Francis Fukujama Koniec Historii Tytuł oryginału The End ofHistory and the Last Man Copyright © 1992 by Francis Fukuyama All rights reserved Copyright © 1996 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c, Poznań Przekładu dokonali Tomasz Bieroń (rozdz. 8-19), Marek Wichrowski (Zamiast wstępu oraz rozdz. 1-7) "¦¦¦ zbiorÓ#°Jekt graficzny okładki . A. Mącza^:aosław Adamczyk Fotografia autora Jerry Bauer 1'JOTEKA INSTYTUTU HISTORYCZNEGO Redaktor Uniwersytstu WarszawskiegcMna Kowalska Wydanie I ISBN 83-7150-149-8 Wpisanodo inwentarza Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c. ul. Wielka 10, 61-774 Poznań Fax 526 326, Dział handlowy fax/tel. 532 751, Redakcja tel. 532 767 Opracowanie komputerowe: Pro Omnia, Poznań, ul. Głogowska 81 tel./fax 662 735 Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca SA. Kraków Druk z dostarczonych diapozytywów. Zam. 4609/96 SPIS TREŚCI Podziękowania...................................................................................................... 7 Zamiast wstępu..................................................................................................... 9 Część I Stare pytanie na nowo postawione 1. Pesymizm naszych czasów............................................................................. 26 2. Kolosy na glinianych nogach (I).................................................................... 39 3. Kolosy na glinianych nogach (II), czyli plantacje ananasów na Księżycu .. 52 4. Światowa rewolucja liberalna........................................................................ 72 Część II Wiek starczy ludzkości 5. Idea historii powszechnej............................................................................... 90 6. Mechanizm potrzeb........................................................................................112 7. Nie ma barbarzyńców u bram.......................................................................128 8. Nie kończąca się akumulacja......................................<..................................137 9. Zwycięstwo magnetowidu..............................................................................148 10. W krainie oświaty...........................................................................................165 11. Odpowiedź na wcześniejsze pytanie..............................................................190 12. Nie ma demokracji bez demokratów..............................................................197 Część III Walka o uznanie 13. Początek: bój na śmierć i życie o czysty prestiż............................................210 14. Pierwszy człowiek..........................................................................................224 15. Wakacje w Bułgarii.........................................................................................238 16. Bestia o czerwonych policzkach....................................................................249 17. Wzrost i upadek thymos..................................................................................262 18. Hegemonia i poddaństwo...............................................................................277 19. Unhfcersalne państwo homogeniczne.............................................................287 Bibliografia...........................................................................:...............................298 ic Francis Fukuyama KONIEC HISTORII Przekład Tomasz Bieroń, u>f*>: /, j,yU EX LIBRIS A. MACZAK qui me furatur Biblioteka IHUW ;xaobc- 1076017194 Zysk i S-ka Wydawnictwo FRANCIS FUKUYAMA amerykański politolog, filozof, jest bytym zastępcą dyrektora Zespołu Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA. Kiedy pisat Koniec historii byt współpracownikiem Rand Corporation w Waszyngtonie. KONIEC HISTORII INSTYTUT HISTORYCZNY Uniwersytetu Warszawskiego 7c. ł * FRANCIS FUKUYAMA! ! |kiego '.>»?!-,*¦. : owi, O.łSWi Podziękowania Koniec historii nie zaistniałby w żadnej formie, ani jako artykuł, ani jako książka, gdyby profesorowie Nathan Tarcov i Allan Bloom z John M. Olin Center for Inąuiry into the Theory and Practice of Democracy nie skłonili mnie do wygłoszenia w roku akademickim 1988/89 wykładów na ten temat w Uniwersytecie Chicagowskim. Uczonym owym, doświadczonym nauczycielom akademickim, a zarazem moim przyjaciołom, zawdzięczam rozległe studia z zakresu wykraczającego znacznie poza ramy filozofii politycznej. Pierwotny wykład przybrał postać artykułu dzięki wysiłkowi Owena Harriesa, wydawcy „The National Interest", oraz pracy niewielkiego zespołu redakcyjnego tego czasopisma. Erwin Glikes z wydawnictwa Free Press i Andrew Franklin w Hamish Hamilton przekonali mnie ostatecznie, iż budzący duże zainteresowanie artykuł przekształcić należy w książkę, a także pomogli przy redagowaniu końcowej wersji tekstu. Wielce użyteczne były uwagi licznych przyjaciół i kolegów, którzy tom niniejszy studiowali i komentowali. Najcenniejsze okazały się spostrzeżenia Abrama Shulsky'ego, toteż znajdzie tu wiele swoich idei i przemyśleń. Szczególne podziękowania chciałbym wyrazić osobom, które znalazły czas na przeczytanie i przedyskutowanie rękopisu. Są to: Irving Kristol, David Epstein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshihisa Komori, Yoshio Fukuyama oraz George Hołmgren. Wdzięczność winien jestem wszystkim — znajomym i nieznajomym czytelnikom wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju, jak i za granicą na temat prezentowanej przeze mnie tezy. James Thomson, prezes RAND Corporation, był uprzejmy udostępnić mi gabinet, kiedy pracowałem nad szkicem tej książki. Gary i Linda Armstrong oderwali się od własnych dyserta- cji, aby pomóc w zbieraniu materiałów badawczych; służyli też cennymi radami, kiedy opracowywałem poszczególne tematy Rosaha Fonoroff dokonała korekty. Zamiast konwencjonalnych podziękowań składanych maszynistkom słowa uznania kieruję pod adresem projektantów mikroprocesora Intel 80386. Na końcu najważniesze — żona moja, Laura, dodawała mi otuchy, gdy pisałem artykuł, oraz w czasie pracy nad książką Wspierała mnie w trudnym okresie, jako że musiałem stawić czoło atakom przeciwników. Była pierwszą, bardzo uważną czytelniczką rękopisu i na wiele sposobów przyczyniła się do jego ostatecznego kształtu i zawartości. Moja córka Julia oraz syn David, który właśnie wtedy zdecydował się przyjść na świat pomogli mi w prosty sposób — swoją obecnością. ¦ I ; rrr Dla Julii i Davida Zamiast wstępu Zaczątkiem prezentowanej książki był, jak wspomniałem, artykuł Koniec historii?', który napisałem latem 1989 roku dla czasopisma „The National Interest". Dowodziłem tam, iż w ostatnich latach wyraźnie zwycięża pogląd o wyższości liberalnej demokracji, która kolejno pokonała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm i w końcu komunizm, nad innymi ustrojami politycznymi. Co więcej, może ona wyznaczyć „ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości", a tym samym ukonstytuować „ostateczną formę rządu", która stanowić będzie rzeczywisty „koniec historii". Tylko liberalna demokracja nie jest obciążona fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku. Nie twierdzę, bynajmniej, że współczesne ustabilizowane demokracje formalne, na przykład Stany Zjednoczone, Francja czy Szwajcaria, nie cierpiały na rozmaite społeczne choroby i wolne były od niesprawiedliwości. Problemy owe nie wynikały jednak z wewnętrznych słabości systemu, lecz stanowiły następstwo niepełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad — wolności i równości. Jeśli nawet niektóre z państw dzisiaj zmierzających ku demokracji poniosą klęskę i powrócą do prymitywniej szych form sprawowania władzy, teokracji czy dyktatury wojskowej, niepodobna, aby sam liberalny ideał na tym ucierpiał. Artykuł spotkał się z niezwykle żywym oddźwiękiem w krajach tak odmiennych jak Anglia, Francja, Włochy, Związek Radziecki, Brazylia, Republika Południowej Afryki, Japonia i Korea Południowa. Krytyka przybierała rozliczne formy. Częściowo wynikała z prostego niezrozumienia wykładanych idei, 1F. Fukuyama, Koniec historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje" 13, Pomost, Warszawa 1991, s. 7-36. częściowo natomiast docierała do sedna mojej argumentacji2. Wielu oponentów zaskoczyła proponowana przeze mnie wykładnia terminu „historia". Zwykli postrzegać historię stereotypowo, jako następowanie po sobie wyizolowanych zdarzeń, takich jak na przykład zburzenie muru berlińskiego, masakrę na placu Tienanmen czy iracki atak na Kuwejt. Przekonywali, iż na mocy samych faktów moje dowodzenie zawierać musi błąd. Najdonioślejsze nawet zdarzenia same w sobie nie decydują o sensie dobiegającego końca historycznego procesu. Istotę jego wyznacza bowiem właściwa historia — jednolinearny, spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe doświadczenia ludów wszystkich czasów. Tak rozumiana najbliższa jest koncepcjom niemieckiego filozofa G.W.F. Hegla. Do powszechnego obiegu intelektualnego wprowadził historię uczeń Hegla, Karol Marks. Używając określeń typu „prymitywny", „rozwinięty", „tradycyjny" czy „nowoczesny" w odniesieniu do faz rozwojowych społeczeństw, przyjmujemy ją implicite. Obaj myśliciele głosili, że społeczeństwa ewoluują od prostych struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz produkcji rolnej poprzez teokrację, monarchię i arystokrację feudalną ku nowoczesnej demokracji liberalnej z jej osnową — kapitalizmem napędzanym zdobyczami techniki. Ciąg ów nie jest przypadkowy, można go racjonalnie wyjaśnić nawet wtedy, gdy zanegujemy linearność, czy też podważymy pozytywny wpływ „postępu" na szczęście i dobro człowieka. Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iż ewolucja form ludzkiego społeczeństwa nie jest procesem ad infinitum, lecz ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i fundamentalne pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. Dzielił ich pogląd na sens „końca historii" — o ile dla Hegla jawi się tam państwo liberalne, o tyle dla Karola Marksa jest to społeczeństwo komunistyczne. Rzeczonego końca nie należy utożsamiać z zanikiem naturalnego cyklu narodzin, życia i śmierci. Nie zejdą 2 Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę — Wystąpienie końcowe, w: Czy koniec historii?, op. cit., s. 97-111. 10 1 także z areny dziejowej tzw. ważne wydarzenia i nie zabraknie opisujących je gazet. Stanie się natomiast coś innego: nie będzie już dalszego rozwoju podstawowych zasad oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem swe ostateczne rozwiązanie. Książka niniejsza nie jest nową redakcją oryginalnego artykułu, nie zamierzam również kontynuować w niej dyskusji z moimi krytykami i komentatorami. Proszę w żadnym wypadku nie traktować jej jako interpretacji końca zimnej wojny, czy też jako glosy do innego przełomowego wydarzenia polityki współczesnej. Jeśli nawet praca ta wyjaśniana bywa przez pryzmat ostatnich wypadków, jej rdzeń stanowi przecież starsze pytanie o sens postępu. Czy obecnie, w końcu XX wieku uważać można za celowe dociekanie po raz kolejny kształtu historii i zastanawianie się, czy rzeczywiście jest ona wyraziście ukierunkowana i wiedzie zdecydowaną większość społeczeństw ku demokracji liberalnej? Odpowiadam na powyższe pytanie pozytywnie z dwóch różnych powodów. Pierwszy dotyczy sfery ekonomii, drugi zaś odnosi się do tego, co zwykliśmy nazywać „walką o uznanie praw". Odwoływanie się do autorytetu Hegla, Marksa lub innego XIX-wiecznego filozofa oczywiście nie dostarcza dowodu na istnienie ukierunkowanej historii. Ich intelektualne dziedzictwo w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat doczekało się zresztą wielu bezlitosnych ataków z różnych stron. Większość znanych XX-wiecznych myślicieli poddawała ostrej krytyce ideę historii jako spójnego i zrozumiałego procesu, twierdziła nawet, iż nie sposób znaleźć filozoficznego wyjaśnienia wszystkich aspektów życia człowieka. Zachód przyjął postawę pesymistyczną w odniesieniu do możliwości wszechogarniającego postępu w ramach demokratycznych instytucji. Ów głęboki pesymizm nie był zjawiskiem przypadkowym, lecz wypływał z obserwacji rzeczywiście tragicznych zdarzeń politycznych pierwszej połowy XX wieku: dwóch skrajnie wyniszczających wojen, ekspansji ideologii totalitarnych, wykorzystania przeciwko człowiekowi osiągnięć nauki w postaci broni nuklearnej oraz zagrożeń dla 11 środowiska naturalnego. Życiowe doświadczenia ocalałych ofiar politycznej przemocy — od tych, którzy przetrwali hitleryzm i stalinizm, po uciekinierów ze świata Poi Pota — zaprzeczają istnieniu historycznego postępu. My sami jesteśmy już tak skoncentrowani na odbiorze złych nowin i przygotowani na podobne w przyszłości, że niemal utraciliśmy zdolność rozpoznawania wiadomości dobrych. A dobre zaczęły wreszcie do nas docierać! Najbardziej godnym uwagi osiągnięciem ostatnich dekad XX wieku jest ujawnienie niesłychanej słabości wszechpotężnych, jak się zdawało, dyktatur, o różnorodnym obliczu — upadek dotyczy przecież i prawicowych wojskowo-autorytarnych, i lewicowych totalitar-no-komunistycznych molochów. Kruszenie się tych systemów nie zależy od szerokości geograficznej, a świadkami destrukcji są w tym samym stopniu Ameryka Południowa i Europa Wschodnia, Związek Radziecki, Środkowy Wschód czy Azja. I chociaż nie wszędzie przegrane reżimy zastępuje liberalna demokracja, pozostaje ona jedynym spójnym wewnętrznie celem, który łączy różne regiony i kultury na kuli ziemskiej. W dodatku liberalne zasady ekonomiczne stanowiące „wolny rynek" rozprzestrzeniając się, spowodowały bezprecedensowy dobrobyt materialny, i to zarówno w krajach rozwiniętych, jak i tych, które pod koniec drugiej wojny światowej były częścią ubogiego Trzeciego Świata. Rewolucja liberalna w myśli ekonomicznej niekiedy poprzedzała sam ruch ku wolności politycznej, innym razem zaś postępowała tuż za nim. W wyraźnej opozycji wobec wymienionych tendencji pozytywnych stały straszliwe wydarzenia pierwszej połowy XX wieku, kiedy to totalitarne reżimy — lewicowe pospołu z prawicowymi — zmierzały ku dominacji nad światem. Dlatego też warto dociekać, czy rzeczywiście zwycięstwo liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a nie wyrazem jakiejś domniemanej logiki dziejów. Podnosząc problem istnienia historii uniwersalnej, powróciłem do dyskusji, jaka miała miejsce w początkach XIX wieku, a w naszych czasach została zarzucona z powodu kolejnych katastrof dziejowych nawiedzają- 12 cych ludzkość. Przedstawiane tutaj argumenty stanowią czytelną kontynuację idei Kanta i Hegla, myślicieli, którzy uczynili z historii temat swych rozważań. W książce* przedstawiam aż dwie odrębne metody dochodzenia do schematu historii uniwersalnej. Część pierwsza zawiera uzasadnienie przyczyn ponownej analizy samego istnienia historii; w części drugiej proponuję wstępną charakterystykę problemu, a za model (czy mechanizm) ilustrujący kierunkowość i spójność wydarzeń dziejowych służą mi nauki przyrodnicze. Tylko ta dziedzina jest bowiem powszechnie uznawana za obszar zmian wzbogacaj ąco-postępowych i ukierunkowanych, niezależnie od kontrowersji dotyczącej ich wpływu na szczęście ludzkości. Postępujący podbój przyrody, który był możliwy dzięki rozwojowi metody naukowej w XVI i XVII wieku, następował w zgodzie ze ściśle określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz obecnymi w samej przyrodzie. , Z dwóch powodów nawarstwianie się osiągnięć nowożytnych nauk przyrodniczych ujednolicało w pewnym stopniu społeczeństwa cywilizowane. Po pierwsze, technologia decydowała o zwycięstwach w wojnach i dawała możliwość prowadzenia rozległych konfliktów międzynarodowych — żaden kraj ceniący swoją niezależność nie mógł, tak po prostu, zignorować potrzeby unowocześnienia obronności. Po drugie, nauka ustanowiła jednolity sposób wytwarzania dóbr. Dopiero nowoczesna technologia sprawiła, że stała się możliwa nieskończona akumulacja dóbr, a także zaspokojenie bezustannie wzrastających ludzkich potrzeb. Owe procesy uprzyczynowiły wzrost homogenizacji społeczeństw, niezależnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych doświadczeń. Kraje skazane zostały na upodabnianie się do siebie: narody musiały zjednoczyć się na podstawie scentralizowanych państw; podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje plemienne, rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi realizującymi sku- * Polskie wydanie ukazuje się w dwóch woluminach: Koniec historii i Ostatni człowiek. 13 tecznie swoje zadania; rozpocząć powszechną edukację obywateli. Światowy rynek oraz powszechna kultura konsumpcyjna zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych. Sama logika rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych zdawała się dyktować przebieg ewolucji powszechnej w kierunku kapitalizmu. Doświadczenia Związku Radzieckiego, Chin oraz innych krajów bloku socjalistycznego potwierdziły tezę, że wysoko scentralizowane systemy gospodarcze zdolne są osiągnąć poziom rozwoju Europy Zachodniej z lat pięćdziesiątych, ale nic więcej — pozostają bezradne w obliczu ekonomii „postindustrialnej", w której operowanie informacjami oraz techniczne wynalazki grają znacznie większą rolę. Mechanizm rozwoju historii wykorzystujący postęp nauk przyrodniczych jest skuteczny jako model wyjaśniający procesy uniformizacyjne społeczeństw, ale nie ujmuje zjawiska demokracji. Wiemy jednak, że najwyżej rozwinięte gospodarczo kraje świata są przecież miejscami bezspornego triumfu demokracji. O ile nauka wiedzie nas pod bramy ziemi obiecanej demokracji liberalnej, o tyle nie wprowadza nas do owego raju, nie istnieją bowiem ekonomiczne przesłanki zmuszające silnie uprzemysłowione kraje do tworzenia wolności politycznej. Na przykład ustabilizowana demokracja liberalna powstała już w 1776 roku na preindustrialnych terenach Stanów Zjednoczonych. W wielu krajach, od Japonii okresu Meiji przez Niemcy Bismarcka po współczesną Tajlandię i Singapur, wysokiej industrializacji towarzyszy autorytaryzm polityczny. Często w takich państwach obserwuje się przyrost produkcji niemożliwy do osiągnięcia w świecie demokratycznym. Pierwsza metoda uzasadnienia historii uniwersalnej okazała się więc tylko częściowo skuteczna. To, co nazwaliśmy logiką rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych, oznacza ekonomiczną interpretację zmiany historycznej, która nieuchronnie wiedzie do kapitalizmu (w przeciwieństwie do odmiany marksistowskiej tej interpretacji utrzymującej, że celem historii jest socjalizm). Odwołanie się do wpływu nauk przyrodniczych wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy krajów demo- 14 kratycznych bywają raczej pracownikami umysłowymi w biurach, a nie z trudem utrzymującymi się przy życiu chłopami, dlaczego należymy do związków zawodowych zamiast do szczepów i klanów; rozumiemy powody naszego posłuszeństwa wobec przedstawiciela administracji państwowej, a nie kapłana; wiemy także, z jakich przyczyn nie jesteśmy analfabetami oraz posługujemy się w danym państwie tym samym językiem narodowym. Życie człowieka ma także pozaekonomiczne aspekty, stąd redukowanie wszystkiego do procesów gospodarczych zawsze stanowi niepełną interpretację historii. W szczególności gospodarcza wizja historii nie daje odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego jesteśmy demokratami, a tym samym obrońcami władzy większości i rzecznikami podstawowych praw człowieka gwarantowanych przez prawo państwowe. Z tej właśnie przyczyny w trzeciej części pracy przedstawiam próbę całościowego opisu, który unika redukcjonizmu ekonomicznego. Dokonując tego zabiegu, powracam do Heglowskiej niematerialistycznej koncepcji historii, opierającej się na „walce o uznanie". Hegel uważał, że istoty ludzkie, podobnie jak zwierzęta, posiadają naturalne potrzeby i pożądają rzeczy znajdujących się w świecie zewnętrznym, ale przede wszystkim chciałyby zapewnić sobie bezpieczne istnienie. Cechą zdecydowanie wyróżniającą nas wśród organizmów żywych jest to, że człowiek chce być doceniany i szanowany przez innych ludzi, chce być rozpoznawany jako istota ludzka, obiekt wartościowy sam w sobie i godny szacunku. Tylko człowiek zdolny jest dla wyższych i abstrakcyjnych celów przewyciężyć zwierzęce instynkty, a wśród nich najpotężniejszy — instynkt samozachowawczy. Pragnienie uznania, zdaniem Hegla, w zamierzchłej przeszłości wiodło pierwszych dwóch wojowników do śmiertelnej walki o wzajemne „respektowanie" człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk przed śmiercią spowodował poddanie się jednego z wojowników, wówczas powstał stosunek hegemonii i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce u źródeł historii, nie były takie dobra jak żywność, dom czy zapewnienie 15 bezpieczeństwa, ale wyłącznie duma i prestiż. Celów tej pierwszej walki nie określiła przyroda i dlatego właśnie Hegel widział w niej pierwszy przebłysk ludzkiej wolności. Pragnienie uznania wydawać się może pojęciem nie znanym, ale w rzeczywistości jest równie stare jak tradycja politycznej filozofii Zachodu. Stanowi przy tym istotną i dawno poznaną cechę osobowości człowieka. Już Platon w Państwie przedstawia podział duszy na trzy części, wymieniając: pożądliwą, rozumną oraz tę, którą nazywa thymos, czyli odważną, „mężną". Większość ludzkich zachowań może zostać przedstawiona jako splot działań dwóch pierwszych części duszy. Pożądanie skłania do poszukiwania rzeczy w świecie zewnętrznym, a rozum wskazuje, jak skutecznie je zdobyć. Ludzie poszukują jednak uznania dla swej własnej wartości lub dla wartości innych godnych tego ludzi, rzeczy lub zasad. Skłonność do przypisywania sobie wartości i żądania od innych jej akceptacji jest tym, co w języku potocznym nazywamy „poczuciem własnej godności" lub „ambicją". Tendencja owa wypływa z części duszy określanej jako thymos i jest jak gdyby wrodzonym zmysłem sprawiedliwości. Istoty ludzkie wierzą, iż posiadają wewnętrzną wartość, a kiedy ktoś odmawia im tego lub ich wartość niżej wycenia, wtedy doświadczają uczucia gniewu. Z kolei życie niezgodnie z poczuciem własnej wartości wywołuje wstyd, natomiast właściwa jej ocena — dumę. Pragnienie uznania wraz z towarzyszącymi mu uczuciami gniewu, wstydu oraz dumy są częścią osobowości człowieka i mocno przejawiają się w życiu politycznym. Stanowią, zdaniem Hegla, osnowę procesu historycznego. Żądanie traktowania z należytym szacunkiem stało się, według Hegla, przyczyną wyznaczającej początek historii krwawej wojny o prestiż. W rezultacie społeczeństwo podzieliło się na dwie klasy: zdecydowanych oddać życie za honor panów i niewolników, którzy poddali się w obawie przed śmiercią. Stosunki społeczne oparte na nierównościowym związku pan-niewol-nik przybierały wiele form i dominowały najdłużej w dziejach ludzkości. Nie zaspokoiły jednak potrzeb zarówno nieszczęsnych poddanych, jak i ich dumnych panów. Tych pierwszych, 16 rzecz jasna, nikt nie traktował jak pełnowartościowych 1 ci drudzy zaś mogli być rozpoznawani z szacunkiem tylko pi niższych od siebie, czyli właśnie przez owych niewolnikó Toteż niezadowolenie z wadliwego, niewłaściwego traktowania człowieka w społeczeństwach arystokratycznych uformowało „sprzeczność", która spowodowała nadejście kolejnych faz historii. Hegel wierzył, iż przenikająca społeczeństwa arystokratyczne „sprzeczność" została ostatecznie zniesiona w wyniku rewolucji francuskiej i— możemy tutaj dodać — amerykańskiej. Obaliły one samo rozróżnienie między panem i poddanym przez uczynienie poddanych panami samych siebie, ustanowienie zasady władzy ludu i porządku prawa. Nierówność obarczająca stosunki pana i poddanego została zastąpiona przez powszechne i wzajemne uznanie ludzkiej godności każdego obywatela. Państwo ustanawiając prawa potwierdziło godność wszystkich. Heglowskie rozumienie sensu współczesnych liberalnych demokracji różni się oczywiście w znacznym stopniu od pojmowania teoretycznych podstaw liberalizmu w krajach anglosaskich, takich jak Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. Zgodnie z tradycją anglosaską dążenie do uznania człowieczeństwa stanowiło proces drugorzędny wobec oświeconego zmierzania do osiągnięcia korzyści własnej, a w szczególności wobec żądania ochrony życia i zdrowia. O ile Hobbes, Locke i amerykańscy ojcowie założyciele, tacy jak Jefferson i Madison wierzyli, że uprawnienia w dużym stopniu są środkiem ochrony sfery prywatnej, w której człowiek realizuje się i spełnia potrzeby swej duszy3, o tyle Hegel dostrzegał uprawnienia jako cele same w sobie, ponieważ to, co rzeczywiście zaspokaja istotne potrzeby, leży nie w sferze materialnego dobrobytu, lecz w uznawaniu statusu i godności człowieka. Hegel doszedł do wniosku, że historia osiągnęła swój kres wraz z rewolucją francuską i ame- 3 Locke, a szczególnie Madison sądzili, że jednym z celów demokratycznego rządu jest ochrona uprawnień obywateli. Patrz s. 275-278 oraz przyp. 15 w rozdz. 14. 17 rykańską, które spowodowały, iż najgłębsze pragnienia człowieka, wyrażające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione w społeczeństwach przenikniętych szacunkiem wobec osoby. Ponieważ nie jest możliwe stworzenie systemu doskonalej spełniającego ludzkie potrzeby, nie jest możliwy dalszy postęp. Żądanie uznania stanowi brakujące ogniwo pomiędzy liberalną ekonomiką a polityką. Jak zaznaczyłem, element ten jest nieobecny w drugiej części niniejszej książki. Oświecony rozum i zmierzanie do uznania są czynnikami wystarczającymi dla całościowego wyjaśnienia procesu industrializacji oraz życia ekonomicznego w ogóle. Zawodzą natomiast jako sposób tłumaczenia ruchu ku liberalnej demokracji. Zmierzanie ku niej wynika z działań thymos — części duszy, która „żąda uznania". Towarzyszące uprzemysłowieniu zmiany społeczne, przede wszystkim takie jak powszechna edukacja, wyzwoliły w człowieku pewne potrzeby, których nie obserwowano wcześniej u członków klas upośledzonych. Kiedy poziom życia zdecydowanie wzrósł, a obywatele stali się bardziej kosmopolityczni, lepiej wykształceni i w większym zakresie równi sobie, wówczas społeczeństwa zaczęły żądać nie tylko coraz większego dobrobytu, ale przede wszystkim uznania ich statusu. Gdyby poprzestali na oświeconym rozumie i czystym żądaniu uznania uprawnień podstawowych, ich potrzeby spełniałyby zorientowane na gospodarkę rynkową reżimy autorytarne, takie jakie istniały np. w Hiszpanii Franco czy rządzonej przez wojsko Korei Południowej i Brazylii. Mają jednak także tymotejską dumę i poczucie wartości, które każe im żądać ustanowienia demokratycznej, a nie paternalistycznej władzy, systemu traktującego obywatela jak autonomiczną i wolną jednostkę. Komunizm został ostatnimi czasy zastąpiony przez demokrację liberalną, reprezentował bowiem bardzo wadliwą formę uznawania tych potrzeb. Zrozumienie ogromnego znaczenia w historii potrzeby uznania pozwala nam na nowo zinterpretować zjawisko kultury, religii, pracy, nacjonalizmu i wojny. Tę kwestię omawia część pierwsza Ostatniego człowieka, w której zastanawiam się także 18 nad sposobami ujawniania się tej siły w przyszłej historii. Człowiek wierzący, na przykład, realizuje potrzebę uznania poprzez żądanie szacunku dla swych bogów i praktyk religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka narodowego, kultury lub grupy etnicznej. Te dwie przykładowe formy uznania są mniej racjonalne od uniwersalnego uznania proponowanego przez państwo liberalne, gdyż opierają się na arbitralnych rozróżnieniach pomiędzy grupami ludzi bądź też między sacrum iprofanum. Dlatego religię, nacjonalizm, a także pewien zestaw uznawanych za moralne zachowań i zwyczajów (a więc szeroko rozumiana lokalną „kulturę") traktowano jako przeszkody na drodze ku demokratycznym instytucjom politycznym i gospodarce wolnorynkowej. Rzeczywistość historyczna jest jednak bardziej skomplikowana niż powyższy schemat. Zdarzało się przecież, że zwycięstwo liberalizmu w polityce i gospodarce było wynikiem działania irracjonalnych sił, które sama teoria liberalna odrzucała. Aby demokracja mogła we właściwy sposób zadziałać, obywatele wcześniej musieli rozwinąć irracjonalną dumę w swych własnych instytucjach demokratycznych oraz to, co Tocqueville nazywał „sztuką stowarzyszania się", która wynika z dumnej przynależności do lokalnych wspólnot. Owe wspólnoty często jednoczy religia, etniczność lub jakaś inna własność — odległa jednak od tego, co jako przedmiot uznania proponuje państwo liberalne. To samo zastrzeżenie dotyczy liberalnej gospodarki. Praca w tradycji myśli liberalnej z zasady uznawana jest za nieprzyjemną aktywność, której celem jest spełnienie ludzkich pragnień bądź też likwidacja cierpień. Istnieją wszak pewne kultury, takie jak budujących europejski kapitalizm protestantów czy też elit japońskich z czasów Meiji, rozwijające silne poczucie etyki pracy i traktujące ją jako samą w sobie godną szacunku. Nawet w naszych czasach etyka pracy uznawana w wielu krajach azjatyckich opiera się nie na pobudkach materialnych, lecz na postrzeganiu przez różne grupy społeczne pracy jako działalności wartej najwyższego uznania. Wynika z tego, że nawet liberalna gospodarka nie wyrasta li tylko na glebie czystych 19 zasad myśli liberalnej, ale potrzebuje również irracjonalnych form thymos. Walka o uznanie pozwala nam głębiej zrozumieć istotę polityki międzynarodowej. Krwawa wojna o uznanie pomiędzy owymi pierwszymi wojownikami niejako prefiguruje imperializm i zmierzanie do stania się światowym mocarstwem. Relacja pan--poddany jest oczywiście reprodukowana na poziomie państw, gdzie już nie jednostki, lecz narody prowadzą walkę o dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm, stanowiła narzędzie walki o uznanie w okresie ponad stu ostatnich lat, a w XX wieku była przyczyną najpotężniejszych konfliktów. Zapanowała wtedy „polityka mocarstw", jak mówił „realista" polityki międzynarodowej Henry Kissinger. Jeśli jednak uznamy wojnę za proces napędzany pragnieniem uznania, to rewolucje liberalne, które zniosły stosunki pan-pod-dany i uczyniły dawnych niewolników panami samych siebie, powinny wywrzeć podobny wpływ na relacje pomiędzy państwami. Liberalne demokracje zastąpiły irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potężniejszego potrzebą bycia uznanym za równego. Świat został przygotowany do tego, aby zrezygnować w pewnym zakresie z wojen, narody uznały bowiem prawo innych do równego traktowania. W rzeczy samej, materiały historyczne z ostatnich kilkuset lat potwierdzają, że państwa demokratyczne nie zachowują się wobec siebie w sposób właściwy imperializmowi, a nawet unikają wojen z krajami obcymi im ideowo i pozbawionymi instytucji liberalnych. Obecnie nacjonalistyczne tendencje wzrastają w krajach Europy Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego, czyli w regionach, gdzie przez długi czas próbowano znieść tożsamość narodową. Wśród najstarszych i dość bezpiecznych narodów nacjonalizm przeżywa obecnie także pewien proces ewolucji. Żądanie uznania tożsamości etnicznej w Europie Zachodniej niejako „obłaskawiono", czyniąc je mniej groźnym i zgodnym z tendencją powszechnej demokratyzacji. Proces ten w swej istocie przypomina to, co działo się w sferze religijnej kilka wieków wcześniej. Druga część Ostatniego człowieka traktuje o „końcu historii" 20 i „ostatnim człowieku", istocie, która wówczas powstanie. W trakcie dyskusji nad moim artykułem w „The National Inte-rest" wielu autorów sugerowało, że możliwość końca historii powszechnej zależy od tego, czy we współczesnym świecie istnieją silni i zdolni do przetrwania konkurenci liberalnej demokracji. Toczono wiele sporów między innymi na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała miejsce...) oraz ewentualnego powrotu fundamentalizmów religijnych i ultranacjonali-zmu. Głębsze i bardziej fundamentalne pytanie dotyczy jednak samej wartości demokracji, a nie tego tylko, czy jest zdolna zwyciężyć swych obecnych przeciwników. Zakładając, że zewnętrzni jej wrogowie nie są groźni, zastanawiamy się, czy zbudowane na podstawie liberalnej społeczeństwo trwać będzie wiecznie. Rozstrząsamy też kwestie wewnętrznej spójności systemu — czy jest wolny od wewnętrznych sprzeczności, a jeśli takie występują, to czy mogą podważyć i zniszczyć demokrację. Oczywiście obecne państwa liberalne napotykają wiele poważnych trudności, od problemu narkotyków, bezdomnych, przestępczości i zagrożenia środowiska naturalnego aż po słabości społeczeństwa konsumpcyjnego. Wymienione problemy sąjednak rozwiązywalne wewnątrz systemu liberalnego i nie tak poważne, by powodować upadek społeczeństwa jako całości, o zasięgu zbliżonym do klęski komunizmu w latach osiemdziesiątych. Alexandre Kojeve, tworzący w XIX wieku wybitny komentator Hegla, nieprzejednanie głosił pogląd, iż historia już się zakończyła, gdyż twór, jaki określał mianem „ uniwersalnego państwa homogenicznego", a który my zwiemy demokracją liberalną, ostatecznie rozwiązał centralny problem dziejów poprzez zastąpienie relacji pan-poddany uniwersalnym i równym uznaniem uprawnień. Historia ludzkości wraz z jej głównymi „okresami" jest historią poszukiwań najlepszej formy uznania. Dopiero świat współczesny zdołał ją stworzyć i wówczas nastąpiło „całkowite zaspokojenie potrzeb". Tezę ową Kojeve głosił całkiem poważnie, a ja także przy niej obstaję. Pozwala nam ona bowiem pojąć właściwy sens dziejów i tysiącletniej historii po- 21 lityki jako procesu zmierzania człowieka do pełnego uznania, które zresztą także leży u źródeł powstania tyranii, imperializmu i chęci dominowania. Wprawdzie pragnienie uznania ma swą ciemną stronę, ale zarazem tworzy podatny psychologiczny grunt dla cnót politycznych, takich jak odwaga, duch obywatelski i sprawiedliwość. Wszystkie społeczeństwa korzystają z jego potęgi, ale równocześnie zmuszone są do bronienia się przed niszczycielskimi konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy konstytucyjne opracowały sposób na bycie powszechnie uznawanym, a tym samym na trwałe oddalenie zagrożenia tyranią, to rzeczywiście dysponują fundamentem, który gwarantuje stabilne trwanie w stopniu bezprecedensowym w historii ludzkości. Czy jednak owo uznanie dostępne jest obywatelom państw demokratycznych i „całkowicie zaspokaja ich potrzeby"? Od tego bowiem zależy zarówno przyszłość demokracji, jak i los jej ewentualnych konkurentów. W drugiej części Ostatniego człowieka streszczam kolejno dwie odpowiedzi na postawione pytanie — lewicowe i prawicowe. Lewica głosi, iż powszechne uznanie w społeczeństwie kapitalistycznym jest nieuchronnie wadliwe, gdyż kapitalizm wytwarza nierówności społeczne oraz zakłada podział pracy, który ipso facto wyklucza równość. Tak więc ogólny poziom dobrobytu nie stanowi właściwego rozwiązania, albowiem w takim społeczeństwie zawsze będą względnie ubodzy, którzy przez innych obywateli nie będą postrzegani jako ludzie. Jednym słowem, liberalna demokracja nie uznaje obywateli za równych. Myśliciele prawicowi są autorami drugiego i, moim zdaniem, silniejszego ataku na zasadę powszechnego uznawania. Uważają, że rewolucja francuska ze swoim ideałem równości niebezpiecznie przyspieszyła i pogłębiła proces niwelowania społeczeństwa. Najwybitniejszym przedstawicielem tego stylu myślenia był Fryderyk Nietzsche, którego spostrzeżenia antycypował Alexis de Tocqueville w dziełach na temat nowoczesnej demokracji. Nietzsche sądził, iż współczesna demokracja nie jest bynajmniej wyrazem rzeczywistego upodmiotowienia byłych niewolników, 22 ale raczej oznacza absolutne zwycięstwo moralności niewolniczej. Przeciętny obywatel państwa demokratycznego jest wcieleniem owego „ostatniego człowieka", który, idąc za naukami twórców nowoczesnego liberalizmu, porzucił dumną wiarę we własną moc i wyższość na rzecz miałkiego, bezpiecznego trwania w wygodzie. Liberalne demokracje wyhodowały „ludzi bez piersi", istoty stanowiące zlepek pożądania i rozsądku, którym jednakowoż brak thymos. Wykazują się sprytem, kiedy drobiazgowo analizując swe długodystansowe i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby zaspokojenia nędznych pragnień. Ostatni człowiek nie żąda już uznania go za lepszego od innych ludzi, co z kolei uniemożliwia jakiekolwiek doskonalenie się. Zadowolony z osiągniętego szczęścia, niezdolny do odczuwania wstydu za swoją przywarę małości, traci resztki człowieczeństwa. Śledząc wywody Nietzschego, zmuszeni jesteśmy zapytać, czy ten, którego w zupełności satysfakcjonuje powszechne i równe uznanie jedynie cząstki właściwego człowieczeństwa, jest owym wyzutym z ambicji ostatnim człowiekiem. Czyż człowiek nie posiada pewnej właściwości, cząstki osobowości poszukującej niebezpieczeństwa, walki, ryzyka, a zarazem niezdolnej do sytego zadowolenia z „pokoju i dobrobytu" współczesnej liberalnej demokracji? Człowiek taki mógłby przecież realizować swe potrzeby duchowe na drodze innej niż równościowa. Wszak potrzeba wywyższenia i uznania dominacji cechuje nie tylko upadające społeczeństwa arystokratyczne, lecz także wpływa ożywczo na działanie ludzi epoki demokracji parlamentarnych. Wreszcie, czyż przetrwanie demokracji w przyszłości nie zależy w jakimś zakresie od poczucia wyższości jej obywateli nad innymi? A czy ono z kolei, powiązane z obawą przed staniem się pogardzanym „ostatnim człowiekiem", nie rozpęta nowych i nie uwzględnianych przez teorię krwawych wojen, które, tym razem przy wykorzystaniu nowoczesnego uzbrojenia, sprowadzą nas do poziomu barbarzyństwa „pierwszych ludzi"? W książce tej próbuję odpowiedzieć na powyższe pytania. 23 Powstają one zawsze wtedy, gdy stawiamy problem istnienia postępu oraz możliwości tworzenia spójnej, linearnej i powszechnej historii gatunku ludzkiego. Doświadczenia totalita-ryzmów różnych maści przez znaczną część obecnego stulecia przeszkadzały w racjonalnej analizie tendencji historycznych. Śmierć systemów totalitarnych otworzyła jednak nowe perspektywy i pozwoliła na nowo zadać odwieczne pytanie o postęp gatunku. CZĘŚĆ I Stare pytanie na nowo postawione Powstają one z postępu ora> ^ "•:Ą róż„j,> peszkadzalj. * fe ^ierćsys.en,> ra,.ąVj i pozwom; totalitarny htcznych. na CZĘŚCI Stare pytanie nowo postawione Rozdział 1 Pesymizm naszych czasów Immanuel Kant, myśliciel umiarkowany i stateczny, zupełnie poważnie mógł w swej epoce głosić, iż wojna służy celom stawianym przez Opatrzność. Jednak po Hiroszimie wszelką wojnę traktujemy już co najwyżej jako zło konieczne. Tak szacowny filozof, jakim był św. Tomasz z Akwinu, mógł otwarcie wyznawać, że tyrani służą Opatrzności, ponieważ bez nich nie byłoby męczenników. Jednak po Oświęcimiu każdy, kto odważyłby się wystąpić z tezą Akwinaty, zostałby oskarżony o bluźnierstwo. Czyż po tak strasznych doświadczeniach historycznych, których doznaliśmy w samym sercu nowoczesnego, oświeconego i technologicznego świata, ktokolwiek jest zdolny czy to do wiary w Boga, który jest koniecznym postępem, czy w Boga manifestującego swą potęgę poprzez działającą zawsze celowo Opatrzność? Emile Fackenheim, God's Presence in History ' Wydarzenia XX wieku skłoniły nas do przyjęcia głęboko pesymistycznej wizji historii. Rzecz jasna nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy prywatnie pozostawali optymistami, przynajmniej w zakresie przewidywań dotyczących naszej osobistej pomyślności i szczęścia. Tradycja amerykańska od dawien dawna sprzyja postawom optymistycznym w ocenie przyszłych losów indywidualnych. Zarazem jednak, kiedy stawiamy ogólne pytania dotyczące istnienia postępu w historii, wtedy przyjmujemy postawę mocno pesymistyczną. Najwybitniejsi, a zarazem ostrożni w swych ocenach myśliciele naszych czasów nie widzą powodów, by sądzić, że świat zmierza ku instytucjom politycznym, które Zachód uważa za godziwe i ludzkie, czyli ku demokracji liberalnej, nie wierzą także w istnienie historii rozumianej jako sensowny proces, ciąg zmian ogarniający całość społecznych zdarzeń. Przyszłość najpewniej — zdają się mówić doświadczenia XX wieku — przyniesie nowe i niewyobrażalne zło: poczynając od fanatycznych dyktatur, ludobójstwa i banalizacji życia związanej 1 Emile Fackenheim, God's Presence in History: Jewish Affirmations and Phi-losophical Reflections, New York University Press, Nowy Jork 1970, s. 5-6. 26 i nowoczesnym konsumeryzmem, a na wojnie nuklearnej i efekcie cieplarnianym kończąc. Pesymizm naszych czasów silnie kontrastuje z optymizmem poprzedniego stulecia. Chociaż wiek XIX rozpoczął się od wojen i rewolucji, to równocześnie był to okres bezprecedensowego wzrostu dobrobytu. Na szczególną uwagę zasługują dwie przesłanki owego optymizmu. Po pierwsze, żywiona powszechnie wiara w polepszenie losu człowieka na skutek likwidacji chorób i nędzy. Wroga nam przyroda zostanie opanowana i dzięki nowoczesnej technice służyć będzie powszechnemu szczęściu. Po drugie zaś, demokratyczna metoda sprawowania władzy ogarnie coraz to większe obszary świata. „Duch roku 1776" oraz idee rewolucji francuskiej zwyciężą nad tyranami i różnego autoramentu autokratami oraz zabobonnymi kapłanami. Ślepe i bierne posłuszeństwo wobec władcy ustąpi pola racjonalnemu samorządze-niu — władzy równych wobec prawa i wolnych obywateli, którzy nie czują się niczyimi poddanymi. W świetle zarysowanej wizji dziejowej ewolucji nawet tak krwawe wojny jak napoleońskie postrzegano jako społecznie postępowe, gdyż powodowały rozprzestrzenianie się republikańskiej formy rządów. Zbudowano wiele mniej lub bardziej poważnych teorii wyjaśniających, dlaczego historia jest spójnym procesem zmian ukierunkowanych, a jej meandry wiodą niechybnie ku dobrom świata nowoczesnego. W 1880 roku Robert Mackenzie mógł napisać: Historia człowieka jest historią postępu wyznaczanego przez akumulację wiedzy i mądrości, nieustanne przechodzenie z niższego na wyższy poziom inteligencji i dobrobytu. Kolejne generacje wzbogacają i pomnażają nowymi zwycięstwami otrzymane w spadku dobra, po czym przekazują je dalej swym następcom [...] Rozwój dobrobytu człowieka, wydarty egoistycznym manipulacjom książąt, pozostawiony jest dziś dobroczynnej regulacji wielkich praw opatrznościowych2. W słynnym jedenastym wydaniu Encyclopaedia Britannica pod hasłem „tortury" czytamy: „Temat ten w Europie ma cha- 2 Robert Mackenzie, The Nineteenth Century—A History, w: R.G. Collingwood, The Idea of History, Oxford University Press, Nowy Jork 1956, s. 146. 27 i rakter wyłącznie historyczny"3. W przededniu pierwszej wojny światowej dziennikarz Norman Angell opublikował książkę zatytułowaną The Great Illusion (Wielkie złudzenie), w której bronił tezy, iż wolny rynek odebrał wszelki sens walce o terytoria i z wojny uczynił środek ekonomicznie nieracjonalny4. Radykalny pesymizm XX wieku częściowo usprawiedliwia zawód, jakiego doznała ubiegłowieczna wiara w uniwersalny postęp. Przełomowe znaczenie dla utraty dobrego samopoczucia Europy miał wybuch pierwszej wojny światowej. W jej następstwie upadł wprawdzie dawny porządek polityczny uosabiany przez monarchie niemiecką, austro-węgierską i rosyjską, ale zarazem wojna pozostawiła głębokie ślady w mentalności społeczeństw. Czteroletnia wojna pozycyjna w okopach, kiedy nierzadko w ciągu kilku dni na paru zaledwie jardach zrytej pociskami ziemi ginęły dziesiątki tysięcy, zadała kłam —jak pisał Paul Fussell — mitowi postępu, który sto lat panował nad europejską umysłowością5. Systematyczna i irracjonalna rzeź wystawiła na trudną próbę cnoty lojalności, pracowitości, wytrwałości i patriotyzmu. Świat burżuazji, który te szczytne wartości stworzył, został skompromitowany6. Jeden z bohaterskich żołnierzy portretowanych w powieści Ericha Marii Remarque'a Na Zachodzie bez zmian, Paul, wyjaśnia: „Mieli być dla nas, osiem-nastolatków, pośrednikami i przewodnikami do świata dorosłych, do świata pracy, obowiązku, kultury i postępu, do przyszłości. [...] Ale pierwszy trup, którego ujrzeliśmy, zniweczył to przekonanie" 7. Wszelkie wysiłki zmierzające do zbudowa- 3 Encyclopaedia Britannica, Londyn 191), t. 27, s. 72. ; 4 Norman Angell, The Great Illusion: A Study ofthe Relation of Military Po- ' wer to National Advantage, Heinemann, Londyn 1914. j 5 Paul Fussell, The Great War and Modern Memory, Oxford University Press, Nowy Jork 1975. 'Tezę taką znajdujemy w: Modris Eksteins, Rites of Spring: The Great War andtheBirth of Modern Age, Houghton Mifflin, Boston 1989, s. 176-191. Patrz także: Fussell (1975), s. 18-27. | 7Erich Maria Remarque, Na Zachodzie bez zmian, przeł. Stefan Napierski, Wy- j dawnictwo Literackie, Kraków 1974, s. 15. « 28 nia wielkich schematów historiozoficznych stanęły pod znakiem zapytania w obliczu odkrycia, iż postęp gospodarczy Europy wieść może ku nie usprawiedliwionej moralnie i nonsensownej wojnie. Znany brytyjski historyk, H.A.L. Fisher, w 1934 roku wypowiedział taką oto tezę: „Mądrzejsi ode mnie i bardziej oczytani dostrzegali w historii spełnianie się z góry ustalonej intrygi, rytmu czy uniwersalnego schematu. Nigdy nie zaobserwowałem występowania podobnych regularności. Widzę tylko ciąg zjawisk, następujących po sobie niczym fala po fali"8. Pierwsza wojna światowa okazała się jedynie skromną zapowiedzią, przedsmakiem zła, które miało wkrótce wkroczyć na scenę dziejową. O ile nowożytna nauka zdołała stworzyć broń o niespotykanej wcześniej sile rażenia, takąjak karabin maszynowy czy bombowiec, o tyle współczesna polityka narodziła państwo dysponujące bezprecedensowym zakresem władzy, monstrum określane nowym mianem totalitaryzmu. Wspierane przez potężne policje, masowe partie polityczne i radykalne ideologie pragnące narzucić kontrolę nad wszystkimi aspektami ludzkiego życia, państwa te zmierzały otwarcie do dominacji nad światem. Ludobójstwo, jakiego dopuściły się hitlerowskie Niemcy i stalinowska Rosja, nie miało odpowiedników w historii i to właśnie świat nowoczesny w dużej mierze umożliwił jego realizację9. Faktem pozostaje, że w przeszłości także istniały krwawe dyktatury, ale dopiero Hitler i Stalin uczynili nowoczesne technologie i system polityczny narzędziami zła. W czasach dawnych, „tradycyjnych" tyranii próba eliminacji całych grup społecznych, takich jak europejscy Żydzi czy kułacy w Związku Radzieckim, byłaby nierealizowalna technicznie. To właśnie zaawansowana technika i organizacja społeczeństwa, stworzone przez wiek XIX, umożliwiły dokonanie zbrodni na taką skalę. Wojny wyzwalane przez ideologie totalitarne stanowiły nowy typ w dziejach wojskowości, określany terminem „wojen total- 8 Cyt. za: Eksteins (1989), s. 291. 9 Koncepcją taką znajdujemy w: Jean-Francois Revel, But We Follow the Wor-se... „The National Interest", 18, zima 1989-90, s. 99-103. 29 nych", a charakteryzujący się masowym zabijaniem ludności cywilnej i całkowitym niszczeniem potencjału gospodarczego przeciwnika. By obronić się przed owymi totalitarnymi monstrami, liberalne demokracje zmuszone były do częściowego przejęcia ich strategii. Stąd akcje militarne w rodzaju bombardowania Drezna i Hiroszimy, które w poprzednich stuleciach nazwane zostałyby ludobójstwem. Dziewiętnastowieczne teorie postępu łączyły zło z zacofaniem rozwoju społecznego. O ile stalinizm zgodnie z tą teorią rozwinął skrzydła w skrajnie zacofanej, semieuropejskiej Rosji, o tyle holocaust miał miejsce w kraju o wysoko rozwiniętej gospodarce przemysłowej budowanej przez jedno z najbardziej kulturalnych i najlepiej wykształconych społeczeństw Europy. Dokonanie w Niemczech tak potwornych zbrodni uzasadniało hipotezę, iż podobne wypadki zdarzyć się mogą w każdym rozwiniętym kraju świata. Jeśli zaś rozwój gospodarczy, wykształcenie i wysoka kultura nie są zdolne powstrzymać na przykład nazizmu, to do czego służy postęp historyczny? 10 Dwudziestowieczne wydarzenia historyczne stanowiły skuteczny argument na podważenie wizji opisującej postęp w kategoriach rozwoju nauki i techniki. Wszak zdolność techniki do polepszania losu człowieka w ogromnym stopniu zależy od tego, czy równolegle następuje postęp moralny w nim samym. Wykluczenie paralelności postępu technicznego z jednej i moralnego z drugiej strony oznacza, że zaawansowana technologia zostanie wprzęgnięta do realizacji nagannych moralnie celów, a zatem człowiekowi będzie gorzej niż w dawnych czasach. Totalne wojny XX wieku nie byłyby możliwe bez podstawowych osiągnięć rewolucji przemysłowej: żelaza i stali, silnika spalinowego i samolotu. Od momentu zniszczenia Hiroszimy ludzkość żyje w cieniu najstraszliwszego militarnego wynalazku — broni nuklearnej. Osiągnięty dzięki współczesnej nauce wspaniały "' Por. odpowiedź Gertrudy Himmelfarb na mój artykuł w: Czy koniec historii?, op. cit., s. 59-63, oraz Leszek Kołakowski, Uncertainties of a Democratic Age, „Journal of Democracy", 1990, t. I, 1, s. 47-50. I; 30 wzrost ekonomiczny ma także złą stronę — zagraża środowisku naturalnemu na ogromnych obszarach planety i może doprowadzić do globalnej katastrofy ekologicznej. Powiada się często, iż informatyczna technologia przekształca świat w globalną wioskę, a nieprzerwana wymiana informacji służy lansowaniu ideałów demokratycznych, czego przykładem mogą być emitowane na cały świat bezpośrednie relacje CNN z wydarzeń na placu Tienanmen w 1989 roku, czy też z rewolucji w Europie Wschodniej. Technologie komunikacyjne same w sobie są jednak aksjologicznie neutralne. Reakcyjne idee ajatollaha Cho-meiniego, które poprzedziły rewolucję 1978 roku, przedostawały się początkowo do Iranu nagrane na kasetach magnetofonowych, które trafiły pod strzechy dzięki modernizacji kraju w okresie rządów szacha. Gdyby telewizja wraz z ciągłą wymianą informacji dostępne były w latach trzydziestych, wówczas nazistowscy propagandyści, tacy jak Leni Riefenstahl i Joseph Goebbels, z pewnością skorzystaliby z możliwości rozpowszechniania faszyzmu i zwalczania demokratycznych ideałów. Traumatyczne wydarzenia historii współczesnej stały się tłem potężnego kryzysu intelektualnego. O postępie dziejowym można mówić tylko wtedy, gdy znamy kierunek, w jakim podąża ludzkość. Dla większości XIX-wiecznych Europejczyków postępem było dążenie ku demokracji. W naszym stuleciu nie ma w tej kwestii powszechnej zgody. Liberalnej demokracji rękawicę rzucił zarówno faszyzm, jak i komunizm — dwie ideologie proponujące radykalnie odmienne wizje dobrego społeczeństwa. Z drugiej strony, obywatele państw Zachodu zaczęli wątpić, czy liberalna demokracja rzeczywiście jest marzeniem wszystkich ludów, może przekonanie to jest wyrazem jakiegoś wąskiego etnocentryzmu. Europejczycy przez wieki zmagali się ze światem zewnętrznym, najpierw jako kolonizatorzy, a później, w okresie zimnej wojny, jako obrońcy ludów zniewolonych po drugiej stronie żelaznej kurtyny, aby w końcu zakwestionować uniwersalność własnych ideałów. Samobójcza autodestrukcja europejskiego systemu państw w dwóch wojnach światowych zadała kłam poglądowi głoszącemu wyższość zachodniego ra- 31 cjonalizmu. Dominujący w XIX wieku podział na człowieka cywilizowanego z jednej i barbarzyńcę z drugiej strony stał się trudniejszy do przeprowadzenia w epoce po nazistowskich obozach śmierci. Zdawało się, że zamiast dawnej historii zmierzającej do jednego celu pojawił się obecnie proces, który ma tyle różnych celów, ile jest ludów czy cywilizacji. Demokracja nie jest w tym procesie uprzywilejowana, lecz stanowi system równorzędny z innymi. W dzisiejszych czasach nasz pesymizm ujawnił się szczególnie silnie w niemal powszechnie żywionym przekonaniu, że komunizm będzie trwał wiecznie. W latach siedemdziesiątych Henry Kissinger, wówczas sekretarz stanu, przestrzegał rodaków: „Po raz pierwszy w dziejach stoimy w obliczu brutalnej rzeczywistości — wyzwanie rzucone przez komunistów ma charakter trwały. [...] Winniśmy przyjąć ten fakt jako oczywisty i prowadzić naszą politykę zagraniczną konsekwentnie, bez chowania głowy w piasek. [...] Stan ten nie ulegnie nigdy zmianie" ". Kissinger uważał za utopijne wszelkie próby zreformowania podstawowych struktur politycznych i społecznych wrogiego ZSRR. Dojrzałość polityczna oznacza zgodę na świat taki, jaki jest, a nie jakim być powinien, co w praktyce prowadzić winno do porozumień z Rosją Breżniewa. Konflikt pomiędzy komunizmem i demokracją ulegnie pewnemu złagodzeniu, ale groźba apokaliptycznej wojny istnieć będzie zawsze. Wielu podzielało pogląd Kissingera. Właściwie każdy, kto naukowo zajmował się polityką zagraniczną, wierzył w trwałość komunizmu, którego globalnego upadku w latach osiemdziesiątych prawie nikt nie przewidywał. Takie błędne rozumowanie nie wynikało bynajmniej z tego, że ideologia uniemożliwiła „obiektywne" spojrzenie na zdarzenia. Uważali tak bowiem członkowie ugrupowań prawicowych, centrowych i lewicowych, dziennikarze i poważni naukowcy, politycy ze Wschodu i Zacho- 11 Henry Kissinger, The Permanent Challenge ofPeace: USPolicy Towardthe Soviet Union, w: H. Kissinger, American Foreign Policy, Norton, Nowy Jork 1977, s. 302. du n. Źródła owej ślepoty tkwią głębiej niż partykularyzi. tyjne i są konsekwencją niespotykanego pesymizmu histoi ficznego, zrodzonego z wydarzeń tego stulecia. Względnie niedawno, bo w 1983 roku, Jean-Francois Revel powiedział: „Niewykluczone, że demokracja to tylko historyczny przypadek, krótkie interludium, o którym szybko zapomnimy [...]" n. Prawica zawsze dostrzegała ekonomiczną ruinę komunizmu i świadoma była braku społecznego poparcia dla tego systemu. Zarazem jednak wielu myślicieli prawicowych podkreślało, że totalitaryzm leninowski jest skuteczną receptą na osiągnięcie politycznej potęgi przez kraj zacofany: drobna grupa biurokratycznych dyktatorów zdolna jest sięgnąć po nowoczesne technologie i zbudować struktury organizacyjne, które pozwolą rządzić dużymi populacjami przez czas w zasadzie nieograniczony. Totalitaryzm odnosi sukcesy nie poprzez zastraszanie ludności, ale dzięki zmuszaniu jej do internalizacji nowych wartości objawianych przez komunistycznych władców. W słynnym artykule z 1979 roku Jeanne Kirkpatrick wprowadziła ważne rozróżnienie pojęciowe, dzieląc systemy na tradycyjne, autorytarne reżimy prawicy oraz radykalne totalitaryzmy lewicy. Podczas gdy te pierwsze „nie naruszają istniejącego status quo w zakresie rozdziału majątku, władzy i statusu społecznego" oraz „czczą tradycyjnych bogów i przestrzegają tradycyjnych tabu", te drugie „rozciągają kontrolę nad całym społeczeństwem" oraz „pogwałcają" zinternalizowane wartości i obyczaje. W przeciwieństwie do autorytarnych, państwa totalitarne rządzą metodami tak bezwzględnymi, że reformy i zmiany są z zasady wykluczone. Dlatego też „historia XX stulecia nie daje żadnych 12 Dotyczy to także mnie. W 1984 roku pisałem: „Amerykańskich obserwatorów radzieckiej rzeczywistości łączy względnie konsekwentne niedocenianie dynamizmu i sprawności ZSRR oraz zbytnie wyolbrzymianie trudności wewnętrznych". Por. Robert Byrnes (red.), After Brezhnev, „The American Spectator", kwiecień 1984, t. 17, 4, s. 35-37. 13 Jean-Francois Revel, How Democracies Perish, Harper and Row, Nowy Jork 1983, s. 3. 32 2 — Koniec historii 33 podstaw do oczekiwań, że ulegną przeobrażeniu radykalne reżimy totalitarne"14. Przekonaniu o dynamizmie państw totalitarnych towarzyszył dojmujący brak ufności w demokrację. Kirkpatrick wyraziła go stwierdzając, że tylko kilka państw Trzeciego Świata zdolnych będzie do przyjęcia systemu demokratycznego (oczywiście na zmianę w krajach komunistycznych nie ma co liczyć). Z kolei Revel przekonywał o utracie instynktu samozachowawczego i woli obrony przez państwa demokratyczne w Europie i Ameryce Pomocnej. Kirkpatrick, wymieniając warunki społeczne, ekonomiczne i kulturowe, jakie muszą zostać spełnione, aby rozwinęła się demokracja, krytykowała zarazem, jako typowo amerykańskie, przekonanie, iż możliwa jest demokratyzacja państwa w dowolnym miejscu i czasie. Idea, że w Trzecim Świecie wykształci się kiedykolwiek silny ośrodek demokracji, jest iluzją, gdyż obszar ten podzielony jest na sfery wpływów autorytaryzmu prawicowego i totalitaryzmu lewicowego. Revel powtórzył w znacznie mocniejszej wersji krytykę Tocqueville'a, który przypisywał demokracjom niezdolność do prowadzenia dalekosiężnej i wiarygodnej polityki zagranicznej 15. Nie kończące się dyskusje, różnice zdań, wątpliwości, autokrytycyzm — oto czynniki odpowiedzialne za hamowanie zdolności systemu demokratycznego do działania, a zarazem stanowiące o jego istocie. Dlatego „stosunkowo niegroźne przyczyny społecznego niezadowolenia mogą podważyć, sparaliżować i zachwiać krajem demokratycznym bardziej niż głód i ubóstwo państwem komunistycznym, gdzie przecież mieszkańcy nie mają rzeczywistych uprawnień i możliwości uzyskania zadośćuczynienia za wyrządzone im krzywdy. Społeczeństwa, do których istoty należy permanentna krytyka, 14 Jeanne Kirkpatrick, Dictatorships and Double Standards, „Commentary", listopad 1979, 68, s. 34^15. 15 Por. celną krytykę Revela napisaną jeszcze przed pierestrojką i głasnostią, w: Stephen Sestanovich, Anxiety and Ideology, „University of Chicago Law Re-view", wiosna 1985, t. 52, 2, s. 3-16. 34 najlepiej spełniają potrzeby obywateli, ale zarazem są najbardziej podatne na zniszczenie"16. Lewica doszła inną drogą do podobnych wniosków. W latach osiemdziesiątych „postępowcy" na ogół stracili przekonanie, że radziecki komunizm jest przyszłością świata, w co po drugiej wojnie światowej wierzyło wielu lewicowych myślicieli. Marksizm--leninizm przestał być uważany przez lewicę za orientację, która mogła rozwinąć się w państwach Zachodu, zarazem jednak ta sama lewica uznała komunizm za rozwiązanie właściwe dla odległych kulturowo i geograficznie obszarów. Utrzymywano, że model radziecki nie pasuje do charakteru państw takich jak Stany Zjednoczone i Wielka Brytania, odpowiada jednak Rosjanom z ich wielowiekową tradycją autokracji i centralizmu, już nie wspominając o Chińczykach, którym pomógł wyzwolić się spod obcej dominacji i upokarzającego zacofania. Komunizm pomógł Kubie i Nikaragui wyzwolić się spod jarzma amerykańskiego imperializmu, w Wietnamie zaś był właściwie częścią tradycji narodowej. Lewicowi myśliciele stali na stanowisku, że radykalne reżimy socjalistyczne mogą się uprawomocnić w Trzecim Świecie, nawet bez wolnych wyborów i swobody wypowiedzi. Podstawę owej legitymizacji upatrywali w przeprowadzeniu reformy rolnej, likwidacji analfabetyzmu oraz zapewnieniu bezpłatnej opieki lekarskiej. Nic dziwnego, że niektórzy spośród tak rozumujących myślicieli lewicy przewidywali nastanie rewolucyjnej destabilizacji w bloku radzieckim lub w Chinach. Wiara w legitymizację oraz trwałość bloku radzieckiego przybrała w ostatnich latach zimnej wojny wiele dziwacznych form. Jeden ze znanych sowietologów twierdził na przykład, że system osiągnął pewien poziom „pluralizmu instytucjonalnego", a „kierownictwo ZSRR zdaje się bardziej przybliżać kraj do propono- 16 Revel (1983), s. 17. Trudno określić, w jakim stopniu wierzył w swe radykalne sformułowania na temat siły i słabości dwóch systemów — demokratycznego i totalitarnego. Większość jego uwag ma retoryczne oblicze, a celem ich było swoiste przebudzenie demokratów z letargu przez uświadomienie im zagrożenia radzieckiego. Gdyby wierzył w taką niedołężność demokracji, jaką jej czasami przypisywał, nie napisałby przecież tekstu How Democracies Perish. 35 wanych przez amerykańskie nauki polityczne wzorców pluralizmu, niż czynią to same Stany Zjednoczone" [...]17. Społeczeństwo radzieckie okresu sprzed Gorbaczowa nie było „bierne i bezwolne, lecz aktywne i uczestniczące, w pełnym znaczeniu tych słów". Co więcej, „uczestniczyło" w polityce w większym stopniu niż społeczeństwo amerykańskie18. Podobnie pisano o krajach Europy Wschodniej, w których, mimo oczywistego faktu narzucenia systemu z zewnątrz, wielu uczonych dostrzegało niezwykłą stabilność społeczną. W 1987 roku inny specjalista przekonywał: „Jeśli porównamy państwa Europy Wschodniej z wieloma innymi — na przykład latynoskimi — wówczas te pierwsze wydawać się nam będą uosobieniem stabilizacji". Następnie ów autor przystąpił do krytyki tradycyjnych wyobrażeń na temat „«bezprawnej» władzy partii [...] narzucanej koniecznie wrogiemu i nie wierzącemu w oficjalną ideologię społeczeństwu"19. Niektóre z tych wizji opierały się na prostym rzutowaniu w przyszłość zdarzeń mających miejsce w niedalekiej przeszłości, pozostałe koncentrowały się jednak na problemie legitymizacji komunizmu w krajach Wschodu. Przy wszystkich niezaprzeczalnych problemach społecznych komunistyczni władcy zawarli ze swymi poddanymi swoistą „umowę społeczną", której symbolem jest ironiczne powiedzenie: Oni udają, 17 Jerry Hough, The Soviet Union and Social Science Theory, Harvard Univer-sity Press, Cambridge, Massachusetts, 1977, s. 8. Dalej czytamy: „Są oczywiście naukowcy, którzy twierdzą, że nie istnieje coś takiego, jak uczestnictwo ludności ZSRR w polityce [...] a samo słowo «pluralizm» w swym ścisłym sensie nie może być użyte do opisu tego kraju [...] tego typu poglądy nie są warte nawet poważnej odpowiedzi". 18 Tamże, s. 5. Por. także klasyczną pracę Merle Fainsod pt. How the Soviet Union is Governed (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1979, s. 363-380), gdzie znajduje się długi opis Breżniewowskiej Rady Najwyższej, której autor broni jako forum artykulacji różnych interesów społecznych. Dzieło brzmi kuriozalnie w świetle decyzji nowego Zjazdu Deputowanych Ludowych i po XIX Konferencji Partyjnej w 1988 roku, kiedy pod wpływem Gorbaczowa wybrano nową Radę Najwyższą, nie wspominając już o działaniach różnych rad najwyższych w latach dziewięćdziesiątych. " James McAdams, Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search of a Prediction, „Comparative Politics", październik 1987, t. 20, 1, s. 107-118. 36 że płacą, a my, że pracujemy20. Pozbawione wewnętrznej dynamiki i nieproduktywne reżimy sprawowały władzę za umiarkowanym przyzwoleniem obywateli, zapewniały bowiem bezpieczeństwo i stabilizację21. Politolog Samuel Huntington w 1968 roku pisał: Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i Związek Radziecki mają odmienne formy sprawowania władzy, ale w każdym z nich rządzi rząd. W każdym występuje też pewna polityczna wspólnota i powszechny konsens co do prawomocności systemu politycznego. Obywatele i ich przywódcy mają podobne zdanie na temat racji stanu oraz tradycji i zasad, na których opiera się wspólnota polityczna22. Huntington nie darzył komunizmu szczególną sympatią — wniosek o uzyskaniu przez ten ustrój względnego poparcia społecznego opierał na danych historycznych. Współczesny pesymizm co do postępu dziejowego jest wynikiem dwóch różnych, ale przebiegających równolegle kryzysów — sfery politycznej i zachodniego racjonalizmu. Pierwszy przejawił się śmiercią dziesiątek milionów i narzuceniem brutalnych form niewolnictwa setkom milionów ludzi; drugi pozbawił liberalną demokrację argumentów potrzebnych do samoobrony. Obydwa kryzysy są współzależne i nie należy traktować ich odrębnie. Brak konsensu intelektualnego wpłynął na wzrost ideologizacji wojen i rewolucji, w których strony konfliktu wysuwały programy znacznie skrajniejsze od podobnych z przeszłości. Straszliwe okrucieństwa, dokonywane podczas rewolucji 20 O sowieckiej umowie społecznej patrz: Peter Hauslohner, Gorbachev s Social Contract, „Soviet Economy", 1987, 3, s. 54-89. 21 Por. na przykład koncepcję T.H. Rigby'ego, który twierdzi, że kraje komunistyczne uprawomocniły się na podstawie tzw. racjonalności celu: T.H. Rigby, F. Feher (red.), Political Legitimacy in Communist States. Introduction: Political Legitimacy, Weber and Communist Mono-organizational Systems, St. Martin's Press, Nowy Jork 1982. 22 Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale University Press, New Haven 1968, s.l. Por. także wnioski w dziele: Timothy J. Colton, The Dilemma of Reform in the Soviet Union, Council of Foreign Relations, Nowy Jork 1986, s. 119-122. 37 chińskiej, rosyjskiej oraz przez nazistów w okresie drugiej wojny światowej, przypominały wojny religijne XVI stulecia. Celem ataku nie były już terytoria i zasoby przeciwnika, lecz systemy wartości i sposoby życia całych narodów. Z kolei przemoc towarzysząca ożywianym przez ideologie konfliktom podważała wiarę w siebie liberalnej demokracji. Otoczona przez totalitaryzm i autorytaryzm zaczynała wątpić w uniwersalność liberalnego pojęcia uprawnień. A jednak, wbrew wszelkim oczekiwaniom i tendencjom pierwszej połowy XX wieku, w jego drugiej części historia rozwinęła się w nieprzewidzianym kierunku. Lata dziewięćdziesiąte nie tylko nie objawiły światu nowych niebezpieczeństw, ale w pewnych dziedzinach przyniosły zmianę na lepsze. Główną niespodzianką, rzecz jasna, był niemal całkowity upadek komunizmu w latach osiemdziesiątych, lecz owa szokująca zmiana była tylko częścią pewnego szerszego schematu historycznego, który ukształtował się po zakończeniu drugiej wojny światowej. Autorytarne dyktatury dowolnego autoramentu, niezależnie od ich położenia na skali lewica-prawica, zaczęły się rozsypywać23. W kilku przypadkach rozpad autorytarnych reżimów doprowadził do ustanowienia kwitnących i silnych demokracji liberalnych. W innych nastąpił bądź okres destabilizacji, bądź też miejsce starej władzy zajęła nowa dyktatura. Kiedy demokracje zaczęły jednak ostatecznie zwyciężać, wszelkiej maści auto-rytaryści na całym świecie popadli w bardzo poważny kryzys. Ostatnie dekady XX wieku ujawniły niesłychaną wręcz słabość owych monstrualnych tworów, które z takim rozgłosem powołano do życia w pierwszej połowie stulecia. Ich nieprzewidziana i ogólna słabość przekonuje nas, iż należy jeszcze raz przemyśleć lekcje historii i odpowiedzieć na pytanie, czy historiozoficzny pesymizm jest uzasadniony. 23 Ogólny opis tego procesu por.: Dankwart A. Rustow, Democracy: A Global Revolution?, „Foreign Affairs", 1990, t. 69, 4, s. 75-90. Rozdział 2 Kolosy na glinianych nogach (I) Współczesnego kryzysu autorytaryzmu nie zapoczątkowała ani pierestrojka Gorbaczowa, ani upadek muru berlińskiego. W rzeczywistości jego początki sięgają wydarzeń sprzed kilkunastu lat, kiedy to rozpadły się reżimy autorytarne w Europie Południowej. Przewrót wojskowy zniósł w 1974 roku rządy Ca-etana w Portugalii. Okres wewnętrznych niepokojów poprzedził wybranie w kwietniu 1976 roku na stanowisko premiera socjalisty Maria Soaresa i od tamtego czasu Portugalia rządzona jest demokratycznie. Władający Grecją od 1967 roku pułkownicy zostali odsunięci siedem lat później, a rządy przejął wybrany w powszechnych wyborach Karamanlis. W Hiszpanii, w 1975 roku, umiera generał Franco, co umożliwia — wyjątkowo spokojne — przejście dwa lata później do demokracji. Z kolei w Turcji zamachy terrorystyczne spowodowały przejęcie we wrześniu 1980 roku władzy przez armię, która jednak oddalają cywilom już w roku 1983. We wszystkich wymienionych krajach regularnie odbywają się wolne i wielopartyjne wybory. Godna uwagi jest transformacja, jaką przeszła Europa Południowa w czasie krótszym od jednej dekady. Kraje tego regionu postrzegano wcześniej jako czarną owcę Europy i sytuowano — z jej religijnymi i autorytarnymi tradycjami — poza głównym nurtem europejskiej demokracji. I oto w latach osiemdziesiątych stały się one dobrze działającymi demokracjami liberalnymi, tak bardzo stabilnymi, że ich obywatele (może z wyjątkiem Turcji) nie wyobrażają sobie teraz życia w innych warunkach ustrojowych. Podobne zmiany miały miejsce w Ameryce Łacińskiej lat osiemdziesiątych, a proces ten rozpoczęła w 1980 roku restauracja demokracji w Peru po dwunastu latach władzy wojskowych. Rok 1982 naznaczyła wojna o Falklandy, która poprzedziła upadek junty w Argentynie i powstanie legalnie wybranego rządu Alfonsina. Tropem Argentyny wkrótce poszły inne państwa: militarne reżimy zniesiono w Urugwaju (1983) i Bra- 39 zylii (1984). W końcu dekady upadły dyktatury Stroessnera w Paragwaju i Pinocheta w Chile, po czym odbyły się w tych krajach wybory powszechne. Na początku 1990 roku nawet san-dinistowski rząd Nikaragui w następstwie wyborów ustąpił miejsca opozycyjnemu gabinetowi Violetty Chamorro. Wielu obserwatorów nie dowierzało wówczas trwałości zmian w Ameryce Łacińskiej i uważało, że demokracja w Europie Południowej jest znacznie silniej osadzona i stabilniejsza. Demokracje w Trzecim Świecie są krótkotrwałe i obciążone różnorodnymi kryzysami gospodarczymi, z których najpoważniejszym jest problem zagranicznych długów. Ponadto państwa takie jak Peru czy Kolumbia cierpią na skutek działania silnych grup partyzanckich oraz karteli narkotykowych. Mimo to jednak wykazały się zaskakującą prężnością, jak gdyby wcześniejsze doświadczenia rządów autorytarnych uodporniły je. Fakty mówią same za siebie: od wczesnych lat siedemdziesiątych, kiedy na palcach jednej ręki można było policzyć latynoskie demokracje, do początków lat dziewięćdziesiątch, kiedy to na zachodniej półkuli jedynie Kuba i Gujana nie zezwalały na wolne wybory, świat przeżył kolosalne prodemokratyczne zmiany. Porównywalne zmiany objęły Azję Wschodnią. Dyktaturę Marcosa obalono na Filipinach w roku 1986, po czym władzę przejęła ciesząca się powszechnym poparciem prezydent Cora-zon Aquino. Rok później w Korei Południowej ustąpił generał Chun i prezydentem wybranym w wolnych wyborach został Roh Tae Woo. Chociaż tajwański system polityczny nie został tak głęboko zreformowany, to jednak tam także odnotowano „demokratyczny niepokój" po śmierci, w styczniu 1988 roku, Chiang Ching-kuo. Po odejściu starej gwardii z Kuomintangu wzrosło znaczenie dotychczas politycznie upośledzonych grup, z rodowitymi Tajwańczykami włącznie. Demokratyczny ruch rozbił autorytarną władzę także w Birmie. Zdominowany przez Afrykanerów rząd F.W. de Klerka w RPA ogłosił uwolnienie Nelsona Mandeli i legalizację Afrykańskiego Kongresu Narodowego oraz Południowoafrykańskiej Partii Komunistycznej. Zainaugurowano okres negocjacji doty- 40 czących sposobu podziału władzy pomiędzy białych i czarnych oraz ustanowienia władzy większościowej. Początkowo skala owego kryzysu kolosów na glinianych nogach nie była przez nas dostrzegana — nie zdawaliśmy sobie w pełni sprawy z faktu, że nastąpiło załamanie się zdolności adaptacyjnych autorytaryzmu. Państwo liberalno-demokratyczne jest ze swej istoty słabe, a zakres interwencji administracji ograniczony zostaje do uprawnień jednostki. Autorytaryzmy wszelkiej maści realizują politykę wręcz przeciwną, używają władzy politycznej do rozciągnięcia kontroli nad sferą prywatną obywatela po to, by na przykład zbudować potęgę militarną, ustanowić egalitarny porządek społeczny, czy też zainicjować szybki wzrost gospodarczy. Utratę wolności osobistej rekompensują na poziomie celów narodowych. Zasadniczą wadą, która ostatecznie pogrążyła autorytaryzm, był brak prawomocności (legitymizacji) systemu. Kryzys rozgrywał się zatem na poziomie idei społecznych. Legitymizacja nie jest bowiem tożsama ze sprawiedliwością czy uprawnieniem w sensie absolutnym, jest raczej pojęciem o zmiennej treści, istniejącym w subiektywnym wymiarze. Każda zdolna do sprawnego działania władza musi opierać się na zasadzie legitymizacji'. Nie jest wielkim taki dyktator, powiedzmy Hitlgr^który włada, używając wyłącznie „czystejjjrzemocy". Taki tyran w świecie realnym mógłby rządzić swoimi dziećmi, starcami lub swoją żoną, ale z pewnością nie zdołałby pokierować losem milionów2. ' Dojrzały kształt nadał koncepcji legitymizacji Max Weber, który wprowadził triadyczny podział form władzy na: tradycjonalną, racjonalną i charyzmatyczną. Odbyła się nawet burzliwa dyskusja na temat tego, które z tych pojęć najlepiej opisuje istotę władzy totalitarnej w nazistowskich Niemczech i Związku Radzieckim. Por. na przykład wybór esejów w: Rigby, Fehner (1982). Oryginalny tekst Webera o typach władzy znajduje się w: The Theory ofSocial and Economic Orga-nization, Talcott Parsons (red.), Oxford Unwersity Press, Nowy Jork 1947, s. 324-423. Trudności z dopasowaniem państw totalitarnych do tej klasyfikacji wskazują na ograniczenia dość formalnej i sztucznej Weberowskiej teorii typów idealnych. 2 Argument ten przedstawił Kojeve, odpowiadając Straussowi — Tyranny and 41 Kiedy mówimy, iż Adolf Hitler rządził „siłą", mamy na myśli to, że jego zwolennicy, łącznie z partią nazistowską, gestapo i Wehrmachtem byli zdolni do zastraszenia szerokich rzesz. Co jednak sprawiało, że zwolennicy Hitlera byli lojalni? Z pewnością nie zdolność zastraszania i siła fizyczna fuhrera, lecz wiara w prawomocność jego władzy. Analogicznie najbardziej zdeprawowany herszt mafii nie mógłby pełnić swojej funkcji capo, gdyby jego „rodzina" nie uznawała go za prawowitego przywódcę. Jak powiedział Sokrates w Państwie Platona, nawet banda rozbójników musi kierować się jakąś zasadą sprawiedliwości, aby sprawnie dzielić łupy. Jednym słowem, legitymizacja jest podstawą egzystencji nawet najkrwawszej i najbardziej niesprawiedliwej dyktatury. Nie ulega wątpliwości, że nie każdy reżim, aby trwać, potrzebuje legitymizacji uznawanej przez większą część społeczeństwa. Historia zna przypadki wielu mniejszościowych i nienawidzonych przez masy dyktatur, które pozostawały przy władzy przez całe dziesięciolecia, że wymienimy reżim Alawitów w Syrii czy rządy Saddama Husajna w Iraku. Powszechnie znany jest fakt sprawowania władzy bez poparcia większościowego przez różne oligarchie i junty w Ameryce Południowej. Brak uprawomocnienia danej dyktatury ze strony społecznej większości nie oznacza kryzysu dopóty, dopóki w legitymizację nie zaczną wątpić elity, na których opiera się reżim, a zwłaszcza grupy monopolistycznie kontrolujące technologię przymusu, takie jak partia rządząca, armia i policja. Kryzys legitymizacji w społeczeństwie autorytarnym oznacza zatem zachwianie wiary w prawomocność pośród elit, których wierność jest warunkiem skutecznego sprawowania władzy. Źródła legitymizacji dyktatury bywają rozmaite: od osobistej §§ lojalności ze strony obłaskawionego wojska po rozbudowaną | ideologię uzasadniającą określony typ władzy. Faszyzm to w naszym stuleciu najważniejsza z systematycznych prób ustanowię- Wisdom, w: Leo Strauss, On Tyranny, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1963, s. 152-153. 42 nia spójnego, prawicowego niedemokratycznego, antyegalitame-go modelu legitymizacji. Nie był doktryną „uniwersalną", jak komunizm i liberalizm, lecz wręcz przeciwnie — negował istnienie czegoś takiego, jak ludzkość w ogóle czy powszechne uprawnienia. Ultranacjonaliści faszystowscy głosili, że ostatecznym źródłem legitymizacji jest rasa i naród, mając na myśli na przykład przeznaczoną do władania innymi niemiecką „rasę panów". Moc i wola panowania, wznosząc się ponad rozumem oraz zasadą równości, same w sobie stanowią tytuł do władzy. Przekonanie o rasowej wyższości Niemców naziści próbowali udowodnić, wiodąc do konfliktów z innymi kulturami i przy okazji uznając wojnę za zjawisko normalne, a nie patologiczne. Faszyzm nie zdążył doświadczyć wewnętrznego kryzysu legi-tymizacyjnego—upadł pod ciosami oręża. Hitler umierał w bunkrach berlińskich, święcie wierząc we własne posłannictwo i prawo nazistów do narzucania światu swych planów. Wskutek tej porażki faszyzm przestał się wydawać tak atrakcyjny3. Hitler opierał swą legitymizację na obietnicy światowej dominacji, a tymczasem Niemcy doznali przerażającego zniszczenia kraju i okupacji przez rzekomo niższe rasy. Faszyzm mógł się nawet podobać, ale tylko ze względu na swoje zewnętrzne atrybuty — malownicze marsze z pochodniami czy bezkrwawe zwycięstwa — natomiast tam, gdzie pokazał swe niszczycielskie zapędy, ludzie dostrzegli jego prawdziwe oblicze. Faszyzm cierpiał na chorobę wewnętrznej sprzeczności — nacisk kładziony na milita-ryzm i wojnę wieść musiał ku samobójczemu konfliktowi z międzynarodowym systemem państw. Po zakończeniu drugiej wojny światowej przestał się ostatecznie liczyć jako konkurent liberalnej demokracji. Oczywiście wolno nam dociekać, jak faszyzm wyglądałby dzisiaj, gdyby Hitler nie przegrał wojny. Immanentna sprzecz- 3 Opozycja wewnętrzna przeciwko Hitlerowi dała o sobie znać podczas zamachu na jego życie w lipcu 1944 roku. Gdyby nazizm trwał tak długo jak komunizm w ZSRR, z pewnością stałaby się równie wpływowa jak opozycja przeciwko komunizmowi. 43 ność sięgała jednak prawdopodobnie głębiej niż klęski militar-n?ł <^t°Ż zwYcicski hitleryzm utraciłby swą wewnętrzną raison a etre, gdyż w pokojowym, światowym imperium III Rzeszy naród niemiecki nie mógłby się sprawdzać w wojnie i podbojach. Klęska Niemiec hitlerowskich pozostawiła na prawicy, jako jedyną przeciwwagę dla demokracji liberalnej, dość silne i trwałe wojskowe dyktatury o niewielkim jednak stopniu zorganizowania. Większość owych reżimów prowadziła politykę krótkowzroczną, opartą na prymitywnej wizji utrzymania społecznego status quo, a pozbawioną wiarygodnej legitymizacji. Żaden nie wypracował spójnej doktryny nacjonalistycznej, która uzasadniałaby trwanie przy rządach autorytarnych. Akceptowały natomiast zewnętrznie samą zasadę demokracji 'władzy ludu, lecz zarazem uznawały, że kraj, z rozlicznych powodów, nie jest jeszcze przygotowany do przyjęcia demokracji liberalnej. Zwykle wymieniano w tym kontekście zagrożenie komunizmem, terroryzmem lub ekonomicznym chaosem, jaki panował podczas rządów demokratycznych. Ponadto autorytaryzmy zawsze ogłaszały swoją władzę mianem przejściowej, poprzedzającej nadejście demokracji4. Słabość spowodowana brakiem źródła legitymizacji nie musi oznaczać szybkiego i nieuchronnego upadku prawicowych au-torytaryzmów. Demokratyczne rządy w Ameryce Łacińskiej i Europie Południowej przechodziły poważne kryzysy społeczne i ekonomiczne5. Niektóre odniosły sukces w postaci gwałtownego wzrostu gospodarczego, inne z kolei prześladuje plaga terroryzmu. Nieobecność legitymizacji staje się w krajach prawicowo-autorytarnych przyczyną poważnych trudności 4 Por.: Guillermo 0'Donnell, Philippe Schmitter (red.), Transitions from Au-thontarian Rule: Tentatńe Conclusions about Uncertain Democracies, Johns Hop-kins University Press, Baltimore 1986d, s. 15. Por. klasyczne studium tematu w: Juan Linz (red.), The Breakdown ofDemo-cratic Regimes: Crisis, Breakdown, and Reequilibration, Johns Hopkins Univer-sity Press, Baltimore 1978. 44 z reguły dopiero wtedy, gdy reżimy przechodzą kryzys lub ponoszą klęskę w pewnych obszarach polityki. Systemy dysponujące skuteczną legitymizacją władzy cieszą się społecznym zaufaniem i w sytuacji kryzysowej, nawet poważnej, za swoje błędy płacą wymianą premiera bądź całego gabinetu. Systemy nieprawomocne w podobnej sytuacji często ulegają zupełnemu zniszczeniu. Dobrym przykładem jest Portugalia. Dyktaturę Antonia de Oliveiry Salazara i jego następcy Marcella Caetana charakteryzowała pozorna stabilność, która skłaniała wielu obserwatorów do opisywania Portugalczyków jako „istot biernych, fatalistycz-nych i bezgranicznie melancholijnych"6. Wcześniej zaś Niemcy i Japończycy nie zgodzili się z komentatorami z Zachodu, którzy uważali ich za narody nie przygotowane do przyjęcia demokracji. Dyktatura Caetana upadła w kwietniu 1974 roku, kiedy odrzuciła ją własna armia, ogłaszając powstanie Movimen-to das Forcas Armadas (MFA)7. Bezpośrednią przyczyną była pogrążająca Portugalię wojna kolonialna w Afryce. Pochłaniała ona jedną czwartą budżetu kraju oraz angażowała wydatnie armię portugalską. Osiągnięcie demokracji nie przyszło łatwo, ponieważ sama MFA nie podzielała ideałów liberalnych. W dodatku znacząca część korpusu oficerskiego znajdowała się pod wpływem autentycznie stalinowskiej partii komunistycznej Alvara Cunhala. Odmiennie niż w latach trzydziestych, demokratyczna prawica i centrum wykazały się dużą prężnością; po burzliwym okresie niepokojów społecznych większość głosów w wyborach kwietniowych 1976 roku zdobyła umiarkowana partia socjalistyczna Maria Soaresa. Taki przebieg zdarzeń był możliwy w dużym stopniu dzięki wsparciu ze strony wielu orga- 6 Cytat z artykułu szwajcarskiego dziennikarza Philippe'a C. Schmittera, Liberation by Golpe: Retrospectńe Thoughts on the Demise of Authoritarianism in Portugal, „Armcd Forces and Society", t. 2, nr 1, listopad 1975, s. 5-33. 7 Por. tamże oraz Thomas C. Bruneau, Continuity and Change in Portuguese Politics: Ten Years after the Revolution of 25 April 1974, w: Geoffrey Pridham (red.), The New Mediterranean Democracies: Reginie Transition in Spain, Gree-ce, and Portugal, Frank Cass, Londyn 1984. 45 nizacji zagranicznych, od Niemieckiej Partii Socjaldemokratycznej po amerykańską CIA. Niemniej owa pomoc byłaby bezwartościowa, gdyby Portugalia nie miała już zaskakująco silnego społeczeństwa obywatelskiego — partii politycznych, stowarzyszeń i Kościoła, które pomagały uzyskać szerokie poparcie dla demokracji. Atrakcyjność nowoczesnej zachodnioeuropejskiej cywilizacji konsumpcyjnej także odegrała swoją rolę; jak napisał pewien komentator „robotnicy [...] zamiast uczestniczyć w demonstracjach i powtarzać slogany rewolucyjno-socjalisty-czne [...] woleli wydawać zarobione pieniądze na ubrania, wyposażenie domów i inne dobra tworzone przez konsumpcyjne społeczeństwa Zachodu, do których poziomu życia aspirowali"8. Hiszpańska droga do demokracji jest chyba najdoskonalszym przykładem zawodności autorytarnej metody legitymizacji. Generał Francisco Franco to niewątpliwie ostatni przedstawiciel XIX-wiecznego konserwatyzmu europejskiego, zniszczonego w rewolucji francuskiej, a opartego na koronie i Kościele. Katolicka umysłowość przeszła jednak od lat trzydziestych bardzo poważną ewolucję. Kościół po Soborze Watykańskim II rozpoczął w latach sześćdziesiątych proces wewnętrznej liberalizacji, a znacząca część katolików hiszpańskich przyjęła ideały zachodnioeuropejskiej chrześcijańskiej demokracji. Kościół w Hiszpanii nie tylko pojął, że nie istnieje sprzeczność pomiędzy wiarą chrześcijańską a demokracją, ale także zaangażował się w obronę praw człowieka oraz krytykę dyktatury frankistow-skiej9. Nowa świadomość znalazła wyraz szczególnie w ruchu Opus Dei, organizacji katolickich technokratów, której liczni członkowie od 1957 roku zaczęli zajmować stanowiska w ad- " Kcnneth Maxwell, Regime Overthrow and the Prospectsfor Democratic Trans-ition in Portugal, w: Guillermo 0'Donnell, Philippe Schmitter, Laurence White-head (red.), Transitions front Authoritarian Rule: Southern Europę, Johns Hop-kins Univcrsity Press, Baltimore 1986c, s. 136. 9 Por. Kenneth Medhurst, Spain s Evolutionary Pathway front Dictatorship to Democracy, vi: Pridham (1984), s. 31-32, oraz Jose Casanovą, Modernization and Democratization: Reflections on Spain s Transition to Democracy, „Social Research", t. 50, zima 1983, s. 929-973. 46 niinistracji państwowej oraz zdecydowanie działać w kierunku liberalizacji gospodarki. Kiedy w listopadzie 1975 roku umierał Franco, większość polityków była przygotowana do uznania legitymizacji zmian polegających na negocjowaniu ze społeczeństwem „paktów" mających na celu stopniowe zdemontowanie wszystkich ważnych frankistowskich instytucji, legalizację opozycji, z Hiszpańską Partią Komunistyczną włącznie, oraz rozpisanie wyborów do Zgromadzenia Narodowego, które stworzy w pełni demokratyczną konstytucję. Zmiany nie pojawiłyby się, gdyby istotne elementy konstytuujące starą władzę (przede wszystkim król Juan Carlos) nie doszły do przekonania, że fran-kizm jest anachronizmem w demokratycznej Europie, którą Hiszpania chce naśladować przynajmniej w sferze społecznej i gospodarczej10. Ostatnie frankistowskie Kortezy dokonały niezwykłego dzieła o charakterze samobójczym. Zdecydowaną większością przegłosowały uchwałę nakazującą, aby następny parlament został wyłoniony w demokratycznych wyborach powszechnych. Podobnie jak w Portugalii, tutaj także naród jako całość okazał się mocnym fundamentem demokracji. Poparł polityczne centrum i to zarówno w referendum z grudnia 1976 roku, kiedy przyjęto zasadę wyborów powszechnych, jak i później w czerwcu 1977 roku, kiedy powołano do władzy centroprawicową partię Suareza11. Władze wojskowe pokojowo ustąpiły miejsca władzom demokratycznym także w Grecji (1974) i Argentynie (1983). Stało się to możliwe dzięki podziałom w armii, które z kolei były wyrazem utraty wiary w prawo wojskowych do kierowania państwem. W obu krajach, podobnie jak w Portugalii, bezpośrednią 10 Jose Maria Maravall, Julian Santamaria, Political Change in Spain and Prospectsfor Democracy, w. 0'Donnell i Schmitter (1986c), s. 81. W grudniu 1975 roku w głosowaniu brało udział 42,2% wyborców, z czego 51,7% poparło program zbliżenia Hiszpanii do modelu zachodnioeuropejskiego. Por. John F. Coverdale, The Political Transformalion of Spain after Franco, Praeger, Nowy Jork 1979, s. 17. 11 Wbrew opozycji twardogłowych frankistów w referendum z grudnia 1976 roku brało udział 77,7% uprawnionych do głosowania, z czego 94,2% odpowiedziało „tak". Por. Coverdale (1979), s. 53. 47 przyczyną upadku reżimów była nieudolność w polityce zagranicznej. Greccy pułkownicy budowali legitymizację na demokratycznej podstawie, twierdząc, iż przygotowują restaurację „zdrowego" i „duchowo odrodzonego" systemu politycznego12. Wojskowi objawili zdumiewającą słabość, kiedy skompromitowali się nieskuteczną pomocą dla walczących o przyłączenie do ojczyzny Greków cypryjskich, co przyniosło okupację turecką Cypru i zagroziło otwartą wojną13. Głównym zadaniem stawianym sobie przez juntę w Argentynie od czasów prezydentury Isabelli Peron w 1976 roku było uwolnienie społeczeństwa od terroryzmu. Wojskowi próbowali osiągnąć cel na drodze brutalnej wojny, która podważyła raison d'etre reżimu. Ostateczną kompromitację przyniosła inwazja na Falklandy, poprzedzająca niepotrzebną wojnę z Wielką Brytanią, której wojskowi nie byli w stanie wygrać14. W innych krajach rządy wojskowych okazywały się mało skuteczne w zakresie rozwiązywania problemów społeczno-gospo-darczych, które przecież wcześniej doprowadziły ich demokratycznych poprzedników do utraty legitymizacji. Wojskowi peruwiańscy oddali władzę cywilom w 1980 roku, kiedy junta znalazła się w obliczu gwałtownie narastającego kryzysu gospodarczego, a rząd generała Francisca Moralesa Bermudeza nie zdołał poradzić sobie z falą strajków i przejawami społecznego niezadowolenial5. Armia panowała nad Brazylią w okresie nadzwyczajnego wzrostu ekonomicznego lat 1968-1973, lecz światowy kryzys naftowy uświadomił wojskowym, że nie posiadają 12 P. Nikiforos Diamandouros, Regime Change and the Prospects for Demo-cracy in Greece: 1974-1983, w: 0'Donnell, Shmitter, Whitehead (1986c), s. 148. 13 Por. P. Nikiforos Diamandouros, Transition to, and Consolidation of, Demo-craticpolitics in Greece, 1974-1983: A Tentative Assessment, w: Pridham (1984), s. 53-54. 14 Por. Carlos Waisman, Argentina: Autarkic Industrialization and Illegitimacy, w: Larry Diamond, Juan Linz, Seymour Martin Lipset (red.), Democracy in Develo-ping Countries, t. 4, Latin America, Lynne Rienner, Boulder 1988b, s. 85. 15 Cynthia McClintock, Peru: Precarious Regimes, Authoritarian andDemocra-tic, w: Diamond i in., (1988b), s. 350. Silna zazwyczaj polaryzacja sfery politycznej pomiędzy tradycyjną oligarchią peruwiańską a partią reformistycznąAPRA uległa zmniejszeniu, co umożliwiło apristom obsadzenie w 1985 roku urzędu prezydenta. 48 szczególnego daru do kierowania gospodarką. Kiedy Joao Fi-gueiredo, ostatni wojskowy prezydent Brazylii, rezygnował z urzędu na rzecz cywilnego następcy, wielu wojskowych odczuwało ulgę, a nawet zawstydzenie popełnionymi błędami16 Wojskowi urugwajscy doszli do władzy, aby prowadzić „brudną wojnę" przeciwko powstaniu Tupemaros w latach 1973-1974. Urugwaj cieszył się jednak stosunkowo dobrze ugruntowaną tradycją demokratyczną, co spowodowało między innymi, że armia, aby zinstytucjonalizować swą rolę, poddała się testowi zaufania społecznego podczas plebiscytu w 1980 roku — przegrała i w 1983 roku dobrowolnie ustąpiła17. Południowoafrykańscy architekci apartheidu, tacy jak były premier H.F. Verwoerd, odrzucali liberalną tezę o powszechnej równości i uznawali istnienie naturalnych podziałów i hierarchii wśród ras ludzkich18. Apartheid zmierzał do uprzemysłowienia kraju przy użyciu czarnej siły roboczej, lecz równocześnie — wbrew logice procesu gospodarczego — występował przeciwko obejmowaniu czarnych urbanizacją. Taką inżynierię społeczną cechował monumentalizm zamierzeń i zarazem skrajny idiotyzm celu: w 1981 roku aresztowano prawie osiemnaście milionów czarnych pod zarzutem łamania tzw. ustawy o przepustkach, czyli za przestępstwo polegające na próbie zamieszkania bliżej miejsca pracy! Uzmysłowienie sobie absurdów, jakie wynikały z łamania praw nowoczesnej ekonomii, zrewolucjonizowało myślenie Afrykanerów, co wyraził F.W. de Klerk mówiąc, że „gospodarka domaga się obecności milionów czarnych na terenach zurbanizowanych i nie powinniśmy się oszukiwać 16 O tym okresie historii Brazylii czytaj: Thomas E. Skidmore, The Politics of Military Rule in Brazil, 1964-1985, Oxford UnWersity Press, Nowy Jork 1988, s. 210-255. 11 Charles Guy Gillespie, Luis Eduardo Gonzales, Uruguay: The Survival of Old and Autonomous Institutions, w: Diamond i in., (1988b), s. 223-226. 18 Verwoerd, który pełnił funkcją ministra ds. etnicznych po roku 1950 oraz premiera w latach 1961-1966, studiował w Niemczech w latach dwudziestych i powrócił do RPA głosząc neofichteańską teorię Volk. Por. T.R.H. Davenport, South Africa: A Modern History, Macmillan South Africa, Johannesburg 1987, s. 318. 49 i w tej materii"l9. Apartheid utracił legitymizację wśród białych właśnie z powodu swej nieporadności, po czym większość Afry-kanerów uznała konieczność dzielenia się władzą z czarnymi20. Istnienie rzeczywistych różnic pomiędzy wspomnianymi przypadkami nie powinno przysłaniać faktu zaskakujących podobieństw łączących przejścia do demokracji w Europie Południowej, Ameryce Łacińskiej i Afryce Południowej. Wszystkie reżimy autorytarne — z wyjątkiem Somozy w Nikaragui — ustąpiły bez konieczności odwoływania się do wystąpień rewolucyjnych i przelewu krwi21. Przynajmniej część członków starego reżimu dobrowolnie oddała władzę rządowi, który wyłoniono w wyborach powszechnych. Wprawdzie bezpośrednią przyczyną tych transformacji najczęściej był jakiś kryzys, ale ostatecznie umożliwiało je narastające przekonanie, że w nowoczesnym świecie tylko demokracja stanowi źródło prawdziwej legitymizacji. Niekiedy autorytarystom prawicowym udawało się osiągnąć cząstkowe cele, takie jak zniszczenie terroryzmu, przywrócenie ładu społecznego czy opanowanie ekonomicznego chaosu, ale z reguły nie umieli uzasadnić swej władzy i tracili wiarę w siebie. Dość trudno, na przykład, zabijać w imieniu tro- " Cyt. za: John Kane-Berman, South Africa s Silent Revolution, South African Institute of Race Relations, Johannesburg 1990, s. 60. Oświadczenie takie zostało złożone podczas kampanii wyborczej w 1987 roku. 20 Opisaną grupę krajów warto uzupełnić kazusem Iraku Saddama Husajna. Państwo rządzone przez partię Baas wydawało się potężne przynajmniej do militarnej klęski poniesionej pod ciosami amerykańskich bomb. Imponujący system militarny, największy na Bliskim Wschodzie, a utrzymywany dzięki ogromnym zasobom ropy naftowej, drugim co do wielkości po saudyjskich, okazał się „pusty w środku", ponieważ ludność nie wykazywała chęci walki za reżim. Autorytarny Irak w okresie mniej niż jednej dekady wywołał dwie niszczycielskie i niepotrzebne wojny, których odpowiedzialny rząd demokratyczny nigdy by nie rozpętał. Wprawdzie obserwatorów zdumiało przetrwanie reżimu Hussajna, ale przyszłość Iraku pozostaje niewiadoma. 21 Strajki i rozmaite protesty odegrały pewną rolę jako czynniki przyspieszające ustąpienie autorytaryzmów w Grecji, Peru, Brazylii czy RPA. Niekiedy upadek reżimów poprzedzały, jak widzieliśmy, wewnętrzne kryzysy. Owe czynniki nie byłyby zdolne obalić reżimów, gdyby władza była zdeterminowana w swym upo- 50 nu i ołtarza w kraju, gdzie król nie chce być niczym więcej, jak tytularnym monarchą w ramach demokracji, a sam kościół znajduje się w awangardzie walki o prawa człowieka. Truizm, w myśl którego „nikt nie oddaje władzy dobrowolnie", nie zawsze okazuje się trafny. W wielu przypadkach stare autorytaryzmy nie przekształcały się w demokracje z dnia na dzień. Często stawały się ofiarami braku kwalifikacji oraz błędów w ocenie sytuacji. Ani generał Pinochet w Chile, ani sandiniści w Nikaragui nie przypuszczali, że przegrają wybory, do których sami przecież doprowadzili. Stając w wyborcze szranki, najzagorzalszy dyktator wierzy we wzmocnienie swej władzy i nadanie systemowi przynajmniej demokratycznej patyny. Oddanie władzy przez owych twardych ludzi w mundurach było wielekroć zabiegiem ryzykownym dla nich osobiście, tracili bowiem ochronę przed zemstą ze strony tych, których skrzywdzili. Niepodważalny wydaje się następujący wniosek: prawicowe autorytaryzmy zostały zniszczone przez ideę demokracji. Zakres władzy najsilniejszych nawet państw prawicowych, szczególnie w sferze gospodarki i życia całego społeczeństwa, był dość ograniczony. Przywódcy reprezentowali tradycyjne grupy społeczne, które coraz mniej się liczyły w społeczeństwie, a oficerowie stojący na czele junt z reguły posiadali dość ciasne horyzonty intelektualne. Cóż jednak działo się równolegle w totalitarnych państwach lewicowych? Czyż nie zmieniły one naszych przekonań na temat znaczenia pojęcia „silne państwo"? Czy nie odkryły recepty na wiecznotrwałość? Rozdział 3 Klolosy na glinianych nogach (II), czyi* plantacje ananasów na Księżycu No to spójrzmy, ot° kllka fragmentów z wypracowania ucznia dziewiątej klasy z Kujbyszewa, nap*saneg° jeszcze w latach sześćdziesiątych: „Mamy rok 1980 komunizm: komunizm przeżywa rozkwit materialny i kulturowy... Cała miejska komunikacja jest zelektryfikowana, a szkodliwe dla środowiska przedsiębiorstwa usunięto poza granicc miasta... Zawędrowaliśmy na Księżyc, spacerujemy po kwietnych ogrodach i sadach..." Ile zatem lat dzieli f>as od czasów, gdy będziemy jeść ananasy na Księżycu? Obyśmy kiedyś mieli do jedzenia chociaż pomidory, tu, na Ziemi. Andriej Nuikin, Pszczoła i ideał komunistyczny* Totalitaryzm jest pojęciem wymyślonym na Zachodzie w celu wyjaśnienia istoty systemów panujących w Związku Radzieckim i nazistowskich Niemczech, tyranii jakże różniących się od tradycyjnego XIx-wiecznego autorytaryzmu2. Hitler i Stalin zmienili śmiałością swego programu społeczno-politycznego sam sens pojęci^ „silne państwo". Tradycyjny despotyzm — czy to w stylu generała Franco czy latynoamerykańskich dyktatur wojskowych —- ni§dy nie starał się zniszczyć „społeczeństwa obywatelskiego" Jako sfery wszystkich interesów prywatnych, ale próbował je p° Prostu kontrolować. Hiszpańska Falanga oraz argentyński ruch peronistyczny ani nie zdołały wypracować spójnego systerwu ideologicznego, ani też zbytnio się nie starały zmieniać postaw i wartości mas. W przeciwieństwie do autorytarnego, państwo totalitarne otwarcie opierał0 się na ideologii, która stanowiła wszechobe-jmującą koncepcję ludzkiego życia. Totalitaryzm zmierzał wprost do całkowitego rozbicia społeczeństwa obywatelskiego oraz roztoczenia „totalnej" kontroli nad życiem osób. Od czasu 1 Por. J. AfanasjeW (red)> Innowo nie dano, Progress, Moskwa 1989, s. 510. 2 Standardową definicję totalitaryzmu podano w: Carl J. Friedrich, Zbigniew Brzeziński, Totalitario" Dictatorship and Autocracy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1965. przejęcia w 1917 roku władzy, państwo bolszewickie systematycznie atakowało wszelkie potencjalne autorytety w społeczeństwie rosyjskim, nie szczędząc opozycyjnych partii politycznych, prasy, związków zawodowych, prywatnych przedsiębiorstw i Kościoła. Jeśli niektóre organizacje zdołały przetrwać do końca lat trzydziestych pod oryginalnymi nazwami, były już tylko cieniami samych siebie, poddane miażdżącej kontroli. Wskutek tego społeczeństwo zostało zredukowane do „atomów" i pozbawione organizacji reprezentujących jego interesy w obliczu wszechwładnego rządu. Państwo totalitarne liczyło na przekształcenie radzieckiego człowieka na drodze zmiany struktury przekonań i wartości, co z kolei zamierzano osiągnąć przez sterowanie prasą, edukacją i propagandą. Działania owe zakładały ingerencję w najbardziej osobiste i intymne sfery życia rodzinnego. Młodziutkiego Paw-lika Morozowa, który zadenuncjował stalinowskiej policji własnych rodziców, długo przedstawiano jako wzór radzieckiego dziecka. Heller tak oto opisuje owe procesy. „Jako cel ataku obrano stosunki międzyludzkie stanowiące o istocie społeczeństwa. Rodzina, religia, pamięć historyczna, język narodowy ulec miały przekształceniu pod wpływem metodycznej i nieustannej atomizacji społeczeństwa. Naturalne związki między jednostkami wyrugowano na rzecz relacji wybranych i akceptowanych przez państwo"3. W powieści z roku 1962 zatytułowanej Lot nad kukułczym gniazdem Ken Kesey ilustruje cel totalitaryzmu. Miejscem akcji jest szpital dla umysłowo chorych, w którym pacjenci wiodą żałosne i bezmyślne życie pod kontrolą tyrańskiej Wielkiej Oddziałowej. Główny bohater powieści, McMurphy, łamiąc zasady szpitalne, stara się wzbudzić w pacjentach poczucie wolności i wyprowadzić z niewoli. Z czasem odkrywa jednak, że żaden z pacjentów nie jest tam trzymany wbrew swej woli, a wszyscy boją się świata zewnętrznego i godzą na bycie więzionymi, gdyż 3 Mikhail Heller, Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man, Knopf, Nowy Jork 1988, s. 30. 53 Vf-f~. list 52 Wielka Oddziałowa zapewnia im bezpieczeństwo. I to jest właśnie ostateczny cel totalitaryzmu: sprawić, by ludzie obawiali się nastania wolności i wybierali bezpieczną wegetację niewolnika. W końcu zaczną chwalić własne kajdany nawet wówczas, gdy nie będą odczuwać bezpośredniego zagrożenia przemocą. Wielu badaczy sądziło, że skuteczność bolszewizmu wzmogły dawne autorytarne tradycje Rosji. Wizję Rosji, jaką miał XIX-wieczny Europejczyk, wyraził precyzyjnie francuski podróżnik markiz de Custine, który określił Rosjan jako „[dzieci tej ziemi] przyzwyczajone do niewoli, aż do dzisiaj nie traktowały poważnie niczego prócz strachu i ambicji"4. Wiara Zachodu w stabilność komunizmu sowieckiego czerpała swą siłę z wyrażanego niekiedy explicite przeświadczenia, że wolność Rosjan nie interesuje lub też nie są przygotowani na jej nadejście. Radzieckie panowanie nie zostało przecież narzucone z zewnątrz, jak w Europie Wschodniej po drugiej wojnie światowej, przyszło z samej Rosji i przetrwało prawie siedem dziesięcioleci, wychodząc obronną ręką z klęsk głodu, wojny domowej i obcych inwazji. System uzyskał zatem legitymizację — w pewnym zakresie — wśród szerokich mas ludności oraz doczekał się pełnej aprobaty ze strony rządzących elit. Społeczeństwo wykazało tym samym wrodzoną skłonność do rozwiązań autorytarnych. O ile zachodni obserwatorzy bez wahania uwierzyli w szczerość intencji Polaków, którzy chcieli odrzucić komunizm, kiedy tylko nadarzy się sprzyjająca okazja, o tyle nie mogli powiedzieć tego samego o rzeczywistych celach Rosjan. Innymi słowy, Rosjanie wydawali się zadowoleni ze swego losu pensjonariuszy więzienia, które trzyma podopiecznych w posłuszeństwie nie dzięki kratom w oknach i kaftanom bezpieczeństwa, ale dlatego, że oferuje bezpieczeństwo, porządek, prestiż, a także kilka innych korzyści wynikających ze statusu supermocarstwa i imperialnego majestatu. Państwo radzieckie rzeczywiście wyglądało na potężne — szczególnie w dziedzinie 4 Astolphe markiz de Custine, Listy z Rosji: Rosja w 1S39 roku, przeł. Marian Górski, Aramis, Kraków 1989, s. 229. 54 globalnego wyścigu zbrojeń i współzawodnictwa militarnego ze Stanami Zjednoczonymi. Państwa totalitarne są nie tylko niezniszczalne, ale, jak powszechnie sądzono, potrafią rozprzestrzeniać się na całym świecie niczym chorobotwórczy wirus. Niezależnie od położenia geograficznego — eksportowany do Niemiec Wschodnich, Kuby, Wietnamu czy Etiopii — komunizm zawsze dawał partii rządzącej, scentralizowanym ministerstwom, aparatowi represji i ideologii możliwość kierowania wszystkimi dziedzinami życia. Powoływane instytucje wydawały się skuteczne w każdym kraju, niezależnie od jego tradycji kulturowej. Cóż jednak stało się z owym nieustannie utrwalającym się mechanizmem władzy? Rok 1989 — dwustulecie wybuchu Wielkiej Rewolucji Francuskiej oraz ratyfikacji Konstytucji USA — naznaczony został ostatecznym upadkiem komunizmu jako czynnika w światowej historii. Od początku lat osiemdziesiątych przemiany w świecie komunistycznym przybrały tak szeroki zasięg, iż zaczęliśmy traktować je jako coś oczywistego, zapominając często o ich kolosalnym znaczeniu. Przydatnym, jak sądzę, będzie w tym miejscu przypomnienie głównych wydarzeń tego okresu: • We wczesnych latach osiemdziesiątych przywódcy komunistycznych Chin zezwolili chłopom, którzy stanowią 80% społeczeństwa, na prywatną produkcję i sprzedaż żywności. W następstwie rolnictwo uległo dekolektywizacji i odrodził się rynek kapitalistyczny obejmujący nie tylko wieś, ale także przemysł miejski. •W roku 1986 prasa radziecka zaczęła publikować krytyczne artykuły na temat zbrodni stalinowskich. Temat ten poruszano po raz ostatni w czasach przed usunięciem Chruszczo-wa, na początku lat sześćdziesiątych. Prasa łamała kolejne ideologiczne zakazy, a wolność słowa zyskiwała coraz szerszy zasięg. Już w roku 1989 Gorbaczow wraz z innymi przywódcami radzieckimi mógł być otwarcie atakowany na łamach 55 gazet. W okresie następnych dwóch lat odbywały się wielkie manifestacje w różnych częściach ZSRR — żądano rezygnacji Gorbaczowa z piastowanych funkcji państwowych. • W marcu 1989 roku odbyły się wybory do Rady Najwyższej oraz Zjazdu Deputowanych Ludowych. Kolejne wybory — w każdej z piętnastu republik ZSRR — odbyły się rok później. Partia komunistyczna próbowała sfałszować wyniki, ale i tak w kilku republikach nie zdołała zapobiec uzyskaniu większości w parlamencie przez delegatów niekomunistycznych. • Wiosną 1989 roku Pekin został przejściowo opanowany przez dziesiątki tysięcy studentów, którzy żądali położenia kresu korupcji oraz ustanowienia w Chinach demokracji. W czerwcu demonstracje zostały wprawdzie krwawo stłumione przez armię, niemniej problem legitymizacji Chińskiej Partii Komunistycznej został publicznie postawiony. • W lutym 1989 roku Armia Czerwona wyszła z Afganistanu. Okazało się, iż był to dopiero początek procesu wycofywania armii radzieckiej z różnych krajów. • Na początku 1989 roku reformatorzy z Węgierskiej Socjalistycznej Partii Robotniczej zapowiedzieli na następny rok wolne, wielopartyjne wybory. W kwietniu tego samego roku porozumienie Okrągłego Stołu pomiędzy Polską Zjednoczoną Partią Robotniczą a Solidarnością doprowadziło do podziału władzy. W rezultacie wyborów powszechnych, które komuniści także tutaj próbowali sfałszować, w lipcu 1989 roku władzę w Polsce przejął rząd solidarnościowy. • W lipcu i sierpniu 1989 roku najpierw dziesiątki, a potem setki tysięcy obywateli NRD uciekły do Niemiec Zachodnich, co wywołało kryzys, który zaowocował zburzeniem muru berlińskiego i upadkiem komunistycznej NRD. • Rozpad NRD przyspieszył upadek rządów komunistycznych w Czechosłowacji, Bułgarii i Rumunii. Na początku 1991 roku wszystkie byłe państwa komunistyczne, łącznie z Albanią i większością republik dawnej Jugosławii, miały już względnie wolne i wielopartyjne wybory powszechne. Komunistów natychmiast odsunięto od władzy we wszystkich krajach z wy- jątkiem Rumunii, Bułgarii, Serbii i Albanii (chociaż w Bułgarii demokratycznie wyłoniony rząd komunistyczny został szybko zmuszony do rezygnacji5). Przestała istnieć polityczna podstawa dla Układu Warszawskiego, dlatego też wojska radzieckie rozpoczęły wycofywanie się z Europy Wschodniej. • W styczniu 1990 roku zniesiono artykuł szósty konstytucji radzieckiej, który mówił o „kierowniczej roli" partii komunistycznej. • Zniesienie artykułu szóstego umożliwiło powstanie wielu niekomunistycznych partii politycznych, które opanowały Rady w kilku republikach. Najbardziej spektakularnym wydarzeniem było wybranie wiosną 1990 roku na prezydenta Republiki Rosyjskiej Borysa Jelcyna, który później wraz ze swoimi zwolennikami opuścił szeregi partii komunistycznej. To właśnie oni rozpoczęli kampanię na rzecz przywrócenia własności prywatnej i wolnego rynku. • W 1990 roku wybrane w wolnych wyborach parlamenty republik, łącznie z Rosjąi Ukrainą, ogłosiły ich „suwerenność". Parlamenty republik nadbałtyckich posunęły się jeszcze dalej i zadeklarowały w marcu 1990 roku pełną niepodległość swych państw. Powyższe zdarzenia nie spowodowały klęski reformatorów, jak przewidywało wielu obserwatorów, lecz wywołały walkę polityczną w Rosji pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami utrzymania Związku Radzieckiego. • W czerwcu 1991 roku odbyły się w Rosji pierwsze całkowicie wolne wybory powszechne, w wyniku których Jelcyn został prezydentem Federacji Rosyjskiej. Rozpoczął się proces szybkiej decentralizacji władzy. 56 57 _! • W sierpniu 1991 roku upadł pucz twardogłowych komu. H nistów przeciwko Gorbaczowowi. Klęska komunistów była g, z jednej strony wynikiem braku kompetencji i stanowczości ./ spiskowców, z drugiej zaś dowodem na znaczące poparcie | udzielone Borysowi Jelcynowi i instytucjom demokratycz-« nym przez rzekomo bierną i potrzebującą silnej władzy ludność ZSRR. We wczesnych latach osiemdziesiątych trzeźwo myślący badacz komunizmu powiedziałby, że w najbliższej dekadzie każde z powyższych wydarzeń jest mało prawdopodobne lub zgoła wykluczone. Sąd swój oparłby na przekonaniu o śmiertelnym zagrożeniu dla całego systemu komunistycznego, jakie niosłaby realizacja chociażby jednej tak poważnej zmiany w jego strukturze. Wszelkie podstawy takiego rozumowania zostały usunięte, gdy ZSRR uległ samorozwiązaniu, a partia komunistyczna została zdelegalizowana po upadku puczu w sierpniu 1991 roku. Dlaczego zatem nasze dawne przewidywania okazały się bezwartościowe, a silne państwa wykazały tak niezwykłą słabość, którą ujawniło nadejście pierestrojki? Największa i niemal całkowicie na Zachodzie nie zauważona słabość tkwiła w gospodarce. System radziecki opierał swą legitymizację na rzekomej zdolności do osiągnięcia wysokiego standardu ekonomicznego i poprawy poziomu życia ludności. Klęska na tym polu musiała być zatem dla systemu niezwykle dotkliwa. Trudno w to dziś uwierzyć, ale do lat siedemdziesiątych wzrost ekonomiczny stanowił, zdaniem obserwatorów, o sile ZSRR. Radziecki produkt narodowy brutto wzrastał wiatach 1928-1955 od 4,4 do 6,3% rocznie. W następnych dwóch dekadach wzrost był o połowę większy od analogicznego w USA, co czyniło prawdopodobną groźbę Chruszczowa, iż ZSRR prześcignie, a potem złoży do grobu Stany Zjednoczone6. Już jednak od połowy lat siedemdziesiątych nastąpiło 6 Ed A. Hewett, Reforming the Soviet Economy: Eąuality versus Efficiency, Brookings Institution, Waszyngton, D.C., 1988, s. 38. 58 oOwolnienie wzrostu produktu narodowego brutto. Według ocen q\^ roczny przyrost w latach 1975-1985 wynosił od 2,0 do 2,3%. Uzasadnione są przypuszczenia, że przytoczone liczby zostały zawyżone, ponieważ nie uwzględniono ukrytej inflacji; wielu re-fortnistycznie nastawionych ekonomistów radzieckich określało wzrost produktu narodowego brutto w latach 1975-1985 na poziomie pomiędzy 0,6 a 1,0%, a może nawet 0%7. Stagnacja produkcji oraz wzrost roczny rzędu 2-3% wydatków na obronność w latach osiemdziesiątych spowodowały wyraźny regres ekonomiczny, który ujawnił się w dekadzie poprzedzającej dojście Gor-baczowa do władzy 8. Każdy, kto miał okazję zatrzymać się w hotelu, robić zakupy czy podróżować po kraju, szybko orientował się, jak poważne i nie ujmowane w oficjalnych statystykach choroby toczą komunistyczną gospodarkę. Równie ważne było to, jak kryzys gospodarczy interpretowano. W późnych latach osiemdziesiątych radziecka elita gospodarcza przeżyła znaczącą rewolucję intelektualną. Stara gwardia czasów Breżniewa w ciągu kilku lat od dojścia do władzy Gorbaczowa została zastąpiona reformistycznie nastawionymi ekonomistami, takimi jak: Abel Aganbegyan, Nikołaj Pietrakow, Stanisław Szatalin, Oleg Bogomołow, Leonid Abalkin, Grigo-rij Jawliński i Nikołaj Szmielew. Wszyscy wymienieni rozumieli, chociaż nie zawsze ściśle, główne zasady liberalnej teorii ekonomicznej, a także dzielili przekonanie, że system nakazowo--rozdzielczy stanowił źródło upadku gospodarki ZSRR9. 7 Anders Aslund cytuje te dane za Selyuninem, Khaninem i Abelem Aganbe-gyanem w. A. Aslund, Gorbachev's Strugglefor Economic Reform, Comell Uni-versity Press, Ithaca, Nowy Jork 1989, s. 15. Aslund podkreśla, że wydatki obronne ZSRR, stanowiące część produktu narodowego brutto, które CIA oceniała na 15-17% rocznie w okresie po drugiej wojnie światowej, były najprawdopodobniej większe i sięgały 25—30%. Eduard Szewardnadze, poczynając od 1990 roku, rutynowo podawał liczbę 25%. * Tamże. 9 Przegląd różnych szkół radzieckiej ekonomii znajduje się w: Aslund (1989), s. 3-8, oraz Hewett (1988), s. 274-302. Reprezentatywnym przykładem krytyki centralnego planowania jest artykuł Gawriła Popowa Restructuring ofthe Economy s Management, w. Afanasjcw (1989), s. 621-633. 59 Istotnym błędem byłoby postrzeganie historii pierestrojki je. dynie w kategoriach ekonomicznych10. Jak zauważył Gorba czow, Związek Radziecki w 1985 roku nie przeżywał jeszcze właściwego kryzysu, lecz wchodził w stan „prekryzysu". Inne państwa przetrwały znacznie poważniejsze trudności ekonomiczne. Na przykład produkt narodowy brutto USA w czasach Wielkiego Kryzysu spadł prawie o jedną trzecią, co jednak nie skompromitowało amerykańskiego systemu. Śmiertelną słabość radzieckiej gospodarki uświadamiano sobie już od pewnego czasu — i dostępny był cały arsenał tradycyjnych reform, które można było podjąć w celu powstrzymania upadku ". Zrozumienie rzeczywistej choroby państwa radzieckiego wymagało umieszczenia problemów ekonomicznych w kontekście szerszego kryzysu, a mianowicie kryzysu legitymizacji całego systemu politycznego. Upadek ekonomiczny był tylko jedną z wielu klęsk, jedną z licznych chorób podważających wiarę w system i ujawniających słabości jego podstawowych struktur. Najbardziej fundamentalną klęskę system poniósł w dziedzinie kontroli myśli. Radzieccy obywatele w dużym stopniu zachowali bowiem zdolność do samodzielnego myślenia. Wielu rozumiało, mimo lat wszechobecnej machiny propagandy, że rząd kłamie. Szczególny gniew budziła pamięć o doznanych w epoce stalinizmu krzywdach osobistych. W zasadzie każda rodzina utraciła kogoś bliskiego podczas kolektywizacji, wielkiego terroru lat trzydziestych czy też wojny, która uwydatniła błędy po- 10 Wydaje się oczywiście, że Andropow i Gorbaczow, kiedy obejmowali władzę, byli w dużym stopniu świadomi rozmiarów upadku gospodarczego i wiedzieli, że muszą szybko podjąć reformy, aby zapobiec kryzysowi gospodarczemu. Por. Marshall I. Goldman, Gorbacher s Challenge: Economic Reform in the Age ofHigh Technology, Norton, Nowy Jork 1987, s. 71. 11 Większość immanentnych słabości i patologii planowanej centralnie gospodarki, jakie znalazły się pod pręgierzem pierestrojki, została opisana już w latach pięćdziesiątych w pracach takich jak, oparta na źródłach emigracyjnych, książka Josepha Berlinera Factory and Manager in the USSR (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1957). Przypuszczalnie KGB było w pełni przygotowane do przedłożenia podobnych analiz i wniosków Andropowowi i Gorbaczo-wowi, gdy ci przejmowali władzę. 60 liryki zagranicznej Stalina. Ludzie świadomi byli niewinności ofiar, a także wiedzieli, że władza radziecka nigdy nie weźmie na siebie odpowiedzialności za tak straszliwe zbrodnie. Widzieli, ^e w pozornie bezklasowym społeczeństwie powstała nowa klasa panująca — partyjnych funkcjonariuszy, którzy byli bardziej skorumpowani i uprzywilejowani niż ludzie caratu, a przy tym daleko bardziej zakłamani. Dobrym przykładem jest nadawanie specyficznego sensu po-jąciu „demokratyzacja": Gorbaczow bez przerwy określał tym mianem swe własne cele. Oczywiście Lenin twierdził, że Związek Radziecki poprzez dyktaturę partii osiągnął prawdziwszą formę demokracji od tylko „formalnej" demokracji Zachodu. Ajednak obecnie w Rosji powszechnie kojarzy się „demokratyzację" nie z leninowskim centralizmem, lecz z demokracjami Zachodu. Podobnie termin „ekonomiczny" (np. w połączeniach „rachunek ekonomiczny" czy „ekonomicznie optymalny") oznacza „wydajny" w sensie określanym kapitalistycznymi prawami podaży i popytu. Każdy młody człowiek zrozpaczony warunkami życia w ZSRR powie, że jego jedynym celem jest życie w „normalnym", liberalno-demokratycznym państwie, nie wypaczonym ideologią marksizmu-leninizmu. Pewna znajoma Rosjanka opowiedziała mi w 1988 roku o swoich problemach wychowawczych. Otóż nie mogła nakłonić dzieci do wykony- ~~ wania pracy domowej, gdyż, tłumaczyły, „jak wszyscy wiedzą, w demokracji można robić, co się chce". Ważniejsze jest jednak, że gniew odczuwały nie tylko ofiary systemu, ale także jego beneficjenci. Ludzie pokroju Aleksandra Jakowlewa, członka Politbiura w latach 1986-1990, twórcy polityki głasnosti, Eduarda Szewardnadze, ministra spraw zagranicznych odpowiedzialnego za „nowe myślenie", Borysa Jelcyna, prezydenta Rosji — wszyscy oni robili kariery w samym centrum komunistycznego aparatu partyjnego. Doskonale rozumieli głębokie schorzenia toczące radziecki system do samego rdzenia, a ich sytuacja osobista odpowiadała sytuacji deputowanych do frankistowskich Kortezów czy też argentyńskich i greckich wojskowych. Wszyscy znaleźli się na stanowi- 61 skach umożliwiających działanie w kierunku zmiany systemu Reformy późnych lat osiemdziesiątych nie zostały narzucone przez świat zewnętrzny, chociaż oczywiście współzawodnictwo z USA wymagało ich przeprowadzenia. Zamiast nacisku z zewnątrz czynnikiem decydującym o zaistnieniu reform stał się kryzys zaufania do systemu, który w ciągu ubiegłych kilkunastu lat stał się udziałem znacznej części radzieckiej elity. Podważanie radzieckiego systemu nie zostało przez nikogo zaplanowane, ani też nie zdarzyło się nagle. Gorbaczow początkowo traktował głasnost i demokratyzację jako narzędzia służące wzmocnieniu własnej pozycji, później zaś używał ich w celu zwalczania zasiedziałej biurokracji gospodarczej. Innymi słowy, prowadził taktykę zbliżoną do Chruszczowowskiej z lat pięćdziesiątychl2. Wkrótce jednak zaplanowana w wersji symbolicznej polityczna liberalizacja zaczęła żyć własnym życiem i stała się czymś pożądanym dla niej samej. Gorbaczowowskie wezwanie do głasnosti i pierestrojki trafiło na podatny grunt. Radzieckiemu przywódcy odpowiedziały całe zastępy intelektualistów, których nie trzeba było przekonywać o niezbędności reformy. W dyskusji wyszło na jaw, że istnieje tylko jeden spójny standard oceniania starego systemu, analizy jego wad i porażek. Jest nim produktywna gospodarka rynkowa oraz wolna, demokratyczna sfera polityczna '3. 12 Gorbaczow pochwalał cały „dorobek" Stalina jeszcze w roku 1985, a pod koniec 1987 roku nadal (jak wcześniej Chruszczow) aprobował polityką Stalina j z kolektywizacją lat trzydziestych włącznie. Dopiero w roku 1988 gotów był uznać ograniczoną liberalizację propagowaną przez Bucharina i Lenina w okresie „nowej polityki ekonomicznej" lat dwudziestych. Por. odniesienie do Bucharina w przemówieniu Gorbaczowa w siedemdziesiątą rocznicą Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej wygłoszonym 7 listopada 1987 roku. 13 Oczywiście istnieją rosyjscy prawicowi nacjonaliści, tacy jak na przykład Aleksander Prochanow, głoszący dość spójną ideologię antydemokratyczną i anty-kapitalistyczną, która nie jest wszakże marksistowska. Grawitowanie w podobnym kierunku zarzucano Aleksandrowi Sołżenicynowi, należy on jednak do krytycznych wprawdzie, lecz szczerych zwolenników demokracji. Por. Aleksander Soł-żenicyn, How We Are to Restructure Russia, „Litieraturnąja Gazieta", 18 września 1990, s. 3-6. ¦ "~~ 62 Upokarzana totalitarnymi rządami, określana jako wiernopod-dańcza i bierna, lekceważona nie tylko przez resztę Europy, ale również przez własnych intelektualistów ludność radziecka zadała kłam tym ocenom. Po roku 1989 społeczeństwo obywatelskie zaczęło się odbudowywać na ruinach totalitaryzmu. Powstały tysiące rozmaitych organizacji — partii politycznych, związków zawodowych, pism, dzienników, klubów ekologicznych, stowarzyszeń literackich, kościołów, organizacji nacjonalistycznych itd. Rzekomemu uznawaniu przez ludność prawomocności autorytarnego reżimu zaprzeczyły wybory, podczas których znacząca część głosujących wystąpiła przeciwko aparatowi komunistycznemu i przy każdej sposobności dawała upust niechęci do starego reżimu. Polityczna dojrzałość najpełniej ujawniła się w wyborach prezydenckich: wybrany został nie jakiś półfaszystowski demagog jak Serb Miloszewić ani niezdecydowany demokrata Gorbaczow, lecz Borys Jelcyn. Ową dojrzałość potwierdziło powszechne poparcie dla Jelcyna, który wezwał do obrony młodej demokracji przed twardogłowymi uczestnikami puczu z sierpnia 1991 roku. Ludność byłego imperium, daleka od stanu bierności i atomizacji, spontanicznie broniła swej godności i uprawnień, nie ustępując na tym polu narodom wschodnioeuropejskim14. Powszechne rozczarowanie do fundamentalnych zasad systemu na pewno nie przyszło z dnia na dzień, z czego wynika, że totalitaryzm j ako system zawiódł już na długo przed latami osiemdziesiątymi. Początek końca totalitaryzmu przesunąć należałoby do wydarzeń, jakie miały miejsce po śmierci Stalina w 1953 roku, kiedy zrezygnowano z masowego terroru15. Tak zwany „tajny 14 Całkowicie zgadzam się z poglądem Jeremy'ego Azraela, który powiedział, że rosyjskiej ludności należą się przeprosiny ze strony własnej inteligencji i wielu zachodnich krytyków za krzywdzący zarzut o niezdolności do wybrania demokracji. 15 Akademiccy sowietolodzy długo toczyli dyskusją na temat możliwości ostatecznego zwycięstwa totalitaryzmu oraz spierali się, czy termin „totalitaryzm" właściwie oddaje istotę poststalinowskiego ZSRR i jego satelitów w Europie Wschodniej. Obroną stanowiska, zgodnie z którym totalitaryzm upadł dopiero obecnie, przedstawił Andranik Migranian, The Long Road to the European Home, „Nowyj Mir", nr 7, lipiec 1989, s. 166-184. 63 raport" Chruszczowa oraz zamknięcie gułagów oznaczały odrzucenie czystej przemocy jako narzędzia realizacji politycznych celów. Miejsce terroru zajmowały w coraz większym stopniu techniki korupcyjne, takie jak na przykład łapówkarstwo. Zaniechanie czystej przemocy było nieuchronne także z innego powodu W systemie stalinowskim nikt spośród przywódców nie czuł się bezpieczny. Bali się Jeżów i Beria, szefowie stalinowskiej policji, którzy zostali rozstrzelani; bał się Mołotow, minister spraw zagranicznych, którego żonę wysłano do gułagu; bał się Chru-szczow, który dokładnie opisał strach o własne życie, jakiego doznawali członkowie Politbiura, kiedy Stalin rzucał im jedno ze swych dziwnych spojrzeń; wreszcie sam Józef Wissarianowicz stale wietrzył wokół spiski i także nie czuł się bezpieczny. Rozmontowanie systemu wielkiego terroru stanowiło zatem dla sowieckich przywódców konieczność życiową i stało się możliwe po śmierci Stalina. Decyzja o rezygnacji z zabijania obywateli bez przyczyny oznaczała w praktyce zmianę stosunku sił pomiędzy państwem i społeczeństwem na korzyść tego ostatniego. Państwo utraciło zatem zdolność kontrolowania wszystkich aspektów życia społecznego. Potrzeb konsumentów, czarnego rynku czy lokalnych struktur politycznych nie można już było tak po prostu zniszczyć. Policyjne zastraszenie pozostało wprawdzie nadal ważnym narzędziem, lecz nie było stosowane tak ostentacyjnie, jak w stalinowskiej przeszłości, i często zastępowano je na przykład obietnicą wzrostu podaży dóbr konsumpcyjnych. W okresie poprzedzającym Gorbaczowa aż 20% wartości produktu narodowego brutto ZSRR wytwarzał lub rozprowadzał czarny rynek — całkowicie poza kontrolą centralnych planistów. Kolejnym dowodem na osłabnięcie kontroli rządowej było zawiązanie się w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wielu organizacji mafijnych na terenie nierosyjskich republik. W Uzbekistanie rządzonym przez Raszidowa, pierwszego sekretarza partii komunistycznej kwitła ciesząca się złą sławą „mafia bawełniana". Chroniony osobistymi koneksjami z Breżniewem, jego córką Galiną oraz jej mężem Churbanowem (oficerem policji 64 w jyloskwie) Raszidow przez wiele lat kierował skorumpowanym biurokratycznym imperium. Urzędnicy fałszowali statystyki do- „ tyczące produkcji bawełny w republice, po czym przelewali ' znaczne sumy pieniędzy na swoje prywatne konta. Kierowali miejscową organizacją partyjną właściwie bez nadzoru ze strony ,3 Moskwy. Rozmaite mafie rozmnożyły się wtedy także na terenie Rosji, obejmując zasięgiem Moskwę i Leningrad. Trudno znaleźć właściwe pojęcie dla określenia tego systemu: nie jest to przecież ani totalitaryzm, ani autorytaryzm w stylu dyktatury latynoskiej. Prawdopodobnie najlepszy termin wprowadził Vaclav Havel, który Związek Radziecki i Europę Wschodnią ery Breżniewa określił mianem „posttotalitaryzmu", podkreślając, że jakkolwiek terror lat trzydziestych i czterdziestych należy do przeszłości, to jednak nadal żyjemy w cieniu wcześniejszych, totalitarnych praktyk16. Totalitaryzm nie zdołał zabić w społeczeństwach idei demokracji, ale jego dziedzictwo w dalszym ciągu jest obecne i hamuje demokratyzację. Totalitaryzm poniósł porażkę zarówno w Chińskiej Republice Ludowej, j ak i w Europie Wschodniej. Kontrola rządu centralnego nad gospodarką, nawet w stalinowskim okresie historii Chin, nigdy nie osiągnęła skali radzieckiej; poza centralnym planem narodowym zawsze pozostawała blisko jedna czwarta gospodarki. Kiedy Deng Xiaoping w 1978 roku wprowadził kraj na drogę reformy ekonomicznej, wielu Chińczyków miało jeszcze w pamięci żywe obrazy rynków i prywatnych przedsiębiorstw z lat 16 Vaclav Havel, Silą bezsilnych, tłumacz nie podany, Veto, Berlin 1987, s. 15. Tego samego terminu użył także Juan Linz, opisując komunistyczne systemy czasów Breżniewa. Nie można jednak powiedzieć, że Związek Radziecki Chruszczowa czy Breżniewa był po prostu jednym z wielu państw autorytarnych. Zdarzają się sowietolodzy, jak na przykład Jerry Hough, dostrzegający narodziny „grup interesów" i „pluralizmu instytucjonalnego" w ZSRR lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Niezależnie od rozmaitych targów i kompromisów, do jakich dochodziło pomiędzy sowieckimi ministerstwami, czy też między Moskwą i prowincjonalnymi organizacjami partyjnymi, istniały wyznaczone przez państwo ścisłe zasady, których należało przestrzegać. Por. H. Gordon Skilling, Franklyn Griffiths (red.), Interest Groups in Soviet Polilics, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1971, s. 518-529. 65 3 — Koniec historii pięćdziesiątych. W następnej dekadzie ci sami ludzie potrafili natychmiast wyciągnąć korzyści z liberalizacji gospodarczej. Składając słowne deklaracje wierności wobec Mao i marksizmu-le-ninizmu, Deng odbudowywał zarazem skutecznie własność prywatną i otwierał kraj na światową gospodarkę kapitalistyczną. Przeprowadzenie reform ekonomicznych oznacza, że przywódcy Chin dość szybko i precyzyjnie rozpoznali niewydolność socjalistycznego systemu centralnego planowania. Państwo dopuszczające istnienie rozległego sektora prywatnego z definicji nie jest już totalitarne. Społeczeństwo obywatelskie odradzało się w warunkach względnej wolności lat 1978-1989 i przybierało formy spontanicznie tworzonych organizacji gospodarczych, przedsiębiorstw, nieformalnych stowarzyszeń. Chińscy przywódcy liczyli, że uzyskają legitymizację, jeżeli wezmą na siebie zadanie modernizacji kraju i reformy, a nie przez wierność ortodoksji marksistowskiej. Osiągnięcie legitymizacji było jednak równie trudne jak w ZSRR. Unowocześnienie gospodarki wymagało otwarcia chińskiego społeczeństwa na nowe idee i wpływy i dawało więcej władzy społeczeństwu. Nowe metody przeciwdziałania korupcji i innym chorobom społecznym nie poddawały się mono-partyjnej kontroli. W dużych miastach powstawała coraz lepiej wykształcona, kosmopolityczna elita, która stanowiła funkcjonalny odpowiednik zachodniej klasy średniej. To właśnie jej dzieci zorganizowały w rocznicę śmierci Hiu Jaobanga protest na placu Tienanmen w kwietniu 1989 roku17. Wielu uczestników protestu studiowało na Zachodzie i nieobce im były stosunki polityczne panujące poza Chinami. Studenci nie uznawali połowicznych zmian, mających na celu tylko rozwój gospodarczy, któremu nie towarzyszy wolność polityczna. Niektórzy obserwatorzy utrzymywali, że demonstracje na 17 Hiu Jaobang, były współpracownik Denga, został uznany przez studentów za zwolennika reform wewnątrz Komunistycznej Partii Chin. Por. chronologię wypadków w: Lucian W. Pye, Tiananmen and Chinese Political Culture, „Asian Su-rvey", t. 30, nr 4, kwiecień 1990b, s. 331-347. 66 placu Tienanmen były nie tyle spontanicznym wyrazem potrzeby uczestniczenia w życiu politycznym, ile odbiciem walki o schedę po Dengu pomiędzy Zao Ciangiem i Li Pengiem18. Interpretacja ta nie jest być może pozbawiona racji: Zao Ciang sympatyzował ze studentami i jeszcze przed krwawym 4 czerwca podjął szaleńczą próbę ratowania swej skóry przez odwołanie się do protestujących19. Nawet jeśli przyczyną demonstracji były manipulacje polityczne, nie umniejsza to ich znaczenia jako wyrazu głębokiego niezadowolenia z istniejącego w Chinach systemu politycznego. Ponadto walka o sukcesję jest słabością wszystkich ustrojów, które chcą być totalitarne. Brak powszechnie akceptowanych konstytucyjnych mechanizmów przejmowania władzy powoduje, że ubiegający się o przywództwo z reguły próbują grać kartą reform, aby wypaść lepiej od swych rywali. Stosując taktykę reformistycznych obietnic z reguły nieuchronnie wyzwalająnowe siły i postawy społeczne, które, rzecz jasna, wymykają się spod kontroli manipulującego. Wypadki 1989 roku uczyniły z Chin jeszcze jedno azjatyckie państwo autorytarne. Pozbawione poparcia i legitymizacji ze strony dużej części własnej — zwłaszcza młodej — elity, państwo chińskie nie jest kierowane żadną spójną ideologią. Nie jest już, jak za czasów przewodniczącego Mao, wzorem dla rewolucjonistów z całego świata, lecz porównywane jest do innych dynamicznie rozwijających się państw kapitalistycznych regionu. Kiedy w lecie 1989 roku rozpoczynał się exodus uciekinierów zNRD, wielu zachodnich obserwatorów, snując spekulacje na temat przyszłych losów krajów komunistycznych, dochodziło do wniosku, że zapanuje tam jakiś lewicowy ustrój „z ludzką twarzą", który nie będzie ani komunizmem, ani kapitalistyczną demokracją. Prognoza ta okazała się całkowitym złudzeniem. Porażka totalitaryzmu w Europie Wschodniej, gdzie instytucje komunistyczne L 18 Sugerował to Henry Kissinger w artykule The Caricature ofDeng as Tyrani h Unfair, „Washington Post", 1 sierpnia 1989, s. A21. " łan Wilson, You Ji, Leadership by „Lines": Chinas Unresofoed Succesion, „Problems of Communism", t. 39, nr 1, styczeń-luty 1990, s. 28-44. 67 zostały narzucone społeczeństwom siłą z zewnątrz, nastąpiła wcześniej niż w Związku Radzieckim i Chinach. To jednak nie powinno było chyba nikogo zaskoczyć. W mniejszym stopniu rozkładowi uległy społeczeństwa cywilne Europy Wschodniej. Na przykład w Polsce kolektywizacja nie osiągnęła takich rozmiarów jak na Białorusi i Ukrainie, a Kościół pozostał bardziej niezależny od państwa. Ponadto do wszystkich przyczyn odrzucania wartości komunistycznych przez ludność ZSRR dołączyły jeszcze lokalne nacjonalizmy, które pielęgnowały pamięć o czasach sprzed komunizmu i pozwoliły na szybkie odrodzenie się społeczeństw obywatelskich po przewrotach z lata 1989 roku. Kiedy Rosjanie ogłosili, że nie będą interweniować w celu utrzymania przy władzy swych dawnych komunistycznych sojuszników, dała znać o sobie szokująca demoralizacja komunistycznego aparatu w Europie Wschodniej — prawie nikt ze starej gwardii nie kiwnął nawet palcem we własnej obronie. Na obszarach Afryki subsaharyjskiej tzw. socjalizm afrykański wraz z postkolonialną tradycją jednopartyjnych państw został zupełnie skompromitowany, w końcu lat osiemdziesiątych bowiem całym regionem zawładnął kryzys ekonomiczny i wojny domowe. Najbardziej tragiczny los przypadł w udziale dogmatycznie marksistowskim państwom, takim jak Etiopia, Angola i Mozambik. Sprawnie funkcjonujące demokracje powstały w Botswanie, Gambii, Senegalu, Mauritiusie i Namibii, natomiast autorytarni władcy wielu innych państw Afryki zmuszeni byli obiecać wolne wybory. Oczywiście w Chinach, Korei Północnej, Wietnamie i na Kubie nadal rządzą komuniści. Jednak upadek aż sześciu komunistycznych reżimów Europy Wschodniej, który nastąpił pomiędzy lipcem i grudniem 1989 roku, wywarł ogromny wpływ na odbiór komunizmu. Uważany jeszcze przez niektórych za wyższą od demokracji liberalnej formę cywilizacji, komunizm zaczął powszechnie kojarzyć się z zacofaniem ekonomicznym i politycznym. Komunizm przetrwał, ale zarazem jego idea utraciła swą dawną atrakcyjność i moc. Ludzie nazywający się komunistami stwierdzili, że muszą stale walczyć o uratowanie cho- 68 ciąż części swej dawnej pozycji i władzy. Znaleźli się w sytuacji nie do pozazdroszczenia, broniąc reakcyjnego porządku społecznego, którego czas już dawno minął, podobnie jak ci z monarchistów, którzy przetrwali do naszych czasów. Wyzwanie, jakie stanowili dla liberalnej demokracji, zniknęło, a wraz z wycofaniem Armii Czerwonej z Europy Wschodniej przestało istnieć także zagrożenie militarne. Ideały demokratyczne podważyły wprawdzie prawomocność reżimów komunistycznych, ale ich realizacja napotkała poważne przeszkody. Studenckie protesty w Chinach brutalnie stłumiło wojsko, a partia uchyliła niektóre z ekonomicznych reform Den-ga. Nie są pewne przyszłe losy demokracji w piętnastu republikach byłego ZSRR. Bułgaria i Rumunia od czasu zniesienia komunizmu przeżywają niepokoje wewnętrzne. Dawne państwo jugosłowiańskie rozdarła wojna domowa. Jedynie Węgry, Czechosłowacja, Polska oraz Niemcy Wschodnie najprawdopodobniej zdołają pomyślnie przejść w następnej dekadzie do fazy stabilnej demokracji i gospodarki rynkowej, chociaż tam także napotkano większe problemy ekonomiczne niż wcześniej przewidywano. Narodziła się także teoria, w myśl której miejsce upadającego komunizmu zajmą agresywne i nietolerancyjne nacjonalizmy. Jest jeszcze za wcześnie na podzwonne dla silnych państw. Totalitarny komunizm rzeczywiście upadł, ale zostanie rychło zastąpiony przez autorytaryzm nacjonalistyczny lub nawet faszyzm odmiany rosyjskiej czy serbskiej. W krajach postkomunistycznych w najbliższej przyszłości ani nie zapanuje pokój, ani nie zagości demokracja i — zgodnie ze streszczaną teorią — będą one dla wolnego świata równie niebezpieczne jak wcześniej ZSRR. Nie powinniśmy się dziwić, że państwa byłego bloku komunistycznego nie są zdolne do szybkiej i bezbolesnej transformacji — właśnie to byłoby zaskakujące. Udane przejście wymaga pokonania ogromnej liczby piętrzących się przeszkód. Przyjrzyjmy się jednej z nich. Wiadomo powszechnie, iż dawny ZSRR był po prostu niepodatny na demokratyzację. Aby mógł być uznany 69 za państwo prawdziwie demokratyczne, musiał najpierw rozpaść się na wiele mniejszych państw o granicach przebiegających wzdłuż linii podziałów narodowych i etnicznych. Poszczególne części, jak na przykład Federacja Rosyjska czy Ukraina, mogły demokratyzować się samodzielnie, ale sam proces demokratyzacji musiał zostać poprzedzony bolesnymi podziałami narodowymi, co oczywiście w wielu wypadkach odbywało się wolno i nie bez rozlewu krwi. Proces ów rozpoczął się podczas renegocjacji w kwietniu 1991 roku układu pomiędzy dziewięcioma spośród piętnastu republik byłego ZSRR i uległ zdecydowanemu przyspieszeniu po upadku puczu sierpniowego. Nie istnieje immanentna sprzeczność między demokracją a przynajmniej niektórymi z nowo powstających nacjonalizmów. Nie zanosi się na stabilną demokrację liberalną, przynajmniej w najbliższej przyszłości, w Uzbekistanie czy Tadżykistanie, ale nie ma najmniejszych powodów, aby podejrzewać, że Litwa i Estonia będą mniej liberalne od Szwecji i Finlandii, jeśli tylko uzyskają pełną niepodległość. Podobnie, nowe nacjonalizmy nie muszą być ekspansjonistyczne lub agresywne. Rosyjska idea narodowa po roku 1980 pozytywnie ewoluowała w kierunku koncepcji „małej Rosji", która jest obecna zarówno w wypowiedziach liberała Borysa Jelcyna, jak i konserwatywnych nacjonalistów, takich jak Eduard Wołodin i Wiktor Astafiew. Musimy starannie odróżniać warunki okresu przejściowego od trwałych. Istnieje duża szansa, że w części krajów postkomunistycznych marksistów-leninistów zastąpią dyktatorzy, nacjonaliści lub wojskowi; niewykluczony jest też powrót komunistów na pewne stanowiska. Reprezentowany przez nich autorytaryzm będzie jednak lokalny i niesystemowy. Stanie przed typowymi trudnościami, które trapią dyktatorów południowoamerykańskich: brak trwałej legitymizacji władzy oraz metody rozwiązania długoterminowych problemów gospodarczych i społecznych. Jedyną spójną ideologią, która cieszy się poparciem w tej części świata, pozostaje liberalna demokracja. Wprowadzenie jej ulegnie co najwyżej przesunięciu w czasie o jedno pokolenie. Ustanawianie liberalnej demokracji w krajach Eu- 70 ropy Zachodniej również napotykało trudności i trwało dość długo, jednak zawsze kończyło się sukcesem. Totalitaryzm komunistyczny stanowił próbę zatrzymania organicznego procesu społecznej ewolucji i zastąpienia go wieloma odgórnie sterowanymi rewolucjami mającymi na celu zburzenie starego porządku klasowego, szybką industrializację i skolektywizowanie rolnictwa. Inżynieria społeczna realizowana w tej skali stawiała państwa komunistyczne w rzędzie struktur totalitarnych, w których czynnikiem zmian społecznych jest państwo, a nie społeczeństwo20. Proces reform lat osiemdziesiątych, który objął ZSRR i Chiny, nawet jeśli odniósł tylko połowiczny sukces, ujawnił pewne fundamentalne cechy ewolucji społecznej. Totalitaryzm doszczętnie zniszczył oficjalne instytucje dawnej Rosji i Chin, ale okazał się skrajnie nieskuteczny w swej próbie wykreowania nowego — stalinowskiego czy ma-oistowskiego — człowieka. Wyłaniające się z mroków epoki Mao i Breżniewa elity przypominały zachodnie w większym stopniu, niż ktokolwiek mógł się spodziewać. Najbardziej rozwinięte spośród elit zdolne były uznać — a nierzadko przyjąć za własną — kulturę konsumpcyjną Zachodu oraz część towarzyszących jej politycznych ideałów. Obywatele dawnego ZSRR i Chin zachowując pewne typowe „posttotalitarne" cechy, uniknęli atomizacji i wiernopoddaństwa. Nie stali się, czego oczekiwali zachodni teoretycy, dziećmi wiszącymi u klamek pater-nalistycznej władzy. Udowodnili raczej, że są dojrzali i zdolni odróżnić prawdę od fałszu oraz dobro od zła. Jak inni dorośli ludzie w tym ostatnim wieku ludzkości, pragnęli uznania swej dojrzałości i autonomii. dzę. Rozdział 4 Światowa rewolucja liberalna Stoimy u wrót ważnej epoki, czasu wzburzenia, kiedy duch czyni skok do przodu i znosząc swoją poprzednią formę, wznosi nową. Wszystkie przekonania, pojęcia i więzi łączące nasz świat w całość rozwiewają się i znikają niczym obraz senny Nadchodzi nowa epoka w dziejach ducha. Zwłaszcza filozofia musi powitać ją i przyjąć, inni zaś, którzy stawiają jej bezsilny opór, niech kurczowo trzymają się przeszłości. Georg W.F. Heoel, wykład wygłoszony 16 września 18061 Polityczna idea silnego rządu poniosła sromotną klęskę, i to zarówno w wersji prawicowego autorytaryzmu, jak i komunizmu lewicy, niezależnie też od tego, czy opierała się na monolitycznych partiach, juntach wojskowych czy osobach dyktatorów. Brak głębszej legitymizacji rządów przejawiał się w tym, że kiedy władza autorytarna ponosiła porażkę w jakiejś dziedzinie polityki, wówczas nie mogła odwoływać się do szanowanych przez społeczeństwo wyższych zasad. Niektórzy porównują legitymizację nawet do rezerw finansowych. Wszystkie istniejące rządy, autorytarne i demokratyczne, przeżywają wzloty i upadki, ale tylko rządy prawomocne zachowują na wypadek kryzysu rezerwy społecznego zaufania. Słabość autorytarnych państw prawicy wynikała z niezdolności do kontrolowania społeczeństwa obywatelskiego. Przejmując władzę na fali żądań przywrócenia porządku i „dyscypliny ekonomicznej", wielu autory tary stów prawicowych odkryło, że nie potrafi dorównać demokratycznym poprzednikom w takich dziedzinach, jak długotrwałe ożywienie wzrostu gospodarczego i tworzenie stabilnego porządku społecznego. Natomiast odnoszący sukces autorytaryści są narzędziem swej własnej zguby, gdy społeczeństwa stają się bowiem lepiej wykształcone, zamożniejsze i rosnącą przewagę osiąga w nich klasa średnia, szybko zrzucają autorytarne jarzmo. Kiedy pamięć o uzasadnia- 1 J. Hoffmeister (red.), Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936, s. 352. 72 jacym silną władzę niebezpieczeństwie zanika, wtenczas ludzie coraz mniej są skłonni tolerować rządy wojskowych. Totalitarne rządy lewicy próbowały uniknąć podobnych trudności na drodze radykalnego podporządkowania sobie społeczeństwa obywatelskiego. Dyktowały, co wolno myśleć. Tego typu system nie mógł obejść się bez terroru stosowanego w skali zagrażającej nawet elicie władzy. Gdy tylko przemoc zelżała, rozpoczynał się proces rozkładu totalitaryzmu polegający na stopniowej utracie przez państwo kontroli nad kluczowymi sferami społeczeństwa obywatelskiego. Najdonioślejszy był brak kontroli nad sferą światopoglądu i systemami przekonań. A ponieważ socjalistyczna formuła wzrostu gospodarczego była wadliwa, państwo nie mogło już ukrywać tego przed obywatelami, którzy sami wyciągnęli odpowiednie wnioski. Warto dodać, iż niewiele totalitarnych systemów potrafiło przetrwać więcej niż jeden konflikt o sukcesję. W warunkach braku ogólnie przyjętych reguł przejmowania władzy, zawsze znajdą się tacy, którzy zechcą pokonać konkurentów, ogłaszając potrzebą dogłębnych reform i tym samym postawią cały system w stan najwyższego zagrożenia. Stopień niezadowolenia z systemu stalinowskiego wszędzie jest wysoki, dlatego karta reform jest silnym atutem. Użył jej Chruszczow przeciwko Be-rii i Malenkowowi, Gorbaczow przeciwko swoim rywalom z epoki Breżniewa i wreszcie — Zao Ciang przeciwko twardo-głowemu Li Pengowi. Nieistotna jest w tym miejscu kwestia, czy politycy owi rzeczywiście byli demokratami, ponieważ sam proces sukcesyjny podważył zaufanie do reżimu i ujawnił jego nadużycia. Nastąpiło wyzwolenie nowych sił politycznych i społecznych, które, silniej zaangażowane w liberalne ideały, szybko wymknęły się spod kontroli autorytarystów proponujących ograniczone reformy. Słabość silnych państw jest oczywista w kontekście ich ewolucji: autorytaryzmy przekształcają się w demokracje, państwa posttotalitarne w zwykłe autorytaryzmy, jeżeli nie w demokrację. Związek Radziecki przekazał władzę republikom konstytucyjnym; z kolei Chiny, jeśli nie zerwą z dyktaturą, także utracą 73 kontrolę nad znaczną częścią społeczeństwa. Żadne z tych państw nie jest już ideologicznie spójne, co zawdzięczało mar-ksizmowi-leninizmowi. Dobrą tego ilustracją są konserwatyści protestujący przeciwko reformom w Rosji i zarazem wieszają, cy w domu ikony zamiast portretu Lenina. Przywódcy puczu z sierpnia 1991 roku — z oficerami i policją grającymi pierwsze skrzypce — żywo przypominali latynoamerykańską juntę. Równocześnie z politycznym kryzysem autorytaryzmu rozgrywała się mniej widoczna, ale równie doniosła rewolucja w sferze gospodarczej. Wzrost ekonomiczny, który był zarówno jej przyczyną, jak i wyrazem, osiągnął fenomenalne rozmiary w Azji Wschodniej po drugiej wojnie światowej. Historia sukcesu dotyczy nie tylko Japonii, ale w zasadzie wszystkich krajów azjatyckich, które zdecydowały się na przyjęcie zasad rynkowych i pełną integrację z ogólnoświatowym kapitalistycznym systemem gospodarczym. Niebywały rozwój w tej części świata uznano za dowód na to, że kraje biedne oraz pozbawione naturalnych zasobów — z wyjątkiem pracowitej siły roboczej — mogą skorzystać z otwarcia na międzynarodowy rynek, wytworzyć niewyobrażalny w innych warunkach dobrobyt i dość szybko zlikwidować przepaść dzielącą je od rozwiniętych potęg kapitalistycznych Europy i Ameryki Północnej. Wschodnioazjatycki cud gospodarczy stał się przedmiotem uważnej obserwacji ze strony całego świata, a zwłaszcza bloku komunistycznego. Śmiertelny kryzys komunizmu w pewnym sensie zainaugurował uświadomienie sobie przez przywódców chińskich, że Chiny pozostają daleko w tyle za kapitalistyczną ' Azją. Winą za biedę i zacofanie kraju obciążyli centralne planowanie. W wyniku reformy liberalnej produkcja zbóż wzrosła dwukrotnie w czasie dwóch lat, co potwierdziło potęgę zasad rynkowych. Doświadczenie azjatyckie wykorzystali ekonomiści radzieccy, którzy dobrze znali skalę marnotrawstwa i nieskuteczności centralnego planowania. Krajów Europy Wschodniej nie trzeba było uczyć. Ich mieszkańcy od dawna rozumieli, że przyczyną niskiego w porównaniu z Zachodem standardu życia jest narzucony im po drugiej wojnie światowej system socjalistyczny. 74 Wnioski z azjatyckiego cudu gospodarczego wyciągnięto nie tylko w bloku komunistycznym. Znaczne zmiany zaszły także w myśli ekonomicznej Ameryki Łacińskiej2. W latach pięćdziesiątych, kiedy Komitetowi Ekonomicznemu Organizacji Narodów Zjednoczonych dla Ameryki Łacińskiej przewodził ekonomista Raul Prebisch, modne było przypisywanie zacofania Ameryki Łacińskiej i całego Trzeciego Świata działaniu ogólnoświatowego systemu kapitalistycznego. Twierdzono, że najwcześniej rozwinięte kraje Europy i Ameryki narzuciły światowej gospodarce taką strukturę, która dla nich jest najbardziej korzystna, i sprowadziły kraje opóźnione do roli dostarczycieli surowców. W latach dziewięćdziesiątych koncepcje ekonomiczne uległy radykalnej zmianie. Prezydenci Meksyku (Carlos Sa-linas de Gortari), Argentyny (Carlos Menem) i Brazylii (Fernan-do Collor de Mello) po przejęciu władzy zgodnie przystąpili do wcielania w życie długofalowych programów liberalizacji gospodarki oraz zaakceptowali reguły wolnej konkurencji i otwarcia na rynek światowy. Chile rozpoczęło reformy jeszcze wcześniej, bo za Pinocheta w latach osiemdziesiątych. Kiedy władzę przejmował prezydent Patricio Alwyn, Chile miało najlepiej, wśród okolicznych państw, rozwiniętą gospodarkę. Obrani demokratycznie nowi szefowie państw po przejęciu urzędów oświadczali, że zacofanie nie jest konsekwencją wrodzonej kapitalizmowi niesprawiedliwości, lecz wynika właśnie z niedostatecznej obecności kapitalizmu w ich krajach. Miejsce starych haseł nawołujących do nacjonalizacji i zwalczania importu zajęła prywatyzacja i wolny rynek. Znamiennym przykładem zaniku marksistowskiej ortodoksji jest ewolucja intelektualna takich wcześniej lewicujących pisarzy, jak: Hernando de Soto, Mario Vargas Llosa i Carlos Rangel, którzy przyjęli liberalne, prorynkowe ideały ekonomiczne. Kiedy ludzkość w końcu tysiąclecia stanęła w obliczu po- ! Przegląd tych zmian został przedstawiony w: Sylvia Nasar, Third World Em-bracing Reforms to Encourage Economic Growth, „New York Times", 8 lipca 1991, s. Al. 75 dwójnego kryzysu — autorytaryzmu i socjalistycznego centralnego planowania—jedyną ideologią o potencjalnej uniwersalnej ważności okazała się liberalna demokracja, doktryna wolności osobistej i władzy ludu. W dwieście lat po tym, jak ożywiły rewolucje francuską i amerykańską, zasady wolności i równości nie tylko udowodniły swą trwałość, ale także zdolność do odradzania się w nowych warunkach3. Demokracja i liberalizm, mimo że mają wiele wspólnego, są odrębnymi pojęciami. Polityczny liberalizm możemy zdefiniować jako kierunek, który przyznaje jednostce pewne uprawnienia lub wolność od ingerencji rządu. W literaturze przedmiotu istnieje wiele definicji podstawowych uprawnień, tutaj jednak przyjmiemy, za klasyczną pracą o demokracji Lorda Bryce'a, następujące rozróżnienia. Bryce dzieli uprawnienia na trzy kategorie: prawa obywatelskie („wolność obywatela od kontroli nad jego osobą i własnością"), religijne („wolność od kontroli wierzeń i praktyk religijnych") oraz tzw. prawa polityczne oznaczające „wolność od kontroli nad tymi sferami działalności, które nie wpływają w sposób oczywisty na pomyślność wspólnoty w stopniu usprawiedliwiającym ingerencję". W ramach tych ostatnich Bryce wymienia podstawowe prawo wolności prasy4. Do powszechnych zwyczajów w krajach socjalistycznych należało podkreślanie dru-go- i trzeciorzędnych uprawnień ekonomicznych, takich jak prawo do pracy, mieszkania czy opieki zdrowotnej. Główna trudność związana z tak sformułowanymi uprawnieniami sprowadza się do tego, że są one sprzeczne z prawem własności i wolnej wymiany gospodarczej. W naszych rozważaniach opierać się będziemy na krótszej i tradycyjnej liście uprawnień z pracy Bryce'a, która jest zgodna z Kartą Praw USA. 3 Por. opis zmian w myśleniu na temat legitymizacji rewolucyjnej dyktatury w Ameryce Łacińskiej w: Robert Barros, The Left and Democracy: Recent Deba-tes in Latin America, „Telos", t. 68, 1986, s. 49-70. Por. także opis zamętu, jaki wywołały wśród lewicowców wydarzenia w Europie Wschodniej: Andre Gunder Frank, Revolution in Eastern Europę: Lessons for Democralic Social Movements (and Socialists?), „Third World Quarterly", t. 12, nr 2, kwiecień 1990, s. 36-52. 4 James Bryce, Modern Democracies, 1.1, Macmillan, Nowy Jork 1931, s. 53-54. 76 Demokracja z kolei oznacza uprawnienie wszystkich obywateli do wpływania na władzę przez udział w wolnych wyborach i uczestniczenie w życiu politycznym. Zapewnienie udziału w sprawowaniu władzy może być rzeczywiście traktowane jako najważniejsze spośród liberalnych uprawnień i z tej właśnie przyczyny liberalizm z reguły wiązał się z demokracją. Orzekając, które z państw są demokratyczne, będziemy używać ściśle formalnej definicji tego ustroju. Państwo spełnia kryteria demokracji, jeśli zezwala swym obywatelom na wybór rządu drogą cyklicznych, tajnych i wielopartyjnych wyborów 5, ogłaszanych na podstawie powszechnego i równego prawa wyborczego obejmującego pełnoletnich obywateli6. Formalna demokracja oczywiście nie zawsze gwarantuje równe prawa i udział w polityce. Elity polityczne niekiedy manipulują demokratycznymi procedurami, wyniki wyborów z kolei nie zawsze odpowiadają oczekiwaniom obywateli. To wszystko prawda, ale należy pamiętać, że kiedy odchodzimy od definicji formalnej, otwieramy możliwość nadużywania demokratycznych zasad. W tym wieku najwięksi wrogowie demokracji atakowali demokrację „formalną" w imię demokracji pozytywnej. W ten sposób Lenin uzasadnił rozpędzenie Zgromadzenia Konstytucyjnego i proklamował dyktaturę proletariatu, której celem było właśnie ustanowienie prawdziwej demokracji „w imieniu ludu". Formalna demokracja tworzy mocne instytucjonalne bariery przeciwko dyktaturze i tylko ona ma szansę stać się „pozytywna". 5 Za Schumpeterem, który przedstawił godny uznania opis XIX-wiecznych definicji demokracji, powtarzamy, iż demokracja to „wolne współzawodniczenie kandydatów do sprawowania władzy o głosy elektoratu" — por. Joseph Schum-peter, Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. Michał Rusiński, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1995. Zobacz także omówienie definicji demokracji: Samuel Huntington, Will Morę Countries Become Democratic?, „Politi-cal Science Quarterly", t. 99, nr 2, lato 1984, s. 193-218. 6 Rozszerzanie prawa głosowania odbywało się stopniowo w krajach demokratycznych, z Anglią i Stanami Zjednoczonymi włącznie. Wiele współczesnych demokracji osiągnęło poziom powszechnego prawa wyborczego dopiero w latach dwudziestych XX wieku, niemniej sensowna jest teza, że demokracjami były już wcześniej. Por. Bryce (1931), t. 1, s. 20-23. 77 Liberalizm i demokracja idą zwykle razem, niemniej w teorii dopuszczalne jest ich rozdzielenie. Historia zna przypadki że dany kraj był przez pewien okres liberalny, lecz niezbyt demokratyczny, jak na przykład XIX-wieczna Anglia, w której większość uprawnień — w tym wyborcze — przysługiwała wyłącznie elitom. Znamy też sytuacje odwrotne: demokratyczny kraj nie jest liberalny. Dobrym przykładem jest w tym kontekście Iran, gdzie przeprowadza się względnie, jak na Trzeci Świat, uczciwe wybory, które czynią państwo bardziej demokratycznym od tego z czasów szacha. Jednak nikt nie umieści islamskiego Iranu pośród państw liberalnych, nie gwarantuje on bowiem wolności słowa, zgromadzeń, a nade wszystko — religii. Najbardziej elementarne uprawnienia obywateli irańskich nie są chronione prawem państwowym, co czyni koszmarem życie mniejszości etnicznych i religijnych. W wymiarze ekonomicznym liberalizm znaczy uznawanie uprawnień do wolnej działalności gospodarczej oraz wymiany ekonomicznej opartych na prywatnej własności i rynku. Ponieważ słowo „kapitalizm" nabrało ostatnimi czasy wydźwięku pejoratywnego, modny stał się termin „gospodarka wolnorynkowa". Oba terminy są dopuszczalnymi synonimami „liberalizmu ekonomicznego". Historia obfituje w rozmaite interpretacje i wcielenia liberalizmu: od Stanów Zjednoczonych Ronalda Reagana i Wielkiej Brytanii Margaret Thatcher przez socjaldemokratyczne systemy skandynawskie po etatystyczne reżimy Meksyku i Indii. Wszystkie współczesne gospodarki kapitalistyczne posiadają duży sektor publiczny. Państwa socjalistyczne z kolei ograniczają działalność sektora prywatnego. Toczą się poważne spory dotyczące dopuszczalnych w państwie liberalnym rozmiarów sektora publicznego. Zamiast procentowego określania wielkości tego sektora, lepiej zbadać, jaką zasadą kieruje się państwo i jaki jest jego stosunek do legitymizacji prywatnej własności i przedsiębiorczości. Kraje pielęgnujące prawo własności nazywamy liberalnymi, inne zaś, opierające się na odmiennej zasadzie (np. „sprawiedliwości społecznej") umieszczamy w klasyfikacji poza strefą liberalną. 78 Współczesny kryzys autorytaryzmu niekoniecznie prowadził do narodzin struktur liberalno-demokratycznych, i nie wszystkie nowe demokracje muszą okazać się trwałe. Kraje Europy Wschodniej przeżywają bolesną transformację gospodarczą, podczas gdy nowe demokracje latynoamerykańskie cierpią z powodu odziedziczenia systemów ekonomicznych błędnie kierowanych przez autorytarystów. W Azji Wschodniej wiele dynamicznie rozwijających się państw liberalnych nie zaakceptowało liberalizacji politycznej. Rewolucja liberalna nie objęła niektórych obszarów, na przykład Środkowego Wschodu7. Niewykluczone nawet, że takie kraje jak Peru czy Filipiny z powrotem wpadną w objęcia dyktatur, jeśli nie zdołają rozwiązać nękających je problemów. Niepewność i przypuszczenia, że proces demokratyzacji przyniesie wiele rozczarowań, że nie każda gospodarka rynkowa rozkwitnie, nie powinny odwracać naszej uwagi od jego znaczenia dla światowej historii. Liczba możliwych do przyjęcia rozwiązań politycznych i gospodarczych jest coraz mniejsza. Wśród licznych typów rządów, jakie pojawiły się w historii — od monarchii i arystokracji przez teokracjępo dwudziestowieczne dyktatury faszystowskie i komunistyczne — do końca naszego stulecia przetrwała jedynie liberalna. Zwycięstwo odniosła nie tyle praktyka liberalna, ile sama idea liberalizmu. Ogromna większość świata nie zna uniwersalnej ideologii, która dysponowałaby wystarczającą mocą, by rzucić wyzwanie liberalnej demokracji. Nie istnieje ponadto doskonalsza metoda legitymizacji od powołania się na suwerenność ludu. Mo-narchizm różnych odcieni został prawie bez reszty zniesiony na początku XX wieku. Faszyzm i komunizm — naczelni w naszych 1 Po wydarzeniach wschodnioeuropejskich w 1989 roku na Środkowym Wschodzie, między innymi w Egipcie i Jordanii, pojawiły się wołania o więcej demokracji. W tej części świata islam jest jednak główną dla niej przeszkodą. Ponadto, jak wykazały wyniki municypalnych wyborów w 1990 roku w Algierii czy dziesięć lat wcześniej wybory irańskie, demokratyzacja nie musi koniecznie prowadzić do liberalizacji, w obydwu wypadkach bowiem zwyciężyli islamscy fundamentaliści, którzy zamierzali ustanowić ludową teokrację. 79 czasach rywale demokracji — same siebie skompromitowały. je. śli Związek Radziecki (lub jego sukcesorzy) poniesie porażkę na drodze ku demokracji, jeśli Peru czy Filipiny popadną z powrotem w autorytarną chorobę, wówczas demokracja, rzecz jasna, ustąpi miejsca jakimś wojskowym i biurokratom, którzy będą udawali, że przemawiają w imieniu narodu. Jednak nawet oni będą zmuszeni do uzasadniania językiem demokracji swych odstępstw od jednego uniwersalnego standardu sprawowania władzy. Z pewnością islam, podobnie jak liberalizm i komunizm, jest systematyczną i spójną ideologią, która zawiera własny kodeks moralny oraz doktrynę sprawiedliwości społecznej i politycznej. Religia owa może pretendować do uniwersalności, gdyż odwołuje się do ludzi w ogóle, a nie do członków jakiejś grupy etnicznej czy narodu. Islam zdołał rzeczywiście pokonać demokrację liberalną na dużych połaciach świata muzułmańskiego i stanowi zagrożenie nawet tam, gdzie jeszcze nie przejął władzy. Znamienne, że po zakończeniu zimnej wojny w Europie pierwszym krajem, który rzucił wyzwanie Zachodowi, był Irak — czynniki religijne najprawdopodobniej miały w tym swój udział8. Istotny jest fakt, że przeżywający odrodzenie islam ma duże wpływy na terenach od dawna znajdujących się pod władaniem muzułmanów, natomiast poza tym obszarem kulturowym w zasadzie nie oddziałuje. Jak się wydaje, dni islamskich podbojów kulturowych minęły. Religia Mahometa podoła być może zadaniu nawrócenia odstępców, ale z pewnością nie zdobędzie uznania młodych ludzi w Berlinie, Tokio i Moskwie. I chociaż na Ziemi jest miliard muzułmanów, co stanowi jedną piątą ludności świata, w sferze idei ich wiara nie jest zdolna pokonać liberalnej demokracji nawet na terenach rdzennie islamskich9. Co więcej, świat islamski wydaje się bardziej otwarty na przyjęcie ideałów liberal- 8 Chociaż Irak jest krajem islamskim, partia Baas Saddama Husajna jest jednak arabską, a zarazem świecką organizacją nacjonalistyczną. Jego próby przybrania szat bojownika islamu, kiedy walczył o Kuwejt, były przejawem hipokryzji, gdyż wcześniej, podczas wojny z Iranem, stroił się w pióra obrońcy wartości świeckich przed atakiem fanatycznych muzułmanów. 9 Rzecz jasna mogą uderzyć w liberalną demokrację bombami i kulami terro- 80 ny lż damentalizmu było cZeństw islamskich ze s rony CZ My, obywatele s^yd leżliśmy się wielu racjony przyszłości soc t^SScyjy społe- wartości Zachodu. J h demokracji, zna- Ttow J ^ pełne optymizmu progno- v zmesiona i. Dziś prZeciwnie wanie lepszy od nasz ego ptodtemu. Niewątpliwie Pwiele przydałoby bezdomnym, ^ i kobietom, ulepszyć scapracy.Złatwośaąwyo od naszego, gdzie powróciła i religijna, gdzie szaleje wojna możemy sobie wyobrazić, to różnego ^^f wy ^ defflokracJ1, ^SZ u demokratycznego ^ dac mieszkama UJtóimuejs encji i stworzyć nowe miej- ^ rownież światy gorsze Czego nie ny sposób w łoścl matowej rewolucji JS strony osób odwołujących s.ę do mokracji. , który y 81 czu długofalowego procesu, który wiedzie wszystkie kraje K demokracji? Niewykluczone, że obecny trend jest zjawiskiem cyklicznym Wystarczy przypomnieć sobie lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte, kiedy Stany Zjednoczone przechodziły kryzys wiary we własną demokrację w związku z wojną wietnamską i aferą Watergate. Zachód jako całość opanował kryzys gospodarczy w wyniku nałożonego przez OPEC embargo na dostawy ropy; większość latynoamerykańskich demokracji została obalona w wojskowych zamachach stanu; prosperowało sporo rozmaitych antydemokratycznych reżimów — od krajów byłego ZSRR, przez Kubę i Wietnam po Arabię Saudyjską, Iran i RPA. Jakie racje miałyby przemawiać za tym, że sytuacje polityczne z lat siedemdziesiątych nie powtórzą się, że nie nastąpi wręcz powrót lat trzydziestych z ich agresywnymi antydemokratycznymi ideologiami? Czyż wreszcie współczesny kryzys autorytaryzmu nie jest przypadkowym zbiegiem pomyślnych okoliczności, które, niczym rzadka konfiguracja ciał niebieskich, w ciągu najbliższych stu lat może się nie powtórzyć? Staranna analiza rozmaitych procesów transformacji od autorytaryzmu do demokracji, mających miejsce w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, przynosi wiele dowodów na ich przypadkową istotę. Im więcej wiemy o kraju, tym bardziej jesteśmy świadomi faktu, że „wiry przypadkowych i nieprzewidywalnych okoliczności" odróżniają dany kraj od drugiego, a szczęśliwe zbiegi przypadków prowadzą niekiedy do demokracji". Przecież zdarzenia mogły potoczyć się innymi torami: wyobraźmy sobie na przykład, co by się stało, gdyby w 1975 roku zwyciężyła Portugalska Partia Komunistyczna, gdyby król Hiszpanii Juan Carlos nie odgrywał tak zręcznie swej roli rozjemcy i negocjatora. Liberalne idee sąsa-j moistną siłą, niezależną od ludzi — aktorów dziejowego draj matu. Jeśli na przykład Andropow żyłby dłużej, bądź też Gor-j " Sporo podobnych rozróżnień odnajdziemy w: Robert M. Fishman, Rethin-king Stale and Regime: Southern Europę's Transition to Democracy, „World Poli-tics", 42, nr 3, kwiecień 1990, s. 422-440. 82 haczow miałby inną osobowość, kierunek zdarzeń w ZSRR i Europie Wschodniej lat 1985-1991 byłby zupełnie inny. Ktoś ulegający modzie panującej obecnie w naukach społecznych mógłby powiedzieć, że nieprzewidywalne czynniki polityczne, takie jak dar przywódczy i wahania opinii publicznej, dominują nad procesem demokratycznym i dlatego każda demokratyzacja będzie miała swoisty przebieg i rezultat. Jeśli jednak skrupulatnie przyjrzymy się nie tylko ostatnim piętnastu latom, ale całej historii, okaże się, że liberalna demokracja jest przypadkiem szczególnym. Rzeczywiście istnieją cykle powodzeń i klęsk demokracji, ale zarazem występuje wyrazisty trend wzrostu tego systemu. Tabela na stronie 84—85 przedstawia ów trend w czasie. Z zestawienia wynika, że postęp ku demokracji nie ma charakteru ciągłego i jednokierunkowego; Ameryka Łacińska miała mniej krajów demokratycznych w roku 1975 niż w 1955, a świat w całości był mniej demokratyczny w roku 1940 niż w 1919. Okresy wzrostu dzielą upadki i regresy w postaci na przykład epoki nazizmu i stalinizmu. Z drugiej strony, po czasach upadku przychodzi odmiana i następuje gwałtowne zwiększenie się liczby krajów demokratycznych na świecie. Procent ludności świata zamieszkującej te kraje wzrasta w błyskawicznym tempie, które zostanie przyspieszone, jeśli w następnym pokoleniu demokratyzacji ulegną ZSRR i Chiny. Widzimy zatem, że rozwój liberalnej demokracji oraz towarzyszącego jej liberalizmu gospodarczego jest najbardziej znaczącym procesem makropolitycznym ostatnich czterystu lat. Rzecz jasna, demokracje występowały w dziejach świata dość rzadko. Przed 1776 rokiem nie istniało ani jedno tego typu państwo. (Demokracja peryklejska nie spełnia naszych kryteriów, nie do końca bowiem chroniła uprawnienia jednostki12.) Produkcja przemysłowa, technika samochodowa i cywilizacja wielomilionowych miast jawią się jako coś rzeczywiście rzadkiego 'yjątkowego — przecież znacznie dłużej trwały na przykład i ws 12 Przecież Ateńczycy dopuścili do skazania wielu znanych obywateli, w tym Sokratesa za to, że korzystał ze swobody wypowiedzi i żle wpływał na młodzież. 83 Liberalne demokracje na świeciel3 1790 1848 1900 1919 1940 1960 1975 1990 USA Kanada Szwajcaria Wielka Brytania Francja Belgia Holandia Dania Piemont/Włochy Hiszpania Portugalia Szwecja Norwegia Grecja Austria Niemcy Zachodnie Niemcy Wschodnie Polska Czechosłowacja Węgry Bułgaria Rumunia Turcja Łotwa Litwa Estonia Finlandia Irlandia Australia Nowa Zelandia Chile Argentyna Brazylia Urugwaj Paragwaj Meksyk Kolumbia Kostaryka X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X-' X X X X Xv , X X X X X i, », X X [84] Boliwia Wenezuela Peru Elovador Salwador Nikaragua Honduras Jamajka Dominikana Trynidad Japonia Indie Sri Lanka Singapur Korea Południowa Tajlandia Filipiny Mauritius Senegal Botswana Namibia Papua Nowa Gwinea Izrael Liban x X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X Razem 13 25 13 36 30 61 13 Konstruując zestawienie, opierałem się na nieco zmodyfikowanych danych z: Michael Doyle, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Ajfairs, „Philosophy and Public Affairs", t. 12, lato 1983a, s. 205-235. Autor zalicza do liberalno-demo-kratycznych kraje, które: mają gospodarkę rynkową, rząd przedstawicielski i system prawny oraz suwerennie panują nad danym terytorium. Wykluczał z klasyfikacji państwa o mniejszej od miliona liczbie mieszkańców. Obecność w tym zestawieniu niektórych państw budzi poważne zastrzeżenia. Na przykład Freedom House określa mianem „częściowo wolnych" takie kraje, jak: Bułgaria, Kolumbia, Salwador, Nikaragua, Meksyk, Peru, Filipiny, Singapur, Sri Lanka i Turcja. Wątpliwości wynikały albo z podejrzeń co do uczciwości przeprowadzanych wyborów, albo z braku wystarczającej ochrony praw człowieka przez państwo. Zdarzały się także przypadki ponownego odejścia od demokracji — na przykład w 1990 roku w Tajlandii. Z drugiej strony, na liście nie znalazło się wiele państw, które w 1991 roku stały się demokracjami lub postanowiły w najbliższym czasie przeprowadzić wolne wybory. Por. publikację organizacji Freedom House — „Freedom and Issue", styczeń-luty 1990. [85] systemy niewolnicze, monarchia dziedziczna czy małżeństwa dynastyczne. Od czasu trwania i częstości występowania ważniejszy jest jednak ogólny kierunek rozwoju: w rozwiniętym świecie równie mało prawdopodobne jest przecież zniknięcie miast, co odrodzenie się niewolnictwa. Na tym tle warto podkreślić, że ogólnoświatowy charakter współczesnej rewolucji liberalnej przybiera szczególne znaczenie. Wiele danych świadczy o istnieniu fundamentalnego schematu zmiany, który wyznacza rozwój wszystkich ludzkich społeczeństw — czegoś na kształt historii powszechnej wiodącej ludzkość ku demokracji liberalnej. Wzloty i upadki na drodze owego postępu są oczywiście faktem niezaprzeczalnym. Z drugiej strony, wnioskowanie o światowej klęsce demokracji na podstawie upadku w danym kraju czy regionie świadczy o wąskim punkcie widzenia. Cykle i nieciągłości nie wykluczają ukierunkowanej i powsze-j chnej historii ludzkości, tak jak występowanie cyklów w bizne-i sie nie wyklucza długofalowego wzrostu gospodarczego. Równie imponujące, jak wzrost ilościowy jest wyjście demokracji poza przyczółek europejski i północnoamerykański, na rozległe obszary świata, które mają odmienne tradycje polityczne, religijne i kulturowe. Niegdyś powiedziano o tradycji i mentalności iberyjskiej, iż jest „autorytarna, patrymonialna, katolicka, hierarchiczna społecznie, koteryjna i semifeudalna do szpiku kości" M. Dostosowywanie Hiszpanii, Portugalii i innych krajów Ameryki Łacińskiej do standardów Zachodu spotykało się z oskarżeniem o „etnocentryzm"15. Jednak ludność iberyjska sama dostosowała się do uniwersalnych standardów uprawnień. W połowie lat siedemdziesiątych Hiszpania i Portugalia stopniowo stały się stabilnymi demokracjami i mocno związały się ze zintegrowaną gospodarczo Europą. Dokładnie te same standardy zostały uznane przez narody latynoamerykańskie, wschodnioeuropejskie, azjatyckie i wiele innych. Zwycięstwo demokracji na diametralnie różnych obszarach kulturowych i wśród rozmaitych ludów świadczy o tym, że fundamentalne zasady wolności i równości nie są czymś przypadkowym lub przesądem wynikającym z europejskiego etnocentryzmu, lecz odkryciami na temat natury człowieka, których prawdziwość rośnie, a nie spada, gdy punkt widzenia staje się bardziej kosmopolityczny. Pytanie, czy jest coś takiego jak historia powszechna ludzkości, zawierająca doświadczenia wszystkich ludów i czasów, nie jest nowe; w istocie jest bardzo stare, a niedawne wydarzenia wymagają, byśmy je znowu postawili. Najpoważniejsze, systematyczne próby napisania historii powszechnej od początku uznano za główny problem historii rozumianej jako rozwój wolności. Historia nie jest ślepym nagromadzeniem faktów, lecz sensowną całością, w której powstawały i upadały rozmaite wizje sprawiedliwego porządku społeczno-politycznego. Jeśli zatem obecnie znaleźliśmy się w takiej sytuacji, że nie możemy wyobrazić sobie świata radykalnie różnego od naszego, a zarazem jakościowo doskonalszego, warto rozważyć hipotezę, że historia zbliża się do kresu. Druga część książki poświęcona została pytaniu, czy w końcu XX wieku powinniśmy otrząsnąć się z nabytego pesymizmu oraz ponownemu rozważeniu kwestii, czy da się napisać historię powszechną ludzkości. 14 Howard Wiarda, Toward a Framework for the Study of Political Change in the Ibero-Latin Tradition, „World Politics", t. 25, styczeń 1973, s. 106-135. 15 Howard Wiarda, The Ethnocentrism ofthe Social Science [siej: Implications for Research and Policy, „Review of Politics", t. 43, nr 2, kwiecień 1981, s. 163—197. 86 CZĘŚĆ II Wiek starczy ludzkości Rozdział 5 Idea historii powszechnej Tak rozległych kręgów historia nigdy przedtem nie zataczała, nawet w marzeniach-albowiem teraz dzieje ludzkości są tylko przedłużeniem dziejów zwierząt i roślin-ba, w największych głębinach morza historyk-uniwersalista gotów jeszcze odnajdywać ślady samego siebie, w postaci ożywionego szlamu; kolosalna droga, jaką przebył człowiek, zdaje się zdumiewającym cudem, ale o zawrót głowy przyprawia dopiero cud jeszcze bardziej zdumiewający — nowoczesny człowiek, który tę drogę potrafi ogarnąć spojrzeniem. Stoi wyniośle i dumnie na piramidzie procesu świata: kładąc u jej szczytu wieńczący kamień swej wiedzy, zdaje się wykrzykiwać posłusznej naturze wokół siebie: Jesteśmy u celu, jesteśmy celem, jesteśmy skończoną i doskonałą naturą". Fryderyk Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia1 Historia powszechna ludzkości nie jest tym samym, co historia wszechświata. Nie stanowi też encyklopedycznego katalogu wszystkiego, co wiadomo na temat ludzkości. Jest natomiast próbą znalezienia sensownego schematu w ogólnym rozwoju ludzkich społeczeństw2. Wysiłek konstruowania historii powszechnej nie jest popularny wśród wszystkich ludów i kultur. Wprawdzie tradycja filozoficzna i historyczna Zachodu zaczyna się w antycznej Grecji, ale greccy myśliciele nie przedsięwzięli takiego projektu. Platon w Państwie mówi o naturalnym cyklu ustrojów, podczas gdy Arystoteles w Polityce omawia przyczyny rewolucji i opisuje, jak jeden ustrój ustępuje drugiemu3. Arystoteles sądził, iż żaden ustrój w pełni nie zadowala człowieka. Stan niespełnienia prowadzi do zastępowania jednego ustroju drugim w nie kończącym się cyklu. Demokracja nie zajmuje wyróżnionej pozycji w tej rotacji ustrojów — czy 1 F. Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, w: Niewczesne rozważania, Znak, Kraków 1996, s. 148. 2 Herodot, zwany „ojcem historii", napisał właśnie taki encyklopedyczny przewodnik po społeczeństwach greckich i barbarzyńskich, lecz nie wprowadził wspólnego wątku, który byłby widoczny dla nie wtajemniczonego historyka. 3 Por. Państwo, księga VII, 543c-569c; Polityka, księga VIII, 1301a-1316b. 90 t0 pod względem jakości, czy trwałości. Obaj filozofowie podzielali przekonanie, że demokracja często prowadzi do tyrali. Ponadto Arystoteles nie zakładał ciągłości historii. Kołowrót ustrojów jest osadzony w większym cyklu natury, gdzie wielkie katastrofy, na przykład powodzie, periodycznie niszczą społeczeństwa wraz z ich pamięcią zbiorową, co zmusza człowieka do rozpoczęcia historycznego procesu od nowa4. Słowem, grecka wizja historii nie była linearna, ale cykliczna. Pierwsze rzeczywiście powszechne historie w zachodniej tradycji stworzyli chrześcijanie5. Grecy i Rzymianie pierwsi napisali dzieła historyczne o znanym świecie, ale dopiero chrześcijanie wprowadzili koncepcję równości wszystkich ludzi wobec Boga, która pociągnęła za sobą przekonanie o wspólnym przeznaczeniu wszystkich ludzi. Chrześcijańskiego historyka, takiego jak św. Augustyn, nie interesowały szczegółowe historie Greków czy Żydów, lecz odkupienie człowieka w ogóle, będące realizacją woli Boga w świecie. Wszystkie ludy są niejako gałęziami wielkiego drzewa ludzkości, którego los objęty został planem Boskim. Chrześcijaństwo wprowadziło ponadto pojęcie historii jako procesu ograniczonego w czasie, zainaugurowanego stworzeniem świata, a kończącego się aktem zbawienia6. Koniec ziemskich dziejów naznaczy dzień sądu, po czym otworzą się bramy niebios, a nasz świat wraz z historią przestanie istnieć. Pojęcie „koniec historii", obecne w doktrynie chrześcijańskiej, stało się istotnym elementem wszystkich wizji historii powszechnej. Poszczególne wydarzenia nabierają sensu tylko w kontekście większego celu, którego osiągnięcie 4 Por. uwagi na ten temat w: Lco Strauss, Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe, Illinois 1958, s. 299. 5 Por. dwa różne ujęcia dziejów historiozofn w: J.B. Bury, The Idea of Pro-gress, Macmillan, Nowy Jork 1932; Robert Nisbet, Social Change and History, Oxford Unwersity Press, Oksford 1969. ' Chrześcijański system datowania według narodzin Chrystusa pochodzi z pracy historyka chrześcijańskiego z VII wieku — Izydora z Sewilli. Por. R.G. Colling-d, The Idea of History, Oxford UnWersity Press, Nowy Jork 1956, s. 49, 51. 91 kończy dzieje. Istnienie ostatecznego celu sprawia, że poszcz gólne zdarzenia są potencjalnie zrozumiałe. Renesansowemu zainteresowaniu starożytnością towarzyszy ło wprowadzenie horyzontu historycznego, w myśli starożytnych nieobecnego. Metafora porównująca historię ludzkości do dziejów jednostki oraz przekonanie o tym, że człowiek nowożytny wznosi swą budowlę na osiągnięciach starożytnych i żyje w „wie-ku starczym ludzkości" — to idee wyrażone przez wielu auto-rów tamtego okresu, między innymi przez Pascala7. Najważniej-sze wczesne próby ujęcia historii powszechnej powstawały jednak w ścisłym związku z opracowaną w XVI wieku metodą naukową. Kojarzona z nazwiskami Galileusza, Bacona i Kar-tezjusza, metoda ta zakładała, że można zdobyć, poznać i opanować wiedzę o naturze, która z kolei podlega zespołowi spójnych i powszechnych praw. Wiedza o nich jest nie tylko dostępna umysłowi człowieka, ale ma także charakter kumulatywny, tzn. kolejne generacje przejmują wiedzę i doświadczenie poprzedników. Nowożytna koncepcja postępu, wynikająca z sukcesu nauk przyrodniczych, pozwoliła Francisowi Baconowi uznać wyższość nowożytnych nad starożytnymi na podstawie takich wynalazków jak busola, prasa drukarska i proch strzelniczy. Bernard Le Bovier de Fontenelłe w roku 1688 najjaśniej wyraził postęp jako proces kumulatywny i nieskończony: Dobrze wyrobiony umysł zawiera w sobie, by tak rzec, wszystkie umysły wieków minionych, jest jakby jednym umysłem, który nieustannie rozwija się i wzbogaca [...] zmuszony jestem wyznać, iż ludzkość, o której mówimy, nigdy nie postarzeje się. Zawsze będzie zdolna czynić to, co czyniła w swej młodości, a nawet znacznie więcej. Należy zatem odrzucić alegorię upadku — człowiek nigdy nie zdegeneruje się, a rozwój i wzrost jego wiedzy nie będzie miał granic8. Postęp zarysowany przez Fontenelłe'a dotyczył głównie dzie- 7 Do innych wczesnonowożytnych prób napisania historii powszechnej należą dzieła Jeana Bodina i Louisa Lc Roya De la vicissitude ou variete des choses en l'univers oraz sto lat późniejsza praca Bossueta Discours sur l'histoire universel-le, F. Didot, Paryż 1852. Por. też Bury (1932), s. 37-47. "Cyt. zaNisbet(1969), s.104. Por. Bury (1932), s. 104-111. 92 • y wiedzy naukowej — autor nie zbudował teorii postępu „ołecznego i politycznego. Ojcem nowożytnego pojęcia postę-społecznego był Machiavelli, który zaproponował uwolnie-¦ polityki od moralnych ograniczeń klasycznej filozofii oraz chciał, by człowiek przezwyciężył los. Inne teorie postępu stwo-rZyli autorzy oświeceniowi, tacy jak Wolter, francuscy encyklopedyści, ekonomista Turgot oraz jego przyjaciel i biograf Con-dorcet. Ten ostatni w dziele zatytułowanym Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje postulował istnienie dziesięciu faz historii powszechnej z ostatnią epoką — mającą dopiero nadejść — scharakteryzowaną jako czasy równości szans, wolności, racjonalności, demokracji i powszechnego wykształcenia9. Condorcet, podobnie jak Fontenelłe, nie widział granic do-skonalenia się człowieka i sugerował tym samym możliwość na-¦> stania jakiejś niezrozumiałej jeszcze, jedenastej fazy dziejów. Najpoważniejsze próby stworzenia historii powszechnej poczynili filozofowie niemieccy o orientacji idealistycznej. Ideę wysunął wielki myśliciel Immanuel Kant w eseju z 1784 roku zatytułowanym Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym. Ta zaledwie szesnastostronicowa praca określiła punkty odniesienia dla wszystkich późniejszych prób stworzenia historii powszechnej10. Kant świadom był faktu, iż owa, przypominająca „pełen sprzeczności bieg spraw ludzkich" i nie zdradzająca żadnego sensu historia, wydaje się ciągłym pasmem wojen i okrucieństw. Wątpił jednakowoż w adekwatność punktu widzenia jednostki, której dzieje jawią się jako bezsensowny chaos, i poszukiwał oznak postępowej ewolucji od dawna powoli torującej sobie drogę. Zwrócił szczególnie uwagę na rozwój ludzkiego rozumu. Żadna jednostka nie jest zdolna odkryć wszystkich matematycznych praw, ale kumulatywny charakter wiedzy matematycznej Nisbet (1969), s. 120-121 cago 1975, szczególnie s. 205-268. s. 98-103; Wil- 93 pozwala każdej kolejnej generacji budować na osiągnięcja i poprzedników". Kant uważał, że istnieje finał dziejów w postaci ostateczne go celu, zawartego w ludzkiej potencjalności i czyniącego zro-zumiałym cały bieg zdarzeń historycznych. Cel oznacza spe}. nienie ludzkiej wolności, gdyż: „Zadaniem największym, które stoi przed rodem ludzkim i do rozwiązywania którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego [...] powszechnie rządzącego się prawem". Osiągnięcie, a następnie rozprzestrzenienie się na cały świat sprawiedliwego ładu obywatelskiego może stanowić kryterium rozumienia postępu. Zarazem za pomocą tego kryterium jesteśmy zdolni podjąć niezwykły wysiłek intelektualny zmierzający do oddzielenia ciągu zdarzeń istotnych od tego, co jest surowcem historii, nie uporządkowaną masą faktów. Historię powszechną interesuje odpowiedź napytanie, czy istnieją wystarczające przesłanki do uznania, że, biorąc pod uwagę całość dziejów powszechnych, istnieje postąp ludzkości zmierzający w kierunku rządów republikańskich, czyli tego, co obecnie nazywamy liberalną demokracją12. Myśliciel z Królewca ogólnie naszkicował także mechanizm popychający ludzkość ku wyższej formie racjonalności reprezentowanej przez instytucje liberalne. Nie jest tym mechanizmem rozum, ale jego przeciwieństwo: egoistyczne konflikty wywoływane przez „nietowarzyską towarzyskość człowieka". Nakazuje ona ludziom, by porzucili stan wojny wszystkich ze wszystkimi i połączyli się w społeczeństwach obywatelskich, po czym rozwijali sztuki i nauki tak, aby społeczeństwa owe współzawodniczyły ze sobą. Właśnie współzawodnictwo, pycha, pragnienie dominacji i władzy są odpowiedzialne za postęp społeczny i zapewniają aktualizację potencjalności „nieobecnych w życiu aradyjskiego pasterza". " I. Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w: T. Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 174-193. 12 Tamże, s. 180. 94 Rozprawka Kanta sama w sobie nie ustanowiła schematu historii powszechnej. Napisane, kiedy Kant miał szesnaście lat, pomysły do ujęcia historii... wskazywały na konieczność przyjścia jakiegoś nowego Keplera czy Newtona historii, który wyjaśni uniwersalne prawa rządzące ewolucją człowieka. Kant podkreślał, że geniusz piszący taką historię musi mieć najwyższe kwalifikacje zarówno filozofa, gdyż zadaniem jego będzie wyłowienie zdarzeń rzeczywiście istotnych, jak i historyka — winien przecież zbadać i ująć w jedną sensowną całość dzieje wszystkich ludów i czasów. „Jeżeli będziemy badać wpływ Grecji na powstanie, a następnie na degenerację organizacji państwowej narodu rzymskiego, który połknął Grecję, i dalej będziemy śledzić, aż do naszych czasów, wpływ Rzymu na barbarzyńców, którzy z kolei zniszczyli Rzym — dołączając do tego jako epizody historię polityczną innych narodów, w miarę jak ją poznajemy poprzez kontakty, które miały z nimi narody oświecone — wówczas odkryjemy w naszej części świata (która prawdopodobnie kiedyś nada prawa wszystkim innym częściom) prawidłowo postępujące naprzód doskonalenie się ustrojów państwowych". Jest to opowieść o obaleniu kolejnych cywilizacji, które jednak przejmują po sobie w spadku pewne osiągnięcia i torują drogę do wyższego poziomu życia. Kant skromnie orzekł, że napisanie takiego dzieła przekracza jego możliwości, ale stworzenie historii powszechnej z pewnością przyspieszy nadejście powszechnego ładu republikańskiego i da człowiekowi jasną wizję przyszłościn. Pomysł napisania historii powszechnej, pracy łączącej filozoficzną gruntowność z mistrzowską erudycją dziejopisarstwa na- , ukowego, otrzymał w spadku następca Kanta — Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Już następne pokolenie po śmierci Kanta otrzy-. mało gotowe dzieło. W świecie anglosaskim Hegel nie cieszył się nigdy dobrą opinią. Oskarżano go o apologizowanie pruskiej reakcji, nazywano poprzednikiem XX-wiecznych totalitarystów oraz uważano, co z angielskiej perspektywy jest zarzutem najcięż- " Tamże, s. 191. 95 szym, za trudnego w odbiorze metafizyka M. Pełne uprzedzeń i nieuzasadnione ataki spowodowały, że niewystarczająco doce-niono doniosłość Hegla jako filozofa konstytutywnego dla nowo-żytności. Niezależnie od tego, czy czujemy się jego dhiżnikami czy nie, pozostaje faktem, że Heglowi zawdzięczamy najbardziej fundamentalne cechy nowożytnej umysłowości. Zdumiewa stopień, w jakim Hegel spełnił — zarówno w formie, jak i w treści — wszystkie Kantowskie postulaty dotyczące historii powszechnej15. Hegel, podobnie jak Kant, określił cel pisania historii powszechnej mówiąc, że „są one przedstawieniem ducha w jego sposobie wypracowania w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie"16. Poszukiwał sposobu wyjaśnienia „dobra" spełniającego się w różnych państwach i cywilizacjach, a także badał przyczyny ich ostatecznych klęsk i ścieżki, jakimi „zarodki oświecenia" przenikały ponad upadającymi cywilizacja- 14 Ogromna liczba błędnych interpretacji Hegla istnieje w tradycji empirycznej i pozytywistycznej. Por. na przykład następujące cytaty: Jeśli zaś chodzi o samego Hegla, nie wydaje mi się, by był człowiekiem utalentowanym. Jako pisarz był po prostu niestrawny. Nawet jego najgorliwsi apologeci przyznają, że posługuje się stylem „bezdyskusyjnie skandalicznym". Co się zaś tyczy treści jego pism, to przewyższa innych wyłącznie uderzającym brakiem oryginalności [...] podporządkował te pożyteczne [chodzi o „zapożyczone" myśli — przyp. tłum.] myśli i metody jednemu celowi: walce z otwartym społeczeństwem, a więc służbie swemu pracodawcy, Fryderykowi Wilhelmowi Pruskiemu [...] I cała historia Hegla nie zasługiwałaby w ogóle na opowiadanie, gdyby nic jej poważne konsekwencje, które pokazują, jak łatwo błazen może stać się „twórcą historii" (Karl Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, przeł. Halina Krahelska, PWN, Warszawa 1993). Z jego metafizyki wynika, że prawdziwa wolność wyraża się w posłuszeństwie arbitralnej władzy, że wolność słowa jest złem, że państwo pruskie jest najlepszą inslytucjąjego czasów i wreszcie, że międzynarodowa organizacja służąca do pokojowego rozstrzygania sporów nie jest dobrym pomysłem (Ber-trand Russell, Szkice sceptyczne, przeł. Aurelia Kurlandzka, Książka i Wiedza, Warszawa 1957). Ataki na Hegla jako myśliciela rzekomo niechętnego liberalizmowi kontynuuje Paul Hirst: Żaden uważny czytelnik Zasad filozofii prawa nie weźmie Hegla za liberała. Jego teoria polityczna to wizja pruskiego konserwatysty, który jest zdania, że reformy przeprowadzone po klęsce pod Jena w 1806 roku poszły wystarczająco daleko (Endism, „London Review of Books", 23 listopada 1989). 15 Opisuje ten problem Galston (1975), s. 261. 16 G. W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, PWN, Warszawa 1958, s. 27. 96 mi, budując coraz wyższe fazy rozwoju. Hegel podzielał przekonanie Kanta, wyrażone w koncepcji „nietowarzyskiej towarzysko-ści",ze postęp w historii nie wynika z ciągłego rozwoju rozumu, ale jest następstwem zmagania się ślepych i potężnych namiętności odpowiedzialnych za konflikty, rewolucje i wojny. Procesy te opisał w słynnej doktrynie „chytrości rozumu". Historia odbywa się na planie bezustannych sporów, gdzie systemy myśli, jak również systemy polityczne wchodzą z sobą w konflikty i upadają powalone wewnętrznymi sprzecznościami. Potem zastępowane zostają przez inne, mniej wewnętrznie sprzeczne i dlatego doskonalsze, które z kolei dają początek nowym sprzecznościom — i oto mamy heglowską dialektykę. Autor Wykładów z filozofii dziejów, pierwszy spośród filozofów europejskich, poważnie potraktował „historie narodowe" krajów pozaeuropejskich, takich jak Indie i Chiny, wprowadzając te wątki do schematów światowych. Zgodnie z postulatem Kanta uznał, że istnieje jeden cel procesu historycznego, a jest nim realizacja wolności: „Historia świata to postęp świadomości i wolności". Wyłanianie się historii powszechnej utożsamiał ze wzrostem równości w pojmowaniu wolności i wyraził w epigramacie głoszącym, „że ludy Wschodu wiedziały tylko, iż jeden człowiek jest wolny, świat Grecji i Rzymu, że niektórzy ludzie są wolni, my natomiast wiemy, iż wolni są wszyscy ludzie sami w sobie, to znaczy, że wolny jest człowiek jako człowiek" n. Urzeczywistnieniem ludzkiej wolności jest nowożytne państwo konstytucyjne, czyli to, co my nazywamy liberalną demokracją. Historia powszechna oznacza tylko i wyłącznie postęp ku pełnej racjonalności i samoświadomości tego, w jaki sposób racjonalność wyraża się w liberalnym samostanowieniu. Często oskarżano Hegla o bałwochwalczy stosunek do państwa i jego władzy oraz wrogość wobec liberalizmu i demokracji. Wyczerpująca analiza tego problemu wykracza poza zakres tej książki18. Wystarczy powiedzieć, że Hegel był filozofem wol- 17 Hegel (1958), s. 29. 18 Solidną interpretację i krytykę stereotypu Hegla jako autorytarysty odnajdzie 97 4 — Koniec historii ności, który właśnie w jej wcieleniu w konkretne instytucje polityczne i społeczne widział kulminację procesu dziejowego Zamiast jako piewcę państwa, Hegla można równie dobrze po-strzegąc jako obrońcę społeczeństwa obywatelskiego, filozofa uznającego zasadność utrzymywania ogromnej sfery działalności ekonomicznej i politycznej obywateli poza kontrolą państwa. Z pewnością w ten właśnie sposób interpretował Hegla Marks i dlatego atakował go jako zwolennika burżuazji. Wokół Heglowskiej dialektyki nagromadziło się wiele nieporozumień. Współpracownik Marksa, Fryderyk Engels, uznał dialektykę za „metodę", którą można wyodrębnić i traktować niezależnie od zawartości systemu. Inni z kolei widzieli w niej narzędzie metafizyczne, które pozwala wyprowadzić historią człowieka a priori, czy też z pierwszych zasad logicznych, niezależnie od faktów empirycznych. Tego typu podejścia są nie do utrzymania, zważywszy na historyczne prace Hegla, w których ważną rolę odgrywają przypadek historyczny oraz zjawiska nieprzewidywalne19. Dialektyka Hegla zbliżona jest do swego platońskiego poprzednika, sokratejskiego dialogu, kiedy czytelnik w: Shlomo Avineri, Hegel 's Theory of Modern State, Cambridge Uni-versity Press, Cambridge 1972; StevenB. Smith, What IsRight in Hegels „Philo-sophy ofRight?", „American Political Science Review", t. 83, 1, 1989b, s. 3-18. Jeden z przykładów niezrozumienia Hegla związany jest z jego rzekomym poparciem dla monarchii. Otóż w paragrafach 275-286 Zasad filozofii prawa autor przedstawia koncepcję władzy zbliżoną do obecnie funkcjonującej jako monarchia konstytucyjna, co było ezoteryczną krytyką państwa pruskiego. Prawdą jest, że Hegel był przeciwnikiem bezpośrednich wyborów powszechnych i opowiadał się za stanowym podziałem społeczeństwa. Poglądy te jednak nie wyrastają z opozycji wobec suwerenności ludu per se. Korporacjonizm Heglowski można porównać do koncepcji „sztuki stowarzyszania się" Tocqueville'a: w wielkim nowoczesnym państwie aktywność polityczna obywateli, aby była skuteczna i sensowna, musi odbywać się za pośrednictwem wielu mniejszych organizacji i stowarzyszeń. Należenie do stanu nie jest funkcją urodzenia, lecz zawodu, a wstęp do niego stoi otworem dla każdego. Na temat rzekomej gloryfikacji wojny przez Hegla por. F. Fukuyama, Ostatni człowiek, rozdz. 12. 19 Por. pracę autora kładącego nacisk na niedeterministyczny aspekt myśli Hegla: Terry Pinkard, Hegel 's Dialectic: The Explanation ofPossibility, Tempie Uni-versity Press, Filadelfia 1988. 98 to dwie osoby rozmawiają na jakiś ważny temat, taki jak natura dobra czy sprawiedliwość. Dyskusje te oparte są na zasadzie sprzeczności: zwycięża interlokutor prezentujący stanowisko mniej wewnętrznie sprzeczne, a jeśli obaj rozmówcy nie są wolni od sprzeczności, wówczas powstaje stanowisko trzecie, wolne od błędów dwóch poprzedników. Stanowisko trzecie może mieć także swoje, początkowo niewidoczne, sprzeczności prowadzące do nowej dyskusji i wyłonienia nowego sporu. Według Hegla dialektyka zachodzi nie tylko podczas filozoficznego dyskursu, ale także pomiędzy społeczeństwami lub — jak powiedzieliby współcześni przedstawiciele nauk społecznych — pomiędzy systemami społeczno-ekonomicznymi. Dopuszczalne jest zdefiniowanie dziejów jako dialogu społeczeństw, w którym przegrywają strony bardziej obciążone wewnętrznymi sprzecznościami, a wygrywają zdolne do pokonania tych sprzeczności. Cesarstwo Rzymskie upadło, ponieważ ustanowiło powszechną równość obywateli wobec prawa, lecz nie uznawało uprawnień ani imma-nentnej godności człowieka20. Z kolei w świecie chrześcijańskim istniały inne sprzeczności. Klasycznym przykładem jest średniowieczne miasto, chroniące swych kupców i rzemieślników, którzy stanowili zalążek kapitalistycznej gospodarki. Skuteczność ekonomiczna tych grup odsłoniła bezsens moralnych ograniczeń produktywności gospodarczej, po czym spowodowała zniesienie porządku średniowiecznego miasta, które te grupy stworzyło. Na tle wcześniejszych twórców historii powszechnej, takich jak Fontenelle czy Condorcet, Hegla wyróżniała głębia filozoficznych uzasadnień pojęć natura, wolność, dzieje, prawda i rozum. Przed nim pisali na temat dziejów inni filozofowie, ale to on stał się pierwszym filozofem historycyzmu, filozofem utrzymu-jącym, że prawda jest zrelatywizowana względem historii21. 20 Hegel (1958), t. II, s. 150-165. 21 „Historycyzm" w opisywanym przez nas sensie należy odróżnić od „historycyzmu" z dzieła Karla Poppera Nędza historycyzmu. Z typowym dla swego pisarstwa brakiem intuicji Popper określa historycyzm jako przekonanie o tym, że można przewidywać przyszłość. Historycystami byli, zdaniem Poppera, właśnie filozofowie wierzący w istnienie niezmiennego ładu ludzkiej natury, tacy jak Platon i Hegel. 99 Ludzka świadomość jest ograniczana przez otoczenie społeczno-kulturowe, czy, jak my to mówimy, przez swój „czas". Myśl, niezależnie od tego, czy powstała w głowie zwykłego człowieka czy wielkiego filozofa lub naukowca, nie jest nigdy „absolutnie i obiektywnie" prawdziwa, zawsze pozostaje zrelatywizowana względem horyzontu historyczno-kulturowego, w którym żyła dana osoba. Dzieje człowieka należy postrzegać nie w kategoriach następowania po sobie różnych cywilizacji wraz z odpowiednimi poziomami rozwoju materialnego, ale jako sukcesję różnych form świadomości. Zmieniającą się w czasie świadomość współtworzą najbardziej podstawowe przekonania na temat dobra i zła, tego, co daje szczęście, wierzeń religijnych, a nawet sposobów postrzegania świata. A ponieważ przekonania te były wzajemnie sprzeczne, to musiały być błędne, czyli stanowiły „fałszywą świadomość", którą demaskowały następne epoki. Wielkich światowych religii nie należy, zdaniem Hegla, oceniać z punktu widzenia klasycznej definicji prawdy — są one ideologia-m i wyrosłymi z potrzeb ludzi danego czasu dziejowego. Chrześcijaństwo, na przykład, było ideologią stworzoną na gruncie systemu niewolniczego. Proklamując powszechną równość, służyło interesom niewolników zmierzających do wyzwolenia. Trudno dziś dostrzec radykalność Heglowskiego historycy-zmu, gdyż obecnie jest on ważną częścią horyzontu intelektualnego naszej epoki. Przyjmujemy, że myśl jest historycznie „per-spektywistyczna", pobłażliwie traktujemy wszystkie „przestarzałe" sposoby myślenia. Historycyzm jest implicite zawarty w postawie współczesnej feministki, widzącej dziwaczny przeżytek wieków minionych w tym, co jej matka rozumie jako przywiązanie do rodziny i domu. Przejęte od przodków i dobrowolne podporządkowanie się zdominowanej przez mężczyzn kulturze mogło być „w jej czasach" słuszne i nawet przynosić matce szczęście, ale obecnie stanowi formę „fałszywej świadomości". Historycyzm obecny jest także implicite w poglądach czarnych, którzy sądzą, że biały nie może zrozumieć, co to znaczy być czarnym. Wprawdzie świadomość białych i czarnych występuje w tej samej epoce, ale przecież gru- 100 py te są sobie obce z powodu odmiennych horyzontów kulturowych i przebytych doświadczeń historycznych, a porozumienie ponad tymi różnicami ma charakter szczątkowy. Radykalizm Heglowskiego historycyzmu jest widoczny w samej koncepcji człowieka. W zasadzie wszyscy przedheglowscy filozofowie, z wyjątkiem jednego, wierzyli w istnienie „natury człowieka" pojmowanej jako istność zawierająca mniej lub bardziej niezmienny zestaw cech — namiętności, pożądań, zdolności, cnót — i decydującej o naszej tożsamości gatunkowej22. Choć indywidualne osoby różnią się pomiędzy sobą, natura człowieka, w swej istocie, pozostaje ta sama i niezmienna, niezależnie od tego, czy jest on chińskim chłopem czy współczesnym europejskim związkowcem. Ten pogląd filozoficzny znalazł wyraz w popularnym frazesie o „niezmiennej naturze człowieka", zwykle używanym przy opisie mniej sympatycznych cech człowieka, takich jak chciwość, lubieżność czy okrucieństwo. Hegel nie zaprzeczał istnieniu wspólnych własności naturalnych, wynikających z cielesnej potrzeby odżywiania czy snu, zarazem jednak twierdził, że najważniejsze cechy człowieka są niezdeterminowane i dlatego może on stwarzać swą własną naturę23. Natura ludzkich pragnień nie jest, zdaniem Hegla, dana raz na zawsze, ale zmienia swe oblicze wraz z epokami i kulturami 24. Przyjrzyjmy się na przykład współczesnemu Amerykaninowi, Francuzowi lub Japończykowi. Większość energii zużywa on na pogoń za rzeczami — specjalnym samochodem, spo-1 rtowymi butami, sukienką od znanego projektanta, statusem 22 Wyjątek stanowi tutaj Rousseau, którego Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi stanowi historyczny opis rozwoju zmieniającego się w czasie człowieka. 23 Oznacza to między innymi, że istoty ludzkie nie są w pełni podporządkowane rządzącym naturą prawom fizycznym. Większość stanowisk we współczesnych naukach społecznych opiera się na założeniu przeciwnym: człowiek stanowi fragment natury i dlatego jego sprawy winny być studiowane w sposób zbliżony do stosowanego w naukach przyrodniczych. Prawdopodobnie z tego powodu nauki społeczne mają kłopoty z uzyskaniem rangi powszechnie uznawanej „nauki". 24 Por. Heglowską analizę zmienności natury potrzeb w paragrafach 190-195 Zasad filozofii prawa. 101 społecznym, mieszkaniem w prestiżowej dzielnicy, szkołą lU|, pracą. Większość tych rzeczy w przeszłości nawet nie istniała i dlatego nie mogła być obiektem pragnienia. Także współczesny mieszkaniec ubogiego kraju Trzeciego Świata większość czasu poświęca na zdobywanie dóbr najbardziej potrzebnych do życia. Konsumeryzm i marketing odwołuje się do potrzeb w y-tworzonych przez człowieka, które otwierają z kolei drogę następnym25. Nasze obecne potrzeby są uwarunkowane otoczeniem społecznym, będącym podsumowaniem całej historycznej przeszłości. Specyficzne potrzeby są zaś tylko jednym z aspektów „natury człowieka"; pamiętać winniśmy przecież, że stosunki pomiędzy samymi potrzebami a innymi częściami charakteru ludzkiego także w dziejach ewoluowały. Heglowska historia powszechna, oprócz postępu wiedzy i instytucji, poddaje także badaniom zmianę natury ludzkiej. Ta bowiem, pozbawiona sztywnej struktury, nie jest dana na zawsze, ale staje s i ę czymś innym niż była kiedyś. Hegel, w przeciwieństwie do Fontenelle'a i późniejszych, bardziej radykalnych przedstawicieli historycyzmu, sądził, że proces historyczny nie będzie rozwijać się w nieskończoność, lecz dobiegnie końca, kiedy wolne społeczeństwo zaistnieje w świecie rzeczywistym. Nastąpi wówczas koniec h i s t o r i i. Nie zatrzyma to jednak normalnego biegu rzeczy, narodzin, śmierci, społecznych oddziaływań czy rozwoju wiedzy o świecie. Hegel definiował historię jako postęp człowieka ku wyższym poziomom racjonalności i wolności. Proces ten osiągnie swój logiczny kres, kiedy osiągnięta zostanie absolutna samo wiedza, która, jak wierzył, urzeczywistniona została w jego systemie filozoficznym, tak jak wolność znalazła ucieleśnienie w liberalnych państwach po- 25 Hegel pisał o konsumpcjonizmie: „To, co Anglicy nazywają comfortable, jest czymś zgoła niewyczerpalnym i ciągnącym się w nieskończoność, gdyż każda wygoda ukazuje z kolei swoją niewygodę i wynalazkom w tej dziedzinie nie ma końca. Dlatego też potrzeba wytwarzana bywa nie tyle przez tych, którzy bezpośrednio ją odczuwają, ile raczej przez tych, którzy na wytworzeniu się potrzeby chcieliby coś zarób i ć" {Zasady filozofii prawa, uzupełnienie do paragrafu 191, s. 400, podkreślenie autora). 102 wstałych w Europie po rewolucji francuskiej i w Ameryce Północnej po wojnie o niepodległość. Ogłaszając, że historia dobiegła kresu po bitwie pod Jena w 1806 roku, Hegel oczywiście nie sądził, że liberalne państwo odniosło triumf na całym świecie — wszak sukces nie był pewny nawet w tym małym zakątku Niemiec. Uważał, że leżące u podstaw nowoczesnego państwa liberalnego zasady wolności i równości zostały wtedy odkryte i zastosowane w najbardziej rozwiniętych krajach świata. Nie ma doskonalszych od liberalnych form organizacji społecznej i politycznej. Innymi słowy, liberalne społeczeństwa są wolne od „sprzeczności" wewnętrznych charakteryzujących wcześniejsze formy, dlatego doprowadzą dialektykę historyczną do jej punktu krańcowego. Od chwili sformułowania systemu, większość ludzi nie była skłonna brać poważnie tezy zakładającej koniec historii wraz z nastaniem liberalnego państwa. Niemal natychmiast zaatakował Hegla inny badacz historii powszechnej — Karol Marks. Jesteśmy nieświadomi długu zaciągniętego przez nas u Hegla, ponieważ jego intelektualna spuścizna dotarła do nas za pośrednictwem Marksa, który dostosował duże fragmenty systemu do swoich potrzeb. Marks przejął z systemu historycyzm oraz wizję ewolucji ludzkości od prymitywnych struktur społecznych ku złożonym i wysoko rozwiniętym. Uzupełnił to Heglowską tezą o fundamentalnej dialektyczności dziejów przejawiającej się w wewnętrznych „sprzecznościach" prowadzących do wymiany struktur społecznych na doskonalsze. Podzielał wiarę w koniec historii i przewidział nastanie ostatecznej formy społeczeństwa, wolnej od sprzeczności i będącej ukoronowaniem procesu dziejowego. Obu filozofów różnił obraz najdoskonalszego społeczeństwa, które zakończy historię. Liberalne państwo nie rozwiązało, zdaniem Marksa, jednej fundamentalnej sprzeczności — konfliktu klasowego pomiędzy burżuazją a proletariatem. Marks niejako obrócił historycyzm przeciwko Heglowi twierdząc, że państwo liberalne nie stanowi uniwersalizacji, gdyż zwyciężyła w nim wolność jednej tylko klasy burżuazyjnej. Alienacja, pojmowana przez Hegla jako proces rozdwojenia człowieka i utraty kontroli nad własnym losem, została zniesiona u kresu historii na 103 drodze filozoficznego rozpoznania wolności, możliwego do osia gnięcia w państwie liberalnym. Marks natomiast dostrzegał alje nację powodowaną kapitałem, który, będąc tworem człowieka przekształcił się w jego pana i władcę26. Biurokracja, określana przez Hegla mianem reprezentanta interesu powszechnego, ucieleśniała w rzeczywistości, zdaniem Marksa, partykularne interesy części społeczeństwa obywatelskiego, jaką jest dominująca nad nim burżuazja. Filozof Hegel nie zdołał osiągnąć „absolutnej sa-mowiedzy", gdyż jest produktem swoich czasów, obrońcą bur-żuazji. Marksowski koniec historii przyjdzie wraz ze zwycięstwem proletariatu, grupy naprawdę reprezentującej interes powszechny, kiedy to zostanie ustanowiona światowa utopia komunistyczna, która położy kres walce klasowej27. Marksowska krytyka Hegla oraz społeczeństwa liberalnego jest tak dobrze znana, że nie trzeba jej przypominać. Monumentalna klęska marksizmu jako podstawy realnego społeczeństwa, jakże oczywista 140 lat po wydaniu Manifestu komunistycznego, skłania do pytania, czy Heglowska wersja historii powszechnej nie okazała się bardziej profetyczna i prorocza. Problem ten postawił Alexandre Kojeve, który w latach trzydziestych prowadził w paryskiej Ecole Pratiąue des Hautes Etudes dość znane i ważne seminarium28. Jeśli Karola Marksa możemy nazwać najwybitniejszym XIX-wiecznym komentatorem Hegla, to Kojeve grał tę 26 Taka interpretacja Marksa stała się modna po wydaniu książki Georga Lukacsa Historia i świadomość klasowa. 27 Por. Shlomo Avineri, The Social and political Thought ofKarl Marx, Cambridge University Press, Cambridge 1971. 28 Wykłady Kojeve'a w Ecole Pratiąue zostały wydane pod tytułem Introduc-tion a la lecture de Hegel (Gallimard, Paryż 1947) i przełożone na język angielski jako Introduction to the Reading of Hegel (przeł. James Nichols, Basic Books, Nowy Jork 1969). Wśród studentów Kojeve'a znaleźli się wybitni intelektualiści, tacy jak: Raymond Queneau, Jacąues Lacan, Georges Bataille, Raymond Aron, Eric Weil, Georges Fessard i Maurice Merleau-Ponty. Pełną ich listę podał Micha-cl S. Roth w pracy Knowing and History, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1988, s. 225-227. Por. także pracę traktującą o Kojewie: Barry Cooper, The End of History: An Essay on Modern Hegelianism, University of Toronto Press, Toronto 1984. 104 ffląrolę w XX wieku. Podobnie jak Marks, nie zamierzał tylko rozwijać myśli Hegla, lecz wykorzystać ją twórczo w celu skonstruowania własnej wizji nowoczesności. Raymond Aron pozostawił nam obraz wspaniałego i oryginalnego intelektu Kojeve'a: [K.ojeve] potrafił fascynować audytorium złożone z wątpiących i krytycznie nastawionych intelektualistów. W jaki sposób? Częściowo dzięki talentowi połączonemu z wirtuozerską dialektyką. [Sztuka słowa mówionego], jaką prezentował, odzwierciedlała i wiązała zarówno przedmiot rozważań, jak i osobowość. Przedmiot stanowiła historia świata oraz Fenomenologia [Hegla]. Ta ostatnia rzucała światło na pierwszą. Wszystko nabierało znaczenia. Nawet ci, którzy byli nieufni wobec historycznej opatrzności, podejrzewając podstęp kryjący się za jej kulisami, ulegali magii słów mistrza, a wówczas, przynajmniej na chwilę, zrozumiałość, jaką nadawał czasowi i zdarzeniom, stawała się wystarczającym dowodem istnienia opatrzności historycznej29. Trzon doktryny Kojeve'a tworzy wstępne twierdzenie, iż Hegel miał w zasadzie rację, a historia świata — niezależnie od swych zawirowań, jakie miały miejsce później — zakończyła się w roku 1806. Trudno jest przedrzeć się przez warstwę ironii w dziele Kojeve' a, aby odsłonić jego właściwą intencję. Jednak kiedy tego dokonamy, wówczas spoza pozornie dziwacznej konkluzji odczytamy przeświadczenie, że zasada wolności i równości — wniesiona przez rewolucję francuską i zrealizowana w instytucji, którą Kojeve nazywał „uniwersalnym państwem homogenicznym" — tworzy końcowy etap ideologicznej ewolucji, po którym postępu już nie będzie. Kojeve, rzecz jasna, wiedział o różnych krwawych wojnach i rewolucjach, jakie wydarzyły się po roku 1806, ale traktował je jako „przetasowania prowincji"30. Mówiąc inaczej — komunizm nie jest czymś wyższym od liberalnej demokracji, lecz częścią tej M Raymond Aron, Memoirs, Holmes and Meier, Nowy Jork, Londyn 1990, s. 65-66. 50 „Co wydarzyło się szczególnego od tamtej pory [1806]? Nic szczególnego ~~ tylko przetasowywanie prowincji. Rewolucja chińska to nic innego jak wprowadzenie Kodeksu Napoleona do Chin". Cytat pochodzi z wywiadu z Kojfeve'em opublikowanego w „La ąuinzainc litteraire", 1-15 czerwca 1968, który cytuje: Roth 0988), s. 83. 105 samej fazy dziejów, w której wolność i równość zostanie osts tecznie upowszechniona na całym świecie. Chociaż rewoW-bolszewicka i chińska mogą same w sobie sprawiać wrażeń' wydarzeń niezwykle istotnych, to ich rzeczywistym następstwem jest rozprzestrzenienie się ustanowionej wcześniej zasady wolności i równości wśród zacofanych i zniewolonych ludów, a także skłonienie krajów rozwiniętych, aby zasadę ową zrealizowały w większym zakresie. Inteligencję i oryginalność Kojeve'a dobrze odzwierciedla poniższy fragment: Kiedy analizuję wydarzenia współczesne oraz to, co stało się od czasu bitwy pod Jena, pojmuję, że Hegel miał słuszność, utożsamiając Jenę z tzw. końcem historii. W jej wyniku awangarda ludzkości osiągnęła swoją granicę i cel, czyli kres historycznej ewolucji człowieka. Dzieje późniejsze naznaczyło rozprzestrzenienie się uniwersalnej siły rewolucyjnej, którą urzeczywistnił we Francji Robespierre i Napoleon. Z autentycznie historycznego punktu widzenia dwie wojny światowe, powiązane z wieloma mniejszymi i większymi rewolucjami, spowodowały przeniesienie zacofanych cywilizacji w obszar bardziej rozwiniętych (aktualnie bądź potencjalnie) historycznych pozycji Europy. Jeśli so-wietyzacja Rosji i komunizacja Chin wywarła większy wpływ od, na przykład, demokratyzacji cesarskich Niemiec (zakończonej przez Hitlera), przyznania niepodległości Togo czy samostanowienia Papuasom, to dlatego, że sowiec-ko-chińska aktualizacja sił robespierrowsko-napoleońskich skłoniła postnapo-leońską Europę do przyspieszonego usuwania licznych anachronicznych resztek prerewolucyjnej przeszłości31. Najpełniejsza realizacja zasad rewolucji francuskiej miała miejsce, zdaniem Kojeve'a, w powojennej Europie Zachodniej, gdzie kapitalistyczne demokracje osiągnęły wysoki poziom materialnego dostatku i politycznej stabilizacji32. Społeczeństwa 31 A. Kojeve, Introduction..., s. 436. 32 Umieszczanie Kojeve'a wśród liberałów napotyka duże trudności, często bowiem wyrażał on swój podziw dla Stalina i w latach pięćdziesiątych nauczał, że nie ma istotnych różnic pomiędzy USA, ZSRR i Chinami. Pisał na ten temat między innymi: „Amerykanie przypominają zamożnych Chińczyków i Rosjan dlatego, że ci ostatni to Amerykanie-którzy-są-jeszcze-nadal-biedni, ale szybko stają się coraz bogatsi". Poglądy takie nie przeszkadzały mu służyć Wspólnocie Europejskiej i burżuazyjnej Francji oraz wierzyć, że „Stany Zjednoczone 106 zadowolone z siebie i samowystarczalne, usunęły wewnętrzne .sprzeczności", po czym dostrzegły, że wielkie cele walki Etycznej już nie istnieją i należy po prostu skupić się tylko na rozwoju gospodarczym. Kojeve porzucił pod koniec życia pracę wykładowcy i został urzędnikiem Wspólnoty Europejskiej. Koniec historii nie sprowadza się, jego zdaniem, do zaniku istotnych zmagań politycznych, oznacza także koniec filozofii. Wspólnota Europejska jest zatem odpowiednim ucieleśnieniem końca dziejów. Historie powszechne, opisywane w monumentalnych dziełach Hegla i Marksa, znalazły innych, mniej udanych kontynuatorów. Druga połowa XIX wieku była świadkiem powstania wielu względnie optymistycznych teorii postępującej ewolucji społecznej, takich jak pozytywizm Augusta Comte'a i społeczny dar-winizm Herberta Spencera. W społecznej ewolucji ludzkości Spencer widział fragment większego procesu ewolucji biologicznej i uważał, że podlega ona prawom podobnym do zasady doboru naturalnego. W XX wieku narodziły się zdecydowanie mniej optymistyczne systemy historii powszechnej. Oswald Spengler napisał Zmierzch Zachodu, a będący pod jego wpływem Arnold Toynbee—Studium historii". Obaj dzielili historię na dzieje odmiennych społecznych całości —„kultur" (Spengler) i „społeczeństw" (Toynbee)—którymi rządzą odrębne prawa wzrostu i upadku. Autorzy ci zerwali z wizją linearnej i postępowej historii, zapoczątkowaną w pracach historyków chrześcijańskich, a rozwiniętą w dziełach Hegla i Marksa. W pewnym sensie był to powrót do historiografii grecko--rzymskiej, opisującej losy poszczególnych ludów za pomocą cy- osiągnąły już ostatnią fazę marksistowskiego «komunizmu», co oznacza w praktyce, że wszyscy członkowie «społeczeństwa bezklasowego» mogą obecnie poświęcić się temu, czemu chcą, i pracować tylko tyle, ile mają ochotę". Powojenna Ameryka i Europa z pewnością zrealizowała cel „walki o uznanie" w większym stopniu niż stalinowska Rosja i uczyniła liberalnego Kojeve' a bardziej wiarygodnym od prostalinow-skiego. Patrz A. Kojeve, Introduction..., s. 436. 33 Max Beloff, Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier, „Encoun- ter", t. 74, 1990, s. 51-54. 107 klicznego modelu zmiany. Choć dzieła te w swoim czasie byhr bardzo popularne, obdarzone są wspólnym organicystycznym błę. dem: budują analogię pomiędzy kulturą i organizmem biologicz. nym. Dzięki swojemu pesymizmowi Spengler pozostaje popularny — wywarł pewien wpływ na mężów stanu, takich jak Henry Kissinger — niemniej żaden z tych autorów nie osiągnął poziomu rzetelności, jaki charakteryzował dzieła wielkich niemieckich poprzedników. Ostatnia istotna wersja historii powszechnej powstała po drugiej wojnie światowej i jest zbiorowym dziełem grupy uczonych, głównie amerykańskich, zajmujących się naukami społecznymi. Prace tych autorów klasyfikowane są pod wspólnym nagłówkiem „teoria modernizacji"34. W przedmowie do angielskiego wydania Kapitału Karol Marks zauważył, że: „Kraj pod względem przemysłowym bardziej rozwinięty wskazuje mniej rozwiniętemu tylko obraz jego własnej przyszłości"35. Oświadczenie powyższe — niezależnie od intencji Marksa — stało się zapo- 34 Nie istnieje w literaturze przedmiotu tekst, który przedstawiałby poprawną definicję i pełny wykład teorii modernizacji. Pojawiło się wiele prób opisu tej teorii. Poza pracą Daniela Lernera (The Passing of Traditional Society, Free Press, Glencoe, Illinois, 1958) temat ten podejmował w wielu pracach Talcott Parsons, z których na szczególną uwagę zasługuje The Structure of Social Action (McGraw-—Hill, Nowy Jork 1937) oraz książka napisana z Edwardem Shilsem Toward a General Theory of Action (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1951). Skróconą wersję swoich poglądów wyraził Parsons w artykule pt. Evolu-tionary Universals in Society opublikowanym w „American Sociological Review" (t. 29, czerwiec 1964, s. 339-357). W tradycji tej mieści się też seria dziewięciu prac wydanych pomiędzy 1963 a 1978 rokiem przez American Social Science Research Council, którą zapoczątkowała książka Luciana Pye'a Communications and Political Development (Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1963), a zakończyło dzieło Raymonda Grcw Crises of Political Development in Europę and the United States (to samo wydawnictwo, 1978). Por. eseje na temat historii literatury poświęcone teorii modernizacji napisane przez Samuela Huntingtona i Gabriela Almonda, a opublikowane w: Myron Weiner, Samuel Huntington (red.), Understanding Political Development, Little, Brown, Boston 1987. Zob. także: Leonard Binder, The Natural History of Development Theory, „Comparative Stu-dies in Society and History", t. 28, 1986, s. 3-33. 35 K. Marks, Kapitał, przeł. Henryk Lauer i in., Książka i Wiedza,Warszawa 1959, t. I, s. 7. 108 wiedzią teorii modernizacji. Opierając się na Marksie oraz socjologach Weberze i Durkheimie, teoria postulowała, że rozwój przemysłowy przebiega zgodnie z pewnym spójnym schematem postępu i w przyszłości ustanowi jednolite struktury społeczne i polityczne w różnych krajach i kulturach. Analiza takich krajów jak Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone, które zindustrializowa-jy się i zdemokratyzowały najwcześniej, ujawnia powszechny model, wedle jakiego przebiegać będzie rozwój wszystkich krajów36- Max Weber pozostawił przygnębiającą i pesymistyczną wizję wzrostu racjonalizmu i sekularyzacji w ramach historycznego „postępu" ludzkości, ale powojenna teoria modernizacji nadała jego teorii optymistyczny i, chciałoby się powiedzieć, typowo amerykański kształt. Wprawdzie przedstawiciele teorii modernizacji prowadzili spory dotyczące kształtu jednolinearnej historii i istnienia ewentualnych alternatywnych dróg do nowoczesności, żaden jednak nie podważał kierunkowości oraz faktu końca historii w formie demokracji liberalnej. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych teoretycy modernizacji wprzęgali nauki społeczne do pomocy nowo powstałym krajom Trzeciego Świata, by te rozwinęły się gospodarczo i politycznie37. Teoria modernizacji padła ofiarą oskarżenia o etnocen-t r y z m, polegający na podnoszeniu do rangi uniwersalnej prawdy doświadczeń USA i Europy Zachodniej oraz zapominaniu swej własnej „historyczności"38. „Hegemonia polityczna i gos- Por. na przykład: Lerner (1958), s. 46 iałym niż pojęcie nizacji politycznej, której punkt szczytowy, liberalna przedstawiciel, nauk społecznych, stanowi demokracja 1 b^ ¦¦ Standardowy podręcznik używany ^^ ^tjTiteraturze poswię-duate students) nauk politycznych głosi, zs L¦ am ,¦ .^ concj rozwojowi politycznemu ^^Z™™*° *na,izy »*"* demokratyczny i -^SS— amerykańskie nauki .po- 109 podarcza Zachodu — pisał jeden z krytyków — znalazła wyraz w etnocentryzmie ośmielającym się twierdzić, że Zachód zbudował jedyny słuszny model rozwoju politycznego"39. Krytyka ta sięga znacznie głębiej niż proste stwierdzenie o istnieniu wielu — równoważnych europejskiej i amerykańskiej — dróg do nowoczesności i podważa samą ideę nowoczesności. W szczególności zaś kwestionuje przekonanie o tym, że wszystkie narody rzeczywiście chcą wprowadzić u siebie przejęte z Zachodu zasady liberalnej demokracji oraz że nie istnieją inne, równie wartościowe punkty wyjścia i dojścia40. Oskarżenie o etnocentryzm stało się podzwonnym dla teorii modernizacji. Jej zwolennicy podzielali bowiem ze swymi krytykami stanowisko relatywistyczne: nie uznawali istnienia naukowych i empirycznych podstaw dla uzasadnienia i obrony wartości demokracji liberalnej. Mogli tylko podkreślić, że nie mieli zamiaru być etnocentrykami41. Zrodzony przez wiek XX pesymizm przyczynił się do kompromitacji idei historii powszechnej. Wykorzystanie Marksow-skiej „historii" w celu usprawiedliwienia terroru w ZSRR, Chinach i innych krajach komunistycznych przyczyniło się walnie do nadania temu słowu złowróżbnego sensu. Uznanie historii za proces ukierunkowany, sensowny i postępowy jest obce głów- " Mark Kesselman, Order or Movement? The Literaturę of Political Develop-mentas Ideology, „World Politics", t. 26, nr 1, październik 1973, s. 139-154. Por. także: Howard Wiarda, The Ethnocentrism ofthe Social Science fsidj: Implica-tions for Research andPolicy, „Revicw of Politics", t. 43, nr 2, kwiecień 1981, s. 163- -197. 40 Krytykę w podobnym stylu prezentuje Joel Migdal w artykule Studying the Politics of Development and Change: The State ofthe Art opublikowanym w: Ada Finifter (red.), Political Science: The State ofthe Discipline, American Political Science Association, Waszyngton, D.C., 1983, s. 309-321. Por. także: Nisbet (1969). 41 Gabriel Almond odpowiadając krytykom teorii modernizacji, zacytował Luciana Pye'a, który w pracy Communications and Political Development pisze, że „wystarczył jednopokoleniowy trening w duchu relatywizmu kulturowego, aby przedstawiciele nauk społecznych zaczęli trzymać się z daleka od wszystkiego, co może spowodować oskarżenie ich o wiarę w «postęp» czy «fazy cywilizacji)). Wei-ner, Huntington (1987), s. 447. nym trendom intelektualnym naszych czasów. Nauczający 0 światowej historii, zgodnie z podejściem Hegla naraża się obecnie na szydercze bądź protekcjonalne uwagi ze strony tych, którzy wierzą, że zdołali uchwycić świat w jego tragicznej złożoności. Nieprzypadkowo jedynymi XX-wiecznymi autorami historii powszechnych, które odniosły sukces, byli myśliciele — tacy jak Spengler i Toynbee — uwypuklający upadek i zanik zachodniego systemu wartości i instytucji. Przesłanki historyczne pesymizmu są zrozumiałe, ale zarazem podważa go strumień zdarzeń doświadczanych przez nas w drugiej połowie XX wieku. Winniśmy zapytać, czy nasza skłonność do przyjmowania ponurego obrazu dziejów nie jest kwestią pozy, przybieranej równie frywolnie, co XIX-wieczny pesymizm. Naiwny optymista, którego oczekiwania nie sprawdzą się, sprawia wrażenie niezbyt rozgarniętego, natomiast pesymista, który myli się w swych prognozach, wciąż roztacza wokół siebie aurę głębi i powagi. Bezpieczniej jest, rzecz jasna, zajmować to drugie stanowisko. Narodziny demokracji w tych częściach świata, gdzie nikt jej się nie spodziewał, niestabilność autorytarnych form rządów oraz zupełny brak teoretycznej alternatywy dla demokracji skłania do postawienia na nowo starego pytania Kanta: Czy istnieje historia powszechna ludzkości, widziana ze znacznie bardziej kosmopolitycznej perspektywy niż ta, która była możliwa w czasach Kanta? 110 L Rozdział 6 Mechanizm potrzeb Zacznijmy od samego początku i nie odwołując się do autorytetu teorii wcześniejszych, zastanówmy się, czy historia jest rzeczywiście ukierunkowana oraz czy istnieją powody, by sądzić, że nastąpi powszechna ewolucja w kierunku liberalnej demokracji. Na początku rozważmy zagadnienie kierunkowości, odkładając na później kwestię, czy samo jej występowanie pociąga za sobą postęp, rozumiany w kategoriach szczęścia lub moralnego doskonalenia się człowieka. Interesuje nas zatem, które z rozwiązań jest prawdziwe: linearna ewolucja wszystkich społeczeństw, cykliczne powtarzanie się faz, czy też przypadkowość dziejów'. Jeśli rację mają zwolennicy rozstrzygnięcia cyklicznego, to ludzkość może przeżyć jeszcze raz dowolne zjawisko z przeszłości: powróci niewolnictwo, Europejczycy ukoronują się na księciów i cesarzy, amerykańskie kobiety zaś utracą prawo wyborcze. Ukierunkowana historia oznacza natomiast, że żadna z minionych form organizacji nigdy nie powróci w tym samym społeczeństwie (chociaż oczywiście społeczeństwo słabo rozwinięte może powtórzyć model ewolucyjny innego, znajdującego się na wyższym szczeblu rozwoju). Jeśli jednak historia nigdy się nie powtarza, musi istnieć stały i jednolity mechanizm lub zestaw historycznych pierwszych przyczyn, który dyktuje ewolucję w jednym kierunku i w jakiś sposób przechowuje pamięć wcześniejszych okresów. Cykliczne lub przypadkowe wizje historii nie wykluczają możliwości społecznej zmiany i elementów ograniczonej regularności, lecz nie wymagają istnienia jednego źródła uprzyczynawiającego dzieje. Muszą również uwzględnić ewentualność degeneracji, czyli całkowitego usunięcia ze świadomości dawnych osiągnięć ' Teoria cykliczna znajduje zwolenników także obecnie. Por. odpowiedź Irvinga Kristola na mój artykuł Koniec historii? w: Czy koniec historii?, op. cit., s. 49-52. 112 .— gdyby bowiem nie istniała możliwość całkowitego z a p o-ffl n i e n i a historii, każdy kolejny cykl budowałby przynajmniej w niewielkim stopniu, na wcześniejszych doświadczeniach. Analizę mechanizmu nadającego dziejom kierunek warto rozpocząć od przypomnienia stanowiska Fontenelle'a i Bacona: Za klucz do kierunkowości historii uznajemy wiedzę, zwłaszcza wiedzę naukową o świecie natury. Uważna obserwacja pozwala wydzielić ze wszystkich przedsięwzięć człowieka nowożytne nauki przyrodnicze jako jedyną sferę działalności, co do której wszyscy są zgodni, że realizuje rozwój kumulatywny i kierunkowy. Nie można tego samego powiedzieć o malarstwie, poezji, muzyce czy architekturze. Nie wiemy, czy Rauschenberg jest lepszym malarzem od Michała Anioła, a Schónberg przewyższa Bacha, i nie wolno nam orzekać tego na podstawie chronologicznej; dzieła Szekspira i Partenon prezentują pewien poziom doskonałości i nonsensowne byłoby mówienie o próbach „prześcignięcia" tych osiągnięć. Inną sytuację spotykamy w naukach przyrodniczych, gdzie wiedza nawarstwia się na siebie: istnieją w przyrodzie zjawiska, których nie znał wielki Isaac Newton, a które potrafi wyjaśnić każdy student fizyki tylko dlatego, że urodził się później. Naukowe rozumienie przyrody nie jest cykliczne ani przypadkowe. Ludzkość nigdy nie powraca do tej samej ignorancji, podobnie też wyniki nauk przyrodniczych nie zależą od zwykłych kaprysów. Ludzie mogą uprawiać te czy inne nauki lub dowolnie wykorzystywać ich osiągnięcia, ale żadna władza dyktatorska czy parlamentarna nie zdoła zmienić praw natury, nawet gdyby miała na to wielką ochotę2. Wiedza naukowa gromadzona jest przez bardzo długie okresy i wywiera stały, chociaż często niezauważalny, wpływ na kształtowanie się istotnych cech społeczeństw. Ludzie wytapiający żela- 2 Istnienie kumulatywnej i postępowej natury nowożytnych nauk przyrodniczych podważył Thomas Kuhn, który zwrócił uwagę na brak ciągłości i rewolucyjną naturę zmian w nauce. W swej najradykalniejszej postaci argument Kuh-na zaprzecza możliwości „naukowej" wiedzy o naturze, gdyż wszystkie paradygmaty, za pomocą których naukowcy opisują świat, ostatecznie zawodzą. 113 zo i uprawiający rolę byli zupełnie inni od ludzi posługuj ącycł, się narzędziami kamiennymi bądź żyjących z myślistwa i zbie-ractwa. Jednak zmiana jakościowa w relacji wiedzy do dziejów datuje się od powstania nauki nowożytnej, od czasów odkrycia w XVI i XVII wieku metody naukowej przez takich myślicieli jak Kartezjusz, Bacon i Spinoza. Możliwość opanowania natury dzięki nauce nie przysługiwała wszystkim społeczeństwom, lecz została stworzona w określonym czasie w niektórych państwach europejskich. Jednak raz wynaleziona, metoda naukowa stała się własnością każdego racjonalnego człowieka, potencjalnie dostępną dla wszystkich, niezależnie od kultury i narodowości. Odkrycie metody naukowej spowodowało ponadto wprowadzenie niecyklicznego, linearnego podziału czasu historycznego. Postępowy i ciągły proces rozwijania się nowożytnych nauk przyrodniczych dostarczył mechanizmu kierunkowego do wyjaśniania wielu aspektów późniejszej historii. Pierwszą dziedziną, w której nowożytne przyrodoznawstwo wytwarza powszechną i ukierunkowaną zmianę historyczną, jest współzawodnictwo militarne. Uniwersalność nauki staje się podstawą dla ujednolicania świata, przede wszystkim z powodu Z tego punktu widzenia teoria względności jawi się nie jako nowy element wiedzy dopisany do mechaniki Newtona, lecz zasadniczo ją falsyfikuje. Sceptycyzm Kuhna nie odnosi się jednak do naszej tezy, paradygmat naukowy bowiem nie musi być „prawdziwy" w sensie epistemologicznym, aby posiadał regularne, dalekosiężne konsekwencje historyczne. Paradygmat musi być po prostu skuteczny przy przewidywaniu zjawisk przyrodniczych i umożliwiać operowanie nimi. Mechanika newtonowska zawodzi przy prędkościach zbliżonych do prędkości światła, nic mogła więc stanowić właściwej podstawy dla badań nad energią atomową i bombą wodorową, dobrze jednak radziła sobie z takimi problemami, jak nawigacja morska, napęd parowy czy dalekonośna broń palna. Ponadto istnieje hierarchia wśród paradygmatów, ustanowiona przez przyrodę, a nie człowieka: teoria względności nie mogła powstać przed odkryciem przez Newtona praw ruchu. To właśnie owa hierarchia paradygmatów nadaje rozwojowi wiedzy spójność i jednokierunkowość. Por.: Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1970, szczególnie s. 95-110, 139-143 i 170-173, oraz przegląd krytyk teorii Kuhna w: Terence Bali, From Paradigms to Research Pro-grams: Toward a Post-Kuhnian Political Science, „American Journal of Political Science", 20, nr 1, luty 1976, s. 151-177. 114 ogromnego znaczenia, jakie w stosunkach międzynarodowych mają wojny. Nowożytne przyrodoznawstwo daje zdecydowaną przewagę militarną tym społeczeństwom, które potrafią najskuteczniej opracować, wytworzyć i zastosować technologię. Wraz z przyspieszeniem zmian w technice przewaga ta wzrastała3. Włócznie Zulusów były bez szans wobec brytyjskich karabinów, niezależnie od odwagi poszczególnych wojowników. Rozwój nauki umożliwił Europejczykom podbicie w XVIII i XIX wieku większości dzisiejszego Trzeciego Świata, z kolei rozpowszechnienie jej osiągnięć pozwoliło krajom kolonialnym odzyskać w XX wieku część suwerenności. Wojna, a właściwie sama możliwość jej wybuchu, okazała się potężnym narzędziem racjonalizacji oraz budowy jednolitych struktur społecznych ponad granicami kultur. Każde państwo, zamierzające utrzymać polityczną autonomię, zmuszone jest zastosować technologię wrogów i rywali. Zagrożenie konfliktem militarnym skłania rządy do restrukturyzacji systemów społecznych w taki sposób, aby sprzyjały rozwojowi techniki. Państwo winno być odpowiednio duże, żeby móc rywalizować z sąsiadami, a owo współzawodnictwo sprzyja zarazem jednoczeniu społeczeństwa. Inną niezbędną cechą państwa jest zdolność do mobilizacji zasobów na poziomie krajowym, którą umożliwia scentralizowana i silna administracja państwowa, z mocą ściągania podatków i ustanawiania prawa. Należy położyć kres różnym powiązaniom regionalnym, religijnym i rodowym, które potencjalnie zagrażają jedności narodowej. Podniesienie ogólnego poziomu wykształcenia jest z kolei warunkiem powstania elit, grup zdolnych udźwignąć ciężar operowania nowymi technologiami. Następny warunek sprawnego funkcjonowania to zapewnienie sobie adekwatnej wiedzy o tym, co dzieje się poza granicami państwa. Wprowadzenie podczas wojen napoleoń- 5 Istnieją przypadki „pokonania" krajów rozwiniętych przez zacofane — np. wojna Wietnamu z USA czy Afganistanu ze Związkiem Radzieckim — lecz przyczyna tych klęsk leży w sferze politycznej. Niewątpliwie w pełni wykorzystana technologia umożliwiłaby zwycięstwo stronie lepiej rozwiniętej gospodarczo. 115 skich nowego modelu armii masowej wymusiło także wyzwolenie i uwłaszczenie najbiedniejszych grup społecznych, aby te były zdolne do powszechnej mobilizacji. Oczywiście wszystkie wymienione zmiany mogłyby powstać z zupełnie innych powodów — na przykład ekonomicznych — ale to wojna stworzyła potrzebą unowocześnienia społeczeństwa w takiej skali i stanowi jednoznaczny sprawdzian sukcesu modernizacji. Spotykamy w dziejach wiele przypadków „defensywnej modernizacji", czyli konieczności przeprowadzenia wewnętrznych reform na skutek militarnego zagrożenia4. W XVI i XVII wieku potężne scentralizowane monarchie Ludwika XIII we Francji i Filipa II w Hiszpanii pragnęły wzmocnić władzę nad swymi terytoriami głównie dlatego, żeby zapewnić sobie wpływy skarbowe potrzebne do toczenia wojen z sąsiadami. W XVII wieku kraje te nie wojowały tylko przez trzy lata. Niesłychanie wysokie koszty utrzymania armii nadały tempo procesom likwidacji poszczególnych instytucji feudalizmu i konstruowania tego, co nazywamy „nowoczesną" strukturą państwową5. Ekspansja monarchistycznego absolutyzmu zmniejszyła zróżnicowanie społeczne w wyniku likwidacji części przywilejów feudalnych oraz otworzyła drogę nowym grupom społecznym, które odegrały kluczową rolę w rewolucji. Podobne procesy zachodziły w Imperium Ottomańskim i w Japonii. Wtargnięcie do Egiptu w roku 1798 armii napoleońskiej wstrząsnęło społeczeństwem tego kraju i przyczyniło się do przeprowadzenia reformy armii przez ottomańskiego paszę Mohhameda Ali. Nowa armia egipska, przeszkolona przez Europejczyków, osiągnęła taką siłę, że rzuciła wyzwanie ottomań-skiemu sułtanowi Mahmudowi II, który postanowił zreformować państwo na wzór europejskich monarchów sprzed dwóch stuleci. Mahmud II rozbił stary porządek feudalny, masakrując 4 Por.: Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale Uni-versity Press, New Haven, Connecticut, 1968, s. 154-156. Pisze o tym także: Walt Rostow, The Stages ofEconomic Growth: A Non-Communist Manifesto, Cambridge University Press, Cambridge 1960, s. 26-27, 56. 5 Huntington (1968), s. 122-123. 116 m 1826 roku gwardię Janczarów, dając podwaliny świeckiemu szkolnictwu oraz zdecydowanie zwiększając uprawnienia biurokracji centralnej. W analogicznej sytuacji ogień z dział floty komandora Perry'ego uświadomił japońskim daimyo, iż nie mają innego wyboru, jak tylko otworzyć kraj i zaakceptować współzawodnictwo z zagranicą. (Droga reformatorów nie była jednak usłana różami — jeszcze w latach pięćdziesiątych XIX wieku specjalista od artylerii, Takashima Shuhan, został aresztowany pod zarzutem zabiegania o przyjęcie zachodniej technologii wojskowej.) Nowa elita występująca pod hasłem „Bogaty kraj, silna armia" zastąpiła stare szkoły przyświątynne systemem obowiązkowej edukacji zarządzanym przez państwo. W miejsce samuraj skich rycerzy powołała, złożoną głównie z chłopów, masową armię. Zaprowadziła wreszcie system podatkowy, bankowy i monetarny. Transformacja społeczeństwa japońskiego w erzeMeiji (1868-1912) motywowana była pilną potrzebą zdobycia zachodnich technologii koniecznych, w obliczu agresji europejskiego kolonializmu, którego ofiarą padły Chiny, dla zachowania niepodległości6. W innych przypadkach o niezbędności społecznych przekształceń zadecydowały haniebne klęski militarne. Reformy von Steina, Scharnhorsta i Gneisenaua realizowano pod wpływem przekonania, że Napoleon odniósł pod Jena i Auerstedt tak łatwe zwycięstwa, ponieważ państwo pruskie jest zacofane i całkowicie wyobcowane we własnym społeczeństwie. Przekształceniom armii, związanym między innymi z powszechnym poborem, towarzyszyło wprowadzenie Kodeksu Napoleona, co, zdaniem Hegla, było znakiem wkroczenia do Niemiec nowoczesności7. 6 Na temat porównania procesów modernizacji w Japonii i Turcji czytaj w: Robert Ward, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and Tur-key, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1964. 7 Na temat reform pruskich patrz: Gordon A. Craig, The Politics of Prussian Army 1640-1945, Oxford University Press, Oksford 1955, s. 35-53; Hajo Hol-born, Moltke and Schlieffen: The Prussian-German School, w: Edward Earle (red.), The Makers of Modern Strategy, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1948, s. 172-173. 117 Z kolei Rosja jest przykładem kraju, którego trwające 350 lat przekształcenia powodowane były głównie ambicjami i niepowodzeniami militarnymi8. Unowocześnienie armii legło u podstaw podjętej przez Piotra Wielkiego próby uczynienia z Rosji monarchii w europejskim stylu — Sankt Petersburg został pierwotnie pomyślany jako baza marynarki wojennej u ujścia Newy Klęska Rosji poniesiona w wojnie krymskiej bezpośrednio doprowadziła do reform Aleksandra II (między innymi zniesienie poddaństwa), a porażka w konflikcie z Japonią otwarła drogą liberalnym reformom Stołypina, które zaowocowały wzrostem gospodarczym lat 1905-19149. Prawdopodobnie najnowszym przykładem defensywnej modernizacji jest pierwsza faza p i e r e s t r o j k i Michaiła Gor-baczowa. Wypowiedzi Gorbaczowa i innych polityków radzieckich wskazują jednoznacznie, że decyzję o fundamentalnych reformach gospodarki motywowało przekonanie, iż w XXI wieku zacofany ZSRR przestanie być rywalem na scenie gospodarczej i wojskowej. Poważnym wyzwaniem była Reaganowska Inicjatywa Obrony Strategicznej (Strategie Defence Initiative), znana też pod nazwą Gwiezdnych Wojen, nie tylko bowiem zagroziła uczynieniem bezwartościową radzieckiej broni nuklearnej, ale także przeniosła rywalizację supermocarstw na takie obszary jak na przykład mikroelektronika, gdzie zacofanie ZSRR jest szczególnie widoczne. Przywódcy radzieccy — w tym wielu wojskowych — uzmysłowili sobie niezdolność podupadającej gospodarki do przyjęcia wyzwania, jakie rzuca świat Gwiezd- 8 Alexander Gerschenkron, Economic Backwardness in Historical Perspecti-ve, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, s. 17. Ów narzucony „z zewnątrz" i kontrolowany przez państwo sposób reformowania stanowi obosieczną broń: rozbija tradycyjne lub feudalne struktury i zarazem instaluje „nowoczesną" formę biurokratycznego despotyzmu. Gerschenkron zwraca uwagę, że modernizacja za Piotra Wielkiego zwiększyła zniewolenie rosyjskiego chłopstwa. ' Istnieje wiele innych przypadków modernizacji, powodowanej potrzebami militarnymi — na przykład reforma „stu dni" w Chinach po klęsce w wojnie z Japonią w 1895 roku czy reformy szacha Rezy w latach dwudziestych dokonane po inwazjach brytyjskiej i radzieckiej z lat 1917-1918. 118 nych Wojen. Dlatego postanowili, kosztem pewnych krótkotrwałych ustępstw ideologicznych, uratować system10. Stała obecność wojny i wyścigu zbrojeń pociąga za sobą paradoksalne następstwo w postaci wielkiego ujednolicania narodów. Nawet jeśli dana wojna przynosi zniszczenie, skłania państwa do zaakceptowania cywilizacji technicznej i struktur społecznych, na których się ona opiera. Nauki przyrodnicze wyciskają na nas swoje piętno, niezależnie od tego, co o nich myślimy. Większość współczesnych narodów nie może odrzucić racjonalizmu technologicznego pod groźbą utraty niezależności. Znaczenie modernizacyjne wojen jest dobrą ilustracją Kantow-skiej teorii „nietowarzyskiej towarzyskości": to właśnie konflikt — a nie współpraca — skłania ludzi do łączenia się w społeczeństwa i rozwijania tkwiących w nich możliwości. Rezygnacja z przyjęcia racjonalności technologicznej dopuszczalna jest w ograniczonym okresie i tylko pod warunkiem, że dana społeczność żyje w izolacji lub na terenach pozbawionych wartości. W innych wypadkach pozostaje liczyć na szczęście. „Nauka" islamska była niezdolna do wyprodukowania myśliwców bombardujących F-4 i czołgów Chieftain, potrzebnych do obrony Iranu przed ambitnymi sąsiadami, takimi jak Irak. Islamski Iran mógł bezkarnie obarczać winą racjonalizm zachodni za stworzenie takich narzędzi wojny tylko dlatego, że, płacąc środkami uzyskanymi ze sprzedaży ropy, kupował tę broń na Zachodzie. Rządzącym Iranem bogactwo wytryska z ziemi '" Niektórzy wysocy rangą oficerowie radzieccy, jak na przykład były szef Sztabu Generalnego marszałek Ogarkow, nigdy nie zaakceptowali radykalnych reform gospodarczych i demokratyzacji jako ceny za unowocześnienie armii. Utrzymanie zdolności do współzawodnictwa wojskowego w znacznie większym stopniu charakteryzowało rozumowanie Gorbaczowa w latach 1985—1986 niż w okresie późniejszym. Wraz z radykalizacjąpieriestrojki gotowość militarna była coraz silniej nadwerężana od wewnątrz. Na początku lat dziewięćdziesiątych sam proces reform tak dramatycznie osłabił radziecką gospodarkę, że stała się jeszcze mniej skuteczna militarnie. Por. opis poglądów radzieckich wojskowych na temat potrzeby reform gospodarczych: Jeremy Azrael, The Soviet Civilian Leadership and the Military High Command, 1976-1986, The RAND Corporation, Santa Monica, Kalifornia, 1987, s. 15-21. 119 i dlatego mogą angażować się na przykład w światową rewolucję islamską, na którą nie stać byłoby krajów gorzej obdarowanych przez naturę". Drugim sposobem, w jaki nowożytne nauki przyrodnicze wytwarzają ukierunkowaną zmianę historyczną, jest postępujący, a wyrażający się we wzroście gospodarczym, podbój natury, którego celem pozostaje coraz szersze zaspokajanie ludzkich potrzeb. Uprzemysłowienie nie ogranicza się do prostego zastosowania techniki w procesie produkcji i konstruowania nowych maszyn — ale skłania także do organizacji i racjonalnego podziału pracy. Sukcesy odniesione przez ludzki rozum — wynalezienie nowych maszyn i zorganizowanie procesu produkcji — przekroczyły najśmielsze oczekiwania pierwszych rzeczników metody naukowej. W Europie Zachodniej dochód na jednego mieszkańca wzrósł dziesięciokrotnie od połowy XVIII wieku, a pamiętać należy, że już wówczas był wyższy od dochodu w wielu krajach obecnego Trzeciego Świata n. Wzrost gospodarczy prowadzi do pewnych jednolitych przekształceń społecznych we wszystkich krajach, niezależnie od ich wcześniejszej struktury społecznej. Nowożytne nauki przyrodnicze określają kierunek ekonomicznego rozwoju, ustanawiając stale rozszerzający się horyzont możliwości produkcyjnych13. Kierunek ewolucji techno- " Por. uwagi na ten temat w: V.S. Naipaul, Among the Believers, Knopf, Nowy Jork 1981. 12 Nathan Rosenbcrg, L.E. Birdzell, Jr., Science, Technology, and the Western Mirach, „Scientific American", 263, 5, listopad 1990, s. 42-54. O dochodach per capita w XVIII wieku patrz: David S. Landes, The Unbound Prometheus: Technological Change and Industrial Development in Western Europę from 1750 to the Present, Cambridge University Press, Nowy Jork 1969, s. 13. 13 Technologia wraz z prawami przyrody, na których się opiera, nadaje pewną regularność i spójność procesowi zmiany, lecz nie determinuje w sposób mechaniczny kształtu rozwoju ekonomicznego, co niekiedy sugerująMarks i Engels. Na przykład, amerykański system produkcji, który już w XIX wieku koncetrował się na masowym wytwarzaniu standardowych dóbr i — kosztem metod rzemieślniczych — wprowadził skrajną specjalizację pracy, nie był zjawiskiem bezwzględnie koniecznym i nie został przyjęty w tym stopniu w krajach o innej tradycji, takich jak Niemcy czy Japonia. Zagadnienie to rozwijają Michael Piorę i Charles Sabel w: The Se-cond Industrial Divide, Basic Books, Nowy Jork 1984, s. 19^18, 133-164. 120 logicznej jest ściśle związany z postępującym doskonaleniem organizacji pracy14. Na przykład, innowacje techniczne w telekomunikacji i transporcie — budowa dróg, statków i portów, wynalezienie kolei itd. — pozwoliły na „oszczędności dużej skali", co z kolei wzmogło wzrost gospodarczy, a ten zwrotnie wymusił jeszcze lepszą organizację produkcji. Specjalizacja produkcji, która nie przynosiła dochodów w czasach, gdy wytwórca sprzedawał swoje towary kilku okolicznym wsiom, stała się opłacalna wówczas, gdy powstały rynki krajowe i międzynarodowe 15. Zwiększenie produktywności, będące następstwem opisywanych zmian, powiększyło rynki wewnętrzne, wymogło jeszcze bardziej wyspecjalizowany podział pracy. Racjonalna organizacja pracy wymaga warunków, które dyktują pewne określone i daleko idące zmiany struktury społecznej. W społeczeństwie przemysłowym muszą dominować miasta, ponieważ tylko one zapewniają potrzebną ilość wykwalifikowanej siły roboczej, zdolnej do obsługi nowoczesnych zakładów, a także mają odpowiednią infrastrukturę oraz bazę usługową niezbędną dla wysoko wyspecjalizowanych przedsiębiorstw. Ostateczny upadek apartheidu w RPA był następstwem błędnej polityki, która zakładała, że możliwe będzie nieustanne trzymanie czarnej siły roboczej poza centrami miejskimi. Nie- 14 Używamy tutaj terminu „organizacja", a nie „podział pracy", ponieważ ten ostatni termin oznacza dziś rozbijanie zadań na wiele ogłupiająco prostych czynności. Zjawisko takie rzeczywiście miało miejsce w trakcie industrializacji, ale postęp technologiczny niejako odwraca je i zastępuje prace czysto manualne zadaniami bardziej złożonymi i angażującymi umysł. Marksowska wizja świata uprzemysłowionego, gdzie robotnicy są dodatkami do maszyn, nigdzie się nic urzeczywistniła. 15 Rozprzestrzenianie się i wzrost liczby wyspecjalizowanych zadań powoduje z kolei powstanie nowych zastosowań technologii do procesu produkcji. Adam Smith pokazuje, jak skupienie się na pojedynczym i prostym zadaniu skłaniało często do wynalezienia nowych technologii wytwarzania. W ten sposób producent nie rozpraszał swej energii na wiele celów, co czynił wcześniej rzemieślnik. Podział pracy prowadzi do tworzenia nowych technologii i vice versa. Por. Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł. G. Wollf, A. Prej-bisz, B. Jasińska, PWN, Warszawa 1954. 121 K zbędnym warunkiem skutecznego funkcjonowania rynku prac jest duża mobilność: robotników nie wolno przykuwać do n0 sady, miejsca zamieszkania i społecznego otoczenia, lecz musza mieć prawo do ich zmiany, a także poznawania innych umiejętności, uczenia się nowych technologii i sprzedawania pracy te-mu, kto oferuje najlepszą płacę. Wzrost mobilności podkopuje znaczenie tradycyjnych grup społecznych — szczepów, klanów rozbudowanych rodzin, sekt religijnych itp. Wprawdzie wydają się one mniej odhumanizowane, ale kiedy nie podporządkowują się racjonalnym zasadom efektywności gospodarczej, muszą ustąpić przed innymi formami stowarzyszania się. Tradycyjne więzi zostały zastąpione przez „nowoczesne", administracyjne formy organizacji przedsiębiorstwa. Pracowników przyjmuje się do nich dlatego, że mają pewne umiejętności i praktykę, a nie z powodu więzi rodzinnych czy statusu społecznego. Wyniki pracy mierzy się zgodnie z ustalonymi i powszechnie przyjętymi zasadami. Nowoczesne biurokracje instytucjo-nalizują racjonalną organizację pracy, rozkładając złożone zadania na hierarchiczną strukturę prostszych, w dużej części rutynowych czynności. Racjonalna organizacja biurokratyczna rozszerza swoją domenę i opanowuje każdą sferę życia społeczeństwa industrialnego. Zgodnie z jej zasadami funkcjonujątak różne struktury, jak: agencje rządowe, korporacje, związki i stowarzyszenia zawodowe, partie polityczne, gazety, organizacje dobroczynne oraz uniwersytety. W przeciwieństwie do XIX wielu, kiedy to 80% Amerykanów pracowało na swoim i nie podlegało władzy żadnej administracji, obecnie tylko 10% przynależy do tej kategorii. Owa „nie zaplanowana rewolucja" powtarza się we wszystkich krajach przemysłowych, zarówno socjalistycznych, jak i liberalnych, niezależnie od wyznawanej przez mieszkańców religii i niezależnie od kultury, jaka panowała w fazie preindustrialnej16. Okazało się nieprawdą, jakoby rozwój przemysłowy nieuchron- 16 Charles Lindblom zwrócił uwagę, że w końcu lat siedemdziesiątych połowa ludności amerykańskiej pracowała w administracji sektora prywatnego, a pozostałe 122 nie pociągał za sobą powstanie potężnej administracji lub gigantycznych kombinatów. Przychodzi taki moment rozwoju, kiedy wielka i ustawicznie rozrastająca się struktura biurokratyczna traci na efektywności, padając ofiarą swych rozmiarów. Ekonomiści nazywają.*0 „rozrzutnościądużej skali". W takiej sytuacji, rzecz jasna, skuteczniejsza okazuje się większa liczba mniejszych organizacji. Podobnie też niektóre zakłady przemysłowe — na przykład produkujące oprogramowania do komputerów — mogą znajdować się daleko poza centrami miejskimi. Jednak mniejsze struktury muszą być zorganizowane zgodnie z racjonalnymi zasadami i potrzebują współpracy społeczeństwa miejskiego. Racjonalizacji pracy i innowacji technicznych nie należy traktować jako zjawisk w swej istocie odrębnych, są one bowiem dwoma aspektami tego samego procesu racjonalizacji życia gospodarczego. Pierwszy dotyczy organizacji społecznych, a drugi — produkcji maszynowej. Karol Marks wierzył, że wysoka produktywność kapitalizmu opiera się głównie na produkcji maszynowej (czyli na zastosowaniu techniki), a w mniejszym stopniu zależy od podziału pracy, który kiedyś i tak zostanie zniesiony17. Technika doprowadzi do tego, że zaniknie podział na miasto i wieś, obwiesia i szejka naftowego, bankiera inwestycyjnego i śmieciarza. Nastanie wówczas społeczeństwo, w którym każdy będzie mógł „rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło, po jedzeniu krytykować"18. Nic dziś nie wskazuje, aby Marks miał rację: organizacja podziału pracy pozostanie ważnym elementem w procesie produkcji nawet wte- trzynaście milionów w administracji federalnej, stanowej bądź lokalnej. Por.: Po-Htics and Markets: The World's Political-Economic System, Basic Books, Nowy Jork 1977, s. 27-28. 17 Marks przyznawał rację Adamowi Smithowi, który uważał, że produkcja maszynowa jest zależna od podziału pracy. Niemniej autor Kapitału stał na stanowisku, że zależność ta występowała tylko w okresie od początków manufaktur po koniec XVIII wieku, kiedy to maszyn używano sporadycznie. 18 Trudno uwierzyć, że Marks swą wizję z Ideologii niemieckiej traktował poważnie. Niezależnie od konsekwencji gospodarczych, jakie spowodowałaby likwidacja podziału pracy, prawdopodobnie życie w stanie takiego dyletanctwa nie spełniałoby oczekiwań ludzi. 123 dy, gdy rozwinięta technologia złagodzi ogłupiające i nuża skutki pewnych rodzajów pracy. Próby zniesienia specjaliza •¦ i podziału pracy w krajach komunistycznych doprowadziły je dynie do tyranii bardziej potwornych od potępianych przez Karola Marksa ". Podczas „wielkiego skoku" i „rewolucji kul-turalnej" Mao zamierzał zlikwidować podział na miasto i wje^ oraz pracę umysłową i fizyczną. Obydwu próbom towarzyszyły niewyobrażalne cierpienia ludności. Tylko zbrodnie zmierzających do tego samego celu Czerwonych Khmerów, dokonane w Kambodży po roku 1975, były okrutniejsze. Takie zjawiska jak organizacja pracy20 i administracja21 znano jeszcze w czasach poprzedzających rewolucję przemysłową. Zupełnie nowe okazało się natomiast konsekwentne ich podporządkowanie zasadzie gospodarczej efektywności. Ujednolicenie jest w pewnym zakresie konieczne w społeczeństwach, które się uprzemysławiają. W świecie preindustrialnym ludziom przyświecają tysiące różnych celów i ideałów: religia bądź tradycja głoszą, że życie wojownika jest doskonalsze od życia kupca; kapłan ustala „sprawiedliwe ceny" na różne dobra. Społeczeństwo rządzone takimi zasadami nie jest zdolne do efektywnego posługiwania się swoimi zasobami, dlatego też nie osiągnie gospodarczego poziomu społeczeństwa żyjącego wedle racjonalnych zasad. 19 W tym względzie Rosjanie okazali się rozsądniejsi, chociaż oni także niechętnie łączyli bycie „czerwonym" zbyciem ekspertem. Por.: Maurice Meisner, Marx, Mao, and Deng on the Division ofLabor in History, w: Arif Dirlik, Maurice Meisner (red.), Marxism and the Chinese Experience, Westview Press, Boul-der, Kolorado, 1989, s. 76-116. 20 Durkheim zwrócił uwagę, że pojęcie „podział pracy" stosowane jest coraz częściej w naukach biologicznych w celu opisania świata zwierzęcego. Najbardziej podstawowym przykładem podziału pracy jest zróżnicowanie funkcji męskich i żeńskich w procesie rozrodczym. Por.: The Division ofLabor in Society, Free Press, Nowy Jork, 1964, s. 39-41, 56-61. Por. także Karola Marksa omówienie problemu genezy podziału pracy w: Kapitał, op. cit., t. I, s. 414—416. 21 Wielkie, scentralizowane biurokracje występowały wprawdzie w starych imperiach — Turcji czy Chinach — lecz ich celem nie była optymalizacja produkcji i dlatego nie wykluczały ich skostniałe społeczeństwa tradycyjne. 124 Aby uprzytomnić sobie ujednolicający wpływ, jaki wywiera odział pracy, zbadajmy kilka przykładów zmian w stosunkach ołecznych. Kiedy generał Franco zwyciężył nad siłami republikańskimi podczas wojny domowej, Hiszpania była krajem w przeważającej mierze rolniczym. Hiszpańska prawica opierała się na lokalnej arystokracji i właścicielach ziemskich, którzy potrafili zorganizować poparcie mas chłopskich, odwołując się do tradycyjnych wartości oraz osobistej lojalności. Spójność wewnętrzną mafii, czy to w New Jersey czy w Palermo, tworzą te same osobiste i rodzinne powiązania, do jakich odwołują się także właściciele ziemscy dominujący w takich krajach Trzecie-, go Świata jak Salwador czy Filipiny. Lata pięćdziesiąte i sześć-, dziesiąte charakteryzowało wprowadzenie w Hiszpanii nowo-t czesnych zasad gospodarki rynkowej, co spowodowało nie zaplanowaną rewolucję w relacjach społecznych, likwidując tradycyjne związki typu patron-klient22. Rzesze chłopów przeniosły się do miast i tym samym przestały liczyć się jako siła popierająca lokalnych ziemian, którzy z kolei przekształcili się w bardziej efektywnych gospodarczo producentów rolnych i zaczęli wytwarzać na rynek ogólnokrajowy i międzynarodowy. Pozostali na wsi chłopi stali się sprzedającymi swe umiejętności pracownikami najemnymi23. Gdyby w dzisiejszych czasach pojawił się jakiś nowy Franco, nie dysponowałby zapleczem społecznym do powołania armii. Nacisk wywierany przez ekonomiczną racjonalizację tłumaczy także, dlaczego mafia pozostaje silna na względnie zacofanym gospodarczo południu, a nie na zindustrializowanej północy Włoch. Oczywiście niektóre pozaekonomiczne stosunki typu patron-klient przetrwały w nowoczesnych społeczeństwach — każdy słyszał o jakimś forowanym synu szefa czy przyjmowaniu do pracy znajomych. Z reguły zjawiska takie są uznawane za nielegalne i muszą odbywać się sub rosa. 11 Rzecz jasna, rewolucje te często odnoszą korzyści ze świadomej decyzji politycznej, jaką jest reforma rolna. 23 Juan Linz, Europę's Southern Frontier: Evołving Trends toward What?, w: ..Daedalus", 108, nr 1, zima 1979, s. 175-209. 125 W rozdziale tym poszukiwaliśmy odpowiedzi na pytanie c? historia jest procesem ukierunkowanym. Celowo postawiam je w tak naiwny sposób, ponieważ tylu jest pesymistów, zaprze czających wszelkiej kierunkowości w dziejach. Jako model p0. szukiwanego „mechanizmu" zmiany kierunkowej wybraliśmy nowożytne nauki przyrodnicze. Powodowało nami przekonanie że nauka jest jedyną wielką i długodystansową działalnością człowieka, której rozwój zarazem powszechnie uznaje się za kumulatywny. Postępujący rozwój nauki pozwala wyjaśnić wiele szczegółów ewolucji historycznej, pojąć na przykład, co powodowało, że podróżowaliśmy wozami konnymi lub pociągami, zanim przesiedliśmy się do samochodów i samolotów, dlaczego społeczeństwa w późniejszej fazie rozwoju są bardziej zurbanizowane od swych poprzedników, dlaczego nowoczesna partia polityczna, związek zawodowy czy państwo narodowe zastąpiły szczep lub klan jako podstawowy trzon lojalności grupowej w społeczeństwach uprzemysłowionych. Rozwój nauk przyrodniczych może zadowalająco wytłumaczyć pewne zjawiska, pozostaje jednak wiele procesów — począwszy od wybranej przez dane społeczeństwo formy rządów — z trudem w tym modelu wyjaśnialnych. Ponadto nauki przyrodnicze możemy wprawdzie potraktować jako swoisty „regulator" zmiany kierunkowej w dziejach, ale z pewnością nie one są ostateczną przyczyną zmiany. Ktoś mógłby zapytać, dlaczego właśnie nowożytne nauki przyrodnicze miałyby stanowić ową przyczynę. Przecież wewnętrzna logika tych nauk wyjaśnia tylko ich rozwój, natomiast nie mówi nic o tym, z jakiej przyczyny człowiek uprawia naukę. Nauki pojmowane jako zjawisko społeczne rozwijająsię kumulatywnie nie dlatego, że człowiek jest ciekaw tajemnic wszechświata, ale dlatego, że nauki potrafią spełnić ludzką potrzebę bezpieczeństwa, a także pomóc mu uzyskać nieograniczony dostęp do dóbr materialnych. Współczesne korporacje opłacają badania i utrzymują zespoły naukowe nie z powodu abstrakcyjnej miłości do wiedzy, ale dla pieniędzy. Zmierzanie do wzrostu gospodarczego wydaje się rzeczywiście uniwersalną własnością współczesnych 126 społeczeństw, ale ponieważ człowieka nie da się ograniczyć do funkcji produkującego zwierzęcia, wyjaśnienia rozwoju dziejo-wego w kategoriach czysto gospodarczych są niepełne. Do tego problemu wkrótce powrócimy. Kierunkowości historycznej, napędzanej przez nowożytne przyrodoznawstwo, nie poddajemy na razie żadnej ocenie etycz-no-nioralnej. Podział pracy połączony ze wzrostem biurokrary-zacji jest oczywiście głęboko niejednoznaczny z punktu widzenia szczęścia człowieka, co podkreślali Adam Smith, Marks, Weber, Durkheim i inni myśliciele, którzy szybko dostrzegli w podziale pracy i biurokracji główny atrybut społeczeństwa nowożytnego. Nie mamy obecnie żadnych podstaw, aby uznać, że tworzony przez nauki wzrost gospodarczej produktywności uczyni człowieka doskonalszym moralnie, szczęśliwszym czy ogólnie bardziej zadowolonym niż był w epokach poprzednich. Na początku naszej analizy chcieliśmy po prostu pokazać, iż istnieją wystarczające przesłanki, by uznać, że historia płynie w jednym kierunku, powodowana rozwojem nauk przyrodniczych, i zbadać konsekwencje takiego wniosku. Jeśli rzeczywiście nowożytne nauki przyrodnicze nadają kierunek historii, narzuca się pytanie, czy ich wynalezienie może zostać anulowane. Czy naukowa metoda może przestać wywierać wpływ na nasze życie, a społeczeństwa cofnąć do stadium przedindustrialnego i przednaukowego? Innymi słowy, czy kie-runkowość historii jest odwracalna? Rozdział 7 Nie ma barbarzyńców u bram... W filmie australijskiego reżysera George'a Millera, zatytułowanym Wojownik szos, sportretowano naszą dzisiejszą, opartą na ropie naftowej, cywilizację w stanie upadku po apokaliptycznej wojnie. Nauka zginęła: nowi Wizygoci i Wandalowie pędzą przez pustkowia na harleyach i dziwacznych pustynnych pojazdach, by kraść benzynę i amunicję, ponieważ technologia ich wytwarzania została zapomniana. Możliwość kataklizmu niszczącego nowoczesną, technologiczną cywilizację oraz powrotu do stanu barbarzyństwa jest stałym tematem fantastyki naukowej — szczególnie w okresie powojennym, kiedy broń nuklearna groźbę taką uczyniła całkiem realną. W wizjach tych barbarzyństwo, w jakie stacza się ludzkość, nie jest prostym powtórzeniem wczesnych form organizacji społecznej, ale jakąś dziwaczną mieszanką starych struktur i nowoczesnej technologii — na przykład imperatorzy i feudalni książęta podróżują w statkach kosmicznych pomiędzy systemami planetarnymi. Jeśli jednak nasza teza o związku nauk przyrodniczych z nowoczesną organizacją społeczeństwa jest prawdziwa, to owe „mieszanki" byłyby dość krótkotrwałe — jeżeli bowiem metoda naukowa nie zostanie w ogóle zniszczona, nauki przyrodnicze odrodzą się i wymuszą powrót racjonalnego społeczeństwa. Rozważmy zatem następujące zagadnienie: Czy istnieje szansa na odwrócenie biegu dziejów ludzkości drogą odrzucenia bądź zaprzepaszczenia metody naukowej? Problem ten można rozbić na dwie części. Po pierwsze, czy istniejące społeczeństwa mogą rozmyślnie odrzucić nowożytne przyrodoznawstwo; po drugie, czy globalny kataklizm zdołałby wbrew ludzkości zniszczyć dziedzictwo nauk przyrodniczych? Rozmyślna rezygnacja z technologii oraz racjonalnej organizacji społecznej obecna jest w myśli owych wielu nowożytnych kierunków — od XIX-wiecznego romantyzmu począwszy, 128 a skończywszy na ruchu hipisów w latach sześćdziesiątych, aja-tollahu Chomeinim i islamskim fundamentalizmie. Obecna najbardziej spójna i najlepiej wyartykułowana opozycja wobec cywilizacji technologicznej jest dziełem ruchów ekologicznych. Ruch ekologiczny łączy wiele różniących się między sobą grup i trendów intelektualnych, z których najbardziej radykalne atakują cały nowożytny plan opanowania natury przez naukę i twierdzą, że człowiek byłby szczęśliwszy, gdyby zarzucił manipulowanie przyrodą i wrócił do pierwszego stanu preindustrialnego. Niemal wszystkie doktryny antytechnologiczne biorą swój początek w myśli Jeana Jacąuesa Rousseau — pierwszego myśliciela nowożytnego, który postawił problem wartości „postępu" historycznego. Rousseau, jeszcze przed Heglem, rozumiał hi-storyczność ludzkiego doświadczenia, a także świadom był zmian, jakim natura człowieka uległa w czasie. W przeciwieństwie do autora Wykładów z filozofii dziejów Rousseau wierzył, iż zmiana historyczna silnie człowieka unieszczęśliwia. Jako przykład niech posłuży domniemana zdolność nowożytnej gospodarki do spełniania naszych potrzeb. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi filozof podkreśla istnienie tylko kilku rzeczywistych potrzeb: człowiek musi mieć jakąś ochronę przed żywiołami oraz żywność. Nawet bezpieczeństwo nie musi być podstawową potrzebą, ponieważ nie jest powiedziane, że ludzie żyjący w bliskości będą chcieli się nawzajem atakować'. Wszystkie pozostałe potrzeby nie są konieczne dla osiągnięcia szczęścia, a powstają wtedy, kiedy porównujemy siebie z innymi i odczuwamy niedosyt, jeśli nie mamy tego, co oni. Innymi słowy, żądania kreowane przez nowoczesny konsumpcjonizm są pochodną ludzkiej próżności lub tego, co Rousseau nazywał amour-propre. Trudność leży w tym, ' W przeciwieństwie do Hobbesa i Locke'a Rousseau sądził, że agresja nie jest u człowieka wrodzona i nie należała do pierwotnego stanu natury. Nie istnieje powód, dla którego człowiek w stanie natury miałby zabijać i rabować, gdyż ma tylko kilka wzglądnie łatwych do zaspokojenia potrzeb. Z tej samej przyczyny nie musi żyć w społeczeństwie. Por: J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podsta-wach nierówności między ludźmi, przeł. Henryk Elzenberg, Warszawa 1956, s. 181. 5 — Koniec historii 129 że nowe, tworzone w czasie historycznym potrzeby są nieskończenie elastyczne i nigdy nie mogą zostać całkowicie zaspokojone. Nowoczesna gospodarka — przy całej swej niezwykłej skuteczności i innowacyjności —- na każde spełnione żądanie produkuje jedno nowe. Człowiek jest nieszczęśliwy nie dlatego, że ponosi porażkę w zaspokajaniu pewnej stałej grupy p0. trzeb, ale dlatego, że stale narasta przepaść pomiędzy jego nowymi żądaniami a możliwościami ich spełnienia. Rousseau ilustruje tę koncepcję przykładem kolekcjonera, który jest bardziej niezadowolony z luk w swych zbiorach niż usatysfakcjonowany zebranymi już eksponatami. Bliższy nam przykład stanowi rozwój wysoce innowacyjnej dziedziny, jaką jest produkcja komercyjnego sprzętu elektronicznego. W latach dwudziestych i trzydziestych szczytem marzeń było własne radio. Dzisiaj żaden amerykański nastolatek nie wyobraża sobie życia bez takich urządzeń, jak konsoleta do gier komputerowych, kieszonkowy odtwarzacz płyt kompaktowych czy pager. Oczywiste jest przy rym, że nie zadowoli się nimi na długo, ponieważ Japończycy szybko wymyślą nowe elektroniczne gadżety, które zechce mieć. Uszczęśliwić człowieka mogłoby, zdaniem Rousseau, odrzucenie kieratu technologii wraz z nie kończącym się cyklem potrzeb i odrodzenie się człowieka naturalnego. Pierwotny człowiek nie żył w społeczeństwie, unikał porównywania się z innymi, a także obcy był mu sztuczny świat lęków, nadziei i oczekiwań tworzonych przez otoczenie. Znajdował szczęście w doznawaniu własnej egzystencji — pierwotnym życiu w stanie natury. Nie chciał używać rozumu do opanowywania natury, gdyż nie istniała taka potrzeba. Natura była zasadniczo dobroczynna, a rozum nie był wrodzony u istoty wiodącej samotny tryb życia2. Atak Rousseau na człowieka cywilizowanego oznaczał pierwsze i najbardziej fundamentalne podanie w wątpliwość całego 2 Por. omówienie znaczenia owego stanu natury i określenie Rousseau senti-ment de l'existence w: Arthur Melzer, The Natural Goodness ofMan: On the System of Rousseau 's Thought, University of Chicago Press, Chicago 1990, szczególnie s. 69-85. 130 planu podboju natury, który powoduje, że lasy i góry postrzegamy nie jako miejsce wypoczynku, ale jako źródło surowca do produkcji przemysłowej. Krytyka wychwalanego przez Johna Locke'a i Adama Smitha homo oeconomicus, stała się podstawą do ataków na teorię nieograniczonego wzrostu gospodarczego i intelektualną osnową (nie zawsze uświadomioną) większości współczesnych ruchów ekologicznych3. Wraz z industrializacją i wzrostem ekonomicznym postępowała degradacja środowiska naturalnego, co zostało odnotowane i przyczyniło się do wzrostu popularności krytyki cywilizacji w wydaniu Rousseau. Czy można sobie wyobrazić radykalny ruch, czerpiący z uwspółcześnionej myśli filozofa, który pragnąłby odrzucić cały projekt podbicia przyrody wraz z opierającą się nań cywilizacją? Odpowiedź, z rozmaitych powodów, nasuwa się negatywna. Pierwszy powód wiąże się z oczekiwaniem, jakie rodzi wzrost gospodarczy. O ile jednostki i małe wspólnoty rzeczywiście zdolne są „powrócić na łono natury", porzucić pracę bankierów czy agentów handlu nieruchomościami, by wieść prosty żywot nad jakimś jeziorem w górach Adirondack, o tyle rezygnacja z technologii w skali świata oznaczałaby masową dezindustria-lizację Europy, Ameryki i Japonii i zdegradowanie tych terenów do poziomu biednego Trzeciego Świata. Najprawdopodobniej nastąpiłoby wówczas zmniejszenie zanieczyszczenia powietrza gazami, a ziemi toksycznymi odpadami, ale równocześnie zanikłaby na przykład nowoczesna komunikacja i medycyna, 3 Bili McKibben w książce The End of Naturę (Random House, Nowy Jork 1989) twierdzi, iż po raz pierwszy znaleźliśmy się w obliczu całkowitej eliminacji nic tkniętej i nie manipulowanej przez człowieka natury. To spostrzeżenie jest oczywiście prawdziwe, ale McKibben myli się o 400 lat, podając datą zapoczątkowującą to zjawisko. Już pierwotne grupy plemienne przekształcały środowisko naturalne — różnica pomiędzy nimi a społeczeństwem nowoczesnej technologii jest pod tym względem niewielka. Niemniej plan podboju przyrody dla naszego dobra stanowi o istocie nowożytnej rewolucji naukowej; sprzeciwianie się tej manipulacji w imię zasad jest dziś trochę spóźnione. To, co dzisiaj nazywamy nieskażoną >,naturą" — czy to będzie jezioro w Angeles National Forest czy szlak w górach Adirondack—jest w wielu wypadkach równie sztucznym tworem jak Empire State Building czy kosmiczny wahadłowiec. 131 a brak skutecznych metod antykoncepcji zaowocowałby zrnniej szeniem wolności seksualnej. Zamiast wyzwolenia z kieratu nowych potrzeb, większość ludzi zostałaby zmuszona do prowadzenia życia biednego chłopa, przywiązanego do ziemi i zależnego od ciężkiej pracy. Podobny tryb życia wiedli od pokoleń mieszkańcy wielu krajów rolniczych, osiągając przy tym względ. ne szczęście, które jednak szybko przestaliby odczuwać, gdyby zakosztowali dóbr konsumpcyjnej cywilizacji technicznej. Wówczas nikt nie zdołałby przekonać ich o sensowności rezygnacji z technologii. Ponadto, jeśli przetrwałyby jakieś kraje utrzymujące przemysł, istniałaby stała możliwość porównywania standardów życia u siebie i w kraju uprzemysłowionym. Po drugiej wojnie światowej władze Birmy odrzuciły realizowane w Trzecim Świecie plany ekonomicznego rozwoju i zdecydowały się na międzynarodową izolację kraju. Polityka taka pozwalała funkcjonować w świecie preindustrialnym, lecz byłaby bardzo trudna w otoczeniu błyskawicznie rozwijających się „azjatyckich tygrysów". Odrobinę mniej nieprawdopodobne wydaje się wybiórcze zerwanie z technologią, przybierające postać zamrożenia rozwoju na pewnym poziomie lub przyzwolenia na innowacyjność jedynie na ściśle określonym obszarze. Wprawdzie w warunkach selektywnej blokady technologii wysoki poziom życia — przynajmniej na krótki okres — zostałby utrzymany, trudno jednak wyobrazić sobie, aby społeczeństwo było zadowolone. Wszak nie ofiarowano by mu ani zalet dynamicznie wzrastającej gospodarki, ani powrotu na łono natury. Zamrożenie na danym poziomie technologicznym sprawdza się dla małych grup religijnych, takich jak amisze czy mennonici, lecz jest znacznie trudniejsze do zrealizowania na wielką skalę. Nierówności społeczne i ekonomiczne, które istnieją w dzisiejszych społeczeństwach rozwiniętych, działają znacznie mniej destabilizująco politycznie, kiedy wzrastają dochody ludności. Stałyby się jednak natychmiast o wiele groźniejsze, gdyby gospodarka Stanów Zjednoczonych zaczęła przypominać gigantyczną, sparaliżowaną gospodarkę NRD. Co więcej, zamrożenie rozwoju nowoczesnej 132 technologii na jej najwyższym obecnie dostępnym poziomie wcale nie rozwiąże kryzysu ekologicznego. Nie wiemy też, czy światowy ekosystem wytrzyma dorównywanie krajów Trzeciego Świata do naszego stopnia rozwoju. Selektywna innowacyj-iiość rodzi też inny problem: Jaka władza miałaby decydować, które technologie są dopuszczalne? Upolitycznienie wynalazczości generalnie zahamowałoby wzrost gospodarczy. Ochrona środowiska naturalnego wcale nie musi oznaczać negowania technologii i wytwarzanego przez nią postępu ekonomicznego, a na dłuższą metę technologia może nawet stać się warunkiem skutecznej ekologii. Rzeczywiście główny nurt ruchów ekologicznych — jeśli nie brać pod uwagę ekstremistów w rodzaju skrzydła „Fundi" Niemieckiej Partii Zielonych — uważa za najbardziej realistyczne tworzenie alternatywnych technologii, które będą aktywnie chronić przyrodę. Zdrowe środowisko jest luksusem dostępnym tylko bogatym i ekonomicznie prężnym krajom. Najbardziej zagrażają środowisku — czy to gromadząc toksyczne odpadki, czy też wycinając tropikalne lasy — najbiedniejsi. Nie dostrzegają innych możliwości poza rabunkowym eksploatowaniem zasobów naturalnych, bądź też brakuje im społecznej dyscypliny, aby wyegzekwować ustawy ekologiczne. Bogate kraje nadal nie mogą sobie poradzić ze stratami wywołanymi przez kwaśne deszcze, ale przecież północ-nowschodnie USA oraz część północnej Europy są dzisiaj gęściej zalesione niż sto, a nawet dwieście lat wcześniej. Z opisanych wyżej powodów, wydaje się mało prawdopodobne, by cywilizacja nasza wybrała rozwiązanie Rousseau i dobrowolnie odrzuciła nauki przyrodnicze wraz z ich ekonomicznymi konsekwencjami. Zbadajmy jednak przypadek skrąjniejszy: wyobraźmy sobie, że zostaliśmy do tego zmuszeni wbrew naszym najlepszym chęciom przez jakąś katastrofę, ogólnoświatową wojnę nuklearną czy klęskę ekologiczną, która zniszczy fizyczną podstawę życia człowieka współczesnego. Współczesna technologia czyni takie całkowite zniszczenie w ciągu kilku minut dóbr stworzonych przez nauki przyrodnicze całkiem realnym. Ale czy oznaczałoby to destrukcję nauk przyrodniczych 133 jako takich, zniesienie wpływu, jaki wywarły na nasze żyd w dziejach i powrót całej ludzkości do przednaukowego pozio mu cywilizacyjnego?4 Weźmy przypadek globalnej wojny, w której użyto środków masowego rażenia. Od czasów Hiroszimy wydarzenie takie zwy_ kliśmy kojarzyć z atakiem nuklearnym, obecnie jednak może to być uderzenie jakąś straszną bronią biologiczną lub chemiczną Jeśli wojna nie wywoła zimy nuklearnej ani innego procesu przyrodniczego, który uczyniłby ziemię niezdatną do zamieszkania, musimy założyć, że zginęła większość ludności, zniszczono całkowicie kraje uczestniczące w konflikcie i sojusznicze, a częściowo także kraje neutralne. Prawdopodobnie bezpośrednie skutki zniszczeń wojennych uległyby spotęgowaniu z powodu katastrofy ekologicznej towarzyszącej wojnie globalnej. Nastąpią także zmiany o charakterze politycznym — państwa wojujące przestaną liczyć się jako mocarstwa, zostaną zajęte i podzielone przez nie zamieszane w konflikt, bądź też będą skazane w sposób uniemożliwiający komukolwiek przebywanie na ich terytoriach. Wojna prawdopodobnie obejmie wszystkie kraje zdolne do wyprodukowania zaawansowanych technologii masowego rażenia, zniszczy ich fabryki, laboratoria, biblioteki i uniwersytety, tym samym eliminując wiedzę o sposobach wytwarzania broni o tak ogromnej sile. Niewykluczone też, że pozostały przy życiu świat do tego stopnia znienawidzi wojnę i cywilizację technologiczną, iż część państw świadomie wy- 4 Nie wolno nam w tym miejscu zakładać, że nauki przyrodnicze oraz rozwój ekonomiczny przyniosły dobro. Powstrzymujemy się też przed oceną szans zajścia kataklizmu. Jeśli historiozoficzni pesymiści mają racją, jeśli rzeczywiście technologia nie uczyniła człowieka szczęśliwszym, lecz stała się jego panem i niszczycielem, to globalna katastrofa, która wymaże przeszłość i zmusi ludzkość do zaczynania od początku, będzie raczej przejawem dobroczynności przyrody, a nie jej okrucieństwa. Ten punkt widzenia reprezentowali klasyczni filozofowie polityczni, tacy jak Platon i Arystoteles, którzy wierzyli, że wszystkie wynalazki ludzkości, łącznie z ich własnymi dziełami, ulegają zniszczeniu przy przejściu do następnego cyklu. Por. też: Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glen-coe, Illinois, 1958, s. 298-299. 134 ze]0iie się zaawansowanego uzbrojenia i tworzących je nauk. Ocaleńcy bardziej otwarcie, niż to się obecnie czyni, potępią politykę odstraszania, która nie zdołała uchronić ludzkości przed wojną, po czym poddadzą nowe technologie mądrzejszej i skuteczniejszej kontroli. (Podobnie katastrofa ekologiczna, jaką może wywołać efekt cieplarniany — topnienie pokryw lodowych na biegunach czy pustynnienie Ameryki Północnej i Europy — doprowadzi do kontrolowania innowacji naukowych odpowiedzialnych za nieszczęścia). Niewykluczone, że wywołane przez naukę klęski wpłyną na odrodzenie się antytechnologicznych religii, które wzmocnią moralny i emocjonalny opór przeciwko nowym, potencjalnie destruktywnym technologiom. Nawet opisane powyżej skrajnie nieprzyjazne nauce warunki nie spowodują zniesienia wpływu technologii na cywilizację ani też zdolności nauki do samoodtwarzania się. Przyczyny tego stanu rzeczy ponownie tkwią w związku pomiędzy nauką i wojną. Jeśli nawet zniszczymy nowoczesne uzbrojenie i specjalistyczną wiedzę potrzebną do jego produkcji, nadal pozostanie wiedza o metodzie naukowej, która między innymi umożliwiała ową produkcję. Ujednolicające działanie nowoczesnej telekomunikacji i transportu przejawia się w tym, że trudno obecnie znaleźć ludzi nie pojmujących znaczenia metody naukowej, nawet jeśli żyją oni w krajach nie dysponujących technologią i jej owocami. Innymi słowy, u naszych bram nie ma prawdziwych barbarzyńców, istot nieświadomych potęgi nowoczesnej nauki. Tak więc, wszyscy są świadomi faktu, że państwo wykorzystujące naukę w celach militarnych zdobywa przewagę nad państwami, które tego nie czynią. Wiedza o bezsensownych zniszczeniach minionej wojny nie musi prowadzić do konkluzji negującej zastosowanie technologii wojskowych do racjonalnych celów; w pewnych sytuacjach nowe rodzaje broni dać mogą decydującą przewagę. Dobre kraje, które wyciągnęły pokojowe wnioski z lekcji zniszczeń i poddały kontroli technologie zbrojeniowe, wciąż żyłyby przecież obok złych krajów, które minioną katastrofę wojenną postrzegałyby jako okazję do spełnienia własnych ambicji. Jak u progu nowożytności nauczał Ma- 135 chiavelli, dobre państwa, jeśli chcą przetrwać, powinny b przykład ze złych5. Jest dla nich zatem koniecznościążycio utrzymanie pewnego poziomu technologii dla samoobron a także popieranie wynalazczości technologicznych w sferze m' litarnej, zwłaszcza wtedy, gdy konkurenci tego nie zaniedbują Choć ostrożnie i pod kontrolą, dobre państwa, które dążyłyby do racjonalnego wykorzystania nowych technologii, musiałyby znów wypuścić z butelki diablika technologii6. W epoce po katastrofie zależność człowieka od nauk przyrodniczych byłaby większa niż poprzednio, gdyż tylko dzięki technologii mógłby uczynić Ziemię na powrót zdatną do zamieszkania. W pełni cykliczną historię można pojąć tylko wtedy, gdy założymy, że dana cywilizacja ulegnie całkowitemu zniszczeniu, nie pozostawiając po sobie żadnych śladów dla następnych. Takie rzeczy istotnie się zdarzały przed powstaniem nowożytnego przy-rodoznawstwa. Potęga przyrodoznawstwa, zarówno pozytywna, jak i destruktywna, czyni nieprawdopodobnym jego zapomnienie w warunkach innych niż fizyczne unicestwienie gatunku ludzkiego. Jeśli zatem rozwój postępowy nowożytnych nauk przyrodniczych jest nieodwracalny, to wektor historii wraz z jej rozlicznymi składnikami ekonomicznymi, społecznymi i politycznymi także nie ulegnie odwróceniu w żadnym istotnym sensie. ! Według Straussa problematyczność stwierdzenia, że należy zachęcać do wynalazczości w dziedzinie sztuki wojennej, to jedyna rzecz, która daje podstawę do makiawelskiej krytyki klasycznej filozofii politycznej. 6 Rozwiązania alternatywne polegałyby bądź na zastąpieniu międzynarodowego systemu państw światowym rządem, który zakazałby niebezpiecznych technologii, bądź też na zawarciu rzeczywiście przestrzeganego porozumienia o ograniczeniu badań nad pewnymi technologiami. Pomijając rozmaite trudności, jakie pojawiłyby się przy zawieraniu takiego porozumienia, wcale nie jest pewne, czy nawet w świecie-po-kataklizmie problem wynalazczości technicznej zostałby ostatecznie rozwiązany. Przecież metoda naukowa nadal pozostawałaby dostępna grupom przestępczym, organizacjom narodowowyzwoleńczym lub innej opozycji, co doprowadziłoby do wewnętrznej rywalizacji technologicznej. Rozdział 8 Nie kończąca się akumulacja tJasz kraj nic miał szczęścia. Postanowiono przecież przeprowadzić na nas ten marksistowski eksperyment — los pchnął nas w tym właśnie kierunku. Zamiast jakimś kraju afrykańskim, rozpoczęli ten eksperyment u nas. W końcu udowodniliśmy, że nie ma miejsca na tę ideę. Zboczyliśmy przez nią z drogi, którą obrały cywilizowane kraje świata. Znajduje to swoje odbicie dzisiaj, kiedy 40% ludności żyje poniżej poziomu ubóstwa, i to w nieustannym poniżeniu, ponieważ żywność dostaje na kartki. Mówię o nieustannym poniżeniu, bo w każdej godzinie ludzie przypominają sobie, że są w tym kraju niewolnikami. Borys Jelcyn, z przemówienia wygłoszonego na posiedzeniu Demokratycznej Rosji Moskwa, 1 VI 1991 Dotychczas wykazaliśmy, że logika rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa wytwarza ukierunkowaną historię i pewne jednolite zmiany społeczne w rozmaitych krajach i kulturach. Technologia i racjonalna organizacja pracy to wstępne warunki uprzemysłowienia, z którego rodzą się z kolei takie zjawiska, jak urbanizacja, biurokratyzacja, rozpad rodziny wielopokoleniowej i więzi plemiennych oraz wzrost poziomu wykształcenia. Wykazaliśmy również, że prymat nowożytnego przyrodoznawstwa w życiu ludzkim jest raczej nieodwracalny w możliwych do przewidzenia okolicznościach, nawet gdyby osiągnęły stopień skrajny. Nie dowiedliśmy natomiast, że nauka w sposób konieczny prowadzi do kapitalizmu w sferze gospodarczej i do demokracji liberalnej w sferze politycznej. Dysponujemy bowiem przykładami krajów, które mają za sobą pierwsze stadia uprzemysłowienia, są gospodarczo rozwinięte, zurbanizowane i laickie, mają silną i spójną strukturę państwową i względnie wysoko wykształconą ludność, a nie są ani kapitalistyczne, ani demokratyczne. Najlepszym przykładem takiego państwa był przez wiele lat stalinowski Związek Radziecki, który w latach 1928-1939 przeobraził się z kraju przede wszystkim rolniczo-chłopskiego w potęgę przemysłową, odmawiając przy tym swoim obywatelom swobód ekonomicznych i politycznych. Wielu uważało, że fantastyczna prędkość, z jaką 137 dokonały się te przeobrażenia, dowodzi, iż centralne planowań' w systemie państwa policyjnego jest efektywniejszym środkie do osiągnięcia szybkiego uprzemysłowienia niż wolny rynek umożliwiający działalność wolnym ludziom. Isaac Deutscher je. szcze w latach pięćdziesiątych utrzymywał, że gospodarka cen-tralnie planowana jest wydajniejsza od anarchicznej gospodarki wolnorynkowej oraz że znacjonalizowany przemysł jest podatniej szy na modernizację niż sektor prywatny'. Istnienie aż po rok 1989 krajów wschodnioeuropejskich, które były socjalistyczne i zarazem gospodarczo rozwinięte, wskazywało, że centralne planowanie nie wyklucza ekonomicznej nowoczesności. Przykład krajów komunistycznych sugerował w pewnym momencie, że logika rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa może równie dobrze prowadzić do otwartego i twórczego społeczeństwa liberalnego, jak i do weberowskiego koszmaru racjonalnej, zbiurokratyzowanej tyranii. Nasz mechanizm należy zatem poszerzyć. Oprócz wyjaśnienia, dlaczego w krajach gospodarczo rozwiniętych występują zurbanizowane społeczeństwa i racjonalne biurokracje, mechanizm powinien również pokazać, dlaczego zasadne są oczekiwania, że ostatecznie dokona się w tych krajach ewolucja w kierunku ekonomicznego i gospodarczego liberalizmu. W tym i następnym rozdziale zbadamy związek między mechanizmem i kapitalizmem dla dwóch przypadków: na przykładzie rozwiniętych społeczeństw przemysłowych i społeczeństw nierozwiniętych. Ustaliwszy, że mechanizm w jakimś sensie nieuchronnie prowadzi do kapitalizmu, powrócimy do kwestii, czy można oczekiwać, że zaowocuje również demokracją. Kapitalizm cieszy się złą sławą zarówno u tradycyjnej prawicy religijnej, jak i socjalistyczno-marksistowskiej lewicy, jednak jego ostateczne zwycięstwo jako jedynego efektywnego systemu gospodarczego jest w kategoriach mechanizmu łatwiej- 1 O Deutscherze i innych autorach, którzy byli przekonani, że dojdzie do konwergencji Wschodu i Zachodu na podłożu socjalizmu, por. Alfred G. Meyer, The-ories ofConvergence, w: Chalmers Johnson (red.), Change in Communist Systems, Stanford University Press, Stanford, Kalifornia, 1970, s. 321 i następne. 138 e do wyjaśnienia aniżeli zwycięstwo demokracji liberalnej sferze polityki. Kapitalizm okazał się bowiem znacznie skuteczniejszy od gospodarki planowej pod względem rozwoju i wykorzystania technologii oraz pod względem przystosowania do ulegającego szybkim zmianom ogólnoświatowego systemu pracy; w warunkach dojrzałej gospodarki przemysłowej. Uprzemysłowienie, jak teraz wiemy, nie polega na jednora-zowej przemianie i momentalnym osiągnięciu nowoczesności gospodarczej, lecz stanowi długotrwały proces ewolucji bez wyraźnego punktu docelowego, proces, w którym dzisiejsza nowoczesność jutro staje się zacofaniem. Sposoby zaspokajania tego, co Hegel nazywał „systemem potrzeb", nieustannie się zmieniają, w miarę jak ulegają zmianom same potrzeby. Dla pierwszych teoretyków uprzemysłowienia, takich jak Marks czy Engels, proces ten obejmował pewne dziedziny przemysłu lekkiego, na przykład przemysł tekstylny w Anglii czy produkcję porcelany we Francji. Wkrótce pojęcie to rozszerzyło się na takie dziedziny, jak kolejnictwo, hutnictwo, przemysł chemiczny i okrętowy oraz inne gałęzie przemysłu ciężkiego, a także na zintegrowane rynki ogólnokrajowe, które stanowiły wyróżnik nowoczesności przemysłowej dla Lenina, Stalina i ich radzieckich następców. Wielka Brytania, Francja, Stany Zjednoczone i Niemcy osiągnęły ten poziom rozwoju przed pierwszą wojną światową, Japonia i pozostałe kraje Europy Zachodniej przed drugą wojną światową, a Związek Radziecki i Europa Wschodnia w latach pięćdziesiątych. Dziś są to wyróżniki przejściowego, a dla krajów najbardziej zaawansowanych już dawno minionego stadium rozwoju przemysłowego. To, co nastąpiło później, zyskało wiele etykietek: „dojrzałe społeczeństwo przemysłowe", stadium „wysokiej konsumpcji masowej", „era tech-notroniczna", „epoka informacyjna" czy „społeczeństwo postin-dustrialne"2. Chociaż nazwy się różnią, w poszczególnych cha- 2 Termin „wysoka konsumpcja masowa" utworzył Walt Rostow (w: The Sta-ges of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto, Cambridge Unwersity Press, Cambridge 1960), autorem terminu „era technotroniczna" jest Zbigniew 139 rakterystykach zawsze bardziej podkreślany jest ogromny wzr znaczenia informacji, wiedzy technicznej i usług niż przemy h ciężkiego. Nowożytne przyrodoznawstwo — w formie wynalazczość' technicznej i racjonalnej organizacji pracy — wciąż dyktuj charakter społeczeństw „postindustrialnych", podobnie jak sie to działo w społeczeństwach wchodzących w pierwsze stadia uprzemysłowienia. Daniel Bell napisał w 1967 roku, że średni czas upływający od samej innowacji technicznej do rozpoznania możliwości jej zastosowania spadł z 30 lat w przedziale 1880-1919 do 16 lat w przedziale 1919-1945 i do 9 lat w przedziale 1945-19673. Od tej pory czas ten jeszcze się skrócił i w technologiach najbardziej zaawansowanych, takich jak komputery i informatyka, mierzony jest już nie w latach, lecz w miesiącach. Statystyka ta tylko w minimalnym stopniu uzmysławia niewiarygodną różnorodność towarów i usług, jakie powstały po roku 1945, w tym wiele zupełnie nowych; nie uwidacznia się w niej również złożoność tych nowych gałęzi gospodarki i niezbędnych dla ich funkcjonowania nowych form wiedzy technicznej — nie tylko naukowej i inżynieryjnej, ale także dotyczącej marketingu, finansowania, dystrybucji itd. Jednocześnie zaś rzeczywistością stał się ogólnoświatowy podział pracy, prognozowany, ale tylko w niewielkim stopniu zrealizowany w czasach Marksa. Obroty wymiany międzynarodowej w ciągu ostatniego pokolenia wzrastały średnio o 13% rocznie, a w niektórych sektorach, takich jak międzynarodowe usługi finansowe, jeszcze szybciej. We wcześniejszych dziesięcioleciach wzrost ten rzadko przekraczał 3%4. Nieprzerwany Brzeziński (w: Between Two Ages: America s Role in the Technotronic Era, Vi-king Press, Nowy Jork 1970), a terminu „społeczeństwo postindustrialne" — Daniel Bell. Por. tego ostatniego Notes on the Post-Industrial Society I i II, „The Public Interest" nr 6-7, zima 1967a, s. 24-35 i (wiosna 1967b), s. 102-118; oraz jego opis pochodzenia pojęcia „społeczeństwo postindustrialne" w: The Corning ofPost--Industrial Society, Basic Books, Nowy Jork 1973, s. 33^(0. 3 Bell (1967), s. 25. 4 Liczbę tę podaje Lucian W. Pye, Political Science and the Crisis ofAuthori-tarianism, „American Political Science Review", 84, nr 1, marzec 1990, s. 3-17- 140 dek kosztów transportu i telekomunikacji doprowadził do owstania branż przemysłowych o większej skali, niż to było możliwe nawet na najbardziej rozwiniętych rynkach krajowych, takich jak Stany Zjednoczone, Japonia czy poszczególne kraje Europy Zachodniej. Wskutek kolejnej z tych nie zaplanowanych i wielostopniowych rewolucji ogromna większość krajów (poza światem komunistycznym) stanowi dziś jeden rynek dla niemieckich samochodów, malajskich półprzewodników, argentyńskiej wołowiny, japońskich telefaksów, kanadyjskiego zboża i amerykańskich samolotów. Wynalazczość techniczna i bardzo złożony system podziału pracy spowodowały gigantyczny wzrost zapotrzebowania na wiedzę techniczną we wszystkich dziedzinach gospodarki, a tym samym na ludzi, którzy — mówiąc potocznie — raczej myślą niż robią. Chodzi tu nie tylko o naukowców i inżynierów, lecz także o pracowników wszystkich struktur pomocniczych, takich jak szkolnictwo powszechne, uniwersytety i przemysł telekomunikacyjny. Wyższa zawartość „informacyjna" współczesnej produkcji gospodarczej znajduje odzwierciedlenie w rozroście sektora usługowego —prawnicy, kadra kierownicza, pracownicy biurowi, handlowcy, marketing, finansiści, a także pracownicy rządowi i służba zdrowia — kosztem „tradycyjnych" branż produkcyjnych. Ewolucja w kierunku zdecentralizowanego systemu podejmowania decyzji i zdecentralizowanych rynków jest już właściwie koniecznością dla gospodarki przemysłowej, która aspiruje do miana „postindustrialnej". Chociaż gospodarka nakazowo-roz-dzielcza nadążała za kapitalistyczną w epoce węgla, stali i przemysłu ciężkiegos, znacznie gorzej sobie radziła z wymaganiami epoki informacyjnej. Można nawet posunąć się do stwierdzenia, że w ogromnie złożonym i dynamicznym świecie gospodarki „postindustrialnej" marksizm-leninizm jako system ekonomiczny napotkał swoją nemezis. s Jednakże nawet w przypadku tych starszych gałęzi przemysłu gospodarka socjalistyczna zostaje daleko w tyle za swym kapitalistycznym rywalem pod wzglę- dem modernizacji procesu wytwarzania. 141 Nieefektywność centralnego planowania wiąże się z kwesti wynalazczości technicznej. Badania naukowe rozwijają się na; lepiej w atmosferze wolności, tam, gdzie ludziom wolno swobodnie myśleć i wymieniać poglądy, oraz — co jeszcze ważniejsze — gdzie są za swe wynalazki wynagradzani. Związek Radziecki i Chiny popierały dociekania naukowe, szczególnie na „bezpiecznych" obszarach badań podstawowych czy teoretycznych; stworzyły również system bodźców materialnych, które miały pobudzać wynalazczość w takich sektorach jak podbój kosmosu i zbrojenia. W dzisiejszych czasach jednak wynalazczość musi obejmować całą gospodarkę — nie tylko obszary o zaawansowanej technologii, ale także dziedziny bardziej prozaiczne, takie jak marketing hamburgerów i tworzenie nowych form ubezpieczeń. Państwo radzieckie dbało o fizyków jądrowych, lecz po macoszemu traktowało już na przykład konstruktorów telewizorów, które względnie regularnie eksplodowały, czy też ludzi, którzy chcieliby rozszerzyć zasięg sprzedaży jakichś towarów na nowe grupy konsumentów — w ZSRR i Chinach działalność ta w zasadzie nie istniała. Gospodarka scentralizowana nie umiała podejmować racjonalnych decyzji inwestycyjnych ani efektywnie wdrażać nowych technologii w proces produkcyjny. Aby to osiągnąć, kadra kierownicza musiałaby otrzymywać odpowiednie informacje na temat skutków swych decyzji, w formie ustalanych przez rynek cen. Czynnikiem, który sprawia, że informacje uzyskiwane z systemu cenowego dają podstawy do podejmowania decyzji, jest konkurencja. Celem wczesnych reform węgierskich i jugosłowiańskich, a w mniejszym stopniu także radzieckich, było przyznanie kadrze kierowniczej nieco większej samodzielności, lecz pod nieobecność racjonalnego systemu cenowego autonomia kierownictwa przyniosła niewielkie korzyści. Okazało się, że złożoność współczesnej gospodarki zwyczajnie przekracza możliwości scentralizowanej biurokracji, niezależnie od stopnia zaawansowania technologicznego. Zamiast sterowanego popytem systemu cenowego, radzieccy planiści usiłowali odgórnie zadekretować „społecznie sprawiedliwy" 142 rozdział dóbr. Przez wiele lat sądzili, że większe komputery i lepsze programowanie linearne umożliwią sprawny, centralny rozdział dóbr. Okazało się to iluzją. Gosmomcen, dawna radziecka państwowa komisja cen, musiała każdego roku weryfikować około 200 000 cen, co dawało trzy do czterech cen dziennie na każdego zatrudnionego tam urzędnika. Było to tylko 42% wszystkich decyzji cenowych podejmowanych rokrocznie przez radzieckich urzędników6, co z kolei stanowiło zaledwie ułamek decyzji cenowych, które musiałyby być podejmowane, gdyby gospodarka radziecka dorównywała zachodniej gospodarce kapitalistycznej pod względem różnorodności towarów i usług. Biurokraci z Moskwy czy Pekinu potrafili stworzyć namiastkę efektywnego systemu cenowego, ponieważ nadzorowali gospodarkę, która produkowała kilkaset czy najwyżej parę tysięcy gatunków towarów. Zadanie to staje się niewykonalne w epoce, w której jeden samolot składa się z setek tysięcy odrębnych części. Co więcej, w nowoczesnej gospodarce system cen w coraz mniejszym stopniu odzwierciedla różnice jakości: samochody marki Chrysler Le Baron i BMW mają zbliżoną charakterystykę techniczną, a jednak konsumenci znacznie wyżej ocenili ten drugi, kierując się pewną „aurą", która go otacza. Zdolność biurokratów do wiarygodnego przeprowadzania takich rozróżnień jest, delikatnie mówiąc, problematyczna. Potrzeba zachowania kontroli nad cenami i rozdziałem dóbr nie pozwala gospodarce nakazowo-rozdzielczej uczestniczyć w międzynarodowym podziale pracy, a co za tym idzie, rozwinąć się na skalę, która jest na rynku międzynarodowym osiągalna. W komunistycznym NRD, liczącym siedemnaście milionów ludności, podjęto śmiałe próby skopiowania gospodarki zachodniej w granicach kraju, po czym udało się tam wyprodukować tandetne wersje wielu towarów, które można było znacznie taniej nabyć na zewnątrz, począwszy od zatruwających środowisko trabantów, a skończywszy na hołubionych przez Eri-cha Honeckera kostkach pamięci. • Liczby te podaje Hewett (1988), s. 192. 143 I wreszcie, centralne planowanie działa szkodliwie na niezwy. kle istotny aspekt kapitału ludzkiego — etykę pracy. Nawet etykę pracy można zniszczyć za pomocą polityki społecznej i gospodarczej, która odbiera ludziom osobiste pobudki do pracy, a jej odtworzenie może być niezwykle trudne. Jak się przekonamy w części pierwszej Ostatniego człowieka, istnieją powody, by sądzić, że etyka pracy, z którą mamy do czynienia w wielu społeczeństwach, nie jest skutkiem procesu modernizacyjnego, a raczej przeżytkiem przednowoczesnej kultury i tradycji. Być może etyka pracy nie jest absolutnie koniecznym warunkiem efektywnej gospodarki „postindustrialnej", lecz niewątpliwie przydaje się i może stanowić decydującą przeciwwagę dla skłonności — rozpowszechnionej w krajach o tego rodzaju gospodarce — do przedkładania konsumpcji nad produkcję. Od jakiegoś czasu często słyszy się, że technologiczne wy-m°gi dojrzałości przemysłowej koniec końców doprowadzą do złagodzenia w krajach komunistycznych centralnej kontroli, której miejsce zajmie praktyka bardziej liberalna, prorynkowa. Stwierdzenie Raymonda Arona, że „technologiczna złożoność wzmocni klasę kierowniczą kosztem ideologów i fanatyków", jest echem jego wcześniejszej opinii: „technokraci będą grabarzami komunizmu"7. Prognozy te okazały się nad wyraz trafne. Ludzie Zachodu nie przewidzieli tylko, ile czasu upłynie, zanim te prognozy się spełnią. Państwa radzieckie i chińskie okazały się w pełni zdolne wprowadzić swoje społeczeństwa w epokę węgla i stali: potrzebna do tego technologia nie była zbyt skomplikowana i mogli ją opanować niepiśmienni chłopi, oderwani od pługa i postawieni przy uproszczonych liniach montażowych. Specjaliści, mający konieczną do obsługi takiej gospodarki wiedzę techniczną, okazali się prawomyślni i łatwi Aron cytowany przez Jeremy'ego Azraela, Managerial Power and Soviet Poli-tics, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1966, s. 4. Azrael przytacza podobne w swej wymowie wypowiedzi Ottona Bauera, Isaaca Deutschera, Herberta Marcuse'a, Walta Rostowa, Zbigniewa Brzezińskiego i Adama Ulama. Por. także Allen Kassof, The Future ofSoviet Sodety, w: A. Kassof (red.), Prospectsfor Soviet Sodety, Council on Foreign Relations, Nowy Jork 1968, s. 501. 144 do politycznej kontroli8. Stalin zesłał kiedyś słynnego konstruktora samolotów, Tupolewa, do gułagu, gdzie ten zaprojektował jeden ze swych najlepszych modeli. Następcy Stalina usiłowali zwerbować dla ideologii kadrę kierowniczą i technokratów, proponując im w zamian za wierność ustrojowi prestiż i wysoką stopę życiową9. Inny kurs obrał Mao: chcąc uniknąć powstania uprzewilejowanej klasy inteligencji technicznej, jak to miało miejsce w Związku Radzieckim, wypowiedział jej totalną wojnę, najpierw podczas „wielkiego skoku" pod koniec lat pięćdziesiątych, a później podczas rewolucji kulturalnej pod koniec lat sześćdziesiątych. Inżynierów i naukowców zmuszano do pomocy przy zbiorach i do innych form katorżniczej pracy, natomiast stanowiska wymagające kompetencji technicznej uzyskiwali politycznie poprawni ideolodzy. Doświadczenie to powinno nas nauczyć, że państwa totalitarne lub autorytarne potrafią opierać się wymogom ekonomicznej racjonalności przez długi okres — w przypadku Związku Radzieckiego i Chin przez jedno pokolenie lub nawet dłużej. Jednak opór ten doprowadził w końcu do gospodarczej stagnacji. Całkowita niezdolność centralnie planowanej gospodarki radzieckiej czy chińskiej do przekroczenia poziomu uprzemysłowienia z lat pięćdziesiątych osłabiła rolę tych krajów na scenie międzynarodowej, a nawet ich bezpieczeństwo narodowe. Prześladowania technokratów podczas rewolucji kulturalnej doprowadziły do gigantycznej katastrofy gospodarczej, która cofnęła Chiny o jedno pokolenie. Jednym z pierwszych posunięć Deng Xiaopinga, po jego dojściu do władzy w połowie lat siedemdziesiątych, było przeto przywrócenie prestiżu i godności inteligencji technicznej i jej ochrona przed kaprysami ideologii politycznej, czyli metoda przeciągania na swoją stronę, którą 8 Sposoby adaptacji systemu radzieckiego do wymagań wzrastającej dojrzałości przemysłowej omawia Richard Lowenthal, The Ruling Party in a Maturę So-ciety, w: Mark G. Field (red.), Social Conseąuences of Modernization in Commu-nist Societies, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1976. 9 Azrael (1966), s. 173-180. 145 Rosjanie obrali jedno pokolenie wcześniej. Jednak wysiłki na rzecz wprzęgnięcia elit technologicznych w służbę ideologii z czasem przyniosły także skutek przeciwny do zamierzonego-elita owa, która miała teraz większą swobodę myślenia i prawo do studiowania za granicą, zapoznała się z wieloma krążącymi w świecie ideami i zaczęła je stosować. Tak jak się obawiał Mao inteligencja techniczna stała się głównym nośnikiem „liberalizmu burżuazyjnego" i odegrała decydującą rolę w późniejszym procesie reform gospodarczych. Można zatem powiedzieć, że z końcem lat osiemdziesiątych Chiny, Związek Radziecki i kraje środkowoeuropejskie poddały się ekonomicznej logice zaawansowanego uprzemysłowienia 10. Mimo politycznej pacyfikacji po wydarzeniach na placu Tienanmen chińskie przywództwo pogodziło się z tym, że potrzebny jest rynek i zdecentralizowane podejmowanie decyzji ekonomicznych, jak również ścisła integracja z ogólnoświatowym kapitalistycznym systemem podziału pracy. Wykazało również gotowość do zaakceptowania większego rozwarstwienia społecznego, którym zaowocowało powstanie elity technokratycznej. Po rewolucjach w 1989 roku wszystkie kraje Europy Wschodniej opowiedziały się za powrotem do gospodarki rynkowej, chociaż przebieg i tempo urynkowienia różniły się w zależności od kraju. Przywództwo radzieckie długo wahało się przed skokiem w pełne urynkowienie, lecz w wyniku przeobrażeń politycznych, które nastąpiły po nieudanym puczu z sierpnia 1991 roku, zainicjowało daleko idącą liberalizację gospodarki. Społeczeństwa mają pewien margines swobody, w którego granicach mogą regulować gospodarkę kapitalistyczną. Logika naszego mechanizmu nie przesądza w sposób ścisły, jak duży to będzie margines. Niemniej proces modernizacji gospodarczej, napędzanej rozwojem technologii, daje krajom rozwiniętym silny bodziec do przyjęcia podstawowych reguł uniwersalnej ka- cznei kultury ekonomicznej, które to reguły zezwalają P1S "k es konkurencji w gospodarce i poddanie cen me-"wzmom rynkowym. Wszystkie inne sposoby osiągmęcm peł-°ne nowocZeXości ekonomicznej okazały się chybione. 10 W odniesieniu do Chin kwestię tę podnosi Edward Friedman, Moderniza-tion and Democratization in Leninist States: The Case ofChina, „Studies in Com-parative Communism", 22, nr 2-3, lato-jesień 1989, s. 251-264. 146 Rozdział 9 Zwycięstwo magnetowidu Żaden kraj na świecie, niezależnie od systemu politycznego, nie zmodernizował się, prowadząc politykę zamkniętych drzwi. Deng Xiaopino, z przemówienia z 1982 roku1 Twierdzenie, że kapitalizm był w pewnym sensie nieuchronny dla krajów zaawansowanych oraz że socjalizm marksistowsko-leni-nowski stanowił poważną przeszkodę na drodze do tworzenia bogactwa i nowoczesnej cywilizacji technologicznej, z nadejściem ostatniego dziesięciolecia XX wieku okazało się truizmem. Mniej oczywiste były względne zalety socjalizmu i kapitalizmu dla krajów mniej rozwiniętych, które nie osiągnęły jeszcze poziomu uprzemysłowienia Europy z lat pięćdziesiątych. W krajach ubogich, gdzie epoka węgla i stali pozostawała w sferze marzeń, to, że Związek Radziecki nie jest światowym przodownikiem w dziedzinie technologii epoki informacyjnej, robiło znacznie mniejsze wrażenie niż fakt, że Sowieci w ciągu jednego pokolenia zbudowali zurbanizowane społeczeństwo przemysłowe. Socjalistyczne centralne planowanie nie straciło nic ze swej atrakcyjności, ponieważ dostarczało szybkiej ścieżki do akumulacji kapitału i „racjonalnego" ukierunkowania zasobów narodowych na „zrównoważony" wzrost przemysłowy. Związek Radziecki osiągnął to przez zmniejszenie sektora rolniczego metodą jawnego terroru w latach dwudziestych i trzydziestych, podczas gdy amerykańskim pionierom uprzemysłowienia, którzy nie stosowali przymusu, proces ten zajął paręset lat. Za tym, że socjalizm jest najlepszą strategią rozwojową dla krajów Trzeciego Świata, przemawiał fakt permanentnej —jak się wydawało — niezdolności kapitalizmu do wykreowania stałego wzrostu gospodarczego w takich regionach jak Ameryka 1 Cytowane przez Luciana W. Pye'a w: Asian Power and Politics: The Cultu-ral Dimensions ofAuthority, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985, s. 4. 148 Łacińska. Uzasadniony jest pogląd, że gdyby nie Trzeci Świat, zgon marksizmu nastąpiłby znacznie prędzej. Jednak utrzymujące się ubóstwo krajów nierozwiniętych przyczyniło się do odrodzenia tej doktryny, pozwalając lewicy przypisać to ubóstwo najpierw kolonializmowi, potem, gdy kolonializmu już nie było, „neokolonializmowi", i wreszcie działaniom wielonarodowych korporacji. Najnowszą próbą reanimowania marksizmu w Trzecim Świecie była tzw. teoria dependencia (uzależnienia). Teoria ta powstała w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, głównie w Ameryce Łacińskiej, i nadała intelektualną spójność samookreśleniu się Południa jako całości przeciwko bogatej, uprzemysłowionej Północy. Sprzymierzona z południowym nacjonalizmem, teoria uzależnienia miała większą siłę oddziaływania niż na to intelektualnie zasługiwała i w wielu regionach Trzeciego Świata przez prawie całe pokolenie niweczyła perspektywy rozwoju gospodarczego. Prawdziwym ojcem teorii uzależnienia był sam Lenin. W swej znanej broszurze z 1914 roku, zatytułowanej Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu, pragnął wytłumaczyć fakt, że kapitalizm europejski nie doprowadził do zubożenia klasy robotniczej, a nawet zapewnił jej wzrost poziomu życia i wytworzenie się pośród robotników europejskich samozadowolonej mentalności związkowej2. Kapitalizm odroczył wyrok na siebie, eksportując wyzysk do kolonii, aby tamtejsza siła robocza i surowce wchłonęły europejską „nadwyżkę kapitału". Konkurencja w łonie „kapitalizmu monopolistycznego" doprowadzi do podziałów politycznych w krajach nierozwiniętych, a w końcu do konfliktu, wojny i rewolucji. Lenin dowodził, przeciwnie niż Marks, że podstawową sprzecznością, która obali kapitalizm, j est walka klasowa nie wewnątrz świata rozwiniętego, tylko pomiędzy rozwiniętą Północą a „światowym proletariatem" w świecie nierozwiniętym. 2 V. I. Lenin, Imperialism: The Highest Stage of Capitalism, International Pu-blishers, Nowy Jork 1939 (wyd. poi.: W. I. Lenin, Imperializm jako najwyższe stadium kapitalizmu, Książka i Wiedza, Warszawa 1950, tłumacz nie podany). 149 lis; «?&« W latach sześćdziesiątych powstało kilka szkół teorii uzależ nienia3, lecz wszystkie czerpały swój rodowód z prac ekonomi sty argentyńskiego Raula Prebischa. Prebisch, który w latach pięć-dziesiątych4 stał na czele Komisji Gospodarczej ds. Ameryiy Łacińskiej (ECLA) przy ONZ, a później Konferencji Handlu i Rozwoju (UNCTAD), zauważył, że wzrost wymiany handlowej jest na „peryferiach" świata niższy aniżeli w jego „centrum" Twierdził, że ślimacze tempo rozwoju regionów Trzeciego Świata takich jak Ameryka Łacińska, wynika z ogólnoświatowego kapitalistycznego ładu gospodarczego, który utrzymuje te regiony w stanie nieprzerwanego „uzależnionego rozwoju"5. Bogactwo Pomocy wiąże się zatem bezpośrednio z ubóstwem Południa6. Zgodnie z klasyczną liberalną teorią handlu uczestnictwo 3 Piśmiennictwo to omawiają: Ronald Chilcote, Theories of Comparative Poli-tics: The Search for a Paradigm, Wcstview Press, Boulder, Kolorado, 1981; James A. Caporaso, Dependence, Dependency, and Power in the Global System: A Structural and Behavioral Analysis, „International Organization", 32, 1978, s. 13-43; tenże, Dependency Theory: Continuities and Discontinuities in Develop-ment Studies, „International Organization", 34, 1980, s. 605-628; J. Samuel Va-lenzuela i Arturo Valenzuela, Modernization and Dependency: Alternative Perspec-tives in the Study ofLatin American Underdevelopment, „Comparative Politics", 10, lipiec 1978, s. 535-557. 4 Ustalenia tej komisji można znaleźć m.in. w: El Segundo Decenio de las Naciones Unidas Para el Desarrollo: Aspectos Basicos del la Estrategia del De-sarrollo de America Latina (Lima, Peru, ECLA, 14-23 kwietnia, 1969). Badania Prebischa uzupełnili tacy ekonomiści jak Osvaldo Sunkcl i Celso Furtado, a spopularyzował w Ameryce Północnej Andre Gunder Frank. Por. Osvaldo Sun-kel, Big Business and „Dependencia", „Foreign Affairs", 50, kwiecień 1972, s. 517-531; Celso Furtado, Economic Development ofLatin America: A Survey from Colonial Times to the Cuban Revolution, Cambridge University Press, Cambridge, Massachusetts,1970; Andre Gunder Frank, Latin America: Underdevelop-ment or Revolution?, Monthly Review Press, Nowy Jork 1969. Podobnie pisze The-otonio Dos Santos, The Structure of Dependency, „American Economic Review", 40, maj 1980, s. 231-236. 5 Por. fragment poświęcony Prebischowi w: Walt Rostow, Theorists of Economic Growthfrom David Hume to the Present, Oxford University Press, Nowy Jork 1990, s. 403-407. 6 Osvaldo Sunkel i Pedro Paz, cytowane w Valenzuela i Valenzuela (1978), s. 544. 150 w otwartym systemie handlu światowego powinno zmaksyma-lizować korzyści wszystkich stron, nawet jeżeli jeden kraj sprzedawałby ziarna kawy, a inny komputery. Zacofane gospodarczo kraje, które późno włączają się w ten system, również powinny odnieść korzyści z punktu widzenia rozwoju ekonomicznego, ponieważ mogą po prostu sprowadzać technologią z krajów, które rozwinęły się wcześniej, zamiast tworzyć ją samodzielnie7. Teoria uzależnienia twierdziła co innego: późne wejście w stadium rozwoju skazuje dany kraj na wieczne zacofanie. Kraje zaawansowane dyktują warunki handlu światowego i za pomocą wielonarodowych korporacji wymuszają na krajach Trzeciego Świata „niezrównoważony wzrost" — czyli wzrost oparty na eksporcie surowców i innych towarów o niskim stopniu przetworzenia. Rozwinięta Północ zmonopolizowała rynek światowy w dziedzinie wyrobów wymagających skomplikowanej technologii, takich jak samochody i samoloty, przez co krajom Trzeciego Świata przypadła w udziale rola światowych „drwali i nosiwodów"8. Wielu dependencistas dostrzegało związek pomiędzy międzynarodowym ładem gospodarczym a reżimami 7 Pierwszy tezę tę postawił, w odniesieniu do rozwoju w XIX-wiecznych Niemczech, Thorsten Veblen w swej książce Imperiał Germany and the Jndustrial Re-volution, Viking Press, Nowy Jork 1942. Por. także Alexander Gerschenkron, Economic Backwardness in Historical Perspective, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, s. 8. 8 Niektórzy późniejsi zwolennicy teorii uzależnienia w uznaniu faktu, że przemysł wytwórczy w istocie rozwijał się w Ameryce Łacińskiej, poczynili rozróżnienie między małym, odrębnym sektorem „nowoczesnym", powiązanym z zachodnimi korporacjami wielonarodowymi, a sektorem tradycyjnym, którego rozwój był uzależniony od tego pierwszego. Por.: Tony Smith, The Underdevelopment of Development Literaturę: The Case of Dependency Theory, „World Politics", 31, nr 2, lipiec 1979, s. 247-285; tenże, Requiem or New Agenda for Third World Studies?, „World Politics", 37, lipiec 1985, s. 532-561; Peter Evans, Dependent De-velopment: The Alliance of Multinational, State, and Local Capital in Brazil, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1979; Fernando H. Cardoso, Enzo Faletto, Dependency and Development in Latin America, University of Ca-lifornia Press, Berkeley 1969; Fernando H. Cardoso, Dependent Capitalist De-velopment in Latin America, „New Left Review", 74, lipiec-sierpień 1972, s. 83-95. 151 autorytarnymi, które doszły do władzy w Ameryce Łacińskiej po rewolucji kubańskiej9. Programy polityczne, które wyrosły z teorii uzależnienia, były wybitnie nieliberalne. Bardziej umiarkowani dependencistas chcieli wykluczyć z gry wielonarodowe korporacje i wspierać lokalny przemysł zaporowymi cłami antyimportowymi, którą to praktykę nazwano substytucją importu. Z kolei celem rozwiązań proponowanych przez bardziej radykalnych zwolenników teorii uzależnienia było rozbicie ogólnoświatowego ładu gospodarczego przez nawoływanie do rewolucji, wycofywania się z kapitalistycznego systemu handlu oraz integracji z blokiem radzieckim według modelu kubańskiegol0. Na początku lat sie- 9 Chociaż nie wszyscy. Na przykład Fcrnando Cardoso przyznał, że „wydaje się, iż »demokratyczny liberalizmw pociągał przesiębiorców w takim samym stopniu, co inne grupy społeczne" oraz że „istnieją elementy strukturalne, wyrosłe w procesie powstawania masowego społeczeństwa przemysłowego, które prowadzą do poszukiwań modelu społecznego przyznającego społeczeństwu obywatelskiemu wyższą wartość niż państwu" — Entrepreneurs and the Transition Process: The Brazilian Case, w: 0'Donnell i Schmittcr (1986b), s. 140. 10 W Stanach Zjednoczonych teoria uzależnienia stała się narzędziem zmasowanego ataku na teorię modernizacji i jej pretensji do roli empirycznej nauki społecznej. Jak powiedział jeden z krytyków tej drugiej, „dominujące teorie, którymi posługują się przedstawiciele amerykańskich nauk społecznych, bynajmniej nie mają uniwersalnego zastosowania, wbrew twierdzeniom ich zwolenników; służą pewnym konkretnym interesom Stanów Zjednoczonych w Ameryce Łacińskiej, toteż należałoby je scharakteryzować jako wyraz pewnej ideologii, a niejako opartą na solidnych podstawach wiedzę naukową". Tezę, że liberalizm polityczny i/lub ekonomiczny świata rozwiniętego powinien być punktem krańcowym rozwoju historycznego atakowano jako formę „imperializmu kulturowego, narzucającego amerykańskie, lub mówiąc szerzej, zachodnie opcje kulturowe innym społeczeństwom..." Por.: Susanne J. Bodenheimer, The Ideology of Developmentalism: American Political Science s Paradigm-Surrogatefor Latin American Studies, „Ber-keley Journal of Sociology", 15, 1970, s. 95-136; Dean C. Tipps, Modernization Theory and the Comparative Sludy ofSociety: A Critical Perspective, „Compara-tive Studies of Society and History", 15, marzec 1973, s. 199-226. Powstała cała szkoła, której celem było takie odczytanie historii — wysoce tendencyjne — aby teoria uzależnienia dała się zastosować do znacznie wcześniejszych okresów; twierdzono na przykład, że już w XVI wieku istniał kapitalistyczny „system światowy", dzielący się na „centrum" i wyzyskiwane „peryferia". Tezę tę można zna- 152 detndziesiątych zatem, kiedy w takich krajach jak Chiny i Zwią-zek Radziecki doszło do głosu przekonanie, że idee marksistowskie stanowią kiepski program dla realnych społeczeństw, intelektualiści w Trzecim Świecie oraz na uniwersytetach amerykańskich i europejskich przywracali te idee do życia jako receptę na przyszłość dla krajów nierozwiniętych. Choć teoria uzależnienia jest wciąż żywa pośród lewicowych intelektualistów, została zdyskredytowana jako model teoretyczny przez ogromnej skali zjawisko, którego nie umie wyjaśnić: przez rozwój gospodarczy Dalekiego Wschodu w okresie powojennym. Azjatycki sukces gospodarczy, prócz korzyści materialnych, jakie przyniósł tamtejszym krajom, miał taki właśnie zbawienny skutek, że złożył do grobu samobójcze pomysły w rodzaju teorii dependencia, które same w sobie stawały się zaporą na drodze do rozwoju gospodarczego, ponieważ uniemożliwiały jasne myślenie o jego źródłach. Jeżeli bowiem, jak twierdziła teoria uzależnienia, niedorozwój Trzeciego Świata wynika z uczestnictwa mniej rozwiniętych krajów w światowym ładzie gospodarczym, to jak wyjaśnić fenomenalny wzrost gospodarczy, który nastąpił w takich krajach jak Korea Południowa, Tajwan, Hongkong, Singapur, Malezja i Tajlandia? Po wojnie prawie wszystkie te kraje świadomie odrzuciły politykę gospodarczej samowystarczalności i substytucji importu, która dominowała w Ameryce Łacińskiej, i dążyły konsekwentnie do wzrostu napędzanego eksportem oraz celowo wiązały się z zagranicznymi rynkami i kapitałem za pośrednictwem wielonarodowych korporacji". Co więcej, nie można twierdzić, że kraje te miały uprzewilejowaną pozycję wyjściową, ponieważ dyspo- leźć w pismach Immanuela Wallersteina, łącznie z The Modern Wbrld-System, Aca-demic Press, Nowy Jork 1974 i 1980. Demaskujące tendencyjność jego odczytania historii, choć nie pisane z przeciwstawnych pozycji omówienia jego poglądu, Można znaleźć w; Thedy Skocpol, Wallerstein 's World Capitalist System: A Theo-fetical and Historical Critiąue, „American Journal of Sociology", 82, marzec 1977, s. 1075-1090; oraz Aristide Zolberg, Origins of the Modern World System: A Missing Link, „World Politics", 33, styczeń 1981, s. 253-281. " Argument ten formułuje Pye (1985), s. 4. 153 nowały bogactwami naturalnymi czy zakumulowanym w prze. szłości kapitałem: w przeciwieństwie do bliskowschodnich państw naftowych czy niektórych bogatych w surowce mineralne kra-jów latynoamerykańskich, przystępowały do rywalizacji tylk0 z kapitałem ludzkim. Doświadczenie powojennej Azji wykazało, że kraje późno się modernizujące mają przewagę nad ustabilizowanymi potęgami przemysłowymi, co było zgodne z prognozami wcześniejszych liberalnych teorii handlu. Azjatyckie kraje późno się modernizujące, poczynając od Japonii, miały możliwość zakupu najbardziej zaawansowanych technologii od Stanów Zjednoczonych i Europy, a ponieważ nie były obciążone przestarzałą i niewydolną infrastrukturą, w ciągu paru pokoleń stały się konkurencyjne (wielu Amerykanów powiedziałoby, że zbyt konkurencyjne) w dziedzinach wysokiej technologii. Wyższość późnej modernizacji okazała się faktem nie tylko dla Azji, w porównaniu z Europą czy Ameryką Pomocną, ale także w obrębie samej Azji, gdzie takie kraje jak Tajlandia i Malezja, które rozpoczęły proces rozwoju później niż Japonia i Korea Południowa, potrafiły nadrobić zaległości. Zachodnie korporacje wielonarodowe zastosowały się do wskazań liberalnych podręczników ekonomii: „wyzyskując" azjatycką tanią siłę roboczą, zapewniały w zamian rynki zbytu, kapitał i technologię, jak również za ich pośrednictwem dokonywało się rozproszenie technologii, które w końcu przyniosło lokalnej gospodarce samowystarczalność. Przypuszczalnie dlatego pewien wysoki urzędnik singapurski powiedział kiedyś, że trzy plugastwa, których jego kraj nie będzie tolerował, to „hipisi, długowłosi chłopcy i krytycy wielonarodowych korporacji" '2. Wzrost osiągnięty przez te późno modernizujące się kraje był zdumiewający. Japonia notowała roczną stopę wzrostu w wysokości 9,8% w latach sześćdziesiątych i 6% w latach siedemdziesiątych; dla „czterech tygrysów" (Hongkong, Tajwan, Singapur i Korea Południowa) wskaźnik ten wyniósł w tym okresie 9,3% ! Cytowane tamże, s. 5. adla ASEAN jako całości ponad 8%13. Azja daje możliwość bezpośredniego porównania efektywności konkurencyjnych systemów gospodarczych. Tajwan i Chińska Republika Ludo-wa zaczęły w 1949 roku istnieć jako odrębne państwa o podobnym poziomie życia. W systemie rynkowym realny wzrost pKB dla Tajwanu wyniósł 8,7% rocznie, co w 1989 roku dało 7500 $ rocznie na jednego mieszkańca. Ten sam wskaźnik dla ChRL osiągnął poziom mniej więcej 350 $, zresztą w dużej mierze dzięki prawie dziesięcioletniemu okresowi prorynko-wych reform. Korea Północna i Południowa w 1960 roku miały zbliżony poziom dochodu narodowego na jednego mieszkańca. W 1961 roku Korea Południowa zrezygnowała z polityki substytucji importu i zrównała ceny krajowe z międzynarodowymi. Gospodarka południowokoreańska wzrastała później w tempie 8,4% rocznie, co w 1989 roku dało dochód w wysokości 4550 $ na mieszkańca, ponad cztery razy więcej niż w Korei Północnej M. Co ważne, sukces gospodarczy nie odbył się kosztem sprawiedliwości społecznej. Twierdzono, że poziom wynagrodzeń w Azji jest równoznaczny z wyzyskiem oraz że rządy uprawiają drakońską politykę w celu zdławienia popytu konsumpcyjnego i wymuszenia bardzo wysokiej stopy oszczędności. Jednakże po osiągnięciu przez te kraje pewnego poziomu dobrobytu różnice w dochodach zaczęły się tam błyskawicznie niwelować15. Na Tajwanie i w Korei Południowej rozpiętość dochodów najuboższych i najbogatszych grup społecznych wykazywała stały spadek w okresie ostatniego pokolenia: podczas gdy w 1952 roku 20% najbogatszych zarabiało 15 razy więcej niż 20% najbie- 154 13 Tamże. 14 Liczby wzięte z: Taiwan and Korea: Two Paths to Prosperity, „Economist", 316, nr 7663, 14 VII 1990, s. 19-22. ls Jednym z wyznaczników istnienia licznej, wykształconej klasy średniej jest czytanie dzienników, zajęcie, które zdaniem Hegla miało u kresu historii zastąpić codzienną modlitwę. Wskaźnik czytelnictwa prasy codziennej jest dziś na Tajwa-n'° i w Korei Południowej równie wysoki jak w Stanach Zjednoczonych. Pye 0990), s. 9. dniejszych, w 1980 roku proporcja ta wyniosła 4,5 l6. Jeżeli ston wzrostu utrzyma się na poziomie choćby zbliżonym do obecne-go, nie ma powodu wątpić, że pozostałe kraje ASEAN w następnym pokoleniu dołączą do najbardziej rozwiniętych. Chcąc za wszelką cenę ocalić teorię uzależnienia, niektórzy z jej zwolenników dowodzili, że przyczyną sukcesu ekonomicznego nowo uprzemysłowionych gospodarek azjatyckich by}0 planowanie, czyli że u korzeni sukcesu legła polityka przemysłowa, a nie kapitalizm17. Jednak, choć gospodarka azjatyckajest w większym stopniu planowana niż amerykańska, najbardziej efektywne są tam z reguły te sektory, w których dozwolona jest największa konkurencja na rynku krajowym i największy stopień integracji z rynkami międzynarodowymi18. Ponadto większość lewicowców, którzy podają Azję jako pozytywny przykład gospodarczego interwencjonizmu państwa, nie zaakceptowałaby półautorytarnego azjatyckiego stylu planowania, który polega między innymi na tłumieniu roszczeń pracowniczych i socjalnych. Ten rodzaj planowania, który lubi lewica, czyli interwencja na rzecz ofiar kapitalizmu, historycznie przynosił znacznie bardziej wątpliwe rezultaty ekonomiczne. Powojenny azjatycki cud gospodarczy pokazuje, że kapitalizm jest drogą do rozwoju gospodarczego potencjalnie dostępną 16 Tamże. Na początku lat osiemdziesiątych Tajwan miał najniższy „współczynnik Giniego" (wskaźnik równomiernego rozkładu dochodów) ze wszystkich krajów rozwijających się. Por. Gary S. Fields, Employment, Income Distribution and Economic Growth in Seven Smali Open Economies, „Economic Journal", 94, marzec 1984, s. 74-83. 17 Inne próby obrony teorii dependencia na podstawie danych azjatyckich, por. Peter Evans, Class, State, and Dependence in East Asia: Lessonsfor Latin Ameri-canists, i Bruce Cumings, The Origins and Development ofthe Northeast Asian Political Economy: Industrial Sectors, Product Cycles, and Political Consequen-ces — oba artykuły w: Frederic C. Deyo (red.), The Political Economy ofthe New Asian Industrialism, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1987, s. 45—83, 203-226. 18 O konkurencyjności efektywnych gałęzi japońskiego przemysłu, por. Michael Porter, The Competitive Advantage of Nations, Free Press, Nowy Jork 1990, s. 117-122. 156 dla wszystkich krajów. Żaden nierozwinięty kraj Trzeciego §wiata nie ucierpiał na tym, że rozpoczął proces wzrostu później niż Europa, ani też potęgi ekonomiczne o silnie ukorzenionej gospodarce rynkowej nie mają możliwości zablokować rozwoju nowicjusza, pod warunkiem, że kraj ten stosuje się do reguł liberalizmu gospodarczego. Jednak skoro kapitalistyczny „system światowy" nie jest przeszkodą dla rozwoju Trzeciego Świata, dlaczego inne gospodarki rynkowe, poza Azją, nie wzrastają w tak szybkim tempie? Zjawisko gospodarczej stagnacji w Ameryce Łacińskiej i innych regionach Trzeciego Świata jest bowiem równie realne jak azjatycki sukces ekonomiczny, a właśnie to zjawisko zapoczątkowało teorię uzależnienia. Jeżeli ją odrzucimy, wraz z innymi wyjaśnieniami marksistowskimi, pozostają dwie obszerne kategorie możliwych interpretacji. Pierwsza z nich to interpretacja kulturowa: inaczej niż w Azji i Europie, nawyki, obyczaje, religie i struktura społeczna ludów takich regionów jak Ameryka Łacińska w jakiś sposób stają na przeszkodzie osiągnięciu wysokiego poziomu wzrostu gospodarczego l9. Argument kulturowy jest argumentem poważnym, toteż powrócimy do niego w części pierwszej Ostatniego człowieka. Jeżeli istnieją znaczące bariery kulturowe, które utrudniają działanie rynku w pewnych społeczeństwach, to uniwersalność kapitalizmu jako drogi do modernizacji ekonomicznej pozostaje pod znakiem zapytania. Druga interpretacja wiąże się z prowadzoną w tych krajach polityką: kapitalizm nigdy nie sprawdził się w Ameryce Łacińskiej i innych regionach Trzeciego Świata, bo też nigdy nie został na poważnie wypróbowany. Innymi słowy, większość rzekomo „kapitalistycznych" gospodarek w Ameryce Łacińskiej jest Paraliżowana przez tamtejsze tradycje merkantylistyczne i rozbudowany sektor państwowy, powołany w imię sprawiedliwości ekonomicznej. Argument ten ma dużą moc perswazyjną, " Argument ten formułuje Lawrence Harrison w: Underdevelopment Is a State °fMind: The Latin American Case, Madison Books, Nowy Jork 1985. 157 a ponieważ politykę znacznie łatwiej jest zmienić niż kulturę wypada nam zająć się najpierw tym argumentem. Podczas gdy Ameryka Północna odziedziczyła filozofię, tra dycje i kulturę liberalnej Anglii z okresu po „chwalebnej rewolucji". Ameryka Łacińska przyswoiła sobie wiele instytucji feu. dalnych XVII- i XVIII-wiecznej Hiszpanii i Portugalii. Należało do nich zamiłowanie korony hiszpańskiej i portugalskiej do kontroli działalności gospodarczej dla przysporzenia sobie chwały praktyka zwana merkantylizmem. Zdaniem jednego ze specjalistów: „Od czasów kolonialnych do obecnych [brazylijski] rząd nigdy nie był odsunięty od sfery ekonomicznej w takim stopniu, w jakim miało to miejsce w postmerkantylnej Europie. [...] Korona była najwyższym patronem gospodarki, a wszelka działalność kupiecka i produkcyjna wymagała specjalnych zezwoleń, przywilejów monopolistycznych i handlowych"20. W Ameryce Łacińskiej powszechną praktyką stało się wykorzystywanie władzy politycznej do promowania interesów klas wyższych, które wzorowały się na dawnych „próżniaczych" klasach ziemiańskich w Europie, a nie na bardziej przedsiębiorczej klasie średniej, która powstała w Anglii i Francji już po hiszpańskim podboju Ameryki Łacińskiej. Elity te były chronione przed konkurencją międzynarodową przez rządy wielu krajów Ameryki Łacińskiej, które w latach 1930-1960 prowadziły politykę substytucji importu. Wskutek tej polityki lokalni producenci znajdowali zbyt tylko na małych rynkach krajowych, toteż potencjał gospodarczy tych krajów pozostał w dużej mierze nie wykorzystany. Na przykład, koszt produkcji samochodu był w Brazylii, Argentynie czy Meksyku o 60 do 150% wyższy niż w Stanach Zjednoczonych21. 20 Wcrner Baer, The Brazilian Economy: Growth and Development, Praege , Nowy Jork 1989, s. 238-239. 21 Liczby podane za studium Baransona w: Werner Baer, Import Substitutio and Industrialization in Latin America: Experiences and Interpretations, ,X& American Research Review", 7, 1, wiosna 1972, s. 95-122. Wiele byłych nieroz-winiętych krajów europejskich i azjatyckich stosowało protekcjonizm dla ochro ny swego raczkującego przemysłu, lecz nie jest jasne, czy było to źródłem *z 158 Z historycznie ugruntowanym zamiłowaniem do merkanty-lizrnu połączyło się w XX wieku pragnienie latynoamerykańskich sił postępu, aby wykorzystać państwo jako narzędzie redystrybucji majątku, czyli zabierania bogatym i oddawania biednym, w interesie „sprawiedliwości społecznej"22. Przyjęło to różne formy, łącznie z prawem pracy — wprowadzonym wiatach trzydziestych i czterdziestych w takich krajach jak Argentyna, Brazylia i Chile — które zniechęcało do tworzenia silnie zmechanizowanych gałęzi przemysłu będących najważniejszym czynnikiem azjatyckiego wzrostu gospodarczego. Lewicę i prawicę połączyło więc przekonanie, że potrzebna jest szeroko zakrojona interwencja państwa w sprawy gospodarcze. W rezultacie tego zbliżenia poglądów w wielu gospodarkach latynoamerykańskich główną rolę odgrywa nadmiernie rozbudowany i nieefektywny sektor państwowy, który albo stara się bezpośrednio sterować prywatną działalnością gospodarczą, albo nakłada na nią gorset uciążliwych regulacji prawnych. W Brazylii państwo nie tylko zarządza pocztą i telekomunikacją, ale także wytapia stal, wydobywa rudę żelaza, potas i ropę naftową, prowadzi banki komercyjne i inwestycyjne, wytwarza energię elektryczną i buduje samoloty. Przedsiębiorstwa państwowe nie mogą zbankrutować i wykorzystują zatrudnienie jako formę politycznego faworytyzmu. W całej gospodarce brazylijskiej, a szczególnie w sektorze państwowym, ceny ustalane są w mniejszym stopniu przez rynek, a w większym przez proces politycznych negocjacji z potężnymi związkami zawodowymi23. Weźmy z kolei przypadek Peru. W swej książce The Other Path Hernando de Soto opowiada, jak jego instytut w Limie stu gospodarczego w jego wczesnym stadium. W każdym razie substytucję importu w Ameryce Łacińskiej stosowano szczególnie mechanicznie i utrzymano jeszcze * czasach, kiedy nie dało się jej uzasadnić ochroną nowych gałęzi przemysłu. 22 Kwestię tę podnosi Albert O. Hirschman, The Tum to Authoritarianism in Latin America and the Search for Its Economic Determinants, w: David Collier vred.), The New Authoritarianism in Latin America, Princeton University Press, frinceton, New Jersey, 1979, s. 85. 23 O sektorze publicznym w Brazylii, por. Baer (1989), s. 238-273. 159 usiłował założyć fabrykę, przestrzegając wprowadzonych pr2e2 rząd peruwiański skomplikowanych przepisów. Zastosowanie się do wymaganych jedenastu procedur prawnych zajęło 289 dni i kosztowało w sumie 1231 $ (licząc opłaty, straty w wynagrodzeniach i dwie łapówki), czyli trzydzieści dwie średnie miesięczne pensje24. Zdaniem de Sota bariery prawne napotykane przy zakładaniu prywatnego biznesu stanowią w Peru poważne utrudnienie dla przedsiębiorczości, zwłaszcza dla ludzi ubogich co wyjaśnia rozkwit „nieformalnej" (to jest nielegalnej lub pozaprawnej) gospodarki tworzonej przez ludzi, którzy nie chcą lub nie umieją borykać się z narzuconymi przez państwo wymogami. We wszystkich liczących się gospodarkach latynoamerykańskich istnieją duże „szare strefy", które wytwarzają od jednej czwartej do jednej trzeciej PKB. Nie trzeba chyba dodawać, że spychanie działalności gospodarczej na nielegalne tory bynajmniej nie owocuje poprawą efektywności. Jak mówi po-wieściopisarz Mario Vargas Llosa: „Zgodnie z jednym z najbardziej rozpowszechnionych mitów na temat Ameryki Łacińskiej jej zacofanie bierze się z błędnej filozofii liberalizmu ekonomicznego..." Tymczasem, twierdzi Vargas Llosa, liberalizm nigdy tam nie istniał, kwitła zaś forma merkantylizmu, to jest „zbiurokratyzowane państwo z gęstą siecią przepisów prawnych, uznające redystrybucję majątku narodowego za cel ważniejszy od wytwarzania tego majątku", a redystrybucja przyjmuje postać „przyznawania pozycji monopolistycznej lub uprzywilejowanej niewielkiej elicie, która jest zależna od państwa i od której z kolei ono jest zależne"25. Przypadki katastrofalnej w skutkach interwencji państwa w sprawy gospodarcze są w Ameryce Łacińskiej bardzo liczne. Najbardziej jaskrawy jest przypadek Argentyny, która w roku 1913 miała wskaźnik dochodu narodowego na jednego mieszkańca zbliżony do szwajcarskiego, dwa razy większy od wło- 24 Hernando de Soto, The Other Path: The Invisible Revolution in the Third World, Harper and Row, Nowy Jork 1989, s. 134. 25 Tamże, s. XIV. 160 skiego i dwa razy mniejszy od kanadyjskiego. Dziś liczby te wynoszą, odpowiednio, jedna szósta, jedna trzecia i jedna piąta. Przyczyn spadku Argentyny z ligi krajów rozwiniętych do rozwijających się należy upatrywać bezpośrednio we wprowadzeniu polityki substytucji importu, co nastąpiło w reakcji na światowy kryzys gospodarczy w latach trzydziestych. Polityka ta uległa spotęgowaniu i zinstytucjonalizowaniu w latach pięćdziesiątych pod przywództwem Juana Peróna, który użył władzy państwowej także do redystrybucji majątku w stronę klasy robotniczej, umacniając w ten sposób swoją osobistą bazę polityczną. Zdolność przywódców politycznych do upartego lekceważenia wymogów rzeczywistości ekonomicznej znajduje znakomity wyraz w liście, który Peron napisał w 1953 roku do Car-losa Ibańeza, prezydenta Chile. Peron radzi mu, co następuje: Daj ludziom, szczególnie robotnikom, tyle, ile można. Kiedy będzie ci się zdawało, że dajesz im za dużo, daj jeszcze więcej. Rezultaty przyjdą same. Wszyscy będą chcieli zastraszyć cię perspektywą upadku gospodarczego. Ale to jedno wielkie kłamstwo. Nie ma nic bardziej elastycznego od naszej gospodarki, której wszyscy się obawiają, bo nikt jej nie rozumie36. Godzi się stwierdzić, że dzisiejsi argentyńscy technokraci rozumieją naturę gospodarki swego kraju lepiej niż kiedyś Juan Peron. Przed Argentyną stoi gigantyczne zadanie rozmontowania spuścizny etatyzmu gospodarczego, które to zadanie, jak na ironię, przypadło w udziale jednemu z dawnych zwolenników Peróna, prezydentowi Carlosowi Menemowi. Śmielej niż w Argentynie Menema daleko idące reformy liberalne podjęto w Meksyku za kadencji prezydenta Varlosa Salinasa de Gortariego. Reformy objęły obniżenie podatków i deficytu budżetowego, prywatyzację (sprzedaż 875 spośród 1155 przedsiębiorstw państwowych w okresie 1982-1991), ukrócenie praktyk unikania podatków i innych form korupcji, które pieniły się w korporacjach, urzędach i związkach zawodowych, oraz rozpoczęcie rozmów ze Stanami Zjednoczony- 26 Cytowane w: Hirschman (1979), s. 65. ' Koniec historii mi zmierzających do podpisania umowy o wolnym handlu W rezultacie pod koniec lat osiemdziesiątych przez trzy lata realny wzrost PKB wynosił 3-4%, a inflacja mniej niż 20% czyli była bardzo niska według kryteriów historycznych i regio! nalnych27. Socjalizm jako model ekonomiczny jest zatem nie bardziej atrakcyjny dla krajów rozwijających się niż dla rozwiniętych krajów przemysłowych. Alternatywa socjalistyczna była znacznie bardziej wiarygodna trzydzieści, czterdzieści lat temu. Przywódcy krajów Trzeciego Świata, nawet jeżeli starczało im szczerości, by przyznać, że koszty ludzkie modernizacji w stylu radzieckim lub chińskim są olbrzymie, mogli wciąż twierdzić, że cel, jakim było uprzemysłowienie, uświęca te środki. Ich społeczeństwa były nieoświecone, brutalne, zacofane i zżerała je nędza. Przywódcy ci dowodzili, że modernizacja gospodarcza na warunkach kapitalistycznych również nie obywa się bez kosztów, a ponadto ich społeczeństwa nie mogą czekać dziesiątek lat — tyle trwał proces modernizacji w Europie i Ameryce Północnej. Dziś argument ten coraz trudniej obronić. „Azjatyckie tygrysy", powtarzając doświadczenia Niemiec i Japonii z końca XIX i początku XX wieku, dowiodły, że liberalizm ekonomiczny pozwala krajom późno modernizującym się na doścignięcie, a nawet prześcignięcie poprzedników oraz że cel ten można osiągnąć w ciągu jednego lub dwóch pokoleń. I choć nie był to proces zupełnie wolny od kosztów, problemy i uciążliwości, które dotknęły klasę robotniczą w Japonii, Korei Południowej, na Tajwanie i w Hongkongu są niczym w porównaniu ze zmasowanym terrorem społecznym, którym nękana była ludność Związku Radzieckiego i Chin. Ostatnie doświadczenia, jakie przechodzą Związek Radziecki, Chiny i kraje Europy Wschodniej przy przekształcaniu swych centralnie sterowanych gospodarek z powrotem w system wol- 27 Por. Sylvia Nasar, Third World Embracing Reforms to Encourage Econotnic Growth, „New York Times", 8 lipca 1990, s. Al, D3. 162 ^rynkowy, wskazują na zupełnie nową kategorię czynników, które powinny powstrzymywać kraje rozwijające się od obrania socjalistycznej drogi rozwoju. Wyobraźmy sobie partyzanta w dżungli peruwiańskiej lub bojownika w południowoafrykańskim getcie murzyńskim przygotowujących rewolucję marksi-stowsko-leninowską czy maoistyczną przeciwko rządom tych krajów. Podobnie jak w 1917 i 1949 roku, prognozowaliby oni, że trzeba będzie przejąć władzę, użyć politycznej maszynerii przymusu do złamania dawnego porządku społecznego oraz stworzyć nowe, scentralizowane instytucje ekonomiczne. Jeżeli byliby intelektualnie uczciwi, to przy dzisiejszej wiedzy historycznej prognozowaliby również, że owoce tej pierwszej rewolucji będą z konieczności ograniczone; że w najlepszym razie można się spodziewać, iż w ciągu jednego pokolenia kraj znajdzie się na poziomie dobrobytu NRD z lat sześćdziesiątych lub siedemdziesiątych. Byłoby to niemałe osiągnięcie, lecz należałoby też przyjąć, że gospodarka pozostanie na tym poziomie przez długie lata. Jeżeli zaś rewolucjonista pragnąłby przekroczyć NRD-owski poziom rozwoju, ze wszystkimi jego kosztami w postaci społecznej demoralizacji i skażenia środowiska naturalnego, musiałby przewidzieć drugą rewolucję, która zlikwidowałaby socjalistyczny mechanizm centralnego planowania i przywróciła instytucje kapitalistyczne. Jednak i to zadanie nie byłoby łatwe, ponieważ do tego czasu społeczeństwo dorobiłoby się zupełnie irracjonalnego systemu cen, kadry kierownicze utraciłyby kontakt z nowoczesnymi metodami zarządzania, a klasa robotnicza wyzbyłaby się całej etyki pracy. W świetle tych problemów, które można z góry przewidzieć, wydaje się, że łatwiej jest być rewolucjonistą wolnorynkowym i od razu przejść do tej drugiej, kapitalistycznej rewolucji, z pominięciem stadium socjalistycznego, czyli: zburzyć dawne państwowe struktury regulacji i biurokracji, podciąć korzenie bogactwa, przywilejów i pozycji społecznej dawnych klas posiadających, wystawiając je na konkurencję międzynarodową oraz wyzwolić twórcze energie społeczeństwa obywatelskiego. Logika rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa predyspo- 163 nuje społeczeństwa do kapitalizmu tylko w tej mierze, w jakiej ludzie wyraźnie dostrzegają swoją własną korzyść ekonomiczną Merkantylizm, teoria uzależnienia i rozliczne inne intelektualne miraże nie pozwoliły ludziom osiągnąć tej jasności widzenia Niemniej doświadczenia Azji, a teraz również Europy Wschodniej, stanowią trudno podważalny empiryczny miernik, z którym można zestawić roszczenia konkurencyjnych systemów gospodarczych. Nasz mechanizm może już wyjaśnić powstanie uniwersalnej kultury konsumenckiej, opartej na liberalnych zasadach ekonomicznych — w Pierwszym i Drugim, ale także w Trzecim Świecie. Niezwykle wydajna i dynamiczna przestrzeń gospodarcza, stworzona przez unowocześniającą się technologią i racjonalną organizację pracy, ma gigantyczną moc ujednolicającą. Zdolna jest połączyć ze sobą fizycznie różne społeczeństwa na całym świecie poprzez budowanie ogólnoświatowych rynków, jak również wytworzyć identyczne pragnienia i nawyki w wielu różnorodnych społeczeństwach. Moc przyciągająca tej przestrzeni kreuje we wszystkich społeczeństwach silną predyspozycją, by w tej przestrzeni uczestniczyć, natomiast powodzenie tego uczestnictwa wymaga przyjęcia zasad liberalizmu ekonomicznego. Na tym polega ostateczne zwycięstwo magnetowidu. Rozdział 10 W krainie oświaty ...takem do was trafił, współcześni moi, w krainę oświaty. [...] Lecz cóż się ze mną stało? Choć trwogą czuję, śmiać się muszę! Przenigdy oczy moje nie widziały takiej pstrokacizny! Śmiałem się, wciąż się śmiałem, choć nogi mi jeszcze drżały, choć serce się zżymało. „Ależ to jest ojczyzna garnków z farbami!" — rzekłem [...] Fryderyk Nietzschh, Tako rzecze Zaratustra' Dochodzimy do najtrudniejszego momentu naszego wywodu: czy mechanizm nowożytnego przyrodoznawstwa prowadzi do demokracji liberalnej? Jeżeli logika zaawansowanego uprzemysłowienia, zdeterminowana przez nowożytne przyrodoznaw-stwo, kreuje silną predyspozycję do kapitalizmu i gospodarki rynkowej, to czy wypływa z niej również wolny rząd i demokratyczny system przedstawicielski? W przełomowym artykule z 1959 roku Seymour Martin Lipset wykazał, że zachodzi niezwykle wysoki stopień korelacji między stabilną demokracją a poziomem rozwoju gospodarczego, jak również innymi wskaźnikami związanymi z rozwojem gospodarczym, takimi jak urbanizacja, wykształcenie itd.2 Czy istnieje konieczny związek między zaawansowanym uprzemysłowieniem a liberalizmem politycznym tłumaczący ten wysoki stopień korelacji? Czy też możliwe jest, że liberalizm polityczny to tylko pewien fakt kulturowy cywilizacji europejskiej i jej rozmaitych odgałęzień, natomiast najbardziej spektakularne przypadki udanego ' Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1995, s. 107. 1 Seymour Martin Lipset, Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy, „American Political Science Review", 53, 1959, s. 69-105. Por. także: rozdział „Economic Dcvelopment and Democracy" w: S. M. Lipset, Political Man: Where, How, and Why Democracy Works in the Modern World, Doubleday, Nowy Jork, 1960, s. 45-76; Phillips Cutright, National Political Development: Its Measurements and Social Correlates, „American Sociology Review", 28, 1963, s. 253-264; oraz Deane E. Neubauer, Some Condi-tions of Democracy, „American Political Science Review", 61, 1967, s. 1002-1009. uprzemysłowienia mają inne, niezależne od liberalizmu politycz. nego przyczyny? Jak się przekonamy, związek między rozwojem gospodarczym a demokracją jest daleki od przypadkowości, lecz powody, dla których dany kraj wybiera demokrację, nie mają charakteru ekonomicznego. Biorą się z innego źródła, a uprzemysłowienie ułatwia podjęcie takiego wyboru, lecz nie czyni go koniecznym. Ścisły związek między rozwojem gospodarczym, poziomem wykształcenia i demokracją widać wyraźnie w Europie Południowej. W 1958 roku Hiszpania zainicjowała program liberalizacji ekonomicznej, zastępując merkantylizm państwa franki-stowskiego polityką liberalną, która połączyła gospodarkę Hiszpanii ze światem zewnętrznym. Skutkiem był okres bardzo szybkiego wzrostu gospodarczego: w dekadzie poprzedzającej śmierć Franco, gospodarka hiszpańska rozwija się w tempie 7,1% rocznie. Podobnie było w Portugalii i Grecji, gdzie stopa wzrostu wyniosła odpowiednio 6,2 i 6,4%3. Przemiany społeczne wywołane uprzemysłowieniem były dramatyczne: w Hiszpanii w 1950 roku tylko 18% ludności mieszkało w ponad stutysięcznych miastach; w okresie 20 lat liczba ta zwiększyła się do 34%4. W 1950 roku połowa ludności Hiszpanii, Portugalii i Grecji trudniła się rolnictwem, podczas gdy średnia dla całej Europy Zachodniej wynosiła 24%. Do roku 1970 jedynie Grecja nie zeszła poniżej tego drugiego wskaźnika, a w Hiszpanii rolnictwem zajmowało sięjuż tylko 21% ludności5. Wraz z urbanizacją nastąpił wzrost poziomu wykształcenia i dochodów osobistych, jak również akceptacja kultury konsumenckiej, która 3 R. Hudson i J. R. Lewis, Capital Accumulation: The Industrialization of Southern Europę?, w: Allan Williams (red.), Southern Europę Transformed, Harper and Row, Nowy Jorki984, s. 182. Por. także Linz (1979), s. 176. Te wskaźniki wzrostu były wyższe niż osiągnięte w podobnym okresie przez sześciu pierwszych członków Wspólnoty Europejskiej, a także przez dziewięć krajów członkowskich po jej rozszerzeniu. 4 John F. Covcrdale, The Political Transformation ofSpain after Franco, Prae-ger, Nowy Jork 1979, s. 3. 5 Linz (1979), s. 176. 166 rozwijała się w ramach Wspólnoty Europejskiej. Jakkolwiek te zmiany gospodarcze i społeczne same w sobie nie przyniosły większego pluralizmu politycznego, wytworzyły klimat społecz-ny; w którym pluralizm polityczny mógł przeżywać rozkwit, kiedy warunki polityczne do tego dojrzały. Laureano Lopez Rodo, frankistowski komisarz Planu Rozwoju Gospodarczego, który był jednym z głównych architektów hiszpańskiej rewolucji technokratycznej, miał ponoć powiedzieć, że Hiszpania będzie gotowa do demokracji, kiedy dochód na jednego mieszkańca wyniesie 2000 $. Przepowiednia ta okazała się niemal prorocza: w 1974 roku, w przededniu śmierci Franco, wskaźnik PKB na jednego mieszkańca osiągnął poziom 2446 $6. Podobną zależność między rozwojem ekonomicznym a demokracją liberalną zauważa się w Azji. Japonia, pierwszy kraj dalekowschodni, który się zmodernizował, była również pierwszym, w którym zapanowała stabilna demokracja. (W Japonii demokratyzację osiągnięto, by tak rzec, pod lufą karabinu, lecz już dawno minął czas, w którym można było powiedzieć, że jest to system utrzymywany pod przymusem.) Tajwan i Korea, które zajmują drugie i trzecie miejsce pod względem poziomu wykształcenia i PKB na jednego mieszkańca, doświadczyły największych zmian swych systemów politycznych7. Na przykład, na Tajwanie 45% członków Komitetu Centralnego Kuomintan-gu legitymowała się dyplomem wyższej uczelni, często uzyskanym w Stanach Zjednoczonych8. 45% Tajwańczyków i 37% mieszkańców Korei Południowej ma wyższe wykształcenie; liczby te dla Amerykanów i Brytyjczyków wynoszą odpowiednio 60 i 22%. Co więcej, to właśnie młodsi, lepiej wykształceni członkowie parlamentu tajwańskiego przeforsowali przekształcenie tej instytucji w ciało bardziej przedstawicielskie. Australia i Nowa Zelandia, ziemie europejskiego osadnictwa w Azji, * Coverdale (1979), s. 1. . ,, ' Taiwan and Korea: Two Paths to Prosperity, „Econormst , 316, nr 7663, 14 lipca 1990, s. 19. 8Pye(1990a), s. 8. 167 władz zreformowanych komunistów. Związek Radziecki znai duje się na podobnym poziomie rozwoju, co większe kraje Ameryki Łacińskiej, takie jak Argentyna, Brazylia, Chile i Me. ksyk, i podobnie jak one nie zdołał osiągnąć w pełni stabilnego porządku demokratycznego. W Afryce, najmniej rozwiniętym regionie świata, jest tylko garstka niedawno powstałych demokracji o niepewnej stabilnościl2. Wydaje się, że jedyną regionalną anomalię stanowi Bliski Wschód, gdzie nie występują stabilne demokracje, a przecież w wielu krajach poziom dochodu na jednego mieszkańca dorównuje europejskiemu czy azjatyckiemu. Łatwego wytłumaczenia tego zjawiska dostarcza ropa naftowa: wpływy z jej sprzedaży pozwoliły takim krajom jak Arabia Saudyjska, Irak, Iran i Zjednoczone Emiraty Arabskie zakupić symbole nowoczesności — samochody, magnetowidy, myśliwce bombardujące Mirage itd. Kraje te nie doświadczyły jednak wcześniej przeobrażeń społecznych, które zachodzą automatycznie, jeżeli tak duże bogactwo jest skutkiem pracy ludności. W celu wyjaśnienia, dlaczego postępujące uprzemysłowienie miałoby prowadzić do demokracji liberalnej, sformułowano trzy rodzaje argumentów. Każdy z nich ma pewne mankamenty. Pierwszy to argument funkcjonalny: tylko demokracja jest zdolna odegrać rolę pośredniczącą w skomplikowanej sieci sprzecznych interesów, jaką wytwarza nowoczesna gospodarka. Najdobitniej-szy wyraz pogląd ten znalazł u Talcotta Parsonsa, który uważał, że demokracja jest „ewolucyjnym powszechnikiem" wszystkich społeczeństw: Podstawowy argument, który każe uznać demokratyczne stowarzyszanie się za powszechnik [...] brzmi, że im większe i bardziej złożone staje sią społeczeństwo, tym istotniejsza jest skuteczna organizacja polityczna, nie tylko i nie przede wszystkim w swej funkcji administracyjnej, ale także we wspieraniu uni-wersalistycznego porządku prawnego. [...] Żadna forma instytucjonalna zasadniczo różna od demokratycznego stowarzyszania siq nie może [...] p o s r e - 12 Jak odnotowano w części I, pewna liczba krajów afrykańskich, łącznie z Botswaną i Namibią, stała się w latach osiemdziesiątych demokracjami, a w wielu innych na lata dziewięćdziesiąte zaplanowane są wybory. ,_, 170 (jniczyc w wypracowaniu konsensu w sprawowaniu [władzy] przez poszczególne osoby i grupy ani w podejmowaniu wiążących decyzji politycznych ". Ujmując nieco inaczej tezę Parsonsa, można powiedzieć, że demokracje najlepiej nadają się do tego, aby poradzić sobie z szybko rosnącą liczbą grup interesu, kreowanych przez proces uprzemysłowienia. Wskutek uprzemysłowienia na scenie społecznej pojawiają się zupełnie nowe podmioty: klasa robotnicza, która coraz bardziej się różnicuje na przemysłową i rzemieślniczą, nowe warstwy kierownicze, których interesy niekoniecznie zbiegają się z interesami wyższych kadr, urzędnicy rządowi na szczeblu krajowym, regionalnym i lokalnym oraz fale imigrantów, legalnych i nielegalnych, którzy pragną skorzystać z otwartych rynków pracy w krajach rozwiniętych. Demokracja jest w takich warunkach bardziej funkcjonalna, ponieważ łatwiej się przystosowuje. Ustanowienie powszechnych i otwartych kryteriów uczestnictwa w systemie politycznym pozwala nowym grupom społecznym i grupom interesów na wyrażenie swych poglądów i włączenie się w ogólny konsens polityczny. Dyktatury również potrafią przystosować się do zmian, a niekiedy są zdolne działać szybciej niż demokracje, jak to miało miejsce w Japonii w erze Meiji po 1868 roku. Historia podaje jednak równie wiele przykładów wąskich elit rządzących, które pozostawały poza nurtem zmian zachodzących wskutek rozwoju gospodarczego, chociażby pruscy junkro-wie czy argentyńskie ziemiaństwo. W myśl tego argumentu demokracja jest bardziej funkcjonalna od dyktatury, ponieważ wiele spośród konfliktów, które powstają między tymi wyłaniającymi się grupami społecznymi, musi zostać rozstrzygniętych albo przez system prawny, albo przez system polityczny H. Sam rynek nie umie określić właściwego po- 13 Parsons (1964), s. 355-356. 14 Jeden z wariantów argumentu funkcjonalnego brzmi, że demokracja liberalna jest niezbędna do zapewnienia właściwego działania rynku. Innymi słowy, reżimy autorytarne pełniące nadzór nad gospodarką rynkową rzadko zadowalają się r°ląbiernego patrona, lecz odczuwają stałą pokusę użycia władzy państwowej do 171 ziomu i lokalizacji inwestycji w infrastrukturę publiczną, zasad rozsądzania sporów między pracownikami i pracodawcami, sto-pnia regulacji transportu lotniczego i ciężarowego czy norm bezpieczeństwa i higieny pracy. Każda z tych kwestii jest do pewnego stopnia „brzemienna w wartości" i musi być rozstrzygnięta przez system polityczny. Aby zaś system polityczny rozsądził pomiędzy tymi sprzecznymi interesami sprawiedliwie i w sposób, który uzyska zgodę wszystkich ważniejszych podmiotów gospodarczych, musi on być demokratyczny. Dyktatura mogłaby rozstrzygnąć tego rodzaju konflikty w imię efektywności ekonomicznej, lecz sprawność funkcjonowania nowoczesnej gospodarki zależy od woli jej wielu współzależnych składników społecznych do współpracy ze sobą. Jeżeli nie uwierzą one w prawomocność rozsądzającego, jeżeli nie będzie zaufania do systemu, to nie będzie aktywnej i entuzjastycznej współpracy, która jest niezbędna, aby system jako całość sprawnie funkcjonował15. Potwierdzenia tezy o większej funkcjonalności demokracji dla krajów rozwiniętych dostarcza główny problem naszych czasów, środowisko naturalne. Do najbardziej zauważalnych produktów sterowania ekonomią w interesie wzrostu, sprawiedliwości, obronności czy tysiąca innych celów politycznych. Tylko istnienie rynku — twierdzi się — może zapobiec niepożądanej ingerencji w gospodarkę, ponieważ rynek obnaża nonsensy polityki rządowej i stawia jej opór. Argument ten formułuje Mario Vargas Llosa w: de Soto (1989), s. XVIII-XIX. 15 Coś podobnego zdarzyło się w Związku Radzieckim w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, kiedy partia z przywódcy nadającego kierunek rozwojowi gospodarczemu stała się raczej rozjemcą pośredniczącym między interesami różnych sektorów, ministerstw i przedsiębiorstw. Partia nakazywała wprawdzie, wychodząc od przesłanek ideologicznych, aby rolnictwo pozostało skolektywizo-wane, a ministerstwa działały według centralnie ustalonego planu, lecz ideologia nie dostarcza wskazówek w sytuacji, kiedy nastąpi — powiedzmy — spór o środki inwestycyjne pomiędzy dwiema gałęziami przemysłu chemicznego. Ze stwierdzenia, że radzieckie państwo partyjne odgrywało tego rodzaju rolę mediatora w konfliktach interesów między poszczególnymi instytucjami, nie wynika, że istniała tarfl prawdziwa demokracja bądź że na innych obszarach życia społecznego partia nie rządziła żelazną ręką. 172 zaawansowanego uprzemysłowienia należy znaczący poziom zanieczyszczenia i zniszczenia środowiska. Stanowią one to, co ekonomiści nazywają kosztami zewnętrznymi, to jest narzucanymi stronom trzecim, które nie mają bezpośredniego wpływu na przedsiębiorstwa odpowiedzialne za zniszczenia. Chociaż istnieją rozmaite teorie, które winą za zniszczenie środowiska obciążają albo kapitalizm, albo socjalizm, doświadczenie pokazało, że żaden z tych systemów ekonomicznych nie jest zbyt przyjazny dla środowiska. Zarówno prywatne korporacje, jak i socjalistyczne przedsiębiorstwa i ministerstwa będą się koncentrowały na wzroście gospodarczym czy zwiększeniu produkcji i będą przy każdej sposobności unikały płacenia kosztów zewnętrznych 16. Ponieważ ludzie chcą nie tylko wzrostu gospodarczego, ale także bezpiecznego środowiska dla siebie i swoich dzieci, zadaniem państwa staje się wypracowanie kompromisu między tymi dwoma celami oraz równomierne rozłożenie kosztów ochrony środowiska, aby żaden sektor nie musiał ich ponosić w nadmiernej proporcji. Prawdziwa katastrofa ekologiczna, jaka nastąpiła w krajach komunistycznych, dowodzi, że systemem, który najlepiej chroni środowisko nie jest kapitalizm ani socjalizm, lecz demokracja. Demokratyczne systemy polityczne zareagowały na wzrost świadomości ekologicznej w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych znacznie szybciej niż dyktatury. Ponieważ bez systemu politycznego, który pozwala społecznościom lokalnym zaprotestować przeciwko umieszczeniu w ich pobliżu przesię-biorstwa chemicznego wytwarzającego silnie toksyczne odpady, bez swobody zakładania organizacji monitorujących działania firm i przedsiębiorstw, bez przywództwa politycznego na tyle 16 O poglądach obwiniających kapitalizm o skażenie środowiska, por. Marshall Goldman, The Spoils ofProgress: Environmental Pollution in the Soviet Union, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1972. Omówienie problemów ekologicznych w Związku Radzieckim i Europie Wschodniej, por.: Joan Debardleben, The Environment and Marxism-Leninism: The Soviet and East German Experiences, WesWiew, Boulder, Kolorado, 1985; B. Komarov, The Destruction of Naturę in »>e USSR, M. E. Sharpe, Londyn 1980. 173 wrażliwego na tę kwestię, że gotowego łożyć na ochronę środowiska znaczne środki — bez tych czynników naród doprowadza się do takich katastrof jak Czarnobyl, wyschnięcie Morza Aralskiego, umieralność noworodków w Krakowie cztery razy wyższa od już i tak wysokiej średniej krajowej czy siedem-dziesięcioprocentowa stopa poronień w Czechach Zachodnich " Demokracje pozwalają na uczestnictwo, a tym samym na wyrażanie reakcji — bez wyrażania reakcji rządy zawsze będą bardziej sprzyjały dużemu przedsiębiorstwu, które przysparza znacznego majątku narodowego, aniżeli długofalowym interesom rozproszonych grup prywatnych obywateli. Drugi argument wyjaśniający, dlaczego rozwój gospodarczy miałby prowadzić do demokracji, związany jest ze skłonnością dyktatur lub rządów jednopartyjnych do stopniowego rozkładu, który ulega przyspieszeniu, kiedy systemy te zostają postawione przed zadaniem rządzenia społeczeństwem technologicznie zaawansowanym. Ustroje rewolucyjne mogą skutecznie rządzić w pierwszych latach swego panowania, dzięki temu, co Max We-ber nazwał autorytetem charyzmatycznym. Kiedy jednak założyciele ustroju odejdą, nie ma gwarancji, że ich następcy zyskają porównywalny autorytet, nie ma nawet gwarancji, że będą mieli choćby minimalne kompetencje do rządzenia krajem. W długoletnich dyktaturach dochodzi niekiedy do groteskowych ekstrawagancji, takich jak na przykład skonstruowany w okresie regularnych wyłączeń prądu żyrandol o mocy 40 000 W dla Ni-colae Ceausescu. Następcy założycieli ustroju toczą między sobą autodestrukcyjną walkę o władzę, dzięki której trzymają się nawzajem w szachu, lecz nie potrafią skutecznie rządzić krajem. Alternatywą dla nieustannej walki o władzę i arbitralnej dyktatury są w rosnącym stopniu zrutynizowane i zinstytucjonalizowane procedury wyboru nowych przywódców i korygowania 17 Por.: Eastern Europę Faces Vast Enyironmental Blight, „Washington Post , 30 marzec 1990, s. Al; Czechoslovakia Tackles theEnvironment, GovemmentSays a Third of the Country is „Ecologically Devastated", „Christian Science Monitor", 21 czerwca 1990, s. 5. 174 polityki. Jeżeli takie procedury zmiany przywódców istnieją, autorów złej polityki można zastąpić innymi ludźmi, nie burząc całego systemu18. Istnieje także inna wersja tej tezy, która dotyczy przejść do demokracji od autorytarnych systemów prawicowych. Demokracja powstaje w rezultacie paktu czy kompromisu między poszczególnymi elitami — armią, technokratami, burżuazją przemysłową — które, wyczerpane, sfrustrowane lub wzajemnie ograniczane w swych ambicjach, uznają pakty lub układy o podziale władzy za mniejsze zło19. Zarówno w wersji lewicowo--komunistycznej, jak i prawicowo-autorytarnej tego argumentu demokracja niekoniecznie powstaje jako efekt czyjejś woli, raczej jako produkt uboczny walk elit. Ostatni, najmocniejszy argument wiążący rozwój gospodarczy z demokracją liberalną mówi, że skuteczne uprzemysłowienie kreuje społeczeństwa o przewadze klasy średniej, a społeczeństwa o przewadze klasy średniej żądają uczestnictwa w polityce i równości praw. Mimo nierównomiernego rozkładu dochodów, który często występuje we wczesnych stadiach uprzemysłowienia, rozwój gospodarczy z reguły prowadzi w końcu do zniwelowania różnic, ponieważ stwarza ogromny popyt na liczną, wykształconą siłę roboczą. Z kolei daleko idąca równość warunków bytowania przypuszczalnie wzbudza opór przeciwko systemom politycznym, które tej równości nie respektują lub nie pozwalają ludziom współuczestniczyć w polityce. Społeczeństwa o przewadze klasy średniej powstają w rezultacie powszechnego wykształcenia. Związek między wykształceniem a demokracją liberalną był niejednokrotnie odnotowywany i wydaje się niezwykle istotny20. Społeczeństwa przemysłowe wymagają dużej liczby wysoko wykwalifikowanych 18 Na podobnej linii argumentacyjnej opiera się_ analiza Richarda Lowenthala, e Ruling Party in a Maturę Society, w: Field (1976), s. 107. 19 Ten punkt widzenia jest w znacznej mierze zawarty w analizach 0'Donnella, Schmittera i Przeworskiego w tomach Transitionsfrom Authoritarian Rule, G. 0'Don-ne'l i P. Schmitter (red.), 1986a, 1986b, 1986c, 1986d. 20 W piśmiennictwie tym omawia się jednak głównie kwestią, w jaki sposób 175 i wyształconych robotników, kierowników, techników i intelektualistów, stąd nawet najbardziej dyktatorskie państwo musi rozwijać szkolnictwo publiczne i zapewnić powszechny dostęp do studiów wyższych i specjalistycznych, jeżeli chce być gospodarczo zaawansowane. Tego rodzaju społeczeństwa nie mogą istnieć bez rozbudowanego i zróżnicowanego systemu szkolnictwa. W krajach rozwiniętych o statusie społecznym obywateli w dużej mierze przesądza poziom ich wykształcenia21. Na przykład, różnice klasowe, które istnieją w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych, wynikają przede wszystkim z różnic w wykształceniu. Osoba odpowiednio wyedukowana nie napotka większych przeszkód na drodze do kariery. Nierówność wsącza się w system jako skutek nierównego dostępu do wykształcenia. Brak wykształcenia oznacza niemal pewne skazanie się na bycie obywatelem drugiej klasy. Wpływ wykształcenia na postawy polityczne jest sprawą złożoną, lecz istnieją powody, by sądzić, że co najmniej stwarza ono warunki konieczne do zaistnienia społeczeństwa demokratycznego. Celem, który jawnie stawia sobie nowoczesna edukacja, jest „wyzwolenie" ludzi od przesądów i tradycyjnych form autorytetu. Mówi się, że ludzie wykształceni nie okazują ślepego posłuszeństwa autorytetom, lecz uczą się myśleć samodzielnie. Nawet jeżeli samodzielność myślenia nie jest zjawiskiem powszechnym, można ludzi nauczyć, by wyraźniej i bardziej przyszłościowo dostrzegali, gdzie leży ich własna korzyść. Edukacja sprawia również, że ludzie więcej żądają od siebie i dla siebie. Innymi słowy, nabywają pewnego poczucia godności i chcą, by godność tę uszanowali współobywatele oraz państwo. W tradycyjnym społeczeństwie chłopskim możliwe jest, by lo- wykształcenie pomaga w osiągnięciu i konsolidacji demokracji, a nie wyjaśnia, dlaczego wykształcenie miałoby predysponować ludzi do demokracji. Por. na przykład Bryce (1931), s. 70-79. 21 W krajach rozwiniętych można oczywiście znaleźć osoby z dyplomami doktora, które zarabiają mniej niż agenci handlu nieruchomościami, tytułujący się tylko maturą, lecz, ogólnie rzecz biorąc, stopień korelacji między dochodami i wykształceniem jest wysoki. 176 kalny właściciel ziemski (lub, na dobrą sprawę, komunistyczny komisarz) zwerbował chłopów do zabijania innych chłopów i wywłaszczenia ich z ziemi. Chłopi dają się zwerbować nie dlatego, że leży to w ich interesie, lecz dlatego, że przyzwyczajeni są okazywać posłuszeństwo autorytetowi. Z kolei miejskich intelektualistów i inżynierów można zwerbować do różnych zwariowanych spraw typu płynna dieta czy bieganie w maratonie, lecz z reguły nie zgłaszają się oni do prywatnych armii czy szwadronów śmierci tylko dlatego, że ktoś obdarzony autorytetem ich o to poprosi. Zgodnie z pewną wersją tego argumentu, elita naukowo-tech-niczna, która jest niezbędna do zarządzania nowoczesną gospodarką przemysłową, ostatecznie zażąda większej liberalizacji politycznej, ponieważ dociekania naukowe mogą się odbywać tylko w atmosferze wolności i swobodnej wymiany poglądów. Jak się wcześniej przekonaliśmy, powstanie dużej elity technokratycznej w ZSRR i Chinach wytworzyło niechęć do nieryn-kowych i nieliberalnych rozwiązań gospodarczych jako niezgodnych z kryteriami racjonalności ekonomicznej. Tutaj argument rozciąga się na sferę polityczną: postęp naukowy opiera się nie tylko na swobodzie dociekań naukowych, lecz także na społeczeństwie i systemie politycznym, które jako całość otwarte są na swobodną debatę i uczestnictwo22. Tak zatem przedstawiają się argumenty wiążące wysoki poziom rozwoju gospodarczego z demokracją liberalną. Istnienie związku empirycznego między nimi jest niezaprzeczalne. Niemniej żadna z tych teorii nie potrafi do końca wskazać koniecznego związku przyczynowego. Argument, który skojarzyliśmy z Talcottem Parsonsem — mówiący, że liberalna demokracja to system, który najlepiej rozwiązuje konflikty w złożonym społeczeństwie nowoczesnym, wykorzystując konsens — jest prawdziwy tylko do pewnego momentu. Uniwersalizm i formalizm, które charakteryzująpań- 22 Argument ten przedstawia David Apter w. The Politics of Modernization, University of Chicago Press, Chicago 1965. 177 stwo prawne, istotnie zapewniają egalitarne pole gry, na którym ludzie mogą współzawodniczyć ze sobą, budować koalicje i zawierać kompromisy. Niekoniecznie prawdą jest jednak, że liberalna demokracja to system polityczny, który per se najlepiej nadaje się do rozwiązywania konfliktów społecznych. Zdolność demokracji do pokojowego rozwiązywania konfliktów jest największa, kiedy konflikty te powstają między „grupami interesów", które łączy ogólniejszy i wcześniejszy konsens dotyczący podstawowych wartości czy reguł gry, oraz kiedy konflikty mają charakter przede wszystkim ekonomiczny. Istnieją jednak konflikty nieekonomiczne, związane z takimi kwestiami jak odziedziczony status społeczny i narodowość, z którymi demokracja nieszczególnie sobie radzi. Z faktu, iż demokracji amerykańskiej udaje się rozwiązywać konflikty między grupami interesów w obrębie swej wielonarodowej i dynamicznej populacji, nie wynika, że demokracja będzie umiała z równym skutkiem rozwiązywać konflikty powstające w innych społeczeństwach. Doświadczenie amerykańskie jest inne, ponieważ Amerykanie, by posłużyć się sformułowaniem Tocqueville'a, „urodzili się równi"23. Jakkolwiek Amerykanie czerpali swój rodowód z rozmaitych środowisk, krajów i ras, po przybyciu do Ameryki w dużej mierze odrzucili tę tożsamość i zasymilowali się z nowym społeczeństwem, które nie miało wyraźnie określonych klas społecznych czy ugruntowanych podziałów etnicznych i narodowych. Struktura społeczna i etniczna Ameryki była wystarczająco elastyczna, aby zapobiec powstaniu sztywno zdefiniowanych klas społecznych lub znaczących mniejszości narodowych czy językowych24. Z tego powodu demokracja amerykańska rzadko stawała w obliczu 23 Argument ten formułuje Huntington (1968), s. 134-137. O konsekwencjach społecznych faktu, że Amerykanie „rodzą się równi", por. Louis Hartz, The Liberał Tradition in America, Harcourt Brace, Nowy Jork 1955. 24 Wyjątek od tego uogólnienia stanowi powstanie dużej społeczności hiszpań-skojęzyćznej w południowo-zachodnich Stanach Zjednoczonych, różniącej się od wcześniejszych grup etnicznych swą liczebnością i niższym stopniem asymilacji językowej. 178 ostrych konfliktów społecznych, które nękały inne, starsze społeczeństwa. Co więcej, nawet demokracja amerykańska niezbyt skutecznie rozwiązuje największy ze swych problemów etnicznych, problem amerykańskich Murzynów. Niewolnictwo czarnych stanowiło istotny wyjątek od uogólnienia, w myśl którego Amerykanie „rodzą się równi". Demokracja amerykańska nie zdołała rozwiązać kwestii niewolnictwa demokratycznymi środkami. Wiele lat po zniesieniu niewolnictwa, ba, wiele lat po osiągnięciu przez amerykańskich Murzynów pełnej równości wobec prawa, wciąż czują się oni głęboko wyobcowani i wielu z nich pozostaje na marginesie amerykańskiej kultury. Ponieważ problem jest w swej istocie kulturowy, zarówno ze strony czarnych, jak i białych, nie jest jasne, czy demokracja amerykańska rzeczywiście potrafi sprawić, aby czarni w pełni się zasymilowali i aby nastąpiło przejście od równości szans do równości warunków życia. Demokracja liberalna jest wprawdzie bardzo funkcjonalna dla społeczeństwa, które już osiągnęło wysoki stopień równości społecznej i konsensu co do pewnych podstawowych wartości, lecz dla społeczeństw głęboko spolaryzowanych wzdłuż linii podziałów klasowych, narodowych i religijnych może być receptą na paraliż i zastój. Najbardziej typową formą polaryzacji jest konflikt klasowy w krajach o silnie rozwarstwionych i nie-egalitarnych strukturach klasowych, odziedziczonych po feudalnym porządku społecznym. Taka była sytuacja we Francji w czasach rewolucji, taka pozostaje do dziś w niektórych krajach Trzeciego Świata, na przykład na Filipinach lub w Peru. Społeczeństwo jest zdominowane przez tradycyjną elitę, najczęściej właścicieli ziemskich, którzy nie są ani tolerancyjni wobec innych klas, ani przedsiębiorczy. Ustanowienie w takim kraju formalno-prawnej demokracji przysłania gigantyczne nierówności majątku, prestiżu, statusu i władzy, które to czynniki elita może wykorzystać do sterowania procesem demokratycznym. Dochodzi do znajomej patologii społecznej: z dominacji dawnych klas społecznych rodzi się równie nieprzejednana opozy- 179 ej a lewicowa, która uważa, że chory jest sam system demokratyczny i trzeba go zniszczyć wraz z grupami społecznymi, które ochrania. Demokracji, która ochrania interesy klasy niewydaj-nych, próżniaczych właścicieli ziemskich, przez co wznieca społeczną wojnę domową, nie można określić mianem „funkcjonalnej" ekonomicznie25. Demokracja nie jest również szczególnie skuteczna w rozstrzyganiu sporów między różnymi grupami etnicznymi i narodowymi. Kwestia suwerenności narodowej ze swej natury nie podlega kompromisom: należy się do tego narodu albo do innego — jest się Ormianinem albo Azerem, Litwinem albo Rosjaninem — i kiedy różne grupy wejdą ze sobą w konflikt, rzadko istnieje sposób rozsądzenia różnicy drogą pokojowego kompromisu demokratycznego, jak w przypadku sporów ekonomicznych. Związek Radziecki nie mógł zdemokratyzować się przy jednoczesnym zachowaniu jedności terytorialnej, ponieważ różne narodowości, które się nań składały, nie podzielały poczucia wspólnego obywatelstwa i tożsamości. Demokracja mogła powstać tylko po rozpadzie kraju na mniejsze jednostki narodowe. Demokracja amerykańska radzi sobie z różnorodnością etniczną zaskakująco skutecznie, lecz różnorodność ta zawsze mieściła się w pewnych granicach: żadna z amerykańskich grup etnicznych nie jest historyczną wspólnotą, która zamieszkuje swe tradycyjne ziemie i mówi swym własnym językiem, pielęgnując pamięć o dawnej państwowości i suwerenności. Modernizująca się dyktatura może w zasadzie znacznie skuteczniej niż demokracja tworzyć warunki społeczne, które pozwoliłyby na kapitalistyczny wzrost gospodarczy, jak również, 25 Analogiczna sytuacja istnieje w Związku Radzieckim, lecz zamiast klas społecznych będących przeżytkami feudalizmu mamy tam do czynienia z „nową klasą" partyjnych aparatczyków i nomenklaturowych dyrektorów o ugruntowanych przywilejach i władzy. Podobnie jak właściciele południowoamerykańskich latyfun-diów, mogą oni wykorzystywać swą władzę do manipulowania procesem wyborczym na swoją korzyść. Klasa ta stanowi trudno usuwalną zaporę społeczną na drodze do kapitalizmu i demokracji, toteż musi zostać rozbita, jeżeli którykolwiek z tych celów ma zostać osiągnięty. 180 z upływem czasu, na powstanie stabilnej demokracji. Jako przykład rozważmy Filipiny. Społeczeństwo Filipin do dnia dzisiejszego charakteryzuje się wysoce nieegalitarnym porządkiem społecznym na wsi, gdzie niewielka liczba tradycyjnych rodów ziemskich sprawuje kontrolę nad znaczną częścią ziem uprawnych w kraju. Podobnie jak innych ziemiańskich klas wyższych, wersji filipińskiej nie cechuje nadmierny dynamizm czy efektywność gospodarcza. Niemniej dzięki swej pozycji społecznej, klasa ta w dużej mierze zdominowała politykę filipińską okresu po wyzwoleniu. Nieprzerwane panowanie tej grupy społecznej doprowadziło z kolei do powstania jednego z nielicznych już w Azji maoistowskich ruchów partyzanckich — Komunistycznej Partii Filipin wraz z jej skrzydłem militarnym, Nową Armią Ludową. Upadek dyktatury Marcosa i jego zastąpienie w 1986 roku przez Corazon Aąuino w najmniejszym stopniu nie rozwiązało problemu rozdziału ziemi i ruchów powstańczych, choćby z tej przyczyny, że ród pani Aąuino należy do największych właścicieli ziemskich na Filipinach. Odkąd została wybrana, próby zainicjowania poważnej reformy rolnej spotykają się ze sprzeciwem legislatury, będącej w większości pod kontrolą ludzi którzy byliby tej reformy ofiarami. W tym przypadku demokracja ma ograniczoną możliwość zaprowadzenia egalitarnego porządku społecznego, który jest konieczną podstawą kapitalistycznego wzrostu gospodarczego oraz długofalowej stabilności samej demokracji26. W takich okolicznościach skuteczniejszej modernizacji społeczeństwa mogłaby dokonać dyktatura, jak to miało miejsce w Japonii pod okupacją amerykańską, kiedy przeprowadzono reformę rolną metodą dyktatu. Projekt podobnej reformy powzięli oficerowie, którzy w la- » Sama w sobie, dyktatura nie wystarcza, rzecz jasna, do przeprowadzenia egalitarnych reform społecznych. Ferdinand Marcos używał władzy państwowej do wynagradzania swych prywatnych znajomych, zaostrzając tym samym .siniejące nierówności społeczne. Teoretycznie jednak modernizująca się dyktatura, stawiająca sobie za cel poprawę efektywności gospodarczej, mogłaby dokonać gruntownych przeobrażeń społeczeństwa filipińskiego w czasie znacznie krótszym niz demokracja. 181 tach 1968-1980 rządzili w Peru. Przed objęciem władzy przez wojsko, 50% peruwiańskiej ziemi znajdowało się w rękach siedmiuset właścicieli hacjend, którzy w dużej mierze sterowali też peruwiańską polityką. Wojsko przeprowadziło najszerzej zakrojoną reformę rolną w Ameryce Łacińskiej (nie licząc Kuby), zastępując dawnych oligarchów agrarnych bardziej nowoczesną elitą przemysłowców i technokratów oraz ułatwiając błyskawiczny rozwój klas średnich poprzez usprawnienie systemu szkolnictwa27. Okres dyktatury pozostawił po sobie jeszcze większy i bardziej niewydolny sektor publiczny28, lecz rzeczywiście usunął najbardziej jaskrawe nierówności społeczne, stwarzając tym samym lepsze perspektywy dla rozwoju nowoczesnej gospodarki po powrocie wojska do koszar w 1980 roku. Użycie dyktatorskiej władzy państwa do wyzwolenia kraju z uścisku tradycyjnych elit społecznych nie przysługuje na wyłączność leninowskiej lewicy; jej użycie przez reżimy prawicowe może utorować drogę ku gospodarce rynkowej, a tym samym ku osiągnięciu wyższego poziomu uprzemysłowienia. Kapitalizm rozwija się bowiem najlepiej w mobilnym i egalitarnym społeczeństwie, w którym przedsiębiorcza klasa średnia „odsunęła od wpływów" tradycyjnych właścicieli ziemskich oraz inne uprzywilejowane, lecz gospodarczo nieefektywne grupy społeczne. Jeżeli modernizująca się dyktatura stosuje przymus po to, aby przyspieszyć ten proces, a jednocześnie unika pokusy przesunięcia środków i władzy od niewydolnej tradycyjnej klasy ziemiańskiej do równie niewydolnego sektora państwowego, to nie istnieją powody, dla których miałaby się ekonomicznie wykluczać z najnowocześniejszymi formami „postindustrialnej" organizacji gospodarczej. Stosując tego rodzaju rozumowanie, An- 27 Cynthia McClintock, Peru: Precarious Regimes, Authoritarian and Demo-cratic, w: Larry Diamond, Juan Linz i Seymour Martin Lipset, Democracy in Developing Countries, t. 4, Latin America, Lynnc Rienner, Boulder, Kolorado, 1988b, s. 353-358. 28 Częściowym tego powodem był fakt, że wiele majątku zabranego dawnym oligarchom przeszło do niewydolnego sektora państwowego, którego udział w PK.B wzrósł w okresie władzy wojskowej z 13 do 23%. 182 dranik Migranian i inni intelektualiści radzieccy postulowali, aby przejście do gospodarki rynkowej dokonało się drogą „autorytarną", poprzez stworzenie urzędu prezydenckiego wyposażonego we władzę dyktatorską29. Ostre konflikty społeczne, przebiegające wzdłuż podziałów klasowych, narodowych, etnicznych lub religijnych, mogą ulec złagodzeniu w samym procesie kapitalistycznego rozwoju gospodarczego, polepszając perspektywy wypracowania z czasem demokratycznego konsensu. Nie ma jednak gwarancji, że różnice te znikną wskutek tego procesu, a nawet, że nie pojawią się ponownie w spotęgowanej formie. Rozwój gospodarczy nie osłabił poczucia tożsamości narodowej pośród Kanadyjczyków pochodzenia francuskiego w Quebecu: obawa przed zatraceniem się w jednolitej kulturze anglojęzycznej wręcz podsyciła pragnienie zachowania odrębności. Stwierdzenie, że demokracja jest bardziej funkcjonalna dla społeczeństw, które — tak jak Stany Zjednoczone — „urodziły się równe", każe postawić pytanie, jak naród ma osiągnąć taki stan. Ze stwierdzenia tego wynika, że demokracja niekoniecznie staje się bardziej funkcjonalna, kiedy wzrasta stopień złożoności i zróżnicowania społeczeństwa. W istocie, demokracja zawodzi właśnie wtedy, kiedy zróżnicowanie społeczeństwa przekroczy pewną granicę. Drugi z przedstawionych powyżej argumentów, w myśl którego demokracja powstaje z upływem czasu jako produkt uboczny walki o władzę wewnątrz niedemokratycznych elit — prawicowych bądź lewicowych — również zadowalająco nie wyjaśnia, dlaczego miałaby dokonywać się powszechna ewolucja w kierunku demokracji liberalnej. Zgodnie z tym wyjaśnieniem demokracja nie jest bowiem preferowanym rezultatem dla żadnej z grup walczących o przywództwo w kraju. W tym wyjaśnieniu demokracja staje się raczej rodzajem rozejmu między walczącymi stronami i każde zachwianie równowagi władzy może 29 Wywiad z Andranikiem Migranianem i Igorem Kliamkinem w: „Litieratur-naja Gazieta", 16 sierpnia 1989, przekład w: „Detente", listopad 1989; oraz The Long Road to the European Home, „Nowyj Mir", nr 7, lipiec 1989, s. 166-184. 183 doprowadzić do jej obalenia przez którąś grupę czy elitę. Inny-mi słowy, jeżeli w Związku Radzieckim demokracja powstaje tylko dlatego, że ambitni politycy, tacy jak Gorbaczow czy Jei-cyn, potrzebują demagogicznego kija do bicia w aparat partyj. ny, to zwycięstwo jednego z nich doprowadzi do uchylenia wywalczonych swobód demokratycznych. Analogicznie — argument ten zakłada, że demokracja w Ameryce Łacińskiej to niewiele więcej niż kompromis między autorytarną prawicą i autorytarną lewicą, czy też między wpływowymi grupami na prawicy, z których każda ma własną wizję społeczeństwa i wizję tę urzeczywistni, kiedy zdobędzie władzę. Jest to być może trafny opis procesu prowadzącego do demokracji w pewnych konkretnych krajach, lecz jeżeli demokracja nie jest niczyim priorytetem, raczej nie będzie stabilna. Tego rodzaju wyjaśnienie nie daje podstaw do oczekiwania, że nastąpi powszechna ewolucja w kierunku demokracji30. Argument ostatni, a mianowicie, że postępujące uprzemysłowienie kreuje wykształcone społeczeństwa z przewagą klasy średniej, które żywią naturalne upodobanie do liberalnych swobód i uczestnictwa w demokratycznych rządach, jest słuszny tylko do pewnego punktu. Raczej nie ulega wątpliwości, że wykształcenie, jeśli nie jest koniecznym warunkiem wstępnym demokracji, to przynajmniej pożądanym jej elementem. Trudno sobie wyobrazić dobrze funkcjonującą demokrację w społeczeństwie w dużej mierze niepiśmiennym, gdzie ludność nie potrafi wykorzystać informacji na temat istniejących możliwości wyboru. Czym innym jest jednak stwierdzenie, że wykształcenie w sposób konieczny wzbudza przekonanie o słuszności reguł demokratycznych. To prawda, że wzrost poziomu wykształcenia w takich krajach jak Związek Radziecki, Chiny, Korea Południowa, 30 Podobny argument wysuwa Daniel H. Levine w swym omówieniu redagowanych przez 0'Donnella i Schmittera prac poświęconych modelom przejścia od autorytaryzmu do demokracji. Trudno sobie wyobrazić powstanie demokracji w jakiejkolwiek formie, a tym bardziej jej stabilizację i konsolidację, jeżeli nikt nie wierzy w jej samoistną wartość. Por. Paradigm Lost: Dependence to Demo-cracy, „World Politics", 40, nr 3, kwiecień 1988, s. 377-394. 184 ¦Tajwan i Brazylia był ściśle związany z szerzeniem się reguł demokratycznych. Tak się złożyło, że w instytucjach edukacyjnych świata zachodniego modne były wtedy idee demokratyczne, nic więc dziwnego, że tajwański student wracający do kraju z dyplomem inżyniera uzyskanym na Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles, przywozi ze sobą także przeświadczenie, iż demokracja stanowi najwyższą formę organizacji politycznej dla krajów nowoczesnych. Daleko stąd jednak do tezy, że istnieje konieczny związek pomiędzy studiami inżynieryjnymi, które na Tajwanie będą temu człowiekowi bardzo przydatne w sferze ekonomicznej, a jego nowo nabytą wiarą w demokrację liberalną. Człowiek demokratyczny, który sądzi, że wykształcenie w sposób naturalny prowadzi do wartości demokratycznych, dopuszcza się wręcz pewnego zarozumialstwa. W innych okresach, kiedy idee demokratyczne nie były tak powszechnie uznawane, młodzi ludzie studiujący na Zachodzie równie często wracali do domu z przeświadczeniem, iż przyszłość nowoczesnych społeczeństw to komunizm i faszyzm. Szkolnictwo wyższe w Stanach Zjednoczonych i innych krajach zachodnich z reguły wpaja dziś młodym ludziom historycystyczną i relatywistyczną perspektywę, która cechuje myśl XX-wieczną. Przygotowuje ich to do obywatelstwa w liberalnych demokracjach, zaszczepiając im swego rodzaju tolerancję różnych punktów widzenia, ale uczy ich także, iż nie ma dostatecznej podstawy, która pozwalałaby wierzyć w przewagę demokracji liberalnej nad innymi formami rządów. Fakt, że wykształcone, mieszczańskie narody w większości rozwiniętych krajów uprzemysłowionych generalnie wolą demokrację liberalną od różnych form autorytaryzmu, każe zapytać o źródło tej preferencji. Wydaje się dość oczywiste, że upodobanie do demokracji nie jest podyktowane logiką samego procesu uprzemysłowienia. Trzeba nawet powiedzieć, że logika tego procesu wskazuje w kierunku wręcz przeciwnym, bo jeżeli celem jakiegoś kraju jest wzrost gospodarczy, a inne względy odsuwa się na dalszy plan, to najlepszym systemem ekonomicz-no-politycznym nie jest demokracja liberalna, ani socjalizm 185 w wersji leninowskiej czy demokratycznej, lecz połączenie li beralnej gospodarki z autorytarną polityką, które niektórzy obserwatorzy określili mianem „państwa biurokratyczno-auto-rytarnego", a które my nazwiemy „autorytaryzmem rynkowym" Istnieje wiele danych empirycznych, które dowodzą, że mo-dernizatorzy autorytarno-rynkowi pod względem gospodarczym radzą sobie znacznie lepiej od swych demokratycznych rywali. Wiele spośród historycznych rekordów wzrostu gospodarczego odnotowano właśnie w tego rodzaju państwach, takich jak Wil-helmowe Niemcy, Japonia ery Meiji, Rosja Wittego i Stołypina, a w nowszych czasach Brazylia po przejęciu władzy przez armią w 1964 roku, Chile za Pinocheta, no i — oczywiście — „azjatyckie tygrysy"31. Na przykład, między 1961 a 1968 rokiem średnia roczna stopa wzrostu rozwijających się demokracji światowych, takich jak Indie, Cejlon, Filipiny, Chile i Kostaryka, wyniosła zaledwie 2,1%, podczas gdy dla grupy konserwatywnych reżimów autorytarnych (Hiszpania, Portugalia, Iran, Tajwan, Korea Południowa, Tajlandia i Pakistan) wskaźnik ten wyniósł 5,2%32. Przyczyny, dla których państwa rynkowo-autorytarne osiągają lepsze wyniki ekonomiczne niż państwa demokratyczne, są stosunkowo proste i zostały opisane przez ekonomistę Jose-pha Schumpetera w jego książce Kapitalizm, socjalizm i demokracja. Wyborcy w krajach demokratycznych abstrakcyjnie wyznają zasady wolnego rynku, jednak gotowi są z nich zrezygnować, jeżeli wymagają tego ich bieżące korzyści gospodarcze. Innymi słowy, bezpodstawne jest założenie, że demokratyczna 31 Szeroko udokumentowaną tezę o wyższości ustrojów autorytarnych we wczesnej fazie uprzemysłowienia przedstawia Gerschenkron (1962). Absolutyzm i japoński wzrost gospodarczy po 1868 roku wiąże ze sobą Koji Taira, Japan's Modern Economic Growth: Capitalist Development under Absolutism, w: Harry Wray, Hilary Conroy (red.), Japan Examined: Perspectives on Modern Japanese History, University of Hawaii Press, Honolulu 1983, s. 34-41. 32 Liczby te podali Samuel P. Huntington i Jorge 1. Dominguez, Political De-velopment, w: Fred I. Greenstein, Nelson Polsby (red.), Handbook of Political Science, t. 3, Addison-Wesley, Reading, Massachusetts, 1975, s. 61. 186 ludność będzie podejmowała decyzje polityczne, które będą racjonalne z punktu widzenia gospodarczego, ani też że ekonomiczni przegrani nie użyją swej władzy politycznej do ochrony swych pozycji. Ustroje demokratyczne, realizujące żądania różnych grup interesu, generalnie wykazują skłonność do nadmiernych wydatków na opiekę społeczną, likwidacji bodźców produkcyjnych przez progresywną stopę podatkową oraz ochrony upadających, niekonkurencyjnych dziedzin przemysłu, co w sumie przynosi większy deficyt budżetowy i wyższą inflację niż w ustrojach autorytarnych. Weźmy choćby taki przykład — w latach osiemdziesiątych Stany Zjednoczone wydawały więcej niż wytwarzały przez podnoszenie deficytu budżetowego, ograniczając przyszły wzrost gospodarczy i możliwości wyboru dla przyszłych pokoleń, po to, aby utrzymać bieżącą konsumpcję na wysokim poziomie. Chociaż rozległo się wiele zaniepokojonych głosów twierdzących, że tego rodzaju nieroztropność będzie na dłuższą metę szkodliwa nie tylko gospodarczo, ale i politycznie, amerykański system demokratyczny nie potrafił poważnie zająć się tym problemem, ponieważ nie umiał rozstrzygnąć, jak sprawiedliwie rozłożyć ciężar cięć budżetowych i zwiększania podatków. Demokracja amerykańska nie wykazała się zatem w ostatnich latach wysokim stopniem funkcjonalności gospodarczej. Natomiast ustroje autorytarne z zasady lepiej nadają się do prowadzenia prawdziwie liberalnej polityki gospodarczej, nie nadwerężanej przez cele redystrybucyjne, które ograniczają wzrost. Nie muszą brać pod uwagę opinii robotników w upadających gałęziach przemysłu czy dotować niewydajnych sektorów ze względów politycznych. Mogą nawet użyć władzy państwowej do zmniejszenia konsumpcji w interesie długofalowego wzrostu. W okresie wysokiego wzrostu gospodarczego w latach sześćdziesiątych rząd południowokoreański był zdolny stłumić naciski płacowe, delegalizując strajki i zakazując wszelkich wypowiedzi na temat zwiększenia konsumpcji w grupie robotników i wydatków na opiekę społeczną. Dla kontrastu, kiedy w 1987 roku Korea Południowa stała się krajem demokratycz- 187 nym, rozpoczęła się fala strajków i długo odkładanych nacisków płacowych, przed którymi nowy, demokratycznie wybrany reżim musiał ustąpić. W rezultacie znacznie wzrosły koszty pra. cy i spadła konkurencyjność Korei. Reżimy komunistyczne osiągały niezwykle wysoką stopę oszczędności i inwestycji poprzez bezwzględne dławienie konsumpcji, lecz długofalowy wzrost i zdolność do modernizacji ucierpiały skutkiem braku konkurencji. Autorytaryzmy rynkowe łączą natomiast dobre strony obu systemów: narzucają ludności stosunkowo wysoki poziom dyscypliny społecznej, a jednocześnie wytyczają pewien obszar wolności, aby zachęcić do wynalazczości i wdrażania najnowocześniejszych technologii. O ile pierwszy zarzut wobec demokracji brzmi, że jest nie dość efektywna ekonomicznie, ponieważ zanadto ingeruje w rynek w celu kontroli redystrybucji i bieżącej konsumpcji, o tyle drugi zarzut brzmi, że ingeruje za mało. Autorytaryzmy rynkowe są pod wieloma względami bardziej etatystyczne w swej polityce gospodarczej aniżeli rozwinięte demokracje w Ameryce Północnej i Europie. Jednak etatyzm ten jest konsekwentnie ukierunkowany na promowanie wysokiego wzrostu gospodarczego, a nie na takie cele jak redystrybucja i sprawiedliwość społeczna. Nie jest jasne, czy tzw. polityka przemysłowa, polegająca na dotowaniu i wspieraniu pewnych sektorów gospodarki kosztem innych, nie była na dłuższą metę bardziej przeszkodą niż pomocą dla gospodarki Japonii i innych „azjatyckich tygrysów". Nie ulega jednak wątpliwości, że interwencjonizm państwowy, kompetentnie realizowany i nie naruszający szeroko pojętych parametrów konkurencji wolnorynkowej, jest najzupełniej do pogodzenia z wysokim poziomem wzrostu. Na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych tajwańscy planiści zdołali dokonać przesunięcia środków w przemyśle lekkim z takich gałęzi jak tekstylia do bardziej zaawansowanych, takich jak elektronika i półprzewodniki, choć nie obyło się bez znacznych problemów społecznych i bezrobocia w tym pierwszym sektorze. Polityka przemysłowa powiodła się na Tajwanie tylko dlatego, że państwo było zdolne osłonić swych technokra- tów przed naciskami politycznymi, toteż mogli oni wzmocnić rynek i podejmować decyzje według kryteriów efektywności — innymi słowy, polityka przemysłowa powiodła się, ponieważ Tajwan nie był rządzony demokratycznie. Amerykańska polityka przemysłowa miałaby znacznie mniejsze szansę na poprawienie konkurencyjności gospodarki, z tej właśnie przyczyny, że Ameryka jest bardziej demokratyczna od Tajwanu czy innych „tygrysów azjatyckich". Proces planowania szybko padłby ofiarą nacisków Kongresu, aby chronić niewydajne gałęzie przemysłu lub wspierać te, za którymi stoją grupy interesów. Istnieje niekwestionowany związek między rozwojem gospodarczym a demokracją liberalną, który można zaobserwować, po prostu rozglądając się po świecie. Jednak rzeczywisty charakter tego związku jest bardziej złożony niż się początkowo wydawało i nie wyjaśnia go do końca żadna z teorii przedstawionych dotychczas w tej książce. Logika nowożytnego przyrodo-znawstwa i napędzanego przez nie procesu uprzemysłowienia nie wskazuje w sferze politycznej w jednym kierunku, w przeciwieństwie do sfery gospodarczej. Demokracja liberalna współgra z dojrzałością przemysłową i jest preferowana przez obywateli wielu przemysłowo zaawansowanych państw, lecz nie wydaje się, aby istniał między nimi jakiś konieczny związek. Mechanizm, który tkwi u podstaw naszej ukierunkowanej historii, może równie dobrze prowadzić do przyszłości biurokratycz-no-autorytarnej, jak i do liberalnej. Wobec tego będziemy musieli szukać gdzie indziej, chcąc zrozumieć obecny kryzys autorytaryzmu i ogólnoświatową rewolucję demokratyczną. 188 Rozdział 11 Odpowiedź na wcześniejsze pytanie Na pytanie Kanta, czy możliwe jest napisanie historii powszech nej z kosmopolitycznego punktu widzenia, prowizorycznie odpowiadamy: tak. Nowożytne przyrodoznawstwo dostarczyło nam mechanizmu którego działanie nadało kierunkowość i spójność historii ludz. kości na przestrzeni ostatnich kilku stuleci. W epoce, w której nie możemy już utożsamiać doświadczeń Europy i Ameryki Północnej z doświadczeniami całej ludzkości, mechanizm ten jest prawdziwie uniwersalny. Nie licząc szybko wymierających plemion w dżunglach Brazylii czy Papui-Nowej Gwinei, nie istnieje ani jedna nacja, która nie odczułaby działania mechanizmu i nie połączyłaby się z resztą ludzkości uniwersalnym ogniwem gospodarczym nowoczesnego konsumpcjonizmu. Uznanie, że w ciągu ostatnich kilku stuleci powstało coś na kształt prawdziwie ogólnoświatowej kultury, skoncentrowanej na wzroście gospodarczym nakręcanym przez technologię oraz na kapitalistycznych stosunkach społecznych, które są niezbędne do wykreowania i podtrzymania tej kultury, nie świadczy o prowincjonalizmie, lecz o kosmopolityzmie. Społeczeństwa, które chciały stawić opór ujednoliceniu, od Japonii Tokugawy i Wysokiej Porty po Związek Radziecki, Chińską Republikę Ludową, Birmę i Iran, w ciągu paru pokoleń wyczerpały swój reakcyjny zapał. Reżimy, które nie zostały pokonane przez nowocześniejszą technologię wojskową, dały się uwieść blichtrowi materialistycznego świata zbudowanego przez nowożytne przyrodoznawstwo. Jakkolwiek nie każdy kraj będzie umiał przeobrazić się w najbliższej przyszłości w społeczeństwo konsumpcyjne, niewiele jest na świecie społeczeństw, które nie stawiałyby sobie tego za cel. Biorąc pod uwagę determinującą rolę przyrodoznawstwa, trudno jest obstawać przy idei cykliczności dziejów. Nie oznacza to, że historia nie zna powtórzeń. Ci, którzy przeczytali Tuki-dydesa, zwrócą uwagę na paralele między rywalizacją Aten 190 i Sparty a zimnowojennym konfliktem Stanów Zjednoczonych j Związku Radzieckiego. Ci, którzy odnotowali wzrost i upadek wielkich mocarstw w starożytności i porównali to zjawisko z czasami współczesnymi, nie mylą się, dostrzegając podobieństwa. Jednak powracanie pewnych zamierzchłych schematów historycznych nie przeczy kierunkowości i dialektyczności dziejów, jeśli rozumiemy, że między powtórzenia wkracza pamięć i zmiana. Demokracja ateńska to nie to samo, co demokracja nowożytna, a Sparta nie znajduje żadnego współczesnego odpowiednika mimo pewnych podobieństw do stalinowskiego Związku Radzieckiego. Prawdziwie cykliczne dzieje, jakie ukazywali w swych wizjach Platon i Arystoteles, wymagałyby globalnej katastrofy na tak ogromną skalę, że utracona zostałaby pamięć całych wcześniejszych czasów. Nawet w epoce broni jądrowej i globalnego ocieplenia trudno sobie wyobrazić kataklizm o mocy zdolnej zniszczyć ideę nowożytnego przyrodoznawstwa. Dopóki nie wbije się kołka w serce tego wampira, odrodzi się on—ze wszystkimi tego reperkusjami społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi — w ciągu kilku pokoleń. Fundamentalne odwrócenie biegu historii wymagałoby całkowitego zerwania z nowożytnym przyrodoznawstwem i zbudowanym przez nie światem ekonomicznym. Nie wydaje się, aby którekolwiek współczesne społeczeństwo miało taki zamiar, a ponadto współzawodnictwo militarne sprawia, że od członkostwa w tym świecie niepodobna się uchylić. Pod koniec XX wieku Hitler i Stalin postrzegani są jako boczne odnogi dziejów, które wiodły raczej w ślepą uliczkę, niż prowadziły do rzeczywistych alternatyw organizacji społeczeństw ludzkich. Jakkolwiek ustroje te pociągnęły za sobą niepoliczalne koszty ludzkie, w swej najczystszej formie totalitaryzmy te wypaliły się w ciągu jednego życia — hitleryzm w 1945 roku, stalinizm do 1956 roku. Wiele innych krajów usiłowało w tej czy innej formie skopiować totalitaryzm, od rewolucji chińskiej w 1949 roku po ludobójczych kambodżańskich Czerwonych ' Khmerów w połowie lat siedemdziesiątych, i wiele małych, niesympatycznych dyktatur pośrodku, rozciągających się od Ko- 191 rei Północnej, Jemenu Południowego, Etiopii, Kuby iAf nistanu (lewica) do Iranu, Iraku i Syrii (prawica)'. Jednak wsn T ną cechą tych gorliwych kapitalizmów dnia późniejszego i to, że wystąpiły w stosunkowo zacofanych i ubogich krają h Trzeciego Świata2. Uporczywe niepowodzenia komunizmu w świecie rozwiniętym, przy jego dominacji wśród krajów do piero wchodzących w pierwsze stadia uprzemysłowienia, sugerują, że „pokusa totalitarna" jest nade wszystko, jak to ujął Walt Rostow, „chorobą przejścia", stanem patologicznym, wyrastającym ze szczególnych wymagań politycznych i społecznych w krajach, które znajdują się w pewnym stadium rozwoju socjo-ekonomicznego3. W takim razie co z faszyzmem, który zrodził się w społeczeństwie wysoko rozwiniętym? Czy możliwe jest uznanie niemieckiego narodowego socjalizmu za „stadium historii", a nie za specyficzny wynalazek nowożytności? Jeżeli pokolenie lat trzydziestych zostało wytrącone z samozadowolenia przez eksplozję różnych nienawiści, które rzekomo zostały „przezwyciężone" dzięki postępowi cywilizacji, to kto nam zagwarantuje, że nie zaskoczy nas nowy wybuch, pochodzący z innego, jeszcze nie rozpoznanego źródła? Odpowiedź brzmi, oczywiście, że nie mamy takiej gwarancji oraz że nie możemy zapewnić następnych pokoleń, iż w przy- 1 Zarówno Syria, jak i Irak uważają się za państwa w jakimś sensie socjalistyczne, chociaż w większym stopniu jest to odbiciem mody, jaka panowała w okresie dojścia tych reżimów do władzy, aniżeli rzeczywistości ustrojowej. Wiele osób sprzeciwi się próbie zaklasyfikowania wielu z tych krajów do „totalitarnych", mając na uwadze, że kontrola państwa nie jest w żadnym z nich nieograniczona. Być może trafniej byłoby określić je mianem totalitaryzmów „nieudanych" czy „niekompetentnych", lecz zacierałoby to brutalność tych państw. 2 Truizmem stało się spostrzeżenie, iż komunizm, wbrew przewidywaniom Marksa, odniósł swoje pierwsze zwycięstwo nie w kraju rozwiniętym z licznym proletariatem przemysłowym, lecz w półuprzemysłowionej, półzachodniej Rosji, a następnie w Chinach, kraju w głównej mierze chłopskim i rolniczym. Komunistyczne próby wyjaśnienia tego zjawiska poddają analizie Stuart Schram i Helenę Carrere-d'Encausse, Marxism and Asia, Allen Lane, Londyn, 1969. 3 Por.: Walt Rostow, The Stages of Economic Growth, Cambridge University Press, Cambridge 1960, s. 162-163. 192 złości nie będzie Hitlerów czy Poi Potów. Dzisiejszy samo-zwańczy heglista, który twierdziłby, że Hitler był konieczny, aby 1945 roku mogła zapanować w Niemczech demokracja, zostałby wyśmiany. Z drugiej strony, historia powszechna nie usprawiedliwia każdej tyranii i każdej wojny tym, że odsłania ona znaczący schemat ewolucji ludzkości. Siła i długofalowa regularność tego procesu ewolucyjnego nie ulega zakwestionowaniu, jeżeli przyznamy, że w procesie tym występowały istotne i z pozoru niewytłumaczalne nieciągłości, podobnie jak biologicznej teorii ewolucji nie podważa fakt nagłego wymarcia dinozaurów. Nie wystarczy przytoczyć przykładu holocaustu i uznać, że ucina to wszelką dyskusję na temat postępu i racjonalności w dziejach ludzkości, aczkolwiek zgroza tego wydarzenia powinna nas skłaniać do refleksji. Istnieje niechęć do racjonalnej analizy historycznych przyczyn holocaustu, która to niechęć pod wieloma względami przypomina sprzeciw działaczy antynuklearnych wobec racjonalnej debaty o odstraszającej czy strategicznej roli broni jądrowej. W obu przypadkach mamy do czynienia z obawą, że „racjonalizacja" doprowadzi do oswojenia ludobójstwa. Wśród pisarzy, którzy postrzegają holocaust jako zdarzenie w jakimś sensie zasadnicze dla nowożytności, powszechne jest przeświadczenie, że zagłada była historycznie wyjątkowa pod względem natężenia zła, a jednocześnie przejawiło się w niej potencjalnie uniwersalne zło, które drzemie we wszystkich społeczeństwach. Jednak stwierdzenia te wzajemnie się wykluczają: jeżeli jest to zdarzenie wyjątkowe pod względem natężenia zła, pozbawione precedensu historycznego, także jego przyczyny musiały być wyjątkowe, trudne do odtworzenia w innych krajach i epokach4. Holocaustu nie można zatem 4 Argument ten formułuje Tsvetan Todorov w swej recenzji książki Modernity and the Holocaust Zygmunta Baumana, zamieszczonej w „The New Republic", 19 marca 1990, s. 30-33. Todorov słusznie zwraca uwagę, że nazistowskich Niemiec niepodobna traktować jako wzorcowego przykładu nowoczesności, ponieważ zawierały one elementy nowoczesne i antynowoczesne, a właśnie te ostatnie częściowo tłumaczą, dlaczego zagłada była możliwa. 193 7 — Koniec historii uznać za w jakimkolwiek sensie konieczny aspekt nowożytno-ści. Jeżeli natomiast jest to przejawienie się uniwersalnego zła to holocaust staje się tylko skrajną wersją strasznego, lecz jakże znanego zjawiska nacjonalistycznych wynaturzeń, które mogą spowolnić, lecz nie wykoleić lokomotywę historii. Skłaniam się ku przekonaniu, że holocaust był zarazem wyjątkowym złem, jak i wytworem historycznie wyjątkowych okoliczności, które zbiegły się w Niemczech lat dwudziestych i trzydziestych. Warunki te nie tylko nie czekają uśpione w większości rozwiniętych społeczeństw, ale również byłyby bardzo trudne (chociaż nie niemożliwe) do odtworzenia w innych społeczeństwach przyszłości. Niektóre z tych okoliczności, takie jak przegrana w długiej i brutalnej wojnie oraz kryzys ekonomiczny, są dobrze znane i potencjalnie odtwarzalne w innych krajach. Jednak inne wiążą się ze specyficznymi tradycjami intelektualnymi i kulturalnymi ówczesnych Niemiec, z ich antymateriali-zmem oraz kultem walki i poświęcenia, które to czynniki silnie odróżniały Niemcy od liberalnej Francji i Anglii. Tradycje te, które nie były w żadnym sensie „nowoczesne", zostały wystawione na próbę przez potężne zawirowania społeczne spowodowane przyspieszonym uprzemysłowieniem Wilhelmowych Niemiec przed i po wojnie francusko-pruskiej. Można rozumieć nazizm jako jeszcze jeden, aczkolwiek skrajny, wariant „choroby przejścia", skutek uboczny procesu modernizacji, który wcale nie był koniecznym składnikiem samej nowoczesnościs. Z tego wszystkiego nie wynika, że takie zjawisko jak nazizm jest teraz 5 Por. na przykład klasyczne prace Ralfa Dahrendorfa Society and Democracy i" Germany, Doubleday, Garden City, Nowy Jork, 1969; oraz Fritza Sterna, The Poli-tics of Cultural Despair, University of California Press, Berkelcy 1974. Stern sprowadza pewne wątki nazistowskie do nostalgii za organicznym społeczeństwem przedindustrialnym i do powszechnego niezadowolenia z atomizujących i wy-obcowujących rysów nowoczesności gospodarczej. Podobnie można postrzegać Iran Chomeiniego: po drugiej wojnie światowej w Iranie nastąpił okres niezwykle szybkiego wzrostu gospodarczego, który całkowicie zburzył tradycyjne stosunki społeczne i normy kulturowe. W fundamentalistycznym szyizmie, podobnie jak w faszyzmie, można widzieć nostalgiczną próbę powrotu do jakiejś formy społeczeństwa przedin-dustrialnego za pomocą nowych, radykalnie odmiennych środków. 194 niemożliwe tylko dlatego, że pod względem społecznym mamy już to stadium za sobą. Słuszny jest jednak wniosek, że faszyzm to zjawisko patologiczne i skrajne, przez którego pryzmat nie można osądzać całej nowoczesności. Stwierdzenie, że stalinizm czy nazizm to choroby społecznego rozwoju, nie oznacza zamykania oczu na ich potworność czy braku współczucia dla ich ofiar. Jak zauważył Jean-Francois Revel, fakt, że w latach osiemdziesiątych XX wieku w niektórych krajach zwyciężyła liberalna demokracja, w niczym nie poprawia losu większej części ludzkości, której życie w ciągu minionych stu lat pochłonął totalitaryzm6. Z drugiej strony, fakt, że ich życie uległo zmarnowaniu i nie zostało odkupione, nie powinien nam zamykać ust w obliczu kwestii, czy historia przebiega zgodnie z jakimś racjonalnym schematem. Rozpowszechnione jest oczekiwanie, że historia powszechna, jeśli zostanie wykryta, będzie miała postać swego rodzaju świeckiej teodycei, to jest uzasadnienia wszystkiego, co istnieje, w kategoriach ostatecznego kresu historii. Żadna historia powszechna nie może spełnić takiego oczekiwania. Taka konstrukcja intelektualna już w swym założeniu zupełnie abstrahuje od szczegółów i niuansów historycznych, a ponadto jest właściwie zmuszona pominąć wiele ludów i epok, które składają się na „prehistorię". Jest nieuniknione, że każda historia powszechna, którą skonstruujemy, nie będzie potrafiła zadowalająco wyjaśnić wielu zdarzeń, które dla przeżywających je ludzi są aż nazbyt realne. Historia powszechna jest po prostu narzędziem intelektualnym. Nie może zająć miejsca Boga i przynosić osobistego odkupienia każdej ofierze dziejów. Z kolei istnienie nieciągłości historycznego rozwoju, takich jak holocaust — jak bardzo by nie były przerażające — nie unieważnia oczywistego faktu, że nowoczesność stanowi spójną i niezwykle potężną całość. Istnienie nieciągłości nie czyni ani trochę mniej rzeczywistymi zadziwiających podobieństw między doświadczeniami narodów, które przechodzą proces moder- *Revcl(1989),s. 99-103. 195 nizacji. Nikt nie zaprzeczy, że życie w XX wieku różni się Za. sadniczo od życia we wszystkich poprzednich epokach i niewielu spośród beneficjentów rozwiniętych demokracji, którzy w sferze abstrakcji obruszają się na ideę postępu historycznego, byłoby gotowych przenieść się ze swym życiem do jakiegoś zacofanego kraju Trzeciego Świata, który w gruncie rzeczy stanowi wcześniejszą epokę w dziejach ludzkości. Można uznawać fakt, że nowoczesność dała większe pole działania ludzkiemu złu, czy nawet kwestionować postęp moralny ludzkości, a mimo to wierzyć w istnienie ukierunkowanego i spójnego procesu historycznego. Rozdział 12 Nie ma demokracji bez demokratów Z dotychczasowych wywodów powinno być oczywiste, że przedstawiony przez nas mechanizm jest w istocie ekonomiczną interpretacją historii. „Logika nowożytnego przyrodoznawstwa" nie jest samoistną siłą, lecz staje się siłą w rękach ludzi, którzy chcą użyć nauki do podbicia natury i przez to do zaspokojenia swoich potrzeb lub ochrony przed niebezpieczeństwami. Sama w sobie, nauka (czy to w formie zmechanizowanej produkcji, czy racjonalnej organizacji pracy) wyznacza tylko horyzont możliwości technologicznych, zdeterminowany podstawowymi prawami natury. Do wykorzystania tych możliwości popychają człowieka ludzkie pragnienia: nie pragnienia zaspokojenia ograniczonego zespołu „naturalnych" potrzeb, lecz pragnienia ogromnie rozciągliwe, których horyzont stale się poszerza. Innymi słowy, mechanizm jest rodzajem marksistowskiej interpretacji historii, która dochodzi do zupełnie niemarksistow-skiej konkluzji. Pragnienie wytwarzania i konsumpcji, które żywi „człowiek jako gatunek", każe mu przenieść się ze wsi do miasta, pracować w fabryce lub urzędzie zamiast uprawiać ziemię, sprzedawać swą pracę po najkorzystniejszej cenie zamiast kontynuować zajęcie przodków, zdobyć wykształcenie i poddać się dyscyplinie zegara. Wszelako, wbrew twierdzeniom Marksa, tym rodzajem społeczeństwa, które pozwala ludziom wytwarzać i spożywać największą ilość towarów w warunkach największej równości, nie jest społeczeństwo komunistyczne, lecz kapitalistyczne. W trzecim tomie Kapitału Marks następująco opisuje królestwo wolności, które nastanie w czasach komunizmu: Królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się praca, którą dyktuje nędza i celowość zewnętrzna; leży więc ono z natury rzeczy poza sferą właściwej produkcji materialnej. Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach 197 społeczeństwa i przy wszystkich możliwych sposobach produkcji. Wraz zjeg rozwojem rozszerza się królestwo konieczności przyrodniczej, wzrastają bowiem potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły wytwórcze, które owe potrzeby zaspo kajają. Wolność w tej dziedzinie może polegać tylko na tym, że uspołeczniony człowiek, zrzeszeni producenci regulują racjonalnie tą swoją wymianą materii z naturą, poddają ją wspólnej kontroli zamiast być przez nią opanowani jako przez ślepą siłę; dokonują tej wymiany najmniejszym nakładem sił i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej jej odpowiadających. Zawsze jednak jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności. Może ono wszakże rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej bazie, którą stanowi królestwo konieczności. Skrócenie dnia roboczego jest podstawową przesłanką'. Marksistowskie królestwo wolności opiera się w efekcie na czterogodzinnym dniu pracy: jest to społeczeństwo tak produktywne, że przedpołudniowa praca człowieka wystarcza na zaspokojenie wszystkich naturalnych potrzeb jego samego, rodziny i najbliższych, pozwalając mu po południu i wieczorem zostać myśliwym, poetą czy krytykiem. Społeczeństwa „realnego" komunizmu, na przykład radzieckie czy wschodnioniemieckie, w pewnym sensie wolność tę osiągnęły, ponieważ niewiele osób pracowało tam uczciwie więcej niż cztery godziny dziennie. Jednak resztę czasu rzadko poświęcały poezji bądź krytyce literackiej, jako że mogłoby się to łatwo skończyć więzieniem. Czas spędzało się na staniu w kolejce, piciu alkoholu lub załatwianiu sobie wakacji na skażonej plaży w zatłoczonym kurorcie. Podczas gdy „konieczny czas pracy", wymagany do zaspokojenia podstawowych potrzeb fizycznych, dla robotników w społeczeństwach socjalistycznych wynosił średnio cztery godziny, to w społeczeństwach kapitalistycznych czas ten wynosił półtorej do dwóch godzin, a zyski z pozostałych sześciu czy siedmiu godzin „pracy dodatkowej" nie szły wyłącznie do kieszeni kapitalisty, lecz pozwalały robotnikom na zakup samochodów, pralek, ogrodowych grillów i przyczep kempingowych. Czy stwarzało to w jakimkolwiek znaczącym sensie „królestwo wolności", to już inna sprawa, ale tak czy owak robotnik ame- K. Marks, Kapitał, op. cit., t. 3, cz. 2, s. 400-401. rykański był znacznie bardziej wyzwolony z „królestwa konieczności" niż jego radziecki odpowiednik. Oczywiście statystyka produktywności w przeliczeniu na jednego robotnika nie pozostaje w koniecznym związku ze szczęściem. Jak wyjaśniał Marks, fizyczne potrzeby rosną wraz z produktywnością, toteż aby stwierdzić, który typ społeczeństwa wytwarzał bardziej zadowolonych z życia robotników, należałoby wiedzieć, który z nich utrzymywał lepszą równowagę między potrzebami i zdolnością produkcyjną. Ironia polega na tym, że społeczeństwa komunistyczne z czasem przyswoiły sobie poszerzający się horyzont potrzeb, charakterystyczny dla konsumpcyjnych społeczeństw Zachodu, lecz nie zdobyły środków do zaspokajania tych potrzeb. Erich Honecker zwykł mawiać, że standard życiowy Niemieckiej Republiki Demokratycznej jest „znacznie wyższy niż za kajzera"; w istocie był znacznie wyższy niż w większości społeczeństw znanych z historii i z wielokrotną nadwyżką zaspokajał „naturalne" potrzeby człowieka. To jednak nie miało nic do rzeczy. Mieszkańcy NRD nie porównywali się z ludźmi z epoki kajzera, lecz ze swymi zachodnimi sąsiadami, i porównanie to wypadało dla nich niekorzystnie. Jeżeli człowiek jest przede wszystkim istotą ekonomiczną, napędzaną pożądaniami i rozumem, to dialektyczny proces ewolucji historycznej powinien być dla różnych społeczeństw i kultur dość podobny. Taki wniosek wyciągnęli twórcy „teorii modernizacji", która zapożyczyła z marksizmu ekonomiczne widzenie sił powodujących zmiany historyczne. Teoria modernizacji wydaje się znacznie bardziej przekonująca w roku 1990 niż piętnaście czy dwadzieścia lat wcześniej, kiedy była w kręgach akademickich gwałtownie krytykowana. Prawie wszystkie kraje, które zdołały osiągnąć wysoki poziom rozwoju gospodarczego, coraz bardziej się do siebie upodabniają. Chociaż istnieje wiele dróg, którymi różne kraje mogą dotrzeć do kresu historii, oprócz kapitalistycznej demokracji liberalnej niewiele jest wersji nowoczesności, które są traktowane poważnie2. Kierunek kapita- 2 Dwa wyjątki stanowią: azjatyckie państwo autorytarne z gospodarką rynkową, 199 198 to 8 _ o n' "k I n- S'Z p 3 /Tl <, K.n 3 2 S-« 3 o l" ?S S—• .r* ^-* Potrzeba uwzględnienia tych czynników wskazuje, ze ni posunęliśmy się zbyt daleko w próbach zrozumienia przyczyn dzisiejszej ogólnoświatowej rewolucji liberalnej czy jakiejś hi storii powszechnej, która leżałaby u jej podstaw. Nowoczesny świat ekonomiczny jest potężną i okazałą konstrukcją, która trzyma znaczną część naszego życia w żelaznym uścisku, lecz proces, którego jest skutkiem, nie jest współbieżny z samą historią i nie wystarcza, by orzec, czy osiągnęliśmy jej kres. Aby to stwierdzić, powinniśmy posłużyć się nie Marksem i tradycją nauk społecznych, która wyrosła z jego ekonomicznego widzenia dziejów, lecz Heglem, „idealistycznym" poprzednikiem Marksa i pierwszym filozofem, który podjął Kaniowskie wyzwanie napisania historii powszechnej. Heglowskie pojmowanie mechanizmu, który steruje procesem dziejowym, jest bowiem głębsze niż u Marksa czy jakiegokolwiek współczesnego przedstawiciela nauk społecznych. Dla Hegla głównym motorem historii człowieka nie jest nowożytne przyrodoznawstwo lub coraz szerszy horyzont napędzającego je pragnienia, lecz popęd całkowicie nieekonomiczny: walka o uznanie. Heglowska historia powszechna uzupełnia mechanizm, który właśnie zarysowaliśmy, lecz daje nam szersze pojęcie o człowieku — „człowieku jako takim" — które pozwala nam zrozumieć nieciągłości, wojny i nagłe erupcje irracjonalizmu w spokojnym toku rozwoju gospodarczego, charakteryzujące rzeczywistą historię człowieka. Powrót do Hegla jest istotny, ponieważ zapewnia nam konstrukcję ramową pozwalającą orzec, czy ludzki proces dziejowy będzie trwał w nieskończoność, czy też faktycznie osiągnęliśmy koniec historii. Za punkt wyjścia tej analizy przyjmijmy Heglowsko-Marksowską tezę, w myśl której przeszłe dzieje przebiegały dialektycznie, czyli przez proces sprzeczności, nie rozstrzygając na razie kwestii, czy dialektyka ta ma podstawę idealną czy materialną. Proces dialektyczny rozumiem następująco: w jakiejś części świata powstaje pewna forma organizacji społeczno-politycznej, lecz zawiera w sobie sprzeczność, która z czasem ją podważa i prowadzi do jej zastąpienia przez inną, skuteczniejszą formę. Problem końca historii można zatem sfor- 202 uiułować następująco: Czy dzisiejszy liberalno-demokratyczny porządek społeczny zawiera „sprzeczności", które kazałyby nam oczekiwać, że proces dziejowy będzie trwał i wytworzy nowy, wyższy porządek? O „sprzeczności" moglibyśmy mówić wtedy, gdybyśmy zauważyli źródło społecznego niezadowolenia na tyle poważne, że w ostateczności doprowadziłoby do upadku społeczeństw liberalno-demokratycznych — „systemu", mówiąc językiem z lat sześćdziesiątych — jako całości. Nie wystarczy wskazać na „problemy" dzisiejszych demokracji liberalnych, nawet jeżeli są to problemy poważne, takie jak deficyt budżetowy, inflacja, przestępczość i narkotyki. „Problem" staje się „sprzecznością" dopiero wtedy, kiedy jest tak poważny, że nie daje się rozwiązać w ramach systemu, lecz podcina korzenie jego prawomocności — system upada pod własnym ciężarem. Na przykład, stałe ubożenie proletariatu w społeczeństwach kapitalistycznych było dla Marksa nie tylko „problemem", ale także „sprzecznością", ponieważ miało doprowadzić do sytuacji rewolucyjnej, która zburzyłaby całą konstrukcję społeczeństwa kapitalistycznego i zastąpiła ją inną. I odwrotnie — mamy prawo twierdzić, że historia osiągnęła kres, jeżeli obecna forma organizacji społecznej i politycznej całkowicie zaspokaja człowieka w jego najgłębszej istocie. Skąd jednak mielibyśmy wiedzieć, czy w naszym obecnym porządku tkwią jeszcze jakieś sprzeczności? Do tego pytania można podejść na dwa sposoby. Po pierwsze, możemy obserwować rzeczywisty przebieg rozwoju dziejowego, aby stwierdzić, czy przejawia się w nim jakiś schemat historii, który wskazywałby na wyższość którejś z form społeczeństwa. Podobnie jak współczesny ekonomista nie określa „użyteczności" czy „wartości" produktu samego w sobie, lecz przyjmuje wartościowanie dokonywane przez rynek, które wyraża się w cenie, tak my przyjęlibyśmy osąd „rynku" historii świata. Możemy myśleć o historii człowieka jako o dialogu czy rywalizacji różnych ustrojów lub form organizacji społecznej. Społeczeństwa „odrzucają się" nawzajem w tym dialogu, zwyciężając pewne ustroje lub wyrastając z nich — niekiedy drogą podboju militarnego, 203 niekiedy dzięki wyższości swego systemu gospodarczego, nie-kiedy przez większą wewnętrzną spójność polityczną3. Jeżeli społeczeństwa ludzkie z upływem wieków ewoluują ku jednej formie organizacji społeczno-politycznej, a mianowicie ku demokracji liberalnej, jeżeli nie wydaje się, aby istniały funkcjonalne alternatywy dla tej formy ustrojowej oraz jeżeli ludzie żyjący w demokracjach liberalnych nie wyrażają zasadniczego niezadowolenia ze swego życia, to możemy powiedzieć, że dialog został ostatecznie i definitywnie rozstrzygnięty. Historycy-styczny filozof byłby zmuszony zaakceptować pretensje demokracji liberalnej do miana najlepszego i ostatecznego ustroju. „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht" — historia świata jest ostatecznym arbitrem słuszności4. Nie chcę przez to powiedzieć, iż osoby posługujące się tą metodą muszą wyznawać zasadę, że „kto ma siłę, ten ma słuszność", a o wszystkim decydują władza i sukces. Nie ma potrzeby udzielać aprobaty każdemu tyranowi i niedoszłemu budowniczemu imperium, który przez krótką chwilę paraduje po scenie historii świata, lecz tylko temu ustrojowi czy systemowi, który przetrwa cały proces historii świata. Z faktu tego przetrwania wynika, że system umiał rozwiązywać obecny od zarania dziejów problem zaspokajania ludzkich potrzeb, jak również dostosowywać się do zmiennego środowiska ludzkiego5. Powyższe podejście „historycystyczne", niezależnie od stopnia wyrafinowania, ma następujący mankament: Skąd wiemy, że rzekomy brak „sprzeczności" w rzekomo zwycięskim systemie społecznym — tu, w demokracji liberalnej — nie jest złudny i że 3 Z historycystycznego punktu widzenia niepodobna uznać wyższości jednej formy „odrzucenia" nad inną; nie ma zwłaszcza podstaw do stwierdzenia, że społeczeństwo, które przetrwało dzięki swej konkurencyjności gospodarczej, jest w jakiś sposób bardziej „uprawomocnione" aniżeli społeczeństwo, które przetrwało dzięki potędze militarnej. 4 Ten argument Kojeve'a, jak również jego porównanie historii świata do dialogu, przytacza Strauss (1963), s. 178-179. 5 W tej sprawie por. Steven B. Smith, Hegel's Critiąue ofLiberalism: Rights in Conlext, University of Chicago Press, Chicago 1989, s. 22. 204 upływ czasu nie ujawni nowych sprzeczności, które będą wymagały dalszej ewolucji dziejowej człowieka? Nie mając za podstawę jakiegoś pojęcia ludzkiej natury, które zawierałoby hierarchię istotnych i nieistotnych cech ludzkich, niepodobna byłoby stwierdzić, czy pozorny spokój społeczny wynika z autentycznego zaspokojenia ludzkich tęsknot lub ze szczególnie skutecznego działania aparatu policyjnego, czy też stanowi ciszę przed rewolucyjną burzą. Warto pamiętać, że w przededniu rewolucji francuskiej Europa dla wielu obserwatorów była obszarem zadowalającego porządku społecznego, podobnie jak Iran w latach siedemdziesiątych czy Europa Wschodnia w latach osiemdziesiątych. Rozważmy inny przykład: niektóre dzisiejsze feministki utrzymują, że większość dotychczasowych dziejów była historią konfliktów pomiędzy społeczeństwami „patriarchalnymi", dla których funkcjonalną alternatywę stanowią społeczeństwa „matriarchalne", mniej konfrontacyjne, a bardziej opiekuńcze i pokojowe. Nie można tego wykazać na podstawie faktów empirycznych, ponieważ nie dysponujemy rzeczywistymi przykładami społeczeństw ma-triarchalnych6. Jednakże nie można wykluczyć możliwości ich przyszłego istnienia, jeżeli przewidywania feministek co do możliwości oraz skutków wyzwolenia kobiecej strony ludzkiej osobowości okażą się trafne. A jeżeli tak, to jasne jest, że nie osiągnęliśmy kresu historii. Drugą metodę ustalania, czy dotarliśmy do końca historii, można nazwać „ponadhistoryczną" bądź opartą na jakimś pojęciu ludzkiej natury. Innymi słowy, adekwatność istniejących demokracji liberalnych ocenialibyśmy z punktu widzenia jakiegoś ponadhistorycznego pojęcia człowieka. Nie szukalibyśmy wyłącznie empirycznych dowodów niezadowolenia ludności w rzeczywistych społeczeństwach — na przykład Wielkiej Brytanii czy Ameryki — lecz odwołalibyśmy się do jakiegoś rozu- 6 Niektórzy historycy utrzymują, że społeczeństwa matriarchalne istniały kiedyś w basenie Morza Śródziemnego, lecz w pewnej epoce historycznej zostały wyparte przez społeczeństwa patriarchalne. Por. na przykład Maija Gimbutas, Lan-guage ofthe Goddess, Harper and Row, Nowy Jork 1989. 205 mienia ludzkiej natury, czyli tych trwałych, chociaż nie zawsze widzialnych przymiotów człowieka jako człowieka, po czym zmierzylibyśmy adekwatność dzisiejszych demokracji za pomocą tej normy. Metoda ta uwolniłaby nas od tyranii teraźniejszości, to jest od norm i oczekiwań formułowanych przez te same społeczeństwa, które próbujemy ocenić7. Z samego faktu, że ludzka natura nie jest stworzona „raz na zawsze", lecz stwarza się „z biegiem czasu historyczne-g o ", nie wynika, że możemy usunąć z naszych rozważań naturę ludzką, czy jako strukturę, w której ramach rozgrywa się sa-mostwarzanie, czy jako punkt docelowy bądź telos, ku któremu zmierza rozwój dziejowy człowieka8. Na przykład, jeżeli, jak ' Podejście to stwarza jednak swoiste problemy. Przede wszystkim rodzi się pytanie, skąd pochodzi ponadhistoryczne rozumienie człowieka. Jeżeli nie uznajemy objawienia religijnego jako wskazówki, rozumienie to musi wynikać z czyjegoś prywatnego namysłu filozoficznego. Sokrates osiągnął je dzięki obserwacji innych ludzi i wchodzeniu z nimi w dialog. My, posokratejczycy, możemy wejść w podobny dialog z wielkimi myślicielami minionych epok, którzy najgłębiej wniknęli w ludzką naturę. Możemy również zajrzeć do wnętrza własnych dusz, aby zrozumieć, jakie są prawdziwe źródła ludzkiej motywacji, co uczynił Rousseau, a po nim wielu pisarzy i artystów. Otóż w matematyce, a trochę mniej w naukach przyrodniczych, prywatny namysł może zaowocować intersubiektywną zgodą co do natury prawdy, w formie kartezjańskich ,jasnych i wyraźnych idei". Nikomu nie przyszłoby do głowy, żeby pójść na rynek, aby znaleźć rozwiązanie równania różniczkowego cząstkowego. Każdy poszedłby do matematyka, którego poprawne rozwiązanie byłoby podżyrowane autorytetem innych matematyków. Wszelako w sferze rzeczy ludzkich nie istnieją ,jasne i wyraźne idee", nie istnieje powszechna zgoda co do natury człowieka, kwestii sprawiedliwości, zaspokojenia pragnień oraz najlepszego ustroju, który urzeczywistniałby odpowiedzi udzielone na pozostałe pytania. Mogą się zdarzyć jednostki, które sądzą, że mają „jasne i wyraźne idee" dotyczące tych tematów, lecz podobnie sądzą szaleńcy, a granica szaleństwa nie zawsze jest ściśle określona. Fakt, że pojedynczy filozof zdołał przekonać grupą swych zwolenników o „oczywistości" swych poglądów, może stanowić gwarancję, że filozof ten nie jest szaleńcem, lecz nie chroni grupy przed swoiście arystokratycznym uprzedzeniem. Por. Alexandre Kojeve, Tyranny and Wisdom, w: Strauss (1963), s. 164-165. 8 W liście do Kojeve'a z 22 sierpnia 1948 roku Strauss zwraca uwagę, że nawet w heglizmic Kojeve'a filozofia natury wciąż jest „niezbędna". Strauss pyta: „Jak inaczej wyjaśnić jedyność [uniquenesś\ procesu historycznego? Może on byc jedyny w sposób konieczny tylko wtedy, kiedy może być tylko jedna „ziemia 206 sugeruje Kant, rozum ludzki może się w pełni rozwinąć tylko w rezultacie długiego i kumulatywnego procesu społecznego, to fakt ten nie oznacza, że rozum jest mniej „naturalnym" aspektem człowieka9. W ostatecznej analizie mówienie o „historii", a tym bardziej o „historii powszechnej", bez odniesienia do trwałego, ponad-historycznego standardu, tj. bez odniesienia do natury, wydaje się niemożliwe. „Historia" nie jest bowiem czymś danym, nie jest tylko katalogiem wszystkiego, co się w przeszłości zdarzyło, lecz świadomym wysiłkiem abstrahowania, oddzielania zdarzeń ważnych od nieważnych. Różne są standardy, na których opiera się to abstrahowanie. Na przykład, w ciągu ostatnich paru pokoleń dokonało się przejście od historii dyplomacji i wojskowości do historii społecznej, historii kobiet i grup mniejszościowych czy historii „życia codziennego". Z faktu, iż przedmiot uwagi historyków przesunął się ze sfer bogatych i wpływowych w dół drabiny społecznej, nie wynika, że zrezygnowano ze standardów historycznej selekcji, ale że standardy zostały dopasowane do potrzeb nowszej, bardziej egalitarnej świadomości. Jednak ani historyk dyplomacji, ani historyk społeczny nie uniknie wyboru między zdarzeniami ważnymi i nieważnymi, a co za tym idzie, odniesienia do standardu, który istnieje gdzieś „poza" historią (jak również, mówiąc na marginesie, poza zakresem kompetencji zawodowych historyków jako takich). W jeszcze większym stopniu dotyczy to historii powszechnej, gdzie ab- o skończonym istnieniu w nieskończonym czasie [...] Ponadto, dlaczego ta jedna, czasowa, skończona ziemia nie miałaby podlegać kataklizmom (co 100 000 000 lat), przy całkowitych lub częściowych powtórzeniach procesu historycznego? Tylko teleologiczna koncepcja natury może nas wyratować z tej sytuacji". Cytowane w: Strauss, On Tyranny, Including the Strauss-Kojeve Correspondence, wyd. poprawione i poszerzone, Victor Gourevitch, Michael Roth (red.), Free Press, Nowy Jork 1991, s. 126-127. 9 Kant (1963), s. 13—17. Kant opisuje Naturę jako zewnętrzny wobec człowieka podmiot obdarzony wolą; można to jednak rozumieć jako metaforą pewnego aspektu ludzkiej natury, który potencjalnie istnieje we wszystkich ludziach, lecz urzeczywistnia się tylko w procesie społecznego i historycznego współoddziały- wania. 207 strakcja osiąga wyższy poziom. Historyk powszechny musi by' gotów pominąć całe ludy i epoki jako pre- lub niehistoryczne ponieważ nie mają wpływu na główny „wątek" jego fabuły Wydaje się zatem nieuchronne, że jeżeli pragniemy na poważnie podjąć kwestię końca historii, musimy przejść od omawiania historii do omawiania natury. Nie potrafimy ocenić, jakie są dalekosiężne perspektywy demokracji liberalnej — na ile jest atrakcyjna dla ludzi, którzy jej jeszcze nie doświadczyli, oraz na ile potrafi zachować przychylność ludzi, którzy od dawna żyją według jej reguł — skupiając się tylko na danych „empirycznych" dostarczanych nam przez współczesny świat. Musimy zająć się bezpośrednio i wprost naturą standardów ponadhisto-rycznych, za pomocą których oceniamy, czy dany ustrój lub system społeczny jest dobry czy zły. Kojeve stawia tezę, że osiągnęliśmy koniec historii, ponieważ życie w uniwersalnym państwie homogenicznym jest całkowicie zadowalające dla jego obywateli. Innymi słowy, dzisiejszy świat demokracji liberalnych jest wolny od sprzeczności. Osądzając tę tezę, nie możemy dać się zwieść kontrargumentom, które wynikają z błędnego jej zrozumienia — na przykład, nie obala jej fakt, że ta czy inna grupa społeczna lub jednostka jest niezaprzeczalnie niezadowolona, ponieważ nie ma dostępu do dóbr społecznych wskutek ubóstwa, rasizmu i tak dalej. Ważna jest kwestia pierwszych zasad — to jest, czy „dobra" naszego społeczeństwa są rzeczywiście dobre i zaspokajające dla „człowieka jako człowieka", czy też w zasadzie istnieje wyższa forma zaspokojenia, którą mógłby zapewnić jakiś inny typ ustroju czy organizacji społecznej. Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, aby zrozumieć, czy nasza epoka rzeczywiście stanowi „wiek starczy ludzkości", musimy cofnąć się i spojrzeć na człowieka naturalnego z czasów przed początkiem procesu dziejowego: innymi słowy, na „pierwszego człowieka". CZĘŚĆ III Walka o uznanie i : Rozdział 13 Początek: bój na śmierć i życie o czysty prestiż I tylko dzięki narażeniu własnego życia można osiągnąć wolność, można osiągnąć potwierdzenie tego, że istotą samowiedzy nie jest byt, nie jest bezpośrednia postać, w jakiej ona występuje [...] Jednostka, która nie narażała życia, może wprawdzie być uznana za o s o b ę, ale nie osiąga prawdy uznania za samoistną samowiedzę. Georo W. F. Hegel, Fenomenologia ducha' Wszelkie ludzkie pragnienie antropogenctyczne — pragnienie rodzące samoświadomość, rzeczywistość ludzką — jest w ostatecznej analizie funkcją pragnienia „uznania". Narażanie życia, dzięki któremu rzeczywistość ludzka „wychodzi na światło", podejmowane jest w imię tego pragnienia. Stąd mówić o „pochodzeniu" samoświadomości to z konieczności mówić o walce na śmierć i życie o „uznanie". Alexandre Kojeve, Wprowadzenie do lektury Hegla1 0 co walczą ludzie na całym świecie, od Hiszpanii i Argentyny po Węgry i Polskę, kiedy zrzucają jarzmo dyktatury i ustanawiają demokrację liberalną? W pewnej mierze odpowiedź jest czysto negatywna i dotyczy błędów i niesprawiedliwości poprzedniego porządku politycznego: chcą pozbyć się znienawidzonych pułkowników lub partyjnych kacyków, którzy ich prześladowali, czy też chcą żyć bez lęku o to, że zostaną bez powodu aresztowani. Mieszkańcy Europy Wschodniej i Związku Radzieckiego sądzą ponadto, lub mają nadzieję, że zyskują kapitalistyczny dobrobyt, ponieważ w wielu umysłach kapitalizm 1 demokracja są ze sobą nierozdzielnie splecione. Jednak, jak się przekonaliśmy, dobrobyt bez wolności jest najzupełniej możliwy: panował na przykład pod autokratyczną władzą w Hiszpanii, Korei Południowej i na Tajwanie. Ale w żadnym z tych krajów dobrobyt nie wystarczył. Każda próba naświetlenia podstawowego impulsu, który popychał ludzi do rewolucji liberalnych 1 Georg W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, t. 1, s. 218-219. 2Kojeve(1947), s. 14. 210 końca XX wieku — czy wręcz do wszystkich rewolucji liberalnych od amerykańskiej i francuskiej w XVIII wieku — jako wyłącznie ekonomicznego, byłaby z gruntu niepełna. Mechanizm wykreowany przez nowożytne przyrodoznawstwo pozostaje częściowym i w ostatecznym rozrachunku niezadowalającym wyjaśnieniem procesu historycznego. Wolny rząd ma w sobie samoistną siłę przyciągania: kiedy prezydent Stanów Zjednoczonych czy prezydent Francji głosi pochwałę wolności i demokracji, chwali je jako dobre same w sobie, a rekomendacja ta znajduje odzew w duszach ludzi na całym świecie. Aby ten odzew zrozumieć, musimy powrócić do Hegla, filozofa, który pierwszy odpowiedział na wezwanie Kanta i napisał historię powszechną, pod wieloma względami najpoważniejszą ze wszystkich powstałych. W interpretacji Alexandre'aKojeve'aHe-gel dostarcza nam innego „mechanizmu" pozwalającego zrozumieć proces historyczny, mechanizmu opartego na „walce o uznanie". „Uznanie" nie unieważnia ekonomicznego wyjaśnienia historii, a jednocześnie pozwala nam odzyskać całkowicie niemateriali-styczną dialektykę historyczną, która umożliwia znacznie bogatsze rozumienie ludzkich motywacji niż wersja marksistowska czy wywodząca się od Marksa tradycja socjologiczna. Zasadne jest oczywiście pytanie, czy przedstawiona tu interpretacja Hegla w wydaniu Kojeve'a to naprawdę Hegel, tak jak on siebie rozumiał, czy też zawiera ona domieszkę idei autorstwa Ko-jeve'a. Nie ulega wątpliwości, że Kojeve bierze pewne elementy z doktryny Hegla, takie jak walka o uznanie i koniec historii, po czym czyni z nich trzon tej doktryny, którym u Hegla nie były. Jakkolwiek dotarcie do Heglowskiego oryginału jest dla celów „niniejszego wywodu" ważnym zadaniem, interesuje nas nie Hegel per se, lecz Hegel-w-interpretacji-Kojeve'a, czy też może nowy, zsyn-tetyzowany filozof nazwiskiem Hegel-Kojeve. W dalszych odwołaniach do Hegla w istocie będziemy się odwoływać do Hegla--Kojeve'a, jak również bardziej nas będą interesowały same idee niż filozofowie, którzy je pierwotnie sformułowali3. 3 O relacji między Kojeve'em a rzeczywistym heglizmem por: Mtchael 211 Ponieważ najstarsze i najtrwalsze społeczeństwa liberalne-~ należące do tradycji anglosaskiej Anglia, Stany Zjednoczon i Kanada — określały się zazwyczaj w kategoriach filozofi' Locke'a, narzuca się wniosek, że aby dotrzeć do prawdziwego znaczenia liberalizmu, należałoby jeszcze bardziej cofnąć się w czasie, do filozofów stanowiących pierwotne źródło liberalizmu, czyli właśnie Locke'a i Hobbesa. Będziemy do nich powracali, lecz z dwóch powodów bardziej nas interesuje Hegel Po pierwsze, jego liberalizm jest szlachetniejszy niż w wydaniu Hobbesa i Locke'a. Niemal równolegle ze sformułowaniem przez Locke'a doktryny liberalizmu zrodził się niepokój związany z wykreowanym przez tę doktrynę społeczeństwem i typowym produktem tego społeczeństwa — bourgeois. Przyczyny tego niepokoju można sprowadzić do jednego faktu moralnego: bourgeois pochłonięty jest przede wszystkim zapewnieniem sobie materialnego dobrobytu, nie cechuje go natomiast zmysł publiczny, cnota i oddanie celom szerszej wspólnoty. Krótko mówiąc, bourgeois jest samolubny. Egoizm prywatnej jednostki legł u podstaw krytyki społeczeństwa liberalnego zarówno ze strony marksistowskiej lewicy, jak i arystokratyczno-repu-blikańskiej prawicy. Hegel, w przeciwieństwie do Hobbesa i Locke'a, daje nam interpretację społeczeństwa liberalnego, która opiera się na niesamolubnych aspektach ludzkiej osobowości i pragnie uczynić z tych aspektów sedno nowożytnego projektu politycznego. Czy mu się to powiodło, zobaczymy w Ostatnim człowieku. Drugim powodem, dla którego warto powracać do Hegla, jest fakt, że rozumienie historii jako „walki o uznanie" stanowi ogromnie użyteczny i wiele wyjaśniający sposób patrzenia na współczesny świat. My, mieszkańcy krajów liberalno-demokraty-cznych, tak bardzo przywykliśmy do takich interpretacji bieżących wydarzeń, które sprowadzają motywacje do przyczyn S. Roth, A Problem ofRecognition: Alexandre Kojeve and the End of History, „History and Theory", 24, nr 3, 1985, s. 293-306; Patrick Riley, Introduction to the Reading ofAlexandre Kojeve, „Political Theory", nr 1, 1981, s. 212 ekonomicznych; jesteśmy tak gruntownie burżuazyjni w naszym postrzeganiu rzeczywistości, że często zdumiewamy się stwierdzając, iż większość życia politycznego ma charakter całkowicie pozaekonomiczny. Nie dysponujemy nawet wspólnym językiem, który pozwalałby nam rozmawiać o dumnej i apodyktycznej stronie ludzkiej natury, odpowiedzialnej za większość wojen i konfliktów politycznych. Pojęcie „walka o uznanie" dorównuje wiekiem filozofii politycznej i określa zjawisko współbieżne z samym życiem politycznym. Jeżeli wydaje nam się dzisiaj terminem cokolwiek dziwnym i nieznajomym, to tylko ze względu na skuteczną „ekonomizację" naszego myślenia, która dokonała się w ciągu ostatnich czterech stuleci. A przecież „walka o uznanie" jest czymś oczywistym i napędza współczesne ruchy walczące o liberalne prawa, czy to w Związku Radzieckim, Europie Wschodniej, Afryce Południowej, Azji i Ameryce Łacińskiej, czy w samych Stanach Zjednoczonych. Aby odsłonić znaczenie „walki o uznanie", musimy zrozumieć Heglowskie pojęcie człowieka bądź ludzkiej natury4. Dla wczesnonowożytnych teoretyków liberalizmu, którzy poprzedzili Hegla, debata o ludzkiej naturze polegała na portretowaniu pierwszego człowieka, to jest człowieka w „stanie natury". Hobbes, Locke i Rousseau pojmowali rozważania o stanie natury nie jako empiryczny czy historyczny raport o człowieku pierwotnym, lecz jako rodzaj eksperymentu myślowego, który ma na celu odarcie ludzkiej osobowości z aspektów będących wyłącznie wytworem konwencji — na przykład fakt bycia Włochem, arystokratą czy buddystą— i odsłonięcie tych cech, które są wspólne wszystkim ludziom jako ludziom. Hegel zaprzeczył, jakoby znał doktrynę stanu natury i w istocie odrzuciłby pojęcie trwałej i niezmiennej natury ludzkiej. Człowiek był dlań wolny i nie zdeterminowany, a co za tym idzie, zdolny do stwarzania własnej natury z biegiem czasu historycznego. A przecież ten proces historycznego samostwarza- 4 Interpretację Heglowskiej walki o uznanie Kojeve'a analizują Roth (1988), s. 98-99, oraz Smith (1989), s. 116-117. 213 nia się miał początek, który pod wszelkimi istotnymi względami przypominał stan natury z innych doktryn5. W Fenomenologii umysłu Hegel opisał żyjącego na początku historii „pierwszego człowieka", którego funkcja filozoficzna była nieod-różnialna od funkcji „człowieka w stanie natury" u Hobbesa Locke'a i Rousseau. Inaczej mówiąc, „pierwszy człowiek" to prototyp istoty ludzkiej, posiadacz tych podstawowych ludzkich przymiotów, które istniały przed powstaniem społeczeństwa obywatelskiego i procesu historycznego. Heglowski „pierwszy człowiek" posiada pewne naturalne pragnienia, które łączą go ze zwierzętami, takie jak pragnienie pożywienia, snu i schronienia, a przede wszystkim zachowania życia. W tej mierze jest on częścią świata naturalnego czy fizycznego. Jednak Heglowski „pierwszy człowiek" zasadniczo różni się od zwierząt tym, że pragnie nie tylko przedmiotów rzeczywistych, „pozytywnych" — kotleta, futra dla ochrony przed zimnem i dachu nad głową—ale także przedmiotów całkowicie niematerialnych. Przede wszystkim pragnie pragnienia innych ludzi, czyli bycia chcianym bądź uznanym przez innych. Hegel twierdzi wręcz, że jednostka nie może uzyskać samoświadomości, czyli stać się świadoma siebie jako odrębnej istoty ludzkiej, jeżeli nie jest uznawana przez inne istoty ludzkie. Innymi słowy, człowiek od samego początku był istotą społeczną: jego poczucie własnej wartości i tożsamości wiąże się ściśle z wartością, jaką nadają mu inni ludzie. Jest on, by posłużyć się sformułowaniem Davida Rie-smana, z gruntu „zewnątrzsterowny"6. Zwierzęta również wyka- 5 Argument ten formułuje Smith (1989a), s. 115. Por. także Stevcn Smith, Hegel's Critiąue of Liberalism, „American Political Science Review", 80, nr 1, marzec 1986, s. 121-139. 6 W swej książce Samotny tłum (przeł. Jan Strzelecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971) David Riesman użył terminu „zewnątrzsterowność" na określenie tego, co postrzegał jako narastający konformizm powojennego społeczeństwa amerykańskiego i przeciwstawił to zjawisko „wewnątrzsterowności' XIX-wiecznych Amerykanów. Dla Hegla żaden człowiek nie może być autentycznie „wewnątrzsterowny", nie może nawet stać się istotą ludzką, jeżeli nie współ-oddziałuje z innymi istotami ludzkimi i nie jest przez nie uznawany. To, co Riesman określa mianem „wewnątrzsterowności", dla Hegla byłoby formą ukrytej 214 żują zachowania społeczne, są to jednak zachowania instynktowne i zmierzające do wzajemnego zaspokojenia naturalnych potrzeb. Delfin i małpa pragną ryby i banana, a nie bycia przedmiotem pragnienia innych delfinów i małp. Jak wyjaśnia Kojeve, tylko człowiek potrafi pragnąć „przedmiotu zupełnie bezużytecznego z biologicznego punktu widzenia (takiego jak medal czy sztandar wroga)"; pragnie takich przedmiotów nie dla nich samych, lecz dlatego, że pragną ich inni ludzie. Wszelako „pierwszy człowiek" Hegla różni się od zwierząt w sposób jeszcze bardziej zasadniczy. Nie tylko chce być uznany przez innych: chce być uznany jako człowiek. Tym zaś, co sprawia, że człowiek jest człowiekiem, najbardziej podstawową i wyłącznie ludzką cechą jest jego zdolność do narażania własnego życia w imię uznania. Spotkanie „pierwszego człowieka" z innymi ludźmi prowadzi do brutalnej walki, w której każdy z uczestników stara się zdobyć „uznanie" innych, narażając życie. Człowiek jest zwierzęciem z gruntu zewnątrzsterownym i społecznym, lecz cechy te nie każą mu powołać pokojowego społeczeństwa obywatelskiego, lecz brutalnie walczyć na śmierć i życie o czysty prestiż. Ten „krwawy bój" może mieć trojakie skutki. Może doprowadzić do śmierci obojga walczących, co oznacza koniec samego życia, ludzkiego i naturalnego. Może doprowadzić do śmierci jednego z uczestników: w tym przypadku ten, który przeżył, nie jest usatysfakcjonowany, ponieważ nie ma już innej świadomości ludzkiej, która by go uznała. Wreszcie walczący mogą ustanowić między sobą stosunek hegemonii i poddaństwa, jeżeli jeden z nich zamiast gwałtownej śmierci wybierze życie w niewoli. Ten, który został panem, jest usatysfakcjonowany, ponieważ naraził swe życie i zyskał za to uznanie innej istoty ludzkiej. Pierwsze spotkanie „pierwszych ludzi" w Heglowskim stanie natury w każdym calu dorównuje brutalnością stanowi natury Hobbesa czy stanowi wojny Locke'a, lecz „zewnątrzsterowności". Na przykład, pozorna samowystarczalność osób silnie religijnych faktycznie polega na wtórnej „zewnątrzsterowności", ponieważ to sam człowiek stwarza normy religijne i przedmioty czci. 215 nie rodzi się zeń umowa społeczna czy inna forma pokojowego społeczeństwa obywatelskiego, tylko wysoce nierównościowy stosunek hegemonii i poddaństwa7. Dla Hegla, podobnie jak dla Marksa, społeczeństwo pierwotne dzieliło się na klasy społeczne, lecz — odmiennie niż Marks — Hegel uważał, że najistotniejsze nie były te różnice klasowe, które wynikały z funkcji ekonomicznych, takich jak bycie właścicielem ziemskim lub chłopem, lecz te, które wynikały z postawy wobec gwałtownej śmierci. Społeczeństwo dzieliło się na panów, którzy gotowi byli narazić swe życie, oraz niewolników, którzy takiej gotowości nie okazywali. Heglowski pogląd na wczesne uwarstwienie klasowe przypuszczalnie ma większe uzasadnienie historyczne niż pogląd Marksa. Wiele tradycyjnych społeczeństw arystokratycznych wzięło swój początek z „etosu wojownika" plemion wędrowych, które podbijały ludy prowadzące bardziej osiadły tryb życia dzięki większej bezwzględności, okrucieństwu i odwadze. Kiedy podbój został dokonany, dalsze pokolenia panów osiadały na majątkach ziemskich i wchodziły w relację ekonomiczną z szeroką rzeszą poddanych im chłopskich „niewolników", od których pobierały podatki i daniny. Mimo to etos wojownika — poczucie wrodzonej wyższości wynikające z gotowości narażenia życia w imię uznania — pozostał osnową kultury arystokratycznych społeczeństw na całym świecie na długo po tym, jak stulecia pokoju i bezczynności zmieniły arystokratów w rozpieszczonych i zniewieścia-łych dworaków. Opowieść Hegla o wczesnym człowieku w znacznej swej części zabrzmi bardzo dziwnie we współczesnych uszach, szczególnie jego stwierdzenie, że najbardziej podstawową cechą człowieka jest gotowość do narażenia życia w boju o czysty prestiż. Bo czyż gotowość do narażenia życia nie jest pierwotnym zwyczajem społecznym, który już dawno przeminął wraz z poje- dynkami i morderstwami w odwecie?8 W naszym świecie wciąż są ludzie, którzy narażają się na śmierć w krwawych bojach 0 dobre imię, o sztandar czy o część odzienia. Wszakże ludzie ci należą zazwyczaj do gangów nożowników czy innych bandziorów i zarabiają na życie handlem narkotykami bądź mieszkają w takich kraj ach jak Afganistan. W jakim sensie człowiek, który gotów jest zabić lub zostać zabitym w walce o coś, co ma wartość wyłącznie symboliczną — w walce o prestiż czy uznanie — charakteryzuje się głębszym człowieczeństwem niż ktoś, kto bardziej rozsądnie uchyla się przed tego rodzaju wyzwaniem 1 chce rozstrzygnąć swe roszczenia drogą pokojowego arbitrażu lub w sądzie? Jeżeli chcemy zrozumieć, dlaczego gotowość do narażenia życia w boju o prestiż jest tak istotna, musimy wnikliwiej przeanalizować pogląd Hegla na znaczenie ludzkiej wolności. W anglosaskiej tradycji liberalnej powszechne jest rozumienie wolności jako prostego braku zewnętrznych przeszkód. Thomas Hobbes pisze na przykład: „Przez wolność rozumie się, zgodnie z właściwym znaczeniem tego słowa, brak zewnętrznych przeszkód, które często mogą pochłonąć część sił człowieka, jakie by mógł użyć na osiągnięcie swego celu, ale nie mogą mu przeszkodzić, by zużył resztę swych sił wedle tego, co mu dyktuje rozumienie i rozum"9. W myśl tej definicji wolnym można nazwać kamień toczący się po zboczu wzgórza lub głodnego niedźwiedzia wędrującego bez przeszkód po lesie. W istocie jednak wiemy, że tor i prędkość kamienia są zdeterminowane grawitacją i kątem nachylenia zbocza, natomiast zachowanie niedźwiedzia jest zdeterminowane skomplikowanym współoddziaływaniem różnych naturalnych pragnień, instynktów i potrzeb. Głodny niedźwiedź buszujący po lesie w poszukiwaniu jedzenia jest 7 Por. także Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis, Warszawa 1991. 216 8 Przykładem współczesnego braku zrozumienia motywacji, która każe ludziom walczyć w pojedynkach, jest książka Johna Muellera, Retreatfrom Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy Jork 1989, s. 9-11. ' T. Hobbes, Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954, s. 113. 217 wolny tylko w sensie formalnym. Nie ma innego wyboru, jak tvl ko reagować na głód i instynkty. Niedźwiedzie rzadko organizu ją strajki głodowe na rzecz wyższych spraw. Kamień i niedźwiedź są zdeterminowane w swych zachowaniach przez swą fizyczna naturę oraz otaczające je środowisko naturalne. W tym sensie przypominają maszyny zaprogramowane do działania zgodnego z pewnym zestawem reguł, przy czym regułami ostatecznymi są podstawowe prawa fizyki. W myśl definicji Hobbesa za „wolnego" można uznać każdego człowieka, któremu nic fizycznie nie uniemożliwia zrobienia czegoś. Jednak, o ile człowiek ma fizyczną czy zwierzęcą naturę, o tyle może być również uznany za nic więcej niż skończony zbiór potrzeb, instynktów, pragnień i namiętności, które współoddziałują na siebie w skomplikowany, lecz w gruncie rzeczy mechaniczny sposób, przesądzając o zachowaniach jednostki. Przeto zziębnięty i głodny człowiek, który dąży do zaspokojenia swych naturalnych potrzeb pożywienia się i schronienia, ma nie większą wolność niż niedźwiedź, a nawet kamień: jest po prostu bardziej skomplikowaną maszyną działającą zgodnie z bardziej skomplikowanym zestawem reguł. Z faktu, że szukając pożywienia i schronienia nie napotyka żadnych fizycznych przeszkód, wynika tylko pozorna, a nie rzeczywista wolność. Hobbes rozpoczyna swe wielkie dzieło polityczne, Lewiata-na, właśnie od portretu człowieka jako wysoce skomplikowanej maszyny. Rozbiera ludzką naturę na wiele podstawowych uczuć — takich jak radość, ból, strach, nadzieja, oburzenie i ambicja — które, jak wierzy, w różnych połączeniach przesądzają o wszystkich ludzkich zachowaniach i są ich wystarczającym wyjaśnieniem. W ostateczności Hobbes nie sądzi zatem, aby człowiek był wolny w sensie bycia zdolnym do moralnego wyboru. Może być w swych zachowaniach mniej lub bardziej racjonalny, lecz racjonalność służy tylko celom wyznaczonym przez naturę, takim jak samozachowanie. Z kolei naturę można w pełni wyjaśnić za pomocą praw opisujących materię w ruchu, w tej samej epoce wyłożonych przez Sir Isaaca Newtona. Hegel, dla kontrastu, wychodzi od zupełnie innego rozumie- 218 nia człowieka. Nie tylko, że człowiek nie jest zdeterminowany przez swą fizyczną czy zwierzęcą naturę, ale samo jego człowieczeństwo polega na zdolności do przezwyciężenia lub zanegowania tej zwierzęcej natury. Jest wolny nie tylko w Hobbe-sowskim formalnym sensie braku fizycznych przeszkód, lecz także w sensie metafizycznym, jako istota radykalnie nie zdeterminowana przez naturę. Natura oznacza tutaj jego własną naturę, środowisko naturalne i prawa natury. Krótko mówiąc, człowiek jest zdolny do podejmowania prawdziwego wyboru moralnego, to jest do podejmowania wyboru między dwoma sposobami działania nie ze względu na większą użyteczność jednego z nich, nie w rezultacie zwycięstwa jednej grupy namiętności i instynktów nad inną: wybór wynika z wewnętrznej wolności do stanowienia sobie samemu reguł i ich przestrzegania. Specyficzna godność człowieka kryje się właśnie w tej zdolności do wolnego wyboru moralnego, a nie w umiejętności sprawniejszej kalkulacji własnych korzyści, dzięki której przewyższa inne zwierzęta jako maszyna. Skąd jednak wiemy, że człowiek jest wolny w tym głębszym sensie? Wiele spośród przykładów ludzkiego wyboru to w istocie tylko kalkulacje własnych korzyści, które nie służą niczemu prócz zaspokojenia zwierzęcych pragnień i namiętności. Jeżeli człowiek powstrzymuje się przed kradzieżą jabłka z ogrodu sąsiada, to być może nie powoduje nim poczucie moralności, lecz obawa, że kara okaże się dotkliwsza od obecnego głodu, albo wie o tym, że sąsiad wyjeżdża i jego zadanie będzie łatwiejsze. Z faktu, że umie przeprowadzać takie kalkulacje, nie wynika, że jest mniej zdeterminowany przez swe naturalne instynkty — w tym wypadku głód — niż zwierzę, które po prostu sięga po jabłko. Hegel zgodziłby się, że człowiek ma cechę zwierzęcą czy też skończonąi zdeterminowaną naturę: musi jeść i spać. Jest on jednak także zdolny do podejmowania działań całkowicie przeczących jego naturalnym instynktom, i to nie w imię zaspokojenia wyższych czy silniejszych instynktów, lecz—jeśli można tak powiedzieć — w imię samego zaprzeczenia. Z tego właśnie powodu gotowość do narażenia życia w boju o prestiż odgrywa tak 219 istotną rolę w Heglowskiej interpretacji dziejów. Narażając swe życie, człowiek dowodzi bowiem, że potrafi działać wbrew swemu najpotężniejszemu i najbardziej podstawowemu instynktowi instynktowi samozachowawczemu. Jak to ujmuje Kojeve, ludzkie pragnienie musi w człowieku zwyciężyć nad jego zwierzęcym pragnieniem samozachowania. Dlatego istotne jest, że pierwotny bój u zarania dziejów toczy się wyłącznie o prestiż czy pozorną drobnostkę, jak medal lub sztandar, który oznacza uznanie. Walczę, bo chcę, aby inny człowiek uznał fakt, że jestem gotów narazić swe życie, a zatem jestem wolny i autentycznie ludzki. Gdyby krwawy bój miał jakiś cel (czy też, jak byśmy to ujęli my, nowożytni burżuje wyuczeni na szkole Hobbesa i Locke'a, jakiś „racjonalny" cel), taki jak ochrona naszej rodziny czy zdobycie ziemi i majątku naszego przeciwnika, byłaby to bitwa o zaspokojenie pewnej zwierzęcej potrzeby. W istocie, wiele niższych zwierząt potrafi narazić swe życie, walcząc w obronie swych młodych lub wytyczając terytorium łowieckie. Zachowanie to jest u nich zdeterminowane instynktem i służy ewolucyjnemu celowi przetrwania gatunku. Tylko człowiek potrafi wdać się w krwawy bój wyłącznie w celu wykazania, że gardzi swym życiem, że jest czymś więcej niż skomplikowaną maszyną czy „niewolnikiem swych namiętności"10 — słowem, że ma specyficznie ludzką godność, ponieważ jest wolny. Można by kontrargumentować, że zachowania „przeciwin-stynktowne", takie jak narażanie życia w boju o prestiż, są zdeterminowane innym, głębszym i bardziej atawistycznym instynktem, którego istnienia Hegel nie był świadomy. I rzeczywiście, 10 Sformułowanie to pochodzi od Rousseau, który pisze w Umowie społecznej, że ,,1'impulsion du seul appetit est esclavage". Oeuvres completes, t. 3, Gallimard, Paris 1964 s. 365. Rousseau używa słowa „wolność" w znaczeniu zarówno Hob-besowskim, jak i Heglowskim. Z jednej strony, w Drugiej rozprawie mówi, że człowiek w stanie natury może podążać za swymi wrodzonymi instynktami, takimi jak potrzeba pożywienia, pożycia płciowego i odpoczynku; z drugiej strony, w zacytowanym powyżej fragmencie przejawia się poczucie, że wolność „metafizyczna" wymaga wyzwolenia z pęt namiętności i potrzeb. Jego teza o możliwości udoskonalania się człowieka w dużej mierze przypomina Heglowskie pojęcie procesu historycznego jako swobodnego samostwarzania się człowieka. 220 dzisiejsza biologia sugeruje, że zwierzęta, podobnie jak ludzie, wdają się w bój o prestiż, chociaż nikt nie twierdziłby, że są one podmiotami moralnymi. Jeżeli potraktujemy nauki nowożytnego przyrodoznawstwa poważnie, to okaże się, że sfera ludzka jest bez reszty podporządkowana sferze natury i w równym stopniu zdeterminowana przez jej prawa. Wszelkie zachowania ludzkie dają się w ostatecznym rozrachunku wyjaśnić tym, co pod-ludzkie: psychologią i antropologią, które oparte są z kolei na biologii i chemii, a te spoczywają na fundamencie podstawowych mechanizmów natury. Hegel i jego poprzednik, Immanu-el Kant, mieli świadomość, że materialistyczne podstawy nowożytnego przyrodoznawstwa stwarzają zagrożenie dla ludzkiego wolnego wyboru. Pisząc Krytyką czystego rozumu, jako ostateczny cel Kant postawił sobie wydzielenie „wyspy" pośród morza mechanicznej przyczynowości natury, co pozwoliłoby stwierdzić w sposób filozoficznie ścisły, że prawdziwie wolny wybór moralny może współistnieć ze światem nowożytnej fizyki. Hegel potwierdził, że taka „wyspa" istnieje i dodał, że jest znacznie większa niż wyobrażał sobie Kant. Obaj filozofowie byli przekonani, że pod pewnymi względami istoty ludzkie jak najdosłowniej nie podlegają prawom fizyki. Nie oznaczało to, że ludzie mogą poruszać się szybciej od światła bądź zawiesić działanie grawitacji, tylko że zjawisk moralnych nie da się sprowadzić do mechaniki materii w ruchu. Stwierdzenie, czy „wyspa" stworzona przez niemiecki idealizm adekwatnie wyjaśnia zjawisko wolnego wyboru, wykracza poza nasze obecne możliwości i zamiary. Filozoficzne pytanie o wolny wybór to, jak powiedział Rousseau, ,,1'abyme de la philosophie" ". Wszelako, jeżeli na chwilę odłożymy na bok tę zawikłaną kwestię, to wciąż możemy stwierdzić, że podkreślana przez Hegla gotowość ludzi do narażania życia nawet jako zjawisko psychologiczne wskazuje ku czemuś bardzo rzeczywistemu 1 W pierwszej wersji Umowy społecznej Rousseau mówi, że „dans la constitu-. de 1'homme 1'action de 1'ame sur le corps est 1'abyme de la philosophie". tion__.------- Rousseau (1964), t. 3, s. 296. 221 i ważnemu. Niezależnie od tego, czy prawdziwie wolna wola istnieje czy nie, wszystkie istoty ludzkie działają w zasadzie t a k jakby istniała i oceniają się wzajemnie według zdolności do podejmowania wyborów moralnych uchodzących za autentyczne. Jakkolwiek aktywność człowieka w dużym stopniu ukierunkowana jest na zaspokojenie naturalnych potrzeb, znaczną część czasu ludzie przeznaczają na bardziej efemeryczne cele. Szukają nie tylko materialnej wygody, ale także szacunku bądź uznania, i uważają, że zasługują na szacunek, ponieważ mają pewną wartość czy godność. Teoria psychologiczna czy polito-logiczna, która nie uwzględniałaby ludzkiego pragnienia uznania i sporadycznej, lecz bardzo wyraźnej gotowości człowieka do działań sprzecznych z choćby najsilniejszymi instynktami, zapoznawałaby w ludzkim zachowaniu coś niezwykle ważnego. Dla Hegla wolność nie była zjawiskiem wyłącznie psychologicznym, lecz istotą tego, co specyficznie ludzkie. W tym znaczeniu wolność i natura stanowią dwa przeciwległe bieguny. Wolność nie oznacza wolności do życia w naturze lub w zgodzie z naturą: wolność zaczyna się tam, gdzie kończy się natura. Wolność rodzi się dopiero wtedy, kiedy człowiek potrafi przekroczyć swe naturalne, zwierzęce istnienie i stworzyć nowąjaźń dla siebie samego. Symbolicznym punktem wyjścia tego procesu samostwarzania jest bój na śmierć i życie o prestiż. Walka o uznanie jest pierwszym aktem autentycznie ludzkim, lecz w żadnym razie nie ostatnim. Krwawy bój między „pierwszymi ludźmi" to dla Hegla tylko punkt początkowy jego dia-lektyki, od którego jeszcze bardzo daleko do nowożytnej demokracji liberalnej. Problem ludzkiej historii można postrzegać, w pewnym sensie, jako poszukiwanie metody, która pozwoliłaby zaspokoić pragnienie uznania zarówno u panów, jak i u niewolników, na warunkach wzajemności i równości. Historia kończy się zwycięstwem porządku społecznego, który urzeczywistnia ten cel. Jednak, zanim przejdziemy do opisu dalszych stadiów ewolucji dialektyki Hegla, warto skontrastować jego interpretację „pierwszego człowieka" w stanie natury z interpretacją założy- •di nowożytnego liberalizmu, Hobbesa i Locke'a. Chociaż punkt f^wyTkońcowy jest u Hegla zbliżony do opisywanego !rzez myślicieli angielskich, Heglowska koncepcja crfowieka Jt dafeL różna i daje zupełnie inne spojrzenie na współczesną demokrację liberalną. 222 Rozdział 14 Pierwszy człowiek Każdy człowiek bowiem uważa na to, by jego towarzysz go cenił w tym samym stopniu, w jakim on sam siebie ceni. A na wszelkie znaki pogardy czy niedostatecznej oceny odpowiada z natury rzeczy tym, że usiłuje, jeśli tylko ma odwagę wymusić na tych, którzy nim pogardzają, większe uważanie, czyniąc im jakąś krzywdę [...], na innych zaś tym właśnie przykładem. Thomas Hobbes, Łewiatan' Współczesne demokracje liberalne nie wypłynęły z mglistych oparów tradycji. Podobnie jak społeczeństwa komunistyczne, zostały świadomie skonstruowane przez ludzi w określonym momencie czasowym na podłożu pewnego teoretycznego rozumienia człowieka i instytucji politycznych, które powinny kierować społeczeństwem ludzkim. Demokracja liberalna nie może przypisać swych początków teoretycznych jednemu autorowi — tak jak komunizm Marksowi — ale utrzymuje się, że jest ona oparta na konkretnych racjonalnych zasadach, których bogaty rodowód intelektualny można bez trudu prześledzić. Zasady wspierające demokrację amerykańską, skodyfikowane w Deklaracji Niepodległości i Konstytucji, wzięte zostały z pism Jeffer-sona, Madisona, Hamiltona i innych „ojców założycieli", którzy z kolei zaczerpnęli wiele idei z angielskiej tradycji liberalnej Hobbesa i Locke'a. Jeżeli mamy dotrzeć do samoświadomości najstarszej demokracji liberalnej na świecie — samoświadomości przejętej później przez wiele społeczeństw demokratycznych poza Ameryką Północną—musimy powrócić do pism politycznych Hobbesa i Locke'a. Bo chociaż filozofowie ci antycypują wiele tez Hegla na temat natury „pierwszego człowieka", autorzy Lewiatana i Dwóch traktatów o rządzie, jak również anglosaska tradycja liberalna, która z nich wypływa, przyjmują zasadniczo odmienną postawę wobec pragnienia uznania. Thomas Hobbes kojarzy się dzisiaj przede wszystkim z dwie- ma rzeczami: z charakterystyką życia w stanie natury jako „samotnym, biednym, bez słońca, zwierzęcym i krótkim" oraz doktryną absolutnej suwerenności monarchy, często nieprzychylnie zestawianej z bardziej „liberalną" teząLocke'a o prawie do rewolucji przeciwko tyranii. Choć Hobbes stanowczo nie był demokratą w dzisiejszym znaczeniu tego słowa, bez wątpienia zasługuje na miano liberała, a jego filozofia była krynicą, z której wytrysnął nowożytny liberalizm. To właśnie Hobbes pierwszy ustanowił zasadę, w myśl której prawomocność rządu wywodzi się z praw władców, nie zaś z boskiego prawa królów lub naturalnej wyższości rządzących. W tej kwestii różnice między nim a Lockiem i autorem amerykańskiej Deklaracji Niepodległości są trywialne w porównaniu z przepaścią, jaka dzieli Hobbesa od pisarzy bliższych mu w czasie, takich jak Filmer i Hooker. Hobbes wyprowadza zasady uprawnienia i sprawiedliwości ze swej charakterystyki człowieka w stanie natury. Charakterystykę tę opiera na „wnioskowaniu z namiętności", które być może nigdy nie wyznaczały jakiegoś ogólnego stadium ludzkiej historii, lecz które wychodzą na jaw w chwilach załamania się społeczeństwa obywatelskiego — na przykład w Libanie po wybuchu wojny domowej w połowie lat siedemdziesiątych. Podobnie jak Heglowski krwawy bój, stan natury u Hobbesa ma zadanie wyświetlić kondycję ludzką, która powstaje ze współoddziaływania najtrwalszych i najbardziej podstawowych ludzkich namiętności2. Podobieństwa między „stanem natury" Hobbesa i krwawym bojem Hegla są uderzające. Po pierwsze, oba stany cechują się skrajną przemocą: pierwotną rzeczywistością społeczną nie jest miłość lub zgoda, lecz „wojna wszystkich ze wszystkimi". Ponadto, chociaż Hobbes nie używa sformułowania „walka o uznanie", stawka w pierwotnej wojnie wszystkich ze wszystkimi jest zbliżona do Heglowskiej: 1 Hobbes (1954), s. 109. 2 W przeciwieństwie do stanu natury u Hobbesa, krwawy bój miał niejako charakteryzować faktyczny stan rzeczy w pewnym momencie historycznym (a dokładniej, u początków historii). 224 225 8 — Koniec historii \ Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczyny waśni Pierwsza to rywalizacja; druga to nieufność; trzecia to żądza sławy. [ i Ta trzecia czyni użytek z gwałtu dla takich drobnostek jak słowo, uśmiech odmienna opinia czy jakiś inny znak niedostatecznego uważania, bądź bezpo-średnio własnej napadającego osoby, bądź pośrednio przez niedostateczną ocenę krewnych, przyjaciół, jego narodu, zawodu czy imienia3. Według Hobbesa, ludzie walczą wprawdzie o sprawy bytowe, lecz najczęściej walczą o „drobnostki" — innymi słowy, o uznanie. Wielki materialista Hobbes w gruncie rzeczy opisuje naturę „pierwszego człowieka" w kategoriach niewiele odbiegających od tych, którymi posłużył się idealista Hegel. A mianowicie — namiętnością, która w największym stopniu popycha człowieka do wojny wszystkich ze wszystkimi, nie jest chciwość rztczy materialnych, lecz zaspokojenie dumy i próżności nielicznych ambitnych ludzi4. Heglowskie „pragnienie pragnienia" czy szukanie „uznania" można bowiem rozumieć jako synonim namiętności, którą na ogół nazywamy „dumą" lub „poczuciem własnej godności" (kiedy ją aprobujemy) i „próżnością", „chełpliwością" lub „miłością własną" (kiedy jej nie aprobujemy)5. Ponadto obaj filozofowie uważają, że najsilniejszą i najpowszechniejszą z ludzkich namiętności jest instynkt samozachowawczy. Dla Hobbesa instynkt ten, wraz z pragnieniem „takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia", stanowił namiętność, która w największym stopniu nastraja ludzi pokojowo. I Hegel, i Hobbes dostrzegają w pradziejowym boju pod- 3 Podkreślenie autora. Hobbes (1954), s. 109. 4 Hobbes, De Cive, Przedmowa, s. 100-101. Por. także Melzer (1990), s. 121. s Por. list Kojeve'a do Leo Straussa z 2 listopada 1936 roku, w którym konkluduje: „Hobbes nie docenia wartości pracy, przez co nie docenia też wartości walki («próżność»). Zdaniem Hegla, pracujący niewolnik dokonuje: 1. uświadomienia idei wolności, 2. aktualizacji tej idei w walce. Stąd: początkowo «człowiek» jest zawsze albo panem, albo niewolnikiem; «spełniona istota ludzka» u «kresu» historii jest panem i niewolnikiem (czyli jednym i drugim oraz ani jednym, ani drugim). Tylko to może zaspokoić jego «próżność»". Podkreślenia w oryginale Cytowane w: Leo Strauss, On Tyranny..., wyd. poprawione i poszerzone, Victor Gou-revitch, Michael Roth (red.), Free Press, Nowy Jork 1991, s. 233. 226 stawowe napięcie między dumą lub pragnieniem uznania, które każe człowiekowi narazić życie w walce o prestiż, a strachem przed gwałtowną śmiercią, który skłania go do kapitulacji i zgody na życie w niewolnictwie w zamian za pokój i bezpieczeństwo. Wreszcie, Hobbes zgodziłby się z wnioskiem Hegla, że krwawy bój doprowadził — historycznie — do stosunku hege-i monii i poddaństwa, kiedy jedna z walczących stron, w obawie o swe życie, podporządkowała się drugiej. Władztwo panów nad niewolnikami dla Hobbesa oznacza despotyzm, warunki, które wytrącają człowieka ze stanu natury, ponieważ niewolnicy służą panom tylko pod nie wypowiedzianą groźbą przemocy6. Punktem, w którym Hobbes i Hegel różnią się od siebie zasadniczo i od którego tradycja anglosaskiego liberalizmu idzie własną drogą, jest moralna waga, jaką przypisują z jednej strony dumie lub próżności (tj. „pragnieniu uznania"), z drugiej lękowi przed gwałtowną śmiercią. Jak się przekonaliśmy, Hegel uważa, że gotowość do narażenia życia w boju o prestiż jest w jakimś sensie cechą definiującą człowieczeństwo, fundamentem ludzkiej wolności. Hegel w gruncie rzeczy nie „aprobuje" dalece nierównościowego stosunku między panem a niewolnikiem, ponieważ doskonale wie, że jest on prymitywny i dławi wolność. Rozumie jednak, że stosunek hegemonii i poddaństwa stanowi konieczne stadium historii, w którym obie strony równania klasowego, panowie i niewolnicy, zachowują coś istotnie ludzkiego. Świadomość pana jest dlań w pewnym sensie wyższa i bardziej ludzka niż świadomość niewolnika, ponieważ ulegając lękowi przed śmiercią niewolnik przegrywa próbę przekroczenia swej zwierzęcej natury, jest zatem mniej wolny niż pan. Innymi słowy, Hegel znajduje coś moralnie godnego pochwały w dumie arystokraty-bojownika, który jest gotów narazić życie, 6 Porównanie Hobbesa i Hegla przeprowadza Leo Strauss, The Political Philo-sophy of Hobbes, University of Chicago Press, Chicago 1952, s. 57—58. Strauss wyjaśnia w przypisie, że „Alexandre Kojeve i autor zamierzają podjąć wnikliwe śledztwo w sprawie powiązań łączących Hegla i Hobbesa" — niestety, projekt ten nigdy nie doczekał się realizacji. 227 i coś nieszlachetnego w świadomości niewolniczej, która ponad wszystko inne dąży do samozachowania. Inaczej Hobbes, który nie znajduje nic moralnie wartościowego w dumie (a raczej próżności) arystokratycznego pana, gorzej nawet: uważa, że właśnie to pragnienie uznania, ta gotowość do walki o „drobnostkę" w rodzaju medalu czy sztandaru jest źródłem wszelkiej przemocy i nędzy człowieka w stanie natury7. Najsilniejszą namiętnością ludzką jest dlań strach przed gwałtowną śmiercią, najsilniejszym zaś nakazem moralnym — „prawem natury" — zachowanie własnego fizycznego istnienia. Samozachowanie jest fundamentalnym faktem moralnym: według Hobbesa na racjonalnym dążeniu do samozachowania oparte są wszystkie koncepcje sprawiedliwości i uprawnienia, niesprawiedliwość zaś i negacja uprawnień jest tym, co prowadzi do przemocy, wojny i śmierci8. Od prymatu lęku przed śmiercią Hobbes dochodzi do nowożytnego państwa liberalnego, w stanie natury bowiem, przed ustanowieniem prawa pozytywnego i rządu, „prawo natury" nakazujące każdemu człowiekowi zachować swe własne istnienie jest prawem do użycia wszelkich środków, które uzna on za konieczne do osiągnięcia tego celu, łącznie z przemocą. Kiedy ludzie nie mają wspólnego pana, nieuchronnym rezultatem jest anarchia i wojna wszystkich ze wszystkimi. Lekarstwem na tę anarchię jest rząd, ustanowiony zgodnie z umową społeczną, w której wszyscy ludzie zgadzają się „zrezygnować z tego 7 Zdaniem Hobbesa, „Radość Jaką daje człowiekowi wyobrażenie sobie własnej mocy i możności, jest tym podniesieniem na duchu, które nazywa się chełpliwością. Jeżeli opiera się ona na doświadczeniu dotyczącym jego własnych czynów dawniejszych, to jest tym samym, co ufność w sobie; jeśli natomiast opiera się na pochlebstwach innych ludzi lub na tym, że człowiek sam przedstawia sobie tę moc i możność ku swemu zadowoleniu ze skutków, jakie mieć ona może, to wówczas nazywa się próżnością. Odpowiednia jest to nazwa, albowiem dobrze uzasadniona ufność w sobie rodzi usiłowanie, gdy tymczasem samo wyobrażanie sobie mocy nie rodzi tego usiłowania i dlatego słusznie jest zwane próżnym". Podkreślenia w oryginale. Hobbes (1954), s. 49-50. 8 Por. Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. Tomasz Górski, PAX, Warszawa 1969. 228 uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będą to uważać za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej". Jedynym źródłem prawomocności państwa jest jego zdolność do ochrony i utrzymania tych praw, które jednostki mają jako osoby. Dla Hobbesa podstawowym prawem człowieka było prawo do życia, czyli do zachowania swego fizycznego istnienia przez wszystkich ludzi, a jedynym prawomocnym rządem ten, który potrafiłby skutecznie chronić życie i zapobiec powrotowi do wojny wszystkich ze wszystkimi9. Pokój i utrzymanie prawa do życia pociągają za sobą jednak pewne koszty. Podstawą umowy społecznej jest dla Hobbesa zgoda na to, by w zamian za ochronę fizycznego istnienia wyrzec się niesprawiedliwej dumy i próżności. Innymi słowy, Hobbes żąda, by ludzie zrezygnowali z walki o uznanie, z walki o uznanie za kogoś lepszego na podstawie swej gotowości do narażenia życia w boju o prestiż. Ta strona człowieka, która dąży do pokazania swej wyższości nad innymi ludźmi, do panowania nad nimi jako niższymi moralnie, ten szlachetny charakter, który zmaga się ze swymi „ludzkimi, arcyludzkimi" ograniczeniami, musi zostać przekonany do tego, by wyrzekł się swej obłąkanej dumy. Wywodząca się z Hobbesa tradycja liberalna mierzy zatem wprost w tych nielicznych, którzy dążą do przekroczenia swej „zwierzęcej" natury i narzuca im pęta w imię namiętności, która stanowi najniższy wspólny mianownik człowieka — w imię instynktu samozachowawczego. Co więcej, jest to cecha wspólna nie tylko wszystkim ludziom, ale także „niższym" zwierzętom. Przeciwnie niż Hegel, Hobbes uważa, że pragnienie uznania i szlachetna pogarda dla tylko biologicznego życia nie stanowią początku wolności człowieka, lecz źródło jego nę- 9 Hobbes był jednym z pierwszych filozofów, którzy postulowali zasadę powszechnej równości opartą na niechrześcijańskiej podstawie. Uważał bowiem, że wszyscy ludzie są fundamentalnie równi w swej zdolności do wzajemnego zabijania się; jeżeli ktoś jest fizycznie słabszy, mimo to może pokonać przeciwnika podstępem lub sprzymierzając się z innymi. Stąd uniwersalizm nowożytnego państwa liberalnego i liberalnych praw człowieka początkowo zbudowany był na postulowanej uniwersalności strachu przed gwałtowną śmiercią. 229 dzy10. Stąd tytuł najsłynniejszej książki Hobbesa. Wyjaśniając że „Bóg, ustanowiwszy wielką potęgę Lewiatana, nazwał g0 Królem dumnych", Hobbes porównuje swe państwo do Lewiatana, ponieważ jest on „Królem wszystkich dzieci dumy" " Lewiatan nie zaspokaja dumy, lecz ją dławi. Odległość dzieląca Hobbesa od „ducha roku 1776" i od dzisiejszej demokracji liberalnej jest bardzo niewielka. Hobbes wierzył w absolutną suwerenność monarchy nie ze względu na jakieś immanentne prawo królów do rządzenia, lecz dlatego, że sądził, iż monarcha może skupić na sobie coś na kształt zgody ludu. Uważał, że zgodę rządzonych można uzyskać nie tylko dzisiejszą metodą wolnych, tajnych, wielopartyjnych wyborów powszechnych, lecz także poprzez milczącą zgodę, która wyraża się w gotowości obywatela do życia pod określonym rządem i przestrzegania jego ustawl2. Hobbes dostrzegał wyraźną różnicę między despotyzmem i prawomocnym rządem, chociaż od zewnątrz mogą one wyglądać bardzo podobnie (tj. przyjąć formę monarchii absolutnej): prawowity władca ma zgodę ludu, podczas gdy despota jej nie ma. Hobbes stawiał jedynowładz-two ponad władzę parlamentarną czy demokratyczną, ponieważ był przekonany, że silny rząd jest konieczny do poskromienia dumnych, a nie dlatego, że sprzeciwiał się zasadzie suwerenności ludu jako takiej. Słabość argumentu Hobbesa tkwi w tym, że prawowici monarchowie często niepostrzeżenie staczają się w despotyzm. Je- 10 Strauss zwraca uwagę, że Hobbes początkowo pochwalał arystokratyczne męstwo; dopiero w późniejszym okresie jego życia zastąpił arystokratyczną dumę strachem przed gwałtowną śmiercią jako podstawowym faktem moralnym. Por. Strauss (1952), rozdz. 4. 11 Podkreślenie w oryginale. W tej kwestii por. Strauss (1952), s. 13. 12 Koncepcja milczącej zgody nie jest tak niedorzeczna, jak się na pierwszy rzut oka wydaje. Obywatele starych i stabilnych demokracji liberalnych mogą na przykład wybierać przywódców drogą głosowania, lecz zazwyczaj nie są proszeni o wyrażenie aprobaty dla podstawowych urządzeń konstytucyjnych swego kraju. W takim razie skąd wiemy, że je popierają? Oczywiście stąd, że zostają w kraju z własnej woli i uczestniczą w istniejącym procesie politycznym (a przynajmniej nie protestują przeciwko niemu). 230 żeli nie istnieje mechanizm instytucjonalny, taki jak wybory, który rejestrowałby zgodę ludu, nierzadko trudno jest orzec, czy dany monarcha tę zgodę ma. Dzięki tej słabości Hobbesowskiej doktryny suwerenności monarchy John Locke mógł bez większych problemów przekształcić ją w doktrynę suwerenności parlamentarnej czy legislacyjnej, opartej na rządach większości. Locke zgodził się z Hobbesem, że podstawową ludzką namiętnością jest dążenie do samozachowania oraz że podstawowym prawem, z którego wywodzą się wszystkie inne, jest prawo do życia. Chociaż jego wizja stanu natury jest łagodniejsza od Hobbesowskiej, zgodził się również, że stan ten ma skłonność do wyradzania się w stan wojny lub anarchii oraz że prawomocny rząd wyrósł z potrzeby ochrony człowieka przed przemocą ze strony innych ludzi. Locke zwrócił jednak uwagę, że monarchowie absolutni mogli naruszać prawo człowieka do samozachowania, kiedy jakiś król mocą arbitralnej decyzji pozbawiał swego poddanego jego własności i życia. Ustrojem chroniącym życie nie jest monarchia absolutna, lecz ograniczony rząd, ustrój konstytucyjny zapewniający obywatelom podstawowe prawa człowieka i legitymizowany zgodą rządzonych. Zdaniem Locke^ z Hobbesowskiego naturalnego prawa do samozachowania wynika prawo do rewolucji przeciwko tyranowi, który niesprawiedliwie użył swej władzy do pozbawienia ludu jego korzyści. Do prawa tego odnosi się pierwsze zdanie Deklaracji Niepodległości, gdzie mowa jest o konieczności „rozcięcia więzów politycznych, które łączyły jeden lud z drugim"13. Locke nie spierałby się z Hobbesem o jego ocenę moralnej wartości uznania w porównaniu z samozachowaniem: to pierwsze należało poświęcić dla drugiego, podstawowego prawa natury, z którego wywodzą się wszystkie inne prawa. Inaczej niż l! Hobbesowskie prawo do samozachowania Locke uzupełnia innym fundamentalnym prawem człowieka, prawem do własności. Prawo do własności jest pochodną prawa do samozachowania: jeżeli ktoś ma prawo do życia, ma też prawo do środków do życia, takich jak pożywienie, odzież, dom, ziemia i tym podobne. Ustanowienie społeczeństwa obywatelskiego nie tylko zapobiega wzajemnemu 231 Hobbes, Locke twierdził, że człowiek ma prawo nie tylko do samego istnienia fizycznego, ale także do wygodnego życia i możliwości gromadzenia majątku. Społeczeństwo obywatelskie istnieje, według niego, nie tylko dla utrzymania pokoju społecznego, ale także dla ochrony prawa ludzi „pracowitych i myślących" do tworzenia powszechnego dostatku poprzez instytucje własności prywatnej. Naturalną nędzę zastępuje społeczny dostatek, wskutek czego „król [...] największego i najbogatszego terytorium [w Ameryce] odżywia się, mieszka i jest przyodziany gorzej niż robotnik pracujący na dniówkę w Anglii". Pierwszy człowiek Locke'a jest podobny do Hobbesowskie-go, jednakże różni się zasadniczo od pierwszego człowieka He-gla: wprawdzie w stanie natury walczy o uznanie, lecz musi się nauczyć podporządkowywać pragnienie uznania pragnieniu zachowania życia oraz pragnieniu materialnej wygody. Pierw- zabijaniu się przez dumnych, ale także pozwala chronić naturalną własność, którą ludzie posiadali w stanie natury, i w pokoju ją pomnażać. Przekształcenie własności naturalnej w konwencjonalną, czyli usankcjonowaną umową społeczną między właścicielami, prowadzi do zasadniczej zmiany w ludzkim życiu, ponieważ przed ustanowieniem społeczeństwa obywatelskiego ludzka zachłanność ograniczała się, zdaniem Locke'a, do tego, co człowiek mógł nagromadzić swą pracą na cele własnego spożycia, pod warunkiem, że nie ulegało zniszczeniu. Społeczeństwo obywatelskie jest warunkiem wstępnym wyzwolenia się ludzkiej zachłanności: człowiek może bez ograniczeń gromadzić wszystko, co zechce, nie tylko na zaspokojenie potrzeb. Locke wyjaśnia, że źródłem wszelkiej wartości (dziś powiedzielibyśmy wszelkiej wartości „ekonomicznej") jest ludzka praca, która zwiększa wartość „prawie bezwartościowych surowców" natury więcej niż sto razy. W przeciwieństwie do stanu natury, gdzie gromadzenie bogactwa może się odbywać kosztem innych ludzi, w społeczeństwie obywatelskim dążenie do nieograniczonego bogactwa jest możliwe i dozwolone, ponieważ bezprecedensowa wydajność pracy prowadzi do powszechnego wzbogacenia. To znaczy jest możliwe i dozwolone, jeśli społeczeństwo obywatelskie chroni interesy „pracowitych i myślących" przeciwko interesom „kłótliwych i swarliwych". Por. Locke, Drugi traktat o rządzie, przcł. Zbigniew Rau, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1992, s. 180-198; Abram N. Shulsky, The Concept ofProperty in the History ofPolitical Economy, w: James Nichols, Colin Wright (red.), Front Poli-tical Economy to Economics. ..and Back?, Institute for Contemporary Studies Press, San Francisco 1990, s. 15-34; oraz Strauss (1953), s. 235-246. 232 sZy człowiek Hegla nie pragnie dobytku materialnego, lecz bycia przedmiotem pragnienia, uznania przez innych jego wolności i człowieczeństwa. Dążąc do uznania, jest obojętny na „rzeczy tego świata", począwszy od własności prywatnej, a skończywszy na swym własnym życiu. Inaczej pierwszy człowiek Locke'a, który zawiązuje społeczeństwo obywatelskie po to, aby ochronić dobytek materialny, który ma w stanie natury, a nawet więcej: aby otworzyć sobie możliwość jego nieograniczonego pomnażania. Wbrew niedawnym wysiłkom niektórych uczonych, którzy chcieli widzieć korzenie ustroju Ameryki w klasycznym repu-blikanizmie, amerykański akt założycielski był gruntownie, jeżeli nie bez reszty przeniknięty ideami Johna Locke'a14. „Sa-mooczywiste" prawdy Thomasa Jeffersona o prawie ludzi do życia, wolności i dążenia do szczęścia nie różnią się zasadniczo od Locke'owskich naturalnych praw do życia i gromadzenia własności. W opinii amerykańskich założycieli Amerykanie mieli te prawa jako ludzie, jeszcze zanim ustanowiona została nad nimi jakakolwiek władza polityczna, naczelnym celem rządu zaś była ochrona tych praw. Lista praw, które zdaniem Amerykanów z natury im przysługują, wykroczyła poza prawa do życia, wolności i dążenia do szczęścia, by objąć nie tylko te wymienione w Karcie Praw*, lecz także nowsze wynalazki w rodzaju „prawa do prywatności". Jednak niezależnie od tego, I jakie wymienia się konkretne prawa, liberalizm Stanów Zjednoczonych i innych podobnych republik konstytucyjnych opiera się na wspólnym przekonaniu, że prawa te wytyczają obszar indywidualnego wyboru, na którym to obszarze władza państwa jest ściśle ograniczona. Dla Amerykanina wychowanego na myśli Hobbesa, Locke'a, Jeffersona, i innych amerykańskich ojców założycieli, gloryfi- 14 Omówienie piśmiennictwa poświęconego klasycznemu republikanizmowi i założeniu Stanów Zjednoczonych daje Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism, Unwersity of Chicago Press, Chicago 1988, s. 28-39. * Pierwszych dziesięć poprawek do konstytucji amerykańskiej (przyp. tłum.). 233 kowanie przez Hegla arystokratycznego pana, który naraża życie w boju o prestiż, brzmi przewrotnie i bardzo po germańsku. Nie w tym rzecz, że ci anglosascy myśliciele nie rozpoznaliby w Heglowskim pierwszym człowieku rzeczywiście istniejącego typu ludzkiego. Chodzi raczej o to, że według nich problem polityczny polegał niejako na próbie przekonania osoby chcącej być panem do niewolniczego życia w swego rodzaju bezklasowym społeczeństwie niewolników. Brało się to z tego, że oceniali wagę zadowolenia płynącego z uznania znacznie niżej niż He-gel, szczególnie kiedy na przeciwnej szali położyli śmierć, „pana i władcę człowieka". Sądzili wręcz, że strach przed gwałtowną śmiercią oraz pragnienie samozachowania i wygody są namiętnościami tak silnymi, że w umysłach wielu racjonalnych ludzi, umiejących rozpoznać własną korzyść, pokonają one pragnienie uznania. Stąd pochodzi nasze niemal odruchowe przeświadczenie, że Heglowski bój o prestiż jest irracjonalny. Tymczasem wybór życia niewolnika zamiast pana nie jest w oczywisty sposób racjonalny, chyba że przyjmie się obowiązujące w tradycji anglosaskiej przeświadczenie o tym, że samo-zachowanie ma większą wagę moralną niż uznanie. To właśnie prymat samozachowania czy wygodnego samozachowania w myśli Hobbesa i Locke'a jest przyczyną naszego niepełnego zadowolenia. Ustaliwszy reguły wzajemnego samozachowania, społeczeństwa liberalne nie próbują stawiać swym obywatelom żadnych pozytywnych celów, czy też promować jakiegoś konkretnego sposobu na życie jako lepszego lub bardziej pożądanego od innych. Wypełnienie życia pozytywną treścią jest zadaniem samej jednostki. Pozytywna treść może przybrać podniosłą postać służby publicznej i prywatnej szczodrobliwości bądź przyziemną postać samolubnych przyjemności i prywatnego sknerstwa. Państwu jako takiemu jest to obojętne, a nawet więcej: rząd lansuje postawę tolerancji wobec różnych „stylów życia", nie licząc przypadków, kiedy korzystanie z jednego uprawnienia narusza inne. Pod nieobecność pozytywnych, „wyższych" celów, tym, co zazwyczaj wypełnia ziejącą w sercu liberalizmu Locke'a pustkę jest niczym nie skrępowana pogoń za majątkiem, teraz już wyzwolona z tradycyjnych pęt, jakie narzucały potrzeba i niedostatekl5. Ciasność liberalnego poglądu na człowieka staje się oczywi-stsza, kiedy przyjrzymy się najbardziej typowemu produktowi społeczeństwa liberalnego, nowemu gatunkowi jednostki, którą później zaczęto określać pejoratywnym mianem bourgeois: jest to człowiek pochłonięty wyłącznie wąsko rozumianym samo-zachowaniem i materialnym dostatkiem, a jego ludzkie otoczenie interesuje go tylko o tyle, o ile sprzyja lub może pomóc w osiągnięciu jego prywatnego dobra. Człowiek według Loc-ke'a nie musiał mieć cnót obywatelskich i patriotycznych ani troszczyć się o los otaczających go ludzi. Jak stwierdził Kant, społeczeństwo liberalne może się nawet składać z samych diabłów, pod warunkiem, że będą racjonalne. Nie było jasne, dlaczego obywatel państwa liberalnego, szczególnie w jego wariancie Hobbesowskim, miałby służyć w wojsku i narażać życie na 15 Wielu poważnych uczonych amerykańskich zwróciło uwagę, że Locke poświęca znacznie więcej miejsca dumie i temperamentowi, niż się na ogół sądzi. Lockc bezsprzecznie chciałby ukrócić dumę ludzi władczych i agresywnych oraz skłonić ich do tego, by rozumnie dążyli do własnej korzyści. Nathan Tarcov przypomniał jednak, że w Uwagach o wykształceniu Locke zachęca ludzi, aby czerpali dumę ze swej wolności i wzgardzili niewolnictwem: życie i wolność stają się samoistnymi celami, potencjalnie wartymi ofiary życia, nie zaś środkami do ochrony własności. Patriotyzm wolnego człowieka w wolnym kraju może zatem współistnieć z pragnieniem samozachowania i wygody, o czym zresztą świadczy historia Stanów Zjednoczonych. Jakkolwiek Lockc, podobnie jak Madison i Hamilton, kładzie nacisk na uznanie, o czym często się zapomina, w moim przekonaniu w wielkim etycznym sporze między samozachowaniem i dumą Locke opowiada się stanowczo po stronie tego pierwszego. Nawet jeżeli z wnikliwej lektury jego prac poświęconych wykształceniu przebija Locke — zwolennik dumy, nie jest jasne, czy stanowi to jakąś poważniejszą kwalifikację prymatu, który w Drugim traktacie o rządzie przyznaje on samozachowaniu. Por. Nathan Tarcov, Locke's Education for Liberty, Uni-versity of Chicago Press, Chicago 1984, zwłaszcza s. 5-8 i 209-211; Tarcov, The Spirit ofLiberty and Early American Foreign Policy, w: Zuckert(1988), s. 136-148. Por. także: Pangle (1988), s. 194, 227; Harvey C. Mansfield, Taming the Prince: The Ambivalence of Modern Executive Power, Free Press, Nowy Jork 1989, s. 204-211. 234 235 wojnie za swój kraj. Jeżeli bowiem podstawowym prawem naturalnym jest samozachowanie jednostki, to racjonalne nie jest umieranie za kraj, lecz próba ucieczki z rodziną i pieniędzmi. Nawet w okresie pokoju liberalizm Hobbesowski lub Locke'o-wski nie dawał powodów, dla których najlepsi obywatele mieliby wybrać służbę publiczną i sterowanie nawą państwową zamiast prywatnego pomnażania majątku. Co więcej, nie było jasne, dlaczego człowiek Locke'owski miałby zaangażować się w życie swej społeczności, prywatnie łożyć na biednych, a nawet podejmować poświęcenia konieczne dla utrzymania rodziny16. Oprócz pytania dotyczącego kwestii praktycznej — czy można stworzyć funkcjonalne społeczeństwo, w którym panuje zupełny brak ducha publicznego — powstaje jeszcze ważniejsze pytanie: czy człowiek, który nie umie wznieść się ponad swe wąsko pojęte korzyści i fizyczne potrzeby, nie jest kimś z gruntu nikczemnym. Heglowski arystokratyczny pan narażający życie w boju o prestiż jest tylko najskrajniejszym przykładem porywu, który każe człowiekowi przekraczać czysto biologiczne potrzeby. Czy nie jest możliwe, że walka o uznanie odzwierciedla tęsknotę za wzniesieniem się ponad samego siebie, która leży u korzeni nie tylko przemocy i niewolnictwa w stanie natury, ale także szlachetnych cnót patriotyzmu, męstwa, hojności i ducha publicznego? Czy uznanie nie wiąże się jakoś z całą sferą moralną ludzkiej natury, tą cząstką człowieka, która znajduje spełnienie, kiedy poświęca on wąskie sprawy cielesne dla celu bądź zasady, która leży poza ciałem? Nie odrzucając perspektywy pana na rzecz perspektywy niewolnika, niejako utożsamiając walkę pana o uznanie z istotą tego, co ludzkie, Hegel chce uhonorować i ocalić moralny wymiar ludzkiego życia, którego całkowicie brakuje w społeczeństwie wyobrażonym przez Hobbesa i Locke'a. Innymi słowy, Hegel rozumie człowieka jako podmiot moralny, którego specyficzna godność wiąże się z jego wewnę- trzną wolnością od zdeterminowania przez czynniki fizyczne lub naturalne. Ten wymiar moralny oraz walka o jego uznanie są motorem napędzającym dialektyczny proces historii. W jaki sposób walka o uznanie i narażanie życia w pierwotnym krwawym boju wiążą się z bardziej nam znanymi zjawiskami moralnymi? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy przyjrzeć się bliżej uznaniu i spróbować zrozumieć tę sferę ludzkiej osobowości, z której ono wypływa. 16 Potencjalną nieprzystawalność kapitalizmu i życia rodzinnego omawia Jo-seph Schumpeter, Kapitalizm, socjalizm i demokracja, op. cit. 236 Rozdział 15 Wakacje w Bułgarii — Zatem będziemy skreślali [w państwie sprawiedliwym] — dodałem — od tej epopei począwszy, wszystkie takie miejsca: Wolałbym ja tam na ziemi być; służyć u kogoś, Gdzieś u jakiegoś biedaka, bez gruntu i bez utrzymania, Niż nad nieboszczykami mieć tutaj władzę królewską. Sokrates, w Państwie Platona, księga III' „Pragnienie uznania" wydaje się pojęciem dziwnym i nieco sztucznym, zwłaszcza kiedy ktoś twierdzi, że jest to główna siła napędowa ludzkiej historii. „Uznanie" pojawia się czasami w dzisiejszym języku, na przykład, kiedy urzędnik państwowy odchodzi na emeryturę i dostaje zegarek „w uznaniu za lata służby". Zazwyczaj nie myślimy jednak o życiu politycznym jako 0 „walce o uznanie". Jeżeli próbujemy formułować jakieś uogólnienia, to widzimy w polityce raczej rywalizację różnych interesów ekonomicznych, walkę o podział bogactwa i wszystkiego innego, co w życiu dobre. Koncepcji, która kryje się za „uznaniem", nie wymyślił He-gel. Dorównuje ona wiekiem zachodniej filozofii politycznej 1 odnosi się do pewnej cząstki ludzkiej osobowości, która jest dobrze znana już od tysiącleci. Psychologiczne zjawisko „pragnienia uznania" nie miało jednej, konsekwentnie stosowanej nazwy: Platon mówił o thymos, czyli „temperamencie", Machiavelli o żądzy chwały, Hobbes o dumie i chełpliwości, Rousseau o amour-propre, Alexander Hamilton o umiłowaniu sławy, James Madison o ambicji, Hegel o uznaniu, Nietzsche zaś nazywał człowieka „bestią o czerwonych policzkach". Wszystkie te określenia odnoszą się do tej cząstki człowieka, która czuje potrzebę nadania wartości rzeczom — przede wszystkim sobie, ale także ludziom, działaniom i przedmiotom, które go 1 Państwo, 386c, cytat z Odysei Homera, XI, 489-491. 238 otaczają. Ta cząstka osobowości jest podstawowym źródłem uczuć dumy, gniewu i wstydu, przy czym nie da się jej sprowadzić ani do pożądania, ani do rozumu. Pragnienie uznania jest najwyraźniej polityczną cząstką ludzkiej osobowości, ponieważ to ono popycha ludzi do prób wynoszenia się nad innych, tym samym wtrącając ich w stan „nietowarzyskiej towarzyskości". Nie jest niczym zaskakującym, że tak wielu filozofów politycznych główny problem polityki widziało w poskromieniu pragnienia uznania lub jego zaprzęgnięciu w służbę całej wspólnocie politycznej. Nowożytna filozofia polityczna zrealizowała zamiar poskromienia pragnienia uznania tak skutecznie, że my, obywatele nowożytnych demokracji egalitarnych, nie widzimy w swoim pragnieniu uznania tego, czym ono jest naprawdę2. Pierwsza w zachodniej tradycji filozoficznej rozbudowana analiza zjawiska pragnienia uznania pojawia się—jak przystało — w księdze, która tę tradycję zapoczątkowała, czyli w Państwie Platona. Państwo jest relacją z rozmowy filozofa Sokratesa z dwójką młodych ateńskich arystokratów, Glaukonem i Adej-mantosem, którzy pragną opisać „w słowach" naturę państwa sprawiedliwego. Podobnie jak państwa „rzeczywiste", potrzebuje ono klasy strażników lub wojowników, aby go bronili przed zewnętrznymi wrogami. Zdaniem Sokratesa naczelną cechą tych strażników jest thymos: to greckie słowo można niezbyt dokładnie przełożyć jako „temperament"3. Sokrates porównuje człowieka z temperamentem do szlachetnego psa, który potrafi zdobyć się na wielką odwagę i gniew, walcząc z obcymi w obronie swego państwa. W swym pierwszym podejściu do problemu Sokrates opisuje thymos od zewnątrz: wiemy tylko, że wiąże się 2 W tradycji zachodniej filozofii bardzo nieliczne są systematyczne studia thymos i uznania, mimo jego wagi dla tej tradycji. Do studiów tych zalicza się książka Catherine Zuckert (red.), Understanding the Political Spirit: Philosophical In-vestigations from Socrates to Nietzsche, Yale University Press, New Haven, Con-necticut, 1989. Allan Bloom omawia thymos w komentarzu do swego przekładu Państwa Platona (Basic Books, Nowy Jork 1968), s. 355-357 i 375-379. 3 Thymos można by również przełożyć jako „żywe usposobienie". 239 z odwagą — to j est gotowością do narażenia życia — oraz uczuciem gniewu lub oburzenia w imieniu swych krajan4. Sokrates podejmuje bardziej szczegółową analizę thymos w księdze czwartej, która zawiera słynny podział na trzy postacie duszy5. Stwierdza, że w duszy ludzkiej jest część pożądliwa, składająca się z wielu różnych pożądań, z których najwy-razistsze to głód i pragnienie. Pożądania te przyjmują podobną formę popychania człowieka k u czemuś — jadłu i napojowi — znajdującemu się poza nim. Sokrates zauważa jednak, że zdarzają się chwile, kiedy człowiek powstrzymuje się od picia, nawet jeżeli jest spragniony. Zgadza się z Adejmantosem, że istnieje też odrębna część duszy, rozumna lub rachująca, która może skłonić człowieka do działań przeciwnych pożądaniu — na przykład, kiedy człowiek spragniony nie pije, ponieważ wie, że woda jest zatruta. Czy zatem pożądanie i rozum to już wszystkie części duszy, jakie są potrzebne do wyjaśnienia ludzkiego zachowania? Na przykład, czy można wyjaśnić wszystkie przypadki zaniechania pożądanego działania tym, że rozum przeciwstawia jednemu pożądaniu inne, chociażby chciwość chuci lub długotrwałe bezpieczeństwo chwilowej przyjemności? Adejmantos gotów jest się zgodzić, że thymos stanowi tylko inny rodzaj pożądania, lecz Sokrates opowiada historię o niejakim Leontiusie, który chce spojrzeć na stos zwłok leżących koło domu kata: [R]ównocześnie i zobaczyć je chciał, i brzydził się, i odwracał, i tak długo walczył z sobą i zasłaniał się, aż go żądza przemogła i wytrzeszczywszy oczy, 4 Szersze omówienie roli thymos u Platona, por. Catherine Zuckert On the Role of Spiritedness in Politics oraz Mary P. Nicholas Spiritedness and Philosophy in Platos „Republic", w: Zuckert (1988). 5 Trzy postacie duszy Platon omawia vi Państwie 435c—44 lc. Temat thymos pojawia się po raz pierwszy w księdze II, 375a-375e i 376c. Por. także 41 la-41 le, 44lc, 442e, 456a, 465a, 467e, 536c, 547e, 548c, 550b, 553d-553e, 572a, 580d, 58la, 586c-586d, 590b, 606d. Ta wielopostaciowa charakterystyka ludzkiej duszy miała po Platonie długą historię, a na poważnie została po raz pierwszy podjęta przez Rousseau. Por. Melzer (1990), s. 65-68; 69. 240 przybiegł do tych trupów i powiada: „No, macie teraz, wy moje oczy przeklęte, napaście się tym pięknym widokiem"6. Można by zinterpretować wewnętrzne zmagania Leontiusa jako rywalizację dwóch pragnień: pragnienia oglądnięcia ciał i naturalnego obrzydzenia widokiem martwego ciała ludzkiego. To by się zgadzało z nieco mechanistyczną psychologią Hob-besa: interpretuje on wolę jako „ostatnie pożądanie w namyśle", czyli jako zwycięstwo najsilniejszego lub najbardziej nieustępliwego pożądania. Wszakże jeżeli zinterpretujemy zachowanie Leontiusa jako nic innego, tylko zderzenie pragnień, nie wyjaśnimy jego gniewu na siebie samego7. Przypuszczamy, że nie czułby gniewu, gdyby zdołał się powstrzymać: przeciwnie, doznałby innego, lecz pokrewnego uczucia — dumy8. Wystarczy chwila namysłu, by sobie uświadomić, że gniew Leontiusa nie mógł pochodzić ani z pożądliwej, ani z wyrachowanej części duszy, ponieważ Leontius nie był obojętny na wynik swych wewnętrznych zmagań. Gniew musiał więc pochodzić z trzeciej, zupełnie odrębnej części, którą Sokrates nazywa thymos. Rodząca gniew thymos jest, jak mówi Sokrates, potencjalnym sprzymierzeńcem rozumu, któremu pomaga stłumić niedobre lub niemądre pożądania, jednakże jest odeń odrębne. Thymos jawi się w Państwie jako coś związanego z poczuciem własnej wartości, czy — jak byśmy dziś powiedzieli — z „samooceną". Leontius uważał się za typ osoby, która umie nadać swemu postępowaniu pewną godność i powściągliwość, 6 Państwo, 439e-440a. 7 Gniew na siebie samego jest równoznaczy ze wstydem, toteż o Leontiusie można równie dobrze powiedzieć, że czuł wstyd. 8 Niedocenianie przez Hobbesa thymos lub dumy jest oczywiste, kiedy zważy się na jego niezadowalającą definicję gniewu. Gniew, jak mówi, to ,,[o]d waga powstająca nagle", a ,,[t]a sama awersja połączona z nadzieją, że broniąc się, uniknie się szkody, jest odwagą", co z kolei odnosi się do strachu, którym jest ,,[a]w e r s j a połączona z przekonaniem, że jej przedmiot przynosi szkodę". Przeciwnie niż Hobbes, należałoby raczej sądzić, że odwaga jest pochodną gniewu oraz że gniew jest całkowicie samoistnym uczuciem, które nie ma nic wspólnego z mechanizmem nadziei i strachu. 241 kiedy zaś nie sprostał swemu poczuciu własnej wartości, rozgniewał się na siebie. Sokrates sugeruje związek między gniewem i „samooceną", wyjaśniając, że im człowiek jest szlachetniejszy — czyli im wyżej ocenia swą wartość — tym bardziej się rozgniewa, kiedy zostanie niesprawiedliwie potraktowany: „zaczyna w nim gniew kipieć [...] On się oburza wtedy i sprzymierza się z tym, co się wydaje sprawiedliwe, i głód, i mróz, i wszelkie takie rzeczy znosić gotów, póki nie zwycięży"9. Thymos jest czymś w rodzaju wrodzonego człowiekowi poczucia sprawiedliwości: ludzie są przekonani, że mają pewną wartość, a kiedy inni ludzie zachowują się tak, jakby ta wartość była mniejsza — kiedy nie uznają jej faktycznej miary — wtedy ci pierwsi wpadają w gniew. Ścisły związek między gniewem a samooceną znajduje odzwierciedlenie w angielskim słowie, które jest synonimem gniewu: indignation. Dignity (godność) odnosi się do poczucia własnej wartości danej osoby; „in(nie)-digna-tiori" rodzi się wtedy, kiedy coś zada cios temu poczuciu wartości. I na odwrót — kiedy inni ludzie widzą, że nie umiemy sprostać naszemu poczuciu własnej wartości, czujemy wstyd; kiedy zaś jesteśmy oceniani sprawiedliwie (czyli współmiernie do naszej prawdziwej wartości), czujemy dumę. Gniew jest potencjalnie emocją niezwyciężoną, zdolną pokonać — jak wskazuje Sokrates — takie naturalne instynkty jak głód, pragnienie napoju i dążenie do samozachowania. Nie jest to jednak pragnienie dowolnego przedmiotu materialnego na zewnątrz jaźni; jeżeli w ogóle możemy je nazwać pragnieniem, to tylko pragnieniem pragnienia, czyli pragnieniem, aby osoba, która oceniła nas zbyt nisko, zmieniła zdanie i uznała nas współmiernie do naszego poczucia własnej wartości. Platońskie thymos jest więc niczym innym, jak tylko psychologicznym siedliskiem Heglowskiego pragnienia uznania: arystokratycznego pana motywuje bowiem do krwawego boju pragnienie, aby inni ludzie ocenili go współmiernie do jego poczucia własnej wartości. Kiedy to poczucie własnej wartości zostaje ' Państwo, 440c-440d. 242 umniejszone, wpada on w krwiożerczy szał. Thymos różni się nieco od „pragnienia uznania", ponieważ odnosi się do tej części duszy, która nadaje przedmiotom wartość, „pragnienie uznania" zaś stanowi czynność thymos, która żąda, by inna świadomość podzielała tę samą ocenę. Możliwe jest, aby doznawać tymotejskiej dumy z siebie, a jednocześnie nie żądać uznania. Wszakże poczucie własnej wartości nie jest „rzeczą" tego samego rodzaju, co jabłko lub porsche: jest to stan świadomości, który musi zostać uznany przez inną świadomość, aby dana osoba posiadła subiektywną pewność swego poczucia własnej wartości. Jak widać, thymos z reguły, lecz nie w sposób nieuchronny, każe ludziom szukać uznania. Rozważmy teraz drobny, lecz wiele mówiący przykład thymos w świecie współczesnym. Vaclav Havel, zanim jesienią 1989 roku został prezydentem Czechosłowacji, spędził wiele czasu w więzieniu za to, że był dysydentem i założycielem organizacji obrony praw człowieka Karta 77. Dużo rozmyślał wtedy o systemie, który go wsadził do więzienia i o rzeczywistej naturze zła, który ten system ucieleśniał. W eseju zatytułowanym Siła bezsilnych, a opublikowanym na początku lat osiemdziesiątych, kiedy Gorbaczowowi prawdopodobnie nie śniło się jeszcze o rewolucjach demokratycznych w Europie Wschodniej, Havel opowiada następującą historię o kierowniku sklepu warzywnego: Kierownik sklepu warzywnego umieścił na wystawie, między cebulą a marchwią, hasło: „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!" Czemu to zrobił? Co chciał przez to oznajmić światu? Czy naprawdę jest osobiście entuzjastą idei połączenia się proletariuszy ze wszystkich krajów? Czyjego zapał osiągnął takie rozmiary, że czuje nieprzepartą potrzebę zaznajomienia ze swoim ideałem szerokich rzesz narodu? Czy rzeczywiście zastanawiał się kiedyś choć przez chwilę, jak takie połączenie miałoby się dokonać i co by oznaczało? [...] Jak widać, treść semantyczna wystawionego hasła jest kierownikowi skle-: pu obojętna; jeżeli umieszcza je on na wystawie, to nie dlatego, że osobiście marzy o zaznajomieniu właśnie z jego ideą najszerszych rzesz społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że nie przyświecają mu żadne motywy, że postępuje bez sensu, że swym hasłem nikogo o niczym nie powiadamia. Hasło to pełni funkcję znaku — stanowi zaszyfrowane wprawdzie, ale całkiem konkretne powiadomienie. Słownie można by ująć je następująco: „Ja, XY, kierownik skle- 243 pu warzywnego, czuwam i wiem, co powinienem robić; zachowuję się tak, jak się tego ode mnie oczekuje; można na mnie polegać i nic mi nie można zarzucić; jestem posłuszny, toteż mam prawo żyć w spokoju". Powiadomienie to ma naturalnie swego adresata: jest przeznaczone dla „góry", dla przełożonych kierownika sklepu, a zarazem jest tarczą, którą osłania się przed ewentualnymi donosicielami. Swym rzeczywistym znaczeniem hasło wiąże się zatem bezpośrednio z ludzką egzystencją kierownika sklepu warzywnego: odzwierciedla jego żywotny interes. A cóż to za interes? Zauważmy: gdyby kierownikowi polecono umieścić na wystawie napis „Boję się i dlatego jestem bezgranicznie posłuszny" — nie odniósłby się do jego semantycznej treści tak obojętnie, mimo że tym razem pokrywałaby się całkowicie z wewnętrznym znaczeniem hasła. Wzdragałby się zapewne wyeksponować na wystawie tak niedwuznaczną informację o swoim położeniu, byłoby to dlań przykre, wstydziłby się. Rzecz zrozumiała: jest przecież człowiekiem, ma więc poczucie ludzkiej godności. Aby tę komplikację przezwyciężyć, jego deklaracja lojalności musi być znakiem przynajmniej swoją formą, swym tekstem odwołującym się do jakichś wyższych sfer bezinteresownych przekonań. Kierownikowi sklepu należy dać możliwość, żeby sobie powiedział: „A niby dlaczego proletariusze wszystkich krajów nie mieliby się połączyć?" Znak pomaga więc ukryć przed człowiekiem „niskie" pobudki jego posłuszeństwa, a tym samym też „niskie" fundamenty władzy. Kryje je za fasadą „wzniosłego". Tym czymś „wzniosłym" jest ideologia l0. Kiedy czytamy ten fragment, natychmiast uderza nas kontekst, w jakim Havel używa słowa „godność". Przedstawia on kierownika jako zwykłego człowieka bez większego wykształcenia czy pozycji, który mimo to wstydziłby się wystawić napis: „Boję się". Jaka jest natura tej godności, z której wypływa niechęć do wystawienia takiego napisu? Havel zwraca uwagę, że stwierdzenie takie byłoby uczciwsze od hasła komunistycznego. Co więcej, w komunistycznej Czechosłowacji wszyscy wiedzieli, że ludzie ze strachu robią rzeczy, których robić nie chcą. Strach, instynkt samozachowawczy, jest instynktem wrodzonym i wspólnym wszystkim ludziom. Dlaczego więc nie przyznać się, że jest się człowiekiem, a zatem czuje się strach? Odpowiedź związana jest z faktem, że kierownik jest przekonany, iż ma pewną wartość. Z kolei wartość ta bierze się z przekonania, że jest on czymś więcej niż sterowanym lękiem i potrzebami zwierzęciem, którym można za pomocą tych lęków i potrzeb manipulować. Kierownik uważa się — nawet jeżeli nie potrafi tego przeświadczenia wyrazić — za podmiot moralny, zdolny do podejmowania wyborów i potrafiący sprzeciwić się swym naturalnym potrzebom w imię zasad. Oczywiście — jak dowodzi Havel — kierownik może uniknąć tych wewnętrznych rozważań i wystawić pompatyczne hasło komunistów wmawiając sobie, że jest człowiekiem zasad, a nie tchórzem i nikczemnikiem. W podobnym niejako położeniu znalazł się Sokratesowy Leontius, który ustąpił wobec swej żądzy oglądnięcia trupów. Zarówno kierownik, jak i Leontius wierzyli, że mają pewną wartość związaną ze zdolnością do podejmowania wyboru, że potrafią się wznieść nad wrodzone lęki i pragnienia. W ostateczności obaj lękom tym i pragnieniom ulegli. Jedyna różnica tkwi w tym, że Leontius był ze sobą szczery i skarcił się za swą słabość, natomiast kierownik odwrócił wzrok od swego poniżenia, ponieważ ideologia dostarczyła mu wygodnego usprawiedliwienia. Z opowieści Havla płyną dwie nauki: po pierwsze, poczucie własnej godności czy wartości, leżące u korzeni thymos, związane jest z tym, że człowiek postrzega się jako podmiot moralny zdolny do podejmowania wyborów; po drugie, postrzeganie siebie jako podmiotu moralnego jest wrodzone lub właściwe wszystkim ludziom, zarówno mężnym, dumnym zdobywcom, jak i zwykłym kierownikom sklepów warzywnych. Jak to ujmuje Havel: W każdym człowieku obecne jest oczywiście życie w swych istotnych intencjach: każdy pragnie nieco ludzkiej godności, siły moralnej, swobody zyskiwania doświadczeń życiowych, transcendencji „świata egzystencjalnego" ". Z drugiej jednak strony, zauważa Havel, „każdy w większym lub mniejszym stopniu umie pogodzić się z życiem w kłamstwie". Potępiając „posttotalitarne" — jak je nazywa — pań- 10 Vaclav Havel, Siła bezsilnych, op. cit., s. 15-16; podkreślenie autora. 1 Tamże, s. 26. 244 245 stwo komunistyczne, skupia się na szkodach, jakie komunizm wyrządził charakterowi moralnemu ludzi, ich przekonaniu, że są zdolni do działania jako podmioty moralne — świadectwem tych szkód jest brak poczucia godności u kierownika, który wystawia hasło „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!" Godność oraz jej przeciwieństwo — poniżenie to dwa słowa, którymi Havel najczęściej się posługuje, aby opisać życie w komunistycznej Czechosłowacjin. Komunizm poniżał zwykłych ludzi, zmuszając ich do tysiąca drobnych, a czasami poważniejszych kompromisów moralnych z lepszą stroną ich natury. Polegały one na wystawianiu hasła w witrynie sklepowej, podpisywaniu donosu na kolegę, który zrobił coś, co nie podobało się państwu, czy też na milczeniu w sytuacji, kiedy kolega był niezasłużenie represjonowany. Siermiężne państwa postto-talitarne epoki Breżniewa usiłowały wymusić moralne posłuszeństwo nie metodą terroru, lecz — jak na ironię — metodą kuszenia owocami nowoczesnej kultury konsumenckiej. Nie były to kosztowne błyskotki, które podsycały chciwość amerykańskiego bankiera inwestycyjnego z lat osiemdziesiątych, lecz drobne udogodnienia w rodzaju lodówki, większego mieszkania czy urlopu w Bułgarii, które w wyobraźni tych niezbyt majętnych ludzi urastały do gigantycznych rozmiarów. Komunizm, w sposób znacznie bardziej gruntowny niż „burżuazyjny" liberalizm, fortyfikował część pożądliwą duszy przeciwko części ty-motejskiej. Havel nie oskarża komunizmu o to, że nie spełnił swej obietnicy, ponieważ nie przyniósł materialnego dobrobytu 12 Warto zwrócić uwagę nie tylko na częste odniesienia do godności i upokorzenia w Sile bezsilnych, ale także na fragment pierwszego przemówienia noworocznego do narodu, w którym Havel powiedział: „Państwo, które nazywa się robotniczym, upokarza robotników. [...] Poprzedni ustrój, uzbrojony w swą arogancką i nietolerancyjną ideologię, poniżył człowieka do roli siły roboczej, a naturę do roli narzędzia produkcji. [...] Na całym świecie ludzie są zdziwieni, że potulna, upokorzona, sceptyczna ludność Czechosłowacji, która z pozoru w nic już nie wierzyła, nagle, w ciągu kilku tygodni, zdołała znaleźć w sobie ogromną siłę p°" trzebną do całkowicie pokojowego odrzucenia systemu totalitarnego bez naruszenia zasad przyzwoitości". Podkreślenia autora. Cytowane w „Foreign Broadcast Information Service" FBIS-EEU-90-001, 2 stycznia 1990, s. 9-10. 246 opartego na wydajnym przemyśle, czy też zawiódł nadzieje klasy pracującej bądź biednych na lepsze życie. Przeciwnie, zaproponował im to wszystko w faustowskiej transakcji, żądając w zamian rezygnacji z części ich moralnej wartości. Poszedłszy na ten układ, ofiary przyczyniły się do utrwalenia systemu, który zaczął żyć własnym życiem, niezależnie od tego, czy ktokolwiek pragnął w nim uczestniczyć. Rzecz jasna, zjawisko, które Havel określa mianem „powszechnej niechęci człowieka-konsumenta do poświęcania czegokolwiek ze zdobyczy materialnych na rzecz własnej suwerenności duchowej i moralnej", nie jest bynajmniej specyfiką społeczeństw komunistycznych. Na Zachodzie konsumpcjonizm dzień po dniu skłania do moralnych kompromisów, tyle że tam ludzie oszukują siebie samych nie w imię socjalizmu, lecz takich idei jak „samorealizacja" czy „osobisty rozwój". Zachodzi wszakże istotna różnica: w społeczeństwach komunistycznych trudno było żyć normalnie — nie mówiąc już o zrobieniu „kariery" — nie uciszywszy w większym lub mniejszym stopniu swego thymos. Nie można było funkcjonować nawet jako stolarz, elektryk czy lekarz, jeżeli się w jakiś sposób nie „popierało", tak jak to uczynił kierownik, a z pewnością nie dało się odnieść sukcesu jako pisarz, profesor czy dziennnikarz telewizyjny bez „pełnoetatowego" zaangażowania w oszustwo systemu13. Kiedy ktoś był z gruntu uczciwy i chciał zachować poczucie własnej wartości (a nie należał do malejącego kręgu ludzi, którzy wciąż wierzyli w ideologię marksistowsko-leninowską), 13 Władimir Posner, znany, mówiący z amerykańskim akcentem radziecki dziennikarz telewizyjny, napisał autobiografię, w której usiłuje oczyścić się z win i usprawiedliwić moralne decyzje, które podejmował, pnąc się po szczeblach kariery dziennikarskiej za Breżniewa. Nie jest do końca szczery ze swymi czytelnikami (i być może ze sobą), kiedy tłumaczy, że kompromisy były koniecznością, a potem pyta retorycznie, kto go potępi za podjęte przez niego decyzje, biorąc pod uwagę całe zło radzieckiego ustroju. Ta bezproblemowa zgoda na moralną degradację sama w sobie jest częścią degradacji tymotejskiego aspektu życia, którą Havel uważa za nieuchronną konsekwencję komunizmu posttotalitarnego. Por. Posner, Parting with Illusions, Atlantic Monthly Press, Nowy Jork 1989. 247 miał tylko jedno wyjście: całkowicie wycofać się z systemu i zostać —jak Władimir Bukowski, Andriej Sacharow, Aleksander Sołżenicyn czy sam Havel — zawodowym dysydentem. Oznaczało to jednak zupełne zerwanie z pożądliwą stroną życia i zamianę prostych gratyfikacji materialnych, takich jak stała praca czy mieszkanie, na ascetyczne życie w więzieniu, szpitalu psychiatrycznym lub na emigracji. Dla szerokiej rzeszy ludzi, u których tymotejska część duszy była znacznie mniej rozwinięta, normalne życie oznaczało zgodę na nieprzerwane pasmo drobnych poniżeń moralnych. W opowieściach Platona o Leontiusie i Havla o sprzedawcy — niejako na początku i na końcu zachodniej tradycji filozofii politycznej — widzimy, jak pewna skromna forma thymos staje się głównym czynnikiem życia politycznego. Wydaje się, że thymos związane jest z dobrym porządkiem politycznym, ponieważ jest źródłem odwagi, ducha publicznego i niechęci do zawierania kompromisów moralnych. Zdaniem tych pisarzy dobry porządek polityczny musi być czymś więcej niż tylko paktem o nieagresji: musi również zaspokajać człowiecze pragnienie uznania jego godności i wartości. Jednak thymos i pragnienie uznania to zjawiska o znacznie szerszym zakresie, niż sugerowałyby te dwa przykłady. Proces oceny i samooceny przenika wiele aspektów życia codziennego, które przyzwyczailiśmy się traktować jako ekonomiczne: zaprawdę, człowiek jest „bestią o czerwonych policzkach". Rozdział 16 Bestia o czerwonych policzkach Wszelako jeżeli Bóg zechce, aby [ta wojna] trwała, dopóki nie runie stos bogactwa nagromadzonego przez dwieście pięćdziesiąt lat nie wynagradzanego znoju niewolnika, dopóki każda kropla krwi wytrysłej spod batoga nie zostanie pomszczona inną, mieczem utoczoną, wciąż powiedzieć będzie trzeba, jak powiedziane było trzy tysiące lat temu: „Wyroki boskie słuszne są i sprawiedliwe". Abraham Lincoln, druga mowa inauguracyjna, marzec 1865 ' Thymos, które ukazuje się nam w Państwie i opowieści Havla o sprzedawcy, stanowi coś na kształt wrodzonego człowiekowi poczucia sprawiedliwości i jako takie jest siedliskiem psychologicznym wszystkich szlachetnych cnót, takich jak altruizm, idealizm, moralność, samowyrzeczenie, odwaga i honor. Thymos dostarcza silnego wsparcia emocjonalnego procesowi wartościowania i oceny, jak również pozwala ludziom przezwyciężać najsilniejsze wrodzone instynkty w imię tego, co uważają oni za słuszne lub sprawiedliwe. Ludzie oceniają i przypisują wartość nade wszystko sobie samym i czują oburzenie z własnego powodu. Zdolni są jednak również przypisać wartość innym i rozgniewać się z cudzego powodu. Najczęściej zdarza się to wtedy, kiedy ktoś należy do grupy ludzi, którzy uważają się za niesprawiedliwie traktowanych, na przykład feministka gniewa się z powodu losu wszystkich kobiet, nacjonalista z powodu losu swej grupy etnicznej. Oburzenie z własnego powodu rozciąga się wtedy na całą grupę i budzi poczucie solidarności. Istnieją również wypadki gniewu z powodu grup ludzi, do których dana osoba nie należy. Skierowany przeciwko niewolnictwu sprawiedliwy gniew radykalnych białych abolicjonistów przed wojną secesyjną czy panujące na całym świecie oburzenie systemem apartheidu w Afryce Południowej sąprzejawami thymos. Oburzenie bierze się w tych przypadkach ' Cytowane w: Abraham Lincoln, The Life and Writings of Abraham Lincoln, Modern Library, Nowy Jork 1940, s. 842. 249 z tego, że ofiara rasizmu nie jest traktowana współmiernie do wartości, którą osoba oburzona przypisuje jej jako istocie ludzkiej — czyli z tego, że ofierze rasizmu odmawia się u z n a n i a. Wyrastające z thymos pragnienie uznania jest zjawiskiem głęboko paradoksalnym, ponieważ thymos jest mieszkaniem sprawiedliwości i altruizmu, lecz jednocześnie ściśle wiąże się z egoizmem. Tymotejska jaźń domaga się uznania jej własnego poczucia wartości rzeczy, nawet kiedy poczucie to dotyczy innych ludzi. Pragnienie uznania pozostaje formą potwierdzania samego siebie, rzutowania swych wartości na świat zewnętrzny, i wzbudza uczucia gniewu, kiedy wartości te nie są uznawane przez innych ludzi. Nie ma gwarancji, że poczucie sprawiedliwości tymotejskiej jaźni będzie odpowiadało poczuciu sprawiedliwości innych jaźni: na przykład, zupełnie inaczej — na podstawie różnych ocen godności czarnych — postrzegają to, co sprawiedliwe, aktywista walczący z apartheidem i sprzyjający temu systemowi Afrykaner. Ponadto, ponieważ tymotejska jaźń zaczyna zazwyczaj od oceny siebie samej, istnieje duże prawdopodobieństwo, że się p r z e c e n i: jak powiada Locke, żaden człowiek nie jest dobrym sędzią w swej własnej sprawie. Samopotwierdzająca natura thymos jest źródłem powszechnego błędu, który polega na myleniu thymos z pożądaniem. W istocie bowiem generowane przez thymos samopotwierdze-nie i egoizm pożądania to zupełnie odrębne zjawiska2. Jako przykład weźmy spór płacowy między pracodawcą i organizacją pracowniczą w fabryce samochodów. Większość współczesnych politologów, w ślad za psychologią Hobbesowską, która sprowadza wolę tylko do pożądania i rozumu, zinterpretowałaby tego rodzaju spory jako konflikty między „grupami interesów", tj. między żądzą pracodawcy i żądzą pracowników, aby „zagarnąć więcej dla siebie". Rozum, orzekłby współczesny politolog, skła- 2 Ściśle rzecz biorąc, pragnienie uznania można uważać za formę pożądania, taką jak głód czy pragnienie [napoju], którego przedmiot nie jest materialny, lecz idealny. Bliski związek między thymos i pożądaniem uwidacznia się w etymologii greckiego słowa oznaczającego pożądanie: epithymia. 250 nia obie strony do obrania takiej strategii przetargowej, która zmaksymalizuje ekonomiczne korzyści własne, bądź, w przypadku strajku, zminimalizuje koszty, dopóki układ sił nie doprowadzi do kompromisowego rozwiązania. W istocie jednak jest to znaczne uproszczenie procesu psychologicznego, który zachodzi po obu stronach. Strajkujący pracownik nie nosi transparentu z napisem: „Jestem chciwy i chcę wycisnąć od pracodawcy tyle pieniędzy, ile się uda", tak samo jak kierownik z opowieści Havla nie miał ochoty wystawiać hasła: „Boję się". Strajkujący mówi raczej (także sobie): „Jestem dobrym pracownikiem; jestem znacznie więcej wart dla pracodawcy, niż mi on obecnie płaci. Powiem więcej, biorąc pod uwagę zyski, jakie dzięki mnie uzyskuje firma, i biorąc pod uwagę zarobki, jakie ludzie otrzymują za podobną pracę w innych zakładach, jestem nieuczciwie wynagradzany; powiem jeszcze więcej, jestem..." W tym miejscu pracownik uciekłby się do metafory biologicznej, która znaczy, że naruszana jest jego godność ludzka. Podobnie jak kierownik sklepu warzywnego, pracownik wierzy, że ma pewną wartość. Oczywiście, żąda podwyżki dlatego, że musi spłacić pożyczkę hipoteczną i wyżywić dzieci, ale wyższa pensja ma być także znakiem jego wartości. Gniew, który wrze w sporach pracowniczych, rzadko wiąże się z bezwzględnym poziomem zarobków: rodzi się dlatego, że oferta płacowa pracodawcy nie dość „uznaje" godność pracownika. To wyjaśnia, dlaczego w strajkujących znacznie ostrzejszy gniew budzi łamistrajk niż sam pracodawca. Chociaż łamistrajk jest tylko narzędziem w rękach pracodawcy, jest pogardzany jako osoba, u której pragnienie natychmiastowych korzyści ekonomicznych zwyciężyło nad poczuciem własnej godności. W przeciwieństwie do innych strajkujących, pragnienie łamistrajka pokonało jego thymos. Wydaje nam się, że dobrze rozumiemy zjawisko walki o własną korzyść ekonomiczną, lecz często nie mamy świadomości, że jest ono ściśle związane z tymotejskim samopotwierdzeniem. Podwyżka zaspokaja zarówno pragnienie rzeczy materialnych, żywione przez część pożądliwą duszy, jak i pragnienie uznania, 251 żywione przez część tymotejską. W życiu politycznym roszczenia ekonomiczne rzadko ukazywane są jako proste żądania „chcę więcej". Zwykle ujmuje sieje w języku „sprawiedliwości społecznej". Oczywiście, może to być akt czystego cynizmu, lecz częściej tego rodzaju ujęcie odzwierciedla natężenie tymotejskie-go gniewu u ludzi, którzy uważają, w sposób mniej lub bardziej wyartykułowany, że w sporach płacowych w ostateczności chodzi o ich godność. Wiele motywacji, które powszechnie interpretowane są jako ekonomiczne, w istocie wypływa z jakiegoś rodzaju tymotejskiego pragnienia uznania. Doskonale to rozumiał twórca ekonomii politycznej, Adam Smith. W Teorii uczuć moralnych Smith dowodzi, że powód, dla którego ludzie dążą do bogactwa, a odrzucają biedę, ma niewiele wspólnego z fizyczną koniecznością. Wynika to z tego, że „zarobki najuboższego robotnika" mogą zaspokoić naturalne potrzeby, takie jak „żywność, odzienie, wygody domowe i udogodnienia dla rodziny", oraz że dochody nawet osób biednych przeznaczane są na „udogodnienia, które można uznać za zbyteczne [...]". Dlaczego chcemy zatem „polepszenia naszej sytuacji" przez harówkę i „krzątaninę" życia ekonomicznego? Odpowiedź brzmi: Być zauważanym, obsługiwanym, spotykać się z oddźwiękiem uczuciowym, odczuwać zadowolenie i aprobatę, oto co sugerujemy jako pochodzące stąd korzyści. To próżność, a nie wygoda czy przyjemność, obchodzi nas tutaj. Próżność wszakże zawsze powstaje z naszego przeświadczenia, że jesteśmy przedmiotem uwagi i aprobaty. Człowiek bogaty chlubi się swym bogactwem, gdyż uważa, iż naturalnie przyciąga do niego uwagę świata i że ludzie są skłonni do oddźwięku wobec wszelkich przyjemnych uczuć, które jego własna korzystna sytuacja z łatwością w nich wzbudzi. [...] Człowiek ubogi, przeciwnie, wstydzi się swojego ubóstwa. Odczuwa on, iż bieda umieszcza go poza zainteresowaniem społeczeństwa, albo też jeśli nawet ludzie zwracają na niego uwagę, to jednak słabo współodczuwają biedę i nieszczęścia, których doznaje3. 3 Podkreślenia autora. Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, przeł. Danuta Petsch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989, s. 72-73. Za tę i inne sugestie dotyczące Adama Smitha winien jestem wdzięczność Abramowi Shul-sky'emu i Charlesowi Griswoldowi, Jr. Por. także Albert O. Hirschman, The Pas~ sions and the Interests, Princeton University Press, Princeton, Nowy Jork, 1977, s. 107-108. 252 Na pewnym poziomie ubóstwa działalność ekonomiczną podejmuje się dla zaspokojenia naturalnych potrzeb, na przykład w dotkniętym suszą afrykańskim Sahel w latach osiemdziesiątych. Jednak w większości innych regionów świata ubóstwo i niedostatek są pojęciami względnymi, wynikającymi z roli pieniądza jako symbolu wartości4. Obowiązujące w Stanach Zjednoczonych „minimum socjalne" daje znacznie wyższą stopę życiową niż poziom dobrobytu ludzi bogatych w niektórych krajach Trzeciego Świata. Nie oznacza to jednak, że amerykańscy biedni są bardziej zadowoleni z życia niż bogaci w krajach Afryki lub Azji Południowej, ponieważ ich poczucie własnej wartości jest znacznie częściej znieważane. Stwierdzenie Locke'a, że król w Ameryce odżywia się, mieszka i odziewa gorzej niż wyrobnik w Anglii nie uwzględnia thymos i stąd zupełnie zatraca istotę sprawy. Król w Ameryce ma poczucie własnej godności, którego zupełnie brakuje angielskiemu wyrobnikowi, godności zrodzonej z wolności, samowystarczalności oraz szacunku i uznania, jakim obdarza go wspólnota. Być może wyrobnik lepiej się odżywia, lecz jest całkowicie uzależniony od pracodawcy, który w zasadzie nie postrzega go jako człowieka. Nieuwzględnianie czynnika tymotejskiego w motywacjach uważanych powszechnie za ekonomiczne prowadzi do zasadniczo błędnych interpretacji polityki i zmian historycznych. Na przykład, często można się spotkać ze stwierdzeniem, że przyczynami rewolucji są ubóstwo i niedostatek, bądź z przekonaniem, że im większe ubóstwo i niedostatek, tym większy potencjał rewolucyjny. Słynne studium Tocqueville'a wskazuje jednak, iż w przedrewolucyjnej Francji stało się coś wręcz przeciwnego: trzydziesto- lub czterdziestolecie poprzedzające rewolucję stanowiło okres bezprecedensowego wzrostu ekonomicz- 4 Rousseau zgodziłby się ze Smithem, że naturalne potrzeby są względnie nieliczne oraz że jedynym źródłem pożądania własności prywatnej jest amour-pro-pre lub próżność człowieka, jego skłonność do porównywania się z innymi. Różnią się natomiast w swej ocenie moralnej dopuszczalności tego, co Smith nazywa „polepszeniem naszej sytuacji". 253 nego, połączonego z wieloma podjętymi w dobrej wierze, lecz chybionymi reformami liberalizującymi gospodarkę. Francuskie chłopstwo było w przededniu rewolucji bardziej niezależne i zamożniejsze od swych pobratymców na Śląsku czy w Prusach Wschodnich, podobnie jak klasa średnia. Stali się jednak zapalnikiem rewolucji, ponieważ liberalizacja życia politycznego, która nastąpiła pod koniec XVIII wieku, pozwoliła im odczuć względny niedostatek znacznie ostrzej niż wszystkim klasom społecznym w Prusach i wyrazić swój gniew z tego powodu5. W świecie współczesnym z reguły tylko w krajach najuboższych i najbiedniejszych panuje stabilizacja. Kraje modernizujące się ekonomicznie są na ogół najmniej ustabilizowane, ponieważ wzrost gospodarczy kreuje nowe oczekiwania i żądania. Ludzie porównują swoje położenie nie ze społeczeństwami tradycyjnymi, lecz z bogatymi, a kontrast ten podsyca ich gniew. „Rewolucja wzrastających oczekiwań", jak się ją powszechnie postrzega, jest tyleż zjawiskiem zrodzonym z pragnienia, ile tymotejskim6. Istnieją dalsze przykłady mylenia thymos z pożądaniem. Historycy podejmujący próbę wyjaśnienia amerykańskiej wojny domowej muszą zdać sprawę z przyczyn, dla których Amerykanie gotowi byli ponieść straszliwe cierpienia, tocząc wojnę, która pociągnęła za sobą sześćset tysięcy ofiar, czyli prawie 2% ogółu ludności. Wielu historyków XX-wiecznych, podkreślających czynniki ekonomiczne, próbowało interpretować wojnę do-mowąjako starcie przemysłowej, kapitalistycznej Północy z tra-dycjonalistycznym, plantatorskim Południem. Tego rodzaju wyjaśnienia nie są jednak do końca zadowalające. Na początku wojnę prowadzono pod sztandarami celów w dużym stopniu pozaekonomicznych — jakimi było dla Północy utrzymanie jedności Unii, a dla Południa zachowanie „szczególnej instytucji" niewolnictwa i sposobu życia, który z tej instytucji wyrastał. 5 Alcxis de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumańska--Grossowa, Znak, Kraków 1994. Por. zwłaszcza cz. 3, rozdz. 4-6. 6 Empiryczną dokumentację tego zjawiska podaje Huntington (1968), s. 40-47. 254 Była też jednak inna kwestia, na którą zwrócił uwagę Abraham Lincoln — mądrzejszy od wielu swych późniejszych interpre-tatorów — kiedy powiedział, że „wszyscy wiedzą", iż „tak czy owak przyczyną" konfliktu jest niewolnictwo. Rzecz jasna, wielu mieszkańców Północy było przeciwnych emancypacji Murzynów i liczyło na szybkie, kompromisowe zakończenie wojny. Determinacji Lincolna, by doprowadzić wojnę do samego końca, widocznej w jego surowym napomnieniu, że nie zaprzesta jej, choćby miała pochłonąć owoce „dwustu pięćdziesięciu lat nie wynagradzanego znoju niewolnika", niepodobna zrozumieć z ekonomicznego punktu widzenia. Tego rodzaju transakcje mają sens tylko dla tymotejskiej części duszy7. Można podać dowolnie wiele przykładów na to, że pragnienie uznania odgrywa istotną rolę we współczesnej polityce amerykańskiej. Na przykład, jednym z najbardziej newralgicznych problemów, które znajdują się na społecznej wokandzie mniej więcej od pokolenia, jest aborcja, choć treść ekonomiczna tego problemu jest znikoma8. Spór o aborcję skupia się wokół konfliktu praw nie narodzonych i praw kobiet, lecz odzwierciedla głębszy brak zgody w kwestii tego, czy większa godność przysługuje kobiecie żyjącej w tradycyjnej rodzinie, czy też samowystarczalnej kobiecie pracującej. Obie strony tego sporu czują oburzenie: jedna w imię usuniętych płodów, druga w imię kobiet, które umierają „w rękach" niekompetentnych ginekologów przeprowadzających pokątnie zabiegi, oburzają się jednak także ze swego własnego powodu: tradycyjna matka dlatego, że, jej zdaniem, aborcja w jakiś sposób umniejsza szacunek należny macierzyństwu, a kobieta pracująca dlatego, że brak prawa do aborcji umniejsza jej godność jako osoby równej mężczyźnie. 7 Odniesienie się Lincolna do jego wiary w sprawiedliwego Boga prowokuje pytanie, czy największe akty tymotejskiego samopotwierdzenia nie muszą opierać się na wierze w Boga. 8 Kwestia aborcji ma kontekst ekonomiczny bądź socjologiczny w tym sensie, że istnieje wyraźna zależność poglądów od takich czynników, jak poziom wykształcenia i dochodów, zamieszkanie w mieście lub na wsi itd., jednakże istota problemu dotyczy uprawnień, a nie ekonomiki. 255 Niegodność rasizmu w dzisiejszej Ameryce tylko częściowo wiąże się z materialnym ubóstwem czarnych: rasizm rani w dużym stopniu dlatego, że dla wielu białych czarny jest (jak to określił Ralph Ellison) „człowiekiem niewidzialnym", którego niekoniecznie aktywnie się nienawidzi, lecz nie dostrzega się jako członka tej samej ludzkiej rodziny. Ubóstwo tylko potęguje tę niewidzialność. Ruchy na rzecz swobód i praw obywatelskich, choć zawierają w swych programach pewne postulaty ekonomiczne, po tymotejsku walczą jednak przede wszystkim o uznanie odmiennego pojmowania sprawiedliwości i ludzkiej godności. Aspekt tymotejski występuje w wielu innych rodzajach działalności, które zazwyczaj tłumaczone są naturalnym pożądaniem. Na przykład, podbój seksualny zazwyczaj nie jest wyłącznie sprawą fizycznego zaspokojenia — do tego nie zawsze potrzeba partnera — lecz odzwierciedla też potrzebę „uznania" czyjejś atrakcyjności przez drugą osobę. Jaźń, którą spotyka uznanie, to niekoniecznie to samo, co jaźń Heglowskiego pana-ary-stokraty czy moralna jaźń kierownika z opowieści Havla. Jednak najgłębsze formy miłości erotycznej obejmują pragnienie uznania przez kochanka czegoś więcej niż tylko cech fizycznych, równoznaczne z pragnieniem uznania własnej wartości. Powyższe przykłady thymos nie mają dowieść, że całą działalność ekonomiczną, cały erotyzm i całą politykę można sprowadzić do pragnienia uznania. Rozum i pożądanie pozostają odrębnymi od thymos częściami duszy. W istocie rzeczy pod wieloma względami stanowią one dominujące części duszy nowożytnego człowieka liberalnego. Ludzie są chciwi pieniędzy, ponieważ pragną r z e c z y, a nie tylko uznania, a po wyzwoleniu ludzkiej zachłanności, które dokonało się w czasach wczesnonowożytnych, liczba i różnorodność żądz materialnych wzrosła w stopniu zawrotnym. Ludzie chcą też seksu, ponieważ — co tu dużo mówić — jest przyjemny. Odnotowałem tymotejski wymiar chciwości i żądzy seksualnej właśnie z tej przyczyny, że prymat pożądania i rozumu w świecie nowożytnym często przesłania rolę, jaką odgrywają thymos i uznanie w co- 256 dziennym życiu. Thymos często objawia się jako sojusznik pożądania — choćby w przypadku pracownika żądającego „sprawiedliwości społecznej" — toteż łatwo je z pożądaniem pomylić. Pragnienie uznania odegrało decydującą rolę w wywołaniu antykomunistycznego trzęsienia ziemi w Związku Radzieckim, Europie Wschodniej i Chinach. Z pewnością wielu mieszkańców Europy Wschodniej chciało końca komunizmu z przyczyn mniej podniosłych, a mianowicie sądzili, że utoruje to drogę do zacho-dnioniemieckiej stopy życiowej. Podstawowy impuls do podjęcia reform w Związku Radzieckim i Chinach był w pewnym sensie ekonomiczny i wynikał z tego, co rozpoznaliśmy jako niezdolność gospodarki nakazowo-rozdzielczej do spełnienia wymagań społeczeństwa „postindustrialnego". Niemniej pragnieniu dobrobytu towarzyszyło żądanie demokratycznych praw i przedstawicielstwa politycznego jako celów samych w sobie — innymi słowy, żądanie systemu, w który uznanie byłoby wrośnięte w sposób automatyczny i powszechny. Puczyści z sierpnia 1991 roku łudzili się, że Rosjanie przehandlują „wolność za kawałek kiełbasy", jak powiedział jeden z obrońców rosyjskiego parlamentu. Nie zrozumiemy całościowego charakteru zjawiska rewolucyjnego, jeżeli zlekceważymy udział tymotejskiego gniewu i żądania uznania, które towarzyszyły kryzysowi gospodarczemu komunizmu. Sytuacje rewolucyjne mają tę osobliwą cechę, że tym, co każe ludziom podejmować skrajne ryzyko i uruchamiać proces upadku reżimów, rzadko są wielkie wydarzenia, którym historycy przypisują później kluczową rolę, lecz drobne, z pozoru nieistotne okoliczności. Na przykład, opozycyjne czechosłowackie Forum Obywatelskie zrodziło się z powszechnego oburzenia uwięzieniem Havla, do którego doszło mimo obietnic liberalizacji składanych przez komunistyczną ekipę Jakeśa. W listopadzie 1989 roku na ulicach Pragi zaczęły się gromadzić wielkie tłumy, początkowo na skutek pogłoski — która później okazała się fałszywa — że służba bezpieczeństwa zamordowała studenta. W Rumunii pierwszym ogniwem łańcucha wyda- 9 — Koniec historii 257 rżeń, które doprowadziły do upadku reżimu Ceausescu w grudniu 1989 roku, był protest wTimisoarze przeciwko uwięzieniu duchownego węgierskiego, ojca Tókesa, który prowadził działalność na rzecz obrony praw tamtejszej społeczności węgierskiej9 W Polsce wrogość do Sowietów i ich polskich komunistycznych sojuszników była podsycana przez niechęć Moskwy do wzięcia na siebie odpowiedzialności za mord na polskich oficerach, dokonany przez NKWD w 1940 roku w lesie katyńskim. Kiedy po umowie Okrągłego Stołu z wiosny 1989 roku Solidarność weszła do rządu, jednym z pierwszych działań, jakie podjęła, było zażądanie od Sowietów pełnego rozliczenia się z mordu katyńskiego. Podobny proces rozgrywał się w samym Związku Radzieckim, gdzie wiele osób, które przeżyły epokę Stalina, żądało rozliczenia zbrodniarzy i rehabilitacji ofiar. Pierestrojki i reform politycznych nie da się zrozumieć w oderwaniu od chęci zwyczajnego powiedzenia prawdy o przeszłości i przywrócenia godności milczącym ofiarom gułagów. Gniew, który wymiótł niezliczonych lokalnych funkcjonariuszy partyjnych w latach 1990-1991, brał się nie tylko z niewydolności systemu gospodarczego, ale także z przypadków korupcji i arogancji, na przykład w Wołgogradzie, gdzie pierwszy sekretarz stracił posadę wskutek protestów społecznych, ponieważ z funduszy partyjnych kupił sobie volvo. Reżim Ericha Honeckera w Niemczech Wschodnich uległ krytycznemu osłabieniu w rezultacie wielu wydarzeń z 1989 roku: kryzysu uchodźców, którzy tysiącami uciekali do Niemiec Zachodnich, utraty poparcia Związku Radzieckiego i wreszcie zburzenia muru berlińskiego. Jednak nawet wtedy nie było wcale pewności, że socjalizm jest w Niemczech Wschodnich martwy. Tym, co całkowicie odsunęło Socjalistyczną Partię Jedności od władzy i zdyskredytowało jej nowych przywódców, Kren-za i Modrowa, były doniesienia o przepychu, z jakim Honecker urządził swoją prywatną rezydencję na przedmieściu Wan- ' Przypadek rumuński jest skomplikowany, ponieważ istnieją dowody na to, że demonstracje nie były zupełnie spontaniczne, a powstanie zostało z góry zaplanowane przez wojsko. 258 dlitz10. Potężny gniew, który wzbudziły te doniesienia, był w gruncie rzeczy trochę irracjonalny. Obywatele komunistycznych Niemiec Wschodnich mieli wiele powodów do narzekań, związanych przede wszystkim z brakiem wolności politycznej i niską stopą życiową w porównaniu z Niemcami Zachodnimi. Honecker mimo wszystko nie mieszkał w jakimś współczesnym Wersalu, lecz w bogatym domu mieszczańskim, jakich wiele w Hamburgu czy Bremie. Ajednak powszechne i długoletnie, zarzuty przeciwko komunizmowi nie stały się w Niemczech Wschodnich powodem tymotejskiego gniewu choćby zbliżonego natężeniem do tego, który wzbudził widok rezydencji Honeckera na ekranach telewizorów. Krzycząca bowiem z tych obrazów obłuda reżimu, który rzekomo oddany był sprawie równości, głęboko uraziła poczucie sprawiedliwości narodu i wystarczyła, by kazać mu wyjść na ulice i zażądać całkowitego odsunięcia partii komunistycznej od władzy. Pozostaje przypadek Chin. Reformy gospodarcze Deng Xiao-pinga otworzyły nowy horyzont możliwości ekonomicznych dla pokolenia młodych Chińczyków, którzy osiągnęli dorosłość w latach osiemdziesiątych: po raz pierwszy od rewolucji mogli oni zakładać firmy, czytać zagraniczną prasę oraz studiować w Stanach Zjednoczonych i innych krajach zachodnich. Studenci, którzy dojrzewali w tym klimacie wolności ekonomicznej, mieli oczywiście ekonomiczne powody do narzekań, zwłaszcza narastającą pod koniec lat osiemdziesiątych inflację, która stopniowo drenowała moc nabywczą pieniądza większości mieszkańców miast. Mimo to Chiny po reformie były krajem znacznie bardziej dynamicznym i dającym większe możliwości życiowe niż Chiny Mao, szczególnie jeśli chodzi o dzieci z elitarnych rodzin, które studiowały na uniwersytetach w Pekinie, Xian, Kantonie i Szanghaju. A przecież to właśnie ci studenci brali udział w demonstracjach o większą demokrację, najpierw w 1986 roku, a potem ponownie wiosną 1989 roku, w rocznicę śmierci 10 Por. na przykład East German VIPs Now under Attack for Living High Off Party Privileges, „Wall Street Journal", 22 listopada 1989, s. A6. 259 Hu Jaobanga. Kiedy protesty nie przynosiły rezultatów, świadomi swej besilności studenci poczuli gniew na partię i rząd za brak uznania ich samych i słuszności ich zarzutów. Chcieli, aby Deng Xiaoping, Zao Ciang i inni przedstawiciele naczelnych władz chińskich spotkali się z nimi osobiście, oraz postawili żądanie, aby ich uczestnictwo w rządzeniu zostało zinstytucjonalizowane. Nie było jasne, czy wszyscy z nich chcieli, aby ta instytucjonalizacja przyjęła ostatecznie formę demokracji przed^ stawicielskiej, lecz u podstaw ich postulatów leżało żądanie, aby traktować ich jak ludzi dorosłych, których opiniom należy się właściwy szacunek. Wszystkie te przykłady ze świata komunistycznego w taki czy inny sposób ilustrują mechanizmy pragnienia uznania. Zarówno reformy, jak i rewolucje podjęte zostały w imię systemu politycznego, który byłby instytucjonalizacjąpowszechnego uznania. Co więcej jednak, tymotejski gniew odegrał kluczową rolę katalizatora wydarzeń rewolucyjnych. Ludzie nie wyszli na ulice Lipska, Pragi, Timisoary, Pekinu czy Moskwy z żądaniem, aby rząd zapewnił im „gospodarkę postindustrialną" czy pełne półki w sklepach spożywczych. Ich namiętny gniew budziły stosunkowo niewielkie akty niesprawiedliwości, takie jak uwięzie-, nie księdza czy odmowa przyjęcia listy z żądaniami przez wpływowych urzędników. Historycy interpretują później tego typu zdarzenia jako czynniki wtórne lub zapalające, co odpowiada prawdzie. Nie sąjed-nak przez to mniej konieczne do rozpętania procesu rewolucyjnego. Do sytuacji rewolucyjnych nie dochodzi, jeżeli przynajmniej niektórzy ludzie nie są gotowi narazić dla sprawy swego życia i wygody. Potrzebna do tego odwaga nie wypływa z części pożądliwej duszy, lecz z części tymotejskiej. Człowiek pożądliwy, homo oeconomicus, autentyczny bourgeois, dokona wewnętrznego „rachunku zysków i strat" i w wyniku zawsze uzyska powód do tego, by pracować „w ramach systemu". Tylko człowiek tymotejski, człowiek gniewny, który jest zazdrosny o godność swoją i współobywateli, człowiek, który czuje, że o jego wartości stanowi coś więcej niż zespół pragnień składa- 260 jących się na jego fizyczne istnienie — tylko ten człowiek zechce stanąć naprzeciw czołgów i oddziałów żołnierzy. Bez takich niewielkich aktów odwagi w odpowiedzi na niewielkie akty niesprawiedliwości szerszy ciąg wydarzeń prowadzących do fundamentalnych zmian struktur politycznych i gospodarczych często w ogóle nie miałby miejsca. ,v Rozdział 17 Wzrost i upadek thymos Człowiek nie dąży do szczęścia; czyni to tylko Anglik. Fryderyk Nietzsche, Zmierzch bożyszcz* W dotychczasowych rozważaniach ludzkie poczucie własnej wartości i żądanie jej uznania ukazywaliśmy jako źródło szlachetnych cnót, takich jak odwaga, szczodrobliwość i duch publiczny, jako siedlisko oporu wobec tyranii i przyczynę stawiania na demokrację liberalną. Pragnienie uznania ma jednak także swoją ciemną stronę, która wzbudziła w wielu filozofach przekonanie, że thymos jest fundamentalnym źródłem zła w człowieku. Thymos analizowaliśmy dotychczas jako ocenę własnej wartości. Przykład kierownika sklepu warzywnego u Havla wskazuje, że ocena ta często wiąże się z poczuciem, że jest się „czymś więcej" niż swymi naturalnymi pragnieniami, że jest się podmiotem moralnym, zdolnym do wolnego wyboru. Tę dość skromną formę thymos można postrzegać jako szacunek do siebie samego, lub też, posługując się modnym obecnie żargonem, wysoką „samoocenę". Ta forma thymos w większym lub mniejszym stopniu występuje właściwie u wszystkich ludzi. Jakiś stopień szacunku do siebie samego wydaje się istotny dla każdego, istotny z punktu widzenia zdolności do funkcjonowania w świecie i zadowolenia z życia. W opinii Joan Didion dzięki temu poczuciu potrafimy odmówić innym bez wyrzutów sumienia2. Istnienie wymiaru moralnego ludzkiej osobowości, który stale ocenia daną jednostkę i innych, nie oznacza jednak powszechnej zgody co do zasadniczych treści moralności. W świecie ty- 1 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz i antychryst, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1991, s. 7. 2 Por. krótki, lecz znakomity esej Joan Didion na ten temat, On Self-Respecl, w: Didion, Slouching Towards Betlehem, Dell, Nowy Jork 1968, s. 142-148. 262 motejskich moralnych jaźni będą one stale żywiły odmienne poglądy, spierały się i wzajemnie na siebie gniewały na tle rozlicznych kwestii, dużych i małych. Przeto nawet w swych najskromniejszych przejawach thymos jest zarzewiem konfliktu między ludźmi. Co więcej, nie ma gwarancji, że czyjaś ocena swojej własnej wartości zawrze się w granicach „moralnej" jaźni. Havel uważa, że zarodek osądu moralnego i poczucia „słuszności" istnieje we wszystkich ludziach. Jednak, nawet jeżeli zgodzimy się z tym uogólnieniem, będziemy musieli przyznać, że bywa on bardzo mało rozwinięty. Uznania można żądać nie tylko dla swej wartości moralnej, ale także dla swego majątku, władzy czy urody. Co ważniejsze, nie ma powodu sądzić, że wszyscy ludzie ocenią siebie jako równych innym ludziom. Mogą zechcieć być uznanymi za lepszych od innych, czasem na podstawie rzeczywistej wewnętrznej wartości, ale częściej na podstawie przesadnej i próżnej samooceny. Pragnienie bycia uznanym za kogoś lepszego od innych będziemy określać kolejnym słowem pochodzenia greckiego: megalothymia. Megalotymia może się objawiać zarówno u tyrana, który najeżdża sąsiedni kraj i bierze tamtejszy lud w niewolę, aby uznał jego władzę, jak i u pianisty, który chce być uznany za najwybitniejszego interpretatora Beethovena. Jej przeciwieństwem jest izothymia, pragnienie bycia uznanym za równego innym ludziom. Megalotymia i izoty-mia stanowią dwa przejawy pragnienia uznania, na których można oprzeć zrozumienie historycznego przejścia do nowoczesności. Nie ulega wątpliwości, że megalotymia rodzi istotne problemy w życiu politycznym, ponieważ jeżeli uznanie czyjejś wyższości przez inną osobę stanowi źródło zadowolenia, to logiczne jest, że uznanie czyjejś wyższości przez wszystkich ludzi będzie jeszcze bardziej zadowalające. Thymos, w którym początkowo widzieliśmy niegroźne poczucie własnej wartości, może się zatem przejawiać również jako pragnienie dominacji. Ta druga, ciemna strona thymos była, oczywiście, od początku 263 obecna w Heglowskiem opisie krwawego boju, bo przecież pragnienie uznania było tego boju przyczyną i ostatecznie doprowadziło do dominacji pana nad niewolnikiem. Logika uznania w ostateczności prowadziła do pragnienia powszechnego uznania, czyli do imperializmu. Thymos, czy to w skromnej formie poczucia godności kierownika sklepu, czy to w formie megalotymii — tyrańskiej ambicji jakiegoś Juliusza Cezara bądź Stalina — stanowiło główny przedmiot rozważań zachodniej filozofii politycznej, nawet jeżeli każdy myśliciel nadawał temu zjawisku inną nazwę. W zasadzie każdy, kto poważnie zastanawiał się nad polityką i sprawiedliwym porządkiem politycznym, musiał zmierzyć się z moralną dwuznacznością thymos, spróbować znaleźć użytek dla jego aspektów pozytywnych i sposób unieszkodliwienia jego ciemnej strony. Sokrates wdaje się w Państwie w długą dysputę na temat thymos, ponieważ tymotejska część duszy okazuje się rozstrzygająca przy budowie sprawiedliwego państwa „w słowach"3. Państwo to, jak każde inne, ma zagranicznych wrogów i musi się 3 Arystoteles omawia thymos w rubryce „wielkoduszności" (megalopsychia) [tłumaczone na polski jako „uzasadniona duma" — T.B.], która jest dla niego najważniejszą cnotą. Człowiek wielkoduszny „uważa się za godnego rzeczy wielkich, będąc ich godnym" w sferze honoru, największego ze wszystkich dóbr zewnętrznych, co czyniąc, wypośrodkowujc między zarozumiałością (uważaniem się za godnego rzeczy wielkich, nie będąc ich godnym) i przesadną skromnością (uważaniem się za niegodnego rzeczy wielkich, będąc ich godnym). Wielkoduszność zawiera w sobie wszystkie inne cnoty (tj. męstwo, sprawiedliwość, umiarkowanie, prawdomówność itd.) i wymaga kalokagothia („doskonałości etycznej")- Innymi słowy, człowiek wielkoduszny żąda najwyższego uznania za posiadanie najwyższej cnoty. Ciekawe jest spostrzeżenie, iż zdaniem Arystotelesa człowiek wielkoduszny lubi mieć rzeczy „piękne, a nie przynoszące pożytku", ponieważ lepiej jest być niezależnym (autarkous gar mallon). Pragnienie przez tymotejska duszę rzeczy bezużytecznych wyrasta z tej samej pobudki, która każe duszy narażać swe biologiczne życie. Arystoteles, Etyka nikomachejska II 7-9; IV 3 (przeł. Daniela Gromska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1982). Akccptowalność pragnienia uznania lub honoru stanowi jedną z najistotniejszych różnic między moralnością grecką i chrześcijańską. 264 bronić przed napaścią z zewnątrz. Dlatego potrzebuje klasy strażników, którzy są odważni i przepojeni duchem publicznym, którzy są gotowi poświęcić swe materialne żądze i pragnienia na rzecz dobra wspólnego. Sokrates nie wierzy, by odwaga i duch publiczny rodziły się z rozumnej rachuby własnych korzyści. Przymioty te muszą być zakorzenione w thymos, w sprawiedliwej dumie klasy strażników z siebie i ze swego państwa oraz w ich potencjalnie irracjonalnym gniewie przeciwko tym, którzy państwu zagrażają4. Tego rodzaju sugestie pojawiają się w różnych fragmentach Państwa, na przykład kiedy Sokrates porównuje tymotejskiego strażnika z psem obronnym, który może pogryźć nie tylko obcego, ale także swego pana, jeżeli nie zostanie odpowiednio wyszkolony5. Konstruowanie sprawiedliwego porządku politycznego wymaga zatem zarówno pielęgnowania, jak i poskramiania thymos, w związku z czym znaczna część pierwszych sześciu ksiąg Państwa poświęcona jest właściwemu kształceniu tymotejskie-mu klasy strażników. Megalotymia osób czujących się panami, które chciały dominować nad innymi ludźmi przez imperializm, była ważnym tematem średniowiecznej i wczesnonowożytnej myśli politycznej, która określała to zjawisko mianem dążenia do chwały. Powszechne było przekonanie, że walka ambitnych książąt o uznanie wynika z ogólnej natury człowieka i polityki. Nie musiała kojarzyć się z tyranią i sprawiedliwością w epoce, kiedy prawomocność imperializmu często traktowano jako rzecz oczywistą6. Na przykład, św. Augustyn wymienia dążenie do 4 Zdaniem Sokratesa thymos nic wystarczy do zbudowania sprawiedliwego państwa; musi zostać uzupełnione trzecią postacią duszy, rozumem lub mądrością, w osobie króla-filozofa. 5 Por. na przykład Państwo 375b-376b. Sokrates wprowadza Adejmantosa w błąd, kiedy sugeruje, że thymos jest najczęściej sprzymierzeńcem rozumu, nie zaś jego wrogiem. 6 Dla przypomnienia, jak odmienne od dzisiejszych konotacje posiadała kiedyś megalotymia, rozważmy następujący ustęp z Clausewitza: 265 chwały pośród przywar, ale uważa je za jedno z najmniej zgubnych i za potencjalne źródło wielkości człowieka7. Megalotymia rozumiana jako pragnienie chwały stanowiła trzon myśli pierwszego myśliciela wczesnonowożytnego, który jednoznacznie zerwał z arystotelesowską tradycją filozofii politycznej chrześcijańskiego średniowiecza — Niccoló Machia-vellego. Machiavelli znany jest dzisiaj przede wszystkim jako autor szokująco szczerych maksym na temat bezwzględności życia politycznego, na przykład: lepiej jest dla władcy, żeby się go bano niż go kochano, albo: dotrzymywać słowa należy tylko wtedy, kiedy przyniesie to korzyść. Machiavelli, twórca nowożytnej filozofii politycznej, uważał, że człowiek może zostać panem swego ziemskiego domu, jeżeli będzie się opierał nie na tym, jak ludzie żyć powinni, lecz na tym, jak naprawdę żyją. Zamiast starać się uczynić ludzi dobrymi przez wykształcenie, jak uczył Platon, Machiavelli postulował budowanie dobrego porządku politycznego zgodnie z tym, co w człowieku złe: tego, co złe można użyć do dobrych celów, jeżeli zostanie odpowiednio skanalizowane przez odpowiednie instytucje8. Ze wszystkich wzniosłych uczuć, jakie przepełniają pierś ludzką w gorącym wichrze walki, żadne uczucie, przyznajemy to, nie jest tak potężne i trwałe, jak pragnienie sławy i czci, tak niesprawiedliwie w języku niemieckim określone jako „chciwość sławy" (Ehrgeiz) i „żądza chwały" (Ruhmsucht), co obniża ich wartość przez zestawienie dwóch nie odpowiadających sobie pojęć. Wprawdzie nadużywanie tego dumnego pragnienia właśnie podczas wojny musiało spowodować najbardziej oburzające niesprawiedliwości wobec ludzi, ale źródło tych uczuć należy naprawdę zaliczyć do najszlachetniejszych w naturze ludzkiej, a na wojnie są one prawdziwym tchnieniem życia, wlewającym duszę w ten olbrzymi organizm. Wszystkie inne uczucia, mimo że mogą być bardziej powszechne albo mogą się wydać wyższymi, jak miłość ojczyzny, fanatyzm idei, zemsta, zapał wszelkiego rodzaju, nie zastąpią jednak ambicji i pożądania sławy. Carl von Clausewitz, O wojnie, przeł. Augustyn Cichowicz i Leon Koc, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958, t. 1, s. 58. Jestem wdzięczny Alvinowi Bernsteinowi za zwrócenie mi uwagi na ten fragment. 7 Pragnienie chwały wyklucza się, oczywiście, z chrześcijańską cnotą pokory. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1977, s. 9-11. 8 Patrz zwłaszcza rozdz. 15 Księcia. Tę ogólną interpretację Machiavellego, „większego Kolumba", podaje Strauss (1953), s. 177-179, a także w swoim rozdziale książki zredagowanej wraz z Josephem Cropseyem, History ofPolitical Phi-losophy, Rand McNally, Chicago 1972, s. 271-292. 266 Machiavelli uważał, że megalotymia w formie pragnienia chwały jest podstawowym popędem psychologicznym kryjącym się za ambicją książąt. Narody podbijają niekiedy sąsiadów z konieczności, w samoobronie lub dla zapewnienia sobie materiału ludzkiego i zasobów na przyszłość, lecz ponad takie motywacje wyrasta ludzkie pragnienie uznania — przyjemność odczuwana przez rzymskiego wodza w chwili triumfu, kiedy zakutego w kajdany przeciwnika ciągnięto ulicami przy wtórze wiwatów tłumu. Dla Machiavellego pragnienie chwały nie było wyłączną cechą książąt bądź arystokratycznych rządów. Skażone były nim także republiki, na przykład drapieżne imperia ateńskie i rzymskie, gdzie udział ludu w rządzeniu podsycał ambicje państwa i dostarczał skuteczniejszego narzędzia ekspansji militarnej9. Machiavelli dostrzegał, że pragnienie chwały, które jest uniwersalną cechą człowiekal0, stwarza szczególne problemy, prowadząc ludzi ambitnych do tyranii, a pozostałych do niewolnictwa. Proponowane przezeń rozwiązanie tego problemu różniło się od Platońskiego i zostało przejęte przez późniejszy konstytucjonalizm republikański. Zamiast starać się kształcić tymotej-skich książąt i strażników, jak sugerował Platon, należało znaleźć dla thymos przeciwwagę w thymos. Republiki mieszane, w których tymotejskim ambicjom książąt i arystokratycznej elity zostałoby przeciwstawione tymotejskie pragnienie niezależności ze strony ludu, zapewniałyby pewien stopień wolności". Republika mieszana Machiavellego była zatem prototypem znanego z konstytucji amerykańskiej rozdziału władz. Po Machiavellim zrodził się kolejny, chyba ambitniejszy projekt, z którym zdążyliśmy się już zapoznać. Hobbes i Locke, za- 9 Por. księga I, rozdz. XLIII Rozważań..., zatytułowany: „O tym, że walczący dla swej własnej chwały są dobrymi i wiernymi żołnierzami". Niccoló Machiavelli, Wybór pism, przeł. Jadwiga Gałuszka i in., Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1972, s. 344. Por. także: Michael Doyle, Liberalism and World Poli-ties, „American Political Science Review", 80, nr 4, grudzień 1986, s. 1151-1169; Mansfield(1989), s. 137,239. 10 Mansfield (1989), s. 129, 146. " Por. Harvey C. Mansfield, Jr., Machiavelli and the Modern Executive, w:Zuckert(1988), s. 107. 267 łożyciele nowożytnego liberalizmu, dążyli do całkowitego usunięcia thymos z życia politycznego i zastąpienia go przez połączenie pożądania i rozumu. Ci wczesnonowożytni liberałowie uważali megalotymię, w postaci namiętnej i nieustępliwej dumy książąt czy zaświatowego fanatyzmu księży-bojowników, za główną przyczynę wojen, a przy okazji rozprawili się też z innymi postaciami dumy. Oczernianie arystokratycznej dumy kontynuowało wielu pisarzy oświeceniowych, na przykład Adam Fer-guson, James Steuart, David Hume i Monteskiusz. W społeczeństwie obywatelskim wyobrażonym przez Hobbesa, Locke'a i innych myślicieli wczesnonowożytnych człowiek potrzebuje tylko pożądania i rozumu. Bourgeois był w pełni świadomym wytworem myśli wczesnonowożytnej, produktem inżynierii społecznej, która dążyła do zaprowadzenia pokoju społecznego drogą zmian samej natury ludzkiej. Zamiast przeciwstawić megalotymię nielicznych megalotymii wielu, jak proponował Ma-chiavelli, założyciele nowożytnego liberalizmu mieli nadzieję całkowicie przezwyciężyć megalotymię, przeciwstawiając korzyści części pożądliwej ludzkiej natury namiętnościom części tymotejskiej n. Społecznym ucieleśnieniem megalotymii, a tym samym klasą społeczną, której nowożytny liberalizm wypowiedział wojnę, była tradycyjna arystokracja. Arystokratyczny wojownik nie tworzył bogactwa, lecz kradł je innym wojownikom, a dokładniej chłopstwu, którego nadwyżkę zawłaszczał. W swych działaniach nie kierował się zasadami racjonalności ekonomicznej, tj. nie sprzedawał swej pracy płacącemu najwięcej: w istocie wcale nie pracował, lecz spełniał się w innych zajęciach. Jego zachowanie obwarowane było nakazami dumy i kodeksów honorowych, które nie pozwalały mu robić niczego, co byłoby poniżej jego godności, na przykład uprawiać handlu. Wreszcie, przy całej dekadencji wielu społeczeństw arystokratycznych, sedno istoty arystokraty, podobnie jak Heglowskiego pradzie- 12 Wątek ten pojawia się u Hirschmana (1977), który wnikliwie śledzi celowe pomniejszanie roli thymos w myśli wczesnonowożytnej. 268 jowego pana, wiązało się z jego gotowością do narażenia życia w krwawym boju. Osią arystokratycznego sposobu życia pozostała zatem wojna, a jak dobrze wiemy, wojna jest „nieefektywna gospodarczo". Znacznie lepiej jest zatem przekonać arystokratycznego wojownika o marności jego ambicji i przeobrazić go w pokojowo nastrojonego przedsiębiorcę, którego wzbogacanie się przyczyni bogactwa również jego otoczeniu13. 13 Pragnienie uznania było również kluczowym elementem myśli Jeana Jacąue-sa Rousseau, którego dzieła stanowiły pierwszą poważną krytykę liberalizmu Hobbesa i Locke'a. Ostro sprzeciwiwszy się sformułowanej przez nich wizji społeczeństwa obywatelskiego, Rousseau zgodził się jednak z nimi, że pragnienie uznania jest podstawową przyczyną zła w życiu społecznym. Rousseau określał pragnienie uznania mianem amour-propre (miłości własnej), czyli próżności, którą przeciwstawił amour de soi (miłości do siebie), która, jego zdaniem, charakteryzowała człowieka natury, zanim uległ zepsuciu przez cywilizację. Amour de soi odnosiła się do zaspokajania naturalnych potrzeb pożywienia, odpoczynku i pożycia płciowego; była dlań uczuciem samolubnym, lecz w gruncie rzeczy nieszkodliwym, ponieważ uważał, że w stanie natury człowiek prowadził życie samotnicze i wolne od agresji. Natomiast amour-propre powstała w procesie ludzkiego rozwoju historycznego, kiedy ludzie po raz pierwszy zawiązali wspólnotę i zaczęli się wzajemnie porównywać. Zjawisko porównywania się z innymi pod względem wartości Rousseau uważał za podstawową przyczynę nierówności między ludźmi oraz tego, że człowiek cywilizowany jest występny i nieszczęśliwy. Według niego, zjawisko to legło u podstaw prywatnej własności i wszystkich nierówności społecznych, które się z niej biorą. W przeciwieństwie do Hobbesa i Locke'a, Rousseau nie proponował całkowitego usunięcia z życia społecznego ludzkiej potrzeby samopotwierdzenia. Idąc za Platonem, Rousseau pragnął oprzeć na thymos ducha publicznego obywateli demokratycznej i egalitarnej republiki. Celem opisanego w Umowie społecznej prawomocnego rządu nie była ochrona prawa własności i prywatnych korzyści ekonomicznych, lecz wykreowanie społecznego odpowiednika naturalnej wolności: volonte generale, czyli woli powszechnej. Człowiek odzyskuje swą naturalną wolność nie tak, jak chciał Locke, czyli pozostawiony przez państwo w spokoju, aby mógł zarobkować i gromadzić majątek, lecz przez uczestnictwo w życiu publicznym małej i zwartej demokracji. Wolę powszechną, składającą się z jednostkowych woli obywateli republiki, można sobie przedstawić jako jedną gigantyczną osobę 0 tymotejskiej duszy znajdującą zaspokojenie w swej wolności do samostanowienia i samopotwierdzenia. Por. Jean Jacques Rousseau, Oeuwes completes, t. 3, Gallimard, Paris 1964, s. 364-365; por. także Arthur Melzer, The Natural Good-ness ofMan, University of Chicago Press, Chicago 1990, s. 70-71 — autor omawia rozbicie duszy człowieka spowodowane zawiązaniem przezeń wspólnoty 1 wynikającą z tego zależnością od innych ludzi. 269 Proces „unowocześnienia" (modernization) opisywany przez współczesne nauki społeczne można rozumieć jako stopniowe zwycięstwo pożądliwej części duszy, kierowanej rozumem, nad częścią tymotejską — taki proces rozgrywa się w dziesiątkach krajów na całym świecie. Społeczeństwa arystokratyczne występowały właściwie we wszystkich kulturach, od Europy przez Bliski Wschód i Afrykę po Azję Południową i Wschodnią. Modernizacja ekonomiczna wymagała nie tylko stworzenia nowoczesnych struktur społecznych, takich jak miasta i racjonalne biurokracje, ale również etycznego zwycięstwa mieszczańskiego sposobu życia nad tymotejskim życiem arystokraty. W kolejnych społeczeństwach dawnej klasie arystokratów proponowano transakcję Hobbesa — by oddali swą tymotejską dumę w zamian za perspektywę pokojowego życia, polegającego na nieograniczonym gromadzeniu majątku. W niektórych krajach, na przykład w Japonii, targu dobito oficjalnie: modernizujące się państwo z dawnych samurajów, czyli wojowników, uczyniło biznesmenów, których przedsiębiorstwa rozrosły się w XX-wieczne zaibatsu14. W takich krajach jak Francja liczne odłamy arystokracji nie przyjęły tej oferty i stoczyły wiele beznadziejnych walk w obronie swego tymotejskiego porządku etycznego. Bój ten trwa do dziś w wielu krajach Trzeciego Świata, gdzie potomkowie wojowników musieli podjąć podobną decyzję: czy zawiesić miecz na ścianie jako schedę rodową po to, by usiąść w biurze przed terminalem komputera. Zanim doszło do założenia Stanów Zjednoczonych, zwycięstwo zasad Locke'owskich — a tym samym zwycięstwo pożądliwej części duszy nad tymotejską—było w Ameryce Północnej zupełne. Prawo do „dążenia do szczęścia", proklamowane 14 Rzecz jasna, ta etyczna transakcja nie przebiegała w Japonii zupełnie gładko, ponieważ wojsko zachowało arystokratyczny etos. Erupcję imperializmu, która w ostateczności doprowadziła do wojny Japonii ze Stanami Zjednoczonymi na Pacyfiku, można zinterpretować jako ostatnie podrygi tradycyjnej klasy tymotej-skiej. 270 w amerykańskiej Deklaracji Niepodległości, rozumiano przede wszystkim w kategoriach nabywania własności. Lockeanizm wyznacza szerokie ramy pojęciowe dla Federalisty, tej wspaniałej apologii, pióra Alexandra Hamiltona, Jamesa Madisona i Johna Jaya, amerykańskiej konstytucji. Na przykład w słynnym Federaliście 10, poświęconym obronie rządu przestawiciel-skiego jako lekarstwa na rozpowszechnioną chorobę rządu, którą są koterie, James Madison stwierdza, że ochrona rozmaitych umiejętności człowieka, a szczególnie „różnych i nierówno rozłożonych umiejętności nabywania własności" stanowi „naczelny cel rządu"15. Jakkolwiek Locke'owski rodowód Konstytucji USA jest niezaprzeczalny, to jednak autorzy Federalisty mieli świadomość, że pragnienia uznania nie można zwyczajnie usunąć z życia politycznego. W istocie rozumieli, że dumne samopotwier-dzenie jest jednym z celów czy motywów życia politycznego, a dobry rząd polega także na kreowaniu odpowiedniej przestrzeni dla tego rodzaju dążeń. Podobnie jak Machiavelli, pragnęli skierować pragnienie uznania na pozytywne, a przynajmniej nieszkodliwe tory. Pisząc w Federaliście 10 o koteriach opartych na „korzyściach" gospodarczych, Madison odróżnił je od innych koterii, opartych na „namiętnościach", a dokładniej, na namiętnych opiniach o tym, co dobre i co złe: „[na] żarliwym wyznawaniu rozmaitych opinii dotyczących religii, rządu i wielu innych kwestii" lub na „przywiązaniu do różnych przywódców". Opinie polityczne były dlań wyrazem miłości własnej i splatały się nierozerwalnie z oceną siebie i własnej wartości przez daną osobę: „Dopóki utrzymuje się związek między rozumem i miłością własną, dopóty opinie i namiętności będą miały na siebie wzajemny wpływ: namiętności skierują się na opinie"16. Koterie powstawały zatem ze zderzenia nie tylko między częściami pożądliwymi dusz różnych ludzi (tj. korzyściami ekonomicznymi), lecz także mię- 15 The Federalist Papers, New American Library, Nowy Jork 1961, s. 78. 16 Federalist (1961), s. 78-79. 271 dzy częściami tymotejskimi17. W czasach Madisona najważniejsze różnice opinii dotyczyły takich kwestii, jak abstynencja, religia, niewolnictwo itd., tak jak w naszych czasach dotyczą aborcji, modlitwy w szkołach i wolności słowa. Autorzy Federalisty sądzili, że prócz tysięcy namiętnych opinii, które będzie głosiła szeroka rzesza stosunkowo słabych jednostek, życie polityczne będzie musiało zmierzyć się z „umiłowaniem sławy", które dla Hamiltona było „namiętnością rządzącą najszlachetniejszymi umysłami"l8 — to jest z pragnieniem chwały ze strony ludzi silnych i ambitnych. Dla amerykańskich założycieli problem stanowiła zarówno megalotymia, jak i izotymia. W Konstytucji USA Madison i Hamilton widzieli środek instytucjonalny nie do tłumienia tych różnych ekspresji thymos, lecz do kierowania ich na bezpieczne, a nawet produktywne tory. Powszechne uczestnictwo w rządzie — proces ubiegania się o urząd, wygłaszanie mów politycznych, debaty publiczne, pisanie felietonów, głosowanie w wyborach itp. — Madison uważał za niegroźny sposób schlebiania wrodzonej człowiekowi dumie i jego skłonności do tymotejskiego samopotwierdzenia, pod warunkiem, że zjawisko to będzie rozproszone na całe terytorium stosunkowo dużej republiki. Demokratyczne życie polityczne odgrywało ważną rolę nie tylko jako środek do podejmowania decyzji czy „kumulowania korzyści", lecz jako samoistny proces, to jest jako scena do wyrażania thymos, na której ludzie mogą szukać uznania dla swych poglądów. Na wyższym i potencjalnie bardziej niebezpiecznym poziomie megalotymii ludzi wielkich i ambitnych rząd konstytucyjny został wprost ustanowiony jako sposób użycia ambicji do „przeciwdziałania ambicji". W różnych działach rządu widziano kanały, na które można skierować potężne ambicje, system rów- 17 Taką interpretację Federalisty przedstawia David Epstein w The Political Theory ofthe Federalist, University of Chicago Press, Chicago 1984, s. 6, 68-81, 136-141, 183-184 i 193-197. Jestem wdzięczny Davidowi Epsteinowi za zwrócenie mi uwagi na rolę thymos nie tylko w Federaliście, ale także u wielu innych filozofów politycznych. '" Federalist (\96l), s. 437. 272 nowagi władz miał zaś zapewnić, że ambicje te będą się wzajemnie anulowały, co zapobiegnie przerodzeniu się rządu w tyranię. Polityk amerykański mógł żywić ambicje zostania Cezarem czy Napoleonem, lecz system pozwoliłby mu zostać co najwyżej Jimmym Carterem czy Ronaldem Reaganem — ze wszystkich stron obwarowanym potężnymi hamulcami instytucjonalnymi i siłami politycznymi, zmuszonym realizować swe ambicje przez bycie „sługą", nie zaś panem ludu. Próba usunięcia pragnienia uznania z polityki lub jego poskromienia i ubezwłasnowolnienia, podjęta przez liberalizm tradycji hobbesowsko-locke'owskiej, wzbudziła w wielu myślicielach mieszane uczucia. Na społeczeństwo nowożytne mieli się odtąd składać — jak to określił C. S. Lewis — „ludzie bez piersi", czyli tacy, w których jest tylko pożądanie i rozum, brak zaś potrzeby samopotwierdzenia, która w dawniejszych epokach niejako stanowiła o człowieczeństwie jednostki. To sfera uczuć moralnych bowiem sprawia, że człowiek jest człowiekiem: „ze swego intelektu jest tylko duchem, a ze swej żądzy tylko zwierzęciem"19. Największym i najbardziej elokwentnym zwolennikiem thymos w czasach nowożytnych, jak również prorokiem jego odrodzenia się, był Fryderyk Nietzsche, patron dzisiejszego relatywizmu i nihilizmu. Pewien współczesny określił kiedyś Nietzschego mianem „arystokratycznego radykała", którego to miana autor Za-ratustry nie zakwestionował. Znaczna część jego dzieła daje się zrozumieć, w pewnym sensie, jako reakcja na to, w czym widział powstanie całej cywilizacji „ludzi bez piersi", społeczeństwa mieszczan, których aspiracje nie wykraczały poza samozachowa-nie i wygodę. Dla Nietzschego samą istotą człowieka nie było jego pożądanie czy rozum, lecz thymos: człowiek był dlań przede wszystkim stworzeniem wartościującym, „bestią o czerwonych policzkach", która czerpie życie ze swej zdolności do wypowiadania słów „dobro" i „zło". Jak mówi jego Zaratustra: " Por. pierwszy rozdział książki C.S. Lewisa, The Abolition ofMan, or, Re-flections on education with special reference to the teaching ofEnglish in the upper forms ofschools, Collins, Londyn 1978, s. 7-20. 273 Zaprawdę, ludzie sami nadali sobie wszelkie swe zło i dobro. Zaprawdę, nie przejęli go, ani go nie znaleźli, nie spadło im też ono jako głos z nieba. Wartości nadał rzeczom człowiek w potrzebie samozachowawczej — on dopiero stworzył rzeczom treść, treść człowieczą! Przeto zwie się „człowiek", czyli: oceniający. Oceniać znaczy tworzyć: słuchajcież mi, twórcy! Ocena jest wszelkich ocenianych rzeczy skarbem i klejnotem. Przez ocenę powstaje dopiero wartość; bez oceny pustym byłby orzech bytu. Baczcież mi, twórcy!20 Jakie wartości ludzie tworzą, nie było dla Nietzschego najważniejsze, ponieważ istniało „tysiąc i jeden celów" wartych ludzkiego starania. Wszystkie ludy na ziemi miały swój , język dobra i zła", którego sąsiedzi nie rozumieli. O istocie człowieka stanowił sam akt wartościowania, nadawania sobie wartości i żądania dla niej uznania21. Akt wartościowania był ze swej natury nierównościowy, ponieważ wymagał rozróżnienia na lepsze i gorsze. Stąd Nietzsche zainteresowany był jedynie tym przejawem thymos, który przykazywał ludziom zwać się lepszymi od innych, czyli megalotymią. W nowożytności czymś najpotworniejszym były wysiłki jej twórców, Hobbesa i Locke'a, aby obedrzeć człowieka z jego mocy wartościujących w imię bezpieczeństwa fizycznego i gromadzenia majątku. Znaną Nie-tzscheańską doktrynę „woli mocy" można rozumieć jako próbę przywrócenia prymatu thymos na niekorzyść pożądania i rozumu, a tym samym naprawienia szkód, jakie nowożytny liberalizm wyrządził ludzkiej dumie i potrzebie samopotwierdzenia. Pisma Nietzschego są hymnem na cześć Heglowskiego pana--arystokraty z jego bojem na śmierć i życie o prestiż, a jednocześnie druzgoczącym potępieniem nowożytności, która tak bez reszty zaakceptowała moralność niewolnika, że nawet nie zauważyła, iż dokonał się taki wybór. Mimo zmian w słownictwie, którym posługiwano się do opisania zjawiska thymos czy pragnienia, nie ulega wątpliwości, że 20 „O tysiącu i jednym celu", w: Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 51. 21 Por. także F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, III Bis, Warszawa 1991. 274 „trzecia postać" duszy stanowiła podstawowy wątek tradycji filozoficznej rozciągającej się od Platona po Nietzschego. Tradycja ta podpowiada zupełnie inny sposób odczytania procesu historycznego, niejako dziejów dyktowanych przez logikę rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa lub logikę rozwoju ekonomicznego, lecz jako narodzin, wzrostu i wreszcie upadku megalotymii. W istocie, świat nowożytnej gospodarki mógł powstać dopiero po wyzwoleniu pożądania, z uszczerbkiem dla thymos. Proces historyczny, rozpoczynający się od krwawego boju pana, w jakimś sensie kończy się na nowożytnym mieszczaninie zaludniającym współczesne demokracje liberalne, nie dążącym do chwały, lecz do korzyści materialnej. Nikt dziś nie studiuje systematycznie thymos w ramach swej edukacji, „walka o uznanie" zaś nie należy do współczesnego słownictwa politycznego. Pragnienie chwały, które dla Machia-vellego stanowiło jak najnormalniejszą część ludzkiego uposażenia — to nieumiarkowane dążenie do bycia lepszym od innych, do wymuszenia na jak największej liczbie ludzi uznania naszej wyższości — nie jest już akceptowane jako opis czyichś osobistych celów. Faktycznie jest to cecha, którą przypisujemy ludziom przez nas nie lubianym, tyranom w rodzaju Hitlera, Stalina czy Husajna. Megalotymią — pragnienie bycia uznanym za lepszego — utrzymuje się pod różnymi przebraniami w życiu codziennym, a jak się przekonamy w części drugiej Ostatniego człowieka, wiele z tego, co daje nam w życiu szczęście, byłoby bez niej niemożliwe. Jednak jako termin służący do opisu nas samych, megalotymią zniknęła z horyzontu etycznego nowożytnego świata. Krytyka megalotymii i jej nieposzanowanie w dzisiejszym świecie potwierdzają tezę Nietzschego, zgodnie z którą myśliciele wczesnonowożytni, chcący usunąć bardziej widoczne formy thymos ze społeczeństwa obywatelskiego, odnieśli spory sukces. Miejsce megalotymii zajęło połączenie dwóch czynników. Pierwszy z nich to rozkwit pożądliwej części duszy, przejawiający się gruntowną ekonomizacją życia. Ekonomizacja ta rozciąga się od spraw wzniosłych po przyziemne, począwszy od 275 dążenia państw europejskich nie do własnej wielkości czy zbudowania własnego imperium, lecz do większego zintegrowania Wspólnoty Europejskiej, a skończywszy na rachunku zysków i strat, którego dokonuje absolwent college'u, porównując ze sobą rysujące się przed nim możliwości kariery. Drugim czynnikiem, który zajął miejsce megalotymii, jest wszechobecna izotymia, czyli pragnienie bycia uznanym za równego innym ludziom. W swych różnych przejawach obejmuje ono thymos Havlowskiego kierownika sklepu, uczestnika demonstracji antyaborcyjnej czy obrońcy praw człowieka. Jakkolwiek nie używamy słów „uznanie" i „thymos", określając swe osobiste cele, aż nazbyt często używamy takich słów jak „godność", „godność własna", „szacunek" czy „samoocena" — te niematerialne czynniki są nawet uwzględniane we wspomnianej analizie perspektyw kariery, którą przeprowadza typowy absolwent college'u. Pojęcia te przenikają nasze życie polityczne, toteż nie da się bez nich zrozumieć demokratycznych przeobrażeń, które dokonały się na całym świecie pod koniec XX wieku. Stajemy zatem w obliczu wyraźnej sprzeczności. Założyciele anglosaskiej tradycji nowożytnego liberalizmu dążyli do usunięcia thymos z życia politycznego, a jednak pragnienie uznania szerzy się wokół nas pod postacią izotymii. Czy ten nieoczekiwany rezultat wynikł z faktu, że podjęto próbę stłumienia tego, czego w ludzkiej naturze niepodobna do końca stłumić? Czy też istnieje lepsza doktryna nowożytnego liberalizmu, która usiłuje ocalić sferę tymotejską ludzkiej osobowości, zamiast skazywać ją na wygnanie z królestwa polityki? Taka lepsza doktryna faktycznie istnieje: aby do niej dotrzeć, musimy powrócić do Hegla i do nie dokończonej analizy jego dialektyki dziejów, w której rozstrzygającą rolę odgrywa walka o uznanie. Rozdział 18 ;]. Hegemonia i poddaństwo Zupełny, absolutnie wolny człowiek, definitywnie i bez reszty zaspokojony tym, czym jest, człowiek, który osiąga doskonałość i zupełność w tym zaspokojeniu i przez to zaspokojenie, będzie niewolnikiem, który „przezwyciężył" swe niewolnictwo. Jeżeli bezczynne bycie-panem jest ślepą uliczką, to pracowite niewolnictwo — przeciwnie — jest źródłem wszelkiego postępu humanistycznego, społecznego i historycznego. Historia jest historią pracującego niewolnika. Alexandre Kojevr, Introduction to the Reading of Hegel1 Naszą analizę Heglowskiej dialektyki przerwaliśmy kilka rozdziałów wstecz w bardzo wczesnym stadium procesu historycznego — w chwili zamknięcia się początkowego okresu ludzkiej historii, kiedy człowiek po raz pierwszy naraził życie w walce o prestiż. Stan wojny, który panował w heglowskim „stanie natury" (należy mieć na uwadze, że sam Hegel nigdy nie użył tego sformułowania), nie prowadził bezpośrednio do powstania społeczeństwa obywatelskiego na podstawie umowy społecznej, jak to miało miejsce u Locke'a. Prowadził natomiast do relacji hegemonii i poddaństwa, w której jeden z pierwotnych antagonistów, w obawie o swe życie, „uznał" drugiego i zgodził się być jego niewolnikiem. Na dłuższą metę społeczna relacja hegemonii i poddaństwa nie była jednak stabilna, ponieważ ani pan, ani niewolnik nie byli zupełnie zaspokojeni w swym pragnieniu uznania2. Ten brak zaspokojenia stanowił „sprzeczność" społeczeństw niewolniczych i wytwarzał bodziec ku dalszemu rozwojowi historycznemu. O ile gotowość do narażenia życia w krwawej bitwie była pierwszym ludzkim aktem człowieka, o tyle nie stał się on przez 1 Kojeve(1947), s. 26. 2 „Długofalowy" oznacza tutaj bardzo długofalowy, liczony w tysiącach lat od pierwszego pojawienia się stosunków hegemonii i poddaństwa właściwie aż do rewolucji francuskiej. Kiedy Kojeve (lub Hegel) mówi o niewolnikach, nie ma na myśli wąskiej klasy ludzi posiadających status prawny mienia ruchomego, lecz wszystkich ludzi, których godność nie jest „uznawana", w tym na przykład formalnie wolne chłopstwo w przedrewolucyjnej Francji. 10 — Koniec historii 277 to istotą w pełni wolną i tym samym zaspokojoną. To może nastąpić tylko w toku dalszej ewolucji historycznej3. Niezaspokojenie pana i niewolnika ma odmienne przyczyny. Pan jest w jakimś sensie bardziej ludzki niż niewolnik, ponieważ chce przezwyciężyć swą biologiczną naturę w imię niebiologicz-nego celu: uznania. Narażając życie, dowodzi, że jest wolny. Niewolnik, przeciwnie, idzie za radą Hobbesa i ulega lękowi przed gwałtowną śmiercią. Tym samym pozostaje zwierzęciem, którym rządzą potrzeby i strach, niezdolnym do przezwyciężenia determinizmu biologii czy natury. Jednak brak wolności poddanego, niezupełność jego człowieczeństwa, stawia pana przed dylematem. Pan pragnie bowiem uznania ze strony innej osoby, to jest uznania swej wartości i ludzkiej godności przez inną osobę obdarzoną wartością i godnością. Tymczasem, zwyciężywszy w boju o prestiż, zyskał uznanie kogoś, kto stał się niewolnikiem, istotą, która nie osiągnęła człowieczeństwa, ulegając wrodzonemu lękowi przed śmiercią. Wartość pana uznaje zatem ktoś nie do końca ludzki4. Charakterystyka ta odpowiada naszemu potocznemu doświadczeniu uznania: cenimy sobie pochwałę czy uznanie swej wartości znacznie wyżej, jeżeli pochodzi od osoby, którą szanujemy bądź której sądom ufamy, a przede wszystkim w sytuacji, kiedy jest ono dobrowolne, a nie wymuszone. Nasz pies niejako nas „uznaje", kiedy macha ogonem na powitanie po naszym powrocie do domu; w podobny sposób uznaje jednak każdego — listonosza lub włamywacza — ponieważ jest do tego uwarunkowany przez instynkt. Weźmy z kolei przykład polityczny: zaspokojenie odczuwane przez Stalina czy Saddama Husajna, 3 Poniższy, dość szkicowy opis procesu historycznego w rozumieniu Fenomenologii ducha znów opiera się na interpretacji Kojeve'a i znów winien być traktowany jako dzieło zsyntetyzowanego filozofa Hegla-Kojeve'a. O problemie tym piszą Roth (1988), s. 110-115, oraz Smith (1989a), s. 119-121. 4 Panowie, rzecz jasna, szukają uznania innych panów, lecz przy okazji dążą do przeobrażenia tych panów w niewolników, tocząc z nimi wiele walk o prestiż. Zanim dojdzie do racjonalnego, obustronnego uznania, można być uznawanym tylko przez niewolników. 278 którzy słuchają hołdów tłumu zwiezionego na stadion autokarami i zmuszonego pod karą śmierci do wiwatowania, przypuszczalnie nie dorównuje zaspokojeniu, którego doznaje przywódca demokratyczny, taki jak Lincoln czy Washington, kiedy wolny lud okazuje mu autentyczny szacunek. Oto, w czym zawiera się tragedia pana: naraża życie w imię uznania ze strony niewolnika, który nie jest godny tego, by dawać uznanie. Pan nie jest zaspokojony, a co więcej, z upływem czasu nie ulega żadnym fundamentalnym zmianom. Nie musi pracować, ponieważ do pracy ma niewolnika, dzięki czemu posiada łatwy dostęp do wszystkich rzeczy, które są konieczne do podtrzymania życia. Prowadzi zatem statyczne, niezmienne życie, które polega na bezczynności i konsumpcji; jak zwraca uwagę Kojeve, można go zabić, lecz nie można go zreformować. Pan ma, oczywiście, możliwość raz po raz narażać życie w śmiertelnych bojach z innymi panami, toczonych o władzę nad jakimś księstwem czy o następstwo tronu. Jednak akt narażenia życia, chociaż głęboko ludzki, jest także wiecznie ten sam. Nieustanny zabór i odzyskiwanie księstw jakościowo nie zmieniają stosunków z innymi ludźmi ani ze środowiskiem naturalnym, i stąd nie stanowią siły napędowej postępu historycznego. Nie zaspokojony jest także niewolnik. Jego brak zaspokojenia nie prowadzi jednak do śmiertelnego zastoju, jak w przypadku pana, lecz do twórczej, wzbogacającej zmiany. Podporządkowując się panu, niewolnik nie jest, oczywiście, uznany jako osoba: przeciwnie, traktowany jest jak rzecz, narzędzie do zaspokajania potrzeb pana. Uznanie przebiega tylko w jednym kierunku. To właśnie ten całkowity brak uznania wzbudza w niewolniku pragnienie zmiany. Niewolnik odzyskuje człowieczeństwo, utracone z powodu strachu przed gwałtowną śmiercią, dzięki pracy5. Początko- 5 Kojeve utrzymuje, że strach przed śmiercią jest metafizycznie koniecznym czynnikiem dalszego rozwoju niewolnika nie dlatego, że ten ucieka przed śmiercią, lecz dlatego, że objawia mu ona nicość jego istnienia, objawia mu fakt, że jest osobą bez trwałej tożsamości, czy też osobą, której tożsamość polega na za- 279 wo niewolnik musi przeznaczać swą pracę na zaspokojenie potrzeb pana, ponieważ boi się śmierci. Jednak motywacja do pracy stopniowo się zmienia. Zamiast pracować ze strachu przed bezpośrednią karą, zaczyna to robić z poczucia obowiązku i narzuca sobie dyscyplinę, która uczy go tłumić swe zwierzęce żądze na rzecz pracy6. Innymi słowy, rozwija w sobie coś na kształt etyki pracy. Ważniejsze jest jednak, iż dzięki pracy niewolnik nabiera świadomości, że jako osoba zdolny jest przeobrażać naturę, czyli wziąć materię natury i dowolnie zmienić ją w coś innego, wykorzystując wcześniejszą ideę czy pojęcie. Niewolnik używa narzędzi; może użyć narzędzi do wytwarzania narzędzi, co jest równoznaczne z wynalazkiem techniki. Nowożytne przy-rodoznawstwo nie jest wynalazkiem bezczynnych panów, którzy mają wszystko, czego zapragną, lecz niewolników, którzy muszą pracować i nie są zadowoleni ze swej obecnej kondycji. Przez naukę i technikę niewolnik odkrywa, że może zmienić naturę — nie tylko w znaczeniu środowiska fizycznego, w którym się urodził, lecz także naturę siebie samego7. przeczaniu swej istocie, czyli przeobrażaniu jej z upływem czasu. Kojeve (1947), s. 175. 6 Kojeve odróżnia niewolnika od bourgeois, który pracuje dla siebie. 7 Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na pewną zbieżność poglądów Hegla i Locke'a na kwestią pracy. Locke uważał, podobnie jak Hegel, że praca jest podstawowym źródłem wartości: bogactwo bierze się z ludzkiej pracy, a nie z „prawie bezwartościowych surowców" natury. Według Locke'a, podobnie jak według Hegla, praca nic służyła osiągnięciu jakiegoś pozytywnego, naturalnego celu. Naturalne potrzeby były stosunkowo nieliczne i łatwo zaspokajalne. Loc-ke'owski człowiek-właściciel, który gromadził nieprzebrane góry złota i srebra, nie pracował dla zaspokojenia tych potrzeb, lecz dla zaspokojenia podlegającego nieustannej zmianie horyzontu nowych potrzeb. W tym sensie ludzka praca była twórcza, ponieważ wymagała stawiania sobie coraz to nowych i coraz to ambitniejszych zadań. Kreatywność człowieka rozciągała się również na niego samego, ponieważ wynajdował sobie nowe potrzeby. Wreszcie, tak samo jak Hegel, Locke miał w sobie coś z „antynaturalisty", ponieważ uważał, że ludzie znajdują zaspokojenie w swej zdolności do posługiwania się naturą i obracania jej na swe własne cele. Przeto obie doktryny, Locke'a i Hegla, mogły być z równym skutkiem użyte do uzasadnienia kapitalizmu, świata ekonomicznego wykreowanego przez postępowy rozwój nowożytnego przyrodoznawstwa. 280 : Dla Hegla, inaczej niż dla Locke'a, praca bez reszty wyzwoliła się z pęt natury. Sensu pracy nie widział po prostu w zaspokajaniu naturalnych czy nawet nowo wykreowanych potrzeb. Praca stanowiła o wolności, ponieważ dowodziła, że człowiek jest zdolny do przezwyciężania determinizmu natury, do tworzenia czegoś własnym trudem. Nie istniało coś takiego jak praca „w zgodzie z naturą"; prawdziwie ludzka praca rozpoczynała się dopiero z chwilą, gdy człowiek dowiódł, że jest panem natury. Hegel miał również zupełne inne niż Locke pojęcie znaczenia własności prywatnej. Człowiek Locke'a potrzebował własności do zaspokojenia swych pożądań; Hegel widzi we własności rodzaj „uprzedmiotowienia" siebie w rzeczy — na przykład w domu, samochodzie, kawałku ziemi. Własność nie jest immanentną cechą rzeczy: istnieje tylko jako rezultat umowy społecznej, w ramach której ludzie zgadzają się nawzajem przestrzegać swych uprawnień do własności. Człowiek czerpie zaspokojenie z własności nie tylko przez to, że zaspokaja ona bezpośrednie potrzeby, ale także dzięki uznaniu jej przez innych ludzi. Ochrona własności prywatnej jest dla Hegla równie uzasadnionym celem społeczeństwa obywatelskiego jak dla Locke'a i Madiso-na. Hegel widzi jednak we własności stadium lub aspekt histo- Locke i Hegel różnili się jednak w pewnym z pozoru drobnym, lecz istotnym punkcie. Dla Locke'a celem pracy było zaspokajanie pragnień. Pragnienia te nie były wciąż te same, lecz nieustannie narastały i zmieniały się, a jedyną ich stałą cechą było to, że domagały się zaspokojenia. Praca była dla Locke'a czynnością w swej istocie nieprzyjemną, podejmowaną ze względu na wartościowe przedmioty, które z niej powstawały. Mimo że konkretnych celów pracy nie można było z góry wyprowadzić z jakichś naturalnych zasad — innymi słowy, Locke'owskie prawo natury nie wypowiadało się w kwestii, czy należy zostać sprzedawcą butów czy projektantem komputerowych układów scalonych — to jednak praca posiadała naturalną podstawę. Praca i nieograniczone gromadzenie własności podejmowane były jako ucieczka od strachu przed śmiercią. Strach przed śmiercią stanowił negatywny biegun, od którego człowiek starał się odsunąć przez swą pracę. Jeżeli człowiek bogaty miał znacznie więcej niż wymagały tego jego naturalne potrzeby, motywem do tego obsesyjnego gromadzenia bogactwa w ostatecznym rozrachunku było pragnienie, aby zabezpieczyć się przed nadejściem złych czasów i ewentualnym powrotem do nędzy, w której żył człowiek stanu natury. 281 rycznej walki o uznanie, coś, co oprócz pożądania zaspokaja także thymosi. Pan dowodzi swej wolności, kiedy naraża życie w krwawym boju, okazując tym samym, że wzniósł się nad determinizm natury. Inaczej niewolnik, który pracując dla pana, stwarza ideę wolności i tym samym uświadamia sobie, że jest zdolny do pracy wolnej i twórczej. Panowanie niewolnika nad naturą jest dlań kluczem do zrozumienia panowania tout court. Potencjalna wolność niewolnika jest historycznie znacznie bardziej znacząca niż rzeczywista wolność pana. Pan jest wolny; korzysta ze swej wolności bezpośrednio i bezrefleksyjnie, robiąc to, co mu się spodoba, i spożywając to, na co mu przyjdzie ochota. Niewolnik, rzecz jasna, nie jest w swym życiu wolny: istnieje rozbieżność między jego ideą wolności a jego faktycznym stanem. Niewolnik jest przez to bardziej filozoficzny: musi rozważyć wolność teoretycznie, zanim będzie mógł skorzystać z niej w rzeczywistości, musi wymyślić zasady wolnego społeczeństwa, zanim weń zamieszka. Świadomość niewolnika przewyższa zatem świadomość pana, ma on bowiem większą samowiedzę, więcej zastanawia się nad sobą i swym stanem. Zasady rewolucji z lat 1776 i 1789 — wolność i równość — nie powstały w głowach niewolników w jednej chwili. Niewolnik nie zaczyna od oporu wobec pana, lecz przechodzi długi i bolesny proces samokształcenia, w którym uczy się przezwyciężać strach przed śmiercią i domagać należnej mu wolności. Rozważając swój stan i abstrakcyjną ideę wolności, niewolnik sporządza kilka próbnych wariantów wolności, zanim natrafi na właściwy. Dla Hegla, podobnie jak dla Marksa, warianty próbne są ideologiami, czyli konstrukcjami intelektualnymi, które nie są same w sobie prawdziwe, lecz odwzorowują pewną podstrukturę rzeczywistości, a mianowicie rzeczywistość hegemonii i poddaństwa. Zawierając ziarno idei wolności, służą na razie pogodzeniu niewolnika z rzeczywistością braku wolności. W Fenomenologii ducha Hegel identyfikuje kilka spośród 1 Por. Smith (1989a), s. 120; Avineri (1972), s. 88-89. 282 tych niewolniczych ideologii, łącznie z filozofią stoicyzmu i sceptycyzmu. Najważniejszą wszakże ideologią niewolniczą, tę, która najbardziej bezpośrednio prowadzi do urzeczywistnienia tu, na ziemi, społeczeństw opartych na wolności i równości, jest chrześcijaństwo, „religia absolutna". Kiedy Hegel nazywa chrześcijaństwo „religią absolutną", nie kieruje nim jakiś zaściankowy etnocentryzm, lecz historycznie obiektywny związek między doktryną chrześcijańską a powstaniem społeczeństw liberalno-demokratycznych w Europie Wschodniej — związek, którego istnienie potwierdziło wielu późniejszych myślicieli, takich jak Weber i Nietzsche. Zdaniem Hegla, idea wolności osiągnęła w chrześcijaństwie swą przedostateczną formę, ponieważ religia ta jako pierwsza ustanowiła zasadę powszechnej równości wszystkich ludzi wobec Boga, podkreślając ich zdolność do moralnego wyboru lub wiary. Inaczej mówiąc, dla chrześcijaństwa człowiek był wolny: nie w formalnym, Hob-besowskim sensie wolności od fizycznych przeszkód, lecz w sensie posiadania moralnej wolności wyboru między dobrem i złem. Człowiek był istotą upadłą, nagą i potrzebującą, lecz także potrafiącą osiągnąć duchowe odrodzenie dzięki swej zdolności do wyboru i wiary. Wolność chrześcijańska była wewnętrznym stanem ducha, a nie zewnętrznym stanem ciała. Tymo-tejskie poczucie własnej wartości, które znali Leontius Sokratesa i Havlowski kierownik sklepu z warzywami, wiąże się w jakiś sposób z wewnętrzną godnością i wolnością wierzącego chrześcijanina. W rozumieniu chrześcijańskim wolność pociąga za sobą powszechną równość, lecz z innej racji niż dla liberałów ze szkoły Hobbesa i Locke'a. Amerykańska Deklaracja Niepodległości stwierdza, że „wszyscy ludzie rodzą się równi", w domyśle dlatego, że Stwórca obdarzył ich pewnymi niezbywalnymi uprawnieniami. Hobbes i Locke opierali swe przekonanie o równości wszystkich ludzi na równości ich przyrodzonych talentów: Hobbes powiedział, że ludzie są równi, ponieważ w równym stopniu potrafią się nawzajem zabijać, Locke zaś wskazywał na równość uzdolnień. Locke zauważył jednak, że dzieci nie są równe 283 swym rodzicom i podobnie jak Madison sądził, że ludzie różnią się pod względem uzdolnienia do nabywania własności. W państwie Locke'a równość oznacza więc coś zbliżonego do równości szans. Dla kontrastu, równość chrześcijańska opiera się na fakcie, że wszyscy ludzie są na równi obdarzeni jednym konkretnym uzdolnieniem, uzdolnieniem do moralnego wyboru9. Wszyscy ludzie mogą przyjąć lub odrzucić Boga, czynić dobro lub zło. Ilustracją chrześcijańskiego widzenia wolności jest przemówienie „Miałem sen", które Martin Luther King wygłosił w 1964 roku na stopniach pomnika Lincolna. W jednym z pamiętnych sformułowań stwierdził, że miał sen o przyszłym narodzie, w którym czwórka jego małych dzieci „nie była osądzana według koloru skóry, lecz według charakteru". Zwróćmy uwagę, iż King nie powiedział, że będą osądzane według talentu lub zasług, bądź że chce, aby zaszły tak daleko, jak tylko pozwolą im na to ich zdolności. Dla Kinga, chrześcijańskiego pastora, godność człowieka nie tkwiła w jego rozumie lub przedsiębiorczości, lecz w jego charakterze, to jest w jego charakterze moralnym —- umiejętności odróżniania dobra od zła. Ludzie bezspornie nierówni pod względem urody, talentu, inteligencji lub sprawności fizycznej są wszakże równi jako podmioty moralne. Nieudaczny i nieatrakcyjny fizycznie sierota może mieć w oczach Boga piękniejszą duszę aniżeli genialny pianista czy wybitny fizyk. Wkład chrześcijaństwa w proces historyczny polegał zatem na uzmysłowieniu niewolnikowi tej wizji ludzkiej wolności oraz na sformułowaniu takiej definicji godności, w myśl której przysługuje ona wszystkim ludziom. Chrześcijański Bóg uznaje wszystkie istoty ludzkie, uznaje ich jednostkową ludzką wartość i godność. Innymi słowy, Królestwo Niebieskie ukazuje perspektywę świata, w którym izotymia każdego człowieka — chociaż nie megalotymia chełpliwych — będzie zaspokojona. Chrześcijaństwo ma jednak ten mankament, że jest jeszcze ' Por. Kojeve, w: Strauss (1963),*%- 183. 284 jedną ideologią niewolników, czyli pod pewnymi rozstrzygającymi względami mija się z prawdą. Chrześcijaństwo przewiduje urzeczywistnienie ludzkiej wolności nie tutaj, na ziemi, lecz tylko w Królestwie Niebieskim. Innymi słowy, chrześcijaństwo dysponowało właściwym pojęciem wolności, lecz poprzestało na tym, że pogodziło niewolników z ich brakiem wolności, mówiąc im, żeby nie oczekiwali wyzwolenia w tym życiu. Zdaniem Hegla chrześcijanin nie zdawał sobie sprawy, że to nie Bóg stworzył człowieka, lecz człowiek stworzył Boga. Stworzył Boga, niejako rzutując ideę wolności; w chrześcijańskim Bogu widzimy bowiem istotę, która jest doskonałym panem siebie i natury. W dalszym ciągu jednak chrześcijanin oddał się w niewolę temu Bogu, którego sam stworzył. Pogodził się z niewolniczym życiem na ziemi, wierząc, że zostanie później odkupiony przez Boga, podczas gdy sam mógł być sobie odkupicielem. Chrześcijaństwo stanowiło zatem formę alienacji, czyli nową formę niewolnictwa, w której człowiek oddał się w niewolę czemuś, co sam stworzył, oddzielając się przez to od siebie samego. Ostatnia wielka ideologia niewolnicza, chrześcijaństwo, wyraziła wizję tego, czym powinna być dla niewolnika ludzka wolność. Nawet jeżeli nie dostarczyła mu praktycznej metody wyswobodzenia się z niewoli, to pozwoliła mu jaśniej zobaczyć swój cel: wolną i suwerenną jednostkę, która jest uznawana w swej wolności i suwerenności przez wszystkich ludzi i uznanie to odwzajemnia. Przez swą pracę niewolnik w dużej części wykonał zadanie wyzwolenia siebie samego: opanował naturę i przeobraził ją na wzór swych idei oraz zdobył samowiedzęjako jednostka, która może być wolna. Zdaniem Hegla, aby proces historyczny dopełnił się, potrzebna była zatem tylko sekularyzacja chrześcijaństwa, czyli przekład chrześcijańskiej idei wolności na kategorie doczesne. Potrzebny był także jeszcze jeden krwawy bój, w którym niewolnik wyzwoli się spod hegemonii pana. Hegel uważał swą filozofię właśnie za takie przeobrażenie doktryny chrześcijańskiej, w wyniku którego nie jest już ona oparta na micie i autorytecie Pisma Świętego, lecz na osiągnięciu przez niewolnika absolutnej wiedzy i samoświadomości. 285 Człowieczy proces historyczny rozpoczął się od walki o prestiż, w której pan chciał zyskać uznanie za swą gotowość do narażenia życia. Przezwyciężając swą naturę, pan dowiódł, że jest bardziej wolną i bardziej autentyczną osobą. Niemniej siłą napędową procesu historycznego nie było wojowanie pana, lecz praca niewolnika. Heglowski niewolnik początkowo godził się na swój stan, lecz w przeciwieństwie do racjonalnego człowieka Hobbesa, nigdy nie był z siebie zadowolony. Inaczej mówiąc, niewolnik wciąż posiadał łhymos, poczucie własnej wartości i godności, pragnienie życia innego niż tylko niewolnicze. Jego thymos wyrażało się dumą, jaką czerpał ze swej pracy, ze swej umiejętności obrabiania „prawie bezwartościowych surowców" natury i przekształcania ich w coś noszącego jego piętno. Objawiał się również w posiadanej przez niewolnika idei wolności: thymos pozwoliło mu na powzięcie abstrakcyjnego wyobrażenia o wolnej osobie obdarzonej wartością i godnością, na długo zanim jego własna wartość i godność została przez kogokolwiek uznana. W przeciwieństwie do racjonalnego człowieka Hobbesa, nie starał się zdławić swej dumy. Przeciwnie, nie czuł się w pełni istotą ludzką dopóty, dopóki nie zyskał uznania. Motorem dziejów było właśnie to nie wygasające pragnienie uznania ze strony niewolnika, nie zaś bezczynne samozadowolenie i skostniałe poczucie tożsamości pana. BIBLIOTEKA INSTYTUTU Uniwersytetu Warszawskiego Rozdział 19 Uniwersalne państwo homogeniczne Es ist der Gang Gottes in der Welt, dafl der Staat ist. Georg H.W. Heoel, Zasady filozofii prawa* Rewolucję francuską Hegel rozumiał jako próbę urzeczywistnienia tu, na ziemi, chrześcijańskiej wizji wolnego i równego społeczeństwa. Przeprowadzając rewolucję, dawni niewolnicy narażali życie, dowodząc jednocześnie, że przezwyciężyli ten sam strach przed śmiercią, który pierwotnie określił ich jako niewolników. Zwycięskie armie Napoleona rozniosły potem zasady wolności i równości na resztę Europy. Nowożytne państwo liberalno-demokratyczne, które powstało w następstwie rewolucji francuskiej, było prostym urzeczywistnieniem chrześcijańskiego ideału wolności i powszechnej równości ludzi w życiu doczesnym. Nie była to próba nadania państwu rangi boskiej czy nieobecnego w liberalizmie anglosaskim znaczenia „metafizycznego". Państwo liberalno-demokratyczne zrodziło się z rozpoznania, że to człowiek stworzył chrześcijańskiego Boga, a zatem może go również sprowadzić na ziemię i kazać mu zamieszkać w gmachach parlamentów, pałacach prezydenckich i budynkach rządowych nowożytnego państwa. Hegel pozwala nam spojrzeć na nowożytną demokrację liberalną przez pryzmat kategorii znacząco różnych od tych, którymi posługuje się anglosaska tradycja liberalizmu czerpiąca z Hobbesa i Locke'a. Heglowskie pojęcie liberalizmu kreuje szlachetniejszy jego ideał i zarazem trafniej oddaje znaczenie słów tych wszystkich ludzi na całym świecie, którzy mówią, że chcą żyć w demokracji. Dla Hobbesa i Locke'a oraz dla ich następców, 1 Zwrot ten tłumaczono jako „Marsz Boga w świecie, oto czym jest państwo" lub „Takie są drogi Boże w świecie, że musi istnieć państwo". Uzupełnienie do paragrafu 258 w Zasadach filozofii prawa. [W przekładzie Adama Landmana: „Istnienie państwa to pochód Boga w świecie" (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969, s. 413) — T. B.] 287 którzy napisali amerykańską Konstytucję i Deklarację Niepodległości, społeczeństwo liberalne opierało sią na umowie społecznej między jednostkami wyposażonymi w pewne przyrodzone prawa, z których najważniejsze to prawo do życia — czyli samozachowania — i dążenia do szczęścia, z reguły rozumiane jako prawo do posiadania własności prywatnej. Społeczeństwo liberalne polega zatem na tym, że równi względem siebie obywatele zawierają dwustronną umowę, w której zgadzają się nie ingerować w życie i własność innych. Inaczej u Hegla, gdzie równi obywatele zawierają umowę, w której zgadzają się nawzajem siebie uznawać. O ile liberalizm Hobbesa czy Locke'a można interpretować jako racjonalne dążenie do własnej korzyści, o tyle „liberalizm" Hegla daje się postrzegać jako dążenie do racjonalnego uznania, czyli uznania opartego na uniwersalnej podstawie, w którym godność każdego człowieka jako wolnej i suwerennej osoby jest uznawana przez wszystkich. Kiedy wybieramy życie w demokracji liberalnej, stawką jest coś więcej niż fakt, że zyskujemy wolność do zarobkowania i zaspokajania pożądliwych części duszy. Ważniejszą i w ostateczności bardziej satysfakcjonującą rzeczą, którą zapewnia nam demokracja liberalna, jest uznanie naszej godności. Demokracja liberalna potencjalnie stanowi metodę osiągnięcia wielkiej obfitości dóbr materialnych, lecz wskazuje nam także drogę do całkowicie niematerialnego celu, jakim jest nasza wolność. Państwo liberalno-demokratyczne ceni nas współmiernie do naszego poczucia własnej wartości, dzięki czemu prócz części pożądliwej także część tymotejska duszy znajduje zaspokojenie. Powszechne uznanie usuwa poważną usterkę, którą z punktu widzenia thymos obarczone były społeczeństwa niewolnicze w swych licznych wariantach. Niemal wszystkie społeczeństwa sprzed rewolucji francuskiej były albo monarchiami, albo arystokracjami, czyli ustrojami, w których uznaniem cieszyła się jedna osoba (król) lub nieliczna grupa („klasa rządząca" czy elita). Zaspokojenie ich uznania odbywało się kosztem szerokich mas, których człowieczeństwo nie uzyskiwało wzajemne- go potwierdzenia. Uznanie można było zracjonalizować tylko przez oparcie go na powszechnych i równych podstawach. Im-manentna „sprzeczność" relacji pana i niewolnika została rozwiązana w państwie, które dokonało skutecznej syntezy moralności pana i moralności niewolnika. Samo rozróżnienie między panami i niewolnikami zostało zniesione, a dawni niewolnicy przeobrazili się w panów — nie nad innymi niewolnikami, lecz nad sobą. Takie znaczenie miał „duch roku 1776" — nie było to zwycięstwo kolejnej grupy panów ani powstanie nowej świadomości niewolniczej, lecz osiągnięcie samopanowania w formie rządów demokratycznych. W tej nowej syntezie zachowały się elementy zarówno hegemonii, jak i poddaństwa — zaspokojenie uznania u pana i praca niewolnika. Łatwiej nam będzie zrozumieć racjonalność powszechnego uznania, kiedy skontrastujemy je z innymi formami uznania, które nie są racjonalne. Na przykład, państwo nacjonalistyczne, czyli takie, w którym obywatelstwo przysługuje tylko członkom określonej grupy narodowej, etnicznej lub rasowej, stanowi nieracjonalną formę uznania. Nacj onalizm j est bez wątpienia prze-jawem pragnienia uznania, które bierze się z thymos. Nacjonaliście leży na sercu przede wszystkim uznanie i godność, a nie korzyść ekonomiczna2. Narodowość nie jest cechą przyrodzoną: ma się ją tylko wtedy, kiedy uznają ją inni ludzie3. Jednakże dąży się wtedy nie do uznania dla siebie jako jednostki, lecz dla grupy, do której się należy. W pewnym sensie nacjonalizm jest megalotymią dawniejszych epok, przekształconą w bardziej nowożytną i demokratyczną formę. Zamiast pojedynczych ksią- 2 Ciekawe jest porównanie z definicją nacjonalizmu autorstwa Ernesta Gellne-ra: „Zasada ta [że jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowościowymi] pozwala natychmiast zdefiniować nacjonalizm jako sentyment i jako ruch. Sentyment nacjonalistyczny to uczucie gniewu, wzbudzone przez jej naruszenie, bądź uczucie satysfakcji, wzbudzone przez jej przestrzeganie. Ruch nacjonalistyczny zaś to ruch, który został wywołany tego rodzaju sentymentem". Por.: Narody i nacjonalizm, przeł. Teresa Hołówka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991, s. 9. 3 Tezę tę formułuje również Gellner (1991), s. 16. 288 289 żąt ubiegających się o osobistą chwałę, mamy teraz całe narody żądające uznania swego narodowego bytu. Podobnie jak arystokratyczny pan, narody te wykazały gotowość do poniesienia gwałtownej śmierci w imię uznania, w imię „swego miejsca pod słońcem". Jednak pragnienie uznania z powodu narodowości czy rasy nie jest racjonalne. Rozróżnienie między człowiekiem i nieczłowiekiem jest w pełni racjonalne: tylko istoty ludzkie są wolne, czyli zdolne walczyć o uznanie w boju o prestiż. Rozróżnienie to znajduje oparcie w naturze, a raczej w ostrym rozgraniczeniu między królestwem natury i królestwem wolności. Natomiast rozróżnienie między jedną grupą ludzką a drugą jest przypadkowym i arbitralnym produktem ubocznym ludzkiej historii. Walka między różnymi grupami narodowościowymi o uznanie ich godności narodowej prowadzi — na skalę międzynarodową — do sytuacji równie patowej, co walka o prestiż między arystokratycznymi panami: jedna z nacji zostaje panem, druga niewolnikiem. Uznanie, jakie może uzyskać każda z nich, jest niedoskonałe z tych samych powodów, dla których niezadowalająca była pierwotna relacja hegemonii i poddaństwa. Państwo liberalne cechuje się natomiast racjonalnością, ponieważ godzi te kolidujące ze sobą żądania uznania na jedynej podstawie, którą mogą przyjąć obie strony, czyli na podstawie tożsamości jednostki jako osoby. Państwo liberalne musi być uniwersalne, czyli przyznawać uznanie wszystkim obywatelom ze względu na ich człowieczeństwo, a nie ze względu na członkostwo w jakiejś grupie narodowościowej, etnicznej lub rasowej. Musi też być homogeniczne, tzn. kreować społeczeństwo oparte na zniesieniu rozróżnienia między panami i niewolnikami. Racjonalność uniwersalnego państwa homogenicznego przejawia się również w tym, że jest ono świadomie ufundowane na jawnych i upublicznionych zasadach, jak to miało miejsce podczas konwencji konstytucyjnej, która doprowadziła do powstania republiki amerykańskiej. Inaczej mówiąc, autorytet państwa nie wyrasta z zamierzchłej tradycji czy mrocznych głębin wiary religijnej, lecz bierze się z publicznej debaty, 290 w której obywatele państwa wzajemnie i wprost uzgadniają warunki współżycia. Uniwersalne państwo homogeniczne stanowi formę racjonalnej samoświadomości, ponieważ — po raz pierwszy w dziejach — ludzie tworzący społeczeństwo świadomi są swych prawdziwych natur i potrafią zbudować wspólnotę polityczną, która istnieje w zgodzie z tymi naturami. W jakim sensie możemy powiedzieć, że nowożytna demokracja liberalna uniwersalnie „uznaje" wszystkie istoty ludzkie? Czyni to przez przyznanie im uprawnień i ich ochronę. Innymi słowy, każde dziecko urodzone na terytorium Stanów Zjednoczonych, Francji lub innego państwa liberalnego jest tym samym obdarzone pewnymi uprawnieniami obywatelskimi. Niezależnie od tego, czy dziecko jest biedne czy bogate, czarne czy białe, nikt nie może nastawać na jego życie bez zgodnej z kodeksem karnym procedury sądowej. Z czasem dziecko nabędzie prawa do posiadania własności, które musi być uszanowane przez państwo i przez innych obywateli. Będzie miało prawo do tymo-tejskich poglądów (czyli opinii dotyczących wartości) na każdy temat, jaki mu przyjdzie do głowy, będzie miało też prawo głosić i upowszechniać te poglądy. Wreszcie, kiedy osiągnie dorosłość, będzie miało prawo uczestniczyć w tym samym rządzie, który te prawa ustanowił, i mieć swój udział w rozważaniu najwyższych i najważniejszych kwestii polityki publicznej. Uczestnictwem takim może być głosowanie w cyklicznych wyborach lub bardziej aktywny, bezpośredni udział w procesie politycznym, na przykład ubieganie się o urząd, pisanie felietonów na poparcie jakiejś osoby bądź stanowiska lub służba w administracji publicznej. Powszechny samorząd znosi rozróżnienie na panów i niewolników; każdy jest uprawniony do odegrania przynajmniej częściowej roli pana. Bycie panem przyjmuje teraz postać urzędowego ogłaszania demokratycznie przyjętych ustaw, czyli zespołów powszechnie obowiązujących przepisów, za pomocą których człowiek świadomie panuje nad sobą samym. Uznanie staje się obustronne, kiedy państwo i lud wzajemnie się uznają, czyli kiedy państwo przyznaje obywatelom uprawnienia, obywatele zaś zgadzają się przestrzegać ustaw 291 państwowych. Do ograniczenia tych uprawnień dochodzi tylko wtedy, kiedy stają się one samosprzeczne, czyli kiedy korzystanie z jednych uprawnień godzi w korzystanie z innych. Z powyższego opisu może się wydawać, że państwo Heglowskie jest w zasadzie identyczne z liberalnym państwem Locke'a, podobnie określanym jako system ochrony zespołu uprawnień jednostki. Heglista natychmiast się temu sprzeciwi mówiąc, że Hegel miał krytyczny stosunek do liberalizmu Locke'owskiego czy anglosaskiego i odrzuciłby wniosek, że w locke'owskich Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej lub Anglii znajduje swój wyraz ostatnie stadium historii. W pewnym sensie miałby, rzecz jasna, słuszność. Hegel nigdy nie poparłby poglądu niektórych liberałów z tradycji anglosaskiej, wyznawanego dziś przede wszystkim przez prawicowych libertarian, jakoby jedynym celem rządu było nie stawać na przeszkodzie jednostkom, których wolność dążenia do samolubnych, prywatnych korzyści jest absolutna. Odrzuciłby tę wersję liberalizmu, która postrzega polityczne uprawnienia tylko jako środki służące do ochrony życia i majątku prywatnych jednostek, czy też, mówiąc bardziej współczesnym językiem, do ochrony osobistego „stylu życia". Z drugiej strony, Kojeve odkrył istotną prawdę, kiedy stwierdził, że powojenna Ameryka czy kraje Wspólnoty Europejskiej stanowią ucieleśnienie Heglowskiego państwa uniwersalnego uznania. Bo chociaż demokracje amerykańskie zostały ufundowane na zasadach explicite Locke'owskich, ich samorozumie-nie nigdy nie było czysto Locke'owskie. Widzieliśmy, na przykład, że zarówno Madison, jak i Hamilton uwzględnili w Fede-raliście tymotejską stronę ludzkiej natury oraz że ten pierwszy uważał, iż jednym z celów rządu przedstawicielskiego jest zapewnienie ujścia tymotejskim i zrodzonym z namiętności opiniom ludzkim. Kiedy współcześni Amerykanie mówią o swym społeczeństwie i formie rządzenia, często posługują się językiem, który bardziej przypomina Hegla niż Locke'a. Na przykład, w okresie walki o prawa obywatelskie czarnych nie było niczym niezwykłym stwierdzenie, że celem jakiejś konkretnej 292 ustawy w tej dziedzinie jest uznanie godności Murzynów i wypełnienie obietnicy zawartej w Deklaracji Niepodległości i Konstytucji USA, w myśl której wszystkim Amerykanom dane miało być prawo do życia w godności i wolności. Nie musiało się być uczonym heglista, aby zrozumieć siłę tego argumentu; mieścił się on w zasobie słów najmniej wykształconego i najniżej postawionego obywatela. (W konstytucji Republiki Federalnej Niemiec zawarte jest bezpośrednie odniesienie do ludzkiej godności.) W Stanach Zjednoczonych i innych krajach demokratycznych przyznanie prawa wyborczego ludziom, którzy nie spełniali wymagań cenzusu majątkowego, a później czarnym i członkom innych mniejszości etnicznych lub rasowych, jak również kobietom, nigdy nie było postrzegane jako sprawa wyłącznie ekonomiczna (tj. jako coś, co umożliwia tym grupom ochronę swych interesów gospodarczych), lecz jako symbol wartości i godności tych grup, cenny jako samoistny cel. Fakt, że założyciele Ameryki nie używali terminów „uznanie" i „godność" nie przeszkodził temu, że Locke'owski język uprawnień przedzierzgnął się bez wysiłku i niepostrzeżenie w Heglowski język uznania. Można zatem uznać, że uniwersalne państwo homogeniczne, które powstaje u kresu historii, opiera się na dwóch filarach: gospodarce i uznaniu. Proces historii ludzkiej, który do tego państwa prowadzi, napędzany jest zarówno logiką rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa, jak i walką o uznanie. Ta pierwsza siła napędowa wypływa z pożądliwej części duszy, która została wyzwolona dopiero w czasach wczesnonowożytnych i oddała się nieograniczonej akumulacji bogactwa. Nieograniczona akumulacja stała się możliwa dzięki sojuszowi pożądania i rozumu: kapitalizm jest nierozdzielnie związany z nowożytnym przyrodoznawstwem. Z kolei walka o uznanie wyrosła z tymotejskiej części duszy. Napędzała ją rzeczywistość niewolnictwa, przecząca znanej niewolnikowi wizji świata, w którym wszyscy ludzie są wolni i równi przed obliczem Boga. Pełny opis procesu historycznego — prawdziwej historii powszechnej — musi uwzględniać oba te filary, tak jak pełny opis ludzkiej oso- 11 — Koniec historii 293 bowości musi uwzględniać pożądanie, rozum i thymos. Marksizm, „teoria modernizacji" czy każda inna zasadniczo ekonomiczna teoria historii będzie niepełna, jeżeli nie uwzględni tymo-tejskiej części duszy i walki o uznanie jako istotnych motorów historii. Powyższe ustalenia stanowią grunt, na którym możemy przystąpić do pełniejszego wyjaśnienia wzajemnych związków między liberalną ekonomią i liberalną polityką, zinterpretować wysoki poziom korelacji między zaawansowanym uprzemysłowieniem i demokracją liberalną. Jak stwierdziliśmy wcześniej, za demokracją nie przemawiają racje ekonomiczne; jeżeli już, to demokracja stanowi balast dla wydajności gospodarczej. Wybór demokracji jest samoistny, podejmowany w imię uznania, a nie w imię pożądania. Niemniej rozwój gospodarczy wytwarza pewne warunki, dzięki którym ten samoistny wybór jest bardziej prawdopodobny. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, rozwój gospodarczy ukazuje niewolnikowi jego pojęcie panowania: niewolnik odkrywa, że może opanować naturę przez technologię oraz siebie samego przez dyscyplinę pracy i edukację. Wraz ze wzrostem poziomu wykształcenia społeczeństwa rośnie również możliwość uświadomienia sobie przez niewolników faktu, że są niewolnikami, a woleliby być panami, oraz możliwość przyswojenia sobie przemyśleń innych niewolników na temat stanu poddaństwa. Wykształcenie uczy ich, że są ludźmi obdarzonymi godnością oraz że powinni walczyć o uznanie tej godności. Fakt, że nowożytne szkolnictwo naucza idei wolności i równości, nie jest przypadkowy, są to bowiem ideologie niewolnicze, powstałe w reakcji na rzeczywistą sytuację, w jakiej znaleźli się niewolnicy. Chrześcijaństwo i komunizm były ideologiami niewolniczymi (tej drugiej Hegel nie przewidział), które częściowo uchwyciły prawdę. Jednak z upływem czasu ujawniły się nieracjonalności oraz immanentne sprzeczności obu ideologii: zwłaszcza społeczeństwa komunistyczne, chociaż oficjalnie oddane zasadom wolności i równości, okazały się nowożytnymi odmianami społeczeństw niewolniczych, w których godność ludzi nie 294 była uznawana. Upadek ideologii marksistowskiej pod koniec lat osiemdziesiątych w pewnym sensie wynikał z osiągnięcia wyższego poziomu racjonalności przez członków tych społeczeństw i uświadomienie sobie przez nich, że racjonalne, powszechne uznanie może wystąpić tylko w liberalnym porządku społecznym. Druga przyczyna, dla której rozwój ekonomiczny sprzyja demokracji liberalnej jest taka, że rozwój ekonomiczny odgrywa olbrzymią rolę niwelującą różnice społeczne, ponieważ stwarza potrzebę powszechnego wykształcenia. Dawne bariery klasowe upadają, a wyłania się stan powszechnej równości szans. Chociaż powstają nowe klasy, na bazie różnic majątku i wykształcenia, społeczeństwo, które promuje szerzenie się egalitarnych idei, nacechowane jest większą wewnętrzną mobilnością. Gospodarka niejako stwarza równość de facto, zanim równość ta zaistnieje de jurę. Gdyby ludzie nie mieli nic prócz rozumu i pożądania, byliby najzupełniej zadowoleni z życia pod dyktaturą wojskową w Korei Południowej, pod oświeconymi rządami technokratycznymi frankistowskiej Hiszpanii, czy pod władzą Kuomintangu na Tajwanie, jako że każdy z tych rządów ze wszystkich sił dążył do szybkiego wzrostu gospodarczego. Jednak obywatele tych krajów mają coś więcej niż tylko rozum i pożądanie: mają tymo-tejską dumę i przekonanie o swej godności, i chcą, by godność ta była uznawana nade wszystko przez rząd ich kraju. Brakujące ogniwo między liberalną gospodarką i liberalną polityką stanowi zatem pragnienie uznania. Jak się przekonaliśmy, zaawansowane uprzemysłowienie kreuje społeczeństwa zurbanizowane, mobilne, coraz lepiej wykształcone i wolne od tradycyjnych form autorytetu, takich jak autorytet plemienia, kapłana lub cechu. Przekonaliśmy się, że istnieje wysoki stopień empirycznej korelacji między takimi społeczeństwami a demokracją liberalną, nie potrafiąc w pełni wyjaśnić przyczyn tej korelacji. Słabość przyjętego przez nas schematu interpretacyjnego polegała na tym, że dla preferowania liberalnej demokracji poszukiwaliśmy wyjaśnienia ekonomicznego, to jest wyjaśnienia, które w taki 295 czy inny sposób odwołuje się do pożądliwej części duszy. Tymczasem powinniśmy byli przyjrzeć się części tymotejskiej, żywionemu przez duszę pragnieniu uznania. Wydaje się bowiem, że zmiany społeczne, które towarzyszą zaawansowanemu uprzemysłowieniu, a zwłaszcza wzrost poziomu wykształcenia, wyzwalają żądanie uznania, które nie istniało u ludzi biedniejszych i mniej wykształconych. W miarę jak lud staje się bogatszy, bardziej kosmopolityczny i lepiej wykształcony, domaga się nie tylko jeszcze większego bogactwa, ale także uznania swej pozycji. Jest to całkowicie nieekonomiczny, niematerialny popęd, który może wyjaśnić, dlaczego ludy Hiszpanii, Portugalii, Korei Południowej, Tajwanu i Chińskiej Republiki Ludowej domagały się nie tylko zaprowadzenia gospodarki wolnorynkowej, ale także wolnego rządu powołanego przez lud i dla ludu. Interpretując Hegla, Alexandre Kojeve utrzymywał, że uniwersalne państwo homogeniczne będzie ostatnim stadium ludzkiej historii, ponieważ w zupełności zaspokaja człowieka. Aby móc to stwierdzić, musiał być przekonany o prymacie thy-mos, czy też pragnienia uznania jako najgłębiej osadzonej i najbardziej fundamentalnej ludzkiej tęsknoty. Wskazując także na metafizyczną — oprócz psychologicznej — wagę uznania, Hegel i Kojeve wniknęli w ludzką osobowość chyba głębiej niż tacy filozofowie jak Locke czy Marks, dla których nadrzędne były pożądanie i rozum. Dla Kojeve'a thymos był trwałym elementem ludzkiej natury. Chociaż wyrastająca z thymos walka o uznanie wymagała upływu dziesiątek tysięcy lat historii, to jednak stanowiła konstytutywną część duszy zarówno dla Kojeve'a, jak i dla Platona. Przeto, aby potwierdzić tezę Kojeve'a o tym, że znajdujemy się u kresu historii, musielibyśmy dowieść, że uznanie zapewniane przez współczesne państwo liberalno-demokratyczne w sposób właściwy zaspokaja ludzkie pragnienie uznania. Koje ve był przekonany, że nowożytna demokracja liberalna dokonała skutecznej syntezy moralności pana i moralności niewolnika, przezwyciężając rozróżnienie między nimi, a jednocześnie zachowując pewne elementy obu sposobów istnienia. Czy tak 296 jest naprawdę? Czy megalotymia pana została poddana skutecznej sublimacji i odpowiedniemu skanalizowaniu przez nowożytne instytucje polityczne, dzięki czemu nie stanowi już problemu dla dzisiejszej polityki? Czy człowiek będzie po wsze czasy zadowalał się tym, że jest uznawany jedynie za równego wszystkim innym ludziom, czy też zażąda kiedyś czegoś więcej? A jeżeli megalotymia rzeczywiście została bez reszty „wysublimowana" z nowożytnej polityki, to może powinniśmy zgodzić się z Nietzschem, że nie jest to powód do radości, tylko bezprecedensowa katastrofa? Są to rozważania obejmujące bardzo długą perspektywę cza-sowąj powrócimy do nich w części drugiej Ostatniego człowieka. Natomiast w części pierwszej przyjrzymy się bliżej historycznej przemianie, która zachodzi w świadomości, gdy zdąża ona ku demokracji liberalnej. Pragnienie uznania, zanim przekształci się w wolę uznania powszechnego i równego, może przyjąć wiele irracjonalnych form, reprezentowanych na przykład przez szeroko pojęte ruchy religijne i narodowe. Przemiana ta nigdy nie jest zupełna, toteż okazuje się, że w większości rzeczywistych społeczeństw racjonalne uznanie współistnieje z formami irracjonalnymi. Co więcej, wydaje się, że powstanie i trwałość społeczeństwa ucieleśniającego racjonalne uznanie wymaga, aby zachowały się pewne formy uznania irracjonalnego: jest to paradoks, z którym Kojeve nie zdołał się do końca uporać. W przedmowie do Zasad filozofii prawa Hegel wyjaśnia, że filozofia „jest swoją własną epoką ujętą w myślach" oraz że filozof nie może wyjść poza swój czas i przewidzieć przyszłości, bo jest to zadanie równie trudne jak przeskoczenie gigantycznego posągu, który stał niegdyś na wyspie Rodos. Wbrew temu ostrzeżeniu spojrzymy w przyszłość, aby spróbować zrozumieć zarówno szansę, jak i ograniczenia rewolucji liberalnej, która ogarnia dzisiejszy świat, oraz postawić prognozę, jak wpłynie ona na stosunki międzynarodowe. Bibliografia Afanasjew, Jurij, (red.), Innowo nie dano, Progriess, Moskwa 1989. Almond, Gabriel A., i Sidney Verba, The Civic Culture, Little, Brown, Boston 1963. Angell, Norman, The Great Illusion. A Study ofthe Relation of Military Power to National Advantage, Heinemann, Londyn 1914. Apter, David, The Politics of Modernization, Univcrsity of Chicago Press, Chicago 1965. Aron, Raymond, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Holmes and Meier, Nowy Jork, Londyn 1990. Aslund, Anders, Gorbachev's Struggle for Economic Reform: The Soviet Reform Process, 1985-88, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1989. Avineri, Shlomo, Hegel s Theory ofthe Modern State, Cambridge University Press, Cambridge 1972. Azrael, Jeremy, Managerial Power and Soviet Policy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1966. Azrael, Jeremy, The Soviet Civilian Leadership and the Military High Command, 1976-1986, The RAND Corporation, Santa Monica, Kalifornia, 1987. Babst, Dean V., A Force for Peace, „Industrial Research", 14, (kwiecień 1972). Baer, Werner, Import Substitution and lndustrialization in Latin America: Expe- riences andlnterpretations, „Latin American Research Rcview", 7, nr 1 (wiosna 1972). Baer, Werner, The Brazilian Economy: Growth and Development, Praeger, Nowy Jork 1989. Bali, Tcrencc, From Paradigms to Research Programs: Toward a Post-Kuhnian Political Science, „American Journal of Political Science", 20 nr 1 (luty 1976). Barros, Robert, The Left and Democracy: Recent Debates in Latin America, „Te- los", 68. Bell, Daniel, Notes on the Posi-Industrial Society I, „The Public Interest", nr 6 (1967a). Bell, Daniel, Notes on the Post-Industrial Society II, „The Public Interest", nr 7 (1967b). Bell, Daniel, The Corning of Post-Industrial Society: A Venture in Social Foreca- sting, Basic Books, Nowy Jork 1973. Bell, Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. Stefan Amsterdamski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994. Bell, Eric Tempie, Men of Mathematics, Simon and Schuster, Nowy Jork 1937. Bellah, Robert N., Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957. 298 Beloff, Max, Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier, „Encounter", 74 (1990). Bendix, Reinhard, The Protestant Ethic-Revisited, „Comparative Studics in Society and History" 9, nr 3 (kwiecień 1967). Berger, Peter, Hsin-Huang Michael Ksiao, In Search of an East Asian Develop- ment Model, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey, 1988. Berliner, Joscph S., Factory and Manager in the USSR, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1957. Bili, James A., Robert L. Hardgravc, Comparative Politics: The Questfor a Theory, University Press of America, Lanham, Maryland, 1973. Binder, Leonard, The Natural History of Development Theory, „Comparative Stu- dies in Society and History" 28 (1986). Binder, Leonard, i in., Crises and Seąuences in Political Development, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1971. Bloom, Allan, Umysł zamknięty: O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokracją i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przeł. Tomasz Bie-roń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996. Bloom, Allan, Giants and Dwarfs: Essays 1960—1990, Simon and Schuster, Nowy Jork 1990. Bodenhcimer, Susanne J., The Ideology of Developmentalism, „Berkcley Journal of Sociology" (1970). Brcslauer, Gcorge W., Khrushchev and Brezhnev as Leaders: Building Authority in Soviet Politics, Allen and Unwin, Londyn 1982. Bryce, James, Modern Democracies, Macmillan, Nowy Jork 1931. Brzeziński, Zbigniew, Between Two Ages: America s Role in the Technotronic Era, Viking Press, Nowy Jork 1970. Bury, J. B., The Idea ofProgress, Macmillan, Nowy Jork 1932. Caporaso, James, Dependence, Dependency and Power in the Global System: A Structural and Behavioral Analysis, „International Organization", 32 (1978). Cardoso, Fernando H., Enzo Faletto, Dependency and Development in Latin America, Univcrsity of California Press, Bcrkeley 1969. Cardoso, Fernando H., Dependent Capitalisl Development in Latin America, „New Left Rcvicw", 74 (lipicc-sierpień 1972). Casanovą, Jose, Modernization and Democratization: Reflections on Spain s Tran- sition to Democracy, „Social Research", 50 (1983). Catton, Brucc, Grant Takes Command, Little, Brown, Boston 1968. Cherrington, David J., The Work Ethic: Working Values and Values that Work, Amacom, Nowy Jork 1980. Chilcote, Ronald, Theories of Comparative Politics: The Search for a Paradigm, Westvicw Press, Boulder, Kolorado, 1981. Clauscwitz, Carl von, O wojnie, przet. Augustyn Cichowicz i Leon Koc, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958. Collier, David (red.), The New Authoritarianism in Latin America, Princeton Uni-versity Press, Princeton, New Jersey, 1979. 299 Collingwood, R. G., The Idea ofHistory, Oxford Univcrsity Press, Nowy Jork 1979. Colton, Timothy, The Dilemma ofReform in the Soviet Union, Council on Foreign Relations, Nowy Jork 1986. Coopcr, Barry, The End ofHistory: An Essay on Modern Hegelianism, Univcrsity of Toronto Press, Toronto 1984. Coverdalc, John F., The Political Transformation ofSpain after Franco, Pracgcr, Nowy Jork 1979. Craig, Gordon A., The Politics ofthe Prussian Army 1640-1945, Oxford Univer- sity Press, Oksford 1964. Custinc, Astolphe markiz dc, Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku, przcł. Marian Górski, Aramis, Kraków 1989. Cutright, Phillips, National Political Development: Its Measurements and Social Correlates, „American Sociology Rcview", 28 (1963). Dahl, Robert A., Polyarchy: Participation and Opposition, Yale Unwcrsity Press, New Haven, Connecticut, 1971. Dahrendorf, Ralf, Society and Democracy in Germany, Doubleday, Garden City, Nowy Jork, 1969. Dannhauscr, Wcrner }.,Nietzsches View ofSocrates, Cornell University Press, Itha- ca i Londyn 1974. Davenport, T. R. H., South Africa: A Modern History, Macmillan South Africa, Johannesburg 1987. de Soto, Hcrnando, The Other Path: The Invisible Revolution in the Third World, Harpcr and Row, Nowy Jork 1989. Debardlcben, Joan, The Environment andMarxism-Leninism: The Soviet and East German Experiences, Westvicw, Boulder, Kolorado, 1985. Deyo, Frcderic C, (red.), The Political Economy ofthe New Asian Industrialism, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1987. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipsct (red.), Democracy in Developing Countries, Lynnc Ricnner, Boulder, Kolorado, 1988a. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipset (red.), Democracy in Deyeloping Countries, t. 4 Latin America, Lynne Ricnner, Boulder, Kolorado, 1988b. Dickson, Pcter, Kissinger and the Meaning ofHistory, Cambridge Univcrsity Press, Cambridge 1978. Didion, Joan, Slouching Towards Betlehem, Dcli, Nowy Jork 1968. Dirlik, Arif, Mauricc Meisncr (red.), Marxism and the Chinese Experience: Issues in Contemporary Chinese Socialism, Westvicw Press, Boulder, Kolorado, 1989. Djilas, Milovan, The New Class: An Analysis ofthe Communist System, Praegcr, Nowy Jork 1957. Dos Santos, Thootonio, The Śtructure of Dependency, „American Economic Re- view", 40 (maj 1980). Doyle, Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs I, „Philosophy and Public Affairs", 12 (lato 1983a). Doylc, Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs //, „Philosophy and Public Affairs", 12 (jesień 1983b). 300 Doylc, Michael, Liberalism and World Politics, „American Political Science Rc- view", 80, nr 4 (grudzień 1986). Durkheim, Emilc, The Division ofLabor in Society, Frcc Press, Nowy Jork 1964. Earle, Edward Meade (red.), The Makers of Modern Strategy: Military Thought from Machiavelli to Hitler, Princcton Univcrsity Press, Princeton, New Jersey, 1948. Eisenstadt, S. N., (red.), The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View, Basic Books, Nowy Jork 1968. Ekstcins, Modris, Rites ofSpring: The Great War and the Birth ofthe Modern Age, Houghton Mifflin, Boston 1989. Epstein, David F., The Political Theory ofthe Federalist, University of Chicago Press, Chicago 1984. Evans, Pcter, Dependent Development: The Alliance of Multinational, State, and Local Capital in Brazil, Princeton University Press, Princcton, New Jersey, 1979. Fackenheim, Emile, Gods Presence in History: Jewish Affirmations and Philoso- phical Reflections, New York University Press, Nowy Jork 1970. Field, Mark G. (red.), Social Conseąuences of Modernization in Communist So- cieties, Johns Hopkins Univcrsity Press, Baltimore 1976. Fields, Gary S., Employment, Income Dislribution and Economic Growth in Se- ven Smali Open Economies, „Economic Journal", 94 (marzec 1984). Finiftcr, Ada, Political Science: The State ofthe Discipline, „American Political Science Association", Waszyngton, D. C, 1983. Fishman, Robert M., Rethinking State and Regime: Southern Europęs Transition to Democracy, „World Politics", 42, nr 3 (kwiecień 1990). Frank, Andre Gundcr, Latin America: Underdevelopment or Revolution?, Month- ly Review Press, Nowy Jork 1969. Frank, Andrć Gunder, Revolution in Eastern Europę: Lessons for Democratic Social Movements (andSocialists?), „Third World Quartcrly", 12, nr 2 (kwiecień 1990). Fricdman, Edward, Modernization and Democratization in Leninist States: The Case ofChina, „Studies in Comparativc Communism", 22, nr 2-3 (lato-jesień 1989). Friedrich, Carl J., Inevitable Peace, Harvard Univcrsity Press, Cambridge, Mas- sachusetts, 1948. Friedrich, Carl J., Zbigniew Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusctts, 1965. Fukuyama, Francis, Koniec historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. Fukuyama, Francis, Wystąpienie końcowe, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. Fullerton, Kcmper, Cahinism and Capilalism, „Harvard Theological Review", 21 (1924). Furtado, Cclso, Economic Deyelopment of Latin America: A Sumey from Colonial Times to the Cuban Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1970. 301 Fussel, Paul, The Great War and Modern Memory, Oxford University Press, Nowy Jork 1975. Gaddis, John Lewis, The Long Peace: Elements of Stability in the Postwar International Situation, „International Security", 10, nr 4 (wiosna 1986). Galston, William, Kant and the Problem ofHistory, Univcrsity of Chicago Press, Chicago 1975. Gellner, David, Max Weber: Capitalism and the Religion of India, „Sociology", 16, nr 4 (listopad 1982). Gcllncr, Ernest, Narody i nacjonalizm, przeł. Teresa Hołówka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991. Gcrschcnkron, Alexander, Economic Backwardness in Historical Perspective, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962. Giliomcc, Hermann, Laurcnce Schlemmer, From Apartheid to Nationbuilding, Oxford University Press, Johanncsburg 1990. Gimbutas, Maija, Language ofthe Goddess, Harper and Row, Nowy Jork 1989. Goldman, Marshall I, The Spoils ofProgress: Environmental Pollution in the So-viet Union, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1972. Goldman, Marshall I, Gorbachev s Challenge: Economic Reform in the Age ofHigh Technology, Norton, Nowy Jork 1987. Gray, John, The End ofHistory - Or the End of Liberalism?, „National Review" (październik 1989). Grcenstcin, Fred I., i Nelson Polsby, Handbook of Political Science, t. 3, Addi-son-Weslcy, Rcading, Massachusetts, 1975. Grew, Raymond (red.), Crises of Political Development in Europę and the United States, Princeton University Press, Pronceton, New Jersey, 1978. Hamilton, Alexander, J. Madison, J. Jay, The Federalist Papers, New American Library, Nowy Jork 1961. Harkabi, Ychoshafat, Directions ofChange in the World Strategie Order: Com-ments on an Adress by Professor Kaiser, w: The Changing Strategie Landsca-pe: 11SS Conference papers, 1988, cz. II, Adelphi Paper nr 237, International Institute for Strategie Studics, Londyn 1988. Harrison, Lawrence E., Underdevelopment Is a State ofMind: The Latin American Case, Madison Books, Nowy Jork, 1985. Hartz, Louis, The Liberał Tradition in America, Harcourt Brace, Nowy Jork 1955. Hauslohner, Peter, Gorbachev 's Social Contract, „Soviet Economy", 3, nr 1, 1987. Havcl, Vaclav, Silą bezsilnych, tłumacz nie podany, Veto, Berlin 1987. Hegel, Georg W. F., Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936. Hegel, Gcorg W. F., Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965. Hegel, Gcorg W. F., Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski i Adam Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958. Hegel, Georg W. F., Zasady filozofii prawa, przeł. Adam Landman, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969. Hcllcr, Mikhail, Cogs in the Wheel: The Formation ofSoviet Man, Knopf, Nowy Jork 1989. 302 Hewctt, Ed A., Reforming the Soviet Economy: Eąuality versus Efficiency, Broo- kings Institution, Waszyngton, D. C, 1988. Himmelfarb, Gertrudę, Hegel nie byl utopistą, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. Hirst, Paul, Endism, „London Review of Books", nr 23 (1989). Hobbes, Thomas, Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954. Hoffman, Stanicy, The State ofWar, Praeger, Nowy Jork 1965. Hough, Jerry, The Soviet Union and Social Science Theory, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1977. Hough, Jerry, Merle Fainsod, How the Soviet Union Is Governed, Harvard Uni- versity Press, Cambridge, Massachusetts, 1979. Huntington, Samuel P., Political Order in Changing Societies, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 1968. Huntington, Samuel P., Will Morę Countries Become Democratic?, „Political Science Quarterly", 99, nr 2 (lato 1984). Huntington, Samuel P., Z historii nie ma wyjścia?, przeł. Irena Lasota, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, „Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. Huntington, Samuel P., Religion and the Third Wave, „The National Interest", nr 24 (lato 1991). Huntington, Samuel P., Myron Wciner, Understanding Political Development, Lit- tle, Brown, Boston 1987. Johnson, Chalmers (red.), Change in Communist Systems, Stanford University Press, Stanford, Kalifornia, 1970. Kane-Berman, John, South Africa s Sileni Revolution, Southern Book Publishers, Johanncsburg 1990. Kant, Immanuel, O wiecznym pokoju: zarys filozoficzny, przeł. Feliks Przybylak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992. Kant, Immanuel, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966. Kassof, Allen (red.), Prospects for Soviet Society, Council on Foreign Relations, Nowy Jork 1968. Kober, Stanley, Idealpolitik, „Foreign Policy", nr 79 (lato 1990). Landes, David S., The Unbound Prometheus: Technological Change andIndustrial Development in Western Europę from 1750 to the Present, Cambridge Uniyersity Press, Nowy Jork 1969. Marks, Karol, Kapitał, przeł. Henryk Laucr i in., Książka i Wiedza, Warszawa 1959. McAdams, A. James, Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search of a Prediction, „Comparativc Politics", 20, nr 1 (październik 1987). McFarąuhar, Rodcrick, The Post-Confucian Challenge, „Economist" (9 luty 1980). McKibbcn, Bili, The End of Naturę, Random House, Nowy Jork 1989. Mcarshcimer, John J., Back to the Future: Instability in Europę after the Cold War, „International Security", 15, nr 1 (lato 1990). Melzcr, Arthur M., The Natural Goodness ofMan: On the System of Rousseauś Thought, Uniyersity of Chicago Press, Chicago 1990. 303 Migranian, Andranik, The Long Road to the European Home, „Nowyj Mir", nr 7 (lipiec 1989). Modelski, George, Is WorldPolitics Evolutionary Learning?, „International Orga-nization", 44, nr 1 (zima 1990). Moorc, Barrington, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Beacon Press, Boston 1966. Morgenthau, Hans J., Kenneth Thompson, Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, Knopf, Nowy Jork 1985. Mueller, John, Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy Jork 1989. Myrdal, Gunnar, Asian Drama. An Inąuiry into the Poverty of Nations, Twentieth Cen tury Fund, Nowy Jork 1968. Naipaul, V. S., India: A Wounded Civilization, Vintage Books, Nowy Jork 1978. Naipaul V. S., Among the Believers, Knopf, Nowy Jork 1981. Nakane, Chie, Japanese Society, University of California Press, Bcrkeley, Kalifornia, 1970. Neubauer, Deane E., Some Conditions of Democracy, „American Political Science Revicw", 61 (1967). Nichols, James, Colin Wright (red.), From Political Economy to Economics... and Back?, Institutc for Contemporary Studies, San Francisco, Kalifornia, 1990. Nicbuhr, Reinhold, Morał Man and lmmoral Society: A Study in Ethics and Politics, Scribncr, Nowy Jork 1932. Nietzsche, Fryderyk, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, w: Niewczesne rozważania, Znak, Kraków 1996. Nietzsche, Fryderyk, Poza dobrem i ziem, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1990. Nietzsche, Fryderyk, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Bcrent, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1995. Nietzsche, Fryderyk, Wola mocy, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1990. Nietzsche, Fryderyk, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis, Warszawa 1991. Nietzsche, Fryderyk, Zmierzch bożyszcz i antychryst, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1991. Nisbet, Robert, Social Change and History, Oxford University Press, Oksford 1969. Nordlinger, Eric A., Political Development: Time Seąuences and Rates of Change, „World Politics", 20 (1968). O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Comparative Perspective, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986a. 0'Donnell, Guillcrmo, Philippc Schmitter, Laurcncc Whitehead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Latin America, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986b. O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Southern Europę, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986c. 304 0'Donnell, Guillcrmo, Philippc Schmitter, Laurence Whitchead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions About Uncertain Democracies, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986d. Pangle, Thomas, The Constilutions Human Vision, „The Public Intcrest", 86 (zima 1987). Pangle, Thomas, The Spirit of Modern Republicanism: The Morał Yision of the American Founding, Univcrsity of Chicago Press, Chicago 1988. Parsons, Talcott, The Structure of Social Action, McGraw-Hill, Nowy Jork 1937. Parsons, Talcott, The Social System, Free Press, Glencoe, Illinois, 1951. Parsons, Talcott, Evolutionary Universals in Society, „American Sociological Re- view", 29 (czerwiec 1964). Parsons, Talcott, Sociological Theory and Modern Society, Free Press, Nowy Jork 1967. Parsons, Talcott, Edward Shils (red.), Toward a General Theory of Action, Harvard Univcrsity Press, Cambridge, Massachusetts, 1951. Pascal, Blaise, Pensees, Garnier, Paryż 1964. Pelikan, Jaroslav, J. Kitagawa, S. Nasar, Comparative Work Ethics: Judeo-Chri- stian, Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D. C, 1985. Pinkard, Terry, Hegel s Dialectic: The Explanation ofPossibility, Tempie Univer- sity Press, Filadelfia 1988. Platon, Państwo, przeł. Władysław Witwicki, Alfa, Warszawa 1994. Popper, Karl, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, przeł. Halina Krahelska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1993. Porter, Michael E., The Competitive Advantage of Nations, Free Press, Nowy Jork 1990. Posner, Vladimir, Parting with Illusions, Atlantic Monthly Press, Nowy Jork 1989. Pridham, Geoffrey (red.), The New Mediterranean Democracies: Regime Transi- tion in Spain, Greece, and Portugal, Frank Cass, Londyn 1984. Pye, Lucian W., Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions ofAuthority, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985. Pye, Lucian W., Political Science and the Crisis of Authoritarianism, „American Political Science Rcview", 84, nr 1 (marzec 1990a). Pye, Lucian W., Tiananmen and Chinese Political Culture: The Escalation ofCon- frontation, „Asian Survcy", 30, nr 4 (kwiecień 1990b). Pye, Lucian W. (red.), Communications and Political Development, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1963. Remarąue, Erich Maria, Na Zachodzie bez zmian, przeł. Stefan Napierski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1974. , Revel, Jcan-Francois, How Democracies Perish, Harper and Row, Nowy Jork 1983. i Revcl, Jean-Francois, But We Follow the Worse..., „The National Interest", nr 18 (zima 1989). Riesman, David, Samotny tłum, przeł. Jan Strzelecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. Rigby, T. H., Fcrenc Fcher (red.), Political Legitimation in Communist States, St. Martins Press, Nowy Jork 1982. 305 Rilcy, Patrick, Introduction to the Reading of Alexandre Kojeve, „Political Theo- ry", nr 1 (1981). Robertson, H. H., Aspects ofthe Rise of Economic Individualism, Cambrigde Uni- versity Press, Cambridge 1933. Rosę, Michael, Re-working the Work Ethic: Economic Yalues and Socio-Cultural Politics, Schocken Books, Nowy Jork 1985. Rosenberg, Nathan, L. E. Birdzcll, Jr., Science, Technology, and the Western Mi- racle, „Scientific American", nr 5 (listopad 1990). Rostow, Walt Whitman, The Stages of Economic Growlh: A Non-Communist Ma- nifesto, Cambridge University Press, Cambridge 1960. Rostow, Walt Whitman, Theorists of Economic Growthfrom David Hume to the Present, Oxford University Press, Nowy Jork 1990. Roth, Michael S., A Problem of Recognition: Alexandre Kojeve and the End of History, „History and Theory", 24, nr 3 (1985). Roth, Michael S., Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth Century France, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1988. Rousseau, Jean Jacąues, Oeuvres completes, Editions Gallimard, Paryż 1964. Rummel, R. J., Libertarianism and International Yiolence, „Journal of Conflict Resolution", 27 (marzec 1983). Russell, Bertrand, Szkice sceptyczne, przel. Amelia Kurlandzka, Książka i Wiedza, Warszawa 1957. Rustow, Dankwart A., Transitions to Democracy: Toward a Dynamie Model, „Com- parative Politics", 2 (kwiecień 1970). Rustow, Dankwart A., Democracy: A Global Revolution?, „Forcign Affairs", 69, nr 4 (jesień 1990). Sabel, Charles, Michael J. Piorc, The SecondIndustrialDivide, Basic Books, Nowy Jork 1984. Schmitter, Philippe C, Liberation by Golpe: Retrospective Thoughts on the Demi- se ofAuthoritańanism in Portugal, „Armed Forces and Society", 2, nr 1 (listopad 1975). Schumpetcr, Joseph A., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przcl. Michał Rusiń- ski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1995. Schumpetcr, Joseph A., Imperialism and Social Classes, Mcridian Books, Nowy Jork 1955. Sestanovich, Stcphen,/ln;ae(y and Ideology, „University of Chicago Law Revicw", 52, nr 2 (wiosna 1985). Sestanovich, Stephcn, Inventing the Soviet National Interest, „The National Interest", nr 20 (lato 1990). Skidmore, Thomas E., The Politics ofMilitary Rule in Brazil, 1964-1985, Oxford Univcrsity Press, Nowy Jork 1988. Skilling, H. Gordon, Franklyn Griffiths, Interest Groups in Soviet Politics, Prince- ton University Press, Princeton, New Jersey, 1971. Skocpol, Thcda, Wallerstein 's World Capiialist System: A Theoretical and Histo- rical Critiąue, „American Journal of Sociology", 82 (marzec 1977). Smith, Adam, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł. 306 G. Wollf, A. Prejbisz, B. Jasińska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954. Smith, Adam, Teoria uczuć moralnych, przcł. Danuta Pctsch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989. Smith, Steven B., Hegel's Views on War, the State and International Relations, „American Political Science Rcvicw", 77, nr 3 (wrzesień 1983). Smith, Stcven B., Hegels Critiąue of Liberalism: Rights in Context, University of Chicago Press, Chicago 1989a. Smith, Steven B., What is Right i HegeUs „Philosophy or Right"?, „American Political Science Review", 83, nr 1 (marzec 1989b). Smith, Tony, The Underdevelopment of Development Literaturę: The Case ofDe-pendency Theory, „World Politics", 31, nr 2 (lipiec 1979). Sobart, Werncr, The Quintessence ofCapitalism, Dutton, Nowy Jork 1915. Sowell, Thomas, The Economics and Politics ofRace: An International Perspec-tive, Quill, Nowy Jork 1983. Sowell, Thomas, Three Black Histories, „Wilson Quartcrly" (zima 1979). Stcrn, Fritz, The Politics ofCultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology, University of California Press, Berkeley 1974. Strauss, Leo, The Political Philosophy ofHobbes: lts Basis and Genesis, przeł. E. Sinclair, University of Chicago Press, Chicago 1952. Strauss, Leo, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. Tomasz Górski, PAX, Warszawa 1969. Strauss, Leo, Thoughts on Machiavelli, Frec Press, Glencoe, Illinois, 1958. Strauss, Leo, On Tyranny, Cornell Univcrsity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1963. Strauss, Leo, On Tyranny. Including the Strauss-Kojeve Correspondence, wyd. poprawione i poszerzone, V. Gourcvitch i M. Roth (red.), Free Press, Nowy Jork 1991. Strauss, Leo, Joseph Cropsey (red.), History of Political Philosophy, Rand Mc Nally, Chicago 1972. Sunkcl, Osvaldo, Big Business and „Dependencia", „Foreign Affairs", 50 (kwiecień 1972). Tarcov, Nathan, Lockes Education for Liberty, University of Chicago Press, Chicago 1984. Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace and World, Nowy Jork 1962. Tipps, Dean C, Modernization Theory and the Comparative Study ofSocieties: A Critical Perspectwe, „Comparative Studies of Society and History", 15 (marzec 1973). Tocquevillc, Alcxis dc, O demokracji w Ameryce, przeł. Marcin Król, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976. Tocqueville, Alexis dc, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumań-ska-Grossowa, Znak, Kraków 1994. Troeltsch, Ernst, The Social Teaching ofthe Christian Churches, Macmillan, Nowy Jork 1950. Yalenzucla, Samuel, Arturo Yalenzucla, Modernization and Dependency: Alter- 307 native Perspectives in the Study ofLatin American Underdevelopment, „Com- parative Politics" (lipiec 1978). Veblen, Thorsten, Imperiał Germany and the Industrial Revolution, Viking Press, Nowy Jork 1942. Wallcrstcin, Immanucl, The Modern World-System, Acadcmic Press, Nowy Jork 1974. Waltz, Kcnncth, Man, the State, and War: A Theoretical Analysis, Columbia Uni- versity Press, Nowy Jork 1959. Waltz, Kenneth, Kant, Liberalism, and War, „American Political Science Revicw", 56 (lipiec 1962). Waltz, Kenneth, Theory of International Politics, Random Housc, Nowy Jork 1979. Ward, Robert, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and Tur- key, Princcton Univcrsity Press, Princcton, New Jersey, 1964. Weber, Max, From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press, Nowy Jork 1946. Weber, Max, Max Weber: The Theory ofSocial and Economic Organization, red. Talcott Parsons, Oxford Univcrsity Press, Nowy Jork 1947. Weber, Max, General Economic History, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey, 1981. Wcttergrccn, John Adams, Jr, Is Snobbery a Formal Yalue? Considering Life at the End of Modernity, „Western Political Quarterly", 26, nr 1 (marzec 1973). Wiarda, Howard, Toward a Framework for the Study of Political Change in the Iberio-Latin Tradition, „World Politics", 25 (styczeń 1973). Wiarda, Howard, The Elhnocentrism of the Social Science [siej: Implications for Research and Policy, „Revicw of Politics", 43, nr 2 (kwiecień 1981). Wilcs, Pcter, The Political Economy of Communism, Harvard University Press, Cambridge, Massachusctts, 1962. Williams, Allan (red.), Southern Europę Transformed: Political and Economic Change in Greece, Italy, Spain, and Portugal, Harpcr and Row, Nowy Jork 1984. Wilson, łan, You Ji,Leadership by ,,Lines": China's UnresohedSuccession, „Pro- blcms of Communism", 39, nr 1 (styczcń-luty 1990). Wray, Harry, Hilary Conroy (red.), Japan Examined: Perspeclives on Modern Ja- panese History, Univcrsity of Hawaii Press, Honolulu, Hawaje, 1983. Wright, Harrison M. (red.), The „New Imperialism ": Analysis ofLate Nineteenth Century Expansion, D. C. Hcath, Boston 1961. Zolberg, Aristide, Origins of the Modern World System: A Missing Link, „World Politics", 33 (styczeń 1981). Zuckert, Catherinc H., Understanding the Political Spirit: Philosophical Investi- gations from Socrates to Nietzsche, Yale Univcrsity Press, New Haven, Con- necticut, 1988. M 6k C Lft Biblioteka IHUW 1076017194