energii, inne miejsce wartości, wyższą intensywność wartości niż u osobnika cierpiącego na kom- pleks ojca. Kierunek i intensywność korelują ze sobą w procesie energetycznym, warunkują się wzajemnie, różnica poziomów bowiem, która umożliwia ten proces i jego kierunek, spowo- dowana jest właśnie różnicą ładunku energetycznego różnych zjawisk psychicznych, to znaczy różnym znaczeniem treści dla jednostki. Libido, czyli energia psychiczna, tak jak je pojmuje Jung, jest po prostu podstawą i regulatorem całego życia psychicz- nego. Pojęcie to służy do prawidłowego opisu rzeczywistych procesów psychicznych i ich wzajemnego związku. Nie ma to nic wspólnego z problemem, czy istnieje lub nie istnieje jakaś specyficzna siła psychiczna. Chcąc opisać życie psyche, jego procesy i zjawiska, można 18 „Maszyna psychologiczna, która przekształca energię, jest symbolem" - mówi Jung. (Uber psychische Energełik, s. 80 [Ges. Werke VIII, s. 50].) 19 Por. również „Kondycjonalizm", s. 118 i n. 86 to zrobić wychodząc z trzech punktów widzenia: po pierwsze, z punktu widzenia cech strukturalnych, jak to staraliśmy się uczynić w pierwszym rozdziale; po drugie, biorąc za punkt wyjścia aspekty funkcjonalne psyche w związku z teorią libido; po trzecie, biorąc pod uwagę jej treści, które napoty- kamy w pracy psychoterapeutycznej. Następny rozdział po- święcony jest temu ostatniemu podejściu. 3. Praktyczne zastosowanie teorii Junga Podwójny aspekt psychologii Junga Psychoterapia Junga nie jest metodą analityczną w zwykłym znaczeniu tego słowa, chociaż trzyma się ściśle odnośnych stwierdzeń i odkryć medycyny, nauki i doświadczenia. Jest to w podwójnym sensie tego słowa zarówno „droga uzdrowienia", jak „droga zbawienia" *. Posiada wszystkie warunki potrzebne do tego, aby wyleczyć człowieka z jego cierpień psychicznych i związanych z nimi cierpień psychogennych. Posiada wszystkie narzędzia służące do skutecznego usuwania zarówno drobnych zakłóceń psychicznych, mogących być punktem wyjścia dla neurozy, jak i najbardziej skomplikowanych i najcięższych przypadków chorób psychicznych. Obok tego jednak zna drogę i posiada środki, aby każdego człowieka poprowadzić do „zbawienia", do takiego poznania i wypełnienia własnej osobo- wości, które zawsze było celem wszelkiego dążenia duchowego. Z natury swej droga ta nie może być wyjaśniona za pomocą abstrakcji. System myślowy Junga bowiem można wyjaśnić w sposób teoretyczny tylko do pewnego punktu; aby go zrozumieć w całości, trzeba doświadczyć jego żywego działania na sobie samym. Wszakże i to doświadczenie, jak każde „zdarzenie", które zmienia człowieka, można jedynie wskazać. Jako „psychiczne uzdrowienie" można je tylko przeżyć albo raczej „doznać" go. Jak każde przeżycie psychiczne, tak i droga ta polega na osobistym doświadczeniu. Właśnie jej subiektyw- * Niemieckie słowo „Heilsweg" posiada takie podwójne zna- czenie. Autorka używa go tutaj w obu znaczeniach (przyp. tłum.). 89 ność jest jej najskuteczniejszą prawdą. Chociaż doświadczenie może się powtarzać, to jednak doświadczenie psychiki jest czymś jedynym i tylko w obrębie tych subiektywnych granic poddaje się racjonalnemu zrozumieniu. Niezależnie od swego aspektu medycznego psychoterapia Junga ma więc wybitne znaczenie z punktu widzenia prze- wodnictwa duchowego, wychowania i kształtowania osobo- wości. Człowiek może, ale nie musi wkroczyć jednocześnie na obie drogi. Do natury rzeczy należy, że tylko nieliczni chcą i mogą iść drogą zbawienia, a „ci nieliczni wkraczają na tę drogę jedynie z wewnętrznej potrzeby, żeby nie powiedzieć: z konieczności; droga ta bowiem jest wąska jak ostrze noża"'. Jung nie wynalazł żadnej ogólnej recepty na nieskończenie różnorodne cierpienia tych, którzy zaufali jego terapii. Za- stosowana metoda i jej intensywność zmienia się zależnie od okoliczności każdego przypadku, od uzdolnień i właściwości psychicznych pacjenta. Jung uznaje rozstrzygającą rolę, jaką odgrywa u człowieka seks i dążenie do mocy. Zgodnie z tym istnieje wiele przypadków, w których zaburzenia dają się sprowadzić do jednego z tych czynników popędowych i które z tego powodu muszą być rozważane z uwzględnieniem punktu widzenia Freuda lub Adlera. Jeśli jednak dla Freuda rozkosz, a dla Adlera dążenie do mocy jest główną zasadę wyjaśniającą, to dla Junga obok tego odgrywają rolę także inne, równie istotne czynniki, które motywują poruszenia psychiki. Dlatego też odrzuca on postulat, jakoby istniał jakiś jeden czynnik popędowy, któremu można by przypisać przewagę we wszyst- kich zaburzeniach psychicznych. Obok obu wymienionych, niewątpliwie ważnych czynników oraz innych, nie mniej znaczących, widzi Jung przede wszystkim właściwe tylko człowiekowi czynniki popędowe: wrodzoną, właściwą psychice potrzebę duchową i religijną. Ten pogląd Junga jest zasadniczą częścią jego teorii, odróżniającą ją od wszystkich innych teorii i określającą jej syntetyczny i zorientowany ku przyszłości kierunek. Albowiem „to, co duchowe, występuje w psyche 1 Die Beziehungen..., s. 205 [Ges. Werke VII, s. 262]. 90 także jako popęd, a nawet jako prawdziwa namiętność. Nie jest to pochodna żadnego innego popędu, ale zasada sui generis, niezbędna forma siły napędowej"2. Światu naturalnych popędów, naszej pierwotnej biologicz- nej naturze, Jung przeciwstawia równorzędny przeciw-biegun, który tę pierwotną naturę formuje, kształtuje i rozwija, i który jest właściwy tylko człowiekowi. Wielopostaciowość pierwotnej natury rządzącej się popędami i droga kształtowania osobowości przeciwstawiają się sobie jako para przeciwieństw pod nazwą: natura i duch. Ta para przeciwieństw jest nie tylko odwiecznym wyrazem, ale może również podstawą tego napięcia, które nazywamy energią psychiczną3. Reprezentuje ona jakby dwa podstawowe tony, na których zbudowana jest bardzo rozgałęziona kontrapunktowa struktura psyche. „Z tego punktu widzenia procesy psychiczne wydają się energetycznym wyrównywaniem między duchem a popędem, przy czym pozostaje sprawą zupełnie nie wyjaśnioną, czy proces ten można określić jako duchowy, czy też jako popę- dowy. Ta ocena lub interpretacja zależy całkowicie od punktu widzenia lub stanu świadomości. [...] Procesy psychiczne zachowują się więc jak skala, wzdłuż której «ślizga się» świadomość. Raz znajduje się w pobliżu procesów popędowych i dostaje się pod ich wpływ, innym razem zbliża się do drugiego krańca, gdzie przeważa duch przyswajający procesy popędowe, nawet najbardziej mu przeciwstawne."4 Jednakże pojęć „natura" i „duch" nie należy tutaj rozumieć w tym samym znaczeniu, jakie powszechnie przyjmuje się w filozofii. Pojęcia „popęd", które zresztą nigdzie nie jest jednoznacznie określone, Jung używa zawsze w znaczeniu „instynktowego działania lub procesu", to znaczy funkcjono- wania bez świadomej motywacji. Dlatego takie „napięcie" między naturą a duchem jest przede wszystkim „okazjonalnym przeciwieństwem między świadomością a nieświadomością, to znaczy tym, co instynktowe", ponieważ tylko ten ostatni 2 Uber psychische Energetik, s. 103 [Ges. Werke VIII, s. 63 i n.]. 3 Tamże, s. 93 [Ges. Werke VIII, s. 56]. 4 Von den Wurzeln..., VII, s. 567 i n. [Ges. Werke VIII, s. 237]. 91 konflikt może być stwierdzony doświadczalnie. „W archety- powym wyobrażeniu i postrzeganiu instynktowym duch i ma- teria stoją naprzeciw siebie w płaszczyźnie psychicznej. Zarów- no materia, jak duch ukazują się w sferze psychicznej jako charakterystyczne właściwości świadomych treści. Ich ostatecz- na natura jest transcendentalna, to znaczy nie można ich przedstawić, natomiast psyche i jej treści są jedyną rzeczywis- tością, która dana nam jest bezpośredni o."5 Stosunek do nauk ścisłych Mamy tu do czynienia z rozstrzygającą ideą, która całej teorii Junga nadaje kierunek, tonację i głębię, i czyni z niej system pozbawiony przesądów, przy czym ów system w żad- nym kierunku nie zamyka się przed dopływem nowej prob- lematyki wyłaniającej się przy odkrywaniu nowych dziedzin psychiki. Uważnemu czytelnikowi może się wydawać, że w książkach Junga wykrył teoretyczne sprzeczności. Ale poznając psyche, trzeba ustalać fakty, na które natrafimy. One zaś nie występują w postaci „albo albo", lecz właśnie tak, jak kiedyś Jung powiedział, w postaci „nie tylko, lecz także". Toteż poszukiwanie prawdy przez Junga jest jednocześnie poznawaniem i widzeniem. Ci, którzy zarzucają Jungowi „mistycyzm", całkowicie zapominają o tym, że najściślejsza ze wszystkich nowoczesnych nauk przyrodniczych, fizyka teoretyczna w swej dzisiejszej formie, jest nie bardziej i nie mniej mistyczna niż teoria Junga, która właśnie z tą fizyką wykazuje najbliższą analogię. To, co w psychologii Junga jej krytycy nazywają sprzecznością, przyjmowane jest w całej dzisiejszej fizyce teoretycznej jako prawdziwy problem „albo albo" dualizmu, ponieważ po prostu wymaga tego rzeczywistość. W tworzeniu pojęć nowoczesnej fizyki dualizm ten jest coraz bardziej widoczny; na przykład, badając naturę światła, trzeba brać pod uwagę dwie sprzeczne 5 Von den Wurzeln..., VII, s. 580 [Ges. Werke VIII, s. 247]. Q9 hipotezy (falową i korpuskularną)6, a wszelkie próby logicz- nego pogodzenia ogólnej teorii względności i teorii kwantów zawiodły. A przecież nikt z tego powodu nie zarzuca nowo- czesnym fizykom braku logiki, ponieważ właśnie nielogicznie objawiająca się natura fizycznych faktów zmusza do uznania tego, co wydaje się nie do pogodzenia, a nawet paradoksalne; oczywiście nie bez nadziei i usilnych starań, że kiedyś w przy- szłości spójność zostanie osiągnięta. Również w psychologii trudność polega na tym, że wy- chodząc od faktów empirycznych i nie porzucając gruntu doświadczenia, wkracza ona w dziedzinę, w której język doświadczenia z natury rzeczy jest nieadekwantny i dlatego musi pozostać tylko próbą znalezienia określeń przybliżonych. W tym znaczeniu Jung jest nie bardziej „metafizykiem" niż którykolwiek spośród uczonych przyrodoznawcow, gdyż po- dobnie jak oni, twierdzenia swoje opiera jedynie na wynikach i danych doświadczenia. Ale tutaj, nie inaczej jak w nowoczes- nym przyrodoznawstwie, istnieje granica, gdzie kończy się doświadczenie, a zaczyna metafizyka. Potwierdzają to wypo- wiedzi Plancka, Hartmanna, Uexkiilla, Eddingtona, Jeansa i innych. Naturalnie, dziedzina doświadczenia, którą z okreś- lonego punktu widzenia bada i systematycznie naukowo opracowuje psychologia Junga, z samej natury jest niedostępna dla zwykłych, w dotychczasowym sensie stosowanych metod nauk przyrodniczych z ich dążeniem do abstrakcyjnego ujmo- wania tego, co da się wyrazić. Zauważmy mimochodem, że spośród nowoczesnych nauk ścisłych tylko najbardziej abs- trakcyjna, bo względnie najprostsza fizyka posiada możność wyrażania swych śmiałych i niemożliwych do zweryfikowania w sposób konkretny hipotez w czystym i wolnym od skojarzeń języku matematyki. Tak więc każda nowoczesna psychologia głębi musi posiadać obecnie janusową głowę, podwójne oblicze, którego jedna strona zwrócona jest ku żywemu doświadczeniu, druga zaś ku myśli 6 „Istnieje pewne prawdopodobieństwo, że «materia» i «psyche» są to dwa różne aspekty jednej i tej samej rzeczy" - powiada Jung. (Von den Wurzeln..., VII, s. 578 [Ges. Werke VIII, s. 246].) 93 abstrakcyjnej, poznaniu. Nie jest przypadkiem, że wielu naj- bardziej głębokich myślicieli europejskich - takich jak Pascal, Kierkegaard lub Jung - z konieczności i z pożytkiem dochodziło do paradoksów, gdy zainteresowali się pytaniami, które dotyczą nie jednoznacznej dziedziny, ale dwuznacznej, janusowej natury psyche. Największy postęp dokonany przez Junga i uprawnienie pojęcia „syntezy", tak jak on je rozumiał, polega właśnie na odrzuceniu jednostronnie przyczynowego myślenia dawnej psychologii i na zrozumieniu, że ducha nie można uważać tylko za epifenomen, za „sublimację", ale za sui generis zasadę kształtującą, a więc najwyższą zasadę, która jest niezbędnym warunkiem wszelkiej psychicznej, a może i fi- zycznej postaci7. Chociaż należy się wystrzegać pochopnych porównań, trzeba przy tej okazji wspomnieć, że właśnie osobliwe trudności logiczne, na które napotkało pojęcie 7 „Mikrofizyczny świat atomu - zauważa Jung - wykazuje cechy, których pokrewieństwo z psychiką zauważyli także fizycy". (Psycho- logie und Erziehung, s. 45 i n. [Ges. Werke XVII].) Bliższe szczegóły 0 tym oraz o względach, które doprowadziły do tego przekonania, zawiera rozprawa C. A. Meiera: Modernę Physik - Modernę Psycho- logie, gdzie znajduje się również odpowiednia bibliografia. (Festschrift zu Jungs 60. Geburtstag: Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie, Berlin 1935.) Poza tym trzeba zwrócić szczególną uwagę na prace Nielsa Bohra („Naturwissenschaften", XVI, 245, 1928 1 XVII, 483, 1929). Ostatnio także fizyk Pasąuale Jordan (Rostock) zwrócił uwagę w swych pracach na pewną analogię między odkryciami nowoczesnej fizyki z jednej strony, a biologią i psychologią z drugiej. Por. Die Physik des 20. Jahrhunderts, Braunschweig 1936; idem: Positivistische Bemerkungen iiber die paraphysischen Erscheinungen („Zentralblatt fur Psychotherapie", IX, 1936, s. 3 i nn.); idem: Anschauliche Quantentheorie, Berlin 1936, s. 271 i nn.; idem: Die Physik und das Geheimnis des organischen Lebens, Braunschweig 1941, s. 114 i n.; idem: Quantenphysikalische Bemerkungen zu Biologie und Psychologie („Erkenntnis", IV, 3, 1934, s. 215 i nn.). Pisał na ten temat także fizyk M. Knoll (Princeton i Monachium) w: Wandlungen der Wissenschaft in unserer Zeit („Eranos-Jahrbuch", XX, Zurich 1952); Quantenhafte Energiebegriffe in Physik und Psychologie („Era- nos-Jahrbuch, XXI, Zurich 1953) i wielu innych. Por. także: Jung, Von den Wurzeln..., VII, s. 497 i nn. [Ges. Werke VIII, s. 185 i nn.]). 94 przyczynowości w związku z nowymi doświadczeniami, spo- wodowały rewolucyjne napięcie w fizyce. Współczesna dys- kusja na temat pojęcia przyczynowości wykazała w związku z „przyczyną w węższym znaczeniu", że jest rzeczą niemożliwą przedstawić stosunek przyczynowy jako przyczynę i skutek, i że należy pod tym rozumieć tylko kolejność. Jung już przed trzydziestu przeszło laty zauważył, że w psychologii takie pojmowanie przyczynowości, jakie powszechnie ma zastosowanie w nauce, nie jest adekwatne. W przedmowie do Collected Papers on Analytical Psychology* powiedział: „Przyczynowość jednak jest tylko jedną z zasad, a psy- chologia z natury rzeczy nie może być wyczerpująco wy- jaśniona tylko za pomocą zasady przyczynowości, ponieważ psyche dąży również do pewnego celu". To dążenie do celu wynika z wewnętrznego, niepoznawalnego dla naszej świadomości prawa, które polega na pojawianiu się i działaniu symboli wyłaniających się z nieświadomości. Od tego czasu Jung, jak już wspomnieliśmy na stronie 73 i następnej, poświęcił problemowi bezprzyczynowości różne badania i za- proponował specjalną zasadę wyjaśniającą dla pewnych zja- wisk, którą nazwał „znaczącą zbieżnością". Również prze- jawów twórczości w naszej psyche nie można ani przedstawić, ani wyjaśnić na podstawie przyczynowości. „W tym roz- strzygającym punkcie psychologia stoi na zewnątrz przy- rodoznawstwa. Wprawdzie stosuje, podobnie jak ono, metodę obserwacji i empirycznego sprawdzania faktów, brak jej jednak archimedesowego punktu na zewnątrz, a stąd i mo- żliwości obiektywnego pomiaru."9 „Nie ma mianowicie ja- kiegoś archimedesowego punktu, z którego można by wy- dawać sądy, psyche bowiem nie daje się odróżnić od swoich przejawów. Psyche jest przedmiotem psychologii i na nie- szczęście zarazem jest podmiotem. Tego faktu nie da się pominąć."10 Również wnioski, które tacy myśliciele, jak Whitehead i Eddington wyciągnęli z samej fizyki i które 8 Second Edition, 1917, s. X-XII. 9 Psychologie und Erziehung, s. 45 [Ges. Werke XVII]. 10 Psychologie und Religion, s. 91 [Ges. Werke XI, s. 53]. 95 doprowadziły ich do pierwotnych, kształtotwórczych sił du- chowych, także można uznać za „mistyczne" i w istocie są w ten sposób określane. Toteż nie należy już odczuwać zwykłej obawy przed słowem „mistyczny", a przede wszystkim nie powinniśmy go mylić z tanim irracjonalizmem, ponieważ właśnie tutaj rozum świa- domie określa swe własne granice, a współczesna logika uczciwie stara się zrozumieć własne ograniczenia. Nie przez odrzucenie, lecz na podstawie logicznego uzasadnienia auto- nomiczności, a nawet suwerenności „mistyki", jak wynika to z prawidłowego określenia pojęcia „poznania", co łączy się z jego ograniczeniem. W tej strefie granicznej między poznaniem a przeżyciem, w której z konieczności porusza się każda „psychologia głębi" i która z natury rzeczy powoduje często nieprze- zwyciężone trudności porozumiewania się językiem poję- ciowym, Jung stara się wykorzystać całą swą twórczą siłę wyrazu, aby wprowadzić niezbędne i uzasadnione rozróż- nienia, chociaż te usiłowania nie zawsze uwieńczone są powodzeniem, a to ze względu na kapryśność przedmiotów, których dotyczą. „Metafizyka" poznaje się po jego skłonności do pomieszania poznania i przeżycia oraz po tym, że sam się wprowadza w błąd sądząc, iż przeżycie można uznać za poznanie. Jest to błąd, którego Jung stara się uniknąć. Jest zapewne czymś więcej niż przypadkiem ta zadziwiająca tożsamość terminologii używanej przez współczesną logikę i przez psychologię Junga - mianowicie określenie „transcen- dentność problemów", gdy chodzi nie o pytania, na które można udzielić odpowiedzi, lecz o problemy, które można tylko przeżyć: takie też problemy stanowią w psychologii Junga treść psychicznego doświadczenia i psychologicznego poradnictwa. Oczywiście, nie należy nigdy zapominać, że i tutaj odgrywa rolę „subiektywne równanie", któremu podlega każdy człowiek, nawet o najwyższej naukowej randze, i które każdą wypowiedź sprowadza do należnych jej granic. 96 Przyczynowość i finalizm Jeśli trzy przodujące dzisiaj kierunki psychoterapeutyczne chcielibyśmy porównać ze sobą w sposób schematyczny na podstawie ich idei przewodnich11, to można powiedzieć w sposób następujący: Zygmunt Freud poszukuje causae efficientes - pierwotnych przyczyn późniejszych zaburzeń psychicznych, Alfred Adler bada i opracowuje sytuację wy- jściową w sensie causa finalis, przy czym obaj widzą w in- stynktach causae materiales. Jung natomiast - chociaż na- turalnie bierze pod uwagę causae materiales, a causae finales przyjmuje za punkt wyjściowy i docelowy12 - wprowadza coś nowego, a co ma duże znaczenie, mianowicie causae formales, to znaczy te siły kształtujące, które przede wszystkim w postaci symboli pośredniczą między nieświa- domością a świadomością, a także w ogóle między wszystkimi psychicznymi parami przeciwieństw. Teoria Junga „nie spu- szcza z oczu końcowego wyniku analizy, a podstawowe zamiary i impulsy nieświadomości traktuje jako symbole wskazujące określoną linię przyszłego rozwoju. Musimy przy- znać, że nie można przytoczyć żadnego naukowego uza- sadnienia dla takiego założenia, ponieważ dzisiejsza nauka 11 Usystematyzowane porównanie tych trzech głównych kierun- ków psychoterapeutycznych zawierają następujące książki: W. Kra- nefeld: Die Psychoanalyse (Sammlung Góschen, Leipzig 1930); G. Adler: Entdeckung der Seele (Rascher, Ziirich 1934); poglądy Freuda i Junga przedstawia Jolande Jacobi w: Two Essays on Freud and Jung, Zurich 1958, wydane przez Związek Studentów Instytutu C. G. Junga. 12 „W rozumieniu finalistycznym przyczynę uważa się za środek do celu. Za prosty przykład może tu służyć problem regresji: z punktu widzenia przyczynowości regresja jest uwarunkowana, na przykład «fiksacją matki», natomiast z punktu widzenia imalizmu libido cofa się do imago matki, aby tam odnaleźć skojarzenia pamięciowe, dzięki którym może nastąpić dalszy rozwój, na przykład przejście od systemu seksualnego do systemu duchowego." (Uber psychische Energetik, s. 41 [Ges. Werke VIII, s. 25].) 7 __ Pcvr-hr.lr.ma P « T,i 97 całkowicie opiera się na zasadzie przyczynowości. Przyczyno- wość jednak jest tylko jedną z zasad, a psychologia z natury rzeczy nie może być wyczerpująco wyjaśniona tylko za pomo- cą zasady przyczynowości, ponieważ psyche dąży również do pewnego celu. Obok tego dyskutowanego argumentu filozofi- cznego, na rzecz naszej hipotezy przemawia wiele momentów bardziej istotnych, mianowicie tych, które wynikają z życiowej konieczności. Jest bowiem rzeczą niemożliwą żyć kierując się podnietami dziecięcego hedonizmu lub dziecinnym dążeniem do mocy. Jeśli ktoś chce wprowadzić te elementy, to muszą one być pojmowane symbolicznie. Z symbolicznego pojmowa- nia popędów dziecięcych rodzi się postawa, którą można nazwać filozoficzną lub religijną, a te określenia wystarczająco charakteryzują dalszy kierunek rozwoju jednostki. Jednostka jest nie tylko utrwalonym i niezmiennym zespołem faktów psychicznych, ale także istotą niezwykle zmienną. Pod wypływem samej tylko redukcji przyczyn prymitywne dążenia osobowości ulegają wzmocnieniu; jest to korzystne tylko wtedy, gdy jednocześnie te prymitywne skłonności są zrównoważone przez uznanie ich symbolicznej zawartości. Analiza i redukcja doprowadzają do prawdy przyczynowej, ta jednak sama przez się nie jest w życiu pomocą, lecz powoduje jedynie rezygnację i beznadziejność. W przeciwieństwie do tego, uznanie właściwej wartości symbolu doprowadza do prawdy konstruktywnej i pomaga nam żyć. Napawa nadzieją i otwiera możliwości przyszłego rozwoju"13. Później Jung powie: „Gdy trzeba wyjaśnić jakiś fakt psychologiczny, to należy pamiętać, że dane psychologiczne wymagają dwojakiego traktowania, mianowicie z punktu widzenia przyczyno- wościowego i finalistycznego. Celowo mówię o fi- nalizmie, aby uniknąć jakiegokolwiek powiązania z pojęciem teleologicznym. Przez finalizm rozumiem tylko immanentne psychologiczne dążenie do celu"14. Zamiast „dążenie do celu" można także powiedzieć „poczucie celu". Wyra- 13 Przedmowa do pierwszego wydania Collected Papers on Ana- lytical Psychology, London 1916 [Ges. Werke IV]. 14 Uber psychische Energetik, s. 154 [Ges. Werke VIII, s. 275]. zając się inaczej, można by powiedzieć, że Freud posługuje się metodą redukcyjną, Jung zaś - metodą prospektywną. Freud traktuje omawiany materiał analitycznie, znajdując rozwiązanie teraźniejszości w przeszłości; Jung podchodzi syntetycznie zwracając się z obecnej sytuacji ku przyszłości, przy czym stara się ustalić związek między wszystkimi psychicznymi parami przeciwieństw, aby zapewnić osobowości podstawę, na której można zbudować trwałą równowagę psychiczną. Postępowanie dialektyczne Metoda Junga jest „dialektyczna" nie-tylko dlatego, że polega na dialogu pomiędzy dwiema osobami i wskutek tego przewiduje wzajemne oddziaływanie między dwoma systemami psychicznymi. Jest także dialektyczna wewnętrznie jako proces, który dzięki konfrontacji treści świadomości z treściami nieświadomości, czyli ego z non ego, wywołuje między tymi dwiema rzeczywistościami psychicznymi interakcję, mającą na celu przezwyciężenie ich obu i osiągnięcie czegoś trze- ciego, mianowicie zamierzonej syntezy. Z terapeutycznego punktu widzenia zakłada się przy tym, że psycholog tę dialektyczną zasadę bezwarunkowo uznaje. Nie „analizuje" on przedmiotu teoretycznie, z pewnego dystansu, ale sam, w nie mniejszym stopniu niż pacjent, jest objęty analizą.15 Dlatego, a także ze względu na autonomiczne, wynikające z własnych praw działanie nieświadomości, „przeniesienie", ślepa projekcja wszystkich wyobrażeń i uczuć pacjenta na analityka jest w metodzie analitycznej Junga nieco mniej niezbędna jako środek terapeutyczny, aniżeli w innych meto- dach analitycznych. W pewnych okolicznościach Jung uważa 15 Określenie „pacjent" oznacza tutaj i w dalszym ciągu książki zarówno człowieka chorego, jak i zdrowego. Stosuje się do wszystkich szukających pomocy, do psychotyków i neurotyków, jak i do tych, którzy poddają się psychoterapii Junga ze względu na to, że przyczynia się ona do budowy charakteru i osobowości. QQ to „przeniesienie" nawet za przeszkodę dla skutecznego leczenia, zwłaszcza gdy przybiera ono przesadną formę. W każdym razie sądzi on, że „przywiązanie" do trzeciego, na przykład w formie związku miłosnego, stanowi równie zadowa- lającą „podstawę" do analitycznego rozwiązania neuroz albo do konfrontacji z nieświadomością w interesie rozwoju psychi- cznego, jak na przykład „sytuacja przeniesienia" na analityka, uznawana przez Freuda za konieczną. Rzeczą najważniejszą nie jest, jak u Freuda, „ponowne przeżywanie" dawnych, dozna- nych w dzieciństwie emocji traumatycznych, będących źródłem wszelkiej neurozy, ale w ogóle „przeżycie" obecnych trudności przy współudziale konkretnego partnera i dokonanie w ten sposób konfrontacji z nimi. Obie strony, zarówno analityk, jak pacjent, muszą „dać" siebie, jednocześnie jednak obie strony muszą w miarę możności zachować obiektywizm. Leczenie polega na wzajemnym nieświadomym oddziaływa- niu, a „spotkanie dwóch osobowości jest podobne do mieszaniny dwóch różnych pierwiastków chemicznych; jeśli w ogóle odbywa się jakaś reakcja, to oba ulegają zmianie. W postępowaniu dialektycznym lekarz musi wyjść ze swej anonimowości i zdać sprawę z siebie samego, czyli wykonać dokładnie to samo, czego wymaga od swego pacjenta"16. Tak więc w metodzie Junga rola terapeuty nie jest w pewnym sensie bierna, jak u Freuda, ale polega na czynnym uczestniczeniu w dyskusji, na stawianiu wymagań, udzielaniu wskazówek. Ta forma interwencji szczegól- nie pobudza proces przemiany psyche, ponieważ na zdarzenia życia oddziaływa za pomocą innych zdarzeń życiowych. Jest więc rzeczą oczywistą, iż osobowość lekarza, jej format i szerokość poglądów, jej czystość i siła, mają ogromne znaczenie. W terapii metodą Junga odgrywa ona rolę o wiele bardziej aktywną i ważniejszą niż we wszystkich innych metodach stosowanych przez psychologię głębi; dlatego też od każdego, kto zawodowo prowadzi psychoterapię, Jung żąda jako coditio sine qua non, aby sam poddał się gruntownej analizie. Albowiem bardziej niż gdziekolwiek indziej sprawdza się tu twierdzenie, że przewodnik 16 Grundsatzliches żur praktischen Psychoterapie („Zentalblatt fur Psychotherapie", VII, 2, 1935, s. 80 [Ges. Werke XVI, s. 18]). duchowy może doprowadzić swego pacjenta tylko do tego punktu, do którego sam doszedł. Należy przy tym zauważyć, że nawet najwybitniejszy i najbardziej doświadczony terapeuta nie może wydobyć ze swego pacjenta więcej, niż pozwalają na to potencjalne właściwości tego ostatniego; żadne zabiegi nie mogą sprawić, aby psyche wyszła poza granice własnej osobowości. Psychiczne możliwości rozwoju każdego człowieka zawsze są uwarunkowane jego indywidualną strukturą, a celem do osiąg- nięcia jest zawsze uzyskanie tego, co jest najlepsze, spośród tego, co możliwe. Drogi do nieświadomości „Istnieją cztery metody badania u pacjenta tego, co nieznane" - powiada Jung.17 I. Pierwsza i najprostsza jest metoda skojarzeń. Zasadą jej jest wykrywanie głównych kompleksów, które ujawniają się poprzez zakłócenia w toku przeprowadzania eksperymentu skojarzeń. Metodę tę należy zalecić każdemu początkującemu jako wprowadzenie do psychologii analitycz- nej i symptomatologii. II. Druga metoda, analiza symptomów, ma już tylko historyczne znaczenie. Za pomoclf sugestii próbowano skłonić pacjenta do odtworzenia wspomnień, będących podstawą pewnych patologicznych objawów. Ta metoda jest skuteczna we wszystkich przypadkach, gdy główną przyczyną neurozy jest wstrząs, uraz psychiczny lub trauma. Na tej metodzie Freud oparł swą wczesną teorię urazową histerii. III. Trzecia metoda: analiza anamnestycznama wielkie znaczenie zarówno dla terapii, jak dla badań. W prak- tyce polega ona na starannej anamnezie lub rekonstrukcji historycznego rozwoju neurozy. Bardzo często sama ta proce- dura ma ogromną wartość terapeutyczną, gdyż umożliwia pacjentowi zrozumienie głównych czynników jego neurozy Psychologie und Erziehung, s. 56 i nn. [Ges. Werke XVII]. 101 i w pewnych warunkach może mu dopomóc w decydującej zmianie swej postawy. Naturalnie, jest rzeczą nieuniknioną i niezbędną, aby lekarz nie tylko zadawał pytania, ale aby udzielał pewnych wskazówek i wyjaśnień w celu uwypuklenia ważnych, a przez pacjenta nie uświadamianych związków. IV. Czwartą metodą jest analiza nieświadomości. Rozpoczyna się ona dopiero wtedy, gdy materiał świadomości został wyczerpany. Metoda anamnezy najczęściej służy jako wprowadzenie do tej czwartej metody. Kontakt osobisty ma tutaj podstawowe znaczenie, gdyż stanowi jedyną podstawę, na której można się oprzeć, przystępując do kwestii związanych z nieświadomością. Nie jest bynajmniej rzeczą łatwą uzyskać taki kontakt i nie można osiągnąć go inaczej, jak tylko drogą starannego porównania obu punktów widzenia i uwolnienia się obu stron od wszelkich uprzedzeń. Odtąd zajmiemy się żywym procesem psychicznym, mianowicie marzeniami sennymi. Marzenie senne Najbardziej znana i najskuteczniejsza droga poznawania mechanizmu i treści nieświadomości prowadzi poprzez marzenie senne, którego elementy składają się ze świadomości i nieświado- mości, z tego co znane i co nieznane. Elementy te mogą występować w najrozmaitszych połączeniach i pochodzić z wszel- kich źródeł, poczynając od tak zwanych „wspomnień z dnia", a kończąc na najgłębszych treściach nieświadomości. Według Junga kolejność ich pojawiania się w marzeniu sennym nie jest zdeterminowana przez zasadę przyczynowości ani też nie zależy od przestrzeni lub czasu. Język marzeń sennych jest archaiczny, symboliczny, prelogiczny; jest to język obrazowy, którego znaczenie można ujawnić jedynie za pomocą specjalnego sposobu interpretacji. Jung przypisuje marzeniu sennemu wyjątkowe znaczenie, uważa je bowiem nie tylko za drogę wiodącą do nieświadomości, ale także za funkcję, poprzez którą nieświado- mośćujawnia większą część swojej działalno- ści regulującej. Marzenia senne bowiem wyrażają „drugą stronę", przeciwstawny odpowiednik postawy świadomej. „Gdy chciałem określić bliżej tę funkcję, nasunęło mi się tylko, jako jedynie możliwe, pojęcie kompensacji, tylko ono bowiem, jak mi się zdaje, może objąć wszystkie sposoby zachowania się marzeń sennych. Kompensację należy starannie odróżnić od komplementacji [uzupełnienia]. Pojęcie uzupeł- nienia jest zbyt ograniczone i ograniczające i nie wystarcza do wyjaśnienia funkcji marzeń sennych, ponieważ oznacza stosu- nek jakby przymusowego, mechanicznego dopełniania się. Natomiast kompensacja - termin ten trzeba rozumieć w sub- telniejszym psychologicznym znaczeniu - oznacza porów- nywanie różnych danych i punktów widzenia, w wyniku czego następuje wyrównanie lub sprostowanie". 18 Ta wrodzona funkcja kompensacyjna psyche wydaje się być dana tylko człowiekowi; być może należałoby ją nawet określić jako tę czynność, która jest specyficznie ludzka. Ze względu na tę bardzo ważną funkcję marzenia sennego, wyrażającą nie tylko lęki i życzenia, lecz wywierającą wpływ na całe psychiczne zachowanie, Jung odrzuca możliwość zestawienia określonych „standardowych symboli". Treści nieświadome zawsze są w i eJjDjuiaj^zjie, a ich znaczenie zależy zarówno od kontekstu, w jakim występują, jak i od specyficznej życiowej i psychicznej sytuacji śniącego. Niektóre marzenia senne wykra- czają nawet poza osobiste problemy pojedynczych osób, tak że są wyrazem problemów, które w historii ludzkości ciągle powracają i dotyczą całej zbiorowości ludzkiej. Maja^one często ^a?akter_proroczy, wskutek czego jeszcze dzisiaj ludy prymifyw"- ne uważają je za zjawisko ważne dla całego plemienia i wymaga- jące publicznej interpretacji połączonej z wielkim ceremoniałem. Obok marzenia sennego Jung wymieniaj'a n ta z j e.....LjLLi- jzj e jako przejawy nieświadomości. Są one pokrewne marzeniu sennemu i występują wówczas, gdy człowiek przejawia zmniej- szoną świadomość. Mają one zarówno jawne, jak i ukryte znaczenie i pochodzą z nieświadomości indywidualnej lub zbiorowej, wskutek czego dla interpretacji psychologicznej 18 Uber psychische Energetik, s. 240 [Ges. Werke VIII, s. 328]. 103 stanowią taki sam materiał, jak marzenia senne. Rozmaitość ich jest nieograniczona, poczynając od zwykłych, codziennych marzeń, a kończąc na pełnych znaczenia wizjach ekstatyków. Tak więc dla Junga głównym narzędziem metody terapeu- tycznej jest marzenie senne jako zjawisko psychiczne, które pozwala na najłatwiejszy dostęp do treści nieświadomości i które dzięki swej funkcji kompensacyjnej szczególnie nadaje się do wyjaśniania i tłumaczenia związków wewnętrznych. Albowiem „problem analizy marzeń sennych staje lub upada wraz z hipotezą nieświadomości; bez niej marzenie senne jest tylko bezsensownym konglomeratem rozproszonych wspom- nień z dnia"19. Fantazje i wizje pacjenta Jung wykorzystuje w ten sam sposób, jak marzenie senne. Jeśli więc w następnych rozdziałach będziemy mówić dla skrócenia tylko o marzeniach sennych, to należy przez to rozumieć także fantazje i wizje. Interpretacja marzenia sennego Obok omówienia i opracowania odnośnego materiału na podstawie kontekstów i skojarzeń dostarczonych nie tylko przez pacjenta, lecz także przez terapeutę, centralne miejsce w dialektycznym procesie metody analitycznej zajmuje inter- pretacja marzeń sennych, wizji i wszelkiego rodzaju obrazów psychicznych. Jednakże o interpretacji, jaka zostanie ostatecz- nie nadana danych dostarczonym przez pacjenta, rozstrzyga tylko sam pacjent. Miarodajna jest tutaj tylko jego indywidual- ność. Jego wyraźna zgoda musi być nie rozumowym potwier- dzeniem, lecz prawdziwym przeżyciem, jeśli interpretację mamy uznać za potwierdzoną. „Kto nie chce ulec sugestii, musi interpretację marzenia sennego dopóty uważać za nieważną, dopóki nie znajdzie się sformułowania, które uzyska zgodę pacjenta."20 Co więcej, następne marzenie senne lub następna 19 Wirklichkeit der Seele, Ziirich 1934, s. 69 [Ges. Werke XVI, s. 148 i n.]. 20 Tamże, s. 81. >, IfU wizja w sposób nieunikniony wysunie ten sam problem. Trwa to tak długo, aż „przeżycia" pacjenta spowodują nową postawę. Tak więc często wysuwany zarzut, że terapeuta przez swoją interpretację jest w stanie sugestywnie wpływać na pacjenta, może być wysunięty tylko przez człowieka, który nie zna natury nieświadomości; możliwość i niebezpieczeństwo takiej sugestii są bardzo przeceniane. Obiektywna psyche, nieświadomość, jest jak wskazuje doświadczenie, w najwyższym stopniu niezależna. Gdyby tak nie było, nie mogłaby ona wykonywać swej charakterystycznej funkcji, mianowicie kom- pensacji świadomości. „Świadomość pozwala się wytresować jak papuga, ale nie nieświadomość."21 Jeśli lekarz i pacjent pomylili się w swej interpretacji, to z czasem zostaną surowo i nieubłaganie skorygowani przez nieświadomość, która zawsze działa autonomicznie i nieprzerwanie kontynuuje proces dialek- tyczny. Jung mówi: „Marzenia sennego nie można wyjaśnić za pomocą psychologii wytworzonej przez świadomość. Istnieje określone działanie, które nie zależy ani od woli, ani od chęci, ani od intencji i świadomych celów ja. Jest ono bezwiedne, jak wszystko co dzieje się w przyrodzie. [...] Jest zresztą całkiem prawdopodobne, że my nieustannie śnimy, ale świadomość czyni na jawie taki zgiełk, że niczego więcej nie słyszymy. Gdyby nam się udało zrealizować nieprzerwany zapis, dostrzeg- libyśmy, że całość posuwa się po określonej linii"22. Mówi się, że marzenie senne jest naturalnym zjawiskiem psychicznym, posiada swoistą autonomię i przejawia dążenie do celu, którego nasza świadomość nie zna. Posiada swój własny język i swoje własne prawa, do których nie możemy się zbliżyć - jako podmiot - za pomocą psychologii świadomości. Albowiem „my nie śnimy, lecz śnimy się. My „ulegamy" snom, jesteśmy ich obiektem"23. Można by prawie powiedzieć: mity i baśnie, które czytamy na jawie, możemy przeżywać w marzeniu sennym, jak gdyby one były prawdą, a to jest rzecz zupełnie różna. 21 Psychologie und Alchemie, s. 75 [Ges. Werke XII, s. 64 i n.]. 22 Kindertraumseminar 1938/39. 23 Tamże. - 105 Źródła marzenia sennego Źródła marzenia sennego, jak można przypuszczać, znajdują się częściowo w treściach świadomych - jak wrażenia z dnia poprzedniego, wspomnienia z dnia - częściowo zaś w konstelacyjnych treściach nieświadomości, które z kolei mogą być wynikiem treści świadomych albo samorzutnych procesów nieświadomości. Te ostatnie procesy, które nie wykazują żadnego związku ze świadomością, mogą pochodzić ze źródeł wszelkiego rodzaju. Mogą to być przyczyny somaty- czne, zdarzenia fizyczne i psychiczne w otaczającym środowis- ku albo zdarzenia przeszłe i przyszłe; w tym ostatnim przypad- ku mamy na myśli na przykład marzenia senne, które ożywiają dawno minione zdarzenie historyczne albo proroczo anty- cypują zdarzenie przyszłe (jak to niekiedy się dzieje w przypad- ku marzeń wyraźnie archetypowych). Istnieją marzenia senne, które początkowo miały związek ze świadomością, a potem go utraciły, jakby nigdy nie istniał, pozostały zaś tylko zupełnie nie powiązane, niezrozumiałe fragmenty; są też inne marzenia, które ukazują nieświadome psychiczne treści jednostki, chociaż ten ich charakter nie został rozpoznany. Jak już powiedzieliśmy w pierwszej części niniejszego wywodu, Jung uważa, że porządek pojawiania się obrazów sennych nie zależy od przestrzeni i czasu i nie podlega żadnej przyczynowości. Marzenie senne „jest zagad- kowym poselstwem naszej nocnej sfery psyche"24. Choćby nam się tak zdawało, nie jest ono zwykłym powtórzeniem minionych przeżyć i zdarzeń; wyjątek stanowi tu tylko pewna kategoria marzeń spowodowanych przez wstrząsy lub reakcje, a więc przez zdarzenia obiektywne, które wywołały psychiczną traumę; przykładem może być wybuch granatu lub bomby w czasie wojny. Takich marzeń sennych, które w zasadzie są tylko odtworzeniem doznanego urazu lub wstrząsu, nie można uważać za kompensacyjne. Doprowadzenie ich do świadomości nie może spowodować, aby przestał istnieć wstrząs wywołany 24 Wirklichkeit der Seele, s. 88 [Ges. Werke XVI, s. 161]. 106 urazem. „Marzenie senne w dalszym ciągu «odtwarza», inaczej mówiąc, treść urazu staje się autonomiczna i daje znać o sobie aż do chwili, kiedy działanie bodźca urazowego całkowicie się wyczerpie."25 Marzenie senne zawsze jest „celowo powiązane lub zmienione, choćby w sposób nieznaczny, ale zawsze w sposób inny niż ten, który by odpowiadał celom świadomości lub zasadzie przyczynowości"26. Różne typy marzeń sennych Pod względem znaczenia marzenia senne można po- dzielić na następujące kategorie: 1. Po określonej świadomej sytuacji następuje marzenie senne, które jest reakcją nieświadomości i ma charakter dopełniający lub kompensujący; wskazuje ono wyraźnie na wrażenia dnia i jest rzeczą oczywistą, że bez tych wrażeń nigdy by nie miało miejsca. 2. Marzenie senne nie jest następstwem jakiejś określonej świadomej sytuacji, która je mniej lub bardziej wyraźnie wywołała, lecz wynika ze spontanicznego działania nieświado- mości, która stwarza inną sytuację, tak odmienną od istniejącej sytuacji świadomej, że powstaje między nimi konflikt. Podczas gdy w pierwszym przypadku świadomość jest silniejsza i od niej płynie prąd ku nieświadomości, to tutaj utrzymuje się stan równowagi. 3. Gdy pozycja nieświadomości jest silniejsza od pozycji świadomości, wtedy prąd płynie od nieświadomości do świa- domości. Wówczas mają miejsce te znaczące marzenia senne, które w pewnych okolicznościach mogą zupełnie zmienić, a nawet odwrócić orientację świadomości. Ten ostatni typ marzeń sennych, w których cała aktywność i ładunek znaczeniowy koncentruje się wyłącznie w nieświado- mości, obejmuje sny najdziwniejsze i najtrudniejsze do zinter- 25 Uber psychische Energetik, s. 190 [Ges. Werke VIII, s. 297]. 26 Kindertraumseminar 1938/39. .^ 107 pretowania, ale pod względem treści najważniejsze; są one odbiciem procesów nieświadomych i nie można się w nich dopatrzyć w ogóle jakiegokolwiek powiązania ze świadomoś- cią. Osoba śniąca nie rozumie ich i z reguły dziwi się, dlaczego śnią jej się rzeczy nie mające choćby pośredniego związku ze świadomością. Ale właśnie te marzenia senne mają olbrzymie znaczenie ze względu na ich archetypowy charakter; często są one prorocze. Niekiedy sny takie poja- wiają się przed początkiem choroby psychicznej lub poważnej neurozy; nagle wybuchająca treść, nawet niezrozumiała, wy- wiera głębokie wrażenie na śniącego.27 Pogląd, że im ktoś ma więcej archetypowych marzeń sennych, tym dla niego lepiej - przeważnie nie jest uzasadniony. Przeciwnie, częste poja- wianie się takich snów wskazuje na nadmierną ruchliwość zbiorowej głębi nieświadomości, co łączy się z niebezpieczeń- stwem nagłych wybuchów i wstrząsów; toteż w podobnych przypadkach analiza musi być przeprowadzona powoli i z największą ostrożnością. Archetypowe marzenie senne może bowiem być dobroczynne, jeśli we właściwym momen- cie uda się jego treść prawidłowo zrozumieć i zintegrować, jednakże może okazać się ogromnie niebezpieczne, jeśli ja śniącego jest jeszcze zbyt ciasne i zbyt słabe, aby mu stawić czoło i dać sobie z nim radę. Przy rozróżnianiu typów marzeń sennych głównym mier- nikiem jest odpowiedź na pytanie, w jakim stosunku reakcje nieświadomości pozostają do sytuacji świadomej. Możemy bowiem obserwować najrozmaitsze odcienie tego stosunku, poczynając od takich reakcji nieświadomości, które związane są z treściami świadomości, a kończąc na spontanicznych przejawach nieświadomości.28 v 27 Doskonały przykład podaje C. A. Meier w artykule w „Zen- tralblatt fur Psychotherapie", 1939, XI, s. 284, oraz J. Jacobi w książce: Komplex, Archetypus, Symbol..., rozdział „Archetypus und Traum", gdzie znajduje się szczegółowa interpretacja snu dziecięcego o „złym zwierzęciu". 28 Kindertraumseminar 1938/39. u- • s,v. 108 Porządek marzeń sennych Jakie jest znaczenie i jakie są sposoby interpretacji marzeń sennych? Każda interpretacja jest hipotezą, jedynie próbą odgadnięcia nieznanego tekstu. Odosobniony, nieprzejrzysty sen rzadko udaje się zinterpretować choćby z przybliżoną pewnością. Względną pewność interpretacji można uzyskać dopiero po całej serii marzeń sennych, gdyż każdy następny sen pozwala skorygo- wać błędy popełnione przy interpretacji poprzednich. Jung był pierwszym badaczem, który brał pod uwagę całą serię marzeń sennych. Wychodził przy tym z założenia, że „marzenia senne stanowią, jak monolog, pewną ciągłość pod pokrywą świadomo- ści" 29, przy czym ich kolejność chronologiczna nie zawsze jest zgodna z ich faktycznym wewnętrznym układem znaczeniowym. Niekoniecznie więc zachowują kolejność, według której sen B wynika ze snu A, a sen C ze snu B. Rzeczywisty bowiern układ niarzeń sennych jest promienisty; grupują się one wokół jednego „punktu o centralnym znaczeniu". Od tego punktu marzenia senne promieniują mniej więcej w następujący sposób: B C . A •< — o — > D . /\ F E przy czym sen C może się pojawić przed snem A, a sen B przed lub po śnie F itd. Jeśli punkt centralny zostaje otwarty i wzniesiony do świadomości, to przestaje funk- cjonować, a wówczas marzenia senne zaczynają wypływać z innego punktu centralnego itd. Dlatego jest rzeczą niezmier- nie ważną, aby pacjenci nieprzerwanie „protokołowali" swoje 29 Kindertraumseminar 1938/39. 109 marzenia senne i ich interpretację, gdyż w ten sposób zapewnio- na będzie pewna ciągłość a „pacjent uczy się prawidłowego obchodzenia się ze swoją nieświadomością"30. Psychoterapeuta nie może przy tym pozostać bierny, lecz powinien aktywnie współdziałać, interweniując wówczas, gdy ujawni się jakieś możliwe znaczenie snu, oraz wskazując pacjentowi kierunek postępowania; tylko wtedy pacjent będzie mógł świadomie uczestniczyć w interpretacji i przyswoić ją sobie.31 „Właściwa interpretacja snu jest z reguły zadaniem bardzo odpowiedzial- nym. Wymaga psychologicznego wyczucia, umiejętności kombi- nowania, intuicji, znajomości świata i ludzi, a przede wszystkim pewnej specyficznej wiedzy, która zależy zarówno od rozległych wiadomości, jak i od pewnej «intelligence du coeur»."32 Wieloznaczność treści marzeń sennych Każda treść marzenia sennego jest wieloznaczna i, jak już powiedzieliśmy, uwarunkowana indywidualnością śniącego. Interpretacja za pomocą standardowych symboli, które można by znaleźć w słowniku, byłaby sprzeczna z Jungowskim pojęciem istoty i struktury psyche. Ażeby móc prawidłowo i skutecznie określić jakąś treść, trzeba do niej podchodzić z pewną znajomością sytuacji życiowej śniącego oraz jego ujawnionej, świadomej psychologii; trzeba poza tym dokładnie ustalić kontekst marzenia,sennego, a to jest zadaniem analizy posługującej się metodą asocjacji i amplifikacji. Psychologiczny kontekst marzenia sennego składa się z „sieci powiązań, w którą w sposób naturalny wplątana jest treść marzenia sennego. Teoretycznie nigdy nie można z góry znać tej sieci i trzeba założyć, że znaczenie każdego snu i jego części jest nieznane"33. Dopiero po dokładnym zapoznaniu się z kontek- 30 Wirklichkeit der Seele, s. 86 [Ges. Werke XVI, s. 160]. 31 Zob. wspomniane wyżej „postępowanie dialektyczne", str. 99. 32 Uber psychische Energetik, s. 238 [Ges. Werke VIII, s. 327]. 33 Kindertraumseminar 1938/39. 110 stem można podjąć próbę interpretacji. O wyniku będziemy mówić dopiero wtedy, gdy na podstawie poznania okoliczności znalezione znaczenie zostanie wprowadzone do tekstu marzenia sennego i gdy ustalona zostanie reakcja śniącego na podsunięte mu znaczenie oraz uzyskana jego akceptacja. W żadnym wypadku nie możemy przyjmować znalezionego znaczenia dlatego tylko, że odpowiada ono subiektywnym oczekiwaniom. Prawidłowe rozwiązanie bowiem jest często zdumiewająco odmienne od subiektywnych oczekiwań. Rozwiązanie od- powiadające oczekiwaniom daje wszelkie podstawy do nie- ufności, ponieważ nieświadomość jest zwykle nieoczekiwanie „inna". Wyjątkowo rzadkie są marzenia senne, których znaczenie jest zgodne ze świadomą orientacją śniącego.34 Jung twierdzi, że na podstawie pojedynczego snu rzadko można coś wywnioskować o ogólnej sytuacji psychicznej, co najwyżej można poznać jakiś chwilowy ostry problem lub jeden z jego aspektów. Pełny obraz przyczyn i przebiegu zakłóceń można uzyskać jedynie przez obserwowanie, śledzenie i inter- pretowanie stosunkowo długiej serii marzeń sennych. Taka seria niejako zastępuje ów kontekst, który analiza Freudowska stara się wykryć drogą „swobodnych skojarzeń". U Junga „ukierunkowane skojarzenia", do których lekarz zachęca, którymi kieruje i które ujawniają się w łańcuchu zjawisk w marzeniach sennych itd., pomagają wyjaśniać i regulować proces psychiczny. , 34 Można podać następujący przykład kompensacyjnej funkcji marzenia sennego: ktoś śni, że jest wiosna, ale jego ulubione drzewo w ogrodzie ma tylko suche gałęzie. Nie ma na nim w tym roku ani liści, ani kwiatów. W ten sposób sen mówi: „Czy nie widzisz siebie samego w tym drzewie? Takim jesteś, chociaż nie chcesz tego uznać! Twoja istota usycha, nic się w tobie nie zieleni, itd. Takie sny są lekcją dla ludzi, których świadomość wskutek jednostronności uzyskała autonomię i nadmierną przewagę. Oczywiście, człowiek szczególnie nieświadomy, kierujący się tylko instynktami, będzie miał sny, które także będą wskazywać „drugą stronę". Lekkomyślni nicponie, na przykład, często miewają sny o treści moralizatorskiej, podczas gdy cnotliwcom często ukazują się w snach obrazy niemoralne. 111 Kompensacyjny aspekt marzenia sennego Z reguły orientacja nieświadomości jest komplementarna lub kompensacyjna w stosunku do aktualne sytuacji świadomo- ści. „Im bardziej postawa świadoma jest jednostronna i im bardziej odbiega ona od optymalnych możliwości życiowych, tym większa jest możliwość pojawienia się żywych marzeń sennych, mających charakter silnie kontrastowy, ale celowo kompensacyjny, i będących wyrazem psychologicznego samo- sterowania jednostki"35; ich kompensacyjny charakter jest naturalnie ściśle związany z całą naturą jednostki. „Tylko na podstawie poznania sytuacji świadomości można wnioskować, jaki znak (plus lub minus) należy nadać treściom nieświado- mym. [...] Między świadomością a marzeniem sennym istnieje ścisły związek. [...] W tym znaczeniu można przyjąć teorię kompensacji jako podstawową regułę zachowania psychicz- nego". 36 Obok kompensowania sytuacji świadomej, co jest regułą dla ludzi normalnych, znajdujących się w normalnych warun- kach wewnętrznych i zewnętrznych, treści marzeń sennych mogą spełniać także funkcję redukcyjną lub prospektywną. Kompensacja może być negatywna, „wskazując jakby jednost- ce jej człowieczą nicość i jej uwarunkowania fizjologiczne, historyczne i filogenetyczne"37 (materiał ten został zbadany przede wszystkim przez Freuda), albo może być pozytywny, a wtedy przedstawiając rodzaj „wzorca" nadaje „lepszy" kierunek świadomej, samodeprecjonującej postawie, przy czym obie te formy mogą być „zbawienne". Prospektywną funkcję marzenia sennego należy odróżniać od jego funkcji kompen- sacyjnej. Ta ostatnia oznacza przede wszystkim, że nieświado- mość, rozpatrywana z punktu widzenia świadomości, wnosi do sytuacji świadomej wszystkie te elementy, które zostały wyparte, niedostrzeżone i których brak do jej całkowitości. 35 Uber psychische Energetik, s. 175 [Ges. Werke VIII, s. 288]. 36 Wirklichkeit der Seele, s. 90 [Ges. Werke XVI, s. 163]. 37 Uber psychische Energetik, s. 186 [Ges. Werke VIII, s. 294]. 112 „W sensie samosterowania organizmu psychicznego kompen- sację należy uważać za celową. Natomiast funkcja prospek- tywna jest w nieświadomości antycypacją przyszłych świado- mych osiągnięć, jakby wstępnym ćwiczeniem lub z góry nakreślonym planem".38 Jak wynika z całej koncepcji struktury marzeń sennych, ze znaczenia przypisywanego aktualnej świadomej sytuacji, jej kontekstowi i wartości miejsca motywów, a także z charakteru marzeń sennych nie związanych z kategoriami przestrzeni i czasu itd. - zasada przyczynowości ma dla interpretacji marzeń sennych metodą Junga - przeciwnie niż u Freuda - tylko ograniczone zastosowanie. „Nie chodzi przy tym o zaprzeczenie istnienia «causae» marzenia sennego, ale raczej o inną interpretację materiału gromadzącego się wokół snu"39, a jak potem zobaczymy, także o inną metodę znajdywania właściwej interpretacji. Jung nie szuka w pierwszym rzędzie causae efficientes; sądzi nawet, że „marzenia senne są często antycypacjami, które utraciłyby swój właściwy sens w przypad- ku czysto przyczynowego ich traktowania. Te antycypacyjne sny często dają bezbłędną informację o sytuacji analitycznej, a prawidłowe jej zrozumienie ma ogromne znaczenie terapeu- tyczne"40. Dotyczy to zwłaszcza „początkowych marzeń sennych", czyli tych, które śnią się na początku analizy. Każdy bowiem sen jest organem informacji i kontroli41. Marzenie senne jako ,,kraina dzieciństwa" Poprzez analizę droga wiedzie do „krainy dzieciństwa", to znaczy do tego okresu, kiedy racjonalna świadomość teraź- niejszości nie oddzieliła się jeszcze od historycznej psyche, zbiorowej nieświadomości; a więc nie tylko do tej krainy, 38 Uber psychische Energetik, s. 179 [Ges. Werke VIII, s. 290 i n.]. 39 Tamże, s. 157 [Ges. Werke VIII, s. 227]. 40 Wirklichkeit der Seele, s. 77 [Ges. Werke XVI, s. 154]. 41 Tamże, s. 91 [Ges. Werke XVI, s. 163]. i — Psychologia C.G. Junga 113 z której pochodzą kompleksy dzieciństwa, ale także do tej prehistorii, która jest kolebką nas wszystkich. Rozstanie jednostki z „krainą dzieciństwa" jest nieuniknione, chociaż doprowadza do takiego oddalenia od owej mrocznej pierwotnej psyche, że powoduje utratę naturalnych instynktów. „Następ- stwem jest zanik instynktów, a tym samym dezorientacja w powszechnych ludzkich sytuacjach. Skutkiem oddzielenia jest i to, że «kraina dzieciństwa)) definitywnie pozostaje infantylna i jest nieustannym źródłem dziecinnych skłonności i impulsów. Oczywiście świadomość nader niechętnie przyjmuje te wtręty, i wypiera je. Jednakże to wypieranie zwiększa oddalenie od źródła, wskutek czego zanik instynktów pogłębia się i wreszcie przeradza się w zanik duszy. W rezultacie świadomość albo całkowicie pogrąża się w infantylizmie, albo musi się przeciwko temu stale i daremnie bronić. Jednostronnie rozumową postawę świadomości, pomimo jej niewątpliwych osiągnięć, trzeba uważać za niedostosowaną i wrogą życiu. Życie wyschło i domaga się ożywczego źródła. Źródło można jednak znaleźć tylko w «krainie dzieciństwa)), gdzie - tak jak przedtem - można otrzymać wskazówki od nieświadomości. Dziecinny jest jednak nie tylko ten, kto zbyt długo pozostaje dzieckiem, ale także ten, kto odrywa się od dzieciństwa i sądzi, że wskutek tego przestało ono istnieć. Nie wie bowiem, że psychika ma podwójne oblicze. Jedno spogląda w przód, drugie wstecz. Jest dwuznaczna i przez to symboliczna, jak każda żywa rzeczywistość. [...] W świadomości stoimy na szczycie i po dziecinnemu mniemamy, że dalsza droga prowadzi jeszcze wyżej, ponad szczyty. Jest to chimeryczny tęczowy most42. Jednakże aby osiągnąć następny szczyt, trzeba zejść na dół, do krainy, gdzie drogi zaczynają się rozgałęziać."43 „Opór świadomości przeciwko nieświadomości i niedocenianie tej ostatniej jest koniecznością historycznego rozwoju, gdyż w przeciwnym przypadku świadomość nigdy by nie mogła się zróżnicować."44 Ale świadomość współczesnego człowieka 42 Zob. s. 117. 43 Psychologie und Alchemie, s. 97 [Ges. Werke XII, s. 82]. 44 Tamże, s. 85 [Ges. Werke XII, s. 71]. 114 nieco za bardzo oddaliła się od swego źródła, od nie- świadomości; zapomniała nawet, że ta ostatnia funkcjonuje autonomicznie, a nie zgodnie z naszymi świadomymi zamie- rzeniami. Dlatego wśród ludzi cywilizowanych zbliżenie do nieświadomości łączy się najczęściej z panicznym strachem, głównie z powodu groźnego podobieństwa z zaburzeniem psychicznym. „Intelekt nie żywi wątpliwości, gdy chodzi 0 «analizowanie» nieświadomości jako biernego przedmiotu; przeciwnie, taka czynność odpowiada racjonalnemu oczeki- waniu; ale pozwolić działać nieświadomości i «przeżywać» ją jako rzeczywistość - to przekracza zasoby odwagi i umiejętno- ści przeciętnego Europejczyka. Woli on po prostu nie rozu- mieć tego problemu. Przeżywanie nieświadomości stanowi osobistą tajemnicę, z której zwierza się z trudem i tylko nielicznym osobom." 45 Wskutek nadmiernego wyparcia i odsunięcia nieświadomej strony psychiki współczesnego człowieka kwestia zbliżenia się do nieświadomości i organicznego jej wprowadzenia stała się specyficznym problemem świata zachodniego i współczesności; problem ten nabrał dzisiaj ogromnego znaczenia nie tylko dla jednostek, lecz także dla całych narodów. Dla ludzi Wschodu, a zapewne też dla Afrykańczyków, wzajemny stosunek między świadomością a nieświadomością przedstawia się zupełnie inaczej. Według Junga rozpracowanie materiałów zbiorowej nie- świadomości może nastąpić dopiero po uświadomieniu 1 zintegrowaniu treści infantylnych. „Indywidualna nieświado- mość zawsze musi być najpierw wyjaśniona, to jest wprowa- dzona do świadomości"46, w przeciwnym razie zamknięta jest droga do nieświadomości zbiorowej. Oznacza to, że każdy konflikt najpierw trzeba rozważyć w jego aspekcie indywidual- nym i w świetle własnego doświadczenia, przy czym nacisk należy położyć na najbardziej intymne życie jednostki i na nabyte w związku ź nim treści psychiczne; dopiero potem jednostka może zabrać się do konfrontacji siebie z ogólnymi 45 Psychologie und Alchemie, s. 85 [Ges. Werke XII, s. 71]. 46 Tamże, s. 98 i nn. [Ges. Werke XII, s. 83 i nn.]. 115 problemami bytu ludzkiego. Ta droga wiodąca do aktywizacji archetypów oraz do zjednoczenia i prawidłowego wyrównania świadomości i nieświadomości jest drogą „uzdrowienia", a z technicznego punktu widzenia jest także drogą interpretacji marzeń sennych. Etapy interpretacji Technika wyjaśniania marzenia sennego może być więc - powiedzmy to raz jeszcze - podzielona na następujące etapy: opis teraźniejszej sytuacji świadomości; opisy poprzednich zdarzeń; zbadanie kontekstów subiektywnych, a w przypadku pojawiania się motywów archaicznych porównanie ich z od- powiednikami mitologicznymi; wreszcie, w sytuacjach skom- plikowanych, porównanie z danymi obiektywnymi uzyska- nymi od osób trzecich. Droga treści nieświadomych, przy doprowadzaniu ich do świadomości, przebiega przez siedem stopni: a) obniżenie progu świadomości, aby treści nieświadomości mogły się przedostać;47 b) treści nieświadomości przenikają do marzeń sennych, wizji i fantazji; c) treści zostają dostrzeżone przez świadomość i zatrzymane; d) badanie, wyjaśnianie, interpreta- cja i zrozumienie znaczenia poszczególnych treści; e) włączenie tego znaczenia do ogólnej sytuacji psychicznej jednostki; f) przyswojenie, wcielenie i przepracowanie znalezionego zna- czenia przez jednostkę; g) integracja „znaczenia", jego or- ganiczne włączenie do psyche jest tak całkowite, że niejako „wchodzi w krew", staje się wiedzą umocnioną przez instynkt. 47 Niektórzy ludzie z trudem się z tym godzą, i to nieraz tak dalece, że na przykład cierpią na bezsenność, ponieważ pełni lęku wystrzegają się podświadomie, aby treści ich nieświadomości nie przeniknęły wyżej. Struktura marzenia sennego Jung stwierdził, że większość marzeń sennych wykazuje podobieństwo struktury. Budowę ich pojmował zupełnie inaczej niż Freud, a większość snów uważał za pewnego rodzaju „całość", przedstawiającą określoną akcję dramatycz- ną, której znaczące elementy można ułożyć według schematu klasycznego dramatu. Zgodnie z tym schematem podział marzenia sennego jest następujący: 1. Miejsce, czas, dramatis persona e, czyli początek marzenia sennego, który często wskazuje miejsce, gdzie odbywa się akcja snu, oraz występujące osoby; 2. Ekspozycja, czyli postawienie problemu marzenia sennego: tu zostaje przedstawiona pod- stawowa treść snu, pytanie, temat, na który nieświadomość chce odpowiedzieć; 3. Perypetie, które stanowią „kręgo- słup" każdego marzenia sennego, zawiązanie akcji, stop- niowanie zdarzeń do punktu kulminacyjnego, do k l i m a k s u, albo do zmiany, która może mieć charakter katastrofy; 4. Łysi s, czyli rozwiązanie, wynik marzenia sennego, jego znaczący wniosek, wskazówka o charakterze kompensacyjnym. Ten przybliżony schemat, według którego zbudowana jest większość marzeń sennych, stanowi właściwą podstawę do interpretacji48. Sny, w których brak lysis, pozwalają wnios- kować o nieszczęśliwym przebiegu życia osoby śniącej. Są to jednak sny zupełnie specyficzne i nie należy ich mieszać z tymi, 48 Jako przykład można przytoczyć następujący sen sześcioletniej dziewczynki, opisany w Kindertraumseminar 1938/39: „We śnie przed dziewczynką pojawiła się piękna tęcza. Dziewczynka wdrapała się na nią wysoko i sięgnęła nieba. Stamtąd zawołała do swej przyjaciółki Marietty, aby również weszła na górę. Ta jednak tak długo się wahała, aż tęcza zniknęła i dziewczynka spadła". Miejscem jest zjawisko przyrody: we śnie przed dziewczynką pojawiła się piękna tęcza. Ekspozycja również wskazuje na to zjawisko: dziewczynka wdrapała się na tęczę i dosięgnęła nieba. Perypetie, zawiązanie akcji polega na tym, że dziewczynka zawołała swą przyjaciółkę, aby także weszła w górę. Ta jednak wahała się i nastąpiła lysis: tęcza zniknęła, a dziewczynka spadła na ziemię. 117 które osoba śniąca przypomina sobie tylko urywkowo albo o których daje tylko niepełną relację i które tylko dlatego nie mają lysis. Jest bowiem rzeczą naturalną, że stosunkowo rzadko można od razu odczytać każdą fazę snu. Często niezbędne jest staranne pogłębienie badania, zanim uda się całkowicie ujawnić jego strukturę. Kondycjonalizm Do interpretacji marzeń sennych Jung wprowadził pojęcie 49 „W^takidLaJaJdd^^^ 50. Decyduje o tym zawsze aktualna sytuacja śniącego oraz jej obecne i przeszłe uwarunkowania. Te same problemy, te same przyczyny mają, zależnie od okoliczności, rozmaite znaczenie; z punktu widzenia kondy- cjonalizmu mogą one być wieloznaczne, to jest nie mogą zawsze znaczyć tego samego bez względu na sytuację i roz- maitość występujących w niej zjawisk. Kondycjonalizm jest rozszerzoną formą przyczyno wości, jest wieloznaczną interpretacją związków przyczynowych i w tym znaczeniu stanowi próbę „zrozumienia ścisłej przy- czynowości za pomocą wzajemnego oddziaływania warunków oraz rozszerzenia jednoznacznego związku przyczyny i skutku przez wprowadzenie wieloznacznych związków między skut- kami. Zasada przyczynowości w ogólnym znaczeniu nie zostaje przez to obalona, lecz tylko dostosowana do wielowarst- 49 Fizjolog i filozof Max Yerworn (Getynga, 1863-1921), od którego pochodzi pojęcie „kondycjonalizmu", określa je jak następuje: „Stan lub proces jest jednoznacznie określony przez całość jego warunków. Stąd: 1. Podobne stany lub procesy są zawsze wyrazem podobnych warunków; niejednakowe warunki znajdują wyraz w nie- jednakowych stanach i procesach: 2. Stan lub proces jest identyczny z całością swoich warunków. Stąd: stan lub proces jest naukowo całkowicie znany, gdy ustalona jest całość jego warunków" (Kausale und konditionale Weltanschauung, 3 wyd. 1928). 50 Kindertraumseminar 1938/39. ../ , 118 wowego materiału dostarczanego przez życie51, to znaczy zostaje rozszerzona i uzupełniona. Zgodnie z tym również znaczenie poszczególnego motywu marzenia sennego trzeba wyjaśniać nie tylko na podstawie jego uwarunkowań przy- czynowych, ale także na podstawie jego „wartości miejsca"52 w ramach całego kontekstu marzenia sennego. Metoda amplifikacji Jung nie stosuje żadnych „swobodnych skojarzeń", lecz posługuje się metodą, którą nazywa „amplifikacj ą". Sądzi on, że swobodne skojarzenia „zawsze doprowadzają do kompleksu, jednakże nie wiemy na pewno, czy jest on właśnie tym, który odpowiada znaczeniu snu. [...] Oczy- wiście zawsze możemy w jakiś sposób dotrzeć do naszych kompleksów, ponieważ są one atrakcyjne i wszystko do siebie przyciągają"53. Niekiedy jednak sen wskazuje akurat na coś przeciwnego treści kompleksu i w ten sposób z jednej strony podkreśla tę naturalną funkcję, która zdolna jest uwolnić śniącego od kompleksu, z drugiej zaś ukazuje drogę, którą śniący powinien pójść. _A.mpUfLkgcja więc, w przeciwieństwie do Freudowskiej metody „reduction in primam figuram", nie jest nieprzerwanym łańcuchem przy- czynowo powiązanych skojarzeń wiodącym wstecz, lecz gtanowi rozszerzenie i wzbogacenie treści marzenia sennego _o wszystkie podobne, możliwe, analogiczne obrazy. Óct jjwobodnych skojarzeń różni się także tym, że skojarzenia pochodzą m^Jyko^odjacjenta^ „cjyli,„osoby śniącej, ale i od analityka. Często nawet analogie pochodzące od ana-ł lityka określają kierunek skojarzeń pacjenta. Chociaż obrazy i analogie mogą być bardzo rozmaite, muszą one zawsze pozostawać mniej lub więcej w ścisłym związku znaczeniowym^ 51 Kindertraumseminar 1938/39. 52 Por. też s. 86. 53 Kinder traumseminar 1938/39. 119 z treścią marzenia sennego, które ma być zinterpretowane; tymczasem nie ma żadnej możliwości ustalenia granic, poza które swobodne skojarzenia nie powinny wykraczać, ani też nie można określić odległości, na którą mogą się one zdobyć, oddalając się od treści marzenia sennego. Amplifikację należy stosować do wszystkich elementów treści marzenia sennego. Dopiero wtedy otrzymujemy cało- ściowy obraz, z którego możemy odczytać „znaczenie". W metodzie amplifikacji Junga poszczególne motywy marzenia sennego tak długo wzbogaca się przez analogiczny, pokrewny znaczeniowo materiał w postaci obrazów, symboli, sag, mitów itd., i w ten sposób wskazuje się wszystkie jego odcienie, możliwe znaczenia i różne aspekty - aż ich znaczenie wystąpi zupełnie jasno. Każdy tak ustalony element znaczeniowy zostaje powiązany z następnym, aż wreszcie zidentyfikowany zostaje cały łańcuch motywów snu i wówczas można dokonać ostatecznej weryfikacji całości. Diagram XV podaje przykład takiego postępowania. Dla metody amplifikacji zasadniczo nie jest miarodajna weryfikacja naukowo-historyczna lub zbieżność w czasie przy przeprowadzaniu analogii, lecz^JoJLSjmość, jądra. wego. Wychodząc z tego, że wszystko, co kiedykolwiek zostało przez człowieka ujęte w obrazie lub słowie, posiada absolutną realność psychiczną, niezależnie od tego, czy powstało w tej lub innej epoce jako jednorazowy pomysł czy rezultat długiej tradycji lub badania naukowego - wszelka analogia dostarcza, 0 ile zawiera w sobie archetypowe aspekty motywu marzenia sennego, sposobów umożliwiających precyzję i wyjaśnienie, potwierdzenie interpretacji. W tej postaci amplifikacja stanowi naukową metodę badania psychologemów, mitologemów 1 wszelkiego rodzaju wytworów psychicznych; daje ona wyjąt- kowo dobre wyniki. Jednocześnie amplifikacja polega na swego rodzaju ogra- niczonych, powiązanych i ukierunkowanych skojarzeniach, które ciągle na nowo powracają do jądra znaczeniowego marzenia sennego, jakby je osaczają i starają się je wydobyć. „Amplifikacja jest zawsze na miejscu tam, gdzie chodzi o niejasne przeżycie i gdzie niedostateczne dane muszą być N lf j%^ B, C, D - poszczególne motywy marzenia sennego E, F - powiązanie w jedną nową całość dwóch elementów znaczeniowych (motywów marzenia sennego), na przykład A oznacza róg, B - zwierzę, a E - ozna- cza zwierzę rogate G - całe marzenie senne jako znacząca jedność, na przykład analogia z określonym mitem H - poszczególne odpowiedniki pogłębione i rozszerzone za pomocą kontekstu psychologicz- nego, aby stały się zrozumiałe. Dlatego w psychologii analitycz- nej wykorzystujemy amplifikację przy interpretacji marzeń sennych; marzenie senne bowiem zawiera za mało danych, aby można je było zrozumieć, wobec czego trzeba je wzbogacić za pomocą materiału skojarzeń ijmalpgiix umożliwiając w ten sposób właściwe zrozumienie."54 j Psychologie md Alchemie, s. 397 [Ges. Werke XII, s. 33$ i nn.]. Interpretacja drogą redukcji •*> Diagramy XVI i XVII przedstawiają w bardzo uprosz- czonej formie różnicę między metodą amplifikacji a „reductio in primam figuram". Za punkt wyjściowy przyjęto cztery różne elementy, treści marzenia sennego oznaczone A, B, C, D. Amplifikacja łączy je między sobą we wszystkich moż- liwych kierunkach, wykorzystując wszystkie możliwe od- powiedniki, analogie itd., rozszerzając do granic możliwości ich zakres: jeśli na przykład postać rzeczywistego ojca pojawia się jako jeden z elementów marzenia sennego, ampliflkacja może ją wzbogacić i rozszerzyć aż do „idei" ojcostwa jako takiego. Metoda redukcyjna, w której przyj- muje się, że różne elementy marzenia sennego są „zniekształ- ceniem" treści początkowo innych, tak długo prowadzi wstecz cztery punkty wzdłuż łańcucha skojarzeń, dopóki skrępowane przymusem powiązań przyczynowych ukażą się w tym jed- nym punkcie X, z którego wyszły i który miały „zniekształ- cić" lub „ukryć". Amplifikacja „rozjaśnia" wszystkie możliwe znaczenia czterech punktów w aktualnej sytuacji śniącego, podczas gdy redukcja jedynie sprowadza je wstecz do punktu będącego początkiem kompleksu. Freud stosując metodę redukcji stawia pytania: „dlaczego?", „skąd?", „o czym?"; Jung natomiast przy interpretacji marzeń sennych pyta przede wszystkim „po co?". Jaki jest zamiar nieświadomości, co chciała powiedzieć osobie śniącej pokazując jej właśnie taki a nie inny sen? Na przykład intelektualista śni, że przechodzi pod wielkim tęczo- wym mostem. Dziwi się, dlaczego idzie pod mostem, a nie po nim. Taki sen oznacza, że ów człowiek powinien rozwiązywać swoje problemy w inny sposób i wskazuje mu drogę, na którą powinien wejść: nie górą przez most, lecz dołem pod mostem55. Dla intelektualistów, którzy sądzą, że mogą po prostu wyłączyć swoje naturalne instynkty, że mogą „przemyśleć" lub w jakiś sposób „zracjonalizować" swoje życie, czyli poddać je swemu Por. przypis 48 na stronie 117. AMPLIFIKACJA A, B, C, D - elementy marzenia sennego Punkty węzłowe siatki powiązań - na które wskazuje mała strzałka - przedstawiają poszczególne odpowiedniki, czyli amplifikacje. intelektowi, jest to wskazówka często bardzo potrzebna. Taki sen jest ostrzeżeniem, otwiera oczy śniącego na jego własną sytuację. Dynamiczny aspekt marzenia sennego Właściwe znaczenie marzenia sennego ze wszystkimi jego szczegółami można oczywiście wykryć dopiero po przeprowadzeniu dokładnej analizy i interpretacji, opisanej 123 REDUKCJA A, B, C, D - elementy marzenia sennego X - figura początkowa Poszczególne skojarzenia są oznaczone przez punkty węzłowe - wskazuje na nie strzałka. wyżej. Jednakże już na podstawie tego, co dotychczas powiedzieliśmy, jest oczywiste, że sen ma określony „cel!!, mianowicie zwrócenie uwagi na fakt,^tofeg"ó osoba śniąca nie dostrzega lub nie chce dostrzec56. Takie sny stosunkowo łatwo jest zinterpretować, są to bowiem „przypowieści" zawierające jakieś ostrzeżenie, które jest wyrazem dynamicz- nej tendencji w nieświadomości. Ta dynamiczna tendencja 56 Nie należy oczywiście przypisywać marzeniu sennemu jakiegoś „świadomego zamiaru", a sformułowania, że nieświadomość lub sen „sądzi" lub „dąży do pewnego celu", nie oznaczają niczego więcej ponad to, że także przejawy nieświadomości podlegają samoregulu- jącej działalności psyche. powoduje powstawanie w świadomości nowych treści, które w przypadku ich przyswojenia przez osobowość działają zwrotnie i zmieniają pole sił nieświadomości. Ten dynamiczny proces nie jest widoczny w poszczególnych marzeniach sennych, natomiast w całej serii łatwo daje się wykryć; zapewnia to zarazem gwarancję, że między „posiedzeniami" analitycznymi proces nie doznał żadnej przerwy i że nic z niego nie zostało utracone; dzięki temu możliwe jest odbywanie seansów analitycznych w stosunkowo długich odstępach czasu. Ponieważ zaś, jak już wspomnieliśmy, ta dynamiczna tendencja posiada znaczenie i ukierunkowany cel odpowiadający naturalnemu dążeniu psyche do samosterowa- nia, mamy także gwarancję, że w przypadku błędnej inter- pretacji marzenia sennego wcześniej lub później pojawią się inne marzenia senne, które skorygują błąd i naprowadzą analizę na właściwy tor. Zgodnie ze wspomnianą wyżej zasadą zachowania energii nic w psychice nie ginie, odbywa się jedynie wzajemna wymiana energii pomiędzy wszystkimi elementami, tak że wszystko włączone jest do określonej i znaczącej całości, która przy tym nieustannie się rozwija. Albowiem „nieświadomość ciągle jest czynna i ze swego materiału tworzy kombinacje, które służą określaniu przyszłości. Podobnie jak nasza świadomość, wy- twarza ona kombinacje podświadome, prospektywne; pod względem subtelności i zakresu kombinacje te nieznacznie przewyższają to, co tworzy świadomość. Toteż nieświadomości może służyć człowiekowi za niezrównanego przewodnika, jeśli tylko człowiek potrafi uniknąć zejścia na manowce"57. Z ma- rzeń sennych można odczytać nie tylko chwilową sytuację osoby śniącej, lecz także dalszy przebieg procesu analitycznego albo jego ewentualne przerwanie. Interpretacja snu, nie uwzglę- dniająca kontekstu i bliższych danych o osobie śniącej, nie posiada większej wartości. Z chwilą jednak, gdy sen zostanie zrozumiany i opracowany, może oddziaływać szczególnie skutecznie i nawet wyzwalające na tego, komu się przyśnił 57 Uber die Psychologie des Unbewufiten, s. 207 [Ges. Werke VII, s. 126]. 125 i czyje problemy zawiera i oświetla. „Interpretacja przeniesiona na papier może się wydawać dowolna, niejasna i zawiła, ale w rzeczywistości może to być mały dramat odznaczający się niezwykłym realizmem."58 Znaczenie indywidualne i zbiorowe Subiektywne, indywidualne znaczenie marzenia sennego uzupełnia subiektywna amp- li f i k a c j a, to znaczy wypytywanie osoby śniącej, co dla niej osobiście znaczy każdy element snu. Znaczenie zbio- rowe uzyskuje się następnie przez obiektywną amp- lifikację, to znaczy przez wzbogacenie poszczególnych elementów snu ogólnym, symbolicznym materiałem baśni, mitów itd., które naświetlają powszechny aspekt problemu, ważny dla każdego człowieka. Marzenia senne, które składają się ze -szczegółowych, dobrze sprecyzowanych elementów obrazowych, prawdopo- dobnie wskazują przede wszystkim na. pr oblejgy. Jridywi d u a l -. ne; należą one do sfery indywidualnej nieświadomości, poniekąd odzwierciedlają zróżnicowanie stanu świadomości na jawie, a ich ostro zarysowane obrazy nieświadomości wyobrażają treści wypartej „drugiej strony". Natomiast marzenia senne, zawierające mało szczegółów i tylko proste obrazy, dają wgląd w wielkie, powszechne konteksty, przed- stawiają aspekty wszechświata, wiecznych prawd i praw natury; najczęściej możemy z nich wnioskować, że osoba śniąca posiada świadomość nadmiernie zróżnicowaną lub nawet autonomiczną, dobrze oddzieloną od nieświadomości; sny takie starają się skompensować tego rodzaju świadomość za pomocą rozległych, archetypowych obrazów- nieświado- mości zbiorowej. Marzenie senne, ponieważ jest niezależne od wpływów 58 Uber die Psychologie des Unbewufiten, s. 209 [Ges. Werke VII, s. 127]. 126 świadomości, przedstawia wewnętrzną prawdę i rzeczywistość taką, „jaką ona jest, a nie taką, jakiej się spodziewam, ani nie taką, jaką chciałabym mieć"59. Ujawniona treść marzenia sennego nie jest dla Junga jakąś fasadą, lecz faktem, który zawsze wskazuje na to, co nieświadomość ma do powiedzenia o chwilowej sytuacji i który zawsze mówi to, co ona ma na myśli. Na przykład, jeśli we śnie pojawia się wąż, to znaczenie ma właśnie fakt, że to jest wąż a nie byk lub coś innego; wąż został wybrany przez nieświadomość, ponieważ bogactwo jego znaczeń i jego specjalny aspekt może wskazać osobie śniącej, co nieświadomość chce dać do zrozumienia. Znaczenie węża dla osoby śniącej odnajdujemy nie drogą łańcucha skojarzeń, ale drogą amplifikacji, uzupełniając symbol węża wszelkimi oznakami i powiązaniami, na przykład mitami, które mają znaczenie dla jego charakteru jako węża i które odpowiadają subiektywnej konstelacji śniącego. Właśnie dla- tego, że nie traktujemy węża jako „postaci zastępczej", jak to czyniłby Freud, ale wręcz twierdzimy, że jako wąż ma coś rzeczywistego do powiedzenia osobie śniącej, wyjaśnienie ukrytego jeszcze znaczenia snu następuje nie na drodze poszukiwania, co też pod tym symbolem się kryje. Przeciwnie, bierzemy pod uwagę i badamy całe otoczenie, cały kontekst, w którym ta postać się pojawia. Podobnie jak wartość, którą przedstawia barwa, wynika jedynie z kontekstu, w którym ona występuje - o tym bowiem, czy szara plama przedstawia smugę cienia lub odbicie światła, brudne miejsce lub kosmyk włosów, rozstrzyga dopiero otoczenie, koloryt i kształt całego obrazu - tak rolę i znaczenie symbolu sennego można określić dopiero wtedy, gdy ustalimy jego miejsce i wartość w całym kontekście. Jeśli poza tym weźmiemy pod uwagę specyficzną strukturę psychiczną śniącego i jego świadomą postawę psycho- logiczną, dla której zgodnie z doświadczeniem treść marzenia jest dopełnieniem, wówczas właściwe znaczenie postaci wystąpu samo przez się w swym subiektywnym związku. Bez osobistych skojarzeń i bez rozważenia kontekstu elementy marzenia sennego możemy interpretować jedynie Wirklichkeit der Seele, s. 74 [Ges. Werke XVI, s. 152]. 127 w pewnych warunkach, to znaczy tylko wtedy, gdy mają charakter zbiorowy, czyli przedstawiają powszechne problemy ludzkie. Innymi słowy: w ten sposób można badać i inter- pretować wszystkie motywy natury czysto archetypowej - ale tylko takie motywy. Dlatego głupstwem jest mniemanie, że można powiedzieć cokolwiek rozstrzygającego dla życia osoby śniącej, jeśli sen został przedstawiony bez uwzględnienia osobistego kontekstu. W takich przypadkach można wyjaśnić wyłącznie archetypowe znaczenie marzenia sennego i należy zrezygnować z jakiejkolwiek konkretnej interpretacji odnośnie do danej osoby. Żadna bowiem interpretacja nie mieści się jeszcze w archetypach, będących odbiciem naszych instynktów albo, jak mówi Jung, „organami naszej natury", obrazami samej natury. Ażeby dać prawidłową interpretację i móc odrzucić fałszywą, zawsze za „punkt wyjścia" przyjmujemy człowieka. Rozumie się samo przez się, że ten sam motyw, który przyśni się na przykład dziecku i człowiekxjwJLpiejśz_ dziesięcioletniemu, będzie miał zupełnie inne znaczenie. Formy interpretacji Jung odróżnia dwie formy lub poziomy interpretacji: interpretację na szczeblu podmiotu i na szczeblu przedmiotu. Na szczeblu podmiotu postacie i zdarzenia marzenia sennego interpretowane są w sposób symbolicz- ny jako odbicia wewnętrznych czynników i sytuacji psychicznych śniącego. Postacie marze- nia sennego przedstawiaą wówczas psychiczne tendencje lub funkcje śniącego a sytuacja wyobrażana we śnie reprezentuje Jego postawę w stosunku do siebie samego i w stosunku do danej rzecz>wisloś^ipsychiczn^Tak pojmowany sen wskazuje na dane wewnętrzne, interpretacja na szczeblu przedmiotu oznacza, że postacie marzenia sennego należy rozumieć w zna- czeniu konkretnym, a nie symbolicznym. Przedstawiają one wówczas postawę śniącego w stosunku do zewnętrznych okoliczności lub osób. Mają one pokazać, jak to, co świadomie 128 II. l Symboliczne wyobrażenie psyche H. 2 Waż namiętności II. 3 Pomocny cień II. 4 Animus jako orzeł H. 5 Stary Mędrzec II. 6 Wielka Matka II. 7 Całość psyche II. 8 Mandala buddyjska II. 9 Mandala różókrzyżowców (XVIII w.) II. 10 Chrześcijańska mandala Jakuba Boehme II. 11 Pawie koło II. 12 Czteroramienny bóg Słońca D. 13 Mandała z kolekcji C. G. Junga II. 14 Oko Boga II. 15 Narodziny jaźni II. 16 Oblicze wieczności widzimy tylko z jednej strony, wygląda ze strony drugiej, albo też chcą zwrócić uwagę na coś, czego dotychczas w ogóle nie dostrzegliśmy. Na przykład, jeśli własny ojciec, którego śniący zawsze uważał za szlachetnego i dobrego, ukazuje się mu we śnie jako despota, okrutnik, egoista i gwałtownik, to na szczeblu podmiotu oznacza to, że własna dusza śniącego jest siedliskiem takich cech, których osoba śniąca sobie nie uświadamia albo którym przypisuje znaczenie nie odpowiadające rzeczywistej sytuacji. Interpretowany na szczeblu przedmiotu opisany sen oznacza, że ojciec śniącego został mu pokazany w jego rzeczywistej postaci, która dotychczas nie była mu znana. Jeśli w marzeniu sennym występują osoby, z którymi śniącego łączą żywe stosunki, wtedy - niezależnie od ich możliwego znaczenia ukazującego wewnętrzne, uosobione częś- ciowo aspekty psyche, to znaczy niezależnie od interpretacji na szczeblu podmiotu - należy je zawsze interpretować także na szczeblu przedmiotu. Przy interpretacji na szczeblu podmiotu musimy pojmować treści marzenia sennego jako wyobrażenia obrazów o charakterze subiektywnym, jako wcielenia lub projekcje kompleksów w nieświadomości samego pacjenta. Tak więc określoną postać, na przykład przyjaciela, występującą we śnie pacjentki, można interpretować jako obraz elementu męskiego w niej samej; nie został on rozpoznany przez jej świadomość, lecz przebywa w jej nieświadomości i przeniesiony na pewną osobę ukazuje się w formie projekcji. Znaczenie tej postaci w marzeniu sennym polega na tym, że zwraca ona uwagę pacjentki na jej stronę męską, na cechy, z których istnienia dotychczas nie zdawała sobie sprawy. To może być niezmiernie ważne dla kobiety, która się uważa za bardzo delikatną, uczuciową i kobiecą, jak to ma miejsce na przykład w znanym dobrze przypadku rozkapryszonej starej panny. „Wszystko, co jest nieświadome, ulega projekcji, to znaczy ukazuje się jako cecha lub zachowanie przedmiotu. Dopiero za pomocą aktu samopoznania odpowiednie treści mogą być zintegrowane przez podmiot, a tym samym odłączone od przedmiotu i rozpoznane jako zjawiska psychiczne."60 ... 60 Toni Wolff: Studien..., l, s. 99 i nn. 9 — Psychologia C.G. Junea 129 Projekcja A U Zjawisko projekcji jest integralną częścią mechanizmu nieświadomości, a ponieważ każda psyche posiada mniej lub więcej wąski lub szeroki obszar nieświadomości, przeto nie ma życia psychicznego bez pewnej projekcji. Znajduje się ona całkowicie poza świadomą wolą bez względu na to, czy chodzi o sen lub jawę, jednostkę lub grupę, osoby, rzeczy lub o sytuacje. „Projekcji nigdy się nie dokonuje, ona się dzieje!"61 Jung określa ją jako „umieszczenie subiektywnego procesu na przedmiocie", w przeciwieństwie do introjekcji62, która „polega na wchłonięciu przedmiotu przez podmiot"63. Na przykład, psychologiczną postawę niemieckich roman- tyków wobec świata najlepiej można określić jako introjekcję, ponieważ od szpetnego i odstręczającego świata zewnętrznego, z którego w rzeczywistości zdawali sobie mimo wszystko sprawę, uciekali w swój własny idealny świat fantazji, za pomocą której także ów świat zewnętrzny przekształcali lub dostosowywali do swych subiektywnych wzruszeń. „Świado- mość rzeczywistości takiej, jaka ona naprawdę jest, zawsze więc istniała u romantyków, ale rzeczywistość tę włączano do dziedziny baśni, a to jest introjekcją", mówi Jung64. Jest rzeczą oczywistą, że wskutek takiego przeceniania subiektyw- 61 Psychologie und Alchemie, s. 338 [Ges. Werke XII, s. 284]. 62 Jako introjekcję można też określić np. psychologiczne na- stawienie i sposób przeżywania niemieckich romantyków. Nie mogąc pogodzić się z brzydotą zewnętrznego świata odwracali się od niego, choć byli w pełni świadomi jego rzeczywistości. Tylko arbitralnie idealizowany świat zewnętrzny, jaki istniał w ich fantazji, uważali za rzeczywisty. W ten sposób zmieniali jednak zewnętrzny świat dopa- sowując go do własnych, subiektywnych wyobrażeń. Jasne jest, że tam gdzie subiektywne wyobrażenie zostaje tak przewartościowane i przesunięte na plan pierwszy, świadome ja jest w stałym niebez- pieczeństwie. Zalewane przez nadmiar wewnętrznych obrazów, traci swoją obiektywną pozycję. 63 Psychologische Typen, s. 625 i nn. [Ges. Werke VI, s. 500]. 64 Kindertraumseminar 1938/39. 130 nego punktu widzenia stale groziło pochłonięcie świadomego ja przez nadmiar wewnętrznych obrazów. Niezdolność do odróżnienia siebie od przedmiotu jest stanem, w którym żyją dziś jeszcze nie tylko ludy prymitywne, ale i dzieci. U ludzi naiwnych - czyli u ludzi prymitywnych i u dzieci - nie ma różnicy między treściami psyche in- dywidualnej i psyche zbiorowej; treści te nie przeciwstawiają się sobie, lecz wspólnie „uczestniczą" (participation). Albowiem „projekcja bogów, demonów itd. nie jest przez nich rozumiana jako funkcja psychologiczna; są to dla nich postacie rzeczywis- te, a ich charakter projekcyjny nie jest rozpoznany. Dopiero w wieku oświecenia odkryto, że bogowie nie istnieją, lecz są tylko projekcjami. W ten sposób zostali oni zniszczeni. Jednakże nie została bynajmniej zniszczona odpowiadająca im funkcja psychologiczna; usunęła się ona do nieświadomości i zatruła ludzi nadmiarem libido, które pierwotnie miało ujście w kulcie boskich obrazów"65. Gdy świadomość nie jest dostatecznie spoista, to jest gdy nie istnieje dostatecznie silny rdzeń osobowości, aby nie- świadome treści i ich projekcje przyswoić, zrozumieć i prze- pracować, wtedy świadomość może być zalana, a nawet pochłonięta przez zaktywizowaną i wezbraną nieświadomość. Wówczas treści psychiczne nie tylko nabierają charakteru czegoś rzeczywistego, lecz także odzwierciedlają konflikt albo w aspekcie wyolbrzymionym, mitologicznym, albo w aspekcie archaiczno-prymitywnym; droga do psychozy stoi wówczas otworem. Dlatego interpretacja na szczeblu podmiotu jest jednym z najważniejszych „narzędzi" postulowanej przez Junga metody interpretacji marzeń sennych. Umożliwia ona zro- zumienie trudności i konfliktów jednostki w jej stosunkach ze światem zewnętrznym jako odzwierciedlenie, odbicie jej we- wnętrznych procesów psychicznych i dzięki temu może jej pomóc w cofnięciu projekcji i w rozwiązaniu problemu w ramach własnej psyche. Dopiero gdy zastanowimy się, do czego w tym świecie doprowadzają nieskończone projekcje 65 Uber die Psychologie des Unbewuftten, s. 168 [Ges. Werke VII, s. 102]. 131 własnych cech i kompleksów na innych znajdujących się na zewnątrz, możemy w całej pełni ocenić wyjątkowe znaczenie Jungowskiej metody poznania. Svmbol W świetle tego wszystkiego, co dotychczas zostało powie- dziane, centralną rolę w interpretacji snów metodą Junga odgrywa zjawisko psychiczne, które powszechnie określane jest terminem „symbol"66. Jung porównuje także symbol z libido, i ono bowiem jest transformatorem energii. Symbole są to wyobrażenia mogące równoznacznie wyrażać libido i w ten sposób przeobrażać je w inną, nową formę67. Obrazy psychiczne zarówno w marzeniach sennych, jak i we wszystkich innych przejawach są wytworem i wyrazem energii psychicznej w ten sam sposób, w jaki wodospad jest po prostu wytworem i wyrazem energii fizycznej. Bez energii, tj. bez siły fizykalnej (którą wszakże należy pojmować tylko jako hipotezę roboczą), nie byłoby wodospadu; jednocześnie ta woda w swej konkretnej formie występowania odzwierciedla energię, która z braku wodospadu nie mogłaby być zaobserwowana i zweryfikowana. Może to brzmieć paradoksalnie, ale właśnie paradoks należy do najgłębszej istoty życia psychicznego. Symbole mają charakter jednocześnie ekspresyj- ny i impresyjny; z jednej strony wyrażają w sposób obrazowy wewnętrzne procesy psychiczne, z drugiej zaś strony - gdy procesy te stały się obrazem, jakby „wcieliły się" w obraz - za pomocą ich treści znaczeniowej wywierają wrażenie i dlatego wpływają na przepływ energii. Na przykład symbol uschniętego drzewa życia, oznaczający życie przeintelektualizowane, które utraciło swoje naturalne powią- 66 Szczegółową definicję symboli i ich jakości daję w książce: Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie von C. G. Jung, Zurich 1957. 67 Uber psychische Energetik, s. 84 [Ges. Werke VIII, s. 52]. zania z instynktami68, z jednej strony w sposób obrazowy wyraża to właśnie znaczenie, prezentując je śniącemu, z drugiej zaś strony za pomocą tej prezentacji wywiera wpływ na śniącego i kierunek jego procesów psychicznych. Symbole są zatem prawdziwymi tran s f o r m a t oram Leji e r g i i procesu psychicznego. W toku analizy ciągle można obserwować, jak poszczególne motywy obrazów warunkują się wzajemnie i jak jedne z drugich wynikają. Początkowo występują w otoczce danych indywidu- alnego doświadczenia; można w nich rozpoznać wspomnienia dzieciństwa lub wspomnienia innego rodzaju, psyche dotyczące zdarzeń niedawnych. W miarę jednak jak analiza dociera do głębszych warstw, coraz wyraźniej ujawniają się wpływy archetypów, coraz bardziej przeważa symbol; symbol bowiem zawiera w sobie archetyp, jądro znaczeniowe, które jest naładowane energią, jakkolwiek jego samego przedstawić nie można. Dzieje się z nim podobnie jak przy robieniu odbitek z jednej kliszy: pierwsza odbitka jest bardzo ostra, można na niej rozpoznać wszystkie najdrobniejsze szczegóły, a jej zna- czenie jest niedwuznaczne; następne odbitki zawierają już mniej szczegółów i są mniej wyraźne; na ostatniej odbitce, na której jeszcze można dostrzec obraz, jego zarysy i szczegóły są już całkiem zamazane. Daje się wtedy rozpoznać tylko jego ogólny kształt, który dopuszcza lub łączy w sobie wszystkie możliwe aspekty. Na przykład w serii „kobiecej" pojawia się najpierw we śnie obraz rzeczywistej matki z wyraźnie za- znaczonymi rysami i w jej ściśle ograniczonym codziennym znaczeniu; potem znaczenie to pogłębia się i rozszerza, stając się symbolem kobiety we wszystkich jej odmianach jako partnera odmiennej płci; następnie, wydobywając się z jeszcze głębszej warstwy, obraz przybiera cechy mitologiczne, staje się wróżką lub smokiem; w najgłębszej warstwie zbiorowego, ogólnoludzkiego doświadczenia ukazuje się jako ciemna jas- kinia, świat podziemny, morze, aż wreszcie w swym ostatnim znaczeniu rozszerza się na połowę stworzenia, chaos, ciemność, na to co po prostu otrzymuje i poczyna. Te symbole, które pochodzą z nieświadomości i które przejawiają się w snach, Zob. przykład snu na stronie 111, przypis 34. wizjach i fantazjach, wyobrażają jakby rodzaj „indywidualnej mitologii", posiadającej najbliższe analogie z typowymi po- staciami mitów, sag i świata baśni69. „Dlatego musimy przyjąć, że odpowiadają one pewnym zbiorowym (ale nie in- dywidualnym) elementom strukturalnym ludzkiej psyche w ogóle i że zostały odziedziczone jako morfologiczne elementy ludzkiego ciała."70 „Symbole nigdy nie są.....tw QXZ o ae.....ś w i a d o m i e, lecz są w^tw^rem^ni^śwladomoici^ przekazywanym za"pómócą oBjawlenia lub intuicji."71 Symbole mogą zastępować naj- rozmaitsze treści. Procesy naturalne mogą występować w przebraniu symbolicznym równie dobrze, jak wewnętrzne procesy psychiczne. Na przykład u ludów prymitywnych droga słońca może symbolizować konkretne zewnętrzne zjawisko przyrody, natomiast obeznany z psychologią współ- czesny człowiek może w tym widzieć podobny, równie prawidłowy proces w swym świecie wewnętrznym. Symbol „odrodzenia" zawsze wyobraża pierwotną ideę przemiany psychicznej, niezależnie od tego, czy występuje jako pry- mitywny rytuał inicjacji, jako chrzest w starochrześcijańskim znaczeniu, czy też jako obraz w marzeniu sennym współ- czesnego człowieka. Tylko droga, na której to odrodzenie zostaje osiągnięte, zmienia się w zależności od historycznej i indywidualnej sytuacji świadomości. Z tego powodu jest rzeczą konieczną ocenić i zinterpretować każdy symbol zarówno z punktu widzenia zbiorowego, jak indywidua- lnego, jeśli chcemy się upewnić co do jego rzeczywistego znaczenia w każdym konkretnym przypadku. „Obrazy mi- tologiczne nigdy nie występują oddzielnie, początkowo za- wsze są częścią jakiegoś obiektywnego lub subiektywnego kontekstu; pozostają w związku wewnętrznym z samym zjawiskiem psychicznym i z jego podmiotem."72 Kontekst 69 Por. diagram XIV na s. 68. 70 Kind Archetypus, s. 112 [Ges. Werke IX/I]. 71 Uber psychische Energetik, s. 85 [Ges. Werke VIII, s. 53]. 72 K. Kerenyi: Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, Amster- dam 1941, s. 12. osobisty i zasada indywidualnego momentu psychologicz- nego muszą pozostać dominującymi czynnikami każdej in- terpretacji. , Symbol i znak Treści symbolu nigdy nie można całkowicie wyrazić w spo- sób racjonalny. Pochodzi ona z tej „pośredniej dziedziny subtelnej rzeczywistości, którą adekwatnie można wyrazić właśnie tylko za pośrednictwem symbolu"73. Alegoria jest znakiem czegoś, synonimem wyrażającym znaną treść; symbol natomiast obejmuje zawsze jeszcze coś więcej, czego za pomocą języka, będącego narzędziem rozumu, nie da się wyrazić. Dlatego Freud niesłusznie nazywa symbolami „te treści świado- mości, których pochodzenia z nieświadomości możemy się domyślać", gdyż w jego teorii są to tylko „znaki lub objawy procesów odbywających się na dalszym planie"74. Gdy na przykład Platon „cały problem teorii poznania wyraża za pomocą przypowieści o jaskini, albo gdy Chrystus przedstawia pojęcie Królestwa Bożego w przypowieściach, to są to prawdzi- we i rzeczywiste symbole, to znaczy próby wyrażenia czegoś, na co nie mamy jeszcze słowa wyrażającego dane pojęcie"75. Niemieckim tłumaczeniem słowa symbol jest S i n n b i l d, a to połączenie słów doskonale wyraża, że treść tego pojęcia obejmuje obie sfery: jako „Sinn", czyli znaczenie, należy do racjonalnej sfery świadomości, jako „Bild", czyli obraz - do sfery nieracjonalnej, do nieświadomości. Dzięki tej swojej właściwości symbol może być jak najbardziej wiarygodną informacją o totalności procesów psychicznych oraz może nie tylko wyrażać najbardziej przeciwstawne i złożone sytuacje psychiczne, ale i wpływać na nie. „Czy coś jest symbolem, czy nie, zależy przede wszystkim od postawy obserwującej świado- 73 Psychologie und Alchemie, s. 387 [Ges. Werke XII, s. 328]. 74 Seelenprobleme der Gegenwart, s. 43 [Ges. Werke XV, s. 81]. 75 Tamże, s. 43 [Ges. Werke XV, s. 81]. mości"76, mówi Jung, czyli od tego, czy obserwator posiada zdolność lub odpowiednie wewnętrzne nastawienie, aby w przedmiocie, na przykład w drzewie, dostrzec nie tylko konkretne zjawisko jako takie, ale ponadto symbol czegoś nieznanego. Jest rzeczą zupełnie możliwą, że ten sam fakt lub przedmiot dla jednego człowieka będzie przedstawiać symbol, a dla innego tylko znak. Ale według Junga istnieją wytwory, których pojmowanie jako symboli narzuca się każdemu obserwatorowi; do takich należy na przykład trójkąt z okiem umieszczonym pośrodku. Oczywiście, zależy na ogół od typu człowieka, czy dostrzega głównie konkretne fakty, czy też przypisuje im znaczenie symboliczne. Symbol nie jest ani alegorią, ani znakiem, lecz obrazem treści, która w przeważającej mierze wykracza poza świado- mość. Jednakże symbol może „zdegenerować się" i stać się tylko znakiem, „martwym symbolem", jeśli ukryte w symbolu znaczenie zostanie całkowicie odsłonięte i jeśli utraci on swe implikacje, ponieważ możemy jedynie „chwytać uczuciem". Dlatego symbol przemawia zawsze do całej psyche, do jej części zarówno świadomej, jak i nieświadomej, oraz do wszystkich jej funkcji. Dlatego Jung z takim naciskiem zachęca swych pacjentów, aby swoje „wewnętrzne obrazy" przekazy- wali nie tylko w formie ustnej lub pisemnej, ale żeby odtwarzali także ich początkowe pojawienie się; szczególnie indywidualne znaczenie ma nie tylko treść obrazu, ale i jego barwy i ich rozmieszczenie77. Dopiero wtedy można być zupełnie pewnym, 76 Psychologische Typen, s. 644 [Ges. Werke VI, s. 517]. 77 Przypisywane różnym funkcjom barwy zmieniają się w zależ- ności od różnych kultur i grup ludzkich, a nawet w zależności od poszczególnych jednostek; z reguły jednak (z dopuszczeniem licznym wyjątków) w psychologii Europejczyków niebieski jako kolor pustej przestrzeni powietrznej, jasnego nieba, jest kolorem myślenia; żółty - kolor promieniejącego słońca, które przynosi światło z niezgłębionej ciemności i znowu znika w ciemności - jest kolorem intuicji, która dzięki nagłemu olśnieniu pojmuje początki i tendencje rzeczy; czer- wony - kolor pulsującej krwi i ognia - jest kolorem żywych uczuć; wreszcie zielony - kolor ziemskiej, dotykalnej, bezpośrednio obser- wowanej roślinności - reprezentuje funkcję odbierania wrażeń. jaką mają rolę dla pacjenta i wykorzystać ich postać i ich treść jako niezmierne ważny czynnik w procesie zdobywania nad- świadomości psychicznej78. Układy obrazów Za przykład może służyć ilustracja 1. Jest to „wewnętrznie dostrzeżone" symboliczne wyobrażenie psyche rozpiętej mię- dzy swymi czterema funkcjami psychicznymi, dążącej do osiągnięcia nadświadomości, ale mimo wszystkie wiecznie uwięzionej w kręgu węża, symbolu pierwotnych instynktów. Cztery funkcje przedstawione są symbolicznie jak cztery różne kolory - niebieski, żółty, czerwony, zielony - pro- mienistego koła, a cztery płonące pochodnie symbolizują dążenie do nadświadomości. „Wyjaśnienia" tej ilustracji, podobnie jak ilustracji następnych, nie należy brać dosłownie. Jest to tylko próba przybliżonego wyrażenia w słowach uczuć i myśli osoby, która je pragnęła „wy-obrazić". Wszyst- kie te ilustracje są tylko symbolami, a do istoty symbolu należy, że jego treść nigdy nie może być całkowicie zra- cjonalizowana i oddana za pomocą słów. Zasadnicza jego część nie poddaje się sformułowaniu dyskursywnemu i może być pojęta tylko za pomocą intuicji; jest tak nawet wówczas, gdy jakiś utalentowany artysta zdoła przedstawić takie symbole w „słowach-obrazach". Także wyjaśnienia tutaj podane mają na celu jedynie wprowadzenie czytelnika do tej „dziedziny pośredniej subtelnej rzeczywistości", która do nas przemawia symbolami; może to nieco ułatwić zro- zumienie. Drugim przykładem wyrazistego charakteru takich obra- zów jest ilustracja 2. „Wąż namiętności", jako symbol niezróż- nicowanego świata instynktów w człowieku, w toku procesu psychicznego wyszedł z pływającej po morzu nieświadomości skrzyni, w której wskutek wyparcia był dotychczas starannie Por. przypis 98 na stronie 69. 137 zamknięty, i wzniósł się wysoko w górę. Z paszczy węża wydobywa się cały snop rozżarzonychsmolących, ognistych płomieni, jednakże na jego głowie jest znak krzyża głoszący odkupienie, symbolizując tym jego dwojaki aspekt jako mocy niszczącej i zarazem przynoszącej uzdrowienie. Nasycenie i siła użytych barw wskazują na intensywność emocji, które wywołały obraz i które się wyładowały. Przy tego rodzaju obrazach „nie chodzi oczywiście o sztukę, lecz o coś innego i o coś więcej niż tylko o sztukę, mianowicie 0 żywe oddziaływanie na samego pacjenta"79, to znaczy tego, kto obraz wytworzył, niezależnie od tego, czy z artystycznego punktu widzenia obraz jest dobry lub zły. Może się nawet zdarzyć, że doskonały w malarstwie i rysunkach artysta takie obrazy wykonuje jakby niewprawną ręką dziecka, prymitywnie 1 o wiele gorzej od kogoś, kto nigdy nie używał ołówka lub pędzla; jednakże u tego artysty wewnętrzne obrazy są tak silne i żywe, że potrafi on je doskonale „odtworzyć"80. To, co w ten sposób zostanie namalowane lub narysowane, „jest działaniem fantazji; jest tym, co działa wewnątrz człowieka, który to wykonał. [...] Materialna postać obrazu zmusza poza tym do uważnej obserwacji wszystkich jego części, dzięki czemu jego oddziaływanie może być tym pełniejsze. To, co działa w pa- cjencie, jest nim samym, ale już nie w duchu poprzedniego braku zrozumienia, kiedy to swoje osobiste ja uważał za swoją jaźń, lecz w nowym, dotychczas obcym mu duchu, gdyż jego ja ukazuje mu się obecnie jako przedmiot tego, co w nim działa"81. „Samo wykonanie rysunku nie wystarcza. Oprócz tego i przede wszystkim potrzebne jest intelektualne i emocjonalne zrozumienie obrazów i ich nie tylko racjonalne, ale i moralne zintegrowanie ze świadomością. Następnie trzeba te obrazy poddać syntetycznemu opracowaniu interpretacyjnemu. Poru- 79 Seelenprobleme..., s. 94 [Ges. Werke XVI, s. 51]. 80 W takim przypadku oczywiste jest rozszczepienie między świadomym dziełem malarza, a tym obrazem, który wydobywa z nieświadomości. Por. o tym na stronie 40 i nn. 81 Seelenprobleme..., s. 95 [Ges. Werke XVI, s. 52]. ' 138 szamy się tu jednak na terenie absolutnie nowym, na którym przede wszystkim zbieramy bogate doświadczenia. Mamy tu do czynienia z procesem życia psychicznego poza świadomością i nasza obserwacja może być tylko pośrednia. A przy tym nie wiemy jeszcze, jak głęboko sięgnie nasze spojrzenie"82. Kto jednak, będąc głęboko dręczony na duszy, doświadczył wy- zwalającego działania wywołanego na tej drodze nastroju albo tak pojętego i zapamiętanego obrazu, którego wyrażenie w słowach zdaje się niemożliwe, ten wie, jaką to może dać bezgraniczną ulgę. Osoby, które nigdy nie brały do ręki pędzla ani ołówka, potrafią dzięki temu przedstawić w toku analizy niemożliwe do opisania w słowach treści swej psyche; w pew- nym stopniu ulegają one podobnemu uniesieniu jak artysta, który w głębi swej nieświadomości wydobywa obraz, aby go następnie świadomie utrwalić i ukształtować. Takie „utrwalenie" symbolu stanowi jakby jego uobiek- tywnienie, nadaje formę temu, czego w inny sposób nie da się wyrazić i co jest nieokreślone, a jednocześnie umożliwia nam dotarcie do jego prawdziwej treści, zrozumienie go oraz zintegrowanie go przez włączenie do świadomości. Tak utrwa- lony symbol posiada rodzaj siły magicznej, która zresztą jest podłożem psychologicznym większości przedmiotów magicz- nych, amuletów i znaków wróżebnych w czasach dawniejszych, a także, chociaż często do tego się nie przyznajemy, formuł, haseł i obrazów, które nas i dzisiaj „oczarowują". Należą tu zresztą różne emblematy, flagi, herby, znaki firmowe wraz z ich często magicznie działającą symboliką obrazu i barwy oraz siłą porywającą masy; stosowane są one na arenie politycznej oraz w walce gospodarczej (na przykład w postaci motivational research, czyli „badań motywacyjnych" w celu stosowania najbardziej nowoczesnej formy oddziaływania na konsumentów). Seelenprobkm.,., & 98 [Ges. Werke XVI, s. 54]. 139 Podstawowe zasady analizy Można zatem powiedzieć, że sytuacja analityczna ma poczwórny aspekt: a) pacjent opisuje słowami obraz swej sytuacji, którą sobie uświadamia; b) marzenia senne lub fantazja pacjenta dają psychoterapeucie uzupełniający obraz nieświadomości; c) wzajemny stosunek między pacjentem i psychoterapeutą dodaje stronę obiektywną do poprzednich dwóch stron subiektywnych; d) rozpracowanie materiałów wspomnianych pod a), b), c). Dokonanie przez psycho- terapeutę amplifikacji i wyjaśnień uzupełnia obraz sytuacji psychologicznej, która zwykle ostro kontrastuje z punktem widzenia osobowego ja i wskutek tego doprowadza do powstawania wszelkich możliwych intelektualnych i emo- cjonalnych reakcji oraz problemów, domagających się od- powiedzi i rozwiązania. Podobnie jak Freud i Adler, Jung sądzi, że uświa- domienie sobie konfliktów i ich utrwalenie w świa- domości jest conditio sine qua non powodzenia psycho- terapii83. Na ogół jednak nie wyprowadza on konfliktów z jakiegoś jednego czynnika popędowego, ale uważa je za skutek zakłócenia wzajemnego współdziałania wszystkich czynników totalnej psyche, to zna- czy czynników należących do struktury zarówno indywidualnej części naszej świadomości i nieświadomości, jak i ich części zbiorowej. Inna zasadnicza różnica polega na tym, że Jung stara się rozwiązywać większość konfliktów na podstawie ich bezpośredniego znaczenia, a nie na podstawie tego, co oznaczały w chwili swego powstania, bez względu na odległość tej chwili w czasie. Jego zdaniem bowiem każda sytuacja życiowa i każdy wiek wymagają własnego rozwiązania; dlatego ten sam konflikt, pomimo że jego pochodzenie jest jednakowe, może wobec jednostki spełniać różną rolę i mieć dla niej różne znaczenie. Sposób rozwiązywania kompleksu rodziców przez człowieka pięćdziesięcioletniego jest zupełnie inny niż przez 83 Symbole der Wandlung, Ziirich 1952, s. 103 [Ges. Werke V]. 140 człowieka dwudziestoletniego, chociaż u obu kompleks ten jest wynikiem takich samych przeżyć. Metoda Junga jest finalistyczna, a jego wzrok skie- rowany zawsze na całość psyche, tak że nawet konflikt najbardziej ograniczony rozważany jest w związku z tą całością. W ramach zaś tej psychicznej całości nieświadomość nie spełnia tylko roli systemu zatrzymującego wyparte treści świadomości, ale przede wszystkim jest „wiecznie twórczą matką tej świado- mości" 84. Nie jest także „fortelem psyche", jak powiada Adler, ale przeciwnie, jest pierwotną i twórczą instancją w człowieku, nigdy nie wysychającym źródłem wszelkiej sztuki i całej ludzkiej twórczości. Takie pojmowanie nieświadomości i jej form archetypo- wych jako symbolicznych ilustracji „pogodzenia przeci- wieństw" pozwala Jungowi na interpretowanie treści marzeń sennych zarówno z redukcyjnego, jak i prospektywnego, konstruktywnego punktu widzenia, a to przez „zajęcie się nie tylko źródłami i materiałem wyjściowym wytworu nieświado- mości, ale także przez dążenie do znalezienia ogólnego i zro- zumiałego wyrazu dla wytworu symbolicznego. Swobodne skojarzenia z wytworem nieświadomości rozważamy zatem, biorąc pod uwagę ich kierunek i cel, a nie ich pochodzenie. [...] Metoda ta przyjmuje za punkt wyjściowy wytwór nie- świadomości jako symboliczny wyraz przedstawiający i anty- cypujący pewien odcinek rozwoju psychologicznego"85. Freud, który pojęcie nieświadomości ograniczał do sfery „indywidual- nej historii życia" pacjenta, uważał symbole w najlepszym razie za znaki lub alegorie, za postać jedynie zastępczą. Dopiero uznanie przez Junga symboli za formy wyrażające podwójne „oblicze" wszystkich zdarzeń psychicznych, zwró- cone jednocześnie wstecz i w przód, wraz z paradoksalnym „nie tylko, lecz także", umożliwiło analizę psychiki, która nie tylko, jak u Freuda, dąży do usunięcia jej zahamowań i przeszkód oraz do normalizacji procesu psychicznego, ale ponadto stara się, przez świadome popieranie tworzenia się 84 Psychologie und Erziehung, s. 83 [Ges. Werke XVII]. 85 Psychologische Typen, s. 611 [Ges. Werke VI, s. 488]. 141 symboli i przez badanie ich znaczenia, o wzbogacenie psyche zarodkami wzrostu i o otwarcie źródła energii, które może okazać się twórcze dla przyszłego ukształtowania życia pa- cjenta. O znaczeniu neurozy W ten sposób Jung zdołał dostrzec także w neurozie nie tylko jej stronę negatywną, przykre schorzenie, ale i pozytywny, zdrowotny czynnik, przyczyniający się do kształtowania oso- bowości. Gdy bowiem jesteśmy zmuszeni rozpoznać naszą otchłań uświadamiając sobie naszą postawę i typ funkcjonalny, albo gdy musimy skompensować naszą nadmiernie rozwiniętą świadomość sięgając w głąb naszej nieświadomości - zawsze powoduje to rozszerzenie i pogłębienie naszej świadomości86, to jest rozszerzenie naszej oso- bowości. Dlatego neuroza może spełniać rolę ostrzeżenia pochodzącego od wyższej instancji, przypomnienia, że bardzo potrzebne nam jest rozszerzenie osobowości i że możemy to osiągnąć, jeśli naszą neurozę potraktujemy w sposób właściwy. Postulowane przez Junga kierownictwo umożliwia neuro- tykowi wydobycie się z odosobnienia dzięki konfrontacji ze swoją nieświadomością i przez ożywienie w niej archetypów, które „poruszają te odległe pokłady naszej psyche, jakie odziedziczyliśmy po mglistej przeszłości. Jeśli istnieje ta ponad- indywidualna dusza, wtedy wszystko to, co zostało prze- tłumaczone na jej obrazowy język, musi zostać zdepersonali- zowane, a jeśli zostanie ona uświadomiona, to musi ukazać się nam sub specie aeternitatis już nie jako mój żal, ale jako żal świata, nie jako osobisty wyosobniony ból, ale jako ból bez goryczy, który łączy ze sobą wszystkich ludzi. Nie trzeba dowodzić, że działa to uzdrawiająco"87. Jung bynajmniej nie zaprzecza, że istnieją również neurozy 86 Por. przypis 98 na stronie 69. 87 Seelenprobleme..., s. 142 [Ges. Werke VIII, s. 174]. 142 pochodzenia traumatycznego, będące w zasadzie wynikiem przeżyć dzieciństwa, i że należy je odpowiednio traktować, to znaczy zgodnie z punktem widzenia Freuda. W bardzo wielu przypadkach Jung również stosuje tę metodę, szczególnie odpowiednią w stosunku do tych młodych ludzi, których neurozy mają charakter traumatyczny. Zaprzecza jednak temu, by wszystkie neurozy należały do tego typu i że wszystkie powinny być w ten sposób traktowane. „Skoro tylko za- czynamy mówić o zbiorowej nieświadomości, wkraczamy w sferę, gdzie mamy do czynienia z problemami, które są w ogóle wyłączone z analizy praktycznej stosowanej wobec młodych osób albo takich, które zbyt długo pozostały infan- tylnymi. Tam, gdzie trzeba jeszcze przezwyciężać obrazy ojca i matki, gdzie jeszcze trzeba zdobywać nieco życia zewnętrz- nego, które w sposób naturalny posiada każdy przeciętny człowiek, tam lepiej nie mówmy o zbiorowej nieświadomości i o problemie przeciwieństw. Tam jednak, gdzie przeniesienia związane z rodzicami oraz młodzieńcze złudzenia zostały przezwyciężone albo przynajmniej dojrzały do przezwyciężenia, tam musimy mówić o problemie przeciwieństw i o zbiorowej nieświadomości. Znajdujemy się tutaj poza obrębem redukcji w rozumieniu Freuda i Adlera; nie zajmujemy się bowiem już kwestią, w jaki sposób usunąć to wszystko, co człowiekowi przeszkadza w wykonywaniu zawodu, w zawarciu małżeństwa albo w czymkolwiek, co oznacza rozszerzenie życia, ale zadaniem naszym jest znalezienie takiego znaczenia, które w ogóle umożliwia człowiekowi dalsze życie, jeśli ma ono nie polegać tylko na rezygnacji i smutnej retrospekcji"88.89 88 Uber die Psychologie des UnbewuSten, s. 133 [Ges. Werke VII, s. 79 i nn.]. 89 W swoim komentarzu do Tibetanisches Totenbuch (5 wyd. 1953 [Ges. Werke XI]) Jung nader wymownie pokazuje, jak bardzo Tybetańczycy zdają się być świadomi, że psyche obejmuje zarówno sferę indywidualną, jak i ponadindywidualną. Droga, którą według wyobrażeń Tybetanczyków psyche opuszczająca zmarłego musi przejść do nowej inkarnacji, prowadzi poprzez trzy wielkie etapy. My, ludzie Zachodu, rozumiemy ją jako wewnętrzny psychiczny proces doj- rzewania, który powinien być rozpoczęty w ciągu naszego życia, ale 143 Dlatego metodę redukcyjną stosuje się głównie w przypad- kach, w których mamy do czynienia z iluzjami, fikcjami i przesadą. Z drugiej strony, metoda konstruktywna i pros- pektywna wchodzi w grę wówczas, gdy świadoma postawa jest wprawdzie mniej lub bardziej normalna, lecz można ją uczynić bardziej całkowitą i subtelną, albo gdy nieświadome i zdolne do rozwoju tendencje są niezrozumiałe i tłumione przez świadomość. „Redukcyjny punkt widzenia prowadzi zawsze wstecz, do tego, co prymitywne i elementarne, nato- miast punkt widzenia konstruktywny stara się oddziaływać syntetycznie, budować i spojrzenie kierować w przód."90 Przyczyny neurozy, zwłaszcza w późniejszym wieku, mogą wynikać z aktualnej sytuacji. W młodości niedostatecznie spójna i rozwinięta świadomość ja jest w gruncie rzeczy czymś natu- ralnym, podobnie jak w okresie dojrzewania konieczna jest nawet pewna jednostronność postawy świadomej. Ale dalsze trwanie tych form w wieku późniejszym może wywołać neurozy, jeśli człowiek nie potrafi przystosować się do istniejącej sytuacji, ponieważ jego instynkty i jego nieświadomość nie mają w nim jeszcze „naturalnego" powiązania. W pewnych okolicznościach przyczyn tego należy szukać w dzieciństwie, niekiedy jednak tkwią one w aktualnej sytuacji. W tym przypadku pojawiające się obrazy i symbole rozszerzające świadomość i sprzyjające pro- cesowi psychicznemu należy rozważać właśnie z prospektywnego, finalistycznego punktu widzenia, który na podstawie aktualnej sytuacji zwraca uwagę przede wszystkim na to, aby stworzyć nową równowagę w psyche pacjenta. s , ; w porządku odwrotnym, poniekąd jako „droga inicjacji". Pierwszy etap reprezentuje krainę indywidualnej nieświadomości, stanowiącą jakby bramę przejściową do drugiej sfery, miejsca zbiorowych obrazów, numenicznych, ponadosobowych postaci archetypów („de- monów pijących krew", jak mówi tybetański rytuał pogrzebowy); po przejściu tej sfery lub po konfrontacji z jej „mieszkańcami", psyche przybywa na „miejsce", gdzie przezwyciężając przeciwieństwa, osiąga pokój, gdzie panuje tylko centralna „moc" (jaźń), porządkująca instancja, która obejmuje i uwydatnia cały proces psychiczny. 90 Psychologie und Erziehung, s. 76 [Ges. Werke XVII]. 144 Aspekt prospektywny Neuroza dąży do Cje^oJ^p.azytywnjegp - stanowi to zasad- nicźy~pogląd Junga"- nie jest natomiast jej celem po prostu trwanie w chorobie, jak to często może się wydawać. „Dzięki neurozie ludzie zostają wytrąceni z apatii, bardzo często wbrew ich własnemu lenistwu i pomimo rozpaczliwe oporu."91 Energia nagromadzona w trakcie życia wskutek jednostron- ności świadomości może sama przez się doprowadzić do mniej lub bardziej ostrej neurozy, podobnie jak może to sprawić stan nieświadomości, nieprzystosowany do wymagań świata zewnętrznego. Pomimo to tylko niewielu popada w neurozę, jakkolwiek liczba neurotyków, zwłaszcza wśród intelektualis- tów, nieustannie rośnie, a w krajach zachodnich zdaje się przybierać zastraszające rozmiary. Być może nawet są to „ludzie wyższego typu, którzy jednak z jakichś przyczyn zbyt długo pozostali w nieadekwatnym dla nich szczeblu"92; ich natura nie może znieść dłużej tego stanu, zapewne dlatego, że pozostając pod naciskiem technicyzacji świata zewnętrznego, nie mogą oni już sprostać wymaganiom rzeczywistości we- wnętrznej. Nie należy jednak przypuszczać, że kryje się za tym jakiś „plan" ze strony nieświadomości. „Siłą napędową, o ile możemy ją zrozumieć, wydaje się tutaj w zasadzie tylko dążenie do samourzeczywistnienia. Można by również mówić o opóźnionym dojrzewaniu osobowości."93 Tak więc w pewnych okolicznościach sama neuroza staje się podnietą do walki o całość osobową, która według Junga stanowi zadanie, cel i zarazem najwyższe dobro, jakie człowiek może osiągnąć na ziemi; jest to cel niezależny od jakichkolwiek względów medyczno-terapeutycznych. Jeśli chcemy zwalczyć neurozę lub ogólne zakłócenie równowagi psychicznej osobowości, to musimy zaktywizować pewne treści nieświadomości i przyswoić je świadomości. Im 91 Die Beziehungen..., s. 110 [Ges. Werke VII, s. 203]. 92 Tamże, s. 110 [Ges. Werke VII, s. 203]. 93 Tamże, s. 110 [Ges. Werke VII, s. 203]. 10 — Psychologia C.G. Junga 145 bardziej bowiem je wypieramy i im bardziej chwieje się nasza równowaga, tym większe jest w miarę upływu lat niebez- pieczeństwo ze strony nieświadomości. Przez przyswojenie lub integrację rozumiemy jednak wzajemne przenikanie treści świa- domych i nieświadomych i ich wbudowanie w całość psyche, a nie ocenę tych treści. Przede wszystkim nie mogą być naruszone żadne istotne wartości świadomej osobowości, to znaczy ja, w przeciwnym bowiem przypadku nie będzie nikogo, kto mógłby dokonać integracji. „Kompensacja za pomocą nieświadomości jest skuteczna jedynie wówczas, gdy współdziała z integralną świadomością."94 „Kto przeprowadza analizy, wierzy tym samym w znaczenie i wartość udziału świadomości, dzięki któremu nieświadome dotychczas części osobowości poddane zostają wyborowi i krytyce. W ten sposób pacjent staje wobec pewnych problemów i otrzymuje zachętę do świadomych decyzji i świadomych rozstrzygnięć. Oznacza to ni mniej ni więcej jak bezpośrednie sprowokowanie funkcji etycznej, wskutek czego cała osobowość zostaje wezwana do działania."95 Rozwój osobowości Całość osobowości osiągamy, gdy główne pary przeciwieństw są stosunkowo zróżnicowane, a zatem gdy obie części całej psyche, świadomość i nieświadomość, złączone są ze sobą i pozostają w żywych stosunkach wzajemnych; prze- pływ energii, przebieg życia psychicznego nie jest jednak zagrożony, ponieważ nieświadomość nigdy nie może stać się w pełni świadoma i zawsze posiada większy zapas energii. Toteż całość zawsze jest względna, a nasze życiowe za- danie polega na ciągłym dążeniu do jej osią- gnięcia. „Osobowość jako pełne urzeczywistnienie całości naszego bytu jest nieosiągalnym ideałem. Nieosiągalność nie 94 Wirklichkeit der Seele, s. 95 [Ges. Werke XVI, s. 166]. 95 Tamże, s. 80 [Ges. Werke XVI, s. 156]. , , ; 146 jest jednak argumentem przeciwko ideałowi; ideały bowiem są tylko drogowskazami, a nigdy celami."96 Rozwój osobowości jest jednocześnie łaską i przekleństwem. Trzeba za ten rozwój drogo płacić - oznacza bowiem osamot- nienie. „Pierwszym skutkiem jest świadome i nieuniknione wyodrębnienie się pojedynczej istoty z niezróżnicowanej i nie- świadomej gromady."97 Jest to nie tylko osamotnienie, ale jednocześnie wierność własnemu prawu. „Osobowością staje się tylko ten, kto może świadomie powiedzieć «tak» swemu wewnętrznemu głosowi"98, i tylko osobowość potrafi znaleźć swoje właściwe miejsce w zbiorowości, tylko ona posiada prawdziwą moc tworzenia społeczności, to znaczy zdolna jest być integralną częścią grupy ludzkiej, a nie tylko numerem w masie ludzkiej; masa bowiem jest zawsze tylko sumą pojedynczych jednostek i nie może stać się, jak społeczność, żywym organizmem, który utrzymuje i rozdaje życie. Tak więc samourzeczywistnienie zarówno w znaczeniu indywidualnym, jak i pozaosobowym, zbiorowym, staje się decyzją moralną i właśnie ta decyzja użycza swej mocy procesowi dochodzenia do nadświadomości, który Jung nazywa drogą indywiduacji. Zbadania samego siebie i samourzeczywistnienie jest przeto - a przynajmniej powinno być! - niezbędnym warunkiem wstępnym przy podejmowaniu wyższych zobowiązań, nawet gdy polegają one tylko na realizowaniu możliwie najlepszych form i możliwie największego zasięgu dla swego życia in- dywidualnego; to właśnie czyni nieustannie przyroda, nie mając przy tym odpowiedzialności, która jest boskim prze- znaczeniem człowieka. ,Jndywiduacja" oznacza: „Stać się odrębną istotą, a także swoją własną j a ź n i ą o tyle, o ile przez indywidualność rozumiemy naszą najbardziej wewnętrz- ną, ostateczną, nieporównywalną,jedyność"99. Jednakże in- dy widuacj a w żadnym wypadku nie oznacza indywidualizmu w wąskim, egocentrycznym znaczeniu tego słowa, ponieważ 96 Wirklichkeit der Seele, s. 188 [Ges. Werke XVII]. 97 Tamże, s. 188 [Ges. Werke XVII]. 98 Tamże, s. 200 [Ges. Werke XVII]. 99 Die Beziehungen..., s. 91 [Ges. Werke VII, s. 191]. 147 indywiduacja-ezyftt człowieka jedynie odrębną jednostką,, którą on ostatecznie jest Nie staje się on jednak przez to „egotystą", wypełnia tylko swą własną naturę, co jest nieskończenie dalekie od egoizmu i indywidualizmu. Osiągnięta przezeń zamknięta całość pozostaje, poprzez świadomość i nieświado- mość zarówno w sensie jednostkowym, jak i zbiorowym, w związku z całym światem. Nie oznacza to jednak in- dywidualistycznego akcentowania domniemanej indywidual- ności w przeciwstawieniu do zobowiązań zbiorowych, lecz - jak wyżej wspomniano - wypełnienie tej indywidualności z włączeniem jej w szerszą całość. „Prawdziwy bowiem konflikt z normą zbiorowości powstaje tylko wtedy, gdy indywidualna droga zostaje uznana za normę, co jest właściwym celem krańcowego indywidualizmu." 10° Proces indywiduacji Cały proces indywiduacji odbywa się właściwie w sposób samorzutny, naturalny i autonomiczny; potencjalnie dany jest każdemu człowiekowi, chociaż większość ludzi nie uświadamia go sobie. Jeśli nie natrafia on z powodu jakichś szczególnych zakłóceń na przeszkody, zahamowania i wypaczenia, to wówczas jako proces „dojrzewania lub rozwoju" przedstawia psychiczną paralelę wzrostu i starzenia się ciała. W pewnych okolicznościach, na przykład w pracy psychoterapeutycznej, może być on różnymi metodami pobudzany, intensyfikowany, doprowadzany do świadomości, świadomie przeżywany i prze- pracowany; w ten sposób można pomóc człowiekowi w więk- szym „dopełnieniu" lub „zaokrągleniu" swej osobowości. W takich przypadkach jest to intensywna praca analityczna, która przy najściślejszej integracji i pod kierunkiem świadomo- ści koncentruje się na wewnętrznym procesie psychicznym, poprzez najwyższą aktywizację treści nieświadomości zmniejsza napięcie między parami przeciwieństw, w żywy sposób pozwala Psychologische Typen, s. 599 [Ges. Werke VI, s. 478]. poznać ich strukturę i przeorując, warstwa po warstwie, zasoby wytrąconej z równowagi psyche, doprowadza aż do tego miejsca, który jest źródłem i ostatecznym podłożem naszej psychicznej egzystencji: do wewnętrznego jądra, do jaźni101. Jak już wspomniano, droga ta nie dla wszystkich jest odpowiednia i nie dla wszystkich dostępna. Nie jest także pozbawiona niebezpieczeństw i wymaga ścisłej kontroli ze strony partnera lub lekarza, a także ze strony własnej świado- mości, aby zabezpieczyć integralność ja przed wdzierającymi się gwałtownie treściami świadomości i uporządkować je ze świadomym zamiarem. Dlatego na drogę tę należy wkraczać tylko „we dwójkę". Próba przejścia tej drogi samotnie, która mogłaby się powieść w zupełnie innych zewnętrznych i we- wnętrznych warunkach, dla człowieka Zachodu mogłaby okazać się po prostu fatalna102. Poleganie wyłącznie na sobie łatwo doprowadza do ducho- wej pychy, do jałowego mędrkowania i do zamknięcia się we własnym ja. Człowiek potrzebuje partnera, w przeciwnym bowiem przypadku jego przeżycia stają się mało realne; wszystko dzieje się tylko wewnątrz, a odpowiedzi własne na wyłaniające się pytania nie mogą być skonfrontowane z od- powiedziami kogoś innego, odmiennego. Dlatego to dialog, który katolik prowadzi ze swoim duszpasterzem w konfes- jonale, jest niezmiernie mądrą instytucją Kościoła, który zresztą posiada i inne, głębiej sięgające środki dla praktykującego wiernego. Jednakże dla wielu osób, które nie chodzą do spowiedzi, albo dla niewierzących, którzy jej nie znają, praca z psychoterapeutą jest jedynym sposobem. Różnica jest przy tym poważna, gdyż psychoterapeutą nie jest duchownym przemawiającym w imieniu jakiejś wyższej mocy ani też absolutnym autorytetem moralnym - i nie powinien się za takiego podawać - ale w najlepszym wypadku jest osobą zaufaną, posiadającą doświadczenie życiowe oraz głębszą wiedzę o naturze i prawach rządzących ludzką psyche. „Nie 101 Por. s. 171 i nn. i książkę J. Jacobi: Der Weg żur Individuation, 2 wyd., Olten und Freiburg im Breisgau 1971. Por. J. Jacobi: Der Weg żur Individuation, wyd. cyt. 149 wzywa do skruchy, z wyjątkiem przypadku, gdy pacjent sam to już czyni, nie nakłada pokuty, o ile pacjent sam już nie wpadł w poważne tarapaty - co z reguły ma miejsce; wreszcie nie udziela rozgrzeszenia, jeśli Bóg nie okaże wyrozumiało- ści." 103 „Całość", czyli urzeczywistnienie potencjalnej osobo- wości w pacjencie, co jest celem do osiągnięcia, powinna rozwijać się w sposób naturalny, ale psychoterapeuta może tu podać pomocną dłoń. Jeśli jednak osobowość nie wyrasta sama z siebie, to nie można jej zaszczepić. W ogólnych zarysach przebieg indywiduacji jest z góry nakreślony i wykazuje- dużą prawidłowość. Dzieli się na dwie główne części odznaczające się przeciwstawnymi cechami i wzajemnie się warunkujące i uzupełniające; części_le_lo pierwsza l dtuga polowa życia człowieka. Zadaniem pierwszej jest „inicjacja w zewnętrzną rzeczywistość" przez konsolidację ja, zróżnicowanie głównych funkcji i wysunięcie dominującego typu postawy oraz przez rozwój odpowiedniej persony; celem jest przystosowanie człowieka do wymagań otaczającego środowiska. Zadaniem drugiej połowy jest „inicjacja w rzeczy- wistość wewnętrzną", głębsze poznanie samego siebie i po- znanie ludzi, „zwrócenie się wstecz" (reflectio) ku tym cechom swej natury, które dotychczas były nieświadome lub stały się nimi; doprowadzenie tych cech do świadomości umożliwia ustalenie świadomej, wewnętrznej i zewnętrznej więzi człowieka z porządkiem ziemskim i kosmicznym. Jung poświęcił wiele uwagi i wysiłku zwłaszcza tej drugiej fazie rozwoju człowieka i w ten sposób człowiekowi znajdującemu się w przełomowym punkcie swego życia stworzył możliwość rozszerzenia swojej osobowości, co można uważać także za przygotowanie do śmierci. Gdy mówi o procesie indywiduacji, to ma na myśli głównie tę połowę życia. Drogowskazami i kamieniami milowymi zaobserwowanego i opisanego przez Junga procesu indywiduacji są pewne archetypowe symbole, których forma i sposób przejawiania 103 Z rozmowy z C. G. Jungiem pt: Selbsterkenntnis und Tiefen- psyekologie, opublikowanej we wrześniowym (1943) zeszycie pisma „DU". .. , ;,..... . ..:..- ,.- . , . •..• -^ -: - . '. - ,; .. • .<..„•; W - 150 się zmienia się zależnie od indywidualności człowieka. I tutaj indywidualność ta jest czynnikiem decydującym. Albowiem „metoda jest tylko drogą i kierunkiem wybranym przez człowieka, ale sposób jego postępowania stanowi świetne odbicie jego istoty"104. Opisanie tych symboli z całą roz- maitością form ich przejawiania się wymagałoby gruntownej znajomości i przyswojenia różnych mitologii i symbolicznych wyobrażeń występujących w historii ludzkości. Bez tego nie można ich szczegółowo opisać ani wyjaśnić. Dlatego musimy się zadowolić przedstawionym niżej krótkim zarysem, w któ- rym powołujemy się tylko na te symboliczne postacie, jakie są znamienne dla głównych etapów rozważanego procesu. Obok nich jednak pojawia się oczywiście wiele innych archetypowych obrazów i symboli, które częściowo ilustrują drugorzędne problemy, częściowo zaś stanowią odmiany głównych postaci. Cień JPierwjzy^tap pmwadzi ^CLdoświadczenia z cieniem, który symbolizuje naszą^,drugą stronę", naszego „ciemnego brata"; jest on wprawdzie niewidzialny, ale stanowi nierozdzielną część naszej całościowej psyche. Albowiem „żywa postać wymaga głębokiego cienia, aby wystąpić plastycznie. Bez cienia jest tylko dwuwymiarowym widmem" 105. Cień jest postacią archetypową, która w wyobrażeniach ludow"~pfymitywnych dziś jeszcze bywa uosobiona w najroz- maitszych formach. Jest on także częścią każdej jednostki, jakby oddzieloną cząstką, jejjjstoty, która jednak właśnie „jak . cień" jest z nią złączona. Dlatego dla człowieka prymitywnego jest złym znakiem, gdy ktokolwiek wejdzie na jego cień, a naprawić to zło można jedynie za pomocą całego szeregu magicznych ceremonii. Postać cienia jest również ulubionym 104 Das Geheimnis der goldenen Bltite, 3 wyd., Ol ten und Freiburg im Breisgau 1971, s. 13 [Ges. Werke XIII]. Die Beziehungen..., s. 204 [Ges. Werke VII, s. 262]. 151 i często wykorzystywanym motywem w sztuce. Artysta w swej twórczości i w wyborze motywów wiele czerpie z głębi swej nieświadomości; z kolei rzeczy przezeń stworzone poruszają nieświadomość jego odbiorców i w tym leży ostateczna tajemnica jego oddziaływania. Obrazy i postacie nieświadomo- ści powstają w nim i przemawiają potężnie do innych ludzi, chociaż ci ostatni nie wiedzą, skąd pochodzi ich „wzruszenie". Przykładami artystycznego wykorzystania motywu cienia mogą być: Peter Schlemihl Adalberta Chamisso, Wilk stepowy Hermanna Hesse, Kobieta bez cienia Hofmannsthala-Straussa, Szara eminencja Aldousa Huxleya, piękna bajka Oskara Wilde'a Rybak i jego dusza, a także Mefisto, ciemny kusiciel Fausta. Spotkanie z cieniem zbiega się często z uświadomieniem, sobie typu funkcjonalnego i typu postawy, do którego człowiek należy. Niezróżnicowanie funkcji i słabo rozwinięty typ po^ stawy są naszą „ciemną stroną", tą pierwotną predyspozycją naszej natury, którą odrzucamy ze względów moralnych, estetycznych lub innych i której nie tolerujemy, ponieważ jest sprzeczna z uznanymi świadomie zasadami. Dopóki bowiem człowiek zróżnicował tylko swoją główną funkcję, a rze- czywistość zewnętrzną i wewnętrzną chwyta prawie wyłącznie za pośrednictwem tej strony swojej psyche, dopóty pozostałe trzy funkcje z konieczności pozostają w ciemności, czyli w „cieniu", i muszą być dopiero jakby po kawałku od niego odłączane i pozbawiane zanieczyszczeń pochodzących od różnych postaci nieświadomości. Przetwarzanie cienia w ogólnych zarysach, choć z innym rozmieszczeniem akcentów, odpowiada temu, do czego zmierza psychoanaliza, gdy odkrywa historię życia jednostki, a zwłaszcza historię jej dzieciństwa; dlatego pojęcie i punkty widzenia Freuda nieraz zachowują swą wartość także dla Junga, gdy chodzi o ludzi, którzy znajdują się jeszcze w pierwszej połowie życia, a więc gdzie mamy do czynienia z koniecznością uświadomienia właściwości cienia. Swój „cień" można spotkać w postaci albo wewnętrznej, symbolicznej, albo zewnętrznej, konkretnej. W pierwszym przypadku pojawia się on wśród danych nieświadomości, na 152 przykład jako postać marzenia sennego, uosabiająca jakąś -jedną lub -jednocześnie- kiłka cech psychicznych śniącego; w drugim przypadku będzie to człowiek z otoczenia pacjenta, który dla tego ostatniego z tych lub innych przyczyn struktural- nych staje się nosicielem projekcji jego jednej lub kilku cech ukrytych w nieświadomości. W zależności od tego, czy cień należy do sfery ja lub indywidualnej nieświadomości, czy też do sfery nieświadomości zbiorowej, przybiera on osobistą lub zbiorową formę przejawie- nia się. Może zatem pojawić się równie dobrze jako postać z kręgu naszej świadomości - na przykład nasz brat (lub siostra), nasz najlepszy przyjaciel, jako człowiek będący naszym przeciwieństwem, albo jak w Fauście famulus Wagner - jak też jako postać mityczna - w przypadku gdy chodzi o przedstawie- nie treści nieświadomości zbiorowej - na przykład Mefistofeles, faun, Hagen, Loki itp.106 Chociaż na pierwszy rzut oka może się to wydać paradok- salne, cień jako „alter ego" może być reprezentowany także przez postać pozytywną, gdy na przykład człowiek, którego „drugą stronę" on uosabia, w wewnętrznym świadomym życiu żyje jakby „poniżej swego poziomu", poniżej swoich możliwo- ści, wtedy bowiem jego cechy pozytywne wiodą ciemne życie cienia (ilustracja 3)107. W swoim aspekcie indywidualnym cień reprezentuje „osobistą ciemność" jako uosobienie tych treści naszej psyche, które w ciągu naszego życia zostały niedopusz- czone, odrzucone, wyparte, które jednak w pewnych okolicz- nościach mogą mieć także pozytywny charakter; w aspekcie zbiorowym cień reprezentuje ogólnoludzką ciemną stronę 106 I tutaj stosuje się to, co wyżej powiedziano o „archetypie kobiecości" (por. s. 133). 107 Ten obraz (ilustracja 3) ze sfery nieświadomości pochodzi od kobiety, która zupełnie nie uświadamiała sobie, że posiada wrodzoną „drugą stronę", „cień", który stoi przy niej do pomocy, aby łatwiej mogła nieść ciężkie brzemię - „kamień swego problemu życiowego". Księżyc i dwie gwiazdy oznaczają, że chodzi tu o ważny kobiecy problem. Ten „obraz ze sfery nieświadomości" został namalowany przez kobietę; dlatego musi być rozumiany i interpretowany z punktu widzenia psychologii kobiecej. 153 A i -t ' w nas, wrodzoną każdemu człowiekowi skłonność do rzeczy podrzędnych, mniej wartościowych i ciemnych. W toku pracy nad psyche spotykamy cień głównie w postaciach należących do sfery indywidualnej nieświadomości i dlatego należy go interpretować najpierw w jego aspekcie zupełnie osobistym i dopiero w drugim rzędzie w aspekcie zbiorowym. Qień znajduje się jakby na progu sfery „matek", nie- świadomości. JeśTjtokłidnym domego ja, rośnie i krystalizuje się równoległe z nim. Jak ciemna masa doświadczeń, które nigdy lub rzadko są dopusz- czane do naszego życia, stoi nam na drodze, aby dotrzeć do twórczej głębi naszej nieświadomości. To jest przyczyną, dla której stopniowo lub nagle popadają w zupełną jałowość ludzie, którzy kurczowo, ze straszliwym wysiłkiem woli znacz- nie przekraczającym ich siły, starają się utrzymać „na górze" i którzy do swej słabości nie mogą się przyznać ani przed sobą, ani przed innymi. Ich poziom duchowy i moralny nie został osiągnięty w sposób naturalny, ale jest raczej sztucznie wzniesionym i siłą utrzymywanym rusztowaniem, któremu w każdej chwili grozi załamanie nawet przy najmniejszym obciążeniu. Widzimy, jak dla takich ludzi jest rzeczą trudną lub zgoła niemożliwą dać sobie radę ze swą wewnętrzną prawdą, ustalić właściwy stosunek albo wykonać prawdziwie życiową pracę; jak coraz silniej opanowuje ich neuroza, w miarę jak coraz większa liczba elementów wypartych nawarstwia się w ich cieniu. W młodości bowiem warstwa ta z natury rzeczy jest jeszcze stosunkowo cienka i dlatego łatwiejsza do dźwigania; w trakcie życia gromadzi się jednak coraz więcej materiału i z czasem tworzy się z tego brzemię nie do zniesienia. „Za każdym idzie jego cień i im mniej jest on włączony do świadomego życia człowieka, tym bardziej jest czarny i gęs- ty"108. „Gdyby wyparte tendencje cienia nie były złe, nie byłoby żadnego problemu. Ale z reguły cień jest tylko czymś niższym, prymitywnym, nie przystosowanym i niepewnym, ale nie absolutnie złym. Zawiera także cechy dziecinne lub 108 Psychologie und Religion, s. 137 [Ges. Werke XI, s. 83]. 154 prymitywne, które w pewnym stopniu ożywiają i upiększają Tsfntenie" człowieka; jednakże człowiek natyka się na przynie- sione zasady" 109, na przesądy, formy i obyczaje, na różnego rodzaju kwestie prestiżowe; zwłaszcza te ostatnie, jako ściśle związane z problemem persony, mogą często odegrać fatalną rolę i zahamować wszelki rozwój psyche. „Proste stłumienie cienia jest lekarstwem równie mało skutecznym, jak zgilotyno- wanie jako środek na ból głowy. [...] Gdy uświadamiamy sobie swoją niższość, to zaws/c mamy szansę poprawienia tego stanu rzeczy. Niższość ta, pozostając zawsze w kontakcie z innymi zainteresowanymi, stale podlega modyfikacjom. To jednak, co wyparte i odosobnione od świadomości, nigdy nie może być poprawione" 110. Konfrontacja z cieniem oznacza zatem przyjęcie bezwzględ- rifi-Jtal^fl^^ natury. Jednakże ja wszystko, co znajduje się poza naszą świadomością, ^zostaje dziękijnecjhanizjmowi projekcji przeniesiojiyj „miot- 4ia_z?wnajrz ^ nas,„ .„wskiiŁełL Jtego zawsze.- T,ktoś zawinił", je_llLnie_uś\^a^onxinT^ sobie, że ciemność znajduje Toteż doprowadzając cten do świadomoś drogą analizy, trzeba najczęściej liczyć się z wielkimi oporami ze strony pacjenta, który często zupełnie nie może znieść myśli, że całą tę ciemność musi zaakceptować jako należącą do niego samego; obawia się nieustannie, że pod ciężarem tego poznania zawali się z takim trudem wzniesiony i podtrzymy- wany gmach jego świadomego ja H1. Dlatego wiele analiz rozbija się o to, że już w tym stadium pacjent nie wytrzymuje konfrontacji z treściami nieświadomości i przerywa pracę w samym środku, aby znowu schronić się w świat złudzeń lub neurozy. Jest to niestety wypadek nierzadki. Toteż patrzący z zewnątrz 109 Psychologie und Religion, s. 142 i nn. [Ges. Werke XI, s. 85]. 110 Tamże, s. 138 [Ges. Werke XI, s. 83]. 111 Fakt, że Jung przypisuje tak wielkie znaczenie doprowadzeniu cienia do świadomości, jest jedną z głównych, chociaż często nie uświadomionych przyczyn lęku żywionego przez wiele osób przed poddaniem się analizie metodą Junga. >^-: ;,,•.-. 155 powinien zawsze uwzględniać te okoliczności, wydając sąd lub potępiając pozornie „nieudane" analizy. Chociaż ten kielich może być gorzki, nie można go uniknąć. Dopiero bowiem wówczas, gdy nauczymy się odróżniać siebie od naszego cienia, uznając jego rzeczywistość jako część naszej istoty, i gdy stale o tym będziemy pamiętać, może udać się nasza konfrontacja z pozostałymi parami przeciwieństw naszej psyche. Dopiero to jest początkiem obiektywnej postawy wobec własnej osobowości, tej postawy, bez której nie można uczynić dalszego kroku na drodze do całości. „Jeśli wyobrazicie sobie człowieka, który ma dosyć odwagi, aby cofnąć wszystkie swoje projek- cje112, to macie do czynienia z osobą, która jest świadoma istnienia znacznego cienia. Taki człowiek obarczył się jednak nowymi problemami i konfliktami. Sam dla siebie stał się poważnym zagadnieniem, gdyż nie może już teraz powiedzieć, że inni robią to czy tamto, że oni popełniają błąd i że trzeba z nimi walczyć. Żyje on w «domu własnych myśli», w wewnętrznym skupieniu. Taki człowiek wie, że cokolwiek jest złego w świecie, jest także w nim samym; jeśli tylko nauczy się dawać sobie radę ze swym cieniem, to uczyni coś istotnego dla świata. Uda mu się wówczas odpowiedzieć przynajmniej na maleńką cząstkę nie rozwiązanych, olbrzymich problemów dnia dzisiejszego." m Animus i anima Drugi etap procesu indywiduacji charakteryzuje się spot- kaniem z postacią „o b r a z u d u s z y", który Jung nazywa anima u mężczyzny, a ani mu s u kobiety. Archetypowa 112 Słowa „wszystkie" nie należy brać dosłownie, ponieważ wszystkich projekcji nigdy nie można sobie uświadomić i wycofać ich; gdyby to było możliwe, nie pozostałoby w człowieku nic nieświado- mego. Zależy zawsze od psychicznej sytuacji jednostki, jaka część materiału nieświadomości i w jakim zakresie może być poddana analizie. 113 Psychologie und Religion, s. 150 [Ges. Werke XI, s. 91]. 156 Ł postać obrazu duszy reprezentuje komplementarną, odmien- nopłciową część psyche i odzwierciedla zarówno nasz osobisty stosunek do niej, jak i nawarstwienie się ogólnoludzkiego doświadczenia w związku z przeciwieństwem płci. Reprezentuje w^ęc obraz drugiej płci, który nosimy w sobie jako poszczególne" jecfeostE" oraz jako przedstawiciele gatunku. „Każdy męż- czyzna nosrwjiobit sw4,Ew.ę" - mówi porzekadło ludowe. JaT* jiiz~~wsipomnieliśmy wyżej, zgodnie z wewnętrznym prawem psychiki projekcji ulega wszystko to, co jest utajone, nie przeżyte, nie zróżnicowane w psyche, wszystko, co znajduje się w nieświadomości, a więc także „Ewa" mężczyzny i „Adam" kobiety. Wskutek tego doświadczenie ze swym własnym, pierwotnym składnikiem odmiennej płci człowiek przeżywa nie inaczej, jak w przypadku swego cienia - tj. poprzez kogo.ś jd r u g i e go. Jako tego drugiego, z kim się wiążemy, wybiera* my osobe^iejiiszentujajcą cechy naszej własnej duszy. I tutaj, jak w przypadku cienia i w ogóle wszystkich treści nieświadomych, musimy rozróżniać wewnętrzne i zewnętrzne formy,przejawiania,się animusa i animy. Z formami wewnętrz- nymi spotykamy się w naszych marzeniach sennych, fantazjach, wizjach i innym materiale pochodzącym z nieświadomości," przy czym znajdują w nim wyraz bądź poszczególne odmien- nopłciowe rysy naszej psyche, bądź jednocześnie całe ich zespoły114; z formami zewnętrznymi mamy do czynienia, gdy dokonujemy projekcji części lub całości naszej nieświadomej rfsych?Jła-oseb^ odmienne} płci spośród naszego otoczenia, przy czym nie spostrzegamy, że jest to jakby nasze własne wnętrze, które w ten sposób przychodzi do nas z zewnątrz. Obraz duszy jest mniej lub więcej spójnym kompleksem funkcjonalnym, a nieumiejętność odróżnienia siebie od niego doprowadza do takich zjawisk, jak mężczyzna kapryśny, 114 Chociaż nie ma żadnych absolutnych, naukowo ustalonych norm, które by określały, co należy uważać za cechy „żeńskie" lub „męskie", to jednak posiadamy pod tym względem ogólnie przyjęte wyobrażenia, pochodzące z naszej kulturowej i historycznej tradycji, która sięga, być może, aż do najprostszych biologicznych właściwości komórek płciowych. 157 opanowany przez kobiece skłonności, kierujący się emocjami, albo jak kobieta opętana przez animus, wszystko lepiej wiedząca, rozumująca jak mężczyzna i nie reagująca w sposób instynktowy. „Niekiedy daje się w nas zauważyć obca wola, która przeciwstawia się temu, czego sami chcemy i co możemy aprobować. Czyny tej innej woli niekoniecznie są złe, może ona bowiem chcieć jak najlepiej i wtedy odczuwamy ją jako wyższe źródło doradztwa lub inspiracji, jako ducha opiekuń- czego lub geniusza w znaczeniu sokratesowego daimonio- na"115. Odnosimy wówczas wrażenie, że inna, obca osoba „objęła w posiadanie" daną jednostkę, że „„inny duch w nią wstąpił" itd.; język potoczny ma na to różne trafne określenia. Widujemy także mężczyznę, który ślepo poddaje się okreś- lonemu typowi kobiecemu; jakże często Właśnie intelektualista 0 wysokiej kulturze pozwala się beznadziejnie omotać przez ladacznicę, ponieważ jego kobieca emocjonalna strona jest zupełnie nie zróżnicowana; albo też kobieta z przyczyn pozornie zupełnie niezrozumiałych uległa awanturnikowi 1 hochsztaplerowi i nie może się od niego uwolnić. Charakter naszego obrazu duszy, anima lub animus naszych marzeń sennych, jest naturalnym sprawdzianem naszego wewnątrz- psychicznego usposobienia. Kto dąży do poznania samego siebie, powinien zwrócić na to szczególną uwagę. Różnorodność form przejawiania się obrazu duszy jest prawie nie wyczerpana. Obraz duszy rzadko jest jednoznaczny, prawie zawsze jest to zjawisko skomplikowane, zawierające w sobie cechy przeciwstawne, typowo męskie lub żeńskie. Na przykład anima może się pojawić jako słodka dziewczyna albo jako bogini, czarownica, anioł, demon, żebraczka, nierządnica, koleżanka, amazonka itd. Szczególnie charakterystyczną po- stacią, którą przybiera anima, jest na przykład Kundry z legendy o Parsifalu albo Andromeda z mitu o Perseuszu; w formie artystycznej anima występuje na przykład jako Beatrycze z Boskiej Komedii, Ona Ridera Haggarda, Antinea 115 Emma Jung: Ein Beitrag zum Problem des Animus w: Wirk- lichkeit der Seele, s. 297 (w dalszym ciągu cytujemy tylko tytuł artykułu). 1 co <• z Atlantydy Benoit itd. Podobnie w różnych formach występuje animus; jego wyższą postacią może być Dionizos, rycerz Sinobrody, Szczurołap z podań ludowych, Latający Holender lub Zygfryd, niższą zaś, bardziej prymitywną - gwiazdor filmowy Rudolf Yalentino, sławny bokser Joe Louis, a w cza- sach szczególnie niespokojnych, jak na przykład nasza epoka, także niektórzy słynni politycy lub dowódcy wojskowi. Ale animus i anima mogą być symbolizowane także przez zwierzęta a jiawet przez przedrjDdaty„.posiadaj§ce specyficznie męski lub żeński charakter;.ma to miejsce zwłaszcza wtedy, gdy animus i anima nie osiągnęły jeszcze poziomu ludzkiej postaci i ukazują, jsie^w formie czysto instynktownej. Tak więc anima może przyBracTolmf JfiQ:wy, kota, tygrysa, okrętu, jaskini itd;; aliimuś zaś formę orła, byka, lwa albo lancy, wieży lub innego kształtu fallicznego. Ilustracja 4 (obraz namalowany przez kobietę) przedstawia wznoszącą się ponad morzem nieświadomości górę, która jest symbolem nowo zdobytego i mocnego stanowiska w świadomoś- ci; wyrażone są w ten sposób narodziny „nowego świata", czego odpowiedniki znajdujemy w licznych kosmogoniach, obrazach mitologicznych i wyobrażeniach religijnych (wspomnimy tutaj choćby „górę adeptów" w symbolice alchemików lub „górę Meru" w mitologii hinduskiej). Słońce jako symbol świadomości tworzy szczyt góry i jest organicznie z nią złączone; mocno obejmuje ono uwięzionego w nim zbyt śmiałego i wysoko latającego orła, symbolizującego „animus", ambitny intelekt żeński; zadaje mu cierpienie „aż do krwi", która zrasza i użyźnia ziemię i wodę, dzięki czemu zieleń życia może się w pełni rozwinąć. „Pierwszym, nosicielem,obrazu.duszy jest ząwsze potem są nimi te kobiety, które pobudzają uczucia mężczyzny w znaczeniu zarówno pozytywnym, jak negatywnym"116. Odłączenie od matki jest jednym z najważniejszych i najbardziej delikatnych problemów kształtowania osobowości, zwłaszcza dla mężczyzny. Ludy prymitywne stosują szereg ceremonii, rytuałów inicjacji, obrzędów odrodzenia itd., w czasie których Die Beziehungen..., s, 133 [Ges. Werke VII, s. 217]. 159 nowicjusz otrzymuje instrukcje mające mu umożliwić uwolnie- nie się spod opieki matki. Dopiero potem może być uznany przez plemię za dorosłego. Europejczyk jednak „znajomość" ze swoją odmiennopłciową częścią duszy musi zawrzeć na drodze doprowadzającej ją do własnej psyche. Jest winą naszej patriarchalnie zorientowanej kultury, że pjbraz-duszy, odmien- nopłciowy składnik naszej psyche tak głęboko„pogrążył się_ jv_ nieświadomości i wskutek tego odgrywa tak zasadniczą j często nieszczęsną rolę, zwłaszcza u ludzi Zachodu. „Mężczyź- nie poczytuje się za cnotę, gdy w miarę możności wypiera swoje cechy kobiecie, podobnie jak - przynajmniej dotychczas - ma się za złe kobiecie, jeśli jest męska. Wyparcie kobiecych cech i skłonności powoduje naturalnie nagromadzenie tych elemen- tów w nieświadomości. Imago kobiety staje się naturalnym zbiornikiem tych elementów, wskutek czego mężczyzna, wybie- rając przedmiot swej miłości, ma silną pokusę, aby zdobyć kobietę, która najlepiej odpowiada jego własnej nieświadomej kobiecości, to znaczy kobietę, która bez trudu może przyjąć projekcję jego duszy"117. W ten sposób mężczyzna żeni się często ze swoją najgorszą słabością, co wyjaśnia wiele osobli- wych małżeństw; nie inaczej rzecz się ma z kobietą118. Wskutek patriarchalnie ukierunkowanego rozwoju naszej kultury zachodniej kobieta jest również skłonna mniemać, że męskość jako taka jest bardziej wartościowa niż kobiecość, co przyczynia się do wzmocnienia animusa. Nie bez znaczenia są możliwości kontroli urodzin, zmniejszenie obowiązków domo- wych dzięki nowoczesnej technice oraz niezaprzeczalne zwięk- szenie się intelektualnych zdolności dzisiejszej kobiety. Jednak- że podobnie jak mężczyzna z samej natury czuje się niepewnie w sferze erosu, tak kobieta zawsze jest niepewna w dziedzinie logosu. „A zatem w stosunku do animusa kobieta powinna przezwyciężyć nie dumę, lecz bezwład i brak wiary w siebie"119. 117 Die Beziehungen..., s. 118 [Ges. Werke VII, s. 208]. 118 Por. także artykuł Junga: Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus w książce: Von den Wurzeln des Bewufltseins, III [Ges. Werke IX]. 119 Emma Jung: Ein Beitrag zum Problem des Animus, s. 329. Animus i anima mają dwie podstawowe -formy, jasną i Ciemną, „wyższą*' i „niższą" postać, znak pozytywny lub negatywny. \\Canimusie jako pośredniku pomiędzy świadomoś- cią i nieświadomym „akcent jest położony, zgodnie z naturą logosu, na poznanie, a zwłaszcza na zrozumienie. jPrzekazywa- ne jest raczej znaczeriie ^Sinn) niż obraz (Bild)"m. Czwórnia, która na przykład w Fauście Goethego określa zasadę logosu, zakłada istnienie elementu świadomości121. „Obraz zostaje przeniesiony na podobnego do animusa rzeczywistego czło- wieka, który przejmuje rolę animusa, albo też ukazuje się jako postać marzenia sennego lub fantazji; ostatecznie, reprezentując żywą rzeczywistość psychiczną, może on nadać całemu za- chowaniu określoną barwę" 122, ponieważ nieświadomość za- barwiona jest na kolor płci przeciwnej. Dlatego „ważną funkcją wyższego, to jest ponadosobistego aniumusa, jest kierowanie i towarzyszenie zmianie i przemianie duszy" 123. Oczywiście, archetyp w rodzaju animusa lub animy nigdy nie będzie całkowicie zbieżny z konkretną rzeczywistością in- dywidualnego człowieka; a nawet im człowiek jest bardziej indywidualny, tym mniej odpowiada obrazowi nań rzutowa- nemu. Indywidualność jest bowiem dokładnym przeciwieńst- wem sposobu przejawiania się archetypu. „To, co indywidual- ne..^^ właśnie nietypowe; jest jedyną i swoistą mieszaniną cech, które mogą być typowe"124. Ten brak zgodności, która początkowo wskutek przeniesienia jest niewidoczna, zjawi się 120 Emma Jung: Ein Beitrag zum Problem des Animus, s. 332. 121 W swej pięknej pracy: Ein Beitrag zum Problem des Animus (w: Wirklichkeit der Seele) Emma Jung sądzi, że stopniowanie: „słowo, znaczenie, siła, czyn", które ma oddać pojęcie greckiego logosu, zdaje się oznaczać kwintesencję natury męskiej, i że każdy z tych stopni reprezentowany jest w życiu mężczyzny podobnie jak w rozwoju postaci animusa. Tak więc w zmienionej wprawdzie kolejności odpowiadają: pierwszemu stopniowi - ludzie „silni" lub 0 „silnej woli", drugiemu - ludzie „czynu", trzeciemu - ludzie „słowa" 1 wreszcie czwartemu - ci, którzy żyją zgodnie ze „znaczeniem". 122 Emma Jung: Ein Beitrag zum Problem des Animus, s. 302. 123 Tamże, s. 342. 124 Tamże, s. 312. 11 — Psychologia C.G. Junga 161 z czasem coraz bardziej w rzeczywistej istocie nosiciela projekcji i doprowadzi do nieuniknionych konfliktów i rozczarowań. Obraz duszy ma bezpośredni związek z charakterem „persony" człowieka, „jeśli persona jest intelektualna, to obraz duszy na pewno jest sentymentalny"125. Jak persona odpowiada zwykłej zewnętrznej postawie człowieka, tak ani- mus i anima są odpowiednikami postawy wewnętrznej. Może- my powiedzieć, że persona ma funkcję pośredniczącą między ja a światem zewnętrzny m, a obraz duszy odpowiednio pośredniczy między ja a światem we- wnętrznym. Diagram XVIII jest próbą wyjaśnienia tego, Psychologische Typen, s. 635 [Ges. Werke VI, s. 508]. 162 co powiedzieliśmy. A przedstawia personę pośredniczącą między ja a światem zewnętrznym; B reprezentuje animus lub animę pośredniczące między ja a światem wewnętrznym nieświadomości; C jesi to jednocześnie ja i persona, które przedstawiają naszerteno typowe, widoczne na zewnątrz właś- ciwości psychicznej ^^esL elęmen^tem genotypowym, który wydobywa nasze niewidzialne, utajone, nieświadome wewnętrz- ne właściwości. persona i_obraz duszy są wobej: sjjeMe wsta&un- przy czym im silniej maska, persona, oddziela człowieka od jego naturalnego życia instynktownego, tym bardziej archaiczny, nie zróżnicowany i potężny staje się obraz duszy. Jest rzeczą wyjątkowo trudną uwolnić się zarówno od jednego, jak od drugiego. Pomimo to uwolnienie takie jest pilną koniecznością, gdy jednostka nie może już odróżnić siebie od nich. Dopóki rozmaite aspekty i cechy nieświadomej psyche nie są odróżniane, zróżnicowane i zintegrowane ze świadomością (na przykład dopóki nie znamy swego cienia!), cała nie- świadomość mężczyzny pozostaje pod znakiem kobiecości, a nieświadomość kobiety pod znakiem męskości; wszystko w niej zdaje się być zabarwione przez cechy płci odmiennej. Dlatego gdy Jung pragnie podkreślić tę charakterystyczną cechę, nazywa nieświadomość po prostu animą lub animusem. Gdy persona staje się zbyt sztywna, to znaczy, gdy tylko jedna, główna funkcja jest zróżnicowana, a trzy pozostałe są mniej lub więcej nie zróżnicowane, wtedy oczywiście anima T^rezeTrtuje mieszaninę tych właśnie trzech; jednakże w toku analizy, gdy na przykład dwie dodatkowe funkcje rozwiną się, anima okazuje się coraz bardziej „ucieleśnieniem" najciem- niejszej, podrzędnej funkcji126. Na początku tego procesu pacjent często śni, że jest otoczony wieloma postaciami kobiecymi, które w następnych snach zastąpione są coraz częściej przez jedną postać animy. Im bardziej człowiek utożsamia się z personą, tym bardziej anima pozostaje w „ciem- ności"127. „Dlatego ona przede wszystkim ulega projekcji, 126 Por. diagram V na s. 29. 127 Por. s. 44 i nn. 163 a bohater dostaje się pod pantofel swojej żony"128. Albowiem „brak oporu w świecie zewnętrznym przeciwko pokusom persony oznacza podobną słabość wewnątrz wobec wpływu nieświado- mości" 129. Mężczyzna opętany przez animę jest w niebezpieczeńs- twie utraty swej „dopasowanej" persony i może ulec zniewieście- niu, podobnie jak kobiecie opętanej przez animus grozi niebezpie- czeństwo utraty swej zwykłej kobiecej persony wskutek „pod- szeptów" jej animusa. Jednym z najbardziej typowych rezultatów u obu postaci jest to, co od dawna nazywamy ;,animozją". Animus rzadko występuje jako postać pojedyncza. Żdaj"ąc sobie sprawę, że treści nieświadomości kompensują nasze świadome zachowanie, możemy powiedzieć, iż ponieważ męż- czyzna w swym życiu zewnętrznym jest skłonny do poligamii, przeto jego anima, jego obraz duszy pojawia się zwykle w postaci pojedynczej i łączy w sobie najróżnorodniejsze i najsprzeczniejsze typy kobiece 13°. Stąd pochodzi „olśniewa- jący charakter", „czarodziejska natura" prawdziwych postaci animy. Z drugiej strony kobieta, która w życiu rzeczywistym jest nastawiona monogamicznie, w swym obrazach duszy wykazuje tendencje poligamiczne, a komplementarna męskość występuje we wszystkich możliwych odmianach, najczęściej uosobiona w szeregu różnych pojedynczych postaci. Dlatego animus przeważnie reprezentowany jest przez „liczbę mnogą"; jest to „jakby zgromadzenie ojców i innych autorytetów, którzy ex cathedra wydają bezsporne, «rozumne» wyroki" 131. Są to często przede wszystkim bezkrytycznie przyjęte opinie, 128 Die Beziehungen..., s. 129 [Ges. Werke VII, s. 214]. 129 Tamże, s. 128 [Ges. Werke VII, s. 214]. 130 Dotyczy to wprawdzie tylko zdecydowanie „męskiego" typu. Im bardziej „kobiecy" jest mężczyzna - a takie typy napotykamy współcześnie dość często - to znaczy im bardziej rozwinięty jest jego kompleks matki, tym liczniejsze będą też postacie kobiece, często występujące w grupie danego typu (np. grupy tancerek baletowych itp.). Ucieleśniają one w jego snach i wizjach cechy jego animy. Dopiero wraz ze stopniowym rozwojem osobowości zawężają się one do jakiegoś jednego obrazu kobiety, który zawiera w sobie wszystkie różnorodne cechy. 131 Die Beziehungen..., s. 141 [Ges. Werke VII, s. 228] ^f^A uprzedzenia, zasady, które uwodzą kobietę swą argumentacją i rozumowaniem. Odnosi się to w pierwszym rzędzie do kobiet, których główną funkcją jest uczucie i których główna funkcja myślenia jest mało zróżnicowana. Wydaje się, że takie kobiety stanowi stosunkowo wysoki odsetek ogólnej liczby kobiet, chociaż poczynając od przełomu stulecia daje się zauważyć pewna zmiana, zapewne spowodowana emancypacją kobiet132. Skoro obraz duszy jest zbieżny z najmniej jeszcze oświetlona, wciąż w nieświadomości spoczywającą funkcją, to jego charakter jest przeciwstawny głównej funkcji i to przeci- wieństwo symbolizuje specyficzna postać. Tak więc anima uczonego zajmującego się zagadnieniami abstrakcyjnymi, jest prymitywna, emocjonalna i romantyczna, natomiast anima intuicyjnego, wrażliwego artysty reprezentowana jest przez postać kobiety o typie przyziemnym, zmysłowym. I nie jest przypadkiem, że słabi, kierujący się uczuciem mężczyźni noszą w swym sercu obraz amazonki, która w naszej epoce przybiera postać feministki lub intelektualistki. Podobnie postacie re- prezentujące animus kobiet, w zależności od rodzaju ich głównej funkcji, występują jako niebezpieczni donżuani, kiedy indziej jako długobrodzi profesorowie albo ludzie dzielni i silni, jak na przykład żołnierze, rycerze, piłkarze, piloci, szoferzy, gwiazdorzy filmowi itd. . Podobnie, jak anima nie tylko uosabia „węża" i nie- bezpieczeństwo instynktownych pokus, czyhające w ciemnej nieświadomości, ale również reprezentuje wobec mężczyzny postać mądrej, jasnej przewodniczki - czyli drugiego aspektu nieświadomości - która prowadzi go nie w dół, lecz w górę, tak też animus jest nie tylko niechętnym wszelkiej logice „upartym diabłem", ale także płodną, twórczą istotą, chociaż nie w postaci męskich dążeń, ale jako zapładniające słowo, jako „logos spermatikos". I podobnie jak mężczyzna two- rzenie swych skończonych i pełnych dzieł zawdzięcza swojej wewnętrznej „kobiecości", przy czym anima jest muzą, która go inspiruje, „tak wewnętrzna męska strona kobiety wy- dobywa twórcze zarodki, które mogą zapłodnić kobiecą «7 132 Por. J. Jacobi: Frauenprobleme - Eheprobleme, Zurich 1968. 165 stronę mężczyzny"133. W ten naturalny, szczęśliwy sposób obie płcie uzupełniają się wzajemnie nie tylko na płaszczyźnie fizycznej, aby dać życie „cielesnemu dziecku", ale także w tym tajemniczym potoku obrazów, który płynie w głębi ich dusz i łączy je razem, aby dopomóc w narodzinach „duchowego dziecka" i dzięki temu zapewnić ich duchowej istocie owoc i trwanie. Jeśli kobieta uświadomiła to sobie, jeśli potrafi „obchodzić się" ze swoją nieświadomością i jeśli pozwoli swemu wewnętrznemu głosowi kierować sobą, to wówczas może stać się dla mężczyzny „femme inspiratrice" albo upartą doktrynerką, Beatrycze albo Ksantypą. Gdy w wieku dojrzałym mężczyźni stają się zniewieściali, a kobiety wojownicze, oznacza to z reguły, że ta część psyche, która powinna być zwrócona do wewnątrz i działać wewnątrz, skierowała się ku światu zewnętrznemu, ponieważ ludzie ci zaniedbali we właściwym czasie uznać rzeczywistość swego życia wewnętrznego i przyznać należne mu miejsce. Jesteśmy bowiem zależni od osoby płci przeciwnej i nie znamy niespo- dzianek, które nam może ona zgotować, i to tak długo, jak długo nie przejrzymy jej prawdziwej natury. Ale tę prawdziwą naturę możemy dostrzec tylko w sobie samym, ponie- waż z reguły wybieramy swego partnera w taki sposób, że / reprezentuje on nieznaną nam, nieświadomą„,,częśc naszej psychicznej osobowości. Z chwilą gdy ta część zostanie uświadomiona, przestajemy przypisywać swoje własne błędy J"\ partnerowi, to znaczy eliminujemy projekcję. Wskutek tego , duża ilość energii psychicznej, która dotychczas była zużywana na projekcję, zostaje odzyskana i własne nasze ja może nią dysponować. Tego wycofania projekcji nie trzeba, oczywiście, mieszać z tym, co powszechnie nazywamy „narcyzmem". Wprawdzie i tą drogą można „przyjść do siebie", ale jest wielka różnica pomiędzy „samozadowoleniem" a samopoznaniem. Gdy dostrzegliśmy we własnej duszy i uświadomiliśmy sobie elementy płci przeciwnej, to w dużym stopniu mamy w swym ręku zarówno siebie samego, jak swoje emocje i afekty. To oznacza przede wszystkim rzeczywistą niezależ- ność, a zarazem także samotność - tę samotność „wewnętrznie 133 Die Beziehungen..., s. 154 [Ges. Werke VII, s. 230]. 166 wolnego" człowieka, którego nie może już krępować ani stosunek miłosny, ani partnerstwo, i dla którego płeć odmienna straciła już swą tajemniczość, ponieważ nauczył się rozpo- znawać jej istotne cechy w głębi własnej duszy. Taki człowiek niełatwo może „się zakochać", gdyż nie może sam się zagubić w kimś innym, jest on jednak za to zdolny do tym głębszej miłości, rozumianej jako świadome oddanie się drugiemu. Samotność nie wyobcowuje go bowiem od świata, umożliwia mu tylko zachowanie właściwego dystansu. A nawet im mocniej samotność zakorzenia się we własnej naturze człowie- ka, tym mniej wstrzemięźliwy może on być wobec innych ludzi, ponieważ jego indywidualność nie jest już zagrożona. Oczywiście upływa zwykle połowa życia zanim zdołamy osiągnąć to stadium. I nikt nie osiąga go bez walki. Potrzebne jest nadto" ogromne doświadczenie i przeżyć trzeba wiele rozczarowań. Dlatego konfrontacja z obrazem duszy jest zadaniem nie młodości, lecz wieku dojrzałego. Prawdopodob- nie dopiero w późniejszym wieku istnieje konieczność zajęcie się tym problemem. W pierwszej połowie życia kontakt z płcią przeciwną ma na celu przede wszystkim połączenie fizyczne, aby móc wydać „cielesne dziecko" jako owoc i przedłużenie gatunku; natomiast w drugiej połowie życia chodzi przede wszystkim o psychiczne „coniunctio", o połączenie zarówno z płcią przeciwną w sferze własnego świata wewnętrznego, jak i z nosicielem tego obrazu w świecie zewnętrznym, aby dopomóc w narodzeniu się „duchowego dziecka" i aby zapewnić duchowemu bytowi owoc i dalsze trwanie. Spotkanie więc z obrazem duszy oznacza zawsze, że pierwsza połowa życia z jej niezbędnym przystosowaniem się do zewnętrznej rzeczywistości i wynikającą stąd ekstrawersyjną orientacją świadomości została zakończona i że teraz musimy uczynić najważniejszy krok polegający na przystosowaniu się do świata zewnętrznego i na konfrontacji z naszym aspektem płci odmiennej. „Aktywizacja archetypu obrazu duszy jest przeto, zdarzeniem o rozstrzygającym znaczeniu^ ponieważ jest ona niezawodną wskazówką, że zaczęła^się druga połowa żyć Toni Wolff: Studien..., I, s. 159. 167 W poezji najpiękniejszym tego przykładem jest Faust Goethego. W pierwszej połowie anima Fausta ulega projekcji na Małgosię. Tragiczny koniec tego stosunku zmusza Fausta do wycofania owej projekcji ze świata zewnętrznego i do szukania tej części swej psyche w sobie samym. Odnajduje ją w innym świecie, w „podziemnym świecie" swojej nieświado- mości, a symbolem jej jest Helena. Druga część dramatu Faust przedstawia w formie artystycznej tę wewnętrzną drogę, proces indywiduacji ze wszystkimi jego archetypowymi po- staciami, przy czym Helena jest klasyczną postacią animy, obrazem duszy Fausta. Zmaga się z nią w różnych formach i na różnych płaszczyznach, aż do jej najwyższego przejawienia się jako Mater gloriosa. Dopiero wtedy zostaje zbawiony i może wejść do tego świata wieczności, w którym nie istnieją już żadne przeciwieństwa. Podobnie jak doprowadzenie cienia do świadomości umoż- liwia poznanie naszej drugiej, ciemnej, należącej do tej samej płci strony, tak uświadomienie sobie obrazu duszy umożliwia poznanie tego, co w naszej psyche należy do płci odmiennej. Gdy ten obraz zostanie poznany i ujawniony, wtedy przestaje działać z głębi nieświadomości; pozwala to nam wreszcie na zróżnicowanie tej odmiennopłciowej części psyche i na zinteg- rowanie jej z naszą świadomą postawą; wynikiem tego jest nadzwyczajne wzbogacenie treści naszej świadomości oraz rozszerzenie naszej osobowości. Archetypy duchowego i materialnego pierwiastka Dostępny staje się teraz dalszy odcinek drogi. Gdy prze- zwyciężone zostały wszystkie niebezpieczeństwa konfrontacji z obrazem duszy, pojawiają się nowe archetypowe postacie, które zmuszają człowieka do kolejnej konfrontacji i zajęcia stanowiska. Jak możemy się przekonać, cały ten proces jest ukierunkowany. Nieświadomość jest wprawdzie czystą naturą, nie posiadającą zamierzonego, szczególnego celu, a jedynie „potencjalną zdolność ukierunkowania",.posiada jednak pe- wien niewidzialny, wewnętrzny porządek własny, pewne wro- jizone dalęnle^djDucelu. W tym znaczeniu więc, „gdy świado- mość czynnie uczestniczy w odbywającym się procesie i każdy jego etap przeżywa albo przynajmniej intuicyjnie rozumie, to następny obraz pojawia się na osiągniętym dzięki temu wyższym szczeblu; w ten sposób proces zostaje ukierun- kowany" 135. To ukierunkowanie nie polega jednak na prostym uszeregowaniu pojawiających się symboli, ale na tym, że poszczególne problemy zostają uświadomione, przezwyci^Sn|" i zintegrowane w miarę, jak do tego dojrzeją. Tak więc nie jest przypadkiem, że po konfrontacji z obra- zem duszy następnym krokiem w rozwoju wewnętrznym jest rjpjawienie się archetypu 1$ t a r e g"o™ M~ętt f ć a (ilustracja 5), uosobienia p j_e; r w i a slka^ jlujjjro w e g o. Odwieczna, bez- graniczna wiedza i zrozumienie malują się na obliczu Starego Mędrca. Oczy zwrócone są ku wewnątrz, rysy nieruchome, usta zamknięte; wyrażają one najwyższą duchowość, która jakby zrasta się z naturą i sama staje się naturą. Pierwsi i ramiona stały się ziemią pokrytą trawą i mchem; dają one pożywienie gołębiom, ptakom Afrodyty, dobra i miłości. Tarcza słoneczna za głową wskazuje na związek postaci z logosem, a kryształ w„jej- rękach - symbol całości - na najwyższy cel rozwoju duchowego, na „jaźń"; „Stary Mędrzec" bowiem jako archetyp Tralezy jTIżnckr kręgu-postaci jaźni* jej jej męską połową. Jego odpowiednikiem w procesie indywiduacji kobiety jest Magna Matę r. Wielka Matka (ilustracja 6), wszechobej- mujący, nieubłagany „świat", w niebieskiej szacie utkanej z gwiazd, ocieniona złotymi owocami i łagodnie oświetlona sierpem księżyca, patrzy pełna współczucia na biedne stworze- nie, które wszak ona sama obejmuje twardymi rękami tak mocno, że krwawi ono z głębokich ran. Cierpienie spowodo- wane tym rozdarciem przez dwa przeciwieństwa, wyższą i niższą sferę naszego bytu, oraz wynikające stąd napięcie wskazuje, że życie jest wprawdzie męczarnią, ale zarazem obietnicą i oczekiwaniem na odrodzenie się w dziecku jako symbolu „jaźni", oraz na promienie słońca docierające aż do Die Beziehungen..., s. 192 [Ges. Werke VII, s. 254]. 169 głębi bezdennego łona światów. Wielka Matka Ziemia re- prezentuje zatem zimną i rzeczową prawdę natury. Teraz bowiem nadszedł czas, aby rzucić światło na najtajniejsze zakątki naszej własnej istoty, na to, co jest najbardziej specyficznie „męskie" lub „kobiece"; to znaczy oświetlić pierwiastek puchowy'' u mężczyzny i pierwiastek ^material- -GlL' J kobiety. Nie chodzi tym razem o badanie i poznanie odmiennopłciowej części psyche - jak to było w przypadku animy i animusa - ale p sięgnięcie do najgłębszej-własnej. Jstoty, do tego, co jest źródłem bądź tylko męskiego, bądź tylko żeńskiego elementu, aż do tego praobrazu, od którego ów element pochodzi. Jeśli wolno odważyć się na śmiałe sformułowanie, można by powiedzieć, że mężczyzna jest zmaterializowanym duchem, kobieta zaś materią uduchowioną; to znaczy, żeJslQtg mężczyzny determinuje duch, istotę kobiety zaś - materia. Powinniśmy starać się uczynić świadomymi jak najliczniejsze możliwości, które człowiek posiada i które może w sobie rozwinąć, poczynając od najbardziej prymitywnych „praistot" aż do najwyższych, najróżnorodniejszych i najdos- konalszych symboli. Obie postacie, Starego Mędrca i Wielkiej Matki, mogą >^X§tSpP^ać„wwnie&k»Qńczenie rozmaitych formach; ich dobre i złe, jasne i ciemne aspekty są dobrze znane wśród ludów prymitywnych i w mitologiach; występują jako czarodzieje, prorocy, magicy, przewodnicy zmarłych, wodzowie albo jako bogini urodzaju, Sybilla, kapłanka, matka kościół, Sophia itd. Obie postacie działają fascynująco, a człowiek, który się z nimi zetknie, bez oporu wpada w rodzaj samochwalstwa i megalomanii, jeśli nie potrafi ich doprowadzić do świadomo- ści i rozróżnić, i dzięki temu uniknąć niebezpieczeństwa utożsamienia się z ich zwodniczym obrazem. Przykładem może być Nietzsche, który całkowicie utożsamił się z postacią Zaratusztry. Jung nazywa te archetypowe postacie nieświadomości „osabjQ,woiciami manicznymi"136. Mana znaczy 136 Jest oczywiste, że frapująca i fascynująca postać marzenia sennego, „osobowość maniczna" określonej płci, inne ma znaczenie 170 r „wyjątkowo skuteczne działanie". Kto posiada mana, ma siłę, którą może oddziaływać na innych, ale jednocześnie grozi mu niebezpieczeństwo, że stanie się zarozumiały i chełpliwy. Uświadomienie sobie treści, które tworzą archetyp osobowości manicznej oznacza zatem „dla mężczyzny drugie i rzeczywiste wyzwolenie od ojca, dla kobiety wyzwolenie od matki, a tym samym pierwsze odczucie własnej, jedynej indywidualności"137. Dopiero, gdy człowiek dojdzie do tego punktu, może on i powinien w prawdziwym tego słowa znaczeniu stać się „duchowym dziecięciem bożym". Ale to stanie się tylko wówczas, jeśli swej tak rozszerzonej świadomości nie „roze- dmie" i nie ulegnie przerostowi, który „w sposób dość paradoksalny jesz cofnięciem się świadomości w nieświado- mość" 138. Z uwagi na osiągniętą głęboką wiedzę tego rodzaju dwuznaczność nie byłaby niczym dziwnym i każdy chwilowo ulega jej w toku pogłębionego procesu indywiduacji. Siły natomiast, które zostały przez tę wiedzę zaktywizowane w człowieku, są naprawdę do jego dyspozycji dopiero wtedy, gdy z całą pokorą nauczył się odróżniać je od siebie samego. Jaźń Teraz jesteśmy już niedaleko celu. Ciemna strona została uświadomiona, element odmiennej płci zróżnicował się w nas, a nasz stosunek do ducha i pranatury uległ wyjaśnieniu. we śnie mężczyzny, a inne we śnie kobiety. Jeśli jest to postać kobieca, tp wegnie mężczyzny należy ją interpretować zapewne jako postać animy, natomiast we śnie kobiety jako postać Wielkiej Matki, przy czym tę ostatnią zawsze trzeba zaliczyć do węższego kręgu „jednoczących symboli" zawiązanych z jaźnią. To samo mutatis mutandis stosuje się do postaci Starego Mędrca lub puer aeternus we śnie mężczyzny (por. Jung: Zum psychologischen Aspekt der Kore-Figur w : K. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 1951 [Ges. Werke IX/I]. 137 Die Beziehungen..., s. 98 [Ges. Werke VII, s. 255]. 138 Psychologie und Alchemie, s. 645 [Ges. Werke XII, s. 547]. 171 Uznaliśmy podwójne oblicze głębi psyche, odrzuciliśmy pychę ducha. Przemknęliśmy głęboko w warstwy nieświadomości, wiele z jej treści wyciągnęliśmy na światło i nauczyliśmy się orientować w jej pierwotnym świecie. Naszą świadomość jako wehikuł naszej indywidualnej jedyności przeciwstawiliśmy naszej nieświadomości jako wehikułowi naszej psychicznej części w zbiorowym i ogólnym. Na tej drodze nie obeszło się bez kryzysów. Napływ bowiem nieświadomości do sfery świadomo- ści, z którym wiąże się rozpadnięcie się „persony" i zmniejszenie znaczenia wiodącej siły świadomości, powoduje stan zakłócenia równowagi psychicznej. Ten brak równowagi został sztucznie wprowadzony w tym celu, aby usunąć przeszkody hamujące dalszy rozwój osobowości. Utrata równowagi jest więc celowa, ponieważ ona to za pomocą autonomicznej i instynktownej działalności nieświadomości doprowadza do ustalenia nowej równowagi, pod warunkiem, że świadomość jest w stanie przyswoić i przekształcić treści wytworzone przez nieświado- mość 139. „Dopiero bowiem zwalczenie zbiorowej psyche okazuje się prawdziwą wartością, zdobyciem skarbu czy niezwyciężonej broni, magicznym talizmanem i tym wszystkim, co kiedykolwiek mit uważał za najbardziej pożądane dobro" 14°. jObraz archetypowy, który od tego przeciwstawienia pro- wadzi do połączenia obu częściowych syste- mów psychicznych - świadomości i nieświadomości -^ p o p r zez wspólny punkt środkowy, nazywa się j^ź n i ą. Jest to ostatnia stacja na drodze indywiduacji, którą Jung nazywa także „n ad świadomości ą". Gdy ten punkt środkowy zostanie znaleziony i zintegrowany, wówczas można mówić o „pełnym" człowieku. Dopiero wtedy bowiem roz- wiązał on problem swego stosunku do dwóch narzuconych mu rzeczywistości, wewnętrznej i zewnętrznej, co pod względem zarówno etycznym, jak i poznawczym stanowi wyjątkowo trudne zadanie; jego pomyślne rozwiązanie udaje się tylko wybranym i obdarzonym łaską. „Narodziny jaźni oznaczają dla świadomej osobowości nie 139 Die Beziehungen..., s. 70 i nn. [Ges. Werke VII, s. 177 i n.]. 140 Tamże, s. 85 [Ges. Werke VII, s. 186]. 172 dotychczasowego. centrum psychicznego, ale także zupełną zmianę postawy życiowej i pojmowania życia, czyli „przemianę" w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa. „Ażeby przemiana ta nastąpiła, konieczne jest wyłączne ześrodkowanie się na centrum, to znaczy na miejs- cu, gdzie się ta twórcza przemiana odbywa. Człowiek jest przy tym «kąsany» przez zwierzęta, to znaczy musi się wystawić na zwierzęce impulsy nieświadomości, nie utoż- samiając się z nimi i nie uciekając od nich"; utożsamianie się z tymi impulsami znaczyłoby, że człowiek nie powściąga swych przeżyć instynktownych, ucieczka zaś - że je wypiera; a tutaj właśnie potrzeba czegoś zupełnie innego, mianowicie doprowadzenia ich do świadomości i uznania ich rzeczywis- tości, dzięki czemu przestają one być same przez się niebez- pieczne; „ucieczka przed nieświadomością uczyniłaby iluzory- cznym cel całego trybu postępowania. Musimy trwać na swym stanowisku, a rozpoczęty przez samoobserwację proces przeżyć wraz ze wszystkimi jego perypetiami i wreszcie włączyć go do świadomości za pomocą możliwie najlepszego zrozumienia go. Naturalnie, oznacza to często napięcie prawie nie do zniesienia, a to ze względu na niesłychaną niewspółmierność między życiem świadomym a procesami odbywającymi się w nieświadomości; te ostatnie mogą być przeżywane tylko w najgłębszym zakątku duszy i nie mogą w żadnym punkcie dotknąć widzialnej powierzchni życia" 141. Dlatego Jung wymaga, aby pacjent mimo wszelkich wew- nętrznych niepokojów nie przerywał ani na jeden dzień swojego zwykłego trybu życia i swojej pracy zawodowej. Dopiero bowiem wytrzymanie napięcia, przetrzymanie wśród psychicznego rozstroju zapewnia możliwość nowego porząd- ku psychicznego. Panujący powszechnie pogląd, że rozwój psychologiczny doprowadza ostatecznie do stanu, w którym nie ma żadnego cierpienia, jest oczywiście całkowicie fałszywy. Cierpienia i konflikty są częścią życia i nie należy ich uważać za „chorobę"; są naturalnymi przymiotami każdego ludzkiego Psychologie und Alchemie, s. 205 [Ges. Werke XII, s. 173 i n.]. 173 bytu, są jakby normalnym przeciwnym biegunem szczęścia. Stają się chorobą lub kompleksem tylko wtedy, gdy człowiek z powodu słabości, tchórzostwa lub braku zrozumieniapragnie od nich uciec. Dlatego trzeba ściśle rozróżniać wyparcie i stłumienie. „Stłumienie stanowi rozwiązanie mo^raTne^nato}" miast wyparcie jest raczej niemoralną skłonnością142 do pozbycia się nieprzyjemnych decyzji, jStłujmienie może spowodować^ zmartwienia, cierpienia i konflikty, nie wywołuje jednak neurozy. Neuroza jest zawsze namiastką uzasadnionego cierpienia"143, powiada Jung. W gruncie rzeczy neuroza jest „nieautentycznym" cierpieniem, odczuwanym jako przeciwne życiu i bezsensowne, podczas gdy cierpienie spowodowane przez „autentyczną" przyczynę przynosi z sobą zawsze przeczucie późniejszego spełnienia i duchowego wzbogacenia. W tym rozumieniu można sądzić, że dochodzenie do nadświadomości jest także przekształ- ceniem cierpienia nieautentycznego w„ autentyczne* „Im bardziej jesteśmy świadomi siebie dzięki samopoznaniu i odpowiedniemu do tego postępowaniu, tym cieńsza staje się warstwa indywidualnej nieświadomości, nakładająca się na nieświadomość zbiorową. W ten sposób powstaje świadomość, która nie jest już uwięziona w drobiazgowym, przewraż- liwionym osobistym świecie ja, ale uczestniczy w obszerniej- szym świecie, w świecie przedmiotów. Ta szersza świadomość nie jest już tym drażliwym, egoistycznym kłębkiem osobistych pragnień, obaw, nadziei, który musi być kompensowany lub korygowany przez nieświadome przeciwne tendencje; jest ona 142 Tę wypowiedź Junga należy prawidłowo rozumieć. Gdy mówi on o „niemoralnej skłonności", to nie ma oczywiście na myśli, że ta „niemoralność" wynika ze świadomej decyzji. Wiemy przecież, że wyparcie u człowieka zaczyna się we wczesnym dzieciństwie i że po części stanowi niezbędny mechanizm obronny, a w pewnym sensie posiada nawet aspekt kulturotwórczy. Jung bierze tu pod uwagę fakt, że z powodu słabości, niezdolności do znoszenia przeszkód i wy- trzymywania napięcia jeden człowiek jeszcze w późniejszych latach swego życia uruchamia tę „obronę" o wiele chętniej niż drugi; może to wynikać z sytuacji albo też zostać spowodowane przez późniejsze czynniki hamujące rozwój. 143 Psychologie und Religiom, s. 136 [Ges. Werke XI, s. 82]. 174 teraz funkcją stosunku łączącego ją ze światem przedmiotów i włącza człowieka całkowicie i nieodwołalnie do wspólnoty z tym światem"144. Takie „odnowienie osobowości jest stanem subiek- tywnym, którego rzeczywiste istnienie nie może być potwierdzone za pomocą jakichkolwiek zewnętrznych kryteriów; każda próba opisania go lub wyjaśnienia jest skazana na niepowodzenie i tylko ten, kto go sam doświadczył, zdolny jest pojąć i poświad- czyć jego rzeczywistość"145. Znalezienie jakiegoś obiektywnego kryterium jest tu tak samo niemożliwe, jak określenie na przykład kryterium „szczęścia", które mimo to jest pojęciem zupełnie rzeczywistym. Albowiem „w gruncie rzeczy wszystko, co dotyczy tej psychologii, jest przeżyciem; nawet teoria, która i wówczas, gdy zajmuje się kwestiami najbardziej abstrakcyjnymi, opiera się bezpośrednio na tym, co zostało przeżyte"146. Jaźń jest „wielkością nadrzędną wobec świadomego ja.^ Obejmujejiie tylko świadomą, ale i nieświadomą część psyche^ Jjd^tegaje^laKylbsobowóścią, którą my także jesteśmy"147. Wiemy, że procesy nieświadomości zawsze mają wobec świa- domości stosunek świadomości stosunek kompensacyjny, co nie zawsze oznacza stosunek kontrastujący, gdyż nieświa- domość i świadomość niekonieczne muszą być przeciwstawne. Uzupełniają<4,się„Qne wzajemnie, tworząc jaźń. Możemy sobie wprawdzie wyobrazić dusze częściowe, ale nie możemy w tym samym znaczeniu wyobrazić sobie, czym właściwie jest jaźń, ponieważ nigdy nie może w pełni zrozumieć całości. Diagram XIX jest próbą przedstawienia całej psyche; jaźń znajduje się w środku między świadomością a nieświadomością, ucze- stniczy w obu, ale jednocześnie obejmuje je swym promie- niowaniem; albowiem „jaŹEL4esLjiie tylko punktem środ-^ kpwym, ale. zarazem całym obszarem, który obejmuje świa-_ Jlomość^Lnieświadomość; stanowi centrum świadomości"14g. 144 Die Beziehungen..., s. 99 [Ges. Werke VII, s. 196]. 145 Psychologie und Alchemie, s. 209 [Ges. Werke XII, s. 177]. 146 Uber die Psychologie des Unbewufiten, s. 209 [Ges. Werke VII, 128]. 147 Die Beziehungen..., s. 98 [Ges. Werke VII, s. 195]. ''•••'*•• 148 Psychologie und Alchemie, s. 69 [Ges. Werke XII, s. 59]. 175 "''"**.'?JźiŻićJ?''^'• Rysunek pokazuje, że jaźń stanowi centrum systemu psychicz- nego, obejmuje go i przenika siłą swego promieniowania. Różne, omówione już wyżej części całej psyche są również pokazane na diagramie, który jednak nie ma pretensji do tego, aby oddać ich rzeczywisty układ, wartość ich miejsca itd., ponieważ tylko w bardzo ograniczonym stopniu możliwe jest schematyczne przedstawienie rzeczy tak skomplikowanej. Diagram może jedynie dać wskazówkę dotyczącą tego, co 176 dopiero dzięki własnemu doświadczeniu możemy zrozu- mieć 149. Jedyną treścią jaźnL_Jktóra. IO,Jgflamy, jest ja. „Zin- dywidualizowane ja czuje się jak przedmiot nieznanego i nadrzędnego podmiotu" 15°. Nic więcej nie możemy powie- dzieć o jego treści. Przy każdej próbie, by dowiedzieć się czegoś więcej, napotykamy granice możliwości naszego po- znania. Jaźń^ojadem.«4Bożemy „j-e-d y n i e p r z ę ż y ć, jdas- ^wja^fizyfejej.^,sobie. Jeślibyśmy chcieli ją scharakteryzować, to musielibyśmy powiedzieć: „Jest to rodzaj kompensacji między tym, co jest wewnątrz, a tym, co jest na zewnątrz; jest to cel życia, ponieważ jest to najpełniejszy wyraz przeznaczo- nego układu, który nazywamy indywidualnością nie tylko pojedynczego człowieka, ale też całej grupy, w której każdy dodaje swą cząstkę dla uzupełnienia całości obrazu" 151; jest to jednak tylko wskazówka dotycząca czegoś, co może być pojęte jedynie na drodze własnego przeżycia, a czego zdefinio- wać nie można. Ta nasza jaźń, nasz prawdziwy „punkt środkowy", jest ośrodkiem napiącia między dwoma światami i ich siłami, które tylko mgliście przeczuwamy, ale tym wyraźniej od- czuwamy. Jest ona „obcą nam, a jednak tak bliską, całkowicie naszą istotą, a jednak niepoznawalną, prawdziwym punktem środkowym tajemniczej konstytucji. [...] Początki całego na- szego życia psychicznego zdają się tkwić nierozerwalnie w tym punkcie, a wszystkie nasze najwyższe i ostateczne cele zdają się zmierzać ku niemu. Jest to nieunikniony paradoks, jak zawsze, gdy chcemy określić coś, co leży poza możliwościami 149 Barwna ilustracja 7 również przedstawia obraz całości psychicz- nej, tak jak ją ujrzała wewnątrz swej psyche pacjentka w toku przeprowadzania analizy. Niebieski ptak symbolizuje sferę świadomo- ści, ogień i węże - sferę nieświadomości; małe żółte koło pośrodku wyobraża centrum, jaźń, znajdującą się między kobiecą częścią duszy, czarnym polem z białym jajkiem, a męską częścią duszy, białym polem z czarnym jajkiem; dookoła obu tych pól płynie strumień życia, który wszystkie koła przenika i łączy ze sobą. 150 Die Beziehungen..., s. 207 [Ges. Werke VII, s. 263]. 151 Tamże, s. 206 [Ges. Werke VII, s. 263]. > ••*••'• 12 — Psychologia C.G. Junga 177 naszego rozumu"152. „Jeśli się uda uczynić jaźń nowym ośrodkiem grawitacji jednostki, to powstać osobowość, która cierpi jakby tylko na swoich niższych piętrach, natomiast na wyższych jest w szczególny sposób oderwana zarówno od bolesnych, jak i radosnych zdarzeń"153. Idea jaźni, która jest tylko ograniczającym pojęciem na wzór kantowskiej „rzeczy w sobie" („Ding an sich")154, jest więc sama w sobie i dla siebie postulatem transcendentalnym, „który daje się wprawdzie uzasadnić psychologicznie, ale naukowo nie można go udowodnić"155. Postulat ten służy tylko do formułowania i kojarzenia procesów ustalonych na drodze empirycznej156. Jaźń bowiem po prostu wskazuje na pierwotne, niezgłębione podłoże psychiki. Jednakże potrak- towana jako cel jest także postulatem etycznym, celem do osiągnięcia; wyróżniającą cechą teorii Junga jest właśnie to, że wzywa ona i prowadzi do rozstrzygnięć etycznych. Jaźń jest również kategorią psychiczną i jako taka może być przeżywana, doświadczana, a jeśli odrzucimy język psychologii, to możemy nazwać ją „centralnym ogniem", naszą indywidualną cząstką w Bogu lub „iskierką" Mistrza Eckharta. Jest to starochrze- ścijański ideał Królestwa Bożego, które „jest w was". Jest to ostatni stopień doświadczenia psychicznego. Nadświadomość Mogliśmy dać tutaj tylko krótki zarys procesu in- dywiduacji, opracowanego przez Junga jako metoda i droga do rozszerzenia osobowości. Jak widzieliśmy, proces 152 Die Beziehungen..., s. 202 i n. [Ges. Werke VII, s. 260]. 153 Das Geheimnis der goldenen Bltite, s. 50 [Ges. Werke XIII]. 154 Psychologie und Alchemie, s. 253 [Ges. Werke XII, s. 215]. 155 Die Beziehungen..., s. 207 [Ges. Werke VII, s. 263]. 156 Zupełnie podobną rolę także w innych naukach spełniają postulaty lub heurystyczne zasady, których nie można uzasadnić logicznie. ; > < ^ 178 ten polega na stopniowym zbliżaniu się do treści i funkcji całej psyche i na uznaniu jej oddziaływania na, ja; nieuchronnie doprowadza on człowieka do uznania siebie za to, czym jest z natury, w odróżnieniu od tego, czym chciałby być. I chyba nic nie jest dla człowieka tak trudne, jak właśnie uznanie tego. Proces ten nie jest dostępny dla świadomości bez specyfi- cznej psychologicznej wiedzy i techniki i bez szczególnej psychologicznej postawy. Trzeba zatem podkreślić, że doświadczenia i zjawiska związane ze zbiorową psyche zostały po raz pierwszy naukowo rozpoznane i opisane przez Junga. On sam powiedział o nich: „Termin indywiduacja oznacza tylko bardzo jeszcze ciemną i wymagającą zbadania dziedzinę dośrodkowych procesów odbywających się w nie- świadomości i kształtujących osobowość"157. W swej metodzie Jung uwzględnia wszystkie tkwiące w psyche możliwości i łączy je, opierając się na aktualnej sytuacji psychicznej, w celu stworzenia w człowieku totalności psychicznej; upoważnia go to do nazwania swej metody prospektywną_.w odróżnieniu od metody retrospektywnej, która stara się uzdrawiać poprzez odkrywanie przyczyn leżących w przeszłości. Toteż jako droga do poznania samego siebie i samokontroli oraz jako aktywizacja etycznych funkcji, nie wiąże się ona ani z chorobą, ani z neurozą. Wprawdzie choroba jest często powodem wkroczenia na tę drogę, ale równie często pobudką jest pragnienie znalezienia sensu życia, odzyskania utraconej wiary w Boga i w siebie samego. Jak mówi Jung, prawie jedna trzecia analizowanych przy- padków to nie są neurozy dające się określić klinicznie, ale cierpienia związane z poczuciem bezsensowności i bez- celowości życia158. Wydaje się jednak, że to właśnie jest formą powszechnej neurozy naszej epoki, w której wszystkie podstawowe wartości niebezpiecznie się chwieją, a ludzkość ulega całkowitej dezorientacji duchowej i psychicznej. Po- stulowaną przez Junga drogę indywiduacji można uważać za poważną próbę zaradzenia dezorientacji współczesnego 157 Psychologie und Alchemie, s. 647 [Ges. Werke XII, s. 549]. 158 Seelenprobleme..., s. 84 [Ges. Werke XVI, s. 44]. 179 człowieka za pomocą ożywienia twórczych sił jego nieświado- mości i świadomego włączenia ich do całości psyche. Oznacza to „uwolnienie się" od sideł natury instynktowej, oznacza „opus contra naturam". Pogłębienie i rozszerzenie świadomości159 przez uświado- mienie sobie treści leżących w nieświadomości jest „oświece- niem", jest aktem duchowym. „Z tej samej przyczyny większość mitycznych bohaterów posiada atrybut słoneczny, a chwila narodzenia się ich wielkiej osobowości zwana jest ilumina- cją" 16°. Nie znaczy to nic innego, jak to, co wspaniale symbolizuje idea sakramentu chrztu. Jung mówi o tym: „Wymóg sakramentu chrztu ma ogromne znaczenie dla duchowego rozwoju ludzkości. Chrzest obdarza rzeczywis- t ą duszą; nie sprawia tego magiczny rytuał chrztu, ale sama idea chrztu, która uwalnia człowieka od archaicznej identycz- ności ze światem i czyni zeń istotę stojącą ponad światem. Fakt, że ludzkość wzniosła się na poziom odpowiadający tej idei, jest chrztem w najgłębszym znaczeniu tego słowa i zarazem jest narodzeniem się człowieka duchowego" 161. Do świadomości, która jeszcze kryje się w wierze i w sym- bolice dogmatu, Jung nie ma nic do dodania; w różny sposób zachęca tych, którzy szukają drogi powrotu do Kościoła. Jung jest również przekonany, że „anima naturaliter christiana est" i że właśnie na drodze do nadświadomości człowiek „rozumie- jący znaczenie tego, co czyni, [...] może stać się wyższym typem człowieka, który realizuje symbol Chrystusa" 162. Dążenie do nadświadomości jest więc także, a może przede wszystkim drogą do poznawania zasadniczego sensu, do kształtowania charakteru i światopoglądu. Albowiem „wyższa świadomość wymaga światopoglądu. Każde uświadomienie sobie przyczyn i intencji jest zalążkiem światopoglądu; każdy wzrost doświadczenia i wiedzy oznacza dalszy krok w rozwoju światopoglądu. I wraz z obrazem świata, który 159 Por. przypis 98 na stronie 69. 160 Wirklichkeit der Seele, s. 208 [Ges. Werke XVII]. 161 Seelenprobleme der Gegenwart, s. 211 i n. [Ges. Werke X]. 162 Das Geheimnis der goldenen Bliite, s. 50 [Ges. Werke XIII]. 180 tworzy sobie człowiek myślący, zmienia się i on sam. Człowiek, którego słońce jeszcze się obraca dokoła ziemi, jest innym od tego, którego ziemia jest satelitą słońca"163. Człowiek chory albo ten, kto nie widzi sensu życia, stoi zwykle wobec problemów, z którymi na próżno walczy. Albowiem „największe i najważniejsze problemy, są w gruncie rzeczy nierozwiązalne; muszą być takimi, ponieważ są wyrazem niezbędnej polaryzacji właściwej każdemu samoregulującemu się systemowi. Nie można ich rozwiązać, można je tylko przerosnąć. [...] To wyrośnięcie ponad osobiste problemy oznacza podniesienie poziomu świadomości. Pojawiają się w polu widzenia pewne wyższe i szersze zainteresowania i wskutek takiego rozszerzenia horyzontu nierozwiązalny problem przestaje być naglący. Nie został sam w sobie logicznie rozwiązany, ale zblakł wobec nowych i silniejszych tendencji w życiu. Nie został stłumiony ani nie pogrążył się w nie- świadomości, lecz ukazał się po prostu w innym świetle i przez to on sam stał się inny. To, co na niższym szczeblu było okazją do najdzikszych konfliktów i panicznych afektów, teraz, obserwowane z wyższego poziomu osobowości, wydaje się jak burza w dolinie, na którą patrzymy ze szczytu wysokiej góry. Nie znaczy to, że burza straciła swą rzeczywistość, ale że człowiek znajduje się już nie w niej, ale ponad nią164. Symbol jednoczący Archetypowy obraz tego zdarzenia, tego przekształcenia przeciwieństw w coś trzeciego - coincidentia oppositorum - wyższą syntezę165, wyrażony jest przez tak zwany symbol 163 Seelenprobleme..., s. 268 [Ges. Werke VIII, s. 412]. 164 Dos Geheimnis der goldenen Blute, s. 121 nn. [Ges. Werke XIII]. iss właściwie wszystkie symbole reprezentują coincidentia op- positorum, ale w tak zwanych „symbolach jednoczących" wyraża się to najwyraźniej. 181 jednoczący166, który reprezentuje częściowe systemy psy- che zjednoczone w jaźni na nadrzędnej wyższej płaszczyźnie. Wszystkie symbole i postacie archetypowe pro- cesu psychicznego są narzędziem funkcji transcendentnej167, to znaczy zjednoczenia różnych par przeciwieństw psyche w udanej syntezie. Symbol jednoczący pojawia się tylko wtedy, gdy w toku rozwoju psychicznego wewnętrzna strona psychiki „jest przeżywana jako równie rzeczywista, równie efektywna i psychologicznie prawdziwa, jak świat rzeczywistości zew- nętrznej"168. Wraz z pojawieniem się tego symbolu, zostaje przywrócona równowaga między ja a nieświadomością. Tego rodzaju symbole, które reprezentują praobraz psychicznej totalności, zawsze posiadają formę mniej lub bardziej ab- strakcyjną, ponieważ ich podstawowym prawem i istotą jest symetryczne uporządkowanie części dokoła punktu central- nego. Na Wschodzie takie symboliczne wyobrażenia znane są już od dawna; na przykład mań dala, co najlepiej prze- tłumaczyć jako „magiczne koło". Nie chcemy przez to powie- dzieć, że symbol jaźni ma zawsze formę mandali. Zależnie od sytuacji świadomości człowieka i stopnia jego rozwoju psychi- cznego wszystko, co istnieje, małe i duże, niskie lub wzniosłe, abstrakcyjne i konkretne może stać się symbolem jaźni, tego „działającego centrum". Jeśli jednak trzeba przekazać symbo- liczny i syntetyczny ogólny obraz psyche, to mandale czynią to w sposób najbardziej wymowny i właściwy. 166 W rozdziale V Psychologische Typen Jung daje szczegółowy opis różnych aspektów tego symbolu. 167 „... przy czym przez «funkcję» rozumiem tutaj nie funkcję podstawową, ale funkcję złożoną, składającą się z innych funkcji, a przez «transcendentną» nie rozumiem jakiejś cechy metafizycznej, lecz fakt, że dzięki tej funkcji możliwe jest przejście od jednej postawy do drugiej" - mówi Jung (Psychologische Typen, s. 651 [Ges. Werke VI, s. 522]). Szczegółową definicję i opis tego pojęcia daje Jung w swym artykule Die transzendente Funktion (w: „Geist und Welt". Festschrift zu Dr. D. Brody 75. Geburtstag, Zurich 1958 s. 3 [Ges. Werke VIII, s. 79]). 168 Toni Wolff: Studien..., I, s. 134. > , 182 Symbole mandali Symbole mandali należą do najstarszych religijnych symboli ludzkości, spotykamy je bowiem już w epoce paleolitycznej. Znajdujemy je u wszystkich ludów i we wszystkich kulturach, nawet w formie znaków na piasku, jak w Indian z plemienia Pueblo. Najdoskonalsze artystycznie mandale posiada jednak Wschód, przede wszystkim buddyzm tybetański (szczególnie piękny przykład tego prezentuje ilustracja 8). W tantrycznej jodze mandale służyły za środek ułatwiający kontemplację. „W zastosowaniu kultowym mają one ogromne znaczenie, ponieważ w ich środku znajduje się zwykle postać o najwyższej wartości religijnej: albo sam Siwa, albo Budda"169. Istnieją również liczne mandale pochodzące ze średniowiecza, zawie- rające wizerunek Chrystusa w centrum, a czterech ewangelistów lub ich symbole w czterech zasadniczych punktach 17°.Wysoka wartość przypisywana symbolowi mandali w różnych kręgach kulturowych całkowicie odpowiada centralnemu znaczeniu indywidualnych symbolów mandali, odznaczających się tą samą cechą natury, można powiedzieć, „metafizycznej"171. Jung studiował te symbole w ciągu czternastu lat, zanim odważył się na ich interpretację. Dzisiaj jednak należą one do najważniejszej dziedziny doświadczenia psychologicznego, którą Jung otwiera przed tym, kto pracuje pod jego kierow- nictwem. 169 Psychologie und Alchemie, s. 146 [Ges. Werke XII, s. 123]. 170 Trzeba tu wspomnieć o szczególnie pięknych mandalach mistyka Jakuba Boehme (1573-1624) w jego książce Theosophische Werke (Amsterdam 1682). Jedna z nich przedstawiona jest na ilustracji 10. Pokazuje ona grzeszny świat stworzeń otoczony przez węża wieczności Uroboro, z zaznaczeniem czterech elementów i odpowia- dających im grzechów; całe koło jest zorientowane ku środkowi, gdzie przedstawione jest płaczące oko Boga, czyli punkt, w którym dzięki miłosierdziu i miłości można osiągnąć zbawienie symbolizowane przez gołębicę Ducha Świętego jako pośrednika do bezgrzesznej sfery raju. 171 Psychologie und Alchemie, s. 146 [Ges. Werke XII, s. 123]. 183 Swoista symbolika mandali zawsze wykazuje tę samą prawidłowość, ujawniającą się w typowym układzie i symetrii ejejnentów „obrazoWYch• Zasadniczym ikszMfem""jiŚn~ Jest koło lub wielokąt (zwykle kwadrat) symbolizujący „całość'^ a we wszystkich zaakcentowane jest odniesienie do punktu centralnego (centrum). Wiele z nich ma kształt kwiatu, krzyża lub koła z wyraźną skłonnością do czwórni. „Jak wskazują porównania historyczne, nie chodzi tu o osob- liwości; możemy stwierdzić, że jest to prawidłowość."172 Ilustracja 8173 wykazuje podobny układ: w centrum przed- stawiona jest główna postać otoczona ośmiolistnym sty- lizowanym lotosem; tło koła składa się z trójkątów w czte- rech różnych kolorach; otwierają się ku czterem bramom przedstawiającym cztery strony świata; trójkąty łączą się w kształt kwadratu, który z kolei otoczony jest kołem reprezentującym „rzekę życia". Pod tym wielkim kołem, zawierającym poza tym liczne symboliczne postacie, znajduje się świat podziemny ze wszystkimi swymi demonami, a nad kołem widzimy szereg tronów przedstawiających bogów niebieskich. Ilustracja 9 przedstawia mandalę z osiemnastego stulecia174 ze Zbawicielem jako centralną postacią umieszczoną wewnątrz podwójnego, ośmiopłatkowego kwiatu, otoczoną ognistym wieńcem promieni; całość podzielona jest na cztery części przez ukośnie leżący krzyż, którego dolne ramiona płoną w ogniu świata instynktów, a górne zraszane są łzami niebiań- skiej rosy. Na ilustracjach 11, 12, 13, 15 i 16 widzimy mandalę wykonane przez pacjentów Junga na podstawie „doznań wewnętrznych". Są to spontaniczne wytwory, powstałe bez żadnego wzoru i wpływu zewnętrznego. I tutaj znajdujemy 172 Psychologie und Alchemie, s. 306 [Ges. Werke XII, s. 259]. 173 Ilustracja 8 przedstawia bardzo piękną, delikatnymi farbami na pergaminie namalowaną mandalę tantrycznego buddyzmu; znaj- duje się ona w prywatnym posiadaniu rodziny Junga. Pochodzi zapewne z początku XVIII stulecia. 174 Kolorowe mandalę pochodzą z książki Die geheimen Figuren der Rosenkreuzer (Eckhardt-Yerlag, Altona 1758), s. 10. 184 podobne motywy i podobny układ. Kolo, punkt centralny, czwóraia, symetryczny rozkład motywów i barw wyTcazująt| sajna^^diiianą prawidłowość175. Celem jest zawsze połączę-' nie rozmaitych barw i form w wyważoną organiczną całość. Na przykład ilustracja 11 przedstawia obracające się „pawie koło" z jego grą kolorów i mieniącym się okiem; jest to wyobrażenie ciągle zmieniających się i ciągle będących w ruchu aspektów i właściwości psyche, zogniskowanych w oku jako punkcie centralnym. Zewnętrzne koło płomieni tworzy jakby ochronny wał „płonących emocji", odgradzając od zewnętrz- nego świata usymbolizowany tutaj tajemniczy proces dążenia do nadświadomości176. Ilustracja 12 przedstawia czteroramien- nego boga słonecznego jako symbol dynamicznego aspektu jaźni. Ramiona i błyskawice mają charakter „męski", pół- księżyce - „żeński"; pięcioramienne gwiazdy symbolizują niedoskonały jeszcze, związany z naturą element w człowieku; całość obraca się dokoła słońca otoczonego rzeką życia i symbolizującego jaźń. Ilustracja 13 jest raczej formalna i abstrakcyjna, jednak stara się także powiązać różnorodne linie i formy z punktem centralnym. Również ilustracja 15 pokazuje wiele różnych form i kolorów (niebieski, czerwony, zielony, żółty przedstawiają cztery funkcje świadomości) 175 Postacie marzenia sennego mogą się układać w obraz podobny do mandali. Na początku procesu indywiduacji pojawia się na przykład we śnie pierwsza wizja jaźni często w formie trzech osób, które wraz ze śniącym siedzą przy okrągłym stole, przy czym dwie z nich mają charakter męski lub kobiecy; mogą to być także cztery postacie kobiece zwrócone ku śniącemu mężczyźnie jako punktowi centralnemu. W tym ostatnim przypadku jaźń jest jeszcze jakby „przyobleczona", zasłonięta przez cztery aspekty animy (to jest obrazu duszy), która pośredniczy między świadomością a nieświado- mością. Dopiero, gdy konfrontacja z nią dojdzie do skutku, obraz jaźni może się przejawić bezpośrednio w odpowiednim „symbolu jednoczącym". 176 Pod względem swego układu, zastosowanych motywów i całej dynamicznej sytuacji mandala ta wykazuje uderzające podobieństwo do ilustracji 10 przedstawiającej mistyczną wizję Jakuba Boehme, jakkolwiek ta ostatnia zupełnie nie była znana pacjentowi, który namalował ten „obraz z nieświadomości". ! 00 Ł w rozmaitym układzie dokoła czteropłatkowego kielich kwiatu w punkcie centralnym. Głowy drzemiące jakby pącz- ki w jego zielonej osłonie zwrócone są ku centrum jako rodzaj rodzącej się jaźni. Odwracają się od peryferii, gdzie błyszczą kołyszące się w kielichach owoce jako dojrzałe osiągnięcia oraz ptaki gotowe do lotu jako intuicje, co oznacza pełny rozkwit zakończonego rozwoju psycholo- gicznego. Ilustracja 16 przedstawia wizję „oblicza wiecz- ności", otoczonego przez węża czasu Uroboro i przez znaki zodiaku. Byłoby rzeczą zupełnie błędną uważać wszystkie te mandale za „odbicia" skończonych indywiduacji, czyli za udane połą- czenia psychicznych par przeciwieństw; mandale wykonane w toku analizy są to przeważnie tylko wstępne szkice, mniej lub bardziej przybliżone i udane kroki ku ostatecznej dosko- nałości i całości; dążenie do tego celu jest naszym prze- znaczeniem i naszym najwyższym zadaniem, ale wobec naszych ograniczonych możliwości osiągnięcia nasze zawsze są tylko względne, ^zasadzie mandale mogą pojawiać się„.w ciągu całego procesu indywiduacji i błędem byłoby mniemanie, że ich ukazywanie się świadczy o osiągnięciu jakiegoś szczególnie wysokiego stopnia rozwoju danego człowieka. Ze względu na psychiczną tendencję do^samoj,egulacji pojawiają się one zawsze wtedy, gdy powstały „nieporządek" wymaga ich kompen- sacyjnego działania. Mandale ze swą matematyczną strukturą są jakby odbiciami „pierwotnego porządku całej psyche" i ich zadaniem jest przekształcenie chaosu w kosmos. Obrazy te bowiem nie tylko wyrażają porządek, ale i wprowadzają go. Uprawiana na Wschodzie medytacja o obrazach jantra mają- cych formę mandali ma na celu przywrócenie wewnątrz- psychicznego porządku w medytującym i po to jest stosowana. Rzecz zrozumiała, że indywidualne mandale pacjentów nigdy nie osiągają tego stopnia doskonałości, opracowania szczegó- łów i „ustanowionej tradycyjnie harmonii", jaki posiadają mandale Wschodu, które nie są spontanicznym wytworem duszy, ale dziełem artystycznej biegłości. Przytoczyliśmy je tylko dla porównania i udowodnienia, że opierają się one na tych samych psychicznych założeniach i dlatego w sposób 188 zadziwiający wykazują te same prawidłowości177. Wszystkie są odbiciami tej „drogi środka", którą Wschód nazywa „tao" i która dla ludzi Zachodu polega na_j:nalezieniu jedności wewnętrzną a zewnętrzną oraz świadomym kształtowaniu swojej osobowości, posługując się pierwotnymi siłami natury i dążąc do stworzenia struk- turalnej totalności. Chociaż ludzie na ogół niewiele mogą powiedzieć o znacze- niu mandali, które narysowali, jednakże znajdują się pod ich urokiem, dostrzegają ich związek ze swoim stanem psychicz- nym i odczuwają ich oddziaływanie. „Mandala posiada prada- wny magiczny wpływ, ponieważ pochodzi ona pierwotnie z «ochronnego» lub «zaczarowanego kręgu», którego magia zachowała się w niezliczonych zwyczajach ludowych. Obraz ma wyraźny cel zakreślania magicznej bruzdy dokoła centrum, świętego kręgu wewnętrznej osobowości, aby zapobiec «emana- cji» albo żeby za pomocą środków apotropaicznych nie dopuścić do zniekształcenia przez wpływy zewnętrzne" 178. Dlatego Wschód umieszcza w centrum mandali „złoty kwiat" - przez pacjentów na Zachodzie często w ten sam sposób rozumiany - zwany również „niebiańskim zamkiem", „państ- wem najwyższej radości", „krajem bez granic", „ołtarzem, na którym umieszczone zostały świadomość i życie". „Ruch okrężny, symbolizowany przez okrągły kształt obrazów, nie jest tylko ruchem po kole; oznacza on z jednej strony oddzielenie świętego kręgu, a z drugiej skoncentrowanie się na centrum; koło słoneczne zaczyna swój bieg, to znaczy słońce ożywia się i rozpoczyna swą drogę; inaczej mówiąc, tao zaczyna działać i przejmuje kierownictwo"179. Co znaczy (lacp trudno jest wyrazić jednym słowem. R. Wilhelm tłumaczy je jako „znacze- nie", inni jako „droga", a jeszcze inni nawet jako „Bóg". „Jeśli 177 Bliższe szczegóły zawiera książka Das Geheimnis der goldenen Blute [Ges. Werke XIII] oraz rozdział Żur Psychologie óstlicher Meditation w książce Junga: Symbolik des Geistes, Ziirich 1948, s. 449 [Ges. Werke XI, s. 603]. 178 Das Geheimnis der goldenen Blute, s. 22 [Ges. Werke XIII]. 179 Tamże, s. 23 [Ges. Werke XIII]. 189 pojmujemy tao jako metodę albo jako drogę, na której ma być zjednoczone to, co zostało rozdzielone, to jesteśmy najbliżsi psyhologicznej treści tego pojęcia" 18°. „Niestety nasz zachodni umysł, któremu pod tym względem brak jakiejkolwiek kultury, nie stworzył dotychczas pojęcia ani nawet nazwy określającej zjednoczenie przeci- wieństw na drodze pośredniej, co jest podstawową sprawą wewnętrznego doświadczenia, nie mamy zatem od- powiednika godnego chińskiego tao" 181. Z punktu widzenia psychologii Junga ten ruch okrężny najlepiej można określić mniej więcej jako „obracanie się dokoła siebie samego", przy czym wszystkie strony osobowości biorą udział w tym ruchu. „Ruch okrężny ma zatem także moralne znaczenie jako ożywienie wszystkich jasnych i ciemnych sił natury ludzkiej i wraz z nimi wszystkich przeciwieństw psychologicznych - bez względu na ich rodzaj. Oznacza to samopoznanie przez autoinkubację. Podobnym wyobrażeniem istoty doskonałej jest u Platona zaokrąglony ze wszystkich stron człowiek, w którym wszystkie przeciwieństwa, także przeciwieństwa płci, są połączone"182. Ta jedność, to połączenie obu płci w jedną całość symbolizowane jest na odpowiednich obrazach przez „coniunctio" między dwiema istotami odmiennej płci (ilustracje 17 i 18)183, na przykład między Siwą i Siakti, 180 Das Geheimnis der goldenen Blute, s. 18 [Ges. Werke XIII]. 181 Die Beziehungen..., s. 147 [Ges. Werke VII, s. 225]. 182 Das Geheimnis der goldenen Blute, s. 23 [Ges. Werke XIII]. 183 Ilustracje 17 i 18 są „obrazami z nieświadomości", które próbują przedstawić w symbolicznej formie stosunek do płci odmien- nej. Ilustracja 17 przedstawia obraz pacjentki, która próbowała wyrazić nie osiągnięte „coniunctio". Mężczyzna i kobieta, zrośnięci sferami popędowymi, stopieni są z wężem wodnym. Natomiast w świecie świadomym, to znaczy w obszarze ponad wodą, stanowiącą obszar nieświadomości, odwracają się do siebie plecami. Dźwigają słońce, symbol jaśniejącej świadomości, jako ciężkie brzemię i nie mogą go użyć dla swego oświecenia. Ilustracja 18 ukazuje „coniunctio" jako prawdziwy i twórczy związek. Nieświadome, zwierzęce strony mężczyzny i kobiety nie są nierozdzielnie zrośnięte ze sobą, jakby to miało miejsce w przypadku ślepej namiętności, lecz są złączone za pomocą symbolu „węża zbawienia", który pomaga im podnieść 190 61 słońcem i księżycem; może też być wyobrażone w postaci hermafrodyty. Ruch okrężny, który z psychologicznego punktu widzenia można porównać ze świadomie doświadczanym pro- cesem indywiduacji, nigdy nie jest „wytwarzany", ale doznawa- ny „biernie". To znaczy, że jest to autonomiczny ruch psyche. „Za pomocą świadomej woli nie można osiągnąć takiej symbolicznej jedności, gdyż świadomość w tym przypadku jest stroną. Przeciwnikiem jest zbiorowa nieświadomość, która nie rozumie języka świadomości. Dlaczego potrzebny jest magicz- nie działający symbol, który zawiera w sobie prymitywne analogie przemawiające do nieświadomości w jej własnym języku [...], i którego celem jest połączenie jednorazowości świadomości chwili obecnej z praprzeszłością życia"184. Wyło- nienie się tego symbolu mandali z głębi psyche jest zawsze zjawiskiem spontanicznym; przychodzi ono i znika z własnego popędu. Jego działanie jednak może być zdumiewające, ponie- waż może doprowadzić do rozwiązania różnych komplikacji drogocenny kamień, symbol jaźni, bez którego prawdziwa wspólnota, przedstawiona w formie rozgałęzionego drzewa życia, nigdy by nie mogła zakwitnąć. Ilustracja 19 (z alchemicznego dzieła Rosarium Philosophorum, Secun- da pars Alchemiae de Lapide Philosophico, Francofurti 1550 - pierwodruk w posiadaniu dr C. A. Meiera w Zurychu) pokazuje dla porównania alchemiczne pojmowanie jednego ze stadiów „coniun- ctio". „Król" i „królowa", czyli Soi (słońce) i jego siostra Luna (księżyc) są symbolami pierwotnego przeciwieństwa „męskości i ko- biecości" w sferze psychicznej. Ich „małżeństwo" rozumiane tu jest przede wszystkim w znaczeniu duchowym, co wyrażają nie tylko słowa na środkowej wstędze „spiritus est qui unificat", ale także gołąb jako symbol ducha i (według starożytnych świadectw) symbol „amor coniugalis". Pierwotne przeciwieństwa są tutaj pozbawione konwencjonalnej osłony, obnażone w swej niesfałszowanej rzeczywis- tości i istocie; wyraźnie ujawnia się ich zasadnicza odmienność, a owocne połączenie może nastąpić jedynie dzięki pośrednictwu przybywającego „z góry" gołębia jako symbolu ducha i „zjed- noczyciela". Skrzyżowane i stykające się gałązki oraz zwisający z dzioba gołębia i łączący je kwiat, symbol rośnięcia, wyobrażają w sposób bardzo obrazowy wspólny wysiłek mężczyzny i kobiety w żywym ciele „coniunctio" (por. także s. 166 i n.). 184 Das Geheimnis der goldenen Bliite, s. 26 [Ges. Werke XIII]. 192 psychicznych i do wyzwolenia wewnętrznej osobowości od jej emocjonalnych i intelektualnych uwikłań i usidleń; powstaje dzięki temu jedność, którą słusznie można nazwać odrodzeniem człowieka na płaszczyźnie transcendentnej. „Odnośnie symbolu mandali możemy dzisiaj stwierdzić tylko, że jest on autonomicznym faktem psychicznym, charak- terystycznym ze względu na ciągle się powtarzającą i wszędzie taką samą fenomenologię. Wydaje się, że jest to rodzaj atomu, o którego najbardziej wewnętrznej strukturze i ostatecznym znaczeniu mc jeszcze me wiemy .» 185 Analogie do procesu indywiduacji Nie tylko mandale rozmaitych kręgów kulturowych wyka- A żują zdumiewające podobieństwa fenomenologiczne i treś* ciowe, będące wyrazem wspólnej struktury psychicznejv Cały__,_ procejsJiłdywiduacji i wewnętrznego rozwoju posiada liczne.^, .podobieństwa w historii ludzkości. Proces przemiany psyche, ukazany człowiekowi ŻaćhodiTprzez psychologię Junga, jest w gruncie rzeczy „naturalnym analogonem religiinych^ ceremonii inicjacji'' 186 we wszystkich epokach. Różnica polega tylko na tym, że te ostatnie posługują się tradycyjnymi przepisami i symbolami, podczas gdy w procesie indywiduacji opisanym przez Junga cel osiąga się przez naturalne tworzenie symboli, czyli za pomocą spontanicznych zjawisk psychicznych. Przykładem są tutaj zarówno najrozmaitsze sposoby inicjacji i u ludów prymitywnych, jak buddyjskie i tantryjskie postacie \ jogi czy też ćwiczenia Ignacego Loyoli. Oczywiście, wszystkie ' takie próby noszą piętno epoki i ludzi, do których należą. v ; Każda z nich uwarunkowana jest przez odmienne duchowe i historyczne założenia i dlatego obecnie może mieć znaczenie tylko analogii historycznej lub strukturalnej. Prób tych nie 185 Psychologie und Alchemie, s. 255 [Ges. Werke XII, s. 216]. 186 Das Tibetanische Totenbuch, wydana przez Evans-Wentza, z komentarzem Junga, Ziirich 1935, 5 wyd. 1953, s. LXX. 13 — Psychologia C.G. Junga 193 można przenosić bezpośrednio na ludzi współczesnych i tylko ich ogólne cechy można porównywać z wysuniętą przez Junga koncepcją indywiduacji. Od metody Junga różnią się przede wszystkim tym, że bez względu na to, czy wykazują charakter religijny, czy inny, mają doprowadzić do światopo- glądu, które same reprezentują, podczas gdy według Junga w procesie indywiduacji praca nad psyche rozumiana jest jako „przygotowywanie drogi" dla duchowego, moralnego i religijnego porządku, który jest skutkiem a nie treścią tego przygotowania i którego wynik musi być świadomie i swobodnie wybrany i spełniony przez każdego. W związku ze swymi badaniami tego przedmiotu Jung znalazł szczególnie pouczającą analogię w dziedzinie średnio- wiecznej filozofii hermetycznej, a ścieślej alchemii187. Chociaż ze względu na różnicę postawy duchowej i warunków epoki oraz środowiska kulturowego drogi alchemii i procesu in- dywiduacji są odmienne, to jednak obie są próbą doprowadze- nia człowieka do nadświadomości. Ta sama „funkcja trans- cendentna", jak Jung określa proces tworzenia symboli, tę osobliwą zdolność przemieniania treści psyche, „jest głównym przedmiotem także filozofii średniowiecznej, tak jak się ona wyraża w znanej alchemicznej symbolice" 188. Byłoby wielkim błędem sprowadzać alchemiczny kierunek myślenia tylko do retort i pieców do topienia metali. Jung określił go nawet jako „niepewny pierwszy krok ku najnowocześniejszej psychologii". Oczywiście filozofia ta wskutek „nieuniknionej konkretyzacji jeszcze surowego i nierozwiniętego umysłu nie doprowadziła do sformułowań psychologicznych. Ale jej «tajemnica» była, podobnie jak w procesie indywiduacji, faktem przemiany osobowości za pomocą mieszania i łączenia składników szlachetnych i nieszlachetnych, zróżnicowanych i podrzędnych 187 W swej Psychologie und Alchemie, 2 wyd. 1952 [Ges. Werke XII], Jung szczegółowo omawia tę dziedzinę, ilustrując ją bogato rycinami ze starych pism alchemicznych, które wykazują zdumiewającą mnogość analogii z obrazową symboliką wizji i snów. 188 Die Beziehungen..., s. 172 [Ges. Werke VII, s. 241]. .; ' 194 ' .,...,.,: v,.!—,- >• funkcji, świadomości i nieświadomości"189. Prawdopodobnie bowiem alchemikom nie chodziło bynajmniej o doświadczenia chemiczne, a raczej o procesy psychiczne wyrażane w pseudo- psychicznym języku. Poszukiwane złoto nie było zwykłym złotem („aurum vulgi"), ale złotem filozoficznym lub nawet cudownym kamieniem, „lapis invisibilitatis" („kamieniem niewidzialności") 19°, „alexipharmakon", „czerwoną tynkturą", „eliksirem życia". Liczba określeń tego „złota" jest nieskończona. Często było ono mistyczną istotą, składającą się z ciała, duszy i ducha i przedstawiono je w postaci uskrzydlonej i hermafrodycznej; jest to inny obraz tego samego symbolu, który na Wschodzie określano jako „ciało diamentowe" lub „złote kwiecie". „Zgodnie ze zbiorowym charakterem życia duchowego w owej epoce jest to głównie obraz ducha uwięzionego w ciemności, boleśnie odczuwanego stanu względnej nieświadomości rozpo- znanej w zwierciadle materii i dlatego w materii badanej"191. Tak więc z chaosu stanu nieświadomości, reprezentowanego przez nieuporządkowanie tak zwanej „massa confusa", która jako pramateria była podstawą procesu alchemicznego, przez dzielenie, destylację itd., przez coraz nowe związki wytwarzane było „złoto", czyli „corpus subtile", „ciało zmartwychwstania". Jednakże w przekonaniu alchemików złota tego nie można było wytworzyć bez udziału łaski bożej, ponieważ sam Bóg w nim się przejawia. W gnozie człowiek światła jest iskrą wiecznego światła, która spadła w ciemność materii i musi być z niej wybawiona. Można zatem uznać, że wynik tego procesu ma znaczenie „jednoczącego symbolu", ten zaś prawie zawsze ma charakter numeniczny. Można powiedzieć wraz z Jungiem: „Opus chrześcijańskie polega na oper ar i człowieka potrzebu- jącego zbawienia ku czci Zbawiciela-Boga, natomiast opus alchemików polega na trudzie zbawiciela-człowieka za sprawę boskiej duszy świata, drzemiące w materii i oczekującej zbawienia"192. Tylko w takim ujęciu można zrozumieć, że alchemicy mogli doświadczać przemiany swej własnej psyche, dokonując projekcji na substancje chemiczne. I dopiero gdy znaleźliśmy ten klucz, dostrzegamy głębsze znaczenie tych mistycznych tekstów i procesów, które były nie tylko tajemni- cze, ale nieraz niezrozumiałe, może nawet umyślnie zatajone193. Podobnie jak alchemia, także rozmaite formy jogi. starają się o „uwolnienie" duszy, o taki stan „oddzielenia od przed- miotów", który hinduista nazywa nirvandva, „wolny od przeciwieństw". Jednakże podczas gdy alchemik przedstawiał i przeżywał przemianę psyche symbolicznie w procesie chemicz- nym, joga dąży do spowodowania przemiany za pomocą odpowiednich świadomych ćwiczeń fizycznych i psychicznych działających bezpośrednio na psyche. Poszczególne stopnie ścieżki jogi są dokładnie określone i wymagają wyjątkowej siły psychicznej i koncentracji. Ostatecznym celem jest „sym- boliczne spłodzenie i narodzenie subtelnego ciała, które zapew- nia trwanie oddzielonej świadomości. Są to narodziny pneu- matycznego człowieka"194, Buddy jako symbolu wiecznego istnienia ducha w przeciwieństwie do przemijania ciała. I tutaj „spojrzenie" w „rzeczywistość" zdarzeń, czyli w świat par przeciwieństw, jest wstępnym warunkiem szukania jedności i całości. Nawet kolejność obrazów i stopni przypomina alchemię i proces indywiduacji, co raz jeszcze świadczy o wiecznych i wszędzie jednakowych podstawach psychicznych. „Opus" wykonywane przez alchemika oraz „imaginatio" będąca psychicznym narzędziem człowieka Wschodu polegają na takiej samej „aktywnej wyobraźni", która pacjentów Junga doprowadza do takich samych symbolicznych przeżyć, a za ich pośrednictwem - do poznania własnego „centrum", czyli jaźni. Ta wyobraźnia („imaginatio") nie ma nic wspólnego z fantazjowaniem w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wyobraź- nię należy tu rozumieć dosłownie jako rzeczywistą moc 193 Herbert Silberer w swej znakomitej książce: Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (Heller, Wien 1914) dawno już wskazał na analogie między alchemią a współczesną psychologią głębi, a zwłaszcza analityczną psychologią Junga. 194 Das Geheimnis der goldenen Blute, s. 52 [Ges. Werke XIII]. tworzenia obrazów, zgodnie z klasycznym zastosowa- niem tego słowa, oraz jako przeciwieństwo „fantazji", która oznacza tylko „pomysł" w sensie jakiejś nieokreślonej myśli195. Taka wyobraźnia jest aktywnym wywoływaniem obrazów wewnętrznych, rzeczywistym tworzeniem wyobrażeń i myśli, „które nie jest bezplanowym i bezpodstawnym «bujaniem w obłokach» i nie bawi się swymi przedmiotami, ale stara się wewnętrzne dane natury wyrazić za pomocą wiernie przedsta- wionych obrazów"196. Jest to uaktywnienie najgłębszych pokła- dów duszy w celu ułatwienia powstawania symboli i spowodo- wania ich twórczego i uzdrawiającego działania. Alchemicy starali się to osiągnąć w substancji chemicznej, joga - a także exercitationes Loyoli - poprzez ściśle określone ćwiczenia; psychologia Junga dąży do tego celu dopomagając ludziom w świadomym schodzeniu w głąb własnej duszy, w poznawaniu treści tej głębi i integrowaniu ich ze świadomością. Wszystkie te procesy są wszakże „tak tajemnicze - mówi Jung - że w ogóle jest rzeczą wątpliwą, czy rozum ludzki jest właściwym narzę- dziem, aby je pojąć i wyrazić. Nie na próżno określa się alchemię jako «sztukę», w słusznym odczuciu, że chodzi tu o procesy twórcze, które prawdziwie pojąć można tylko drogą doświad- czenia, natomiast intelektualnie co najwyżej dać im nazwę" 197. Uwagi powyższe mają tylko na celu wskazanie na fakt, że w obrębie naszego duchowego horyzontu znajdują się wielkie intuicje i antycypacje niezmiernie ważnego psychologicznego poznania, które najczęściej są zaledwie dostrzegane, a przez większość uważane za przesądy. A przecież chodzi tu o pod- stawowe fakty, które w ciągu wielu stuleci uległy tak niewielkim zmianom, że to, co było prawdą przed dwoma tysiącami lat, i dziś jeszcze jest prawdą, to znaczy zachowało swą żywotność i skuteczność198. Przekroczylibyśmy bardzo znaczenie ramy 195 Dlatego aktywną wyobraźnię trzeba ściśle odróżniać od „wyobraźni biernej", na przykład podczas marzeń na jawie. 196 Psychologie und Alchemie, s. 234 [Ges. Werke XII, s. 198]. 197 Tamże, s. 647 [Ges. Werke XII, s. 549 i n.]. 198 Zob. także C. A. Meyer, Antike Inkubation und Modernę Psychotherapie. Studien aus dem C. G. Jung-Institut, 1.1, Zurich 1948. 197 niniejszej pracy, gdybyśmy chcieli nakreślić dokładnie najroz- maitsze drogi, na których próbowano ten sam cel osiągnąć. Dlatego wskażemy tu przede wszystkim na liczne i wyczer- pujące opisy samego Junga199, a jednocześnie powtórzymy jego uzasadnione ostrzeżenie, że byłoby rzeczą nader niebez- pieczną naśladowanie alchemików albo uprawianie ćwiczeń jogi przez człowieka Zachodu. Byłaby to sprawa jego woli 199 Przede wszystkim trzeba mieć na uwadze następujące pisma Junga: Das Tibetanische Totenbuch, Zurich 1960 [Ges. Werke XI]. Tłum. poi. «Komentarz psychologiczny do „Bar-do Thos-grol"»; * Das Geheimnis der goldenen Bltite, Zurich 1965 [Ges. Werke XIII]. Tłum. poi. Komentarz do „Sekretu Złotego Kwiatu"; * «Yoga and the West» w czasopiśmie Prabuddha Bharata, II, 1936 [Ges. Werke XI]. Tłum. poi. «Joga i Zachód»; * «Einige Yisionen des Zosimos» w: Von den Wurzeln des Be- wufitseins, Zurich 1954 [Ges. Werke XIII]; Przedmowa do pracy Daisetza T. Suzukiego, Die groJSe Befreiung. Einfuhrung zum Zen-Buddhismus, Zurich 1958 [Ges.Werke XI]. Tłum. poi. w: Daisetz Teitaro Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu Zeń, Warszawa 1991; «Zur Psychologie óstlicher Meditation» w: Symbolik des Geistes, Zurich 1954 [Ges. Werke XI]. Tłum. poi. «O psychologii wschodniej medytacji»; * Psychologie und Alchemie., Zurich 1952 [Ges. Werke XII]. Zob. wykaz prac w jęz. poi.; Psychologie der Ubertragung, Zurich 1946 [Ges. Werke XVI]; Gestaltungen des Unbewuftten, Zurich 1950 [Ges. Werke IX/I i XV]; Aion, Zurich 1951 [Ges. Werke IX/II]. Zob. wykaz prac w jęz. poi.; Mysterium Coniunctionis, t. I i II, Zurich 1955/56 [Ges. Werke XIV]; Ein moderner Mythos, Zurich 1958 [Ges. Werke X]; nowe rozszerzone wydanie pod tytułem Geheimnisvolles am Horizont, Olten 1992. Tłum. poi. Nowoczesny mit, Kraków 1982. * {Prace oznaczone gwiazdką dostępne są w tłum. poi. w wyborze Podróż na Wschód, oprać. L. Kolankiewicz, tłum. W. Chełmiński, J. Prokopiuk, E. i W. Sobaszkowie, Warszawa 1989, 2 wyd. Warszawa 1991 - przyp. red.} > - - 198 i świadomości, a jego neuroza mogłaby się tylko powiększyć. Europejczyk bowiem wychodzi z zupełnie innych założeń i nie może po prostu zapomnieć o ogromnej wiedzy, historii i kulturze Europy, aby przyjąć formy życia i myślenia Wscho- du. „Rozszerzanie naszej świadomości nie może odbywać się kosztem innych rodzajów świadomości, lecz drogą rozwijania tych elementów naszej psyche, podobnie jak Wschód nie może się obejść bez naszej techniki, nauki i przemysłu"200. „Wschód osiągnął poznanie rzeczy wewnętrznych przy dziecinnej nie- znajomości świata"201. Droga Europejczyka jest inna. Właśnie w oparciu o „naszą ogromnie rozwiniętą wiedzę historyczną i przyrodniczą jesteśmy powołani do badania psyche. I chociaż w obecnej chwili wiedza o świecie zewnętrznym jest największą przeszkodą przy introspekcji, to jednak potrzeba psychiczna wszystko przezwycięży"202. Kto więc uznaje rzeczywistość psyche, ten doznaje przeżyć psychicznych nie przy pomocy rozumu, ale przy pomocy tych środków, które od niepamiętnych czasów pozostały zawsze takie same203. Każda epoka poszukuje i znajduje nowe drogi i sposoby oświetlenia wewnętrznego kosmosu psyche, chociaż niekiedy może się wydawać, że ludzkość ma już dosyć tego mozolnego posuwania się naprzód i nigdy nie znajdzie w ciem- ności swej drogi. Jeśli jednak przyjrzymy się bliżej, to przeko- namy się, że nie ma tu spoczynku i że wszystko, co było dotychczas, jest „pełnym znaczenia łańcuchem epizodów dramatu, który rozpoczął się w szarej, zamierzchłej przeszłości i ciągnie się przez stulecia aż do odległej przyszłości. Dramat ten jest «aurora consurgens»: powstawanie nadświadomości ludzkości"204. 200 Das Geheimnis der goldenen Blilte, s. 53 [Ges. Werke XIII]. 201 Tamże, s. 38 i n. [Ges. Werke XIII]. 202 Tamże, s. 38 [Ges. Werke XIII]. 203 Psychologie und Alchemie, s. 646 [Ges. Werke XII, s. 550]. 204 Tamże, s. 638 [Ges. Werke XII, s. 542]. 199 Psychologia analityczna i religia Tak więc psychologia Junga i jego próba otwarcia przed człowiekiem Zachodu wiecznych procesów przemiany psyche jest tylko „szczeblem w procesie rozwoju wyższej świadomości ludzkości, znajdującej się na drodze ku nieznanym celom; nie jest to bynajmniej metafizyka w zwykłym znaczeniu tego słowa. Przede wszystkim jest to psychologia, ale w tym zakresie może być może być przeżywana, zrozumiana i ... jest rzeczywista; rzeczywistość ta kryje w sobie możliwości, jest więc żywa"205. Jung zadowala się doświadczeniem psychicznym i w ramach swej teorii wyłącza metafizyczny punkt widzenia, co nie oznacza sceptycyzmu skierowanego przeciwko wierze lub ufności wobec sił wyższych. „Należy starannie unikać jakich- kolwiek stwierdzeń dotyczących rzeczy transcendentnych, dowodzą bowiem one śmiesznej zarozumiałości umysłu ludz- kiego, nieświadomego swej ograniczoności. Toteż gdy Bogiem lub tao nazwiemy poruszenia lub stan duszy, to dotyczyć to będzie tylko rzeczy poznawalnych, ale nie tych, które są niepoznawalne i o których niczego powiedzieć nie możemy"206. Jeśli więc Jung jako psycholog mówi, że „Bóg jest archetypem", to ma na myśli „typ" w duszy; słowo zaś „typ" pochodzi od greckiego [...] - „cios, odcisk, odbicie". Już więc słowo archetyp zakłada istnienie czegoś, co pozostawia odbicie... „Kompetencja psychologii jako nauki empirycznej sięga tylko tak daleko, aby ustalić na podstawie badań porównawczych, czy na przykład «typ», czyli odbicie znale- zione w psyche może być słusznie uznane za «obraz Boga», czy też nie. Nic pozytywnego ani negatywnego przez to się nie stwierdza, jeśli chodzi o możliwość istnienia Boga, podobnie jak archetyp «bohatera» nic nie mówi o rzeczywistym istnieniu tego bohatera. [...] Jak oko słońcu, tak dusza odpowiada Bogu. W każdym razie dusza musi posiadać w sobie zdolność nawiązania stosunku, jakiś odpowiednik istoty Boga, w prze- 205 Dos Geheimnis der goldenen Blute, s. 50 i nn. [Ges. Werke XIII]. 206 Tamże, s. 51 [Ges. Werke XIII]. 200 ciwnym bowiem przypadku związek ten nie mógłby dojść do 'skutku. Psychologicznie rzecz biorąc, odpowied- nikiem tym jest archetyp obrazu Boga"207. Z psychologicznego punktu widzenia nic więcej na ten temat nie można i nie należy powiedzieć. „Z religijnego punktu widzenia typ, czyli odbicie, jest działaniem stempla, natomiast z punktu widzenia nauki jest symbolem nieznanej i niezrozumiałej treści"208. W zwierciadle ludzkiej psyche możemy przelotnie dojrzeć Absolut tylko przez pryzmat naszej ludzkiej ograniczonej natury, nigdy zaś nie możemy poznać jego prawdziwej istoty. To przeczucie Absolutu tkwi w psyche immanentnie; jednakże psyche może go ubrać jedynie w obraz dostrzegalny, który dowodzi tylko tego, co ludzkie, gdyż tego, co ponadludzkie, „zupełnie inne", boskie, psyche nigdy wyrazić nie zdoła. Wiara religijna jest darem łaski i nikt nikomu jej narzucić nie może, choćby był psychoterapeutą. „Religia jest «objawioną» drogą zbawienia. Jej wyobrażenia są wytworem przedświadomej wiedzy, która zawsze i wszędzie wyraża się w symbolach. Nawet jeśli nasz rozum ich nie pojmuje, działają one, ponieważ nasza nieświadomość uznaje je za wyraz powszechnych faktów psychi- cznych. Dlatego wiara wystarcza - jeśli istnieje. Każde rozsze- rzenie i wzmocnienie racjonalnej świadomości oddala nas od źródeł symboli i coraz bardziej przeszkadza w ich rozumieniu. Taka sytuacja istnieje dzisiaj. Nie można obrócić koła wstecz i znowu wierzyć w coś, «o czym się wie, że jest nieprawdą». Można jednak zdać sobie sprawę z tego, co właściwie oznaczają symbole. W ten sposób nie tylko możemy zachować nieporów- nane skarby naszej kultury, ale na nowo udostępnić sobie stare prawdy, które wymknęłyby się naszej epoce ze względu na swą dziwaczną symbolikę. [...] Dzisiejszemu człowiekowi brak zrozu- mienia, które by mogło pomóc mu w wierze"209. Jung wie zbyt wiele o szkodliwych skutkach siłą wpajanych i n.]. Psychologie und Alchemie, s. 23 i nn. [Ges. Werke XII, s. 24 208 Tamże, s. 33 [Ges. Werke XII, s. 32]. 209 Symbolik des Geistes, s. 443 [Ges. Werke XI, s. 216]. 201 doktryn, przyjmowanych bez zastanowienia i w imię tradycji, wie także zbyt dobrze, że skuteczne i żywotne może być tylko to, co wyrosło organicznie, a nie to, co zostało sztucznie przyczepione - aby od ludzi, którzy poddali się jego kierownic- twu, nie wymagać podejmowania własnych decyzji i brania na siebie odpowiedzialności. Nie chce im ułatwić tego zadania przez wskazywanie, jaką powinni przybrać postawę. Wierzący bowiem, przeżywając głęboko symboliczne treści swojej psyche, natknie się na wieczne zasady, które potwierdzają działanie Boga w nim i wzmacniają przekonanie, że Bóg stworzył człowieka na swoje podobieństwo, natomiast niewierzący, który nie chce wierzyć albo który pomimo swej tęsknoty do wiary nie może jej zdobyć żadnym wysiłkiem woli lub intelektu, dojdzie na swej drodze ku własnemu wnętrzu przynajmniej do tego, że rzeczywiście doświadczy i przeżyje wieczne podstawy swego istnienia i w ten sposób osiągnie nawet charyzmat wiary. Kto raz przeszedł tę drogę, wie, że wiedzie ona poprzez przeżycia, które nie dadzą się opisać słowami i które można porównywać tylko z wielkimi wstrząsami, jakie dane było poznać mistykom i wtajemniczonym wszystkich czasów. Proces indywiduacji prowadzi nie do wiedzy intelektualnej obcej wierze, ale do wiedzy opartej na doświadczeniu, której wartość i realność jest rzeczywiście przeżyta i wskutek tego staje się niewzruszoną pewnością. Okoliczność, że jest to możliwe w ramach teorii naukowej zbudowanej przez Junga na podstawach ściśle empirycznych i fenomenologicznych, oznacza w psychologii praktycznej coś zupełnie nowego i zarazem obiecującego. Przemiana i dojrzewanie Kroczenie „drogą środka" jest zadaniem człowieka doj- rzałego, gdyż sytuacja psychologiczna jednostki jest różna w zależności od jej wieku. Na początku życia człowiek musi się wyplątać z dziecinnej formy bytu, tkwiącej jeszcze cał- kowicie w nieświadomości zbiorowej, i nauczyć się odróżniać 202 i określać swoje ja. Musi mocną stopą stanąć w życiu realnym, a przede wszystkim opanować zadania, które to życie przed nim stawia: problem seksualny, zawód, małżeństwo, potomst- wo, związki i stosunki wszelkiego rodzaju. Dlatego jest rzeczą bardzo ważną, ażeby stworzył sobie w tym celu narzędzia w postaci możliwie jak największego zróżnicowania swej odpowiadającej uzdolnieniom wyższej funkcji. Dopiero gdy to zadanie, należące do pierwszej połowy życia, zostanie bez reszty spełnione, przystosowywanie się do świata zewnętrznego powinno być uzupełnione przez przystosowanie się do świata wewnętrznego i jego przeżywanie. Gdy postawa osobowości wobec świata zewnętrznego zostanie zbudowana i utrwalona, energia może być skierowana ku rzeczywistości psychicznej, dotychczas mniej lub bardziej pomijanej; dopiero dzięki temu życie człowieka zbliży się do swej pełni. Albowiem „człowiek ma przed sobą dwa cele; pierwszy cel jest naturalny: płodzenie potomstwa oraz wszystkie sprawy związane z zachowaniem gatunku, w czym mieści się także zarabianie pieniędzy i zdo- bycie pozycji społecznej. Gdy ten cel zostanie osiągnięty, rozpoczyna się faza następna: cel kulturalny" 21°. „Cel duchowy, który wykracza poza czysto naturalne zadania człowieka i jego ziemską egzystencję, jest absolutnie niezbędny dla zdrowia duszy; jest on bowiem punktem archimedesowym, z którego można podnieść świat z zawiasów i przekształcić stan naturalny w stan kulturalny"211. Zbudowanie całkowitej pełni osobowości jest zadaniem środkowej części życia. Zdaje się ono oznaczać przygotowanie do śmierci w najgłębszym zna- czeniu tego słowa. Śmierć bowiem nie jest mniej ważna niż narodziny i jak narodziny jest nieodłączną częścią życia. Sama natura, jeśli tylko właściwie ją rozumiemy, bierze nas tutaj w swe opiekuńcze ramiona. Im stajemy się starsi, tym więcej przesłania się świat zewnętrzny, słabną jego barwy, dźwięki i rozkosze, tym mocniej natomiast wzywa nas i interesuje 210 Uber die Psychologie des Unbewufiten, s. 135 [Ges. Werke VII, s. 80]. 211 Psychologie und Erziehung, s. 40 i n. [Ges. Werke XVII]. 203 świat wewnętrzny. Starzejący się człowiek zmierza coraz bardziej do rozpłynięcia się w zbiorowej psyche, z której z tak wielkim wysiłkiem wyłonił się jako dziecko. I tak zamyka się pełen znaczenia i gotowości do wejścia w siebie cykl życia ludzkiego; początek i koniec łączą się ze sobą, jak to już od niepamiętnych czasów wyrażano symbolicznie w postaci Uro- boro, węża, który gryzie swój własny ogon212. Jeśli to zadanie zostanie prawidłowo wypełnione, to śmierć przestaje być straszna i oznacza po prostu część całego procesu życiowego. Jednakże wielu ludziom -jak o tym świadczy duża liczba infantylnych osób dorosłych - nie udaje się wypełnienie nawet tych zadań, które człowiekowi stawia pierwsza połowa życia; toteż dopełnienie swego życia przez zdobycie jaźni jest przywilejem bardzo nielicznych. Ale właśnie ci nieliczni zawsze byli twórcami kultury w przeciwieństwie do tych, którzy tylko tworzyli i rozwijali cywilizację. Cywilizacja bowiem jest zawsze dzieckiem rozumu, intelektu, podczas gdy kultura powstaje z ducha, a duch nigdy nie jest uwięziony w samej tylko świadomości, jak intelekt, ale jednocześnie obejmuje, kształtuje i opanowuje wszystkie głębie nieświadomości, pranatury. Skoro warunki historyczne, pochodzenie i duch czasu zawsze przy- czyniają się do stworzenia sytuacji psychologicznej człowieka, to szczególnym i indywidualnym przeznaczeniem człowieka Zachodu jest to, że jego strona instynktowna wskutek nad- miernego zróżnicowania intelektu w ciągu stuleci uległa atrofii; teraz zwłaszcza zawrotny rozwój techniki, przekraczający zdolności psychicznego przystosowania się człowieka, stawia mu tak nadmierne wymagania, że prawie całkowicie utracił on swój naturalny związek z nieświadomością. Stał się tak niepewny swych instynktów, że jak korek na wezbranym i wzburzonym morzu swej nieświadomości rzucany jest w tę i w tamtą stronę, albo - jak wykazują ostatnie wstrząsające wydarzenia - zostaje całkowicie zalany i pochłonięty przez fale. „O ile zbiorowości są tylko zgromadzeniami poszczegól- nych jednostek, problemy tych zbiorowości są również tylko nagromadzeniami problemów indywidualnych. Część ludzi Por. s. 188 oraz przyp. 170 na stronie 183. 204 utożsamia się z człowiekiem i pragnie wydobyć się na powierz- chnię. Tego rodzaju problemów nigdy nie można rozwiązywać za pomocą prawodawstwa lub forteli, mogą być rozwiązane jedynie przez ogólną zmianę postawy. A taka zmiana nie rozpoczyna się dzięki propagandzie lub masowym zebraniom ani też wskutek przymusu. Zapoczątkowują ją zmiany w po- szczególnych jednostkach, te zaś przejawiają się jako przemiana osobistych skłonności i niechęci, poglądów na życie i jego wartość; dopiero nagromadzenie takich indywidualnych prze- mian doprowadza do zbiorowego rozwiązania"213. Dążenie do nadświadomości nie jest jakimś modnym eksperymentem, ale najwyższym zadaniem, które człowiek może postawić przed sobą. Dla niego samego oznacza ono możliwość zakotwiczenia się w tym, co jest niezniszczalne i nieprzemijające, w pranaturze obiektywnej psyche. Dzięki temu człowiek powraca do wiecznego strumienia, w którym narodziny i śmierć są tylko przejściowymi stacjami, a sens życia nie mieści się w ja. W stosunku do drugiego człowieka (ty) zadanie to oznacza tolerancję i życzliwość, które są możliwe tylko u tych, którzy zbadali i świadomie przeżyli swoją własną najciemniejszą głębię. W stosunku do kolektywu jego szczególna wartość polega na tym, że może dać społeczeństwu w pełni odpowiedzialnego człowieka, który dzięki osobistemu doświadczeniu swojej psychicznej totalności zna obowiązek wszystkiego, co pojedyncze, wobec tego, co ogólne. Odpowiedzialność ponosi jednostka Pomimo wewnętrznego związku z podstawowymi prob- lemami naszego istnienia, teoria Junga nie jest ani religią, ani filozofią. Jest naukowym połączeniem i przedstawieniem tego wszystkiego, co obejmuje doznawalna totalność psyche; podob- nie jak biologia jest nauką o żywym organizmie fizycznym, 213 Psychologie und Religion, s. 142 i n. [Ges. Werke XI, s. 85 i n.]. 205 tak psychologia Junga chce być nauką o żywym organizmie psyche, za pomocą której człowiek od dawien dawna kształ- tował i przeżywał religie i filozofie. Daje mu ona możliwość tworzenia światopoglądu, który nie jest tylko tradycją przejętą bez zastanowienia, ale który, przez każdą jednostkę może być osobiście kształtowany i wypracowywany: Nic dziwnego, że właśnie dzisiaj, kiedy zbiorowa psyche grozi pozbawieniem wszelkiego znaczenia psyche indywidualnej, może nam ona przynieść pociechę i odpoczynek; chociaż postawione przez nią zadanie należy do najtrudniejszych, jakie kiedykolwiek zostały wysunięte, jest ono naglącym wezwaniem do budowa- nia mostu między przeciwieństwami jednostki i zbiorowości poprzez tworzenie pełnej osobowości mającej swe ko- rzenie w jednej i drugiej. Na Zachodzie nasz rozum, nasza jednostronnie zróż- nicowana świadomość uzyskały przewagę nad naszą naturą instynktową; znajduje to wyraz w wysoko rozwiniętej cywili- zacji oraz wszystko opanowującej technice i wydaje się, że utracony został jakikolwiek związek z duszą. Można to naprawić tylko w ten sposób, że przywołamy na pomoc twórcze moce naszej wiecznej głębi psychicznej, przywrócimy im ich prawa i wyniesiemy je do poziomu naszego rozumu. „Przemiana ta może się jednak rozpocząć tylko w jedno- stce"214, mówi Jung; każda bowiem zbiorowość, która jest jednocześnie sumą jej poszczególnych członków, nosi na sobie piętno nadane przez postawy psychiczne tychże członków. I jeśli ta przemieniona jednostka uzna siebie za „obraz Boży" w znaczeniu najgłębszego zobowiązania etycznego, wtedy, jak mówi Jung, będzie ona „z jednej strony człowiekiem posiada- jącym wyższą wiedzę, z drugiej strony posiadającym potęż- niejszą wolę, ale nie będzie butnym nadczłowiekiem!"215. Dlatego odpowiedzialność za kulturę przyszłości i zadanie jej kształtowania bardziej niż kiedykolwiek spoczywa na jednostce! 214 Psychologie und Alchemie, s. 645 [Ges. Werke XII, s. 547]. 215 Die Beziehungen..., s. 201 [Ges. Werke VII, s. 259]. ^ Krótki życiorys C G. Junga Carl Gustav Jung urodził się 26 lipca 1875 roku w Szwaj- carii, w KeBwil (kanton Thurgau); od czwartego roku życia mieszkał wraz z rodzicami w Bazylei, skąd pochodziła jego matka; przodkowie ojca pochodzili z Niemiec; jego dziadek przeniósł się do Szwajcarii w 1822 roku, gdy Aleksander Humboldt uzyskał dla niego stanowisko profesora chirurgii w uniwersytecie w Bazylei. Ojciec Junga był pastorem, a wszys- cy jego przodkowie, zarówno ze strony matki, jak i ojca, uprawiali zajęcia intelektualne. Szkołę i studia medyczne Jung ukończył w swym rodzinnym mieście Bazylei, potem w 1900 roku jako asystent w kantonalnym zakładzie dla umysłowo chorych i w klinice psychiatrycznej uniwersytetu w Zurychu poświęcił się psychiatrii; przez cztery lata zajmował stanowisko ordynatora kliniki. W 1902 roku w ciągu jednego semestru pracował w Salpetriere w Paryżu, pod kierunkiem Pierre Janeta, pogłębiając swą wiedzę w zakresie psychopatologii teoretycznej; później pod kierownictwem E. Bleulera, ówczes- nego dyrektora kliniki Burghólzli w Zurychu prowadził liczne badania naukowe. W wyniku tych prac opublikował szereg poważnych artykułów, między innymi na temat opracowanej przez siebie metody testowej „Eksperyment kojarzeniowy" (Assoziations-Experiment), które - ogłoszone w 1904 roku - zapewniły mu rozgłos światowy; otrzymał z zagranicy wiele zaproszeń na odczyty oraz doktorat honorowy Clark-Univer- sity (Massachusetts). W 1905 roku został docentem psychiatrii w uniwersytecie w Zurychu. W 1909 roku zrzekł się swego stanowiska w klinice psychiatrycznej, aby odtąd poświęcić się działalności lekarsko-psychoterapeutycznej, badaniom nauko- wym i pracy pisarskiej. W 1903 roku ożenił się z Emmą Rauschenbach, która aż do swojej śmierci w 1955 roku była 207 w Kalkucie, otrzymał doktorat uniwersytetu hinduskiego w Benares (1937), muzułmańskiego uniwersytetu w Allahabad oraz uniwersytetu w Kalkucie. W 1938 roku został promowa- ny na doktora nauk przyrodniczych (D. Sc.) przez uniwersytet w Oksfordzie, poza tym został członkiem Royal Society of Medicine (F. R. S.). Prace naukowe, rozległe zainteresowania, liczne podróże oraz gotowość do wymiany idei bardzo szybko uczyniły z Junga czołową postać w międzynarodowych badaniach psychologii głębi. W 1930 roku został honorowym przewod- niczącym Niemieckiego Towarzystwa Psychoterapeutycznego (Deutsche Arztliche Gesellschaft fur Psychotherapie), a w roku 1933 przewodniczącym Międzynarodowego Towarzystwa Psy- choterapeutycznego (International General Medical Society for Psychotherapy). Aż do swej rezygnacji w 1939 roku był wydawcą czasopisma „Zentralblatt fiir Psychotherapie und ihre Grenzgebiete". W tym samym roku (1933) podjął ponow- nie wykłady akademickie na wydziale humanistycznym ETH (Eidgenóssischte Technische Hochschule), a w 1935 roku został mianowany profesorem nadzwyczajnym. Od roku 1935 jest przewodniczącym założonego przez siebie Szwajcarskiego Towarzystwa Psychologii Praktycznej (Schweizerische Gesell- schaft fiir Praktische Psychologie) w Zurychu. Ze względu na stan zdrowia zrzekł się w 1942 roku wykładów w ETH, jednakże w roku 1944 pomimo rozlicznych zajęć przyjął nominację na profesora zwyczajnego w uniwersytecie swego rodzinnego miasta Bazylei, obejmując utworzoną dla niego katedrę psychologii medycznej. Niestety, już po roku wskutek choroby musiał zrezygnować z tego stanowiska. Odtąd zajmuje się tylko pracami naukowymi i pisarstwem, zaprzestaje też praktyki lekarskiej. W ostatnich dwudziestu latach Jung opublikował szereg podstawowych dzieł naukowych, przede wszystkim z dziedziny alchemii i jej związków z psychologią oraz z dziedziny porównawczej psychologii religii, którą w zupełnie nowy sposób oświetlił i zinterpretował. Po drugiej wojnie światowej Jung zwracał coraz większą uwagę na zjawiska psychiczne procesu dośrodkowego i jego 210 ' ' • ' .,-,'- ',, ".-v, :,, ^ symbolikę; rezultatem tych badań były liczne i ważne dzieła, jak Aion - praca omawiająca zagadnienia historii symboli oraz dwa tomy Mysterium Coniunctionis. Poza tym ponownie zainteresował się obszerną dziedziną zjawisk parapsychologicz- nych, którym kiedyś poświęcił swą pracę doktorską; samo- dzielne badania w tej dziedzinie umożliwiły mu przedstawienie nowego punktu widzenia i zasad interpretacji. Spośród odznaczeń otrzymanych w Szwajcarii wymienić należy: nagrodę literacką miasta Zurychu (1932), honorowe członkostwo Szwajcarskiej Akademii Nauk Medycznych (1934) oraz doktoraty honorowe nadane mu przez uniwersytet w Genewie w 1945 roku z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin i przez Eidgenóssische Technische Hochschule w Zu- rychu w 1955 roku z okazji osiemdziesiątej rocznicy urodzin. Podczas ostatnich lat życia Jung coraz bardziej interesował się problemami zbiorowości ludzkich. Praca Gegenwart und Zukunft (Współczesność i przyszłość], która zyskała szeroki oddźwięk, jest wyrazem zainteresowania tą tematyką. Znalazł też jeszcze czas, aby z pomocą oddanej współ- pracownicy Anieli Jaffe spisać swoją dogłębną biografię Erinnerungen, Traume, Gedanken (Wspomnienia, sny, myśli}. Dzieła Junga obejmują ponad sto dwadzieścia większych i mniejszych prac, w tym około trzydzieści obszernych książek; są to prace pionierskie, które nie tylko wskazują nowe drogi psychologii nieświadomości, ale nadto poruszają i zapładniają wiele innych dziedzin. Dzieła Junga zostały przetłumaczone na prawie wszystkie języki europejskie i niektóre pozaeuropejskie; budzą one coraz większe zainteresowanie również wśród uczonych zajmują- cych się dziedzinami pozornie odległymi od psychologii. Pełne wydanie w języku angielskim, publikowane jednocześnie w Anglii i w Stanach Zjednoczonych, podobnie jak wydanie niemieckie, obejmuje dwadzieścia tomów. Jung zmarł 6 czerwca 1961 roku po krótkiej chorobie, niedługo przed 86 rocznicą swoich urodzin. Wykaz prac C, G. Junga Prace oznaczone gwiazdką * wejdą w skład tomów uzupełniających Dzieła Zebrane. 1902_____________ 1. Żur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phdnomene. Eine psychiatrische Studie. Oswald Mutze, Leipzig; teraz w: Psychiatrie und Okkultismus, Friihe Schriften I, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke I, 1966]. 2. «Ein Fali von hysterischem Stupor bei einer Untersuchungs- gefangenen». Journal fur Psychologie und Neurologie, t. I, zesz. 3. [Ges. Werke I, 1966]. 1903__________________________________________ ' 3. «Uber manische Verstimmung». Allgem. Zeitschrift fur Psy- chiatrie und psychisch-gerichtliche Medizin, t. LXI, zesz. l, teraz w: Psychiatrie und Okkultismus, Friihe Schriften I, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke I, 1966]. 4. «t)ber Simulation von Geistesstórung». Journal fur Psychologie und Neurologie, t. II, zesz. 5. [Ges. Werke I, 1966]. 1904 5. «Arztliches Gutachten uber einen Fali von simulierter geistiger Stórung». Schweizerische Zeitschrift fur Strafrecht, t. XVII. [Ges. Werke I, 1966]. 6. C. G. Jung i F. Riklin: «Experimentelle Untersuchungen iiber Assoziationen Gesunder». Journal fur Psychologie und Neuro- logie, t. III, zesz. 1-2, 4-6, t. IV, zesz. 1-2. (Zob. póz. 19/1.) 7. «Uber hysterisches Verlesen». Archiv fur die gesamte Psycho- logie, t. III, zesz. 4; teraz w: Psychiatrie und Okkultismus, 213 1905 Friihe Schriften I, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke I, 1966]. 8. «Kryptomnesie». Die Zukunft, rok XIII, t. L; teraz w: Psychia- trie und Okkultismus, Friihe Schriften I, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke I, 1966]. 9. «Analyse der Assoziationen eines Epileptikers». Journal fur Psychologie und Neurologie, t. V, zesz. 2. (Zob. póz. 19/2.) 10. «Uber das Yerhalten der Reaktionszeit beim Assoziationsex- periment». Journal fur Psychologie und Neurologie, t. VI, zesz. 1. (Zob. póz. 19/3.) 11. «Experimentelle Beobachtungen iiber das Erinnerungsver- mógen». Zentralblatt fur Nervenheilkunde und Psychiatrie, t. XII, nr 196. [Ges. Werke II]. 12. «Zur psychologischen Tatbestandsdiagnostik». Zentralblatt fur Nervenheilkunde und Psychiatrie, t. XII, nr 200. [Ges. Werke I, 1966]. 13. «Psychoanalyse und Assoziationsexperiment». Journal fur Psychologie und Neurologie, t. VII, zesz. 1-2; praca ta ukazała się także w piśmie: Schweizerische Zeitschrift fur Strafrecht, t. XVIII. (Zob. póz. 19/4.) 1906 14. «Obergutachten iiber zwei sich widersprechende psychiatrische Gutachten». Aschaffenburgs Monatsschrift fur Kriminal- psychologie und Strafrechtsreform, t. II, zesz. 11-12. [Ges. Werke I, 1966]. 15. «Die psychologische Diagnose des Tatbestandes». Juristisch- psychiatrische Grenzfragen, t. IV, zesz. 2. Karl Marhold, Halle 1906. Rascher, Ziirich 1941. [Ges. Werke II]. 16. «Assoziation, Traum und hysterisches Symptom». Journal fur Psychologie und Neurologie, t. VIII, zesz. 1-2. (Zob. póz. 31/1.) 17. «Die psychopathologische Bedeutung des Assoziationsex- perimentes». Archiv fur Kriminalanthropologie und Krimina- listik, t. XXII, zesz. 2-3. [Ges. Werke II]. 18. «Die Hysterielehre Freuds». Eine Erwiderung auf die Aschaf- fenburgsche Kritik. Miinchner Medizinische Wochenschrift, t. LIII, zesz. 47. [Ges. Werke IV, 1969]. 19. Diagnostische Assoziationsstudien. Beitrage żur experimentellen 214 Psychopathologie. T. I. Barth, Leipzig. 2 wyd. 1911; 3 wyd. 1915. l. Experimentelle Untersuchungen iiber Assoziationen Gesun- der. (Praca wspólna z F. Riklinem.) [Ges. Werke II]. (Zob. póz. 6.) „.. 2. Analyse der Assoziationen eines Epileptikers. [Ges. Werke II]. (Zob. póz. 9.) - 3. Uber das Yerhalten der Reaktionszeit beim Assoziations- experiment. [Ges. Werke II]. (Zob. póz. 10.) 4. Psychoanalyse und Assoziationsexperiment. [Ges. Werke II]. (Zob. póz. 13.) 20. «Statistisches von der Rekrutenaushebung». Correspondenz- Blatt fur Schweizer Arzte, t. XXXVI, zesz. 4. * 21. Uber die Psychologie der Dementia praecox. Ein Yersuch. Karl Marhold, Halle; teraz w: Fruhe Schriften II, Studienaus- gabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. [Ges. Werke III, 1968]. 22. «Uber die Reproduktionsstórungen beim Assoziationsexperi- ment». Journal fur Psychologie und Neurologie, t. IX, zesz. 4. (Zob. póz. 31/2.) 23. «On Psychophysical Relation of the Association Experiment». Journal of Abnormal Psychology, t. I, s. 247-55. [Tłum. z ang.: Ges. Werke II]. 24. C. G. Jung i F. Peterson: «Psychophysical Investigations with the Galvanometer and Pneumograph in Normal and Insane Individuals». Brain, t. XXX, nr 118 [Tłum. z ang.: Ges. Werke II]. 25. C. G. Jung i Ch. Ricksher: «Further Investigations on the Galvanic Phenomenon and Respirations in Normal and Insane Individuals». Journal of Abnormal Psychology, t. II, zesz. 5. [Tłum. z ang.: Ges. Werke II]. 26. «Die Freudsche Hysterietheorie». Monatsschrift fur Psychiatrie und Neurologie, t. XXIII, zesz. 4. [Ges. Werke IV, 1969]. 27. «Der Inhalt der Psychose». Vortrag gehalten am 16. Jan. 1908 im Rathaus Zurich. Deuticke, Leipzig und Wien. Drugie poprawione i poszerzone wydanie, 1914 [Ges. Werke III, 1968]. 28. C. G. Jung i E. Bleuler: «Komplexe und Krankheitsursachen 215 bei Dementia praecox». Zentralblatt fur Nervenheilkunde und Psychiatrie, t. XXXI, zesz. 2. * 1909 29. «Vorbemerkung der Redaktion». Jahrbuch fiir Psychoanaly- tische und Psychopathologische Forschungen, t. I. * 30. Die Bedeutung des Yaters fiir das Schicksal des Einzelnen. Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, t. I. Deuticke, Leipzig und Wien. Drugie wydanie opatrzone przedmową, 1927; trzecie przerobione wydanie, Rascher, Zurich, 1949; czwarte przerobione i po- prawione wydanie, 1962; teraz w: Der Einzelne in der Gesell- schaft, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke IV, 1969]. 31. Diagnostische Assoziationsstudien. T. II. Barth, Leipzig. 2 wyd. 1911; 3 wyd. 1915. 1. Assoziation, Traum und hysterisches Symptom. [Ges. Werke II]. (Zob. póz. 16.) 2. Uber die Reproduktionsstórungen beim Assoziationsex- periment. [Ges. Werke II]. (Zob. póz. 22.) 32. «Randbemerkungen zum Buch von Fr. Wittel, Die sexuelle Not». Jahrbuch fiir Psychoanalytische und Psychopatholo- gische Forschungen, t. II. * 33. «Traumanalyse». Annee psychologiąue, t. XV. [Tłum. z franc.: Ges. Werke IV, 1969]. 1910 34. «Referate uber psychologische Arbeiten schweizerischer Au- toren (bis Ende 1909)». Jahrbuch fiir Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, t. II. * 35. «Bericht uber Amerika». Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, t. II. * 36. «Die an der Psychiatrischen Klinik in Zurich gebrauchlichen Untersuchungsmethoden». Zeitschrift fur angewandte Psycho- logie, t. III. * 37. «Ein Beitrag żur Psychologie des Geruchtes». Zentralblatt fiir Psychoanalyse, t. I, zesz. 3. [Ges. Werke IV, 1969]. 38. Uber die Konflikte der kindlichen Seele. Jahrbuch fur Psycho- analytische und Psychopathologische Forschungen, t. II. Deuticke, Leipzig und Wien 1910. 2 wyd. 1916; 3 wyd., Rascher, Zurich, 1939 (Zob. póz. 187/2.) ... 216 39. «Zur Kritik iiber Psychoanalyse». Jahrbuch fur Psycho- analytische und Psychopathologische Forschungen, t. II. [Ges. Werke IV, 1969]. 40. «Besprechung von Staatsanwalt Dr. E. Wulffen, Der Sexual- verbrecher«. Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopa- thologische Forschungen, t. II. * 41. «The Association Method». American Journal of Psychology, t. XXI, zesz. 2. [Tłum. z ang.: Ges. Werke II]. 1911 42. «Ein Beitrag żur Kenntnis des Zahlentraumes». Zentralblatt fur Psychoanalyse, t. I, zesz. 12. [Ges. Werke IV, 1969]. 43. «Morton Prince, The Mechanizm and Interpretation ofDreams. Eine kritische Besprechung». Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, t. III. [Ges. Werke IV, 1969]. 44. «Kritik uber E. Bleuler, Żur Theorie des schizophrenen Negativismus». Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psycho- pathologische Forschungen, t. III. [Ges. Werke III, 1968]. 45. «Besprechungen von Eduard Hitschmann, Freuds Neurosen- lehre». Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopatholo- gische Forschungen, t. III. * 1912 46. Wandlungen und Symbole der Libido. Ein Beitrag żur Entwic- klungsgeschichte des Denkens. Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, t. III (1911) i t. IV. Deuticke, Leipzig und Wien; czwarte poprawione i poszerzone wydanie, Rascher, Zurich, 1952, pod tytułem Symbole der Wandlung. (Zob. póz. 211.) 47. «Neue Bahnen der Psychologie». Raschers Jahrbuch fur Schweizer Art und Kunst, t. III [Ges. Werke VII, 1964]. (Zob. póz. 62.) 48. «Psychoanalyse». Neue Zurcher Zeitung, 10 styczeń, nr 10 (nr 38). * 49. «Zur Psychoanalyse». Neue Zurcher Zeitung, 17 styczeń, nr 17 (nr 72). * 50. «Zur Psychoanalyse». Wissen und Leben, t. IX, zesz. 10 [Ges. Werke IV, 1969]. 51. «Uber Psychoanalyse beim Kinde». 1° congres international de Pedagogie, Bruxelles, sierpień 1911. Misch at Thron, 217 Briissel. (Włączona do Yersuch einer Darstellung der psycho- analytischen Theorie. Zob. póz. 53.) 52. «Uber die psychoanalytische Behandlung nervóser Leiden». Correspondenz-Blatt fur Schweizer Arzte, t. XLII. * 1913 53. Yersuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie. Jahrbuch fur Psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen, t. V. Deuticke, Leipzig und Wien. Drugie uzupełnione wydanie Rascher, Ziirich, 1955. [Ges. Werke IV, 1969]. 54. «Eine Bemerkung żur Tauskschen Kritik der Nelkschen Arbeit». Internationale Zeitschrift fur arztliche Psychoana- lyse. t. I. * 55. «General Aspects of Psychoanalysis». Transactions of the Psycho-Medical Society, t. IV, zesz. 2. [Tłum. z ang.: Ges. Werke IV, 1969]. 56. «Zur Frage der psychologischen Typen». Archives de psycho- logie, t. XIII, zesz. 52. [Ges. Werke VI, 1960]. 1914 57. Psychotherapeutische Zeitfragen. Ein Briefwechsel von C. G. Jung und R. Loy. Deuticke, Leipzig und Wien. [Ges. Werke IV, 1969]. 58. «On the Importance of the Unconscious in Psychopathology». British Medical Journal, t. II. [Tłum. z ang.: Ges. Werke III, 1968]. 1915 59. «On Psychological Understanding». Journal of Abnormal Psychology, t. IX, zesz. 6. [Tłum. z ang.: Ges. Werke III, 1968]. 1916 60. «La Structure de l'Inconscient». Archives de psychologie, t. XVI, zesz. 62. [Tłum. z franc.: Ges. Werke VII, 1964]. 61. «Die transzendente Funktion». Nakładem prywatnym. (Zob. póz. 241.) 218 62. Die Psychologie unbewuflter Prozesse. Schriften żur angewand- ten Seelenkunde. Drugie zmienione i poszerzone wydanie pracy: «Neue Bahnen der Psychologie» (Póz. 47), Rascher, Ziirich. (Zob. póz. 71.) 63. «Uber das UnbewuBte». Schweizerland, t. IV, zesz. 9, 11-12. [Ges. Werke X]. 64. «On the Problem of Psychogenesis in Mental Disease». Proceedings of the Royal Society of Medicine, t. XII, zesz. 3. [Tłum. z ang.: Ges. Werke III, 1968]. 65. «Psychologische Typen». Rascher, Ziirich. (9 wyd. 1960 i 10 wyd. 1967 jako tom VI Dzieł Zebranych [Ges. Werke VI].) 66. «The Therapeutic Value of Abreaction». British Journal of Psychology, t. II, zesz. l; teraz w: Probleme der Psychotherapie, Studienausgabe, Walter-Verlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. [Tłum. z ang.: Ges. Werke XVI, 1958]. 1922 67. «Uber die Beziehungen der analytischen Psychologie zum dichterischen Kunstwerk». Wissen und Leben, t. XV, zesz. 19-20. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 102/2.) 1925 68. «Psychologische Typen». Zeitschrift fur Menschenkunde, t. I, zesz. 1. [Ges. Werke VI, 1960 i 1967]. 69. «Die Ehe als psychologische Beziehung», w: Hermann Keyser- ling, Das Ehe-Buch. Kampmann, Celle. [Ges. Werke XVII]. (Zob. póz. 102/10.) 219 1926 70. «Geist und Leben». Form und Sinn, t. II, zesz. 2. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 102/12.) 71. Das Unbewuflte im normalen undkranken Seelenleben. Rascher, Ziirich. Trzecie poszerzone i poprawione wydanie pracy Die Psychologie unbewufiter Prozesse (póz. 62), Rascher, Ziirich; 4 wyd. 1936 (Zob. póz. 172.) 72. Analytische Psychologie und Erziehung. Kampmann, Heidel- berg. 2 wyd., Rascher, Ziirich, 1936. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 187/1.) 1927 73. «Die Erdbedingtheit der Psyche», w: Hermann Keyserling, Mensch und Erde. Reichl, Darmstadt. (Zob. póz. 80 i 102/7.) 74. Die Frau in Europa. Europaische Revue, rok III, nr 7, oraz Yerlag der Neuen Schweizer Rundschau, Ziirich, 1929, 2 wyd., Rascher, Ziirich, 1932; teraz w: Der Einzelne in der Gesell- schaft, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke X]. 1928 75. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewufiten. Reichl, Darmstadt. 2 wyd., Rascher, Ziirich, 1935; 8 wyd. w: Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br., 1971. Szóste poprawione wydanie: Rascher Paperback, 1963. [Ges. Werke VII, 1964]. 76. «Heilbare Geisteskranke?» Berliner Tagblatt, nr 189. [Ges. Werke III, 1968]. 77. «Die Bedeutung der schweizerischen Linie im Spektrum Europas». Neue Schweizer Rundschau, t. XXXIV, zesz. 6. [Ges. Werke X]. 78. «Das Seelenproblem des modernen Menschen». Europaische Revue, rok IV, nr 2. (Zob. póz. 102/13.) 79. IJber die Energetik der Seele. (Psychologische Abhandlungen, t. II). Rascher, Ziirich. Drugie poszerzone i poprawione wydanie pod tytułem: Uber Energetik und das Wesen der Trdume, 1948. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 196). 1. Uber die Energetik der Seele. (Zob. póz. 196/1.) 2. Allgemeine Gesichtspunkte żur Psychologie des Traumes. (Zob. póz. 196/3.) 3. Instinkt und UnbewuBtes. (Zob. póz. 196/5.) 990 4. Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens. (Zob. póz. 196/6.) 80. «Die Struktur der Seele». Europaische Revue, rok IV, nr 1-2 (Zob. póz. 73 i 102/6.) 81. «Psychoanalyse und Seelsorge». Sexual- und Gesellschafts- ethik, t. V, zesz. 1. [Ges. Werke XI, 1963]. 82. «Uber das Liebesproblem des Studenten». W jęz. niem. po raz pierwszy w: Der Einzelne in der Gesellschaft, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke X]. 83. «Die Bedeutung des UnbewuBten fur die individuelle Erzie- hung». W jęz. niem. po raz pierwszy w: Der Einzelne in der Gesellschaft, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Frei- burg/Br. 1971. [Ges. Werke X]. 1929 84. «Der Gegensatz Freud und Jung». Kólnische Zeitung, 7 maj, nr 2496 (wydanie wieczorne). [Ges. Werke IV, 1969]. (Zob. póz. 102/3.) 85. C. G. Jung i R. Wilhelm, «Tschung Scheng Schu. Die Kunst, das menschliche Leben zu verlangern». Europaische Revue, rok. V, nr 2. (Wydanie przerobione i poszerzone, zob. póz. 86.) 86. C. G. Jung i R. Wilhelm, Das Geheimnis der goldenen Bltite. Aus dem Chinesischen iibersetzt von R. Wilhelm. Europaischer Kommentar von C. G. Jung. Dorn, Miinchen. (Zob. póz. 153.) 87. «Die Probleme der modernen Psychotherapie». Schweizeri- sches Medizinisches Jahrbuch. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 102/1.) «Paracelsus». Der Lesezirkel, t. XVI, zesz. 10. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 123/4.) «Ziele der Psychotherapie». Bericht iiber den 4. allgemeinen arztlichen KongreB fur Psychotherapie. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 102/4.) 90. «Die Bedeutung von Konstitution und Vererbung fur die Psychologio). Die Medizinische Welt, t. III, zesz. 47. [Ges. Werke VIII, 1967]. 1930 91. «Die seelischen Probleme der menschlichen Altersstufen». Neue Ziircher Zeitung, 14 i 16 marzec. (Zob. póz. 102/9.) 92. «Nachruf fiir Richard Wilhelm». Neue Ziircher Zeitung, 6 marzec. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 153/2.) 221 93. «Einfuhrung zu Dr. W. M. Kranefeldts Buch Die Psycho- analyse». De Gruyter, Sammlung Góschen, Berlin und Leipzig. Drugie wydanie 1950, pod tytułem Therapeutische Psychologie. [Ges. Werke IV, 1969]. 94. «Psychologie und Dichtung», w: Emil Ermatinger, Philosophie der Literaturwissenscha.fi. Junker und Diinnhaupt, Berlin. (Zob. póz. 205/1 i 217.) 95. «Der Aufgang einer neuen Welt». Eine Besprechung von Hermann Keyserlings America Set Free. Neue Ziircher Zei- tung, 7 grudzień, [Ges. Werke X]. 96. «Some Aspects of Modern Psychotherapy». Journal of State Medicine, t. XXXVIII, zesz. 6; teraz w: Probleme der Psycho- therapie, Studienausgabe, Walter-Verlag, Olten und Frei- burg/Br. 1972. [Tłum. z ang.: Ges. Werke XVI, 1958]. 97. «Complications of American Psychology». Forum, t. LXXXIII, zesz. 4. [Tłum. z ang.: Ges. Werke X]....... 1931 98. «Einfuhrung zu F. G. Wickes, Analyse der Kindesseele». 2 wyd. Rascher Paperback, 1968. [Ges. Werke XVII, 1972]. 99. «Der archaische Mensch». Europaische Revue, rok VII, nr l i 3. (Zob. póz. 102/8.) 100. «Vorwort zu H. Schmid-Guisan Tag und Nacht». Rhein- Verlag, Ziirich-Munchen. * 101. «Die Entschleierung der Seele». Europasiche Revue, rok VII, nr 2 i 7. (Zob. póz. 123/1.) 102. Seelenprobleme der Gegenwart. (Psychologische Abhandlungen t. III). Rascher, Zurich. 5 wyd. 1950. Szóste przejrzane wydanie, Rascher Paperback, 1969. 1. Die Probleme der modernen Psychotherapie. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 87.) 2. Uber die Beziehungen der analytischen Psychologie zum dichterischen Kunstwerk. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 67.) 3. Der Gegensatz Freud und Jung. [Ges. Werke IV, 1969]. (Zob. póz. 84.) 4. Ziele der Psychotherapie. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 89.) 5. Psychologische Typologie. [Ges. Werke VI, 1960]. 6. Die Struktur der Seele. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 80.) 7. Seele und Erde. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 73.) 8. Der archaische Mensch. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 99.) 9. Die Lebenswende. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 91.) 10. Die Ehe als psychologische Beziehung. [Ges. Werke XVII, 1972]. (Zob. póz. 69.) 11. Analytische Psychologie und Weltanschauung. [Ges. Werke VIII, 1967]. 12. Geist und Leben. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 70.) 13. Das Seelenproblem des modernen Menschen. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 78.) 103. «Zur Psychologie der Individuation». Vorlesung im deutschen Psychologischen Seminar. Seminarberichte 1930/31, nakładem prywatnym. * 104. «Vorwort zu O. A. Schmitz, Mdrchen aus dem UnbewuSten». Hauser, Munchen. * 105. Die Beziehungen der Psychotherapie żur Seelsorge. Rascher, Zurich. 2 wyd. 1948; teraz w: Psychologie und Religion, Studienausgabe, Walter-Verlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke XI, 1963]. 106. «Nachruf fur Dr. H. Schmid-Guisan». Basler Nachrichten, nr 113, 25 kwiecień. * 107. «Ulysses». Europaische Revue, rok VIII, nr 2 i 9. (Zob. póz. 123/6.) 108. «Sigmund Freud als kulturhistorische Erscheimmg». Charak- ter, t. I, zesz. 1. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 123/5.) 109. «Die Hypothese des Kollektiven UnbewuBten». Vortrag in der Naturforschenden Gesellschaft Zurich. Autoreferat in der Vierteljahresschrift der Naturforschenden Gesellschaft. Beer, Zurich, t. LXXVII. * 110. «Picasso». Neue Ziircher Zeitung, 13 listopad [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 123/7.) 111. «Wirklichkeit und Uberwirklichkeit». Querschnitt, t. XII, zesz. 12. [Ges. Werke VIII, 1967]. 112. «l)ber Psychologio). Neue Schweizer Rundschau, t. I, zesz. 1-2. (Zob. póz. 123/2.) 113. «Geleitwort des Herausgebers». Zentralblatt fur Psychothera- pie, t. VI, zesz. 3. [Ges. Werke X]. • f..-'•< , 223 114. «Bruder Klaus». Neue Schweizer Rundschau, t. I, zesz. 4. [Ges. Werke XI, 1963]. 115. «Besprechung von G. R. Heyer, Organismus der Seele». Europaische Revue, rok IX, nr 10. * 116. «Bericht iiber das deutsche Seminar im Psychologischen Club Zurich». Nakładem prywatnym. * 1934 117. «Geleitwort zu G. Adler, Entdeckung der Seele». Rascher, Ziirich. * 118. «Zur gegenwartigen Lagę der Psychotherapie». Zentralblatt fiir Psychotherapie und ihre Grenzgebiete, t. VII, zesz. 1. [Ges. Werke X]. 119. «Zeitgenóssisches». Entgegnung auf Dr. Ballys Artikel «Deutschstammige Psychotherapie». Neue Ziircher Zeitung, 13 marzec i 14 marzec. [Ges. Werke X]. 120. «Ein Nachtrag». Neue Ziircher Zeitung, 15 marzec. [Ges. Werke X]. 121. «Uber Komplextheorie». Zentralblatt fur Psychotherapie, t. VII, zesz. 2. * 122. «Seele und Tod». Europaische Revue, rok X, nr 4. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 123/9.) 123. Wirklichkeit der Seele. Anwendungen und Fortschritte der neueren Psychologie. (Psychologische Abhandlungen, t. IV). Rascher, Ziirich. Czwarte poprawione wydanie, Rascher Paperback, 1969. 1. Das Grundproblem der gegenwartigen Psychologie. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 101.) 2. Die Bedeutung der Psychologie fur die Gegenwart. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 112.) 3. Die praktische Verwendbarkeit der Traumanalyse. [Ges. Werke XVI, 1959]. 4. Paracelsus. [Ges. Werke XV]. (Zob. póz. 88.) 5. Sigmund Freud als kulturhistorische Erscheinung. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 108.) 6. Ulysses. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 107.) 7. Picasso. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 110.) 8. Vom Werden der Persónlichkeit. [Ges. Werke XVII, 1972]. 9. Seele und Tod. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 122.) 10. Der Gegensatz von Sinn und Rhythmus im seelischen < Geschehen. (Praca W. M. Kranefeldta.) 11. Ewige Analyse. (Praca W. M. Kranefeldta.) 224 12. Ein Beitrag zum Problem des Animus. (Praca Emmy i Jung.) 13. Der Typengegensatz in der jiidischen Religionsgeschichte. (Praca H. Rosenthala.) 124. «0ber Traume». Yorlesungen im Psychologischen Seminar Berlin. Berichte iiber das Berliner Seminar 1934. Nakładem prywatnym. * 125. «Zur Empirie des Individuationsprozesses». Eranos-Jahrbuch 1933. Rhein-Yerlag, Zurich. (Zob. póz. 205/3.) 126. «Ein neues Buch H. Keyserling». Besprechung von Keyserlings La Revolution mondiale et la responsabilite de l'espińt. Wydanie niedzielne Basler Nachrichten, 13 maja, rok XXVIII, nr 19. [Ges. Werke X]. 127. «Geleitwort żur Yolksausgabe von Schleichs Schriften. Die Wunder der Seele». Fischer, Berlin. * 128. Allgemeines żur Komplextheorie. Antrittsvorlesung an der ETH. Kultur- und staatswissenschaftliche Schriften der Eid- genóssischen Technischen Hochschule, Sauerlander, Aarau. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 196/2.) 1935 129. «liber die Archetypen des kollektiven UnbewuBten».'Eranos- Jahrbuch 1934, Rhein-Yerlag, Zurich. (Zob. póz. 216/1.) 130. «Geleitwort». Zentralblatt fiir Psychotherapie, t. VIII, zesz. 1. [Ges. Werke X]. 131. «Geleitwort». Zentralblatt fur Psychotherapie, t. VIII, zesz. 2. [Ges. Werke X]. 132. «Grundsatzliches żur praktischen Psychotherapie». Zentral- blatt fur Psychotherapie und ihre Grenzgebiete, t. VIII, zesz. 2; teraz w: Probleme der Psychotherapie, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. [Ges. Werke XVI, 1959]. 133. «Was ist Psychotherapie?» Schweizerische Arztezeitung fur Standesfragen, t. XVI, nr 26; teraz w: Probleme der Psycho- therapie, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Frei- burg/Br. 1972. [Ges. Werke XVI, 1959]. 134. «Votum von C. G. Jung». Schweizerische Arztezeitung, t. XVI, nr. 26. * 135. «Vorwort zu R. Mehlich, J. H. Fichtes Seelenlehre und ihre Beziehung żur Gegenwart». Rascher, Zurich. * 136. «Vorwort zu Esther Harding, Der Weg der Frau». Rhein- Yerlag, Zurich. 2 wyd. 1939; 3 wyd. 1943. * 15 — Psvcholouia f!.O. 225 137. «Vorwort zu. O. von Kónig-Fachsenfelds, Wandlungen des Traumprobletns von der Romantik bis żur Gegenwart». F. Enke, Stuttgart. * 138. «Psychologischer Kommentar zum »Bardo Thódol«». W: Das Tibetanische Totenbuch, herausg. von W. Y. Evans-Wentz, iibersetzt und eingeleitet von. L. Gópfert-March. Rascher, Zurich. 8 wyd. 1960. 18 wyd. 1990. [Ges. Werke XI, 1963]. 139. «Von der Psychologie des Sterbens». Munchner Neueste Nachrichten, 2 październik, nr 296. (Zob. póz. 123/9.) 140. «Psychologischer Kommentar zu Hauers Seminar uber den Tan trą Yoga». Bericht iiber das Hauer-Seminar 1935. Nakła- dem prywatnym. * 1936 141. «Psychologische Typologie». Suddeutsche Monatshefte, t. XXXIII, zesz. 5. [Ges. Werke VI, 1960 i 1967]. 142. «Wotan». Neue Schweizer Rundschau, t. III, zesz. 11. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 188/1.) 143. «Besprechung von G. R. Heyer, Praktische Seelenheilkunde». Zentralblatt fur Psychotherapie und ihre Grenzgebiete, t. IX, zesz. 3. * 144. «Traumsymbole des Individuationsprozesses». Eranos-Jahr- buch 1935, Rhein-Yerlag, Zurich. (Zob. póz. 178/2.) 145. «Uber den Archetypus mit besonderer Beriicksichtigung des Animabegriffes». Zentralblatt fur Psychotherapie und ihre Grenzgebiete, t. IX, zesz. 5. (Zob. póz. 216/2.) 146. «The Concept of the Collective Unconscious». St. Bartholo- mew's Hospital Journal, t. XLIV, zesz. 3 i 4 (1937). [Tłum. : z ang.: Ges. Werke IX/I]. 1937_____________________________________________________ 147. «Die Erlósungsvorstellungen in der Alchemie». Eranos-Jahr- buch 1936, Rhein-Yerlag, Zurich. (Zob. póz. 178/3.) 148. «Zur psychologischen Tatbestandsdiagnostik. Das Tatbe- standsexperiment im Schwurgerichtsprozefi Naf». Archiv fur Krirninologie, t. C, zesz. 1-2. * 149. «Uber die Archetypen». Yortrag in Berlin, Seminarbericht. Nakładem prywatnym. * 150. «Kindertraume». Yorlesungen am psychologischen Seminar der ETH Zurich. Seminarberichte 1936/37. [Ges. Werke, Seminare: Kindertrdume, 1987]. 151. «Psychological Factors Determining Human Behavior», w: Factors Determining Human Behavior, Harvard University Press, Cambridge. [Tłum. z ang.: Ges. Werke VIII, 1967]. 1938 152. «Eininge Bemerkungen zu den Yisionen des Zosimos». Eranos- Jahrbuch 1937, Rhein-Yerlag, Zurich. (Zob. póz. 216/4). 153. C. G. Jung i R. Wilhelm, Das Geheimnis der goldenen Blute. Ein chinesisches Lebensbuch. Drugie przejrzane i poszerzone wydanie (póz. 86), Rascher, Zurich; 3 wyd., Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971; 18 wyd. 1987. 1. Yorrede żur 2. Aufl. 2. Zum Gedachtnis Richard Wilhelms. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 92.) 3. Europaischer Kommentar. [Ges. Werke XIII]. (Zob. póz. 86.) 4. Beispiele europaischer Mandalas. [Ges. Werke IX/I). (Zob. ,t póz. 205/4.) 1939_________________________________________________' 154. «Geleitwort zu D. T. Suzuki, Die grofie Befreiung». Einfiihrung in den Zen-Buddhismus. Curt Weller, Leipzig. 4 wyd. Rascher, Zurich 1958. [Ges. Werke XI, 1963]. 155. «Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus». Eranos- Jahrbuch 1938, Rhein-Verlag, Zurich. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 216/3.) 156. «BewuBtsein, UnbewuBtes und Individuation». Zentralblatt fur Psychotherapie und ihre Grenzgebiete, t. XI, zesz. 5. [Ges. Werke IX/I]. 157. «Sigmund Freud. Ein Nachruf». Wydanie niedzielne Basler Nachrichten, l październik, nr 40, rok XXXIII. [Ges. Werke XV, 1971]. 158. «Kindertraume». Yorlesungen am psychologischen Seminar der ETH, Zurich. Wykład seminaryjny 1938/39. Nakładem prywatnym. [Ges. Werke, Seminare: Kindertrdume, 1987]. 159. «On the Psychogenesis of Schizophrenia». Journal of Mental Science t. LXXXV, nr 358. [Tłum. z ang.: Ges. Werke III, 1968]. 227 1940 160. «Die verschiedenen Aspekte der Wiedergeburt». Eranos-Jahr- buch 1939, Rhein-Yerlag, Ziirich. (Zob. póz. 205/2.) 161. Psychologie und Religion. Die Terry Lectures 1937, gehalten an der Yale University. Rascher, Zurich. Czwarte przejrzane wydanie, Rascher Paperback, 1962; piąte poszerzone wydanie w: Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke XI, 1963]. 162. «Geleitwort zu Jolande Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung». Rascher, Zurich. 6 wyd. Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. 163. «Psychologische Interpretation von Kindertraumen». Yor- lesungen am psychologischen Seminar der ETH, Zurich, Winter 1939/40. Nakładem prywatnym. [Ges. Werke, Semi- nare: Kindertrdurne, 1987]. 1941 164. C. G. Jung i K. Kerenyi, «Das góttliche Kind». Albae Yigiliae, zesz. 6-7. Pantheon Akademische Yerlagsanstalt, Amsterdam-Leipzig. (Zob. póz. 168/1.) 165. C. G. Jung i K. Kerenyi, «Das góttliche Madchen». Albae Yigiliae, zesz. 8-9. Pantheon Akademische Yerlagsanstalt, Amsterdam-Leipzig. (Zob. póz. 168/2.) 166. «Ruckkehr zum einfachen Leben». DU, Schweizer Monats- schrift, rok I, zesz. 3. * 167. «Paracelsus als Arzt». Yortrag an der Jahresversammlung der Schweiz. Gesellschaft fur Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, Basel, wrzesień 1941. Schweiz. Medizi- nische Wochenschrift, rok LXXI, nr 40. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 169/1.) 168. C. G. Jung i K. Kerenyi, Einfiihrung in das Wesen der Mythologie. Das góttliche Kind/Das góttliche Madchen. Pantheon Akademische Yerlagsanstalt, Amsterdam-Leipzig. Nowe przejrzane wydanie: Rhein-Yerlag, Zurich 1951. ;, 1. Żur Psychologie des Kind-Archetypus. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 164.) 2. Zum psychologischen Aspekt der Kore-Figur. [Ges. Werke f IX/I]. (Zob. póz. 165.) 1942_____________________________________________________ 169. Paracelsica. Zwei Yorlesungen iiber den Arzt und Philosophen Theophrastus. Rascher, Zurich. 1. Paracelsus als Arzt. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. póz. 167.) 2. Paracelsus als geistige Erscheinung. [Ges. Werke XIII]. 170. «Zur Psychologie der Trinitatsidee». Eranos-Jahrbuch 1940/41, Rhein-Yerlag, Ziirich. (Zob. póz. 195/5.) 171. «Das Wandlungssymbol in der Messe». Eranos-Jahrbuch 1940/41, Rhein-Yerlag, Ziirich; teraz w: Psychologie und Religion, Studienausgabe, Walter-Yerlag, Olten und Frei- burg/Br. 1971. (Zob. póz. 216/5.) 1943 172. Uber die Psychologie des Unbewuftten. Piąte poszerzone i poprawione wydanie pracy Das Unbewuflte im normalen und kranken Seelenleben, Rascher, Zurich. 8 wyd., Rascher Paper- back, 1966. [Ges. Werke VII, 1964]. (Zob. póz. 71.) 173. «Der Geist Mercurius». Eranos-Jahrbuch 1942, Rhein-Yerlag, Zurich. (Zob. póz. 195/3.) 174. «Der Begabte». Yotum zum Thema »Schule und Begabung«, gehalten an der Jahresversammlung der Basler Staatl. Schul- Synode, grudzień 1942. Schweizer Erziehungs-Rundschau, t. XVI, zesz. 1. [Ges. Werke XVII, 1972]. (Zob. póz. 187/3.) 175. «Zur Psychologie óstlicher Meditation». Mitteilungen der Schweiz. Gesellschaft der Freunde ostasiatischer Kultur, zesz. 5. [Ges. Werke XI, 1963]. (Zob. póz. 195/6.) 176. «Psychotherapie und Weltanschauung». Schweizerische Zeit- schrift fiir Psychologie und ihre Anwendungen, t. I, zesz. 3; teraz w: Probleme der Psychotherapie, Studienausgabe, Walter- Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 188/3.) 177. «Selbsterkenntnis und Tiefenpsychologie». Interview mit Dr. Jolande Jacobi. DU, Schweizer Monatsschrift, rok III, zesz. 9. * 1944_____________________________________________________ 178. Psychologie und Alchemie. (Psychologische Abhandlungen, t. V). Rascher, Zurich. Drugie przejrzane wydanie 1952. [Ges. Werke XII, 1972]. 1. Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie. (Zob. póz. 234/3.) '• 2. Traumsymbole des Individuationsprozesses. (Zob. póz. , 144.) 3. Die ErlósungsYorstellungen in der Alchemie. (Zob. póz. 147.) *' ' 4. Epilog. 179. «Uber den indischen Heiligen». Yorwort und Einleitung zu H. Zimmer, Der Weg zum Selbst. Herausg. von C. G. Jung. Rascher, Ziirich. [Ges. Werke XI, 1963]. 1945 180. «Die Psychotherapie in der Gegenwart». Schweizerische Zeit- schrift fur Psychologie und ihre Anwendungen, t. IV, zesz. 1; teraz w: Probleme der Psychotherapie, Studienausgabe, Walter- Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 188/2.) 181. «Medizin und Psychotherapie». Bulletin der Schweizerischen Akademie der Medizinschen Wissenschaften, t. I, zesz. 5; teraz w: Probleme der Psychotherapie, Studienausgabe, Walter- Verlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. [Ges. Werke XVI, 1958]. 182. «Nach der Katastrophe». Neue Schweizer Rundschau, t. XIII, zesz. 2. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 188/4.) 183. «Vom Wesen der Traume». Ciba-Zeitschrift, rok IX, nr 99. [Ges. Werke VIII]. (Zob. póz. 196/4.) 184. «Das Ratsel von Bologna». Beitrag żur Festschrift fur Albert Oeri. Herausg. von den Basler Nachrichten (w numerze 222). 185. «Der philosophische Baum». Verhandlungen der Naturfor- schenden Gesellschaft Basel, t. LVI, cz. 2. (Zob. póz. 216/6). 186. Psychologische Betrachtungen. Eine Auslese aus den Schriften von C. G. Jung, zusammengestelt von Dr. Jolande Jacobi [Wybór tekstów]. Rascher, Ziirich. Trzecie uzupełnione wyda- nie pod tytułem: Mensch und Seele, Walter-Verlag, Olten und ••> * Freiburg/Br. 1971. 1946_____________________________________________________ 187. Psychologie und Erziehung. Rascher, Ziirich. Czwarte poprawio- ne wydanie, Rascher Paperback, 1970. [Ges. Werke XVII, 1972]. y 1. Analytische Psychologie und Erziehung. (Zob. póz. 72.) • 2. Uber Konflikte der kindlichen Seele. (Zob. póz. 38.) 3. Der Begabte. (Zob. póz. 174.) -. 188. Aufsatze żur Zeitgeschichte. Rascher, Ziirich. 1. Wotan. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 142.) 2. Die Psychotherapie in der Gegenwart. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 180.) 3. Psychotherapie und Weltanschauung. [Ges. Werke XVI, 1958]. (Zob. póz. 176.) 4. Nach der Katastrophe. [Ges. Werke X]. (Zob. póz. 182.) 5. Nachwort. 189. «Zur Psychologie des Geistes». Eranos-Jahrbuch 1945, Rhein- Yerlag, Zurich. (Zob. póz. 195/2 i 234/4.) 190. «Vorwort zu K. A. Ziegler, Alchemie //». Biicherkatalog, nr 17, Bern. * 191. Die Psychologie der Ubertragung. Erlautert anhand einer alchemistischen Bilderserie fur Arzte und praktische Psycho- logen. Rascher, Zurich. [Ges. Werke XVI, 1958]. 1947 192. «Der Geist der Psychologie)). Eranos-Jahrbuch 1946, Rhein- Verlag, Zurich. (Zob. póz. 216/7 i 217/4.) 193. «Vorwort zu Linda Fierz-David, Der Liebestraum des Poli- philo». Ein Beitrag żur Psychologie der Renaissance und der Modernę. Rhein-Verlag, Zurich. * 1948_____________________________________________________ 194. «Schatten, Animus und Anima». Wiener Zeitschrift fur Nervenheilkunde und dereń Grenzgebiete, t. I, zesz. 4. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 210/1.) 195. Symbolik des Geistes. Studien iiber psychische Phanomenologie mit einem Beitrag von Dr. Riwkah Scharf. (Psychologische Abhandlungen, t. VI). Rascher, Zurich. 2 wyd. 1954. * 1. Vorwort. 2. Żur Phanomenologie des Geistes im Marchen. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 189 i 234/4.) 3. Der Geist Mercurius. [Ges. Werke XIII]. (Zob. póz. 173.) 4. Die Gestalt des Satans im Alten Testament (praca dr Riwkah Scharf). 5. Versuch einer psychologischen Deutung des Trini- tatsdogmas. [Ges. Werke XI, 1963]. (Zob. póz. 170.) 6. Żur Psychologie óstlicher Meditation. [Ges. Werke XI, 1963]. (Zob. póz. 175.) ; 196. Uber psychische Energetik und das Wesen der Trdume. (Psycho- logische Abhandlungen, t. II). Rascher, Zurich. Drugie poszerzone i poprawione wydanie pracy Uber die Energetik der Seele (póz. 79); 3 wyd., Rascher Paperback, 1964; 4 wyd. 231 ,* w: Studienausgabe, Walter-Yerłag, Olten und Freiburg/Br. 1971. [Ges. Werke VIII, 1967]. o 1. Uber die Energetik der Seele. (Zob. póz. 79/1.) 2. Allgemeines żur Komplextheorie. (Zob. póz. 128.) -•'! 3. Allgemeine Gesichtspunkte żur Psychologie des Traumes. (Zob. póz. 79/2.) 4. Vom Wesen der Traume. (Zob. póz. 183.) 5. Instinkt und UnbewuBtes. (Zob. póz. 79/3.) 6. Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens. (Zob. póz. 79/4.) 197. «Vorwort zu Stewart Edward White. Uneingeschrdnktes Wel- tall». Origo-Yerlag, Zurich. Opublikowane też pod tytułem: «Psychologie und Spiritismus», Neue Schweizer Rundschau, t. XVI, zesz. 7. * 198. «Vorwort zu Esther Harding, Das Geheimnis der Seele». Rhein-Verlag, Ziirich. * 199. «De Sulphure». Nova Acta Paracelsica, t. V. (Zob. póz. 222.) * 1949 200. «Geleitwort zu Esther Harding, Frauen-Mysteriem. Rascher, Zurich. * 201. «Geleitwort zum ersten Band der Studien aus dem C. G. Jung-Institut Zurich: C. A. Meier, Antike Inkubation und modernę Psychotherapie». Rascher, Zurich. * 202. «Uber das Selbst». Eranos-Jahrbuch 1948, Rhein-Verlag. (Zob. póz. 210/1.) 203. «Vorwort zu Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Be- wufltseins». Rascher, Zurich. * 204. «Vorwort zu Gerhard Adler, Żur analytischen Psychologiem. Rascher, Zurich. * 1950__________________________________________________ 205. Gestaltungen des Unbewuflten. Mit einem Beitrag von Aniela - Jaffe, (Psychologische Abhandlungen, t. VII). Rascher, Zurich. 1. Psychologie und Dichtung. [Ges. Werke XV, 1971]. (Zob. ' -s póz. 94.) 2. Uber Wiedergeburt. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 260). ' , 3. Żur Empirie des Individuationsprozesses. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 125.) 4. tJber Mandalasymbolik. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 153/4.) 5. Bilder und Symbole zu E. T. A. Hoffmanns Marchen «Der goldene Topf» (praca Anieli Jaffe). 206. «Vorwort zu Fanny Moser, Spuk - Irrglaube oder Wahr- glaube?» Gyr, Baden, Aargau. * 207. «Vorwort zu Lily Abegg, Ostasien denkt anders». Zeitschrift: Atlantis, Ziirich. * 1951 208. «Grundfragen der Psychotherapie». Dialectica, t. V, nr 1; teraz w: Probleme der Psychotherapie, Studienausgabe, Walter- Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1972. [Ges. Werke XVI, 1959]. 209. «Foreword to Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus». A study of Milton's Satan. Routledge and Kegan Paul, London. [Tłum. z ang.: Ges. Werke XI, 1963]. 210. Aion. Untersuchungen żur Symbolgeschichte. Mit einem Beitrag von Dr. Marie-Louise von Franz, (Psychologische Abhandlungen, t. VIII). Rascher, Ziirich. 1. Beitrage żur Symbolik des Selbst. [Ges. Werke IX/II]. (Zob. póz. 202.) l 2. Die Passio Perpetuae (praca dr Marie-Louise von Franz). 1952___________________________________________________ 211. Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer Schizophrenie. Mit 300 Illustr., ausgewahlt und zusam- mengestellt von Dr. Jolande Jacobi. Czwarte przerobione wydanie pracy: Wandlungen und Symbole der Libido (póz. 46). Rascher, Ziirich. [Ges. Werke Vj. 212. «t)ber Synchronizitat». Eranos-Jahrbuch 1951, Rhein- Verlag, Ziirich. [Ges. Werke VIII, 1967]. 213. Antwort auf Hiob. Rascher, Ziirich. Trzecie poprawione wydanie 1961; 4 wyd., Rascher Paperback, 1967. [Ges. Werke XI, 1963]. 214. C. G. Jung. i W. Pauli, Naturerkldrung und Psyche. Studien aus dem C. G% Jung-Institut Ziirich, t. IV. Rascher, Ziirich. 1. Synchronizitat als Prinzip akausaler Zusammenhange. T [Ges. Werke VIII, 1967]. 2. Der Einflufi archetypischer Vorstellungen auf die natur- wissenschaftlichen Theorien bei Kepler (praca W. Pauli). 215. «Religion und Psychologie». Eine Antwort an Professor , , Buber. Merkur, t. IV, zesz. 5. * 1954__________________________________________________ 216. Von den Wurzeln den Bewufitseins. Studien iiber den Archety- pus, (Psychologische Abhandlungen, t. IX). Rascher, Zurich. 1. Uber die Archetypen des kollektiven UnbewuBten. [Ges. a Werke IX/I]. (Zob. póz. 234/2.) 2. Uber den Archetypus mit besonderer Beriicksichtigung des Animabegriffes. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 145.) 3. Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 155.) 4. Die Yision des Zosimos. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 152.) 5. Das Wandlungssymbol in der Messe. [Ges. Werke XI, 1963]. (Zob. póz. 171.) 6. Der philosophische Baum. [Ges. Werke XIII]. (Zob. póz. 185.) 7. Theoretische Uberlegungen zum Wesen des Psychischen. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 192.) 217. Welt der Psyche. Eine Auswahl żur Einfuhrung. Herausg. von Aniela Jaffe und G. P. Zacharias (Wybór tekstów). Rascher, Zurich. (Kindler Taschenbucher, nr 2010, Miinchen 1965.) ... 218. C. G. Jung, P. Radin i K. Kerenyi, Der góttliche Schelm. Ein indianischer Mythen-Zyklus. Rhein-Yerlag, Zurich. 219. «Zu den fliegenden Untertassen». Weltwoche, rok XXII, nr 1078. * . 220. «Mach immer alles ganz und richtig». Weltwoche, 10 grudzień, ,! rok XXII, nr 1100. * 1955__________________________________________________ 221. «Vorwort zu G. Schmaltz, Komplexe Psychologie und kórperliches Symptom». Hippokrates-Yerlag, Stuttgart. * 222. Mysteńum Coniunctionis. (Tom I). Untersuchung iiber die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegensatze in der Alchemie, unter Mitarbeit von Dr. Marie-Louise von Franz, (Psychologische Abhandlungen, t. X). Rascher, Zurich. [Ges. Werke XIV, 1968]. 223. «Psychologischer Kommentar zum Buch der grofien Befreiung», w: W. Y. Evans-Wentz, Das Tibetische Buch der groflen Befreiung. Barth, Miinchen. [Ges. Werke XI, 1963]. 224. «Mandalas». DU, Schweiz. Monatsschrift, rok XXIII, zesz. 4. [Ges. Werke IX/I]. 225. «Seelenarzt und Gottesglaube». Weltwoche, rok XXIII, nr 1116. * 1956 226. Mysterium Coniunctionis. (Tom II). Untersuchung iiber die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegensatze ; in der Alchemie, unter Mitarbeit von Dr. Marie-Louise von Franz, (Psychologische Abhandlungen, t. XI). Rascher, Zurich. [Ges. Werke XIV, 1968]. 227. «Beitrag zu »Das geistige Europa und die ungarische Revolu- tion«». Die Kultur, rok V, nr 73. 228. «Wotan und der Rattenfanger». Der Monat, rok IX, zesz. 97. 1957 229. 230. 231. 232. 233. 234. * 235. Iv-236. «Vorwort zu V. White, Gott und das Unbewuflte». Rascher, Zurich. [Ges. Werke XI, 1963]. «Vorwort zu Eleanor Bertine, Menschliche Beziehungen. Eine psychologische Studie». Rhein-Yerlag, Zurich. * «Beitrag zu »Aufstand der Freiheit«». Dokumente żur Er- hebung des ungarischen Yolkes. Artemis-Yerlag, Zurich. * «Vorwort zu Dr. Jolande Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs». Rascher, Zurich. * «Vorrede zu Felicia Froboese-Thiele, Traume, eine Quelle religio ser Erfahrung». Yandenhoeck und Ruprecht, Góttingen. * Bewufites und UnbewuStes. Beitrage żur Psychologie. Mit einem Yorwort von E. Bóhler und einem Nachwort von Aniela Jaffe, Fischer-Biicherei nr 175, Frankfurt am Main und Hamburg. 1. Die Bedeutung der komplexen Psychologie C. G. Jungs fur die Geisteswissenschaften und die Menschenbildung (przedmowa prof. E. Bóhlera). 2. Uber die Archetypen des kollektiven UnbewuBten. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 129 i 216/1.) 3. Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie. [Ges. Werke XII, 1972]. (Zob. póz. 178/1.) 4. Żur Phanomenologie des Geistes im Marchen. [Ges. Werke IX/I]. (Zob. póz. 189 i 195/2.) 5. Żur Psychologie óstlicher Meditation. [Ges. Werke XI, 1963]. (Zob. póz. 175 i 195/6.) 6. Nachwort. (Posłowie Anieli Jaffe). Gegenwart und Zukunft. Schweizer Monatshefte, rok XXXVI, zesz. 12. Rascher, Zurich. 4 wyd., Rascher Paperback, 1964. [Ges. Werke X]. «Der Weihnachtsbaum». Weltwoche, rok XXV, nr 1259. * 235 1958 237. «Die Shizophrenie». Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatrie, t. LXXXI, zesz. 1-2. [Ges. Werke III, 1968]. 238. «Nationalcharakter und Verkehrsverhalten». Ein Brief. Zen- tralblatt fur Yerkehrsmedizin, Yerkehrspsychologie und ang- renzende Gebiete, rok IV, zesz. 3. * 239. «Ein astrologisches Experiment». Zeitschrift fur Parapsycho- logie und Grenzgebiete der Psychologie, rok I, nr. 2-3. * 240. Ein moderner Mythos. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden. Rascher Paperback, 1964. Trzecie poszerzone wydanie pod tytułem: Geheimnisvolles am Horizont. Von Ufos und ahnlichen Phanomenen. Walter-Verlag, Ol ten und Frei- burg/Br. 1992. [Ges. Werke X]. 241. «Die transzendente Funktion», w: Geist und Welt, Festschrift zu Dr. Bródys 75. Geburtstag. Rhein-Verlag, Ziirich. [Ges. Werke VIII, 1967]. (Zob. póz. 61.) 242. «Das Gewissen in psychologischer Sicht», w: Dos Gewissen. Studium aus dem C. G. Jung-Institut Zurich, t. VII. Rascher, Zurich. [Ges. Werke X]. 243. «Vorwort zu Aniela Jaffe, Geistererscheinungen und Yorzei- chen». Eine psychologische Deutung. Rascher, Zurich. * 1959 244. «Neuere Betrachtungen żur Schizophrenie». Universitas, t. XIV, zesz. 1. [Ges. Werke III, 1968]. 245. «Kommentar zu W. Póldinger, Żur Bedeutung bildneńschen Gestaltens in der psychiatńschen Diagnostik». Therapie des Monats, t. IX, zesz. 2. * 246. «Geleitwort zu O. Kankeleit, Das Unbewufite als Keimstdtte des Schópferischen». Selbstzeugnisse von Gelehrten, Dichtern und Kunstlern. Ernst Rheinhardt, Mimchen und Basel. * 247. «Vorrede zu Toni Wolff, Studien zu C. G. Jungs Psychologiem. Rhein-Verlag, Zurich. [Ges. Werke X]. 248. «Gut und Bose in der analytischen Psychologio), w: Gut und Bose in der Psychotherapie: ein Tagungsbericht, herausg. von W. Bitter, «Arzt und Seelsorger». Klett-Verlag, Stuttgart. [Ges. Werke X]. 249. «Uber Psychotherapie und Wunderheilungen», w: W. Bitter, Magie und Wunder in der Heilkunde. Klett-Verlag, Stuttgart. * 250. «Vorwort zu Frieda Fordham, Einfuhrung in die Psychologie C. G. Jungs». Rascher, Zurich. * 251. Vorwort zu Cornelia Brunner: Die Anima als Schicksals- Problem des Mannes. Studien aus dem C. G. Jung-Institut Ziirich, t. XIV. Rascher, Zurich 1963. 1961 252. «Approaching the Unconscious», w: Mań and His Symbols, ed. C. G. Jung. London and New York. Tłum. z ang.: «Zugang zum Unbewu6ten», w: Der Mensch und seine Symbole, Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1968; 12 wyd. 1988. 253. «Nachwort zu Arthur Koestler, Von Heiligen und Automatem. Scherz-Yerlag, Bern. 254. Eńnnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung. Aufgezeich- net und herausgegeben von Aniela Jaffe. Rascher, Zurich, 1962; 5 wyd. Walter-Yerlag, Olten und Freiburg/Br. 1971; 13 wyd. 1988. Dzieła zebrane C. G. Junga (Gesammelte Werke) Tomy sprzed 1971 roku ukazały się w wydawnictwie Rascher, Zurich; późniejsze (jak i wznowienia) wydaje Walter-Yerlag, Olten und Freiburg im Breisgau. TOM I, 1966, 1981, 1989, 1991 PSYCHIATRISCHE STUDIEN Żur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phanomene, 1902 tiber hysterisches Yerlesen, 1904 Kryptomnesie, 1905 IJber manische Yerstimmung, 1903 Ein Fali von hysterischem Stupor bei einer Untersuchungsgefan- genen, 1902 tJber Simulation von Geistesstórung, 1903 Arztliches Gutachten iiber einen Fali von Simulation geistiger Stórung, 1904 Obergutachten iiber zwei widersprechende psychiatrische Gutach- ten, 1906 Żur psychologischen Tatbestandsdiagnostik, 1905 Experimentelle Untersuchungen iiber die Assoziationen Gesunder (Jung i Franz Riklin), 1904/1906 Analyse der Assoziationen eines Epileptikers, 1905/1906 Uber das Yerhalten der Reaktionszeit beim Assoziationsexperi- ment, 1905/1906 Experimentelle Beobachtungen uber das Erinnerungsvermógen, 1905 Psychoanalyse und Assoziationsexperiment, 1905/1906 Die psychologische Diagnose des Tatbestandes, 1906/1941 Assoziation, Traum und hysterisches Symptom, 1906/1909 Die psychopathologische Bedeutung des Assoziationsexperimen- tes, 1906 Uber die Reproduktionsstórungen beim Assoziationsexperiment, 1907/1909 -, ,}; Die Assoziationsmethode, 1910 . Die familiare Konstellation, 1910 , PSYCHOPHYSISCHE UNTERSUCHUNGEN Uber die psychophysischen Begleiterscheinungen im Assoziations- experiment, 1907 Psychophysische Untersuchungen mit dem Galvanometer und dem Pneumographen bei Normalen und Geisteskranken (Jung i Fre- derick Peterson), 1907 Weitere Untersuchungen iiber das galvanische Phanomen und die Respiration bei Normalen und Geisteskranken (Jung i Charles Ricksher), 1907 Appendix: Statistisches von der Rekrutenaushebung Neue Aspekte der Kriminalpsychologie. Ein Beitrag żur Methodik der psychologischen Tatbestandsdiagnose Die an der Psychiatrischen Klinik in Ziirich gebrauchlichen psychologischen Untersuchungsmethoden Ein kurzer Uberblick iiber die Komplexlehre Żur psychologischen Tatbestandsdiagnostik. Das Tatbestands- experiment in SchwurgerichtsprozeB Naf \ TOM III, 1968, 1979, 1986, 1990 • • - - - - - TrY--- . // PSYCHOGENESE DER GEISTESKRANKHEITEN Uber die Psychologie der Dementia praecox: Ein Yersuch, 1907 Der Inhalt der Psychose. (Nachtrag: Uber das psychologische Yerstandnis pathologischer Yorgange.) 1908/1914 Kritik iiber E. Bleuler «Zur Theorie des schizophrenen Negativis- mus», 1911 Uber die Bedeutung des UnbewuBten in der Psychopathologie, 1914 239 Uber das Problem der Psychogenese bei Geisteskrankheiten, 1919 Geisteskrankheit und Seele. («Heilbare Geisteskranke?»), 1928 ;, Uber die Psychogenese der Schizophrenie, 1939 Neuere Betrachtungen żur Schizophrenie, 1956/1959 Die Schizophrenie, 1958 4 TOM IV, 1969, 1979, 1985, 1990 ' ' FREUD UND DIE PSYCHOANALYSE Die Hysterielehre Freuds: Eine Erwiderung auf die Aschaffenburg- scheKritik, 1906 Die Freudsche Hysterietheorie, 1908 Die Traumanalyse, 1909 Ein Beitrag żur Psychologie des Geriichtes, 1910/1911 Ein Beitrag żur Kenntinis des Zahlentraumes, 1910/1911 Morton Prince «The Mechanism and Interpretation of Dreams»: Eine kritische Besprechung, 1911 Żur Kritik iiber Psychoanalyse, 1910 Żur Psychoanalyse, 1912 Yersuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie, 1913/1955 Allgemeine Aspekte der Psychoanalyse, 1913 Uber Psychoanalyse, 1916 Psychotherapeutische Zeitfragen (Briefwechsel Jung/Loy), 1914 Yorreden żur «Collected Papers on Analytical Psychology», 1916/1917/1920 Die Bedeutung des Yaters fiir das Schicksal des Einzelnen, 1909/1962 Einfuhrung zu W. M. Kranefeldt «Die Psychoanalyse», 1930 Der Gegensatz Freud-Jung, 1929/1969 TOM V, 1973, 1977, 1981, 1985, 1988, 1991 SYMBOLE DER WANDLUNG 1952 ANALYSE DES YORSPIELS ZU EINER SCHIZOPHRENIE[*] ' ' ; [*]Nowe opracowanie Wandlungen und Symbole der libido, 1912 Część pierwsza: Einleitung . Uber die zwei Arten des Denkens Yorgeschichte * . , , , . 240 Der Schópferhymnus Das Lied von der Motte Część druga: Einleitung t)ber den Begriff der Libido r Die Wandlung der Libido Die Entstehung der Heros Symbol der Mutter und der Wiedergeburt Der Kampf um die Befreiung von der Mutter Das Opfer SchluBwort Dodatek: Die Millerschen Phantasien . . ' TOM VI, 1960, 1976, 1981, 1986; 16 wyd. 1989. W przygotowaniu nowe opracowanie. PSYCHOLOGISCHE TYPEN 1921/1950 Einleitung * Das Typenproblem in der antiken und mittelalterlichen Geistes- geschichte t)ber Schillers Ideen zum Typenproblem Das Apollinische und das Dionysische Das Typenproblem in der Menschenkenntnis Das Typenproblem in der Dichtkunst Das Typenproblem in der Psychopathologie Das Problem der typischen Einstellungen in der Asthetik Das Typenproblem in der modernen Philosophie Das Typenproblem in der Biographik Allgemeine Beschreibung der Typen Definitionen SchluBwort : Dodatek: ,, v '•• / Żur Frage der psychologischen Typen, 1913 ' •' Psychologische Typen, 1925 Psychologische Typologie (I i II), 1928 i 1936 TOM VII, 1964, 1974, 1981, 1989 ZWEI SCHRIFTEN UBER ANALYTISCHE PSYCHOLOGIE Uber die Psychologie des UnbewuBten, 1943/1966 Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem UnbewuBten, 1928/1966 Dodatek: ' * Neue Bahnen der Psychologie, 1912 Die Struktur des UnbewuBten, 1916 TOM VIII, 1967, 1977, 1979, 1982, 1987, 1991 DIE DYNAMIK DES UNBEWUSSTEN Uber die Energetik der Seele, 1928/1971 3 j Die transzendente Funktion, 1916/1958 Allgemeines żur Komplextheorie, 1934/1971 Die Bedeutung von Konstitution und Vererbung fur die Psycho- logie, 1929 Psychologische Determinanten des menschlichen Verhaltens, 1936/1942 Instinkt und UnbewuBtes, 1928/1971 Die Struktur der Seele, 1928/1969 Theoretische Uberlegungen zum Wesen des Psychischen, 1947/1954 Allgemeine Gesichtspunkte żur Psychologie des Traumes, 1928/1971 ., Vom Wesen der Traume, 1945/1971 Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens, 1928/1971 Geist und Leben, 1926/1969 Das Grundproblem der gegenwartigen Psychologie, 1931/1969 Analytische Psychologie und Weltanschauung, 1931/1969 ; Wirklichkeit und Uberwirklichkeit, 1933 Die Lebenswende, 1931/1969 Seele und Tod, 1934/1969 Synchronizitat als ein Prinzip akausaler Zusammenhange, 1952 Uber Synchronizitat, 1952 - 040 TOM IX/I, 1976, 1980, 1983, 1985, 7 wyd. 1989 DIE ARCHETYPEN UND DAS KOLLEKTIYE UNBEWUSSTE Uber die Archetypen des kollektiven UnbewuBten, 1935/1954 Begriff des kollektiven UnbewuBten, 1936 Uber den Archetypus mit besonderer Beriicksichtigung des Ani- mabegriffes, 1936/1954 Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, 1939/1954 Uber Wiedergeburt, 1940/1950 Żur Psychologie des Kinderarchetypus, 1940/1951 Zum psychologischen Aspekt der Kore-Figur, 1941/1951 Zum Phanomenologie des Geistes im Marchen, 1946/1948 Żur Psychologie der Tricksterfigur, 1954 BewuBstsein, UnbewuBtes und Individuation, 1939 ,( Żur Empirie des Individuationsprozesses, 1934/1950 Uber Mandalasymbolik, 1938/1950 Mandalas, 1955 TOM IX/II, 1976, 1980, 1983, 1985, 7 wyd. 1989 ^ AION 1951 BEITRAGE ŻUR SYMBOLIK DES SELBST < ' Das Ich ,„, ,1,;., Der Schatten Die Syzygie: Anima und Animus Das Selbst . f Christus, ein Symbol des Selbst ' , \ Das Zeichen der Fische Die Prophezeiung des Nostradamus Uber die geschichtliche Bedeutung des Fisches Die Ambivalenz des Fischsymbols ^ - Der Fisch in der Alchemie Die alchemistische Deutung des Fisches Allgemeines żur Psychologie der christUch-alchemisJiscJien Sym- bolik Gnostische Symbole des Selbst , . Die Struktur und Dynamik des Selbst SchuBwort TOM X, 1974, 1981, 1986, 1991 ' -1' ZIYILISATION IM UBERGANG v ; ; r: Uber das UnbewuBte, 1918 '*' • '•' *' Seele und Erde, 1931/1969 "f'ffr" '• ; M Der archaische Mensch, 1931/1969 Das Seelenproblem des modernen Menscłusn, 1928/1%9 '• •' ' Das Liebesproblem des Studenten, 1928 Die Frau in Europa, 1927/1965 Die Bedeutung der Psychologie fur die Gegenwart, 1933/1969 Żur gegenwartigen Lagę der Psychotherapie, 1934 Yorwort zu «Aufsatze żur Zeitgeschichte», 1946 Wotan, 1936/1946 '"' Nach der Katastrophe, 1945/1946 Der Kampf mit dem Schatten, 1946/1947 Nachwort zu «Aufsatze żur Zeitgeschichte», 1946 ' ? Gegenwart und Zukunft, 1957/1964 Ein moderner Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden, 1958/1964 Das Gewissen in psychologischer Sicht, 1958 Gut und Bose in der Analytischen Psychologie, 1959 Yorrede zu Toni Wolff «Studien zu C. G. Jungs Psychologio), 1959 Die Bedeutung der schweizerischen Linie im Spektrum Europas, 1928 Der Aufgang einer neuen Welt. Eine Besprechung von H. Keyserling «Amerika. Der Aufgang einer neuen Welt», 1930 Besprechung von H. Keyserling «La Revolution mondiale et la responsabilite de Fesprit», 1934 Komplikationen der amerikanischen Psychologie, 1930 ! - Die traumende Welt Indiens, 1939 < " Was Indien uns lehren kann, 1939 >»< Dodatek: Neun kurze Beitrage (Ansprachen, Geleitworte), 1933-1938 TOM XI, 1963, 1973, 1979, 1983, 1988 ŻUR PSYCHOLOGIE WESTLICHER UND OSTLICHER RELIGION WESTLICHE RELIGION Psychologie und Religion, 1940/1962 Yersuch einer psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas, 1942/1948 Das Wandlungssymbol in der Messe, 1942/1954 f Geleitwort zu V. White «God and the Unconscious», 1952 Yorrede zu Z. Werblowsky «Lucifer and Prometheus», 1952 Bruder Klaus, 1933 Uber die Beziehung der Psychotherapie żur Seelsorge, 1932/1948 Psychoanalyse und Seelsorge, 1928 Antwort auf Hiob, 1952/1967 OSTLICHE RELIGION v Psychologischer Kommentar zu «Das tibetische Buch der GroBen Befreiung», 1955 Psychologischer Kommentar zum «Bardo Thódol» (Das tibetani- sche Totenbuch), 1935/1960 Yoga und der Westen, 1936 Yorwort zu D. T. Suzuki «Die groBe Befreiung. Einfuhrung in den Zen-Buddhismus», 1939/1958 Żur Psychologie óstlicher Meditation, 1943/1948 Uber den indischen Heiligen. Einfuhrung zu H. Zimmer «Der Weg zum Selbst», 1944 Yorwort zu «I Ging», 1950 TOM XII, 1972, 1976, 1980, 1984, 1987, 1990 PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE 1944/1952 Yorwort [undatiert] żur 2. englischen Auflage von 1967 ] Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Al- chemie, 1943 Traumsymbole des Individuationsprozesses, 1936 f Die Erlósungsvorstellungen in der Alchemie, 1937 Epilog - • ' ; . TOM XIII, 1978, 1982, 1988 STUDIEN UBER ALCHEMISTISCHE YORSTELLUNGEN Kommentar zu «Das Geheimnis der Goldenen Blute», 1929/1965 Der Geist Mercurius, 1943/1948 Die Yisionen des Zosimos, 1938/1954 Paracelsus als geistige Erscheinung, 1942 Der philosophische Baum, 1945/1954 245 TOM XIV/I-III, 1968, 1978, 1984, 1990 ' . * • • ' j MYSTERIUM CONIUNCTIONIS 1955/1956 •' - " 't •' '"• Die Komponenten der Coniunctio Die Paradoxa ' , , .... , • Die Personifikationen der Gegensatze: . Einleitung - Soi - Sulphur - Luna - Sal „ './,. Rex und Regina , • » Adam und Eva Die Konjunktion «Aurora Consurgens»* n* *(Wydane i opatrzone komentarzem pffctóż-^f.-L. von FVan2) TOM XV, 1971, 1972, 1979, 1984, 1990 tJBER DAS PHANOMEN DES GEISTES IN KUNST UND WISSENSCHAFT Paracelsus, 1929/1969 ?> Paracelsus als Arzt, 1941/1942 Sigmund Freud als kulturhistorische Erscheinung, 1932/1969 Sigmund Freud. Ein Nachruf, 1939 Zum Gedachtnis Richard Wilhelms, 1930/1965 IJber die Beziehung der Analytischen Psychologie zum dichte- riśchen Kunstwerk, 1922/1969 Psychologie und Dichtung, 1930/1950 " «Ulysses». Ein Monolog, 1932/1969 Picasso, 1932/1969 , ' *..-.- HP TOM XVI, 1958, 1976, 1979, 1984, 1990 PRAXIS DER PSYCHOTHERAPIE ALLGEMEINE PROBLEME DER PSYCHOTHERAPIE Grundsatzliches żur praktischen Psychotherapie, 1935 Was ist Psychotherapie? 1935 ... ., Einige Aspekte der modernen Psychotherapie, 1930 Ziele der Psychotherapie, 1929/1969 r Die Probleme der modernen Psychotherapie, 1929/1969 Psychotherapie und Weltanschauung, 1943/1946 Medizin und Psychotherapie, 1945 246 Die Psychotherapie in der Gegenwart, 1945/1946 Grundfragen der Psychotherapie, 1951 SPEZIELLE PROBLEME DER PSYCHOTHERAPIE Der therapeutische Wert des Abreagierens, 1921 ! Die praktische Verwendbarkeit der Traumanalyse, 1934/1969 , Die Psychologie der Ubertragung, 1946 TOM XVII, 1972, 1977, 1978, 1982, 1985, 1988 UBER DIE ENTWICKLUNG DER PERSÓNLICHKEIT Uber Konflikte der kindlichen Seele, 1910/1969 Einfuhrung zu F. G. Wickes «Analyse der Kindesseele», 1931/1969 Die Bedeuntung der Analytischen Psychologie fur die Erziehung, 1923 Analytische Psychologie und Erziehung, 1926/1969 Der Begabte, 1943/1969 Die Bedeutung des UnbewuBten fur die individuelle Erziehung, 1928 Vom Werden der Persónlichkeit, 1934/1969 Die Ehe als psychologische Beziehung, 1925/1969 • •"' • „ :...>.. • OT;"'' • ,' s '.' * TOM XVIII, 1981 , * DAS SYMBOLISCHE LEBEN t U',1" ' ł YERSCHIEDENE SCHRIFTEN, I i II ' '-''" ^- '" •' Uber Grundlagen der analytischen Psychologie (Tavistock Lec- tures), 1935 Symbole und Traumdeutung, 1961 "^ Das symbolische Leben, 1939 Uzupełnienie do tomów: I, III, IV, V, VII, VIII, K„X, XI, XII, XIII, XIV, XV i XVI. • .-\ - . , • , ^ * TOM XIX, 1983 , ' BIBLIOGRAPHIE ' Die veróffentlichten Schriften von C. G. Jung: Originalwerke und Ubersetzungen in 20 Sprachen 247 , Die Gesammelten Werke und Collected Works synoptisch ' Die Seminare , , , , (- Indices TOM XX (w przygotowaniu) .,«,.,. ,, „. ; GESAMTREGISTER " ' , , ' ''",s\ TOMY DODATKOWE ' • Supplementband Seminare: • '' KINDERTRAUME, 1987 Żur Methodik der Trauminterpretation Seminar uber Kindertraume 1936/37 Psychologische Interpretation von Kindertraumen voA altere Literatur iiber Traume. 1938/1939/1940 Kindertraum-Seminar 1940/1941 Altere Literatur iiber Trauminterpretation „i • > i Supplementband Seminare: TRAUMANALYSE, 1991 : ' *ł • ./ Herausgegeben von Wiliam McGuire. Nach Aufzeichnungen der Seminare 1928-1930 [ThiB*. z an&] BRIEFE j- TOM I, 1972, 1981, 4 wyd. 1990 f : , BRIEFE 1906-1945 Do: Karl Abraham, Sandro Ferenczi, Auguste Forel, Sigmund Freud, Hermann Hesse, Jolande Jacobi, Aniela Jaffe, Pascual Jordan, James Joyce, Hermann Graf Keyserling, Alfred Kubin, Erich Neu- mann, Rudolf Pannwitz, Wolfgang Pauli, J. B. Rhine, Frances Wickes, Richard Wilhelm, Heinrich Zimmer i in. 248 TOM II, 1972, 1980, 4 wyd. 1990 BRIEFE 1946-1955 Do: E. A. Bennet, Jakob Amstutz, Eleanor Bertine, Fowler McCormick, Michael Fordham, Esther Harding, R. F. C. Hull, Jolande Jacobi, Aniela Jaffe, Ernest Jones, Pascual Jordan, Erich Neumann, John B. Priestley, J. B. Rhine, Upton Sinclair, Zwi R. H. Werblowsky, Yictor White i in. TOM III, 1973, 1980, 4 wyd. 1990 [ BRIEFE 1956- 1961 ' - •',v Do: Hans Bender, Wilhelm Bitter, Eugen Bóhler, Daniel Brody, Michael Fordham, Esther Harding, Max Imboden, Erich Neumann, Karl Oftinger, Laurens van der Post, Herbert Read, Karl Schmid, Miguel Serrano, Yictor White, Frances Wickes, Kurt Wolff i in. Wykaz prac C. G. Junga wydanych w jęz. polskim 1. PSYCHOLOGIA A RELIGIA (Wybór pism) Tłum. i posłowie Jerzy Prokopiuk, wstęp Bogdan Suchodolski, Książka i Wiedza, Warszawa 1970. Zawartość tomu: Z tomu Seelenprobleme der Gegenwart (Ziirich 1931): «Freud a Jung» («Der Gegensatz Freud und Jung») [Ges. Werke IV]; «Problem psychiki współczesnego człowieka» («Das Seelenprob- lem des modernen Menschen» [Ges. Werke X]); Psychologia a religia (Psychologie und Religion, Ziirich 1940 [Ges. Werke XI]); Z tomu Psychologie und Alchemie (Ziirich 1944): «Wprowadzenie do psychologiczno-religijnej problematyki alchemii» («Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie» [Ges. Werke XII]); Odpowiedź Hiobowi (Antwort aufHiob, Ziirich 1952 [Ges. Werke XI]). 2. ARCHETYPY I SYMBOLE (Pisma wybrane) Wybór, tłum. i wstęp Jerzy Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1976, 2wyd. 1981. Zawartość tomu: Z tomu Aion (Ziirich 1951): «Ego» («Das Ich»); «Cień» («Der Schatten»); «Syzygia: anima i animus» («Die Syzygie: Anima und Animus»). [Ges. Werke Z tomu Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuflten (Ziirich 1928): «Osobowość maniczna» («Die Mana-Persónlichkeit» [Ges. Werke VII]); Z tomu Gestaltungen des Unbewuftten (Ziirich 1950): «Odrodzenie» («(Jber Wiedergeburt» [Ges. Werke IX/I]); Z tomu Symbolik des Geistes (Ziirich 1948): «Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy św.» («Versuch 250 einer psychologischer Deutung des Trinitats-dogmas» [Ges. Werke XI]); Z tomu Ein moderner Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden: [«Nowoczesny mit. O rzeczach, które widuje się na niebie»]: «Przed- mowa» («Vorrede»), «NOL jako pogłoska» («Das Ufo als Geriicht»). [Ges. Werke X] (zob. póz. 4); Z tomu Psychologische Typen (Zurich 1921/1950): «Problem typowych postaw w estetyce» («Das Problem der typischen Einstellungen in der Asthetik»); «O ideach Schillera odnoszących się do problemu typów psychicznych» («Uber Schillers Ideen zum Typenproblem»). [Ges. Werke VI]; Z tomu Seelenprobleme der Gegenwart (Zurich 1931): «O stosunku psychologii analitycznej do dzieła poetyckiego» («Uber die Beziehungen der Analytischen Psychologie zum dichterischen Kunstwerk» [Ges. Werke XV]); Z tomu Gestaltungen des Unbewuflten (Zurich 19 50): «Psychologia i literatura» («Psychologie und Dichtung» [Ges. Werke XV]); Z tomu Symbolik des Geistes (Zurich 1948): «Fenomenologia ducha w baśniach» («Zur Phanomenologie des Geistes im Marchen» [Ges. Werke IX/I]); Z tomu Wirklichkeit der Seele (Zurich 1934): «Ulisses. Monolog» («Ulysses»); «Picasso» («Picasso»). [Ges. Werke XV]. 3. Przedmowa do: Daisetz Teitaro Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu Zeń, tłum. M. i A. Grabowscy, Czytelnik, Warszawa 1979; 2 wyd. Przedświt, Warszawa 1991. 4. NOWOCZESNY MIT. O RZECZACH WIDYWANYCH NA NIEBIE (Ein moderner Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden, Zurich 1958 [Ges. Werke X]). Przekład i przedmowa Jerzy Prokopiuk, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982. 5. «Zmagania z nieświadomością» (Z: Erinnerungen, Trdume, Gedanken von C. G. Jung. Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela Jaffe, Zurich 1962). Tłum. Tadeusz Zysk, „Pismo literacko-artystyczne", Kraków 1984, nr 12. 251 6. «Przedmowa do katalogu do alchemii» («Vorwort zu K. A. Ziegler, Alchemie II», Bern 1946). Tłum. Tadeusz Zysk, „Pismo literacko-artystyczne", Kraków 1985, nr 7-8. 7. «Duch Merkuriusz)) («Der Geist Mercurius», z tomu: Symbolik des Geistes, Ziirich 1948 [Ges. Werke XIII]). Tłum. Jerzy Prokopiuk, „Pismo literacko- -artystyczne", Kraków 1985, nr 7-8 i 9. 8. «Alchemia i psychologia)) (Pisane w jęz. ang. dla „Encyclopedia Hebraica", Tel Aviv 1951). Tłum. Tadeusz Zysk, „Pismo literacko-artystyczne", Kraków 1985, nr 9. 9. «Listy Carla Gustawa Junga» (W: [Ges. Werke: Briefe, 1972]). Tłum. Jerzy Prokopiuk, „Pismo literacko-artystyczne", Kraków 1987, nr 3. Także w: J. Prokopiuk, «Carl Gustaw Jung a astrologia)), „Novum" 1980, nr 7. 10. «Psychologia analityczna a światopogląd)) («Analytische Psychologie und Weltanschauung» z tomu: Seelenproble- me der Gegenwart, Ziirich 1931 [Ges. Werke VIII]). Tłum. i wstęp Jerzy Prokopiuk, „Miesięcznik Literacki", Warszawa 1988, nr 7. 11. REBIS, CZYLI KAMIEŃ FILOZOFÓW (Wybór pism) Wybór, tłum. i wstęp Jerzy Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989. Zawartość tomu: Z tomu Psychologische Typen (Ziirich 1921/1950): «Typy psychologiczne. Wprowadzenie)) («Einleitung»); «Problem typu w dziejach ducha starożytności i średniowiecza)) («Das Typenp- roblem in der antiken und mittelalterlichen Geistesgeschichte»); «Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski» («Das Apol- linische und das Dionysische»); «Problem typu w sztuce poetyc- kiej» («Das Typenproblem in der Dichtkunst»). [Ges. Werke VI]; Z tomu Seelenprobleme der Gegenwart (Ziirich 1931): «Psychologia analityczna a światopogląd)) («Analytische Psychologie und die Weltanschauung») (zob. póz. 10); «Duch i życie» («Geist und Leben») [Ges. Werke VII]; Z tomu Wirklichkeit der Seele (Ziirich 1934): «O rozwoju osobowości)) («Vom Werden der Persónlichkeit» [Ges. Werke XVII]); «Dusza i śmierć» («Seele und Tod» [Ges. Werke VIII]); «Paracelsus» («Paracelsus» [Ges. Werke XV]); 252 «Duch Merkuriusz» («Der Geist Mercurius») [zob. póz. 7]; Z tomu Aion (Zurich 1951): «Gnostyckie symbole jaźni» («Gnostische Symbole des Selbst»); ((Struktura i dynamika jaźni» («Die Struktur und Dynamik des Selbst»). [Ges. Werke IX/H]; Z tomu Psychologie und Alchemie (Zurich 1944): [((Soteriologiczne wyobrażenia w alchemii»]: ((Podstawowe pojęcia alche-miczne» («Die alchemistische Grundbegriffe»), ((Psychiczna natura dzieła alchemicznego)) («Die psychische Natur des al- chemistischen Werkes»). [Ges. Werke XII]; Z tomu: C. G. Jung i W. Pauli, Naturekldrung und Psyche (Zurich 1952), cz. 1: ((Synchronizitat als Prinzip akausaler Zusammen- hange»: [((Synchroniczność))]: ((Ekspozycja)) («Einfuhrung»); «Konkluzja» («SchluBfolgerung»). [Ges. Werke VIII]. 12. PODRÓŻ NA WSCHÓD (Wybór pism) Wybór, opracowanie i wstęp Leszek Kolankiewicz, tłum. z jęz. ang. i niem. W. Chełmiński, J. Prokopiuk, E. Sobaszek, W. Sobaszek, Pusty Obłok, Warszawa 1989, 2 wyd. 1992. Zawartość tomu: «VII Sermones ad Mortuos. Siedem nauk dla zmarłych)) (((Septem Sermones ad Mortuos. Die sieben Behlerungen der Toten»), w: Erinnerungen, Trdume, Gedanken von C. G. Jung, Zurich 1962; ((Komentarz do „Sekretu złotego kwiatu")) (((Kommentar zu „Das Geheimnis der goldenen Blute"» [Ges. Werke XIII]), w: C. G. Jung i R. Wilhem, Das Geheimnis der goldenen Blute, Miinchen 1929; ((Komentarz psychologiczny do „Bar-do T'os-grol"» («Psychologis- cher Kommentar zum „Bardo Thódol"))) [Ges. Werke XI], w: W. Y. Evans- Wentz, Das Tibetanische Totenbuch, Zurich 1935; «Joga i Zachód» («Yoga und der Westen») [Tłum z ang. Ges. Werke XI]. ((Śniący świat Indii» («Die traumende Welt Indiens))); ((Czego mogą nas nauczyć Indie» («Was Indien uns lehren kann»). [Tłum. z ang.: Ges. Werke X]; ((Komentarz psychologiczny do „Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wyzwolenia"» («Psychologischer Kommentar zum „Buch der GroBen Befreiung») [Ges. Werke XI], w: W. Y. Evans-Wentz, Das tibetanische Buch der Grofien Befreiung, Miinchen 1955; «O psychologii wschodniej medytacji)) («Zur Psychologie óstlicher Meditation») [Ges. Werke XI], w: Symbolik des Geistes, Zurich 1948. (Zob. póz. 14); «O indyjskim świętym» («tJber den indischen Heiligen») [Ges. Werke XI], w: H. Zimmer, Der Weg zum Selbst, Zurich 1944; «Przedmowa do „Yijing"» («Vorwort zu „I Ging"») [Ges. Werke XI]; «Do „Mów Gautamy Buddy"» («Zu „Die Reden Gotamo Buddhos"» [Ges. Werke XI)], notatka do niem. wydania kanonu palijskiego w opr. K. E. Neumanna, Ziirich-Stuttgart-Wien 1956. 13. «Psychologiczne podstawy wiary w duchy» («Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens» [Ges Werke VIII], w: Uber die Energetik der Seele, Zurich 1928). Tłum. Jerzy Prokopiuk, w: Psychologia wierzeń religijnych, seria „Panorama", Czytelnik, Warszawa 1990. 14. «O psychologii orientalnej medytacji» («Zur Psychologie óstlicher Meditation» [Ges. Werke XI], w: Symbolik des Geistes, Zurich 1948). Tłum. Jerzy Prokopiuk, w: Psychologia wierzeń religijnych, seria „Panorama", Czytelnik, Warszawa 1990. 15. «In stercore invenitur» (Tytuł red., z: Erinnerungen, Trdume, Gedanken von C. G. Jung, Zurich 1962). Tłum. Robert Reszke, Leszek Kolankiewicz, „Ogród", 1991, nr 1. 16. «Z Autobiografii. Spisane i podane do druku przez A. Jaffe» (Tyt. red., z: Erinnerungen, Tdume, Gedanken von C. G. Jung, Zurich 1962). Tłum. Robert Reszke, Leszek Kolankiewicz, „Twórczość", Warszawa 1991, nr 3, 4 i 5; 1992, nr 10. 17. O PSYCHOLOGII I PATOLOGII TZW. ZJAWISK TA- JEMNYCH (Żur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phdnomene, Leipzig 1902 [Ges. Werke I]). Tłum. Elżbieta Sadowska, wstęp Jerzy Prokopiuk, Sen, Warszawa 1991. 18. SYMBOL PRZEMIANY W MSZY (Dos Wandlungssymbol in der Messe, Eranos- Jahrbuch 1940/41, Zurich 1942 [Ges. Werke XI]). Tłum. Robert Reszke, Sen, Warszawa 1992. 19. «Życie symboliczno) («Das symbolische Leben» [Ges. Werke XVIII, 1981]). Tłum. M. T., „Brulion", Kraków 1992, zesz. 19A. 20. O NATURZE KOBIETY (Wybór pism) Wybrał i przełożył Magnus Starski. Seria „Dzieje Gnozy", Brama — Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 1992. Zawartość tomu: r «Psychologiczne aspekty archetypu matki» («Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus». Eranos—Jahrbuch 1938, Zurich 1939 [Ges. Werke IX/I]); Z pracy: C. G. Jung i K. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam—Leipzig 1941): «Psychologiczne aspekty Kory» («Zum psychologischen Aspekt der Korę—Figur» [Ges. Werke IX/I]). Z tomu: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuflten (Darmstadt 1928): «Anima i Animus» («Anima und Animus» [Ges. Werke VII]); Z tomu Psychologische Typen (Zurich 1921/1950): «Kult kobiety i gloryfikacja duszy» («Das Typenproblem in der Dichtkunst») [Ges. Werke VI]); «Problem miłości wśród studentów» («Uber das Liebesproblem des Studenten» [Ges. Werke X], w jęz. niem. po raz pierwszy w: Der Einzelne in der Gesellschaft, Studienausgabe, Olten u. Freiburg/Br. 1971); Z tomu Seelenprobleme der Gegenwart (Zurich 1931): «Małżeństwo jako związek psychiczny» («Die Ehe als psychologische Bezie- hung» [Ges. Werke XVII]); «Kobieta w Europie» («Die Frau in Europa». Europaische Revue, rok III (1927), nr 7). Od 1991 roku ukazuje się kwartalnik „Albo albo. Inspiracje Jungow- skie" poświęcone psychologii głębi. Wydawca: „Solarium", Warszawa. Skorowidz osób Adam 157,246 Adler A. 71, 90, 97, 140-141, 143 Adler G. 97, 224, 232 Afrodyta 169 Andromeda 158 Antinea 158 Arystoteles 66 Augustyn św. 61 • B Bash K. W. 9, 65, 71 Baynes H. G. 57 Beatrycze 158, 166 Beethoven L. van 42 Benoit P. 159 Bergson H. 64 Bleuler E. 60, 207-208, 217, 239 Boehme J. 183, 185 Bohr N. 94 Brody D. 182 Budda 183, 196 ,- *..«' Burckchardt J. 61 , , Faust 152, 168 Fordham M. 20, 249 Freud Z. 15, 18, 21, 35, 48, 52, 58, 71, 77, 82, 90, 97, 99-101, 111-113, 117, 119, 122, 127, 135, 140-141, 143, 152, 208, 221, 224, 240, 246, 248 Goethe J. W. 161,168 , H Hagen 153 Haggard, sir. H. R. 158 Harding E. 63, 67, 232, 249 Hartmann M. 93 Helena 168 Herakles 70 Heraklit 79 Hesse H. 152, 248 Hofmannsthal H. von 152 Huxley A. 152 Humboldt A. von 207 Chamisso A. von 152 Chrystus 135, 180, 183 " D Dessoir M. 52 Dionizos 159 Dionizy Areopagita 61 , E Eckhart Mistrz 178 Eddington A. S. 93, 95 Evans-Wentz W. Y. 193, 226,234,253 Ewa 157 Ignacy Loyola św. 193, 197 J Jacobi J. 2, 9, 11, 165, 228-230, 233, 248-249 JaffeA. 211,232-234,248-249 Janet P. 57, 207 Jeans, sir J. 93 Jordan P. 94, 248-249 Jung C. G. 2, 7-9, 11-15, 17, 20-21, 25-27, 30, 32, 34-35, 41-42, 44-45, 50, 53-54, 56, 59-60, 62, 64, 66-67, 71-73, 75, 77, 79, 85-86, 89-106, 109, 111, 113, 115, 117-120, 122, 127-128, 130-132, 136,140-143, 145, 147, 150, 152, 156, 163, 170, 172- 174, 178-180, 183-184, 186, 190, 193-198, 200-202, 205-211, 213, 221, 228, 230, 233-234,238-239, 244, 247, 250, 252-253 Jung Emma 62, 99, 158, 160-161, 200, 225 K Kant I. 32 Kerenyi K. 62, 72, 134, 209, 228, 234 Kierkegaard S. 94 KillianJ. 65 KnollM. 94 KranefeldtW. 97,222,224,240 Ksantypa 166 Kundry 158 Levy-Bruhl L. 36 Loki 153 LouisJ. 159 Loyola I. 193, 197 Luna 192, 246 M Małgorzata 168 Mefistofeles 152-153 Meier C. A. 94, 108, 192, 232 MengH. 35 Mozart W. A. 42 Neumann E. 20, 232, 248-349 Nietzsche Fr. 66, 170 , O Ozyrys 70 P Parsifal 158 Pascal B. 94 Perseusz 158 Piaget J. 21 Pianek M. 93 Platon 64, 135, 190 Prometeusz 70 Rauschenbach E. 207 Schopenhauer A. 32, 47 Silberer H. 196 Sinobrody 159 Soi 192, 246 Sophia 170 Steinach E. 35 Suzuki 198,227,245,251 Szczurołap 159 Śiakti 190 , Siwa 183, 190 • ' '" u UexkullJ. J. 93 v ;; Yalentino R. 159 YerwornM. 118 ,,,-ł, W ' rł ' • Wagner (famulus) 153 Whitehead A. N. 95 Wilde O. 152 Wilhelm R. 29, 55, 189, 209, 221, 246 248 Wolff Toni 9, 27-28, 36, 83-84, 244, 248 Wyss W. H. von 35 Zaratusztra 170 Zeus 64 Zimmer H. 209, 230, 248 Zygfryd 159 Skorowidz rzeczowy abaissement du niveau mental 57, 73, 116 Absolut 201 afekt 37, 52, 78, 166, 181 alchemia 159, 191, 193-194, 210 - alchemicy 71, 159 - alchemiczny 192 alegoria 135-136, 141 alexipharmakon 195 alter ego 153 amazonka 158, 165 ambicja 48 ; amor coniugalis 192 amplifikacja 110, 119-122, 126-127, 140 ----obiektywna 126 ----subiektywna 126 amulet 139 * analityk 99-119 analiza 31, 35, 38, 97-102, 104, 10*. 113, 115, 123, 125, 133, 139-14^ 143, 146, 155-156, 163, 179, 188 analogon 193 anamneza 101-102 anima 156-165, 168, 170, 180 *' animozja 164 animus 156-165, 170 anioł 158 antycypacja 106,113,141,197 : apatia 83, 145 - apotropaiczne środki 189 archaiczny 32, 131, 163, 180 archetyp 52, 60-74, 81-82, 92, 116, 128, 133, 142, 156, 161, 168-171, 200-201, ----archetyp per se 60, 66 - aktywizacja, ożywienie 116, 142, 167 - istota znaczeniowa 64-65, 67 ----macierzysty 65 ----matka 67 ----niedostrzegalny 61 - ośrodek siły 63 - pole siły 63 - struktura bipolarna 64, 66 - treść 69-70, 74 ----zaktualizowany 61 archetypowy; idee 64 ----marzenie senne (sen) 108, 120 - motyw 70 - obraz 61, 74, 126, 172, 181 - pojęcie 62 - postać 151, 156, 182 - proces 61 _r ----sposób działania 62 ----sposób przejawiania się 62 ----sposób reagowania 62 - symbol 150, 182 •/ j - wyobrażenie 61, 66 - zdarzenie 61 artysta 40-43, 137-139, 152, 165 *' asocjacja [110] zob. skojarzenie atom 193 atrofia 204 autoinkubacja (Selbstbebriitung) 190 Miejsca oznaczone grubszą czcionką oznaczają strony zawierające definicje bądź bliższe omówienie danego hasła. autonomia 13,56-57 n: - autonomiczność 96 : ,: bajka 70, 152 barwa (obrazów) 127, 136-139, 194, 203 baśń 70, 105, 126, 130, 134 bezcelowość i bezsensowność życia 179 bezprzyczynowość 95 bezsenność 116 biały 177 biologia 62-63, 91, 205 błyskawica 185 bogini 158 ----urodzaju 170 i bogowie, bóg 131, 184 bohater 70 Bóg 42,72, 150,178-179,195,200,202 brat 151-153 buddyzm 183 ----tantryczny 83 byk 127, 159 całkowitość 112 całość 29, 31, 53, 55, 57, 59, 74, 77, 81, 117, 145, 148, 150, 156-157, 169, 175, 184-185, 190, 196 ----osobowości 146 - - psychiczna 17-21, 40, 141, 177, 180, 188 causa 113 •;..•• x - - efficiens 97, 113 • - - finalis 97 i- ----formalis 97 ----materialis 97 ..- centrum 173, 182, 188-189, 196 ; - ja w centrum 19 , ----świadomości 19 ceremonia(ł) 103,151,159,193 , chaos 133, 188 charakter człowieka 32,47,180 ----przymusowy 48 charyzmat wiary 202 choroba 42, 49, 145, 173-174, 179 - - psychiczna 89, 108 chromosomy 71 chrzest 134, 180 j; chrześcijaństwo 74 .,. ciało 13,46, 148, 195-196 — subtelne 196 ciemność 29-31, 65, 69, 133, 152-153, 155, 163, 195, 199 ciemny 24, 28-31, 56, 62, 64, 75, 80, 133, 151, 153, 161, 168, 170-171, 190 cień (Schatten) 151-155, 163, 174 - konfrontacja z cieniem 155 cierpienie 90, 169, 177-178 ----autentyczne 174 , ----nieautentyczne 174 ----psychiczne 89 ;,, — psychogenne 89 i, coincidentia oppositorum 181 coniunctio 167, 190 corpus subtile [195], zob. ciało subtelne córka 30 cuda 73 cywilizacja 204, 206 czarny 154, 177 czarodzieje 170 -,• czarownica 158 czas i przestrzeń 23, 73, 102, 106* 117 czerwony 137, 185 człowiek ---- chory 99 ----duchowy 180 ----kulturalny 14 ----naturalny 14 ----„okrągły", „pełny", doskonały („runder Mensch") 31, 172, 190 ----pierwotny, platoński 18 ----zdrowy 99 cztery 25, 27-28, 30-32, 38, 41-42, 44, 137, 183-185 czwórka 44, 71 czwórnia 44,161,184-185 czwórpostaciowość 71 ćwiczenia (duchowe) 193, 197 daimonion 158 dążenie do mocy (Machtstreberi) 71, 90,98 decyzja 25, 147, 174, 202 259 demon 131, 144, 158, 184 despota 129 diabeł 165 dialektyczne postępowanie 99-100,105 - dialektyczny proces 104 dialog 149 diament 71 diastole 84 dogmat 180 •' dojrzałość 39 ; v dojrzewanie 43, 143-145, 148 donżuan 165 dopełnienie [41, 127, 148], zob. kom- plementacja doświadczenie 24, 65, 67, 70, 72, 74, 77-78, 83, 89, 95-96, 105, 115, 127, 133, 139, 151, 154, 157-158, 167, 177-179, 190, 205 doznanie wewnętrzne 184 - > dramatis personae 117 . droga inicjacji 144 droga środka 189, 202 droga uleczenia (uzdrowienia) 89,146 - droga zbawienia 89 drzewo 27,53,111 drzewo świata 70 drzewo życia 132, 192 dualizm 92 duch (Geist) 17-18, 52, 71, 91, 158, 170-171, 192, 195 - duch i materia 92 dusza (Seele) 17-18, 68, 74, 81, 114, 157, 162, 166, 173,180, 188,195,206 — nadindywidualna 142 - obraz 156-162, 164, 167-168, 185 dwuznaczność 171 dysocjacja 82 dziecię wewnętrzne 171 dzieciństwo 59,100,113-114,143-144, 152, 174 dziecko 38, 114, 128, 131, 138 — cielesne 166-167 — duchowe 166-167 dziedzictwo 23, 53 dziedziczenie 62, 66 dziedziczność 66 *. dzieło artysty 40-43, 138, 188 - : dziewica 70 >< ego 99 egocentryczny 36, 147 egoista 129 egoizm 148 egotysta 148 ekstatyk 104 ekstrawersja 34-36, 39, 43-44, 84-85 eliksir życia 195 emanacja 189 emblemat 139 emocja 25, 52, 63, 73, 100, 138, 158, 166, 185 enantiodromia 79 energetyczny 57,73 r ' - ładunek 81, 86 - proces 80, 83, 85, 86 - ruch 82, 84 - wyrównanie 80 energia 61, 77-82, 91, 132, 142, 203 - dystrybucja 81-82 - przepływ, dopływ 82 — potencjalna 78 — psychiczna 77-80, 86 - różnica poziomów 82 — seksualna 82 - transformatory 85 - zachowanie 81-82 - zaktualizowana 78 - życiowa 78 entropia (fizykalna) 82 - (psychologiczna) 83 epifenomen 23,94 eros 160 ESP (extra-sensory perception) 7$ les eternes increes 64 exercitationes 193, 197 falliczny 159 famulus 153 fantazja 33, 41-42, 56, 60, 85-86, 103- 104, 116, 130, 134, 138, 140, 157, 161, 197 faun 153 femme inspiratrice 166 r •.:>-<-. fenomenologia 193 fenotypowy 163 fiksacja matki 97 ^ filogenetyczny 53,57,70,112 filogeneza 66 filozofia 18, 91, 194-195, 205-206 finalistyczna metoda 141 ; finałizm 97-98 fizyka 81, 92-93, 95, 132 flaga 139 fonction du reel 26 fortel psyche 141 funkcja 20, 23-42, 79-80, 136-137, 182 — etyczna 146, 179 ----główna (Hauptfunktion) 28, 31, 35-36, 38, 41, 44, 150, 152, 163, 165 — irracjonalna 26 ----kompensacyjna 103, 111-112 -----męska 30 — nadmiernie zróżnicowana 34, 39 ----niezróżnicowana 38, 48, 152 — niższa (inferiore) 28, 32, 44 ----podstawowa (Grundfunktion) 25, 27, 30, 41, 47, 182 - - podrzędna (minderwertige) 28,31- 33, 35, 37-38, 72, 163, 194 ----pomocnicza (Hilfsfunktion) 28, 30, 35, 44, 47 -----prospektywna 112 - przeciwieństwo 34, 37 - - przystosowawcza (Annpassungs- funktion) 27 ----psychiczna 25, 137 — psychologiczna 131 — racjonalna 25 ' — redukcyjna 112 - rozwój 28, 38 — świadomości 24, 42, 47, 62 — transcendentna 182, 194 - - wyodrębnienia 39 ----wyższa (superiore) 27, 34, 47 ----zaniedbana 39 - zróżnicowana 27-28, 30, 32, 163,194 - (z)różnicowanie 28, 32, 35, 38, 39, 72, 150 genotypowy 163 gnoza 195 gołąb 169, 183, 192 góra 117, 159, 192 góra adeptów 159 góra Meru 159 grzech 183 — pierworodny 70 gwiazda 153, 169, 185 habitus 27,34,39 « halucynacja 52 hedonizm 98 . , herb 139 , hermafrodyta 192, 195 heterogeniczny 63 hinduizm 74 histeria 101 hormony 35 idea 44, 62, 64, 69, 78, 81, 97, 122, 178, 180 ideae principales 61 ideał 40, 46, 80, 146-147, 178 IGing 29 ikonografia symboli 30 iluminacja 180 iluzja 144 imaginatio [85, 196], zob. wyobraźnia imago 97, 160 impulsy 97, 114, 173 indywiduacja (Individuation) 147, 148- 150, 156, 179, 188, 194 - droga indywiduacji 147, 168, 172, 178-179 - proces indywiduacji 168-169, 171, 178-179, 192-194, 196, 202, 208 indywidualizm 147-148 indywidualność 45-47, 104, 110, 147- 148, 151, 161, 167, 171, 177 infantylizm 47, 114 infantylny 32-33, 38, 114-115, 143, 204 inicjacja w rzeczywistość wewnętrzną i zewnętrzną 150 inkarnacja 143 inspiracja twórcza 41-42 261 instynkt 15, 48, 66, 97, 111, 116, 122, 128, 137, 144, 184, 204 - zanik instynktów 114, 133 instynktowy 18, 32-33, 36, 62, 91-92, 158-159, 163, 165, 172-173 - natura 180 integracja 25, 116, 139, 146, 148 intelekt 17-18, 33, 115, 122-123, 159, 202, 204 intelligence du coeur 110 intensywność wartości procesu psychicz- nego 85 interpretacja 26, 66, 91, 102-103 — psychologiczna 103 ----na szczeblu podmiotu 128-129, 132, 183,211 ----na szczeblu przedmiotu 128-129 introjekcja 130 introspekcja 74, 199 introwersja 34-36, 43-44, 85 intuicja 25-26, 31-32, 36, 41-42, 44, 52, 110, 134, 136-137, 188, 197 inwazja 50-51 .,* inwolucja 84 irracjonalizm 96 " „iskierka" Mistrza Eckharta 178 ja (Ich) 18-21, 38, 44, 49, 52, 54, 58, 62, 69, 83, 105, 131, 138, 140, 144, 146, 148-151, 153, 154-155, 162-163, 166, 175, 177, 179, 182, 203, 205 - brak ja 83 , - ideał ja 46 - osobowe ja 140 - rozwój ja 62 - świadome ja 131,144,154-155,175 ----jako przedmiot 138, 177 jajko 177 jantra 188 jaskinia 133, 135 jasnowidztwo 73 jasny 24, 27-28, 30, 64, 73, 75, 161, 165, 170, 190 jawa 130 jaźń (Selbst) 138, 169, 171, 175-178, 185 jednostronność 37, 39, 55, 111, 144- 145 język obrazowy 69-70, 142 język pojęciowy 96 jogin; ćwiczenia jogów 63 joga 193, 196-197 ----tantryczna 183 '-,•'. - stopnie ścieżki jogi 196 kamień 150, 195 klimakterium 43 kobiecość 67, 160, 163, 165 kobieta 129, 133, 152, 156-160, 163- 166, 169-171 kolektyw 205 koło 18, 21, 24, 31, 53, 71, 137, 177, 184-185 ----magiczne 182 ----pawie 185 kompensacja 47, 80,103, 105,112-113, 126, 146, 164, 177 ----negatywna 112 — pozytywna 112 kompleks 56-60, 82, 86, 101, 114, 119, 122, 129, 132, 157, 174 - autonomia 57 j - - chore i zdrowe 59 - element jądrowy 56 < ----matki 69, 86 i - - ojca 69, 86 ----rodziców 140-141 ----zabarwiony uczuciowo 59, 60 - przyczyny, źródła 59 komplementacja (uzupełnienie) [103, 112, 157, 164], zob. dopełnienie komplikacja psychiczna 192 kondycjonalizm 86, 118 konflikt 37, 58-59, 83-84, 107, 131, 140-141, 148, 156, 173-174, 181 konfrontacja 155-156, 185 ----treści świadomości i nieświadomo- ści 30, 54 konstelacja 57, 62, 67, 85-86, 127 kontekst 103-104, 110, 113, 116, 119, 121, 125-128, 134 kontemplacja 183 262 kosmogonia 159 •-- , Ł , kosmos 67, 72, 188, 199 Kościół 149, 170, 180 kot 159 kraina dzieciństwa 113-114 „ krew 136, 144, 159 krowa 159 król 69-70, 192 Królestwo Boże 135, 178 królowa 192 kryształ 169 kryzys psychiczny 49, 172 krzyż 29, 31, 138, 184 książę zaczarowany 75 księżyc 153, 169, 192 kula 18 kultura 19, 70, 136, 158, 160, 183, 190, 193-194, 203-204, 206 kwadrat 184 kwiat 184, 188-189 ladacznica 158 ,, lanca 159 lapis invisibilitatis 195 lew 159 lęk 21, 24, 103, 116, 155 libido 35, 77-79, 84-87, 131-132, 208 - formy ruchu 82 logika 93, 96 logos 69, 160-161, 169 logos spermatikos 165 lotos 184 laska 147, 172, 195, 201 macierzyństwo 67 mag 70 ł magia 189 magicy 170, 182 magiczny 36, 71, 151, 172, 180, 182 Magna Mater, (Wielka Matka) 67-68, 70, 73, 168-170 maja 74 małżeństwo 192, 203 mana (osobowość maniczna) 170-171 mandala 182-184, 188-189 marzenie na jawie 197 marzenie senne (sen) (Traum) 30, 32- 33, 56, 60, 64, 66, 73, 84-86, 102- 104, 106-113, 116, 119, 128-129, 132-134, 157-158, 163, 194 - - archetypowe 106, 108, 120 - dynamiczny proces 123-125 ----ekspozycja 117 - interpretacja 104-105, 109-111, 113, 116-118,121-122, 124-126,128-129, 132, 134 - jądro znaczeniowe 120 — klimaks 117 - kolejność, porządek 109 ----lysis 117 - motywy 120-121 . , — perypetie 117 - początek 117, 128 - postacie 128, 153, 161, 170 - protokołowanie 109 — punkt o centralnym znaczeniu 109 - seria 111 - struktura 113, 117-118 - treść 110, 116, 120, 127, 129 - układ promienisty 109 «, - typy 107-108 — zdarzenia 128 -znaczenie 110-111, 119-120, 12?, 126-128 - źródła 106 maska 38, 46-47, 163 , , Mater Gloriosa 168 materia 92, 195 matka 30, 66-70, 86, 133, 143, 154, 159-160, 171 - odłączenie od matki 159 medytacja 188 megalomania 170 , menada 64 r metafizyka 93, 96, 182-183, 200 metoda: , , . ----analityczna 104 ----dialektyczna 99 ----prospektywna 99, 144, 179 --redukcyjna 99,122,144 ----retrospektywna 179 263 — skojarzeń 101 ; -• — terapeutyczna 104 ' męski 29-30,69, 71,129,158-160,163- 165, 169-170, 185 męskość 160, 163-164, 192 mężczyzna 30, 69, 156-160, 163*166, 170-171, 192 • * miłość 24, 37, 160, 167, 169 misteria 70 mistycyzm 92 mistyk 202 mistyka 96 mit 70, 105, 121, 126-127, 134, 172 ----o stworzeniu 70 mitologem 120 mitologia 770-71, 151, 159, 170, 209 — indywidualna 71, 134 mityczny 180 młodość 39, 144, 154, 167 młodzieniec wieczny [39], zob. puer ae- ternus monada 84 - moniści 78 ' ! morze 133, 137, 159, 204 ' most tęczowy 114,122,206 motivation research 139 mózg [23]; mózgowa struktura 23 muza 165 " myślenie 21, 24-27, 32, 40, 44, 136> 165, 199 — abstrakcyjne 94 ' — czterowymiarowe 72 ----neurotyczne 14 * • — przyczynowe 94 " — psychologiczne 17 — trójwymiarowe 72 nadczłowiek 206 nadświadomość (Selbstwer&atg) 172, 178, 194, 199 - - ludzkości 199 - dążenie, dochodzenie do nadświado- mości (Bewufitwerdung) 31, 69, 137, 147, 174, 180, 194, 205 namiętność 192 narcyzm 166 • narodziny 24, 70, 159, 166, 172, 196, 203, 205 natura 91, 190, 203 neurotyczny; objawy 82 4 neurotyk 28, 99, 142, 145 neuroza 40, 48, 52, 82, 84, 89, 100-101, 108, 142-145, 154-155,174, 179, 199 — jako ostrzeżenie 142 ----pochodzenia traumatycznego 142- 143 - przyczyny neurozy 144 - strona negatywna i strona pozytywna neurozy 132 niebezpieczeństwo 24, 39-41, 74, 105, 146, 164-165, 168, 170-171 niebieski 137, 169, 184-185 niebo 27, 137 ' v niedorozwój psychiczny 38 nienawiść 24, 37 • niepewność 38 '"' *T niepokalane poczęcie 74 nieprzystosowanie 49,114 nierządnica 158 nieświadomość (Unbewufltes) - analiza 102 — droga do nieświadomości 39,101- 102, 116 - - indywidualna 21, 24, 49, 53, 60, 103, 115, 140, 143, 153-154 - konfrontacja z nieświadomością 100 - ładunek energetyczny 82 - mechanizm 130 - obrazy 42, 140, 152, 190 - ożywienie treści 82 - porządek wewnętrzny 63 - proces 106, 108 ' - - reakcja 108 - sfera 20, 49-50, 153-154, 170 - siła 180 - spontaniczność 107-108 ----stosunek do świadomości 116 - treść 20-24, 30, 49, 53, 69-70, 80, 82-86, 102-103, 106, 116, 131, 145, 172, 180 - warstwy 22, 52, 67 - - zbiorowa 21, 24, 42, 49, 60-61, 264 67, 81, 70, 108, 115, 140, 143, 148, 153 nirdvandva 196 niższość 155 nocna podróż morska 70 ' non-ego 99 ' numeniczny 63, 144, 195 ' obiekt, zob. przedmiot 36-37 obraz 56, 61, 80, 119, 129, 131, 140, 143-144, 161, 164, 180, 182, 185, 188-190, 195-197 ----mitologiczne 134, 159 ----nieświadomości 140, 185 — snu (marzenia sennego) 106, 111, 134 ----wewnętrzny 131, 136 ----zapamiętany 62, 139 - słowo-obraz 137 i - człowiek jako „obraz Boży" 206 - interpretacja obrazów 138 - układy obrazów 136 — jako symboliczne wyobrażenie psy- che 137-138 odpowiedzialność 147, 202, 205-206 odrodzenie 134, 159, 193 ogdoad 44 ogień 70, 136, 177-178 ojciec 30, 64, 66, 86, 122, 129, 143, 164, 171 ojcostwo 122 ojcowski 69 oko 136, 183, 185, 200 okręt 159 ontogenetyczny 53 ontogeneza 66 opus 195-196 ----chrześcijańskie 195 ----contra naturam 180 * orzeł 159 osamotnienie [147,149], zob. samotność osiem 44 osobowość 43-44, 49, 56-57, 82, 98- 101, 125, 131, 145-148, 156, 166, 168,170-172,175, 178-181, 189-190, 193-194, 203, 206 - - lekarza 100 — maniczna 170 - - wewnętrzna 17, 189, 193 - całość, pełnia 146, 150, 203 - „dopełnienie", „zaokrąglenie" 148 - kształtowanie 90-91, 142, 159, 189 - poznanie osobowości jako cel dążenia duchowego 89 - przemiana 194 > - rozszerzenie 150, 168, 178 " - rozwój 43, 46, 69, 146, 172 - schemat 44 - wychowanie 90 oświecenie 180 pacjent 90, 99-102, 104-105, 110, 119, 124, 129, 135-138,140-142,144,146, 150, 153, 155, 163, 173, 184, 188- 189, 196 panpsychizm 14 paradoks 93-94, 132, 153, 177 participation mystiąue 36, 171 pattern of behaviour 63 ś pełnia życia 203 percepcja (Empfmden) 25, 26, 31-33, 44 perils of the soul 74 persona (Persona) 44-49, 150, 155, 162-164, 172 płeć 24, 133, 156-157, 161, 166-168, 170-171 ----u Freuda 71 - jedność 190 - przeciwieństwo 157, 190 pochodnia 137 poczucie celu 98 podmiot (ludzki) 17, 35, 57, 63, 105, 129, 177 — psychologii 95 - interpretacja na szczeblu podmio- tu 128-129 podświadomość (Unterbewufitsein) 52 - podświadomy 21, 52 polaryzacja 181 poligamia 164 popęd 52, 78, 91, 98 ----duchowy i religijny 90 265 — seksualny 77 poradnictwo psychologiczne 96 postać (Gestalt) 65-66 - - archetypowa 151, 156-158, 161, 164, 168, 171, 182, 184 — marzenia sennego (snu) 153, 170 — symboliczna 70, 134, 151 ----zastępcza 127, 141 postawa 34-37, 43-44, 46, 49, 58, 80, 83, 98, 102-103, 127-128, 155-156, 173, 179, 194, 202-203, 205-206 — emocjonalna 18 ----katatoniczna 83 ----nieświadoma 37 ----niezróżnicowana 36 ----przeciwstawna 37 — jako sposób reagowania 34, 40 - - świadoma 17, 27, 37,63,103,112, 127, 144, 168 - typy postaw 34-35, 40, 44, 142, 150 ----wewnętrzna i zewnętrzna 17 - zróżnicowanie 84 postępowanie 110,173-174 . ----emocjonalne 18, 32 ...,».- ----świadome 21 - sposób 34, 62 ./>? postrzeganie wewnętrzne 26 , Vi - postrzeganie instynktowe 92 potwór morski 70 rf poznanie 99, 132 ----abstrakcyjne, dyskursywne 25, 63, 72, 94, 96, 161, 177 ----psychologiczne 197 - - siebie samego 150, 155, 158, 179, 196 półksiężyc 185 praistota 170 pramateria 195 pranatura 171, 204-205 praobraz 41, 61-62, 64, 66-67, 170, 182 predyspozycja pierwotna, wrodzona 62, 152 proces rozjaśnienia 66 progresja 84-85 projekcja 36-37, 72, 99, 130-131, 153, 155-157, 160, 162-163,166, 168, 196 prorok 170 . #. prymitywny 32, 134,154-155, M»5,192 - ludzie prymitywni 36,103* A31,151, 159,170,193 przeciwieństwo ,, - - funkcji 30, 37 - jedność przeciwieństw 189 - - napięcie 18, 148, 169 - para przeciwieństw 80, 82, 91, 97, 99, 146, 148, 156, 169, 182, 188, 196 - - płci 157, 190 - pogodzenie, połączenie przeci- wieństw 141, 144, 167-168, 181- 182, 188-190, 206 - prawo przeciwieństw 79-80 ----psychiczne 41 - stan wolny od przeciwieństw [196], por. nirdvandva - struktura przeciwieństw 79-80 - świat przeciwieństw 29, 69, 196 — typologiczne, typów 37 przeczucie 73 przedmiot 34, 96 - interpretacja na szczeblu przedmio- tu 128-129, 131 - ja jako przedmiot nadrzędnego pod- miotu 177 - psyche jako przedmiot psycholo- gii 95 - - wewnętrzny 17, 31, 105, 115 - - zewnętrzny 35-37, 45, 136, 145 przedświadomość (Yorbewufltseiri) 21, 52 przełącznik [86], zob. rozdzielnia przemiana 86, 91, 114-115, 128, 131, 134-135, 143, 161, 173-174, 194, 202, 205 ---psyche, psychiczna 100, 134, 196, 200 przeniesienie 99-100, 143, 161 przenośnia 70 przerost (inflacja) 48, 171 przestrzeń i czas 23, 73, 102, 106, 113 przewodnictwo duchowe 90,100-101 przewodnicy zmarłych 170 przeznaczenie 188 266 przeżycie 104-105, 172-173, 177, 181- 182, 189, 196, 199-200, 202-203 ----a poznanie 36 - przeżycie podstawowe jako arche- typ 63, 66, 70 ----symboliczne 196 ----jako osobiste doświadczenie 177, 202 przyczynowość (Kausalitdł) 73, 95, 97- 98, 102, 106-107, 113, 118 przypowieść 124 przywiązanie 100 psyche, psychika 17, 19, 23-24, 35, 37, 53, 62-63, 66, 71, 72, 74, 78, 83, 85-87, 90, 92, 95, 98, 100, 103, 113-114, 116, 124, 130, 136, 142, 148-149, 152, 166-157, 160, 166, 168, 170, 178, 182, 192-194, 199- 201, 205 - - całość 55, 80, 141, 146, 151, 175, 177, 179-180, 188 — dziecka 38 - dynamika 75 - - indywidualna 23, 53, 71, 85, 131, 143, 206 - istota, natura 17, 110 — jako całość procesów psychicz- nych 17-18 ----jako samoregulujący się system 79 ----kobieca i męska 30 - miejsce psychiki obciążone komple- ksem 60 - - nieświadoma 49, 157, 163, 175 - - obiektywna 54, 72, 86, 105, 205 - podwójne oblicze 114, 172 - przemiana 100, 193, 196, 200 - rozszerzenie 85 - sfera 18, 49, 65, 69, 106, 143 - struktura 17, 23, 34, 44, 53, 79-80, 110 - treść 131, 139, 153, 194, 200 - uzupełnienie, „zaokrąglenie" 40, 148 — zakłócona 28 — „zasklepiona" 59 - - zbiorowa 53, 131, 172, 179, 204, 206 ----zdrowa 28 ,•/.-../ psychiatria 207 psychiczny . K .-,;, - centrum 173, 176 - energia 31, 35, 77-79, 80-81, 86,91, 132, 166 . .,;.-. - konieczność 62 - kryzys 48-49 - proces 17, 23, 35, 55, 67, 70, 77-79, 85-87, 91, 102, 111, 131-135, 137, 141, 143-144, 148, 182, 195 - rozwój 35, 100, 155, 180, 182 - równowaga 69 - siła 58, 74, 77, 86, 196 - totalność 18, 179, 182, 205 -treść 24,69,106,115 - zjawisko 104-105, 129, 132, 193 - życie 18, 59, 61, 79, 86, 130, 1% 139, 146, 177 psychizm 14 psychoanaliza 152, 167, 208 psychoidy 67 psychologem 120 psychologia ----analityczna (Analytische Psycholo- gie) 15,72,101,121,196,200 ----empiryczna 14 ----funkcjonalna 30 ----głębi (Tiefenspsychologie) 18-21, 72, 93, 100, 196 ----kompleksowa (Komplexe Psycholo- gie) 15 — lekarska (medyczna) 14 ----naukowa 63 — ogólna 11 ----postaci (Gestaltpsychologie) 65, 67 ----praktyczna 13-14, 202 ----świadomości 15, 24, 105 — teoretyczna 13 - cel 14 - przedmiot 95 • - podwójne oblicze 93 psychologizm 14 psychoneuroza 181 psychopatologia 11, 207 - 208 psychoterapeuta 110, 140, 148-150, 201 267 psychoterapia 59-60, 75, 89-90, 100, 140 ./..-..- psychotyczne zaburzenie 74 psychotyk 99 psychozy 52, 82, 84, 131 ptak 62, 169, 188 Pueblo, plemię indiańskie 183,209 puer aeternus 39, 71-73, 171 pycha 149 raj 73, 183 reakcja 24, 35, 60-100 - długość czasu 60 ,,, • — emocjonalna 84, 140 *; - formy 60 - habitus 34 - słowo-reakcja 60 reductio in primam figuram 119, 122 redukcja 98, 122, 143 reflectio 150 regresja 84-85, 99 -^ ----całkowita i częściowa 84 • ^, religia 13, 70, 74,81,200-201,205,206 - religie dynamistyczne 81 retrospekcja 143-144 rezygnacja 98 rodzice 24, 37, 48, 140, 143 rozdzielnia centralna 34 rozróżnienie 69 rozszczepienie osobowości 82 rozum 17, 77, 134-135, 161, 178, 197, 199, 201, 204, 206 rozwój 84, 97-98, 101, 146-147, 172, 173, 204 — duchowy 169 - - funkcji 28, 38 - - psychiczny 35, 100, 155, 182 ----psychologiczny 141, 173, 188 równowaga (psychiczna) 37-38, 57,76, 99, 144-146, 149 - zakłócenie 34, 38, 145 - utrata równowagi i ustalenie nowq równowagi 172 - przywrócenie 182, 85 ----a przeciwieństwo 79 ruch energetyczny 78, 82, 84, 85 "* -ruch okrężny 189, 192 • .* r - ruch progresywny i regre*ywny M ryba 73 rytuał 134 ••''•... v ----chrztu 180 - - inicjacji 134, 159, 193 t*. ----pogrzebowy 144 rzecz w sobie (Ding on sich) 178 rzeka (strumień) życia 177, 184-185 saga 120, 134 > sakrament 180 . w samochwalstwo 170 --• samokontrola 179 samoobserwacja 173 samopoznanie 129, 166, 174, 190 samoregulacja 124, 188 samosterowanie 112-113, 125 samotność, zob. osamotnienie 72, 74, 166-167 samourzeczywistnienie 147 - dążenie do 145 samozadowolenie 166 sceptycyzm 200 seks 58,90 sens życia (istnienia) 179-181, 205 sfinks 70 ,- siostra 153 ^ r ; siła 25, 70, 77 ;*; — centralna 53 — duchowa 58, 96 ----magiczna 74, 81, 139 — psychiczna 74, 77, 86, 196 - - twórcza 42, 180 Sinnbild 135 skojarzenie 141, 57, 93, 97, 111, 119- 122, 126-127, 141 ----ukierunkowane 111 - swobodne 111, 119-120, 141 skrzynia 137 skupianie 156 - proces 38 ' słońce 70, 134, 159, 169,181, 185,189, 192, 200 słowo-obraz 137 słowo pobudzające (Reizwort) 59 268 słowo-reakcja 60 ..•••• smok 70, 133 społeczeństwo 45, 47-48, 205 spostrzeżenie 21, 26, 32, 64 - ocena 26, 32, 64 — podświadome 21, 24 ----wewnętrzne 26 spowiedź 149 sprostowanie 103 Stary Mędrzec 71,169-171 stłumienie (Unterdriickung) 49, 155, 174 stworzenie 70 subiektywność 89 '*•: sublimacja 82,94 sugestia 101, 104-105 superego (Uber~Ich) 48 symbol 28-30, 41, 43, 56, 61, 63, 67, 69-70, 74, 86, 95, 97-98, 102-103, 110, 114,120,132-139,141-142, 144, 168-170, 189-190, 192-197,201-202, 204, 208-209 — archetypowy 63, 150 — ekspresyjny i impresyjny 132 - - jednoczący 171, 185, 181-182 — martwy 136 > — standardowy 103, 110 - jądro znaczeniowe 133 :; r - ożywienie 41 4 > - treść 135-136 — i archetyp 133 --iznak 135-136 — jako transformator energii procesu psychicznego 133 symbolika 30, 61, 71, 139, 159, 184, 201, 209, 211 symptom 56, 101 symptomatologia 101 i- syn 30 synchroniczność 73-74 synchronizm 72-73 synteza 94, 99, 181-182 system osiowy 65 v system samoregulujący się 125, 179, 181 systole 84 s szczęście 174-175 sztuka 41-42, 86, 138, 141, 152 śmierć 24, 83, 150, 203-205 - przygotowanie do śmierci 203 świadomość (BewuStsein) 17-21,23-24, 28, 30-31 — a nieświadomość 18, 80, 115 - doprowadzenie do świadomości (Be- wufitmachung) 42, 66, 106, 115 - funkcje 24, 42, 55, 62, 185, 194-195 - - indywidualna 23, 55, 140, 148 — nadmiernie zróżnicowana 44, 126, 144 - odłączenie się od świadomości 56 - ja jako podmiot 20 - pole 20,125 - próg 58, 116 - rozszerzenie 56, 69, 83, 142, 144, 171, 180, 199, 201 - rozwój 31, 69 - sfera 21, 30, 58, 61, 63, 67, 135, 172 - siła 172 - stan 59, 126 - stopnie 20 - struktura 24, 55, 140 - sytuacja 112, 116, 134 - treść 21, 30, 63, 80, 92, »„I08,125, 135, 141, 145 - wykroczenie poza 62 - - wyższa 69, 180, 200 - zasada 30 : - - zbiorowa 48, 140, 148 — zmniejszona 103 \ .• - zróżnicowanie 44, 83, 206 światło 29-30 - - a ciemność 29-30, 69, 136 - człowiek światła 195 światopogląd 180, 194, 206 świat podziemny 133, 168, 184 t'ai-ki-t'u 28-29 tajemnica 194 .•-.-.. - - sztuki 41, 152 tao 189-190,200 technika 204,206 269 teleologiczny 98 " > telepatia 73 •*..-. teoria kwantów 93 teoria postaci 66 . -it, teoria poznania 135 . teoria względności 93 tetrasomia 71 tęcza 117 tolerancja 205 topologia 22 totalność (psychiczna) 18, 24, 31, 135, 140, 188, 205 tradycja 202, 206 trans 52 transcendentalny 92, 178 transcendentność problemów 96 transcendentny 182, 193-194, 200 trauma 59, 100-101, 106 treść (psychiczna) 25, 37, 41, 53, 56 - - kolejność 102 - przedświadoma 52 , - wartość i miejsce 54 - wieloznaczność 103 - wpływ 41, 131, 148-149 ----wyparte 21, 49, 53 ----zapomniane 21, 49 trójkąt 136, 184 trzy 40, 71, 97, 152, 163, 185 twórca 40, 204 twórczość 41-43, 95, 141, 152 twórczy 18, 40-43, 52, 83, 85-86, 141- 142, 154 ----człowiek 40 ----proces 41, 197 — synteza 25 ty 205 tygrys 159 typ 201 - - funkcjonalny 32-35, 40, 42, 44, 84,152 t;.- . - intuicyjny26, 32-33, 41 - mieszany 32 . - myślowy 32, 36, 44 - percypujący 26 ----postawy 34, 40, 44, 152 "« ----przeciwstawny 37 t " ••. ----psychologiczny 27, 44 ----uczuciowy 44 ----u ludzi twórczych 40 - (z)różnicowanie 84 typologia 44 ucieczka przed sobą 39 - uczucie (Fiihleri) 21, 25-27, 32*33, 36, 40,44,99, 136, 165 , umysł 190,194,200 -^ uraz 101, 106-107 Uroboro (wąż) 183, 188, 204 utożsamianie się 47, 49, 163, 170, 173, 205 uzdrowienie 138 uzupełnienie [55, 80], zob. komplemen- tacja - walka z przemocą 145 wartościowanie wartość miejsca 86 wąż 70, 127, 137, 165, 177, 183, 188, 204 — namiętności 137 — zbawienia 190 wędrówka dusz 81 wiara religijna 74, 179, 201-202 widzenie 73 wiek (człowieka) 28, 38, 131, 140, 166- 167, 202 ----dojrzały 166-167 ----młodzieńczy 38 ----późniejszy 38, 144 wielopostaciowość natury ludzkiej 91 wieża 159 wizja 43, 52, 56, 60, 86, 103-105, 116, 134, 157, 188 wola 21, 31, 73, 78, 82, 84, 105 - siła 31, 161 wrażenia z dnia poprzedniego 106 wróżka 133 wspomnienia 50, 101 s - z dnia 102, 104, 106 . : v< wstrząs 59,63,101,106,202 . wychowanie 48, 90 wyobraźnia 196-197 - - - aktywna 42, 196-197 ----bierna 197 wyobrażenia 19, 61-62, 66, 70, 81, 99, 129, 132, 143, 151, 159, 190, 201 ----archetypowe 61, 92 wyparcie (Yerdrangung) 21, 24, 35, 43, 49-50, 53, 84,115,126, 137, 141,146, 154-155, 160, 173-174 wyrośnięcie ponad osobiste proble- my 181 wyrównanie 18, 80, 91, 103, 116 zaburzenie (psychiczne) 74, 82, 90, 97, 115 zahamowanie (Staung) 55-56, 82, 141, 148, 155 zakłócenie (psychiczne) 49, 85, 89, 111, 148 zbadanie siebie samego 147 f Zbawiciel 184, 195 ... , zbieżność 73 ----czasowa 73, 120 ----znacząca 73, 95 ;,, zdrowie 70, 203 ----psychiczne 49, 70, 85 zielony 137, 188 ziemia [181]; Wielka Matka Ziemia = 1?0 zespół funkcjonalny 17, 45 zło 74, 156, 170 złoto (filozoficzne) 189 złoty kwiat 189, 209 złudzenie 143, 155 znajomość świata i ludzi 110 znak 29, 135-136 zodiak 188 zwierzę 121, 159, 173 żeński 29, 71, 158-159 żona 64 żółty 137, 177, 185 życie • ? - początek 202 - schyłek 40 - pierwsza połowa 39, 150, 152, 167, 203-204 - druga połowa 34, 37, 39, 150, 167 - połowa (środek) 28, 40, 203 . życzliwość 205