JEAN Beerenger TOLERANCJA RELIGIJNA W EUROPIE W CZASACH NOWOŻYTNYCH (1434-1792) Wstęp Złożony problem tolerancji religijnej ponownie odżył w roku 1998 podczas obchodów czterechsetlecia ustanowienia edyktu nantejskiego, będącego w istocie tymczasowym pokojem religijnym jakich Francja zaznała całą serię od edyktu ze stycznia 1562 roku (i którego chciał kanclerz Michel de lłHospital) niż prawdziwym uznaniem pluralizmu wyznaniowego. Podstawy teologiczne nietolerancji są silne i stare. Znajdujemy je już bowiem u św. Augustyna, który opracowywał swą doktrynę walcząc z donatyzmem (herezją, która rozprzestrzeniła się w Afryce rzymskiej w IV wieku n.e.). Św. Augustyn, usprawiedliwiając odwoływanie się do siły zbrojnej lub represji sądowej przeciw heretykom, użył dwóch argumentów. Pierwszy zakładał, że schizma, herezja czy pogaństwo są zbrodniami przeciwko Bogu, i dlatego zasługują na surowszą karę niż za zbrodnie przeciw człowiekowi, własnemu ojcu, czy nawet monarsze. Drugi argument opierał się na obowiązku miłosierdzia – najistotniejszym obowiązkiem chrześcijanina jest bowiem zapobieżenie wiecznemu potępieniu bliźniego. Myśl prześladowcza o piekle jest ewangeliczna i może obrócić się w obsesję. Jeśli perswazja pozostaje bez rezultatów, przemoc staje się koniecznością moralną. Tak więc najpierw następstwem miłosierdzia była nietolerancja a potem, od wieku XVIII w imię miłosierdzia głoszono tolerancję. Jednakże św. Augustyn zabraniał pozbawiać życia heretyków, aby nie przyspieszać ich pójścia do piekła, zanim przyznaliby się do błędu i ponownie zostali włączeni do Kościoła, poza którym nie ma żadnego zbawienia (extra ecclesiam nulla Salus). W średniowieczu, aby pouczać lud chrześcijański przykładną torturą, nie wahano się jednak uśmiercać „zatwardziałych” heretyków, gdyż uważano, że w żaden inny sposób nie można postąpić. Argumentacja św. Augustyna była zresztą używana przez św. Jana Złotoustego wobec Kościoła wschodniego. Podstawy teoretyczne tolerancji są jednak o wiele późniejsze, wyłączając kilka nurtów Kościoła pierwotnego. Jezus Chrystus sam dał bowiem fundamenty teorii oddzielenia Kościoła od państwa wypowiadając słynny zwrot: „oddajcie cesarzowi co cesarskie, a Bogu co boskie”. W konsekwencji państwo nie miało prawa narzucać religii swym poddanym pod warunkiem, że byli oni posłuszni jego władzy. Ten werset z Ewangelii św. Mateusza był głównym argumentem, którego chrześcijanie używali przeciw cesarstwu rzymskiemu przed edyktem mediolańskim i nawróceniem Konstantyna. Św. Paweł w liście do Galatów ogłosił swą aprobatę wobec wolności wyznania, której bronił także Tertulian w roku 212 w liście do Scapula. Lactentius zajął także samo stanowisko, wyjaśniając, że ludzie powinni pozostawić Bogu karanie zbrodni religijnych, gdyż nic nie zależy bardziej od woli jednostki niż religia. Od III wieku tłumaczono postawę tolerancyjną używając paraboli dobrego ziarna i plewy. Trzeba oczekiwać czasu zbiorów, by oddzielić dobre ziarno od chwastów, które odrzuca się a potem pali. Dobre ziarno natomiast składa się w stodole. Dla chrześcijan obsiane pole przedstawia świat, żniwa natomiast jego koniec, oczekiwany z niecierpliwością przez pierwszych chrześcijan. Sytuację jednak radykalnie zmieniło wydanie w 313 roku edyktu mediolańskiego. Tolerancja, której domagano się dla chrześcijan i pogan przekształciła się w absolutną i pełną praktykę religijną wyłącznie dla chrześcijan. W 375 roku, za panowania cesarza Teodozjusza I Wielkiego nastąpił ostateczny koniec tolerancji, na korzyść jedności Cesarstwa rzymskiego, w którym religia chrześcijańska zastąpiła wolność religijną, której niedawno domagali się chrześcijanie. Średniowiecze broniło w dobrej wierze doktryny idealnej jedności Kościoła i państwa. Czynił tak na przykład w XII wieku biskup Otton z Freisingu, utożsamiający historię ludzkości z historią Kościoła: ponieważ ludy i książęta stali się wszyscy, z rzadkimi wyjątkami, katolikami, zdaje się, że odtąd chodzi już tylko o historię jednego państwa (civitas), które nazywa się Kościołem. Tolerancja religijna przyznawała odstępcom prawo do istnienia, prawo do wolności sumienia oraz do praktykowania prywatnego kultu. Pomysłodawcą teorii tej ograniczonej, lecz rzeczywistej wolności, był prawdopodobnie św. Tomasz z Akwinu. Twierdził on w Sumie teologicznej, że należy tolerować w mieście Żydów oraz pogan w przypadku, gdy nie można ich nawrócić metodą perswazji. Tolerancję wobec innych chrześcijan św. Tomasz z Akwinu brał pod uwagę tylko w odniesieniu do ludzi prostych lub analfabetów. W rzeczywistości ludzie średniowiecza postępowali bezwzględnie z heretykami, czyli chrześcijanami, którzy poznawszy prawdę Kościoła dobrowolnie się od niego odsunęli. W rzeczpospolitej chrześcijańskiej heretycy mieli więc los znacznie okrótniejszy niż poganie czy Żydzi. Heretycy byli postrzegani bowiem jako kontestatorzy i podżegacze porządku społecznego. W roku 1199 Innocenty III przyłączył herezję do zbrodni obrazy majestatu, a ta podlegała karze śmierci. Od tego momentu uważano heretyków za wyjętych spod prawa. Należy zaznaczyć, że większość protestantów była równie nietolerancyjna jak średniowieczne duchowieństwo. Reformatorzy uważali się za narzędzia Boga przeznaczone do oczyszczenia Kościoła z jego błędów. Aby uratować swe dzieło opierali się na książętach. Byli wrogo nastawieni wobec radykalnych teologów: na przykład Luter potępiał M anabaptystów a Kalwin unitarian. Natomiast radykalni reformatorzy (jak uprzednio chrześcijanie w czasach cesarstwa rzymskiego) domagali się przywileju tolerancji. Baltazar Hubmaier twierdził, że władza doczesna nie ma żadnego autorytetu nad wiarą poddanych, spłonął jednak na stosie w 1528 roku. Okrucieństwa wojen religijnych zrodziły jednak wezwanie do tolerancji. Wyrozumiałość humanistów nakazała przyznać protestantom przywilej tolerancji prowizorycznej, czekając aż sobór powszechny wyjaśni nieporozumienia między chrześcijanami dobrej wiary i odbuduje jedność religijną chrześcijaństwa. Sobór trydencki nie doprowadził jednak do takiego rozwiązania. Stronnictwo „polityków” domagało się więc tolerancji religijnej, aby uratować jedność państwa (a była to właśnie ta tolerancja, którą upamiętniono w 1998 roku świętując czterechsetlecie edyktu nantejskiego). W XVI wieku rzecznicy tolerancji widzieli w heretyku człowieka pozostającego w błędzie, którego jednak poprzez odpowiednie argumenty, cierpliwe kształcenie i pokazanie modelu życia prowadzonego po chrześcijańsku, można było zachęcić do zmiany przekonań. Ostatecznym celem takiej tolerancji nie było więc podtrzymanie pluralizmu wyznaniowego, ale przywrócenie konsensusu, jedności i triumfu prawdy. Nawet pochodzący z Sabaudii, a uznawany za czołowego teoretyka tolerancji Sebastian Castellion, który schronił się w Bazylei, w kilka miesięcy po egzekucji w Genewie Michała Serveta, postawił pytanie czy należy prześladować heretyków. Chociaż udzielił odpowiedzi negatywnej w imię wolnej woli i argumentacji zaczerpniętej z Pisma Świętego, myślał tylko o prowizorycznym rozwiązaniu oczekując, że rozum oświeci heretyków i przywiedzie do prawdziwej wiary. Według jego ostatniego biografa, nieodżałowanej pamięci Hansa Guggisberga, nie należy czynić z Castelliona kogoś nowocześniejszego niż był w rzeczywistości. Główna argumentacja Castelliona opierała się w rzeczywistości na pewności bliskiego przywrócenia jedności religijnej, której słusznie oczekiwano po obradach soboru trydenckiego. Celem prawodawcy w edykcie nantejskim było przywrócenie, wciąż zerwanej, jedności religijnej. Przedstawił to w sposó wnikliwy jurysta z Tuluzy Pierre du Belloy w swym wydanym w roku 1600 komentarzu do edyktu, a ponownie opublikowanym w 1658 roku. Edykt miał ograniczony czas trwania, nie pozostawało to jednak w sprzeczności z uroczystą formą „edyktu wieczystego i nieodwołalnego”, gdyż powinien być utrzymywany w mocy tak długo, jak wymagał tego „stan konieczności”. W roku 1585 Pierre du Belloy w swej Apologie catholique contre les libelles, dlarations publi par les Ligu perturbateurs du repos du royaume de France domagał się przywrócenia jedności drogą perswazji oraz porzucenia wszelkiej przemocy w stosunku do kalwinistów: Nie, wojna i nóż nigdy nie były środkiem by dojść do porozumienia, jeśli ktoś znajduje się w ciemnościach to się go oświeca, nie zaś podrzyna gardło; jeżeli jest zarażony trzeba go pielęgnować, nie zaś utopić… Ten, kto chce zjednoczyć Kościół dąży do sprowadzenia doń tych, którzy się odwrócili, do przywołania tych, którzy zbłądzili; w odróżnieniu od siły, wojny i rygoru dążących do ich zniszczenia i eksterminacji, nie zaś do tego by powrócili, ale by ich więcej nie było. Jest to naprawdę środek gorzej niż zły. Argument ten pochodził w rzeczywistości jeszcze z epoki humanistów. Senior stosował tolerancję jeśli pozwalał żyć w swych posiadłościach mniejszościom religijnym, odstępującym od kultu praktykowanego oficjalnie. Była to podstawa pokoju augsburskiego z 1555 roku, tłumaczącego się takim stosunkiem sił, że panujący nie mógł narzucić swym wasalom własnego wyznania. Po długiej nieobecności znów w XVIII wieku tolerancja religijna inspiruje politykę Józefa II. Słownik uniwersalny Zedlera wydany w Lipsku w pierwszej połowie XVIII wieku uważał wciąż, że tolerancja jest środkiem do sprowadzenia na prostą drogę tego, kto kroczy fałszywą ścieżką. Tolerancja religijna stanowiła prawdziwe usprawiedliwienie pokoju augsburskiego z 1555 roku. Nie tłumaczył się on, podobnie jak wszystkie inne kompromisy przygotowane w Europie Środkowej, jedynie takim stosunkiem sił, że państwo nie mogło narzucić arystokratom i ich klienteli wyznania monarchy. W wieku XVIII jest to jeszcze troska o kompromis użyteczny państwu, który podsunęła Józefowi II jego polityka tolerancji, a nie przyłączenie się do zasady wolności sumienia dla swych poddanych. Najbardziej tolerancyjne umysły XVI wieku, takie jak Kaspar Schwenckfeld czy Sebastian Castellion żyły bardzo odosobnione wśród sobie współczesnych. Byli to duchowni luterańscy lub kalwińscy, którzy nie podążyli za Lutrem czy Kalwinem, gdy ci nagle zmienili poglądy. Rozumieli oni religię w sposób indywidualistyczny i dążyli do racjonalnej krytyki. Od tego czasu stwierdzamy, że przywiązanie do tolerancji było odwrotnie proporcjonalne do przywiązania do dogmatów. Tolerancja, która stawia wszystkich wyznawców różnych religii na równej stopie, pojawiła się faktycznie dopiero w końcu XVIII stulecia. Potrzebowała prawie wieku by przejść od teorii do praktyki i aby zostać uznaną w Trzynastu Koloniach (Deklaracja niepodległości z 4 lipca 1776 roku) i we Francji (Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela ogłoszona przez Konstytuantę i potwierdzona przez Konstytucję z 3 września 1791 roku). Wiek XVII, który cechowała ogólna nietolerancja, pozostaje jednak u genezy późniejszych postępów. Okres ten był naznaczony radykalizacją postawy autorytetów kościelnych we wszystkich krajach, w których katolicy i protestanci marzyli jedynie o nawróceniu rozłączonych braci, którzy żyli w błędzie. Był to również czas, kiedy pojawiły się najważniejsze pisma teoretyczne, prawdziwe fundamenty tolerancji – List o tolerancji Johna Lockeła (1667), Traktat teologiczno-polityczny Spinozy (1670) oraz Commentaire philosophique sur ces paroles de Jus Christ: Contrains-les dłentrer Pierreła Bayle (1686). Autorzy ci, należący do Kościoła katolickiego, stworzyli podstawy późniejszej argumentacji; w szczególności Pierre Bayle, którego Commentaire jest systematyczną refutacją św. Augustyna. Wolter, który w Traktacie o tolerancji przyjął zasadniczo argumentację Pierreła Bayle, rozszerzył w następnym wieku walkę, aby pozyskać elity dla zasady społeczeństwa wielowyznaniowego. Tak więc w wieku XVIII tolerancja religijna nie znaczyła wcale wolności religijnej w nowoczesnym tego słowa znaczeniu, które wystąpiło w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, zatwierdzonej w 1789 roku przez Konstytuantę. Wówczas tolerancja stała się wieczystym prawem bytu ludzkiego, który mógł według własnego sumienia publicznie opowiadać się za określoną religią i praktykować ją bez żadnych przeszkód: Nikt nie może być niepokojony za swe poglądy religijne, ani niepokojony w praktykowaniu swej religii (artykuł 10 Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 28 sierpnia 1789 roku). Doktryna ta pochodziła jednak od humanistów. Sebastian Castellion, pierwszy teoretyk tolerancji, odważył się stwierdzić, że rozum jest podstawowym kryterium w interpretacji Biblii oraz w zachowaniu się wobec tego, kto myśli w sposób odmienny. Zdaniem Guggisberga człowiek jest tolerancyjny jeżeli akceptuje fakt, że ktoś inny nie podziela jego myśli i zasad. Tolerancja religijna była z kolei prawem oktrojowanym, pozwalającym obywatelom państwa korzystać z tolerancji stosowanej przez rząd. Umożliwiała ona pluralizm religijny wewnątrz społeczności złożonej z mieszkańców tego państwa. Pojawił się jednak w końcu XVI wieku poważny problem polityczny: czy poddany, który nie praktykuje religii księcia i większości swych współziomków może być lojalny i pozostawać wierny swemu władcy? Czy pluralizm wyznaniowy nie prowadzi do poważnego nieładu, wręcz do anarchii i ruiny państwa? Jest to argumentacja w pełni rozwinięta przez Justusa Lipsiusa z Niderlandów. Religia w Europie nowożytnej jest bardziej fenomenem społecznym czy politycznym niż przedmiotem własnych opinii, a tolerancja w sensie jaki dziś jej nadajemy, pojawiła się dopiero w epoce oświecenia, w sposób bardzo niezdecydowany. Najpierw uwzględnianoi wynik stosunku sił. Odstępcy musieli więc być potężni i wystarczająco liczni, aby narzucić swą odmienność panującemu i większości współobywateli. W tych warunkach musieli często odwoływać się do przemocy lub szantażu, aby respektowano ich wolności. Według ówczesnego ideału, nie było bowiem miejsca dla różnowierców, ponieważ żyli oni w błędzie i ich obecność mogła tylko wywoływać niepokój, czyli boską klątwę. Kto mógł korzystać z tolerancji religijnej? Czy stosowała się ona wyłącznie do chrześcijan, którzy zbłądzili, do heretyków względem tradycyjnego Kościoła, do tych chrześcijan pozbawionych Kościoła, a tak dobrze przedstawionych przez Kołakowskiego, czy też odnosiła się ona do wszystkich „ludzi Księgi”? Inaczej – czy Żydzi i muzułmanie mogli korzystać z mniej lub bardziej nietrwałej tolerancji? Odpowiedź negatywna w przypadku Półwyspu Iberyjskiego. Tam w 1609 roku, za panowania Filipa III podejrzani o tajemne praktyki ostatni wyznawcy Koranu – Moryskowie, zostali wydaleni bez żadnego procesu. Nastąpiło to po ponad stuletnich działaniach, które rozpoczęły się wraz z upadkiem królestwa Grenady w 1492 roku. Wiemy skądinąd, że doktryna Islamu stosowana w Imperium Osmańskim czyniła specjalne miejsce dla „ludzi Księgi”, posiadających statut „protegowanych” (dżimmi), poddanych drugiej kategorii, którzy składali się na raja, czyli tłum znajdujący się pod osobistą ochroną sułtana, uiszczający specyficzną opłatę podatku – pogłówne. Żydów, tolerowanych przez Islam, traktowano podobnie na ziemi chrześcijańskiej. Ich los był – przynajmniej teoretycznie – lepszy niż heretyków. Tych ostatnich ochrzczono a na księciu chrześcijańskim, wspierającym boski kult, spoczywały szczególne obowiązki wobec poddanych. Był on osobiście odpowiedzialny za ich wieczne zbawienie i w dniu Sądu Ostatecznego miał zostać z tego rozliczony. Ponieważ przez chrzest heretycy zostali chrześcijanami, obowiązkiem Kościoła było sprowadzenie ich za wszelką cenę na jego łono. Natomiast wobec nieochrzczonych Żydów książę chrześcijański mógł być bardziej tolerancyjny. Teoria ta odpowiadała głębokiej myśli jezuity Lamormaina, spowiednika cesarza Fryderyka II, który był inspiratorem Princeps in compendio. Przypadek socynianów czy unitarian był całkowicie jasny. Chrześcijanie, którzy wrócili do doktryny ariańskiej, negując boską naturę Chrystusa, byli zawsze przedmiotem osądu innych Kościołów, bez względu na to czy były one katolickie, czy obrządku protestanckiego. Sprawa Michała Serveta stanowi doskonały przykład. Był to hiszpański lekarz, negujący boskość Chrystusa. W roku 1553 nieostrożnie schronił się w Genewie, tam naraził się na nieprzychylność Kalwina, który kazał władzy genewskiej zatrzymać go, osądzić, skazać na śmierć i spalić. Czyżby doktryny antytrynitarskie zapowiadały głębsze zmiany niż te wywołane przez reformację protestancką i ustabilizowane przez stworzenie establishmentu? Państwa Europy Zachodniej odpowiedziały stanowczym odrzuceniem, przemocą i represjami. W Europie Wschodniej, a dokładniej w Polsce, na Litwie i w Siedmiogrodzie, pojawiło się inne rozwiązanie. W tych krajach o tradycji pluralistycznej, wielowyznaniowej i wieloetnicznej, odszczepieńcy z Zachodu, szczególnie socynianie, odnaleźli spokój, przynajmniej na pewien czas. Zdaniem Guggisberga, istnieją dwa sposoby ujęcia historii tolerancji. Teoretyczne studia nad omawiającymi ją tekstami (co sam czyni w swym zbiorze z 1982 roku), lub analiza konfliktów politycznych związanych z obecnością odszczepieńców na danym terytorium. Skoncentrujemy się na drugim rozwiązaniu, gdyż nie ma potrzeby odtwarzania wyśmienitej pracy Guggisberga. Przywiązujemy wielkie znaczenie do peryferii chrześcijaństwa łacińskiego. Zarówno do jego granic wschodnich, które niemiecki historyk W. Conze nazywa Europą „środkowo- wschodnią” (Ostmitteleuropa), jak i do Ameryki anglosaskiej. Nie uwzględnimy chrześcijaństwa wschodniego, w którym jedynie część wiernych żyła w państwie chrześcijańskim jakim była Rosja, podczas gdy inne pozostały pod dominacją turecką. Zajmiemy się problematyką państw Europy Zachodniej: Francji, Niderlandów i Wielkiej Brytanii, nawet jeżeli nie zawsze odznaczały się one tolerancją. Były to kraje o lepszych strukturach, bardziej zcentralizowane, których władcy mieli tendencję do zdecydowanego narzucania jedności wyznaniowej. Pojęcie tolerancji jest mylące, istnieją bowiem trzy jej rodzaje. Należy przeciwstawić taktyczne ustępstwo dokonywane wobec innych, nowoczesnej idei tolerancji, która zapanowała dopiero w końcu XVIII wieku. Ta ostatnia znajdzie się na końcu naszych rozważań. Sytuują się one na trzech poziomach. Najniższy to „wolność sumienia”, pozwalająca odszczepieńcowi przeżyć, jednak bez możliwości publicznego okazywania swych przekonań; przykładem może być los arystokracji luterańskiej w latach 1652-1781 w Dolnej Austrii. Na następnym poziomie odszczepieńcom zezwalano na praktykowanie kultu ale w prywatności, czasem tylko z rozszerzeniem na praktykę publiczną; to umożliwiono od 1781 roku kalwinistom w monarchii austriackiej. Najwyższy stopień tolerancji osiągano wówczas, gdy rząd zezwalał swym poddanym wszystkich wyznań chrześcijańskich na praktykę religijną bez żadnychjakichkolwiek restrykcji; tak było w przypadku Węgier po reformach Leopolda II w 1791 roku. Tolerancja dogmatyczna zakładająca, że każda religia zawiera cząstkę prawdy, została osiągnięta dopiero w końcu XVIII wieku w Stanach Zjednoczonych Ameryki (wraz z pozbawieniem przywilejów Kościoła anglikańskiego w stanie Wirginia) i na początku XX wieku we Francji (wraz z prawem o rozdziale Kościoła od państwa z 1905 roku, według którego Republika nie uznaje, ani nie wspiera materialnie żadnego kultu). W tym stadium przyznajemy, że religia stając się sprawą ściśle osobistą, przestaje być kwestią publiczną. Takie stanowisko zostało potępione przez Kościoły jako zawiniona obojętność. Tolerancja w tej postaci była więc zupełnie obca Kościołom czasów nowożytnych. Każde wyznanie sądziło wówczas, w dobrej wierze oczywiście, iż to tylko ono dochowywało prawdy, wyłączając wszystkie inne, których nauczanie nieodwracalnie prowadziło wiernych do wiecznego potępienia. Znamienne są tu dyskusje z roku 1666 między Tureniuszem a van Beuningenem, ambasadorem Stanów Generalnych Zjednoczonych Prowincji w Paryżu. Kiedy Tureniusz, głęboko niespokojny o swoje wieczne zbawienie, pytał się, który Kościół postępuje zgodnie z prawdą i prowadzi do życia wiecznego, van Beuningen utrzymywał, że wszystkie one mogą prowadzić do życia wiecznego. Kalwinista holenderski nie sądził, aby dobrzy katolicy mieli wiecznie smażyć się w ogniach piekielnych. Tureniusz natomiast, po dogłębnych studiach dogmatów katolickich i protestanckich, przystąpił – po bolesnej rewizji – do nawrócenia się na katolicyzm. W tym konkretnym przypadku Tureniusz jest człowiekiem swych czasów, nam natomiast bliższy jest van Beuningen. Pojęcie tolerancji było całkowicie obce krajom Półwyspu Iberyjskiego, podporządkowanym ścisłej kontroli Inkwizycji. Wykluczyły one w 1492 roku współistnienie z uczniami innych religii Księgi: Żydami i muzułmanami, choć przecież hiszpańskie średniowiecze charakteryzowało się wielkim otwarciem na innych, podobnie jak później państwa Europy Wschodniej. Nie uwzględnimy Europy Śródziemnomorskiej: Hiszpanii, Portugalii i Włoch. Tam Inkwizycja została zniesiona dopiero w XVIII wieku. Obrazy, które poznaliśmy dzięki literaturze walki i „czarnej legendzie” – stosy, tortury, represje wobec protestantyzmu oraz dozór myśli przez kontrolę piśmiennictwa – zwalniają nas z rozszerzania naszych badań na te kraje. Inkwizycja hiszpańska, która działała w latach 1478-1834, została lepiej zbadana niż Inkwizycja portugalska czy włoska. Prawo stworzone w XIII wieku, do walki z herezją, odnowione na początku czasów nowożytnych w Hiszpanii, było jednym z najsilniejszych aparatów biurokratycznych wydanych przez społeczeństwa ancien rimełu. Mamy tu do czynienia z doktryną monolityczną, narzuconą przez papiestwo „trybunałom wiary”. Natomiast w terenie aparat przymusu, składający się z ludzi o sprzecznych osobowościach i ambicjach, zależał od władzy publicznej i podporządkowany był jej celom politycznym, mieszając się siłą rzeczy w jej konflikty. W naszej rozprawie tylko Wenecja mogłaby stanowić przedmiot studiów. Najjaśniejsza ściśle kontrolowała bowiem działalność inkwizytorów, by zapobiec wykroczeniom oraz działaniom sprzecznym z prawami państwa. Każdy nowy inkwizytor nominowany przez Stolicę Apostolską musiał przedstawić swe listy polecające władzy cywilnej. Działanie generalnego inkwizytora było natomiast kontrolowane przez radę trzech savi. Władza cywilna rezerwowała sobie prawo anulowania procesu prowadzonego przez Inkwizycję. Przeanalizujemy w naszej pracy przypadek krajów Europy Zachodniej – Francji i Wielkiej Brytanii, Państw o lepszych strukturach i bardziej scentralizowanych niż kraje Europy Środkowej, które charakteryzowały się od końca średniowiecza osłabioną władzą centralną. Patrząc na Niderlandy jesteśmy świadomi, że stanowiły one prawdopodobnie jedyny przykład tolerancji w Europie Zachodniej. Objęte najpierw luteranizmem i anabaptyzmem, stały się wyczulone na kalwinizm dopiero po represjach z roku 1567, którymi kierował książę Alba. W 1579 roku unia w Utrechcie zjednoczyła w jedną strukturę federalną zrewoltowane prowincje północne Niderlandów, jednak pozostawiała każdej z nich wolność podejmowania decyzji w sferze wyznaniowej. Tymczasem władze lokalne i prowincjonalne oficjalnie uznały tylko wyznanie kalwińskie. Osobistą wolność religijną jednak zagwarantowano. Kalwiniści ścisłej obediencji, pragnący wprowadzić monopol Kościoła kalwińskiego (chociaż był on mniejszościowy), spierali się ze świeckimi przywódcami rewolty, broniącymi tylko wolności politycznych przed autorytaryzmem Filipa II. W ogniskach rewolty: Holandii i Zelandii, kalwiniści stanowili jedynie 10% całej populacji. Było to proporcjonalne do obecności hugenotów we Francji. Jednak Kościół uprzywilejowany mógł się rozwijać, tak aby stać się Kościołem większościowym i oficjalnym. Współczesna historiografia akcentuje pluralistyczny charakter społeczeństwa niderlandzkiego po reformacji. Sama Holandia pozostała w połowie katolicka, natomiast kraje Generalności, późno odzyskane na Hiszpanach pozostały w większości również katolickie. Kościół kalwiński jako jeden z istniejących, podobnie jak Kościół rzymski albo wspólnoty dysydenckie, posiadał status oficjalny. Katolicy, luteranie, anabaptyści, a po soborze w Dordrechcie w 1619 roku arminianie (inaczej „remonstranci”, wyłączeni z Kościoła kalwińskiego), byli pozbawieni praw politycznych i nie uczestniczyli w życiu publicznym, podobnie jak do roku 1832 katolicy w Wielkiej Brytanii. Stadhauder, Dom orański, posłowie do Stanów Generalnych i Stanów Prowincjonalnych, jak również członkowie miejskich magistratów należeli wszyscy do Kościoła kalwińskiego. Członkowie wszystkich innych wyznań chrześcijańskich cieszyli się jednak tolerancją religijną, wyjątek stanowili tylko „remonstranci” w czasie krótkiego okresu, który nastąpił po soborze w Dordrechcie. Wtedy uwidocznił się triumf ich przeciwników gomarystów, obrońców predestynacji, wspieranych przez stronnictwo oranżystów. Reasumując, stosunek między religią a polityką wydaje się nam decydujący w przypadku ustanowienia tolerancji. Jeśli monarcha dzielił władzę z arystokracją urzędniczą (magnaci polscy czy węgierscy, panowie czescy, książęta Cesarstwa), wspieraną przez szlachecką klientelę, musiał pozostawić tym arystokratom wybór wyznania, nawet jeśli sam był wierny tradycyjnej religii i przysiędze sakry. Patrycjusze miejscy, strzegący swej autonomii, byli w Niemczech jednymi z pierwszych, którzy przyłączyli się do reformacji Lutra. Świat germański skorzystał z szerokiej decentralizacji władzy Cesarstwa, albo inaczej,ze słabej i ograniczonej władzy cesarskiej dzięki autonomii krajów Cesarstwa (Reichsstnde). Przestudiujemy ten fenomen na przestrzeni długiego okresu, aby zilustrować proces dialektyczny, charakterystyczny dla epoki nowożytnej. Najpierw zaobserwujemy ustanowienie tolerancji religijnej, mimo wielu trudnościach i wbrew zasadom Kościoła, a także wbrew książętom chrześcijańskim. Następnie stwierdzimy mniej lub bardziej dobrowolny powrót do jedności wyznaniowej pod wpływem Kościoła trydenckiego. W ostatnim okresie zobaczymy jak szybko w końcu XVIII wieku rozprzestrzeniały się idee tolerancji, powiększając tym samym przestrzenie wolności. Za ramy chronologiczne uznaliśmy pierwszy poważny kryzys chrześcijaństwa łacińskiego, który odnosi się do ruchu husyckiego w Czechach; zatrzymamy się natomiast u progu rewolucji francuskiej, gdy amerykańska Deklaracja Niepodległości z 1776 roku, a potem francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela dogłębnie zmieniły sytuację. Spis treści Przedmowa Wstęp: założenia teoretyczne tolerancji Rozdział 01 Tolerancja w Świętym Cesarstwie (1555) Rozdział 02 Tolerancja w Siedmiogrodzie (1569) Rozdział 03 Tolerancja w Polsce (1573) Rozdział 04 Eksperyment francuski (1562-1685) Rozdział 05 Tolerancja na Węgrzech (1606) Rozdział 06 Tolerancja w Czechach (1609) Rozdział 07 Przypadek nietypowy: Wielka Brytania Rozdział 08 Początki kontrofensywy katolickiej Rozdział 09 Kontrreformacja w Europie Środkowej (Austria, Węgry, Polska) Rozdział 10 Tolerancja w dobie oświecenia Podsumowanie Wskazówki bibliograficzne Spis treści 3 Rozdział I Tolerancja w Świętym Cesarstwie Herezja husycka ograniczała się wyłącznie do królestwa Czech, natomiast rewolucja luterańska dotknęła całego Cesarstwa. Herezja była niemożliwa do ujarzmienia przez cesarza i autorytety Kościoła, ze względu na specyficzną strukturę Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego, w którym od średniowiecza monarcha musiał dzielić władzę ze swymi wasalami i gdzie w żadnym razie nie mogło być mowy o monarchii absolutnej. Głową Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego (Heiliges R deutscher Nation) był monarcha elekcyjny, uważający się za spadkobiercę cesarzy rzymskich (Kaiser jest niemiecką formą łacińskiego caesar), jako przywódca chrześcijańskiego Cesarstwa rzymskiego posiadał powołanie uniwersalne. Na mocy, nigdy nie zniesionej, Złotej Bulli Karola IV z 1356 roku, Cesarstwo było monarchią elekcyjną. Cesarz mógł zapewnić po sobie sukcesję, gdy wybrał za swego życia króla rzymskiego, będącego wskazanym przezeń następcą, ale elekcja vivente rege nie była automatyczna, chociaż Dom austriacki zdołał utrzymać koronę cesarską od 1440 do 1806 roku, z krótką przerwą w latach 1740-1745. Elekcja była ustalona przez Złotą Bullę, która powoływała kolegium siedmiu elektorów: trzech książąt kościelnych – arcybiskupów Moguncji, Trewiru i Kolonii oraz czterech książąt świeckich – króla Czech (od 1526 roku Habsburga) i książąt elektorów Palatynatu, Saksonii i Brandenburgii. Po wyborze i koronowaniu we Frankfurcie cesarz posiadał wszystkie atrybuty suwerenności: był najwyższym sędzią, kierował polityką zagraniczną Rzeszy i czuwał nad bezpieczeństwem i integralnością Cesarstwa. Ta „mieszana monarchia”, ani republika arystokratyczna, ani monarchia absolutna, nie mieściła się w kategoriach arystotelesowskich. Istniał tam prawdziwy dualizm cesarz/stany cesarstwa. Te ostatnie były reprezentowane w Sejmie Cesarstwa (Reichstag), który dzielił władzę ustawodawczą z cesarzem. Wnuk Maksymiliana I i królów katolickich Karol V (1500-1558) panował w imperium „nad którym słońce nie zachodzi nigdy” i bliski był stworzenia monarchii uniwersalnej. Głęboko przejęty ideałem głoszonym przez Erazma i arystokratycznym modelem dworu burgundzkiego, marzył o odbudowie jedności chrześcijaństwa pod egidą cesarską. Pragnął następnie pokonać Turków, którzy od 1526 roku poważnie zagrażali Europie Środkowej i południowym Włochom. Na tym polu jego panowanie było porażką. Zmierzył się ze swymi niemieckimi wasalami. Reformacja luterańska okazała się natomiast katastrofą dla realizacji jego wielkich planów, czyniąc z Niemiec ognisko rebelii. Sam Karol V – zwolennik Erazma – był niezadowolony z sytuacji, w jakiej znajdował się Kościół katolicki, który pragnął zreformować. Przeciwstawiał się przemocy w kwestiach religijnych. Na terenie Niemiec musiał dzielić się władzą z książętami cesarstwa, czyli ze swymi bezpośrednimi, wewnętrznie zresztą skłóconymi, wasalami. Arsenał prawny pozwolił znaleźć kompromis. Pozostawiono książętom władzę kościelną (jus episkopale) i pozwolono im zastępować nielicznych biskupów, którzy w swych ogromnych diecezjach nie mogli prowadzić skutecznej działalności pasterskiej. Mapa niemieckich diecezji z około 1500 roku, nałożona na plan administracyjny Dolnego Cesarstwa ukazuje niezwykły kontrast między terytoriami, które były wewnątrz rzymskiego limes, a tymi pozyskanymi później dla chrześcijaństwa. Na zewnątrz limes, Niemcy pozostawały przez długi czas ziemią misyjną, gorzej zjednoczoną niż królestwa Polski i Węgier, później nawrócone na chrześcijaństwo. Właśnie dlatego w Saksonii i Brandenburgii brak diecezji działał na korzyść książąt. Otrzymywali oni prawo reformowania (jus reformandi) według własnego sumienia, to znaczy narzucania wyznania luterańskiego lub utrzymywania religii tradycyjnej. Reformacja stała się sprawą książąt i jednocześnie kwestią polityczną. Wolne miasta cesarstwa przyznały sobie to samo prawo, aby przeprowadzić – podobnie jak Strasburg – wczesne przyłączenie do reformacji luterańskiej, nawet, jeżeli magistrat nie zmuszał wszystkich mieszkańców do praktykowania nowego kultu. Ponadto możni posiadali inne podstawowe prawo – jus patronatus, które pozwalało im mianować księży zarządzających probostwami. W takiej sytuacji stało się oczywiste, że możny protestancki, gdy miał wybór, nie mianował księdza katolickiego. Przyłączenie się szlachty do reformacji odegrało zasadniczą rolę w całej Europie Środkowej. Reformacja wiąże się w sposób nierozerwalny z nazwiskiem swego fundatora, teologa Marcina Lutra (1483-1546), który nie planyjąc tego, stał się rewolucjonistą, ponieważ wywołał najpoważniejszą schizmę, jakiej zaznało w swych dziejach chrześcijaństwo łacińskie. Początkowo reformacja była religijną odpowiedzią na powszechny strach. Od końca wielkiej schizmy zachodniej papiestwo okazało się niezdolne do właściwego przeprowadzania niezbędnej dla Kościoła reformy, mimo usilnych starań wąskiej grupy duchowieństwa, kaznodziejów i humanistów. Obradujący pod znakiem reformy w latach 1512-1517 na 12 sesjach V sobór laterański, nie przyniósł żadnych rezultatów. Każdy papież w dobie reformacji, od początku wojen włoskich w 1494 roku, zachowywał się jak świecki monarcha, używając chrześcijaństwa dla obrony swych włoskich interesów. Wyższe duchowieństwo, żyjąc oddalone od problemów ludu, przyjęło postawę podobną do papieskiej. Należące do wielkich rodów arystokratycznych wyższe duchowieństwo zachowywało się na wzór możnowładztwa, gromadząc beneficja i żyjąc w luksusie, ale lekceważąc swe zadania pasterskie. Na uwagę zasługuje przypadek Albrechta brandenburskiego, brata elektora Joachima I. Będąc arcybiskupem Moguncji miał prawo sprzedawania odpustów w Niemczech, wraz z możliwością zachowania 50% dochodów. Księża oskarżani o symonię i żyjący w konkubinacie w sposób ewidentny niszczyli dobre imię swego stanu. Utrata zaufania do duchowieństwa przyczyniła się do emancypacji świeckich. Zadawano sobie słuszne pytanie czy świecki żyjący po bożemu nie jest lepszym pasterzem niż zły w sutannie. Poza tym Kościół nie potrafił udzielić odpowiedzi chrześcijanom przerażonym pogłoskami zapowiadającymi nieuchronne nadejście Antychrysta. Luter pojawił się więc w chwili największego przerażenia i rozgorączkowania chrześcijańskiego świata. Nękany problemem zbawienia, nie dostrzegał innego rozwiązania jak wstąpienie do zakonu. Został kanonikiem zakonu augustianów w Erfurcie, potem profesorem teologii na uniwersytecie saskim w Wittenberdze. Przygotowywanie wykładów o Nowym Testamencie pozwoliło mu zgłębić podstawowy problem oczyszczenia przez wiarę i przyniosło mu odpowiedź na pytanie, które zadawał sobie od lat młodzieńczych. Wieczne zbawienie przyznawano grzesznemu człowiekowi tylko dzięki Łasce Boskiej, dobre uczynki były natomiast zbędne. Kampania na rzecz sprzedaży odpustów dla żyjących i umarłych (dusz w czyśćcu), zapoczątkowana przez Kurię rzymską, a prowadzona przez dominikanina Jana Tetzela wywołała prawdziwy szok u Lutra. Przedstawił on 31 października 1517 roku w katedrze wittenberskiej swą doktrynę. Zgodnie ze zwyczajem teologii akademickiej zawarł ją w 95 tezach i twierdzeniach łacińskich, niezwłocznie przetłumaczonych na niemiecki i szeroko rozpowszechnionych. Data ta, uznana za narodziny reformacji, jest każdego roku uroczyście obchodzona we wszystkich Kościołach wywodzących się z reformacji. Luter zyskał wielkie uznanie całego świata germańskiego, zarówno duchowieństwa, jak i świeckich, książąt i ludu. Było ono następstwem ogromnego strachu egzystencjalnego. Reformacja w mniejszym stopniu przedstawiała krytykę „nadużyć” Kościoła katolickiego, rzeczywistych lub tylko podejrzewanych, niż odpowiadała na przerażenie zrodzone ze strachu przed wiecznym potępieniem. Luter dzięki swej doktrynie o zbawieniu przez wiarę (Sola fide) przyniósł wyzwalającą wieść. W 1517 roku Luter rozpoczął, prowadzoną na szeroką skalę, walkę z autorytetami kościelnymi. Pomogło mu poparcie książąt niemieckich, takich jak elektor saski Fryderyk III Mądry, a także części duchowieństwa oraz opinii społecznej wyczulonej dzięki drukowi na wszelkie spory. Ostateczne zerwanie z Kościołem nastąpiło dopiero wiosną 1521 roku, gdy przed sejmem cesarstwa i młodym Karolem V odmówił on odwołania swych opinii i – w odróżnieniu od Jana Husa sto lat wcześniej – dobrowolnie opuścił Worms. Skazany na banicję w Cesarstwie, schronił się w Wartburgu i znalazł się pod ochroną elektora saskiego. W maju 1522 roku gdy powrócił do Wittenbergii, stał się – wbrew swej woli – przywódcą odszczepieńczego Kościoła. Musiał od tego momentu walczyć na dwa fronty, przeciw Kościołowi katolickiemu i radykalnej reformacji zwanej czasem ruchem anabaptystów. Zaangażowanie Tomasza M chłopską w 1525 roku zaostrzyło tylko konflikt i ostatecznie postawiło Lutra na czele obozu konserwatywnego. Potępił on w sposób stanowczy wojnę chłopską, jak również radykalną reformację, której domagał się Tomasz Mwajcara Urlicha Zwingliego, mniej radykalna niż rewolucja, której żądał Tomasz Mię trwalsza, ponieważ Zwingli był rewolucjonistą na polu doktrynalnym, a jego teologia, przedstawiona w trzech wyznaniach wiary, wyprzedzała luterańską pod względem swej racjonalności o cały wiek. Jego doktryna, określona mianem „sakramentalnej”, widziała w komunii tylko zwykłą komemorację, gdyż negowała jakąkolwiek boską obecność, nawet duchową, w chlebie i winie. Zwingli wierzył w predestynację, a nie w wolność chrześcijan. Przywiązywał wielką wagę do kaznodziejstwa i wprowadził uproszczoną liturgię, porzucając organy i śpiew, by nie zakłócać kontemplacji wiernych. Oczywiście jedynym autorytetem w dziedzinie wiary pozostawało nadal Pismo Święte. Kontrolę dyscypliny powierzono tylko magistratowi, który założył „trybunał matrymonialny”, tak by nie było żadnego rozdzielenia między Kościołem i władzą cywilną. Od 1526 roku edykty o obyczajowości szerzyły w Zurichu klimat purytański. Luter pozostał teoretykiem, natomiast Filip Melanchton okazał się wspaniałym organizatorem, który w sposób wyraźny przyczynił się do sukcesu Kościoła luterańskiego. Chciał on bowiem połączyć reformację i humanizm chrześcijański, wyjaśniając myśl teologiczną Lutra zgodnie z kryteriami logicznymi. Od 1526 roku Luter odwoływał się do prawa naturalnego, aby wyjaśnić jus episcopale książąt, które pozwalało im ściśle kontrolować Kościół, natomiast Melanchton był prawdziwym inspiratorem luterańskich Kościołów krajowych (Landeskirche), gdyż zdawał sobie sprawę, że ideał Kościoła ewangelicznego był niemożliwy do zrealizowania. Luter pozwolił konstytuować się Kościołom krajowym pod władzą książąt świeckich. Stali się oni kimś w rodzaju biskupów, mieli prawo do kontroli nad dyscypliną, a także doktryną. W drugiej połowie wieku przyczyniło się to do podziałów w protestantyzmie niemieckim. Znacznie niebezpieczniejsze było jednak popieranie przez Lutra sekularyzacji własności ziemskich należących do Kościoła (klasztorów i biskupstw), według modelu z poprzedniego stulecia, z czasów rewolucji husyckiej. Dał on książętom Cesarstwa, na początku reformacji, „prezent czeski”, który zbliżył go do Tomasza Mując w ten sposób porozumienie książąt i nowej doktryny. Duchowieństwo katolickie zostało zastąpione przez pastorów, drobnych urzędników, wykształconych lecz biednych, obarczonych rodzinami i ściśle kontrolowanych przez konsystorz, a także nadintendenta, strażników porządku moralnego i dobrej doktryny. Od lat trzydziestych XVI wieku jedność religijna Niemiec była skompromitowana. Zwolennicy Erazma mnożyli jednak kolokwia, aby znaleźć teren porozumienia między chrześcijanami dobrej woli. Należy przywołać szczególnie kolokwium w Marburgu w 1526 roku, na którym Jan Hausschein Oecolampadius podjął próbę zjednoczenia humanistów chrześcijańskich i protestanckich. Wielki zwolennik Erazma, Karol V zamierzał zakończyć spory zbierając sobór powszechny. Potrzebował jednak akceptacji papieża, lecz ten uchylił się od decyzji. Sejm w Augsburgu w 1530 roku zakończył się pogłębieniem dwuznaczności i przekreślił ostatnią możliwość pojednania. Ze względu na żywiołowość dyskusji między zwolennikami Lutra i Zwingliego Karol V sądził, że dzięki swemu autorytetowi doprowadzi do zakończenia herezji. Odrzucił Confessio Augustiana składające się z 28 artykułów. Pierwsze 24 zredagowane przez Melanchtona, nie mogły zirytować teologów katolickich, natomiast cztery nowe (komunia pod dwiema postaciami, małżeństwa księży, msza w języku narodowym oraz sekularyzacja dóbr duchowieństwa) stanowiły istotny problem. Książęta „heretyccy”, pragnący zachować wolności germańskie, utworzyli w 1531 roku Związek szmalkaldzki i otrzymali protekcję Franciszka I, szczególnie uszczęśliwionego możliwością zaszkodzenia swemu wrogowi Karolowi V. W latach 1531-1546 mamy do czynienia z okresem przejściowym. Cesarz zastanawiał się nad użyciem siły, natomiast papież Paweł III Farneze zdecydował się na zwołanie soboru, który rozpoczął się w grudniu 1545 roku w Trydencie. Polityka kolokwiów była następstwem sejmu w Augsburgu z 1530 roku oraz przeświadczenia chrześcijan dobrej woli, że dyskusje doktrynalne pozwoliłyby dojść do porozumienia. Ze względu na wahania Kurii rzymskiej, nieznany był termin soboru powszechnego. Dlatego też Karol V i Ferdynand przejęli inicjatywę poprzez kolokwia, nie biorąc pod uwagę zdania papieża. Zwołali kolokwium, które odbyło się w Hagenau w 1540 roku. Kuria wysłała zwykłego nuncjusza, kardynała Morone. Protestanci wykazali wiele uporu, katolicy byli natomiast podzieleni, a prezydujący kolokwium Ferdynand I zawiesił je po sześciu tygodniach. Kiedy w październiku wznowiono obrady w Worms, Paweł III wysłał specjalnego nuncjusza Lorenzio Campeggio, podstawą dyskusji uczyniono wyznanie luterańskie z 1530 roku. Rozkaz Karola V nakazał przeniesienie kolokwium do Ratyzbony, gdzie obradował sejm Cesarstwa. Paweł III wysłał tam legata, kardynała Gasparo Contariniego. Karol V mianował trzech komisarzy protestanckich: Filipa Melanchtona, Marcina Bucera i Jana Pistoriusa oraz trzech katolickich: Jana Eck oraz zwolenników Erazma – Jana Groppera i Juliusza Pflug, biskupa Naumburga. Zwolennicy Erazma zredagowali podstawowy dokument, tzw. „księgę ratyzbońską” zaakceptowaną przez legata, który w błyskotliwy sposób przewodniczył dyskusjom. Napotkały one bowiem na przeszkody w kwestii przemienienia, spowiedzi i soboru powszechnego. Porozumiano się jednak na temat grzechu pierworodnego oraz zbawienia poprzez wiarę. Kolokwium w Ratyzbonie zakończył Karol V. Stanowiło ono poważną próbę pojednania. Przedstawiciel Stolicy Apostolskiej próbował rzeczy niemożliwej, wsparcia wysiłków cesarza, króla rzymskiego, katolickich zwolenników Erazma i umiarkowanych luteranów. W roku 1541 Habsburgowie nie potrafili jeszcze zaakceptować podziału wyznaniowego Niemiec. Z drugiej strony pokładali oni wielką nadzieję w soborze powszechnym, który ostatecznie zebrał się w Trydencie w 1545 roku. Karol V był wówczas zdecydowany poświęcić wszystkie swe siły dotychczas lekceważonej polityce niemieckiej. Założył bowiem, że w przypadku klęski negocjacji, może uregulować konflikt drogą autorytarną. W 1546 roku, w czasie trwania soboru trydenckiego, zwołano drugie kolokwium w Ratyzbonie. Określono je jako układ ostatniej szansy między Karolem V a Związkiem szmalkaldzkim. Okazało się ono niepowodzeniem. Karol V zrażony negocjacjami i kolokwiami, zdecydował się na wojnę ze zbuntowanymi książętami ze Związku szmalkaldzkiego. Zdołał podporządkować sobie wiosną 1546 roku Wsburg. Wspierany przez swego brata Ferdynanda oraz księcia Maurycego Saskiego, dnia 24 kwietnia 1547 roku rozbił armię Związku szmalkaldzkiego pod Mo wzięciu do niewoli elektora saskiego i landgrafa Filipa I heskiego, buntownicy poddali się cesarzowi w Wittenberdze, a jedność polityczna Cesarstwa sprawiała wrażenie odbudowanej. Karol V sądził, że będzie mógł przywrócić, chociaż prowizorycznie, jedność religijną. Takie znaczenie należy nadać Interim augsburskiemu z 1548 roku. Karol V narzucił, siłą własnego autorytetu ten prowizoryczny kompromis, istotny dla zakończenia soboru powszechnego. Zwolennik Erazma Pflug stworzył projekt, nad którym dyskutowali i który korygowali inni teolodzy katoliccy oraz kaznodzieja elektoratu brandenburskiego Jan Agricola. Interim augsburskie przybrało formę oświadczenia cesarskiego zręcznie zredagowanego w 26 artykułach. Celowo pominięto kwestię czyśćca, a formuły o mszy i zbawieniu poprzez wiarę miały charakter nieścisły. W dziedzinie dyscypliny przyniósł on dwie istotne zmiany zdolne zjednać szeroki konsensus; mianowicie małżeństwa księży i komunię pod dwiema postaciami. Wydany 30 czerwca 1548 roku jako prawo Cesarstwa, podzielił los innych kompromisów. Nie zadawalał zarówno katolików, jak i protestantów, poza tym spotkał się z żywą opozycją w Niemczech. Papież Paweł III nie uznał Interim, jednak zręcznie popierał Karola V. Interim upadł, bowiem zamiast podlegać negocjacji, został narzucony przez władzę cesarską. Ponadto rozwiązanie to pojawiło się zbyt późno, gdyż orędownicy powrotu do Kościoła sprzed 1517 roku tracili każdego dnia zwolenników, a teolodzy luterańscy, tak jak i katolicy, niechętnie odnosili się do pojednania. Interim augsburskie było ostatnią próbą utrzymania jedności religijnej Niemiec metodą kompromisu dogmatycznego. Zamiast wzmocnić pokój, stosowanie Interim ożywiło konflikt między Karolem V i książętami Cesarstwa. Maurycy Saski, który otrzymał tytuł elektora po zwycięstwie cesarskim pod M i wraz z landgrafem heskim, odnowił w 1552 roku kontakty z Henrykiem II (traktat z Chambord). Było to sławetne porozumienie Króla Arcychrześcijańskiego, który sam był wrogo nastawiony do reformacji i prześladował hugenotów z niemieckimi książętami protestanckimi. Przymierze to, w przyszłości okaże się brzemienne w skutki, na poziomie powrotu do stosunków ustanowionych w czasach Franciszka I. Porozumienie między katolicką Francją i protestanckimi książętami niemieckimi, stanowiło rzeczywiście jedną z podstaw dyplomacji francuskiej aż do końca XVIII wieku i przyczyniło się natychmiast do ożywienia konfliktu między Walezjuszami i Habsburgami. Pięć lat po triumfie pod Mkuż tylko starcem pokonanym przez swych zbuntowanych wasali, dotkniętym głębokim poczuciem porażki. Całe życie walczył bowiem o przywrócenie jedności politycznej chrześcijaństwa oraz odbudowanie jego jedności religijnej, zburzonej przez sukces reformacji luterańskiej. Pozostawił swemu bratu Ferdynandowi zabiegi zmierzające do znalezienia trwałego kompromisu, który – ten ostatni – będzie negocjował podczas sejmu augsburskiego w 1555 roku. Pokój augsburski z 1555 roku, rezultat kompromisu między władzą cesarską a stanami cesarstwa, stanowił model pokoju religijnego epoki nowożytnej. Stworzony przez księcia głęboko przywiązanego do Kościoła, był uznawany za przysłowiowe mniejsze zło gdyż, w oczekiwaniu na przywrócenie jedności religijnej, umożliwiał uspokojenie. Tekst zawarty w 22 artykułach organizował współistnienie katolicyzmu i wyznania luterańskiego, z wyłączeniem każdego innego wyznania. Stanowiło to triumf polityki nad religią, i świadczyło o wyśmienitej skuteczności dyplomatycznej Ferdynanda I. Najistotniejszym postanowieniem było zezwolenie książętom i krajom cesarstwa na wolność sumienia. Żaden kraj cesarstwa nie mógł więc zaatakować innego używając pretekstu religijnego. Podobnie żaden książę nie mógł zmusić innego do zmiany wyznania. Artykuł 6 wprowadzał klauzulę „zastrzeżenia kościelnego” (geistlicher Vorbehalt). Mianowicie członkowie wyższego duchowieństwa (biskupi, opaci), którzy nawróciliby się na luteranizm mogli zachować swe prywatne dobra, ale tracili posady i dochody pochodzące z biskupstwa czy opactwa. Klauzula ta nie została jednak zastosowana, gdyż protestanci ogłosili, że dla nich nie ma ona żadnej wartości. Pokój augsburski nie odnosił się do poddanych krajów cesarstwa (Reichsstnde). Nie dotyczył więc obywateli i możnych, nie będących bezpośrednimi wasalami cesarza, ani też tych, którzy nie byli bezpośrednio podporządkowani cesarstwu (Reichsunmittelberkeit). Stanowiło to sens formuły cujus regio, ejus religio, której nie zawierał pokój augsburski. Została ona wymyślona w 1599 roku przez jurystę luterańskiego. Jeżeli, ze względu na sumienie, poddani nie akceptowali wyboru, dokonanego przez ich seniora, artykuł 11 zakładał nieużywanie przemocy w celu ich nawrócenia. Pozwalano im natomiast emigrować na tereny, na których praktykowano ich wyznanie. Mogli nawet zabrać ze sobą swój majątek. Ten właśnie proceder juryści nazwali później beneficium emigrationis. Artykuł 10 zabraniał książętom interweniować na terytorium innych książąt pod pretekstem religii. Pokój augsburski miał przy tym charakter wieczysty i definitywny. Tekst z 1555 roku sankcjonował jus episcopale, zgodnie z doktryną Lutra, czynił z księcia terytorialnego (Landesfonka Kościoła. Pokój augsburski legalizował podział religijny Niemiec. Nie zniosło go ani zwycięstwo pod Maugsburskie. Pokój augsburski z 1555 roku nie restaurował pokoju religijnego, ale neutralizował problem religijny, który w ten sposób ukierunkowany przez prawo, powinien zgubić swój eksplozywny ładunek. Porządek pokoju i współistnienia, zbudowany w Augsburgu, miał więc naturę polityczną i świeckią. W przyszłości zapewnił równość zarówno katolikom jak i luteranom. Dawną jedność religijną Świętego Cesarstwa zastąpiło umieszczenie obok siebie krajów katolickich i luterańskich. Po niepowodzeniu soboru trydenckiego jako instrumentu reunifikacji chrześcijaństwa, logiczną konsekwencją pokoju augsburskiego był głęboki podział Niemiec, który historycy niemieccy nazwali „konfesjonalizmem” (Konfessionalisierung). Pokój augsburski, który zapewnił najdłuższy okres bezkonfliktowy w historii Niemiec, od roku 1555 do 1618, nie uregulował jednak kwestii „zastrzeżenia kościelnego”, ani miejsca kalwinistów w państwie. Klauzula o „zastrzeżeniu kościelnym” nie była prawem Cesarstwa. Wyłącznie książęta protestanccy rozszerzyli swą władzę na inne księstwa, przykładem mogą być arcybiskupstwa Bremy i Magdeburga. Poza tym część protestantów nie zajmowała żadnego miejsca w nowym systemie, gdyż pokój religijny był zawarty między katolikami a adeptami wyznania luterańskiego. Liczni książęta (elektor Palatynatu, landgraf Hesji-Kassel, książęta Nassau, Anhalt itd.) przeszli po 1560 roku na kalwinizm. Okazało się to sprzeczne z projektem augsburskim. W takiej sytuacji pozostało im tylko ogłoszenie się luteranami, podobnie jak luteranie czescy zdeklarowali się jako utrakwiści. Istotne jest podkreślenie roli, jaką odgrywał „irenizm erazmiański” w Niemczech, a w szczególności u Habsburgów, którzy długo unikali „konfesjonalizmu”. Wciąż jeszcze istniało umiarkowane stronnictwo katolickie, które wobec niemożności osiągnięcia porozumienia wokół dogmatów, poszukiwało złagodzenia sporu o dyscyplinę. Uznali oni w szczególności: małżeństwa księży, komunię pod dwiema postaciami, zarządzanie sakramentami w języku narodowym. Uczynili tak głównie ze względu na lud chrześcijański, który niewiele rozumiejąc z teologii, był przywiązany do tych zewnętrznych znaków odnowy. Nie tylko wielu biskupów było wiernych owemu nurtowi, ale także doradcy cesarza Ferdynanda I, a także sam monarcha. Kolokwium w Worms w 1557 roku, pod przewodnictwem Juliusza Pfluga, a w którym uczestniczyli Melanchton i Piotr Kanizjusz skończyło się i tak niepowodzeniem, gdyż obrady się zaostrzyły, a Ferdynand zrozumiał, że kolokwia należą już do przeszłości. Na soborze trydenckim podjął on jednak kolejną próbę, zażądał małżeństwa księży i komunii pod dwiema postaciami, jak również reformy Kurii i wprowadzenia kantyków w języku narodowym. Pius IV przyznał wreszcie Niemcom, w roku 1564, komunię pod dwiema postaciami, ale Kuria była jej niechętna i ustępstwo to zostało zniesione w Bawarii w 1571, natomiast w Austrii w 1584 roku. Cesarz Maksymilian II, próbujący uzyskać małżeństwo księży, w celu pozyskania dla Kościoła licznych pastorów luterańskich, spotkał się z nieprzejednanym stanowiskiem Piusa V. Każdy Kościół ewoluował jednak w kierunku obrony ścisłej ortodoksji, a kraje luterańskie nie okażą się wcale takie tolerancyjne w drugiej połowie XVI wieku. Elektor brandenburski Jan Jerzy uczynił z Kościoła luterańskiego Kościół państwowy i uznał się jego najwyższym biskupem. Umieścił go pod władzą konsystorza Berlin-C przyznał możnym i magistratom miejskim prawo patronatu w parafiach podlegających ich władzy świeckiej. Rozporządzenie kościelne z 1540 roku zostało ponownie opublikowane w roku 1572, razem z małym katechizmem Lutra. Pastorzy i nauczyciele szkolni musieli osobiście podpisywać, pod groźbą zwolnienia, Formula Concordiae z 1577 roku, która została przyjęta jako bezdyskusyjna podstawa wiary w marchii brandenburskiej. Sprawiała ona w latach osiemdziesiątych XVI wieku wrażenie bastionu ścisłej ortodoksji luterańskiej, która nie wykazywała żadnej przychylności wobec reformacji kalwińskiej. Innym bastionem luterańskim była elektorska Saksonia, która od początku chroniła wyznanie luterańskie. Elektor August I, następca Maurycego Saskiego, był także niechętny kalwinizmowi oraz zdobywczej polityce elektorów Palatynatu. Wewnętrzne tarcia w ramach luteranizmu, które ujawniły się w 1557 roku podczas kolokwium w Worms, dotknęły przede wszystkim elektorską Saksonię i jej dwa uniwersytety: Lipsk i Wittenbergię. Filip Melanchton, wierny postawie otwarcia oraz ideałowi humanistycznemu, był postrzegany jako następca Lutra i wywarł wpływ na oficjalną teologię Saksonii. Spory toczyły się wokół chrystologii oraz doktryny komunii świętej, to znaczy kwestii rzeczywistej obecności. „Filipiniści” zbliżający się do doktryny kalwińskiej, zasłużyli sobie na nienawiść tradycjonalistów czy „gnezioluteranów”. Konflikt wybuchł w 1571 roku. Powodem okazało się wydanie nowego katechizmu przez wittenberski wydział teologiczny. Spowodowało to brutalna reakcję elektora, nieprzychylnego filipinistom. Określił ich mianem kryptokalwinistów i kazał zatrzymać lekarza z Wittenbergii Peucera, zięcia Melanchtona. Teolog szwabski Jakub Andreae, po długotrwałych pertraktacjach, opracował formułę zgody, sławną Formula Concordiae. U, ze potrafi ona przywrócić harmonię między luteranami. Śmierć elektora Augusta I i krótkie rządy jego syna Chrystiana I (1586-1591) przyniosły poważne zaburzenia w życiu religijnym elektorskiej Saksonii. Nowy elektor skończył z ortodoksją luterańską, zamierzając narzucić kalwinizm. Umarł jednak przedwcześnie, i minione pięć lat okazało się tylko krótkim epizodem w historii elektoratu. Książę Fryderyk Wilhelm z Saksonii-Weimaru, który sprawował do 1602 roku regencję w imieniu elektora Chrystiana II, powrócił do ortodoksji luterańskiej i przyjął zbiór kantyków o kierunku przeciwnym „filipinizmowi”. Przypadek Saksonii ukazuje w jakim stopniu protestanckie Niemcy lekceważyły tolerancję i jak kierunki teologiczne zależały od światopoglądu miejscowego księcia. Przenikanie kalwinizmu do Niemiec ukazuje, niepraktykowanie w obozie luterańskim tolerancji. Korzystał on z sytuacji osiągniętej dzięki pokojowi augsburskiemu, aby szykanować wyznawców kalwinizmu. Prawdą jest, że książęta kalwińscy bezwzględnie narzucali swym poddanym wyznanie kalwińskie. Walki między luteranami a kalwinistami były równie gwałtowne, jak rywalizacja między katolikami a protestantami. W rzeczywistości zdominowały one dzieje Niemiec w latach 1560-1648, aż do uspokojenia, które przyniósł pokój westfalski. Kalwinizm stanowił poważny problem prawny. Nie był bowiem przewidziany w pokoju augsburskim z 1555 roku, a niemieccy kalwini znaleźli schronienie w zakresie przewidzianym dla niekatolików. Kalwinizm przybrał postać ruchu bardziej radykalnego, tak na polu religijnym, jak i praktycznym. Początkowo elektor Palatynatu nie wykazywał zainteresowania sprawami wyznaniowymi. Umożliwiło to rozkwit luteranizmu i obecność wspólnot anabaptystów. Do roku 1555 istniejąca sytuacja nie pozwoliła ani na utworzenie Kościoła luterańskiego, ani na realizację reform w Kościele katolickim. Elektor Otton Henryk wprowadził reformację w Palatynacie, publikując w 1556 roku rozporządzenie kościelne oraz sprowadzając ze Strasburga Marbacha. Powołano radę kościelną (Kirchenrat) złożoną z trzech teologów oraz trzech osób świeckich, a urząd kościelnego nadintendenta powierzono Henrykowi Stoll. Elektor zreformował uniwersytet. Stał się on jednostką państwową o charakterze wyznaniowym, do której przyjmowano uciekinierów protestanckich. Uniwersytet przychylnie odnosił się do anabaptystów, próbował ich nawet przekonywać w 1557 roku podczas kolokwium w Pfedersheim. Dwór w Heidelbergu zgromadził reprezentantów wszystkich prądów protestanckich: zwolenników Zwingliego, kalwinistów, filipinistów i ortodoksyjnych luteranów. Niezbyt zaabsorbowany sporami dogmatycznymi elektor, najwyraźniej próbował zjednoczyć różne nurty ewangeliczne, aby prowadzić politykę antycesarską i antykatolicką. Ten renesansowy książę, mecenas i kolekcjoner umarł jednak bezpotomnie, a sukcesja przypadła jego kuzynowi Fryderykowi z linii Palatynatu-Simmern, który – radykalizując reformację w Heidelbergu – dał w Niemczech niespodziewaną szansę kalwinizmowi. Używając jus reformandi, elektor palatyński Fryderyk III polecił Zachariaszowi Ursinusowi i Kacprowi Olevian zredagować katechizm o inspiracji kalwińskiej, tzw. „katechizm heidelberski”. Tekst ten, z 1563 roku, był syntezą doktryn Melanchtona oraz teologów szwajcarskich i stanowił wyraz złagodzonego zwinglizmu. „Katechizm heidelberski” stał się odnośnikiem dla wszystkich kalwinistów niemieckich. Narzucono go poddanym w 1563 roku wraz z rozporządzeniem kościelnym. Jednocześnie katechizm ten uważano za jedno z największych dzieł teologii protestanckiej w skali europejskiej. Fryderyk III zastąpił ołtarze zwykłymi stołami komunijnymi. Tę obrazoburczą politykę przyjęto jako prowokację w Niemczech, w których usiłowano zbudować system dwuwyznaniowy, akceptowany przez dwa stronnictwa. Za wprowadzenie nowej religii Fryderyka III krytykowali jego sascy krewni, a cesarz Maksymilian II oskarżył go podczas obrad sejmu cesarstwa w 1566 roku. Ponieważ zręcznie pozostawał w ramach prawnych wyznania luterańskiego, nie był już niepokojony. Prowadził jednak aktywną politykę po stronie hugenotów i kalwinistów w Niderlandach. Palatynat dostarczał ludzi i pieniędzy, był jednocześnie schronieniem dla wielu protestantów prześladowanych w Europie Zachodniej. Uniwersytet w Heidelbergu stał się, obok Lejdy i Genewy, jednym z najciekawszych uniwersytetów kalwińskich w Europie. W roku 1585 z „katechizmu heidelberskiego” uczyniono tekst dogmatyczny. Pastorzy i wierni byli ściśle kontrolowani przez wizyty duszpasterskie, nakazane przez władzę świecką. Choć ujawniły one jeszcze w końcu wieku znaczną samowolę liturgiczną, przyczyniły się do podniesienia poziomu wiedzy wśród chrześcijan. Palatynat, stając się bastionem kalwinizmu, wyróżnił się brakiem tolerancji. Na rozkaz elektora wyrzucono z uniwersytetu w Heidelbergu profesorów luterańskich. Nurt unitariański brutalnie wyeliminowano w roku 1572 jako następstwo egzekucji inspektora kościelnego Jana Sylvanusa. Elektor Fryderyk III, wiedząc, że po jego śmierci syn Ludwik nie będzie kontynuował rozpoczętego dzieła, umieścił swe nadzieje w młodszym Janie Kazimierzu, dając mu w apanażu region Kaiserslautern. Rzeczywiście, po śmierci Fryderyka III w 1576 roku, Ludwik VI przywrócił w Palatynacie wyznanie luterańskie. Wszyscy pastorzy, odmawiający wyrzeczenia się kalwinizmu, musieli udać się na wygnanie. Ten przejściowy okres trwał tylko siedem lat, aż do przedwczesnej śmierci Ludwika VI w 1583 roku. Syn tego ostatniego Fryderyk IV był dziedzicem. Regencję powierzono jego stryjowi Janowi Kazimierzowi, sprzymierzeńcowi Henryka Nawarskiego i hugenotów. Po zniesieniu testamentu swego brata Ludwika, Jan Kazimierz narzucił na nowo kalwinizm swemu bratankowi i całej ludności Palatynatu. Znalazł sprzymierzeńca w elektorze saskim Chrystianie II, również przychylnym kalwinizmowi. Powołał on w Torgau na bazie wyznaniowej ligę. Pozwoliła ona palatynowi prowadzić aktywną działalność protestancką w Cesarstwie, pozostającą w sprzeczności z kierunkiem polityki cesarza Rudolfa II i książąt luterańskich. Troszczyli się oni bardziej o zgodę i jedność, niż o walkę. Liga z Torgau wysłała w roku 1591 pod dowództwem Chrystiana z Anhalt oddziały na pomoc Henrykowi IV. Miały one pomóc pokonać armię Filipa II, który najechał na Francję. Niebawem liga z Torgau zaprzestała aktywności. Istniała bowem sprzeczność między ambitną polityką a ubogością środków materialnych i ludzkich, którymi dysponował Palatynat. W 1594 roku ślub Fryderyka IV z córką Wilhelma I Orańskiego (Mruka), Ludwiką Julianną Orańską von Nassau wzmocniły przymierze ze Zjednoczonymi Prowincjami. Poza tym zaczęto odczuwać wpływy Chrystiana z Anhalt, nawróconego na kalwinizm. Innym bastionem kalwinizmu była Hesja. W roku 1566, na rok przed śmiercią landgrafa Filipa I Wielkiego, przyjęto tam rozporządzenie kościelne o charakterze kalwińskim, bazowane na „czystej doktrynie inspirowanej Słowem Bożym”. Funkcjonowało ono nawet w sytuacji, gdy podstawą religii pozostały wyznania wiary: nicejskie, apostolskie i luterańskie. Nawrócenie księcia na wyznanie kalwińskie było przymusowo rozciągnięte na poddanych. Dotyczyło to księstwa Nassau (1578), arcybiskupstwa Bremy (1580), księstwa Saksonii Anhalt (1597), Hesji-Kassel (1604). Po nawróceniu na kalwinizm książąt Adolfa Holsztyńskiego, Jana Albrechta I Maklemburskiego (1610) oraz książąt Bregu, Legnicy, tam także stosowano środki przymusu. Brandenburgia-Prusy ukazywały inną sytuację. Poddani luterańscy byli wystarczająco silni aby odrzucić kalwinizm, który książę chciał im narzucić. Prusy Książęce stały się w 1577 roku bastionem ścisłej ortodoksji luterańskiej, a mieszkańcy byli przywiązani do dokładnego przestrzegania wyznania luterańskiego oraz Formula Concordiae. W czasie sesji sejmu w roku 1607, drobna szlachta ostro zaatakowała wielkiego burgrabiego Friedricha van Dohna, głównego przedstawiciela elektora Joachima Fryderyka w Królewcu. Rycerstwo pruskie oskarżyło go publicznie. Uważano go za niebezpiecznego kalwinistę, który przyjął „katechizm heidelberski”. Procesowi o zamiary towarzyszyła wielka nieufność wobec elektora Joachima Fryderyka, który – choć pozostał luteraninem – nie krył swej sympatii dla kalwinizmu. Nie posunął się on jednak tak daleko jak jego syn i następca Jan Zygmunt, od 1608 roku regent Prus. W 1613 roku nawrócił się on na kalwinizm zarówno z powodu sumienia, jak i ze względów politycznych. Prusy Książęce były luterańskie, natomiast księstwa reńskie Kleve i Jodziedziczył, posiadały silne ośrodki kalwińskie, wspierane przez sąsiednie Zjednoczone Prowincje. Po przyjęciu w roku 1613 kalwinizmu, w kilka miesięcy później próbował już narzucić swym brandenburskim poddanym Confessio Sigismundi, gdyż chciał użyć jus reformandi jak inni książęta. Spotkał się ze stanowczym oporem pastorów, konsystorza, wiernych i sejmu brandenburskiego, którzy zmusili go podczas posiedzenia w 1615 roku do kompromisu. Chociaż posiadał teoretyczne prawo narzucenia wyznania według własnego uznania, zezwolił on swym poddanym pozostać w wyznaniu luterańskim. Ten układ potwierdził 6 lutego 1615 roku listem gwarancyjnym (Revers) przyznającym wolność praktykowania religii luterańskiej. Po raz kolejny tolerancja była efektem stosunku sił między księciem a stanami. Jednym z istotnych powodów wrogości luteranów wobec kalwinistów była nieufność w stosunku do autorytarnych dążeń Hohenzollernów. Jedną z przyczyn wrogości luteranów wobec kalwinistów był radykalizm tych ostatnich w dziedzinie liturgii, który szokował pastorów i wiernych. Szczególną rolę odegrał ikonoklazm, który rozprzestrzenił się na początku XVII wieku do tego stopnia, że luteranie sklaniali się do utożsamiania obrazoburczych kalwinistów z Turkami. Luteranie byli przywiązani do tradycyjnych obrazów, które zdobiły ich kościoły i pozostawili tradycyjny ołtarz. Kalwiniści zastąpili go zwykłym stołem do celebrowania wieczerzy. Ambonę umieszczali w głębi nawy na centralnym miejscu, a nie na jednym z boków, jak w kościołach katolickich i zborach luterańskich. Kalwiniści potwierdzili w ten sposób prymat Słowa Bożego i skupili kult wokół kaznodziejstwa. Spór o obrazy stworzył teologom kalwińskim i luterańskim okazję do ostatecznego rozłamu. Zakładali oni walkę, którą w punkcie kulminacyjnym starali się uczynić wyjątkowo widoczną. W Cesarstwie postępy kalwinizmu wywołały szereg konfliktów, w szczególności w Gdańsku (1590), w Berlinie (1615), na Śląsku (1616), a prawdziwe powstania wybuchły w Górnym Palatynacie (1581-1589) i w Marburgu (1605). Pokój augsburski zapewnił ponad pół wieku pokoju w Świętym Cesarstwie. Natomiast Francja i Niderlandy były targane wojnami domowymi o charakterze religijnym. Wraz z triumfem „konfesjonalizmu” czyli podziału świata germańskiego na dwa, od 1600 roku, wrogie wobec siebie obozy, skierowano się w stronę otwartego konfliktu o charakterze religijnym. Pokój augsburski zawierał w swych podstawowych artykułach niejasne stwierdzenia i klauzule ukrywające podstawowe różnice, których nie umiano rozwiązać. Stało się to źródłem licznych konfliktów, nie tylko natury wyznaniowej, ale także prawnej i ustrojowej. Spory te spowodowały ostatecznie paraliż sądownictwa w Cesarstwie, a potem nawet samego sejmu. Wyraźne różnice istniejące między dwoma wyznaniami w interpretacji i stosowaniu „religijnego pokoju augsburskiego”, w znacznym stopniu przyczyniły się do wybuchu wojny trzydziestoletniej. Poza tym pokój augsburski nie mógł przewidzieć rozwoju w kalwinizmu Cesarstwie. Wyznanie to przyjmując pozycję walki, niepokoiło adeptów wyznania luterańskiego, w tym samym czasie, kiedy tolerancyjny katolicyzm ustąpił miejsca katolicyzmowi walczącemu. Instytucje ustrojowe Cesarstwa, gwarantujące pokój religijny, zaczęły na początku XVII wieku przeżywać kryzys. Częściowo spowodował go brak autorytetu cesarza Rudolfa II, po części było to następstwo powstania dwóch stronnictw polityczno-religijnych: zdominowanej przez kalwinistów unii protestanckiej oraz utworzonej przez elektorów ligi katolickiej. Tymczasem seria korzystnych zjawisk i bardziej ireniczna koniunktura europejska (dwunastoletni rozejm w latach 1609-1621 zawarty między arcyksięciem Albrechtem, namiestnikiem Niderlandów, królem Hiszpanii oraz Stanami Generalnymi Zjednoczonych Prowincji) opóźniły rozpoczęcie konfliktu, który narodził się w 1618 roku bynajmniej nie w Nadrenii, ale w Czechach. Rozdział II Tolerancja w Siedmiogrodzie Księstwo Siedmiogrodu jako jedyne uznawało de jure cztery wyznania chrześcijańskie. Trwało to od posiedzenia w 1569 roku sejmu siedmiogrodzkiego, który zebrał się w Torda. Praktykowano w Siedmiogrodzie bez ograniczeń katolicyzm, luteranizm, kalwinizm, nawet unitarianie posiadali prawa obywatelskie. Prawosławni, chociaż nie posiadali prawnego statusu, byli jednak tolerowani. Siedmiogród stanowił przykład bardziej godny uwagi, ze względu na zasięg i trwanie. Wyjątek ten tłumaczy się faktem, że państwo to, od pokoju w 1568 roku między Cesarzem a Portą, było prawnie kondominium austro-tureckim, a w rzeczywistości niezależnym księstwem. Traktat adrianopolski zatwierdził sytuację wynikającą z szesnastowiecznego podboju tureckiego. Terytorium historycznych Węgier było podzielone na trzy strefy, czyli Królestwo Węgier pozostające pod kontrolą Habsburgów, Wielką Równinę administrowaną bezpośrednio przez paszów Porty oraz księstwo Siedmiogrodu, schronienie po 1526 roku dla dynastii narodowej Zapolyich. Rządzone przez szlachtę księstwo, już w historycznych Węgrzech cieszyło się uprzywilejowanym statusem marchii granicznej, poza tym umykało kontroli Habsburgów i korzystało z protekcji Porty. Książę Siedmiogrodu, wybierany dożywotnio przez szlachtę węgierską, był jednocześnie wasalem cesarza i Porty. Siedmiogród, jeszcze bardziej niż Królestwo Węgier, należał do krajów wieloetnicznych, gdyż obok Węgrów żyli tu od XIII wieku osadnicy niemieccy („Sasi”), chłopi rumuńscy – pozbawieni wszelkiej władzy politycznej od czasu rewolty z 1437 roku, jak również Szeklerzy – osadnicy wojskowi, którzy ulegli wpływom węgierskim. Po śmierci Jana Zygmunta Zapolyi w 1571 roku, książę Siedmiogrodu został wybrany przez sejm, to znaczy przez szlachtę węgierską posiadającą ziemie w państwie. Otrzymywał on, stosownie do traktatu adrianopolskiego, inwestyturę z Porty, której był wasalem. Historycy węgierscy przedstawiają czasem państwo siedmiogrodzkie jako monarchię absolutną. Miało ono jednak przede wszystkim charakter państwa patrymonialnego, o archaicznych strukturach, w którym na sejmie spoczywał wybór księcia. W XVI i XVII wieku Siedmiogród odgrywał w Europie Środkowej niewspółmiernie dużą rolę polityczną w stosunku do swej realnej potęgi, bogactwa, ludności. Myśl reformacji szybko przyjęły warstwy kierujące oraz niższe duchowieństwo. W Siedmiogrodzie reformację wspomagał konflikt między wysokim duchowieństwem i magnaterią z jednej strony a ludem z drugiej. Bezpośrednim zagrożeniem było także Imperium Osmańskie oraz humanistyczny wpływ Erazma. Data początku wprowadzenia protestantyzmu na Węgrzech nie jest dokładnie znana. Palatyn węgierski Imre Perényi skazał na stos trzech luteranów węgierskich w 1519 roku, czyli dwa lata po ogłoszeniu reformacji przez Marcina Lutra. Później, studenci węgierscy uczęszczali na uniwersytet założony w roku 1502 w Wittenberdze, w elektoracie saskim. Marcin Luter zawiesił tam 31 października 1517 roku swoje 95 tez, które zapoczątkowały reformację. Pierwszy z owych studentów, Martin Cyriak z Lewoczy na Słowacji zapisał się na ten uniwersytet w 1522 roku. Niebawem w jego ślady poszedł Maciej Devai Biro, który – studiując w Wittenberdze – w 1529 roku przyjął wyznanie luterańskie. Lektura Christianae religionis institutio ukierunkowała go na kalwinizm, który udało mu się zaszczepić Węgrom ze szkodą dla doktryny luterańskiej. Siedmiogród zamieszkiwały liczne kolonie Sasów, pochodzenia germańskiego. Od czasu Privilegium Andreanum z 1224 roku zachowali oni swój język oraz zwyczaje,. Luteranizm, przyniesiony w latach dwudziestych XVI wieku za pośrednictwem studentów i kupców, z łatwością rozpowszechnił się wśród Sasów. Zmiany ograniczyły się w rzeczywistości do zniesienia łaciny, wprowadzenia komunii pod dwiema postaciami, niewielkiej korekty zawartości mszy. Wyeliminowano także kult Maryi, świętych, zmarłych i wiarę w czyściec. Kazanie miało odtąd podstawowe znaczenie w trakcie „mszy”, ale w sferze liturgii centralne miejsce zajął kantyk. Wiele kościołów nadal odprawiało nieszpory i częściowo zachowało łacinę. Znaczna część kościelnych przyłączyła się do nowej doktryny, często tylko w celu zachowania swych beneficjów. Pastorowie luterańscy stawali się posłusznymi urzędnikami, podporządkowanymi księciu, który to mógł ich odwoływać. Myśl luterańska, rozprzestrzeniająca się w Hermannstadt (węg. Nagyszeben; rum. Sibiu) korzystała, od roku 1522, z protekcji hrabiego Sasów, Markusa Pempflingera, miasto jednak przeszło ostatecznie na reformację dopiero w 1529 roku. Rozpowszechniła się ona w Kronstadt (dziś Brasów), które przyjęło luteranizm w październiku 1542 roku pod przewodnictwem księdza katolickiego Jana Honterusa, głównego propagatora myśli Lutra w Siedmiogrodzie. Szerzyła się ona także w Medgyes, Bistrita i w innych miastach saskich. Ludność saska Siedmiogrodu szybko nawróciła się na niemiecką formę reformacji, a jej księża i studenci udawali się na uniwersytet w Wittenberdze. W roku 1542, sejm w Koloszwar ogłosił zasadę wolności religijnej, jednakże wyznanie prawosławne było zaledwie tolerowane. Reformację wzmocniła w 1542 roku sekularyzacja dóbr biskupa Siedmiogrodu. Poza tym luteranizm stał się religią większościową w państwie. W roku 1544, zgromadzenie Sasów narzuciło wyznanie luterańskie całemu narodowi saskiemu, a w 1545 roku zgromadzenie w Medgyes zadecydowało o elekcji protestanckiego biskupa lub nadintendenta, który przewodniczyłby synodom. W 1547 roku, katechizm luterański zaczął obowiązywać we wszystkich parafiach saskich, natomiast w 1548 roku sejm w Torda uznał istnienie wyznania luterańskiego. W 1550 roku sejm siedmiogrodzki uchwalił wolne praktykowanie wyznania katolickiego i luterańskiego. Katolicyzm powoli tracił swą pozycję. Siedmiogród i regiony Węgier podległe rodowi Zapolyich przyłączyły się do kalwinizmu w grudniu 1552 roku pod przewodnictwem pastora Marcina Kalmancséhi Santa. Ten dawny kanonik Alba Julia zamieszkał w 1556 roku w Debreczynie i został pierwszym biskupem kalwińskim. Jego kazania w Koloszwar pozostały jednak bez odzewu. Pastor Péter Méliusz Juhasz, studiujący wcześniej na uniwersytecie w Wittenberdze, w 1557 roku został następcą Marcina Kalmancséhi. Uczynił on z Debreczyna centrum reformacji. W 1559 roku udało mu się nakłonić duchowieństwo z Koloszwar do przyjęcia kalwinizmu, nazywanego wówczas, w odróżnieniu od niemieckiego luteranizmu, „religią węgierską”. Walka między luteranami a kalwinistami doprowadziła do ostatecznego rozłamu w 1559 roku. Wtedy to saski biskup luterański – Franciszek (Ferenc) David przyjął wiarę szwajcarską. Podczas synodu w Nagyenyed, wybór 12 kwietnia 1564 roku Franciszka Davida na biskupa kalwińskiego był równoznaczny z przejściem całej diecezji Koloszwar na kalwinizm. Na zakończenie tego synodu utworzono saski autonomiczny Kościół luterański. Wyznanie kalwińskie oficjalnie uznał sejm siedmiogrodzki w roku 1564. W 1563 roku, dwa generalne synody kalwińskie przyjęły za oficjalne wyznanie Confessio Helvetica, zredagowane w Genewie przez Teodora Bezę. Nawiązano wówczas ścisłe stosunki między Genewą, Węgrami i Siedmiogrodem; wymieniano obfitą korespondencję, a wielu teologów węgierskich przebywało w Szwajcarii. Kalwiniści, w dziedzinie liturgii mniej konserwatywni niż luteranie, pragnęli wiary oczyszczonej z wszelkich elementów papieskich. Na planie doktrynalnym, różnica dotyczyła pojęcia komunii, chrystologii oraz predestynacji inspirowanych przez Melanchtona, Kalwina i Bullingera. Wysiłki w dziedzinie edukacji i oddziaływanie akademii kalwińskich faworyzowały ich europejską współpracę, nieobecną przecież u luteranów. W Siedmiogrodzie król Jan Zygmunt Zapolya pozostawał pod wpływem luteranów, kalwinistów i unitarian. Ci ostatni posiadali szerokie wpływy w Koloszwar. Kierował nimi lekarz włoski Jerzy Biandrata – osobisty medyk Jana Zygmunta Zapolyi oraz księcia Michała Csáky. Unitarianizm zwany również socynianizmem, uważany przez Kalwina za „diabelski błąd”, rozprzestrzeniał się od 1560 roku. Jego założycielem był Włoch Lelio Sozzini, inaczej Leliusz Socyn, który – podpbnie jak Michał Servet oraz były kapucyn Bernardino Ochino – przeszedł w 1542 roku na reformację. Uznawał on tylko jednego Boga w jednej, jedynej postaci. Surowo monoteistyczny, jak Islam czy religia żydowska, socynianizm negował boskość Chrystusa, jak również dogmat Trójcy Świętej. Faust Sozzini (1539-1604), bratanek Lelio, także antytrynitarz czujący się źle w obrębie ortodoksji protestanckich, sprzeciwił się Kalwinowi i Kościołom kalwińskim. Pochodził on z Bazylei, miasta przez długi czas tolerancyjnego wobec wszystkich nonkonformistów. Uciekł następnie do Siedmiogrodu pod tolerancyjne panowanie Jana Zygmunta, a później do Polski, w której zorganizował Kościół tak zwanych braci polskich i pozostał jego przewodnikiem duchowym. Uniwersytet socyniański w Rakowie, w województwie kieleckim, wraz ze swymi drukarzami, matematykami i astronomami, silnie oddziaływał przez kilka dziesięcioleci, mimo niesprzyjających warunków. Utrzymujący kontakt z Rakowem unitarianie z Siedmiogrodu założyli oddzielny Kościół, praktykujący chrzest przez zanurzenie. Od czerwca 1557 roku został on uznany oficjalnie przez sejm siedmiogrodzki w Torda. Unitarianizm rozwinął się po 1560 roku wśród Węgrów siedmiogrodzkich, szczególnie w regionie Koloszwaru. Króla Jana Zygmunta Zapolyę,będącego kolejno katolikiem, luteraninem i kalwinistą pochowano w marcu 1571 roku zgodnie z obrządkiem unitariańskim. Jan Zygmunt Zapolya uległ także wpływom Saksończyka z Koloszwaru, Franciszka Davida. Urodzony w roku 1510 Franc Hertel zwany Davidem, mianowany w 1557 roku biskupem luterańskim Koloszwaru, przyłączył się do kalwinizmu w 1559 roku. W 1564 synod w Nagyenyed wybrał go biskupem, a cała diecezja luterańska Koloszwaru przeszła na kalwinizm. Dopiero pod wpływem Jerzego Biandraty nawróciła się w 1568 roku na unitarianizm. Wydarzeniem o doniosłym znaczeniu dla tego tematu było oficjalne ogłoszenie w Siedmiogrodzie, podczas sejmu w 1568 roku, wolności religijnej. Zostały wówczas uznane cztery wyznania chrześcijańskie (receptae religiones): katolicyzm, luteranizm, kalwinizm i unitarianizm. Piąte wyznanie – prawosławie, było tolerowane. Wybór religii zależał głównie od kryteriów politycznych i etnicznych. W ten sposób Sasi byli luteranami. Węgrzy – najpierw luteranie – stali się kalwinistami, ale ci z Koloszwaru przyjęli unitarianizm. Franciszka Davida uznano w 1576 roku biskupem, a w 1578 opublikował on swe cztery tezy przeciw modleniu się do Jezusa. Według niego modlitwa mogła być skierowana wyłącznie do Boga, Stworzyciela nieba i ziemi. Nie miała ona żadnej wartości, jeśli adresatem był Jezus. Tezy te spowodowały podział wśród unitarian. Wyodrębniły się dwa nurty. Jeden z nich był odłamem zwanym sabbateriańskim. Jego zwolennicy przestrzegali niektórych przepisów prawa żydowskiego, w szczególności szabasu. Davida pozbawiono godności w marcu 1579 roku. Po śmierci nauczyciela, duża część jego uczniów uległa naciskom i powróciła do unitarianizmu lub kalwinizmu. Ci, którzy pozostali wierni teologii Davida podzielili się na dwa nurty. Wyznawcy pierwszego uznawali tylko ludzką naturę Chrystusa. Kierował nimi Paweł Karadi, którego wybrano biskupem. Ruch ten rozwijał się w Siedmiogrodzie i na równinie panońskiej. Jego wyznawcy powrócili jednak do katolicyzmu w XVII wieku dzięki kontrreformacji. Drugi ruch, potępiony jako sekta przez sejmy w Alba Julia w kwietniu 1595, w 1610 oraz w 1618 roku, pozostawał w latach 1588-1621 w obrębie chrześcijaństwa. Szymon Péchy i Maciej Vehe-Glirius byli jego najważniejszymi postaciami. Szymon Péchy – sekretarz książąt Zygmunta Batorego, Stefana Bocskay, Zygmunta Rakoczego i Gabriela Batorego, został w 1613 roku kanclerzem Gabriela Bethlen. W 1621 roku popadł w niełaskę i w latach 1621-1624 pozostawał w więzieniu. Zwrócił się ku judaizmowi w chwili, gdy książę Gabriel Bethlen zezwolił na imigrację do Siedmiogrodu Żydów sefardyjskich, bez narzucania im znaków wyróżniających, jak to miało miejsce w średniowieczu. Podczas sejmu w kwietniu 1638 roku książę Jerzy I Rakoczy nakazał biskupowi unitariańskiemu Danielowi Beke zdefiniować w sposób precyzyjny doktrynę unitarian. Sejm ten wyznaczył komisję składającą się z 17 teologów. Zebrała się ona w Dej (Complanatio de Dej) i zobowiązała sabbatarian do wyrzeczenia się swej z uznanych religii oraz skonfiskowała wszystkie ich wydrukowane dzieła. Sabbatarianie jednak odmówili, zostali więc uwięzieni i mogli odzyskać wolność tylko po nawróceniu. Ulegając kalwińskiemu prześladowaniu, przyjęli w większości kalwinizm – religię księcia. Mimo prześladowań, trwających aż do 1670 roku, niektórzy sabbaterianie przyjęli judaizm. Nowe prześladowania, organizowane przez Habsburgów po 1717 roku sprawiły, że sabbaterianie uciekli do Turcji, lub nawrócili się na katolicyzm. W roku 1540 Kościół katolicki zrozumiał, że środki przymusu nie zagwarantują jego przetrwania. Konieczna była więc jego wewnętrzna odnowa. Trzy elementy stanowiły podstawę reformy katolickiej. Najpierw nowe kierownictwo w osobach papieży Pawła III (1534-1549), Juliusza III i Pawła IV. Następnie nowa doktryna przyjęta przez sobór trydencki (1545-1549, 1551-1552 i 1562-1563). Wreszcie wspaniałe narzędzie w służbie Kościoła i papieży – Towarzystwo Jezusowe, zakon założony w Rzymie w 1540 roku, któremu regułę zredagował św. Ignacy Loyola. W chwili śmierci św. Ignacego, w 1556 roku, Towarzystwo liczyło już około tysiąca członków rozsianych po dwunastu prowincjach oraz setki domów. W Siedmiogrodzie w połowie XVI wieku, Kościół katolicki praktycznie przestał istnieć. Większość księży katolickich przyłączyła się bowiem do reformacji. Następca Jana Zygmunta Zapolyi na tronie siedmiogrodzkim, Stefan Batory był katolikiem na tyle mądrym, by być tolerancyjnym. Zmusił go do tego stosunek sił politycznych. Wybrany księciem Siedmiogrodu Stefan Batory, musiał wybrać swych dwunastu doradców, po cztertech z każdego z uznanych „narodów” (węgierskiego, saskiego i szeklerskiego). Sejm natomiast reprezentował jednocześnie trzy „narody”, ale cztery oficjalnie „uznane religie” kompromisu z Torda. Rumuni, wyznania prawosławnego byli wykluczeni z organów władzy. W XVII wieku wszyscy książęta siedmiogrodzcy byli kalwinistami, poczynając od Stefana Bocskay, intronizowanego w 1605 roku do Michała II Apafi, internowanego przez Habsburgów w roku 1690. Wszyscy oni jednak respektowali ducha kompromisu politycznego z 1571 roku. Sejm w Torda z 25-29 maja 1572 roku zdecydował w II artykule odrzucenie wszelkiego Innovatio w dziedzinie religii. Przez Innovatio rozumiano każde nauczanie religijne, oddalające od czterech uznanych wyznań (receptae religiones). W 1574 roku Stefan Batory mianował Ghenadie pierwszym rumuńskim biskupem prawosławnym. Pragnął w ten sposób ograniczyć rozprzestrzenianie się idei reformacji protestanckiej pośród Rumunów siedmiogrodzkich i utrzymać równowagę między władzą a religią. Stefan Batory poprosił 5 maja 1579 roku jezuitów, aby sprowadzili się do Siedmiogrodu i podjęli próbę zmiany równowagi między różnymi religiami. Jezuici jednak spotkali się z niechęcią kalwińskiej szlachty węgierskiej oraz nieufnością wiernych innych Kościołów chrześcijańskich. W Koloszwar książę Batory wspierał materialnie jezuitów, pobierając dziesięcinę od saskich luteranów. Sejm w Torda 21 października 1579 roku ograniczył działalność jezuitów wyłącznie do sfery nauczania. Missio transylvanica założona w 1590 roku, która stała się potem Missiones Daciae, obejmowała początkowo tylko dwa miasta – Koloszwar i Alba Julia. Znajdowały się tam stałe kolegia i siedziby, założono bogatą bibliotekę. Jedna trzecia uczniów została księżmi, był wśród nich przyszły kardynał Péter Pázmány, z rodziny kalwińskiej. Po śmierci księcia Batorego stany protestanckie, świadome jezuickiego zagrożenia, prowadziły wrogą politykę wobec zakonu. Najpierw próbowano ograniczyć liczbę jezuitów, a potem, w 1588 roku, wydalono ich z ziem siedmoogrodzkich. Jezuici wycofali się do Węgier, a następnie, w 1591 roku, powrócili do Siedmiogrodu, Alfonso Carrillo został nawet spowiednikiem księcia. Elekcja kalwińskiego księcia i powstanie Stefana Bocskay okazały się jednakdla nich fatalne. W 1603 roku musieli schronić się w Krakowie. W 1588 roku sejm powrócił w dodatku do decyzji z Torda. Tylko trzy wyznania niekatolickie były odtąd dozwolone (luteranizm, kalwinizm i unitarianizm). Przejściowe działanie jezuitów przyczyniło się do skonsolidowania tego, co pozostało po katolicyzmie w Siedmiogrodzie. Nie zahamowało to jednak postępów w reformacji. Pod koniec XVI wieku katolicyzm w formie szczątkowej istniał jeszcze w Siedmiogrodzie. Przetrwał on u Szeklerów z komitatów Csik i Haromszék. Większość Rumunów pozostawała natomiast wierna wyznaniu prawosławnemu. Kalwińscy książęta Siedmiogrodu walczyli przeciw Habsburgom, wspierającym kontrreformację i od początku XVII wieku próbowali kontrolować księstwo. Ich armia, dowodzona przez generała Giorgio Bastę, została wezwana przez księcia Istvána Csáky. W październiku 1600 roku zmusiłą ona stany siedmiogrodzkie do złożenia przysięgi wierności cesarzowi Rudolfowi II. W 1604 roku zdecydowany kalwinista Stefan Bocskay zorganizował powstanie przeciw Habsburgom. W kwietniu 1605 roku sejm wybrał go księciem Siedmiogrodu, zapoczątkowując w ten sposób obieranie książąt protestanckich. Podobnie jak sąsiednia Polska, Siedmiogród musiał przeciwstawić się prawosławiu. Wielkie powstanie chłopskie z lat 1437-1438, które swym zasięgiem objęło cały Siedmiogród, spowodowała niezręczność biskupa siedmiogrodzkiego György Lépesa, właściciela wielu miejscowości. Nie ściągając od trzech lat dziesięciny, zażądał on w 1436 roku jej pieniężną spłatę w pieniądzu pod karą ekskomuniki. Na wiosnę 1437 roku chłopi węgierscy i rumuńscy z doliny Somes zebrali się na przełęczy Bobalna na północ od Koloszwar. Wojewoda Siedmiogrodu László Csáky przyjął posłów powstania, którzy przybyli, aby przedstawić mu swe skargi. Ten jendak kazał torturować delegatów, by otrzymać z ich strony przyznanie przywileju szlachcie. Rewolta wzmogła się i rozprzestrzeniła. Szlachta węgierska, mieszczanie sascy i przywódcy szeklerscy zawarli 16 września 1437 roku unię trzech narodów (unio trium nationum), aby zwalczyć powstanie chłopskie. Krwawe represje miały natomiast wyeliminować rumuńskich prawosławnych. Luteranie i kalwini próbowali ich nawrócić. Uważali, że język słowiański używany w Kościele prawosławnym nie jest zrozumiały dla ludności rumuńskiej. Nauczali więc Rumunów religii w ich własnym języku. W 1544 roku Filip Moldoveanul wydał w Sibiu Catehismul românesc, pierwsze dzieło wydrukowane w języku rumuńskim. Mieszczanie luterańscy z Kronstadt zdecydowali się 12 marca 1559 roku zmusić Rumunów z przedmieścia Schei do przyjęcia katechizmu przetłumaczonego na ich język narodowy. Przekład Ewangelii został opublikowany w Kronstadt w 1561 roku. Pierwsze dzieło rumuńskie przesycone duchem reformacji wydano na koszt arystokraty węgierskiego Mikołaja Forro pod tytułem Wyjaśnienie Ewangelii. W Kronstadt, dzięki urzędnikowi miejskiemu Hansowi Benkner, założono drukarnię stosującą znaki cyrylicy. Jej dyrektor – diakon i typograf rumuński Coresi, wydał w 1561 roku po rumuńsku Ewangelię. Odegrał on ważną rolę promując język, wykraczający poza podziały dialektyczne. W 1564 roku wydał Coresi po rumuńsku pierwszy śpiewnik protestancki. Od tego czasu Węgrzy przejęli kierownictwo reformacji rumuńskiej. Dzięki wsparciu rządu biskup György Szentygyörgy wprowadził na mocy dekretu język rumuński jako oficjalny język religijny. Zastąpił on starocerkiewnosłowiański. W roku 1566 sejm w Nagyszeben zdecydował, że Ewangelie powinny być głoszone wśród Wołochów. György Szentygörgy został mianowany w 1566 roku pierwszym biskupem i nadintendentem rumuńskiego Kościoła kalwińskiego w Siedmiogrodzie. Zastąpił go 8 lutego 1569 roku Pal Tordassy. Stefan Batory, po elekcji na księcia Siedmiogrodu, mianował w 1571 roku mnicha mołdawskiego Euthyme (Eftimie) biskupem Rumunów w Alba Julia. Jego obowiązkiem było „celebrowanie tajemnic Kościoła swego obrządku”. Nowego biskupa konsekrował serbski patriarcha prawosławny z Peć. Po objęciu stanowiska nawiązał on stosunki z patriarchą Konstantynopola. Następnie mianowano go biskupem Roman w Mołdawii, a w 1574 roku zastąpił go mnich Krzysztof. Stefan Batory zezwolił mu na wykonywanie praw kościelnych wśród Rumunów, należących do „rzymskiego prawa ortodoksyjnego”. W czasie gdy rumuńskie biskupstwo kalwińskie traciło naznaczeniu, Krzysztof został zastąpiony w 1574 roku przez Ghenadie, konsekrowanego na Wołoszczyźnie w 1578 roku. Po śmierci Ghenadie, biskupem „sekty greckiej” uznano 6 lutego 1585 roku Spiridona. W XVIII wieku pozostawało jeszcze kilku rumuńskich kalwinistów w komitacie Bihar. Reasumując, reformacja miała wpływ na rozwój języków narodowych. U Honterusa, reformatora luterańskiego z Kronstadt pojawił się nacjonalizm niemiecki, który powstał na bazie Kościoła saskiego działającego na podstawach etnicznych oraz szkoły, założonej przez niego w Kronstadt. Węgrzy tworzyli dynamicznie rozwijające się szkoły, szczególnie w Koloszwar. Rumuni nie posiadali jeszcze zakładów szkolnych. Przekład na rumuński dzieł religijnych pozwolił jednak rozwinąć kulturę księży i czytelnictwo wśród niektórych wiernych. Protestantyzm siedmiogrodzki jako pierwszy rozbudził świadomość narodową u Rumunów dzięki używaniu ich języka. Kościół prawosławny, posługujący się starocerkiewnosłowiańskim jako językiem liturgii nie podniósł rumuńskiego do poziomu języka kultury. Wspólnoty żydowskie ustalono w Siedmiogrodzie pod koniec XVI wieku, gdyż sejm z 1578 roku niechętnie odnosił się do Żydów, prawosławnych oraz tych, którzy chcieli zamieszkać w państwie. W 1623 roku Gabriel Bethlen przyznał przywilej kupcom żydowskim w celu „odbudowania” kraju zdewastowanego przez wojnę. Korzystali oni z tolerancji podobnej tej, którą przyznali im ze względów ekonomicznych, Habsburgowie w Pradze czy w Wiedniu. Z tego też względu spotykali się oni z niechęcią ludności, widzącej w nich niebezpiecznych konkurentów. W Siedmiogrodzie Kościoły protestanckie były chronione, Kościół prawosławny natomiast był obiektem katolickiego podboju. Po 1683 roku Węgry i Siedmiogród szybko zdobyła armia Ligi Świętej. Leopold I stworzył 29 lipca 1688 roku komisję reorganizacji Neo-acquistica, czyli terytoriów „uwolnionych” spod okupacji osmańskiej. Kierował nią kardynał Leopold Kolonich. Efektem pracy komisji był obszerny, do dziś niewydany raport das Einrichtungswerckh des Königreichs Ungarn. Kolonich faworyzował germańskie i katolickie grupy ludności, uważał je za najwierniej wspierające dynastię i Kościół. Przyznał on również przywileje prawosławnym. W 1678 roku, podczas inspekcji granic wojskowych, nawiązał kontakt z biskupami unickimi i nie przestał już interesować się prawosławnymi. Zaproponował im unię z Rzymem według modelu unii brzeskiej. Wierni podlegaliby biskupom unickim. Jeden ksiądz prawosławny i nauczyciel szkolny przypadaliby na trzysta rodzin. Tylko trzy wyznania miały być akceptowane: katolicy, luteranie i kalwiniści. Nie dotyczyło to unitarian. Sekty uważano za wrogów prawdziwych chrześcijan. Podobnie odmawiano uznania greckiej religii ortodoksyjnej, Serbów bowiem postrzegano jako nieprzyjaciół. Jezuitom zezwolono 16 października 1690 roku na powrót do Siedmiogrodu, skąd wcześniej zostali zesłani na stuletnią banicję. W 1691 roku ogłoszono Diploma Leopoldinum. Na tym tekście przez cały XVIII wiek będzie opierał się pluralizm wyznaniowy w Siedmiogrodzie. Podjął on wcześniejsze postanowienia. Uznał cztery wyznania i przyjął do urzędów publicznych trzy narody: Węgrów, Sasów i Szeklerów, wciąż wykluczając Rumunów. Był to akt polityczny. Wojska cesarskie, okupujące Siedmiogród potrzebowały aktywnego wsparcia ludności, a w szczególności stanów uprzywilejowanych. Te najlepiej było pozyskać respektując status quo. Pokój, podpisany z Imperium Osmańskim w 1699 roku, uznał ponowny podbój Węgrów i Siedmiogrodu przez Habsburgów, a doprowadził także do umocnienia przedsięwziętego dzieła. Nigdy nie sprowadził on jednak Rumunów na łono Kościoła katolickiego. Biskup katolicki Siedmiogrodu zaproponował w 1692 roku projekt dekretu na korzyść księży unickich. Biskup prawosławny uległ tym wpływom. W Wiedniu miano nadzieję, że prawosławna ludność rumuńska stworzy pożyteczną przeciwwagę dla kalwińskich Węgrów. Teofan Maurocordato głosił wśród prawosławnych rumuńskich z Partium unię z Rzymem. W Háramoros dzięki wsparciu szlachty kalwińskiej rumuńscy protestanci opierali się ofensywie katolickiej. W 1696 roku ukazało się rumuńskie tłumaczenie katechizmu katolickiego. Między Teofilem a jezuitą Pawłem Barany, wysłannikiem kardynała Kolonicha, który został prymasem Węgier toczyły się rozmowy o unii. Przedmiotem była nierówna dyskusja z synodem dwunastu popów, którą kierował kalwiński kardynał. Opracowano kompromis złożony z czterech artykułów dotyczących: 1) autorytetu papieża, 2) filioque 3) przaśnego chleba w komunii 4) istnienia czyśćca; w zamian zachowywano kalendarz juliański oraz rytuał. Prawosławni, dotychczas tolerorani, mięli nadzieję, że zostaną uznani synami ojczyzny i będą przyjmowani do wszystkich urzędów administracji i szkół. Deklaracja z 1697 roku była wielkim krokiem w kierunku integracji Rumunów. Biskup Teofil niebawem umarł, zastąpił go wykształcony w Alba Julia u kalwinistów biskup Atanazy. Biskup Atanazy udał się w 1698 roku do Bukaresztu i zebrał tam wielki synod, w którym uczestniczyło 1563 księży; wszyscy oni przyjęli unię z Rzymem. W 1701 roku został mianowany metropolitą i udał się do Wiednia z mieszaną delegacją, aby otrzymać wsparcie od Leopolda I. Spotkał tam Kolonicha i otrzymał od niego wynagrodzenie w wysokości 6.000 florenów. Metropolita Atanazy wyjaśnił jednocześnie dlaczego synod przyjął osiem punktów. Poprosił w zamian o potwierdzenie przywilejów, zwolnienie księży unickich z dziesięciny i pańszczyzny. Atanazego poddano procesowi kanonicznemu, chociaż już wyświęconym biskupem. Musiał wytłumaczyć się z 22 punktów. Jego odpowiedzi wzbudziły jednak niezadowolenie Kolonicha, który zadeklarował, że biskupi schizmatycy są raczej ateistami bez wiary, winnymi symonii i oskarżył ich o ignorancję obyczajów oraz błędy w doktrynie, spowodowane propagandą religijną dokonaną wśród prawosławnych Rumunów przez kalwinistów. Unia powinna zostać skonsolidowana. Od tego momentu Kolonich uważał Atanazego za złego kandydata i zastanawiał się co powinien z nim uczynić: zastąpić (co wydawało mu się trudne), uznać, czy nadzorować. Kolonich wybrał to ostatnie rozwiązanie. Uczynił on teologa jezuickiego, ojca Pawła Barany, doradcą lekceważącego prawo kanoniczne metropolity Atanazego. Ojciec Barany był osobiście przekonany o uczciwości Atanazego. Plan ten przyjął cesarz Leopolda I. Wydał on ponownie w 1701 roku Diploma Leopoldinum, zatwierdzając równość dwóch Kościołów – Kościoła katolickiego rzymskiego obrządku łacińskiego oraz Kościoła prawosławnego unickiego obrządku greckiego. Katechizmy rumuńskie musiano zastąpić tłumaczeniem katechizmu soboru trydenckiego. Teolog umieszczony przy metropolicie miał być jezuitą. Do niego należała kontrola utrzymywania unii i zapobieganie wszelkim dewiacjom teologicznym. Mianował go cesarz bądź prymas Węgier. W rzeczywistości obecność teologa przy metropolicie unickim wynikała z nieufności Kolonicha wobec chrześcijan wschodnich. Kazał on utworzyć ten urząd wbrew opinii jezuitów. Poza egzekwowaniem drugiego Diploma Leopoldinum z 1701 roku i czuwaniem nad realizacją obietnic złożonych przez metropolitę Atanazego, teolog otrzymał jeszcze inne dokładne instrukcje (teksty wydane w Innsbrucku w 1890 roku). Trzynastu teologów następowało po sobie w latach 1701-1773. Wszyscy oni należeli do Towarzystwa Jezusowego. Następca Atanazego Innocenty Mica, biskup w latach 1732-1751, wystąpił w 1745 roku przeciwko obecności teologa. Papież przyznał jednak rację Marii Teresie, która utrwaliła ten urząd i nakazała wynagradzać piastującego tę godność ze skarbca publicznego. Myśl reformacji szybko rozprzestrzeniła się w Siedmiogrodzie. Początkowo w luterańskiej formie, za pośrednictwem wspólnoty saskiej, potem od 1550 roku w wersji kalwińskiej. Z luteranizmem rywalizował kalwinizm. Szczególną popularnością cieszył się on wśród szlachty węgierskiej chcącej odróżniać się od ludności pochodzenia germańskiego. Pojawienie się unitarianizmu, przyniesionego przez Włochów, wprowadziło zamęt w umysłach. Król Jan Zygmunt Zapolya, kolejno katolik, luteranin i kalwinista został pochowany zgodnie z obrządkiem unitariańskim. Stanowiło to wyjątek w chrześcijaństwie zachodnim, gdyż ogólnie unitarianizm pozostał wyznaniem prześladowanej mniejszości. W najlepszym przypadku – w Polsce, był religią kilku magnatów. Głoszoną przez unitarian teologię reszta chrześcijan uważała za skandaliczną. Negowała ona bowiem podstawowy dogmat o Trójcy Świętej. Myśl reformacji mogła rozwijać się w sposób efektywny w postaci luterańskiej we wspólnocie saskiej oraz w postaci kalwińskiej czy unitariańskiej w siedmiogrodzkiej wspólnocie węgierskiej. W niewielkim tylko stopniu mogła szerzyć się wśród Rumunów. Rzadkie próby nawrócenia, podejmowane przez Sasów, na wschodzie i południu Karpat, w Mołdawii i Wołoszczyźnie, kończyły się niepowodzeniem, gdyż Rumuni pozostali wierni religii swych przodków. Odrzucając reformację Rumuni z Siedmiogrodu nie mogli korzystać z tych samych praw ustrojowych co członkowie religii uznawanych. Zachowali jednak swą tożsamość narodową i religijną. Reformacja miała wielki wpływ na życie kulturalne Siedmiogrodu. Zgłębiający wiedzę teologiczną uczęszczali na uniwersytet w Wittenberdze, lub na akademię w Genewie, otwartą w 1559 roku. Zainteresowani sprawami ziemskimi udawali się na uniwersytet w Padwie, tolerujący studentów protestanckich. Odkąd w końcu XVII wieku mistrzowie kontrreformacji – Habsburgowie anektowali Siedmiogród, faworyzowali tam katolicyzm i działalność jezuitów. Spotkali się jednak z oporem innych wyznań, szczególnie Kościoła prawosławnego, tolerowanego wówczas, choć oficjalnie nieuznanego. Siedmiogrodzkie duchowieństwo katolickie uzyskało 23 kwietnia 1692 roku od rządu wiedeńskiego dekret. Dzięki niemu księża prawosławni, którzy przyłączyliby się do Kościoła katolickiego rzymskiego, mogli korzystać z tych samych praw i przywilejów co członkowie duchowieństwa katolickiego. Kościół katolicki zamierzał pozyskać ludność rumuńską, która – zmieniając obrządek –mogłaby stać się przeciwwagą dla kalwinizmu i stanowić ważne wsparcie dla Domu austriackiego. Unia z Rzymem przyjęta w latach 1648- 1701 przez część rumuńskich prawosławnych, podzieliła Rumunów siedmiogrodzkich na ortodoksyjnych i greko-katolików, czyli „unitów”. Osłabiła ona rumuński Kościół prawosławny, ale przyczyniła się do rozwoju kultury rumuńskiej i do walki o prawa polityczne Rumunów w Siedmiogrodzie. Dlatego też ogłoszenie tolerancji przez Józefa II w roku 1781 nie wzbudziło w Siedmiogrodzie szczególnego entuzjazmu. Spowodowało nawet pewną nieufność wśród luterańskich Sasów. To małe, oryginalne księstwo posiadało wyjątkową wartość. Stosowano w nim bez przerw, od reformacji do rewolucji, pluralizm wyznaniowy. Siedmiogród stanowił wyjątek, który potwierdzał tylko regułę. W Polsce i na Węgrzech bowiem, pluralizm wyznaniowy, przyjęty w XVI wieku, został później osłabiony przez niechętne mu nurty. Rozdział III Tolerancja w Polsce Tolerancja w Polsce nowożytnej opierała się na wciąż utrzymujących się zjawiskach średniowiecznych, a także na politycznej przewadze szlachty wobec episkopatu i króla. W celu zażegnania zagrożenia, ze strony Krzyżaków, Polska musiała zjednoczyć się z jeszcze pogańską Litwą oraz muzułmańskimi Tatarami. Zbudowano więc silne państwo polsko-litewskie, rozciągające się od Bałtyku po Morze Czarne i od Dniepru po Odrę. W 1386 roku Wielki Książę Litewski Władysław Jagiełło otrzymał chrzest, dzięki niemu mógł poślubić królową Polski Jadwigę Andegaweńską. Część szlachty litewskiej nie przyjęła jednak chrześcijaństwa. Unia w Krewie z 1386 roku utrzymała unię personalną między dwoma państwami. Dopiero unia w Lublinie w 1569 przekształciła unię w państwo skonfederowane. Każda część zachowała autonomię, lecz obie miały wspólnego monarchę i wspólną politykę zagraniczną. W ten sposób skonsolidowane państwo polsko-litewskie miało charakter wielonarodowy. Polacy, Litwini, Rusini, Niemcy i Żydzi mieszkali obok siebie nie stwarzając poważniejszych problemów. Było to jednak także państwo wielowyznaniowe. Przyjęto jednak zasadę, że nawrócenie na katolicyzm, nie powinno dokoywać się przy użyciu przemocy. Wywołało to wielkie zdziwienie Jeana de Monluc biskupa Walencji, a zarazem posła francuskiego w Polsce. Litwa odznaczała się modelową tolerancją w skali średniowiecznej Europy. W XIV wieku Wielki Książę oraz elity żyły w pogaństwie. Chrześcijańska ludność pochodziła z ziem ruskich wcielonych za czasów Giedymina (zmarłego w 1341 roku). Kościół prawosławny obrządku greckiego, podlegający patriarchatowi ekumenicznemu Konstantynopola, cieszył się za panowania książąt pogańskich całkowitą wolnością. Ponieważ przynależność etniczna określała przynależność religijną, jakikolwiek prozelityzm był a priori wykluczony. Była to sytuacja odmienna w stosunku od praktyki właściwej chrześcijaństwu łacińskiemu. Rusini dystansowali kulturalnie społeczność litewską, dlatego niektóre rody arystokratyczne Litwy chętnie się nawracały. Wybór ten krył w sobie pewne ryzyko dla szlachty litewskiej. Przyjmując prawosławie narażała się ona na zasymilowanie ze szlachtą ruską. Było to równoznaczne z utratą uprzywilejowanej pozycji w państwie litewskim. Ostatecznie dynastia oraz szlachta litewskie skloniły się w stronę chrześcijaństwa łacińskiego. Następstwem unii z roku 1386 było nawrócenie się większości rodów arystokratycznych na katolicyzm. Wierni prawosławni zostali od tego momentu podporządkowani władzy doczesnej. Zależała ona od, Kościoła rzymskiego, nie kryjącego ambicji misyjnych,. Władysław Jagiełło początkowo podjął działania dyskryminujące wobec prawosławnych. Zezwolił na mieszane małżeństwa, w sytuacji, gdy schizmatyk się nawrócił. Prawa szlachty litewskiej zostały uznane przywilejem w Horodle w 1413 roku, pod zasadniczym warunkiem, że przyjmie ona katolicyzm. Zabroniono poślubiać schizmatyków, a do rady książęcej dopuszczano wyłącznie katolików. Reasumując, szlachtę i możnowładztwo litewskie przyłączono do szlachty i magnatów polskich pod kategorycznym warunkiem – nie mogli być schizmatykami, heretykami lub niewiernymi. Takie środki, obce tradycji kraju, spowodowały określoną reakcję szlachty litewskiej. Zbliżyła się ona do Rusinów, natomiast Wielki Książę Władysław Jagiełło rozszerzył na prawosławnych litewskich i ruskich przywileje nadane w 1413 roku wyłącznie katolikom. W ten oto sposób wysiłki Kościoła rzymskiego zakończyły się fiaskiem, a państwo polskie w XV wieku zaczęło prowadzić politykę tolerancji wobec prawosławia. Przywileje szlachty litewskiej wzmocnił Kazimierz Jagiellończyk, potwierdził Zygmunt Stary w 1506 i 1526 roku, a w 1547 roku Zygmunt II August. Szlachta prawosławna, w zamian za tolerancję, z której mogła korzystać, przyjęła pozycję społeczną i polityczną niższą aniżeli szlachta litewska, nawrócona na katolicyzm. Zaistniała sytuacja nie podważyła wierności wielkich rodów ruskich wobec księcia litewskiego. Tolerancja panowała także wewnątrz rodów podzielonych między dwa wyznania. Tradycja tolerancji łączyła się z wiernością kulturze słowiańskiej, którą respektowali także książęta litewscy. Kultura ta wydawała się jednak w XVI wieku dość skostniała ze względu na sztuczny charakter cerkiewnosłowiańskiego, a także z powodu intelektualnego upadku Kościoła prawosławnego. Przywiązanie, jakim darzyli go Rusini tłumaczono odrzuceniem kultury łacińskiej, wynikającym z niechęci wobec polskiej szlachty. Konsekwencją tej ewolucji był sukces, jaki odniosła wśród Rusinów reformacja protestancka. Innym czynnikiem decydującym o polityce tolerancji w Polsce byłaszybko wzmacniająca się w średniowieczu pozycja społeczna i polityczna szlachty. Jej dominująca pozycja pozwoliła znacznie ograniczyć prawa polityczne mieszczaństwa oraz całkowicie wykluczyć z sejmu reprezentantów chłopstwa. Wolność i równość szlachty stanowiły zasady, na których opierał się ustrój. Władza Kościoła była ogromna, a najważniejszym kryterium stała się przynależność do „narodu szlacheckiego”. Ze względu na dominującą pozycję szlachty, król musiał dzielić się z nią władzą ustawodawczą i wykonawczą. Istniejący ustrój zwano „demokracją szlachecką”. Wolność odnosiła się bowiem wyłącznie do szlachty, byli jej pozbawieni mieszczanie i chłopi. W takiej sytuacji szlachcic polski miał również prawo wyboru wyznania. Przywilej ten, w Polsce rozszerzono także na chłopów (w odróżnieniu od Cesarstwa czy Węgier). Po wydaniu ekskomuniki Lutra, król Zygmunt Stary groził heretykom konfiskatą dóbr, wygnaniem czy wręcz karą śmierci. Siedem edyktów ogłoszonych w latach 1520-1527 nie spowodowało jednak żadnych ofiar i dlatego nuncjusz kwestionował autorytet króla. Zygmunt Stary oddał cenzurę w ręce rektora uniwersytetu krakowskiego, poprosił papieża Klemensa VII o zwołanie konsylium i zwrócił się do Erazma, który – odpowiadając – powiadomił go, że nie pochwala użycia przemocy w stosunku do zwolenników Lutra. W 1527 roku Erazm zdecydował się napisać List do Zygmunta. Chwalił go za miłość do Boga i ojczyzny, za szlachetność, która gardzi zemstą oraz za ostrożność powstrzymującą wojny i podboje. W kwietniu 1525 roku król Zygmunt na mocy traktatu podpisanego w Krakowie utworzył, z korzyścią dla Albrechta Hohenzollerna, Prusy Książęce. Triumfowała w nich reformacja luterańska. Król Polski ustanowił posiadłości Zakonu krzyżackiego w Prusach lennem dziedzicznym wielkiego mistrza Albrechta Hohenzollerna, który uznał się wasalem Korony. Oddaniu w lenno towarzyszyły ścisłe warunki, dlatego Prusy Książęce pozostały faktycznie aż do roku 1660 ziemią polską. Jej ludność wyznawała luteranizm, ponieważ nowy władca był pierwszym księciem chrześcijańskim, który założył w swych posiadłościach Kościół ewangelicki. Obrady polskiego senatu pokazały, że zarówno król, jak i prymas Jan Łaski rozpatrywali kwestię wyłacznie z politycznego punktu widzenia. W chwili gdy wielki mistrz zrezygnował z poparcia cesarza oraz papieża i poddał się pod polską protekcję, zakończył się wielowiekowy konflikt Polski z zakonem krzyżackim. Prusacy złożyli przysięgę wierności Koronie. Król przywrócił siłą Zygmunt w 1526 roku katolicyzm w Gdańsku, nie czekając aż utwierdzi się w nim luteranizm, podobnie jak stało się to w innych miastach Prus Królewskich. W czasach Zygmunta Starego episkopat polski był przesiąknięty doktryną Erazma. Biskup krakowski Piotr Tomicki faworyzował naukę języków starożytnych, a odstępując od scholastycznego nauczania, stworzył – zgodnie z nauką Erazma – niezbędne warunki, by odzyskać prostą i indywidualną pobożność. Podobnie jak Karol V, Zygmunt Stary wzywał do zwołania soboru ekumenicznego. Kilkudziesięciu biskupów, którzy zebrali się w Trydencie w grudniu 1545 roku nie mogło reprezentować według niego soboru powszechnego, którego sobie życzył. Po długich wahaniach odmówił wysłania tam przedstawicieli Polski, gdyż warunki otwartego dialogu nie zostały – jego zdaniem – spełnione. Za panowania Zygmunta II Augusta (1548-1572) społeczeństwo polskie uległo urokowi reformy Kościoła. Wobec wzmocnienia protestantyzmu, król i Kościół polski stosowali od 1552 roku politykę tymczasowej tolerancji, i nie prześladowali heretyków. Zygmunt August, naciskany przez papieża Pawła IV, potwierdził swą niezależność wspierając biskupa Jakuba Uchańskiego, podejmowanego na dworze rzymskim. Pod koniec swego życia, dając świadectwo tolerancji religijnej uznał protestantów. Ostatecznie zostało to utwierdzone podczas bezkrólewia, które nastąpiło po jego śmierci. W 1552 roku król nie stosował już przemocy wobec protestantów i pragnął zwołania soboru powszechnego lub narodowego. Nuncjusz przebywający w Krakowie, zachowujący się podobnie jak inkwizytor, żądał od króla tępienia heretyków. Spotkał się jednak z odmową i wyjechał w 1557 roku po 18 miesiącach swego urzędowania. W następnym roku król wszedł w konflikt z Pawłem IV z powodu nominacji Uchańskiego na biskupa kujawskiego. Odmowę papieża odczytali wszyscy Polacy jako zniewagę. Po śmierci Pawła IV i wyborze ugodowego Piusa VI konflikt ze Stolicą Apostolską zakończył się. Nowy biskup rzymski potwierdził w 1561 roku wybór Uchańskiego na biskupa kujawskiego, ale przyznał kapelusz kardynalski Stanisławowi Hozjuszowi, nie konsultując tego z dworem krakowskim. Po zakończeniu soboru trydenckiego pozwolono zwolennikom otwarcia spodziewać się ustępstw w dziedzinie dyscypliny, a także uznania komunii pod dwiema postaciami oraz zawierania przez księży związków małżeńskich. Uchański, wybrany prymasem Polski pragnął, pomimo porażki kolokwium w Poissy we Francji, zebrania synodu narodowego, w którym uczestniczyliby protestanci. W państwie zdominowanym przez szlachtę religia była w zasadzie podporządkowana polityce. Kościół katolicki chciał wprowadzić Inkwizycję około 1550 roku, ale w roku 1552 episkopat polski zrzekł się swej jurysdykcji w dziedzinie herezji aż do kolejnych obrad sejmu. Warunkiem było jednak powstrzymanie się szlachty od wszelkiej innowacji religijnej w tej dziedzinie. Kompromis ten, teoretycznie tymczasowy, następnie przedłużono. W 1557 roku Zygmunt August potwierdził surowe prawodawstwo, którego w rzeczywistości nie stosowano. Król zabraniał wszelkich zmian w dziedzinie religii, natomiast zbrodnie herezji miano odtąd łączyć ze zbrodnią obrazy majestatu, której ściganie zarezerwowano jedynie dla trybunałów królewskich. W rzeczywistości król, mimo swych szumnych deklaracji, nie sprzeciwił się polityce stosowanej przez szlachtę w jej dobrach. Katolicy byli podzieleni na dwa obozy: kierunek umiarkowany, reprezentowany przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego oraz kierunek bezkompromisowy ze Stanisławem Hozjuszem na czele. Pochodzący z drobnej szlachty Modrzewski, po sześciu latach studiów na uniwersytecie krakowskim, wszedł w krąg prymasa Łaskiego. Uczeń Erazma, przebywał długo w Niemczech. Tam też związał się z Melanchtonem. zaś po powrocie otrzymał wysoki urząd sekretarza królewskiego. Był odpowiedzialny za ważne misje dyplomatyczne, między innymi do Ferdynanda I. W 1551 roku wydał – w pięciu księgach – De republica emendenda, projekt reformy nie tylko państwa, ale i społeczeństwa. Punktem wyjścia dla Modrzewskiego była równość wszystkich chrześcijan, którzy wspólnie powinni uczestniczyć w kierowaniu sprawami publicznymi. Wszystkie urzędy natomiast powinny być według niego obieralne w wyborach powszechnych. Modrzewski – zwolennik Erazma – i nie przywiązywał wielkiej wagi do sporów doktrynalnych. Uważał, że niezbędny jest Kościół, cechujący się żarliwą pobożnością, a także wolny i powszechny sobór, w składzie którego znalazła by się reprezentacja wszystkich nurtów chrześcijaństwa. Miał to być sobór zupełnie odmienny od obradującego w Trydencie pod nadzorem legatów papieskich, w obecności tylko kilku biskupów. Modrzewski pisał, że aby móc rozpocząć dyskusję z protestantami należy założyć, że Kościół mógł się mylić. Jedynym prawdziwym autorytetem było według niego Pismo. Twierdził, że powinny istnieć synody prowincjonalne. W czasie ich obrad wierni zasiadaliby obok duchownych. Modrzewski był w głębi przekonany, że Vox populi, vox Dei. Chciał, by Kościół wziął przykład z braci czeskich, z których niektórzy schronili się po 1547 roku w Polsce. Domagał się też Kościoła demokratycznego, szanującego cnotę i naukę. Zwolennik tolerancji, życzył sobie by zwalczano heretyków rozumną persfazją. Zaproponował sposoby na uzyskanie zgody w kwestii dogmatu (rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii) oraz ustępstw w sprawie dyscypliny. Dotyczyło to szczególnie związków małżeńskich księży oraz komunii pod dwiema postaciami. Wielkie dzieło Modrzewskiego, dobrze przyjęte u protestantów, nie przyniosło mu przychylności ze strony katolików. De republica umieszczono na indeksie. Modrzewski pozostał do śmierci katolikiem, a w wieku następnym docenił go dopiero Pierre Bayle. Stanisław Hozjusz, w każdym punkcie sprzeciwiający się Modrzewskiemu, w odróżnieniu od niego, potwierdził hierarchiczny charakter Kościoła. Wierzył w znaczenie sukcesji apostolskiej, nieomylność Kościoła w dziedzinie wiary i prawomocność soboru trydenckiego. Według niego autorytet kościelny był niezależny od moralnej wartości człowieka. Hozjusz chętnie wysławiał jedność wiary opartą na hierarchii, w odróżnieniu od sporów, dzielących heretyków. Przywiązany do nieomylności papieża, odrzucał dialog z heretykami, zarówno na temat dogmatów, jak i dyscypliny. Nie próbował nawet udowodnić swej tezy, według której Kościół miał prawo i obowiązek prześladować heretyków. Według niego, jeśli morderca zabijający ciało zasłużył na śmierć, to heretyk, zabijający duszę zasłużył na nią w sposób szczególny. Był przeciwny wszelkim ustępstwom, ponieważ jeśli Kościół ujawniłby swą słabość, heretycy żądaliby kolejnych cesji, gdyż jeden błąd prowokuje kolejne. Przytoczył przykład sąsiadów z Czech i niektórych Polaków, którzy najpierw przyjęli reformację kalwińską, a potem uznali tezy antytrynitarzy. Przypomniał, nie bez powodu, że heretykom brakuje tolerancji i że używają oni przemocy, by rozpowszechniać swe idee. Pisma Hozjusza szeroko rozpowszechniono w całej Europie. Znane były od Krakowa po Paryż i od Wenecji po Antwerpię. Przetłumaczono je na niemiecki, czeski, francuski i angielski. Hugenoci uważali Hozjusza za jednego z papistów. We Francji, w ciągu 24 lat, miało miejsce aż 37 wydań Hozjusza (po francusku i po łacinie), stało się tak dlatego, że tego rzecznika Kościoła rzymskiego niezmiernie cenili katolicy francuscy, którym brakowało utalentowanych dysputantów. W latach, kiedy Modrzewski bronił zasady dialogu z heretykami, a Hozjusz domagał się w stosunku do nich postawy nieprzejednanej, Jan Łaski stał się apostołem reformacji. Uważano go za założyciela Kościołów kalwińskich w Małopolsce i na Litwie. Urodzony w roku 1499 należał do rodu magnackiego, studiował w Bolonii i w Padwie. Chociaż już w 1521 roku mianowano go dziekanem kapituły gnieźnieńskiego kościoła archidiecezjalnego, nigdy jednak nie został biskupem. Od 1525 roku przebywał w Bazylei, często bywając u Erazma. Po długim rozwoju duchowym, mając 40 lat, zerwał z Kościołem. Stał się prawdziwym protestantem, ożenił się, zrzekł swych beneficjów i został nadintendentem Kościoła ewangelickiego we wschodniej Fryzji. W 1550 roku osiadł w Londynie. Tam kierował kościołem cudzoziemców i uczestniczył w opracowywaniu kalwińskiego Prayer Book. W roku 1553, po śmierci Edwarda VI, aby uniknąć prześladowania, schronił się w Danii, później udał się do Fryzji, w końcu zatrzymał się we Frankfurcie nad Menem. W 1556 roku wezwany przez synod ewangelicki, otrzymał zezwolenie na wyjazd do Polski, pod warunkiem, że dostosuje się do wyznania luterańskiego. Udał się do Wilna. Został bardzo życzliwie przyjęty przez Zygmunta Augusta, który udzielił mu trzech kolejnych audiencji. Przyczynił się do wzniesienia Kościoła kalwińskiego na Litwie, a następnie wrócił do Małopolski i próbował skłonić różne nurty protestanckie, do przyjęcia wspólnego wyznania wiary. Pragnął zjednoczyć uczniów Kalwina i innych reformatorów szwajcarskich z luteranami i Braćmi czeskimi, którzy schronili się w Polsce po upadku powstania w 1547 roku. Biskup poznański Jędrzej Czarnkowski stanowi wyjątkowy przykład. Próbował on wprowadzić w swej diecezji metody Inkwizycji. Stanowczość szlachty wielkopolskiej sprawiła, że polityka represji okazała się porażką. Pewien dominikanin poszukiwał szlachciców, należących do reformacji. Wobec oporu szlachty musiał zadowolić się rzemieślnikami. Kazał ich zatrzymywać, a następnie oddał pod sąd biskupi, który skazał ich na stos. Wieść dotarła do rady miejskiej Poznania. Ostrzegła ona szlachtę, a ta sprzeciwiła się egzekucji mieszczan. Około stu szlachciców przybyło przed egzekucją, aby uwolnić pewnego szewca, którego biskup kazał zatrzymać i skazać na śmierć. Szlachta oznajmiła, że nie broni szewca, ale jest świadoma niebezpieczeństwa jakie grozi jej ze strony biskupa jeśli ona z kolei zostanie oskarżena o herezję. W Wielkim Księstwie Litewskim reformacja kalwińska wiele zawdzięczała Mikołajowi Radziwiłłowi, zwanemu „Czarnym”. Był wojewodą wileńskim, wielkim hetmanem litewskim i faworytem Zygmunta Augusta. Sam nawrócony na luteranizm przez Niemców wileńskich, przekonał do swojej wiary wielu magnatów litewskich. Jego nauczycielem był żonaty ksiądz Szymon Zacius, którego potem zatrzymał przy sobie. Radziwiłł opowiedział się po stronie Jana Łaskiego, gdy ten przybył w 1557 roku do Wilna spotkać się z królem. Poza tym umieszczał pastorów w swych dobrach i wysyłał młodych ludzi na studia do Królewca. Pobyt Łaskiego w Wilnie okazał się wielkim ciosem dla Kościoła katolickiego. Po jego odjeździe książę Mikołaj Radziwiłł zorganizował Kościół kalwiński, opierający się na wyznaniu wiary zredagowanym przez Jana Łaskiego (1561). W roku 1570 książę natomiast przyjął wyznanie sandomierskie, inspirowane późnym wyznaniem szwajcarskim opartym na Bullingerze. Kościół kalwiński stał się więc oficjalnie Kościołem wyznania szwajcarskiego. Wiernym, niezbyt wykształconych w dziedzinie teologii, reformacja dawała pewne korzyści, większe niż w przypadku Kościoła katolickiego. Z jednej strony była to możliwość używania dialektu, a dokładniej języka innego aniżeli obca łacina, z drugiej natomiast odzucenie celibatu księży. Wykształceni prawosławni wykorzystywali intelektualny arsenał protestantów. Przykładem może być książę Konstanty Ostrogski. Nie zawahał się on skorzystać w 1578 roku z pomocy unitariannina Motovillo, aby obalić polemiczny traktat jezuity Skargi. Reformacja gwarantowała szlachcie ruskiej poziom kulturalny porównywalny z poziomem katolickiej szlachty polskiej. Nie musieli się poza tym wypierać swej wiary, czyli przyjmować dogmatów Kościoła rzymskiego. Prusy Książęce były objęte reformacją od 1525 roku i to dzięki sekularyzacji zakonu krzyżackiego. Odegrały one pionierską rolę w rozwoju protestantyzmu na Litwie, a także w innych częściach Europy północnej. W 1544 roku powstał uniwersytet w Królewcu, studiowali na nim synowie ruskich rodów arystokratycznych. Inni udawali się w kierunku Lipska. Oba uniwersytety były luterańskie. Postępy reformacji w Wielkim Księstwie Litewskim były nadzwyczajne. Dotyczyły nie tylko kalwinizmu, ale także luteranizmu i nurtów antytrynitarskich przenikających tu z Włoch przez Siedmiogród i Polskę, bądź też z Księstwa Moskiewskiego. W końcu XVI wieku większość szlachty ruskiej, przeszła na stronę obozu reformacji. W samym tylko województwie nowogrodzkim, siedzibie metropolitarnej, na 600 rodzin szlacheckich tylko 16 pozostało wiernych Kościołowi prawosławnemu. W tej atmosferze uchylono w 1563 roku ostatnie zakazy godzące w prawosławną szlachtę ruską, a magnatów prawosławnych zaczęto przyjmować do rady wielkiego księcia. W 1573 roku konfederacja warszawska uregulowała kwestię wyznaniową. Pozwaliła wszystkim szlachcicom praktykować wyznanie według własnego wyboru, szanując w ten sposób wolność przypisaną ich statusowi społecznemu. Sejm uchwalił pokój religijny, który pozostał wzorem. Stał się także istotą wolności szlacheckich. Pokój religijny, znany pod nazwą konfederacji warszawskiej, zawarto w czasie bezkrólewia, które wraz ze śmiercią Zygmunta II Augusta oznaczało wygaśnięcie rodu Jagiellonów w linii męskiej. Unia lubelska z 1569 roku przekształciła związek Rzeczypospolitej z Wielkim Księstwem Litewskim w unię realną i przygotowała wolną elekcję króla. W styczniu 1573 roku pierwszy sejm, zwany konwokacyjnym, uregulował procedurę elekcji oraz przekształcił się w konfederację warszawską, aby przegłosować całkowitą wolność religijną na terenie Królestwa. Drugi sejm, zwany elekcyjnym, w którym mógł uczestniczyć każdy szlachcic osobiście, viritim, wybrał na króla Henryka Walezego, odrzucając tym samym kandydaturę arcyksięcia Ernesta, brata cesarza Maksymiliana II. Podczas całego okresu bezkrólewia, religia i polityka były ściśle ze sobą związane. Wydawało się, że nieuniknione bądzie objęcie przez Habsburgów tronu po polskich Jagiellonach. Odziedziczyli bowiem tron po Jagiellonach węgierskich w 1527 roku. Katolicy polscy nie chcieli wybrać księcia protestanckiego. Po masakrze w Noc św. Bartłomieja wydawało się nierealne uzyskanie zgody protestantów na wybór Walezego. Jednakże zarówno katolicy polscy, jak i protestanci pragnęli utrzymania pokoju wyznaniowego. Dojrzał pomysł by w sposób uroczysty potwierdzić lokalne układy zatwierdzone przez konfederacje, zbierające się w różnych regionach Polski. Komisja złożona z trzech katolików i trzech kalwinistów opracowała następujący tekst: A iż w Rzeczypospolitej naszej jest różność niemała w sprawie religii chrześcijańskiej, zabiegając temu, aby się z tej przyczyny między ludźmi walka jaka szkodliwa nie wszczęła, którą po inszych królestwach jaśnie widzimy, obiecujemy to sobie spólnie za nas i potomków naszych na wieczne czasy pod obowiązkiem przysięgi, wiarą, uczciwością, honorem i sumieniem naszym, iż którzy jesteśmy rozróżnieni w wierze (dissidentes de religione) pokój między sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w kościele krwie nie przelewać, ani się karać konfiskatą dóbr, pozbawieniem czci, więzieniami i wygnaniem i zwierzchności żadnej ani urzędowi do takowego postępowania żadnym sposobem nie pomagać; i owszem, gdzie by ją kto przelewać chciał, z tej przyczyny zastawić się o to wszyscy będziemy powinni, choćby też za pretekstem dekretu, albo za postępkiem jakim sądowym, kto to czynić chciał. Wszakże przez tę konfederacją naszę zwierzchności żadnej panów nad poddanymi ich, tak panów duchownych, jako i świeckich nie derogujemy i posłuszeństwa żadnego poddanych przeciwko panom ich nie psujemy i owszem, jeśliby takowa samowola gdzie była pod pozorem religii, tedy jako zawsze było, będzie wolno i teraz każdemu panu poddanego swego nieposłusznego tam in spiritualibus quam in saecularibus… Konfederacja warszawska nie ogłosiła w rzeczywistości wolności sumienia. Nie wprowadziła nawet ogólnych zasad tolerancji. Została jednak przyjęta przez większość katolików 28 stycznia 1573 roku, mimo sprzeciwu biskupów oraz szlachty mazowieckiej. Zaraz po elekcji Henryka Walezego, ale jeszcze przed jej ogłoszeniem 12 maja 1573 roku, konfederacja warszawska została uroczyście odnowiona, a akt ten, przyozdobiony dwustoma pieczęciami dołączono do pacta conventa. Układ tez narzucił Henrykowi Walezemu sejm. Prymas Polski, sprawowujący tymczasową władzę (Interrex) mógł, bez większych trudności, przeciwstawić się tolerancji, ograniczonej do luteranów. Akceptował on tolerancję faktyczną, oczekując powrotu heretyków do wiary katolickiej. Tymczasowe rozwiązanie, jakim było oczekiwanie na nawrócenie się protestantów, nie zagrażało interesom Kościoła. Było porównywalne do serii pokojów religijnych, które miały miejsce we Francji, od edyktu ze stycznia 1562 roku aż do Edyktu nantejskiego. Konfederację warszawską i pacta conventa bez trudności zaakceptował w imieniu księcia andegaweńskiego Jean de Montluc, biskup Walencji, zwolennik pokoju wyznaniowego we Francji. Henryk Walezy przyjął pacta conventa, wbrew swym przekonaniom. Konfederacji warszawskiej zarzucałbowiem brak jednogłośnego przyjęcia. Jeden z posłów polskich uświadomił mu wyraźnie, że jest to warunek sine qua non jego koronacji: Et nunc nisi id feceris, Rex in Polonia non eris. Walezy musiał także złożyć pod naciskiem protestantów w katedrze krakowskiej podczas koronacji 21 lutego 1574 roku przysięgę królewską: Jurabis, rex, promisisti. Po śmierci Karola IX, powrót 17 czerwca 1574 roku do Francji, księcia andegaweńskiego, w tej sytuacji króla Francji i Polski, przypominał raczej ucieczkę. Można zadać pytanie – czy Polacy długo tolerowaliby swego nowego monarchę, który – zachęcany przez nuncjusza Vinzenzo Laureo – obrał autorytarny i prokatolicki kierunek polityki. Nowe bezkrólewie doprowadziło do kolejnego kryzysu politycznego i do następnej kandydatury habsburskiej, tym razem samego cesarza Maksymiliana II. Jego zwolennicy akcentowali, że pokój augsburski od lat dwudziestu dobrze funkcjonuje w Cesarstwie. Jego kandydatura została jednak przez szlachtę odsunięta. Wybrano Stefana Batorego, katolickiego magnata siedmiogrodzkiego, przez swą matkę Jagiellona. On także, wbrew swym własnym opiniom, został zmuszony do przyjęcia konfederacji warszawskiej. Mimo opozycji biskupów, konfederacja warszawska zdobyła w Polsce rangę prawa. Dziwiło to opinię europejską i uczyniło z Polski kraj modelowy. W rzeczywistości miano na uwadze kompromis polityczny między różnymi stronnictwami szlacheckimi. Miały one wówczas wystarczającą intuicję polityczną, by zrozumieć, że wojna domowa oznaczałaby szybki upadek państwa i wielkie zniszczenia w Polsce. Biskupi polscy nie pragnęli rozpoczyać bratobójczej walki. Pozostawali posłuszni błogosławionym namowom nuncjusza papieskiego, który – będąc na miejscu – bronił stanowiska Kurii. Z drugiej jednak strony, wieczne prawo o tolerancji utrwaliłoby herezję, a to naruszyłoby interesy Kościoła. Okres, po przyjęciu konfederacji warszawskiej, cechowała odnowa katolicyzmu w Polsce, ale równocześnie umocnienie antytrynitaryzmu. Wywodzący się z tradycji katolickiej i protestanckiej antytrynitarze, zjednoczyli się wokół idei odrzucenia Trójcy Świętej i wyznawania boskiej jedności. Najważniejsi przedstawiciele tego nurtu pochodzili z Włoch, udali się najpierw do Szwajcarii, a następnie skierowali się w stronę Europy Środkowej, by ostatecznie schronić się w Polsce. Luter, Kalwin i większość reformatorów unikała używania pojęcia Trójcy Świętej, którego nie ma w Piśmie. Nie mogli oni jednak pozwolić, by poddawano w wątpliwość jedność Boga w trzech osobach, czy boskość Jezusa Chrystusa. Negacja boskości Chrystusa była starą herezją, jeszcze z IV wieku, herezją ariańską potępioną przez sobór w Konstantynopolu. Pierwszym, który nawiązał do niej w XVI wieku był lekarz hiszpański Michał Servet. Jego książkę De erroribus Trinitatis, wydaną w 1531 roku, jednogłośnie potępili katolicy i protestanci. Ukrywający się pod pseudonimem autor osiadł w Delfinacie, a głoszone przez niego idee przenikały do niektórych środowisk intelektualnych. Michał Servet wystąpił powtórnie, w 1553 roku wydając w Wiedniu swoje drugie dzieło zatytułowane Restitutio christianismi, potępione następnie przez Inkwizycję. Autor uciekł do Genewy. Został tam jednak zatrzymany, osądzony przez radę miasta i spalony za zgodą Kalwina, Bullingera i Melanchtona. Kalwin i Teodor Beza uznali jednak za właściwe uzasadnić skazanie Michała Serveta, którego dzieło stało się przyczyną zaciekłych sporów o Trójcę Świętą. W tym samym czasie Sebastian Castillion, być może korzystając z pomocy Leliusza Socyna, wydał w Bazylei, pod pseudonimem Martin Bellie, Rozprawę o heretykach, w której bronił wolności sumienia. Najsłynniejszym z antytrynitarzy był Leliusz Socyn, wuj Fausta Socyna, z rodziny toskańskich jurystów. Będąc prawnikiem, zauważył – czytając Pismo Święte – sprzeczności istniejące między tekstami a komentarzami, które posłużyły do stworzenia dogmatów. Leliusz zamiast pogardzać religią, pogłębił jej studiowanie. Nauczył się greki, hebrajskiego i arabskiego oraz przezornie w 1547 roku opuścił swą ojczyznę. Przez cztery lata podróżował po Francji, Anglii, Niderlandach, Niemczech i Polsce, a następnie w 1551 roku osiadł w Zurichu i pozostał tam do śmierci w 1562 roku. Utrzymywał kontakty z Kalwinem, Melanchtonem, Bullingerem, Castellionem, Bezą, Ochino. Zadawał im nieustannie pytania. Zirytowało to Kalwina w 1553 roku. Jednak Leliusz Socyn nie był nigdy niepokojony, natomiast jego rodzina przebywająca we Włoszech była podejrzewana o herezję. Jego bratanek, Faust Socyn, urodzony w Sienie w 1539 roku spędził pierwszą część swego życia we Włoszech, a trzydzieści ostatnich lat na dobrowolnym wygnaniu. Z wykształcenia, był prawnikiem i humanistą, uważał się jednak za filozofa i teologa. Uległ wpływom stryja Leliusza, pokładającego w nim wielkie nadzieje. Miał bowiem światu objawić prawdę. W roku 1574 Faust schronił się w Bazylei, mieście zawsze życzliwie przyjmującym wygnańców. Podjął tam studia teologiczne i pozostał w nimdo 1578 roku. Do Koloszwar sprowadził go Jerzy Biandrata (1515-1588), mając nadzieję, że zmieni przekonania Franciszka Davida. Po aresztowaniu i śmierci tego ostatniego w 1579 roku, Faust Socyn opuścił Siedmiogród, i udał się do Polski. W roku 1580 poprosił o publicznie przyjęcie do Kościoła mniejszego, otwarcie wyznajęcego unitarianizm. Jego kandydatura została jednak odrzucona. Nie mógł przyjmować komunii, ponieważ odmówił ponownego ochrzczenia. Nie sprawował więc nigdy władzy nad Kościołem mniejszym. Ten jednak słuchał jego rad i korzystał z prac Socyna. Gdyby nie Polska, pozostałby on bez wątpienia odosobniony, a jego myśl nigdy nie przybrałaby formy corpus, wstrząsającego myślą teologiczną całej Europy. Faust Socyn zamieszkał w Krakowie, ożenił się, miał dzieci. Dwukrotnie dokonywano zamachu na jego życie. W 1594 roku został zelżony i obrzucany błotem przez żołnierzy przygotowujących się do wymarszu na Tatarów, ponieważ łączyli oni arianizm z religia muzułmańską i widzieli w Socynie wspólnika Tatarów. W 1598 roku zaatakowali go natomiast studenci uniwersytetu, żądając ukarania go. Dom Socyna spalono, ale on sam zdołał uciec. Udał się do Abrahama Błońskiego i u niego pozostał aż do śmierci w 1604 roku. Mikołaj Pareta był w 1546 roku członkiem koła weneckiego, w którym bywali Leliusz Socyn czy kapucyn-odstępca Bernardino Ochino. Opuścił następnie Włochy zbyt już wówczas niebezpieczne i udał się do Szwajcarii (jego obecność została potwierdzona w Genewie w 1560 roku). Po sprawie Serveta i prześladowaniach antytrynitarzy organizowanych od 1558 roku, Genewa była już równie niebezpieczna jak Wenecja. Zamieszkał więc w Sławkowie na Morawach, w dziedzictwie Kaunitz, które opuścił w 1570 roku, by udać się do Siedmiogrodu, przez krótki czas ziemi obiecanej antytrynitarzy. Następnie wyjechał do Krakowa, uczestniczył tam w chrztach dorosłych. W 1574 roku powrócił do Koloszwar, do Franciszka Davida. Około 1575 roku napisał Disputatio scholastica. Osiadł wreszcie na stałe w Polsce. Jerzy Biandrata (1515-1588) był kolejnym włoskim uchodźcą antytrynitarzem, zmuszonym w 1558 roku do opuszczenia Szwajcarii i schronienia się w Polsce. W 1562 roku przybył do Siedmiogrodu. Pełnił funkcję lekarza królewskiego przy królu Janie Zygmuncie Zapolyi, aż do jego śmierci. Pod jego wpływem władca porzucił kalwinizm dla doktryny antytrynitarskiej. Pozycja Biandraty uległa osłabieniu po wstąpieniu na tron katolika, Stefana Batorego. Bronił on jednak Franciszka Davida radykalizującego swą postawę w obliczu reakcji katolickiej. Pierwsze znaki odnowy katolickiej pojawiły się wraz z założeniem szeregu kolegiów jezuickich na polecenie biskupów, a wbrew uniwersytetowi krakowskiemu: w Braniewie na Warmii (1564), w Pułtusku na Mazowszu (1566), w Wilnie (1570), i w Poznaniu (1572). Kolegia pozwalały na pozyskiwanie jezuitów spośród polskich uczniów. Do najwybitniejszych należeli św. Stanisław Kostka, Jakub Wujek – tłumacz Biblii na język polski, wydanego w 1594 roku oraz Piotr Skarga – wielki mówca, autor Kazań na niedziele i święta całego roku, wydanych w 1595 roku. Magnaci, a wśród jak Jerzy Radziwiłł (1556- 1600) wstępowali do zakonu i zostawali biskupami. Polskę wcieloną do prowincji austriackiej podniesiono do rangi prowincji niezależnej. W 1576 roku liczyła ona 140 zakonników; w 1607 miała ich już 570, natomiast do 1648 stan się potroił. W okresie pełnego rozwoju, w 1608 roku, została ona podzielona na prowincję litewską (Prusy Królewskie, Mazowsze i Wielkie Księstwo) oraz prowincję polską (Wielkopolska, Małopolska, Ukraina). W 1578 roku król Stefan Batory podniósł kolegium wileńskie do rangi uniwersytetu. Miała to być przeciwwaga dla uczelni kalwińskiej. W każdej prowincji znajdowała się spora grupa Rusinów do nawrócenia, dlatego jezuici osiedli na Ukrainie w Kijowie, Ostrogu i Smoleńsku. Polscy jezuici stosowali wszystkie formy apostolstwa: kształcenie, publicystykę, kaznodziejstwo, działalność misyjną oraz aktywność dobroczynną. Znaczenie jezuitów zaniepokoiło opozycję do tego stopnia, że w 1606 roku szlachta wystąpiła zbrojnie, domagając się ich wygnania. Kanclerz Jan Zamoyski krytykował ich sposoby nauczania, natomiast uniwersytet krakowski był im wyraźnie nieprzychylny. Niektórzy przeciwnicy zarzucali im wychowywanie młodzieży w duchu nietolerancji, zachęcanie do stosowania przemocy wobec protestantów, kształcenie młodzieży szlacheckiej w atmosferze lęku przed karą „co charakteryzuje dusze zniewolone”. Większość uczniów opuszczała kolegium po nauce retoryki, jedynie klerycy uczęszczali do klas filozofii i teologii, w których nauczano tomizmu, Pisma Świętego oraz Ojców Kościoła. Aby przeciwstawić się katechizmom protestanckim w 1570 roku został przetłumaczony najpierw na język polski, następnie na litewski, mały katechizm Piotra Kanizjusza. Skarga opierał swe kazania na przeciwności: najpierw przedstawiał katolicki punkt widzenia, potem odrzucał tezy protestanckie, by następnie zająć się uwagami natury moralnej. Starał się być wnikliwy, a bazował na autorytecie Pisma Świętego, Ojców Kościoła i teologii kardynała Roberta Bellarmina. W Kazaniach sejmowych (1597) zarzucił swym słuchaczom tolerowanie herezji, która – jak pisał – obalała królestwa, podczas gdy wiara katolicka je podtrzymywała. Przedstawił monarchię jako najlepszą formę rządu. Sugerował wzmacnienie autorytetu królewskiego. Oskarżył niesprawiedliwe prawa, które skłaniały uciśnionych do sprzeciwu. Skarga zyskał popularność wśród szerokiej publiczności polskiej i ruskiej dzięki swym Żywotom świętych (1579) wzorowanym na dziele pustelnika Suriusa (Kolonia 1570). Skarga wydał wraz z Wujkiem, wiele dzieł o charakterze dewocyjnym. Obaj angażowali się w liczne spory z protestantami, przytaczając dowody przemawiające za siedmioma sakramentami oraz za realną obecnością Chrystusa w Eucharystii. W Polsce, która stała się schronieniem dla antytrynitarzy, katolicy musieli przede wszystkim bronić boskiej osoby Chrystusa. Spór ten należy umiejscowić na początku XVII wieku. Został on zapoczątkowany w 1604 roku przez Skargę, który wydał dzieło potępiające doktrynę arian. Zakończył się natomiast w roku 1625, wydaniem dekretu zabraniającego wszelkich publicznych dysput na ten temat. W diecezji krakowskiej, od Lublina do Jarosławia, w latach osiemdziesiątych XVI wieku jezuici rozwinęli na wielką skalę działalność misyjną. Wywołali entuzjazm wśród zakonników należących do tradycyjnych zakonów religijnych, a także wśród świeckiego duchowieństwa. Od 1580 roku Kościół w Polsce odradzał się dzięki ścisłej współpracy między jezuitów i episkopatu, jednej z najowocniejszych w historii kraju. W 1648 roku jezuici posiadali sześć biskupstw. Inni sufragani potrafili natomiast pogodzić swe urzędy senatorskie z obowiązkami pasterskimi, wypełniając starannie zarządzenia soboru trydenckiego. Na Litwie działalność misyjna jezuitów odgrywała szczególna rolę, ze względu na małą liczbę klasztorów i księży katolickich. Wilno stanowiło punkt wyjścia dla odzyskania diecezji Żmudzi, w której sytuacja nie przedstawiała się interesująco. W 1576 roku działało tam 7 księży nie mówiących po litewsku, 41 kościołów kalwińskich wspieranych przez Radziwiłłów i 10 świątyń luterańskich popieranych przez księcia pruskiego. W złożonym generałowi jezuitów raporcie z 1587 roku, biskup ubolewał nad trudną sytuacją religii chrześcijańskiej, wynikającą nie w takim stopniu z zepsucia ludzi, co z ich nieświadomości. Protestancka szlachta litewska pozytywnie reagowała na model kulturalny proponowany przez jezuitów, którym powierzała swych synów. Podobnie jak poprzednie pokolenie szlachty wysyłało młodzież na uniwersytety protestanckie. Postępy katolicyzmu były znaczne, szczególnie wśród magnaterii. W 1572 roku na 24 senatorów ruskich był tylko jeden katolik, sześciu prawosławnych i siedemnastu protestantów. W 1606 roku proporcje odwróciły się: był tylko jeden senator prawosławny, siedmiu protestantów, ale dwudziestu jeden katolików. Nawrócenia dokonywały się bez przymusu, w ramach zapoczątkowanej konfederacją warszawską tolerancji przyniosła ona zysk głównie Kościołowi katolickiemu. Masowe nawrócenia magnaterii i szlachty uczyniły z katolicyzmu dominującą siłę religijną, tym potężniejszą, że król Zygmunt III Waza, wybrany w 1587 roku, sam był przekonanym katolikiem. W istotnym stopniu nawrócenia ułatwiały katolikom odzyskiwanie straconych pozycji. Podsumowanie W 1573 roku konfederacja warszawska rozwiązała problem wyznaniowy. Pozwoliła całej szlachcie na praktykowanie wiary zgodnie z wolnym wyborem, wynikającym z wolności właściwej jej pozycji społecznej. Sejm uchwalił pokój religijny. Pozostał on wzorem w tej dziedzinie i stał się podstawową cechą wolności szlacheckich. Konfederacja zatwierdziła wielowyznaniowość istniejącą już w średniowieczu w Wielkim Księstwie Litewskim. Była ona możliwa tylko dzięki władzy politycznej szlachty, mogącej narzucić swoje poglądy królowi i Kościołowi. Ten ostatni odzyskał uprzywilejowaną pozycję na początku XVII wieku. Wizja Polski w pełni katolickiej nie była przez długi czas anachroniczna. Rozdział IV Eksperyment francuski (1562-1685) Ideologia dominująca we Francji króla Arcychrześcijańskiego streszczała się w haśle: „jedna wiara, jedno prawo, jeden król”. Okazała się ona jednak nierealna do utrzymania przy szybkim wzroście herezji w pierwszej połowie XVI wieku. Od edyktu z Saint Germain do edyktu z Fontainebleau, zawarto szereg porozumień, które w rzeczywistości były ciągiem pokojów religijnych. Umysły nie dojrzały do „tolerancji”. Stronnictwo polityków –umiarkowanych katolików, zrozumiało jednak, że ze względu na istniejący stosunek sił należy zgodzić się na współpracę z protestantami, nawet pomimo tego, że stanowili oni mniejszość. W latach 1562-1598 Francja doświadczyła długiego okresu wojen domowych o podłożu religijnym, tzw. „wojen religijnych”. Były one przerywane próbami utrzymania pokoju, o łącznej długości ponad dwudziestu lat. Można więc powiedzieć, że przez ponad jeden rok na dwa nie prowadzono działań militarnych. Kiedy dochodziło jednak do konfliktu, różne obszary królestwa były dotknięte bardzo odmiennymi poziomami nasilenia przemocy. Nazbyt katastroficzne wyobrażenie epoki nie pozwala zrozumieć dynamiki odbudowy ekonomicznej i demograficznej kraju po roku 1598 roku. Wyrażenie „wojny religijne” jest nieprecyzyjne. W rzeczywistości konflikty miały charakter wojen domowych. Starli się w nich: nieprzejednani katolicy, protestanci oraz stronnictwo polityków, złożone głównie z umiarkowanych katolików. To właśnie ci ostatni, wraz z edyktem nantejskim, odnieśli zwycięstwo. Zerwanie z tradycyjnym porządkiem religijnym dotknęło różne warstwy szlachty, na ich czele stali książęta krwi, tacy jak Ludwik Kondeusz czy też trzej bracia Châtillon. W 1562 roku ilość kościołów kalwińskich przekroczyła już dwa tysiące. W takiej sytuacji strona katolicka jedyne rozwiązanie widziała w radykalnej przemocy. Księża potwierdzali, że uśmiercanie nieprzyjaciół Boga nie jest grzechem. Od roku 1550 kaznodzieje i autorzy pamfletów żądali usunięcia wszystkich „luteranów”, oskarżyli jednocześnie politykę królewską o nieniszczenie tych, którzy dopuścili się profanacji majestatu Bożego. Spory religijne Konflikt religijny, przez długi czas ukrywany, wybuchł w następstwie nieprzewidzianej śmierci Henryka II (10 lipca 1559 roku) i wstąpienia na tron jego syna Franciszka II. Spisek z Amboise nie powiódł się, a śmierć Franciszka II 5 grudnia 1560 roku przyczyniła się do przyspieszenia kryzysu. W pierwszej połowie 1561 roku na południowym-zachodzie narastała fala masowej przemocy. Od marca siły protestanckie zajmowały w wielu miastach świątynie, pragnąc w ten sposób pozyskać miejsca kultu. Miasta Agen, Castres, Montauban, Montpellier, Millau stały się teatrem ikonoklastycznego szaleństwa. Niszczono obrazy, dewartowano kościelne ozdoby. Wygnani księża musieli chronić się w sąsiednich parafiach. Nieudolność władzy królewskiej była tym widoczniejsza, że katolicy zapoczątkowali mordercze zamieszki w regionach północnych, a tam przecież napór hugenocki był słabszy. Hugenotów masowo mordowano, następnie wleczono po ulicach, a w końcu wrzucano do rzeki lub porzucano na gnojowisku. Stojąca w obliczu ruchów buntowniczych monarchia próbowała na nie zareagować w roku 1560, kiedy na tron wstąpił Karol IX. Przyjęto wówczas umiarkowany kierunek polityki. Jego rzecznikami byli: kanclerz Michel de lłHospital, regentka Katarzyna Medycejska (Karol IX był jeszcze niepełnoletni) oraz ci, których można już nazwać stronnictwem polityków. Podczas sesji Stanów Generalnych (grudzień 1560- styczeń 1561) potwierdzono konieczność tymczasowej „tolerancji”, która pozwoliłaby wiernym różnych wyznań znaleźć pokojowe rozwiązanie. Widziano je w zebraniu soboru narodowego. Po edykcie z lipca 1561 roku, zabraniającym z jednej strony przemocy wobec protestantów, z drugiej natomiast wyznaniowych zgromadzeń tych ostatnich, rząd opracował ambitny plan przywrócenia zgody. Został zawarty w dwóch punktach. Pierwszy to zorganizowanie kolokwium w Poissy, aby przyspieszyć pojednanie teologów, drugi to wydanie edyktu styczniowego, w celu przywrócenia pokoju religijnego. Oba działania zakończyły się jednak niepowodzeniem. Kolokwium w Poissy nie miało kontynuatorów po posiedzeniu zamykającym sobór trydencki, ale edykt styczniowy stał się modelem wielu pokojów religijnych. Zakończyły się one powodzeniem, a ich ukoronowaniem był edykt nantejski z kwietnia 1598 roku. Porozumienia nakazała poszukiwać filozofia polityczna, istniejąca już wcześniej, w latach 1560-1562. Państwo było siłą niezależną, która musiała być zachowana, mimo podziałów religijnych. „Tolerancja” dwóch religii nie była więc celem samym w sobie, ale środkiem mającym doprowadzić w niedalekiej przyszłości do pojednania wrogich sobie kierunków. Kolokwium w Poissy, otwarte 9 września 1561 roku, w obecności króla Karola IX, jego matki Katarzyny Medycejskiej, króla Nawarry Antoniego Burbona i jego żony Joanny dłAlbert nie było bynajmniej wielką dysputą uniwersytecką, ale działaniem mającym na celu nauczanie i wyjaśnianie. Król zażyczył sobie, aby członkowie zgromadzenia przez dialog osiągnęli zgodę między ludźmi. Kanclerz Michel de lłHopital wierzył jeszcze w reformę Kościoła katolickiego. Sądził, że duszpasterstwo i usunięcie nadużyć, może sprowadzić znów na jego łono wiernych uwiedzionych nowym wyznaniem. Poza tym zakładał, że kolokwium może przyciągnąć do Kościoła teologów protestanckich. Podkreślał, że chociaż zgromadzenie nie było soborem powszechnym, miało przewagę nad tym ostatnim. Miało bowiem możliwość uwzglednienia oczekiwań chrześcijan królestwa. Wpływ Jana de Monluc, biskupa Walencji, był niepodważalny. Opowiadał się on za komunią pod dwiema postaciami oraz za modlitwą w języku narodowym. Po niepowodzeniu rozmów, król poprosił duchowieństwo gallikańskie o sporządzenie ustaw reformy kościelnej. Miały być one następnie skierowane do papieża. Tekst ten uwypuklił rolę biskupa-przewodnika swej diecezji. Miał on przebywać w swej siedzibie oraz przestrzegać ustalonego zachowania, czyli dbać o modlitwę i czytanie Pisma Świętego, osobiście odprawiać mszę, czuwać nad kształceniem młodzieży, co roku składać wizyty duszpasterskie oraz prowadzić działalność dobroczynną. Tekst, przewidujący reformę kapituł i klasztorów, domagał się dla proboszczów przywilejów kolacji, które odsunęłyby niedoświadczonych kandydatów. Reforma liturgii miała doprowadzić wreszcie do wyeliminowania „zabobonów”. Niepowodzenie Poissy nie ograniczyło dynamiki królewskiej. Przekonało natomiast Katarzynę Medycejską do działania, uniemożliwiającego opanowanie królestwa przez nieład. Wykluczyła ona zwołanie nowego posiedzenia Stanów Generalnych. Porażka orleańskich Stanów Generalnych z 1560-1561 uzmysłowiła, że nie odpowiadały one oczekiwaniu władzy królewskiej. Zdominował je bowiem katolicki egoizm oraz klan lotaryński. Nowe posiedzenie mogło doprowadzić do starcia między kalwinistami a ultrakatolikami, a to wznowiłoby blokadę jaka zaistniała w Poissy. Regentka wolała sięgnąć po radę zgromadzenia 49 arystokratów. Zebrane w Saint Germain en Laye, przybrało formę rozszerzonej Rady królewskiej. W ustroju tym monarcha utrzymywał inicjatywę, nawet jeśli nadawał on posiedzeniu formę obrad. Według historyka Denisa Crouzet rozwiązanie to dawało władzy królewskiej dodatkowe znamię boskości, jako że Chrystus otaczał się 12 apostołami, ale także 72 uczniami. Edykt z Saint-Germain z 17 stycznia 1562 roku próbował odbudować pokój wyznaniowy na bazie współistnienia religijnego, opartego na wolności wyznania i kultu. Miał on funkcjonować do momentu porozumienia w kwestiach różnicy dogmatycznej, a także do chwili ostatecznego pojednania wszystkich chrześcijan. Według kanclerza Michela de lłHospital, do księcia i jego otoczenia należało zapobieganie nieładowi i utrzymywanie kontroli opartej na sprawiedliwości. Książę pozostawał więc gwarantem porządku publicznego. Państwo powinno za wszelką cenę sprzeciwiać się przemocy. Pociągała ona bowiem za sobą klątwę boską, spadajacą na ludzi, mogących tylko w czasie pokoju religijnego oddawać cześć Bogu. Właśnie dlatego edykt styczniowy próbował narzucić odbudowę porządku politycznego, zbudowanego na absolutnej władzy monarchy – przedstawiciela Boga na ziemi. Edykt z 17 stycznia 1562 roku przyznał kalwinistom, z wieloma zastrzeżeniami, wolność kultu. Mimo tych ograniczeń, zmiana odegrała istotną rolę. Zrywała bowiem z koncepcją monarchii opartej na jedności religijnej, ukształtowanej w roku 496 wraz z chrztem Chlodwiga. Wprowadziła ona we Francji pokój religijny według modelu niemieckiego pokoju augsburskiego. Kanclerz Michel de lłHospital stwierdził, że wydarzenia, które miały miejsce po śmierci Henryka II w 1559 roku ukazały społeczeństwo głęboko dotknięte konfliktami. Rozdźwięk w społeczeństwie francuskim ujawnił w szczególności spisek z Amboise w 1560 roku. Protestancka szlachta próbowała wówczas zawładnąć królem Franciszkiem II, by ustrzec go przed wpływem Gwizjuszów i ultrakatolików, którzy rozwiązanie problemów wyznaniowych dostrzegali tylko w prześladowaniu kalwinistów i mnożeniu stosów. Edykty (w tym lipcowy z 1561 roku, przyznający wolność wyznania, a równocześnie formalnie zabraniający praktyki kultu protestanckiego w całym królestwie) próbowały ograniczyć ryzyko wojny wyznaniowej, jednak ustawodawstwo nie osiągnęło w tej kwestii żadnego efektu. Wobec powagi sytuacji, edykt funkcjonował jako tekst uwzględniający zaistniałe okoliczności. Podtrzymał zasadę jedności religijnej, ale przyznał jednocześnie tymczasowe odstępstwa. Ta istotna kwestia tłumaczyła dlaczego, mimo próśb kalwinistów, Katarzyna Medycejska zabroniła budowania świątyń protestanckich. Hugenoci otrzymali prawo do wygłaszania kazań, nie natomiast do fundowania stałych miejsc kultu. Kanclerz Michel de lłHospital chociaż podkreślał „prowizoryczny” charakter edyktu, próbującego ustanowić pokojowe współistnienie katolików i protestantów, dążył do przywrócenia zniszczonej jedności. Po raz pierwszy edykt wprowadził rozdział między sferą duchową a doczesną, a także między religią a polityką. Zanegował tym samym myśl według której państwo wielowyznaniowe było skazane na ruinę i zniszczenie. Edykt składał się z 14 artykułów, skierowanych przede wszystkim do protestantów. Nakazał im zwrócenie kościołów, dóbr kościelnych oraz domów, które zajęli od początku zamieszek. Zabronił im budowania świątyń, gromadzenia się wewnątrz miast, pobierania dziesięciny oraz podnoszenia ręki na święte obrazy. Protestantom pozostały więc jako miejsce spotkań jedynie strychy na przedmieściach i we wsiach. Przyznano im prawo głoszenia kazań, bez posiadania prawdziwych miejsc kultu. Należy podkreślić, że edykt styczniowy nie zakazał zakazu domowych modlitw, tak ważnych dla wyznania protestanckiego. Wolność wyznania mogła więc być praktykowana tylko w ograniczonym stopniu, w trosce o utrzymanie porządku. Nazbyt ostentacyjny kult mógłby doprowadzić do rewolt miejskich ze strony – nieprzychylnych protestantom – mas katolickich, które uważano za ognisko zapalne zamieszek. Przypomniano także, co było niepotrzebną ostrożnością w przededniu wojen religijnych, że tylko arystokraci mają prawo do noszenia broni. Kościoły kalwińskie umieszczono pod kontrolą prawa cywilnego. Zgodnie z prezbiteriańskim charakterem Kościołów kalwińskich, zebrania konsystorzy i synodów były dozwolone przez edykt, ale w obecności komisarzy królewskich, czyli przedstawicieli króla. Ograniczyło to znacznie autonomię Kościołów. Urzędnicy protestanccy musieli złożyć przysięgę przed królewskimi urzędnikami. Obiecać przestrzeganie postanowień edyktu oraz czystego Słowa Bożego, czyli takiego jakie było zawarte w credo nicejskim oraz księgach Starego i Nowego Testamentu. W dziedzinie wiary wykluczało to wszelką dwuznaczność. Jednocześnie edykt miał zahamować rozprzestrzenienie się kultu protestanckiego. Zabroniono bowiem pastorom prozelityzmu, a każdy nowy kościół musiał być uznany przez magistrat. Protestanci musieli poddać się prawom państwa, Kościół rzymski również musiał brać je pod uwagę. Księża stanowili jeden z celów edyktu styczniowego, ponieważ, zburzyli porządek publiczny nakłaniając lud do buntu. Zabroniono im szczególnie sporządzania i drukowania pism wywrotowych. Kościół tradycyjny poddano więc kontroli państwa, które narzuciło obu wyznaniom żądany przez króla system współistnienia. Dwie mowy kanclerza Michela de lłHospital przedstawiły filozofię edyktu. Uważał on, że źródłem zła narażającego królestwo na cierpienie była religia. Należało więc zacząć od reformy duchowieństwa. Członkowie nowego wyznania mogli, podczas pierwszych miesięcy panowania Karola IX, wykazać zuchwalstwo, bowiem posiadali boskie przyzwolenie, miało ono bowiem wydobyć Francuzów z ich zaślepienia. Doradcy sugerujący królowi przemoc jako środek likwidujący zamieszki, proponowali według niego, najgorsze rozwiązanie. Dobry wybór miał charakter polityczny i powinien przywrócić pokój. LłHospital sądził, że właściwym lekarstwem było przyzwolenie na zgromadzenia kalwińskie. Pośrednio kanclerz zachęcił w ten sposób Francuzów, aby dokonali prawdziwej rewolucji w dziedzinie mentalności, potwierdzając ideał państwa autonomicznego wobec religii. Ponieważ państwo było zbiorem wszystkich obywateli, kanclerz nie wykluczał z ich grona nawet ekskomunikowanych. Przynależność więc do wspólnoty politycznej była niezależna od religii. Potwierdzając w sposób zdecydowany niezależność tego co polityczne wobec tego co religijne, miał on nadzieję przywrócić w państwie niezbędną zgodę, traktowaną jako wstęp do zjednoczenia wyznaniowego. Kanclerz przyznał, że podstawą państwa chrześcijańskiego pozostała jedność wyznaniowa. Gdyby jednak odrzucono edykt to eksterminacja czy wygnanie protestantów byłoby możliwe, ze względu na silną pozycję hugenotów we Francji. Ustanowiono więc tymczasowo dwa Kościoły, do czasu kiedy ujawni się boska wola ujrzenia chrześcijan zjednoczonych. Kanclerz przywołał autorytet cesarzy Galeriusza, Maksencjusza i Konstantyna oraz przykład sąsiednich narodów, akceptujących współżycie różnych wyznań. Dla opozycji, prawo królewskie naruszyło zasadę dobrego rządzenia, ponieważ wprowadziło zmianę dogłębnie złą i przeciwną zasadzie jedności religijnej państwa. W rzeczywistości edykt, który nie był edyktem tolerancyjnym w znaczeniu wolteriańskim, ujawnił postawę ewangeliczną. Należało bowiem ustanowić tymczasowy pokój, oczekując odbudowy utraconej jedności wspólnoty chrześcijańskiej. Stało się to podstawą późniejszej polityki królewskiej, od edyktu nantejskiego po edykt z Fontainebleau. Tolerancja naprawdę nie istniała. Miano na uwadze walkę z katolickim ekskluzywizmem oraz protestanckim fanatyzmem, który w niedalekiej przyszłości ujawni się w postaci obrazoburczego szaleństwa w niektórych dużych miastach królestwa. Pierwsza wojna religijna W odpowiedzi na edykt, dający Francji tolerancję religijną, książę Gwizjusz sprowokował masakrę w Vassy, która wywołała pierwszą wojnę religijną. Wysiłki Katarzyny Medycejskiej mające na celu zapobieżenie konfliktowi nie powstrzymały zbrojnego wystąpienia księcia Kondeusza. Stanowiło to początek pierwszej wojny. Po niej nastąpiło ich jeszcze siedem. Zakończył je w 1598 roku edykt nantejski. Prowadzenie działań wojennych opierało się na oddziałach ochotników (rekrutowanych, nawet do armii protestanckiej, w kościołach) oraz najemników (Szwajcarów, Walonów, Niemców), którzy w 1562 roku stanowili prawie połowę walczących wojsk, czyli od 15.000 do 20.000 żołnierzy. Wojna trwała tyko rok, natomiast negocjacje zakończyły się wydaniem 19 marca 1563 roku edyktu z Amboise, gwarantującego hugenotom wolność wyznania. Kult kalwiński był dozwolony jedynie w posiadłościach feudałów posiadających wyższą jurysdykcję, jak również w miastach podlegających ich sądownictwu. Pokój „dobrzy katolicy” odbierali jako znieważenie Bogua. Protestanci również byli niezadowoleni, w porównaniu z edyktem ze stycznia 1562 roku ponieśli bowiem straty. Po trzeciej wojnie religijnej władza monarsza, świadoma niemożności militarnego rozwiązania konfliktu, powróciła do filozofii pojednania. W Saint Germain został wydany 8 sierpnia 1569 roku edykt, przyznający protestantom: wolność wyznania, wolność kultu w miejscach, w których praktykowany był przed wojną, a także cztery miejsca bezpieczeństwa na okres dwóch lat. Ostatni przywilej stanowił całkowitą nowość. Ten kompromisowy pokój trudno było zrealizować. Hugenoccy dowódcy wojskowi odznaczali się nieufnością. Radykalni katolicy pozostawali natomiast niezadowoleni, ponieważ byli przekonani, że tolerowanie fałszywej religii powoduje klątwę boską. Napięcie zakończyło się masakrą w Noc św. Bartłomieja (24 sierpnia 1572 roku) sprowokowaną prawdopodobnie decyzją króla. Liczba ofiar wahała się, w zależności od oceny, od 6.000 do 30.000 ludzi. Wśród zabitych byli liczni arystokraci i pastorzy. Noc św. Bartłomieja pozostała najważniejszym wydarzeniem wojen religijnych, ponieważ doprowadziła do zmiany stosunku sił. Protestantyzm francuski, osłabiany przez wypieranie się wiary oraz wygnania, pozostał silny jedynie w Langwedocji, Béarn, Gujanie, Saintonge i Poitou. Od tego momentu, nie mógł być już uważany za religię dominującą, a tym bardziej za wyznanie króla. W tej sytuacji hugenoci potrzebowali pokoju religijnego, gwarantującego im tolerancję religijną. Natychmiast zaczęli w swych pismach kontestować absolutyzm, a powołując do życia zgromadzenia polityczne, zorganizowali prawdziwy ruch separatystyczny, który Jean Delumeau nazwał „Zjednoczonymi Prowincjami Południa”. Wznowienie wojny domowej skończyło się porażką armii królewskiej pod La Rochelle. Elekcja księcia Anjou na tron polski sprawiła, że zaledwie w rok po Nocy św. Bartłomieja powrócili do władzy zwolennicy tolerancji religijnej. Stało się tak dlatego, aby nie dawać Polakom obrazu rządu tyranicznego i nietolerancyjnego. Posłowie polscy nakłonili Karola IX, by dobrze traktował swych protestanckich poddanych. Król zastosował się do ich woli. Edykt z Boulogne, ogłoszony 11 lipca 1573 roku, przyznał hugenotom wolność wyznania oraz, w sposób bardzo ograniczony, wolność kultu. W Les Tragiques poeta protestancki Agrippa dłAubigné, wielce zaskoczony polskim poselstwem, nie krył zdziwienia, że „ogoleni Sarmaci” wybrali Walezjusza na króla. Franciszek, książę dłAlençon, najmłodszy brat króla oraz marszałek de Montmorency – przywódcy stronnictwa polityków, objęli kontrolę nad radą królewską. Było to niekorzystne dla nieprzejednanych katolików oraz Gwizjuszy. Niebawem hugenoci zawarli sojusz z umiarkowanymi katolikami, by toczyć walkę o wolność kultu i wyznania. Po wstąpieniu w roku 1574 na tron Henryka III umiarkowani katolicy z Langwedocji, na czele z marszałkiem de Damville, zawarli przymierze z protestantami. Ucieczka z dworu księcia dłAlençon umożliwiła utworzenie stronnictwa „Niezadowolonych”, złożonego z protestantów i polityków. Sugerowali oni istnienie spisku wymierzonego w wielką arystokrację. Ujawnił się w Paryżu podczas Nocy św. Bartłomieja, a został zawiązany by zastąpić stare rody ludźmi nowymi, poplecznikami królewskimi, uległymi władzy. Najważniejszym obowiązkiem całej szlachty było nie ulec rozłamowi religijnemu. Sedno tego ruchu politycznego stanowiła więc tolerancja religijna. Dlatego też „Niezadowoleni” domagali się wolności wyznania dla religii protestanckiej, bez żadnych ograniczeń, miejsca, czasu czy osoby. Dzięki wsparciu 20.000 najemników niemieckich pod dowództwem Jana Kazimierza syna elektora palatyńskiego, przeciwnicy Henryka III doprowadzili w pewnym stopniu do kapitulacji królewskiej. Był to tzw. paix de Monsieur, któremu towarzyszyło wydanie edyktu z Beaulieu 6 maja 1576 roku. Posłużył on później jako model edyktowi nantejskiemu z 1598 roku. Zezwolił na praktykowanie kultu protestanckiego w całym królestwie, z wyjątkiem Paryża i posiadłości królewskich, przyznał protestantom osiem miejsc bezpieczeństwa, a także stworzył dwuwyznaniowe izby w każdym parlamencie. W latach 1576-1598 radykalne działania stronnictwa katolickiego przekształconego w Ligę Świętą, a także kryzys dynastyczny – wznowiły wojnę domową. Śmierć księcia dłAlençon, przywódcy „Niezadowolonych” stworzyła nową perspektywę sukcesji. Henryk III był bezdzietny, a jego najbliższym męskim spadkobiercą stał się Henryk Bourbon, król Nawarry. Był on więc, według lex salica, legalnym następcą tronu. Był jednak przecież także przywódcą protestantów francuskich, nie wahającym się stać na czele zbrojnych powstań. Perspektywa ta wzmocniła Ligę Świętą w Paryżu. Politycy natomiast uaktywnili się w obliczu roszczeń Gwizjuszów oraz powstania paryskiego. Zamordowanie księcia Gwizjusza, a następnie zabójstwo Henryka III, którego dokonał, manipulowany przez frakcję ultrakatolicką, zakonnik o zachwianej równowadze psychicznej Jakub Clement, wywołały ostatnią wojnę domową. Była ona wojną najdłuższą i najpoważniejszą, gdyż towarzyszyła jej interwencja Filipa II na korzyść Ligi. Masy przyłączyły się do Henryka Iv, gdy ten w 1594 roku wyparł się wiary protestanckiej. Był to triumf polityków – umiarkowanych katolików nad nieprzejednanymi katolikami. Edyktem nantejskim z 30 kwietnia 1598 roku, władza królewska narzuciła wreszcie kompromis swym przeciwnikom z Ligi, ale także hugenotom. Ci ostatni sądzili, że uzyskają wolność wyznania. Otrzymali natomiast ściśle ograniczoną wolność kultu i przypomniano im, że żyją w państwie katolickim. Musieli więc płacić dziesięcinę i nie mogli pracować w katolickie święta religijne. Uwzględniając chwilowy stosunek sił, otrzymali oni czasowe przywileje, uznane w tajnych artykułach. Ostatni sekretny artykuł pozostawił im, na osiem lat, kontrolę nad wszystkimi miejscami, miastami i zamkami, które posiadali w końcu sierpnia 1597 roku. Przywódcy hugenoccy uzyskali w ten sposób powstanie państwa w państwie. Władza królewska, wobec zagrożenia wiosną 1598 insurekcją protestancką, wolała zapłacić taką cenę, aby definitywnie zakończyć wojny religijne. Francja po wojnach religijnych Paradoks siedemnastowiecznej Francji polegał na sprzeczności. Król, nazywający się Arcychrześcijańskim, tolerował obecność od 1598 roku kalwinistów, natomiast od 1648 luteranów. W rzeczywistości nie miał on innego wyboru. Dyskusja była jednak wciąż otwarta. Toczyła się między rzecznikami reformy katolickiej (Richelieu), chcącymi przywrócić jedność używając perswazji a obrońcami kontrreformacji w postaci radykalnej (stronnictwo dewotów), pragnącymi nawracać przemocą i skazywaniem na wygnanie. Stronnictwo to, do którego należała rodzina Le Tellier w końcu zatriumfowało. Nastąpiło to w 1685 roku i zniszczyło dobry wizerunek króla. Preambuła edyktu z Fontenebleau przypomniała w październiku 1685 roku politykę religijną Burbonów wobec protestantów: Król Henryk Wielki, nie chcąc dopuścić, aby pokój, który zapewnił swym poddanym po wojnach religijnych, został zmącony przez religię tak zwaną reformowaną, edyktem nantejskim z 1598 roku. Uregulował w nim: podejście jakie miało być stosowane wobec nich [wyznawców] tej religii; miejsca, w których mogliby praktykować; powołał też specjalnych sędziów, aby administrowali ich prawem; wreszcie zapewnił, poprzez specjalne artykuły, wszystko co uważał za stosowne, by utrzymać spokój w swym królestwie i pomniejszyć niechęć, jaka istniała między tymi [wyznawcami] jednej i drugiej religii. Jednak głównym jego celem było sprowadzenie na łono Kościoła tych, którzy się od niego oddalili. Podczas zgromadzeń duchowieństwa, które zbierały się co pięć lat, episkopat nie przestawał domagać się odwołania edyktu nantejskiego. Tymczasem społeczeństwo zdawało się dość dobrze przystosowywać do współistnienia dwóch wyznań. Konsystorz kalwiński nie mógł powstrzymać protestantów od bywania u katolików, a konkretnie od zawierania mieszanych małżeństw. Przede wszystkim jednak miało miejsce zjawisko indywidualnych nawróceń wśród wielkiej arystokracji. Tak oto syn wicehrabiego de Turenne, książę de Sedan (1558-1623), towarzysz broni Henryka Nawarskiego, nawrócił się na katolicyzm, by poślubić katolicką arystokratkę z Niderlandów, jego zięć książę de Duras nawrócił się w roku 1628, by zapewnić sobie względy królewskie, a jego wnuk uzyskał święcenia kardynalskie w 1669 roku. Markiza de Maintenon, sekretna żona Ludwika XIV była wnuczką Agrippy dłAubigné, towarzysza broni Henryka Nawarskiego. Zjawisko to, podobne do tego, które występowało równolegle w Europie Środkowej, miało poważne konsekwencje dla przyszłości Kościołów kalwińskich. Czekając na triumf kontrreformacji Ludwik XIII musiał stawić czoła nowym rewoltom w Béarn i w Langwedocji, które zakończył zdobyciem La Rochelle. Zgodnie z radami kardynała Richelieu, przeciwnego nawracaniu siłą heretyków, król nie nadużywał swego zwycięstwa. Zadowolił się odebraniem hugenotom ich miejsc bezpieczeństwa i przyznał im edykt łaski, w Ales w lipcu 1629 roku. W jego efekcie ruch protestancki przestał funkcjonować jako państwo w państwie, mimo to mógł wciąż korzystać z tolerancji religijnej. Od tego momentu protestanci byli zależni od dobrej woli monarchy, a jego jedynym celem było jednak sprowadzenie wszystkich do wiary katolickiej. Wojny zewnętrzne były jednak przeszkodą w zrealizowaniu tego „zbożnego zamysłu”. Nawracanie elit, w szczególności wielkiej arystokracji, było żywo popierane po 1660 roku przez Ludwika XIV. Najpiękniejszy przykład stanowi Tureniusz, który z powodów wyznaniowych wyrzekł się w 1669 roku wiary protestanckiej. W tym samym czasie magistrat interpretował edykt w sposób ograniczony. Po pokoju w Nimegue, król stał się szczególnie nieprzyjazny protestantom, zabraniając mieszanych małżeństw. W roku 1681 Louvois, lokując żołnierzy u protestantów, uzyskał masowe nawrócenia, ich szczerość była jednak wątpliwa. Ta gwałtowna przemoc doprowadziła do edyktu z Fontainebleau. Pod pretekstem nawrócenia wszystkich hugenotów na „prawdziwą wiarę”, można było edykt nantejski po prostu odwołać. Edykt z Fontainebleau, który zabronił publicznego kultu protestanckiego w królestwie, nakazał również zniszczenie wszystkich świątyń (zborów). Zakazał hugenotom zbierania się w ich własnych posiadłościach i praktykowania kultu w prywatności. Odnosiło się to także do arystokratów i ich zamków. Wszyscy pastorzy musieli opuścić królestwo w terminie piętnastu dni. Jeżeli nawrócili się, mogli pozostać w kraju – otrzymaliby wówczas rentę lub mogliby wykonywać zawód adwokata. Szkoły protestanckie zostały zamknięte, nowonarodzone dzieci były od tego czasu chrzczone przez proboszczów i wychowywane w religii katolickiej. Protestanci, którym zakazano praktyk religijnych, mogli jednak mieszkać w królestwie i nie byli niepokojeni z powodów religijnych. W rzeczywistości zmuszono wszystkich hugenotów do uczestniczenia we mszy i przyjmowania sakramentów, a ci, którzy odmówiliby ostatniego namaszczenia, zostaliby pozbawieni chrześcijańskiego pochówku (podobnie jak aktorzy). Zastosowanie tak ostrych środków było – jak dowiedli historycy – ograniczone słabością aparatu administracyjnego. Wielu lokalnych urzędników, umiarkowanych katolików, nie stosowało tych radykalnych zasad, potępiając je i twierdząc, że zarządzanie sakramentami przez przymus jest świętokradztwem. Praktyka osiemnastowieczna Bardziej zadziwiający, niż walcząca kontrreformacja lat osiemdziesiątych XVII wieku, był archaiczny charakter prowadzenia francuskiej polityki religijnej w dobie oświecenia, nie uwzględniający myśli stronnictwa filozoficznego. Kierowano się przekonaniem, że do władzy należy wyznaczanie doktryny, a przede wszystkim narzucanie jej wszystkim poddanym, zarówno katolikom, jak i protestantom. Po śmierci Ludwika XIV, prześladowania hugenotów należały do rzadkości. Skoncentrowano się na atakach wymierzonych w jansenistów. Protestanci ze wspólnot miejskich odbudowali więc potajemnie swą organizację. Hugenoci, którzy odmówili praktykowania katolicyzmu, żyli przez cały XVIII wiek w całkowitym bezprawiu. Byli wciąż zdani na łaskę bigoteryjnych i zagorzałych magistratów. Wspaniale ilustruje to sprawa Calasa mająca miejsce w Tuluzie w 1757 roku. Przez cały XVIII wiek, mimo działalności stronnictwa filozoficznego, hugenoci nie posiadali prawa legalnego istnienia. Na początku rządów Choiseula, w 1759 roku, Belle Isle proponował zniesienie edyktu z Fontainebleau, co pozwoliłoby na powrót protestantom francuskim żyjącym za granicą. Rada królewska temu się jednak sprzeciwiła.Dopiero pod koniec panowania Ludwika XVI, edykt z roku 1787 przyznał członkom wspólnot protestanckich – odmawiającym tak wygnania, jak i nawrócenia – status cywilny i prawowite istnienie. Uznanie nieznacznej mniejszości poddanych, której przyznano tylko wolność wyznania, wylkuczając wolność ograniczonego kultu, nie mówiąc już o tolerancji religijnej i tak zbulwersowało duchowieństwo i sporą część arystokracji parlamentarnej, które widziały w tym posunięciu poważny atak na podstawy państwa i społeczeństwa. Monarchia francuska pokazała swą surowość nie tylko hugenotom, ale także katolikom, uważanym za dysydentów i przeciwników politycznych, to jest jansenistom. Wiadome jest, że u genezy tego ruchu leży Augustinus. To dzieło uczonego teologa flamandzkiego Korneliusza Jansena, profesora z Louvain, potem biskupa Ypres zostało opublikowane w 1640 roku. Natychmiast zwróciło uwagę Richelieuego, który kazał je sprawdzić Sorbonie. Ta z kolei je potępiła. Wydział teologii wydobył z niego pięć – uznanych za heretyckie – twierdzeń na temat łaski i wolnej woli chrześcijanina. Natomiast surowi katolicy, zebrani wokół rodu Arnauld i opactwa Port Royal opowiedzieli się po stronie surowej doktryny wyłożonej w Augustinus i przeciwstawili się Sorbonie. Na prośbę kardynała Mazariniego, pięć kontrowersyjnych twierdzeń zostało w 1654 roku poddane pod osąd Stolicy Apostolskiej. Ponownie spotkały się z potępieniem. Sprawa nabrała wagi politycznej, gdy Mazarin chciał narzucić wszystkim członkom duchowieństwa oraz członkom zakonów podpisanie oświadczenia potępiającego pięć problematycznych twierdzeń. Janseniści odmówili. Twierdzenia uznali godnymi potępienia, ale ich zdaniem nie dyskryminowały one całego dzieła. Nie mogli więc pozostając w zgodzie z własnym sumieniem, podpisać oświadczenia. Ta rozbieżność między prawem i rzeczywistością, cechująca pierwsze lata rządów osobistych Ludwika XIV, zniknęła wraz z pojednaniem się króla z papieżem Klemensem IX w 1669 roku. Nastąpił wówczas w Kościele francuskim upragniony pokój. Niefortunna sprawa jansenistów wydawała się uregulowana. Powróciła jednak pod koniec panowania Ludwika XIV. Bullą Vineam Domini, król uzyskał ponowne potępienie jansenizmu. W roku 1708, ministerium królewskie zarzuciło kardynałowi de Noailles, arcybiskupowi Paryża, pobłażliwość względem jansenistów. Rozpoczęły się prześladowania, wymierzone szczególnie w zakonników z Port Royal. Ich klasztor został w 1709 roku, na rozkaz królewski, zrównany z ziemią. Jeszcze poważniejsze było nowe potępienie jansenistów w roku 1713 przez bullę Unigenitus. Jej przyjęcie we Francji rzuciło cień na koniec panowania Ludwika XIV i sporą część XVIII wieku. W roku 1715 część episkopatu zażądała zwołania soboru dla dogłębnego zbadania kwestii jansenizmu. Kardynał Fleury, pierwszy minister Ludwika XV, zasłynął jako wróg jansenistów. Na przestrzeni całego wieku mieli oni jednak wsparcie części księży i większości magistratów paryskiego Parlamentu. W rzeczywistości ministerium królewskie okazało się równie mało tolerancyjne wobec jansenistów, jak i przedtem wobec hugenotów. Podsumowanie Nowożytne społeczeństwo francuskie przeszło więc, podobnie jak społeczeństwo polskie, od systemu wielowyznaniowego, narzuconego przez warunki oraz stosunek sił, niekorzystny dla Kościoła katolickiego, do odbudowania systemu monolitycznego, odziedziczonego po średniowieczu i wymaganego przez Justusa Lipsiusa: jedno prawo, jedna wiara, jeden król. Ewolucja ta był możliwa z dwóch powodów. Po pierwsze dzięki pełni władzy jaką posiadało państwo monarchiczne, choć przecież respektowało ono szczególny status Alzacji, chroniony przez prawo międzynarodowe. Po drugie przez „zdradę” arystokracji francuskiej, która raz z przekonania, to znów z oportunizmu restytuowała Kościół katolicki w trakcie XVII wieku. W procesie tym, spotykanym często w Europie Środkowej, nie było nic zadziwiającego. W oświeceniu duża część elit, szczególnie tych katolickich, była nieprzyjazna tolerancji religijnej. Poza tym a w ciągu dwóch lat Francja przeszła z jednej skrajności w drugą, uchwalając Deklarację Praw Człowieka i Obywatela. Rozdział V Tolerancja na Węgrzech Królestwo Węgier w swych „historycznych” granicach, sprzed podboju tureckiego miało powierzchnię 350.000 km2. Rozpościerało się od Adriatyku po granicę rosyjską oraz od Polski do Belgradu. Zawierało ono, poza współczesnymi Węgrami, Słowację nazywaną wówczas Górnymi Węgrami, Ukrainę Zakarpacką, obecnie rumuński Siedmiogród, aktualny Burgenland austriacki, Chorwację, Słowenię oraz kilka okręgów Dalmacji. Na płaszczyźnie religijnej, Węgry były szczególnie podatne na wpływy zachodnie. Pozostawały one praktycznie od nawrócenia św. Stefana ziemią chrześcijaństwa łacińskiego, natomiast wpływ chrześcijaństwa wschodniego był ograniczony, nawet jeśli pewne ludy (Ukraińcy z Górnych Węgier, Rumunii z Siedmiogrodu, Serbowie z wojskowego pogranicza) pozostały wierne prawosławnemu Kościołowi greckiemu. Węgry w końcu średniowiecza postrzegano jako wielkie mocarstwo chrześcijaństwa łacińskiego. Żywiło ono nawet za panowania Macieja Korwina ambicje dominowania w Europie Środkowej anektując Austrię i kraje Korony Czeskiej. Król Maciej pomylił się chyba jednak w wyborze wroga. Nie uwzględnił bowiem wzrostu siły tureckiej. Prawdziwym wrogiem Węgier był w rzeczywistości, od upadku Konstantynopola w 1453 roku imperializm turecki. W 1456 roku sułtan Mehmed II oblegał Belgrad. Poniósł jednak dotkliwą porażkę dzięki sprzymierzonym siłom Jana Hunyadi, ojca Macieja Korwina, kaznodziei Jana Capistrana oraz ludu węgierskiego. Przez pół wieku na Węgrzech panował spokój. Imperializm turecki ujawnił się ponownie po wstąpieniu na tron Sulejmana II Wspaniałego, gdy królestwo węgierskie znacznie osłabło pod rządami magnatów. Dobrze znana jest przecież lista chrześcijańskich klęsk od 1520 roku: upadek Belgradu (1521), utracenie Rodos (1522), klęska pod Mohaczem (1526), oblężenie Wiednia przez Turków (1529) i ostateczne zajęcie Budy przez Turków (1541). Ich następstwem był podział kraju na trzy części, zatwierdzony pokojem w Adrianopolu w 1568 roku: na wschodzie księstwo Siedmiogrodu pod zwierzchnictwem tureckim, na północy i zachodzie Królestwo Węgier przyłączone do monarchii Habsburskiej, w centrum Wielka Równina zarządzana przez paszę rezydującego w Budzie, zdominowana przez meczety i minarety. Wielka Równina z Budą stała się prowincją turecką i przedmurzem Imperium. Administracja turecka kazała zburzyć kościoły, wygnała też szlachtę i duchowieństwo, zabierając im dobra. Chłopi węgierscy pozostali na miejscu, w zamian za płacenie specjalnych powinności. Rozwój hodowli sprawił, że ludność chrześcijańska skupiała się w większych miejscowościach, jak Kecskemét. Odczuwalne były także zmiany w pejzażu wiejskim. Turcy, osiedli w ufortyfikowanych miastach i wcale nie dążyli do nawrócenia Węgrów na Islam. Mieli oni także pełną wolność w kwestii przechodzenia na reformację. Taka sytuacja miała trwać aż do pokoju karłowickiego w 1699 roku. W wyniku okupacji tureckiej niezbędne okazało się stworzenie z dwóch stron granicy, wojskowych stref przygranicznych służących do zapobiegania obcym najazdom. Stanowiło to jeden z najoryginalniejszych tworów monarchii Habsburskiej. Z chłopów uczyniono żołnierzy i zmuszono ich do ciągłej służby wojskowej. W zamian za to, zwolnieni od pańszczyzny, unikneli losu właściwego „normalnym” chłopom. Stanowili więc oryginalną społeczność, która przyciągnęła dynamiczne grupy, chcące albo uniknąć dominacji tureckiej (uchodźcy serbscy), albo stosunków feudalnych, które zdominowały Górne Węgry w XVII wieku. Chłopi ci pragnęli również wolności w dziedzinie wyznaniowej i byli wielokrotnie aktywnym wsparciem dla kalwinizmu. Habsburgom, którzy panowali na Węgrzech od 1526 roku, trudno było narzucić wszechwładnym stanom swój autorytet. Musieli poczekać aż do roku 1687. Wtedy korona stała się dziedziczna, a oni mogli uniknąć targowania się na elekcjach. Szlachta manifestowała swą opozycję zarówno na planie politycznym, jak i wyznaniowym. Jej kultura polityczna opierała się na sławnym traktacie Opus tripartitum Inclyti Regni Hungariae, zredagowanym przez jurystę Istvána Werböczi. Wydano go po raz pierwszy w Wiedniu w 1516 roku, następnie tłumaczono i wielokrotnie wydawano po węgiersku. Jeszcze ważniejszy był Corpus Juris Hungarici, który składał się z praw głosowanych przez sejm i zatwierdzonych przez króla. W rzeczywistości arystokracja, w większości protestancka, podobnie jak szlachta polska zazdrosna o swe wolności, broniła w epoce walczącej kontrreformacji pluralizmu wyznaniowego za cenę licznych konfliktów z Habsburgami. Jednakże naród polityczny nie składał się wyłącznie z magnatów i szlachty, zawierał w sobie także wyższe duchowieństwo oraz burżuazję wolnych miast. Wyższe duchowieństwo składało się z biskupów, kanoników, opatów i członków niektórych kolegiat (jak na przykład bratysławskiej). Biskupów mianowanych przez króla zatwierdzała Stolica Apostolska. Ta znacząca prerogatywa królów węgierskich opierała się na prawie zwierzchnictwa, które przyznano św. Stefanowi, pierwszemu fundatorowi kościołów węgierskich. Jego następcy mogli bez ograniczeń kontrolować duchowieństwo węgierskie, co nie było zbyt przyjemne dla nuncjusza papieskiego w Wiedniu. Z 19 stolic biskupich, które Węgry liczyły przed podbojem tureckim, tylko 5 pozostawało pod kontrolą Habsburgów: Nitra, Zagrzeb, Veszprém, Györ oraz biskupstwo Siedmiogrodu. ponieważ miasto Ostrzyhom, stolica prymasostwa, znalazło się pod panowaniem tureckim, arcybiskup i członkowie kapituły mieszkali w miasteczku słowackim Tyrnawa, położonym niedaleko Bratysławy. Pozostałych czternastu biskupów od czasu podboju Wielkiej Równiny przez Turków było tylko biskupami tytularnymi in partibus Infidelium. Dwór cesarski, a także Górne Węgry były miejscem ich skromnego życia. Ich dochody tworzyły albo niezmiernie ubogie beneficja, albo pensje wypłacane ze skarbca cesarskiego. Dlatego też episkopat był najlepszym wsparciem dla polityki Habsburgów na Węgrzech i jednocześnie motorem kontrreformacji. Bogactwo i władzę, którą utracił, mogło zwrócić mu bowiem odzyskanie Wielkiej Równiny i pokonanie protestantów. Wyższe duchowieństwo było społecznie związane z magnatami, gdyż większość biskupów, po wizycie w Rzymie w Collegium Germanicum Hungaricum rekrutowała się spośród rodzin arystokratycznych, na przykład kardynał Péter Pázmány, arcybiskup Lippai, kardynał Leopold Kolonich czy biskup Eger – Tomasz Palffy. Siła polityczna duchowieństwa wynikała ze względów jakimi darzyli ich Habsburgowie oraz z tradycji Węgier średniowiecznych, które przyznały im ogromną władzę w dziedzinie administracji. Od XI wieku kanclerzem króla był biskup. Magnateria, drugi stan królestwa, składał się około 1650 roku, z około 50 rodów, bardzo silnych politycznie i ekonomicznie. Magnaci, zapraszani osobiście listem monarchy byli zobowiązani do pojawienia się na sejmie. W przypadku poważnej przeszkody musieli tłumaczyć się i wysłać swego pełnomocnika, który zasiadał w izbie niższej. Władza magnata opierała się na dobrach feudalnych. Posiadał wnich władzę absolutną (absolutum dominium) nad chłopami. Magnat mianował sędziego (z łacińskiego judex, po węgiersku biro), pilnującego w miasteczku porządku i sprawującego władzę sądowniczą. Był on też intendentem, ściągającym dziesięcinę, podatek w naturze, ewentualnie podatek na rzecz państwa oraz rozdzielającym pańszczyznę. Średnie dochody magnata były znaczne i pozwalały mu utrzymać prywatną armię. Ponieważ dysponował on prawem patronatu, jego nawrócenie oznaczało szybkie zastąpienie proboszcza parafii przez protestanckiego pastora w XVI wieku, natomiast w XVII zastąpienie pastora księdzem katolickim. Magnaci niechętnie rezydowali w Wiedniu, woleli przebywać w swych posiadłościach na Węgrzech, albo w ostateczności w Bratysławie. Przeciwstawiali się poślubianiu „cudzoziemek” i mimo różnic wyznaniowych, zawierali małżeństwa wewnątrz własnej grupy. Przykładem może być Jerzy II Rakoczy, książę Siedmiogrodu, kalwinista, który poślubił Zofię Batory, należącą do rodziny katolickiej. Ich syn, Franciszek I Rakoczy poślubił w roku 1668 Ilonę Zrinyi, córkę księcia Piotra Zrinyi, bana chorwackiego, katolika, kierującego spiskiem magnatów, który zginął na szafocie w 1671 roku. Ich syn Franciszek II Rakoczy był na początku XVIII wieku przywódcą ostatniego powstania skierowanego przeciw Habsburgom. Po śmierci Franciszka I Rakoczego Ilona Zrinyi poślubiła Emeryka Thököly, luteranina przywódcę kuruców. Prosta szlachta stanowiła około 4-5% całej ludności. W większości była kalwińska, choć w Górnych Węgrzech żyli także i luteranie. Niechętna Habsburgom, znajdowała sprzymierzeńców wśród kalwinistów siedmiogrodzkich. Szlachcic posiadał kulturę polityczną i wykształcenie wojskowe. Wykazywał zawsze gotowość zaciągnięcia się pod chorągiew magnata, aby walczyć przeciw Turkom bądź Habsburgom. Zgromadzenia komitatów oferowały mu uczestniczenie we władzy politycznej. Wybierały one oficerów departamentu i przy okazji dwóch posłów do izby niższej sejmu. Korona nie miała praktycznie żadnych środków kontroli nad władzą regionalną, która należała do średniej szlachty. Ich kompetencje, obejmowały policję, sprawiedliwość, finanse i obronę. Miasta królewskie również naznaczone przez reformację protestancką odegrały znacznie mniejszą rolę na planie polityczno-religijnym. Ich autonomia w porównaniu z niezależnością komitatów była w dużym stopniu ograniczona. Sejm, reprezentujący władzę polityczną stanów, składał się z dwóch izb, a dokładniej dwóch stołów (tabulae): izby wyższej, w której zasiadali magnaci i biskupi (około stu osób) oraz izby niższej, w której zasiadali posłowie (w sumie 131 osób). Zgromadzenie plenarne przedstawicieli stanów węgierskich było zazwyczaj bardzo burzliwe, gdyż kilku magnatów i posłów komitatów krytykowało nieustannie politykę dworu. Sformułowali oni serię skarg (po łacinie Gravamina) przeciw nadużyciom władzy oraz gwałtom popełnionym przez reprezentantów rządu. Na Węgrzech przyczyny reformacji były identyczne jak te, które doprowadziły do rewolty Lutra. Poza tym reformacja znalazła sprzyjające warunki w bezpośrednim zagrożeniu Imperium tureckiego. Nie bez znaczenia pozostały wpływy Erazma, utrzymującego kontakty z wpływowymi osobistościami: humanistą Jacobusem Piso, Niemcem z Górnych Węgier Jánosem Hencklem – spowiednikiem królowej, doradcą Miklósem Olahem, Istvanem Brodarichem, humanistą austriackim Ursinusem Vellusem, i oczywiście z samą rodziną królewską. To właśnie Marii Węgierskiej, wdowie po Ludwiku II i siostrze Karola V, Erazm zadedykował, w 1529 roku, swoje dzieło na temat wdowy chrześcijańskiej. Respekt i zażyłość łączyły starego humanistę z młodą dwudziestoczteroletnią wdową, która urodzona w Brukseli spędziła lata dzieciństwa w Louvain i sprzyjała reformacji. Tymczasem luteranizm rozwinął się tylko w niewielkim stopniu. Powodem była nienawiść wobec królowej i jej niemieckiego otoczenia. Miejscem pierwszego zaszczepienia protestantyzmu na Węgrzech była prawdopodobnie Buda. Szymon Grynäus był tam dyrektorem Bibliotheca Corviniana i profesorem teologii. Następnie udał się do Bazylei, gdzie spotkał w 1534 roku Kalwina. Był także jednym z pierwszych redaktorów Confessio helvetica prior. Luteranizm rozprzestrzenił się w miastach górniczych Słowacji dzięki ludności pochodzenia germańskiego, rozwinął się jednak także wśród Słowaków. Szlachta umieściła w swych parafiach kaznodziejów, kształconych w Wittenberdze. W krajach wielkiej własności, czyli w Królestwie Węgier i Siedmiogrodzie, nawrócenie wielkich właścicieli powodowało jednocześnie nawrócenie ich poddanych. Pierwszy synod luterański zebrał się w Erdöd w 1545 roku. Na terytorium Węgier, okupowanym przez Turków, ci ostatni faworyzowali rozprzestrzenianie się protestantyzmu aby osłabić wpływy Habsburgów. Następowało rozwarstwienie religijne według pochodzenia etnicznego lub językowego ludności. Kalwinizm, bardziej radykalny niż luteranizm, zarówno na gruncie doktrynalnym jak społecznym, zdobył sobie najpierw dostatnie chłopstwo wiosek, które przeciwstawiało się wielkim właścicielom ziemskim. Ich prezbiteriański kierunek w szczególności pozwalał uchronić administrację kościelną przed absolutną władzą feudalną. Chociaż byli oni kontestatorami, kalwinizm nie miał charakteru rewolucyjnego, nie zamierzał bowiem zburzyć systemu feudalnego. Szlachta przyjęła doktryny kalwińskie, ponieważ kaznodzieje nauczali, że chciwym możnym, takim jak książęta, Bóg może przebaczyć jeśli okażą skruchę. Część Węgrów nawróciła się na kalwinizm, Chorwaci pozostali katolikami, natomiast ludność pochodzenia germańskiego i słowackiego została wierna luteranizmowi. Kalwiniści węgierscy udawali się do Zurichu i Genewy zamiast na studia do Wittenbergii. W roku 1550 Debreczyn stał się drugą Genewą i rozpowszechnił kalwinizm na Węgrzech. Marcin Kalmancséhi Santa, dawny kanonik z Alba Julia zamieszkał w 1556 roku w Debreczynie i został jego pierwszym biskupem kalwińskim. Pastor Péter Méliusz Juhász po powrocie w 1557 roku z uniwersytetu w Wittenberdze, zastąpił go i uczynił z Debreczyna centrum reformacji. Udało mu się w 1559 roku skłonić duchowieństwo Koloszwar do przyjęcia kalwinizmu, nazywanego wówczas „religią węgierską”, w odróżnieniu od niemieckiego luteranizmu. Péter Méliusz Juhász skierował swą działalność w trzech kierunkach przeciw: katolicyzmowi, luteranizmowi oraz unitarianizmowi. Na Węgrzech, począwszy od 1550 roku, Kościół katolicki przestał praktycznie istnieć jako instytucja. W 1580 roku ponad 80% Węgrów znalazło się poza wpływami Rzymu. Protestanci nie posiadali w Królestwie Węgier legalnego statusu. Węgry były jednak już wówczas krajem wielowyznaniowym. Klęska pod Mohaczem (29 sierpnia 1526 roku), w czasie której zabito siedmiu z szesnastu biskupów węgierskich, nie pozwoliła Kościołowi katolickiemu skutecznie walczyć z reformacją. Dwaj królowie Węgier, wybrani po śmierci Ludwika II Jagiellończyka, Ferdynand I Habsburg i Jan Zapolya, nie mogli pozwolić sobie na walkę z protestantyzmem. Rywalizujący ze sobą królowie, zamiast bronić katolicyzmu, rozdawali dobra Kościoła wiernym, aby w ten sposób powiększyć szeregi swych zwolenników. Warstwy średnie porzuciły Rzym, gdy papież utrzymał ekskomunikę na, zjednoczonym z Turkami, Janie Zapolyi. Tymczasem niższe duchowieństwo i chłopstwo ulegało reformacji. Znaczyła ona bowiem dla nich koniec feudalizmu. Podobnie jak w Niemczech, znaczna część duchowieństwa i kół wykształconych przyłączyła się do idei Lutra. Na czele pierwszych ruchów kontrreformacyjnych stanął arcybiskup Ostrzyhomia, Miklós Olah. W 1531 roku przyjął on święcenia, w 1543 roku został wybrany biskupem Zagrzebia, następnie mianowano go najpierw biskupem Eger, potem arcybiskupem Ostrzyhomia, a wreszcie prymasem Węgier i kanclerzem królestwa. Ferdynand I powierzył mu rządzenie krajem. Miklós Olah zwrócił się do jezuitów, aby wsparli prowadzenie kontrreformacji. Założył także w 1561 roku seminarium w Nagyszombat Wagyszoubut (dziś Tyrnawa) i wydał dekrety soboru trydenckiego. W odpowiedzi, na sejmie w 1578 roku, domagano się skodyfikowania wolności religijnych. Rudolf II mianował tymczasem biskupem Eger przewodniczącego izby bratysławskiej. Od tego momentu kontrreformacja była w dużym stopniu związana z centralizacją władzy. Protestantyzm, przeważający w parlamencie, łączył się natomiast z obroną niepodległości narodowej wewnątrz monarchii Habsburgów. Rudolf II skorzystał z zamieszek towarzyszących wojnie protestanckiej, aby narzucić katolicyzm. Nie odniósł jednak sukcesu. W latach 1568-1593 między cesarzem a sułtanem panował oficjalnie pokój, nawet mimo licznych przygranicznych zatargów. Porta ottomańska poniosła szereg klęsk na Morzu Śródziemnym. Symbolem chrześcijańskiego zwycięstwa była bitwa pod Lepanto w 1571 roku. Porta musiała jednak przeciwstawiać się Persji Safarydów na Zakaukaziu, aż do aneksji Grecji i Azerbejdżanu w 1590 roku. Dlatego też Rudolf II, za radą generała wojsk cesarskich Łazarza Schwendi opowiedział się za stanowczo ofensywną strategią. Jednakże kiedy sułtana Murada III nie absorbował Bliski Wschód, zwrócił się on przeciw Habsburgom. Śmierć paszy Bośni w Sisek, zabitego podczas ekspedycji grabieżczej przeciw Chorwacji w 1593 roku, potraktowała Porta jako casus belli i zerwała zawieszenie broni. Wojna stanowiła ciąg operacji na Węgrzech. Wojska cesarskie miały przewagę liczebną i odniosły kilka zwycięstw (odzyskanie Ostrzyhomia i Wyszogrodu), przeplatanych jednak głośnymi porażkami (utrata Györ w 1594 roku, a następnie Eger i oczywiście klęska pod Mezökeresztes w 1596 roku). Wojska cesarskie, nieudolnie dowodzone, źle opłacane i słabo zaopatrzone miały i tak wsparcie wielu ochotników francuskich, angielskich, Węgrów oraz Siedmiogrodzian. Zygmunt Batory – katolik, sprzymierzył się z cesarzem, nie chciał bowiem prowadzić wojny po stronie Turków. Księstwa rumuńskie przyłączyły się do Siedmiogrodzian. Serbowie skorzystali z zamieszania i powstali przeciw sułtanowi. Cała Europa południowo-wschodnia podniosła się przeciw dominacji tureckiej. Po dziesięciu latach krwawej wojny, bilans był bardzo niekorzystny. Środkowe Węgry zostały wyludnione, ważne warownie (Eger i Kanizsa) ostatecznie utracono, a zajęcie Siedmiogrodu przez wojska cesarskie odczuwano jako akt tyranii, niebezpieczny dla wolności politycznej i religijnej. Wojna austro-turecka ożywiła wrogość Węgrów wobec wojsk cesarskich oraz Habsburgów, zachowujących się despotycznie i niezdolnych do oswobodzenia kraju spod okupacji tureckiej. Szereg nieporozumień zaognił tylko sytuacją. Pokój wiedeński z 1606 roku, przyznał wyznaniom – luterańskiemu i kalwińskiemu status legalny i postawiawił je na równi z religią katolicką. Ta ostatnia odzyskała część, utraconej w wieku poprzednim pozycji. szczególnie przyczyniła się do tego działalność jezuitów oraz kardynała Pétera Pázmány, prymasa Węgier i przywódcy kontrreformacji w pierwszej połowie XVII wieku. Około 1660 roku król znów mógł oprzeć się na silnym stronnictwie katolickim, gdyż liczni magnaci nawrócili się na katolicyzm. W Wiedniu założono, że skoro protestanci byli poddanymi w naturalny sposób buntowniczymi, to katolicy powinni pozostać wierni królowi habsburskiemu. W efekcie – protestanci, przywiązani do swych przywilejów wyznaniowych, zwalczali Habsburgów wszelkimi dostępnymi sposobami, pragnęli bowiem utrzymać korzyści wynikające z pokoju wiedeńskiego z 1606 roku. Kontrreformacja tylko częściowo powiodła się na Węgrzech. Sejm węgierski, na posiedzeniu w 1681 roku, uznał legalne istnienie Kościołów luterańskich i kalwińskich. Podobnie, w 1691 roku, przyjęto w Siedmiogrodzie pluralizm wyznaniowy przez Diploma Leopoldinum. W Królestwie około 25% Węgrów pozostało kalwinistami, w Siedmiogrodzie niemal wszyscy Węgrzy należeli do tego Kościoła. Na terenie Górnych Węgier Słowacy i Węgrzy byli luteranami. Dlatego też, idąc za propozycją kardynała Kolonicha, rząd wiedeński, po odzyskaniu terenu, sprzyjał osiedlaniu się katolickich kolonistów niemieckich („Szwabów”) na Wielkiej Równinie oraz w banacie Temeszwar. Stosunkowo szybko różnice, które przeciwstawiały protestantów ich monarsze, nabrały charakteru narodowego. Na mocy pokoju wiedeńskiego z 1606 roku cesarz musiał ustąpić żądaniom stanów i odnowić władzę dawnych urzędów feudalnych, wycofać „obce oddziały”, zezwolić na wolne praktykowanie wyznań protestanckich, oraz zaakceptować czasowe zatrzymanie wojny tureckiej. Przez długi czas odsuwano na dalszy plan polityczne aspekty powstania, lekceważono w ten sposób ideologię oporu stanów zaczerpniętą z doktryny kalwińskiej. Ewolucja pojęcia oporu stanów, od czasów Stefana Bocskay do sejmu z 1687 roku oraz poltyczno-religijne przyczyny tej ewolucji, stanowiły jednak istotę problemów społeczeństwa węgierskiego. Dla Kościoła rzymskiego powstanie przeciw monarsze było równoznaczne z rozpoczęciem rewolty przeciwko Bogu. Boska geneza władzy świeckiej implikowała całkowite podporządkowanie się ustalonemu rządowi. Luter, przy okazji wojny chłopskiej z 1525 roku, potwierdził tę doktrynę. Według niego poddany nie powinien nigdy powstawać przeciw władcy, a w razie represji i prześladowania powinien pogodzić się z martyrologią. Kalwin, podzielający tylko częściowo ten punkt widzenia, uważał, że władca powinien służyć dobru powszechnemu. Poza tym – jego zdaniem – sprawowanie władzy dawało prawa, ale wiązało się też z obowiązkami. Najważniejszym było: zapewnienie dobra swemu ludowi oraz poznanie prawdziwej wiary. Jeżeli książę odrzucał realizację tych zadań nie był legalnym władcą, ale tyranem, któremu poddany powinien się podporządkować. Nie musiał jednak, gdy tyran wymagałby od niego zadań niezgodnych z wolą Boską. W takiej sytuacji należało być raczej posłusznym Bogu, a nie ludziom. Opór osobisty, ale tylko pasywny był dozwolony. Bóg mógł wówczas oswobodzić ludzi dwoma sposobami. Powołać kilku sprawiedliwych z jego poddanych, którzy powstaliby przeciw królowi lub sprowokować opór magistratów. Doktryna Kalwina dostarczyła oporowi stanów teoretycznych podstaw. Tezy zawarte w artykule 31 Złotej Bulli z 1222 roku, głosiły, że w sytuacji gdy władca nie respektowałby przywilejów uznanych przez prawo, stany mogłyby protestować lub stawiać opór, oddzielnie lub wspólnie, tak jednak, aby nie popełnić w zbrodni niewierności. Tekst ten był źródłem rebelii, trwających przez cały wiek. Został jednak anulowany przez sejm w 1687 roku, gdyż dawał on stanom niekwestionowaną podstawę konstytucyjną. Od Ferdynanda I Habsburgowie byli bowiem zmuszeni potwierdzać w swych królewskich dyplomach, wywołujące rozruchy i anarchię, prawo jakim była Złota Bulla Andrzeja II. Polityka kontrreformacji doprowadziła do powstania Stefana Bocskay. Ponieważ faworyzowała ona centralizację władzy na korzyść Habsburgów, wzbudziła niezadowolenie, zarówno katolików, jak i protestantów. Poza tym, szlachta chciała, aby Siedmiogród był niezależny od Habsburgów. Księstwo stanowiło bowiem najlepszą gwarancję wolności wyznania, która uznana w Siedmiogrodzie, nie istniała jeszcze na Węgrzech. Poza tym, wbrew woli cesarza Rudolfa II, Węgrzy życzyli sobie zakończenia wojny z Imperium Osmańskim. Okazała się ona zbyt długa, droga i zbędna. W 1604 roku dwa ważne zdarzenia spowodowały niezadowolenie szlachty. Z jednej strony konfiskata ziem, oskarżonego o najwyższą zdradę, palatyna Istvana Illésházy groziła, rozszerzeniem na posiadłości należące do Bocskay. Z drugiej strony Włoch Francesco Belgiojoso, generał wojsk cesarskich, zdobył „wielki kościół” w Koszycach i oddał go kultowi katolickiemu, a ludność miasta była w 95% luterańska. Sejm z 1604 roku ostatecznie zerwał stosunki ze stanami a Habsburgami. Sprzymierzyły się one z hajdukami, a powstanie kierowane przez Stefana Bocskay stanowczo przekroczyło granice żakerii. Po raz pierwszy od 1526 roku dynastię odrzuciła cała ludność. Przymierze, które powstało wokół postaci Bocskay było delikatne i przejściowe, gdyż motywy różnych grup społecznych były bardzo odmienne, aby nie powiedzieć sprzeczne: chłopi obawiali się wiecznego niewolnictwa, hajducy pragnęli ziemi, szlachta żądała respektowania prawa państwowego, a ponieważ obawiała się hajduków, sądziła, że najlepszym sposobem na ochronę swych zamków będzie czasowe kroczenie obok hajduków. Rewolta szybko przybrała charakter wojny o niepodległość narodową. Wymierzona była w Habsburgów. Jedność ruchu była krucha. Szlachta obawiała się hajduków, ponieważ będąc żołnierzami Bocskaya, a zarazem kalwinistami, chcieli oni otrzymać ziemię. Bocskay złożył im obietnice, które później utrzymał. Szlachta wolała jednak połączyć się z ruchem przez strach do hajduków. Dwór praski podgrzewał natomiast ducha żakerii, aby utrzymać szlachtę w posłuszeństwie. Stefan Bocskay urodził się 1 stycznia 1557 roku w Koloszwar w Siedmiogrodzie, w rodzinie średniej szlachty. Dawny paź dworu wiedeńskiego powrócił do Siedmiogrodu i został w 1592 roku rządcą Nagyváradu, a jednocześnie przywódcą stronnictwa antytureckiego szlachty siedmiogrodzkiej. Przekonał swego kuzyna Batorego, księcia siedmiogrodzkiego, do zjednoczenia z Habsburgami i stał się jego głównym sprzymierzeńcem.Obydwaj byli przeciwkami zwolenników porozumienia z Turkami. Armia, dowodzona przez Bocskaya, pokonała Turków pod Giurgiu nad Dunajem. Główne jednak wsparcie obiecane przez cesarza nie przybyło. Batory musiał abdykować, a Siedmiogród został całkowicie zdewastowany przez armię turecką. Stefan Bocskay zrozumiał wówczas swój błąd i zmienił obóz. W 1604 roku, po pozyskaniu dla swej sprawy hajduków, mieszczaństwa, średniej szlachty i część arystokracji, zaatakował armię cesarską i pokonał wojska rządcy Koszyc 15 października 1604 roku niedaleko miasta Almosd. Jednocześnie, aby zabezpieczyć tyły, Bocskay zapewnił sobie przychylność Turków. W 1605 roku powstańcy, po zajęciu całego Królestwa Węgier oraz Siedmiogrodu, wybrali Bocskaya księciem siedmiogrodzkim i rządcą Węgier. Przyznał on wówczas przywileje wiernym hajdukom i osiedlił ich na wschód od Debreczyna. Sposób myślenia Bocskaya był właściwy stanom węgierskim oraz łączył się z ideologią kalwińską. Od pierwszych chwil powstania zachowywał się on jak posłaniec Boga. Jego cel miał charakter religijny, ale także politycznej. Walcząc z tyranem zamierzał odbudować porządek, którego życzył sobie Bóg, to znaczy przywrócić szlachcie węgierskiej tradycyjne prawa zniesione przez władzę. Bocskay – humanista czuły na biedę swych współobywateli, uważał chłopów za część narodu. Na początku swej kariery deklarował się zwolennikiem Habsburgów, chwycił jednak za broń, by zmusić króla do rządzenia zgodnie z konstytucją. Nie był pozbawiony ambicji osobistych, ale zarządzał swymi dobrami jakby należały do wspólnoty. Miał autorytet, cieszył się sympatią swych własnych chłopów i udało mu się utrzymać jedność ruchu. Czy chciał uzyskać dla Węgier całkowitą niepodległość? Skończył wojnę jako sprzymierzeniec Porty, nie był jednak przychylny Turkom. Ponieważ uważał, że Habsburgowie bardziej zagrażali państwu węgierskiemu, nie miał wyboru w przypadku przymierzy. Potrafił zresztą zachować pozory. Kiedy wielki wezyr wysłał mu insygnia królewskie – odmówił ich przyjęcia. Pod pretekstem, że wybrany i koronowany król Rudolf wciąż żył, zadowolił się tytułami księcia Siedmiogrodu i rządcy Węgier. Nadał mu je sejm w Szerencs w kwietniu 1605 roku. Bocskay miał w tym momencie kontrolę nad Siedmiogrodem, Górnymi Węgrami oraz środkowym biegiem Dunaju. Turcy ponownie zajęli natomiast twierdzę Ostrzyhom, którą wcześniej z takim wysiłkiem odbiły wojska cesarskie. Habsburgowie, a dokładniej arcyksiążę Maciej, woleli więc negocjować z Węgrami w chwili, gdy zmęczeni wojną magnaci, zgodzali się na kompromis. Porozumienie, zawarte w Wiedniu 23 czerwca 1606 roku zwane pokojem wiedeńskim, było wielkim sukcesem stanów, zarówno na płaszczyźnie politycznej, jak i religijnej. Interesujące będzie przytoczenie pierwszego artykułu tego krótkiego, zredagowanego po łacinie, tekstu, który – po wieku niejasności – stworzył w Królestwie Węgier system wielowyznaniowy: Co się tyczy spraw religijnych, bez względu na wcześniejsze konstytucje publiczne oraz bez względu na artykuł dodatkowy prawa z 1604 roku (który został dodany do prawa poza sejmem, bez zgody rządzących i zostanie z tego powodu uchylony), decyduje się, że według wcześniejszego rozporządzenia jego Cesarskiej i Królewskiej Mości, do którego odwołują się rządzący w swej republice, żadna osoba należąca do krajów i stanów (wspólnie lub pojedynczo), to znaczy magnaci, szlachta, wolne miasta oraz miasta podlegające bezpośrednio Koronie, jak również żołnierze na granicach Królestwa Węgier, nie będą nigdy i nigdzie niepokojeni z powodu swej religii i wyznania w granicach Królestwa Węgier. Przeciwnie, zezwala się wszystkim krajom i stanom na wolne używanie i praktykowanie ich własnej religii: jednakże bez szkody dla religii rzymsko-katolickiej, tak aby duchowieństwo, świątynie i kościoły katolików rzymskich pozostały wolne i nienaruszone a świątynie, które zostały zajęte w czasie niepokojów zostaną restytuowane. Pokój wiedeński został zatwierdzony na zgromadzeniu sejmu w 1608 roku. Poprzedził go, podpisany przez arcyksięcia Macieja, wbrew woli cesarza Rudolfa II, pokój w Zitva Torok. Zatwierdzał on powrót do status quo ante, nie licząc kilku niewielkich zmian terytorialnych i satysfakcji dla miłości własnej cesarza. Przestał on bowiem być zależny od Porty. Pokój ten oznaczał powrót do zgody między Wiedniem a Konstantynopolem na ponad pół wieku. Sejm z 1608 roku zmienił stosunki między stanami węgierskimi a dynastią, opierając je od tego momentu na bazie pokoju wiedeńskiego, którego artykuły stały się prawem królestwa. W 1608 roku, po raz pierwszy w historii Węgier, przywileje wyznaniowe, które pozwalające luteranom i kalwinistom wolne praktykowanie religii, zostały zawarte w bardzo krótkim, lecz znamiennym tekście pierwszego artykułu prawa z 1608 roku: W sprawie artykułu pierwszego konstytucji wiedeńskiej, zostało zatwierdzone przez kraje i stany Królestwa Węgier, że praktykowanie religii pozostanie wszędzie wolne, tak dla książąt, magnatów i szlachty, jak i wolnych miast, i wszystkich krajów, i stanów we wszelkich dobrach prywatnych i ziemiach państwowych, jak również na granicach Królestwa Węgier dla żołnierzy węgierskich, tak samo jak w miastach i wsiach: nigdzie, żadnemu z nich nie będzie można przeszkadzać w wolnym praktykowaniu jego religii. Tekst ten stanowił legalną ochronę protestantów i usprawiedliwiał wszystkie wcześniejsze akty rebelii przeciw władzy uznanej za bezprawną. Religia katolicka, apostolska i rzymska, wyznanie luterańskie oraz kalwińskie zostały więc całkowicie uznane. Miasta królewskie otrzymały także całkowitą wolność w kwesti wyznania. Sejm z roku 1608 uzyskał kilka gwarancji w dziedzinie polityki: przywrócono urząd palatyna, finanse królestwa wyjeto spod kontroli cesarskiej izby finansowej; wszystkie urzędy cywilne i wojskowe powierzono stanom. Stefan Bocskay został zatwierdzony księciem Siedmiogrodu i otrzymał, z tytułem dożywocia, władzę nad kilkoma komitatami Węgier Wschodnich, Partium. Pretekstem do wybuchy powstania w latach 1604- 1606 był przede wszystkim porządek konstytucyjny. Powstańcy, nie powoływali się na doktrynę Kalwina, opierali się natomiast na artykule 31 Bulli z 1222 roku. Kośćcem ideologicznym Bocskaya była więc w rzeczywistości węgierska myśl feudalna. Stanowiła ona bodziec, a jednocześnie punkt duchowego oparcia, znacznie silniejszy dla stosunków między królem i jego poddanymi, niż zasady polityczne ich religijnego mistrza Kalwina. Ponowne odkrycie artykułu 31 Złotej Bulli z 1222 roku, stało się niezbędnym źródłem prawnym i konstytucyjnym, duchowym i teologicznym. Nikt przed Bocskayem, a więc przed XVII stuleciem, nie odwoływał się do 31 artykułu Złotej Bulli, która później, w 1687 roku, zostanie zniesiona. W trakcie powstania, stany węgierskie zamiast atakować władcę katolickiego argumentami teologicznymi, przywoływały Złotą Bullę Andrzeja II, której autorytet nie mógł być podważony. Podsumowanie Na początku XVII wieku królestwo Węgier było terytorium luterańskim, Kościoły kalwińskie nie posiadały więc żadnej ochrony prawnej. Królestwo oficjalnie określano mianem katolickiego, ponieważ dynastia pozostała wierna Kościołowi rzymskiemu. Koronacja Rudolfa II w 1572 roku, nie pozostawiła żadnych wątpliwości co do tego, czysto prawnego, aspektu. Historyk angielski Robert Evans trafnie zaakcentował tę paradoksalną sytuację prawną. Stany węgierskie broniły skutecznie wolności kultu tylko dlatego, że szlachta i magnateria katolicka zrozumiały w latach sześćdziesiątych XVII wieku, ścisły związek religii i polityki. Habsburgowie zamierzali obalić dawną konstytucję w taki sam sposób, w jaki uczynili to w Czechach po Białej Górze. Partia katolicka zdostrzegła w 1664 roku, że wolność polityczna i wyznaniowa były ściśle złączone. Bezcelowym okazało się przyłączanie do polityki kontrreformacji, błąd z czasów kardynała Pázmány. Po poparciu w latach czterdziestych XVII wieku polityki wyznaniowej korony odkryto, że – chcąc uchronić autonomię państwa – należy współpracować z protestantami. Na zakończenie czterdziestoletnich walk zbrojnych (1671-1711) skierowanych przeciw Leopoldowi I (1657- 1705) i jego synowi Józefowi I (1705-1711), szlachta otrzymała obietnicę utrzymania pluralizmu wyznaniowego (sejm z Sopron z 1681 roku), a następnie autonomię państwa węgierskiego w ramach monarchii austriackiej (pokój z Szatmár z 1711 roku). Po odzyskaniu Wielkiej Równiny przez wojska cesarskie (1684-1694), Węgrzy ponownie zorganizowali powstanie. W trakcie wojny o sukcesję hiszpańską, z pomocą Ludwika XIV, pragnęli wskrzesić niepodległe Węgry sprzed Mohacza. Wojna o niepodległość Franciszka II Rakoczego (1703-1711), która skończyła się częściową klęską: Węgry pozostały przy Monarchii austriackiej w zamian za potwierdzenie wolności politycznej i wyznaniowej. Nie można mówić w przypadku Węgier o tolerancji, ale tylko o pokoju religijnym, uzyskanym dzięki stosunkowi sił nieprzychylnemu Habsburgom i kontrreformacji, a także dzięki powstaniu zbrojnemu części szlachty węgierskiej. Rozdział VI Tolerancja w Czechach Królestwo Czech, nazywane czasami Koroną św. Wacława, składało się z Czech właściwych, Moraw, Śląska i Łużyc. Władca, wasal cesarza, był członkiem kolegium elektorów Świętego Cesarstwa. Królestwo Czech cieszyło się, na wzór Austrii, sytuacją uprzywilejowaną wewnątrz Świętego Cesarstwa, z którym były tylko luźno związane. Władzą polityczną dzieliły się dynastia i szlachta, której siła została potwierdzona w XV wieku. Dysponujące szerokimi kompetencjami stany nigdy nie stworzyły zjednoczonego frontu przeciw władzy królewskiej. Stan panów (Pani stavu) zajmował najważniejsze miejsce zarówno w życiu gospodarczym, jak i politycznym, dostarczał bowiem około 75% wyższych oficerów Korony. Natomiast wolne miasta i drobna szlachta szybko utraciły swe znaczenie. Pozostająca poza stanami, ogromna większość ludności czyli mieszkańcy senioralnych miast i wsi, tzw. „poddani” (poddani/Untertanen) nie posiadali żadnych praw politycznych. Oryginalnością Czech była ich podwójna przynależność kulturalna i językowa. Należeli zarówno do świata germańskiego, jak i słowiańskiego. Natomiast przez rewolucję husycką w XV wieku, dali przykład reszcie świata chrześcijańskiego. Po raz pierwszy w Europie władza monarsza, zamiast odbudowywać jedność wyznaniową kraju, wobec zdecydowanej opozycji szlachty, zgodziła się na kompromis – przyjmując, tzw. compacta bazylejskie, stanowiące pierwszy pokój religijny, jaki władza świecka zawarła z herezją. Prolog: powstanie husyckie Jan Hus odegrał decydującą rolę jako centralna figura ruchu reformatorskiego, a także jako jego męczennik. Od jego nazwiska pochodzi nazwa nurtu, zajmującego decydujące miejsce w historii Czech. Będąc profesorem na uniwersytecie w Pradze oraz kaznodzieją w Kaplicy Betlejemskiej w dzielnicy Star Mesto zajął się propagowaniem doktryny angielskiego reformatora Jana Wiklefa (1330-1384). Ze względu na to, że propagowała ona głęboką reformę Kościoła wśród jego przywódców i członków, została uznana za heretycką i zakazana w 1382 roku. Jan Hus, urodzony w 1371 roku w mieście Husinec w Czechach południowych, w rodzinie drobnej szlachty, studiował w latach 1390-1396 na uniwersytecie w Pradze. W 1398 roku poznał, za pośrednictwem swego ucznia Jeremiego z Pragi, różnowiercze pisma Wiklefa. Myśl teologa angielskiego poszerzono w Czechach o żądania mające charakter narodowy. Postulaty Wiklefa, dotyczące tłumaczenia Biblii na języki narodowe oraz zwołania soboru powszechnego były bronione przez Jana Husa, Jeremiego z Pragi oraz uniwersytecką społeczność czeską. Król Wacław IV, początkowo przychylny ruchowi, przestał go popierać w roku 1410, po wyborze swego brata Zygmunta Luksemburskiego na króla rzymskiego. Ograniczony wyłącznie do roli króla Czech, nie miał żadnych korzyści z wspierania powszechnego ruchu reformatorskiego w Kościele rzymskim. W listopadzie 1412 roku Jan Hus został przez synod praski usunięty z Kościoła i musiał opuścić Pragę. Wspierany jednak przez część szlachty, kontynuował walkę. Wydał swe główne dzieło De Ecclesia, a także traktat De symonia. Natomiast jego uczeń, Jacobellus von Mies jako pierwszy nazwał pierwszy papieża Antychrystem. Król Wacław wysłał Husa na sobór w Konstancji, aby tam bronił on swych tez. Był bowiem przekonany, że przyłączenie ich do soborowych poglądów, pozwoliłoby szybko przeprowadzić reformę Kościoła. Jan Hus, który przybył do Konstancji 3 listopada 1414 roku został uwięziony 28-go tego miesiąca i skazany przez sobór na stos za odmówienie wyrzeczenia się swych 30 tez pochodzących z książki De Ecclesia. Jan Hus został spalony żywcem 6 lipca 1415 roku. Jego egzekucja nie spełniła nadziei władz cywilnych i religijnych. Daleka była od zakończenia kryzysu, leżała bowiem u genezy schizmy zapowiadającej wielki kryzys europejski XVI wieku. Kontestacja religijna zainteresowała arystokrację, szlachtę i mieszczaństwo czeskie, Sprzeciwiali się oni królowi Wacławowi IV oraz przychylnym Kościołowi katolickiemu elitom niemieckim. Szlachta była zadowolona z zachwiania pozycji duchowieństwa jako wielkiego właściciela ziemskiego. Konflikt doktrynalny, który powinien ograniczyć się do środowiska kościelnego i uniwersyteckiego nabrał charakteru politycznego, społecznego oraz narodowego. Członkowie arystokracji i szlachty protestowali we wrześniu 1415 roku przeciwko egzekucji Jana Husa, będącej według nich zniewagą dla Czech i Moraw. Szlachta husycka zdecydowała się na użycie swego prawa patronatu na korzyść księży nowatorów. W 1417 roku uniwersytet praski potwierdził komunię pod dwiema postaciami (sub utraque specie). Stała się ona głównym elementem ruchu husyckiego. Zdefiniował on w 1420 roku czteropunktowy program minimum; tzw. artykuły praskie. Domagano się w nich: 1) wolności głoszenia kazań i odprawiania mszy w języku narodowym, 2) obecności kielicha w udzielaniu świeckim Eucharystii, 3) zniesienia świeckiej władzy Kościoła, 4) publicznego karania grzechów ciężkich. Król Wacław IV oraz arcybiskup praski Konrad Vechta, spiesząc z ekskomunikowaniem heretyków, próbowali powstrzymać ruch husytów i bronić autorytetu Kościoła oraz papieża Marcina V. Husyci odpowiedzieli na przemoc przemocą, nie ustępując w niczym papieżowi i królowi. Od tego momentu utrzymanie pokoju religijnego zdawało się już niemożliwe, gdyż każde ze stronnictw chciało tylko całkowitej klęski przeciwnika. Król Zygmunt Luksemburski, który wstąpił na tron po swym zmarłym bezpotomnie bracie Wacławie IV, musiał zmierzyć się z pierwszą wojną husycką. Tylko krucjata mogła ewentualnie przywrócić jedność Kościoła. Papież Marcin V wydał bullę przeciw heretykom i sekciarzom spod znaku Husa i Wiklefa. Zygmunt i jego rycerze zmierzyli się z wybitnymi przeciwnikami. Jan Żiżka zorganizował bowiem armię ludową i opracował nową taktykę walki, wykorzystując improwizowane, osłonięte obozy (Wagenburg), artylerię oraz indywidualną broń palną. Zadał szereg klęsk, dotychczas uważanej za niezwyciężoną, ciężkiej kawalerii. Jeszcze przed Szwajcarami przyczynił się do głębokich przemian w sztuce wojennej. Jednak ruch husycki naprawdę nie potrafił wyciągnąć korzyści ze zwycięstw na polu bitwy. Okazał się nieudolny w dziedzinie polityki i rozbił się szybko na wiele odłamów. Czechy podzieliły się między katolików oraz umiarkowanych i radykalnych husytów. Wojna domowa trwała do 1433 roku ze względu na złą wolę walczących stronnictw, które nie mogły dojść do kompromisu. Piąta i ostatnia krucjata upadła w 1431 roku, mimo przewagi liczebnej krzyżowców, którzy rozproszyli się przed taborytami. Konieczny był zbrojny opór heretyków i ich militarne zwycięstwo, by Kościół katolicki zgodził się negocjować. Potrzebny był również autorytet soboru zebranego w Bazylei w 1431 roku, by umożliwić zawarcie akceptowalnego kompromisu. W 1432 roku Husyci sformowali delegację reprezentującą różne nurty ruchu. Prowadzona przez Prokopa Wielkiego i barona Wilhelma z Postupic, opracowała compacta bazylejskie, w których cztery artykuły praskie zostały poważnie ograniczenie. Wojna domowa znów odżyła. Radykalni husyci zostali jednak pokonani przez umiarkowanych w bitwie pod Lipanami (1433). Pozwoliło to wznowić negocjacje między katolikami a umiarkowanymi husytami. Compacta bazylejskie przyjęte przez utrakwistów w 1436 roku uznały komunię pod dwiema postaciami oraz całkowite wywłaszczenie Kościoła. Konsystorz utrakwistów oraz jego administrator stali się zwierzchnią władzą dyscyplinarną dla husytów w czasie wakansu na praskim tronie metropolitarnym w latach 1471-1561. Odrzucone przez papieża Piusa II w 1462 roku compacta, stały się prawem państwowym w 1471 roku wraz z wstąpieniem na tron Władysława Jagiellończyka. Zostały one uznane przez Rzym dopiero po stu latach, w 1563 roku, w 1567 ostatecznie jednak je zniesiono. Po śmierci króla narodowego – Jerzego z Podiebradu i elekcji Władysława II Jagiellończyka, sejm narzucił w 1485 roku ostateczne porozumienie: wyznanie utrakwickie zostało oficjalnie uznane i postawione na równi z katolicyzmem, ale przynależność religijna wciąż nie była uważana za sprawę osobistą. Prawdziwym zwycięzcą tej wyczerpującej walki był w Czechach stan szlachecki, który zawładnął przeogromnymi dobrami duchowieństwa, zdobył przewagę w sejmie i zapewnił sobie władzę polityczną. Powodzenie Kościoła utrakwickiego pozostaje interesujące, gdyż po raz pierwszy w historii chrześcijaństwa łacińskiego, ruch „heretycki” był wystarczająco silny, aby stawić opór prześladowaniom i stworzyć oddzielny Kościół, teologicznie bliski katolicyzmowi, ale odrzucający jakiekolwiek uzależnienie od Rzymu. Tolerowany ruch husycki, ze względu na swą polityczną i społeczną siłę, służył jako model niemieckim książętom luterańskim w XVI wieku. Reforma luterańska Królestwo Czech stało się w XVI wieku w większości „protestanckie”, możnaby rzec „niekatolickie”. Kuria rzymska określała je mianem heretyckiego. Luteranizm przeniknął do najbardziej radykalnego nurtu utrakwizmu, natomiast frakcja tradycjonalistyczna zbliżyła się do katolików. Pierwsza reakcja stanów na luteranizm była negatywna. W czerwcu 1524 roku sejm przegłosował rezolucję mającą na celu podtrzymanie, właściwego Czechom status quo, chociaż Luter zadedykował w 1523 roku swoje dzieło De instituendis ministris ecclesiae przywódcom utrakwickim, senatowi i ludowi Pragi. Luteranie zostali wykluczeni z konsystorza, a ich przywódcę, kawalera Buriana Sobeka z Kornic, zatrzymano w październiku 1524 roku. Luteranie uniknęli jednak prześladowania, ponieważ przyłączyli się do Kościoła utrakwickiego i zostali określeni „neo-utrakwistami”. Tylko zwinglianów, kalwinistów, anabaptystów i unitarian objęło prawo z 1508 roku skazujące dysydentów. Od 1530 roku większość duchowieństwa utrakwickiego była w rzeczywistości luterańska albo, jak mówiono, „neoutrakwicka”. Na Morawach sytuacja stała się jeszcze mniej skomplikowana, gdyż przyszli księża studiowali w Wittenberdze i zostawali faktycznie pastorami luterańskimi. Kalwinizm miał niewielu adeptów, natomiast ruch braci, swoiście czeski, zbliżył się do jego zawartości doktrynalnej. Założona przez Petra Chelik frakcja 1458 roku wspólnota braci czeskich była grupą zawiedzionych utrakwistów. Zorganizowali oni małe wspólnoty, zobowiązane wieść surowy żywot, poświęcony pracy i medytacji nad Biblią. Głosili oni również niestosowanie przemocy. Około roku 1500 w ich rękach znalazły sie dwa biskupstwa w Czechach i dwa na Morawach. Prześladował ich najpierw Władysław II Jagiellończyk, który nakazał ich wygnanie w 1508 roku, później natomiast Ferdynand I. Niektórych spalono żywcem na stosie w latach 1510, 1511 oraz 1526. Przez cały wiek XVI prześladowano ich, argumentów dostarczyła bowiem ścisła interpretacja compactów. Wielu braci musiało uciekać do Polski, szczególnie po niepowodzeniu powstania czeskiego w 1547 roku. W najbardziej sprzyjających warunkach cieszyli się niepewną pozycją, tylko z pozoru przypominającą tolerancję. Otrzymali oni statut legalny dopiero dzięki listowi majestatycznemu z 1609 roku. Na Morawach natomiast bracia cieszyli się uznaniem, gdyż zyskali poparcie rodu Zerotin. Katolicy stanowili już tylko 30% ludności Czech. Cztery miasta królewskie Pragi, będące w 1618 roku największą aglomerację Europy Środkowej, zamieszkiwało od 60 do 70 tysięcy mieszkańców, w tym tylko 2 tysiące katolików, wliczając w to cudzoziemców. Franciszkanie ścisłej reguły zapewnili jednak od XV wieku działalność kaznodziejską w miastach (Pilzno, eskhach południowych, zachodnich i północno-zachodnich, a także w regionach zamieszkałych przez ludność niemiecką na granicy Saksonii (Most), Bawarii i Frankonii (Cheb). Nie mogli oni jednak zapobiec masowej dechrystianizacji, wynikającej z powstania husyckiego. Na Morawach sytuacja katolicyzmu była silniejsza. Stolica biskupia w Ołomuńcu nigdy nie wakowała. Struktury Kościoła odznaczały się trwałością, a husytyzm przenikał tam w mniejszym stopniu. Katolicy niemieccy stopniowo przechodzili na luteranizm, mimo radykalnych środków przedsięwziętych przez biskupa Thurzo przeciw luteranom w 1523 roku. W okresie 1520-1550 liczni księża zrzucili sutannę, ożenili się i weszli w szeregi Kościołów utrakwickich i luterańskich, wielu zakonników natomiast opuściło klasztory. Po roku 1530 Kościół katolicki znalazł się w zupełnym rozkładzie. Na 600 krajowych parafii, tylko 50 pozostało w 1560 roku katolickimi. Morawy natomiast stały się od 1520 roku miejscem schronienia dla sekt, braci czeskich i anabaptystów. Reforma katolicka Za panowania Ferdynanda I wystąpiła tendencja do wzmocnienia katolicyzmu wiązała się ona z przejściem od rządu o charakterze arystokratycznym do rządu monarchicznego. W obliczu zagrożenia tureckiego Ferdynand I nie mógł poróżnić się z szlachtą czeską i Kościołem utrakwickim. Zdołał jednak mianować, oddanych mu, wysokich oficerów katolickich i obsadzić swymi protegowanymi izbę czeską. Po wydaniu Confessio Augustana, Ferdynand próbował zbliżenia z Kościołem utrakwickim na podstawie compactów bazylejskich z 1436 roku. Król otrzymał poddanie się miast królewskich władzy izby czeskiej, mającej wpływ na mianowanie magistratów miejskich. W 1543 roku król rozpoczął dyskryminację uznawanych za heretyków luteranów i braci czeskich. Polityka Ferdynanda wzmocniła opozycję utrakwistów, magistratów miejskich, braci czeskich oraz szlachty luterańskiej. W styczniu 1547 roku wybuchło pierwsze powstanie stanów czeskich przeciw Habsburgom. Stanowiło ono próbę generalną przed tym, co miało spotkać Czechy na początku XVII wieku. Niewystarczające uzbrojenie stanów przyniosło klęskę wojskową i spowodowało, brzemienne w skutki, represje na polu społecznym i religijnym. Klęska stanów pozwoliła Ferdynandowi I odnowić dekret Władysława II Jagiellończyka z 1508 roku, zabraniający braciom czeskim działalności. Spowodowało to emigrację części z nich w kierunku Rzeczypospolitej (szczególnie do Prus Królewskich i Małopolski). Pozostali dostrzegli ocalenie w nawróceniu na katolicyzm. Dwustu pastorów luterańskich ukarano banicją, a ich wierni przyłączyli się do Kościoła utrakwickiego. Od 1550 roku reformę katolicką realizował król, arcybiskupstwo i kilku wielkich rodów katolickich. Ponieważ szlachta była podzielona między religię tradycyjną a protestantyzm, król oparł się na możnych, którzy pozostali wierni wierze katolickiej, powierzając im urzędy zarezerwowane dla stanu szlacheckiego. Ferdynand I w porozumieniu z papieżem Juliuszem III sprowadził do Pragi jezuitów, a w 1562 roku ich kolegium przekształcono w uniwersytet. W przyszłości stanie się wspaniałą konkurencją dla podupadłego wówczas uniwersytetu Karola. Bardzo istotne dla odzyskania przez katolicyzm straconej pozycji było przywrócenie siedziby arcybiskupiej w Pradze w 1561 roku. Nastąpiło to w chwili, gdy papież Paweł IV mianował metropolitą biskupa wiedeńskiego Antoniego Brusa z Mohelnice (1561-1581). Ten ostatni reprezentował umiarkowane skrzydło reformy katolickiej i sprzyjał komunii pod dwiema postaciami oraz liturgii w języku narodowym. Dopiero po intronizacji w 1590 roku Zbynka Berka z Dube, arcybiskupstwo zmieniło politykę i dostosowało się do życzeń Kurii rzymskiej, stając się aktywną agenturą kontrreformacji. Maksymilian II, który wstąpił na tron po swym ojcu, w 1564 roku, postępował się w sposób bardzo oryginalny. Wzbudzało to wiele pytań, zarówno wśród jemu współczesnych, jak i u potomności. Był człowiekiem o otwartym umyśle, kontynuował politykę ojca i odmówił oficjalnego uznania Confessio bohemica, ponieważ potrzebował pomocy finansowej swego szwagra, Króla Katolickiego, do walki z Turkami. Postanowienia soboru trydenckiego uniemożliwiły kompromis. Habsburgowie chcieli go zawrzeć z utrakwistami nurtu konserwatywnego, skłaniającymi się ku unii z Rzymem. Maksymilian był przekonany, że należało ich kontrolować, mianując osobiście głównych przedstawicieli konsystorza, bez konsultowania tej kwestii ze stanami. Administrator kryptokatolicki Henryk Dvorsky ściśle współpracował z jezuitami. W rzeczywistości król prowadził tajną politykę nieprzychylną protestantom. Korzystając z władzy, zawartej w regaliach, wygnał luterańskich nauczycieli i urzędników z miast królewskich i kościelnych i jednocześnie rozwinął kierowane przez jezuitów szkoły łacińskie. W 1571 roku powołał się na przysięgę sakry, aby odmówić neoutrakwistom przyznania wyznania luterańskiego, którego żądali za pośrednictwem sejmu. Z tego samego powodu odmówił oficjalnego uznania braci czeskich. Jednakże silny opór stanów zmusił go w 1575 roku do pewnych ustępstw. Musiał ustąpić pod naciskiem przedstawicieli stanów, z ramienia: neoutrakwistów i luteranów – wielkiego sędziego Bohuslava Felixa von Hassenstein Lobkowitza, braci czeskich – Karola Krajir z Krajek, a konserwatywnych utrakwistów – wielkiego szambelana Jana z Valdštejnu. Blokując prace sejmowe, zmuszono Maksymiliana do uznania „protestanckiego” wyznania wiary. Sformułowanie tekstu w 25 artykułach powierzono komisji, która przygotowała tzw. Confessio bohemica będące syntezą: wyznania luterańskiego i braci czeskich, pism husyckich oraz wcześniejszych rozwiązań sejmowych. W tym samym czasie opracowano projekt organizacji Kościoła utrakwickiego. Wzbudził on protesty szlachty katolickiej i konserwatystów utrakwickich. Umożliwiło to Maksymilianowi II złożenie tylko „ustnego zapewnienia” Confessio bohemica. Większość mieszkańców Czech przyłączyła się do Confessio bohemica, chociaż nie uzyskało ono oficjalnego statusu. Było to szczególnie ryzykowne dla ludności miast królewskich. „Wyznawcy” dysponowali przytłaczającą większością w sejmie i mogli unikać presji królewskiej w kwestiach wyznaniowych. Sytuacja stanowiła poważne zagrożenia na przyszłość. Stronnictwo katolickie, utrzymujące w swych rękach prawie wszystkie funkcje rządowe (możni katoliccy stanowili większość wyższych oficerów korony), posiadało silną reprezentacje w administracji oraz w Izbie czeskiej, której rola nie przestawała rosnąć. Rudolf II, chociaż wydawał się bardziej przychylny Kościołowi katolickiemu niż jego ojciec, był jednak równie umiarkowany. Nie akceptował dogmatów. Od roku 1590 bardzo mało praktykował i prawie nigdy nie przyjmował komunii. Natomiast po 1600 roku pojawiła się u niego wyraźna nienawiść do sakramentów, silna do tego stopnia, że odmówił ich przyjęcia przed śmiercią. Według Roberta Evansa, cesarz Rudolf nie odegrał żadnej roli w prześladowaniu reformatorów, pomimo nadziei katolików i obaw protestantów. Do 1602 roku nikt w Czechach nie był ścigany przez prawo z powodów religijnych. Rudolf, niechętny podziałowi Europy na wiele wyznań, pragnął odbudowy jedności religijnej chrześcijaństwa. Był bardzo przywiązany do pojęcia concordia, opartego na wzajemnej miłości chrześcijan. Katolicyzm cesarza odznaczał się pewną oryginalnością. Rudolf II był bowiem nieprzychylny papieżowi i jego polityce kontrreformacyjnej. W 1583 roku uczynił z Pragi swą rezydencję. Decyzja ta utwierdziła stany czeskie w przekonaniu, że cesarz jest gotowy z nimi współpracować. W 1585 roku Rudolf II odmówił jednak ich prośbie oficjalnego uznania Confessio bohemica. Stosownie do memorandum, przedstawionego przez nuncjusza Bonomi w 1584 roku, uznał tylko wyznania katolickie i utrakwickie. Sprzeciwił się także przedstawicielom braci czeskich, domagającym się, by każdy senior miał wolność czynienia tego, co chce na swych ziemiach. Wydał nawet nowy dekret przeciwko braciom czeskim. Był to środek, który nie przyniósł żadnych praktycznych skutków. Spotkał się bowiem z oporem szlachty, bez względu na jej przynależność wyznaniową. Wielki burgrabia Czech, Wilhelm Rosenberg i kanclerz Wratysław z Pernštejnu, byli bardzo przywiązani do polityki tolerancji. Burgrabia, chociaż sam był katolikiem, absolutnie nie przywiązywał wagi do wyznania innych i pozostawił im całkowitą wolność praktykowania. Wratysław z Pernštejnu natomiast był tym, który w 1574 roku skłonił Maksymiliana II do przyjęcia Confessio bohemica, przyznającego luteranom status legalny. Reforma katolicka przygotowywała teren pod swój późniejszy triumf. Po przywróceniu siedziby metropolitarnej, kolejnym istotnym środkiem ustrojowym było nominowanie w 1581 roku nuncjusza na dworze cesarskim. Funkcję tę sprawowali zawsze Włosi, przywiązani do polityki kontrreformacyjnej, mianowani przez kurię. Chociaż byli dyplomatami, spoczywała na nich odpowiedzialność za działalność misyjną, piastowali bowiem urząd legatów, czyli bezpośrednich przedstawicieli papieża. Dyplomacji rzymskiej przypadło w udziale przekonanie szlachty czeskiej o ziemskich i ponadczasowych awantażach porządku katolickiego. Przekonujący sposób, w jaki się z tego wywiązywała, przyniósł efekty w postaci nawracania protestantów, a także zmniejszenia liczby arystokratów przywiązanych do chrześcijaństwa a neutralnych z wyznaniowego punktu widzenia. Osłabiło to ruch „irenizmu humanistycznego”, którego najwybitniejszym przedstawicielem był sam cesarz Rudolf II. Arystokraci protestanccy zwiększyli wpływy jezuitów. Gdy w 1556 roku Piotr Kanizjusz przybył do Pragi, aby w niej zamieszkać, było ich dwunastu. Natomiast w roku 1615, w przededniu wygnania, już 243. W 1565 roku mieli oni 12 uczniów w swym kolegium Clementinum. W 1598 liczyło ono ich już 800. Żaden nie mówił jednak po czesku. Spisu dokonano w Collegium Germanicum. Inne kolegia jezuickie powstały następnie w miastach: Ołomuniec (1566), Brno (1572), eskutov (1589), Jindmiast frakcja Hradec (1594) oraz w Glatz (1597). W 1567 roku kolegium w Ołomuńcu zostało podniesione do rangi uniwersytetu, a w roku 1578 mianowano je Collegium nordicum, przeznaczonym do kształcenia misjonarzy, mających działać w Skandynawii, Prusach, krajach bałtyckich, na Węgrzech, Ukrainie i w Moskwie. Akcja propagandowa miała przynieść owoce dopiero po wielu latach. Poza tym jezuici wydawali, począwszy od katechizmu Kanizjusza, dzieła katolickie w języku czeskim. Ilościowo rezultaty przedstawiały się skromnie. W 1576 roku Czechy liczyły 10% katolików, w roku 1600 miały ich nadal 10%. W 1597 roku arcybiskup Pragi stwierdził z goryczą, że rządy w Czechach znalazły się w rękach protestanckich. Nie trwało to jednak długo. W roku 1596 na 1336 parafii królestwa około 330 obsługiwali księża katoliccy. Celem jezuitów nie były początkowo masowe nawrócenia, ale pozyskanie dla wiary katolickiej elit, czyli szlachty. Cel ten został osiągnięty w następnym okresie. W latach 1593-1615 dokonali oni 21.258 nawróceń czyli średnio ok. tysiąca rocznie. Ich działalność wtopiła się w ogólną sytuację, bardziej im sprzyjającą, niż za panowania Ferdynanda I. Powiększająca się w Pradze liczba nawróceń na katolicyzm, począwszy od XVI wieku, wskazuje na wzrastającą atrakcyjność katolicyzmu. Około 1600 roku stary husytyzm skompromitował się sporami dogmatycznymi. Podobnie, w trakcie ostatniego trzydziestolecia XVI wieku, rozprężył się luteranizm. Prowadził on jałowe i zjadliwe spory teologiczne na temat grzechu pierworodnego czy kwestii stosunku człowieka do Boga. Dyskusje te były ściśle związane z nazwiskiem Flaciusa Illyricusa, którego myśli głosiła w Austrii rzesza kaznodziejów i pastorów. Do odnowy katolicyzmu przyczynili się, obok jezuitów, także Kapucyni. Wspierali oni ludową dewocję: budowanie kalwarii, kaplic misyjnych, pomników. Później działali również jako spowiednicy. Założyli domy: w Pradze (1600), w Brnie (1604), w Ołomuńcu (1614) oraz w Rudnicy (1615). Właśnie w Rudnicy, zwierzchnik klasztoru Samuel Greifenfels z Pilzen objął kierownictwo wielkiego przedsięwzięcia jakim było przetłumaczenie na język czeski pokaźnej literatury dewocyjnej o charakterze ludowym. W XVII wieku kapucyni założyli w sumie 23 klasztory w Czechach i na Morawach. Ich prowincjał, pochodzenia włoskiego, Walerian Magni odegrał wielką rolę, zanim wysłano go do Polski. Urodził się w 1586 roku w Mediolanie, natomiast wychował w Pradze. Tam też się nawrócił pod wpływem kazań św. Wawrzyńca z Brindisi, założyciela zakonu kapucynów w Pradze. Walerianowi Magni powierzono odpowiedzialność za nauczanie filozofii w nowicjatach. Odniósł on także sukces jako kaznodzieja. Odbył liczne misje dyplomatyczne i nawiązał kontakt z ojcem Józefem w sprawie sukcesji Mantui. W 1609 roku w sejmie czeskim dominowała szlachta. Katolicy i starzy utrakwiści stanowili zaledwie 10% posłów, reszta członków należała natomiast do neoutrakwistów lub braci czeskich. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XVI wieku cesarz Rudolf II, nuncjusz apostolski i jezuici posiadali w Pradze poparcie przede wszystkim wielkich rodów arystokracji katolickiej (Rosenberg, Pernštejn, Hradec [Neuhaus], Dietrichstein i Lobkowitz), jak również katolickich rodzin szlacheckich (Bo Sternberg, Berka z Dube i Novohradsky z Kolovrat). Od czasu pojawienia się w Pradze w 1583 roku nuncjusza, odnowę tradycyjnej religii prowadzono w sposób systematyczny. Wpływ niewielkiej liczby magnatów oraz kilku członków arystokracji dworskiej pozwolił na realizację programu kontrreformacji. Dlatego też około roku 1600 szybko zmienił się w Czechach klimat polityczny. Doszło do prawdziwej walki o władzę między stronnictwem dworskim a ugrupowaniem reprezentującym stany. Bój ten był częściowo dziełem nuncjuszy Cesare Speciano i Fillippo Spinelli, którzy w latach 1592-1603 reprezentowali w Pradze papieża Klemensa VIII. W dwudziestą siódmą rocznicę Nocy św. Bartłomieja, 24 sierpnia 1599 roku, Rudolf II – ulegając naciskom nuncjusza Spinelli – zastąpił, dotychczas sprawujących wyższe urzędy w Królestwie Czech, zwolennikami kontrreformacji. Perspektywicznie, najważniejszą nominacją było powołanie Zdenka Wojciecha z Lobkowitza na urząd Wielkiego Kanclerza. Zajmował go przez kolejne 20 lat. Był zwolennikiem monarchii absolutnej i wielkim admiratorem Jeana Bodin. Można porównać go z kardynałem Richelieu. Zwolennik używania legalnych środków w celu sprowadzenia protestantów na katolicyzm, zamierzał przede wszystkim powiększyć autorytet monarchy kosztem pozbawienia stanów znaczącej władzy jaką skupiali w swych rękach. Ze swymi przyjaciółmi Slavatą i Martinicem, łączył on katolicyzm i absolutyzm monarszy, stojąc na czele tzw. stronnictwa „hiszpańskiego”. Aby przynależeć do arystokracji dworskiej, poślubił w 1603 roku Polyksenę z Pernštejnu, wdowę po wielkim burgrabim Wilhelmie Rosenberg, córkę hiszpanki Marii Manriquez Lara i Wratysława z Pernštejnu – poprzednika Lobkowitza na urzędzie Wielkiego Kanclerza Czech. Ewolucja polityki Habsburgów w Czechach wiązała się z wymianą sprawujących wysokie funkcje polityczne. Spowodowane to było wygaśnięciem wielkich czeskich rodów arystokratycznych, zastąpionych przez walczących katolików, zwolenników kontrreformacji: po Hradecach przyszli Slavata, po Pernštejnach – Lobkowitz, po Smirzyckich – Valdštejnowie (albo Wallenstain). Nowe pokolenie nie wykazywało wrogości względem sejmu, pod warunkiem jednak, że współpracował on z królem, respektując prerogatywy królewskie. Nie chciano bowiem, aby stany zagarnęły władzę, jak to stało się wcześniej w Niderlandach. Istotną rolę odegrał nuncjusz Spinelli, który dokonał, 24 sierpnia 1599 roku, prawdziwego zamachu stanu na korzyść stronnictwa „hiszpańskiego”. W 1592 roku Rudolf II mianował wielkim burgrabią umiarkowanego katolika Adama Neuhaus. Natomiast szlachcic bliski braciom czeskim i kalwinistom, Krzysztof Zelinsky, otrzymał kierownictwo kancelarii. Zostali oni, jak również przewodniczący izby finansowej Ferdynand Hoffmann, usunięci z rządu i zastąpieni członkami stronnictwa „hiszpańskiego”, którego dynamizm zadziwił monarchę. List majestatyczny List majestatyczny z 9 lipca 1609 roku sprawia wrażenie rewanżu, którego na stronnictwie „hiszpańskim” dokonał dwór, złożony z magnatów katolickich będących zwolennikami wzmocnienia autorytetu monarszego,. Pozwolił on stanom czeskim, zaniepokojonym, nawet słabymi postępami katolicyzmu, uzyskać gwarancje konstytucyjne, których zabrakło luteranom. Stany czeskie skorzystały z okazji, aby narzucić – powściągliwemu Rudolfowi II – pokój religijny. Bohaterami kryzysu byli: cesarz Rudolf, arcyksiążę Maciej, rząd centralny Czech oraz różne wyznania chrześcijańskie. Od 1600 roku autorytet cesarza poważnie kontestowali jego bracia, i szlachta różnych krajów. Odwołanie większości doradców Rudolfa II i zastąpienie ich członkami stronnictwa „hiszpańskiego”, a także problem sukcesji, spowodowały niepokoje w kręgach rządzących, zarówno wśród arystokracji czeskiej, jak i rodziny cesarskiej. Poza tym chory cesarz odmówił sprawowania władzy, nie chcąc jej jednocześnie nikomu przekazać. Ponieważ był kawalerem, następcą miał zostać jego młodszy brat – ambitny arcyksiążę Maciej. Ten ostatni, po uzyskaniu zgody pozostałych arcyksiążąt, stanął na czele rewolty. Doprowadził do wybrania go królem Węgier i – korzystając z pomocy konfederacji szlachty różnych krajów monarchii austriackiej – zamierzał zmusić Rudolfa II do abdykacji. W 1608 roku spór dynastyczny doprowadził do kryzysu nie tylko państwa czeskiego, ale i całej monarchii austriackiej. Była to sławna Bruderzwist im Hause Habsburg – tytuł dramatu Franza Grillparzera. Rudolf II odmówił ugięcia się przed narzuconą z zewnątrz decyzją. Gdy Maciej przygotowywał się do najazdu na kraj, stany czeskie wsparły kontestowanego monarchę. Rudolf dzięki pomocy sejmu zachował bezpośrednie rządy w Czechach, na Łużycach i Śląsku. Stany skorzystały ze sprzyjających okoliczności i postanowiły sprzedać swoje poparcie. Wzorem były dla nich działania protestantów węgierskich, którzy wydarli od arcyksięcia Macieja pokój wiedeński z 1606. Dlatego też w 1608 roku Wacław Budovec z Budova, zostawszy rzecznikiem stanów czeskich, przedstawił królowi program zawartyw 20 punktach, a oparty na tekście Confessio bohemica z 1575 roku. Początkowo, mimo wsparcia politycznego otrzymanego od stanów, Rudolf odmówił im przyznania koncesji. Ustąpił dopiero przy kwestii zbrodni obrazy Majestatu, przyznając tzw. list majestatyczny. Stany czeskie powróciły jednak w następnym roku do swych żądań, ponieważ ich pozycja znacznie się umocniła. Ponownie przedstawiły w roku 1609 swe religijne Gravamina. Tym razem domagały się oficjalnego uznania niekatolików. Żądały wolności sumienia dla wszystkich poddanych i uznania Confessio bohemica z 1575 roku za prawo państwowe. Pragnęły również przyznania protestantom prawa do zorganizowania własnego Kościoła na czele z niezależnym konsystorzem. Uniwersytet praski miał być natomiast chroniony przez obrońców wiary. W ten sposób uzyskaliby wszystko, czego brakowało w XVI wieku Kościołom protestanckim. Sejm oddalił postulat porzucenia żądań, zaś Budovec stanął 31 marca 1609 roku na czele ruchu. Parlament zdecydował uzbroić się i zjednoczyć ze stanami Śląska i Łużyc. Budovec uzyskał powołanie Dyrektoriatu. W czerwcu 1609 roku stany czeskie zawarły nawet porozumienie o oporze wobec króla. Obóz katolicki podzielił się na umiarkowanych i nieprzejednanych. Na czele tych ostatnich stanęli przywódcy stronnictwa „hiszpańskiego”. W lipcu 1609 roku Budovec uzyskał ogłoszenie listu majestatycznego. Zakończyło to kryzys zwycięstwem szlachty protestanckiej. Kanclerz Lobkowitz, Martinic i Slavata konsekwentnie odmówili podpisania listu majestatycznego, pod którym podpisy złożyli: król, wielki burgrabia oraz sekretarz. W roku 1620, po bitwie pod Białą Górą, oryginał aktu został rozdarty dwoma cięciami sztyletu. Zachował się jednak w archiwach. Analiza tekstu listu majestatycznego z 1609 roku wykazała, że stanowił on zbiór zasad trudnych do przyjęcia nie tylko przez walczących katolików, ale także przez umiarkowanych, rzeczników tradycyjnej religii. Władza zezwoliła na wolne praktykowanie wyznania. Wcześniej prawo to posiadali katolicy, odtąd zostało ono uroczyście przyznane „utrakwistom”. Oznaczało to oficjalne uznanie protestantyzmu. Wolność ta nie została przyznana wyłącznie członkom możnych stanów, ale – podobnie jak we Francji – wszystkim posiadającym władzę. Od tego momentu mogli oni praktykować wybraną przez siebie religię. Postanowienie to zachwiało autorytetem magnatów katolickich i położyło definitywnie kres zamykaniu świątyń. Użycie siły w celu uregulowania różnic wynikających ze specyfiki wyznaniowej było odtąd zabronione. Dysydenci uzyskali całkowitą wolność budowania świątyń i szkół. Protestanci otrzymali gwarancje zapewniające realizację tych zasad. Oficjalnie uznano założenie konsystorza Dolnego En, mającego swą siedzibę w kościele Tyn w centrum Star Mesto. Konsystorz miał pełną władzę nad nowym Kościołem; wyznaczał utrakwickich pastorów i święcił ich. Król oddał protestantom uniwersytet w Pradze. Mógł on odtąd kształcić pastorów. Utrakwickie Collegium Carolinum ponownie rozwineło się, miało bowiem zapewnioną materialną egzystencję, wykładowców nie zmuszano do celibatu, a w roku 1613 otrzymało ono nowy statut. Mianowany w 1617 roku nowy rektor Jessenius, człowiek nauki o wielkiej sławie, pragnął dostarczyć ośrodkowi nowych bodźców, które pozwoliłyby mu walczyć z konkurencją zagranicznych uniwersytetów. Było to niezmiernie istotne, ponieważ wielu młodych Czechów nie kształciło się w Pradze, ale we Włoszech, Louvain, Wiedniu czy Krakowie, jeżeli byli katolikami, natomiast w Szwajcarii, Strasburgu, Leydzie, Wittenberdze, Marburgu czy Heidelbergu gdy byli protestantami. Król pozwolił stanom protestanckim wybrać obrońców, którzy staliby się strażnikami listu majestatycznego i gwarantami jego stosowania. Wprowadzenie w życie tekstów z 1609 roku spowodowało poważne problemy. Narodził się z nich konflikt w 1618 roku, ponieważ interpretacja wielu fragmentów listu okazała się dwuznaczna i ostatecznie dostarczyła protestantom pretekstu do zerwania ugody. Chociaż ogłoszono wolność religijną, nie zostały zdefiniowane praktyczne sposoby jej realizacji. Wymyślono rozwiązania, które mogły zaistnieć albo tylko w silnym państwie, albo między partnerami, którzy działaliby w dobrej wierze. Czechy początku wieku nie spełniły jednak żadnego z tych warunków. Władza królewska wciąż była przedmiotem sporów między Rudolfem a Maciejem, a list majestatyczny nie zakończył bratobójczych walk. Wręcz przeciwnie, Rudolfowi wydawało się, że dysponuje wystarczającymi środkami, aby móc się zrewanżować. Próbował odzyskać ster władzy, któryutracił, a także zemścić się na swym bracie Macieju. Oparł się na swym bratanku arcyksięciu Leopoldzie, koadiutorze biskupa pasawskiego oraz biskupa Strasburga, bracie przyszłego cesarza Ferdynanda II. Pod pretekstem interwencji w sprawie sukcesji Kleve w Dolnym Renie, arcyksiążę zgromadził wojska i oddał je do dyspozycji swego stryja. W styczniu 1611 roku żołnierze najechali Czechy i dotarli pod Pragę, paląc i grabiąc wszystko na swej drodze. Celem ich przywódcy było obalenie listu majestatycznego, opanowanie królestwa i sukcesja po starzejącym się cesarzu. Kampania ta, będąca dla Czech zapowiedzią szeregu kolejnych nieszczęść, spowodowała natychmiastową reakcję szlachty. W porozumieniu z arystokracją Moraw, Śląska, Austrii i Węgier odwołała się ona do arcyksięcia Macieja. Konfederacja stanów zareagowała stosunkowo szybko. Wysyłała oddziały, które wypędziły najemników arcyksięcia Leopolda. W konsekwencji cesarz Rudolf II został zmuszony do zwołania w kwietniu 1611 roku sejm generalny, który w sierpniu 1611 roku zmusił go do abdykacji, a 23 maja??????????????? roku wybrał Macieja królem Czech. Rudolfowi II pozostawiono do śmierci, która nastąpiła kilka miesięcy później, w styczniu 1612 roku, już tylko, pozbawioną wszelkiej władzy, koronę cesarską. Kancelaria Czech, kierowana przez katolika, niechętnego listowi majestatycznemu, przyniosła restryktywną interpretację, przychylną katolikom z miast królewskich, podlegających jego władzy. Żądała ona respektowania świąt katolickich i skorygowania prawa, by pozwoliło ono na ponowne przyjmowanie katolików do magistratów miejskich, z których zostali wykluczeni w XV wieku. Przewidziano również sankcje przeciw wichrzycielom, jezuitom i nieprzejednanym katolikom. Schronili się oni w Clementinum, kolegium jezuickim, pozostającym od tego momentu w opozycji wobec protestanckiego uniwersytetu. Arcybiskup praski Lohelius, także przeciwny listowi majestatycznemu, odczytał go w sposób restrykcyjny: należało bowiem uznać przemienienie, aby korzystać z tolerancji, ale nie mogła ona obejmować protestantów. W przypadku świątyń i cmentarzy stworzono tzw. simultaneum, czyli podzielono miejsca święte między katolików i protestantów tak, aby nie budować nowych. Konstruowanie nowych świątyń wiązało się z licznymi problemami. W dzielnicy Mal Strana protestanci zbudowali kościół Zbawiciela z subsydiów dostarczonych przez Sasów, po 1620 roku stał się on kościołem pod wezwaniem Najśw. Maryi Zwycięstwa. Budowanie świątyń protestanckich było dozwolone w posiadłościach królewskich zabroniono wznoszenia ich na ziemiach należących do Kościoła katolickiego. To właśnie rozróżnienie spowodowało spór, który miał miejsce w grudniu 1617 roku. Zamknięcie kościoła w Broumowie, który znajdował się na terenie należącym do opactwa benedyktyńskiego oraz zniszczenie, na rozkaz arcybiskupa, kaplicy w Klostergrab, były dwoma wypadkami, prowokującymi wybuch. Uważane przez protestantów za wykroczenia wobec rozporządzeń listu majestatycznego były pretekstem, aby zaatakować obrońców wiary, którzy ze swej strony zwołali na 6 marca 1618 roku do Pragi stany należące do Confessio bohemica, by przedstawiły uroczyste skargi królowi Maciejowi. Na arenie politycznej protestanci nie potrafili wykorzystać swego zwycięstwa z lipca 1609 roku. Zamiast odzyskać kanclerstwo, woleli dublować poprzedni aparat państwowy swą własną organizacją. Zaczęła tworzyć się równoległa organizacja religijna. Obok konsystorza Dolnego En, mającego siedzibę w kościele Tyn, znajdował się arcybiskup, zajmujący katedrę św. Wita. Natomiast obok uniwersytetu Karola, kontrolowanego przez utrakwistów, działało jezuickie Clementinum. Chwilowa unia przeciwko królowi i stronnictwu „hiszpańskiemu” szybko ustąpiła miejsca podziałom w obozie niekatolickim. Ostatecznie wszyscy się odtąd siebie wzajemnie obawiali. Podsumowanie List majestatyczny położył – tylko w sposób prowizoryczny – kres odzyskiwaniu przez katolików wpływów w Czechach, potwierdzając, na wzór pokoju augsburskiego i Edyktu nantejskiego, współistnienie dwóch wyznań wzajemnie sobie obcych. Edykt określił granice władzy senioralnej i prawa patronatu. Została więc uporządkowana sfera wyznaniowa i sprecyzowany zakres władzy królewskiej. Sukces stanów i stronnictwa protestanckiego, na prawie dziesięć lat zakończył konflikt polityczno-religijny, ale był tylko pyrrusowym zwycięstwem. Formalne ustępstwa na rzecz stanów protestanckich zależały od delikatnej równowagi sił istniejącej między królem a szlachtą i między katolikami a dysydentami. Czy był to dla Czech ekwiwalent tego, czym dla Rzeszy był pokój augsburski? Z pewnością list majestatyczny postawił Czechy obok Świętego Cesarstwa, jednak przy pokoju augsburskim nie było przecież kalwinistów. Trudne jest porównywanie tych dwóch tekstów, opartych na różnych zasadach prawnych. W Czechach nie istniała zasada cujus regio, ejus religio, zadowolono się delikatnym status quo. Miano na uwadze zuchwałe przedsięwzięcie narzucone przez radykalną szlachtę osłabionej władzy monarszej. Dlatego nie powinno dziwić, oddziaływanie tekstu tylko przez jedno dziesięciolecie. W odróżnieniu od Edyktu nantejskiego, list majestatyczny nie był instrumentem przywracającym pokój w Czechach. Okazał się albo niewystarczający, albo przesadzony. W Czechach nigdy nie istniała tolerancja, w nowoczesnym znaczeniu tego słowa. Aż do katastrofy w 1620 roku był to tylko szereg kompromisów, wytworzonych przez stosunek sił istniejący między różnymi wyznaniami, szlachtą i Habsburgami. W praktyce, współistnienie wielu wyznań tłumaczyło się lokalnym stosowaniem zasady cujus regio, ejus religio, która na polu prawnym w Czechach nie miała racji bytu. Od 1609 roku konflikty między katolikami a protestantami mnożyły się, aż doszło do sporu, który spowodował w 1618 roku zasadniczy kryzys: defenestrację praską, powstanie i klęskę stanów. Oktrojowanie listu majestatycznego, w sposób paradoksalny przyspieszyło ruch reakcji katolickiej. Rozgniewało zwolenników kontrreformacji i sprowokowało koniec długiego okresu współistnienia, który charakteryzował Czechy początku czasów nowożytnych. Konflikt, ukrywany od 1610 roku, zradykalizował się począwszy od 1618 roku, pozwalając Ferdynandowi II, po dwuletniej i niepewnej walce, odnieść całkowite i ostateczne zwycięstwo nad stanami czeskimi i protestantami. Bitwa pod Białą Górą 8 listopada 1620 roku rozpoczęła nowy, chwalebny i oryginalny, rozdział historii państwa, które stało się jednym z bastionów katolicyzmu w Europie Środkowej. Zwycięstwo z 1620 roku pozwoliło Ferdynandowi II zaprowadzić, niewyobrażalny jeszcze dziesięć lat wcześniej, powrót katolicyzmu metodą przemocy. Przejęto własność różnowierców, wyeliminowano przeciwników politycznych wysyłając ich na wygnanie, a poddanych nawracano siłą. Rozdział VII Przypadek nietypowy: Wielka Brytania Anglia XVI wieku nie jest z pewnością państwem tolerancyjnym. Przedstawia ona jednak specyficzną ewolucję w porównaniu z krajami kontynentalnymi. Reformacja anglikańska była początkowo, ściśle kontrolowanym przez Henryka VIII, ruchem schizmatyckim. Za panowania Edwarda VI (1547-1553) przekształcił się on w kalwinizm, po którym nastąpiła, za Marii Tudor (1553-1558), krótka i krwawa reakcja katolicka. Anglikanizm został zagwarantowany dopiero w 1558 roku wraz z przejęciem tronu przez Elżbietę (1558-1603). Na marginesie rozważań pozostanie Szkocja, która od 1560 roku reprezentowała radykalny kalwinizm oraz Irlandia – bastion katolicyzmu. Studium nieszczęść irlandzkiego katolicyzmu, zdominowanego przez anglikański Kościół państwowy, można określić jako antypody tolerancji. W okresie średniowiecza zaistniał w Anglii, od XIII wieku państwie wasalnym Stolicy Apostolskiej, problem względnej autonomii Kościoła. W XIV wieku Jan Wiklef, na którym wzorował się później Jan Hus, domagał się przetłumaczenia Biblii na język angielski. Szerzył się również antyklerykalizm angielski, krytykującyował nadmierne bogactwo oraz próżność duchowieństwa, ale również fiskalizm papieski, uważany za nazbyt przesadny. Erazm i Tomasz More zostali dobrze przyjęci, a światła część opinii domagała się reform. Wszystkie zmiany wyznaniowe w Anglii zostały narzucone przez władzę polityczną. Monarcha, aby utwierdzić swą władzę, konsultował się z Parlamentem i opierał na narodzie. To właśnie dlatego rozszerzył prerogatywy Izby Gmin (House of Commons), w której zasiadali przedstawiciele gentry oraz znakomitości miejskie. W ten sposób mógł skuteczniej narzucić swój punkt widzenia, zresztą – jak się później okaże – bardzo zmienny. Reformacja anglikańska Problemem, który spowodował zerwanie w 1534 roku kontaktów ze Stolicą Apostolską była kwestia o charakterze czysto dynastycznym. Henryk VIII zerwał z Rzymem w 1531 roku, aby zapewnić sukcesję w linii męskiej i zagwarantować królestwu stabilność polityczną. Pierwsza żona – Katarzyna Aragońska dała mu tylko jedną córkę, przyszłą królową Marię Tudor. Henryk VIII chciał więc anulować małżeństwo. Spotkał się jednak w 1529 roku z odmową papieża Klemensa VII, bojącego się reakcji Karola V. Król długo zwlekał zanim odtrącił Katarzynę i poślubił Annę Boleyn. Miał wówczas poparcie uniwersytetów (Oxfordu i Cambridge) oraz parlamentu. Na papieską ekskomunikę król odpowiedział aktem supremacji przegłosowanym w parlamencie w listopadzie 1534 roku. Władca stał się zwierzchnikiem Kościoła i posiadał pełnię władzy w dziedzinie dyscypliny. Kościół anglikański był schizmatycki aż do roku 1547. Nie uznawał on zwierzchnictwa rzymskiego. Poza tym król, który chlubił się tytułem Defensor Fidei, przyznanym przez papieża w 1523 roku za broszurę odrzucającą myśl Lutra, pozostawał szczerze niechętny doktrynom protestanckim, a wierny dogmatom katolickim. Zezwolił na przetłumaczenie Biblii na język angielski. Kazał ją przekazać do dyspozycji wiernym w każdym kościele parafialnym. Sześć artykułów z 1539 roku było potwierdzeniem doktryny katolickiej. Zachowano siedem sakramentów, mszę, celibat księży. Kingłs Book wydany w 1543 roku w szczegółach prezentował doktrynę katolicką. Anglikanizm był wówczas jedynie nierzymskim katolicyzmem, opartym na niezależnym Kościele narodowym, podległym wyłącznie państwu. Przystąpiono do sekularyzacji klasztorów, których dobra zastały włączone do posiadłości królewskich. Luteranów tymczasem wysyłano na szafot. Myśl luterańska przenikła jednak do elit. Szczególnie urzekła prymasa Anglii Thomasa Cranmera, mającego wielki wpływ na młodego syna Henryka VIII, który wstąpił na tron po swym ojcu w 1547 roku. Zmiana monarchy wiązała się z poważnymi konsekwencjami dla historii Anglii. Nowy król zezwolił reformacji zdominować Kościół i zmienić go z schizmatyckiego w heretycki. Edward VI sprowadził reformatora strasbuskiego Marcina Bucera. Podobnie jak Melanchton, a Bucera bardziej interesowało praktyczne zastosowanie reformacji, niż spekulacje teologiczne. Był on silną osobowością reformacji w Strasburgu, aż do Interim augsburskiego, po którym zamiast się podporządkować – wolał przyjąć zaproszenie arcybiskupa Cranmera. Otrzymał stanowisko na uniwersytecie Cambridge i tam zredagował swe ostatnie dzieło De Regno Christi, zadedykowane Edwardowi VI. Zmarł w Anglii otoczony międzynarodową sławą. Myśl Baucera miała ogromny wpływ na początki Kościoła anglikańskiego, a także kalwinizmu węgierskiego. Jego dzieło teologiczne sprowadzało się do komentarzy biblijnych, będących pod silnym wpływem Erazma, podkreślających znaczenie prawa boskiego. Z inicjatywy prymasa Thomasa Cranmera, sześć artykułów z 1539 roku zostało zniesionych. Zastąpiono je w 1553 roku wyznaniem wiary inspirowanym protestantyzmem, a zawartym w 42 artykułach. Zachowywało ono jedynie dwa sakramenty, chrzest i komunię, a odrzuciło przemienienie. Katolickie pojęcie Eucharystii po raz pierwszy zostało w Anglii zastąpione komunią pod dwiema postaciami. Zabroniono kultu obrazów, zlikwidowano ołtarze, zezwolono na małżeństwa księży. Ponadto dwa prawa, akty o uniformizmie narzuciły Common Prayer Book, będący w głównej mierze dziełem Cranmera. Zmiany były, poza kilkoma biskupami i częścią wiernych, dobrze przyjmowane przez duchowieństwo. Najnowsze badania wykazały, że przemiany te dotknęły masy wiernych w o wiele mniejszym stopniu, niźli kiedyś sądzono. Mamy tu do czynienia przede wszystkim z rewolucją na szczycie. Przedwczesna śmierć Edwarda VI w 1553 roku, uczyniła z jego siostry prawowitą królową. W okresie do 1558 roku nastąpił brutalny powrót katolicyzmu. Ponownie zaczęła obowiązywać tradycyjna praktyka oraz dogmaty. Przede wszystkim zapanowała jednak przemoc. Księży i biskupów anglikańskich usunięto, a zbiegowie z kontynentu w pośpiechu uciekali. Wbrew wyważonym radom swojego męża Filipa II, Maria Tudor prześladowała głównych twórców reformacji, między innymi samego arcybiskupa Cranmera. Około trzystu osób spalono na stosie za herezję, lecz „księga męczenników” sugeruje znacznie więcej ofiar „Krwawej Marii”. Ten epizod, mocno odciśniety na angielskiej mentalności zbiorowej, zakończył się wraz ze śmiercią królowej. Ponieważ nie miała ona dzieci, na tron wstąpiła jej przyrodnia siostra Elżbieta, ostatnia żyjąca córka Henryka VIII. Elżbieta Tudor, córka Anny Boleyn, raczej sprzyjająca reformacji, przede wszystkim chciała wzmocnić swą władzę. Sytuacja nowej monarchini była rzeczywiście bardzo trudna. Jej prawowitość podważały mocarstwa katolickie. Rządziła państwem przeżywającym szok po brutalnych zmianach jakie nastąpiły od 1530 roku, a szczególnie po śmierci jej ojca. Sześć lat kryptokalwinizmu, następnie pięć lat kontrreformacji, twardszej od tej, którą później zaprowadzą Habsburgowie. Episkopat powołany w 1553 roku był katolicki, wierni natomiast pozostawali wciąż niechętni Rzymowi. Element protestancki, należący do mniejszości, został wzmocniony sukcesem, odniesionym przez kalwinistów w Szkocji. Mądra i dobrze wykształcona królowa posiadała wysokie mniemanie o swoich przywilejach. Cechował ją dobry zmysł polityczny i wielka niechęć tak do ustroju prezbiteriańskiego, którego domagali się kalwiniści, jak i do podporządkowania się Kurii rzymskiej. Musiała więc poszukać kompromisu porównywalnego do tego, który znalazł jej ojciec. Powróciła do anglikanizmu Henryka VIII, ale jako uczennica Cranmera nadała mu charakter bardziej protestancki. Na początku swych długich rządów stworzyła nowe fundamenty istniejącego już Kościoła. Zamierzała w ten sposób uodpornić się na dwa przeciwstawne nurty, charakteryzujące nowożytną Anglię: katolicyzm i radykalny kalwinizm, nazywany potem purytanizmem. W kwietniu 1559 roku przekonała Parlament do przegłosowania nowego aktu supremacji, który uznał ją głową Kościoła. W podobny sposób akt uniformizmu odnowił Prayer Book z 1553 roku. Ponieważ biskupi katoliccy odmówili uznania nowej schizmy i poddania się duchowemu przywództwu monarchini, zastąpiła ich biskupami protestanckimi. Ostrożność i zmysł polityczny skłoniły ją do zaniechania prześladowania katolików. Nakazała jedynie wiernym uczęszczać w każdą niedzielę do kościoła parafialnego. Zwołała w 1563 roku synod biskupi w Londynie, który przyjął deklarację w XXXIX artykułach, opartą na wyznaniu wiary z 1553 roku. Deklarację w XXXIX artykułach, fundament doktrynalny Kościoła angielskiego, inspirował z jednej strony kalwinizm, z drugiej tradycja. Jedynym autorytetem w kwestiach wiary ogłoszono Pismo, jednak by je objaśnić odwoływano się do Ojców Kościoła. Deklaracja uznała grzech pierworodny oraz wolną wolę, ale potępiała predestynację (artykuł XVII). Odrzuciła doktrynę katolicką o oczyszczeniu poprzez dobre uczynki. Uznane jedynie za oznakę żywej wiary, nie mogły absolutnie zmazać grzechu. O wiele bardziej radykalna była definicja sakramentów, które ograniczono do chrztu i komunii świętej (The Lordłs Supper), inne ceremonie nie mogły być nazywane sakramentami (artykuł XXVI). Biskupi potępili przemienienie i zanegowali prawdziwą obecność ciała i krwi Chrystusa w postaci chleba i wina, „chyba że w sposób niebiański i duchowy” (artykuł XXVIII). W rzeczywistości pozostano przy umiarkowanej myśli Marcina Bucera ze Strasburga, a odrzucono radykalną tezę sakramentystów, czyniących z komunii komemorację. Potępiono adorację świętego sakramentu i przyjęto komunię pod dwiema postaciami. Deklaracja w XXXIX artykułach odrzuciła teorię czyśćca, kult relikwii i obrazów, orędownictwo świętych. Stało się to wielkim szokiem dla społeczeństwa angielskiego, tak przecież przywiązanego do pielgrzymek. Zniesiono celibat księży, kult odprawiano w języku angielskim, a śpiewy liturgiczne, przetłumaczone na język ojczysty, zachowały równie ważną rolę jak w Kościele tradycyjnym. Zrodziła się z tego oryginalna liturgia, która – zachowując śpiewanie psalmów – zapożyczyła kantyki od Kościołów protestanckich z kontynentu. Zgodnieze specjalnym zarządzeniem królowej Elżbiety, od 1559 roku, celebrujący nabożeństwo nosił komżę, ołtarz zachowano, a wszelkich oznak ikonoklazmu zabroniono. Dwoma podstawowymi księgami stały się odtąd Biblia (w wersji biskupów z 1568 roku) oraz Common Prayer Book, będący tak podręcznikiem liturgicznym, jak i odnośnikiem doktrynalnym. Podobnie jak w wielu innych Kościołach protestanckich, utrzymano episkopat oraz prawo patronatu. Biskupów wybierał król, a formalna elekcja kapituły katedralnej potwierdzała ich nominację. Byli podporządkowani władzy wysokiej komisji, sekcji rady osobistej odpowiedzialnej za sprawy duchowe. Pastorów mianował zazwyczaj senior osady. Kontrolowani byli przez wizyty pasterskie organizowane przez biskupa. Trybunały biskupie czuwały natomiast nad moralnością wiernych. Część dziesięciny przeszła w ręce właścicieli świeckich, około 40% parafii w 1603 roku było złupionych, a przychody ich pastorów były bardzo słabe. Uniwersytety i życie intelektualne poddano kontroli cenzury wprowadzonej niedawno przez Henryka VIII. Od tego momentu anglikanizm odznaczał się tolerancyjnością w kwestiach doktrynalnych, a dyskusje teologiczne z zasady odrzucano. Spór, podobny do istniejącego między augustianizmem a jego następcą – jansenizmem, nie był możliwy w Kościele angielskim. Autorytet korony ograniczył się do dyscypliny a synody posiadające władzę w dziedzinie wiary, zajmowały się przede wszystkim sprawami liturgii. Eliminując poparcie udzielone przez koronę Kościołowi anglikańskiemu, miano na uwadze przede wszystkim narzucenie nowej, umiarkowanej drogi religijnej całemu społeczeństwu, które, jak to wykazały ostatnie badania, nie było raczej oddane anglikanizmowi. Dwa przeciwstawne nurty posiadały w Anglii istotną siłę: katolicy – i niezadowoleni z zerwania z Rzymem, i kalwiniści zawiedzeni kompromisem przyjętym przez królową. Umiarkowanie niekoniecznie było synonimem tolerancji. Władza polityczna chciała je bowiem narzucić wszystkim swym poddanym. Straciło jednak na wartości w 1570 roku, w chwili gdy pluralizm wyznaniowy osiągnął status legalności w Polsce. Nie ma prostej odpowiedzi, która tłumaczyłaby wybory religijne poczynione przez Anglików w XVI wieku. Po reformacji niektórzy Anglicy powrócili do tradycyjnych wierzeń średniowiecznych, inni starali się przyjąć najnowsze kierunki protestantyzmu. Praktycznie każda wspólnota parafialna była w XVI wieku podzielona zgodnie ze swymi sympatiami religijnymi. Zauważa się jednak koncentrację nowej i starej religii w niektórych regionach. Lancashire, Yorkshire oraz Walia pozostały w pierwszej połowie XVI wieku bastionami tradycyjnej religii, protestantyzm spotkał się natomiast z życzliwym przyjęciem w południowo-wschodniej Anglii, w dorzeczu Tamizy i wielkich miastach, jak Coventry, Bristol czy Gloucester. W czasie panowania Marii Tudor „męczennicy protestanccy” pochodzili z Londynu, Suffolk, Essex, East Sussex. Może to świadczyć również o zagorzałości prześladowców. Wśród ośmiuset osób, które przez ostrożność uciekło, byli członkowie szlachty, kupiectwa i duchowieństwa. Około 25% duchowieństwa Londynu i Norwich ożeniło się za panowania Edwarda VI, wobec 10% na północy i 5% w Lancashire – bastionie katolickim. Powstania przeciwko zmianom religijnym pojawiły się sporadycznie na północy (pielgrzymka Łaski z 1536-1537) lub na południowym-zachodzie (powstanie z 1549). Domagano się przywrócenia: nabożeństw w języku łacińskim, celibatu kościelnych oraz komunii pod jedną postacią. W Devonie pobożność katolicka była silna do 1530 roku, pogorszyła się za Henryka VIII i doznała nagłego kryzysu za Edwarda VI. Sytuacja nie zmieniła się za panowania Marii Tudor. W rzeczywistości parafie wykonywały polecenia władzy. Reformacja nie była wyborem Anglików. Tylko mniejszość odrzuciła katolicyzm na zasadzie nawrócenia z powodu przekonań. Zdaniem większości Anglików państwo podważało praktyki katolickie, a kult parafialny zmieniał się powoli. Po śmierci królowej Marii w 1558 roku Anglia pogrążyła się w chaosie. Trudno było przewidzieć czy powróci do katolicyzmu, jak to się stało z południowymi Niderlandami, czy pozostanie obojętna. Katolicy stanowili mniejszość. Ich los stale się pogarszał, szczególnie po zerwaniu między koroną a Rzymem, gdy w 1571 roku Pius V nałożył ekskomunikę. W pierwszych latach panowania Elżbiety obie strony bowiem starannie unikały zerwania. Od tego momentu uważano „papistów” za złych Anglików, podejrzanych o porozumienie z hiszpańskim wrogiem oraz ze zhańbionym papiestwem. Wielkie rody arystokratyczne z północy i zachodu Anglii, jak również Irlandczycy pozostali jednak wierni katolicyzmowi. Wielcy arystokraci (20 lordów na 66 w 1580 roku) odegrali zasadniczą rolę w utrzymaniu katolicyzmu angielskiego. Wysyłali swe dzieci na naukę do Europy i przyjmowali tajnych misjonarzy, którzy w ich zamkach czuli się bezpieczni przed ściganiem sądu. Niektórzy arystokraci ukrywali w swych dobrach drukarnię, inni nowicjat. Zjawisko to miało charakter wiejski, było znamienne dla opozycji hrabstw wobec stolicy i dworu, ale niebezpieczne dla istniejącego Kościoła i rządu. Sprawa protestancka nie mogła nawet liczyć na pełne poparcie władzy świeckiej. Królowa pozostała ostrożna w dziedzinie wyznaniowej i sprawiała trudności ewangelizmowi. Otoczona protestanckimi doradcami Elżbieta sprzeciwiła się prześladowaniom, a także ikonoklazmowi. Odwoływała biskupów katolickich wyłącznie, gdy odmówili złożenia przysięgi wierności. Tylko kilku prałatów, niedawno wygnanych ze Szwajcarii i Nadrenii było prawdziwymi kalwinistami, reszta z prymasem Matthew Parkerem na czele, deklarowała się zwolennikami Erazma. Potrzebowano więc dużo czasu, aby oczyścić parafie angielskie z katolicyzmu, brakowało bowiem oddanych protestantów, a komisarze królewscy byli przecież obcy w parafiach. Około trzystu proboszczów wolało podać się do dymisji niż przyjąć reformę elżbietańską. Inni, mniej przekonani lub po prostu bardziej zręczni, pozostali na miejscu. W 1586 roku osiemnastu dawnych księży katolickich nadal zajmowało swe posady w Warwickshire. Poza tym każdy dysponował prawem patronatu i mógł mianować kryptokatolików w parafiach. Kościół angielski dysponował niewielkimi środkami umożliwiającymi narzucenie reformacji. Miały to czynić trybunały kościelne, a przede wszystkim Trybunał Wysokiej Komisji (Court of High Commission), działający w latach 1561-1641. Nie spotkały się jednak z entuzjazmem, gdy próbowały narzucić podporządkowanie się kultowi, doktrynie i rządowi. Środki przymusu mogły odnieść skutek tylko w przypadku małych grup dysydentów. Nie były w stanie narzucić anglikanizmu tym, którzy go nie chcieli, czyli katolikom i purytanom. Najlepszą metodą zaprowadzenia zmian było kaznodziejstwo. Dopiero pod koniec wieku, dysponowano odpowiednio wykształconym zastępem kaznodziejów. Magdalene College w Oxfordzie stał się seminarium dla kaznodziejów. W 1603 roku 4830 pastorów, czyli około 50% zarządzających parafiami, zostało przyjętych jako kaznodzieje. Czytanie Biblii było kolejnym sposobem na pozyskanie wiernych dla „prawdziwej doktryny”. Najpopularniejszy przekład stanowiła Biblia genewska. Cieszyła się dużym uznaniem dzięki kalwińskim komentarzom. Kościół angielski zebrał jednak w 1603 roku grupę pięćdziesięciu naukowców, którzy wydali w 1611 roku Biblię (King Jamesłs Bible albo Authorized version). Wpływy Pisma Świętego były odtąd wszechobecne, tak w życiu religijnym, jak i kulturalnym. Na tym wydaniu Biblii dzieci rozpoczynały naukę czytania. Skutki przynoszą jednak dziwne zestawienie. Anglicy traktowali religię bardzo poważnie i uważali się za protestantów wierząc w znaczenie dobrych uczynków dla zbawienia. Wielu Anglików mierzyło swój protestantyzm, według nienawiści do Rzymu, papiestwa i papizmu. Był to odruch patriotyczny, mający niewiele wspólnego z religią. Związany był natomiast z walką między monarchią hiszpańską a Anglią, która uważała się za fortecę oblężoną przez papistów z zewnątrz (wyprawa niezwyciężonej Armady w 1588 roku) oraz od wewnątrz (sprzysiężenie Wita Fawkesa z 1605 roku). Umiarkowanie, następujące stopniowo, nie zadowoliło wymagających charakterów, zarówno wśród duchowieństwa, jak i wiernych. Purytanizm doprowadził do największych niepokojów w społeczeństwie angielskim w XVII wieku i sprowokował rewolucję w 1640 roku. W 1565 roku arcybiskup Parker próbował narzucić pewną jednorodność w ubiorze duchowieństwa. Odwołał tekże 34 ministrów londyńskich. Najbardziej radykalny odłam protestantów odrzucił oznaki papizmu, jak komża, znak krzyża, klękanie. Liturgia i ceremoniał były od tej chwili przedmiotem walk między wiernymi angielskimi i doprowadziły do prześladowań. Dla Kościoła anglikańskiego, były to mniej istotne kwestie, o których milczało Słowo Boże. Purytanie twierdzili, że człowiek może je rozwiązywać według własnej woli i nie należy narzucać mu arbitralnych decyzji. Królowa, jako głowa Kościoła angielskiego prowadziła jednak politykę autorytarną, ponieważ – podobnie jak jej ojciec Henryk VIII – nie chciała, aby podważono jej autorytet. Uważała biskupów za swych agentów i nie wspierała kaznodziejstwa. Parker, a po 1580 roku Whitgift próbowali poskromić ministrów nonkonformistów. Używając Trybunału Wysokiej Komisji Whitgift skutecznie prześladował prezbiterian. Ruch został stłumiony w 1592 roku. Odrodził się jednak w wieku następnym. Rządy Stuartów Pochodzący ze Szkocji Stuartowie próbowali wzmocnić swą władzę nad Kościołem. Pragnęli narzucić jedność wyznaniową, tak przed, jak i po rewolucji, której przyczyną był konflikt religijny między hierarchią kościelną a nonkonformistami. Objęcie tronu przez kalwinistę szkockiego Jakuba I Stuarta wydawało się obiecujące dla purytanów, którzy złagodnieli po zjeździe w Hampton Court. Ponieważ Jakub I dotkliwie odczuł prezbiteriański charakter Kościoła szkockiego, dlatego obalił episkopalną formę Kościoła angielskiego. Ruch purytański rozbił się na dwie grupy. Pierwsza odmówiła uznania organizacji i liturgii Kościoła anglikańskiego. Jej prześladowania zakończyły się wygnaniem. Po długim pobycie w Zjednoczonych Prowincjach grupa ta, udała się do Ameryki i w 1620 roku założyła Nową Anglię. Pozostali purytanie należeli do legalnego nurtu Kościoła. Pomijali ceremoniał, uważając go za przejaw „papizmu” (znak krzyża, klękanie), opuszczali pewne fragmenty Common Prayer Book i mnożyli kazania. Korzystali z poparcia biskupów, wspierających kaznodziejstwo, by kształcić lud chrześcijański. Kościół anglikański przeżył dyskusję na temat łaski, która wstrząsnęła także Kościołami kalwińskimi Zjednoczonych Prowincji. Za panowania Jakuba I (1603-1625) Kościół anglikański cieszył się on ogólną zgodą w kwestii sposobu rządzenia nim, działalności pasterskiej oraz pobożności. Pomniejsze spory, odnoszące się do teologii i liturgii, nie groziły rozłamem Kościoła. Katolicy, wyłączeni ze wspólnoty narodowej, podejrzani o wspieranie papieża oraz króla hiszpańskiego, stanowili już tylko mniejszość (niecałe 2% ludności). Ich statut prawny nie był znaczący wobec rzeczywistej tolerancji. Dojście do władzy Karola I oraz jego protegowanego arcybiskupa Laud od 1625 roku całkowicie odmieniło sytuację. Historycy nie są zgodni w określeniu przyczyn nowej polityki królewskiej. Nakazała ona ściśle, bez żadnych uzupełnień czy pominięć, dostosowanie się do Common Prayer Book. Konieczne było noszenie komży, otoczony balustradami stół komunijny miał stać w głębi prezbiterium, natomiast wierni musieli przyjmować komunię na kolanach. Zniechęcano również do dyskusji na temat zbawienia i predestynacji. Kaznodzieje zostali podporządkowani jurysdykcji biskupiej, zniesiono popołudniowe kazania niedzielne. Wprowadzono w życie Book of Sports Jakuba I, zachęcające poddanych do zajmowania się w niedzielę uczciwymi rozrywkami (gry i ćwiczenia fizyczne). Atakowano w ten sposób, tak drogą purytanom, ścisłą obserwancję niedzieli. Nabożna kobieta była przekonana, że będzie musiała od tego momentu wybierać między powieszeniem za nieposłuszeństwo królowi, a wiecznym potępieniem za nieobserwancję niedzieli. Zebrania, które purytanie próbowali organizować, aby komentować Biblię lub kazania, zakwalifikowano jako „konwentykle” i uznano za nielegalne. Laud i jego otoczenie uważali ołtarz za ważniejszy od kazania. Wynikało to z przekonania, że mniej istotniejszy jest sakrament komunii świętej. Kościelni zwolennicy Lauda uważali się za księży, którzy odnowią spowiedź przy konfesjonale. Nurt ten, nazywany później High Church, zaszokował wiernych. Odebrali go jako „papizm, idolatrię, zabobon i świeckość”. Efektem było nieporozumienie między purytanami i duchowieństwem związanym z Laudą. Ci ostatni widzieli w purytanach spiskowców, chcących zawładnąć Kościołem i państwem, purytanie natomiast sądzili, że mają do czynienia z kliką „papistów”, próbującą ponownie zaprowadzić katolicyzm w Anglii. Ponieważ król poślubił księżniczkę katolicką Henrietę Francuską, której otoczenie ostentacyjnie broniło katolików, przypisano parze królewskiej złe zamiary i oskarżono o próbę sprowadzenia Anglii na łono Kościoła rzymskiego. Niezręczność polityczna Karola I doprowadziła do zepsucia klimatu. Próba rządzenia bez Parlamentu doprowadziła Anglię w latach trzydziestych do wojny domowej, której źródeł należy szukać w Szkocji. Reformacja kalwińska, narzucona przez Johna Knox (1514-1572), początkowo dotyczyła tylko miast. Rozprzestrzeniła się jednak na parafie wiejskie południa i wschodu, a następnie na Highlands. Kilka wysp zachodnich (Hybrydy) pozostało nadal katolickimi. Kościół szkocki był typowym „Kościołem narodowym”, głęboko zakorzenionym w kulturze szkockiej. W odróżnieniu od Kościoła anglikańskiego nie stał się nigdy Kościołem państwowym. Chociaż nadintendent nie był biskupem, podejmowano próby imitowania episkopalizmu anglikańskiego. Pierwsi Stuartowie narzucili swoich biskupów. Przyjęto to z niechęcią. Jednakże dopiero wprowadzenie nowego Prayer Book, wzorowanego na modelu Lauda, spowodowało zamieszki w Edynburgu w 1637 roku. W edynburskim kościele Greyfriars podpisano 28 lutego 1638 roku National Covenant, w którym sygnatariusze zobowiązali się „odnaleźć wolność i czystość Ewangelii”. W tym samym roku zgromadzenie generalne Kościoła przywróciło ustrój prezbiteriański i kalwińską formę kultu. Powstańcy szkoccy najechali na Anglię. Król musiał zwołać Parlament angielski, aby otrzymać sumy niezbędne do poboru wojska i podporządkowania sobie Szkotów. Klęska armii królewskiej zmusiła Karola I do zwołania Długiego Parlamentu, niechętnego Laudzie, absolutyzmowi i polityce prowadzonej od 1628 roku. Zdominowana przez większość prezbiteriańską Izba Gmin skorzystała z sytuacji i postanowiła wystąpić przeciw królowi. Rewolucja w Anglii i części Szkocji przypieczętowała, dzięki Solemn Ligue and Covenant z 1643 roku, przymierze między prezbiterianami angielskimi i szkockimi. Doprowadzono, w pierwszym okresie, do ujednolicenia, w duchu prezbiteriańskim, obu Kościołów. Tak zwana Westminster Confession potwierdziła ortodoksję kalwińską, a Shorter Catechism stał się podręcznikiem religijnym w Szkocji. Klęska Laudy nie była równoznaczna z triumfem pluralizmu wyznaniowego. Kalwiniści prezbiteriańscy byli bowiem tak samo nietolerancyjni jak ich przeciwnicy. Dyktatura Cromwella narzuciła dopiero w 1653 roku reżim tolerancji wobec niezależnych. Anglikanie laudyjscy i katolicy (przede wszystkim Irlandczycy) zostali pozbawieni jednak wszelkich praw. Kościół episkopalny zrewanżuje się w 1660 roku przy okazji restauracji Stuartów. Po dwudziestu latach wojny domowej, względny konsensus z lat dwudziestych nie mógł zostać przywrócony w tak prosty sposób jak monarchia. Poza tym okres, który nastąpił po 1660 roku cechuje prześladowanie dysydentów. Kościół anglikański, stając wobec kwestii pluralizmu religijnego, zdecydował się go powstrzymać, korzystając ze wsparcia Stuartów, Parlamentu i państwa. Przywódcy Kościoła zachowali doktrynę, odziedziczoną po Kościele tradycyjnym. Mówiła ona o jednym jedynym Kościele reprezentującym naród i będącym warunkiem utrzymania ortodoksji i porządku moralnego. Parafia, gromadząca wspólnotę na niedzielnej modlitwie, była spuścizną epoki Lauda. Większość kościołów utrzymało ołtarze. Anglikanie podkreślili episkopalny charakter ich Kościoła, widoczny znak następstwa apostolskiego. Element anglikański, High Church, nie był przygotowany na współżycie z purytanami i chciał przywrócić jedność za wszelką cenę. Użył drastycznych sposobów, by sprowadzić „dysydentów” na łono Kościoła. Trybunały kościelne, zniesione w 1640 roku, zostały przywrócone, jednak były znacznie mniej skuteczne. Najbardziej znaczącej pomocy dostarczył natomiast Parlament. Zgromadzenie to, przywrócone przez Karola II Stuarta wydało się gotowe wspierać wyższe duchowieństwo. Silny Kościół narodowy miał uniemożliwić wybuch kolejnych rebelii. Szczególnie na początku panowania, król zademonstrował swą otwartość. W 1660 roku potwierdził chęć przyznania wolności przychylnym kierunkom. Spowodowało to w następnej kolejności próbę złagodzenia Aktu uniformizmu. Prawo o władzach lokalnych (Corporation Act) z 1661 roku, wykluczające dysydentów z urzędów miejskich, miało nadzieję na pozbawienie ich wszelkiego poparcia politycznego. Akt uniformizmu z 1662 roku przywrócił Kościołowi anglikańskiemu status, którym cieszył się on przed 1640 rokiem. Ustawa zmusiła także wszystkich wiernych do uczestniczenia, pod karą grzywny, w nabożeństwie niedzielnym. Prayer Book z 1662 roku, wrócił do tekstów założycielskich Kościoła anglikańskiego, do XXXIX artykułów. Zawierał również część wyłącznie poświęconą liturgii. Dwa prawa o konwentyklach (Conventicle Acts) przegłosowane w roku 1664, a następnie w roku 1670, zabroniły nonkonformistom zbierania się. Deputowani uważali ich za zagrożenie polityczne. Test Act (prawo o lojalności) wykluczyło ze wszystkich funkcji publicznych osoby nieprzystępujące do komunii świętej w kościołach anglikańskich i uznające przemienienie. Pierwszą ofiarą prawa z 1673 roku był książę Yorku, katolik, który musiał zrezygnować z funkcji wielkiego admirała (Lord High Admiral). Dysydentów, którym pozwolono na praktykowanie ich kultu w prywatności, traktowano lepiej niż katolików, którym w ogóle zabroniono praktykowania religii. Mogli cieszyć się oni tylko wolnością sumienia. Anglikanie odzyskali kontrolę nad uniwersytetami. Rozpoczęło się polowanie na dysydentów. Rojaliści, pozbawieni możliwości rewanżu przez prawo amnestii i przebaczenia (Act of amnesty and oblivion), które zaczęło obowiązywać od 1660 roku, prześladowali swych dawnych nieprzyjaciół. Pretekstem nie były przeszłe działania polityczne, ale ówczesny nonkonformizm, rzeczywisty lub podejrzewany. Poczucie zagrożenia politycznego ze strony dysydentów sprowokowało, natychmiast po restauracji i w latach osiemdziesiątych, prześladowania religijne. Karol przyłączył się do polityki nękania nonkonformizmu. Główną bazą dysydentów pozostały miasta, gdyż powszechnie raczej nie stosowano Corporation Act. Dysydenci mogli więc wciąż piastować urzędy miejskie. W hrabstwach byli oni ścigani na podstawie arsenału legislacyjnego, omówionego powyżej (prawo o konwentyklach, obowiązek uczestniczenia w nabożeństwach). Biednych nieuczestniczących w nabożeństwach anglikańskich pozbawiono pomocy. Środki te stosowały urzędy świeckie tylko w przypadkach, gdy widziano w różnowierstwie zagrożenie polityczne. Prześladowania zradykalizowały umiarkowanych, szczególnie wśród prezbiterian. W 1622 roku 20% kleru anglikańskiego, czyli około 1800 kościelnych, wolało raczej zrezygnować ze swych przywilejów, niż ulec Aktowi o uniformizmie. Prezbiterianie mieli tendencję do separowania się od oficjalnego Kościoła i do stopniowego poddawania się, statusowi dysydentów. Sekty skłaniły się do przechodzenia w kwietyzm, do deklarowania swego pacyfizmu i odrzucania polityki ekspansji. Książę Yorku, gdy w 1685 roku został królem, pragnął, aby uchwalono w roku 1689 prawo o tolerancji (Toleration Act). Prześladowania dysydentów trwały do 1686 roku. Jakub II, sam nawrócony na katolicyzm, chciąc zapewnić mniejszości katolickiej wolność wyznaniową i równość cywilną, spróbował pozyskać dysydentów dla przeprowadzenia programu powszechnej tolerancji. Biskupi rozpoczęli rozmowy z dysydentami na temat zmian w liturgii. W tym czasie nastąpiło lądowanie Wilhelma III Orańskiego i dokonała się „Bezkrwawa Rewolucja”. Prawo o tolerancji (Toleration Act) z 1689 roku, przyjęte po ucieczce Jakuba II, a także wstąpienie na tron Wilhelma III i Marii II doprowadziły do przyznania dysydentom wolności kultu w wyznaczonych pomieszczeniach. Warunkiem były jednak otwarte drzwi podczas nabożeństw. Tak więc po raz kolejny miano na uwadze ustępstwa ograniczone strachem, wzbudzanym przez dysydentów wśród przeciwników politycznych. Zostali oni więc pozbawieni mozliwości sprawowania oficjalnych funkcji. Jeśli jednak dysydent respektował literę prawa i przyjmował regularnie komunię w parafii anglikańskiej, otrzymywał habilitację (był to „pośredni konformizm”). Jedynym warunkiem wymaganym do tego, by korzystać z tego prawa tolerancji wewnątrz protestantyzmu było uznawanie dogmatu Trójcy Świętej, co rzecz jasna eliminowało unitarian. Prawo wykluczało również katolików, ponieważ wielkim przegranym rewolucji z 1688 roku był katolik Jakub II Stuart, który przeraził poddanych swym drugim małżeństwem, przywołując strach przed restauracją katolicyzmu. Bardziej niż kiedykolwiek przedtem Anglicy okazali się niechętni wobec papizmu i papistów, uważanych za wrogów niepodległości narodowej i wolności politycznych. Toleration Act z 1689 roku oznaczał upadek polityki zjednoczenia religijnego, którą Stuartowie próbowali promować, a niektóre oświecone umysły uważały za możliwą do zrealizowania w łonie Kościoła anglikańskiego. Ruch dysydencki pozostawał niezwyciężony i próżno było sądzić, iż uda się pozyskać dysydentów, szczególnie prezbiterian. Toleration Act z 1689 roku, następstwo Bezkrwawej Rewolucji i wstąpienia na tron Wilhelma III, było środkiem działania o kapitalnym znaczeniu, początkiem nowego okresu, ponieważ przyznawało wolność religijną ponad 95% Anglików. Dzięki niemu Anglia odnalazła się w grupie państw, które przyznały wolność kultu mimo różnic doktrynalnych i istnienia Kościołów dysydenckich. Trzeba umieścić to prawo obok pokoju augsburskiego w Rzeszy, pokojów religijnych we Francji Walezjuszy, konfederacji warszawskiej, pokoju wiedeńskiego albo listu majestatycznego. Z tego powodu, iż zostało wydane o wiele później, w chwili gdy wiele państw chrześcijańskich powracało do polityki nietolerancji (Francja, monarchia austriacka, Polska), prawo z 1689 roku po raz kolejny pokazuje specyfikę angielską, gdyż odtąd to właśnie Anglia będzie przykładem państwa tolerancyjnego w walce, którą filozofowie toczyli przeciwko wszechwładzy katolicyzmu. Pomimo swych pozytywnych stron, Toleration Act z roku 1689 nie zdołał jednak odbudować pokoju religijnego, ponieważ wyższe duchowieństwo anglikańskie oburzyło się na konformizm i mnożenie szkół zakładanych przez dysydentów. Poza tym kilku wysokich duchownych, zebranych wokół biskupa Sancroft, okazywało swe przywiązanie do Jakuba II, którego uznawali za prawowitego króla, natomiast jego zięcia Wilhelma Orańskiego tylko za uzurpatora. Jakub II, głowa Kościoła angielskiego, był w ich oczach jedynym autorytetem i dlatego odmówili oni złożenia przysięgi nowemu królowi. Rząd pozbawił ich urzędów, co spowodowało iż do 1714 roku istnieli biskupi non jurors; byli oni założycielami ruchu jakobickiego (jacobitism), który zatruwał angielskie życie polityczne aż do połowy XVIII wieku, nie wspominając o powstaniach w Szkocji. Z kolei wielu ludzi przestało uczęszczać na nabożeństwo niedzielne i zauważono poważny spadek praktykowania religii. W 1695 roku prawo o cenzurze (Licensing Act) pozbawiło biskupów jakiejkolwiek kontroli nad prasą. W rzeczywistości prawo z 1689 roku nie uspokoiło natychmiast umysłów; Anglia pogrążyła się w gwałtownych konfliktach, ponieważ wyższe duchowieństwo anglikańskie prowokowało do atakowania miejsc kultu dysydentów. Oburzało się także wydanie przez Johna Lockeła w 1695 roku deistycznego wyznania wiary, „rozumnego chrześcijaństwa”, w którym potwierdzał, że główną prawdą chrześcijańską jest to, iż Jezus jest Mesjaszem. Tymczasem John Hoadley, przyszły biskup Winchesteru, bronił idei, że nie potrzeba zorganizowanych Kościołów, ani wyznań wiary, ani liturgii. Podsumowanie Uspokojenie konfliktów przebiegało w Wielkiej Brytanii bardzo powoli, ponieważ urazy rewolucji z 1640 roku utrzymywały się jeszcze w XVIII wieku, nawet jeśli bezkrwawa rewolucja pozwoliła uniknąć wojny domowej. Długa historia ruchu jakobickiego, przez lata pomijana przez historiografię whigowską, jest tego najbardziej widoczną oznaką. Tak samo jak we Francji silna spójność polityczna i autorytet rządu centralnego nie pozwoliły ruchowi dysydenckiemu zaistnieć w regionach autonomicznych czy peryferyjnych, nawet jeśli te ostatnie przez pewien czas służyły katolicyzmowi za schronienie. Szczęściem dla Anglii było umiarkowanie episkopatu i częściowa obojętność wobec sporów teologicznych, które wstrząsnęły różnymi odmianami chrześcijaństwa na kontynencie. Jednakże dojście do władzy Karola I oznaczało koniec specyfiki angielskiej na okres prawie całego stulecia. Innym szczęściem dla społeczeństwa i Kościołów angielskich było istnienie kolonii północnoamerykańskich które, z wyjątkiem Wirginii, służyły za schronienie wszystkim dysydentom i przyjmowały kolejne fale nonkonformistów prześladowanych w metropolii, na przykład purytanów w Massachusetts czy kwakrów w Pensylwanii. Rozdział VIII Początki kontrofensywy katolickiej O ile pomiędzy dwoma wyznaniami zaistniała równowaga, to ani cesarz, ani Kościół katolicki nie uważały pokoju augsburskiego za decydujące zerwanie, nawet jeśli w 1555 roku pozycja katolicyzmu wydawała się skompromitowana w stosunku do ortodoksji luterańskiej, a przede wszystkim wobec dynamiki drugiej fali reformacji – kalwinizmu. Jednak pokój augsburski zawierał rozporządzenia, które nie mogły zahamować rozwoju protestantyzmu. Klauzula o „zastrzeżeniu kościelnym” nie była bynajmniej respektowana i liczne księstwa kościelne zostały po 1555 roku sekularyzowane, biskup stawał się „administratorem”. Można dać przykład biskupstw Bremy, Verdun, Halberstadt, arcybiskupstwa magdeburskiego. Nawet arcybiskupstwo w Kolonii miało zostać sekularyzowane, ale Bawarii udało się podczas kryzysu w 1582 roku, narzucić mu jako zwierzchnika Wittelsbacha. Jednak na długo przed głównym kryzysem jakim była wojna trzydziestoletnia, Kościołowi katolickiemu udało się umocnić swą pozycję w Cesarstwie bądź to przez stosowanie perswazji, bądź też nawet środków przymusu, kładąc w ten sposób kres jakiejkolwiek polityce tolerancji. Chodzi tu przede wszystkim o Niemcy południowe, jako że część północna, jak to widzieliśmy, była w większej mierze opanowana przez reformację. W południowych Niemczech Tyrol i Bawaria pozostały katolickie; w regionie reńskim (tzw. Pfaffengasse) sąsiadowały ze sobą posiadłości trzech elektorskich arcybiskupstw, ogromna liczba biskupstw (m.in. Spira, Worms, Strasburg) oraz opactw; książę Kleve był katolikiem, w Westfalii natomiast biskupstwo Münster, twardo opierające się protestantyzmowi stanowi wschodnią granicę katolicyzmu. Cesarz i książęta katoliccy korzystali z możliwości, które dawał im pokój augsburski, by utrzymywać pozycję tradycyjnej religii, a także by wprowadzać w życie politykę kontrreformacji. Trzeba jednakże bardzo uważać ze stosowaniem terminu kontrreformacja, ponieważ przed 1600 rokiem sami Habsburgowie byli umiarkowani, zaś Kościołowi katolickiemu brakowało środków dla prowadzenia zdecydowanej polityki rewindykacyjnej. W Bawarii bardzo wcześnie rozpoczęli akcję odbudowy katolicyzmu książęta Albrecht V (1550-1579) i jego syn Wilhelm V (1579-1597). Już od lat czterdziestych XVI wieku, a szczególnie podczas sejmu w Ratyzbonie w 1541 roku, książęta sprzeciwiali się polityce otwartości Karola V, domagając się wykorzenienia reformacji i jej zwolenników. O ile w księstwie tym niewielu było luteranów (byli nimi głównie rzemieślnicy i zakonnicy), zaś anabaptyści, jak w innych regionach Niemiec, byli prześladowani, o tyle ruch ewangelicki oparty na Interim augsburskim odbił się w tym kraju szerokim echem, szczególnie wśród szlachty. Przyznanie kielicha laikom, czyli wprowadzenie komunii pod dwiema postaciami, wznieciło ruch reformatorski, który silnie zaszczepiony w wschodniej Bawarii, ujawnił się z całą mocą w 1553 roku podczas posiedzenia sejmu w Landeshut. Bardzo szybko okazało się, że szlachta, która domagała się komunii pod dwiema postaciami miała pozytywne nastawienie do luteranizmu oraz, że jej przywódcy, tacy jak hrabia Oldenburga, wprowadzili wyznanie luterańskie w swych posiadłościach. Weszli oni w kontakty z wolnym miastem Ratyzboną, które było luterańskie od 1542 roku i w ten sposób stworzyli, w 1563 roku podczas sesji sejmowej w Ingolstadt, prawdziwą frondę. Tradycyjna historiografia bawarska mówiła nawet o spisku. Niektórzy arystokraci, oskarżeni o zbrodnię obrazy majestatu zostali postawieni przed trybunałami, zaś ruch szybko stłumiono. W 1565 roku Albrecht V porzucił myśl o pojednaniu. W 1571 roku książę zabronił komunii pod dwiema postaciami, o którą prosił papieża Piusa IV będąc pod presją stanów w 1563 roku po sejmie w Inglostadt, a którą otrzymał w 1564 roku. Od 1540 roku władza książęca wzięła w swoje ręce organizowanie wizyt pasterskich; w latach 1558-1560 rząd przeprowadzono pierwszą serię wizyt w stylu nowoczesnym. Jezuici, wezwani do Bawarii w 1549 roku stworzyli kolegia w Monachium i przede wszystkim w Inglostadt. To ostatnie bardzo szybko się rozwijało: przekształcono je w seminarium, a później w 1569 roku w uniwersytet, którego dwa fakultety (teologia i sztuki wyzwolone) niebawem przeszły pod kontrolę jezuitów. Uniwersytet w Inglostadt stał się jednym z bastionów kontrreformacji w Niemczech. W okresie 1573-1583 papież wysłał dwóch nuncjuszy do Monachium, którzy zapewniali wizytację klasztorów i umożliwili zawarcie konkordatu między księciem i biskupami Salsburga, Pasawy, Freising i Ratyzbony. Sytuację uważano za zadawalającą. Kuria rzymska przestała przysyłać nuncjuszy do Bawarii, która stała się przykładem „konfesionalizacji”. W 1569 roku książę narzucił duchowieństwu, profesorom i urzędnikom książęcym obowiązek składania przysięgi na wierność postanowieniom soboru trydenckiego. W roku 1570 została wyznaczona rada kościelna (Kirchenrat) złożona z księży i świeckich. Miała ona sprawować ścisły nadzór nad obyczajowością i praktyką religijną wszystkich wiernych, podczas gdy prężna cenzura śledziła życie intelektualne. Bawaria stała się, o wiele wcześniej niż Austria, bastionem nieprzejednanego katolicyzmu w Niemczech środkowych. Od 1570 roku była motorem kontrreformacji w Niemczech, co wywołało zazdrość wśród książąt duchownych. W księstwach kościelnych Salzburga, Würzburga, Pasawy, Fuldy kontrreformacja przyjęła formę bezwzględnej walki z luteranami, pod pretekstem, że książęta luterańscy byli nietolerancyjni i stosowali pokój augsburski ze szkodą dla katolików. W Salzburgu na przykład książę arcybiskup Wolf Dietrich Raitenau, który kształcił się w Collegium Germanicum, ufundowanym w 1552 roku i powierzonym jezuitom by kształcić przyszłe duchowieństwo niemieckie, prowadził politykę absolutystyczną, ściśle podporządkowaną zasadom trydenckim. Jak upoważniał go do tego pokój augsburski, w rok po swej elekcji wysłał na banicję wszystkich luterańskich poddanych, którzy mogli sprzedać swe dobra przed wyjazdem. Jedynie szczere i natychmiastowe nawrócenie na katolicyzm mogło oszczędzić im wygnania. Rozkaz księcia arcybiskupa Salzburga Wolfa Dietricha dotyczący praktyk religijnych z dnia 3 września 1588 roku jest typowym przykładem w swym rodzaju, nawet jeśli nie został zastosowany w sposób rygorystyczny. Nakazał on heretykom opuszczenie miasta i terytorium arcybiskupstwa w celu zapobieżenia ewentualnym zamieszkom. Musieli oni sprzedać swoje domy i dobra urzędnicze w terminie jednego miesiąca osobom, które były w łaskach. Ci, którzy opuszczali miasto by ocalić swą wiarę zostali pozbawieni w arcybiskupstwie praw cywilnych i zaszczytów. Mieli oni być traktowani na jego terytorium, jako cudzoziemcy, ale gdyby któryś z nich powrócił do wiary katolickiej, odzyskałby swoje prawa. Nie pozwalano im handlować w Salzburgu i innych miastach kraju. Mogli jednak podróżować po księstwie, ale zakazano im przebywać na jego terytorium dłużej niż trzy dni. Mieli prawo do robienia interesów tylko przy pomocy pośredników katolickich, nie zaś heretyków. Opiekunowie nieletnich dzieci mieli być zastąpieni katolikami, którzy mieli sprowadzić je na wiarę katolicką. Wszyscy, którzy uporządkowali już swoje sprawy, mieli opuścić Salzburg w terminie dwóch tygodni. Pomimo to tekst ten nie był rygorystycznie stosowany, a prześladowanie protestantów w Salzburgu miało miejsce dopiero w XVIII wieku, kiedy to wiele tysięcy poddanych zostało zmuszonych do emigracji. Wolf Dietrich mnożył synody i wizyty pasterskie. Sprowadził do swej diecezji kapucynów i 1591 roku założył seminarium. Jednakże jego życie prywatne nie odpowiadało temu, czego można by oczekiwać po biskupie reformatorze: w tajemnicy poślubił córkę kupca z Salzburga, dla której kazał zbudować zamek „Mirabelkę”; ich dziesięciorgu dzieci cesarz Rudolf nadał szlachectwo, Wolf Dietrich został jednak zmuszony w 1612 roku do abdykacji i umarł w więzieniu w 1617 roku. Kapituła katedralna i jego następcy kontynuowali jednak jego kontrreformacyjne dzieło. Kraje dziedziczne Domu austriackiego, które odpowiadają terytorium współczesnej Republiki Austriackiej miały oryginalne losy. W mniejszym lub większym stopniu dotknięte reformacją luterańską były całkowicie zależne od dobrej woli swych seniorów, arcyksiążąt. W rzeczywistości sytuacja dynastyczna była dość skomplikowana. O ile Karol V zrezygnował w 1522 roku ze swych praw nad krajami dziedzicznymi na rzecz swojego młodszego brata Ferdynanda, to ten przed śmiercią w 1564 roku podzielił je między trzech synów: Maksymiliana (cesarza Maksymiliana II, 1564- 1576), Ferdynanda i Karola. Prowadzenie polityki wyznaniowej przez trzech arcyksiążąt było wyraźnie odmienne: od tolerancji zakorzenionej w irenicznym katolicyzmie, przez bezsilną akceptację zła koniecznego, do represji antyprotestanckiej (arcyksiążę Ferdynand). Polityka Ferdynanda I Habsburga w Austrii polegała na akceptowaniu nieunikalnego to znaczy reformacji luterańskiej, pod presją stanów, nie ustępując jednakże w kwestii zasad. Przychylny reformie duchowieństwa, ale wrogi schizmie Ferdynand I zdeklarował w 1525 roku gotowość obrony Kościoła aż do śmierci i wydał dekrety potępiające Lutra. Była to postawa czysto formalna, gdyż groźby rzucane w stosunku do luteranów nie były realizowane, z wyjątkiem egzekucji w Wiedniu kupca sukiennego Taubera w 1524 roku. Jako że opinia publiczna była przychylna luteranom, ogólne rozporządzenie wydane przez biskupa pasawskiego w 1529 roku nie było stosowane przez władze austriackie, ponieważ stany broniły swej niezależności wobec władzy kościelnej. Ferdynand I stosował represje jedynie wobec anabaptystów; Baltazar Hubmaier został schwytany osądzony i spalony żywcem w Wiedniu w 1528 roku. Wizyty pasterskie z lat 1528, 1544 i 1556 pozwoliły stwierdzić prawdziwy upadek katolicyzmu, nie pozwalając zarazem natychmiast polepszyć tej sytuacji. Pokazały także, iż Ferdynand nie był zdecydowany zaakceptować wyznania luterańskiego, pomimo masowych nawróceń szlachty szczególnie w Styrii oraz w Górnej i Dolnej Austrii. Ferdynand, aby walczyć przeciw Turkom, którzy najeżdżali Węgry od 1524 roku, gnębił podatkami swoich poddanych, jednak potrzebował do tego przyzwolenia szlachty, która odtąd zaczęła go traktować za równego sobie. Od 1540 roku szlachta i mieszczanie otwarcie praktykowali kult luterański. Pastorowie, kształceni w Wittenberdze, byli umieszczani w parafiach przez luterańskich seniorów, którzy korzystali legalnie ze swojego prawa patronatu. Słabość luteranizmu austriackiego polegała przede wszystkim na jego intelektualnej zależności od Niemiec. Po 1560 roku spory między gnezjoluteranami i filipinistami dotknęły Kościoły austriackie, które w końcu wieku ulegały nawet wpływom kalwińskim. Skądinąd trudno im było odciąć się od liturgii katolickiej. Pokój augsburski nie zmienił jednak oficjalnego statusu Kościołów luterańskich, ponieważ katoliccy Habsburgowie byli bezpośrednimi seniorami różnych krajów dziedzicznych, do których stosowała się zasada cujus regio ejus religio. Jednak o ile mieli oni prawo narzucać katolicyzm swoim austriackim poddanym to nie mieli do tego środków z powodu stosunku sił, jaki istniał między księciem a stanami. Ferdynand zabezpieczył w tym względzie przyszłość pozostawiając kadry sądowe, dbając o biskupstwa, sprowadzając jezuitów do Wiednia, gdzie zaprosił także w 1556 Piotra Kanizjusza oraz praktykując ostentacyjnie religię swych ojców. W końcu przyszłość katolicyzmu zależała przecież od księcia zwierzchniego. W tym czasie protestantyzm bez przeszkód rozwijał się w środkowej Austrii. Zarządca Styrii, Zygmunt Dietrichstein, ochraniał wspólnoty ewangelickie z Graz, Klagenfurtu, Ljubljany i Triestu, które przyjęły wyznanie luterańskie, ale nigdy nie stworzyły terytorialnej organizacji kościelnej. Stosunki między dwoma wyznaniami były tak dobre, że niektórzy seniorowie katoliccy zgadzali się używać swego prawa patronatu na korzyść pastorów luterańskich. W rzeczywistości granice wyznaniowe pozostawały płynne i owa niejasną sytuację mogła ulec zmianie jedynie w przypadku użycia siły, czego domagał się, pomimo braku środków do jej zastosowania, arcyksiążę Karol, od 1564 roku następca swego ojca Franciszka I. Nawet w Krainie można mówić o reformacji, tym razem o charakterze słowiańskim, pozostającej pod wpływem Primusa Trubera (1508-1586), kaznodziei z katedry w Ljubljanie. Katolicyzm najlepiej opierał się parciu luteranizmu w Tyrolu i Karyntii. W Tyrolu kilku mieszczan i górników zachwyciła ideologia Lutra, natomiast anabaptyści odnieśli wielki sukces w środowiskach wiejskich. Maksymilian II (1564-1576), w młodości przychylny luteranizmowi, kontynuował ojcowską politykę pojednania między chrześcijanami, czy to w Rzeszy, w Czechach, czy Dolnej Austrii. Zawiedziony nieprzejednaniem kurii rzymskiej, gotów był poczynić ustępstwa w krajach dziedzicznych. Tak przez wierność swemu ojcu jak i konieczność polityczną odmówił jednak w 1565 roku stanom Dolnej Austrii pełnego uznania wyznania luterańskiego. Sejm uzyskał jednak w sierpniu 1568 roku, w zamian za przegłosowanie znacznych subsydiów, słowną deklarację zezwalającą prowizorycznie szlachcie Dolnej Austrii na praktykowanie wyznania luterańskiego, wykluczającą jednak miasta i gwarantującą wieczne prawa Kościołowi katolickiemu. W kilka miesięcy później przyznał on takie same uprawnienia szlachcie Górnej Austrii. Z prawnego punktu widzenia wolność praktykowania kultu luterańskiego przyznano seniorom i rycerzom, jak również ich poddanym, w zamkach, kościołach i pałacach podlegających ich jurysdykcji. W rzeczywistości praktykowanie kultu protestanckiego było mniej więcej wszędzie tolerowane, a rozróżnienie prawne między członkami stanów uprzywilejowanych a prostymi poddanymi, które później miało tak poważne konsekwencje, na początku nie było przestrzegane. Przygotowanie zbioru praw religijnych dla Dolnej Austrii trwało dość długo, ale ich potwierdzenie przez cesarza dnia 11 stycznia 1571 roku dekretem o „ubezpieczeniu religijnym”, potwierdziło obietnicę z 1568 roku, legalizując w ten sposób praktykę trwającą od półwiecza, która miała funkcjonować aż do czasu, kiedy jedność religijna nie zostanie przywrócona. Dekret ten nie został rozszerzony na Górną Austrię, ponieważ tamtejsza szlachta nie chciała zgodzić się na prawa religijne Dolnej Austrii, tak że tamtejsi luteranie, choć liczniejsi i silniejsi, byli gorzej chronieni. Tekst z 1571 roku odmawiał jednak Kościołom luterańskim prawa mianowania konsystorza i nadintendenta, jak umożliwiono im to w Saksonii i Brandenburgii. W tym samym czasie Maksymilian stworzył Klosterrat (radę klasztorów), która stała się prawdziwym organem rządu do spraw religijnych w Dolnej Austrii i często przywłaszczała sobie władzę biskupa pasawskiego. Działania te pokazują, że Maksymilian II próbował zachować równowagę między dwoma wyznaniami. Była to jednak znaczna innowacja w stosunku do postanowień pokoju augsburskiego, co spotkało się w Rzymie z wielkim wzburzeniem. Papież Pius V, który obawiał się by takie, skandaliczne według niego, działanie nie było naśladowane we Francji i Niderlandach, wysłał legata Commendone, by ten skłonił Maksymiliana do odwołania decyzji, czego rzecz jasna cesarz odmówił. Jednakże dekret z 1571 roku nie zaprowadzał prawdziwej wolności kultu, ponieważ faworyzując szlachtę zaprowadzał niższy stopień zasady pokoju augsburskiego cujus regio, ejus religio. Czy szlachta luterańska nie miała pokus, by narzucać swe wyznanie swym katolickim chłopom? Okres po 1571 roku to apogeum luteranizmu w Dolnej Austrii. Wbrew niektórym osądom Wiedeń pozostał w większości katolicki, a około 50% ludności równiny było wierne tradycyjnej religii. W kraju nie istniało więcej niż 50% parafii luterańskich, ale szlachta Górnej Austrii była całkowicie zaangażowana w reformację, zaś w Dolnej Austrii około 90%. Pod względem politycznym szlachta luterańska nie dominowała całkowicie w zgromadzeniach stanowych, ponieważ stan duchowieństwa, choć znacznie osłabiony, nie został jednak w odróżnieniu od Czech zniesiony. Nadal zasiadał i uczestniczył w obradach komisji, które kontrolowały administrację i dzieliły władzę z arcyksięciem. Na uniwersytecie w Wiedniu pracowali profesorowie luterańscy, zaś stany założyły trzy kolegia: w Horn, Loosdorf koło Melk i w Linz. Jako że Rudolf II (1576-1611), niechętny podziałom chrześcijaństwa, chciał odbudować jedność wyznaniową drogą perswazji, co było niezgodne z postawą Kościoła trydenckiego, nie należy poszukiwać zwolenników kontrreformacji wśród piastujących godność cesarską, ale wśród arcyksiążąt: Ernesta, który zarządzał Dolną Austrią w imieniu cesarza Rudolfa, Ferdynanda, który sprawował władzę w Tyrolu oraz Karola, który rządził w środkowej Austrii. Arcyksiążę Ernest, brat cesarza Rudolfa, zachował ze swego długiego pobytu na dworze w Madrycie stanowczą nieufność w stosunku do wszystkich heretyków. To właśnie dlatego opierał się on na jezuitach i zaprzestał polityki ustępstw wobec luteranów z Dolnej Austrii. Dekret z 1571 roku był interpretowany słowo w słowo. Po 1578 roku, w następstwie procesów, liczne kościoły zostały odebrane luteranom, kaznodzieja luterański Joszua Opitz został wygnany z Wiednia, zaś kult luterański zabroniony w stolicy i 18 innych miastach Dolnej Austrii. Arcyksiążę Ernest odnowił rozporządzenie swojego dziadka Ferdynanda wedle którego jedynie katolicy mogli wykładać na uniwersytecie w Wiedniu; kazał wydalić profesorów luterańskich z uczelni nad którą władzę przejął nowy kanclerz, przyszły kardynał Melchior Khlesl. Kiedy ten ostatni został mianowany biskupem wiedeńskim, wspierał kontrreformację opierając się na włoskich zakonach religijnych, które sprowadził do stolicy. Duchowieństwo wyszło wtedy z pewnego rodzaju letargu, w który było pogrążone od półwiecza. Nowe pokolenie księży okazało się bardziej zatroskane swymi obowiązkami, a duchowieństwo mieli oparcie w biskupach. Tyrol dostarcza dobrego przykładu konfesjonalizacji, ponieważ arcyksiążę Ferdynand odbudował tam kult katolicki w okresie 30 lat swego panowania (1564-1595). Osobiście bardzo przywiązany do Kościoła, uważał zjednoczenie religijne za podstawę naszego wiecznego zbawienia. Jego zadanie było proste, ponieważ luteranie, którzy pochodzili z mieszczaństwa i chłopstwa, nigdy nie mieli poparcia ze strony szlachty; byli więc politycznie słabsi w stosunku do swych rywali katolickich, którzy korzystali z pomocy sejmów oraz dynastii. Arcyksiążę wzmocnił środki represji wydając w 1566 roku rozporządzenie (Generalmandat), które było zbiorem szczególnych środków zastosowanych przez jego ojca. Sprowadził jezuitów do Innsbrucku i Hall, potem franciszkanów i kapucynów, którzy założyli łacińską szkołę i przede wszystkim bractwa maryjne. Nie udało mu się uzyskać powołania biskupstwa w Innsbrucku. Kontrreformację cechowało tutaj, podobnie jak gdzie indziej, mnożenie wizyt pasterskich, które około 1570 roku dały smutny obraz duchowieństwa zeświecczonego, niewykształconego, z zakonnikami często utrzymującymi konkubiny. W okresie 1570-1600 były problemy z powołaniami księży, ponieważ jedynie biedni zgadzali się uczyć teologii. Wreszcie w 1585 roku, ludzie podejrzani o herezję zostali po ostrzeżeniach wydaleni, ponieważ kryzys kopalń srebra nie dawał już usprawiedliwienia polityce tolerancji i można już było obejść się bez usług techników luterańskich. Zagorzały katolicyzm poddanych wzmocnił poczucie lojalności wobec dynastii. Tyrol dostarczył przykładu reformom narzuconym w Środkowej Austrii, a następnie w całej monarchii austriackiej. Ten model stanowi jednocześnie usprawiedliwienie dla doktryny Justusa Lipsiusa: kiedy istnieje jedność wyznaniowa, książę może bez obaw dzielić władzę ze stanami. Z kolei arcyksiążę Karol, brat Maksymiliana II był, wbrew swej woli, zmuszony poczynić istotne ustępstwa w Styrii, podobne do tych, których dokonano na korzyść szlachty luterańskiej w Dolnej Austrii. Pomimo iż w młodości darzył reformację luterańską sympatią, okazał się jednak w końcu nieprzejednanym katolikiem. Popierając politykę trydencką, został umocniony w swych przekonaniach przez swą bawarską kuzynkę Marię, którą poślubił w 1571 roku. Stosunek sił ze stanami nie pozwalał mu jednak prowadzić prawdziwej polityki kontrreformacyjnej, bowiem arcyksiążę, który odpowiadał za obronę granicy chorwackiej przed Turkami z Bośni, potrzebował pieniędzy i nie mógł zrezygnować z subsydiów, które były głosowane przez różne sejmy. W momencie wstąpienia na tron w 1564 roku, odmówił on uznania wyznania luterańskiego, ale w 1572 był już zmuszony podpisać „pokój w Graz”, który przyznawał szlachcie wolność praktykowania kultu luterańskiego. Mieszczanie luterańscy z Graz nie otrzymali żadnej gwarancji aż do 1578 roku, kiedy to stany generalne Środkowej Austrii (Styrii, Karyntii, Krainie), zebrane w Bruck nad Murą wydarły arcyksięciu Karolowi, wraz z dyplomem książęcym z Bruck, rozszerzenie wolności sumienia na wszystkich mieszkańców tych ziem. Mimo to arcyksiążę, wierny swym zasadom, użył manewrów wymijających by nie ratyfikować dyplomu, który uchodził za skandaliczny w oczach katolików; nie został on więc nigdy wpisany w poczet przywilejów kraju, co miało konsekwencje w przyszłości. Luteranie korzystali jednakże z pomyślnej koniunktury; rozwijali swe szkoły, a przyszli pastorowie uczyli się teologii w Graz, zamiast uczęszczać na uniwersytety niemieckie. W roku 1572 teolog luterański Dawid Chytraeus, kościelny nadintendent Styrii zredagował rozporządzenie kościelne wzorując się na modelu Dolnej Austrii; choć zostało ono przyjęte w 1578 roku przez stany, to jednak arcyksiążę Karol nigdy go nie ratyfikował. Kościoły luterańskie przyjęły w 1580 roku Formula Concordiae. W 1573 roku arcyksiążę Karol sprowadził do Wiednia jezuitów, którzy założyli w Graz kolegium, które otrzymało roczną rentę wysokości 4.200 florenów, a w 1585 roku zostało podniesione do rangi uniwersytetu. Nowa placówka, podobnie jak inne takie ośrodki jezuickie, posiadał jedynie wydziały sztuk i teologii, które wystarczały dla kształcenia księży. Mieszczaństwo luterańskie z Graz znalazło się niebawem w defensywie. W 1587 roku arcyksiążę powołał do życia komisję, której celem było, zgodnie z literą pokoju augsburskiego, przywrócenie duchowieństwa w miastach oraz w posiadłościach książęcych. Zirytowany swymi luterańskimi poddanymi, radził swemu synowi Ferdynandowi, przyszłemu cesarzowi Ferdynandowi II, jak najszybciej rozprawić się z heretyckimi stanami, na co młody człowiek był rzeczywiście zdecydowany. Polityka kontrreformacji była istotnie stosowana w Środkowej Austrii, począwszy od 1598 roku, kiedy to arcyksiążę faktycznie objął rządy po zmarłym w 1590 roku ojcu. Arcyksiążę Ferdynand znalazł u Justusa Lipsiusa teoretyczne uzasadnienie swej działalności politycznej: jest więc naszą niezłomną wiarą, że należy wyznawać tylko jedną religię w jednym Królestwie. Można jednak zapytać się o dwie rzeczy, czy jest stosownym karanie zawsze tych, którzy się temu sprzeciwiają i czy wszystkich? Nie jestem wcale pchany ciekawością do rozważania nad tymi sprawami, ale użyteczność publiczna oraz współczesny stan Europy, który oglądam nie bez łez, przekonuje mnie do tego. O najlepsza części świata! Niech płomienie podziału podpalą religię dla twojego zniszczenia! Przywódcy Rzeczypospolitej Chrześcijańskiej walczą jedni przeciw drugim i już pomarli i uśmiercają każdego dnia nie wiem ile tysięcy ludzi pod pretekstem pobożności! Któż mógłby zamilknąć widząc to wszystko? To nie będę ja, chociaż wiem dobrze za Platonem, że w tej kwestii ściąga się na siebie kalumnie i obelgi tłumu…Wy którzy to czytacie, wiedzcie, że postępuję, tylko w czystości i nabożności duszy, a jeśli jest inaczej poddaję się osądowi tych, którzy powinni to wiedzieć. Jednak usłyszcie to, że rozróżniam dwa rodzaje tych, którzy błądzą w kwestiach Religii: Publicznie i Prywatnie. Uważam, że ci Publicznie grzeszą, którzy sponiewierają Boga i święte tradycje i popychają do tego innych. Prywatnie błądzą ci, którzy równie źle postępują, ale w samotności. Najpierw pytamy się o pierwszych: czy powinno być to dla nich niekaralne? Ja mówię, że nie, trzeba ich karać, jeśli sami nie chcecie być za nich ukarani. Tak samo, jeśli sieją niepokój i zamieszanie, ponieważ lepiej żeby zginął jeden niż wielu. Kara i tortury za znieważoną religię są różne, inne tutaj, a inne gdzie indziej; ale istnieją one zawsze, w jakimkolwiek miejscu byśmy nie byli. Łagodność nie powinna mieć tu miejsca, Pal, tnij, gdyż lepiej, gdy jeden członek zginie, niżby miało zginąć całe ciało. Podnieść się i walczyć przeciwko religii to zaatakować wszystkich i rzucać obelgi ogółowi. Bądź więc przekonany, że trzeba pozwolić dojrzeć ich owocom, jak długo możesz sobie na to pozwolić bez obawy i strachu o większe zamieszki, ale jest inaczej kiedy czas już nadszedł i jest niebezpieczeństwo, iż nagła kara zagroziłaby lub była powodem strat w sferze publicznej, trzeba więc brać pod uwagę czas… Książę może więc odraczać zwalczanie błędów, które zbytnio się spiętrzyły i umocniły…mówię odraczać na jakiś czas… Arcyksiążę Ferdynand stał się zagorzałym zwolennikiem kontrreformacji i wziął sobie za punkt honoru odbudowę jedności religijnej w swym państwie wedle jej zasad. Urodzony w 1578 roku, ukończył studia na uniwersytecie jezuickim w Ingolsadt w Bawarii, gdzie uczęszczał ze swym kuzynem księciem Maksymilianem bawarskim. Przyszły cesarz Ferdynand II (1619-1637) okazał się człowiekiem bardzo religijnym, ale ograniczonym; podczas pielgrzymki do Notre-Dame de Lorette złożył on przyrzeczenie, że będzie raczej panował na pustyni niźli nad heretykami. Ferdynand II, będąc bardzo pobożnym, uważał, że jego najpierwszym zadaniem jako księcia było doprowadzenie poddanych „do jedynej religii zapewniającej zbawienie”. Nadał on na okres 150 lat nowy styl Domowi austriackiemu. Wspierany przez arcybiskupa Martina Brennera, nie zwlekał z realizacją tego programu; odkąd w 1598 roku wziął w swe ręce rządy w Środkowej Austrii, mnożył ataki na swych luterańskich poddanych. Ponownie powołał proboszcza w Graz, skąd wygnał pastorów i profesorów luterańskich; tak samo zrobił w Judenburgu, Ljubljanie i w wreszcie w Klagenfurcie, wbrew obietnicom pokoju z 1572 roku. Nie dał się onieśmielić szantażom stanów i reaktywował w 1595 roku komisję reformacyjną, powołaną przez swojego ojca: wygnała ona pastorów, próbowała przekonać umiarkowanych, odzyskała kościoły i kaplice, powoływała księży katolickich, zmusiła luterańskich chłopów do nawrócenia się na katolicyzm i wreszcie wydaliła opornych. Tym ostatnim pozwolono emigrować i sprzedać swe dobra, uiszczając podatek wysokości 10% od ceny sprzedaży. Arcyksiążę nie wahał się używać siły, żołnierze eskortowali komisję reformacji. Chwalono go za to, że nie polała się krew, ale przecież nie brakowało aktów przemocy. W 1600 roku miasto Graz znów stało się katolickie, z wyjątkiem 115 osób, które niebawem wyemigrowały. Utworzono zakon kapucynów, pierwszy z serii dwunastu, które niebawem znajdą się we wszystkich częściach Środkowej Austrii. Jezuici i kapucyni zajęli się nowo nawróconymi, co nie przeszkodziło utrzymywaniu przez mieszczan i chłopów sekretnej praktyki, która była trudna, ale trwała w mniej dostępnych dolinach aż do okresu oświecenia. Mimo to szlachta została oszczędzona, ponieważ była chroniona przez prawo, ale tylko w zakresie „wolności sumienia”, ponieważ nie miała ona prawa utrzymywać kapelanów luterańskich w swych zamkach, ani nawet udawać się „za granicę” by praktykować swe wyznanie, podczas gdy do nawrócenia na katolicyzm były nie tylko popierane, ale nawet rekompensowane przez arcyksięcia Ferdynanda. Dopiero jednak w 1628 roku zmusił on szlachtę do wyboru między nawróceniem a wygnaniem. Wiele rodów podzieliło się wówczas na gałąź katolicką pozostającą w kraju i gałąź luterańską, która przeniosła się do Świętego Cesarstwa. Ferdynand styryjski znalazł skuteczny sposób prowadzenia kontrreformacji, który zastosował następnie w innych krajach, kiedy po dwudziestu latach wstąpił na tron po swym kuzynie cesarzu Macieju. Wstąpienie na tron Ferdynanda w 1598 roku oznaczało więc w Styrii koniec polityki rozpoczętej przez jego dziadka Ferdynanda I i kontynuowanej w Cesarstwie i Czechach przez Maksymiliana II i Rudolfa II. Polityka kontrreformacji miała legalne podstawy, ponieważ pokój augsburski przyznał książętom jus episcopale, a w następstwie jus reformandi. To wedle tego prawa Habsburgowie mogli, w spokoju ducha, narzucać reformę katolicką w pełnej legalności swym poddanym z krajów dziedzicznych. Dzieje związane z następstwem po Macieju pozwoliły Ferdynandowi styryjskiemu powiększyć swe pole działania na Czechy i Święte Cesarstwo. Był on motorem kontrreformacji, księciem, który z radością położył kres wszelkim formom tolerancji. Przy okazji swego wejścia na tron Ferdynand II zaangażował się wbrew swej woli w respektowanie przywilejów religijnych stanów, jednak powstanie stanów czeskich zwolniło go z tej obietnicy. W imię „teorii ochwatu”, nie był już związany umową, którą zerwała druga strona. Po klęsce powstańców pod Białą Górą (1620) represje dotknęły także protestantów z Górnej Austrii, którym pozostawiono wybór między nawróceniem a wygnaniem. Ferdynand II był autorem prawdziwej rewolucji socjokulturalnej, która głęboko naznaczyła historię monarchii austriackiej. Jedynie szlachta Dolnej Austrii, która pozostała lojalna, zachowała skromne przywileje wyznaniowe. Czy katolicyzm około roku 1600 jest jeszcze katolicyzmem kompromisu, czy stał się już walczącym katolicyzmem, który cechuje ścisłe określenie granic między dwoma wyznaniami? Historycy niemieccy, począwszy od Heinza Schillinga, mają tendencje do sądzenia iż świat germański jest w 1600 roku ostatecznie podzielony na dwa wrogie i dokładnie określone obozy, katolików i protestantów, gotowe ze sobą walczyć. Jednak w tym czasie sytuacja wydaje się nam jeszcze skomplikowana, niejasna, ponieważ niektórzy książęta, poczynając od cesarza Rudolfa, byli przywiązani do pojęcia religii tradycyjnej. Rudolf II, równie umiarkowany jak jego ojciec, nienawidził dogmatyzmu i wedle Roberta Evansa, nie odegrał żadnej roli w prześladowaniu protestantów, mimo ich obaw i nadziei katolików. Otwartość ta była podyktowana jego własną niepewnością. Chciał odbudować jedność religijną chrześcijaństwa i był jednym z ostatnich obrońców tradycyjnej religii. Podzielał on punkt widzenia pierwszego spośród wysokich rangą urzędników korony czeskiej, wielkiego burgrabiego (Oberstburggraf) Wilhelma Rosenberga, który także był katolikiem: regres religii katolickiej był znakiem gniewu Boga, który karał za grzechy popełnione w tym kraju, przy czym potępianymi byli według niego nie ewangelicy, ale katolicy. Rudolf II nie darzył jednak sympatią obozu protestanckiego, którego nienawidził za podziały, sekciarstwo, ruchy ekstremistyczne, szczególnie za braci czeskich. W równym stopniu pogardzał fanatyzmem luteranów saskich, co żarliwością jezuitów, a utrzymywał dobre stosunki z elektorem saskim Chrystianem II. Jego stosunki ze Stolicą Apostolską były równie trudne, co te, które utrzymywał z królem katolickim. Jako cesarz, Rudolf pozostawał przychylny umiarkowaniu, które było związane z jego ideą podtrzymywania możliwości zjednoczenia wszystkich chrześcijan. Był bardzo przywiązany do łacińskiego pojęcia concordia, opartego na braterskiej miłości chrześcijan. W rzeczywistości, jego zachowanie tłumaczy się potrzebą znalezienia via media w epoce konfesionalizmu. Z drugiej strony, istniały w Niemczech mało zgodne z zaleceniami trydenckimi praktyki, które nie zdawały się szokować ani proboszczów, ani ich owieczek. Kwestionariusz, któremu podczas wizyt pasterskich biskupi lub ich przedstawiciele poddawali odwiedzanych księży, pokazuje jak płynna była granica między ortodoksją katolicką, a praktykami protestanckimi. Interim augsburskie z 1548 roku spowodowało wiele zamieszania w Kościele niemieckim zezwalając na pewne praktyki, które zostały następnie potępione przez sobór trydencki: komunie pod dwiema postaciami, małżeństwa księży, przejście od hymnów łacińskich do kantyków niemieckich. Kiedy przegląda się sprawozdania z wizyt pasterskich z przełomu XVI i XVII wieku, wydaje się, że wielu księży głosiło katechizm Lutra, inni odprawiali msze nie celebrując Eucharystii (trockene Messen), albo porzucali modlitwę Ave Maria. Nie należy przesadzać z interpretacją tych niedokładności, gdyż chodziło o zapożyczenia liturgiczne, które stosowali katolicy pozostający wierni zasadom Kompromißkatholizismus. Duchowieństwo stopniowo zaczynało używać nowych podręczników liturgicznych (rytuałów, mszałów, brewiarzy), udostępnianych przez synody prowincjonalne. Podsumowanie Nic nie było więc przesądzone w 1600 roku, ale niebawem Niemcy podzieliły się na dwa obozy polityczne, co było spowodowane postępującym paraliżem instytucji Cesarstwa. W 1608 roku, w następstwie problemu w Donauwörth, sejm został zerwany przez odjazd elektora Palatynatu Fryderyka IV i jego kalwińskiej klienteli. Dnia 14 maja 1608 roku sformowali oni koło Ansbach we Frankonii ligę wojskową zwaną unią prawosławną, kierowaną przez Fryderyka IV, stanowiącą poważne zagrożenie dla władzy. W następnym roku książę Bawarii Maksymilian skupił katolików w lidze katolickiej. W 1610 roku sukcesja w Kleve i Jülich w Dolnej Nadrenii spowodowała wybuch ogólnej wojny, ponieważ posiadanie tych bogatych terytoriów, których domagali się jednocześnie elektor brandenburski i książę neuburski, groziło zachwianiem równowagi sił. Śmierć Henryka IV, który przygotowywał się do interwencji po stronie książąt protestanckich, pozwoliła na znalezienie kompromisu; dziedzictwo podzielono i wojna niemiecka została odsunięta na dziesięć lat. Rozdział IX Kontrreformacja w Europie Środkowej Wojna trzydziestoletnia pozwoliła Ferdynandowi II bez wyrzutów sumienia zaprowadzić politykę kontrreformacji. Porażka stanów czeskich w bitwie pod Białą Górą umożliwiła mu zastosowanie we wszystkich krajach dziedzicznych polityki kontrreformacji, którą przedtem rozpoczął w Styrii. Ferdynand II i jego następcy Ferdynand III i Leopold I próbowali sprowadzić swych poddanych na katolicyzm. Próbowali także czynić to w całym Cesarstwie jak również na Węgrzech i w Siedmiogrodzie, zachęcając nawet królów Polski do zerwania z ustrojem wielowyznaniowym, który cechował Rzeczpospolitą. Doktryna Pietas austriaca panowała w monarchii austriackiej aż do epoki oświecenia. Ferdynand II nadał nowy ton polityce religijnej Domu austriackiego. Oznaczał on koniec katolicyzmu tolerancyjnego, który zainaugurował Ferdynand I, a kontynuowali Maksymilian II i Rudolf II. Kraje dziedziczne Domu austriackiego W Czechach po zwycięstwie pod Białą Górą Ferdynand II mianował rządcę Karola Lichtensteina, któremu powierzył pieczę nad stosowaniem represji: dnia 21 czerwca 1621 roku przed ratuszem miejskim w dzielnicy Staré Mesto wykonano egzekucję na 27 powstańcach, Czechach i Niemcach. Konfiskaty mienia, które dotknęły innych powstańców spowodowały prawdziwy przewrót społeczny, którego beneficjantami byli wierni „stronnictwu hiszpańskiemu” (rody: Kinský, Cernin, Lobkowitz, Wallenstein czy Lichtenstein), zwycięscy generałowie (Tilly, Buquoy czy Colloredo), a także faworyci cesarza (Eggenberg). Pastorowie zostali natychmiast wygnani z Czech, a niekatolicy odsunięci od wszystkich urzędów publicznych. Ferdynand II odnowił zakony religijne w ich przeszłej wielkości i połączył utrakwicki uniwersytet Karola IV z uniwersytetem jezuickim. Towarzystwo Jezusowe było wielkim beneficjantem zwycięstwa pod Białą Górą, ponieważ posiadało odtąd rodzaj monopolu intelektualnego i duchowego, głęboko naznaczyło również kontrreformację. W 1620 roku Czechy liczyły 76 klasztorów należących do zakonów tradycyjnych oraz 4 kolegia jezuickie; w latach 1623-1660 odnotowujemy założenie 33 nowych klasztorów, a do końca wieku dochodzi do tego jeszcze 11 misji dodatkowych. W 1623 roku Towarzystwo Jezusowe uzyskało powołanie autonomicznej prowincji Czech i Moraw. Wszyscy uczący się otrzymywali wykształcenie ściśle dwujęzyczne niemieckie i czeskie. Nieprawdą jest, że jezuici przyczynili się do germanizacji Czech. Byli nazbyt świadomi istnienia ludności posługującej się językiem słowiańskim, by nie próbować przekonywać jej w jej własnym języku. Mimo zaleceń Waleriana Magni, zwolennika łagodnej metody, edykt reformacyjny z 1627 roku zaprowadził jedność, na korzyść jednej jedynej religii katolickiej. Heretykom dano dwie możliwości: nawrócenie lub wygnanie; stwierdzono wyjazd wielu tysięcy rodzin. Protestancka elita intelektualna opuściła ojczyznę. Comenius, biskup braci czeskich, znalazł schronienie w Polsce, a potem na Węgrzech. W niecałe dwadzieścia lat po liście majestatycznym, Czechy przeszły z jednej skrajności w drugą. Od 1630 roku kardynał Harrach, arcybiskup praski rozpoczął systematyczne restytuowanie duchowieństwa świeckiego, aby zapewnić wiernym, z których wielu nawróciło się tylko w mowie a pozostawało „kryptoluteranami”, posługę pasterską. Poprosił on o powołanie 4 biskupstw sufraganckich dla praskiej siedziby metropolitarnej oraz 23 wikariatów. Udało mu się uzyskać zwrot wielu parafii, których liczba podwoiła się w ten sposób w ciągu pięciu lat (z 182 w 1632 roku do 368 w 1637), jednak spotkał się on z problemem zwracania dóbr kościelnych, a jeszcze trudniej było tworzyć nowe parafie. Aż do końca XVIII wieku Czechy cierpiały na zbyt słabą posługę pasterską mimo poświęcenia wielu zakonników (karmelitów, teatynów barnabistów, benedyktynów z Montserrat, a przede wszystkim pijarów, którzy w latach 1631-1694 założyli tam 13 kolegiów). Ferdynand III (1608-1657), syn Ferdynanda II i Marii-Anny Bawarskiej, który w 1637 roku przejął tron po swoim ojcu, kontynuował jego politykę. Dzięki zręczności pierwszego ministra, hrabiego Maksymiliana Trauttmansdorff, Dom austriacki uratował swą pozycję na kongresie pokojowym w Münster: dzięki gwarancjom wolności germańskich oraz dziedzictwa alzackiego, dzieło kontrreformacji w Czechach i Austrii zostało ocalone. Cesarz, równie pobożny jak jego ojciec, oddał swe kraje pod opiekę Maryi, którą uczynił „marszałkiem swych wojsk”, chciał także ogłosić dogmat o Niepokalany Poczęciu. W Dolnej Austrii Ferdynand III powołał w 1652 roku „komisję reformacyjną”, której działanie miało decydujące znaczenie, jako że miała ona poparcie karmelitów i kapucynów, którzy lokowali się w parafiach by przeprowadzać tam misje; po kilku tygodniach luteranie kształceni w religii katolickiej mieli trzy możliwości: natychmiastowe nawrócenie, zwłokę do namysłu albo emigrację. Prawdą jest, że nawrócenie polegało na spowiedzi, po której następowało rozgrzeszenie i komunia wedle obrządku rzymskiego; w ten sposób heretycy byli pojednani z Kościołem. Prawdziwym problemem była posługa pasterska, a także stosowana praktyka; wizyty pasterskie pokazują, że nawróceni luteranie uczestniczą we mszy, ale nigdy nie przyjmują komunii. To właśnie dlatego proboszczowie musieli odpowiadać na coroczny kwestionariusz na temat przyjmujących komunię na Wielkanoc; statystyki wskazują regularne postępy katolicyzmu. Wiedeń, który liczył wciąż jeszcze tylko 25.000 luteranów na 150.000 mieszkańców był miarowo odzyskiwany dla katolicyzmu, a wykonywanie kultu luterańskiego było ściśle zakazane, od 1666 roku nawet na terenie ambasad. W 1675 roku w Dolnej Austrii było jedynie 354 luteranów rozsianych po 85 parafiach. Ostatni chłop luterański zniknął w 1697 roku. Najmłodszy syn Ferdynanda III, Leopold I (1640-1705) chociaż nastąpił po nim w 1657 roku w trudnych warunkach, jednak kontynuował tę sama politykę. Przeznaczony najpierw do kariery kościelnej zachował ze swej wczesnej edukacji głęboką pobożność i chęć do nauki. Zacięty i pracowity był, jak jego poprzednicy, uparty i niezdecydowany. Nie mógł zrealizować programu swego dziadka Ferdynanda II, polegającego na zjednoczeniu monarchii austriackiej poprzez nawrócenie wszystkich poddanych na katolicyzm, ponieważ poniósł znaczną porażkę na Węgrzech w 1681 roku. Leopold I, nie potrafiąc zwyciężyć powstania Niezadowolonych, wspieranych przez Francję, musiał potwierdzić przywileje Kościołów kalwińskich i ograniczyć stosowanie teorii Justusa Lipsiusa jedynie do krajów dziedzicznych, co było uznane przez niego za porażkę. Przez ponad wiek Austria i Czechy były bastionem katolicyzmu, w którym wszystkie odchylenia były potępione i ścigane. Rząd wprowadził ścisłą cenzurę by zapobiec podstępnemu wprowadzaniu i obiegowi dzieł luterańskich. Uniwersytet wiedeński, podobnie jak komisja cenzury, zostały powierzone jezuitom. Ciekawa dla naszych rozważań jest ocena natury tolerancji przyznanej wyjątkowo szlachcie luterańskiej w Dolnej Austrii. Chodzi tylko o wolność sumienia, to znaczy prawo pozostawania poza Kościołem katolickim, nawet bez możliwości praktykowania kultu w kaplicy zamkowej. Zabraniano im utrzymywania luterańskich kapelanów; jeśli chcieli ochrzcić lub dać komunię swoim dzieciom musieli udać się na Węgry, do Sopron lub Bratysławy, albo też do Niemiec, do Norymbergii, gdzie wielu z nich definitywnie się osiedliło. Byli oni odsunięci od publicznych urzędów cywilnych i wojskowych. Mimo to całe gałęzie rodów szlacheckich pozostawały wierne wyznaniu luterańskiemu podczas gdy inni, jak rodzina Zinzendorf woleli udać się na wygnanie do Saksonii. Polityka kontrreformacji była starannie stosowana przez synów Leopolda I: Józefa I (1705-1711) i jego brata Karola VI, którzy byli równie pobożni jak ich ojciec. Dopiero po kryzysie w 1740 roku i po wojnie o sukcesję austriacką, kraj powoli otwierał się na wielkie nurty myśli europejskiej: francuski i angielski, a także niemiecki i włoski. Ogólnie rzecz biorąc myśl krytyczna wzięła wówczas górę nad respektowaniem tradycji, której uczono w okresie kontrreformacji. Jedynym krajem, który uniknął tej ostrej polityki był Śląsk, silnie naznaczony przez szesnastowieczny luteranizm. Ferdynand I prowadził tam politykę otwartości, aby nie wchodzić w konflikt z książętami, od których chciał pomocy finansowej by prowadzić wojnę turecką. W czasie negocjacji w Osnabrück delegacja szwedzka uzyskała szczególny ustrój dla Śląska, tak że luteranie otrzymali tam utrzymanie wolności kultu. W praktyce mianowanie biskupa wrocławskiego jako rządcy, stosowanie słowo w słowo artykułu V traktatu z Osnabrück nawrócenia wielu książąt oraz wygaśnięcie dynastii Piastów w 1675 roku doprowadziły do upadku luteranizmu w drugiej połowie XVII wieku. Bardziej niż podział kraju na niezależne księstwa, mniejszość luterańską na Dolnym Śląsku uratowała obca interwencja. Podczas wojny północnej Karol XII narzucił Józefowi I przy okazji układu w Altranstädt, respektowanie traktatów westfalskich: skonfiskowane kościoły zostały oddane, a zniesione konsystorze były przywrócone, otrzymały jednak katolickiego przewodniczącego, narzuconego przez Habsburgów. To właśnie dlatego wejście armii pruskiej było witane z radością, a Fryderyk II uważany za wyzwoliciela przez luteranów z Dolnego Śląska. Cesja prowincji na rzecz Prus o tyle lepiej uregulowała ten problem, że Fryderyk II był bardzo tolerancyjny wobec katolików. W innych krajach dziedzicznych rząd, aż do śmierci Marii Teresy w 1780 roku nie dostosował myśli oświeceniowej do prawodawstwa, ponieważ monarchini pozostawała równie zasadnicza jak jej poprzednicy. Jedynie Węgry, po długiej walce zdołały utrzymać swe przywileje wyznaniowe. Węgry Węgry doświadczały, aż do XVIII wieku, ofensywy walczącego Kościoła rzymskiego, który bądź za pośrednictwem Kościoła unickiego, bądź też przemocy, próbował przejąć kontrolę nad „odseparowanymi braćmi”, tak heretykami jak schizmatykami, bez względu na to czy byli oni luteranami, kalwinistami czy prawosławnymi. Habsburgowie dokładnie stosowali te zasady w okresie, kiedy polityka i religia były ściśle powiązane i kiedy bez dyskusji przyjmowano, za Justusem Lipsiusem, że podstawą pokoju cywilnego była jedność wiary. Stosując tę zasadę filozofii politycznej, Habsburgowie próbowali rozwiązać sprzeczności istniejące między władzą książęcą, przywilejami szlachty, różnorodnością kultur narodowych. Duchowieństwo katolickie rozwijało argumentację wyraźnie odmienną: Węgry były, od nawrócenia króla św. Stefana, królestwem chrześcijańskim, którego „król apostolski” nie mógł ścierpieć herezji. W XVII wieku szczególnie poważny konflikt religijny zakłócił stosunki między Habsburgami a narodem węgierskim. Od pokoju w Wiedniu w 1606 roku, religia katolicka odzyskała część pozycji straconych w wieku poprzednim, szczególnie dzięki działalności jezuitów i kardynała Pázmány tak, że około 1660 roku król mógł na nowo oprzeć się na silnym stronnictwie katolickim. W Wiedniu miano nadzieję, że katolicy będą wiernymi poddanymi, jednak Leopold I nie mógł, mimo przemocy stosowanej przeciw pastorom i Kościołom kalwińskim, narzucić swym węgierskim poddanych powrotu do katolicyzmu. Podczas sejmu w Sopron (1681) musiał negocjować kompromis z najbardziej umiarkowanymi spośród Niezadowolonych. Zamiast narzucić katolicyzm wszystkim poddanym, uroczyście potwierdził przywileje wyznaniowe przyznane w 1606 roku i odnowione w 1655 roku. W tym momencie polityka jednoczenia monarchii austriackiej przez religię, zgodna z teoriami Justusa Lipsiusa i jezuitów, upadła. O ile podczas pokoju w Karłowicach (1699) Kościół katolicki odzyskał znaczne pozycje, o tyle w okresie wcześniejszych walk nie odniósł całkowitego zwycięstwa. Polityka kontrreformacji była mimo to prowadzona z cierpliwością i uporem. Wyniknęła z tego seria kryzysów między Wiedniem a szlachtą protestancką gotową zawrzeć, w razie konieczności sojusz z przeciwnikami cesarza – czy to ze Szwedami w 1645 roku, z Francuzami w 1676 roku, czy też z Turkami w 1682 roku. Leopold I zdał sobie nagle sprawę, iż jest w stanie zrealizować swe marzenie. Dla rady cesarskiej i duchownych węgierskich chodziło o wspaniałą niespodziankę: pokój w Nadrenii i neutralność osmańska pozwoliły zastosować wreszcie „teorię ochwatu” (Verwirkungstheorie) i wymierzyć Węgrom sankcje zastosowane wobec powstańców czeskich po bitwie pod Białą Górą. Raymond Montecuccoli wyraził w swej doktrynie wszystko to, o czym myślano w wiedeńskich kołach rządowych. Konstytucja węgierska została zawieszona: Leopld Kolonich, biskup Wiener Neustadt został awansowany na przewodniczącego izby węgierskiej, a wielki mistrz zakonu krzyżackiego Hans Gaspar Ampringen mianowany rządcą Węgier. Kościoły protestanckie były prześladowane, duchowni zatrzymywani i skazywani przez trybunał wyjątkowy na galery w Neapolu, nie jako pastorowie, ale jako rebelianci. Wiele parafii protestanckich zostało osobiście zajętych przez Kolonicha, który je konfiskował i dawał im księży katolickich. Poddani byli siłą nawracani na katolicyzm. Jezuici odgrywali wówczas ważną rolę, gdyż byli przekonani, że to powstanie przedstawiało wyjątkową okazję dla Habsburgów, by szybko i trwale przeprowadzić odzyskanie Węgier dla katolicyzmu. Wobec niepowodzenia polityki represyjnej Leopold musiał negocjować kompromis z umiarkowanymi Węgrami. Do Sopron został na wiosnę 1681 roku zwołany sejm. Oficjalnie sesja z 1681 zakończyła prześladowania religijne, a dzięki swej odważnej postawie Niezadowoleni zachowali przywileje Kościołów luterańskich i kalwińskich, mimo że Kościół katolicki odzyskał mocną pozycję. W ten oto sposób wielki plan Ferdynanda II i jego następców, którzy chcieli zjednoczyć swe państwa poprzez religię ostatecznie upadł, a klęska ta bardzo zaważyła na przyszłości monarchii austriackiej. Jeśli porównać sytuację protestantów węgierskich z pozycją hugenotów oraz rezultaty sejmu z Sopron z edyktem z Fontainebleau, można mówić o klęsce cesarza i jego polityki kontrreformacyjnej. Było także wiele aktów przemocy poczynionych przez wojska cesarskie wobec protestantów podczas „wyzwalania” Węgier. Caraffa radykalnie realizował doktrynę Raymonda Montecuccoliego w trakcie odzyskiwania równiny węgierskiej na Turkach, a „rzeź Eperjes” jest znana w węgierskiej historii narodowej jako przykład perfidii Habsburgów. W 1689 roku Kolonich przedstawił swą doktrynę na temat odbudowy wyzwolonych Węgier w pięciusetstronicowym raporcie. Co się tyczy spraw kościelnych Kolonich, o wiele bardziej umiarkowany niż przedtem, przyjmował pluralizm wyznaniowy, przyjęty przez sejm z 1681 roku, domagając się jednocześnie odzyskania przez Kościół katolicki wszystkich jego przywilejów oraz kontroli nad Kościołem prawosławnym poprzez Kościół unicki. Istnienie Kościołów dysydenckich uważał za zło konieczne. Jedynie Serbowie, którzy schronili się po 1690 roku w Wojwodinie, cieszyli się całkowitą tolerancją ze strony władz cesarskich. Odzyskanie Węgier i zdobycie Belgradu przez wojska cesarskie w 1688 roku spowodowały wielki entuzjazm wśród Serbów zamieszkujących region aktualnego Kosowa. Jako że patriarcha prawosławny, przywódca religijny i polityczny wspólnoty serbskiej Arsen III Cernojevic sprzymierzył się z Habsburgami, klęska austriacka w lecie 1690 roku spowodowała wielką emigrację ze Starej Serbii. Patriarcha, jego Kościół i lud serbski byli odtąd zależni od dobrej woli Habsburgów. W końcu XVII wieku odnajdujemy więc w Wiedniu kierunek bardzo wrogi ścisłemu przestrzeganiu pokoju religijnego. O ile pokój karłowicki (1699) wsparł postępy katolicyzmu, to jezuici nie zdołali jednak doprowadzić do całkowitego odzyskania straconych przezeń pozycji. Musieli zadowolić się zastosowaniem kompromisu wymyślonego w państwie polsko-litewskim w końcu XVI wieku i przyjętym w Siedmiogrodzie końca XVII wieku. Dzięki oporowi stanów, które dobrze rozumiały, że powinny bronić swych wolności przed hegemonicznymi ambicjami Habsburgów, kontrreformacja jedynie częściowo powiodła się na Węgrzech, ponieważ od sesji sejmu węgierskiego z 1681 roku, legalne istnienie Kościołów luterańskich i kalwińskich zostało potwierdzone, podobnie jak pluralizm wyznaniowy został uznany w Siedmiogrodzie w 1691 roku przez Diploma Leopoldinum. O ile w 1781 roku w królestwie około 25% Węgrów pozostawało kalwinistami, w Siedmiogrodzie prawie wszyscy Węgrzy należeli jeszcze do Kościoła kalwińskiego. A przecież w trakcie XVIII wieku, w 1731 roku, Karol VI wprowadził prawo, które ograniczało wolność kultu i w hipokratyczny sposób odsuwało protestantów od urzędów publicznych, narzucając wszystkim urzędnikom przysięgę na Niepokalane Poczęcie, która obowiązywała przez pół wieku, aż do ustawy tolerancyjnej z 1781 roku Polska „Jak wszystkie inne kraje europejskie końca XVI wieku państwo polsko-litewskie uważało, że różnice religijne pomiędzy jego mieszkańcami są niepożądane. Porównywane z większością innych państw kontynentalnych było ono z pewnością dość tolerancyjne, jednak owa tolerancja była skutkiem konieczności, a nie przekonania”. Po poważnym kryzysie, który przedstawiała wojna północna z lat 1655-1660 oraz Potop szwedzki, który zalał Rzeczpospolitą, przekonano się, że prawdziwym niebezpieczeństwem dla Polski były w mniejszym stopniu obce mocarstwa (Rosja, Imperium Osmańskie, Brandenburgia i Szwecja) niż wspólnoty religijne znajdujące się wewnątrz kraju. Sądzono, że ich członkowie mogą, wspierając obcą interwencję, zdradzić Rzeczpospolitą chociaż są Polakami. Szczególnie podejrzani byli po 1660 roku luteranie, wspierani przez Szwecję bądź Brandenburgie, a także prawosławni, którzy za pośrednictwem Kozaków ukraińskich szukali poparcia Rosji, nie zapominając o mniejszości tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim. To poczucie niepewności, które można by uznać za fanatyzm kazało wierzyć Polakom, że stanowią przedmurze chrześcijaństwa (antemurale Christianitatis) wobec herezji, schizmy i islamu. Środowiska rządzące nie były jednak w stanie wyposażyć Polski w środki niezbędne aby stawić czoła realnym czy podejrzewanym zagrożeniom. Przez nieufność wobec króla, sejm odmówił przyznania Rzeczypospolitej zawodowej armii oraz fortyfikacji niezbędnych dla prowadzenia nowoczesnej wojny. Elity były przekonane, że naturalna odwaga szlachty i jej talenty wojskowe zastąpią w razie potrzeby brak naturalnej obrony czy fortec. Niebezpieczeństwa te nie przeszkadzały jednak w postępującym wprowadzaniu kontrreformacji. Mogła ona bądź to zniszczyć szlachecką doktrynę złotej wolności, bądź też dostosować ją do swych celów i zająć w ten sposób centralne miejsce w doktrynie politycznej państwa. Kościół działał w sferze politycznej dostosowując koncepcję państwa do swych wymagań. Zygmunt III Waza, który wziął za przykład Filipa II, chciał rozwinąć ideologię absolutyzmu i wzmocnić władzę królewską, szczególnie poprzez ogłoszenie monarchii dziedzicznej. Zygmunt III Waza chciał uczynić z administracji państwowej posłuszny sobie instrument, w zamian za co poczynił duże ustępstwo wobec szlachty w kwestii pańszczyzny. O ile taki program podobał się Rzymowi, nie odpowiadał on jednak polskiej szlachcie, która odmawiała podporządkowania się królowi i postawiła w ten sposób w trudnej sytuacji Kościół polski. To właśnie dlatego podczas rokoszu z lat 1606-1609 zmienił on swą postawę: wychwalał złotą wolność szlachecką (libertas aurea) i zaakceptował utrzymanie władzy przez magnatów. Kościół sprowokował wówczas zawarcie sojuszu z Habsburgami oraz popychał do walki jednocześnie przeciwko Turkom muzułmańskim, jak i przeciw Księstwu moskiewskiemu, ponieważ chciał nawrócenia prawosławnych Rosjan na katolicyzm. Kościół stworzył także wśród szlachty warstwę społeczną nowych katolików. Wśród szlachciców, którzy byli kształceni w kolegiach jezuickich, zrodziła się inna mentalność niźli ta, która była właściwa szlachcie wychowanej w humanistycznej tradycji renesansu. Szlachta nowych katolików zgadzała się bronić wiary katolickiej i libertas aurea. Od tej chwili szlachta polska zaczęła identyfikować się z katolicyzmem, co złamało tradycyjną opozycję między szlachtą a nie szlachtą; odtąd był już tylko jeden naród: polski naród katolicki. Sytuacja ta była więc odmienna od tej, którą odnajdujemy na Węgrzech, gdzie rozróżnienie między plebs a populus było znaczące. Stwierdzamy poważną ewolucję stosunku sił w sejmie między katolikami a protestantami: o ile w 1572 roku około 65% posłów i 40% senatorów było protestantami, to w 1632 było już tylko 5% senatorów przychylnych niekatolikom. W rzeczywistości od 1590 roku szlachta i magnaci zaczęli restytuować Kościół katolicki, który podobnie jak w Austrii czy na Węgrzech, zachował swój uprzywilejowany status prawny. W przyszłości Kościół będzie usiłował kontrolować państwo, w szczególności dzięki jezuitom i posłom, którzy będą dawnymi uczniami jezuitów. Trudno jest porównywać przedsięwzięte środki przeciw protestantom z próbami kontrolowania Kościoła prawosławnego i jego wiernych za pośrednictwem Kościoła unickiego. Jednakże obie polityki miały ten sam cel, to jest uzyskanie jedności wyznaniowej na korzyść Kościoła katolickiego. Sejm zaczął od przygotowania prawodawstwa antyprotestanckiego. Przekład w języku polskim dzieła Pierreła Dumoulina został zakazany: dla historyka Janusza Tazbira jest to złowieszczy znak epoki. Kolejni nuncjusze w Warszawie radzili królom by rozdawać znaczące urzędy Korony jedynie dobrym katolikom. Postulaty te były realizowane za Zygmunta III Wazy (1566-1632), króla Polski (1587-1632) i króla Szwecji (1593-1604). Był on wychowany przez swą matkę Katarzynę Jagiellonkę w religii katolickiej i poczynił wielkie obietnice sejmowi: utrzymywanie floty na Bałtyku, ufortyfikowanie granicy ukraińskiej, ścisłe przestrzeganie unii personalnej między Szwecją a Rzeczpospolitą. Nigdy nie był lubiany przez swych polskich poddanych, ponieważ brakowało mu poczciwości Jagiellonów; książę oczytany i wyrafinowany, był pogardzany przez drobną szlachtę, która marzyła o królu-żołnierzu. Chciał odbudować ścisłe przymierze z Domem austriackim, aby lepiej móc walczyć przeciwko niebezpieczeństwu tureckiemu. Nie potrafił wykorzystać załamania się państwa moskiewskiego podczas okresu „smuty”, po śmierci Borysa Godunowa, pomimo że próbował usadowić polskiego cara na Kremlu. Wciągnął potem Polskę w pierwszą wojnę północną, w której Gustaw Adolf pokazał przewagę swojego wojska. Konflikt zakończył się rozejmem w Altmarku (1629), dzięki mediacji Richelieuego. W tym samym czasie rozpoczął działania przeciwko Imperium Osmańskiemu, jednakże zwycięstwo pod Chocimiem (1621) nie miało żadnych następstw. W 1611 roku Zygmunt III zmusił elektora brandenburskiego Jana Zygmunta Hohenzollerna do przyznania poddanym katolickim w Prusach Książęcych tych samych praw, które mieli luteranie. Król Polski użył do tego statutu zależności lennej Prus Książęcych (Prus Wschodnich) by osiągnąć swój cel. Jako suweren Księstwa Prus uważał, iż może nad nim panować tylko jeżeli Hohenzollern przyzna wolność kultu mniejszości katolickiej. Mimo swych poglądów „antypapieskich” Jan Zygmunt Hohenzollern, który sam miał powiązania kalwińskie musiał ustąpić: przyznał katolikom pruskim wolność kultu, wykonywanie prawa patronatu i dostęp do urzędów publicznych. Zaangażował się nawet w budowę Kościoła katolickiego w Królewcu, który wsparł 1000 florenów rocznego dochodu. Jednakże bardziej niż o prześladowanie protestantów chodziło tu o otwartość i respektowanie ustroju wielowyznaniowego, który panował wówczas na terenie Rzeczpospolitej. Można z kolei stwierdzić ewolucję mentalności przy okazji Potopu. Regres protestantyzmu, fakt wygnania braci polskich w 1658 roku oraz rozwój ideału Polaka- katolika stanowią odpowiedź na odkrycie świadomości o granicy kulturalnej. Polska była schronieniem dla braci morawskich, którzy osiedli w Lesznie, miasteczku należącym do rodu Leszczyńskich; miejscowość, która liczyła początkowo 300 rodzin szybko rozrosła się do 2000. Jednakże kontrreformacja była bezsilna wobec takich zjawisk, ponieważ dobra prywatne były nietykalne. Bracia stworzyli w Lesznie drukarnię i całkiem bezkarnie rozprowadzali swą literaturę. Najpierw zaatakowano arian, inaczej braci polskich (socynianów), których pozycje szokowały wszystkich, w tym i kalwinistów. Za panowania Władysława IV zostali oni wygnani z Rakowa, zamknięto ich akademię i drukarnię. Sejm przegłosował prawo pozwalające zniszczyć ośrodki religijne w Rakowie. Było to pierwsze pogwałcenie zasady wedle której dobra prywatne były nietykalne. Wydany w 1647 roku edykt zabraniał braciom polskim otwierania szkół i drukowania. Protestanci czując się zagrożeni zaczęli się zwracać ku Szwecji i Siedmiogrodowi. Od drugiej wojny północnej protestanci są uważani za zdrajców narodu polskiego, chociaż szlachta katolicka również sprzymierzyła się ze szwedzkimi najeźdźcami. W ramach represji w 1658 roku władza nakazała wygnanie braci polskich, którzy masowo schronili się w Brandenburgii i w Zjednoczonych Prowincjach. Było to pierwsze pogwałcenie konfederacji warszawskiej. Historiografia marksistowska tłumaczyła postępy nietolerancji, będącej wbrew tradycjom polskim, poprzez kryzys ekonomiczny: socynianie stanowiący marginalną grupę w stosunku do innych Kościołów chrześcijańskich posłużyli za kozła ofiarnego. Jednak czyż skłonienie się do powszechnego przekonania oraz krzywdy „wojny szwedzkiej”, zniszczenia, okupacja kraju, projekty rozbioru, nie stanowią wystarczających racji dlatego by opinia szukała kozła ofiarnego? Królowa Ludwika Maria Gonzaga ofiarowała azyl braciom w księstwach śląskich należących (już nie na długo) do Korony: opolskim i raciborskim. W 1668 roku zadekretowano, że wyparcie się katolicyzmu będzie karane śmiercią. Odtąd wyższe duchowieństwo czuwało nad polityką państwa. Wydawano podręczniki pobożności, żywoty świętych, rozwijano barokową pobożność. Polityka ta wzmocniła pozycję katolicyzmu w niższych warstwach społeczeństwa. Kościół katolicki chciał zdobyć biedną ludność mnożąc działania dobroczynne; pierwszym objawem obskurantyzmu było namawianie bogatych do dawania pieniędzy raczej biednym, niźli szkołom. Bractwa udzielały nie oprocentowanych pożyczek biedocie miejskiej, którą duchowieństwo popychało następnie do prowadzenia działań fanatycznych przeciwko Żydom i protestantom. W Krakowie, Poznaniu, Lublinie pospólstwo plądrowało domy i sklepy niekatolików, którzy wobec tego woleli wyemigrować bądź nawrócić się na katolicyzm. W 1724 roku afera w Toruniu, mieście w większości protestanckim, ujawniła głębokie zmiany, jakich zaznała Polska na przestrzeni jednego wieku. Jako że pospólstwo napadło na kolegium jezuickie, August II, który sam był luteraninem nawróconym na katolicyzm w 1696 roku, kazał wydać wyroki śmierci na burmistrza i dziewięciu urzędników miejskich. Choć sprawa ta zaważyła na propagandzie antypolskiej w okresie oświecenia, to pozostała jednak wyjątkiem. Równolegle obserwujemy przenikanie katolicyzmu do mentalności ludowej i chłopskiej. Jest to według Janusza Tazbira proces bardzo głęboki, który wynika z działalności jezuitów i franciszkanów. Ewolucję tę wspaniale ujawnia analiza ikonograficzna: na obrazach święci są przebrani za polskich chłopów, Maryja przedstawiana jest jako dwórka. Wiele scen biblijnych nawiązuje do polskiej historii: Mojżesz jest przebrany za hetmana, Wniebowstąpienie Chrystusa przedstawiano jako bezkrólewie, Zwiastowanie porównywano z pacta coventa, Rzezi Niewiniątek dokonują jeźdźcy i diabeł ubrany w Wielkopolsce z niemiecka. Materialne i religijne interesy szlachty polskiej nie pokrywały się z interesami króla. Zbyt często przedstawiano pokolenie szlacheckie z okresu po Potopie, jako nietolerancyjne, patrz fanatycznie katolickie. O ile prawdą jest, że szlachta katolicka nienawidziła socynianów i Żydów, których między innymi oskarżano o zdradę Polski na korzyść luterańskich Szwedów, o tyle wciąż okazywała ona swą tolerancję w stosunku do kalwinistów. Skądinąd w 1679 roku szlachta księstw zatorskiego i oświęcimskiego popierała starania unitów, aby kijowski metropolita grekokatolicki Jerzy Gabriel Kolenda mógł zasiadać w senacie. To właśnie aby walczyć z tolerancyjnymi tendencjami wśród szlachty, kościelni radykałowie, którzy nazywali się „żarliwymi”, wznowili w Małopolsce falę oskarżeń przeciw Żydom o zbrodnię rytualną. Najbardziej zjadliwym pośród nich był prałat kolegiaty sandomierskiej Stefan Żuchowski, inspirator dwóch procesów w 1698 i w 1710 roku, autor dwóch dzieł na ten temat, które usiłowały uznać tolerancję za korupcję. W rzeczywistości szlachta katolicka była pobożna, ale umiarkowana. Jej religijność miała zabarwienie narodowe wynikające z kultu lokalnych świętych, a przede wszystkim Maryi. Możni ofiarowywali dary Kościołowi, przede wszystkim klasztorom i pilnowali, by król nie umieszczał swych bliskich na ich czele. Domagając się jednocześnie od duchowieństwa by silniej uczestniczyło w wysiłku fiskalnym, szlachta, która przedstawiała się zawsze jako obrońca chrześcijaństwa przed zagrożeniem tureckim, uporczywie odmawiała głosowania za podatkami niezbędnymi dla finansowania działań wojskowych. Działania antyprotestanckie, które były spóźnione i efemeryczne, miały miejsce za panowania królów saskich, którzy sami byli luteranami nawróconymi na katolicyzm. Dopiero w 1716 roku zabroniono budowania nowych świątyń, a w 1718 wykluczono protestantów z sejmu, który to środek podtrzymał Stanisław August. Jednakże to właśnie obrona mniejszości luterańskiej i prawosławnej doprowadziła do interwencji Katarzyny II i Fryderyka II, dwojga niewierzących, którzy wykorzystali ten pretekst dla dokonania pierwszego rozbioru Polski. Unia brzeska odegrała o wiele ważniejszą rolę niż spóźniona walka przeciwko mniejszościom protestanckim, ponieważ miała ona za cel przejęcie kontroli nad wiernymi prawosławnymi, którzy jako większość zamieszkiwali wschodnią część państwa polsko-litewskiego. Urzeczywistniona w 1595 roku, została przyjęta przez synod w Brześciu litewskim w 1596 roku. Odpowiadała ona aspiracjom politycznym litewskich biskupów prawosławnych, którzy chcieli uzyskać równość w traktowaniu z biskupami rzymsko- katolickimi. Unia brzeska, zachowując dawny rytuał i odmienne zwyczaje, dotyczyła bardziej hierarchii Kościoła prawosławnego niż przeciętnego wierzącego, ponieważ na poziomie codziennej praktyki, liturgii i działalności pasterskiej, zmiana nie zupełnie była widoczna. Najlepszym tego dowodem są sprawozdania z wizyt pasterskich drugiej połowy XVIII wieku. Biskupi skarżyli się, że z powodu wygody, chłopi i drobna szlachta pruska, niezbyt wykształceni pod względem religijnym, uczęszczali tak do kościołów katolickich obrządku greckiego, jak i do kościołów prawosławnych. Świadomość religijna wiernych wydaję się więc spóźniona w porównaniu do zmian strukturalnych i wobec przemian dogmatycznych zrozumiałych, to prawda, raczej dla teologów i hierarchii niż dla ludu. Żeby zrozumieć historię Kościoła ruskiego, trzeba powrócić do literatury polemicznej, która ukazała się zaraz po synodzie z października 1596 roku. Rozpowszechnionym błędem jest twierdzenie, że papiestwo zwiedzione przez króla i jezuitów, było odpowiedzialne za unię państwa polsko-litewskiego z ruskim Kościołem prawosławnym. Nuncjusz był z początku zaskoczony, kiedy kanclerz Zamojski oznajmił mu w 1594 roku, że dwaj biskupi, przedstawiciele wyznaczeni przez synod kijowskiej prowincji metropolitarnej, chcą rozmawiać o planach unii z Rzymem. Napisał do Rzymu by otrzymać instrukcję, ponieważ ta nowina zdawała mu się niewiarygodna i nie mógł działać w pośpiechu. Zbyt proste byłoby jednak szukanie przyczyn unii brzeskiej jedynie w środowiskach politycznych. Wobec rozwiązłych obyczajów i głębokiej ignorancji prawosławnego kleru parafialnego najbardziej oświeceni przedstawiciele duchowieństwa ortodoksyjnego widzieli w Kościele katolickim środek, który pozwoliłby dokonać odnowy, ponieważ próby reformy wewnętrznej spowodowały napięcia i rywalizację. W 1580 roku „protektor Kościoła prawosławnego w Polsce”, książę Konstanty Ostrogski ufundował szkołę dla księży prawosławnych (nazywaną akademią Ostrogskiego). Po roku 1585 bractwa laickie miały wielki wpływ w łonie Kościoła prawosławnego stając się niezależne od biskupów, patrz kontrolując ich w ten sposób, że ci ostatni mogli czuć się zagrożeni. Działanie mnichów bazyliańskich stanowiło inne zagrożenie dla hierarchii prawosławnej. Z kolei „protektor Kościoła prawosławnego w Polsce” książę Ostrogski, po długim wahaniu między Kościołem ortodoksyjnym, unią z Kościołem katolickim oraz kalwinizmem zdecydował się w ostatniej chwili na przeciwstawienie się unii. Decyzja ta była podyktowana obawą utraty pozycji „protektora Kościoła prawosławnego” oraz odmową dzielenia władzy z „wyemancypowanymi” biskupami, których rola polityczna byłaby coraz ważniejsza, i wreszcie przez strach przed polskim Kościołem katolickim. Tak więc, nie dziwi, iż bractwa Kościoła prawosławnego i zakon bazylianów określiły się przeciwko unii. Około 1620 roku pojawił się nowy czynnik, który zaciążył na historii unii i Kościoła prawosławnego: Kozacy, którzy bez wątpienia utożsamiali unię z dominacją „łacinników” symbolizowaną przez, bardzo kontestowany, prymat papieża. Kościół rzymski także nie był gotowy do przyjęcia kompromisu; odrzucił projekt, proponowany przez prawosławnych i wspierany przez metropolitę unickiego Józefa Rutskiego, by założyć w Polsce patriarchat zależny od Rzymu, ponieważ był on przekonany, że Kościół prawosławny powinien przyjąć wszystkie warunki unii zdefiniowane w 1439 roku przez sobór we Florencji. Pierwszy okres historii unii brzeskiej, do roku 1633 kiedy to król Władysław IV ostatecznie uznał Kościół prawosławny jako jeden z oficjalnych Kościołów państwa polsko-litewskiego, wskazuje, że nie możemy traktować unii brzeskiej jedynie jako wydarzenia politycznego, albo jako faktu religijnego; polityka i religia pozostają ściśle związane. Jako że po śmierci Zygmunta III w 1633 jego następca Władysław IV odmówił zatwierdzenia urzędujących biskupów prawosławnych, trzeba było zorganizować negocjacje między katolikami, prawosławnymi i unitami, które doprowadziły do kompromisu gwarantującego wszystkim wolność religijną. Po oficjalnym uznaniu w 1633 roku istnienia na terytorium państwa polskiego dwóch Kościołów ruskich, stwierdzamy że Kościół greko-katolicki, który posiadał siedem diecezji w tym cztery wyłącznie unickie wydawał się silniejszy od ortodoksyjnego, który miał ich tylko pięć. Kościół prawosławny dominował wyłącznie w Polsce południowo-wschodniej, słabo zaludnionej i gorzej zorganizowanej. Na południowym zachodzie i w Wielkim Księstwie Litewskim Kościół greko-katolicki przeważał. Sytuacja zmieniła się od 1648 roku; po powstaniu Kozaków kierowanym przez Boghana Chmielnickiego, który po tym jak zdobył przewagę wojskową, zażądał całkowitej likwidacji unii. Można powiedzieć, ze w tym wypadku kwestia wyznania, a przede wszystkim odróżnienie go od wyznania katolickiego jest ważnym elementem autoidentyfikacji ruskiej i kozackiej wśród ludności Ukrainy. Kościół prawosławny odzyskał w tym czasie diecezje przemyską i chełmską oraz otrzymał nowe biskupstwo – Czernihów. Były jeszcze duże szanse, po śmierci biskupów unickich, na odzyskanie innych diecezji. Ewentualność ta została jednak odsunięta wobec zmiany sytuacji politycznej, która pozwoliła Kościołowi unickiemu odzyskać stracone pozycje. Podział Ukrainy na dwie części spowodował, że terytoria, na których Kościół prawosławny był najsilniejszy, zostały przyłączone do Rosji. Wierni należący do Kościoła ortodoksyjnego, którzy pozostali na terytorium państwa polsko-litewskiego stracili wsparcie Kozaków, zdziesiątkowanych i podzielonych, a także bractw prawosławnych osłabionych przez wojny. Pozwoliło to Kościołowi grecko-katolickiemu odbudować się i myśleć o ekspansji. W tym też czasie wyższe warstwy społeczeństwa ruskiego, które w większości były przyciągane przez kulturę polską, odcięły się od Kościoła prawosławnego. Równolegle do krystalizowania się idei Polaka-katolika szerzyła się negatywna definicja adeptów Kościoła prawosławnego, którzy byli opisywani jako „nieunici”. Chodziło o definicję, która nie brała pod uwagę samych wartości, ale jedynie postawę wobec unii brzeskiej, która stawała się wartością samą w sobie, jedyną prawdziwą. Władza polska okazała się bardziej przychylna unitom po 1670 roku, gdyż o ile ostatni Wazowie (Władysław IV i Jan Kazimierz) obawiali się drażnić prawosławnych, to Jan III Sobieski wspierał unitów kierując się przede wszystkim względami politycznymi: w trudnych czasach Potopu unici okazali swą lojalność w stosunku do Rzeczypospolitej, podczas gdy prawosławni intrygowali: raz to z patriarchą Konstantynopola, uważanym za agenta Porty, kiedy indziej z carem moskiewskim. Unia została ogłoszona, nie bez trudności, w trzech diecezjach zachodniej Ukrainy (przemyskiej w 1691, lwowskiej 1701 i łuckiej w 1702). Drobna szlachta, która miała decydującą rolę przy wyborze biskupa, a także duchowieństwo zostały przygotowane do unii. Duchowieństwo świeckie miało decydujące miejsce w powodzeniu unii, ponieważ wierni słuchali swojego proboszcza i przyjmowali unię jeśli był on poważany, a odrzucali ją gdy był on nielubiany. Ogólnie rzecz biorąc, prawosławni ruscy obawiali się interwencji Moskwy w sprawy ich Kościoła; patriarcha moskiewski, który chciał podporządkować sobie metropolitę kijowskiego osiągnął swój cel przy okazji traktatu polsko- rosyjskiego z 1686 roku. Stosunki miedzy łacinnikami i unitami, którzy znaleźli się w pozycji słabości i rozdarcia z własną kulturą okazały się trudne. Postawa państwa polskiego wobec unii była dość mglista; podczas gdy powinno ono było wspierać tę gałąź Kościoła łacińskiego, było jej przez długi czas niechętne, ponieważ Kościół unicki przeszkadzał asymilacji prawosławnych, a jego obecność powodowała konflikty z Kozakami. Ci ostatni, bardzo przywiązani do ortodoksji, obawiali się uzależnienia od Rzymu i od Warszawy. Jeśli chodzi o Kościół polski to był on co najmniej obojętny, by nie powiedzieć niechętny unitom. Autonomiczna struktura Kościoła unickiego, całkowicie oddzielona od Kościoła łacińskiego zapewniła mu przeżycie. Jednakże w społeczeństwie, w którym ruski język, liturgia i obrzędy były uważane za gorsze i niższe, trudno było Kościołowi unickiemu czynić postępy i umocnić się, pomimo rozwoju kulturalnego jaki odnotowujemy przez cały wiek XVII. Kompromis ten, postrzegany jako środek podboju schizmatyckiej ludności państwa polsko-litewskiego, nie pozwolił na zdobycie wszystkich prawosławnych ruskich. Pomimo swych łagodnych metod odniósł on jedynie połowiczny sukces. Zmiany jakie zaszły w łonie zakonu bazylianów dostarczają ciekawego przykładu. Zakon ojców bazylianów z początku otwarcie antyunicki, został zreformowany przez Rutskiego, który wziął jako model monastyczne ruchy zachodnie, a w szczególności karmelitów bosych i jezuitów. Niezależne klasztory bazyliańskie zostały wówczas zorganizowane w kongregacje monastyczne świętej Trójcy i stały się zakonem nowoczesnym scentralizowanym i propagującym unię. Rywalizacja z zakonami, które pozostały wierne Kościołowi prawosławnemu, nie pozwoliła tej nowej kongregacji na odegranie ważniejszej roli. Dopiero na początku XVIII wieku przyjęcie przez unię wyżej wymienionych biskupstw pozwoliło bazylianom o orientacji prounickiej rozwinąć się. Ukoronowaniem tej transformacji był synod Kościoła unickiego, który miał miejsce w 1720 roku w Zamościu, gdzie klasztory z wielu diecezji zostały zorganizowane w jedną nową kongregację Obrony Maryi. Wreszcie w 1743 roku dwie prowincje bazyliańskie, litewska i ruska zjednoczyły się. Zakon, pozostający w rzeczywistości poza kontrolą metropolity, został zatwierdzony przez papieża Benedykta XIV jako zakon ruski św. Bazylego Wielkiego. W ten sposób przykład zakonu bazylianów ukazuje tendencję do ustalenia trzech granic: politycznej, religijnej i kulturalnej, obecną zresztą od XVI wieku, czyli od epoki, w której powstała w świadomości europejskiej koncepcja nowożytnego państwa, w którym „racja stanu” stała się zasadą formułowaną w coraz bardziej jasny sposób. Druga połowa XVIII wieku pokazała, że mniejszości wyznaniowe, żyjące na marginesie jednolitej kultury (także z punktu widzenia religii), mogły służyć za pretekst państwom ościennym, a przede wszystkim Rosji, do mieszania się w wewnętrzne sprawy państwa polsko-litewskiego, do niszczenia jego spójności. Opowiadanie się za, lub przeciwko unii miało w coraz większym stopniu charakter polityczny. Aspekt ten jest wyraźnie widoczny w historii prześladowań Kościoła unickiego po rozbiorach Polski, kiedy granica polityczno-kulturalna zasadniczo się przemieściła. Warszawa musiała także liczyć się ze stronnictwem szlachty polskiej wygnanej z Lewobrzeżnej Ukrainy oraz z presją jezuitów chcących posłużyć się Polską jako bazą wypadową dla misji przeciw rosyjskiemu „barbarzyństwu”. Pozostała część duchowieństwa katolickiego była sceptyczna jeśli chodzi o skutki, jakich należało się spodziewać po unityzmie, który miałby zahamować postępy prawosławia. Wszystko obracało się wokół kwestii ukraińskiej, w której Kozacy mieli wybór między „wolnością” polską, połączoną z katolicyzmem, oraz „niewolą” rosyjską, ale związaną z prawosławiem. Zaproponowane w 1654 roku w Hadziaczu rozwiązanie, które miało uczynić z Ukrainy trzecią część składową państwa, a ze stu członków starszyzny szlachtę równą polskiej, upadło z powodu sprzeciwu nieuprzywilejowanych i metropolity kijowskiego, który chciał się uwolnić z więzów, które łączyły go z patriarchatem Konstantynopola. Po traktacie w Andruszowie, podpisanym w 1667 roku, Ukraina stała się przedmiotem kontrofensywy katolickiej. Polska oddała Rosji Kijów, ziemie na lewym brzegu Dniepru i Smoleńsk, skąd relikwie błogosławionego Józefata musiały zostać przeniesione do katedry w Połocku i powierzone ojcom bazylianom. Z tej okazji zresztą został ufundowany klasztor. W celu przyspieszenia kanonizacji Jakub Susza, biskup unicki Chełma, został w 1665 roku wysłany do Rzymu, gdzie wydał żywot świętego, jednak z powodu braku środków finansowych sprawa nie posuwała się do przodu. W Polsce przeniesienie relikwii było okazją do okazałych ceremonii, podczas których czasem pojawiały się cuda, jak na przykład w Wilnie, gdzie zmartwychwstało umarłe dziecko. W listopadzie 1669 roku metropolita kijowski Kolenda został upoważniony do odprawienia w katedrze krakowskiej mszy za Józefata. Królowie polscy okazali się życzliwi wobec unitów; duchowieństwo obrządku greckiego Ukrainy i Białorusi otrzymało od Michała Korybuta Wiśniowieckiego równouprawnienie w stosunku do kleru rzymskokatolickiego. Jednakże król Polski, który próbował po 1672 roku wykorzystać Kozaków do ataku na Turcję równocześnie musiał delikatnie obchodzić się z prawosławnymi i z sejmem, w którym szlachta koronna była obojętna wobec Ukrainy. Tymczasem biskupi uniccy znów mogli wizytować swe diecezje, a mnisi bazyliańscy odbudowywać klasztory. Hierarchia prawosławna oglądała się na Rzym uznając jednocześnie zwierzchnictwo Moskwy nad Kijowem (podczas gdy Rzym był przychylny niezależności Kijowa). Hierarchia ta była zmuszona wybierać między wiernością prawosławiu a wiernością Rzeczpospolitej. Od czasu elekcji Jana III, nuncjusz w Warszawie wyrażał pragnienie Rzymu ujrzenia prawosławnych ukraińskich przyłączających się do unitów metropolity kijowskiego, podczas gdy król domagał się przede wszystkim powołania patriarchatu w tym mieście. Najważniejsze, że księża uniccy mogli być wysyłani do Rzymu, Ołomuńca, Wiednia czy Pragi by móc tam studiować. Wreszcie, w latach 1700-1702, Rzymowi udało się umieścić hierarchię unicką pod zwierzchnictwem katolickiego metropolity kijowskiego. Wydawało się, że kontrofensywa katolicka została na Ukrainie zakończona i od pierwszych lat XVIII wieku kolonizacja mogła znów się rozpocząć. Jednakże klauzula traktatu wieczystego pokoju między Polską a Rosją z 1686 roku, która dawała Rosji zwierzchnictwo nad prawosławnymi Ukrainy polskiej, zapowiadała wielkie niebezpieczeństwa w przyszłości. Pierwszy rozbiór Polski (1772) wyniknął bezpośrednio ze sporów wyznaniowych. Mniejszości religijne, żyjące na marginesie jednorodnej kultury (także z punktu widzenia religii), służyły wciąż za pretekst krajom ościennym, a przede wszystkim Rosji, do mieszania się w wewnętrzne sprawy państwa polsko- litewskiego. Mniejszości religijne, prawosławni i luteranie, którzy wbrew postanowieniom konfederacji warszawskiej z 1571 roku nie posiadali praw politycznych, stali się powodem poważnego konfliktu, który pociągnął za sobą pierwszy rozbiór Polski. Mniejszości twardo opierały się Kościołowi katolickiemu, który próbował narzucić im swą władzę w czasach saskich. Podczas elekcji w 1764 roku Prusy i Rosja przedstawiły wspólną deklarację żądając przywrócenia praw i przywilejów „dysydentów”, to znaczy chrześcijan niekatolików. Sejm koronacyjny okazał niewiele gorliwości w przyznaniu im przychylniejszego losu, a Stanisław August tak odpowiedział na ten wniosek: „Jeśli Rosja upiera się przy wprowadzaniu dysydentów do prawodawstwa, będą to (było ich tylko 10 czy 12) także przywódcy wciąż legalnie istniejącego stronnictwa, które może postrzegać państwo i władzę jedynie jako wroga, przeciwko któremu bezwzględnie i nieustannie będą musieli szukać oparcia na zewnątrz”. Na początku 1767 roku luteranie zawiązali konfederację w Toruniu, zaś prawosławni w Słucku. Konstytucje królestwa im na to pozwalały, ale chodziło przecież przede wszystkim o to, że ambasador Katarzyny II, książę Repnin ich do tego zachęcał, ponieważ konfederacje dysydentów dostarczały sąsiadom Polski pretekstu do interwencji. Katarzyna II miała „wolteriańską” wizję religii katolickiej, a Fryderyk II był znanym ateistą, który co prawda utrzymywał tolerancję w swych własnych krajach. Bronił on luteranów, podczas gdy Katarzyna II, która bezwzględnie traktowała ortodoksyjnych duchownych w Rosji, stała się obrończynią sprawy prawosławnej. Stanisław August zwołał sejm, mający rozpatrzyć problem dysydentów, gdy tymczasem wojska rosyjskie otoczyły Warszawę, a Kozacy obozowali w ogrodach ambasady rosyjskiej. Traktatem wieczystym z marca 1768 roku książę Repnin zmusił sejm polski do uznania Imperatorowej rosyjskiej za gwarantkę konstytucji Rzeczypospolitej; tolerancja religijna została potwierdzona, a mniejszości miały prawo wznosić kościoły i szkoły. Był to w sumie powrót do ducha konfederacji warszawskiej, która odniosła sukces dwieście lat wcześniej. Interwencja rosyjska spowodowała zryw szlachty, która zawiązała na Podolu konfederację barską, której nieszczęśliwe działania doprowadziły w 1772 roku do pierwszego rozbioru Polski. Konfederacja barska była ruchem o charakterze narodowym i katolickim, niektórzy konfederaci byli przychylni Familii, inni Sasom, jednakże wszyscy byli wrodzy Rosjanom. Inspirowani przez Rousseau i księdza Mably obrali za linię działania niepodległość narodową i jak było to dozwolone konfederacjom szlachty, zorganizowali akcje wojskowe oraz wzniecili powstanie na Ukrainie. W lipcu 1768 roku żołnierze ukraińscy przychylni Rosjanom ścigając konfederatów podpalili miasteczko Balta na Podolu, znajdujące się na terytorium tureckim, co stanowiło jawne pogwałcenie praw ludności oraz suwerenności tureckiej. Porta zażądała wyjaśnień od Katarzyny II, która uchyliła się od odpowiedzialności, a Vergennes, poseł Francji w Konstantynopolu, na rozkaz Choiseula skłonił Turków do wypowiedzenia wojny, gdyż konfederaci byli zbyt słabi, by móc samotnie prowadzić otwartą wojnę przeciw Rosji. Jedynym sposobem na uratowanie Polski była, wedle pierwszego ministra Ludwika XV – Choiseula, zwycięska interwencja Porty, której kazał wypłacić trzy miliony liwrów. Wojna rosyjsko-turecka (1768-1773) skończyła się ciężką klęską floty i armii tureckich. Już w pierwszej kampanii (1769) Azow i Kamieniec Podolski wpadły w ręce Rosjan, potem zaś Chocim i Bukareszt, rosyjska flota tymczasem zniszczyła flotę turecką niedaleko wyspy Chios. Po kampanii z 1770 roku Rosjanie kontrolowali nadbrzeże Morza Czarnego. Wreszcie w 1771 roku zajęli Krym oraz zawładnęli deltą Dunaju. W następstwie długich i powolnych pertraktacji, mocarstwa Europy Wschodniej (Prusy, Rosja, Austria) kazały zapłacić Polsce za klęskę turecką decydując w 1771 roku o anektowaniu terytoriów polskich, mimo niechęci manifestowanej przez Marię Teresę. Polska traciła ponad 25% swego terytorium oraz 35% ludności (około 4 na 11,5 miliona mieszkańców). Argumentem przedstawianym jako powód podziału było utrzymanie równowagi w Europie Wschodniej. Jednakże nowym faktem, groźnym dla przyszłości Rzeczypospolitej było porzucenie doktryny Piotra Wielkiego, wedle której protektorat nad państwem polskim jest lepszy niż anektowanie części jego terytorium. Rosja uzyskała ziemie na wschód od Dźwiny i Dniepru, tj. około 92.000 km2 oraz 1,3 miliona mieszkańców, prawosławnych Ukraińców i Białorusinów. Była to jeszcze aneksja, która usprawiedliwiała się najbardziej z historycznego, kulturalnego, religijnego i językowego punktu widzenia. Katarzyna II umacniała swą granicę wschodnią, ale musiała jednocześnie zrezygnować z protektoratu, który sprawowała nad Polską, dając w ten sposób Rzeczypospolitej i Stanisławowi Augustowi możliwość przeprowadzania reform. Podsumowanie Polska, a dokładniej jej sfery rządzące właściwie oceniali niebezpieczeństwa pluralizmu wyznaniowego wobec ambitnych sąsiadów, którzy nie przestawali rosnąć w siłę, w miarę jak Rzeczypospolita słabła. Jednakże przyjęcie modelu, który dostarczyli Habsburgowie było niebezpieczne, w tym sensie, że Kościół unicki nazbyt późno zjednał sobie Rusinów. Prześladowanie mniejszości religijnych dostarczyło wspaniałego pretekstu Prusom Hohenzollernów oraz Rosji Katarzyny II, aby wmieszać się w wewnętrzne sprawy polskie. Obrona tolerancji przez „oświeconych despotów”, skądinąd zaiste mało tolerancyjnych przyczyniła się do zniszczenia Rzeczypospolitej szlacheckiej. Z kolei szlachta węgierska stanęła murem za tolerancją, broniąc pluralizmu wyznaniowego i uniemożliwiając unifikację monarchii przez sprowadzenie wszystkich jej mieszkańców na katolicyzm. W rzeczywistości doktryna Justusa Lipsiusa była niemożliwa do zastosowania. Kiedy ich wolności były zagrożone, przedstawiciele mniejszości wyznaniowych mieli tendencję do buntowania się i poszukiwania wsparcia obcych mocarstw, dlatego skutki unifikacji były gorsze niż zachowanie różnorodności. Jedynie argument rozumu, jak u Fryderyka II, mógł usprawiedliwiać zastosowanie teorii „jedna wiara, jedno prawo, jeden król”. Rozdział 10 Tolerancja w dobie oświecenia Tolerancji religijnej trudno było przed 1750 rokiem zdominować Europę. Jedynie Niemcy skorzystały z postanowień traktatów w Münster i Osnabrück, które zapewniły, nawet po odwołaniu edyktu nantejskiego, ochronę luteranom w Alzacji. Jeśli chodzi o większe państwa, trzeba naprawdę czekać końca wieku, by tolerancja religijna została uznana: czy to przez Konstytucję 3 Maja w Polsce, ustawę o tolerancji Józefa II czy też przez edykt z 1787 roku dający protestantom francuskim status prawny. Niemcy po 1648 roku. Jak widzieliśmy, wojna trzydziestoletnia była jednym z następstw polityki wyznaniowej Habsburgów. Zastosowanie listu majestatycznego spowodowało konflikt, w którym ani Ferdynand styryjski, ani kraje protestanckie, nie byli gotowi do znalezienia kompromisu. Działalność Ferdynanda II ogarnęła Święte Cesarstwo; pozbawił on władzy elektora Palatynatu Fryderyka V za to, że ten przyjął koronę z rąk zrewoltowanych stanów, ale cesarz działał w sprzeczności ze „swobodami niemieckimi” (konfiskata Palatynatu bez zwołania sejmu). Fakt jeszcze poważniejszy: złe rady jego spowiednika, jezuity Lamormaina, sprawiły, że wydał w 1629 roku edykt restytucyjny, który podważał pokój augsburski a także równowagę społeczną Świętego Cesarstwa, powodując niepokój wszystkich książąt, w tym również swych sprzymierzeńców z Ligii Świętej. Ferdynand II uważany był w oczach całej Europy, w tym także mocarstw katolickich takich jak Francja czy Bawaria, jako wspaniały sekundant monarchii hiszpańskiej, która zresztą mu pomagała w walce ze zrewoltowaną szlachtą. Wszystkie te prowokacje miały za skutek interwencję zbrojną obcych mocarstw: najpierw Danii w 1625 roku, potem Szwecji w 1630 i wreszcie Francji w 1635. W lecie 1646 roku pełnomocnik cesarski, hrabia Maksymilian Trauttmansdorff, który obawiał się militarnej porażki wojsk cesarskich w Niemczech zasugerował katolikom i protestantom porozumienie, ponieważ potrzebował wsparcia wszystkich stanów cesarstwa, aby stworzyć wspólny front przeciwko pretensjom francuskim. Przyznał on równość protestantom i uzyskał całkowitą wolność stosowania jus reformandi w krajach dziedzicznych cesarza. Jednakże liczne nawrócenia książęce na katolicyzm oraz przypadkowość sukcesji nie przestawały sprowadzać głównych domów niemieckich na katolicyzm, co stwarzało problemy wspólnotom protestanckim. Przypadek Palatynatu reńskiego jest wart szczególnej uwagi. Przed 1618 rokiem był on bastionem kalwinizmu w Niemczech. Elektor palatyński, bardzo szybko pozyskany przez reformę protestancką, w 1560 skłonił się ku kalwinizmowi, co umiejscowiło go na czele radykalnego skrzydła protestantyzmu i uczyniło zeń, w 1608 roku, przywódcę unii ewangelickiej, podczas gdy jego kuzyn Maksymilian bawarski objął dowodzenie, w 1609 roku, Świętą Ligą katolicką. W tym samym czasie Palatynat reński był krajem bogatym, płodnym, ale przyjmując w 1619 roku koronę czeską Fryderyk V umieścił swój kraj dziedziczny w centrum konfliktu. Po klęsce pod Białą Górą Fryderyk V bezskutecznie próbował walczyć z armią Tilly`ego, która złupiła Heidelberg i w 1622 roku, z pomocą Hiszpanów, okupowała Palatynat. Decyzją Ferdynanda II Fryderyk V został skazany na banicję, Palatynat objęty sekwestrem, godność elektorska przyznana Maksymilianowi. Fryderyk V umarł na wygnaniu w Hadze w 1632 roku, ale jego syn Karol Ludwik zdołał, dzięki poparciu Szwecji i Francji, odzyskać Palatynat i godność elektorską. Jednakże, o ile udało mu się odbudować kraj i rozwinąć jego gospodarkę, o tyle nie był on o wiele zręczniejszym politykiem od swego ojca. Na początku wojny holenderskiej stanął przeciwko Ludwikowi XIV, nie mając środków militarnych by bronić Palatynatu, który został ponownie zniszczony w 1674 roku. Po śmierci jego bezdzietnego syna Karola, w 1685 roku Palatynat dostał się, na mocy porozumienia rodzinnego zawartego w 1658 roku, Filipowi Wilhelmowi neuburskiemu, katolikowi, teściowi cesarza. W ten sposób księstwo protestanckie miało odtąd katolickiego suwerena, który obiecał respektować status quo. Palatynat, który stał się ofiarą walk wyznaniowych i przesadnej ambicji swych książąt na początku XVII wieku, był następnie ofiarą imperializmu francuskiego, by stać się w XVIII wieku drugorzędnym księstwem. Bastion luteranizmu jakim była elektorska Saksonia miał, z zupełnie innych przyczyn, podobny los. Widzieliśmy, że elektor Fryderyk August nawrócił się na katolicyzm w 1696 roku, aby zając odpowiednie miejsce w rywalizacji elekcyjnej, po śmierci Jana III Sobieskiego, o tron polski. Jego syn nawrócił się trochę później, także dwór drezdeński stał się dworem katolickim. Przywódca Corpus ewangelicorum w sejmie Cesarstwa stracił dużą część swego autorytetu moralnego w oczach współwyznawców, nawet jeśli respektował luteranizm swych poddanych. Odtąd jedynymi elektorami protestanckimi byli: elektor hanowerski, który od 1714 roku był królem Anglii oraz król Prus, co dało temu ostatniemu wyjątkowy autorytet w protestanckich Niemczech i pozwoliło mu na błyskawiczne wyniesienie w stosunku do katolickiego Domu austriackiego. Zajął on miejsce należące w XVI wieku do elektora saskiego, zaś na początku XVII wieku do elektora palatyńskiego. W ten oto sposób nieubłagana ewolucja powoli przywodziła wielkie panujące rody ku katolicyzmowi, wedle procesu podobnego do tego, który sprowadził na katolicyzm szlachtę polską, węgierską, austriacką czy czeską. Protestanci widzieli jak powoli podkopywano ich pozycje, ale generalnie respektowano ducha traktatów westfalskich, a cujus regio ejus religio nie było już stosowane. Ludwik XIV, który stosował w Alzacji postanowienia traktatu z Münster, korzystał jednak ze swych sukcesów politycznych, a nawet prowizorycznych podbojów, aby narzucić w różnych księstwach reńskich politykę nawróceń. Chodziło szczególnie o terytoria takie jak hrabstwo Nassau-Sarrebrück, które zostało przyłączone do królestwa francuskiego, w ramach polityki reunionów, w 1680 roku przez Izbę Reunionów w Metz. Inne ziemie senioralne, jeszcze nie przyłączone, były okupowane przez wojska francuskie podczas wojny Ligii augsburskiej i prowadzono w nich, szczególnie w Palatynacie, politykę przymusowych nawróceń, co spowodowało protesty podczas negocjacji pokojowych w Ryswick. Jednak w tym względzie Ludwik XIV, elektor palatyński i cesarz Leopold I okazali się być sprzymierzeńcami w obronie sprawy katolickiej. Książęta protestanccy nie wygrali sprawy: wszystkie te terytoria, „przyłączone” albo po prostu militarnie okupowane w latach dziewięćdziesiątych XVII wieku, pozostały katolickie wbrew postanowieniom traktatu westfalskiego. Niektórzy optymiści, poczynając od samego cesarza Leopolda I, dążyli ciągle do połączenia Kościoła katolickiego z Kościołami protestanckimi, podobnie jak w Europie Wschodniej unia brzeska z 1596 roku dała początek Kościołowi grecko-katolickiemu. Projekt ten zajmował Europę chrześcijańską w II połowie XVII wieku. W latach siedemdziesiątych Leopold I wyznaczył ważne i dyskretne misje Cristobalowi Rojas y Spinola, który nawiązał stosunki z Leibnitzem, jednakże owe projekty połączenia opierały się na nieporozumieniu: pomyśle nawracania protestantów, którzy mieliby być przekonani o swym błędzie. Był to postulat, na którym opierały się wszystkie pokoje religijne, czy to pokój augsburski, konfederacja warszawska czy edykt nantejski. Droga ta nie pozostawiała nadziei na zrealizowanie, poza Kurią rzymską, która pojmowała jedność chrześcijaństwa jedynie pod swą egidą, jako całkowite zwycięstwo „prawdy”; to znaczy swojej prawdy nad „błędem”. Niemcy mogą jednak służyć za przykład: pokój religijny zawarty w Augsburgu w 1555 roku dobrze funkcjonował. Dzięki podziałowi suwerenności i udzieleniu jus reformandi Święte Cesarstwo uniknęło najgorszych katastrof, to znaczy powrotu do modelu jedności wyznaniowej. Mimo marzeń jezuity Lamormaina, można się zapytać czy Ferdynand II poważnie o niej myślał. Co by nie było, edykt restytucyjny spowodował taki szok i tak gwałtowną reakcję, nawet pośród książąt katolickich, że trzeba było wzmocnić, patrz poszerzyć kompromis, który przedstawiał pokój augsburski podczas negocjacji w Westfalii. Pokój w Osnabrück przyniósł ostateczne uspokojenie, dzieląc definitywnie Niemców na dwa obozy: katolicki i ewangelicki. Podobnie terytorium Świętego Cesarstwa było odtąd podzielone na dwie różne strefy: Reich w którym stosowano pokój augsburski i kraje dziedziczne, gdzie Habsburgowie kontynuowali, w całkowitej bezkarności, politykę kontrreformacji. Pokój westfalski uznał oficjalnie istnienie trzech wyznań chrześcijańskich: obok katolicyzmu przyjęto odtąd wyznanie luterańskie, uznane od 1555 roku, które stanowił na sejmie Corpus Ewangelicorum oraz, co zupełnie nowe, wyznanie kalwińskie, pozbawione dotąd legalnego statusu. W każdym bądź razie wolność ta dotyczyła jedynie książąt, którym zostały przyznane już w XVI wieku jus episcopale oraz jus reformandi. To zgodnie z tym prawem Habsburgowie, jak książę Wirtembergii czy hrabia Nassau-Sarrebrück, mogli całkiem legalnie narzucać reformę katolicką swym poddanym z krajów dziedzicznych. Niemcy po 1648 roku charakteryzowało współistnienie różnych wyznań. Zastosowanie pokoju westfalskiego było w sumie zadowalające, mimo postępów kontrreformacji w krajach dziedzicznych Domu austriackiego i w Polsce. Wielowyznaniowość na zasadach równości, która istniała w latach 1648-1806, kiedy to Augsburg został anektowany przez królestwo Bawarii, jest uznawana przez Étienne François w jego książce pt. Protestants et catholiques en Allemagne, jako ,,wyjątek reprezetatywnyłł. Augsburg, miasto liczące 30.000 mieszkańców około roku 1750, był jedyną aglomeracją niemiecką zawierającą dwie wspólnoty wyznaniowe o podobnym stosunku ilościowym, umieszczone od 1648 roku przez traktaty westfalskie na stopie równości. Miasto było kierowane przez patriarchat oligarchiczny podzielony na dwie rady: małą radę złożoną z 45 członków mianowanych dożywotnio, którzy posiadali władzę wykonawczą, ustawodawczą i sądowniczą oraz wielką radę złożoną z 200 członków, czysto figuratywną, która zadawalała się zatwierdzaniem nazwisk proponowanych do uzupełnienia małej rady. W 1548 roku Karol V autorytarnie zmienił prawo, całkowicie pozbawiając władzy przedstawicieli cechów na korzyść patrycjuszy, gdy tymczasem pozostała część mieszczaństwa, Gemeinde (99% obywateli) dysponowała już tylko 7 miejscami w małej radzie. Patrycjusze sprawowali władzę wykonawczą i kontrolowali władzę ustawodawczą, ponieważ 31 członków małej rady (na 45), a także burmistrz, czyli Stadtpfleger i członkowie komisji byli patrycjuszami; ci z nich, którzy nie byli zaangażowani w działania handlowe czy bankowe, żyli z pensji urzędniczych. Społeczeństwo było podzielone na 5 stanów, których hierarchia była zdefiniowana przez edykty o zbytku (Kleiderordnungen). Równość przyznana Augsburgowi jak i innym miastom: Biberach, Dinkelsbühl i Ravensburg zdziwiła współczesnych, szczególnie po prześladowaniach organizowanych przez Ferdynanda II w 1629 roku. Zdecydował on wówczas przykładnie ukarać wielkie miasto luterańskie: urzędy miejskie i otrzymywanie prawa mieszczańskiego miały być odtąd zarezerwowane jedynie dla katolików, wszystkie kościoły luterańskie miały być zamknięte i pozbawione dóbr. Na wiosnę 1632 roku Gustaw Adolf wyrzucił większość duchowieństwa katolickiego, oddał wszystkie kościoły kultowi luterańskiemu i zarezerwował wszystkie miejsca w magistracie tylko dla wyznawców luteranizmu. Kiedy w 1635 roku Bawarczycy odzyskali miasto, ponownie wprowadzono edykt restytucyjny i powrócono do sytuacji z 1629 roku. Tak więc luteranie przyjęli z radością powrót systemu równości, który w ciągu wieku się sprawdził. Dzięki czujności władz miejskich system równości przywrócony przez traktat z Osnabrück dobrze działał, pomimo dominacji demograficznej i ekonomicznej luteranów, którzy kontrolowali najbardziej lukratywne dziedziny działalności w mieście (złotnictwo, drukarstwo, grawerowanie, bankowość, handel, włókiennictwo). Odnotowujemy jednak istnienie „niewidzialnej” granicy, którą charakteryzowała rzadkość nawróceń (które były przecież dozwolone), a przede wszystkim niezwykła rzadkość zawierania mieszanych małżeństw (ledwie 1%). Potępiane przez luteranów mieszane małżeństwa stanowiły poważny problem, szczególnie jeśli chodzi o wyznanie, w którym miały być wychowywane dzieci. Dla francuskiego historyka Étienne François ta podwójna bariera, obok dość udanego współistnienia, jest znakiem zamknięcia się w sobie wyznań, które tłumaczy się także poprzez porzucenie polemiki przez pastorów luterańskich. Każdy stara się pozostawać w wyznaniu swojej rodziny i jest to prawdziwe tabu, które niewiele osób ryzykuje się pokonać, nawet jeśli można zrobić dobry interes zatrudniając, bądź idąc na spektakl z ludźmi innego wyznania. Istnieje odtąd wewnętrzna granica oraz „dwa ludy” kulturalnie różne, ale podział ten opierał się na mocnym konsensusie i nigdy nie został podważany. Tak samo jak w Cesarstwie istniały tam Corpus Catholicorum oraz Corpus Ewangelicorum. Historyk francuski był również zdziwiony fenomenem współistnienia w Nadrenii w XVIII wieku, w regionie Koblencji. Nie było tam praktycznie nigdy małżeństw mieszanych, miasteczka katolickie były zawsze katolickie, miejscowości kalwińskie czy luterańskie także pozostawały niezmienne. Ewolucja w krajach dziedzicznych po 1740 roku Maria Teresa, bardzo zresztą pobożna, wykształcona na tradycyjnych Miroirs des princes, ale także na pismach Lodovico Antonio Muratoriego, nie zachowywała się w ten sam sposób co jej ojciec Karol VI w kwestii relacji między tolerancją a nietolerancją. Z jednej strony czuła się zmuszona do podtrzymywania zasad Domu austriackiego, dlatego zezwoliła na wysyłanie na wygnanie poddanych protestanckich oraz na prześladowania Żydów. Jednakże z drugiej strony pozytywnie przyjmowała ona myśl Muratoriego oraz jansenistów i pośrednio przygotowała drogę tolerancji. Pozwoliła, by przyszłych cesarzy arcyksiążąt Józefa i Leopolda, kształcili nawróceni, janseniści, zwolennicy prawa naturalnego. O ile czuła się wciąż odpowiedzialna za zbawienie swoich poddanych, to uważała się także za ich matkę i brała pod uwagę ich doczesne szczęście. Z drugiej strony czuła się odpowiedzialna jedynie przed Bogiem i nie uważała za konieczne słuchać Kurii rzymskiej, w kwestiach reform w dziedzinie kościelnej. Dlatego też Maria Teresa podjęła działania, które zmieniły życie religijne i kulturalne monarchii oraz otworzyły drogę dla dyplomu tolerancyjnego z 1781 roku. Pierwszy wyłom w systemie zaprowadzonym w XVII wieku, został zrobiony przez jansenistów, protegowanych cesarzowej Marii Teresy, wewnętrznie przekonanej o konieczności ewolucji w Kościele oraz w stosunkach między Kościołem i państwem. Dwa kryteria definiują stanowisko jansenistów w osiemnastowiecznej Austrii: z jednej strony kryterium moralne, rygoryzm przeciwstawiany podejrzewanej swobodzie zasad jezuitów, z drugiej strony kryterium intelektualne, poważne studiowanie Biblii oraz Ojców Kościoła i co za tym idzie odrzucanie, naówczas wszechmocnej na wydziałach teologii i w seminariach diecezjalnych, nowoczesnej scholastyki. Arystotelizmowi interpretowanemu przez jezuitów, który zdominował życie intelektualne baroku, przeciwstawiano filozofię kartezjańską i historię Kościoła. Jest nie mniej jednak oczywiste, że w żadnym wypadku janseniści austriaccy nie byli uczniami ścisłego augustianizmu Janseniusza, ani też jego doktryny o łasce. Podstawa ich religijności opierała się na „Katechizmie z Montpellier”, dziele Charlesa Joachima Colberta de Croissy. Ten bratanek słynnego Colberta był biskupem Montpellier na początku XVIII wieku i powierzył zredagowanie katechizmu swej diecezji Panu Pouget, notariuszowi i teologowi janseniście. Z kolei „Nouvelles ecclésistiques”, opublikowane w Utrechcie przez hrabiego Dupac de Bellegarde, szeroko się rozprzestrzeniły zanim nie zostały zastąpione w 1776 roku przez czasopismo w języku niemieckim, o wiele bardziej dostępne, Wiener Kirchenzeitungen. Podobnie jak ich współbracia francuscy z okresu oświecenia, janseniści byli wrodzy prywatnym mszom i drobnym aktom dewocji, które podtrzymywały pobożność ludową. Chcieli oni ograniczyć kult świętych i odrzucali modlitwy do Serca Jezusowego, słowem przeciwstawiali się zaprowadzonej w poprzednim wieku Pietas austriaca. Chcieli Kościoła pozbawionego nadmiernego zdobnictwa. Potępiali pielgrzymki, które kierowały życiem wiejskich parafii, ale były też miejscem częstych nadużyć. Janseniści, którzy proponowali prawdziwą rewolucję kulturalną, znaleźli poparcie wśród tych, którzy cierpieli z powodu monopolu jezuitów. Rzym i Collegium Germanicum bardzo przyczyniły się do sukcesu jansenizmu faworyzując „katolicyzm reformatorski” (Reformkartholizismus) i zachęcając do zmian episkopat austriacki, co miało kapitalne znaczenie, ponieważ reformy religijne były narzucane z góry naprawdę powściągliwym wiernym. Wraz z końcem współregencji i śmiercią Marii Teresy, sytuacja uległa zasadniczej zmianie. O ile monarchini była przychylna jansenistom do tego stopnia, że dawała ich za nauczycieli swym dzieciom i jednego z nich miała za spowiednika (kanonika Ignacego Mullera w latach 1765-1780), o tyle Józef II wcale ich nie lubił, pomimo wyraźnych podobieństw między jego programem a programem jansenistów, ponieważ byli oni równie wrodzy katolicyzmowi państwowemu, który Józef II chciał narzucić Kościołowi, co konserwatyści. „Katolicyzm reformatorski” narodził się w kręgach rzymskich w latach dwudziestych XVIII wieku, w odpowiedzi na dominację jezuitów. Był to ruch sana dottrina, wrogi drobnym dewocjom, przesadnej pobożności barokowej, przesądom, które często przenikały do pobożności ludowej. Muratori, początkowo bibliotekarz księcia Modeny, odegrał decydującą rolę w tym ruchu. O ile jego książka Della carita cristiana była późno, choć szeroko, rozpowszechniona (została bardzo szybko przetłumaczona na czeski i węgierski), jego dzieło Delle regolate devozioni degli Cristiani, opublikowane w Wenecji w 1747 roku odniosło prawdziwy sukces w Austrii, dzięki łacińskiemu wydaniu wiedeńskiemu (1759), po którym ukazało się tłumaczenie niemieckie (Augsburg, 1761) i wreszcie czeskie (Praga, 1778). Muratori, twórca odnowy duchowej bliskiej jansenizmowi, prawdopodobnie przyczynił się do sukcesu józefinizmu, choć nie był jego twórcą. Ogólnie rzecz biorąc sana dottrina zachwalała, podobnie jak janseniści, powrót do prawdziwych źródeł chrześcijaństwa, Pisma i Ojców Kościoła odrzucając scholastykę jezuitów. Przeniknęła do Collegium Germanicum, tak że miała wpływ na przyszłych „biskupów reformatorów” monarchii, hrabiów Thun, Firmian, Wallenstein, Schaffgotsch, Hallweil, jak również na dwóch przyszłych arcybiskupów Wiednia: hrabiów Trautson (1751-1757) i Migazzi (1757-1799). Ten ostatni w szczególności odegrał ogromną rolę w rozwoju katolicyzmu austriackiego, tak przez sprawowaną funkcję kardynała-arcybiskupa wiedeńskiego za panowania czterech kolejnych monarchów, jak również dzięki swej własnej ewolucji: z początku reformator, przestraszył się konsekwencji swej własnej śmiałości i od 1765 roku zajął pozycję konserwatywną, aby za Józefa II związać się z obozem reakcyjnym. Pomógł jednak Marii Teresie złamać monopol jezuitów, fundując seminarium diecezjalne, przyczynił się do wykształcenia pokolenia księży reformatorów, którzy szybko zajęli ważne urzędy: w kapitule katedry św. Stefana, na wydziale teologii uniwersytetu wiedeńskiego, w komisji cenzury. W 1759 roku Maria Teresa pozbawiła jezuitów kontroli nad komisją cenzury, którą posiadali oni od ponad wieku. Monarchini mianowała jej prezydentem swego osobistego lekarza Gerarda van Swieten, nawróconego, który pochodził z Niderlandów; zarezerwowała sobie także prawo wydawania wyroków ostatniej instancji w kwestiach spornych. O ile aktywność komisji została zredukowana do książek zagranicznych, reforma ta odpowiadała w rzeczywistej liberalizacji, nie zaś zlikwidowaniu cenzury, która nigdy nie została zniesiona, a Józef II nie omieszkał jej wykorzystać, by faworyzować stronnictwo filozoficzne. Osłabienie monopolu jezuitów w latach sześćdziesiątych XVIII wieku, a potem kasata Towarzystwa w latach siedemdziesiątych narzuciły modernizację szkolnictwa, w której wielką rolę odegrała Maria Teresa. Wedle rad swojego osobistego lekarza van Swietana, starała się ona najpierw unowocześnić szkolnictwo wyższe, w szczególności uniwersytety w Wiedniu, Pradze, Peszcie, Fryburgu i we Lwowie. Monarchini stworzyła następnie komisję nauczania publicznego, której przewodnictwo powierzyła w 1760 roku kardynałowi Migazzi. Uniwersytet praski został zmodernizowany: w 1761 roku jezuici zostali usunięci z wydziału teologicznego, który kontrolowali od 1620 roku, a zastąpili ich augustianie i dominikanie. Utworzono nowe katedry, które odpowiadały orientacjom intelektualnym jansenistów: patrystykę, historię Kościoła, języki wschodnie. Ksiądz Rautenstrauch, przekonany zwolennik reformatorskiego katolicyzmu został mianowany przez rząd dyrektorem studiów. Następnie, na początku lat osiemdziesiątych, komisja nauczania publicznego zajęła się problemem nauczania średniego. Doradca stanu Kressel zaproponował całkowitą laicyzację nauczania średniego, nie biorąc jednak pod uwagę ani zasług pedagogicznych licznych księży, ani trudności z rekrutacją dobrych nauczycieli spoza duchowieństwa. W końcu Rada Państwa, bardziej troszcząca się o skuteczność niż o ideologię, podjęła plan Gracjana Marxa, pijara, rektora Theresianum. Państwo kontrolowało nauczanie tworząc programy, zawartość podręczników oraz robiąc inspekcje w ośrodkach szkolnych; przyłączyło do tego jednak i Kościół, zatrudniając wielu księży jako nauczycieli i pozostawiając obowiązkową naukę katechizmu w kolegiach. Na wzór tego co się działo w Prusach zawartość nauczania została unowocześniona i stworzono wyższe szkoły podstawowe (Realschulen), gdzie nauczanie łaciny było pominięte, ponieważ miały one na celu praktyczne kształcenie drobnego mieszczaństwa. Rząd powierzył sprawy szkolne komisjom prowincjonalnym, które mianowały inspektorów. Nowa organizacja została wprowadzona dyplomem cesarskim z grudnia 1774 roku, który dotyczył jedynie krajów austro-czeskich. Jeśli chodzi o Węgry to eks-jezuita Józef Urményi, pisarz w węgierskiej kancelarii królewskiej, został wyznaczony do przeprowadzenia projektu reformy szkolnej dostosowanego do krajów Korony św. Stefana. W kolegium, podobnie jak na uniwersytecie, monopol łaciny miał zostać obalony, a kształcenie miało odbywać się w języku niemieckim. Kraj miał zostać podzielony na dziewięć dystryktów, umieszczonych pod władzą królewskiego inspektora szkół, jednakże zakony religijne, szczególnie pijarzy nadal dostarczaliby większości nauczycieli do kolegiów, oczywiście z wyjątkiem akademii protestanckich. Nauczyciele mieli być opłacani z dochodów dóbr należących dawniej do Towarzystwa Jezusowego, które zostały przekazane przez papieża Marii Teresie. Tekst ten zatwierdzony przez monarchinię w 1777 roku stał się Ratio Educationis. Rząd interesował się także szkolnictwem podstawowym, na wzór pierwszych reform jakie zostały podjęte w Prusach w 1764 roku. Maria Teresa przyjęła do komisji nauczania publicznego prałata śląskiego Johanna Ignaza von Felbiger, który badał doświadczenia pijarów w dziedzinie nauczania. Jako że wychodzono z założenia, iż dobry chrześcijanin powinien mieć minimum wykształcenia, dorzucono do śpiewu, czytania i katechizmu, tradycyjnie nauczanych w szkołach parafialnych, pisanie oraz liczenie. Nową rzeczą było kształcenie podstawowe obowiązkowe od lat 12, zarówno dla chłopców jak i dla dziewcząt; jeśli jakieś dziecko chciało pójść do terminu przed 12 rokiem życia, musiało zdać egzamin i uzyskać zaświadczenie wydane przez proboszcza. Realizacja tego programu spotkała się z dwoma poważnymi trudnościami: finansowaniem oraz rekrutacją nauczycieli. Z tego to powodu wprowadzenie w życie dyplomu z 1774 roku wymagało dłuższego czasu. Jeśli chodzi o rekrutację nauczycieli, to dzięki Felbigerowi monarchia przyjęła zasadę szkół normalnych (Normalschulen), utworzonych w każdej stolicy prowincji i wzorowanych na modelu pruskim. Reforma szkolna wprowadzona w 1773 roku postawiła Austrię na równi z krajami niemieckimi (Prusami, elektoratami reńskimi). Dzieło Marii Teresy i prałata Ignacego Felbigera unowocześniło programy szkolne, utworzyło obok liceów wyższe szkoły podstawowe (Realschulen) i szkoły normalne. Nauczanie podstawowe uczyniła ona obowiązkowym i umieściła je pod kontrolą duchowieństwa. Edykt tolerancyjny Józefa II Józef II miał inną koncepcję roli monarchy niż jego matka, a przede wszystkim nie uważał, by w interesie państwa mogła być kontynuowana ścisła polityka kontrreformacyjna, która cechowała monarchię austriacką od 1620 roku. W grudniu 1765 roku, na początku współregencji, tłumaczył on matce w swym Pamiętniku o stanie monarchii austriackiej, że przesądy każą sądzić książętom, że są oni umiejscowieni wyżej niż inni, ponieważ mają sławnych przodków. Młody monarcha odrzucał więc królewską tradycję, genealogię, mistykę i mitologię, żeby być odtąd człowiekiem (ein Mensch) pośród ludzi, pierwszym sługą państwa, który tylko ludowi zawdzięczał władzę absolutną. Identyfikację monarchy z jego krajami dziedzicznymi zastąpiło identyfikowanie go z jego ludem. Państwo patrymonialne przekształciło się w państwo suwerenne, w służbie którego wszyscy słudzy od pierwszego do ostatniego powinni się poświęcać. Józef II zapożyczył te koncepcje od Muratoriego, od swego nauczyciela Christiana Augusta Becka, profesora w Theresianum, który uczył go prawa naturalnego oraz od kanclerza Bartensteina, odpowiedzialnego od 1752 roku za kształcenie arcyksięcia. Nauczyli oni go, że tolerancja religijna była koniecznością ze względu na ludzi, którzy powierzyli władzę monarsze. Christian August Beck wpoił mu również swój pesymizm jeśli chodzi o powstanie Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego. Brak zainteresowania Józefa II Świętym Cesarstwem, które dzielił on z Fryderykiem II, doprowadził do koncentracji sił wokół budowy monarchii austriackiej. Jednakże Józef II stając się od 1775 roku suwerenem Świętego Cesarstwa, nie był panem w krajach dziedzicznych Habsburgów, gdzie musiał dzielić władzę ze swą matką, królową Czech i Węgrów. A przecież to właśnie w krajach dziedzicznych Habsburgowie, w myśl traktatów westfalskich zastosowali „prawo reformacji” i narzucili swe idee (poza Węgrami, które jak widzieliśmy podążały swą własną drogą). Dopiero po okresie współregencji, który trwał 15 lat, od 1765 do 1780 roku, Józef II mógł wprowadzić w życie swe koncepcje. Od 1765 roku, kiedy to nastąpił po swoim ojcu Franciszku I jako głowa Świętego Cesarstwa, był odpowiedzialny za wojsko i dyplomację, dzieląc jednocześnie władzę ze swą matką, której narzucił anektowanie Galicji w 1772 roku przy okazji I rozbioru Polski. Czekając niecierpliwie na sukcesję, przygotował liczne reformy, z których niewiele zostało utrzymanych po jego śmierci; wyjątkiem jest tu edykt tolerancyjny z 1781 roku. Od pierwszych lat panowania jego rozporządzenia zapowiadały radykalną zmianę. Tekst edyktu został ułożony przez „oświeconych” członków Rady Państwa. Koncepcja tolerancji u Józefa II nie tłumaczy się jedynie różnicą pokoleniową z jego matką, czy głębokim wpływem filozofii oświecenia, ale różnym pojmowaniem prawa naturalnego. Arcyksiążę Józef nauczył się z compendium zredagowanego przez Becka, że żadna władza nie może panować nad sumieniem, a więc, że nie można narzucać swym poddanym tego, w co powinni wierzyć. Należy jednak chronić państwo przed fałszywymi dogmatami, wspierać własną religię oraz powstrzymywać spory wyznaniowe nie przy użyciu siły, ale perswazji. Z kolei Samuel Pufendorf przedstawił w 1687 roku swe opinie na temat stosunków między państwem a Kościołem w traktacie De habitu religionis christianae ad vitam civilem, w którym uważa, że interesy państwa powinny dyktować monarsze jego politykę wyznaniową; w razie potrzeby, trzeba tolerować mniejszości. Ustanawia on jednak wyraźne rozróżnienie między wyznaniami historycznymi, które trzeba tolerować a sektami, które należy skazywać na banicję, bez żadnych innych form represji. Uważa on, że ponad wszystkimi objawionymi religiami znajduje się religia naturalna, powszechna moralność, która nakazuje poddanym wypełniać obowiązki w stosunku do państwa. Wolność osobista, czyli wolność wiary może potwierdzać się w sferze prywatności, która mieści się poza religią naturalną; zapewnia ona pokój i rozwój uczucia religijnego. Dysydenci powinni być tolerowani. Mimo swych ograniczeń doktryna Samuela Pufendorfa miała za zasługę zerwanie z ideą konieczności jedności religijnej w monarchii w celu zapewnienia jej długowieczności. Koncepcja tego protestanta kończy z teorią Justusa Lipsiusa. Trzeba wziąć pod uwagę działania Franciszka II Rakoczego, który uważał wyznania za równe w świetle prawa i mogące się organizować niezależnie od państwa. Źródeł józefiznimu nie należy szukać ani u Woltera, ani w gallikaniźmie, ale w niemieckiej koncepcji prawa naturalnego końca XVII wieku. Jansenizm nie ma nic wspólnego z doktryną Józefa II, czy z opiniami tych, którzy mówili, że tolerancja Józefa ma swoje źródło w jego obojętności religijnej czy też w jego rzekomej myśli deistycznej. Doktryna prawa naturalnego miała taki wpływ na Józefa II w okresie jego młodości, że stał się on jej bezwzględnym wyznawcą i odrzucał zarówno idee Monteskiusza jak i Martiniego. Józef II jasno określił swą doktrynę w 1765 roku: co się tyczy wiary, prześladowanie i siła nikogo nawrócić nie mogą. W 1777 roku zadeklarował on, w sprzeczności z teoriami Justusa Lipsiusa, że różnice religijne są niebezpieczne dla państwa jedynie w tedy, gdy prowadzą do fanatyzmu, czego można uniknąć zapewniając równouprawnienie wszystkim wyznaniom. Nie był on jednak obojętny, wręcz odwrotnie, gotów był przekonywać swych protestanckich poddanych, by nawracali się na katolicyzm. Istniały naówczas dwie możliwości: bądź to wygnać tych, którzy wyznawali inną religię, co doprowadziłoby do stracenia cennych poddanych (a doktryna merkantylistyczna pozostaje populacjonistyczna), bądź to zapewnić wolność wyznania. Tolerancja religijna oznaczała w jego oczach dla wszystkich przydatnych obywateli wolność piastowania urzędów, kupowania ziemi i wykonywania zawodu, bez względu na ich przynależność wyznaniową. Był on przekonany, że wszyscy poddani mają prawo do ochrony ze strony państwa oraz że interwencja Kościoła w sprawy państwa ma fatalne konsekwencje. Sądził, że wszystkie próby ingerencji w sprawy sumienia były nieprzebaczalnym wtrącaniem się w sprawy Boga. Jego koncepcja relacji między Kościołem a państwem była dogłębnie religijna. Podczas długiego okresu współregencji (Mitregeschaft) jego idee wydawały się zbyt śmiałe Marii Teresie, dlatego musiał czekać aż do 1780 roku aby je zrealizować. Odpowiednie rozporządzenia wydał w grudniu 1780 roku, aby spory religijne mogły być rozwiązane z umiarkowaniem i spokojem. Natychmiast zlikwidował komisje religijne, które kontrolowały obyczaje ludowe, rozszerzył wolność prasy, a przede wszystkim wydał bullę Unigenitus oraz In coena Domini, które nie były ważne, na całym terytorium monarchii, co było istotnym ustępstwem na rzecz jansenistów. Na wiosnę 1781 roku zabronił zakonom religijnym korespondencji z Rzymem; umieścił je pod kontrolą biskupów, a jeśli chodzi o publikowanie bulli papieskich, rozszerzył na całą monarchię placetum regium, które do tej pory było ważne jedynie w królestwie Węgier. Zmienił przysięgę składaną przez biskupów, akcentując podporządkowanie się monarsze. Za tymi pierwszymi działaniami, które dotyczyły także prawosławnych, niebawem przyszło wydanie edyktu o tolerancji, który inspirowany przez cesarza, został sformułowany przez jego otoczenie. Rada Państwa (Staatsrat) złożona w większości z wyznawców Aufklärung, była zdominowana przez Geblera, protestanta niemieckiego, nawróconego na katolicyzm, Kressela przeciwnika duchowieństwa i fanatyzmu oraz kanclerza Kaunitza, który popierał politykę tolerancji. Jedynym przeciwnikiem projektu w Radzie Państwa był Hatzfeld, zwolennik starej polityki. Wydarzeniem, które sprowokowało cesarza do szybkiego podjęcia działań była petycja generalna przedstawiona przez protestantów węgierskich dnia 20 kwietnia 1781 roku. Podczas podróży do Węgier Józef II z przychylnością wysłuchał skarg mniejszości prawosławnych i w 1773 roku przyjął w Koloszwar biskupa unitariańskiego Istvána Agh, któremu zadeklarował, iż należy pozostawić każdemu drogę zbawienia, która mu odpowiada. Wszystko to rokowało dużo nadziei. Głównymi redaktorami petycji byli hrabiowie István Vay i József Teleki, którzy w swej argumentacji przeciwko prześladowaniom odwołali się do prawa naturalnego. Pierwszym, który zareagował pozytywnie na petycję był doradca Gebler, który uważnie ją przestudiował; podczas audiencji składających petycję, Józef II przyznał, że protestanci znoszą wiele niesprawiedliwości i obiecał im rozwiązanie poszczególnych przypadków, nie angażując się w zmodyfikowanie powszechnego ustawodawstwa. Kressel przygotował szczegółowe propozycje dotyczące każdej skargi protestantów nakreślając w ten sposób schemat nowej polityki religijnej. Doradcy Löhr i Hatzfeld potępili petycję i domagali się ukarania jej sygnatariuszy, ale Kaunitz się temu przeciwstawił. Cesarz przyłączył się do stanowiska Kaunitza, wspieranego przez Geblera i Kressela, co doprowadziło do Kaiserliche Resolution z dnia 22 maja 1781 roku: przedstawiała ona po raz pierwszy zasady nowej polityki religijnej. Po niej nastąpiła decyzja z Gandawy z 16 czerwca 1781 roku, która anulowała dyplom religijny z 1778 roku: jedyna różnica, która pozostawała między katolicyzmem i wyznaniami protestanckimi polegała na tym, że te ostatnie nie mogły być praktykowane publicznie. Dnia 13 września 1781 roku cesarz ponownie odrzucił propozycje Hatzfelda i kancelarii austro-czeskiej, wrogich jakimkolwiek formom tolerancji oraz zredagował Normalresolution, na którym opierały się edykty tolerancyjne z następnego miesiąca. Tak więc te trzy ustawy stanowiły zasadnicze etapy procesu formułowania edyktu tolerancyjnego, który Józef II podpisał dnia 13 października 1781 roku dla krajów dziedzicznych, 25 października dla Węgier, a 8 listopada dla Siedmiogrodu. Ten krótki tekst przebrał formę dekretu cesarskiego w siedmiu artykułach: Jego Cesarska i Królewska Wysokość przekonana z jednej strony o szkodliwości wszelkiego ucisku sumienia, a z drugiej o wielkiej korzyści płynącej z prawdziwej tolerancji chrześcijańskiej, podjęła następujące środki i nakazuje wszelkiej władzy je stosować z największą uwagą i w najdrobniejszych szczegółach, a więc: 1. Aby niekatolicy, to znaczy wyznawcy religii augsburskiej i helweckiej, a także greckiej dyzunickiej, tam gdzie będzie ich odpowiednia ilość i jeśli środki im na to pozwolą, mieli prawo praktykowania ich religii w prywatności, bez względu na to czy kiedykolwiek w przeszłości było to zaprowadzone czy nie. 2. Przez prywatne praktykowanie religii należy rozumieć jedynie, że nie jest dozwolone protestantom i dyzunitom, w ich kaplicach i kościołach, żadne używanie dzwonu, żadne wejście, które przypominałoby kościół, ale że jest im dozwolone wznoszenie miejsc kultu i że powinno się im zezwolić w całkowitej wolności na praktykowanie ich kultu, jak również na dostęp do ich chorych, jakiekolwiek by nie było miejsce, w którym się znajdują. 3. Tam gdzie protestanci czy dyzunici mają już miejsce kultu, jest ono dla nich utrzymane. 4. Jego Wysokość życzy sobie by wszystkim tym wyznawcom religii niekatolickich, w krajach i miastach, gdzie z powodów religijnych, byli oni pozbawieni prawa własności, praw obywatelskich i magisisterium, godności akademickich czy dostępu do funkcji publicznych, wszystkie te prawa zostały im przyznane w przyszłości bez ograniczeń przez wydanie dyspensy. 5. Żeby w żadnym razie nie byli zmuszeni do formuły przysięgi sprzecznej z zasadami ich religii, czy też nie musieli uczestniczyć w ceremoniach religii panującej, jeśli tego nie chcą. 6. Nie można przy wyborach i przyznawaniu urzędów brać w żadnym razie pod uwagę różnic religijnych, ale jak to się dzieje w wojsku z wielkim pożytkiem i bez żadnych utrudnień brać tylko pod uwagę zdolność kandydata, jego moralny i chrześcijański tryb życia. 7. Trzeba rozkazać całej władzy administracyjnej, kołom, uniwersytetom, władzom feudalnym i miejskim wzięcie pod uwagę i wykonanie w najmniejszych szczegółach niniejszego dekretu. Tak samo Jego Wysokość przedstawił to rozporządzenie kancelariom Węgier i Siedmiogrodu, jak również radzie wojennej dla wszystkich wojskowych i dla dystryktów przygranicznych, jak też departamentowi Włoch i departamentowi Niderlandów, bez zawieszania na Węgrzech i w Siedmiogrodzie szczególnych praw protestantów, wedle zastosowania konstytucji tych krajów, ani przywilejów właściwych publicznemu praktykowaniu religii, które dotyczą dyzunitów (13 października 1781). Edykt z października 1781 roku przyznał luteranom, kalwinistom oraz prawosławnym wolność kultu i przywrócił wszelkie prawa protestantom węgierskim. Jednakże katolicyzm pozostawał religią „dominującą” w państwie; miejsca kultu niekatolików nie miały prawa ani do placu przedkościelnego, ani do dzwonnicy, a rejestry stanu cywilnego pozostały w rękach duchowieństwa katolickiego. Środki te zostały przyjęte ze zrozumieniem w środowiskach kryptoprotestanckich Austrii i Czech, które dotychczas czytały Biblię i śpiewały kantyki w ukryciu: w Karyntii odbudowano około pięćdziesięciu parafii. Na Węgrzech, gdzie połowa ludności nie była wciąż katolicka (w 1790 roku było jeszcze 25% kalwinistów, 5% luteranów i 20% prawosławnych), środki te spowodowały początkowo przyłączenie się szlachty protestanckiej do polityki Józefa II. Na Węgrzech Józef II zezwolił na wznoszenie nowych miejsc kultu, pod warunkiem, że podatnicy nie będą ich utrzymywać i że ich finansowanie pozostanie jedynie w gestii użytkowników. Poza tym świątynie te musiały zadowolić się niewyróżniającym się wejściem i nie powinny mieć ani dzwonnic, ani dzwonów, które odróżniałyby je od zwykłych domów. Zabroniono odtąd niekatolikom uczestniczenia w ceremoniach katolickich. Prawa i obyczaje lokalne zostały potwierdzone. Tymczasem w Chorwacji kult publiczny pozostawał zabroniony dla niekatolików. Mieszane małżeństwa stały się dozwolone i uregulowane przepisami, ale religia dzieci nie była określona wedle reguł prawa kanonicznego, ponieważ synowie otrzymywali wyznanie ojców, a córki matek: jeśli ojciec był katolikiem to syn był katolikiem, ale jeśli ojciec był protestantem to syn był protestantem. „Nagłe” chrzty katolickie zostały zabronione, podobnie jak nie pozwolono księżom katolickim narzucać się chorym niekatolickim, w celu udzielenia im ostatnich sakramentów by w ten sposób mogli oni powrócić do Kościoła rzymskiego in articulo mortis. Jeżeli w miejscowości były odpowiednie warunki materialne rodziny protestanckie miały prawo zatrudnić nauczyciela. Z kolei zabraniano kwestowania na rzecz tego, by umożliwić młodym ludziom studia zagranicą, w uniwersytetach protestanckich. Protestanci otrzymali także prawo odbudowywania kościoła, który spłonął. Mieli oni odtąd prawo uczęszczania do prywatnych kaplic szlachty i magnatów. Otrzymali zwolnienie z płacenia miejscowemu proboszczowi opłat dodatkowych (Stolageld), kiedy ceremonie odbywały się w świątyni. Było odtąd także możliwe organizowanie protestanckich wizyt pasterskich i zwoływanie synodów, oczywiście w obecności komisarza królewskiego. Zarządzono powstrzymywanie się od lżenia i wyśmiewania się z wyznawców innych religii. Dyplom tolerancyjny, który częściowo legalizował dawniejsze praktyki, był stwierdzeniem porażki polityki kontrreformacyjnej Leopolda I i potwierdzeniem dekretów sejmowych z 1681 roku. Aby uniknąć gwałtownych reakcji episkopatu, Józef II nie wprowadził w życie tekstów konstytucyjnych z początku XVII wieku. Zapewnił sobie jednak poparcie protestanckiej szlachty węgierskiej, która dostarczyła mu najbardziej znaczących kadr dla jego polityki, w kraju gdzie połowa ludności wciąż nie była katolicka. Inne reformy religijne Józefa II, który nie okazywał najmniejszego ducha tolerancji jeśli chodzi o Kościół katolicki, przedstawiały ciężki cios dla księży jak i wiernych. Monarcha obraził uczucia religijne większości katolików austriackich i zmienił stosunki między Kościołem a państwem. Powierzył to zadanie komisji, która silnie wzorowała się na ideach Johanna Nikolausa Hontheima, nazywanego także Febroniusem, kanclerza uniwersytetu w Trewirze; „febroninizm” uczył, że Kościół powinien zadowolić się rozdawaniem sakramentów i moralnym wychowaniem poddanych. Papież Pius VI po swojej wizycie w Wiedniu na Wielkanoc 1782 roku, był jednak uspokojony, ponieważ Józef II obiecał mu, że nie tknie dogmatów i nie będzie dążył do schizmy. Jednakże jako „najwyższy obrońca Kościoła austriackiego” cesarz domagał się absolutnego poddania duchowieństwa i narzucił reformy jansenistom. Ponad czterysta klasztorów zostało zlikwidowanych, a ich własność, która pochodziła z dawnych darów wiernych, została przyznana organizmowi państwowemu zwanemu „funduszem religijnym”, którego przychody służyły pokrywaniu innych wydatków Kościoła. Utrzymywanie licznych domów religijnych, w trzech czwartych opustoszałych z powodu braku powołania, była źle widziana, szczególnie w okresie oświecenia, dla którego mnisi i zakonnicy byli pasożytami i próżniakami, których istnienia nic nie usprawiedliwiało, chyba że sprawowali funkcję księży czy nauczycieli. „Katolicyzm reformatorski”, o orientacji pragmatycznej królował w życiu kontemplacyjnym, które przedtem w epoce kontrreformacji było bardzo egzaltowane. Nowa reforma, która ogólne mogła zostać uznana, była krytykowana za swą formę. Wykonywanie jej rozporządzeń było w rzeczywistości zbyt często powierzane silnym charakterom, które niszczyły biblioteki, grabiły budynki klasztorne, szokowały okolicznych wiernych i przyczyniły się do zniechęcenia austriackich katolików do józefinizmu. Ogólnie rzecz biorąc, oświecone duchowieństwo pozwoliło rozwijać się propagandzie antyklerykalnej, która drwiła z tradycyjnych form pobożności i rozwinęła zjadliwą ironię w stosunku do przeciwników Kościoła józefińskiego. Jednakże dochody „funduszu religijnego” nie zostały zużyte na cele świeckie, wręcz przeciwnie, służyły dokończeniu dzieła kontrreformacji w sferze duszpasterskiej. Zakonnicy byli osadzani jako proboszczowie w parafiach dotychczas źle funkcjonujących, a zdobyte fundusze służyły przede wszystkim do tworzenia nowych biskupstw i parafii, aby bardziej zaangażować ludność – projekt wciąż odkładany od ponad wieku, z powodu złej woli arystokratów (katolików i bardzo często dewotów) dążących do restytuowania uprzednio sekularyzowanych dóbr Kościoła. Skutki tej polityki były spektakularne. Za Józefa II zostało utworzonych pięć nowych biskupstw: Linz, Sankt-Pölten, Ljubjana, Hradec Králové i České Budějovice, a zarazem rząd stworzył imponującą liczbę parafii: 263 w samej Dolnej Austrii, 180 na Morawach i ponad 1000 na Węgrzech. Skutkiem tych działań mieli być wierni lepiej wykształceni, a duchowieństwo które było bliżej nich, bardziej się o nich troszczyło. Mamy tu do czynienia z wprowadzeniem w życie programu katolików reformatorów. Państwo bezpośrednio mieszało się do życia parafialnego i okazywało wielką nietolerancję w stosunku do katolicyzmu trydenckiego: bractwa były szykanowane, o ile po prostu ich nie rozwiązano, procesje i pielgrzymki, które miały ważne miejsce w pobożności tradycyjnej, zostały zniesione, liczbę wolnych od pracy świąt religijnych bardzo znacznie zredukowano. Rozporządzenia określały kazania, liturgię, ornamentację kościołów, a Fryderyk II szydził z tej manii Józefa II mieszania się w życie religijne swych poddanych: Mój bracie zakrystianinie….Urzędnicy cywilni mieli rozkaz uczestniczenia w kazaniach, by upewnić się czy księża nie krytykują władzy i cesarza. Denuncjowanie opornych księży mnożyło się, prowokując przeniesienia i sankcje. Doprowadzono do biurokratyzacji duszpasterstwa i zautomatyzowania boskiej posługi, zarządzanej przez „oświeconych” duchownych, którzy odwoływali się do rozumu, a nie do serca wiernych. Krytyka skupiała się głównie na nowym pokoleniu księży, wykształconych w seminariach generalnych. W rzeczywistości Józef II zlikwidował seminaria diecezjalne i kolegia klasztorne, których posłuszeństwo pozostawiało wiele do życzenia. Stworzył natomiast zakłady państwowe – seminaria generalne, które zostały wyjęte spod władzy biskupów, by zostać powierzone nauczycielom pozyskanym dla nowych idei. Wprowadzono tam dyscyplinę wojskową, nauczano nienawiści do Rzymu i przekonywano kleryków, że staną się filarami Kościoła józefińskiego. Józef II kontynuował politykę edukacyjną podjętą przez Marię Teresę. Od 1783 roku korpus nauczycielski był ściśle kontrolowany przez inspektorów, ale nauczenie zachowało charakter wyznaniowy, gdyż religia, według Józefa II, dostarczała najlepszej podstawy moralnej. Całość reform religijnych była źle przyjęta przez większość społeczeństwa. Duchowieństwo z kardynałem Migazzi na czele, cechowało się wrogą postawą wobec reform oraz oświeconych prałatów. Niechęć w stosunku do seminariów generalnych, kontrolowanych przez państwo była tak żywa, że ich wprowadzenie w 1787 roku było powodem pierwszego powstania w Niderlandach austriackich. Środowiska ludowe pozostawały przywiązane do form pobożności barokowej: pięknych ceremonii, bogato zdobionych kościołów, kultu świętych, świąt, a przede wszystkim procesji i pielgrzymek. Nie odpowiadała im surowa i umysłowa pobożność. Poza tym społeczność wiejska pozostawała wierna zakonnikom prześladowanym przez Józefa II, tak że ich uczucia były podzielone między cesarza, który zrobił dla nich tyle dobrego obalając w 1781 roku poddaństwo, ale który z drugiej strony podważał ich wizję świata i koncepcję religii. Chłopi, wraz z większością duchowieństwa stanowili znaczącą siłę oporu wobec józefinizmu oraz prawdziwy bastion konserwatyzmu. Kiedy zlikwidowano najbardziej znienawidzone elementy józefinizmu (propagandę antyklerykalną, seminaria generalne) monarchia znów stała się, po 1792 roku, bastionem katolicyzmu. Józef II mógł tylko opierać się tylko na kilku tysiącach szlachty i inteligencji, nielicznych oświeconych prałatach i mało rozwiniętej burżuazji wiedeńskiej, gdyż ludzie postępu gromadzili się wokół masonerii. Masoneria austriacka, w której nie było nic rewolucyjnego liczyła więcej arystokratów niż mieszczan, pomimo zasad równości narzuconych w lożach. Troszcząca się o braterstwo, postęp i szczęście ludzkie, przyczyniła się do rozprzestrzenienia się idei oświeceniowych pośród elit. Józef II otaczał się masonami, którzy go wspierali w obliczu krytyki opinii konserwatywnej. Jednakże pomimo tych sympatii, Józef II obawiał się masonerii, którą trudno było pogodzić z jego koncepcją autorytetu władzy. Dlatego też, dekretem z 1785 roku, nakazał masonom zjednoczyć się w każdej prowincji w jednej loży, liczącej maksymalnie 180 braci (czyli mniej niż 3.000 osób w całej monarchii). Mimo tych ograniczeń, dekret Józefa II stanowił zasadniczy postęp w stosunku do zakazów Marii Teresy i późniejszych prześladowań. Nawet węgierska szlachta protestancka oddaliła się od cesarza w 1785 roku, kiedy starał się zdobyć sympatię Węgrów ograniczając ich konstytucje, narzucając język niemiecki jako język administracyjny, kontrolując masonerię, znosząc przywileje fiskalne arystokracji. Ta seria niezręczności politycznych tłumaczy końcową porażkę panowania, które rozpoczęło się pod najlepszymi auspicjami. W 1790 roku Niderlandy austriackie były w stanie insurekcji, Węgry stały na skraju rewolty, tak że Józef II zniósł wszystkie reformy wydane w okresie swego panowania, z wyjątkiem edyktu o tolerancji z 1781 roku oraz dyplomu o obaleniu poddaństwa. Na szczęście jego następca Leopold II miał nowoczesne idee i prawdziwy temperament człowieka stanu, o czym świadczy jego powodzenie w Toskanii. Bardzo szybko polepszył sytuację, negocjując ze stanami węgierskimi i kończąc wojnę z Imperium Osmańskim w lecie w 1790 roku. Jakkolwiek progresywne by nie były reformy Józefa II to rozpoczął on tylko politykę, którą jego następca Leopold II rozwinął w trakcie swego krótkiego panowania (1790-1792). W kierunku prawdziwego otwarcia Leopold II uregulował spory religijne na Węgrzech nie poprzez prosty dekret, jak jego brat Józef, ale przez prawo dyskutowane i głosowane w sejmie, co pozwoliło zneutralizować opozycję episkopatu węgierskiego i Kościoła katolickiego. W izbie wyższej otrzymał rzeczywiście wsparcie baronów i większości magnatów, a w izbie niższej był popierany przez posłów katolickich, sprzymierzonych z pozostającymi w mniejszości protestantami; 84 deputowanych katolickich na 300 podpisało petycję opowiadającą się za prawem. Ewolucja ta tłumaczy się niezadowoleniem wywołanym polityką węgierską Józefa. Szlachta i magnaci katoliccy czuli się najpierw Węgrami, a potem katolikami i wynosili sentyment narodowy nad interesy wyznaniowe, do tego stopnia, że odczuwali niepodważalną solidarność ze swymi współobywatelami niekatolikami. Wpływ masonerii przyczynił się prawdopodobnie do zmiany tej postawy i do masowego przyłączenia się do prawodawstwa Leopolda II. Program został zdefiniowany w 1778 roku przez reformatora Jerzego Bessenyei, kalwinistę, który w swym dziele Tolerantia przedstawił się jako zwolennik reform: trzeba zjednoczyć naród eliminując rywalizację wyznaniową, tolerancja jest więc obowiązkiem patriotycznym dla wszystkich Węgrów oraz dla wszystkich chrześcijan, bez żadnego rozróżnienia wyznaniowego. Jednak prawosławni zostali wykluczeni z dyskusji, ponieważ nie byli w ogóle reprezentowani w węgierskiej klasie politycznej, tak jeśli chodzi o Rumunów, jak i Serbów. Prawo XXVI z 1790 roku wyznaczyło w 17 artykułach relację między katolikami i „ewangelikami”. Podjęło ono szereg artykułów z dyplomu tolerancyjnego z 1781 roku, ale dla Węgrów miało ogromną zasługę bycia prawem królestwa. Przedstawia ono zasadniczą różnicę w stosunku do dyplomu z 1781 roku, gdyż nie jest już pokojem religijnym, ale wprowadzeniem tolerancji. Praktykowanie kultu było rzeczywiście wolne dla wszystkich poddanych, bez żadnych ograniczeń ze względu na stan czy klasę społeczną. Prawo obaliło rozróżnienie między kultem publicznym a kultem prywatnym. Możni musieli przyznać tereny wspólnotom, które chciały zbudować świątynię. Panowie protestanccy mogli odtąd budować świątynie i prezbiteria bez ograniczeń. Książki religijne zostały poddane cenzurze protestanckiej. Nie będzie żadnych obowiązkowych opłat niekatolików na rzecz kleru katolickiego. Pastorowie mogli odtąd odwiedzać chorych oraz skazanych. Wszystkie nabożeństwa były dozwolone. Jedyne ograniczenia: zabroniono uprawiania prozelityzmu w stosunku do katolików, a prawo nie dotyczyło Chorwacji. Podczas gdy dekret Józefa II regulował funkcjonowanie państwa, prawo Leopolda II regulowało funkcjonowanie społeczeństwa, ale zostało zastosowane w całości dopiero po rewolucji 1848 roku. Środki te odpowiadały głębokiej ewolucji mentalności, która dokonała się po 1781 roku. Ekumenizm chrześcijański pojawił się w tym samym czasie co duch oświecenia. Otwarły one dyskusję nad zasadą tolerancji wewnątrz różnych Kościołów, chociaż najbardziej klasyczna ocena należała do narodu szlacheckiego: Józef II restytuował wolność religii uznaną przez pokój wiedeński i potwierdzoną w Linz w 1640 roku, ale kazania, pamflety i artykuły prasowe broniły zasady tolerancji. Podsumowanie Nie należy mylić polityki tolerancji w imieniu racji stanu z zasadą wolności kultu w społeczeństwie. Józef II, dobry katolik, nie mógł umieścić wszystkich wyznań chrześcijańskich na stopie równości, jak to kiedyś uczyniono w Siedmiogrodzie. Leopold II, poprzez prawodawstwo na Węgrzech, wprowadził prawdziwą tolerancję w Europie Środkowej, podobnie jak zrobił to w Toskanii, w czasie swojego długiego panowania (1765- 1780). Podsumowanie W Europie nowożytnej, tolerancja w sensie jaki jej dziś nadajemy jeszcze nie istniała, gdyż trzeba czekać końca XVIII wieku, by jednostka mogła swobodnie praktykować wybrane przez siebie wyznanie; dlatego też o ile dyplom o tolerancji Józefa II czy edykt tolerancyjny z 1787 roku wydany przez Ludwika XVI przedstawiają znaczące wystąpienia, to nie przyzwalają jeszcze na pluralizm wyznaniowy. To dopiero w 1790 roku francuskie Zgromadzenie Narodowe, a także prawo węgierskie, ustanowiły całkowitą równość między wszystkimi wyznaniami chrześcijańskimi: każdy mógł korzystać z wolnego wyboru, jaki nakazywała mu świadomość, co było skandaliczne dla Kościoła katolickiego, w którym prawda i błąd nie mogły być umieszczone na stopie równości. Tradycyjne monarchie chrześcijańskie walczyły przeciw mnożeniu się ruchów nieprawowiernych i, w dobrej wierze, ścigały heretyków. Chrześcijaństwo rzymskie opierało się, tak jak monarchia francuska na zasadzie jedna wiara, jedno prawo, jeden król. Jest to sens, który należy nadawać nawróceniu w końcu V wieku Chlodwiga, którego chrzest był z rozmachem upamiętniony w 1996 roku: król frankoński zaangażował się w obronę Kościoła katolickiego, a przysięga sakry przypomina odtąd królowi Francji, iż powinien wykorzenić herezję (haereticos exterminare). Jeśli władza królewska w nowożytnej Francji dystansuje się od Stolicy Apostolskiej i wspiera teorie gallikańskie, to w nie mniejszym stopniu życzy sobie utrzymania jedności wiary chrześcijańskiej, co nie pozwala na wolność kultu, nawet w prywatności i gronie rodzinnym, w odróżnieniu od tego co dzieje się w Europie Środkowej wśród niektórych grup uprzywilejowanych. Tę samą sytuację odnajdujemy w Kastylii, gdzie stwierdzenia są jednak twardsze, gdyż duch Reconquista nie zniknął wraz z upadkiem Grenady w 1492 roku, ponieważ Hiszpania nie bez zgubnych skutków była granicą Chrześcijaństwa przez całe średniowiecze. Jedynym rozwiązaniem było tam wygnanie wyznawców innych religii, ponieważ mniej czy bardziej przymuszone nawrócenie rodziło podejrzenie utrzymującej się podwójnej gry, tak u Conversos – potomków nawróconych Żydów, jak u Moriscos – potomków nawróconych muzułmanów. Owa obsesja tajemnego kultu i przywiązania do wiary przodków usprawiedliwiała obecność Inkwizycji, która uniemożliwiała jakikolwiek rozłam chrześcijaństwa, luteranos byli uważani za wrogów chrześcijaństwa w takiej samej mierze, co Żydzi i muzułmanie, nawet ci „pozornie” nawróceni. Potwierdzenie zasady jedności nie wystarczyło jednak na uratowanie katolicyzmu, nawet jeśli był on w łaskach u książąt, gdyż jak pisał arcyksiążę Maciej w jednym z raportów do swego brata cesarza Rudolfa w 1604 roku: tam gdzie istnieje wiele religii, z konieczności znika poważanie dla władzy zwierzchniej. Naprzeciw zasady jedności, która została z siłą potwierdzona w Niderlandach przez Justusa Lipsiusa w końcu XVI wieku, trzeba stwierdzić zadziwiającą różnorodność w tej samej epoce. I tak na przykład edykt nantejski dostarcza tekstu kompromisu, który wynika z równowagi politycznej, nie satysfakcjonując w rzeczywistości obecnych ugrupowań, nawet jeśli w miarę upływu czasu i zmian mentalności próbowano widzieć w nim satysfakcjonujące rozwiązanie konfliktów wyznaniowych. We Francji, po czterdziestu latach wojen domowych, doszło do zaakceptowania w 1598 roku kompromisu, który został potem zniesiony przez edykt z Fontainebleau w roku 1685. Skandynawia była przypadkiem trochę szczególnym, w którym polityka odgrywała decydującą rolę. Gustaw Waza, bohater narodowej niepodległości szwedzkiej wobec tyranii duńskiej, podobnie jak Henryk VIII Tudor zorganizował Kościół narodowy, oderwany od Rzymu, bardziej schizmatycki niż heretycki; dopiero po 1560 roku Szwedzi przyjęli dogmaty luterańskie, do których monarchowie duńscy przyłączyli się od samego początku, narzucając siłą reformację swym katolickim poddanym norweskim. Prawdziwą oryginalność znajdujemy jednak w Europie Środkowej, gdzie pokoje religijne podtrzymywały pacyficzne współistnienie wielu wyznań chrześcijańskich. W krajach, w których od dawna istniały tradycje współżycia katolików i prawosławnych tolerancja, albo raczej akceptacja reformacji protestanckiej, była łatwiejsza, a świat germański także przyłączył się do pluralizmu wyznaniowego. Niemcy przyjmując pokój augsburski w 1555 roku pogłębiły przykład dostarczony przez Czechy w XV wieku. Karol V, wrogi metodom przymusu w zakresie wiary, początkowo pozwolił rozwijać się reformacji, życząc sobie jednocześnie zebrania soboru powszechnego, który pozwoliłby na pojednanie się różnych nurtów i zreformowanie nadużyć Kościoła. Następnie walczył on zbrojnie przeciwko książętom protestanckim ze Związku szmalkaldzkiego, a zwycięstwo pod Mühlbergiem w 1547 roku pozwoliło mu, wraz z Interim augsburskim, odbudować wszędzie kult katolicki, czyniąc także kilka koncesji na rzecz niekatolików. Wobec upadku tej polityki, pozostawił swemu bratu Ferdynandowi negocjowanie pokoju augsburskiego i wolał raczej abdykować niźli zatwierdzić to, co uważał za niepowodzenie. W ten sposób Ferdynand i jego następcy sprawowali rządy w kraju podzielonym na dwa wyznania, w którym „herezja” miała statut legalny, oczekując na, będące po ich myśli, powtórne połączenie Kościołów i powrót heretyków na łono Kościoła. Jednakże tylko stany Cesarstwa (Reichsstände) miały prawo do wolnego wyboru wyznania, zaś poddani musieli przyjmować religię księcia (cujus regio, ejus religio). Nie było w żadnym wypadku mowy o tolerancji ani o wyborach indywidualnych, tym bardziej nie możemy mówić o tolerancji religijnej. Polska, którą dzisiaj uważamy za bastion najbardziej nieprzejednanego katolicyzmu, była w XVI wieku państwem wielowyznaniowym, otwartym na reformację i wszelkiego rodzaju ruchy heretyckie. Miasta, szeroko otwarte na wpływy języka i kultury niemieckiej, szybko przyłączyły się do luteranizmu, podczas gdy szlachta przyjmowała kalwinizm i herezje antytrynitarskie. Rezultatem była wielka różnorodność religijna, uznana w 1572 roku przez konfederację warszawską. Szlachta polska uznała Henryka Walezego za króla Polski dopiero, gdy narzuciła mu srogie ograniczenia: poddani nie mogli być niepokojeni z powodów religijnych, a każdy miał prawo wybierać swe wyznanie. To Siedmiogród dostarcza w 1569 roku modelu tolerancji, ponieważ sejm w Torda uchwalił równość wobec prawa dla katolików, luteranów, kalwinistów i unitarian, podczas gdy prawosławni, choć nie byli formalnie uznani, byli tolerowani. Siedmiogród, który od roku poprzedniego (pokój w Adrianopolu) był condominium turecko-austriackim, cieszył się w rzeczywistości wielką swobodą, gdyż żadne wyznanie nie było na tyle silne, by narzucić się innym. Siedmiogród stał się następnie schronieniem dla protestantów węgierskich, kiedy Habsburgowie prowadzili swą politykę kontrreformacyjną na terenie Królestwa Węgier. Monarchia habsburska była w XVI wieku państwem, w którym istniała największa rozbieżność miedzy prawem a rzeczywistością. Na czym polega największy kontrast między prawodawstwem węgierskim potwierdzonym w 1525 roku, które odnowiło karę śmierci dla heretyków, a szybkim przyłączaniem się szlachty do różnych ruchów protestanckich? Monarcha habsburski, król apostolski, nadal korzystał ze swej prerogatywy mianowania biskupów, którzy wyglądają zupełnie na biskupów in partibus, większość z nich schroniła się na terytorium Królestwa Węgier; najlepszego przykładu dostarcza prymas Węgier, arcybiskup Ostrzyhomia, który przebywał w Tyrnawie w aktualnej Słowacji. Postać ta okazała się jednakże istotna w polityce kontrreformacyjnej, którą Habsburgowie prowadzili w XVII wieku: kardynałowie Pázmány i Kolonich i ich sufragani dostarczyli poparcia niezbędnego dla odzyskania części elit, a potem szerszych mas, używając w razie potrzeby siły, nigdy nie odnosząc jednakże całkowitego zwycięstwa. Aż do roku 1606, kraj w 80% protestancki posiadał prawodawstwo antyheretyckie i uznawał jedynie katolicyzm. Jednak zamach zbrojny generała Belgiojoso, który odzyskał wielki kościół w Koszycach, na północnym wschodzie kraju wywołał powstanie Bocskay. Szlachta protestancka powstała przeciw cesarzowi Rudolfowi II i otrzymała w 1606 roku pokój wiedeński, pierwszy legalny fundament systemu wielowyznaniowego, który zawładnął odtąd Królestwem Węgier: katolicyzm, wyznanie luterańskie oraz wyznanie helweckie były odtąd uznawane na stopie równości. Sesja sejmu w 1608 roku uczyniła z tego prawo królestwa, które Habsburgowie musieli odtąd respektować, bowiem w przeciwnym wypadku Węgrzy się buntowali. W Czechach sytuacja była niemalże równie dwuznaczna, gdyż jedynie utrakwistom udało się, nie bez trudności, skłonić do uznania ich uprzywilejowanej pozycji, w oczekiwaniu na efemeryczny sukces listu majestatycznego. Po klęsce pod Białą Górą, porażka stanów spowodowała tam porzucenie wszelkich form pluralizmu; wyjątkiem był Dolny Śląsk, gdzie protekcja szwedzka pozwoliła na utrzymanie kilku przywilejów dla luteranów. W pewnej liczbie społeczności, pluralizm wyznaniowy został narzucony dzięki szlachcie, jeżeli ta była dość silna, by wymusić na księciu przyjęcie różnic. Fenomen przemian trwał do początku XVII wieku, kiedy to władcy ponownie chcieli wprowadzić w życie zasadę jedności, aby wzmocnić w ten sposób państwo. Sobór trydencki dając jasne dyrektywy, w radykalny sposób zmienił katolicyzm. Kuria podążyła drogą jego dyrektyw, część elity, jezuici, poświęcili się wychowaniu. Kościół wiele się spodziewał po nawróceniu szlachty oraz ogólnie po sile perswazji w społecznościach, których zasadniczą troską było wieczne zbawienie i w których poszukiwanie prawdy szeroko wykraczało poza środowisko duchowieństwa czy inteligencji. Richelieu nie wątpił, iż właściwa apologetyka przywiedzie protestantów dobrej wiary na łono Kościoła rzymskiego i chciał im pokazać, w świetle Pisma świętego, że kalwińska doktryna komunii jest nie do obrony. Jedność moralna królestwa była uważana za niezbędną. Habsburgowie próbowali skonsolidować swą monarchię w Europie Środkowej nakazując przyłączanie się do wiary katolickiej. Polityka ta, proponowana przez Justusa Lipsiusa oraz przez Pietas austriaca, tylko częściowo się powiodła, podczas gdy edykt z Fontainebleau, przyjęty jako największy sukces Ludwika XIV, okazał się na dłuższą metę porażką, w przeciwieństwie do edyktu łaski z Ales, który był sukcesem. Jedynym państwem w Europie, w którym istniała tolerancja było paradoksalnie Imperium Osmańskie, nawet jeśli od 1517 roku sułtan jest jednocześnie kalifem, to znaczy przywódcą wierzących. Jednakże wedle doktryny Islamu, ludzie Księgi to jest chrześcijanie i Żydzi, mają tu swoje miejsce, są oni dżimmis, którzy posiadają status chronionych, za który powinni płacić specyficzny podatek zwany haradż albo pogłówne. Patriarcha ekumeniczny Konstantynopola zasiadał w Diwanie i był uważany jednocześnie za przywódcę i odpowiedzialnego za pozostających w mniejszości, to jest prawosławnych chrześcijan będących pod protekcją Jego Wysokości. Żydzi wygnani z Hiszpanii znaleźli schronienie w Imperium, gdzie utworzyli prosperujące wspólnoty, szczególnie w Salonikach. Poza tym istniał system dziesięciny dzieci; bałkańscy chrześcijanie mieli dostęp do najwyższych urzędów państwowych, ponieważ dzieci chrześcijańskie zabrane z pewnością w sposób brutalny stawały się janczarami albo „niewolnikami Porty”, które wykonywały funkcje rządowe; wielu wielkich wezyrów było Serbami, choć nawróconymi siłą to nie zapominającymi o swym pochodzeniu. Jedynym wyjątkiem jakiego dostarcza Europa chrześcijańska jest ostatecznie małe państwo marginalne, wasal Imperium Osmańskiego – księstwo Siedmiogrodu. Po jego odzyskaniu Habsburgowie nie odważyli się sprzeciwić postanowieniom sejmu w Torda, próbując jednak, za pośrednictwem unityzmu przyłączyć prawosławnych do Kościoła rzymskiego. Jeśli chodzi o polską politykę identyfikowania narodu z religią katolicką, to doprowadziła ona do katastrofy 1772 roku, która była początkiem procesu całkowitego zniknięcia państwa polsko-litewskiego, zakończonego w 1795 roku. Starą zasadę, która panowała w chrześcijaństwie zachodnim, o jedności wyznaniowej podporządkowanej autorytetowi księcia, z trudem wprowadzano w życie w Europie Środkowej, ponieważ siły społeczne i polityczne, ogólnie rzecz biorąc szlachta, były na tyle silne by przeciwstawić się, legalnie lub nie, zabiegom księcia. Chodziło o kompromis polityczny między równymi partnerami, gdzie stany pozostają w opozycji wobec księcia, nie chodziło w żadnym razie o wolność sumienia przyznawaną każdemu człowiekowi. Oczekując na koniec XVIII wieku, kiedy to powrócono do myśli Sebastiana Castellion i uznano, że religia jest problemem stricte osobistym, wolność wyznania wypływała jedynie ze stosunku sił. Była odwrotnie proporcjonalna do siły państwa. To dlatego państwa marginalne, słabe jak Wielkie Księstwo Litewskie czy księstwo Siedmiogrodu, były zmuszone do uznania na swym terytorium obecności wielu wyznań, patrz wielu religii. Pluralizm ten był związany ze współistnieniem w danym państwie wielu narodowości, których prawa polityczne były równe. Gdzie indziej, współistnienie jednego lub dwóch wyznań z Kościołem katolickim było, jak na Węgrzech czy w Czechach, związane ze zwycięskim powstaniem szlachty przeciwko władzy królewskiej, skłonnej bronić religii katolickiej. W Europie nowożytnej, tolerancja religijna była więc jedynie szczęśliwym wyjątkiem, który wiąże się z zawziętym oporem szlachty, w oczekiwaniu na opóźniony triumf filozofii oświecenia. Wskazówki bibliograficzne Berenger J., Histoire de lłEmpire des Habsbourg 1273- 1918, Paris 1990. Brandi K., Karl V., t. I-II, 1938-1941. Bethencourt F., Lłinquisition a lłépoque moderne. Espagne, Portugal, Italie XVe-XIXe siecle, Paris 1995. Chaline O., La reconquete catholique en Europe centrale, Paris 1998. Conze W., Ostmitteleuropa. Von des Spätantike bis zum 18. Jahrhundert, Munchen 1992. Crouzet D., La sagesse et le malheur. Michel de lłHospital, chancelier de France, Champ Vallon 1998. Eberhard W., Konfessionsbildung und Stände in Böhmen 1478-1530, Munchen-Wien 1981. Erdélyi Története, red. B. Köpeczi, t. I-III, Budapest 1986; wyd. francuskie, Histoire de la Transylvanie, t. I, Budapest 1993. LłEurope protestante aux XVIe et XVIIe siecles, red. J. Miller, Paris 1997. Evans R. J. W., The Making of the Habsburg Monarchy 1550-1700. An Interpretation, Oxford 1979. François E., Protestants et catholiques en Allemagne. Identité et pluralisme: Augsburg 1648- 1806, Paris 1993. Guggisberg H. R., Religiöse Toleranz. Dokumente zur Geschichte einer Förderung, Stuttgart 1984. Histoire et Dictionnaire des guerres de religion, red. A. Jouanna, Paris 1998. Hoensch J. K., Geschichte Böhmens. Von der schlawischen Landnahme bis ins 20. Jahrhundert, Munchen 1987. Jablonowski H., Westrußland zwischen Wilna und Moskau. Die politische Stellung und die polnischen Tendenzen der russischen Bevölkerung des Großfürstentums Litauen im 15. Jahrhundert, Leyde 1961. Jobert A., De Luther a Mohila, la Pologne dans la crise de la Chrétienté. 1517-1648, Paris 1974. Kamen H., The Rise of Toleration, London 1957. Krieg und Politik 1618-1648. Europäische Probleme und Perspektiven, Munchen 1988. Lecler J., Historia tolerancji w wieku reformacji, Warszawa 19 Macek J., Histoire de la Boheme. Des origines a 1918, Paris 1984. Mecenseffy G., Geschichte des protestantismus in Österreich, Gratz 1956. Osier J. P., Faust Socin ou le christianisme sans sacrifice, Paris 1996. La reconquete catholique en Europe centrale, red. D. Tollet, Revue XVIIe siecle, t. II, 1998. Sauzet R., Les frontieres religieuses en Europe du XVe au XVIIe siecle, Paris 1992. Schilling H., Das Reich und die Deutschen. Höfe und Allianzen, 1648-1763, Berlin 1989. Schindling A., Ziegler W., Die Kaiser der Neuzeit 1519- 1918, Munchen 1990. Seibt F., Karl V. und die Reformation, Berlin 1990. Simon M., LłAnglicanisme, Paris 1967. Tapié V.-L., LłUnité des Freres, Paris 1934. Tazbir J., Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung, red. A. Schindling, W. Ziegler, t. I-VII, Münster 1989-1996. Vodoff W., La tolérance religieuse dans la grande principauté, Études danubiennes, t. II, z. 2, Strasbourg 1986, s. 98-105. Wanegffelen T., Édit de Nantes. Une histoire européenne de la tolérance (XVIe-XXe siecle), Paris 1998.